×
Mikraot Gedolot Tutorial
×
E/ע
בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot
  1. תורהTorah
  2. נביאיםNeviim
  3. כתוביםKetuvim
  1. בראשיתBereshit
  2. שמותShemot
  3. ויקראVayikra
  4. במדברBemidbar
  5. דבריםDevarim
  1. בחרו פרשהChoose a Parashah
  2. בחרו פרק שלםChoose a full chapter
  3. בחרו פסוקChoose a verse
  1. בראשיתBereshit
  2. נחNoach
  3. לך לךLekh Lekha
  4. ויראVayera
  5. חיי שרהChayyei Sarah
  6. תולדתToledot
  7. ויצאVayetze
  8. וישלחVayishlach
  9. וישבVayeshev
  10. מקץMiketz
  11. ויגשVayigash
  12. ויחיVayechi
  1. הקדמותIntros
  2. א1
  3. ב2
  4. ג3
  5. ד4
  6. ה5
  7. ו6
  8. ז7
  9. ח8
  10. ט9
  11. י10
  12. יא11
  13. יב12
  14. יג13
  15. יד14
  16. טו15
  17. טז16
  18. יז17
  19. יח18
  20. יט19
  21. כ20
  22. כא21
  23. כב22
  24. כג23
  25. כד24
  26. כה25
  27. כו26
  28. כז27
  29. כח28
  30. כט29
  31. ל30
  32. לא31
  33. לב32
  34. לג33
  35. לד34
  36. לה35
  37. לו36
  38. לז37
  39. לח38
  40. לט39
  41. מ40
  42. מא41
  43. מב42
  44. מג43
  45. מד44
  46. מה45
  47. מו46
  48. מז47
  49. מח48
  50. מט49
  51. נ50
  1. א1
  2. ב2
  3. ג3
  4. ד4
  5. ה5
  6. ו6
  7. ז7
  8. ח8
  9. ט9
  10. י10
  11. יא11
  12. יב12
  13. יג13
  14. יד14
  15. טו15
  16. טז16
  17. יז17
  18. יח18
  19. יט19
  20. כ20
  21. כא21
  22. כב22
  23. כג23
  24. כד24
  25. כה25
  26. כו26
  27. כז27
  28. כח28
  29. כט29
  30. ל30
  31. לא31
  32. לב32
  33. לג33
  34. לד34
  35. לה35
  36. לו36
  37. לז37
  38. לח38
×
E/ע
בחרו פרשניםSelect Commentators
הגדרות כלליותGeneral Settings
הגדרות להערותNotes Settings
 
(א) {שלישי} וַ֠יָּבֹ֠אוּ שְׁנֵ֨י הַמַּלְאָכִ֤ים סְדֹ֙מָה֙ בָּעֶ֔רֶב וְל֖וֹט יֹשֵׁ֣ב בְּשַֽׁעַר⁠־סְדֹ֑ם וַיַּרְא⁠־לוֹט֙ וַיָּ֣קׇם לִקְרָאתָ֔ם וַיִּשְׁתַּ֥חוּ אַפַּ֖יִם אָֽרְצָה׃
The two messengers came to Sedom in the evening, while Lot was sitting by the gate of Sedom. Lot saw and rose to greet them. He bowed, with his face to the ground.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[א] 1ויבאו שני המלאכים סדמה, גבריאל אזל למהפכיה לסדום, והא כתיב ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, דאזל מיכאל בהדיה לשיזביה ללוט, דיקא נמי דכתיב ויהפוך את הערים האל (בראשית י״ט:כ״ה), ולא כתיב ויהפכו, שמע מינה. (ב״מ פו:)
[ב] 2ויבאו שני המלאכים סדמה, תנא מיכאל בא לבשר את שרה, גבריאל להופכה לסדום רפאל לרפאות את אברהם, וי״א רפאל לבשר את שרה ולרפאות שנ׳ וירפא אלהים (בראשית כ׳:י״ז), מיכאל וגבריאל להפכה לסדום, מ״ט דת״ק ויהפוך את הערים (בראשית י״ט:כ״ה), ומ״ט דיש אומרים ויבואו שני המלאכים סדומה. (מס׳ כלה רבתי פ״ז)
[ג] 3ויבאו שני המלאכים סדמה בערב, להלן אצל אברהם באו שלשה שנאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וכאן הם שנים כו׳, אלא שלשה מלאכים שלח הקב״ה כל אחד ואחד לעשות שליחותו, אחד הלך לבשר את שרה, ואחד למלט את לוט ואחד להפוך את סדום, ואין מלאך עושה שתי שליחות [ואין שני מלאכים עושים שליחות אחת, מיכאל הלך לבשר את שרה, עשה שליחותו והלך לו, והשנים הלכו לעשות את שליחותן, שנאמר ויבאו שני המלאכים סדומה בערב] (תנחומא ישן וירא כ.)
[ד] 4המלאכים, הכא את אמר מלאכים ולהלן קורא אותן אנשים, אלא להלן שהיתה שכינה על גביהן קראן אנשים כיון שנסתלקה שכינה מעל גביהן לבשו מלאכות, אר״ת אר״ל אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו בדמות אנשים, אבל לוט ע״י שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים, אר״ח עד שלא עשו שליחותן קראן אנשים משעשו שליחותן קראן מלאכים, אר״ת לאחד שנטל הגמוניא מן המלך עד שלא הגיע לבית אוריין שלו היה מהלך כפגן, כיון שהגיע לבית אוריין שלו היה מהלך כאלמין כך עד שלא עשו שליחותן קראן אנשים כיון שעשו שליחותן קראן מלאכים (בראשית רבה נ׳)
[ה] 5ויבאו שני המלאכים סדמה בערב וגו׳, ילמדנו רבינו כמה מיתות נמסרו לבית דין, ארבעה ואלו הן סקילה שרפה הרג וחנק, ואיזו היא החמורה, רבותינו אמרו סקילה רשב״י אומר שרפה, שניתנה לבת כהן שזינתה, ראה כמה קשה הזנות שהיא בשרפה, ריב״ל אמר משום בר קפרא על הכל הקב״ה מכפר חוץ מזנות שנא׳ לא ינקה כל הנוגע בה (משלי ו׳:כ״ט), אמר ר׳ יהושע בר נחמיה אף הסדומים לפי שפרצו בזנות נתחייבו שרפה, שנאמר (בראשית י״ט:כ״ד), וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, כיון שנתחייבו אמר הקב״ה למלאכים מה אתם עומדים לכו והשחיתו, מיד ירדו ועשו קילווסין (פי׳ ציווי) של בוראן, מנין ממה שקראו בענין ויבאו שני המלאכים סדומה. (תנ״י וירא יד)
[ו] 6ויבאו שני המלאכים סדמה, כתיב והוא באחד ומי ישיבנו ונפשה אותה ויעש (איוב כ״ג:י״ג), כו׳ מהו והוא באחד, א״ר פנחס הכהן בר״ח על שהוא יחידי בעולמו יודע משפטן של בריותיו, למי שהוא אומר לך בשליחותי ילך הוי אומר ונפשו אותה ויעש (איוב כ״ג:י״ג), כו׳ ואף בסדום נשא ונתן בדינם וראה שהן חייבים כליה, ואח״כ שלח אותם להפכם לכך נאמר ויבאו שני המלאכים סדומה. (תנ״י וירא כא)
[ז] 7סדמה, תני משום ר״נ כל דבר שצריך למ״ד בתחילתו תן לו ה״א בסופו (בראשית רבה נ׳)
[ח] 8בערב, והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק (יחזקאל א׳:י״ד), א״ר אייבו רצות אין כתיב אלא רצוא רוצות לעשות שליחותן, כמראה הבזק, ריבר״ס כו׳ כזה שבוזק גפת בכירה, רחבא״א כרוחא לזיקא, רבנן אמרי כזיקא לעיינה, נפטרים מאברהם בשש שעות ובאין סדומה בערב, אלא מלאכי רחמים היו והיו ממתינין וסבורים שמא ימצא להם זכות, וכיון שלא מצא להם זכות ויבואו שני המלאכים סדומה בערב. (בראשית רבה נ׳)
[ט] 9בערב, בא ערבה של סדום ושקעה שמשה ונחתם גזר דינה כו׳. (בראשית רבה נ׳)
[י] 10ויבאו שני המלאכים סדמה בערב, זש״ה יהי דרכם חשך (תהלים ל״ה:ו׳), לפי שהרשעים חשוכים, והי׳ במחשך מעשיהם (ישעיהו מ״ב:ט״ז), אין הקב״ה נפרע מהם אלא בלילה, סדומיים שנאמר ויבאו שני המלאכים מדומה בערב. (ילמדנו)
[יא] 11בערב, וכשבא לוט לסדום כך הי׳ עושה (עוסק בהכנסת אורחים) וכיון שהכריזו אנשי סדום ואמרו כל מי שהוא מחזיק ידו בפת לחם לעני ואביון ישרף באש היה מתירא מלעשות ביום ועשה בלילה שנאמר ויבאו שני המלאכים סדומה בערב. (פדר״א פכ״ה)
[יב] 12בערב, בערב הידוע שהיה ערב פסח, דכתיב ומצות אפה ויאכלו. (מדרש)
[יג] 13ולוט ישב, ישב כתיב אותו היום מינוהו ארכי דיינים, ה׳ ראשי דיינים היו בסדום קץ שקר ורב שקר רב מסטירין רב נבל וקלא פנדר, לוט היה ארכי דיינים שבכולן, בשעה שהיה אומר להם דברים שהם ערבים להם, הן אומרים לו גש הלאה (בראשית י״ט:ט׳), סק לעיל, ובשעה שהיה אומר להם דברים שאין ערבים להם, היו אומרין לו האחד בא לגור וגו׳. (בראשית רבה נ׳)
[יד] 14ולוט ישב וגו׳ וישתחו אפים ארצה, שלמד ממעשיו של אברהם, מה כתיב כאן באברהם, וירא וירץ לקראתם פתח האהל (בראשית י״ח:ב׳), אמר שלמה, חנוך לנער על פי דרכו (משלי כ״ב:ו׳), על ידי שגדל לוט בביתו של אברהם אבינו תפש מדותיו, וישתחו אפים ארצה כשם שעשה אברהם הכניסם לתוך ביתו. (תנ״י וירא טו)
[טו] 15ויקם לקראתם, ראה שני המלאכים והי׳ סבור שהן אורחי הארץ ורץ לקראתם שנא׳ ויבואו שני המלאכים סדומה כו׳ ואמר להם באו ולינו בתוך ביתי ואכלו ושתו ותלכו לדרכיכם לשלום. (פדר״א פכ״ה)
[טז] 16וירא לוט ויקם לקראתם, ובאברם הוא אומר וירא וירץ לקראתם, מלמד שבאו עליו כעוף הפורח באויר. (פס״ז)
1. לעיל פי״ז מאמר לד. התחלת המאמר עיי״ש בבאור וצרף לכאן, ולקמן ב, ג. בבאור ובד״ס כאן מביא גירסא רפאל שבא להפוך את סדום.
2. לעיל מאמר א. בבאור, וד״א רבה פ״ד.
3. תנחומא וירא ח. ב״ר נ. ולעיל מאמר א, ב. ופי״ז מאמר לד.
4. לעיל פי״ז מאמר לה. ומאמר לח. בבאור, תנ״י וירא בא. ועי׳ מדרה״ג וירא יח, א. הגמוניא, שקבל מדינה מן המלך לשלוט בה בפקודתו, עד שלא הגיע לבית אוריין [וי״ג אוריאו] שלו לגבול זו המדינה היה מהלך כגפן כאיש הדיוט, (מנח״י) ועיי״ש שהביא גרסאות שונות בתיבות אלו.
5. תנחומא וירא ט. ועי׳ משנה סנהדרין ריש פ״ז (עט:) ולקמן מאמר לב. ותנחומא ישן בראשית לג. תנחומא שם יב. ובתורה שלמה לעיל פ״ו מאמר פז.
6. לעיל פי״ח מאמר רלג, רלה.
7. עי׳ לעיל פי״ב מאמר קלו, צח. ב״ר פס״ח, פפ״ו, ומכלתא מסכתא דפסחא פי״ד, ירושלמי יבמות פ״א, מדרש תהלים הו״ב ט, טו. עי׳ חגיגה יב. תנ״י וירא כא.
8. רצוא, מלשון רצה ורצון שרוצות לעשות שליחותן, שבוזק גפת בכירה, שמפזר פסולת הזתים בכירה ומיד הלהב עולה, כרוחא לזיקא, כנוד שהוא מתמלא רוח מהרה כך הם מהירין לעשות שליחותן, כזיקא לעיינה, כמו שנראה שביב האש חוש מהר לעין, וי״ג כזיקא לעננא, והפי׳ כרוח שמפזר העננים, (מפרשים). ובשכל טוב איתא סדומה בערב תימה יש בדבר כי בשני שעות על היום נפטרו מאברהם ואיך לא באו לסדום עד הערב והא כתיב רצוא ושוב כו׳ אלא מלאכי רחמים היו, ומ״ש בשני שעות כ׳ בהערות דצ״ל שש שעות כמבואר בב״ר ועי׳ ברא״ם ויפ״ת שהעירו דהרי צריך לחשוב גם זמן הסעודה, ועי׳ מש״ל פי״ח מאמר כד. בבאור, ואולי י״ל דהפי׳ שני שעות על היום שנשארו עוד שני שעות על היום מפני ששהו איזה שעות בהסעודה.
9. בתנ״י וירא טו, כא. ד״א בערב שהגיע ערבה של סדום.
10. מובא בילק״ש תהלים רמז תשכג. ובסגנון אחר יש מאמר בבראשית רבה פ״נ על פסוק שלפנינו אמר לוי אין הקב״ה דן את האמות העולם אלא בלילה בשעה שישנים מן העבירות, ואינן דן את ישראל אלא ביום בשעה שעסוקין במצוות הה״ד והוא ישפוט תבל בצדק, וכ״ה בירושלמי ר״ה פ״א, מדרש תהלים הו״ב ט, יא. פס״ר פ״מ, ובתנ״י וירא טו. מהו בערב שהיו הסדומים חשוכים כלילה ושם סי׳ כא. למה בערב לפי שהיו מעשיהם של סדומים חשוכים בערב ולילה.
11. לעיל פי״ח מאמר רלט. סוף המאמר ולפנינו בפדר״א ליתא הראיה מקרא והוא בילק״ש כאן, ובמדרש הגדול מביא הגירסא בסגנון אחר והיה עושה בלילה שנ׳ בערב ולוט ישב בשער סדום וכי מה טיבו של לוט בשער סדום בערב אלא שהיה מחזר אחר אורחין לילה ומכניסן בסתר, ובמדרש אגדה ולמה בערב, כדי שלא יראו אותם אנשי סדום, ועי׳ מענין זה בזהר ח״א קו: ובמדרש אור האפלה בערב בעת שמכניסין אנשי העיר את האורחין.
12. מובא בס׳ דרשת אבן שועיב פ׳ וירא בשם רז״ל ויבאו שני המלאכים סדמה בערב וכו׳ ורז״ל אמרו בערב הידוע שהי׳ ערב פסח דכתיב ומצות אפה ויאכלו וכן אמרו כי בפסח נולד יצחק וזאת הבשורה הי׳ בפסח כמו שאמר הכתוב כעת חי׳ ואמרו ז״ל שרט לו שריטה בכותל, עי׳ לעיל פי״ח מאמר קמ. ולקמן מאמר כח. מבואר דזה היה בליל שני של פסח, ועי׳ לקמן פכ״א מאמר כט. ושיטות שונות יש בזה.
13. תנחומא ישן וירא בא. ולוט יושב בשער סדום, ישב כתיב חמשה דיינים הוו בסדום ולוט רע מכולם והושיבוהו ביניהם שכך כתיב ולוט ישב בשער סדום, ובמדרש חסירות ויתירות ישב כתיב חסר וי״ו אותו היום מינוהו ראש לדיינים כו׳ ובסנהדרין קט: ארבעה דייני היו בסדום שקראי ושקרוראי זייפי ומצלי דינא, ובפרדר״א פכ״ה ר׳ נתנאל אמר הקימו עליהם שופטים שופטי שקר וכל אורח וגר שנכנס לסדום היו עושקין בדינם המעוות ומוציאין אותם ערומים שנאמר ואת הגר עשקו בלא משפט, ובמנח״י הגירסא ארכי יודוקיז (ראש הדיינים) חמשה ראשי דיינים היו בסדם קוושקר דבשקר דבנכל מטהדין וקלאפנדר ולוט היה ארכיקריטיס שלהם ומפרש שם דכולם הם שמות של גנאי וכ״ה בשכל טוב, ועי׳ במדרש אגדה יח, כא. ובמדרש הבאור מכת״י מביא גירסא חדשה, אמרו רבות, ארבעה דיינים היו בסדום חד שמיה שקר תניינא שקראי תליתאה שקרי רביעאה שקראיי וכו׳, ועי׳ לקמן מאמר נב.
14. תנ״י וירא כא. לפי שגידול בביתו של אברהם וראהו מקבל עוברים ושבים למד ממנו לפיכך הכניס המלאכים אצלו, ועי׳ בתנחומא וירא יא. לקמן מאמר יט. ובילקוט ת״ת כת״י בלקוטי ילמדנו באו״מ כת״י ח״א מביאו על הפסוק שלפנינו וירא לוט וירץ [ויקם] לקראתם, מתלא אמרי קרב לגבי דהנא ואדהן ולפי שנתחבר לוט עם אברהם למד ממנו הכנסת אורחים, ובמדרש אגדה ולוט יושב בשער סדום שאם יעבור אדם משם שיקבלנו, ובדרשת אבן שועיב כתב דאברהם לא נשתחוה אפים כי מעלתו גדולה, ועי׳ לעיל פי״ח מאמר מד. ויש להעיר מהמבואר ברש״י הוריות ד. על הא דאיתא בגמ׳ השתחואה גופא כדרכה הוא דאסור דאית בה פשוט ידים ורגלים ופרש״י השתחואה בפשוט ידים ורגלים כדכתיב וישתחו אפים ארצה, ולהנ״ל הרי גבי אברהם כתיב וישתחו ארצה ולא היה בפשוט ידים ורגלים, ועי׳ בתוספי הרא״ש שם מ״ש בענין זה.
15. לעיל מאמר יא. התחלת המאמר והלשון רץ לקראתם ליתא בקרא רק ויקם לקראתם עי׳ לקמן מאמר טו. ובמדרש הגדול מביא לשון הפדר״א מיד ויקם לקראתם.
16. כעוף הפורח באויר, מפרש הטעם דלא רץ לקראתם כמו אברהם משום שבאו עליו כעוף הפורח באויר היינו פתאום שלא ראה אותם מרחוק, ותיכף כאשר קם היה לקראתם, עי׳ לעיל פי״ח בבאור מאמר לט. משכל טוב באברהם כתיב וירץ לקראתם ״שנדמה כעוף הפורח״ אבל בלוט לא כתיב וירץ אלא ויקם כאדם שהוא יגע וקם והלשון שלפנינו א״א לפרשו כן, ועי׳ בזהר ח״א קו: אמר ר׳ יצחק אמאי רהט לוט אבתרייהו דכתיב וירא לוט וירץ לקראתם כו׳ ח״א דיוקנא דאברהם חמא עמהון זח״א שכינתא אתיא עלייהו כתיב הכא וירא לוט וירץ לקראתם וכתיב התם וירץ לקראתם מפתח האהל מה התם חמא שכינתא אף הכא חמא שכינתא, ונפלא הדבר דבספרים שלנו ליתא כלל ״וירץ״ לקראתם וצ״ל דמפרש דילפינן בגז״ש וירא לקראתם שראה השכינה, מזה נלמד ג״כ דויקם הוי כמו וירץ כמ״ש בד״א בפי׳ הזהר שם, ושם קו: ולוט יושב בשער סדום דהוה יתיב לנסותא לברייתא כו׳, ובזח״א רנה. ולוט הוא שטן הוא יצה״ר יושב בשער סדום כי שם ביתו דכתיב לפתח חטאת רובץ ומתחבר עם בנ״א ומטעה אותם.
וְעָאלוּ תְּרֵין מַלְאֲכַיָּא לִסְדוֹם בְּרַמְשָׁא וְלוֹט יָתֵיב בְּתַרְעָא דִּסְדוֹם וַחֲזָא לוֹט וְקָם לְקַדָּמוּתְהוֹן וּסְגֵיד עַל אַפּוֹהִי עַל אַרְעָא.
The two angels came to Sedom in the evening, while Lot was sitting at the gate of Sedom. Lot saw them, and he got up to greet them, and he bowed with his face to the ground.

וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה
וְעָלוּ תְּרֵין מַלְאָכַיָּא לִסְדוֹם בְּרַמְשָׁא וְלוֹט יָתֵיב בְּתַרְעָא דִּסְדוֹם וַחֲזָא לוֹט וְקָם לְקַדָּמוּתְהוֹן וּסְגִיד עַל אַפּוֹהִי עַל אַרְעָא
א. ״וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה״ – ״וְעָלוּ״, בפועל ״עול״ לשון כניסה. אבל ״ויבאו ארצה כנען״ (בראשית יב ה) ״וַאֲתוֹ לְאָרַע דִּכְנַעַן״, עיין שם הטעם. וראה גם להלן: ״אשר באו אליך״ (ה), ״האחד בא לגור״ (ט).
אַפַּיִם – פנים, חוטם
ב. ת״א אינו מבחין בין אַפַּיִם (פנים) לאַף (חוטם) כמבואר לעיל ״ויפח באפיו״ (בראשית ב ז) ״וּנְפַח בְּאַפּוֹהִי״. לכן תרגם כאן ״וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה״ – ״וּסְגִיד עַל אַפּוֹהִי״, על פניו, אף על פי שאַפַּיִם הם הנחיריים כמו שפירש ראב״ע: ״על שם אפיו בארץ והם הַנְּחִירַיִם שהם גבוהים על הפנים״. ולעומת לוט אדם יחיד, באחי יוסף תרגם ״וישתחוו לו אפים ארצה״ (בראשית מב ו) ״עַל אַפֵּיהוֹן״, על פניהם, כהערת המסורה: ״אפים דלוט – אפוהי. אפים דיוסף – אפיהון״.⁠1
ג. ״וישתחו אפים אָרְצָה״ – ״עַל אַרְעָא״ [ולא: לְאַרְעָא], שלא ייישמע כאילו השתחוו לארץ וכמבואר לעיל יח, ב.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 54. אבל ת״נ תרגם לפי העניין: ״ושאל בשלמהון בנמוס ארעא״ ולא תרגם את ההשתחוויה.
ועלוא תרין מלאכיה לסדם ברמשא ולוט הוה יתיב בתרעאב דסדם ו⁠(ת){ח}⁠מא יתהון לוט ורהט לקדמותהון ושאיל בשלמהון בנימוס ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועלו״) גם נוסח חילופי: ״ואתון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתרעא״) גם נוסח חילופי: ״בפילי״.
ואתו תרין מלאכיא לסדום ברמשא ולוט יתיב בתרעא דסדום וחמא לוט וקם לקדמותהון מתרע משכנא וסגיד אנפוי על ארעא.
Two angels came to Sedom at the evening; and Lot sat in the gate of Sedom. And Lot saw, and rose up to meet them from the gate of the tabernacle. And he bowed his face to the ground,
ולוט יתיב בפילי דסדום וחמא יתהון ורהט ושאיל בשלמהון וסגיד על אפוי על ארעא.
And Lot sat in the gate of Sedom, and he saw them, and ran and saluted them, and bowed with his face to the ground...

פרשה נ

[א] וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וגו׳ – וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק (יחזקאל א׳:י״ד), אָמַר רַבִּי אַיְּבוּ רָצוֹת אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא רָצוֹא, רָצִין לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתָן. כְּמַרְאֵה הַבָּזָק, רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי בַּר פַּרְטָא, כָּזֶה שֶׁהוּא בּוֹזֵק גֶּפֶת בַּכִּירָה. רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר כְּרוּחָא לַזִּיקָא. רַבָּנָן אָמְרֵי כַּזִּיקָא לַעֲנָנָא. נִפְטָרִים מֵאַבְרָהָם בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת וּבָאִין סְדוֹמָה בָּעֶרֶב, אֶלָּא מַלְאֲכֵי רַחֲמִים הָיוּ וְהָיוּ מַמְתִּינִים וּסְבוּרִים שֶׁמָּא יִמְצָא לָהֶם זְכוּת, וְכֵיוָן שֶׁלֹא מָצָא לָהֶם זְכוּת, וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב.
[ב] וְהוּא בְאֶחָד וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ וְנַפְשׁוֹ אִוְּתָה וַיָּעַשׂ (איוב כ״ג:י״ג), תָּנָא אֵין מַלְאָךְ אֶחָד עוֹשֶׂה שְׁתֵּי שְׁלִיחוֹת, וְלֹא שְׁנֵי מַלְאָכִים עוֹשִׂים שְׁלִיחוּת אֶחָת, וְאַתְּ אֲמַרְתְּ שְׁנֵי, אֶלָּא מִיכָאֵל אָמַר בְּשׂוֹרָתוֹ וְנִסְתַּלֵּק, גַּבְרִיאֵל נִשְׁתַּלַּח לַהֲפֹךְ אֶת סְדוֹם, וּרְפָאֵל לְהַצִּיל אֶת לוֹט.
וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה – הָכָא אַתְּ אָמַר מַלְאָכִים וּלְהַלָּן קוֹרֵא אוֹתָן אֲנָשִׁים (בראשית י״ח:ב׳), אֶלָּא לְהַלָּן שֶׁהָיְתָה שְׁכִינָה עַל גַּבֵּיהֶן קְרָאָם אֲנָשִׁים, כֵּיוָן שֶׁנִּסְתַּלְּקָה שְׁכִינָה מֵעַל גַּבֵּיהֶן לָבְשׁוּ מַלְאָכוּת.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר רַבִּי לֵוִי אַבְרָהָם שֶׁהָיָה כֹּחוֹ יָפֶה נִדְמוּ לוֹ בִּדְמוּת אֲנָשִׁים, אֲבָל לוֹט עַל יְדֵי שֶׁהָיָה כֹּחוֹ רַע נִדְמוּ לוֹ בִּדְמוּת מַלְאָכִים.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא עַד שֶׁלֹא עָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן קְרָאָן אֲנָשִׁים מִשֶּׁעָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן מַלְאָכִים.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא לְאֶחָד שֶׁנָּטַל הֶגְמוֹנְיָא מִן הַמֶּלֶךְ, עַד שֶׁלֹא הִגִּיעַ לְבֵית אוֹרְיָין שֶׁלּוֹ הָיָה מְהַלֵּךְ כְּפַגָּן, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְבֵית אוֹרְיָין שֶׁלּוֹ הָיָה מְהַלֵּךְ כְּקָאלְמִין, כָּךְ עַד שֶׁלֹא עָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן קְרָאָן אֲנָשִׁים כֵּיוָן שֶׁעָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן קְרָאָן מַלְאָכִים.
[ג] סְדֹמָה – תָּנֵי מִשּׁוּם רַבִּי נְחֶמְיָה כָּל דָּבָר שֶׁצָּרִיךְ למ״ד בִּתְחִלָּתוֹ תֵּן לָהּ הֵ״א בְּסוֹפוֹ, סְדֹמָה, שְׂעִירָה, מִצְרָיְמָה, חָרָנָה. אֲתִיבוּן וְהָכְתִיב: יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה (תהלים ט׳:י״ח), רַבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָא אָמַר לַבֵּיטִי הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבַּשְּׁאוֹל. בָּעֶרֶב, בָּא עַרְבָּהּ שֶׁל סְדוֹם וְשָׁקְעָה שִׁמְשָׁהּ וְנֶחְתַּם גְּזַר דִּינָהּ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם אֶלָּא בַּלַּיְלָה בְּשָׁעָה שֶׁהֵן יְשֵׁנִים, וְאֵינוֹ דָּן אֶת יִשְׂרָאֵל אֶלָּא בַּיּוֹם בְּשָׁעָה שֶׁהֵם עֲסוּקִים בְּמִצְווֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק (תהלים ט׳:ט׳). וְלוֹט ישֵׁב, יָשַׁב כְּתִיב, אוֹתוֹ הַיּוֹם מִנּוּהוּ אַרְכִי דַיָּנִים. חֲמִשָּׁה רָאשֵׁי דַיָּנִים הָיוּ בִסְדוֹם, קֵץ שֶׁקֶר, וְרַב שֶׁקֶר, רַב מַסְטֵידִין, רַב נָבָל, וּקְלַא פַנְדֵּר. לוֹט הָיָה אַרְכִי הַדַּיָּנִים שֶׁבְּכֻלָּן, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה אוֹמֵר לָהֶם דְּבָרִים שֶׁהֵם עֲרֵבִים לָהֶם הֵן אוֹמְרִים לוֹ: גֶּשׁ הָלְאָה (בראשית י״ט:ט׳), סַק לְעֵיל, וּבְשָׁעָה שֶׁהָיָה אוֹמֵר לָהֶם דְּבָרִים שֶׁאֵין עֲרֵבִים לָהֶם הָיוּ אוֹמְרִים לוֹ: הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט (בראשית י״ט:ט׳).
(א-ב)
[ד] וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וגו׳ וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי – רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי הוּנָא. רַבִּי יוּדָן אָמַר: סוּרוּ נָא (בראשית י״ט:ב׳), אֲפִלּוּ אֵינִי כְדַאי, עַקְּמוּ עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ. רַבִּי הוּנָא אָמַר עַקְּמוּ עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ כְּדֵי שֶׁלֹא תִּהְיוּ נִרְאִים בָּאִים אֶצְלִי.
[ח] וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן? וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה. אָמַר רַבִּי פִּינְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ לְחַיֵּב כָּל בְּרִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת (יחזקאל י״ח:ל״ב). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, כִּי לֹא אֵל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה (תהלים ה׳:ה׳). וְאוֹמֵר: חַי אֲנִי נְאֻם אֲדֹנָי אֱלֹהִים אִם אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הָרָשָׁע (יחזקאל ל״ג:י״א). וּבַמֶּה חָפֵץ? לְהַצְדִּיק בְּרִיּוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ (ישעיהו מ״ב:כ״א). תֵּדַע לְךָ, שֶׁבִּזְמַן שֶׁהַבְּרִיּוֹת חוֹטְאִין וּמַכְעִיסִין לְפָנָיו וְהוּא כּוֹעֵס עֲלֵיהֶן, מַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה? חוֹזֵר וּמְבַקֵּשׁ לָהֶן סַנֵּגוֹר שֶׁיְּלַמֵּד עֲלֵיהֶן זְכוּת וְנוֹתֵן שְׁבִיל לִפְנֵי הַסַּנֵּגוֹר. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בִּימֵי יִרְמְיָה שֶׁאָמַר, שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלַיִם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ (ירמיהו ה׳:א׳). וְכֵן כְּשֶׁחָטְאוּ הַסְּדוֹמִיִּים גִּלָּה לְאַבְרָהָם לְלַמֵּד עֲלֵיהֶן זְכוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי, מִיַּד הִתְחִיל אַבְרָהָם לְלַמֵּד עֲלֵיהֶן סַנֵּגוֹרְיָא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע. וְאֵין וַיִּגַּשׁ אֶלָּא תְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר י״י אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ (מלכים א י״ח:ל״ו).
א
[ט] וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, כַּמָּה מִיתוֹת נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, אַרְבַּע מִיתוֹת נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, סְקִילָה שְׂרֵפָה הֶרֶג וָחֶנֶק. וְאֵי זוֹ הִיא הַחֲמוּרָה? רַבָּנָן אַמְרֵי: סְקִילָה חֲמוּרָה שֶׁכֵּן נִתְּנָה לִמְגַדֵּף וּלְעוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי אוֹמֵר, שְׂרֵפָה חֲמוּרָה שֶׁכֵּן נִתְּנָה לְבַת כֹּהֵן שֶׁזִּנְתָה. רְאֵה כַּמָּה קָשָׁה הַזְּנוּת שֶׁהִיא בִשְׂרֵפָה. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר לֵוִי בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא, עַל הַכֹּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְוַתֵּר חוּץ מִן הַזְּנוּת. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר נְחֶמְיָה, אַף בִּסְדוֹם, לְפִי שֶׁנִּפְרְצוּ מַעֲשֵׂיהֶם בִּזְנוּת הִמְטִיר עֲלֵיהֶן אֵשׁ וְגָפְרִית מִן הַשָּׁמַיִם וּשְׂרָפָן, שֶׁנֶאֱמַר: וַי״י הִמְטִיר עַל סְדֹם וְגוֹ׳. כֵּיוָן שֶׁנִּתְחַיְּבוּ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַמַּלְאָכִים, צְאוּ וְשַׁחֲתוּהָ. עָמְדוּ וְעָשׂוּ שְׁלִיחוּת בּוֹרְאָן, שֶׁנֶאֱמַר: וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ עֶבְרָה וְגוֹ׳ (תהלים ע״ח:מ״ט). מַהוּ חֲרוֹן אַפּוֹ? אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, אַף, יֵשׁ בּוֹ חָמֵשׁ מַכּוֹת, שֶׁנֶאֱמַר: אַף כִּי אַרְבַּעַת שְׁפָטַי הָרָעִים חֶרֶב וְרָעָב וְחַיָּה רָעָה וָדֶבֶר (יחזקאל י״ד:כ״א). וְהֵיכָן הַחֲמִשִׁית. זוֹ עֲצִירַת גְּשָׁמִים. מִנַּיִן? אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי שֶׁכֵּן כְּתִיב: וְחָרָה אַף י״י בָּכֶם וְעָצַר (דברים י״א:י״ז). עֶבְרָה, שֶׁנִּתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם עֶבְרָה כְּאִשָּׁה עֻבָּרָה. וָזַעַם, שֶׁאֵרֲרָן, כְּמָה דְּאַתְּ אֲמַר: מָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם י״י (במדבר כ״ג:ח׳). אֲפִלּוּ בַּחֲמָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֵשׁ רַחֲמִים לְפָנָיו, שֶׁנִּזְכַּר לְלוֹט וְהִצִּילוֹ בִּזְכוּת אַבְרָהָם, שֶׁנֶאֱמַר: וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט. הָתָם תַּנְיָא, מַצִּילִין תִּיק הַסֵּפֶר עִם הַסֵּפֶר וְתִיק הַתְּפִלִּין עִם הַתְּפִלִּין, לְלַמֶּדְךָ, אַשְׁרֵיהֶן הַצַּדִּיקִים וְאַשְׁרֵי דְּבֵקֵיהֶם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה (בראשית ח׳:א׳), כֻּלָּן בִּזְכוּת נֹחַ. וְכֵן וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט. וַי לָהֶן לָרְשָׁעִים, וַי לָהֶן לִדְבֵקֵיהֶן, שֶׁנֶאֱמַר: וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וְגוֹ׳ (בראשית ז׳:כ״ג). וְכֵן אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי וְגוֹ׳. מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים, שֶׁבָּאוּ בִּשְׁלִיחוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְשַׁחֵת אֶת סְדוֹם.
[י] וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם (ישעיהו ס״ג:י׳). אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בַּר אֶלְעָזָר, חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵעִיד בְּאַנְשֵׁי סְדוֹם וּמְזַעְזֵעַ עֲלֵיהֶן אֶת הֶהָרִים כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ תְשׁוּבָה. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, מִקְרָא מְפֹרָשׁ הוּא, הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ (איוב ט׳:ה׳). כֵּיוָן שֶׁלֹּא עָשׂוּ תְשׁוּבָה, הֲפָכָם. בַּמֶּה פָּרַע מֵהֶם? מִן הַשָּׁמַיִם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: הַמֻּלְיָר הַזֶּה אִם בִּקֵּשׁ מֵהֶם אָדָם לְהוֹצִיא מִמֶּנּוּ חַמִּין מוֹצִיא, צוֹנֵן מוֹצִיא. וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹצִיא מַן לְיִשְׂרָאֵל מִן הַשָּׁמַיִם, שֶׁנֶאֱמַר: הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות ט״ז:ד׳). וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ, וַי״י הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת י״י מִן הַשָּׁמָיִם.
[יא] וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה – וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם. מַתְלָא אָמַר, קְרַב לְגַבֵּי דִיהֲנָא וְאִדְהַן. וּלְפִי שֶׁנִּתְחַבֵּר לוֹט לְאַבְרָהָם, לָמַד הַכְנָסַת אוֹרְחִין. וַיֹּאמְרוּ לֹא, מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים, שֶׁמְּסָרְבִין לַקָּטָן וְאֵין מְסָרְבִין לַגָּדוֹל. שֶׁבְּאַבְרָהָם כְּתִיב: וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה. אֲבָל בְּלוֹט כְּתִיב: וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו.
א. בתנחומא מופיעה כאן דרשות על ״האף תספה״ ו״השופט כל הארץ״. הן מופיעות במהדורתנו לעיל בפרק י״ח:כ״ג-כ״ו.
[Siman 8] And the two angels came to Sodom at evening (Gen. 19:1). What is written before this verse? And Abraham drew near and said, “Wilt Thou sweep away the righteous with the wicked?” (Gen. 18:23). R. Phinehas the priest, the son of Hama, stated: Certainly the Holy One, blessed be He, does not desire to find any of His creatures guilty, for it is said: I have no pleasure in the death of him that dieth (Ezek. 18:32). Furthermore it says: For Thou are not a God that hath pleasure in wickedness (Ps. 5:4); and: As I live, saith the Lord Eternal, I have no pleasure in the death of the wicked (Ezek. 33:11). What does the Holy One, blessed be He, take pleasure in doing? In proving the righteousness of His creatures, as it is said: The Lord was pleased, for His righteousness’ sake (Isa. 42:21). Proof of this is that even when mankind sins against the Holy One, blessed be He, and provokes him to anger, He relents and seeks an advocate to plead in their behalf. In fact, He suggests the arguments the advocate can employ. Hence, you find that at the time of Jeremiah, He proclaimed: Run ye, to and fro, through the streets of Jerusalem, and see now and know, and seek in the broad places thereof, if ye can find a man. If there be any who doeth justly, that seeketh truth, and I will pardon her (Jer. 5:1).
Similarly, after the Sodomites had transgressed, He revealed His intentions to Abraham in order to discover something to their credit, as it is said: And the Lord said: “Shall I hide from Abraham?” Abraham began to plead in their behalf, as it is said: And Abraham drew near and said: “Wilt Thou, indeed, sweep away the righteous with the wicked?” (Gen. 18:23). Drew near is an expression used to indicate prayer, as is said: And it came to pass, at the time of the offering of the evening offering, that Elijah the prophet drew near and said: “O Lord, the God of Abraham, of Isaac, and of Israel” (I Kings 18:36).
[Siman 9] And the two angels came to Sodom (Gen. 19:1). May it please our master to teach us the number of death penalties the Beth Din (the court of seventy-one members) was empowered to impose? Our masters taught us as follows: Four death penalties were imposed by the Beth Din: stoning, burning, decapitation, and strangulation. Which one is the most severe? The rabbis held that death by stoning was the most severe, since it was the punishment inflicted upon blasphemers and idolaters. R. Simeon the son of Yohai maintained that death by fire was the severest punishment because it was inflicted upon the daughter of a priest who was guilty of unchastity. Proof of the seriousness of unchastity is that it was punishable by death through fire. R. Joshua the son of Levi declared in the name of Bar Kappara that the Holy One, blessed be He, forgives everything but licentiousness. R. Judah the son of Nehemiah stated: The Holy One, blessed be He, rained fire and brimstone upon the inhabitants of Sodom, and burned them to death, because they committed acts of sexual immorality, as it is said: And the Lord caused to rain down upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire (Gen. 19:24).
After they sinned, the Holy One, blessed be He, commanded his angels: “Go, destroy it.” Then they fulfilled their mission, as it is said: And the two angels came to Sodom. Scripture states elsewhere in allusion to this verse: He sent forth upon them the fierceness of His anger, wrath, and indignation and trouble (Ps. 78:49). What is meant by the fierceness of His anger? R. Simeon the son of Yohai said: Five plagues resulted from His anger, as it is said: How much more when I send My four judgments against Jerusalem, the sword and the famine and the wild beast and the pestilence (Ezek. 14:21). What is the fifth plague? The drought. How do we know this? R. Simeon the son of Yohai explained: It is written: The anger of the Lord be kindled against you, and He shut up the heavens, so that there shall be no rain (Deut. 11:17).
The word wrath (avera) indicates that He was filled with wrath against them, just as a pregnant woman (uvara) (is filled out). The word anger (zaam) implies that the Holy One, blessed be He, cursed them (from zaam = “curse”), as it is said: How shall I curse them whom the Lord hath not cursed? (Num. 23:8).
However, even when the Holy One, blessed be He, is angry, He remains merciful. He remembered Lot and rescued him because of the merit of Abraham, as is said: And it came to pass, when God destroyed the cities of the Plain, that God remembered Abraham and sent Lot out of the midst of the overthrow (Gen. 19:29). In the Mishnah it was said that one should save the Sefer Torah case as well as the Sefer Torah, and the tefillin case as well as the tefillin. It teaches us: Happy are the righteous and those who cling to them. Scripture states: And God remembered Noah and every living thing and all the cattle (ibid. 8:1), all because of the merit of Noah. Similarly, God remembered Abraham and sent out Lot (ibid. 19:29). Woe to the wicked and to those who cling to them, as it is said: And He blotted out every living substance which was upon the face of the ground, both man and cattle (ibid. 7:23). Furthermore, it states: I will blot out man whom I have created (ibid. 6:7). The angels of destruction came as the emissaries of the Holy One, blessed be He, in order to destroy Sodom.
[Siman 10] And the two angels came to Sodom (Gen. 19:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: But they rebelled and grieved his Holy Spirit; therefore, He was turned to be their enemy, He Himself fought against them (Isa. 6:10). R. Jeremiah the son of Eleazar declared: The Holy One, blessed be He, had warned the men of Sodom to repent for fifty-two years by causing the mountains to quake over them. R. Simeon the son of Yohai said: A biblical verse supports this statement: Who removeth the mountains, and they know it not, when He overturneth them in His anger (Job 9:5). When they failed to repent, He destroyed them. What was the source of their punishment? The heavens. R. Simeon the son of Lakish stated: Heaven resembles an urn from which a man may draw hot or cold water as he desires. When the Holy One, blessed be He, wished to do so, He sent manna to the Israelites from heaven, as it is said: Behold, I will cause bread to rain for you from heaven (Exod. 16:14), but when He so desired: Then the Lord caused to rain upon Sodom and upon Gomorrah fire and brimstone from the Lord out of heaven (Gen. 19:24).
[Siman 11] And the two angels came to Sodom … and he said: “Behold now, my lords, turn aside, I pray you, into your servant’s house, and tarry all night, and wash your feet” (Gen. 19:1–2). There is a proverb which says: Associate with a greasy man and you too will become greasy. Because Lot associated with Abraham he learned to welcome travelers. And they said: “Nay” (ibid.): From this episode our sages taught that one may refuse the request of one’s inferior but not of one’s superior. It is written concerning Abraham that he said: And I will fetch a morsel of bread, and stay ye your heart … and they said: “So do as thou hast said” (ibid. 18:5), but in reference to Lot it is written: And he urged them greatly; and they turned into his house (ibid. 19:3).⁠1
1. The angel initially rejected Lot’s invitation to enter his home, but accepted Abraham’s invitation immediately. See Pesahim 86b.
[יד] ויבאו שני המלאכים סדומה בערב וגו׳. ילמדנו רבינו כמה מיתות נמסרו לבית דין, ארבעה, ואלו הן, סקילה שרפה הרג וחנק, ואיזו היא החמורה, רבותינו אמרו סקילה, ר׳ שמוען בן יוחי אומר שרפה, שניתנה לבת כהן שזינתה, ראה כמה קשה הזנות שהיא בשרפה, ר׳ (שמעון) [יהושע] בן לוי אמר משום בר קפרא על הכל הקב״ה מכפר חוץ מזנות, שנאמר לא ינקה כל הנוגע בה (משלי ו׳:כ״ט), אמר ר׳ יהושע בר נחמיה אף הסדומים לפי שפרצו בזנות נתחייבו שרפה, שנאמר וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד). כיון שנתחייבו אמר הקב״ה למלאכים מה אתם עומדים לכו והשחיתו, מיד ירדו ועשו קילווסין (פי׳ ציווי) של בוראן, מנין ממה שקראו בענין ויבאו שני המלאכים סדומה.
[טו] בערב. מהו בערב, שהיו הסדומים חשוכים כלילה. ד״א בערב, שהגיע ערבה של סדום, ולוט ישב בשער סדום, שלמד ממעשיו של אברהם, מה כתיב כאן באברהם, וירא וירץ לקראתם פתח האהל (שם י״ח:ב׳), אמר שלמה חנוך לנער על פי דרכו (משלי כ״ב:ו׳), על ידי שגדל לוט בביתו של אברהם תפש מדותיו. וישתחו אפים ארצה (שם שם), כשם שעשה אברהם הכניסם לתוך ביתו, מה כתיב טרם ישכבו וגו׳ (שם ד), ויקראו אל לוט וגו׳ (שם ה), התחילו המלאכים תמיהים לומר אצלינו הגיע הדבר, והענין הרבה אלא שלא להטריח בפניכם, לסוף מה עשו, אחד מהם הציל את לוט, ואחד מהם הפך את סדום, ושמא תאמר באחד מידיו הפכה, לא אלא באצבע אחד, שהוא אחד מחמשה ביד, שנאמר בחלמיש שלח ידו (איוב כ״ח:ט׳), לעולם הבא הקב״ה מרפא אותה, וישראל מחלקים ואתה, שנאמר אחלקה שכם וגו׳ (תהלים ס׳:ח׳).
[כא] כתיב והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש (איוב כ״ג:י״ג), דרש ר׳ פפייס לפי שהוא יחיד בעולמו ואין מי שימחה בידו, כל מה שהוא מבקש הוא עושה, א״ל ר׳ עקיבא דייך פפייס אין דורשין כאן, אלא הכל עושה בדין, ומהו באחד אלא כשם שהשואל שואל למן כך למעלן, וכשם שהסנהדרין נושאין ונותנין למטן כך למעלן, שנאמר ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וכל צבא השמים (עומדין) [עמד] עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א כ״ב:י״ט), וכי שמאל (וימין) למעלה, והלא כבר נאמר ימינך ה׳ נאדרי בכח (שמות ט״ו:ו׳), אלא אלו מטין לכף זכות, ואלו מטין לכף חובה, הרי הכל במשפט, וכשם שהשואל שואל למטן כך למעלן, מנין שכך אמר דניאל בגזירת עירין פתגמא (ובמאמר) [ומאמר] קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד), ואתה אומר לפי שהוא יחיד בעולמו עושה כל מה שהוא מבקש, מהו והוא באחד, אמר ר׳ פנחס הכהן בר חמא על שהוא יחידי בעולמו יודע משפטן של בריותיו, [ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום על שהוא יחידי בעולם יודע דעתן של בריותיו], למי שהוא אומר לך בשליחותי ילך, הוי אומר ונפשו אותה ויעש (איוב כ״ג:י״ג), וכן ירמיה אמר נעטר אנכי (ירמיהו א׳:ו׳), א״ל הקב״ה אל תאמר נער אנכי (שם ז), ואף בסדום נשא ונתן בדינם וראה שהן חייבים כליה, ואחר כך שלח אותם להפכם, לכך נאמר ויבאו שני המלאכים סדומה.
להלן קורא אותן אנשים, וכאן קורא אותן מלאכים, למה הדבר דומה, לאדם שלקח שולטן מן המלך, כל הימים שהיה מהלך בדרך, הוא מהלך פגן (פי׳ יחידי), (לא עשה אלא) כיון שנכנס לישב במקומו התחילו המוכסין שלו, ובני המדינה מכבדין אותו, כך המלאכים כיון שבאו להפוך את המדינה, עד שלא נכנסו לסדום היו מהלכין כאנשים, משבאו לסדום כתיב ויבאו שני המלאכים. בשש שעות נפטרו מאצל אברהם ובאו לסדום בערב, אלא שהיו מלאכים של רחמים והיו ממתינים שמא ילמד אברהם זכות על ידן כדי שלא תהפוך, לפיכך המתינו עד הערב.
ד״א למה בערב, לפי שהיו מעשיהם של סדומים חשוכים כערב ולילה.
ולוט יושב בשער סדום (בראשית י״ט:א׳). ישב כתיב, חמשה דיינים היו בסדום, ולוט רע מכולם והושיבוהו ביניהם, שכך כתיב ולוט ישב בשער סדום. חנוך לנער על פי דרכו (משלי כ״ב:ו׳), לפי שגדל בביתו של אברהם וראהו מקבל עוברים ושבים למד ממנו, לפיכך הכניס המלאכים אצלו, מה כתיב שם טרם ישכבו וגו׳ (בראשית י״ט:ד׳), התחילו המלאכים תמהים לומר עד אצלינו הגיע את הדבר, אמר לוט למלאכים מה באתם לעשות כאן, אמרו לו כי משחיתים אנחנו (שם יג), גילו לו מסטירין (פי׳ סתר) שלהם, לפיכך נדחו ממחיצתן קל״ח שנה, ר׳ תנחומא אמר ק״ל שנה, כמנין סלם בגימטריא.
[14] (Gen. 19:1:) THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM IN THE EVENING…. Let our master instruct us: How many < methods for > executions are given over to the court?⁠1 Four, and these are (according to Sanh. 7:1) STONING, BURNING, BEHEADING, AND STRANGULATION.⁠2 And which is the most severe? Our masters have said: Stoning. R. Simeon ben Johay says: Burning, because it was inflicted on a priest's daughter who had committed adultery. See how serious sexual perversion is when < it is punished > by burning. R. {Simeon} [Joshua] ben Levi said in the name of Bar Qappara: The Holy One granted atonement for everything except sexual perversion, as stated (in Prov. 6:29): NO ONE WHO TOUCHES HER WILL BE CLEANSED. R. Joshua bar Nehemiah said: The Sodomites also were liable to fire because they had erupted into sexual perversion. Thus it is stated (in Gen. 19:24): THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE. When they were found guilty, the Holy One said to the angels: Why are you standing about? Go and destroy them. They immediately descended and carried out the keleusis3 {i.e., the command} of their Creator. Where is it shown? From what they read on the matter (Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM < IN THE EVENING >.
[15] (Gen. 19:1:) IN THE EVENING. What is the meaning of IN THE EVENING? That the Sodomites were dark like the night.⁠4 Another interpretation: IN THE EVENING (ba'erev). The evening of Sodom had arrived.⁠5 (Ibid., cont.:) AND LOT WAS SITTING AT THE GATE OF SODOM, as he had learned from the practice of Abraham. What is written here (in Gen. 18:2) about Abraham? WHEN HE SAW THEM HE RAN < FROM > THE DOOR OF HIS TENT TO MEET THEM < AND BOWED DOWN TO THE EARTH >. Solomon has said in (Prov. 22:6): TRAIN A CHILD IN THE WAY HE SHOULD GO. Because Lot had grown up in Abraham's house, he had acquired < Abraham's > moral standards. < Thus > (in Gen. 19:1, cont.): AND HE BOWED DOWN WITH HIS FACE TO THE GROUND. Just as Abraham had done, he brought them into his house. What is written (in vss. 4-5)? BEFORE THEY LAY DOWN … AND THEY CALLED UNTO LOT … < BRING THEM OUT UNTO US THAT WE MAY KNOW THEM >. The angels began to be astonished, saying: The matter has reached us! Now < there is > much on the subject < that is being passed over > merely in order not to bother you. What did they finally do? One of them rescued Lot, and one of them destroyed Sodom.⁠6 Now perhaps you will say: He destroyed it with one of his hands. No, < it was > merely with one finger, which is one of five on the hand. Thus it is stated (in Job 28:9): HE PUT OUT HIS HAND BAHALLAMISH.⁠7 In the world to come the Holy One will heal it (i.e., Sodom);⁠8 and Israel will divide it up, as stated (in Ps. 60:8ff. [6ff.]): I WILL DISTRIBUTE SHECHEM < AND MEASURE OUT THE VALLEY OF SUCCOTH>….⁠9
[16] (Gen. 19:24:) THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE >…. Let our master instruct us: When a court has ordained a fast for the community so that rains may come down, and they do come down on that day, is it correct for them to finish it? Thus have our masters taught (in Ta'an. 25b [bar.]):⁠10 IF THEY WERE FASTING, AND THE RAINS CAME DOWN BEFORE THE RISING OF THE SUN, THEY SHALL NOT FINISH IT. AFTER THE RISING OF THE SUN THEY SHALL FINISH IT. < THESE ARE > THE WORDS OF R. ME'IR, BUT R. JUDAH SAYS: BEFORE NOON THEY DO NOT COMPLETE IT; AFTER NOON THEY COMPLETE IT. And where did the generations (i.e., the sages) find support that they should fast on Monday and Thursday? < It is > simply < that >, when Israel committed that act (i.e., of the golden calf), Moses went up < onto the mountain > on a Thursday and came down on a Monday. How is it shown? R. Levi said: He went up on a Thursday. Now from Thursday through < the following > Thursday to the Thursday < after that > there are fifteen < days >. And from Sabbath eve through < the following > Sabbath eve to the Sabbath eve < after that > there are fifteen < days >, for a total of thirty. Also from Sabbath to Sabbath there are eight < days >, for a total of thirty-eight. Then a Sunday and a Monday make forty < days >⁠11 Therefore, the sages have ruled that one should fast on Monday and on Thursday, on < the day of > Moses' ascent and on < that of > his descent. Now at the end of forty days they fasted and wept before Moses, so that the Holy One was filled with mercy for them and appointed that day for them as a day of atoning for their sins. And this was the Day of Atonement, as stated (in Lev. 16:30): FOR ON THIS DAY ATONEMENT SHALL BE MADE FOR YOU TO CLEANSE YOU. See how lovely repentance (rt.: ShVB) is! The Holy One said (in Mal. 3:7): RETURN (rt.: ShVB) UNTO ME AND I WILL RETURN (rt.: ShVB) UNTO YOU. For, if there are some sins on one's hand and that person returns to the Holy One, he credits him as if he had not sinned. Thus it is stated (in Ezek. 18:22): < NOT > ANY OF HIS SINS WHICH HE COMMITTED < SHALL BE REMEMBERED AGAINST HIM >…. But, when the Holy One has warned him a first time, and a second and a third, without him repenting, he exacts punishment from him, as stated (in Job 33:29): BEHOLD, GOD DOES ALL THESE THINGS < TWO OR THREE TIMES TO A PERSON >…. When he does not find pleasure in < such a > one, he immediately exacts punishment from him. You yourself know that it is so. When the Holy One desired to destroy Sodom and its people, Abraham stood and sought mercy for them. He thought that there might be hope for them, as stated (in Gen. 18:23): THEN ABRAHAM DREW NEAR AND SAID: < WILL YOU ALSO DESTROY THE RIGHTEOUS WITH THE WICKED > ? What is the meaning of DREW NEAR?⁠12 R. Joshua says: DREW NEAR is nothing but an expression relating to battle, as when it is stated (in II Sam. 10:13): SO JOAB AND THE PEOPLE WHO WERE WITH HIM DREW NEAR TO THE BATTLE. R. Nehemiah says: It is nothing but an expression relating to prayer, as when it is stated (in I Kings 18:36): AND IT CAME TO PASS WHEN IT WAS TIME TO PRESENT THE MEAL OFFERING, THE PROPHET ELIJAH DREW NEAR…. But the sages say: DREW NEAR is nothing but an expression of entreaty, as when it is stated (in Gen. 44:18): THEN JUDAH DREW NEAR UNTO HIM AND SAID: < PRAY, MY LORD, PLEASE LET YOUR SERVANT SPEAK >…. Abraham said to the Holy One (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU < TO DO SUCH A THING >…. And he sought mercy for them until (in vss. 26-33) < his request > went down from fifty to ten. When he found no merit for them, the Divine Presence departed from him, as stated (in vs. 33): THEN THE LORD WENT AWAY WHEN HE HAD FINISHED…. Immediately the retribution came upon them. {Thus it is stated} [Where is it shown? From what we read on the matter] (in Gen. 19:24): THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE >.
[17] [(Gen. 19:24:) THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM.] This text is related (to Ps. 58:9 [8]): LET THEM BE LIKE A SNAIL (ShBLWL),< WHICH DISSOLVES AND GOES AWAY; LIKE A WOMAN'S STILLBIRTH, THEY HAVE NOT SEEN THE SUN >.⁠13 [Just as a flood stream (ShBLT) is swept away, so were the people of Sodom swept away. WHICH DISSOLVES AND GOES AWAY], in that the Holy One dissolved them in fire. LIKE A WOMAN'S STILLBIRTH, THEY HAVE NOT SEEN THE SUN, in that the people of Sodom did not see < it any more >, as stated (in Gen. 19:23): THE SUN HAD RISEN OVER THE EARTH < WHEN LOT CAME TO ZOHAR >. What < else > is written there (in vs. 24)? THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE >.
Another interpretation (of Ps. 58:9 [8]): What is the meaning of LIKE A SNAIL (ShBLWL)? Just as a flood stream (ShBLT) sweeps away whatever it comes upon, so it is with a rioter14 who rises up in a region. Anyone who is found with him is swept away with him. Thus it is stated: LIKE A SNAIL (ShBLWL). And when he is dead, he no longer sees the sun (cf. ibid., cont.)⁠15 Why? Because he was a rioter.
[18] [(Gen. 19:24:) THEN THE LORD RAINED DOWN.] This text is related (to Ps. 11:6): UPON THE WICKED HE SHALL RAIN COALS; FIRE, BRIMSTONE, AND BURNING WIND SHALL BE THE PORTION OF THEIR CUP. This portion was prepared before the world was created, as stated (ibid.): THE PORTION OF THEIR CUP. What is the meaning of THE PORTION OF THEIR CUP? (Ps. 75:9:) FOR IN THE HAND OF THE LORD THERE IS A CUP FOAMING WITH WINE, FULL OF MIXED WINE; AND OUT OF THIS HE POURS. < AS FOR ITS DREGS, SURELY ALL THE WICKED OF THE EARTH SHALL DRAIN THEM OUT AND DRINK THEM. > FOR IN THE HAND OF THE LORD THERE IS A CUP…. Lest you say that it was not full, the text says: FULL OF MIXED WINE. Lest you say: They did not drink from it, the text says: OUT OF THIS HE POURS. AS FOR ITS DREGS, SURELY ALL THE WICKED OF THE EARTH SHALL DRAIN THEM OUT AND DRINK THEM. It is therefore stated (in Ps. 11:6): THE PORTION OF THEIR CUP. From that cup they drank, as stated (in Ps. 11:6): THE PORTION OF THEIR CUP.
(Ibid.:) UPON THE WICKED HE SHALL RAIN COALS. R. Hanina ben Pazzi said:⁠16 The Holy One does not send down anything bad from above, only rain; and it < then > becomes brimstone.
[19] Another interpretation (of Gen. 19:24): AND THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE FROM THE LORD OUT OF THE HEAVENS >. What is the meaning of FROM THE LORD? It says (in Exod. 16:4): BEHOLD, I WILL RAIN DOWN BREAD FROM THE HEAVENS FOR YOU, while here (in Gen. 19:24) it says: AND THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE FROM THE LORD >. R. Berekhyah said: To what is the matter comparable?⁠17 To a king who was standing at a baker's oven. < When > his friend came in to him, he took out a piece of hot bread < and > gave it to him. < When > his enemy came in to him, he took up burning coals < and > gave them to him. So < it is with > the Holy One. When Israel came unto the desert, he brought down bread from the heavens for them, as stated (in Exod. 16:4): BEHOLD, I WILL RAIN DOWN BREAD FROM THE HEAVENS FOR YOU. But when the Sodomites came to the point of transgressions, he brought down fire from the heavens for them, as stated (in Gen. 19:24): AND THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE FROM THE LORD OUT OF THE HEAVENS >. What is the meaning of AND THE LORD? That he sat over them with the authority of a court18 of seventy-one,⁠19 found them guilty, and brought down fire upon them. So they went forth to < an execution by > burning, as stated (in Gen. 19:24): < FIRE > FROM THE LORD. In a similar way you say on the matter < at hand >: AND THE LORD… FROM THE LORD.⁠20 If someone comes to ask you < about > what is written in this verse: AND THE LORD … FROM THE LORD, say to him: There are similar cases < of redundancy > in < other > verses. (I Kings 1:33:) AND {HE} [THE KING] SAID {UNTO HIS SERVANTS} [TO THEM]: TAKE WITH YOU THE SLAVES OF YOUR LORD. It was only necessary to say: "My servants.⁠" And where < is an example found > in the Torah? (In Gen. 4:23:) AND LAMECH SAID TO HIS WIVES: ADAH AND ZILLAH, HEAR MY VOICE; O WIVES OF LAMECH. It was only necessary to say: "My wives.⁠" So much for the Torah, but where < is an example found > in the Writings? Where it is stated (in Esth. 8:8): FOR A WRITING WHICH IS WRITTEN IN THE KING'S NAME AND SEALED WITH THE KING'S SEAL. It was only necessary to say: "With my seal.⁠" So also here (in Gen. 19:24): AND THE LORD RAINED DOWN … FROM THE LORD.
[20] (Gen. 19:24:) FROM THE LORD. What is written before the verse (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM IN THE EVENING.⁠21 Elsewhere (in Gen. 18:2) three came to Abraham, as stated: WHEN HE RAISED HIS EYES, HE LOOKED, AND BEHOLD, THREE PERSONS. But here there are two, as stated (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME. It is simply that the Holy One sent three angels, each one individually to perform his < own particular > mission. One went to bring good tidings to Sarah, one went to save Lot, and one went to destroy Sodom. An angel does not perform two missions, [nor do two angels perform one mission]. Michael went to bring good tidings to Sarah. "Surely we will return unto you" is not written here (in Gen. 18:14), but I WILL RETURN. He performed his mission and went away. Then the < other > two went to perform their missions, as stated (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM IN THE EVENING. Elsewhere (in 18:2, 16, 19:5f.) < Scripture > has called them "persons,⁠" but here it has called them "angels.⁠" R. Alexandri, however, has said: < When angels were > near Abraham, they were < called > humans because angels were common in the house of Abraham.⁠22 Thus it is stated (in Prov. 31:27): SHE OVERSEES THE ACTIVITIES (rt.: HLK) OF HER HOUSE. Since those who went (rt.: HLK) to the house of Abraham were angels and because he was commonly among angels, they appeared to him in human form.⁠23 But for Lot, who was ignorant24 < about them >, they appeared as angels. Thus it is stated (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM….
[21] It is written (in Job 23:13): BUT HE HAS ONENESS; SO WHO CAN TURN HIM? AND WHATEVER HIS SOUL DESIRES, HE DOES.⁠25 R. Papias interpreted: Because he stands alone in his world, there is no one to interfere with him. Whatever he wants, he does. R. Aqiva said to him: Enough from you, Papias! One does not < so > interpret here. Rather, he does everything according to the Law. What is the meaning of HAS ONENESS? < That >, just as the petitioner petitions < here > below, so < it is > above. Just as the Sanhedrin conducts proceedings below, so < it is > above, as stated (in I Kings 22:19): I SAW THE LORD SITTING UPON HIS THRONE, AND ALL THE HEAVENLY HOST WAS STANDING BY HIM TO HIS RIGHT AND TO HIS LEFT. Is there a left {and right} above? And has it not already been stated (in Exod. 15:6): YOUR RIGHT HAND, O LORD, GLORIOUS IN POWER, < YOUR RIGHT HAND SHATTERS THE ENEMY > ? It is simply that the ones < on the right > tip the balance toward the side of merit, and the ones < on the left > tip the balance toward the side of guilt. Ergo, everything < proceeds > with justice. And, just as one who is a petitioner petitions < here > below, so < it is > above. Where is it shown? Where Daniel has said so (in Dan. 4:14 [17]): THE RULING IS BY THE DECREE OF THE WATCHERS, AND THE PETITION {BY} THE WORD OF THE HOLY ONES. Now you say: Because he stands alone in his world, he does whatever he wants! What is the meaning of HAS ONENESS (in Job 23:13)? R. Pinhas bar Hama the Priest said: Because he alone in his world knows justice for his creatures. [R. Judah b. R. Shallum the Levite < said >: Because he alone in the world knows the temperament of his creatures.] The one to whom he says: Go on my mission, goes. Hence it says (in Job 23:13): AND WHATEVER HIS SOUL DESIRES, HE DOES. So also Jeremiah stated (in Jer. 1:6): I AM < BUT > A LAD. The Holy One said to him: DO NOT SAY: I AM < BUT > A LAD. So also with Sodom, he conducted the proceedings in their court and saw that their guilt merited destruction. Then after that he sent them (the angels) to destroy them. It is therefore stated (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM.
Elsewhere (in 18:2, 16, 19:5f.) < Scripture > calls them "persons,⁠" but here it calls them "angels.⁠" To what is the matter comparable? To someone who received a dominion from the king. All the days that he was traveling on the road, he traveled as a paganus {i.e. alone} 26 {He did not do otherwise.} When he arrived to take his place, his tax collectors and the natives of the region began honoring him. So < it was with > the angels when they came to destroy the region. Before they entered Sodom, they traveled like humans. After they came to Sodom, it is written (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME. Did they depart from Abraham's place at noon and come to Sodom < only > in the evening?⁠27 It is simply that they were angels of mercy and had waited for the possibility that Abraham might plead < some > merit on their account so that < the city > would not be destroyed. For that reason they had waited until the evening.
Another interpretation (of Gen. 19:1): Why IN THE EVENING? Because the deeds of the Sodomites were dark like evening and night.⁠28
(Gen. 19:1:) AND LOT WAS SITTING AT THE GATE OF SODOM.⁠29 The written text has SAT (with a vowel letter missing from the Hebrew). There were five judges in Sodom. Now Lot was inferior to all of them, but they had him sit among them, for such is the written text: AND LOT SAT AT THE GATE OF SODOM.⁠30 (Prov. 22:6:) TRAIN A CHILD IN THE WAY HE SHOULD GO. Since < Lot > had grown up in Abraham's house and had seen him receive travelers, he had learned from him. He therefore brought the angels home with him. What is written there (in Gen. 19:4)? BEFORE THEY HAD LAIN DOWN, < THE MEN OF THE CITY, THE MEN OF SODOM, HAD SURROUNDED THE HOUSE >…. The angels began to be astonished, saying: This matter has reached even us! Lot said to the angels: What have you come here to do? They said to him (in Gen. 19:13): FOR WE ARE DESTROYING < THIS PLACE >.⁠31 They revealed their mysterion32 {i.e., secret} to him. For that reason they were banished one hundred and thirty-eight years from their precincts. R. Tanhuma said one hundred and thirty years according to the number of the sacred ladder < as reckoned > by gematria.⁠33
[22] (Gen. 19:5:) AND THEY CALLED UNTO LOT < AND SAID TO HIM: WHERE ARE THE MEN > … THAT WE MAY KNOW THEM.⁠34 < They did so > because they desired to rape them. R. Hiyya bar Abba said: From here you learn that they were lecherous. He said to them (in vs. 8): LOOK HERE, I HAVE TWO DAUGHTERS WHO HAVE NOT KNOWN ANYONE. < The verse > teaches that he wanted to bring them into the midst of his house, but that his wife would not let him. What did he do? He brought them to his own part of the house.⁠35 (Gen. 19:11:) SO THAT THEY WERE UNABLE TO FIND THE DOOR.⁠36 When < the angels > saw that the < Sodomites > deserved destruction, they also rescued Lot. What is written there (in Gen. 19:23-25)? THE SUN HAD RISEN UPON THE EARTH … THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM < … > AND HE DESTROYED THOSE CITIES. Perhaps you will say: He destroyed it with his five fingers.⁠37 R. Ayyevu said: < It was > with one of his fingers < that > he destroyed the cities of Sodom, as stated (in Job 28:9): HE PUT OUT HIS HAND BAHALLAMISH.⁠38 In the world to come, when the Holy One heals Israel, he will heal her, as stated (in Hos. 2:17 [15]): I WILL GIVE < ISRAEL > HER VINEYARDS FROM THERE. HER VINEYARDS: These are the prophets. (Ibid.:) THE VALLEY OF ACHOR (rt.: 'KR) IS WITH A DOOR OF HOPE. < This means >: A valley which I afflicted (rt.: 'KR) with my wrath IS WITH A DOOR OF HOPE. At that time they will voice a song, as stated (in ibid., cont.): AND SHE WILL RESPOND (rt.: 'NH) FROM THERE AS IN THE DAYS OF HER YOUTH; and one does not use RESPOND (rt.: 'NH) except in reference to song. Thus one finds stated (in Ps. 147:7): SING (rt.: 'NH) TO THE LORD WITH THANKSGIVING.
1. Tanh., Gen. 4:9.
2. See Sanh. 9:3; Sanh. 49b-50a.
3. The word is Greek.
4. See below, 4:21.
5. The midrash understands ba‘erev (“in the evening”) as two words, ‘erev (“evening”) and ba (“has come”). See Gen. R. 50:3.
6. See Gen. R. 50:2.
7. The midrash has interpreted bahallamish (“against the hard rock”) as bahamishi (“with the fifth”).
8. So below, 4:22; Exod R. 15:21.
9. So below, 4:22. Cf. PRK 29(suppl. 2):3. According to Gen. R. 42:5, the valley of Succoth is identified with the valley of Siddim at the Dead Sea (Gen. 14:3).
10. The first half of the citation is also in Ta‘an. 3:9.
11. The time Moses spent on Mount Sinai before he descended to discover Israel worshiping the golden calf. So Exod. 34:28; Deut. 9:9-11.
12. Cf. Gen. R. 93:6.
13. Cf. Gen. R. 51:1.
14. Gk.: thorubos (tumult).
15. Jastrow, s.v. toribos, translates the clause, “he faces no more the sun (his body is not exhibited for public honors).”
16. Gen. R. 51:3.
17. Cf. Gen. R. 51:2; Tanh. (Buber), Exod. 4:20.
18. Gk.: synedrion.
19. The AND implies that it was THE LORD plus a Great Sanhedrin with seventy-one members, the proper court for trying an apostate town. See Sanh. 1:5.
20. The first LORD has to do with the court trial, and the second concerns the punishment.
21. See Gen. R. 50:2.
22. See Qid. 32b; cf. BM 86b.
23. I.e., angelic visits were as common as household activities in Abraham’s house.
24. Gk.: idotes, i.e., “lay person.”
25. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Beshallah 7; Tanh. (Buber), Exod. 1:14; Tanh., Exod. 1:18; Cant. R. 1:9:1; see Exod. R.4:3.
26. The Latin word means “peasant.”
27. Gen. 50:1.
28. See above, 4:15.
29. Gen. R. 50:3.
30. In other words, the written text refers, not to Lot’s continuing to sit at the gate, but to his taking his seat as judge there.
31. Gen. R. 19:9; 68:2.
32. The word is Greek.
33. Gk.: geometria or grammateis. The sacred ladder, seen in Jacob’s dream, bridged heaven and earth. The Hebrew word for “ladder” is SLM. By gematria S = 60, L = 30, and M = 40, for a total of 130.
34. Cf. Gen. R. 50:5-8.
35. Literally: “To midst of his own rafter.”
36. I.e., the door to the women’s quarters.
37. See above, 4:15.
38. The midrash has interpreted bahallamish (“against the hard rock”) as bahamishi (“with the fifth”).
ויבאו שני המלאכים סדומה – מכאן אתה למד שלא הלכו לסדום עד שכלה לדבר עם אברהם. ולמה בערב, כדי שלא יראו אותם אנשי סדום.
ולוט יושב בשער סדום – שאם יעבור אדם משם שיקבלנו.
וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב – כְּתִיב, (יחזקאל א׳:י״ד) ״וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב״ וְגוֹ׳, רָצוֹת אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״רָצוֹא״, רָצִין לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ נִפְטָרִין מֵאַבְרָהָם בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת וּבָאִין סְדוֹמָה בָּעֶרֶב אֶלָּא מַלְאֲכֵי רַחֲמִים הָיוּ, וְהָיוּ מַמְתִּינִים, סְבוּרִים שֶׁמָּא אַבְרָהָם מוֹצֵא לָהֶם זְכוּת, וְכֵיוָן שֶׁלֹּא מָצָא לָהֶם זְכוּת, וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב.
תָּנֵי אֵין מַלְאָךְ אֶחָד עוֹשֶׂה שְׁנֵי שְׁלִיחוּת, וְלֹא שְׁנֵי מַלְאָכִים שְׁלִיחוּת אֶחָד וְאַתְּ אָמַר שְׁנֵי מַלְאָכִים אֶלָּא מִיכָאֵל אָמַר בְּשׂוֹרָתוֹ וְנִסְתַּלֵּק. גַּבְרִיאֵל, נִשְׁתַּלֵּחַ לַהֲפֹךְ אֶת סְדוֹם. וּרְפָאֵל, לְהַצִּיל אֶת לוֹט.
וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה – הָכָא אַתְּ אָמַר מַלְאָכִים, וּלְהָלָן אוֹמֵר ״אֲנָשִׁים״, אֶלָּא לְהָלָן שֶׁהָיְתָה שְׁכִינָה עַל גַּבֵּיהֶן, קְרָאָם אֲנָשִׁים, וְכָאן שֶׁנִּסְתַּלְּקָה שְׁכִינָה מֵעַל גַּבֵּיהֶן לָבְשׁוּ מַלְאָכוּת. אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, אָמַר רַבִּי לֵוִי, אַבְרָהָם שֶׁהָיָה כֹּחוֹ יָפֶה נִדְמוּ לוֹ בִּדְמוּת אֲנָשִׁים, אֲבָל לוֹט עַל יְדֵי שֶׁהָיָה כֹּחוֹ רָע נִדְמוּ לוֹ בִּדְמוּת מַלְאָכִים. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, עַד שֶׁלֹּא עָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן קְרָאָם אֲנָשִׁים, מִשֶּׁעָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן מַלְאָכִים. אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, לְאֶחָד שֶׁנָּטַל הֶגְמוֹנְיָא מִן הַמֶּלֶךְ, עַד שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְבֵית אוֹרְיֹן שֶׁלּוֹ הָיָה מְהַלֵּךְ כְּגַפָּן כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְבֵית אוֹרְיֹן שֶׁלּוֹ הָיָה מְהַלֵּךְ כְּקַלְמִין כָּךְ עַד שֶׁלֹּא עָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן עֲדַיִּן אֲנָשִׁים, כֵּיוָן שֶׁעָשׂוּ שְׁלִיחוּתָן קְרָאָן מַלְאָכִים.
סְדֹמָה תָּנִי מִשּׁוּם רַבִּי נֶחֶמְיָה, כָּל דָּבָר שֶׁצָּרִיךְ לָמֶ״ד בִּתְחִלָּתוֹ תֵּן לוֹ הֵ״א בְּסוֹפוֹ, סְדֹמָה. ״שְׂעִירָה״. (בראשית י״ב:י׳) ״מִצְרַיְמָה״. חָרָנָה. הֵתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב (תהלים ט׳:י״ח) ״יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה״ רַבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָּא אָמַר: לַבֵּיטִי הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבִּשְׁאוֹל.
בָּעֶרֶב – בָּא עַרְבָּהּ שֶׁל סְדוֹם וְשָׁקְעָה שִׁמְשָׁהּ וְנִתְחַתֵּם גְּזַר דִּינָהּ. אָמַר רַבִּי לֵוִי, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת אוּמוֹת הָעוֹלָם אֶלָּא בַּלַּיְלָה, בְּשָׁעָה שֶׁהֵם יְשֵׁנִים מִן הָעֲבֵרוֹת וְאֵינוֹ דָּן אֶת יִשְׂרָאֵל אֶלָּא בַּיּוֹם, בְּשָׁעָה שֶׁהֵן עוֹסְקִים בְּמִצְווֹת, הַדָא הוּא דִּכְתִיב, ״וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק״ וְגוֹ׳.
וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדוֹם – יָשַׁב כְּתִיב, אוֹתוֹ הַיּוֹם מִנּוּ אוֹתוֹ אַרְכֵי הַדַּיָּנִין חֲמִשָּׁה רָאשֵׁי דַּיָּנִין הָיוּ בִּסְדוֹם, {א} קֵץ שֶׁקֶר, {ב} רַב שֶׁקֶר, {ג} רַב נָבָל, {ד} וְרַב מַסְטִירִין, {ה} וּקְלַפַּנְד וְלוֹט הָיָה אַרְכֵי הַדַּיָּנִין שֶׁבְּכֻלָּן, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה אוֹמֵר לָהֶם דְּבָרִים שֶׁהֵן עֲרֵבִים לָהֶן, הָיוּ אוֹמְרִים לוֹ גֶּשׁ הָלְאָה סַק לְעֵיל וּכְשֶׁהָיָה אוֹמֵר לָהֶם דְּבָרִים שֶׁאֵין עֲרֵבִים לָהֶן, הָיוּ אוֹמְרִים לוֹ הָאֶחָד בָּא לָגוּר וְגוֹ׳.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב, (משלי י״ג:כ׳) ״הוֹלֵךְ אֶת חֲכָמִים יֶחְכָּם וְרֹעֶה כְּסִילִים יֵרוֹעַ״. ״הוֹלֵךְ אֶת חֲכָמִים״ לְמָה הוּא דּוֹמֶה, לְאָדָם שֶׁהוּא נִכְנַס לְבֵית הַמְּרַקְּחִים אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא לָקַח וְלֹא נָתַן, רֵיחַ טוֹב לָקַח. ״וְרוֹעֶה כְּסִילִים״ לְמָה הוּא דּוֹמֶה, לְנִכְנַס לְבֵית הַבּוּרְסְקִי אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא לָקַח וְלֹא נָתַן, רֵיחַ רָע לָקַח. כָּךְ לוֹט כְּשֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עִם אַבְרָהָם אָבִינוּ לָמַד מִדְּרָכָיו. אַבְרָהָם אָבִינוּ עָשָׂה לוֹ בַּיִת חוּץ לְחָרָן, וְכָל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס וְיָצָא הָיָה מְקַבְּלוֹ מַאֲכִילוֹ וּמַשְׁקֵהוּ, וְאוֹמֵר אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֶחָד הוּא בָּעוֹלָם. וּכְשֶׁבָּא לוֹט לִסְדוֹם כָּךְ הָיָה עוֹשֶׂה, וְכֵיוָן שֶׁהִכְרִיזוּ כָּל מִי שֶׁהוּא מַחֲזִיק יַד בְּפַת לֶחֶם יִשָּׂרֵף, הָיָה מִתְיָרֵא מֵעֲשׂוֹת יוֹמָם וְעָשָׂה לָיְלָה. שֶׁנֶּאֱמַר, וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב, וּכְשֵׁם שֶׁהֶחֱזִיק יָדָם כָּךְ הֶחֱזִיקוּ בְּיָדוֹ (וְגוֹ׳) וְאָמַר לָהֶם אַל תַּבִּיטוּ אַחֲרֵיכֶם שֶׁהֲרֵי יָרְדָה הַשְּׁכִינָה וְכוּ׳. עִדִּית, אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט, נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנוֹתֶיהָ הַנְּשׂוּאוֹת בִּסְדוֹם, וְהִבִּיטָה אַחֲרֶיהָ לִרְאוֹת אִם הוֹלְכוֹת הֵן אַחֲרֶיהָ, אִם לֹא, וְרָאֲתָה אַחֲרֶיהָ הַשְּׁכִינָה, וְנַעֲשֵׂית נְצִיב מֶלַח.
ת֗ם דכ֗ל אלמלכאן אלי סדם וקת עשא ולוט ג֗אלס עלי באבהא פלמא ראהם קאם תלקאהם וסג֗ד עלי וג֗הה עלי אלארץ֗.
אחר כך נכנסו שני המלאכים לסדום בזמן החשיכה, ולוט ישב בשער העיר. כשראה אותם, קם לקראתם והשתחווה על פניו על הארץ.
[ואחר כך אמר: ויבאו {כאן מופיע תרגום הפסוקים מראש פרק י״ט עד סופו}.]
ואחר אשר תרגמנו את הפסוקים של הפרשה הזאת, ראוי שנחזור עליהם בתוספת ביאור, ונאמר: פתח הכתוב בסיפור תוך סיפור, ואמר: ׳וירא והנה שלשה אנשים׳ ואמר כאן: ויבאו שני המלאכים והעמידנו בכך על שני דברים:
א. שהשניים האלה הם מאותם השלשה;
ב. השלישי שנשלח לבשר {את שרה}, נסתלק לאחר שעשה את שליחותו, ונשארו שניים:
אחד – להציל את לוט, ואחד להפוך את סדום, כמו שהתברר בתוך הסיפור.
וקריאת אנשים בשם מלאכים, ומלאכים בשם אנשים מצוייה הרבה בלשוננו, ככתוב: ״ויאמר חגי מלאך י״י וגו׳ והנה ששה אנשים באים מדרך שער העליון״. וכשאנו מדמים את מה שאירע למלאכים עם לוט למה שקרה להם עם אברהם, אנו מוצאים שבעה דברים לשבחו {של אברהם}:
א. אל אברהם באו כחום היום, ואל לוט – בערב. וזה בגלל צדקתו הרבה של אברהם, שכן כתוב: ״והוציא כאור צדקך״
ב. ובשביל קלות צדקתו של לוט, כי הוא כצל שבליל
ג. באברהם אמר ׳וירץ׳, ובלוט – ׳ויקם׳... פרקי הזמן... ענין ההפרדה...
(א-לח) ת׳ם קאל ויבאו. ת׳ם ג׳א אלמלכאן אלי סדום באלעשי ולוט ג׳אלס עלי באב סדום פלמא ראהם קאם תלקאהם וסג׳ד עלי וג׳הה עלי אלארץ׳. ויאמר. וקאל לביכמא יא סידאי מילא אלי בית עבדכמא וביתא ואגסלא ארג׳לכמא ת׳ם תדלג׳אן ותמצ׳אן פי טריקכמא. קאלא לא בל נבית פי אלרחבהֵ. ויפצר. חתי אלח עליהם ג׳דא פמאלא אליה ודכ׳לא מנזלה פצנע להם מג׳לסא וכ׳בז פטירא פאכלו. טרם. ומן קבל אן ינצ׳ג׳עו פאד׳א באהל אלקריהֵ אהל סדום קד אחאטו באלבית מן חדת׳ אלי שיך וג׳מיע אלקום אלד׳י פי נאחיתה. ויקראו. פדעו בלוט וקאלו לה אין אלקום אלד׳ין דכ׳לו אליך אללילהֵ אכ׳רג׳המא אלינא חתי נואקעהם. ויצא. פכ׳רג׳ לוט אליהמא אלי אלב⁠[אב] וסד אלמצראע וראה. ויאמר. וקאל יאכ׳ותי לא תסו בהם. הנה. הוד׳א לי אבנתאן לם יערפאן רג׳לא אכ׳רג׳המא אליכם ואצנעו בהמא מא חסן ענדכם לכן בהאד׳ין אלרג׳לין לא תצנעו שיא [לאנ]⁠המא דכ׳לא תחת ט׳ל [ס]⁠קפי. ויאמרו. פקאלו תקדם אלי ההנא ת׳ם קאלו אואחד דכ׳ל ליס⁠[כן] מע⁠[נא] צאר יחכם עלינא אלאן נסי בך אכת׳ר מנהמא פלחו עלי לוט ג׳דא ותקדמו ליכסרו אלבאב. וישלחו פמד אלמלכאן אידיהם ואדכ׳לו לוט מעהמא פי אלבית וגלקו אלמצראע. ואת. ואלקום אלד׳י פי באב אלבית צ׳רבהמא באלשפכ׳רה מן צגיר אלי כביר פעג׳זו ען וג׳דאן אלבאב. ויאמרו. ת׳ם ק׳ אלמלכאן ללוט איץ׳ מן בקי לך האהנא מן צהר ובניך ובנאתך וסאיר מן לך פי אלמדינה אכ׳רג׳הם מנהא. כי. פאנא מהלכין הד׳א אלמוצ׳ע למא כת׳ר צראכ׳הם בין ידיי אללה בעת׳ בנא לנהלכהם. ויצא. פכ׳רג׳ לוט פכלם צהרה מתזוג׳י אבנתיה פק׳ קומו אכ׳רג׳ו מן הד׳א אלבלד לאן אללה מכ׳רבה פכאן ענדהמא כאלצ׳אחך. וכמו. פכמא טלע אלפג׳ר אלח אלמלכאן עלי לוט וקאלא כ׳ד׳ זוג׳תך ואבנתיך אלמוג׳ודתן כלא תנאסף בד׳נוב אהל אלבלאד. וכא⁠[ן] ילתבת׳ [פאמסך אלמלכאן בידה וביד זוג׳תה ויד אבנתי]⁠ה ל⁠[מ]⁠א אשפק אללה עליה פאכ׳רג׳אה וודעאה כ׳ארג׳ אלמדי⁠[נהֵ]. ויהי. פלמא אכ׳רג׳אה אלי ברא [קאל לה] אנג׳ בנפסך לא תלתפת וראך [ולא תקף פי שי מן אלמרג׳ ות]⁠כ׳לץ אלי אלג׳בל כלא תנסאף. [ויאמר. פקאל לוט להמא לא יא סי]⁠די. הנה. הוד׳א קד וג׳ד עבדך חט׳אא ענדך וכת׳רת פצ׳לך אלד׳י צנעתה אלי לתחיי [נפסי ואנא לא אסתט]⁠יע אן אתכ׳לץ אלי אלג׳בל כלא תלחקני אלבליהֵ פאהלך. הנה. הוד׳א הד׳ה אלקריהֵ קריבהֵ אן אהרב אליהא והי צגירהֵ […]⁠ל […] אן אתכ׳לץ אליהא [……] פתחיי נפס⁠[י]. ויאמר. ק׳ לה הוד׳א קד [שפעתך פי הד׳א אל]⁠אמר [א]⁠יצ׳א ללא אקלב [אלקריהֵ אלתי] סאלת ענהא. מהר. אסר⁠[ע] תכ׳לץ אליהא פאני ליס [אסת]⁠טיע אן [א]⁠צנע שיא אלי אן תכ׳לץ אלי ת׳ם ולד׳לך סמי אלקריהֵ זגר. השמש. פכמא טלעת אלשמס עלי אלארץ׳ ודכ׳ל אלי זגר. ויי. ואללה אמטר עלי סדום וע⁠[מו]⁠רה כבריתא [ונא]⁠רא מן ענדה מן אלסמא. ויהפך. פאקלב תלך אלקרי וסאיר אלמרג׳ וג׳מיע אהל אלקרי חתי נבאת אלארץ׳. ותבט. פאלתפת זוג׳תה וראהא פצארת נצבהֵ מלח. וישכם. ואדלג׳ אב׳ באלגדאהֵ אלי אלמוצ׳ע אלד׳י וקף פיה בין ידי אללה. וישקף. פאטלע עלי סד׳ וע׳ וסאיר בלד אלמרג׳ פראי דכ׳אנה קד צעד כדכ׳אן אלאתון. ויהי. ולמא אהלך אללה קרי אלמרג׳ וד׳כר אב׳ ואטלק לוט מן וסט אלמקלב בעד מא קלב אלקרי אלתי כאן יסכנהא לוט. ויעל. צעד לוט מן זגר ואקאם פי אלג׳בל ואבנאתה מעה ממ⁠[…] ואקאם פי מגארהֵ הו ואבנאתה. ותאמר. וקאלת אלכברי ללצגרי אבונא שיך׳ ורג׳ל [ליס] פי אלבלד ידכ׳ל אלינא כסביל אלנאס. לכה. תעאלי נסקי אבינא כ׳מרא ונצ׳אג׳עה ונסתבקי מנה נסלא. ותשקי⁠[ן]. פסקתא אבאהמא כ׳מרא פי תלך אללילהֵ וקאמת [אל]⁠כברי וצ׳אג׳עתה ולם יעלם באנצ׳ג׳אעהא ולא [ב]⁠קיאמהא. ויהי. פלמא כאן מן גד ק׳ אלכברי ללצגרי קד צ׳אג׳עת אמס אבי נסקה כ׳מרא אללילהֵ איץ׳ ותעאלי צ׳אג׳עיה ונסתבקי מנה נסלא. ותשקין. פסקתא פי [ת]⁠לך אללילהֵ איץ׳ אבאהמא כ׳מרא וקאמת אלצגרי וצ׳אג׳עתה. ולם יעלם באנצ׳ג׳אעהא ולא [בקיא]⁠מהא. ותהרין. פחמלת [אב]⁠נתא לוט מן אביהמא פולד⁠[ת] אלכברי אב⁠[נא] וסמתה מואב הו אבי אלמואביין אלי אליום. והצעירה. [ואלצג]⁠רי הי איץ׳ ולדת אבנא וסמתה אבן עמי והו אבי בני עמאן [א]⁠לי אליום.
(א) בעד מא פסרנא פואסק הד׳ה אלקצהֵ פינבגי אן נעוד עליה⁠[א] ב⁠[שרח ו]⁠נקול למא צדר אולא בקצהֵ פי קצהֵ אב׳ והנה של׳ אנשי׳ ת׳ם ק׳ האהנא ויבאו שני המלאכים וקפנא בד׳לך עלי [אמ]⁠רין אחד׳ אן האד׳ין אלשכ׳צין המא מן אולאיך אלג׳ ואלאכ׳ר אלמבעות׳ מנהם ללבשרי למא קצ׳א רסאלתה אנצרף ובקי אלאת׳נין אלד׳ין אחד׳ ליכ׳לץ לוטא ואלאכ׳ר ליקלב סדום כמא סיתבין מן וסט הד׳ה אלקצהֵ. ואמא תסמיהֵ נאס מלאיכהֵ ותסמיהֵ מלאיכהֵ אנשים וכת׳יר פי אללגהֵ גיר קליל כמא יקול ויאמר חגי מלאך יי וג׳ והנה ששה אנשים באים מדרך שער העליון. ואד׳א קסנא מא ג׳רי מן אמר האולי אלמלאיכהֵ מע לוט מא ג׳רי מע אברהם וג׳דנא פיהא ז׳ תשריפאת. אלא׳ מואפאתהם אברהם נהרא כחום היום ולוט בערב וד׳לך לכת׳רהֵ צלאח אברהם כק׳ והוציא כאור צדקך וקל⁠[הֵ] צלאח לוט פהו כצ׳ל (?) יכון פי אלליל. ואלב׳ קאל פי אברהם [……] אלמר ואלה [……] וסאיר קול פי אברהם וירץ ופי לוט ויקם אלאן [……] פצול אלזמאן [……] מעני תפצ׳יל [……]
שני – אהשלישי בא לבשר שרה. כיון שעשה שליחותו נסתלק לו.
המלאכים – ולהלן קראן אנשים (בראשית י״ח:ב׳), כשהיתה שכינה עמהן קראן אנשים.
דבר אחר: אצל אברהם שכחו גדול, והיו מלאכים תדירין אצלו כאנשים, קראן אנשים, אצל לוט קראן מלאכים.
בערב – וכי כל כך שהו מלאכים מחברון לסדום? אלא מלאכיב רחמים היו, וממתינין שמא יוכל אברהם ללמד סניגוריא עליהם.
יושב – ישב כתיב, אותו היום מינוהו שופט על השופטים.⁠ג
וירא לוט וגו׳ – מבית אברהם למד לחזר על האורחים.
א. כך בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 ובדפוס ראשון ורומא. בדפוס אלקבץ נוסף: ״שנים באו אחד להשחית את סדום ואחד להציל את לוט והוא אתו שבא לרפאת לאברהם אבל״.
ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י לייפציג 1: ״מלאכים״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י אוקספורד 165, דפוס סביונטה: ״שופט עליהם״.
שני TWO – One to destroy Sodom, the other to rescue Lot – it was he who had come to heal Avraham – while the third, who had come to make the announcement to Sarah, had departed as soon as he had carried out his mission (Tanchuma Vayera 8).
המלאכים ANGELS – But elsewhere (Bereshit 18:2) Scripture calls them men! When the Divine Presence was with them, it speaks of them as men.
Another explanation is: in connection with Avraham whose power to receive heavenly visitors was great and whom angels visited as regularly as men, it calls them men, but in connection with Lot it calls them angels (Bereshit Rabbah 50:2).
בערב AT EVENTIDE – Did it, however, take the angels such a long time to travel from Hebron to Sodom? But they were angels of mercy and so they tarried – perhaps Avraham would succeed in his advocacy for them (Bereshit Rabbah 50:1).
ולוט ישב בשער סדום AND LOT WAS SITTING IN THE GATE OF SODOM – The word is written without a ו so that it may be read יָשַׁב (he sat) – because that day they had appointed him as their judge (Bereshit Rabbah 50:3).
וירא לוט וגו'‏ AND LOT SAW THEM etc. – From the practice in Avraham's house he had learned to look out for strangers (Bereshit Rabbah 50:4).
ויבואו שני המלאכים סדומה – 1כאן קורא אותן מלאכים. ולמעלה קורא אותן אנשים. דכתיב ויפנו משם האנשים וילכו סדומה. אלא להלן שהיתה השכינה על גביהן נקראו אנשים. כיון שנסתלקה השכינה מעל גביהן לבשו מלאכות. 2ר׳ לוי אמר אברהם היה כחו יפה נידמו לו כאנשים. לוט לא היה כחו יפה נידמו לו כמלאכים.
סדומה – 3תני משום ר׳ נחמי׳ כל דבר שצריך למ״ד מתחלתו נותן לה ה״א בסופו.
בערב – 4בא ערבה של סדום שקעה שמשה נתחתם גזר דינה.
5א״ר לוי אין הקב״ה דן את האומות אלא בלילה. בשעה שהן ישנין מן העבירות. דכתיב 6והוא ישפוט תבל בצדק ועמים במישרים (תהלים צ״ח:ט׳).
ולוט ישב בשער סדום – 7ישב כתיב. אותו היום מינו אותו 8ארכי הדיינים.
וירא לוט ויקם לקראתם – ובאברהם הוא אומר וירא וירץ לקראתם. מלמד שבאו עליו כעוף הפורח באויר.
1. כאן קורא. ב״ר פ״נ. וילקוט רמז פ״ג.
2. ר׳ לוי. ב״ר שם וילקוט שם.
3. תני משום ר׳ נחמיה. ב״ר שם וילקוט שם. יבמות י״ג ע״ב. ועי׳ מכילתא בא פי״ד.
4. בא ערבה. ב״ר שם וילקוט שם. ודרש בערב כאלו הוא שתי תיבות בא ערב.
5. אר״ל. ב״ר שם. וילקוט שם.
6. דכתיב והוא ישפוט. ב״ר וילקוט הגי׳ ואינו דן את ישראל אלא ביום בשעה שהם עסוקים במצות הה״ד והוא ישפוט תבל בצדק.
7. ישב כתיב. ב״ר שם ופמ״ה וילקוט שם. פרקי דר״א פכ״ה. ורש״י עה״ת.
8. ארכי הדיינים. כ״ה בב״ר וילקוט שם רמז פ״ד. וארכי היא מלה יונית αρχγ ופי׳ נגידות ושררה. ואין ספק שהיה הגי׳ במדרש כמו שהביא הערוך בערך ידקי וז״ל בב״ר פנ״א [צ״ל פ״נ] ולוט יושב ישב כתיב אותו היום מינוהו ארכי יודקי פי׳ ראש הדיינים לעז הוא. ועל זה כתב המוספי בנוסחאות שלנו כתוב ארכי הדיינים ואמת דבר בעל הערוך בל״ר archijudex ראש הדיינים ובל״י אומרים ארכידיקי αρχιδιχος.
ויבאו שני המלאכים סדומה – גבריאל ורפאל, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות, ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת, אלא מיכאל נשתלח לבשר את יצחק, כיון שבישר נסתלק, גבריאל נשתלח להפוך סדום ובנותיה, רפאל נשתלח להציל את לוט ובנותיו, ועכשיו קורא אותן מלאכים, שנסתלקה שכינה מעליהם ולבשו מלאכות, ואם היה אומר ויבאו שני מלאכים, הייתי אומר מלאכים אחרים אלא כשהוא אומר המלאכים, מלמד שהן המלאכים שעברו על אברהם:
סדומה בערב – תימה יש בדבר כי בשני שעות על היום נפטרו מאברהם, ואיך לא באו לסדום עד הערב, והא כתיב רצוא ושוב כמראה הבזק (יחזקאל א יד), א״ר לוי [כזה] שבזק גפת בכירה, שנאמר משרתיו אש לוהט (תהלים קד ד), ר׳ חייא בר אבא אמר כרוחא לזיקא, שנאמר עושה מלאכיו רוחות (שם), רבנן אמרי כזיקא לעריצא, שנאמר רוח סערה עושה דברו (שם קמח ח), אלא מלאכי רחמים היו, כסבורין הן שמא ימצא אברהם זכות לסדום ובנותיה, לכך היו ממתינים עד הערב, כיון שראו שאין להם זכות, הלכו לעשות שליחותם, וכן דרך העולם כל זמן שהסניגור מלמד זכות אין הדין נגמר, ואין רשות לשליח ב״ד לעשות מעשה, נשתתק הסניגור נגמר הדין, ושליח ב״ד עושה שליחותו לכך כתיב ואברהם שב למקומו ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, א״ר לוי אין הקב״ה דן את האומות אלא בלילה כשישנים מן העבירות, שנא׳ ידין לאומים במשרים (תהלים ט ט):
ולוט ישב – חסר ו׳, שאותו היום מינוהו (יד) ערכי הדיינין בשער סדום, אנשי עיר הקודש אמרו כי חמשה דיינים הקימו עליהם, נבל רב שקר מסטירין קלפנדר, ולוט הי׳ ערכי הדיינין, כשהיה אומר דבריו היו עריבין עליהם ואומרין דברי ביזיון אחד בא לגור:
וירא לוט ויקם לקראתם – כתש כח:
וישתחוו אפים ארצה – דרך ענוה מלמודו של אברהם:
ופירוש בערב – בפסח מצרים.
אפים – עד שם אפיו בארץ, והם הנחירים שהם גבוהים על הפנים.
[AT EVEN.] The term ba-erev (at even) will be explained in the chapter dealing with the Passover observed by the Israelites in Egypt.⁠1
AND HE FELL DOWN ON HIS FACE TO THE EARTH. Until his nose touched the earth. Appayim (his face) refers to the nostrils which protrude from the face.⁠2
1. See Ibn Ezra's comment on Ex. 12:6.
2. Af means a nostril; hence appayim (his face) means nostrils or nose. Ibn Ezra renders and he fell down on his face to the earth as: and he fell down on his nostrils to the earth.
המלאכים – שלוחים של מקום, כמו: וישלח יעקב מלאכים (בראשית ל״ב:ד׳).
ומזה הפסוק תשובה למינין שאומרים: שלשה האנשים האילו ג׳ החלקים הם. ויש להשיבם: כשבאו לסדום היכן היה החלק השלישי, שאין שם רק שני חלקים, כדכתיב: ויבאו שני המלאכים וגו׳. ועוד שאמר: וישלחנו י״י לשחתה (בראשית י״ט:י״ג), ואיזה שלח? הלא כולם שווים.
ולוט יושב בשער סדום – כי שם היה דר, כי לא היה דר ממש בתוך סדום אלא סמוך לשער, כמו שנאמר: ויאהל עד סדום (בראשית י״ג:י״ב).
המלאכים – THE MESSENGERS – Messengers of God, as “Yaakov sent messengers” (Bereshit 32:4).
And from this verse there is an answer to the heretics who say: These three men are the three parts [of the Trinity]. One can answer them: when they came to Sedom, where was the third part, for there were only two parts there, as it is written: AND THE TWO MESSENGERS CAME etc. And also that it says: “Hashem sent us to destroy it” (Bereshit 19:13), and which one [of the three] sent [the others]; are not they all equal?
ולוט יושב בשער סדום – LOT WAS SITTING BY THE GATE OF SEDOM – because there he dwelt, because he did not dwell right in the middle of Sedom but rather close to the gate, as it says: “And he pitched his tents near Sedom” (Bereshit 13:12).
ויבאו שני המלאכים – הם שני האנשים שזכר.
ואמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה נ׳): למה קרא אותם אנשים אצל אברהם וקרא אותם מלאכים אצל לוט? ואמרו, אברהם שכחו יפה וכו׳, כמו שכתבנו ופרשנו למעלה.
וירא לוט ויקם לקראתם – למד האכסניא מאברהם אבינו.
ויבאו שני המלאכים, these were the two who had previously been described as שני האנשים, “the two men.” When next to Avraham, they did not outrank him; therefore the Torah did not accord them the title “angels.” When compared to Lot, they outclassed him spiritually so much that they could not be described as אנשים, men. (Bereshit Rabbah, 50,2)
וירא לוט ויקם לקראתם, he had learned the virtue of welcoming guests while he had been with Avraham.
ויבאו שני המלאכים – פר״ש: גבי לוט קראם מלאכים. ואם תאמר: הא כתיב: ויאמרו האנשים אל לוט (בראשית י״ט:י״ב). אלא הכי קאמר: ויאמרו – אותם שקראו להם בני העיר אנשים. וכן תפרש: לאותם שקראתם אנשים לא תעשו דבר, וכמו כן ויחזיקו האנשים.
ולוט יושב בשער סדום – כשפסק התגר חזר למקומו ודירתו אצל השער. ולפיכך ויפצר בם מאד – כי המקום היה צנוע ואין לדאוג בו מן הפריצים, לפי שאין עין הפריצים שולט בו.
ויבאו שני המלאכים, "the two angels arrived, etc.;⁠" Rashi points out that when these two individuals arrived in Eloney Mamre in front of Avraham's tent, the Torah had referred to them as אנשים, men, mortal human beings, whereas now they are described as angels. If you were to counter that in the ensuing argument between the townspeople and Lot they are also described as אנשים, (verses 5,8,12) this sentence has to be understood as follows: "the ones whom the men of the city called אנשים, "men of substance, etc;⁠" the whole dialogue must be understood thus:Alternately; Lot is saying to his fellow citizens: "do not do any harm to the guests in my house to whom you refer as אנשים. He realised that whereas he had recognized these individuals as angels, his fellow citizens obviously had not. This explanation is also applicable to verse 16, ויחזיקו האנשים, "the men" took hold of, etc.⁠"
ולוט יושב בשער סדום, while Lot was seated (as a judge) in the public square of Sodom;⁠" this was at the time when the quarrel about his guests broke out and he returned home, which was close to the gate of the city. This is why he could be so insistent when inviting the angels (verse 3) as the area was narrow and not exposed to the influence of the evil eye. No one was familiar with the layout of his house.
ויבואו שני המלאכים – פי׳ (רש״י ד״ה המלאכים) גבי לוט קראן מלאכי׳ כו׳. וא״ת והא כתי׳ ויאמרו האנשים אל לוט כו׳ (בראשית יט:יב). י״ל ויאמרו אותם שקראו אנשי העיר אנשים. והוא לא קראן אנשים אלא ולאנשים האל⁠(ה) אל תעשו דבר (בראשית יט:ח). ה״ר יעקב.
ויבואו שני המלאכים סדומה – לפי שאין שליח אחד עושה שתי שליחיות. לכך הלך אחד (בראשית רבה נ:ב). וא״ת מה טעם. וי״ל משום דאין עניות במקום עשירות (שבת קב:, כתובות קו:, זבחים פח:, מנחות פט., תמיד כט., לא:).
ולוט יושב בשער סדום – ושמא לכך ישב סמוך לשער כדי להתרחק משכונת הרשעים. וכן משמע ויאהל עד סדום (בראשית יג:יב). מפני פחד התגר. ולכך יש לפרש שישב אצל השער במקום צנוע. שאל תתמה היאך הפציר במלאכים להאריחם אצלו מאחר שהיה מכיר מעשיהם.
ויבאו שני המלאכים סדומה – פירש״י אצל לוט קראן מלאכים, וקשה הא כתיב ויאמרו האנשים אל לוט וגו׳, וי״ל שר״ל ויאמרו אותן שקראום אנשי העיר אנשים ככתוב לפני זה איה האנשים אשר באו אליך, אבל הכתוב עצמו לא קראן אנשים, וכן לוט לא קראן אנשים אלא לפי דברי אנשי העיר, וכן מוכח הלשון שאמר רק לאנשים האל אל תעשו דבר, האל ל״ל, אלא כלומר האל שהזכרתם אתם אותם בשם אנשים אבל אני אינני קורא להם כן, וכן ל״ק ממ״ש אח״כ וישלחו האנשים את ידם וגו׳, ויאמרו האנשים אל לוט עוד מי לך וגו׳, דהכל מוסב אקריאת אנשי העיר.
שני המלאכים – משום שאין מלאך א׳ עושה ב׳ שליחות והרי הי׳ כאן צורך להפך ולהציל וטעם הדבר מפני שאין עניות במקום עשירות.
ולוט יושב בשער סדום – סמוך לשער במקום צנוע להרחיק משכנות הרשעים וכן משמע לשון ויאהל עד סדום, עד דייקא, ולכן נמי אין לתמוה איך הי׳ דר לוט אצלם ולא ירא מאנשי סדום אשר הכיר במעשיהם שגזרו שלא להכניס שום אורח.
ויבאו שני המלאכים סדומה קראם עתה מלאכים, ויתכן לפרש על דרך הפשט מה שקראם פעם אנשים ופעם מלאכים כי כאשר משתלחים לבני אדם והם משתדלים בעניניהם יזכירם בלשון אנשים ואחר שעשו שליחותם יזכירם בלשון מלאכים כי חזרו למעלה הראשונה. ודרך האמת כבר בארתיו למעלה.
וירא לוט ויקם לקראתם – אברהם ראה אותם מרחוק כי בבקר היה כחם היום ולפיכך אמר וירץ לקראתם. אבל לוט לא ראה אותם עד שהיו קרובים אליו כי בערב באו, שנאמר סדומה בערב, ולפיכך אמר ויקם.
ויבאו שני המלאכים סדומה "When the two angels arrived at Sodom, etc.⁠" At this point the Torah calls the men "angels.⁠" In order to understand why the Torah switches between the terms "men" and the term "angels" according to the plain meaning of the text, we would have to say that whenever these messengers performed a mission involving mundane matters, matters which are the exclusive domain of terrestrial beings, the Torah refers to them as "men.⁠" After they had completed their respective tasks on earth involving earthly creatures, the Torah reverts to calling them "angels.⁠" They then assumed their original lofty stature. As far as a kabbalistic approach is concerned I have already dealt with this on 18,8.
וירא לוט ויקם לקראתם, "Lot saw and rose to meet them.⁠" Avraham had beheld these "men" already from afar as it was full daylight, i.e. "during the heat of the day,⁠" and this is why the Torah had underlined "he ran towards them.⁠" Lot, however, did not see them until they were close by as they arrived in the evening. This is why the Torah merely mentions that "he arose (from his seat) to welcome them.⁠"
ויבואו שני המלאכים – פרש״י גבי לוט קרא אותם מלאכים אבל גבי אברהם שהיו תדירין אצלו קרא אותם אנשים והק׳ חזקו׳ והכתיב ויאמרו אליו איה האנשים והוא תירץ שקראו אותם בני העיר אנשים אבל לוט היה מחשב אותם למלאכים ומה שכתו׳ ולאנשים האלה אל תעשו דבר ר״ל לאותם שקראתם אנשים אל תעשו דבר ומכאן ואילך לא חש הכתוב לקרותם אנשים.
ויבואו שני המלאכים סדומה וגו׳ – אמר להם למה באת׳ אמרו לו כי משחיתים אנחנו כי אמרו בלבם אם נאמר ללוט צא מן המקום ולא נגלה לו הטעם לא ישמע אלינו ולפי שגלו מסתורין של הקב״ה דנם ית׳ ונדחו ממחיצתו קל״ח שנים ואע״פ שכוונתם לטובה כי המלאכים נדונין בדבר קל מפני החכמה יתירה שבהם כמו שמצינו במטטרון אפקיה ומחיוהו שתין פולסי דנורא מפני שהיה יודע מה בלבו של אדם כו׳. והרב ר׳ יהודה חסיד אמר טעם למה מלקין למעלה ששים וב״ד של מטה מלקין ארבעים חסר אחד לפי שלמטה עונשין מבן י״ג מלקין ארבעים חסר אחד שלשה פעמים י״ג. ולמעלה אין עונשין כי אם מבן עשרים ולכן מלקים ששים שהם שלשה פעמים עשרים.
ויבואו שני המלאכים סדומה בערב, "two of the angels arrived in Sodom in the evening;⁠" when Lot saw them, he asked them for the purpose of their visit. They told him that it was their mission to destroy the city. The reason why they volunteered this information was that they said to themselves that if they were simply to order him to leave town with their families without giving them a plausible reason, they would simply ignore them. But, since they had taken it upon themselves to reveal something G–d had not intended to be revealed at that time, they were punished by Him, by being exiled from the celestial regions for 138 years. This was in spite of the fact that what they had done had been well intentioned. Angels are subject to penalties even for committing "minor" errors by not having checked with their Master first, relying on the superior wisdom with which they had been endowed. This superior knowledge enables them to know what goes on in the minds of human beings. We find another example of punishment as warnings for celestial creatures where Mattatron, G–d's "general manager" for running the universe on His behalf, was punished as stated in the Talmud tractate Chagigah, folio 15. This angel was expelled (temporarily) from the celestial regions and punished with sixty fiery strokes, in order to warn him not to fall victim to the same error as Elisha ben Avuyah on earth, who had arrived at the conclusion that Satan is an independent force in the universe rather than also a messenger carrying out missions on behalf of his Divine master. Rabbi Yehudah hachassid said that angels are punished with sixty lashes whereas human beings are not punished by more than forty (39) lashes, is that on earth already thirteen year olds qualify for such punishment, whereas such punishments are inflicted on over twenty year olds in the celestial regions. Just as 39 lashes on earth are three times thirteen so sixty is three times twenty.
ולוט יושב בשער סדום – להתרחק משכונתם. א״נ שלא תיקשי לך היאך הכניסם לביתו ולא ירא מהם ולכך אמר שהיה יושב בשער סדום רחוק מהם והיה סבור שלא ירגישו בהם:
ולוט יושב בשער סדום, "and Lot was sitting in the public square of Sodom.⁠" He distanced himself somewhat from the residential areas of the born and bred Sodomites. Alternately, the Torah writes these words to forestall your asking how he managed to bring the angels to his home without being afraid of being seen. When the angels arrived they found him a good distance away from the local citizenry [it was evening, after all. Ed.] He was therefore confident that he would escape detection when bringing guests to his house.
ויבאו שני המלאכים – לפי שאין מלאך אחד עושה שתי שליחיות, לכך [לא] הלך אחד. וא״ת מה טעם, וי״ל לפי שאין עניות במקום עשירות.
ולוט י⁠(ו)⁠שב – משמע בסמוך לפיכך היה יושב כדי להתרחק משכנותם של רשעים. וא״ת והא כתיב (לעיל י״ד י״ב) והוא יושב בסדום. משמע שהיה דר עם הרשעים, וי״ל שמפני התגר היה נכנס לעיר, ועתה שב למקומו הראשון.
ויבאו שני המלאכים – אלו השנים היו מן האנשים שלשה שנפרדו מאברהם שהלך עמם לשלחם,⁠1 והגדול שבהם2 לא נראה ללוט. ובאמת אלו השנים אינם השנים אשר להם למשל שני הכרובים אשר מתוכם היה הקול נשמע למשה.⁠3 ואלו עניינים נכבדים, ואמנם הכלא ימצא בגביע.⁠4
1. שני מלאכים אלו שהופיעו אצל לוט, הם מתוך שלושת האנשים שהופיעו אצל אברהם (בראשית י״ח:ב׳).
2. ראה לעיל על י״ח, ג.
3. שני מלאכיו של לוט אינם זהים לאותם המלאכים אשר נמשלו לַכרובים, אשר מביניהם דבר ה׳ אל משה (שמות כ״ה:כ״ב).
4. גביע כסף, פרק י״ג. שם מבואר שבנבואת רוב הנביאים משתתפים השכל הפועל, הכח הדברי (=השכלי), והכח המדמה, ואלו הם שלושת המלאכים שהתגלו לאברהם. בנבואת משה לא השתתף הכח המדמה. דיבור ה׳ אל משה מבין שני הכרובים הוא משל להשתתפות השכל הפועל והכח הדברי בנבואת משה. בנבואה שפלה, כגון התגלות המלאכים ללוט, לא משתתף השכל הפועל, ולכן שני המלאכים שהתגלו ללוט הם הכח הדברי והכח המדמה.
א. בכה״י: מופיע בשולי הדף.
(א-ב) וזכר אחר זה, שכבר באו שני המלאכים לסדום בערב, ביום ההוא בעצמו שנפרדו מאברהם, כי סדום לא היה רחוק משם. ובבואם, היה יושב לוט בשער סדום. ואולי היה אחד מדייני העיר כמו שאמרו בבראשית רבה (נ, ג); או קרה שהיה אז יושב במקום ההוא. וכראותו אותם, קם לקראתם והשתחוה להם, וחילה פניהם שיסורו אל ביתו, כי כבר פנה היום ולא יתכן להם שיעברו המקום ההוא. וזה, שאם היה להם דבר נחוץ — יתכן שישכימו בבקר וילכו לדרכם, ולא יסכנו עצמם ללכת בעת ההוא בארץ ההיא, כי לרעת אנשי הארץ היו בהם רוצחים, והיו האנשים שם בסכנה כשילכו בדרך אם לא ילכו לאור היום. ולא רצו לקבל זה ממנו אם לא אחר ההֶפְצֵר, ואמרו לו שכבר ינצלו מזאת הסכנה בשילינו ברחוב העיר.
ויבואו שני המלאכים סדומה בערב – [טז] סדר הכתוב ספור הפכת סדום ובנותיה להודיע שכבר הועילה תפלת האוהב הנאמן להציל אחת הערים ע״י צרוף לוט עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שנאמר ויזכור אלהים את אברהם וישלח וגו׳ כמו שיבא ולזה סבב ע״י הדברים באופן יזכה לוט במעשיו לקבל ההצלה על זה האופן.
[ג] אמנם נתבאר בספורו ההפרש העצום אשר היה בין אברהם אבינו במעש׳ ההוא, וזה שספר שכבר הגיעו שמי המלאכים סדומה בנשף בערב יום ולוט היה יושב אז בשער ההוא מזומן ולא יוכל להתעלם ויקם לקראתם וכו׳ משמעו וירא לוט שלו משפט האכסניא ההיא ואין עוד ויקם וכו׳. מה שסופר בשבח אברהם בהפך זה שהאנשים עברו ממנו כמלא עיניו והוא כחום היום שעה שהכל מחזיקין בדרכם והוא טרוד במילתו וגם שכינה עמו ולא פטר עצמו מהקבלת פניהם אבל וירץ לקראתם.
The contrast of the hospitality of an Abraham with that of Lot is demonstrated by the manner of the invitation. Abraham rushes to welcome strangers; Lot, though he sees distinguished strangers like angels, waits until the last possible moment to invite them in. It is evening, the men have nowhere to go; they look distinguished, a time when it is natural to offer hospitality. Abraham, on the other hand, had been busy talking to God, was in physical discomfort. It certainly was not the time of day when one expected visitors to drop in. Despite all this, and the nondescript appearance of the strangers, Abraham invites them in a manner that makes them feel they are honoring him by accepting the invitation. Lot invites the strangers in a manner that makes them keenly aware that they are a burden for him. He asks them to detour, to be gone first thing in the morning; he does not even mention food. Only after the men make it clear that they have no other place to go but to spend the night in the street, does Lot become persuasive in a belated effort to make up for the ungracious manner in which he had tendered the invitation originally.
13) Again, God had engineered things in a way that would afford Him an opportunity not to let Abraham's prayer go completely unanswered.
Some problems in the text:
1) Since it was the purpose of the Sodomites to teach strangers not to come to Sodom, how could Lot's offer of his two daughters' virtue be expected to satisfy the townspeople? What is the meaning of Lot's answer, "This is why the men have come into my house?⁠" Was this not exactly what the Sodomites objected to? How could Lot's argument help to assuage their outrage?
2) Why would the Sodomites get angry at Lot trying to "judge" them, when in fact, far from judging them, he was pleading with them?
3) What was all the urgency the angels subjected Lot to, and what was the reason of his hesitancy? Why could the angels not lead Lot gently and slowly, instead of jeopardizing part of their mission by their haste and their allowing Tzoar to survive?
4) What is the meaning of the line, "God remembered Abraham and sent away Lot?⁠" Did the angels not say to Lot, "I forgive you also for this?⁠"
5) What possessed Lot's daughters to commit incest with their father? The argument that their father was the only male left in the world was surely spurious, since they knew that the whole town of Tzoar had been spared!
6) Why did Abraham move away to a different part of the country where he was practically unknown now that he knew Sarah was about to conceive?
7) Why did God not appear to Avimelech before the latter appropriated Sarah, and save Sarah all the anguish?
8) When Avimelech justified his conduct to God, he referred only to statements made to him by Abraham and Sarah, not to the fact that intimacy with Sarah had not even taken place. Why? The Torah's comment that he had not touched Sarah also seems out of place at that juncture!
9) After Avimelech had been told by God that he would die, why did God tell him to give Sarah back to Abraham? Would that not be the natural thing for him to do anyways?
10) Why did Abraham stress in his reply to Avimelech that he had thought "there is no fear of the Lord in Philistia?⁠" He had not made such a comment to Pharaoh at the time! Who required Abraham to reveal that Sarah was indeed the daughter of a brother, and therefore a sister of his?
11) Why did God announce that Abraham would pray for Avimelech? The report in the following paragraph already mentions Abraham's prayer and its having been successful.
12) Sarah's question, "Who has told Abraham that Sarah would nurse children?⁠" is very strange! Since she had herself heard the prophecy of her becoming the mother of a son before she had become pregnant, they had both known about this for some time.
13) Why did Sarah try to banish Ishmael, seeing that she was aware that Abraham loved him? Why did God side with her?
14) Why did the angel attribute the miracle of saving Hagar and her son to Ishmael, when the latter had not even raised his voice in prayer? How could the Torah state "God listened to the voice of the lad?⁠"
15) When Abraham and Avimelech concluded a treaty, the seven sheep are first described as testimony to Abraham having dug the well, yet in the same sentence they are given as the reason the site was named "Beer Sheva.⁠" How is this to be understood?
1) When Lot faced the people of Sodom, he had shut the door so that the angels would not overhear the negotiations and the indecencies that the Sodomites planned to perpetrate on them. Their objective was to reinforce their image as being anti-strangers, so that this kind of news would make others shun their city. Lot's argument was that the townspeople's quarrel was only with him, not with them, since it had been he who had breached the town's regulations. His guests could not have known about these regulations. He offered his daughters as expiation for his own disloyal conduct, not as substitute for the strangers. The reference "that is why the men came to my house for shelter" means they did not know that the laws of Sodom forbade visitors; they are not guilty therefore.
2) In their reply gesh hal-ah, "out of our way,⁠" the townspeople refused to accept this argument, and threatened to deal more harshly with Lot than with the strangers, since he, Lot, had dared put his own interpretation on the rights and wrongs of the case. Lot had classified the strangers as not subject to the town's jurisdiction. Therein lay his sin, in the eyes of the townspeople. The old man in Givah however, had not used his daughter and the concubine to atone for his mistakes as Lot did, thereby acknowledging the town's laws as proper and just. He had done so simply to relieve the pressure and the threat of death to himself and his guest.
3) When the angels saw that the whole town was of one mind, and that even Lot's sons-in-law considered the idea of heavenly retribution as absurd-- believing that no such retribution was called for-- they realized that God’s criteria, "if I see that what is happening is as bad as what I have heard, that is the end,⁠" had been met. Destruction was called for. The pressure on Lot was designed to make him pray for the survival of Tzoar, since there were an insufficient number of good people there who could have insured the town's survival. The arrival of Lot in Tzoar would augment that meager number of good people there. All this was to show Abraham that God had not only met the conditions Abraham's prayer had called for, but that God had done His best to engineer things in such a way that the right conditions would be created.
4) Because He remembered Abraham and his prayer, He sent Lot away in such a manner. For a similar reason, on the morrow, when Abraham would return to that spot, Sodom would be gone.
5) Lot's daughters thought that Tzoar had been spared only for the sake of their family, and that upon their departure, it too would be destroyed, as in fact they thought that the whole earth would be laid waste like at the time of the deluge. The entire story is told to put misdeeds perpetrated against Israel by nations who owed their entire existence to the prayer of Israel's first ancestor Abraham into perspective. At the same time, it also explains how two "pearls" in Jewish history, Ruth and Naamah, respectively, came out of those two nations and made their magnificent contribution to Jewish history by becoming ancestors of the ultimate redeemer, the Messiah, so that David as well as Rechavam both had blood from those nations flowing in their veins.
כשהיתה שכינה עמהם קראן אנשים. בב״ר ואיני מבין זה דאף בלא שכינ׳ עמהם אין לקרותן אלא אנשים מכיון שהביאם כדמות אנשים כדלעיל ועוד מדמסיים בה כשנסתלק׳ שכינה מעל גביהן לבשו מלאכות משמ׳ שבאו ללוט כדמות מלאכים וא״כ מאי ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו וכי דרכן של מלאכים לאכול ולשתות ועוד מהו זה שאמר לאנשי סדום רק לאנשים האל אל תעשו דבר וכן ויאמרו לו איה האנשים וכי אנשי סדום הרשעים יוכלו לראות מלאכים.
ושמא יש לומר שפי׳ לבשו מלאכות לבשו שם מלאכות שנקראו מלאכים לא שנתפשטו מהגשמות ונהיו רוחניים כמלאכים שהרי בין לאברהם בין ללוט כדמות אנשים נראו להם אלא שעם כל זה גבי אברהם נקראו אנשים מפני שהיתה שם השכינה ולגבי השכינה נחשבים כאנשים ואלו גבי לוט שלא היתה שם השכינה נקראו מלאכים לפי האמת אף ע״פ שנראו כדמות אנשים:
ואצל לוט קראם מלאכים. אינו ר״ל מפני שנראו לו כמלאכים ולאברהם כאנשים דא״כ למה עשה להם משתה ומאי רק לאנשים האל אל תעשו דבר ועוד האי קראם ולא קראם נראו לו ולא נראו לו מיבעי לי׳ אלא ה״ק אצל לוט קראם מלאכים מפני גודל מעלתן אצלו ואצל אברהם קראן אנשים מפני שלא היתה מעלתן כל כך גדולה אצלו אבל לעולם כדמות אנשים נראו ללוט כמו לאברהם אבל בב״ר אמר רבי לוי אברהם שהי׳ כחו יפה נראו לו כדמות אנשים אבל לוט ע״י שהי׳ כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים ולא ידעתי מה יעשו בפסוק ויעש להם משתה ולאנשים האל אל תעשו דבר:
וכי כל כך שהו המלאכים. מסוף שעה שביעית עד הערב שהרי כשבאו לאברהם בסוף ו׳ שעות היום הי׳ כדכתיב כחום היום ותני ר׳ ישמעאל כחום היום הרי שש שעות אמורות הא מה אני מקיים וחם השמש ונמס בד׳ שעות דטולא קריר ושמשא שריב אבל בשש שעות טולא ושמשא שריבי תן שעה א׳ לאכילה ולוייה נשארו חמש שעות משנפרדו מאברהם עד הערב שבאולסדום ב״ר: אותו היום מינוהו שופט השופטים. ב״ר כדכתיב ולוט יושב בשער סדום ויושבי השער בכל מקום הם השופטים אבל מה שאמרו שהי׳ שופט השופטים שחמש׳ דיינים היו בסדום קב שקר רב שקר רב נבל רב מיסטרין וקלא פנטה׳ ולוט הי׳ ארכי דיינים שפירושו ראש הדיינים גמ׳ היא בידם:
מבית אברהם למד. דאל״כ למה הי׳ מחזר אחר האורחים והלא לא הי׳ מחזר אחר המצות שהרי לא הי׳ מקפיד על עבודת כוכבים והקדים לינה לרחיצה ולא כאברהם שהקדים רחיצה ללינה והמלאך אמר לו אל תבט אחריך ופרש״י אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול כדלקמן:
ויבואו שני המלאכים סדומה וגו׳ עד השמש יצא על הארץ. כאשר כלה השם לדבר אל אברהם מיד באו שני המלאכים סדומה ואתה הראית שהכתוב קראם אנשים תמיד אם לא בשני מקומות הא׳ באמרו כאן ויבאו שני המלאכים סדומה. והשני באמרו ויאיצו המלאכים בלוט. ואין ספק שבמקומות שעשו מעשה אנשים נקראו אנשים ובמקומות שעשו מעשה אלהים נקראו מלאכים ולכן כתב הר״ן שכאשר באו לסדום נראו במראה נוראה. כמו שנאמר במנוח ומראהו נורא מאד. ואני חושב שהמלאכים האלה שלחם השם לסדום לשתי תכליות הא׳ לעשות הנסיון מרשעת אנשי סדום כמו שזכרתי והב׳ להציל את לוט ולהוציאו מסדום בחזקת היד בחמלת ה׳ עליו ולכן נקראו בשני המקומות מלאכים הא׳ ויבואו שני המלאכים סדומה בערב לפי שהיה לענין הנסיון. והב׳ ויאיצו המלאכים בלוט מפני שהיה לענין ההצלה. ואפשר ג״כ שאמר ויבואו שני המלאכים מפני שהלכו מהלך רב בזמן מועט ולכן תארם בשם מלאכים ולא בשם אנשים כי הם אכלו בבית אברהם כחום היום ועל המאכל האריכו הדברים וקמו והלכו לדרכם ועכ״ז באו אל סדום בערב שהוא קרוב למהלך שני ימים וזה מוכיח שבאו הדרך ההוא כמלאכים לא כאנשים הולכי דרכים והותרה בזה השאלה הכ״ה.
ולא אבחר דרך הר״ן שהיו מראיהם בבואם שמה מראה אנשים גדולים ושהיה בהם צד מלאכות וקרה שהיה לוט יושב בשער העיר וכאמרם ז״ל שמנוהו שופט עליהם ולכן היה יושב בשער העיר. ומאשר ראה הדרת פניהם קם לקראתם וישתחו אפים ארצה מפני מעלתם.
אחר כך אמר ויבואו שני המלאכים סדומה בערב – לרמוז שחשך השמש לאנשי סדום וערבה כל שמחה. ולוט יושב בשער סדום רשע כמותם. ועם כל זה נשארו לו שיריים מבית אברהם. וירא לוט שראה בהם דבר משונה ובשביל זכותו של אברהם נצנצה בו קצת רוח הקדש. וירץ לקראתם כמו שעשה אברהם. וישתחו אפים ארצה כמו שכתוב וישתחו ארצה. ויאמר הנה נא אדוני סורו נא. למה נא נא שני פעמים. והרצון בזה שהוא אמר אנשי סדום רעים ואין ראוי לי לעבור על גזרתם שגזרו לכלות רגל עני מן העיר. ואם היה בבקר או בחצי היום לא הייתי אוסף אליכם הביתה. אבל העת עוזר אתכם שהוא עת ערב ולפי העת תוכלו לבא באישון לילה ואפילה. וזהו הנה נא עת ערב ולכן גבירי סורו נא לפי העת והזמן ובואו בדרך עקלתון. ובתנאי שתצאו קודם אור הבקר בטרם יכיר איש את רעהו. וזהו והשכמתם והלכתם לדרככם בעניין שלא יראו אתכם. והם אמרו לא תשים עצמך בדוחק בזה כי ברחוב העיר נלין. ויפצר בם מאד. לפי שנצנצה בו רוח הקדש. ואף על פי שבאו בהחבא הרגישו בהם בני העיר ואמרו הוציאם אלינו ונדעה אותם. וכל זה להעיד על רשעם שהיו פרוצים בעריות ובמשכב זכור. ואז אמר לוט אל נא אחי תרעו. כלומר אחר שהם בביתי אין ראוי לכם עתה להרע להם וכשיצאו מביתי תעשו מה שתרצו. וזהו כי ע״כ באו בצל קורתי. והם ענו לו עתה בעת הזאת שאתה אומר אל נא אחי תרעו. נרע לך מהם ודייך להציל עצמך:
ויבאו שני המלאכים סדמה בערב – אף על פי שהגיעו שם בלי איחור, כאמרם: גבריאל בשתים, מיכאל באחת (ברכות ד׳:), וכן הורה למעלה באמרו ״וילכו סדמה״ (י״ח:כ״ב), מכל מקום לא נכנסו בסדום עד הערב, שכבר נסתתמו טענות אברהם המליץ, ונגמר הדין.
ויקם לקראתם – פן ילינו ברחוב, כמו שהיה אז המנהג בשאר הערים כשאין מכניס אורחים, ויזיקו להם רשעי העיר.
וישתחו אפים ארצה – כי היה תארם נורא בלי ספק.
ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, even though they arrived at that city without “time” having elapsed since they departed from Avraham, (compare Berachot 4 the angel Gavriel needing two steps, and the angel Michael only one step) they remained outside the city gates, invisible, not entering and appearing to Lot until evening. The same is true of 18,22 וילכו סדומה. Avraham had concluded his dialogue with God already some time previously.
ויקם לקראתם, in order to prevent them from spending the night in the street. This was customary also in cities other than Sodom when no one had offered shelter to unexpected strangers. In such instances there was always the danger that the strangers would be harmed by some of the residents of the city.
וישתחו אפים ארצה, they clearly looked sufficiently imposing to warrant being treated deferentially.
(א-ב) ויבואו שני המלאכים סדומה בערב. שהמתינו כל היום לראות מה יעשה אברהם, אולי יחנן אל ה׳ ומה ידבר ה׳, וכשראו שכלו דיבורם, הם הלכו לשליחותם.
ויאמרו לא כי ברחוב נלין. שאז היו נוהגים במקומות ההם לעשות בית אורחים ברחוב, אך אנשי סדום, גם כי היה להם הרחוב, לא היו נותנים לאכול ולשתות לאורחים:
[א] ויבואו שני המלאכים סדומה בערב
[1] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
קראם אנשים. בבראשית רבה (נ, ב). אף על גב דבדמות אנשים באו אל לוט, דהא מצות אפה להם, ועוד הרי בכמה מקומות קראם אחר כך ״אנשים״ – ״רק לאנשים האל וגומר״ (פסוק ח), מכל מקום זהו דברי לוט שהיה סבור שהיו אנשים, אבל הכתוב כאשר מדבר עליהם ראוי שיהיה קורא אותם ׳מלאכים׳ דהא מלאכים היו, ולמה יקרא אותם ״אנשים״. ואין לומר כל זמן שהם עם האדם והם עמו קורא אותן הכתוב גם כן ״אנשים״ מפני שכדמות אנשים נראים לבני אדם, דהא גבי לוט קראם ״מלאכים״. ועוד דזה לא מסתבר כלל, דסוף סוף לא הוי למכתב ״אנשים״, כיון שאין זה רק ספור הכתוב:
היו המלאכים נדמים אצלו כאנשים. פירוש ולפיכך כתב (לעיל יח, כב) ״ויפנו משם האנשים״ גבי אברהם, שהכתוב קרא אותם בשם ״אנשים״, דאין זה דברי אברהם רק דברי הכתוב, ומה שאמר דאצל לוט שכחו רע כו׳ רוצה לומר מפני שהיה כחו רע היה פחד המלאכים עליו, אף על גב דהיו נדמים עליו כדמות אנשים, מפני שלפי האמת שהיו מלאכים היה נופל אימה על לוט. אבל גבי אברהם שהיו מלאכים שכיחים אצלו ולא היה ירא מן המלאכים כלל, וכאשר נדמו לו כדמות אנשים – היו לגמרי אנשים בעיניו:
וכי כל כך שהו כו׳. פירוש שבאו המלאכים אל אברהם בשעה ששית, דכתיב (לעיל יח, א) ״כחום היום״, והוא שעה ששית, והיה שעה לאכילה, שכן דרך סעודה, אם כן הלכו בסוף שעה ז׳, ואיך אפשר דהמתינו מסוף שעה ז׳ עד הערב מחברון אל סדום, דאינו רחוק כל כך:
ישב כתיב. עיין למעלה (גו״א יח, א, אות ה):
אותו היום מינהו שופט עליהם. כלומר ואפילו הכי עשו לו נבלה זאת:
מבית אברהם למד. דאם לא כן הרי רשע היה, שלקמן אמרו לו המלאכים (רש״י פסוק יז) ׳אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול׳, אם כן למה היה מפציר להכניס אורחים (כ״ה ברא״ם), אלא ׳מבית אברהם למד׳, וההרגל על כל דבר שלטון, ודרך הרגילו הלך להכניס האורחים כמו שעשה אברהם:
<ולֹטא יֹשֵב: ישב כתיב, אותו היום מינוהו ארכי דיינים (פי׳ שר דייני׳) 1ב״ר פ׳ נ׳. עיין 2יפ׳ תוא׳ שם סי׳ ו׳, ופ׳ מ״ח סימן ו׳.> [ישב].
1. ב״ר: פרשה נ ג.
2. יפ׳ תוא׳: על ב״ר פרשה נ ו ופרשה מח ו.
א. ׳ולט׳ כך, חסר וי״ו. [אך לא זה הנידון פה, והכתיב החסר הוא מחמת חוסר הקפדה של נורצי].
ולהלן קראם אנשים. רצונו לתרץ בזה דמשמע מן הקרא שהיו מלאכים במה שלבשו לבוש מלאכים וזה אי אפשר שהרי לוט מצות אפה ואם כן נראים לו בדמות אנשים לכן פירש קראם אנשים וכו׳ כלומר בקריאת השם לבד לא שנתפשטו מהגשמות ומה שקראם גבי אברהם אנשים הוא מפני כבוד השכינה אבל גבי לוט שלא היתה השכינה קראם מלאכים:
כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים כו׳. וקשה לפי פי׳ זה פשיטא הוא שהמלאכים אינם נחשבים לכלום נגד השכינה לכן אמר ד״א ולד״א קשה אם כן לקראום בכל מקום אנשים וכי תימא לא היינו יודעים שהיו מלאכים א״כ לקראום מלאכים ואי משום להודיע שהיו תדירים וכו׳ וכי לא ידעינן שאברהם צדיק גמור הוא יותר מלוט לכן צריך גם כן לטעם ראשון. [מהרש״ל]:
מינוהו שופט עליהם. וא״ת מנ״ל לרש״י שהיה שופט לגמרי ויש לומר מדכתיב יושב בשער וסתם שער הוא מקום שדנין בו כדאשכחן גבי בועז (רות ד׳:א׳) ועי״ל מדכתיב אחר כך וישפט שפוט משמע שהיה שופט:
מבית אברהם למד לחזור על האורחים. וא״ל שהיה מדקדק במצות שהרי לא היה מדקדק על עבודת אלילים מדהקדים לינה לרחיצה:
Elsewhere they are called men. Rashi is answering the question: By calling them angels, the verse implies that they [appeared as angels and] wore angels' garments. But this cannot be; why then would Lot bake matzos [for them]? Perforce, they appeared to him as men. Thus Rashi explains, "Elsewhere they are called men...⁠" I.e., they are merely called so, not that they [now] divested themselves of physicality. Regarding Avraham they were called men, out of respect for the Divine Presence. But with Lot, the Divine Presence was not there — so they are called angels.
When the Divine Presence was with them they are called men... There is a difficulty with this explanation: It is obvious that angels have no importance relative to the Divine Presence. [Why does the verse switch terms to teach this?] Thus Rashi offers "another explanation.⁠" And there is a difficulty with that as well: Why not call them men everywhere? And if you object that we would not know they were angels, so call them angels [everywhere]! And if [the term is switched] to teach that angels were common [to Avraham but not to Lot], do we not already know that Avraham was a greater tzaddik than Lot? Therefore, we need the first explanation too. (Maharshal)
They appointed him to be their judge. You might ask: How does Rashi know that he was a judge? The answer is: It is written he was "sitting at the gate,⁠" and "the gate" is usually the place of judgment, as we find with Boaz (Ruth 4:1). Furthermore, it is written later וישפט שפוט (v. 9), implying he was a judge.
He had learned from the house of Avraham to seek out travelers. It cannot be because he was [generally] careful about mitzvah performance, as he was not careful about idolatry: he had them lodge before they washed (see Rashi 18:4).
ויבואו וגו׳ בערב – טעם הדבר למצוא הכנה ללוט להכניסם ולזכות בהצלתו, והגם שאמרו (ב״ר פ״נ) כי בזכות אברהם ניצול, אבל צריך למצוא לו זכות כל שהוא, ואם היו באים ביום אפשר שלא היו מניחים אותו בני העיר להכניסם כל עיקר.
וירא לוט (וירץ) [ויקם] וגו׳ – פי׳ הכיר בהם כי הם מהמוכרים אצלו למשרתי עליון בהיותו בשכונת אברהם, והוא אומרו וירא, ולזה מסר נפשו עליהם עם בני העיר (וירץ) [ויקם] לקראתם. ואומרו להם ורחצו רגליכם כי כן היה מנהג אברהם עם אורחיו והלך לרגליו, ונכתב בתורה להודיענו הפרש שבין אברהם ללוט כאומרם ז״ל (שם) זה הקדים רחיצה וזה הקדים לינה קודם רחיצה כי לא היה מקפיד על כניסתם בביתו והם עובדי עבודה זרה מה שאין כן אברהם וגו׳.
ויבאו…בערב. They arrived in the evening. The reason for this whole story of the angels being hosted by Lot was to afford Lot the opportunity to justify his being saved. Although Bereshit Rabbah 50,11 attributes Lot's escape to Abraham's merit, we still need to find some redeeming feature in Lot's conduct to understand the efforts made by God to save him. Had the angels arrived at Sodom in daylight Lot would have lacked the moral courage to offer them hospitality even by devious means.
וירא לוט ויקם לקראתם. Lot saw and rose to meet them. This means that Lot recognized that these people were of the type familiar to him as ministering angels of the Lord when he still travelled with Abraham. Because Lot realised this he was prepared to take risks for their sake against the inhabitants of his town. He told them to wash their feet, a custom he had learned from the way Abraham conducted himself with his guests. The Torah reports the details to show the difference between Abraham and Lot. Abraham commenced with his guests washing their feet, Lot suggested they sleep first. Lot did not mind if people who were idolators entered his home without first removing the traces of idolatry, something that Abraham was very particular about.
ויבואו שני המלאכים סדומה בערב – גם זה מוכיח שהיו השלשה מלאכי ה׳, לא אנשים נביאים. שאם כן השלישי למה נפרד מריעיו? והיכן הלך שלא נזכר עוד ממנו דבר? ובאמת היה מלאך ה׳ והוא המדבר ״שוב אשוב אליך״,⁠1 כי שְׁלָחוֹ ה׳ לבשר להם הבשורה הזאת, וכשעשה שליחותו לא נראה עוד במראה.⁠2 ולבד השנים שהיה שליחותם לעשות דבר ה׳ בסדום, הם נראו ללוט לצורך הנזכר בפרשה.
המלאכים – למעלה3 קראם ״אנשים״ ובספור זה ״מלאכים״. אולי בכל מקום כפי מעשיהם, כי בבית אברהם נהגו בכל דבר כאנשים בבואם ובלכתם ובשבתם תחת העץ, ולא הראו מעשה נורא שאינו ביד האדם לעשותו. אבל כשהיו בבית לוט הפליאו לעשות להכות כל אנשי העיר בסנוֵרים, ולהציל את לוט מידם, ולהוציאו מחוץ לעיר וכיוצא, על כן קראם ״מלאכים״. ולדעתי שם ״מלאכים״ הוא מן ״מלאכה״, כי הם עושים מלאכת ה׳, כי מעשה ה׳ ה׳ היא מלאכתם, כמפורש במעשה בראשית ״מלאכתו אשר עשה״.⁠4 ומעשיו לא ישתנו מחקותיהם שהטביע בהם, זולתי ברצון יוצרם והן מעשה הנפלאות. וגם הם ״מלאכות״ מטעם האמור שם, כי יְשַׁנוּ הדברים ממה שהיו לתקן תקון גדול. וכן כתוב ״כי מלאכה היא לאדני אלהים צבאות ״.⁠5 ויעשה כן ע״י שלוחיו שיתן בידם הכח למשול על חקי הטבע לשנותם. וכאמרו ״ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו״,⁠6 וזה טעם ״גבורי כח״, כי ״כח״ הוא טבע ויסוד כל דבר שהוסד כן. והם ״גבורי כח״ שיגברו על הטבע לשנותה. על כן לא תמצא לשון גבורה סמוך לכח לבד במקום זה. ובספר ״מגדל הלבנון״7 מבואר היטב, ובעבור שעושים מלאכת ה׳ נקראו מלאכים.
בערב – לא בעבור המרחק שבין חברון וסדום, כי יעופו [המלאכים] כרגע. אבל גזר ה׳ שיבואו שם לעת ערב בעבור לוט שיאספם הביתה, ולא יירא מאנשי המקום האכזריים, כי לא ידעו דבר.
ולוט יושב בשער סדום – שנכנסו בו, ויחשוב כי הוא הראשון הרואה אותם כי לא ידע שהן מלאכי ה׳, ושיכולים להסתר מהתראות לאחרים. ולפי שכפי מחשבתו ראם ראשונה, פחד שאם יבואו בתוך העיר יוודע הדבר ויעשו עמהם נבלה, ובקש מאתם שיסורו אל ביתו כמו שאפרש בעז״ה.
וירא לוט – את האנשים והסתכל שהן נכבדים, וקם ממושבו והלך לקראתם לקבל פניהם.
וישתחו אפים ארצה – ולא היה הענין בלוט כמו באברהם, כי אל אברהם נראה ה׳, וברוח אלהים אשר עליו ראה שהן שָׂרי צבאות מעלה. אבל לוט ראה כמו אשת מנוח כשבא אליה המלאך. ואחשוב שגם כאן אעפ״י שנהגו כאנשים, מראה פניהם היה נורא, כמו שכתוב שם ״איש האלהים בא אלי ומראהו כמראה מלאך אלהים נורא מאד״.⁠8 שאם היה דמות פניהם כפני כל אדם, למה חרד לוט כל החרדה הזאת והשתחוה אפים ארצה? ולא ידע מי הם האנשים האלה, גם הם לא השתחוו לו, וכמו שפרשנו בפרשה שלמעלה.⁠9 ואולי גם מטעם זה קראם כאן ״מלאכים״, לפי שמראיתם הטילה מורא על לוט. אבל אברהם ראה אותם כאנשים ממש לפי שבאו כמו רֵעִים אל ביתו לכבודו, והיו שמחים עמו כאיש עם רעהו. ויפה אמרו ״אברהם שכחו גדול נראו לו כאנשים, ולוט שהורע כחו [נראו] כמלאכים״.⁠10 וענין ״כח״ כמו ״גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה״,⁠11 וביארנוהו בפירוש ״נעשה אדם״,⁠12 והבן.
1. בראשית יח, י.
2. כך אמרו במדרש תנחומא ישן וירא כ.
3. תחילת פרק יח.
4. בראשית ב, ב.
5. ירמיה נ, כה.
6. תהלים קג, כ.
7. ספר זה שהגיע לידינו מקצת ממנו, ואנו עתידים לפרסמו.
8. שופטים יג, ו.
9. בראשית יח, ב.
10. בראשית רבה, פרשה נ, ב.
11. שם כז, א.
12. בראשית א, כו.
שני המלאכים – כי השלישי הלך לו כמו שאמרנו, והנה קראם כאן מלאכים מפני שלא עשו מעשה אנשים בביאתם לסדום, אלא הלכו מהלך רב בזמן מועט, כי הם אכלו בבית אברהם בצהרים ועל המאכל האריכו הדברים, ועכ״ז באו לסדום בערב, ועשו זה בכוונה כדי ליכנס לעיר בערב דוקא, לראות אם יהיה איש שיאסף אותם הביתה ללון שם, כי עתה מתחיל הנסיון שדברנו עליו למעלה (י״ח כ״א):
ולוט ישב בשער סדם – הנה אנשי סדום היו מכת המנאצים ורשעים גדולים, והיו בוחרים בכל המעשים המגונים שדעתו של אדם מכרעת אסורם, כמו הגזל והחמס והרציחה והמרד וכיוצא, ובהיות ארצם שמנה וטובה כגן ה׳ והיו באים שמה עניים רבים, והם היו מואסים הצדקה, לכן תקנו לכלות הרגל מביניהם והיו מודרים הנאה מכל אדם זולתם, והסכימו ביניהם שאם יבא לעירם אורח, יתעללו בו בתועבה הגדולה שזכר הכתוב אח״כ, ומרוב הענוי והמצוק יכריחוהו לצאת מיד מעירם או ימיתוהו, והדבר מפורש בנביא הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה (כלומר התגאו בעבור ארצם שהיתה טובה ולא יחסר כל בה) ויד עני ואביון לא החזיקה (שמנעו הצדקה מהעניים) ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני (יחזקאל ט״ז נ׳), שהיא התועבה שאמרנו כדרך שכתוב תועבה היא (ויקרא י״ח כ״ב), ולוט שישב זמן רב עם אברהם ולמד ממנו מעלת הצדקה והחנינה לאורחים, היה רגיל לישב בשער סדום כדי להמתין שם אם יבואו אורחים ויכניסם לביתו בחשאי באופן שלא ירגישו אנשי העיר דבר, ולכן לא היה יושב בשער ביתו כי ירא מבני העיר, גם לא היה חוזר אחר האורחים ביום מפחד אנשי המקום, אלא בערב היה הולך מחוץ לעיר בשער להמתין העוברים דרך שם:
ויקם לקראתם – מקרא קצר הוא וענינו ויקם וילך לקראתם, ולא המתין שיכנסו לעיר מטעם שאמרנו, אלא רץ לקראתם לדבר עמם טרם יכנסו:
אפים – על פניו:
ויקם לקראתם – להרש״ד מקרא קצר הוא, וענינו ויקם ללכת לקראתם או ויקם וילך לקראתם, וא״צ לזה כי המכוון שקם ממושבו לנגדם, כי כן טעם לקראתם, וכמהו ויקם המלך לקראתה וישתחו לה וישב על כסאו (מלכים א ב׳), שטעמו קם מעל כסאו לנגדה ואח״כ שב וישב על כסאו (רוו״ה).
ולוט יושב בשער סדום – היה דרכם להיקבץ בשער העיר ושם היו מוכרים וקונים כל מקח, ומזה נקרא המחיר שַעַר, כאמרם שער התבואה, כמו שאומרים {באיטלקית} marchè mercato על מקום המכירה ועל המחיר.
while Lot was found at the gate of Sodom. It was their custom to gather at the city gate, where they would buy and sell all kinds of merchandise. Hence a word for “price” is sha’ar (lit. “gate”), as in sha’ar ha-tevu’ah (“the price of grain”). Similarly, one says marché [in French] and mercato [in Italian] to mean both the place of selling and the price.
ישב בשער סדם – ״ישיבה בשער״ לא הייתה לפשוטי עם; רק מלכים היו ״יושבים בשער״ (שמואל ב יט, ט; ירמיהו לח, ז); או אנשים כבועז (רות ד, א) העוסקים בעניינים ציבוריים רשמיים. כוונת הפסוק גם אינה שלוט ״היה גר בשער״, שאם כן היה לו לומר ״בחומה״, כמו אצל רחב (יהושע ב, טו). ״ישב בשער״ מציין אם כן – כמאמר רבותינו (בראשית רבה נ, ג) – שררה ציבורית גבוהה שלוט שימש בה בעירו.
״שער״ הוא ה״פורום״ [כיכר העיר ברומא שבה התנהלו עסקי הציבור] היהודי. בעוד ש״פתח״ יכול לציין גם את הפתח הקטן ביותר, ״שער״ מציין תמיד כניסה ציבורית להמוני אנשים.
״שער״ קרוב ל״שאר״ ו״שחר״. ״שאר״ פירושו: שארית; קרבת דם; מזון, ובמיוחד בשר. הצד השווה שבכל אלה הוא כנראה: הדבר המשלים. כך: ״שארית״ – החלק הנשאר, שלאחר ששב ומתאחד עם החלק העיקרי, הוא משלים אותו. כך הוא המזון. כך גם אולי, הקרובים בקרבת דם ובת הזוג: האשה משלימה את האיש. הקרובים בקרבת דם גם הם מעין ציבור קטן, אשר מביא לידי ביטוי במשותף את רעיון האדם; הפרט היחיד אינו אלא חלק מהציבור – שבר.
נמצא ש״שער״ לגבי הציבור הוא כ״שאר״ לגבי המשפחה. ב״שער״ מוצא היחיד את השלמת צרכיו. ה״שער״ הוא אב ליתום, אח לבודד, עיניים לעיוור, עזרה לכושל, וכן הלאה. מטרות שהן מעבר להישג ידו של היחיד ניתן להשיגן בעזרת הציבור המאוחד. תפקידו של הציבור אינו ללחוץ על היחיד. אדרבה, בכחו הנצחי והבלתי מוגבל – ״אין ציבור מת ואין ציבור עני״ (תמורה טו:, עיין גם ירושלמי גיטין ג, ז) – אחריות הציבור היא להשלים את היחיד.
נמצא ש״שער״ כמושג מופשט [אבסטרקטי] מציין את היסוד הנותן השלמה ליחיד, והמקום בו בפועל אנשים משלימים זה את זה, הוא ה״שער״.
(יחס דומה יש בין ״שחר״ ל״בקש״ ו״דרש״. לעומת ״בקש״ ו״דרש״, המתייחסים לדבר שטבעו או מיקומו אינם ידועים, ויתכן אף שאינם בני השגה; הרי ״שחר״ מתייחס לדבר אשר מיקומו ידוע היטב, אך אינו בא אלינו ועלינו לחפש אחריו. מכאן ״שחור״, הצבע הקולט ומסתיר דברים, כך שעלינו לחפש אחריהם כדי להבחין בהם. חלק היום בו מתחילה היכולת להבחין בדברים [אך עדיין צריך להתאמץ לשם כך] הוא ה״שחר״. חלק היום בו דברים נראים בבירור בקוויהם הכלליים הוא ה״בוקר״. כמו כן, ״ערב״ הוא הזמן בו דברים מתחילים להתערבב ולהיטשטש; ״ליל״ [״לול״] – הזמן בו הם בלולים; ו״אפל״ [קרוב ל״אול״] – החשיכה, המניחה את הכל בספק, ושלא ניתן להבחין בה בדבר.)
ישב – נכתב חסר: ״אותו היום מינוהו ארכי דיינים [שופט ראשי]״ (בראשית רבה נ, ג). אירע דבר היוצא מגדר הרגיל: בסדום, בה הנכרים בלתי נסבלים, נתמנה איש זר לשופט. כך יצא שבאותו היום ניתנה ללוט, לראשונה, ההזדמנות להוכיח את התנגדותו לסעיף הראשון שבספר חוקי סדום – האוסר את הכנסת האורחים. כאדם פיקח, ודאי היה חייב לשמור על שתיקה עד אותה עת, עד שמינוהו לשופט. על כל פנים, כאן רואים אנו את לוט מתנהג כפי שאברהם צייר את דמות הצדיק בסדום, צדיק המעז לתת דוגמא של הנהגה נכונה בקרב העם ולעין כל.
שאלות:
למה האריך בספור איך באו אל בית לוט שהיה ע״י הפצרה. מה ההבדל בין חטאת סדום ובין חטאת אנשי הגבעה שהיה כמעשה זו ממש. מ״ש כי על כן באו בצל קורתי מלת על כן לא יצדק פה. מ״ש האחד בא לגור וישפט שפוט הלא לא שפט רק התחנן אליהם.
ויבאו – כבר בארתי בפ׳ שופטים סי׳ י״ט מטעם חקרי לב, ההבדל שבין בעלי הגבעה ובין אנשי סדום, שאנשי הגבעה לא היה זה אצלם לנימוס ולחק שלא יעבור זר בעירם, רק מה שלא אספו את האורח הביתה היה מפני שהיו כילים וצרי עין, ומה שרצו לבעול אותו היה מפני תאותם לבד, אבל אנשי סדום חקקו להם חוקי און והיה זה אצלם לנימוס קבוע, שמי שיחונן עני ואביון או דלתו לאדם יפתח ענוש יענש, והאורח העובר דרך ארצם יענו אותו דרך עונש כדי לכלא רגל זרים מארצם, בענין שחטאם היה מצד השכל כי חקקו להם חקים לא טובים ומשפטים בל יחיו בהם חיי המדינית, וקבלו אותם עליהם ועל זרעם כחקים טובים ומשפטים צדיקים, עד ששכלם היה במעל הזה וחוטא כזה לא ירפא לעולם, וספר פה כי בשלוח ה׳ מלאכיו לדקדק על שרש חטאם, באו סדומה בערב, כי אם היו באים ביום היה להם טענה עליהם שעברו על חוקי סדום שלא ילין גר בעירם, אבל כשבאו בלילה עוברים דרך העיר לנסוע הלאה והלילה עכבם מלכת לא עברו חק כי אנוסים הם. ב] כי לוט היה יושב בשער סדום שהיה שופט עליהם, שהשופט היה יושב בשער העיר, ואחר שהשופט קבלם אל ביתו לא עברו חק, כי הממונה על חוקי המדינה הוא התיר להם לינה זאת. ג] שהם לא התקרבו אל לוט שיראה כאלו מבקשים שיתן להם אכסניא, רק הוא ראה אותם מרחוק ויקם לקראתם.
{Where lies the difference between the iniquity of Sodom and that of ‘the men of Givea?”}
THE TWO MALAKHIM ARRIVED. Elsewhere1 I have already clarified the difference between the people of Givea and the populace of Sodom, it was not with them a social ethic (nimus) and a law (hoq) to the effect that no stranger may enter their city. It was simply because they were miserly and envious that they did not absorb the visitor into their homes. And their wish to rape him was a matter of lust solely. In contrast, the populace of Sodom had passed wicked laws, and it was with them an established social ethic that anyone who was compassionate to the poor and needy, or was hospitable to another, he shall surely be punished2. Also, any wayfarer passing through their land would be punished by torture in order to restrain — the foot of the stranger from their land. Their sins, then, were intellectually premeditated, having legislated for themselves laws that were not good and life-negating statutes (‘mishpatim’)⁠3 that states cannot live by, but which they nonetheless accepted for themselves and their progeny as if these were good laws and just statutes4. This far had their minds become deceived — and such sinners cannot be cured5.
The narrative here relates that when God dispatched the malakhim to examine the root of their iniquity, [1] they arrived in Sodom in the evening. Had they arrived during the day, the Sodomites could have accused them of violating the laws of Sodom which forbid any stranger from spending the night6. In coming at night they (can claim that they) were just passing through the city in order to continue on, but that the onset of night prevented them from doing so. Being compelled to remain against their own will, they were therefore not guilty.
WHILE LOT WAS SITTING IN THE GATE OF SODOM. [2] He was a judge over them, and judges would customarily sit in the gate of the city. Also, since the judge himself received them into his home, they did not violate any law: the one responsible for the laws of the land had permitted their overnight stay. Accordingly, the verse tells us that [3] they did not approach Lot, which would have indicated that they had requested lodging from him, but rather that it was he who saw them from afar and rose to meet them.
1. On Judg. 19.
2. Ex. 21:22.
3. Ex.20:25.
4. Cf. Neh. 9:3 and Deut. 4:8.
5. “Cured” indeed — cf. Malbim on Isa. 50:1. “Iniquity (avon) is of the intellect — and that is a flaw of the body in that his reason is affected.”
6. The subterfuge of all who conceal their inhumanity with the defense that they are merely acting in accordance with impersonal (and inviolate) laws and regulations of one kind or another.
המלאכים: באו והתראו בדמות נביאים שהמה דומים למלאכים1, על כן נרתע לוט מפניהם2, ומשום הכי כתיב בלשון ״המלאכים״3.
בערב: לפי דברינו לעיל (יח,טז)4 דאברהם אבינו ליוה אותם ג׳ פרסאות, א״כ הלכו עם אברהם מהלך אדם5, מש״ה הגיעו לסדום בערב6.
[הרחב דבר: אכן למאי פירש הכתוב שהיה כן. אלא יש עוד כוונה בזה, דענין כל הספור דאנשי סדום הרשיעו עם המלאכים עצמם ולוט עשה עמהם צדקה וניצל יש להבין, הלא הקב״ה ירד לראות כביכול ״הכצעקתה הבאה אלי עשו״ בלי זה העסק7, וכן לוט היה ראוי להציל אותו גם בלא זה, וא״כ למאי סיבב הקב״ה זה העסק8.
אלא מתחילה יש לדעת דכך מדתו של הקב״ה כשרצונו יתברך להעניש אומה או אדם ועדיין לא הגיעה מדת הדין לכך, אזי מסבב המקום יתברך להגיעם לידי חטא חמור ויענשו ע״פ מדת הדין. וכך כתוב בפירוש המשניות להרמב״ם שלהי מסכת ברכות בפירוש הפסוק ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך״ (תהילים קיט,קכו) – כשיבא העת להפרע ולהנקם יזדמנו סיבות לבני אדם להפר התורה כדי שיבא עליהם העונש במשפט, וזה הענין ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו וכו׳, עכ״ל. וכן היה בכנענים בעת שבאו ישראל לארץ, כדתניא בתו״כ9 והבאתי בספר דברים (ט,ה)10. וכן כתיב בבני עלי (שמואל א ב,כה) ״ולא ישמעו לקול אביהם כי חפץ ה׳ להמיתם״, פירוש, שהקשיח ה׳ לבם משמוע11 כדי שיגיע להם העונש ע״פ מדת הדין. והטעם של החפץ הוא לפי הענין, כמו בבני עלי היה החפץ כדי להראות חומר מקדש וקדשיו {ויש להתבונן ע״פ זה הא דאיתא בנדה (ע,ב) בשאלת אנשי אלכסנדריא לרבי יהושע, הא דכתיב ״כי חפץ ה׳ להמיתם״ היינו באין עושין תשובה12, והרי לפי דברינו הקשיח ה׳ לבם שלא יעשו תשובה. אבל באמת לא הוכיחם עלי אלא על גזל והנשים הצובאות ולא על בזיון קדשים13, ומשום הכי הוכיח ה׳ לעלי אח״כ14 שגם הוא קל היה בעיניו עבירה זו, וכדאיתא ביומא פרק א׳ (ט,א) דשילה נחרבה משום בזיון קדשים ולא משום בני עלי, שהרי מהם אין ראיה על כל הכהנים, אלא מעלי הראיה15, ומשום הכי אפילו שמעו לקול אביהם לא שמעו אלא על הגזל והנשים הצובאות, ולא על עון הקדשים, משום הכי חפץ ה׳ להקשיח לבבם} ובכנענים כדי שיבואו ישראל לארצם, וכן הרבה.
והכי נמי להיפך, כשרצונו יתברך להגביה קרן אומה או אדם אבל לא הגיע לזה השכר עפ״י מעשיו, הקב״ה מזמין לפניו מצוות ומעשים טובים שיבא לידי כך ויקבל שכרו משלם ע״פ מדת הדין. והכי תניא במכילתא סדר בא פ״ה: רבי מתיא בן חרש אומר, ״ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים״ (יחזקאל טז,ח), הגיע שבועתו של הקב״ה שנשבע לאברהם אבינו שיגאל את בניו, ולא היה בידם מצוות שיעסקו בהם כדי שיגאלו, שנאמר ״שדים נכונו וגו׳ ואת ערום ועריה״ (שם), נתן להם הקב״ה שתי מצוות – דם פסח ודם מילה וכו׳.
וכזה אירע במעשה סדום, דבאמת נראה ממה שאמר ה׳ ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״ שאע״ג שמצד החטא לבד לא הגיע מדת הדין שיעשו כלה לולי שרבה זעקת הנרצחים, כמו שכתבתי לעיל (יח,כ), על כן הגיע זה העסק16 שהביאם לידי גמר הדין הקשה. וכן לא היה לוט כדאי להיות ניצול בזכות עצמו כאשר כך עלה ברצון תחילה, אלא שנשתנה הדבר כאשר יבואר לפנים. משום הכי היסב הקב״ה שיבואו המלאכים בדמות בני אדם גדולים בערב דוקא, וזה הביא שיתפעל לוט וישתדל בכבודם, ובזה יגדל זכות עצמו וכמו שיבא לפנים. וחקירה זו איתא גם בזוה״ק פרשה זו בשם ר״א באופן אחר קצת.]
1. וברד״ק כתב: כי סבור היה שהם אנשים גדולים ומראיהם נורא עד שנדמו לו מתחילה כמלאכים. וכן בספורנו: כי היה תארם נורא בלי ספק.
2. ״ויקם לקראתם וישתחו אפים ארצה״. אך רש״י כתב ׳מבית אברהם למד לחזר על האורחים׳.
3. רש״י: ולהלן (לעיל יח,ב) קראם ״אנשים״.
4. ועיין להלן פסוק כ״ז בהרחב דבר.
5. לפי קצב מהלך אדם.
6. וברש״י כתב: וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום... ועיין בספורנו.
7. של הגעת המלאכים לסדום.
8. של הגעת המלאכים לסדום.
9. פרשת אחרי מות פרק י״ב פרשתא ח׳ (ג׳) על הפסוק ״דבר אל בני ישראל... אני ה׳ אלהיכם... וכמעשה ארץ כנען וגו׳⁠ ⁠⁠״: ומנין למקום שבאו בו ישראל וכבשו שהתעיבו מעשיהם יותר מכולם... ומנין שביאתם של ישראל גרמה לכל המעשים הללו...
10. על הפסוק ״כי ברשעת הגויים האלה ה׳ אלוהיך מורישם מפניך״.
11. וכעין זה שם ברד״ק, עיי״ש באריכות.
12. ז״ל הגמרא: כתוב אחד אומר ״כי לא אחפוץ במות המת (יחזקאל יח,לב), וכתוב אחד אומר ״כי חפץ ה׳ להמיתם״. כאן בעושין תשובה כאן בשאין עושין תשובה.
13. ׳כי גם בעיניו היתה קלה עבירה זו׳ – לשון רבינו בהמשך.
14. על עוון הקדשים – ״למה תבעטו בזבחי ובמנחתי״ (פסוק כ״ט).
15. שהיה קל בעיניו עבירת בזיון הקדשים.
16. של הגעת המלאכים לסדום.
ויבאו שני המלאכים וגו׳. בילקוט א׳ דכ״ה ע״ד מצאתי מנהג תמוה אצל הקדמונים, שנאמר שם אין לך כל שבת ושבת שאין קורין בה פרשתו של לוט — ומי יתן ידעתי הטעם.
(הקדמה) עם תחילת פרק זה משתנה מקום המאורעות ומתחיל סיפור מהפכת סדום, גזר עונשין אלהי, אשר מוזכר על ידי נביאים רבים כדוגמה ולאזהרה.⁠1 כאן נמצינו למדים שאנשי סדום קשים ואף אלימים היו כלפי זרים, ועם זאת גם מסורים לתאוות זדוניות. ואילו הנביא יחזקאל מפרט הדברים (יחזקאל ט״ז:מ״ט ואילך): ״הנה⁠־זה עון סדם אחותך, גאון שבעת⁠־לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד⁠־עני ואביון לא החזיקה. ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני, ואסיר אתהן כאשר ראיתי״.
הם חששו, כפי שמעיר הרמב״ן, שהעושר הרב, אותו הביאה להם פוריות אדמתם, ימשוך לאזור זרים רבים, ״והם היו מואסי הצדקה״,⁠2 כלומר לא הסכימו בשום פנים שאחרים יתחלקו בטוב ארצם, ומשום כך הרשו כל מעשה רשע כלפי עוברי אורח. וזה שלוט הורשה להתישב ביניהם, מסתבר שבגלל עושרו הרב הסכימו לו. ועם זאת לא הורשה אף הוא לאכסן זרים בביתו.
ה׳ העניש את כל יושבי האזור הזה בהופכו אותו למדבר שממה. והגם שרבים היו בימים ההם העמים, שלא היו טובים מאנשי סדום ובנותיה, נענשו הם תחילה, ״כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה׳ ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וראתה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות״ וכו׳.⁠3 הארץ הקיאה כשם שהקיאה, מאוחר יותר, את שאר יושבי ארץ כנען, כאשר מלאה סאתם; השווה ויקרא סוף פרק יח.
(א) ויבאו... בערב – אל אברהם הם הגיעו ״כחום היום״, בצהרים, ואילו אל לוט הם באים בערב; שם היו צריכים לבשר בשורה משמחת, ואילו כאן — לבצע גזר דין.⁠4
בשער⁠־סדם – השערים והככרות שמאחוריהם שימשו במזרח התיכון כרגיל מקום התכנסות התושבים, מקום בו היו מתכנסים גם לצרכי מסחר וגם לצרכי שפיטה. ומכאן הערת המדרש5 ״אותו היום מינוהו ארכי (ראש) הדיינים״. אולם ייתכן, שלצרכי מסחר היה נמצא שם באותה שעה.
ויקם לקראתם וגו׳ – יש לשים לב אל ההבדלים בין הכנסת האורחים של אברהם לזו של לוט. אף על פי שלוט נראה אציל ומכניס אורחים, במיוחד בניגוד לשאר אזרחי עירו, הרי הבדל רב יש בינו ובין אברהם אבינו. כאן ״ויקם״, ואילו שם — ״וירץ״. אברהם רץ לקראת המלאכים ומוכיח בזה את שמחתו לקראת הזדמנות לעשות מעשה חסד.
וישתחו אפים – בעצם פירושו של אפים — נחירים (החורים שבאף), חוטם, אך גם פנים.
2. ד״ה ונדעה אותם (המ׳).
3. ד״ה ונדעה אותם (המ׳).
4. השווה בראשית רבה נ׳:ה׳ (המ׳).
5. שם שם ו׳ (המ׳).
ויבאו שני המלאכים – [ולהלן כתיב ויהפך את הערים (פ׳ כ״ח) הא כיצד,⁠1 דאזל גבריאל למהפכי׳ לסדום ואזל מיכאל בהדי׳ לשובי׳ ללוט.⁠2 (ב״מ פ״ו:)
1. ר״ל דפתח בשני מלאכים וסיים באחד, כמ״ש ויהפך ולא ויהפכו.
2. עיין מש״כ בריש פרשה זו בפסוק והנה שלשה אנשים נצבים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ב) וַיֹּ֜אמֶר הִנֶּ֣הא נָּא⁠־אֲדֹנַ֗י ס֣וּרוּ נָ֠א אֶל⁠־בֵּ֨ית עַבְדְּכֶ֤ם וְלִ֙ינוּ֙ וְרַחֲצ֣וּ רַגְלֵיכֶ֔ם וְהִשְׁכַּמְתֶּ֖ם וַהֲלַכְתֶּ֣ם לְדַרְכְּכֶ֑ם וַיֹּאמְר֣וּ לֹּ֔א כִּ֥י בָרְח֖וֹב נָלִֽין׃
He said, "Here, please, my lords. Please, turn aside to your servant's house. Stay the night, wash your feet, and rise early to go on your way.⁠" They said, "No, for1 we will spend the night in the square.⁠"2
1. for | כִּי – Alternatively: "rather". See Rashbam Bereshit 18:15 that when "כִּי" follows "לא" it usually takes the meaning "rather".
2. in the square | בָרְחוֹב – Though today the word "רְחוֹב" means street, in Tanakh it likely refers to a wide open space, from the root "רחב", broad. See, for example, Ezra 10:9 where it refers to an area within the Temple complex.
א. הִנֶּ֣ה =א⁠(ס),ל,ש,ק3,ו <א⁠(ס)=״הִנֶה נא״ סגול? כן>
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[יז] 1אדני, כל אדני שנאמר באברהם קדש ושנא׳ בלוט חול. (פס״ז)
[יח] 2ויאמר וגו׳ סורו נא וגו׳, רי״א סורו נא אפי׳ איני כדאי עקמו עלי את הדרך, רה״א עקמו עלי את הדרך כדי שלא תהיו נראים באים אצלי. (בראשית רבה נ׳)
[יט] 3ויאמר הנה נא אדני סורו נא אל בית עבדכם, מתלא אמר קרב לגבי דהינא ואידהן ולפי שנתחבר לוט לאברהם למד הכנסת אורחין. (תנחומא וירא יא.)
[כ] 4ולינו ורחצו, אברהם מקדים רחיצה ללינה, ולוט מקדים לינה לרחיצה, אלא אברהם מקפיד על טינופת ע״ז לפיכך הקדים רחיצה, ולוט אינו מקפיד כו׳, וי״א אף זה עשה כשורה כדי שיצאו ויראו אבק על רגליהם שלא יאמרו היכן לנו. (בראשית רבה נ׳)
[כא] 5ולינו ורחצו, אחרים אומרים לא אמר לוט אלא חכמת חכמים אמר להן, אילו רואין אותן רוחצין פניהם ידיהם ורגליהם, נמצאו הורגין אותו ואת אשתו ואת בנותיו אלא יראו אותן באבק שעל רגליהם, ויאמרו לא באו מן הדרך אלא עכשיו. (מס׳ ד״א רבה פ״ד)
[כב] 6ויאמרו לא כי ברחוב נלין, ממאנין בקטן ואין ממאנין בגדול. (בראשית רבה נ׳)
[כג] 7ויאמרו לא, שלא קבלו עליהן עד שהחזיק בם שלא ברצונם והכניסם לתוך ביתו. (מדרש הגדול)
1. לקמן מאמר קג. משבועות לה: ועי׳ זח״א קו.
2. עקמו, נטו מן הדרך ובאו אל בית עבדכם, ור״ה דורש עקמו שילכו דרך עקלתון כדי שלא תהיו נראים באים אצלי, וכ״ה בזח״א קו: ועי׳ רש״י ב״ק צ״ב: ובפי׳ רבי יוסף בכור שור כאן.
3. לעיל מאמר יד. ופט״ו מאמר רטז. ולעיל פי״ג מאמר ב, יג. ופדר״א פכ״ה.
4. לעיל פי״ח מאמר נח. ולקמן מאמר כא, ובמנח״י מביא דבכתי״ל נמצאה הוספה ביני שיטי אברהם הקדיש רחיצה שאסור לטעום בלא רחיצה ללוט לא היה אסור מיכאן שאסור לטעום בלא רחיצה, עי׳ לעיל פי״ח מאמר ס. מה שהבאתי ממדרש הבאור ונראה דהיה כן גרסתו בב״ר, ובמדרש אגדה ורחצו רגליכם מטומאת הדרך כשם שאמר אברהם ורחצו רגליכם.
5. לעיל מאמר כ. ובזח״א קז. ובפרש״י כאן ובלק״ט ושכ״ט, ולעיל פי״ח מאמר נ. התחלת המאמר.
6. לעיל פי״ח מאמר עז. ותנחומא וירא יא. בלק״ט הגי׳ ממאנין לקטן ואין ממאנין לגדול וכ״מ בפרש״י כאן.
7. עי׳ לקמן מאמר כד, נט.
וַאֲמַר בְּבָעוּ כְעַן רִבּוֹנַי זוּרוּ כְעַן לְבֵית עַבְדְּכוֹן וּבִיתוּ וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן וְתַקְדְּמוּן וּתְהָכוּן לְאוֹרַחְכוֹן וַאֲמַרוּ לָא אֱלָהֵין בִּרְחוֹבָא נְבִית.
He said, "Please now my lords, now turn in to your servant’s house. Stay overnight, bathe your feet, and get up early and continue on your way.” They said, “No, we will spend the night in the street.”

וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי בָרְחוֹב נָלִין
וַאֲמַר בְּבָעוּ כְעַן רִבּוֹנַי זוּרוּ כְעַן לְבֵית עַבְדְּכוֹן וּבִיתוּ וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן וְתַקְדְמוּן וּתְהָכוּן לְאוֹרַחְכוֹן וַאֲמַרוּ לָא אֱלָהֵין בִּרְחוֹבָא נְבִית
א. לשמירת מספר התיבות תרגם ״הִנֶּה נָּא״ – ״בְּבָעוּ כְעַן״: שתיהן תרגום ״נא״ ומלת ״הנה״ אינה מתורגמת.⁠1 ועיין עוד להלן ״אל נא אחי״ (ז) ״בְּבָעוּ כְעַן״.
ב. הניקוד ״הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי״ [ולא: אֲדֹנָי] מוכיח שהוא חול לכן תרגם ״רִבּוֹנַי״ [ולא: רִבּוֹנִי].
סור – פנה, זור
ג. ״סור״ בהוראת התקרב, מתורגם כפנִייה כגון, ״וַיַּרְא ה׳ כִּי סָר לִרְאוֹת״ (שמות ג ד) ״אֲרֵי אִתְפְּנִי לְמִחְזֵי״. אבל כאן ״סוּרוּ נָא״ וכן ״סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים״ (במדבר טז כו) תרגם ״זוּרוּ כְעַן״, על פי הדמיון הצלילי וחילוף ז/ס.⁠2 וכן בפסוק הבא: ״וַיָּסֻרוּ אֵלָיו״ – ״וְזָרוּ לְוָתֵיהּ״.
וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם – מהרו ללכת
ד. אברבנאל פירש ״וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם״, שימהרו ללכת בבוקר קודם שיתקבצו אנשי סדום. אולי גם ת״א ״וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם״ – ״וּתְהָכוּן לְאוֹרַחְכוֹן״ מפועל ״יהך״ [ולא: וְתֵיזְלוּן מפועל ״אזל״] רמז לכך. כי לעומת ״אזל״ הנאמר על תנועת ההליכה, ״עיקר לשון הוך אינו על תנועת ההליכה אך הוא על המחשבה וכוונת ההליכה״ כמבואר להלן בפסוק ״התלכי עם האיש הזה״ (בראשית כד נח) ״הֲתֵיזְלִין עִם גֻּבְרָא הָדֵין״.
כִּי בהוראת אֶלָּא – אֲרֵי, אֱלָהֵין
ה. כִּי בהוראת אֶלָּא [לשלילת האמור לפניו] מתורגם בדרך כלל אֲרֵי, כגון ״לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה״ (בראשית יז טו), ״לא כן אבי כי זה הַבְּכֹר״ (בראשית מח יח) – אֲרֵי. אבל להחרפת הניגוד, בששה פסוקים תרגם אֱלָהֵין (אלא) כבפסוקנו: ״לֹּא כִּי בָרְחוֹב נָלִין״ – ״אֱלָהֵין בִּרְחוֹבָא נְבִית״, כהערת המסורה.⁠3 ועל פי ת״א כתב גם רש״י: ״הרי כי משמש בלשון אלא, שאמרו: לא נסור לביתך, אלא ברחובה של עיר נלין״.
ו. ״בָרְחוֹב נָלִין״ – ״בִּרְחוֹבָא נְבִית״ אבל ״אל תוך רְחֹבָהּ״ (דברים יג יז) ״לְגוֹ פְתָאַהּ״, עיין שם הטעם.
פועל לי״ן – ב״ת, ״מים שלנו״
ז. ״נָלִין״ – ״נְבִית״. פועל לי״ן בהוראת שהה בלילה, נשאר בַּמקום לישון, מתורגם בקביעות בשורש ב״ת כגון, ״גם מקום ללון״ (בראשית כד כה) ״אַף אֲתַר כָּשֵׁר לִמְבַּת״, ״וילן שם בלילה״ (בראשית לב יד) ״וּבָת תַּמָּן בְּלֵילְיָא״. וכן בארמית המקראית ״אֲזַל מַלְכָּא לְהֵיכְלֵהּ וּבָת טְוָת״ (דניאל ו יט וברש״י: לן בתענית). גם לי״ן בהוראה מושאלת מתורגם כך כגון, ״ולא ילין חלב חגי עד בקר״ (שמות כג,יח) ״וְלָא יְבִיתוּן בַּר מִמַּדְבְּחָא תַּרְבֵּי נִכְסַת חַגָּא עַד צַפְרָא״ (ולא ילינו מחוץ למזבח חלבי זבח החג עד הבקר).⁠4
תרגום זה שימש את האמורא רב מתנה במעשה המבדח שארע לו עם אנשי פפוניא שבבבל (פסחים מב ע״א). רב מתנה דרש לפניהם בהלכות הפסח ובתוך דבריו לימד כי ״אשה לא תלוש אלא במים שלנו״. למחרת באו התושבים עם כליהם ובקשו לקבל מים מרב מתנה, כי הבינו שרק המים שלו כשרים לאפיית מצות שהרי אמר ״אלא במים שלנו...⁠״. אמר להם רב מתנה: ״אנא במיא דביתו קאמרי״ ופירש רש״י: ״דביתו, תרגום של לנו״, כלומר ״מים שלנו״ אלה הם מים שעברה עליהם לינת לילה.
1. ״מרפא לשון״, וראה לעיל ״אמרי נָא אֲחֹתִי את״ (בראשית יב יג) על תרגומי ״נא״.
2. נראה שפועל זו״ר נתייחד למי שעומד במקומו והוא מתחיל לסור (לנוע): המלאכים שאצל לוט וגם בני ישראל שהיו סביב משכן דתן ואבירם עמדו על מקומם ובאלה בלבד ״סורו״ מתורגם ״זורו״ [ולא: אתפנו]. לתרגום על פי דמיון צלילים (הומופוניה) עיין לעיל ״לרוח היום״ (בראשית ג ח). לתרגומי ״סור״ ראה ״לא יסור״ (בראשית מט י).
3. קליין, מסורה, עמ׳ 54: ״כִּי דמִתרגם אֱלָהֵין ובאוריתא: כִּי בָרְחוֹב, כִּי אֶל אַרְצִי [וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ בר׳ כד ד], [לֹא] כִּי עֶרְוַת הָאָרֶץ [בָּאתֶם לִרְאוֹת, שם מב יב], [וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה] כִּי הָאֱלֹהִים (בראשית מה ח), [לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם] כִּי עַל ה׳ (שמות טז ח), [לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת ה׳ אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת] כִּי אִתָּנוּ (דברים ה ג). אבל ״וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ״ (בראשית יח טו) – בְּרַם, עיין שם הטעם.
4. הפועל הארמי ב״ת נגזר מבַּיִת כי מקום הלינה הוא ביתו של אדם (״ערוך״ ו״ערוך השלם״, ערך בת). ומכאן גם ״בַּמָּלוֹן״ (בראשית מב כז) ״בְּבֵית מְבָתָא״. אבל הרב ח״י קוסובסקי, קונקורדנציה. לת״א, גזרו משורש בו״ת. על ״לין״ לשון תלונה, ראה ״וילונו״ (שמות טז ב) ״ואתרעמו״.
ואמר בבעו מנכון רבוניי מטון כען לביתיה דעבדכון ואביתון ואסחוןא רגליכון ותקדמון ותזלוןב לארחכון ואמרין ליה לא ארום ברחובא דקרתא נביתג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואביתון ואסחון״) גם נוסח חילופי: ״ואביתו וסחון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותזלון״) גם נוסח חילופי: ״בצפרא ותזלון בשלום למשכניכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברחובא דקרתא נבית״) גם נוסח חילופי: ״בפלטיות קרתא נבית״.
ואמר בבעו כדון רבוניי זורו כדון מיכא ועולו לבית עבדכון וביתו ושזוגו ריגליכון ותקדמון ותהכון לאורחתכון ואמר לא ארי בשוקא נבית.
and said, I beg now, my lords, turn now hither, and enter the house of your servant, and lodge, and wash your feet; and you will arise and proceed on your way. And they said to him, No; for in the street we will lodge.
ואסחו רגליכון וסחון בצפרא ותיזלון למשכניכון בשלם ואמרו לא ארום בפלטיות קרתא נבית.
And wash your feet, and wash you in the morning, and go to your tents in peace. And they said to him, No; for in the open place of the city we will lodge.
אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ – אַבְרָהָם מַקְדִּים רְחִיצָה לְלִינָה וְלוֹט מַקְדִּים לִינָה לִרְחִיצָה, אֶלָּא אַבְרָהָם מַקְפִּיד עַל טִנּוֹפֶת עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים לְפִיכָךְ הִקְדִּים רְחִיצָה, וְלוֹט אֵינוֹ מַקְפִּיד עַל טִנֹּפֶת עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף זֶה עָשָׂה כַּשּׁוּרָה, כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ וְיִרְאוּ אָבָק עַל רַגְלֵיהֶם שֶׁלֹא יֹאמְרוּ הֵיכָן לָנוּ.
וַיֹּאמְרוּ לֹא כִּי בָרְחוֹב נָלִין – מְמָאֲנִין בְּקָטָן וְאֵין מְמָאֲנִין בְּגָדוֹל.
ורחצו רגליכם – מטומאת הדרך, כשם שאמר אברהם ורחצו רגליכם (בראשית י״ח:ד׳).
וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָא אֲדֹנַי – רַבִּי יוּדָן אָמַר אֲפִלּוּ אֵינִי כְּדַאי אַתֶּם עוֹקְמִין עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ רַבִּי הוּנָא אָמַר עִקְּמוּ עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּהְיוּ נִרְאִין בָּאִים אֶצְלִי.
אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם – אַבְרָהָם הָיָה מַקְדִּים רְחִיצָה לְלִינָה וְלוֹט מַקְדִּים לִינָה לִרְחִיצָה, אֶלָּא אַבְרָהָם הָיָה מַקְפִּיד עַל טִנּוֹפֶת עֲבוֹדָה זָרָה וְלוֹט לֹא הָיָה מַקְפִּיד. וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף זֶה כַּשּׁוּרָה עָשָׂה כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ וְיִרְאוּ אָבָק עַל רַגְלֵיהֶן שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ הֵיכָן לָנּוּ.
וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי בָרְחוֹב נָלִין – מְמָאֲנִין לַקָּטָן וְאֵין מְמָאֲנִין לַגָּדוֹל.
וקאל יא סידי מילא אלי בית עבדכמא וביתא ואגסלא ארג֗לכמא ותדלג֗אן ותמצ֗יאן פי טריקכמא קאל לא אלא נבית פי אלרחבה.
ואמר: אדוני, סורו אל בית עבדכם ולינו ורחצו את רגליכם, ותשכימו ותלכו בדרככם. אמרו: לא, אלא נלין ברחבה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

הנה נא אדני – הנה נא אתם אדונים לי, אחרי שעברתם עלי.
דבר אחר: הנה נא צריכים אתם לתת לב על הרשעים הללו שלא יכירו בכם, וזו היא עצה נכונה.
סורו נא וגומ׳ – עקמו את הדרך אל ביתי דרך עקלתון, שלא יכירו שאתם נכנסין שם. לכך נאמר: סורו, בראשית רבא (בראשית רבה נ׳:ד׳).⁠א
ויאמרו לא – לאברהם אמרו: כן תעשה (בראשית י״ח:ה׳). מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול.
כי ברחוב נלין – הרי כי משמש בלשון אלא, שאמרו: לא נסור אל ביתיך אלא ברחובה של עיר נלין.
א. בכ״י ויימר 651, פריס 156 נוסף כאן: ״ולינו ורחצו רגליכם – וכי דרכן של בני אדם ללון תחילה ואחר ירחצו רגליו, ועוד שהרי אברהם אמר להם תחילה: ורחצו רגליכם. אלא כך אמר לוט: אם אומר להם ירחצו תחילה כשיבאו אנשי סדום ויראו אותם שכבר רחצו רגליהם, יעלילו ויאמרו לי כבר עברו ג׳ ימים או ב׳ שבאו לביתך ולא הודעת לנו, לפיכך אמר: מוטב שיתעכבו להסיר אבק מרגלים שיהיו נראין כמו שבאו עתה, לפיכך אמר לוט: לינו תחילה. הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, וכמעט כל עדי הנוסח האחרים, והוא מובא בסתם (שלא בשם רש״י) בספר הג״ן ובחזקוני.
הנה נא אדני BEHOLD NOW, MY MASTERS – Behold now you are my masters since you have passed by me.
Another explanation is: Behold now you should be careful with respect to these wicked people that they should not observe you, and, therefore this is the good advice that I give you, viz.:
סורו נא – take a circuitous route to my house – a round-about way, that people should not notice you entering it. For this reason he said: סורו turn aside (Bereshit Rabbah 50:4).
ולינו ורחצו רגליכם AND LODGE OVER NIGHT AND LAVE YOUR FEET – Is it then customary for people first to tarry all night and then to wash? Furthermore, Avraham began by saying to them, "Wash your feet"! – But this is what Lot thought: If when the men of Sodom come they see that they have already washed their feet, they will make a charge against me saying, "Two or three days have already elapsed since these come to your house and you did not report it to us" – consequently he said: it is better that they should stay here with the dust on their feet so that they would seem to have just arrived. On this account he first said to them, "Lodge over night", and afterwards "Wash [your feet]" (Bereshit Rabbah 50:4).
ויאמרו לא AND THEY SAID, NAY – But to Avraham they had said, "So do [as you have said]"! Hence we may infer that one may readily decline an invitation from an inferior but one should not so readily decline an invitation from a superior (Bereshit Rabbah 50:4).
כי ברחוב נלין BUT WE WILL ABIDE IN THE STREET – Here כי is used in the sense of but; they said: We will not turn aside into your house but we will abide in the street of the city all night.
ויאמר הנה נא אדוני – 1כל אדני שנאמר באברהם קודש. ושנאמר בלוט חול.
סורו נא אל בית עבדכם – 2ר׳ יודן אמר אפי׳ איני כדאי. עקמו עלי את הדרך. רב הונא אמר עקמו עלי את הדרך כדי שלא תהא נראין באים אצלי. לפי שבסדום לא היו מקבלים אורח.
אל בית עבדכם ולינו ורחצו – 3אברהם הקדים רחיצה ללינה. כדרך העולם רוחצים ולנים. ולוט מקדים לינה לרחיצה. כדי שיצאו ויראו אבק שעל רגליהם. שלא יאמרו אנשי סדום היכן לנו הלילה.
ויאמרו לא כי ברחוב נלין – 4ממאנין לקטן ואין ממאנין לגדול.
1. כל אדני שנ׳ באברהם. עי׳ שבועות ל״ה ע״ב.
2. ר׳ יודן. ב״ר שם. וילקוט רמז פ״ד.
3. אברהם הקדים. ב״ר שם וילקוט שם.
4. ממאנין לקטן. ב״ר שם. ועי׳ ב״מ פ״ז רע״א. ובכ״י פלארענץ מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול.
ויאמר הנה נא – לשון בקשה:
אדני – לשון חול הוא, כלומר אדון שלי, והכרת אותותיו שהנו״ן פתוחה ואינה נקמצת, כגון אימרי בני גבורי דברי ודומיהן:
סורו נא אל בית עבדכם ולינו – אמר להם בבקשה מכם אפילו איני כדאי, עקמו עלי את הדרך, שלא תהיו נראין באין אצלי ובלבד שתבאו אל בית עבדכם:
ולינו – הלילה:
ורחצו רגליכם – אברהם הקדים רחיצה כדרך העולם לעוברי דרכים, אבל לוט הקדים לינה לרחיצה, כדי שיצאו בבקר מראה אבק ברגליהם, כדי שלא יאמרו אנשי סדום היכא לנו הלילה, אלא לומר עכשיו בבקר באו, והראי׳ ראו שהרי רחצו רגליהם עכשיו:
והשכמתם והלכתם לדרכיכם – לאחר רחיצה לא תתעכבו:
ויאמרו לא כי ברחוב נלין:
כי ברחוב נלין – אלא ברחוב נלין.
Ki: Rather we will sleep in the square.⁠1
1. Again Rashbam reiterates that ki can mean rather. See his commentary to 18:15.
So also Rashi and Onq.
הנה נא אדניא – רבותי, לשון חול.
וכאשר תמצא מלת סור ואחריה מ״ם – היא כמשמעה, ואם אחריה ״אל״ הפתוח בפתח קטון – טעמה שיסור ממקומו וילך לו אל הקורא, או אל המקום הנקרא, כמו: סורה אלי (שופטים ד׳:י״ח). [וכן: סורה שבה פה (רות ד׳:א׳) – הה״א תחת אל, ושורש אל אלה. והעד, בסמיכה: אלי קבר (איוב ה׳:כ״ו), אלי מים (איוב כ״ט:י״ט). והנה טעמו: סור אלי שבה פה.]⁠ב
ויאמרו לא – אם לא תפצר.
א. כן בכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: אדני.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
BEHOLD NOW, MY LORDS. Adonai is to be rendered my lords. It does not refer to God.⁠1 When the word sur (turn aside) is followed by a mem it means to turn away from.⁠2 When it is followed by the word el3 (to) it means turn from your place and come here, or turn from your place and go to a designated place. Compare, surah elai (turn in to me) (Jud. 4:18).
AND THEY SAID: "NAY.⁠" Unless you urge us to do so.⁠4
1. It is vocalized with a pattach beneath the nun. See Ibn Ezra's comment on Gen. 18:13.
2. See sur mera (turn aside from evil) (Ps. 34:15).
3. Either el itself or el plus a pronominal suffix. Cf. Krinsky. We have translated according to Vat. Ebr. 38. The printed editions read alef with a pattach. The meaning is the same.
4. That is why Lot did not take their refusal as final. According to Krinsky, Ibn Ezra was bothered by the angels apparently changing their mind. Thus Ibn Ezra interpreted that the tone of their voices indicated that, if pleaded with, they would change their minds (Weiser).
ויאמר {הנה נא אדני} סורו נא אל בית עבדכם – כל מקום שיש לירא שייך לומר: סורה, כמו שנאמר: סורה אדוני סורה אלי אל תירא (שופטים ד׳:י״ח), דשטורניר בלעז.⁠1
והשכמתם והלכתם לדרככם – למחר בהשכמה, טרם יכיר איש את רעהו2 תלכו לכם, פן ירגישו אנשי העיר בכם. כי ירא אני פן יריעו לכם, כי רעים וחטאים הם מאד.⁠3
ויאמרו לא כי ברחוב נלין – השיבו לו: וכי מפני פחדם נכנס לביתך, תיור גדול יש לנו, שאנו שלוחים של מקום. ועתה ברחוב נלין מפני זאת שאמרת, ונראה מה יוכלו עשה.
1. בלעז: destourner.
2. השוו רות ג׳:י״ד.
ויאמר {הנה נא אדני} סורו נא אל בית עבדכם – HE SAID {HERE PLEASE MY LORDS} PLEASE TURN INTO TO YOUR SERVANT'S HOUSE – Every place where there is a reason to fear, it is fitting to say: “Turn”, as it is written: “Turn my lord, turn into me, do not be afraid” (Shofetim 4:18), destourner in Old French.
והשכמתם והלכתם לדרככם – AND RISE EARLY TO GO ON YOUR WAY – Tomorrow early, before a person can recognize his friend, you will leave, lest the townspeople notice you. Because I am afraid they might harm you, since they are exceedingly wicked and sinful.
ויאמרו לא כי ברחוב נלין – THEY SAID NO, FOR WE WILL LODGE IN THE SQUARE – They answered him: Out of fear of them shall we enter your house? We have a great Guide, for we are messengers of God. And now we will lodge in the square because of what you said, and we will see what they can do.
הנֶה נא אדני – הנה – זה סגול מפני דגש נו״ן.
נא, נא – ענין תחנה ובקשה.
אדנַי – בפתח לשון חול, כי סבור היה שהם אנשים גדולים ומראיהם נורא עד שנדמו לו מתחלה מלאכים, ואם היה במראה הוא כמשמעו.
ולינו – לינה היו צריכים כי בערב באו. ורחצו – הרי״ש פתוחה כי הוא צווי, ופרושו כמו שפרשנו באברהם, ורחיצת הרגלים הוא שמזמנין לארח תחלה, ולא אמר להם על האכילה כי ידוע הוא כי כיון שילינו עמו יאכלו עמו, ובכלל הלינה האכילה והשכיבה.
והשכמתם – ואם תרצו תשכימו ותלכו לדרככם, כמו שאמר להם אברהם: אחר תעברו.
ויאמרו לא – מכאן למדו רבותינו ז״ל (ב״מ פ״ז): מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול, שהרי אמרו לאברהם: כן תעשה (בראשית י״ח:ה׳).
כי ברחוב – ברחובא העיר, לא נתאכסן אצל אדם מן העיר.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28 הושמט ע״י הדומות: ״ברחוב״.
הנה נא, א-דוני, the word נא always expresses a plea. In this instance the word הנה has the vowel segol, because of the dagesh (dot) in the letter נ of the word נא.
א-דני, the vowel under the נ is a patach instead of the kametz we might have expected. This proves that the word is not a sacred attribute of the name of God. Lot, at that stage, had assumed that these strangers were simply extraordinary important people, judging by their attire and their general demeanour. When looking at them at the beginning he had thought they looked like angels.
ולינו, he had to ask them to stay the night, seeing that had arrived in the evening.
ורחצו, the letter ר has the vowel patach, as the word is in the imperative mode. Its meaning is just as it was when the angels arrived at Avraham’s in chapter 18. The invitation to wash one’s feet is normally extended as the first step in inviting guests to partake in a meal. In this instance, Lot did not bother to announce that he would feed these angels, seeing that he had already invited them to spend the night, something which would include supper as a matter of course.
והשכמתם, if you want you may rise early and be on your way, a remark quite similar to that of Avraham in 18,5.
ויאמרו לא, from this verse our sages deduce that it is in order to decline invitations from insignificant people, whereas one must not turn down an invitation from prominent, highly placed people (quoted by Rashi) The same men, when visiting Avraham, had immediately accepted his invitation, whereas here, when an invitation seemed even more called for, they at first refused Lot’s offer of hospitality.
כי ברחוב, in the public street or square of the town. They were not prepared to be the guests of anyone else in the city either.
ולינו – הכנסו לבית מיד קודם שיתנו עיניהם בכם פריצי העיר, שאם תתעכבו חוץ לבית שמא יכירו בכם.
ורחצו רגליכם – אף זו עשה כשורה, אמר: אם הללו יהיו נראין באבק שעל רגליהם, הרשעים יחקרו היכן לנו.
ולינו ורחצו – וכי אדם עשוי ללין תחילה ואחר כך רוחץ. ועוד הרי אברהם אמר להם תחילה: ורחצו רגליכם. אלא כך אמר לוט: אם יכנסו הם לבית אחר רחיצת רגליהם, שמא יכירו מקצת פריצי העיר ויראו רגליהם בלא טינוף, ויאמרו: כבר עברו שלשה ימים שבאו אלו אל ביתך ולא הודעתנו. מוטב שיכנסו רגליהם מטונפים, ואם יכירו בביאתם יהיו נראים כבני אדם שבאו מיד, לפיכך אמר להם: והשכמתם והלכתם לדרככם – פן יכירו בכם.⁠1
כי ברחוב נלין – כדי שיראו אותנו אנשי העיר שלהפכה באנו, אולי ישובו.
1. שאוב מספר הג״ן.
ולינו, "and spend the night (in my house);⁠" he brought them into his house without delay before the people of Sodom could see them, and subsequently could identify them.
ורחצו רגליכם, "and wash your feet.⁠" This was an additional precaution, as he reasoned if any of the townspeople will see their dusty feet they will realise that they recently arrived from beyond the city gates. This will cause the townspeople to investigate these men further.
ולינו ורחצו, "spend the night and wash;⁠" an unusual request, as most people wash (their feet) before going to bed at night. Besides we have it on the authority of Avraham who had asked the same men to first wash the dust off their feet before having lunch with him. (18,4) We therefore must understand Lot as follows: "if the men enter the house after having washed their feet, and they are seen as having clean feet, the townspeople will be suspicious believing that Lot had harboured guests secretly for several days already without their knowledge. He reasoned that the lesser evil is having these men sleep with dirty feet for one night than to provoke an altercation with the townspeople. Knowing of this danger, Lot added that the men (angels) should rise early and leave before they could be detected as guests of his.
כי ברחוב נלין, "for we will spend the night outdoors.⁠" When the angels realised how scared Lot was to give them shelter for even one night, they declined his invitation, suggesting that they would take care of themselves even when remaining in the street, visible to all. They considered it appropriate to be seen by the people whom they had been sent to destroy together with their miserable city. If they would begin to realise this, perhaps they would become penitents.
לא כי ברחוב נלין – כלומ׳ לא נלך עמך אלא בבית אברהם שביתו פתוח לכל כרחוב.
לא כי ברחוב נלין – פי׳ לא בביתך כי אם בבית אברהם הפתוח לרוחה כרחוב.
הנה נא אדניא – לשון רבינו שלמה: הנה נא אתם אדונים לי אחר שעברתם עלי.
והנכון, שהוא לשון תחנה, אדני, הנה נא בית עבדכם סורו נא אלי. ומלת סורו כמו: סורה שבה פה (רות ד׳:א׳), סורה אדני סורה אלי אל תירא (שופטים ד׳:י״ח).
[וטעם והשכמתם והלכתם לדרככם – להגיד להם שלא יתעכבו בעיר אחר הבקר, כי יודע היה בענין אנשי העיר ורשעם, אבל היה חושב כי באור הבקר יעשוה.⁠1 או שראה אותם כהולכי ארחות, לא יתעכבו בעיר, ואמר: והשכמתם והלכתם לדרככם אם תרצו.]⁠ב
1. השוו ללשון הפסוק במיכה ב׳:א׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״י״י״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
BEHOLD NOW, MY LORDS. Rashi comments: "Behold now you are my lords since you have passed by me" The correct interpretation is that it is an expression of pleadings: "My lords, behold now your servant's house; turn aside, I pray you, to me" The word suru (turn aside) is as in the expressions: Turn aside ('surah'), sit down here;1 Turn in ('surah'), my lord, turn in to me; fear not.⁠2
AND YE SHALL RISE UP EARLY, AND GO ON YOUR WAY. The purport of that was to tell them that they should not tarry in the city after the morning for Lot knew the nature of the men of the city and of their wickedness, but he thought, In the morning light they do it.⁠3 It may be that he saw them as transients who would not tarry in the city, and so he said, And ye shall rise up early and go on your way if you desire.
1. Ruth 4:1.
2. Judges 4:18.
3. Micah 2:1. But at night they would not know of them. (Tur.)
הנה נא אדוני – לשון בקשה ופיוס פי׳ הנה בית עבדכם סורי אלי:
והשכמתם והלכתם לדרככם – שלא יתעכבו עד אור הבוקר פן ידעו בהם בני העיר כי בלילה היה חושב שלא ידעו בהם או מפני שראה בהם הולכי ארחות ולא יתעכבו בעיר:
הנה נא אדו-ני, "Look here, sirs;⁠" a courteously phrased request. In other words, "seeing that my house is nearby, please honour me by visiting with me.⁠"
והשכמתם והלכתם לדרככם, "you may rise early and continue on your way.⁠" He was not going to detain them until the sun was shining. He hoped thereby to escape the watchful eyes of the Sodomites also in the morning. He was not worried that they would notice them at night, or, that they would consider these men as passing through without stopping in the town.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב-ג) וגם בדברי הזמנתם נמצא הפרש גדול כי הוא אמר, סורו נא אל בית עבדכם ולינו וגו׳, ואלו אכילה גדולה וקטנה לא הזכיר להם, ואולי שלא היה בלבו רק הלינה אלא שמתוך תשובתם שאמרו, לא כי ברחוב נלין, למד שני דברים:
הא׳, ההפצר שכבר ענו בפיהם שאם לא יבאו אל ביתו שאין להם שום מקום ללון רק ברחוב ואיך יוכל לעזוב אותם על פני חוץ. ולזה ויפצר בם מאד ויבאו אל ביתו.
והשני, הוא הזמנת המשתה לפי שיש בכלל דבריהם שאם על הלינה לבד הוא אומר שכבר יספיק להם הרחוב ולזה נאמר, ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו, כי הרגיש בטוב טעמם ותפס דבריהם וכיון לתקן במעשיו את אשר עותו במאמרו. אמנם אל דעות ה׳ והוא סבב וצדד פני הדברים כדי שלסוף יצורף טוב מעשהו עם תפלת הצדיק ולא תשוב ריקם. וכבר דברנו בתחלה על ענין אכילת המלאכים בזה השליחות ואין להאריך עוד.
זה שעור מה שראינו לבאר מזה הספור בזה השער ונבא אל השער הסמוך.
הנה נא אתם אדונים לי אחר שעברתם עלי. ופי׳ נא עתה ופירושו עתה שעברתם עלי אתם אדונים לי ולכן בבקשה מכם סורו לבית עבדכם לא שמלת נא דבקה עם מלת סורו ופירושו בבקשה מכם סורו דא״כ תרתי נא ל״ל אלא עכ״ל שהראשון הוא לשון עתה והשני הוא לשון בקשה אבל גבי אל נא רפא נא לה שפרש״י בא הכתוב ללמדך דרך ארץ שהשואל דבר מחבירו צ״ל ב׳ או ג׳ דברי תחנונים ולא פי׳ האחד לשון בקשה והאחר לשון עתה הוא מפני שלא תפול שם מלת עתה כי הוא עדיין לא ידע אם ירפאנה ואיך יבקש שירפאנה עתה:
ד״א צריכים אתם לתת לב על הרשעים הללו שלא יכירו בכם. ומלת נא דבקה עם מאמר צריכים אתם לתת לב על הרשעים הללו שלא יכירו בכם שהוא חסר מן המקרא ואחר כך התחיל ואמר סורו נא אל בית עבדכם עקמו את הדרך כו׳. ודומה לו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את שמלת נא דבקה עם מאמר הגיעה שעה לדאג על יפייך שהוא חסר מן המקרא ואח״כ התחיל ואמר ידעתי כי אשה יפת מראה את.
וזו היא עצה נכונה סורו נא. בראשית רבה כלומר והעצה הנכונה לעשות שלא יכירו בכם היא סורו נא שתסורו מן הדרך הישרה ההולכת אל ביתי שתעקמו הדרך שאז לא יכירו שאתם באים בביתי וזהו שפי׳ סורו נא עקמו הדרך ופי׳ אל ביתי לצד ביתי כלומר שהעקמימות יהי׳ נוטה לצד ביתי שע״י העקמימות ההוא תבואו אל ביתי שאלו הי׳ אל בית עבדכם כמשמעו הי׳ ראוי להיות ובואו אל בית עבדכם:
וזכר הכתוב שהיו שנים לפי שהשלישי שבא לבשר את שרה הלך כשעש׳ שליחותו כמו שזכרתי.
והנה אמר לוט אליהם הנה נא אדני סורו נא להודיעם שהית׳ סכנה להם בבואם בעיר ההיא ויותר אם יעברו משם ללכת בדרכים שכלם בחזקת סכנה הן ושלכן ראוי שיבואו אל ביתו ללון כי בטח לבו ששם מפני כבודו והיותו שופט העיר לא יבואו אנשי העיר להתעולל עלילות ברשע והוא אמרו הנה נא אדני. ונא הוא לשון עתה ר״ל הנה עתה אדני ראוי שלא תלכו בדרך עוד וגם שתסורו מכאן כדי שלא יראה אתכם אדם ותבואו אל בית עבדכם בית בטוח ושם תלינו ותרחצו רגליכם והשכמתם כבא הבקר והלכתם לדרככם כדי שלא ישגיחו בכם אנשי העיר לרשעתם כי אין ראוי לשבת פה כאור היום וכן אמרו (בב״ר שם פרשה נו״ן) עקמו עלי את הדרך כדי שלא תהיו נראים באין אצלי כי גם הוא ירא ממה שהיה אבל הם השיבוהו לא כי ברחוב נלין ר״ל לא נבא בביתך אבל ברחוב נלין והיה זה כדי להבחין לנסות רשעת׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

הנה נא אתם אדונים לי. פירוש כי לשון ״נא״ הוא נופל על דבר שהוא עתה, לפיכך פירש הנה אתם אדונים עתה מאחר שעברתם עלי:
צריכים לתת לב כו׳. ופירוש ״נא״ כלומר הגיע עתה השעה שיש לכם לדאג ולתת לב שלא יכירו בכם הרשעים, וזהו לשון ״נא״:
הִנֶּ֣ה נָּֽא⁠־אדנ֗י: כתב 1המכלול בסוף ספרו שער דקדוק המלים על מלת הֵן שזהו בסגול הנו״ן מפני הדגש שבמלת נָּא, ע״כ. 2ובמסורת ל׳ דכוותיה. והגלגל בנו״ן הִנֶה. [הִנֶּ֣ה נָּֽא⁠־אֲדֹנַ֗י].
<אדני: זה השם חול, 3כמו שאכתוב לקמן בפסו׳ ויאמר לוט אלהם.> [אֲדֹנַי].
וַיֹאמְרוּ לֹּא: בדגש הלמ״ד ע״פ המסורת, והוא חד מן דגשי׳ בתר יהו״א בלא מבטל, וכולן נמסרו 4במ״ג (דניאל ה׳). ובשמואל א׳ ט׳, על ויאמרו לא כי אם מלך, 5נמס׳ ב׳ בטעם ודגש, וחברו 6כי ברחוב נלין. [לֹּא].
בָרְחוֹב: הרי״ש בשוא לבד. [בָרְחוֹב].
1. המכלול: קצא ע״א.
2. ובמסורת: ראה מ״ק-ד על אתר.
3. כמו שאכתוב: מ״ש בר׳ יט יח (׳ויאמר לוט אלהם׳).
4. במ״ג: מ״ג-ד דנ׳ ה יא.
5. נמס׳: מ״ק-ד שמ״א ח יט.
6. כי ברחוב: פסוקנו.
הנה נא אתם אדונים לי אחר שעברתם עלי. ופירושו עתה שעברתם עלי אתם אדונים לי:
עקמו את הדרך כו׳. ופירושו בבקשה מכם סורו וכו׳ דאל״כ למה אמר סורו נא היה לו לומר בואו אל בית עבדכם:
Behold, you are now my masters since you have passed by me. According to this explanation, [נא means]: "Now" that you have passed by me, you are my masters.
Turn off the main road... According to this explanation, [נא means]: "Please" turn in. Otherwise, why did he say to them סורו נא? He should have simply said, "Come to the home of your servant.⁠"
והשכמתם וגו׳. רמז להם שצריכין להתעלם מאנשי העיר ולהשכים בבקר ללכת כי חש על כבודם שלא ידעו מהם ויהיה מה שהיה.
והשכמתם והלכתם לדרככם, "and rise early and be on your way.⁠" Lot hinted to the angels that they had to hide from the local population because he was afraid that something like what happened might indeed occur, i.e. that his guests would be molested.
ויאמר הנה נא אדני – כמו ״הנה נא לי שתי בנות״,⁠1 כלומר אל תעשו זאת, אבל שימו לב לשתי בנות שיש לי. וזהו ״הנה נא״, וכן ״הנה נא אדני״, לפי שנראו כבאים בשער ללכת בעיר, בא לקראתם ואמר להם בדרך עצה ״אל תלכו לדרככם אל העיר, אלא שימו לבבכם לסור ממקום שאתם הולכים לבא אל בית עבדכם לחסות תחת צל קורתי״. כי חשב שאינם יודעים טיב אנשי המקום שהם רעים וחטאים ויסתכנו בתוכם, על כן הזהיר אותם שאל יתעכבו ביניהם, אלא יסורו אל ביתו וילינו, וישכימו בטרם יִוָּדַע הדבר וילכו לדרכם. ואמר תחלה ״לינו״ ואח״כ ״ורחצו רגליכם״ שזהו הפך מן המנהג. פירש רש״י ז״ל שאמר לוט שמא יבאו אנשי סדום ויראו שכבר רחצו רגליהם יעלילו עליו ויאמרו כבר עברו שנים או שלשה ימים שבאו לביתך ולא הודעתנו. לכן מוטב שיתעכבו כאן באבק שעל רגליהם שיהיו נראים כמו שבאו עכשיו, ולפי הפשט אין ״לינו״ שילכו לישן, אלא שיתעכבו הלילה בביתו, כמו מלון, וכשיסורו אליו בעבור מקום ללון ירחצו רגליהם מיד.
אדני – נקוד פתח, והוא חול כמו ״רבותי״.
ויאמרו ״לא״ – לדבריך שאנשי המקום רעים וחטאים, לא נסור אל בית במקום הזה, ולא נלין באהלי הרשעים האלה. ומי יערב לנו בביתך? אלא ״ברחוב נלין״, שלא יאמרו באנו כמבקשים דבר.
1. בראשית יט, ח.
ברחוב – שלא להביאא בסכנה.
א. את לוט. ואולי צריך לתקן ״להביאו״.
הנה נא – לשון תחינה:
אדני – לשון רבים, והוא חול:
סורו נא – כלומר אין ראוי לכם להתעכב כאן, אלא שתסורו מן המקום הזה כדי שלא יראה אתכם אדם, ותבואו אל בית עבדכם בית בטוח, ושם תלינו אחר שתרחצו רגליכם, ולמחר תשכימו בבוקר טרם יכיר איש את רעהו והלכתם לדרככם, כי אין ראוי לשבת פה כאור היום פן יפגעו בכם אנשי העיר:
ויאמרו לא כי ברחוב נלין – לא נסור אל ביתך כי לא לנסותך באנו, אלא נלין ברחוב העיר, ונראה אם יבוא איש לאסוף אותנו אל ביתו:
והשכמתם והלכתם לדרככם – לדעת יוסף ירא אמר להם שימהרו ללכת לדרכם בבוקר קודם שיתקבצו אנשי סדום להרע להם. ואח״כ מצאתי כן בדון יצחק.
then continue your journey early in the morning. According to Joseph Jarè, he was telling them to hurry on their way in the morning before the men of Sodom could gather to do them ill. I have since found a similar explanation by Abravanel.
סורו נא אל – תסורו מהכיוון אליו הלכתם, ופנו אל בית עבדכם.
שלא כבפניית אברהם אל הזרים, פותחת פניית לוט במילים ״הנֶה נּא״, המודגשות במיוחד על ידי הסגול היוצא מן הכלל והדגש. ״הנה נא״ מביע מצב בלתי צפוי. מי שצריך לעבור דרך סדום, יודע היטב שלא ימצא שם הכנסת אורחים, ושעליו להיות מוכן לשהות בלילה ברחוב. לוט יכול לקבל כדבר המובן מאליו שהזרים מוּדעים לזה, אך הוא ניגש אליהם בהצעה מפתיעה: ״ראו נא, רבותי, אף כאן תוכלו למצוא אחד ממשפחת אברהם״.
התנהגותו של לוט מוכיחה שהחינוך וההרגלים שקיבל מאברהם לא היו לשווא, גם אם כפי שכבר ראינו הוא סטה – בהשקפתו החמרנית – לא מעט מדרך החיים של אברהם.
״לון״ פירושו: לשהות למשך הלילה. ״הִלּוֹן״, בנפעל, פירושו: להתלונן. הצד השווה שבהם, כנראה: לבקש מחסה מפני אי⁠־נוחות או אי⁠־נעימות. מכאן, ״הִלּוֹן על״ פירושו: לתבוע סיוע בזמן מצוקה ממי שנחשב בטעות לאשם בדבר; לבקש סעד בעת צרה באמצעות האשמת האחר.
ויאמר – ד] שלא הולכים בשוקים וברחובות כפורץ גדר המדינה בפרהסיא, רק אמר סורו נא אל בית עבדכם, ובמדרש עקמו את הדרך לעבור באפלה במקום אין רואים. ה] שאמר שילינו ואח״כ ירחצו רגלם באופן שיהיו מזומנים לדרך באבק רגליהם ולא ירחצו רק בהליכתם, שיחשב כאלו עודם בדרך (וכוונת לוט היה להעלים מבני העיר ושבאם יראום יאמר שזה מקרוב באו). ו] שהתנה שילכו לדרכם בהשכמה. ז] שהם לא רצו לסור אל ביתו ויאמרו כי ברחוב נלין בל יעברו את חוקי המדינה.
{Why does the narrative detail that they came to Lot’s house only after he urged them strongly?}
AND HE SAID. [4] He did not, however, conduct them through the markets and the streets like one who publicly breaks the laws (‘fences’) of the land. He said, rather: Please... turn aside to the house of your servant — the Midrash declaring1 that they purposely followed a winding path in order to cross in the dark where there are no passersby. [5] He then told them to spend the night and bathe your feet. In that order expressly, the dust on their feet attesting to their readiness for the road — and which they would wash off only at leaving. It would thus seem as if they were still on their way — (Lot’s purpose being to conceal their stay from the city’s inhabitants; should these see them he will say that they had just arrived). [6] He stipulated the condition that they leave very early: arise in the morning and go your way. [7] But they did not wish to turn aside to his house. They said, “‘No, we will spend the night in the street” in order not to violate the laws of the land.
1. Gen. R. 50:4.
הנה נא וגו׳ סורו נא וגו׳1: הנו״ן של ״נא״ הראשון בדגוש ע״פ המסורה2, ללמדנו הכוונה שלא היה לוט מזדקק להכניסם נגד3 דעת בני עירו, או4 משום שלא מצא לב להתכבד באורחים נכבדים כאלה5. אבל באשר באו בערב ואין עוד עת ללכת הלאה כי אם ללון, ובית אכסניא אין בעיר כמו שהיה נהוג בכמה מקומות6, ובעל כרחם היו לנים ברחוב כמו שארי עוברי אורח בסדום, משום הכי לא היה לכבוד ולרצון על לוט, על כן מצא לב לבקשם ״הנה נא״ – עתה7 בשעה זו של ערב אין עצה כי אם שתסורו מכבודכם8 לביתי, ומשום הכי הוא מודגש – דוקא עתה9 מצאתי לב לבקש כזה.
ולינו ורחצו רגליכם10: הקדים הלינה שהוא עיקר המכריחם לסור לביתו11, וממילא ירחצו רגליהם אצלו.
והשכמתם וגו׳: יותר מן ההכרח איני מבקש להתכבד עמכם12.
ויאמרו לא: דגוש בלמ״ד13, להורות על חוזק הברה14 של ״לא״, שענו אותו בזעף.
לא כי ברחוב נלין: באשר כל עוברי אורח לנים בסדום ברחוב, ולא כמו בשאר עיירות, ובשביל שלוט לא חש לדבר לתקן ורק באנשים הללו היה לו לחרפה אם ילינו ברחוב, על כן זעפו עליו כי לא יחושו לחרפתו. וכיוצא בזה נדגש15 בספר שמואל א (ח,יט) ״ויאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו״, פירוש, ענו בזעף, כמובן הענין שם.
1. התחבטות כל המפרשים ובראשם רש״י על כפילות המילה ״נא״ בפסוקנו. אך הבעיה קשה יותר עם ה״נא״ הראשון, כי את ה״נא״ השני ניתן להסביר מלשון ׳בבקשה׳, אך את ה״נא״ הראשון חייבים להסביר מלשון ׳עתה׳ (כפי רוב ה-״נא״ שבתורה) וא״כ איך ניתן להבין ׳הנה עתה רבותי׳ (״אדני״ נו״ן בפת״ח במשמעות – רבותי), ועיין ברש״י שהביא שני הסברים.
2. ע״פ תפיסת רבינו (עיין קדמת העמק אות ז׳ וכן להלן לח,ט. מג,כו), מציאות של דגש שלא ע״פ חוקי הדקדוק, מצביעה על חוזק המשמעות של המילה, וכאן כשמדובר על ״נא״ שמשמעותה בכל התורה היא ׳עתה׳ (מלבד מקומות ספורים שרש״י בעקבות חז״ל טורח להדגיש את המשמעות של ׳בבקשה׳) הדגש ידגיש שדווקא עתה ביקש מהם להכנס אליו ולא היה מבקש לפני כן.
3. סיבה ראשונה...
4. סיבה נוספת שלא היה לוט מזדקק להכניסם.
5. שהרי היו דומים בעיניו למלאכים, כפי שכתב רבינו לעיל פסוק א׳.
6. במקומות אחרים (מלבד סדום).
7. כפי שכתבנו בהערה 7 זו המשמעות הבסיסית של המילה ״נא״ בכל התורה כולה.
8. לא ׳סורו׳ בהקשר לדרך שהלכו כפירוש רש״י.
9. בגלל הדגש במלה ״נא״.
10. מדוע הקדים לינה לרחיצה, כשאברהם הקדים רחיצה (לעיל יח,ד), ועיי״ש ברש״י וברש״י בפסוקנו.
11. הואיל והיתה שעת ערב, וכפי שביאר רבינו בקטע הקודם.
12. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם, לולא מצב ה״ערב״ לא היה מוצא לב להתכבד באורחים נכבדים כאלו שהיו נדמים לו כמלאכים.
13. גם כאן הלמ״ד דגושה לא ע״פ חוקי הדקדוק.
14. משמעות נוספת של דגש היוצא מכללי הדקדוק, וכפי שכתב רבינו בקדמת העמק אות ז׳, עיי״ש. וכן להלן פסוק י״ד.
15. המלה ״לא״.
כי ברחוב נלין – בתחלה מאנו לסור אל ביתו לפי שאמרו ננסה את אנשי סדום אם יתנו לנו מקום ללין, ואח״כ מגודל רחמי ה׳ אמרו נסור אל בית לוט, ואם בני סדום יניחוהו להכניס אורחים אל ביתו נחשבה להם לצדקה ולא נשחיתם.
הנה נא – ״הנה״ בדרך כלל בנו״ן צרויה, גם בצירוף הנה נא, ואילו כאן הנו״ן סגולה.⁠1
אדני – כאן הרי זה ודאי שם חול, שכן לוט ראה בהם אנשים רגילים (ואין הטעם נחשב כאן לטעם מפסיק).
סורו נא – ביתו של אברהם נמצא ליד הדרך. היה נראה לו לאברהם כאילו המלאכים רוצים לעבור על פניו. לוט, לעומת זאת, ראה שהאנשים מבקשים להיכנס בתוך העיר, ולכן הוא מבקש מהם לסור אליו. אברהם מראה למלאכים שיעשו חסד עמו, אם יבואו אליו, באמרו להם ״אם נא מצאתי חן״ וגו׳,⁠2 ואילו כאן ניכר היטב, כי מניעו העיקרי של לוט בהזמינו את האנשים הוא — להציל אותם מפני אלימותם של בני עירו. כי הנה, אף כי לא מחה בפניהם על התנהגותם, ואפילו לא העלה בלבו להתרחק מהם משום אורח חייהם הרע, הרי שהותו עם אברהם הטביעה בו משהו מתפישתו של הלה בדבר קדושת זכות האדם. ודאי הרגיש בצער כל אימת שנדרסו זכויות אלה על ידי אנשי מקומו ברגל גאוה, ואולי גם חש, כי יבוא יום גזר הדין מיד ה׳ על רעתם.
והשכמתם – מלשון שכם = כתף, כלומר להרים את הכתף, דהיינו לקום מן המטה.
ויאמרו לא – הדגש שבלמ״ד אינו בא לשם הכפלה אלא לשם הדגשה; השווה ״צאו״, להלן פסוק יד. אולי הם מסרבים כדי לנסות את לוט, לראות אם אמנם הזמנתו כנה היא. בכנות אברהם הבחינו על פי דבריו, ומשום כך אמרו חכמינו ז״ל3 ״ואין מסרבין לגדול״, משום שללא ספק אין בדבריו משום גניבת הדעת. אך לדעת הרמב״ן4 ״והיו ממאנים כדי לזכותו, ולכן שמעו לו לבסוף״, כלומר הם נתנו לו הזדמנות להפציר בהם, כדי להגדיל זכותו, כדי שיהא ראוי להצלה.
1. איוולד § 910.
2. לעיל י״ח:ג׳.
4. ד״ה ויפצר בם (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ג) וַיִּפְצַר⁠־בָּ֣ם מְאֹ֔ד וַיָּסֻ֣רוּ אֵלָ֔יו וַיָּבֹ֖אוּ אֶל⁠־בֵּית֑וֹ וַיַּ֤עַשׂ לָהֶם֙ מִשְׁתֶּ֔ה וּמַצּ֥וֹת אָפָ֖ה וַיֹּאכֵֽלוּ׃
He pressed them hard, so they turned aside to him and came to his house. He made them a feast1 and baked flatbread2 and they ate.
1. feast | מִשְׁתֶּה – The word "מִשְׁתֶּה" stems from the root, "שתה", to drink and likely refers to a festive meal during which drinks were served. At some point, the drinks themselves might have become the main focus (R. D"Z Hoffmann).
2. flatbread | מַצּוֹת – The Hebrew word "מַצּוֹת" later in Tanakh refers to the unleavened bread eaten by the Israelites upon leaving Egypt. Lot might have offered such bread to his guests due to the haste in which it could be prepared.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[כד] 1ויפצר בם מאד, הכניס בהם אף וצרה. ויסורו אליו ויבואו אל ביתו, הדא מסייעא לההוא דאר״ה עקמו עלי את הדרך כדי שלא תהיו נראים באים אצלי, ויעש להם משתה, גידול בביתו של אברהם אבינו היה שהיה מקבל את העוברים ואת השבים, ומצות אפה ויאכלו, אר״י מצות גדולה עמדה על המלח, דהוה אמר לה הב לאילין אכסנאי קליל מלח, והות אמרה ליה אף הדא סוניתא ביש את בעי מולפא הכא. (בראשית רבה נ׳)
[כה] 2ומצות אפה ויאכלו, והלא אין אכילה למלאכי השרת, אלא ללמדך דרך ארץ שלא ישנה אדם ממנהג המדינה. (תנחומא וירא יא)
[כו] 3ומצות אפו ויאכלו, לפי שעשה [לוט] מצוה אחת בעולם הזה שקבל למלאכים בלילה דכתיב ומצות אפה ויאכלו, כתיב אל תצר את מואב (דברים ב׳:ט׳). (ילמדנו)
[כז] 4ומצות אפה, באברהם כתיב ועשי עוגות (בראשית י״ח:ו׳), וכאן ומצות אפה, אשתו של לוט אפילו מלח לא הביאה לפניהם ולפיכך נהייתה נציב מלח. (פס״ז)
[כח] 5ומצות אפה, שהיה ליל שני של פסח. (שכל טוב)
1. אף וצרה, דורש ויפצר נוטריקון אף וצרה, ובמדרש הבאור ״הטיל״ בהם אף וצרה ובמדרש הגדול סיום המאמר כג. שנאמר ויפצר בם מאוד ״שזרק״ בהם אף וצרה, והיינו כנ״ל שהחזיק בהם שלא ברצונם, ועי׳ בפי׳ יד״מ. ועי׳ לעיל פי״ח מאמר עז. הדא מסייעא, לעיל מאמר יח. והפי׳ שעשו בדבריו שעקמו את הדרך דלאידך מ״ד למ״ל ויסורו, (יפ״ת). גידול בביתו, לעיל מאמר יט. בבאור וצרף לכאן. מצות גדולה, מצות מלשון מריבה ודורש שמריבה גדולה היתה על המלח שהיה אומר לה לאשתו תן לאלו האורחין מעט מלח והיתה אומרת לו אף מנהג זה הרע אתה רוצה ללמד כאן (מנח״י), וראה לקמן מאמר כז. ובשכל טוב אחרי שמעתיק דברי הב״ר כותב ושמעתי מרבותי כי סימן היה לה עם סדומית קרובותיה כששואלת מלח, היו יודעין כי בא אורח אצל בעלה ויבאו ויקחו, ולפיכך ותהי נציב מלח, וראה לקמן מאמר קנג.
2. לעיל פי״ח מאמר קכ. בבאור וצרף לכאן.
3. מובא בילקוט שמעוני ח״ב רמז רפ״ז בשם ילמדנו, וזה מקרוב נדפס בעתון חדשי לחכמת ישראל היו״ל בברעסלוי שנה עה. עמוד קלח. קטע מכתב יד מדרש ילמדנו ויש שם מאמר זה באריכות.
4. לעיל מאמר כד. בבאור, ולקמן מאמר כח.
5. לעיל פי״ח מאמר צא, קסה. בבאור וצרף לכאן, ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים, ומבואר מדבריהם דכאן היה ליל שני של פסח, ובשכל טוב סיים והיה שומר המצות ״מתדכות דורו״, ושתי תיבות האחרונות אין להם מובן ואולי צ״ל ״מתרבות דודו״, והכוונה כמבואר לעיל מאמר יד. שאברהם חנכו לעשות מצות ומעשים טובים. וע׳ לעיל מאמר יב. ומ״ש בבאור וצרף לכאן.
וְאַתְקֵיף בְּהוֹן לַחְדָּא וְזָרוּ לְוָתֵיהּ וְעָאלוּ לְבֵיתֵיהּ וַעֲבַד לְהוֹן מִשְׁתְּיָא וּפַטִּיר אֲפָא לְהוֹן וַאֲכַלוּ.
He urged them greatly, and they turned in to him and came to his house. He made a feast for them, and baked matzot for them, and they ate.

וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ
וְאַתְקֵיף בְּהוֹן לַחְדָּא וְזָרוּ לְוָתֵיהּ וְעָלוּ (ח״נ: ואתו) לְבֵיתֵיהּ וַעֲבַד לְהוֹן מִשְׁתְּיָא וּפַטִּיר אֲפָא לְהוֹן וַאֲכַלוּ
וַיִּפְצַר בָּם – בדברים או בידים?
א. רד״ק למד מת״א ״וַיִּפְצַר בָּם״ – ״וְאַתְקֵיף בְּהוֹן״, שהחזיקם בידים: ״ויפצר בם מאד – הרבה להם דברים ותחנות... ואונקלוס תרגם וְתַקֵיף בְּהוֹן, כלומר: החזיק בם עד שסרו אליו לבא אל ביתו״. וחזר על פירושו להלן ״וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת״ (ט) ״וְאַתְקִיפוּ בְּגַבְרָא״: ״ואונקלוס תרגם וּתְקִיפוּ, רוצה לומר: החזיקו בו להסירו מלפני הפתח, כדי שיכנסו״. אבל אין דבריו מוכרחים, כי בפשוטו כוונת אונקלוס להפצרה בדברים כמוכח מתרגומו אצל עשו ״וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח״ (בראשית לג יא) ״וְאַתְקֵיף בֵּיהּ״.⁠1
פַּטִּיר – תואר, פַּטִּירָא, פַּטִּירַיָּא – שם עצם
ב. ״נתינה לגר״ תמה: מדוע תרגם לשון הרבים ״וּמַצּוֹת אָפָה״ – ״וּפַטִּיר אֲפָא״ ביחיד? והניח בצ״ע. ואינה קושיא, כי כל מַצָּה שנתבארה לאונקלוס כתואר הפועל, כלומר כשהמקרא מתאר שהאפייה או הלישה או האכילה הן ״מצה״ ולא חמץ, נִתרגמה פַּטִּיר, כגון: ״מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ״ (ויקרא ו ט) ״פַּטִּיר תִּתְאֲכִיל״; תֵּאָכֵל אכילת מצות, לא אכילת חמץ. ולפי שהפעולה היא אחת, תרגומה פַּטִּיר, ביחיד. וכן כאן: ״וּמַצּוֹת אָפָה״ – ״וּפַטִּיר אֲפָא״, אפה את הלחם אפיית מצה, לא חמץ.⁠2
כפל לְהוֹן
ג. אונקלוס כפל תיבת לָהֶם: ״וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ״ – ״וַעֲבַד לְהוֹן מִשְׁתְּיָא וּפַטִּיר אֲפָא לְהוֹן וַאֲכַלוּ״, כדרכו ״לזווג המלות״.⁠3
1. ״תוספת מלואים״, וראה לעיל ״למה חָרָה לך״ (בראשית ד ו) ״לְמָא תְּקֵיף לָךְ״, ביאורו של ״עוטה אור״ בכוונת ת״א.
2. לכלל זה עיין בפסוק ״ומצות על מְרֹרִים יאכלוהו״ (שמות יב ח) ״וּפַטִּיר עַל מְרָרִין יֵיכְלוּנֵּיהּ״.
3. לדרכו זו, ראה לעיל ״וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת״ (בראשית ג ז) ״וְחָטִיטוּ לְהוֹן טַרְפֵי תֵינִין וַעֲבַדוּ לְהוֹן זְרָזִין״.
ודחק עליהו⁠[ן]⁠א לחדא וסטון לוותיה ועלו לגו ביתה ועבד להון שרו ופטירין אפה ואכלו.⁠ב
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליהו⁠[ן]״) גם נוסח חילופי: ״בהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ועלו לגו ביתה ועבד ... ואכלו״) נוסח אחר: ״ועבד להון שירו והנון מתחמיין היך אכלין והיך שתיין״.
ופייס בהום לחדא וזרו לוותיה ועלו לביתיה ועבד להום משתי⁠(יו){א} ופטירי אפא להום ודמי ליה כאילו אכלין.
And he persuaded them earnestly, and they turned aside to be with him; and they entered his house, and he made a repast for them, and prepared unleavened cakes. And it seemed to him as if they did eat.
והוו מתחמיין היך אכלין והיך שתיין.
And it appeared as if they ate and drank.
וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד – הִכְנִיס בָּם אַף וְצָרָה.
וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ – הֲדָא מְסַיְּעָא לְהַהוּא דְּאָמַר רַב הוּנָא עַקְּמוּ עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ כְּדֵי שֶׁלֹא תִּהְיוּ נִרְאִים בָּאִים אֶצְלִי.
וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה – בְּבֵיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ הָיָה שֶׁהָיָה מְקַבֵּל אֶת הָעוֹבְרִים וְאֶת הַשָּׁבִים.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק מַצּוּת גְּדוֹלָה עָמְדָה עַל הַמֶּלַח, דְּהוּא אָמַר לָהּ הַב לְאִלֵּין אַכְסַנְיָא קַלִּיל מֶלַח, וַהֲוַת אָמְרָה לֵיהּ אַף הָדָא סוֹנִיתָא בִּישָׁא אַתּ בָּעֵי מֵילְפָא הָכָא.
וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ – וַהֲלֹא אֵין אֲכִילָה לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁלֹּא יְשַׁנֶּה אָדָם מִמִּנְהַג הַמְּדִינָה. אַתָּה לָמֵד מִמֹּשֶׁה, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה שֶׁעָלָה לַמָּרוֹם כְּתִיב בּוֹ, וַיְהִי שָׁם עִם י״י אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה (שמות ל״ד:כ״ח). אִלְמָלֵי הָיָה שָׁם אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, הָיָה אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה, הַמַּלְאָכִים שֶׁבָּאוּ לְבַקֵּר אֶת אַבְרָהָם וְשֶׁבָּאוּ לְשַׁחֵת אֶת סְדוֹם וּלְהַצִּיל אֶת לוֹט, כְּתִיב בָּהֶן וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ.
And they ate…, Surely, ministering angels do not partake of food. This was done only in order to teach us that proper behavior requires that no man should deviate from the custom of the land. You learn this lesson from Moses as well. It is written that after he ascended the mountain: And he was there with the Lord forty days and forty nights, and he did neither eat bread nor drink water (Exod. 34:28). If it was customary to eat and drink there, he would have done so. Therefore concerning the angels who came to visit Abraham, to destroy Sodom and to rescue Lot, it is written: He made them a feast and baked them unleavened bread, and they ate (Gen. 19:3).
ויפצר בם מאד – 1מכאן שמסרבין לקטן.
1. מכאן שמסרבין לקטן. ב״מ פ״ז רע״א, ורש״י עה״ת, ובב״ר פ״נ אות ד׳ ממאנים בקטן.
וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד – הִכְנִיס בָּם אַף וְצָרָה וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ הָדָא מְסַיְיעָא לְמַאן דְּאָמַר (לעיל אות קמ״ב) עַקְּמוּ עָלַי אֶת הַדֶּרֶךְ כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּהְיוּ נִרְאִין בָּאִים אֶצְלִי.
וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה – בְּבֵיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם הָיָה, שֶׁהָיָה מְקַבֵּל עוֹבְרִים וְשָׁבִים.
וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ – אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מַצּוּת גְּדוֹלָה עָמְדָה עַל הַמֶּלַח, דְּהוּא אָמַר לָהּ הַב לְאִלֵּין אַכְסְנָאֵי קַלִיל מֶלַח, וַהֲוָת אָמְרָה לֵיה אוּף הַדֵּין סוּנִיתָא בִּישָׁא אַתְּ בָּעֵי מוּלְפָא הָכָא.
ת֗ם אלאח עליהמא ג֗דא פמאלא אליה ודכ֗לא מנזלה פצנע להמא מג֗לסאא וכ֗בז פטיר ואכלא.
א. מג׳לסא] מנזלה ב
אז הפציר בהם מאוד, סרו אליו ונכנסו לביתו. הכין להם סעודה ואפה מצות ואכלו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויסורו אליו – עיקמו את הדרך לצד ביתו.
ומצות אפה – פסח היה.
ויסרו אליו AND THEY TURNED ASIDE UNTO HIM – They took a circuitous route towards his house (Bereshit Rabbah 50:4).
ומצות אפה AND HE BAKED UNLEAVENED BREAD – It was Passover (Bereshit Rabbah 48:12).
ויסורו אליו – 1היינו דאמר רב הונא עקמו עליו הדרך.
ויעש להם משתה – 2מגידול ביתו של אברהם עושה את העוברין ואת השבין.
ומצות אפה – באברהם כתיב ועשי עוגות. וכאן ומצות אפה. 3אשתו של לוט אפילו מלח לא הביאה לפניהם ולפיכך נהייתה נציב מלח.
1. היינו דאמר רב הונא. מובא בפסוק שלפניו. והדא מסייעא לרב הונא ב״ר שם.
2. מגידול ביתו. ב״ר שם. ושם הגי׳ בביתו של אברהם אבינו היה. אבל בילקוט רמז פ״ד הגי׳ גידול בית אברהם היה.
3. אשתו של לוט. עי׳ ב״ר שם וילקוט שם מצות גדולה עמדה על המלח כו׳ ע״ש.
ויפצר בם מאוד – מכאן שמסרבין לקטן ולא לגדול. עיקר מלת פצר לשון דוחק, כלומר פה מיצר ודוחק, ודומה לו ואון ותרפים הפצר (שמואל א טו כג), ותרגום יונתן בן עוזיאל דבציר:
ויסורו אליו – עקמו הדרך:
ויבאו אל ביתו – דרך עקלתון:
ויעש להם משתה – כדי להסעידן היטב:
ומצות אפה – שהי׳ ליל שני של פסח והי׳ שומר המצות מתדכות דורו:
ויאכלו – נראין כאוכלין, באברהם כתיב לושי ועשי עוגות (בראשית יח ו), שאמנו שרה טרחה ועשתה כדבריו, ובלוט כתיב ומצות אפה, שאפי׳ מלח לא הביאה אשתו של לוט לפניהם:
א״ר יצחק מצות גדולה עמדה על המלח, הוא אומר לה הביא לאילין אכסנאי קליל מלחה, והיא אמרה אוף דין סניתא בישתא בעי את מילפא הכא, ושמעתי מרבותי כי סימן הי׳ לה עם סדומית קרובותיה כששואלת מלח, היו יודעין כי בא אורח אצל בעלה, ויבאו ויקחו, ולפיכך ותהי נציב מלח:
וזאת מלת ויפצר – רבוי דברים, כטעם: פיוסים, וכן: ואון ותרפים הפצר (שמואל א ט״ו:כ״ג).
The word va-yiftzar (and he urged) indicates the use of many conciliatory words. Haftzar (stubbornness) in And stubbornness (haftzar) is as idolatry and teraphim (I Sam. 15:23)1 is similar.
1. Which Ibn Ezra renders: pleading with God to change a prohibition is like idolatry and teraphim (Weiser).
ויפצרא בם מאד – כאדם שאומר: מה תועילו במחלוקת. ושמעו, כי מה תועלת להתקוטט עם עם מת, הרבה יראו גבורתו של הקב״ה.
א. בכ״י מינכן 52: ויפצור.
ויפצר בם מאד – HE PRESSED THEM HARD – Like a person who says: What will you gain by a fight [with the people of Sedom]. And they obeyed, because what is the use of quarreling with a nation about to die [i.e. the people of Sedom]; they will [soon] see much might of the Blessed Holy One.
ויפצר בם מאד – הרבה להם דברים ותחנות עד שנטו אליו ובאו עמו אל ביתו.
ואנקלוס תרגם: ותקיף בהון,⁠א כלומר החזיק בם עד שסרו אליו לבא אל ביתו ויעש להם משתה – לפי שהיה לילה לא היה לו פנאי לזבוח ולתקן מאכלים אלא עשה להם משתה ואפה להם מצות שלא ימתינו עד שיחמץ הבצק ומה שיכול לתקן במהרה תקן, וזה הוא מדרך ארץ להכין לאורח הבא מה שיוכל להכין במהרה כי הוא עיף וצריך לאכל ולשתות לפיכך נכתב הספור הזה ללמדך דרך ארץ.
ויאכֵלו – אם במראה כמשמעו, ואם בהקיץ ובמורגש נדמה לו שאכלו ושתו, ששב המאכל והמשתה המורכב פשוט, כל דבר ליסודו הראשון, וזה במעשה נס.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״בהון״.
ויפצר בם מאד, he spoke to them intently on the subject, urging them to accept his invitation, until eventually, they did come to his house. Onkelos writes ותקיף בהם, that he actually took hold of these men until they concurred to spend the night with him.
ויעש להם משתה, seeing it was night he did not have time to slaughter an animal in their honour, but he prepared something at short notice, served them drinks, and unleavened bread which can be prepared at short notice. It is good manners to prepare something at short notice for guests who arrived unexpectedly. The guest arriving at such a time is usually tired and does not care to wait until an elaborate meal can be prepared in his honour. The story has been recorded for all times in order to teach us how to serve unexpected guests arriving at night.
ויאכלו. If the whole sequence is a vision which Lot did not actually experience, the meaning of the word ויאכלו must be understood literally; if the Torah describes actual events, the word means that Lot had the impression as if the angels ate and drank his food. The food and drink, which are composed of different components, simply dissolved into their basic ingredients so that they were not visible as such.⁠1 This, of course, would occur miraculously.
1. imagine water, i.e. H20, being dissolved into the gases oxygen and hydrogen, becoming invisible in the process.
ויפצר בם מאד – היה ללוט זכות בהפצירו בהם, והיה לו חפץ טוב בהכנסת אורחים, [והיו ממאנים כדי לזכותו,]⁠א ולכן שמעו לו בסוף, (כי מתחלה לא היו רוצים לבא לביתו כי אינו צדיק תמים).
ורבותינו אמרו: מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול (בבלי בבא מציעא פ״ז.), ואם כן יהיה כדרך מוסר בני אדם.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
AND HE URGED THEM GREATLY. His urging them was meritorious on the part of Lot, and he indeed had a sincere desire to welcome wayfarers. They, however, at first refused in order to increase his merit, and therefore they finally listened to him; but originally they did not want to come into his house as he was not a perfectly righteous man. But our Rabbis have said [in order to explain their original refusal]:⁠1 "One may decline an offer from an inferior person, but not from a superior person.⁠"2 If so, their declining his offer at first was merely an act of ethical conduct.
1. Baba Metzia 87a.
2. Hence, to Abraham the angels immediately said, So do, as thou hast said, (above, 18:5), but with Lot, they at first declined.
ומצות אפה ויאכלו – מפני שלא הביאו הלחם בסעודת אברהם באר כאן ומצות אפה ויאכלו, כי בכאן אכלו לחם ושם היה הבשר מסתלק ראשון כקרבן הקרב על גבי המזבח.
ומצות אפה ויאכלו, "and he had baked unleavened bread, and they ate.⁠" The reason the Torah mentions the kind of bread being served was to contrast it with the fact that Avraham never did serve bread to the angels. Here the Torah wanted to alert us to this. Here the angels did eat the bread as opposed to the meat which disappeared when it was served by Avraham to the angels. The "meal" when the angels were at Avraham's resembled a sacrifice on the altar (compare our comments on 18,8).
ומצות אפה – פ״ה פסח היה. ובמקום אחר בתלמוד פי׳ דהוה ג׳ ימים אחר יום כפור ומפיק דיום מילה היתה ביום כפור מדכתיב בעצם היום הזה נימול אברהם וכתיב בעצם היום הזה תעבירו שופר. וג׳ ימים אחר המילה בא אליו המלאך לרפאתו. ולפי׳ זה צ״ל דשנה מעוברת היתה דאם לא כן לא נולד יצחק בפסח דליכא כי אם ששה חדשים וג׳ ימים מן הבשורה עד פסח ולכל הפחות צריך ז׳ ימי טומאה שפירסה נדה ועוד ששה חדשים דיולדת אינה יולדת פחות מששה חדשים.
ויפצר בם מאוד – והם מיאנו תחלה כדי להרבות שכרו כי תאוותו להכניס אורחי׳:
ויפצר בם מאד, "he urged them very strongly.⁠" They had first refused, in order to increase his merit if he kept insisting to host them.
ומצת – ב׳ במסורה דין ואידך צלי אש ומצות, מלמד שפסח היה דילפינן מצות דהכא ממצות דהתם.
ויעש להם משתה וגו׳ – מכאן פסק דרך ארץ לאורחין שבאין מן הדרך לעת ערב ליתן להם לשתות קודם אכילה מפני שהן צמאין מטורח הדרך שנ׳ ויעש להם משתה והדר מצות אפה ויאכלו, אבל הבאים בשחרית קודם אכילה, אין להם ליתן לשתות, דמסתמא לא אכלו עדיין, לכך כשבאו אצל אברהם לא כתיב משתה אלא וסעדו לבכם, כי שעה שישית היתה. ובאברהם כתיב ועשי עגות, כי שרה היתה מקבלת אורחין, אבל אשתו של לוט ששמה עורית היתה מוחה בלוט לבלתי קבל אורחים שנ׳ ומצות אפה, קרי ביה מצות לשון מריבה שהיתה מתקוטטת אשתו על לוט.
ויפצר בם מאד – ולא כן באברהם.⁠1
מצות אפה – אין הכרח שגם לוט אמ׳ ׳מהרי׳, ואע״פ א שאמ׳ כן, אין הכרח לנותן התורה שיכתוב זה תמיד, ואולי עשתה היא כן מעצמה או אחת מבנותיו, ומי ינבא.⁠2
1. אברהם לא נזקק להפציר בהם, אלא נענו לו מיד. וכן בבבא מציעא פז, ע״א: ׳⁠ ⁠⁠״ויפצר בם מאד״ – א״ר אלעזר: מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול.׳
2. אין הכרח לומר שלוט פקד על אשתו להכין את האוכל ושזרזה בכך, כפי שעשה אברהם לעיל י״ח, ו, אלא ייתכן שלא עשה כך. או עשה כן, והתורה לא דווחה לנו על כך, או אולי לא פקד עליה, אבל היא יזמה זאת, או אחת מבנותיו.
א. בכה״י: המילה ״שלוט״ מחוקה
ואחר ההֶפְצֵר הרב באו לביתו, ועשה להם משתה, ואפה מצות לכבודם ואכלו עימו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ולפי שהם לא הפצירו באברהם כמו שהפצירו בלוט אחז״ל מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול. אמנם לוט שלא היה יודע מכוונתם כלום פצר בם מאד עד שבאו לביתו ואז עשה להם לוט משתה ומצות אפה ויאכלו כי לא הספיק בצקם להחמיץ והם באו בערב. ואז״ל (רש״י בראשית י״ט ג׳) שפסח היה והנה לא ספר הכתוב ענין משתהו ומה שאכלו שם לפי שלא היה נערך למשתה שעשה להם אברהם.
משתה – קביעות סעודה על היין, בהיות היין אהוב אצלו, כמו שהוכיח סופו על תחלתו. אבל אברהם לא עשה משתה, זולתי ביום הגמל את יצחק לגדולי הדור, שהיו מורגלים בכך בעת שמחתם, כאמרם זכרונם לברכה: קמי דשתי חמרא חמרא (סוטה י׳.).
משתה, seeing that Lot loved wine, he made the kind of meal which was secondary to the drinking of wine. The veiled reference to wine in this verse, becomes clearer when we encounter the daughters of Lot making him drunk on wine in 19,33. On the other hand, the only time Avraham prepared the kind of feast in which wine was featured, was on the occasion when he weaned his son Yitzchok in Genesis 21,8. On that occasion, when he entertained the leading personalities of his time, people used to indulging in wine, he served them what they expected to be served. Our sages in Sotah 10 approve of such a procedure.
[א] ויפצר בם מאד
[1] שם דף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
פסח היה. והא דאמר גבי אברהם (לעיל י״ח:ו׳) לושי ועשי עוגות ולא אמר מצות שהרי פסח היה והיה לו לומר עוגות מצות י״ל דאברהם צוה שיעשה מצה עשירה לפי כבוד האורחים וק״ל:
It was Pesachhy, concerning Avraham, does it say (18:6), "Knead it and make rolls,⁠" rather than matzos? It was Pesach, so it should have said "matzah rolls"! The answer is: Avraham ordered rich matzos to be made, [e.g. kneaded with oil and honey,] in honor of the guests.
ויעש להם משתה ומצות וגו׳ – פי׳ כי הוא עשה משתה לכבודם אבל הם לא אכלו אלא מהמצות כי לוט לא קיים התורה כאברהם לזה לא רצו לאכול מזבחי משתהו כמו שאכלו מבן הבקר אשר עשה אברהם זולת מהמצות, ויודעים היו המלאכים שהוציא תרומותיו ומעשרותיו. או להיות שעדיין לא היו כהנים בעולם נעשו הם כהנים ואכלו תרומה אבל לא טבל, ולפי דברי ת״ל (שם) יום ט״ז בניסן היה והאכילם מצות ולהיות שצריכין שמירה הוצרך לאפותם בידו לשומרם והוא אומרו ומצות אפה.
ויעש להם משתה. He prepared a feast for them. The correct meaning of the verse is that while Lot prepared a meal for them the angels ate only matzot. This was because Lot did not observe the commandments of the Torah as did Abraham. At Abraham's home the angels had no compunction about eating meat. The angels either knew that Lot had tithed the flour he used for baking the matzot, or they reasoned that in the absence of priests to give the tithe (תרומה) to, they assumed that function themselves and ate the part which could be considered terumah whereas they did not eat the regular matzah. According to our sages (Midrash Hagadol), the date was the 16th of Nissan and Lot had baked matzah in anticipation of the eventual Passover holiday some 400 years hence.
ויפצר בם מאד – הצטער לוט על דבריהם, כי ראה שהם אנשי גדולה ומעלה, שֶׁיֵחָשֵׁב גם הוא בעיניהם כאחד הנבלים, וכי יסתכנו גם בביתו. והפציר בם מאד שיבואו אליו, ובלי ספק הגיד להם כי הוא עברי, ואיננו מזרע המרעים האלה, ושאיננו אשם בכל אשר פשעו עד היום. כי הרשעים אינן מקבלים מוסר ותורה מפיו, ולכן ראוי להם שיכבדוהו לסור אל ביתו. כי אם ילינו ברחוק ויראו אותם, ״נגע וקלון ימצאו״.⁠1 ובהיותם בביתו יראה להסתיר הדבר, כי הוא מסתכן עמהם. וזה להם האות כי בתום לבב מבקש מהם זה הדבר, ושאין מרמה בפיו. ויאמר רמב״ן ז״ל ״היה ללוט זכות בהפצירו בהם, והיה לו חפץ טוב בהכנסת אורחים, והיו ממאנים כדי לזכותו, ולכן שמעו לו בסוף. כי מתחלה לא היו רוצים לבא לביתו, כי אינו צדיק תמים״. [עכ״ל]. ונכון הוא, אבל זה שמתחלה לא רצו לבוא אליו, הוא על דרך הנסיון אם יתאמץ בהצלתם, כי ידעו המלאכים שפי המדבר אליהם הוא לוט בן אחי אברהם. ואברהם בהתפללו על סדום לא זכר את לוט בתפלתו, כי לא ידע עד היכן הגיע במעשיו. ואולי למד ממעשה הרשעים והוא רע כמוהם. רק אמר ״חלילה לך וגו׳ להמית צדיק עם רשע״. וה׳ ידע שאיננו נשחת כמוהם, וחפץ להצילו בכל נפלאותיו בזכות אברהם, לכן הקרה ה׳ שישב לוט בשער סדום כשיבואו שם המלאכים. והיתה מצות ה׳ עליהם שאם יתאמץ לאכסן אותם ולהסתכן בעבורם ימלט הוא וכל משפחתו המבקשים בהצלה. ולכן מאנו לסור אליו עד שהפציר בם מאד.
ויסורו אליו – שסרו מדרכם ובאו אליו לדבר עמו וללכת בדרכו, ויבואו אל ביתו,⁠2 וכן דקדק רש״י ז״ל.
ויעש להם משתה – כאשר דבר אליהם ואמר ״לינו ורחצו רגליכם״ לא זכר שיתן להם לאכול, וזה מדרך המוסר, שבהיות ביתו מלון להם, שם יאכלו בערב. אלא שהכתוב מעיד בלוט ששמח עליהם שמחה גדולה ועשה להם משתה. גם לחם חם אפה להם לכבודם, ושלא יאריך הזמן אפה את הלחם מצות, כי לא רצה להתמהמה.
ויאכלו – בארנוהו3 אצל אברהם. וכן כאן, ולוט חשב באמת שהם בני אדם, והם העלימו הסוד עד יראו עד היכן ישתדל בהצלתם, ומה יעשה כבוא עליו אנשי העיר, וכמו שבארנו.
1. מליצה על פי משלי ו, לג.
2. לשון רש״י: ״עקמו את הדרך לצד ביתו״ (ומקורו בבראשית רבה, נ).
3. על בראשית יח, ח.
ומצות אפה – וכן בשאול ותופהו מצות (שמואל א כ״ח:כ״ד), להאכיל לאורח פת חמה, ולא ימתינוא עד יחמץ הבצק.
א. כן תוקן בדפוס וילנא. בדפוס ראשון: ״יתמונו״.
ויפצר בם מאד – כששמע לוט כונתם ללון ברחוב, התאמץ מאד לפצור בם שלא יעשו כן, כי ידע הסכנה הגדולה שיש לכל אורח אם יתראה בחוצות העיר:
ויסרו אליו ויבאו אל ביתו – זכר שני דברים, כי הלכו אחרי לוט ועקמו את הדרך שלא ישגיחו בם אנשי העיר ונכנסו עמו אל ביתו:
משתה – קביעות סעודה על היין בהיות היין אהוב אצלו כמו שמוכיח סופו על תחילתו:
משתה – נראה שאיננו סעודה, כי לא היו סועדים אלא לעת הצהרים, ואח״כ לעת ערב היו אוכלים אכילה קלה והיה עיקרה שתיית היין ולכך נקראת משתה והסעודה העיקרית היתה נקראת לֶחֶם וישבו לאכול לחם (בראשית ל״ז:כ״ה).
a meal (mishteh). Apparently mishteh was not a main meal (se’udah), for the main meal was customarily eaten only at noon, and later, in the evening, they would eat a light meal consisting chiefly of wine drinking; for this reason it was called mishteh [from shatah, “to drink”]. The main meal was known as leḥem [lit. “bread” or “food”], as in the verse, “Then they sat down to eat food [leḥem]” (Gen. 37:25).
ויפצר – ״פצר״, לפרוץ דרך אל תוך דבר, כדי להשיג ממנו משהו. מכאן שם הכלי ״פצירה״ [שמואל א׳ יג, כא], [כלי שמשייף]. ״פצר״ קרוב ל״בצר״ – קציר הענבים.
לוט עצמו מכין את הסעודה, וגם אופה. איזה ניגוד עצוב יש כאן, בין בדידותו של לוט, לבין ההתרוצצות העליזה שהתלוותה לקיום מצות הכנסת אורחים בביתו של אברהם! לא אשת לוט ולא בניו נוטלים חלק במצוה שהוא מקיים. בודד הוא בביתו שלו, עם רוחו של אברהם.
ויפצר – ולא סרו אל ביתו עד אחר ההפצרה, לפ״ז לא חטאו האורחים מאומה, וכן מה שעשה להם משתה זה היה אחר שהיו בביתו שאז היו מוכרחים לאכול, שכל מה שיאמר בע״ה עשה, ואנשי סדום לא נודע להם שהאכיל אותם כמ״ש.
Nor did they enter his house until he strongly urged them. All in all, then, these guests were not guilty of anything. As for the feast that he had prepared for them – since they had already entered his home, they had no choice but to eat, in accordance with the rule: all that the host birds you, heed1. THe populace of Sodom were not aware, however, that he had fed them (see below).
1. Pesahim 86b.
ויסורו אליו: האי ״אליו״ מיותר1, ׳ויסורו אל ביתו׳ מיבעי כלשון הבקשה. אלא משום שמתחילה הראו לו פנים של זעף2, על כן אחר שהפציר הרבה וגם באמת היו מוכרחים להתקרב אליו, על כן ״ויסורו אליו״ – נתפייסו עמו בפנים של אהבה3, ואח״כ ״ויבאו אל ביתו״.
ומצות אפה: פירש רש״י – פסח היה4. ובאמת כך היה המנהג5, אלא6 שא״כ לא היה הכתוב מפרש, שהרי הוא בכלל משתה7. אלא ללמדנו שהבין שהמה בני אדם גדולים שנזהרים במצוות גם עד שלא ניתנה תורה, על כן אפה להם מצות.
1. ״ויסורו אליו ויבואו אל ביתו״, ״איליו ויבואו״ מיותרים.
2. כפי שהסביר רבינו בפסוק הקודם ד״ה ויאמרו לא.
3. ״ויסורו״ לא מתאר את כיוון הליכתם לכיוון ביתו כשיטת רש״י שכתב ׳עקמו הדרך לצד ביתו׳, אלא מתאר שינוי והסרה מהמצב שהיו בו לפני כן, בזעף, ועתה שינו את מצבם לאהבה.
4. לא מצאנו מקור מפורש בחז״ל לדברי רש״י, אך ענין זה נגזר משיטת חז״ל בענין בשורת יצחק וכו׳.
5. כעין שאלה של רבינו – המנהג היה לתת גם מצות בתוך משתה, א״כ מהיכן הראיה שפסח היה. (יש לעיין, מנין לרבינו שכך היה המנהג).
6. עונה רבינו...
7. אין צורך לפרש את כל פרטי המאכלים במשתה.
ויסרו אליו ויבאו וגו׳ – סרו מדרכם הישרה = הקבועה מראש, כדי להתארח אצלו, ורק אחר באו אל ביתו.
משתה – בעצם מסיבה שבה מגישים משקאות, ורק מאוחר יותר סעודה שבה השתיה היא עיקר.
ומצות אפה – כדי לסיים מהר; אך השווה רש״י.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ד) טֶ֘רֶם֮ יִשְׁכָּ֒בוּ֒ וְאַנְשֵׁ֨י הָעִ֜יר אַנְשֵׁ֤י סְדֹם֙ נָסַ֣בּוּ עַל⁠־הַבַּ֔יִת מִנַּ֖עַר וְעַד⁠־זָקֵ֑ן כׇּל⁠־הָעָ֖ם מִקָּצֶֽה׃
They had not yet lain down when the men of the city, the men of Sedom, surrounded the house, from young to old, all the people, from one end to the other.⁠1
1. from one end to the other | מִקָּצֶה – Perhaps short for "מקצה אל קצה". See Rashi. Literally: "from the end" or "from the outskirts".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[כט] 1טרם ישכבו וגו׳, התחילו שואלים אותו א״ל אנשי העיר מה הם, א״ל כל אתר אית טבין ובישין ברם הכא סוגייה בישין, ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית, אין האחד מהם מעכב. (בראשית רבה נ׳)
[ל] 2ואנשי העיר אנשי סדם נסבו על הבית, וכתיב ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים (בראשית י״ט:י״א), מי שהתחיל בעבירה תחלה ממנו התחילה הפורענות. (ספרי זוטא נשא ה כא)
[לא] 3ואנשי העיר, ולא תאמר גרים גרורים, אלא אנשי סדום, גדולי העיר נסבו על הבית תחלה, ואח״כ מנער ועד זקן, וכל העם מקצה. (שכל טוב)
1. בלק״ט א״ל אבל כאן כולם רעים, ובשכ״ט אבל כאן רובם רעים.
2. לקמן מאמר סג. ובבאור וצרף לכאן.
3. לעיל מאמר כט.
עַד לָא שְׁכִיבוּ וַאֲנָשֵׁי קַרְתָּא אֲנָשֵׁי סְדוֹם אַקִּיפוּ עַל בֵּיתָא מֵעוּלֵימָא וְעַד סָבָא כָּל עַמָּא מִסּוֹפֵיהּ.
They had not yet lain down when the men of the city, the men of Sedom, surrounded the house – young and old alike – all the people from one end [of the city] to the other [end].

טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן כָּל הָעָם מִקָּצֶה
עַד לָא שְׁכִיבוּ וֶאֱנָשֵׁי קַרְתָּא אֱנָשֵׁי סְדוֹם אַקִּיפוּ עַל בֵּיתָא מֵעוּלֵימָא וְעַד סָבָא כָּל עַמָּא מִסּוֹפֵיהּ
סבב – אקיף, סחר
מדוע תרגם ״נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת״ – ״אַקִּיפוּ עַל בֵּיתָא״ ואילו ״וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל״ (במדבר לד ד) ״וְיַסְחַר לְכוֹן תְּחוּמָא״, והלא שניהם מבניין נפעל? כי בתרגומי הפועל ״סבב״ אונקלוס מבחין בין סיבוב החוזר לאדם עצמו (רפלקסיבי) המתורגם בפועל סח״ר כגון ״וַיִּסֹּב מעליהם ויבך״ (בראשית מב כד) ״וְאִסְתְּחַר מִלְּוָתְהוֹן״, לבין סיבוב המקיף עצם אחר שתרגומו בלשון הקפה כמבואר בפסוק ״הוא הַסֹּבֵב את כל ארץ החוילה״ (בראשית ב יא) ״הוּא מַקֵּיף״. בפסוקנו מוכיח לשון ״נָסַבּוּ עַל״ שהכוונה לכיתור הבית, לכן תרגם בלשון הקפה.
קדם עד לא דמכוא ועמא דקרתא עמא דסדם אקיפו על ביתיה מן עולימיהון ועד סביהון כל עמאב מן סטר חד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמכו״) גם נוסח חילופי: ״ישכבון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמא״) גם נוסח חילופי: ״עמיה״.
עד דלא שכיבו ואינשין רשיעין דבקרתא אינשי סדום אחזרו על ביתא מטליא ועד סבא כל עמא מסיפא.
They had not yet lain down, when the wicked men of the city, the men of Sedom, came round upon the house, from the youth to the old man, all the people throughout.
[ה] טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ – הִתְחִילוּ שׁוֹאֲלִים אוֹתוֹ אָמְרוּ לוֹ אַנְשֵׁי הָעִיר מָה הֵם, אֲמַר לְהוֹן כָּל אֲתַר אִית טָבִין וּבִישִׁין, בְּרַם הָכָא סוּגְיֵה בִּישִׁין.
וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת – אֵין אֶחָד מֵהֶם מְעַכֵּב.
ואנשי העיר אנשי סדום וגו׳ – למדך הכתוב שכלם היו רעים וחטאים במשכב זכור, כמו שנאמר הוציאם אלינו ונדעה אותם (פסוק ה׳).
טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ – הִתְחִילוּ שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ שְׁאֵלוֹת אָמְרוּ לוֹ אַנְשֵׁי הָעִיר מַה הֵם, אָמַר לְהוֹן, כָּל אֲתַר אֵית בֵּהּ טָבִין וּבִישִׁין, בְּרָם הָכָא סוּגֵיא בִּישִׁין וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת אֵין אֶחָד מֵהֶן מְעַכֵּב.
קבל אן ינצ֗ג֗עו פאד֗א באהל קריה אהל סדם קד אחאטו באלבית מן חדת֗ אלי שיך֗ ג֗מיע אלקום אלד֗י פי נאחיתה.
לפני ששכבו, והנה אנשי העיר, אנשי סדום, הקיפו את הבית, מצעיר ועד זקן, כל העם שבאזור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

טרם ישכבו ואנשי העיר – אהיו בפיהם של מלאכים, שהיו שואלין ללוט: מה טיבן ומעשיהם, והוא אומר להם: שרובם רשעים. עודם מדברים בהם, ואנשי סדום נסבו וגו׳.
{ופשוטו של מקרא: אנשי העיר – אנשי רשע, נסבו על הבית. על שהיו רשעים נקראו אנשי סדום, כמו שאומר הכתוב: ואנשי סדום רעים וחטאים (בראשית י״ג:י״ג).}⁠ב
כל העם מקצה – מקצה העיר עד הקצה, שאין אחד מוחה בידם, שאפילו צדיק אחד אין בהם.
א. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 נוסף: כך נדרש בבראשית רבה (בראשית רבה נ׳:ה׳) טרם ישכבון ואנשי העיר.
ב. הביאור המוסגר מופיע בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34 (חלק בגיליון), פירנצה III.3, ויימר 651, נירנבורג 5, פריס 155, וכמעט בכל עדי הנוסח האחרים שבדקנו. הוא חסר בכ״י לייפציג 1, ומופיע רק בגיליון בכ״י וינה 23, בפרמא 2868 (בציון תוספת).
טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום – The following explanation is given in Bereshit Rabbah 50:5: Before they lay down, the men of the city were a topic of conversation (literally, were in the mouths of the angels), for they asked Lot about their character and doings, and the latter replied that most of them were wicked. They were still speaking about them, ואנשי סדום וגו'‏ "when the men of Sodom etc.⁠"
However the real sense of the text is: The men of the city, wicked men, compassed the house. Because they were wicked he designates them as "men of Sodom", just as Scripture said, "And the men of Sodom were wicked and sinners" (Bereshit 13:13).
כל העם מקצה ALL THE PEOPLE FROM EVERY QUARTER – from one end of the city to the other end, and no-one protested, for there was not even one righteous person among them (Bereshit Rabbah 50:5).
טרם ישכבו – 1התחילו מבערב לשאול אותו שאילות. אמרו לו המלאכים אנשי העיר מה הם. אמר להם כל מקום יש בהם טובים ורעים. אבל כאן כולם רעים.
ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית – 2אין אחד מהם מעכב.
1. התחילו מבערב. ב״ר שם. וילקוט שם. ורש״י עה״ת.
2. אין אחד מעכב. ב״ר שם. וילקוט שם.
טרם ישכבו – אני המחבר דקדקתי ולא מצאתי דמיון לטרם, לא במקרא ולא בדברי רבותינו, אלא בפני עצמו נדרש, במקום עד לא, כדכתיב בטרם [הרים] הטבעו (משלי ח כה), וכתיב עד לא עשה ארץ וחוצות (שם שם כו), התחילו שואלין אותו שאלות, אנשי מקום זה מה הם, השיב להם לוט בכל מקום יש רעים וטובים, אמרו לו אבל כאן רובם רעים, אז הכיר שבאו על אנשי העיר, התחיל לבקש רחמים עליהם:
ואנשי העיר – לא תאמר גרים גרורים, אלא אנשי סדום, גדולי העיר נסבו על הבית תחלה, ואח״כ מנער ועד זקן, וכל העם מקצה, ואין אחד מעכב על חבירו:
טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום – כך נדרש בבר׳ רבה:⁠א טרם ישכבו ממה שאמ׳ להם הנה נא לי שתי בנות (בראשית י״ט:ח׳). למדנו ונדעה אותם (בראשית י״ט:ה׳) – לתשמיש, וכן מצינו בפלגש בגבעה, אל תעשו את דבר הנבלה הזאת (שופטים י״ט:כ״ג-כ״ד). (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠1
1. השוו רשב״ם.
א. השוו ב״ר נ׳:ה׳.
כל העם מקצה – להודיע שאפילו אחד מן העשרה שאמר אברהם (בראשית י״ח:ל״ב) לא נמצא בהם.
Kol ALL THE PEOPLE TO THE LAST MAN: This is written to let it be known that not even one of the ten [righteous men] of whom Abraham spoke (in 18:32) could be found among them.⁠1
1. The same point can be found less explicitly in Bereshit Rabbah 50:5, LT and Rashi. So also Gunkel.
נסבו – מבנין נפעל.
כל העם מקצה – שהיו ושלא היו סמוכים אל הבית.
COMPASSED. Nasabbu (compassed) is a nifal.
ALL THE PEOPLE FROM EVERY QUARTER. Those who did not live in the vicinity of Lot's house.
ופשוטו של מקרא אנשי העיר, אנשי רשע, נסבו על הבית. לפי שהיו רשעי׳ נקראו אנשי סדום, לפי שכ׳ ואנשי סדום וגו׳. (כ״י וינה 23)
טרם – אמר אנשי סדם אחר שאמר אנשי העיר כי ידוע היה כי העיר שבאו אליה סדם הוא. אלא רצה לומר: הראו במעשיהם כי אנשי סדם היו, שנאמר עליהם: ואנשי סדם רעים וחטאים לי״י מאד (בראשית י״ג:י״ג).
ועד זקן – הזקנים היו רעים כמו הנערים והבחורים וכלם באו בית לוט.
מקצה – העיר, כי מרב רשעתם פסקו דרך ממקומם שלא היה אורח עובר עליהם ועכשיו שבאו אליהא היה חדוש אצלם והיה רע בעיניהם עד שנתקבצו כל העיר להרע להם וזה מן התמה הגדול לרב רשעתם עד היכןב הגיעה רעתם.
ונכתב כל זה כדי שיצדיקו עליהם בני העולם את הדין.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״אלה״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״היכן״.
טרם, why did the Torah have to write the words אנשי סדום, “the men of Sodom,” having already immediately before identified these men as אנשי העיר, the men of the town?” The Torah wanted to emphasize that by their actions they proved that they must be inhabitants of the city of Sodom. This bore out the Torah’s previous characterisation of the inhabitants of this city as רעים וחטאים, “wicked and sinful,” (13,13)
ועד זקן, the old people were no better than the people in their prime whose perversions might have been due to their youthful vigour. All the people ganged up on Lot’s house. As a result of their extreme self-centeredness, they had passed a law that no stranger was to be entertained in that city. Lot’s having broken with this tradition so enraged them that they decided to teach him a lesson by attacking his guests. The reason why the Torah goes into all this detail is merely so that subsequent generations will realise that God’s action in destroying such people was justified.
מנער ועד זקן – מכאן שכולם רשעים, לפיכך לא נענה אברהם כשהתפלל על עשרה.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
מנער ועד זקן, "both young and old.⁠" Seeing that all of them were wicked, Avraham had not received an assurance beyond a minimum of ten.
ואנשי העיר אנשי סדום – בא לרמוז כי אנשי סדום היו אנשי העיר והמגדל רשעים גמורים, הם דור הפלגה שאמרו נבנה לנו עיר ומגדל. ויהיה אנשי העיר באור לאנשי סדום.
ואנשי העיר אנשי סדום, "and the men of the town, the men of Sodom, etc.⁠" The Torah wanted to hint that the men of Sodom and the men of "the city and the Tower" (in Genesis 11,4) had a great deal in common. Both were absolutely wicked. The men here described as "the men of the city,⁠" were survivors of that episode [less than 100 years earlier]. (According to another view, these men were re-incarnates of the people who had died at the time of the Tower and they resurfaced a third time as re-incarnates and formed the rebels who joined Korach in his uprising. (Compare our author's comment on Numbers 27,29)
ישכבו – ג׳ במסורה טרם ישכבו. ערלים ישכבו [יחזקאל ל׳ כב]. יחד על עפר ישכבו [איוב י׳:א׳]. פירוש ערלים ישכבו העכו״ם שהם כאנשי סדום כי על סדומים וכיוצא בהם נאמר אותו פסוק.
מקצה – ב׳ במסורה כל העם מקצה. כי נלכדה העיר מקצה. גבי נבוכדנצר לומר לך שראויין אלו למפולת כאלו ועוד כי כשנסעו מכאן נלכדה גם עירם מקצה.
(ד-ה) והנה הגיע מֵרוֹעַ אנשי העיר, שהם בכללם באו ללוט וביקשו ממנו שיוציא להם אלו האנשים אשר באו עימו וְיֵדעו אותם במשכב זכור.
[שער כ]
ואחר שנתישב כל זה וכבר התרנו כל הספקות הנופלים בעקר זה החטא ועונשו ובעונש בעלי הגבעה הדומה אליו למראה עינים נזכור ג״כ שאר הספקות הנופלות בו ובספורים הנמשכים אליו:
א. מה שכבר נתבאר מחקור על כוונתם של אלו העיירות ברשעתם זו ומה הסבה אשר הביאה אותם אליה ואם כדברי יחזקאל בגנותם למה נענשו על זה הדין החמור ואם כדברי הספור הזה למה לא נענשו בני הגבעה ולמה נגפו בני ישראל עליהם.
ב. אחר שנתבאר שכוונתם לעשות הגנאי והקלון הזה לכלות מביניהם רגלי נכרים איך אמר להם לוט הנה נא לי שתי בנות וכו׳ והלא לא אותן הם מבקשים. או מה טעם אומרו כי על כן באו בצל קורתי והוא הדבר אשר זרה עליהם לפי נמוסיהם.
ג. אומרם האחד בא לגור וישפוט שפוט והלא בתחנונים ידבר עמהם.
ד. במאמרו ויאיצו המלאכים. ויתמהמה. ויחזיקו. ואנכי לא אוכל. הנה נא העיר. הנה נשאתי פניך. מהר המלט שמה. מי הביאם לכל זה הדחק מוטב שימתינו לו להתנהל לאטו להמלט נפשו מאשר ישא פניו לבלתי הפכו את העיר אשר יצוה ה׳ להפוך באפו ובחמתו. וגם מה המונע לבלתי הפכו את העיר עד בואו שמה. כשיצא מן העיר די.
ה. מה טעם ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט. והנה המלאך א״ל הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה.
ו. מה עלה על דעת בנות לוט כי עשו הנבלה ההיא לפחדן איש אין בארץ ועיניהן הרואות שלא נחרבה צוער אשר יצאו ממנה אחרי ההפכה.
ז. בספור הסמוך האומר ויסע משם אברהם ארצה הנגב למה נסע משם עם היותו שלו ושקט סמוך למילתו וקרוב לבשורת זרעו ואיך לא נמלך בשכינה ולא עוד אלא שהרחיק נדוד עד ארץ אשר לא ידעוהו ולא נזכר שמו ולא שמעו את שומעו כמו שנראה מלקיחת אשתו כסבורין שהיא אחותו כאשר היה להם בתחלת ענינם במצרים.
ח. למה לא בא הש״י אל אבימלך מתחלה כדי שלא ישלח לקחת את שרה ויצילם מצערה או למה הוזקק אליו לדבר כדברים ההם רק שינגע אותו ואת ביתו כאשר עשה לפרעה.
ט. באומרו הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי וכו׳ והלא כיון שלא קרב אליה טוב לו לומר שלא עשה משיאמר שעל פי דבריהם עשה גם מאמר ואבימלך לא קרב אליה יראה שאינו במקומו.
י. אחר שאמר לו הנך מת על אודות האשה והוא השיב הלא הוא אמר לי כו׳ למה הוצרך לומר לו אחר כך ועתה השב אשת האיש וכו׳. ואם אינך משיב דע כי מות תמות וכו׳.
יא. למה אמר אברהם אל אבימלך כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה מה שלא אמר כן לפרעה. ומי הזקיקו לומר אליו וגם אמנה אחותי בת אבי. וטעם אשר התעו אותי אלהים גם מאמר ולשרה אמר הנה נתתי.
יב. ומה טעם ויתפלל אברהם אל האלהי׳ גם מאמר ויתפלל בעדך וחיה ואולם בספור הסמוך יהיה הספק.
יג. באומרו מי מלל לאברהם הניקה והלא היא שאמרה האף אמנם אלד וכו׳ וישמעו אזניהם.
יד. מה טעם לצדקת זו לגרש את בן האמה בעבור שהיה מצחק עם יודעה אהבת אביו אותו ולא עוד אלא שהסכים הש״י אל דעתה.
טו. מה טעם הראות המלאך אל הגר על דברי ישמעאל והנס הנעשה להם על ידו גם כי לא נזכר שצעק הנער ולא שנשא את קולו ואיך אמר וישמע אלהים את קול הנער.
טז. בספור אבימלך ופיכול שר צבאו כי שם נאמר את ז׳ כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי ואח״כ נאמר על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם הנה המיר עצם הנקרא והחליף סבת השם. אלו הספקות אשר ראיתי להזכירם ומעתה נבא אל הביאור.
(ד-ה) טרם ישכבו ואנשי העיר, איה האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם – מאמרם מעיד שהכונה לבזותם ולנבלם כדי שישמע פתגם מעשה רעתם ולא יבאו זרים בארצם, שאם לא כן לא יזכירו הזמה ההיא עד עשותם.
ואנשי העיר היו בפיהם של מלאכים. והוא מקרא קצר כאלו אמר ואנשי העיר היו בפי המלאכים פי׳ בעוד שהיו מדברים על אנשי העיר מה טיבם מיד אנשי סדום נסבו על הבית דאל״כ אנשי העיר ואנשי סדום למה לי אלא על כרחינו לומר חד על פיהם של מלאכים וחד על נסבו על הבית:
ואנשי העיר אנשי רשע. דאין פי׳ אנשי סדום אנשי עיר סדום עד שיקשה תרתי למה לי אלא פי׳ אנשי סדום אנשי רשע כדכתיב ואנשי סדום רעים וחטאים ובמקום שיכתוב אנשי רשע כתב אנשי סדום כאלו אמר ואנשי העיר שהם אנשי רשע נסבו על הבית:
שאין א׳ מוחה בידם. שכל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאו ומפני ששום אחד מהם לא מחה מעלה עליהם הכתוב כאלו כלם נסבו על הבית דאם לא כן איך אפשר שכל אנשי העיר שהיו כמה אלפים נסבו בית אחד:
אבל הודיע שהם טרם ישכבון ואנשי העיר אנשי סדום כלם מקטנם ועד גדולם נסבו על הבית ר״ל שהקיפוהו מכל הצדדין כדי שלא יצאו משם בהחבא.
כך נדרש בב״ר. אבל בב״ר (נ, ה) לא משמע שדרשו דבר זה מדכתיב קרא יתירה ״ואנשי העיר״, רק דרשו מלשון ״טרם ישכבו״, דלא הוצרך למכתב אם טרם ישכבו או אחר כך, אלא כלומר ״טרם ישכבו״ והיו עדיין מדברים בהם אם רשעים אם צדיקים – ״ואנשי העיר״ שהיו מדברים בהם ״אנשי סדום נסבו על הבית״:
מקצה העיר עד הקצה. דאין לומר מקצה העיר בלבד, דאם כן למה מקצה העיר מלבד באו ולא שאר העיר, אלא מן הקצה אל הקצה. ומפני שהוקשה דזה אי אפשר שיהיה כולם על הבית, ותירץ ׳שאין אחד מוחה׳, וכל מי שאינו מוחה נתפס באותו עון כאילו עשאו (שבת סוף נד ע״ב), ולפיכך כתיב שהיו נסבים על הבית:
טֶרֶם֘: בזרקא אחת לבד ובסוף התיבה.⁠א [טֶרֶם֘].
א. על דרכו של נורצי בסימון זרקא במילה מלעילית ראה מ״ש שמ׳ יב יא (׳וככה תאכלו אתו׳) והערתי שם.
ואנשי העיר אנשי רשע נסבו על הבית כו׳. אנשי רשע כלומר כשרוצה לומר רשעים אומר אנשי סדום שאנשים רשעים היו:
שאין אחד מוחה בידם כו׳. רצונו לומר וכי אפשר דבר זה שמקום קטן כזה דהיינו מה שסובב הבית יחזיק כל אנשי עיר ומתרץ שאין אחד מהם מוחה בידם וכיון שלא מיחו הרי הן כאילו עצמן עשו:
The people of the city, who were evil people, surrounded the house... Rashi is saying that "Sedomites" is used as a term for evil people, as the people of Sedom were [exceptionally] evil.
There was not one who protested... Rashi is saying: Surely it is impossible that the small area around Lot's house held all the people of the city! Perforce it means none of the people of the city objected, and thus it is considered as if they themselves did it.
טרם ישכבו – ולא אמר אחר אוכלם ואנשי וגו׳, מגיד שהיה דברים ביניהם באמצע, והוא אומרם ז״ל (שם) שהי׳ לוט מליץ טוב בעד סדום, וטעם שלא הפכו סדום אז תכף ומיד כבר פירשתי לעיל כי הם עדיין עודם בספק הצלה כאומרו ארדה נא ואראה וכן גם כן אמרו במדרש (שם) וז״ל היה לוט מבקש רחמים על סדום והיו מקבלים ממנו וכיון שאמרו הוציאם וגו׳ ונדעה וגו׳ אמרו לו עוד וגו׳. עוד טעם שלא השחיתו סדום באותה שעה שהמתינו עד השכמת הבוקר כדי שיהיה זמן המיוחד לרחמים להציל את לוט מה שאין כן בלילה שתגבורת הדינים לא ימלט לוט. ורז״ל אמרו (שם) לפי שהיו עובדים לחמה וללבנה הלקו אותם לעיני השמש והירח ביום י״ו בניסן.
טרם ישכבו, Before they went to sleep. The Torah is careful not to write: "after they had eaten, etc.⁠" From this we learn that something transpired between Lot and the angels after the time they completed the meal and before their retiring for the night. Our sages in Bereshit Rabbah 50,5 mention that when questioned about the townspeople by the angels Lot said that whereas all over the world there are both good and wicked people in a town, in Sodom the people were mostly wicked. We have previously explained why the angels did not immediately destroy the town when they heard this. Besides, according to the Midrash, Lot asked them to spare the city and they accepted his plea. It was only after they were about to add further sins (verse 5) to their already full register that the angels told Lot to save himself and his relatives (verse 12) prior to their destroying the city. There was an additional reason why the angels did not immediately destroy the town. They waited till morning, a period when the attribute of Mercy is in the ascendancy; at that time they would succeed in saving Lot. They could not have done this during the night. Our sages add that since the Sodomites worshipped both sun and moon they were smitten at a time when the moon is full (middle of the month) and the sun shone, to show that neither force protected them.
טרם ישכבו – הנה באו בערב, ואמר להם לוט ״והשכמתם והלכתם לדרכתם״. ומדרך המוסר שאל יתעכבו יותר מדאי במשתה, ושיניחם בעל הבית ללכת לישן לנוח מטרדת הדרך בהיות שצריכים להשכים ולעמוד בבוקר. על כן הודיעה תורה שבזמן הקצר שבאו לבית לוט כבר נודע בין אנשי סדום שבאו, ומיד הסבו רשעים את ביתו טרם ישכבו, ולא המתינו עד אור הבוקר לחקור תחלה מי המה האנשים האלו, כי בפחזותם השחיתו כל מנהגי בן אדם, ורק רעה בלבבם.
ואנשי העיר אנשי סדום – רש״י ז״ל מביא מדרש בראשית רבה, והוא ז״ל אמר פשוטו של מקרא ״אנשי העיר, אנשי רֶשַׁע, נסבו על הבית. ועל שהיו רשעים נקראים ׳אנשי סדום׳, כמו שאמר הכתוב ׳ואנשי סדום רעים וחטאים׳1 [עכ״ל]. ואם כן היה מתבאר מאמרו ואנשי סדום נסבו על הבית. ואפשר כי לקנתרן אמר ״ואנשי העיר״, כי מדרך אנשים הדרים בעיר אחת שיעזרו זה את זה, ואנשי עיר הללו היו אנשי סדום החטאים בנפשותם ורצו להשחית בית לוט שהיה מאנשי עירם.
נסבו על הבית – מן הנפעל. אולי קציני סדום וראשיה צוו שיתנו את העם סביבות הבית שלא ימלט ממנו איש.
מנער ועד זקן – להודיע שהיו אנשי משחית, וקבעו להם הרשעיות לחֻקות משפט. כי גם אנשים רשעים אם הם עצמם בוחרים ברע, ימנעו בניהם ממנו ויקוו שילכו הם בדרך טובים. וכן יחטא האדם בימי עלומיו לא בהיותו זקן, כי בזקנה ימאס האדם וְיִכָּלֵם על פשעי נעוריו. אבל בסדום היו הרעות להם לחֻקות משפט, והרגילו בהם את בניהם מנעוריהם, וגם זקניהם לא בושו מעשות נבָלות. ועל כן נסבו על הבית מנער ועד זקן. והוסיף ״כל העם מִקָּצֶה״, שמקצה העיר היו באים בלילה לראות בשמחה זו, איך יענו וירעו לאנשים הבאים אל עירם. ובפי׳ רש״י ז״ל ״מקצה העיר עד הקצה, שאין אחד מוחה בידם, שאפילו צדיק אחד אין בהם״. ונכון הוא.
1. בראשית יג, יג.
מקצה – כמו איש לבצעו מקצהו (ישעיהו נ״ו:י״א), מקטנם עד גדולם.
טרם ישכבו – הנה זמן מועט אחר שנכנסו בביתו נודע הדבר לקציני סדום ע״י המרגלים ששמו בכל פנות העיר להשבית רגל כל אורח ועני מביניהם, ותכף שלחו לשם אנשים להוציא את האורחים מבית לוט בחזקה, וגם נתנו רשות לכל אנשי העיר לעשות באורחים ההם, ככל הנבלה שהסכימו לעשות לכל אורח, וזה טעם שבאו שם כל אנשי העיר ולא קצתם, כי להיות כלם שטופי זמה נאספו כלם סמוך לבית לוט לתכלית המגונה ההוא:
ואנשי העיר אנשי סדם – לפי פשוטו הוא לתוספת ביאור, אנשי העיר שהם אנשי סדום, אולם לפי שלא היה צריך לביאור זה יתכן שרומז אל רשעתם, כלומר אנשי העיר בהיותם אנשי סדום שעליהם נאמר ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד נסבו וכו׳:
נסבו – הקיפו הבית מכל צד כדי שלא יצאו משם בהחבא:
כל העם מקצה – מכל קצה העיר, כאילו אמר מן הקצה אל הקצה, ובא להודיע שאפילו עשרה שאמר אברהם לא נמצאו בהם:
טרם – ענינו תמיד עדיין לא (רש״י רמבמ״ן וגעזעניוס).
אנשי סדום – הידועים ברשעם.
נסבו על הבית – שמו עצמם בסיבוב על הבית.
מקצה – מקצה העיר עד הקצה (רש״י).
not yet (terem). The Hebrew is always to be understood this way (Rashi, Mendelssohn, and Gesenius).
the people of Sodom. Known for their wickedness.
from one end to the other (mi-katseh, lit. “from the end”). From one end of the city to the other (Rashi).
(ד-ה) ואנשי העיר וגו׳ – סופר לנו בהדגשה מיוחדת איזה סוג אנשים סבבו את ביתו של לוט. לא היה זה אספסוף של זרים; היו אלה ״אנשי העיר״ – תושבי העיר, ״אנשי סדום״ – אזרחים המייצגים את המדינה, שבאו למחות ב״פגיעה המחוצפת בחוק הארץ המקודש מימים ימימה״.
עוד סופר לנו שהאנשים שסבבו את בית לוט היו ה״נערים״ וה״זקנים״, ולבסוף כל העם ״מִקָּצֶה״, ״משתי הקצוות״, היינו, מהמעמד הגבוה – ה״קצינים״, ועד למעמד הנמוך – האספסוף. כיוצא בו נאמר: ״כִּי⁠־נִלְכְּדָה עִירֹו מִקָּצֶה״ (ירמיהו נא, לא) – משתי הקצוות.
כך שההמון שמחוץ לבית לוט ייצג כל קבוצת גיל וכל מעמד חברתי. דבר זה חייב להלקח בחשבון, כאשר באים להעריך את המעשה המתואר כאן ואת תוצאותיו הנוראות.
נאמר כבר על אנשי סדום שהם ״רעים וחטאים״ [לעיל יג, יג], והמעשה המתואר כאן מביא את ההוכחה הסופית לזה: ״הוציאם אלינו ונדעה אותם״. הכנסת אורחים נחשבה בסדום לפשע כה חמור, עד שהייתה צריכה להעשות בזרים האלה שהוכנסו ע״י לוט, התעללות גופנית, שתהווה דוגמא ומופת לרבים, כדי שלא יישנה עוד לעולם מעשה כזה של הכנסת אורחים. כאן מונח חוסר אנושיותה של סדום. התעללות זו הייתה גם צריכה לצאת לפועל בדרך של מעשה זימה אכזרי, וכאן מונחת אי⁠־מוסריותה של סדום.
התייחסותו של אדם למעשים בלתי אנושיים ובלתי מוסריים, משתנה לפי גילו ומעמדו החברתי. הצעירים, על אף הימשכותם להפקרות ופריצות, פועם בקרבם עדיין בדרך כלל לב אנושי חם, והם מזדעזעים ממעשי אכזריות. וכן גם המכונים ״המעמדות הנמוכים של החברה״, על אף שהם מוצאים סיפוק בתאוות חושים שפלה, אף על פי כן, מכיון שהם עצמם סובלים דיכוי, הינם מכירים את הרגשתם של המדוכאים, והם מתקוממים נגד כל פגיעה בחסרי ישע וחסרי מזל. ההיפך הוא אצל הזקנים: מאורעות החיים הקשו את לבם; אך מכיון שהלכה לה סערת ימי הנעורים ונתקררה דעתם, שהרי באו על סיפוקם המלא, אינם סובלים התנהגות מופקרת בקרב הדור הצעיר, שאולי היו מתירים לעצמם כאשר הם היו צעירים. וכן גם אצל המכונים ״המעמדות העליונים של החברה״, שאמנם מחמת מעמדם החברתי, הם נעשים קשים וחסרי רגישות לסבל ה״מעמדות הנמוכים״ והעניים, אך למרות זאת, כאנשי תרבות מכובדים ומהוגנים, אינם סובלים תועבות ציבוריות גסות של הפקרות מוסרית, אם מתוך התחשבות בערכי המוסר אם מתוך תחושת התנהגות ראויה.
ובכן, לולא פשתה הרעה בקנה מידה כה גדול, ביצוע מעשה שכזה בקרב אוכלוסייה גדולה הכוללת את כל הגילאים והמעמדות, היה מן הנמנע. הצעירים היו מאחדים כחות עם העם הפשוט נגד האכזריות, והזקנים היו מסייעים למעמדות העליונים בשמירת ההגינות הציבורית. אך כאן התאחדו נער וזקן, עליון ונמוך, לבצע מעשה בלתי אנושי ובלתי מוסרי. משום כך נחתם גזר דינם של אנשי סדום.
המשמעות הבסיסית של ״נער״ היא ״לנַעֵר״: ״נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד״ (ישעיהו לג, טו). מכאן השם ״נוֹעַר״, אלה שהרשמים הנקלטים לא נקבעים בהם, ובקלות הם ״מנערים״ אותם מעליהם. [עיין פירוש לעיל פרק ח סוף פסוק כא].
הניגוד הגמור ל״נער״ הוא ״זקן״, שאולי קרוב ל״סכן״, ששלושת מובניו (״מסכנות״, ״סכנה״, ״סוכן״) מציינים את המושג הבסיסי של רגישות לקלוט רשמים חיצוניים. ומכאן ״סוכן״, אדם המטפל בחולה ומשגיח מפני השפעות מזיקות שעלולות לפגוע במטופל; כשהוא קולט את ההשפעות האלה לעצמו, כביכול, במקום המטופל, ובכך מרחיקן מהמטופל. מכאן גם הוראת הפועל ״הסכן״: טיפול מסור ותמידי בעשיית דבר. ומכאן ״זקן״ – זה שקנה חכמה מרוב המאורעות שעברו עליו. ״זקן״ קרוב אולי גם ל״זין״ – מי שמזוין.
טרם ישכבו – שלא באו לשם בעת האוכל רק לפני שכיבתם, ולא ידעו כלל שעברו על תקנתם לאכול שם. ח] ואנשי העיר אנשי סדום מה שנסבו את הבית היה מפני שהם אנשי סדום ובאו לעשות נקמה על שעברו על נימוסי סדום לעבור דרך עירם. ט] נסבו על הבית בפלגש בגבעה כתיב נסבו את הבית, ופה כתיב על הבית שמורה שבאו דרך מצור ומלחמה. י] שם כתיב ואנשי העיר אנשי בליעל נסבו את הבית שרק אנשי בליעל עשו זאת ופה כתיב מנער ועד זקן, שלא נשאר איש בעיר שלא השתתף בנבלה ההיא, כמ״ש כל העם מקצה, בענין שלא נמצא אף צדיק א׳ שיהיה צדיק עכ״פ בערך אנשי סדום.
THEY HAD NOT YET LAIN DOWN. The narrative stressing that the people did not arrive when the malakhim were eating, but prior to their retiring – and they therefore had no knowledge at all that these had violated the regulation against dining in Sodom. Consequently, [8] when the people…gathered around the house it was because they were the people of Sodom. They came to avenge themselves upon them for having violated the social statues of Sodom against passing by way of their city.
GATHERED AROUND AGAINST THE HOUSE. [9] In the case of the concubine at Givea it is written that they gathered around (‘nasabu eth’) the house, while here it states that they gathered around against (‘nasabu al’) the house – they came to lay siege and give battle. Also [10], whereas there it states that the men of the city, the irresponsible ones (‘bliaal’) gathered around the house – that only the worthless ones had participated — here it was young and old. There was — no one in the city who did not take part in this vile thing; as the verse indeed goes on to emphasize by: all the people from end to end. Stressing that not even one zadiq was to be found there, even if that one be a zadiq only in contrast with the rest of the populace of Sodom.
כל העם מקצה: שלא היה נחשב בעיניהם לעוול כלל, על כן לא חדל שום אדם להשתדל ולהשתתף בזה. {אפילו זקנים שלא מחמת תאוה באו אליו, מצד שנחשב להם למשפט ישר.} וזה היה הנ״מ בין מעשה סדום למעשה פלגש בגבעה1, דשם נתקבצו בני בליעל והכל ידעו שהם בני בליעל, אלא שלא נתחזקו למחות בידם, משא״כ אנשי סדום הרגילו כל כך ברע עד שנעשה כתקנה יפה בעיני כולם2.
{מקצה: אע״ג שהם רחוקים מבית לוט מכל מקום באו.}
1. והאריך בזה הרמב״ן כאן בפרקנו.
2. וכ״כ המלבי״ם.
כל העם מקצה – לוט היה יושב בשער סדום, לכך נאסף כל העם מן הקצה האחר להסוב על ביתו.
טרם – פירוש עדיין לא שכבו, כלומר כאשר עמדו לשכב.
אנשי... אנשי סדם – חזרה לשם הדגשה. הכוונה לאותם אנשים ידועים שהכתוב כבר אפיין אותם לעיל י״ג:י״ג.
נסבו – בבנין נפעל, כלומר הקיפו את הבית, עמדו מסביב לו. מקצה = מקצה אל קצה, מכל קצות העיר באו, כולם התאספו ליד ביתו של לוט.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ה) וַיִּקְרְא֤וּ אֶל⁠־לוֹט֙ וַיֹּ֣אמְרוּ ל֔וֹ אַיֵּ֧ה הָאֲנָשִׁ֛ים אֲשֶׁר⁠־בָּ֥אוּ אֵלֶ֖יךָ הַלָּ֑יְלָה הוֹצִיאֵ֣ם אֵלֵ֔ינוּ וְנֵדְעָ֖ה אֹתָֽם׃
They called to Lot and said to him, "Where are the men who came to you tonight? Bring them out to us that we may know them.⁠"1
1. we may know them | וְנֵדְעָה אֹתָם – This refers to intimate knowledge of the other and has a sexual connotation, as in Bereshit 4:1,17. Hence the term "sodomy".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[לב] 1ויקראו אל לוט ויאמרו לו וגו׳, ריב״ל בש״ר פדיה כל אותו הלילה היה לוט מבקש רחמים על הסדומיים והיו מקבלין כיון שאמרו ליה הוציאם אלינו ונדעה אותם לתשמיש מיד אמרו לו עוד מי לך פה (בראשית י״ט:י״ב). (בראשית רבה נ׳)
[לג] 2ויקראו אל לוט וגו׳ הוציאם אלינו, מה כתיב שם טרם ישכבו וגו׳ ויקראו אל לוט התחילו המלאכים תמהים לומר אצלינו הגיע הדבר. (תנ״י וירא טו)
[לד] 3ונדעה אותם, שבקשו לענותן אמר ר׳ חייא בר אבא מכאן אתה למד שהיו שטופין בזמה, אמר להן הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש. (תנ״י וירא כב)
[לה] 4ונדעה אותם, ראה אותם נער אחד מאנשי סדום ויצא והגיד להם ונתקבצו אליו כולם אל פתח הבית לעשות כמנהגם אמרו אל לוט איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם רוצים אנו לעשות כמנהגינו. (פדר״א פכ״ה)
[לו] 5ונדעה אותם, יש מעיינות שמגדלין גבורים ויש חלשים כו׳ ויש צנועין ויש שטופין בזמה, ומעין שטים של זנות היה, והוא משקה לסדום, אתה מוצא שאמרו איה האנשים אשר באו אליך הוציאם אלינו וגו׳. (במדב״ר כ)
[לז] 6הוציאם אלינו ונדעה אותם, גוים שאמרו תנו לנו אחת מכם ונהרגנו או תנו לנו פלוני ונהרגנו או נהרג את כולכם יהרגו כולם ואל יתנו להם נפש אחת וכך בגלוי עריות. (מדרש אור האפלה)
[לח] 7ויקראו אל לוט, מגיד הכתוב שהיו שטופין בעריות ובמשכב זכר ובהמה עליהון הכתוב אומר כי כל ימיו מכאובים וכעס (קהלת ב׳:כ״ג), שהיו מכאיבין ומכעיסין במעשיהן לפני המקום גם בלילה לא שכב לבו (קהלת ב׳:כ״ג), שלא שכב לבם מן העבירה לא ביום ולא בלילה אמר להן הקב״ה אתם לא שכב לבכם מן העבירות לא ביום ולא בלילה אף אני מביא פורענות על אותן האנשים ביום ובלילה דכתיב וה׳ המטיר על סדום. (מדרש הגדול)
1. ב״ר פכ״ו, ויק״ר כג, ט. לקמן מאמר לד, לה. ומאמר סו. סוף המאמר, ובתיב״ע כאן, ובשכ״ט מוסיף אין אתה רשאי לבקש עליהם רחמים כי מעשיהם כמעשה דור המבול שהיו כותבין גמומסיות לזכר ולבהמה.
2. לעיל מאמר לב.
3. לעיל מאמר לב, לג. ולקמן לה.
4. לעיל לב.
5. תנ״י בלק כו. לעיל מאמר לד.
6. במשנה תרומות פ״ח מי״ב מבואר כן תנו לנו אחת מכם ונטמא [בירושלמי ונטמאה] יטמאו את כולם ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל. ובירושל׳ שם ה״י מבואר דכן הדין לענין שפיכת דמים שאם אמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו אנו הורגין את כולכם אפי׳ כולן נהרגין לא ימסרו נפש אחת מישראל כו׳, ואם ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל יהרגו, ומ״מ אינה משנת חסידים, והלשון בהמאמר שלפנינו אינו מחוור מ״ש אחת צ״ל אחד כן מ״ש תנו לנו פלוני כו׳ צ״ב, דהרי זה הוי בייחדו להן אחד מצד הדין מותר למסרו וצ״ל דזה אתיא כהשיטה דס״ל דאפי׳ ביחדו רק בחייב מיתה כשבע בן בכרי, עי׳ ביו״ד קנו. ומה שסיים וכך בגלוי עריות לפי הדין זה רק בתנו לנו אחת מכם אבל בייחדו להם אחת מוסרין אותה להציל האחרות, ונראה דבעל מדרש אור האפלה למד מכאן דאנשי סדום בקשו לטמאות את האנשים במשכב זכר וייחדו להם את האנשים ואף על פי כן מסר לוט את נפשו עליהם יש ללמוד מכאן דבעריות הוא כמו בשפכ״ד דאינה משנת חסידים למסור אפי׳ בייחדו להם אחת. וזה ד״ה.
7. עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ו מאמר סח.
וּקְרוֹ לְלוֹט וַאֲמַרוּ לֵיהּ אָן גּוּבְרַיָּא דַּאֲתוֹ לְוָתָךְ בְּלֵילְיָא אַפֵּיקִנּוּן לְוָתַנָא וְנִדַּע יָתְהוֹן.
They called to Lot and said to him, “Where are the men who came to you tonight? Bring them out to us that we may know them.”

וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם
וּקְרוֹ לְלוֹט וַאֲמַרוּ לֵיהּ אָן גֻּבְרַיָּא דַּאֲתוֹ לְוָתָךְ בְּלֵילְיָא אַפֵּיקִנּוּן לְוָתַנָּא וְנִדַּע יָתְהוֹן
בָּאוּ אֵלֶיךָ – הגיעו
מכיוון שהארמית מבחינה בין בָּא במשמע הִגִּיעַ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי, שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נִכְנָס המתורגם ״עָל״ – מתבקש לתרגם ״הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ״ – ״דְּעָלוּ לְוָתָךְ״, שהרי נכנסו אליו, ומדוע תרגם ״דַּאֲתוֹ לְוָתָךְ״? השיב יא״ר: אנשי סדום נטפלו אל לוט על עצם בואם של האנשים אליו גם ללא כניסתם לבית.
וקרון ללוט ואמרין ליה אן אנון גובריא די אתון לוותך בליליאא אפיק יתהון לוותן ונחכם יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בליליא״) גם נוסח חילופי: ״לילייה הדין״.
וקרו ללוט ואמרו ליה האן גובריא דעלו לוותך ליליא דין אפיקינון לוותן ונשמש עימהון.
And they cried to Lot, and said to him, Where are the men who entered with thee to-night? Bring them out to us, and we will lie with them.
וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי פְּדָיָה אָמַר כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה הָיָה לוֹט מְבַקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, וְהָיוּ מְקַבְּלִין מִמֶּנּוּ, כֵּיוָן שֶׁאָמְרוּ לוֹ: הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם (בראשית י״ט:ה׳) לְתַשְׁמִישׁ, אָמְרוּ לוֹ: עֹד מִי לְךָ פֹה (בראשית י״ט:י״ב), קְרִי בֵיהּ עוֹד מִי לְךָ פֶּה, עַד כָּאן הָיָה לְךָ רְשׁוּת לְלַמֵּד סָנֵגוֹרְיָא עֲלֵיהֶם מִכָּאן וָאֵילָךְ אֵין לְךָ רְשׁוּת לְלַמֵּד סָנֵגוֹרְיָא עֲלֵיהֶם.
(ו-ח)
[ו] וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה אַל נָא אַחַי הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת וגו׳ רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל – הַקָּשׁוֹת. דָּבָר אַחֵר, אֱלֹהוֹת הֵם אֵלּוּ חֲזָקִים.
[יב] טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר וְגוֹ׳ וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ אַיֵּה הָאֲנָשִׁים – מִכָּאן אַתָּה לָמֵד, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנִּתְפָּרֵשׁ מִן אַבְרָהָם וּכְתִיב בּוֹ וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן זֶה סְדוֹם, רָאָה לוֹט שֶׁהָיוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם שְׁטוּפִין בְּזִמָּה, בָּחַר בִּסְדוֹם לִהְיוֹת עוֹשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶן. מִנַּיִן? שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר לָהֶם לְאַנְשֵׁי סְדוֹם, הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת וְגוֹ׳. בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם מוֹסֵר עַצְמוֹ לֵהָרֵג עַל בְּנוֹתָיו וְעַל אִשְׁתּוֹ וְהוֹרֵג אוֹ נֶהֱרָג, וְזֶה מוֹסֵר בְּנוֹתָיו לְהִתְעוֹלֵל בָּהֶן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, לְעַצְמְךָ אַתְּ מְשַׁמְּרָן. וּלְבַסּוֹף תִּינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן מְשַׂחֲקִין וְקוֹרִין, וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן. אָמַר רַב נַחְמָן, מִנַּיִן שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר בּוּלְמוּס שֶׁל עֲבֵרָה סוֹף מַאֲכִילִין אוֹתוֹ מִבְּשָׂרוֹ, מִלּוֹט. וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם, מַה שֶּׁאָנוּ רוֹצִין לַעֲשׂוֹת בְּאוֹתָן אֲנָשִׁים נָרַע לְךָ, לָשׁוֹן מְטֻנָּף.
[Siman 12] But before they lay down, the men of the city, even the men of Sodom, came … and they called unto Lot and said: “Where are the men?” (Gen. 19:4–5). From this incident you learn that when he departed from Abraham, Lot chose him all the plain of the Jordan (Gen. 13:11), which was Sodom. Although he saw that the men of Sodom behaved dissolutely, he nevertheless chose Sodom so that he might behave as they did. How do we know this? He said to the men of Sodom: I have two daughters, who have not known man; let me, I pray you, bring them out to you (ibid. 19:7). Normally, a man would prefer to undergo death for the sake of his daughter or his wife; indeed he would willingly kill or be killed for their sake, but this man was willing to allow his daughters to be abused by men. The Holy One, blessed be He, said to him: By thy life, keep them (your daughters) for yourself! Schoolchildren will laugh derisively when they read: Thus were both the daughters of Lot with child by their father (ibid., v. 36).
R. Nahman said: How do we know that whosoever is consumed with immoral desires is eventually fed with his own flesh? We know this from Lot (who had intercourse with his own daughters). And they said: Stand back. (And they said: This one fellow came to sojourn, and he will needs play the judge.) Now we will deal worse with thee than with them (ibid., v. 9). That is, we shall do to you what we had intended to do to these men. Now we will deal worse is an expression that implies committing an obscene act:
[כב] ויקראו אל לוט וגו׳ ונדעה אותם (שם י״ט:ה׳). שבקשו לענותן, אמר ר׳ חייא בר אבא מכאן אתה למד שהיו שטופין בזמה.
(ה-ח) וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי פְּדָיָה אָמַר: כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה הָיָה לוֹט מְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל הַסְּדוֹמִים וְהָיוּ מְקַבְּלִין מִמֶּנּוּ, וְכֵיוָן שֶׁאָמְרוּ לוֹ הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אוֹתָם, לְתַשְׁמִישׁ אָמְרוּ לוֹ (בראשית י״ט:י״ב) ״עוֹד מִי לְךָ פֹה״ קְרִי בֵּיה עוֹד מִי לְךָ פֶּה, עַד כָּאן הָיָה לְךָ רְשׁוּת לְלַמֵּד עֲלֵיהֶם סַנֵּיגוֹרְיָא, מִכָּאן וָאֵילַךְ אֵין לְךָ רְשׁוּת.
רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל (אַל תַּעֲשׂוּ) – הַקָּשׁוֹת. דָּבָר אַחֵר: אֱלֹהוּת הֵן אֵלוּ כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי, לֹא בִּזְכוּתִי אֶלָּא בִּזְכוּת אַבְרָהָם. דָּבָר אַחֵר: מְלַמֵּד שֶׁהִטּוּ אֶת הַבַּיִת עֲלֵיהֶם, אָמַר לֵיה אִי בָּעִית לְקַבְּלִינְהוּ קַבְּלִינְהוּ בְּחוּלְקְךָ.
פדעו בלוט וקאלו לה אין אלקום אלד֗י דכ֗לו אליך אלילה אכ֗רג֗הם אלינא חתי נואקעהם.
קראו ללוט ואמרו לו: איפה האנשים שנכנסו אליך הלילה, הוצא אותם אלינו כדי שנשכב איתם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ונדעה אתם – במשכב זכר, כמו: אשר לא ידעו איש (בראשית י״ט:ח׳).
ונדעה אותם THAT WE MAY KNOW THEM – With homosexual relations, like אשר לא ידעו איש "that have not known a man" (Bereshit 19:8).
ויקראו אל לוט וגו׳ הוציאם אלינו ונדעה אותם – 1לתשמיש ביקשום.
1. לתשמיש: ב״ר וילקוט שם. ועי׳ רש״י עה״ת.
ויקראו אל לוט ויאמרו לו איה האנשים אשר באו אליך הלילה – ואתה כיסית ממנו:
הוציאם אלינו – להפקר:
ונדעה אותם – בביאה, ודומה לדבר ואיש לא ידעה (בראשית כד טז), והאדם ידע חוה אשתו (שם ד א), אז אמרו לו המלאכים עד כאן היית מבקש עליהם רחמים והיינו מקבלים ממך, ועכשיו ומעתה אין אתה רשאי לבקש עליהם רחמים, כי מעשיהם כמעשה דור המבול, שהיו כותבין (גמומריות) [גמומסיות] לזכר ולבהמה:
ונדעה אותם – משכב זכור, וכן בפילגש בגבעה (שופטים י״ט:כ״ב).
Venede'ah THAT WE MAY BE INTIMATE WITH THEM: This refers to homosexual intercourse. So also in the story of the concubine in Gibeah (Jud. 19:22).⁠1
1. Rashi in his commentary here cited a prooftext to show that the verb y-d-' can be used in a sexual context. Rashbam cites a verse that proves that it was used specifically in a homosexual context in Judges, as in our verse.
ונדעה אותם – כנוי שכיבה. [וכבר פירשתי (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ג׳:ו׳-ז׳) בפסוק והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד׳:א׳)א כי נקרא זה המעשה מגזרת: עץ הדעת.]⁠ב
א. ביאור הדברים מופיע בהוספה בכ״י פריס 177 לבראשית ג׳:ו׳-ז׳.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, לוצקי 827, ופרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THAT WE MAY KNOW THEM. A euphemism for sexual intercourse.
ונדעה אותם – לולי כי אמר להם לוט: הנה נא לי שתי בנות וגו׳ (בראשית י״ט:ח׳), הייתי אומר: כי לא היו מבקשים אותם כי אם לידע אם הם מרגלים או אנשים רעים וגנבים. אבל מתשובתו של לוט שאמר: הנה נא לי שתי בנות (בראשית י״ט:ח׳), יש להבין כי לעבירה היו תובעין אותן לה⁠{ת}⁠עלילא בהם.
א. השלמת האות על פי חזקוני.
ונדעה אותם – THAT WE MAY KNOW THEM – If Lot did not say to them: “Please, here I have two daughters etc.” (Bereshit 19:8), I would have said: they were requesting [merely] to know if they were spies or bad people or thieves. But from Lot’s response where he said: “Please, here I have two daughters” (Bereshit 19:8), one can understand that for sinful purposes they were demanding to have them, to abuse them.
ונדעה אותם – נכיר בהם אם מרגלים הם או לטובתם באו. ורצו להעלילם, ול׳[=ולוט] שהיה מכיר ברעתם ומה בדעתם ופתח להם בדבר עבירה כדי לפצותם מהם שאין לך דברים שהרשעים להוטים בדבר עבירה. (כ״י וינה 23)
ויקראו – ונדעה אותם – מי הם ואיך לא יראו לבא לעירנו אנשים נכרים, ר״ל שאמרו להרגם כמו ונדענו דפלגש בגבעה, כמו שאמר האיש בספרו המעשה: אותי דמו להרג (שופטים כ׳:ה׳).
ויש מפרשים: ידיעת משכב זכור.
ויקראו...ונדעה אותם, who these people are, and how such people had dared to enter our town at night in spite of our reputation. The word ונדעה is a euphemism for the intention to kill these people, just as it is in Judges 19,22 as reported by a party involved there in 20,5 Other commentators believe that the euphemism concerns the intention of sodomising these men.
ונדעה אתם – למשכב, כמו: והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד׳:א׳).⁠1 ועוד מתשובתו של לוט שאמר: הנה נא לי שתי בנות (בראשית י״ט:ח׳), יש להבין שלדבר עבירה היו תובעים אותם להתעולל בהם.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ונדעה אותם, "so that we may engage in homosexual relations with them;⁠" the word ידע is familiar to us from Genesis 4,1 where it described Adam in engaging in carnal relations with Chavah. Besides, it is clear from Lot's offer of his two virgin daughters as an alternative to satisfy the carnal desires of the men of Sodom (19,8), that these men were planning a criminal activity.
ונדעה אותם – כונתם לכלות את הרגל מביניהם, כדברי רבותינו (בבלי סנהדרין ק״ט.). כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן י״י יבאו בהם רבים, והם היו מואסי הצדקה. אבל לוט בעשרו ובממונו בא אליהם, או שבקש מהם רשות, [או שקבלוהו לכבוד אברהם]⁠א. והכתוב מעיד שזאת כונתם, שנאמר: הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט״ז:מ״ט). ומה שאמר: רעים וחטאים לי״י מאד (בראשית י״ג:י״ג) – שהיו מכעיסים ומורדים בשלותם ובענוי האביונים, והוא מה שאמר: ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי (יחזקאל ט״ז:נ׳).
ועל דעת רבותינו (בבלי סנהדרין ק״ט.), היו בהם כל מדות רעות, אבל נגמר דינם על אותו העון מפני שלא החזיקו יד עני ואביון, כי היו תדירין באותו עון יותר מכולם. וגם, כי כל העמים עושין צדקה עם רעיהם ועם ענייהם, לא היה בכל הגוים כסדום לאכזריות. [ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת י״י ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כלו מפני תועבותם הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים וחטאים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עליה השמים והארץ, והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם, מפני שבעבור טובה נתגאו. וראה הקב״ה שיהיה לאות לבני מרי1 לישראל העתידים לירשה, כאשר התרה בהן: גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת אלהים סדום ועמורה אדמה וצבויים אשר הפך י״י באפו ובחמתו (דברים כ״ט:כ״ב). כי יש באומות רעים וחטאים מאד ולא עשה בהם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל י״י. ועוד אני עתיד לבאר זה בסדר אחרי מות (רמב״ן ויקרא י״ח:כ״ד) אם יחייני הממית והמחיה.]⁠ב
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר י״ז:כ״ה.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND WE SHALL KNOW THEM. Their intention was to stop people from coming among them, as our Rabbis have said,⁠1 for they thought that because of the excellence of their land, which was as the garden of the Eternal,⁠2 many will come there, and they despised charity. Lot, however, came to them with his riches and wealth [and was given permission to live in Sodom because] he either asked permission of them, or that they accepted him in honor of Abraham.
Now Scripture testifies that this was the intent of the people of Sodom, as it is said, Behold, this was the iniquity of thy sister Sodom: pride, fullness of bread, and careless ease was in her and in her daughters; neither did she strengthen the hand of the poor and needy.⁠3 The verse stating, And the men of Sodom were wicked and sinners against the Eternal exceedingly,⁠4 really means that they continued provoking and rebelling against Him with their ease and the oppression of the poor. It is this thought which Scripture expresses by saying, And they were haughty, and committed abomination before Me; therefore I removed them when I saw it.⁠5
In the opinion of our Rabbis,⁠6 all evil practices7 were rampant among them. Yet their fate was sealed because of this sin — i.e., they did not strengthen the hand of the poor and needy — since this sin represented their usual behavior more than any other. Besides, since all peoples act righteously towards their friends and their poor, there was none among all the nations who matched Sodom in cruelty.
Know that the judgment of Sodom was due to the superiority of the Land of Israel since Sodom is part of the inheritance of the Eternal,⁠8 and it does not suffer men of abominations. And just as it later vomited out a whole nation on account of their abominations,⁠9 so it now anticipated and saw that this entire people behaved worse than all nations towards Heaven and mankind. It thus laid waste heaven and earth for them, and the land was destroyed forever, never to be restored, since they became haughty on account of the goodness that was bestowed on them. The Holy One, blessed be He, thus made Sodom a token against the rebellious children,⁠10 that is, against the children of Israel who were destined to inherit it, even as He warned them: The whole land thereof is brimstone, and salt, and a burning… like the overthrow of Sodom and Gomorrah, Admah and Zeboiim, which the Eternal overthrew in His anger, and in His wrath.⁠11 For there have been among nations those who were evil and exceedingly sinful, and yet He did not do to them as He did to Sodom. However it was all on account of the superiority of this land for there is the temple of the Eternal.⁠12 I plan to explain this in Seder Achrei Moth,⁠13 if He Who taketh life and giveth life will sustain me in life.
1. Sanhedrin 109a.
2. Above, 13:10.
3. Ezekiel 16:49.
4. Above, 13:13. This would seem to indicate that they sinned only against G-d but not against their fellow man.
5. Ezekiel 16:50.
6. Sanhedrin 109a.
7. Such as blasphemy, bloodshed, etc. (Ibid.)
8. II Samuel 20:19.
9. See Leviticus 18:25.
10. Numbers 17:25.
11. Deuteronomy 29:22.
12. Jeremiah 7:4.
13. Leviticus 18:24.
ונדעה אותם – במשכב זכור. ולפי הפשט ונדעה מי הם אולי מרגלים הם והוא השיבם:
ונדעה אותם, "so that we can become intimate with them.⁠" They meant to indulge in homosexual relations with these strangers. According to the plain meaning of the text, they wanted to examine if these men were spies.
ונדעה אותם – כמו ״הוצא א האיש אשר בא אל ביתך ונדענו״ (שופטים י״ט:כ״ב). והנה אין בשם ה׳ידיעה׳ רבוי ענינים כמו שאמרו המפרשים, ולא גם זה כנוי לשכיבה,⁠1 שאין בכאן כנוי, אבל ידיעה ממש כי זה השם יש לו ענין אחד כולל וסוגי לארבעה מיני הידיעות, ואחת מהם – המוחשות. וזה, ר״ל ״נדעה״, הוא מן המוחשות.⁠2 והטעם בכאן – חוש המשוש אשר הוא חרפה לנו.⁠3
1. ׳ידיעה׳ במובן שכיבה אינה משמעות נוספת עצמאית, כפי שפירש ראב״ע: ״ונדעה אתם – כנוי לשכיבה״.
2. ׳סוג׳ כולל כמה ׳מינים׳. ללשון ׳ידיעה׳ יש משמעות יסודית אחת, המתחלק לארבעה יישומים שונים, אשר אחד מהם הוא ידיעה חושנית, כלומר תחושה פיסית ישירה, ומשום כך המשמעות כאן היא של שכיבה.
3. אריסטו, אתיקה ניקומאכית, ספר ג׳, פרק 10, 1118ב 1-4. מובא במורה הנבוכים ג׳:ח׳.
א. נסה״מ: את.
ונדעה אֹתם – במשכב זכור, כמו: ׳והאדם ידע את חוה אשתו׳ (ד, א) שענינו המשגל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ונדעה אותם וכו׳. ב״ר דמתשוב׳ לוט הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש למדנו זה אבל לולא התשובה היינו מפרשים ונדעה אותם לדעת מה טיבם ומה עניינם כמו ואם לא אדעה ואחרי הודעי ספקתי על ירך שפירושו אחר שהכרתי בעצמי והכרתי המעשים הרעים שעשיתי נחמתי בי וספקתי כף על ירך ומה שכתב רש״י כמו אשר לא ידעו איש אינו אלא לדמיון:
ואמרו אל לוט איה האנשים אשר באו אליך הלילה כי ידעו כי היו שמה ולא המתינו להרע עמהם עד אור הבקר כאשר חשב לוט אבל טרם ישכבו באו לתבעם לאותו פועל מגונה כי היתה כוונתם לבזותם ולנבלם כדי שישמע מעשה פתגם הרעה אשר יעשו ולא יבואו עוד זרים אל ארצם ואם לא היה כן לא היו מזכירים הזמה ההיא קודם עשותה.
במשכב זכור. דאין לומר כמשמעו לעשות עמהם תוכחות כדכתיב (ראו שופטים ח, טז) ״ויודע אנשי סכות״, דאם כן מאי השיב להם לוט (פסוק ח) אוציאה לכם שתי בנות, הרי לא בקשו רק לעשות להאנשים רעה, ומה תשובה היא זאת, אלא לא באו רק על זנות, לפיכך השיב להם גם כן אחר שזנות אתם מבקשים – אוציא לכם:
הוֹצִיאֵ֣ם: גלגל באל״ף. [הוֹצִיאֵ֣ם].
במשכב זכור כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י וי״ל מדכתיב אח״כ הנה נא לי שתי בנות וגו׳ משמע דגם הם היו מבקשים מתחילה בענין הזה דהיינו משכב זכור:
For the purpose of homosexuality... You might ask: How does Rashi know this? The answer is: It says afterward, "Behold! I have two daughters...⁠" This implies that from the beginning they sought something similar, i.e., homosexual relations.
ויקראו אל לוט – הקוראים אליו, כמו ״וימצאו בקעה״,⁠1 ״וימצאו איש מקושש עצים״,⁠2 ואינו שב על כל העם מקצה, אלא קציני סדום אשר להם המשפט קראו אל לוט, ויאמרו לו ״איה האנשים אשר באו״, ולא אמרו ״אשר הבאת אל ביתך״, כי לא ידעו מזה דבר, כי בלכתם אל בית לוט לא נראו לאדם כי אם ללוט לבדו, שלא יסתכן בדרך. וחשבו כי האנשים באו מאליהן לבית לוט בלילה אין רואה, ושאלו איפה הם? ושיוציאם מביתו ויתן אותם בידם. והסתכל שכשאמרו זאת היה לוט עדיין בביתו, כי אחריו אמר ״ויצא אליהם לוט״, והיו צריכים לקרוא הדברים האלה בקול גדול שישמע מן הרחוב. ונשמעו הדברים לכל העם שהיו סביבות הבית, ולא בושו להגיד כזאת בפני נעריהם וזקניהם. ואילו היו כשאר החוטאים שיש להם כלימה היה להם להמתין עד בואו אליהם לדבר אליו בחשאי. ובא הכתוב ללמד עד היכן הגיעה רשעתם, ועל זה סובב דבר הנביא שאמר ״וחטאתם כסדום הגידו״.⁠3
איה האנשים – לפי שלא אמרו ״הוציאה את האנשים אשר באו״ וגו׳, יראה כי המלאכים הפליאו לעשות בביתו של לוט, פעם יֵרָאוּ פעם יִסָּתְרוּ, כפי צורך השעה. וכאשר נתפרסם הדבר בעיר מאנשי בית לוט שבאו אנשים אל ביתו, ושיש להם ענינים זרים מן הנהוג שיכולים להסתתר, הקדימו לומר ״איה האנשים״, ועליך להוציאם אלינו.
ונדעה אותם – כנוי לשכיבה. ונראה שכן יסדו ביניהם להתעולל עם כל אורח הבא אל עירם, וזהו אמרם ״ונדעה אותם״, כלומר נעשה עמהם כמנהגנו הידוע לך, ועוד אבאר בעז״ה.
1. שם יא, ב.
2. במדבר טו, לב.
3. ישעיה ג, ט.
איה האנשים אשר באו – כי ידענו בלי ספק שבאו אליך:
ונדעה אתם – במשכב זכור, כי שורש ידע כנוי לשכיבה, כמו ואיש לא ידעה (לקמן כ״ד ט״ז), והראיה לזה מתשובת לוט שרצה לפייסם בשתי בנותיו. והנה לא המתינו להרע עמהם עד אור הבקר כאשר חשב לוט, אבל טרם ישכבו באו לתבעם לאותו פועל מגונה, כי היתה כוונתם לבזותם ולנבלם כדי שישמע מעשה פתגם הרעה שיעשו, ולא יבואו עוד זרים אל ארצם, ואם לא היה כן לא היו מזכירים הזמה ההיא קודם עשותה, ועוד נבין מזה עד היכן הגיע השחת נפשותם כי לא היה להם בושת פנים להגיד בפומבי ובקול גדול כל מאוויי רשעתם, ולזה אמר הנביא וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו אוי לנפשם כי גמלו להם רעה (ישעיה ג׳ ט׳):
ונדעה אותם – עון סדום היה (יחזקאל ט״ז:מ״ט) גאון שִבְעַת לחם ושלות הַשְקֵט... ויד עני ואביון לא החזיקה, גם חז״ל בפרק חלק {סנהדרין ק״ט.-:} ציירו רשעם כשונאי עני ומְכַלֵי רגל אורחים מביניהם, והנה בימי קדם היה דרך העולם לנהוג כבוד באורחים, והיו מספיקים להם כל צרכיהם, ובהפך אנשי סדום (וכן אנשי הגבעה {שופטים י״ט}) לא לבד שלא היו מחזקים ידם כלל, אלא היו מתעללים בהם במשכב זכר, ואם היה אחד מהם מאסף אורחים אל ביתו היו נקבצים כל העם מנער ועד זקן, לא שכל העם יתעללו בהם, אלא להתחזק עליהם לבלתי ימלטו מידם או לשמוח ולעלוז בחרפתם וצערם של אורחים ויתכן שגם ביניהם היו אנשי העיר עושים הנבלה הזאת איש אל רעהו, ולפיכך ישמחו כמוצא שלל רב בבוא לידם איש מארץ אחרת שלא היתה התועבה הזאת נוהגת שם, והיה בחזקת גן נעול מעיין חתום, ולפיכך כדי לפייסם הוצרך לוט לומר להם הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש. והנה לא נזכר שנקבצו שם גם הנשים, ולא אמר מאיש ועד אשה, כי מעשה התועבה הזאת דבר שנוא ומתועב הוא לנשים, כי משכב הזכר ממעט אהבת הזכרים אל הנקבות, ולפיכך היו יושבות בבתיהן.
for we want to know them (ve-ned’ah otam). The sin of Sodom, according to Ezek. 16:49, was “pride, fullness of bread, and careless ease… neither did she strengthen the hand of the poor and needy.” The Rabbis, too, in Perek Ḥelek [Sanhedrin 109a], depicted their wickedness as being haters of the poor who sought to bar guests from among them. In ancient times, it was the universal custom to treat guests with honor and to satisfy all their needs. In contrast, the people of Sodom (and also the people of Gibeah [see Judges 19]) not only failed to help them at all, but attacked them savagely with acts of sodomy. If one of them would take guests into his home, all the people from the young to the old would gather, not that all of them would participate in the attack, but rather to overpower the guests so they could not escape, or else to rejoice in their humiliation and pain. It is likely that even among themselves, the men of the city would engage in this obscenity, and therefore they would rejoice “as one who finds great spoil” when a man would come into their hands from another land where this abomination was not prevalent; he would be deemed a “garden enclosed, a fountain sealed.” For this reason, in order to appease them, Lot was constrained to say, “Here I have two daughters, who have not known man [below, v. 8].
Nowhere is it mentioned that the women gathered as well; the phrase me-ish ve-ad ishah (“both men and women”) does not appear. The practice of this abomination is hated and despised by women, since it decreases love between males and females, and so the women stayed home.⁠1
1. {Translator's note: This explanation represents a complete change of view on Shadal’s part. As the Pardo manuscript shows (Perush Shadal la-Torah, p. 163), he had formerly maintained that the phrase “for we want to know them” meant only that the people wanted to know who the guests were, i.e., whether they were strangers who should be mistreated and driven away, but that “the people of Sodom were not Sodomites.”}
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ויקראו – יא] מה שקראו אל לוט שיוציאם לתועבה הזאת ולא עשו זה מתאוה רק להבזות האנשים וכמו שיבאר.
THEY CALLED OUT. [11] As will become clear, in calling to Lot to bring them out for this abomination, it was not out of lust but merely in order to humiliate them.
{ויקראו אל לוט: בקרב אנשי עירם נהגו בדרך ארץ שלא ליכנס בלי רשות בעל הבית, על כן קראו לו מבחוץ ואמרו לו בהיותם בחוץ והוא סמוך לדלת.}
ויקראו אל⁠־לוט – תחילה קראו לו ללוט בשמו ואחר כך תבעו ממנו את תביעתם חסרת הבושה.
ונדעה אתם – השווה רש״י. משכב הזכר היה, מאוחר יותר, נפוץ בין כל יושבי כנען. הרי זה מה שנקרא בכתוב1 ״מעשה ארץ כנען״. אולם בסדום היה דבר זה שכיח ונפוץ כבר בזמנים העתיקים ביותר. הרמב״ן2 משווה ענין זה עם מעשה הפילגש בגבעה3 וקובע ומטעים, כי ״אף על פי שהוא נדמה לענין זה, איננו כמוהו לרוע״.
1. ויקרא י״ח:ג׳, והשווה שם, שם כב ואילך; כ׳:י״ג וכג.
2. לפסוק ח, ד״ה אוציאה (המ׳).
הוציאם אלינו ונדעה אותם – פירוש נדע כל מאווייהם וחפציהם אם רוצים לרגל את הארץ וזה שאמר הנה נא לי ש״ב כו׳ כי על כן באו בצל קורתי פירוש על כן בשביל הבנות להתחתן אתם באו האנשים הנה בצל קורתי.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ו) וַיֵּצֵ֧א אֲלֵהֶ֛ם ל֖וֹט הַפֶּ֑תְחָה וְהַדֶּ֖לֶת סָגַ֥ר אַחֲרָֽיו׃
Lot went out to them, to the entrance, and closed the door behind him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לט] 1והדלת סגר אחריו, מעצמו סגר הדלת. (פס״ז)
1. בשכל טוב איתא והדלת סגר לוט אחריו, ורבותינו אמרו הדלת סגר מעצמו לאחר צאת לוט, והוא כדברי הלקח טוב שהדלת נסגרה מעצמה לאחר צאת לוט, וכנראה הי׳ זאת לפניהם באיזה מדרש ועי׳ לקמן מאמר סג. בקרא ואת הדלת סגרו.
וּנְפַק לְוָתְהוֹן לוֹט לְתַרְעָא וְדַשָּׁא אֲחַד בָּתְרוֹהִי.
Lot went out to them in front of the entrance, shutting the door behind him.

וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו
וּנְפַק לְוָתְהוֹן לוֹט לְתַרְעָא וְדַשָּׁא אֲחַד בַּתְרוֹהִי
סָגַר, אָחַז – אֲחַד
א. ״וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו״ – ״וְדַשָּׁא אֲחַד בַּתְרוֹהִי״. אח״ד כתרגום סג״ר מבוסס על קשר של משמעות ועל חילוף ז/ד1: מן הבחינה הסֶמנטית ״התאחדות״ עניינה התחברות כדברי רד״ק: ״וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ (יחזקאל לז יז) – מחוברים בדבר אחד״ (״שרשים״, ערך אחד). רעיון זה מתקשר גם עם ״סגירה״ בהוראת נעילה, הגפה או חסימה.⁠2 ועל יסוד אח״ז=אח״ד משמש אח״ד לתרגום לשונות אחיזה, כגון: ״חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת״ (שמות טו יד) ״דַּחְלָא אֲחַדַתְנוּן״, כפי שציין ״מתורגמן״ (שורש אחד): ״רוב לשון אחז מתורגם בלשון אחידה, כי הד׳ והז׳ מתחלפים. וכן רוב לשון תפישה ולכידה ועצירה וסגירה מתורגמין בלשון אחידה כמו וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה (במדבר ה יג) לָא אִתְאֲחַדַת; כִּי עָצֹר עָצַר ה׳ (בראשית כ יח) אֲרֵי מֵיחַד אֲחַד ה׳; וְהַדֶּלֶת סָגַר – וְדַשָּׁא אֲחַד״.⁠3
סָגַר אַחֲרָיו – אחר שיצא מן הבית
ב. אילו תרגם ״וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו״ – ״אֲחוֹרוֹהִי״, היה נשמע שסגר את הדלת כשאחוריו אליה. ומכיוון שהסוגר דלת רגיל להיות פניו אליה, מפרש אונקלוס ״סָגַר אַחֲרָיו״ כתיאור זמן; אחר שיצא מן הבית. לכן תרגם ״אֲחַד בַּתְרוֹהִי״, כי אַחַר המתורגם בָּתַר מציין זמן וכשהוא מציין מקום מתורגם בלשון אָחוֹר, כמבואר להלן ״וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו״ (כו) ״מִבַּתְרוֹהִי״.
1. על חילוף ז/ד עמד רמב״ן:בביאור ״וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ״ (דברים לג כח): ״הנראה לי במלה הזאת שהיא כמו זָבְאֶךָ, כי האותיות האלה יתחלפו תמיד: יאמר שָׁבְתָה מַדְהֵבָה (ישעיהו יד ד) במקום מזהבה, וכל הארמית כן בכל לשון זביחה, וכן כל לשון זכירה, וכן זהב, זקן, זנב ורבים. ובלשון זיבה עצמה זב וזבה בכל לשונם יתחלפו לדל״ת. ואמר יָמַי נִזְעָכוּ (איוב יז א) במקום נדעכו, וכן זָחַלְתִּי וָאִירָא (איוב לב ו) כמו דחלתי. ויאמר הכתוב, וכימיך יהיה זָבְאֶךָ שתהיה ארצך זבת השמן הנזכר ואתה תהיה בו טובל רגלך כל ימיך לעולם״. ומכאן ״ויזרח״ (בראשית לב לב) ״ודנח״
2. סג״ר=אח״ד=אח״ז משתקף יפה בפסוק ״גַּאֲוָה אֲפִיקֵי מָגִנִּים סָגוּר חוֹתָם צָר. אֶחָד בְּאֶחָד יִגַּשׁוּ וְרוּחַ לֹא יָבוֹא בֵינֵיהֶם״ (איוב מא ו-ז), וברש״י: ״סגור – וזהו שנאמר אֶחָד בְּאֶחָד יִגַּשׁוּ שכולן מוגשות ותכופות זו לזו״, וכן פירש: ״יִתְלַכְּדוּ וְלֹא יִתְפָּרָדוּ (איוב מא ט) – שנלכדות ונאחדות כל אחת ואחת בחברתה״. בכך מתבארים גם דבריו לפסוק ״מְאַחֵז פְּנֵי כִסֵּה פַּרְשֵׁז עָלָיו עֲנָנוֹ״ (איוב כו ט). ״מְאַחֵז – במחיצות פני כסא הכבוד״ דהיינו מְאַחֵז היא סגירה באמצעות מחיצות.
3. מכאן, כנראה בהשפעת הארמית, הורחב משמעו של אח״ז בספרי המקרא המאוחרים. כגון: ״וְעַד הֵם עֹמְדִים יָגִיפוּ הַדְּלָתוֹת וֶאֱחֹזוּ״ (נחמיה ז ג). ומעין זה: ״אָחַזְתָּ [=סגרת] שְׁמֻרוֹת עֵינָי״ (תהלים עז ה). ומכאן גם ״אוחז את העינים – אוחז וסוגר עיני הבריות״ (סנהדרין סה ע״ב ורש״י). וזה פשר דרשת חז״ל המגנה את המלך אחז: ״למה נקרא שמו אחז? שאחז [=סגר] בתי כניסיות ובבתי מדרשות״ (ויק״ר יא ז).
ועיין בתרגומים החריגים לפועל סג״ר שנתבארו במקומם: ״ויסגר בשר תחתנה״ (בראשית ב כא) ״וּמַלִּי בִסְרָא תְּחוֹתַהּ״, ״ויסגר ה׳ בעדו״ (בראשית ז טז) ״ואגין ה׳ עלוהי״, ״והסגיר הכהן את הנגע״ (ויקרא יג ד) ״ויסגר כהנא ית מכתשא״, ״לא תסגיר עבד אל אדניו״ (דברים כג טז) ״לא תמסר״, ״וה׳ הסגירם״ (דברים לב ל) ״וה׳ אשלמינון״.
ונפק לוותהון לבראא ותרעא טרדב בתרה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מן תרעא״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מן״.
ונפק לוותהום לוט לתרעא ודשא אחד בתרוי.
And Lot went out to them to the gate, and shut the door after him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

פכ֗רג֗ אליהם לוט אלי אלבאב וגלק אלמצראע וראה.
לוט יצא אליהם אל הפתח וסגר את כנף הדלת1 אחריו.
1. ״אלמצראע״ (المصراع) משמעותו המדויקת היא ״כנף הדלת״ - החלק הנע של הדלת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו – מעצמו סגר הדלת.
ויצא אליהם לוט הפתחה – אלו נאמר פתחה, הייתי אומר בשביל שהוצרך למ״ד בתחלתה הוטל לה ה״א בסופה, כלומר לפתח, כשהוא אומר הפתחה ה׳ בתחלה וה׳ בסוף, הוי אומר חוץ לפתח, וכן אתה דורש ישובו רשעים לשאולה (תהלים ט יח), שהי׳ לומר שאולה, ואני אומר לשאול, ומה ת״ל לשאולה, א״ר אבא בר זבדא לאמבטי תחתונה שבשאול:
והדלת סגר לוט אחריו – ורבותינו אמרו הדלת סגר מעצמו לאחר צאת לוט:
הפתחה – אל הפתח.
תי״ו דלת סימן נקבה, ונמצא חסר (תהלים קמ״א:ג׳).⁠1
1. כלומר: נמצא ״דל״ בלי האות ת׳.
TO THE DOOR. Ha-petchah means to the door.⁠1 The tav of the word delet (door) is the sign of the feminine.⁠2 The word delet is also found spelled without the tav.⁠3
1. The heh at the end of the word petach means to.
2. It is not a root letter.
3. Keep watch at the door (dal) of my lips in Ps. 141:3.
ויצא – סגר אחריו – סגר הסוגר שהיה בפנים. או סגר לוט מבחוץ.
ויצא....סגר אחריו, either the person within the house locked the door from the inside, or Lot locked the door from the outside.
(ו-ח) וחילה לוט פניהם שלא יעשו הרעה הגדולה הזאת, והסכים להוציא להם שתי בנותיו הבתולות למלט אלו האנשים מזה הגנות.
(ו-ז) ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו – כדי שלא ישמעו דבר הנבלה הזאת, ויאמר אל נא אחי תרעו.
(ו-ח) ולוט יצא והתחנן לפניהם אל נא אחי תרעו הנה נא לי שתי בנות ר״ל שאין דינם אלא עמו באשר הוא אחד מהעם והוא אשר הפר הנימוס לא האנשים שלא ידעו ממנו דבר לכן חייב עצמו לתת להם שתי בנותיו ולא ישא חרפה ובזוי זולתו. וצ״ל כי מאשר היו בתוך אנשי העיר חתני לוט לוקחי בנותיו אמר להם זה לפי שידע שהם לא ירצו בדבר זה ויצילו את נשותיהם מהזמה ההיא ושאר אנשי העיר לא יעשו אליהן בעבור בעליהן קלון כזה בעיניהם ושבזה יתארך הענין ובין זה ינצלו האנשים.
ואמרו כי על כן באו בצל קורתי יהיה פירושו שהוא הראוי לעשותו כי על כן באו האנשים האלו בצל קורתו לדעת׳ שהוא היה איש נכבד ושופט כל הארץ ושאתם לא תחללו את ביתו אבל יהיו שמה נושעים ובטוחים וכאלו אמר בעבור כבודי כי ע״כ בעבור שלא תעשו להם דבר רע באו בצל קורתי כי אין ביתי בית אכסניא לקבל האורחים אבל חשבו האנשים האלה שבבואם אל ביתי יהיו נצולים כמי שנכנס בבית שר וגדול להשגב שמה וזאת היתה ללוט טענה חזקה לתת שתי בנותיו כי היה מוטל עליו מחק הכבוד שישתדלו כל זה ההשתדלות להציל ולמלט האנשים שבאו לחסות תחת כנפיו והוא מנהג השרים ואנשי המעלה ולכן לא היה מאמר מגונה בדברי חז״ל כ״א הכרחי לאדם נכבד כמוהו.
(ו-ט) וכל אלה הפסוקים כפשוטן עד הנה נא לי שתי בנות. לפי שבנותיו היו נשואות, גם כי שיקר להם לאמר אשר לא ידעו איש1 כדי שחתניו בעלי בנותיו היו קמים על האחרים, ובכן יהרגו הם בהם וינצלו האנשים, והם לא נתרצו, ויאמרו האחד בא לגור וגו׳:
1. אך במדרש (נ ט) מבואר שבנותיו ארוסות היו, ובנדפס לא כתב ששיקר.
ויצא אֲלֵהֶם: חס׳ יו״ד כי לא נמנה עם הי״ז מלאי׳ 1במסר׳ רבת׳, והראשון מהם הוא 2ויביאו את לוט אליהם שבסמוך. [אלהם].
1. במסר׳ רבת׳: מ״ס-ד אל 124.
2. ויביאו את לוט: להלן פס׳ י.
ויצא אליהם לוט הפתחה – ירא שיבואו אל הבית, ולא יהיה מציל מידם, על כן שָׂם נפשו בכפו לצאת לבדו מחוץ לפתח הבית ולדבר על לבם. ואת הדלת הסובב על הצירים וסותם את הפתח סגר אחריו, שאם לא ישקיט הַמָיַת רעתם, ויבקשו את האנשים׳ יצטרכו לשבור תחלה הדלת, ויהיה פנאי לאנשים לברוח או להסתתר בהחבא. והנה עשה למען האורחים כל אשר בידו לעשות בכל לבבו ובכל נפשו.
הפתחה – אל הפתח והוא החלל שבו נכנסים ויוצאים, והדלת הוא הסובב לנעול ולפתוח:
והדלת סגר אחריו – לוט סגר מבחוץ אחר שיצא כי ירא פן יבואו בחזקה אל הבית לקחת האנשים:
דלת נגזרת משורש ״דלה״ (לשאוב). הדלת מאפשרת כניסה ויציאה, ״שאיבה״ ו״שפיכה״ (עיין פירוש לעיל ו, י).
ויצא. והדלת סגר אחריו גם בזה נבדל ממעשה הגבעה ששם יצא בעה״ב אליהם ולא סגר הדלת, אבל לוט ידע כי באו דרך רצח, ושם אמר להם אל תעשו את דבר הנבלה הזאת, כי היה שכלם שלם לדעת שהיא נבלה רק תאותם גברה על שכלם, לא כן בסדום שלא עשו זה מצד התאוה.
LOT WENT OUT...SHUTTING THE DOOR BEHIND HIM. In this, too, it differed from the Givea episode: there, their host went out to them and did not shut the door. Lot, however, knew that they had come with murderous intentions. Also, while there he said to them: do not carry out this vileness — for their reason was sufficiently intact to know that it was a vile thing, their lust having but overpowered their reason — in Sodom they did not act out of lust.
{ויצא אליהם: לא הרשה אחד מהם להכנס בבית ולהשיב דבר, כדי שלא ישמעו האורחים הענין המגונה שבזה.}
ויצא – לוט יוצא אליהם כדי לפייסם.
הפתחה – יחסת⁠־את של המקום.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַיֹּאמַ֑ר אַל⁠־נָ֥א אַחַ֖י תָּרֵֽעוּ׃
He said, "Please, my brothers, do not do harm.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[מ] 1ויאמר, אין אמירה בכל מקום אלא תחנונים וכה״א ויאמר אל נא אחי תרעו. (ספרי בהעלותך פ׳ צט)
[מא] 2אחי, קרובים אתם מצד אשתי שהבעל כאשתו והאשה כבעל לעדות קרובים. (שכל טוב)
[מב] 3אל נא אחי תרעו, לא תעשו דבר זה כי רעה גדולה היא לפני הקב״ה שנאמר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת (בראשית ל״ט:ט׳), וכן הזהיר הקב״ה את בני נח שנאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב׳:כ״ד), ולא בזכר שאין נעשין בשר אחד. (שכל טוב)
1. תנחומא ריש פ׳ צו, ובילקוט שמעוני ח״א רמז תשלח הגי׳ ״אלא תחנה״.
2. עי׳ לעיל פי״ב מאמר קמח. ולקמן כ, יב. ועי׳ לעיל פי״ח מאמר קע. וצ״ב.
3. עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ב מאמר רצו.
וַאֲמַר בְּבָעוּ כְעַן אַחַי לָא תַבְאֲשׁוּן.
He said, “My brothers, please now do not act wickedly.

וַיֹּאמַר אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ
וַאֲמַר בְּבָעוּ כְעַן אַחַי לָא תַבְאֲשׁוּן
אַל נָא – בְּבָעוּ או בְּבָעוּ כְעַן?
״אַל נָא אַחַי״ – ״בְּבָעוּ כְעַן אַחַי״, אבל לפי נוסח התאג׳: ״בְּבָעוּ אַחַי״ בהשמטת ״כען״. הבדלי הנוסחים משקפים מחלוקת בתפיסת מלת נָא; האם היא מלת בקשה וזרוז כמו אָנָּא, או שהיא מלת זמן בהוראת עַתָּה, עַכְשָׁו. לדעת ״מרפא לשון״ אונקלוס פירש ״נא״ שבפסוקנו כמלת בקשה. ומכיוון שגם אַל מתורגמת כבקשה (בְּבָעוּ) – בנוסחי תימן לא תרגמו תיבת ״נא״ למניעת הכפל.⁠1
המחלוקת חוזרת גם להלן ״וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי״ (פסוק יח). האם לגרוס ״בְּבָעוּ ה׳⁠ ⁠⁠״ כברוב הנוסחים, או ״בְּבָעוּ כְעַן ה׳⁠ ⁠⁠״ כנוסח שהיה לעיני רש״י ורד״ק כמבואר שם. בהרחבת העניין עיין לעיל בפסוק ״אמרי נָא אֲחֹתִי את״ (בראשית יב יג) ״אֵימַרִי כְעַן״.
1. אבל ״נתינה לגר״ כתב שהשלילה ״אַל נא אחי״ מתורגמת באמצעות ״לָא תַבְאֲשׁוּן״. והטעם שלהלן ״אַל נָא אֲדֹנָי״ (יח) תרגם ״בְּבָעוּ כְעַן ה׳⁠ ⁠⁠״ בהשמטת אַל ״אפשר שלא ישרה נפש אונקלוס במלת שלילה שלא בא אחריה תכף הפועל. וכן מצינו שדרשו [בדברי חנה לעלי]: לא אדני – לא אדון אתה בדבר זה״ (ברכות לא ע״ב)) וכדומה רבות״.
ואמר לא כען אחי תבאשון.
ואמר בבעו לא כדון אחוי תבאשון.
And he said, I pray, my brethren, do not thus wickedly.
ואמר להון לוט אמתינו הכא קליל זעיר עד דנבעי רחמין מן קדם יי.
And Lot said to them, Wait here a little, till we have besought mercy before the Lord.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וקאל יא אכ֗ותי לא תסו אליהם.
ואמר: אחיי, אל תרעו להם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויאמר אל נא – לשון בקשה:
אחי – קרובים אתם מצד אשתי שהבעל כאשתו, והאשה כבעל, לעדות קרובים:
אל נא אחי תרעו – לא תעשו דבר זה כי רעה גדולה היא לפני הקב״ה, שנאמר ואיך אעשה (את) הרעה הגדולה הזאת (בראשית לט ט), וכן הזהיר הקב״ה את בני נח, שנאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד) ולא בזכר שאין נעשין בשר אחד, כדדרשינן לעיל:
ויאמר אל נא – בבקשה מכם אל תרעו לאלה האנשים כי אחי ושכני אתם ולכבודי הניחו אותם.
ויאמר אל נא, “please guard the welfare of these men for you are my brothers and neighbors; do it for my sake and leave them alone!”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויאמר אל נא אחי תרעו – דִבֶּר אליהם בלשון חבה, ״הלא אחים ורֵעים אנחנו. נא אל תרעו, כי המנהג שאתם נוהגים בענין זה עם עובדי דרכים, היא רעה גדולה, ובבקשה מכם אל תעשו עוד כרעה הזאת״.
אל נא אחי תרעו – קראם אחים כדי לפייסם, ועוד לרמוז להם שבהיות גם הוא אחד מתושבי העיר כמוהם ראוי שיקחו נקמתם ממנו, כי הוא הפר הנימוס, לא האורחים שלא ידעו מזה דבר, ולפי שעליו ליתן את הדין הנה הוא יתן להם שתי בנותיו:
(ז-ח) ויאמר – אמר להם אם כונתכם להרע לאנשים אבקש אל תרעו להם, ואם כונתכם מצד התאוה הנה נא לי שתי בנות וכו׳ רק לאנשים האל אל תעשו דבר כי על כן באו בצל קורתי, אמר להם שמה שבאו לביתי הוא בשביל שרוצים לקחת בנותי לנשים, וא״כ במה שתבזו את בנותי המיועדות להם לנשים די להם עונש.
(7-8) {For they have entered the shelter of my roof. What entails the casual ‘for’?}
AND HE SAID. If your intention is to harm these men, I ask do not commit this vile deed. And if your intentions derive from lust, I have two daughters...only do not do anything to these men, for (‘al ken’) they have entered the shelter of my roof. By which he was telling them: they came to my house because they wish to wed my daughters — and by abusing my daughters who are their intended, you will have punished them sufficiently.
אל⁠־נא... תרעו – יש להשלים — לי, שהרי אין לוט מעז לטעון כלפיהם, שהם עושים רע כלפי המקום ב״ה. אבל הוא מתאר בפניהם, כמה הם מרעים לו בעשותם רע לאורחיו. ואכן, עוד היום רואה איש המזרח באורחו משום איש קדוש, איש שבשום פנים אין נוגעים בו לרעה, ושבשעת הצורך מגינים עליו בחירוף נפש. על כן מוכן לוט לשלם את הצלת אורחיו במחיר טוהר בנותיו. קלות הדעת שבה מחליט לוט להפקיר את בנותיו, מבלי לחפש אחרי איזו שהיא פשרה אחרת, מוכיחה שרשעת סדום לא עברה עליו בלי להשאיר בו סימנים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(ח) הִנֵּה⁠־נָ֨א לִ֜י שְׁתֵּ֣י בָנ֗וֹת אֲשֶׁ֤ר לֹֽא⁠־יָדְעוּ֙ אִ֔ישׁ אוֹצִֽיאָה⁠־נָּ֤א אֶתְהֶן֙ אֲלֵיכֶ֔ם וַעֲשׂ֣וּ לָהֶ֔ן כַּטּ֖וֹב בְּעֵינֵיכֶ֑ם רַ֠ק לָֽאֲנָשִׁ֤ים הָאֵל֙ אַל⁠־תַּעֲשׂ֣וּ דָבָ֔ר כִּֽי⁠־עַל⁠־כֵּ֥ן בָּ֖אוּ בְּצֵ֥ל קֹרָתִֽי׃
Please, here, I have two daughters who have not known a man. Please, let me take them out to you and you may do to them as you see fit.⁠1 But, to these men, do not do anything, for after all, they have come under the shade of my roof.⁠"2
1. as you see fit | כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם – Literally: "as is good in your eyes".
2. under the shade of my roof | בְּצֵל קֹרָתִי – Literally: "the shadow of my rafters".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מג] 1הנה נא לי שתי בנות, מנין [שלוט בחר לעשות כמעשה אנשי סדום] שכן הוא אומר להם לאנשי סדום הנה נא לי שתי בנות וגו׳, בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו ליהרג על בנותיו ועל אשתו והורג או נהרג, וזה מוסר בנותיו להתעולל בהם, א״ל הקב״ה חייך לעצמו את משמרן ולבסוף תינוקות של בית רבן משחקין וקורין ותהרין שתי בנות לוט מאביהן. (תנחומא וירא יב)
[מד] 2הנה נא לי שתי בנות, מה עשה לוט כשם שנתן משה רבינו נפשו על ישראל כך נתן לוט נפשו עליהם לקח שתי בנותיו והוציא להם תחת שני המלאכים שנאמר הנה נא לי שתי בנות ולא קבלו האנשים. (פדר״א פכ״ה)
[מה] 3רק לאנשים האל וגו׳, הקשות, ד״א אלהות הם אלו (חזקים). (בראשית רבה נ׳)
[מו] 4כי על כן באו בצל קורתי, לא באו בזכותי אלא בזכות אברהם, ד״א בצל קורתי מלמד שהטתה את הבית עליהם, אמרה לו אי בעית מקבלתהון קבלינהו בחלקך. (בראשית רבה נ׳)
[מז] 5כי על כן באו בצל קורתי, מלמד שאמרה לו אשתו אנשי העיר נמנעו מלקבל אורחים, ואתה מכניסם לבית, רצונך שיהרגוך ויהרגוני ואם אתה רוצה לקבלן חלוק עמי הבית ויהון האורחים בחלקך על כן נאמר בצל קורתי. (מדרש אגדה)
[מח] 6בצל קורתי, מלמד שבקש להכניסן בתוך ביתו ולא הניחה לו אשתו מה עשה הכניסן לתוך הקורה שלו. (תנ״י וירא כב)
[מט] 7בצל קורתי, לפי שראתה [אשתו של מנוח] במלאך נקראת שמה הצללפוני שהיא פונה במלאך ואין צלל אלא מלאך כמ״ד כי על כן באו בצל קורתי, להלן שהיה לוט צדיק יותר מאשתו באו המלאכים בצל קורתו ולא בצל קורתה ברם הכא שבא המלאך אצלה לפי שהיתה צדקת לכך נקראת הצלל. (במדב״ר י, ט)
[נ] 8הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש, ואע״פ שהן ארוסות, אוציאה נא, לשון בקשה אמרו אוציאה נא אתהן אליכם להפקר, ועשו להן כטוב בעיניכם, כי אפי׳ נכנסו לחופה ולא נבעלו הרי הן כפנויות ומותרות לביאה, רק לאנשים האל, שנשתלחו במשלחת האל הגדול אל תעשו דבר כי על כן באו בצל קורתי, ולא בצל אשתי, שהיא אחותיכם. (בשכל טוב)
1. לעיל פי״ג מאמר מח.
2. במדרה״ג פ״ו איתא בסגנון אחר יצא לפייסן בדברים ונתן נפשו ובנותיו על המלאכים כדרך שנתן משה רבינו נפשו על ישראל שנ׳ הנה נא לי שתי בנות, ונוסחא זאת יש לפרש עפמ״ש בדרשת אבן שועיב בשם רבינו חננאל וז״ל כי חלילה שהי׳ מפקיר בנותיו אלא כאומר לחברו הלא ביתי פתוחה קח מה שתרצה, או כמשליך עצמו על האדם כשרוצים לרצחו ואומר הרגני כי ידע שלא יעשה, וזה שאמרו לו גש הלאה וחרפוהו כי ראו כי אין מוסר ואמרו לו גש הלאה אל תנהג בנו חירוף וגידוף והמלאכים נשאו פניו בעבור כל זה שעשה עמהם, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן ולעיל מאמר מג.
3. עי׳ ב״ר פס״ד ויבמות כא, ב״ב פה: בלק״ט לשון אלוהות שליחות אלהים הם עושין, ובשכ״ט שנשתלחו למשלחת האל הגדול אל תעשו דבר, ובמנח״י מביא מכתי״ל אל תעשו דבר זה הקשה, ודרשו אל לשון קשות ולשון אלהות, ולשון קשות כמו ואת אלי הארץ לקח, וכן דורש ביבמות שם.
4. י״ג לא בזכותי אלא בזכות של אברהם דכתיב צדק יקראו לרגלו, היינו שבקש להם שיעשו זאת בזכות אברהם וע״ז השיבו לו כמבואר לקמן מאמר נד, נה. אפילו אברהם עצמו אין אנו משגיחים בו ולפי הגירסא שלפנינו מפרשים דדרשו לשון קורתי הכוונה על אברהם עפ״מ דמבאר בברא׳ רבה פי״ד ועי׳ שמות רבה פ״א ו. ויפ״ת ומנח״י, ואולי י״ל דהכוונה כמבואר להלן מאמר מט. וצ״ל לא בזכותך, ובמנח״י מביא די שגירס׳ לא ״בזכות״, והכוונה לא בזכותך רק בזכותי היינו מאברהם, וע״ז אמר בצל קורתי, שהטתה את הבית עליהם, מנעתם מליכנס לתוך הבית, ובפירוש רש״י שהיטת הבית לצד אחד כלומר חלקה לשני חלקים ואמרה לא לקבלם בחלקה, וי״ג שחצאת והכוונה כנ״ל וכמבואר לפנינו מאמר מז, מח.
5. לעיל מאמר מו. ולקמן מאמר מח.
6. לעיל מאמר מו, מו.
7. לעיל מאמר מח.
8. מסיים שם ״אלו דברי רבותינו״ וכנראה היו הדברים אלו לפניו באיזה מדרש ובלק״ט ליתא ועי׳ לעיל מאמר לט, מא. ובתורה שלמה לעיל פ״ב מאמר שא.
הָא כְעַן לִי תַּרְתֵּין בְּנָן דְּלָא יְדַעוּנִין גְּבַר אַפֵּיק כְּעַן יָתְהוֹן לְוָתְכוֹן וַעֲבִידוּ לְהוֹן כִּדְתָּקֵין בְּעֵינֵיכוֹן לְחוֹד לְגוּבְרַיָּא הָאִלֵּין לָא תַּעְבְּדוּן מִדָּעַם אֲרֵי עַל כֵּן עָאלוּ בִּטְלַל שָׁרִיתִי.
Behold! Now, I have two daughters who have never known a man. Now, I will bring them out to you, and do with them as you please; only do nothing to these men, since after all, they came under the shelter of my roof.”

הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי
הָא כְעַן לִי תַּרְתֵּין בְּנָן דְּלָא יְדַעוּנִין (ח״נ: יְדַעִנִּין) גְּבַר אַפֵּיק כְּעַן יָתְהֵין לְוָתְכוֹן וַעֲבִידוּ לְהוֹן (ח״נ: לְהֵין) כִּדְתָּקֵין בְּעֵינֵיכוֹן לְחוֹד לְגַבְרַיָּא הָאִילֵין לָא תַעְבְּדוּן מִדָּעַם אֲרֵי עַל כֵּין עָלוּ בִּטְלַל שָׁרִיתִי (ח״נ: שָׁרוּתִי)
לכבוד בנות לוט
א. שניים מגדולי תימן התנצחו בתרגום ״אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ״: לכאורה מתבקש לתרגם ״דְּלָא יְדַעוּ גְּבַר״ כמו ״וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר״ (במדבר לא יח) ״דְּלָא יְדַעָא מִשְׁכְּבֵי דְּכוּרָא״. אבל ״מרפא לשון״ קיים נוסח ״דְּלָא יְדַעִנִּין גְּבַר״. ואף על פי שנוסח זה נשמע כהפך המקרא כי פירושו שאיש לא ידע אותם, כוונת הכתוב נשמרת: הואיל והרשעים היו שטופי זימה ובוודאי התאוו לטעום טעם בתולה, הדגיש לוט שאיש לא ידעם. אבל הרב צוברי בעל ״פרשה מפורשה״ קיים נוסח ״דְּלָא יְדַעוּנִין גְּבַר״ המורכב מהתיבות ״דְּלָא יְדַעוּ אִנִּין גְּבַר״, והתרגום הוא לכבודן: ״הבנות האלו גדרו את עצמן ונאמנות היו שלא נזקקו עד הנה לשום איש לשם זימה״. וכן תרגם להלן ״ואת שתי בנתיך הַנִּמְצָאֹת״ (טו) ״וְיָת תַּרְתֵּין בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ״, עיין שם.⁠1
ב. ברוב הנוסחים ״וַעֲשׂוּ לָהֶן״ – ״וַעֲבִידוּ לְהוֹן״ בזכר. ומיעוט כתבי יד (שפרבר) גרסו ״וַעֲבִידוּ לְהֵין״ כמתבקש. ועיין עוד בפסוק ״נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם״ (במדבר כו ז) על חילופי לְהוֹן/ לְהֵין.
ג. ״כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם״ – ״כִּדְתָּקֵין בְּעֵינֵיכוֹן״, ולא תרגם ״כִּדְטָב בְּעֵינֵיכוֹן״ כי טָב משמעו הפך הרע כגון ״וזהב הארץ ההוא טוב״ (בראשית ב יב) ״טָב״, ואינו שייך כאן.⁠2 וכמוהו ״עשי לה הטוב בעיניך״ (בראשית טז ו) ״דְּתָקֵין בְּעֵינַכִי״, המתאים בעינייך.
דָּבָר – מִדָּעַם, פִּתְגָּם
ד. ״אַל תַּעֲשׂוּ דָּבָר״ – ״לָא תַעְבְּדוּן מִדָּעַם״. דָּבָר במשמע דִּבּוּר, מַאֲמָר, מִלָּה מתורגם פִּתְגָּם כגון, ״אלה הדברים״ (דברים א א) ״אִלֵּין פִּתְגָּמַיָּא״. וכך גם דָּבָר במשמע עִנְיָן, מַעֲשֶׂה כגון, ״אשר עשו את הדבר הרע הזה״ (דברים יז ה) ״יָת פִּתְגָּמָא בִּישָׁא הָדֵין״.⁠3 ואולם בפסוקנו ״אל תעשו דָּבָר״ משמעו הוא כְּלוּם, מַשֶּׁהוּ. מטעם זה תרגם ״לָא תַעְבְּדוּן מִדָּעַם״, כתרגום הקבוע לתיבת מְאוּמָה שמשמעה כְּלוּם, מַשֶּׁהוּ, דְּבַר מָה. השווה: ״ואל תעש לו מְאוּמָה״ (בראשית כב יב) ״וְלָא תַעֲבֵיד לֵיהּ מִדָּעַם״, ״לא תתן לי מְאוּמָה״ (בראשית ל לא) ״לָא תִתֵּין לִי מִדָּעַם״. ובדומה לפסוקנו תרגם ״ונשמרת מכל דָּבָר רע״ (דברים כג י) ״מִכֹּל מִדָּעַם בִּישׁ״, ועיין עוד שם וכן להלן בפסוק כב.⁠4
ה. ״בְּצֵל קֹרָתִי״ – ״בִּטְלַל שָׁרִיתִי״. צֵל – טְלַל (חילופי צ/ט כמו קַיִץ-קַיְטָא) שממנו גם ״חג הסכות״ (ויקרא כג לד) ״חַגָּא דִּמְטַלַיָּא״.
נוסח רש״י לתרגום קֹרָתִי
ו. ״בְּצֵל קֹרָתִי״ – ״בִּטְלַל שָׁרִיתִי״ כך בכל הנוסחים העתיקים. אבל לעיני רש״י עמד נוסח ״בִּטְלַל שָׁרוּתִי״. על פי זה כתב: ״בצל קורתי, תרגום בִּטְלַל שָׁרוּתִי. תרגום של קוֹרָה – שָׁרוּתָא״. ואולם מכיוון ששָׁרוּתָא במשמעות קורה אינה קיימת בארמית, פירש ״מרפא לשון״ שכוונת רש״י לפרש קוֹרָה מלשון כְּשׁוֹרָא בארמית. ותמה: אם כך, היה לו לתרגם בִּטְלַל כְּשׁוֹרְתִי, כי הכ״ף היא שורשית.⁠5 לכן סבר שאונקלוס אינו מתרגם, אלא מפרש את כוונת הביטוי ״בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי״ בהוראת: באו לחסות בביתי, וזהו ״בִּטְלַל שָׁרִיתִי״, בְּצֵל חֲנָיָיתִי.
1. גם ״מתורגמן״ (ערך ידע) קיים נוסח ״דְּלָא יְדַעוּנִין גְּבַר״ אבל הוסיף ״ולא ידעתי על מה״.
2. לתרגומי טוֹב – טָב, תָּקֵין, שְׁפַר, יָאוּת – ראה בפסוק ״והנה טוב מאד״ (בראשית א לא) ״וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא״.
3. לכללי השימוש בפִּתְגָּם עיין ״דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי״ (בראשית כד לג) ״דַּאֲמַלֵּיל פִּתְגָּמָי״.
4. מִדָּעַם מופיע גם בהבלעת העי״ן כבתרגום משלי ״כָּל מַר מָתוֹק״ (משלי כז ז) ״כָּל מִידַם דִמְרִיר חֲלִי לָהּ״ (״ערוך״, ערך מדעם). ו״ערוך השלם״ הוסיף שנמצא גם בהבלעת המ״ם הסופית כגון ״ותו לא מִידֵי״. עוד הציע לפרש מִדָּעַם כנגזר מהתיבות מִדַּע מָא שפירושו לדעת מה. על מִדָּעַם בהוראת כְּלוּם, מַשֶּׁהוּ, עמד על כך רש״י בביאור הש״ס, ראה בכורות נא ע״ב: ״מידעם ביש עבדת? – דבר רע עשית?⁠״, סנהדרין סז ע״ב: ״איכא דזבין מידעם הכא וכו׳ – כלומר יש לוקח בעיר הזאת... שום סחורה?⁠״.
5. כמיוחס ליונתן שתרגם ״תְּחוֹת טְלַל כְּשׁוֹרָא הָדָא דִי לִי״.
הא כען לי תרתין בנן דלא חכמן גב⁠[ר]⁠א אפיק כען יתהון לוותכון ועבדו להון מה דשפר באפיכון לחוד לגבריאב אליןג לא תעבדון פתגם ארום בגיןד אתון למיבתא בטל שריתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא חכמן גב⁠[ר]״) גם נוסח חילופי: ״אית די לא חכימן תשמיש דגבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפיכון לחוד לגבריא״) גם נוסח חילופי: ״ותקן קודמיכון לחוד לגוברייה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פתגם ארום בגין״) גם נוסח חילופי: ״כל מן דעם ביש ארום מן בגין כדן״.
הא כדון אית לי תרתין בנן דלא שמישו עם גבר אנפיק כדון יתהין לוותכון ועיבידו להין כדתקין קומיכון לחוד לגובריא האילין לא תעבדון מידעם ביש ארום בגין כן עלו למיבת ואיטמרו תחות טלל כשורא הדא דילי.
Behold, now, I have two daughters who have had no dealing with a man; I would now bring even them out to you to do to them as is meet before you, rather than you should do evil to these men, because they have entered in to lodge under the shadow of my roof.
דלא חכמו תשמיש לגבר.
Who have not known dealing with man.
כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי – לֹא בִּזְכוּתִי אֶלָּא בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם. דָּבָר אַחֵר, כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי, מְלַמֵּד שֶׁהִטְּתָה אֶת הַבַּיִת עֲלֵיהֶם, אֲמָרָה לֵיהּ אִם בְּעֵית מְקַבַּלְתּוֹן קַבֵּל בְּחֶלְקָךְ.
אמר להן הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש (שם ח), מלמד שבקש להכניסן בתוך ביתו, ולא הניחה לו אשתו, מה עשה הכסינן לתוך הקורה שלו.
כי על כן באו בצל קורתי – מלמד שאמרה לו אשתו אנשי העיר נמנעו מלקבל אורחים, ואתה מכניסם לבית, רצונך שיהרגוך ויהרגוני, ואם אתה רוצה לקבלן חלוק עמי הבית, ויהיו האורחים בחלקך, על כן נאמר בצל קורתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

הוד֗א לי אבנתאן לם יערפון רג֗לא אכ֗רג֗המא אליכם ואצנעו בהמא מא חסן ענדכם עדא בהאולאי אלקום לא תצנעו שיא לאנהם דכ֗לו תחת צ֗לאל סקפי.
הנה יש לי שתי בנות שלא ידעו איש, אוציא אותן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם, רק לאנשים האלה אל תעשו דבר כי הם נכנסו תחת צללי קורתי.
ולפיכך באנשי גבעון הציעו להם שתי נשים, ולא קבלו אלא אחת ככתוב: ״הנה בתי הבתולה ופלגשהו״, ואילו אחר כך נאמר: ״ויחזק האיש בפילגשו״; הראשונה הוצעה, אבל לא הוצאה, ואת השניה הוציא אליהם.
ואמר: כי על כן באו – דהיינו בקשו את חסותו ונכנסו אל ביתו, נמצאנו למדים, שהמבקש מקלט אצל חבירו, חייב להצילו בכל מה שהוא יכול, וכבר אמרו על אחד מתלמידי רבי מאיר, שביקש אדם חסות בביתו וישב {התלמיד} על פתח: ביתו והגן עליו ועמד נגד מבקש נפשו ואמר לו: לא אצא את ידי חובתי אליו, אם תהרגהו, כי הוא דומה למי שנכנס למקדש למצוא בו חסות... באפלת הלילה, הלילה...
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ח) ולד׳לך אהל אלגבעה ערץ׳ עליהם שכ׳צין לם יקבלוהמא בל קבלו ואחדא כמא ק׳ הנה בתי הבתולה ופילגשהו ת׳ם קאל ויחזק האיש בפילגשו לאן אלאול כאן מגרצ׳א גיר חאצל ואלב׳ חצל להם. ומע׳ כי על כן באו אנהם תחרמו בה ודכ׳לו מנזלה. פאוג׳ב הד׳א אלקול אן יכון כל מן תחרם אן יוקי אלמסתג׳אר בה מא אמכנה. וקד קיל אן בעץ׳ תלאמיד׳ ר׳ מאיר אסתג׳אר בה רג׳ל וכאן ג׳אלס עלי באב מנזלה פכ׳פאה וקאם קאימא פק׳ לטאלבה לסנא ואפא ענה ליהלך (?) אד׳ הו קד שבה מן יזור [……] אל פי אכ׳פא אלמקדש (?) [……] ענד עשיהֵ לילהֵ.
הנה נא לי שתי בנות – חלילה שהיה מפקיר בנותיו אלא כאומר לחבירו הלא ביתי פתוחה קח מה שתרצה או כמשליך עצמו על האדם כשרוצים לרצחו ואומר הרגוני כי ידע שלא יעשה (דרשות אבן שועיב).
האל – כמו: האלה.
כי על כן וגו׳ – כי הטובה הזאת תעשו לכבודי, על אשר באו בצל קורתי – בטלל שריתי, תרגום של קורה – שריתא.
האל – is the same as האלה THESE.
כי על כן באו FOR AS MUCH AS THEY HAVE COME – For (כי) this kindness please do out of respect to me because that (על כן) they have come בצל קורתי UNDER THE SHADOW OF MY ROOF. – In the Targum this is given by בטלל שרותי: the Targum (Aramaic) for קורה (a beam) is שרותא.
רק לאנשים האל – 1לשון אלוהות. שליחות אלהים הם עושים.
כי על כן באו בצל קורתי – 2לא בזכותי אלא בזכות אברהם.
1. לשון אלוהות. ב״ר וילקוט שם.
2. לא בזכותי. ב״ר.
הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש – ואעפ״כ שהן ארוסות:
אוציאה נא – לשון בקשה אמר אוציאה נא אתהן אליכם להפקר:
ועשו להן כטוב בעיניכם – כי אפי׳ נכנסו לחופה ולא נבעלו הרי הן כפנויות ומותרות לביאה:
רק לאנשים האל – שנשתלחו במשלחת האל הגדול אל תעשו דבר:
כי על כן באו בצל קורתי – ולא בצל אשתי, שהיא אחותיכם, אלו דברי רבותינו, ועל פי הפשט כך הוא כי על כן באו בצל קורתי, לפיכך יש לכם לחוס על כבודי שלא אכסוף בביתי:
כי על כן – אשר באו.
Ki 'al ken ba'u: should be understood as if ki 'al 'asher ba'u were written.⁠1
1. See commentary and my notes ad 18:5.
ידעו איש – לשון רבים ורבות בפועל שעבר, בלא תוספות ו״ו פתוח, שוה.
האל – כמו: האלה.
ויאמר הגאון: כי בעבור השלישי שלא בא, אמר כן.⁠1 וזה הטעם רחוק, כי גםא שתי הלשונות תמצאם בלשון ארמית.
1. כלומר: אמר ״האל״ במקום ״האלה״ מפני שהמלאך השלישי היה חסר.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוספה מלת: את.
KNOWN MAN. The third person plural perfect is the same in both the masculine and feminine when not written with a vav conversive which is vocalized with a pattach.⁠1
THESE. Ha-el (these) means the same as ha-eleh.⁠2 Saadiah Gaon claims that Scripture used the term ha-el because one of the three angels was missing.⁠3 However, his comment is far-fetched, for the Aramaic translation of the Pentateuch renders both ha-el and ha-eleh by the same word.⁠4
1. In other words, yade'u (have known) is used both for the masculine and the feminine. However, when have known is written with a vav conversive, which is vocalized with a pattach, then the masculine and feminine have different forms. The masculine in this case is va-yede'u and the feminine va-tedanah.
2. Ha-eleh is the usual term for these.
3. According to Saadiah, had all three angels been present then Lot would have said ha-eleh.
4. Onkelos renders both ha-el and ha-eleh by ha-illen. If they had different nuances Onkelos would have used a different word for each.
{אשר לא ידעו איש – היה לו לומר: אשר לא ידען איש, כמו: בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כ״ד:ט״ז), וכן: וידע אלקנה (שמואל א א׳:י״ט), כי דרך איש לפתות אשה ולידעה אותה. אבל בנות לוט שפיתו אביהן וידעו אותו, והוא לא ידען, דכתיב: ולא ידע בשכבה ובקומה (בראשית י״ט:ל״ג), כתב בהן להיפך. וכן בבנות הגוים שפיתו את ישראל כתוב בהן: אשה יודעת איש (במדבר ל״א:י״ז). ובזאת נקראת: זונה שולטת (יחזקאל ט״ז:ל׳) – ששולטת באיש. וי״מ: שלטת לשון רביעה.}⁠א
א. ביאור זה מופיע בספר הג״ן עם החתימה: ״זה העתקתי מכתב ידי הרב בכור שור״. הוא חסר בכ״י מינכן 52 וסביר שהוא תוספת מאוחרת של ר״י בכור שור (ועיין בדיון בהקדמה למהדורה הנוכחית).
{אשר לא ידעו איש – WHO HAVE NOT KNOWN A MAN – He should have said: That a man has not known them, like “A virgin, and a man had not known her” Bereshit 24:16, and so too “And Elkanah knew” (I Shemuel 1:19), because it is the way of a man to seduce the woman and know her. But the daughters of Lot who seduced their father and knew him, and he didn’t know them, as it is written: “And he did not know about her lying or her rising” (Bereshit 19:33), the opposite is written regarding them. And likewise with the daughters of the nations that seduced Israel, it is written regarding them: “a woman who has known a man” (Bemidbar 31:17). And she is hereby called: “a domineering harlot” (Yechezkel 16:30) – who rules over the man. And some explain: “ruling” is a term of copulation.}
הנֵה נא – פרושו עתה, כלומר הנה עתה להעביר יצרכם שהוא להמית האנשים עתה אמסור לכם שתי בנותי והעבירו יצרכם בהן ותענו אותן כי עדין לא ידעו איש או תהרגון, זהו שאמר כטוב בעיניכם.
אל תעשו דבר – דבר רע.
כי על כן באו – כי על כן שבאו ללון בצל קורתי, הניחום לכבודי כי טוב לי שתענו את בנותי או תהרגון אם תרצו משתעשו דבר רע לאלה האנשים.
_
אשר לא ידעו איש – היה לו לומר: אשר לא ידען איש, כדאמר: בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כ״ד:ט״ז). אלא מנהג הוא שדרך האיש לפתות את האשה, אבל בנות לוט פרוצות בעריות היו ודרכן לפתות, שכן פיתו את אביהן, ולכך כתיב בהן: אשר לא ידעו איש. וכן בבנות מדין שהיו פרוצות ופיתו את ישראל, כתיב בהן: וכל אשה יודעת איש (במדבר ל״א:י״ז).⁠1
כי על כן – שהרי בשביל שלא תהא להם שום טרדא באו בצל קורתי.
1. שאוב מר״י בכור שור.
אשר לא ידעו איש, "who have not had carnal relations with any man.⁠" According to proper grammar, Lot should have said: אשר לא ידען איש, "with whom no man had had carnal relations;⁠" seeing that it is usually the male who seduces the female; however the daughters of Lot were not chaste and did not shy away from engaging in seducing men, as we know from later when they initiated carnal relations with their own father. (20,33) Their descendants, the daughters of Midian, kept up the tradition when they seduced the Israelite males in the desert (Numbers 31,17) As a result all the female Midianite prisoners who had lost their virginity were not allowed to live.
כי על כן, "for on account of" (their not wishing to be disturbed, they came to my house for shelter).
אשר לא ידעו איש – תימה דהוה ליה למימר אשר לא ידען איש. כמו בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כד:טז). וכן וידע אלקנה כו׳ (שמואל א א:יט). כי דרך האיש לפתות את האשה ולידע אותה. וי״ל דבנות לוט פיתו את אביהן וידעו אותו והוא לא ידען דכתי׳ ולא ידע בשכבה ובקומה (בראשית יט:לג, יט:לה). וכן גבי בנות גוים שפיתו את ישראל לדבר ערוה כתי׳ בהו וכל אשה יודעת איש (במדבר לא:יז). ולכך נקראת זונה ששולטת באיש (עי׳ יחזקאל טז:ל). גן.
אשר לא ידעו איש – וקשה אשר לא ידע איש אותם מבע״ל כדכתיב ואיש לא ידעה, וכן בכ״מ, וי״ל דבבנות לוט הי׳ הפך מהנהוג שהם ידעו אותו, דאלו גבי׳ כתיב ולא ידע וגו׳, וכן מתיישב בבנות מדין דכתיב וכל אשה יודעת איש שהפקירו עצמן וכו׳, ג״ן.
אוציאה נא אתהן אליכם – מתוך שבחו של האיש הזה באנו לידי גנותו, שהיה טורח מאד על אכסניא שלו להציל אותם מפני שבאו בצל קורתו, אבל שיפייס אנשי העיר בהפקר בנותיו אין זה כי אם רוע לב,⁠1 שלא היה ענין הזמה בנשים מרוחק בעיניו, ולא היה עושה לבנותיו חמס גדול כפי דעתו. לכך אמרו רבותינו (תנחומא וירא י״ב): בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו עלא בנותיו ועל אשתו, והורג או נהרג, וזה מוסר בנותיו להתעולל בהן. אמר לו הקב״ה: לעצמך אתה משמרן.
[והנה לוט היה מתיירא עליהם, כי היה חושב שהם אנשים, אבל כאשר הכו בסנורים את אנשי העיר, ואמרו לו: כי משחיתים אנחנו את המקום הזה וישלחנו י״י לשחתהב (בראשית י״ט:י״ג), אז הכיר בהם, והאמין לעשות ככל אשר צוו.
ודע והבן כי ענין פילגש בגבעה (שופטים י״ט) אף על פי שהוא נדמה לענין הזה, איננו כמוהו לרוע, כי הרשעים ההם לא היה דעתם לכלות הרגל ממקומם, אבל היו שטופי זמה ורצו גם במשכב האיש האורח, וכאשר הוציאו אליהם פילגשו נתפייסו בה. והאיש הזקן שאמר להם: הנה בתי הבתולהג ופילגשהו, אוציאה נא אותם ועשו להםד כטובה בעיניכם (שופטים י״ט:כ״ד), יודע היה שלא יחפצו בבתו, ולא יעשו עמה רעה, ועל כן לא אבו לשמוע לו, וכאשר הוציא את פילגשו לבדה שתקו ממנו. והאיש בעל הבית, גם האורח, כולם חפצים להציל את האיש בפילגשו, כי פילגש היתה לא אשת איש, וכבר זנתה עליו. ובפרץ ההוא עוד לא היו בו כל אנשי העיר כאשר היו בסדום, שנאמר בו: מנער ועד זקן כל העם מקצה (בראשית י״ט:ד׳), אבל בגבעה נאמר: והנה אנשי העיר אנשי בליעל (שופטים י״ט:כ״ב) – מקצתם שהיו שרים ותקיפים בעיר, כמו שאמר האיש: ויקומו עלי בעלי הגבעה (שופטים כ׳:ה׳), ועל כן לא מיחו האחרים בידם. והנה פנות כל העם מכל שבטי ישראל (שופטים כ׳:ב׳) רצו לעשות גדר גדול בדבר להמית אותם שנאמר: ועתה תנו אתו האנשים בני בליעל אשר בגבעה ונמיתם (שופטים כ׳:י״ג), ודבר ברור הוא שלא היו חייבים מיתה בדין התורה, שלא עשו מעשה זולתי ענוי הפילגש הזונה, ולא נתכוונו במיתה שלה, וגם לא מתה בידם, וישלחוה כעלות השחר והלכה מאתם לבית אדניה ואחר כך מתה. אולי נחלשה מרוב הביאות, ונתקררה בפתח עד האור ומתה שם. אבל מפני שהיו חפצים ואומרים לעשות נבלה גדולה כאנשי סדום, ראו השבטים לעשות סייג לתורה שלא יעשה ולא יאמר כן בישראל, כמו שאמרו: ונבערה רעה מישראל (שופטים כ׳:י״ג). וזה הדין הוא ממה שאמרו רבותינוז (בבלי סנהדרין מ״ו.): בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה. ושבט בנימין לא נסכמו בדבר זה שלא היה בהם חיוב מיתה בעינוי הפילגש, ואולי הקפידו עוד בני בנימין על שלא שלחו להם מתחלה, ועשו ההסכמה שלא מדעתם.
ולפי דעתי: שזה ענשם של ישראל להנגף בתחלה, מפני שלא היתה המלחמה נעשית מן הדין, והגדר עצמו על שבט בנימין היה מוטל לעשותו, ולא עליהם, שמצוה על השבט לדון את שבטו (ספרי דברים קמ״ד). והנה שתי הכתות ראויות להענש, כי בנימין מרשיע שאינו חושש ליסר הרעים ולא לגעור בהם כלל, וישראל עושין מלחמה שלא מן הדין, וגם את פי י״י לא שאלו בזה, אבל אמרו: מי יעלה לנו בתחלה למלחמה על בני בנימין (שופטים כ׳:י״ח), כי מעצמם הוסכמו במלחמה על כל פנים, וכן לא שאלו בענין הנצוח: אם תתנם בידי, כי בטחו בזרוע בשר שהיו רבים מאד, כי עתה כמותם עשרה פעמים ויותר. ולא שאלו אלא: מי יעלה לנו בתחלה (שופטים כ׳:י״ח) והוא כמו גורל ביניהם. אולי היה כל שבט אומר: לא אעלה אני תחלה, או היה אומר: אני ראשון, והקב״ה השיב כפי שאלתם: יהודה בתחלה (שופטים כ׳:י״ח) לאמר כי יהודה הוא בראש לעולם, כי ביהודה בחר י״י לנגיד (דברי הימים א כ״ח:ד׳). ולכך לא אמר: יהודה יעלה, כשאר המקומות, כי לא הרשה אותם, אבל לא מנעם, ולא אמר להם: לאח תעלו ולא תלחמו, מפני ענשו של בנימין. והנה הלך השם עם שניהם בקרי, והניחם למקרים, ובני בנימין היו גבורים ועריהם בצורות והשחיתו בישראל הבוטחים בזרוע בשר, הוסיף עונש על ענשם כי די היה להם להבריח ישראל מן הגבעה, והם הכו בהם למשחית איבת עולם,⁠2 והפילו מהם עם רב כ״ב אלפים.
והנה ישראל כאשר הוכו מכה רבה, נודעה להם שגגתם, כי עשו מלחמה עם אחיהם שלא ברשות גבוה, ושלא כדין התורה, ועל כן שאלו ביום השני: האוסיף לגשת למלחמה עם בני בנימין אחי (שופטים כ׳:כ״ג), והזכירו האחוה עתה לשאול אם היא אוסרת עליהם המלחמה. והשם הרשם עתה ביום השני, ואמר עלו אליו (שופטים כ׳:כ״ג), כי עתה מותר להם לדרוש דם אחיהם השפוך, והם לא שאלו בענין הנצוח, כי עדיין היו בוטחים ברובם לנצח על כל פנים. והשם לא באר להם רק כי המלחמה מותרת להם ומפני שעדיין לא נתכפר ענשם הראשון, נפלו מהם גם ביום השני י״ח אלפים. וביום השלישי גזרו תענית ויצומו ויבכו לפני י״י, והקריבו עולות לכפר על הרהורי לבם אשר בטחו בזרֺעם, והקריבו שלמים והם שלמי תודה כי ראו עצמם כאלו כולם פליטים מחרב בנימין, וזה משפט כל הנמלטים להקריב תודה, כענין שנאמר: ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה (תהלים ק״ז:כ״ב) וכתוב: ועתה ירום ראשי על אויבי סביבותי ואזבחה באהלו זבחי תרועה אשירה ואזמרה לי״י (תהלים כ״ז:ו׳).
והנה היו בשני הימים המתים מישראל ארבעים אלף, ומבנימן נפלו בסוף כ״ה אלף אנשי חיל ומעיר מתום עד כל הנמצא (שופטים כ׳:מ״ח) רבים. ויתכן שיהיו ט״ו אלף בין אנשים ונשים וטף, והיו עונש שתי הכתות בשוה. ומה נכבד דבר רבותינו (בבלי סנהדרין ק״ג:) שהיה קצף בפסלו של מיכה. אמר הקב״ה: בכבודי לא מחיתם, בכבוד בשר ודם מחיתם, לומר בכבודי לא מחיתם – במחוייבי מיתה ופושטים ידם בעיקר. בכבוד בשר ודם מחיתם יותר משורת הדין, ועל כן סכל עצת שתי הכתות ואמץ את לבבם, ולא זכרו ברית אחים.⁠3 ואחר מעשה נתחרטו כמו שנאמר: ויבא העם בית אל וישבו העםט עד הערב לפני האלהים ויבכו בכי גדול ויאמרו למה י״י אלהי ישראל היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד (שופטים כ״א:ב׳-ג׳) כי הכירו טעותם וענשם. והנה בדרך גררא פירשנו ענין מסותם ואיננו מבואר והזכרנו סבותיו.]⁠י
1. השוו ללשון הפסוק בנחמיה ב׳:ב׳.
2. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל כ״ה:ט״ו.
3. השוו ללשון הפסוק בעמוס א׳:ט׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בתנחומא. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״בניו ועל״.
ב. כן בכ״י רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא, מינכן 138 חסר: ״לשחתה״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״הגדולה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138. בדפוס ליסבון: ״להן״. בכ״י פרמא 3255: ״לה״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, דפוס ליסבון. בפסוק: ״הטוב״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״את״.
ז. כן בכ״י רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138 חסר: ״רבותינו״.
ח. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אל״.
ט. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255. בדפוס רומא, ובפסוק: ״שם״.
י. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
LET ME, I PRAY YOU, BRING THEM OUT UNTO YOU. From the praise of this man Lot we have come to his disgrace: he made every effort on behalf of his guests in order to save them because they came under the shadow of his roof, but he is ready to appease the men of the city by abandoning his daughters to prostitution! This bespeaks nothing but an evil heart for it shows that the matter of prostitution of women was not repugnant to him, and that in his opinion he would not be doing such great injustice to his daughters. It is for this reason that our Rabbis have said,⁠1 "It is the custom of the world that a man fights to the death for the honor of his daughters and his wife, to slay or to be slain, but this man hands over his daughters for dishonor. Said the Holy One, blessed be He, to him, 'It is for yourself that you keep them.'"2
Now Lot was fearful [for the welfare of the angels] as he thought that they were men, but when they smote the men of the city with blindness and they said to him, For we will destroy this place… and the Eternal hath sent us,⁠3 then he recognized them and believed in doing whatever they commanded him.
Know and understand that the matter of the concubine of Gibeah,⁠4 even though it resembles this affair, does not attain the degree of evil of the inhabitants of Sodom. Those wicked ones of Gibeah had no intention of stopping people from coming among them. Rather, they were steeped in immorality and desired sexual relations with the wayfarer, and when he brought his concubine out to them, they were satisfied with her.⁠5 The old man [who had invited the wayfarer to his house] and who said to the men of Gibeah, Behold, here is my daughter, a virgin, and his concubine; I will bring them out now… and do with them what seemeth good unto you,⁠6 knew that they would not want his daughter and that they would not harm her. This was why they refused to listen to him. And when he finally turned his concubine alone outdoors to them, they ceased molesting him. Now the master of the house, as well as the guest, both wanted to save the man through his concubine, as a concubine does not have the status of a man's wife. Besides, she had already played the harlot against him.⁠7 In that breach, too, not all of the men of the city were involved as they were in Sodom, concerning which it is said, Both young and old, all the people from every quarter,⁠8 while of Gibeah it is said, Behold, the men of the city, certain base fellows9 — only some of them, those who were the rulers and strong men of the city, even as the man said in relating the incident, And the masters of Gibeah10 rose against me.⁠11 This was why the others did not protest against them. Now the chiefs of all the people, of all the tribes of Israel12 wanted to erect a great guard in the matter of immorality by slaying them, as it is said, Now therefore deliver up the men, the base fellows that are in Gibeah, that we may put them to death.⁠13 It is clear that according to the law of the Torah they were not guilty of the death-penalty as they had done no deed exclusive of the torture of the concubine — harlot. They did not intend her death, nor did she die at their hands for they let her go at the approach of dawn,⁠14 and she walked from them to her master's house and after that she died,⁠15 weakened perhaps by her numerous violations, and chilled while lying at the door until it was light, and there she died. But because the men of Gibeah had wanted to do a shameful deed just as the men of Sodom, the tribes saw fit "to make a fence unto the Torah" so that this should never again happen or be contemplated in Israel, even as they said, And that we may put away evil from Israel.⁠16 This judgment has its origin in the principle which our Rabbis have stated:⁠17 "The Court may administer stripes and the death penalty which are not authorized by the Torah. However, they may not do this [with the intent of instituting a law which] transgresses the words of the Torah but only for the purpose of erecting a fence around the Torah.⁠"18 The tribe of Benjamin, however, did not consent to this19 as they were not guilty of the death-penalty for violating the concubine. Perhaps the Benjamites were also provoked by the fact that the tribes did not communicate with them first and reached a consensus without asking for their opinion.
In my opinion, this [failure to consult Benjamin] caused Israel's punishment which resulted in their being routed at first since the war was done not in accordance with the law. The obligation of making "the fence"20 lay upon the tribe of Benjamin, and not upon them, as it is the tribe itself that is obligated to judge its constituents.⁠21
Thus both parties were deserving of punishment. Benjamin sinned by not bothering to punish the wicked ones or even rebuke them. Israel sinned by making war not in accordance with the law, and they asked not counsel at the mouth of the Eternal22 on this matter. Instead they questioned G-d and said, Who shall go up for us first to battle against the children of Benjamin?23 They themselves had decided to do battle in any case. Similarly, they did not inquire concerning the outcome of the battle, "If Thou wilt give them into my hand,⁠" since they relied on their man-power which was exceedingly great as they were now more than ten times [as numerous as the Benjamites].⁠24 All they asked was, Who shall go up for us first,⁠25 this being like casting lots among them. Perhaps each tribe was saying, "I will not go up first,⁠" or each tribe was saying, "I will be first.⁠"26 And the Holy One, blessed be He, answered in accordance with their question: Judah first,⁠27 meaning Judah is always first, For He hath chosen Judah to be prince.⁠28 This was why He did not say, "Judah shall go up,⁠" as in other places,⁠29 for He did not give them permission. However, He did not stop them, and neither did he tell them, Go not up, neither fight,⁠30 because of the merited punishment of the Benjamites. Thus did G-d walk with both of them by chance, leaving them to natural circumstances. Accordingly, the Benjamites, who were valiant men and whose cities were well fortified, destroyed the Israelites who had "made flesh their arm of strength.⁠"31 But now the Benjamites compounded their merited punishment. It would have been sufficient for them to drive the Israelites away from Gibeah. Instead, they killed them, seeking to destroy them by a perpetual hatred,⁠32 and they slew the mighty number of twenty-two thousand of their people.⁠33 Now when the Israelites suffered such a great defeat they became aware of their error, namely, that they did battle with their brethren without receiving Divine permission and engaged in a battle which was not in accordance with the law of the Torah. Therefore, on the second day they asked, shall I again draw nigh to battle against the children of Benjamin my brother?34 Now they mentioned the brotherhood among them, asking whether He forbids them to do battle. But now on the second day, G-d permitted them, saying, Go up against him,⁠35 as it was now permissible for them to avenge the spilled blood of their brethren.⁠36 However, they did not ask whether they will be victorious because they were still relying upon their superior numbers to bring victory under all circumstances. But since G-d had explained to them only that the battle was permissible to them, and since their first sin had not yet been atoned for, there fell among them also on the second day eighteen thousand.⁠37 On the third day they decreed a fast, and they fasted and they wept… before the Eternal,⁠38 and they offered burnt-offerings to atone for their sinful thoughts39 through which they relied upon the strength of their arm. They also offered peace-offerings,⁠40 which were Thanksgiving peace-offerings, since they considered themselves as if they had all escaped from the sword of Benjamin. This indeed is the law of all who are delivered from danger: they are to bring a thanks-offering, just as it is said, And let them offer the sacrifices of thanksgiving, and declare His works with singing,⁠41 and it is further written, And now shall my head be lifted up above mine enemies round about me; and I will offer in His tabernacle sacrifices with trumpet-sound; I will sing, yea, I will sing praises unto the Eternal.⁠42
Now the number of dead among the Israelites during the two days was forty thousand, and in the end twenty-five thousand43 of Benjamin's warriors fell, besides those that were put to the sword from the whole city and all that they found.⁠44 It is possible that among the men, women and children they totalled fifteen thousand additional casualties, thus making the punishment of the two groups equal.
And how significant are the words of our Rabbis45 who said that the anger of G-d at that time was due to the idol of Micah!⁠46 "Said the Holy One, blessed be He, 'Concerning My honor, which was violated by those guilty of death and those who raised their hand against the principle of religion, namely, the unity of G-d, you did not protest; but for the honor of a mortal you did protest, to an extent which exceeded the limits of justice!⁠"
Therefore He confounded the counsel of the two groups and made their hearts stubborn, and they remembered not the brotherly covenant.⁠47 But after the affair they had regrets, just as it is said, And the people came to Beth-eland sat there till evening before G-d, and lifted up their voice, and wept bitterly. And they said: O Eternal, G-d of Israel, why is this come to pass in Israel, that there should be today one tribe missing from Israel?48 For now they realized their mistakes and punishment.
We have thus incidentally explained a concealed matter which is not clear [with a cursory reading of the text], and we have mentioned the cause thereof.
1. Tanchuma Vayeira 12.
2. See further, Verses 30-36.
3. (13) here.
4. Judges, Chapter 19. Ramban digresses here to explain the crime of Gibeah, which bears a certain resemblance to that of Sodom, and consequently explains also the civil war between the tribe of Benjamin and the rest of Israel. Thus Chapters 19 and 20 in the book of Judges are here explained by Ramban.
5. Ibid., (25).
6. Ibid., (24).
7. Ibid., (2).
8. (4) here.
9. Judges 19:22.
10. "Masters of Gibeah.⁠" This is obviously the way Ramban understood the verse since the Hebrew had "ba'alei [rather than anshei] Gibeah.⁠" The JPS translation, however, renders it: And the men of Gibeah rose against me.
11. Judges 20:5.
12. Ibid., (2).
13. Ibid., (13).
14. Ibid., 19:25.
15. Ibid., (26).
16. Ibid., 20:13.
17. Yebamoth 90b.
18. That is, as a temporary measure which the times require, they may act accordingly. See Rashi Sanhedrin 46a, that this is its meaning.
19. That the men of Gibeah, involved in the affair, should be put to death.
20. To punish the men of Gibeah as an extraordinary measure.
21. Deuteronomy 16:18. Sanhedrin 16b: "It is commandatory upon the tribe to judge the people of the tribe.⁠"
22. Joshua 9:14.
23. Judges 20:18.
24. The Israelites mustered four hundred thousand (ibid., (17)) while the Benjamites numbered twenty-six thousand (ibid., (15)).
25. Judges 20:18.
26. A similar case occurred when the Israelites stood before the Red Sea. There is a difference of opinion among the Rabbis as to their attitude. According to one authority each tribe said, "I will not go into the sea first [to escape the Egyptians],⁠" while another authority maintains that each tribe was saying, "I will go first.⁠"
27. Judges 20:18.
28. I Chronicles 28:4.
29. As in Judges 1:2.
30. Deuteronomy 1:42.
31. See Jeremiah 17:5.
32. Ezekiel 25:15.
33. Judges 20:21.
34. Ibid., (23).
35. Ibid., (23).
36. Spilled needlessly. All the Benjamites had to do on the first day of battle was to drive the Israelites from Gibeah, as explained above. Instead, they killed twenty-two thousand of them. Hence, on the second day, it became "permissible" for the Israelites to attempt to avenge their death.
37. Judges 20:25.
38. Ibid., (26).
39. A Burnt-offering is brought only for sinful thought. (Vayikra Rabbah 7:3.)
40. Ibid., (26).
41. Psalms 107:22.
42. Ibid., 27:6.
43. Judges 20:35.
44. Ibid., (48).
45. Sanhedrin 103b.
46. See Judges, Chapter 17.
47. Amos 1:9.
48. Judges 21:2-3.
הנה נא לי שתי בנות וגו׳. רק לאנשים האל וגו׳ – היה טורח על אכסניא שלו להציל אותם מפני שבאו בצל קורתו, אבל שיפייס אנשי העיר בהפקר בנותיו אין זה כי אם רוע לב, שלא היה ענין הזמה בנשים מרוחק מעיניו ולא היה עושה חמס גדול לבנותיו כפי דעתו. ולכך דרז״ל בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו על בנותיו ועל אשתו והורג או נהרג, וזה מוסר בנותיו להתעולל בהן, א״ל הקב״ה לעצמך אתה משמרן.
ודע כי הענין הזה דומה לפלגש בגבעה, ועוד הוא קשה ממנו, שהרי בפילגש בגבעה אע״פ שבאו בשביל האורח שתקו בפילגשו, ובכאן לא היו שותקים במסירת בנותיו, ועוד כי שם לא הסכימו כל אנשי העיר, וכאן מנער ועד זקן כל העם מקצה, כך פירש הרמב״ן ז״ל. ובבראשית רבה רק לאנשים האל, אלוהות הן אלו ע״כ.
'הנה נא לי שתי בנות וגו'...רק לאנשים האל וגו, "See here, I have two daughters, etc;...only to these men, etc.⁠" Lot went to great lengths to protect the people who were his guests from any harm. Nonetheless his attempt to assuage the illegitimate demands of the townspeople to save these men at the expense of the chastity of his daughters revealed that his heart was not in the right place. He could not have performed a greater act of abandoning his own flesh and blood to the perverted lust of his compatriots than by his offer to let them do whatever "was good in their eyes" to his daughters. This is why our sages (Tanchuma Vayera 12) said: "according to standard civilized conduct a father risks his life in order to protect the innocence of his daughters. Lot, by contrast, tried to buy his own safety at the expense of the honor of his daughters.⁠" This is why God said to him: "you are only preserving them from the men of Sodom in order to violate them yourself.⁠" [a reference to the end of our chapter where Lot sired two sons who were mothered by his daughters. Ed.]
You should know that what happened here was similar to the incident known as Pilegesh be-Givah" (Judges chapter 19), which triggered a civil war. In fact, Lot's conduct was even worse than that of the aged host in that chapter. In that instance the local inhabitants were satisfied with violating the guests' concubine, not molesting the host's daughter who was a virgin. (Judges 19,23-25). In our instance the men of Sodom could not even be appeased when they were offered Lot's two daughters to make sport with. Furthermore, in the incident at Givah "only" the men in their prime participated in that outrage, whereas here all the men "from young to old" participated in the attempt to commit this foul deed. Thus far the commentary of Nachmanides. Bereshit Rabbah 50,6 understands the words לאנשים האל to mean "these 'men' are messengers of God.⁠"
אשר לא ידעו איש – היה לו לומר ואיש לא ידעו שדרך האיש לפתות. אלא לפי שפיתו את אביהם תלה הגנות בעצמן.
הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש – וגבי רבקה העיד הכתוב בתולה ואיש לא ידעה. וא״ת למה שינה הלשון ולא אמר ואיש לא ידען כמו גבי רבקה וי״ל דטעם נכון יש משכבי אשה כתיב שני משכבות יש באשה כדרכה ושלא כדרכה והאיש נהנה ואין האשה נהנית בשלא כדרכה ולכך מעיד הכתוב על רבקה שאפילו שלא כדרכה לא נבעלה ולא נהנה ממנה איש וזהו ואיש לא ידעה כלו׳ לא נהנה ממנה כלל בשום צד אבל בנות לוט שמרו מקום בתוליהן לבד אבל שלא כדרכן לא וזהו שלא כתב איש לא ידען אלא לא ידעו איש המה לא ידעו ולא נהנו מאיש אבל איש נהנה מהם שלא כדרכה.
הנה נא לי שתי בנות – ואתנ׳ לכם לערבון כי כנים הם:
אשר לא ידעו איש – היה לו לומר אשר לא ידען איש כדכתיב ואיש לא ידעה אלא רמז שסופן לידע איש שהם ידעו לאביהם והוא לא ידען כדכתיב ולא ידע בשכבה ובקומה:
אוציאה נא אתהן – מתוך שבחו שהי׳ טורח להציל אורחי׳ אתה למד גנותו שהפקיר בנותיו להצילם מלמד שהיה הניאוף קל בעיניו ועל כן נענש ונכשל בהם ולוט היה סבור שהיו אנשים ועל כן היה מפחד עליהם אבל כאשר הגידו לו שהם מלאכים ומשחיתים את העיר ובאין להצילו האמין להם ועשה ככל אשר צווהו:
הנה לי שתי בנות, "I have two daughters;⁠" whom I am willing for you to be intimate with.
אשר לא ידעו איש, "who have never yet been intimate with a man.⁠" Actually, he should have phrased it as: "with whom no man has as yet been intimate.⁠" This was the phrase used in Genesis 24,16 (Rivkah) ואיש לא ידעה, "no man had been intimate with her.⁠" The reason why he chose the phrasing he did was to hint (subconsciously) that eventually they would take the initiative in sleeping with a man, their own father. (Genesis 19,31-36)
אוציאה נא אתהן, "I will bring them outside.⁠" While the Torah credits Lot with the extent to which he went to protect his guests from the local mob, we also hear about his moral depravity, i.e. that a father uses his own daughters as bargaining chips to trade one abomination for another. Clearly, casual sex, without the sanctifying element of marriage, was a minor misdemeanour in his eyes. Lot had been under the impression that his guests were men of flesh and blood. As soon as he became aware of their true identities, and that the reason they had come was to destroy the city on the one hand, and to save him at the same time, he did whatever the angels asked him to do.
אשר לא ידעו איש – תימה דה״ל אשר לא ידען איש כמו גבי רבקה, שכתוב (בראשית כ״ד ט״ז) בתולה ואיש לא ידעה, וכן (שמואל א׳ א׳ י״ט) וידע אלקנה כי כן דרך האיש לפתות האשה ולידע אותה. וי״ל דבנות לוט פתו את אביהן שידעו אותו והוא לא ידען דכתיב ולא ידע בשכבה ובקומה, וכן גבי בנות גויים שמפתות את ישראל לדבר ערוה כתוב בהו (במדבר ל״א י״ז) וכל אשה יודעת איש, ולכן נקראת זמה ששולטת באיש ומזנה אותו.
עוד נ״ל טעם נכון יש משכבי אשה כתיב (ויקרא י״ח כ״ב) ששתי משכבות יש לאשה כדרכה ושלא כדרכה (סנהדרין נ״ד א׳), והאיש נהנה ואין האשה נהנה בשלא כדרכה, וזו לא נבעלת ולא נהנה אדם ממנה, וזהו ואיש לא ידעה כלומר לא נהנה ממנה כלו׳ בשום צד, אבל בנות לוט שמרו מקום בתוליהן לבד, אבל שלא כדרכן נבעלו וזה שלא אמר ואיש לא ידען הנה אבל שלא כדרכן נבעלו.
כי על כן באו וכו׳ – ר״ל לתכלית זה באו, כלומ׳, בטחו עלי שלא יֵעשה להם נבלה.⁠1
1. לעומת זאת רש״י פירש ׳על כן׳ במשמעות ׳על אשר׳. וכן רד״ק.
כי על כן באו בצל קֹרָתִי – רוצה לומר: יש לי להשתדל להציל אותם מידכם על אשר באו בביתי, כי זה ראוי לכל אדם להציל בחזקת היד האנשים הבאים בביתו להתאכסן אצלו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

התועלת העשרים הוא במידות, והוא כי כאשר יביא ההכרח לסבול הפעולות המגונות, ראוי שיהיה נבחר מה שיש בו יותר מעט מהגנוּת. ולזה תראה שהיה נקל ללוט לתת בנותיו הבתולות לאלו החטּאים למלאות תאותם, להציל האנשים האלו מהפועַל ההוא המגונה מאד - והוא משכב זכור. כי משכב הנשים הוא לפי החוק הטבעי, ואין כן משכב הזכרים.
הנה נא לי – (התר ספק ב׳) הנה לוט הוכיח להם לומר שאין דינם אלא עמו באשר הוא אחד מהעם והוא אשר הפר הנימוס ולא הם, ולזה חייב עצמו באשר יוציא שתי בנותיו אשר לא ידעו איש ולא ישא עול וחרפת זולתו כאשר הוא ראוי להיות.
[ב] לאשר באו בצל קורתו אשר לא כדת ולאנשים ההם אל תעשו דבר, אחר שאינן מבני העיר ואין אחריות גזרתם עליהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

אוציאה נא אתהן אליכם – חשב שיקומו ״לקחי בנתיו״, וקאם שאון ביניהם (על פי הושע י׳:י״ד).
אוציאה נא אתהן אליכן, he hoped that the fiancés of his daughters would come to their aid. (compare Hoseah 10,14 for the meaning of the author’s expression קאם שאון).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

כי הטובה הזאת תעשו עמדי כו׳. דאם לא כן וכי בשביל זה באו ללוט שלא יעשו להם דבר, שהרי לא היו נרדפים קודם מאנשי סדום:
אוציאהא נָּא: נו״ן נא בדגש. [נָּא].
לאנשים הָאֵל: ח׳ דסבירי׳ האלה, וסי׳ 1במסו׳ פ׳ תולדת יצחק. [האל].
קֹרָתִי: חס׳ וא״ו, וכן הוא בהעתק הללי. וכ״כ 2המאירי 3והרמ״ה ז״ל. [קרתי].
1. במסו׳: מ״ג-ד בר׳ כו ג.
2. המאירי: וירא פרשה א, לא ע״א.
3. והרמ״ה: קר״ה.
א. בכ״י א נשתבש הדיבור המתחיל ׳אוציאה׳ ל׳הוציאה׳ (ובכ״י ל נכתב כראוי).
על אשר באו. דאל״כ וכי בשביל זה באו אצל לוט שלא יעשה להם דבר הרי לא היו נרדפים קודם לכן מאנשי סדום. [גור אריה]:
Since they have come. Otherwise, the verse would mean they came to Lot so no one would harm them. But this cannot be, as the Sedomites were not previously harassing them. (Gur Aryeh)
הנה נא לי שתי בנות – שמא תחשדוני כי לכבודי אני מוחה בידכם, או שלקחתי מהם כֹּפֶר נפשם, ולא בעבור שהמנהג עצמו רע בעיני. ראו איך גדלה רעתכם בעיני, כי יש לי לבד שתי בנות, ואין לי מבלעדן זרע אחר, גם אלה הבנות לא ידעו איש. ואם תאבדנה לא ישאר לי זרע ואלך ערירי, ואפי״כ אוציאה אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם, להתעולל עמהן כְּאַוַת נפשכם עד אין כח בהן, כמו שקרה לפלגש בגבעה שענו אותה עד שמתה מרוב הבעילות.⁠1 או עֲשׂוּ עמהן רעה כאשר תרצו, ״רק לאנשים האֵל אַל תעשו דבר״, מקטן ועד גדול לרעה, ״כי על כן באו בצל קורתי״. שמא תאמרו כבר עשינו כן פעמים רבות ולא מחית, ולמה בעבור האנשים האלה תשים נפשך בכפך? על זה אמר ״לפי שבאו בצל קורתי״, כדרך ההולך לשבת בצל להנצל מחום השמש, כן באו האנשים האלה לחסות בצל קורתי מחמס אנשי עירנו. ואיך אראה ברעתם? ויראה כי הבין לוט שהאנשים הם בעלי צורה וקדושים אשר בארץ, כי ראה מנהגיהם ושמע דבריהם. וּמִקֶדֶם ראה את אברהם ואת מנהגיו הקדושים, והכיר בהם עוד מעלה יתרה. ולכן אעפ״י שעד כה לא ידע כי מלאכי ה׳ הם, כשראה שאנשי בליעל מבקשים לעשות עמהם התועבה הגדולה הזאת, נָגַע הדבר עד נפשו, וגם אם היה יכול להצילם בנפשט וליהרג עליהם היה עושה, כי גם עתה היה ״כְּפֶשַׂע בינו ובין המות״,⁠2 אלא שמותו לא תועיל להצלתם. ומה יעשה? ורבים קמים עליו. על כן התחנן לפניהם וְדִבֶּר דברי אהבה ואחוה. ואולי ידע לוט שלא יאבו בבנותיו, כי הם בעלי גובה לב ויעמדו על דעתם שיוציא אליהם את האנשים. ואם לא יתרצו לו לכבודו, יעשו לכבוד אברהם שהציל רכושם מן המלכים. ולא הזכיר דבר הבנות רק להראות להם כי רע בעיניו מה שהם עושים וכמו שאמרנו.
אבל רמב״ן ז״ל אמר ״מתוך שבחו של האיש הזה באנו לידי גנותו. כי לפייס אנשי העיר בהפקיר בנותיו אין זה כי אם רוע לב, שלא היה ענין הזמה בנשים רחוק בעיניו, ולא היה עושה לבנותיו חמס גדול כפי דעתו״. [עכ״ל]. ולפירושנו ענין אחר בזה. ו⁠[גם] אם לא היה הזמה רחוק בעיניו, הנה מסרן למות ע״י התעוללות שיתעוללו בהן, ואין חמס גדול מזה.
1. שופטים יט, כד-כח.
2. מליצה על פי שמו״א כ, ג.
הנה נא – לשון הזמנה וזריזות:
אוציאה נא אתהן אליכם – נראה שכוונת לוט לא היתה להפקיר שתי בנותיו לגמרי, אלא לדחותם בדבריו כדי שיהיה לו פנאי להציל האורחים, כי מאחר שהיו בתוך אנשי העיר חתני לוט לוקחי בנותיו, חשב שהם לא ירצו בדבר זה ויצילו את הנערות הארוסות להם מהזמה ההיא, ושבזה יתארך הענין ובין כך ינצלו האנשים וימלטו על נפשם חוץ לעיר:
האל – כמו האלה:
כי על כן באו בצל קרתי – כי על כן צריך אני להשתדל בהצלתם, הואיל ובאו לחסות תחת כנפי, ונכנסו בביתי להשגב שמה:
אשר לא ידעו איש – ה״ל לומר אשר לא ידען איש כדאמר בתולה ואיש לא ידעה (לקמן כ״ד), אלא מנהג ודרך האיש לפתות את האשה, אבל בנות לוט פרוצות היו ודרכן לפתות שכן פיתו את אביהן לכן כתב בהן אשר לא ידעו איש, וכן בבנות מדין שהיו פרוצות ופתו את ישראל כתיב בהן וכל אשה יודעת איש (רוו״ה).
אוציאה נא – לדעת המחברים הה״א נוספת, ואיננו כן כי יש הבדל גדול בין אוציאה בה״א ובין אוציא את בני ישראל הנכתב בלא ה״א, והוא זה: יש שני מיני עתיד, האחד עתיד החלטי והוא שיודיע בו המדבר עשיית הדבר בהחלט (איך ווערדע), הב׳ עתיד רצונו או בקשו והיא שיודיע בו המדבר רצונו וחפצו על עשיית הדבר (איך ווילל, איך מאֶכטע), העתיד ההחלטי יבא בלא ה׳ בסוף, כמו אוציא את בנ״י, אבוא אל אדוני שעירה, ועשיתי כל אשר אדבר, כל אלה הם עתידים מחליטי הפעולה, אמנם העתיד הרצוני והבקשה יבא בה״א לבסוף כמו אבואה אל אשתי. אדברה וירוח לי, וכן כאן אמר אוציאה בה״א הוא עתיד המגלה לבד רצון המדבר אל פעולתו ונכלל בו ג״כ ענין הבקשה, וכ״ה בכל הבנינים העתידים. ומצאתי בחבורי מחקרי הלשון האחרונים ובתוכם החכם שד״ל שעמדו ג״כ על הכלל החדש הזה. ולפנינו יבואר כי דעת רבותינו גם כן היא. וכן במכדרשב״י (זהר בלק ד׳ קפ״ו ב׳) אברכה את ה״א. אברכה בה״א. דבעי הזמנה כד אזמין בר נש לקב״ה.
לאנשים האל – והגאון יאמר כי בעבור השלישי שלא בא אמר כן. וזה הטעם רחוק (הראב״ע) אמנם קמצת הלמ״ד לאנשים כבר יורה על הנודעים הנוכחים. ואין צורך עוד למלת האל. שהוא הודעה אחר הודעה. לכן יותר נכון לפרש מלת האל מענין צדקתך כהררי אל (תהלים ל״ו) ענפיה ארזי אל (שם פ׳) שלהמפרשים להפלגת הדבר במעלה וחשיבות וכמו אילי הארץ לקח (יחזקאל י״ז) פירש״י שרי הארץ ומתורגם שם רברבי ארעא. וטעם לאנשים האל. המופלגים במעלה וחשיבות (ווירדיגע מאֶננער) אולי לא יעיזו פניהם לשלוח יד בהם. וקרוב לזה אמרו ברבה. האל הקשות. (ועיין יבמות כ״א א׳).
כי על כן באו – הטובה הזאת תעשו לכבודי על אשר באו בצל קורתי (רש״י) כפל לשון כי על כן קצת קשה גם אין דרך בני אדם לאמר לאחרים עשו בקשתי בשביל כבודי. לכן נ״ל בטענת לוט. כי האנשים האלה לא באו אל ביתי מדעת עצמם רק אחר הפצרת דברי פיוס אליהם ובטלו רצונם מפני רצוני ויסורו אלי, לכן אף שתקנות העיר הזאת לכלוא את רגלי עוברי אורח, בודאי לא היתה התקנה רק למנוע אנשים ריקים פוחזים המטילים עצמם על אחרים שאינם עוסקים בישובו של עולם לאכול לחמם בזיעת אפים. אמנם אנשי מעלה אשר יזמין אותם אחד מאנשי העיר ויבקש מהם להתכבד בכבודם ולשמוח בחברתם, לאלה לא יתכן להרחיקם מבתינו. וזהו כי על כן באו. מלת כן. ענינו הכנה והזמנה. כמו היו נכונים לשלשת ימים. שלחו מנות לאין נכון לו (נחמיה ח׳) שאין מזונותיו מוכנים ומזומנים אליו. ולשון זה מורגל בהזמנת הקרואים לסעודה. תרגום בראש הקרואים בריש זמניא. וכדברי רבותינו לשון המזמין את חברו. על המבקש את חברו לבוא אל ביתו לחברת מרעות (איינלאדונג צום פריינדשאפטס בעזוך) וזהו על כן באו. לסבת הכנה והזמנה באו (פערמאֶגע איינער איינלאדונג קאָממען זיא) לא מדעת עצמם, מלת על כמו בעבור ר״ל סבה גורמת כמו על הברכה אשר ברכו. על עזבם את תורתי. - ויתכן דמטעם זה לא אמר. באו אל ביתי. דבלשון זה היה משמע ליהנות ממאכל ומשקה שהוא בביתי כענין מתי אעשה אנכי לביתי. כלומר צרכי ביתי. לכן אמר באו בצל קורתי. כי לשון צל יורה על מקום התענוג שישתעשע בו האדם לשעתו. כבקהלת ויעשם כצל. ויורה בזה שלהתענג ולהשתעשע יחד בחברתו באו. וכאשר שמעו אנשי סדום דבריו אלה הרשיעו להשיבו. האחד בא לגור וישפט שפוט. אתה גר בארץ נכריה ומי שמך לאיש שר ושופט לחדש דבר בתקנותינו ואתה יותר אשם בדבר. לכן נרע לך מהם.
אוציאה נא אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם – [פירוש: יותר נוח לי שאוציא אותן אליכם... ולא תגעו באורחי.]
צל נגזר משורש ״צלל״. המושג הבסיסי הוא למנוע כניסת רשמים חיצוניים; ומכאן ״צל״, מקום שקרני אור אינן נכנסות אליו. ״צלל״ – החרשת האזניים [עיין חבקוק ג, טז], מניעת גלי הקול מלהכנס לאזניים; ומכאן ״צלצלים״, כלי נגינה מחרישי אזניים. ״צלל״ – לשקוע לתהומות, למקום שבין גלי הקול ובין גלי האור אינם נכנסים; ומכאן ״צָלְלוּ שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם״ (נחמיה יג, יט) – נעילת השערים, המונעת כניסה ויציאה.
״צלל״ – קרוב ל״סלל״ ו״זלל״ – לחזור לתחום שרוב האנשים אינם מעיזים להכנס אליו. במובן חיובי משמעותו: למעלה לגבהים (״סלל״, עיין פירוש תהלים סח, ה); במובן שלילי משמעותו: למטה אל התהומות, אל השפלות (״זלל״). מכאן גם ״שלל״, במובן של ״לבזוז״.
קרתי נגזר משורש ״קרה״, הקרוב ל״קרא״. (בשני מקומות יש ל״קרא״ אותה משמעות של ״קרה״: ״וקראהו אסון״ [להלן מב, לח]; ״את אשר יקרא אתכם באחרית הימים״ [להלן מט, א]).
״קרא״ – ״לקרוא״, פירושו: לגרום למישהו לפנות לכיוון שלנו, בגופו או ברוחו. ה״קורא״ לנו משנה את כיוון הליכתנו ומפנה אותנו לכיוון שלו.
״מקרה״ – מה שקורה לנו באופן מקרי, הוא התפתחות חדשה שלא יכולנו לצפות מראש בדרכנו – אירוע ש״קורא״ לנו ומשנה את כיווננו. הדבר שאנו קוראים לו ״מקרה״, נראה כאילו הוא מתרחש ״במקרה״, רק משום שלא ציפינו אליו או חזינו את בואו מראש. אך על אף שהדבר נסתר מעינינו, היה כבר גלוי וידוע לקורא הדורות מראש. ״מקרה״ אינו נופל עלינו; אלא אנו ״נקראים״ אליו, והוא ״קורא״ לנו – ״קרה״, ״קרא״.
ובהרחבה, ״קורה״ – קורות הגג, הגג עצמו – הסומכת את הדפנות ושומרת אותם מכוונים בעמדתם המתאימה הזקופה – כביכול ״קוראת״ לדפנות זו לקראת זו, ומונעת אותם מנטייתם הטבעית כלפי מטה.
כי על כן באו וגו׳ – עשו זאת לא מתוך רגש אנושי, אלא משום שהם כבר באו בצל קורתי. עשו זאת למעני.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]

כי על כן באו בצל קרתי1: יש לכם להבין כי בני אדם גדולים המה, וכמו שאמר ״לאנשים האל״, דמשמעו לשון חוזק2, והוכיח כי כן, שהרי ״על כן באו בצל קורתי״, מה שאין אני עושה כן לכל אורח3.
1. והתקשו כל המפרשים, הרי זו גופא היתה טענת אנשי סדום נגדו שאין להכניס אנשים בצל קורת אנשיהם, ועיין ברש״י.
2. וכן פירש בעל ׳הכתב והקבלה׳.
3. כפי שפירש רבינו לעיל פסוק ב׳.
קרתי – הוא גג ביתי, כלומר הם בקשו מפלט בביתי.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ט) וַיֹּאמְר֣וּ׀ גֶּשׁ⁠־הָ֗לְאָה וַיֹּֽאמְרוּ֙ הָאֶחָ֤ד בָּֽא⁠־לָגוּר֙ וַיִּשְׁפֹּ֣ט שָׁפ֔וֹט עַתָּ֕ה נָרַ֥ע לְךָ֖ מֵהֶ֑ם וַיִּפְצְר֨וּ בָאִ֤ישׁ בְּלוֹט֙ מְאֹ֔ד וַֽיִּגְּשׁ֖וּ לִשְׁבֹּ֥ר הַדָּֽלֶת׃
They said, "Move over!⁠" And they said, "This one comes to sojourn and even sets himself as judge?!⁠1 Now, we will harm you more than them.⁠" They pressed hard against the man, against Lot, and approached to break the door.
1. and even sets himself as judge | וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט – See R. D"Z Hoffmann that in this verse the infinitive absolute does not connote continuous or certain action, but the concept of going a step too far, comparing our verses to Bereshit 31:15 (וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[נא] 1ויאמרו גש הלאה, קרב להלה. (בראשית רבה נ׳)
[נב] 2ויאמרו גש הלאה, אנשי סדום כו׳ כשהי׳ לוט מדבר עמהן דברים שהן בדרך ארץ, ויאמרו גש הלאה וכשהיה מדבר עמהן שאינן בדרך ארץ ויאמרו האחד בא לגור וגו׳. (תנדבא״ר פל״א)
[נג] 3גש הלאה, ר׳ יוסי אומר ויגש לשון נזיפה שנאמר ויאמרו גש הלאה. (פס״ז ריש ויגש)
[נד] 4ויאמרו גש הלאה וגו׳, כיון שגילו מסטירין שלהן ואמרו לו הוציאם אלינו ונדעה אותם התחיל מדבר להן דברים רכים אל נא אחי תרעו, אמר להן אחי כלום חרב דור המבול אלא על ידי עבירות הללו ואתם באין לחדשן אמרו לו חזור לאחורך אפילו אברהם עצמו אין אנו משגיחין בו הדא הוא דכתיב האחד בא לגור וישפוט שפוט. (מדרש הגדול)
[נה] 5ויאמרו האחד בא לגור וישפט שפוט, דין שדנו ראשונים אתה בא להרוס, ר׳ מנחמא משם ר״ב כך התנו אנשי סדום אמרו כל אכסנאי שהוא בא לכאן יהיו בועלים אותו ונוטלים את ממונו אפי׳ אותו שכתוב בו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט), אנו בועלים אותם ונוטלין ממונו. (בראשית רבה נ׳)
[נו] 6עתה נרע לך מהם, מה שאנו רוצים לעשות באותן אנשים נרע לך, לשון מטונף הוא. (תנחומא וירא יב)
[נז] 7עתה נרע לך מהם, כי אין דינם אלא לבועלם ולשוללם לכך נבעלם ונהרגם. (שכל טוב)
[נח] 8ויפצרו באיש בלוט, מה ת״ל באיש, שהיה מתעלה בעיניהם על כל דיבור ודיבור ומתיראים לפניו ואינן רשאים להרע לו, והיו מצודין בפיהם ומפייסין אותו כשראו שלא שמע להם. (שכל טוב)
[נט] 9וישלחו האנשים את ידם, בשביל ששלח להם ידו להכניסם אל ביתו שלחו ידם והכניסוהו אליהם. (אור האפלה)
1. בתרגום אונק׳ קרב להלא, ר׳ לקמן מאמר נב, ולעיל מאמר יג.
2. לעיל מאמר יג. ובלק״ט שני פעמים ויאמרו כשאומר להם דברים ערבים אומר לו גש הלאה סוק לעיל וכשהוא אומר דברים שאינם ערבים להם א״ל האחד בא לגור, וכ״ה במדרש אגדה, וביתר באור בתוס׳ בהדר זקנים, ויאמרו גש הלאה כלומר ממה שאתה אומר לנו למסור לנו בנותיך גש אצלנו כי טוב אמרת אבל מן האנשים שאמרת אל תעשו דבר הלאה כלומר לך הלאה לא נשמע לך ע״כ, ובמדרש חסירות ויתירות ה״ו סי׳ קעו. מבואר כדרש הנ״ל, ועי׳ פרש״י ובשכל טוב.
3. וכ״ה בילק״ש ריש ויגש ובמדרש הגדול ולפנינו בב״ר ליתא ועי׳ פרש״י, ובשכ״ט אין גש הלאה אלא לשון דחיפה.
4. לקמן מאמר נה.
5. אותו שכתוב בו היינו אברהם כמבואר לעיל מאמר נד. ועי׳ לקמן מאמר נז.
6. לשון מטונף, משכב זכר.
7. לעיל מאמר נה.
8. עי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.
9. לעיל מאמר כג. ולקמן מאמר ס. ובשכ״ט אלו נאמר את ידיהם היית אומר כל אחד שלח את ידיו כדכתיב ורחצו את ידיהם על העגלה כל אחד רחץ שתי ידיו ועכשיו שנאמר ידם זה ידו אחת, וזה ידו אחת.
וַאֲמַרוּ קְרַב לְהַלְאָה וַאֲמַרוּ חַד אֲתָא לְאִתּוֹתָבָא וְהָא דָּאֵין דִּינָא כְּעַן נַבְאֵישׁ לָךְ מִדִּילְהוֹן וְאַתְקִיפוּ בְּגוּבְרָא בְּלוֹט לַחְדָּא וּקְרִיבוּ לְמִתְבַּר דַּשָּׁא.
They said, “Step back out of the way!” They said, “This one came as an immigrant, and now he wants to be a judge. We will now deal worse with you than with them.” They pushed hard against Lot, and came near to break the door.

וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה וַיֹּאמְרוּ הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת
וַאֲמַרוּ קְרֵב לְהַלָּא וַאֲמַרוּ חַד אֲתָא לְאִיתּוֹתָבָא וְהָא דָּאֵין דִּינָא כְּעַן נַבְאֵישׁ לָךְ מִדִּילְהוֹן (ח״נ: מִנְהוֹן) וְאַתְקִיפוּ בְּגַבְרָא בְּלוֹט לַחְדָּא וּקְרִיבוּ לְמִתְבַּר דַּשָּׁא
הערת מסורה: הָלְאָה – לְהַלָּא
א. מלת הרמז הָלְאָה מתורגמת כצורתה בין כשהיא רומזת לכיוון המרחק, כגון ״וַיֵּט אָהֳלֹה מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר״ (בראשית לה כא) ״מֵהַלְאָה לְמִגְדְּלָא דְעֵדֶר״, וגם כשהיא רומזת להמשך זמני, כגון ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״ (ויקרא כב כז) וּמִיּוֹמָא תְּמִינָאָה וּלְהַלְאָה״. אבל בפסוקנו תרגם ״גֶּשׁ הָלְאָה״ – ״קְרֵב לְהַלָּא״, וכן גם ״זְרֵה הָלְאָה״ (במדבר יז ב) ״יַרְחֵיק לְהַלָּא״. אולי בשני אלה תרגם לְהַלָּא בגלל לשון הציווי גֶּשׁ, זְרֵה, כהערת המסורה.⁠1
בָּא לָגוּר – אֲתָא, בָּא צֹעֲרָה – עָל
ב. הארמית מבחינה בין בָּא במשמע הִגִּיעַ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי, קָרַב, שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נִכְנָס המתורגם ״עָל״.⁠2 לכן ״הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט״ – לוט אך זה הגיע לעיר וכבר הוא שופט! – מתורגם ״חַד אֲתָא לְאִיתּוֹתָבָא״. אבל ״הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה״ (פסוק כג) שמשמעו לוט נכנס לצוער, מתורגם ״וְלוֹט עָל לְצוֹעַר״, ועיין עוד שם.
החרפת הנאצה
ג. במשפט ״הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט״, אנשי סדום מטעימים שמעולם לא הרשו לגֵר לגור בתוכם, ורק ללוט אפשרו זאת אם בגלל עושרו או מחמת קרבתו לאברהם שהצילם ממלכי הצפון. לפי זה מתבקש לתרגם ״בָּא לָגוּר״ – ״לָדוּר״ כישיבת ארעי. אבל אונקלוס שתרגם ״חַד אֲתָא לְאִיתּוֹתָבָא״ כישיבת קבע, מחריף את דברי הנאצה: לא די שאינך נוהג כגר ובעזותך באת להתיישב ביננו [לְאִיתּוֹתָבָא]⁠3 – ״וְהָא דָּאֵין דִּינָא״: באמצעות תוספת ״וְהָא״ [והנה] הם מדגישים את חוצפתו של לוט.⁠4
ד. ״וַיִּפְצְרוּ״ – ״וְאַתְקִיפוּ״, התבאר לעיל ״וַיִּפְצַר בָּם״ (ג) ״וְאַתְקֵיף בְּהוֹן״.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 54: ״הלאה דמתרגם לְהַלָּא ב׳ באוריתא: גש, זרה״.
2. עיין בפסוק ״בֹּא... אל התבה״ (בראשית ז א) ״עוֹל... לְתֵיבוֹתָא״.
3. להבחנה זו עיין להלן ״גר ותושב אנכי עמכם״ (בראשית כג ד) ״דַּיָּיר וְתוֹתַב״.
4. ״באורי אונקלוס״, אבל אולי הוסיף ״והא״ לשמירת המשקל השִׁלֵשִׁי: חַד אֲתָא לְאִיתּוֹתָבָא/ וְהָא דָּאֵין דִּינָא.
ואמרין קרב להל ואמרין האחד אתא למתותבא בינינן והא הוא בעי למהויא דין דינינן כדון נבאש לך יתיר מנהון ודחקו בגובריאב בלוט לחדה וקרבו למתברג תרעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למתותבא בינינן והא הוא בעי למהוי״) גם נוסח חילופי: ״למתותב⁠(ב)⁠ה בינינן ולמהווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דין ... בגובריא״) נוסח אחר: ״דאין דינינן כדון נבעש לך מנהון לך מנהון ודחפון בגברא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למתבר״) גם נוסח חילופי: ״למתבור״.
ואמרו קריב להלא ואמרו הלא בלחודוי אתא דין לאיתותבא בינן והא איתעביד דיינא ודאין לכולנא וכדון נבאיש לך יתיר מידלהון ואתקיפו בגברא בלוט לחדא וקריבו למיתבר דשא.
And they said, Give up this. And they said, Did not this come alone to sojourn among us? and, behold, he is making himself a judge, and judging the whole of us. But now we will do worse to thee than to them. And they prevailed against the man, against Lot, greatly, and came near, to shatter the door.
[ז] וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה – קְרַב לְהַלָּן.
וַיֹּאמְרוּ הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט – דִּין שֶׁדָּנוּ רִאשׁוֹנִים אַתָּה בָּא לַהֲרֹס. רַבִּי מְנַחֲמָא מִשֵּׁם רַבִּי בֵּיבַי כָּךְ הִתְנוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם בֵּינֵיהֶם, אָמְרוּ, כָּל אַכְסַנְיָא שֶׁהוּא בָּא לְכָאן יְהוּ בּוֹעֲלִים אוֹתוֹ וְנוֹטְלִים אֶת מָמוֹנוֹ, אֲפִלּוּ אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ (בראשית י״ח:י״ט), אָנוּ בּוֹעֲלִים אוֹתוֹ וְנוֹטְלִים אֶת מָמוֹנוֹ.
(י-יא)
[ח] וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם וַיָּבִיאוּ אֶת לוֹט אֲלֵיהֶם וגו׳ וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת – מִי שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵרָה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: (וְ)⁠אַנְשֵׁי סְדֹם וגו׳ (בראשית י״ט:ד׳), לְפִיכָךְ: הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטָן וְעַד גָּדוֹל (בראשית י״ט:י״א), דִּכְוָתָהּ: וַיִּמַּח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (בראשית ז׳:כ״ג), מִי שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵרָה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת. דִּכְוָתָהּ: בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם (במדבר ג׳:י״ג), מִי שֶׁהִתְחִיל בָּעֲבֵרָה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת. דִּכְוָתָהּ: וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ (במדבר ה׳:כ״ז), אֵבָר שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵרָה תְּחִלָּה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת. דִּכְוָתָהּ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִיא לְפִי חָרֶב (דברים י״ג:ט״ז), מִי שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵרָה תְּחִלָּה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת.
וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ – מִיָּד וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם וְגוֹ׳, וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת וְגוֹ׳.
And they pressed sore upon the man, even Lot, and drew near to break the door. But the men put forth their hand and brought Lot into the house to them, etc. (ibid., vv. 9–10).
ויאמרו גש הלאה – 1כשאמר להם דבר שהיה ערב בעיניהם, כמו שנאמר הנה נא לי שתי בנות, 2[ובשעה שהיה אומר להם דברים שאין ערבים להם], אמרו לו האחד בא לגור וישפוט שפוט, מיד הוכו בסנורים. אמרו האנשים אל לוט עוד מי לך פה. מלמד שהיה מלמדים סניגוריא כל הלילה עד שבאו לאותו מעשה.
1. כשאמר להם דבר שהיה ערב בעיניהם. ב״ר פ״נ אות ג׳ ולקח טוב, ועיי׳ רש״י על שאמר להם על הבנות אמרו לו גש הלאה לשון נחת.
2. ובשעה שהיה אומר. עפ״י המדרש תקנתי בפנים.
וַיֹּאמְרוּ הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט – דִּין שֶׁדָּנוּ רִאשׁוֹנִים אַתְּ בָּא לְעַוֵּת. רַבִּי נֶחֶמְיָה מִשּׁוּם רַב בִּיבִּי כָּךְ הִתְנוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם בֵּינֵיהֶם כָּל אַכְסְנָאי שֶׁבָּא לְכָאן (נְהָא) [יְהוּ] בּוֹעֲלִין אוֹתוֹ וְנוֹטְלִין מִמֶּנוּ מָמוֹנוֹ.
קאלו תקדם אלי ת֗ם ת֗ם קאלו אואחד ג֗א ליסכן מענא צאר יחכם עלינא אלאן נסי אליך אכת֗ר מנהם פאלחו עלי לוט ג֗דא ותקדמו ליכסרו אלמצראע.
אמרו: גש הלאה, ואמרו: האחד בא לגור עמנו ונהיה שופט עלינו, עתה נרע לך יותר מהם. הפצירו מאוד בלוט והתקרבו לשבור את כנף הדלת.
ואמרו: גש הלאה – כלומר: התרחק אל [המקום]...שיכנס, ואפשר לפרש... במופת נפלא... בנוכחותו של אברהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ט) וקול׳ גש הלאה יענון אבעד אלי [……] לידכ׳לוה. ויחתמל אן יכון קול׳ [……] ולא [……] באלאיהֵ אלמעג׳זהֵ [……] ממא […]⁠רו בחצ׳רה אב׳
ויאמרו גש הלאה – אכמו: התרחק מכאן וסור מעלינו, כל הלאה שבמקרא לשון הפרדה להלן, כמו: זרה הלאה (במדבר י״ז:ב׳). ואל תתמה על לשון גישה האמור כאן, שכן דרך מקראות לדבר, כמו: האומרים קרב אליךב (ישעיהו ס״ה:ה׳).
ועל שאתה מליץ על האורחים, איך מלאך לבך,⁠ג האחד בא לגור – אדם נכרי יחידי אתה בינינו שבאת לגור.
וישפט שפוט – נעשית מוכיח אותנו.
דלתד – היא הסובבת לנעול ולפתוח.
א. בכ״י מינכן 5, פריס 155, וינה 24, ס״פ 118, דפוס רומא, מובא כאן ביאור אחר שכנראה היה מהדורה קמא של רש״י: ״כשאמר להם על הבנות, אמרו לו גש הלאה, לשון נחת. ועל שאתה מליץ על האורחים, איך מלאך לבך האחד בא לגור...⁠״ וחסר ״כמו... אליך״. בכ״י אלו, במקום המלים החסרות, יש כאן הוספה של ר״י קרא: ״ורבי יוסף קרא ז״ל מפרש בעיניין אחר: גש הלאה – אין גש הלאה אלא לשון דחיפה ודחייה, כמו: קרב אליך אל תגע בי, וכמו: ואת האש זרה הלאה, וכמו: והגליתי אתכם מהלאה לדמשק. שאף כאן לוט היה מתחבט לפניהם על האכסניים והם אומרים לו קרב אליך אל תפגע בנו. שאם אתה אומר קרב אלינו ושמע דברינו, מה צורך לדבר זה, והלא לוט קרוב אליהם עומד, כמו שמצינו: ויצא אליהם לוט הפתחה. אלא על כרחך לשון הרחקה הוא. והודה המורה לדבריו״.
ב. כן בכ״י פירנצה III.3, ויימר 651, אך נוסף גם: ״בלשון לע״ז טרייט אנושושיו. ודבר נזיפה הוא לומר אין אנו חוששין לך, ודומה לו קרב אליך אל תגש בי, וכן גשה לי ואשבה, המשך לצדדין בעבורי ואשב אצלך.⁠״ בכ״י ויימר 651 צוין ״ודבר נזיפה... אצלך״ כתוספת.
ג. ״ועל... לבך״ מופיע בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, פריס 155. הן חסרות בדפוס רומא. בכ״י פירנצה III.3 המלים מופיעות עם נקודות מעליהן, ובכ״י ויימר הן צויינו כתוספת.
ד. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בפסוק: ״הדלת״.
ויאמרו גש הלאה AND THEY SAID, STEP BACK – Get you away over there – as much as to say, Take yourself aside and keep away from us. Similarly wherever the word הלאה occurs in Scripture it has the meaning of further away. For example: "Scatter (הלאה) yonder" (Bemidbar 17:2); "Behold the arrows are beyond you (הלאה)" (Shemuel I 20:22) Thus גש הלאה signifies, withdraw yourself further away (old French: retire-toi de nous). It is an expression of contempt, signifying, "we do not take any notice of you!⁠" Of a similar character are: "Stand by yourself (אל תגש בי) come not near unto me" (Yeshayahu 65:5), and "גשה לי Give place to me that I may dwell" (Yeshayahu 49:20) which means "withdraw aside for my sake (לי) that I may dwell where you are now".
They really meant to say to Lot: "You intercede for these strangers; how dare you!⁠" In reply to what he had said to them regarding his daughters they answered: "Get out of the way" – a somewhat gentle expression – while with regard to his advocacy for the strangers they retorted, האחד בא לגור THIS MAN CAME TO SOJOURN – You are the only strange man among us, for you have come to sojourn here,
וישפוט שפוט – and you make yourself a Reprover of us!
הדלת THE DOOR – This term דלת signifies the wooden frame-work which swings round on hinges to close and open the entrance (cf. verse 11).
ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור – שני פעמים ויאמרו. 1אלא כשהוא אומר להם דברים ערבים אמרו לו גש הלאה. 2סוק לעיל. וכשהוא אומר דברים שאין ערבים להם. אמרו לו האחד בא לגור וישפוט שפוט. 3אמרו לו דין שדנו ראשונים אתה בא לעוות. שכך התנו סדומיים 4שכל אכסנאי הבא במקומם להיותם מתעללים בו ונוטלין את ממונו.
1. אלא כשהוא אומר להם דברים ערבים. ב״ר שם במאמר שלפניו עה״כ ולוט ישב.
2. סק לעיל. פי׳ עלה למקום יותר מעולה. ואולי צ״ל סק להלא כת״א. וערש״י עה״ת. ובכ״י פלארענץ סוק לעילא.
3. אמרו לו דין שדנו. הוא בב״ר עה״כ ויצא אליהם לוט הפתחה.
4. שכל אכסניא. הוא בב״ר שם בש״ר מנחמא ודרש וישפוט שפוט על בעילת זנות מלשון ושפוטים עשו בה (יחזקאל כ״ג י׳). עיין תנחומא וארא.
ויאמרו גש הלאה – אע״פ שנדרש בשיטת רבותינו, צריכין אנו לפושטן, שאין המקרא יוצא מידי פשוטו. כך אמרו גש הלאה אל תקרב אצלינו אין גש הלאה אלא לשון דחיפה, ודומה לדבר מהלאה לשערי ירושלים (ירמי׳ כב יט), וכה״א האומר (אליך קרב הלאה) [קרב אליך] אל (תיגע) [תגש] בי כי קדשתיך (ישעי׳ סה ה), חזרו ואמרו זה לזה האחד, האדם הזה בא יחידי לגור בארצנו, ועכשו וישפוט שפוט, כפל הדיבור, כלומר לא די שמנינו אותו ערכי הדיינין, אלא אפילו דינים שקדמונינו דנו שכל אכסנאי שבא לכאן נהי׳ מעוללין בו וליקח ממונו, וזה בא לעות דינם עלינו:
עתה נרע לך מהם – כי אין דינם אלא לבועלם ולשוללם לכך נבעלם ונהרגם:
ויפצרו באיש בלוט – מה ת״ל באיש, שהי׳ מתעלה בעיניהם על כל דיבור ודיבור ומתיראים לפניו ואינן רשאים להרע לו, והיו מצודין בפיהם ומפייסין אותו כשראו שלא שמע להם:
ויגשו לשבור (את) הדלת – לכנוס ולהוציאם:
דלת – אין לו דמיון זולתי דלי״ת זו נסמכת על דבר אחד וסובבת על צרה. אף דל״ת זו נסמכת באסקופה וסובבת על צרה שנא׳ הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו (משלי כו יד):
גש הלאה – אין גש הלאה אלא לשון דחיפה ודחייהא [כלומ׳ לך מעמנו]⁠ב כמו קרב אליך אל תגעג בי (ישעיהו ס״ה:ה׳), [כמו צר לי המקום גשה לי]⁠ד [ואשבה (ישעיהו מ״ט:כ׳), שפתרונו הרחק ממני,⁠1 אף זה גש הלאה – הרחק עצמך ממנו. הלאה –]⁠ה (ו)⁠כמוו ואת האש זרה הלאה (במדבר י״ז:ב׳), וכמו והגליתי אתכם מהלאה לדמשק (עמוס ה׳:כ״ז).⁠ז שאף כאן לוט היה מתחבטח לפניהם על האכסנייםט והם אומרים לו קרב אליך אל תפגעי בנו. שאם אתה אומריא קרב אלינו ושמע דברינו, מה צורך לדבר זה, והלא לוט קרוב אליהם עומד,⁠יב כמו שמצינו ויצא אליהםיג לוט הפתחה. אלא על כרחך לשון הרחקהיד הוא [כלומ׳ לך מעמנו].⁠טו (כ״י מינכן 5 עם השלמות מכ״י פרנקפורט 133/5, ברלין 1221, ברלין 1222, וינה 24, סנקט פטרבורג 118.1 בשם ורבי יוסף קרא ז״ל מפרש בעיניין אחר:⁠טז ועם חתימת: והודה המורה לדבריויז)⁠2
1. כן פירש ר״י קרא שם.
2. השוו רשב״ם ושכל טוב.
א. בכ״י ברלין 1221: ״נגיעה״.
ב. ההשלמה ע״פ כ״י פרנקפורט 133/5, והשוו כ״י סנקט פטרבורג 118.1.
ג. בנוסח שלנו בישעיהו ס״ה:ה׳: ״תגש״, אך פרשני צרפת גרסו ״תגע״. עיינו כאן גם בכ״י ברלין 1221, ברלין 1222, וינה 24, וכן גם ברשב״ם כאן, וברש״י, ר״י קרא, ור״א מבלגנצי על הפסוק בישעיהו. הפסוק יכול להוות הוכחה לפירושו של ר״י קרא רק לפי גרסתו ״תגע״, ואילו היה גורס ״תגש״ הפסוק היה מהווה הוכחה נגדית.
ד. ההשלמה ע״פ כ״י ברלין 1222 וכ״י וינה 24. בכ״י פרנקפורט 133/5 חסר: ״קרב אליך אל תגע בי, כמו צר לי המקום״.
ה. ההשלמה ע״פ כ״י פרנקפורט 133/5.
ו. בכ״י פרנקפורט 133/5 וסנקט פטרבורג 118.1: ״כמו״. בכ״י האחרים (שבהם יש דיון משולב ל״גש״ ו״הלאה״): ״וכמו״.
ז. בכ״י פרנקפורט 133/5 חסר: ״וכמו והגליתי אתכם מהלאה לדמשק״.
ח. בכ״י ברלין 1222, וינה 24: ״מתחנן״. בכ״י פרנקפורט 133/5: ״מליץ״.
ט. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1: ״האורחים״
י. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1: ״תיגע״.
יא. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1: נוסף כאן ״לשון״. בכ״י פרנקפורט 133/5: ״ואם הם אומ׳ קרב אצלינו ושמע דברינו״.
יב. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1: ״קרוב עומד אצלם״.
יג. כך בכ״י סנקט פטרבורג 118.1. בכ״י מינכן 5: ״עליהם״.
יד. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1 ״הדחה״.
טו. ההשלמה ע״פ כ״י פרנקפורט 133/5. בכ״י וינה 24: ״כמו לך מעמנו״. בכ״י ברלין 1221, ברלין 1222: ״כמו שמצינו לך מעלינו״. בכ״י סנקט פטרבורג 118.1 ״כמו לך מעלי מעלינו״.
טז. בכ״י כ״י פרנקפורט 133/5: ״רבי׳ יוסף בר׳ שמעון פי׳⁠ ⁠⁠״.
יז. בכ״י ברלין 1222: ״לדבריי״.
גש הלאה – כדכתיב: קרב אליך אל תגעא בי כי קדשתיך (ישעיהו ס״ה:ה׳), התקרב לצד הלאה, כלומר: ברח לך מאצלנו.
בא לגור – לוט היה גר בסדום.
נרע לך מהם – יותר מהם נעשה לך רעה.
Gesh STAND BACK: [Although the verb n-g-sh usually means "approach,⁠" here it means "stand back.⁠"] Similarly, [although the verb q-r-v also usually means "approach,⁠" yet] it is written, (Is. 65:5), "Approach to yourself! (qerav 'elekha) Don't come closer! For I would render you consecrated.⁠" [So also here the phrase gesh hale'ah] means "Approach towards the far-off direction,⁠" i.e. "Get away from us.⁠"1
Ba' THE FELLOW, Lot, CAME TO LIVE: Lot was living in Sodom.⁠2
Nara' lekha mehem: means we will do worse things to you than to them.⁠3
1. Although the normal meaning of n-g-sh is draw near or approach, here it clearly means "go away.⁠" Both Rashi and Rashbam cite Is. 65:5 in which the synonymous q-r-v is similarly used to mean "move away.⁠" See also Rashbam ad 48:17, s.v. lehasir, and my notes there.
According to some mss. (see Berliner), our printed text of Rashi on this phrase is not all from Rashi's hand. Up to the words "'al she-'amar lahem,⁠" may be a gloss from the hand of Joseph Qara. In that case Rashi's short comment on the verse would imply that he saw gesh hale'ah as meaning "hand your daughters over.⁠" In that case Rashbam is taking issue here with Rashi's commentary. See also Bereshit Rabbah 50:3 that saw gesh hale'ah as a positive comment, meaning to go forward.
2. R. Menahmah in Bereshit Rabbah 50:7 offers the interesting but non-literal interpretation that the verse means ha'ehad ba' lagur – whenever anyone would come to sojourn in the town as a guest – then, vayyishpoṭ shafoṭ – he was subjected to buggery. This interpretation is based on the midrash’s understanding of the root sh-p-ṭ in Ez. 23:10. For similar midrashic interpretations of sh-p-ṭ, see Shemot Rabba 8:3 and Tanh. Va’era' 8.
As opposed to the midrashic reading, Rashbam emphasizes that ha-'ehad simply refers to Lot who came to live in Sodom.
3. Rashbam's comment is opposed to the interpretation of Tanh. Vayyera' 12, which understood mehem as meaning "in their stead.⁠" Rashbam understood it to mean "more than we shall do to them.⁠"
[האחד בא לגור – בכאן ניכר רשעם,⁠א שניצלו כולם מהמלכים של כדר לעומר בשבילו, ועתה מחרפים אותו. הג״ה.]
א. בכ״י מינכן 52: רשעים.
[האחד בא לגור – THIS ONE COMES TO SOJOURN? – In this their wickedness is apparent, for they were all saved from the kings of Kedorla'omer because of him [Lot], and now they are insulting him. {A glossed annotation.}]
נרע לך מהם – שני אורחים באו לעיר אחד נעשה אורח ואחר נעשה בעל הבית שלא ברשות בני העיר. (כ״י וינה 23)
ויאמרו גש הלאה – גש לך למקום אחר ממנו והלאה כלומר סור מעלינו.
מהם – יותרא משנרע להם.
ויפצרו – הרבו לדבר בו דברים רעים מאד. ואנקלוס תרגם: ותקיפו, ר״ל החזיקו בו להסירו מלפני הפתח כדי שיכנסו.
ויגשו לשבר הדלת – כי סגור היה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״הרבה״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״יותר״.
ויאמרו גש הלאה, they told him to get away from them, to leave and go someplace else.
נרע לך מהם, “we will treat you even worse than them.”
ויפצרו, they became very insistent, speaking very threateningly, beginning to assault him physically.
ויגשו לשבר הדלת, seeing that the door was locked.
עתה נרע לך מהם – הרי אתה אורח כמותם ונוהג בעצמך כבעל הבית.
עתה נרע לך מהם, "now we will treat you even worse than them.⁠"
ויפצרו באיש בלוט – לא מצאתי המלה הזאת רק בדברי הפיוסין. אם כן, נפרש זה שפייסו ממנו הרבה שיפתח להם הדלת, וכאשר לא רצה לפתוח להם הדלת, נגשו לשבור אותו. או שהיה עומד בפני הדלת, ולא היה מניחם לקרבה אליו, והם פייסו ממנו לסור מלפניהם כי לא רצו לפגוע בו. וזה טעם: גש הלאה, שיגש למקום אחר.
AND THEY PRESSED HARD ('VAYIFTZERU') UPON THE MAN, EVEN LOT. I have found this word vayiftzeru only in connection with words of pleading. If so, we will explain its usage here as follows: the men of Sodom begged him [Lot] exceedingly to open the door for them, and when he refused to do so, they approached in order to break it. It may be that he stood in front of the door, not letting them come near him, and they begged him to turn aside as they did not want to harm him. This is the meaning of their saying, Stand back,⁠1 meaning "stand in another place.⁠"
1. In the beginning of this verse.
ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור וגו׳ – על שאמר לוט הנה נא לי שתי בנות השיבו גש הלאה כלומר נתיעץ בדבר אך עתה אין עת ועל מה שאמר רק לאנשים האל השיבו האחד בא לגור כלומר לא נשמע לך בזה לכך כתו׳ ויאמרו ויאמרו.
ויאמרו גש הלאה – כלומר ממה שאתה אומר לנו למסור לנו בנותיך. גש קרב אצלנו כי טוב אמרת. אבל מן האנשים שאמרת אל תעשו דבר. הלאה כלומר לך הלאה לא נשמע לך.
ויאמרו האחד בא לגור – וא״ת למה כתיב פעמים ויאמרו היה לו לומר גש הלאה האחד בא לגור. ונראה לפרש הכי ויאמרו גש הלאה ונתיעץ יחד מבקשתך. ואחר שנתיעצו ויאמרו לו האחד בא לגור וכו׳.
ויפצרו באיש בלוט מאד – פי׳ הרמב״ן לא מצאתי מלה זו אלא בדברי פיוס שפייסוהו הרבה שיפתח להם וכאשר לא רצה נגשו לשבור הדלת או שהיה עומד בפני הדלת וכאשר לא רצה להניח׳ לקרבם אליו והם פייסו ממנו לסור מפניהם כי לא רצו לפגוע בו וזהו טעם גש הלאה שיגש למקום אחר:
ויפצרו באיש בלוט מאד, "they coaxed the man Lot urgently;⁠" Nachmanides claims that the word ויפצרו, [i.e. the root פצר, Ed.] only occurs as having a positive meaning, i.e. an attempt to calm someone down, to reconcile one's differences with a person. When Lot proved impervious to the Sodomites' attempts to compromise with him, they set about breaking down his door. Alternatively, seeing that Lot stood firm in front of the door and they did not want to harm him personally, they told him to get out of heir way, גש הלאה, i.e. that he should go elsewhere.
גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור – קשה מדאמר גש הלאה יראה שהיו מתפייסים בדבריו, ומדאמר האחד בא לגור, יראה שלא היו מתפייסים בדבריו. לכן נ״ל דה״פ כשהיה אומר להם דברי פיוסים כמו הנה [נא] לי שתי בנות היו אומרים גש הלאה, וכשהיה אומר להם דברים שלא כרצונם היו אומרים לו האחד בא לגור.
גש הלאה – קרב אצל הלאה שזה שוה עם רחק מהנה.⁠1
1. ׳הלאה׳ פירושה – רחוק מכאן, ואם כן פירוש ״גש הלאה״ הוא: התקדם לכיוון להלאה, כלומר התרחק מכאן. כך פירשו גם רש״י ורשב״ם.
גֶּשׁ הלאה – הוא כמו ׳קְרַב אֵלֶיךָ׳ (ישעיהו סה, ה), וענינו: התרחק ממנו.
האחד בא לגור וישפֹּט שָׁפוֹט – הוא נקרא בתמיהה, וענינו: האם יִמָּצֵא אחד שבא לגור במקום אחד, ויטול שררה לעצמו עד שישים עצמו שופט שאר האנשים אשר שם?
והם לא נתפייסו בזה, לרוע מנהגם, אבל בחרו זה המשכב המגונה, ולזה חשבו להכנס לבית לוט בחוזקה להוציא משם אלו האנשים.
ויאמרו גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור – האמירה הראשונה היא לשון דחיית דבריו, והשנית טעם הדחייה. [ג] ירצו מי שם אותך שר ושופט, אם הם ראויים לידון כבני העיר או לא.
עתה שאמרת כן לא נחדל מהרע להם כמשפטנו וגם נרע לך מהם כמשפטיך אתה חרצת שהדין מוטל אליך יותר מהם. אמנם האיש הזקן אשר בגבעה לא בא מהטעם הזה רק שבקש לפייסם בבתו ופילגשהו ולזה לא השיבוהו האחד בא לגור וישפוט שפוט כי לא במשפט בא עמהם כמו שנראה מדבריו שם.
כלומר התקרב לצדדין. מפני שמלת גש מורה קרוב ומלת הלאה מורה רחוק פי׳ הכתוב הקרוב בבחינת צדו של לוט והרחוק בבחינת אנשי סדום ובב״ר גש הלאה קרב להלן ולא ידעתי מי הכריח את רש״י ז״ל לפרש הקרוב אל צדו של לוט שאין בו רמז ולא על הצד של הלאה ויהיה פירושו התקרב לצד הלאה שהוא המקום הרחוק מהם שאז לא יצטרך לומר והתרחק ממנו מאחר שהוא מובן מהתקרבותו למקום הרחוק מהם.
ושמא יש לומר מפני שמצא מקרא מלא קרב אליך אל תגע בי שהוא דומה לזה:
אתה מליץ על האורחים איך מלאך לבך. הוצרך להוסיף הדבור הזה אע״פ שאין בו רמז בכתוב מפני שבזולת זה אין טעם למאמר האחד בא לגור וישפוט שפוט כי הוא לא שפט כלום רק השיב להם על מאמר ונדעה אותם הנה נא לי שתי בנות עשו להן כטוב בעיניכם שזהו פיוס לא דין ומשפט ולא תוכחה:
אדם נכרי יחידי שבאת לגור ונעשת מוכיח אותנו. אמר נכרי יחידי שבאת לגור שממלת האחד משמע יחידי וממלת בא משמע נכרי שבא מארץ אחרת וממלת לגור משמע שבא לגור ולא להתיישב ואמר ונעשת מוכיח במקום שופט המובן מוישפוט שפוט מפני שאינו נופל מלוט אליהם אלא תוכחה לא משפט ודין כי אין כאן טוען ונטען:
והנה הרשעים ההם לא קבלו דברי לוט ואמרו לו גש הלאה ר״ל סור ממנו אל תגע בנו ואמרו עוד כנגדו האחד בא לגור וישפוט שפוט עתה נרע לך מהם שהמאמר הראשון גש הלא׳ היה לדחות דבריו והמאמר השני היה לתת הסבה בדחיי׳ כלומר האח׳ שבא לגור בינינו והוא לוט האם ראוי שישפוט שפוט ויגזור כשר ושופט עלינו בדבר הזה לא היה כן אבל בהפך שעתה נרע לך מהם ונעשה לך יותר רע ממה שנעשה להם.
ואמנם מהו המשפט אשר יחסו להם בדבריו הוא ממה שאמר רק לאנשי׳ האל אל תעשו דבר שחשבו שהיה זה ממנו גזר דין שבשום צד לא יקום ולא יהיה ולא יסבול לוט שלאנשים האלה יעשו דבר ולכן האשימוהו ששפט. ואפשר לומר שהם אמרו שלוט היה האחד שבא לגור בתוכם עוד שנמנה שופט עליהם והוא אמרו האחד בא לגור וישפוט שפוט. ואם הדב׳ כן האם ראוי שעתה נרע לך מהם בלקחנו את בנתיך באמת אינו ראוי שיהיה ולפי זה פי׳ עתה נרע לך מהם נאמר בתמיה׳. וכפי כל אחד מהפירושים האלה הותרה השאל׳ הכ״ו.
גש הלאה – מעל הפתח ונשבור הדלת.
האחד בא לגור – היש גם אחד שיעשה כך.
גש הלאה, “away from the door so that we can break it down;”
האחד בא לגור, “is there even a single man who can be audacious enough to get away with this?”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

על שאמר לו כו׳. דאם לא כן איך יתכן לומר ״גש הלאה ויאמרו האחד בא לגור״, והם שני דברים שאינם נסמכים יחד, שאחר שבאו לדבר אל לוט לא הוי למכתב ״גש הלאה״, שאין אומרים ׳לך מעמדי׳ ורוצה לדבר עמו, אלא על כרחך שני דברים הם; כי על מה שאמר אוציאה שתי בנותי – על זה השיבו ״גש הלאה״ אין אנו חוששין לך בלשון נחת, ואחר כך התחילו לדבר עמו קשות ״האחד בא לגור וישפוט שפוט״, וזהו גזום ודבור קשה על שאמר ״רק לאנשים האל אל תעשו דבר״:
האחד בא לגור וישפוט שפוט – הרי באותו יום מנוהו שופט עליהם כמו שפירש״י ולמה התרעמו עליו, והנכון הוא כפירוש המפרשים בכפל לשון וישפוט שפוט שאתה רוצה לשפוט דבר שפוט כבר כי כבר שם שם לו חק ומשפט שאורח ברגליו לא יבא אל היכלו של שום אחד, ואיך אתה רוצה לשנות החק השפוט כבר כי אדעתא דהכי לא קבלנוך לעשות חקים חדשים, ומה שתלו הדבר באחד בא לגור, כי אמרו שאין לך דין תושב אשר בידו לשנות החקים כפי צורך השעה, אלא גר אתה ואדעתא דהכי קבלנוך להתיישב עמנו, כדי שתסכים על כל החקים שלנו.
גֶש⁠־הָלְאָה: הוא ממשקל חָכְמָה עָצְמָה, אלא ששב הקמץ חטוף לקמץ רחב (1מכלול דף רי״ו). וכלל אמרו המדקדקי׳ שכל שוא הבא אחר תנועה גדולה הוא נע לעולם, בלתי אם התיבה מלעיל, כמו 2משכמו ומָעלה (שמואל א׳ ט׳), 3כי יָגֹרְתִי (דברים ט׳), 4שבנה בְנֹתַי לֵכְןָ (רות א׳). אמנם אם מלה זעירא או תיבה מלעיל גרמה לתיבה שלפניה להיות מלעיל אז יהיה השבא נע, כמו 5וְקָֽרְאוּ⁠־לוֹ (דברים כ״ה), 6וְתָֽפְשוּ⁠־בֿוֹ (שם כ״א), 7וְנָ֣שְקָה לו (משלי ז׳), 8כל יֹ֥שְבֵי חָלֶד (תילי׳ מ״ט), 9אם שֹ֣דְדֵי לַיְלָה (עובדיה א׳), 10ערוגת הבשם פ״ג. [גֶּשׁ⁠־הָלְאָה].
ויפצר֨ו בֿאיש: בקדמא ולכן הבי״ת רפויה, וכן 11וַיִ֨קְרָא⁠־שָם שבפרשה.⁠א [וַיִּפְצְר֨וּ בָאִ֤ישׁ].
לִשְבֹּ֥ר: בלא מקף. [לִשְׁבֹּ֥ר הַדָּֽלֶת].
1. מכלול: קנח ע״ב.
2. משכמו ומָעלה: שמ״א ט ב.
3. כי יָגֹרְתִי: דב׳ ט יט.
4. שבנה בְנֹתַי לֵכְןָ: רות א יא.
5. וְקָֽרְאוּ⁠־לוֹ: דב׳ כה ח.
6. וְתָֽפְשוּ⁠־בֿוֹ: דב׳ כא יט.
7. וְנָ֣שְקָה לו: מש׳ ז יג.
8. כל יֹ֥שְבֵי חָלֶד: תה׳ מט ב.
9. אם שֹ֣דְדֵי לַיְלָה: עו׳ א ה.
10. ערוגת הבשם: פרק ג, י ע״ב.
11. וַיִ֨קְרָא⁠־שָם: בר׳ כא לג.
א. בטעות סיפח נורצי לכאן את הדוגמה ׳ויקרא⁠־שם׳, שהרי אינה ממין ההערה, [ואולי היא שייכת להערה על ה׳מקל׳ לעיל יח יח. בדפוסי מ״ש הושמטו המילים ׳וכן וַיִקְרָא⁠־שָם שבפרשה׳, בגלל הקושי שבהן].
קרב להלאה כו׳. ר״ל דלשון גש משמע שיקרב אליהם והלאה משמע שיתרחק מהם לכן מפרש קרב להלאה כלומר לך מאתנו ונמצא שהוא מתקרב לאותו מקום שהולך לשם:
אדם נכרי יחידי. יחידי מדכתיב האחד נכרי מדכתיב האחד בא לגור שהוא לשון גירות:
ונעשית מוכיח אותנו. מדכתיב וישפוט שפוט שאין לפרש משפט שאין כאן טוען ונטען:
Back away... גש means to draw close to them, while הלאה means to move away from them. Thus Rashi explains it as קרב להלאה, meaning: go away from us and thereby draw close to where you are going.
You are the only stranger among us. "The only,⁠" as it is written האחד. "Stranger,⁠" as it is written בא לגור, which denotes a stranger.
And you have become our chastiser. As it is written, וישפוט שפוט. It cannot mean actual judgment, because there is no prosecution and defense here.
האחד בא לגור וישפוט שפוט עתה נרע לך מהם – פירוש על כי באת לגור והיית אורח גם עתה ועלית לגדולה להיות שופט עלינו כדברי חז״ל. לכן אתה מכבד האורחים שכמותך. צריך אם כן להרע גם לך כי אורח אתה כדי שלא תכבדם מכאן והלאה. וזה פתרון נרע לך מהם כלומר נרע לך בשבילם:
ויאמרו גש הלאה – מלת ״הלאה״ על רחוק מקום או רחוק זמן, כמו ״הנה החצי ממך והלאה״,⁠1 ועל רחוק זמן ״והלאה לדורותיכם״.⁠2 וענינו: לֵךְ ממקום הזה הקרוב לנו, וְקָרֵב אל מקום הלאה מאתנו, כלומר ״בְּרַח לך מאצלנו״. והנה לא קבלו דבריו, ולא נשאו פניו, גם בזוהו בדבריהם.
האחד בא לגור, וישפוט שפוט? – כך השיבו לו על דבריו שאמר ״אל נא אחי תרעו״. אמרו האם לא יפה עשינו שקבענו חק לכלות הרגל מבינינו, ושלא נניח אורח לגור עמנו. ואתה לוט בעצמך עד על זה, כי אתה האיש האחד שנתנוך לגור בקרבנו, וגבה לבבך להיות שר ושופט עלינו. וכי לא תכלם לומר לראשי עיר וקציניה שעושים רעה, כמו שאמרת ״אל נא אחי תרעו״. וכי מה שחקקנו בשכלנו להנהגה טובה, תקרא אותה ״רעה״ ותוכיחנו בפנינו. עתה שָׂגְבָה לבך כל כך! ״נרע לך מהם״. ראוי אתה שנרע לך מהם, כי להם נרע כדרכנו עם הגרים והאורחים, ועמך נרע כי גם אתה גר כמוהם, וגם גאית עלינו בדבריך. ובזה ספר לנו הכתוב שהיו רעים וחטאים מאד, מכת המשחיתים החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם. כחשו בה׳ ובדרכי הצדק, וקראו רשעותיהם בשם ״חכמה ודרך הצדק״. ודומה לזה דברי פרעה שגזר חֻקים של רשעה גדולה, ונחשבו בעיניו לחכמה, כאמרו ״הבה נתחכמה לו״,⁠3 ויתבאר שם בעז״ה.
ויש דמיון יקר בין מה שעשו המצריים לישראל, למעשה סדום עם הגרים, למדתיו מספר ״חכמת שלמה״4 שהעתקתי, שֶׁדִבֶּר על טביעת המצריים בים, ואמר שקרה להם באותה הלילה כמו שקרה לפנים לאנשים שנסבו על פתח בית צדיק והוכו בסנוֵרים וילאו למצוא פתח ביתם. וקודם לכן אמר שנענשו המצריים בעבור הרעות שעשו עם הגֵרים שהן ישראל, ועשה ארבעה חלוקות בענין:
האחד: שלא נתנו חנינה לגרים שהיו ביניהם בלי מכיר.
השני: גם הרעו עמהם בכל מיני רעות.
השלישית: שרעה עינם באיש מרחם עליהם.
הרביעית: אחר שקבלום בשמחה ונאחזו בתוכם חשבום כגרים ולקחום לעבודתם. ולא אפרש הֵנָה הדברים, וארמוז רק מה נפלא שדמה אליהם מעשה סדום, כי בספור זה רמזה התורה על ארבעתן:
האחד: שאמרו לכלות הרגל מארצם, וכשבאו האורחים לביתו של לוט חרה אפם, ואין גם אחד שחנן אותם.
השני: מלבד שלא נתנו להם חנינה, גם בקשו להרע עמהם.
שלישית: רעה עינם בלוט שרחם עליהם ואמרו להרע עמו יותר מהם.
והרביעית: מזמן רב ישב לוט עמהם והיה כאזרח הארץ, ועתה חזרו ואמרו לו ״האחד בא לגור״ כאילו הוא גר ואין לו אחוזה בארץ.
ודע כי מקור הרעות האלה הוא גבהות הלב, כשיגבר ויאמר ״מי אדון לי? לנו ניתנה הארץ, ולנו לעשות ככל העולה על רוחנו״. שכל מי שאינו חולק על מלכות ה׳, יודע כי ״לה׳ הארץ ומלואה״,⁠5 ושבני אדם גֵרים הם בארץ, כמו שאמר דוד ״כי גרים אנחנו לפניך, ותושבים ככל אבותינו״,⁠6 ואמר ״גר אנכי בארץ״.⁠7 ואם לישראל אמר ״והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי״,⁠8 כל שכן שאר גויי הארץ. ועל כן הקפידה תורה על אהבת הגר מאד, וציותה לחונן כל הגרים בארצנו מבני הנכר, שנאמר ״גר ותושב וחי עמך״.⁠9 אבל הרשעים החולקים על מלכות ה׳, והן כתות המינים והאפיקורסים, כמו אנשי סדום ופרעה ויועציו, הם האומרים ״לנו הארץ״, ומושלים עליה כרצונם, ויצוו לעשות התועבות. על כן אמר פרעה ״מי ה׳ אשר אשמע בקולו?⁠״.⁠10 ובסדום נאמר ״ויהי כמצחק בעיני חתניו״.⁠11 ועל כן קבעו חֻקים לא טובים לכַלות הרגל מארצם. וציוו על מעשה התועבות הגדולות, כי גבה לבם עד להשחית, וכמו שתראה מתשובתם ללוט בעבור שאמר ״אל נא אחי תרעו״,⁠12 וכמו שפירשנו בענינו.
וזהו שמפורש בנבואת יחזקאל. ״הנה זה היה עון סדום אחותך, גאון שִׂבְעַת לחם, ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה. ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני, ואסיר אתהן כאשר ראיתי״.⁠13 ופירושו מה שאמרנו, לפי שהיה לסדום ולבנותיה גאון העושר והשלוה, כי העושר והשביעה הביאם לגאון והשחת, כדרך ״חכם בעיניו איש עשיר״,⁠14 ופרשנוהו בספר ״גן נעול״.⁠15 גם שִׁחֲתוּ רחמיהם ולא חמלו על העניים והאביונים, ומרוב הֶשְׁחֵת גָבַה לבם, וזהו ״ותגבהנה״. כדרך ״תועבת ה׳ כל גבה לב״.⁠16 וכאשר באו לגבה לב ואמרו ״מי אדון לנו?⁠״ אז ״ותעשנה תועבה לפני״, כענין המפורש בפרשה זו. והכל בפרהסיא, כי ״אמר נבל בלבו אין אלהים״.⁠17 וכאשר ראיתי בדינם, שהוא הכתוב ״ארדה נא ואראה הכצעקתה״18 וגו׳ הסירותי אתהן, כי נהפכו כרגע.⁠19
ורמב״ן20 ז״ל כתב בענין זה ש״כוונתם היתה לכלות את הרגל מביניהם כדברי חז״ל,⁠21 כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן ה׳ יבואו שם רבים. והם היו מואסים הצדקה. אבל לוט בעשרו ובממונו בא אליהם, או שבקש מהם רשות, או שקבלוהו לכבוד אברהם. והכתוב מעיד שזאת כוונתם שנאמר ׳הנה זה היה עון סדום׳22 וגו׳. ומה שאמר ׳רעים וחטאים לה׳ מאד׳23 שהיו מכעיסים ומורדים בשַׁלְוָתָם ובענוי באביונים והוא שאמר ״ותגבהנה״24 וגו׳. ועל דעת חז״ל25 היו בהם כל [מיני] מדות רעות, אבל נגמר דינם על אותו העון מפני שלא החזיקו יד עני ואביון, כי היו תדירים באותו עון יותר מכלם. וגם כי כל העמים עושים צדקות עם ריעיהם ועם ענייהם, ולא היו בכל הגוים כסדום לאכזריות״. [עכ״ל]. ומדברינו תלמד שדברי חז״ל אמת, שבהיותם בעלי גובה לב וכופרים במלכות שמים, היו רק רעים כל היום.
ויאמר רמב״ן26 ז״ל עוד ״כי משפט סדום היה למעלת א״י, כי היא בכלל נחלת ה׳27 ואינה סובלת אנשי תועבות. וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאתה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עליהם השמים והארץ, והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם. מפני שבעבור טוּבָהּ נתגאו.⁠28 וראה הקב״ה שיהיו לאות לבני מרי לישראל העתידים ליָרְשָׁהּ כאשר התרה בהן, ׳גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו׳ כמהפכת סדום׳29 וגו׳. כי היו באומות רעים וחטאים מאד ולא עשה בהן ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל רמב״ן].
ואם דבריו דברי טעם, ושמעלת הארץ גם היא סייעה להרבות העונש, נבדל סדום מכל הגוים, שבכל הממלכות החטאות נמצאו בהן מעטים עושי טוב. וכאן העיד ה׳ שלא היו עשרה בכל המדינה עושי צדק. ואולי אין גם אחד, כאמרו ״מנער ועד זקן כל העם מקצה״,⁠30 ועל כן גזר עליהן כלה להשחית הם והארץ שישבו עליה. ומפרטי דברים שבארנו בענין הפרשה, בנקל תבין כי כבדה חטאתם מאד. אבל יותר מזה תדע שלא עשה ה׳ משפטים כאלה רק במבול ובדור הפלגה ובסדום, והכל קודם מתן תורה. וכן הנפלאות שעשה במכות מצרים, ולא עשה כן עוד אחר שנתנה תורה, אבל ״עולם כמנהגו נוהג״. וְשָׁמוּר הכל לעת אחר31 ואז יעשה וישפוט תבל בכל נפלאותיו. וזהו ״הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי, לי נקם ושלם״32 וגו׳, ובספר השני33 אם יזכני ה׳ לפרשו אכתוב הזה חדשות.
ויפצרו באיש בלוט מאד – כמו ״ויפצר בם מאד״,⁠34 שהרבו לדבר אליו פיוסים וטענות להעבירו מדעתו שיעשה רצונם. ואם לא יתכנו דברי פיוס אם אמרו לו ״עתה נרע לך מהם״, לא היה רק לגזום ולאיים עליו, כלומר ראוי להרע עמך יותר מהם, כי אתה התחייבת עצמך בשתים. אבל לא היו נועצים באמת להרע עמו, כי הוא נכבד ובן אחי אברהם. ואין ספק כשהכה אברהם את המלכים אויבי סדום ועמורה, ״ויצא מלך סדום לקראתו״ והשיב לו הַשִּׁבְיָה, דִבֵּר עמו לטובת לוט היושב בעירו. גם היו חתניו לוקחי בנותיו מבני העיר, ומשפחות רבות קרובות אליו באהבה ורֵעות. ואשתו גם היא אולי היתה מבנות העיר. ולכן אחר שבזוהו בדברים ואמרו ״גש הלאה״, וראו שאיננו ירא גם עומד על דעתו, חזרו להפציר בו. וזהו ״באיש35 בלוט״, ו״איש״ תואר כבוד. כלומר לפי שהיה נכבד בעיר התחילו לפייסו. וכשראו שכל זה לא יועיל, נגשו לשבור הדלת, כי אמרו לו אם אינך רוצה להוציאם אלינו ולא הועילו כל דברינו, עֲשֵׂה כרצונך, וגם אנחנו נעשה כאשר בכחנו לעשות ולקחנו אותם בחזקה. ואתה אשם בעצמך שנצטרך להקל בכבוד ביתך, וכן אתה נקי בעיני האנשים, כי לא מסרת אותם כרצונך, אבל ידינו עשו זאת.
ורמב״ן ז״ל כתב ״ויפצרו. לא מצאתי המלה רק בדברי פיוסים, אם כן נפרש זה שפייסו ממנו הרבה שיפתח להם הדלת. וכאשר לא רצה לעשות כן, נגשו לשבור הדלת, או שהיה עומד בפני הדלת, ולא היה מניחם לקרבה אליו. והם פייסו ממנו לסור מפניהם, כי לא היו רוצים לפגוע בו, וזה טעם ׳גש הלאה׳, שיגש למקום אחר״. [עכ״ל]. והאמת כדבריו שכל הפצרה דברי פיוס, שברוב דברים רוצה להמשיך דעת חברו לדעתו שיעשה כחפצו. ואם יקשה עליך36 ״כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הַפְצַר״,⁠37 אפרשנו בקצרה. שאול מרה את פי ה׳, וכשהוכיחו שמואל עליו בקש שאול להפציר ברוב דברים שיאמין הנביא שלא חטא. וזו רעה יותר כי הוא38 מדבר בשם ה׳, ואם כן לא יאמין כי לפני ה׳ גלוי לב האדם ומחשבותיו? וזהו שהוכיחו ואמר ״אם המרי שמרית את פי ה׳ דומה לחטאת קסם, ההפצר שתפציר בי לכסות על חטאתך יחשב כאון ותרפים, שהן עבדה זרה החמורה מן הקסם״.
1. שמו״א כ, כב.
2. במדבר טו, כג.
3. שמות א, י.
4. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ח) עמ׳ 810-812.
5. מליצה על פי תהלים כד, א.
6. דהי״א כט, טו.
7. תהלים קיט, יט.
8. ויקרא כה, כג.
9. שם כה, לה.
10. שמות ה, ב.
11. בראשית יט, יד.
12. שם יט, ז.
13. יחזקאל טז, מט-נ.
14. משלי כח, יא.
15. גן נעול, בית א׳ חדר ז, חלון יד. מהד׳ ראשון לציון (תשע״ו) עמ׳ 192.
16. משלי טז, ה.
17. תהלים יד, א.
18. בראשית יח, כא.
19. ״וַיִּגְדַּל עֲוֹן בַּת עַמִּי מֵחַטַּאת סְדֹם, הַהֲפוּכָה כְמוֹ רָגַע וְלֹא חָלוּ בָהּ יָדָיִם״ (איכה ד, ו).
20. על בראשית יט, ה.
22. יחזקאל טז, מט.
23. בראשית יג, יג.
24. יחזקאל טז, נ.
26. על בראשית יט, ה.
27. שמו״ב כ, יט.
29. דברים כט, כב.
30. בראשית יט, ד.
31. לעתיד לבוא.
32. דברים לב, לה.
33. רבינו התכוין בזה לכתוב פירוש על ספר שמות. ואין אנו יודעים אם הגיע לכך.
34. בראשית יט, ג.
35. רבינו מפרש את המלה הנוספת ״באיש״ לשון חשיבות. כמו ״אישי כהן גדול״ (יומא יח, א).
36. לפרש כך, מפני המקרא הבא ״ותרפים הַפְצַר״...
37. שמו״א טו, כג.
38. שמואל הנביא.
גש הלאה – מבאר למעלה (הרכסים לבקעה בראשית י״ח:כ״ג), שקריבה למקום סכנה או למלך וגדול קרוי הגשה (העראנווגען), ואמרו לו גש מדלתי ביתך והלאה אלינו (וועג דיך ווייטער וועג פאם הויזע), שעל פתח ביתו עמד, ולא היה יכול להתרחק מהם יותר.
ויאמרו גש הלאה – התקרב לצדדין והתרחק ממנו, כי היה לוט עומד לפני הפתח מבחוץ למנוע אותם מגשת אל הדלת לשברה, והם גרשוהו משם אעפ״י שהיה בעל הבית, וקרבו אל הדלת בחזקה, וזה טעם שאמרו גש הלאה:
ויאמרו האחד בא לגור – מכפל הלשון שאמר ויאמרו ויאמרו שני פעמים יראה שרומז לב׳ כתות אנשים שהיו שם, קצתם באו בצווי קציני סדום לקחת האנשים בחזקה, והם אמרו גש הלאה, כלומר פנה לנו מקום לשבור הדלת כי כך נצטווינו, ושארית העם שנתקבצו שמה למלאות תאוותם הרשעה אמרו כמוכיחים את לוט על שהעיז פניו למרות את פי קציני הארץ האחד בא לגור וכו׳, פי׳ האיש האחד הזה (דהיינו לוט) בא לגור בינינו, ואנחנו נגד נימוסי הארץ נתנו לו מלון אורחים בעברנו על מדותינו, ועתה רוצה לשפוט את מעשינו הצדקו אם לא, כי החליט ואמר רק לאנשים האל אל תעשו דבר, והפך מזה כבר הסכמנו לענות כל האורחים, ואפשר שטעם אמרם האחד ולא אמרו האיש בא לגור, לפי שאנשי סדום לא קבלו מימיהם שום אורח להתיישב בעירם אלא לוט לבדו, וגם עליו נתחרטו:
עתה נרע לך מהם – למ״ד לך מושכת עצמה ואחרת עמה, ושיעורו מלהם, והכוונה נעשה לך רעה יותר ממה שנעשה להם, ובזה רמזו לו שאם לא יוציא אליהם האורחים, יקחו נקמתם ממנו, אם בעשות לו כאשר זממו לעשות להם, או בעונש אחר קשה יותר:
ויפצרו באיש בלוט מאד – בני העיר שהוכיחוהו ואמרו לו האחד בא לגור היו מפצירים בו מאד ודוחקים ולוחצים אותו עד שיתרצה להם, כי פועל פצר אינו תמיד על פיוס דברים, אלא דומה לפועל פרץ שהוראתו הריסת הגדר והלחיצה בו, וכן פצר ענינו לפעמים דחיקה בכח, וכן מצאנו ויפרצו בו עבדיו (שמואל א כ״ח כ״ג), שהוא כמו ויפצרו:
ויגשו לשבר הדלת – בעוד שאנשי העיר דברו כזאת ללוט, בין כך ובין כך שלוחי המשפט והשוטרים נגשו אל הדלת לשברה:
גש הלאה – במלת הלאה הנגינה מלעיל בכל המקרא. וזאת ראי׳ ברורה שהה״א נוספת והיא במקום למ״ד בתחלה והוא כמו להלאה שטעמו להלן הידוע בדברי רבותינו ושניהם מיסוד אחד הם (רו״ה לא כרד״ק).
גש הלאה – התקרב עוד יותר אלינו (טרעטע נאָך ווייטער נאֶהער) הלוך אותו ריחוק מעט שיש ממעמדו עד היותו קרוב אליהם הוא התקרבות להלאה ממקום מעמדו. כי כונתם היתה לפגוע בו לכן השתדלו התקרבותו עד בואו אל ידיהם. (ורש״י שפירש התקרבות לצדדין להתרחק מהם. כבר תמה הרא״ם אליו) וממאמרם האחד וגו׳ נרע וגו׳. בארו בפירוש מה שסתמו בתחלה גש הלאה. כי כל ויאמר ויאמר במדבר אחד. השני פירוש לראשון [כמ״ש שמות ג׳ י״ד] ויאמר כה תדבר.
וישפט שפוט – כלל גדול בכפל הפעלים. כי המקור הסמוך לעבר או לעתיד הוא שם הפועל יתואר בו נושא הפעולה ההיא. אלא שבהתחזק התאר יקדים אל הפעולה. כמו אם שמוע תשמעו. ההפך בהתאחרו אליו (רמ״ע מפאנו מאמר חקור דין ח״ב פ״ז), ר״ל מקור הבא עם עבר או עתיד כמו פקוד יפקוד יצא יצא שהמקור נראה כשפת יתר כי היה די בעבר ועתיד לבדו. אמנם בא כן להורות שהמקור הוא שם הפועל בעצמו יתאר בו הפועל נושא הפעולה, לפעמים יקדים המקור לפעולה, ולפעמים הקדים הפעולה. וזה תלוי בחזוק התאר, שאם בא התאר לחזק הענין מאד, יקדים התאר לפעולה. ואם לא יתחזק התאר כ״כ אז יתאחר המקור לפעולה.
ויפצרו באיש – פירשוהו לחיצה ודחיקה בגופו, שהיו דוחקים אותו מן הדלת לפי שלא היה רוצה להתרחק מפתח הבית. אמנם מאמרם נרע לך מהם נראה כוונתם לעשות עמו רעה גדולה מאד, ודחיקתם אותו בגופו להרחיקו לבד ממקומו הוא דבר נקל לפי מחשבתם הרעה. לכן יותר יתכן לומר כי מלת ויפצרו כמו ויפרצו בהפוך אתוון כמו כבש כשב. וכבר מצאנו כי שתי הלשונות אלה מתחלפין זה בזה. אמר (שמואל א כ״ח) ויפרצו בו עבדיו במקום ויפצרו, ויפרץ בו (מלכים ב ה׳) במקום ויפצר, ויהיה כאן טעם ויפצרו עשו בו שברים חבורות ופצעים, כענין יפרצני פרץ על פני פרץ (איוב ט״ז). גם לחד ממחקרי לשון שרש פצר תמצית מובנו גרידה ושרטוט (איינשניידען). באיש בלוט. הוסיף מלת איש, להורות על גודל עזות פניהם, אף שלוט היה איש, כלומר חשוב במעלתו, עד שמינוהו לשופט עליהם, כמ״ש יושב בשער סדום, בכל זה לא נסוגו אחור מלפגוע בו.
האחד בא לגור וישפוט שפוט – ראו אם לא טוב עשינו להרחיק את האורחים מעלינו, הנה אחד שבא לגור בינינו, כבר הוא עושה עצמו כשופט, ואומר לנו אל אחי תרעו, כאלו מנהג וחוק שחקקנו אינו הגון.
One who has come here as a foreigner. That is, “See whether or not we have done well to keep guests away from us. A foreigner comes to dwell among us, and already he is making himself a judge, saying to us, ‘Please, my brothers, do not commit an evil deed’ – as if the custom we have decreed for us is not proper!”
ויאמרו, הם אמרו זה לזה: גש הלאה, ״דחף סמוך יותר לדלת״.
עתה – ״מאחר ואתה מצדיק את התנהגותך, הינך ראוי יותר לעונש, בשל היותך סכנה גדולה עבורנו יותר מהם״.
באיש בלוט – הם לחצו קשה על לוט, שעמד נגדם כאיש בגבורתו; ועצר אותם בגופו ובכל כחו.
ויאמרו גש הלאה – לא התרצו בכך כי לא היה זה מצד תאותם רק מצד נמוסיהם הנשחתות שלא כמו בגבעה שהיה רק מצד התאוה ונתרצו בפלגשו, ויאמרו האחד בא לגור, אמרו לו, הנה הגר שמניחים אותו לגור במדינה והוא עובר על חוקי המדינה ענשו יותר גדול מן האזרח העובר על חוקי הארץ, בפרט במקום שאין מניחים לשום גר להתאחז בתוכם ואחד השיג רשיון לגור בתוכם ועבר חק ונימוס שענשו כבד יותר, וז״ש האחד בא לגור. זאת שנית השופט העובר על נמוסי המדינה ענשו יותר קשה מן ההדיוט העובר, כי הוא ממונה להשגיח על החקים בל יפרו, וכ״ש אתה שאתה הגר האחד שהשיג רשיון לגור, וגם אתה שופט כמ״ש וישפוט שפוט, ועתה נרע לך מהם, כי מגיע לך עונש כבד, וע״כ ויפצרו באיש בלוט, התחילו להפציר דברים על לוט ולא היה עוד בעיניהם כשר ושופט רק כאיש הדיוט, שעז״א באיש בלוט, וגם דחפוהו ממקומו שעמד אצל הדלת ויגשו לשבור הדלת.
AND THEY SAID, “COME NEAR.” This offer did not placate them, however, since they had not come because of lust but because of their corrupt laws – as opposed to Givea, where it was out of lust, and where indeed the perpetrators were satisfied with his concubine alone.
{The meaning of ‘this one came to dwell – and he already passes judgment?”}
THEY SAID “THIS ONE HAS COME TO DWELL.” They answered him as follows. When a stranger is allowed to reside in any country and he transgresses the laws of that country, his punishment is greater than that of a citizen who violates the laws of that country. This is particularly true in a place where it is not usual for permission to be given to dwell in their midst and to become established — but an exception is made for this one individual who does gain permission to dwell among them (hence, this one has come to dwell). If he then violates its laws and social mores, his punishment is even more severe. And if it is a judge who violates the ethical norms of the country, he is punished with greater severity than the common criminal, since he is the very one who is specifically appointed to see to it that the laws are not subverted: Especially you who are this one stranger who gained permission to dwell — and also a judge (hence: passing judgment). Therefore, we will now deal worse with you than with them, for you deserve the severest punishment. Hence: They were very hostile with the man Lot. They began to abuse him verbally, since they now regarded him not as a judge but as any commoner (hence: the man). They also pushed him away from where he was standing near the door – and stepped forward to break down the door.
ויאמרו גש הלאה ויאמרו1 וגו׳: כתות שונות היו, יש מהם שאמרו ״גש הלאה״, ויש שאמרו ״האחד בא לגור״, ויש מהם ״ויפצרו באיש בלוט מאד״, ויש מהם ״ויגשו לשבור הדלת״2, וכיוצא בזה תניא בתוספתא סוטה (ד,ד)3.
1. כפילות ״ויאמרו״.
2. כך הביא הרוו״ה בספרו ׳תורת האלהים׳ בשם הרב המבאר.
3. ז״ל: קטני סדום הן התחילו בעבירה תחילה, שנאמר ״טרם ישכבו ואנשי העיר וגו׳⁠ ⁠⁠״, אף הן לקו תחילה, והשאר לא פלטו שנאמר ״ואת האנשים אשר פתח הבית וגו׳⁠ ⁠⁠״.
ויאמרו... ויאמרו – החזרה באה לציין הפסקה בין שני הדיבורים.
גש⁠־הלאה – תחילה אמרו לו — גש הלאה, מעין: הסתלק מכאן אחורה! האחד – עם ה״א הידיעה, הלז.
וישפט שפוט – אין פירושו — תמיד הוא רוצה לשפוט, כאילו כבר העמיד אותם בעבר על העוול שבידיהם פעמים מספר. אבל פירושו הוא — הוא אפילו רוצה לשפוט אותנו; השווה ״ויאכל גם⁠־אכול את⁠־כספנו״, להלן ל״א:ט״ז.
עתה נרע לך – הם מאיימים עליו באיומים סתמיים, בלי לפרש הדברים.
ויפצרו – אך לא רק איימו, אלא גם התקדמו כנגדו, כדי לשבור את הדלת ולמלא משימתם, חרף רצונו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(י) וַיִּשְׁלְח֤וּ הָֽאֲנָשִׁים֙א אֶת⁠־יָדָ֔ם וַיָּבִ֧יאוּ אֶת⁠־ל֛וֹט אֲלֵיהֶ֖ם הַבָּ֑יְתָה וְאֶת⁠־הַדֶּ֖לֶת סָגָֽרוּ׃
The men sent forth their hands and brought Lot towards them, into the house, and closed the door,
א. הָֽאֲנָשִׁים֙ ל=הָֽאֲנָשִׁים֙ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[ס] 1וישלחו האנשים את ידם ויביאו את לוט, מגיד הכתוב שאין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳, מלוגמה שהאכילן הוא הגינה עליו ועל ביתו מן הסדומיין ומפורעניתן הדא היא ויביאו את לוט אליהם. (מדרש הגדול)
[סא] 2ואת הדלת סגרו, שלא יבאו לנסות שם שמים. (שכל טוב)
1. לעיל מאמר נט.
2. כעי״ז מצאנו בפסחים סד. נכנסה כת ראשונה נעלו דלתות עזרה, אביי אמר ננעלו רבא אמר נועלין תנן ולא סמכינן אניסא, וכן כאן בקרא נרמז כן שסגרו את הדלת אף על פי שהכו בסנורים ולא יכלו למצוא הפתח ובוודאי שלא היו יכולים להזיק להם בכל זאת לא רצו לסמוך על הנס ולנסות את שם שמים בחנם.
וְאוֹשִׁיטוּ גּוּבְרַיָּא יָת יְדֵיהוֹן וְאַעִילוּ יָת לוֹט לְוָתְהוֹן לְבֵיתָא וְיָת דַּשָּׁא אֲחַדוּ.
The men put out their hands, and pulled Lot to them, into the house, and closed the door.
ופשטו גובריא ית ידיהון ואעילו ית לוט לוותהון לביתה וית תרעא טרדו.
ואושיטו גוברייא ית ידיהון והנעילו ית לוט לוותהון לביתה וית דשא אחדו.
And the Men stretched forth their hands, and brought Lot unto them in the house, and shut the door.
פמד אלקום אידיהם ואדכ֗לו לוטא אלי ענדהם אלי אלבית וגלקו אלמצראע.
שלחו האנשים את ידיהם והכניסו את לוט אליהם הביתה וסגרו את כנף הדלת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישלחו האנשים את ידם – משלחת זו ע״מ לחזור, שאין אדם שולח את ידו אלא להשיבו אליו, אלו נאמר את ידיהם היית אומר כל אחד שלח את ידיו כדכתיב ירחצו את ידיהם על העגלה (דברים כא ו), כל אחד רחץ שתי ידיו, ועכשו שנא׳ ידם, זה ידו אחת, וזה ידו אחת:
ויבאו את לוט אליהם הביתה – כלומר חדר בחדר, וזה נדרש כמו הפתחה לפתח. וכמו לשאולה:
ואת הדלת סגרו – שלא יבאו לנסות שם שמים:
וישלחו – מבואר הוא.
_
(י-יא) והאנשים האלו שלחו ידם והביאו אליהם לוט הביתה וסגרו הדלת, והכו בסנורים כל העם ההוא עד שלא יכלו למצוא הפתח לשבור הדלת.
(י-יג) וישלחו האנשים ויאמרו האנשים אל לוט עוד מי לך פה כי משחיתים אנחנו – אחר שיצא כח הנסיון אל הפועל אשר עליו נאמר, ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, כמו שפי׳ וכלם כאחד עשו, ועשו עד שאפילו חתני לוט לוקחי בנותיו לא שמעו לקולו ולעגו עליו, נחתם גזר דינם להשחית ולכלה.
והנה המלאכים בהיותם בצורת אנשים שלחו את ידם והביאו את לוט אל הבית כדי שלא יתעללו בו הרשעים ההם כמ״ש עתה נרע לך מהם.
ואת הדלת סגרו – כדי שילאו למצוא הפתח ויפרסמו גודל רשעם.
ואת הדלת סגרו, in order to cause them to get tired looking for the entrance, and in order that the degree of their wickedness become even more evident.
(י-יא) ואת האנשים וגו׳ הכו בסנוורים. להגיד שאף על פי שהוכו בסנוורים – נלאו למצוא הפתח, כי עדיין היו רוצים בהם:
וישלחו האנשים את ידם – לא אמר ״ויביאו האנשים את לוט אליהם הביתה״, אלא ״וישלחו את ידם״, שהיא על גבורת המלאכים הנפלאה, כמו ״ויד אל תשלחו בו״,⁠1 כי בכחם הביאו את לוט מתוך קבוץ עם-רב שסבבוהו אליהם הביתה, ונפתחה הדלת הסגורה, וכרגע היה אצלם בבית. ואת הדלת סגרו האנשים באותו הרגע, שלא ידחקו ההמון הרב אתו אל הבית. כי לא פתחו הדלת ונכנס לוט כדרך הנכנסים, שא״כ היו רבים מהם נכנסים עמו, אבל בידם הביאוהו אליהם בדרך פלא ונסגרה הדלת, והכל ברגע טרם ירגישו הרואים שנעשה דבר.
1. בראשית לז, כב.
וישלחו האנשים את ידם – המלאכים שהיו בבית בראותם שלוט היה בסכנה גדולה בעבורם, ראו באמת שהיה ראוי להנצל ופתחו הדלת והכניסוהו אליהם, ובאותו רגע נתמלאה סאתם של אנשי סדום ונחתם גזר דינם להעקר מן העולם, כי הנסיון שעשו בם הוכיח שכלם השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב:
(י-יא) וישלחו – אז הביאו את לוט הביתה להצילו מרעתם וסגרו הדלת, והכו את האנשים בסנורים, אינו עורון רק חולי של ערבוב שראות עינו לא יראה כראוי, למשל הפתח שהיה בצד צפון ראוהו כאלו הוא בצד דרום, וכל מי שקרב אל הפתח הוכה בסנורים והלך משם ואז קרבו האחרים והוכו גם הם עד שהוכו מקטן ועד גדול, כי הם באו מנער ועד זקן ועמדו הנערים סמוך אל הבית והוכו תחלה וכשהלכו קרבו הזקנים והוכו גם הם, ומזה נודע כי כלם השתתפו במעשה זו אחר שכלם לקו בסנורים.
(10-11) THE MEN THEN STRETCHED OUT THEIR HANDS. AND BROUGHT LOT INTO THE HOUSE. Whereupon they brought Lot into the house in order to save him from their evil intent, locking the door. And they struck the men at the door of the house blind. Not with real blindness but an illness that causes visual confusion which prevents the eye from seeing properly. For instance, the door that was on the northern side they saw as being on the southern side. And therefore, when anyone approaching the door was struck with this blindness (hence: struck the men at the door), he turned away from it. And as others approached in their place, they too would be struck — and so on, until from young to old were struck. In that order, specifically, for that is the order in which they approached. The youths had stood close to the house — and they were struck first. And as they moved away, the aged approached — and they too were struck.
And in stressing that they were all struck with the blindness, the narrative reveals that everyone had taken part in this endeavor.
עתה היו צריכים המלאכים להתערב כדי להציל את לוט מצרת הרגע, ולו בדרך נסית אולם הם לא רצו להמית את תושבי סדום בשעה זו, כי כך עלה בעצתו ית׳ להשמיד את המקום יחד עמהם, למען תישאר השמדה זו אזהרה חמורה לכל הדורות. ואילו לוט היה צריך להנצל תחילה מתוך העיר. מכיוון שכך, הכניסוהו עכשו מתוך ההמולה הסוערת אל הבית, בעוד שאת העומדים בחוץ הכו ״בסנוורים״, על מנת שלא ימצאו את פתח הבית.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(יא) וְֽאֶת⁠־הָאֲנָשִׁ֞ים אֲשֶׁר⁠־פֶּ֣תַח הַבַּ֗יִת הִכּוּ֙ בַּסַּנְוֵרִ֔ים מִקָּטֹ֖ן וְעַד⁠־גָּד֑וֹל וַיִּלְא֖וּ לִמְצֹ֥א הַפָּֽתַח׃
while the men who were at the entrance to the house, they smote with blindness,⁠1 from young to old, so that they tried in vain2 to find the door.
1. with blindness | בַּסַּנְוֵרִים – See Rashi. Alternatively: "hallucinations" (Hoil Moshe) or "disorientation" (R"Y Bekhor Shor). The word appears only here and in Melakhim II 6:18, making it difficult to define precisely.
2. tried in vain | וַיִּלְאוּ – See Rashbam.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[סב] 1הכו בסנורים, הכו אותן בְחַרְוָרָיָא. (מדרש הגדול)
[סג] 2מקטן ועד גדול, קטני סדום התחילו בעבירה תחלה שנאמר טרם ישכבו הם לקו תחלה והשאר לא פלטו שנאמר ואת האנשים וגו׳. (תוספתא סוטה פ״ד)
[סד] 3וילאו למצא הפתח, אילויו המד״א והי׳ כי נראה כי נלאה מואב (ישעיהו ט״ז:מ״ב), איתנסון המד״א נאלתי נשוא (ישעיהו א׳:מ״א), אישטתון המד״א כי אויל עמי (ירמיהו ד׳:כ״ב). (בראשית רבה נ׳)
[סה] 4וילאו למצא הפתח, כיון שראו שהן ראויין כליה אף הן הצילו את לוט מה כתיב שם השמש יצא על הארץ וה׳ המטיר על סדום (בראשית י״ט:כ״ד). (תנ״י וירא כב.)
1. עי׳ בתיב״ע ובערוך ע׳ חוור מביא בתר״י סגורים בחיוורוריא ובלע״ז קטארט״א, ועי׳ ת״א וברש״י ע״ו יב: ויומא נח: וברשב״ם פסחים קיב. ומענין זה בשו״ת הגאונים קהלת שלמה סי׳ מח. ובמדרש אור האפלה סנורים שונא אורים, ומביא המשנה ביומא פג. מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו, ובשכ״ט עיקר מלת סנורים הטחה וכיסוי ויש לה דמיון בדברי רבותינו שבת סב. ומביא התרגום ירושלמי ישעיה מב, יח. עיי״ש.
2. ב״ר פ״נ לעיל מאמר ל. ופ״ו מאמר ק. וצרף לכאן, ועי׳ שמו״ר פ״א ט. פ״י ג. פי״א ג. במדב״ר פ״ט יח.
3. אילויו, יש הרבה גרסאות בתיבה זו ולעיאו כד״א ונלאו מצרים, אלעוי, עי׳ במנח״י בחלופי נסחאות ובלק״ט וילאו נשתטו כמו כי הואיל הלך אחר צו, ועי׳ לעיל פי״ח מאמר רעב.
4. לעיל מאמר מח. התחלת המאמר, והסמך של הדרש בלשון הקרא י״ל דמשמע דלאחר שהכו בסנורים עוד חפשו למצוא הפתח ולא יכלו ומזה ראו שכבר ראוין לכליה שגם הפורעניות שבא עליהם לא הועיל שיחזרו בתשובה. ויש מקום לומר דקאי אסוף מאמר מח. דלעיל, לתוך הקורה שלו ועי״ז וילאו למצוא הפתח, והראשון נראה יותר.
וְיָת גּוּבְרַיָּא דְּבִתְרַע בֵּיתָא מְחוֹ בְּשַׁבְרָרַיָּא מִזְּעֵירָא וְעַד רַבָּא וּלְאִיאוּ לְאַשְׁכָּחָא תַּרְעָא.
The men who were at the entrance of the house, they struck with blindness – young and old alike – so that they wearied themselves trying to find the entrance.

וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח
וְיָת גֻּבְרַיָּא דְּבִתְרַע בֵּיתָא מְחוֹ בְּשַׁבְרָרַיָּא (ח״נ: בְּשַׁבְרִירַיָּא) מִזְּעֵירָא וְעַד רַבָּא וּלְאִיּוּ לְאַשְׁכָּחָא תַּרְעָא
בַּסַּנְוֵרִים – רש״י ורשב״ם
א. ברוב הנוסחים ״בַּסַּנְוֵרִים״ – ״בְּשַׁבְרָרַיָּא״ וכן בתאג׳, אבל במקצת נוסחים ״בְּשַׁבְרִירַיָּא״. ייתכן שהנוסחים משקפים מחלוקת בביאור סַנְוֵרִים: לעומת רש״י שפירש ״מכת עורון״ דהיינו חולי העין, רשב״ם כתב ״מכת עיורון ושממון״, שגעון וערבוב השכל, ושני הביאורים יסודם בתרגום: ״נתינה לגר״ פירש שַׁבְרִירֵי (משורש בר״ר) כזַכּוּת הראייה ונתמך מלשון הגמרא ״שברירי דשימשא קשו משימשא״ (יומא כח ע״ב) וברש״י: ״סַנְוֵרִים מתרגמינן שַׁבְרִירֵי. שמש הנוקבת בכח דרך נקב העבים קטנים, הנותן עיניו כנגד הנקב קשים לו הסנורים יותר מן המסתכל בחמה שבאויר״ [ובלשון ״נתינה לגר״: ״קוים הבאים מהשמש דרך נקב בקיעה קטנה, קשים מהקוים הבאים מהשמש במקום פתוח״]. לפי זה סַנְוֵרִים – שַׁבְרִירֵי הוא תרגום בלשון סגי נהור ורומז לחולי העין.⁠1 אבל ״שדה ארם״ פירש שַׁבְרִירַיָּא כמו שַׁבְרוּתָא, שמשמעו בארמית הסורית פְּתַיּוּת כבתרגום משלי: ״עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי״ (משלי א כב) ״עַד אֵימַת שַׁבְרֵי רָחֲמִין שַׁבְרוּתָא״, ״מִי פֶתִי יָסֻר הֵנָּה״ (משלי ט ד) ״מַן דִשְׁבַר נֵאתֵא לְוָתִי״ ואם כן הכוונה לעוורון שכלי.⁠2
וַיִּלְאוּ – יגיעה או אי-יכולת?
ב. רד״ק (״שרשים״, לאה) מפרש וַיִּלְאוּ מעניין יגיעה, אבל רשב״ם לפסוקנו פירשו כאי-יכולת:
וַיִּלְאוּ פירושו: לא יכלו עוד למצוא הפתח... וכן וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר (שמות ז יח), לא יכלו לשתות מאחר שהיו דם. וכן מוכיח לבסוף וְלֹא יָכְלוּ... לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר (שמות ז כא). ובכמה מקומות לשון נִלְאוּ מכופל לֹא יָכְלוּ כמו וְנִלְאֵיתִי כַּלְכֵל וְלֹא אוּכָל (ירמיהו כ ט).
התרגום מסייע לרד״ק: כמו שתרגם ״עָיֵף וְיָגֵעַ״ (דברים כה יז) ״מְשַׁלְהֵי וְלָאֵי״, תרגם גם ״וְנִלְאוּ מצרים״ – ״וְיִלְאוּן מִצְרָאֵי״ וכן בפסוקנו: ״וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הפתח״ – ״וּלְאִיּוּ לְאַשְׁכָּחָא תַּרְעָא״.⁠3
1. ״נתינה לגר״ על פי המילון הארמי של לעווי, והסכים עמו ״מרפא לשון״.
2. ״שדה ארם״, עמ׳ 29. וראה עוד רשב״ם בביאור ״סכנת שברירי״ (פסחים קיב ע״א), ״ערוך״ ו״ערוך השלם״ ערך שברירי. וראה גם ״אהבת יהונתן״ ו״נתינה לגר״ שתיקנו הנוסח בתרגום המיוחס ליונתן ״הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים – מְחוֹ בְּחַוַודְרוּרַיָא״ והציעו לפרשו בשני הכיוונים הנ״ל. אך עיין רש״י מל״ב ו יח: ״סנורים – חולי של שממון רואה ואינו יודע מה הוא רואה״, כרשב״ם.
3. אבל ״תלאה״ (שמות יח ח) מתורגם ״עקתא״ לשון צרה, עיין שם הטעם. וראה גם להלן ״וַתֵּלַהּ ארץ מצרים״ (בראשית מז יג).
וית גובריא דיא בתרע ביתה מחון בסידוריה מדקיקיהוןב עד סביהון והוון לעין משכחא תרעג ביתה ולא משכחין תרעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בסידוריה מדקיקיהון״) גם נוסח חילופי: ״בחרבייא מן עולמיהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוון לעין משכחא תרע״) גם נוסח חילופי: ״ולעין למשכחה תרעא״.
וית גוברייא דבתרע ביתא מחו בחוורווריא מטלייא ועד סבא ואשתלהיין להשכחא תרעא.
But the men who were at the gate of the house they struck with a suffusion of the eyes, from the young to the old, and they wearied themselves to find the gate.
בסנורים בחדברה.
With blindness.
וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח – אִלְאוּן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְהָיָה כִי נִרְאָה כִּי נִלְאָה מוֹאָב (ישעיהו ט״ז:י״ב), אִינְסוּן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: נִלְאֵיתִי נְשׂא (ישעיהו א׳:י״ד), אִשְׁתַּטּוּן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי אֱוִיל עַמִּי (ירמיהו ד׳:כ״ב).
וילאו למצוא הפתח (שם יא), כיון שראו שהן ראויין כליה אף הן הצילו את לוט, מה כתיב שם השמש יצא על הארץ וה׳ המטיר על סדום.
וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל – מִי שְׁהִתְחִיל בַּעֲבֵירָה תְּחִלָה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת, לְפִיכָךְ הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וּדְכְוָותָה, ״וְצָבְתָה בִּטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ״ אֵבֶר שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵירָה תְּחִלָּה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת וּדְכַּוָותָה, (בראשית ז׳:כ״ג) ״וַיִּמַּח אֶת כָּל הַיְּקוּם״ וְגוֹ׳ מִי שֶׁהִתְחִיל בַּעֲבֵירָה מִמֶּנּוּ הִתְחִילָה הַפֻּרְעָנוּת. וּדְכַּוָותָה, ״וְהִכֵּיתִי כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״ וְגוֹ׳ מִי שֶׁהִתְחִיל בָּעֲבֵירָה וְכוּ׳. וּדְכַּוָותָה, (שם י״ד:י״ז) ״וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ״. וּדְכַּוָותָה, (דברים י״ג:ט״ז) ״הַכֵּה תַכֶּה אֶת יוֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִיא״ וְגוֹ׳.
וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח – וְלָעִיאוּ כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר ״וְנִלְאוּ מִצְרַיִם״.
ואלקום אלד֗ין בבאב אלבית צ֗רבוהם באלעשא מן צגיר אלי כביר פעג֗זו ען וג֗וד אלבאב.
ואת האנשים אשר בפתח הבית הכום בחשיכה, מקטן ועד גדול, והתעייפו מלמצוא את הפתח.
[ואמר מקטן ועד גדול – מפני שאמר] נסבו על הבית מנער ועד זקן, כי המתחיל בעבירה לוקה תחילה!.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יא) [……] אד׳ קאל נסבו על הבית מנער ועד זקן אלמבתדי באלכ׳טא בה אבתדי באלעקאב.
פתח – הוא החלל שבו נכנסין ויוצאין.
בסנוירים – מכת עורון.
מקטן ועד גדול – הקטנים התחילו בעבירה תחילה, שנאמר: מנער ועד זקן (בראשית י״ט:ד׳), לפיכך התחילה הפורענות מהם.
פתח THE DOOR (literally, opening) – This means the hollow space (opening) through which people go in and out.
בסנורים – This is an attack of blindness (cf. Yoma 28b)
מקטן ועד גדול FROM SMALL TO GREAT – The small had begun this wrongdoing – as it is said, "both young and old" (Bereshit 19:4) – therefore the punishment started with them (Bereshit Rabbah 50:8).
ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנוירים – 1מי שהתחיל בעבירה ממנו התחילה הפורענות.
2וילאו – נשתטו. כמו כי הואיל הלך אחר צו (הושע ה׳:י״א).
1. מי שהתחיל בעברה. ב״ר שם וילקוט שם. וע״ע סוטה ט׳ ע״א ובירושלמי שם פ״א ה״ז ובתוספתא פ״ד ובמכילתא בא פ״ז וספרי נשא סי׳ י״ח.
2. וילאו נשתטו. לשון שגעון. ב״ר שם. ושם מובא הכתוב לראיה כי אויל עמי. והגיהו שצ״ל נואלו שרי צוען (ישעיהו י״ט י״ג). ובמדרש שם מובא שלשה דרשות על תיבת וילאו.
ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים – עיקר מלת סנורים הטחה וכיסוי, ואע״פ שאין לו דמיון במקרא זולתה רעותה בדברי אלישע (מלכים ב ו יח), יש לה דמיון בדברי רבותינו, דתנן בפרק במה אשה יצאה, ולא בקסדא, ואמר רב סנווארתא, וזה כובע של ברזל שהוא מוטח על הראש ומכסהו, ואמרי׳ אשה החוגרת בסינר דמחאתא כו׳ מיד עד שנראית כגבשושית בשיפולי מיעיה. ואמרי׳ סינר מפסיק בינו לבינה. אלו מכנסיים קטנים שמניחים בין בשרם. ותרוייהו דברי הטחה ומכסה, וכן נמי סנוורים דבר הטחה ומכסה בעיניים, כדכתיב כי טח (עיניהם מראות) [מראות עיניהם] (ישעיה מד יח), ומתרגמינן בירושלמי הכו בסנוורים [בחברבריה]:
בסנורים – מכת עיורון ושממון.
וילאו – פירושו לא יכלו עוד למצוא הפתח, לא בקשו הפתח. וכן: ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור (שמות ז׳:י״ח) – לא יכלו לשתות מאחר שהיו דם, וכן מוכיח לבסוף: לאא יכלו לשתות ממי היאור (שמות ז׳:כ״ד). ובכמה מקומות לשון נלאו מכופל לא יכלו, כמו: {ונלאיתי}⁠ב כלכל {ו}⁠לאג אוכל (ירמיהו כ׳:ט׳), וכן: והיה כי נראה כי נלאה מואב עלד הבמה ובא אל מקדשו להתפלל ולא יוכל (ישעיהו ט״ז:י״ב). וכן: הנסה דבר אליך תלאה ועצור במלין מיה יוכל (איוב ד׳:ב׳), כלומר: בשביל שניסה אותך הקב״ה בייסורין אתה נלאה? כלומר: אין אתה יכול להיות שותק, וחשבת בלבך ואמרת: ועצור במליןו מי יוכל?⁠1
1. השוו לפירוש המיוחס לרשב״ם איוב ד׳:ב׳ ולביאור הנוסף שהובא בשמו שם בכ״י YU 1247.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), בדפוס ראשון, ובליקוט אוקספורד-מינכן: ולא. והשוו לשון הכתוב בשמות ז׳:כ״א.
ב. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן וכלשון הכתוב.
ג. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), בדפוס ראשון, ובליקוט אוקספורד-מינכן: לא.
ד. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אל.
ה. כן בליקוט אוקספורד-מינכן. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): במלים לא. בדפוס ראשון: במילין לא.
ו. כן בליקוט אוקספורד-מינכן ובדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): במילים.
Ba-sanverim: A plague of blindness and horror.⁠1
Vayyil'u: means that they were no longer able2 to find the door; they did not look for the door. Similarly (Ex. 7:18), "Venil'u to drink the water of the Nile,⁠" means that they were unable to drink it since the water had become blood. This interpretation is proven by the explicit statement there, further on (Ex. 7:21), "They could not (velo' yakhelu) drink water from the Nile.⁠"3 In a number of places, forms of the verb nil'u stand in parallelism to velo' yakhelu ("they could not"); for example (Jer. 20:9), "I could not (vanil'eti) hold it in, I was unable (velo' 'ukhal)", and (Is. 16:12), "When it has become apparent that Moab has gained nothing (nil'ah) at the shrine, he shall come to pray in the temple – but to no avail (velo' yukhal).⁠" Similarly (Job 4:2), "Since he tested you, til'eh, and to hold in words, mi yukhal.⁠" This means since God has irritated you with suffering, you are now unable to be quiet, and you think and say, "Who is able to withhold words?⁠"4
1. Rashbam’s comment here – makkat 'ivvaron veshimmamon – appears to be a synthesis of Rashi's two comments on the verse – here (makkat 'ivvaron) and ad II Kings 6:18 (holi shel shimmamon).
2. Bereshit Rabbah 50:8 offers three different interpretations of this verb – to be tired, to be angry and to lose one’s sanity. While Rashi makes no comment here, it appears from his commentary ad Ex. 7:18 that he saw the root l-'-h in biblical Hebrew as having the same meaning as in Aramaic, "to become tired.⁠" Rashbam uses intrabiblical proofs to show that it means "to be unable.⁠" So also Gunkel, Speiser and NJPS; see Orlinsky, Notes.
On the use of proofs from the Aramaic, see Appendix II.
3. This same interpretation can be found in Ibn Ezra in Exodus, but only in his longer commentary, adding further proof to Margaliot's thesis about when Ibn Ezra read Rashbam's commentary. See my notes on 18:1, s.v. vayyera'.
4. Rashbam's interpretation of Job 4:2 follows rabbinic tradition (Sanh. 89b, Onq., Rashi) in seeing God, not Eliphaz, as the subject of the verb hanissah. He appears to have a unique interpretation in seeing va'sor bemillin mi yukhal as a continuation of Job's thoughts, not as Eliphaz' reaction. For Rashbam's interpretation of the word, hanissah, there, see his commentary to Gen. 22:1.
בסנורים – מלה מרובעת, ואחיותיה במעשה אלישע (מלכים ב ו׳:י״ח) ופירושו מחשך העין והלב.
WITH BLINDNESS. Sanverim (blindness) has a quadriliteral root. This term is also found in the account of Elisha (II Kings 6:18). It refers to physical and intellectual blindness.⁠1
1. Netter. Had they only been blind they still could have found the door.
סנוירים – הוא דרך שגעון ועורון, סבור לראות ואינו רואה, וכשיש לו לילך כאן הולך במקום אחר. כמו: ארם שהיו סבורים ללכת לעיר אחרת והלכו בשומרון (מלכים ב ו׳:י״ח-י״ט).
ולפיכך וילאו למצוא הפתח – כי כשהיו סבורין לילך אצל הפתח, היו הולכים למקום אחר.
סנוירים – HALLUCINATIONS – It is a way of madness and blindness; he believes he sees but does not see, and when he is supposed to go here he goes to a different place. Like Aram, who believed they were going to another city and went to Samaria (Melakhim II 6:18-19).
And therefore וילאו למצוא הפתח – THEY TRIED IN VAIN TO FIND THE DOOR – because when they thought they were nearing the door, they were [really] going to a different place.
ואת האנשים – המלאכים הכו אנשי סדם שהיו בפתח הבית בסנורים, פירש בעורון, והוא מלת נוטריקון סני ראיה.
ואת האנשים, the angels punished the men of Sodom who were at the entrance to the house
בסנורים, with a temporary blindness The word סנורים is a composite of the two words סני ראיה.
הכו בסנוירים – תימה והלא אינו עושה שתי שליחיות (בראשית רבה נ:ב). כמו גבי גחזי כו׳ (מלכים ב ?פרק ד?). וי״ל זה היה הצלה נמי שהיה מגינו מפני הרשעים ושליחות אחד היה.
הכו בסנורים – אע״פ שאין מלאך א׳ עושה ב׳ שליחות, זה בכלל הצלת לוט ולצרכו הוא.
הכו בסנורים – תימה והלא אינו עושה שתי שליחיות, כמו גבי גחזי, וי״ל דזהו הצלה נמי שהיה מגינו מפני הרשעים ושליחות אחד היה לו.
וילאו – הטעם: ולא יכלו.
בַּסַּנְוֵרִים – הוא חולי העין, ישים צל לפני העין בְּדרך שלא יִשְׁלַם הראות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

והכו בסנורים את הרשעים באופן שלא יוכלו למצא הפתח.
ואמר ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים – לרמוז על רשעת אנשי סדום ואיך נסתמו מהם דרכי התשובה. כי מן הדין ראוי היה שאלו האנשים ירגישו ויתנו אל נפשם לאמר יד ה׳ היתה זאת. איך אפשר ששני אנשים יחזיקו בלוט ויכניסוהו לבית ע״כ של כל אנשי העיר שהיו סביב הבית. וכן היה ראוי שירגישו איך הוכו כלם בסנורים שהיא מכה מאת השם. וראוי היה שיחשבו בלילה ההוא בזה ויחזרו בתשובה. אבל אמר כי לפי רוב עונם כבר נסתמו מהם דרכי התשובה והוכו בסנוירי הפתיות ולא הרגישו בזה. וזה מדרכי השם להעניש הרשעים אחר שלא רצו לשוב. כאומרו השמן לב העם הזה. וכן ואני אקשה את לב פרעה. ולזה אמר שהוכו בסנורים וילאו למצוא הפתח היא פתח התשובה. ולפי שלוט היה מעכב עצמו להציל חתניו וילדיו ולאספם הביתה. ויחזיקו האנשים בידו. וזה לא מעצמם אלא בחמלת ה׳ עליו והוא צוה להם להצילו ולביתו. ולפי שפחדו בציון חטאים נתירא ואמר פן תדבקני הרעה הנה נא העיר הזאת הקרובה. יפה אמרו ז״ל שלא נתמלאה סאתה והם לא נצטוו להחריבה. ומה שאמרו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה. אולי היה זה להחניפו כאומרם מחניפים את הרשעים בעה״ז. כי אם נצטוו להחריבם לא ישאו פניו. ואמר וה׳ המטיר גפרית ואש. לפי שנתגאו בעושרם כדכתיב הלא זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם. לפיכך נדונו באש כאומרם במדרש הנעלם פי׳ זאת תורת העולה. כל המעלה עצמו סופו ליפול באש שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח. וכן אתה מוצא בדור המבול ובסדומיים שנתגאו ונפלו באש שנאמר גפרית ואש. וכן פרעה נתגאה ואמר מי ה׳ נדון באש. דכתיב ותחת כבודו יקד כיקוד אש ע״כ. וכ״ז לפי שיסוד האש הוא הגאה והגבוה מכל שאר היסודות. ראוי שכל הגאים יפלו באש הגבוה. ואמר מאת ה׳ מן השמים. להורות שהשם פועל שני דברים הפכים בדבר אחד. ללוט הציל בשמש צדקה ומרפא בכנפיה. כאומרו השמש יצא על הארן ולוט בא צוערה. ולאנשי סדום השחית בגפרית ואש מן השמים:
וילאו למצא הפתח – אף על פי שהיו מוכים בסנורים, טרחו למצוא הפתח כדי לשבור הדלת, כאמרם זכרונם לברכה: רשעים אפילו עומדים בפתחו של גיהנם אינם חוזרים בתשובה (עירובין י״ט.).
וילאו למצוא הפתח, even though they had already been smitten with blindness they did not therefore desist from their wicked intention. This is in line with the psychological insight of our sages in Eyruvin 19 that the wicked will not become penitents even when they stand at the gates of hell.⁠a
a. the Nazis persisting in the “final solution,” even while already defeated by the Russsians are the best example of this insight we know of.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מכת עורון. דאין ממש בסנוורים, שאינו כלי מלחמה לומר שהכו אותו בסנוורים:
הקטנים התחילו בעבירה. דאם לא כן למה קטנים תחלה, דכיון דהמכה באה עליהם ראוי לבא בפעם אחת, והוי למכתב ׳קטנים וגדולים׳, אלא מפני שהקטנים התחילו בעבירה באה עליהם המכה תחלה:
וְֽאֶת⁠־האנשים: הוי״ו בגעיא. [וְֽאֶת⁠־הָאֲנָשִׁ֞ים].
ואת האנשים אשר פתח הבית – העומדים לשבור הדלת הכו בסנוֵרים, פירש רש״י ״מכת עִוָּרוֹן״. ורשב״ם ז״ל אמר ״מכת עורון ושממון״. וראב״ע ז״ל אמר ״מחשך העין והלב״. והוצרכו להוסיף ״שממון ומחשך הלב״ כי גם העִוְּרִים כשהם על פתח הבית יגששו בדלת וישברוהו. אבל בהיותם בשממון ומחשך הלב לא ידעו ולא יבינו דבר. אבל מצינו כמוהו באלישע ״הך נא את הגוי הזה בסנוֵרים״,⁠1 ולפי שנאמר ״לכו אחרי ואוליכה אתכם וגו׳, ויולך אותם שומרונה״,⁠2 הנה איננו שממון ולא עִוָּרוֹן או מחלת לב וחלי רע, כי איך יכלו ללכת? ונראה שהנאמר כאן ושם הענין שיתחדש בלבול בחוש הראות שיראה המוחשים כלם על אופן אחר ממה שהן. כדרך המראות המראים3 את המוחש להפך וכשיביט חיש בהן יראה ראשו למטה ורגליו למעל, גם קצתן יגדילו וקצתן יקטינו, והעין [רואה] כדמות המראה, ובו נתחדש הסנוֵרים. ופתאום לא ראו עוד בית לוט, וחשבו שנעתקו ממקומם, וצעקו לאחרים. וכשבאו עד שם הוכו גם אלה, וקרה להם מה שקרה לראשונים, וחזרו לשלוח אחרים קרה כן לשלשים, עד שבאו גם ראשיהם וגדוליהם באף ובחמה והוכו גם המה. וזה ״מקטון ועד גדול״. כל העם הבאים אל פתח הבית הוכו בסנוֵרים. ובמעשה [של] אלישע פירש רש״י ז״ל ״חולי של שממון, רואה ואינו יודע מה רואה״. ומה שפירשתי נראה נכון.
למקטון ועד גדול – נכתב כן לפי שאמר ״ואת האנשים אשר פתח הבית״, והם שנגשו לשבור הדלת. ואלה רק מעטים נגד ההמון שבאו מן העיר. והודיע [המקרא] שהוכו כלם מקטן ועד גדול, שהוא ״מנער ועד זקן״ הנזכר תחלה. והענין כי אשר נגשו לשבור הדלת כשהוכו בסנוֵרים, ולא ראו עוד הפתח והדלת, והלכו ורחקו לבקש מקום הפתח, והוכו בסנוֵרים.
וילאו למצוא הפתח – וכמו שפירשנו הוכתה העיר כלה. והנה טרחו ויגעו למצוא פתח בית לוט ולא מצאו. וזהו ״וילאו״ שהיו יגעים למצוא ולא מצאו. ורשב״ם ז״ל אמר ״פירושו לא יכלו עוד למצוא הפתח ולא בקשו אותו. וכן ׳ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור׳,⁠4 לא יכלו לשתות מאחר שהיה דם. וכן מוכיח לבסוף ׳ולא יכלו לשתות ממי היאור׳⁠ ⁠⁠״.⁠5 גם ראב״ע ז״ל אמר בפרשת וארא שהוא כטעם ״לא יכלו״. ואינו כן, כי אעפ״י שהטורח לבקש דבר עד שילאה ולא ימצאנו נאמר [עליו] ״שלא יכול למצוא הדבר״, איננו מבלתי יכלת, כי אולי אחרי כן בלי דעת ימצא מה שבקש. אבל כל מקום שנאמר6 ״לא יכול״ איננו ביכלתו [כלל]. ולכן אם הסנוֵרים היה מכת לב ושממון, היה לו לומר ״ולא יכלו למצוא הפתח״. עכשיו שאמר ״וילאו״ ידענו שבקשו ולא מצאו, כי ראו בכל מקום תמונות אחרות, ויגעו הרבה כל הלילה עד שנלאו. ובפירוש ״ונלאו מצרים״ יש לי דבר יקר, לא אכתבנו פה שלא אאריך.⁠7 גם הכפל שאמר רשב״ם ז״ל ״ובכמה מקומות לשון ׳נלאוט׳ מכופל ׳לא יכלו׳. ׳נלאתי כלכל ולא אוכל׳,⁠8 וכן ׳והיה כי נראה כי נלאה מואב אל הבמה ובא אל מקדשו להתפלל, ולא יוכל׳,⁠9 וכן ׳הנסה דבר אליך תלאה, ועצור במלין מי יוכל׳.⁠10 [עד כאן מה שהביאמלשון רשב״ם]... כלם11 מורים לשון ליאות, כי אין כפל ענין במלות שונות בכל המקרא. ובפירוש ׳ונלאו מצרים׳ אם יזכני ה׳12 אפרש יותר.
ומדעתנו נבין שלא היו יכולין לשוב אל ביתם, שאם הפתח שעמדו לפניו לא מצאו, כל שכן שלא מצא כל אחד ביתו ופתחו, ולא זכו עוד לשוב. ובבקר ספו תמו באש. וזו מדה כנגד מדה, לפי שרצו למשול ביד רמה על אחרים ולענותם ולהרע עמהם ולקחת את אשר להם, [אלו] שאין להם משפט הממשלה עליהם; מלבד שלא השיגו מה שבקשו, גם מה שהיה להם נאבד מהם ולא יספו עוד לראות ביתם וכל אשר להם. וכן המצריים שרדפו בלא משפט אחרי ישראל להשיבם אל עבדותם ולענותם, כשבא קץ אידם בליל טביעת ים סוף, היו במחשך ולא ידעו איפא הם הולכים, כאמרו ״ויהי הענן והחשך״.⁠13 ואח״כ בקשו לנוס ולשוב אל ביתם כמו שנאמר ״ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל״.⁠14 אבל לא יספו לשוב כי טובעו בים הם והמונם.
1. מל״ב ו, יח.
2. שם ו, יט.
3. כלי ראי המראה בעיוות.
4. שמות ז, יח.
5. שמות ז, כא.
6. סתם, בלי פירוט.
7. שמא רבינו מתכוין אל הפירוש שכתב ב״רוח חן״, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ח) עמ׳ 359-360.
8. ירמיה כ, ט.
9. ישעיה טו, יב.
10. איוב ד, ב.
11. כאן ניכר שהמעתיק הראשון [עבור מהד׳ תרל״א] מכתב-יד רבינו דילג כמה מלים או שורות. והשמיט מה שרבינו פירש על לשון ״נלאה״. ונעתיק כאן ממה שכתב רבינו ב״רוח חן״ בעמ׳ 360: ״וההבדל שבין ״ונלאו״ ובין ״לא יכולו״ אגיד לך. אם תאמר לאדם ׳שא הבית הזה על כתפיך׳ ישוב ׳לא אוכל׳. וכשתאמר לו ׳שא משקל מאה ליטרין׳, ינסה אולי יוכל עד שילאה בנסיונותיו. ו⁠[בסוף] כשיראה שאינו בכחו, יאמר ׳לא אוכל׳. [עכ״ל].
12. רבינו תכנן לכתוב ביאור גם על ספר שמות.
13. שמות יד, כ.
14. שם יד, כה.
בסנורים – חולי של שממון במחשך העין והלב, שאינו רואה אלא בערבוביא וכן הלב משתגע שאינו יכול לחשוב מחשבות ואינו יודע מה לעשות, והנה מלת הכו שב על המלאכים שהם הכו אנשי סדום במכה הנפלאה הזאת לאות כי קרבה עת פקודתם:
מקטן ועד גדול – לא שכולם היו בבת אחת סביבות הבית אלא זה אחר זה, כי הראשונים כאשר הוכו בסנורים וחפשו למצוא הפתח עד שלאו למצוא, נתפזרו אנה ואנה בתמהון לב, ובאו אחרים לשבור הדלת והוכו גם המה כראשונים, וכן פעם אחר פעם עד שהוכו כלם מקטון ועד גדול, כי כבר אמר למעלה שכל העם מקצה נתחברו לעשות הנבלה, וטעם העונש הנפלא הזה לא היה להציל את לוט מידם, כי היה יכול להנצל באופנים שונים בהיות מלאכי עליון בביתו, אלא היה מחכמתו יתברך להכותם בסנורים כדי שלא ימלט גם אחד מהם באותה הלילה, ולא למחרת כצאת לוט וביתו מן העיר, שלא ירדפו אחריו עד צוער וימלטו גם המה בראותם האש סביבותם, וכן קרה למצריים שהיה מאפל סביבם כל הלילה עד שנטבעו בבקר:
וילאו – טרחו ונסו כמה פעמים למצוא הפתח עד שנלאו ואמרו נואש:
בסנורים – אולי נגזר מן שונא אור, והוא חולי בעינים, שאינם יכולים לסבול האור, והושאל למין ממיני העוורון, אעפ״י שכאן היה לילה והלילה טוב לשונאי האור.
וילאו – יגעו לריק, עיין פירושי בישעיה א׳:י״ד.
with dazzled vision (ba-sanverim, Ital. abbarbagliamento). The Hebrew sanver may have been derived from sone’ or (“hater of light”). This is a disease of the eyes [photophobia] rendering them unable to tolerate light. Perhaps the term was transferred to denote any kind of blindness, even though in this instance it was night, and the night is good for photophobes.
so that they tried uselessly (va-yil’u). See my comment on Isa. 1:14.⁠1
1. {Translator's note: There, another use of the same root, nil’eti neso, is rendered as, “I cannot bear.” Among other examples of this root’s use, Luzzatto cites Mainster’s suggested emendation of va-yo’el to va-yele in 1 Sam. 17:39, which he also mentions above at Gen. 18:27.}
סנורים – יתכן והיא תרכובת של ״סנה״ (קוץ דוקרני) ו״אור״. אם כן יהיה פירוש המילה: ניקור העיניים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]

{מקטן ועד גדול: לעיל כתב (פסוק ד׳) ״מנער ועד זקן״ ללמדנו שלא מחמת תאוה הגיעו לזה1, דאפילו זקן הבין כי כך ראוי לעשות. וכאן הודיע הכתוב שאפילו גדול שבהם שהתנהג תחילה בדרך ארץ ולא ביקש לשבור הדלת, עתה בסירוב לוט בקשו גם הם לשבור הדלת וליכנס בעל כרחו2. משום הכי הוכו גם המה בסנורים.}
1. כפי שביאר רבינו בפסוק ד׳.
2. כפי שביאר רבינו בפסוק ט׳ שקבוצה מסויימת מהאנשים ניגשה לשבור הדלת.
סנורים – ממעשה אלישע עם חיל בן הדד נראה שסנורים אינם לא עורון ולא חולי המכאיב עיני האדם אלא טעות בחוש הראות, והעין רואה דבר אחר במקום מה שכנגדה; וכאן גם כן לא יתכן שנתעוורו או שבא להם חולי עינים שאז בודאי היו חדלים מבקש פתח הבית, וגם לוט בדברו אל חתניו לא היה נחשב בעיניהם כמצחק והיו יראים לנפשם, ואם היה לבם קשה ועל כל פנים היו רוצים להכנס בבית היו מוצאים הפתח אף כי עורים הם, וכתוב וילאו למצא הפתח, שר״ל יגעו לריק למצאו לפי שהיו רואים אותו במקום שאיננו; והתורה לא חשה להגידנו לְמָה יחסו הדבר ומה חשבו בלבם; ולפי דעה זו אולי נגזרה תיבת סנורים מן שִׁנָּה-אוֹר, אור נפלא המשנה הדברים אל עיני רואיהם, ולפי שהדבר מתנגד להשגת חפצם והוא כמין חולי העין נשתמש בפעל הכה.
בסנורים. פירש״י ז״ל מכת עוורון ובמלכים ב׳ ו׳ כתב חולי של שממון, רואה ואינו יודע מהו רואה, ולפירוש זה האחרון, הסכימו רל״בג ודון יצחק.
וילאו למצא – כלומר לא יכלו למצוא; השווה שמות ז׳:י״ח וכא.
עתה נסתיימה הבדיקה.⁠1 כל אנשי העיר נמצאו ראויים לגזר הדין.
1. השווה לפסוק כ״א בפרק הקודם (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(יב) וַיֹּאמְר֨וּ הָאֲנָשִׁ֜ים אֶל⁠־ל֗וֹט עֹ֚ד מִֽי⁠־לְךָ֣ פֹ֔ה חָתָן֙ וּבָנֶ֣יךָ וּבְנֹתֶ֔יךָ וְכֹ֥ל אֲשֶׁר⁠־לְךָ֖ בָּעִ֑יר הוֹצֵ֖א מִן⁠־הַמָּקֽוֹם׃
The men said to Lot, "Whom else do you have here? Son-in-law, your sons, your daughters, and all that is yours, bring them out of this place!
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[סו] 1ויאמרו האנשים אל לוט עד מי לך פה וגו׳, קרי ביה עוד מי לך פה, עד כאן היה לך רשות ללמד סניגוריא עליהם מכאן ואילך אין לך רשות ללמד סניגוריא עליהם. (בראשית רבה נ׳)
[סז] 2עד מי לך פה, עד כתיב חסר וי״ו, אמרו לו ללוט עד כאן יש לך לדבר. (מדרש חסר ויתר)
[סח] 3עד מי לך פה, ניתנה לו רשות להזהירם. (מדרש הבאור)
[סט] 4חתן ובניך, מכאן שחתנו של אדם נקרא בנו. (מדרש אגדה)
1. עי׳ פרש״י ובשכ״ט פסוק ה. אין אתה רשאי לבקש עליהם רחמים כי מעשיהם כמעשה דור המבול שהיו כותבין גמומסיות לזכר ולבהמה, ובמנח״י מביא גירסא קרי ביה ״עד״ מי לך פה, ראה לקמן מאמר סז.
2. לעיל מאמר סו. ובמדרש חסר יתר הנדפס מחדש מכת״י (ירושלים תר״צ) איתא עד מי לך פה חתן כת׳ עד כלומר לאחר (שנתת) [ששת] ימי בראשית, ובהגהות מעיר כי מאמר זה סתום ובלתי מובן וקריאת המלה שנתת אינו מבוררת ותקנה הסופר אח״כ למלה ששת ומפרש שם דצ״ל עד כלומר עד לאחר שישתנו סדרי ברא׳ אז לא יוכל להוציאם משם עוד, וצ״ע.
3. לעיל מאמר נד. ופי״ח מאמר רנז.
4. עי׳ פרש״י כאן, ובב״ר פפ״ד אין אדם נמנע לקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו, ובתנחומא ישן וישב י. שחתנו של אדם כבנו וכלתו כבתו ואין אדם נמנע לקרוא לכלתו בתו, עי׳ בתורה שלמה לקמן לז, פסוק לה. וברש״י שבת כג: חתנו כבנו, ובמרדכי פ׳ המפקיד סי׳ רפב. משם מהרמ״מ כל המפקיד ע״ד אשתו ובניו הוא מפקיד דל״ד בניו אלא ה״ה חתניו דבכלל בניו נינהו (ועי׳ תוס׳ פסחים נד.) ולפ״ד המדרש אגדה מבואר דכן הוא לשון תורה וצ״ל דמפרש חתן היינו לבניו הפנויות ובניך ובנותיך היינו חתניו ובנותיו. ועי׳ בתרגום אונקלוס, ותיוב״ע כאן.
וַאֲמַרוּ גּוּבְרַיָּא לְלוֹט עוֹד מָא לָךְ הָכָא חַתְנָא וּבְנָךְ וּבְנָתָךְ וְכֹל דְּלָךְ בְּקַרְתָּא אַפֵּיק מִן אַתְרָא.
The men said to Lot, “Who else do you have here? A son-in-law, your sons, your daughters? Whoever you have in the city, bring them out of his place.

וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים אֶל לוֹט עֹד מִי לְךָ פֹה חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם
וַאֲמַרוּ גֻּבְרַיָּא לְלוֹט עוֹד מָא לָךְ הָכָא חַתְנָךְ וּבְנָךְ וּבְנָתָךְ וְכָל דְּלָךְ בְּקַרְתָּא אַפֵּיק מִן אַתְרָא
מִי לְךָ פֹה – גם בהמות ומטלטלין
א. בפשוטו ״עֹד מִי לְךָ פֹה״ – מי לך עוד פה, מוסב למשפחתו. אבל מכיוןן שהמלאכים לא שאלו מי הם הקרובים כמוכח מההמשך ״וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם״ – גם בהמות או כסף זהב ובגדים (רד״ק) – תרגם ״מִי לְךָ פֹה״ – ״מָא לָךְ הָכָא״.⁠1 ודוגמתו: ״מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי״ (בראשית לג ח) ״מָא לָךְ״, כהערת המסורה.⁠2
ב. ״חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ״ – ״חַתְנָךְ״ [ולא: חַתְנָא]. והטעם, כתב יא״ר ״כדי לזווג המלות״, כלומר לשמירת המשקל הצלילי ״חַתְנָךְ וּבְנָךְ וּבְנָתָךְ״ לא תרגם חַתְנָא, וכן העירה המסורה.⁠3
1. ו״באורי אונקלוס״ הוסיף שבתרגומו ״מָא לָךְ הָכָא״, נרמזה גם דרשת חז״ל ״עֹד מִי לְךָ פֹה, קרי ביה: עֹד מִי לְךָ פֶּה [להתפלל עליהם]? ע״כ היה לך רשות ללמד סניגוריא עליהם מכאן ואילך אין לך רשות ללמד סניגוריא עליהם״ (ב״ר נ), ורחוק.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 54: ״מי דמתרגם מא ב׳ באוריתא: מי לך פה, [מי לך] כל המחנה הזה״.
3. קליין, מסורה, עמ׳ 54: ״חַתְנָךְ. וס״א חַתְנָא. ובכל דוקא חַתְנָךְ״. עוד מסוג זה ראה ״תהו ובהו״ (בראשית א ב).
ואמרין גבריא ללוט מן כדון מה אית לך הכה חתנךא ובניך ובנותיך וכל מה דאית לך בקרתא אפק מן א⁠(רת){תר}⁠ה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן כדון מה אית לך הכה חתנך״) גם נוסח חילופי: ״עוד מאן אית לך הכא חתנין״.
ואמרו גוברייא ללוט תוב מאן אית לך בקרתא קריב או אחא הכא חתנך בנך ובנתך הנפק מן אתרא.
And the Men said to Lot, Hast you yet in this city kinsman or brother? Thy sons-in-law, thy sons and thy daughters, take forth from the place;
עוד מי לך פה – מלמד שהיו מלמדים סניגוריא.
חתן ובניך – מכאן שחתנו של אדם נקרא בנו.
וקאל אלקום ללוט מן לך האהנא איצ֗א מן צהר ובנין ובנאת וג֗מיע מאלך פי אלבלד אכ֗רג֗ה מן הד֗א אלמוצ֗ע.
האנשים אמרו ללוט: מי עוד לך פה, חתן, ובנים ובנות וכל אשר לך בעיר - הוצא מהמקום הזה.
ואמרו מי לך פה – כלומר: מי לו מקרוביו ויחזירם בתשובה, חתן ובניך ובנותיך שהם רחוקים ביותר בשכונה.
הוצא מן המקום – כלומר הוצא לחוץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יב) ואראדו בקול׳ עוד מי לך פה מן קראבהֵ ותסתיבתהם. חתן ובניך ובנתיך אלמבעד פי אלאבעד פי אלסכני. הוצא מן המקום יעני הוצא לחוץ.
עוד מי לך פה – פשוטו של מקרא: מי משלך עוד בעיר הזאת, חוץ מאשתך ובנותיך שבבית.
חתן בניךא ובנותיך – אם יש לך חתן או בנים ובנות, הוצא מן המקום.
ובניך – בני בנותיך הנשואות.
ומדרש אגדה: עוד – מאחר שעושין נבלה זו, מי לך פתחון פה – ללמד סניגוריא עליהם. שכל הלילה היה מליץ עליהם טובות, קרי ביה: מי לך פה.
א. כך בכ״י ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651. בכ״י פריס 155 ״ובניך״.
עד מי לך פה WHOM HAVE YOU YET HERE – The evident sense of the verse is: whom else have you in this city besides your wife and daughters who are at home with you.
חתן ובניך ובנותיך SON-IN-LAW, YOUR SONS AND YOUR DAUGHTERS – If you have a son-in-law, sons or daughters take them out of this place.
ובניך YOUR SONS – means the sons of your married daughters.
The Midrashic explanation of עוד YET is: since they have perpetrated so disgraceful an act, can you yet be so bold (more literally, "can you yet open your mouth") to speak in defence of them? – for the whole night through he had been talking in favor of them. To obtain this explanation you must read: עוד מי לך פֶּה Have you yet a mouth! (instead of פֹּה here) (Bereshit Rabbah 50:5).
עוד מי לך פה – העוד לך קרובים בעיר מלבד אילו שבבית.
'Od WHOM ELSE DO YOU HAVE HERE?: Do you have other relatives in the city aside from those at home?⁠1
1. Rashbam agrees with Rashi's first explanation but takes issue with the midrash that Rashi cites (Bereshit Rabbah 50:9) according to which this line is to be read not as an information-seeking question, but as a rhetorical comment to the effect that Lot ought to feel no kinship with the Sodomites after the events of the surrounding of his house.
Rashbam's interpretation can be found virtually verbatim in Knobel.
עוד מי לך פה – אם יש לך חתן.
ובניך – או חתנים שהם כבניך, וכל בנותיך. והנה פה טענה על האומר: כי האחד הלך להציל את לוט, והנה שניהם דברו אליו. ועוד: כי משחיתים אנחנו (בראשית י״ט:י״ג), גם האחד שדבר עמו לוט אחר כן שאמר: ותגדל חסדך (בראשית י״ט:י״ט), הוא אמר: כי לא אוכל לעשות דבר (בראשית י״ט:כ״ב).
HAST THOU HERE ANY BESIDES? SON-IN-LAW. If you have a son-in-law here.⁠1
AND THY SONS, AND THY DAUGHTERS. Or sons-in-law who are considered as your sons and daughters.⁠2 We have here a refutation of the opinion that maintains that one of the two angels was sent to save Lot.⁠3 For behold, both angels spoke to Lot. Furthermore, they said to him, for we will destroy this place (v. 13).⁠4 Also, Lot later said to the angel, behold now, thy servant hath found grace in thy sight, and thou hast magnified thy mercy, which thou hast shown unto me in saving my life, etc. (v. 19). Now that very angel replied to Lot, Hasten thou, escape thither, for I cannot do anything till thou be come thither (v. 22).⁠5
1. The angel was not asking a question; he was making a statment: "If you have a son-in-law here…take him out" (Krinsky).
2. Lot had no sons (Krinsky). The words "or sons-in-law" have to be supplied by the reader. It is implied in the text. The vav, usually translated as and, here is to be rendered as as (vav ha-dimuy). Cf. Weiser.(
3. Bereshit Rabbah, Chap. SO, states that each of the two angels sent to Lot had a separate task, one to save him, the other to destroy Sodom.
4. Which shows that both angels destroyed Sodom.
5. We thus see that the very angel who saved Lot was also involved in the destruction of Sodom.
עוד מי לך פה – כלומר: עוד מי יש לך פה חתן וגו׳.
עוד מי לך פה – WHOM ELSE FOR YOU HERE – That is to say: Whom else do you have here SON-IN-LAW etc.
ויאמרו – עד מי לך פה – כמו מי לך עוד פה.
ובניך – בני בנותיך, כי לא היו לו בנים. ואם היו לו, היו עמו בבית. ואם היו בעיר, היה אומר: ויצא לוט וידבר אל בניו ואל חתניו,⁠1 אלא מלמדא שלא היו לו בנים.⁠ב
וכל אשר לך בעיר – בהמות או כסף וזהב ובגדים.
הוצא מן המקום – לא מן העיר לבד כי גם מן המקום כלו.
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית י״ט:י״ד.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״כלומר״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אלא מלמד שלא היו לו בנים״.
?ויאמרו...עוד מי לך פה, the same as asking “who else do you have here (in town)?”
ובניך, your grandchildren, the children of your daughters. Lot did not have any sons. If he would have had any they would have been in the house with him, whereas married daughters would not. Or, he would have spoken to his sons also, just as he went out and spoke to his sons-in-law.
וכל אשר לך בעיר, .and any livestock and chattels you may have in this town.
הוצא מן המקום, do not only remove it from this town but from the entire region.
חתן ובניך ובנותיך – לשון רבינו שלמה: מי משלך עוד בעיר חוץ מאשתך ובנותיך שבבית, אם יש לך חתןא או בנים ובנות, הוצא מן המקום. ואם כן, יהיה דברם כדרך בני אדם, שהוא לא היו לו בנים כי אם בנות.⁠1
ור׳ אברהם אמר: חתן ובניך – חתניך שהם כבניך.
ויתכן שהיו לו בנים גדולים נשואי נשים, ודבר עם חתניו תחלה, כי היה סבור שבניו ישמעו לו, וכאשר צחקו עליו חתניו וארכו הדברים ביניהם, עלה השחר והמלאכים לא הניחוהו לקחת רק הנמצאים אתו בבית. והנה זכותו של לוט היה מציל בנים ובנות וחתנים, לא כאשר חשב אברהם שימית צדיק עם רשע (בראשית י״ח:כ״ה). וברור הוא שהיו המלאכים יודעיםב דעת עליון בזה, כי גם צער הצילו בתפלתו.
ויתכן שהיה זה לכבוד האכסניא, כי דרך מוסר לשלוחים להציל בעל ביתם וכל אשר לו, כאשר עשו שלוחי יהושע (יהושע ו׳:כ״ג) שהצילו גם כל משפחת בעלת ביתם. ובבראשית רבה (בראשית רבה נ׳:כ״א): לוט על ידי שכבד את המלאך נשא לו פנים.
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר כ״ו:ל״ג.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״בבית״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״על״.
SON-IN-LAW, AND THY SONS, AND THY DAUGHTERS. Rashi comments: "Whom else of your family have you in the city besides your wife and daughters who are at home with you? If you have additionally a son-in-law, or sons and daughters, take them out from this place.⁠" Now if so, they [the angels] spoke in the manner of ordinary people for Lot had no sons, only daughters.
Rabbi Abraham ibn Ezra explained: "Son-in-law, and thy sons — sons-in-law who are [as dear to you] as your sons.⁠"
It is possible that Lot had grown sons who were married, and he spoke with his sons-in-law first as he thought that his own sons would listen to him [and leave the place]. But as his sons-in-law laughed at him and their conversation continued, dawn appeared, and the angels only permitted him to take those who were at hand. Thus the merit of Lot could have saved his sons and daughters and sons-in-law, not as Abraham had thought that He would make the righteous perish with the wicked.⁠1 It is clear that the angels were acquainted with the knowledge of the Most High on this matter since the city of Zoar was also saved by his prayer.⁠2
It is possible that [the salvation of Lot's family was not on account of his merit but] was in honor of his hospitality for it is the ethical way of messengers to save their host and all that belong to him, just as the messengers of Joshua also saved all the families of their hostess.⁠3 And in Bereshith Rabbah4 it is said, "Because Lot honored the angel by offering him hospitality, he in turn befriended Lot.⁠"5
1. Above, 18:25.
2. This is unlike the opinion of Radak, who maintains that an angel who carries out a Divine mission also has the right to add or detract somewhat from the charge given to him. His proof is the fact that the angel here granted the sudden request of Lot to save the city of Zoar, (Verses 20-21). Ramban, however, is of the opinion that the angels were acquainted with the knowledge of the Most High and knew that He granted Lot's request; they could thus assure Lot that the city of Zoar would be saved.
3. Joshua 6:23.
4. 50:21.
5. And granted his request to save Zoar.
ויאמרו האנשים אל לוט – ויש לתמוה למה שקראם הכתוב אנשים שהרי פי׳ לעיל דגבי לוט קורא אותם מלאכים כדכתיב ויבואו שני המלאכים סדומה בערב ולוט ישב וכו׳.
עוד מי לך פה חתן ובניך ובנותיך – פירש״י מי שיש לך בעיר חוץ מאשתך ובנותיך שבבית אם יש לך חתן או בנים או בנות שדברו עמו כדרך בני אדם שהוא לא היה לו בנים כי אם בנות.
ור׳ אברהם פירש: מי לך פה חתן ובניך שהם כבנים. והרמב״ן כ׳ ויתכן שהיו לו בנים גדולים נשואים ודבר עם חתניו תחלה כי היה סבור שבניו ישמעו לו וכאשר צחקו עליו חתניו וארכו הדברים ביניהם עלה השחר והמלאכי׳ לא הניחוהו לקחת רק הנמצאים בבית:
עוד מי לך פה, חתן ובניך ובנותך, "who else belonging to your family is here; a son-in-law, your sons or your unmarried daughters?⁠" According to Rashi, the word עוד means "apart from your wife who qualifies for being saved because she is part of you.⁠" Although Lot did not have sons, only daughters, the angels asked in the manner ordinary people ask such a question, mentioning both sons and daughters.
Ibn Ezra understands the word בנים as a question if Lot had sons-in-law who were as dear to him as sons would have been.
Nachmanides presumes that it was quite likely that he had grown up sons who were married, however Lot spoke to his sons-in-law first as he was not sure they would heed his advice to flee. Concerning his sons, he was pretty sure they would heed him if he asked them to leave town immediately. When his sons-in-law laughed at him and time was being wasted in the meantime, dawn rose and there was no more time left, or he too would have been killed.
מי לך פה – בגימטריא בועז רמז לבועז שיצא ממנו.
(וידבר אל חתניו) [עוד מי לך פה חתן וגו׳] – נ״ל להרבה חתנים קורא חתן, כמו (בראשית ל״ב ו׳) ויהי לי שור וחמור. א״נ היה לו [חתן] בבית שאירס לביתו, ואותו היה לבו נמשך אחר כלתו, לכך אמר חתן ובניך כלומר אותו חתן שהוא עם בניך, והוא דבר אפי׳ [עם] כל שאר חתניו, שהיו נשואים כבר שנאמר לוקחי בנותיו.
עוד מי לך פה – כלומר מי לך פה ללמד סניגוריא עליהם שכל הלילה היה מליץ עליהם טובה. וקשה והא כתיב טרם ישכבון, ואנשי העיר כו׳ בפיהם שהיו שואלים לו מה טובם של אנשי סדום והוא אומר להם רובם רשעים, וכך פר״ש.
(יב-יד) וכראות אלו האנשים רוע מנהגי אנשי העיר, ונתברר להם מענינם שהם לא יחזרו למוטב בשום פנים, לא דיברו דבר לאנשי העיר, אבל השתדלו בהצלת לוט וביתו. ואמרו לו שיוציא משם כל אשר לו בעיר, וחתניו ובניו ובנותיו, כי משחית ה׳ יתעלה את העיר מפני רוע מעשיהם, ושילחם שם להשחיתם — אם הם באופן שיהיו ראויים להשחתה. ולא האמינו בלוט חתניו באומרו להם שיֵּצאו משם כי משחית ה׳ את העיר.
וזה ממה שיֵּרָאֶה ממנו, שכבר היה נשחת המקום הזה מה׳ יתעלה על דרך הפלא; אם לא שנאמר, שהשחתתם המקום ההוא היה בשלא השתדלו להציל האנשים ההם, בשיודיעו להם זה הרע הנכון לבוא עליהם, ואולי ישובו אל ה׳ וירחמם, או יברחו מן המקום ההוא. והנה לא רצה ה׳ יתעלה בהצלתם בזה האופן — רוצה לומר שיברחו מן המקום ההוא — כדי לבער בעלי המידות המגונות האלו, שלא ילמדו מהם שאר האנשים. עם שכבר הגיע מרוע בחירתם שלא היו מאמינים לדברי הנביאים, ולזה תמצא שחתני לוט גם הם לא האמינו בזה, ולזה לא השתדלו לברוח מן העיר. והוא מבואר, שכבר יֵאָמֵר במי שיכול להציל ולא הציל שהוא עשה הרע, ולזה יתכן שיאמרו אלו האנשים ׳כי משחיתים אנחנו׳, מפני שאינם משתדלים בהצלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

אם יש לך חתן או בנים ובנות. משום דמעוד מי לך פה משמע שלא ידעו אם יש לו חתן ובנים ובנות ומחתן ובניך ובנותיך משמע שכב׳ ידעום כוצרך להוסיף אם יש לך ואמר בנים ובנות במקום בניך ובנותיך מפני שהכנוי מורה שהיו ידועי׳ להם ומפני שמלת עוד מורה שהיו לו קרובי׳ אחרים הוצרך לומר חוץ מאשתך ובנותיך שבבית ומפני שהוי״ו של ובניך מורה שהספק היה אם היו לו תתן ובנים יחד הוצרך לומר שהוי״ו הזה במקום או אבל לא תקן הכנוי של ובניך ובנותיך שאינו נופל על המסופק אלא שתקן אותו בלשונו לבד ואמר אם יש לך חתן בנים ובנות בלתי כנוי אבל מה שאמר בניך הם בני בנותיך הנשואות דמשמע שהמלאכי׳ ידעו זה איכא למימר משום דסתם בנים בבית אביהם הם עומדים וכשראו שאין בביתו אלא בנות שפטו שאין לו בנים אלא שהי׳ מסופקי׳ שמא יש לבנותיו הנשואות בני׳ זכרי׳ א״נ משום דכתיב חתן ואחר כך בנים ובנות משמע דבבנים ובנות של חתן שהם בני בנותיו הנשואות קמיירי דאי בבני׳ ובנות של לוט היה לו לומר עוד מי לך פה בניך ובנותיך וחתניך:
וכאשר השלימו נסיונם מרשעת אנשי העיר אמרו אל לוט מי לך פה חתן וכבר ראית דברי רש״י בפירושו ומה שתפשו הרמב״ן. ולי נראה שהיה מאמרם ללוט אחרי שראי׳ אתה מה שראי׳ עוד מי לך פה ר״ל מה תקו׳ פה עוד לשבת בעיר הרשע הזאת אבל חתן ובניך ובנותיך וכל אשר לך בעיר הוצא מן המקום הזה כי אם היות שלא היה ללוט בנים זכרים הנה אמרו לו בניך ובנותיך לדבר בשלוח כאומר בנים ובנות וכל אשר לך בעיר הוצא מן המקום.
(יב-יג) ויאמרו האנשים וגו׳, כי משחיתים אנחנו את העיר. ואל תקשה על מה שדיברו ׳כי משחיתים אנחנו׳, ואין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, לפי שזה היה משחית בעצם, והאַחֵר שבא להציל לוט היה משחית במקרה, לפי שבהוציאו לוט גרם גם הוא להשחתה, שכל עוד שלוט היה שם – לא היה האחר יכול לעשות שליחותו, נמצא שניהם סיבת ההשחתה, האחד בעצם והאחר במקרה1:
1. כ״כ בהדר זקנים.
אם יש לך חתן כו׳. דאין לומר דודאי יש לך חתן ובניך והוציא, דהא ״מי לך״ קאמר, כלומר אם יש לך עוד פה (כ״ה ברא״ם):
ובניך בני בנותיך. דאין לומר בנים ממש – דהא בודאי מלאכים היו, ויודעים היו שאין לו בנים, כדמוכח קרא (פסוק יד) שלא רצה לוט להציל רק חתניו, ואם כן למה אמר ״ובניך״. והרא״ם פירש מדכתיב ״חתן ובניך ובנותיך״ דייק, דהוי למכתב ׳בניך ובנותיך׳, אלה בניך שהם מחתן קאמר, דהיינו בני בנותיך:
שכל הלילה היה מליץ עליהם. ואם תאמר הרי לעיל משמע דלוט היה אומר שהיו רשעים, ויש לתרץ דודאי רשעים היו, אבל שיהיו חייבים לאבד אותם – זה אינו, ולפיכך היה מליץ:
אם יש לך חתן או בנים ובנות כו׳. כי עוד מי לך פה משמע שלא ידעו וחתן בניך וגו׳ עם הכנוי משמע שידעו לכן פי׳ אם יש לך וכו׳:
בני בנותיך הנשואות. ואם תאמר מנא ליה לרש״י דילמא בניו היו ולא בני בניו ויש לומר מדכתיב חתן תחילה ואח״כ בניך ובנותיך משמע דקאי בניך ובנותיך על חתן דהיינו בנות הנשואות:
היה מליץ עליהם טובות. והא דפירש לעיל (פסוק ד) שאמר לוט שרובם רשעים יש לומר מתחילה אמר כן אבל אחר כך שראה שהמלאכים רוצים להשחית היה מליץ עליהם. [מהרש״ל]:
If you have a son-in-law or sons and daughters... "Who else do you have here" implies they did not know. Whereas "a son-inlaw, your sons, your daughters" implies they did know. Thus Rashi explains, "If you have...⁠"
Your married daughter's sons. You might ask: How does Rashi know this? Perhaps they were his sons and not his grandsons! The answer is: Since it is written "son-in-law" first, followed by "your sons, your daughters,⁠" it implies that "your sons, your daughters" refers back to "son-inlaw,⁠" i.e., the married daughter's sons.
He was justifying them. Although Rashi explained (v. 4) that Lot said the majority of them are wicked, at first he told the angels so, but when he saw they wished to destroy the city, he justified the people. (Maharshal)
ויאמרו האנשים אל לוט – אחר שעשה לוט כל מה שבכחו לעשות והתקומם נגד אנשי סדום, גלו לו הסוד שהם מלאכי ה׳ שלוחים להשחית את העיר ובנותיה כלם.
עוד מי לך פה – יותר ממה שאנו מוצאים בביתך שהן אשתך ושתי בנותיך, מי לך פה? מי האיש פה שהוא לך ממשפחתך. ולפי שמאמר מי לך פה כולל קרובים רחוקים ואוהבים שיש לו בעיר, על כן פרשו ״חתן ובניך ובנותיך״, ולא זכרו האשה כי היא עמו בבית.
חתן ובניך ובנותיך – אמרו חתן תחלה, שאפילו התחתן עם אנשי העיר אנשי סדום ינצל החתן גם כן בעבורו. ואח״כ בניך ובנותיך, אם יש לך עוד בנים ובנות נשואים בעיר מלבד הבנות שבבית ינצלו. אבל לא שאר קרובים ורֵעים. ואמר ״חתן״ בלשון יחיד כלומר כל מי שהוא חתן שלך, אבל ״בניך ובנותיך״ בלשון רבים בעבור בני הבנים ובני הבנות, כי כבניך וכבנותיך יחשבו. ואולי ״חתן״ כולל לבנים ולבנות, שכן ינצלו נשי בניך ואם1 הן מבנות אנשי העיר. ומטעם זה זכר ״חתן״ בלי כנוי ובנים ובנות בכנוי. שבעבור כן תציל חתנים וכלות בעבור הבנים והבנות שהם בניך ובנותיך. ונאמר להם2 מן ה׳ שיאמרו לו כן אעפ״י שגלוי לפניו שאין לו בנים, ללמדנו דרכיו. שכך המשפט שיציל עמו בנים ובנות חתנים וכלות, ונכתב בתורה ללמדנו זה. ורש״י ז״ל פירש ״ובניך בני בנותיך הנשואות״. ועוד אפרש בסמוך.
וכל אשר לך בעיר – אעפ״י שנפש אדם לא ינצלו רק חתן ובנים ובנות, תוכל להוציא מן העיר כל אשר יש לך, ממון וכסף וכלים, בתנאי שיהיה לך, לא שתקח משלל העיר, כי הם וכל אשר להם יאבדו.
הוצא מן המקום – כמו ״ונשאתי לכל המקום״3 שהן הערים והככר כלו כמו שפירשנו. וזהו שאמרו לו ״הוצא מן המקום״, לא לבד מן העיר שזכרנו, אלא מן המקום כלו. ומזה ידע לוט כי מלבד שיגוַע כל בשר, גם הבתים וכל אשר בהם יאבדו, וגם המקום עצמו השדות והמדברות, שהרי אין הצלה בכל המקום.
1. ואפילו אם הם.
2. למלאכים.
3. בראשית יח, כו.
עד מי לך פה – שיעורו מי לך עוד פה, ור״ל העוד לך קרובים בעיר מלבד אלו שבבית:
חתן ובניך ובנתיך – חתן או בנים ובנות, והיה דבורם כדרך בני אדם:
עוד מי לך פה – עקרו לשון שאלה, מי יש לך פה, והכוונה כל מי שיש לך פה אם יש לך פה עוד קרובים; וכן מי אשר חטא לי אמחנו מספרי {שמות ל״ב:ל״ג}, אין ענינו שאלה, אעפ״י שעיקרו שאלה, כאומר מי הוא אשר חטא לי? אותו ולא אחרים אמחה מספרי.
Whoever you still have here (od mi lekha foh). The underlying meaning of this phrase is a question: “Whom do you have here?” In other words, “Everyone whom you have here, if you have other relatives here…” Cf., “He who sinned against me [mi asher ḥata li], that one will I strike from My book” (Exod. 32:33) – this verse is not a question, though its underlying meaning is a question, “Who is it that sinned against Me? He, and no one else, will I strike from My book.”
עד מי לך פה – מלבד בני המשפחה הנמצאים כאן איתך בבית, אותם אנו מכירים כבר.
חתן – כדרך שהשמות בעברית לקשרי משפחה קרובים – איש ואשה, אב ואם, בן ובת, אח ואחות – נגזרים ממידת הקירבה של קשרים אלה – הכל לפי מהות הקשר ומשמעותו הפנימית, כך גם מדייקת הלשון העברית מאד במתן שמות לקשרי המשפחה הבאים בדרך חיתון.
המילים בלשוננו מיוסדות על רעיונות המסתתרים בתוכן, ואין לך ראיה גדולה יותר לאמת זו, מהעובדה המתמיהה שלהורי הבעל ולהורי האשה ניתנו שמות שונים: הורי האשה נקראים בפי הבעל ״חותן״ ו״חותנת״, והוא בפיהם ״חתן״; הורי הבעל נקראים בפי האשה ״חם״ ו״חמות״, והיא בפיהם ״כלה״.
הכלה נכנסת ומצטרפת לבית חמיה, וביחד עם בעלה היא בונה ומרחיבה את בית הוריו. הם מקיפים אותה כ״חומה״, והיא מעניקה לביתם שלמות ונעשית בו ל״כליל״ תפארת (עיין פירוש לעיל יא, לא).
לעומת זאת, ה״חתן״ – שכְּבֵן, בונה רק את בית הוריו – אינו נבלע בבית חותנו; אלא נעשה קשור אליו בלבד. קשר זה, שנוצר על ידי הבת בעבותות אהבתה, מקשר שני צדדים העומדים בפני עצמם, ובכך משפיע על ה״חתן״ ועל ה״חותן״ במידה שווה. הקשר שלהם הוא הדדי, כפי שנראה מהשורש ״חתן״, המציין קשר של משפחות הבא על ידי נישואין.
אם נשווה את השורש ״חתן״ לשרשים הקרובים מצד היגויים: ״אטן״ (חוט טָווּי דק, עיין משלי ז, טז) ו״עדן״ (עידון, ואולי אפילו קשר מעדן ומענג – השווה ״הַתְקַשֵּׁר מַעֲדַנּוֹת כִּימָה״ [איוב לח, לא]), נמצא ש״חתן״ מציין קשר הנושא עמו את הסיפוק ההדדי הגבוה ביותר, קשר המיוסד על התאמה מושלמת בין שתי המשפחות, בהשקפותיהם ומטרותיהם בחיים.
אולם בלשוננו, באורח אופייני מאד, אין כל מילה מיוחדת המציינת את עצם היחס שבין החתן והכלה. אנחנו מדברים רק על איש ואשה, ואף שאנו מהללים ומפליגים בשבח האהבה שבין חתן לכלה – כנאמר בפסוק ״וּמְשׂוֹשׂ חָתָן⁠־עַל כַּלָּה״ וגו׳ (ישעיהו סב, ה) – עדיין שבים אנו ומתייחסים לקשר אהבה זה על ידי אותן מילים עצמן: ״חתן״ ו״כלה״. מכאן שאנו רואים קירבה נפשית וחיבה עמוקה זו, כדבר המושרש, לא ביחסים ההדדיים שבין החתן לכלה, אלא בקשר של כל אחד מהם להוריו של האחר. אהבת החתן היהודי לכלתו עזה כל כך, משום שבראש ובראשונה הוא רואה אותה כבת ראויה ואהובה, ככליל תפארת, להוריו ולביתם. ואף אהבת הכלה היהודיה לחתנה היא כה רבה, משום שקודם לכל היא מוצאת בו את רוח בית אביה, ויודעת את השמחה שיש להוריה באורח חייו ושאיפותיו.
מכאן שההתאמה המלאה בין שני בתי ההורים היא אבן הפינה לבית שני הילדים, והערבות לכך שימצאו אחד בשני את השלמתם המלאה.
להלן נראה איך התפתחו יחסים אלה בעיר כסדום, בבית לוט. המלאכים מזכירים חתנים, בנים, ובנות. מן הסתם הוא שכלות נכללות במילה ״בנות״.
עוד מי לך פה – כי חוץ משתי בנותיו היו לו בנות נשואות שכבר היו להם בנים ובנות, ואמרו לו שיוכל להציל חתניו ובני בנותיו שהם כבניו ובנותיו הנשואות ובנותיהם וצוו שיוציאם מן המקום.
WHOM ELSE HAVE. YOU HERE? For, besides his two daughters, he had married daughters who had sons and daughters of their own — the malakhim here informing him that he can save also his sons-in-law and his grandsons, who are like his own sons, and his married daughters and their daughters. Hence their command to bring them out of this place!
חתן ובניך1: אם היו סבורים שיש לו בנים זכרים היה להם להקדים ״בניך״ ל׳חתניך׳2. אלא ידעו כי אין לו בנים זכרים, רק בני בנותיו3 הרי הם כבנים.
1. קשה, הרי לא היו ללוט בנים כלל כי אם ארבע בנות, שתים נשואות, ושתים ארוסות שהיו עמו בבית, ובודאי המלאכים ידעו זאת, א״כ מהו ״בניך״. עיין במפרשים.
2. כך כתב הרא״ם על רש״י.
3. כפי שפירש כאן רש״י (לא מצאנו לכך מקור בחז״ל) ועיין ברמב״ן ובשאר המפרשים.
עד – כלומר בנוסף על אלה אשר עמך בבית.
חתן – בכינוי זה יכונה כל קרוב אשר יתקשר אל משפחה באמצעות הנשים שבה,⁠1 ומשום כך הצורך בפירוט יתר להלן פסוק י״ד — ״חתניו לקחי בנתיו״.
ובניך – לא מדובר עוד בבניו של לוט. ומשום כך מפרש רש״י — ״בני בנותיך הנשואות״. אך גם ייתכן לומר, שהמלאכים אמרו לו ללוט לקחת בניו, אם יש לו כאלה. ואילו דעת הרמב״ן — ״ויתכן שהיו לו בנים גדולים נשואי נשים״.
בעיר... המקום – ״המקום״ פירושו כל האזור כולו שעומד להיחרב.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יג) כִּֽי⁠־מַשְׁחִתִ֣ים אֲנַ֔חְנוּ אֶת⁠־הַמָּק֖וֹם הַזֶּ֑ה כִּֽי⁠־גָדְלָ֤הא צַעֲקָתָם֙ אֶת⁠־פְּנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וַיְשַׁלְּחֵ֥נוּ יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לְשַׁחֲתָֽהּ׃
For, we are to destroy this place, as their cries have become great before Hashem, and Hashem has sent us to destroy it.⁠"
א. כִּֽי⁠־גָדְלָ֤ה =ש,ש1,ל-מ,ל1,ק3,ו (געיה באות כ״ף) וכך אצל ברויאר ומג״ה; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל!=כִּֽי⁠־גָֽדְלָ֤ה בשתי געיות (געיה ימנית בגימ״ל)
• קורן=כִּי⁠־גָֽדְלָ֤ה (געיה באות גימ״ל)
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[ע] 1כי משחיתים אנחנו וגו׳, ר״ל בשם ר״ש מלאכי השרת ע״י שגילו מסטורין של הקב״ה נדחו ממחיצתן קל״ח שנה ור׳ תנחומא הוה מפיק לישנא קלה, ארחבר״ח על שנתגאו ואמרו כי משחיתים אנחנו את המקום הזה. (בראשית רבה נ׳)
[עא] 2כי משחיתים אנחנו, אמר לוט למלאכים מה באתם לעשות כאן, אמרו לו כי משחיתים אנחנו גילו לו מסטורין (פי׳ סתר) שלהם לפיכך נדחו ממחיצתן קל״ח שנה, ר׳ תנחומא אמר ק״ל שנה כמנין סלם בגימטריא. (תנ״י וירא כא)
[עב] 3כי משחיתים אנחנו, חזקת שליח עושה שליחותו ולומר לכך ולכך שולחתי שנאמר וישלחני ה׳ לשחתה. (אור האפלה)
[עג] 4כי משחיתים אנחנו, מגיד הכתוב ששנים עשר אלף מלאכי חבלה ירדו לסדום ועליהן קמואל המלאך ממונה והחריבוה כהרף עין לכך נאמר וישלחני ה׳ לשחתה. (מדרה״ג)
[עד] 5את פני ה׳ וישלחנו ה׳ לשחתה, ה׳ ה׳ שני פעמים למה אמר הקב״ה אני שפרעתי מעוברי עבירות ואני הוא שעתיד לשלם שכר טוב לגודר עצמו מן העבירה. (ילמדנו)
1. ב״ר פס״ח, פע״ח, ולקמן מאמר עא. מסטורין, סוד וסתר, וברב״ח איתא על שנתגאו ותלו הדברים בעצמם נדחו ממחיצתן, וכ״ה בשכ״ט כי משחיתים אנחנו חסר ב׳ יודי״ן כי בשביל שתלו הגדולה בעצמן, לפיכך נדחו ממחיצתן קל״ח שנה עד שעלו מבאר שבע, ובמדרש אגדה ולפי שגילו מסטורין של הקב״ה נדחו ממחיצתן עד שבא יעקב ועליהם נאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדין בו, (בראשית כח, יב.) אותם שנדחו ממחיצתן וכ״ה בתיב״ע שם וב״ר פס״ח, ובחמדת הימים כי משחיתים אנחנו תלו גדולה בעצמן ולא זזו עד שהודו בסורחנן דכתיב וישלחנו ה׳ לשחתה. לישנה קלה, במנח״י הגירסא ״קולח״ ולקמן פס״ח הגי׳ בדפ״ר ״קלח״, והמפרשים נדחקו בבאור המאמר של ר׳ תנחומה וי״מ הוה מפיק לישנה קלח שזה סימן ורמז למספר קל״ח. ועי׳ לקמן מאמר עא. בבאור, ובפרש״י וש״מ במדרש החשבון של קל״ח שנה.
2. לעיל מאמר ע. ובבאור וזהו הרמז של ר״ת כמנין ״סלם״ שאז חזרו למחיצתן. ובהערות מהרש״ב בתנחומא מעיר כי יש להגיה בדברי ר׳ תנחומה בב״ר לעיל מאמר ע. ר׳ תנחומה הוה מפיק לישנא קל״ח ועייל ק״ל, וכמבואר בתנחומא דדורש כמנין סלם, וברבעה״ת כ׳ ואע״פ שכוונת המלאכים היתה לטובה כי המלאכים נידונין בדבר קל מפני החכמה יתירה שבהם.
3. לעיל מאמר ע, עא. מבואר דלא היו צריכים לגלות, וצ״ל דס״ל כמ״ד לעיל מאמר ע. על שנתגאו ואמרו משחיתים אנחנו.
4. ראה לקמן מאמר קלט. פס״ר פ״כ, וזח״ג קלו:
5. מובא באו״מ כת״י ח״א לקוטים מילמדנו מכת״י ילקוט ת״ת, ולא העיר כי מאמר זה מובא בתנחומא בראשית יב. למה ה׳ ה׳ ב׳ פעמים אמר הקב״ה אני הוא שפרעתי מזמרי ומשמשון ומאמנון ואני עתיד לתת שכר טוב למי שהוא גובר עצמו מן העבירה כשם שנתתי ליוסף וליעל ולפלטי.
אֲרֵי מְחַבְּלִין אֲנַחְנָא יָת אַתְרָא הָדֵין אֲרֵי סְגִיאַת קְבִילַתְהוֹן קֳדָם יְיָ וְשַׁלְּחַנָא יְיָ לְחַבָּלוּתַהּ.
We are going to destroy this place, for the wailing concerning them has become great in the presence of Hashem; and Hashem has sent us to destroy it.”
ארום מחבלין אנן ית א⁠(רת){תר}⁠א הדין ארום סגת קבלתהון קדם י״י ושלח יתןא למשיציאב יתה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ממריה די״י למחבלה״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע גם נוסח חילופי בין השיטין: ״{למשי}⁠צא״.
ארום מחבלין אנחנא ית אתרא הדין ארום סגיאת קביל⁠{ת}⁠הון קדם י״י ושדרנא י״י לחבלותה.
for the cry of it before the Lord is great, and the Lord hath sent us to destroy it.
[ט] כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַב נַחְמָן מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת עַל יְדֵי שֶׁגִּלּוּ מִסְטוֹרִין שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִדְחוּ מִמְּחִצָּתָן מֵאָה וּשְׁלשִׁים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה. וְרַבִּי תַּנְחוּמָא הֲוָה מַפִּיק לִישְׁנָא קַלָּה.
אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא עַל שֶׁנִּתְגָּאוּ וְאָמְרוּ כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ. אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה.
כי משחיתים אנחנו את הארץ – 1ולפי שגילו מסתירון של הקב״ה נדחו ממחיצתן 2עד שבא יעקב, ועליהם נאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כ״ח:י״ב) אותם שנדחו ממחיצתן.
1. ולפי שגילו מסתירון של הקב״ה. ב״ר פ״נ אות ט׳, וילקוט רמז פ״ד, ולקח טוב.
2. עד שבא יעקב. בב״ר נאמר נדחו ממחיצתן מאה ושלשה ושמונה שנים. עיי׳ תנחומא וירא אות כ״א ומה שהעירותי שם בהערה קל״ב. ובלקח טוב מביא ג״כ החשבון כתיב ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם ובן שבעים ושבעה נתברך יעקב כשיצא מבית אביו ללכת לפדן ארם וטול שנה אחת טרם לידת יצחק נהפכה סדום הרי קל״ח.
כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי נַחְמָן מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת עַל יְדֵי שֶׁגִּלּוּ מִסְתּוֹרִין שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְפִיכָךְ נִדְּחוּ מִמְּחִיצָתָן מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר עַל שֶׁנִּתְגָּאוּ וְאָמְרוּ כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ.
לאנא מהלכו הד֗א אלמוצ֗ע למא צעד צראכ֗הם בין ידי אללה בעת֗ בנא לנהלכהם.
כי אנחנו משחיתים את המקום הזה, כי עלתה צעקתם לפני ה׳ ושלח אותנו להשחיתם.
וכי משחיתים אנחנו כולל שלוש פעולות:
א. הפיכה, ככתוב: ״ונשחת הכלי אשר הוא עושה״;
ב. שריפה, ככתוב: ״וקדשתי עליך משחיתים״;
ג. והכאה במגפה, ככתוב: ״ואיש כלי משחתו בידו״, ונאמר אחריו: ״עברו בעיר אחריו והכו״ וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יג) ויקע כי משחיתים אנחנו עלי ג׳ אפעאל קלב כמ׳ ק׳ ונשחת הכלי אשר הוא עושה ואחראק כמ׳ ק׳ וקדשתי עליך משחיתים וובא יקע פיהם כמ׳ ק׳ ואיש כלי משחתו בידו. וקאל בעד ד׳לך עברו בעיר אחריו והכו׳.
כי משחיתים אנחנו – 1לפי שגילו 2מסטורין. ולפי שנתגאו. נידחו ממחיצתן קל״ח שנה. עד שעלו בימי יעקב. דכתיב והנה מלאכי אלהים עולים (בראשית כ״ח:י״ב). 3וכתיב ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם (שם כ״ה:כ״ו). ובן שבעים ושבעה נתברך יעקב כשיצא מבית אביו ללכת אל פדן ארם. וטול שנה אחת טרם לידת יצחק נהפכה סדום. הרי קל״ח.
1. לפי שגילו מסטורין. ב״ר וילקוט שם.
2. מסטורין. פי׳ בל״י ורומי mysterium, μυςτγρτου סוד וסתר.
3. דכתיב ויצחק בן ששים שנה. הוא דברי המחבר לבאר החשבון קל״ח שנה שחורבן סדום היה שנה אחת קודם שנולד יצאק. וס״ו שנה עד לידת יעקב. וס״ג שהיה יעקב כשיצאו מבאר שבע. וי״ד שנטמן בבית שם ועבר (עי׳ ב״ר פס״ח במאמר חזקיה אמר) הרי קל״ח.
כי משחיתים אנחנו – חסר ב׳ יודי״ן, כי בשביל שתלו הגדולה בעצמן, לפיכך נדחו ממחיצתן קל״ח שנה עד שעלו מבאר שבע, שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כח יב). כי שנה אחת קודם שנולד יצחק נשתלחו לסדום, וכשהוליד יצחק את יעקב היה יצחק בן ס׳ שנה הרי ס״א, וכשנתברך יעקב ויצא מבאר שבע היה יעקב בן ע״ז שנה, ובאותו פרק עלו, צרף ס״א עם ע״ז הרי קל״ח. ור׳ לוי בשם (ר׳ לוי) [ר׳ שמואל] בר נחמני אומר על שגלו מסטירין של הקב״ה לכך נדחו, שנא׳ כי גדלה צעקתם את פני ה׳ וישלחנו ה׳ לשחתה. ללישנא קמא ניחא ליה רישא דקרא, ללישנא בתרא ניחא ליה סיפא:
וישלחנו – משקל דגש, ואף על פי שכל שליחות של שלוחים החוזרים כת׳ בהם: וישלח משקל רפי, באילו כת׳ משקל דגש, לפי שהוא שילוח של השחתה, כדכתיב: ושן בהמות אשלח בם (דברים ל״ב:כ״ד), ישלח בהם ערוב (תהלים ע״ח:מ״ה).
Vayyeshallehenu: is written in the dageshized paradigm [piel]. Even though the undageshized paradigm, vayyishlah [qal], is standardly used for the sending of messengers who are to return, here the dageshized paradigm is employed for the sending of destructive forces. So also (Dt. 32:24), "Fanged beasts will I send ('ashallah) against them,⁠" and (Ps. 78:45), "He will send (yeshallah) pestilence against them.⁠"1
1. Rashbam is troubled by his own exegetical principle, which he enunciated in Sefer dayqut, p. 43, and in his commentary ad 45:24, s.v. vayyeshallah. There he explained that when one sends messengers who are supposed to return, one uses the qal form, not the piel. Here the text uses the piel even though, presumably, the men/angels are to return.
Rashbam's explanation that the piel form can have the meaning of letting destructive forces loose is generally accepted. See BDB, s.v. sh-l-h.
כי משחיתים – כי גדלהא צעקתם – צעקת העשוקים הצועקים עליהם, כי הכנוי יבא עם הפועל ועם הפעול, כמו ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נ״ו:ז׳) עם הפעול, שמעתי את תפלתך (מלכים א ט׳:ג׳) עם הפועל.
לשחתה – לשחת העיר כי העיר בכלל המקום שזכר.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״כלה״.
כי משחיתים.... כי גדלה צעקתם, the outcry to God by the victims of the cruelties of the Sodomites has become too great. In this construction the pronoun ending has been appended to the subject as well as to the predicate, just as in Isaiah 56,7 ושמחתים בבית תפלתי it has been appended to the predicate or in Isaiah 38,1 שמעתי את תפלתך where it has been appended to the subject.
לשחתה, to destroy the town, seeing the town is part of the larger region described as המקום previously.
כי משחיתים אנחנו – בכל שליחות המלאכים כתיב לשון יחיד, שוב אשוב, ויאמר המלט, וכאן כתיב לשון רבים. אלא כיון שבהפיכה מצינו לשון יחיד לבלתי הפכי, מצי נמי למינקט לשון רבים.
וישלחינו – משקל כבד ודגש. אף על פי שכל שליחות של שלוחים החוזרים כתיב בהו וישלח משקל קל ורפי, הכא כתיב משקל כבד ודגש, לפי שהוא שילוח של השחתה, דוגמא: ושן בהמות אשלח בם (דברים ל״ב:כ״ד), ישלח בם ערוב (תהלים ע״ח:מ״ה).⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
כי משחיתים אנחנו, "for we are about to destroy, etc.⁠" Throughout the mission of the angels they are referred to in the singular mode. (Compare 18,10; 19,17, 19,22) Here the Torah used the plural mode. Why? Seeing that the Torah had used the plural mode (verse 21) it used the same mode here also when the subject is the destruction.
וישלחנו, "He has sent us;⁠" this word is in the piel conjugation with a dot in the letter ל, although the word normally is used in the conjugation kal and without the dot, when the mission on which the messenger has been sent is a two way mission, i.e. he has to come back with an answer or something tangible before the mission is considered as complete, in this instance we find that the conjugation piel a "strong" conjugation has been used as the mission was one of destruction. Another such example is found in Deuteronomy 32,24: ושן בהמות אשלח בם, "and fanged beasts will I let loose against them.⁠" Still another such example is Psalms 78,45: ישלח בהם ערוב, He dispatched against them wild beasts.⁠"
כי משחיתים אנחנו – היה להם לומר כי משחית ה׳, אבל תלו הפעולה בעצמם ולא זזו משם עד שהודו על כרחם כי אין הדבר תלוי בהם אבל הם שלוחים מאת הש״י, זהו שהוצרכו לומר וישלחנו ה׳ לשחתה. וזהו שאמר הכתוב (איוב ד׳:י״ח) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה. וכתיב (שם ט״ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. הן בקדושיו לא יאמין אלו החסידים והנביאים והקדושים שנאמר עליהם (תהלים ט״ז:ג׳) לקדושים אשר בארץ המה. וכן מצינו במשה רבינו ע״ה שאמר (דברים א׳:י״ז) והדבר אשר יקשה מכם וגו׳, ונסתפק לו בעונש הזה דין בנות צלפחד. וכן שמואל הנביא ע״ה שאמר לשאול (שמואל א ט׳:י״ט) אנכי הרואה, וכשבא למשוח את דוד וראה את אליאב אמר (שם ט״ז) אך נגד ה׳ משיחו, אמר לו הש״י אל תביט אל מראהו וגו׳ כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב. וכן דוד שאמר (תהלים מ׳:ט׳) ותורתך בתוך מעי, טעה בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו. וכן דבורה ששבחה את עצמה ואמרה (שופטים ה׳:ז׳) עד שקמתי דבורה שקמתי אם בישראל, נסתלק ממנה רוח הקודש והוצרכה לומר (שם) עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר. ובמלאכיו ישים תהלה אלו המלאכים שנשתלחו לסדום שאמרו משחיתים אנחנו, על שנתגאו ותלו הדבר בעצמם נדחו ממחיצתם קל״ח שנה. באור זה שלא נשתלחו בשליחותו של הקב״ה עד יעקב שחזרו אליו בשליחותו, שנאמר (בראשית כ״ח:י״ב) והנה מלאכי אלהים וגו׳. וממהפכת סדום שהיה אברהם אבינו באותה שעה בן צ״ט שנה עד שבאו מלאכי אלהים הללו ליעקב תמצא קל״ח שנה. וזה שכתוב שם עולים ויורדים בו, כלומר אותם שעלו במהפכת סדום עכשיו יורדים בו, וכל זמן הזה נענשו ולא הלכו בשליחות של מקום כלל. ומכאן יש עונש גדול למי שהוא תולה כבודו של הקב״ה בעצמו, כי כל העולם כולו ומלואו לא נבראו אלא לכבודו ית׳, ואין ראוי לתת כבודו לאחר.
כי משחיתים אנחנו, "for we are about to destroy, etc.⁠" They should have said: "God is about to destroy this place.⁠" Instead they made it appear as if they had a free hand in the matter. This is why God did not allow them to move from the town until they had made an admission that they themselves were unable to do anything by themselves, but that they merely carried out a mission from God. This is the meaning of the line (verse 13) "and God has dispatched us to destroy it.⁠" What happened in this instance with the angels lends support to what we read in Job 4,18 הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה, "If He cannot trust His own servants, and casts reproach on His angels.⁠" Another verse along similar lines is found in Job 15,15: הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו, "He puts no trust in His holy ones; the heavens are not guiltless in His sight.⁠"
We find that even Moses was guilty of a similar slip of the tongue when — concerning the appointment of the chiefs of tens, fifty, hundred and thousands in Deut. 1,17 — he said: "any matter which is too difficult for you, bring it to me so that I can hear it;⁠" He was punished for this arrogant-sounding comment by being unable to resolve the problem posed by the daughters of Tzelofchod without first inquiring from God about their status as potential heirs. The prophet Samuel also once became guilty of such arrogance when he described himself to King Saul as "I am the Seer" (Samuel I 9,19). God showed him that he had been arrogant when he was unable to pick the son of Yishai who was to replace Saul as King. He had picked Eliav (Samuel I 16,6). God had to tell him that whereas he, Samuel, was only able to judge exteriors it was reserved for God to judge a person's interior (Samuel I 16,7). David too was once guilty of such arrogance when he said ותורתך בתוך מעי, "and your Torah is in my entrails.⁠" [He meant I can divine Your law as a gut-feeling. Ed.] (Psalms 40,9). David was punished in that he forgot the kind of commandment which even children in elementary school are familiar with. [I presume that the author refers to David having forgotten that the Holy Ark must be carried only on the shoulders of the Levites and not in a carriage. This law is clearly spelled out in Numbers 7,9. Had he not forgotten, Uzzah might not have died. compare Samuel II 6,7. Ed.]
The prophetess Devorah who complimented herself even in the song of thanksgiving when she said עד שקמתי אם בישראל "until I arose to function as a mother for Israel,⁠" (Judges 5,7). According to our sages the moment she said these words the Holy Spirit departed from her and she regained it only in verse 12 of the same chapter when she said: עורי עורי דבורה דברי שיר, "awake, awake Deborah utter a song.⁠"
As to the verse in Job 4,18 in which we heard that God even has occasion to rebuke the angels, this was a reference to the incident here where the angels arrogated to themselves the right to say: "we are going to destroy the place.⁠" According to Bereshit Rabbah 50,9 the angels who were guilty of this statement were not allowed to return to their celestial habitat nor to perform another function on earth for 138 years, i.e. not until "and here angels of the Lord were ascending and descending on it,⁠" (the ladder in Yaakov's dream in Genesis 28,12). This vision is taken as proof that only at that time were these angels allowed back to earth to perform a function there. From all the above we learn that if someone makes use of God's glory to enhance his own reputation he will face a major punishment.
וישלחנו ה׳ לשחתה – וק׳ שהרי לא היה אלא מלאך אחד לשחתה ותירץ הר״ר אליקים שלכך כת׳ וישלחנו לשון רב לפי שהמלאך שהיה הופך סדום לא היה יכול לעשות דבר בלא חברו שהיה מציל לוט נמצא שעל ידי שניהם נהפכה סדום.
וישלחנו ה׳ לשחתה – וא״ת והלא לא היה אלא אחד לשחתה ולמה אמר וישלחנו וי״ל וישלחנו ה׳ לראות מעשיהם ולהיות עדים בדבר אבל לשחתה לא היה כי אם אחד. ועוד כי האחד בא להציל את לוט ולא יוכל לעשות דבר עד הוציאו משם ולכן נקראו שניהם משחיתים כי בהוצאת הצדיק המקום נשחת.
כי משחיתים אנחנו את המקום הזה – כתב הרמב״ן ודאי יש באומות רעים וחטאים מאד ולא נעשה להם כמו לסדום אלא מפני מעלת ארץ ישראל שאינה סובלת אנשי תועבות וכאשר הקיאה כל הגוים מפני תועבותיהם כך הקיאה לאלה אלא שהקדימו אלו שהיו רעים וחטאי׳ מאד ורצה הב״ה שיהיו לאות לבני ישראל העתידי׳ ליורשה כדכתיב כמהפכת סדום ועמורה:
כי משחיתים אנחנו את המקום הזה, "for we are about to destroy this place.⁠" Nachmanides comments that surely there are many nations whose citizens are evil, wicked, etc., and nothing even remotely as drastic seems to happen to them. What happened to the people of Sodom was linked to their being located in the Holy Land, a land that has less tolerance for wickedness than any other place on earth. In the course of history it has spat out many peoples who have made their home in that land because those peoples never adjusted their lifestyles to the higher standards for human behaviour which are standard requirement for a successful residence in that land over a period of time.
כי משחִתים אנחנו – הנה הנביאים ידברו בלשון שולחם, כמו ׳הַרְבָּה אַרְבֶּה׳ (טז, י). ואפשר שיהיה זה הרע אשר בא להם מתחדש מה׳ יתעלה בְּדרך פלא על יד נביאיו, כמו הענין בשאר המופתים. ועשה זה ה׳ יתעלה, כדי שלא יתפשט זה המנהג הרע במין האנושי וימנע מהמין האנושי השלמוּת אשר הוא נברא בעבורו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

