You shall observe to do all the commandment which I command you this day, that you may live, and multiply, and go in and possess the land which Hashem swore to your fathers.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
Every mandate that I command you this day, you shall observe to do, that you may live and multiply, and go in and possess the land which the Lord did covenant to your fathers.
כל מצוותהא די אנה מפקד יתכון יומא הדין תטרון למעבד מן בגלל דתיחון ותסגון ותיעלון ותרתון ית ארעא די קיים י״י לאבהתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״פיקודייה״.
כל תפקידתא דאנא מפקידכון יומא דין תיטרון למעבד מן בגלל דתיחון ותיסגון ותיעלון ותירתון ית ארעא דקיים י״י לאבהתכון.
Every commandment which I command you this day, observe ye to do, that you may live, and multiply, and go in and inherit the land which the Lord swore to your fathers.
[Siman 4] All of the commandment that I command you today (Deuteronomy 8:1): This is what the verse stated (Proverbs 7:2), "Keep My commandments and live," since David said (Psalms 17:8), "Guard me like the apple of Your eye." Rabbi Yehudah of Sakhnin said, "There is [no piece of land fitting to plant] a fourth of a kav, which does not include nine kav of bad spirits." And Rabbi Yehoshua ben Levi said, "And they all have a veil over their faces." How is [it possible for people to avoid injury from them]? A man walks and [an angel] goes out in front of him and says, "Move to the sides before the likeness of the Holy One, blessed be He," as it is stated (Psalms 39:7), "Man walks in an image."
[Siman 5] All of the commandment that I command you today (Deuteronomy 8:1): This is what the verse stated (Proverbs 4:22), "They are life to him who finds them, healing for his whole body," [meaning that] anyone who finds words of Torah, finds life. Hence it is written, "They are life to him who finds them." Do not read it as "to him who finds them (lemotsaeihem)," but rather as "to him who expresses them (lemotsieihem)." Another interpretation of "They are life to him who finds them": To him who expresses them orally as is fitting. There is a story about a student of Rabbi Eliezer ben Yaakov who was proficient in learning. From his familiarity with the his learning, he would go over all of his learning from when he entered the bathhouse to when he stood to perspire and when he would bathe. [But he forgot it all] because he did not express it orally. Hence it is written, "They are life to him who finds them," [meaning to him who expresses them]. Another interpretation of "They are life to him who finds them," to others. And a man should not teach words of Torah unless he expresses them as is fit [with their] conclusion and explanation. As so did Moshe say to them, "When you teach Torah, be precise with all of it." Hence it is stated, "All of the commandment that I command you today shall you be careful to fulfill, in order that you shall live." This is what the verse stated (Proverbs 2:1), "My son, if you accept [M]y statements." Rabbi Abba bar Kahana said, "When are you called My son? When you accept My statements. And so [too] is it stated (Deuteronomy 14:1), 'You are children of the Lord, your God.' When are you children? When you [belong] to the Lord, your God, such that you are observing My commandments." Hence is it written, "My son, if you accept [M]y statements." [You will be] "My son if you accept [M]y statements," if you have the merit. Another interpretation: You [should] treasure My Torah like a man who has a pearl. So should you toil in the Torah. Hence is it stated (Proverbs 2:1), "and [M]y commandment you treasure with you." Rabbi Abba bar Kahana said, "[There is a relevant] parable. To what is this comparable? To a man who has a mature daughter and wants to waste her on anyone he finds. My Torah is not like that, but rather [only] if you have a merit will you merit [to have] it, 'and My commandment you treasure with you.'" Rabbi Acha says, "You give yourself good deeds and I will save over [their] goodness for you in the world to come - 'How abundant is Your good that You have in store for those who fear You' (Psalms 31:20)." Another interpretation: You should treasure My Torah, like a man who has a pearl and treasures it. So should you toil in the Torah. Therefore is it stated, "and [M]y commandment you treasure with you."
[Siman 6] Another interpretation: "All of the commandment" (Deuteronomy 8:1). If you have began with a commandment, finish all of it. Why? Rabbi Yochanan said, "Anyone who began with a commandment, and afterwards another comes and finishes it, it will be called according to the name of the one who finishes it." From who do you learn [this]? From Moshe. When Israel left Egypt, what is written? "And Moses took the bones of Yosef with him" (Exodus 13:19). All of the people were involved in the plunder and he was taking care of Yosef's bones. He went and stood among the coffins. He called out and said, "Yosef, Yosef, the time has come for the Holy One, blessed be He, to redeem His children. The Divine Presence awaits [you], and Israel and the clouds of glory await [you]. If you will make yourself appear good, but if not, we will be free of your vow." [Whereupon] his coffin immediately stirred, and [Moses] took it and departed. Moshe departed in the wilderness and did not enter the Land. [So] Israel brought in Yosef's bones and buried them. And the commandment was draped upon them, as it is stated (Joshua 24:32), "The bones of Joseph, which the Children of Israel had brought up from Egypt, were buried at Shekhem." Therefore He said to them, "All of the commandment." Rabbi Yannai said, "Anyone who begins a commandment but does not finish it will bury his wife and two of his sons." From who do you learn [this]? From Yehudah, [where it is stated (Genesis 37:26),] "And Yehudah said to his brothers, 'What gain (betsa) etc.?'" They sat to prepare for the bread [and eat their meal]. He said to them, "We are going to kill our brother and then recite a blessing [over the bread]?" As it is stated (Psalms 10:3), "the one that loots (botsea) and blesses reviles the Lord." Hence is it written, "What gain, etc." "Come, let us sell him to the Yishmaelites" (Genesis 37:27). And they listened to him, as he was a king. And had he said to them to bring him back to his father, they would have listened to him. But rather he began with the commandment and did not finish it. Hence one who begins with a commandment should finish all of it. Rabbi Yochanan said, "Anyone who learns Torah but does not fulfill it, it is better for him to have his placenta roll over his face [and smother him], as it is stated (Deuteronomy 8:1), 'guard to keep.'" Rabbi Acha said, "Anyone who guards it to keep it, merits that the holy spirit should descend upon him, as stated (Psalms 89:1), 'A psalm of wisdom (maskil) of Eitan the Ezrachite, etc.' And so [too] did He say to Yehoshua (Joshua 1:8), 'Let not this Book of the Torah cease from your mouth... [and then will you comprehend (taskil)].'" Hence is it written, "to guard to keep."