כי ידוע תדע כי משחיתים אנחנו את המקום הזה ר״ל שהיו שלוחי השם לעשות הבחינה והנסיון ההוא שהם סבות ההשחתה ואמנם לדעת חז״ל שאמרו שהאחד היה משחית והופך את סדום והאחד היה מציל יקשה אמרו כי משחיתים אנחנו וכבר חשב להשיג מזה עליהם הראב״ע. ואין דבריו כלום כי יש להם ז״ל שיאמרו שהמציל היה ג״כ משחית לפי שבהיות לוט בסדום היתה מתעכבת ההשחתה ונמנעת בעבורו עד שיצא משם וכאשר הציל המלאך אותו יסור מונע ההשחת׳ והרי הוא משחית ולכן נמנה גם הוא מכלל המשחיתים כי כבר יאמר על מסיר המונע כאלו תאמר העמוד שמתחת הקורה שהוא הפיל את הבית עם היות שהבית נפל מפני כבדותו הטבעי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

<מַשְחִתִים: עיין 1מ״ש בירמיה ו׳.> [משחתים].
אֶת המקום הזה: בכל הספרי׳ כתו׳ 2אֶת, ולא אֶל, וכן תרגם 3אנקלוס יַת אתרא הדין. [את].
1. מ״ש: מ״ש יר׳ ו כח (׳משחיתם המה׳).
2. אֶת, ולא אֶל: נורצי מגיב כאן להערת המסורה הצדית של ד: ׳את המקום ובספר אספמיא אשר נסמך עליו נמצא אל המקום׳.
3. אנקלוס: על אתר.
כי משחיתים וגו׳ – הגם שאין משחית אלא אחד, לצד שהיו שניהם יחד היו אומרים לשון רבים שלא יהיה נראה כי מה שלפניו אינו אלא שמש בעלמא.
או אפשר שעל גבריאל הוא אומר הוא וצבאו, או לצד שאין גבריאל יכול עשות דבר עד שיוציא רפאל את לוט הרי שגם רפאל גורם רעה לסדום ואין בדבר זה ב׳ שליחיות.
כי משחיתים אנחנו את המקום הזה. "For we are about to destroy this place.⁠" Although only one of them had been entrusted with that task, the angels used the plural seeing that they were both together. Otherwise the other angel would have appeared as if he was only an assistant.
Possibly, whenever the Torah speaks of the (avenging) angel Gabriel it is understood that the reference is not only to him personally, but includes his army. Alternatively, since Gabriel was not free to act until the angel Raphael had secured Lot's escape their activities were dependent on one another.
כי משחיתים אנחנו את המקום הזה – המקום עצמו והוא הככר כלו, על כן אמרנו הוצא מן המקום.
כי גדלה צעקתם את פני ה׳ – צעקת הצועקים אל ה׳ מפני החמס שעשו להם בעיר הזאת, גדלה את פני ה׳, כמו ״גדול עוני מנשוא״.⁠1 ו״פני ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא סוד חכמתו העליונה המנהגת הכל בצדק ובמשפט. כי שם ״פנים״ בארנו בפירוש ״ויפח באפיו״.⁠2 וא״כ הודיעוהו כי יעץ ה׳ זאת על סדום ועמורה בצדק ובמשפט לפי שגדלה חטאתם, ולא יאבה להאריך להם. ולמעלה אמר הכצעקתה הבאה אלי, ויאמר רד״ק ז״ל שהכנוי לבא עם הפועל והפעול, כמו ״ושמחתים בבית תפלתי״3 עם הפעול, ״שמעתי את תפלתך״4 עם הפועל.
וישלחנו ה׳ לְשַׁחֲתָהּ – את העיר. ותחלה אמר ״את המקום הזה״, ופירושו שהעיר בכלל המקום. וזה דחוק בפשט הכתוב. גם צריך טעם שאמרו תחלה ״כי משחיתים אנחנו״, ואח״כ ״וישלחנו ה׳ לשחתה״. אבל יראה בעיני שהן שני דברים, ויתבאר בעז״ה לפנינו.
וַיְשַׁלְּחֵנוּ – מבנין הכבד. [כתב רשב״ם] ״משקל דגש. ואעפ״י שכל שליחות של שלוחים החוזרים5 הוא ׳וַיִשְׁלַח׳ משקל רפי [בקל], באלו כתב משקל דגש [כבד] לפי שהוא שִׁלוּחַ של השחתה, כמו ״ושן בהמות אֲשַׁלַּח בם״,⁠6 ״יְשַׁלַּח בהם ערוב ויאכלם״.⁠7 כן פירש רשב״ם ז״ל ונראין דבריו, וצריך חקירה.
1. שם ד, יג.
2. שם ב, ז.
3. ישעיה נו, ז.
4. מל״א ט, ג.
5. שהשליח חוזר אל משלחו.
6. דברים לב, כד.
7. תהלים עח, מה.
כי משחתים אנחנו – אעפ״י שאחד היה המשחית והאחר בא להציל את לוט, הנה עסק הפיכת סדום והצלת לוט על שניהם יקרא, כי זה עוזר לזה, ולא היו יכולים לעשות דבר זה בלא זה:
את המקום הזה – לא עיר סדום בלבד, אלא כל המקום שכולל כל ערי הככר:
כי גדלה צעקתם – צעקת העשוקים והאביונים אשר התעללו בם, אלה צועקים עליהם:
וישלחנו – בבנין הכבד, לפי שהוא שילוח של השחתה כדכתיב ושן בהמות אשלח בם (דברים ל״ב כ״ד), והנה עתה הודיעו ללוט שהם שלוחיו של מקום, כי עד עתה היה סבור שהם בני אדם:
לשחתה – בכינוי נקבה, כי הוא מוסב אל המדינה או אל הארץ ההיא, אבל מקום על הרוב לשון זכר הוא:
לשחתה – לשחת העיר, או הארץ הזאת, לא המקום הזה.
וישלחנו – עיין למעלה ג׳:כ״ג.
to destroy it (leshaḥatah, with a feminine suffix). To destroy “the city” (ha-ir, fem.), or “this land” (ha-arets ha-zot, fem.), but not “this region” (ha-makom ha-zeh, masc.).
sent us (va-y’shalleḥenu). See above at Gen. 3:23.
הלא דבר הוא שבכל תיאור זה של חורבן סדום, נכתב הקב״ה בשם הוי״ה, במידת הרחמים. בעת שאבדה כל תקווה לעצירת השחיתות, הרי שהכליה הגמורה היא עצמה מעשה של חסד ורחמים.
כי משחיתים אנחנו – אמרו לשון הוה שדומה כאלו אנו עוסקים כבר בהשחתה. כי א״א כלל שתשונה הגזרה, שזה לא יצוייר רק בא׳ משתי פנים. א] אם עדיין לא נחתם הג״ד. ב] אפי׳ אחר גמ״ד יצוייר שינחם ה׳ על הרעה בעבירות שבין אדם למקום, אבל במקום שעושה משפט לעשוקים שהנעשקים זעקו אל ה׳ וה׳ שמע בקולם וחתם גז״ד א״א לחזור כי צעקת הנעשקים מעכב, וז״ש א] כי גדלה צעקתם את פני ה׳ והיינו מה שצועקים עליהם (כי הכינוי יבא עם הפועל והפעול כמו ושמחתים בבית תפלתי, ואני תפלתי לך ה׳). ב] וישלחנו ה׳ לשחתה שכבר נחתם גז״ד וא״א כלל שתשונה הגזרה, ומ״ש משחיתים אנחנו אף למ״ש חז״ל שרק מלאך אחד היה שליח להפך את סדום, כבר כתב הר״ן שהמסיר דבר המעכב הפעולה יחשב כעושה הפעולה, כמו המסיר העמודים שהבית נשען עליהם נקרא שהפיל את הבית, וכיון שהצלת לוט היתה מעכבת ההשחתה, המלאך המציל את לוט נקרא ג״כ משחית העיר.
BECAUSE WE ARE DESTROYING. In the present tense — as if they were already involved in the act of destruction, since it is impossible that the decreed sentence should be changed. That can only happen under two circumstances: [1] if the decree had not yet been signed; [2] the decree had been signed, but God might conceivably relent of the evil1 for transgression of commandments that are of man-to-God type. Where, however, He passes judgment on oppressors after the oppressed had cried out to the Lord and the Lord heeded their voices and signed the decreed sentence — it is not possible to go back. The cry of the oppressed stands in the way.
Hence, correspondingly, (i) for their outrageousness (or cry – ‘zagatham’) is great (‘gadla’); the word gadla can appear both with the verb and the noun-object. [Another example2 I have rejoiced in the house of my prayer (‘tfilathi’), and, As for me, let my prayer (‘tfilathi’), be to You.) (ii) The Lord has sent us to destroy it: as the decreed sentence has already been signed and there is no possible way for it to be changed.
As regards their words that we (I) are destroying, considering the statement by our Sages that only one malakh was the emissary specifically dispatched to overturn Sodom — the Ran (R. Nissim) has already noted that one who removes an obstacle to the performance of some action is as if executing the action itself. For instance, one who removes the supporting beams of a house is identified as the one who tore down the house. And similarly here: since the rescue of Lot stood in the way of the destruction, the malakh who rescued him is also identified as one of the city’s destroyers.
1. See, for example, Jer. 26:13.
2. Isa. 56:7; Ps. 69:14.
{כי גדלה צעקתם: לא אמרו ׳כי כבדה חטאתם׳1. שהרי באמת לפני ביאת המלאכים לא הגיעו לדין הקשה הזה של השחתה, אלא מפני הצעקה סיבב הקב״ה שתתמלא הסאה ע״י ביאת המלאכים כמו שכתבתי לעיל (יח,כ). ופירוש ״צעקתם״ – של איזה יחידים העשוקים מזרוע רבים, משום הכי כתיב בלשון רבים2, אבל כלל העיר מכונה בלשון יחיד כדכתיב ״לשחתה״.}
1. כפי שאמר ה׳ לעיל (יח,כ) ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאד״.
2. בעוד שלעיל יח,כ כתוב ״זעקת סדום״ לשון יחיד. אך קצ״ע מדברי רבינו לעיל שם.
צעקתם – מוסב או על התושבים או על הערים השונות.
את⁠־פני = לפני; השווה ״יראו את פני״.⁠1
וישלחנו – לדעת הרשב״ם הרי שמשמעות צורת הפיעל שבכאן כצורת הקל, ואין צורת הפיעל באה אלא משום שמדובר כאן בשילוח לשם השחתה; השווה ״ושן בהמות אשלח בם״,⁠2 ״ישלח בהם ערוב״,⁠3 ״משלחת מלאכי רעים״.⁠4
לשחתה – כלומר כל אחת ואחת מן הערים. והנה לדעת הרמב״ן היה די בה בזכותו של לוט להציל את כל אנשי ביתו, אלמלא היו מתיחסים באי⁠־אימון לאזהרה ודוחים בידיהם את ההצלה שבידי שמים.
כי משחיתים אנחנו את המקום הזה – בדבר הזה חטאו כמאמר רז״ל ביומא והכוונה כי הדבר הנגזר מהשי״ת לרעה יכול להשתנות ע״י תשובה ואין זה גזר דין שאינו נקרע כלל. אבל הדבר הנמסר אל המלאכים כבר הוא גזר דין ובל יוכל להשתנות כי ידיעת הנבראים מכריח הבחירה לכן השי״ת שלח אותם לסדום אולי ע״י שיגידו כי ה׳ רוצה להשחית העיר ישובו מדרכם הרעה כמו שמצינו בננוה לכן כאשר אמרו כי משחיתים אנחנו הלא אמרו הדבר בהחלט ושללו הבחירה והגזר דין אינו נקרע ונטלו דרכי התשובה אולם לוט הבין מסוף דבריהם כי עדיין תשובה מועיל כי לזה שלח אותם השי״ת לכן ויצא לוט וידבר אל חתניו כי דיבר להם שיעוררו את בני העיר לשוב מדרכם הרעה כי אם לא ישובו כלה ונחרצה ויאמר קומו צאו מן המקום כי משחית ה׳ את העיר ועדיין אין הגז״ד נחתם ויכול להתקרע ולכן ע״י יציאתכם מן העיר יתעוררו לתשובה וכמו שאמרו במדרש על בנין נח את התיבה שזה גופא היה התראה לתשובה ולכן כתיב וידבר אל חתניו וכו׳ ויאמר קומו וכו׳ כי היה בזה שני ענינים ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יד) וַיֵּצֵ֨א ל֜וֹט וַיְדַבֵּ֣ר׀ אֶל⁠־חֲתָנָ֣יו׀ לֹקְחֵ֣י בְנֹתָ֗יו וַיֹּ֙אמֶר֙ ק֤וּמוּ צְּאוּ֙ מִן⁠־הַמָּק֣וֹם הַזֶּ֔ה כִּֽי⁠־מַשְׁחִ֥ית יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶת⁠־הָעִ֑יר וַיְהִ֥י כִמְצַחֵ֖ק בְּעֵינֵ֥י חֲתָנָֽיו׃
Lot went out and spoke with his sons-in-law who married his daughters1 and said, "Rise and get out of this place, because Hashem is to destroy the city!⁠" But it seemed to his sons-in-law that he was joking.
1. who married his daughters | לֹקְחֵי בְנֹתָיו – See R. Saadia. Cf. Rashi and Shadal that this refers to those who were betrothed to his daughters. However, whereas Rashi thinks that Lot had at least four daughters and the verse speaks of two groups of people, both his sons-in-law and those who were betrothed, Shadal thinks that it speaks only of those who were betrothed and that Lot had only two daughters.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[עה] 1וידבר אל חתניו לקחי בנותיו, ד׳ בנות היו לו ב׳ ארוסות וב׳ נשואות, לקוחי אין כתיב כאן אלא לוקחי בנותיו (בראשית רבה נ׳)
[עו] 2ויהי כמצחק בעיני חתניו, א״ל אדרבלין וכרבלין במדינה ומדינה נהפכת. (בראשית רבה נ׳)
[עז] 3ויהי כמצחק בעיני חתניו, קשה הוא הליצות שלא מיהרה פורענות על הסדומיים עד שנתלוצצו בלוט שנאמר ויהי כמצחק בעיני חתניו, אמרו לו שוטה שבעולם נבלים וכנורות וחלולים בעיר ואתה אומר סדום נהפכת. (מדרש הגדול)
1. לוקחי בנותיו, שעתידין להיות לוקחי בנותיו אלו שתים הארוסות, עי׳ לעיל פי״ח מאמר רצ. ופרש״י כאן.
2. (פרש״י) אמרו כל העיר מלאה שמחה וצחוק וכולם יושבים בשלוה ואתה אומר שהמדינה נהפכת, (פרש״י) וכ״ה לקמן מאמר עז.
3. לעיל מאמר עו.
וּנְפַק לוֹט וּמַלֵּיל עִם חַתְנוֹהִי נָסְבֵי בְּנָתֵיהּ וַאֲמַר קוּמוּ פּוּקוּ מִן אַתְרָא הָדֵין אֲרֵי מְחַבֵּיל יְיָ יָת קַרְתָּא וַהֲוָה כִּמְחַיֵּיךְ בְּעֵינֵי חַתְנוֹהִי.
Lot went out and spoke to his sons-in-law who had married his daughters. He said [to them], “Get up! Get out of this place, for Hashem is going to destroy the city!” He appeared as a jester in the eyes of his sons-in-law.

וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי מַשְׁחִית ה
אֶת הָעִיר וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו
וּנְפַק לוֹט וּמַלֵּיל עִם חַתְנוֹהִי נָסְבֵי בְנָתֵיהּ וַאֲמַר קוּמוּ פוּקוּ מִן אַתְרָא הָדֵין אֲרֵי מְחַבֵּיל ה׳ יָת קַרְתָּא וַהֲוָה כִּמְחָאֵיךְ (ח״נ: כִּמְחָיֵיךְ) בְּעֵינֵי חַתְנוֹהִי
כמה בנות היו ללוט?
לדעת חז״ל היו ללוט ארבע בנות וארבעה חתנים, כדרשתם ״וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו, ארבע בנות היו לו: שתים נשואות ושתים ארוסות. לְקוּחֵי אין כתיב אלא לוֹקְחֵי״ (ב״ר נ נט וברש״י). אבל מכיוון שלא נאמר ״חֲתָנָיו וְלֹקְחֵי בנתיו״, התרגומים חולקים על המדרש ומפרשים ״חתניו״ הם ״לֹקְחֵי בנתיו״. השווה ת״א: ״חַתְנוֹהִי נָסְבֵי בְנָתֵיהּ״ וכן במיוחס ליונתן: ״חַתְנוֹי דִנְסִיבוּ בְּרַתוֹי״. נמצא שלפי התרגומים היו ללוט שני חתנים וארבע בנות: שתי ״הַנִּמְצָאֹת״, הרווקות שעמו בבית, ושתי הנשואות לחתניו.⁠1
1. דעה שלישית בראב״ע: מארבע בנותיו, שתי הנשואות כבר מתו ונותרו לו שתים בלבד, והיו לו אפוא ארבעה חתנים ושתי בנות. למד זאת מהכתוב ״שתי בנתיך הַנִּמְצָאֹת״ (טו) וכתב: ״לוקחי בנותיו – ב׳ בנות אחרות היו לו ומתו בסדום. והעד: הנמצאות״. כלומר חתנים היו לו, אלא שנשיהם (בנות לוט) כבר מתו, ונשארו שתים בלבד שהן ״הַנִּמְצָאֹת״. וראה עוד בפסוק לא.
ונפק לוט ומלל עם חתנוי נסביא בנתיה ואמר קומו פוקו מן א⁠(רת){תר}⁠א הדין ארום מחבל י״י ית קרתא והוה כמגחך באפיה חתנוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נסבי״) גם נוסח חילופי: ״נסובי״.
ונפק לוט ומליל עם חתנויי דנסיבו ברתויי ואמר קומו פוקו מן אתרא הדין ארום מחבל י״י ית קרתא והוה פתגמא כתימהא כגבר מגחיך בעיני חתנוי.
And Lot went forth, and spoke with his sons-in-law who had taken his daughters, and said, Arise, come forth from this place; for the Lord destroyeth the city. But the word was as a wonder, (and he) as a man ranting, in the eyes of his sons-in-law.
וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו וגו׳ – אַרְבַּע בָּנוֹת הָיוּ לוֹ שְׁתַּיִם אֲרוּסוֹת וּשְׁתַּיִם נְשׂוּאוֹת, לְקוּחֵי בְנֹתָיו אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לֹקְחֵי בְנֹתָיו.
וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו – אָמְרוּ לוֹ אַדְרִכוֹלִין וְכָרְבַּלִין בַּמְדִינָה וּמְדִינָה נֶהְפָּכֶת.
1ויהי כמצחק בעיני חתניו.
1. ויהי כמצחק בעיני חתניו. חסר הדרשה ועיי׳ ברש״י.
וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו – אַרְבַּע בָּנוֹת הָיוּ לוֹ שְׁתַּיִם נְשׂוּאוֹת וּשְׁתַּיִם אֲרוּסוֹת. לְקוּחֵי אֵין כְּתִיב אֶלָּא לֹקְחֵי וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו. אָמְרוּ לֵיה, אַדַרְבּוּלוּן וְכַּרְדְבַּלִין בַּמְּדִינָה וְהָעִיר נֶהֱפֶכֶת.
פכ֗רג֗ לוט וכלם אצהארה אלמתזוגין בבנאתיה וקאל להם קומו אכ֗רג֗ו מן הד֗א אלמוצ֗ע לאן אללה מהלכה וכאן ענדהם כאלאעב.
לוט יצא ודיבר אל חתניו הנשואים לבנותיו ואמר להם: קומו צאו מן המקום הזה כי ה׳ משחית אותו, והיה בעיניהם כמצחק.
ויצא לוט וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו – כלומר בנותיו הנשואות,
ויהי כמצחק – צחקו {ואמרו} תופים וטנבורים אתה רואה בעיר, ותאמר: היא נהפכת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יד) וקו׳ ויצא לוט אל ח׳ ל׳ בנ׳ אלאבנתין אלמתזוג׳תין. ומע׳ ויהי כמצחק אנהם תל⁠[עבו] תרא אלדפאף ואלטבול פי אלמדינהֵ ותקול הי תנקלב.
חתניו – שתי בנות נשואות היו לו בעיר.
לוקחי בנותיו – שאותן שבבית ארוסות להן.
חתניו SONS-IN-LAW – he had two married daughters in the city (Bereshit Rabbah 50:9).
לוקחי בנותיו THOSE WHO WERE MARRYING HIS DAUGHTERS – those to whom his daughters at home were betrothed (Bereshit Rabbah 50:9).
ויהי כמצחק בעיני חתניו – כשחוק לכסיל עשות זימה (משלי י׳:כ״ג).
ויצא לוט – כי ששמע שהאנשים אשר פתח הבית אינן יכולין להזיקו יצא:
וידבר אל חתניו – ד׳ בנות היו לו ב׳ נשואות וב׳ ארוסות:
לוקחי בנותיו – לקוחי בנותיו אין כתיב כאן, אלא לוקחי בנותיו, שעתידין להיות לוקחי בנותיו:
ויאמר קומו צאו מן המקום הזה כי משחית ה׳ את העיר – על רעת יושבי בה:
ויהי כמצחק בעיני חתניו – היה בעיני׳ כמשתטה, רבותינו אמרו ארדכלין וכרבלין בעיר, והעיר נהפכת:
לוקחי בנותיו – שתי בנות אחרות היו לו, [או יותר,]⁠א ומתו בסדום,⁠ב והעד: הנמצאות (בראשית י״ט:ט״ו).
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. ״ומתו בסדום״ הושמט בכ״י פריס 177, והושלם מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
WHO MARRIED HIS DAUGHTERS. Lot had two other daughters who perished in Sodom. This is clear from Scripture's statement: Arise, take thy wife, and thy two daughters that are here (v. 15).⁠1
1. Which implies that he took the two daughters who were with him in the house. The term "here" implies that there were others. As to the number two, Ibn Ezra probably arrived at it as follows: Scripture speaks of sons-in-law, who married his daughters (v. 14). Thus Lot had married daughters. Daughters implies at least two.
ויהי כמצחק – מחזיקים אותו כשוטה כי לא האמינו.
ויהי כמצחק – IT SEEMED LIKE HE WAS JOKING – They assumed he was a fool because they did not believe.
ויצא לוט – לוקחי בנותיו – שהיו לוקחי בנותיו שלקחום כבר, ולא אמר שדבר אל בנותיו, כי הנשים נמשכות אחר דעת בעליהם.
ויצא לוט ...לקחי בנותיו, they had become the sons-in-law having already betrothed his daughters to them. The Torah does not report that Lot spoke to his daughters, as it was understood that the daughters would concur with their husbands’ decision.
קומו צאו מן המקום – ב׳ במסורה הכא ואידך קומו צאו מתוך עמי. מלמד שנתחלקו ישראל לכתות מהם שלא היו רוצים לצאת ומתו בג׳ ימי אפלה.
ויהי כמצחק בעיני חתניו – הקש׳ הר׳ ישעייה, והלא כבר הכום בסנורים, והאיך היו רואים שאומר בעיני חתניו, ותי׳ זה שאומר שהכו בסנורים אינו סימוי עין דוקא, אלא אחיזת עינים בעלמא הכום בשביל שלא יראו אותם, אבל כל דבר היו רואין.
לוקחי בנותיו – בעבור היות ׳חתן׳ שם נאמר לרחוק ולקרוב1, כטעם ״והתחתנו אותנו״ (בראשית ל״ד:ט׳), וכן ״לאא תתחתן בם״ (דברים ז׳:ג׳), לכן ביאר ואמר ״לוקחי בנותיו״, כאילו כתב: ׳ר״ל – לוקחי בנותיו׳.⁠2
1. המילה ״חתן״ היא מילה רב משמעית, המשמשת גם במשמעות ׳קרובה׳, כלומר, בעל הבת, וגם במשמעות ׳רחוקה׳, כלומר, לקשרי נישואין בין משפחות מורחבות ובין עמים.
2. הואיל והמילה ״חתן״ היא מילה רב משמעית, יש צורך לבאר באיזה סוג חתן מדובר, ולכן אחרי ״חתניו״ כתוב כאן תוספת ביאור ״לקחי בנתיו״, כלומר, מדובר בחתנים הנשואים לבנות לוט ולא בחתנים ׳רחוקים׳.
א. נסה״מ: ולא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

שאותן שבבית ארוסות להם. ויחסר וי״ו מן לוקחי בנותיו כמו שיחסר מן שמש ירח וכן רבים דאם לא כן לוקחי בנותיו למה לי הא אינן נקראים חתניו אלא לוקחי בנותיו וליכא למימר לוקחי בנותיו הן הנשואות שכבר לקחו׳ מבית אביהן והלכו להן לאפוקי חתניו שבארוסין שעדיין לא לקחום מבית אביהן דלקיחת האשה בכל מקום היא קנין האשה לבעלה כמו כי יקח איש אשה ולקחה לאשה:
והנה לוט האמין לדבריהם וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו לצאת מן המקום אבל הם לא האמינו ויהי כמצחק בעיניהם ומפני זה גם כן התחייבו כליה מצורף לרשעת׳ ולכן בעלות עמוד השחר האיצו המלאכים בלוט לאמר קום קח את אשתך והנה קראם פה מלאכים לפי שגלו לו העתיד והודיעו אמתת הענין כמלאכי אלהים ושעשו ענין שליחותם בהצלתו ובהיותו באישון לילה ואפלה לא האיצו בו לצאת כי לא יראה ללכת בדרך אבל בכמו השחר עלה אז האיצו בו לאמר קום קח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות ר״ל שהיו נמצאות עמו בבית ושלא יחוש לנשואות כיון שבעליהן צחקו ממנו.
ויצא לוט – אחר שנלאו והלכו להם.
ויצא לוט, after they had given up and they had dispersed.
שתי בנות נשואות היו לו. דלשון ״חתן״ שעשה חתונה כבר, ומדקאמר ״לוקחי בנותיו״ ולא אמר ׳בעלי בנותיו׳ דהיה משמע שכבר הם בעליהם, אבל ״לוקחי״ משמע שעדיין ארוסות הם להם:
ויהי כמצחק בעיני חתניו – לפי שאמר להם כי משחית ה׳ את העיר הזכיר שם של רחמים על כן היה כמצחק בעיניהם כי אמרו וכי שם של רחמים ישחית ויחבל אבל האמת כן הוא כי רשעים מהפכים מדת רחמים למדת הדין.
קומו צְּאוּ: הצד״י דגושה בתר יהו״א בלא מבטל, ע״פ 1המסורת, וסי׳ נמס׳ במ״ג (דניאל ה׳). [צְּאוּ].
1. המסורת: מ״ג-ד דנ׳ ה יא.
שאותן שבבית ארוסות להם. אבל אין לומר חתניו לוקחי בנותיו הכל אחד היו דזה פשיטא אם חתניו היו ודאי לוקחי בנותיו ולמה היה צריך לכתוב:
Those to whom the ones at home were betrothed. But we cannot say that חתניו and לוקחי בנותיו are one and the same, for if they were his sons-in-law, it is obvious that they married his daughters. Why would it need to write this?
ויצא לוט – לא היו עמו בבית, והצטרך ללכת אליהן בעיר ולא הסתכן עוד לְהֵרָאוֹת בין אנשי העיר, כי כלם נעו בחוצות מוכים בסנורים ולא הכירוהו, וחתניו לא הוכו, כי לא הוכו רק הבאים פתח הבית, ולא יעשו כן חתניו.
וידבר אל חתניו... ויאמר קומו צאו – כל ״דבור״ קשה,⁠1 שהיה מדבר דברי תוכחת, והגיד להם את כל אשר קרהו, ועד היכן הגיעו אנשי העיר ברשעיותיהם. ואמר להם ״קומו צאו״ וגו׳, וזהו ״ויאמר״, והתורה לא כתבה הדברים שדִבֶּר אליהם.
חתניו לוקחי בנותיו – לפי הפשט יראה לי שאם היה אומר ״חתניו״ [בלבד], הייתי שומע שבנותיו נשואות להן ושהיו לו עוד בנות אחרות. לכן הוסיף ״לוקחי בנותיו״ שהיו בנותיו מיועדות להלקח אליהם, ואם כן לא היו ללוט כי אם שתי בנות ארוסות. אבל ראב״ע ז״ל אמר ״שתי בנות אחרות היו לו ומתו בסדום״. ולדבריו מה טעם לומר ״לוקחי בנותיו״? כי בהיותם חתניו ידענו שהם לוקחי בנותיו. ורש״י ז״ל פירש ״חתניו. שתי בנות נשואות היו לו בעיר, לוקחי בנותיו שאותן שבבית ארוסות להן״.⁠2 ועוד אדבר בטעם זה בעז״ה בפסוק ותאמר הבכירה, ודעת רמב״ן ז״ל ״יתכן שהיו לו בנים גדולים נשואי נשים, ועליהם אמר בניך ובנותיך, ודבר עם חתניו תחלה כי סבור שבניו ישמעו לו. וכאשר צחקו עליו חתניו וארכו הדברים עם החתנים עד שעלה השחר, ולא הניחוהו המלאכים לקחת רק הנמצאים אתו בבית״ [עכ״ל] ודבריו רחוקים מדעתי.
קומו צאו מן המקום הזה – לשון זרוז. ו״מן המקום הזה״ הוא הככר כלו. וחתם דבריו ״כי משחית ה׳ את העיר״, כלשון שדברו המלאכים ״וישלחנו ה׳ לשחתה״,⁠3 שהיא העיר, ויתבאר בעז״ה.
ויהי כמצחק בעיני חתניו – כאן פרסם הכתוב רשעת סדום ועמורה, כי לוט בן אחי אברהם שגודל בבית אברהם וידע את ה׳, אעפ״י שֶׁהֵרַע לעשות שהתישב בסדום, הסברא נותנת, וגם מספוריו אנו רואים כי עודנו ירא אלהים. וא״כ כשהתחתן עם אנשי העיר עם הטובים שבהם התחתן, ובכל זאת כשהגיד להם דברי המלאכים ושקרובה עתם לבוא, ושימהרו למלט את נפשם, היה כמצחק בעיניהם. כמו ״קראו לשמשון וישחק לנו וגו׳ ויצחק לפניהם״,⁠4 שהוא שם לעושה מעשה התול או מדבר דברי צחוק כדי שיצחקו הרואים או השומעים. ולמדנו כי נכרתה האמונה מהם,⁠5 והיו מִכַּת הכופרים הגדולים בפרהסיא ושנשפטו בצדק. וה׳ יָדַע כי הרשעים הללו לא ישמעו לעצתו, אלא שצוה למלאכיו לאמר לו ״חתן ובניך ובנותיך״ שידבר לוט אליהם, ויראה בעיניו שהן רשעים ככל אנשי סדום, ולא יצטער כי יאבדו.
1. מכות יא, א. רבינו בא לחלק כאן מדוע המקרא אומר לשון כפולה ״וידבר, ויאמר״. אלא זה לענין הפורענות, וזה לענין העצה הטובה שנתן להם.
2. מקורו של רש״י בבראשית רבה (נ, ט).
3. פסוק יג.
4. שופטים טז, כה. עיין פירוש המלבי״ם המבאר שינוי הפעלים.
5. ״אבדה האמונה ונכרתה מפיהם״ (רמיה ז, כח). ושמא בכתב-יד רבינו היה כתוב ״מפיהם״ והמעתיק הראשון טעה בהעתקה.
אל חתניו לקחי בנתיו – לפי פשוטו לא היו לו רק שתי בנות והיו ארוסות לב׳ אנשים מבני סדום, כי חתן יקרא גם טרם הנישואין בעודנו ארוס ואילו היו לו ב׳ בנות אחרות נשואות כבר, היה הכתוב אומר וידבר אל בנותיו כי הם עיקר:
ויהי כמצחק בעיני חתניו – כמו איש מצחק שדבריו אינם כלום, כי גם חתניו היו כשאר אנשי סדום מכת האפיקורוסים ומורדי אור, ולא האמינו בה׳ ובנפלאותיו, ולא היה בהם איש ששם לבו לדבר ה׳ זולתי לוט לבדו:
לוקחי בנותיו – כמו {שמות י״א:ה׳} היושב על כסאו, ועיין במקרא שאחר זה.
who were to marry his daughters (lokeḥei benotav, lit. “the takers of his daughters”). Cf. ha-yoshev al kis’o [lit. “who sits upon his throne,” but translated as “destined to sit upon his throne,” Exod. 11:5 and 12:29]. See also the comment on the next verse.
ויצא לוט וגו׳ – באמצע הלילה, יוצא לוט הזקן אל חתניו, האנשים שבידם הפקיד את גורל בנותיו, ומתחנן אליהם להציל את בנותיו ואת עצמם. ואילו הם לועגים לו כאילו הוא מתלוצץ. ישנה סיבה טובה מדוע מוסיף הכתוב ״לקחי בנותיו״ כתיקון ל״חתניו״. הם נשאו את בנותיו, אך לא נעשו ל״חתניו״ במובן האמיתי של המילה. הם נשארו אנשי סדום, בדרכיהם ושאיפותיהם, ולא יכל להיות כל קשר בינם לבן אחיו של אברהם! לאחד כמו לוט, לא היה שייך שיהיה ״חתן״ אמיתי בסדום. ולגבי בנותיו, אילו היה לוט מצליח לרוכשן לדרכו ולשאיפתו בחיים, לא היו יכולות למצוא בסדום בעלים המקובלים עליהן.
אבל הכתוב רמז כבר בפסוק ג שלוט – שכוונותיו היו טובות, ושבסיכון אישי גדול אף התייצב באומץ למען הטוב בעיר סדום – היה חלש, ולכן ישב בדד בביתו שלו בקרב ילדיו ובני משפחתו. אברהם לעולם לא היה מקבל ״לוקחי בנותיו״ שאינם מסוגלים להעשות גם ״חתניו״. בנותיו של אברהם לעולם לא היו נישאות לאנשים שאינם מתאימים רוחנית לבית אביהן.
כאן רואים אנו טעות שעדיין נעשית בזמננו, אלפי שנים מאוחר יותר, בצורה דומה ובמצבים דומים, ושתוצאותיה היום כמו אז. לוט בא אל חתניו ודיבר איתם על ה׳ – והם צחקו עליו! אך לוט ציפה שלדבריו תינתן תשומת לב מאת חתניו, יותר מאת בניו שלו! בתחילה ניסה לדבר עם חתניו; וכאשר לעגו לו, התייאש כליל ואף לא ניסה לדבר עם בניו! לדאבוננו, זרם החיים בימינו מעניק פירוש עצוב לכל הפרשה הזאת של לוט ומשפחתו.
וידבר אל חתניו לקחי בנותיו – ר״ל שדבר עליהם מצד שהם לוקחי בנותיו, וכשלא יצאו מן העיר גם בנותיו לא יצאו, והיה חס על בנותיו ונכדיו.
AND SPOKE TO HIS SONS-IN-LAW, WHO MARRIED HIS DAUGHTERS. In other words, he spoke to them because they were married to his daughters, since if they did not leave, neither would his daughters — and he was concerned for his daughters and grandchildren.
קומו צאו: הצד״י דגושה1, להורות על חוזק ההברה כמו שכתבתי לעיל2, שהזהיר בקול רעש ופחד מות, אבל לא הועיל – ״ויהי כמצחק״. וכיוצא בזה בספר שמות (יב,לא)3.
1. שלא כפי חוקי הדקדוק, כי רק בג״ד כפ״ת בראש מילה דגושות.
2. פסוק ב׳ ד״ה ויאמרו לא (וכן בקדמת העמק אות ז׳).
3. על הפסוק ״קומו צאו מתוך עמי״.
לקחי בנתיו – יש המבארים,⁠1 אלה שעתידים לקחת את בנותיו לנשים, כלומר ארוסיהן; אחרים2 רואים כאן לשון עבר — אלה שכבר לקחו את בנותיו. לחיזוק דעתם של הללו אפשר להביא נימוקים אלה: ״הנמצאות״, כלומר אלה שאינן נשואות עדיין (אף כי אפשר להסביר ביטוי זה, כמובן, גם כמוסב על כל הנשים המצויות בבית, כלומר האשה ושתי הבנות); ״ובניך״ לפי פירושו של רש״י, כנ״ל; ובמיוחד שהתואר לוקחי בנותיו מתאים יותר לנשואים כבר, שכן חתן יכול להקרא כל המתקשר למשפחה באמצעות אחת הנשים שבה, כאמור לעל פסוק יב. וגם אין לטעון כנגד פירוש זה, שאין להניח, שלוט נמנע מלהציל את בנותיו (בפנותו אל חתניו בלבד), שהרי במזרח התיכון, יותר מאשר בכל מקום אחר, נתונה האשה למרות בעלה, ואפילו האב עצמו אין לו עוד כל סמכות לגבי בתו מן הרגע שהיא נשאת.
ויהי כמצחק – מכיוון שלא האמינו בגזר הדין האלהי, הרי שדברי לוט היו בעיניהם לצחוק, לדברים בעלמא.
1. יוסף בן מתתיהו בעתיקות א׳:י״א:ד׳, וולגטה; וכן טוך, באומגרטן, קייל, דילמן ואיוולד (§355 b.).
2. תרגום יונתן; תרגום השבעים; ראב״ע ורד״ק; וכן קנובל ודליצש.
וידבר אל חתניו כו׳ – לא הלך לדבר עם נשי בניו יעוין רמב״ן משום כמו דאמרו ז״ל נבח בך כלבא עול כלבתא פוק יעוין עירובין דף פ״ו ופשוט.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(טו) וּכְמוֹ֙ הַשַּׁ֣חַר עָלָ֔ה וַיָּאִ֥יצוּ הַמַּלְאָכִ֖ים בְּל֣וֹט לֵאמֹ֑ר קוּם֩ קַ֨ח אֶֽת⁠־אִשְׁתְּךָ֜ וְאֶת⁠־שְׁתֵּ֤י בְנֹתֶ֙יךָ֙ הַנִּמְצָאֹ֔ת פֶּן⁠־תִּסָּפֶ֖ה בַּעֲוֺ֥ן הָעִֽיר׃
And when dawn broke, the messengers urged Lot, saying "Rise, take your wife and your two daughters who are present,⁠1 lest you be wiped out in the iniquity2 of the city.⁠"
1. who are present | הַנִּמְצָאֹת – It is ambiguous whether this refers to all the women who were present in the house (Shadal) or only to Lot's daughters, in which case the verses is contrasting the unmarried daughters who were present in the house with the married ones who lived elsewhere (Ibn Ezra on verse 14).
2. in the iniquity | בַּעֲוֺן – Alternatively: "in the punishment" (Ralbag. Cf. commentaries on Bereshit 4:13).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונימנחת יהודהמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[עח] 1וכמו השחר עלה, א״ר חנינא מאילת השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מיל ומשיאיר המזרח ער שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל, ומנין שמאילת השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין שנאמר וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים בלוט לאמר מן סדום לצוער ד׳ מילין יתיר הוון, א״ר זעירא המלאך היה מקדר לפניהן את הדרך ומנין משיאיר המזרח עד הנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל, כמו וכמו מילה דמיא לחבירתה. (ירושלמי יומא פ״ג הלכה א)
[עט] 2וכמו השחר עלה, אמר מר מעלות השחר עד הנץ החמה חמשת מילין, מנא לן, דכתיב וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים וגו׳, וכתיב השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה (בראשית י״ט:כ״ג), וא״ר חנינא לדידי חזי לי ההוא אתרא והויא חמשה מילין כו׳, תדע כמה מהלך אדם בינוני ביום עשר פרסאות ומעלות השחר עד הנץ החמה ארבעת מילין כו׳, לימא תיהוי תיובתא דר׳ חנינא לא, ויאיצו שאני. (פסחים צד.)
[פ] 3וכמו השחר עלה, בעת שהתחלו אנשי סדום להתרפות כדי שיצא לוט והם רואים. (אור האפלה)
[פא] 4וכמו השחר עלה, רובן של עובדי כוכבים לוקים בלילה, שנ׳ כל חשך טמון לצפוניו (איוב כ׳:כ״ו), כו׳ בסדום כתיב וכמו השחר עלה לפי שכבר הוכו מן הלילה. (פס״ז בא יא, ד)
[פב] 5הנמצאת, דרש רבא מאי דכתיב אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי (תהלים מ׳:ח׳), אמר דוד אני אמרתי עתה באתי, ולא ידעתי שבמגלת ספר כתוב עלי, התם כתיב הנמצאות הכא כתיב מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו (תהלים פ״ט:כ״א). (יבמות עז.)
[פג] 6ואת שתי בנותיך הנמצאת, וגו׳ וא״ר טובי׳ בר״י שתי מציאות רות המואביה ונעמה העמונית, אר״י מצאתי דוד עבדי (תהלים פ״ט:כ״א), היכן מצאתי אותו בסדום. (בראשית רבה נ׳)
[פד] 7ואת שתי בנותיך הנמצאת, הן צדיקות עד כאן. (מדרש הגדול)
[פה] 8פן תספה בעון העיר, מגיד הכת׳ שאף לוט היה ראוי להישטף עמהן לולי קדמה זכותו של אברהם. (מדרש הגדול)
[פו] 9פן תספה בעון העיר, שהרי הצדיקים שבעיר הנדחת ממונם אבד שהרי נאמר אוי לרשע ואוי לשכנו. (אור האפלה)
[פז] 10פן תספה בעון העיר, מכאן כיון שניתן רשות למשחית ולמחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע. (שכל טוב)
1. ירושלמי ברכות פ״א ה״א, ב״ר פ״ג, לקמן מאמר עט. אילת השחר, קרני אור הראשונים שעולים במזרח בסוף הלילה נקראים אילת השחר משום שמתפצלים כמין קרני אילה בתוך השחרות עי׳ בפי׳ הרד״ל, ומסיים שם בירושלמי וב״ר אם יאמר לך אדם הדא כוכבתא דצפרא אילת השחר, שקרן, פעמים פוחתת פעמים מוספת אלא כמין תרתין קרנין דנהורי סלקין ממדינחא ומנהרין לעלמא. (עי׳ בתוי״ט ריש פ״א דברכות), יתיר הוון, בתמיה, כמבואר להלן מאמר עט. ההוא אתרא הוה חמש מילין. מקדר, משוה להן הדרך אבל אדם אחר אינו מהלך אלא ד׳ מילין, כמו וכמו, מאי כמו וכמו דבר זה דומה לחברו כמו דמן אילת השחר עד שיאיר המזרח הוא ד׳ מילין כך מן האיר המזרח עד הנץ החמה ד׳ מילין עי׳ פרש״י בב״ר, ובפי׳ מהר״ש סירלו בברכות כ׳ דהו״ל למיכתב וכעלות השחר, ובפי׳ הר״ח בפסחים צד. מדהוה לי׳ למכתב ״כמו״ וכתב ״וכמו״ מלה דדמיא לחברתה וכ״כ במת״כ שם ד״ויו״ התוספת לאורויי אתיא שיש עוד שיעור כשיעור שיש מעלות השחר עד יציאת השמש דהיינו משהאיר המזרח עד שתנץ החמה, ויש שנוים גדולים בין גרסת הירושלמי יומא לברכות וב״ר, דבברכות שם איתא ומניין משיאיר המזרח עד שתנץ החמה ארבע מילין דכתיב וכמו השחר כו׳ וצריך לפרש לגי׳ זו דכמו השחר היינו האיר המזרח, והשמש יצאה היינו נץ החמה, ולפי הגירסא בירושלמי יומא וכ״ה בב״ר צריכים לפרש וכמו השחר היינו אילת השחר [או משעלה עמוד השחר כמו בב״ר] והשמש יצאה על הארץ היינו האיר המזרח עי׳ במת״כ בב״ר, ובילקוט שמעוני מביא דברי הב״ר כפי גירסת הירושלמי ברכות. ומלשון התיב״ע ותר״י נראה דמפרשי וכמו השחר היינו משיעלה עמוד השחר והוא כגירסת הב״ר וירושלמי יומא, והנה גם בין הירושלמי יומא וב״ר יש שינוי חשוב דבירושלמי איתא ״אילת השחר״ ובב״ר ״משיעלה עמוד השחר״ ובמת״כ שם כ׳ דמה שקרא בירושלמי אילת השחר קרא כאן (בב״ר) עליית השחר ומביא לשון הירושלמי יומא ומניין ״מעלות השחר״ עד שיאיר המזרח, אמנם לפ״ז תהיה סתירה גדולה בין שיטת הירושלמי והבבלי, דלפנינו מאמר עט. מבואר דמעלות השחר עד הנץ החמה ד׳ מילין ולפי שיטת הברא׳ רבה ולפ״ד המת״כ כן הוא גם שיטת הירושלמי מעלות השחר עד הנץ החמה שמונה מילין ותימה איך יפלגו במציאות בדבר רחוק כ״כ, לכן נ״ל דבוודאי צ״ל דעלות השחר המוזכר בבבלי היינו האיר המזרח שבירושלמי ולמסקנא לתרווייהו הוי שיעור הזמן ד׳ מילין, ומהבבלי יהיה ראיה דהעיקר כגירסת הירושלמי ברכות, ונראה דהרבינו חננאל אשר הביא בפסחים צד. דברי הירושלמי בזה״ל מאילת השחר עד שיעלה ״עמוד השחר״, ארבעה מילין שנאמר וכמו השחר עלה מדהוה ליה למכתב כמו כו׳ ולפנינו בירושלמי איתא ״האיר המזרח״ והר״ח מביא עד שיעלה עמוד השחר ולא רחוק לומר שהר״ח כ׳ לפרש כן לשון האיר המזרח כדי שלא נטעה לפרש דאילת השחר היינו עמוד השחר אם כן תהיה סתירה בין הבבלי לירושלמי ומשה״כ פירש כן דהאיר המזרח היינו שיעלה עמוד השחר וראיה לזה מהא דביומא כט. מביא הרבינו חננאל דברי הירושלמי אלו וגורס כמו לפנינו מאילת השחר עד שהאיר המזרח ד׳ מילין, ומשהאיר המזרח עד הנץ החמה ד׳ מילין, אמנם לפ״ז יקשה לנו לשון הב״ר משיעלה עמוד השחר, ונראה דיש לחלק בין לשון ״עלות השחר״ שבבבלי ללשון ״משיעלה עמוד השחר״ שבב״ר לפמ״ש האע״ז בראשית לב, כה. עלות השחר עד סור שחרית הלילה, ובמפרשי האע״ז דעלות היינו סילוק וריחוק והיינו הסתלקות שחרית הלילה, ולפ״ז י״ל דיש חילוק בין עלות השחר שבבבלי שזה נקרא בעת שעלה כל השחרות והיינו האיר המזרח, והזמן משיעלה ״עמוד״ השחר שבב״ר הוא קודם, [ועי׳ תיב״ע ברא׳ מו, ח. עמודיא דארעא מלשון תוקף וחוזק] והתיב״ע ותר״י ברא׳ לב, כה. י״ל דס״ל כשיטת הירושלמי וכפי׳ הר״ח הנ״ל, ואפי׳ אם נפרש עמוד השחר כפשוטו, וכפי׳ הב׳ באע״ז וי״א כי שחר דמות אור והוא הנראה בעבים טרם זרוח השמש והיינו התחלת זריחת אור היום, ולשון עמוד הוא לישנא דקרא שמות יג, כא. עמוד אש להאיר, יש ג״כ לחלק בין לשון עלות השחר ולשון עלות עמוד השחר, דעלות עמוד השחר הוא קודם עלות השחר כולו, כנ״ל לפרש דברי הב״ר, ובמנח״י בב״ר הרגיש בהסתירה שבין הב״ר להבבלי ונשאר בתימה, וכעיקר ענין זה עי׳ בפיהמ״ש להרמב״ם ריש ברכות ובתוי״ט שם, וברכות ל. סוכה כט. יומא כח, לז: ובראשונים שם, ומנחות סח. ובשו״ע או״ח סי׳ פ״ט ובמפרשים, ובפי׳ הרס״ג למשנה דברכות ואכמ״ל.
2. לעיל מאמר עח. בבאור וצרף לכאן. ויאיצו שאני, לוט הלך בריצה ה׳ מילין (ר״ח).
3. בעת שהתחילו לעורר משנתם, עי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ז מאמר סד.
4. לעיל פי״ט מאמר י. ופי״ב מאמר עח. ב״ב צא:
5. לקמן מאמר פג. אני אמרתי, בשעה שנמשחתי עתה באתי לגדולה, ומקרוב פסקו לי גדולה זו, ולא ידעתי שמימי אברהם נכתב עלי במגלת ספר. (רש״י) ועי׳ יבמות סג.
6. ב״ר פ״מ ולעיל מאמר פב. ובמדרש אגדה בזכות דוד ובזכות משיח ניצולו שנאמר מצאתי דוד עבדי, ודוד בא מרות המואביה ורחבעם מנעמה העמונית ומשיח יוצא משתיהם.
7. לעיל פי״ח מאמר רצד, רסח. ועי׳ באונקלוס ובמדרש אגדה הנמצאות שהיו צדקניות כמותו.
8. לקמן מאמר צה, קא.
9. סנהדרין פ״י משנה ה. אוי לרשע וכו׳ סוכה נו:
וּכְמִסַּק צַפְרָא הֲוָה וּדְחִיקוּ מַלְאֲכַיָּא בְּלוֹט לְמֵימַר קוּם דְּבַר יָת אִתְּתָךְ וְיָת תַּרְתֵּין בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ דִּלְמָא תִּלְקֵי בְּחוֹבֵי קַרְתָּא.
At the break of dawn, the angels urged Lot on, saying, “Get up! Take your wife and your two daughters who are here who are found to be faithful to you, lest you be swept away in the iniquity of the city.”

וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר
וּכְמִיסַּק צַפְרָא הֲוָה וּדְחַקוּ מַלְאֲכַיָּא בְּלוֹט לְמֵימַר קוּם דְּבַר יָת אִיתְּתָךְ וְיָת תַּרְתֵּין בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ דִּלְמָא תִלְקֵי בְּחוֹבֵי קַרְתָּא
וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים – בידים
א. וברש״י: ״וַיָּאִיצוּ – כתרגומו ודחיקו, מהרוהו״ ולא פירש באיזה אופן דחקו בו. ואולם בפסוק ״הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם״ (שמות ג ט) ״דּוּחְקָא דְּמִצְרָאֵי דָּחֲקִין לְהוֹן״ יתבאר שבת״א דְּחַק הוא לחץ פיזי. נמצא שתרגום ״וַיָּאִיצוּ המלאכים בלוט״ – ״וּדְחַקוּ מַלְאֲכַיָּא״ מלמד שהאיצו בו בדחיפוֹת ולא בדיבור בלבד. וכן בפסוק הבא ״וַיַּחֲזִקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ״ – ״וְאַתְקִיפוּ גֻּבְרַיָּא בִּידֵיהּ״, התחזקו עליו.⁠1
לכבוד בנות לוט
ב. בפשוטו ״הַנִּמְצָאֹת״ – הנמצאות עמך בבית, כרש״י.⁠2 אבל אונקלוס תרגם ״בְּנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת״ – ״בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ״, שנמצאו נאמנות עמך. לדעת ״מרפא לשון״ הטעם לתוספת זו שאינה בשאר התרגומים, כי לאונקלוס הוקשתה תיבת ״הַנִּמְצָאֹת״ הנראית מיותרת לכן פירשה מלשון המאמינות במציאות ה׳, ורחוק.
אבל יש שפירשו שבא לתת טעם להצלת בנות לוט: הואיל וחטאו בחטא עריות, מדוע זכו להצלה? על כן תרגם ״וְיָת תַּרְתֵּין בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ״, שהיו נאמנות, כלומר כשרות.⁠3
ואפשר שבא לרמוז על מוצאו הכשר של דוד המלך: אף על פי שהוא מזרע רות המואביה שמוצאה מבנות לוט, הבנות עצמן כשרות היו. לכן פירש ״הַנִּמְצָאֹת״ שנמצאו נאמנות, ורמז לכתוב ״מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי״ (תהלים פט כא) כדרשת הגמרא.⁠4 ומכל מקום, מתברר שלדעת אונקלוס ״הַנִּמְצָאֹת״ מתייחס לבנות לוט אבל לא לאשתו המוזכרת קודם בפסוק, שלא כפיסוק הטעמים.⁠5
תִּסָּפֶה – תִלְקֵי, לא כרש״י
ג. מדוע כאן ובפסוק יז תרגם אונקלוס ״פֶּן תִּסָּפֶה״ – ״דִּלְמָא תִלְקֵי״ ולא תרגם ״תִּשְׁתֵּיצֵי״ כמיוחס ליונתן ות״נ, וכמו שהוא עצמו תרגם ״האף תִּסְפֶּה״ (בראשית יח כג) ״הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי״? יש שפירשו שאזהרת ״תִּסָּפֶה״ לא נתקיימה שהרי לוט נשאר בחיים, ומדרך המתרגם לשמור על דיוק היסטורי. לכן גם כשהזהיר משה את העם להתרחק מעדת קורח ״פן תִּסָּפוּ בְּכָל חַטֹּאתָם״ (במדבר טז כו) תרגם ״דִּלְמָא תִלְקוֹן״ בהתאם למציאות ההיסטורית.⁠6 גם ייתכן שאונקלוס בא להסיר טענת ״הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע״ וכאילו הקב״ה מעניש חפים מפשע, לכן תרגם בריכוך הלשון. אבל מרש״י נראה שבא לחלוק על ת״א ״דִּלְמָא תִלְקֵי״, שהרי פירש ״תִּסָּפֶה – תהיה כָּלֶה. עַד תֹּם כָּל הַדּוֹר (דברים ב יד) מתרגמינן עַד דְּסָף כָּל דָּרָא״. נמצא שלדעתו ראוי היה גם כאן לתרגם ״דִּלְמָא תִּשְׁתֵּיצֵי״ לשון כילוי.⁠7
1. אבל רש״י פירשו כלשון אחיזה, כדבריו לפסוק ״וישלח ידו ויחזק בו״ (שמות ד ד) – לשון אחיזה והרבה יש במקרא ״ויחזיקו האנשים בידו״ (פסוקנו), ״והחזיקה במבושיו״ (דברים כה יא) ״והחזקתי בזקנו״ (שמואל א יז לה). כל לשון חזוק הדבוק לבי״ת לשון אחיזה הוא״.
2. רש״י: ״הנמצאות – המזומנות לך בבית להצילם״.
3. וכן במדרש אגדה: ״הנמצאות – שהיו צדיקות כמותו״. בלשון ״וְאִשְׁתְּכַח מְהֵימָן״ תרגם גם בברכת משה ללוי (דברים לג ח). ועיין לעיל ״אשר לא ידעו איש״ (ח) ובחילופי הנוסחים שם. וראה גם ״אגרות משה״, ח, עמ׳ 15, מה שסיפר הגר״מ פיינשטיין בעניין זה.
4. יבמות עז ע״א: ״דרש רבא: מאי דכתיב: אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי (תהלים מ ח)? אמר דוד: אני אמרתי עתה באתי, ולא ידעתי שבמגילת ספר כתוב עלי. התם כתיב: הַנִּמְצָאֹת, הכא כתיב: מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי״. וראה גם ״לחם ושמלה״, ״נפש הגר״ ו״אור תרגום״.
5. קוּם֩ קַ֨ח אֶֽת-אִשְׁתְּךָ֝ וְאֶת-שְׁתֵּ֤י בְנֹתֶ֙יךָ֙ הַנִּמְצָאֹ֔ת. ראה בהרחבה מ׳ פרלמן, ״חוג לטעמי המקרא״, תשל״ג (חוברת א, 3).
6. על פי ״לחם ושמלה״. על נטייתו של ת״א לדיוק היסטורי, ראה בפסוק ״וּמוֹלַדְתְּךָ אשר הולדת אחריהם״ (בראשית מח ו) ״וּבְנִין דְּתוֹלֵיד בָּתְרֵיהוֹן״.
7. ומיושבת תמיהת מפרשיו: מדוע פירש כאן תִּסָּפֶה ולא כתבו למעלה על ״האף תִּסְפֶּה״ (בראשית יח כג)? כי שם ברור מת״א ״הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי״ שעניינו כליה ורשי מסכים עמו, אבל כאן שבא לחלוק על התרגום הוצרך לפרש [אבל שד״ל כתב, שם ייתכן לפרש. תִּסְפֶּה מעניין תוספת אבל כאן שקשה לבאר כך, פירש רש״י לשון כליה].
ואף זאת: לפי רד״ק (״שרשים״, ספה) תִּסָּפֶה הוא מנחי ל״ה אבל לדעת רש״י על פי ת״א ״דְּסָף כָּל דָּרָא״ הוא מגזרת סוף כמו ״לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם״ (אסתר ט כח) וברש״י שם: ״לא יסוף – תרגום של וְלֹא יִתֹּם (יחזקאל מז יב), כדמתרגמינן עַד תֹּם (במדבר לב יג) עַד דְּסָף ואי איפשר לו להיות מגזרת פֶּן תִּסָּפוּ (במדבר טז כו) ומגזרת עַתָּה אֶסָּפֶה יוֹם אֶחָד (שמואל א כז א), שאם כן היה לכתוב לֹא יִסְפֶּה מִזַּרְעָם״. וראה עוד ״לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה״ (דברים כט יח), ״אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת״ (דברים לב כג).
וכאשון מסקא עמוד שחרא ואתוקפו מלאכיא בלוט למימר קום דברב ית אתתך וית תרתין בנתך דאשכחן דלא תשתיצא בחובי דקרתאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסק״) גם נוסח חילופי: ״למסוק״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבר״) גם נוסח חילופי: ״סב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשכחן דלא תשתיצא בחובי דקרתא״) גם נוסח חילופי: ״אילין דאשכחן דלא תסתפי בחובי קרתא״.
וכאשון מיסק קריצא הוה למיסוק ודחיקו מלאכיא בלוט למימר קום דבר יתא אינתתך וית תרתין בנתך דהישתכחן גבך דילמא תישתיצי בחובי יתבי קרתא.
א. בכ״י לונדון נוסף כאן: ״דבר״.
And at the time that the morning was about to uprise, the angels were urgent upon Lot, saying, Up, take thy wife and thy two daughters who are with you, lest you perish in the condemnation of the inhabitants of the city.
וכאישון למיסק עמודא שחרא.
And it was at the time of the upcoming of the column of the morning...
[י] וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא מִשֶּׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר עַד שֶׁיָּאִיר הַמִּזְרָח אָדָם מְהַלֵּךְ אַרְבַּעַת מִלִּין, מִשֶּׁהֵאִיר הַמִּזְרָח עַד שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה אַרְבַּע מִלִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה, וּכְתִיב: הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ (בראשית י״ט:כ״ג), וּמִסְּדוֹם לְצֹעַר אַרְבַּע מִלִּין, אָמַר רַבִּי זְעִירָא הַמַּלְאָךְ הָיָה מְקַדֵּר לִפְנֵיהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ. וּמִנַּיִן מִשֶּׁהֵאִיר הַמִּזְרָח עַד שֶׁתָּנֵץ הַחַמָּה אָדָם מְהַלֵּךְ אַרְבַּע מִלִּין, כְּמוֹ וּכְמוֹ, מִלְּתָא דָּמְיָא לְמִלְּתָא.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבִין אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם הֲדָא כּוֹכַבְתָּא דְּצַפְרָא אַיַּלְתָּא דְּשַׁחֲרָא, שַׁקְרָן הוּא, פְּעָמִים פּוֹחֶתֶת וּפְעָמִים שֶׁהִיא מוֹסֶפֶת, אֶלָּא כְּמִין תַּרְתֵּין קַרְנִין דִּנְהוֹרָא סָלְקִין מִמַּדִּינְחָא וּמַנְהֲרִין לְעָלְמָא.
וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת וגו׳ – אָמַר רַבִּי טוֹבִיָּה בַּר רַבִּי יִצְחָק שְׁתֵּי מְצִיאוֹת, רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה וְנַעֲמָה הָעֲמוֹנִית.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק: מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי (תהלים פ״ט:כ״א), הֵיכָן מָצָאתִי אוֹתוֹ בִּסְדוֹם.
ואת שתי בנותיך הנמצאות – 1בזכות דוד ובזכות משיח נצולו, שנאמר מצאתי דוד עבדי (תהלים פ״ט:כ״א) ודוד בא מרות המואביה, ורחבעם מן נעמה העמונית, ומשיח יוצא משתיהם.
דבר אחר: הנמצאות – שהיו צדקניות כמותו.
1. בזכות דוד. בב״ר פ״נ אות י׳, ומובא בלקח טוב הנמצאות א״ר טוביה בר ר׳ יצחק שתי מציאות רות המואביה ונעמה העמונית, אמר ר׳ יצחק מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתי אותו בסדום, ועיי׳ יבמות ע״ז ע״א.
וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וְגוֹ׳ – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, מִשֶּׁיַעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר עַד שֶׁיָּאִיר הַמִּזְרַח אָדָם מְהַלֵּךְ אַרְבָּעָה מִילִין, מִשֶּׁהֵאִיר הַמִּזְרַח עַד הַנֵּץ הַחַמָּה אָדָם מְהַלֵּךְ אַרְבָּעָה מִילִין, שֶׁנֶּאֱמַר, וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וּכְתִיב (בראשית י״ט:כ״ג) הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה, וּמִסְּדוֹם לְצוֹעַר אַרְבָּעָה מִילִין. אָמַר רַבִּי זְעֵירָא, הַמַּלְאָךְ הָיָה מְקַדֵּר לִפְנֵיהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ וּמִנַּיִן מִשֶּׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר עַד שֶׁיָּאִיר הַמִּזְרָח אָדָם מְהַלֵּךְ אַרְבָּעָה מִילִין, כְּמוֹ וּכְמוֹ מִילְתָא דַמְיָא לְמִילְתָא אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם הַדָא כּוֹכְבָא דְּצַפְרָא אַיָּלְתָא דְשַׁחֲרָא הוּא שִׁקְּרָא הוּא, פְּעָמִים פּוֹחֶתֶת פְּעָמִים מוֹסֶפֶת אֶלָּא כְּמִין תַּרְתֵּין קַרְנִין דִנְהוֹרָן סָלְקִין מִן מַדִינְחָא וּמַנְהֲרִין לְעָלְמָא.
עֹד מִי לְךָ פֹה – (כָּתוּב בְּרֶמֶז מ״ד).
מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד הַנֵּץ הַחַמָּה חֲמִשָּׁה מִילִין, דִּכְתִיב, וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וּכְתִיב (בראשית י״ט:כ״ג) הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְגוֹ׳ וְאָמַר רַבִּי חַנִּין לְדִידִי חָזִי לִי הַהוּא אַתְרָא וְהַוְיָא חֲמִשָּׁה מִילִין.
קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת – שְׁתֵּי מְצִיאוֹת רוּת הַמּוֹאָבִיָּה וְנַעֲמָה הָעַמּוֹנִית (תהלים פ״ט:כ״א) ״מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי״, הֵיכָן מָצָאתִי, בִּסְדוֹם. וּכְתִיב, ״הִנֵּה בָּאתִי בִּמְגִלַּת סֵפֶר כָּתוּב עָלַי״.
פלמא כאן טלוע אלפג֗ר אלח אלמלאיכה עלי לוט קאילין קם כ֗ד֗ זוג֗תך ואבנתיך אלמוג֗ודתין כלא תנסאף בד֗נב אהל אלבלד.
וכיון שעלה השחר, דחקו המלאכים בלוט לאמר: קום קח את אשתך ושתי בנותיך הנמצאות פה כדי שלא תיספה בעוון בני העיר.
וכשראו המלאכים שחתני לוט אינם מאמינים ולא יצאו עמהם, אמרו: הנח את אלה באש וקח את בנותיך הנוכחות הנמצאות,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(טו) פלמא ראו אלמלכאן אן צהרי לוט יכד׳בון ולא יכ׳רג׳ון מעה קאלאה דע אולאיך פי אלנאר וכ׳ד׳ אבנתיך אלחאצ׳רתין הו קול׳ הנמצאות.
וכמו השחר עלה – כלומר: כעלות השחר. (ספר הרקמה ה׳)
ויאיצו – ודחיקו, מיהרוהו.
הנמצאות – המזומנות לך בבית להצילם. ומדרשי אגדה יש וזה יישובו של מקרא.
תספה – תהיה כלה. עד תום כל הדור (דברים ב׳:י״ד) – מתרגמינן: עד דסף.
ויאיצו THEY URGED [LOT] – as the Targum takes it, "they pressed" – i.e. they hurried him.
הנמצאות WHO ARE HERE (literally, who can be found) – who are ready at hand in the house to be rescued. There is a Midrashic explanation also, but this is the proper way to explain the text.
תספה – means [LEST] YOU BE MADE AN END OF. The words (Devarim 2:14) עד תום כל הדור "until all the generation were completely ended" are translated by Onkelos: עד דסף כל דרא (the same root סף as in our text).
וכמו השחר עלה – 1א״ר חנינא משעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעה מילין. שכן כתיב השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה. ומסדום לצוער ד׳ מילין.
קח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות – 2ר׳ טוביה ב״ר יצחק אמר שתי מציאות. רות המואביה. ונעמה העמונית. 3א״ר יצחק מצאתי דוד עבדי (תהלים פ״ט:כ״א). היכן מצאת אותו בסדום.
1. א״ר חנינא. ב״ר פ״נ. ילקוט רמז פ״ד. ירושלמי ברכות פ״א ה״א דף ב׳ ע״ג ויש לתקן בירושלמי שצ״ל א״ר חנינא במקום ר׳ חצנא.
2. ר׳ טוביה בר יצחק. ב״ר פמ״א ופ״נ. וילקוט שם. ועיין יבמות ע״ז ע״א וברש״י שם.
3. א״ר יצחק. ב״ר שם וילקוט שם.
וכמו השחר עלה – א״ר חנינא משעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ד׳ מיל, שנא׳ השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה (פסוק ג), ומסדום לצוער ד׳ מילין, א״ר יוסי אם אמר לך אדם הדא כוכבתא דצפרא איילתא דשחרא היא אל תאמין, שפעמים שהיא מקדמת ופעמים שהיא מאחרת [פעמים שהיא פוחתת], ופעמים שהיא מוספת, אלא כמין שני דוקרנא עולין ומאירין את העולם, וזהו ששנינו אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיעה זמן השחיטה אם הגיע הרואה אומר ברקאי וכו׳, ואמרינן למאי הלכתא, ומהדרינן דחיישינן דלמא מיחלף, שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר המזרח ושחטו התמיד והוציאו לבית השריפה. ואמרי׳ ומי מיחלף. והתניא רבי אומר אינו דומה תימור הלבנה לתימור של חמה, תימור של לבנה מתמר ועולה כמקל, ותימור של חמה מתפצל לכאן ולכאן, אף שחר מפצל לכאן ולכאן, וזה שאמרינן מאי טעמא דרבי, דכתיב למנצח על אילת השחר (תהלים כב א), מה אילת זו קרניה מפצלין, אף שחר קרניו מפצלין כו׳:
ויאיצו – לשון דוחק, ודומה לו אל תאיצו לנחמני (ישעיה כב ד):
קח את אשתך – בדברים:
ואת שתי בנותיך הנמצאות (לך) – טהורות וכשרות:
פן תספה בעון העיר – מכאן כיון שניתן רשות למשחית ולמחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע:
וכמו השחר עלה – נכתב פסוק זה בשביל שכתוב לפנינו: השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה (בראשית י״ט:כ״ג), להודיע שכל כך המתינו לו המלאכים בשביל חיבתו של אברהם.
Ukhemo AS DAWN BROKE: This verse was written to be compared with the verse below (23), "The sun rose upon the earth and Lot came to Zoar,⁠" to show that the angels waited for Lot for such a long time because of their affection for Abraham.⁠1
1. Many classical commentators commented, like Rashbam, on the time span between dawn (vs. 15) and sunrise (vs. 23). Earlier sources pointed to the extremely short amount of time that it took Lot to travel from Sodom to Zoar and pointed out the miraculous nature of the accomplishment (PT Berakhot 1:1, PT Yoma 3:1, B. Pes. 94a and Bereshit Rabbah 50:10).
Rashbam has a different approach. When one realizes that the men/angels arrived in Sodom the previous evening and if one assumes that the destruction was scheduled to take place at sunrise, then the fact that the angels tarried with Lot inside Sodom until dawn is remarkable. It is that tarrying from evening until dawn, until just moments before the destruction began, that Rashbam feels he must justify.
ויאמר ר׳ יונה הרופא (ספר הרקמה שער ה׳): לא יתכן לומרא וכמו עלה השחר.⁠1 והנה שכח: ורבו כמו רבו (זכריה י׳:ח׳).
ויאיצו – כמו: ויציקו, כמו: אצים לאמר (שמות ה׳:י״ג).
1. כלומר: לדעת ר׳ יונה, נהפך סדר המלים, מפני שאי אפשר לסמוך ״כמו״ לפועל עבר.
א. בכ״י פריס 177 נוספו כאן המלים: כי אם.
AND WHEN THE MORNING AROSE. Rabbi Jonah, the Spanish grammarian,⁠1 said that it is ungrammatical to say u-khemo alah ha-shachar (and when arose the morning).⁠2 However, Rabbi Jonah seems to have forgotten the verse ve-ravu kemo ravu (and they shall increase as they have increased) (Zech. 10:8).⁠3
THEN THE ANGELS HASTENED. Va-ya'itzu (hastened) means they pressured. Compare, And the taskmasters were urgent (atzim), saying (Ex. 5:13).
1. Ibn Janah.
2. Our verse reads, u-khe-mo ha-shachar alah (and when the morning arose). The usual Biblical syntax for a clause such as ours is verb, noun, alah ha-shachar, rather than ha-shachar alah (Krinsky). Hence Ibn Janah's comments that kemo cannot come before a verb in the perfect.
3. Kemo is connected to ravu, a verb in the perfect.
וכמו השחר עלה – כעת שעלה השחר.
ויאיצו – דחקו בו.
המלאכים – כאן קראם מלאכים לפי שעשו מעשה מלאכים להציל לוט ולשחת כל המקום.
הנמצאות – הנמצאות אתך בבית.
וכמו השחר עלה, at the time when dawn broke forth.
ויאיצו, they urged המלאכים, here the angels are described as angels again, not as in verse 10 where they were described as האנשים, “the men.” The reason is that here they performed the tasks of angels, i.e. they saved Lot and they destroyed the whole region.
וכמו השחר עלה – כתוב זה נכתב לפי שעתיד לומר: השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה (בראשית י״ט:כ״ג), להודיע שכל כך המתינו לו המלאכים לשחת הערים בשביל חיבתו של אברהם אבינוא.⁠1
אמר ר׳ חנינא: משיעלה עמוד השחר עד הנץ החמה חמשה מילין, שכן כתיב: וכמו השחר עלה, וכתיב: השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה (בראשית י״ט:כ״ג), ומסדום לצוער חמשה מילין.
1. שאוב מרשב״ם.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״אבינו״.
וכמו השחר עלה, "and as dawn was about to rise, etc.⁠" this verse was written as if describing an event in the future, as the Torah wished to portray for how long the angels delayed carrying out their mission involving the dual task of destroying Sodom and saving Lot, the latter not having been completed until after sunrise, as is clear from verse 23 where Lot's arrival in Tzoar is reported. The angels delayed because of their fondness for Avraham. Rabbi Chanina is quoted as having said (B'reshit Rabbah 50,10) that the time between dawn rising and the sun rising is equivalent to the distance a normal person can walk a distance of about 1200 meters. He used verse 23 as the basis for his statement.
וכמו השחר עלה – פרש״י שעה שהחמה עומדת עם הלבנה ברקיע פ״ח שכן באותו הפרק חסרה הבנה שהרי כבר נכנס פסח כדפרש״י לעיל ולכך היתה נראית עם החמה.
וכמו השחר עלה – נ״ל שעלה קצת אור כמו שחר, ולא שחר ממש, אלא ענן מאיר ממש מתוך החושך שהיה רוצה להמטיר שאם (לא) [לא] כן היה לו לומר כעלות השחר.
וכמו השחר עלה – כן היה נכון ואם אמר ׳וכמו עלה השחר׳,⁠1 ודקדוקי אבן ג׳אנח לחנם.⁠2 ודע ענין כולל מועיל, כי דעתי כך הוא, שאחר שידוע כי אין בידינו כל העברי, לא אשגיח לנמצא בספרינו רק למחוייב ולאפשרי כפי ההקשה וההערכה אל מה שנמצא ושל מה שנכון לפי ההגיון.
הנמצאות – הבתולות הנמצאות בביתו שהזכיר למעלה. 3
1. לא היה שיקול הכרחי בכתיבת ״וכמו השחר עלה״ ולא ״וכמו עלה השחר״.
2. בספר הרקמה, שער ה (עמ׳ מה), טוען אבן ג׳אנח שהאות כ׳ כאות יחס, וכן המלה ׳כמו׳, אינם מצטרפים עם ׳פעלים חולפים׳ (בלשון עבר) כגון ׳עלה׳, ולכן המלה ״וכמו״ כאן מופרדת מהמלה ״עלה״ על ידי הכנסת המלה ״השחר״ ביניהם.
3. בפסוק ח ״הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש״.
ויאיצו – וימהרו.
בעוֹן העיר – בעונש העיר.
והנה, קרוב לעלות השחר, מיהרו האנשים האלה את לוט לצאת מהמקום עם אשתו ושתי בנותיו הבתולות הנמצאות עימו בביתו, כדי שלא יִסָּפֶה בעוון העיר.
(טו-יז) וכמו השחר עלה וכו׳ עד המלט על נפשך – [ד] הנה דחק אותו יותר מדאי כדי להצריכו לבקש על פלטת צוער לקבץ הסבות אשר בעבורם יוכל להמלט בתפלת אברהם.
ואמר אל תביט אחריך כדי שלא ישתומם ויעמוד שם אפילו רגע או שלא זכה למה שנאמר רק בעיניך תביט ושלומת רשעים תראה (תהלים צ״א:ח׳). ולזה נאמר ותבט אשתו מאחריו – כלומר למה שלא נזהרה ממה שצווה הוא שלא להביט אחריו, ולזה ותהי נציב מלח.
המזומנות לך בבית. שהן הארוסות לאפוקי הנשואות שאינן מזומנות בבית לא הנמצאות בעולם שכולל הארוסות והנשואות דאם כן הנמצאות למה לי:
כדי להציל את ממונו. שאם בעבור בנותיו הנשואות כבר היה כמצחק בעיני חתניו ואין תקוה להתמהמה בעבורן א״נ ממה שאמר לו המלאך המלט על נפשך שפי׳ דייך להציל הנפשות אל תחוס על הממון כדפי׳ רש״י למדנו שהתמהמהותו לא היה אלא על הממון:
אחד מהם היה שליח להצילו וחברו להפוך. בב״ר אמרו ומי היה המציל זה רפאל אתיבון והכתיב ויוציאוהו ויניחוהו וכתיב ויהי כהוציאם אותם החוצה א״ל קרון דבתריה ויאמרו המלט על נפשך אין כתיב כאן אלא ויאמר המלט על נפשך:
ועל זה הדרך בעצמו נאמר ויאיצו המלאכים בלוט כי למה שהיתה הצלת לוט מעכבה ההשחתה היה המלאך המשחית גם הוא עוזר בהצלת לוט לפי שבזולת זה לא היה יכול להפוך ולהשחית את סדום ולכן הוציאו אותו שניהם החוצה אבל אחר כן אמר האחד ללוט המלט על נפשך כי היה זה למלאך ההוא וכמ״ש הר״ן.
ואמר כי גדלה צעקתם לומר שגדלה צעקת העניי׳ ועוברי דרכים שצועקים מהם כי הכנוי בצעקתם כבר ישוב אל הפועל ופעם אל הנפעל כמו ושמחתים בבית תפלתי ונאמר שמעתי את תפלתך.
ואמרו פן תספה בעון העיר ענינו שלא יספה בעבור פשעי העיר וחטאתה לפי שאתה אחד והעיר נדונת אחר רובה ומשנתן רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין טוב לרע. או יהיה בעון העיר בעונש העיר כי בעבור שהיה העונש מתחייב מהעון נקרא פעמים רבות העונש בשם עון. ולפי שלוט היה מתעכב וגם מפני פחדו לא היה יכול לנוס וארכבתיה דא לדא נקשן.
ויאיצו – כדי שיהיה פורענותם בזריחת השמש אלהיהם הגדול, כאמרם זכרונם לברכה: בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחין כתריהן בראשיהם ומשתחוים לחמה מיד כועס הקדוש ברוך הוא (ברכות ז׳.).
ויאיצו, in order that their destruction should take place at the very moment the sun, their great god, would come forth. (compare Berachot 7)
[א] ויאיצו
[1] פסחים פרק תשיעי דף צד ע״א (פסחים צד.)
[ב] הנמצאות
[1] יבמות פרק שמיני דף עז ע״א (יבמות עז.)
הַנִמְצָאֹת: חס׳, וכן הוא בהעתק הללי, וכ״כ 1הרמ״ה ז״ל. [הנמצאת].
1. הרמ״ה: מצ״א.
וכמו השחר עלה – בפירוש ״ויהי השמש לבוא״1 הודענו שאין במקרא עליה וירידה על השמש, לפי שהוא סובב בעגולה. אבל השחר נקרא האור הזורח באדים העולים מן הארץ, שקורין אורור״א.⁠2 ולפי שהאדים שחורים נקרא ״שחר״, ועל אלה האדים העולים אמר ״השחר עלה״, ומלת ״וכמו״, כרגע שהחל השחר לעלות.
ויאיצו המלאכים בלוט – דחקו בו בדברים, כמו ״והנוגשים אצים״,⁠3 וכן ״ואץ להעשיר לא ינקה״,⁠4 שדוחק השעה במעשיו כדי להעשיר. ואמר רשב״ם ז״ל ״נכתב פסוק זה בשביל שכתוב לפנינו ׳השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה׳, להודיע שכל כך המתינו לו המלאכים בשביל חבתו של אברהם״.
קום, קח את אשתך וגו׳ – הזדרז ״וקח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות״. ממלת ״הנמצאות״ הוכיח ראב״ע5 ז״ל שהיו לו עוד בנות בסדום. ולדעתי ״הנמצאות״ שב על האשה ועל שתי הבנות שהיו אתו בבית. והפירוש, כי לוט עודנו מבקש משתי חתניו שיצילו את עצמם, ואמרו לו המלאכים אל תחוש להם, הניחם בעיר, וקח הנמצאות פה, אשתך ושתי בנותיך וצא מן העיר. כי אם תאריך למענם6 עוד וקרוב עתם לבוא שיגועו, ״תִּסָּפהֶ בַּעֲוֹן העיר״. וְיֵרָאֶה שאמרו לו ״השמר לך מִדַּבֵּר עוד עם הרשעים האלה להצילם, כי שמעת מפיהם שהם מכחישי אל, והנך כמצחק בעיניהם. ו׳הלרשע תעזור ולאויבי ה׳ תאהב?׳.⁠7 ופן יֵחָשֵׁב לך זה לעון לפני ה׳, שאתה רוצה ברשעים המכעיסים אותו. וְתִּסָּפֶה בַּעֲוֹן העיר, באותו העון שהעיר תספה בעבורו. וכמו שאמרנו בפירוש ״ותגבהנה ותעשנה תועבה לפני״,⁠8 וזהו מלת ״פן״.⁠9
1. בראשית טו, יב.
2. aurora.
3. שמות ה, יג.
4. משלי כח, כ.
5. על פסוק יד.
6. של החתנים.
7. מליצה על פי דהי״ב יט, ב.
8. על בראשית יט, ט ד״ה האחד בא לגור וכו׳.
9. ״פן״ היא לשון שלילה. כי ״אולי״ היא לשון חיובית. ״שמא״ היא בינונית, או לחיוב או לשלילה.
וכמו – אין לו דומה במשמעות כזה, ופירושו, וכמו רגע שהשחר עלה, כמו ההפוכה כמו רגע (איכה ד׳:ו׳), הנאמר בסדום.
וכמו השחר עלה – כאשר היה זמן קרוב לעלות השחר:
ויאיצו – לשון מהירות ודחיקה, והיה החפזון הזה לפי שבאשמורת הבוקר יתחיל הפורענות כמו שנבאר:
הנמצאת – המזומנות לך בבית להצילם, ולא תחזור עוד אחר חתניך הרשעים:
פן תספה בעון העיר – שלא תמות גם אתה בעונש אנשי העיר:
ויאיצו – קל משרש איץ, וענינו דחק, כמו כי אץ לך הר אפרים (יהושע י״ז:ט״ו).
הנמצאות – חוזר גם לאשתך, קח את הנמצא אתך, ואל תחוש לחתניך שאינם כאן, וכן דעת בעל הטעמים, ולפי זה לא היו לו בנות אחרות, ופירוש לוקחי בנותיו שהיו עתידים לקחת בנותיו.
פן תספה – מה שהביא כאן רש״י ראיה מן התרגום, ולא למעלה על האף תספה (י״ח, כ״ג וכ״ד), אולי הוא מפני כי שם יתכן לפרש ענין תוספת, וכאן היה קשה לו לפרשו ענין תוספת אבל באמת דסף כל דרא {אונקלוס במדבר ל״ב:י״ג} הוא משרש סוף (כמו לא יסוף מזרעם {אסתר ט׳:כ״ח}), ותספה הוא מנחי ל״ה, וענינו תמיד ענין תוספת, עיין פירושי בישעיה י״ג ט״ו.
the angels urged (va-ya’itsu). The Hebrew is the kal form of the root its, signifying “to press.” Cf., “The hill country of Ephraim is too narrow [ats] for you” (Joshua 17:15).
who are found here (ha-nimtsa’ot). This refers also to “your wife,” i.e., “Take everyone who is found with you, and do not be troubled about your sons-in-law, who are not here.” This was the opinion of the accentuator [who placed a disjunctive pashta at the word benotekha, “your daughters,” letting the next word, ha-nimtsa’ot, stand alone]. According to this interpretation, Lot had no other daughters, and the phrase lokeḥei benotav is to be understood as “those who were to marry his daughters.”1
perish (tissafeh). The reason that Rashi brings proof here from the Targum [that the Hebrew means “come to an end (sof)”], but does not cite this proof above at the words ha-af tispeh (18:23, 24), is perhaps that the latter phrase can be understood in the sense of “adding on” [from the root safah, “to add”; i.e., “Would You add the righteous together with the wicked?”]. Here, however, Rashi would have found it hard to interpret tissafeh in the sense of “adding on.”
Yet, although the phrase de-saf kol dara [“until all that generation was ended,” from the Targum on Deut. 2:14 that Rashi cites] is indeed derived from the root suf (“to come to an end”) (as is the phrase lo yasuf mi-zar’am, “[that the memory of Purim should] not perish from their seed” [Esther 9:28]), the word tissafeh is derived from a nah root with a final he that sometimes disappears [i.e., safah], and its meaning is always an “adding on.” See my comment on Isa. 13:15.⁠2
1. {Translator's note: Contra Rashi, who, based on Gen. Rabbah 50, expresses the view that (1) Lot had two married daughters in the city besides the two who lived in his house, and (2) the terms ḥatanav (“his sons-in-law”) and lokeḥei benotav in v. 14 are not synonymous.}
2. {Translator's note: There, with reference to the phrase ve-khol ha-nispeh (“and every one that is caught”), Shadal explains that one who is nispeh is “added into” or “caught up in” a disaster by accident.}
קח, הסתפק בבני המשפחה הנמצאים כאן איתך בבית; אם תמשיך במאמציך, ישיג האסון גם אותך.
(טו-טז) וכמו השחר עלה – אז הגיע העת המוגבל להשחית את העיר, ולכן האיצו ודחקו עליו שיציל בנותיו הנמצאות בביתו, והנשואות יאבדו שאל״כ יספה בעון העיר, וכשהתמהמה עוד היה ראוי שיאבד עם אנשי העיר כי הגיע עת ההשחתה, והחזיקו האנשים בידו והוציאוהו בדרך הפלא עד שברגע היה חוץ לעיר, וזה היה בחמלת ה׳ עליו, כי לא היה ראוי לנס זה.
(15-16) AND AS THE DAWN ROSE. The time fixed for the destruction of the city arrived and they therefore urged Lot, prodding him to save the daughters remaining in his house, at least, and leave the married ones to perish. Otherwise, you will be destroyed in the sin of the city. If he delayed further, he would deserve to perish with the inhabitants of the city whose time had come to be destroyed. Therefore the men seized him by his hand and in one second brought him out in a miraculous manner outside of the city — an action stemming from the mercy of the Lord upon him, as on his own account he did not merit this miracle.
{בעון העיר: לא אמר ׳בצעקת העיר׳1. אלא פירושו, באיזה עון של העיר אשר לא ניקית גם אתה. ובעידן ריתחא ענשי אפילו על חטא קל.}
1. שהרי הצעקה היא זו שגרמה לסבב את הגעת המלאכים וכו׳, כפי שכתב רבינו בפסוק י״ג, ולעיל יח,כא.
וכמו – פירוש וכאשר, שהרי מו = מה בא לעתים במובן אשר.
הנמצאת – מוטב להסב על הבנות בלבד. אונקלוס מתרגם ״בנתך דאשתכחן מהימנא עמך״, שאם לא כן תהא, לדעתו, המלה ״הנמצאת״ מיותרת. וייתכן שהוא מפרש ״לוקחי בנותיו״ דלעיל כעתידים לקחת בנותיו, בניגוד לתרגום יונתן, ולפיו לא היו לו ללוט יותר מאשר שתי בנות אלה.
פן⁠־תספה – כלומר אף על פי שזכאי הנך להנצל, הרי תספה, אם לא תצא מכאן; השווה לעיל.
וכמו השחר עלה – אמר רבה בר בר חנה א״ר יוחנן, מעלות השחר עד נץ החמה אדם מהלך חמשה מילין, דכתיב וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים בלוט לאמר קום וגו׳, וכתיב (פ׳ כ״ג) השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה, וא״ר חנינא, לדידי חזי לי ההוא אתרא והוי חמשה מילין.⁠1 (פסחים י״ג:)
הנמצאות – דרש רבא, מאי דכתיב (תהלים מ׳) אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, אמר דוד, אני אמרתי עתה באתי ולא ידעתי שבמגילת ספר כתוב עלי,⁠2 התם כתיב הנמצאות, הכא כתיב (תהלים פ״ט) מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו.⁠3 (יבמות ע״ז.)
1. ודעת חד מ״ד דבשיעור זמו זה אדם מהלך רק ארבע מיל, ומה שהלך כאן לוט חמשה הוא משום דכתיב בי׳ ויאיצו המלאכים בלוט והלך בחפזון, או כמ״ש בירושלמי ברכות פ״א ה״א ויומא פ״ג ה״ב שמלאך הי׳ קודר לפניו את הדרך, כלומר מיישר הגבעות והעמקים ולכן נתקצר לפניו הדרך והלך חמשה מילין, אבל לא קיי״ל כמ״ד זה, אלא גם הליכה בינונית אדם מהלך בשיעור זה חמשה מילין, ולכן השמטנו אותה דרשא.
2. ר״ל אני אמרתי בשעה שנמשחתי למלך עתה באתי לגדולה, וזה מקרוב פסקו אותה לי, ולא ידעתי שעוד בימי אברהם נכתב זה עלי במגילת ספר, כלומר, בתורה, כדמפרש, ומכונה התורה בשם מגילה ע״פ מ״ד בגיטין ס׳ א׳ תורה מגילה מגילה נתנה, וכפי שיתבאר אי״ה לפנינו ס״פ וילך.
3. יתבאר ע״פ מ״ש במ״ר כאן שתי בנותיך הנמצאות, שתי מציאות, רות המואביה ונעמה העמונית, אר״י, מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתי אותו, בסדום, ע״כ, וכל זה הוא מפני שמקור יחוסו של דוד בא מרות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונימנחת יהודהמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טז) וַֽיִּתְמַהְמָ֓הּ׀ אוַיַּחֲזִ֨יקוּב הָאֲנָשִׁ֜ים בְּיָד֣וֹ וּבְיַד⁠־אִשְׁתּ֗וֹ וּבְיַד֙ שְׁתֵּ֣י בְנֹתָ֔יו בְּחֶמְלַ֥ת יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה עָלָ֑יו וַיֹּצִאֻ֥הוּ וַיַּנִּחֻ֖הוּ מִח֥וּץ לָעִֽיר׃
He lingered, and the men grabbed his hand and the hand of his wife and the hands of his two daughters, in Hashem's mercy for him, and brought and set him outside the city.
א. וַֽיִּתְמַהְמָ֓הּ׀ ל=וַֽיִּתְמַהְמָ֓הּ בגעיה ימנית
ב. וַיַּחֲזִ֨יקוּ =ש,ש1,ל1,ק3,ו ומסורות-א,ל וטברניות ורמ״ה (כתיב מלא יו״ד)
• ל!=וַיַּחֲזִ֨קוּ (כתיב חסר יו״ד)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[פח] 1ויתמהמה, תמהון אחר תמהון, אמר כמה אבוד בכסף וזהב באבנים טובות ומרגליות הה״ד עושר שמור לבעליו לרעתו (קהלת ה׳:י״ב), ריב״ל אמר זה לוט כו׳. (בראשית רבה ז)
[פט] 2ויתמהמה, שהיה רוצה להוציא ממונו משם. (מדרש אגדה)
[צ] 3ויתמהמה, כו׳ שלשלת, והן שבעה טעמים בתורה כו׳. (אור האפלה)
[צא] 4ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו וגו׳, מי היה זה, זה רפאל, אתיבון והא כתיב ויציאוהו ויניחוהו וכתיב ויהי כהוציאם אותם החוצה, א״ל קרון דבתריה ויאמרו המלט על נפשך אין כתיב אלא ויאמר המלט א״כ למה נאמר ויחזיקו זכות אברהם עם רפאל. (בראשית רבה נ׳)
[צב] 5ויחזיקו האנשים בידו, הכל במדה כשם שהחזיק להם בידם שלא ברצונם והכניסם בתוך ביתו כך החזיקו בידו וביד שתי בנותיו והוציאום בחוץ. (פדר״א פכ״ה)
[צג] 6ויחזיקו האנשים בידו, אמרו לו דייך שאתה ניצול, לכך אמרו בעיר הנדחת ממון הצדיקים שבתוכה אבד. (מדרש אגדה)
[צד] 7ויחזיקו האנשים בידו, הכא קרא הכתו׳ למלאכים אנשים, על שם שהיו עושים מעשה אנשים, מחזיקים בידי נשים נשואות וארוסות. (ש״ט)
[צה] 8בחמלת ה׳ עליו, לפי שחמל הקב״ה על לוט בשביל אברהם כי כשהלך אברהם במצרים לא גלה לוט סוד אברהם שאמר אחותי היא לפיכך חמל עליו הקב״ה והצילו. (מדרש אגדה)
1. דורש ויתמהמה מלשון תמהון, ובשכ״ט אמר אריק אוצרי בזהב ובכסף ובאבנים טובות, ועי׳ לקמן מאמר פט. ובאע״ז כאן, ובספר האגרון צד.
2. לעיל מאמר פח. ולקמן מאמר צג.
3. ראה במסורה הגדולה כאן.
4. בפרש״י בב״ר ויחזיקו האנשים זה מיכאל ורפאל, בחמלת ה׳ עליו זה רפאל כו׳, ועי׳ תוס׳ ב״מ פו: ולקמן מאמר קג.
5. עי׳ לעיל מאמר כג, נט.
6. סנהדרין דף קיא: ועי׳ לעיל מאמר פו. ולקמן מאמר קיד. דורש כן בירושלמי מקרא המלט שמה, עיי״ש בבאור.
7. עי׳ בספר חסידים מכת״י סי׳ נה. ובירושלמי קדושין פ״א סוף ה״ז כהן מניח ידו תחתיה ומניפה כו׳ דאין יצה״ר מצוי לשעה, ועי׳ תוס׳ סוטה יט. ובז״ח קיג. תק״ז קעג.
8. מבואר לקמן מאמר קסט. מב״ר פנ״א.
וְאִתְעַכַּב וְאַתְקִיפוּ גֻּבְרַיָּא בִּידֵיהּ וּבְיַד אִתְּתֵיהּ וּבְיַד תַּרְתֵּין בְּנָתֵיהּ בִּדְחָס יְיָ עֲלוֹהִי וְאַפְּקוּהִי וְאַשְׁרְיוּהִי מִבַּרָא לְקַרְתָּא.
He hesitated, and the men grabbed his hand and the hand of his wife and two daughters, for Hashem had pity on him. They brought him out and placed him outside the city.

וַיִּתְמַהְמָהּ וַיַּחֲזִקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו בְּחֶמְלַת ה׳ עָלָיו וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר
וְאִתְעַכַּב וְאַתְקִיפוּ גֻּבְרַיָּא בִּידֵיהּ וּבְיַד אִיתְּתֵיהּ וּבְיַד תַּרְתֵּין בְּנָתֵיהּ בִּדְחָס ה׳ עֲלוֹהִי וְאַפְּקוּהִי וְאַשְׁרְיוּהִי מִבָּרָא לְקַרְתָּא
א. ״וַיִּתְמַהְמָהּ״ – ״וְאִתְעַכַּב״,⁠״כי עיקר הלשון הונח על המתעכב מפני שאינו יודע לגמור בדעתו מה יעשה, והוא שואל לזה ולזה מה אעשה״.⁠1 וכן ת״א ״כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ״ (בראשית מג י) ״אִתְעַכַּבְנָא״, ״וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ״ (שמות מג י) ״לְאִתְעַכָּבָא״. אבל במיוחס ליונתן: ״וַיִּתְמַהְמָהּ – וְאִישְׁתְּהִי״.⁠2
חמל – חס, רחם
ב. ״בְּחֶמְלַת ה׳ עָלָיו״ – ״בִּדְחָס ה׳ עֲלוֹהִי״, ולא ״בִּדְרַחֵים ה׳ עֲלוֹהִי״. והטעם: ״חמל״ מתורגם בכל מקום ״חוס״ כגון ״וַתַּחְמֹל עליו״ (שמות ב ו) ״וְחַסַת עֲלוֹהִי״, זולת בהצטרף ״חוס״ ו״חמל״ בפסוק אחד שאז תרגם ״חוס״ כצורתו ו״חמל״ באמצעות ״רחם״ כגון ״וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל״ (דברים יג ט) ״וְלָא תְחוּס... וְלָא תְרַחֵים״.⁠3 ואין לגרוס ״כִּדְחָס ה׳ עֲלוֹהִי״ שמשמעו בשעה שחס [כמו ״כהוציאם אֹתָם״ בפסוק הבא], אלא ״בִּדְחָס״ שהוא מתן טעם, כמו: ״בַּאֲשֶׁר ה׳ אִתּוֹ״ (בראשית לט כג) ״בִּדְמֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעְדֵּיהּ״.⁠4
1. שד״ל בביאור החומש. וכן כתב רד״ק (״שרשים״ מהמ״ה, מהמרובעים): ״ענין כולם ענין עכוב״.
2. ועל פי העניין ת״א גם בבאים בלשון עכבה: ״רדה אלי אל תעמד״ (בראשית מה ט) ״לָא תִתְעַכַּב״, ״ולא תֹסִפוּן לעמד״ (שמות ט כח) ״לְאִתְעַכָּבָא״, ״הֲיַד ה׳ תִּקְצָר״ (במדבר יא כג) ״הֲמֵימְרָא דַּה׳ יִתְעַכַּב״.
3. וכן בתיוב״ע: ״וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם״ (שמואל א טו ט) ״וְחָס״, אבל ״וְלֹא תָחוֹס עֵינִי עָלַיִךְ וְלֹא אֶחְמוֹל״ (יחזקאל ז ד) ״וְלָא יְחוּס מֵימְרִי עֲלָך וְלָא אֲרַחֵים״.
4. ״באורי אונקלוס״.
ואשתהי ואתוקפו גבריאא בידוהיב ובידיה דאיתתיהג וביד תרתין בנתיה במחוסד מן קדם י״י עלוי ואפקו יתה ואצנעו יתיה לבר מן קרתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבריא״) גם נוסח חילופי: ״גובריא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בידוהי״) גם נוסח חילופי: ״{בי}⁠דיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובידיה דאיתתיה״) גם נוסח חילופי: ״וביד איתתיה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במחוס״) גם נוסח חילופי: ״כד הוה מחוס״.
ואישתהי ואתקיפו גוברייא בידיה ובידא דאינתתיה ובידא דתרתין ברתוי בדחייסא מן קדם י״י הוות עלווי ואפקוהי ואשריוהי מברא לקרתא.
But he delayed: and the men laid hold on his hand, and on the hand of his wife, and on the hand of his two daughters, for mercy from the Lord was upon them. And they brought them forth, and set them without the city.
[יא] וַיִּתְמַהְמָהּ – תִּמָּהוֹן אַחַר תִּמָּהוֹן, אָמַר כַּמָּה אִבּוּד בְּכֶסֶף וְזָהָב אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ (קהלת ה׳:י״ב). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר זֶה לוֹט. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר זֶה קֹרַח. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר זֶה נָבוֹת. רַבִּי לֵוִי אָמַר זֶה הָמָן. רַבִּי יִצְחָק אָמַר זֶה שֵׁבֶט רְאוּבֵן וְגָד. רַבָּנָן אָמְרֵי זֶה אִיּוֹב, דַּהֲוָה עַתִּיר וְנִתְמַסְכֵּן וְחָזַר לְמַה דַּהֲוָה.
וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו וגו׳ – מִי הָיָה זֶה, זֶה רְפָאֵל. אֲתִיבוּן וְהָא כְּתִיב: וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ (בראשית י״ט:ט״ז), וּכְתִיב: וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה (בראשית י״ט:י״ז), אֲמַר לְהוֹן קְרוֹן דְּבַתְרֵיהּ וַיֹּאמְרוּ הִמָּלֵט עַל נַפְשְׁךָ אֵין כְּתִיב אֶלָּא: וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ (בראשית י״ט:י״ז).
ויתמהמה – 1שהיה רוצה להוציא ממונו משם.
ויחזיקו האנשים בידו – אמרו לו דייך שאתה ניצול, 2לכך אמרו בעיר הנדחת ממון הצדיקים שבתוכה אבד.
בחמלת ה׳ עליו – לפי שחמל הקב״ה על לוט בשביל אברהם, כי כשהלך אברהם במצרים לא גלה לוט סוד אברהם שאמר אחותי היא, לפיכך חמל עליו הקב״ה והצילו.
3נאמר באברהם רחיצה קודם ללינה, ובלוט נאמר לינה קודם רחיצה, אברהם שהיה מקפיד על הטנופת של ע״ז, הקדים רחיצה ללינה, לוט שלא היה מקפיד על הטנופת של ע״ז, הקדים לינה לרחיצה.
1. שהיה רוצה להוציא ממונו משם. וכן רש״י הביא כן ויתמהמה כדי להציל את ממונו.
2. לכך אמרו. סנהדר׳ קי״א ע״ב.
3. נאמר באברהם רחיצה קודם ללינה. ב״ר פ״נ אות ד׳, וילקוט, ולקח טוב וירא י״ט ב׳.
(טז-יז) וַיִּתְמַהְמָהּ – תִּמָהוֹן אַחַר תִּמָהוֹן אָמַר: בַּמֶּה אֶבְרֹר בְּכֶסֶף וְזָהָב בַּאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת הַדָא הוּא דִּכְתִיב, (קהלת ה׳:י״ב) ״עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ״. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: זֶה לוֹט. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: זֶה קֹרַח. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר: זֶה נָבוֹת. רַבִּי לֵוִי אָמַר: זֶה הָמָן. רַבִּי יִצְחָק אָמַר: זֶה שֵׁבֶט רְאוּבֵן וְגָד רַבָּנָן אַמְרֵי, זֶה אִיּוֹב, דַּהֲוָה מִתְמַסְכֵּן וְחָזַר לְמַה דַּהֲוָה (גִּירְסָא אַחֲרִינָא זֶה שִׁבְטוֹ שֶׁל לֵוִי דַהֲוָה עַתִּיר וְנִתְמַסְכֵּן וְחָזַר לְמַה דַהֲוָה).
וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו בְּחֶמְלַת ה׳ עָלָיו – מִי הָיָה זֶה זֶה רְפָאֵל. אֵתִיבוֹן וְהָכְתִיב וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ וּכְתִיב וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה אָמַר לֵיה, קְרוֹן מַה דְּבָתְרֵיה וַיֹּאמְרוּ הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ.
הָהָרָה הִמָּלֵט וְגוֹ׳ – בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם שֶׁגָּדוֹל כְּהַר, כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר: ״מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים״.
פתלבת֗ ואמסך אלקום בידה ויד זוג֗תה ויד אבנתיה בשפקה אללה עליה פאכ֗רג֗וה וודעוה כ֗ארג֗ אלקריה.
התעכב, והאנשים החזיקו בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו בחמלת ה׳ עליו, הוציאו אותו והניחו אותו מחוץ לעיר.
וכשהתחיל להתעכב בגלל בנותיו היוצאות, ככתוב: ויתמהמה, החזיקו בו ובשלוש הנשים, כאמור: ויחזיקו האנשים ויוציאוהו – כמו ויוציאום ויניחום כי שלוש הנשים בכלל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(טז) פאכ׳ד׳ אן יתוקף בסבב אבנתיה אלכ׳ארג׳תין הו קו׳ ויתמהמה חתי קבצא עליה ועלי אלג׳ נסוהֵ פאכ׳רג׳אהם כמ׳ ק׳ ויחזיקו האנשים. וקו׳ ויוציאוהו הו מקאם ויוציאום ויניחום ואנמא דכ׳ל אלג׳ נסוהֵ פי ג׳מלתה.
ויתמהמה – כדי להציל את ממונו.
ויחזיקו האנשים – אחד מהם היה שליח להצילו, וחברו להפוך את סדום, לכך נאמר: ויאמר המלט (בראשית י״ט:י״ז), ולא נאמר: ויאמרו.
ויתמהמה BUT HE LINGERED – in order to save his property.
ויחזיקו AND THE MEN LAID HOLD [UPON HIS HAND] – One of these was commissioned to rescue him while his fellow was to overthrow Sodom; that is why it is stated "And he said, escape" (v. 17), and it is not stated "And they said" (Bereshit Rabbah 50:11).
ויתמהמה – תמהון אחר תמהון אמר כמה אבוד בכסף בזהב ובאבנים טובות. הה״ד עושר שמור לבעליו לרעתו (קהלת ה׳:י״ב).
ויתמהמה – תמהון אחר תמהון, אמר אריק אוצרי בזהב ובכסף ובאבנים טובות:
ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו בחמלת ה׳ עליו – ע״י רפאל:
ויוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר – הכא קרא הכתוב למלאכים אנשים, על שם שהיו עושים מעשה אנשים, מחזיקים בידי נשים נשואות וארוסות:
ואתמה מהפירוש שחיבר בן אפרים, ואמר כי ויתמהמה – מגזרת: מה, [בלא חכמה],⁠א כי הנה שני הההי״ן מפיקין.⁠1
רק: הוא לשון עיכוב, ושרשו משולש והפ״א כפול, [והוא: מהה].⁠ב
ויחזיקו האנשים – שפחד, ואין בו כח לברוח.
1. כלומר יש שוא תחת הה׳ הראשונה ומפיק בה׳ האחרונה.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח: ״ושכח״.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
[BUT HE LINGERED.] I am amazed by Ben Ephraim's1 commentary. He claims that va-yitmahmah (but he lingered) is derived from the same root as mah (what).⁠2 However, he seems to have forgotten that both hehs of va-yitmahmah are pointed.⁠3 In reality va-yitmahmah means lingered. It comes from a triliteral root4 with the first letter written twice.⁠5
AND THE MEN LAID HOLD UPON HIS HAND. The verse notes that Lot was overcome with fear and had no strength to flee on his own.
1. A Kariate Biblical commentator.
2. It is written twice. S.D. Luzzato explains this as follows: When one rushes his companion, the latter replies, mah, mah, i.e., what do you want from me, why are you rushing me? Cf. Luzzato's commentary on Gen. 19:25.
3. The heh is silent in mah (what). However, it is pointed in va-yitmahmah (but he lingered). Ibn Ezra's comment is difficult. Only the last heh in va-yitmahmah is pointed. Filwarg explains that what Ibn Ezra means is that the first heh has a sheva beneath it, while the final heh has a mapik. Hence va-yitmahmah cannot be derived from mah.
4. Its root is mem, heh, heh. This root means to linger.
5. The mem is written twice in the word va-yitmahmah.
ויתמהמה – עדין היה מתמהמה כאלו היה חס על ממונו שהיה מניח, ולפי התעכבו עד שעלה השחר לא הניחו לקחת בידו מאומה אף על פי שאמרו לו: וכל אשר לך בעיר הוצא מן המקום (בראשית י״ט:י״ב).
ויחזיקו – בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו – להמלט על נפשם. וכאן קראם אנשים לפי שעשו כמעשה אנשים להחזיק בידם כאלו היו גוף.
בחמלת י״י עליו – בעבור אברהם מהרו להוציאו ולהצילו אף על פי שהגיעה עת ההפוכה.
ויוצִיאֻוהו וינחֻהו – הוא ואשתו ובנותיו.
ויתמהמה, Lot was still hesitant, apparently being loath to leave his wealth behind in the city. The angels therefore delayed until dawn, at which time they did not allow him time to save anything but his very life and the clothes he was wearing, even though, initially, they had asked him what else he owned in the city, implying that this too would be saved. (compare verse 12)
ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו, in order to ensure that they could escape with their lives. Here the angels are referred to as “the men,” seeing that they acted like ordinary men, taking Lot and family by their hands, as if they themselves were physical beings.
בחמלת ה' עליו, they hastened to take Lot out of the city for the sake of Avraham even though the time had arrived when the destruction was to take place.
ויצאהו וינחהו, Lot, his wife, and his daughters.
ויוציאהו – חסר וי״ו, לומר: זה רפאל שהוציא והציל את לוט.
ויוציאה, "they took him outside;⁠" there is a letter ו missing before letter ה, to hint that only one angel, i.e. ויוציא, singular, the angel Gavriel, had been charged with the task of saving Lot.
ויחזיקו האנשים – אמר ר׳ אברהם כי ויחזיקו – יבאר שפחד ואין בו כח לברוח.
והנכון, שהוא כמו: ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ (שמות י״ב:ל״ג), אף כאן היו מושכים בהם בחזקה למהר לשלחם.
בחמלת י״י עליו – לא בזכותו, רק בחמלת האל וברחמיו הרבים. או יאמר שהחזיקוא בו למהר להוציאו בעוד החמלה עליו,⁠ב פן יצא הקצף מלפני י״י1 ויספה.
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר י״ז:י״א.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״האנשים״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״רק״.
AND THE MEN LAID HOLD UPON HIS HAND. Rabbi Abraham ibn Ezra said that the word vayachziku (and they laid hold upon) clearly shows that Lot was afraid and had no strength to flee. The correct interpretation of the word is that it is like the verse, 'Vatechezak' (And) the Egyptians (were urgent) upon the people, to send them out of the land in haste.⁠1 Here likewise they were pulling them with strength to send them out in haste.
THE ETERNAL HAVING PITY UPON HIM. Not for Lot's merit but only because of G-d's pity and His abundant mercies. It may be that the verse is saying that they seized him to take them out while G-d's pity was still upon him, lest the wrath go forth from G-d2 and he perish.
1. Exodus 12:33.
2. See Numbers 17:11.
ויחזיקו האנשים – תימה לי והלא לא היה מציל אלא אחד ואפשר לומר כיון שלא היה המשחית יכול לעשות דבר עד שיהא לוט ניצול נמצא ההצלה היה צורך ההשחתה ולכך היה מסייע בהצל׳ אבל אחר שהוציאוהו מן העיר שלא היה המשחית צריך לסייע יותר נאמר ויאמר המלט לשון יחיד ומ״מ בשביל ששניהם סייעוהו להנצל אמר לשניהם אל נא אדני כדכתיב ויאמר לוט אליהם ומיהו עיקר הדבור לא היה אלא למציל לכך אמר בלשון יחיד ותגדל חסדך אשר עשית עמדי להחיות את נפשי וכיון שהתחיל הדבור לשניהם השיבו המשחית לבלתי הפכי את העיר כך נראה ליישב סדר הפסוקי׳:
ויחזיקו האנשים – פי׳ ר׳ אברהם מכאן שפחד ולא היה לו כח לברוח. והרמב״ן פי׳ כמו ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם כן החזיקו בו למהר לשלחו:
בחמלת י״י עליו – ולא בזכותו רק בחמלת י״י עליו.
אי נמי: שהחזיקו בו לשלחו בעוד החמלה עליו פן יצא הקצף ויספה עמהם:
ויחזיקו האנשים בידו, "the men took hold of his hand, etc.⁠" The plural mode of ויחזיקו is puzzling, seeing that only one of the angels had been charged with saving Lot, the other having been assigned the duty to bring about the destruction. Perhaps the involvement of the second angel in saving Lot was inevitable seeing that he was unable to commence with his task until Lot was clear of the city. In other words, saving Lot was part of the process of the destruction of Sodom. Interestingly, the Torah reverts to the use of the singular mode for the angel's activities as soon as Lot was clear of the city. Compare verse 17 כהוציאם, "when he had taken them out.⁠" Seeing that Lot himself was not so clear about which angel had which function to perform, [they had said: "we are about to destroy,' Ed.] he addressed the two angels in the plural mode when asking not to be made to climb the mountain to get himself into safety. Compare אליהם in verse 18, and "adonay" instead of "adoni.⁠" On the other hand, seeing that one angel had proven to be the one who had saved him, he reverted to use of the singular mode when saying ותגדל חסדך, "your (sing.) kindness has been great.⁠" (verse 19). Seeing that originally the angels had used the plural mode about their task, i.e. הנני משחיתים, the angel whose task it was to carry out the destruction, now responds to Lot saying that he could not begin his real task until Lot had reached safety.
ויחזיקו האנשים, according to Ibn Ezra these words prove that Lot had become immobilized from fright and that the angels had to help him to get moving. Nachmanides explains the verse as similar to Exodus 12,33 when the Egyptians urging the Israelites to get out of Egypt without delay, are described by the words ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם. No doubt, the Egyptians did not literally take the Israelites by their hands and escorted them to the border.
בחמלת ה' עליו, "out of God's pity on him.⁠" Not because he had merits that would have entitled him to be saved. Alternately, the use of the word חמלה, "pity,⁠" is to justify the angels grabbing him by the hand before God's pity had expired and he would become a victim together with his townspeople.
ויחזיקו האנשים – תימא עד השתא קורא אותם מלאכים וכאן קורא אותם אנשים. נ״ל כי המלאכים אש לוהט הם ונהפכו לבשר ולבשו מלבושים של אנשים להצילם, שאם לא כן, וכי היו מחזיקים אותם בידם ולא נשרפו.
ויתמהמה – ראה הפלגת אנשי כנסת הגדולה, כי שָׂמוּ טעם שלשלת במלת ״ויתמהמה״, לְמה שאמרנו1 שכל עצמם היה לחקות בדבור ובכתב מה שנמצא חוץ לנפש, ואין ספק שזה2 היה עושה תנועה מעוותת פעם לפנים ופעם לאחור, ולכן שָׂמוּ עליו שלשלת, שכן ענינה בצורתה.⁠3 וזאת המלה4 מצד עצמה מורה על כמו זה, כי היא כפל ׳מה׳. וכן שָׂמוּ שלשלת במלת ״וימאן״ (בראשית ל״ט:ח׳) בענין יוסף.⁠5 והעד הנאמן כי לא שָׂמוּ שלשלת במלת ״וימאן״ (בראשית ל״ז:לה; מ״ח:י״ט) הכתו׳ על יעקב.⁠6 וזכור זה והקש על זה.⁠7
בחמלת השם עליו – ועוד יאמר ״ויזכור אלהים את אברהם״ (כט), והכל נכון ואמת, רק שהאחד קרוב והאחד רחוק.⁠8
1. לא מצאתי מקור.
2. לוט.
3. צורת השלשלת היא שלוש פעמים הסימן: >, זה על גבי זה. השלשלת היא סימן של הלוך ושוב.
4. גם המילה עצמה ״ויתמהמה״ היא מילה בה חוזרת על עצמה השאלה ׳מה׳ מספר פעמים המעידה על התלבטות.
5. לומר שיוסף התחבט בפיתוי.
6. שם לא היו התלבטויות ולכן לא שמו ב״וימאן״ טעם שלשלת.
7. השווה לקמן על ל״ט, ח.
8. כאן נראה כי ה׳ הציל את לוט מתוך רחמים על לוט, בעוד מפסוק כט נראה כי ה׳ הציל את לוט בזכות אברהם, אלא זכותו של אברהם גרמה לכך שחמל ה׳ על לוט, כך שזכותו של אברהם היא גורם רחוק, והחמלה על לוט – גורם קרוב.
והוא לא היה מזדרז על זה כראוי, והם החזיקו בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו והוציאוהו והניחוהו מחוץ לעיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

לכן החזיקו בו האנשים וביד אשתו ושתי בנותיו ויוציאוהו מחוץ לעיר. והנה האיצו המלאכים בלוט כדי להצריכו לבקש על פליטת צוער כדי שימלט שמה בתפלת אברהם כי ידע שעם לוט ובנותיו יתקבצו שמה העשרה צדיקים שזכר אברהם בסוף בקשותיו. והגיד הכתוב שלא לצדקת אשת לוט ובנותיה החזיקו בהם ויוציאום אלא בחמלת ה׳ עליו עשו ההצלה ג״כ לאשתו ובנותיו. וכבר אמרו (בראשית רבה נ׳) שאשתו של לוט סבבה ביאת אנשי העיר לסבוב על בית לוט וזה לשונם. ותהי נציב מלח ר׳ יצחק אמר על שחטא׳ במלח שאותו לילה שבאו המלאכים אל לוט מה היתה עושה הולכת אל כל שכנותיה ואומרת תנו לי מלח שיש לנו אורחים והיא מכוונת שיכירו בהם אנשי העיר ע״כ ותהי נציב מלח.
בחמלת ה׳ עליו – אף על פי שבזכות אברהם היה נמלט, כאמרו ״ויזכר אלהים את אברהם, וישלח את לוט מתוך ההפכה״ (בראשית י״ט:כ״ט), הנה כיון שהיה מאחר ומתעכב אחר אזהרת המלאכים היה ראוי להיות נספה, אבל היתה החמלה עליו, כי לא במרד ולא במעל היה עכובו, אלא מצד עצלה ונפש נבהלה.
בחמלת ה' עליו, even though Lot’s salvation occurred due to the merit of Avraham, as we know from verse 29 ויזכור אלוהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה, “God remembered Avraham, and as a result He sent Lot out of the destruction.” The fact is that this would have been the scenario if Lot had not been so hesitant about fleeing the city. His hesitation now made him an object of God’s pity rather than a beneficiary of his uncle’s accumulated merits. The reason he still qualified for that pity was that his hesitancy was not an act of rebellion against God but merely a reference to his lethargy, to his slowness in getting himself organised to leave town. His hesitancy may even have been influenced by the shock experienced when he heard what the angels were about to do.
להציל ממונו וכו׳. דאין לומר להציל בנותיו הנשואות, והעכוב היה בשביל שהיה משתדל עמהם שיצאו, זה לא נקרא ׳עכוב׳, שלא נקרא ׳עכוב׳ אלא שהיה מעכב בשביל דבר שאין לו להציל:
לא נאמר ויאמרו וכו׳. והא דכתיב ״ויחזיקו״ אף על גב שהיה רק האחד מציל, יש לומר דלענין היציאה היו שניהם שותפין, שהרי כיון שרוצה להציל ממונו, ולא היה ראוי להיות הממון ניצול, שאמר ליה המלאך ׳דייך להציל נפשות׳ (רש״י פסוק יז), והמלאך שנשלח להפוך סדום לא היה מניחו להציל הממון, שהיה ראוי להיות נאבד, לכך כתיב ״ויחזיקו וגו׳⁠ ⁠⁠״ ששניהם הוציאו אותו, כי המלאך המהפך דחה אותו לחוץ שלא יקח הממון, אבל ״המלט על נפשך״ (פסוק יז) – דהוא הצלת לוט – עשה האחד בלבד שהיה נשלח להציל. אי נמי דלא היה רשות למלאך להפוך עד שהוציאוהו מחוץ לעיר, לכך אף המלאך שהיה מהפך היה מוציא אותו, אבל גוף ההצלה שהיה ממלט את לוט לא היה עושה רק אחד:
וַיִתְמַהְמָהּ ׀:⁠א כתו׳ 1במכלול סוף שער דקדוק הפעלים, שזה בא קמץ המ״ם האחרונה מפני השלשלת כי יש לה משפט הפסק, עכ״ל. 2ונמס׳ על זה ז׳ בטעמא מרעימין ופסקין, וכן ראיתי במקצת ספרי׳ כ״י, אבל 3אם יִתְמַהְמַה חכה לו (חבקוק ב׳) בפתח. [וַיִּתְמַהְמָהּ].
בְּחֶמְלַת: הבי״ת דגושה. [בְּחֶמְלַת].
1. במכלול: קלה ע״א.
2. ונמס׳ על זה: מ״ק-ד בר׳ כד יב ועוד (אולם בפסוקנו באה במסורה הצדית של ד [ושל ונציה ש״ז] הערת הסתייגות מן המונח ׳מרעימין ופסקין׳, וזה לשונה: ׳ז׳ ר״פ וז׳ מרעימי׳ ויש שנוהגי׳ כאן פס׳ [=פסק] וטעות כי לא נמנה שום פסק אח׳ השלשלת׳ וכו׳. וגם בגוף ד [וונציה ש״ז] לא נדפס כאן קו נצב אחרי תיבת ׳ויתמהמה׳).
3. אם יִתְמַהְמַה: חב׳ ב ג.
א. בכ״י א ובכ״י ל בא קו זקוף מעל המ״ם הראשונה (!), והוא כנראה סימן הטעם שלשלת.
כדי להציל את ממונו. כמו שפירש רש״י בעצמו בסמוך (פסוק יז) גבי המלט על נפשך:
To salvage his possessions. This is as Rashi explains on the next verse, regarding "Escape for your life.⁠"
ויחזיקו האנשים – הגם שאחד מהם הוא המציל את לוט אבל האחר שבא להפוך אין לו לעשות ב׳ שליחיות, אפשר לומר כי להיות שהמציל שהוא רפאל הוא המציל וגבריאל אינו אלא מסייע לא מקרי זה עושה ב׳ שליחיות. וטעם גבריאל שסייע אין זה אלא מכשירי השחתת סדום שלא יתעכב כל עוד שהיה לוט בתוכה והיה רפאל מונעו מעשות דבר עד שיצא לוט.
ויחזיקו האנשים בידו. The men took hold of his hand. Although only one of them was charged with saving Lot, the other one could not proceed with his task pending Lot's rescue. Perhaps we should see in Raphael the principal agent of Lot's rescue; in that case the fact that Gabriel assisted (by taking Lot by his hand) is not viewed as his performing an additional task. This is especially so because Gabriel helped Lot only in order to be able to carry out his assignment of destroying the city (seeing he did not have permission to do so while Lot was within its borders).
ויתמהמה – אל תתמה איך התמהמה יותר אחרי שאמרו לו ״פן תספה בעון העיר״, כי לוט האמין ולא הסתפק בדברי המלאכים, גם לא דבר עוד דבר עם חתניו. רק חשב אולי יתנחמו חתניו ועוד יבואו לביתו וינצלו, והתמהמה נגד רצונו. ולולי כן היה ממהר ללכת מיד. וזהו הוראת ״ויתמהמה״ שֶׁהַנָחָתָהּ על המתעכב נגד רצונו בעבור סבה המצערת אותו, כמו ״ולא יכלו להתמהמה״,⁠1 ״ראו אנכי מתמהמה״,⁠2 וכן כלם ובארנום בפתיחתנו לבית ראשון מספר ״גן נעול״.⁠3 ואין כן מלת ״אֵחַר״ שֶׁהַנָחָתָהּ על המתעכב ברצון. ולכן כתבה תורה ״ויתמהמה״ לכבוד לוט, להודיענו שלא הטיל ספק בדבר ה׳, ושהיה רצונו ללכת מן העיר מיד, לולי שהתעכב נגד רצונו בעבור חתניו. אבל האשה הטילה ספק אם אמת הדבר שישחית ה׳ את העיר, אולי לא האמינה בדבר כלל, על כן לא נכתב ״ויתמהמהו״4 על ארבעתן, כי האשה ואולי גם הבנות אֵחֲרוּ, ולא היו שמחות לצאת מן העיר.
ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו – לדעתי פירושו כמו ״והחזקת בו״,⁠5 שאם ימוט מחסרון-כל תחזיקנו בממונך. וכן מי שמחזק כח זולתו שיוכל לעשות דבר שלא היה תחלה בכחו לעשות, נקרא ״מחזיק בידו״, שמוסיף חוזק בכחו. וכן ״ויחזיקו האנשים בידו״ וגו׳, כי בְּמַלְאֲכוּת ה׳ הוסיפו בהן כח שעָפוּ כרגע ממקום שהיו שם ובאו מחוץ לעיר. וזהו שפירש ״ויוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר״, שההוצאה וההנחה היו כאחת, ואין זה ביד האדם. וראב״ע ז״ל אמר ״ויחזיקו, יבאר שֶׁפָּחַד ואין בו כח לברוח״. ואין טעם בפירוש זה. ורמב״ן ז״ל דמהו למקרא ״ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם״.⁠6 אבל7 אין ״ותחזק״ מן הקל דומה בענינו ל״מחזיק״ מן ההפעיל, ויתבאר שם8 בעז״ה, גם אין הכתוב מתבאר מדבריו.
בחמלת ה׳ עליו – אולי בעבור שהתמהמה חטא, כמו שאמרנו שלא היה לו לָשׂוּם נפשו בכפו להעביר המועד בעבור חתניו הרשעים, ולא היה עוד פנאי רגע להנצל. ואילו יצא הוא ומשפחתו ברגליהם, טרם יבואו השערה יִסְפוּ במכת העיר. אבל נעשה לו הנס הזה בחמלת ה׳ עליו, כדרך ״וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו״,⁠9 שיחמול עליו בעת צרה ויצילהו גם אם יש עליו עונש חטא. וכן ״ויחמול המלך על מפיבשת״,⁠10 אעפ״י שנלכד בעון אבותיו. וכן אעפ״י שחטא לוט, וכפי דבר המלאכים יש לו לירוא שיספה בעון העיר, בחמלת ה׳ עליו הפליא לעשות עמו להוציאו על דרך פלא. וזאת החמלה עליו לבדו היתה, כי אשתו ובנותיו לא נעשה להם הפלא הזה כי אם למענו. ועל כן אמר הכתוב ״ויוציאהו ויניחוהו״, כי הכונה עליו לבדו.
1. שמות יב, לט.
2. שמו״ב טו, כח.
3. גן נעול, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ו) עמ׳ 67-82, 149 (חדר חמישי, חלון חמישי).
4. בלשון רבים.
5. ויקרא כה, לה.
6. שמות יב, לג.
7. כאן יש ביקורת על דברי רמב,ן.
8. בפירוש רבינו לספר שמות.
9. מלאכי ג, יז.
10. שמו״ב כא, ז.
בחמלת – חמלה היא מגדול לקטן, ומגבור לחלש, כגון ולא חמל על בחורא (דברי הימים ב ל״ו:י״ז), לחמלה עליך (יחזקאל ט״ז:ה׳), כאשר יחמל איש על בנו וגו׳ (מלאכי ג׳:י״ז). כי רחמים הם גם לאינו הגון, כמו שאמר ורחמתי, אף שאינו הגון.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון: ״נער״.
ויתמהמה – לשון מהמה נופל על המתעכב שלא ברצונו ורק בעבור איזו סבה שתכריחהו להתעכב, ואין כן שורש אחר שהוא על עכבה ברצון כמו ואחר עד עתה (לקמן ל״ב ה׳) ושם אפרש, והנה לוט צדיק היה והאמין בדברי המלאכים, ולולי שהוצרך להתעכב בעיר לדבר על לב חתניו להצילם, לא היה מתמהמה רגע, ולכן כתוב ויתמהמה ולא ויאחר, להעיד שלא היה אשם על עכבתו, אולם אשתו מרשעת היתה ככל אנשי סדום, כי מבנות אנשי העיר לקחה לו לוט לאשה, שהרי במלחמת כדרלעומר עדיין לא היה נשוי, כי שם כתוב ויקחו את לוט ואת רכושו (לעיל י״ד י״ב), ולא הזכיר אשתו, וכשהלך לו שנית להתיישב בסדום אז נשא אשה מבנות המקום, והכתוב העיד שהיתה רעה וחטאה כמוהם, ולזה לא אמר ויתמהמהו, אעפ״י שהמתעכבים היו ד׳, הוא ואשתו ושתי בנותיו, להודיע שהוא לבדו התעכב נגד רצונו, אבל אשתו ובנותיו היו חפצות להשאר שם והיו מסבבות סבות שלא לצאת כי לא האמינו בדברי ה׳, ורק בזכותו של לוט ניצולו, ועוד אדבר על זה בסמוך:
ויחזיקו – היו מושכים בהם בחזקה למהר לשלחם:
בחמלת ה׳ עליו – עליו ולא על אשתו ובנותיו כי רשעות היו, והנה אעפ״י שלוט צדיק היה ולא למד מדרכי בני סדום, עכ״ז חטא לעזוב חברת אברהם הצדיק וללכת להתחבר עם אנשים פושעים, ובעבור זה היה ראוי שילקה גם הוא קצת כאשר יצא הקצף על שכניו הרעים, כדרך שאמר הנביא אל יהושפט כהתחברך עם אחזיהו פרץ ה׳ את מעשיך (ד״ה ב׳ כ׳ ל״ז), ולכן השם ב״ה שהוא רב חסד מטה כלפי חסד, צירף עמו זכות אברהם וחמל עליו, ולזה כתוב להלן (פסוק כ״ט) ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט וכו׳:
השחר עלה – לשון עליית השחר בכמה מקומות נראה שהוא לשון הסתלקות שחרות הלילה. ובכמה מקומות מצאנו לשון הסרה בלשון עלי׳, ובעבור כי לעת בוקר יסור השחרות וידמה כאלו יעלה לכן נקרא כן (רוו״ה).
ויתמהמה – המאחר קובע זמן אחר, ואומר – אחר כך וכך זמן אעשה, אבל המתמהמה אומר הנני הנני, והוא מתעכב, וחברו ממתין לו (כן אמרתי בחלומי בליל כ״ג אדר תק״ף), והמלה נגזרת ממלת מה (כדעת בן אפרים שהביא ראב״ע) שחברו הממתין לו אומר מה, מה, כלומר מה אתה עושה? מה יש לך עוד להתעכב, או שהמתמהמה עוסק בדבר אחר, וכשחברו מפציר בו שימהר, אומר לו מה, מה, כלומר מה אתה מבקש ממני? והיום כ״ג אדר תר״ג (כ״ג שנים אחרי החלום הנזכר) נ״ל כי עיקר לשון התמהמה הונח על המתעכב מפני שאינו יודע לגמור בדעתו מה יעשה, והוא שואל לזה ולזה מה אעשה, וחבריו יועצים אותו עצות הפכיות ומתוך כך אינו עושה כלום, והוא מתעכב מהעדר עצה, הלא תראה כי לולא התמהמהנו כי עתה שבנו זה פעמים (למטה מ״ג:י׳) הם היו אומרים לילך ויעקב לא היה רוצה שילכו, ומבלי הסכמה נתעכבו; ולא יכלו להתמהמה (שמות י״ב:ל״ט) אם לא גורשו היו מתעכבים בהעדר הסכמה, כי זה היה אומר נלך וזה היה אומר לא נלך. אבל מאחר שגורשו לא יכלו להתמהמה; ואהוד נמלט עד התמהמהם (שופ׳ ג׳:כ״ו) קודם שיסכימו כלם בעצה אחת לפתוח דלת אדוניהם עבר קצת זמן, ובתוך כך נמלט אהוד; חשתי ולא התמהמהתי לשמור מצותיך (תהלים קי״ט:ס׳), לא הייתי מפקפק בלבי אם לעשות ואם שלא לעשות המצוות הבאות לידי, אלא מיד בבואם לידי מיהרתי לקיימם; ראו אנכי מתמהמה בערבות המדבר עד בוא דבר מעמכם להגיד לי (שמואל ב ט״ו:כ״ח), אעשה עצמי כלא יודע לגמור עצתי ואמתין עד בוא דבר מעמכם. ואח״כ שימשו בלשון התמהמה על כל עיכוב קטן לאיזה טעם שיהיה, כגון והתמהמהו עד נטות היום (שופטים י״ט:ח׳) אם יתמהמה חכה לו (חבקוק ב׳:ג׳) ולענין התמהמהו ותמהו (ישעיהו כ״ט:ט׳) עיין פירושי. והיה נראה לתלמידי הרי״ף כי לשון התמהמהו הוא משרש תמה כי כן כל תמהון הוא שממון ומבוכה ובלבול המחשבות והעדר כל עצה. והשיבותיו כי זה יתכן במלת ויתמהמה אבל במלות התמהמהתי מתמהמה וחבריהן כולן בהכרח בנין התפעל, א״כ אין הת״יו מן השרש ואין המלה משרש תמה, ואמנם איננו רחוק שיהיה שרש תמה נגזר גם הוא ממלת מה, וכן בהגדה תם מה הוא אומר מה זאת.
בחמלת – תרגומו כדחס כן הוא בדפוסים ישנים, וכן היתה גירסת מה״ר שלמה דובנא שאמר כי אנקלוס עשה ממנו פועל ובדפוסים אחרונים ברחם, והוא שבוש.
ויוציאוהו ויניחוהו – הרי מפורש שלא הלך אחד מהם עמו ללוותו ולהצילו, ולא היה אחד מהם שלוח להציל ואחד להפוך, אלא שניהם להפוך ולהציל.
He lingered (va-yitmahmah). One who “delays” (me’aḥer) sets another time and says, “After such-and-such a time I will do it.” One who “lingers” (mitmahme’ah) however, says “Here I am, here I am,” but tarries while his companion waits for him (this is what I said in a dream I had on the night of 23 Adar 5580 [1820]).
The word is derived from mah (“what?”) (as per Ben Ephraim, who is cited by Ibn Ezra): the companion who is waiting says, “Mah, mah,” i.e., “What are you doing? Why are you still tarrying?” Or perhaps the lingerer is involved with another matter, and when his companion urges him to hurry, he says, “Mah, mah,” i.e., “What do you want of me?”
Today, 23 Adar 5603 [1843] (23 years after the above-mentioned dream), it seems to me that the basic meaning of hitmahme’ah refers to the lingerer himself, since he does not know how to decide what to do, and asks this friend and that, “What should I do?” – only to receive contradictory suggestions, which lead him to do nothing. Cf. the following verses:
• “If we had not lingered [hitmahmahnu], we would now have returned (home) already twice” (Gen. 43:10): Jacob’s sons wanted to go, but Jacob did not want them to, and for lack of agreement they tarried.
• “And they could not linger [le-hitmahme’ah]” (Exod. 12:39): if the Israelites had not been driven out of Egypt, they would have tarried for lack of agreement whether or not to go.
• “And Ehud escaped while they lingered [hitmahmeham]” (Judges 3:26): before all of Eglon’s servants agreed to open their master’s door, a short time passed and Ehud was able to escape.
• “I made haste, and delayed not [lo hitmahmahti] to observe Your commandments” (Ps. 119:60): I did not hesitate and consider whether or not to observe the commandments that I had the opportunity to observe, but as soon as the opportunity arose, I hastened to observe them.
• “See, I will tarry [mitmahme’ah] in the plains of the wilderness, until there come word from you to announce to me” [2 Sam. 15:28]: I will pretend not to know how to make up my mind, and I will wait until word comes from you.
The word hitmahme’ah later came to be used to signify any slight delay due to any reason at all: “Tarry [ve-hitmahmehu] until the day declines” (Judges 19:8); “Though it [the vision] tarry [yitmahmah], wait for it” (Habakkuk 2:3). As for the meaning of hitmahmehu u-temahu (“Stupefy yourselves, and be stupid!”) (Isa. 29:9), see my commentary [expressing the view that this hitmahmehu is a completely different word, derived from the root tamah, “to be astounded”].
My student R. Isaac Pardo maintained that [other instances of the verb besides] hitmahmehu are derived from the root tamah, since the word timmahon (“amazement,” “bewilderment”) always implies confusion and lack of guidance. I replied that this derivation might be valid for the form yitmahmah, but in the case of mitmahmeah, hitmahmahti, and similar forms, they must necessarily be in the hitpa’el (reflexive) conjugation, so the letter tav is not part of the root [but instead appears as part of the hitpa’el prefix], and the word is not derived from tamah. It is not unlikely, however, that the root tamah itself was derived from the word mah; cf. the verse in the Passover Haggadah, “The simple son [tam], what does he say? ‘What is this [mah zot]?’”
on account of the mercy (be-ḥemlat). The word is rendered in the Targum as כדחס (“when [the Lord] spared [him]”), in the older editions. This was also the reading of Dubno, who said that Onkelos had made the word [from a noun] into a verb. Later editions have ברחם (“when [the Lord] had mercy”), but this is an erroneous reading.
they took him out and placed him. The text thus states explicitly that it was not just one of the angels who went with him and saved him, and that it was not the case that one was sent to save and the other to destroy [contra Rashi, based on Gen. Rabbah 50]; rather, both were sent to save and destroy.
(טז-יז) ויתמהמה נגזר מ״מהה״, שהוא משורש ״מַה״, הבלתי מוכרע, הבלתי ידוע. ״התמהמה״ – הוא התעכב מתוך חוסר החלטה. אין זה דבר קטן להפקיר ילדים ונכדים לאסון הקרב ובא.
בחמלת ה׳ – ״חמל״, קרוב ל״עמל״ ו״אמל״ [כמו אמלל], הוא רגש כאב פנימי, המציין בדרך כלל חמלה, ושמתעורר לא עקב זכות אלא מתוך רחמים.
אף לוט עצמו בקושי היה ראוי להנצל. היה עליו לעזוב את העיר זמן רב קודם לכן, אפילו אילו נולד בסדום. אך הוא נמשך אחר היתרונות החמריים והשפע של המקום; ובידיו שלו הביא על עצמו את האסון. לכן הוא גם נענש: כל העושר שהביא אותו לסדום, וכל מה שמשך אותו לשבת שם, אבד. אין הוא רק עוזב את העיר; הוא נס ממנה, כאשר סכנה ומוות רודפים אחריו עד חרמה. נאסר עליו להביט אחריו: הנכסים שהוא עוזב אחריו, ״באיסור״ באו לידו. בניו ובנותיו אבדו לו, לא עתה אלא זמן רב קודם לכן; הם היו מעותדים לכלייה כאשר, ״כדי להבטיח את אושרם״, הוא חיתן את בנותיו עם אנשי סדום, ונתן לבניו לגדול כאזרחי סדום. עכשיו בשעת הסכנה אינו מעיז אפילו לדבר איתם ביודעו שיהיה ללעג וצחוק מצידם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]

ויתמהמה – לוט מתמהמה מכיוון שאינו רוצה להניח את נכסיו.
אין הוא נענה לקריאה זו בשמחה, כפי שאברהם נענה לקריאת ״לך לך״.
בחמלת וגו׳ – כמו אחרי הפועל חמל, כן גם באה אחרי השם חמלת יחסת על. הביטוי חמלה מוכיח, כי אכן ענין של חסד ורחמים היה ביסודה של הצלת לוט, וכפי שגם נאמר להלן, פסוק כט, שבזכותו של אברהם ניצל.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(יז) וַיְהִי֩ כְהוֹצִיאָ֨ם אֹתָ֜ם הַח֗וּצָה וַיֹּ֙אמֶר֙ הִמָּלֵ֣ט עַל⁠־נַפְשֶׁ֔ךָ אַל⁠־תַּבִּ֣יט אַחֲרֶ֔יךָ וְאַֽל⁠־תַּעֲמֹ֖ד בְּכׇל⁠־הַכִּכָּ֑ר הָהָ֥רָה הִמָּלֵ֖ט פֶּן⁠־תִּסָּפֶֽה׃
Upon bringing them out,⁠1 he said, "Escape with your life! Do not look back and do not stop anywhere in the plain. Escape to the hills, lest you be wiped out!⁠"
1. Upon bringing them out | וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם – Literally: "It was when they brought them out".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[צו] 1ויאמר המלט על נפשך, ויאמרו לא נאמר אלא ויאמר שאין מלאך אחד עושה ב׳ שליחות כו׳ מי הוא, זה רפאל. (מדרש אגדה)
[צז] 2אל תביט אחריך, אמר להם אל תביטו אחריכם שהרי ירד שכינתו של הקב״ה שימטר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. (פדר״א פכ״ה)
[צח] 3אל תביט אחריך, לא כשם שאתה תולה עיניך בזונות שנאמר כי בעד אשה זונה וגו׳ (משלי י׳:כ״ו), אמר להן מה אעשה אמרו לו לך אצל אברהם שנאמר ההרה המלט וגו׳, זה אברהם שנקרא הר שנאמר שמעו הרים (מיכה ו׳:ב׳). (אגדב״ר פכ״ה)
[צט] 4אל תביט אחריך, מפני שהשכינה יורדת לסדום ומי שלבו תאב לזנות אינו רואה פני שכינה. (מדרש אגדה)
[ק] 5אל תביט אחריך, ונאמר ותבט אשתו מאחריו מיכאן לא ענש הכתוב אלא א״כ הזהיר. (מדרש הבאור)
[קא] 6ההרה תמלט פן תספה, בזכות אברהם שנקרא הר שנ׳ מדלג על ההרים (שיר השירים ב׳:ח׳) ואומר שמעו הרים (מיכה ו׳:ב׳) וגו׳. (בראשית רבה נ׳)
[קב] 7פן תספה, בעון העיר. (בראשית רבה נ׳)
1. לעיל מאמר צא. ובתרגום הפשיטא והשבעים ויאמרו.
2. לקמן מאמר צט. ובס׳ דרשת אבן שועיב איתא ומה שאמר לו אל תביט אחריך אינך צדיק כ״כ לראות בפורענותן שאתה ניצול בזכות אברהם, ויש מפרשים שזו המכה היא נדבקת כדרך נשוכי חיות שמזיק להם ההבטה במזיק, עי׳ פרש״י ורמב״ן כאן.
3. לעיל פי״ג מאמר לט. ולקמן מאמר קא, קז.
4. לעיל מאמר צז, צח.
6. לעיל מאמר צח. ולקמן מאמר קז. ובאור האפלה בזכות חד העולם שהוא אברהם ונראה וצ״ל הר העולם, ובס׳ ב״ר פ״ט במנח״י מפרש בזכות אברהם שגדול כהר כדכתיב מדלג על ההרים, ובדרשת אבן שועיב מביא מקרא שמעו הרים.
7. לעיל פסוק טו. ולעיל מאמר פה. וזח״א קו: קח: זח״ב קצז.
וַהֲוָה כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן לְבָרָא וַאֲמַר חוּס עַל נַפְשָׁךְ לָא תִּסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ וְלָא תְקוּם בְּכָל מֵישְׁרָא לְטוּרָא אִשְׁתֵּיזַב דִּלְמָא תִּלְקֵי.
When they were brought out [of the city], he [the angel] said, “Have pity for your life! Do not look back! Do not remain anywhere in the plain. Escape to the mountain, lest you be swept away.”

וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה
וַהֲוָה כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן לְבָרָא וַאֲמַר חוּס עַל נַפְשָׁךְ לָא תִסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ וְלָא תְקוּם בְּכָל מֵישְׁרָא לְטוּרָא אִשְׁתֵּיזַב דִּלְמָא תִלְקֵי
מלאך אחד הציל
א. לא תרגם ״כְהוֹצִיאָם אֹתָם״ – ״כַּד אַפֵּיקוּ״ ברבים, אלא ״וַהֲוָה כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן״ ביחיד, כי ״ויאמר המלט על נפשך״ מוכיח שרק מלאך אחד הציל את לוט, וכן בחז״ל וברש״י.⁠1
כְּ לציון זמן – כַּד
ב. ״כְהוֹצִיאָם אֹתָם״ – ״כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן״, כאשר הוציא אותם. כַּד הוא תרגום כַּאֲשֶׁר המציין זמן כגון, ״ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב״ (בראשית כז ל) ״וַהֲוָה כַּד שֵׁיצִי יִצְחָק״. ומכאן גם ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ (בראשית ב ד) ״כַּד אִתְבְּרִיאוּ״, כאשר נבראו. וכן ״ויהי כי ארכו לו שם הימים״ (בראשית כו ח) ״וַהֲוָה כַּד סְגִיאוּ לֵיהּ תַּמָּן יוֹמַיָּא״, כאשר ארכו הימים. אבל ״כאשר עשיתי״ (בראשית ח כא) ״כְּמָא דַּעֲבַדִּית״, עיין שם.
הַבָּטָה – ראיית העין והשגת השכל
ג. הַבָּטָה שבפסוקנו משמעה ראיית העין, לכן תרגם ״אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ״ – ״לָא תִסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ״ וכן ״ותבט אשתו מאחריו״ (כו) ״וְאִסְתַּכִיאַת אִיתְּתֵיהּ מִבַּתְרוֹהִי״. אבל הבטה במשמע השגת שכלית מתורגמת כהסתכלות כגון ״כי ירא מֵהַבִּיט אל האלהים״ (שמות ג ו) ״אֲרֵי דְחֵיל מִלְּאִסְתַּכָּלָא״.⁠2
הִמָּלֵט – אִשְׁתֵּיזַב, חוּס
ד. ״הָהָרָה הִמָּלֵט״ – ״לְטוּרָא אִשְׁתֵּיזַב״. אבל ברישא ״הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ״ – ״חוּס עַל נַפְשָׁךְ״ ולא אִשְׁתֵּיזַב, כי אז צריך היה לתרגם ״אִשְׁתֵּיזַב יָת נַפְשָׁךְ״ ולא ״עַל נַפְשָׁךְ״, כלשון הפסוק.⁠3 ועוד: להטעמת העובדה שהמלאך פעל בשליחות ה׳ תרגם ״חוּס עַל נַפְשָׁךְ״ בדמיון לפסוק הקודם: ״בְּחֶמְלַת ה׳ עָלָיו״ – ״בִּדְחָס ה׳ עֲלוֹהִי״.
ה. ״פֶּן תִּסָּפֶה״ – ״דִּלְמָא תִלְקֵי״, התבאר לעיל בפסוק טו.
1. בבא מציעא פו ע״ב: מאן נינהו שלשה אנשים? מיכאל וגבריאל ורפאל. מיכאל – שבא לבשר את שרה, רפאל – שבא לרפא את אברהם, גבריאל – אזל למהפכיה לסדום. והא כתיב ״ויבאו שני המלאכים סדמה בערב״? – דאזל מיכאל בהדיה לשזביה ללוט. דיקא נמי [דכתיב] ״ויהפך את הערים האל״ ולא כתיב ויהפכו״. רש״י לעיל יח ב: ״ורפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. הוא שנאמר ׳ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך׳ למדת שהאחד היה מציל״.
2. בהרחבת הדברים ראה ״הבט נא השמימה״ (בראשית טו ה) ״אִסְתַּכִי כְעַן״.
3. ״באורי אונקלוס״.
והוה כד אפקוא יתהון לברא ואמר אשתיזב על נפשך לא תסתכל לבתרך ולא תקום בכל משרא לטורא אשתיזבב דלא תסתפי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד אפקו״) גם נוסח חילופי: ״כיון דאפ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשתיזב״) גם נוסח חילופי: ״ערוק״.
והוה באפקתהון יתהון לברא והדר חד מנהון לסדום לחבלות⁠(א){ה} וחד אשתאר עם לוט ואמר לה חוס על נפשך לא אסת⁠(ת)⁠כל לאחורך ולא תקום בכל מישרא לטוורא אישתיזב דילמא תישתיצי.
And it was that as they led them without, one of them returned into Sedom, to destroy it; and one remained with Lot, and said to him, Be merciful to your life; look not behind you, and stand not in all the plain; to the mountain escape, or you perish.
הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה – בִּזְכוּת אַבְרָהָם שֶׁנִּקְרָא הַר: מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים (שיר השירים ב׳:ח׳), וְאוֹמֵר: שִׁמְעוּ הָרִים וגו׳ (מיכה ו׳:ב׳).
(יח-יט)
וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הֶהָרָה וגו׳ וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי, הִנֵּה מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וגו׳ – רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם אָמְרוּ דָּבָר אֶחָד, לוֹט וְצָרְפִית. צָרְפִית אָמְרָה עַד שֶׁלֹא בָּאתָ אֶצְלִי הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂה אַנְשֵׁי עִירִי וְהָיוּ מַעֲשַׂי רַבִּים עַל אַנְשֵׁי בְּנֵי עִירִי וְהָיִיתִי צַדֶּקֶת בֵּינֵיהֶם, עַכְשָׁיו שֶׁבָּאתָ אֶצְלִי: בָּאתָ לְהַזְכִּיר אֶת עֲוֹנִי וּלְהָמִית אֶת בְּנִי (מלכים א י״ז:י״ח). לוֹט אָמַר עַד שֶׁלֹא הָלַכְתִּי אֵצֶל אַבְרָהָם הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂי בְּנֵי עִירִי וַאֲנִי צַדִּיק בֵּינֵיהֶם, עַכְשָׁו שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ אֵצֶל אַבְרָהָם שֶׁמַּעֲשָׂיו רַבִּים עַל שֶׁלִּי אֵינִי יָכוֹל לַעֲמֹד בְּנַחֲלָתוֹ. וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל, רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי מִן הָן תְּנֵינַן כְּשֵׁם שֶׁהַנָּוֶה הָרָעָה בּוֹדֵק כָּךְ הַנָּוֶה הַיָּפֶה בּוֹדֵק, מִן הָכָא, וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי, וּסְדוֹם בְּעוּמְקָא הִיא, לְפוּם כָּךְ הוּא אוֹמֵר: וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה, שָׁרֵי בְּעוּמְקָא, וְאִינוּן אֲמָרוּ לֵיהּ פּוֹק לְטוּרָא, וְהוּא אֲמַר הָכֵין, הֲדָא אָמְרָה אֲפִלּוּ מִנָּוֶה הָרָעָה לַנָּוֶה הַיָּפֶה, הֲרֵי שֶׁהַנָּוֶה הַיָּפֶה בּוֹדֵק.
(כ-כא)
הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה – אָמַר רַבִּי חֲלַפְתָּא קֵסָרִיָא, וּמָה אִם לוֹט עַל יְדֵי שֶׁכִּבֵּד אֶת הַמַּלְאָךְ נָשָׂא לוֹ פָנִים, לְךָ לֹא אֶשָּׂא פָנִים מִפָּנֶיךָ וּמִפְּנֵי אֲבוֹתֶיךָ, יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ (במדבר ו׳:כ״ו).
אל תבט אחריך – אל תחוס עינך על שום דבר שהנחת אחריך בתוך ההפכה, כדי שלא יהפך לבך. ואשתו שהביטה חמלה על ביתה ונזרקה בה מינות ונתאותה לחזור שם ונדונה כהם במקצת כמ״ש ארץ פרי למלחה וגו׳ (תהלים ק״ז ל״ד).
ויאמר המלט על נפשך – ויאמרו לא נאמר אלא ויאמר, 1שאין מלאך אחד עושה ב׳ שליחות, ולא שני מלאכים שליחות אחת.
שאותן שני מלאכים שבאו, אחד להציל את לוט, והשני להפוך את סדום, להציל את לוט. מי הוא, זה רפאל.
אל תביט אחריך – מפני שהשכינה יורדת לסדום ומי שלבו תאב לזנות אינו רואה פני שכינה.
ההרה המלט – 2לך אצל אברהם ואתה נמלט.
1. שאין מלאך אחד. תנחומא וירא אות כ׳. ב״ר פ״נ אות ב׳ ואות י״א, וילקוט רמז פ״ד, ורש״י עה״ת.
2. לך אצל אברהם. בב״ר פ״נ אות י״א ההרה המלט בזכות אברהם שנק׳ הר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

פלמא אכ֗רג֗והם אלי ברא קאל לה אנג֗ בנפסהא לא תלתפת וראך ולא תקף פי שי מן אלמרג֗ ותכ֗לץ אלי אלג֗בל כלא תנסאף.
א. אנג֗ בנפסה] תוקן בגוף כה״י על ידי סופר מאוחר: אנג֗י בנפסך.
כשהוציאו אותם החוצה אמר לו: מלט את עצמך, אל תביט אחריך ואל תעמוד בשום מקום במישור, והמלט אל ההר כדי שלא תיספה.
ומה שפירש ואמר: ויאמר המלט על נפשך – אחרי מה שאמר ברבים ויהי כהוציאם, מקיים את מה שאמרנו, שאחד מן המלאכים נשלח להציל את לוט, והשני – להפוך את סדום, אלא שההופך לא יכול לעשות דבר עד שניצל לוט, ככתוב: לא אוכל לעשות דבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יז) ותפסירה ויא׳ המלט על נפשך בעד ג׳מעה ויהי כהוציאם ממא יקוי מא נקלנאה אן אחד אלמלכין בעת׳ ליכ׳לץ לוט ואלאכ׳ר ליקלב סד׳ לכנה לם יקדר אלקאלב אן יעמל שיא חתי יתכ׳לץ לוט כמ׳ ק׳ כי לא אוכל לעשות דבר.
המלט על נפשך – דייך להציל נפשות, אל תחוס על הממון.
אל תבט אחריך – אתה הרשעת עמהם ובזכות אחריםא אתה ניצול, אינך כדיי לראות בפורענותם, ואתה ניצול.
בכל הככר – ככר הירדן.
ההרה המלט – אצל אברהם ברח, שהיה יושב בהר, ויעתק משם ההרה (בראשית י״ב:ח׳). ואף עכשיו היה יושב שם, שנאמר: עד המקום אשר היה שם אהלו (בראשית י״ג:ג׳). ואף על פי שכתוב: ויאהל אברהם וגו׳ (בראשית י״ג:י״ח), אהלים הרבה היו לו ונמשכו עד חברון.
המלט – לשון המלטה,⁠ב וכן כל מליטה שבמקרא אשמוצייר בלעז, וכן: והמליטה זכר (ישעיהו ס״ו:ז׳) – שנשמט העובר מן הרחם, כציפור נמלטה (תהלים קכ״ד:ז׳), ולא יכלו מלט משא וג׳ (ישעיהו מ״ו:ב׳) – להשמיט משא הרעי שבנקביהם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״אברהם״.
ב. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155: ״השמטה״.
המלט על נפשך ESCAPE FOR YOUR LIFE – Let it suffice you to save your lives; do not give a thought to your possessions.
אל תבט אחריך LOOK NOT BEHIND YOU – You sinned with them but are saved through the merit of Avraham. It is not fitting that you should witness their doom while you yourself are escaping (Bereshit Rabbah 50:11).
בכל הככר IN ALL THE PLAIN – the plain of the Jordan (cf. Bereshit 13:11).
ההרה המלט ESCAPE TO THE MOUNTAIN – Flee to Avraham who is dwelling in the mountain – as it is said, "And he removed his tent thence unto the mountain" (Bereshit 12:8). He was still dwelling there, as it is said, "[And he went unto] … the place where his tent had been at first" (Bereshit 13:3), and although it is stated "And Avraham moved his tent etc.⁠" (Bereshit 13:18), he had many tents and they stretched as far as Hebron.
המלט ESCAPE – it means "slipping away" and similarly wherever this root מלט occurs in the Scriptures; émisser in old French. Examples are: "she was delivered of (המליטה) a man child" (Yeshayahu 66:7) i.e. the embryo slipped out of the womb; "[Our soul] is escaped (נמלטה) like a bird" (Tehillim 124:7); and "They could not deliver (מלט) the burden" (Yeshayahu 46:2), i.e. discharge (make slip out) the burden of excrement in their bowel-passages.
ויאמר המלט – 1זה רפאל שבא להצילו.
ההרה המלט – 2אל זכותו של אברהם.
פן תספה – בעון העיר.
1. זה רפאל. ב״ר וילקוט שם.
2. אל זכותו של אברהם. בב״ר וילקוט שם סיים שנקרא הר שנא׳ מדלג על ההרים. ואומר שמעו הרים. ועיין רש״י עה״ת שכתב וז״ל ההרה המלט. אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר שנא׳ ויעתק משם ההרה כו׳.
ויהי כהוציאם אותם החוצה – שניהם הוציאו אותו ואת הנשים:
החוצה – רחוק מן העיר:
ויאמר – רפאל לבדו שבא להצילו:
המלט על נפשך – והוא הדין לנשים:
אל תבט אחריך – שלא תתעכב:
ואל תעמוד בכל הככר – כי על כולן נגזרת הגזירה:
ההרה המלט – בזכות אברהם:
פן תספה – כמו שדרשנו לעיל:
אל תביט אחריך – בשביל צער חתניך שבעיר. ועוד1 כי המביט אחריו מתעכב בדרך. גם שלא להסתכל במלאכים ובמעשיהם שלא לצורך, כדכתיב: מות נמות כי אלהיםא ראינו (שופטים י״ג:כ״ב), וכן ביעקב: כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי (בראשית ל״ב:ל״א).
1. בדומה בליקוט: ״פירוש אחר״. לפי זה, הפירוש הראשון ״בשביל צער חתניך שבעיר״ מהווה סיבה נפרדת למדוע אסרו על לוט להביט מאחוריו.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): י״י.
'Al DO NOT LOOK BEHIND YOU: out of sorrow for your sons-in-law1 in the town; also because he who looks back dallies on the way; furthermore, so as not to look upon the angels and their doings without cause,⁠2 as it is written (Jud. 13:22), "We will surely die since we have seen the LORD,⁠"3 and, concerning Jacob (Gen. 32:31), "I have seen a divine being face to face, yet my life has been preserved.⁠"
1. PDRE 25 says that Lot's wife, Idit, was concerned about her married daughters who had remained in Sodom. Rashbam says that the concern was about the sons-in-law. It is clear then that Rashbam rejects the midrashic tradition (Bereshit Rabbah 50:9; accepted by Rashi and Ibn Ezra ad 19:14) that Lot had four daughters – two married and two single – and that only the single ones were saved. If Lot's concern was, following Rashbam, only about his sons-in-law, it follows that his daughters all had been saved and that there were only two of them.
The textual problem behind that midrashic explanation is that while the text seems to describe Lot's daughters as married (hence the sons-in-law), Lot describes his daughters as virgins (Genesis 19:8). Rashbam presumably would answer that the phrase hatanav loqehe venotav (vs. 14) means "prospective" or "affianced" sons-in-law. (So Dillmann, Skinner, Driver, Spurrell; see also Vulg. and Josephus, Antiquities 1:11:4.)
2. Rashi follows the tradition of various obscure midrashim (see Kasher, here) that Lot was not worthy to look behind him. Rashbam offers three alternate, less judgemental interpretations. The last interpretation that he offers is similar to PDRE 25. PDRE also mentions that Lot's wife looked back because of concern for her daughters. (Cf. Rashbam's first explanation). It seems likely then that Rashbam's comment here is a reworking of PDRE.
3. Rashbam quotes the verse in Judges, about the appearance of an angel to Samson's parents, as if yhwh were written there. MT reads 'elohim. His reading would, if correct, support his claim in chapter 18 that an angel can be referred to by the tetragrammaton, not just by the word 'elohim.
ומלת כהוציאם – שם הפועל, ואינו כמו: להוציאם מארץ מצרים (ירמיהו ל״א:ל״א). והמ״ם סימן הפועלים, והם המלאכים, ואותםא פעולים.
אל תביט אחריך – אתה וכל אשר לך, וכן: לא תאכל ממנו (בראשית ב׳:י״ז).
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ואותן.
[WHEN THEY HAD BROUGHT THEM FORTH.] Ke-hotzi'am (when they had brought) is an infinitive. Ke-hotzi'am should not be confused with le-hotzi'am (to bring them out), in to bring them out (le-hotzi'am) of the land of Egypt (Jer. 31:32), for in our verse the mem suffix stands for the subject, i.e., the angels.⁠1 The object of the sentence, Lot and his family, are indicated by the word otam (them).
LOOK NOT BEHIND THEE. Neither you nor any that belong to you.⁠2 Thou shalt not eat of it (Gen. 2:17)3 is similar.
1. While in le-hotzi'am the mem suffix stands for the object.
2. Al tabbit (look not) is in the singular. Ibn Ezra's point is that al tabbit did not only apply to Lot, but to his entire household.
3. Thou shalt not eat of it is a singular. This command did not only apply to Adam. It also applied to Eve. Its meaning is thus: Neither you nor any of yours shall eat of it. Otherwise why would Eve have been punished?
המלט על נפשך אל תבט אחריך – כלומר: רוץ מהרה ואל תבט אחריך, כאדם שאומר לחבירו: נְבוש אַלִיץ מֵיאַה רְגַרְדוֹנְטא,⁠א אלא מהרו ללכת כי הענן עולה ובו גפרית ואש ומתפשט על הארץ כמו ענן הגשמים,⁠ב ואם ידביק אתכם הרי אתם מתים.
א. בספר הג״ן: נְבוש אַלֵייש פַאש רְגַארְדַנְטְ (=אל תלך ותסתכל). בלעז: Ne vous allez mois regardant. והשוו ר״י בכור שור בראשית י״ט:כ״ו.
ב. בספר הג״ן: בגשמים.
המלט על נפשך אל תבט אחריך – ESCAPE WITH YOUR LIFE DO NOT LOOK BACK – Meaning: Run quickly and do not look back, like a person who says to his friend: Ne vous allez mois regardant (do not look while going), but rather go quickly because the cloud is rising and has brimstone and fire in it, and it is spreading over the land like a raincloud, and if it catches up with you behold you are dead.
ויהי – בעוד שהיו מוציאים אותו היו מזהירים אותו למהר להמלט.
ויאמר – המלאך שבא להצילו אף על פי שהיו שניהם כאחד.
אל תביט אחריך – אמרו לו זה כדי שלא יתעכב בהביטו אחריו ושמא היה מביט אחריו לראות אם נהפכה העיר לפיכך הזהירוהו בזה.
בכל הככר – כי כל ערי הככר נהפכו.
פן תספה – עמהם אם תעמד, כי אין לנו להצילך מתוך ההפכה אחר שתחל ההפכה כי כרגע נהפכו כל הערים כמו שאמר ההפוכה כמו רגע (איכה ד׳:ו׳).
ויהי כהוציאם, while they were in the process of removing them from the city of Sodom they urged them to hurry in order to be saved;
ויאמר, the angel whose task it was to save him, even though there were two angels that worked together.
אל תביט אחריך, they said that to him in order that he should not thereby create a delay. He was afraid that Lot would want to ascertain if the city behind him was really being destroyed.
בכל הככר, in the entire valley, seeing that all the towns in that valley were being turned upside down.
פן תספה, “lest you will be destroyed with the people of the city if you stand still. I have no authority to save you from the destruction once the process has commenced. The destruction will occur instantaneously and simultaneously in al the towns slated for this.” (compare Lamentations 4,6 on the expression ההפוכה כמו רגע).
ויהי כהוציאם אותם החוצה – היה לו לומר כהוציאם החוצה. אלא לימדך הכתוב: אותם דוקא הוציאו, ולא את ממונם. מלמד שהיה לוט מחזר אחר ממונו להוציאו, ולא הניחוהו. דוגמת: ופגריכם אתם (במדבר י״ד:ל״ב).
דבר אחר: ויהי כהוציאם המלאכים אותם – את לוט ואת ביתו.
אל תביט אחריך – בשביל צער חתניך שבעיר,⁠1 ורוץ מהרה לדרכך ואל תעסוק להסתכל אנה ואנה, כי הענן עולה וכן גופרית ואש ומתפשט בכל הארץ.⁠2
אל תביט – הזהירו לו ולכל אשר לו, ולכך לקתה אשתו. ודוגמא זו מצינו בפרשת בראשית: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (בראשית ב׳:י״ז) – משמע שלא תאכל אתה וכל אשר לך, ולכך לקתה חוה.
אל תביט – הבי״ת נקודה בחירק.
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ויהי כהוציאם אותם החוצה, "and it was as he took them outside;⁠" the word אותם appears superfluous, as it is included in the plural suffix ם; the reason it was added was to emphasize that the angel only took Lot, his wife and the two daughters who were still unmarried. They were not allowed to take with them any of their belongings. The spelling of the verse is to teach us that Lot was so "married" to his material possessions that he could not face having to become separated from these. We have a similarly strange sounding grammatical formulation in Numbers 14,32: ופגרכם אתם "and you who are living corpses;⁠"An alternate exegesis for the expression: ויהי כאשר הוציאם; the word is not exclusive but inclusive, i.e. "when the angel took Lot and his family out, etc.;⁠"
אל תביט אחריך, "literally: "do not look behind you;⁠" the reference is not to what one sees with one's eyes, but to what one sees with one's mind's eye, i.e. leaving behind other members of one's family. The angel warned Lot to move forward with all possible speed, not allowing any other consideration to slow him down. The reason was that the cloud containing the lethal particles had already risen and was unstoppable. It would discharge its contents all over the region.
אל תביט, "do not look!⁠" Although the command is issued in the singular mode, [presumably Lot's wife and daughters did not qualify for being addressed by an angel. Ed.] the warning was meant for each of the members of Lot's family also. We find a parallel example of such a formulation in Genesis 2,17: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, where the prohibition to eat from the tree of knowledge is addressed to Adam in the singular mode, although it was intended both for him and his wife. This is the reason why Adam's wife was punished for eating from it. אל תביט, the letter ב has the vowel chink, (instead of tzeyre.)
ואל תבט אחריך – כלומ׳ ברחו מהר מן הענן. ולפי ותבט אשתו ותהי למלח שנדבק בה הענן לפי שנתעכבה. והענן היה גפרית ומלח. במדרש (פרקי דרבי אליעזר סוף כה) שכל יום מלחכות אותה בהמות וחיות ובלילה חוזרת לקדמתה.
ד״א לפיכ׳ אמ׳ להם אל תבט אחריך – שלא תתעכבו וגם שלא תסתכלו במלאכים שלא לצורך.
תימ׳ למה לקו אנשי סדום במלח – לפי שאמרו מבול של מים אינו מביא שכך נשבע. אמ׳ הק׳ מבול של מלח אני מביא (אגדת בראשית א:א). מבול. בגימ׳ מלח. רי״ח.
אל תבט אחריך – כלומר נוסו מהר מבלי עכבה כלל פן ידבק בכם הענן שהי׳ מלא גפרית ואש ומלח, כי אנשי סדום לקו במלח, על שהרשיעו ואמרו כבר נשבע שלא להביא מבול ואמר הקב״ה מבול מים איני מביא אבל מבול מלח אני מביא, מבו״ל בגימט׳ מל״ח, רי״ח, ולכך ותבט אשתו אחריו ותהי נציב מלח, ולכן מפני ותבט אשתו אחריו ותהי במדה כנגד מדה נציב מלח כפורענותם.
אל תביט אחריך ואלא תעמוד בכל הככר – שיעור הכתוב: אל תעמוד בכל הככר, ואל תביט אחריך אחר שתנצל, כי עד היות לוט ההרה לא תרד עליהם רעה, ובעבור כן אמר: ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה (בראשית י״ט:י״ט) – בהיותי בככר, כי אתה לא תאריך לי רק מעט, כאשר אמרת: מהר המלט.
ואמר ר׳ אברהם: אל תביט אחריך אתה וכל אשר לך. וכן: לא תאכל ממנו (בראשית ב׳:י״ז). ומה צורך לזה, ואין העונש בכאן מפני שיעברו על אזהרת המלאך, אבל הוא הזהירם מדעתו שיגיע להם עונש בהבטה ההיא, והוא הזהיר את לוט לזכותו, וכל השומע ונזהר הוא את נפשו הציל.
וענין איסור ההבטה אמר רבינו שלמה: אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול, אינך רשאי לראות בפורענותם.
ועוד בו ענין, כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקים, וכן המחשבה בהם. ולכן יסגר המצורע וישב בדד (ויקרא י״ג:מ״ו), וכן נשוכי החיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה יחזו בהן דמות המזיקב וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (בבלי יומא פ״ד.), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן היתה אשתו נציב מלח כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהם מן השמים, ודבקה בה.
וקרוב אני לומר כי בהשחית י״י את הערים האלה, היה המלאך המשחית עומד בין השמים ובין הארץ נראה בלהב האש, כענין במלאך המשחית אשר ראה דוד (דברי הימים א כ״א:ט״ז), ולכן אסר להם ההבטה. ובפרקי דרבי אליעזר (פרקי דרבי אליעזר כ״ה) בענין הזה, אמרו להם: אל תביטו לאחוריכם שהרי ירדה שכינתו של הקב״ה להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד), עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על1 בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה, וראתה אחורי השכינה ונעשית נציב מלח.
1. השוו ללשון הפסוק במלכים א ג׳:כ״ו.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״אל״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״וישתטו״.
LOOK NOT BEHIND THEE, NEITHER STAY IN ALL THE PLAIN. The purport of the verse is to state: "Do not stay in all the Plain and do not look behind you after you have been saved.⁠" For as long as Lot had not reached the mountain, disaster would not overtake the inhabitants of Sodom. It is for this reason that Lot said, "And I cannot escape to the mountain, lest the evil overtake me1 when I am in the Plain since you will not extend the time for me more than a little, as you have said, Haste thee, escape thither.⁠"2
Rabbi Abraham ibn Ezra said, "Look not behind thee, i.e., 'thou and all who belong to thee.' And similarly is the verse, Thou shalt not eat of it.⁠"3
But what need is there for this interpretation? The punishment here was not because they would violate the warning of the angel by looking at them. Instead, the angel merely warned them on his own that punishment would overtake them for such a glance, and he warned Lot because of his merit, and all who listened and took warning saved their lives.
Now as to the significance of the prohibition of looking, Rashi said: "You sinned with them but art saved through the merit of Abraham. You are not permitted4 to see their doom.⁠"
There is yet another matter. Looking upon the atmosphere of a plague and all contagious diseases is very harmful, and they may cleave to him. Even the thought of them is harmful. Therefore, the leper is isolated and dwells alone.⁠5 Similarly, those who have been bitten by mad animals such as a mad dog and other animals besides, when they look into the water or any mirror, they behold in them the likeness of the offender, and as a result of this, they did just as the Rabbis have said in Tractate Yoma,⁠6 and as the students of nature have mentioned. It was for this reason that Lot's wife turned into a pillar of salt7 for the plague entered her mind when she saw the brimstone and salt8 which descended upon them from heaven, and it cleaved to her.
I am inclined to say that when G-d destroyed these cities the destroying angel stood between the earth and heaven,⁠9 appearing in a flame of fire, as did the destroying angel whom David saw.⁠10 Therefore, he prohibited them from looking.
In Pirkei d'Rabbi Eliezer11 there is a similar text: "The angels said to them, 'Do not look behind you since the Divine Presence of the Holy One, blessed be He, has descended to rain brimstone and fire upon Sodom and Gomorrah.' The compassion of Edis, Lot's wife, welled up for her married daughters who were in Sodom,⁠12 and she looked behind her to see if they were following her. She thereupon saw the back of the Divine Presence, and she became a pillar of salt.⁠"
1. (19) here.
2. (22) here.
3. Above, 2:17. This command, given to Adam, must have included Eve as well, for otherwise she would not have been punished. Similarly, the command given to Lot must have included his wife and all who belonged to him.
4. "You are not permitted.⁠" In our Rashi the text reads, "It is not fitting that.…"
5. Leviticus 13:40.
6. Yoma 84a. See also Ramban, Numbers 21:9.
7. (26) here.
8. Brimstone and salt. Here in the chapter, brimstone and fire are mentioned ((24)). Salt however is mentioned in Deuteronomy 29:22, in connection with the overthrow of Sodom.
9. I Chronicles 21:16.
10. I Chronicles 21:16.
11. Chapter 25.
12. Lot, according to Pirkei d'Rabbi Eliezer, had two married daughters in Sodom in addition to the two betrothed daughters who were yet in his house. See (15).
אל תביט אחריך – פי׳ רש״י ז״ל אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה נצול, אינך רשאי לראות בפורענותם.
והרמב״ן ז״ל נתן בה טעם כי מנעו מהביט, מפני שהראיה באויר במקום שהדבר שם תזיק מאד ותדביק אותו. וכן בכל שאר החלאים הנדבקין שהראיה תזיק מאד ותדביק אותם, וכן המחשבה בהם כידוע מנשוכי חיות, כי נשוך הכלב השוטה יראה בשתן שלו דמות גורים קטנים, ואם תעביר המים ההם במסננת לא יראו שם כלל תמתין לסוף שעה יראו שם כבתחלה.
וידוע כי מי שיש לו החולי הזה אינו שותה שום משקה כלל, ואם אולי יראה שום משקה יצטער מאד ויראה לו דמות הכלב השוטה שנשכו.
ובמדרש אל תביט אחריך, אמר להם אל תביטו אחריכם שהרי ירדה שכינתו של הקב״ה להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. עירית אשת לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום והביטה לאחריה לראות אם הולכות אחריהם וראתה השכינה אחריה ונעשית נציב מלח.
אל תביט אחריך, "do not look behind you!⁠" Rashi comments on these words: "you have been an accessory to their evil deeds and you have only been saved by the merit of Avraham. Hence you are not entitled to watch them die.
Nachmanides claims that the reason the angel forbade Lot and his family to look behind them was that the air behind them was potentially lethal, and when they would turn around to look they would themselves become victims of the poisoned atmosphere. He argues that even looking at any other diseases, i.e. the microbes which bring them about, are in themselves a danger to those who look at them. Nachmanides singles out rabies, claiming that looking at the urine of a person bitten by a rabid animal is liable to infect the person who has looked. He claims that the mere thinking of this is liable to produce such an infection.
Apparently, in those days, when someone had been bitten by a rabid dog he was not allowed to drink any liquids at all. Also, if people had been bitten and were desperate to have something to drink they would see a reflection of the dog that bit them in the liquid.
A Midrashic interpretation: The reason the angels forbade Lot to look back was that he would see the presence of God as it was pouring sulphur and brimstone on the valley. Such a vision would prove fatal for him. Irith, Lot's wife, had feelings of compassion for her married daughters whom she had left behind, and this is what caused her to turn around. She wanted to see if these daughters now followed them. She beheld the שכינה instead and turned into a pillar of salt.
אל תבט אחריך – כדי שלא תתאחר וגם לא תסתכל במלאך המשחית שלא לצורך:
אל תבט אחריך "do not look behind you!⁠" So that you will not lose momentum in your flight and the destruction would catch up with you.
כהוציאם – רמז לפועלים והוא המלאכים, ואותם – רמז לפעולים הוא לוט ואשתו.⁠1
1. הסיומת ׳ָם׳ במלה ׳כהוציאם׳, איננה כינוי מושא (ישיר), כלומר, ׳כהוציא אותם׳, אלא היא כינוי נושא חבור בצורת המקור (׳הוציא׳) במשמעות עושה הפעולה, כלומר, ׳כהוציא הם׳, ולכן ניתן היה לכתוב לאחר מכן את המושא הישיר בנפרד, ׳אותם׳. וכן כתב ראב״ע.
וכאשר הוציאו אותם החוצה אמרו לו שימהר לרוץ - כדי שינצל; ולא יביט אחריו - כדי שלא יתעכב מהבריחה, ולא יתעכב בכל הככר כי כל הככר יִפָּסֵד, אבל ימלט בהר הסמוך לשם כדי שלא יספה.
התועלת העשרים ושנים הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיִּמָּנַע מֵהשתדל בשמירתו מפני השגחת ה׳ יתעלה בו, אבל ראוי שישתדל בזה בחריצות נפלא. כי ה׳ יתעלה יסבב בהצלתו, עם מה שיעזור הוא בעצמו מטוּב ההשתדלות להצלתו. ולזה יהיה אחד מהכלים אשר תִּשְׁלַם בו השגחת ה׳ יתעלה באדם - הודעתו אותו הרע הנכון לבוא עליו, כמו שביארנו בביאורנו לספר איוב ובמאמר הרביעי מספר מלחמות ה׳ (פרק ה), כי יספיק לו בהצלה, בשישתדל להרחיק ממנו זה הרע בכל הפנים שאפשר. ומפני זה ציוה לוט שימהר לרוץ, ולא יביט אחריו ולא ינוח עד שיגיע למקום אשר תִּשְׁלַם לו ההצלה בו, ושאם יעשה בזה האופן - ימלט, ואם לא - כבר תדבק בו הרעה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

המלט על נפשך דייך להציל נפשות אל תחוש על הממון. דאל״כ על נפשך ל״ל:
ככר הירדן. שככר הוא שם מקום אלה העיירות כדכתיב וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה לפני שחת ה׳ את סדום ואת עמורה:
וכבר יורה על צדקת לוט לבדו ממה שאמר בהוציאם אותם החוצה המלט על נפשך אל תביט אחריך ואל תעמוד בכל הככר כי העירו לו שלא תהיה הפכה בסדום בלבד כי אם ג״כ בכל ערי הככר ולא דברו דבר מזה לאשתו ולא לבנותיו לפי שלא היו ראויות אליו ואין צורך לדברי הראב״ע שכתב אל תביט אחריך אתה וכל אשר לך ע״ד לא תאכל ממנו (בראשית י״ט י״ז) והנה באזהר׳ המלאך אל תביט אחריך כתב רש״י אתה הרשעת עמהם אינך כדאי לראות בפורענותם. והרמב״ן כתב כי הראות באויר הדבריי ובכל החליים הנדבקים מזיק מאד ומדביקם וכן המחשבה בהם ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח כי ראתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד על סדום ודבקה בה. ואין דבריו בעיני נכונים כי הנה אנשי צוער ראו כן ולא נעשו נציב מלח גם שלא היתה המכה ההיא טבעית לשתדבק. ובפרקי ר׳ אליעזר אמרו שירדה שכינתו של הקב״ה לסדום להשחיתם ושאשתו של לוט הביטה מאחריה לראות אם בנותיה הנשואות הולכות אחריה וראתה אחרי השכינה ונעשתה נציב מלח ומכאן לקח הרמב״ן וכתב ג״כ שאולי היה המלאך המשחית עומד בין השמים ובין הארץ בלבת אש כמו שראה אותו דוד בעת המגפה ולכן אסר ללוט ההבטה. והנה השכינה שזכרו בפרקי ר׳ אליעזר היא אצלי האש העליון שנראה לעיני בני ישראל אבל לא אמרו שם שלכן אסר ההבטה בו. ולי נרא׳ ע״ד הפשט שהמלאכים הזהירו ללוט המלט על נפשך אל תבט אחריך לפי שהיה לו צאן ובקר ועבודה רבה כי היה רכושו רב והודיעו שלא ימלט מכל אשר לו דבר לכן אמרו לו בדרך עצה ונחמה המלט על נפשך כי היא תהיה לך לשלל ואל תביט אחריך לנכסים ולרכוש כי כלו נאבד בלי תקוה ואל תעמוד בכל הככר בחשבך שמפה או מפה תציל דבר מכל אשר לך כי אין עוד תקוה בדבר הזה. ויהיה א״כ אל תביט אחריך שלא יחוש לבנות בנותיו ולצאן צאנו ולשאר נכסיו אשר נשארו שם לא שיאסור עליו ההבטה בעיניו כי למה יאסור לו זה ויותר טוב היה שבעיניו יביט ובהכרת רשעים יראה.
אל תביט אחריך – כי הרעה תתפשט עדיך כמהלכת אחריך ולא תזיקך, אבל אם תתעכב להביט, תדבק בך, כמו שקרה לאשתו, כאמרו ״ותהי נציב מלח״ (בראשית י״ט:כ״ו).
אל תביט אחריך, the evil would catch up with you as soon as you interrupt your march away from it. This is precisely what happened to his wife when she ignored the instructions and looked behind. (verse 26)
(יז-כח) [מהפכת סדום]:
וכל הפסוקים פשוטים עד אל תביט אחריך. לפי שהיה שינוי אוויר ממית במה שהאיד הקיטורי מגפרית ומלח היה ממית, ולכן אמר ׳אל תביט אחריך׳ פן יזיקך וימיתך שינוי האוויר, שהפנים הם יותר מוכנים לקבל האוויר – בשביל הנקבים – מן האחור, גם כי נס היה ללוט שעיפוש האוויר היה רודפו מאחריו, וכן הביטה אשתו ׳ותהי נציב מלח׳.
ואם תקשה במה שאמר גפרית ואש, ואומר אחר כך ׳גפרית ומלח׳ (דברים כט כב)1. יש לומר שמה שהמטיר ה׳ היה ׳גפרית ואש׳, וכשנתערבו עם לחלוחית הארץ – נעשה המלח, וזאת היא סיבת מלחיות הים כמו שביאר הפילוסוף2, וכשיאמר (שם) ׳גפרית ומלח שריפה׳, ר״ל מלח של שריפה – שנעשה בשביל השריפה.
וישכם אברהם בבוקר. ואולי אחר שראה כי כלתה רעתם מן הדין היה רוצה להתפלל, ולא היה לו שהות, כי ראה כי כבר נשחתו.
[ויהפוך (פסוק כה)]. וזְכור שכל מקום שנאמר ׳ויהפוך׳ או לשון הפיכה, ר״ל השתנות, לא הפיכה ממש מתחת למעלה, ר״ל שנשתנה מטבע אחד לטבע אחר, כמו כאן שנשתנו אלה הארצות לטבע גפרית ומלח, וכן אמר בהפיכת מי היאור לדם (שמות ז כ).
ועניין צוער שנמלטה, יש לומר שישיבתה קרובה כמו שאמרו ז״ל (שבת י:, וברש״י כאן), ועוונותיה מועטין, והוא נצטרף עמהם:
1. ׳גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו׳ כמהפכת סדום ועמורה׳.
2. אריסטו בספר ׳אותות העליונות׳, וכפי שמובא בספר ׳אותות השמים׳ לר״ש אבן תיבון.
דייך להציל נפשות כו׳. דאם לא כן ״נפשך״ למה לי (כ״ה ברא״ם):
ככר הירדן. כלומר דאין פירוש כל מישור – ככר, אלא מישור הירדן דווקא נקרא ״ככר״:
לשון השמטה. ואין לשון נמלט מן הרודף, דהא לא היה כאן רודף:
אל תביט אחריך – לפי שלוט ואשתו היו מצטערים על שלא הצילו גם את כל ממונם לכך נאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח מאחריה מבעי לה להביט ואם כדברי רז״ל (בר״ר נ׳:ד׳) שנעשית נציב מלח לפי שחטאה במלח שלא נתנה לעני, קשה. למה נענשה דווקא בפעם הזאת. אלא לפי שעכשיו נצטערה על איבוד ממונה והביטה במה שיהיה אחרי מות בעלה זה״ש מאחריו, כי אמרה שבעלה לא ישאיר אחריו מאומה ולא יהיה לה מקום לגבות כתובתה ממנו, ע״כ היתה הבטה זו לה למזכרת עון, כי מדת הדין קטרגה לאמר לא די שלא עשתה מן ממונה צדקה שנמשלה למלח על דרך (כתובות סו:) מלח ממון חסר. והיתה עיניה צרה גם באורחים, כי מצות אפה משמע הוא ולא היא. ואם כן חטא חטאה אשתו כי בתוך ההפכה הגדולה ההיא נצטערה על ממונה לא כדי לעשות בו צדקה, כי לאו בת הכי היתה על כן נענשה ותהי נציב מלח כי במלת ממון חסר חטאה ובמלח נדונה. אבל ללוט אמר דרך מוסר דייך שהצלת נפשך ואל תחוש על אבידת הממון שתעזוב אחריך ליורשים כי למה תביט אחריך במה שיהיה אחריך ותדאג על עולם שאינו שלך כי סוף שתעזוב לאחרים חילך. ובדרך זה נפרש בע״ה גם פסוק לא תפאר אחריך. (דברים כ״ד:כ׳) ואם עדיין תצטער סוף סוף הרי בחייך מאין תאכל המן הגורן או מן היקב, ע״ז נאמר המלט אצל אברהם היושב בהר, כי סופך כתחילתך כמו שבתחלה מי גרם ללוט להיות לו צאן ובקר ואהלים ישיבתו עם אברהם גרמה לו, כך גם עתה המלט אליו וקרב לגבי דהינא ואידהן.
ויהי֩ כֿהוציאם: 1לבן אשר הכ״ף רפה. וכן כת׳ 2רד״ק מכלול דף ק״ז, שכתו׳ 3במסורת כל כהוציאם כשמעם ודומיהם סמוך לתלשא, לבן אשר רפה, ודגש לבן נפתלי, עכ״ל. וזאת התלשא שבסוף התיבה היא שאנו קורי׳ אותה תרסא או תלישא קטנה, ואין לה דין מפסיק אע״פ שיש לה נעימה, לפי שנקשרת ומתגלגלת בנעימת׳ עם התיב׳ שאחריה. ועיין 4מ״ש בשופטי׳ ז׳, על ויהי֩ כִשְמֹעַ גִדְעוֹן.⁠א [וַיְהִי֩ כְהוֹצִיאָם].
אל תַבִיט: הבי״ת נקודה בחירק, 5חזקוני. [אַל⁠־תַּבִּיט].
1. לבן אשר: חילופים-ד.
2. רד״ק: מכלול, פ ע״א.
3. במסורת: השווה: חילופים, ליפשיץ, עמ׳ ד.
4. מ״ש: מ״ש שופ׳ ז טו (׳ויהי כשמע׳).
5. חזקוני: על אתר.
א. ראה דבריי להלן, בר׳ כט יג (׳ויהי כשמע׳).
אתה הרשעת עמהם. וא״ת והא לעיל מיני׳ (פסוק טו) כתיב פן תספה בעון העיר משמע שלא הרשיע עמהם: ולא קשה מידי דה״ק פן תספה בעון העיר אם תשאר בעיר עמהם ולזה לא יועיל זכות אברהם דהא אפי׳ זכות של צדיק עצמו אינו מועיל לזה כדמצינו (רש״י לעיל י״ח:ל״ב) שעל פחות מעשרה צדיקים לא ביקש וכו׳ להציל כל העיר בשבילה ונספו בעון העיר כיון שנשארו עמהם ומ״ש רש״י ובזכות אברהם אתה ניצול ר״ל שתהיה נחשב כאילו לא הרשעת עמהם וכאלו אין אתם ראוי לעונש בשביל עצמך ולכך תצא משם ואתה ניצול אבל אם תשאר בעיר אצלם אפשר שתספה עמהם בעון העיר ולא יועיל לזה זכות אברהם. ועי״ל דלמ״ש רש״י הכא אינך כדי להסתכל וכו׳ ממילא לק״מ דלפ״ז לעיל נמי ה״ק פן תספה בעון העיר לפי שאינך כדי להסתכל בפורענותם וא״כ תהי׳ נענש אם תשאר בעיר כמו שאירע לאשתו וק״ל. [מהרמ״ש]:
ובזכות אברהם אתה ניצול. מקשים העולם הא פירש רש״י גבי ויזכור אלהים את אברהם (פסוק כט) שזכר לו שהיה יודע ששרה אשתו וכו׳ ואם כן היה מצי לפרש משום האי טעמא ניצל שהוא זכות עצמו וק׳ נמי למה הזהירו שלא יביט אחוריו. וי״ל דאי לאו זכות אברהם שכ״כ גדול שהוא כדאי להציל את לוט ממיתה מדה כנגד מדה שהצילו לוט מן המיתה במה שלא גילה וכו׳ לא היה לוט כדאי להנצל מתוך ההפיכה בשביל טובה זו אילו עשה טובה זו לאדם אחר שאינו צדיק גדול כ״כ כאברהם וא״כ תלוי זכותו בטובה זו בזכות אברהם דווקא וז״ש ויזכור אלהים את אברהם דהל״ל את לוט לפי פי׳ רש״י הנ״ל אלא כדפרישית וק״ל. [מהרמ״ש]:
You participated in their evil ways. You might ask: It said in v. 15, "Lest you be swept away in the iniquity of the city.⁠" Does this not imply that he did not participate in their evil ways [and was in danger only due to their sins]? This is not a question, as v. 15 means: If you remain in the city you might be swept away with them [regardless of your virtue or lack of It]. Avraham's merit will not help you then — for a tzaddik's merit would not save even his own life! As Rashi says on 18:32, Avraham did not pray to save the city if there were less than ten tzaddikim; consequently the few would be swept away with the city if they remain. But Rashi's comment here, "Only for the sake of Avraham are you saved,⁠" means: [Although you participated in their evil ways,] you will be treated as if you did not do evil and are not deserving of punishment. Thus, if you leave the city you will be saved. But if you stay, you might be swept away with their iniquity — and Avraham's merit will not help! Furthermore, Rashi's comment of "You are not worthy to see their punishment" answers the question: Lot might be swept away with the city if he remains because he is not worthy to see their punishment, as indeed happened to his wife. (R. Meir Stern)
And only for the sake of Avraham are you saved. People ask: It says, "Elohim remembered Avraham and He sent Lot out of the upheaval" (v. 29). On this, Rashi comments that Elohim remembered what Lot did for Avraham. Although Lot knew Sarah was Avraham's wife, Lot did not betray Avraham in Egypt [by telling Pharaoh about Avraham]. Accordingly, why does Rashi not say here that Lot was saved because of his own merit? Furthermore, [if he had such a merit,] why did the angel warn him not to look back? The answer is: Lot indeed saved Avraham from death by not revealing who Sarah was, and, measure for measure, he was saved from death. But this act was meritorious enough to save Lot only because Avraham's merit was so great. Lot would not have been saved had he done this kindness for someone less righteous than Avraham. Thus, the merit of Lot's act actually depended on Avraham's merit. This is why it says, "Elohim remembered Avraham" (v. 29), when it should say, "Elohim remembered Lot,⁠" according to [the initial understanding of] Rashi's above-mentioned comment on that verse. Perforce, it is as we explained. (R. Meir Stern)
אל תביט אחריך וגו׳ – הטעם לצד כי הכרת פני האדם תענה בו מה פעל לזה לא יחזיר פניו למול העיר כי שם המשחיתים ויכירו בו סימן התיעוב ואין לו זכות להנצל מהם וצא ולמד מה עלתה לאשתו.
אל תביט אחריך, "do not look behind you!⁠" The reason for this is simple. We believe that by looking at a person's face one (a צדיק) can detect whether he is good or evil. If Lot were to turn his face towards the city his sins would be reflected on his face and there would be no way he could have been spared.
ויהי כהוציאם אותם החוצה – כאשר הוציאו אותם המלאכים בכח עליון החוצה, וראו לוט ומשפחתו כי נכון הדבר וממהר האלהים להשחית את המקום, אז ציוהו המלט על נפשך, כלומר מעתה אין לנו עסק עמך להביאך הלאה מן המקום שאתה עומד עליו, אבל צריך שתמלט אתה על נפשך, וכזה וכזה תעשה.
המלט על נפשך – המלט בעבור נפשך, כלומר אל תחוש לשום דבר, כי אם להיות לך נפשך לשלל. ואם אינך עושה כן תתחייב בנפשך. ובפירוש רש״י ז״ל ״דייך להציל נפשות אל תחוס על הממון״.
אל תביט אחריך – פירש רש״י ז״ל כפי המדרש בראשית רבה ״אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה נצול.⁠1 אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה נצול״. ורשב״ם ז״ל אמר ״בשביל צער חתניך שבעיר. ועוד כי המביט אחריו מתעכב בדרך. גם שלא להסתכל במלאכים ובעשיהם שלא לצורך, כמו שנאמר ׳מות נמות כי אלהים ראינו׳,⁠2 וכן ביעקב ׳כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 ורמב״ן ז״ל אמר שמסוכן לראות באויר כשיש דֶבֶר וחליים מדביקים, גם המחשבה בהם מסוכנת, כענין המצורע ונשוכי כלב שוטה. ולכן אשת לוט שראתה גפרית ואש היורד על סדום, חשבה במכה ונדבקה בה ונעשתה נציב מלח. [עד כאן דברי רמב״ן]. ואלה הדברים רחוקים מן הפשט, ולפרושים הראשונים לא יתחייב שהיתה האשה נציב מלח כאשר הביטה, ודי שתמות, לא שתשאר נציב קיים לדורות. כי שנינו בברייתא4 שהרואה אשתו של לוט צריך לברך.
ולדעתי כאשר התמהמה לוט תמהו המלאכים עליו שלא שמע לדבריהם למהר למלט את נפשו, וחשדוהו שהטיל ספק בדבריהם ״היהיה כדבר הזה?⁠״. אבל ה׳ בוחן לבבות וראה כי מֵרַחֲמָיו על חתניו מתמהמה. ואולי גם אשתו התעצלה, כי היא לא האמינה בדבר, כי היתה מבנות סדום וכאחד מחתניו, ורחם [לוט] על אשתו והתמהמה גם למענה. ולכן כשהוציאם ה׳ בדרך פלא אמר ״בחמלת ה׳ עליו״,⁠5 כי הוא ידע את לבבו שאינו מִכַּת מחוסרי אמונה. ולכן אחר שעזבוהו מחוץ לעיר אמרו לו עצה טובה ונאמנה ״אל תביט אחריך״ לראות מה יהיה בעיר, כדרך המסופק המבקש לראות מה ששמע. כי אם כה תעשה פן תספה בחטאתך זאת. ודבר זה הבנתי מספר ״חכמת שלמה״ שהעתקתי.⁠6 ובפסוק ״ותבט״ בעז״ה יתבאר יותר. והנה המלאך דִבֶּר ללוט כי הוא העיקר, והאשה והבנות שמעו דברי המלאך ועצתו, והדברים מגיעים ונוגעים להם כמוהו, כי כל הדברים שצוה להם המלאך הם הכרחיים להצלתם. כי ראב״ע ז״ל אמר ״אל תבט אחריך, אתה וכל אשר לך. כמו ׳לא תאכל ממנו׳⁠ ⁠⁠״.⁠7 ויפה אמר עליו רמב״ן ז״ל ״אין צורך, כי אין העונש בעבור שעוברים על דברי המלאך, אלא השומע ונזהר נפשו יציל. [עד כאן תוכן דברי רמב״ן]. דומה לאומר אל תלך למקום פלוני, כי ארי רובץ שם.
ואל תעמוד בכל הככר – בכל ככר הירדן אל תעמוד, לחשוב שכבר הרחקת מן העיר הרבה, ואתה עומד בטח, כי הגזרה על הככר כלו. ורמב״ן ז״ל אמר ״שעור הכתוב אל תעמוד בכל הככר ואל תבט אחריך אחר שתנצל. כי עד היות לוט ההרה לא תרד עליהם רעה״. [עכ״ל]. ואומר אני שאין צורך להפוך דברי הכתוב, ואם כדבריו לא נתן המלאך זמן עד כמה תאסור ההבטה להם. ואם משמעות הכתובים נראים כן שאמר ״לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה״,⁠8 מדברינו בעז״ה תראה פשר דבר.
ההרה המלט – אל ההר תלך אם תרצה להמלט על נפשך, כי עד ההר מקום הגזרה. ומאמר ״פן תספה״ שב על מאמרֵי הכתוב כלם, ״אל תבט אחריך פן יראה ה׳ ורע בעיניו ותספה גם אתה״, ו״אל תעמוד בכל הככר פן לא ירחם עליך להציל המקום אשר אתה עומד עליו ותספה אין לך אלא להמלט ההרה, כי ההר היה חוץ לכבול סדום ובנותיה, ולא נגזר עליו שישחת״.
1. בראשית רבה נ, יא ״ההרה המלט, בזכות אברהם שנקרא ׳הר׳⁠ ⁠⁠״.
2. שופטים כג, יב.
3. בראשית לב, לא.
5. עליו, ולא על בני משפחתו.
6. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ח) תחילת פרשה י׳, דעמ׳ 330.
7. בראשית ב, יז. כלומר נכללת גם חוה באיסור.
8. פסוק יט.
ויהי כהוציאם וכו׳ ויאמר – מלמד ששניהם הוציאו את לוט ואת משפחתו, ומיד חזר האחד לסדום לשחתה, והשני אמר ללוט המלט וכו׳, ולזה כיון תרגום יב״ע:
המלט על נפשך – כמו בנפשך, כלומר המלט מהר ממקום זה למען תהיה לך נפשך לשלל:
אל תביט אחריך – טעם האיסור הזה אינו כדי שלא יראה בהכרת רשעים, כי הכתוב אומר ושלומת רשעים תראה (תהלים צ״א ח׳), ולמה במשפט סדום לא ישמח צדיק כי יחזה נקם, אלא הענין כך, השם ב״ה לבדו בוחן לב, וזולתו אין יודע, ואפי׳ המלאכים אינם יודעים עומק המחשבה שבלב, כמו שכתוב כי אתה לבדך ידעת את לבב בני האדם (ד״ה ב׳ ו׳ ל׳), ולכן כשראו המלאכים שהם מתעצלים לצאת, חשבו שכולם היו מסופקים בדבר ה׳, ושגם לוט פוסח על שתי הסעיפים היהיה כדבר הזה אם לא, ולכן אמר לו, השמר לך מהביט אחריך לראות היעמדו דברינו שאמרנו בשם ה׳ שתשחת העיר, כי מי שיעשה מעשה זה מחוסר אמונתו, ילכד גם הוא בעון אנשי סדום שאינם מאמינים בה׳, אולם השם ידע כי לוט מאמין בדבר, וסבב צווי זה כדי שתמות אשתו בעברה על דברי המלאך ותקח כפלים ככל חטאותיה, כמו שיתבאר:
ההרה המלט פן תספה – ואח״כ אמר לו כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה, א״כ איך יספה בעון העיר אם לא יתחיל הפורענות רק אחר בואו שמה, אלא צריך לידע שעונש אנשי סדום כלל שני דברים, כמו שנוכיח מן הכתובים, א׳ המטרת גפרית ואש שהתחילה מיד בעלות השחר להמית הרשעים, ולזה הזהירו אל תביט אחריך בעבור רדת האש, והב׳ היא המהפכה שהתחילה כאשר יצא השמש על הארץ, ועליה אמר כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה, ולקמן יתבאר יותר:
אל תביט אחריך – שיעור הכתוב אל תעמוד בכל הככר ואל תביט אחריך אחר שתנצל, כי עד היות לוט ההרה לא תרד עליהם רעה, ובעבור כן אמר ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרע בהיותי בככר, כי אתה לא תאריך לי רק מעט כאשר אמרת מהר המלט (רמב״ן). לדבריו המקרא מסורס שאחר בואו ההרה אל יביט, שהרי קודם לכן לא נעשה דבר; ואין צורך לזה. כי ממה שאמר אח״ז וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ואמר אחריו ויהפוך את הערים האל ואת כל הככר ואת כל יושבי הערים וצמח האדמה, מזה נראה שאין הכל ענין אחד, כי חילקם בשני כתובים. וזכר בראשון רק הערים, ובשני פרט הככר והצמח. בראשון זכר האש ובשני המהפכה. מכל זה נראה שהיו שני ענינים. הא׳ שירד גפרית ואש, ולא ירד זאת כ״א על הערים סדום ועמורה להעניש יושביהן הרשעים הפלא ופלא. והב׳ היא המהפכה, שנהיה רעש גדול מתחת מקום הככר ונהפכו הערים וכל הככר והיה הכל למים. וזהו ים המלח המפורסם לכל. ורעש ההופך מקומות נהוג בטבע, אבל בעת ההיא היה בהפלגה גדולה וע״ד נס. והנה גפרית ואש ירדו מיד בעלות השחר כרגע צאת לוט מסדום, אבל המהפכה לא נשלמה עד צאת השמש על הארץ שבא לצוער. ולכן כרגע שהיה חוץ לעיר הזהירו אל תביט אחריך בעבור רדת האש, והאשה שהביטה נדבקה בה המכה ונעשתה נציב מלח. ומה שנאמר כי לא אוכל לעשות דבר שב על המהפכה (רנ״ו), ומדלא אמר וימטר ה׳ בקדימת פעל לה׳ יורה שאינו סדור הדברים ולהורות שלאחר שיצא השמש ולאחר בואו צוערה המטיר, רק אמר וה׳ המטיר בקדימת השם לפעל שזה יורה על העבר המוקדם (כמ״ש בבראשית והאדם ידע), והיינו מיד כצאתו מן העיר נתהוה המטר. ובמכדרשב״י (זהר ק״ח ב׳) איתא. בכל אתר דהוה אזיל לוט אתעכב מחבלא לחבלא וכל אתר דאזיל כבר ושבק לאחוריה הוה מהפך לי׳ מחבלא, מבואר דלא כרמב״ן.
ויאמר – אחד מהם, אותו שהיה מתראה הגדול שבהם, כמו באברהם ({בראשית} י״ח:ג׳), ושניהם קודם שיפרדו מאתו נתעכבו אצלו מעט לדבר עמו ולשמוע דבריו, ואח״כ נשארו בסדום להפכה ולוט וביתו הלכו להם. ולשעבר הייתי מפרש שאחר שהוציאוהו מן העיר אחד מהם הלך לו ורק אחד נשאר עם לוט להצילו, אך עתה בשנת תר״ג ראיתי כי לפי זה לא יובן איך היה המלאך המציל אומר לבלתי הפכי וגו׳ כי לא אוכל לעשות דבר וגו׳.
(one of them) said (va-yomer, lit. “he said”). The one who appeared more important, as happened with Abraham (Gen. 18:3). Before parting from him, they both stayed a while to speak with him and hear his words; afterwards, they remained in Sodom to destroy it, and Lot and his household went their way. Previously I used to hold that after they took him out of the city, one of them went away and only one was left with Lot to save him. Now, however, in the year 5603 (1843), I see that according to that interpretation, it cannot be understood how the “saving angel” could have promised “not to overthrow the city [of Zoar]… for I cannot do anything [i.e., destroy Sodom] until you have arrived there” [below, vv. 21, 22].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

שאלות:
ממ״ש כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה משמע שלא הוחל הנגף עד בואו לצוער, וא״כ למה אמר אל תביט אחריך ולמה נעשית אשתו נציב מלח, ולמה הזכיר שהשכים אברהם שמשמע שבעת ההיא כבר היה לוט בצוער דהא ראה שעלה קיטור הארץ, וא״כ לא ניצול לוט ע״י תפלת אברהם, ולמה אומר ויזכור אלהים את אברהם.
ויהי כהוציאם אותם החוצה – אז התחילה מהפכת הערים וירידת אש וגפרית על העיר, רק שבמקום שהלך לוט לא היה המהפכה, לכן א״ל המלאך המציל (לבד, כי המלאך השני שנשלח להשחית כבר היה עוסק בשליחותו), שימלט על נפשו כי הרעה הולכת אחריו, ולכן צוה לו. א] אל תביט אחריך, וזה או כהרמב״ן שהמביט על הדבר והנגף יוזק כענין המצורע ונשוכי כלב שוטה, או כחז״ל שיען שלא ניצול בזכותו אין לו להביט בשלומת רשעים, ואל תעמד בכל הככר כי הרעה הולכת אחריו וכשיעמוד תדבקהו רעה, ומכ״ז מבואר שלא כדעת המפרשים שלא התחילה המהפכה עד שבא לוט לצוער, כי עיר סדום נהפכה תיכף כשיצא משם, וכ״ה בזהר שהתחיל תיכף רק שבדרך שהלך לוט הלך הנגף אחריו ולא השיגתהו. ההרה המלט כי שם תעמוד שלא תגיע המהפכה לשם.
AND WHEN THEY BROUGHT THEM OUTSIDE OF THE CITY. The upheaval of the cities began, and the raining down upon them of sulfur and fire. Only where Lot was located was there no upheaval — and consequently the rescuing malakh (he alone — as the second malakh, who had been dispatched to destroy, was already taken up with his mission) — said to him, Escape for your life, for the evil follows you.
{Why did he tell him: ‘do not look back’?}
Also: (a) do not look back — (the reason being that cited by Ramban: one who peers at a plague (dever) and an onslaught (negef) is harmed; as in the case of a mazora (a form of leper) and one bitten by a mad dog — or that given by our Sages1: since Lot was not saved on account of his own merit, he should not look upon the fate of the wicked) — or (b) stop anywhere in the plain, for the evil was in pursuit and would affect him if he stopped.
This analysis refutes the views of the commentators who write that the upheaval did not begin until Lot reached Zoar. Clearly, the city of Sodom was turned upside down as soon as he left it — and it also began in Zoar at once. The evil also stalked along the road upon which Lot was traveling, but it failed to reach him.
Escape to the hillside, rather, and you will be able to stop, for the upheaval will not reach that far.
1. E.g. Pesahim 86b.
{ויאמר המלט: אי אפשר לפרש שהמלאך שבא להציל את לוט אמר כזה, דא״כ האיך אמר אח״כ (פסוק כ״ב) ״כי לא אוכל לעשות דבר״1. ותו, אם בשליחותו אומר כן, עליו להביא את לוט ההרה ולא לסמוך עליו שיבא ברגליו2. אלא3, לא נשלח רק להוציאו מן העיר ולרפוא אותו מעון העיר4, והיינו, שנשלח אותו מלאך שהלך לרפא את אברהם5, ופטור מן החטא נקרא רפואה כמו שנקראת תשובה רפואה, כדכתיב ״ושב ורפא לו״ (ישעיהו ו,י). ואחר שיצא מן העיר נפטר והלך לו6, והיה ללוט לברוח בעצמו מן ההפיכה שהרי לא היה לו זכות עצמו להנצל מתוך ההפיכה, כמו שכתבתי להלן פסוק כ״א, משום הכי הזהירו המלאך שהלך להשחית7.}
ואל תעמוד בכל הככר: בשביל בהמותיך8. ואזהרה זו היתה ג״כ לאשתו ובנותיו, אלא שלא היו כדאים לדבור המלאך, על כן הזהיר אותו והוא הזהיר אותם9.
1. הוכחת רבינו אינה ברורה, שהרי ניתן לומר שכאן דיבר אליו מלאך אחד ולהלן המלאך השני. וכפי שרש״י כותב בפסוק ט״ז ובפסוק כ״ב.
2. כפי שאמר לו ״ההרה המלט״, כלומר, מדוע לא החזיק בו והוציאו גם מחוץ לככר ולא רק מחוץ לעיר.
3. המלאך המשחית הוא זה שאמר לו ״המלט על נפשך״ וכו׳, והוא הוא זה שאמר לו ״כי לא אוכל לעשות דבר״. ומדוע המלאך המציל לא אמר לו ״המלט על נפשך״, כי לא היה כאן מלאך מציל מובהק, אלא רק מלאך שתפקידו להוציאו מן העיר (ולא מכל הככר).
4. כלומר, להוציאו מלהכלל באנשי העיר ובעוונותיהם, ולענין זה די היה להוציאו רק מחוץ לעיר ולא מחוץ לכל הככר.
5. הוא המשיך לסדום להציל את לוט. ועיין לעיל יח,ב ברש״י: ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט... ״ויאמר המלט על נפשך״ – למדת שהאחד היה מציל (ומקורו של רש״י שם בב״ר נ,ב, ודלא כהגמרא ב״מ פו,ב שמיכאל הלך להציל את לוט). ועיי״ש במפרשי רש״י מדוע אכן דוקא רפאל שריפא את אברהם הלך להציל את לוט. וברא״ם כתב ׳רפואה והצלה אחת היא׳. ועיי״ש בגור אריה אריכות בענין זה.
6. המלאך שהוציאו מן העיר (רפאל).
7. הוא הזהירו, כי לא היה כאן מלאך מציל כלל.
8. כך פירש האברבנאל.
9. כך פירש האברבנאל.
ויהי כהוציאם וגו׳ – מכיוון שהוצא מן העיר חרף העדר אמונתו, בחמלת ה׳, הרי שלפחות הצלתו מכאן ואילך צריכה היתה להיות בזכות מעשה אמונה. משום כך נצטווה שלא לעמוד כלל, ואפילו לא להביט אחורה כדי לראות אם אמנם יבוצע העונש כפי שנתבשר. אבל הוא נצטווה למהר הישר ההרה.
ויאמר – רק אחד המלאכים מדבר⁠־מוסר לו ללוט את מצוות האלהים. אולם הכתוב נמנע מלהשתמש, לגבי לוט, בביטוי ויאמר ה׳, שכן לוט לא נביא היה ולא מבחין היה בגילוי האלוהי כאשר דברים אלה נאמרו לו.
אל⁠־תביט – במקום אל⁠־תבט.⁠1
פן⁠־תספה – שאם לא כן, תאבד עם שאר אנשי המקום.
1. איוולד § 224 b.
המלט על נפשך – אמר לו, דייך שאתה ממלט את נפשך, [מלמד שיצא לוט וידיו על ראשו ולא הציל מנכסיו כלום].⁠1 (ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ח)
1. מדה כנגד מדה, שהוא ישב בסדום מפני שהי׳ חס על ממונו שם, כמבואר בירושלמי ומדרש כאן, ונענש שלא הציל מממונו כלום, ולפנינו בירושלמי הובא הפסוק מהר המלט שמה (כ״ב), ונראה דט״ס הוא וצ״ל הפסוק שלפנינו המלט על נפשך, ומדייק ודריש יתור הלשון על נפשך, דמשמע רק נפשך ותו לא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יח) וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹט אֲלֵהֶ֑ם אַל⁠־נָ֖א אֲדֹנָֽי׃
Lot said to them, "Please, my lords, no!
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונימנחת יהודהרלב״ג ביאור הפרשהמזרחישיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קג] 1אל נא אדני, כל שמות האמורים בלוט חול, חוץ מזה שהוא קודש, שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני, הנה נא מצא עבדך חן בעיניך וגו׳, מי שיש בידו להמית ולהחיות זה הקב״ה. (שבועות לה.)
1. מסכת סופרים פרק ד. ה״ז, ומס׳ ספר תורה פ״ד, ועי׳ לעיל מאמר יז. מישיש בידו, וה״ק ויאמר לוט אליהם באזניהם אל נא יהי כן, וחזר כלפי השם, וא״ל אדוני הנה נא מצא עבדך (רש״י), ובמנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א מג. מפרש חוץ מזה שהוא קדש לפי שהוא בענין הכנסת אורחים, וצ״ב, ובפרש״י בב״ר לעיל מאמר צא. בחמלת ה׳ עליו זה רפאל שכל שמות האמורות בלוט חול חוץ מזה, ויאמר לוט אליהם אל נא אדני תחלה אמר להם ואח״כ התחיל להתפלל לפני הקב״ה ע״כ, ונראה מדבריו דהא דכל שמות האמורות בלוט חול אין הכוונה רק לשם א״ד אלא אפי׳ לשם ה׳, והריטב״א שבועות שם כ׳ כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה וכו׳ הא ודאי ליכא חוץ מזה אלא א׳ שהוא חול דכתי׳ הנה וגו׳ סורו נא והא דנקט כל שמות אגב ריהטא דאידך נקט הכי, ויאמר לוט אליהם אל נא אדוני וגו׳ עד מי שיש בידו להמית ולהחיות אלמא להקב״ה קאמר אל נא אדוני וגו׳ והא דכתיב ויאמר אליהם פי׳ בפניהם, ועי׳ פ״ו מהיסה״ת ה״ט ובכס״מ שם ובמהרש״א בשבועות שם. ובפי׳ הראב״ע ורבינו בחיי, וכן בשכל טוב פירשו אדני שבכאן לשון חול.
וַאֲמַר לוֹט לְהוֹן בְּבָעוּ יְיָ.
Lot said to them, “Please, Hashem.

וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי
וַאֲמַר לוֹט לְהוֹן בְּבָעוּ (ח״נ: בְּבָעוּ כְעַן) ה׳ (ח״נ: רִבּוֹנַי)
א. בנוסחי תימן וברוב כתבי היד ״אַל נָא אֲדֹנָי״ מתורגם ״בְּבָעוּ ה׳⁠ ⁠⁠״ אבל לעיני רש״י ורד״ק הנוסח היה ״בְּבָעוּ כְעַן ה׳⁠ ⁠⁠״. לביאור הנוסחים ראה לעיל ״אל נא אחי״ (פסוק ז).
אֲדֹנָי – קודש או חול?
ב. ברוב הנוסחים ובתאג׳ תרגמו ״אַל נָא אֲדֹנָי״ – ״ה׳״ כשם קודש וכדעת חז״ל שהובאה ברש״י: ״אל נא אדני – רבותינו אמרו שם זה קדש שנאמר בו להחיות את נפשי, מי שיש בידו להמית ולהחיות (שבועות לה ע״ב). ותרגומו בבעו כען ה׳״. אבל רד״ק גרס בתרגום ״רִבּוֹנַי״ כשם חול, וכן פירש ראב״ע.⁠1
ולכאורה אם הוא קודש היה לו לתרגם ״וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם״ – ״קֳדָמֵיהוֹן״ כדרכו לתרגם כלפי שכינה, ומדוע תרגם ״לְהוֹן״? השיב יא״ר: בפנייה משותפת לאנשים וגם לה׳ כבפסוקנו, מדרך אונקלוס לתרגם את השם עצמו כקודש ולרמוז כמו כן לאנשים. לכן תרגם אֲדֹנָי – ה׳ (קודש) אבל אֲלֵהֶם – לְהוֹן (חול). כנגד זאת בפסוק הבא הפונה לה׳ בלבד תרגם ״הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ״ – ״קֳדָמָךְ״ להרחקת ההגשמה.⁠2
ואולם יש שקיימו נוסחי ״וַאֲמַר לוֹט לְהוֹן בְּבָעוּ רִבּוֹנַי״ כשם חול וכפנייה לאנשים, ותמכו דעתם מחילופי נוסח בפסוק הבא ״הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ״ – ״בְּעֵינָךְ״ [ולא: קֳדָמָךְ] המוכיח שאונקלוס פירש את שני הפסוקים כדיבור לאנשים ולא לה׳.⁠3 אמנם המסורה לתרגום קיימה נוסח קֳדָמָךְ.⁠4
1. רד״ק: ״אדני – לשון חול, ונקמץ מפני ההפסק. וכן תרגם אנקלוס ״בבעו כען רבוני״. ורבותינו ז״ל אמרו: כל ׳אדני׳ הכתובים באברהם – קדש, הכתובים בלוט – חול, חוץ מזה שהוא קדש״. ראב״ע: ״אל נא אדני חול, ונקמץ בעבור שהוא סוף פסוק״.
2. ראה יא״ר לעיל ״אדני אם נא מצאתי חן בעיניך״ (בראשית יח ג) ״ה׳ אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ״, ביישוב קושי דומה.
3. ״אוהב גר״. והסכים עמו ב״לחם ושמלה״. וראה ״הכתב והקבלה״ ורד״צ הופמן. ואע״פ שהיו מלאכים, אצלם אין אונקלוס מרחק הגשמה כמוכח מתרגומו במלאך שהתגלה לבלעם: ״אם רע בעיניך״ (במדבר לב לד) ״אם ביש בעינך״.
4. קליין, מסורה, עמ׳ 54: ״בְּעֵינֶיךָ דמתרגם קֳדָמָךְ ד׳ באוריתא: וַתַּגְדֵּל [רמיזה לפסוק הבא: הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ], וכל ואלה שמות, למה הרעות, ואם ככה״. ואולם נוסח ההערה משובש: ״וכל ואלה שמות״ רומז לכל פסוקי ״מצאתי חן בעיניך״ שבחומש שמות [לג יג (פעמיים), לג טו (פעמיים)], ובנוסף לפסוקים: לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ (במדבר יא יא), וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ (במדבר יא טו).
ואמר לוט להון אמתינו כעןא קליל זעיר עד זמן דנבעי רחמין מן קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״הכא״.
ואמר לוט לוותיה בבעו מינך אמתין לי שעא זעירא עד דנתבוע רחמין מן קדם י״י.
And Lot said to him, I beseech of thee endure with me a little hour, until I have prayed for mercy from before the Lord.
אמתינו הכא קליל זעיר עד דנבעי רחמין קדם יי.
Be steadfast here a little with us until I have besought mercy before the Lord.
(יח-יט) הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וְגוֹ׳ – רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם אָמְרוּ דָּבָר אֶחָד לוֹט וְצָרְפִית צָרְפִית אָמְרָה עַד שֶׁלֹּא בָּאתָ אֶצְלִי הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה מַעֲשָׂי וּמַעֲשֶׂה עִירִי, וְהָיוּ מַעֲשָׂי רַבִּים עַל מַעֲשֶׂה עִירִי עַכְשָׁיו שֶׁבָּאתָ אֶצְלִי בָּאתָ לְהַזְכִּיר עוֹנִי וּלְהָמִית בְּנִי. וְלוֹט אָמַר עַד שֶׁלֹּא הָלַכְתִּי אֵצֶל אַבְרָהָם הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה מַעֲשָׂי וּמַעֲשֶׂה עִירִי עַכְשָׁיו שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ אֵצֶל אַבְרָהָם מַעֲשָׂיו רַבִּים מִשֶּׁלִי, וְאֵינִי יָכוֹל לַעֲמֹד בְּגַחַלְתּוֹ, הַדָא הוּא דִּכְתִיב, וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט.
רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי מִן הָן תְּנִינָן כְּשֶׁם שֶׁהַנָּוֶה הָרַע בּוֹדֵק כָּךְ נָוֶה יָפֶה בּוֹדֵק מִן הָכָא וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי, וּסְדוֹם בְּעֻמְקָא הִיא לְפוּם כֵּן הוּא אוֹמֵר וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה שָׁרִי בְּעַמִיקְתָּא וְאִינוּן אָמְרִין לֵיה פּוּק לְטוּרָא וְהוּא אָמַר הָכִין לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה הַדָא אָמְרָה אֲפִלּוּ מִנָּוֶה הָרַע לְנָוֶה הַיָּפֶה הֲרֵי שֶׁהַנָּוֶה הַיָּפֶה בּוֹדֵק.
כָּל שֵׁמוֹת הָאֲמוּרוֹת בְּלוֹט חוֹל חוּץ מִזֶּה הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לְהָמִית וּלְהַחֲיוֹת זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
פקאל לוט להמא לא יא רסול אללה.
אמר להם לוט: לא, שליח ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אל נא אדני – רבותינו אמרו שזה שם קדש, שנאמר בו: להחיות את נפשי – מי שיש בידו להמית ולהחיות, ותרגומו: בבעו כען י״י.
אל נא – אל תאמרו אלי להמלט ההרה.
נא – לשון בקשה.
אל נא אדני OH NOT SO, MY LORD – Our Rabbis said, that this name (Lord) is holy (i.e. refers to God; Shevuot 35b), since it is said regarding him (i.e. regarding the one who was addressed by this name) "[and you have magnified your mercy …] in keeping alive my soul" (v. 19). Therefore it must refer to Him who has the power to kill or keep alive. Indeed the Targum renders it, "I beg of you, O Lord)"
אל נא OH NOT SO – do not tell me to escape to the mountain.
נא – This word is used when a request is being made.
ויאמר לוט אליהם – חלק כבוד לשניהם ע״י רפאל, ובקש מהם:
אל נא אדוני – בקשה מכם רבות, ואע״פ שהנו״ן נקמצת לשון חול הוא, אלא דרך האתנחתא וסוף פסוק להקמיץ אותותם:
אל נא אדני – חול, ונקמץ בעבור שהוא סוף פסוק.
ויאמר רב שמואל הנגיד הספרדי ז״ל, כי אל נא – מגזרת: הואל נא (שופטים י״ט:ו׳).
ועל דעתי, שהוא כמו: לא. כאשר אמרו לו ההרה המלט (בראשית י״ט:י״ז), השיב: לא כן רבותי.
OH, NOT SO MY LORD. Adonai (my lord) does not refer to God. It is vocalized with a kamatz only because it comes at the end of the verse.⁠1 Rabbi Samuel Ha-Nagid the Spaniard, of blessed memory, said that al (not so) in al na (Oh, not so) is derived from the same root as ho'il (wanted, was willing).⁠2 However, I believe that al means no. The meaning of our verse is as follows: When the angels told Lot, escape to the mountain, Lot replied, "Oh, not so my lords.⁠"
1. Adonai with a kamatz usually refers to God. Here it does not. It means my lords. It is vocalized with a kamatz because the pattach changes to a kamatz at the end of a verse.
2. According to Rabbi Samuel the Nagid the word al is an imperative from the root yod, alef, lamed, meaning to want or to be willing (Krinsky). Lot's reply to the angels was: My lords, please accept (want, show willingness to) my request.
אל נא אדוני – לאנשים אמר, שאמרו לו: ההרה {המלט}, ואמר להם: אל אדני – אל תאמרו לי שאלך ההרה, כי רב הדרך ביני ובין ההר, ועד שלא אבוא שם יתפשט הענן על כל וידבקני. וזה אדוני חול, לפי הפשט.
אל נא אדוני – PLEASE MY LORDS NO – To the men he said, for they said to him: Flee to the mountain, and he said to them: No, my lords – don’t tell me I should go to the mountain, because the distance is great between me and the mountain, and before I arrive there the cloud will spread over everything and it will catch up with me. And this “my lords” is secular [i.e. not the name of God], according to the plain meaning.
ויאמֶר – אל נא – בבקשה מכם שלא תצריכוני לעלות ההרה כי לא אוכל למהר פעמי כל כך.
אֲדָני – לשון חול ונקמץ מפני ההפסק, וכן תרגמו אנקלוס: בבעו כען רבוני.
ורבותינו ז״ל אמרו (בבלי שבועות ל״ה): כל אדני הכתובים באברהם קדש, הכתובים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש.
אל נא אדני – שהרי אמר לו להחיות את נפשו מי שיש בידו להמית ולהחיות. ודבריהם תמה. שהרי אמר: ויאמר לוט אליהם – לשון רבים משמע, והמלאך גם כן יש בידו להמית ולהחיות בשליחות האל, ואפילו הנביאים כמו אליהו ואלישע.
ויאמר...אל נא, he begged them not to make him rush up the mountain as he was physically unable to move so quickly.
אדוני, the word is used in the secular sense, as proved by the fact that it concludes the sentence. Onkelos also translates it in this sense, writing בבבעו כען רבוני.⁠1 Our sages in Shevuot 35 claim that every time the word א-דני appears in connection with Avraham it is invariably a reference to God, i.e. is a sacred word. Every time the word occurs in connection with Lot it is secular, except here. The reason it is understood to be sacred in this instance is that Lot attributed to these angels the power to kill or to keep alive. The words of our sages are astounding, seeing Lot addressed them in the plural mode, something not appropriate when addressing God. Besides, when an angel is on a mission from God, he can obviously kill or bring to life just as his Master can. Moreover, the power to revive the dead was exercised even by such prophets as Elijah and Elisha.
1. this may be so in the edition at Kimchi’s disposal; in our editions the words are rendered as בבעו י-י.
אל נא אדוני – חול הוא זה,⁠1 ולפיכך סיים כאן את הפסוק, ואחר כך חזר להתפלל להקב״ה: הנה נא מצא עבדך חן (בראשית י״ט:י״ט). ולפי המסורת קודש הוא, וכתיב באל״ף דל״ת.
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
אל נא אדוני, "not so my lord.⁠" The word: adoni here is not sacred (attribute of Divinity). This is why the verse ends with this word. Subsequently, Lot turns to God, and prays: "seeing that Your servant has found favour in Your eyes, etc.⁠" (Talmud, Shavuot, 35) According to our tradition, the word אדני is sacred, according to that version, we vocalise the letter נ with a kametz.
אל נא אדני – שאמרתם להמלט ההרה ירא אנכי פן תדבקני הרעה ומתי כי הדרך רב וענן עולה ובו גפרית ואש ומתפשט למרחוק ואח״כ התפלל להקב״ה להחיות את נפשו במי שבידו להמית ולהחיות ולכך יש בפסוק בין מה שאמר למלאכים ובין מה שהתפלל להקב״ה אמנם פרש״י על פי רבותינו ועל פי התרגום דהכל קאי להקב״ה.
(יח-יט) ואמר להם לוט, שלא יוכל להימלט אל ההר ההוא, כי הוא רחוק, ולא יוכל לנוס עם אשתו ובנותיו כל זה הדרך הארוך בזולת מנוחה, ואולי יתעכבו בדרך וידבק בהם הרע.
אל נא אדני רבותינו אמרו ששם זה קדש. ויהי׳ שם אדני דבק עם הנה נא ופי׳ ויאמר לוט אליהם אל תאמרו אלי להמלט ההרה ובבקשה ממך ה׳ הנה נא מצא עבדך וגו׳ אבל המתרגם השמיט מלת אל ואמ׳ בבעו כען ה׳ ולא ידעתי מה יעשה במלת אל גם לא ידעתי אי זו מלה היא שתרגם אותה המתרגם כען שפירושה עתה כי מלת נא כבר תרגם אותה בבעו לשון בקשה ולא יתכן לתרגם אותה לשון בקשה ולשון עתה:
נא לשון בקשה. אם תהי׳ מלת נא דבקה עם מלת אל לא יתכן לפרשה כמו עתה כי לא רצה לוט לעמוד אצל אברהם לא עתה ולא לעולם שלא יהי׳ נראה אצלו כרשע כדלקמי׳ מב״ר ואם תהי׳ דבקה עם מלת אדני לא יתכן לפרשה כמו עתה כי אחריו הנה נא שפירושו עתה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] ויאמר לוט אליהם אל נא אדוני
[1] שבועות פרק רביעי דף לה ע״ב (שבועות לה:)
ותרגומו בבעו כען. הקשה הרא״ם על המתרגם שהשמיט מלת ״אל״, ואם כן מה יעשה במלת ״אל״, גם תרגם ׳בבעו כען׳ והנה תרגם מלת ״נא״ לשתי פנים; האחד לשון ׳בבעו׳, והשני לשון ׳כען׳, ואין זה קושיא, דכן תרגום גם כן ״אל נא אחי תרעו״ (פסוק ז), ותרגם אותו ׳בבעו כען׳, מפני שמלת ׳בבעו׳ הוא תרגום של ״אל״, שפירושו שאל יהיה הדבר הזה שאמרת להמלט ההרה, ותרגם המתרגם כוונת הענין ׳בבעו כען׳, ואצל ״אל נא אחי תרעו״ תרגם ׳בבעו כען לא תבאישו׳, מפני כי מלת ״אל״ מחובר ל״תרעו״, כלומר בבקשה מכם אל תרעו, לכך תרגם המתרגם ׳בבעו כען לא תבאישו׳, ולא קשה מידי:
ויאמר לוט אלהם אל נא אֲדֹנָי, הנה נא מצא וגו׳: כל שמות האמורי׳ בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש, אל נא אדני, הנה נא מצא וגו׳, להחיות את נפשי, מי שיש בידו להמית ולהחיות, זה הקב״ה. הכי מייתי לה 1סוף פ׳ שבועת העדות, 2ובמס׳ סופרי׳ פ״ד, בלא פלוגתא. וכן פסק 3הרמב״ם בסוף פ״ו מהל׳ דעות. ויש לתמוה על 4הראב״ע 5ורבינו בחיי שכתבו שהוא חול, ונקמץ לפי שהוא סוף פסוק. וכתב 6הריטב״א הא ודאי ליכא אלא אחד שהוא חול, 7הנה נא אדני סורו נא, והא דנקט כל שמות אגב ריהטי נקט הכי, ע״כ. 8ורש״י פי׳ דקרא הכי קאמר, ויאמר לוט אלהם באזניהם אל נא יהי כן, וחזר כלפי הקב״ה, ואמ׳ לו אדני הנה נא מצא עבדך וגו׳. ויהיה לפי זה שם אדני דבק עם הנה נא וגו׳. וקשה כי הוא בסוף פסוק. לכן נר׳ פי׳ 9הריטב״א שפירש ויאמר אלהם, בפניהם. [אֲדֹנָי].
1. סוף פ׳ שבועת העדות: שבועות לה ע״ב.
2. ובמס׳ סופרי׳: פ״ד ה״ו.
3. הרמב״ם: הלכות יסודי התורה פ״ו ה״ט (נורצי כתב בטעות ׳הלכות דעות׳ במקום ׳הלכות יסודי התורה׳).
4. הראב״ע: על אתר, ד״ה אל נא אדוני.
5. ורבינו בחיי: בר׳ יח ג, ד״ה ויאמר.
6. הריטב״א: חידושי הריטב״א לשבועות לה ע״ב, ד״ה ויאמר לוט, מהד׳ ליכטנשטיין, ירושלים תשנ״ג, טור שג.
7. הנה נא אדני: בר׳ יט ב.
8. ורש״י: רש״י לשבועות לה ע״ב, ד״ה מי שיש בידו.
9. הריטב״א: ריטב״א שם, ד״ה ויאמר לוט.
רבותינו אמרו ששם זה קדש. ולפ״ז צ״ל כדפי׳ רש״י אח״כ אל נא אל תאמרו אלי וכו׳ נא לשון בקשה. ור״ל דסכינא חריפא פסקי׳ להאי קרא וה״פ ויאמר לוט אליהם אל ור״ל אל תאמרו אלי וכו׳ ואח״כ מתחיל תפלתו להקב״ה וה״פ נא ה׳ הנה מצא עבדך וגו׳ להחיות נפשי וגו׳ וז״ש רש״י נא לשון בקשה ר״ל במלת נא מתחיל בקשתו וכמ״ש קודם זה ותרגומו בבעו וכו׳ רוצה לומר בבעו הוא תרגום של נא לשון בקשה ולכך מהפך רש״י הסדר לפרש תחלת מלת ה׳ שהוא קודש שהוא מאוחר בפסוק ואח״כ אל נא שהם מוקדמים בפסוק אלא כדפירש רש״י שבא לומר מאחר שרבותינו אמרו שם קודש וכו׳ לכן צריך לומר שמלות אל נא מחולקים ואל פירושו אל תאמרו אלי וכו׳ ונא לשון בקשה ודו״ק. [מהרמ״ש]:
Our Sages said that this Name is holy. In light of this we must understand Rashi's next comments: אַל נָא אל תאמרו אלי וכו', נָא לשון בקשה. Rashi is saying that this verse is split delicately into two parts. Lot says to the angels [only one word]: אַל. By this, Lot conveys: "Do not tell me to flee to the mountain.⁠" Then begins his prayer to Hashem: נָא ה', הנה מצא עבדך. And this is what Rashi means by, "נָא. It has the meaning of making a request.⁠" In other words, Lot's request to Hashem begins with the word נָא, as Rashi said before: "The Targum also translates it בבעו כען ה'.⁠" I.e., בבעו is the translation of נָא, and expresses a request. This is why Rashi first explains that this Name is holy, and only then explains אַל נָא, contrary to the verse's order. Rashi is telling us that since our Sages said this Name is holy, we must separate אַל from נָא. And אַל means: "[O angels,] do not tell me to flee to the mountain,⁠" while נָא begins Lot's prayer to Hashem. (R. Meir Stern)
ויאמר לוט אליהם אל נא אדני – פירש ראב״ע ז״ל שהוא חול ובקמ״ץ בעבור שהוא סוף פסוק. וחז״ל1 אומרים שהוא קדש שנאמר בו ״להחיות את נפשי״, מי שיש בידו להמית ולהחיות. ודבריהם אמת, שאעפ״י שדבר עם המלאכים, ידע עתה שהם שלוחי ה׳, כאמרם ״וישלחנו ה׳ לשחתה״.⁠2 ובדַבְּרוֹ אליהם התפלל אל ה׳ הנראה אליהם, ואמר ״אל נא אדני״, אדון הכל אדון לי ואדון לשלוחיך, הנני לעשות ככל אשר צויתני, רק לדבר הזה תסלח לי שצויתני ע״י שלוחיך אלה ההרה המלט, אל נא תעשה כן לעבדך, ואמר הטעם [כדלהלן].
2. פסוק יג.
אל נא – אל תצריכוני לעלות ההרה כי לא אוכל למהר פעמי כל כך:
אל נא אדני – אמרו ספ״ק שבועות העדות, כי שם זה קדש, ופירוש רש״י דקרא ה״ק ויאמר לוט אליהם אל נא יהי כן, אל תאמרו אלי להמלט ההרה, וחזר כלפי הקב״ה ואמר לו אדני הנה נא מצא עבדך וגו׳. ולפי״ז שם אדני דבוק עם הנה נא. וקשה כי הוא בסוף פסוק. והריטב״א פי׳ ויאמר אליהם, בפניהם כמו ויהללו אותה אל פרעה שפי, לפני פרעה (מנחת שי), ול״נ שבהיות לוט בסכנת מות לא היתה דעתו צלולה להתפלל אל ה׳. לכן פנה אל האנשים שלוחי ה׳ שהשתדלו בהצלתו לאמר אליהם שהם יתפללו אל ה׳ בעדו לחמול עליו לתת לו מקום פליטה בעיר הקרובה. ומלת אל נא כתרגומו בבעו כען. שלדעתו מלת אל מגזרת הואל נא ולין, שטעמו התרצה נא (וכמ״ש ר״ש הספרדי הביאו הראב״ע). והוא צווי משרש יאל, כמו מן ידוע הצווי דע, ככה מן יאל הצווי אל, וטעמו כאן, אמר לוט אליהם התפללו נא בעדי אל הקב״ה.
אל נא אדני – לשון רבים, וכן דעת רש״י שכתב (לפי דעת עצמו ולא על פי רבותינו) אל תאמרו אלי להמלט ההרה, ואח״כ אמר בלשון יחיד הנה נא מצא עבדך וכו׳ לגדול שבהם ורבותינו {שבועות ל״ה:} עשו אותו קדש, מפני שהיה מלאך ומדבר בלשון שולחו, גם לוט דבר לו כמדבר עם האל, שאמר ותגדל חסדך וגו׳.
my lords (adonai). In the plural. This was also Rashi’s opinion, as he wrote (expressing his own view and not that of the Rabbis), “Do not tell me [al tomeru elai – pl.] to flee to the mountain.” Afterwards [next v.], Lot continues in the singular, “Here your servant [avdekha] has found grace before you [be-einekha],” etc., addressing the more important-looking one. The Rabbis read the word Adonai as the name of God, because it was an angel speaking in the name of his Principal. Indeed, Lot speaks to him as if he were speaking to God: “And you granted me a great mercy,” etc. [next v.].
(יח-יט) ויאמר אל נא אדני – אמר כן דרך תפלה לה׳ (ששם זה קדש) הנה מצא עבדך חן, ר״ל אני אינני ראוי מצד מעשי רק ע״י מציאת חן וחנינה. וחוץ מזה ותגדל חסדך עמדי להחיות את נפשי, שמה שיצאתי כרגע מן העיר היה בנס ע״י המלאך (כמ״ש בפסוק טז) וזה נקרא חסד שמציין הנס כמ״ש בפי׳ תהלות (סי׳ פט) ובכ״מ. ואנכי לא אוכל להמלט ההרה, באשר הדרך לההר רחוק וכחי חלוש, ופן תדבקני הרעה, כי הרעה הולכת אחרי עקבי.
(18-19) BUT LOT SAID TO THEM, PLEASE MY LORD — NO! This was a prayer (Lord being here the sacred address). Your servant has found grace in Your eyes: I am not deserving of this in consequence of my own deeds, but it is only because I have found grace and pardon. Moreover, You have been so very beneficent (‘hesed ’) to me to save my life by making it possible for me to leave the city instantly, through a miracle performed by the malakh (and I have explained elsewhere1 that hesed signifies a miracle). But I cannot escape to the hillside, as the way to the hill is long and my strength is depleted — and the evil will adhere to me, for it trails in my wake (‘footsteps’).
1. On Ps. 69:14.
אדני – לפי חכמינו ז״ל1 הרי זה שם קודש, וכך גם פוסק הרמב״ם להלכה2 אולם הראב״ע3 ורבנו בחיי4 סוברים, ששם חול הוא זה, ואין הקמץ בא כאן אלא משום שהמלה בסוף הפסוק, ולכאורה משתמע גם מן המלה ״אלהם״, ש״אדני״ לשון רבים הוא. אך כבר מפירושו של רש״י משמע, כי אין זו ראיה,⁠5 כלומר פניתו הראשונה של לוט היא אל המלאכים, אליהם הוא אומר רק את שתי המלים — ״אל נא,⁠״ ואילו מיד אחרי כן הוא פונה אל ה׳ בתפלה באומרו, ״אדני הנה נא״ וגו׳. במלים אחרות, לפי דעתו, היא דעת חז״ל כאמור, מתקשר ״אדני״ אל הפסוק הבא.
עוד יותר מסתבר פירושו של הריטב״א,⁠6 לפיו ״אלהם״ = לפניהם, הווה אומר שכל הנאום כולו מופנה אל ה׳, והוא נאמר בנוכחותם של המלאכים. סיוע לדעה זו יש למצוא בעובדה, שכל נאומו של לוט בא בלשון יחיד, וכן בביטוי ״להחיות את נפשי״, שכבר חז״ל7 רואים בו פניה אל ״מי שיש בידו להמית ולהחיות״. לוט מדבר איפוא, לכאורה, אל אחד המלאכים, אך למעשה הוא מתפלל אל ה׳, כי עכשו הוא יודע שאמנם מלאך האלהים דבר עמו בשמו ית׳.
1. שבועות ל״ה:, מסכת סופרים פרק ד׳ (המ׳).
2. הלכות יסודי תורה פרק ו, הל״ט (המ׳).
3. לפסוק יח.
4. בפירושו לתורה בראשית י״ח:ג׳ (המ׳).
5. ר׳ פירושו של הר״א מזרחי וגם בשפתי חכמים (המ׳).
6. בחידושיו לשבועות ל״ה: (המ׳).
7. שבועות ל״ה:, מסכת סופרים פרק ד׳ (המ׳).
אל נא אדני – כל השמות האמורים בלוט – חול, חוץ מזה, ויאמר אל נא אדני הנה נא מצא עבדך חן בעיניך להחיות את נפשי, מי שיש בידו להמית ולהחיות – זה הקב״ה.⁠1 (שבועות ל״ה:)
1. ופירש רש״י והכי קאמר, ויאמר לוט אליהם – באזניהם, אל נא יהי כן, וחזר כלפי הקב״ה ואמר, אדני, הנה נא מצא עבדך חן בעיניך, עכ״ל, והכ״מ סוף פ״ו מיסוה״ת פירש בשם הרשב״א דהלשון ויאמר אליהם הוי כמו בפניהם. ומהרש״א הקשה על הלשון כל השמות האמורים וכו׳, הא לא מצינו שם אדני בלוט שיהי׳ חול כי אם אחד, הנה נא אדני (בראשית י״ט:ב׳), וכבר קדמו בהערה זו הרשב״א והובא בכ״מ שם ותירץ דרהיטא דלישנא הוא, וע׳ מש״כ לעיל בריש הפרשה בפסוק יוקח נא מעט מים דוגמא לדברי רשב״א אלה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונימנחת יהודהרלב״ג ביאור הפרשהמזרחישיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יט) הִנֵּה⁠־נָ֠א מָצָ֨א עַבְדְּךָ֣ חֵן֮ בְּעֵינֶ֒יךָ֒ וַתַּגְדֵּ֣ל חַסְדְּךָ֗ אֲשֶׁ֤ר עָשִׂ֙יתָ֙ עִמָּדִ֔י לְהַחֲי֖וֹת אֶת⁠־נַפְשִׁ֑י וְאָנֹכִ֗י לֹ֤א אוּכַל֙ לְהִמָּלֵ֣ט הָהָ֔רָה פֶּן⁠־תִּדְבָּקַ֥נִי הָרָעָ֖ה וָמַֽתִּי׃
Behold, please, your servant has found favor in your eyes and the mercy that you have dealt with me to save my life is great, but I won't be able to escape to the hills, lest the evil overtake me and I die.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קד] 1הנה נא מצא עבדך חן בעיניך וגו׳, לוט אמר עד שלא הלכתי אצל אברהם היה הקב״ה רואה מעשי ומעשה בני עירי ואני צדיק ביניהם עכשיו שאני הולך אצל אברהם שמעשיו רבים על שלי איני יכול לעמוד בגחלתו. (בראשית רבה נ׳)
[קה] 2הנה נא מצא עבדך חן בעיניך וגו׳, מגיד הכתוב שהן שנים האחד מהן להצילו וכך הוא אומר לו הנה נא מצא עבדך חן בעיניך והאחד להפוך את סדום וכן הוא אומר ויהפך את הערים האל. (מדרש הגדול)
[קו] 3ואנכי לא אוכל להמלט ההרה, ר״ב בשר״ל מן הן תנינן כשם שהנוה הרעה בודק כך הנוה היפה בודק, מן הכא ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני וגו׳ וסדום בעומקא היא לפום כך הוא אומר ואנכי לא אוכל להמלט ההרה שרי בעומקא, ואינון א״ל פוק לטור, והוא אמר הכין, הדא אמרה אפי׳ מנוה הרעה לנוה היפה, הרי שהנוה היפה בודק. (בראשית רבה נ׳)
[קז] 4לא אוכל להמלט ההרה, כשהמלאכים היו הופכים את סדום ומצילים אותו בזכות אברהם, מה אמרו לו ההרה המלט פן תספה בזכותו של אותו ההר הגדול אברהם נמלטת לך אצלו, אמר להם איני יכול שכבר אמר לי הפרד, לא אוכל להמלט ההרה. (פס״ר פ״ג)
1. פס״ר פ״ג אגדב״ר פכ״ה.
2. עי׳ לעיל צא, צו.
3. ירושלמי כתובות פי״ג ה״י, כתובות פי״ג מ״י מוציאין מנוה הרע לנוה היפה אבל לא מנוה היפה לנוה הרע רשבג״א אף לא מנוה הרע לנוה היפה שהנוה היפה בודק, ומביא ראי׳ מכאן למ״ד דאף נוה יפה בודק, דהרי עד עכשיו היה שוכן בעמק בככר והמלאכים אומרים לו שיעלה בהר והוא מסרב ואומר לא אוכל להמלט ההרה בתמיה מכאן שהנוה היפה בודק, ובגמ׳ כתובות קי: מפרש מאי בודק כדשמואל דאמר שמואל שנוי וסת תחלת חולי מעים, והרמב״ם בהלכה מפרש לענין לבדוק עצמה בנוה היפה שלא תהא קלה בעיניו וכעורה. והדרש צ״ע מה ראיה מכאן לענין בעל שאינו יכול לכוף את אשתו מנוה הרע לנוה היפה דהרי כאן כתיב בקרא הטעם פן תדבקני הרעה ומתו, ואולי י״ל דדרש זה נסמך על הדרשא דלעיל מאמר קד. דהיה ירא שמעשים טובים של אברהם יהיו לקטיגור עליו, ולפ״ז י״ל דדורש דזה הוה ג״כ כמו להוציא מנוה הרע שהיה דר עם הסדומיים לנוה היפה שידור עם אברהם ובכ״ז קבלו ממנו טענה זאת שיכול לגרום לו זאת לרעה וראיה מזה לדינו של רשב״ג.
4. לעיל מאמר צח, קא.
הָא כְעַן אַשְׁכַּח עַבְדָּךְ רַחֲמִין קֳדָמָךְ וְאַסְגִּיתָא טֵיבוּתָךְ דַּעֲבַדְתְּ עִמִּי לְקַיָּימָא יָת נַפְשִׁי וַאֲנָא לֵית אֲנָא יָכֵיל לְאִשְׁתֵּיזָבָא לְטוּרָא דִּלְמָא תְּעָרְעִנַּנִי בִּשְׁתָּא וַאֲמוּת.
Behold, now your servant has found mercy before You. Great is your goodness that you have done with me, to keep me alive. I cannot escape to the mountain, lest the evil attach itself to me and I die.

הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי
הָא כְעַן אַשְׁכַּח עַבְדָּךְ רַחֲמִין קֳדָמָךְ (ח״נ: בְּעֵינך) וְאַסְגִּיתָא טֵיבוּתָךְ דַּעֲבַדְתְּ עִמִּי לְקַיָּמָא יָת נַפְשִׁי וַאֲנָא לֵית אֲנָא יָכֵיל לְאִשְׁתֵּיזָבָא לְטוּרָא דִּלְמָא תְעָרְעִינַנִי בִּשְׁתָּא וְאֵימוּת
א. לנוסחי תרגום ״בְּעֵינֶיךָ״ – ״בְּעֵינָךְ״ או ״קֳדָמָךְ״, עיין בפסוק הקודם.
ב. כאן תרגם ״לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי״ – ״לְקַיָּמָא יָת נַפְשִׁי״, כי לוט מודה לא רק על הצלתו ממיתה אלא גם על התמדת מצבו. אבל ״ויתפלל בעדך וֶחְיֵה״ (בראשית כ ז) ״וְתֵיחֵי״, שלא תמות.⁠1
״לֹא אוּכַל״ מתורגם בשלוש צורות
ב. אונקלוס מבחין בדקויות המשמעים של ״איני יכול״ כמוכח בתרגום ״וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל״ – ״וַאֲנָא לֵית אֲנָא יָכֵיל״:
[א] משמעו הרווח של ״לא יכול״ במקרא הוא: אינו מסוגל מחמת עכבה פיזית, כבפסוקנו: ״לא אוכל להמלט ההרה״, וכמוהו ״וירא כי לא יָכֹל לו״ (בראשית לב כו). גם מי שאינו מסוגל מחמת עכבה נפשית, כגון תיעוב או פחד, מתואר בלשון זו, כגון: ״לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם״ (בראשית מג לב); ״ולא יכלה עוד הצפינו״ (שמות ב ג). כל ״לא יכול״ במשמע זה מתורגם באונקלוס יכ״ל.
[ב] כשהאדם מסוגל לעשות מעשה, אלא שאינו רשאי לעשותו, בא התרגום: ״לית ליה רשו״. תרגום זה רווח בחלק המצוות שבתורה, שבו שגור ״לא יכול״ בהוראת ״אינו רשאי״, כדרך שפירשו חז״ל:
לא תוכל לאכול בשעריך (דברים יב טז) – רבי יהושע בן קרחה אומר: יכול אני, אבל איני רשיי. כיוצא בו אתה אומר: ואת היבוסי יושבי ירושלם לא יכלו בני יהודה להורישם (יהושע טו סג) – יכולים היו, אבל אין רשיים (ספרי דברים, עב).2
בדרך דומה דרשו בספרי גם את שאר פסוקי ״לא תוכל״ שבמצוות התורה.⁠3 לכן אונקלוס מתרגם את לשונות ״לא תוכל״ שבענייני מצוות באמצעות ״לית לך רשו״, כדברי רמב״ן.⁠4
[ג] ״לא יכול״ המתורגם ״לא רוצה״ בא פעם אחת בלבד: ״ולא יכלו דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם״ (בראשית לז ג) ״וְלָא צָבַן לְמַלָּלָא עִמֵּיהּ שְׁלָם״. תרגום זה הוא לשמירת כבוד האחים כמבואר שם.
ומתברר עוד, כי בתרגום לשון ״לֹא אוּכַל״ במשקל יפעַל, מצוייה הבחנה נוספת בת״א: כאשר המשפט מביע תיאור אובייקטיבי, המתרגם משתמש בצורת הבינוני לֵית אֲנָא יָכֵיל. אבל כשהדובר מביע יחס רגשי לעובדות, כגון: רצון, משאלה, פקודה, ספק, תמיהה וכדומה כלומר, יחס סובייקטיבי מצד האומר – הפועל מתורגם בזמן עתיד, לָא אִיכּוֹל. תכונה תרגומית זו, ״מוֹדַלִיוּת״ בלשון המחקר, מסייעת לעמוד על דקות הבחנות ת״א. כך למשל בדברי האחים ״לֹא נוּכַל לָרֶדֶת אִם יֵשׁ אָחִינוּ הַקָּטֹן אִתָּנוּ וְיָרַדְנוּ״ (בראשית מדכו) או בדברי המרגלים ״לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם״ (במדבר יג לא) תרגם ״לָא נִיכּוֹל״ (עתיד), כי הם גם לא רצו. אבל ״וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן לֹא יוּכַל לִרְאוֹת״ (בראשית מח י) ״לָא יָכֵיל לְמֶחֱזֵי״ [ולא: לָא יִכּוֹל], כי זו עובדה אובייקטיבית.⁠5
שתי דוגמאות, שעניינן פעולה יזומה לעיכוב נישואין, מבהירות יפה את דקות הבחנתו של המתרגם. כשבני יעקב אומרים לשכם ולחמור ״לֹא נוּכַל... לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ״ (בראשית לד יד) – מתרגם אונקלוס: ״לָא נִיכּוֹל... לְמִתַּן יַת אֲחָתַנָא״; ואילו את דברי לבן ובתואל: ״לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב״ (בראשית כד נ) תרגם ״לֵית אֲנַחְנָא יָכְלִין לְמַלָּלָא עִמָּךְ בִּישׁ אוֹ טָב״. ההיגד הראשון נתבאר לו כסירוב, ולפיכך תרגם בזמן עתיד, תרגום מודלי; והשני קובע עובדה, ולכן תורגם בצורת בינוני.⁠6
בכך מתבאר ההבדל בין תרגום דברי לוט שבפסוקנו לתשובת המלאך: ״לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה״ זהו ציון עובדה לכן תרגם בבינוני: ״לֵית אֲנָא יָכֵיל לְאִשְׁתֵּיזָבָא לְטוּרָא״. אבל תשובת המלאך ״⁠ ⁠⁠״מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר״ המביעה את הדחיפות ואת היחס הרגשי לתפקידו, מתורגמת בלשון עתיד: ״אֲרֵי לָא אִיכּוֹל לְמַעֲבַד פִּתְגָּמָא״.⁠7
לוט קטן אמונה
ג. ״תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה״ – ״תְעָרְעִינַנִי בִּשְׁתָּא״. דָּבַק בהוראת תָּקַף, הִשִּׂיג, מתורגם בדרך כלל כצורתו בין בבני אדם כגון, ״וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בהר הגלעד״ (בראשית לא כג) ״וְאַדְבֵּיק יָתֵיהּ בְּטוּרָא דְּגִלְעָד״ וגם במושגים מופשטים כגון ״כָּל מַדְוֵה מִצְרַיִם... וְדָבְקוּ בָּךְ״ (דברים כח ס) ״וְיִדְבְּקוּן בָּךְ״ [וכן גם ״וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ״ (דברים כח ב) ״וְיִדְבְּקוּנָךְ״]. מדוע כאן תרגם ״פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה״ – ״דִּלְמָא תְעָרְעִינַנִי בִּשְׁתָּא״ בלשון מאורע, ולא ״דִּלְמָא תִּדְבָּקַנִי״ כתרגומו הקבוע? אולי בא לרמוז שגם לוט, בדומה לחתניו לוקחי בנותיו, היה מקטני אמונה כמשתמע מלשון הספק ״פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה״, והתרגום בלשון מאורע מבהיר זאת: לעומת ״תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה״ המבטא וודאות, תרגם ״תְעָרְעִינַנִי בִּשְׁתָּא״ כלשון מקרה שאינו וודאי.⁠8
1. להבחנה זו, ראה בהרחבה בפסוק ״העוד אבי חי״ (בראשית מה ג) ״הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים״.
2. ״לית לכון רשו״ שגור במיוחס ליונתן אף יותר מת״א: לא זו בלבד שתרגם כן כל פסוקי ״לא תוכל״ הנאמרים במצוות (וכאונקלוס), אלא שגם לשונות ״לא״ שעניינם איסור הלכי תורגמו כך לעתים תכופות, כגון: ׳לא תבשל גדי בחלב אמו׳ (דברים יד כא) – ״לית אתון רשאין למיבשלא״; ואפילו: ״ולא יֵראה את פני ה׳ ריקם״ (דברים טז טז) ״וליתכון רשאין למתחמיא קדם ה׳... ריקנין״, אבל ת״א: ״ולא יתחזון קדם ה׳ ריקנין״. [אבל יוב״ע מתרגם את ״לא יכלו בני יהודה להורישם״ (יהושע טו סג) ״לא יכילו״, ואינו מתרגם כדרשת הספרי: לא הוה להון רשו].
3. ״לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך (דברים טז ה) – ר׳ יהודה אומר: מנין לשוחט את הפסח על היחיד, שעובר בלא תעשה? תלמוד לומר: לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך״ (ספרי דברים, קלב); ״לא תוכל לתת עליך איש נכרי (דברים יז טו) – מצות לא תעשה״ (ספרי שם, קנז); ״לא יוכל לבכר (דברים כא טז) – הא אם בכר, אינו מבוכר״ (ספרי שם, רטז); ״מנין לאשה שהלך בעלה למדינת הים, ואמרו לה: מת בעלך, ונשאת ואחר כך בא בעלה, שתצא מזה ומזה, וצריכה גט מזה ומזה? תלמוד לומר: לא יוכל [בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה (דברים כד ד)] – לא יוכל לשוב לקחת את אשר שילח״ (ספרי שם, רע) – כל הדרשות הללו מבוססות על תפיסת ״לא יוכל״ כהוראה הלכית שמשמעה איסור.
4. רמב״ן לפסוק ״לא יוכל לבכר את בן האהובה (דברים כא טז) – אזהרה שלא יעשה זה. וכן כולם: לא תוכל לאכול בשעריך (דברים יב יז); לא תוכל לתת עליך איש נכרי (דברים יז טו). ואמר אונקלוס בכולם: לית לך רשו. והטעם: לא תתן יכולת לנפשך לעשות ככה״. מכאן מתבאר גם תרגום ״לא תוכל להתעלם״ (דברים כב ג) ״לית לך רשו לכסיותה״, אף על פי שאין לו מקור בדברי התַּנָּאִים וגם אינו פשוטו של מקרא, עיין שם בביאורנו. ומה שתרגם אצל הטמאים לנפש אדם ״ולא יכלו לעשת הפסח״ (במדבר ט ו) ״ולא יכילו למעבד פסחא״, בעוד שלפי הבחנתו מתבקש לתרגם ״לא הוה להון רשו״, יתבאר שם.
ואף זאת: לעומת דרשות הספרי, שהובאו לעיל – המבהירות כי ״לא יוכל״ שבמצוות התורה משמעו: אינו רשאי – לא הקפידו חז״ל עצמם בכך! ״אינו רשאי״ משמש בלשון חז״ל לצד ״אינו יכול״, וקשה לעמוד על ההבחנה ביניהם. השווה המשניות הבאות: ״מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר״ (ברכות א ד), ״לפי שאינו רשאי ללקחו בשביעית״ (סוכה ג יא), ״נמצא בה דבר ערוה... אינו רשאי לקיימה״ (כתובות ג ה).לעומת ״אינו יכול לטעון טענת בתולים״ (כתובות א ה), ״אינו יכול להפר״ (נדרים י ד), ״לישא שפחה אינו יכול לישא בת חורין אינו יכול״ (גיטין ד ה). לשון ״אינו יכול״ שבמשניות האחרונות משמעו אף הוא ״אינו רשאי״. אבל אונקלוס המדייק, מתרגם במצוות ״לית ליה רשו״. נטייתו לדיוק לשוני מכתיבה גם את תרגום דברי בלעם: ״לא אוכל לעבר את פי ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כב יח) ״⁠ ⁠׳לית לי רשו״, כמבואר שם.
5. וכן מבחינים חז״ל, כגון בלשונות שחרור עבדים: ״האומר: עשיתי פלוני עבדי בן חורין, עשוי בן חורין, הרי הוא בן חורין – הרי הוא בן חורין. אעשנו בן חורין – רבי אומר: קנה; וחכמים אומרים: לא קנה׳ (גיטין מ ע״ב). לדעת חכמים, ללשון ״אעשנו״ (עתיד) אין תוקף של הצהרה, ״שאין זו אלא הבטחה שיעשנו בן חורין לאחר זמן״ (רש״י). לעומת זאת, לשונות העבר וההווה מציינים עובדות.
6. ״באורי אונקלוס״ לבר׳ כ יט, פירש שאונקלוס מבחין בין חוסר יכולת קבוע ומוחלט, המתורגם בלשון עתיד, לבין העדר היכולת מחמת מניעה זמנית, המתורגם: ״לית אנא יכיל״. דבריו אינם עומדים במבחן, שהרי מצינו ברחל: ״כי לוא אוכל לקום מפניך״ (בראשית לא לה) ״ארי לא איכול למקם מן קדמך״, אף שהמניעה היא זמנית, ועיין שם בביאורנו. לתרגומי יכ״ל, ראה: ״תרגומנא״ ו״באורי אונקלוס״ (בראשית יט יט); ״נתינה לגר״ (דברים כא טז); ״נפש הגר״ (דברים יב יז) ובהרחבת הדברים אצל ר״ב פוזן, ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 243–251.
7. ולא כרש״י שם שפירש ״כי לא אוכל לעשות – זהו ענשם של מלאכים על שאמרו ״כי משחיתים אנחנו״ (פסוק יג) ותלו הדבר בעצמם לפיכך לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן״. אילו סבר כך היה לו לתרגם ״לית לי רשו״ כתרגומו אצל בלעם: ״לא אוכל לעבר את פי ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כב יח) ״לית לי רשו״. בתרגומו ״ארי לא איכול למעבד פתגמא״ נרמז שלא רק שאין למלאך רשות אלא גם אינו מסוגל לכך, וזאת על פי מגמתו הכללית המצמצמת כח המלאכים ושלטונם כמבואר בפסוק ״ואתה מרבבת קדש״ (דברים לג ב).
8. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל פירש שהתרגום מעצים את פחדו של לוט: לשון ״תדבקני הרעה״ מציין את פחדו ממהפכת סדום המתחוללת מאחוריו [כי לשון דביקה מציין בדרך כלל רודף הבא מאחור כגון ״וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו״ (שמואל א לא כ)]. אבל מכיוון שלוט היה מבועת ונפחד ת״א ״דִּלְמָא תְעָרְעִינַנִי בִּשְׁתָּא״, בלשון מקרה הפוגע באדם גם מלפניו. השווה ״אולי יִקָּרֶה ה׳ לקראתי״ (במדבר כג ג) ״מָא אִם יְעָרַע מֵימַר מִן קֳדָם ה׳ לְקַדָּמוּתִי״. עוד לתרגומי ״דבק״ ראה ״ותדבק נפשו בדינה״ (בראשית לד ג) ״וְאִתְרְעִיאַת נַפְשֵׁיהּ בְּדִינָה״, ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם״ (דברים ד ד) ״וְאַתּוּן דְּאִידְּבֵיקְתּוּן בְּדַחְלְתָּא דַּה׳ אֱלָהֲכוֹן״. ומה שתרגם ״והשיג לכם דיש את בציר״ (ויקרא כו ה) ״וִיעָרַע לְכוֹן דְּיָשָׁא לִקְטָפָא״ [ולא: וידבק לכון], יתבאר שם.
הא כעןא אשכח עבדך חן וחסד קדמךב ותוקפתג חסדך די עבדת עמי למקימהד ית נפשי ואנא לית אוכלה למשתיזבאו לטורא דלא תארעז יתי בישתא ואמות.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמך״) גם נוסח חילופי: ״בעינך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותוקפת״) גם נוסח חילופי: ״ותוקף״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למקימה״) גם נוסח חילופי: ״לקיימה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לית אוכל״) גם נוסח חילופי: ״לית אנא יכיל״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשתיזבא״) גם נוסח חילופי: ״למשיזבא״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תארע״) גם נוסח חילופי: ״יארע״.
הא כדון אשכח עבדך רחמין קדמך ואסגיתא טיבותך העבדתא עמי לקיימא ית נפשי ואנא לא יכילנא לאישתיזבא לטוורא דילמא תירעינני בישתא ואימות.
Behold, now, thy servant hath found mercy before Thee, and You hast multiplied the kindness You hast done me in saving my life, and I am not able to escape to the mountain, lest evil overtake me, and I die.
[פרק יט]
ותגדל חסדך – הזכיר לו החסד, מכאן שבחסד נצל ולא במעשיו. כמה גדול כח הצדיק, שכל זמן שהיה שם כלה הפורענות שנאמר לא אוכל לעשות דבר (בראשית י״ט כ״ב).
ואנכי לא אוכל להמלט – איני יכול להמלט אצל אברהם שכבר רחק מעליו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

הוד֗א קד וג֗ד עבדך חט֗אא ענדך וכת֗רת פצ֗לך אלד֗י צנעתה מעי לתחיי נפסי ואנא לא אטיק אלתכ֗לץ אלי אלג֗בל כלא תלחקני אלבליה פאמות.
הנה אכן מצא עבדך חן בעיניך והגדלת חסדך אשר עשית עמי להחיות את נפשי, ואני לא אוכל להימלט אל ההר כדי שלא ישיג אותי האסון ואמות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פן תדבקני וגומ׳ – כשהייתי אצל אנשי סדום, היה הקב״ה רואה מעשיי ומעשה בני עירי, והייתי נראה צדיק וכדיי להנצל, וכשאבא אצל צדיק אני כרשע. וכן אמרה צרפית לאליהו: כי באת אלי להזכיר את עוני (מלכים א י״ז:י״ח) – עד שלא באת אצלי היה הקב״ה רואה מעשי ומעשי עמי, ואני צדקת ביניהם. ומשבאת אצלי, לפי מעשיך אני רשעה.
פן תדבקני הרעה [I CANNOT ESCAPE TO THE MOUNTAIN,] LEST SOME EVIL CLEAVE UNTO ME – while I was with the people of Sodom the Holy One, blessed be He, compared my deeds with the deeds of the people of my city and I seemed to be righteous and deserving to be saved. When, however, I come to the righteous man (i.e. Avraham whom Rashi 19:17 stated to be dwelling in the mountain) I must be regarded as wicked. Thus, too, did the woman of Zarefath say to Elijah, "Are you come to bring my sin in remembrance?⁠" (Melakhim I 17:18). Before you came to me the Holy One, blessed be He, compared my doings with the doings of my people and I was regarded as a righteous woman among them, but now that you have come to me, in comparison with your deeds, I am wicked (Bereshit 50:11).
ואנכי לא אוכל להמלט ההרה – 1ר׳ לוי בשם ר׳ חמא ב״ר חנינא. אמר לוט ואנכי לא אוכל להמלט ההרה. לפי שעד עתה היה זכותו ניכר בין אלו הרשעים. אבל אצל הצדיקים כמו אברהם אהיה כאין מפני זכותו שרב. ואינו יכול לעמוד בגחלתו 2וכן אמרה צרפית האלמנה לאליהו. עד שלא באת אצלי היו מעשי מרובין מבני עירי. ומשבאתה אצלי היו מעשיך מרובין משלי ונזכר עוני.
3ר׳ לוי אמר כשם שנוה רע מזיק. כך שינוי נוה טוב מזיק. שסדום היה עמוקה. לכך נאמר לא אוכל להמלט ההרה.
1. ר׳ לוי בשם ר׳ חמא. ב״ר וילקוט שם. ועיין רש״י עה״ת.
2. וכן אמרה צרפית כו׳. באת אלי להזכיר את עוני (מלכים א י״ז י״ח).
3. ר׳ לוי. בב״ר וילקוט שם איתא כשם שהנוה הרעה בודק. ועיין כתובות ק״י ע״ב במשנה.
הנה נא מצא עבדך חן בעיניך – אע״פ שחלק כבוד לגבריאל, עיקר בקשתו לא היה אלא לרפאל, שנשתלח להצלתו, שהרי יודע היה לוט שגבריאל לא נשתלח אלא להפוך את סדום ובנותי׳, לכך נתחזק בבקשה כלפי רפאל לבד. ואמר הנה נא מצא עבדך חן בעיניך ותגדל חסדך אשר עשית עמדי. שבאת להחיות את נפשי, את לרבות הנשים. ועתה אתה אומר ההרה המלט אל אברהם, ואנכי לא אוכל להמלט ההרה אצלו, כי עד שאני בסדום היו מעשי הטובים רבים משל בני עירי ראה הקב״ה וריחם עלי, ועכשיו שאדור אצל אברהם יהיו מעשיו רבים ממעשי, ואיני יכול לעמוד בגורלו, ומתירא אני פן תדבקני הרעה ומתי:
וזהו ששנו רבותינו כשם שהנוה הרע בודק, כך הנוה הטוב בודק, כי סדום היתה בעומק הככר, והמלאך אומר ההרה המלט, והוא מושיבו לא אוכל מפני שהדבר קשה עליו. בקשה זו היה מבקש מגבריאל, שלא יהפוך את צוער מפני שינוי הווסת:
ואמר ליחיד מהם: עבדך – שחשב בעיניו שהוא גדול, גם יש במלאכים שרים.
ותי״ו מות מבולע באחיו, כי התי״ו והיו״ד אשר במלת ומתי – סימן היחיד במלת הפעלים. והיה כן בעבור התחברות שני תוי״ן, וכן: [והמתה (במדבר י״ד:ט״ו),]⁠א אותו תשחית וכרת (דברים כ׳:כ׳)ב [גם: משרת את המלך (מלכים א א׳:ט״ו), היסוד שרת, ונפל התי״ו מהיסוד, והתי״ו הנמצא סימן אבישג. והיה ראוי להיות משרתת את המלך כמשקל: הנהג עודך מדברת (מלכים א א׳:י״ד).]⁠ד
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. במסגרת ההוספות סביב למלים אלה בכ״י פריס 177, הושמטו המלים ״אותו תשחית״, ונכתב רק ״וכרתה״ (עם ה׳ בסוף המלה).
ג. בכ״י פריס 177: הנך.
ד. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827 (חלקי). ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
He then turned to one of the angels and said, behold now, thy servant1 hath found grace in thy sight, etc. (v. 19). He did so because he considered this angel to be the more important of the two. The truth is that even among angels there are superiors who lord it over other angels. The tav of the root of mavet (death) is dropped in the word va-matti (and I die). The reason for this is that in the first person perfect a tav and a yod are added to the root. When the tav of the stem and the tav of the suffix come together, the tav of the root is lost in the pronunciation.⁠2 The word ve-kharatta (and cut down) in them thou mayest destroy and cut down (ve-kharatta) (Deut. 20:20)3 is similar.
1. Avdekha (thy servant) is in the singular. Hence Ibn Ezra says that this was addressed to the angel whom Lot considered to be the most important of the two.
2. Otherwise and I die would be written with two tavs, rather than with one. The tav of the root is dropped (swallowed is the term used by Ibn Ezra) because it is difficult to pronounce two tavs in succession.
3. If the tav were not lost, ve-kharatta (and cut) would have two tavs, rather than one, for in the second person singular perfect a tav is added to the root.
ואחר כך מרוב פחדו התחיל להתפלל לפני הקב״ה ולומר: הנה נא מצא עבדך וגו׳ {ותגדל חסדך... להחיות את נפשי – במי שבידו להמית ולהחיות},⁠א ולפיכך שם {סוף}⁠ב הפסוק בין מה שאמר לאנשים ובין התפילה שהתפלל לפני הקב״ה.
א. ההשלמה מספר הג״ן.
ב. בספר הג״ן: נקודות סוף פסוק.
And afterwards, due to his great fear, he started to pray before the Blessed Holy One and to say: הנה נא מצא עבדך וגו' {ותגדל חסדך... להחיות את נפשי – BEHOLD PLEASE YOUR SERVANT etc. {YOUR MERCY IS GREAT… TO SAVE MY LIFE in the one who has the power to kill and to keep alive}, and therefore the marker ending the verse was placed between what he said to the men (v.18) and between the prayer which he prayed before the Blessed Holy One (v.19).
הנה נא מצא עבדך חן בעיניך – לאותו שאמר לו המלט על נפשך (בראשית י״ט:י״ז) אמר, שבא להצילו. והאמת כי שניהם היו בהצלה ובהשחתה אלא שזה שהיה מדבר היה גדול מחברו, שהרי אותו שהיה משתדל להצילו אמר לבלתי הפכי את העיר (בראשית י״ט:כ״א), ואמר כי לא אוכל לעשות דבר (בראשית י״ט:כ״ב).
תדבקני – פתח הקו״ף מקוםא צרי.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״במקום״.
הנה נא מצא עבדך חן בעיניך, seeing that the angel had told him המלט על נפשך, “save yourself,” it had become clear that the angel’s mission was to save him. Actually, both angels were on a mission of both saving Lot and destroying Sodom. The one who was speaking did so only because he was the senior of the two. The one who tried to save Lot said לבלתי הפכי את העיר, “I cannot yet overturn the city.” (verse 21) He also admitted that he was unable to destroy the town until Lot had been saved (verse 22).
תדבקני, the vowel patach under the letter ק is in lieu of the vowel tzeyre.
פן תדבקני הרעה – של הגפרית והמלח והאש המתפשטים עד למרחוק.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
פן תדבקני הרעה, "so that the disaster will not catch up with me.⁠" He was afraid of the brimstone and sulphur that was beginning to spread all around him.
להחיות את נפשי – כענין מה שקדם לנו.⁠1
1. נראה שכוונת ריא״כ למה שכבר באר (בב׳, כב; ו׳, כ; וכן על י״ב:י״ב) ש׳החיאה׳ אינו דווקא החיאת מתים, אלא כל קיום, כגון כאן שלא היה לוט מת כדי שיעניקו לו חיים חדשים, אלא שהם אפשרו לו להמשיך לחיות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

ולכן לוט לא בקש על נכסיו ורכושו ולא על בנותיו וחתניו הנשארים בסדום אבל בקש בלבד המלט את נפשו באמרו שלא יוכל להמלט ההרה כ״כ במהירות כי ירחק ממנו הדרך והוא בפחדו לא יוכל ללכת לרגלו כי לא נסה ללכת באלה ושלזה לא יהיה לו מקום להמלט אלא בצוער הקרוב׳ שהיתה עיר קטנה ויחיה שמה. וחז״ל אמרו שהיה ירא בהר מהחיות הרעות ושעל זה אמר פן תדבקני הרעה וכן הביאו בזה לשונות וסבות אחרות אבל כפי הפשט מה שפירשתי הוא הנכון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] הנה נא מצא עבדך חן בעיניך
[1] שבועות שם (שבועות לה:)
אם תנחנה. ומה שהקשו בגמרא בפרק קמא דשבת (י ע״ב) ״הנה העיר הזאת קרובה הלא מצער היא״ – ׳מאי קאמר, אילימא דקרובה ממש וזוטא, הלא חזו לה, אלא דמוצערין עונותיה׳, והשתא לפי פשוטו איך יתורץ הקושיא (קושית הרא״ם), דיש לומר אף על גב דקחזי לה הוצרך לומר טעמא למה ינחנה, ואמר שהיא קרובה לנוס שמה והיא קטנה ואין להקפיד עליה, ולא הוקשה לרז״ל רק דהוי למכתב לפי זה ׳הלא העיר הזאת הקרובה לנוס שמה׳ דיותר עדיף לומר כך, לא ״קרובה לנוס״, דמשמע דבא להגיד דקרובה לנוס שמה, דכיון דקחזי ליה לא צריך:
הופך אני. כי כנוי היו״ד היא על הפועל, לא על הפעול, ויהיה פירושו שהמלאך היה נהפך, וזה לא יתכן:
והייתי נראה צדיק וכדאי להנצל. ואף על גב דלעיל פירוש אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול י״ל שהאמת הוא כן אבל לוט טעה בזה והי׳ סבור שבזכות עצמו הוא ניצול והא דפירוש הרב בסמוך (פסוק כא) אף כל העיר אציל בגללך לאו למימר בזכותך אלא כדי שתנצל אתה ומ״מ הכל בזכות אברהם. [נחלת יעקב]: אבל קשה איך טעה לוט והא כבר שמע ממלאך אל תבט לפי שהרשעת וכו׳ ואתה ניצול בזכות אברהם וכו׳ אלא י״ל דלא על הצלתו ממהפכת סדום קאמר אלא על שאר הזמן שדר בסדום קאמר שהיה כדאי להנצל מעונש על מעשיו בהיותו נחשב צדיק כנגדם וק״ל. [מהרמ״ש]:
And I appeared as a righteous person and worthy of rescue. [You might ask: Does this not contradict what] Rashi explained before, that Lot too participated in the evil ways of Sedom and was saved only in Avraham's merit? The answer is: [What Rashi said before] is the truth. But Lot mistakenly thought he was saved in his own merit. Accordingly, when Rashi explains on v. 21: "I will spare the entire city for your sake,⁠" it does not mean, "In your merit.⁠" Rather it means, "In order that you will be saved.⁠" Nonetheless, everything that is happening is in Avraham's merit. (Nachalas Yaakov) But this is difficult: How could Lot make such a mistake after hearing the angel say, "Do not look back,⁠" implying, "You did evil and are saved only in Avraham's merit"? The answer is: Lot was not saying [that he appeared as a righteous person] to explain why he was being saved from Sedom's upheaval. He was speaking generally about his residence in Sedom, during which time he was saved from punishment for his deeds because he was considered to be righteous when compared to them. (R. Meir Stern)
הנה נא מצא עבדך חן בעיניך – מכל בני המקום הזה, כי חרה אפך בכולם לכלותם ואנכי מצאתי חן בעיניך להחיותני. כדרך ״ויאמר ה׳ אמחה את האדם וגו׳ ונח מצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠1 ושם פרשתיו.
וַתַּגְדֵל חסדך וגו׳ – זוהי טענה אחרת. אם היית רוצה למלטני כדרך העולם, היית משלח אותי מן המקום הזה למקום אחר ע״י סבה מן הסבות טרם יחרה אפך במקום הזה. אך אתה עשית עמדי נוראות ונפלאות להחיות את נפשי, כי באו מלאכים אל ביתי וישבו על שלחני, גם הצילוני מיד אנשי סדום, ובאחרונה הוציאו אותי ואת משפחתי מן העיר בחסד גדול. ואם כל אלה עשית להחיות את נפשי, רואה אני כי יקר דמי בעיניך, ואיך תצוני ללכת ההרה, ולהמלט שם? ואנכי לא אוכל להמלט ההרה, כי בבואי שם אני במקום שָׁמֵם, אין בית לחסות בו, ואין מִחְיָה לי ולביתי, (ורואה) [וירא] אנכי ״פן תדבקני שם הרעה וָמַתִּי״, כדרך ״יַדְבֵּק ה׳ בך את הדבר״2 וגו׳, ״אשר יגורת מפניהם ודבקו בך״.⁠3 ומלת ״הרעה״ כמו ״לא תאונה אליך רעה״,⁠4 שהן כלל הצרות הרעות הנהוגות בעולם; חרב, חיה רעה ודֶבֶר ותחלואים. וכן ״חטאים תרדף רעה״.⁠5 ועליהן אמר ״פן תדבקני הרעה״, כלומר אחת מן הרעות הנהוגות במקום כזה, ואמות מיתה טבעית. ומה הועילו כל החסדים אשר הגדלת לעשות עמדי? ואתה לא הודעתני שבהיותי בהר תהיה עמדי, ויהיה לי לחם לאכול ובגד ללבוש וכיוצא. אבל אמרת לי ״המלט על נפשך״, שאהיה שומר את נפשי מכאן ואילך, וכמו שפירשנו. ואנכי לא אוכל להמלט מכל רע בהיותי בהר. לכן אנא אם חפצת להחיותני אמלט למקום שאוכל להחיות בו נפשי כבואי שמה, זהו פשוטו של מקרא. ולדעת רמב״ן6 ז״ל ירא שלא ישיג ההר קודם שתרד הרעה על סדום, ותדבקהו הרעה בהיותו בככר. וזה תימה בעיני, אם המלאכים אמרו ״ההרה המלט״ ידעו שיבא שמה בשלום. ועוד [לפי פירוש הנ״ל] יקצר לומר ״לא אוכל להמלט ההרה פן אספה״. וכלשון זה אמרו המלאכים. ואין לשון ״רעה״ ו״דבקות הרעה״ בכל הענין. גם ״וָמַתִּי״ ללא צורך, שאם הוא בכלל הנשחתים בסדום ידוע שימות.
חסדך – מלת חסד על הנפלאות שיעשה ה׳ עם אוהביו. כמו ״ויבואני חסדך ה׳ ״,⁠7 ״חסדי ה׳ עולם אשירה״,⁠8 ורבים כמוהם. והדברים ארוכים, ובארנו רבות בספרנו על ״יסודות הלשון״,⁠9 ונזכיר בכל פסוק בעז״ה הוכחתו.
וָמַתִּי – דקדוק המלה בפירוש ראב״ע ז״ל.
1. בראשית ו, ז.
2. דברים כח, כא.
3. שם כח, ס.
4. תהלים צא, י.
5. משלי יג, כא.
6. לא מצאתי דברים אלו ברמב״ן הנדפס.
7. תהלים קיט, מא.
8. שם פט, ב.
9. ספר זה לא הגיע לידינו.
להחיות את נפשי – להשאירני חי:
תדבקני – תשיגני, ושיעור הכתוב כך הוא, הנה נא מצא עבדך חן וכו׳ להחיות את נפשי (באופן שאמלט ההרה, אך) אנכי לא אוכל להמלט ההרה (ולבא שמה מהר, כי יראתי) פן תדבקני הרעה (בטרם אבוא שמה) ומתי (ועכ״ז אמות, ולא יועיל לי חסדך, לכן אבקש) הנה נא וכו׳:
הנה נא מצא עבדך חן בעיניך וגו׳ – אינני ראוי להנצל, ועשיתם עמי כבר טובה גדולה להותיר אותי בחיים. אך אם אין דרך להנצל חוץ מאשר מנוסה מבוהלת אל ההרים, ירא אני שלא אוכל לעשות זאת, ושתגבר עלי הפורענות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

הנה⁠־נא וגו׳ – מכיוון שמצאתי חן בעיניך, מעז אני לבקש חסד נוסף.
ואנכי לא אוכל וגו׳ – לוט חושש שלא יספיק להגיע אל ההרים הרחוקים, לפני שתשיגו הכליה היורדת מן השמים.⁠1
1. באשר לצורה ״תדבקני״, ר׳ גזניוס 60 הערה 2, וכן איוולד §249 d.
פן תדבקני הרעה – [אין הבעל מוציא את אשתו בעל כרחה מנוה לנוה] ואפילו מנוה הרעה לנוה היפה, מפני שהנוה היפה בודק, דכתיב פן תדבקני הרעה ומתי.⁠1 (ירושלמי כתובות פי״ג ה״י)
1. כלומר אפילו הנוה היפה בודק, והיינו שבודק את הגוף למי שבא מנוה לנוה, ומפני כך חלאים באים, ואפילו מרעה לטובה, וכמו בלוט שהי׳ שוכן בסדום בעמק והמלאכים אמרו לו לעלות בהר שהוא נוה יפה, דאויר הר טוב מאויר עמק, ובכ״ז סירב עצמו שחשש לסכנה משנוי וסת. ודין זה הובא גם בבבלי סוף כתובות ק״י ב׳, רק בלא הסמיכות על פסוק זה שלפנינו. ובס׳ רה״ז כתב דאפשר י״ל שהמלה בודק שבגמרא היא מסורסה וצ״ל דובק, ולפי״ז תכונן הראי׳ מלשון הפסוק פן תדבקני.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כ) הִנֵּה⁠־נָ֠א הָעִ֨יר הַזֹּ֧את קְרֹבָ֛ה לָנ֥וּס שָׁ֖מָּה וְהִ֣ואא מִצְעָ֑ר אִמָּלְטָ֨ה נָּ֜א שָׁ֗מָּה הֲלֹ֥א מִצְעָ֛ר הִ֖וא וּתְחִ֥י נַפְשִֽׁי׃
Behold, please, this city is close to flee there, and it is a small thing. Let me escape to there. Is it not a small thing? And my life will be saved.⁠"
א. וְהִ֣וא =ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב וי״ו)
• ל!=וְהִ֣יא (כתיב יו״ד)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קח] 1הנה נא העיר הזאת קרובה, ואמר רבא בר מחסיא א״ר חמא בר גוריא אמר רב לעולם יחזר אדם וישב בעיר שישיבתה קרובה, שמתוך שישיבתה קרובה עונותיה מועטין, שנאמר הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער מאי קרובה, אילימא, קרובה דמיקרבא וזוטא, והא קא חזו לה אלא מתוך שישיבתה קרובה עונותיה מוצערין. (שבת י:)
[קט] 2אמלטה נא שמה, אמר ר׳ יצחק ישיבתה של צוער חמשים ואחת שנה שנאמר אמלטה נא שמה, נא, בגימטריא חמשים וחד הוי, ושל סדום נ״ב ושלותה כ״ו דכתיב שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר (בראשית י״ד:ד׳) וגו׳. (שבת י:)
[קי] 3הנה נשאתי פניך, ישא ה׳ פניו אליך (במדבר ו׳:כ״ו), בשעה שאתה עומד ומתפלל שנאמר ויאמר אליו הנה נשאתי פניך, והרי דברים ק״ו ומה אם ללוט נשאתי פנים בשביל אברהם אוהבי, לך לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך. (ספרי נשא מב.)
1. שישיבתה קרובה, שנתיישבה מקרוב כלומר עיר חדשה, דמיקרבא, לנוס שמה, וזוטא, ולא צריכים אתם להקפיד על קיומה, הא קא חזי לה, למה ליה למימר להו אלא מתוך שישיבתה קרובה שנה אחת קדמה לה סדום, (רש״י).
2. עי׳ לעיל פי״ד מאמר כב. בבאור וצרף לכאן, ולעיל מאמר קח.
3. במדב״ר יא, ז. ועי׳ או״מ כת״י ח״ב (כב.) ובמדרש אגדה נשא ו, כו. ישא ה׳ שיקבל תפלתיך ברצון שנאמר הנה נשאתי פניך, ועי׳ תוס׳ נדה ע: ד״ה כתוב שהקשו אמאי לא פריך בגמ׳ שם אקרא כי לא ישא פנים מקרא זה הנה נשאתי פניך, ובתוס׳ ר״ה יז: מ״ש לתרץ.
הָא כְעַן קַרְתָּא הָדָא קְרִיבָא לְמִעְרַק לְתַמָּן וְהִיא זְעֵירָא אֶשְׁתֵּיזַב כְּעַן לְתַמָּן הֲלָא זְעֵירָא הִיא וְתִתְקַיַּים נַפְשִׁי.
Behold, now, this city is near [enough] to flee there. It is insignificant. Now, let me escape there! It is insignificant, and my life will be saved.”
הא כעןא קרתא הדה קריבה למערקב לתמן והיא קריבהג אשתיזב כען לתמן הלא זעירא היא ותתקיים נפשיד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למערק״) גם נוסח חילופי: ״{למע}⁠רוק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריבה״) גם נוסח חילופי: ״זעירא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפשי״) גם נוסח חילופי: ״לי״.
הא כדון בבעו קרתא הדא קריבא מותבהא וחמי למיעירוק לתמן והיא ציבחר וקלילין חובהא אישתזיב כדון תמן הלא ציבחר היא ותתקיים נפשי.
Behold, now, I pray, this city, it is a near habitation, and convenient (for us) to escape thither; and it is small, and the guilt thereof light. I will flee thither, then. Is it not a little one? and my life shall be preserved.
והיא מצער – 1שלא היתה ישיבתה שוה לסדום, שישיבתה של סדום נ״ב שנה, וישיבתה של צער נ״א שנה, שנאמר אמלט נא שמה, ונא בגימטריא אחד וחמשים, לכך נקראת צער והיתה צעירה בישיבתה ובעוונתיה.
1. שלא היתה ישיבתה שוה לסדום שישיבתה של סדום נ״ב שנה. שבת י׳ ע״ב וע״ש ברש״י ותוס׳ ד״ה ושל סדום, ועיי׳ רש״י עה״ת.
אָמַר רַב, לְעוֹלָם יְחַזֵּר אָדָם לֵישֵׁב בְּעִיר שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה עֲווֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין. אָמַר רַב חָנָן, מַאי קְרָאָה, דִּכְתִיב, הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה מַאי קְרוֹבָה אִילֵימָא דִּמְקַרְבָא וְזוּטְרָא הָא חָזֵי לָהּ אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה עֲווֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין. וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק, יְשִׁיבָתָהּ שֶׁל צוֹעַר חֲמִשִּׁים וְאַחַת שָׁנָה, שֶׁנֶּאֱמַר, אִמָלְטָה נָּא בְּגִימַטְרִיָּא נ״א, וְשֶׁל סְדוֹם חַמִישִׁים וּשְׁתַּיִם, וְשַׁלְוָתָהּ עֶשְׂרִים וְשִׁשָׁה דִּכְתִיב (בראשית י״ד:ד׳) ״שְׁתֵּים עֶשְׁרֵה שָׁנָה עָבְדוּ״ וְגוֹ׳.
הוד֗א הד֗ה אלקריה קריבה אן יהרב אליהא והי צגירה פאתכ֗לץ אליהא עלי אנהא צגירה ותחיא נפסי.
הנה העיר הזאת קרובה לברוח שמה והיא קטנה, אימלט נא אליה, מאחר שהיא קטנה, ותחיה נפשי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

קרובה – ישיבתה קרובה, ולא נתמלאת סאתה עדיין. ומה היא קרבתה? מדור הפלגה נתפלגו האנשים והתחילו להתיישב איש איש במקומו, והיא היתה בשנת מות פלג, ומשם עד כאן נ״ב שנה, פלג מת בשנת מ״ח לאברהם. כיצד? פלג חי אחרי הולידא רעו ר״ט שנים, מהם כלו ל״ב כשנולד שרוג, ומשרוג עד שנולד נחור ל׳, הרי ס״ב, ומנחור עד שנולד תרח כ״ט, הרי צ״א, ומשם עד שנולד אברהם ע׳, הרי קס״א, תן עליהם מ״ח הרי ר״ט, אותה שנה שנת הפלגה. וכשנחרבה סדום היה אברהם בן צ״ט, הרי מדור הפלגה עד כאן נ״ב שנה. וצוער איחרה ישיבתה שנה אחר ישיבת סדום וחברותיה, הוא שנאמר: אמלטה נא – נ״א בגימטריא.
הלא מצער – עוונותיה מועטין ויכול אתה להניחה, ותחי נפשי בה, מדרשו.
ופשוטו: הלא עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה.
א. בכ״י מינכן 5, פריס 155: הולידו את. בכ״י פירנצה III.3 הוליד את.
העיר הזאת קרובה THIS CITY IS NEAR – Its settlement as a city is near in point of time – it has been populated quite recently and therefore its measure is not yet filled (Shabbat 10b). And how recent was its settlement? It dated from the generation of the Dispersal of Nations, when mankind was scattered and men began to settle down each in his own place. This took place in the year when Peleg died, and from that time until now was fifty-two years, because Peleg died when Avraham was 48 years old. How is this? Peleg lived after he begat Reu 209 years (Bereshit 11:19): deduct from this number the 32 years that Reu was old when Serug was born (v. 22) and the 30 from the birth of Serug until the birth of Nahor (v. 22) giving 62, and from the birth of Nahor until Terah was born (v. 24) 29, giving 91, and from then until Avraham's birth 70, giving a total of 161. Add 48 years of Avraham's life and you have the 209. That was the year of the Dispersion. When Sodom was destroyed Avraham was 99 years old, so that from the Generation of the Dispersal (in the 48th year of Avraham's life) until this time was 52 years. The colonization of Zoar took place one year later than that of Sodom and its sister cities. To this fact reference is made in the words אמלטה נא "let me escape נא" i.e. let me escape to the city which is (נ"א (51 in numerical value.
הלא מצער הוא IS IT NOT SMALL? – Are not its sins but few, so that you can let it alone.
ותחי נפשי SO THAT MY SOUL MAY LIVE? – This is the Midrashic explanation (Shabbat 10b). The real meaning of the verse is: It is a small city with few inhabitants; you therefore need not be particular about leaving it alone, so that my soul may live in it.
הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והוא מצער – 1אמרו רז״ל כל עיר שישובה מקרוב עונותיה מוצערים. 2וישיבת צוער נ״א שנה וסדום נ״ב. כמו שפירשנו למעלה.
1. אמרו רז״ל. שבת י׳ ע״ב.
2. וישיבת צוער נ״א שנה וסדום נ״ב. עי׳ שבת שם א״ר יצחק ישיבתה של צוער נ״א שנה דכתיב אמלטה נא שמה. נא בגימטריא נ׳ וחד הוי ושל סדום נ״ב. וע״ש ברש״י ותוס׳ ד״ה ושל סדום. ועי׳ ב״ר פמ״ט. על הכתוב ארדה נא. א״ר ירמיה עיקר שלוותה של סדום לא היתה אלא נ״ב שנה. ועי׳ סד״ע רבה פ״א. ורש״י עה״ת.
הנה – לשון ענוה:
נא – לשון בקשה:
העיר הזאת קרובה לנוס שמה – יותר מן ההר, כי אינה בריחוק אלא ד׳ מילין:
והיא מצער – שעוונותיה צעירים מסדום, שישיבת סדום נ״ב שנה, וישיבת צוער נ״א, כדדרשנו:
אמלטה – לשון ענוה:
נא – לשון בקשה:
שמה – כמו לשם, ולפי שהוצרך למ״ד בראש, הוטל לה ה׳ בסוף:
הלא מצער הוא – ונקל בעיני הקב״ה להצילה:
ותחי נפשי – בה:
הלא מצער היא – עמה מועטין ויכול אתה להניחה עכשיו, שאין בה רוב חוטאים.
Halo' IT IS SUCH A LITTLE PLACE: Its population is small so you can let it be for now as there are not many sinners there.⁠1
1. Rashbam's explanation is identical to Rashi's second interpretation (s.v. halo’) but opposes the midrash cited by Rashi (from Shabbat 10b) according to which Lot asked that Zoar be spared because it purportedly was only recently settled. Accordingly, Rashi argues, 'avonoteha mu'aṭin – it has relatively fewer sins. Rashbam uses that same argument – that there are relatively fewer sinners in Zoar – but attaches it to the simpler explanation. There are fewer sinners there, he argues, simply because there are fewer people living there.
מצער – קטנה, מגזרת: צעיר, והוא תואר השם. ובא בלא סימן הנקבה כמו: אצבע ושגל.
A LITTLE ONE. The meaning of mitzar (a little one) is small. It comes from the same root as tza'ir (young, little). It is an adjective.⁠1 Even so, it is written without a heh at its end.⁠2 Compare, shegal (consort).⁠3
1. Modifying city, which is not in the text. Hence the text should read mitzarah, rather than mitzar.
2. City is feminine. Therefore the adjective modifying city should be feminine. A heh at the end of an adjective or noun indicates that the word is in the feminine.
3. A consort is of course a female. Yet the noun shegal (consort) is written without a heh at its end.
הלא מצער היא – כלומר: קטנה היא, ואין זה דבר גדול אם תניחנה. כל ״הלא״ שבמקרא תמיה היא, והוא שינון בלעז.⁠1 וכך אמר: וכי לא מצער היא וקטנה, ואם כן אין זה דבר גדול שאני מבקש. וכן: הלא הוא אמר לי (בראשית כ׳:ה׳) – וכי לא אמר לי שהיא אחותו. וכן: הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם י״י וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ח) – וכי לא ידעת מעצמך אם לא שמעת כי אלהי עולם י״י. בלא שמיעה אתה יכול להבין כי הוא אלהי עולם מתוך גבורתו ונוראותיו ונפלאותיו, וכן כולם.
1. בלעז: si non, האם לא.
הלא מצער היא – IS IT NOT SMALL? Meaning: it is small, and it is not a big thing if you leave it be. Every “is it not” in the text is a rhetorical question, and it is ‘si non’ in Old French. And thus he said: Is it not minor and small, and if so this is not a big thing that I request. And so too: “Did he not say to me?” (Bereshit 20:5) – i.e. 'And did he not say to me that she is his sister?' And so too: “Did you not know? Did you not hear that the everlasting God, Hashem etc.” (Yeshayahu 40:28) – i.e. 'And did you not know by yourself if you did not hear that the everlasting God, Hashem.' [Even] without hearing, you can [still] understand that He is the everlasting God from His might and His awesome deeds and His wonders, and so too all of them.
הנה נא העיר הזאת קרובה – קרבה לי לנוס שמה.
והיא מצעָר – עיר קטנה היא ומעט אנשים בה, ואף על פי שהם רשעים מעטים הם.⁠א ובעבורי תצילםב מן ההפכה.
ותחי נפשי – עמהם.
אִמַלְטָה נא – מלרע, הטעם בטי״ת. אמלטה נא ואראה את אחי (שמואל א כ׳:כ״ט) – מלעיל, הטעם במ״ם.
הלא מצער היא – שב פעם אחרת לזכור קטנותה כמתחנן אליו להצילה.
ורבותינו ז״ל פרשו (בבלי שבת י׳:) מזער,⁠ג כי מקרוב נתישבה ואין עונותיה מרובים. ואמרו (בבלי שבת י׳:): ישיבתה של צער לא היו אלא חמשים ואחת שנה כחשבון נ״א בגימטריא.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הם״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״ובעבורו הצילם״.
ג. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״מצער״.
הנה נא העיר הזאת קרובה,“near” in the sense of “easy to escape to.”
והיא מצער, it is also a small town with few inhabitants. Even though the inhabitants are admittedly wicked, they are but few in number. They appear to have been spared from the destruction on my account.
ותחי נפשי, together with them.
אמלטה נא, the emphasis is on the letter ט. We have a similar construction in Samuel I 20,29 אמלטה נא ואראה את אחי, where the emphasis is on the מ instead of on the letter ט.
הלא מצער היא, he repeated the insignificance of the town due to its few inhabitants. Our sages understand the word מצער as meaning מזער, “young,” of recent origin; they therefore could not yet have accumulated so many demerits as the more established cities of the valley. (based on Shabbat 10) According to some sages Tzoar had been founded only 51 years previously, equaling the numerical value of the word נא used by Lot in his plea.
ולזה חילה פניהם שימלט בצוער שהיא קרובה והיה שם מעט מהאנשים. ויתכן גם כן, שלא היו שם כמו אלו המנהגים הרעים שהיו בשאר העיירות ההם.
קרובה ישיבתה. בפרק קמא דשבת ולגבי מצער אמרו שעונותיה מועטין שאמרו שם אילימא קרובה ממש דמיקרבא לנוס שמה ומצער דזוטא היא ולא צריכין אתם להקפיד על קיומה הא קא חזו להו כדכתיב הנה נא העיר הזאת ולמה לי׳ למימר להו הכי אלא מתוך שישיבתה קרובה עונותיה מוצערין כלומר מועטין שעדיין לא נתמלא סאתה:
והיא הית׳ בשנת מות פלג. כדתניא בסדר עולם א״ר יוסי נביא גדול הי׳ עבר שקרא בנו פלג כי בימיו נפלגה הארץ שא״ת בתחלת ימיו והלא יקטן אחיו קטן ממנו והוליד משפחות ונתפלגו וא״ת באמצע ימיו לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש נתן לך סימן ולא תדע באי זו משנותיו אלא בסוף ימיו:
וכשנחרבה סדום הי׳ אברהם בן צ״ט שנה. שהרי בו ביום נתבשרה שרה ולשנה אחרת ילדה וכתיב ואברהם בן מאת שנה וגו׳:
וצוער איחרה ישיבתה אחר ישיבת סדום וחברותיה שנה אחת. בפרק קמא דשבת אמרי׳ מאי קראה דכתיב אמלטה נא שמה נא בגי׳ נ״א הוי ושל סדום נ״ב ופרש״י דעל כרחך בוני המגדל בארץ שנער היו ולא הי׳ יישוב בעולם אלא באותה בקעה כדכתיב ויהי כל הארץ שפה אחת וגומר ויהי בנסעם מקדם ומשם נפוצו למקומות אחרי׳ כשנתפלגו ובנו להם עיירות ומשנתפלגו עד שחרבה סדום אינו אלא נ״ב שנה שהרי בסוף ימי פלג נתפלגו הארצות צא וחשוב שנותיו של פלג ונמצא שנה שמת בה היא שנת מ״ח לאברהם וכשחרבה הי׳ שנת צ״ט לאברהם שהרי בו ביום נתבשרה שרה ולשנה אחרת ילדה ואברהם בן ק׳ שנה אלא שזאת הראיה אינה מורה רק שלא היו שנות סדום יותר מנ״ב שנה אבל לא נתפרשה בניינה אם היתה בשנה ראשונה שנתפלגו או אחר כך אך ממה שדרשו בשבת בפסוק אמלטה נא שמה נא בגי׳ נ״א הוי וקרי לה קרובה בישיבתה למדנו שסדום קודם זו נתיישבה והיינו נ״ב שנה:
ותחי נפשי בה. פי׳ בלכתי בה דאם לא כן מאי הלא מצער היא ותחי נפשי וכי מפני שעונותיה מועטין יחי׳ הוא:
ופשוטו הלא קטנה היא ואנשים בה מעט ואין להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה. לא ידעתי איך יתקן בזה קושיית הא קא חזו לה והלא כל עצמן של רז״ל שהוציאוהו מפשטו אינו אלא מפני הקושיא הזאת ואיך חזר לפרש אותו לפי פשוטו ולא חשש לתקן הקושיא הנופלת בו:
ואמר הלא מצער היא להגיד שהיו בה אנשים מעטים ולכן לא תהיה רשעתם רבה כל שכן שהוא (לא) יצטרף עמהם ויהיה זכותם עמו מספיק להצלתה ובהיותה קרובה יוכל ללכת שמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה
[1] שבת פרק ראשון דף י ע״ב (שבת י:)
[ב] אמלטה נא שמה
[1] שבת שם (שבת י:)
אִמָֽלְטָ֨ה נָּ֜א: מלרע, ונו״ן נא דגושה ברוב הספרי׳, אבל 1אִמָ֥לְטָה נא ואראה (שמואל א׳ כ׳) מלעיל. וכן כתו׳ 2במסורת, 3ובמכלול (דף ע״א), וסי׳ לוט למטה, ודוד למעלה. [אִמָּֽלְטָ֨ה נָּ֜א].
1. אִמָ֥לְטָה נא ואראה: שמ״א כ כט.
2. במסורת: מ״ג-ד על אתר.
3. ובמכלול: נה ע״ב.
הרי מדור הפלגה עד כאן נ״ב שנה כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דשאר מקומות הוי ישיבתן נ״ב שנה דילמא הרבה שנים המתינו מלבנות אחר ההפלגה. [מנחת יהודה]: ולא קשה מידי דהא פירש רש״י תחלת דבור זה וז״ל ומה היא קריבתה מדור הפלגה שנתפלגו האנשים והתחילו להתישב איש במקומו וכו׳ ומשם וע״כ נ״ב שנה וכו׳ הרי שרש״י עצמו פי׳ הוכחתו דכשנתפלגו האנשים תיכף התחילו לבנות ולהתישב איש במקומו וכן הדעת נותנת באמת שמתחילה רצו לבנות העיר והמגדל להתישב שם ואחר כך כשנפוצו משם ע״פ כל הארץ ויחדלו לבנות המגדל בנו כ״א במקומו ונתיישבו שם. אבל מאמלטה נא גימטריא נ״א אין הוכחה כלל שאינו פשוטו של מקרא רק רמז בעלמא לסיוע וכן מוכח מל׳ רש״י הרי מדור הפלגה וכו׳ ואח״כ אמר הוא שנאמר אמלטה נא וגו׳ נ״א בגי׳ וכן מבואר בפירש״י ותוספות בפ״ק דשבת (י:) וגם בעין יעקב כתב שם וכן פי׳ רש״י לתורה ודלא כמנחת יהודה. [מהרמ״ש]:
הלא עיר קטנה היא כו׳. הרא״ם הקשה לא ידעתי איך יתקן בזה קושית רבותינו שהקשו (שבת י:) הא קחזי לה והלא כל עצמן של רבותינו ז״ל שהוציאו מפשוטו אינה אלא מפני קושיא זו כדמפרש בפר״ק דשבת. לא קשה מידי דפשוטו של מקרא שמפרש רש״י הוא אסיפי׳ דקרא הלא מצער הוא ולא אתחילת הפסוק הנה וגו׳ קרובה וגו׳ והיא מצער וה״פ הנה העיר הזאת קרובה וגו׳ ודאי צ״ל כמדרשו ישיבתה קרובה והיא מצער ר״ל עונותיה מועטים וכו׳ אבל הלא מצער דסיפא דקרא שפירש״י תחלה ג״כ על פי מדרשו ז״ש אח״כ ופשוטו של מקרא ר״ל מצער השני יכול להיות כפשוטו עיר קטנה אין לך להקפיד וגו׳. ומה שהכריח רש״י להביא הפשוטו של מקרא על סיפיה דקרא דהא ע״כ צ״ל דרישא דקרא היא לפי מדרשו כנ״ל י״ל שנראה שלפי מדרשו קשה הלא מצער השני כפול הוא. דל״ל לומר ב׳ פעמים שעונותיה מועטים לכך הביא פשוטו שהלא מצער פי׳ עיר קטנה. [ממ״ש]:
Thus, from the generation of the Dispersion till this point, there are 52 years. You might ask: How does Rashi know that the other places [besides Zoar] were settled 52 years earlier? Perhaps people did not [start to] build for many years subsequent to the Dispersion. (Minchas Yehudah) This is not a question, as Rashi already said: "How recent is its settlement? From the generation of the Dispersion, when humanity dispersed and began to settle, each in his place... From then till now were 52 years.⁠" Here, Rashi is explaining his proof: As soon as the people dispersed they began to build and settle in the various places. The reasoning is as follows. Originally, they sought to build a city and tower where they could settle. When they were dispersed over the face of the earth and stopped building the tower, each built in his own place and settled there. However, נא having the numerical value of 51 is no proof, as it is not the verse's primary meaning. It is a mere allusion that supports the point as indicated from Rashi's text here, and from the comments of Rashi and Tosafos in Shabbos 10b. And the Ein Yaakov writes there: "So explains Rashi on the Torah.⁠" This refutes the Minchas Yehudah. (R. Meir Stern)
Is it not a small city... The Re'm asks: I do not know what Rashi will do with the question raised by Chazal in Shabbos 10b: "[Why did Lot need to state that it was close and small?] They could see that!⁠" And this question is what moved Chazal to depart from the plain explanation of our verse, as explained there. This is not a question, as Rashi brings the simple explanation [only] for the end of the verse, הלא מצער הוא, not for the beginning, הנה וגו' קרובה וגו' והיא מצער. The beginning surely follows [Chazal's] Midrashic explanation: the city was recently settled and its sins are few. Although Rashi at first explains also the end of the verse Midrashically, he then brings the simple explanation, "A small city... and you should not mind...⁠" This is because the end of the verse can bear this meaning, too. And Rashi needed to bring the simple explanation for the verse's end, although the verse's beginning must be understood [only] Midrashically, because he is answering the question: According to the Midrashic explanation, why is מצער repeated, stating twice that its sins are few? Thus Rashi brings the simple explanation: It is a small city. (R. Meir Stern)
הנה נא העיר הזאת – קשה ממה נפשך אם נתחייבה העיר מה יועיל בקשתו מהם. ועוד רואני כי שמעו לקולו ואמרו נשאתי פניך וגו׳, ואם לא נתחייבה מבלי בקשתו של לוט אין להם רשות להשחיתה.
אכן יתבאר הענין על דרך אומרם במסכת שבת (י:) ישובתה של צוער נ״א שנה ושל סדום נ״ב וכו׳ ע״כ. וכפי זה דן לוט לפניהם כי עדיין לא נשלמה סאתה, והן אמת כי ישתנה הדין (ב״ק ס.) בין קודם שניתן רשות למחבל לאחר שניתן וכו׳ שהגם שעדיין לא נשלמה סאתה אף על פי כן כיון שניתן רשות למשחית אין לה זכות להמלט מהדין, וכפי זה הדבר תלוי ביד המשחית, לזה נתחכם לוט ושאל הדבר ממנו וקבל דבריו ואמר נשאתי פניך וגו׳, ותמצא שתכף הלך לו לוט מצוער כי ירא שהגיע זמן תשלום פורענותה.
הנה העיד הזאת קרובה, "This town is nearby, etc.⁠" The verse is difficult. If the inhabitants of that town were guilty, what difference did it make that it was close by? Moreover, how could the angel say: "I have granted your wish?⁠" Since when was it up to him? If the town was innocent, who had given the angel permission to destroy it even if Lot had not pleaded on its behalf?
We must view the situation in light of the Talmud Shabbat 10 that Tzoar was only 51 years old, whereas the cities of Sodom and Gomorrah were founded 52 years previously. Lot knew this and reasoned that Tzoar's measure of guilt was not full as yet. We also have a principle (Baba Kama 60) that once permission has been granted to the destructive angel to execute God's judgment, it does not really matter whether the measure of guilt is full. However, the angel Gabriel was then in a position to exercise some discretion. Lot was aware of this and appealed to Gabriel's discretionary powers. Lot left Tzoar as soon as possible because he was afraid that the time limit for the angel's discretionary power would elapse.
הנה נא העיר הזאת קרובה – ואם בעבור כן צויתני ללכת ההרה, לפי שהוא הקרוב ביותר, ואוכל לבוא שמה טרם יאבד הככר, בבקשה ממך הנה נא זאת העיר שהראה למלאך קרובה יותר לנוס שמה מסכנת המהפכה, ״אמלטה נא שמה״. ואם היא עומדת בתוך המקום שנגזר עליו ההשחת, אנא ה׳ אל תחוש למקום הקטן הזה שהעיר עומדת עליו ואל תשחיתהו, הלא מִצְעָר היא, העיר קטנה ואין מקומה גדול. וכיון שתעשה כלה בשאר הערים ובכל הככר, מה זה בעיניך להניח מקום העיר הזאת הקטן? ואם אנוס שמה ותחי נפשי, יהיה בידי להחיות נפשי שמה, בית ומחיה וכיוצא. ולא שבקש להציל עיר ויושביה, כי אם כן מה יועיל אם היא מִצְעָר, ואנשיה רשעים ופושעים. רק בקש שלא ישחית העיר כמו שבארנו בבקשת אברהם שבקש שיצילו הצדיקים את המקום ורשעים יאבדו. ובפירוש רש״י ז״ל דרך אחרת בפסוקים אלו.
לנוס – כל ניסה הוא ממקום סכנה להנצל באחד המקומות. ופרשנוהו בפירוש ״ותברח מפניה״.⁠1
מִצְעָר – [כתב ראב״ע] קטנה מגזרת ׳צעיר׳. הוא תאר השם ובא בלא סימן נקבה כמו ״שגל״, מפירוש ראב״ע ז״ל.
1. בראשית טז, ו.
מצער – פעמים הוא מספר מעט, כמו במצער אנשים בא וגו׳ (דברי הימים ב כ״ד:כ״ד), ופעמים הוא ימים מספר, כמו למצער ירשו עם קדשך (ישעיהו ס״ג:י״ח) – לימים מעטים. וכאן שניהם במשמע.
קרבה לנוס שמה – לפי פשוטו שאיננה רחוקה כמו ההר ואוכל מהר לנוס שמה:
והוא מצער – עיר קטנה, ואנשים בה מעט, ואין לך להקפיד אם תניחנה עתה:
אמלטה נא שמה – תן לי רשות להמלט שמה:
הלא מצער הוא – הוא כמו מאמר מסוגר, ושיעורו אמלטה נא שמה (הלא מצער היא) ותחי נפשי, ואז תחיה נפשי כי אנצל שם:
הלא מצער היא – מצער היא תיבה כוללת השם והתאר, כמו גנבה שענינה דבר נגנב, קודש דבר קדוש (עיין בכורי העתים תקפ״ט עמוד צ״ב וצ״ד), וכן מצער דבר קטון.
and it is a small thing (mits’ar). The word mits’ar comprises both a noun and an adjective; cf. genevah, meaning a thing that is stolen, and kodesh, a thing that is holy (see Bikkurei ha-Ittim, 5589 [1828], pp. 92, 94).⁠1 So also, mits’ar means “a small thing.”
1. {Translator's note: There, Shadal explains that some Hebrew words, derived from verbs, serve as adjectival nouns; thus, avedah [from avad, “to destroy”] does not mean “destruction,” but rather a thing that has been destroyed, and similar forms are gezelah (“robbed goods”), genevah (“stolen goods”), and ḥaravah and yabbashah (“that which is dry,” i.e., “dry land”).}
והוא מצער – לוט חוזר ומדגיש שהעיר היא ״מצער״. ״מצער״ אינו תואר אלא שם עצם; לא ״קטנה היא״ אלא ״מצער״ – דבר אפסי וחסר חשיבות, ואינה מציעה לא עושר ולא נוחיות. לוט הבין מהפקודה המחמירה ״אל תביט אחריך!⁠״ שאיבוד כל רכושו הוטל עליו כעונש מחושב, ורק חייו יינצלו. אך הוא טוען שהעיר הזאת מציעה כה מעט, וכל כך ענייה היא, עד שאפילו אם יורשה לו להשאר שם יהיה זה – לאחר שנות השפע בסדום – כאילו רק חייו ניצלו.
הנה נא העיר הזאת קרובה והיא מצער – שיש בה מעט אנשים וגם אינה עתיקה בשנים ועוד לא נתמלאה סאתה, והגם שנגזר עליה להשחת עם כלל הככר, כשאמלט שמה תועיל זכות הצלתי שתנצל העיר הזאת לפי שעה עד שאוכל לצאת משם בכלות הנגף.
PLEASE LOOK! THIS CITY IS NEAR TO FLEE THERE AND IT IS SMALL. It has few inhabitants and it is not standing long, so that its measure of sinfulness is not yet full. Although it has been condemned with the other cities of the plain, should I escape there, it will be spared temporarily1 for my sake; until, that is, I can leave it after the onslaught comes to an end.
1. Thus there will be no violation of the decree — only its postponement.
הלא מצער הוא ותחי נפשי1: אמר שני טעמים שמבקש עבורה, א׳, ״הלא מצער היא״ ודרך עיר קטנה שלא להיות שובב בתאוות ותענוגות כמו בני כרך2, וכדאיתא בעירובין (כא,ב) על הפסוק ״לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים״ (שה״ש ז,יב)3, וא״כ לא הגיעה לרשע כסדום. ב׳, ״ותחי נפשי״, דבלא זה לא אוכל לחיות4. ונ״מ בין שני הטעמים, דלטעם הראשון לא תתהפך כלל, משא״כ לטעם השני תנצל בשעה זו עד שיצא לוט ואח״כ תתהפך גם היא.
1. היה לו לומר ׳הלא מצער היא ולא תהפכנה׳, והתוצאה היא ״ותחי נפשי״, שהרי לפי פשוטו (ברש״י) בקשתו היתה לא להפכה הואיל והיא עיר קטנה ואין להקפיד אם לא תתהפך.
2. פירש ע״פ פשוטו ש״מצער״ = עיר קטנה, כפי שהביא רש״י ע״פ פשוטו של מקרא בד״ה ותחי נפשי.
3. ז״ל הגמרא: אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה, רבש״ע, אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא ושבועת שקר...
4. ולפי״ז ״ותחי נפשי״ אינה תוצאה של ״הלא מצער היא״, אלא סיבה נוספת לא להפכה.
קרבה – משום חשש זה הוא מעדיף לברוח אל העיירה הקטנה, הקרובה למקום המצאו.
מצער – דבר קטן, דבר של מה בכך. מקום קטן כזה, לא ייתכן שיהא בו משום רשע רב, משום חובה רבה כל כך עד שלא יהא מקום לחוס עליו. כך משתמע גם מתרגום יונתן — ״והיא ציבחר וקלילין חובהא״, ושלא כפירושי רש״י.
קרובה וגו׳ – אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, לעולם יחזר אדם לישב בעיר שישיבתה קרובה,⁠1 שמתוך שישיבתה קרובה עונותיה מועטין, שנאמר הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער, מאי קרובה ומאי מצער, אילימא דמקרבי וזוטא והא חזו לה,⁠2 אלא מתוך שישיבתה קרובה עונותיה מצערין.⁠3 (שבת י׳:)
אמלטה נא שמה – א״ר יצחק, ישיבתה של צוער נ״א שנה, דכתיב אמלטה נא שמה, נא בגמטריא נ״א, ושל סדום נ״ב ושלותה – כ״ו, דכתיב (פ׳ לך) שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה מרדו ובארבע עשרה שנה בא כדרלעומר.⁠4 (שבת י׳:)
1. שנבנתה ונתישבה זה לא כבר, כלומר עיר חדשה.
2. ול״ל למימר להו, ומה שמכוין הוא בלשון זוטא, הוא שאמר להם שאין אתם צריכין להקפיד על קיומה.
3. כי שנה אחת קדמה לה סדום וכדמפרש בדרשא הבאה, של סדום חמשים ושתים, דע״כ בוני מגדל בארץ שנער היו ולא הי׳ ישוב בעולם אלא באותה בקעה כדכתיב (פ׳ נח) ויהי כל הארץ שפה אחת ויהי בנסעם מקדם ומשם נפצו למקומות אחרים כשנתפלגו ובנו להם עיירות, ומשנתפלגו עד שחרבה סדום אינו אלא נ״ב שנה, שהרי בסוף ימי פלג נתפלגו הארצות כדתניא בסדר עולם, א״ר יוסי, נביא גדול הי׳ עבר שקרא לבנו פלג, כי בימיו נפלגה הארץ, ואם תאמר בתחלת ימיו, והלא יקטן אחיו קטן ממנו והוליד משפחות ונתפלגו, ואם תאמר באמצע ימיו, לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, נתן לך סימן ולא תדע באיזו משנותיו אלא בסוף ימיו, צא וחשוב שנותיו של פלג ונמצא שנה שמת בה היא שנת מ״ח לאברהם, וכשחרבה סדום – שנת צ״ט לאברהם, שהרי בו ביום נתבשרה שרה על התולדה, ולשנה האחרת ילדה, ואברהם בן מאת שנה בהולד לו יצחק. וע״ע בדרשא הבאה.
4. מ״ש ושלותה כ״ו, רומז להפסוק ביחזקאל ט״ז עון סדום גאון שבעת לחם ושלות השקט הי׳ לה. וכונת הראי׳ מהפסוק שהביא, היא, כי שנות העבודה אינן שנות שלוה, וי״ג מרדו אין זה שלום – הרי כ״ה, ושנת כ״ו נהרג כדרלעומר, והיתה בשלוה כ״ו הנותרים מנ״ב, וע׳ מש״כ בדרשא הקודמת.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כא) {רביעי} וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו הִנֵּה֙ נָשָׂ֣אתִי פָנֶ֔יךָ גַּ֖ם לַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה לְבִלְתִּ֛י הׇפְכִּ֥יא אֶת⁠־הָעִ֖יר אֲשֶׁ֥ר דִּבַּֽרְתָּ׃
He said, "Here, I have granted you1 this thing as well, that I won't overturn the city of which you spoke.
1. I have granted you | נָשָׂאתִי פָנֶיךָ – Compare the similar usage in Iyyov 42:9 and Shemuel I 25:35 and see R. Saadia Gaon. Alternatively: "I have shown you special consideration" as per Vayikra 19:16 and Bemidbar 6:26 (R. D"Z Hoffmann). Literally: "I have lifted your face".
א. הׇפְכִּ֥י =א⁠(ס),ל,ל1?,ש,ש1,ק3,ו <א⁠(ס)=הׇפְכִּי דגש? כן>
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קיא] 1ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה וגו׳, א״ר חלפתא קסרייא ומה אם לוט ע״י שכבד את המלאך נשא לו פנים, לך לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך ישא ה׳ פניו אליך (במדבר ו׳:כ״ו). (בראשית רבה נ׳)
[קיב] 2נשאתי פניך, השני הלך להפוך את סדום שנאמר ויאמר אליו הנה נשאתי פניך וגו׳, נשאנו פניך, הפכו, אינו אומר כן, ואחד להציל את לוט מתוך ההפכה, וכל אחד ואחד עשה שליחותו ונסתלק. (תנחומא וירא ח.)
[קיג] 3גם לדבר הזה הנה נשאתי פניך, א״ל גבריאל בשביל שחלקת לי כבוד לפיכך נשאתי פניך גם לדבר הזה, בין לחיות נפשך בה בין על העיר לבלתי הפכי את העיר צוער, אשר דברת בבקשתך. (שכל טוב)
1. לעיל מאמר קי. ולקמן מאמר קיג. ובמדרש הגדול איתא מגיד הכתוב שיש למלאכי השרת רשות לעשות כחפצם ושמעשיהן מסורין להן ואין מעכב על ידם כדרך שבני אדם רשותם בידם כל אחד ואחד לפי מה שהוא כחו, ועי׳ לעיל מאמר ס, ע. ובמו״נ חלק שני פ״ו.
2. עי׳ לעיל מאמר צא. וברש״י כאן.
3. לעיל מאמר קיא.
וַאֲמַר לֵיהּ הָא נְסֵיבִית אַפָּךְ אַף לְפִתְגָמָא הָדֵין בְּדִיל דְּלָא לְמִהְפְּכִי יָת קַרְתָּא דִּבְעֵיתָא עֲלַהּ.
He said to him, “See I have also given you consideration regarding this. I will not overturn the city for which you have requested.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִּי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ
וַאֲמַר לֵיהּ הָא נְסֵיבִית אַפָּךְ אַף לְפִתְגָמָא הָדֵין בְּדִיל דְּלָא לְמִהְפְּכִי (ח״נ: דְּלָא לְמִהְפַּך) יָת קַרְתָּא דִבְעֵיתָא עֲלָהּ
ניב ארמי תמורת ניב עברי
א. הצירוף נָשָׂא פָּנִים מתורגם ״נְסֵיב אַפִּין״ שמשמעו ״לקח פנים״ (נסב – לקח) וזוהי דוגמה לדרכו של אונקלוס לתרגם ניב ארמי תמורת ניב עברי: מַשּׂוֹא פָּנִים בעברית הוא ״לקיחת פנים״ בארמית. כך מתורגם מַשּׂוֹא פָּנִים במשמעו השלילי, הַפְלָיַת אָדָם בַּמִּשְׁפָּט, כגון ״אשר לא ישא פנים״ (דברים י יז) ״דְּלֵית קֳדָמוֹהִי מִסַּב אַפִּין״ וגם נְשִׂיאַת פָּנִים שלחיוב, הִטָּה חַסְדּוֹ לִפְלוֹנִי, נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתוֹ כתרגומו כאן ״הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ״ – ״נְסֵיבִית אַפָּךְ״. וכמוהו עוד ״אולי ישא פני״ (בראשית לב כא) ״מָאִים יִסַּב אַפָּי״, ״לא תשא פני דל״ (ויקרא יט טו) ״לָא תִּיסַּב אַפֵּי מִסְכֵּינָא״, ״אשר לא ישא פנים לזקן״ (דברים כח נ) ״דְּלָא נָסֵיב אַפֵּי סָבָא״.⁠1
האם לוט התפלל?
ב. לכאורה מתבקש לתרגם ״לְבִלְתִּי הָפְכִּי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ״ – ״יַת קַרְתָּא דְמַלֵילְתָּא״, כמיוחס ליונתן. מדוע תרגם ״יָת קַרְתָּא דִבְעֵיתָא עֲלָהּ״ (שבקשת עליה)? לדעת ״באורי אונקלוס״ לשון ״אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ״ [ולא: אֲשֶׁר אָמַרְתָּ], רומז לתפילה, ורחוק. ואולי בא לשלול את הנמקות לוט השונות,⁠2 והריהו כאומר לו: ״כל מה שדברת על העיר אין בו די לחוס עליה והטעם להצלתה הוא רק מפני שבקשת״. ועדיין צ״ע.
1. יש להבחין בין ״נשא פני עצמו״ ל״נשא פני אחר״. הראשון מופיע כמה פעמים בנ״ך כגון ״וְאֵיךְ אֶשָּׂא פָנַי אֶל יוֹאָב אָחִיךָ״ (שמואל ב ב כב), ״וַיִּשָּׂא פָנָיו אֶל הַחַלּוֹן״ (מלכים ב ט לב), ״כִּי אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ״ (איוב יא טו) ואין דוגמתו בתורה זולת ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ״ (במדבר ו כו) שבמקצת נוסחים מתורגם כמו כן ״יִסַּב ה׳ אַפּוֹהִי לְוָתָךְ״. אמנם ברוב הנוסחים אין ת״א לברכת כהנים ועיין שם בביאורנו. כל הדוגמאות שבפנים הם מן הסוג של ״נשא פני אחר״. בהרחבת הדברים ראה משה ארנד, ״משוא פנים – עיון לקסיקלי בעקבות חז״ל״ בתוך מ׳ בר אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, ירושלים תשנ״ב, ב, עמ׳ 621 – 631. וראה גם ״נפש הגר״ לבר׳ לב כא.
2. רש״י: ״הלא מצער היא – והלא עונותיה מועטין, ויכול אתה להניחה. ופשוטו של מקרא הלא עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה״.
ואמ⁠[ר] ליה הא נסבית לך אפין אף לפתגמא הדין דלא מיפךא ית קרתא דיב מללתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיפך״) גם נוסח חילופי: ״למהפוך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״היך מה די״.
ואמר ליה הא נסיבית אפך אוף לפיתגמא הדין בדיל דלא איהפוך ית קרתא {ד}⁠מלילתא לאישתיזבא בה.
And He said, Behold, I have accepted thee in this matter also, that I will not overthrow the city for which you hast spoken, to destroy it, that you mayest escape to it.
וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ וְגוֹ׳ – אָמַר רַבִּי חֲלַפְתָּא דְּמִן קֵסַרְיָא, וּמַה אִם לְלוֹט עַל יְדֵי שֶׁכִּבֵּד לְמַלְאָךְ נָשָׂא לוֹ פָּנִים, לְךָ לֹא אֶשָּׂא פָּנִים מִפָּנֶיךָ וּמִפְּנֵי אֲבוֹתֶיךָ (במדבר ו׳:כ״ו) ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ״.
קאל לה הוד֗א קד שפעתך פי הד֗א אלאמר איצ֗א לילא אקלב אלקריה אלתי סאלת פיהא.
אמר לו: הנה אכן נעניתי לבקשתך גם בדבר הזה שלא אהפוך את העיר אשר ביקשת עליה.
והמלאך אמר ללוט הנה נשאתי פניך – אף שאנו יודעים שאין הבורא נושא פנים, וכן המלאך. ובזה אנו משיבים כדרכנו להשיב, [שהוא נושא] פני צדיק בתפילה, ככתוב: ״וישא י״י את פני איוב״... ועוד אות שני, שהציל את העיר שביקש עליה, והרי שני אותות, והיא... [ואומרו על צוער שהיא קרובה]... אינו במחוז כולו אלא עיר קטנה, שהיתה נתונה למרותה של סדום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כא) וקו׳ אלמלאך לה הנה נשאתי פניך ו⁠[נח]⁠ן נעלם אן אלכ׳אלק לא ישא פנים וכד׳לך אלמלאך. ונג׳יב כמא עאדתנא אן נג׳יבה ונקול אן ישא פני צדיק פי שפעהֵ כק׳ וישא יי את פני מואב [……] איהֵ ת׳אניהֵ [א]⁠יצ׳א והי כ׳לאץ אלקריהֵ אלתי סאל ענהא פצארת איתין והד׳ה [……] וקולה אן זגר הי קריבהֵ [……] ליס הי כורהֵ זגר כלהא ואנמא הי קריהֵ צגירהֵ מנהא כאנת טאעיהֵ פי עמל סדום.
גם לדבר הזה – לא דייך שתהא ניצול, אלא אף כל העיר אציל בגללך.
הפכי – הפוךא אני, כמו: עד באי (בראשית מ״ח:ה׳), אחרי ראי (בראשית ט״ז:י״ג), מדי דברי בו (ירמיהו ל״א:י״ט).
א. כן בכ״י לייפציג 1, פריס 155. בכ״י מינכן 5, ויימר 651: הופך. בכ״י פירנצה III.3, תוקן מהפוך להופך.
גם לדבר הזה CONCERNING THIS THING ALSO – Not only will you be saved, but I will also save the whole city for Your sake.
הפכי – means I OVERTHROW, just as "until I come (בואי)" (Bereshit 48:5), and "after I have seen (רואי)" (Bereshit 16:13) and "whenever I speak (דברי) of him)" (Yirmeyahu 31:19).
ויאמר אליו הנה נשאתי פניך – 1א״ר תחליפא מה לוט על שכיבד המלאך נשא לו פנים. ישראל שכיבדו הקב״ה על אחת כמה וכמה. לכך נאמר ישא ה׳ פניו אליך (במדבר ו׳:כ״ו).
שאילה מתי נהפכה סדום תשובה 2בששה עשר בניסן. כעת חיה בפסח נולד יצחק. 3בעת שהחמה והלבנה עומדות ברקיע ביום שהשמש יוצא במזרח. והלבנה עדיין במערב. וכל כך למה. שלא יאמרו אין אלהים בעולם. כי היו עובדים לחמה וללבנה והפכם בפניהם. היינו דכתיב השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה.
1. א״ר תחליפא. בב״ר סוף פ״נ. וילקוט רמז פ״ד הגי׳ א״ר חלפתא קסרייא. יש לתקן שצ״ל ר׳ תחליפא קסרייא כי לא מצאנו בשום מקום ר׳ חלפתא קסרייא אבל מצאנו הרבה פעמים ר׳ תחליפא קסרייא.
2. בששה עשר בניסן. ב״ר סוף פ״נ.
3. בעת שהחמה והלבנה. עי׳ ב״ר שם. וילקוט סוף רמז פ״ד. ורש״י עה״ת פסוק כ״ד.
ויאמר אליו הנה נשאתי פניך – א״ל גבריאל בשביל שחלקת לי כבוד לפיכך נשאתי פניך גם לדבר הזה, בין לחיות נפשך בה בין על העיר לבלתי הפכי את העיר צוער, אשר דברת בבקשתך:
גם לדבר הזה – מוסף על ששמעתי להצילך.
גם לדבר הזה – THIS THING AS WELL – in addition to what I heard to save you.
ויאמר אליו הנה נשאתי פניך – נראה מזה כי כשהקב״ה שולח מלאכיו נותן להם רשות להוסיף או לגרוע מעט משליחותם כפי אשר יראו ויבינו כי בעלי שכל הם.
ויאמר אליו הנה נשאתי פניך, from this verse we may deduce that when God dispatches an angel on a major mission, He gives the angel some discretion in the manner in which he is to carry out the task assigned to him. The angel or angels may use their own intelligence in this respect. Clearly, an angel is not like a golem, but is an intelligent being.
גם לדבר הזה – מוסיף על אשר שמעתי להצילך.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
גם לדבר הזה, "also to this request.⁠" This is the angel speaking after Lot reminded him that it was his task to save him. Lot speaking: "In addition to the mere fact that you have the task to save me, I ask you to delay destruction of Tzoar until I can reach higher ground.⁠"
ואמר אליו, שהוא ישמע לקולו גם לדבר הזה שלא תיהפך העיר ההיא, וינצלו בעבורו אנשי העיר.
הנה נשאתי פניך גם לדבר וכו׳ – [ה] כי מה שיספיק לשאת פניך להצלתך ג״כ יספיק להציל את העיר ההיא ע״י צרופך כמו שהתפלל אברהם.
לא דייך שאתה ניצול אף כל העיר אציל דאם לא כן גם למה לי.
הופך אני. לא הפוך אותי שיו״ד הכנוי פעם יורה על הפועל כמו עד בואי ופעם יורה על הפעול כמו לא אבה יבמי:
והמלאך השיבו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

אֵלָ֔יו: בזקף קטן, כן הוא בספרי׳ כ״י. [אֵלָ֔יו].
הָפְכִּי: הה״א בקמץ לבד, והוא חטוף. [הָפְכִּי].
הופך אני כו׳. שלא תטעה לפרש הופך אותי שזה גם כן פירוש א׳ על מדבר בעדו אבל לא יתכן כאן. [ממ״ש]:
I overturn... I.e., we should not mistakenly explain it as, "It overturns me,⁠" since that too is a possible meaning when one speaks about another. But that meaning is not appropriate here. (R. Meir Stern)
ויאמר אליו הנה נשאתי פניך – המלאך הֶשִׁיבוֹ בשם ה׳ שנשא פניו גם לדבר הזה ששאל. ומלת ״פנים״ בארנוהו שנופל על פני הנפש. והן חמש כחות פנימיות מנהיגי הנפש כלה, כי מחמש כחות אלו יהיה ההנהגה, והן פני הנפש כמו חמש החושים שהן פני הגוף.⁠1 ובהיות ההנהגה רצויה ימצא האדם חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם,⁠2 ויתנו לו משאלותיו, כי הוא ראוי להן. וזהו ״נשיאת פנים״, שנושא פני זה האיש, ולא יחשוב לו עון שבגללו ישיבנו ריקם. כמו ״לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נושא״,⁠3 וכן כלם. אף כאן השיבו שנשא ה׳ פניו גם בדבר הזה. כלומר כמו שמצא חן בעיניו להגדיל חסדו עמו להחיות את נפשו, ככה מצא חן בעיניו שישא פניו גם לעשות לו דבר זה כאשר שאל, והוא ״לבלתי הפכי את העיר אשר דברת״. דוגמא למאמר ״גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני״,⁠4 ועוד יתבאר בעז״ה.
הפכי – כמו שכתוב ״ויהפוך את הערים האל״.⁠5 [ביאר רש״י] ״⁠ ⁠׳והפכי׳ כמו ׳הופך אני׳, כמו ׳עד בואי׳,⁠6 ׳אחרי רואי׳,⁠7 ׳מדי דברי בו׳⁠ ⁠⁠״.⁠8 מפירוש רש״י ז״ל. ״ואחרי רואי״ לפירושנו9 שם [הוא] בכנוי, ״רואה אותי״.
1. ראה הרחבה בזה בספרו של רבינו ״רוח חן״, מהד׳ ראשון לציון״ (תשע״ח) עמ׳ 264.
2. מליצה על פי משלי ג, ד.
3. מל״ב ג, יד.
4. שמות לג, יז.
5. בראשית יט, כה.
6. שם מח, ה.
7. שם טז, יג.
8. ירמיה לא, יט.
9. ודלא כדברי רש״י כאן.
נשאתי פניך – ב׳ מיני משא פנים המותרים. האחד, להיטיב עם אחד לאהבת אחר ולטובתו, ואין שם עול ורעה לשום אדם, כגון זה1, וכגון לולא פני יהושפטא אני נושא וגו׳ (מלכים ב ג׳:י״ד), כי אם פניו אשא לבלתי עשות עמכם וגו׳ (איוב מ״ב:ח׳). והב׳, לעבור על דעת עצמו לכבוד אחר ולטובתו, כמו אולי ישא פני (בראשית ל״ב:כ״א) – יבטל דעתו לטובתי, זקן ונשוא פנים (ישעיהו ט׳:י״ד).
1. שבפסוקינו.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון: ״יהושפט״.
לבלתי הפכי את העיר אשר דברת – אם הכוונה שיציל עיר צוער בגללו ולא יהפכנה, יקשה מאד איך יהיה זכותו של לוט עדיף משל אברהם שלא זכה בתפלתו להציל אפילו איש אחד, ובמה יזכה לוט להציל עיר שלמה. ועוד משוא פנים יש בדבר, אם אנשי צוער רעים כאנשי סדום למה ימלטו. ואם אינם רעים כ״כ, למה השיב המלאך הנה נשאתי פניך וכו׳ דמשמע שבזכות לוט נצולו אעפ״י שלא היו ראויים לכך, וכבר נגזרה הגזירה גם עליהם. ועוד לוט התפלל רק להצלת עצמו ואמר אמלטה נא שמה, ולא אמר שא נא למקום ההוא בעבורי, ולמה השיבו המלאך לבלתי הפכי את העיר. לכן לבי אומר לי שגם על צוער עברה כוס חמת ה׳ אחרי שיצא לוט משם, כי גם היא בכלל ערי הככר היתה, ומשנהפך כל הככר ידענו שנהפכה גם היא עם שאר הערים, ורק האריך לה המלאך זמן מועט כדי שיוכל לוט להנפש שמה שעה או שתים מיגיעת הדרך ואח״כ ימהר להמלט ההרה, ולכן סיפר הכתוב אח״כ ויעל לוט מצוער וכו׳ כי ירא לשבת בצוער, ואילו הבטיחו המלאך להציל את צוער לגמרי, ממה היה מתירא, אלא מאמר לבלתי הפכי וכו׳, ענינו לפי שעה לא אהפכנה, והיה ירא לוט שמא יתעכב שם יותר מן הזמן שקצב לו המלאך ותדבקהו הרעה, ולכן מהר לעלות ההרה, ולפי שנהפכה גם צוער, קראו כל חכמי העמים את הערים האלה (Pentapoli) שפירושו חמשת הערים:
נשאתי פניך – כלומר קבלתי מבוקשך. נשאתי לשון קבלה כמו לא חמור אחד מהם נשאתי. פניך, טעמו כמו מבוקשך כמ״ש בואתחנן במשלם לשונאיו אל פניו.
לבלתי הפכי – אע״פ שהכ״ף דגושה אין ספק שהוא מקור, כמו בְשָכְבְּךָ {דברים ו׳:ז׳}, וכן בשמות מצאנו בִרְכֵּיהֶם, נִסְכֵּיהֶם {ויקרא כ״ג:י״ח}, כַסְפֵּיהֶם (למטה מ״ב:כ״ה), בדגש שלא כמשפט.
not to overthrow (הׇפְכִּי). Even though the kaf has a dagesh, there is no doubt that the word is an infinitive, on the model of בְשָכְבְּךָ (Deut. 6:7). So also among nouns we find the form בִרְכֵּיהֶם,⁠1 נִסְכֵּיהֶם (Lev. 23:18), and כַּסְפֵּיהֶם (Gen. 42:25), which contain an irregular dagesh.
1. {Translator's note: This form, in fact, does not occur in Tanakh; the word appears as ברכיהם in Judges 7:6.}
(כא-כב) ויאמר הנה נשאתי פניך וכו׳, רק מהר המלט שמה – כי הנגף העתיק א״ע ממקום למקום אחרי עקבות לוט, וכשהיה הולך אל ההר כפי מהלך אדם בינוני לא היה הנגף משיגו שהעתקת הנגף ולכתו היה ג״כ כשעור מהלך אדם בינוני, אבל צוער עמדה מן הצד, ועד שהגיע לוט אל הצד במהלך בינוני, כבר יהי׳ שם הנגף, שהוא הלך בכל השטח מצפון לדרום, וצוער הי׳ מן הצד במזרח או במערב, ועל כן צריך שתמהר מהלכך יותר משיעור מהלך אדם בינוני כדי שתגיע לשם קודם הגעת הנגף, וכן פירשו חז״ל בירושלמי פ״ק דברכות שהשעור מסדום לצוער היה יותר מן השעור שילך אדם בינוני מעלות השחר עד הנץ החמה, ועז״א מהר המלט שמה, ולא תאמר שהלא אוכל לעכב את ההשחתה מן עיר צוער אף קודם שתגיע לשם ולא תצטרך לרוץ במהירות, עז״א כי לא אוכל לעשות דבר, ר״ל דבר זה שלא יהיה הנגף וההשחתה בצוער, זאת לא אוכל לעשות עד בואך שמה, שאם תבא שמה קודם שתגיע שם המהפכה, אז אוכל לעכב את המהפכה שלא תשלוט בצוער אחר שאתה שם, אבל אם לא תמהר מהלכך ותגיע המהפכה במהלכה עד צוער קודם שתהיה שם, לא אוכל לעשות דבר זה לעכב אותה, כי הגזרה נגזרה על כל הככר וצוער בכלל, ואיני יכול לעכב ההשחתה רק ממקום שאתה נמצא שם. על כן קרא שם העיר צוער, כי שמה תחלה היה בלע כמ״ש ומלך בלע היא צוער.
(21-22) VERY WELL, I WILL ALSO GRANT THIS THING…QUICK, ESCAPE THERE. (Quick, escape there — and the reason was this: The onslaught kept advancing (‘repeating itself’) from place to place in Lot’s footsteps, and if he would have gone to the hills at the speed of an average person's gait, it would not have reached him, as its rate of advance was also that of an average man’s gait. Zoar, however, was located off to one side, and by the time Lot reached it at his average gait, the onslaught would already have arrived there, for it advanced along the whole area from north to south, and Zoar was off to the side-either east or west. In order, therefore, to reach Zoar before the onslaught did, he must increase his speed to more than that of an average man’s gait.
{What is the reason that ‘I cannot do anything until you arrive there’?}
That is how our Sages indeed explain it1: The distance from Sodom to Zoar was more than the distance that an average man can traverse between dawn and sunrise. It explains why the malakh told him: Quick, escape there! — and why he could not say: “Could I not prevent the destruction from reaching Zoar even prior to my arriving there, so that I should therefore not have to move so fast?” It is because I cannot do anything: I cannot arrange to withhold the onslaught from reaching Zoar until you arrive there. Only if you get there before the upheaval shall I be able to prevent it from affecting Zoar for your sake. If, however, you do not hurry your pace and the upheaval reaches Zoar before you, I cannot do anything. I cannot prevent it or delay it for the sentence that has been decreed for the whole plain applies to Zoar as well. I can halt the destruction only where you are2.
THE NAME OF THE CITY HAS THEREFORE BEEN CALLED ZOAR. Its name previously having been Bela; as it is written3, And the king of Bela — which is Zoar.”
1. Talmud Yer. Berakhoth, chapter 1.
2. His protective malakh having no jurisdiction where his immediate safety is not involved.
3. Gen. 14:2.
גם לדבר הזה: פירש רש״י ׳לא דייך שאתה ניצל׳1 וכו׳. ולא נוח לי, שהרי לזה2 לא נצרך לבקש מהם3 ולא ביקש אלא הצלת העיר4. אלא כמו שכתבתי5 שביקש להציל העיר לגמרי, לבד שעה זו6, ולזה אמר כי נאות גם לזה ״לבלתי הפכי את העיר״ כלל.
1. ז״ל: לא דייך שאתה ניצל, אלא אף כל העיר אציל בגללך.
2. להצלתו האישית.
3. שהרי אם היה בורח להר היה ניצל בין כך.
4. ועל כך היה צריך לענות לו ״הנה נשאתי פניך לדבר הזה״, ללא ״גם״.
5. בפסוק הקודם.
6. כלומר, לא רק בשעה זו, הצלה זמנית, אלא הצלה לגמרי. וקצ״ע, שהרי בפסוק הקודם הסביר רבינו נ״מ בין שני טעמים שאמר לוט, ולטעם האחרון ״ותחי נפשי״ ביקש רק כל עוד הוא שם, ואחר שיצא משם תתהפך גם היא, א״כ היכן משמע שנשאר בבקשתו הראשונה ״הלא מצער היא״ שלא תתהפך כלל.
נשאתי פניך – מליצת נשא פנים היא הפך ויפלו פניו (של קין), אדם שמח פניו צוחקות ונשואות, ואדם עצב שח עינים.
נשאתי פניך – כלומר הנני מתחשב בך.
הפכי – הכ״ף דגושה; השווה ״בנגפו״.⁠1
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כב) מַהֵר֙ הִמָּלֵ֣ט שָׁ֔מָּה כִּ֣י לֹ֤א אוּכַל֙ לַעֲשׂ֣וֹת דָּבָ֔ר עַד⁠־בֹּאֲךָ֖ שָׁ֑מָּה עַל⁠־כֵּ֛ן קָרָ֥א שֵׁם⁠־הָעִ֖יר צֽוֹעַר׃
Hurry, escape there, because I cannot do anything until you come there.⁠" Therefore, the city was named Tzo'ar.⁠1
1. Tzo'ar | צוֹעַר – The name of the city means "small" or "insignificant".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובר״י בכור שוררד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קיד] 1מהר המלט שמה, אמר ר״ש קל וחומר בדברים מה אם נכסים שאין בהן דעת לא לטובה ולא לרעה על ידי שגרמו לצדיקים לדור עם הרשעים אמרה תורה שישרפו המתכוין להטות את חבירו ומטהו מדרך טובה לדרך רעה על אחת כמה וכמה, א״ר לעזר מוכיח בדבר בלוט שלא ישב בסדום אלא מפני ממונו אף הוא יצא וידיו על ראשו הדא הוא דכתיב מהר המלט שמה דייך שאת ממלט את נפשך. (ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ח)
1. תוספתא סנהדרין פי״ד, בתו״ת מגיה בירושלמי כאן דצ״ל הקרא המלט על נפשך, לעיל פסוק יז. אבל אין זה הכרח, דמביא מהקרא דכתיב אחרי שבקש לוט שיחנו לו לנוס לצוער ועשה בקשתו ובכ״ז אמר לו המלט שמה רק הוא עצמו יכול להמלט ולא ממונו, אמנם בפרש״י מביא דרש זה בפסוק דלעיל, ויש להעיר מ״ש באלפא ביתא דבן סירא על הפסוק שלפנינו, שכל זמן שהיה לוט בסדום לא נהפכה ולא נשרפה העיר עד שיצא ממנה, ומנין שכך היה, שאותו היום שהלכו המלאכים לסדום היו רוצים לאבדה ולהשחיתה, מיד כשסגרו המלאכים הבית רצו להשחיתה ולכן התחילו להכותם בסנורים, שנאמר וישלחו האנשים את ידם ויביאו את לוט אליהם הביתה ואת הדלת סגרו, ומיד הכו לאנשי העיר שנאמר ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים מקטן ועד גדול וילאו למצוא הפתח, ובשביל שהי׳ לוט זקן וצדיק נתעכבו המלאכים מלהשחיתה אותו יום ואותו לילה עד למחר שיצא ממנה שנאמר (פסוק טו.) וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים בלוט וגו׳, וכמו שהוא עכב יציאתו מן העיר כך עכבו המלאכים להשחיתה, שאינן יכולין לעשות דבר שנאמר מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר ומיד שיצא ממנה כשלש פסיעות התחילו להשחיתה ומנין שזקן הי׳ שנא׳ ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן.
אוֹחִי אִשְׁתֵּיזַב לְתַמָּן אֲרֵי לָא אִכּוֹל לְמֶעֱבַד פִּתְגָמָא עַד מֵיתָךְ לְתַמָּן עַל כֵּן קְרָא שְׁמַהּ דְּקַרְתָּא צֹעַר.
Hurry, escape there, for I can do nothing until you get there.” The city was therefore called Zoar.

מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר
אוֹחִי אִשְׁתֵּיזַב לְתַמָּן אֲרֵי לָא אִיכּוֹל לְמַעֲבַד פִּתְגָּמָא (ח״נ: מִדָּעַם) עַד מֵיתָךְ (ח״נ: מֵיעֲלָך) לְתַמָּן עַל כֵּין קְרָא שְׁמַהּ דְּקַרְתָּא צוֹעַר
א. ״לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר״ מתורגם ברוב הנוסחים ״לָא אִיכּוֹל לְמַעֲבַד פִּתְגָּמָא״. ואולם מכיוון שבשלילות של דָּבָר דרכו לתרגם במלה מִדָּעַם כמו שיתבאר בפסוק ״וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע״ (דברים כג י) ״מִכֹּל מִדָּעַם בִּישׁ״, יש טעם רב לגרוס גם כאן ״לָא אִיכּוֹל לְמַעֲבַד מִדָּעַם״ כבמקצת נוסחים [ולא: פִּתְגָּמָא].
עַד בֹּאֲךָ – עד שתגיע לצוער או שתכנס לתוכה?
ב. לעיל (בפסוק ט) הוזכר ההבדל בתרגומי בָּא: ״אֲתָא״ (הגיע) או ״עָל״ (נכנס). והנה כאן תרגם אונקלוס ״לא אוכל לעשות דבר עד בֹּאֲךָ שמה״ – ״עַד מֵיתָךְ לְתַמָּן״, עד שתגיע לשם. נמצא שהמלאך הבטיחו רק זו; השחתת סדום לא תחל קודם הגעתו לעיר ואולם לכשיגיע, עלולה המהפכה להתרחש גם טרם כניסתו לעיר. אבל מהמיוחס ליונתן שתרגם ״עַד מֵיעֲלָך לְתַמָּן״, המלאך הבטיחו להמתין עד שיכנס לעיר. ובדומה לתרגומו המסתבר, גרסו מקצת נוסחים ״עַד מֵיעֲלָך״ גם בת״א.⁠1
ואם כן, מדוע ברוב נוסחי אונקלוס תרגמו ״עד בֹּאֲךָ שמה״ – ״עַד מֵיתָךְ לְתַמָּן״, עד שתגיע? אולי למדו כן מהפסוק ״וה׳ המטיר על סדם״ (כד) על פי הכלל שנתבאר ברש״י במקום אחר: אילו נכתב ״וימטר ה׳ על סדם״ (הפועל קודם לנושא) היה פירושו: לאחר שלוט בא לצוער, ה׳ המטיר גופרית ואש. ואולם מכיוון שנאמר ״וה׳ המטיר על סדם״ (הנושא קודם לפועל), היה זה ״קודם הענין של מעלה״, כלומר זוהי צורת עבר רחוק.⁠2 עולה אפוא שעוד קודם לפסוק כג ״ולוט בא צֹעֲרָה״ (נכנס), כבר ״וה׳ המטיר על סדם״, היינו משהגיע לוט לצוער עוד טרם שנכנס אליה.
1. ואולי הסתייעו גם מהפסוק הבא ״השמש יצא על הארץ ולוט בא צֹעֲרָה״ שתרגומו ״וְלוֹט עָל לְצוֹעַר״, הרי שההפיכה החלה רק כשנכנס.
2. רש״י לבר׳ ד א: ״והאדם ידע – כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה, שאם כתב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים״.
אוחיא אשתיזב לתמן ארום לא אוכלב ג למעבד פתגם עד זמן דתיעול לתמן בגין כדיןד קרא שמה דקרתא זערה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אוחי״) גם נוסח חילופי: ״זריז״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין: ״אכול״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא אוכל״) גם נוסח חילופי: ״לית אנא יכיל״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זער״) גם נוסח חילופי: ״{ז}⁠עיר״.
אוחי אישתיזב לתמן ארום לא יכילנא למיעבד מידע⁠(ה){ם} עד מיעלך לתמן בגין כן קרא שמא דקרתא זוער.
Hasten and flee thither: for I cannot do any thing till you have entered there. Therefore he called the name of the city Zoar.
[יב] מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה וגו׳ – אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁהָיוּ לָהּ שְׁנֵי פַּטְרוֹנִין, אֶחָד עִירוֹנִי וְאֶחָד בֶּן הַמְּדִינָה, וְכָעַס עֲלֵיהֶם הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לִרְדּוֹתָן, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִם רוֹדֶה אֲנִי אוֹתָם בִּפְנֵי בְּנֵי הַמְּדִינָה עַכְשָׁו הֵן אוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה עִירוֹנִי כָּאן הָיָה מִתְקַיֵּם עָלֵינוּ, וְאִלּוּ הָיָה בִּפְנֵי עִירוֹנִי עַכְשָׁו הֵן אוֹמְרִין אִלּוּ בֶּן הַמְּדִינָה שָׁם הָיָה מִתְקַיֵּם עָלֵינוּ. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיוּ סְדוֹמִים מֵהֶם עוֹבְדִים לַחַמָּה וּמֵהֶם עוֹבְדִים לַלְּבָנָה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָן בַּיּוֹם עַכְשָׁו הֵם אוֹמְרִין אִלּוּ הָיְתָה לְבָנָה שָׁם הָיְתָה מְקַיֶּמֶת עָלֵינוּ, אִם אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָם בַּלַּיְלָה עַכְשָׁו הֵם אוֹמְרִין אִלּוּ הָיְתָה הַחַמָּה שָׁם הָיְתָה מְקַיֶּמֶת עָלֵינוּ, אֶלָּא נָקַם מֵהֶם בְּשִׁשָּׁה עָשָׂר בְּנִיסָן בְּשָׁעָה שֶׁהַחַמָּה וּלְבָנָה עוֹמְדִים בָּרָקִיעַ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה וגו׳ (בראשית י״ט:כ״ג).
אסרע תכ֗לץ אלי ת֗ם פאני ליס אטיק אן אצנע שיא אלי אן תדכ֗להא לד֗לך אסמית אלקריה זגר.
מהר הימלט שמה כי אני לא אוכל לעשות דבר עד שתיכנס אליה, לכן נקרא שם העיר צוער.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כי לא אוכל לעשות – זה עונשן של מלאכים על שאמרו: כי משחיתים אנחנו (בראשית י״ט:י״ג), ותלו הדבר בעצמן. לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן.
כי לא אוכל – לשון יחיד. מכאן אתה למד: שהאחד הופך והאחד מציל את לוט, שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד.
על כן קרא שם העיר צער – על שם: והִוא מצער (בראשית י״ט:כ׳).
כי לא אוכל לעשות FOR I CANNOT DO [ANY THING] – This admission of their powerlessness was the angels' punishment for having said, "For we will destroy the city" (v. 13), attributing the act to themselves; therefore they could not go away from there (i.e., the incident could not close) until they were compelled to admit that the thing was not in their power) (Bereshit Rabbah 50:9).
כי לא אוכל FOR I CANNOT DO ANY THING – The pronoun is singular number. This proves that one was to overthrow the city and the other to deliver, for two angels are not sent on the same mission.
על כן קרא שם העיר צוער THEREFORE THE NAME OF THE CITY WAS CALLED ZOAR – with reference to Lot's words "And it is (מצער) a little one" (v. 28).
מהר המלט שמה כי לא אוכל לעשות דבר – של פורעניות לסדום ובנותיה:
עד בואך שמה – פן תספה גם אתה עמהן:
על כן קרא שם העיר צוער – שנאמר עליה הלא מצער הוא (פסוק כ), כי מתחלה היה שמה בלע, ואע״פ שלא נהפכה צוער באותו פעם בבקשת לוט, לאחר שעלה לוט מצוער וישב לו בהר, נבלעו דיורית של צוער במקומו, לכך נקראת בלע שנבלעו דיוריה, סדום שהיתה כמשרפות סיד, עמורה שנתעמרו יושביה ונקטפו, אדמה שנהפך כמו אדמה, צבוים שנפלו נפשות מן האש והגפרית והיו צבוים בדם. ודין אחד לארבעתן:
כי לא אוכל – דרך בני אדם הוא מדבר, כי הכל הוא יכול, כי כל זה ממה שהשיב הקב״ה ללוט. או שמא על ידי הנביא השיבו, ואמר הנביא: כי לא אוכל. וכן תירגם אונקלוס: לית לי רשות.
על כן קרא שם העירא צוער – כי עד שם היה שמה בלע, ולפיכך הוא אומר: {ו}⁠מלך בלע היא צוער (בראשית י״ד:ב׳) – שנקראת צוער לאחר זמן.
א. בכ״י מינכן 52: שמה.
כי לא אוכל – BECAUSE I CANNOT – He was speaking anthropomorphically, because He is omnipotent, because all this is what the Blessed Holy One responded to Lot. Or else He answered him through the prophet, and the prophet said: 'Because I cannot'. And thus Onkelos translated: 'I do not have permission'.
על כן קרא שם העיר צוער – THEREFORE THE CITY WAS NAMED TZO'AR – Because until then its name was Bela, and therefore it says: “the King of Bela, which is Tzo’ar” (Bereshit 14:2) – i.e. that it was later [re]named Tzo’ar.
מהר – כי לא אוכל – כי כן צויתי שלא להפך עד שתנצל.
קָרָא – הקורא שם העיר צער – כי בלע היה שמה מתחלה.
מהר... כי לא אוכל, because I have been commanded not to destroy the region until you have been saved.
קרא, the city formerly known as בלע was renamed on account of what transpired on this occasion1
1. We encountered the city and its king in Genesis 14,8.
על כן קרא שם העיר צוער – הנה כבר קדם אמרו ״העיר הזאת״ (כ) ולא ביאר מה שמה, לכן אמרו הֵנָה ״על כן קרא״ רומז למלאך או ללוט.⁠1 מצורף לזה שנראה לי שעוד בזה סבה שנית מחוברת לראשונה, ויהיה מצד זה דבק לקרוב, ויהיה כטעם ׳עריץ׳ ו׳עריצים׳ שעניינם תוקף, ויורה זה בהפוכו.⁠2 ואל תפלא על פירושי זה, ואם יש דבר אחד לתכליות רבות, כולם טובות וצודקות יחד, כי זה נכון מאד, אבל מעניינים-מה לא בכולם.⁠3 כל שכן כי בהיות המשל האחד בעל הוראות רבות קצתם מצד הצורה הראשונה וקצתה מצד הפוכים, זה ענין גדול בספרי התורה.⁠4
1. כיוון שסיבת השֵם ׳צוער׳ היא קטנות העיר (״מצער״), והעיר הייתה קטנה גם לפני דברי לוט, היה ניתן לחשוב שהיה שם העיר ׳צוער׳ גם לפני כן, ו׳על כן׳ מוסב לא על עצם דברי לוט אלא על עניין קטנות העיר הנזכר בדברי לוט. אלא שלוט בדברו אל המלאך לא הזכיר את שם העיר אלא כנתה ׳העיר הזאת׳, לומר לך שהשֵם ׳צוער׳ טרם ניתן לה אז, וניתן לה רק לאחר מכן, אם על ידי המלאך ואם על ידי לוט.
2. סיבה נוספת לומר שהשֵם ׳צוער׳ ניתן רק כעת היא האפשרות לפרש שהשֵם ׳צוער׳ בנוי על מאורע שארע כעת (׳דבק לקרוב׳), והוא השרדות העיר מהפיכת הערים, על ידי שנפרש שהמלה ׳צוער׳ היא לא (רק) מלשון קטנות כ׳מצער׳, אלא להיפך, היא מלשון חוזק, כמו ׳עריץ׳.
3. בדברים מסויימים (׳עניינים-מה׳), כגון כאן – בשֵם עיר, תתכנה סיבות רבות לאותו הדבר.
4. הסיפור כאן הוא משל, שיש לו מסרים רבים, העולים מרבדים שונים של הסיפור, ולכן ברור שייתכנו פירושים שונים וסותרים.
ומיהרוֹ שילך שם להמלט שמה, כי לא יוכל לעשות דבר בהשחתת סדום עד בואו שמה; וזה, שכבר תדבק בלוט הרעה וימות אם יתחיל לבוא הרע קודם הִמָּלְטוֹ בצוער.
לכן מהר המלט שמה כי לא אוכל לשלוח יד בערים האלו עד בואך שמה ותהיה עם שאר הצדיקים אשר בתוכה למחסה ולמסתור.
על כן קרא שם העיר צוער – כי הצדיקים אשר בה היו מועטים ולא הושלם המנין רק עם לוט.
מכאן אתה כו׳ שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד. אבל מויאמר המלט על נפשך ולא נאמר ויאמרו אין ראייה דאיכא למימר שבהצלה לא הי׳ אלא האחד ובהפיכה היו שניהם יחד והא דכתיב כי משחיתים אנחנו בלשון רבים משום דאי אפשר למלאך ההופך להפוך עד שיציל המציל ואז יאמר המציל להופך להפוך ומזה הצד נקראו שניהם הופכים:
על שם והיא מצער. דע״כ אהלא מצער היא קאי ולא אדסמיך לי׳:
מהר המלט שמה והדברים האלו כלם היו דבר המציל כי למה שנתמנה להציל את לוט כפי דעת חז״ל והיה בו כח לעכב המלאך המשחית לבלתי הפוך דבר עד שינצל לוט ולזה אמר שנשא פניו לבלתי הפוך את העיר שבקש לפי שלא נתן רשות שתהפך העיר ההיא ואם לא היה עושה כן כבר היה הופך אותה.
ואמרו כי לא אוכל לעשות דבר אין הכוונה שלא יוכל להפוך את הארץ כי הוא לא היה ההופך והמשחית אבל ענינו שלא יוכל לתת רשות למשחית שיהפוך וישחית עד בא לוט לצוער במקום המשתמר כי זולת זה לא כלתה שליחותו ולכן צוהו למלט ולהמלט שמה אמנם כפי דרכי שני המלאכים באו להפוך את סדום ולהציל את לוט ולכן היה מאמר כל א׳ מהם כמאמר שניהם כי לא אוכל לעשות דבר כי המה לא היו כחות שיעשו כח מוגבל ומיוחד אבל היו מלאכי עליון יעשו שליחותם אם מעט ואם הרבה ומזה תדע שלא אמר המלאך אל לוט הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיר אשר דברת בדרך חסד אלא לפי שהיתה עיר מזער ואנשים בה מועטי׳ ועם לוט בבואו שמה יהיו בה כ״כ צדיקים שישלימו את מנין עשרה ויספיקו להציל את העיר ולא יצא המלאך א״כ מהגזר׳ האלהית והוא אמרו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה כלו׳ שמה שיספיק לשאת פניך להצלתך יספיק ג״כ להציל את העיר ההיא ע״י צרופך כמו שהתפלל אברהם אבל הזהר שתמלט שמה מהרה כי לא אוכל לעשות ההפכה עד בואך שמה לפי שההשחתה על כל ערי הככר תבא יחד לזו העיר אחר זו ולכן אמר לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה שאדע אם תנצל צוער ותבא ההשחתה על שאר הערים לבדנה או אם תבא עליה ג״כ יחד. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הכ״ח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

זהו עונשן כו׳. דאם לא כן למה להו למימר ״כי לא אוכל לעשות דבר״, וכל שכן שהיה ממהר להמלט שלא היה יודע שלא יוכל לעשות דבר עד בואו שמה, אלא על כרחך הוזקקו לומר כך. ואף על גב דכתיב (פסוק יג) ״וישלחנו ה׳ לשחתה״, אם כן היו תולים בו יתברך, מזה אין ראיה, דאפשר לפרש כי מרצון נפשנו אנחנו שלוחים אל אשר שלחנו השם יתברך, ומכל מקום תלאו ההשחתה בעצמם. ומה שלא הביא ראיה ממה שכתוב (ראו פסוקים כא, כב) ״לבלתי הפכי עד בואך שמה״ שתלו בעצמם, דודאי הפיכה שייך במלאך שהוא הפועל ההפיכה, אבל השחתה לא הוי למתלי בהו, כי זה נאמר על כוונת הפועל, שחפץ שיהיה נשחת, וזה מתיחס אל השם יתברך, לכך הוי להו לומר ׳כי משחית ה׳⁠ ⁠׳:
מכאן אתה לומד שהאחד הוא הופך. אבל מן ״ויאמר המלט על נפשך״ (פסוק יז) לא יקשה, דשמא האחד היה אומר, ולא יחויב מה שאומר אחד יאמר השני, דכך אירע שהאחד היה אומר, אבל מהא איכא הוכחה שפיר דכיון דאמר ״כי לא אוכל״ הוי ליה למימר ׳כי לא נוכל׳:
לַעֲשוֹת: העי״ן בחטף פתח. בהעתק מספר הללי, לעשת, ירושלמי לעשות, עכ״ל. וכן הוא מלא בספרי׳ שלנו. גם 1במסורת לא נמנה זה בכלל החסרי׳, וסי׳ נמס׳ בריש פ׳ ויקהל. עיין 2מה שכתבתי שם. [לַעֲשׂוֹת].
עד בֹאֲךָ: חס׳ וי״ו ובכ״ף פשוטה. וכ״כ 3הרמ״ה ז״ל, ול׳ כוותי׳ באורית׳. ויש לתמוה כי לא נמנה 4במסורת פ׳ נח עם הדומי׳ אליו בשאר קריא. [באך].
1. במסורת: מ״ג-ד שמ׳ לה א.
2. מה שכתבתי: מ״ש שמ׳ לה לב (׳לעשת בזהב ובכסף׳).
3. הרמ״ה: בו״א, ט ע״א.
4. במסורת: מ״ג-ד בר׳ י יט.
מכאן אתה למד שהא׳ הופך והא׳ מציל כו׳. אבל מדלעיל (פסוק יז) דכתיב ויאמר המלט על נפשך ולא כתיב ויאמרו אין ראייה דילמא בהצלה לא היה אלא אחד אבל בהפיכה היו שניהם יחד:
ע״ש והיא מצער. כלומר דע״כ אוהיא מצער קאי ולא אדסמיך ליה:
From this you can learn that one destroys and the other rescues... But v. 17 does not prove this. Although it is written there, "He [the one angel] said, 'Escape for your life,'" and it is not written, "They said,⁠" it could be that only one angel rescued, but they both overturned.
Based on: "It is insignificant.⁠" Rashi is saying that this verse must refer back to והיא מצער, [as only that explains the name צוער]. This verse does not refer to what immediately precedes it.
מהר המלט שמה – מהר ללכת מזה, והמלט שמה את נפשך.
כי לא אוכל וגו׳ – לא ניתן לי רשות וכח למלאות הגזרה עד בואך שמה, ולכן עליך למהר דרכך שלא תעכב גזרת ה׳. כי משפטו צדק ועושה הכל בעתו, ובדרכך תוכל ללכת בטח, כי הודעתיך שמצות ה׳ עלי לבלתי עשות דבר עד בואך שמה. ועוד יתבאר בעז״ה.
על כן קרא שם העיר צוער – לפי שנצלה מן המהפכה בעבור שהיא קטנה, ונעשה הנשיאה למקום ההוא בעבור לוט שימלט שמה, לזכרון החסד קרא שמה צוער. וקודם לכן היה שמה בלע, ולכן כתוב ״ומלך בלע היא צוער״,⁠1 שנקראת אחרי כן ״צוער״. והודיע בזה שהיתה מחמשת ערי הככר שמלכו עליהן חמשת המלכים.
1. בראשית יד, ב.
קרא – הקורא:
צוער – על שם והיא מצער:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

מהר1 המלט שמה וגו׳: מזה שהזהיר על המהירות מובן שכך נגזר למעלה שבצאת השמש יתחיל הזעף, והוטל על המלאך לעשות כן, אלא שנתפרש לו שלא יעשה דבר עד שיהא לוט מובטח מן ההפיכה, ואם היה הזעף מתחיל טרם בא לוט לעיר לא היה כדאי להנצל בנס2, אלא טרם בוא הזעף היה כדאי להנצל בהשגחה פרטית ולצאת מן המקום. מש״ה הזהיר המלאך שימהר להמלט כי לא יוכל לעשות שליחותו באותו רגע שהוקצב לו להחל מלאכותו, היינו בצאת השמש דוקא. {ומה שאמר ״אל תביט אחריך״ אינו משום שלא יראה ההפיכה3, אלא שלא ימעט הריצה מחמת זה4.}
על כן קרא וגו׳: ומתחילה ״בלע״ שמה ואח״כ נשתנה שמה להקרא ״צוער״5.
1. מדוע מיהר אותו, אם הפיכת הככר תלויה ביציאת לוט מהככר (״כי לא אוכל לעשות דבר״ – להפוך את הככר), מדוע ימהר, רק כשיגיע לצוער יגיע זמן ההפיכה.
2. אין ללוט מספיק זכויות (כולל זכות אברהם) להנצל בנס. ועיין להלן פסוק כ״ט בדברי רבינו, וצ״ע.
3. שהרי ההפיכה עדיין לא החלה, ועיין ברמב״ן פסוק י״ז היטב.
4. כך פירשו הרד״ק והרשב״ם.
5. לעיל (יד,ב) כתיב ״ומלך בלע היא צוער״, ומשמעות סגנון זה היא שבתחילה נקרא שם אחד, ולאחר מכן נשתנה השם, כמו לעיל יד,ג ״אל עמק השידים הוא ים המלח״ עיי״ש בפירוש רש״י.
(כב-כד) כי לא אוכל {ל}⁠עשות דבר – אם להפוך את צוער אם לא עד בואך שמה, רק הפיכת סדום התחילה תכף כשהלך לו לוט משם, ובהיותם בדרך הביטה אשתו מאחריו, שאל״כ וההפיכה התחילה רק כבוא לוט צוערה במה מתה, ומה שכתוב וה׳ המטיר וכבר המטיר (מהח״ר יח״ק); ולא הודיתי לדעתו לפי שנראה לי שפעל לעשות לכאורה מורה מעשה בידים ודבר מורה שום דבר ולא דבר זה שאתה מבקש ממני, ועל הצלת צוער הבטיחו כבר בפסוק הקודם בלי שום תנאי; ונראה שגם בימי משה (סוף פרשת וזאת הברכה) וגם בימי ישעיה (ישעיהו ט״ו:ה׳) היתה צוער עיר נושבת, והמטיר אין צורך לפרשו וכבר המטיר כמו וה׳ פקד את שרה, ודומיו שבאו לבדם בתחילת ספור, בעוד שהמטיר זה מחובר למעלה, כשהשמש יצא ולוט בא, ה׳ המטיר, שזו הוראת ו״ו של וה׳; והכתוב לא הגיד במה מתה אשתו של לוט, רק הגיד שבדרך נס היתה לנציב מלח על שמרתה צווי המלאך אל תביט אחריך כי ראוי גם אתה למות לולי אברהם המגן בעדך; ואולי המטרת גפרית ואש לא התחילה עד בוא לוט צוערה, רק האידים התחילו לצאת מן האדמה תכף כשנסע מסדום, ובהם נחנקה אשתו כשהביטה מאחריו.
מהר – הרי זה שם הפועל בתפקיד תואר הפועל; השווה ״מהר ענני״.⁠1
כי לא אוכל וגו׳ – המלאך אומר כן משום שמלפניו ית׳ יצא הדבר להציל את לוט, כלומר הוא לא יוכל לעשות את מלאכת ההשחתה כל עוד הלה לא ניצל.
על⁠־כן – מכיוון שלוט כינה לעיר זו עיר קטנה, ומשום שהצלתה באה לה הודות לקטנותה זו, משום כך היא נקראת צוער, כלומר עיירה. קודם לכן נקראה בלע.⁠23
1. תהלים ס״ט:י״ח. דליצש.
2. לעיל י״ד:ב׳.
3. רובינסון, ריטר, טוך ואחרים סוברים, שמקומה של העיר צוער הוא בחצי האי שבצדו המזרחי של ים המלח. אולם אין זה נראה, שהרי חצי אי זה הנו צחיח ושומם, דבר שאינו עולה עם תיאור המקרא, גם כאן וגם לעיל — ״כלו משקה״ (בראשית י״ג:י׳). כנגדם הוכיח וצשטיין (אצל 564Delitzsch, Gen. Beilage II. page), שמקומה של צוער היה בדרום מזרחו של ים המלח, באותו חלק של הערבה שנקרא כיום גור⁠־אס⁠־סאפיה. זוהי הנקודה הדרומית ביותר של ככר הירדן, מקום בעל אקלים טרופי ורווי מים. הצלבנים מצאו מקום זה כשהוא נקרא סופאר או צופאר, ואילו ים המלח נקרא אז ימה של צופאר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובר״י בכור שוררד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כג) הַשֶּׁ֖מֶשׁ יָצָ֣א עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וְל֖וֹט בָּ֥א צֹֽעֲרָהא׃
The sun rose over the land and Lot came to Tzo'ar.
א. צֹֽעֲרָה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=צֹֽערה מלעיל? כן>
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קטו] 1השמש יצא על הארץ וגו׳, אר״ל משל למדינה שהיו לה שני פטרונין, אחד עירוני ואחד בן המדינה וכעס עליהם המלך ובקש לרדותן, אמר המלך אם רודה אני אותם בפני בן המדינה, עכשיו הן אומרים אילו היה עירוני כאן היה מתקיים עלינו, ואילו היה בפני עירוני עכשיו הן אומרין אילו היה בן המדינה שם היה מתקיים עלינו, כך לפי שהיו סדומיים מהם עובדים לחמה ומהם עובדים ללבנה, אמר הקב״ה אם אני רודה אותן ביום עכשיו הם אומרים אילו היתה לבנה שם היתה מתקיימת עלינו, ואם אני רודה אותן בלילה עכשיו הם אומרים אילו היתה החמה שם היתה מתקיימת עלינו, אלא אנקם ט״ז בניסן בשעה שחמה ולבנה עומדת ברקיע, הה״ד השמש יצא על הארץ וגו׳. (בראשית רבה נ׳)
[קטז] 2השמש יצא על הארץ ולוט בא צערה, ר״ח חברהון דרבנן בעי כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע״פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא, ומר אף בשחרית כן, אמר ר׳ אבא כתיב השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה וכתיב ובא השמש וטהר (ויקרא כ״ב:ז׳), מקיש יציאתו לביאתו מה ביאתו משיתכסה מן הבריות אף יציאתו לכשיתודע לבריות. (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
[קיז] 3השמש יצא על הארץ, כמו שבלול תמס יהלך (תהלים נ״ח:ט׳), כמו שהשבולת הזו נשטפת כן אנשי סדום נשטפו, תמס יהלך (תהלים נ״ח:ט׳), שהמסה אותם הקב״ה באש, נפל אשת בל חזו שמש (תהלים נ״ח:ט׳) שלא חזו אנשי סדום, שנאמר השמש יצא על הארץ מה כתיב שם וה׳ המטיר על סדום וגו׳. (תנ״י וירא יז.)
[קיח] 4ולוט בא צערה, מנין לכל הבקשות כולן שבקש משה הראהו הקדוש ברוך הוא שנא׳ ויראהו ה׳ את כל הארץ (דברים ל״ד:א׳), כו׳ ומנין שהראהו אשת לוט שנאמר עד צוער (דברים ל״ד:ג׳), ולהלן אומר ולוט בא צוערה. (מכלתא בשלח ויבא עמלק פ״ב)
[קיט] 5ולוט בא צערה, כך היתה פחותה צערה בחשבון שס״ה, כנגד שס״ה ימים שהם שנה אחת שהיתה ישיבתה פחותה מסדום ולכך צערה חסר וי״ו, כנגד שש שעות שהיא יתירה שנת החמה על הלבנה שהיא שס״ה ושש שעות לא פחות ולא יותר. (מדרש אגדה)
1. פטרונין, אדונים מגינים בעדה, עירוני, בן עיר. בט״ז בניסן, עי׳ לעיל מאמר כח. ובלק״ט פסוק כא. שאילה, מתי נהפכה סדום. תשובה בששה עשר בניסן כעת חיה בפסח נולד יצחק, ועי׳ במדרש אגדה ובשכ״ט ובפרש״י.
2. עי׳ לעיל מאמר עח. ומר אף בשחרית כן, דאף משעלה עמוד השחר כיון דג׳ כוכבים נראים הוי לילה, אף יציאתו לכשיתודע לבריות דהיינו מעת עלות השחר. (מהר״ש סירלו) ובמפרשי הירושלמי יש בזה פירושים שונים, ועי׳ בס׳ המכונה תלמוד ירושלמי בחולין סוף פרק ה׳ דמביא מאמר ר׳ אבא דרש בפני עצמו עיי״ש, ועי׳ בתוס׳ ברכות ב: ד״ה דלמא ובתוס׳ קדושין ב:
3. עי׳ לקמן מאמר קכז. ובילק״ש ח״ב תשעו. ובזח״א קי.
4. עי׳ לקמן מאמר קמט, קנג. וצ״ע ואולי כוונה אחת לשני הדרשות ונאמרו בשני סגנונים.
5. לעיל מאמר קט. ועי׳ לעיל פי״ג מאמר פד, פט.
שִׁמְשָׁא נְפַק עַל אַרְעָא וְלוֹט עָאל לְצֹעַר.
The sun had risen upon the earth when Lot came to Zoar.
שמשא נחת על ארעא ולוט על לזער.
שימשא עבר׳ית ימא ונפק על ארעא בסוף תלת שעין ולוט על לזוער.
The sun had passed the sea, and come forth upon the earth, at the end of three hours, and Lot entered into Zoar.
ולוט בא צערה – כך היתה פחותה צערה בחשבון שס״ה כנגד שס״ה ימים שהם שנה אחת שהיתה ישיבתה פחותה מסדום, ולכך צערה חסר וי״ו, כנגד שש שעות שהיא יתירה שנת החמה על הלבנה שהיא שס״ה ושש שעות לא פחות ולא יתר.
כי לא אוכל לעשות דבר – 1לפי שאומרים עובדי החמה לעובדי הלבנה אם היינו בלילה שהוא אלהינו שולט לא נעשה זה עלינו, וכן עובדי הלבנה אומרים אם הי׳ אלהינו לא נעשה כזה עלינו, ועל שניהם נאמר וחפרה הלבנה ובושה החמה (ישעיהו כ״ד:כ״ג), ומה עשה הקב״ה, הכה אותם 2בששה עשר בניסן שהחמה והלבנה עומדין ברקיע, והיינו דכתיב השמש יצא על הארץ.
מאת ה׳ – מאתי היה צריך לומר, 3אלא רוצה לו׳ מבית דינו.
1. לפי שאומרים עובדי החמה. ב״ר סוף פ״נ, ולקח טוב, ורש״י עה״ת.
2. בששה עשר בניסן. ב״ר שם ולק״ט שאצל אברהם היו בט״ו בניסן ובאו ללוט בערב ליל ט״ז בניסן.
3. אלא רוצה לומר מבית דינו. בב״ר פנ״א אות ב׳ מאת ה׳ מן השמים אר״א כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו. ומה שהביא מאת הי׳ צריך לומר עיי׳ סנהדר׳ ל״ח ע״ב.
(כג-כד) מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה – לַמְּדִינָה שֶׁהָיָה לָהּ שְׁנֵי פַּטְרוֹנִים אֶחָד בֶּן מְדִינָה, וְאֶחָד עִירוֹנִי, וְכָעַס (עֲלֵיהֶם) הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לִרְדוֹת לִבְנֵי הַמְּדִינָה, אָמַר הַמֶּלֶךְ, אִם אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָם בִּפְנֵי בֶּן הַמְּדִינָה, עַכְשָׁיו יְהוּ אוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה עִירוֹנִי כָּאן הָיָה מִתְקַיֵּם עָלֵינוּ [וְאִם רוֹדֶה אֲנִי אוֹתָם בִּפְנֵי בֶּן עִירוֹנִי עַכְשָׁיו הֵן אוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה בֶּן מְדִינָה כָּאן הָיָה מִתְקַיֵם עָלֵינוּ]. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיוּ סְדוֹמִיִּים מֵהֶן עוֹבְדִין לַחֲמָּה, מֵהֶן לַלְּבָנָה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָם בַּיּוֹם, הֵם אוֹמְרִים אִלּוּ הָיְתָה לְבָנָה שָׁם הָיְתָה מִתְקַיֶּמֶת עָלֵינוּ, וְאִם אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָם בַּלַּיְלָה יְהוּ אוֹמְרִים אִלּוּ הָיְתָה חַמָּה שָׁם הָיְתָה מִתְקַיֶּמֶת עָלֵינוּ, אֶלָּא אֲנִי רוֹדֶה אוֹתָם בְּשִׁשָּׁה עָשָׂר בְּנִיסָן בְּשָׁעָה שֶׁשְּׁתֵּיהֶן עוֹמְדוֹת בָּרָקִיעַ הַדָא הוּא דִּכְתִיב, הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ, וּכְתִיב וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדוֹם.
וַה׳ הִמְטִיר – ״כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ״, כַּהֲדָא סִלֵיי בִּלֵיי כְּשִׁלְשׁוּל זֶה שֶׁהוּא נִמְחָה בְּצוֹאָה כְּאִשׁוּת הַזֹּאת שֶׁהִיא אֵינָה מַסְפֶּקֶת לִרְאוֹת שֶׁמֶשׁ עַד שֶׁהִיא חוֹזֶרֶת לַעֲפָרָהּ. דָּבָר אַחֵר: כְּאֵשֶׁת אִישׁ שֶׁזָּנְתָה וְהִיא מִתְבַּיֶּשֶׁת שֶׁלֹּא תִּרְאֶה עֻבָּרָהּ וְהִיא מַשְׁלִיכָתוֹ קוֹדֶם שֶׁלֹּא תֶּחֱזֶנָה שֶׁמֶשׁ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְגוֹ׳.
וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדוֹם – לִשְׁתֵּי מְדִינוֹת שֶׁמָּרְדוּ בַּמֶּלֶךְ אָמַר הַמֶּלֶךְ, אַחַת תִּשָּׂרֵף בְּאֵשׁ מִשֶּׁלָהּ, וְאַחַת תִּשָּׂרֵף מִן טִמְיוֹן כָּךְ לַהֲלָן, בֶּאֱדוֹם (ישעיהו ל״ד:ט׳) ״וְנֶהֱפְכוּ נְחָלֶיהָ לְזֶפֶת וַעֲפָרָהּ לְגָפְרִית״, בְּרָם הָכָא וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדוֹם.
אָמַר רַבִּי אָבִין, לְשִׁפְחָה שֶׁהָיְתָה רוֹדָה פַּת בַּתַּנּוּר, בָּא בְּנָהּ וְרָדַּת גֶּחָלִים וְנָתְנָה לוֹ, בָּא בֶּן גְּבִרְתָּהּ רָדַּת פַּת וְנָתְנָה לוֹ, גֶּחָלִים וּפַת יָצְאוּ מִן הַתַּנּוּר. כָּךְ לַהֲלָן, (שמות ט״ז:ד׳) ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה הִנְּנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמַיִם״, בְּרַם הָכָא וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם.
וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם – זֶה גַּבְרִיאֵל מֵאֵת ה׳, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר, וַה׳ הוּא וּבֵית דִּינוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמוֹ שְׁנֵי פְּעָמִים כִּדְכָתוּב בְּרֶמֶז ל״ט.