[Siman 7] All of the commandment that I command you today (Deuteronomy 8:1): Any commandment that you do, say [that] it is as if you heard it today at Sinai from Moshe; as so is it written, "that I command you today guard to observe in order that you shall live." You and your children, in order that you shall live to others, in order that you shall live in the world to come. (Deuteronomy 8:1) "And increase," with children; "and increase," with livestock; "and increase," with silver and gold. Another interpretation: "And increase," (which can be read as grow tall) is speaking about the messiah who will come in a chariot. "And increase (or grow)," in height. Rabbi Yehudah says, "In the future, each and every one in Israel will be a hundred cubits tall, as it is stated (Psalms 144:12), 'our daughters are like cornerstones trimmed to give shape to a chamber'; and it is stated (Ezekiel 42:8), 'the chamber a hundred cubits.'" Rabbi Shimon ben Yochai says, "Two hundred cubits, as it is stated (Leviticus 26:13), 'and walked with you upright (komemiyut, which sounds like the plural of height).' And in the future, each and every one of Israel will be seen by the nations when he leaves the city." Rabbi Chiya bar Yaakov said, "There are places [in which] they call pat liftoota, pisata, as it is stated (Psalms 72:16), "Let abundant (pisat) grain be in the land, etc." Rabbi Chaninah bar Pappa and Rabbi Shmuel bar Maniya [differed about the matter]. One said, "Turnips (lefet) was not bread." And the other said, "It was not bread, but rather it will make bread in the future; as it is stated (Psalms 72:16), "Let abundant (pisat) grain be in the land, etc." When? In the time of the messiah. And how many are the days of the messiah? Rabbi Akiva says, "Forty years, in the same way that Israel was in the wilderness forty years. And He drags them and pulls them out to the wilderness and feeds them saltwort and broom, as it is stated (Job 30:4), 'They pluck saltwort and wormwood; the roots of broom are their bread.'" Rabbi Eliezer says, "One hundred years." Rabbi Berachaya says in the name of Rabbi Dosa, "Six hundred years." Rabbi says, "Four hundred years, as stated (Micah 7:15), 'As in the days when you left from the land of Egypt I will show him wondrous deeds.' Just like [the sojourn in] Egypt was four hundred years, so [too] will the days of the messiah be four hundred years." Rabbi Eliezer [beRebbi Yose the Galilean] says a thousand years, as it is stated ([Psalms 90:15], 'Give us joy for as long as You have afflicted us.') [(Psalms 90:4), 'For in Your sight a thousand years are like yesterday that has passed.']" Rabbi Abahu says, "Seven thousand years, as it is stated (Isaiah 62:5), 'As a youth espouses a maiden, your sons shall espouse you' - just as the days of rejoicing (for a marriage) are seven, so will the days of the messiah be seven thousand years." Our rabbis said, "Two thousand years, as it is stated ([Isaiah 63:4], 'For I had planned a day of vengeance, and My year of redemption arrived.') [(Psalms 90:15)], 'Give us joy for as long as (literally, like the days) You have afflicted us.']" And after the days of the messiah is the world to come. And [then] the Holy One, blessed be He, appears in His glory and shows His forearm, as it is stated (Isaiah 52:10), "The Lord will bare His holy arm in the sight of all the nations, and the very ends of earth shall see the victory of our God." At that time, Israel sees the Holy One, blessed be He, in His glory, as it is stated (Isaiah 52:8), "for every eye shall behold when the Lord returns to Zion, etc."
כל המצות אשר אני פקד עליך היום בהן, שמרו אותם ופעלו על פיהן, בכדי שתחיו ותרבו ותכנסו ותאחזו בארץ אשר נשבע ה׳ לאבותיכם.
כל המצוה – כפשוטו.
ומדרש אגדה: אם התחלתה במצוה – גמור אותה, לפיא שאינה נקראת אלא על שם הגומרה, שנאמר: ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם (יהושע כ״ד:ל״ב). והלא משה לבדו נתעסק בהן להעלותן? אלא לפי שלא הספיק לגומרה וגמרוה ישראל, לפיכךב נקראת על שמם.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא חסר: ״לפי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, דפוס רומא חסר: ״לפיכך״. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917 חסר: ״לפיכך נקראת על שמם״.
כל המצוה – Explain this in its plain sense: EVERY COMMANDMENT.
And a Midrashic explanation is (taking it to mean, "the whole of the commandment … shall you be heedful to do"): If you have once made a beginning with a meritorious deed, carry it out to the end, because it bears the name only of him (it is attributed only to him) who does the last part of it, as it is said, "And the bones of Yosef which the children of Israel brought up from Egypt they buried in Shechem" (Yehoshua 24:32). But did not Moshe alone busy himself with them to bring them up (cf. Shemot 13:19)? But because he had no opportunity to complete this (to inter them), the children of Israel completed it, it was called by their name (Tanchuma Eikev 6).
פס׳: כל המצוה – מלמד ששקולה נתיצת ע״ז כנגד כל המצות:
(א-ב)כל המצוה – הטעם: אם רציתם לשמר המצות למען תחיו, זכרו את הדרך.
(1-2) ALL THE COMMANDMENT. This means, if you want to keep the commandments so that you may live then remember all the way (v. 2).1
1. In other words, verse 1 and 2 are not independent statements. Furthermore, ve-zakharta (and thou shalt remember) is to be rendered, then thou shalt remember.
כל המצוה – כלומר: לא תחמוד דבר מתועב, שקץ תשקצנו, {פן} יחרים אותך, כדכתיב: והיית חרם כמוהו (דברים ז׳:כ״ו), אלא: כל המצות תשמור ותחמוד לעשות כי למען מצות תחיון ורביתם ובאתם וירישתם את הארץ.
כל המצוה – ALL THE COMMANDMENTS – Meaning: Do not covet something despised; you shall utterly detest it, {lest} it destroy you, as it is written: “and you shall be set apart for destruction like it” (Devarim 7:26). Rather: ALL THE COMMANDMENTs you shall guard and desire TO DO because FOR THE SAKE OF commandments YOU SHALL LIVE AND MULTIPLY AND GO IN AND POSSESS THE LAND.
כל המצוה – אלא תחמוד קאי ואלא מאי.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
כל המצוה, "Every commandment," Moses refers especially to the commandment not to covet the gold of the idolatries mentioned in verse 25 of the previous chapter.
וטעם כל המצוה – לומר אף על פי שהזהרתי אתכם במשפטים, גם כל המצות תשמרון לעשות, כי בעשיית כולן תחיון ורביתם בפרי בטן ובפרי בהמה ופרי האדמה, ככל הנזכר למעלה.
ALL THE COMMANDMENT. The purport of it is to state: "Although I have admonished you [specifically] with respect to the ordinances,1all the [other] commandments shall ye observe to do also, for in observing all of them [the ordinances and the commandments] you will live and be fruitful in the fruit of the body, the fruit of the cattle, and the fruit of the ground," all as mentioned above.2
1. Above, 7:12.
2. Ibid., (13).
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום – סמך כל המצוה לענין ע״ז שהזכיר. כי חרם הוא, ללמדך שכל המשקץ ע״ז כאילו קיים כל המצות. ודרשו רז״ל כל הכופר בע״ז כאילו מודה בכל התורה כלה וכל המודה בע״ז ככופר בכל התורה כלה.
ובמדרש אלה הדברים רבה, כל המצוה כלה מצוה, עד שתכלה כל המצוה. ובאור זה שאם התחיל במצוה שיגמור אותה. ועוד דרשו כל המצוה אשר אנכי מצוך היום, אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה, שנאמר (יהושע כ״ד:ל״ב) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם, והלא משה לבדו נתעסק בהם שנאמר (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, אלא לפי שלא הספיק לגמרה וגמרה ישראל נקראת על שמם.
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום, "the whole (set) of commandments which I command you this day, etc.;" The placing in apposition of the words כל המצוה, to the paragraph teaching us how we are to relate to paganism is meant to convey that he who takes the instructions of the previous chapter to heart is considered as if he had fulfilled כל המצוה, "all the commandments." Our sages reinforced this when they said anyone who denies paganism is as if he had expressly acknowledged the entire Torah; conversely, if someone acknowledges any aspect of idolatry as true he is considered as if he had denied the totality of Torah and Judaism.
We find the following comment in Devarim Rabbah (Lieberman edition Nitzavim page 14): the words כל המצוה are to be understood as "fulfill the commandment to its nth degree, completely;" the author means that if you have commenced to fulfill a certain commandment make every effort to complete that commandment. Do not content yourself with half-measures. (compare also Tanchuma Eykev 6) where the Midrash states that the credit for fulfilling a commandment goes to the person who completes it. Although for 40 years only Moses was preoccupied with transporting the remains of Joseph through the desert as we know from Exodus 13,19, the Book of Joshua 24,32 credits the Children of Israel who reburied Joseph's remains in Shechem with that mitzvah. This is because Moses had not been able to complete carrying out the entire mitzvah and it was completed by the Children of Israel.
כל המצוה – אם התחלת במצוה גמור אותה כלה וכן אז״ל המתחיל במצוה אומרים לו מרוק פי׳ גמור וכל המתחיל במצוה ואחר גומרה נקראת על שם גומרה מנא לן ממשה שהתחיל במצות ארונו של יוסף שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף ולא גמרה שלא הכניסן לארץ אלא ישראל הכניסוהו לפיכך נקראת על שמם שנא׳ ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם ולא כתיב אשר העלה משה. ועוד אמר ר׳ ינאי כל מי שהתחיל במצוה ואינו גומרה קובר אשתו ובניו מנא לן מיהודה שנאמר מה בצע כי נהרוג את אחינו ישבו לפרוס על הפת ולברך ברכת המוציא אמר להם אנו הורגין את אחינו ומברכין ובוצע ברך נאץ ה׳ אלא לכו ונמכרנו לישמעאלים וכתיב וישמעו אחיו ולא גמר המצוה להצילו לגמרי לכך כתיב ותמת בת שוע אשת יהודה וער ואונן בניו לכך כשיתחיל אדם במצוה יגמור את כלה לכך כתיב כל המצוה.
כל המצוה, "All the instruction, etc." our author understands the word כל in our verse not so much as "all," i.e. each and every, but as "the whole commandment." Once you have begun to fulfill a commandment you must complete what you have undertaken. This rule has been spelled out specifically in the Jerusalem Talmud, tractate Rosh Hashanah, chapter 1, halachah 8. The text is: when someone has commenced to perform a commandment he is told to complete it. If someone has commenced to perform a commandment and it is completed by someone else, the last person gets the credit for having performed it. The source of this ruling is traced to Moses who had commenced the commandment of transferring Joseph's remains to the land of Israel, (Exodus 13,19) but who could not complete it as he never crossed the Jordan. The credit for burying his remains in the land of Israel is therefore given to the Jewish people, as we know from Joshua 24,32: "and the Children of Israel buried Joseph's remains which they had brought with them from Egypt, and they were interred in the city of Sh'chem on a plot of land which his father Yaakov had acquired for the price of 1000 kessito as spelled out in Genesis 37,27. This plot became an ancestral heritage to the tribe of Joseph." (Compare Babylonian Talmud, tractate Sotah) folio 13. Rabbi Sh'muel bar Nachmani is quoted in the Talmud, tractate Sotah folio 13, as saying that if someone commences to fulfill a commandment but fails to complete it (not by circumstances beyond his control), he will wind up burying his wife and his children. He adds that we know this from Yehudah (Yaakov's son) compare Genesis 37,26, who said: "what profit is there in killing our brother Joseph." Yehudah, of course buried both his wife and two of his sons, as we read in Genesis 38, 7-12. Some scholars add that this was why the brothers demoted him as we know from the beginning of that chapter. Instead of saving Joseph, the brothers sat down to eat their meal, and in the interval Joseph was taken out of the pit by Ishmaelites and sold as a slave. Yehudah said that they could not pronounce benedictions of G–d while planning to commit murder of their brother. They therefore interrupted, and sold Joseph, before they sat down again to eat. Yehudah is perceived as having begun to save Joseph from death but not having brought him back safely to his father. The Torah had testified that the brothers listened to him, so that it could be assumed that they would also have agreed to bring him back to his father. At any rate, this is the meaning of Moses referring to כל מצוה, "the whole commandment."