רמז פה

גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה׳ – הַדָא הוּא דִּכְתִיב, (תהלים י״א:ו׳) ״יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים״ גוּמְרִין, וּמְצַדִּין, אֵשׁ וְגָפְרִית, אָמַר רַבִּי יוּדָן, אָדָם מֵרִיחַ גָּפְרִית נַפְשׁוֹ סוֹלֶדֶת עָלָיו לָמָּה, שֶׁהִיא יוֹדַעַת שֶׁנִּדּוֹנֶת בּוֹ לֶעָתִיד לָבֹא ״וְרוּחַ זִלְעָפוֹת מְנָת כּוֹסָם״, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן מִשּׁוּם רַבִּי יוֹנָתָן, כִּפְיָילֵי פּוּטִירִין לְאַחַר הַמֶּרְחָץ.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, אֵין דָּבָר רַע יוֹרֵד מִלְּמַעְלָה אֵיתִיבוּן וְהָכְתִיב (תהלים קמ״ח:ח׳) ״אֵשׁ וּבָרָד שֶׁלֶג וְקִיטוֹר״ אָמַר לֵיה, רוּחַ סְעָרָה הִיא עוֹשָׂה דְּבָרוֹ, מִלְתָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ פְּלִיגָא אֲהָא דְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן פַּזִּי, ״יִפְתַּח ה׳ לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב״, מִכָּאן שֶׁיֵּשׁ לוֹ אוֹצָרוֹת רָעוֹת.
מֵאֵת ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם – כְּמַרְתָּק מִן גִּבָּר.
אלשמס כ֗רג֗ת עלי אלארץ֗ ולוט דכ֗ל אלי זגר.
השמש יצאה על הארץ ולוט נכנס לצוער.
ואומרו: והשמש יצא בלשון זכר, סובל שני פירושים:
א. או שהשמש באה בלשון זכר, וגם בלשון נקבה, ככתוב: ״לעיני השמש הזאת״,
ב. או שיש כאן מילה נסתרה, {ושיעורה}: ״אור השמש יצא״,
וזה קרוב יותר, וכך בכל דבר שאנו מוצאים אותו בזכר ובנקבה, שני הפירושים האלה אפשריים בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כג) וקו׳ השמש יצא עלי לפט׳ אלתד׳כיר יחתמל אמרין אן תכון אלשמס תד׳כר כמא תונת׳ אד׳ יקאל לעיני השמש הזאת ואן יכון אצ׳מאר אור השמש יצא והו אקרב. וכד׳לך כלמא וג׳דנא תד׳כירה או תאנית׳ה יכ׳תלף ימכן פיה הד׳אן אלתכ׳ריג׳אן.
השמש יצא על הארץ – כלומר האירה על הארץ:
ולוט בא צוערה – כלומר לצוער:
השמש היה יוצא מן המזרח, ולבנה עדיין במערב, והיה יום ששה עשר בניסן, שהוא יום שני של פסח, שנאמר למועד הזה בשנה האחרת (בראשית יז כא), וכתיב למועד אשוב אליך כעת חי׳ ולשרה בן (שם יח יד), ויצחק נולד בשנה האחרת בפסח, וביקש הקב״ה לשפוט סדום ואת בנותיה בי״ו בניסן, כצאת השמש על הארץ. קודם שקיעת הירח, ובאותו יום שהירח במלואתה ולעיניהם דנם שהן היו עובדין ומשתחוים לשמש ולירח, שלא יאמרו באי העולם קפץ עליהם פתאום ושפטן כשאין אלהיהם בעולם, שאלמלא היו בעולם היו עומדין להם בצרתן, לכך שפטן לעיני השמש והירח:
יצא – פעמים תמצא במקרא ששמש לשון זכר, כדכתיב השמש יצא, ויזרח לו השמש (בראשית לב לב), כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה׳ לא), ופעמים בלשון נקיבה, כגון והשמש זרחה על (הארץ) [המים] (מלכים ב ג כב), ויהי השמש באה (בראשית טו יז), וכן הירח פעמים לשון זכר, שנאמר שמש (וירח) [ירח] עמד זבולו (חבקוק ג יא), וירח יקר הולך (איוב לא כו), וידום השמש וירח עמד (יהושע י יג), ופעמים לשון נקיבה, כדכתיב צר ואור חשך בעריפיה (ישעי׳ ה ל), אלא עיקר לשונם לשון זכר, שכך נקראו בתחילתם, את שני המאורות הגדולים (בראשית א טז):
השמש – ולוט בא צערה – וכיון שנכנס לצער המטיר המלאך בשליחות האל.
השמש...ולוט בא צוערה. As soon as Lot had entered Tzoar, the angel set in motion the rain that would obliterate Sodom, acting on instructions from God.
השמש יצא וגו׳ – הפסוק מתחיל בה״א ומסיים בה״א מלמד שהלך ה׳ מילין קודם שיצא השמש.
(כג-כה) והנה, כאשר זרחה השמש בא לוט לצוער. ובהיותו שם, הוריד ה׳ על ידי נביאיו בְּדרך פלא אצל סדום ועמורה גפרית ואש בבטן הארץ ההיא בְּדרך שנהפכו הערים האלה וכל הככר וכל יושבי הערים וצמח האדמה, לא נשאר דבר.
ולזה נאמר השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה שכבר נתרבה עמו.
השמש יצא על הארץ וגו׳ עד ויסע משם אברהם. הנה הגבילה התורה הזמן אשר בא לוט בצוער באמרה שהיה כשהשמש יצא על הארץ לסבות. ראשונה להודיע שהיתה צוער קרובה לסדום וכמ״ש לוט הנה נא העיר הזאת קרובה ולכן בהיות שיצא מסדום בכמו השחר עלה הנה כשהשמש יצא על הארץ כבר היה בצוער.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

השמש יָצָא: 1ג׳ סבירי׳ יצאה, חד בתורה, חד בנבי׳, חד בכתובי׳. [יצא].
1. ג׳ סבירי׳ יצאה: ראה מ״ג-ד על אתר.
השמש יצא על הארץ – אחר נץ החמה בא לוט לצוער. ומלת יצא בלשון עברי איננו על יציאה מן הבית לרחוב, או מן החדר או משער העיר אל השדה לחוץ וכיוצא, רק כשסמוך למלת ״מן״ או ״אל שָׁם״. כמו ״ויצא יעקב מבאר שבע״1 וכיוצא. ואם אין אחריו מן או מ״ם ענינו פארגעריק״ט,⁠2 כמו ״ויצא אל המזבח אשר לפני ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 ושני המקומות בהיכל, וכן הרבה. ומלבד זה נאמר ״והוא כחתן יוצא מחֻפתו״.⁠4 כי השחר שֶׁפָּרוּשׂ בו (זאת) [זה] השמש דומה לחֻפָּה יקרה שהשמש מסתתר בה. וכשהשמש זורח יצא מחפתו, וזהו ״השמש יצא על הארץ״. לפי שתחלה זכר השחר, נכון לומר עתה השמש יצא. ועוד ענין שלישי לנו בזה, גלינו אותו בפתיחה ראשונה מספר ״גן נעול״, והכל נכון. ועל ביאת השמש נוכל לומר עוד שכל זמן שהוא זורח על האופק ירחק ממקום צאתו, וכשישקע מתחיל להתקרב אל מקום שיצא משם בבקר, והרי הוא חוזר ובא.
1. שם כח, י.
2. לזוז קדימה לקראת.
3. ויקרא טז, יח.
4. תהלים יט, ו.
השמש – שיעורו כשיצא השמש על הארץ אז בא לוט לצוער:
ולוט בא צוערה – אין הכוונה כתרגום רמבמ״ן אז לוט בא צוערה, אך הכתוב מחובר למקרא שאחריו כדעת מה״ר שלמה דובנא בפסוק שאחר זה, כשהשֶמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה, אז ה׳ המטיר על סדום.
and Lot entered Zoar. The phrase is not to be translated as per Mendelssohn – “then Lot entered Zoar” – but it is connected with the following verse, as Dubno commented on that verse: when the sun rose and Lot entered Zoar, then the Lord caused to rain upon Sodom, etc.
(כג-כד) השמש יצא – בעת שבא לוט לצוער יצא השמש על הארץ. וזה האות שהלך במרצה שלא כדרך הרגיל וכמ״ש חז״ל, וה׳ המטיר ר״ל וכבר המטיר ה׳, כי מעת שעלה השחר שאז הוציאו את לוט ויניחהו מחוץ לעיר התחיל המהפכה בסדום (והתבאר אצלי בפי׳ התנ״ך בכ״מ שבמאמר המסודר יקדים הפעל אל השם, וכ״מ שהקדים את השם אל הפעל מורה שהיה המעשה הזו קודם לכן, כמ״ש רש״י והאדם ידע קודם לכן, וה׳ פקד את שרה קודם לכן, וכן במקומות הרבה, וכן ממה שלא אמר וימטר ה׳ וכתיב וה׳ המטיר, ר״ל וכבר המטיר ה׳ גפרית ואש, ר״ל קודם שעלה השמש, כי תיכף שהוציאו את לוט מן העיר התחילה המהפכה) ובאר שלא היה מכה טבעיית שלפעמים יתקבצו עננים שיש בתוכם חלקי גפרית ואדים אשיים, כי השמש היה אז על הארץ, ועננים גפריתים עפרורים כאלה הם עבים שחורים מאפילים אור השמש, וכן לא היה איזה שנוי בהאויר שהרה חלקים זרים כאלה בקרבו, כי לוט בא צערה, ואויר רע ומופסד כזה א״א לבע״ח לעבור בו, ולא תאמר שהיה זה מן האדמה כמו שיקרה שיעלו אדים כאלה מן האדמה המלאה גפרית או ע״י הרים הפותחים את לועם ויריקו גפרית וזפת בוערה, כי וה׳ המטיר, שהיה מטר היורד מלמעלה למטה, ומזה מבואר שהיה מאת ה׳ מן השמים, שלא היה ענין טבעיי רק השגחיי.
(23-24) AS THE SUN ROSE. Simultaneously with Lot’s entry into Zoar, the sun rose upon the earth. Which signifies, as our Sages have written1, that the sun sped faster than usual. And the Lord rained down — meaning, the Lord had already rained down, since the upheaval had begun in Sodom at dawn when Lot was removed and placed outside of the city. (It has become clear to me in my commentary on Scripture that in every sentence describing what is a normal temporal sequence, the predicate precedes the subject. If, however, it is the other way around, it means that what is being described had occurred earlier, As Rashi has written: And Adam knew — prior to this; and the Lord remembered Sarah — prior to this: and so on, in many other instances. If, then, the verse here has not stated, ‘And rained down the Lord’, but the Lord rained down [in Hebrew, both are equally acceptable grammatically], it tells us that earlier the Lord had already rained down fire and sulfur; i.e., prior to sunrise, the upheaval having begun as soon as Lot was removed from the city.)
The narrative also makes it clear that this was not a natural catastrophe, taking place, as may happen, subsequent to the massing of clouds permeated with sulfur particles and ionized (‘fiery’) gases. Rather: The sun rose upon the earth — whereas dust containing sulfurous clouds are so heavy and black that they dim the sunlight. Nor was there some change in the air that had impregnated it with such foreign fragments — since Lot entered Zoar, whereas it is not possible for living creatures to pass through this kind of awful and deadly air. Nor can you say that these originated from the ground — as sometimes happens when such vapors rise from sulfur-laden soil or from mountains that open their jaws and spew forth sulfur and burning pitchblende2 — since the Lord rained down: it was a rain that fell from above downward, making it evident that it was from the Lord from heaven — not something natural but brought on by the pattern of divine providence.
1. Gen. R. 51:1.
2. Isa. 34:9.
השמש יצא על הארץ ולוט בא צערה: מבואר מסדר הכתוב שתחילה יצא השמש על הארץ ואח״כ בא לוט לצוער1, ולא עמד ללוט להקים דבר המלאך2, על כן לא היה יכול המלאך לעשות דברו.
1. א״כ המלאכים איחרו את הזמן המדוייק של צאת השמש.
2. כלומר, לוט לא הספיק להגיע עד זמן צאת השמש, כדי שהמלאך עצמו יוכל לקיים את שליחותו להפוך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

השמש... ולוט – שני חלקי פסוק זה גם יחד מהווים את חלקו הראשון של המשפט, אשר הפסוק כ״ד הוא חלקו האחרון.
השמש יצא – תוך כדי השוואה עם הפסוק ט״ו מתקבל המרחק בין סדום לצוער, מרחק השווה למרחק הליכה בין עלות השחר לזריחת השמש.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כד) וַֽיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗הא הִמְטִ֧יר עַל⁠־סְדֹ֛ם וְעַל⁠־עֲמֹרָ֖ה גׇּפְרִ֣ית וָאֵ֑שׁ מֵאֵ֥ת יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה מִן⁠־הַשָּׁמָֽיִם׃
And Hashem rained brimstone and fire upon Sedom and Amorah, from Hashem,⁠1 from the heavens.
1. from Hashem | מֵאֵת יְהֹוָהיְ⁠־⁠הֹוָה – One might have expected: "from Him". See Rashi who notes that it is the way of the text to sometimes use a proper name or title rather than a pronoun even though the name has already been mentioned, citing Bereshit 4:23 and Esther 8:8 as other examples.
א. וַֽיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה ל=וַֽיהוָ֗הי⁠־⁠הוָ֗ה בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
(כד-כה) מהפכת סדום ובנותיה – דברים כ״ט:כ״ב, ישעיהו א׳:ט׳, ישעיהו י״ג:י״ט, ירמיהו מ״ט:י״ח, ירמיהו נ׳:מ׳, עמוס ד׳:י״א, צפניה ב׳:ט׳
[קכ] 1וה׳ המטיר, מדתו של ממ״ה הקב״ה, שכשהוא הולך לשלום הולך בלגיונות ובאוכלוסין כו׳ וכשהוא הולך למלחמה אינו הולך אלא יחידי כו׳ וכן אתה מוצא כשפרע מחמש כרכי סדום לא פרע מהן אלא יחידי שנאמר וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה׳ מן השמים. (ספרי זוטא נשא ו׳ כו)
[קכא] 2וה׳ המטיר על סדם, אבא חלפתא בר סמקי בשם ר״י זה גבריאל, מאת ה׳ מן השמים זה הקב״ה, אר״א כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו כו׳ אמר ר״י בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שההדיוט מזכיר שמו ב׳ פעמים בפסוק אחד כו׳ ואת תמה שהקב״ה מזכיר שמו שני פעמים בפסוק אחד. (בראשית רבה נא)
[קכב] 3וה׳ המטיר, מהו וה׳, שישב עליהם בדין סנהדרין של שבעים ואחד וחייבן, והוריד עליהן אש ויצאו לשרפה, שנאמר מאת ה׳ מן השמים. (תנ״י וירא יט)
[קכג] 4וה׳ המטיר, א״ר יצחק בא וראה בכל מקום את מוצא אלהים מדת הדין ה׳ מדת הרחמים ואע״פ שמדת הדין הוא מדת הרחמים היתה בו, שאלמלא כך אתחרב עלמא אבל למען אותו מדת רחמים אתיישב עלמא, וכן אתה מוצא רפואה זו בכל דין שהוא עושה, וכן וה׳ המטיר על סדום נשאר ממנה פליטה. (ז״ח נח כא:)
[קכד] 5וה׳ המטיר על סדם, א״ר יוחנן מלמד שנגלה עליהן הקב״ה והוא ובית דינו ונהפך נחלם לזפת ועפרם לגפרית והיתה אש בוערת. (מדרה״ג)
[קכה] 6וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה גפרית ואש וגו׳, אם עשו תשובה הרי מטר ואם לאו גפרית ואש, נאמר כאן מטר ונא׳ להלן מטר מה להלן מטר אף כאן מטר, ואי מה כאן גפרית ואש אף להלן גפרית ואש תלמוד לומר מאת ה׳ מן השמים, ולא גמרת עליהן כלייה עד שהשלימו רשען. (מכלתא בשלח פ׳ השירה פ״ה)
[קכו] 7וה׳ המטיר על סדם, לוא אליכם כל עוברי דרך (איכה א׳:י״ב), א״ר עמרם אמר רב עשאוני כעוברי על דת דאילו בסדום כתיב וה׳ המטיר על סדום, ואילו בירושלם כתיב ממרום שלח אש בעצמותי וירדנה (איכה א׳:י״ג), וגו׳, וכתיב ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום (איכה ד׳:ו׳). (סנהדרין קד:)
[קכז] 8וה׳ המטיר על סדם, כמו שבלול תמס יהלך נפל אשת בל חזו שמש (תהלים נ״ח:ט׳), כהדין סיליי כיליי, כשלשול זה שנמחה בצואה, כאישות זו שאינה מספקת לראות שמש עד שחוזרת לעפרה, כאשת איש שיוצאת והיא מתביישת שלא יראה עוברה לזמן והיא משלכתו בלילה קודם שלא תחזנו שמש הה״ד השמש יצא על הארץ וה׳ המטיר על סדום וגו׳. (בראשית רבה נא)
[קכח] 9וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה, משל לשני מדינות שמרדו במלך אמר המלך תשרף אחת משלה, ואחת תשרף מטמיון, כך להלן ונהפכו נחליה לזפת ועפרה לגפרית (ישעיהו ל״ד:ט׳), ברם הכא וה׳ המטיר על סדום. (בראשית רבה נא)
[קכט] 10וה׳ המטיר, א״ר אבון לשפחה שהיתה רודה בפת בתנור, בא בן גברתה ורדת פת ונתנה לו, בא בנה ורדת גחלים ונתנה לו, כך להלן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:י״ד), ברם וה׳ המטיר וגו׳ גפרית ואש. (בראשית רבה נא).
[קל] 11וה׳ המטיר על סדם, כי כל ימיו מכאובים וגו׳ (קהלת ב׳:כ״ג), אלו סדומיים שהיו מכאיבים להקב״ה במעשיהם הרעים, וכעס ענינו (קהלת ב׳:כ״ג) שהיו מכעיסין להקב״ה במעשיהם הרעים, גם בלילה לא שכב לבו (קהלת ב׳:כ״ג) זה הקב״ה, מלהביא עליהם פורענות ביום ופורענות בלילה הה״ד וה׳ המטיר על סדום. (בראשית רבה כז)
[קלא] 12וה׳ המטיר על סדם, מקום המשפט שמה הרשע (קהלת ג׳:ט״ז), מדבר בסדומיים, מקום שנעשה מדת הדין בסדומיים כדתנן אנשי סדום אין להם חלק לעוה״ב אבל עומדים בדין, שמה הרשע, שם וה׳ המטיר על סדום כו׳. (ויק״ר א)
[קלב] 13וה׳ המטיר על סדם, אחות לנו וגו׳ (שיר השירים ח׳:ה׳), זו סדום הה״ד ואחותך הגדולה שמרון וגו׳ (יחזקאל ט״ז:מ״ו) ושדים אין לה (שיר השירים ח׳:ה׳), שלא הניקה מצות ומעשים טובים, מה נעשה לאחותנו (שיר השירים ח׳:ה׳), ביום שגזר ב״ד של מעלה שתשרף באש, שנאמר וה׳ המטיר על סדום ועמורה גפרית ואש כו׳. (שי״ר ח)
[קלג] 14וה׳ המטיר על סדם, לשחוק אמרתי מהולל (קהלת ב׳:ב׳), מה מעורבב השחוק ששחקה מדת הדין על אנשי סדום כו׳ וכשאמרו נשכח תורת הרגל מבינותינו כו׳ אמר להם הקב״ה חייכם אני אשכח אתכם מן העולם שנאמר וה׳ המטיר על סדום וגו׳. (קה״ר ב, א.)
[קלד] 15וה׳ המטיר, אמר ר׳ שמואל בר נחמני אוי להם לרשעים שהם גורמים למקום של רחמים ליעשות מקום של פורענות, שהרי דוד מקלס הללויה הללו את ה׳ מן השמים (תהלים קמ״ח:א׳), ואין שם לא אש ולא ברד ולא גפרית כו׳, והאיך כתיב וה׳ המטיר וגו׳ מן השמים, אלא ללמדך מתחלה שנבראו גזר עליהם הקב״ה ואמר להם לפי מה שתהיו רואים את הבריות כך היו נעשים להם כו׳ לסדומים ולבני עשו גפרית ואש, לישראל טל כו׳. (תנ״י וירא כג.)
[קלה] 16וה׳ המטיר על סדם, ילמדנו רבינו בית דין שגזרו תענית על הצבור שירדו גשמים, וירדו בו ביום, מהו שישלימו, כך שנו רבותינו היו מתענין וירדו גשמים, קודם נץ החמה לא ישלימו, לאחר נץ החמה ישלימו, דברי ר״מ, ורי״א קודם חצות לא ישלימו לאחר חצות ישלימו כו׳, ראה מה יפה התשובה כו׳ שאם ביד אדם כמה עונות והוא שב לפני הקב״ה הוא מעלה עליו כאלו לא חטא, תדע לך שכן הוא, כשבקש הקב״ה להפוך את סדום וחברותיה עמד אברהם ובקש עליהם רחמים, סבור שמה יש להם תוחלת כו׳ כיון שלא מצא להם זכות נסתלקה שכינה ממנו כו׳ מיד באתה עליהם הפורענות שנאמר וה׳ המטיר על סדום. (תנ״י וירא טז)
[קלו] 17וה׳ המטיר על סדם, בו ישלח חרון אפו (איוב כ׳:כ״ג), אמר ר׳ מאיר על הפיכת סדום הכתוב מדבר, וימטר עלימו בלחומו (איוב כ׳:כ״ג), וה׳ המטיר על סדום, מהו בלחומו על המלחמות שהיו נלחמים עם הקב״ה. (תנ״י וירא ח)
[קלז] 18וה׳ המטיר וגו׳, ימטר על רשעים פחים (תהלים י״א:ו׳), אמר הקב״ה כל מי שמעלה עצמו סופו נדון באש כו׳ אנשי סדום וה׳ המטיר וגו׳. (מדרש תהלים פרשה יא)
[קלח] 19וה׳ המטיר וגו׳, וכן הסדומיים שנתקשו כנגדו והיו מתכוונין לחטוא שנאמר ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד (בראשית י״ג:י״ג), מה נאמר בהן וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש הרי בעולם הזה, מאת ה׳ מן השמים הרי מן העולם הבא. (מדרש הגדול שמות קל.)
[קלט] 20וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה, תנו רבנן שנים עשר אלף מלאכי חבלה ירדו לסדום ועליהם קמואל המלאך ממונה והחריבוה כהרף עין. (מדרש הבאור)
[קמ] 21וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה, בכל מערבין ערובי תחומין חוץ ממים ומלח לפי שהוא מין קללה, ואין הגוף ניזון הימנו. (מדרש ויכלו)
[קמא] 22גפרית ואש, הה״ד ימטר על רשעים פחים אש וגפרית (תהלים י״א:ו׳) וגו׳, פחים גומרין ומצדן. (בראשית רבה נא)
[קמב] 23גפרית ואש, א״ר יודן מפני מה אדם מתפחד מן האש ונפשו סולדת בגפריות לפי שהיא יודעת שנידונית בה לעתיד. (בראשית רבה)
[קמג] 24וה׳ המטיר וגו׳ גפרית ואש, א״ל הקב״ה לרשעים כן אתם אומרים שנשבעתי שאיני מביא מבול לעולם עוד, חייכם נכונו ללצים שפטים ומהלמות לגו כסילים (משלי י״ט:כ״ט), מהלמות, מה לו מות, אם נשבעתי שאיני מביא מבול של מים אני מביא מבול של אש וגפרית ואבנים שנ׳ וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. (אגד״ב פ״א א)
[קמד] 25גפרית ואש, ר׳ יהודה או׳ הכריזו בסדום שכל מי (שיבוא) [שהוא] מחזיק בפת לחם יד עני ואביון ישרף באש, והב״ה שלם להם מדה כנגד מדה ונשרפו באש, שנאמר וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש וגו׳. (מדרש)
[קמה] 26מאת ה׳, א״ל ההוא צדוקי לר׳ ישמעאל ברבי יוסי כתיב וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה, גפרית ואש, מאת ה׳, מאתו מיבעי ליה א״ל ההוא כובס שבקיה אנא מהדרנא ליה דכתיב ויאמר למך לנשיו, עדה וצלה שמען קולי נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), נשיי מיבעי ליה, אלא משתעי קרא הכי, הכא נמי משתעי קרא הכי, א״ל מנא לך הא, מפירקיה דר״מ שמיע לי. (סנהדרין לח:)
[קמו] 27מאת ה׳ מן השמים, למה נקראו [השמים] קדשים ששמו של הקב״ה מתקדש בהן שמדת הטוב מהן ומדת הפורענות מהן מדת הטוב מהן שנ׳ הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳), מדת הפורעניות מהן שנ׳ וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה וגו׳. (מדרש)
[קמז] 28מאת ה׳ מן השמים, כמרתק מן גבר. (בראשית רבה נא)
[קמח] 29ויהפוך את הערים האל וגו׳, ר״ל בשם רשב״נ ה׳ הכרכים הללו היו יושבות על צור אחד, שלח מלאך את ידו והפכן הה״ד בחלמיש שלח ידו הפך משורש הרים (איוב כ״ח:ט׳), ח״א בחלמיש של יד וח״א בחלמיש של אצבע קטנה. (בראשית רבה נא)
[קמט] 30ואת כל הככר, מנין לכל הבקשות כולן שבקש משה הראהו הקדוש ברוך הוא שנא׳ ויראהו ה׳ את כל הארץ (דברים ל״ד:א׳), כו׳ ומנין שהראהו מהפכת סדום ועמורה שנאמר ואת כל הככר (בראשית י״ט:כ״ה), ולהלן כתיב ויהפוך את הערים האל ואת כל הככר. (מכלתא בשלח ויבוא עמלק פ״ב)
1. לעיל פ״ו מאמר קצד. פי״א מאמר פב. בבאור וצרף לכאן, ועי׳ לקמן מאמר קכד, קכב. ולכאורה הוא להיפך מדרש זה, ויש לומר שהדין נגמר ע״י בית דינו אבל הוא פרע מהם יחידי, אמנם מהמבואר לקמן מאמר קלט. ל״מ כן.
2. ברשב״ם כאן מביא מב״ר ותנחומא וה׳ המטיר המלאך גבריאל, מאת ה׳ שכינה ממש, ובלק״ט מאת ה׳ מן הגבורה, ובחזקוני כ׳ נמצא בברא׳ רבה ותנחומא, הראשון הוא גבריאל דהכי קים לן דההוא שר של אש והשני הוא הקב״ה, ולפנינו בתנחומא ליתא, עי׳ לקמן מאמר קכב. וברמב״ן כ׳ הרי לך ג׳ דעות בב״ר בבאור הכתוב כי רבי יהודה יחס השם הראשון לגבריאל שהוא השליח לשחת ויקרא השליח בשם השולח, ור״א אומר כי הוא ובית דינו הסכימו במשפט ומאתו בא, ורבי יצחק אומר שהוא דרך הלשון. וה׳ הוא ובית דינו, ירושלמי ברכות פ״ט ה״ה, ולקמן פכ״א פסוק א. ושם נסמן וצרף לכאן. מזכיר שמו ב׳ פעמים, לקמן מאמר קמד. ולעיל פ״ד מאמר קמה.
3. לעיל מאמר קכ, קכא. פ״ג מאמר צג. ומובא ברקאנטי כאן.
4. ברקאנטי כאן מבאר מאמר זה באריכות, ועי׳ זח״א סד: קז: קח. זח״ב מד: נו, פו. רכז: רנו: וח״ג ט: קלז: רלד.
5. לעיל מאמר קכ, קכא.
6. תנחומא בשלח טו. ועי׳ לעיל פי״ח מאמר רלג. בבאור וצרף לכאן, ונאמר להלן מטר, נ״ל דהכוונה לקרא בראשית ז, ד. אנכי ממטיר וס״ל דשם לא היה גפרית ואש לא כהדרש לעיל פי״ח מאמר רכז. ובמדרש הבאור כאן איתא והלא לא ענש הכתוב אלא א״כ הזהיר, מי הזהיר אותם אמרו חכז״ל שם ועבר ואברהם הזהרו אותם ולא חזרו בתשובה.
7. עי׳ במהרש״א שנדחק לפרש, אמנם בש״ס כת״י בד״ס וכן הוא ביד הרמ״ה גורס אמר רב ״שלא״ עשני כעוברי על דת [והיינו דכתיב לא אליכם כל עוברי דרך, רמ״ה] והפי׳ שבסדום ה׳ בעצמו המטיר וכאן משמים וכו׳ או דשם המטיר גפרית ואש וכאן ממרום שלח אש, כן אינו גורס הפסוק וכתיב וכו׳ כי זה דרשא בפ״ע עי׳ לעיל פי״ח מאמר רכט. בבאור וצרף לכאן.
8. לעיל מאמר קיז. סיליי כיליי, מיני שרצים, פרש״י במוע״ק ו: שבלול כשיוצא חוץ מנרתיקו רירות נופלות ממנו עד שהוא נימוח ומת, תמס כמו ונמס, אישות, במוע״ק שם מאי אישות בריה שאין לה עינים. כאשת איש שהיא יוצאת ומתביישת שלא יראה עוברה לחוץ והיא מחנקתו בלילה קודם שתחזנו שמש כך סדומיים לא הספיקו לראות השמש ונמחו מן העולם (פרש״י).
9. מטמיון, מאוצר המלך (מת״כ) מאת ה׳, מאוצרו של מקום, (רש״י) ביד״מ מפרש דבסדום גרע, ובמהרז״ו מפ׳ להיפך דפסוק זה שמדבר באותה אומה שהחריבה את בהמ״ק עונשה גרע.
10. בן גברתה, ישראל קרויין בנים למקום והוא אדון לשמים, ולפי שהאומות עובדין לחמה ולבנה קרויין בנה ושמים קרויין שפחה לפי שנבראו לתשמישן של בריות, ובא בנה ורדת גשמים של אש, (רש״י) ובלק״ט משל לעומד ע״פ התנור בא בנו נותן לו פת בא שונאו נותן לו גחלים על ראשו כך וה׳ המטיר על סדום כו׳ וכתיב הנני ממטיר לכם לחם, ועי׳ בשכ״ט, ובסגנון אחר בתנ״י וירא יט. ד״א וה׳ המטיר על סדום וגו׳ מאת ה׳ מהו מאת ה׳, אלא הוא אומר הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות טז, יד.) וכאן הוא אומר וה׳ המטיר על סדום, א״ר ברכיה למה הדבר דומה למלך שהיה עומד אצל הכבשן של נחתום, נכנס אוהבו אצלו רדה פת חמה נתן לו, נכנס שונאו חתה גחלים ונתן לו, כך הקב״ה כשבאו ישראל אל המדבר הוריד להם לחם מן השמים שנאמר הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וכשבאו הסדומים לידי עבירות, הוריד להם אש מן השמים שנאמר וה׳ המטיר על סדום, ועי׳ תנ״י בשלח כ. תנחומא וירא י. שמו״ר כה, א. ובריש מדרש חסר ויתר בפליטת סופרים מקראות הסתומין ששוברין זה את זה כו׳ כגון וה׳ המטיר על סדום ועמורה הנני ממטיר להם לחם מן השמים והכוונה להדרש שלפנינו, ועי׳ לקמן מאמר קלד. ובאו״מ כת״י ח״א עח. ובמדרש החפץ, כשחפץ הוציא לחם מן השמים וכשחפץ המטיר גפרית ואש מן השמים שכל דבר בעולם הוא יהיה בסביבת הגלגל.
11. שמו״ר כה, א. קה״ר ב, כג. קהלת זוטא שם, ועי׳ לעיל פ״ו מאמר סח.
12. כדתנן משנה סנהדרין קז.
13. עי׳ לעיל מאמר קכב. קכד.
14. תנ״י אחרי ב. תנחומא שם, ובויק״ר ז, ו. סדומיים על ידי שנתגאו ואמרו נשכח את הרגל מבינינו כמ״ד פרץ נחל מעם גר וגו׳ לא נידונו אלא באש וה׳ המטיר וגו׳, ועי׳ לקמן מאמר קלז. ובויק״ר ה, ב. וקה״ר ב. ובספר והזהיר אחרי (פא:) ובפסקתא דרב כהנא פ׳ אחרי (קע.) ועי׳ קהלת זוטא פ״ו ז.
15. במדרש תהלים פקמ״ט אש וברד שלג וגו׳ (תהלים קמח) מכאן אתה למד שאין בשמים כלום רע לא אש ולא ברד ולא שלג ולא קיטור אלא מן הארץ הן שנאמר הללו את ה׳ מן הארץ כו׳ ואם כן למה נאמר וה׳ המטיר על סדום וגו׳ מן השמים אמר הקב״ה גזירה מן השמים ולמטה הן נעשין אש, ובתנ״י וירא יח. אין הקב״ה מוריד מלמעלה דבר רע אלא מטר ונעשה גפרית עי׳ לעיל מאמר קכה, קכט. וב״ר פנ״א ג. ותנ״י בשלח ב. ובילק״ש ח״ב ר׳ תתקכא. ובשכ״ט, וצוה הקב״ה לגבריאל ולבית דינו ולקח גפרית מן העפר והמטיר על סדום ועל עמורה והכל ע״י רוח קדים נשא הגפרית ממקומו מן הנחל של גפרית כדכתיב נשמת ה׳ בנחל גפרית (ישעיה ל׳ לג.) כו׳ ויש שם אתנחתא וגבול המלים, התחיל ואמר כל זה הוא מאת ה׳ מן השמים היתה הגזירה, וזאת נלקחה מן הארץ כמו הגפרית.
16. תענית יט. כה: ועי׳ לעיל פי״ח מאמר רצז. ואגדב״ר פ״ח ב. אש וגפרית שלוחיו לא נצחו לסדומיים שנא׳ וה׳ המטיר.
17. תנחומא ו. אמר ר״מ במטר שבסדום הכתוב מדבר, ועי׳ לעיל מאמר קל.
18. עי׳ מדרש תהלים פי״ח, ובויק״ר ז, ו. א״ר לוי נימוס קילוסין [י״ג קילוסים] הוא שכל מי שמתגאה אינו נידון אלא באש שנא׳ הוא העולה על מוקדה כו׳ סדומיים ע״י שנתגאו ואמרו נעמוד ונשכח הרגל מבינותינו לא נידונו אלא באש הה״ד וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה אש, ועי׳ תנ״י צו ג. ובס׳ צרור המור ריש צו מביא דרש זה ממדרש השכם, ובוירא מביא זאת בלשון כאומרם במ״ה, [ובדפוסים החדישים רצו לתקן והדפיסו במדרש הנעלם וזה טעות כי הכוונה למדרש השכם כמו שכ׳ מפורש בפ׳ צו] ועי׳ בלקוטי מדרש השכם.
19. בתנ״י בשלח א. אנשי סדום נתקשו כנגדו מה היה סופן וה׳ המטיר, ועי׳ ילק״ש ח״א ריש פ׳ בשלח ח״ב תתקד. ובסנהדרין קז.
20. עי׳ לעיל מאמר קכ.
21. מאמר זה מובא ברוקח סי׳ קצב. וז״ל בכל מערבין עירובי תחומין חוץ ממים ומלח, ירושלמי לפי שהוא מין קללה ואין הגוף ניזון הימנה והטעם במדרש ויכולו בפסוק וה׳ המטיר על סדום. ועי׳ בעירובין פ״ג מ״א ובירושלמי שם, אר״י שאין הגוף ניזון מהן אר״ל שהן מין קללה, והערוך בע׳ מי. (בעה״ש הנדפס ע״פ דפ״ר) אר״ל שהן מן קללה פי׳ המים על דור המבול, והמלח בסדום, לפנינו בירושלמי איתא ״מין״ קללה, ועי׳ פ״ו מ״ג דברכות כל שהוא מין קללה, וי״ג שם מן קללה עיי״ש במלאכת שלמה, ודברי הירושלמי צ״ב שקראו למלח ומים מין קללה, ועי׳ בירושלמי הוריות פ״ג ה. א״א לעולם בלי מלח, וכן מים, ונ״ל לפ״מ דמבואר בחולין קה. ובעירובין יח. דמים אחרונים משום מלח סדומית שמסמא את העינים ומשתכחא בקורטא בכורא, (ועי׳ רמב״ם פ״ו דברכות ה״ג) וי״ל דמה״ט נקרא מן קללה לפי שחוששין בכל מלח שיש בו מן מלח סדומית, וזה הכוונה מן קללה שמעורב במלח חלק שהוא מן קללה, וי״ל דר׳ לוי בירושלמי קאי רק על מלח לבד ולא על מים, וכ״מ מלשון הרוקח שכ׳ לפי ״שהוא״ מין קללה ולא כ׳ ״שהן״ והענין של מלח סדומית מבואר בקרא דברים כט, כב. גפרית ומלח שרפה כל ארצה, ועי׳ לעיל מאמר קכד.
22. גומרין ומצדן, מתרגם פחים לשון פחם, גומרין גחלים, ולשון פח מצדן מצודות (מנח״י), ובמדרש תהלים פי״א ה. ימטר על רשעים פחים וכו׳ גומרין דאשא כד״א פחם לגחלים ועצים לאש, (משלי כו, כא.) וכו׳, ד״א פחים מצודים כד״א צפור אל פח, ובפרש״י איתא יש לפרש פחים שהוא גחלים כמ״ד צנים ופחים (משלי כב, ה.) ומפרש בברייתא בשמות [עיי״ש פ״ד] צנים שני מיני צינה שהאדם נכשל בהם, ופחים שני מיני חמימות אשר האדם נכשל בהן.
23. לשון זה הוא בלק״ט ולפנינו בב״ר אש וגפרית אר״י מפני מה אדם מריח גפרית ונפשו סולדת עליו שהיא יודעת שהיא נידונת בה לע״ל, ובמדרש תהלים הנדפס מכבר פי״א נראה דדורש כן על הקרא אש וגפרית, ועי׳ במדרש תהלים הו״ב שם ובפסקתא דר״כ פי״ב ובש״ט כאן.
24. לעיל פי״ח מאמר רסה. ותנ״י ברא׳ לו.
25. תחלת המאמר הוא בפדר״א פכ״ה וסוף הלשון והקב״ה שלם להם כו׳ ליתא לפנינו ומובא במנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א צד כט. ועי׳ לעיל מאמר קלב, ובמדרש אגדה בהעלתך יא, א. ובז״ח בראשית ד: ו.
26. לעיל מאמר קכא. בבאור וצרף לכאן, ובתנ״י וירא יט. כיוצא בדבר אתה אומר וה׳ המטיר, מאת ה׳ אם בא אדם לשואלך מה כתיב בפסוק הזה וה׳ המטיר וגו׳ מאת ה׳, אמור לו יש בפסוקין כיוצא כדבר ויאמר המלך להם קחו עמכם את עבדי אדוניכם (מ״א א, לג.) לא היה צריך לומר אלא את עבדי.
27. מאמר זה מובא במדרש תימני כתב יד הנמצא באוצר הספרים של ידידי ד״ר ב. מ. לוין והואיל בטובו להשאילו לי להוציא ממנו המאמרים הנחוצים לי, ובעברי עליו נוכחתי לדעת כי ר׳ ישראל אלנקוה ז״ל בעל מנורת המאור [הנדמ״ח בנויארק מכת״י ע״י ידידי ד״ר ה. ג. ענעלאו] השתמש הרבה במדרש זה, כי מביא כמה מאמרי חז״ל שאין להם מקור אחר רק במדרש זה, כן בעל מדרש הגדול השתמש בו, עי׳ במלואים בסוף הספר, גם מאמר הנ״ל מובא במנורת המאור ח״ב צד רפז. עי״ש בהערות, ולעיל מאמר קלה, קלד. ובבאור וצרף לכאן.
28. כמרתק מן גבר, כלומר מאת גבורתו של מקום שאע״פ שהוא יורד למרחוק מן השמים לארץ אין האש כבה ודומה לגבור שמכה באגרוף מכה גדולה, מרתק כתרגום ירושלמי באבן או באגרוף באבניו או במרתקיו (פי׳ ב״ר כ״י במנח״י), ועי׳ מחז״ו צד שיג. ובמדרש הגדול כאן מאת ה׳, בדין לא ממקרה העולם וטבע השמים שכל הנמצא למטה כולו מכח השמים.
29. עי׳ לעיל פי״ד מאמר טו. בלע שנתבלע דיוריה, ופי״ח מאמר קפ. ולקמן מאמר קעח. ולעיל קכ. ובפרש״י כאן ״ארבעתן״, ובמדרה״ג נפלו ״חמשת״ הכרכים וכל הבכר, ועי׳ בחזקוני כאן דצוער לא נתהפכה כלל, ובלק״ט את הערים האל שהיו בצורות, ובשכ״ט יושבות על צור אחד לכך נאמר האל, שהיו קשות, בחלמיש של יד כלומר באצבע אחד זח״א כחלמיש של אצבע בחומש של אצבע (רש״י), ועי׳ לקמן מאמר קנ. ובמדרש אגדה ויהפוך את הערים האל על צור אחד היו יושבין הערים הללו ובאצבע אחת הפכם המלאך, שנאמר בחלמיש שלח ידו הפך משרש הרים אל תקרא כחלמיש אלא בחמיש יד, ובילקוט כאן ח״א כל היד וח״א בחלמיש שלח אצבע ״שהוא מה׳ אפיק למ״ד מחלמיש״ ובפי׳ זי״ר אצבע א׳ מחומש ביד אפיק למ״ד וישאר מחמש, ועי׳ בילקוט איוב רמז תתקטו.
30. עי׳ לעיל מאמר קיח. ולעיל פי״ג מאמר סד.
וַייָ אַמְטַר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גּוּפְרֵיתָא וְאִישָׁתָא מִן קֳדָם יְיָ מִן שְׁמַיָּא.
Hashem caused to rain upon Sedom and Amorah – sulfur and fire – from before Hashem, from heaven.

וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה׳ מִן הַשָּׁמָיִם
וַה׳ אַמְטַר עַל סְדוֹם וְעַל עֲמֹרָה גּוּפְרֵיתָא וְאִישָתָא מִן קֳדָם ה׳ מִן שְׁמַיָּא
״וַה׳ הִמְטִיר״ – ״אַמְטַר״, אבל לעיל ״כי לא המטיר ה׳ אלהים״ (בראשית ב ה) ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא״, עיין שם בטעם ההבדל.
וממריה די״י אחתא על סדם ועל עמרה גפריתב ואשא מן קדםג י״י מן שמיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אחת״) גם נוסח חילופי: ״הוה מחת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גפרית״) גם נוסח חילופי: ״גפרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״לוות״.
ומימרא די״י אחית מיטרין דרעווא על סדום ועל עמורא עלמנת דיעבדון תתובא ולא עבדו ארום אמרו לא גלי קדם י״י עובדין בישיא הא בכן נחתו עליהון כבריתא ואישא מן קדם מימרא די״י מן שמייא.
And the Word of the Lord had caused showers of favor to descend upon Sedom and Amorah, to the intent that they might work repentance, but they did it not: so that they said, Wickedness is not manifest before the Lord. Behold, then, there are now sent down upon them sulphur and fire from before the Word of the Lord from heaven.
ומימריה דיי הוה מחית על עמא דסדום ועמורה מיטרין דרעווא דילמא דיעבדון תתובא מן עובדיהון בישיא וכוון דחמיין מטרא דרעווא הוו אמרין דילמא דלית עובדינן בישיא גלן קדמוי חזר למהוי מחית עליהון גופריתא ואישתא מן קדם יי מן שמיא.
And the Word of the Lord Himself had made to descend upon the people of Sedom and Amorah showers of favour, that they might work repentance from their wicked works. But when they saw the showers of favour, they said, So, our wicked works are not manifest before Him. He turned (then), and caused to descend upon them bitumen and fire from before the Lord from the heavens.

פרשה נא

[א] וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ וגו׳ – כְּתִיב: כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ וגו׳ (תהלים נ״ח:ט׳), כְּהָדֵין כִּילֵי סִילֵי לִימָצָא, כַּשִּׁלְשׁוּל הַזֶּה שֶׁהוּא נִמְחֶה בְּצוֹאָה, כְּאִישִׁית זוֹ שֶׁאֵינָהּ מַסְפֶּקֶת לִרְאוֹת שֶׁמֶשׁ עַד שֶׁהִיא חוֹזֶרֶת לֶעָפָר, כְּאֵשֶׁת אִישׁ שֶׁזִּנְתָה וְהִיא מִתְבַּיֶּשֶׁת שֶׁלֹא תַרְאֶה עוֹבָּרָהּ וְהִיא מַשְׁלִיכַתּוּ בַּלַּיְלָה קֹדֶם שֶׁלֹא תֶּחֱזֶינָה שֶׁמֶשׁ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה.
[ב] וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וגו׳ – מָשָׁל לִשְׁנֵי מְדִינוֹת שֶׁמָּרְדוּ בַּמֶּלֶךְ, אָמַר הַמֶּלֶךְ תִּשָּׂרֵף אַחַת מִשֶּׁלָּהּ וְאַחַת תִּשָּׂרֵף מִטַּמְיוֹן. כָּךְ לְהַלָּן: וְנֶהֶפְכוּ נְחָלֶיהָ לְזֶפֶת וַעֲפָרָהּ לְגָפְרִית (ישעיהו ל״ד:ט׳). בְּרַם הָכָא וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה וגו׳, אָמַר רַבִּי אָבוּן לְשִׁפְחָה שֶׁהָיְתָה רוֹדָה פַּת בַּתַּנּוּר בָּא בֶּן גְּבִרְתָּהּ וְרָדַת פַּת וְנָתְנָה לוֹ, בָּא בֶּן בְּנָהּ וְרָדַת גֶּחָלִים וְנָתְנָה לוֹ, כָּךְ לְהַלָּן: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות ט״ז:ד׳), בְּרַם הָכָא וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ. רַבִּי חֶלְבּוֹ בֶּן רַבִּי חִילְפַי בַּר סִמְקָאי בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, וַה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם, זֶה גַּבְרִיאֵל. מֵאֵת ה׳ מִן הַשָּׁמָיִם, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַה׳, הוּא וּבֵית דִּינוֹ.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּתּוֹרָה בַּנְבִיאִים וּכְתוּבִים מָצִינוּ שֶׁהַהֶדְיוֹט מַזְכִּיר שְׁמוֹ שְׁתֵּי פְּעָמִים בְּפָסוּק אֶחָד, בַּתּוֹרָה: וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו (בראשית ד׳:כ״ג), נָשַׁיי אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאֲזֵנָה וגו׳. בַּנְּבִיאִים: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת שְׁלֹמֹה בְנִי עַל הַפִּרְדָּה אֲשֶׁר לִי וגו׳ (מלכים א א׳:ל״ג), אֶת בֶּן הַמֶּלֶךְ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֶת שְׁלֹמֹה בְנִי. בַּכְּתוּבִים דִּכְתִיב: כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ (אסתר ח׳:ח׳), וְאַתּ תָּמֵהַּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמוֹ שְׁנֵי פְעָמִים בְּפָסוּק אֶחָד.
[ג] גָּפְרִית וָאֵשׁ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים אֵשׁ וְגָפְרִית וגו׳ (תהלים י״א:ו׳), פַּחִים, גּוּמְרִים וּמְצוּדִין. אֵשׁ וְגָפְרִית, אָמַר רַבִּי יוּדָן מִפְּנֵי מָה אָדָם מֵרִיחַ רֵיחַ גָּפְרִית וְנַפְשׁוֹ סוֹלֶדֶת עָלָיו, לָמָּה שֶׁהִיא יוֹדַעַת שֶׁהִיא נִידוֹנֵת בָּהּ לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: מְנָת כּוֹסָם (תהלים י״א:ו׳), רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן מִשּׁוּם רַבִּי יוֹנָתָן, כִּפְיָלִי פִיטְרִין לְאַחַר הַמֶּרְחָץ.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא אֵין דָּבָר רַע יוֹרֵד מִלְּמַעְלָה, אֲתִיבוּן וְהָכְתִיב: אֵשׁ וּבָרָד שֶׁלֶג וְקִיטוֹר (תהלים קמ״ח:ח׳), אָמַר לָהֶם: רוּחַ סְעָרָה (תהלים קמ״ח:ח׳) הִיא שֶׁהִיא עוֹשָׂה דְבָרוֹ. מִלְּתָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ פְּלִיגָא אֲהָא דְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן פָּזִי, יִפְתַּח ה׳ לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב (דברים כ״ח:י״ב), מִכָּאן שֶׁיֵּשׁ לוֹ אוֹצָרוֹת אֲחֵרִים, מֵאֵת ה׳ מִן הַשָּׁמָיִם, כִּמַרְתָּק מִן גִּבָּר.
[טז] וה׳ המטיר על סדום וגו׳ (בראשית י״ט:כ״ד). ילמדנו רבינו בית דין שגזרו תענית על הצבור שירדו גשמים, וירדו בו ביום, מהו שישלימו, כך שנו רבותינו, היו מתענין וירדו גשמים קודם הנץ החמה לא ישלימו, לאחר הנץ החמה ישלימו, דברי ר׳ מאיר, ור׳ יהודה אומר קודם חצות לא ישלימו, לאחר חצות ישלימו, ומנין סמכו הדורות שיהו מתענין בשני ובחמישי, אלא כשעשו ישראל אותה מעשה, עלה משה בחמישי וירד בשני, מנין אמר ר׳ לוי עלה בחמישי ומחמישי לחמישי ולחמישי הרי ט״ו, ומערב שבת לערב שבת לערב שבת ט״ו הרי ל׳, ומשב לשבת ח׳ הרי ל״ח, ואחד בשבת ושני בשבת הרי מ׳, לכך התקינו חכמים שיהו מתענין בשני ובחמישי בעלייתו של משה ובירידתו, ובסוף מ׳ ימים נתענו והיו בוכין כנגד משה, ונתמלא עליהן הקב״ה רחמים ועשה להן אותו ים, יום כפרה לעונותיהם, וזה יום הכפורים, שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם (ויקרא ט״ז:ל׳), ראה מה יפה התשובה, אמר הקב״ה שובו אלי ואשובה אליכם (מלאכי ל״ג:ז׳), שאם ביד אדם כמה עונות והוא שב לפני הקב״ה הוא מעלה עליו כאילו לא חטא, שנאמר כל (חטאותיו) [פשעיו] אשר עשה וגו׳ (יחזקאל י״ח:כ״ב), וכיון שהקב״ה מתרה בו פעם ראשונה ושניה ושלישית ואינו עושה תשובה, הוא נפרע ממנו, שנאמר הן כל אלה יפעל אל וגו׳ (איוב ל״ג:כ״ט), כיון שאין מוצא ממנו הנאה מיד נפרע ממנו, תדע לך שכן הוא, כשבקש הקב״ה להפוך את סדום וחברותיה עמד אברהם ובקש עליהם רחמים, סבור שמא יש לחם תוחלת, שנאמר ויגש אברהם ויאמר וגו׳ (בראשית י״ח:כ״ג), מהו ויגש, ר׳ יהושע אומר אין ויגש אלא לשון מלחמה, שנאמר ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה (שמואל ב י׳:י״ג). ר׳ נחמיה אומר אין ויגש אלא לשון תפלה, שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו׳ (מלכים א י״ח:ל״ו), וחכמים אומרם אין ויגש אלא לשון בקשה, שנאמר ויגש אליו יהודה (בראשית מ״ד:י״ח), אמר אברהם לפני הקב״ה חלילה לך וגו׳ והיה מבקש עליהם רחמים עד שירד מחמשים לעשרה, כיון שלא מצא להם זכות נסתלקה שכינה ממנו, שנאמר וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ (שם י״ח:ל״ג) מיד באתה עליהם הפורענות, (שנאמר) [מנין ממה שקרינו בענין] וה׳ המטיר על סדום.
[יז] [וה׳ המטיר על סדום]. זש״ה כמו שבלול תמס יהלך (תהלים נ״ח:ט׳), [כמו שהשבולת הזו נשטפת, כן אנשי סדום נשטפו, תמס יהלך], שהמסה אותם הקב״ה באש, נפל אשת בל חזו שמש (שם) שלא חזו אנשי סדום, שנאמר השמש יצא על הארץ (בראשית י״ט:כ״ג), מה כתיב שם וה׳ המטיר על סדום וגו׳.
ד״א מהו כמו שבלול, כמו שהשבולת הזו של מים שוטפת כל מה שהיא מוצאה, כך תוריכוס שעומד במדינה, כל מה שנמצא עמו נשטף עמו, שנאמר כמו שבלול, וכיון שמת אינו רואה עוד שמש, למה שהוא תוריכוס.
[יח] [וה׳ המטיר]. זש״ה ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם (תהלים י״א:ו׳), המנה הזאת היתה מתוקנת עד שלא נברא העולם, שנאמר מנת כוסם, מהו מנת כוסם, כי כוס ביד ה׳ ויין חמר מלא מסך ויגר מזה וגו׳ (שם ע״ה:ט׳), כי כוס ביד ה׳ וגו׳, שמא תאמר שהוא חסר, תלמוד לומר מלא מסך, שמא תאמר לא ממנו היו שותים, תלמוד לומר ויגר מזה, אף שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ (שם), לכך נאמר מנת כוסם, מאותו הכוס שתו, שנאמר מנת כוסם.
ד״א ימטר על רשעים פחים, אמר ר׳ חנינא בן פזי אין הקב״ה מוריד מלמעלה דבר רע אלא מטר ונעשה גפרית.
[יט] ד״א וה׳ המטיר על סדום וגו׳ מאת ה׳. מהו מאת ה׳, אלא הוא אומר הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:י״ד), וכאן הוא אומר וה׳ המטיר על סדום, אמר ר׳ ברכיה למה הדבר דומה למלך שהיה עומד אצל הכבשן של נחתום, נכנס אוהבו אצלו רדה פת חמה נתן לו, נכנס שונאו חתה גחלם ונתן לו, כך הקב״ה כשבאו ישראל אל המדבר הוריד להם לחם מן השמים, שנאמר הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, וכשבאו הסדומים לידי עבירות, הוריד להם אש מן השמים, שנאמר וה׳ המטיר על סדום, מהו וה׳, שישב עליהם בדין סנהדרין של שבעים ואחד וחייבן והוריד עליהן אש ויצאו לשרפה, שנאמר מאת ה׳ מן השמים, כיוצא בדבר אתה אומר וה׳ המטיר, מאת ה׳, אם בא אדם לשואלך מה כתיב בפסוק הזה וה׳ המטיר וגו׳ מאת ה׳, אמור לו יש בפסוקין כיוצא בדבר, ויאמר (אל עבדיו) [המלך להם] קחו עמכם [את] עבדי אדוניכם (מלכים א א׳:ל״ג), לא היה צריך לומר אלא את עבדי, ובתורה מנין, ויאמר למך לנשיו עדה ולה שמען קולי נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), לא היה צריך לומר אלא נשי, הרי בתורה, ובכתובים מנין, שנאמר כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך (אסתר ח׳:ח׳), לא היה צריך לומר אלא בטבעתי, אף כאן וה׳ המטיר וגו׳ מאת ה׳.
[כ] מאת ה׳. מה כתיב למעלה מן הענין, ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, להלן אצל אברהם באו שלשה, שאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים (בראשית י״ט:א׳), וכאן הם שנים, שנאמר ויבאו שני המלאכים, אלא שלשה מלאכים שלח הקב״ה כל אחד ואחד לעשות שליחותו, אחד הלך לבשר את שרה, ואחד למלט את לוט, ואחד להפוך את סדום, ואין מלאך עושה שתי שליחות, [ואין שני מלאכים עושים שליחות אחת], מיכאל הלך לבשר את שר, שוב נשוב אליך אין כתיב כאן, אלא אשוב, עשה שליחותו והלך לו, והשנים הלכו לעשות את שליחותן, שנאמר יבאו שני המלאכים סדומה בערב, להלן קרא אותן אנשים, וכאן קרא אותן מלאכים, אלא אמר ר׳ אלכסנדרי אצל אברהם היו אנשים, שהיו המלאכים מצויין בביתו של אברהם, שנאמר צופיה הליכות ביתה (משלי ל״א:כ״ז) שהיו הולכי ביתו של אברהם מלאכים, ועל ידי שהיה מצוי במלאכים, נדמו לו בדמות אנשים, אבל לוט שהיה הדיוט, נראו לו מלאכים, שנאמר ויבאו שני המלאכים סדומה וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

ואללה אמטר על סדם ועמרה כבריתא ונארא מן ענדה מן אלסמא.
וה׳ המטיר על סדום ועמורה גפרית ואש מאיתו מן השמים.
ואמר: וה׳ המטיר וחזר ואמר מאת י״י הוא באמת כאילו אמר: מאתו. שכן השימוש בלשון העברים שיאמר ראובן לשמעון: ׳רצוני שתספק את צרכי ראובן׳ וכוונתו לעצמו, או יאמר: ׳כבר סיפקתי צרכי שמעון׳, וכוונתו למי שאליו הוא מדבר.
א. לפי השמוש הראשון הם דברי למך לנשיו: ״נשי למך״. ושמואל אמר: ״ואת יפתח ואת שמואל״, וכוונתו לעצמו. ודוד אמר: ״קחו עמכם את עבדי אדוניכם״, וכן אמר אחשורוש למרדכי ולאסתר: ״ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך״.
ב. והשמוש השני, דברי משה לפרעה: ״רק אל יוסף פרעה התל״; ודברי יהונתן לדוד ״ולא בהכרית י״י את אויבי דוד״ וכיוצא באלו.
ואף על פי שהזכיר את סדום ועמורה בלבד, ראוי שנדע שאדמה וצבוים היו עמהן, ככתוב: ״כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים״. וכן כשהזכיר רק אחת מהן אמר: ״איך אתנך כאדמה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כד) וקו׳ המטיר ת׳ם אעאד מאת יי פהו עלי אלחקיקהֵ מקאם קו׳ מאתו פי לגהֵ אלעבראניין אד׳ יסתעמלון אן יקול ראובן לשמע׳ קד קצ׳ית חאג׳הֵ ראובן והו יעני נפסה או יקול אחב אן תקצ׳י חאג׳הֵ שמעון והו יעני סאמעה. פמן אלאול קול למך לנסאה נשי למך וקול שמואל ואת יפתח ואת שמואל והו יעני נפסה וקו׳ דוד קחו עמכם את עבדי אדניכם וקו׳ אחשורוש למרדכי ואסתר ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך. ומן אלב׳ קול משה לפרעה רק אל יוסף פרע׳ התל וקול יהונתן לדויד ולא בהכרית יי את אויבי דויד ומא אשבה ד׳לך. ועלי אנה ק׳ סד׳ ועמ׳ פקט פינבגי אן נעלם אן אדמה וצבוים מעהמא לקו׳ כמהפכת סדום ועמ׳ אדמה וצב׳. וק׳ איצ׳א פי תפרידהמא איך אתנך כאד׳.
וי״י המטיר – כל מקום שנאמר: וי״י – הוא ובית דינו.
המטיר על סדום – מעלות השחר, כמו שנאמר: וכמו השחר עלה (בראשית י״ט:ט״ו) – שעה שלבנה עומדת ברקיע עם החמה. לפי שהיו עובדים מהן לחמה מהן ללבנה, אמר הקב״ה: אם אפרע מהן ביום, יהיו עובדי לבנה אומרים: אילו לבנה מושלת לא היינו חריבין כו׳.⁠א
{המטיר {וגו׳} גפרית ואש – בתחילה מטר ונעשית גפרית ואש.}ב
מאת י״י – לא כתיב מאתו.⁠ג דרך מקראות לדבר כן: נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג) ולא אמר: נשיי, בדוד: קחו עמכםד עבדי אדונכם (מלכים א א׳:ל״ג) ולא אמר: את עבדיי, באחשורוש: כתבו בשם המלך (אסתר ח׳:ח׳) ולא אמר: בשמי, אף כאן אמר: מאת י״י – ולא אמר: מאתו.
מאת י״י מן השמים – הוא שאמר הכתוב: כי בם ידין עמים (איוב ל״ו:ל״א) – ייסורין מן השמים, לחם מן השמיםה – הנני ממטירו לחם (שמות ט״ז:ד׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 לא כתוב ״כו׳⁠ ⁠⁠״ ובמקום זה נוסף: ״ואם בלילה יאמרו עובדי החמה אילו היה ביום שהחמה מושלת היתה מתקיימת עלינו״.
ב. הביאור בסוגריים מופיע בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 ובעוד הרבה עדי נוסח. הוא חסר בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34, פרמא 3115, פריס 158.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. מילים ״לא כתיב מאתו״ חסרות בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3. בכ״י ויימר 651, פריס 155: עמכם מעבדי. בפסוק שלנו ״עמכם את עבדי״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34. יש נוסח מוארך בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ס״פ 118 (במקום ״ייסורין מן השמים, לחם מן השמים״): ״ואף כשבא לייסר הבריות מביא עליהם מן השמים כמו שעשה לסדום, כשבא להוריד מן״, ובדומה בקצת שינויים בכ״י לונדון 26917 ודפוס רומא. בכ״י המבורג 13: ״ייסורין מן השמים וכן לעניין הטובה״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 נוסף: ״לכם״.
וי"י המטיר AND HASHEM CAUSED TO RAIN – Wherever it is said וי"י "And Hashem", it means He and His Celestial Court (Bereshit Rabbah 51:2).
המטיר על סדום HE CAUSED IT TO RAIN ON SODOM – When the morning broke), as it is said, "And when the morning dawned" (v. 15), i.e. the time when the moon is in the sky together with the sun. As some of them worshipped the sun and others the moon, the Holy One, blessed be He, said, "If I punish them by day, the moon-worshippers may say, "If it had taken place at night when the moon rules we would not have been destroyed.⁠" And if I punish them by night the sun-worshippers may say, "If it had taken place at day time when the sun rules we would not have been destroyed.⁠" For this reason it is written, "And when the morning dawned" – He punished them at that time when both moon and sun are ruling (Bereshit Rabbah 50:12).
המטיר גפרית ואש HE RAINED BRIMSTONE AND FIRE – At first it was rain (מטר) to see whether they would repent and this was then turned into brimstone and fire (Tanchuma Beshalach 15).
מאת י"י FROM HASHEM – This is the Scriptural way of speaking (Hashem rained … from Hashem); e.g., "You wives of Lamech" (Bereshit 4:23) and he did not say "my wives". Thus, too, did David say, "Take with you the servants of your master" (Melakhim I 1:33) and he did not say, "my servants" and so, too, did Ahasuerus say, "in the king's name" (Esther 8:8) and did not say, "in my name". So, also, here: "From Hashem" and He did not say, "from Him" (Bereshit Rabbah 51:2).
מן השמים FROM HEAVEN – The text (Iyyov 36:31) refers to this: "For by them (the heavens; see the preceding verses) He judges the peoples etc.⁠" When God is about to punish mankind He brings upon them fire from heaven, just as He did to Sodom (cf. 5:32 of the same chapter); and when he caused the Manna to fall it was also from heaven (cf. the second half of 5:31) as it is said, "Behold I will rain bread from heaven for you" (Shemot 16:4) (Tanchuma Vayera 10).
וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה׳ מן השמים – 1משל לעומד ע״פ התנור בא בנו נותן לו [פת. בא שונאו נותן לו] גחלים על ראשו. כך וה׳ המטיר [על סדום ועל עמורה גפרית וגו׳. וכתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳). ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר וה׳ המטיר] 2זה מלאך גבריאל.
מאת ה׳ – מן הגבורה.
3ר׳ יצחק אמר מנהג הפסוק הוא להזכיר ב׳ פעמים אפילו בהדיוט כל שכן בגבורה. ודבר זה כתוב בתורה בנביאים ובכתובים. בתורה. דכתיב ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי נשי למך וגו׳ (בראשית ד׳:כ״ג). בנביאים. 4ויאמר להם המלך קחו עמכם מעבדי אדוניכם (מלכים א א׳:ל״ג). בכתובים. דכתיב כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך (אסתר ח׳:ח׳).
גפרית ואש – 5א״ר יודן מפני מה אדם מתפחד מן האש ונפשו סולדת בגפריות. לפי שהיא יודעת שנידונית בה לעתיד.
1. משל. ב״ר פנ״א. וילקוט שם. והמלות שהסגרתי חסרים ונמצאות לנכון בכ״י פלארענץ.
2. זה מלאך גבריאל. ב״ר שם. וילקוט רמז פ״ה.
3. ר׳ יצחק אמר. ב״ר שם. ורש״י עה״ת.
4. ויאמר להם המלך קחו עמכם מעבדי אדוניכם. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובקרא כתיב ויאמר המלך להם קחו עמכם את עבדי אדוניכם. ואמר עבדי אדוניכם ולא אמר עבדי. וכצ״ל במדרש שם. את עבדי אין כתיב כאן אלא את עבדי אדוניכם. כמו שהגיה הרב בעל יפ״ת. וכ״ה בהדיא ברש״י עה״ת ע״ש.
5. א״ר יודן. ב״ר שם. וילקוט רמז פ״ה.
וה׳ המטיר – ע״י בית דינו:
על סדום ועל עמורה גפרית – הגפרית מין עפר הוא, כגון המלח הנחצב וצוה הקב״ה לגבריאל ולבית דינו ולקח גפרית מן העפר והמטיר על סדום ועל עמורה, והכל ע״י רוח קדים נשא הגפרית ממקומו, מן הנחל של גפרית, כדכתיב נשמת ה׳ כנחל גפרית (ישעיה ל לג), וכה״א מנשמת (אלהים) [אלוה] יאבדו ומרוח אפו יכלו (איוב ד ט), וכן אתה דורש בפסוק ויט משה את ידו על הים (שמות יד כא), ויש שם אתנחתא וגבול המלים, התחיל ואמר כל זה הוא מאת ה׳ מן השמים היתה הגזירה, וזאת נלקחה מן הארץ, כמו הגפרית, וכך מנהג בני אדם, אם אדה רודה פת בתנור ובא בנו רעב לפניו נותן לו לחם, וכשיבא אורח הופכו בגחלים ונותנו על ראשו, אף הקב״ה כן, כשבאו בניו רעבים המטיר להם לחם מן השמים, וכשמרדו סדומיים חתה עליהם גחלים, אבל גפרית ח״ו שיאמר אדם שעלה לשמים, או שירד מן השמים, אלא אמיתת הצדק כדדרשנו, וכן אתה דורש ימטר על רשעים פחים אש וגפרית (תהלים יא ו), שאינה יורדת מן השמים, אלא רוח זלעפות הוא מנת כוסם, הוא בית קבולם של פחי אש וגפרית הי׳ נושא אותם, את האש מתופת, ואת הגפרית מנחל של גפרית אשר שם, והיא ממטרת על רשעים בגיהנם בגזירתו של הקב״ה, וכן אתה דורש וברד שלג וקיטור (תהלים קמח ח), כי אינם יורדין מן השמים, אלא רוח סערה עושה דברו של הקב״ה, ומתגברת ולוקחת אותם מאוצרות אשר בתחתית הארץ, כדדרשנו בתחלת שכל טוב, וממטרת אותם בגזירתו על הארץ, וכן אמר ר׳ חנינא בן פזי אין דבר רע יורד מן השמים, א״ר יודן מפני מה אדם מפחד מאש ונפשו (סוללת) [סולדת] עליו בגופו, מפני שהיא נידונית בה לעתיד, וא״ר יודן מפני מה אדם מריח גפרית ונפשו (סוללת) [סולדת] עליו, שיודעת שנידונית בה לעתיד:
וי״י המטיר – המלאך גבריאל.⁠א
מאת י״י – שכינה ממש, וכן היא בבראשית רבא (בראשית רבה נ״א:ב׳) ובתנחומא.
א. בליקוט אוקספורד-מינכן: זה המלאך ששמו י״י.
Va-yhwh THE LORD RAINED: The angel Gabriel.
FROM THE LORD: The Deity Himself.⁠1 Thus it is explained in Bereshit Rabba (51:2)2 and in Tanhuma.⁠3
1. This verse is problematic because of the apparent redundancy "The LORD rained down ... from the LORD.⁠" Rashbam solves the problem by saying that while the first LORD refers to the angel, as he has argued often in this and the previous chapter, the second refers to God, Himself.
2. As I explained above in my first note to chapter 18, the only precedent that Rashbam can find for his novel interpretation that the tetragrammaton in this story standardly refers to the chief angel is the comment of Bereshit Rabbah that he cites here. He is in fact relying to such a degree on the precedent of Bereshit Rabbah that he now for the first time names the angel, Gabriel, just as Bereshit Rabbah did. Until this point he had studiously avoided calling any of the angels by any name.
3. Rashbam here for the one and only time in his Torah commentary refers to the Midrash Tanhuma by name. However, the interpretation that he cites can be found in no extant version of the Tanhuma. It can be found, in addition to the above-mentioned Bereshit Rabbah passage, in LT, here, and in Yalqut Shimoni 85.
מאת י״י – לשון צחות, והטעם: מאתו, וכן תמצא בפסוק אחדא חמשב פעמים בני ישראל (במדבר ח׳:י״ט).
ג[ואין לנו לבקש מהסוד גפרית ואש ולא מלח, כי עמקו מחשבותיו. והנה לפי זה היו שלשה מכות: אש, וגפרית, ומלח. ויתכן שאש בתחלה, ונדלק הגפרית, ובסוף צמח מלח מזה התולדת.]⁠ד
א. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: אחר.
ב. מלת ״חמש״ הושמטה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176.
ג. הוספה זו מופיעה לאחר הבאור לפסוק ל״א.
ד. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
FROM THE LORD. This is a poetic way of saying from Himself.⁠1 We similarly find Scripture repeating the term the children of Israel five times in one verse (Num. 8:19).
_
1. The verse reads: Then the Lord caused to rain upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire from the Lord out of heaven. The second from the Lord is redundant. The line should have read: then the Lord caused rain…from Himself out of heaven. Ibn Ezra points out that it is poetic to repeat "the Lord" twice. The term Ibn Ezra uses for poetic is tzachot (elegant). Weiser interprets it to mean, in our context, precise. The Bible wanted to be precise.
וי״י המטיר על סדום וגו׳ עד מאת י״י – מפורש בהלכה1 כי כן דרך הפסוק לדבר, ואורחיה דקרא הוא, כמו: ויאמר למך לנשיו {וגו׳} נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג) שמדבר על עצמו כמו מאחר, וזהו פשוטו ועקרו.
וי"י המטיר על סדום וגו' עד מאת י"י – AND HASHEM RAINED UPON SEDOM etc. until FROM HASHEM – It is explicit in halakhah (Bavli Sanhedrin 38b) that this is the way the verse speaks, and it is normal manner of the verse, like: “Lemekh said to his wives {etc.} ‘Wives of Lemekh’” (Bereshit 4:23), that he speaks about himself in the third person, and this is its plain and main meaning.
וי״י – המלאך נקרא בשם אדניו כמו שכתבנו.
על סדם ועל עמרה – וכן על כל הערים. אך זכר בשם ראשי הממלכות כמו שכתבנו.
מאת י״י – מאת האל יתברך זה הוא מן השמים, ופירושו מן האויר הגבוה.
'וה, the angel now is called by the name of his Master, God. We already referred to this phenomenon in 18,3 על סדום ועל עמורה, as well as on the other cities in the valley which had been enumerated previously. Here the Torah names only the leading cities.
מאת ה' מן השמים, what is meant is that the origin of this lethal rain was very high up in the sky.
וה׳ המטיר על סדום – פירש המורה: הוא ובית דינו ותימה והכתיב וה׳ שמים עשה שאין לומר נמלך בב״ד שהרי לא נבראו מלאכים עד יום ב׳ ושמעתי טעם בדבר נמלך עם נפשו של יעקב שהיתה חקוקה לפניו בכסא הכבוד מיום שנברא העול׳ וסימניך שיש מבראשית עד ויכלו ל׳ ווין התחל׳ הפסוקים ול׳ ווין עם ב׳ מתיבת בראשית שהיא התחלת פסוק גימטריה יעקב.
המטיר על סדום – פר״ש: שעה שחמה עומדת עם לבנה ברקיע, שכן באותו פרק הלבנה חסרה, שכבר נכנס פסח ולבנה נראית עם החמה.
מאת י״י – נמצא בבראשית רבה ובתנחומא: הראשון הוא גבריאל, דהכי קים לן דההוא שר של אש, והשיני הוא הקב״ה.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
המטיר על סדום, "made it rain on Sodom, etc.⁠" according to Rashi, this occurred at an hour when both the sun were visible in the sky; according to him the reason was that some of the Sodomites worshipped the sun, others the moon. If both were visible at the time of this disaster, they would all recognize the powerlessness of their deities to protect them against such disasters emanating in the heavenly regions. The basis of this exegesis is that the Torah does not use the immediate past tense, i.e. וימטר, but uses a pluperfect, המטיר, "had made it rain.⁠" The "Passover" had already commenced on the previous evening before the angels had reached Sodom. [Compare 18,12 on the cosmic significance of that night. Ed.]'מאת ה, according to B'reshit Rabbah 51,3, this is to be understood as the angel Gavriel and Hashem dividing the labour; the former set these harmful substances in motion, the region it emanated from was provided by the Lord Himself. [The reason why our sages understand more than one celestial force to have been involved is the connective letter ו at the beginning of the word: 'וה. Ed.]
According to an early version of Tanchuma on this verse, the first time the name Hashem is used in this verse it refers to the angel Gavriel, whereas the second time it refers to Hashem Himself.
וה׳ המטיר וגו׳ – פירש״י כ״מ שנאמר וה׳ הוא ובית דינו ותימה הא כתיב וה׳ שמים עשה, וי״ל שנמלך בנפשות צדיקים הם היו אז בית דינו קודם שנבראו המלאכים.
וי״י המטיר – כתב רבינו שלמה: כל מקום שנאמר וי״י – הוא ובית דינו. מאת י״י – ולא כתב מאתו, דרך מקראות לדבר כן: נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), ולא אמר: נשי. ודוד אמר: קחו עמכם את עבדי אדוניכם (מלכים א א׳:ל״ג), ולא אמר: עבדי. ואחשורוש: כתבו בשם המלך (אסתר ח׳:ח׳).⁠א
ואני תמה על הרב, שכותב מן ההגדות דעות חלוקות ומשוה אותם, שזה מחלוקת בבראשית רבה (בראשית רבה נ״א:ב׳), ועוד שם דעת שלישית: אבא חילפי בר סימקי בשם רבי יהודה ב״ר סימון: וי״י המטיר על סדום – זה גבריאל, מאת י״י מן השמים – זה הקב״ה. אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר וי״י – הוא ובית דינו. אמר רבי יצחק בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שההדיוט מזכיר שמו שני פעמים, בתורה שנאמר: ויאמר למך לנשיו וגו׳ (בראשית ד׳:כ״ג). הנה אלו שלש מחלקת בדבר, שרבי יהודה ב״ר סימון ייחס השם הראשון לגבריאל שהוא השליח לשחת, ויקרא השליח בשם השולח, ורבי אלעזר אמר כי הוא ובית דינו הסכימו במשפט ומאתו בא, ורבי יצחק אמר שהוא דרך הלשון. ואם הבינות מה שכתבתי למעלה, תדע כוונתם ב׳הוא ובית דינו׳ ויהיה פשוטו של מקרא ברור לפניך. וכן: וי״י אמר (בראשית י״ח:י״ז), ושמרו דרך י״י למען הביא י״י (בראשית י״ח:י״ט), שלא אמר: ושמרו דרכי, למען אביא. וכן אמר: כי גדלה צעקתם את פני י״י וישלחנו י״י (בראשית י״ט:י״ג), וכן: ויהי בשחת אלהים (בראשית י״ט:כ״ט).
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, וטיקן 40, לונדון 5703, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 2978 נוסף כאן: ״ולא אמר: כתבו בשמי״.
AND THE ETERNAL CAUSED TO RAIN UPON SODOM (AND UPON GOMORRAH BRIMSTONE AND FIRE FROM THE ETERNAL OF HEAVEN). Rashi wrote: "Wherever it is said, And the Eternal it means Him and His Celestial Court. From the Eternal. It is not written 'from Him,' [with the pronoun 'Him' replacing the noun 'Eternal' in the second part of the verse, for] this is the Scriptural way of speaking. For example, Ye wives of Lantech,⁠1 and he did not say 'my wives.' And David also said, Take you the servants of your lord,⁠2 and he did not say, 'my servants.' Ahaseurus also said, Write ye… in the name of the king,⁠3 and he did not say, 'in my name.'"
Now I wonder about the Rabbi4 who wrote down conflicting opinions and made them alike for there is a division of opinion on this matter in Bereshith Rabbah.⁠5 And there is yet a third opinion: "Aba Chilfi, the son of Rabbi Simki, said in the name of Rabbi Yehudah the son of Rabbi Simon: 'And the Eternal caused to rain upon Sodom — this refers to the angel Gabriel. From the Eternal out of heaven — this refers to the Holy One, blessed be He.' Rabbi Eleazar said, 'Wherever it says, And the Eternal, it means Him and His Celestial Court.' Rabbi Yitzchak said, 'We find in the Torah, Prophets, and Writings, that a person mentions his name twice. In the Torah, And Lamech said to his wives,⁠6 etc.'" Thus there are three conflicting opinions here. Rabbi Yehudah the son of Rabbi Simon ascribes the first Divine Name mentioned in the verse as referring to Gabriel as he was the messenger sent to destroy the city, it being a case of the deputy being referred to by the name of Him Who sent him. And Rabbi Eleazar said that He and His Celestial Court agreed on the judgment, and it was from Him that the brimstone and fire came. And Rabbi Yitzchak said that it is the Scriptural way of speaking.
Now if you will understand what I have written above,⁠7 you will know the intent of the Sages' expression, "He and His Celestial Court,⁠" and then the plain meaning of the verse will be clear to you. In a similar manner is the verse, That they may keep the way of the Eternal… to the end that the Eternal may bring…8 He did not say, "that they may keep My way… to the end that I may bring.⁠" Likewise: Because the cry concerning them is great before the face of the Eternal, and the Eternal hath sent us.⁠9 And similarly: And it came to pass, when G-d destroyed… that G-d remembered.⁠10
1. Above, 4:23.
2. I Kings 1:33.
3. Esther 8:8.
4. Rashi. See Seder Bereshith, Note 139.
5. 51:50.
6. Above, 4:23.
7. 11:2, at the end.
8. Above, 18:19.
9. Above, (13).
10. Further, (29).
וה׳ המטיר – הזכירו רז״ל בכתוב הזה ג׳ דעות, וכך דרשו רבי יהודה בר סימון אמר וה׳ המטיר זה גבריאל. מאת ה׳ זה הקב״ה. א״ר אליעזר בכל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו. א״ר יצחק בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שהדיוט מזכיר שמו שני פעמים, בתורה ויאמר למך לנשיו נשי למך עד כאן במדרש. הרי לך ג׳ דעות בבאור הכתוב, כי רבי יהודה ייחס השם הראשון לגבריאל שהוא השליח לשחת ויקרא השליח בשם השולח. ור׳ אליעזר אומר כי הוא ובית דינו הסכימו במשפט ומאתו בא. ור׳ יצחק אומר שהוא דרך הלשון.
וע״ד הקבלה דעת ר׳ אליעזר הוא הנכון. וכלל גדול אמרו כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו.
ויש לך להתבונן כי בית דינו הוא שנאמר עליו (בראשית ל״א:י״ג) אנכי האל בית אל, והוא שתרגם יונתן בן עוזיאל עילאה בית שכנתיה, הזכיר לשון בית ולשון שכינה ועליו נאמר במשה רבינו ע״ה (במדבר י״ב:ז׳) בכל ביתי נאמן הוא. והוא הבת הנאצלת מיסוד עולם, כמו שהזכיר הרמב״ן ז״ל בפירושיו בפסוק בכל, והוא שנאמר (שמות י״ג:כ״א) וה׳ הולך לפניהם יומם, וסמיך ליה ויסע מלאך האלהים, ואינו סמוך רק באור. וכן הזכיר למעלה וה׳ אמר המכסה אני מאברהם. ואמר ושמרו דרך ה׳, ולא אמר דרכי. ולמען הביא ה׳, ולא אמר אביא. וכן בכל מקום שתמצא שם המיוחד בתוספת וא״ו הכוונה בתוספת בית דינו, ואב לכולן וה׳ המטיר. וכבר ידעת שהוא לשון מטרת.
מאת ה׳ מן השמים – הוא השם הגדול, כמו שאמר ואתה תשמע השמים, כי מאתו בא העונש, על כן נזכר בו לשון ארדה נא ואראה, כענין דור הפלגה שכתוב שם (בראשית י״א) וירד ה׳, והבן זה.
וה' המטיר, "and God had made it rain, etc.⁠" We find three divergent opinions amongst our sages as to the meaning of the words in this verse. [The basic difficulty is the repeated mention of the name of God, i.e. the attribute of Mercy in this verse.] Rabbi Yehudah bar Seymon in Bereshit Rabbah 51,2 understands the angel Gavriel as being the subject of the words וה' המטיר, "and God made it rain.⁠" The second expression: מאת ה' מן השמים, he understands as referring to God personally; Rabbi Eliezer said that wherever the name of ה' is introduced with the prefix ו, it refers to "God with His celestial court.⁠" Rabbi Yitzchak said we find in both the Torah, the Books of the Prophets, as well as in the Hagiographa that ordinary individuals are apt to repeat their own names. He quotes the following verse as example Genesis 4,23: "Lemech said to his wives: 'wives of Lemech, etc.'" Thus far the quotation from the above Midrash. So you see that there are three interpretations of this verse. Rabbi Yehudah considers Gavriel as the messenger of destruction and he feels that this angel was so described by the words וה' המטיר על סדום ועמורה גפרית ואש, "God (His messenger) had made it rain sulphur and brimstone on the city.⁠"
Rabbi Eliezer feels that the verse testifies that both God Himself and His celestial court agreed to this form of punishment, but that it emanated from God directly.
Rabbi Yitzchak sees no need to read between the lines of the text but considers the syntax as perfectly normal.
A kabbalistic approach: The opinion of Rabbi Eliezer is the correct one. Shemot Rabbah 12,1 postulates as an important rule that every place we encounter the word וה', this is a reference to "God plus His celestial court of advisors.⁠"
You need to appreciate that the "so-called celestial court,⁠" is referred to by God as אנכי האל בית א-ל, I am the God of Bet El" (31,13). Yonathan ben Uziel translates the words קדוש קדוש... קדוש Isaiah 6,3 as קדיש בשמי מרומא עלאה בית שכינתה, "the Holy One in the lofty heavens in the house of His residence.⁠" Yonathan ben Uziel distinguishes there between the expression "house" and "residence.⁠" Concerning such a "house" God had said of Moses (Numbers 12,7) "He is at home in My entire 'house.'" This is the בת which has been emanated from the יסוד העולם as mentioned by Nachmanides in his commentary on Genesis 24,1 וה' ברך את אברהם בכל, "and the Lord had blessed Avraham with "something called בכל.⁠" This is also what the Torah had in mind when it writes in Exodus 13,21 וה' הולך לפניהם יומם "and God was walking ahead of them by day,⁠" and this is followed a short while later by ויסע מלאך האלו-הים "and the angel of the Lord traveled, etc.⁠" (Exodus 14,19). According to Nachmanides the words מלאך האלוהים in that verse are not to be understood as a possessive clause, but the meaning is similar to 18,17 where God had spoken of "Himself" in the third person, i.e. the words המכסה אני מאברהם "shall I hide from Avraham, etc., followed by: "seeing that they will observe the path of the Lord, etc.⁠" (instead of My path), as you would have expected if God personally had said the words "shall I hide from Avraham, etc.⁠" did not really refer to Himself but to an agent, a מלאך, who because he spoke in the name of the Lord is described as if it were the Lord Himself speaking. The verse there goes on to speak about למען הביא ה', "in order that God may make come true all that He said to Avraham.⁠" Had God' personally been the speaker in that verse, the Torah would have written אביא, "in order that I may bring upon Avraham all that I said concerning him.⁠" As pointed out previously, every time the prefix ו appears before the name of God it is an allusion to the angel who at that particular time acts on behalf of God. You are already aware that the angel who runs God's universe on His behalf is called מטטרן so that it is easy to recognize an allusion to him in the very word המטיר.
מאת ה' מן השמים, "from God from heaven.⁠" This is a reference to the "great" name of God. We find something similar in Kings I 8,32 when Solomon offered a prayer to God on the occasion of dedicating the Temple he had built. He appealed to the God in heaven to listen to his prayer by saying ואתה תשמע השמים, "You, the heaven, will hear,⁠" instead of saying ואתה תשמע בשמים, "You will hear in heaven.⁠" Clearly, Solomon did not pray to "heaven,⁠" he prayed to God. The wording of Solomon's prayer indicates that he expected an agent of God whom he referred to as "heaven,⁠" to hear his prayer. The reason the Torah referred to the agent of God who carries out God's judgment as God is because for the moment he acts in lieu of God Himself. We have encountered the expression "I will go down,⁠" or "we will descend,⁠" both in Genesis 18,21 and Genesis 11,4 prior to such judgment being carried out. In each such instance the reference is to the agent of God carrying out the punishment.
וה׳ המטיר על סדום – פרש״י כל מקום שנאמר וה׳ ר״ל הוא ובית דינו וק׳ לחזקו׳ והא כתיב וה׳ שמים עשה ותירץ הר״ר אליקים דהכי ר״ל רש״י כל מקום שנאמר וה׳ גבי פורענות הוא ובית דינו. וא״ת והא כתו׳ וה׳ הכה כל בכור שהוא גבי פורענות ואעפ״י דאמרינן בהגדת הא לחמא עניא אני ולא המלאך וי״ל דהכי ר״ל רש״י אני ולא מלאך כלומר אין לי מלאך שאסמוך עליו זה השליחות לבדו. וגם רש״י פי׳ בפרשת בא אל פרעה גבי וה׳ הכה כל בכור כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו וחזקו׳ פי׳ דלפי מה שפי׳ רש״י בפרשת בראשית גבי ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים ניחא שפי׳ שם וז״ל ששתף הקב״ה מדת רחמים עם מדת הדין עכ״ל. וא״ת הא דכתיב וה׳ שמים עשה ר״ל הקב״ה שהוא בעל הרחמי׳ עם בית דינו עשה. וא״ת והא כתיב וה׳ פקד את שרה. וי״ל משום דכתיב ואם לא נטמאה האשה וגו׳ ונזרעה זרע נמלך בבית דינו אם היא היתה ראויה לילד לפי שנסתרה עם פרעה ויצא הדבר מביניהם כיון שלא נטמאה ראויה הא לילד. וא״ת והא כתיב המכסה אני מאברהם. וה׳ אמר אל אברהם אחרי הפרד לוט כבר פי׳ לעיל הצורך בפרשת לך לך.
וה׳ המטיר על סדום – פ״ה כל מקום שנאמר וה׳ ר״ל הוא ובית דינו. וא״ת והא כתיב וה׳ הכה כל בכור ואע״פ דאמר ההגדה דהא לחמא אני ולא מלאך. וי״ל דלהכאה היה הוא ובית דינו. והא דאמרי׳ אני ולא מלאך קאי גבי העברה דכתיב ועברתי בארץ מצרים. עוד י״ל אני ולא מלאך כלומר אין לי מלאך שאסמוך עליו לעשות שליחות זה אבל לעולם אימא לך שהוא ובית דינו עשו הישועה והגאולה.
מן השמים – כשרוצה הקב״ה נפרע מן הרשעים מן השמים כדכתיב הכא אש וגפרית מאת ה׳ וכשרוצה משפיע טובה לצדיקים מן השמים. ונמשלים השמים לתנור. משל לאדם שומר תנור כשרוצה נפרע משונאו מהאודים שבתנור. וכשרוצה עושה טובה לאוהבו מאכילו לחם חם מן התנור.
וי״י המטיר על סדום – פי׳ ר״ש כל מקום שנ׳ וי״י הוא ובית דינו. וקשה והא כתיב (שמות י״ב כ״ט) וי״י הכה כל בכור בארץ מצרים, ואומר באגדה אני ולא מלאך. וי״ל דדוקא בעבר׳ הוא כך אבל להכות אני ולא מלאך.
מן השמים – מה היה צ״ל מן השמים פשיטא שהמטר הוא מן השמים ולא מן הארץ. וי״ל כדי שלא תאמר לקח אש וגפרית מגהנם והשליך עליהם אלא מטר היה יורד מן השמים וכשהיה בא על סדום היה נהפך לאש וגפרית, צא וראה כמה עברה עושה שאוצרו הטוב של הקב״ה נהפך לרעה.
מאת י״י מן השמים – הכל אמת, רק האחד קרוב והאחד רחוק.⁠1 וכבר כתבתי בשתוף שמים.⁠2
1. הגורם הישיר (ה׳קרוב׳) למטר הגפרית והאש הוא השמים, והעקיף (ה׳רחוק׳) – רצון ה׳.
2. לעיל על א׳:א׳ וז׳:י״א. ה׳שמים׳ כאן הם החלק העליון ביותר, הקרוב ליסוד האש, מתוך ארבעת חלקי יסוד האוויר.
הִמטיר – הוריד, כמו ׳הנני ממטיר לכם לחם מן השמים׳ (שמות טז, ד). או הוריד מטר עם גפרית ואש. והנה כבר יִמָּצֵא כמו זה הענין בקצת העתים, שיתהוה מן האיד הקיטורי אש גפריתית, וירד ממנו בארץ אבן מאש גפריתית. ובכלל, הנה כמו שהגפרית יתהוה בבטן הארץ מהאיד הקיטורי, כן יקרה שיתהוה מה שיִּדְמֶה לגפרית בחלק האמצעי מן האויר מהאיד הקיטורי. ואפשר גם כן שהוית הגפרית והאש היתה בבטן הארץ; ואולם אמר שה׳ יתעלה הוריד שם זאת ההויה מן השמים, לפי שמהשמים יוריד ה׳ באמצעות הכוכבים ממה שיַּעֲשׂה בבטן הארץ כמו זאת ההויה. ולזה נהפך המקום ההוא מפני זאת ההויה אשר היתה בבטן הארץ, כי מזה הענין יקרה לארץ הֲפֵכָה, כמו שנתבאר בספר האותות. ויהיה אומרו על סדֹם ועל עמֹרה – אצל סדום ואצל עמורה, כמו ׳ועליו מטה מנשה׳ (במדבר ב, כ).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כד-כט) וה׳ המטיר על סדום וכו׳ וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וכו׳ ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם – העיד הכתוב כי למחר בבוא אברהם על שכרו במקום אשר עמד שם לבקש על הערים האלה היה כן שלא נמצאו צדיקים בסדום ובנותיה שינצלו לפי תנאם, [ה] אבל בזכור אלהים את אברהם ואת תפלתו, שלח את לוט מתוך ההפכה כדי שיצטרף עם הצדיקים אשר בה נצל שמה.
וה׳ המטיר הוא ובית דינו. ב״ר שהוי״ו תוספת היא בכל מקום כמו שתאמר פלוני ופלוני כך פירש רש״י גבי וה׳ הכה כל בכור אבל גבי וה׳ אמר המכסה אני לא פירשו כלום משום שכבר אמר להב״ה אל נא תעבור מעל עבדך שימתין לו עד שיכניס את האורחים וכשסיים בעניינם ואמר ואברהם הולך עמם לשלחם חזר לעניינו של הב״ה ואמר וה׳ אמר שפירושו וה׳ הנזכר למעלה אמר שכן דרך המקרא בכל מקום כשמפסיק הענין הראשון בדברים אחרים ואח״כ חוזר בעניינו הראשון מזכיר השם הנזכר למעלה עם וי״ו וכמו ומשה הי׳ רועה את צאן יתרו שהפסיק בעניינו של משה בדברים אחרים וכתב ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים וכשהשלים זה הספור וחזר לעניינו של משה כתב ומשה הי׳ רועה בוי״ו וכן כשיהי׳ הפועל הנזכר הוא פועל ברור מזכי׳ עם וי״ו כמו גבי וה׳ נתן את חן העם שמפני שקודם זה הפועל כבר נדר אותו למשה ונתתי את חן העם הוכרח לומר עתה וה׳ נתן את חן העם שקיים מה שכבר נדר וכן גבי וה׳ פקד את שרה פרש״י כבר פקד שקיים מה שכבר נדר לעשות וכן וה׳ שמים עשה מפני שאמר למעלה כי כל אלהי העמים אלילים שאין בידם לעשות שום פועל אמר וה׳ שמים עשה שכבר עשה אותם או הוא כוי״ו ועבדיך באו לשבר אוכל שפירושו אבל ועבדיך באו לשבר אוכל וכן כל אחד מתפרש לפי מקומו וכשאין טעם לוי״ו שבאותו מקום מפרשי׳ אותו לתוספת כמו וה׳ הוא ובית דינו:
המטיר על סדום מעלות השחר. ולא מיציא׳ השמש דכתיב לעיל מיני׳ שהרי כתוב וכמו השחר עלה ויאיצו וגו׳ פן תספה וגו׳ וכתיב וישכם אברהם בבקר וגומר וישקף על פני סדום וגומר וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן שזו היא הפיכת סדום ומאמר השמש יצא על הארץ איננו דבק רק עם ביאת לוט בצוער:
שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה. ב״ר דבט״ו בניסן הוה כדכתיב ומצות אפה ויאכלו ופרש״י פסח הי׳ והוא יום בשורת שרה ובט״ו בניסן בשנה אחרת נולד יצחק כדלעיל ואז כשהחמה היא זורחת הלבנה שוקעת אבל בעת השחר הלבנ׳ ואור השמש יחד הם על הארץ:
בתחלה מטר ונעשה גפרית ואש. דאל״כ וה׳ השליך מיבעי לי׳ דלשון המטיר אינו נופל רק על המטר ופי׳ הנני ממטיר כעת מחר ברד שיהי׳ ברד בתוך המטר כדכתיב וירא פרעה כי חדל המטר והברד ופי׳ הנני ממטיר לכם לחם שיהי׳ לחם בתוך הטל שאמטיר כי כן כתוב ובבקר הית׳ שכבת הטל ופרש״י הטל שוכב על המן ובמקום אחר הוא אומר וברדת הטל כו׳ הטל יורד על הארץ והמן יורד עליו וחוזר ויורד טל עליו והרי הוא כמונח בקופס׳:
מאת ה׳ דרך המקראות לדבר כן. דאל״כ מאתו מיבעי לי׳ ומה שטען הרמב״ן ז״ל ואמר ואני תמה על הרב שכותב מן האגדות דעות חלוקות ומשוה אותן שזו מחלוקת היא בב״ר ושם עוד דעת שלישית אבא חלפוי בר סמקי בשם רבי יהודה ב״ר סימון וה׳ המטיר על סדום זה גבריאל מאת ה׳ זה הב״ה אמר ר׳ אלעזר כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו אמר רבי יצחק בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שההדיוט מזכיר שמו שני פעמים בתורה ויאמר למך לנשיו וגומר הנה אלה שלש מחלוקות בדבר שר׳ יהודה ב״ר סימון ייחס השם הראשון לגבריאל שהוא השליח ונקרא השליח בשם שולחו ורבי אלעזר אומר כי הוא ובית דינו הסכימו במשפט ומאתו בא ורבי יצחק אמר שהוא דרך הלשון עכ״ד. ולא ידעתי מי הכריחו לפרש אותן בג׳ מחלוקות כי לפי דעתי אין כאן כי אם שתי דיעות רבי יהודה ב״ר סימון שאמר שהשם הראשון הוא על גבריאל והשם השני הוא על השם ורבי אלעזר שאמר שהשם הראשון ג״כ הוא על השם שכל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו ועל השם השני לא דבר כלום כי כלם מסכימים בו שהוא על השם אלא שרבי אלעזר סובר שנכתב מאת ה׳ במקום מאתו שלא כמנהג ובא רבי יצחק ואמר שמנהג הכתוב כן הוא אפילו בהדיוט בתורה בנביאים ובכתובים ואין זה שלא כמנהג ומחזיק בזה דברי ר׳ אלעזר וכן משמע נמי מלשון רבי יצחק שאמר בתורה בנביאים ובכתובים מצינו כו׳ ולא אמר מאת ה׳ ולא מאתו שכן מצינו כו׳ משמע דאדברי רבי אלעזר קאי ואינו מחדש דבר אלא שמחזיק את דבריו:
ושנית להודיע שעם היות שאמר הכתוב וה׳ המטיר על סדום וגו׳ הנה לא היה כענין המטר ולכן לא נתקדרו השמים בעבים ולכן בצאת השמש בגבורתו והיום צח הוריד השם גפרית ואש כי נתהוו בחלק העליון מהאויר כדמות הברד כמ״ש ואש מתלקחת בתוך הברד ולכן ירד כמו שירד המטר גפרית ואש וכדי שלא נחשוב כמו שחשב הרלב״ג שהגפרית והאש נתהוו בבטן הארץ אמר הכתוב מאת ה׳ מן השמים שמלמעלה ירד האש והגפרית מבלי סבה טבעית כי היה זה מכלל הנפלאות העצומים.
מאת ה׳ מן השמים – לא שהעלה נשיאים מקצה הארץ, באופן שיתהלכו באויר, כמו שיקרה בברקים ואבני אש בטבע.
מאת ה' מן השמים, this was not a natural event such as a volcanic eruption, the ash, brimstone and lava afterwards descending on the surrounding earth. The source of this destruction did not originate in the bowels of the earth.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] וה׳ המטיר על סדום
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:) ופרק אחד עשר דף קד ע״ב (סנהדרין קד:)
וה׳ הוא ובית דינו. מפני שהוי״ו בכל מקום תוספת, ולפיכך צריך לומר ׳הוא ובית דינו׳, אבל גבי ״וה׳ אמר המכסה אני מאברהם״ (לעיל יח, יז) לא דרשו מידי, מפני ששם בא ללמד כי ״וה׳ אמר המכסה אני מאברהם״ הוא מחובר למעלה, כי הקב״ה היה נראה לאברהם כדכתיב (לעיל יח, א) ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״, ואז ראה אברהם המלאכים והכניסן, והקב״ה היה ממתין כל זמן שהיו המלאכים עם אברהם (רש״י לעיל יח, ג) עד ״ואברהם הלך עמם לשלחם״ (שם יח, טז), ״וה׳⁠ ⁠⁠״ הנזכר למעלה ״אמר המכסה אני מאברהם״ (כ״ה ברא״ם), ולא הוי למכתב ׳ויאמר ה׳ המכסה אני מאברהם׳, משום דהוי משמע ענין חדש שאינו מחובר למעלה, וזה אינו, שהוא מחובר למעלה. אבל כאן הוי ליה למכתב ׳וימטר ה׳ על סדום׳, ואין צריך כאן לחבר למעלה, שהכל מחובר:
בעלות השחר. דאם לא כן ׳וה׳ היה ממטיר׳ מבעיא ליה – אם הכתוב בא לומר שהקב״ה היה ממטיר בעת שהשמש יצא על הארץ, מאי ״המטיר״, אלא שלפני זה כתיב (פסוק כג) ״השמש יצא על הארץ״ וכתב שכבר המטיר, ורוצה לומר שכבר לפני זה המטיר על סדום מעלות השחר. והא דכתיב בקרא (פסוק כב) ״כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה״, היינו גמר ההפוך שהיו נהפכים לגמרי, וזה לא היה עד בואו צוערה, שזה היה כאשר יצא השמש על הארץ, אבל שהיה ממטיר עליהם גפרית ואש – זה היה בעלות השחר:
שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה. ואף על גב דאחר עלות השחר נמי הלבנה נראית, מכל מקום אינה מושלת, דשרגא בטיהרא מאי אהני (חולין ס ע״ב), ומעלות השחר שניהם מושלים, דאמרינן בברכות (ח ע״ב) לענין קריאת שמע של ערבית – אם קראה אחר שעלה עמוד השחר יוצא בה משום קריאת שמע כל זמן שלא תנץ החמה, ואם קריאת שמע של יום קרא קודם הנץ החמה משעת עלות השחר – יצא גם כן (שם), שמזה אנו רואים שנחשב קודם הנץ החמה – אחר שעלה השחר – מן היום ומן הלילה:
מתחלה מטר ונעשה גפרית. דאם לא כן איך שייך מטר גבי אש וגפרית, והוי ליה למכתב ׳וישלך עליהם׳. אך קשה דכתיב (שמות טז, ד) ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״, וכתיב (תהלים יא, ו) ״ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם״, ולפיכך נראה דכאן דכתיב ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״, ואין דבר רע יורד מלמעלה, מכל שכן דכתיב ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״, שאין לומר ״גפרית ואש מאת ה׳⁠ ⁠⁠״, לכך יש לומר שהיה ממטיר בתחלה מטר ממש, אלא שאם לא יעשו תשובה – ישנה אותו לגפרית:
דרך מקראות לדבר כן כו׳. וקשה מאחר שכתב למעלה כי הוא ובית דינו המטיר על סדום, אם כן בלא דרך המקראות לדבר כן, דהא כיון ד״המטיר״ הוא ובית דינו, אם כן לא יתכן לומר ׳מאתו׳ דהא מן השם יתברך לבד לא בא המטר, ויכול שפיר לומר הוא ובית דינו המטיר מאת ה׳, וקושיא זו הקשה הרמב״ן, והביא דברי הב״ר (נא, ג) שכן משמע שם שדיעות חלוקים שם, וכן איתא התם; אבא חלפי בר אבא בשם רבי יהודה ״וה׳⁠ ⁠⁠״ זה גבריאל, ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ זה הקב״ה. אמר ר׳ אליעזר כל מקום שנאמר ״וה׳⁠ ⁠⁠״ הוא ובית דינו. אמר רבי יצחק מצאנו שההדיוט מזכיר את שמו, בתורה (ראו לעיל ד, כג) ״ויאמר למך לנשיו שמען בקולי נשי למך״, עד כאן שם. משמע דרבי יהודה סבירא ליה כי ״וה׳ המטיר״ הוא גבריאל, וכתב ״וה׳⁠ ⁠⁠״ כי היה שלוח מאתו יתברך, והשליח היה גבריאל, ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא השם יתברך בעצמו. רבי אליעזר סובר כי ״וה׳⁠ ⁠⁠״ הוא ובית דינו, שהסכימו על הפעולה הזאת והיה דבר זה נידון בכל בית דין שלו, ולא היה זה על גבריאל שהיה שליח, רק כל בית דין של הקב״ה שהיו נידונים בו. ורבי יצחק סבירא ליה שהוא יתברך הנזכר במלת ״וה׳⁠ ⁠⁠״, ודרך הכתוב לדבר כן. ודבר זה הוא אמת גמור – דהשתא ג׳ מחלוקות יש, ורש״י חבר שני דעות יחד:
והרא״ם רצה ליישב דברי רש״י ואומר שאין רבי יצחק חולק על דברי התנאים הראשונים, כי גם רבי אבא סבירא ליה שאחר שכתב לך ״וה׳⁠ ⁠⁠״ אפילו יהיה זה גבריאל – מכל מקום אחר שנזכר גבריאל בשם ״וה׳⁠ ⁠⁠״ צריך למכתב אחריו ׳מאתו׳, רק שסבר שנכתב ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ במקום ׳מאתו׳ שלא כמנהג, ובא רבי יצחק לומר דכמנהג נכתב, שאף דרך הדיוט לדבר כך. כך הם דברי הרא״ם:
ואינו נכון, דהא רבי אבא אמר ״וה׳⁠ ⁠⁠״ זה גבריאל, ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ זה הקב״ה, משמע שבא לתרץ הא דכתיב ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ ולא כתב ׳מאתו׳, ואם נאמר דרבי אבא סבירא ליה דהוי כאילו כתב ׳מאתו׳, אם כן לא תירץ מידי, אלא על כרחך דלרבי אבא שפיר הא דכתיב ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״, כיון דהא דכתיב ״וה׳⁠ ⁠⁠״ קאי על גבריאל. וכן אליבא דרבי (אבא) [אליעזר] ״וה׳⁠ ⁠⁠״ – הוא ובית דינו, הוי שפיר ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״, ופשוט הוא:
כ״מ שנא׳ וה׳ הוא ובית דינו. כלומר בית דינו וה׳ הסכימו לדבר זה וא״ת למה הקדים הב״ד קודם ה׳. [מנחת יהודה]: ולא קשה מידי דהב״ד לא נכתב בהדיא בקרא רק נרמז באות וי״ו דוה׳ וא״כ איך אפשר להקדים ה׳ קודם הב״ד במלה אחת. [מהרש״ל]: ואין להקשות למה לא מפרש ג״כ לעיל (בראשית י״ח:י״ז) גבי וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וכן לקמן (בראשית כ״א:א׳) גבי וה׳ פקד את שרה. הרא״ם נתן טעם לכלם עיי״ש באורך. [מנחת יהודה]: ולא קשה מידי דכ״מ שנאמר וה׳ הוא וב״ד ר״ל כשאינו נמשך משלפניו דוקא דאל״כ הל״ל הפעולה קודם ה׳ כשהוא תחילת דבור וענין כגון הכא וימטר ה׳ ולא וה׳ המטיר דמשמעות אמצע ענין והרי באמת תחלת ענין לכך צריך לומר לרמז בו הוא וב״ד אבל וה׳ אמר המכסה היא וי״ו החיבור נמשך משלפניו ויקומו משם וגו׳ שהלכו להשחיתו ועי״כ ה׳ אמר המכסה וגו׳ כדפירש״י שם אני נתתי וכו׳ עד ולא אודיע לאב וכו׳ וכן וה׳ פקד וגו׳ פי׳ רש״י סמך פרשה זו לכאן ללמד כל המבקש וכו׳ ש״מ דרש״י פי׳ וי״ו של וה׳ פקד להורות שנמשך למעלה אבל הכא לא נמשך משלפניו כלל ואדרבה כתיב השמש יצא וגו׳ ואח״כ המטיר וגו׳ ובאמת המטיר קודם שיצא השמש כמ״ש (פסוק טו) וכמו השחר עלה וגו׳ ופירש״י בזמן שהחמה ולבנה שולטים וכו׳ ודו״ק. [מהרמ״ש]:
בעלות השחר וכו׳. כלומר דוה׳ המטיר לא קאי אקרא שלפניו השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה ואח״כ כשבא לצוער המטיר אלא ה״ק וה׳ המטיר כלומר כבר קודם שבא לוט לצוער אלא מעלות השחר קודם שיצא השמש על הארץ:
אמר הקב״ה אם אפרע מהם ביום וכו׳. וקשה והלא כולם יהיו נשחתים ומה יכולים לדבר וי״ל דהקב״ה היה רוצה להראות שאע״פ שלא יהי׳ להם פתחון פה אפ״ה לא יחזרו בתשובה. [מהרש״ל]: לא קשה מידי דר״ל עובדי חמה ולבנה שבשאר מקומות יאמרו כן ולא עובדי חמה ולבנה שבסדום שנשחתים והא דפירש״י לא היינו חרבין דמשמע שאותן שבסדום יאמרו כן על עצמן י״ל דגם על אותן שבשאר מקומות שייך לשון זה כאלו מדברים על עצמן ע״ד (שמות י״ח:ט׳) ויחד יתרו נעשה בשרו חדודין. [מהרמ״ש]:
בתחלה מטר ונעשה גפרית ואש. דקשה לרש״י למה כתיב המטיר ולא כתיב והשליך: ועוד דק״ל המטיר וגו׳ דברים סותרים זה את זה גפרית אינו מטר ל״פ בתחלה וכו׳. [ממ״ש]:
Whenever וה' appears in Scripture, it represents Him and His Heavenly Court. I.e., Hashem and His Heavenly Court agreed upon the matter. You might ask: Why does the Heavenly Court [represented by the ו] come before Hashem? (Minchas Yehudah) This is not a question, because "the Heavenly Court" is not expressly written. It is merely hinted to, by the ו of וה'. Therefore, it would be impossible to write Hashem before the Heavenly Court, all in one word. (Maharshal) Although we might ask why did Rashi not make this comment on (18:17) וה' אמר המכסה אני מאברהם and on (21:1) וה' פקד את שרה, Re'm explained each case. See there for more detail. (Minchas Yehudah) But this is not a question, because the rule of "Whenever וה' appears in Scripture, it represents Him and His Heavenly Court" applies only when וה' has no direct connection to what preceded. [Thus it does not apply to those verses, as will be explained later]. This is because when "Hashem" is at the beginning of a phrase or matter, the verb should precede it. Here it should say וימטר ה' rather than וה' המטיר. Whereas the order [of וה' המטיר] implies it is in the middle of the matter, when it is not. Perforce, it comes to allude to Him and His Heavenly Court. But with וה' אמר המכסה אני, the ו simply means "and.⁠" It connects to the previous point. "They [the angels] got up from there" to go destroy Sedom, and consequently, ה' אמר המכסה אני, as Rashi explained there: "I gave him this Land... Can I, then, destroy the children without informing the father?⁠" Similarly is the case with וה' פקד את שרה. As Rashi explains there, "This is... to teach that whoever prays for another... will be answered first. For it said before, 'He [Avraham] prayed,' and right afterwards, 'And Hashem remembered Sarah.'" But here it is not a continuation of anything previously mentioned. On the contrary, it is written, "The sun had risen, etc.⁠" and afterwards, "[Hashem] caused it to rain, etc.⁠" Actually, He caused it to rain before the sun came out as it states, "At the break of dawn, etc.⁠" and Rashi explains that this is a time when both the sun and the moon rule.⁠" (Maharmash)
At the advent of the morning... Rashi is saying that "Hashem caused to rain" does not relate to the preceding verse, "The sun had risen upon the earth, when Lot came to Zoar,⁠" [to say] that only after Lot came to Zoar did it begin to rain. Rather, it means that "Hashem caused to rain" already before Lot came to Zoar, at the very advent of the morning, before the sun had even risen.
God said: If I punish them by day... Question: They will all be destroyed. How then will they be able to say this? The answer is: Hashem wanted to demonstrate that they did not repent [when they saw the punishment begin], although they had no excuse not to. (Maharshal) However, this is not a question. Rashi means that the sun and moon worshipers in other places would say this, not those in Sedom who were destined for destruction. [You might object to this answer:] Rashi says, "We would not have been destroyed,⁠" implying that those in Sedom are saying this about themselves. The answer is: People in other places could speak in this manner too, [identifying with them] as if they were speaking about themselves. This is similar to (Shemos 18:9) ויחד יתרו, [on which Rashi explains:] "Yisro's flesh felt sharp stinging [as he was grieved by the destruction of Egypt].⁠"
It began as rain and turned into sulfur and fire. Rashi is answering the question: Why is it written, "Caused to rain"? It should say, "Hurled down.⁠" Furthermore, "Caused to rain" contradicts [what follows], as sulfur is not rain. Thus Rashi explains: "It began as rain, and turned into...⁠" (R. Meir Stern)
וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה – כפי הנראה מן הכתובים אחר שבא לוט לצוער, אז המטיר ה׳ על סדום ועל עמורה והפך את הערים כלם ואת הככר. כי בפירוש אמר המלאך1 ״כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה״ ולא ראיתי לאחד מן המפרשים ז״ל שיאמר הפך זה. ורמב״ן2 ז״ל גלה דעתו כן בפסוק ״ויהי כהוציאם אותם החוצה״, על כן הפך דברי הכתוב ״אל תעמוד בכל הככר ואל תביט אחריך״, לפי שכל זמן היותו בככר לא נעשה דבר בסדום. [עד כאן דבריו]. אבל לא טוב הדבר להפוך דברי הכתוב.⁠3 גם אחריו כתוב ״ההרה המלט״, ויהי גם זה מאוחר, כי אזהרת ״אל תביט אחריך״ תתחיל בבואו ההרה, כי קודם בואו שמה לא יעשה דבר. ומה טעם ״אל תביט אחריך בהיותו מחוץ לככר, מבלי הגיד לו עד מתי יאריך האסור והסכנה? אבל לפשוטו של מקרא וכפי סדרו יפה אמר ״אל תביט אחריך״ כל זמן לכתך בככר לבוא אל המקום שתמלט, ואל תעמוד בכל הככר. ומעצמו נשמע שבהיותו מחוץ לסכנה יוכל להביט לכל צד שירצה. וכאשר נתתי לבי לפשטי הכתובים שבפסוק זה אמר ״וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש״, ובפסוק הסמוך אמר ״ויהפוך את הערים האל, ואת כל הככר ואת כל יושבי הערים וצמח האדמה״, נתחדש בדעתי דבר לא ראיתי רמז ממנו בספר. כי הכתוב האריך והיה לו לומר ״וה׳ המטיר על סדום ועמורה וכל הככר ועל כל יושביהן ועל צמח האדמה גפרית ואש ויהפוך אותם״, ולפי שזכר המטר של גפרית ואש בפני עצמו, וההפיכה בפני עצמה; ואצל המטר זכר ״סדום ועמורה״, ואצל המהפכה כלל ״הערים והככר והאדם והצמח״ יחדו, יֵרָאֶה בעיני שהתורה הודיעה שני דברים שקָרוּ למקום הזה. האחד פלא גדול, שהמטיר מן השמים אש וגפרית, ולא ירד המטר המבהיל הזה רק על ערי סדום ועמורה. והמטר הזה שרף את האדם והבהמה והבעיר הבתים והשחית כל אשר בהם לא נותר דבר. והשני היא המהפכה, כי מתחת למקום הככר רעשה הארץ והתפוררה והמשיכה האש והגפרית שבבטן הארץ אל תחת המקום ההוא, וזה נהוג בעולם בעיתות הרעש4 שתהפך הארץ באש. וכאן היה בהפלגה גדולה, ואז צללה הארץ ושקעה ונהפך המקום כלו לאגם מים שתחתיהן אש בוערת, וזהו ים המלח הנודע שמעלה עשן כל ימי עולם,⁠5 וכמו שאגיד בעז״ה לפנינו.
ומיד שהיה לוט ומשפחתו מחוץ לעיר, כאשר כלה המלאך לדבר אליו, ירד המטר על סדום ועמורה. ועל כן הזהירוֹ שאל יביט אחריו לראות היהיה כן. ולולי לוט ומשפחתו היתה ג״כ מהפכת הככר כלו מיד, אבל ה׳ חפץ להצילם, ונהפכו רק הערים ומקצת הככר לא כלו עד בואו לצוער, אז נשלמה המהפכה כולה. ועל זה אמר המלאך ״כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה״, ולא אמר ״לעשות מאומה״. אבל [הביטוי] ״לעשות דבר״ הוא דבר כולו, שישלים הדבר שבעבורו שְׁלָחוֹ ה׳. כי גם בהיותו עדיין בדרך עשה במקומות שלא הזיק [הפורענות] ללוט, וכמו שיתבאר עוד.
ותבין כי לבד סדום ועמורה שהיו מושב הכופרים הגדולים, שהטובים שבהם היה דבר ה׳ לצחוק בעיניהם, עליהם ירד אש וגפרית מן השמים הַפְלֵא וָפֶלֶא, כי כן דרך ה׳ להעניש באופן זה כת ה״חכמים בעיניהם״ כבוא יום משפטם, ולכן החל ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״,⁠6 כי שם ישבו שריהם, מנהיגי הככר כלו. והכפרים והככר כלו נשחת7 מהיות עוד מושב לבני אדם באמצעות המהפכה. וכזאת נהוג בעולם, שיהפך יבשה לים ברעש ובמהפכה. אלא שכאן היה בחמה שפוכה ובהפלגה גדולה, כי האש והגפרית שנמשכו מבטן הארץ להרעיש ולהפוך זה המקום, עודנו בוער בתחתיתו עד היום. והים שנהפכה אליו מעלה לעתים עמוד עשן, כמו העידו על זה נאמנים רבים שראו אותו. ומה צורך לעדות? והכתוב אומר ״ונהפכו נְחָלֶיהָ לזפת, ועפרה לגפרית. והיתה ארצם לזפת בוערה. לילה ויומם לא תכבה, לעולם יעלה עֲשָׁנָהּ״8 וגו׳. וכן סדום ועמורה וכל הככר נהפכו מתחתיהן, ועדיין עולה עשנה, והים שנעשה ממנו מלא זפת הידוע בתהומות. ומליחתו אינו דומה לשאר ימים מלוחים, כי אי אפשר לסבול טפה ממנה על השפתים, כמו שנסו רבים. והגבעות שבסביבותיו מלאים מלח מֵעֲשַׁן הים. וכל זה איננו מאש וגפרית שירדו עליה מן השמים, כי לא היו רק לפי שעה, רצועה להלקות יושבי הערים ולדונם באש. וזהו שאמר ״וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה׳ מן השמים״.
ובמדרש רבה9 שלש (מחלוקות) [חלוקות] בדבר. ״⁠ ⁠׳וה׳ המטיר׳, זה גבריאל. ׳מאת ה׳ מן השמים׳, זה הקב״ה ר׳ אלעזר אומר כל מקום שנאמר ׳וה׳ ׳ הוא ובית דינו. ור׳ יצחק אמר בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שההדיוט מזכיר את שמו שני פעמים בפסוק אחד״ [עכ״ל] וכמו שהוא בפירוש רש״י ז״ל. ולפירושנו לפי שה׳ פועל הכל בקרב הארץ, נותן מטר ומצמיח צמחים, והוא שופט עולמו במכות הנהוגות, ועל כלם יאמרו הכתובים כי ה׳ עושה זאת.⁠10 וכן הוא ב״ה עושה נפלאות גדולות לבדו, לא נבראו בקרב הארץ. לכן הודיע הכתוב כי אש וגפרית שהמטיר על סדום ועמורה אינן ממין אש וגפרית שבארץ, אלא ״מאת ה׳ מן השמים״, כדרך ״ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד״,⁠11 וזהו ״מן השמים״. כי כל מטר יִוָּלֵד מן הרקיע שהוא השמים, וכמו שתבין מפירושנו על ״אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום״12 וגו׳, אבל אמר ש״לא היה כמהו בארץ״,⁠13 ובהן נדונו יושבי סדום ועמורה.
גפרית ואש – יֵרָאֶה שתחלה ירד מין גפרית על העיר על האדם ועל כל אשר בה, ועליו ירד אש מכלה, שבערה בגפרית ואין מכבה.
1. פסוק כב.
2. פסוק יז.
3. חלק מהמפרשים לתורה נוהגים לפרש ״סרס את המקרא ודרשהו״, כלומר להפוך סדר המלים. ואין דעת רבינו נוחה מזה. דוגמא לכך, פעמים רבות אמרו אמוראים על הנראה כחסרון בלשון המשנה ״חסורי מחסרא והכי קתני״. אבל הגר״א (דבריו מובאים ע״י תלמידי ר׳ ישראל שקלאוור, בהקדמתו ל״פאת השולחן״) טוען שאין כאן חסרון כלל, לאלו שמבינים. רק להקל על הבלתי מבינים אמרו האמוראים ״חסורי מחסרי והכי קתני״. וכן נאמר בדומה לכך לעניני המקרא.
4. רעידת אדמה והאדמה נבקעת ויוצאת לַבָה כמו מֵהַר געש.
5. אמר העורך: שמא כיון רבינו למעיינות מרפא שיש סמוכים לים המלח, שהם לוהטים עד שמוזגים אותם במים צוננים, כידוע לבאים לשהות במעייניהם.
6. בראשית יח, כ.
7. נשחת רק אחר כך, בבוא לוט לצוער, ואז התחילה המהפכה.
8. ישעיה לד, ט.
9. בראשית רבה נא, ב.
10. וכך כתב רמב״ם, מורה נבוכים, ח״ב פרק מח.
11. שמות ט, כד.
12. בראשית ז, ד.
13. שמות ט, כד.
וה׳ המטיר על סדם – ולא אמר וימטר ה׳ כדרך הכתוב בכל מקום, לפי שפירושו וכבר המטיר, כמו שכתבנו על והאדם ידע, והענין שההמטרה והמהפכה הם שני דברים, ולכן חלקם הכתוב בשני פסוקים וסיפר כאן שכרגע צאת לוט מסדום, שהיה בעלות השחר, מיד התחיל הפורענות שהוא המטרת גפרית ואש על כל אנשי סדום ובנותיה, ונשרפו כולם מן האש הגדולה הזאת שירדה בדרך פלא, כי לא התקדרו שמים בעבים כדרך הטבע טרם המטר, אלא בהיות האויר צח נפל פתאום גפרית ואש, ולזה הקדים לומר השמש יצא על הארץ, ולפי שהיה זה כעלות השחר הוצרך לוט לצאת בחפזון מן העיר כמו השחר עלה, כדי שלא תדבקהו הרעה, אולם אחרי צאתו מהעיר אעפ״י שהיה עוד בארץ הככר לא היה מתיירא פן תשרפהו האש, כי ההמטרה הזאת לא היתה אלא בערים להעניש יושביהן ולא התפשטה בכל הככר, ולכן לא נזכרו בפסוק זה אלא הערים, ובפסוק שלאחריו נזכר גם הככר:
וה׳ המטיר על סדום וגו׳ – דעת קלעריקוס וראזנמילר כי ירדה אש מן השמים (fulmina) והבעירה החמר והנפט שהיה מפוזר בקרקע הככר ההוא. ונקראה האש מן השמים גפרית, כי תניח אחריה ריח גפרית, וכן כתוב ימטר על רשעים פחים אש וגפרית (תהלים י״א:ו׳), ואבני אלגביש אש וגפרית אמטיר עליו (יחזקאל ל״ח:כ״ב), ואולי האש שאחזה בחמר שהיה במעי הארץ גרם גם כן רעש ומפלה. וענין מהפכת סדום הזכירוהו ג״כ סופרי העמים, עיין סטראבון ספר י״ו, טאציטוס (Hist. lib. 5. Cap. 6.) דיאודורוס סיקולוס ס׳ י״ט, פליניאוס ס׳ ה׳ פרק ט״ז Solinus פרק ל״ו. וקלעריקוס רואה ג״כ דמיון גדול בין ספור זה לספור אובידיוס (Metam. lib. 8. 616-724) מענין Philemon et Baucis, ואומר כי של אובידיוס נולד ממהפכת סדום.
the Lord caused to rain, etc. According to Clericus and Rosenmueller, “fire” (i.e., lightning) descended from the sky and ignited the bitumen and naphtha that were scattered in the ground of that plain. The lightning was called “sulfur” (or “brimstone,” gofrit) because it left behind an odor of sulfur. So it is written, “Upon the wicked He will cause to rain coals, fire, and brimstone” (Ps. 11:6); “And I will cause to rain upon him… great hailstones, fire, and brimstone” (Ezek. 38:22). Perhaps, too, the fire that seized the bitumen lying in the bowels of the earth caused an earthquake and a cataclysm.
The subject of the destruction of Sodom is mentioned by Gentile writers as well. See Strabo, Book 16; Tacitus, History, Book 5, ch. 6; Diodorus Siculus, Book 19; Pliny, Book 5, ch. 16; Solinus, ch. 36. Clericus also saw a great similarity between this story and that of Ovid) (Metamorphoses, Book 8, 616-724) having to do with Philemon and Baucis; he said that Ovid’s story originated from the destruction of Sodom.⁠1
1. {Translator's note: A sampling of these sources yields the following:
Strabo: “…people believe the oft-repeated assertions of the local inhabitants, that there were once thirteen inhabited cities in that region of which Sodom was the metropolis, but that a circuit of about sixty stadia of that city escaped unharmed; and that by reason of earthquakes and of eruptions of fire and of hot waters containing asphalt and sulphur, the lake burst its bounds, and rocks were enveloped with fire; and, as for the cities, some were swallowed up and others were abandoned by such as were able to escape.” (Loeb edition, p. 297.)
Tacitus: “Not far from this lake [the Jewish sea”] lies a plain, once fertile, they say, and the site of great cities, but afterwards struck by lightning and consumed. Of this event, they declare, traces still remain, for the soil, which is scorched in appearance, has lost its productive power.” (Modern Library edition, p. 661.)
Ovid’s story of Philemon and Baucis does contain interesting parallels to the Sodom account. Jupiter and Mercury, disguised as mortals, come to Phrygia looking for rest, but “they find a thousand houses / Shut in their face.” At last they are taken in by a poor but kindly old couple who do their best to feed the guests. Then the deities declare that “this wicked neighborhood / Will pay as it deserved to; do not worry, / You will not be hurt, but leave the house, come with us, / Both of you, to the mountain-top!” The region is destroyed by a flood, except for the couple’s house. The deities reward the husband and wife by granting their wish that their lives might end simultaneously, at which time he and she are both transformed into trees. “The peasants of that district show the stranger / The two trees close together, and the union / Of oak and linden in one” (Indiana University Press edition, pp. 200-204).}
מאת ה׳ מן השמים – מכיון שכבר נאמר ״וה׳ המטיר״ וגו׳, הרי שתיבות ״מאת ה׳ מן השמים״ נראות מיותרות. למעשה, יש להן משמעות רבה.
המבקר כיום באזור ים המלח ורואה את מעיינות הגפרית והקרקע הוולקנית, יוכל להסביר את חורבן הערים כאירוע טבעי רגיל. האופי הוולקני של השטח מסביר גם את התהוות ים המלח, סיבות התהוותו נראות טבעיות וארציות, ונראה שאין כל צורך ליחס את התופעה לה׳ ולשמים.
כדי להוציא מדעה מוטעית זו, מדגיש הכתוב: ״מאת ה׳ מן השמים״. אתה מבלבל את הסיבה עם המסובב. מה שנראה לך כסיבה, למעשה אינו אלא המסובב. טיב הקרקע והרכבה כפי שהיא נראית היום, שעל ידם אתה מסביר את האסון, אינם אלא תוצאות האסון, אשר סיבתו האמיתית אינה בארץ או מהארץ אלא מה׳ ומן השמים.
ההשערות הגיאולוגיות על התהוות הארץ מבוססות כפי הנראה על טעויות דומות. התופעות הנראות שעליהן מבוססות השערות אלה, אמיתיות הן, אך המסקנות שמוציאים מהן כוזבות. השערות אלה גם מבלבלות את הסיבה עם המסובב. מה שנראה להם כסיבת הזעזועים שהביאו להתהוות הארץ, למעשה אינו אלא תוצאת הזעזועים אשר עשה ה׳ כאשר ברא את הארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 23]

והנה1: וה׳ המטיר וגו׳: לא המלאך כמו שנצטוה, אלא ה׳ בעצמו2 כביכול. והיינו3 דאיתא ברבה פרשת ויצא (סח,יב) על הפסוק (להלן כח,יב) ״והנה מלאכי אלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״ – כי המלאכים הללו בשביל שאמרו ״כי משחיתים אנחנו וגו׳⁠ ⁠⁠״ לא עלו למעלה עד אותה שעה של חלום יעקב4. ולכאורה מה זה שלא עלו למעלה בשביל הדבור5. אכן כך הדבר, כי בשביל שאמרו ״כי משחיתים אנחנו״ היסב הקב״ה שלא יעשו השליחות כלל, ואיתא ברבה פרשת ויחי (צז,ג) דכל זמן שלא עשה המלאך שליחותו אינו יכול לשוב ולהתייצב לפני ה׳ ולומר עשיתי כאשר צויתני. {גם המלאך שנשלח להציל את לוט נענש, שלא השתדל לגמור ההצלה על ידו, ולא היה נצרך ה׳ לעשות נס ללוט, כמו שכתבתי במקרא הנ״ל (פסוק י״ז)⁠6.} ועוד עיין בסמוך פסוק כ״ט.
מאת ה׳: הוא מיותר7, ומה מקרא חסר אם כתב ׳וה׳ המטיר וגו׳ ואש מן השמים׳. אלא בא ללמד על הא דאיתא בחגיגה (יב,ב): שבעה רקיעים הם8 וכו׳, מכון9 – שבו אוצרות שלג ואוצרות ברד וכו׳, וחדרה של סופה וסערה וכו׳, ומנלן דאיקרי שמים שנאמר ״ואתה תשמע השמים מכון שבתך״ (מלכים א ח,לט), עכ״ל. ולא נתבאר מנלן דבמכון איתנהי הני מילי, ועיין חידושי אגדות מהרש״א. ולדברינו מוצא הדרש הוא מזה המקרא ״מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ ממקום שבתו כביכול, ״מן השמים״, לא שמים דאיקרי ״רקיע השמים״, אלא ״מאת ה׳ מן השמים״ היינו מכון שבתו דאיקרי שמים. ועיין דברים (כו,טו)10.
1. ולכן...
2. זהו פתרונו של רבינו לבעיה בפסוקים אלו, האם המלאך הפך את סדום כדמשמע מהפסוקים דלעיל ״כי משחיתים אנחנו... וישלחנו ה׳ לשחתה״, וכן פסוק כ״א ״לבלתי הפכי את העיר״, או הקב״ה הפכה כדמשמע בפסוקנו, ועיין ברמב״ן בפסוקנו שדבר זה מחלוקת בב״ר האם גבריאל הפכה ונקרא השליח בשם השולח (וכך פירשו הרשב״ם והרד״ק), או הקב״ה עצמו הפכה. אך רבינו מפרש שהתכנון היה שהמלאך גם ימטיר וגם יהפוך, אך הוא איחר את זמן יציאת השמש בגלל בקשת לוט על צוער, ולכן הפסיד חלק משליחותו שהיא המטרת גפרית ואש, והקב״ה המטיר בסופו של דבר. וההפיכה המתוארת בפסוק הבא – ״ויהפוך״ – עשה המלאך, כי לוט כבר הגיע לצוער, עיי״ש ברבינו.
3. כלומר, אמנם נכון שהסיבה הישירה לכך שהמלאכים לא עשו את שליחותם להמטיר על סדום היתה איחורם את בוא השמש, אך בודאי אין מקרה בעולם וק״ו בדבר כזה של שליחות מלאכים. א״כ, מדוע הקב״ה שינה את התכנון הראשוני. על כך עונה רבינו.
4. ב״ר סח,יב (עיקרי הדברים הובאו גם בב״ר נ,ט): ר׳ לוי בשם ר׳ שמואל בר נחמן אמר, מלאכי השרת ע״י שגילו מסטורין של הקב״ה נדחו ממחיצתן קל״ח שנה. ר׳ תנחומא הוה מפיק לישנא קלא... ע״י שנתגאו ואמרו ״כי משחיתים אנחנו את המקום הזה״. היכן חזרו, כאן, ״עולים ויורדים״, עולים ואח״כ יורדים.
5. עיין ברבינו בחיי ביאור נוסף במדרש זה.
6. לכאורה דברי רבינו כאן דוקא סותרים לדבריו בפסוק י״ז, עיי״ש היטב ובביאורנו.
7. התעכבו על כך כל המפרשים בפסוקנו.
8. ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות.
9. השם השישי.
10. עה״פ ״השקיפה ממעון קדשך מן השמים״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

וה׳ המטיר על סדום. אחד מחכמי המפה הראשונים (סטראבוני) שראה או ידע מכל חלקי העולם וכתב על ספר, יספר על הערים האלה שהיו נושבות מקדם קדמתה ובהם שדות וכרמים, דשנים ושמנים, וכלם נחרבו על ידי האש היורד מענן ביום הגשם fulminum jactu והסופר הזה קול הברה שמע מהספור האמתי שנשאר אצל בני דורו, ונבא ולא ידע — ולא אכחד שכפי דבריו, י״ג היו העיירות הנהפכות, ואולי לא הזכירה התורה אלא הכרכים גדולים ושתקה מזולתם, ולא סטראבוני בלבד כי אם דיודורו הסיקולי, ותאשיטו הרומיי שהיה בסוף בית שני, ופליניו, וסולינו, כלם כאחד יספרו מים המלח Lago Asfaltide שהוא קרוב לסדום שנעשה משריפה גדולה שהחריבה כמה כרכים באותו מחוז (ראה דוקלוט נקמת התורה.152.2)
וה׳ המטיר – יונתן מתרגם כאן ״ומימרא דה׳⁠ ⁠⁠״. לכאורה הוא תמה על השימוש בשם ה׳, הוא מידת הרחמים, בקשר עם עשית דין כה חמורה. אך כבר אמרנו לעיל,⁠1 שבעצם הכליה שה׳ מביא על חלק מן האנושות יש משום מעשה חסד לגבי האנושות כולה. ה׳ מכלה את החלק הבלתי בריא שבה, פן ינגע הבריא אף הוא.
מאת ה׳ – כמו ״כטל מאת ה׳⁠ ⁠⁠״,⁠2 הרי צורה זו כתואר, וכאן — תואר המוסב על ״ואש״, היתה זו אש אלוהית.
מן⁠־השמים – זוהי השלמה של ״המטיר״, כלומר ה׳ המטיר מן השמים גפרית ואש אלוהית, אש שלא ניתן לכבותה, על סדום ואחותיה.
1. ראה י״א:ה׳-ח׳ (המ׳).
וה׳ המטיר – ובירושלים כתיב (איכה א׳) ממרום שלח אש, וכתיב (שם) ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום, וכי משוא פנים יש בדבר,⁠1 אמר רבה א״ר יוחנן, מדה יתירה היתה בירושלים שלא היתה בסדום, דאלו בסדום כתיב (יחזקאל ט״ז) הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ויד עני ואביון לא החזיקה, ואלו בירושלים כתיב (איכה א׳) ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן.⁠2 (סנהדרין ק״ד:)
מאת ה׳ – מאתו מבעי׳ לי׳, אלא משתעי קרא הכי, ודכותה (פ׳ בראשית) ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי נשי למך נשיי מבעי לי׳, אלא משתעי קרא הכי.⁠3 (שם ל״ח:)
1. דלשון וה׳ המטיר מורה שהקב״ה בעצמו המטיר, וממרום שלח אש מורה ע״י שליח, ועונש הבא ע״י שליח קיל מעונש הבא ע״י עצמו, כמבואר בסנהדרין צ״ד ב׳, סנחריב שחרף ע״י שליח נענש ע״י שליח ופרעה שחרף בעצמו נענש מהקב״ה בעצמו, וא״כ כיון דכתיב ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום קשה למה נענשו בירושלים ע״י שליח ובסדום ע״י הקב״ה בעצמו, בעוד שהי׳ צריך להיות בהיפך. גם י״ל דענין המשא פנים הוא מה שלא נאמרה גפרית בירושלים.
2. ר״ל דעכ״פ היתה מדת רחמנות בירושלים ורק שעשו מה שעשו מגודל צערן ועניותן, אבל בסדום פשעו והתאכזרו מרוב טובה, ולכן הוקל עונש ירושלים מעונש סדום.
3. ע׳ מש״כ לעיל בפ׳ בראשית בפסוק הנזכר בזה וצרף לכאן.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כה) וַֽיַּהֲפֹךְ֙א אֶת⁠־הֶעָרִ֣ים הָאֵ֔ל וְאֵ֖ת כׇּל⁠־הַכִּכָּ֑ר וְאֵת֙ כׇּל⁠־יֹשְׁבֵ֣י הֶעָרִ֔ים וְצֶ֖מַח הָאֲדָמָֽה׃
He overturned those cities, the entire plain, all the cities' inhabitants, and the land's vegetation.
א. וַֽיַּהֲפֹךְ֙ ל=וַֽיַּהֲפֹךְ֙ בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[קנ] 1ויהפוך את הערים, שמא תאמר בה׳ אצבעותיו הפכה, אמר ר׳ אייבו באחת מאצבעותיו הפכה לכרכי סדום, שנאמר בחלמיש שלח ידו (איוב כ״ח:ט׳). (תנ״י וירא כב.)
[קנא] 2ויהפוך את הערים האל, הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד (משלי י״ב:ז׳), כל זמן שהקדוש ברוך הוא מסתכל במעשיהם של רשעים, ומתהפך בהם, אין להם תקומה כו׳ הפך במעשיהם של סדומיים, ולא היתה להם תקומה, שנאמר ויהפוך את הערים האל. (תנ״י נצבים א)
[קנב] 3וצמח האדמה, אפי׳ צמחי אדמה לקו, אריב״ל עד עכשיו אם יקלוט אדם מטר מאוירה של סדום ויתן בערוגה אינה מצמחת. (בראשית רבה נא)
1. לעיל קמח. ובתנ״י שם טו. ושמא תאמר באחד מידיו הפכה לא אלא באצבע אחד שהוא אחד בחמשה ביד שנ׳ בחלמיש שלח ידו, ועי׳ תנ״י ברא׳ יב.
2. עי׳ תנ״י וירא כג, ולעיל פ״ז מאמר קה. וילק״ש ח״ב רמז תקיח. תקנו. תתקמח.
3. בשכ״ט אם ילקוט אדם ״מטה״ מאוירה של סדום, ובחזקוני מביא הגי׳ ילקוט אדם ״מעפרה״ של סדום, ועי׳ בח״נ במנח״י.
וַהֲפַךְ יָת קִרְוַיָּא הָאִלֵּין וְיָת כָּל מֵישְׁרָא וְיָת כָּל יָתְבֵי קִרְוַיָּא וְצִמְחַהּ דְּאַרְעָא.
He overturned these cities, and the entire plain, and all those who lived in the cities, and all growth from the ground.
והפך ית קרייתא האיליןא וית כל משרה וית כל דייריה דקרתא וצמחויב דארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האילין״) גם נוסח חילופי: ״האיליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דקרתא וצמחוי״) גם נוסח חילופי: ״קרייתה וצמחה״.
והפך ית קירווייא האילין וית כל מישרא וית כל יתבי קירווייא וצימחא דארעא.
And He overthrew those cities, and all the plain, and all the inhabitants of the cities, and the herbage of the earth.
[ד] וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן חֲמֵשֶׁת הַכְּרָכִים הַלָּלוּ הָיוּ יוֹשְׁבוֹת עַל צוּר אֶחָד, שָׁלַח מַלְאָךְ אֶת יָדוֹ וַהֲפָכָן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ הָפַךְ מִשֹּׁרֶשׁ הָרִים (איוב כ״ח:ט׳), תְּרֵין אָמוֹרָאֵי פְּלִיגֵי חַד אָמַר בַּחַלָּמִישׁ שֶׁל יַד, וְחַד אָמַר בַּחַלָּמִישׁ שֶׁל אֶצְבַּע קְטַנָּה.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: וְצֶמַח הָאֲדָמָה – אֲפִלּוּ צִמְחֵי הָאֲדָמָה לָקוּ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי עַד עַכְשָׁו אִם יִקְלֹט אָדָם מָטָר מֵאֲוִירוֹ שֶׁל סְדֹם וְיִתֵּן בַּעֲרוּגָה אֵינָהּ מַצְמַחַת.
ויהפך את הערים (בראשית י״ט:כ״ה), שמא תאמר בה׳ אצבעותיו הפכה, אמר ר׳ אייבו באחת מאצבעותיו הפכה לכרכי סדום, שנאמר בחלמיש שלח ידו (איוב כ״ח:ט׳). לעולם הבא כשירפא הקב״ה את ישראל מרפא אותה, שנאמר ונתתי לה את כרמיה משם (הושע ב׳:י״ז), כרמיה אלו הנביאים, ואת עמק עכור לפתח תקוה (שם שם), עמק שעכרתי באפי לפתח תקוה, אותה שעה אומרים שירה, שנאמר וענתה שמה כימי נעוריה (שם שם), ואין וענתה אלא שירה, שנאמר ענו לה׳ בתודה (תהלים קמ״ז:ז׳).
ויהפך את הערים האל – 1על צור אחד היו יושבים הערים הללו, ובאצבע אחת הפכם המלאך, שנאמר בחלמיש שלח ידו הפך משרש הרים (איוב כ״ח:ט׳) אל תקרא בחלמיש אלא בחמיש יד.
1. על צור אחד. עיי׳ ב״ר פנ״א אות ד׳ חמשה הכרכים הללו היו יושבות על צור אחד שלח מלאך את ידו והפכן הה״ד בחלמיש שלח ידו, חד אמר בחלמיש של יד וחד אמר בחלמיש של אצבע קטנה, וע״ש במ״כ, ורש״י על התורה הביא גירסא אחרת ארבעתן יושבות בסלע אחד והפכן מלמעלה למטה, שנאמר בחלמיש שלח ידו וגו׳, אל תקרי בחלמיש אלא בחמש יד. זה ליתא במדרש בראשית רבה רק מצאתי בילקוט רמז פ״ה בחלמיש, חד אמר כל היד, וחד אמר בחלמיש אצבע שהוא מחמש אפיק למ״ד מחלמיש. ומובא במ״כ וסיים והוא מחומש, כלומר אחת מחמש אצבעות, וזה כוונת המחבר אל תקרי מחלמיש אלא מחמש, ר״ל אפיק למ״ד מן חלמיש, ובתנחומא שלנו וירא אות ט״ו ושמא תאמר באחד מידיו הפכה, אלא באצבע אחד שהוא אחד מחמשה ביד, שנאמר בחלמיש שלח ידו, וע״ש בהערה צ״ז ועיי׳ גם בתנחומא שם אות כ״ב שמא תאמר בה׳ אצבעותיו הפכה אמר ר׳ אייבו באחד מאצבעותיו הפכה לכרכי סדום, שנאמר בחלמיש שלח ידו.
וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, חֲמֵשֶׁת כְּרָכִים הֲלָּלוּ יוֹשְׁבִין עַל צוּר אֶחָד, שָׁלַח הַמַּלְאָךְ אֶת יָדוֹ וַהֲפָכָן, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (איוב כ״ח:ט׳) ״בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ״ חַד אָמַר כָּל הַיָּד, וְחַד אָמַר בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח אֶצְבַּע שֶׁהִיא מֵחָמֵשׁ אָפִיק לַמֶ״ד מֵחַלָּמִישׁ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְצֶמַח הָאֲדָמָה, אֲפִלּוּ צִמְחֵי אֲדָמָה לָקוּ. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, עַד עַכְשָׁיו אִם יִקְלֹט אָדָם מָטָר מֵאֲוִירָהּ שֶׁל סְדוֹם וְיִתֵּן בְּעָרוּגָה אֲחֶרֶת אֵינָה מַצְמַחַת.
וקלב תלך אלקרי וסאיר אלמרג֗ וג֗מיע סכאנהא חתי נבאת אלארץ֗.
והפך את הערים האלה ושאר המישור וכל יושבי הערים ועד צמח האדמה.
ואפשר שאמר במלה מקוצרת: הערים האל מפני שצוער נצלה כמו שביארנו.
ואת כל הככר – כולל את השדות ואת הגנים כולם, שעליהם אמר: ״כי כלה משקה״,
והוסיף ואת כל יושבי העיר – כלומר אנשי המקום והזרים שישבו ביניהם, ואנשי סדום שיצאו מארצם למקומות אחרים, גם אותם רדף הרוח והשיגם והשחיתם, וכמו שעומד אני לפרש ״בקרב כל ישראל״, שבענין קרח.
ומה שהוסיף וצמח האדמה – אף על פי שאין הצמחים כדאים להזכר במקרה כזה, להגיד שהאויר נשחת {אף הוא}. וידוע מן הנסיון, שאם יקלוט אדם מי גשם מן האויר בארץ סדום לפני נפילתם על הארץ, וישקה בהם את הזרע, לא יצמח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כה) וימכן אן יכון תקצירה בקולה הערים האל לתכ׳לץ צער עלי מא שרחנא. וזיאדתה ואת כל הככר תלך אלקרחאן ואלבסאתין כלהא אלתי ק׳ ענהא כי כלה משקה. וזיאדתה ואת כל יושבי הע׳ יעני אהל אלבלד ומן כאן גריבא פאקאם פי מא בינהם ומן כאן מנהם כ׳רג׳ מן אלבלד וספר אלי בלד אכ׳ר טרדה אלריח חתי יואפי [ו]⁠יהלך כמא סנשרח פי קצהֵ קרח בקרב כל ישראל. וזיאדתה וצמח האד׳ ואלנבאת אחקר מן אן יד׳כר פי מת׳ל הד׳א חצל לנא אנה אראד אפסאד אלג׳ו וד׳לך אנה מן אלממתחן לו תלקא אנסאן מא מטר מן הוא פי בלד סדום קבל אן יקע פי אלארץ׳ פסקא מנה זרעא ליבס.
ויהפך את הערים וגומ׳ – ארבעתן יושבות בסלע אחד, הפכן מלמעלה למטה, שנאמר: בחלמיש שלח ידו וגו׳ (איוב כ״ח:ט׳).
ויהפוך את הערים וגו'‏ AND HE OVERTHREW [THOSE CITIES] etc. – The four cities were situated on one rock and He turned them upside down, as it is said, "He puts forth His hand upon the flinty rock [and overturns the mountains by the roots]" (Iyyov 28:9) (Bereshit Rabbah 51:4).
ויהפוך את הערים האל – 1שהיו בצורות. א״ר יהושע בן לוי עכשו 2אם יקלוט אדם מטה מאוירה של סדום ויתן 3בערוגה אחרת אינה מצמחת.
1. שהיו בצורות. עיין ב״ר שם חמשת הכרבים הללו היו יושבות על צור אחד. ודרש כן משום שרצה להביא ראיה ממקרא דבחלמיש שלח ידו. ועי׳ רש״י עה״ת הביא ג״כ הדרשה הזאת מהמדרש.
2. אם יקלוט אדם מטה. בכ״י פלארענץ ובב״ר וילקוט הגי׳ אם יקלוט אדם מטר.
3. בערוגה אחרת. בב״ר חסרה מלת ״אחרת״ וכן הגיה בעל אות אמת בב״ר שם. ונאמר לנכון בילקוט שם כמו שהביא רבינו.
ויהפוך את (כל) הערים האל – א״ר לוי בשם ר׳ שמואל בר נחמני חמשה כרכים הללו יושבות על צור אחד, לכך נאמר האל, שהיו קשות, שלח המלאך את ידו והפכן, זש״ה בחלמיש שלח ידו הפך משורש הרים (איוב כח ט):
ואת כל הככר – השדות והכרמים וכל הקרקע שבמישור וצמח האדמה, א״ר יהושע בן לוי ואם יקלוט אדם מטר מאוירה של סדום ויתן אל ערוגה אחרת אינה מצמחת:
וצמח האדמה – נשרפו האילנים.⁠א
א. כן בכ״י פריס 176, 177, 182, ברסלאו 53, וכן במקומות אחרים בפירושי אבן עזרא. בדפוס נפולי: ״האילנות״.
AND THAT WHICH GREW UPON THE GROUND. The trees growing there were consumed.
ויהפוך – הפך אותם מטובה לרעה. מתחלה היתה ארץ מקנה, כלה משקה מקום ספיר אבניה ועפרות זהב לו (איוב כ״ח:ו׳), ארץ ממנה יצא לחם ותחתיה נהפך כמו אש (איוב כ״ח:ה׳) שהמטיר בה האל גפרית ואש ושרף והפיל כל הערים ומה שבהם אדם ובהמה וצמח האדמה והיתה שרפה כל הארץ, לא צמחה עוד, זה הוא ההפכה, וגם אוירה נשרף שלא פרח עליה עוף עוד כמו שאמר נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה (איוב כ״ח:ז׳), לא הדריכוהו בני שחץ ולא עדה עליו שחל (איוב כ״ח:ח׳).
ויהפך, He turned these cities and the valley from having been most fruitful to becoming most desolate. According to Job 28,6-8 the region had not only been good pasture land but its soil had yielded gold, gemstones, etc. The sulfur and brimstone which made up most of this rain made the earth forever incapable of producing crops or other matters of value to mankind. We know that even birds shun that region.
ויהפוך את הערים – מהכא משמע שהפיכת סדום קדמה למיתת שרה, ובחלק משמע איפכא, דתני התם: אליעזר עבד אברהם איקלע לאתרא דסדום ובעו לאסוקי לפוריא. אמר להו: מיומא דמיתת שרה לא סליקית לפוריא. אלמא דמשמע דמיתת שרה קדמה. אלא יש לומר: הא דתני איקלע אליעזר לאתרא דסדום היינו צוער, וצוער לא נתהפכה.
וצמח האדמה – אמר ר׳ יהושע בן לוי: עכשיו ילקוט אדם עפר מאוירהא של סדום ויתן בערוגה אחרת אינה צומחת.
א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224: ״אדם מעפרה״.
ויהפוך את הערים, "He overturned the cities;⁠" it is clear from this verse that the destruction of these cities preceded Sarah's death, whereas in the Talmud Sanhedrin 109 we read the opposite. The Talmud there relates; Eliezer the servant of Avraham once passed the place where Sodom had been located. He was invited to rest on a bed. He replied that he had made a vow ever since Sarah had died not to ever rest on a bed again. From this it is clear that Sarah had already died. We therefore have to assume that Eliezer was speaking about the town of Tzoar, one of the satellite towns of Sodom which had been spared by the prayer of Lot.
וצמח האדמה, "and the vegetation on the ground.⁠" Rabbi Yoshua son of Levi stated that when a person takes soil from a piece of land that once was Sodom and he transplants it, it will never grow anything again.
ויהפך את הערים האל – ראוי לומר את הערים ההם ואמר האל מפני שהזכיר למעלה סדום ועמרה, ורמז לך הכתוב כי היו חמש ערים במנין ה׳, כי לכך בקש אברהם חמשים צדיקים, עשרה לכל כרך וכרך, ומזה ויהפך את הערים האל, והיו סדום ועמורה אדמה וצבוים וארץ הככר.
ויהפך את הערים האל, "He overturned these towns.⁠" The choice of the word האל to describe "these" instead of the more common ההם, is somewhat puzzling. The reason the Torah chose this expression may be that two of the names of the towns had been named before. By using the prefix ה before the word האל the Torah may hint that actually five towns were being overturned by the angel in charge of this destruction. The reason that Avraham at the time had commenced his plea by mentioning the number fifty was also because he was aware that each of five towns required a minimum quorum of ten good people each in order for the whole town to have any hope to escape immediate judgment.
וצמח האדמה – לא חטא זה, ואמר דוד ״ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה״ (תהלים ק״ז:ל״ד),⁠1 וכבר העירונו על כל זה בענין המבול.⁠2 אבל התורה לא פרשה פרטי חטאות סדום כמו שפירשה במבול,⁠3 ר״ל אם הביאור אם ההמנע, ויחזקאל זכר אם כולו אם קצתו4, והאלוקים יודע האמת.
1. הפגיעה בצמחיה היא תוצאה של חטאי האדם.
2. בטירת כסף, עמ׳ 63: ״ואין ספק שהערים והצמחים בענין סדום לא חטאו, גם מבואר כי בהשחתת האדם אם ישחתו עמו שאר הנמצאים שהם למינו לעבדים ומשרתים, הנה זה גם כן עונש לו״.
3. ו׳, יא-יב, על דור המבול: ״…ותמלא הארץ חמס… כי השחית כל בשר דרכו…״.
4. התורה לא ביארה במעשי סדום, לא את מה שחטאו במעשים רעים ולא את מה שחטאו בחוסר מעשים חיוביים. ביחזקאל ט״ז, מט-נ מבוארים חטאי סדום: ״הנה זה היה עון סדם אחותך… ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני…״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

התועלת העשרים ושלושה הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיקנא לזולתו ויעכב לעצמו כל הטוב. הלא תראה שלוט בחר כל ככר הירדן שיהיה לו לבדו למרעה למקנהו, ומפני זה השאיר אברהם בזולת מרעה מספיק למקנהו, והיה זה סיבה אל שאבד מקנה לוט בהיהפך כל ככר הירדן, וזה היה הגמול הראוי לו על רוע לבבו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ארבעתן יושבות בסלע אחד. ובב״ר שלפנינו כתוב חמשה כרכים הללו היו יושבות על צור אחד שלח מלאך את ידו והפכן ולא ידעתי איך יישב המקרא של כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבויים שהם ארבעה:
ואמר ויהפוך את הערים להגיד שבמקום שהיה הככר ההוא דשן ורענן כגן ה׳ כארץ מצרים נעתק מההפך אל ההפך והיה כלו שרוף ונגוב כנציב מלח ולזה יזכירו הכתובים תמיד בענין סדום ועמורה הפכה. כמהפכת סדום ועמורה ההפוכה כמו רגע.
ויהפך – שנהפך הארץ ההיא ויושביה לטבע גפרית ואש, כמו ״הפך את מימיהם לדם״ (תהלים ק״ה:כ״ט), ובהם נהפך לטבע מלח אותו הטל שעלה קודם הזריחה, כאמרו ״גפרית ומלח שרפה כלך ארצה״ (דברים כ״ט:כ״ב), כמשפט כל לחות תפל, מעורב עם חלקים שרופים.
ויהפוך, the earth as well as its inhabitants underwent a total chemical transformation being turned into brimstone and fire, similar to what David means in Psalms 105,29 “He turned their waters into blood.” The dew that rose from the earth prior to sunrise turned into salt. Compare Deut. 29,22 גפרית ומלח שרפה כל ארצה, meaning that the moisture descended back onto earth but this time mixed with solid burned particles.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] ויהפוך את הערים האל
[1] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
ד׳ יושבות בסלע אחד. דאם לא כן לא שייך הפיכה לומר ״ויהפוך את הערים״ רק ׳ויחריב את הערים׳, כי לשון ״ויהפוך את הערים״ משמע שהוא היה פועל הפיכה בערים, ולא יתכן אלא בדבר שהוא מהפך אותו כמי שמהפך דבר אחד, ולכך צריך לומר שהיו יושבות בסלע אחד והפכן. דאין לומר שכל עיר היתה בפני עצמה יושבת בסלע, והפך כל עיר בפני עצמה, שזה לא יתכן, דכיון דכתיב ״ויהפוך״ ובא להגיד איך שהפך אותם בכחו, וכתיב ״ויהפוך הערים״ כלל כולם ביחד, שמע מינה דכולם כאחד הפך אותם, דאם לא כן אפילו עיר אחת כולה בפעם אחת נמי לא:
וַיַהֲפֹך אֶת הֶעָרִים הָאֵל: ח׳ בליש׳ חול דסבירין הָאֵלֶה, וסי׳ 1במסור׳ פ׳ תולדת יצחק. [האל].
1. במסור׳: מ״ג-ד בר׳ כו ג.
ויהפוך את הערים האל – זהו ענין אחר. שאחר שנדונו באש וגפרית, אז הפך את הערים האל מתחת, כי רעשה הארץ ונהפכה, ותחתיה אש וגפרית ומים רבים. ובאותה המהפכה נהפך גם הככר כלו. ועל זה אמר המלאך ״לבלתי הפכי את העיר אשר דברת״.⁠1 ובכל הענין מצינו לשון ״השחתה״,⁠2 רק בדבר המלאך ללוט, לפי שתפלת לוט היתה שלא תהפך העיר, ותהיה לו מנוח להמלט שמה, אבל על השחת האדם לא התפלל.
ואת כל יושבי הערים – אינו שב על סדום ועמורה לבד שזכר ראשונה. כי אם נהפכו המה ידענו שנהפכו גם האדם. ועוד כי גפרית ואש שירדו עליהם שָׂמוּם למוקד אש עורם ובשרם ועצמותיהם, ומה נשאר מהם שיהפך. אבל שב על שאר ערי הככר והכפרים שלא ירד עליהן גפרית ואש. והודיע שמהפיכת הארץ היתה סיבה שגם יושבי הערים נהפכו עמה מתחת הארץ, גם השדות והכרמים, וזהו וכל צמח האדמה. ולא נראה עוד סימן עיר או שדה או מקום מושב, ומזה ידענו שבמקום שהלך לוט ומשפחתו לא היה יכול להפוך עד בואו לצוער.
1. פסוק כא.
2. לעומת זאת כאן המלאך אומר ״הפכי את העיר״, ולא ״השחתה״.
כל הככר – שבו סדום1. שבשלמה נאמר שבכבר הירדן יצקם המלך (מלכים א ז׳:מ״ו).
1. ולא את כל ככר הירדן (בראשית י״ג:י״א).
ויהפך – זהו ענין אחר, כי אחרי צאת השמש שכבר נשלם פורענות הרשעים ומתו כלם מקטון ועד גדול לא נשאר בהם עד אחד, הוסיף ה׳ להכות את האדמה אשר הם עליה, וזה כי נהיה רעש גדול הפלא ופלא מתחת מקום הככר שבו היו הערים, ונהפכה כמו רגע כל המדינה מלמעלה למטה, וברדת הערים ורגבי האדמה למטה בתחתיות הארץ ונשתקעו עד התהום, אז גברו המים שהיו מתחת לארץ על מקום הככר ועלו למעלה, ומזה נתהווה ים המלח המפורסם לכל, ונקרא כן לפי שמימיו מלוחים מאד ומלאים זפת וגפרית, ואולי ראתה חכמתו יתברך להעלות מים במקום ההוא, כדי שתכבה כרגע האש הגדולה ההיא ולא תזיק למדינות אחרות שהיו סביבות הככר, וזהו העשן שראה אברהם למחרת:
וצמח האדמה – משנהפך כל הככר כבר ידענו שנהפכו גם הצמחים שהיו עליה, ומקרא שאינו צריך הוא, אלא רומז לדעתי לפלא אחר שנולד אז, והוא שגם האדמה הנשארת סביבות ים המלח הפכה טבעה, לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב ואף אם יגדל עליה איזה עץ פרי, הנה לא יצליח למאומה, ולא יתן פריו בעתו, כמו שהעידו נוסעי המדינות בספריהם, שעוד היום האילנות שמצאו סביבות ים המלח לא יבשילו פריהם לעולם אבל הם תמיד בוסר, ואף אם מבחוץ מראיהן יפה, בתוך הפרי יבא רקב ויהיה לאבק ועפר ולזה כיון הכתוב באמרו וצמח האדמה:
ויהפך את הערים – לפי הפשט הפיכה ממש, כמ״ש רבותינו הפכן מלמעלה למטה, כי אם יהיה ענינו הפיכת טבעם לטבע גפרית ומלח, ה״ל לומר ויהפך את הערים לגפרית ומלח, כי דרך הלשון כשענינו התהפכות והשתנות גשם לגשם להזכיר הענין אשר אליו נשתנה המשתנה, ולחברו אל המשתנה בשימוש למ״ד. כמו הפך מימיהם לדם, והמטה אשר נהפך לנחש. והוא פשוט.
וצמח האדמה – אריב״ל עכשיו ילקט אדם מעפרה של סדום ויתן בערוגה אחרת אינה צומחת, וכן ספרו בעלי המסעות, עוד יודיעו שלא יצמח במחוז ההוא כ״א צמח אחד כדמות תפוח נחמד למראה ובתוכו עשן ואפר אשר לא יצלח לכל, ורמז ע״ז בספר חוכמתא רבתא דשלמה בסי׳ יו״ד (רוו״ה).
ויהפוך את הערים – ממעלה למטה, לא כפירוש נתיבות השלום {ביאור בראשית י״ט:כ״ה} ואף לא כדעת ר״ע ספורנו, אלא נעשה חלל בקרקע מרוב החמר שנשרף ונפלו שמה הבנינים והצמחים. נפילת הבנינים נקראת מהפכה כמו שמצאנו (איוב י״ב:ט״ו) וישלחם ויהפכו ארץ.
And He overthrew (va-yahafokh) those cities. From the top downward, contrary to the explanation given in Netivot ha-Shalom [i.e., “turned upside down”], and also contrary to Sforno’s opinion [that the land and its inhabitants were “turned into” sulfur and fire]. Rather, a cavity formed in the ground as a result of the great amount of bitumen that burned away, and the buildings and vegetation collapsed into it. The falling of buildings is called a mahapekhah (“overthrowing,” “overturning”), as we find in, “Also he sends them [the waters] out, and they overturn [ve-yahafekhu] the earth” (Job 12:15).
ויהפך – וחוץ ממה שהמטיר מלמעלה גפרית ועליו אש, שזה לא היה רק על סדום ועמורה לבד, חוץ מזה נעשה רעש הארץ, ארץ ממנה יצא לחם תחתיה נהפך כמו אש, שלח בחלמיש ידו הפך משורש ערים, ואז שקעה הארץ שהיה שם עמק השדים לתחת, ומי הירדן שהיה דרכו להשקות אל כל הככר כמו נהר נילוס שמשקה את מצרים, והי׳ אז מלא על כל גדותיו כי היה בחג הפסח, ירדו אל העמק ההוא שתחתיה אש בוערת תמיד מתחתיות ארץ, ונעשה ממנו ים המלח שהוא מלא זפת והים מלא עשן לעתים ומימיו מלוחים במלח סדומית, שאי אפשר לטעום ממנו אפילו טפה אחת, ושום בעל חי לא יתקיים בו, וסביבותיו מלא מלח מעשן הים, כמו שיעידו הנוסעים עד היום, ועל זה אמר ויהפך את הערים האל ואת כל הככר, ושלט בין בדומם שעל זה אמר את הערים, בין בבעלי חיים ומדבר שעל זה אמר ואת כל יושבי הערים, בין בצומח שע״ז אמר וצמח האדמה,
HE ANNIHILATED. Besides the raining down of sulfur topped with fire — confined to Sodom and Amorrah alone — there was also an earthquake. A land out of which came bread had its underside turned as it were to fire.... He extended His hand upon the granite-rock, mountains He overturned by the roots1. Then did the earth which was there descend below into the Valley of Siddim. And the waters of the Yarden which would drench the whole plain like the Nile that drenches Mizraim — and which at this time overflowed its banks, for it was the season of the Pesah festival — fell into this valley under which a fire from the depths of the earth perpetually burns; and they turned into the Sea of Salt, full of pitchblende, occasional vapor — and waters so strongly saline with the salt of Sodom that it is impossible to taste even a single drop of it. There no living creatures can survive, and its surroundings are pervaded by the salt from the sea vapors, as travelers bear witness to this day.
It is all indicated in the words: He annihilated all those cities of the plain as well as the entire plain — overcoming the inanimate features (hence: those cities), as well as the living creatures and man (hence: all the inhabitants of the cities), and the vegetation (hence: and the vegetation of the ground).
1. Job 28:59.
ויהפוך וגו׳: בגמרא ב״מ (פו,ב) איתא דהמלאך עשה כן, היינו שהוא שלח בחלמיש ידו1 והפך משורש צורים, אבל זה היה אחרי המטרת גפרית ואש מאת ה׳2.
ואת כל יושבי הערים: לא כמו ברעידת הארץ שנשקעים ג״כ כמה עיירות, ומ״מ ניצולים האנשים ע״י שבורחים על פני השדה, אבל כאן לא נמלט איש כי ירד עליהם גפרית ואש3.
1. בעקבות שיטת רש״י בהבנת ׳הפיכת סדום׳. אך הרד״ק והספורנו הסבירו את ענין ההפיכה כהפיכת טבע המקום ולא הפיכה כפשוטה.
2. כפי שפירש רבינו לעיל בפסוק כ״ב (ועיי״ש בהערותנו) שהמלאך הפסיד את זמן שליחותו, ולכן המטרת האש וגפרית היתה ע״י הקב״ה. אך בניגוד להמטרת הגפרית והאש מדגיש רבינו כי ההפיכה אכן היתה ע״י המלאך.
3. ההבנה הפשוטה בפסוק היא: ״ויהפוך את הערים האל״, הכוונה לערים המיושבות, כלומר, הפך את הבתים והרחובות וכדו׳. ״ואת כל הככר״ – גם איזורים שאינם מיושבים, כגון שדות ואיזורי חקלאות וכדו׳. ״ואת כל יושבי הערים״ – כל האוכלוסיה, שמטבע הדברים מתגוררת בערים (״וצמח האדמה״ – יש לברר משמעותו). קשה עתה לרבינו, מה צורך לכתוב ״יושבי הערים״, הרי ברגע שהפך את הערים, ברור שיושביהם התהפכו אף הם. על כך עונה רבינו שהתורה באה ללמדנו שלא נמלט אף אחד מהערים, שלולי זה יכול היה לברוח על פני השדה, אך כאן בגלל הגפרית ואש נשארו כולם בבתיהם, ומתו בהתהפכות הערים. אך קצ״ע, אפילו אם היו בורחים על פני השדה היו מתים בהתהפכות ה״ככר״, כפי שהסברנו לעיל, ועיין.
ויהפך – דהיינו השחית כליל, הפך עליונים למטה ותחתונים למעלה.
וצמח האדמה – כל הצמחיה נשרפה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כו) וַתַּבֵּ֥ט אִשְׁתּ֖וֹ מֵאַחֲרָ֑יו וַתְּהִ֖י נְצִ֥יב מֶֽלַח׃
His wife looked from behind him, and she became a pillar of salt.⁠1
1. she became a pillar of salt | וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח – See R"Y Bekhor Shor who suggests that by tarrying she got caught up in the destruction and was submerged under the salt that accompanied the upheaval. Alternatively: "and it was a mound of salt", referring to the fate of the land and not Mrs. Lot (Ralbag). For discussion, see Lot's Wife.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קנג] 1ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, [הרואה אשתו של לוט כו׳ צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום] שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, בשלמא כולהו ניסא, אלא אשתו של לוט פורענותא הוא, דאמר ברוך דיין האמת, והא הודאה ושבח קתני, תני על לוט ועל אשתו, מברכים שתים, על אשתו אומר ברוך דיין האמת, ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים. (ברכות נד:)
[קנד] 2ותהי נציב מלח וגו׳, רי״א שחטאה במלח באותה הלילה שבאו המלאכים אל לוט מה היא עושה, הולכת אל כל שכינותיה ואומרת להן תנו לי מלח שיש לי אורחים, והיא מתכוונת שיכירו אנשי העיר על כן ותהי נציב מלח. (בראשית רבה נא).
[קנה] 3ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום והביטה אחריה לראות אם היו הולכות אחריה אם לאו וראתה אחריה השכינה ונעשית נציב מלח ועדיין הוא עומד, כל היום לוחכים אותה השוורים ויורד (על) [עד אצבעות] רגליה ובבקר צומחות שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח. (פדר״א פכ״ה)
[קנו] 4ותהי נציב מלח, מה המלח הזה כשאדם מרבה ממנו בפתו אינו יכול להכניסו לתוך פיו מתוך מליחתו, כך בניו של לוט כיון שבאו מטיפה של זנות נאמר בהן לא יבאו עמוני ומואבי (דברים כ״ג:ד׳), מה המלח כל דבר צריך לו חוץ מן המים כך עמון ומואב מותרין להכנס בכל האומות חוץ מישראל. (מדרש הבאור)
[קנז] 5ותהי נציב מלח, מת מטמא נציב מלח אינו מטמא, מכאן שאינה מטמאה. (מדרש הבאור)
1. זוכר את הצדיקים, סוף המאמר לקמן מאמר קסו. הרואה אשתו של לוט, עי׳ לקמן מאמר קנה. בבאור. ועל לוט אומר, עי׳ בב״י או״ח סי׳ רי״ח דאין הכוונה הרואה קברו של לוט אלא ברואה אשת לוט נזכר בלוט שניצל בזכות אברהם וצריך לברך ברוך זוכר את הצדיקים.
2. לעיל מאמר כד. כו.
3. במדרש הגדול מביא וראתה אחורי השכינה ועברה על דברי המלאך שאמר אל תביט אחריך ונעשה נציב מלח, וכ״ה בפי׳ הרמב״ן אחורי השכינה, ובפי׳ הטור מביא הגירסא ״אחריה״ וכ׳ ונוכל לפרש מאחוריו של שכינה, ובשכל טוב ותבט אשתו מאחוריו מאחרי המלאך לראות מה יהא בבית אביה ועברה על דברי המלאך שאמר אל תבט אחריך, ועי׳ מענין זה בזח״א קח: ותבט אשתו מאחריו וגו׳ מאחריה מבעי ליה אלא מבתר שכינתא, ר׳ יוסי אמר מבתריה דלוט דמחבלא אזיל אבתריה וכי אבתריה אזיל והא הוא שדר ליה, אלא בכל אתר דהוה אזיל לוט אתעכב מחבלא לחבלא וכל אתר דאזיל כבר ושביק לאחורי הוה מהפך ליה כו׳ ועל דא כתיב ותבט אשתו מאחריו וחמת מחבלא כדין ותהי נציב מלח, דהא בכל זמנא דמחבלא לא חמי אנפוי דבר נש לא מחביל ליה, ועי׳ זח״ב רכד. ובפי׳ הרמב״ן כאן. ועדיין הוא עומד, בילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנה. וילק״ש בשלח סוף רמז רנו. מביא מאמר ממדרש אסתר וכן כשנהפכו סדום ועמורה כתיב ותבט אשתו מאחריו ועד עכשיו היא עומדת נציב מלח, למה זכר עשה לנפלאותיו שיהיו הדורות ״מתנין״ שבחו של מקום, ובמדרש אסתר לא נמצא ואיתא במדרש פנים אחרים על אסתר נוסח ב. (לז.) הנדפס במדרש אבא גוריון על אסתר (ווילנא תרמז.) ושם הגירסא ״מרננין״ שבחו של בורא עולם, ובפי׳ הרד״ל כ׳ ומה שאין נראה עתה נציב מלח אצל ים המלח העיקר בזה כמו שראיתי כתוב שהיה בסביבה ההיא רעש ארץ ויצא ים המלח מגבולו ושטף עוד כברת ארץ סביבו ובתוכה גם את הנציב מלח ומטעם זה י״ל השמיט הרמב״ם הברכה על נציב מלח, וברלב״ג פי׳ ותהי נציב מלח על סדום שנעשתה נציב, וכ״ה בחזקוני וברב״ח עיי״ש ועי׳ בתיב״ע, ובתר״י שכ׳ עד זמן תחיית המתים. ובאמת ידוע שעד היום נשאר השם סדום לסלע הר מלח כדרום ים המלח מערבה ושמו ג׳בל אוסדום בפי הערביים, ובספר הישר עה״ת הספור בענין סדום באריכות ומשם התקון בפנים המאמר ״עד אצבעות הרגלים״. ובפי׳ הטור עה״ת כתב בשם אביו הרא״ש כי נתעכבה בדרך והדביקתה המכה לא כפי׳ הרמב״ן, ועי׳ תנ״י וירא ח. ובמעין גנים איוב כ, כו. ובילק״ש ח״ב רמז תתקח.
4. לקמן מאמר קפ.
5. בנדה ע: דאנשי אלכסנדריא שאלו את רבי יהושע בן חנניא שלשה דברי בורות אשתו של לוט מהו שתטמא אמר להם מת מטמא ואין נציב מלח מטמא, עיי״ש בתוס׳ ד״ה ואין, ובמל״מ פ״ג מהל׳ אבל נסתפק לענין מומיא היינו החנוטים אם מטמאים, ויש להעיר מסוכה כה. שהיו טמאים לנפש אדם כו׳ נושאי ארונו של יוסף היו, ומפורש בקרא ויחנטו אותו, וכן מוכח מהמאמר שלפנינו.
וְאִסְתַּכִיאַת אִתְּתֵיהּ מִבָּתְרוֹהִי וַהֲוָת קָמָא דְּמִלְחָא.
His [Lot’s] wife looked behind him, and she became a pillar of salt.