למען תחיון – לעו״הב ורביתם בבנים בכסף ובזהב ד״א לימות המשיח ורביתם בקומה. ויענך וירעיבך ויאכילך ויענך בדרכיך כד״א ענה בדרך כחי קצר ימי וירעיבך שלא נתן לך מזון אלא דבר יום ביומו וזהו רעבון כמשחז״ל אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו.
כל המצוה – פי׳ אע״פ שהזהרתי אתכם בעשיית המשפטים גם כל המצות תשמרון לעשות כי בעשיית כולם תחיון ורביתם בפרי בטן ובפרי בהמה ופרי האדמה ככל הנזכר עליה:
כל המצוה, "The entire commandment, etc." Although I have already warned you concerning how the category of commandments known as משפטים are to be observed, similar instructions apply to the performance of the other commandments of the Torah as your successful life in your own land including your enjoying children and increasing amounts of livestock as well as bountiful harvests will depend on this, as mentioned earlier.
לאבותיכם – וסמיך ליה וזכרת את כל הדרך לומר שתזכור דרך שהלכו בו אבותיך ותלך בו גם אתה.
[שער צא]
והנה עכשיו בעמדם על הפרק כי בא מועד לקחת מיד מלכי כנען את ארצם לתת להם נחלה כי היא האשה אשר הוכיח ה׳ לענין הספוק והפרנסה כמו שהוכחנו בשערים הנזכרים,, טרם ילכו שמה הזהיר להם מאד על אודות האשה הצנועה המיוחסת אם הבנים ותולדתן של צדיקים מעשים טובים, ועל דרך שאמר אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כ״א:י׳). ולזה אמר כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון וגו׳. בשער י״ז ובשער פ״ג כתבנו טעם נכבד למאמר כל המצוה ולא אמר כל המצות. אמנם עתה לפי דרכנו יראה כי אף על פי שהמה פונים היום אל עסקי הארץ ההיא וכבר התחילו קצתם להאחז בה כמו שהיה הענין בבני גד ובבני ראובן, הנה לפי זה לא יסורו מהמצוה הזאת רצוני כלל המצות הכתובות בתורה כי הוא העסק אשר הוא להם העקר ואשר בעבורו ישא חן וחסד לפני אלהיהם לחיות ולבא ולרשת את הארץ ההיא ולהתקיים בה.
Gate 91
Torah study, mitzvah performance, have to be given equal time with the pursuit of one's economic goals. Nourishment of the soul is not provided by the same source as nourishment for the body. A healthy body is needed to enable the souls to function at full capacity. For that reason, all reasonable efforts have to be made to provide the body with proper sustenance. We know that Torah and mitzvot are the primary food for the soul from Solomon (Proverbs 6,23) "for the mitzvah is like a candle, whereas the Torah is like light itself." In the Torah (Deut 8,3,) we are told "man does not live by bread alone, but by everything which emanates from the mouth of God does man live." Onkelos renders Leviticus 18,8, as follows: "You shall observe My statutes and My social laws so that man ensures eternal life for himself when he carries them out." The expression "to live thereby," accordingly refers to sustenance for our spiritual half. All the commandments that become applicable upon entry into the holy land, give sustenance to the spiritual part of the Jew. The land is described as one in "which you do not eat bread therein out of scarceness" (Deut 8,9). It is a land that does not demand so much physical labour that its inhabitants cannot find enough time to devote themselves to their spiritual tasks. Verses 11-14 are the warning not to immerse ourselves too deeply in the effort to acquire material riches. This could lead to forgetting Gods goodness and the purpose for which we travelled forty years through the desert. Whereas, notwithstanding Gods generosity, our own contribution to econonmic stability is required, or at least permitted, we must never forget what it is that gives us the strength to perform economic miracles. Should we fail to remember, our fate will be the same as that of the nations whom we are replacing in Canaan. If any reminder were needed as to by whose grace conquest of the country was accomplished, reference is made to the relative physical and numerical strength of Israel vis a vis the nations it has conquered. Those nations had inspired such awe in any would be conquerors, that to credit our success merely to our own strength would be sheer lunacy. God is also anxious to disabuse us of the thought that it was our moral superiority that led to our successful conquest. He points out that it was the wickedness of the land's inhabitants that caused them to be dispossessed. Already at the time of Abraham, God had promised that fulfillment of Gods promise to him had to await the inhabitants' cumulative level of sin reaching a stage that would give God legal justification to dispossess them. (Genesis chapter 15) Israel's own waywardness is recalled, to remind them further that it was not their righteousness that led to the conquest of the land of Canaan. Precisely because God had forgiven so many of their past misdemeanours in the desert, they had to be warned now that they could not count on God being indulgent with them in the future. Also, the argument which Moses had used successfully up to now, namely that demise of the Jewish people would be interpreted by the nations at large as the Jewish Gods inability to make good on His promise to his people, would no longer be valid. Once Israel had conquered the land of Canaan, God would have demonstrated His ability to deliver on His promises.
כל המצוה כפשוטו. ששם מצוה הוא שם המין וכאילו אמר כל המצות:
ומדרש אגדה אם התחלת במצוה גמור אותה שאינה נקראת אלא על שם הגומרה. ופי׳ כל המצות מצוה אחת ואמר כל שצריך שיעשה את כלה אבל אם התחיל בה ובא אחר וגמרה אינה נקרא׳ אלא על שם שגמרה:
כל המצוה. אשר אנכי מצוך וגו׳ עד שמע ישראל אתה עובר. כבר הסכימו כל המפרשי׳ כלם והוא האמת בעצמו שאמר כאן כל המצוה על כלל המצות עשה ולא תעשה שבאו בתור׳. וכתב הרב ראב״ע אם רציתם לשמור את המצות למען תחיון זכרו את הדרך. והרמב״ן כתב אע״פ שהזהרתי אתכם במשפטי׳ גם כל המצות תשמרון לעשות כי בעשייתן תחיו ורביתם וגומר. וזכרת את כל הדרך אמר כי תוכל לדעת שיש בעשיית המצוה טובה שלמה ולא יהיה צדיק נעזב ומבקש לחם. כי הש״י יפרנס אותך כבמדבר וכו׳. אך אמנם ראוי שנדע למה אמר המצות בלשון יחיד אם היתה הכונה על כל המצות. ואמר שידוע הוא לחכמי׳ שהדבר השלם אינו אלא אחד עד כי האחד והשלם יאמר בהרדפה.
ואמנם קבוץ הדברים המשלימים יקרא אחד. וכן הענין בתורה האלהית שאין קבוץ מצותיה רק תשלום וגמר דבר שכל מצוה ומצוה כאבר אחד מאברי האדם השלם וכלם יחד הוא המקובץ האחד והשלם ולזה נקראת (תהלים י״ט) תורת ה׳ תמימה משיבת נפש. והיו מספר מצותיה רמ״ח כמספר אברי האדם שכלם משלימים אחדותו. ואזהרותיה שס״ה כימות השנה בקיבוצן יחד הוא שנה אחת תמימה. ולזה אמר (פ׳ שלח) תורה אחת יהיה לכם לפי שהמצות כלם הן משותפות יחד ע״ד מה שאמר החכם בספר המדות מ״ב ומ״ה פרק ט׳ שהמעלות כלן הם משותפות ומתאחדות במעלת התבונה והיה העם הנבחר גוי אחד. והאלוה אחד. והמצוה אחת בכללותה ושלמותה. וע״כ משה אדונינו פעם יקרא המצות התוריות משפטי׳ בבחינת עצמם שהם רבי׳ ובבחינת הצדק והיושר אשר בהם כמו שזכרתי. ופעמים יקראם כלם בשם יחיד מצוה להורות על אחדותה כפי המצוה יתעלה. וכנוי המצוה והשתתפותה בעצמה. וענין הפרשה הוא שאחר שזכר השלש׳ מינים מהשכר בפרשת והיה עקב. והסיר הספק אשר יקרה במין השלישי מנצחון האויבי׳ בפרש׳ כי תאמר בלבבך כמו שפירשתי. בא בפרש׳ הזאת להסיר גם כן כל ספק משני מיני השכר אשר זכר. והם הבריאות והחיים הגופיים ורבוי ההצלחות הגשמיו׳. ועל שניהם אמר כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשת׳. כי כמו שאמר בתחלת הדברים והיה עקב תשמעון וגו׳. ככה אמר כאן אם תשמרו לעשו׳ כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם תדעו באמת שתזכו לשכר הבריאות והחיי׳ והוא אמרו למען תחיון. כי החיים יאמרו ג״כ על הבריאו׳ כמו בשר חי (יהושע ה׳) עד חיותם ותזכו גם כן למין האחר מהשכר שהוא מרבוי הטובות אשר נדרתי מפאת עצמכם וירושת הארץ מפאת אבותיכם. וזהו ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותיכם .
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום וגו׳ וזכרת את כל הדרך – הנרצה בזה שהתורה ירדה לסוף דעתם של ישראל שאין מבקשים אלא עלילה. ולכן אמר בפרשה של מעלה כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה. ותקן להם זה באומרו זכור תזכור את אשר עשה השם לפרעה. אח״כ כל המצות. לתקן להם ספק אחר שאולי היה בלבם. כאומרם שיצאו מארץ טובה ורחבה ושמנה מאד כגן ה׳ כארץ מצרים לילך לארץ כנען. ואולי שם יחסר להם מזונם מצד עונם או מצד שהארץ לא תהיה רבת המזונות. לזה בא עכשיו לסלק מהם זה הספק. ואמר כל המצוה תעשה למען תחיון. כי בשמירת המצות תלויה המחיה והמזונות. כאומרם ואתה מחיה את כולם. שהשם הוא המחיה והמזונות. ולא הלחם. כאומרו בכאן כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם. וזהו למען תחיון. שתהיה לכם המחיה והמזונות בשכר המצות.
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות – הנה המכוון בענין עבודה זרה אצל עובדיה, הוא השגת הצלחות זמניות הנכללות בשלשה מינים, והם: אורך ימים והבנים והממון. והנה בקיום המצות תשיגו את כולם.
לפיכך שמרו לעשותם למען תחיון – כי אמנם האל יתברך, כשצוה, כיון שבקיום מצותיו תשיגו אורך ימים אפילו בחיי שעה.
ורביתם – שתשיגו רבוי הבנים.
ובאתם וירשתם – ושתשיגו עושר וכבוד בירושת הארץ.