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח
וְאִסְתַּכִיאַת אִיתְּתֵיהּ מִבַּתְרוֹהִי (ח״נ: מֵאֲחוֹרוֹהִי) וַהֲוָת קָמָא דִּמְלַח
מֵאַחֲרָיו – מִבַּתְרוֹהִי או מֵאֲחוֹרוֹהִי?
מאחר שתרגם ״אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ״ (פסוק יז) ״לָא תִסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ״, מדוע תרגם כאן ״וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו״ – ״מִבַּתְרוֹהִי״? פירש יא״ר: אָחוֹר המתורגם בַּתְרוֹהִי רומז למקום מרוחק אבל המתורגם אֲחוֹרוֹהִי מציין מקום קרוב. מכיוון שאשת לוט התבוננה למרחקים תרגם ״וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו״ – ״מִבַּתְרוֹהִי״, אבל בלוט שהוזהר ״אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ״ ואפילו למקום קרוב תרגם ״לָא תִסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ״. ודומה לו ״והוא אחריו״ (בראשית יח י) ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״, סמוך לפתח. ואולם ״באורי אונקלוס״ הבחין בין אַחַר מקום – אָחוֹר, לבין אַחַר זמן (אחר כך, אחרי כן) – בָּתַר. לכן ״אל תביט אחריך״, לצדך האחורי (תיאור מקום) – ״לַאֲחוֹרָךְ״. אבל ״ותבט אשתו מאחריו״ – הליכתה היתה מאוחרת לזמן הליכתו – מתורגם ״מִבַּתְרוֹהִי״.⁠1 וראה גם ״והדלת סגר אחריו״ (פסוק ו) ״אֲחַד אֲחוֹרוֹהִי״.
1. בהרחבת הדברים ראה בפסוק ״והוא אחריו״ (בראשית יח י) ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״. אבל ״עוטה אור״ עמ׳ 60, ניסה להבחין בין ״אַחַר״ המתורגם ״אחורוהי״ לבין ״אָחוֹר״ המתורגם ״בתרוהי״. לדעתו ״ותבט אשתו מאחריו״ – ״מבתרוהי״ כי זה לשון אָחוֹר, אבל ״והוא אחריו״ – ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״ כי הוא לשון אַחַר, אבל דבריו רחוקים. אמנם במקצת נוסחים גרסו גם כאן ״מאחורוהי״.
ועל דהות אתתה דלוט מן בנתהון דסדומיא אסתכלת לבתר⁠[ה] למחמי מה יהווי בסופה דבייתיה דאבוהא והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דייחוןב מיתייא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ועל דהות ... דאבוה״) נוסח אחר: ״ואתתה דלוט על דהות מן עמה דסדם אסתכלת מן בתרה למחמי מה יהוי בסוף בייתיה דא׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייחון״) גם נוסח חילופי: ״תחיית״.
ואיסתכלת אינתתיה מבתר מלאכא למנדוע מה הווי בסוף בייתיה דאיבה דהיא הוות מבנתהון דסדומאי ומטול דחטת במילחא בפרסומי עניא הא היא עבידא עמוד דימלח.
And his wife looked after the angel, to know what would be in the end of her father's house, for she was of the daughters of the Sedomaee; and because she sinned by salt (bemilcha) she was manifestly punished; behold, she was made a statue of salt.
על דהות אתתיה דלוט מן בני בניהון עמא דסדום אסתכלת מן בתרה למיחמי מה הוי בסוף בייתיה דאבוי והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דתיתי תחיה דייחון מתיא.
And because the wife of Lot was of the children of the people of Sedom, she looked behind her, to see what would be the end of her father's house: and, behold, she was made to stand a statue of salt, until the time of the resurrection shall come, when the dead shall arise.
[ה] וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו – רַבִּי יִצְחָק אָמַר שֶׁחָטְאָה בְּמֶלַח בְּאוֹתוֹ הַלַּיְלָה שֶׁבָּאוּ הַמַּלְאָכִים אֶל לוֹט, מָה הִיא עוֹשָׂה הוֹלֶכֶת אֶל כָּל שְׁכֵנוֹתֶיהָ וְאוֹמֶרֶת לָהֶן תְּנוּ לִי מֶלַח שֶׁיֶּשׁ לָנוּ אוֹרְחִים, וְהִיא מְכַוֶּנֶת שֶׁיַּכִּירוּ בָּהֶן אַנְשֵׁי הָעִיר, עַל כֵּן: וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח (בראשית י״ט:כ״ו).
ותבט אשתו מאחריו – א״ר אליעזר עדית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום והביטה לראות אם הן הולכות אחריה אם לאו וראתה אחריה שכינה ונעשית נציב מלח, הה״ד ותבט אשתו מאחריו של מלאך. ד״א מאחריו אחר שהזהיר אותם המלאך אל תביט אחריך.
ותבט אשתו מאחריו – אחר שאמר לה המלאך אל תביט אחריך היתה נפשה הומה על בנותיה הנשארות בסדום.
ותהי נציב מלח – 1לפי שחטאה במלח, כיצד שבאותה הלילה שבאו המלאכים לביתו של לוט, הלכה היא אצל שכניה בעלילה לשאול מלח, אמרו לה שכניה ולמה את צריכה מלח, וכי אין יודעת שהיית חסרה מלח לילך ליקח מלח מבעוד יום, אמרה להם אין אנו צריכין מלח, אלא שבאו לנו אורחים, ולכך ידעו אנשי סדום במלאכים שבאו בביתו של לוט.
1. לפי שחטאה במלח כו׳. ב״ר פנ״א אות ה׳, וילקוט רמז פ״ה.
(כו-כט) וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח – רַבִּי יִצְחָק אָמַר: עַל שֶׁחָטְאָה בְּמֶלַח. בְּאוֹתוֹ הַלַּיְלָה שֶׁבָּאוּ הַמַּלְאָכִים אֶל לוֹט מַה הִיא עוֹשָׂה, הוֹלֶכֶת אֶל כָּל שְׁכֵנוֹתֶיהָ וְאוֹמֶרֶת לָהֶן, תְּנוּ לִי מֶלַח שֶׁיֵּשׁ לָנוּ אוֹרְחִים, וְהִיא מִתְכַּוֶּנֶת שֶׁיַּכִּירוּ בָּהֶם אַנְשֵׁי הָעִיר, עַל כֵּן וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.
וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וְגוֹ׳ – שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הָרוֹאֶה אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם, עַל אִשְׁתּוֹ מְבָרֵךְ דַּיָּן הָאֱמֶת. וְעַל לוֹט מְבָרֵךְ בָּרוּךְ זוֹכֵר הַצַּדִּיקִים, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זוֹכֵר אֶת הַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וְגוֹ׳.
מַה זְכִירָה זָכַר לוֹ לְלוֹט שְׁתִּיקָה שֶׁשָּׁתַק לְאַבְרָהָם שֶׁאָמַר לְשָׂרַי אֲחוֹתִי הִיא וְהוּא הָיָה יוֹדֵעַ וְשׁוֹתֵק.
פאלתפת זוג֗תה מן וראיה פצארת נצבה מלח.
אשתו הביטה מאחריו ונהייתה מצבת מלח.
ולמאמר ותבט אשתו וגו׳ שתי מטרות:
א. להודיענו את עונשו של העובר על צווי ה׳.
ב. עשאו פתיחה מתאימה לענין ותהרנה שתי בנות לוט, מפני שלא היתה להם אם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כו) וקו׳ ותבט אשתו פיה גרצ׳אן אחד׳ ליערפנא עקובהֵ מן כ׳אלף אמר אללה ואלב׳ ליג׳עלה צדרא חתי יטבק עליה קצהֵ ותהרין שתי בנות לוט אד׳ לם תכן אם.
ותבט אשתו מאחריו – של לוט.
ותהי נציב מלח – במלח חטאה. אמר לה: תןא מעט מלח לאורחים הללו. אמרה לו: אף המנהג הזה הרע אתה בא להנהיג במקום הזה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, פריס 155. בכ״י ויימר 651: ״תני״.
ותבט אשתו מאחריו AND HIS WIFE LOOKED BACK FROM BEHIND HIM – behind Lot.
ותהי נציב מלח AND SHE BECAME A PILLAR OF SALT – By salt had she sinned and by salt was she punished. He (Lot) said to her once: "Give a little salt to these strangers" and she answered him, "Do you mean to introduce this bad custom, also, into our city?⁠" (Bereshit Rabbah 50:4).
ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח – 1א״ר יצחק על שחטאת במלח. 2כדלעיל.
1. א״ר יצחק. ב״ר פ״נ ופנ״א.
2. כדלעיל. בפרשה זו פסוק ג׳ ועיין רש״י עה״ת.
ותבט אשתו מאחריו – מאחרי המלאך לראות מה יהא בבית אביה, ועברה על דבר המלאך, שאמר אל תבט אחריך:
ותהי נציב מלח – על שחטאת במלח, כדדרשנו:
מאחריו – מאחרי לוט.
נציב – כטעם: מצבה, [והנו״ן יסוד],⁠א כי נשרפו עצמיה כגפרית, [וקרם עליה]⁠ב מלח, כי כן כתוב: גפרית ומלח שרפה {וגו׳} כמהפכת סדוםג (דברים כ״ט:כ״ב). גם זה הפסוק1 יורה שנמלטה צוער, גם כן אמר המלאך (בראשית י״ט:כ״א).
1. כלומר: הפסוק בדברים כ״ט:כ״ב שבו נזכרו רק השמות של ארבע ערים.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ובגיליון בכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח: ״והיה עם״.
ג. כן בכ״י לוצקי 827, ס״פ I.24. בכ״י פריס 176: כמהפכת. בכ״י פריס 177 חסר: כמהפכת סדום. בכ״י פרנקפורט 150 נוספו המלים בין השיטין.
FROM BEHIND HIM. From behind Lot.⁠1
A PILLAR. Nitziv (pillar) means the same as matzevah.⁠2 Her bones were burned by brimstone and she was encrusted in salt,⁠3 for it is written, brimstone, and salt…like the overthrow of Sodom and Gomorrah, Admah and Zeboiim4 (Deut. 29:22). This verse also shows that Zoar was not destroyed.⁠5 The latter is also borne out by the words of the angel.⁠6
1. In contradistinction to Targum Jonathan, who interpreted the word to mean from behind her.
2. Matzevah is the term usually used for pillar, hence Ibn Ezra's comment.
3. Weiser suggests translating: she became a pillar of salt. He believes im melech (with salt) to be an error for ammud melech (a pillar of salt).
4. We thus see that salt as well as brimstone descended upon Sodom.
5. Deut. 29:22 lists the following cities as being overthrown: Sodom, Gomorrah, Admah and Zaboiim. Zoar is not mentioned.
6. Who said, that I will not overthrow the city of which thou hast spoken (v. 21).
ותבט אשתו – הייתה מבטת {ו}⁠מתאחרת, שלא היתה ממהרת לילך, מישא אליט רגרדוטא.⁠1 עד שנשארה מאחריו, והדביקתה הענן הנפשט ונפל עליה מן הגפרית ומן המלח. כי במקום שנופל גופרית נופל מלח עמו, כמו שנאמר: גפרית ומלח שריפה וגו׳ (דברים כ״ט:כ״ב).
ותהי נציב מלח – כלומר: מצבה ותל, שכל⁠{ה} נפל עליה מלח, שלא היה נראה שמעולם היתה שם אשה, שהיתה מכוסה כולה, ונראה שיש שם מלח. זנ״ל {=זה נראה לי}, לפי פשוטו של הפסוק. אבל העולם אומרים: כי גופה נהפך להיות מלח, ועדיין היא נראית בארץ ההיא.
1. בלעז: . השוו ר״י בכור שור בראשית י״ט:י״ז.
ותבט אשתו – HIS WIFE LOOKED – she was looking and delaying, that she was not rushing to go, מישא אליט רגרדוטא ('she was looking' in Old French). Until she was left BEHIND HIM, and the spreading cloud caught up with her and some of the brimstone and salt fell on her. Because in the place brimstone falls, salt falls with it, as it says: “Brimstone and salt burning etc.” (Devarim 29:22).
ותהי נציב מלח – AND SHE BECAME A PILLAR OF SALT – Meaning: A pillar and a mound, that salt fell all over her so that it looked like there had never been a woman there, for she was completely covered, and it appeared there was [only] salt there. It appears thus to me, according to the plain meaning of the verse. But most people [lit. the world] says: that her body turned into salt, and she is still visible in that land.
ותבט אשתו מאחריו – אשתו שהיתה מאחרי לוט הביטה אחריה כי היתה קטנת אמנה והביטה אם נהפכה העיר אם לא, ואף על פיא ששמעה בהזהרת המלאך ללוט. ונכתב זה הפסוק אחר ויהפך, להודיע כי כל יושבי הערים כן היו מקצתם נציב מלחב מקצתם נציב גפרית, ואף על פי שלא נזכר מלח בהמטרה, עם הגפרית היה מלח, כי כן אמר הכתוב: גפרית ומלח שרפה כל ארצה (דברים כ״ט:כ״ב) ואמר: כמהפכת סדם ועמרה וגו׳ (דברים כ״ט:כ״ב).
נציב מלח – כמו תל מלח (עזרא ב׳:נ״ט).
ואמר נציב – לומר כי כמו שהיתה נצבה עומדת כשהביטה אחריה כן שבה מלח בקומתה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואף על פי״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 נוסף כאן בטעות: ״ולא״.
ותבט אשתו מאחריו, Lot’s wife, who had been behind him, looked back. She was of little faith so she looked to see if the city was actually overturned, despite the fact that she had overheard the angel warning Lot. This verse follows “He overturned” because some residents of all those cities were turned into pillars of salt or sulfur. Even though salt was not mentioned as part of the rain, salt accompanied the sulfur, as noted: “Sulfur and salt; all the land was immolated… like the overturning of Sodom and Gomorah” (Devarim 29:22).
נציב מלח, like a pile of salt (Ezra 2:59). It is called a pillar [literally: a stationary thing] since as she stood stationary while she looked back, the salt assumed her posture.
ותהי נציב מלח – במלח חטאה כמו שפר״ש, לפיכך כשעברה צווי המלאכים לקתה בליקוי סדום.
דבר אחר: ותבט אשתו מאחריו ותהי – כל הארץ נציב מלח,⁠1 שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה2.⁠3
1. כן מובא בר׳ בחיי בשם אבן עזרא, אך אינו בפירוש אבן עזרא שלפנינו.
2. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״ט:כ״ב.
3. בדומה בר״י בכור שור.
ותהי נציב מלח, She sinned by salt, as Rashi explained. Therefore, when she violated the angels’ orders, she was struck just as the Sodomites were. Alternatively, it means that she looked back to see all the land turned into a pillar of salt, as in “Sulfur and salt; all the land was immolated” (Devarim 29:22).
מאחריו – מאחרי לוט, שהיה הולך אחריהם מאסף לכל ביתו ממהרם להמלט.
AND HIS WIFE LOOKED BACK FROM BEHIND HIM. From behind Lot, who was following them, acting as the rearguard for all his household, who were hurrying to be saved.
ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח – יתכן לפרש מאחרי המלאך ההופך, שכתוב בו למעלה ויהפך כי הוא ההופך הממטיר גפרית ואש מאת ה׳ מן השמים, ועל כן לקתה בנציב מלח שהוא מכח האש. ומה שהזכיר משה (דברים כ״ט) אשר הפך ה׳ על כן הוא אומר באפו ובחמתו, והוא המלאך שקראו אף וחמה.
ותהי נציב מלח – כתב החכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא ותהי הארץ. ועל דרך רז״ל ותהי, אשתו. וכן במדרש בא עני על פתחה לשאול ממנה מלח ולא רצתה ליתן לו, ובשביל כן נענשה מדה כנגד מדה, היא חטאה במלח ולקתה בנציב מלח.
ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח, "his wife looked behind him and was turned into a pillar of salt.⁠" It is possible to understand the word "behind him" as referring to the angel who overturned these towns, seeing the angel has already been credited with this activity in verse 25 where the Torah mentioned sulfur and fire being rained on the towns. The reason Lot's wife was turned into a pillar of salt may have had to do with the power of the fire [which dehydrated all fluids and left only solids which endure like salt? Ed.] When we find Moses refer to this event in Deut. 29,22 where he credits "God" with having turned that area into uninhabitable sulfur and salt, something completely burned, he refers to the agent of God who performed this as אפו וחמתו. The fact that he first mentioned "God,⁠" and then "אף and חמה,⁠" indicates that these were the names of the respective angels who had carried out this destruction.
ותהי נציב מלח, "she became a pillar of salt.⁠" Rabbi Avraham Ibn Ezra wrote that the word ותהי in our verse refers to the "earth.⁠" In other words, the earth beneath her turned into a pillar of salt, not she herself. Our sages in Bereshit Rabbah 51,5 understand that Lot's wife turned into salt herself as punishment for having asked her neighbors for salt on the previous evening to alert them to the fact that her husband was entertaining guests, against the law of the town.
ותבט אשתו מאחריו – פי׳ ר׳ אברהם מאחריו של לוט. פירש״י מאחרי ציוויו של מלאך. ובפרקי ר״א אמרו להם אל תביטו אחריכם כי ירדה שכינה להפיל על סדום ועמורה גפרית ואש עיסית (עדית) אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום והביטה אחריה וראתה אחרי׳ השכינה ונעשית נציב מלח. ונוכל לפרש מאחריו של שכינה:
ותהי נציב מלח – שנתאחרה והדביקה הענן שהוא גפרית ומלח. והרמב״ן כתב כי הראות באויר בכל החליי׳ הנדבקים מזיק מאד ומדביקם וכן המחשבה בהם ולכן יסגר המצורע וישב בדד וכן נשוכי החיות השוטות כמו כלב שוטה וזולתם כאשר יראו המים וכל מראה יראו בהם דמות המזיק וימותו ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח כי באתה המכה במחשבה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד מן השמים ודבקה בה המכה: הוקשה לא״א הרא״ש ז״ל בענין אשת לוט מתי היה דמפשט הפסוק נראה שלא התחילה המכ׳ עד שבא לוט לצוער כדכתיב כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה וע״כ לא היה עד לאחר שהתחילה המכה כדאיתא בפרקי ר״א ואם היה אחר שבא לצוער למה לקתה יותר מכל בני העיר. וכתב לו ר׳ ישראל כי ודאי אחר שבא לוט לצוער התחילה המכה ועדיין לא הגיעה אשתו והדביקה אותה המכה וספר הכתוב סבת עכובה כי היא היתה באה אחרי לוט וזהו מאחריו שכינוי מאחריו חוזר ללוט וכך הוא הצעת הפסוק ותבט אשתו והיא מאחריו ומפני כך נתעכבה בדרך כי ההבטה גרמה לה העכוב שהיתה מבטת שתבואנה בנותיה אחריה. וכן אני מפרש אל תביט אחריך לא הזהירו אלא על העכוב כי כן דרך ההולך בדרך ומביט אחריו שמתעכב וההולך בחפזה ובמרוצה מביט לעולם לפנים ואלו היה כפי׳ הרמב״ן אל תביט אחריך כי הראות באויר הדבר מזיק היה לו לומר אל תביט אחריך פן תנזק או תמות אלא לא בא אלא לזרזו למהר בהליכ׳ כמו שמפר׳ אחרי כן ואל תעמד בכל הככר והוא עשה כמו שנצטוה ולא הביט אחריו והגיע לצוער מהר והיא לא שמעה לציוויו והביטה ונתעכבה והדביקתה המכה ובא הכתוב להשמיענו מפני שהמרת׳ פי המלאך שאמר אל תביט אחריך מתה ושמא סיפר הכתוב זה המאורע שמיתת אשתו של לוט גרם אל בנותיו לשכב עמו כדי שיתקיים העולם שאלו היה אשתו קיימת לא היו עושות זה:
ותבט אשתו מאחריו, "His wife looked behind him.⁠" According to Ibn Ezra, the suffix in the word מאחריו refers to Lot. Rashi claims that the suffix refers to her having ignored the angel's command. In Pirkey de Rabbi Eliezer it is said that the angels said to both Lot, his wife and daughters, not to look behind, as the Presence of the Lord raining sulphur and fire on the Sodomites was descending on earth immediately behind them. Lot's wife Iddit, who was concerned about the fate of her married daughters, ignored the instructions, and, as a result, was turned into a pillar of salt. According to this version, the masculine suffix in the word מאחריו would refer to the שכינה, the manifestation of God's presence.
ותהי נציב מלח. "she turned into a pillar of salt.⁠" Nachmanides (on verse 17) explains that mere looking at polluted air containing all kinds of harmful ingredients transfers such harmful images to the brain and thence to the rest of the body. The effect is liable to be lethal. [The Talmud claims that if one sees the reflection of a rabid dog in the surface of waters of, say a lake, the effect is also liable to be deadly. Ed.] Nachmanides speculates that the angel causing all this destruction had taken up position between the earth and the sky. An effective medication may be to isolate oneself so that one is no longer exposed to the harmful influences either visually or through inhaling them. This would explain what happened to the wife of Lot by attributing it to natural causes, rather than assuming that God performed a miracle in order to kill her.
My sainted father, the רא"ש, was troubled about the timing of the death of Lot's wife. From the plain meaning of the text it appears that the rain of fire and sulphur did not commence until Lot had safely reached the small town of Tzoar. This is also borne out by the description of the events in Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 25. If the destruction did not commence until Lot was in Tzoar, why would his wife be punished more severely than the people in Sodom? Rabbi Ysrael answered my father by letter that there is no doubt that the destruction did not commence until Lot had reached Tzoar, and that his wife had lagged behind so that the sulphur and fire struck her. The Torah only revealed to us the reason why she had lagged behind; she was always trailing behind her husband, and the suffix מאחוריו describes that she was at all times behind him. The reason why she kept lagging behind was that she constantly looked backwards hoping that her daughters would join her. This also explains the angel saying: "do not look behind you.⁠" If correct, this means that he did not forbid her the looking behind per se, but warned her that her lagging behind due to her looking behind was liable to turn her into a victim of the destructive forces overtaking Sodom and that valley. If Nachmanides' explanation were correct, i.e. that looking at the air behind her were to cause her lethal consequences, the angel should have said: "do not look behind you so that the harmful substances will not cling to you.⁠" The fact that the angel added the words "do not stand still in the entire valley,⁠" proves conclusively that time was of the essence, not what he or she would see when turning around. Lot followed the instructions of the angel, whereas his wife did not, with fatal results to her. The Torah reveals that Lot's wife died as a result of disregarding the angel's instructions. If not for this, she would have been saved, just as her unmarried daughters were saved. The whole story may have been related by the Torah to explain what prompted Lot's daughters to sleep with him, i.e. the death of his wife.
(ותבט) אשתו – בגימטריא היא עירית.
מאחריו – הפך ״אל תבט אחריך״ (יז), ואילו אמר ׳מאחריה׳ היה נכון.⁠1
ותהי נציב מלח – כי במקום שיש שם גופרית ואש יש שם מלח, או טבעה. וכן כתו׳ עוד: ״גופרית ומלח וכו׳ כמהפכת סדום וכו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים כ״ט:כ״ב).⁠2
1. אשת לוט הביטה מאחריה, ויכלה התורה גם לכתוב כן ׳מאחריה׳, אלא שכתבה ״מאחריו״, כלומר, מאחרי לוט, כדי להדגיש את הניגוד בין המעשה לבין ציווי המלאך שהתייחס להבטה מאחרי לוט.
2. שאלתו של ריא״כ היא, איך הפכה אשת לוט לנציב מלח, והרי בפסוק לא מוזכר מלח כלל? ותשובתו היא: מהפסוק בספר דברים (דברים כ״ט:כ״ב) ״גפרית ומלח...כמהפכת סדום״ מוכח שיחד עם מטר הגפרית בסדום היה גם מלח, וזו הסיבה שנהייתה נציב מלח דווקא. אפשרות אחרת שמעלה ריא״כ היא שטבע המלח כטבע הגפרית על כן נכון לומר שהפכה לנציב מלח כאשר בפועל הפכה לנציב גפרית.
ותהי נציב מלח – רוצה לומר, שארץ סדום ועמורה היתה כמו נציב גדול ממלח, כי מחוזק השרפה התחדש שם מלח, כאומרו: ׳גפרית וָמלח שׂרֵפה כל ארצהּ׳ (דברים כט, כב). וראוי שתדע כי מהארץ הנשרפת יתחדש המלח, כמו שהתבאר בספר האותות. ולא זכר מה שקרה לאשתו בהביטהּ מאחריו, להִשָּׁעֲנוֹ על מה שזכר המלאך (יז) שיקרה לו אם יביט אחריו. ועוד, שכבר זכר אחר זה (ל) שכבר עלה לוט מצוער וישב בהר הוא ושתי בנותיו, וזה ראיה שכבר מתה אשתו.
והנה, הביטה אשת לוט מאחריו ונספית עמהם. והיתה הארץ ההיא כמו נציב מלח, לחוזק השריפה אשר היתה שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

מאחריו של לוט. פירוש מצד אחריו שהיא סדום שהיו בורחים משם ומסתמא אחוריהם לצד סדום היו אבל אין זה נכון דאם כן ותבט אשתו לאחריו מיבעי לי׳. ועוד למה לא אמר ותבט אשתו מאחריה שגם אחוריה לצד סדום היו לכן הנכון לפרש בו הוא ותבט אשתו שהייתה מצד אחוריו של לוט ולא פירש צד הבטתה להיכן:
במלח חטאת. ב״ר כלומר ולכן היתה נציב מלח ולא נציב עפר או נציב אבני׳ אבל אינו ר״ל ולכן לקתה במלח דאם כן למה הוזהר לוט על כך ואמר אל תביט אחריך פן תספה ופרש״י שאינך כדאי לראות בפורענותם ואתה נוצל כי גם אתה הרשעת כמוהם ובזכות אברהם אתה נוצל כדכתיב ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט והמפרש נציב מלח נציב מכת מלח שלקתה בגפרית ומלח ולא ששבה מלח חולק על דברי רז״ל שאמרו בפרק הרואה ת״ר הרואה אבן שישב עליה משה בעת שעשה יהושע מלחמה בעמלק ואשתו של לוט וחומת יריחו כו׳ מאי ואשתו של לוט ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח אלמא נציב מלח דקרא פירושו ששב גופה נציב מלח והוא עומד עד היום:
ואמנם אמרו ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח נשתבש הרלב״ג ופירש שאינו חוזר ותהי נציב מלח לאשתו של לוט כי אם אל סדום שנעשתה נציב מלח אבל אשתו של לוט מתה מעצמה כי ענין הבנות יורה עליו והנה הביאו לדעת הזה באמרו שלמה יעשה השם הנס הזה לאשתו של לוט. והוא באמת דעת כוזב כי הנה לא היה הנס ההוא לטוב כ״א מכה שאם ירד עליה אש וגפרית כפי המנהג הטבעי תמות. ואם לא נאמר כן מה תהא גזרת הכתוב ותבט אשתו מאחריו כי היה לו לומר ומתה ויהיה ענין אחר ותהי נציב מלח אלא שאין הענין כמ״ש כי אם שאשתו של לוט הביטה מאחריו ר״ל מאחרי לוט בעלה כי אחרי שהוא יצא מסדום וצוה לו המלאך המלט על נפשך אל תביט אחריך שענינו כמו שפירשתי שלא יחוש לנכסיו ולרכושו הנה היא לא עשתה כן אבל הביטה מאחריו כלומר שהתעסק׳ להציל הצאן והבקר ושאר הנכסים הפך מה שצוה לוט ולכן בהיותה משתדלת על זה לא הלכה עם בעלה והדביקה הרעה ותהי נציב מלח כשאר העיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח
[1] ברכות פרק תשיעי דף נד ע״ב (ברכות נד:)
מאחריו של לוט. לא מאחר המלאך, כי המלאך היה מהפך הערים, ואיך היתה מבטת מאחריו:
במלח חטאה. דאם לא כן למה לקתה במלח:
מאחריו של לוט. דק״ל למה לא כתיב מאחרי׳ אלא הכי פי׳ כשהיתה מאחריו היתה מבטת. ומהרש״ל תירץ מאחריו של לוט שהיתה סוברת מאחר שהיא נצלת בעבורו רשאית היא לראות מאחוריו אך מאחוריה לא תביט עכ״ל:
Behind him [meaning: in back] of Lot. Rashi is answering the question: Why does it not say, "Behind herself"? Perforce, it means that when she was behind Lot, she looked. The Maharshal explains that it says "behind him" because she reasoned: since she is being saved due to Lot, she may look behind him — just not behind herself.
ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח – מתחלה סִפֵּר המעשה שכשהלך לוט לדרכו מיד ירד גפרית ואש על סדום ועמורה, ואשתו הביטה מאחריו לראות מה יהיה בעיר, כי לא האמינה בדבר. ולא הוציאה המלאך מן העיר בארח פלא (רק) [אלא מפני] בחמלת ה׳ עליו, ואילו הִנַיחָהּ בעיר היה לוט מצטער. ועתה נודע לו כי אין אמון בה, ומיד שהביטה מאחריה מתה מגפרית שירד עליה. כי הכתוב לא אמר ״ותהפך לנציב מלח״, כי לא היתה במהפכה, אבל מתה באופן שנהייתה עם הזמן לנציב מלח כשנהפך [המקום] ונעשה רובו עם הארץ שסביבותיו מלח ובה גפרית. כי במותה נתקשה גופה ועמדה כאשר עמדה, ואֵדֵי גפרית ומלח הרבה נכנסו בה עד שהיתה לחתיכת מלח עומד כְּמַצֵבָה כתבנית גופה. ואדי המלח עולים תמיד ומתערבים בה, עד שהיא לעולם כְּמַצֵבָה. והפירוש הזה שפרשנו על ״אל תביט אחריך״ למדתי מספר ״חכמת שלמה״1 שאמר ״לְעֵדָה על פשעיהם תעשן הארץ ההפוכה לעולם וכו׳ ונציב מלח מצבת נפש לא אמון״. ובפירושנו שם הארכנו, ונרמוז רק מעט. שהורה לנו שמתה בעבור שלא היה אמון בנפשה, כי לא האמינה בה׳, ולכן הביטה מאחריה לראות אם יקרה לסדום מה שאמר המלאך. ושגופה לא נמחה אלא נעשה כמצבה, וכמו שנוהגים שעל הגוף הנקבר בארץ יקימו מצבת אבן לזכרון ולסימן שגוף פלוני קבור במקום ההוא, ככה היתה גוף האשה הזאת הוא עצמו מצבה, לזכרון על נפשה שלא היה אמון בה. ושבעבור כן היתה בה יד ה׳ לְאַבְּדָהּ, להיות תוכחת מוסר לדורות. ואולי היה טוב לה שהוציאה המלאך מן העיר, שלא תאבד בין יושבי סדום שנדונו באש וגפרית מן השמים, כי אין להם חלק לעוה״ב. אבל אשת לוט אעפ״י שמתה בחטאתה יש לה חלק לעוה״ב. ואל זה רומז לדעתי המתרגם הירושלמי שאמר ״והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דתיתי תחיה דייחון מתיא״.
מאחריו של לוט – כי כשהלכו לדרכם הלך הוא תחלה והאשה הלכה אחריו והביטה, וזהו ״מאחריו״. כי ההבטה ״באחריו״ מסתכלת בו; וההבטה ״מאחריו״ פניה כלפי העיר. ו״בדרך שאדם רוצה לילך, בה מוליכין אותו״.⁠2 כי אילו הלכה לפניו, היתה בושה להביט כי לוט רואה, גם לא הניחה להביט. ובהיותה מאחריו הביטה והוא לא ידע, כי לא היה רשאי להפוך פניו ולהשגיח עליה. והנה בכל הדרך שהלך לא ידע מזה דבר עד בואו לצוער, והאשה איננה. ורמב״ן ז״ל פירש ״מאחריו, מאחרי לוט, שהיה הולך אחריהם מאסף לכל ביתו [ה]⁠ממהרים להמלט״. ואיני מבין דבריו, אם הוא הלך אחריהם יאמר ״מאחריה״, שכן אמר ״אל תביט אחריך״. ועוד יֵרָאֶה שקָרָה כן בלכתם, וזה סותר מה שאמר שכל זמן שלא הגיעו לצוער לא נעשה דבר. ועיקר כמו שפירשנו.
1. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ח) פרשה י׳, עמ׳ 60, 325.
נציב מלח – האומר שראייתה את גפרית ומלח גרמה לה, לא ראה שנאמר כי לא אוכל וגו׳, עד בואך שמה (בראשית י״ט:כ״ב) והיא לקתה בדרך.⁠1
1. ראה רמב״ן פסוק י״ז, והשוה הכתב והקבלה שם.
ותבט אשתו מאחריו – כבר אמרנו שאשת לוט היתה מרשעת ככל אנשי סדום, ושרק בזכות בעלה יצאה משם, אבל השם שופט צדק וסבב באופן שתענש גם היא ככל חטאותיה אחרי צאתה, כדי שיבין לוט כי צדיק ה׳ ושבחטאה מתה, וילמד להתרחק מפועלי און ולא יתחתן עוד בם, ולזה סיפר הכתוב כי בצאתם מסדום קרה מקרה שהלכה אשתו מאחריו ולא מלפניו של לוט, כי אילו הלכה לפני לוט לא היתה מעיזה פניה להביט אל העיר, ולוט עצמו היה מונע אותה, אבל היה זה למכשול עון שהלכה אחרי לוט, ומתוך כך הפכה פניה לראות הנהיה כדבר ה׳ אם לא, ולא הרגיש לוט בזה אחרי שנאסר גם עליו להביט אחריו, ולפי שלא האמינה בה׳, מיד:
ותהי נציב מלח – שורש היה יורה לפעמים על השתנות ההויה לדבר אחר, וכן כאן ירד עליה גפרית ואש פתאום, ונעשה גופה מצבת מלח למזכרת שחסרה אמונה, דומה לעונש אנשי סדום שנחתם גזר דינם בעבור שלא עמדו בנסיון שאמרנו, כן היא לא עצרה כח להאמין בה׳ ונענשה, אלא שאנשי סדום נשרפו ונמוחו ואין להם חלק לעולם הבא, והיא שלא מתה בתוכם יש לה חלק לעוה״ב כמו שתרגם יוב״ע, ועוד נשאר גופה לדור דור מצבת מלח לאות לבני מרי, ולכן אחז״ל (בפ׳ הרואה) הרואה אשתו של לוט וכו׳, וגם סופרי זמננו העידו שראו המצבה הזאת סמוך לים המלח:
ותבט אשתו מאחריו – בהיותה אחריו של לוט, ובעל הטורים מפרש אל תביט אחריך כדי שלא תתעכב, ואשת לוט הביטה והתעכבה בדרך והדביקתה הרעה.
His wife looked, staying behind him (va-tabbet ishto me-aḥarav, lit. “his wife looked behind him”). The Ba’al ha-Turim explains the angel’s command, “Do not look back,” as a warning not to linger. Lot’s wife looked, lingered on the road, and was overtaken by the disaster.
ותהי נציב מלח – אשת לוט, כאשר עצרה ונעמדה, השיג אותה המוות, אשר עקב אחריהם מקרוב.
ותבט – ואשתו של לוט שהלכה מאחריו של לוט, לא האמינה לדברי המלאך שאמר אל תביט אחריך, והביטה לראות את המהפכה, ונדבק בה הנגף וגופה נהפך לנציב מלח להיות לאות על רשעתה, כי היו מעשיה כמעשה אנשי סדום כמ״ש חז״ל.
LOT’S WIFE LOOKED. The wife of Lot, who walked in back of Lot, did not believe the words of the malakh who had told her: do not look back. She looked back to see the upheaval, and the affliction adhered to her, her body turning into a pillar of salt — a monument to her wickedness, for her deeds were like those of the Sodomites, as our Sages explain1.
1. Gen. R. 51:5.
ותבט אשתו מאחריו: של לוט, כפירוש רש״י. והוא פלא מה תלה העונש במה שהביטה אחרי לוט1. אבל יש בזה סוד, דבשעת הזעף רחמנא ליצלן, המזיקים מתגרים ומתחרים ביותר עם אנשים החשובים, וכדאיתא באיכה רבתי (א,ל) דבין י״ז בתמוז לט׳ באב שהדין שולט אסור למלמד תינוקות לייסר את התינוקות, ולא הזהירו כן לשוליא דנגרי אלא למלמדי תינוקות בחירי עם ה׳, וכעין דאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים קיב,ב) דתלמיד חכם אסור לצאת יחידי בלילה, מפני שהשטן מתקנא ומתגרה בו2. מש״ה באותה שעה אחרי שכבר החל הזעף ועדיין היה לוט בדרך, היה השטן מרקד אחריו, אלא שלא בא לפניו, והכי איתא באיכה רבתי עוד שם שהמזיק רודף אחורי האיש, ומש״ה כאשר הביטה אשת לוט אחריו3 פגע בה המזיק4. ועיין שמות ז,יז.
ותהי נציב מלח: עיין בפסוק כ״ט5.
1. מפשטות הפסוק משמע שהביטה מאחריו לכיוון סדום, אך רש״י מפרש (ע״פ הבנת רבינו) שהביטה לאחריו של לוט, כלומר, הביטה לאזור שמאחורי גבו ולאו דוקא לסדום (שהרי גם הם הוזהרו – ע״פ הראב״ע והחזקוני לעיל פסוק י״ז – ומדוע לחשוב שזילזלה באזהרה), ובגלל הסתכלות זאת הפכה לנציב מלח. אם כך, שואל רבינו, מדוע הפכה לנציב מלח הרי לא הביטה לעבר סדום. אך מכלל פרשני רש״י משמע שלא הבינו כך בדברי רש״י.
2. מהגמרא בפסחים לא משמע שמדובר רק על ת״ח, אך מהגמרא בחולין צא,א משמע אכן כדברי רבינו (ע״פ דברי התוספות שם ד״ה מכאן), עיי״ש.
3. מפורש כך בזוהר, וז״ל ח״א קח,ב: ר׳ יוסי אומר, מבתריה דלוט, דמחבלא אזיל אבתריה... וחמת מחלא, כדין ״ותהי נציב מלח״.
4. כל התפיסה הזו של רבינו מנוגדת כמובן לדעתו המפורסמת של הרמב״ן בפסוק י״ז, על הקשר בין הפיכתה של אשת לוט לנציב מלח לבין הבטתה על חורבן סדום.
5. בהרחב דבר.
ותבט אשתו מאחריו – לוט היה מוליך אשתו ובנותיו לפניו לבלתי תפנינה אחריהן, ואשתו שהיתה באמצע בין שתי בנותיה ולפניו של לוט ממש, הביטה מאחריו.
ותהי נציב מלח – החכם המליץ כ״ר יוסף ברזלי המחכם לפרש תיבות אלה חוזרות אל תיבת האדמה שבפסוק הקודם, ונציב להוראת שטח, שאשתו של לוט ראתה ששטח מלח כסה פני האדמה. ודעתו רחוקה מכמה טעמים ואין צורך להרבות דברים לדחותה; וכמהו גם אחרים רצו לפרש הפסוק זה בכה וזה בכה ולא הצליחו; ומה זרות יש בדבר עד שנצטרך לחתור אחר פירושים זרים לבטל קבלת קדמונינו?
יוסף הכהן בקדמוניות שלו אומר שגם בימיו נמצא נציב זה, ורז״ל (תלמוד בבלי ברכות נ״ד.) קבעו ברכה לרואה אותו, ולא דברו בדבר הנמצא באספמיא רק בדבר קרוב קרוב לארצם וכדבר ידוע להם בלי פקפוק כמו אבן שישב עליה משה במלחמת עמלק ואבן שבקש עוג לזרוק על ישראל (יהיה הדבר איך שיהיה האבנים האלה היו שם), ואשת לוט, בהפכה פניה שאפה מן האויר הממית היוצא מאדמת סדום ועמרה, ומתה מיתת חנק, ובא עליה נחל להבת גפרית Lava וכסה כל גופה שאח״כ היה לאבן דומם, ומתוך שקלפת הנציב היה מלח חשבוהו כולו מלח; ובלתי מציאות נציב זה בימינו לא יכחיש הדבר, כי יושבי המקום פרא אדם, גם בדורות הקרובים אלינו נתצו כמה מצבות שהיו שם, וביניהן אולי נתצו גם נציב אשת לוט.
מאחריו – אשת לוט הולכת בעקבות בעלה, אחריו, ומשם, ״מאחריו״
היא מביטה על סדום. לא האמינה אשה זו, להיוכח היא בקשה, אם אמנם בשורת המלאכים תתאמת. או אולי הצטערה על ביתה ועל נכסיה שהשאירה אחריה, ולכן בקשה לראות, אם נשאר דבר לפליטה. מכיוון שעברה את מצוות המלאכים, פגע המשחית גם בה. האש והגפרית המיתוה, והמלח נצמד⁠־חדר בה, כך שדמתה לעמוד מלח זה. היא הוכיחה עצמה להיות בלתי ראויה להצלה.⁠1
1. נראה שבחייו של מחבר ספר החכמה עוד הראו נציב מלח זה (״ונציב מלח יעמד לזכר נפש חדלת אמונה״, ספר חכמת שלמה י׳:ז׳ — המ׳); גם יוסף בן מתתיהו טוען שראהו (השווה עתיקות א׳ י״א:ד׳). מאוחר יותר נתהוו אגדות שונות על אודותיו: לכשנקטע — הריהו מושלם מאליו, ואפילו אורח כנשים לו.
וישכם וגו׳ – תניא, אברהם תקן תפלת שחרית, שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר (תהלים ק״ו) ויעמד פינחס ויפלל.⁠1 (ברכות כ״ו:)
אשר עמד שם – תניא, אין עמידה אלא תפלה, שנאמר (תהלים ק״ו) מעמד פינחס ויפלל, מלמד שאברהם אבינו קבע מקום לתפלתו.⁠2 (ברכות ו׳:)
1. נראה דהראיה מן ויעמד פינחס ויפלל הוא להעדפה בעלמא להוראת הלשון עמד דיונח על תפלה, משום דבאמת מגוף הפסוק מבואר דהעמידה שעמד שם אברהם היתה תפלה, דכן מבואר בפרשה ששם התפלל על סדום. –
והנה לקמן ס״פ חיי יתבאר דיצחק תקן תפלת מנחה ובר״פ ויצא דיעקב תקן תפלת ערבית, ובסוגיא כאן מחלוקת חכמים אם חיוב תפלות אצלנו הוא כנגד תקוני אבות כמבואר, או כנגד קרבנות תמידים תקנום, ופסקו הפוסקים כמ״ד נגד תמידים תקנום, כמבואר ברמב״ם פ״א ה״ה מתפלה, וכ״מ ולח״מ תמהו על שהכריע כמ״ד זה נגד הדעה דכנגד אבות תקנום.
ולי נראה דהכרעה זו היא ע״פ מ״ש ביומא כ״ח ב׳ צלותא דאברהם מכי משחרי כותלי [ועיי״ש בגה״ש], ופריך בגמרא, וכי אנן מאברהם ניקום ונגמר, ופירש״י וכי מאברהם נגמור להיות זריזין כמהו, אבל הפוסקים מפרשי כפי׳ הערוך, דעדיין לא נתנה תורה ואין לנו ללמוד לדין קבוע ממנהג האבות, ולפי״ז י״ל דלכן בכרו הטעם דכנגד תמידים תקנום, משום דאי אפשר לקבוע חובה משום תקנת אבות, וע״ע מש״כ לקמן ס״פ חיי ור״פ ויצא.
2. עיין מש״כ בענין דין זה בס״פ יתרו בפסוק בכל המקום אשר אזכיר את שמי, וצרף לכאן.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כז) וַיַּשְׁכֵּ֥ם אַבְרָהָ֖ם בַּבֹּ֑קֶר אֶ֨ל⁠־הַמָּק֔וֹםא אֲשֶׁר⁠־עָ֥מַד שָׁ֖ם אֶת⁠־פְּנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃
Avraham rose early in the morning to go to the place where he had stood in the presence of Hashem.
א. אֶ֨ל⁠־הַמָּק֔וֹם =ש1,ק3,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ל1=אֶל⁠־הַ֨מָּק֔וֹם (מקום המתיגה)
• ש=אֶל⁠־הַמָּק֔וֹם (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
[קנח] 1וישכם אברהם בבקר, תלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה כו׳ ר״א אמר מהכא שנא׳ וישכם אברהם בבקר. (חולין צא.)
[קנט] 2וישכם אברהם בבקר, תניא כל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות, שנא׳ וישכם אברהם בבקר. (פסחים ד.)
[קס] 3וישכם וגו׳ אל המקום אשר עמד שם, ריב״ל אמר תפילות מאבות למדום תפלת השחר מאברהם אבינו, וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם לפני [את פני] ה׳ ואין עמידה אלא תפלה כמה דתימר ויעמוד פנחס ויפלל (תהלים ק״ו:ל׳). (ירושלמי ברכות פ״ד הלכה א)
[קסא] 4אל המקום אשר עמד שם, א״ר חלבו א״ר הונא כל הקובע מקום לתפלתו, אלהי אברהם בעזרו, וכשמת, אומרים לו אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו, ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום, דכתיב וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנא׳ ויעמוד פנחס ויפלל (תהלים ק״ו:ל׳). (ברכות ו:)
[קסב] 5את פני ה׳, מיכן למתפלל שיראה כאילו שכינה כנגדו, וכן הוא אומר שויתי ה׳ לנגדי תמיד (תהלים ט״ז:ח׳) (פס״ז)
1. לפנינו בגמ׳ מביא מקרא וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו לקמן כב, ג. אמנם בתוס׳ שם ד״ה מהכא כ׳ דגרסינן וישכם אברהם בבקר אל המקום ומייתי מקרא דסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבקר והיה לו להקדים להתפלל בלילה אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה והלך יחידי להתפלל עליהם ולא רצה שיהי׳ שום אדם עמו בשעת תפלה, א״נ לא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ע״כ.
2. בגמ׳ יומא כח: מובא מאמר זה ומביא הקרא לקמן כב, ג. וישכם אברהם בבקר ויחבוש, וכ״כ התוס׳ בפסחים וביומא שם דהכוונה לקרא דעקדה, ועי׳ תוס׳ חולין צא. ובגהש״ס, ובעין יעקב וכן בס״א בגמ׳ מביאים הקרא שלפנינו אל המקום אשר עמד שם, וכן בלק״ט כאן כ׳ וישכם אברהם בבקר מיכאן שהזריזין מקדימין למצות, וכן בילק״ש כאן מביא דרש זה, ומבואר דס״ל דילפינן מקרא שלפנינו, והגירסא שבגמ׳ וכמ״ש התוס׳, י״ל משום דילפינן לקמן מאמר קס. מקרא זה דאברהם תקן תפלת שחרית א״כ אין ראיה מכאן דזריזין מקדימין למצות במצוה שזמנה כל היום, ותפלת שחרית שאני דמצותה בבקר, ובשכ״ט כאן וישכם אברהם בבקר שהיה זריז ומקדים לתפלה והוא קבע את תפלת השחר ונראה דס״ל דתרוייהו ילפינן מכאן.
3. ברכות כו. ב״ר פס״ח, תנ״י מקץ יא. תנחומא חיי שרה ה. מקץ ט. במדב״ר פ״ב א. מדרש תהלים פנ״ה ב. מדרש משלי פכ״ב כח. ועי׳ שאלתות פ׳ לך, ומדרה״ג חיי שרה כד, סג. ועי׳ יומא כח:
4. ברכות כו: ובילק״ש ח״ב רמז תרצז. ומי יקום במקום קדשו זה אברהם שנ׳ וישכם אברהם בבקר אל המקום כו׳ ולק״ט שמות יד. י. ובמכלתא ותנחומא שם שהביאו מפסוקים אחרים, ובמנורת המאור ח״ב צד קעד. ובשאלתות פ׳ ויצא.
וְאַקְדֵּים אַבְרָהָם בְּצַפְרָא לְאַתְרָא דְּשַׁמֵּישׁ תַּמָּן בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ.
Avraham got up early in the morning [to return] to the place where he had served in prayer before Hashem.

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה׳
וְאַקְדֵּים אַבְרָהָם בְּצַפְרָא לְאַתְרָא דְּשַׁמֵּישׁ (ח״נ: דִּמְשַׁמֵּישׁ) תַּמָּן בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳
מדוע לא הסתייע רש״י מהתרגום?
א. רש״י מסתמך הרבה פעמים על ת״א לפרש לשונות בש״ס. והנה בכל התורה אונקלוס מתרגם ״וַיַּשְׁכֵּם... בַּבֹּקֶר״ – ״וְאַקְדֵּים... בְּצַפְרָא״, כבפסוקנו.⁠1 מטעם זה יש לתמוה על רש״י שבביאור לשון ״אביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא: נקדים וניזיל באורחא״ (סוכה נב ע״א) כתב: ״נקדים וניזיל באורחא – נשכים בהשכמה קודם היום, השכמה קרי קדמותא בגמרא״, ולמה לא הסתייע מן התרגום כדרכו? אולי משום שרק בלשון הש״ס ״אקדים״ נתייחד להשכמה דוגמת ״ואינהו דמחשכי ומקדמי״ (ברכות ב ע״ב) וברש״י: ״דמחשכי – ועושין מלאכה בלילה משקיעת החמה עד צאת הכוכבים. ומקדמי – ומשכימין, קודם היום״. אבל באונקלוס בא ״קדמותא״ ודומיו גם לתרגום מלים נוספות כגון ״וירא ראשית לו״ (דברים לג כא) ״וְאִתְקַבַּל בְּקַדְמֵיתָא דִּילֵיהּ״, ״קדמה מזרחה״ (במדבר ב ג) ״קִדּוּמָא מָדִינְחָא״, ולכן לא הסתייע ממנו.
הזכיר תפילות אברהם ויצחק אך לא תפילת יעקב
ב. על פי מקראות מקבילים דרשו חז״ל בברייתא שהאבות תקנו תפילות.⁠2 ואף על פי שגם בת״א קיימת מגמה קבועה לתאר את אישי התורה כמתפללים [כמבואר בפסוק ״אז הוחל לקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו) ״מִלְּצַלָּאָה בִּשְׁמָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״], אונקלוס הזכיר תפילה רק באברהם ויצחק אבל לא אצל יעקב: כאן באברהם תרגם כדרשת חז״ל: ״אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״דְּשַׁמֵּישׁ תַּמָּן בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ כי בפשוטו ״עמידה לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ זוהי תפילה.⁠3 גם ביצחק תרגם ״לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה״ (בראשית כד סג) ״לְצַלָּאָה בְחַקְלָא״ שכן לָשׂוּחַ נגזר מ״שיח״ במשמע הרהור ודיבור. ומכיוון שלא נזכר שהיה שם אדם שעמו שוחח יצחק פירש אונקלוס שיחה זו כתפילה, ועיין עוד שם. אבל ביעקב תרגם ״ויפגע במקום״ (בראשית כח יא) ״וְעָרַע בְּאַתְרָא״ [ולא: וְצַלִּי בְּאַתְרָא], כי לדרשה זו אין אחיזה בכתוב כמבואר שם.
1. וכן ״וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ״ (בראשית כ ח) ״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם״ (בראשית כא יד, כב ג), ״וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב״ (בראשית כח יח), ״וַיַּשְׁכֵּם לָבָן״ (בראשית לב א), ״וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר״ (שמות כד ד), ״וַיַּשְׁכֵּם מֹשֶׁה בַבֹּקֶר״ (שמות לד ד). בכולם: ״וְאַקְדֵּים״.
2. ברכות כו ע״ב: תניא: אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר ״וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם״ (בראשית יט כז) ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ״ויעמד פינחס ויפלל״ (תהלים קו ל). יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ״ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב״ (בראשית כד סג) ואין שיחה אלא תפלה שנאמר ״תפלה לעני כי יעטף ולפני ה׳ ישפך שיחו״ (תהלים קב א). יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ״ויפגע במקום וילן שם״ (בראשית כח יא) ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ״ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי״ (ירמיהו ז טז).
3. ולכן תרגם גם ״ואברהם עודנו עֹמֵד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יח כב) ״וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. ובמקצת נוסחים מתורגם כאן ״אל המקום אֲשֶׁר עָמַד שָׁם״ בלשון הווה, ״לְאַתְרָא דִּמְשַׁמֵּישׁ תַּמָּן בִּצְלוֹ״, המדגיש את המקום הקבוע לתפילתו.
ואקדם אברהם בצפרא לאתרא דקם וצלי תמןא קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וצלי תמן״) גם נוסח חילופי: ״תמן בצלו״.
ואקדם אברהם בצפרא לאתרא דשמיש תמן ביצלו קדם י״י.
And Abraham arose in the morning (and went) to the place where he had ministered in prayer before the Lord.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כז-כח)

רמז פו

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר – תְּפִלּוֹת אָבוֹת תִּקְנוּם. אַבְרָהָם תִּקֵּן תְּפִלָּה שֶׁל שָׁחַר, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם יִצְחָק תִּקֵּן תְּפִלָּה שֶׁל מִנְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה״ וְאֵין שִׂיחָה אֶלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים ק״ב:א׳) ״תְּפִלָּה לֶעָנִי כִי יַעֲטֹף״ וְגוֹ׳. יַעֲקֹב תִּקֵּן תְּפִלָּה שֶׁל עַרְבִית, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית כ״ח:י״א) ״וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם״ וּכְתִיב (ירמיהו ז׳:ט״ז) ״וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד וְגוֹ׳ וְאַל תִּפְגַּע״ וְגוֹ׳.
כָּל הַיּוֹם כָּשֵׁר לְמִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״, אֶלָּא שֶׁזְּרִיזִין מַקְדִּימִין לְמִצְווֹת, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר.
קוֹמֶץ מֵאֵימָתַי מַתִּיר שִׁירַיִם בַּאֲכִילָה. רַבִּי חָנִין אוֹמֵר: מִשֶּׁמָשְׁלָה בּוֹ הָאוּר רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: מִשֶּׁתַּצֵּת אֵשׁ בְּרֻבּוֹ, וְטַעֲמָא דְּרַבִּי יוֹחָנָן דִּכְתִיב, וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן, אֵימָתַי מַעֲלֶה הַכִּבְשָׁן קִיטוֹר מִשֶּׁתַּצֵּת אֵשׁ בְּרֻבּוֹ.
אואדלג֗ אברהים באלגדאה אלי אלמוצ֗ע אלד֗י וקף פיה בין ידי אללה.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
אברהם השכים בבוקר אל המקום אשר עמד שם לפני ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישכם אברהם בבקר – 1מיכן שהזריזין מקדימין למצות.
אל המקום אשר עמד שם – זו תפלת שחרית. 2מיכן ארז״ל אברהם תיקן תפלת השחר. 3תנן תפלת השחר עד חצות. ר׳ יהודה אומר עד ארבע שעות. תפלה מעומד. דכתיב אשר עמד שם.
פני ה׳ – 4מיכן למתפלל שיראה כאילו שכינה כנגדו. וכן הוא אומר שויתי ה׳ לנגדי תמיד (תהלים ט״ז:ח׳).
1. מיכן שהזריזין. פסחים ד׳ ע״א.
2. מיכן ארז״ל. ברכות כ״ו ע״ב.
3. תנן. שם כ״ו ע״א במשנה.
4. מיכן למתפלל. סנהדרין כ״ב ע״א.
וישכם אברהם בבקר – שהיה זריז ומקדים לתפלה, והוא קבע את תפלת השחר, והוא קבע מקום לתפלתו, שנא׳ אל המקום אשר עמד שם:
וישכם – אל המקום אשר עמד שם – כמו שאמר: ואברהם עודנו עומד לפני י״י (בראשית י״ח:כ״ב) והוא המקום שנפרדו ממנו המלאכים במראה.
ורבותינו ז״ל סמכו לזה כי אברהם תקן תפלת שחרית דכתיב וישכם וכו׳. ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר ויעמד פנחס ויפלל (תהלים ק״ו:ל׳) ופירש שלמד לבני אדם שראוי לאדם להתפלל בשחרית ולהודות לאל על האור ולהתפלל קודם שיצא לעסקיו, ועוד סמכו לזה שראוי לאדם לקבוע מקום לתפלתו שנאמר: אל המקום אשר עמד שם.
וישכם...אל המקום אשר עמד שם, this is similar to 18,22 where we were told that Avraham was still standing in the presence of the Lord. This was the place where the angels had parted from him in his vision. Our sages (Berachot 26) state that Avraham initiated the morning prayer shacharit, as whenever the word עומד is used it refers to the amidah, the principal prayer. David makes reference to this in Psalms 106,30 where he said ויעמוד פנחס ויפלל, that Pinchas stood and prayed, meaning that it behooves man to recite prayers in the morning in which he gratefully acknowledges the daylight in the universe which was provided for him before he set out to go to work. They also add (on folio 6) that it is appropriate for a person to select a specific place where he offers up his prayers on a regular basis.
וישכם – טעמו כענין אמרו: ״כהפנותו שכמו ללכת״ (שמואל א י׳:ט׳).⁠1 אבל זה מיוחד לתנועת השכם בבקר, ואם לא יהיה טעות במוחלט אם נאמר: ׳וישכם בערב׳, ואם לא נמצאהו במה שבידינו.⁠2
1. הפועל ׳השכים׳ נגזר מהשֵם ׳שכם׳, במשמעות ראשונית של תנועת השכם, במובן של תחילת הליכה. ראה לעיל על ט״ו, א.
2. ל׳השכמה׳ יש משמעות ייחודית להשכמה בבוקר, אף על פי שיכול לשמש גם לערב, ואף על פי שלא מצאנו במדגם הלשון העברית שבידינו (התנ״ך) שימוש ב׳השכמה׳ בערב. בפירושו זה חולק ריא״כ על אבן ג׳נאח ועל רד״ק, שסברו שניהם כי לשרש שכם יש שתי משמעויות נפרדות (קימה בבקר, ושכם). ראה שרש שכם בשורשים לאבן ג׳נאח ובשורשים לרד״ק ובהרחבה בשרשות כסף שרש שכם. בפרושו לפסוק זה, מיישם ריא״כ את הכלל העקרוני שקבע לעיל יט, טו.
והנה השכים אברהם בבקר, ויצא חוץ מאהלו ובא אל המקום אשר הגיעה לו שם זאת הנבואה בהִפָּרֵד האנשים הנביאים ממנו, אשר התפלל שם לה׳ יתעלה על הצלת סדום,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ואמנם אמרו וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וגומר וישקף על פני סדום וגו׳. כתב הר״ן שאברהם חשב שבבא המלאכים סדומה יחתו אנשי העיר מפניהם וישובו אל ה׳ כי לזה לבשו צורה מלאכיית בבואם שם. ולהיות אברהם מסופק איך נפל משפט סדום השכים בבקר ללכת אל המקום אשר עמד שם וידע וראה כי כבר ירד רע מן השמים על הערים ההם וכבר נמצא בדברי הרמב״ן קרוב לזה וכתב עוד בפירוש ויהי בשחת אלהים את ערי הככר שענינו שעם היות שלא הועילה תפלת אברהם למלט סדום ועמורה כי כבר השקיף וראה הכל נשחת עכ״ז הועילה תפלתו וזכותו כי נמלט לוט בעדו לא שמצד עצמו היה ראוי לכך אבל ענין הפסוקים הוקשה לי עכ״פ לפי שהיה לו לומר וילך אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳ לא שיאמר וישכם אל המקום כ״ש כי למה הלך אל המקום ההוא ואולי לא היה גבוה לראות משם את ארץ הככר. ויותר קרוב היה שישאל אברהם לבורא ית׳ איך נפל דבר ולכן יותר ראוי לפרש שאמרו וישכם אברהם בבקר אל המקום ענינו ששב בבקר כשהקיץ משנתו אל מדרגתו ודבקותו בהתבודדות אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳ כי המקום יאמר על המדרגה כמו שפירשתי למעלה.
וישכם אברהם בבקר – כי גם בלילה לא שכב לבו לפי שהיה מיצר על אנשי סדום. ובשרו נעשה חדודין מצר על קרובו לוט בן אחיו שחשב שהיה נכרת עמהם. ולפי שראה השם ענותנותו של אברהם שלא הזכירו בתפלתו. נזכר השם ממנו בשביל זכותו של אברהם. וזהו ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם. שלא הזכיר ללוט בענותנותו. לפי שהיה חושב שלא היה ראוי להצלה. וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט. כי אולי ישיבתו בהן גרמה להחריבן. כאומרם ז״ל אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל. ולוט שהיה יושב אצל אברהם ורצה להתדבק באנשי סדום לעשות כמעשיהם ראוי היה שיחרבו כל הערים אשר ישב בהן לוט:
ובמדרש הנעלם אמרו אשר ישב בהן לוט. וכי בכולן ישב והלא לא ישב אלא באחד מהן. מהו אשר ישב בהן לוט. ללמדנו שהצדיק אע״פ שעומד במקום מיוחד הוא יושב בכל העולם אחר שצדיק יסוד עולם. וזהו הנראה באומרו באלישע איש אלהים עובר עלינו תמיד. וכי תמיד היה עובר עליהם. אבל פירושו איש אלהים קדוש ומצד קדושתו עובר עלינו תמיד וזכותו מקיימת אותנו. כאלו כל הימים עבר עלינו. ולכן אמר בלוט אשר ישב בהן לוט אחר שכלם היו רשעים ולא היה מקיים כל הערים אלא הוא. כי לפי עריהם היה צדיק ולא היה יושב בכל אותן הערים אלא הוא:
אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳ – אל המקום שלוה שם את המלאכים, כי שם היתה עליו יד ה׳, וזה כי חשב לבקש עליהם רחמים, אחרי שלא מצא להם זכות בדין.
'אל המקום אשר עמד שם את פני ה, to the place to which he had accompanied the angels. This is where the punishing hand of God had first appeared to him. Since he had not been able to save the inhabitants of Sodom legally, he prepared to intercede for them by asking God s mercy for them.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם
[1] ברכות פרק ראשון דף ו ע״ב (ברכות ו:) ופרק רביעי דף (כה) [כו1] ע״ב (ברכות כו:)
[2] יומא פרק שלישי דף כח ע״ב (יומא כח:)2
1. ובדפוס ונציה הראשון כז, א.
2. לשון הגמ׳: ׳דתניא, ״וביום השמיני ימול בשר ערלתו״, מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזין מקדימין למצות. שנאמר ״וישכם אברהם בבקר ויחבש״ וגו׳ ׳.
הגמ׳ שם מצטטת את הפסוק מפרק כב, ג: ׳וישכם אברהם בבקר ויחבוש׳ וגו׳, ותמוה מדוע רבנו הפנה מפסוק כז כאן לגמ׳ שם, ולא מפסוק ג פרק כב, התמיה מתחזקת שם מדוע רבנו לא הפנה את הציטוט ׳וישכם אברהם בבקר ויחבוש׳ אל מסכת יומא כח?. ההסבר רבנו כתב את ההפניה והציון ע״פ גירסת הגמ׳ בדפוס וינציאה הראשון, שם מובא פסוק כז שבפרקנו, ׳וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם׳. וכן הב״ח בהגהותיו למסכת יומא כתב שזו הגירסה בספרים אחרים.
הפניית רבנו ע״פ הגירסה בדפוס וינציאה מובנת יותר גם מצד התוכן, על פי חז״ל השכמת אברהם בבוקר בפסוק זה היא לתפילה על אנשי סדום, רב ספרא בגמרא הזכיר את זריזותו של אברהם בעניין תפילת מנחה, ולשאלת רב יוסף האם אפשר ללמוד מאברהם, ענה רבא שמצינו תנא שלמד זריזות במצוות מילה מהנאמר באברהם ׳וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם׳ (בתפילה). וא״כ יש ללמוד ממנו גם לעניין זמן תפילת מנחה. וע״ע לקמן כב, ג.
וישכם אברהם בבקר – אמר ראב״ע1 ז״ל אעפ״י שכתוב ״וישכם״ [אבל] אחר צאת השמש היה. כי לא נהפכה סדום בלילה, כי כן העיד הכתוב. וזה כדעת רמב״ן ז״ל שלא נעשה דבר עד שבא לוט צוערה. וזה דחוק.
אבל זה הפסוק עֵד על פירושנו (שמענו) [שמאז] אחר עלות השחר ירד גפרית ואש על סדום ועל עמורה, גם החל רעש הארץ ואש יצאה מתחתיה ונהפכו הערים והשדות, זולתי מקצת הככר שהלך עליו לוט לא נהפך עד בואו לצוער. וכשהשכים אברהם קודם נץ החמה, כבר ראה הקיטור עולה מן הארץ ההפוכה. ולא נַעַלִים שנראה כן ממדרשי חז״ל. ורש״י ז״ל כתב ״המטיר על סדום, בעלות השחר כמו שנאמר ׳וכמו השחר עלה׳2 שעה שהלבנה עומדת בהרים עם החמה, לפי שהיו מהם עובדים לחמה ומהם ללבנה. אמר הקב״ה,⁠3 אם אפרע מהם ביום, יהיו עובדי לבנה אומרים אילו היה בלילה כשלבנה מושלת לא היינו חרבין. ואם אפרע מהם בלילה יהיו עובדי חמה אומרים אילו היה ביום כשהחמה מושלת לא היינו חרבין. לכך כתוב ׳וכמו השחר עלה׳, שנפרע מהם בשעה שהחמה והלבנה משלות״ [עכ״ל רש״י]. ואילו חשבו גם הם שלא החלה המגפה עד שבא לוט צוערה, כבר יצא השמש על הארץ, ואין הלבנה נראית עוד ברקיע. גם מן המאמר שבפרקי ר״א4 הגדול ע״ה שהביא רמב״ן5 ז״ל שאמרו אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריהן, וראתה אחורי השכינה ונעשתה נציב מלח, משמע שבלכתה בדרך קרה כן. או שתאמר שנגלה שכינה קודם רדת המטר מיד בעלות השחר, וזה דוחק.
אשר עמד שם את פני ה׳ – שהשקיפו משם המלאכים על פני סדום, אבל בהיות חברון והסמוך לו שעמד שם אברהם רחוק הרבה מסדום, מהלאה מכח ראות עיני בשר, יקשה איך רצה להשקיף ולראות משם את מקרה סדום ועמורה? אולי הלך אל המקום ההוא שזכה שם לשמוע סוד מעשי ה׳ בחשבו שעוד יִוָּדַע לו שם איך נפל דבר, או שהיה שם הדרך לבאים מסדום, והיה לבו חרד על בן אחיו, והלך שם אולי נמלט ובא אליו.
1. על בראשית יח, לג.
2. פסוק טו.
3. בראשית רבה נ, יב.
4. פרק כה.
5. בביאורו, סוף פסוק יז.
וישכם וכו׳ אל המקום – שיעורו ללכת אל המקום:
וישכם אל המקום – הלך בהשכמה אל המקום.
went in the morning to the place (va-yashkem… el ha-makom, lit. “rose early to the place”). I.e., he went to the place early in the morning.
וישכם אברהם – ספר כי לוט לא היה ראוי להצלה. שאחר שהתמהמה עד זמן שהוחל הנגף היה ראוי שתשיגנו הרעה בדרכו שהלך עד צוער, רק שבעת ההיא השכים אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם להתפלל תפלת שחרית, והיה מתפלל תמיד עם הנץ החמה.
{Why are we told that Avraham awoke?}
AND AVRAHAM AWOKE. The narrative conveys that Lot was not worthy of being rescued. When he delayed leaving Sodom till the time came for the onslaught to begin, he deserved that the evil should reach him while he was on his way towards Zoar. It did not because it was then that Avraham awoke in the morning, returning to the place where he had stood in order to offer his morning prayers. Usually he would pray at sunrise, but this time he rose with the dawn itself1.
1. Otherwise why the emphasis?
וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳: לפי הפשט הוא כמו שכתב הספורנו1, שעמד אתמול בשעת תפילת מנחה2 לפני ה׳ להתפלל עליהם.
[הרחב דבר: ובזה מתיישב שיטת התוספות ריש פסחים (ד,א ד״ה שנאמר) דהא שהוכיחו חז״ל (חולין צא,א) דאסור לילך יחידי בלילה מדכתיב ״וישכם אברהם בבקר״ הוא מהאי קרא דסדום, דמשום הכי לא נזדרז לצאת מביתו לדרך אל אותו מקום. אבל3 בברכות (ו,ב) מפורש ד״אל המקום״ הוא שקבע לתפלתו תמיד בבית מדרשו4. וא״כ קשה, איך למדו מכאן ד׳אל יצא יחידי בלילה׳ ואיזה דרך היה כאן מביתו לבית מדרשו. וגם לפירוש הראשון קשה מנלן דמזה הטעם, דילמא משום ד׳לעולם יצא אדם מביתו בכי טוב׳, דלא יצא עד הבוקר, אבל אם הוא כבר בדרך רשאי לילך אף יחידי.
אלא נראה, דמשום שאברהם ליוה להמלאכים ג׳ פרסאות כמו שכתבתי לעיל (יח,טז) כדין תלמיד לרב, וכדאיתא בחולין (צא,א) גבי יעקב, וא״כ כאשר היה התחלת הענין כחצות היום5, וגם הסעודה6 נמשכה איזה שעה, ולא היה כדי לילך ג׳ פרסאות ולשוב לביתו, על כן לן אברהם בדרך, ״וישכם בבוקר״ לילך לבית מדרשו. ובזה נתיישב הכל. {ומיושב עוד הא דכתיב ״וישכם״ דמשמעו תיכף ומיד אחר עמוד השחר, כמו שכתבתי להלן כב,ג ובספר שמות (לד,ד)7, והרי לא נראה קיטור הארץ עד אחר נץ החמה. אבל לדברינו הוא השכים בעלות השחר, וילך עד המקום שהוא שלש פרסאות, וראה את נץ החמה}.]
1. זה לשונו: אל המקום שליוה שם את המלאכים, כי שם היתה עליו יד ה׳.
2. זו הוספה של רבינו ע״פ דבריו לעיל יח,כב.
3. שואל רבינו.
4. ז״ל הגמרא: ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום, דכתיב ״וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם״, ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר ״ויעמוד פינחס ויפלל״ (תהילים קו,ל).
5. ״וירא אליו ה׳ באלוני ממרא... כחם היום״.
6. למלאכים (״שלשה אנשים נצבים עליו״).
7. על הפסוק ״וישכם משה בבקר ויעל אל הר סיני״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(כח) וַיַּשְׁקֵ֗ף עַל⁠־פְּנֵ֤י סְדֹם֙ וַעֲמֹרָ֔ה וְעַֽל⁠־כׇּל⁠־פְּנֵ֖יא אֶ֣רֶץ הַכִּכָּ֑ר וַיַּ֗רְא וְהִנֵּ֤ה עָלָה֙ קִיטֹ֣ר הָאָ֔רֶץ כְּקִיטֹ֖ר הַכִּבְשָֽׁן׃
He looked out upon Sedom and Amorah, and upon the entire land of the plain and saw; and, behold, the smoke of the land rose like the smoke of a furnace.
א. וְעַֽל⁠־כׇּל⁠־פְּנֵ֖י =ל,ש,ק3,ו (״ועל״ מוקפת ובגעיה)
• ש1=<וְעַ֥ל כׇּל⁠־פְּנֵ֖י> וכך בתיגאן ובדפוסים (״ועל״ בטעם מרכא)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קסג] 1וישקף על פני סדם וגו׳, אתה מוצא כל מקום שכתוב בתורה השקיפה לשון צער הוא כו׳ וכן בסדום שנאמר וישקף על פני סדום כו׳. (שמות רבה מא.)
[קסד] 2והנה עלה קיטר הארץ כקיטר הכבשן, איתמר קומץ מאימתי מתיר שירים באכילה, ר׳ חנינא אומר משמשלה בו את האור, ר׳ יוחנן אמר משתצית בו את האור ברובו א״ל ר׳ יהודה לרבה בר ר׳ יצחק, אסברא לך טעמא דר׳ יוחנן, אמר קרא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, אין כבשן מעלה קיטור עד שתצית האור ברובו. (מנחות כו:)
[קסה] 3וישקף על פני סדם, ף׳ י״א באורייתא דתלת זייוני, אף כי אמר (בראשית ג׳:א׳), וישקף. (ספר התגין)
1. תנחומא תשא יד. ועי׳ לעיל פי״ח מאמר קעה. בבאור וצרף לכאן. ובמנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א צד נה. ובלק״ט מביא בהערות מכת״י פלארענץ, וישקף על פני סדום השקיפה ממקום גבוה וכן הוא אומר השקיפה ממעון קדשך, ובשכל טוב אין השקפה אלא ממקום גבוה למקום נמוך. ועי׳ תרגום אונקלוס כאן ורש״י ברכות כט. ורש״י ר״ה כו.
2. אין כבשן מעלה קיטור, ובקומץ נמי כתי׳ והקטיר הלכך בעינן קיטור (רש״י), ר״י בא להוכיח דלשון והקטיר הוא בשעה שתצית האור ברובו ואז מותרים השיריים באכילה לכהנים, מלשנא דקרא דכתיב כקיטור הכבשן כו׳ הרי דלשון ״קיטור״ מקרי כשתצית האור ברובו, ועי׳ בשכ״ט מ״ש לפרש דלשון קיטור מלשון קישור.
3. לעיל צד תקלז.
וְאִסְתַּכִי עַל אַפֵּי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל אַפֵּי אֲרַע מֵישְׁרָא וַחֲזָא וְהָא סְלֵיק תַּנְנָא דְּאַרְעָא כְּתַנְנָא דְּאַתּוּנָא.
He stared at Sedom and Amorah, and the whole land of the plain, and he saw the heavy smoke rising from the earth like the smoke of a furnace.

וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן
וְאִסְתַּכִי עַל אַפֵּי סְדוֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל אַפֵּי אֲרַע מֵישְׁרָא וַחֲזָא וְהָא סְלֵיק תַּנְנָא דְאַרְעָא כְּתַנְנָא דְּאַתּוּנָא
רמב״ם על וַיַּשְׁקֵף – וְאִסְתַּכִי
א. הרמב״ם בפתיחת ״מורה נבוכים״ נסמך על תרגום ״וַיַּשְׁקֵף״ – ״וְאִסְתַּכִי״ להבהרת הפסוק ״תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו״ (משלי כה יא), המתאר את משלי הנבואה שיש בהם נגלה ונסתר: הצד הנגלה הוא טוב, ואולם הנסתר הוא טוב ועמוק ממנו כערך הזהב אל הכסף. על פי זה הנמשל (הזהב) נרמז בלשון המשל (הכסף) משום שמשל טוב ״צריך שיהיה בגילויו מה שיורהו המתבונן על תוכו״, ודבר זה נלמד מלשון ״תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף״:
כי מַשְׂכִּיּוֹת הם הגופות המפותחים בפתוחים משובכים... כמעשה הצורפים. ונקראו כן מפני שיעבור בם הראות. ותרגום וַיַּשְׁקֵף – וְאִסְתַּכִי.1
קיטור ועשן
ב. רש״י פירש ״קיטור – תימור של עשן״. מניין למד רש״י להשוות בין קיטור לעשן? מכיוון שאונקלוס תרגם ״ויעל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן״ (שמות יט כח) ״וּסְלֵיק תַּנְנֵיהּ כְּתַנְנָא דְאַתּוּנָא״, כתרגומו כאן ״כְּקִיטֹר הכבשן״ – ״כְּתַנְנָא דְּאַתּוּנָא״.
ג. ״כבשן״ – ״אַתּוּנָא״, כמו ״לְמִרְמֵא לְאַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא״ (דניאל ג כ, להשליך אל כבשן האש היוקדת).
1. לפועל ״סכה״ ראה להלן ״יִצֶף ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית לא מט) ״יִיסַךְ מֵימְרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״.
ואדיק כלפי סדם וכלפי עמרה וכלפיא ארעא משרה וחמה והא סליק קיטוראב דארעא כקיטור תננא דאתונאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כלפי סדם וכלפי עמרה וכלפי״) גם נוסח חילופי: ״כלוקבל סדום ועמורה כלוקבל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיטורא״) גם נוסח חילופי: ״תננה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תננא דאתונא״) גם נוסח חילופי: ״תנן אתונה״.
ואודיק על אנפי סדום ועמורה ועל כל אנפי ארע מישרא וחמא והא סליק קוטרא דארעא הי⁠(א) כקוטרא דאתונא.
And he looked towards Sedom and Amorah, and all the land of the plain, and saw, and, behold, the smoke of the land went up as the smoke of a furnace.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

פאשרף עלי וג֗ה סדם ועמורה וסאיר ארץ֗ אלמרג֗ פנט֗ר פאד֗א קד צעד דכ֗אנהא כקתאר אלאתון.
והשקיף על פני סדום ועמורה ושאר ארץ המישור וראה והנה אכן עלה עשנה כקיטור הכבשן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

קיטור – תימור של עשן, טורק״א בלעז.
הכבשן – חפירה ששורפין בה את האבנים לסיד, וכן כל כבשן שבתורה.
קיטר – signifies a column of smoke; torche in old French.⁠1
הכבשן A FURNACE – an excavation in which they burn stone to lime. This is the meaning of כבשן wherever it occurs in the Torah.
1. English: torch.
וישקף על פני סדום – 1השקיפה ממעון קדשך מן השמים (דברים כ״ו:ט״ו).
1. השקיפה ממעון קדשך. מה שהביא פה הכתוב אולי חסר וכצ״ל כל השקפה לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך. כמו שהביא רש״י בראשית י״ח ט״ז והוא מתנחומא כי תשא אות י״ד. כל מקום שנאמר בו השקפה לשון צער הוא. חוץ מן השקיפה ממעון קדשך. וע״ע מכילתא בשלח פ״ה ירושלמי מעשר שני פ״ה ה״ח. ובכ״י פלארענץ מצאתי כך: וישקף על פני סדום. השקיפה ממקום גבוה. וכן הוא אומר השקיפה ממעון קדשך מן השמים.
וישקף על פני סדום ועמורה ועל [כל] פני ארץ הככר – אין השקפה אלא ממקום גבוה למקום נמוך, כדדרשינן:
וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן – עיקר מלת קיטור, הוא העשן הפרוש על ההרים בשחר, ויש לו אוצרות בתחתיות הארץ ויוצא ומשליט בעולם, ואח״כ חזר לאחוריו, וכן העשן של כבשן ששורפין בו את האבנים לסיד קרוי קיטור. ומשמע לשון קישור, וכן קראו רבותינו לעמוד ענן עמוד קישור, שמתקשר ועולה, וכן ותקשר (בראשית לח כח), ומתרגמינן וקטרת, ובדברי רבותינו קטרא, לכך דימה הכתוב עישונה של סדום שעלה מתוך השרפה לעשן הכבשן שהוא קיטור:
וישקף – לדעת אם נמצאו שם עשרה וניצולו, אם לאו.
Vayyashqef LOOKING DOWN: to see whether ten [righteous men] had been found there and they all had been saved, or not.⁠1
1. See similarly Dillmann, ad loc.
מלת קיטר – כעשן, מגזרת: קטורת.
הכבשן – מקום אשר האש דולקת תמיד.
AS THE SMOKE OF. Ke-kitor means as the smoke of. Kitor is derived from the same root as ketoret (incense).⁠1
A FURNACE. A place where fire is continually burning.
1. Incense produces a lot of smoke.
וישקף – קיטר הארץ – עשן מהשרפה שנשרפה הארץ.
הכבשן – הוא ששורפין בו האבנים לסיד או שמבשלים בו כלי החרס.
וישקף...קיטור הארץ, smoke, from the fire which had burned the earth.
הכבשן, a sort of kiln in which one fires stones and loam into earthenware. Alternately, this kiln is used to wash earthenware vessels.
וישקף על פני סדום – לדעת אם נמצאו שם עשרה שיהו ניצולים.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
וישקף על פני סדום, "he looked down in the direction of Sodom" to see if 10 just people had been found that were deserving of being saved.
ונסתכל בארץ ההיא וראה שהיא נשרפת עד שכבר עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ובהיותו באותו דבקות והתבודדות השקוף ושוטטה מחשבתו על סדום ועמורה ועל כל פני הארץ הככר וראה בנבואתו והנה עלה קטור הארץ כקטור הכבשן כי הנה הנביא יראה כל התמונות בו ית׳ כמו המראה בהיותו נכחה.
וישקף – השקפת איבה על רב רשעם.
וירא והנה עלה קיטר הארץ – ובכן ראה שאין עוד להתפלל עליהם.
וישקף, a hostile kind of looking, motivated by their excess wickedness.
קיטור הארץ, when he saw the smoke he realised that it was too late to pray on behalf of these people.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[א] עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן
[1] מנחות פרק שלישי דף כו ע״ב (מנחות כו:)
כְקִיטֹר: כתב 1הרמ״ה קיטר הארץ, כקיטר הכבשן, תרוייהו מלאי׳ יו״ד וחסרי׳ וא״ו כתי׳. [כקיטר].
1. הרמ״ה: קט״ר.
וישקף על פני סדום ועמורה – כבר פרשנו שמלת ״השקפה״ על המסתכל לראות פרטי הדבר ההוא להבחין בו היטב. וכן אברהם השקיף לצד זה אם יראה סימן מה נעשה בסדום.
וירא והנה עלה קיטור הארץ – מלת ״קיטור״ כמו קטרת שהוא העשן העולה מן ארץ הנהפכת ברעש מאש וגפרית שתחת המקום ההוא. כמו שרגיל עד היום לעשות הר וויזוביאו״ס1 אצל עיר נאפולי,⁠2 ובמהפכת סדום ובנותיה היה כהנה וכהנה. ואולי כאשר תמרות העשן עולה הרבה יראה למשקיף מן המקום שעמד שם אברהם.
ועל כל פני ארץ הככר – כי רוב הככר נהפך בעת ההיא זולתי מקצת שהלך עליו לוט.
1. Vesuvius.
2. Naples.
וישקף על פני סדם – לדעת אם נמצאו שם עשרה וניצולו אם לאו:
קיטר – תימור של עשן, והוא מלשון קטורת:
הכבשן – חפירה ששורפין בה את האבנים לסיד, או אשר מבשלין בו כלי החרס והאש דולקת בה תמיד:
ועתה השכים תיכף כעלות שחר, וראה שעלה קיטור הארץ, כי בעת ההיא הוחלה המהפכה, ועז״א.
AND HE SAW THE SMOKE RISING. Then the upheaval began. It was thus that Avraham awoke when God destroyed the cities of the plain — after the dawn, for at dawn itself He had begun destroying the cities of the plain. While Sodom and Amorrah were annihilated as soon as the dawn broke, the plain itself was not destroyed immediately. And Avraham then prayed for the salvation of Lot.
וישקף1 וגו׳ וירא וגו׳: לא שנראה לכל אדם אותו קיטור, אלא ודאי היה רחוק מראות עיני אדם, אלא אברהם בעמדו באותו מקום קדוש2 ראה מה שראה מרחוק3.
1. כפילות ״וישקף... וירא״, אם כדעת רש״י (לעיל יח,טז) והספורנו כאן שכל השקפה לרעה, הול״ל רק ״וישקף״, כמו לעיל יח,טז.
2. שהתפלל שם אתמול.
3. משמעות ״וישקף... וירא״ היא – רק ע״י השקפה, שזו ראיה מיוחדת ממקום קדוש, הוא ראה, אך לא כל אדם יכול היה לראות.
וישקף על פני סדום. חז״ל אמרו בכל השקפה מלמעלה למטה, ונראה שכן הוא, מהמלה עצמה ומשרשה, שקף קרוב למשקוף בל׳ עברי, ולזקף בלשון חכמים וסקף בל׳ ערבי גג, ובזה תבין מה שמצינו בשירי השומרונים (ברמי שומרון 97) טובך אתעביד סקוף לישראל.
וישקף וגו׳ – כאשר אברהם משקיף למחרת היום על ארבע הערים, הוא מבקש לדעת, כיצד נסתיימה בדיקה זו שעליה הודיעו ית׳, כי הרי שום ידיעה מוחלטת לא נמסרה לו.⁠1 והנה ראה שאכן לא נמצאו עשרה צדיקים בעיר.
סדם ועמרה – אף על פי שהכתוב מזכיר כאן במפורש רק שתים מן הערים שבככר, הרי גם אדמה וצבוים במשמע, כאמור בדברים כ״ט:כ״ב, והן כלולות בביטוי ״ואת כל⁠־הככר״.⁠2
1. השווה לעיל י״ח:כ״א.
2. במקום שבו נמצאו ערים אלה, שם נמצא עכשו ים המלח. ים זה עושה רושם מפחיד. אין בו לא דגים ולא בעלי חיים אחרים. חופיו שוממים, ללא צמחיה כלשהי. כאשר סערה מכה על פני מימיו, הקצף עף⁠־עולה והוא מכסה את הכל בקרום מלח. כל החוף הנו עשיר באספלט, עובדה הנותנת מקום להניח, כי בקרקעית הים מצויים מרבצי אספלט גדולים; השווה גם לעיל י״ד:י׳. אורכו של הים הוא עשרה מיל גרמניים ורוחבו הממוצע — שניים. שקע זה נמצא כ⁠־1300 רגל מתחת לפני הים. עד כה היתה נפוצה הדעה שלפני מהפכת סדום היה הירדן עובר אזור זה והיה משתפך למפרץ עילם וכי רק עם הקטסטרופה הזאת נתהווה ים המלח. אשר קולט את מימי הירדן. חוקרים חדשים מתנגדים לדעה זו בטענם, שהאזור אשר בין ים המלח ומפרץ הים מתרומם עד לגובה של 2100 רגל מעל פני הים. בכך מתאשרת דעתם של רוזגר ורובינסון, שלפיהם ים המלח היה קיים מאז ומתמיד וכי הוגדל על ידי מהפכת הערים בחלקו הדרומי. לכך תואם גם האמור לעיל (ר׳ הערה 30. המ׳), שמקומן של סדום וצוער היה בדרומו של הים. עוד בשנת 1848 חקר הקפטן לינך את האזור ומצא שקרקעית הים, מחצי האי גור⁠־אל⁠־מצרא ודרומה, רדוד הוא בהרבה מזו שבחלק הצפוני. עומק הים בחלקו הדרומי הוא 13 רגל, בעוד שבצפונו העומק הממוצע הוא 1300 רגל. החלק הדרומי של ים המלח הוא איפוא עמק השדים, שהוצף בעקבות האסון הגדול שהמיט ה׳ על ערי הככר. ריטר סבור שבתחילה אמנם השתפך הירדן אל ימה של עקבה, אלא שעוד בימים קדומים התרומם קרקע הערבה, והרמה שנוצרה בדרך זו חסמה את זרם הירדן. כך נוצר אגם מים מתוקים אשר הפרה את עמק השדים. רק הקטסטרופה המתוארת כאן היא שגרמה, לדעתו, לשקיעת העמק, להמלחת מימיו ולשממון האזור כולו. אולם מתנגדיו טוענים, שמטעמים גיאולוגיים ואחרים אין מקום להניח, שאמנם אירעה התרוממות קרקע הערבה; השווה האנציקלופדיות של וינר ושנקל, ערך ים המלח, וכן רובינסון, הגיאוגרפיה הפיסית של ארץ הקודש, ע״ע 204 ואילך (בגרמנית).
כקיטר הכבשן – מלמד שאין כבשן מעלה קיטור עד שתצית האור ברובו.⁠1 (מנחות כ״ו:)
1. נ״מ מזה לדינא, דבהקטרת מנחות קדשים דכתיב בהו קדשים מאשי ה׳, ודרשינן בתו״כ אין להם לכהנים אלא לאחר אשי ה׳, וכל זמן שאין הקומץ נקטר אסור לכהנים לאכול השיריים, ומכיון דכתיב בהו והקטיר לכן אין הקומץ מתיר שיריים לאכילה קודם שאחז האור ברובו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כט) וַיְהִ֗י בְּשַׁחֵ֤ת אֱלֹהִים֙ אֶת⁠־עָרֵ֣י הַכִּכָּ֔ר וַיִּזְכֹּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶת⁠־אַבְרָהָ֑ם וַיְשַׁלַּ֤ח אֶת⁠־לוֹט֙ מִתּ֣וֹךְ הַהֲפֵכָ֔ה בַּהֲפֹךְ֙ אֶת⁠־הֶ֣עָרִ֔ים אֲשֶׁר⁠־יָשַׁ֥ב בָּהֵ֖ן לֽוֹט׃
When1 God destroyed the cities of the plain, God remembered Avraham and sent Lot out from within the upheaval when He overturned the cities in which Lot dwelled.
1. When Hashem destroyed | וַיְהִי בְּשַׁחֵת – Literally: "It was when Hashem destroyed".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קסו] 1ויזכר אלהים וגו׳ וישלח את לוט וגו׳, א״ר יוחנן אפילו בשעת כעסו של הקב״ה, זוכר את הצדיקים, שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר, ויזכר אלהים את אברהם, וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו׳. (ברכות נד.)
[קסז] 2ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט וגו׳, מה זכירה נזכר לו ללוט, שתיקה ששתק לאברהם בשעה שאמר אברהם על שרה אשתו אחותי היא, והי׳ יודע ושותק. (בראשית רבה נא)
[קסח] 3ויזכור אלהים את אברהם וגו׳, אר״ב כשברא הקב״ה את עולמו ביקש להראות למלאכים שבח מעשה הצדיקים אמרו לו מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח׳:ה׳), כו׳, זה אברהם שנאמר ויזכור אלהים את אברהם כו׳. (מדרש תהלים פרשה ח.)
[קסט] 4וישלח את לוט, זש״ה טוב ה׳ למעוז, ביום צרה (נחום ה׳:ז׳) כו׳, בשעה שהדור מכעיס לפניו הוא ממלט את הצדיקים ומאבד את הרשעים כו׳ וכן הסדומיים ואיבדן שנאמר וה׳ המטיר על סדום והציל לוט שנאמר וישלח את לוט. (תנ״י במדבר לב.)
[קע] 5וישלח את לוט, אמר לו [בלעם לבלק] השוינו שנינו להיות כפויי טובה, אלולי אברהם אביהם לא היה בלק שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט, ולולי אברהם לא פלט לוט מסדום ואתה מבני בניו של לוט כו׳. (במדב״ר כ, יט)
[קעא] 6וישלח את לוט וגו׳, אמר הקדוש ב״ה לוט אביהם לא שלחתיו מתוך ההפכה אלא בזכותו של אברהם שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט, והן כפרו במלח יחזר לחטייה שלהן שנאמר לכן חי אני נאם ה׳ אלהי ישראל כי מואב כסדום תהי׳ ובני עמון כעמורה ממשק חרול ומכרה מלח (צפניה ב׳:ט״ו). (מדרש הגדול)
[קעב] 7ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט, וכי יש משוי פנים והא כתיב אשר לא ישא פנים אלא שאברהם הביאו לידי צדקות ולגמילות חסדים, ואין משוי פנים שהרי אשתו נשרפה. (מדרש הבאור)
[קעג] 8אשר ישב בהן לוט, רשב״ג אמר שהי׳ שרוי בהן, רבנן אמרי שהיה מלוה להן בריבית. (בראשית רבה נא)
[קעד] 9אשר ישב בהן לוט כו׳, בגין דכולהו חייבין ולא אשתכח מכלהו דאית ליה מידי דזכו בר לוט, מכאן אוליפנא בכל אתר דדיירין בה חייבין חריב איהו, אשר ישב בהן לוט וכי בכלהו הוה יתיב לוט אלא בגיניה הוו יתבי דלא אתחרבו, ואיתימא בזכותיה לא אלא בזכותיה דאברהם (זח״א קה.)
1. לעיל אות קנג. התחלת המאמר, ובשכ״ט ויזכר אלהים, מתוך הדין, ובתנחומא וירא ט. בחמתו של הקב״ה יש רחמים לפניו שנזכר ללוט והצילו בזכות אברהם שנאמר ויהי בשחת וגו׳, מובא בילקוט ח״א רמז תתכד. בשם ילמדנו.
2. עי׳ פירש רש״י, ובלק״ט מה זכירה זכר, זכר ללוט כו׳.
3. ילק״ש ח״ב רמז תרמב. ועי׳ לקמן כא. פסוק א.
4. תנחומא שם, במדב״ר ה, יג. ובילק״ש ח״א ר׳ שעג. בשם ספרי זוטא (פנחס כז, א.) כל אדם כשר שעומד בתוך דור רשע זכה ליטול שכר כולן כו׳ באנשי סדום זכה ליטול שכר כולן.
5. תנחומא בלק יב. ותנ״י שם, עי׳ ב״ר מא, ג. איכ״ר יא, י. לעיל פרק יג. מאמר מד.
6. במדרש תנאים דברים כג, ה. ובבאור שם, לעיל פי״ג מאמר מד. ובבאור כפרו במלח י״ל הכוונה ע״פ המבואר לעיל מאמר קנד. שחטאה במלח וע״ז מביא הפסוק בצפניה ומכרה מלח, ואולי צ״ל כפרו בטובה, ועי׳ לעיל פי״ג מאמר נב. ובילקוט משלי נ, ח. בשם הילמדנו אדם זוכה לו ולקרוביו תדע בזכות אברהם שהיה יגע בתורה ניצל לוט אחיו מסדום, רפואות תהי לשרך (משלי ג, ח.) לשארך, ועי׳ זח״א קד. ובמדרש הגדול שם כיון שהשקיף על סדום התחיל מתחנן על לוט בן אחיו שלא ישטף עמהן וזכרו הקב״ה בזכותו של אברהם והצילו שנאמר ויזכור וגו׳, ובזהר ח״א קיח. מבואר דלא התפלל עליו תא חזי ענותנותא דאברהם דהא אפי׳ בקדמיתא כו׳ דהא לבתר דכתיב וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן לא תבע עליה דלוט כלום ולא אמר עלי׳ לקב״ה כלום אוף הכי קב״ה לא אמר לי׳ מידי בגין דלא יחשב אברהם דקב״ה גרע מזכותי׳ כלום כו׳:
7. עי׳ לעיל מאמר קי, קיא. ולקמן מאמר קעד. ובזח״א קה. א״ר שמעון ת״ח דשמושא דעביד ב״נ לזכאה כו׳ אגין עליה בעלמא ולא עוד אלא דאע״ג איהו חייבא אוליף, אוליף מאורחוי ועביד לון, ת״ח דהא בגין דאתחבר לוט בהדיה דאברהם אע״ג דלא אוליף כל עובדוי אוליף למעבד טיבו עם בריין כמה דהוה עביד אברהם ודא הוא דאותיב לכל אינון קרתי כל ההוא זמנא דיתבו בתר דעאל לוט בינייהו, ועי׳ זהר ח״א קז: קח.
8. בשכ״ט וכי בכולן ישב אלא היה מלוה בהן בריבית שהיה לו עסק בכולן, ובדברי הפשט ישיבה ממש ואע״פ שהיה יושב בסדום אותו הפרק בכולן היה נוסע וחוזר, וכה״א ולוט ישב בערי הככר וכך דרש ר׳ שמואל בר נחמי׳, ועי׳ לקמן מאמר קעד. ובזהר ח״א קח. מהו בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט, אלא בכולהו עבר דיוריה לוט דכתיב ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום וכתיב אשר ישב בהן לוט אלא ודאי בכולהו עבד דיוריה ולא קבילו ליה בר דמלך סדום קביל ליה בסדום בגיניה דאברהם, ומובא בצרור המור כאן.
9. עי׳ לעיל מאמר קעג. ובבאור וצרף לכאן.
וַהֲוָה בְּחַבָּלוּת יְיָ יָת קִרְוֵי מֵישְׁרָא וּדְכִיר יְיָ יָת אַבְרָהָם וְשַׁלַּח יָת לוֹט מִגּוֹ הֲפֵיכְתָא כַּד הֲפַךְ יָת קִרְוַיָּא דַּהֲוָה יָתֵיב בְּהוֹן לוֹט.
When Hashem destroyed the cities of the plain, Hashem remembered Avraham, and He sent Lot out of the upheaval when He overturned the cities in which Lot had lived.

וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט
וַהֲוָה בְּחַבָּלוּת ה׳ (ח״נ: כַּד חַבֵּיל ה׳) יָת קִרְוֵי מֵישְׁרָא וּדְכִיר ה׳ יָת אַבְרָהָם וְשַׁלַּח יָת לוֹט מִגּוֹ הֲפֵיכְתָא כַּד הֲפַךְ יָת קִרְוַיָּא דַהֲוָה יָתֵיב בְּהוֹן לוֹט
א. לתרגום ״וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים״ – ״וַהֲוָה בְּחַבָּלוּת ה׳⁠ ⁠⁠״ [ולא: כַּד חַבֵּיל ה׳] ראה לעיל ״לִפְנֵי שַׁחֵת ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יג י).
ב. ״וַיִּזְכֹּר״, בניין פָּעִיל ובזמן עבר, מתורגם ״וּדְכִיר״ בבניין סביל ובזמן הווה. הטעם נתבאר לעיל ״וַיִּזְכֹּר אלהים את נח״ (בראשית ח א) ״וּדְכִיר ה׳ יָת נֹחַ״.
והווה כד שיציא י״יא ית קרויב משרה ואדכר י״י ברחמוי טביא ית אברהם ושלח ית לוט מן גוא הפכתא כדיג הפך ית קרייתא די שראד בהון לוט.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד שיציא י״י״) גם נוסח חילופי: ״בזמן דחבל מימריה די״י״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״קרוי״) גם נוסח חילופי: ״קרי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרוי״) גם נוסח חילופי: ״קוריי״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״כדי״) גם נוסח חילופי: ״כד״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי״) גם נוסח חילופי: ״בזמן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שרא״) גם נוסח חילופי: ״הוה שרי״.
והוה בחבלות י״י ית קירוי מישרא ודכיר י״י ית זכותיה דאברהם ושלח ית לוט מגו הפיכתא כד הפך ית קירווייא די הוה יתיב בהון לוט.
And it was when the Lord destroyed the cities of the plain, that He remembered the righteousness of Abraham, and sent forth Lot from the midst of the overthrow, when He overthrew the cities wherein Lot had dwelt.
[ו] וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִזְכֹּר אֶלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט – מַה זְּכִירָה נִזְכַּר לוֹ שְׁתִיקָה שֶׁשָּׁתַק לְאַבְרָהָם בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר אַבְרָהָם עַל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִיא, הָיָה יוֹדֵעַ וְשׁוֹתֵק.
מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה – רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר שֶׁהָיָה שָׁרוּי בָּהֶן. רַבָּנָן אָמְרֵי שֶׁהָיָה מַלְוֶה לָהֶן בְּרִבִּית.
ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט – 1ומה זכירה היתה שם, לפי שהיה יודע לוט בשרה כי היא אשת אברהם ולא גילה, ולכך ניצל באותו זכות שעשה עם אברהם חסד.
1. ומה זכירה היתה שם כו׳. ב״ר פנ״א אות ו׳, ורש״י על התורה ולקח טוב, וילקוט רמז פ״ה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כט) וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה – רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר שֶׁהָיָה שָׁרוּי בָּהֶן רַבָּנָן אָמְרִין שֶׁהָיָה מַלְּוֶה אוֹתָם בְּרִבִּית.
ולמא אהלך אללה קרי אלמרג֗ ד֗כר אללה אברהים פאטלק לוטא מן וסט אלמקלב בעד מא קלב אלקרי אלתי כאן לוט יסכנהא.
וכאשר שיחת ה׳ את ערי המישור, זכר ה׳ את אברהם ושלח את לוט מתוך ההפיכה אחרי שהפך את הערים אשר ישב בהן לוט.
ומה שתלה וישלח את לוט בויזכר אלהים את אברהם – אפשר לפרש בשני אופנים:
א. לוט לא היה צדיק, ונעשה צדיק על⁠־ידי אברהם;
ב. שהיה צדיק, ואפשר היה שיתנסה ביסורים, כדרך שאר הצדיקים הסובלים, ובגלל אברהם הוסר ממנו דבר זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(כט) ואנמא תעלילה וישלח את לוט בקו׳ ויזכר אל׳ים פהו יתחמל מענאין אחד׳ אנה לם יך׳ [צ]⁠אלחא ואנמא כ׳לץ בסבב אב׳ ואלב׳ אנא קד כאן צאלחא וכאן לימתחן ויעוץ׳ כאסיר אלצאלחין אלמולמין [ו]⁠בסבב אב׳ צרף ד׳לך ענה.
ויזכור אלהים את אברהם – מה היא זכירתו של אברהם על לוט? נזכר שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם, ושמע שאמר במצרים: אחותי היא (בראשית י״ב:י״ט), ולא גילה הדבר, שהיה חס עליו. לפיכך חס הקב״ה עליו.
ויזכר אלהים את אברהם GOD REMEMBERED AVRAHAM – What bearing has God's remembering Avraham upon the rescue of Lot? He remembered that Lot knew that Sarah was Avraham's wife and that when he heard that Avraham said in Egypt regarding Sarah, "She is my sister", he did not betray him because he had sympathy with him. For this reason God had mercy upon him (Lot) (Bereshit Rabbah 51:6).
ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם – 1מה זכירה זכר. זכר ללוט שתיקה ששתק לאברהם בשעה שאמר אמרי נא אחותי את. היה יודע לוט ושותק.
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט – 2שהיה מלוה אותם ברבית. לכך נאמר אשר ישב בהן לוט.
1. מה זכירה זכר. ב״ר פנ״א. וילקוט רמז פ״ה. ורש״י עה״ת.
2. שהיה מלוה אותם ברבית. ב״ר שם בשם רבנן.
ויהי בשחת אלהים – במדת הדין:
את ערי הככר ויזכור אלהים – מתוך הדין:
את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה – בזכות ששתק לאברהם כשאמר לשרה אשתו אחותי היא, והוא ידע ושתק:
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט – וכי בכולן ישב אלא היה מלוה בהן ברבית, זו דברי רבותינו, ובדברי הפשט ישיבה ממש, ואע״פ שהיה יושב בסדום, אותו הפרק בכולן הי׳ נוסע וחונה, וכה״א ולוט ישב בערי הככר (בראשית יג יב), וכך דרש ר׳ שמואל בר נחמני:
אשר ישב בהן לוט – באחת מהן, וכן: ויקבר בערי גלעד (שופטים י״ב:ז׳), בן אתונות (זכריה ט׳:ט׳), באש ישרפו אותו ואתהן (ויקרא כ׳:י״ד).
WHEN HE OVERTHREW THE CITIES IN WHICH LOT DWELT. In one of which Lot had been living.⁠1 Each of these is similar: Then died Jephthah the Gileadite, and was buried in the cities of Gilead (Jud. 12:7);⁠2 Even upon a colt the foal of she-asses (Zech. 9:9);⁠3 and And if a man take with his wife also her mother, it is wickedness: they shall be burnt with fire, both he and they (Lev. 20:14).⁠4
1. Lot did not dwell in all of the overthrown cities. He dwelt only in Sodom.
2. Its meaning is: and was buried in one of the cities of Gilead.
3. Its meaning is: Even upon a colt the foal of one of the she-asses.
4. They does not mean both women. It is only the second one who is burned. If a man is married to a woman and sleeps with her daughter, the daughter is burned. If he is married to the daughter and sleeps with her mother, then it is the mother who is burned. See Ibn Ezra on Lev. 20:14. Hence, although the plural is used, it means one of them.
ויהי בשחת – אמר זה אחר שאמר וישכם וישקף להודיע כי בזכות אברהם הציל האל את לוט, כי אף על פי שהיה צדיק לא היה כל כך צדיק שינצל בזכותו, אם לא היה זכות לו אברהם. ועתה הודיעו האל כשהיה משקיף על פני סדם ועמרה כדי שלא יפל לבו עליו על לוט בן אחיו הודיעו שנצל.
וישלח את לוט מתוך ההפכה – קודם בא ההפכה.
בהפך את הערים – בעת שרצה להפך שהרי אמר לו המלאך כי לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה (בראשית י״ט:כ״ב).
ויהי בשחת, the reason why the Torah phrases this thus is to remind us that Lot’s having been saved was due to the merit of Avraham. Even though, by comparison to the people of Sodom he was relatively righteous, he was not righteous enough to have deserved God extending Himself to save him as a result of his own merits. God now wanted to put Avraham’s mind at rest by indicating to him that Lot had indeed been saved from this conflagration.
וישלח את לוט מתוך ההפכה, He had sent away from the midst of this upheaval, i.e. immediately preceding it.
בהפך את הערים, when He was about to turn these cities inside out, for the angel had told Lot that he could not carry out his task until he had brought Lot to safety. (verse 22).
אשר ישב בהן לוט – באחת מהן, כמו ויקבר בערי הגלעד, ועל עיר בן אתונות (זכריה ט׳:ט׳).⁠1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
אשר ישב בהן לוט, "in which Lot used to live;⁠" he had not lived in all of them but in one of them. We find a similar construction in Judges 12,7, where Yiftach is reported as having been buried "in the cities of Gilead,⁠" and it clearly does not mean that he had been cut up and been buried in different parts of the region of Gilead. [The Book of Judges merely makes the point that any of these cities would have been proud to have provided his grave. Ed.] Compare also Zachariah 9,9: ועל עיר בן אתונות, "and on a male donkey foaled by one of the sheasses.⁠"
ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט – ענין הכתוב הזה כי לוט נתחסד עם הצדיק ללכת עמו לשוט בארץ באשר ילך, והוא שנאמר: וילך אתו לוט (בראשית י״ב:ד׳) כי לצוות שלו הלך, ולכן היה לו זכות להצילו בזכות אברהם, כי בעבורו הוא גר בסדום, ולולי אברהם עודנו היה בחרן עם מולדתו, ולא יתכן שתבא אליו רעה בעבור אברהם שיצא במצות קונו. וגם זה היהא הענין ששם אברהם נפשו בכפו לרדף המלכים בעבורו.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״היה״.
AND G-D REMEMBERED ABRAHAM, AND SENT LOT OUT FROM THE CATASTROPHE. The purport of this verse is that Lot had shown kindness towards the righteous one1 by going with him and roaming here and there, following him wherever he went. This is the intent of the verse, And Lot went with him,⁠2 meaning that he went at Abraham's command. Therefore he had the merit to be saved on account of Abraham's meritoriousness as it was on account of him that he lived in Sodom, and were it not for Abraham he would have still been in Haran with his family. Now it is inconceivable that some evil should overtake him [Lot] because of Abraham who had left his country at his Creator's command. This was also the reason why Abraham endangered himself by pursuing the kings on account of him.⁠3
1. Abraham.
2. Above, 12:4.
3. Ibid., 14:14.
ויהי בשחת אלהים – זה המלאך. ויזכור אלהים את אברהם – זה הקב״ה. וישלח את לוט – בזכרון אברהם הציל הדבקים בו. וטעם הדבר שאלמלא אברהם עדיין היה לוט בחרן שהוא ארצו ומולדתו, אבל לכבוד אברהם יצא עמו, כמו שאמר הפסוק (בראשית י״ב:ד׳) וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳ וילך אתו לוט. ולכך הזכיר הכתוב כי מתוך זכרון אברהם נצל לוט עמו, וזהו שדרשו רז״ל מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין, ואפילו היו בתוך התיק מעות מצילין אותו לכבוד הספר או לכבוד התפילין. ללמדך אשרי הצדיקים ואשרי דבוקיהן. וכן מצינו בנח הצדיק ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה.
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט – יש לשאול ההפיכה הזאת והמשפט הגדול הזה בסדום למה, כי בודאי אומות היו בעולם שהם רעים וחטאים כמותם ולא היה בהם העונש כל כך, ועוד אברהם שהיה שורש האמונה היה אפשר לו להחזירם בתשובה, והתשובה עולה כל הכל. אבל מפני שהיתה עיר סדום מארץ ישראל על כן היה המשפט הזה גדול כל כך למעלת הארץ הקדושה שאינה סובלת עוברי עברה, והיתה מקיאה אנשי התועבות ההם, ועל כן הקדימה עתה וקאה הגוי הזה משם.
והנה הענין הזה של מהפכת סדום היה אות וסימן לישראל העתידים ליורשה, שאם לא יזהרו בירושת הארץ בשמירת התורה והמצות תקיא אותם ממנה כאשר הקדימה וקאה אנשי סדום, וכאשר קאה אנשי הכנענים אחריהם. וכן הזכיר משה רבינו ע״ה בסוף ימיו, והזכיר להם החרבן של סדום ואמר שתחר הארץ אם יעזבו ישראל את התורה, והוא אמרו (דברים כ״ט:כ״ב) גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו׳ כמהפכת סדום ועמורה וגו׳, על מה עשה ה׳ ככה וגו׳, על אשר עזבו וגו׳.
ויהי בשחת אלוהים, "it was when God destroyed, etc.⁠" The word אלוהים here refers to the angel of God who performed this task.
ויזכור אלוהים את אברהם, "God remembered Avraham.⁠" Here the word אלוהים refers to God Himself.
וישלח את לוט, "He sent away Lot, etc.⁠" As soon as the name of Avraham is mentioned God saves those who cleave to him. The meaning of the verse is that had it not been for Avraham, Lot would still have been in Charan, his land and his birthplace. He left his birthplace only for the sake of Avraham and in his honour. This is what the Torah testified in Genesis 12,4 "Avraham went as God had told him, and Lot went with him.⁠" Having this in mind, the Torah says here that God remembered Avraham and that as a consequence He saved Lot. The Torah is careful not to say that Lot was saved because God remembered Avraham. This what our sages meant when they said (Tanchuma Vayera 9) "one may save the cover of a book together with the book itself just as one may save the bag containing the phylacteries together with the phylacteries contained therein even if there was also money inside that container at the same time" (in case of a fire on the Sabbath). The reason for this is that the container or cover respectively lend additional distinction to the phylacteries or the sacred text inside the cover. From these words of the Tanchuma we learn "hail to the righteous as well as to those who support them.⁠" We can support this from Genesis 8,1: "God remembered Noach and all the creatures that were with him inside the Ark.⁠"
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט, "when He overturned the towns in which Lot used to reside.⁠" The question arises why God chose such a drastic means of punishing the people of Sodom. It is likely that other nations or the inhabitants of people in other times throughout history have been guilty of similar or even worse conduct and neither they nor the earth they lived on have been wiped out. Besides, seeing that Avraham the most successful exponent of the efficacy of repentance was alive, why was he not encouraged to try and influence the lifestyle of the Sodomites? If he would have achieved a measure of success this would have prevented this human disaster!
The principal reason that the judgment of the Sodomites was so harsh was the fact that they lived in the Holy Land. This land cannot tolerate sinful people for long and has always expelled them as one vomits indigestible food.
What happened to the Sodomites was an illustration of how the very earth of ארץ ישראל responds to the perversion of all human and religious values such as practiced by the people who live on it. Sodom's destruction was to serve as a warning to the Israelites in the future not to become guilty of similar acts. Before the Israelites conquered the land they themselves became witnesses to the manner in which the land vomited the Canaanites. Even the spies had described the land as "consuming its inhabitants,⁠" (Numbers 13,32) but they had misinterpreted the cause for this. For all these reasons Moses recalled what happened to Sodom and the Sodomites in his parting address to the Jewish people in Deut. 29,22. He warned his people of what would happen to them if they failed to adhere to the Torah and would forsake its laws.
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט – פי׳ אשר ישב באחת מהן כמו ויקברו אותו בהרי הגלעד:
בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט, "when He overturned the cities wherein Lot had dwelled.⁠" The meaning is as if the Torah had written: "in one of which Lot had dwelled.⁠"
אשר ישב בהן לוט – ראוי שתדע שהמקום, יהיה ממנו כולל וממנו מיוחד. והנה המקום המיוחד הוא תכלית הגוף המקיף את הדבר מחוץ. והמקום הכולל הוא מה שיהיה זה המקום בחלק ממנו. ולזה יֵאָמֵר שהאדם בחדר מפני היותו בשטח האויר המקיף אותו אשר בתוך החדר, והוא בבית מפני היותו בחדר, והוא בעיר מפני היותו בבית, והוא באקלים מפני היותו בעיר. ולזה אמר: ׳אשר ישב בהן לוט׳, מפני שישב בעיר אחת היא בתוכם. וכן ׳ויקבר בערי גלעד׳ (שופטים יב, ז), רוצה לומר שכבר נקבר במקום אחד בתוך ערי הגלעד.
והנה, בְּשַׁחֵת ה׳ יתעלה את ערי הככר, נמשך מיתרון השגחתו באברהם ששילח את לוט מתוך ההפיכה כאשר הפך הערים אשר היה יושב לוט במקום מיוחד מהן.
התועלת העשרים ואחד הוא בדעות, והוא שהאנשים הטובים כבר ימשך מההשגחה בהם שישגיח ה׳ באוהביהם וקרוביהם, כדי שלא יצטערו ברע אשר ימצאם. ולזה תמצא שהשתדל ה׳ יתעלה בהצלת לוט בעבור אברהם כמו שזכר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

מה היא זכירתו של אברהם על לוט. ב״ר פירוש מה ענין זכירתו של אברה׳ אצל הצלתו של לוט:
כשהיה שומע לאברהם שאמר בעבורה אחותי היא שתק ולא גלה. ב״ר ולא הבינותי מה היא השאלה והתשובה הזאת כי הדברים ידועים שלוט היה חביב לאברהם אבינו כבנו כי הוא בן אחיו גם עזב ארצו מקום מולדתו והלך אחריו ואיך לא יאהב אותו והנה מסר נפשו בעבורו ורדף אחרי המלכים להצילו ונלחם עמהם לולא עזר השם כבר סכן נפשו למות מרוב אהבתו אותו ואיך לא יאמר ויזכור השם את אברהם והציל את לוט בעבורו גם התשובה שהשיב עליה מפני הטובה שעשה לאברהם שכשהיה שומע לאברהם כו׳ אינה נכונה כי אז היתה נכונה אלו היה כתוב ויזכור אלהים את לוט מה טובה זכר לו זכר שתיקותו ששתק בשעה שאמר אברהם בעד שרה אחותי היא כו׳ אבל עכשו שכתוב ויזכור השם את אברהם לא יתכן לומר שזכר את אברהם מפני הטוב׳ שעשה לוט עמו.
ושמא יש לומר שהשאלה היא שלא היה ראוי לומר בהצלתו של לוט ויזכור אלהים את אברהם אלא ויזכור אלהים את לוט כי הזכירה אינה נופלת רק על הניצול כמו ויזכור אלהים את נח והשיב שהזכירה הזאת אינה על לוט כאלו אמר ויזכור אלהים ללוט את הטובה שעשה לאברהם ובב״ר אמרו ויהי בשחת אלהים וגו׳ נזכר לו השתיקה ששתק לאברהם אבינו בשעה שאמר לשרה אחותי היא והיה יודע בדבר ושתק שמאמר נזכר לו שב אל לוט אלא שעם כל זה יש לשאול מדוע לא אמר נזכר הטובה שעשה לוט לאברהם שעזב ארצו מקום מולדתו והלך אחריו בכל מקום שהלך אבל הניח הטובה הגדולה הזאת והשיב על שחס על אברהם ולא גלה שהיתה שרה אשתו שזו אינה טובה אלא שלא הרע לו שזה אפילו האויב לאברהם כל ימיו לא היה מגלה סוד כזה שגילויו סבה למיתתו:
ואז ראה ג״כ בהתבודדותו ונבואתו שבשחת אלהים את ערי הככר זכר את אברהםא ובזכותו שלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהם לוט. ומזה תדע שהפסוק הזה ויהי בשחת אלהים וגו׳ אינו ספור כ״א היה כן יקשה מאד ענינו לפי שכבר נזכרה הצלת לוט אבל הוא נקשר עם הפסוק הקודם וישקף על פני סדום ועמורה והכוונה שכאשר השכים בבקר אל מדרגת התבודדותו השיג וראה שסדום ובנותיה נשחתו ושבעת ההשחתה הציל את לוט בזכותו ואז שקט לבו כי לולי זה היה מצטער מאד על אבדת אחיו בראותו הפכת סדום והיה מתפלל עליו אל האלהים או היה שולח מלאכים לדעת שלומו או מקונן על אבדתו אלא שהענין כלו כמו שפרשתי ואל יקשה עליך אמרו ויזכור אלהים את אברהם והוא היה הרואה כי כן כתיב נשי למך האזנה אמרתי והתבונן אמרו בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט שהוא להודיע שהיה ראוי לוט להיות נענש עמהם אחרי שנפרד מאברה׳ ונתחבר עם הרשעים אלא שזכר השם את אברהם ובזכותו נצול והותרה עם מה שפרשתי בזה השאלה הכ״ט.
א. כן כנראה צ״ל, וכן בפסוק. בכ״י פרמא ובדפוסים: ״לוט״.
מתוך ההפכה בהפך את הערים – בהיות שנמלט בזכות אברהם ״מתוך ההפכה״, בעוד שהיה האל יתברך הופך את הערים קודם שיצא לוט מכל הככר, ולזה לא היה זוכה בשום פנים, אחרי שלא נמלט קודם התחלת הפורענות בעצלותו כאמרו ״ויתמהמה״ (פסוק ט״ז) לפיכך ירא לשבת בצער, כי חשב שההפכה תמתין גם לצער עד שימלט הוא ממנה בזכות אברהם, ושאחרי צאתו משם תתפשט ההפכה גם בצער.
מתוך ההפכה בהפוך את הערים, seeing that he had escaped by the merit of Avraham from the destruction of these cites, a process which had begun even before Lot had been outside the outer perimeters of the valley due to his laziness. (compare verse 16) As a result, he was afraid to settle in Tzoar thinking that its destruction had been delayed only on account of his having taken refuge there.
(כט-ל) ויהי בשחת אלהים וגו׳ ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט וגו׳. ולפיכך חשב לוט לאמר, עתה נמלטתי בזכות אברהם, ולא כן תמיד אהיה נשמר, וזאת היתה הסיבה שנסע מצוער, שהיה גם הוא מקום מוכן לפורענות, והלך לישב במערה:
[א] ויהי בשחת אלוקים את ערי הככר
[1] ברכות פרק תשיעי דף נד ע״ב (ברכות נד:)
מהו זכירתו של אברהם. והקשה הרא״ם דמאי קושיא היא זאת, דודאי אברהם היה אוהב את לוט, והיה רודף אחרי המלכים בשבילו, והיה אוהב לו עד שמסר נפשו עליו, ועוד הקשה דהוי לומר שזכר ללוט מה שהיה הולך עמו מארצו, והניח ארצו ומולדתו, ואין זה קשיא, דודאי דעת רז״ל (ב״ר נא, ו) כי לא יתכן זכירה של אברהם על לוט בכל זה, דאם משום שהיה קרובו – לא מצאנו במדת השם יתברך רק שהוא זוכר חסדי אבות, או בנו שיצא ממנו, אבל לוט בן אחיו היה (לעיל יא, לא), לא שייך זכירה בזה שיאמר ״ויזכור אלקים את אברהם״, ומכל שכן שהיה קרוב ונתרחק, שפירש מקדמונו של עולם שאמר אי אפשי באברהם ובאלוה (רש״י לעיל יג, יא), ולא שייך בזה זכירה כלל. ומה שהלך עמו ועזב ארצו – לא הלך רק לטובתו, דהא כאשר יצאו מאור כשדים כתיב (ראו לעיל יא, לא) ״ויקח תרח את אברהם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו, ויצאו ללכת ארצה כנען״, הרי כי תחלת יציאתו ללכת ארצה כנען לא היה עם אברהם רק עם תרח, ואפילו אם היה זה שיצא אתו – הרי סוף נתחרט ופירש מאברהם, ואין זכות לו בזה:
אמנם מה שרמזו רז״ל (ב״ר נא, ו) במה שאמרו ששמע לוט שאברהם אמר על שרה אחותי היא ושתק – הוא סוד מסתרי תורה, והוא נתבאר במה שאמרו חכמים ז״ל (ב״ר מא, ו) כי היה קלסתר פניו דומה לו, כאשר כתב הרב בפרשת לך לך (רש״י לעיל יג, ח), והכוונה לרז״ל בזה כי בפנימית הענין יש ללוט צרוף וייחוס אל אברהם, אף על גב דבנגלה היה לוט פירש מאברהם – יש בפנימית הענין דבר גדול שיש לו ייחוס אל אברהם, שהרי לא היה מגלה סוד אברהם ופנימיתו. והענין הזה יש לך לדעת הוא מה שאמרו חכמים ז״ל (ב״ק לח ע״ב) ב׳ פרידות טובות שרצה הקב״ה להוציא מהם מלכות בית דוד, שהוא מלוט, והבן זה. אבל מכל מקום דברים אלו שאמרנו לפי הפשט ברורים ואמתיים, ואין בהם ספק:
מהו זכירתו של אברהם על לוט זכר כו׳. דכל מקום שנאמר ויזכור צ״ל שהזכירה נאמרה על אותו שהוצרך לישועה והצלה כמו ויזכור אלהים את רחל וגו׳ (להלן ל׳:כ״ב) וגם בחנה (שמואל א א׳:י״ט) ויזכרה ה׳ אבל כאן יהי׳ הזכירה לאברהם וישועה ללוט לכן פירש ויזכור אלהים את לוט שצריך לישועה. ומ״ש את אברהם ר״ל זכר ללוט הטובה שעשה עם אברהם ואת אברהם כמו עם אברהם וק״ל. [ממ״ש]:
ולא גילה הדבר שהי׳ חס עליו. והקשה הרא״ם אבל על כל זה יש לשאול מדוע לא נזכר הטובה שעשה לוט לאברהם שעזב ארצו ומקום מולדתו והלך אחריו בכל מקום שהלך. ולי נראה שאין זה טענה לרבותינו ז״ל די״ל דמה שהלך לוט עם אברהם לא היתה לטובת אברהם אלא לטובתו שאם ימות אברהם יירש הוא אותו כמו שפירש״י גבי ויהי ריב בין רועי מקנה אברם וגו׳ (לעיל י״ג:ז׳) אבל מה שלא גילה אותו ששרה אשתו היא זה חשבו לטובה לו כיון שהליכתו לא היה אלא לירש היה לו לגלות ששרה אשתו היא ויהרגו את אברהם וירש את אברהם כיון שנתן עיניו בממון לכן חשבה לו לטובה ודו״ק:
How does the remembering of Avraham affect Lot? He remembered... [Rashi is answering the question:] Whenever it says, "Hashem remembered,⁠" the one who needs the deliverance is remembered. For example (30:22): "Elokim remembered Rochel,⁠" and (Shmuel I, 1:9): "Hashem remembered her [Channah].⁠" But here, why is Avraham remembered, while Lot is delivered? Therefore Rashi explains that Hashem indeed remembered Lot, who needed the deliverance. And when it says את אברהם, it means that Hashem remembered for Lot the kindness he did "with Avraham.⁠" Thus, את אברהם is to be understood as עם אברהם (with Avraham). (R. Meir Stern)
And he did not betray him because he was sympathetic towards him. Re'm asks: Why is the [greater] kindness of Lot leaving his country and birthplace to follow [i.e., accompany] Avraham wherever he went, not mentioned [instead]? It seems to me that this is no question on Chazal's statement [that Hashem remembered only Lot's kindness to Avraham in Egypt], because the answer is: When Lot went with Avraham, he did not go for Avraham's good but for his own good. For if Avraham would die, Lot would inherit his property! As Rashi explains [that Lot's herdsmen thought] as much, on (13:7), "There was a quarrel between the herdsmen of Avram's flocks...⁠" But when Lot did not reveal who Sarah was, this was indeed considered to be for Avraham's good. The whole reason he went with Avraham was to inherit him, so he should have told them that Sarah was Avraham's wife, so they would kill Avraham, and he would inherit him. After all, he had set his eyes on Avraham's money. Therefore, [because Lot did not reveal this to Pharaoh,] it was considered a [true] kindness.
ויהי בשחת – מקרא זה נראה שלא הוצרך להכתב. ופרושו לדעתי לְסֶפֵּר החסד הגדול שעשה ללוט בהצלתו, שזה היה בזכותו של אברהם ע״ה. שאעפ״י שהיה לוט הצדיק בין כל אנשי סדום, והיה כדאי שינצל בזכות עצמו, הנה כשאמרו לו המלאכים בתחלת הלילה שהם שלוחים להשחית את העיר ושיצא מן המקום, היה ראוי שימהר לצאת. והוא לא עשה כן, אלא טרח כל הלילה להציל את חתניו שצחקו עליו והתעכב עד שעלה השחר, וכבר הגיע פקודת העיר. וכשהזהירו אותו המלאכים שימהר לצאת התמהמה עוד, והוצרך שיעשה לו חסד להוציאו בדרך פלא, ולתת לו דרך לנוס בעת שנהפך המקום. על זה אמר ״ויהי בשחת אלהים את ערי הככר״, ולוט עודנו שם, אף עפ״י שבסכנה כזו לא היה זכותו גדול להנצל, זכר אלהים את עבדו אברהם, ולמענו ״וַיְשַּׁלַח את לוט״ ע״י מלאכיו ״מתוך ההפכה״, בזמן שכבר הפך את הערים אשר ישב בהן לוט, וזהו ״בהפוך את הערים״ וגו׳. וזה ראיה למה שפירשנו שהתחלת המכה היתה מעלות השחר ואילך, ונגמרה בצאת השמש על הארץ. והערים שישב בהן לוט הן כל ערי הככר, כי פעם ישב באחת, פעם באחרת, ולסוף ישב בסדום. ויאמר רמב״ן ז״ל ״ויזכור אלהים את אברהם, לפי שלוט נתחסד עם הצדיק ללכת עמו לשוט בארץ באשר ילך, כאמרו ׳וילך אתו לוט׳,⁠1 כי לְצֶוֶות שלו הלך, ולכן זכה שינצל בזכות אברהם. כי בעבורו הוא גר בסדום, ולולי אברהם עודנו היה בחרן עם מולדתו, ולא יתכן שתבא אליו רעה בעבור אברהם שיצא במצות קונו. וגם זה היה הענין שֶׁשָׂם אברהם נפשו בכפו לרדוף המלכים בעבורו״. [עכ״ל]. ודבריו נאים.
1. בראשית יב, ד.
ויהי בשחת – כלל שאחר הפרט, והודיע שבדרך זה ניצול לוט מתוך ההפכה:
ויזכר אלהים את אברהם – פירשנו לעיל (פסוק ט״ז) איך זכותו של אברהם הכריע הצלת לוט:
אשר ישב בהן לוט – באחת מהן:
בשחת אלקים – במשך כל הפרשה הזאת מצאנו שם הוי״ה; ורק כאן אנו מוצאים ״בשחת אלקים״ – מידת הדין. לגבי לוט, הייתה ההצלה מעשה של רחמים, בעוד שהצלת אברהם מחד, והפיכת ערי הכיכר מאידך, נעשו מצד הדין. ומידת הדין חסה על הרשעים למען הצדיקים: אברהם הצדיק לא צריך לסבול, בשל חשבון העונש הניתן לרשע הקרוב ללבו.
ויהי – ר״ל והשכמת אברהם היה בשחת אלהים את ערי הככר, ר״ל אחר עלות השחר שאז כבר התחיל לשחת את ערי הככר שסדום ועמורה נשחתו תיכף בעלות השחר, הגם שהככר עצמו לא נשחת תיכף, ואז התפלל אברהם על הצלת לוט, וה׳ זכר חסדי אברהם וישלח את לוט בהפוך את הערים, הגם שכבר התחיל אז הפיכת הערים שלוט ישב בהן, והיה ראוי שיושחת גם הוא שלא היה ראוי מצד עצמו, לא היה ראוי להצלה רק אם היה בורח באמצע הלילה תיכף כשאמר לו המלאך שאז לא התחילה המהפכה, לא כן אחר שהתמהמה עד שהוחל הפיכת הערים, שניצל ע״י נסים גלוים וצוער נצולה בשבילו, לזה לא היה ראוי רק שזה נעשה ע״י תפלת אברהם וזכותו.
AND GOD REMEMBERED AVRAHAM AND SENT LOT OUT OF THE UPHEAVAL WHEN HE ANNIHILATED THE CITIES. Even though the overturning of the cities where Lot dwelt had already begun and he ought to have perished as well, not having sufficient merit of his own to be saved. That is, he had enough merit to be saved by escaping in the middle of the I night, immediately upon being urged to do so by the malakh — for then the upheaval had not yet commenced. But this was not so after he delayed until the upheaval of the cities had actually begun. Then he could be saved only by means of evident miracles — as indeed happened when Zoar was spared for his sake, notwithstanding that he was undeserving of this. The narrative stresses that it was only due to Avraham’s prayer and merit that this took place.
{ויהי בשחת אלהים: מקום אותו מקרא הוא לפני מקרא ״וישכם אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״1, וגם אינו מובן מה זה סיפר הכתוב שהשכים אברהם וראה כי עלה וגו׳. אלא הכל בראיית אברהם מדבר, כי אברהם אבינו הצטער על לוט הרבה, וכבר ביארנו2 כי לא יכול היה להתפלל עבורו, וסיפר הכתוב כי בהמיית לב אברהם אבינו השקיף וראה כי עלה וגו׳ וכי נשלח לוט משם3.}
ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה: ׳מן ההפכה׳4 מיבעי. אלא הודיע הכתוב דלא ניצל כמו שחשב המלאך להוציאו משם טרם בוא ההפכה, ואז לא היה נס נגלה כל כך, ולא היה נצרך לזכירת אברהם, דלוט בעצמו היה ראוי לכך. אבל לא כן עלה, שלא בא לצוער טרם החל הנגף5, ומ״מ המטיר ה׳ בצאת השמש6, אבל הצילו הקדוש ברוך הוא ״מתוך ההפכה״ ממש7, וזה רק בזכות אברהם.
[הרחב דבר: והנה אמרו בפרק הרואה (ברכות נד,ב) דהרואה אשתו של לוט מברך שתים8, על אשתו אומר ברוך דיין האמת, ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים9. וקשה מאי תלה ברואה אשת לוט, הלא בהגיעו למקום סדום ראוי לברך. ולדברינו ניחא, משום דאין מברכין על נס נסתר ומכל שכן ׳זוכר את הצדיקים׳ שהוא ענין זכירת אברהם, ואם היה נשלח מן ההפיכה לפני בואו אין לברך ע״ז כלל. אלא בהגיעו10 לאשת לוט וידענו מזה שכבר החל הזעף ומכל מקום ניצל בזכירת אברהם, מש״ה מברכים שם. ועיין מה שכתבתי בהעמק שאלה סימן כ״ו אות ו׳.]
1. ורמז הרד״ק על בעיה זו.
2. לעיל יח,לג.
3. ועיין ברד״ק כיוון מעט שונה.
4. כי ״מתוך״ משמעותו שכבר היתה ההפיכה ושילחו מתוכה, והרי ה׳ שילחו לפני ההפיכה. אך ברד״ק כאן כתב ״מתוך ההפיכה״ – קודם בא ההפיכה.
5. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק כ״ג, שהפסוק מגדיר ״השמש יצא על הארץ״ ורק אח״כ ״ולוט בא צוערה״.
6. ולפי״ז בפסוק כ״ד ״וה׳ המטיר״ – כבר המטיר, כשהשמש יצא לפני שלוט הספיק להגיע לצוער. עיי״ש ברש״י ובגור אריה. ועיין היטב ב׳הכתב והקבלה׳ על פסוק י״ז.
7. קצ״ע מדברי רבינו לעיל פסוק כ״ב, עיי״ש.
8. כך גירסת הרא״ש בגמרא.
9. רש״י: שזכר את אברהם.
10. של הרואה.
ויהי בשחת וגו׳ – אין זה שהשחתה זו באה שלבים שלבים, וששהות היתה בידי לוט להציל את עצמו אחרי שההשחתה כבר החלה.⁠1 שכן, אילו כך היה, לא היה כל צורך בהתערבות הנסית שלו ית׳. ועוד, יקשה להבין, מדוע זה לא הצילו עצמם גם אחרים.⁠2 עצם העובדה שמדובר כאן בהצלת לוט כתוצאה של התערבות אלוהית, מראה איפוא שבקטאסטרופה פתאומית הכתוב מדבר.
ויזכר אלהים וגו׳ – מן התיאור דלעל נתקבל אולי הרושם שלוט בזכות עצמו ניצל, ואלו מכאן משמע, שרק בזכות אברהם היתה לו הצלה.⁠3 ונראה שיש להבין את ענין הצלת לוט כך: ודאי שלוט לא מושחת היה כמו אנשי סדום, ואילו היה נמצא במקום אחר, גם לא היה ראוי לעונש חמור כל כך. אולם, להינצל בדרך נסית מתוך סדום שנידונה לכליה, לכך לא היו זכויות בידו.
הרי במפורש אמר האלהים אל אברהם — ״לא אשחית בעבור העשרה״,⁠4 כלומר רק אם יימצאו לפחות עשרה צדיקים, לא תישחת העיר. משמע שצדיקים במספר קטן מזה, מכיוון שאין בכוחם להציל את בני עירם — יושמדו הם יחד עם הרשעים. וכך גם אומרים המלאכים אל לוט — ״פן תספה בעון העיר״.⁠5 ואכן קורה, וכבר קרה לעתים קרובות למדי, שהצדיק נאסף עם שכניו הרשעים, בעוונם של הללו.⁠6
הצלתו ״מתוך ההפכה״ אינה באה לו איפוא ללוט אלא בגין זכותו של אברהם דודו ובגין תפלתו של זה. וגם אלמלא נאמרו הדברים במפורש כך בפסוקנו, אפשר היה להבין זאת מתוך התיאור שלפנינו. כך מוכח מן העובדה שבכל הזדמנות לוט מוכיח את עצמו כאדם חלש אופי ומחוסר אמונה, עד שיקשה להבין, מדוע זה יצלוהו המלאכים חרף רצונו, כמעט בכוח. וכך משמע גם מן התיאור בכללו, לפחות בקריאה בין השיטין: המלאכים המבקרים אצל אברהם הם המלאכים המבקרים אצל לוט. אברהם מבקש רחמים על כל אנשי סדום, ובן אחיו הוא זה אשר ניצל, יחידי.⁠7
אלהים... אלהים – עוד יש להסביר, מדוע זה בא כאן השם ״אלהים״, בעוד שקודם לכן השתמש הכתוב בשם ה׳. והנה יש לדעת, שכשם שהצדק האלוהי תובע, בתנאים מסויימים,⁠8 שהצדיק יאבד מן הארץ יחד עם שכניו הרשעים, כך תובעת מידת הצדק האלוהי גם עשיית חסד לצדיק הדור, בחינת ״עושה חסד לאלפים״,⁠9 שלא לגרום לו לצדיק זה צער על ידי המתת שאר בשרו. אילו נאסף לוט ביחד עם אנשי סדום הרשעים, צער רב היה מצטער אברהם אבינו, צדיקו של עולם, אשר עוד קודם לכן הוכיח את החשיבות, שהוא מיחס להצלת חייו של קרובו לוט, כאשר סכן נפשו ביוצאו למלחמה עם מלכים גדולים וגיבורים.⁠10 צער זה, אילו היה מצטער בו אברהם, לא היה עולה עם הצדק האלוהי. יוצא איפוא שהדבר, אשר חסד הוא לו ללוט, צדק הוא לגבי אברהם, ומכאן השימוש בשם ״אלהים״.
אשר⁠־ישב בהן – הכתוב רואה כיחידה אחת את כל הערים שגזר הדין האלוהי פוגע בהן, שכן לא ישב לוט אלא באחת מן הערים הללו, בסדום, שם גם נשבה בשעתו (ראה לעיל י״ד:י״ב).⁠11 ואף כי גם לעיל (בראשית י״ג:י״ב) משתמש הכתוב בביטוי דומה — ״ולוט ישב בערי הככר״, הרי מוכח גם שם מסופו של הפסוק, שמקום מגוריו בסדום היה.
מכל האמור יוצא שתפקיד פסוק כ״ט הוא לשמש מעבר⁠־מבוא לסיפור הבא. מכיוון שראינו, שאברהם משקיף על סדום לדעת מה נעשה בה ובאחותיה, היינו מצפים לכך שלוט, שניצל זה עתה בזכות דודו זו הפעם השניה, יחזור⁠־ישוב אל אברהם כבראשונה. ולא היא. אדרבה, עתה מתרחש המעשה שיש בו משום פרידה מוחלטת וסופית ביניהם. שני עמים יוצאים ממנו מלוט, הורתם ולידתםא בטומאה, ואין הכתוב צריך לומר שמכאן ואילך לא יהיה עוד כל מגע בין שניהם. ואכן, לוט אינו מוזכר עוד.⁠12
1. כפי שאמנם רוצים להבין כמה ממבקרי המקרא מביטוי זה, והם מיחסים מטעם זה ומטעמים נוספים (ר׳ הערות 38 ו⁠־45) פסוק כ״ט זה ל״מסורת היסוד״, כאילו יש בפסוקנו משום תיאור אחר ושונה של המאורעות ממה שמתואר בפרקים יח ויט עד כח.
2. וזה בוודאי אינו; ראה להלן פסוק ל״א — ״ואיש אין בארץ״ (המ׳).
3. ובשוני מדומה זה נימוק נוסף בפי המבקרים לדעתם בדבר מקורו של פסוק זה
4. לעיל י״ח:ל״ב.
5. לעיל פסוק טו.
6. השווה לעיל יח, לפסוקים כג-כו (המ׳).
7. אין חולקים על כך שהפרקים יח ויט (לפחות עד לפסוק כ״ט) מהווים יחידה אחת. אם כן, איפוא, אלמלא היה יחס כלשהו בין זכות אברהם והצלת לוט, הרי הקשר שבין שני הפרקים יהא רופף ביותר, ודוקא בשביל המבקרים שאינם מודים במהימנותו של סיפור זה, יהיה בלתי מובן, מדוע זה יקשור המספר יחד את שני הסיפורים הללו, זה של ביקור המלאכים אצל אברהם וזה של ביקורם אצל לוט.
8. השווה לעיל יח, לפסוקים כג-כו (המ׳).
10. לעיל י״ד:י״ד.
11. והרי זה טעם שלישי לאותם מבקרים המוזכרים בהערות 36 ו-38: כאן נאמר שלוט יושב בערי הככר, ואילו לפי הקודם הוא יושב בסדום. גם שוני זה מוכיח על מקור אחר של פסוקנו, לדעתם, והוא — ״מסורת היסוד״.
12. בכך יש משום תשובה למבקרים המוזכרים (ר׳ הערות 36, 38 ו45). אך מן הראוי להזכיר עוד, שמבקרים אלה מיחסים רק את הפסוק כ״ט ל״מסורת היסוד״, בעוד שהסיפור הבא, מפסוק ל׳ ואילך, או שהם מיחסים אותו למחברו של הסיפור הקודם או ל״עורך״. יקשה עלינו להבין, למה זה וכיצד יתגלגל פסוק בודד זה מ״מסורת היסוד״ לכאן.
א. {בנדפס: ולידתה.}
ויהי בשחת אלהים את ערי הככר – יתכן כי הוא על התבוננות של אברהם על מפעלות הבורא יתברך כי הדרך במי שמתפעל ועושה בחרי אפו דין נורא אשר לא נשמע כמוהו אזי גם על בנו לא יחמול ובאכזריות נוקם שוטף כל אשר יפגעהו, לא כן מפעלות הבורא יתברך כי בעת שחתו את ערי הככר בגפרית ואש אז זכר בריתו את אברהם לתת לו את יצחק והציל את לוט וזה שאמר וירא כו׳ ויהי בשחת אלהים כו׳ ויזכור את אברהם היינו לתת לו את יצחק וישלח את לוט שכל זה מוסב על וירא שכל אלה ראה אברהם והיינו שבמשפט אמיתי בלא שום התפעלות איזה אשר לא יתכן אצל הבורא חלילה שחת את הערים האלה והבן.
ויזכר אלהים – אמר ר׳ יוחנן, אפילו בשעת כעסו של הקב״ה זוכר את הצדיקים, שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה.⁠1 (ברכות נ״ד:)
1. נראה הכונה דאין הרבותא דזוכר את הצדיקים עצמן להצילם מתוך המהפכה, דפשיטא הוא, וכדכתיב רגלי חסידיו ישמור, אלא הכונה דזוכר את הצדיק לעשות חסד גם עם קרוביו ובני משפחתו, וכהראי׳ שמביא ממה שניצל לוט ע״י שזכר את אברהם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ל) וַיַּ֩עַל֩ ל֨וֹט מִצּ֜וֹעַר וַיֵּ֣שֶׁב בָּהָ֗ר וּשְׁתֵּ֤י בְנֹתָיו֙ עִמּ֔וֹ כִּ֥י יָרֵ֖א לָשֶׁ֣בֶת בְּצ֑וֹעַר וַיֵּ֙שֶׁב֙ בַּמְּעָרָ֔ה ה֖וּא וּשְׁתֵּ֥י בְנֹתָֽיו׃
Lot ascended from Tzo'ar and dwelled in the hill country with his two daughters because he was afraid to dwell in Tzo'ar. So he dwelled in a cave, he and his two daughters.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טוברשב״םרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קעה] 1ויעל לוט מצוער וגו׳ וישב במערה וגו׳, הה״ד למנצח אל תשחת לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה (תהלים נ״ז:א׳), אמר לפניו רבון כל העולמים עד שאני לא נכנסתי למערה עשית חסד עם אחרים בשבילי, עכשיו שאני נתון במערה יהי רצון מלפניך אל תשחת. (בראשית רבה נא)
[קעו] 2ויעל לוט מצוער, לפי שעבר על דברי המלאך ונתרחק אירע לו כך. (מדרש הגדול)
[קעז] 3וישב במערה, וישב יעקב (בראשית ל״ז:א׳), אמר ר׳ יצחק בכל מקום שנא׳ ישיבה צרה באה כו׳ וישב במערה וכתיב ותהרין שתי בנות לוט. (מדרש הגדול וישב א)
[קעח] 4וישב בהר, בקצה ארץ ישראל, ושתי בנותיו עמו כי ירא לשבת בצוער, אמר כיון שנגזרה גזירה אינה ניצולית וכן הי׳ שנבלעו דיוריה, וישב במערה הוא ושתי בנותיו ביחוד, ולכך נענש. (שכל טוב)
1. עי׳ לעיל מאמר פב, פג. חסד עם אחרים, עם לוט ובנותיו שנמלטו מתוך ההפכה בשביל שהייתי עתיד לצאת מרות המואביה.
2. לעיל מאמר קא, קז.
3. בחמדת הימים מכאן שכל מקום שנאמר ישיבה לשון צער.
4. לעיל מאמר קמח. בבאור וצרף לכאן, ביחוד, וצ״ע דהרי הדין דמתיחד אדם עם בתו כמבואר במשנה י״ב פרק ד. דקדושין וכ״ש עם שתי בנותיו, ועי׳ לקמן מאמר קפו.
וּסְלֵיק לוֹט מִצּוֹעַר וִיתֵיב בְּטוּרָא וְתַרְתֵּין בְּנָתֵיהּ עִמֵּיהּ אֲרֵי דְּחֵיל לְמִתַּב בְּצוֹעַר וִיתֵיב בִּמְעָרְתָא הוּא וְתַרְתֵּין בְּנָתֵיהּ.
Lot went up from Zoar and lived in the mountain; his two daughters went with him, for he was afraid to live in Zoar. He lived in a cave, he and his two daughters.
וסלק לוט מן זער ושרא במערתא הוא ותרתין בנתה עמיה ארום דחל למשרי בזער ושרה במערתא הוא ותרתין בנתה.
וסליק לוט מן זוער ויתיב בטוורא ותרתין בנתיה עימיה ארום הווה דחיל למיתב בזוער ויתיב במערתא הוא ותרתין בנתיה.
And Lot went up from Zoar, and dwelt in the mountain, and his two daughters with him; because he feared to reside in Zoar. And he dwelt in a cavern, he and his two daughters.
[ז] וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לַמְנַצֵּחַ אַל תַּשְׁחֵת לְדָוִד מִכְתָּם בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי שָׁאוּל בַּמְּעָרָה (תהלים נ״ז:א׳), אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹן הָעוֹלָמִים עַד שֶׁלֹא נִכְנַסְתִּי לַמְּעָרָה עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲחֵרִים בִּשְׁבִילִי, עַכְשָׁו שֶׁאֲנִי נָתוּן בַּמְּעָרָה יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ אַל תַּשְׁחֵת.
כי ירא לשבת בצר – אע״פ שהיתה צעירה בעונות.
דבר אחר: לשבת בצער – כי לא היתה אלא שנה אחת.
וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (תהלים נ״ז:א׳) ״לַמְּנַצֵּחַ אַל תַּשְׁחֵת לְדָוִד מִכְתָּם בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי שָׁאוּל בַּמְּעָרָה״. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַד שֶׁלֹּא נִכְנַסְתִּי לַמְּעָרָה עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲחֵרִים בִּשְׁבִילִי עַכְשָׁיו שֶׁאֲנִי נָתוּן בַּמְּעָרָה יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ״אַל תַּשְׁחֵת״.
פצעד לוט מן זגר ואקאם פי אלג֗בל ואבנתאה מעה אד֗ כ֗אף אן יקים פי זגר פאקאם פי אלמגארה הו ואבנתאה.
ולוט עלה מצוער וישב בהר ושתי בנותיו עמו כי פחד לשבת בצוער, וישב במערה הוא ושתי בנותיו.
ואמר ויעל לוט מצוער – כי אלמלא היה נשאר בצוער, אפשר שהיו מגיעות אליו ידיעות מאנשים {אחרים}, ולא היה עולה על דעת בנותיו, שהעולם כולו חרב.
ודייק הכתוב ופירש וישב במערה – מפני שהוא עומד להזכיר ששתה יין, וכשנשמע זאת נאמר: מאין להם? והודיענו, שישיבתם המציאה לנו זאת, כי דרך אנשי ההרים להטמן במערות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ל) וקו׳ ויעל לוט מצער לאנה לו אקאם בצער לאמכן אן תתצל בה אכ׳באר אלנאס ולם יך׳ יקע לבנאתה אן אלארץ׳ באסרהא קד כ׳רבת. ותחדידה וישב במערה למא סיד׳כר מן שרב אלכ׳מר פאד׳א סמענא ד׳לך קלנא מן אין להם פערפנא אן סכנהם פי מגארהֵ אוג׳דהם ד׳לך כמא שאן אהל אלג׳באל אן ידפעו פי אלמגאיר.
כי ירא לשבת בצוער – לפי שהיתה קרובה לסדום.
כי ירא לשבת בצוער FOR HE FEARED TO DWELL IN ZOAR – because it was near to Sodom.
ויעל לוט מצוער וישב בהר – בקצה ארץ ישראל:
ושתי בנותיו עמו כי ירא לשבת בצוער – אמר כיון שנגזרה גזירה אינה ניצולית וכן היה שנבלעו דיוריה:
וישב במערה הוא ושתי בנותיו – ביחוד ולכך נענש:
כי ירא לשבת בצוער – שלא הניחה המלאך אלא {בשביל}⁠א שלא היה לו פנאי להמלט ההרה, ועכשיו שהיה לו פנאי קיים דברי המלאך לשבת בהר, אולי יהפוך העיר.⁠ב
א. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן, וכן הציע גם רוזין. בחזקוני: ״מפני״.
ב. כן בליקוט אוקספורד-מינכן, וכן הציע גם רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): בעיר.
Ki FOR HE WAS AFRAID TO DWELL IN ZOAR: since the angel had left it alone only because Lot did not have time to escape to the mountain. Now that he had time, he fulfilled the angel's instruction to dwell on the mountain, lest the angel annihilate the city.⁠1
1. See Sekhel Tov who claims that Zoar was in fact destroyed as soon as Lot moved on from there.
ויעל – אחר שהיה לו פנאי וכבר נשחת מה שהיה להשחית יצא מצער לפי שהיו רשעים וירא שמא עדין תבער בם אש י״י (במדבר י״א:א׳), ועלה משם וישב בהר, הוא ההר שאמר לו המלאך ההרה המלט פן תספה (בראשית י״ט:י״ז).
וַיֶשֵב במערה – מערה שהיתה בהר.
ויעל, as soon as he had the opportunity, after all that was to be destroyed had already been destroyed. He left Tzoar being afraid that Tzoar might face the same fate as Sodom, even though a little later, seeing that he was well aware that its inhabitants were also wicked people.
וישב בהר, this was the mountain which the angel had originally told him to go to. (verse 17)
וישב במערה, a cave in the side of the mountain
כי ירא לשבת בצוער – שלא הניחה המלאך להשחיתה, אלא מפני שלא היה לו ללוט פנאי להמלט ההרה. ומשהיה לו פנאי נתיירא פן יהפוך המלאך את העיר.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
כי ירא לשבת בצוער, "for he was afraid of taking up residence in Tzoar.⁠" The angel had saved Tzoar only temporarily until Lot would recover sufficiently to escape to the mountain. As soon as he would have done so, he became afraid that the angel would complete the task of destroying it.
ירא לשבת בצוער – לפי כשראו בני העיר האש סברו שהאויבים באו להתגרות ויצאו כולם גדולים וקטנים ומתו עמהם. לכך יראו לשבת יחידי׳.
כי ירא לשבת בצוער – פירוש יחידי כי אנשי העיר כשראו האש כסבורים היו שהוא מעשה שונאים המתלחמים על סדום ועמורה ויצאו כולם כקטן כגדול שמה לעזור מעיר ונשרפו כולם כמותם.
כי ירא לשבת בצוער – כתב רבינו שלמה: לפי שהיא קרובה לסדום.
ואינו כן, אבל מפני שהיא מן המקומות שנגזרה עליהם ההשחתה, ובתחנתו של לוט הניחה המלאך בעבור שלא יוכל להמלט ההרה בו ביום, חשב בלבו כי לא יאריך להא עֺד אחר שיש לו זמן רב להמלט ההרה. ולכך אמרה בתו: ואיש אין בארץ לבא עלינו (בראשית י״ט:ל״א) שחשבה כי בצאת אביה משם נשחתה צוער.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, רומא 44. בדפוס רומא, דפוס ליסבון: ״לו״.
FOR HE FEARED TO DWELL IN ZOAR. Rashi wrote, "Because it was near to Sodom.⁠"
This is not so.⁠1 Rather, since it was one of the places upon which destruction had originally been decreed and it was only by Lot's supplication that the angel exempted it because Lot could not make his escape to the mountain on that day,⁠2 Lot now thought that the angel would no longer extend his request, for he now had sufficient time to make the escape to the mountain.⁠3 This was why his daughter said, And there is not a man in the earth,⁠4 for she thought that with her father's departure from Zoar the city was destroyed.
1. For since the angel had assured Lot, See, I have accepted thee concerning this thing also, that I will not overthrow the city [Zoar], ((21)), Zoar would no longer be in danger of destruction even though it was near Sodom. (Mizrachi.)
2. (19) here.
3. This was why he feared to dwell in Zoar.
4. (31) here.
וישב בהר ושתי בנותיו עמו – מעשה בנות לוט ענין מחודש היה והן היו צנועות ומתביישות לתבוע את אביהן, שהרי בן נח מותר בבתו.
ורז״ל אמרו שנתכוונו לשם שמים כדי לישב העולם, כי היו רואות החרבן הגדול בדור ההוא והיו מתפחדות לאבד מין האדם, ולפי שכבר נאבדה אמן בלקות נציב מלח ואביהן היה יחיד בלא בת זוגו, על כן הוצרכו לעשות המעשה הזה בו כדי לחיות הזרע ממנו ושלא יכלה המין. ומזה אמרו בטענתם ואיש אין בארץ וגו׳. ומפני זה לא תמצא שהזכיר בהן הכתוב לשון זנות בכל הפרשה, לפי שכוונתם היתה לשם שמים, ועל כן זכתה הבכירה שיצאת ממנה רות המואביה שקבלה עליה תר״ו מצות שישראל יתרים על בני נח. וזכתה הצעירה שיצאת ממנה נעמה העמונית, שיצא ממנה רחבעם בן שלמה, ונמצא ששתיהן זכו למלכות בית דוד. וזהו שאמרו רז״ל בענין עמון ומואב אל תצורם ואל תתגר בם, בשביל שתי פרידות טובות שאני עתיד להוציא מהם זו רות המואביה ונעמה העמונית. והפרשה הזאת מפרשיות התורה שנקראין ומתרגמין, והוא מאמרם בשלהי מסכת מגלה, מעשה לוט ושתי בנותיו נקראין ומתרגמין, פשיטא, מהו דתימא ניחוש משום יקריה דאברהם קמ״ל.
וישב בהר ושתי בנותיו עמו, "he settled in the mountains and his two daughters with him.⁠" The action which the daughters of Lot took in order to receive semen from their father was something novel. They were chaste and were too shy to ask their father outright to impregnate them, something which was perfectly permissible in their time. It had never been forbidden for a father to have a child from his daughter (Sanhedrin 58).
Our sages in Bereshit Rabbah 51,10 give these daughters credit for having wanted to preserve the human species as they thought they and their father were the sole survivors during that generation. Seeing that their mother had died during the flight from Sodom, their father was left without a mate and had no other chance of perpetuating the human species unless his daughters would give birth to a male child by being impregnated by him. This is why they went on record with the words: "there is no other man on earth to have intercourse with us" (verse 31) in order to justify what would otherwise appear as frivolous conduct. This is why the Torah refrained from using any expression criticising their conduct as incestuous or licentious. Their intentions were absolutely pure. This is also why the older daughter was granted the distinction of becoming the ancestor of Ruth, eventual great-grandmother of King David who accepted the 606 commandments of the Torah which Gentiles are not obligated to observe. The younger daughter's offspring included Naamah from the kingdom of Ammon who became a daughter-in-law of King Solomon when she married his only son Rechavam (Kings I 14,31). In this manner both of Lot's daughters acquired a share in the Kingdom of David. This is also why our sages in Baba Kama 38 have said that the reason God commanded the Israelites not to harass either the Moabites or the Ammonites when they were traveling through the desert (Deut. 2,19) was the conduct of these peoples' founding mothers, i.e. Lot's daughters.
Our sages go so far as to quote God as saying that it had only been these two פרידות טובות, "good seeds,⁠" which emerged from these two nations which justified Him in keeping these people alive in history. This particular portion of the Torah is one of a small number concerning which the sages said that it may be read both in the original Hebrew and may be translated into the language the readers are familiar with. To the question why this is not obvious, the sages answered that there was a contrary consideration, namely that out of concern for the honor of the family purity of Avraham this passage should not be read in translation for unlearned people. The Talmud decided that such a consideration was not sufficient to withhold the information in our portion from wider audiences.
כי ירא לשבת בצוער – פירש״י לפי שהיא קרובה לסדום. והרמב״ן כתב ואינו כן אלא לפי שהיא מהמקומות שנגזר עליהם השחתה אלא שהמלאך הניחו בשביל תפלתו שלא יוכל להמלט ההרה בו ביום והיה חושב שלא יאריך לה עוד אחרי שנזדמן לו להמלט ההר ועל כן אמרה ואיש אין בארץ לבא עלינו שחשבה שבצאתם משם נשחתה העיר.
וי״מ: ודאי לא חשבו שחרב כל העולם אלא אמרו ואיש אין בארץ שירצה לבא עלינו שיאמרו אלו יצאו מתוך ההפכה ויבדלו ממנו ונמצינו מתים בלא זרע:
כי ירא לשבת בצוער, "for he was afraid to dwell permanently in Tzoar. According to Rashi he was afraid to live in a town so close to Sodom.
Nachmanides disagrees, writing that his fear was based on the fact that the decree of destruction had included Tzoar, though the timing had been amended. He felt that the angel would not extend the grace period much longer. This is also why the daughters were convinced that there would be no other men left on earth as possible marriage partners for them. (compare 31)
Some say that Lot's daughters definitely did not think that what had happened in Sodom had been worldwide. They only thought that there would not be any men willing to marry them, seeing they had been part of the condemned population of Sodom. They assumed that such men would feel they had been genetically harmed so that they could not bear healthy children, if at all. As a result, they would die without children unless they would be impregnated by their father.
ויִדְמֶה, שכאשר ראה לוט הפיכת הערים ההם, לא בטח שתמלט צוער כמו שאמר לו הנביא, ועלה משם וישב בהר הוא ושתי בנותיו — כי אשתו כבר מתה בעיכוב שקרה לה בהביטהּ מאחרי לוט בארץ סדום לראות מה יקרה לארץ ההיא, ולזה לא יכלה להמלט עם לוט ובנותיו בצוער — וישב לוט במערה אשר מצא שם הוא ושתי בנותיו.
ובזה טעו בנות לוט כי כשעלה לוט מצוער כי ירא לשבת שם [ו] חשבו שכיון שלסבת היותם שמה נמלטה שבצאתם ממנה תהפך, ועוד חשבו שהיה ההפסד ההוא כולל כל העולם כמבול והן לא ידעו כי כבר כלה זעם ושאין מדת הדין פוגעת בתר ריתחא כשעת ריתחא.
לפי שהיתה קרובה לסדום. ופחד פן תדבק בה הרעה כמנהג הרעש שכל הקרובים לאותו מקום מזדעזעין ונופלין מאליהן אף על פי שאינן בכלל גזרת ההפיכה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ואינו כן מפני שמאחר שהבטיחו המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי וגו׳ אי אפשר שתהפך אף על פי שהיא קרובה לסדום. ואין מזה טענה כי מה שהבטיחו המלאך אינו אלא לסלק אות׳ מן הגזרה שלא תהיה בכלל הגזרה אבל לא לסלק המקרים הנמשכי׳ מהגזרה הנעשי׳ מאליהן:
וזכר הכתוב שעלה לוט מצוער וישב בהר הוא ושתי בנותיו עמו להגיד שהיה מפחד כ״כ שחשב שגם צוער תתהפך להיותה מערי הככר שנגזרה עליה הגזרה ועם היות שהמלאך נשא פניו בענינה חשב שהיה זה לשעתו עד שימלט ההרה ולכן ירא לשבת בצוער וישב בהר וגם ירא לשבת בהר ההוא נגד השמש פן ירד עליו גפרית ואש ולכן ישב במערה להשגב בה. והנה לא הלך לוט אצל אברהם בדעתו ששם נפשו בכפו למלטו מיד ארבעת המלכים לפי שבוש מאברהם שעזב חברתו והלך לשבת בערי הככר ולכן כאדם קץ בחייו נתבייש ללכת אצל אברהם עני ודל ובחר לשבת במערה ופתה את בנותיו לאמר שצוער שיצאו ממנה נהפכה שהיא לא נמלטה אלא בעדו כדי שיתישב בה אבל בצאתו משם נהפכה ג״כ וגם שכל העולם נפסד עם סדום ובנותיה כי היה ההפסד כללי כמבול והפחידן שלא יביטו לארץ פן תמותון כאמן.
אחר כך סיפר איך עלה לוט מצוער יושב במערה ונזדמן להם יין. כמאמרם ז״ל לפי שעתידות עמון ומואב לצאת מהן. ובפרט שכל טובתם של ישראל לצאת ממואב. ולכן אמרו בסתרי התורה כי על בקומה של בכירה נקוד על הוי״ו. לרמוז כי עתידה רות המואביה לצאת ממואב שעתיד מלך המשיח לצאת ממנה שעתיד לשבת על כסא ה׳ למלך. וכן עתיד ליקח שבט מישור שבט מלכות בידו שהוא מטה האלהים והוא מקל תפאר׳. ולכן כתוב בקומה של בכירה מלא וי״ו והנקודה עליה. לרמוז שהוי״ו היא שבט המשפט הניתן לדוד ושלמה ולמלך המשיח. אבל בקמה של צעירה הוא חסר וי״ו. ולכן כתיב בכאן ותשכב את אביה. וברות נאמר ותשכב מרגלותיו. וכאן כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה. ושם כתיב ותקם בטרם יכיר איש את רעהו. ולפי שלוט נתכוון לעבירה והיה להוט אחר בולמוס של עריות כמאמרם ז״ל. ובנותיו נתכוונו לשם מצוה להעמיד העולם. כאומרם ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ. זכו הנקבות של עמון ומואב להיות מותרות לבא בקהל ה׳ כמו שדרשו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. והזכרים נאסרו לבא בקהל ה׳ לפי שלוט נתכוון לשם עבירה. ולפי שכבר היה מושג המבוקש בבכירה שיצא ממנה דוד ולא היה ראוי לשנות ביאתם בלילה השנית. אמר ותשקין גם בלילה ההוא. אף על פי שלא היה ראוי. לפי שגם בלילה הזה יצאת מכאן נעמה העמונית. כמאמרם ז״ל אל תצר את מואב בשביל שתי פרידות טובות שעתידות לצאת מהם רות המואביה ונעמה העמונית. וזהו והצעירה גם היא ילדה בן כאחותה. לפי ששניהן נתכוונו לשם שמים. ואע״פ שעשו עבירה לפי שנתכוונו לשם שמים. לפי שהקדימה בכירה לצעירה לילה אחת הקדימה ארבע דורות לישראל. קל וחומר מי שמקדים לעשות מצוה. דגרסינן בהוריות פרק כהן משיח ובנזיר פרק מי שאמר הריני נזיר אחרון. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ד׳ דורות לישראל במלכות. עובד וישי ודוד ושלמה. אמרינן עלה בפרק שור שנגח את הפרה אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה. שבשביל לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ארבע דורות. ואלו הן עובד ודוד וישי ושלמה. ואלו צעירה עד דאתא רחבעם. דכתיב ושם אמו נעמה. ואם תאמר מניין שנתכוונו לשם מצוה. דגרסינן בהוריות ובפרק הריני נזיר וצדיקים ילכו בהם ופושעים יכשלו בם. משל ללוט ושתי בנותיו הן נתכוונו לשם מצוה וצדיקים ילכו בם. והוא נתכוון לדבר עבירה ופושעים יכשלו בם ע״כ:
וישב בהר – כי חשב שההפכה תתפשט בכל הככר עד ההר, כמו שהורה המלאך באמרו ״ההרה המלט״ (בראשית י״ט:י״ז).
וישב בהר, because he thought that the entire valley would be destroyed, excluding the surrounding mountains.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

לפי שהיתה קרובה לסדום. אף על גב שהבטיחו המלאך (פסוק כא) ״לבלתי הפכי״ (קושית הרמב״ן), היינו שלא להפך את העיר בעצמה, אבל מן המאורעות שיבאו לה מסדום לא הבטיח, והיה ירא מן הגפרית והאש שהקב״ה מוריד על סדום (פסוק כד) – יבא שריפה והיזק אל יושבי צוער (כ״ה ברא״ם). אי נמי שהיה סבור כי לא נמלטה העיר רק בשביל כי עונותיה מוצערין עדיין (רש״י פסוק כ), ושמא יחטאו ויתמלא סאתם, לכך היה ירא:
ויעל לוט מִצוֹעַר: כתו׳ בהעתק מס׳ הללי, מצוער מלא, ירושל׳ מצער חס׳, ע״כ. ובספרי׳ מדוייקי׳ מלא. גם 1הרמ״ה ז״ל כת׳, צוער, ג׳ מלאי׳ בליש׳, וסי׳, 2על כן קרא שם העיר צוער, 3ויעל לוט מצוער, בצוער דפסוק הנז׳, וכל שאר אוריתא חס׳ וא״ו כתי׳, צער כתי׳. [מצוער].
1. הרמ״ה: צוער, נט ע״א.
2. על כן קרא שם העיר: בר׳ יט כב.
3. ויעל לוט מצוער, בצוער: פסוקנו.
ויעל לוט מצוער – לא זכרה תורה מתי עלה? וכמה זמן התעכב שמה? וכפי הסברא מהר לצאת ממנה, כי סביבות העיר היתה מהפכה, גם יושביה ספו תמו וכמו שיתבאר.
וישב בהר – ולא הלך בארץ אחרת, כי סמך על דבר ה׳ שאמר לו המלאך ״ההרה המלט״, וחשב כי יהיה ה׳ עמו ולא תדבק בו רעה.
כי ירא לשבת בצוער – פירש רש״י ז״ל ״לפי שהיתה קרובה לסדום״. ורשב״ם ז״ל פירש ״שלא הניחה המלאך אלא [בשביל] שלא היה לו פנאי להמלט ההרה. ועכשיו שהיה לו פנאי קיים דברי המלאך לשבת בהר, אולי יהפוך העיר״ [עכ״ל]. ולפי מה שפירשנו לא בקש עליה, בעבור שלא היה לו פנאי. אלא כי ירא לשבת בהר לבדו אין בית ואין מחיה, ועכשיו שראה המהפכה סביבות העיר, ומות כל האדם שגרו בצוער, כי לא הבטיח לו המלאך רק שלא יהפוך העיר, לא שימלט אנשיה ממות. על כן אמר ״הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה, לבלתי הפכי את העיר אשר דברת״. וכשראה שהוא לבדו שם, ויושב בעיר שנגזרה עליה המהפכה, בחר יותר לעלות ההרה ולשבת שם. כי לקח מצוער עמו הדברים שצריכים להחיות את נפשו, ואם לא נזכר בכתוב הדעת נותנת כן. וכשיצא מסדום שהלך ריקם היה מפחד מאד ללכת ההרה פן תדבקהו הרעה.
וישב במערה – לפי שלא היו להם בית ואהלים, הודיעה התורה שהיה בהר ההוא מערה לחסות בה מזרם ומקור. וה׳ שאמר לו ״ההרה המלט״ היה גלוי לפניו שיוכל להחיות נפשו שם.
בהר – הידוע שאמר לו המלאך:
כי ירא לשבת בצוער – להתעכב עוד בצוער, כי ידע שגם עליה נגזרה להתהפך כמו שפירשתי לעיל (פסוק כ״א):
וישב במערה – להסתר שם מזרם וגשם, כי לא היו לו עוד צאן ובקר ואהלים, ויראה שאבד כל עשרו בנוסו מסדום בחפזון, כי הכתוב לא זכר דבר מרכושם וקנינם להודיע שהלכו אל נפשם בחוסר כל:
אבינו זקן – ולא יתאמץ להרחיק נדוד אל ארץ אחרת. ואיש אין בארץ: בזה הגליל אין איש ראוי לבוא עלינו, כדרך כל הארץ, שהמנהג הוא שלא תנשא האשה כ״א להגון לה. ונשכבה ונחי׳, העיד הכתוב כי לא למלא תאותם עשו זאת כ״א להחיות זרע, כי אין אשה אלא לבנים, אמנם המתכוונה לזנות מתהפכת ומזנה שלא תתעבר. ולכוונה זו אמר הכתוב ותשקינה בלילה ההוא, כי להיות שכוותנם רק לקיום המין, לא התמידו לעשות כמו אלה כרודפות אחר הזמה למלא תאוה, כ״א פעם אחת. ואמרו (נזיר כ״ג א׳) שתי בנות לוט לשם מצוה נתכוונו, ויתכן דלזה לא אמרו לבוא אלינו כמנהג ברוב המקומות לחבר מלת אל לביאה, אבל להיות שמצאו עצמן מחוייבות לביאה להעמיד תולדות, לכן אמרו לבוא עלינו, כמ״ש בכי תצא ביבמה יבוא עליה.
ירא – חשב שלא נמנע המלאך להפוך את צוער אלא עד כדי שיהיה לו זמן להימלט ההרה ושאח״כ ישחיתנה. (הרמב״ן ודון יצחק).
he was afraid. Lot thought that the angel had been restrained from overthrowing Zoar only until he had time to flee to the mountain, but that afterwards the angel would destroy it (Nachmanides and Abravanel).
ויעל לוט מצוער – כי חשב שצוער לא נצולה רק לפי שעה כי גם היא היתה בכלל הגזרה, ואפשר שאנשי צוער מתו בדבר, ולכן ישב בהר, ובאשר לא היה לו אהל למחסה ולמסתור, ישב במערה שמצא שם, ואמר שנית הוא ושתי בנותיו, שע״י שישבו כאחד במערה ואין איש אתם באו לידי כך, וכמ״ש במדרש שלוט נתאוה לבנותיו.
LOT ASCENDED FROM ZOAR. For he thought that Zoar was spared only temporarily, since it, too, had been condemned — and its inhabitants would perish in a plague. Consequently, he did dwell in the hillside. And as he had no tent for shelter and safety, he lived in a cave.
The narrative reiterates: he and his two daughters. Because they lived in a cave, closely together and by themselves, there followed the events that now took place. For as the Midrash declares1: Lot lusted for his daughters.
1. Ibid. :9.
כי ירא לשבת בצוער: אע״ג שהמלאך הבטיחו שלא יהפוך כלל1, מ״מ בראותו שלא נתקיים דבר המלאך כלל שהרי החל הנגף טרם בואו לצוער2, מש״ה ירא לשבת שם.
1. וברש״י כתב ׳לפי שהיתה קרובה לסדום׳. ועיין ברד״ק, רשב״ם, חזקוני.
2. כשיטת רבינו בפסוק הקודם.
כי ירא – אין עוד לתמוה על כך שלוט חושש להשאר בצוער, אף על פי שהמלאכים הבטיחו לו, שלא להשחית עיר זו. להיפך, הרי זה עולה יפה עם אופיו של לוט כפי שנראה עד כה. ככל שהראה חוסר אימון והססנות בשעה שנתבשר על העונש שעתיד לבוא, כך הוא נראה הססן ופחדן עתה, עם פרוץ הקטסטרופה. הוא ירא שהעיר תיפגע אף היא, אם לא מיד, אולי לאחר מכן. לכן הוא מעדיף לסגת להרים, מזרחה.
וישב במערה – אולי היתה מערה זו ידועה בשעתו, דבר שיסביר את השימוש בה״א הידיעה. ואולי גם זו ה״א הידיעה המאפיינת את הקבוצה כולה, בדומה לדלעיל י״ד:י״ג, ופירושו — הוא היה ליושב מערות. ועוד היום יושבים במערות באזורים הללו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טוברשב״םרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לא) וַתֹּ֧אמֶר הַבְּכִירָ֛ה אֶל⁠־הַצְּעִירָ֖ה אָבִ֣ינוּ זָקֵ֑ן וְאִ֨ישׁ אֵ֤ין בָּאָ֙רֶץ֙ לָב֣וֹא עָלֵ֔ינוּ כְּדֶ֖רֶךְ כׇּל⁠־הָאָֽרֶץ׃
The elder1 said to the younger, "our father is old and there is not a man on earth to come to us2 in the way of all the earth.
1. The elder | הַבְּכִירָה – See Ramban and R. D"Z Hoffmann who assume that Lot had older daughters who perished in Sedom and that this daughter, then, was the older of the two remaining ones, but not the firstborn. Alternatively: "the firstborn". (See Shadal on verse 15 that Lot only had these two daughters. Cf. Ibn Ezra who also reads "firstborn", but since he maintains that Lot had other daughters, suggests that these were from a different wife).
2. to come to us | לָבוֹא עָלֵינוּ – The phrase has a sexual connotation, "to bed us".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קעט] 1ותאמר הבכירה וגו׳ אבינו זקן וגו׳, שהיו סבורות שנתכלה העולם כדור המבול. (בראשית רבה נא)
[קפ] 2ואיש אין בארץ, אלו הי׳ הקב״ה דן כמעשיהם היו בנות לוט ראויות לשרוף באש אלא אין הקב״ה דן אלא לפי מחשבות שחשבו ואמרו אבינו זקן ואיש אין בארץ כו׳ כך ראו בנוח לוט שאין אדם באותן המקומות, ולא עוד אלא שהיו סבורות שאין בריה בעולם שאמרו נהפך העולם כשם שנהפכה סדום וחברותיה שנא׳ ואיש אין בארץ לכה נשקה וגו׳, אמר הקב״ה אלו כמעשיכן הייתי דן הייתם חייבין שריפה אלא שנתכוונתם לבנין העולם אלא לא תכניסו לאוצר לא יבוא עמוני ומואבי (דברים כ״ג:ד׳). (אגד״ב פכ״ה)
1. בפי׳ אע״ז, והבנות חשבו כי אש וגפרית היה בכל הארץ כמבול המים, והרד״ק כ׳ וזה רחוק, וטוב מה ששמעתי בשם יוסף קרא כי אמרה הבכירה לא נמצא באדם שירצה לקחת אותנו לנשים כי יאמרו מאנשי ההפיכה הן, ואין ראוי להתחבר בהן, ובפי׳ התוס׳ בהד״ז וברעב״ת בשם הראב״ע פירשו להיפך ממש, ואיש אין בארץ, פי׳ נראות בעיני עצמן כמיוחסות ולא רצו לידבק באחרים.
2. לעיל קעט. במדרש הגדול ותאמר הבכירה אל הצעירה בוא וראה שאין הקדוש ברוך הוא דן אלא את המחשבות לפי שנתכוונו לשם שמים יצאו מהן שני פרקליטון טובים מאי סבורין שנשטף העולם כולו כדור המבול ובקשו להחיות זרע בעולם וכן אומר ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ, ועי׳ לעיל מאמר קנו.
וַאֲמַרַת רַבְּתָא לִזְעֵירְתָא אֲבוּנָא סִיב וּגְבַר לֵית בְּאַרְעָא לְמֵיעַל עֲלַנָא כְּאוֹרַח כָּל אַרְעָא.
The older [girl] said to the younger, “Our father is old, and there is no man [left] on earth who will come into us in the normal manner of all the earth.

וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ
וַאֲמַרַת רַבְּתָא לִזְעֵירְתָּא אֲבוּנָא סִיב וּגְבַר לֵית בְּאַרְעָא לְמֵיעַל עֲלַנָא כְּאוֹרַח כָּל אַרְעָא
הַבְּכִירָה – המבוגרת מהשתיים או שנולדה ראשונה?
א. האם בְּכִירָה, בדומה לבְּכוֹר, היא רק מי שנולדה ראשונה, או שגם המבוגרת מבין שתי אחיות נקראת בְּכִירָה ביחס לצעירה? ראב״ע סובר כדרך הראשונה. והואיל ולדעתו שתי הבנות הגדולות כבר מתו (כמפורש בפסוק יד), כתב: ״ותאמר הבכירה – יתכן שהיתה לו אשה אחרת ומתה בתחילה״. כלומר, הבכירה שבפסוקנו נולדה ראשונה מאשתו השנייה. אבל רמב״ן דחה דבריו: ״ואין צורך, כי הַבְּכִירָה הפך צְעִירָה. כל גדול באחוה יקרא בְּכוֹר וכל קטן ממנו צעיר לו... וכן תרגם אונקלוס רַבְּתָא״.
וכוונתו: אילו סבר אונקלוס שהיא הבכורה לאמה, היה לו לתרגם ״הַבְּכִירָה״ – ״בּוּכְרְתָא״ או ״בְּכִירְתָא״ כמו שתרגם כגון ״כי לי כל בכור״ (במדבר ג יג) ״אֲרֵי דִּילִי כָּל בּוּכְרָא״. מכיוון שתרגם ״ותאמר הבכירה״ – ״וַאֲמַרַת רַבְּתָא״, הרי שסבר שהיא הגדולה מהשתיים.⁠1 לכאורה מסייע לו הפסוק ״וַיִּהְיוּ בְּנֵי שָׁאוּל יוֹנָתָן וְיִשְׁוִי וּמַלְכִּי שׁוּעַ וְשֵׁם שְׁתֵּי בְנֹתָיו שֵׁם הַבְּכִירָה מֵרַב וְשֵׁם הַקְּטַנָּה מִיכַל״ (שמואל א יד מט): אף על פי שיונתן נולד ראשון, מֵרַב נקראת ״הַבְּכִירָה״ כי היא הגדולה מהשתיים אבל אינה הבכורה לאמה. וכן תרגם יוב״ע ״שׁוּם רַבְּתָא מֵרַב״. אבל מת״א ״לתת הצעירה לפני הבכירה״ (בראשית כט כו) ״קֳדָם רַבְּתָא״ נדחים לכאורה דברי הרמב״ן, עיין שם.
לָבוֹא עַל, לָבוֹא אֶל
ב. לָבוֹא עַל אשה מתורגם כצורתו כבפסוקנו ״לָבוֹא עָלֵינוּ״ – ״לְמֵיעַל עֲלַנָא״ וכמוהו ״יְבָמָהּ יבא עליה״ (דברים כה ה) ״יְבָמַהּ יֵיעוֹל עֲלַהּ״. אבל לָבוֹא אֶל אשה מתורגם לְוָת כגון ״ויבא אל הגר״ (בראשית טז ד) ״וְעָל לְוָת הָגָר״, ״הבה את אשתי... ואבואה אליה״ (בראשית כט כא) ״וְאֵיעוֹל לְוָתַהּ״.
1. ״אור התרגום״. וכבר עמד רש״י על ״בכור״ במשמע גדול: ״בני בכרי (שמות ד כב) – לשון גדולה, כמו (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו״.
ואמרת רבתא לזערתא אבונן סב וגבר לית בארעא למיעולא לוותן כאורח כלב ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיעול״) גם נוסח חילופי: ״{למי}⁠על״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״למיעול ... כל״) נוסח אחר: ״למיזדמנה לוותן כנימוס כל״.
ואמרת רבתא לזעירתא אבונא סיב וגבר לית בארעא למיעל עלנא כאורח כל ארעא.
And the elder said to the less, Our father is old, and there is no man in the land to come to us after the way of the whole earth:
וגבר לית בארעא למזדמנא לוותן כנימוס כל ארעא.
And there is not a man in the land who may come with us after the law of all the earth:
[ח] וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וגו׳ – שֶׁהָיוּ סְבוּרוֹת שֶׁנִּתְכַּלָּה הָעוֹלָם כְּדוֹר הַמַּבּוּל.
וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ – שֶׁהָיוּ סְבוּרוֹת שֶׁנִּתְכַּלֶּה הָעוֹלָם כְּדוֹר הַמַּבּוּל.
קאלת אלכ֗ברי ללצגרי אבונא שיך֗ וליס רג֗ל פי אלבלד ידכ֗ל אלינא כסביל אלנאס.
הבכירה אמרה אל הצעירה: אבינו זקן ואין איש בארץ לבוא עלינו כדרך האנשים.
ואמר: ואיש אין בארץ – להורות שעלה על דעתן, שכמו שכל העולם היישובי חרב במים, ולא נשארו מבני אדם אלא נח וזרעו, כך עלה עכשיו העולם כולו באש, ולא נשארו אלא לוט ויוצאי חלציו, כי המבול היה קרוב לזמנן, ופחות מארבע מאות שנה חלפו ביניהן, ומזה אמר: ואיש אין בארץ.
ובאשר לאומרן לבוא – נאמר, שמילת ביאה נאמרת על ז׳ אופנים:
א. הגעה למקום ממקום רחוק, ככתוב: ״ויבאו איש ממקומו״;
ב. כניסה ממקום קרוב, ככתוב: ״ויבא יהודה ואחיו״;
ג. ביאה על האשה – ״ואיש אין בארץ לבוא״;
ד. הפסד – בא בשכרו;
ה. קיבול – ״תבוא לפניך תפילתי״; ואמר: ״הכצעקתה הבאה אלי״;
ו. קיום הבטחה – כי יבא דברך;
ז. ״כי בא יומם״.
(לא-לח) ואשר לענין העונש, האם היו בנות לוט חייבות עונש או לא? נאמר שאין עליהן עונש מזיד, מפני שלא ידעו אל נכון שיש עוד איש בעולם, וסברו, שכמו שבניו של אדם הותרו באחיותיהם, מפני שלא היו להם נשים אחרות, כך מותר להן לקלוט זרע מאביהן, מפני שאין איש זולתו, ואין עליהן אלא שוגג וחסרון ידיעה, ואי⁠־דיוק, כי לא המתינו עד שהתברר להן [אם יש איש אחר או לא].
והרצה לנו {הכתוב} את הסיפור הזה כלקח מוסרי, שלא נעשה כמעשה סדום, ושלא נחליט במקרים על⁠־פי השערות ודמיונות לבד, ושנזהר מן היין, כי הוא סיבה לרעות רבות בענייני העולם הזה ובענייני הדת, ושלא נתייאש מבקשת רחמים ומן ההכנעה {לפני י״י}, ומן התפילה, כי השומע קרוב ועונה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(לא) וקו׳ ואיש אין בארץ ידל עלי אנהמא וקע להמא אנה כמא אן ג׳מיע אלעמארהֵ כ׳רב באלמא ולם יבק מן אלנאס אלא נח ונסלה כד׳אך אלאן כ׳רב ג׳מיע אלעמארהֵ באלנאר ולם יבק אלא לוט [ונ]⁠סלה לאן קצהֵ אלמבול כאנת קריבהֵ. אנמא מצ׳ת להא א⁠[ק]⁠ל מן ת׳ סנה. פמנהא קא׳ ואיש אין בארץ. ופי קולהמא לבוא לפט׳הֵ ביאה עלי ז׳ מעאני באנה ואפי ת׳ם אן כאן פי מוצ׳ע בעיד כק׳ ויבאו איש אל מקומו וביאה דכ׳ול ודלך אד׳א כאן מן מוצ׳ע קריב כק׳ ויבוא יהודה ואחיו וביאה ג׳מאע ואיש אין בארץ לבוא וביאה הלאך בא בשכרו וביאה קבול תבוא לפניך תפלתי ואיץ׳ הכצעקתה הבאה אלי וביאה חלול ומואפאת כי יבא בדרך כי בא יום יי.
(לא-לח) ואמא באב אלעקאב הל הו ילזם בנאת לוט אם לא פנקול אנה ליס עליהמא עקובהֵ אלתעמד אד׳ לם תיקנא אן פי אלדניא רג׳אלא בל תאמנא אנה כמא אג׳אז לבני אדם אלתזויג׳ בכ׳ואתהם ענד עדם גירהא מן אלאנאת׳ כד׳אך יג׳וז להם אקתבאס אלנסל מן אביהן ענד עדם גירה מן אלרג׳אל ואנמא עליהן באב אלסהו ואלג׳הל ואלתקציר אד׳ לם יצברא חתי יתחקק להן [……] וג׳על לנא הד׳ה אלקצהֵ אעתבא⁠[רא] לאלא נעמל מת׳ל עמל סדום ולאלא נג׳אזף פי אלחואדת׳ פנאכ׳ד׳הא באלצ׳נון ואלאוהאם. ולנתוקא אלשרב פאנה כת׳ירא מא אדא אלי אלמסאיהֵ אלדניאייהֵ ואלדיאניהֵ ולא נאיס מן אלשפע ואלצ׳רע ואלמסלהֵ אד׳ אלסמיע קריב מג׳יב.
אבינו זקן – ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלידה.
ואיש אין בארץ – סבורות היו שכל העולם כולו נחרב כדור המבול, בראשית רבאא (בראשית רבה נ״א:ח׳).
א. כן בכ״י ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י מינכן 5 חסר: ״בראשית רבא״.
אבינו זקן OUR FATHER IS OLD – And if not now, when? He may die or may cease to beget children.
ואיש אין בארץ AND THERE IS NOT A MAN IN THE EARTH – They thought that the whole world had been destroyed as in the time of the generation of the Flood. (Bereshit Rabbah 51:8).
ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן ואיש אין בארץ – 1כסבורות היו שכל העולם נהפך. כדרך שנהיה במבול. לכך אמרה נשקה את אבינו יין. 2מנין היה להם יין. אלא שלפי שהיה להן יין בשופע. היו מכניסין אותו במערות ומצאו בהן יין.
1. כסבורות היו. ב״ר שם. וילקוט שם. ורש״י עה״ת.
2. מנין היה להם יין. ב״ר שם וילקוט סוף רמז פ״ה. ועי׳ במכילתא דשירה פ״ב וספרי עקב סי׳ מ״ג. ועיין רש״י עה״ת.
ותאמר הבכירה אל הצעירה אבינו זקן – שמא נתעכב בדרך וימות:
ואיש אין בארץ לבא עלינו – בבעילה:
כדרך כל הארץ – שגזר הקב״ה לזכרים פרו ורבו ומלאו את הארץ, כסבורין היו שנתכלה העולם כבדור המבול, ולשם שמים עשו, ואע״פ שנשתיירה צוער היא עם מצער, ושמא לא יהא לנו ממנה תובעין:
כי אמרה הבכירה לא נמצא באדם שירצה לקחת אותנו לנשים כי יאמרו מאנשי ההפכה הן ואין ראוי להתחבר עמהן. (רד״ק בשם וטוב הוא מה ששמעתי בשם יוסף קרא)
ואיש אין בארץ – סבורות היו שהעולם נהפך, שהביא מבול של אש.
Ve'ish THERE IS NOT A MAN ON EARTH: They thought that the world had been annihilated by God bringing another "flood,⁠"1 of fire.⁠2
1. For the phrase, mabbul shel 'esh, see Zevahim 116a, where the gentile princes are quoted as being afraid that God's promise never to bring another flood, applied only to a mabbul shel mayim, but not to a mabbul shel 'esh.
2. As Rosin noted, Rashbam's interpretation here is simply a reworking of the language of Rashi. Both are dependent on Bereshit Rabbah 51:8.
ותאמר הבכירה – יתכן שהיתה לו אשה אחרת ומתה בתחלה.⁠1
וחשבו הבנות: כי אש וגפרית בכל הארץ כמבול.
1. כלומר: הבנות הנשואות היו מהאשה הראשונה, וזאת היתה ״הבכירה״ מאשתו השנייה.
AND THE FIRST-BORN SAID. Lot possibly had a wife who predeceased the wife who turned into a pillar of salt.⁠1 Lot's daughters thought that the world was destroyed by fire and brimstone in the same manner that it had previously been destroyed by the flood.
1. The Bible mentions that Lot had married daughters (v. 14) in addition to the ones whom he had at home (v. 8). It is unlikely that any of the unmarried daughters was older than any one of the married ones. Ibn Ezra therefore concludes that the married daughters were from a wife other than the mother of the first-born mentioned in our verse. Since the "elder" (literally, the first-born) was younger than the married daughters, she was from the second wife. In view of that fact that Scripture refers only to one wife in the account of Lot's fleeing from Sodom, Ibn Ezra assumes that Lot's first wife was then no longer alive.
ואיש אין בארץ – סבורות היו שמכה זאת פשטה בכל העולם, וכשם שלא נשאר מן המבול רק נח ובניו, כך סבורות שלא נשאר רק לוט ובנותיו.
ואיש אין בארץ – THERE IS NO MAN ON EARTH – They thought that this destruction spread throughout the whole world, and just as there was no remnant from the flood except for Noach and his sons, here too they thought that only Lot and his daughters remained.
ותאמר אבינו זקן – ואין תקוה עוד שיקח אשה ויהיו לו בנים ואם אנחנו נמות בלא זרע הנה לא נשאר זרע מאבינו, ואם תאמרי נקח לנו בעלים ויהיה לנו זרע לא נמצא.
ואיש אין בארץ לבא עלינו – רוב המפרשים פרשו, כי חשבו כי כל הארץ כסדם ועמרה שלא נשאר איש ואשה בארץ. וזה רחוק שהרי יצאו הם מצער שלא נהפכה, וכן יש להם לחשב כי שאר הארץ גם כן לא נהפכה. גם שמעו מאביהן כי סדם ובנותיה מרעת יושבי בה נהפכה.
וטוב הוא מה ששמעתי בשם ר׳ יוסף קרא: כי אמרה הבכירה לא נמצא בארץא שירצה לקחת אותנו לנשים כי יאמרו מאנשי ההפכה הן אלו אין ראוי להתחבר עמהן.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193, מינכן 28. בדפוס ראשון תיקנו: ״אדם״.
ותאמר...אבינו זקן, there is no chance that he will marry again and have children from such a woman. If we will die without having children there will not be a memory of our father at all. If you were to say that we should take husbands and have children, where would we find such husbands?
איש אין בארץ לבא עלינו. Most interpreters assume that these daughters thought that just as there was no survivor left from the cities of Sodom and Gomorrah, so there were none in the rest of the world. It is very difficult to accept such an interpretation, seeing that they had just left Tzoar which had not been destroyed, so that they had every reason to believe that other regions of the earth had also not been affected. Not only that, but their father had told them that the reason why Sodom and Gomorrah had been destroyed was due to their inhabitants’ wickedness. I therefore prefer an explanation which I have heard in the name of Rabbi Yoseph Karo (the elder) that the elder sister told her younger sister that none of the remaining men of the world would want to marry them, seeing they had lived in the wicked city of Sodom. People would not want to associate with anyone who had only narrowly escaped the fate of the Sodomites.
ואיש אין בארץ לבוא עלינו – פירש המורה: סבורות וכו׳ ותימה והרי צוער לא נחרבה כדכתיב אמלטה נא שמה וכו׳ וכתיב הנה נשאתי פניך וכו׳ אלמא שלא נחרבה והיאך סברו שכל העולם נחרב. וי״ל שלא היו רואות שום עובר ושב כי כל בני צוער בראותם סדום ועמורה נחרבים היו מתפחדי׳ לצאת מביתם ואמרו ודאי כל העולם נחרב.
[ור׳ צדקיה בר אברהם מצא לרבותנו הצרפתים תירוץ אחר: לפי שלא היו מקבלין אותן שהיו אומרים סדומיות היו לכך אמרו ואיש אין בארץ לבא עלינו.]
ואיש אין בארץ לבא עלינו – תימ׳ וכי סבורים היו שמתו כל העולם. אע״פ דשמא בני צוער גם הם מתו כדפריש (בקטע הקודם). מ״מ היו הרבה סביבותם. וי״ל דאפי׳ בני צוער היו אצלם אמרו בלבם אין איש בארץ שישמע מעשינו שאנו מבני סדום ומשם באנו שיאמרו הבדלו מהם. שמעתי.
אין איש בארץ – הכא משמע דעתה בשעה שנחרבו הערים עדיין היתה קיימת. ותימ׳ דאמרי׳ בחלק (ע׳ סנהדרין קט:) שלאחר שמתה שרה היה אליעזר עבד אברהם בסדום שאמרו לו בני סדום עלה למטה. אמ׳ משעה שמתה מרתי שרה נדרתי שלא אשכב על מיטה. וי״מ דלא בא לסדום ממש אלא בא לצוער שנהגו בה מעשה סדום. אלא שלא היתה סאתה שלימה כאשר פי׳ (רש״י בראשית יט:כ ד״ה הלא מצער) כו׳. מה״ר אהרן צרפתי.
ואיש אין בארץ וגו׳ – וקשה וכי סבורים היו שמתו כל בני עולם וי״ל שחששו שאין מי שיאות להתחתן בם בהיותם באים מסדום שהכל יאמרו הבדלו מעדה הרעה, וזהו ואין איש בארץ לבא עלינו דודאי הרבה ב״א יש אבל לבא עלינו אין איש בארץ.
ותאמר הבכירה – אמר ר׳ אברהם: יתכן שהיתה לו אשה אחרת ומתה בתחלה. ואין צרך כי בכירה הפך צעירה, כל גדול באחוה יקרא בכור, וכל קטן ממנו – יקראא צעיר לו. והפרי הראשון בשנה יקרא בכורים, וכן: בכורי דלים (ישעיהו י״ד:ל׳) – המוקדמים בדלות, שהם דלי הדלים. וכן: בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה (יהושע ו׳:כ״ו), וכן תרגם אנקלוס: רבתא.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 2978. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון חסר: ״יקרא״.
AND THE FIRST-BORN SAID. Rabbi Abraham ibn Ezra said, "It is possible that Lot had another wife1 who died before.⁠"
But there is no need for this; the first-born is just in contrast to the younger. In fraternal relations the one who is older is called "first-born,⁠" and all those younger than he are called "the younger ones.⁠"
Thus the first fruits of the year are called bikurim;2 likewise, the first-born of the poor,⁠3 meaning the most destitute, the poor of the poor. Likewise, With the loss of his first-born shall he lay the foundation thereof, and with the loss of his younger shall he set up the gates of it.⁠4 Onkelos also here translated, rabtha.⁠5
1. Since Scripture mentions that Lot had married daughters ((14)), these two mentioned here must surely have been younger ones as it was customary for the older ones to marry before the younger ones. (See further, 29:26.) If so, how does Scripture call one of the single daughters the first-born? It must therefore be, concluded Ibn Ezra, that the ones mentioned above were from another wife who had died. Ramban, however, differs with this suggestion, as explained below in the text.
2. Bikurim has as its root the word b'chor (the first born). Here also the first fruits are relative to this year's crop.
3. Isaiah 14:30.
4. Joshua 6:26.
5. "The older.⁠" And he did not translate, as elsewhere, buchra (the first-born).
ואיש אין בארץ – פי׳ נראות בעיני עצמן כמיוחסות ולא רצו לידבק באחרים.⁠א
ותקם הצעירה ותשכב – וגבי בכירה כתיב ותבא ותשכב י״ל שהבכירה הלכה מדעתה אבל הצעירה הלכה בעל כרחה שאחותה הפצירתה.
א. בדפוס נוסף כאן: ״אש״ה ראיתי להרשב״ץ ז״ל פ׳ זו בס׳ לוית חן כי שכתב וז״ל ואבא מארי החכם ר׳ צמח זלה״ה היה מפרש כי השתדלותם היה להקים זרעם שלא יפסד ולא היו חוששים ליישוב העולם על כן אמרו אבינו זקן וקרוב הוא להתבטל מפו״ר וגם ממנו שיצאנו מההפכה לא ירצו להתקרב אלינו ויהיה נפסק זרענו בין מאבינו כי הוא זקן וכבר תשש כחו וגם ממנו לפי שיתרחקו ממנו מפני שיצאנו מההפכה ויפחדו להתקרב אלינו על כן אמרו ואיש אין בארץ לבא עלינו ולא אמרו ואיש אין בארץ במוחלט עכ״ל ז״ל והוא כפתור ופרח.⁠״
ואיש אין בארץ לבא – פי׳ ר׳ אברהם אבן עזרא ז״ל איש אין בארץ ראוי לבא עלינו כי היו מחזיקות עצמן במיוחסות.
ואיש אין בארץ לבא עלינו "and there is no other man left on earth to impregnate us with his sperm.⁠" According to Ibn Ezra, they did not think that there were no more males alive on earth, but they thought no other man would be a suitable marriage partner for them for spiritual reasons. Since they had been miraculously saved by G–d, they considered themselves as of superior status.
כדרך – ב׳ במסורה כדרך כל הארץ. כדרך יום כה. גבי שליו מה כאן תשמיש המטה אף להלן וזהו מה שאמרו ז״ל שנתאוו לעריות בשאלת השליו.
ואיש אין בארץ לבא עלינו – תימא וכי סבורים היו שמתו כל העולם כולו, אע״פ דשמעו גם כי העיר צוער מתו כדפי׳ מ״מ היו הרבה סביבותם, וי״ל דאפי׳ [אם] בני צוער היו אצלם, אמרו בלבם אין איש בארץ שישמע מעשינו שאנו מבני סדום, ומשם באנו שיאמ׳ הבדלו ממנו.
ד״א (אין אין) הכא משמע דעתה בשעה שנחרבו הכרכים עדיין היתה שרה קיימת. ותימא דאמרינן בחלק שלאחר שמתה שרה היה אליעזר עבד אברהם בסדום, ואמרו לו בני סדום עלה למטה, אמר משעה שמתה שרה נדרתי שלא אשכב על המטה, וי״ל שלא בא לסדום ממש, אלא בא לצוער שנהגו מעשה סדום, ונתארך זמנם אחר סדום.
ואיש אין בארץ לבוא עלינו – הנה זכרתי בסדר בראשית ענין שני מיני הלשון בזה.⁠1 מדעתי אין זה כדעת א״ע.⁠2 ולכן אמרו ״וישב במערה״ (ל) – אינו מחוייב שלא היה זז מתוכה כלל,⁠3 כי גם ״שבו איש תחתיו״ (שמות ט״ז:כ״ט) – ידוע שֶשָם תנועה,⁠4 וכתו׳ ״וישב באלוני ממרא״ (בראשית י״ג:י״ח) – ואם5 היה יוצא ובא אנה ואנה. ולכן הכונה בזה6 – שלא היה שם אדם משתדל לבא עליהם, ואם7 היו רואין אותן כמה אנשים. ואולי היו מכוערות, ואם אביהם לא דקדק בזה.⁠8 ובכלל כי זה הלשון בכאן ממין הגזרות שצדקו מחוברות, ולא יצדקו נפרדות, כאמרנו על דרך משל: ׳הנמצא ראובן בלתי נמצא כותל׳.⁠9
ואמנם הבכירה – יתכן במקומות אע״פ שאינו פטר רחם.⁠10
1. לעיל על ב׳:ה׳ ביאר שבמשפטים בעלי מבנה כגון זה, יש אשר עיקר המשפט, ללא משפט הלוואי, נכון גם בפני עצמו, ויש אשר המושא תנאי בנכונותו.
2. לדעת ראב״ע כאן, פסוק זה הוא מהסוג הראשון הנזכר בהערה הקודמת, והבנות חשבו שאין איש בארץ כלל (ומשום כך אף אין איש לבוא עליהן): ״והבנות חשבו כי אש וגפרית היה בכל הארץ כמבול המים״. לדעת ריא״כ הבנות הבינו שיש עוד אנשים בארץ, אבל לא אנשים שיבואו עליהן. ובטירת כסף, עמ׳ 95: ״לכן פירוש זה המאמר: ״ואיש אין בארץ״ – שהוא מכוין ״לבוא עלינו״, כלומר, ׳אין אדם תובע אותנו׳⁠ ⁠⁠״.
3. לדעת ראב״ע, הסובר שחשבו הבנות שאין איש בארץ כלל, בהכרח יש לומר שלא עזבו את המערה, ומשום כך טעו בזה. אולם לדעת ריא״כ, לשון ׳ישיבה׳ מציין רק מקום המהווה בסיס לתנועה ממנה ושיבה אליה, כמו שמוכיח מהדוגמאות הבאות.
4. וכן כתב שם על שמות ט״ז, כט.
5. ואף על פי ש.
6. כאן בעניין בנות לוט.
7. ואף על פי ש.
8. הסיבה שאנשים לא רצו לבוא עליהן, ייתכן שהיא משום שהיו מכוערות, ואף על פי שברור שאביהן לא הקפיד על כך אלא בא עליהן בשכרותו.
9. המשפט נכון רק בחיבור עם משפט הלוואי ״לבוא עלינו כדרך כל הארץ״, ולא בנפרד ללא משפט הלוואי. ריא״כ מביא דוגמא למשפט כזה: לא ניתן למצוא את ראובן בלי כותל. במשפט זה ברור שאין הכוונה שלא ניתן למצוא את ראובן כלל.
10. ללוט היו גם בנות נשואות (יד), ולכן אלו הרווקות – צעירות, וגדולה מבין שתיהן נקראת ׳בכירה׳ באופן יחסי לצעירה יותר, ואף על פי שלא הייתה הבכורה במשפחה, הפותחת את רחם אמהּ. וכן פירש רמב״ן: ״…הבכירה – הפך ׳צעירה׳. כל גדול באחוה יקרא ׳בכור׳, וכל קטן ממנו – צעיר לו…״. אבל ראב״ע פירש שהבכירה הייתה בכורה ממש: ״ותאמר הבכירה – יתכן שהייתה לו אשה אחרת ומתה בתחלה״. אף ריא״כ בטירת כסף, עמ׳ 95 פירש שהיו מבוגרות ולא נמצאו להן חתנים (ומשום כך רצו להתעבר מאביהן): ״ובאמת כי אלו הבחורות רבות השנים, וכל שכן הבת הבכירה שהתחילה בזאת העצה, ואין ספק שעצת הנשים תכליתה לרע, אם לפגם ולגנאי כמו זאת, אם למות כעצת חוה שנתנה לאישה מהעץ, וכעצת אשת איוב, אשרי מי שנמלט מהן״.
(לא-לב) וכבר חשבו בנותיו שזה ההפסד קרה בכל הישוב, ולזה חשבו שלא יִמָּצֵא בעולם זולתן וזולת אביהן, ולזה השתדלו לחיות מאביהן זרע כדי שלא יִפָּסֵד המין האנושי.
(לא-לח) וספר הכתוב מעשה בנות לוט להודיע קורבת שתי האומות ההנה עם ישראל להטעים מצות לא יבא עמוני ומואבי וכו׳ על דבר אשר לא קדמו אתכם וכו׳ (דברים כ״ג:ה׳). וגם שנדע שורש שתי פרידות טובות שיצאו משם.
והמה היו כיונות פותות אין לב והאמינו לדבריו לחולשת דעתן ולזה אמרה הבכירה אל הצעירה אבינו זקן ואיש אין בארץ לבא עלינו כדרך כל הארץ כי חשבו כי צוער גם היא נהפכה ושכן נהפך העולם כלו ולא עשו אם כן מה שעשו מפני צניעותן כמו שכתב הרמב״ן אלא שחשבו שהיה העולם חרב. ואפשר לפרש ואיש אין בארץ לבא עלינו כדרך כל הארץ שמפני שראו נבלת הסדומיים חשבו שכל העולם כלו כן והוא אמרם לבא עלינו כדרך כל הארץ.
אבינו זקן – ולא יתאמץ להרחיק נדוד אל ארץ אחרת.
ואיש אין בארץ לבוא עלינו – אין איש בזה הגליל ראוי לבוא עלינו.
כדרך כל הארץ – שהמנהג הוא שלא תנשא האשה אלא להגון לה.
(לא-לח) ותאמר הבכירה וגו׳ אבינו זקן ואיש אין בארץ לבא עלינו. היינו שיהיה ראוי לנו, כי כולם היו בזויי עמים, ולכן הסכימו להקים זרע דומה לאביו ממנו. ואפילו הכי סיפרה תורה בזה המעשה, שהואיל ולדבר טוב נתכוונו, שיצאו מהן שתי פרידות טובות שמהם יצא דוד המלך1, וזה מורה באמרו הוא אבי מואב, הוא אבי עמון עד היום הזה:
1. בהקדמת האלשיך למגילת רות כתב שרות היתה גלגול של זקנתה בת לוט הבכירה שילדה את מואב מאביה לוט, ונעמה העמונית היא גלגול של בת לוט הצעירה. ובפירקא דרבינו הקדוש (בבא השלשה אות צא): ׳שלשה שזינו לשם שמים בנות לוט ותמר ורות המואביה׳. וכן בנזיר (כג:) נאמר על מעשה בנות לוט ׳לעולם יקדים אדם עצמו לדבר מצוה׳.
ואיש אין בארץ לָבוֹא: בהעתק מספר הללי לָבֹא חס׳ וא״ו. אבל בכל הספרים שלנו מל׳, וכן ראוי להיות ע״פ 1המסורת, כי לא נמנה בט׳ לבא חסרי׳, וסי׳ נמס׳ בפ׳ ויחי. וכ״כ 2הרמ״ה ז״ל, וזל״ש, לבא ז׳ חסרי׳ וא״ו ומלאים אל״ף, ומנאם כמו שנמסרו בריש פ׳ ויחי, וכל שאר׳ באורית׳ מלא וא״ו ואל״ף כתי׳, עכ״ל. [לבוא].
1. המסורת: מ״ג-ד בר׳ מח ז.
2. הרמ״ה: בו״א, ט ע״א.
ותאמר הבכירה – אמר ראב״ע ז״ל ״יתכן שהיתה לו אשה אחרת ומתה בתחלה״.⁠1 [וכתב רמב״ן] ״ואין צורך [לפירוש זה] כי הבכירה הפך צעירה. כל גדול באחוה יקרא ׳בכור׳, וכל קטן ממנו צעיר לו. והפרי הראשון בשנה יקרא ׳בכורים׳, וכן ׳בְּכוֹרֵי דלים׳2 המוקדמים בדלות שהן דלי דלים. וכן ׳בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה׳3 [עכ״ל] מפירוש הרמב״ן ז״ל, ויפה דבר. וראיה [לזה] ״צרה כמבכירה״,⁠4 שיולדת הפעם הראשון, וכן הבכירה שנולדה בתחלה. וכתוב ״על ראש הצעיר״,⁠5 ויוסף אמר ״כי זה הבכור״,⁠6 וכן כאן בכירה וצעירה.
אבינו זקן – לא אמרו כן שלא יחפוץ עוד לישא אשה להוליד, כי לפי מחשבתם אין נשמה עוד בארץ. אלא כמו שפירש רש״י ז״ל שאמרו ״אם לא עכשיו אימתי? שמא ימות או יפסוק מהוליד״.
ואיש אין בארץ – פי׳ רש״י ז״ל ״סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול״. וכן פירש רשב״ם ז״ל, וזה תימה כי נמלטה צוער. ובפירוש רמב״ן7 ז״ל שחשבה כי בצאת אביה משם נשחתה צוער. [עד כאן] אבל נראה כדברינו שאעפ״י שלא נהפכה העיר לא נמלטו יושביה, ולא נותר כל נשמה, וחשבו שכן הוא בכל הארץ כמו שהיה בדור המבול.
כדרך כל הארץ – לא נכתב כן בשאר ביאות. והתבוננתי כי לא נמצאה המליצה הזאת בכתוב רק בענין זה ועל המות, כמו ״אנכי הולך בדרך כל הארץ״,⁠8 לפי שראויה להכתב לבד על שתי אלה, על הילודים ועל המתים, כי הם דרך העולם הזה. וכמאמר קהלת ״דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת״.⁠9 ושתי אלה דרכים, בדרך אחד יבואו, [אלו] שהם הילודים, ובדרך אחד ילכו והן [אלו] המתים, על כן נכתב כאן כדרך כל הארץ, שלא התכוונו לבעל שום זכות, אלא לעסוק בדרך כל הארץ להחיות זרע.
1. פירש אשר ויזר, במהד׳ מוסד הרב קוק, כי אם לא כן מהו לשון ״הבכירה״? והרי היו לו בנות גדולות יותר שהיו נשואות, ונשארו בסדום.
2. ישעיה יד, ל.
3. הושע ו, כו.
4. ירמיה ד, לא.
5. בראשית מח, יד.
6. שם מח, יח.
7. על בראשית יט, ל.
8. מל״א ב, ב.
9. קהלת א, ד.
אבינו זקן – יתכן שהיו בנות לוט פתיות וחסרות לב, הן מצד נערותם, הן מצד שנולדו בסדום ומימיהם לא יצאו משם, ולפי שאנשי סדום דבר אין להם עם כל אדם, כי השביתו רגל האורחים מביניהם, לכן בנות לוט לא ידעו דבר מתכונת הארץ וממציאות שאר העמים אשר תחת כל השמים, ובראותם הכליון הגדול בסדום ובנותיה, ושהוצרכו לברוח גם מצוער, חשבו שכל העולם נחרב במבול של אש, ושלכן נמלט אביהם במערה כי אין עוד עיר להמלט שמה, ולפ״ז עשו מה שעשו בכוונה טובה כדי להחיות זרע על פני כל הארץ, וכבר שבחו חז״ל הפועל הזה באמרם (נזיר והוריות) לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שהקדימה בכירה לצעירה וכו׳:
אבינו זקן – ולא יתאמץ להרחיק נדוד אל ארץ אחרת (ר׳ עובדיה ספורנו) ולא יתעורר להשיאנו לאיש.
ואיש אין בארץ – לא בכל העולם, אלא בגליל זה (כדעת ר׳ עובדיה ספורנו), והנה שם בהר היה ישוב, ומשם היה להם לחם ויין, אמנם לוט לסבה מן הסבות לא היה חפץ בחברתם (אולי מפני שראה כי התחברותו עם אנשי סדום גרם לו רעה וסכנה), ועל כן ישב במערה, ואמר לבנותיו כי אין אנשי הגליל ההוא ראויים להתחבר אליהם, זה טעם ואיש אין בארץ (ראוי והגון) לבוא עלינו כפירוש ר׳ עובדיה ספורנו.
Our father is old. And will not exert himself to wander distantly to another land (Sforno),and will not bestir himself to find husbands for us.
and there is no man in the country (ba-arets). Not in the whole world, but in this region (as per Sforno). In the mountain there was a settlement, from which they could obtain food and wince, but for some reason Lot did not wish to associate with these people (perhaps because he saw that his association with the people of Sodom had caused him misfortune and danger). Therefore he lived in the cave and told his daughters that the men of that district were unfit to associate with. This is what is meant by “there is no man in the country to marry us”: no fitting and proper man (so Sforno).
(לא-לו) ותאמר הבכירה אל הצעירה וגו׳ – בסיפור זה חוזר ומודגש ״ונחיה מאבינו זרע״ כסיבה למעשה. אם כן כשאנו גוזרים משפט על המעשה, אין לנו להתעלם מן הסיבה.
בנות לוט האמינו שאיש אין עוד בארץ; ועם מותו המתקרב של אביהן, הן ראו את עצמן בודדות בעולם. פחד זה – עם הדאגה להישרדות המין האנושי – דחף אותן לבצע את העבירה. גורם העבירה היה חישוב מוסרי. לא רק שלא מצאו כל פגם במעשה, אלא אף ראו אותו כנכון וראוי.
חז״ל (הוריות י:, בראשית רבה נא, ח) רואים את הנקודה שמעל ״ובקומה״ כרמז שלוט לא היה נקי לחלוטין. הם מוצאים בזה אף טעם לדין: ״עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית״ (עיין פסיקתא דרב כהנא מג, ג).
ותאמר הבכירה אבינו זקן – ולא יוכל ללכת אל מדינה אחרת לגור שם, וגם אנחנו א״י לעזבו מפני זקנתו, ופה אין איש לבוא עלינו, ובזה חששו שיכחד שם אביהן ע״י שלא יהיו לו בנים וילך ערירי וכמ״ש חז״ל שלש״ש נתכונו, וכ״ש למפרשים שחשבו שנעשה כליה בכל העולם והיה כונתם להקים מוסדות תבל.
AND THE ELDER ONE SAID, “OUR FATHER IS OLD.” And cannot move to another country to dwell in. Nor can we leave him, on account of his age. And here there is no man...to consort with us — expressing the fear that their family name will be forgotten if he will have no offspring and depart childless. Our Sages indeed declare that their intentions were ‘for the sake of heaven’. This is especially so according to those commentators who say that his daughters thought that all of mankind had been annihilated, in which case their motive was to reestablish the foundations of the world1.
1. 2Sam 22:16.
אבינו זקן: ורחוק שיפוייס לבוא עלינו בדעת צלולה בעזר התאוה, על כן עלינו לעשות השתדלות אחרת לדבר1.
{ואיש אין בארץ: אע״ג שראו אנשים בצוער2, אבל יראו שלא יהיו נחרבים גם המה.}
1. קצ״ע, מדוע לרבינו לומר שהעריכו שאביהם היה מסכים למעשה כזה, ומדוע לא נפרש בפשטות כפירוש רש״י – אם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד.
2. לא ברור מנין לרבינו זאת, וברש״י כתב שחשבו שכל העולם נחרב.
הבכירה – אין זו הבכורה, זו שנולדה ראשונה לאמה, אלא הגדולה מאחותה זו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לב) לְכָ֨ה נַשְׁקֶ֧ה אֶת⁠־אָבִ֛ינוּ יַ֖יִן וְנִשְׁכְּבָ֣ה עִמּ֑וֹ וּנְחַיֶּ֥ה מֵאָבִ֖ינוּ זָֽרַע׃
Come,⁠1 let us go and give our father wine to drink and we will lie with him and maintain life via our father.⁠"2
1. come | לְכָה – Often when the root "הלך" appears before another verb it serves merely as an introductory call to action, "come, let us...⁠" See similar usage in Bereshit 31:44, 37:14, and Shemeul I 9:9.
2. maintain life via our father | נְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע – Literally: "keep seed alive by our father". It is unclear whether the women hoped to ensure humanity's survival, believing all to be dead (Ramban), or whether they wanted to continue their father's line specifically (Shadal, R. D"Z Hoffmann).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קפא] 1לכה נשקה את אבינו יין וגו׳ ונחיה מאבינו זרע, ונחיה מאבינו בן אכ״כ אלא ונחיה מאבינו זרע, אותו זרע שהוא בא ממקום אחר ואי זה, זה מלך המשיח. (בראשית רבה נא)
[קפב] 2ונחיה מאבינו זרע, בן אין כתיב אלא זרע, לחיות זרע בעולם. (פס״ז)
1. עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ד מאמר קנג. ובבאור ולקמן קצ. ובמדרש זוטא רות ד, יב. ובס׳ חסידים מכת״י צד תסא.
2. לעיל מאמר קפ. ועי׳ זח״א קט: קיא.
אֵיתַא נַשְׁקֵי יָת אֲבוּנָא חַמְרָא וְנִשְׁכּוֹב עִמֵּיהּ וּנְקַיֵּים מֵאֲבוּנָא בְּנִין.
Come, let us urge our father to drink wine, and sleep with him [so] that we may give life to seed [children] from our father.”

לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע
אֵיתַא (ח״נ: אֵיתוֹ) נַשְׁקֵי יָת אֲבוּנָא חַמְרָא וְנִשְׁכּוֹב עִמֵּיהּ וּנְקַיֵּים מֵאֲבוּנָא בְּנִין
א. אונקלוס מפרש ״לְכָה נַשְׁקֶה״ כמִלַּת זירוז במשמע ״בואי״, וזהו שתרגם ״אֵיתַא נַשְׁקֵי״ מפועל ״אתא״.⁠1 לטעם הדבר עיין להלן ״לכה ואשלחך״ (בראשית לז יג) ״אֵיתַא וְאַשְׁלְחִינָּךְ״.
ב. ״וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע״ משמעו צאצאים לכן תרגם ״בְּנִין״, אבל לעיל ״כי שָׁת לי אלהים זרע אחר״ המציין בן זכר תרגם ״בַּר אָחֳרָן״.⁠2
1. ברוב הנוסחים ״לכה נשקה״ מתורגם ״אֵיתַא נַשְׁקֵי״, אבל במקצת נוסחי תאג׳ מתורגם ״אֵיתוֹ נַשְׁקֵי״, לנקבה. וגרסתם משובשת שכן ״אֵיתוֹ״ היא צורת רבים כמו ״לכו ונהרגהו״ (בראשית לז כ) ״אֵיתוֹ וְנִקְטְלִינֵּיהּ״. מנגד ״אֵיתַא״ הוא לשון זכר וגם נקבה, השוה יוב״ע ״לְכִי אַתְּ מָלְכִי עָלֵינוּ״ (שופטים ט י) ״אֵיתַא אַתְּ מְלוֹכִי עֲלָנָא״.
2. לתרגומי זֶרַע – בְּנִין, בַּר או זַרְעָא – עיין ״אשר יתן מזרעו לַמֹּלֶךְ״ (ויקרא כ ב) ״דְּיִתֵּין מִזַּרְעֵיהּ לְמוֹלֶךְ״.
אתויא ונשקי ית אבונן חמר ונשמשב עמה ונקים מן אבונןג בנין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתוי״) גם נוסח חילופי: ״אתיי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונשמש״) גם נוסח חילופי: ״ונזדמנה״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״זרע״.
איתא נשקי ית אבונא חמר וכד יהי רוי נשמיש עימיה ונקיים מאבונא בנין.
come, let us make our father drink wine, and when he is drunken we will lie with him, and raise up sons from our father.
לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וגו׳ – רַבִּי תַּנְחוּמָא מִשּׁוּם רַבִּי שְׁמוּאֵל: וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע (בראשית י״ט:ל״ב), וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ בֵּן אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע, אוֹתוֹ זֶרַע שֶׁהוּא בָּא מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאֵי זֶה זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ.
ונחיה מאבינו זרע – זה מלך המשיח שבא משתיהן, דוד בא מרות המואביה ורחבעם מנעמה העמונית ומלך המשיח מבני בניהם. וז״ש צופר לאיוב החקר אלוה תמצא (איוב י״א ז׳), מפני שכתב עליך תם וישר (שם א׳ ב׳) והגיעוך כל הצרות הללו אתה קורא תגר, על חקירתו של הקב״ה אתה מבקש לעמוד, אלו בא לפניך דין אדם ששכב עם בתו מה היית גוזר עליו, [א״ל שריפה, ואילו בא לפניך דין אדם ששכב עם כלתו מה היית גוזר עליו], א״ל סקילה, א״ל ב׳ דינין אלו באו לפני הב״ה, לוט עם בנותיו ויהודה עם כלתו. נטל הב״ה מאלו ומאלו והעמיד מהם מלכים בעוה״ז וגואל לעתיד לבא, זה מלך המשיח, ובניו של אהרן מקריבין נשרפו.
לכה נשקה את אבינו יין – מצוער. 1ויש אומרים במערה מצאוהו ומעשה נסים.
1. ויש אומרים במערה מצאוהו ומעשה נסים. בב״ר פנ״א אות ח׳, וילקוט רמז פ״ה, מנין הי׳ להם יין במערה, אלא ממה שהיין מרובה להן היו מחביאין אותו במערות, א״ר יהודה בר סימון נעשה להם מעין דוגמא של עולם הבא, המד״א והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס, ועיי׳ מכילתא בשלח מסכתא דשירתא פ״ב, וכי מאין היה להם יין במערה אלא שזימן להם הקב״ה, כענין שנאמר והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס. ובספרי עקב פיסקא מ״ג שנזדמן להם יין לשעה, וכן רש״י הביא יין נזדמן להן במערה להוציא מהן שני אומות.
לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְגוֹ׳ – רַבִּי תַּנְחוּמָא מִשּׁוּם רַבִּי שְׁמוּאֵל, וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ בֶּן אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע אוֹתוֹ זֶרַע שֶׁהוּא בָּא מִמָּקוֹם אַחֵר וְאֵי זֶה זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ.
תעאלי נסקי אבאנא כ֗מרא ונצ֗אג֗עה ונסתבקי מנה נסלא.
בואי נשקה את אבינו יין ונשכב עמו ונקיים לעצמנו ממנו זרע.
(לב-לד) ואומרן ונשכבה עמו וגם שכבתי אמש – וחמש המילים האחרות {משורש זה}, החוזרות בפרשה זו, מוכיחות, שהלשון קוראת את השוכב ואת הנשכבת ׳שוכבים׳ לפיכך אין צורך להוכיח את האיסור של [נשים עם נשים], בעריות ובעונשין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(לב-לד) ופי קולהמא ונשכבה עמו ואיץ׳ הן שכבתי אמש וסאיר אלה׳ אלאלפאט׳ אלמעאדהֵ פי הד׳א אלמעאני ידל עלי אן אללגהֵ תסמי אלגאשי ואלמגשיהֵ שכבים ולד׳לך אסתגנא ען דליל לתחרים [……] פי אלעריות ומעאקבתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

נשקה את אבינו יין – לגין אחת.
ונחיה מאבינו זרע – 1בן אין כתוב אלא זרע. להיות זרע בעולם.
ד״א זה מלך המשיח 2שבא מרות המואביה.
1. בן אין כתיב. ב״ר שם וכאן תחת להיות זרע צ״ל לחיות זרע.
2. שבא מרות. מדרש רות פ״ז בפ׳ וימד שש שעורים. ועי׳ ברכות ז׳ ע״ב ב״ב י״ד ע״ב.
לכה – לשון ענוה:
נשקה את אבינו יין – לפי שהיו לאמוריים יין הרבה, והיו מכניסין אותו לתוך מערות ואותו יין המוצנע שם מצאו במערה:
ונשכבה עמו – שלא ירגיש ויפרוש:
ונחיה מאבינו זרע – כמו שנתחיו מנח אחר המבול:
לכה – כבר פירשנו כי מלת לכה, לכו, הבה, הוא ענין ההסכמה והעזר איש מחברו לפיכך לא ישמרו בהן יחיד ורבים זכר ונקבה, כי הם כענין שם.
נשקה את אבינו יין – כלומר עד שישתכר ולא ידע מה לעשות ונשכבה עמו, כי בידיעה לא ישכב עם בנותיו, חלילה לתרבות אברהם אבינו שיעשה דבר נבלה.
והודיענו בספור הזה כי אפילו אותם שאינם בני תורה ירחיקו כאלה התועבות אף כי אותם בני תורה שראוי להם שירחיקום.
וכל הספור נכתב להודיע תולדת עמון ומואב כי מבני לוט היו שתי האמות האלה והאל נתן להם ארץ נחלה לאהבת אברהם אבינו שהיה לוט בן אחיו ומרבית ביתו, ומנע את ישראל שלא יצורו אותם ולא יתגרו בם מלחמה, כי לא יתן להם מארצם עד מדרך כף רגל כי לבני לוט נתן אותם ירשה (דברים ב׳:ה׳) כמו שכתוב.
ונחיה מאבינו זרע – כי מי שלא ישאיר זרע הרי הוא כמת אם לא ישאיר אחריו דבר שיזכר שמו בו.
לכה, we have already explained the meaning of this expression on Genesis 11,9 as well as the meaning of the word לכו, the same in the plural mode.
נשקה את אבינו יין, enough to make him drunk, so that he will not know what to do when we sleep with him. He certainly would not agree to sleep with his daughters while in full possession of his faculties. Anyone subscribing to the cultural mores of an Avraham would not knowingly engage in such a practice. This story is related in order to teach us that even people not subscribing to the moral standards of the Torah would not stoop to this kind of sexual licentiousness. The entire story reveals the origin of the peoples of Ammon and Moav, two nations who will feature prominently in Jewish history from the time even before the Jews entered the Holy Land until the destruction of the first Temple. God prevented the Jewish people under Moses from attacking these nations seeing that their founder, Lot, had been a nephew of Avraham. Also, the Jewish people were not given any part of the lands occupied by these nations at the time when Moses and Joshua were involved in conquering the lands which became their home land.
[וטעם ונחיה מאבינו זרע – באולי, כי אמרו נעשה אנחנוא המעשה הראוי לנו כי ירחם האלהים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם, כי עולם חסד יבנה (תהלים פ״ט:ג׳), ולא לחנם הצילנו השם. והנה היו צנועות ולא רצו לאמר לאביהן שישא אותן, כי בן נח מותר בבתו (בבלי סנהדרין נ״ח:). או שהיה הדבר מכוער מאד בעיני הדורות ההם, ולא נעשה כן מעולם, וכן רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאד (בבלי נזיר כ״ג.-:).]⁠ב
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ממנו״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
THAT WE MAY KEEP ALIVE SEED FROM OUR FATHER. The intent is perhaps that they said: "Let us do what we can, so that G-d should have mercy, and we shall give birth to a boy and a girl from whom the world shall be sustained, for the world will be built with kindness,⁠1 and it is not in vain that G-d has saved us.⁠" Now they were modest and did not want to tell their father to marry them, as a Noachide2 is permitted to take his daughter.⁠3 It may be that the matter was extremely repulsive in the eyes of the people of those generations and was never done. Our Rabbis,⁠4 in Agadic expositions, likewise discredit Lot very much.
1. Psalms 89:3.
2. See Seder Bereshith, Note 288.
3. Sanhedrin 58b.
4. Bereshith Rabbah 51:11-12.
לכה נשקה – היה לו לומר לכי ואמר לכה בלשון זכר, כי הבכירה הזהירה את הצעירה לעשות מעשה זכר, כי דרך הזכר לכבוש את הנקבה ולתבוע בפה, מה שאין ראוי כן לנקבה, כמו שדרשו רז״ל (בראשית א) וכבשוה, וכבשה כתיב, איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש. וממה שאמרו ואיש אין בארץ לבא עלינו, התבאר כוונתם כי בחסרון הזכרים מן הדור צותה על אחותה לנהוג בעצמה מנהג לכבוש ולתבוע, ומפני ששנתה מנהג העולם וענין דרך ארץ כך שנה בה הכתוב במלת לכה שהוא לשון זכר כשם שהיא שנתה מנהג הנקבה בשל זכר.
והנכון לפי דעתי תוספת ה״א במלת לכה מפני שאות ה״א רמז למדת הדין, כלשון הכתוב שנאמר למשה רבינו ע״ה (שמות ג׳:י׳) ועתה לכה ואשלחך אל פרעה, שעליה אמר הכתוב (שם) וזה לך האות זה אות ה״א, שבמלת לכה, והיין רמז למדת הדין, ע״כ אמרו חכמי האמת אין מברכין על היין אלא א״כ נתן לתוכו מים. והנה הבנות תופשות פלך אמם אשר החטיאה את האדם, וזה דעת האומר במדרש ענבים סחטה והביאה לו, וכנגד החטא הזה נענשה בדם נדה כי המראה אחד, ופירש ממנה באותו מראה. וזה סוד הלשון שקרא הכתוב מין היין בלשון דם, הוא שכתוב (דברים ל״ב:י״ד) ודם ענב תשתה חמר. וכתיב (בראשית מ״ט:י״א) כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה, ותוספת ההי״ן לא לחנם, וזה שאמרו רז״ל איש מזריע לובן ואשה מזרעת אודם.
והנה חטא האם וחטא הבנות במעשה הזה שוה ע״י היין שהוא הגורם רעות העולם, ואולי רבוי את אבינו – את אבינו הראשון, שגם הוא שתה ע״י אשה, והבן.
לכה נשקה, "let us give a drink of wine.⁠" The daughter should have said לכי (feminine form) instead of לכה (masculine form), as the older daughter urged her sister to do something which is the prerogative of the male who initiates such an activity. Our sages in Yevamot 65 interpreted the words וכבשוה in Genesis 1,28 as meaning not only that the human species is to subjugate nature and the animals, but as reference to the fact that "conquering" is the prerogative of the male rather than that of the female. This is why the word is spelled defectively, the letter ו being missing. This is a hint that the male also "conquers" the female. The words "for there is no man on earth, etc.⁠" were the older daughter's way of saying that since it is impossible to proceed in the way civilization and nature had decreed, they, the daughters, had to initiate the act of procreation in this instance. The Torah reflects what had happened by writing לכה instead of לכי when describing the introductory remark by the older daughter to her younger sister.
I believe that the letter ה in the word לכה is justified as it is a reference to the attribute of Justice. We find other examples of such usage of the letter ה such as in Exodus 3,10 when God sends Moses on his mission to Pharaoh and says to him: לכה ואשלחך אל פרעה, "go on and I will send you to Pharaoh.⁠" This was a hint that the attribute of Justice would be invoked against Pharaoh. When the Torah continued in that instance with the words וזה לך האות, "and this will be the sign for you,⁠" a better translation would be: "this extra letter ה which I, God, have added to the word לך, "go!⁠" is your sign that I will invoke the attribute of Justice against Pharaoh.⁠" The wine which the daughters gave Lot to drink is an allusion to the attribute of Justice (see our commentary on Genesis 9,20). This is why the Kabbalists have said that we are not to recite a benediction over wine unless water had first been added to it. [They meant that undiluted red wine represents an undiluted attribute of Justice, not a symbol we want to raise to our lips. Ed.]
Actually, in doing what they did, the daughters of Lot copied what the first woman Chavah had done when she seduced her husband Adam. According to the Midrash (Bereshit Rabbah 19,5) she had squeezed the juice from the grapes of the tree of knowledge and thus made Adam drink from the fruit of the forbidden tree. The blood of menstruation which women suffer from was the punishment for that particular sin. The appearance of blood is so similar to the colour of red wine that it serves as a reminder of the sin. This is also the mystical dimension of the verses in which blood and wine are linked linguistically such as in Deut. 32,14 ודם ענב תשתה חמר, "and foaming grape-blood was your drink.⁠" Another verse demonstrating a similar affinity between grapes (wine) and blood is Genesis 49,11 כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה, "he washes his garments in wine, his robe in blood of grapes.⁠" The additional letters ה in this verse are not gratuitous; this is what our sages meant when they said in Niddah 31: "man fertilises the white part of the ovum whereas woman fertilises the red part.⁠"
In this instance the sin committed by the mother (Chavah) and the daughters (Lot's) was identical in that it was committed by means of wine which has brought much tragedy on mankind. Possibly, the additional word אבינו, "our father,⁠" in this verse is even an allusion to the father of mankind, Adam. It reminds us that he too had been given wine to drink by his wife.
לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו – אע״פ שגוי מות׳ בבתו וא״כ למה לא נשאם אפשר שהאומות גדרו גדר בעצמ׳ אחר המבול ונהגו בו איסור וכן איתא בהוריות לתועבה נתכון.
לכה נשקה את אבינו יין, "let us give our father wine to drink preparatory to sleeping with him.⁠" Even though, halachically speaking, it was permissible for a father to have sexual relations with his daughter, so that there was no legal impediment to their father marrying them, it had become a universally accepted norm after the deluge that fathers would not touch their daughters, sexually. The matter is discussed in Horiyot, where deviates were described as being guilty of committing an abomination.
ונחיה – ג׳ במסורה ב׳ כאן ואידך ונחיה סוס ופרד ולא נכרית מהבהמה. מלמד שעשו בנות לוט מעשה בהמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

לכך הסכימו להשקות את אביהן יין ולשכב עמו לחיות ממנו זרע. וכבר שבחו הפועל הזה במסכת נזיר ובמסכת הוריות עם היותו מגונה. ואמרו (נזיר דף כ״ג) לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שהקדימה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ד׳ דורות למלכות. ואין ספק שמעת הריונם עד עת לידתם ידעו האמת מאנשי העולם לכן כל אחת קראה בנה מורה על אמת׳ הענין להנצל מלעז הזנות כי הבכיר׳ מואב כלומר מאביה והצעיר׳ העלימה יותר הענין וקראתו בן עמי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

לכה נשקה את אבינו יין – הביאו עמהם יין מצוער למערה, כי מדרך שקול הדעת כשהסכים להתישב במערה הביאו לשם כל צרכיהם מאכל ומשקה. ורש״י1 ז״ל פירש ״יין נזדמן להם במערה להוציא מהן ב׳ אומות״. אולי יאמר שסבב ה׳ שקודם לכן ישבו במערה ההיא בני אדם שהיה להם יין, ולסבה מן הסבות הלכו משם ונשאר היין.
וּנְחַיֶה מאבינו זרע – [כתב רמב״ן] ״באולי, כי אמרו נעשה אנחנו המעשה הראוי לנו, כי ירחם האלהים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם. כי לא לחנם הצילנו ה׳. וְהֵנָה היו צנועות ולא רצו לאמר לאביהן שישא אותן, כי בן נח מותר בבתו,⁠2 או שהיה הדבר מכוער מאד בעיני הדורות ההם, ולא נעשה כן מעולם״. [עכ״ל] מפירוש רמב״ן ז״ל. ויש דעות בתלמוד כל עריות שבית דין של ישראל ממיתין עליהן, בן נח נזהר עליהן, וסוף סוף כיוונו הבנות לטובה להחיות זרע, שחשבו כי איש אין בארץ, ולתקנת העולם כלו מותר. ולוט ידע האמת כי לא השחית ה׳ רק ערי הככר כי גדלה צעקתם, ואם היו דוברות לאביהן שישא אותן לא היה נשמע להן. ואולי הגיד להן האמת, וחשבו הבנות שאומר כן לנחמן, ולכן הוצרכו להשקותו יין.
1. העתיק מהספרי, עקב, מג.
לכה – לשון זרוז והזמנה, ולא לשון הליכה דוקא, ולכן לא נשתנה בנקבה לומר לכי:
יין – אמרו במדרש ב״ר מנין היה להם יין במערה, אלא ממה שהיין מרובה להן היו מחביאין אותו במערות עכ״ל, פי׳ שארץ הככר היתה ארץ מבורכת ומוציאה יין הרבה, והיו מחביאין אותו במערות שלא יחמיץ, וכשנחרבה כל ארץ הככר נשאר היין שבמערה הפקר:
לכה – מלת הזרוז, כמו הָבָה, ולא תשתנה, וכן רְאֵה אנכי נותן לפניכם היום (דבר׳ י״א:כ״ו) הבה נא אבא אליך (ברא׳ ל״ח:ט״ז), הבה נבנה לנו עיר (שם י״א:ד׳) והשמרונים באולתם הגיהו לְכִי.
ונחיה מאבינו זרע – נעמיד זרע (וזה יהיה על ידי אבינו), כי בושה וצרה גדולה היתה לאשה היותה בלי זרע, כמו שראינו בשרה ורחל; וגם מלבד זה מה יעשו כשימות אביהן והן בתוך עם בלתי הגון, אם לא יהיו להן בנים להחזיק בידן.
Come now (lekhaḥ, lit. the masculine singular imperative of “to go”). A word of encouragement, like havah [“come!” (masc. sing..), from the root yahav,
“to give”]. The form [of such words] does not change [to agree with the gender or number]; thus we find:
• “Behold [re’eh, sing.], I put before you [pl.] today” (Deut. 11:26);
• “And he said [to Tamar], ‘Come now [havah], let me come to you’” (Gen. 38:16);
• “Come now [havah], let us build a city” (Gen. 11:4).
The Samaritans, in their folly, emended the word here to lekhi (fem.).
and so, through our father, we will have descendants (u-n’ḥayyeh me-avinu zara). “We will produce seed (and this will be by means of our father).” It was a great source of shame and anguish for a woman to be without descendants, as we see in the cases of Sarah and Rachel. Besides this, what were they to do when their father died and they were left among a disreputable people, if they did not have children to support them?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

לכה נשקה את אבינו יין – שהביאו עמהם מצוער או שמצאו במערה כדברי חז״ל, ונשכבה עמו כי ע״פ דין ב״נ מותר בבתו כמ״ש הרמב״ם בה׳ מלכים.
LET US GIVE OUR FATHER WINE TO DRINK. Wine—which they had either brought from Zoar or else, according to our Sages, found in the cave — so that we may lie with him, since the Noahide laws permit cohabitation with a daughter – as Rambam has written1.
1. Yad, Hil. Melakhim.
ונחיה מאבינו זרע – אין זה שהאמינו, שיחד עם הפיכת סדום ירדה כליה על כל העולם כולו. אף אין זה שחששו, כי איש לא ירצה להתקשר עמהן והן בנות העיר המושחתת והארורה1 — שהרי תוכלנה לטעון כנגד זה כי ניצלו בחסד ה׳. ועוד פחות מתישב עם לשון הכתוב לומר,⁠2 שכתוצאה מן המאורעות שעברו עליהן סלדה נפשן מכל מגע עם זרים עד כדי כך, שבשום פנים לא רצו ללדת ילדים אלא משאר בשרם הקרוב ביותר.
אבל בנות לוט אמרו ״ואיש אין בארץ״ משום שעתה רחוקות הן משאר האנשים, ללא נכסים כלשהם, וללא תקוה שעוד יחזור אביהם להיות בעל נכסים באזור אחר, שהרי בא בימים הוא כבר. נמצא, שכל געגועיהם לא היו אלא על החית זרע בלבד, דבר שלא מנעו עצמן מהשגתו אפילו על ידי אמצעים פסולים, כבנות סדום אמיתיות. ומסתבר שמעשה כזה לא נחשב למקובל אפילו שם, שאלמלא כן, לא היו צריכות להשקות את אביהן יין עד שכרה, אף כי בן נח מותר בבתו.⁠3
ונחיה .. זרע – השווה לעיל ז׳:ג׳.
1. קייל, דליצש, דילמן.
2. באומגרטן.
3. השווה רמב״ן.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(לג) וַתַּשְׁקֶ֧יןָ אֶת⁠־אֲבִיהֶ֛ן יַ֖יִן בַּלַּ֣יְלָה ה֑וּא וַתָּבֹ֤א הַבְּכִירָה֙ וַתִּשְׁכַּ֣ב אֶת⁠־אָבִ֔יהָ וְלֹֽא⁠־יָדַ֥ע בְּשִׁכְבָ֖הּ וּבְקוּׄמָֽהּ׃א
They gave their father wine to drink that night and the elder came and lay with her father and he was not aware of her lying or her rising.
א. וּבְקוּׄמָֽהּ =ל,ש,ש1,ק3 ובדפוסים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
(לג-לה) שיכורים – בראשית ט׳:כ״א, שמואל א כ״ה:ל״ו, מלכים א ט״ז:ט׳, מלכים א כ׳:ט״ז
[קפג] 1ותשקין את אביהן יין בלילה, וכי מאין להם יין במערה אלא שנזדמן להם יין לשעה וכה״א והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד׳:י״ח), אם כן נתן הקב״ה למכעיסיו ק״ו לעושי רצונו. (ספרי עקב מג.)
[קפד] 2ותשקין את אביהן יין, כיון שבאו המלאכים הוציאו לוט ואת שתי בנותיו היו בנות לוט סבורות שמא שחרב את העולם כדור המבול, והן עומדות ומשקות אביהן ושוכבות עמו ומתעברות הימנו כמה שכתב ותשקין את אביהן כו׳ ולא מתבקשות לזנות את אביהן אלא אמרו לא ברא הקב״ה את האדם אלא על פריה ורביה והרי הוא חרב כדור המבול מהיכן יש לו להתקיים הוי לא מילט אותנו הקב״ה אלא לקיימו ממנו כו׳. (פס״ר פמ״ב)
[קפה] 3ותשקין את אביהן יין, וכצפעוני יפריש וגו׳ (משלי כ״ג:ל״ב), מה צפעוני זה מפריש בין מיתה לחיים כך הפריש היין בין לוט לבנותיו לממזרות הה״ד ותשקין את אביהן יין שמתוך כך ותהרין וגו׳. (ויק״ר יב א)
[קפו] 4ותבוא הבכירה ותשכב את אביה, ויחל העם לזנות וגו׳ (במדבר כ״ה:א׳), זרוק מטה לאויר לעיקרו נופל, מי שפתח בזנות תחלה השלים לבסוף, אומותיהם התחילו בזנות, ותבא הבכירה ותשכב את אביה וגו׳ ותאמר הבכירה אל הצעירה וגו׳ לימדה אותה בזנות, ולפיכך חס הקב״ה על הצעירה ולא פירסמה, אלא ותשכב עמו ובגדולה כתיב ותשכב את אביה, אותה שפתחה בזנות תחלה, השלימה בנותיה תחלה לזנות ויחל העם לזנות אל בנות מואב (במדבר כ״ה:א׳). (תנ״י בלק כו.)
[קפז] 5ולא ידע בשכבה ובקומה, נקוד על ובקומה לומר בשכבה לא ידע ובקומה ידע. (ספרי בהעלותך סט.)
[קפח] 6ולא ידע בשכבה ובקומה, תנא משום ר׳ יוסי ב״ר ר׳ חוני, למה נקוד על וי״ו ובקומה של בכירה, לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ומאי הו״ל למיעבד מאי דהוי הוה, נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למשתי חמרא. (נזיר כג.)
[קפט] 7ולא ידע בשכבה ובקמה, קורקבן שוחק כל מיני אכילות, קיבה ישינה שנה מתוקה, ובזמן ששניהם ישינים אין אדם יודע מה שבעולם שנאמר ולא ידע בשכבה ובקומה. (מדרש אותיות דר״ע)
[קצ] 8ולא ידע בשכבה ובקמה, ת״ח בקדמיתא כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה בוא״ו ונקוד על וא״ו בגין דסיועא דלעילא הוה אשתכח בההוא עובדא דזמין מלכא משיחא לנפקא מיניה ובג״כ אשתלים הכא בוא״ו, ובאחרא כתיב ובקמה חסר וי״ו בגין דלא נפיק מיניה חולקא לקב״ה כהאי אחרא ועל דא כתיב בהאי אחרא קשישא ובקומה בוא״ו מלא כו׳, ר׳ שמעון אמר לא ידע דזמין קב״ה לאוקמא מינה דוד מלכא ושלמה וכל שאר מלכין ומלכא משיחא כו׳. (זח״א קי:)
1. מכלתא בשלח מס׳ דשירתא פ״ב, תנחומא בשלח ובב״ר פנ״א על פסוק לד. נשקנו יין ומנין היה להם יין במערה, אלא ממה שהיה להם יין הרבה היו כונסין במערות, אריב״ס נעשה להם כמין דוגמא של עולם הבא היך דאת אמר והי׳ ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד, יח.) ובלק״ט מביא דרש זה בפסוק לב. לכה נשקה את אבינו יין, לפי שהיה להן בשפע היו מכניסין אותו במערות ומצאו בהן יין, וכ״ה בשכ״ט, ובמדרש אגדה לכה נשקה את אבינו יין מצוער וי״א במערה מצאוהו ומעשי נסים, ובלק״ט נשקה את אבינו יין, לגין אחת, וברב״ח כאן ותשקנה את אביהן יין בלילה הוא, הי׳ ראוי שיאמר בלילה ההוא אבל מלת הוא שמו של הקב״ה, וזהו שדרשו רז״ל הקב״ה סייע באותו מעשה ונזדמן להן יין במערה, ועי׳ בנדה לא. וישכב עמה בלילה הוא מלמד שהקב״ה סייע באותו מעשה, וכן הוא במדרש אגדה כאן בלילה הוא הסכים הקב״ה עמה, ומובא דברי הספרי במדרש תנאים דברים יא, טז. עיי״ש.
2. לעיל מאמר קפ. במדב״ר ג, יג. אסת״ר ה, א.
3. עי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ט מאמר קכח.
4. תנחומא בלק יז. במדבר כ, כג. ועי׳ בב״ר סוף פנ״א ולקמן מאמר קצד. ולקמן פ״כ מאמר קד. מב״ר פנ״ג עיי״ש בבאור וצרף לכאן.
5. לקמן קפח. הוריות י: ב״ר נא. אבדר״נ נו״א פל״ד, נו״ב פל״ז, מס׳ סופרים פ״ו, במדב״ר ג, יז. מדרש משלי פכ״ו, ומלשון הספרי אין הכרח אם כוונתו דתיבת ובקומה נקוד ר״ל רק וי״ו השניה של ובקומה או כל התיבה ולקמן מאמר קפח. מגמ׳ נזיר מבואר דרק הוי״ו נקודה וכ״ה לפי המסורה, ובמס׳ סופרים שם ובאדר״נ נו״א ובמדב״ר, ובב״ר יש גרסאות נקוד על וי״ו שבקומה, ובכתי״ל איתא ובקומה נקוד עליו ומשמע דכל התיבה מנוקד, ועי׳ בפרש״י כאן ובזכור אברהם דיש נוסחאות בזה, ובמדרש אגדה ולכך כתיב בקומה נקוד שהי׳ לו לעמוד ולשמור עצמו שלא ישתה יין בלילה שניה והוא לא שמר עצמו ובקומה של צעירה אינו נקוד לפי ששמרה עצמה שלא ירגיש בה אביה, ובפרקי דרה״ק פרק העשרות (הוצאת גרינהוט) ובקומה של בכירה נקוד (וכ״ה בפרקי דרה״ק הוצאת שענבלום) ועי׳ לקמן מאמר קצ. ובקומה נקוד, ולעיל בתורה שלמה פי״ח מאמר קו. בבאור וצרף לכאן, ובתוס׳ נזיר כג. למה נקוד על וי״ו דובקומה לומר לך דהרי הוא כמאן דליתא דבקומה ידע, ועי׳ מהרש״א בהוריות י: ובסגנון אחר הובא מאמר הנ״ל באדר״נ נו״א פל״ד נקוד על וי״ו שבקומה הראשון מלמד שלא הרגיש אלא בעמידתה של צעירה, ובאבדר״נ נו״ב פל״ז (מט.) ולא ידע בשכבה ובקומה בשכבה הרגיש אבל בקומה לא הרגיש, הנקוד עליו שבשכבה לא הרגיש ובקומה הרגיש, והצעירה בשכבה ובקומה ידע, ובמדרש משלי פכ״ו כד. ולא ידע בשכבה ובקומה מפני מה נקוד, מלמד שלא ידע בשכבה אבל בקומה ידע, בשכבה של בכירה, ובקומה של צעירה, מלמד שעבירה גוררת עבירה וצ״ע, וראה באו״מ כ״י ה״ב לא. ולקמן מאמר קצ.
6. לעיל מאמר קפז. בבאור.
7. עי׳ בש״ט כאן ובתורה שלמה פ״ה מאמר לה. בבאור, ובעירובין סה. בשיעור שכרותו של לוט.
8. עי׳ לעיל מאמר קפא.
וְאַשְׁקִיאָה יָת אֲבוּהוֹן חַמְרָא בְּלֵילְיָא הוּא וְעַאלַת רַבְּתָא וּשְׁכֵיבַת עִם אֲבוּהָא וְלָא יְדַע בְּמִשְׁכְּבַהּ וּבִמְקִימַהּ.
They urged wine upon their father that night, and the older [girl] went in and slept with her father. He was not aware that she lay down or got up.

וַתַּשְׁקֶיןָ
אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ
וְאַשְׁקִיאָה (ח״נ: וְאַשְׁקִיאָן) יָת אֲבוּהֵין (ח״נ: אֲבוּהוֹן) חַמְרָא בְּלֵילְיָא הוּא וְעַלַּת (ח״נ: וְקַמַּת) רַבְּתָא וּשְׁכֵיבַת עִם אֲבוּהָא וְלָא יְדַע בְמִשְׁכְּבַהּ וּבִמְקִימַהּ
א. ״וַתַּשְׁקֶיןָ״ – ״וְאַשְׁקִיאָה״ וכן ״וַתַּהֲרֶיןָ״ (לד) ״וְעַדִּיאָה״ ושתיהן צורות רבים. ואין צורך לחילופי הנוסחים ״וְאַשְׁקִיאָן״, ״וְעַדִּיאָן״.⁠1
לכבוד אברהם
ב. חכמי התלמוד שקלו לאסור תרגום פרשת בנות לוט לכבוד אברהם, אלא שהוכרע להיתר.⁠2 ואולם לכבוד האבות, אונקלוס מתרגם בשינוי אף יותר ממה שהצריכו חז״ל ובמיוחד במקראות העלולים להשמע כפגימה בענייני אישות.⁠3 דוגמה לכך בפסוקנו, בו משתקפת הבחנה דקה בת״א לכבוד אברהם, כמובא במסורה הבבלית לתורה:
כל שכיבה דעריות ״את״ קרא ״ית״ תרגום, בר משכיבה דבנות לוט ״את״ קרא ״עם״ תרגום.⁠4
פירוש: בכל איסורי שכיבת עריות כגון, ״אשר ישכב את אשת אביו״, ״אשר ישכב את כלתו״, ״אשר ישכב את זכר״ (ויקרא כ יא-יג) תרגם ״דְּיִשְׁכּוֹב יָת אִיתַּת אֲבוּהִי״, ״דְּיִשְׁכּוֹב יָת כַּלְּתֵיהּ״, ״דְּיִשְׁכּוֹב יָת דְּכוּרָא״. אבל אצלנו תרגם ״ותשכב את אביה״ – ״וּשְׁכֵיבַת עִם אֲבוּהָא״ וכן בפסוק הבא: ״הן שכבתי אמש את אבי״ – ״עִם אַבָּא״. והטעם, הואיל ומעשה בנות לוט פוגם בעקיפין בכבוד אברהם, אונקלוס מרכך את הגנות שבמעשה. לכן בפרשת עריות, באיש השוכב ״את״ אשה, תרגם יָת כמלת-מושא. אבל בבנות לוט, כשהאשה שכבה ״את״ אביה – תרגם ״את״ כמלת-יחס במשמעות ״עם״. בכך ניקה את לוט מעבירה יותר מחז״ל – שהיה פסיבי בשעת מעשה – ורמז ליוזמה של בנות לוט.⁠5 וייתכן שבא ללמד שגם הבנות לא נתכוונו לחטא עריות אלא לשם מצוה, וכתרגומו לעיל ״בנתיך הַנִּמְצָאֹת״ (טו) ״בְּנָתָךְ דְּאִשְׁתְּכַחָא מְהֵימְנָן עִמָּךְ״.⁠6
ואולי מטעם זה יש שגרסו ״וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ״ – ״וְקַמַּת רַבְּתָא״ [ולא: וְעַלַּת רַבְּתָא, הנשמע כביאת אישות כמו ״הבה נא אבוא אליך״ (בראשית לח טז) ״אֵיעוֹל לְוָתִיךְ״]. אבל אפשר שהיא טעות סופר שנחלף לו עם ״ותקם הצעירה״ (פסוק לה) ״וְקַמַּת״. וראה גם בפסוק הבא.
1. ״לחם ושמלה״.
2. מגילה כה ע״ב: ״מעשה לוט ושתי בנותיו נקרא ומִתרגם״ (תוספתא׳ מגילה ד לא). ושאלו בגמרא: ״פשיטא? מהו דתימא: ליחוש לכבודו של אברהם. קמ״ל״.
3. כמבואר להלן ב״מעשה ראובן״ (בראשית לה כב).
4. י׳ ייבין, ״מסורת הלשון העברית המשתקפת בניקוד הבבלי״ ירושלים תשמ״ה, עמ׳ 1121 (ראה גם לעיל ד א בתרגומי ״את״). וראה גם ״איילת השחר״ (למלב״ים), סימן תקכט.
5. השווה ב״ר נב ד: ״ויסע משם אברהם – פנה מפני ריח רע שהיו אומרים לוט בן אחי אברהם בא על בנותיו״.
6. וכעין זה, לכבוד יצחק, תרגם ״והנה יִצְחָק מְצַחֵק את רבקה אשתו״ (בראשית כו ח) ״עִים רִבְקָה אִיתְּתֵיהּ״ כמבואר שם, ובמקצת נוסחים גם ״וילך ראובן וישכב את בלהה״ (בראשית לה כב) ״וּשְׁכֵיב עִם בִּלְהָה״, עיין שם. אמנם ״ביאורי אונקלוס״ ו״מרפא לשון״ כתבו שהשינוי נדרש על פי העניין: רק בשכיבה בהוראת בעילה מלת ״את״ מתורגמת ״ית״ כי היא מוסבת לאיש הפועל, אבל אצל בנות לוט שאינן בועלות תרגם השכיבה ״את״ – ״עם״ שבאו אצלו והוא היה הנפעל. וראה גם ״תוספת ומלואים״ לר״י בעק.
ואשקייןא ית אבוהון חמר בליליא הוא ועלתב רבתא ושמישתג עם אבוה ולא ידע בדמכה ובמקמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואשקיין״) גם נוסח חילופי: ״ואשקן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועלת״) גם נוסח חילופי: ״ואתת״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושמישת״) גם נוסח חילופי: ״ואזדמנת״.
ואשקיאן ית אבוהון חמר בלילייא ההוא ורוא וקמת רבתא ושמישת עם אבוהא ולא ידע במישכבה (א){ו}⁠לא ידע במקימה.
And they made their father drink wine that night, and he was drunk. And the elder arose, and lay with her father, nor did he know when she lay down, nor when she arose.
וַתַּשְׁקֶןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן וגו׳ – נָקוּד עַל וי״ו שֶׁל וּבְקוּמָהּ, שֶׁבְּשָׁכְבָהּ לֹא יָדַע בְּקוּמָהּ יָדַע.
בלילה הוא – הסכים הקב״ה עמה כשהיתה שוכבת עם אביה לא היה יודע וכשבאת לקום הבין, 1ולכך כתיב בקומה נקוד, והיה לו לעמוד ולשמור עצמו שלא ישתה יין בלילה שניה, והוא לא שמר עצמו, ובקומה של צעירה אינו נקוד, לפי ששמרה עצמה שלא ירגיש בה אביה.
1. ולכך כתיב בקומה נקוד. ב״ר שם פנ״א אות ח׳, אדר״נ פל״ד, ספרי בהעלותך, נזיר כ״ג ע״א, וילקוט רמז פ״ה, לקח טוב, ורש״י על התורה.
וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ – נָקּוּד עַל וָי״ו שֶׁל וּבְקוֹּמָהּ שֶׁבְּשָׁכְבָהּ לֹא יָדַע וּבְקוּמָהּ יָדַע.
וּמִנַּיִן הָיָה לָהֶן יַיִן בַּמְּעָרָה אֶלָּא שֶׁהָיָה לָהֶם מְרֻבֶּה וְהָיוּ כּוֹנְסִין אוֹתוֹ בַּמְּעָרוֹת. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן, מֵעֵין דּוּגְמַת הָעוֹלָם הַבָּא נַעֲשָׂה לָהֶן כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר: ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס״.
וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מַאי דִּכְתִיב, (הושע י״ד:י׳) ״כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם״. מָשָׁל לְלוֹט וּבְנוֹתָיו, הֵם שֶׁנִּתְכַּוְּנוּ לְשֵׁם שָׁמַיִם ״צַדִּקִים יֵלְכוּ בָם״, הוּא שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְשֵׁם עֲבֵירָה, ״וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם״ (וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן) וְהָא מֵינַס אָנִיס, תָּנָא מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסִי בַּר חוֹנִי לָמָה נָקוּד עַל וָי״ו שֶׁבְּקוּמָהּ שֶׁל בְּכִירָה, לוֹמַר שֶׁבְּשָׁכְבָהּ לֹא יָדַע מַאי הֲוָה לֵיה לְמֶעְבַּד מַאי דַּהֲוָה הֲוָה, נַפְקָא מִינָא דִּלְפַּנְיָא אַחֲרִינָא לֹא אִתְבָּעֵי לֵיה לְמִשְׁתֵי חַמְרָא, (משלי י״ח:י״ט) ״אָח נִפְשָׁע מִקִּרְיַת עֹז״ (וְכוּ׳) ״לְתַאֲוָה יְבַקֵּשׁ נִפְרָד״ וְכוּ׳.
פסקתא אבאהמא כ֗מרא פי תלך אללילה וג֗את אלכברי פצ֗אג֗עתה ולם יעלם בניאמהא וקיאמהא.
השקו את אביהן יין בלילה ההוא והבכירה באה ושכבה עמו ולא ידע בשכבה ובקומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

(לג-לה) ופירוש לא ידע בשכבה ובקמה – אינו שבשעת מעשה לא היו חושיו ערים, כי אז לא היה חש ולא נהנה, אלא כל זה היה לו בשעת מעשה, אבל לא ידע מי היא הנבעלת, ובבקר לא זכר דבר מכל מה שקרה לו, כדרך השיכורים שעושים דברים כשחושיהם מעורפלים, ואינם זוכרים מה שעשו. ועל זה אמר {הכתוב}: לא ידע כלומר ׳לא זכר׳.
ויתכן בשביל זה נקוד על ובקמה כלומר: לא שלא ידע, אלא שלא זכר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

(לג-לה) וקו׳ ולא ידע בשכבה ובקומה ליס יעני אנה פי וקת אלפעל לם יכן ניתה חטא אד׳ לם יכן חאסא או מלתד׳א. בל כאן ג׳מיע ד׳לך פי וקת אלפעל ולכנה לא יעלם מן הו אלשכ׳ץ אלמואנס לכנה באלגדאהֵ לם יד׳כר שיא מן ג׳מיע מא כאן כמא קד יתעשי אלסכראן ולם יד׳כר אנה תעשא וען הד׳א קאל לא ידע. ולהד׳ה אלעלם ימכן אן תכון עלאמהֵ אלנקץ עלי ובקומה אי אנה ליס לם יעלם ואנמא הו לם יד׳כר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותשקין וגו׳ – יין נזדמן להם במערה להוציא מהן שתי אומות.
ותשכב את אביה – ובצעירה נאמר: ותשכב עמו (בראשית י״ט:ל״ה). צעירה לפי שלא פתחה בזנות, אלא אחותה לימדתה, חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה. בכירה שפתחה בזנות, פירסמה הכתוב במפורש.
ובקומה – של בכירה נקוד, הרי הוא כאילו לא נכתב, לומר: שבקומה ידע, ואף על פי כן לא נשמר ליל שיני מלשתות.⁠א
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י לונדון 9403, לונדון 26917, פרמא 3115, פרמא 3256, פריס 158, דפוס רומא ואלקבץ נוסף כאן: ״אמר רב נחמן בר חנן: כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות סוף מאכילין אותו מבשרו. ב״ר (בראשית רבה נ״א:ט׳).⁠״ הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, ויימר 651, נירנבורג 5, פריס 155, וברוב כ״י.
ותשקין וגו'‏ AND THEY MADE THEIR FATHER DRINK [WINE] etc. – Wine was at hand for them in the cave out of a set purpose that they might bring forth two nations (Tanchuma Beshalach 12).
ותשכב את אביה AND SHE LAY WITH HER FATHER – In the case of the younger daughter it is written "and she lay with him" (Bereshit 19:35), and it does not state "she lay with her father". But because the younger did not originate this unchaste conduct but her sister taught it to her, Scripture glosses over her sin and does not explicitly make mention of her shame; but since the elder originated this unchaste conduct Scripture exposes her fully (Bemidbar Rabbah 20:23).
ובקומה NOR WHEN SHE AROSE – This word where it occurs with reference to the elder sister (Bereshit 19:33) has dots above it [as though it is not written at all], implying that when she arose, he (Lot) was aware of it, and yet he did not take care on the second night to abstain from wine. (Horayot 10b.) R. Levi said, Whoever is inflamed by sexual desire will, in the end, be made to eat his own flesh (Bereshit Rabbah 51:9).
ולא ידע בשכבה ובקומה – 1נקוד עליו ללמוד שבשכבה לא ידע. אבל בקומה ידע שהרגיש. ולא היה לו ראוי לשתות גם בליל שני. לפיכך הזכרים של עמון ומואב נתרחקו מישראל והנקבות נתקרבו.
1. נקוד עליו. ב״ר שם. אדר״נ פל״ד. ספרי בהעלותך. נזיר כ״ג ע״א. ילקוט רמז פ״ה. ורש״י עה״ת.
ותשקין את אביהן יין – בלא מדה:
בלילה הוא – לא נאמר ההוא. אלא הוא, כלומר כי הוא עצמו השכים להשתכר:
ותבא הבכירה ותשכב את אביה – משמשתו בערוותו והוציאה ערוותה לחוץ [ונתעברו] כמביאה שנייה כל כך שלטה בעצמה עד שהרגיש הזרע ויצא וידע בקומה מתחתיו, לכך נקוד על ובקומה, ולפי שהרגיש וידע בקומה היה לו להזהר עוד שלא ישתכר ביין כל זמן שמייחדת עמו כדי שלא ירגילוהו לעבירה, שאע״פ שהן סבורין שאין איש בעולם בלעדיו אבל הוא ודאי יודע כי אברהם וכל ביתו וארצו ניצול, וק״ו ממנו, אלא מתחלה היה להוט אחר בולמוס של עריות, לכך האכילו מבשרו, ולפי׳ זכרי עמון ומואב נתרחקו מקהל ה׳, והבנות טהרו לבוא בקהל, כי אמותיהן נתכוונו לשם שמים:
בשכבה – שם הפועל, ואם הוא בחירק. וכן: בשברי לכם (ויקרא כ״ו:כ״ו).
WHEN SHE LAY DOWN. Be-shichvah (when she lay down) is an infinitive even though it is vocalized with a chirik beneath the shin.⁠1 Be-shivri2 in When I break (be-shivri) your staff of bread (Lev. 26:26) is similar.
1. We would expect a kamatz katan beneath the shin.
2. It, too, is an infinitive and is vocalized with a chirik beneath the first letter of the root.
ותשקין בלילה הוא – בחסרון ה״א הידיעה מן התאר, וכן נוהגים את העגלה חדשה (שמואל ב ו׳:ג׳) את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳) הראש אחד (שמואל א י״ג:י״ז), והדומים להם.⁠א
ולא ידע – אפילו בקומה מאצלו לא הרגיש בה מרב שכרותו. וכתב זה להודיע שאם הרגיש בקומה היה מריב עמהן איך התעוהוב לעשות תועבה כזאת.
ונקוד ו׳ ובקומה – ויש בו דרש (בראשית רבה נ״א, בבלי הוריות י׳) בשכבה לא ידע הא בקומה ידע, ואף על פי כן לא נזהר בלילה אחר מלהשתכר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״לו״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, וכן נראה מכ״י מוסקבה 495 (אולי תוקן). בכ״י פריס 193 (ואולי במקור בכ״י מוסקבה 495): ״התעוררו״.
ותשקין...בלילה הוא, the letter ה at the end of the word which would have served as the definitive article for the adjective is missing here, as it is also Samuel II 6,2 את העגלה חדשה,⁠1 just as it is also missing in Numbers 28,4 את הכבש אחד, instead of האחד.
ולא ידע, even when his daughter broke off the physical contact with her father, Lot remained totally unaware of this.⁠2 The Torah mentions this detail to hint that had he noticed any of this Lot would have resisted the sexual union with his daughter and would have severely remonstrated with her for performing such a despicable act. According to an allegorical approach, (quoted by Rashi,) the dot over the letter ו in this word suggests that Lot did notice when his daughter broke the contact, and therefore he can be faulted for not ensuring that the same did not happen to him on any of the following nights.
1. which should have been החדשה
2. this is why we speak of “drunk as Lot,” when referring to someone’s drunken stupor.
ותשכב את אביה – לפי פר״ש משמע שעשתה שלא כהוגן. ואם תאמר: הא אמרינן בבבא קמא: לעולם יקדים אדם במצות שבשביל לילה אחת שקדמה בכירה וכו׳. אלא יש לומר: שעשתה יפה במה שקדמה, אבל מפתיחת בקשת הזנות ומה שלמדה את אחותה עשתה שלא כהוגן.
ובקומה – נקוד.
ותשכב את אביה, "she had carnal relations with her father;⁠" according to Rashi, what she did was not admissible; if you were to argue that we have a statement in the Talmud Baba Kamma 38, according to which her conduct was to teach us that she was praised for being the first of the two sisters to fulfill this commandment, the meaning is that if something inadmissible (basically) has to be undertaken due to circumstances, the person who is the first to do so is given special credit. Rashi criticises the fact that objectively speaking, she committed incest. [According to the rules about incest, as stipulated in Maimonides, gentile daughters are allowed to have carnal relations with their fathers, based on Sanhedrin 58] According to the mechilta, the fact that they found wine in the cave was a sign for them that what they did had heavenly approval. Ed.]
ובקומה, "and when she got up;⁠" there is a dot above this word. [as opposed to the same word when the Torah describes her sister's breaking off that intimacy with her father. That word is also spelled without the letter ו when describing the completion of the act of the younger sister. Ed.]
ותשקין את אביהן יין בלילה הוא – היה ראוי שיאמר בלילה ההוא, אבל מלת הוא שמו של הקב״ה, וזהו שדרשו רז״ל הקב״ה סייע באותו מעשה ונזדמן להן יין במערה.
ותשקין את אביהן יין בלילה הוא, "they gave their father wine to drink in that night.⁠" Actually, the Torah should have written בלילה ההוא instead of בלילה הוא. The absence of the prefix ה suggests that the word הוא is a reference to God, i.e. that it is one of God's names. This is why the sages said that Lot's daughters enjoyed a divine assist in their undertaking. The wine itself was found in their cave. They had not brought it with them. God had provided it to make their undertaking easier. [God's interest was to commence the process which would ultimately result in the birth of King David.]
ותשכב את אביה – לפי פרש״י משמע שהבכירה עשתה שלא כהוגן וק׳ לחזקו׳ דאמרינן בבבא קמא לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשביל לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה קדמה לה ו׳ דורות והוא תירץ מפתיחת בקשת הזנות וממה שלמדה לאחותה עשתה שלא כהוגן אבל ממה שקדמה אחותה עשתה כהוגן.
ובקומה – של בכירה נקוד כלומר הרי הוא כאלו לא נכתב שבקומה ידע ואעפ״כ לא נמנע ליל שני מלשתות יין כפירש״י. שמעתי מקשים א״כ לשתוק קרא מן ובקומה דבכל שדורשין נקדה בענין זה שיש לקיים שניהם ולומר דאהני נקדה ואהני כתב אבל הכא קשיא דבמאי נימא דמהני כתב הרי עוקרתו לגמרי.
ובקומה – נקוד על הוא״ו לומר ששכבה עמו קודם ו׳ שעות וקודם חצות בעוד ששנתו חזק ועל כן לא ידע בקומה אבל רות לא שכבה עם בועז אלא לאחר ו׳ שעות היינו דכתיב ותקם בטרום יכיר איש את רעהו בוי״ו שלא קמה עד לאחר ו׳ שעות ע״כ ידע בקומה.
נקוד ובקומהּ, הוא — לפי מה שהשרשנו בזה — מורה על שכבר ידע ידיעה⁠־מה בקומה, אבל לא ידע זה באופן שלם; כאילו תאמר שכבר היה מתנמנם בקומה, והרגיש בזה בקומה הרגש⁠־מה.
(לג-לה) ומפני זה השקו את אביהן יין ושִׁכְּרוּהוּ בְּדרך שלא ירגיש בשכבן עימו. ולא הרגיש בשכב עימו הבכירה, אבל הרגיש בקומהּ הרגש מְעַטִּי, ועם כל זה לא נשמר משתיית היין ומֵהשתכר שנית, ושכב עם הצעירה ולא הרגיש בשכבה ובקומהּ, כי היא קמה בחריצות בעודו נשקע בשינה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

בכירה שפתחה בזנות פרסמה הכתוב. מהכא משמע שהבכירה עשתה שלא כהוגן ואלו בהוריות פרק כהן משיח אמרו אמר רבי יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבע דורות בישראל אבל בב״ר מצינו דעות חלוקות רבי חנינא בר פפא אמר תחלת עבורו של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמים ור׳ סימון אמר תחלת עבורו של מואב לא היה אלא לשם זנות ורש״י ז״ל נטה לדעת ר׳ סימון. אבל יש לתמוה אם כן איך הניח דעת מי שאמר בב״ר ומנין היה להם יין במערה אלא ממה שהיה להם היין מרובה היו כונסין אותו במערות ותפש דעת ר׳ יודן ב״ר סימון שאמר נעשה להם מעין דוגמת העולם הבא כמו שנאמר והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס שנראה מזה שכל כוונתן לשם שמים ולפיכך הוצרך הב״ה להזמין להם מעיין של יין. וי״ל שדעת הרב היה שאף לדברי האומר לדבר זנות נתכונו זימן להם השם מעיין היין כדי להוציא מהן שתי אומות הללו כדפרש״י גבי ותשקין כו׳:
ותשכב את אביה ובצעירה כתיב ותשכב עמו. אף על פי שלפי הפשט אין הפרש בין ותשכב את אביה ובין ותשכב עמו מכל מקום משנוי המקראות דרשו כן:
ובקומה של בכירה נקוד. אבל בהוריות פ׳ כהן משיח וגם בב״ר אמרו למה נקוד על וי״ו שבובקומה ולכן צריך לפרש דברי הרב שפירושו שהוי״ו שלה נקוד:
וכבר יורה הכתוב שלוט אעפ״י שלא הרגיש בשכיבת הבכירה הרגש שלם כבר הרגיש בה הרגש מה ולכן נקוד על ובקומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[א] ובקומה
[1] נזיר פרק רביעי דף כג ע״א (נזיר כג.)
[2] הוריות פרק שלישי דף י ע״ב (הוריות י:)
יין נזדמן להם. שכן כתיב ״בלילה הוא״, והוי למכתב ׳ההוא׳, אלא הקב״ה היה משקה לו היין, שהוא הזמין להם היין:
ובצעירה כתיב ותשכב עמו. כתב הרא״ם אף על גב דאין חילוק בין ״ותשכב עמו״ ובין ״ותשכב את אביה״, מכל מקום בשביל שנוי הלשון דרשו כן (במד״ר כ, כב). ולא נראה, אלא חילוק גדול יש בין ״ותשכב עמו״ ובין ״ותשכב את אביה״, כי ״ותשכב עמו״ דרך כבוד לומר על הבעילה לשון שאינו משמע שהיתה נוגעת בו רק ששכבה עמו, אבל ״ותשכב את אביה״ על כל פנים משמע שהיתה פועלת שכיבה באביה, וזהו החלוק שיש בין לשון ״את״ ובין לשון ״עמו״, כי מאחר שלשון ״ותשכב את אביה״ רוצה לומר שהיתה פועלת שכיבה באביה, וזהו הבעילה, שכמו ששייך לשון פועל בזכר לומר ״וישכב אותה״ (להלן לד, ב) שייך לומר גם כן על הנקיבה ׳ותשכב אותו׳, שהרי הכתוב קרא גם כן שכיבת האשה מעשה, כדאמרינן אף על גב שלא עשתה האשה מעשה הכתוב קראו מעשה, כדכתיב (ויקרא יח, כט) ״ונכרתו הנפשות העושות״, וזהו ״ותשכב את אביה״:
בכירה שפתחה בזנות כו׳. ואף על גב שהזמין להם יין במערה, אם כן רצה שיצאו האומות, פירש הרא״ם מכל מקום הם כיוונו לדבר עבירה לשם זנות. אמנם בהוריות (יא.) אמרינן – לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שהרי בשביל שקדמה בכירה לצעירה לילה אחת קדמה ארבע דורות בישראל, ותירץ הרא״ם דרש״י נטה לדעת הב״ר (נא, י) דאמר לשם זנות נתכוונו. וזה דוחק גדול שיניח תלמוד שלנו ויהיה נוטה לב״ר, ויותר מסתבר דהכי קאמר – ׳לעולם יקדים אדם לדבר מצוה׳ דהא בכירה בשביל שמצוה עשתה, אף על גב שלא נתכוונה למצוה, מכל מקום מצוה שלא בכוונה היתה, ובשביל זה קדמה ארבע דורות, לפיכך לעולם יקדים לדבר מצוה. דהא קיימא לן ׳האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור׳, כדאיתא בפרק קמא דפסחים (ח.) ובפרק קמא דב״ב (י ע״ב). ויש לומר עוד דודאי אף על גב שהיה לשם מצוה כדמשמע קרא (ראו פסוק לא) ״ואין איש בארץ לבא עלינו״, מכל מקום גם הזנות גרם, ועל ידי שניהם נעשה – דזנות איתא ומצוה איתא:
נקוד על בקומה. פירוש הוי״ו נקודה כדאיתא בהוריות (י ע״ב), שהוי״ו נקוד עליה לומר שידע בקומה. ואם תאמר אם כן למה נכתב ״ולא ידע בקומה״ אחר שידע בקומה, ויש לומר שלא ידע אם בעילה ממש היה או לאו בעילה היה, לכך נקוד על ״בקומה״, וכך פירוש הכתוב; בשכבה לא ידע – שבאתה לשכב, בקומה לא ידע – שקמה מן התשמיש, אבל בקומה גרידא ידע, כי ראה שקמה מאצלו, רק שלא ידע אם קמה מן מה ששמש עמה, או שקמה משם בשביל ששכבה עמו – אבל לא שמש עמה:
יַיִן בַלַיְלָה הוא: ד׳ דסבירי׳ ההוא וכתיבי׳ הוא, כדאיתא 1במסורת.
ובקוׄמה: הראשון מל׳ וי״ו. וכ״כ 2הרמ״ה ז״ל, ובקומה תרין בבנות לוט, 3קדמא׳ מל׳, 4בתרא׳ חס׳, ע״כ. והנקודה עליה ולא באותיות אחרות. וכן אמרו 5בפ״ד דנזיר, 6ובהוריות פ׳ כהן משיח, למה נקוד על וא״ו שבקומה של בכירה, לומ׳ שבשכבה לא ידע, הא בקומה ידע. והכי איתא 7בב״ר, פ׳ נ״א סי׳ יו״ד, ע״ש 8ביפ׳ תואר. <9ובאר שבע סוף דף י״ו>, וכן בתיקון ס״ת ישן אומ׳ באספמי׳ אין נקוד רק הוי״ו שנייה. <10ובספ׳ הזוהר ת״ח בקדמיתא כתי׳ ולא ידע בשכבה ובקומה בוי״ו ונקוד על וי״ו, בגין דסיועא דעילא הוה אשתכח בההוא עובדא דזמין מלכא משיחא לנפקא מיניה, ובגין כך אישתלים הכא בוי״ו, ובאחרא כתי׳ ובקמה חס׳ וי״ו, בגין דלא נפק מינה חולקא לקב״ה כהאי אחרא וכו׳.⁠א> ועיין 11מ״ש בפ׳ לך לך אצל ביני וביניך. [ובקוׄמה].
1. במסורת: ראה מ״ג-ד על אתר (׳בלילה הוא ד׳ ...׳).
2. הרמ״ה: קו״ם.
3. קדמא׳: פסוקנו.
4. בתרא׳: להלן פס׳ לה.
5. בפ״ד דנזיר: נזיר כג ע״א.
6. ובהוריות: הוריות י ע״ב.
7. בב״ר: פרשה נא ח.
8. ביפ׳ תואר: על ב״ר פרשה נא י, רצח ע״ג ד״ה בקומה.
9. ובאר שבע: על הוריות י ע״ב, ד״ה למה נקוד, טו ע״ג.
10. ובספ׳ הזוהר: בראשית, קי ע״ב.
11. מ״ש: מ״ש בר׳ טז ה (׳וביניך׳).
א. אפשר שתוספת זו אינה מיד נורצי.
יין נזדמן להן במערה כו׳. כתב הרא״ם אבל יש לתמוה איך הניח דעת מי שאמר בבראשית רבה (בראשית רבה נ״א:ח׳) ומניין היה להן יין במערה אלא מתוך שהיה להם הרבה היו כונסים אותו למערות ותפס דעת רבי בר סימון שאמר נעשה להם מעין וכו׳ שנראה מזה דלשם שמים נתכוונו ורש״י פירש בכירה שפתחה בזנות ש״מ לשם זנות נתכוונו ולא לשם שמים ותירץ דעת רש״י אפי׳ לדברי האומר לדבר זנות נתכוונו זימן להם הקב״ה יין כדי להוציא מהם ב׳ אומות כדפרש״י גבי ותשקין:
לומר שבקומה ידע וכו׳. וא״ת והא כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה וי״ל מתחילה לא ידע בשכבה ובקומה ואח״כ בליל שנייה כשהתחיל לשתות יין היה נזכר מה שעשה ואפ״ה שתה. [מהרש״ל]: וא״ת למה כתיב ובקומה מאחר שידע וי״ל שודאי בקומה ממטתו ידע אבל לא ידע שבעלה. [גור אריה]: אבל קשה ע״ז דלפ״ז ידע בקומה ממטתו והדרא קושיא לדוכתא הא כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה אלא ה״פ בשעת קימה ממטתו לא ידע והנקוד בא לומר שאח״כ נודע לו משכיבה וקימה כמו שצ״ל ג״כ לפשוטו שבשעת קימה נודע לו דממילא נודע לו גם משכיבה שאין קימה בלא שכיבה ומה שכתב רש״י לומר שבקומה ידע ר״ל לאפוקי בין שכיבה לקימה לא ידע ודו״ק. [מהרמ״ש]:
Wine presented itself to them in the cave... The Re'm asks: Why does Rashi disregard the opinion in Bereishis Rabbah (51:8) that says Lot's daughters had wine in the cave because the people of Sedom had a lot of it, and would store it in caves? Instead, Rashi follows R. [Yehudah] bar Simon, who says that something resembling [the World to Come] was done for them, [as it says (Yoel 4:18): "And it shall come to pass on that day that the mountains shall drip with wine,⁠"] showing that the intention of Lot's daughters was for the sake of Heaven. But Rashi later comments that the older daughter initiated zenus—implying that their intention was for zenus, not for the sake of Heaven! Re'm answers: Rashi's opinion is that even according to the one who says their intention was for zenus would agree that Hashem presented them with wine so that two nations might come forth from them, as Rashi explains on ותשקין.
To tell us that once she arose he was aware... You might ask: Is it not written, "He was not aware that she lay down or got up"? The answer is: At first he was not aware of her lying down or getting up, but when he began drinking the second night he remembered what he had done, yet he drank anyway. (Maharshal) [Alternatively:] You might ask: Why is it written, "He was not aware that... she got up,⁠" if he was aware? The answer is: Lot surely was aware she got up from his bed. But he was not aware he had relations with her. (Gur Aryeh) But this answer is difficult, for if he was aware that she got up from his bed, the original question stands: Is it not written, "He was not aware that she... got up"? Rather, it means that at the moment she got up from his bed he was not aware [immediately of her having lied down]. And the dot tells us that later he became aware of both her lying down and getting up. And so we must say, simply speaking, that when she got up he was aware of this, and consequently he became aware of her lying down as well, for one cannot get up without having lied down. And when Rashi writes that "once she arose he was aware,⁠" this is as opposed to between the lying down and the getting up, he was not aware. (R. Meir Stern)
בלילה הוא – מן היום שדברו לעשותו, ולא אחרו הדבר כלל.
לשכב את אביה – ובצעירה כתוב ״עמו״.⁠1 יש בפירוש רש״י ז״ל טעם לדבר, אבל אם עשו הדבר לשם שמים, לא היה כאן ענין של גנות, וראוי לשבח את הבכירה שהיה זאת עם לבבה.⁠2
1. פסוק לה. בלי לציין במפורש ״את אביה״.
2. כלומר יש כאן פרשנות הסותרת. כי אם לפי רש״י בפסוק ל״א ״סבורות היו שהעולם חרב״, משום מה לגנות בפסוק ל״ג את הבכירה?
בלילה [הוא] – בחסרון ה״א הידיעה דרך זרות, והראוי בלילה ההוא:
ובקומה – נקוד עליו לומר שבקומה ידע (רש״י מרבותינו הוריות יו״ד), כי התיבה המנוקדת תורה על ענין ממוצע בין המחק לבין הכתב, כי הנקודה תעשה על התיבה למחוק מה שעליו הנקודה. כמו שאנו רואים בספרים קדמונים כתבי יד, כשיש שם תוספת מה לא מחקוה, אבל שמו נקודות עלי׳, להורות שהיא תוספת וצריך תקון, ולפי שכבר נשארה התיבה בכתוב עם הנקודות שעלי׳ הורה שאינה נמחקת מכל וכל ואינה נכתב (בעל העקרים רלב״ג) והיא דעת רז״ל, באבות דר״נ (פ׳ ל״ג) ובמדרש רבה (במדבר פ׳ ג׳).
לא ידע בשכבה ובקומה – הלכה אצלו בהיותו ישן, והלכה מאתו בעודו ישן, והיתה שכיבתה אצלו וקימתה מאצלו בלי ידיעתו, אך שכב אותה בחלום, כי קירוב אשה ומגעה גורם קישוי גם בשינה. והוא גורם הרהורים וחלומות. נקוד על וי״ו של ובקומה, אולי שהיתה בקצת ספרים המלה חסרה ו״יו כמו למטה פסוק ל״ה, ובספרים שמצאו בהם המילה מלאה נקדו על הוי״ו להורות שהיא יתרה.
and he was not aware. She went to him while he was asleep and left him while he was asleep, and her lying with him and rising from him were without his knowledge. He lay with her in a dream, for the proximity and touch of a woman cause erection even during sleep, and they give rise to thoughts and dreams.
The reason that there is a dot over the [second] vav in the word ובקומה (“or when she arose”) is perhaps because in some texts the word was missing the vav, as occurs below in v. 35 [ובקמה], so that in the texts where they found the word in its plene form, they placed a dot over the vav to show that it was superfluous.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותשקין את אביהן יין בלילה הוא – ואחר כך כתיב ותשקין גם בלילה ההוא את אביהן יין, שכלל אצלי שדרך בעל הלשון להקדים את מה שהוא עקר בכוונתו (כמ״ש באילת השחר פרק כב), ובלילה הראשונה היה העקר להשקות את אביהן יין ולא קפדו על הזמן באיזה לילה יהיה. וע״כ. כתיב בלילה הוא בלא ה״א הידיעה, ר״ל באיזה לילה שנזדמן להם. והקדים שהשקו אותו יין, אבל בלילה השניה היה נקל להם להשקותו כיון שכבר התחיל בזה, רק היה העקר בעיניהם שיהיה בלילה ההוא דווקא, כדי שיתעברו בבת אחת ושיהיה טרם שירגיש ע״י עבורה מה שעשו, וע״ז כתב בלילה ההוא בה״א הידיעה, והקדים בלילה ההוא שזה העקר בכוונתם: והנה בבכירה כתיב ותשכב את אביה ובצעירה כתיב ותשכב עמו, וכן בבכירה כתיב ותבא ותשכב ובצעירה כתיב ותקם ותשכב, שכבר בארתי בספרי התו״ה מצורע סי׳ קס״ו) שיש הבדל בין שכב אותה ובין שכב עמה, ששכב אותה מציין רק שכיבה כדרכה, ושכב עמה כולל אף שכיבה שלא כדרכה, ובכ״מ שמדבר דרך צניעות יאמר שכב עם עיי״ש באורך, ולכן בבכירה שהיא חדשה זאת ואצלה לא היה בדבר הזה שום בושה כי קראה שם הילד בגלוי ע״ש אביה, לזה כתוב ותבא כאשה הבאה אל אישה, וכתיב ותשכב את אביה שלא העלימה הדבר מלבה כלל, אבל הצעירה שבושה בדבר, שע״כ כסתה הדבר, בקריאת שם הילד בן עמי, כתיב ותקם וכתיב עמו, כי היה בהסתר וכנגד טבעה.
THEY GAVE THEIR FATHER WINE TO DRINK THAT NIGHT. Whereas below it states that (in the literal sequencing of the Hebrew original) They gave drink also this night to their father wine to drink. Now, it is a general rule with me1 that a linguist will usually sequence a sentence so that his principal idea appears first. And indeed, that first night the important thing was to give their father wine to drink — and it did not really matter to them which particular night they would actually get him drunk. That night (‘laila hu’) therefore appears last. (Note also the lack of the definite-article he: laila hu and not lalai ha-hu; i.e., some night – whichever night it works out for them.) Hence, they gave their father wine appears first.
The second night, on the other hand, it was easy for them to get him drunk, since he was already initiated. The important thing was for them to get him drunk that night, specifically, so that they should both conceive at the same time — before he realized through the older one’s pregnancy, what they had done. Hence, this night — laila ha-hu, with the definite-article he present — appears before wine to drink, as that was uppermost in their minds.
Note that concerning the older one, it states: and lay with (‘eth’) her father — whereas concerning the younger it states, and lay with (‘im’) him. Also, with the older it states: came and lay — whereas with the younger it states: got up and lay. I have already made it clear in this commentary2 that there is a difference between lay with-eth and lay with-im. The first signifies natural and candid intercourse, the second can also describe intercourse that lacks this. Also, whenever the verse stresses modest behavior — lay with-im is used. Thus, in the case of the elder who initiated this whole thing and for whom there was nothing shameful involved, later openly naming the child after the father, it says that she came: as a wife would come to her husband. It also says that she lay with-eth, since she did not pretend otherwise. The younger, however, was ashamed — subsequently concealing the facts by calling her son Ben-ami. Accordingly, the verse states she got up and that she lay with-im — the whole thing having been furtive on her part and as if contrary to her nature.
1. Ayelet HaShahar, chapter 22.
2. HaTorah VeHamizvah — the author, on Lev.15:18.
בלילה הוא1: כל מקום דכתיב זה הלשון והוא שלא כמנהג לשון הקודש, משמעו שהיה בזה השגחה ממנו יתברך, וכפירוש רש״י להלן ל,טז2.
את אביה: ולהלן כתיב עמו3. מבואר בספר ויקרא (טו,לב)4 ובכמה מקומות5 ד׳שכיבה׳ בלשון ״את״ משמעו בעל כרחו6, ובלשון ״עם״ משמעו ברצון7, אם לא שיש איזה דרש וכוונה. והנה הבכירה הביאה אותו בעל כרחו עליה8, אבל הצעירה שלא היה הענין קל בעיניה לא מצאה לב כי אם לשדלו שיבא אליה ברצון9 בעת השיכרות.
1. הול״ל ״ההוא״.
2. על הפסוק ״וישכב עמה בלילה הוא״, רש״י ׳הקב״ה סייעו שיצא משם יששכר׳. וכתב רבינו בחיי בפסוקנו: וזהו שדרשו רז״ל הקב״ה סייע באותו מעשה ונזדמן להן יין במערה.
3. פסוק ל״ה ״ותשכב עמו״ – אצל הצעירה.
4. על הפסוק ״ולאיש אשר ישכב עם טמאה״.
5. כן להלן לד,ב ברבינו.
6. כמו בדינה ובתמר (אחות אמנון) ״וישכב אותה״.
7. כמו באשת פוטיפר – ״שכבה עמי״.
8. אך יש לשים לב, שכשהבכירה דיברה אל אחותה (בפסוק הקודם) אמרה ״לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו״. ועיין במלבי״ם חילוק אחר בין לשון שכיבה ״את״ ו-״עם״ והסביר גם הוא את השינוי בפסוקים.
9. פסוק ל״ה ״ותקם הצעירה ותשכב עמו״.
ותשקין – לא חש הכתוב להגידנו שקודם לכן לקחו בידן צידה לדרך לחם ויין, ודבר ברור הוא ואין צורך להזכירו.
בלילה הוא – נחסרה ה״א מן תיבת הוא בגלל ה״א אחרונה של לילה (עיין במשתדל על פסוק קצתי בחיי בפרשת תולדות).
בלילה הוא – כמו להלן ל׳:ט״ז.
ותשכב את וגו׳ – שכב עם יחסת⁠־את בא בדרך כלל לגבי האיש, אך גם כאן שימוש זה ברור בהחלט. להלן בפסוקים ל״ד ול״ה בא הלשון שכב עם, לגבי הצעירה, והשווה רש״י.
ותשקץ וגו׳ – וכי מאין להם יין במערה, אלא שנזדמן להם לשעה.⁠1 (ספרי פ׳ עקב סי׳ מ״ג)
ותבא הבכירה – א״ר חייא בר אבין א״ר יהושע בן קרחה, לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשביל לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ארבעה דורות בישראל למלכות.⁠2 (נזיר כ״ג:)
בשכבה ובקומה – תני משום רבי יוסי בר רב חוני, למה נקוד על ו׳ מן ובקומה של בכירה, לומר, שבשכבה לא ידע, אבל בקומה ידע.⁠3 (נזיר כ״ג.)
1. יש להעיר שלא דרשו כזה בפסוק הקודם שנזכר ענין זה, לכה נשקה את אבינו יין, וי״ל דסמכו לדרוש זה בפסוק זה ע״פ מ״ש בנדה ל״א א׳ על הפ׳ דפ׳ ויצא וישכב עמה בלילה הוא, מלמד שהקב״ה סייע באותו מעשה [פי׳, במה שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה], ודייק מלשון בלילה הוא ולא בלילה ההוא, כפי הלשון הנאות, והנה גם כאן כתיב ותשקינה את אביהן יין בלילה הוא, ולכן דריש ג״כ שהקב״ה המציא להן יין באותה שעה, וזה מפני שכונתן היתה לטובה, שכונו לקיום העולם, כמבואר במדרשים ואגדות ופירש״י.
2. נסמך על המבואר במדרשים שכונתן היתה לטובה, לקיום העולם, והארבעה דורות הם עובד ישי דוד ושלמה, ואלו צעירה לא הוית בישראל עד רחבעם בן שלמה שבא מנעמה העמונית.
3. ומפרש ע״פ זה הפסוק (הושע י״ד) כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל ללוט ושתי בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה [לתכלית קיום העולם כמש״כ בדרשות הקודמות] – צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לשם עבירה – ופושעים יכשלו בם. ופריך ומאי הוי לי׳ למעבד, מאי דהוי הוי, ומשני כיון דבקומה ידע לא הוי לי׳ לאורתא אחריתא למשתי תמרי.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לד) וַֽיְהִי֙א מִֽמׇּחֳרָ֔ת וַתֹּ֤אמֶר הַבְּכִירָה֙ אֶל⁠־הַצְּעִירָ֔ה הֵן⁠־שָׁכַ֥בְתִּי אֶ֖מֶשׁ אֶת⁠־אָבִ֑י נַשְׁקֶ֨נּוּ יַ֜יִן גַּם⁠־הַלַּ֗יְלָה וּבֹ֙אִי֙ שִׁכְבִ֣י עִמּ֔וֹ וּנְחַיֶּ֥ה מֵאָבִ֖ינוּ זָֽרַע׃
The next day, the elder said to the younger "Behold, I lay with our father yesterday. Let us give him wine to drink also tonight, and come, lie with him and maintain life via our father.⁠"
א. וַֽיְהִי֙ ל=וַֽיְהִי֙ בגעיה ימנית
מקבילות במקראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי וַאֲמַרַת רַבְּתָא לִזְעֵירְתָא הָא שְׁכֵיבִית רַמְשִׁי עִם אַבָּא נַשְׁקֵינֵיהּ חַמְרָא אַף בְּלֵילְיָא וְעוּלִי שְׁכוּבִי עִמֵּיהּ וּנְקַיֵּים מַאֲבוּנָא בְּנִין.
The next day, the older [girl] said to the younger, “Last night I slept with my father. Let us urge wine upon him tonight also, and you go in and sleep with him [so] that we may [both] give life to seed from our father.”

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע
וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי וַאֲמַרַת רַבְּתָא לִזְעֵירְתָא הָא שְׁכֵיבִית בְּרַמְשִׁי (ח״נ: רַמְשִׁי, רַמְשָׁא) עִם אַבָּא נַשְׁקֵינֵיהּ חַמְרָא אַף בְּלֵילְיָא וְעוּלִי שְׁכוּבִי עִמֵּיהּ וּנְקַיֵּים מֵאֲבוּנָא בְּנִין
אֶמֶשׁ, עֶרֶב – רַמְשָׁא
מחמת דלות הלשון הארמית, אֶמֶשׁ וגם עֶרֶב מתורגמים שניהם רְמַשׁ או רַמְשָׁא1: ״וַיּוֹכַח אָמֶשׁ״ (בראשית לא מב) ״וְאוֹכַח בְּרַמְשָׁא״, כמו ״וַיְהִי עֶרֶב״ (בראשית א ה) ״וַהֲוָה רְמַשׁ״. אבל בתרגום ״הן שכבתי אֶמֶשׁ״ קיימים חילופי נוסחים: ״הָא שְׁכֵיבִית בְּרַמְשִׁי״ (בתאג׳: רַמְשִׁי) או: ״הָא שְׁכֵיבִית רַמְשָׁא״, ו״מרפא לשון״ פירש שההבדל ביניהם הוא בלשון וגם בטעם:
בלשון – שאם תאמר הָא שְׁכֵיבִית רַמְשָׁא, משמע ששכבה עם דבר הנקרא רַמְשָׁא.
ובטעם: שאם תאמר שְׁכֵיבִית רַמְשָׁא, משמע שאומרת דרך חלוקה: הָא שְׁכֵיבִית רַמְשָׁא חַדָא יָת אבי, עוּלִי שְׁכוּבִי עִמֵּיהּ גם כן רַמְשָׁא חַדָא ולא יותר. כאילו היא מקפדת עליה שלא תשכב עמו יותר וכאילו הן רוצות להיות מזנות עמו תמיד. משא״כ כשתאמר הָא שְׁכֵיבִית רַמְשִׁי דמשמע שכן אומרת דרך התנצלות: הָא שְׁכֵיבִית רַמְשִׁי (= בלילה שלי) דאיהו מצוה דרמיא עלי וכבר יצאתי ידי חובה. וענתה בם צדקתם על פי גרסא זו דלשם שמים נתכוונו.
כלומר, לעומת התרגום הקבוע רַמְשָׁא כגון ״וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי״ (בראשית לא כט) ״בְּרַמְשָׁא אֲמַר לִי״, ״וַיּוֹכַח אָמֶשׁ״ (בראשית לא מב) ״וְאוֹכַח בְּרַמְשָׁא״, כאן תרגם רַמְשִׁי לכבוד בנות לוט.
1. וראה ראב״ע לשמ׳ י כא: ״ומלת אמש בלה״ק – הלילה שעבר״.
והווה מן יומא דבתר⁠{׳} ואמרת רבתא לזעירתא הא שמשתא ברמשא עם אבא נשקי יתיה חמר אףב ליליא הדין ועולי ושמש עמה ונקיים מןג אבונן בני⁠[ן].
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמשת״) גם נוסח חילופי: ״אזדמנת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״אוף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושמש עמה ונקיים מן״) גם נוסח חילופי: ״אזדמני לוותה ונקיימה מן״.
והוה מיומחרא ואמרת רבתא לזעירתא הא כבר שמישית רמשי עם איבא נשקיניה חמרא אוף בלילייא דין וירוי ועולי שימושי עימיה ונקיים מאבונא בנין.
And it was the day following, and the elder said to the less, Behold, now, I lay my evening with the father; let us make him drink wine this night also, that he may be drunk; and go you and lie with him, that we may raise up sons from our father.
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה וגו׳ – מִנַּיִן הָיָה לָהֶם יַיִן בַּמְּעָרָה, אֶלָּא מִמַּה שֶׁהַיַּיִן מְרֻבֶּה לָהֶם הָיוּ מַחְבִּיאִין אוֹתוֹ בַּמְּעָרוֹת.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן נַעֲשָׂה לָהֶם מֵעֵין דּוּגְמָא שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס (יואל ד׳:י״ח).
פלמא כאן מן גד קאלת אלכברי ללצגרי הא אנא קד צ֗אג֗עת אמס אבי פנסקיה כ֗מרא אללילה איצ֗א ותעאלי צ֗אג֗עיה נסתבקי מנה נסלא איצ֗א.
וכאשר הגיע המחרת אמרה הבכירה אל הצעירה: הנה אני שכבתי אמש עם אבי, נשקה אותו יין גם הלילה ובואי שכבי עמו ונקיים גם לך זרע מאבינו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ויהי ממחרת ותאמר הבכירה אל הצעירה הן שכבתי אמש – לכך נקרא אמש תחלת הלילה, שהחושך ממשמש ובא והיינו ערב:
עם אבי – והרגיש בקומי, ועתה נשקנה יין גם הלילה הזו, גם יותר ממה שהשקינוהו אתמול, ובאי שכבה עמו, כמו שעשתה היא למדה לאחותה לעשות:
ונחיה מאבינו זרע – כי לשם שמים אנו עושים:
ויהי – אמש – הלילה שעבר, וכן ויוכח אמש (בראשית ל״א:מ״ב).
ויהי...אמש, the previous night; the same word is used to describe a previous night when Lavan had been chastised by God and warned not to harm Yaakov in Genesis 31,42.
הצעירה הן שכבתי אמש – סופי תיבות למפרע: שינה, לומר לך שישן היה ולא הרגיש בה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

מִמָחֳרָ֔ת: מ״ם שנייה בלא גלגל. [מִמָּחֳרָ֔ת].
ויהי ממחרת – בבקר הודיעה הבכירה לצעירה מה שעשתה, לחזק לבבה שתעשה כמוה ולא תירא מאביה, כי בשכרותו אינו יודע כלום. ולכן חזרה לומר ״ונחיה מאבינו זרע״, שראוי לה לסייע לדבר טוב כזה.
אמש – נ״ל עקר הוראתו חושך ולילה (קרוב לרמשא בארמית) כמו אמש שואה ומשואה (איוב ל׳:ג׳), והושאל אח״כ להורות ביחוד על הלילה שעבר כדרך שהושאל שם בוקר להורות על היום העתיד, בקר ויודע ה׳ את אשר לו (במדבר ט״ז:ה׳), וכן בלשון רומי mane, ובאיטלקי dimani, ובלשון אשכנז morgen; וכיוצא בזה הושאל שם ערב להורות על היום הקודם, כמו ערב שבת, ערב יום טוב, ובלשון אשכנז Sonnabend (עֶרֶב הַחַמָה) הוא יום השבת שהוא ערב יום ראשון שהוא יום החמה, ונקרא Sonntag.
last night (emesh). In my opinion, the basic meaning of the Hebrew is “dark” or “night” (similar to the Aramaic ramsha, “evening”); cf. “In the gloom [emesh] of waste and desolation” (Job 30:3). Later it was transferred to have the specific meaning of “last night,” just as the noun boker (“morning”) was transferred to denote “the next day”; cf. “Tomorrow [boker] the Lord will decide who should belong to Him” (Num. 16:5). So also in Latin, mane; in Italian, dimani [or domani]; and in German, morgen. Similarly, the noun erev (“evening”) was transferred to denote “the day before,” as in erev Shabbat, erev yom tov (“Sabbath eve,” “holiday eve”). In German, Sonnabend (“the eve of the sun”) is Saturday, which is the day before the “sun’s day,” or Sonntag.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותאמר הבכירה – למ״ש שהיה עקר כוונתם להעמיד תולדות לקיום העולם היה כוונתה טובה גם בזה מה שהסיתה גם את הצעירה למעשה זו, כי ב״נ מותר בבתו ולוט היה מותר בשתיהן, אבל ב״נ אסור באמו ובאחותו מן האב, וא״כ אם לא היה שוכב רק עם הבכירה אף שיולד לה בן ובת לא יוכלו לישא זה את זה כי יהיה אחותו מן האם, וא״ת שהבן הנולד לה יקח את הצעירה, חששה שעד שיגדל תהיה הצעירה זקנה ולא תהיה בת בנים, אבל אם תתעברנה שתיהן וא׳ תוליד בן וא׳ בת, יוכלו לישא זא״ז. כי אחותו מן האב מותר לב״נ, ועז״א ונחיה מאבינו זרע, שהעיקר שיוכל להיות זרע בעתיד.
THE ELDER ONE SAID. In line with what I have writ — that their main aim was to establish progeny for the survival of humanity (‘of the world’) — her motive in instigating the younger one to this deed was also praiseworthy, because a Noahide is permitted1 sexual relations with his daughter. Hence Lot was free to possess them both — whereas a mother, and also a sister of the same mother, are forbidden to him. Had Lot cohabited only with the older one and she subsequently gave birth to a son and a daughter, these could not then have married, being brother and sister of the same mother2. True, you might point out, this son of hers would have been able to marry her sister. But she was afraid that by the time that son would mature, her sister would be past child-bearing age. With both conceiving, one might bear a son and the other, a daughter — and these could then marry, since a Noahide is allowed to cohabit with a sister of the same father. Hence the significance of, so that we may bring offspring to life through my father — as the essential thing is that there be offspring for the future.
1. It is therefore not evil also in the eyes of the Lord — and not only out of utilitarian considerations.
2. And the original purpose of perpetuating the species would be frustrated. Hence Lot would have to cohabit with the younger daughter as well — and her offspring would marry the elder’s offspring.
{הן שכבתי אמש1: הזכירה פעולתה, לאמר, כי באשר תכלית פעולה זו היתה להקים זרע בארץ, ואם לא תעשה גם היא כן א״כ מה יועיל אם תוליד בן או בת, הלא לא יהא לוולד שום בן זוג לישא, כסבורה שע״י שתיהן יוולד בן ובת2. ועיין מה שכתבתי בסמוך.}
1. מדוע היה חשוב לבכירה שגם הצעירה תחיה מאביה זרע.
2. וכעין זה פירש במלבי״ם.
ותאמר הבכירה – הבכירה היא היוזמת של המעשה כולו. היא המציעה את הדבר, היא המבצעת אותו ראשונה והיא גם המעודדת את אחותה הצעירה לעשות כמוה. וגם בשעת מתן השמות לילדים היא נראית מחוסרת בושה יותר מאחותה. ואכן מצינו כך אצל צאצאיהן של הללו: מצינו זימה אצל מואב יותר מאשר אצל עמון; השווה במדבר כ״ה:א׳.
מקבילות במקראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לה) וַתַּשְׁקֶ֜יןָ גַּ֣ם בַּלַּ֧יְלָה הַה֛וּא אֶת⁠־אֲבִיהֶ֖ן יָ֑יִן וַתָּ֤קׇם הַצְּעִירָה֙ וַתִּשְׁכַּ֣ב עִמּ֔וֹ וְלֹֽא⁠־יָדַ֥ע בְּשִׁכְבָ֖הּ וּבְקֻמָֽהּ׃
That night, too, they gave their father wine to drink and the younger rose and lay with him and he was not aware of her lying or rising.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעההכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

וְאַשְׁקִיאָה אַף בְּלֵילְיָא הַהוּא יָת אֲבוּהוֹן חַמְרָא וְקַמַת זְעֵירְתָא וּשְׁכֵיבַת עִמֵּיהּ וְלָא יְדַע בְּמִשְׁכְּבַהּ וּבִמְקִימַהּ.
That night also, they urged their father [to drink] wine. The younger went up and slept with him, and he was not aware that she lay down or got up.
ואשקיין אףא בליליא ההוא ית אבוהוןב חמר וקמתג זעיראתא ושמשת עמה ולא ידע במדמכה ובמקמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבוהון״) גם נוסח חילופי: ״{אבו}⁠הן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקמת״) גם נוסח חילופי: ״וקמתה״.
ואשקיאן אוף בלילייא ההוא ית אבוהן חמר ורוי וקמת זעירתא ושמישת עימיה ולא ידע במשכבה ולא בימקימה.
And they made their father drink wine that night also, and he was drunk, and the younger arose, and lay with him; and he knew not in her lying down nor in her rising up.
פסקתא פי תלך אללילה איצ֗א אבהאמא כ֗מרא וקאמת אלצגרי פצ֗אג֗עתה ולם יעלם בניאמהא ולא בקיאמהא.
השקו גם בלילה ההוא את אביהן יין והצעירה קמה ושכבה עמו ולא ידע בשכבה ולא בקומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותשקין גם בלילה – יותר בלילה הזה מבלילה שעברה:
את אביהן יין – בלא מדה:
ותקם הצעירה ותשכב עמו – כשמשכב אחותה:
ולא ידע לא בשכבה ולא במקומה – בשכבה דבכירה השי״ן נפתחת וקמוצה, דמשמע בשכבה אצלו סתם, ודומה לו ויהי בשכבו (רות ג ד), שכיבה בלעדי ביאה, כי בעת שבאה לשכב אצלו לא ידע, ובעת החימום ידע ונתאווה לו יותר ממנה. בשכבה דצעירה חירק תחת השי״ן, ומשמע בשכבת זרעה, ודומה לו שכבת זרע (ויקרא טו טז), שכבת הטל (שמות טז יג), כי כשבאה אצלו ידע ונתאוה לה יותר ממנה, אלא מרוב השכרות ישן לו וכשמשמשה עמו, היה מהרהר, ומתוך הרהורו קפצה שכבת זרעו עליו, ולא הרגיש כך, כמנהג בעל קרי:
וירא אליו ה׳ – ללמדנו בא שנאמר אחרי ה׳ (אלהים) [אלהיכם] תלכו (דברים יג ה), אחרי דרכיו, שכן הוא בכבודו בא לבקר החולים עם פמליא שלו, וכתיב ה׳ יסעדנו על ערש דוי (תהלים מא ד), וכתיב ופקודת כל אדם יפקד עליהם (במדבר טז כט), ומתרגמינן וסעודת כל אדם יסעד עליהם, ולפי שמל אברהם וחלה לכך בא לבקרו, לפי׳ אמרו רבותינו אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, וביקור חולים, ובקור לשון פשפוש הוא, כדכתיב לא יבקר בין לטוב לרע (ויקרא כז לג):
הוא שאדם הולך ושואל לחולה מה אתה צריך, ולהזדקק לו כפי הענין, ואם הוא בן גילו נוטל מעליו אחד מששים שבחליו, ואם בא להתפלל עליו צריך להזכיר שמו, שנאמר אל נא רפא נא לה (במדבר יב יג), וכל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב״ה מביא יסורין מכוערין ומעכרין אותו, שנא׳ נאלמתי דומיה החשיתי מטוב וכאבי נעכר (תהלים לט ג), (קיח), וכל שהקב״ה חפץ בו מדכאו ביסורין, שנא׳ וה׳ חפץ דכאו החלי (ישעי׳ נג י), ואם קבל עליו מאהבה, יראה זרע יאריך ימים, וכל יסורין שאין בהן ביטול תפלה, הן יסורין של אהבה, שנא׳ ברוך ה׳ אשר לא הסיר (חסדו ותפלתו) [תפלתי וחסדו] מאתי (תהלים סו כ), ואמר ריש לקיש נאמר ברית במלח, ונאמר ברית ביסורין, דכתיב והבאתי אתכם במסורת הברית (יחזקאל כ לז), מה מלח ממתקת בשר הקרבנות, אף יסורין ממרקין כל גופו של אדם, לכך צריכין כל בני ברית לבקר חולי עמם, ולהזדקק להם, ולהמציא עצמם לחולים, כדי לסעדם ולסייעם בין בגופן בין בממונם בין בתפלתן:
ויאמר אדוני – תני ר׳ חייא למלאך הגדול שבהן וזהו מיכאל:
יוקח נא מעט מים – ר׳ אליעזר בשם ר׳ סימאי אומר אמר הקב״ה חייך שאני פורע כל זאת לבניך במדבר ובארץ ולעתיד לבא, אתה אמרת יקח נא מעט מים, ואני פורע לבניך במדבר ובארץ ולעתיד לבא. במדבר, עלי באר ענו לה (במדבר כא יז). ובארץ, [ארץ] נחלי מים (דברים ח׳ ז׳). ולעתיד, יצאו מים חיים מירושלים (זכרי׳ יד ח):
ורחצו רגליכם – אני פורע לבניך. במדבר, וארחצך במים (יחזקאל טז ט). ובארץ, רחצו (והזכו) [הזכו] (ישעי׳ א טז). לעתיד, אם רחץ ה׳ את צואת בנות ציון (שם ד ד):
והשענו תחת העץ – אני פורע לבניך. במדבר, ענן (במסך) [למסך] (תהלים קה לט). בארץ, בסוכות תשבו (ויקרא כג מב). לעתיד, וסוכה תהיה לצל (ישעי׳ ד ו):
ואקחה פת לחם – אני פורע לבניך. במדבר, הנני ממטיר לכם לחם (שמות טז ד). בארץ, [ארץ] חטה ושעורה (דברים ח ח). לעתיד, יהי פיסת בר [בארץ] (תהלים עב טז):
ואל הבקר רץ אברהם – אני פורע לבניך. במדבר, של מים. בארץ, ומקנה רב הי׳ לבני ראובן (במדבר לב א). לעתיד, יחי׳ איש עגלת בקר ושתי צאן (ישעי׳ ז כא). המרחם על העני הקב״ה מרחם עליו, שנאמר אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ה׳ (תהלים מא ב). עני המבקש מזונות נותנין לו מיד, ואין צריך בדיקה, והמבקש כסות ולבוש בודקין אותו שמא רמאי הוא, דהכא חי נפש, והתם לאו חי נפש, וקיי״ל כר׳ יהודה, דתניא כוותיה הבא ואמר כסוני בודקין אותו, פרנסוני אין בודקין אותו:
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה – למד אברהם אבינו מיצירת האדם, שנאמר כחלב תתיכני (איוב י י), זה תחלת שכבת זרע. וכגבינה תקפיאני (שם), זה אחר קליטה. עור ובשר תלבישני (שם שם יא), זה תחלת יצירה. ובעצמות וגידין תסוככני (שם), זה סוף יצירה. ולפי׳ נתן לפניהם חמאה וחלב תחלה, ואח״כ ובן הבקר, והקב״ה הסכים על ידו, ואמר לא תבשל גדי בחלב אמו (דברים יד כא), ורבותינו עשו משמרת למשמרת החוקים, דתנן ב״ש אומרים העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, וב״ה אומרים אינו עולה ואינו נאכל, ובשלחן שאוכלין עליו אסור, אבל בשלחן שאין אוכלין עליו נותן זה בצד זה בקערותיהן, ואינו חושש, והלכתא כב״ה. ת״ר ב״ש אומרים מקנח, וב״ה אומרים מדיח, ומסיק דב״ש וב״ה בעי מקנח ומדיח, ומר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי, ולדברי הכל אם אכל מין חלב צריך קנוח הפה בפת, ובכל מילי הוי קינוח, לבר מתמרא וקמחא וירקא, ואח״כ צריך הדחה, ואח״כ אוכל בשר, מדמתרצינן דמים אמצעים בין גבינה לבשר חובה, אמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה, אפי׳ לבתר קנוח והדחה, אכל גבינה (אסור) [מותר] לאכול בשר, ולא מצאנו מי שמתיר לאכול גבינה אחר בשר בפחות מעת לעת, אלא מר עוקבא דהוי אכל בשר בסעודה אחרת כגון בבקר ולערב אכל גבינה, אי נמי אפכא, ואמר על עצמו דבהא מילתא חלא לגבי חמרא אנא, דאבא כי הוי אכיל בשרא האידנא לא הוי אכיל גבינה עד למחר כי האיך שעתא, דהוי מעת לעת, ואלו אנא בהאי סעודה לא אכילנא, אבל בסעודה אחריתא אכילנא, ואי אפשר להתיר בפחות משיעור זה, והבשר של בין השיניים חייב לנוטלו כשבא לאכול גבינה, שבשר גמור הוא. אמרינן בהשוכר את הפועלים ויקח בן בקר רך וטוב, אמר רב בן בקר חד, רך וטוב תרי, הרי שלשה לשלשה אנשים, וכל חד וחד הביא לנער חד, וכל כך למה כדי להאכילם שלשה לשונות בחרדל:
ר׳ יהושע אומר תשע סאין קמח היו, ג׳ למצות, ג׳ ללחמניות, ג׳ למיני מלטוסיות, ואותו היום פרוס הפסח היה:
כתיב קמח וכתיב סלת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחין יותר מן האיש, ולכך פירש לה. ואילו לחם לא אתיא קמייהו, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר משום ר׳ מאיר, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי׳, ושרה אמנו אותו היום פרסה נדה:
ויאמרו אליו איו שרה אשתך – א״ר יהודה אמר רב יצחק יודעין היו מלאכי השרת ששרה באוהל היתה, אלא מאי הנה באוהל, להודיע שצנועה היתה, כדי לחבבה על בעלה. ר׳ יוסי בר חנינא אומר כדי שישגר לה כוס של ברכה, וס״ל כיש אומרים דברכת המזון טעונה כוס, דתניא עשרה דברים נאמרו בברכת וכו׳. ויש אומרים משגרין לאשתו במתנה, ואמרינן מאי טעמא, ומתרץ כי היכי דליתבריך דביתהו, ואנן סבירא לן כרב אחא, דלא צריך:
תנא ר׳ יוסי למה נקוד על אליו, לימד תורה דרך ארץ, שישאל אדם בשלום אכסנאי שלו, ואקשינן והאמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל, ומהדר ע״י בעלה קאמר, ור׳ אומר בפרק עשרה יוחסין אין משתמשין בנשים לא בקטנה ולא בגדולה, שלא ירגילה אצלו, ואין שואלין בשלום אשה כלל, אפי׳ ע״י שליח:
והוא אחריו – זה ישמעאל:
ד״א והוא אחריו – הרגיש שבא אורח:
אחרי בלותי – אחר שכלה הבשר ורבו הקמטים:
היתה לי עדנה, תכשיטין – אמרה אשה זו כל זמן שהיא ילדה צריכה תכשיטין, זקינה אינה צריכה תכשיטין, שנאמר המלבשכם שני עם עדנים (שמואל ב א כד), וכתיב ואעדך עדי (יחזקאל טז יא):
ואברהם היו יהי׳ – ר׳ תנחום בר חנילאי אומר בשרו שאין העולם חסר משלשים כמותו כמנין יהיה:
כי ידעתיו [וגו׳] לעשות צדקה ומשפט – ר׳ עזריה בשם ר׳ סימון אומר בתחלה צדקה ולבסוף משפט, כיצד אברהם עשה, תחלה הי׳ מאכיל לכל עובר ושב לשום צדקה, לאחר האכילה אמר לו אמור ברוך אל עליון שאכלנו משלו, אם הי׳ אומר כך, הי׳ פוטרו לשלום ומלוהו, ואם לא אמר כך, אמר תן לי דמים ממה שאכלת, וזהו משפט, לכך נאמר ויטע אשל וגו׳ (בראשית כא לג):
זעקת סדום ועמורה כי רבה – ר׳ ברכי׳ בשם ר׳ יוחנן אומר נאמר כאן כי רבה, ונאמר במבול כי רבה (בראשית ו ה), ליתן את האמור במבול בסדום, ואת האמור בסדום במבול, שאלו ואלו נידונין באש ובמים:
ואם לא אדעה – ר׳ אבא בר כהנא אמר פתח להם פתח לתשובה. כדכתיב וידע אלהים (שמות ב כה):
הכצעקתה הבאה אלי – אמר ר׳ לוי אמר הקב״ה אפי׳ אם אני מבקש לשתוק דינה של נערה, אינה מניחני לשתוק, מעשה בשתי נערות שירדו למלאות מים מן המעיין, אמרה אחת לחברתה למה פניך חולנית, אמרה לה כלו מזונותינו וכבר אנו רעיבים למות, מה עשתה מלאת את הכד קמח והחליפו, נטלה זו את שביד זו, כיון שהרגישו סדומיים נטלוה ושרפוה באש. ובפ׳ חלק אמרינן ההיא רביתא דהוי מפקי ריפתא לעניא בחצבא, אגלאי מילתא שפיוה דבשא ואוקמוה על איגר שורא, אתי זבורי ואכלוה, והיינו דכתיב זעקת סדום ועמורה כי רבה. [ואמר ר׳ יהודה] על עיסקי ריבה:
ואנכי עפר ואפר – אמר הקב״ה אתה אמרת כך, חייך שאני נותן בהם כפרה לפניך, אפר חטאת, ועפר שריפת החטאת:
האף תספה – רבי ורבי יונתן אמרו בשר ודם האף כובשן, אבל הקב״ה כובש האף, שנא׳ נקם ה׳ ובעל חימה (נחום א ב), ר׳ יהושע אומר בשר ודם קנאה כובשו, אבל הקב״ה כובש את הקנאה, שנא׳ (ה׳) [אל] קנא ונוקם [ה׳] (שם שם):
האחד בא לגור וישפוט שפוט – אמרו דין שדנו ראשונים בא זה לעוות עלינו:
ומקצת מדרש נפרש להצדיק דין בוראינו עליהם – ת״ר אנשי סדום לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע עליהם הקב״ה, גאון (שבע לחם ושלוה והשקט) [שבעת לחם ושלות השקט] הי׳ לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל טז מט), וכתיב ארץ ממנה יצא לחם ותחתיה נהפך כמו אש (איוב כח ה), וכתיב מקום ספיר אבניה ועפרות זהב לו (שם שם ו), לפי׳ לא הדריכוהו בני שחץ וגו׳ (שם שם ח), כדגרסי׳ בפ׳ חלק ארבע דינים היו בסדום, שקראי ושקרוראי זייפי ומצלי דיני׳ דמחי לי׳ לאיתתא דחברי׳ ומפלת לה אמר לי׳ יהבה ניהלי׳ דנעברה [ניהליך] דפסק לי׳ לאודנא דחברי׳, אמרו לי׳ יהבי׳ ניהלי׳ עד (דקדחא) [דקרחא] דפדע לי׳ לחברי׳, אמרי לי׳ הב לי׳ אגרא דשקיל לך דמא דעבר במכרא יהיב ארבע זוזי דעבר במיא יהיב תמני זוזי, זימנא חדא אתא ההוא כובס איקלע להתם, אמרו לי׳ הב ארבע זוזי, אמר להו אנא במים עברי, א״ל א״כ הב תמניא דעברת במיא [לא יהיב פדיוהו אתא לקמיה דדיינא א״ל הב ליה אגרא דשקיל לך דמא ותמניא זוזי דעברת במיא]:
אליעזר עבד אברהם איתרמי התם פדיוהו, אתא לקמי׳ דדייני אמרו ליה הב לי׳ אגרא דשקיל לך דמא שקל גללים פדיוהו איהו לדייני אמרו מאי האי אמר להם אגרא דנפק לי מנך הב ניהלי להאי וזוזי דידי כדקיימי קיימי הויא להו פורייתא דמגיר עלה אורחים כי מאריך גייזי כי גוץ מתחין לי׳:
אליעזר עבד אברהם איקלע להתם אמרו לי׳ קום גני אפוריא אמר להם נדרא נדרנא מן יומא דמיתת אימא לא גנינא אפורייא, ויתר דברי חטאתם ורעתם נאמרים שם:
ואת שתי בנותיך הנמצאות – ר׳ טוביא בר יצחק אומר שתי מציאות, רות המואביה, ונעמה העמונית, וכן הוא אומר מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו (תהלים פט כא), היכן מצאתיו בסדום:
הנה נא העיר הזאת קרובה – כל עיר שישיבתה קרובין עוונותיה צעירין, וישיבת צוער נ״א שנה, וישיבת סדום נ״ב שנה, א״ר ירמי׳ עיקר שלותה של סדום לא הי׳ אלא חמשים ושתים שנה, ומהם עשרים ושתים שנה הי׳ הקב״ה מרעים עליהם הרים ומביא עליהם זועות, כדי שיעשה תשובה ולא עשו, הה״ד (המרגיז) [המעתיק] הרים ולא ידעו אשר הפכם באפו (איוב ט ה):
וה׳ המטיר על סדום – (קעב) ר׳ יהודה בר סימון אומר זה גבריאל שנקרא בשם רבו:
מאת ה׳ – מן הגבורה, אמר ר׳ יצחק בתורה ובנביאים ובכתובים מצינו שבן אדם מזכיר שמו שני פעמים בפסוק אחד, כל שכן לגבוה. בתורה דכתיב ויאמר למך לנשיו נשי למך (בראשית ד כג). בנביאים דכתיב ויאמר המלך [להם] קחו עמכם את עבדי אדוניכם, והי׳ יכול לומר את עבדי, בכתובים דכתיב כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך (אסתר ג יב) כ״ש לגבוה, (קעה) שנאמר ושמרו דרך ה׳ וגו׳ למען הביא ה׳ (בראשית יח יט), וכן ה׳ המטיר [וגו׳] מאת ה׳:
וישכם אברהם בבקר – זירז עצמו לתפלה, וכבר פסקנו בפרשת לך לך, דהלכתא כר׳ יהודה בתפלת השחר עד ארבע שעות:
אל המקום אשר עמד שם – מכאן אמרו רבותינו כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם יהיה בעזרו:
את פני ה׳ – מכאן למתפלל שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וכתיב שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), ולפי שגרמו עונינו ובטלו התמידין שמלבנין עונותינו, צריכין בני האבות להתפלל תפלות אשר תקנו לנו, להיות איש שוחר טוב וזריז לתפלה, להקדים בשבח בוראו, ולקבל עליו מלכות שמים, ולקרות קריאת שמע מעת הנץ החמה עד רביעית היום, זמן ג׳ שעות, ותפלתו לעמוד בה לפני מלכו, עד שליש היום, זמן ד׳ שעות, שכן תמיד של שחר קרב עד ד׳ שעות, ותפלת מנחתו לגשת בה לפני מלכו של עולם, מתשע שעה ומחצה ולמעלה, עד הערב, כדברי רבנן שמכשירין תמיד של בין הערבים להשחט בח׳ שעות ומחצה, ולהקרב בט׳ ומחצה ועד הערב, ולדברי ר׳ יהודה עד י״א שעות ומחצה ביום, ופסקו הגאונים דעביד כרבנן עביד, ודעביד כר׳ יהודה עביד, ואנן סבירא לן כרבנן וכרבי יוסי דמקשי תפלת המנחה לקטורת, שנא׳ תכון תפלתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב (תהלים קמא ב), ואבינו יצחק תקנה. שנא׳ ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב (בראשית כד סג) ומדיצא לפנות ערב ש״מ דגמר תפלה עד הערב, ותפלת הערב אין לה קבע לסומכה זולתי על אברים ופדרים שלא נתעכלו מבעוד יום שמקריבין כל הלילה. ואבינו יעקב תקנה. שנא׳ ויפגע במקום (בראשית כח יא), ונדרש במקומה הלכך עונת פגיעתה משקיעת החמה עד סוף הלילה, אבל קריאת שמע לא יעבור על סייגו המסויג עד חצות לילה, ופורץ גדר ישכנו נחש:
ותשקין – ובקֻמָה – חסר ו״ו.
ותשקן..ובקמה, this time with the letter ו in the word ובקמה missing.
ותקם הצעירה – תימא גבי צעירה כתיב ותקם הצעירה וגבי בכירה כתיב ותבא הבכירה, ומ׳ שהצעירה הלכה מעצמה, והבכירה הלכה בעל כרחה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

אבל הצעירה עשאתו כ״כ בצנעה שלוט לא ידע בשכבה ובקומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותקם הצעירה – ובבכירה נאמר ״ותבא״. גם אמרה לאחותה ״ובואי שכבי עמו״,⁠1 וזה הלשון נהוגה, אבל ״ותקם״ נופל על המתאמץ ומוזרז. ונראה שהיה הדבר קשה בעיני הצעירה, והיה קצת נגד רצונה, והוצרכה להתאמץ לעשות הדבר.
1. פסוק לד.
ותקם – לשון זה רגיל במעשה מסויים, ומעשה הצעירה גדול משל בכירה, שלא פחדה לומר אחר שהשתבש אמש ביין, לא ישוב לכסלה1 עוד.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים פ״ה:ט׳.
ותקם הצעירה ותשכב – בבכירה שהתחילה לפתות את הצעירה, גם בושה לא כסתה פניה מלפרסם שמאביה נתעברה, והיה המעשה אצלה כדבר נקל בלתי התנגדות פנימית, לכן אמר בה ותבא ותשכב, אבל הצעירה שהיה לבה נוקפה מלהודיע גנות מעשיה וגם בגוף המעשה היתה לה קצת מניעה מלעשותו אחרי שכבר הרגיש אביה ממעשה הבכירה בלילה ראשונה, והיתה צריכה להתאמץ על המעשה, לכן אמר בה ותקם ותשכב, כי בכל פעולה הצריכה התעוררות וזריזות יאמר לשון קימה, כענין כאשר יקום איש על רעהו ורצחו.
ולא ידע – אע״ג דבן נח מותר בבתו, שאין בתו בכלל שאר עריות שנאסרו על בני נח (סנהדרין נ״ז ב׳) מכל מקום כבר היו גודרים עצמם גם מזה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

גם בלילה ההוא את אביהן יין: שינה הלשון ממה דכתיב בלילה הראשון1, משום דבלילה השני חשו שלא ירצה עוד לשתות יין ולהשתכר, על כן השקוהו משקאות אחרים, ומזה הגיע ששתה גם יין2.
ותקם3: משום שהדבר היה קשה בעיניה4, ורק בדבר הבכירה הזדרזה להתגבר על דעתה5, וכיוצא בזה להלן מו,ה6.
1. בלילה הראשון סדר המשפט הוא ׳השקאה... יין... בלילה׳, לעומת כאן ׳השקאה... בלילה... יין׳. ועיין גם במלבי״ם (וברבינו חיים פלטיאל) שעמד על הבדל זה.
2. לכן הוקדמה בפסוקנו עצם ההשקאה בלילה ולאחר מכן ״את אביהן יין״.
3. לעומת ״ותבא הבכירה״ לעיל.
4. כפי שהזכיר רבינו בפסוק ל״ג.
5. וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳, וסיים: כי בכל פעולה הצריכה התעוררות וזריזות יאמר לשון קימה, כענין ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו״ (דברים כב,כו).
6. עה״פ ״ויקם יעקב מבאר שבע״.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתשכל טוברד״קמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעההכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(לו) וַֽתַּהֲרֶ֛יןָא שְׁתֵּ֥י בְנֽוֹת⁠־ל֖וֹט מֵאֲבִיהֶֽן׃
The two daughters of Lot conceived from their father.
א. וַֽתַּהֲרֶ֛יןָ ל=וַֽתַּהֲרֶ֛יןָ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאדעת זקניםמושב זקניםעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םעודהכל
[קצא] 1ותהרין שתי בנות לוט מאביהן ויאמר ה׳ מסיני בא (דברים ל״ג:ב׳), כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על האומות כו׳ הלך לו אצל בני עמון ומואב ואמר להם מקבלים אתם את התורה אמרו לו מה כתוב בה, אמר להם לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), אמרו לפניו רבש״ע כל עצמה של ערוה שלהם היא שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהן. (ספרי זאת הברכה פ׳ שמ״ג)
[קצב] 2ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, אר״א לעולם אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אתיבין והא כתיב ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, אר״ת שלטו בעצמן והוציאו ערותן ונתעברו כמביאה שניה, אר״נ ב״ח כל מי שלהוט אחר בולמוס של עריות סוף שמאכילין אותו מבשרו, כו׳ אין אנו יודעין אם לוט נתאוה לבנותיו אם בנותיו נתאוו לו מן מה דכתיב לתאוה יבקש נפרד (משלי י״ח:א׳), הוי לוט נתאווה לבנותיו, ר״ת בר״ח משם ר׳ הושיע תרגימניה אין כל שבת ושבת שאין קורין פרשתו של לוט, מה טעם בכל תושיה התגלע (משלי י״ח:א׳), אמר ר׳ אחא והתגלע אין כתיב אלא התגלע האנשים נתרחקו והנשים נתקרבו. (בראשית רבה נא)
[קצג] 3ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, מהו מאביהן, אלא שמאביהן היה הדבר ראה מה כתיב ולא ידע בשכבה ובקומה, ובקומה נקוד למה שהי׳ שכור מאמש אבל בלילה פג יינו והרגיש בה לפיכך ובקומה נקוד הוא מתפרסם בכל שבת הרי הוא חייב לעצמו. (ילמדנו)
[קצד] 4ותהרין שתי בנות לוט, אל תצר את מואב (דברים ב׳:ו׳), ולמה רחם עליהם הקב״ה לפי שמלאו את העולם בשעת הזעף כו׳ כך יהא שמו של הקב״ה מבורך כשנהפך סדום ועמורה לא הי׳ שם בריה שנאמר ויהפוך את הערים עמדו בנות לוט וערבו את העיסה שנאמר ותהרין שתי בנות לוט אמר להם ראויין הייתם כלייה על מה שעשיתם ומה אעשה לכם שכוונתם למלאות עולמי. (אלה הדברים זוטא)
1. עי׳ בתורה שלמה לעיל פט״ו מאמר מז. ובבאור וצרף לכאן.
2. יבמות לד: פס״ר פמ״ב, הוציאו ערותן, ברבעה״ת כאן, עדותן גרסי׳ ב״ר פי׳ בתוליהן וראי׳ מב״ר ואלה בתולי בתי, עדות בתי ול״ג בריש כמו שאו׳ העולם, וכ״ה בערוך ערך עד. ובמדרש הגדול והוציאו עידותן ונתעברו מביאה שנייה מביאת אביהן שהוא שנייה, ובפרש״י יש שני גרסאות, ועי׳ בתורה שלמה פט״ז מאמר יט. כל מי שהוא להוט, עי׳ לעיל פי״ג מאמר לט. אין אנו יודעין, נזיר כג: הוריות י: אגדב״ר פכ״ה, ולעיל בתורה שלמה פי״ג מאמר נא. ובהשמטות שם, אין כל שבת ושבת, עי׳ לקמן מאמר קצג. ובאגד״ב שם אר״ב אמר הקב״ה ולוט מה את סבור שאת חוטא ואין אדם יודע חייך יהיו קורין בכל שנה ושנה ותהרין שתי כו׳, ועי׳ תנחומא וירא יב. ועפ״ז מפרשים גם בב״ר בכל שבת ושבת בעת שקורין זו הפרשה.
3. מובא בערוך ע׳ ו״ו מילמדנו דברים ואינו לפנינו וכ״ה בילק״ש כאן, ובקונטרס אחרון לילק״ש, עי׳ לעיל מאמר קפז. בכל שבת, לעיל מאמר קצב. וי״ל הכוונה בכל שבת היינו בכל שנה בשבת שקורין הפרשה, ובתנחומא וירא יב. תינוקות של בית רבן משחקין וקורין ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, וביפ״ת כתב ואולי היו נוהגין לקרות פרשתו של לוט בכל שבת, ועי׳ לעיל פי״ג מאמר כג. מנזיר נא. שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובתי מדרשות עיי״ש בתוס׳ ד״ה ובכל תושיה, ובמפרשי ב״ר ומנח״י.
4. מובא בילק״ש חלק א׳ רמז תתח. עי׳ לעיל מאמר קפ, קפד. ובנזיר כג. משל ללוט ושתי בנותיו עמו הן שנתכוונו לשם מצוה, צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם כו׳ ובתוס׳ שם והיינו כמ״ד בסנהדרין נח: עכו״ם אסור בבתו אפי׳ למ״ד מותר כבר פרשו האומות מעצמן מעריות, ובפי׳ הרא״ש מוסיף שהרי אם לא פירשו לא היו צריכים להשקותו יין, ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז תקלג. ובפירקא דרה״ק (הוצאות שענבלום סי׳ סב.) שלשה שזינו לש״ש בנות לוט ותמר ורות המואביה, ובב״ר פנ״א מתחלת עיבורו של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמים כו׳ רס״א כו׳ לא היה לשם שמים אלא לשם זנות, ועי׳ לקמן מאמר קצה. ״לדבר מצוה״ ובתורה שלמה פי״ז מאמר מה. ובלק״ט בוא וראה כמה גדלה מחשבה טובה אפי׳ עבירה שהיתה כוונתה לטובה זכו מבני בניה למלכות היינו דתנן וכל מעשיך יהיו לשם שמים.
וְעַדִּיאָה תַּרְתֵּין בְּנָת לוֹט מֵאֲבוּהוֹן.
Lot’s two daughters became pregnant from their father.

וַתַּהֲרֶיןָ
שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן
וְעַדִּיאָה תַּרְתֵּין בְּנָת לוֹט מֵאֲבוּהֵין (ח״נ: מֵאֲבוּהוֹן)
להמעטת גנות לוט
בדרך כלל המקרא מציין הריון ולידה באמצעות למ״ד היחס כגון ״וַתַּהַר לוֹ״ (בראשית לח יח), ״אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה״ (בראשית כא ג), אבל בפרשתנו באה מ״ם היחס: ״וַתַּהֲרֶיןָ... מֵאֲבִיהֶן״ (ולא: לאביהן) וכן ״וּנְחַיֶּה מאבינו זרע״. בכך נרמז שאביהן היה רק הסיבה להריונן ולא שהיה זה פעלו המכוון.⁠1 נמצא שהכתוב עצמו ממעט את גנותו של לוט ומטעם זה נזהר גם אונקלוס לתרגמו כצורתו: ״וְעַדִּיאָה... מֵאֲבוּהֵין״.⁠2
1. כי לעומת למ״ד היחס המציינת תוצאה של פעולה, כגון ״ואעשך לגוי גדול״ (בראשית יב ב), מ״ם היחס מציינת סיבה, כגון ״ברכי כשלו מצום״ (תהלים קט כד).
2. ״תוספת מלואים״, אבל לדעת חזקוני כוונת הכתוב להעצים את גנותן ולכן נכתב אצלן ״אשר לא ידעו איש״ (פסוק ח) ולא ״אשר אִישׁ לֹא יְדָעָן״ כברבקה ״בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ״ (בראשית כד טז): ״שדרך האיש לפתות את האשה. אבל בנות לוט פרוצות בערוה שכן פיתו את אביהן. וכן בבנות מדין שהיו פרוצות ופיתו את ישראל כתיב בהן ״וכל אשה יודעת איש״ (במדבר לא יז)״.
ועבריןא תרתין בנתיה דלוט מן אבוהוןב.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ועברין״) גם נוסח חילופי: ״{ועב}⁠רן״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועברין״) גם נוסח חילופי: ״ועברי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן אבוהון״) גם נוסח חילופי: ״מאבוהן״.
ואתעברן תרתין בנת לוט מאבוהן.
And the two daughters of Lot became with child by their father.
[ט] וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה מִתְעַבֶּרֶת מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה, אֲתִיבִין וְהָא כְתִיב: וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן, אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא שָׁלְטוּ בְּעַצְמָן וְהוֹצִיאוּ עֶרְוָתָן וְנִתְעַבְּרוּ כְּמִבִּיאָה שְׁנִיָּה.
אָמַר רַב נַחְמָן בַּר חָנִין כָּל מִי שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר בֻּלְמוּס שֶׁל עֲרָיוֹת סוֹף שֶׁמַּאֲכִילִין אוֹתוֹ מִבְּשָׂרוֹ. רַבִּי יוּדָן דְּמִן גָּלוֹי וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן תַּרְוֵיהוֹן אָמְרֵי מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְיְהוֹעֵינַי אֵין אָנוּ יוֹדְעִים אִם לוֹט נִתְאַוָּה לִבְנוֹתָיו אִם בְּנוֹתָיו נִתְאַוּוּ לוֹ, מִן מַה דִּכְתִיב: לְתַאֲוָה יְבַקֵּשׁ נִפְרָד (משלי י״ח:א׳), הֱוֵי לוֹט נִתְאַוָּה לִבְנוֹתָיו וּבְנוֹתָיו לֹא נִתְאַוּוּ לוֹ. רַבִּי תַּנְחוּמָא בַּר רַבִּי חִיָּא מִשֵּׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא תֻּרְגְּמָנָא אֵין כָּל שַׁבָּת וְשַׁבָּת שֶׁאֵין קוֹרִין בָּהּ פָּרָשָׁתוֹ שֶׁל לוֹט, מַאי טַעְמֵיהּ: בְּכָל תּוּשִׁיָּה יִתְגַּלָּע (משלי י״ח:א׳).
אָמַר רַבִּי אַחָא יִתְגַּלְּעוּ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא יִתְגַּלָּע, הָאֲנָשִׁים נִתְרַחֲקוּ, וְהַנָּשִׁים נִתְקָרְבוּ.
[י] הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲנִי יָדַעְתִּי נְאֻם ה׳ עֶבְרָתוֹ וְלֹא כֵן בַּדָּיו (ירמיהו מ״ח:ל׳), רַבִּי הוּנָא בַּר פַּפָּא וְרַבִּי סִימוֹן, רַבִּי הוּנָא אָמַר מִתְּחִלַּת עִבּוּרוֹ שֶׁל מוֹאָב לֹא הָיָה לְשֵׁם זְנוּת אֶלָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: לֹא כֵן בַּדָּיו עָשׂוּ לְשֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא לְשֵׁם זְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת וגו׳ (במדבר כ״ה:א׳). רַבִּי סִימוֹן אָמַר מִתְּחִלַּת עִבּוּרוֹ שֶׁל מוֹאָב לֹא הָיָה לְשֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא לְשֵׁם זְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעֶבְרָתוֹ לֹא כֵן בַּדָּיו, לֹא עָשָׂה כֵן בַּדָּיו לְשֵׁם זְנוּת אֶלָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ (רות ג׳:ו׳).
אָמַר רַבִּי לֵוִי אִם תְּחִלָּתוֹ שֶׁל מוֹאָב לְשֵׁם זְנוּת גַּם סוֹפוֹ הָיָה לְשֵׁם זְנוּת, בַּדָּיו לֹא כֵן עָשׂוּ, וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וגו׳. וְאִם מִתְּחִלַּת עִבּוּרוֹ לְשֵׁם שָׁמַיִם אַף סוֹפוֹ לְשֵׁם שָׁמַיִם, בַּדָּיו לֹא כֵן עָשׂוּ, וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן.
וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט – שָׁלְטוּ בְּעַצְמָן וְהוֹצִיאוּ עֶרְוָתָן.
אָמַר רַבִּי נַחְמָן בַּר חַנִין, כָּל מִי שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר בּוּלְמוּס שֶׁל עֲרָיוֹת סוֹף מַאֲכִילִין אוֹתוֹ מִבְּשָׂרוֹ אֵין אָנוּ יוֹדְעִים אִם לוֹט נִתְאַוָּה לִבְנוֹתָיו אוֹ אִם בְּנוֹתָיו נִתְאַוּוּ לוֹ, מִמַּה דִּכְתִיב (משלי י״ח:א׳) ״לְתַאֲוָה יְבַקֵּשׁ נִפְרָד״ הֱוֵי לוֹט נִתְאַוָּה לִבְנוֹתָיו וּבְנוֹתָיו לֹא נִתְאַוּוּ לוֹ. אֵין לְךָ כָּל שַׁבָּת וְשַׁבָּת [נ״א שָׁנָה וְשָׁנָה] שֶׁאֵין קוֹרִין בָּה פָּרָשָׁתוֹ שֶׁל לוֹט, מַאי טַעֲמָא, דִּכְתִיב, (שם) ״בְּכָל תּוּשִׁיָּה יִתְגַּלָּע״ הִתְגַלְּעוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״יִתְגַּלָּע״ אֲנָשִׁים נִתְרַחֲקוּ וְנָשִׁים נִתְקָרְבוּ.
הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (ירמיהו מ״ח:ל׳) אֲנִי יָדַעְתִי וְגוֹ׳ עֶבְרָתוֹ וְלֹא כֵן בַּדָּיו. רַבִּי הוּנָא בַּר פָּפָּא וְרַבִּי סִימוֹן, רַבִּי הוּנָא אָמַר תְּחִלַּת עִבּוּרוֹ שֶׁל מוֹאָב לֹא הָיָה לְשֵׁם זְנוּת, אֶלָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם ״בַּדָּיו״ לֹא עָשׂוּ כֵּן לְשֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא לְשֵׁם זְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב״. דָּבָר אַחֵר: תְּחִלַּת עִבּוּרוֹ לֹא הָיָה לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֶלָּא לְשֵׁם זְנוּת, בַּדָּיו לֹא עָשׂוּ כֵּן לְשֵׁם זְנוּת, אֶלָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר, (רות ג׳:ו׳) ״וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ״.
דָּבָר אַחֵר: וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן – מֵאֲבִיהֶן הָיָה הַדָּבָר רְאֵה מַה כְּתִיב וְלֹא יָדַע בְּשָׁכְבָהּ וּבְקוּמָה נָקוּד לָמָה שֶׁהָיָה שִׁכּוֹר מֵאֶמֶשׁ, אֲבָל בַּלַּיְלָה פָּג יֵינוֹ וְהִרְגִּישׁ בָּה. מִפְּנֵי כָּךְ הוּא מִתְפַּרְסֵם בְּכָל שַׁבָּת הֲרֵי הוּא חִיֵּב לְעַצְמוֹ.
פחמל אבנתא לוט מן אביהמא.
שתי בנות לוט הרו מאביהן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

ותהרין – אף על פי שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, אילו שלטו בעצמן והוציאו ערותן,⁠א ועברו כמביאה שנייה.⁠ב
א. בכ״י לייפציג 1 כתוב שכך גרס רבנו שמעיה, ושאביו של ר׳ מכיר הסופר גרס ״עדותן״ בד׳.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651. בכ״י פריס 155: ״ראשונה״.
ותהרין וגו AND THEY BECAME PREGNANT, ETC. – Even though a woman does not become pregnant from the first intercourse, these [women] mastered themselves and took out their hymens; and they became pregnant from the first intercourse.
ותהרין – מאותה ביאה הרו, להודיע כי לא יספו עוד לשכב עמו, כי לא נתכונו אלא להשאיר זרע.
ותהרין, they each became pregnant as a result of one sexual union with their aging father. As soon as they became aware of this, they desisted from further such contact with their father.
ותהרין שתי בנות לוט – פר״ש: שלטו בעצמן והוציאו את עדותן. הכי גרסינן בדלי״ת לשון עדות, וראיה מבראשית רבה: ואלה בתולי בתי (דברים כ״ב:י״ז) – עדות בתי. ולא גרסינן ערותן ברי״ש. ועוד כי דרך אותו מקום עדות הוא לבתוליהן, והיו מזנות ממקום אחר, והם מעכו כל כך למטה שהוציאו הבתולים שהוא עדות שלהם.
ומהרין שתי בנות לוט, "the two daughters of Lot became pregnant;⁠" According to Rashi, although normally virgins do not become pregnant from the first time they have carnal relations, these two girls had first removed their hymens, so as to enable them to conceive from the first intercourse with a male. [The author refers to an obscure Midrash, according to which the word ervah, used as synonym for genitals, is spelled wit the letter ד instead of the letter ו, i.e. instead of עדותן, עדותן as their "proof,⁠" that they had been virgins prior to this. This is based on Deuteronomy 22,17 where the mother of a daughter whose newly wedded husband had accused her daughter of not entering marriage as a virgin by saying: "here is the proof that my daughter was a virgin when she married you.⁠" Ed.] At any rate, Lot's daughters, through tricks known to girls, contorted themselves in a manner that could serve them as "proof" that they had been innocent virgins up to that time.
ותהרין שתי בנות לוט – פרש״י (ד״ה ותהרין) אע״פ שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה הוציאו ערותן. פי׳ בתולים דהיינו ערות האשה ושבחהא. מ״ר.
א. ואפשר שהגירסא בכת״י נכתב בדל״ת ולא ברי״ש: ״ותהרין שתי בנות לוט. פרש״י (ד״ה ותהרין) אע״פ שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה הוציאו עדותן. פי׳ בתולים דהיינו עדות האשה ושבחה. מ״ר.⁠״
ותהרין וגו׳ – פירש״י הוציאו ערותן לחוץ פי׳ בתוליהן דזהו ערות אשה מלשון מערה שהן מערין ומחברין הפתח באופן שלא תהי׳ פתוחה ומלשון עירוי שעומדין לערות אותן ולהשירן שלא נבראו לקיום, מרבי.
ותהרן – פירש״י אע״פ שאין מתעברת אשה מביאה ראשונה אלו שלטו בעצמן והוציאו ערותן. עדותן גרסי׳ ב״ר פי׳ בתוליהן וראיה מב״ר ואלה בתולי בתי עדות בתי. ולא גרסינן ברי״ש כמו שאו׳ העולם.
ותהרין, "they became pregnant;⁠" according to Rashi, this point is made by the Torah to show the miraculous intervention by G–d that although it is a natural law that a virgin does not become pregnant as a result of sleeping with a man for the first time, in this instance there was help from heaven.⁠1 According to Bereshit rabbah 51,9 quoting Devarim 22,17, the words: ואלה בתולי בתי, "these are the tokens of my daughter's virginity,⁠" are proof that Judaism does not accept the so-called principle accepted by the gentiles on this subject.
1. [If this had not been a firm conviction by earlier generations, all the documented stories about priests being the ones to deflower virgins before they were given to their respective husbands, would make no sense at all, as many such virgins would have given birth to children from such priests' semen. Ed.]
ותהרן שתי בנות לוט – פ״ה שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, אלא אלו שלטו בעצמם והוציאו ערותן פי׳ ונתעברו מביאה ראשונה שצריך להוציא שכבת זרע יורה כחץ, ומביאה ראשונה הוא מסיר את הבתולים, והשמש דחוק ואינו יורה כחץ, ואלו הוציאו את [בית] הריונם ומתוך כך נתעברו מב״ר (פ׳ מ״ט). וקשה אמאי דחקו עצמן להוציא בית הריונם ימעכו באותו מקום ויוציאו את הבתולים כמו שאמרו (יבמות ל״ד ב׳) ער ואונן שלא כדרכן שמשו, ותמר שנתעברה מביאה ראשונה באצבע מיעכה, וא״כ אמאי לא עבדו הכי, ונ״ל שלפי גירס׳ הערוך (ערך עד ג׳) ניחא שפיר והוציאו [עדותן] חוץ בדל״ת פי׳ בתוליהן ונתעבר׳ מביאה ראשונה והאמין להם הק׳, בשביל שתי האומות העתידות לצאת מהן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

והוציאו ערותן. ויש גורסין ׳עדותן׳, כי הבתולים הם עדות של אשה שלא זנתה:
אלו שלטו בעצמן כו׳. פי׳ רבעו דמתרגמינן לרבעה למשלט כלומר רבעו את עצמן והוציאו את בתוליהן והיינו והוציאו את ערותן. ויש גורסין עדותן בדל״ת והיא היא דהוי נמי בתוליהן דהן עדותן להם שהיא בתולה דכתיב (דברים כ״ב:י״ז) אלה בתולי בתי ותרגם יונתן אלה עדות בתי:
These did it with themselves... שלטו means "had relations,⁠" since לרבעה is translated by Onkelos as למשלט. In other words, they "had relations with themselves" and removed their virginity [beforehand. This enabled them to conceive]. This is the meaning of והוציאו ערותן לחוץ. Some versions of Rashi say והוציאו עדותן ("they removed their evidence"), which means the same. It refers to their virginity, which are the evidence they are virgins, as it is written (Devarim 22:17) אלה בתולי בתי, which Targum Yonasan explains as אלה עדות בתי.
ותהריןָ שתי בנות לוט מאביהן – דרכי התורה נשגבים מדעתנו, שיצאו שתי אומות הללו מהריון זה, והנחיל ה׳ להם שתי ארצות בתוך הארץ שנתן לאברהם אבינו במתנה. והנוחלים הללו נולדו באותו הפרק שנולד בו סגולת העולם יורש אברהם. גם יצאו משתי אומות הללו שתי בנות קראו אותן חז״ל1 ״שתי פרדות טובות״, רות המואביה אם המלכות, ונעמה העמונית, וגם היא אם למלך רחבעם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

(לו-לז) ותהרין – הנה הריון זה היה כנגד הטבע שקלטו הריון מביאה ראשונה, ובפרט למ״ש חכמי הטבע שבעת שכרון א״א שיתעברו, רק שהיה בהשגחה מפני שהיה עתיד לצאת מהן שתי אומות גדולות, וז״ש שלכן נתעברו מפני שהוא אבי מואב אומה שקיימת עד היום.
(36-37) BECAME PREGNANT. This pregnancy was not natural conception having resulted from a first intercourse1 – especially in light of what scientists have written that it is not possible to conceive from one who is drunk. That it did happen, was due to special divine intervention, as two great peoples were meant to issue from them. This is made clear in the narrative when it states that the reason for their entering into pregnancy was so that he is the father of Moav: a people that continues to exist until this day.
1. Gen. R. 51:99.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאדעת זקניםמושב זקניםעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םהכל
 
(לז) וַתֵּ֤לֶד הַבְּכִירָה֙ בֵּ֔ן וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ מוֹאָ֑ב ה֥וּא אֲבִֽי⁠־מוֹאָ֖ב עַד⁠־הַיּֽוֹם׃
The elder gave birth to a son and named him Moav.⁠1 He is the father of Moav of today.⁠2
1. Moav | מוֹאָב – The name likely means: "from father".
2. of today | עַד הַיּוֹם – See R. Hirsch. Literally: "to this day.⁠" See also Radak who explains: "he was the father of the nation who is known until today as Moav ".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
(לז-לח) [קצה] 1ותקרא שמו מואב וגו׳ בן עמי, א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן אין הקב״ה מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה מואב, אמר לו הקב״ה למשה אל תצר את מואב, ואל תתגר בם מלחמה (דברים ב׳:ו׳), מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו, צעירה דקאמרה בן עמי, א״ל הקב״ה למשה (דברים ב׳:י״ט), וקרבת מול בני עמון אל תצורם, ואל תתגר בם כלל, דאפילו אנגריא לא תעביד בהו, וא״ר חייא בר אבא א״ר יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשביל לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, קדמתה ד׳ דורות לישראל עובד, ישי, ודוד, ושלמה, ואילו צעירה עד רחבעם, דכתיב ושם אמו נעמה העמונית (מלכים א׳:י״ד). (ב״ק לח:)
[קצו] 2ותקרא שמו מואב, א״ל משה אתמול אמרת לי אל תצר את מואב ועכשיו נקם, א״ל הקב״ה כשאמרתי לך אל תצר את מואב לשם האב נקראו ותקרא שמו מואב, אבל עכשיו שנשתנו דינם בינו ובין ישראל, לכך קראם מדינים. (ילמדנו)
1. נזיר כג: הוריות יא. ב״ר נא. דקאמרה מואב, לשון פריצות שהוא מאביה, בן עמי, בלשון נקיה הוא דלא רצתה להודיע דמאביה נתעברה, אנגריא להשתעבד בהם להביא להם מים ומזון, (רש״י) ועי׳ במדרש אגדה, ובזח״א קי: זח״ג קפח. ולעיל מאמר קצ. קפא.
2. מובא בילק״ש ח״א רמז תשפה. ובחמאת החמדה כת״י נדפס לקוטים ממנו בגנזי ירושלים ח״ג טו. איתא בן עמי, כדרך כל הארץ, וטעם עד היום שלא נתערב עמם גוי זר מהם ויראה לי שהם העם הנקראים כדר שעיקרם ותולדתם מהגנבה והם גנבים עד עתה, וכן הם אומרים כל מי שאינו גונב אינו ממנו, ועי׳ באע״ז כאן, ור״י בכור שור כתב עד היום כלומר עדיין הוא אב לאותה אומה שנקראת מואב כי עדיין לא נשתנה השם באומה אחרת. ובלשון שנשתנו דינם י״ג ״שנשתנה״ דינם ״ביני״ ובין ישראל, וצ״ב.
וִילֵידַת רַבְּתָא בַּר וּקְרָת שְׁמֵיהּ מוֹאָב הוּא אֲבוּהוֹן דְּמוֹאֲבָאֵי עַד יוֹמָא דֵּין.
The older [girl] gave birth to a son, and she named him Moav. He is the ancestor of the Moabite nation even to this day.

וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם
וִילֵידַת רַבְּתָא בַּר וּקְרַת שְׁמֵיהּ מוֹאָב הוּא אֲבוּהוֹן דְּמוֹאֲבָאֵי עַד יוֹמָא דֵין
מוֹאָב – מוֹאָב, מוֹאֲבָאֵי
״אֲבִי מוֹאָב״, אבי האומה הקרויה מואב, מתורגם ״אֲבוּהוֹן דְּמוֹאֲבָאֵי״. אבל ״הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב״ (בראשית לו לה) כשם מקום – ״בְּחַקְלֵי מוֹאָב״. ודוגמתו: ״עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם״ (בראשית לו ח) המתורגם כצורתו ״עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם״, אבל ״עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם״ (בראשית לו ט) אבי האומה הקרויה אֱדוֹם – ״אֲבוּהוֹן דֶּאֱדוֹמָאֵי״.
וילידת רבתא ברא וקרת שמה מואב הוא אבי אבוהון דמואביה עד זמן יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
וילידת רבתא בר וקרת שמיה מואב ארום מאבוהא איתעברת הוא אבוהום דמואבאי עד יומא דין.
And the elder brought forth a son, and she called his name Moab, because from her father she had conceived. He is the father of the Moabaee unto this day.
[יא] וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וגו׳ – רַבִּי יוּדָן מִשֵּׁם רַבִּי אַיְּבוּ הַבְּכִירָה עַל יְדֵי שֶׁבִּזַּת כְּבוֹד אָבִיהָ וְאָמְרָה שְׁמוֹ מוֹאָב, מֵאָב, אָמַר הַכָּתוּב: אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה (דברים ב׳:ט׳), מִלְחָמָה אִי אַתָּה עוֹשֶׂה עִמָּהֶן, אֲבָל אַתָּה מְפַתֵּק הַנְּהָרוֹת שֶׁלָּהֶן, שׂוֹרֵף גְּדִישִׁים שֶׁלָּהֶן בָּאֵשׁ. אֲבָל הַצְּעִירָה עַל יְדֵי שֶׁחָסְתָהּ עַל כְּבוֹד אָבִיהָ וְאָמְרָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי, בֶּן מִי שֶׁהָיָה עִמִּי, אָמַר הַכָּתוּב: אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם (דברים ב׳:י״ט), כָּל עִקָּר.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בְּנוֹתָיו שֶׁל לוֹט הוֹלְכוֹת לַעֲבֹר עֲבֵרָה וְנִתְפָּקְדוּ, בְּאֵיזֶה זְכוּת, בִּזְכוּת מוֹאָב, מִי אָב, שֶׁנֶּאֱמַר בְּאַבְרָהָם: כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית י״ז:ה׳).
מואב – מן אב.
(לז-לח) וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ מוֹאָב – אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְקַפֵּחַ אֲפִלּוּ שְׂכַר שִׂיחָה נָאָה דְּאִלּוּ בְּכִירָה דְּקָאָמְרָה מוֹאָב מִן אָב, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, ״אַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה״. מִלְחָמָה הוּא דְּלֹא הָא אַנַגְרַיָא עָבִיד בְּהוּ, וְאִלּוּ צְעִירָה דְּקָאָמְרָה בֶּן עַמִּי אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, (שם יט) ״וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם״ ״דְּאֲפִלּוּ אַנַגְרַיָא לֹא תַּעֲבִיד בְּהוּ.

רמז פז

וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, לְעוֹלָם יַקְדִּים אָדָם לִדְבַר מִצְוָה, שֶׁבִּשְׁבִיל לַיְלָה אֶחָד שֶׁקִּדַּמְתָּה בְּכִירָה לַצְּעִירָה, קִדַּמְתָּה אַרְבָּעָה דּוֹרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל, עוֹבֵד, יִשַּׁי, דָּוִד, שְׁלֹמֹה, וְאִלּוּ צְעִירָה עַד רְחַבְעָם שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א י״ד:כ״א) ״וְשֵׁם אִמּוֹ נַעֲמָה הָעַמּוֹנִית״.
רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אֵיבוֹ הַבְּכִירָה עַל יְדֵי שֶׁבִּזְּתָה כְּבוֹד אָבִיה אָמְרָה מוֹאָב אָמַר הַכָּתוּב, ״אַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה״, אֲבָל אַתָּה מְפַתֵּק נְהָרוֹת שֶׁלָּהֶן וּמֵצִית גְּדִישִׁין שֶׁלָּהֶן בָּאֵשׁ, אֲבָל הַצְּעִירָה עַל יְדֵי שֶׁחָסְתָה עַל כְּבוֹד אָבִיהָ וְאָמְרָה בֶּן עַמִּי בֶּן מִי שֶׁהָיָה עִמִּי (שם יט) ״(וְ)⁠אַל תִּתְגָּר בָּם״ (מִלְחָמָה) כָּל עִיקָר. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן וְרַבִּי חַנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, בְּנוֹתָיו שֶׁל לוֹט הוֹלְכוֹת לַעֲבֹר עֲבֵירָה וְנִתְפַּקְּדוּ, בִּזְכוּת מִי, בִּזְכוּת אַבְרָהָם, מוֹאָב מֵאָב (בראשית י״ז:ה׳) ״כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ״.
וולדת אלכברי אבנא ואסמתה מאב והו אבו אלמאביין אלי אליום.
הבכירה ילדה בן וקראה שמו מואב, הוא אבי המואבים עד היום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

מואב – לא היתה צנועה ופירשה שמאביה היה, אבל צעירה קראתו לשון נקייה. וקיבלוא שכר בימי משה, שנאמר בבני עמון: אל תתגר בם (דברים ב׳:י״ט) מלחמהב כלל, ובמואב לא הזהירו אלאג שלא ילחם בם, אבל לצערם התיר לו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165: ״וקיבלה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 חסר: ״מלחמה״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, ברלין 514. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״אלא״.
מואב MOAB – This daughter who was immodest openly proclaimed that the son was born of her father (מֵאָב) but the younger named her child in a euphemistic fashion and was rewarded for this at the time of Moshe, as it is said regarding the children of Ammon, "Do not contend with them" (Devarim 2:19) – in any manner at all – whereas in reference to Moab it (Scripture) only forbade waging war against them but permitted them (the Israelites) to vex them (Bereshit Rabbah 51:11).
ותלד הבכירה בן ותקרא שמו – 1בוא וראה שאין הקב״ה מקפח אפי׳ שיחה נאה דכתיב ותקרא שמו מואב שביזה את אביה. א״ל הקב״ה למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה (דברים ב׳:ט׳). מלחמה הוא דלא. אבל אתה עושה בם 2אנגריא. אבל צעירה שאמרה בלשון כבוד בן עמי. אמר לו הקב״ה למשה (שם שם י״ט). אל תצורם ואל תתגר בם. כלל.
3ולפיכך קדמה ד׳ דורות למלכות בכירה. לפי שקדמה לילה אחת. שמדוד עד נעמה העמונית ד׳ דורות. 4בוא וראה כמה גדלה מחשבה טובה. אפי׳ עבירה שהיתה כוונתה לטובה. זכו מבני בניה למלכות. 5היינו דתנן וכל מעשיך יהיו לשם שמים.
1. בוא וראה. ב״ק ל״ח ע״ב. ועיין ב״ר שם. וילקוט רמז פ״ז. ורש״י עה״ת.
2. אנגריא. כ״ה בגמרא שם. ועיין בב״ר שם.
3. ולפיכך קדמה. ב״ק שם.
4. בוא וראה. עיין נזיר כ״ג ע״א.
5. היינו דתנן. אבות פ״א.
עד היום – בימי משה, וכן כל ״עד היום״ – עד ימי הסופר שכתב את הדבר.
'Ad TO THIS VERY DAY: In the days of Moses. The phrase 'ad ha-yom always means until the days of the author who recorded the matter.⁠1
1. Rashi ad Gen. 22:14 argues that the phrase 'ad ha-yom (ha-zeh) throughout the Bible is meant to be understood by any reader in any generation as meaning "until this very day that I am reading this text.⁠" Rashbam disagrees and says that it means only until the time the text was authored. See also Rashbam's commentary and my notes on Gen. 22:14.
This particular verse might present more problems than others for Rashi. It is difficult to claim that Moabites still exist today and that Moab should be considered their father "to this very day.⁠" Even in the days of the Mishnah, the rabbis had doubts about whether Amonites and Moabites still existed. See Yadayim 4:4.
מואב – הטעם: מן האב, ובדקדוק מאב.
וטעם עד היום – א[דברי משה, ו]⁠שלא נתערב עמם גוי זר.
או טעמו: זה הדבר ידוע עד היום.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
MOAB. Moab is the same as me-av and means from a father.
[UNTO THIS DAY.] No other people were intermingled with them.⁠1 Unto this day may also signify that the incestuous origin of the Moabites is known to this day.⁠2
1. Moab is still the ancestor of the Moabites because all of them are his descendants.
2. The time that the Torah was written.
מואב – כלומר: מאבי הריתיו.
א[הוא אבי מואב עד היום – כלומר: עדיין הוא אב לאותה אומה שנקראת מואב, כי עדיין לא נשתנה השם באומה אחרת. כי פעמים ששם האומה משתנה על ידי שהיא גולה, ואומה אחרת באה במקומן ונקראין על שם הראשונים, כמו בני עשו שנקראו שעיר על אשר ירשו את ארץ שעיר. ולכך מגיד לך הסופר שעדיין לא נשתנה שמותן, כי בדבר שאין לו הפסק לא שייך לומר: עד היום. הג״ה.]⁠1
1. תוכן ההגהה מקביל לביאורו של ראב״ע. המיקום של ההגהה בכ״י מינכן 52 אינו מתאים לסדר הפסוקים.
א. ההגה״ה בסוגריים המרובעים מופיעה בכ״י מינכן 52 לאחר הביאור על פסוק ל״ח.
מואב – MOAV – Meaning: From my father I conceived him.
[הוא אבי מואב עד היום – HE IS THE FATHER OF MOAV TO THIS DAY – Meaning: He is still the father of that nation that is called Moav, because the name has still not changed to another nation’s. Because sometimes the name of a nation changes when it is exiled, and another nation comes to their place and is called by the name of the original, like the children of Esav who were called Se’ir because they inherited the land of Se’ir. Therefore the scribe tells you that their name has not yet been changed, because in a matter that has no interruption it is not fitting to say: “To this day.” {A glossed annotation.}]
ותלד – מואב – כלומר מאב היה לי זה הבן.
אבי מואב – אבי הגוי שנקרא מואב עד היום.
ותלד..מואב, meaning מאב, “from my father I bore this son.”
אבי מואב, the founding father of the people called Moabites until this day.
ותקרא שמו מואב – תימ׳ דהכא משמע דגנות הוא לה דאמרי׳ (נזיר כג:, בבא קמא לח.-לח:, הוריות י:-יא.) דלכך אמ׳ הק׳ אל תצר את מואב ואל תתגר בם כו׳ (דברים ב:ט). והא אמרי׳ בפרק שור שנגח (בבא קמא לח:, נזיר כג:-כד., הוריות יא.) בזכות שקדמה בכירה לצעירה זכתה ויצאו ממנה ד׳ משפחות. וי״ל בודאי שבח הוא לה. אבל גנאי הוא לה שקראו מואב ולפרסם הדבר.
בפ׳ בתרא דהוריות (י:, נזיר כג.) אומ׳ דלוט לשם עבירה היה מעשה שלו כו׳. וקש׳ דהא אמרי׳ (סנהדרין נח:) דגוי מותר בבתו כו׳. וי״ל מ״מ משעת המבול גדרו עצמן מן הערוה (בראשית רבה ע:יא).
ותלד הבכירה בן ותקרא שמו מואב – דרשו רז״ל אל תקרי מואב אלא מאב, לא היתה צנועה ופירשה הדבר שנולד מאביה, אבל הצעירה קראתו לשון נקיה בן עמי. ודרשו רז״ל בהוריות (דף י׳ ע״ב) אין הקב״ה מקפח שכר שיחה נאה, דאלו בכירה דקראתו מואב א״ל רחמנא למשה (דברים ב׳:ט׳) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא הא צעורי צערינהו, ואלו צעירה דקראתו בן עמי א״ל רחמנא למשה אל תצורם ואל תתגר בם, כלל, ואפי׳ צער.
ותלד הבכירה בן ותקרא שמו מואב, "the older one gave birth to a son whom she called Moav (from the father).⁠" Our sages say: "do not read this name as מואב, but as מאב, "from the father.⁠" The naming of the baby was certainly not a chaste thing to do. The younger daughter, by contrast, displayed more discretion when she named her son בן עמי, "a member of my people.⁠" Our sages in Horiot 10 taught that God does not withhold a reward even for such minor things as appropriate conversational expressions. When God told Moses not to harass either Moav or Ammon, He used different terms for the type of harassment the Israelites were not allowed to employ. In the case of Moav (Deut. 2,9), God said אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה "do not harass Moav and do not provoke them into war,⁠" whereas in the case of the בני עמון God said: אל תצורם ואל תתגר בם "do not harass them or start a fight with them (Deut. 2,19).⁠" The latter were not to be harassed in any shape or form by the Israelites. This added prohibition was the way God rewarded their ancestral mother for employing discreet language when naming her son.
ותקרא שמו מואב – לשון גנאי כמו מאב ונענשה על זה שנ׳ אל תצר את מואב ואל תתגר בו מלחמה ואמרינן אבל אנגרי׳ עביד בהו ואע״ג דאמרינן בכירה בזכות שקדמה לילה אחת קדמה ד׳ דורות בישראל מ״מ גנות היה שפרסמה אותו בקריאת השם לדורות:
ותקרא שמו מואב, "she named him Moav, (by my father.)" A most inappropriate name for a child, tainting him for the future. She was punished by the Torah for naming her son thus, by the Torah only forbidding the Israelites to oppress the Moabites and Ammonites and to wage war against them, but enslaving them was not forbidden. Even so, the sages say that the older daughter who initiated sleeping with her father a single night before her sister was rewarded by God in that from her issue Ruth joined the Jewish people, whereas Naamah from Ammon who became the wife of Rechavam, son of Solomon, did not join the Jewish people until four generations later. Still, this did not exonerate her from the shame of naming her son in such a way. (Bereshit Rabbah 51,10, and Midrash Hagadol on Genesis)
ותקרא שמו מואב – תימא דהכא משמע גנאי הוא לה. דלכך אמר הקב״ה (דברים ב׳ ט׳) אל תצר את מואב. והא אמר בפ׳ שור שנגח את הפרה (ב״ק ל״ח א׳) בזכות שקדמה בכירה לצעירה זכתה ויצאו ממנה ד׳ משפחות, וי״ל שבח היה לה אבל [גם] גנאי היה לה שקראו מואב ולפרסם הדבר.
בפרק בתרא דהוריות (ו׳ ב׳) אמרינן לוט בעבירה היה מעשה שלו. וקש׳ דהא אמרינן דגוי מותר בבתו, וי״ל מ״מ משעת המבול גדרו עצמם מן הערוה.
מואב – רוצה לומר שמאביה נהיה.
(לז-לח) ואלה הבנות קראו שמות לבניהן, מורים על שהיו להן אלו הבנים בזה האופן. ולזה קראה הבכירה שם בנה ׳מואב׳, להורות שמאביה נהיה; והצעירה קראה שם בנה ׳בן עמי׳, להורות על שממשפחתה נהיה. והנה היא לא פרסמה זה הפועַל המגונה בקריאת זה השם כמו שפרסמה הבכירה. והנה יוסיף אימות בזה הסיפור מה שכבר נתפרסם בעת נתינת התורה משמות אלו האומות אשר הסתעפו מבנות לוט, ולזה אמר ׳הוא אבי מואב עד היום׳; ׳הוא אבי בני עמון עד היום׳.
וראוי שתדע, שאין ראוי שיֵּאָמֵר שאֵלו השלושה אנשים ראה אברהם במראה הנבואה, לסיבות רבות. מהם, שאין בכאן דבר מכריח אותנו לומר שזה הדבר היה במראה הנבואה לבד, לא סיפור דבר שקרה, ולזה ראוי שנאמין שזה הדבר הוא כפשוטו. כי אין ראוי שנוציא דבר מידי פשוטו במאמרים התוריים, אם לא יביאנו אל זה ההכרח, כמו שביארנו בפרשת בראשית. ומהם, שאין ראוי שיֵּאָמֵן שהדבר שיגיע לאברהם במראה הנבואה תשמעהו שרה ותלעג עליו. וזה, שאם היתה נביאה — לא יתכן לה שתלעג על מה שהגיעה אליה בנבואה; ואם לא היתה נביאה — לא יתכן שתשמע זה הדיבור. ואיך שיהיה, לא יתכן שתשמעהו, אבל תשמע הנבואה אשר הגיעה לה, לא הדיבור בעינו שהגיע לאברהם, וזה דבר מבואר בעצמו למי שיתבונן באיכות הנבואה ומהותה. ומהם, שאין ראוי שנאמין שיהיו אלו המלאכים באים ללוט במראה הנבואה, כי לא היה ראוי לנבואה לפי מה שנראה מעִנְינו, עד שכבר סיפר כי לא היה מושגח כי אם בזכות אברהם. ומהם, שאם היו אלו המלאכים מגיעים אל לוט במראה הנבואה, לא יתכן מה שסיפר מאנשי העיר שבאו ללוט שיוציא האנשים ההם אליהם וידעו אותם, וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו הוא מוֹתר.
ולא הסכמנו גם כן שיהיה אומרו ׳ותהי נציב מלח׳ (כו) שב לאשת לוט, כי ה׳ יתעלה לא יעשה המופתים אם לא לתועלת שייראו מלפניו, והנה לא היה שָׁם מי שראה זה המופת, ולזה נראה לנו שאומרו ׳ותהי נציב מלח׳ שב אל ארץ סדום ועמורה, כי בהתהפך המקום ההוא נראה בו גפרית ומלח, ולזה היה כמו נציב מלח.
(לז-לח) התועלת העשרים וארבעה הוא במידות, והוא שראוי שנשפוט בעניני הפעולות האנושיות לפי הכוונה בהם, לא לפי ענינם בעצמם. הלא תראה שבנות לוט, מפני שהיתה כוונתם טובה בזה הפועַל המגונה, נמצאו נעזרות בו מה׳ יתעלה, וזכו אל שיצאו מהן השתי אומות אשר מלאו הארץ בעת מתן תורה.
והנה האריך בעניני זה הסיפור לרוב התועלת המגיע ממנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

(לז-לח) ומפני זה הבכירה לא חששה אל גנות אביה וקראה בנה מואב כדי שנדע שלא התעתה רוח זנונים אלא מה שחשבה מהפסד אנשי העולם אבל הצעירה להיותה יותר צנועה בענין היתה ג״כ בקריאה שם בנה כמו שביארתי וכמו שכתב רש״י בפירושו. ונכתב הספור הזה להודיע קורבת שתי האומות האלה עמון ומואב עם ישראל ושעל כן צוה ית׳ לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וגומר וגם לשנדע שרש שתי נשים יקרות שבאו מהם והותרה בזה השאלה הל׳.
(לז-לח) ותקרא שמו מואב – ותקרא שמו בן עמי להורות שלא נתעברו מאדם בלתי הגון.
הוא אבי מואב... הוא אבי בני עמון – שירשו ארץ, כי מפני שהיתה כוונת הנשים רצויה היה זרעם לשני גויים יורשי אברהם בקצת, כאמרם: ״בכל דרכיך דעהו״ (משלי ג׳:ו׳) אפילו לדבר עבירה (ברכות ס״ג.).
(37) ותקרא שמו מואב...ותקרא שמו בן עמי. They called the names of their children thus to show the world that the father was not someone who was an unworthy, sinful person.⁠a
הוא אבי מואב...הוא אבי בני עמון, the ones who would in a short while inherit large parts of what would eventually be part of the land of Israel on the east bank of the Jordan river. Seeing that the intentions of both daughters in sleeping with their father had been honourable, they were rewarded with founding two nations, both from the same father. (Nazir 23) In a certain sense they had become heirs of Avraham to whom all the Canaanite lands had been promised. This reflects the statement in Proverbs 3,6 בכל דרכיך דעהו, “know (try to emulate) God in all your undertakings;” (even when involving an apparent sin.⁠b
a. from the point of view of Jewish law as it pertains to gentiles, a father may sleep with his daughter.
b. based on Berachot 63.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[א] מואב
[1] בבא קמא פרק רביעי דף לח ע״ב (בבא קמא לח:)
[2] הוריות פרק שלישי דף (יא ע״א)⁠1 [י ע״ב] (הוריות י:)
1. רבנו ציין ע״פ דפוס וינציאה הראשון. בדפוסים שלפנינו התיבה ׳מואב׳ מוזכרת בשורה האחרונה בדף י, ב.
ה֥וּא אבי מואב: מלת הוא במאריך, לא בתביר. [ה֥וּא].
מואב – [כתב רש״י] ״זו שלא היתה צנועה פרשה שמאביה הוא, אבל הצעירה קראתו בלשון נקיה, וקבלו שכר בימי משה שנאמר בבני עמון ׳אל תתגר בם׳1 כלל, ובמואב לא הזהיר רק שלא ילחם בם,⁠2 אבל לצערן התיר לו״ מפי׳ רש״י ז״ל. ואעפ״י שכיונה הבכירה לשם שמים, היה לה לעשות בהצנע, שלא לפרסם ממי הולידה.
הוא אבי מואב – צריך טעם למה נכתב זה. וראב״ע ז״ל אמר ״וטעם ׳עד היום׳ שלא התערב עמם גוי זר, או זה הדבר ידוע עד היום״ [עכ״ל]. ואין טעם בזה. כי לאיזו צורך הוכרח להודיענו. ואם בעבור ארץ מואב וארץ בני עמון שאסר עלינו, שם נאמר בפירוש בשניהן ״כי לבני לוט נתתי את ער ירושה״,⁠3 ״כי לבני לוט נתתיה ירושה״.⁠4 וברור כי מואב ועמון כשניתנה תורה היו מיוצאי לוט. וְיֵרָאֶה לי בטעם הכתוב הזה והשני שסמוך לו, שאם ה׳ מוציא אומה או אומות מאיש אחד ומנחיל להם ארצות, תקרא האומה על שם האיש ההוא, ולא על שם אבותיו שקדמו. כמו אברהם שיצא ממנו גוי גדול וקדוש, הוא האב וממנו מתחיל שלשלת האומה, לא מתרח אביו ולא מנחור אבי אביו, כמו שפרשנו בפירוש ״לך אתננה״.⁠5 וכן מואב ועמון שלשלת היחס מתחיל מאלה השני בנים, לא מלוט אביהם ולא מהרן אבי אביהם. וזהו שאמרה תורה על בן הבכירה ״הוא אבי מואב״, ועל בן הצעירה ״הוא אבי בני עמון״. ואמר ״עד היום״, בזמן מתן תורה ג״כ נקראת על שם שני הבנים האלה, ארץ מואב וארץ עמון, לא ארץ לוט. ואין כן בתולדות עשו, שאין המחוזות שנחלו נקראים על שם הבנים, אלא על שם עשו לבדו. לכן אמר ״ואלה שמות אלופי עשו למשפחותם למקומותם בשמותם״6 וגו׳, וחתם ״הוא עשו אבי אדום״. שכל ארץ אדום נקראת על שם עשו. וזה טעם ״ואת העם צו לאמר: אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו היושבים בשעיר וגו׳ אל תתגרו בם וגו׳ כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר״.⁠7 לא אמר ״כי ירושה לבני עשו נתתי״, כמו שאמר ״בגבול אחיכם בני עשו״. לפי שהיורש הוא עשו והוא המנחיל אותה לבניו. כי עשו אבי אדום, וממנו מתחיל היחס, לא מאחד מבניו. ואח״כ כתוב ״אל תצר את מואב וגו׳ כי לבני לוט נתתי את ער ירושה״, וכן ״וקרבת מול בני עמון אל תצורם וגו׳ כי לבני לוט נתתיה״. לא אמר ״כי ללוט נתתיה ירושה״, כמו ״כי ירושה לעשו נתתי״ וגו׳, אלא ״לבני לוט״. לפי שאין המתנה ללוט ובזכותו, כי אם לבני לוט, מואב ובן עמי, וכל אחד מהם אב וראש לאומתו. כמו שלמדה תורה אותנו בפרשה זו ״הוא אבי מואב עד היום״, ״הוא אבי בני עמון עד היום״, ויסוד דברים אלה ידוע לאלהי הרוחות לכל בשר.
עד היום – [כתב רשב״ם] ״בימי משה, וכן כל ׳עד היום׳, עד ימי הסופר שכתב את הדבר״, מפירוש רשב״ם ז״ל.
1. דברים ב, יט.
2. שם ב, ט.
3. שם ב, ט. לענין מואב.
4. שם ב, יט. לענין עמון.
5. בראשית יג, טו.
6. שם לו, מ.
7. דברים ב, ד-ה.
מואב – כמו מאב וכן בן עמי שאבי הילד ממשפחתה הוא, וכיונו בשמות האלה להודות על מעשיהן שחטאו בשוגג לא מרוח זנונים אלא מכוונה טובה בחשבם שהעולם חרב, ונכתב הסיפור הזה להודיע קורבת שתי האומות האלה עמון ומואב עם ישראל, ועכ״ז לא קדמו אותם בלחם ובמים בצאתם ממצרים, עד שבא הציווי עליהם לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ וכו׳ על דבר אשר לא קדמו וכו׳ (דברים כ״ג ד׳), כמו שנבאר שם:
הוא אבי מואב. הוא אבי בני עמון – אשר ירשו את הארץ, כי מפני שהיתה כוונתן רצוי׳ היו זרעם לשני גוים יורשי אברהם במקצת, כאמרם בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עברה (רע״ס).
מואב – דעת ראזנמילר כי מן כענין מַא בערבי שענינו מַיִם (וכן בארמית מוי) גם זֶרַע (כמו וממי יהודה יצאו, ישעיה מ״ח:א׳), כלומר שנולד מזרע אבי.
Moab (Mo’av). According to Rosenmueller, mo is equivalent to the Arabic ma, meaning “water” (Hebrew mayim, Aramaic moi) and also “seed” (cf. “and are come forth out of the fountain of [u-mi-mei] Judah,” Isa. 48:1). In other words, the name means “born of my father’s seed.”
(לז-לח) עד היום – אלה הם אבותיהם של המואבים והעמונים של ימינו. יושבי הארץ לא התחלפו בחדשים מקרוב באו, שנטלו לעצמם את שמות היושבים הקודמים, כפי שקרה אכן בהרבה מקרים אחרים. אלא המואבים והעמונים של היום הינם הצאצאים הישירים של שני בני לוט אלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 36]

מואב – אפשר שפירושו הוא מאב (מ״ם צרויה), כלומר מן האב.
או — מה אב (מ״ם קמוצה) = מי אב, כלומר זרע האב. אך לא מתקבל על הדעת ביאור אחר,⁠1 לפיו בא השם מואב מן השורש יאב = אבה, להתאוות, לרצות מאד, כלומר זה הרצוי, כי אז לא תהא הקבלה בין מתן שני השמות.
1. קורץ.
הוא אבי מואב עד היום כו׳ – כי הממזרות הוא פסול בתולדה ומועיל לרעה אל תכונת הנפש וכמו שאמרו כי הממזרות יסבב עזות פנים לכן אמר כי התכונה הרעה מהאבי המשפחה נשאר אצלו ובניו עד היום (ועיין בעה״ט תצא) ואף שאין ממזרות אצל עו״ג יתכן להיות כי למ״ד ממזרת לאחר עשרה דורות מותרת לכן רות באה לבועז שכבר היה עשרה דורות ממואב אביהם אם תחשוב נגד דורות מישראל אברהם יצחק ויעקב יהודה פרץ וחמשה דורות מפרץ עד בועז ככתוב בסוף רות והמציאה ההשגחה שיהיה כבר עשר דורות ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(לח) וְהַצְּעִירָ֤ה גַם⁠־הִוא֙ יָ֣לְדָה בֵּ֔ן וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ בֶּן⁠־עַמִּ֑י ה֛וּא אֲבִ֥י בְנֵֽי⁠־עַמּ֖וֹן עַד⁠־הַיּֽוֹם׃
And the younger also gave birth to a son and named him Ben Ami.⁠1 He is the father of the Children of Ammon of today.
1. Ben Ami | בֶּן עַמִּי – Literally: "the son of my people" or "son of my kin".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

וּזְעֵירְתָא אַף הִיא יְלֵידַת בַּר וּקְרָת שְׁמֵיהּ בַּר עַמִּי הוּא אֲבוּהוֹן דִּבְנֵי עַמּוֹן עַד יוֹמָא דֵּין.
The younger [girl] also gave birth to a son, and she named him Ben-Ami. He is the ancestor of the people of Ammon even to this day.

וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן עַד הַיּוֹם
וּזְעֵירְתָּא אַף הִיא יְלֵידַת בַּר וּקְרַת שְׁמֵיהּ בַּר עַמִּי הוּא אֲבוּהוֹן דִּבְנֵי עַמּוֹן עַד יוֹמָא דֵין
מדוע תרגם ״וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי״ – ״בַּר עַמִּי״ ולא העתיקו כצורתו כדרכו בשמות אנשים? ראה לכך להלן ״ותקרא שמו בֶּן אוֹנִי״ (בראשית לה יח) ״וּקְרַת שְׁמֵיהּ בַר דְּוָיִי״.
וזעירתא אףא היא ילידת ברב וקראת [ית]⁠ג שמה בר עמי הוא אבוהון דבני עמוניי עד זמן יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ג. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
וזעירתא אוף היא ילידת בר וקרת ית שמיה ברעימיה ארום בר אבוהא הוא הוא אבוהון דעמא מואבאה עד זמן יומא דין.
And the younger also brought forth a son, and she called his name Bar-Ammi, because he was the son of her father. He is the father of the Ammonite people unto this day.
בן עמי – שכסתה אביה ואמרה שלא היה אלא מעמי, 1ולפי שהבכירה גלתה את אביה והצעירה כסתה אותו, לכך אמר הקב״ה למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה (דברים ב׳:ט׳), דוקא מלחמה לא, אבל 2אנגריא עשה עמהם, 3וישראל הולכים אצל עיירות של מואב מזויינים, וכשהיו מואבים רואין אותם מזויינים, היו בורחין ומניחין כל מה שהיה להם, וישראל היו באים ובוזזין אותם, אבל בני עמון הזהירם ואמר אל תתגר בם מלחמה כלל.
1. ולפי שהבכירה. ב״ק ל״ח ע״ב, ועיי׳ ב״ר שם פנ״א אות י״א, וילקוט רמז פ״ז, ורש״י עה״ת, ולקח טוב.
2. אנגריא. כ״ה בגמרא שם, ועיי׳ בב״ר שם.
3. וישראל הולכים אצל עיירות של מואב מזויינים. עיי׳ רש״י דברים ב׳, ט׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

ואלצגרי איצ֗א ולדת אבנא וסמתה אבן עמי והו אבו בני עמאן אלי אליום.
והצעירה גם היא ילדה בן וקראה שמו בן-עמי, הוא אבי בני עמון עד היום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

בן עמי – מעמי הוא אותו שהריתי ממנו.
בן עמי – SON OF MY NATION – from my nation is the one from whom I conceived.
והצעירה – בן עמי – כלומר ממשפחתי היה לי זה הבן, וזאת היתה צנועה יותר מן הבכירה שלא גלתה בפרוש מאביה.
בני עמון – העם הנקרא בני עמון עד היום.
והצעירה...בן עמי, meaning “the father of this child was a member of my family.” This name was somewhat more chaste than the name given by her older sister, as she did not spell out that Lot was the father of her child.
והצעירה גם היא – לרבות, שגם הצעירה ילדה זרע מלוכה כאחותה, זו נעמה העמונית שיצא ממנה רחבעם.
והצעירה גם היא, "and the younger sister did also give birth to a son;⁠" the reason this is reported in a separate verse, is to signal that her son too would be originator of a family destined to produce kings. A distant descendant of her was Naamah who became the mother of Rechavam, son of Solomon (Talmud Baba Kamma, 38).
ותקרא שמו בן עמי – שִנָה לו בענין ׳בני עמון׳ או ׳עמון׳, כי די בשמות ברמז מה.⁠1 ובא זה בתורה להעיר על שמות באו במקומות חמורים כמו מעשה בראשית ומעשה מרכבה.⁠2
1. נותן התורה שינה כאן משֵם העם ולא כתב ׳בני עמון׳ או ׳עמון׳, אלא ׳בן עמי׳, כי די בכך שהתורה דורשת את השמות ברמז כלשהו.
2. דרשות שמות מפורשות בקשר קלוש בין השֵם לבין נימוקו באות בתורה כדי שנבין לפרש במקומות שבהם התורה מסתירה דבריה, כגון מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שאף שם התורה דורשת שמות באופן לא מפורש בקשרים קלושים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[א] בן עמי
[1] בבא קמא שם (בבא קמא לח:)
[2] הוריות שם1 (הוריות י:)
1. [המשך להערה הקודמת:] ציון זה נמצא גם לפנינו בדף יא, א.
בן עמי – הִתְפָאֲרָה שיש לה בן שהוא מעַמָה ולא מעם אחר, כי גנאי היה אצלה להיבעל לאנשי המקום ההוא (וכן דעת ר׳ עובדיה ספורנו). והנה De Wette אומר כי כל הספור הזה בדו אותו ישראל משנאתם את המואבים ואת העמונים; וזה שגעון גדול, כי הלא בהפך ע״י הספור הזה נעשו האומות ההן קרובי ישראל ואחיהם, ונאסר לישראל להתגרות בם, ואם היו ישראל מזייפים תורתם מפני השנאה, היה להם לומר שאינם בני לוט, אלא מזרע סדום. מלבד כי התורה לא גִנְּתָה מעשה בנות לוט, ומעולם לא מצינו שהיו המואבים והעמונים נבזים ושפלים בעיני ישראל מפני שנתעברו אמותם מאביהן. ויוסף ירא אומר כי להיות שהצעירה קראה שם בנה בן עמי, מזה נמשך שאומרים על הרוב בני עמון, מלך בני עמון, ארץ בני עמון, אלהי בני עמון, ואין אומרים מלך בני מואב, ארץ בני מואב.
Ben-Ammi (lit, “my people’s son”). She prided herself on having a son from her own people, not from any other, for she considered it a disgrace to consort with the men of that region (so Sforno).
Now De Wette says that the Israelites fabricated this entire story out of their hatred for the Moabites and Ammonites. This is sheer nonsense, for to the contrary, by means of this story these nations are made into Israel’s kinsmen, even brothers, and the Israelites were forbidden to engage them in strife. If the Israelites had falsified their Torah out of hatred, they could have said that these peoples were not the children of Lot, but of the seed of Sodom. Besides, the Torah does not condemn the behavior of Lot’s daughters, and we never find that the Moabites and Ammonites were despised or lowly in Israel’s eyes because their matriarchs became pregnant from their father.
Joseph Jarè says that because the younger daughter called her son Ben-Ammi, the result was that people generally said benei Ammon [lit, “the children of Ammon,” rather than the Ammonites”] and “the king of benei Ammon,” “the land of benei Ammon,” “the god of benei Ammon,” while they did not say “the king of benei Moab” or “the land of benei Moab” [but “the king of Moab,” etc.].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

והצעירה – יספר שלא היה כמחשבתן שאחת תוליד בן והשניה בת וישאו זא״ז, כי הצעירה גם היא ילדה בן לא בת, וע״כ קראה שמו בן עמי לא מואב, כי הוא למותר שלא יקים לאב זרע, והכתוב אומר כי עקר ההשגחה בהריון זה היה מפני שהוא אבי בני עמון שיצא ממנו אומה גדולה שקיימת עד היום, וכן לא נתקיים כמחשבתן שיקראו ע״ש לוט, כבני עשו שנקראו בשם עשו או אדום. והם נקראו בשמות בפ״ע מואב ועמון, ונקראו בשם בני לוט לא בשם לוט, כי היו אומות מפורדות בשם פרטי בפ״ע.
THE YOUNGER ONE. The narrative relates that it did not work out the way they thought it would; namely, that one would bear a son and the other, a daughter who would then marry. Rather, the younger one also bore a son, not a daughter. And therefore she named him Ben-ami and not Moav, since as far as assuring their father with progeny, he was now superfluous. The verse stresses, accordingly, that the principal aim of divine intervention in this pregnancy was that he is the father of Amon: that a great people should issue from this son, one that continues to exist to this day.
Nor was their other aim realized; viz., that the offspring will be named after Lot – the same way that the progeny of Esav are called Esav or Edom. They had, rather, distinct names of their own — Moav and Amon — and were known as the children of Lot, not as Lot: separate peoples with individual proper names.
גם היא1: משום דלידת בן זכר תלוי במי שמזריע תחילה, כדאיתא בנדה פרק ג׳ (כה,ב)⁠2, וזה תלוי במי שתאוותו מרובה3, ולפי שלא היתה תאוות הצעירה חזקה לזה המעשה כמו שכתבתי לעיל, וא״כ היה ראוי שתלד בת, אבל בהשגחה ממנו יתברך ילדה ״גם היא״ בן4.
{והצעירה גם היא: י״ל, שלא כמו שהיתה סבורה5 שתלד6 בת וישאו זה את זה, אלא ״גם היא״ ילדה בן.}
1. מיותר. ועיין בחזקוני ובמלבי״ם.
2. אמר רב יצחק בר אמי, אשה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה.
3. כלומר, רק אם תאותה של האשה מרובה, שאז היא מזריעה תחילה, אז יולדת בן.
4. וכך פירש במשך חכמה.
5. הבכירה, כשתיכננה את כל המהלך, כפי שביאר רבינו בפסוק ל״ד.
6. הצעירה.
בן⁠־עמי – מובנו של שם זה כמעט זהה הוא עם ״עמון״, פירוש זה השייך אל עמי.
עד⁠־היום – תוספת זו באה לומר שמדובר כאן באותם העמים, הקיימים עדיין בזמן כתיבת התורה.⁠1
1. יש מן המבקרים הרוצים לראות בסיפורו של לוט ובנותיו משום אגדה אשר השנאה הלאומית של ישראל לעמון ומואב יצרה אותה; אולם כל קריאה בלתי משוחדת תוכיח בנקל, שאין להסבר זה כל שחר. אדרבה, כה קשה הוא למצוא בסיפור זה עקבותיה של שנאה כלשהי, עד שכמעט נראה, כאילו הכתוב רוצה להצדיק פחות או יותר מעשה זה. לא תאוה גסה, כי אם השאיפה לקיום המין היא המניע למעשה, והרי זוהי שאיפה שתמיד נחשבה בישראל כראויה לשבח.
ולוט עצמו, אביהם של עמים אלה, שום אשם אינו מוטל בו, שכן מחוסר הכרה היה בשעת המעשה, שעושיו הן הבנות בלבד, בנות שאולי צעירות ובלתי מנוסות היו ולא ראו בו משום פשע. עד כמה אין זה בכוונת הכתוב להעליב את אויביה הלאומיים של ישראל על ידי הזכרת הפגם ביחוסם נראה בבירור מן העובדה, שאין הכתוב מעלים כלל את יחוסו של האויב המר ביותר, הוא אדום, והרי הוא מזרע אברהם ויצחק, וגם אמו — אמם של ישראל היא. יתרה מזו. לכבוד חושב להם הכתוב לעמון ומואב את מוצאם מלוט, שבזכותו שלו הנחיל להם הקב״ה את ארצם (דברים ב׳:ט׳,י״ט), לא פחות משהוא חושב לכבוד לאדום את מוצאו מעשו בן יצחק (דברים ב׳:ה׳).
גם היא ילדה בן – ר״ל הבכירה היתה היא המעוכרת ולוט לא ידע כלל א״כ היתה היא מזרעת תחילה ולכן ילדה בן אבל הצעירה כיון שידע בקומה של הבכירה חשב שברצונו בא על הצעירה והיא לא חמדה שהבכירה הסיתה אותה ובכ״ז ילדה בן. ונשאר בטבע הבנים ממואב שבנותיו הסיתו לזנות בשטים.
בן עמי – תניא, א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן, מניין שאין הקב״ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה,⁠1 דאלו בכירה דקריתי׳ מואב,⁠2 אמר הקב״ה למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה (פ׳ דברים), מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בי׳,⁠3 ואלו צעירה דקריתי׳ בן עמי,⁠4 אמר הקב״ה למשה אל תצורם ואל תתגר בם (שם), אפילו אננריא לא לעביר בהו5 (נזיר כ״ג:)
1. כלומר לשון נקי שאינו פרוץ ומגונה.
2. והוא כנוי מגונה ופריצות, המורה שילדתו מאביה.
3. כלומר להשתעבד להם להביא מים ומזון, כך הגירסא בב״ק ל״ת ב׳, וכן בסמוך אפילו אנגריא לא לעביד בהו, וכן נראה עיקר, ולא כגירסא דהכא הא צעורי מצערינן, דלא יתכן שיצוה הקב״ה לצער סתם.
4. מפרש במדרש בן מי שהי׳ עמי, לא. מאיש זר, ואע״פ שגם היא רמזה לקראו ע״ש אביה, בכ״ז רמזה בלשון נקי ואינו מגונה כל כך.
5. מדייק. מה שאמר במואב ואל תתגר בם מלחמה ובעמון אמר אל תתגר בם סתם, ש״מ אפילו לא כל תגרה שהיא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
→ לפרק הקודםחזור לראש הפרקלפרק הבא ←
← Previous ChapterReturn to Top of ChapterNext Chapter →
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144