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות, the objective of people worshipping idols is nothing other than their obsession with transient values which consist mostly of three categories, having children, living to a ripe old age, and success in amassing money or its equivalent. The Torah promises that by observing God’s commandments as spelled out in the Torah one may achieve all these three objectives. This is meant by the Torah writing: למען תחיון, when commanding the laws of the Torah God did not only mean to guarantee you eternal life in the hereafter, but He had in mind also successful, rewarding life on earth.
ורביתם, you will multiply by having numerous children.
ובאתם וירשתם, attaining wealth and honour by inheriting the land.
(א-ז)כל המצוה וגו׳, וזכרת את כל הדרך וגו׳. להודיעך שמי שעושה העניינים בלתי טבעיים1, מכל שכן שיוכל לעשות הטבעיים גם כן2.
[עניין הנסיון]:
למען ענותך לנסותך וגו׳. אמר הגאון, שהקב״ה, גם כי הוא יודע בידיעתו הנשלמת שהאדם יהיה טוב, מביא עליו דברים אשר יצטרך אליו להוציא טוביותו מן הכח אל הפועל להרבות שכרו. וכן יש מי שבדעתו לעשות הרע, אבל כשיגיע לעשותו – ימנע ממנו, והקב״ה יתברך מסבב ומגלגל הסיבות בהנה יוצרך האיש ההוא להוציא אל הפועל דעתו, אם טוב ואם רע, ואולי ישוב וינחם מן הרעה ההיא וה׳ יתברך ימעיט עונשו3.
לכן אמר פה ׳למען ענותך לנסותך לדעת׳ – בידיעה בפועל על המעשה שהוא בפועל – את אשר בלבבך התשמור מצוותיו אם לא, כלומר, הן תשמור מצוותיו הן לא, שהה״א ההוא אינה ה״א התימה.
ויענך וירעיבך וגו׳. זְכוֹר שעשה כל אלה הפעולות הבלתי טבעיות, שהאכילך את המן ארבעים שנה במדבר ושמלתך לא בלתה וכולי, כי כל שכן שיוכל לעשות הטבעיות.
וידעתך עם לבבך. ר״ל, שמנפשך4 תוכל להבין שעשה כל זה לענותך, יען כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מייסרך.
[גדר ה׳מוסר׳ – ׳מייסרך׳]:
וה׳מוסר׳ בכל התורה כולה הוא להיישיר האדם אל טוּב הנהגת המדינוּת, לעשותו בעל מידות מדיוניות וטובות.
ולכן ושמרת את מצוות ה׳ אלהיך וגו׳ – כי ה׳ אלהיך מביאך וגו׳, שעתה הוא הזמן שתשמור דרכי ה׳ למען תוכל לישאר על אדמתך, כמו שאמר (פסוק א) ׳למען תחיון ורביתם ובאתם וירישתם את הארץ׳:
4. מעצמך, שתלמד מתוך מה שאתה רואה אצלך את היחס אל בנך. וראה כעי״ז באור החיים.
ומדרש אגדה. לפי שהוקשה להם (תנחומא ו), דהוי למכתב ׳כל המצות׳, לא ״כל המצוה״, שעל מצוה אחת לא יתכן לומר ״כל״. ולפי פשוטו היינו צריכין לפרש כל מצוה ומצוה שנצטוו, וזה לא יתכן, דהוי ליה למכתב ׳כל מצוה׳ בלא ה״א, ד״המצוה״ בה״א משמע מצוה מיוחדת, ולא קאי על כל מצוה ומצוה. ואין לומר דלכך כתב ״המצוה״, דקאי על כל התורה כולה, שנקראת ״המצוה״ מפני שכולה מצות השם יתברך, ולפיכך תמצא ״ושמרת את המצוה ואת החקים״ (לעיל ז, יא), קרא לכל התורה כולה בלשון ״מצוה״ יחידית, וכך הוא לפי הפשט. מכל מקום לא שייך ״כל המצוה אשר אנכי מצוך היום״, דלא נצטוו באותו יום בכל התורה, ולפיכך דרשו כך, שצריך לגמור המצוה
:והטעם, כי בגמר המצוה – המצוה נעשית, כמו מי שבנה בית, שבגמר הבנין אז נקרא ׳בית׳, וקודם גמר אין שם מצוה עליו. ולפיכך אומרים לו גמור המצוה
:ולפי זה, אין להיות אחד מל והשני עושה פריעה, דהא אומרים לו ׳גמור המצוה׳. ויש לחלק, דאף על גב שמי שמל ולא פרע כאילו לא מל (שבת ריש קלז ע״ב), מכל מקום אם יפרע יש מצוה במילה כמו בפריעה, ומותר. ולא אמרינן רק דומיא דקבורה, דאין המצוה רק הקבורה, ולא העלאה, ובהאי גוונא אמרינן דנקרא על שם הגומר. וראיה לזה, דשחיטת הקרבן בכהן אחד וזריקתו בכהן אחר, אף על גב דשחט ולא זרק לא הוי מידי, ולא אמרינן שאומרים לו גמור:
כל המצוה אשר אנכי מצוך וגו׳ – התחיל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם, לפי שצדיק יסוד עולם ואפילו יחיד שעשה מצוה אחת אשרי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות כו׳, וכן יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולכל העולם כולו, לכך אמר אשר אנכי מצוך ליחיד תשמרון לעשות למען תחיון כי שמירת היחיד דומה כאלו רבים שמרו המצות ויגיע התועלת לכולם ונקט המצוה בלשון יחיד לומר לך שאפילו שמירת מצוה אחת כתקונה גורמת למען תחיון כדעת ר״י בסנהדרין (קיא) שדרש פסוק ופערה פיה לבלי חק (ישעיהו ה׳:י״ד) למי שלא שמר אפילו חק אחד הא אם שמר אפילו רק חק אחד ניצול מגיהנם לפי שהמצוה גוררת מצוה כמבואר בפר׳ שלח לך (ט״ו:ל״ח).
ומ״ש למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך וגו׳ הוא לשון הרמת נס מלשון נסה עלינו אור פניך ה׳ (תהלים ד׳:ז׳) כאלו הושם לבבך על נס גבוה והושיבו בפתח עינים שהכל צופות בו, כך רצה לדעת את אשר בלבבך לכל גויי הארץ כי לדעת מלשון למען דעת כל עמי הארץ ורצה להודיעם בין התשמור מצותיו או לא. כי ממ״נ אם תשמור מצותיו ויתן ה׳ לך הצלחה ביתר שאת על כל העמים יהיה להם מקום ללון ולומר למה לא עשה כן לכל גוי ישמעאל ועשו יוצאי ירך אברהם, ישיב להם הקב״ה כי מי גוי אשר יעמוד בנסיון כמוהם כי הלכו אחרי ה׳ בארץ לא זרועה, וכן להפך אם ח״ו יהיו חוטאים וישלח ה׳ בהם את המארה יאמרו כל הגוים על מה עשה ה׳ ככה לארץ הזאת, וישיב להם לפי שלא היו שלמים עם ה׳ וזהו שנאמר לנסותך. וכן והאלהים נסה את אברהם מבואר בדרך זה, והעד ע״ז מ״ש כאן התשמור מצותיו אם לא משמע שהנסיון הוא להראות לכל העמים את אשר בלבבו אם ישמור מצותיו או לא.
כל המצוה. כפשוטו. פי׳ ששם מצוה הוא שם המין כאילו אמר כל המצות:
ומ״א אם התחלת במצוה גמור אותה כו׳. פי׳ כל מלשון ויכל אלהים ביום השביעי וגו׳ (בראשית ב׳:ב׳). א״נ כל מלשון כלה, כלומר שיעשה את כולה, אם התחיל בה יגמור אותה. והמצוה דכתיב בקרא פי׳ מצוה אחת היא:
This can be understood in its plain sense. I.e., the word מצוה (lit., commandment) refers to a [whole] category, as if it said, "all the commandments."
There is also a Midrashic explanation: If you began to fulfill a mitzvah, complete it, etc. I.e., the word כל is related to the word, "And Hashem completed (ויכל) on the seventh day, etc. (Bereishis 2:2)." Alternatively, the word כל is related to the word כלה (entire). In other words, you should perform the mitzvah in its entirety — if you begin to fulfill it, complete it. According to this, the word מצוה written in this verse refers to "a single commandment."
כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות וגו׳ – מה שאמר היום יבקש ביאור בהיות הנכון שישמרו המצות אף מה שלא נצטוו היום? ונראה לומר שהוא דבוק עם מה שלאחריו ונפקא מינה להודיענו שהמחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה ובשכר שמירה לעשות אח״כ מה שיצוה משה עתה הוא ינחילם אם הארץ. והוא מה שציוה משה לאבד את שם הגוים אשר יבואו בהם לנתוץ ולנתוש את פסיליהם וזה לא יוכלו עשוהו אלא אחר בואם אל הארץ. ובשכר זאת המחשבה והשמירה היום לעשות אח״כ, ינחלו את הארץ ויירשו את הערים ה׳ עליהם יחיו:
כל המצוה וגו׳ – צריך לדעת מה מצוה היא זאת, ועוד הלא כבר אמר עקב תשמעון ושמרתם ועשיתם ומה מקום לחזור לו׳ כל המצוה, אכן הן האיש משה השכיל בלבות בני אדם כי רוח אחד יתעם כקטן כגדול, והוא סולם להמעיט בעבודת ה׳ ולצאת מדרך החיים, והוא כי בעשות האדם ממצות ה׳ ב׳ או ג׳ מאשר תבואנה ומה גם אם יחזיקו באחת מכל מצות ה׳ בתמידות ובזריזות יולד בהם הולדה רעה להתעצל בשאר המצות הבאים לידם, ומה גם אם יהיו בידם כמה וכמה מהמצות שתמלא נפשם בקצת מהמצות, ומה מאוד פשה נגע זה ובפרט בלב ההולכים בתורת ה׳ להבזות המצות הקלות בראותם שהם לומדי תורה ומקיימים רוב המצות וכו׳, וזה הוא הסובב יסורי האנשים וימעט כבודם וירבה יגונותם וישפל אדם וישח איש, ואשר לזה בא נביא ה׳ בתוכחותיו ואמר כל המצוה יחס לכללות התורה למצוה אחת וצוה על כולה לבל יטעה בשגיון הנזכר.
ונתן טעם שאין עליו תשובה ואמר למען תחיון ובאתם וגו׳, נתכוון במאמר תחיון על דרך אומרם ז״ל (זוהר ח״א ק״ע:) כי באדם יש רמ״ח אברים ושס״ה גידים וכנגדם בא דבר ה׳ לשמור שס״ה מצות לא תעשה ורמ״ח מצות עשה, והנה ישער אדם בבא על אבר או גיד א׳ איזה מיחוש או מכאוב ויצעק לבו באוי ואבוי ממכאובו האם יקבל מענה לצעקו באמור לו הלא לך רמ״ח אברים ומהם רמ״ז שלמים ואם חלק מרמ״ח יחלה אין ראוי לקבול על זה, וזה דמיון שמירת המצות שהם מיוחדים כנגד האברים והגידים וכשאדם עובר ומבטל אחת מהנה יפעיל הכאב בשכנגדו באברים ובגידים, וכשם שאין תשובת בריאות רמ״ז מועלת להעביר הרגש כאב האבר תשלום רמ״ח כמו כן לא ישלימו רמ״ז מצות עשה לחסרון הא׳ תשלום רמ״ח, וכמו כן לא ישלים שמירת שס״ד מצות לא תעשה לביטול א׳ תשלום שס״ה, והוא מאמר כל המצוה פירוש בכללותיה שלא יחסר כל שבידך לעשות תשמרון לעשות פירוש בין מל״ת בין מ״ע, והטעם למען תחיון זה תלוי בזה וכשאתה מחסר אחת מכל המצות אתה מחסר כנגדו חיות אבר אחד.
ואם תאמר ישתנה המשל לנמשל שהמשל שהוא הרגש אבר אחד לפי שהוא מכאיב לכל אחדות הגוף מה שאין כן המצות, לזה בא מאמר הנביא בלשון זה כל המצוה פירוש שגם מצות התורה לאחת יחשבו הגם שרבים במנין, יסוד אחד ובנין אחד להם, ומעתה הם שוים ממש לדמיון הרמוז.
ואומרו ורביתם פירוש שבאמצעות זה לא יהיה להם מונע מהטובות ויחיו וירבו.
ואומרו ובאתם כאן העירם הערה גדולה כי מי לנו גדול במצות ובעבודת ה׳ כמשה נאמן הקב״ה וצא ולמד שבאחת עלתה לו ביאת הארץ ונמנע מבא שמה אפילו אחר מיתה, וזה לך האות שצריך לשמור ולעשות כל המצוה בשלימות, וחוץ מדרכנו נתכוון במאמר תשמרון לעשות לומר שצריך שיהיה האדם יושב ומצפה מתי תבא לידו המצוה לעשותה.
עוד יתבאר על פי דבריהם ז״ל שאמרו (מועד קטן כ״ח.) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא ע״כ, ובא מאמר משה כאן להם בדבר חידוש שאם ישראל יתעצמו לשמור ולעשות כל המצות בכללות יובטחו משלשתם יחד, והוא אומרו כל המצוה וגו׳ למען תחיון הרי חיים, ורביתם הרי בנים, ובאתם וירשתם וגו׳ הרי מזוני ארץ ומלואה ובתים מלאים כל טוב וגו׳, ומעתה כל המתעצם בשלימות התורה והמצות מובטח בבני ובחיי ומזוני, וזה לך האות אברהם שהמזל היה מגיד עליו שלא יהיה לו בנים ולצד שהתעצם בשלימות בעבודת ה׳ נשתנה המזל והיו לו בנים.
כל המצוה, "All the commandment which I command you this day, etc." Precisely which commandment is Moses talking about? Besides, had he not already spoken about the need to perform all the commandments in verse 12 of the last chapter? What reason was there to repeat the same thing again at this point? Moses was a clever psychologist, familiar with the workings of the human mind and psyche. He realised that there is a built-in tendency in us to become progressively more lax in our observance, especially if we have performed a number of commandments meticulously and have chosen to perform one or two commandments with special attention to all its details. Once one has done this one is apt to look upon oneself as a pretty good Jew and one tends to be less punctilious with the performance of other commandments. People who are preoccupied with Torah study have a tendency to pat themselves on the back and to disregard some of the commandments which they view as being of minor significance. Such neglect is bound to result in such people suffering various kinds of afflictions; they may experience that others do not show them the respect which they feel is their due, etc. Moses therefore admonishes each and everyone of us not to forget to perform the whole (range) of God's commandments. The only effective way Moses found to bring this point across to us was by describing all of the 613 commandments as one single Commandment, i.e. כל המצוה.
He resorted to a way of illustrating his point which is incontrovertible, based on the Zohar volume one page 170. Acccording to the Zohar man has 248 bones and 365 sinews. God commanded us 365 negative commandments and 248 positive commandments, one each to correspond to each of these parts of our body. If one suffers a pain or hurt in one of his bones or sinews he should examine which one of the commandments he had neglected so that the pain in question might be due to such neglect. A man will not be satisfied if in response to his cries of pain caused by the afflicted bone he is told by his doctor that seeing that 247 of his bones do not hurt him he should not really be complaining but count his blessings. Similarly, we must relate to each one of the 613 commandments. We cannot pride ourselves merely on the commandments we do observe but must be keenly aware of the damaging effect on our spiritual health of any commandment which we fail to observe when we have the opportunity. All of these considerations are included in Moses' reference to the need for us to observe the whole commandment, both the negative part and the positive part. The reason for this is למען תחיון, "so that you will live and multiply and come and inherit the land." Inheritance of the land of Israel is conditional on מצוה observance, which in turn is the guarantee of our spiritual and physical wellbeing.
You may query that in the parable we presented the example does not match the subject matter of the Torah, i.e. אין המשל דומה לנמשל. In the parable we described the hurt experienced by a single organ upsets the entire body's balance, something that is not the case when applied to מצוה-performance. This is why Moses had to describe the commandments in the singular. He wanted to make it easy for us to appreciate that when the 613 commandments are viewed as a single unit that the non-observance of even a single one of them can destroy the entire balance of the fabric and throw everything out of kilter.
ורביתם, "and you will multiply." This means that any potential obstacles to all these blessings will be neutralised through meticulous מצוה-observance, ensuring your continued unimpeded growth in numbers.
ובאתם, "and you will come." This is one of the greatest messages in the Torah. Who was comparable to Moses in מצוה-performance, closeness to God, etc.? And yet Moses was not one of those to whom the promise "you will come to the land" applied! Surely there can be no more potent warning to the people at large to be careful not to become guilty of anything which would preclude them from attaining their objective of an inheritance in the Holy Land! תשמרון לעשות, "you shall observe to carry out;" The word תשמרון suggests that a person must keep a lookout for an opportunity to observe certain commandments which he has not had an opportunity to perform.
The entire verse may also be understood by reference to Moed Katan 28 where we learned that there are three major blessings in life which one does not secure through merit but which are governed by "mazzal." They are: children, life (health), and a good livelihood (compare what we wrote on page 1810). Moses illuminates this subject from a new angle. He promises that if you will make every effort to observe all the commandments viewing them as an integral whole, you are assured of the three blessings which normally are subject only to the influence of "mazzal." He begins by describing the commandments in the singular, i.e. כל המצוה, and promises למען תחיון, life, ורביתם, children, ובאתם וירשתם, and you will get your inheritance, i.e. an ample livelihood. If you needed proof that matters which are subject to "mazzal" can become subject to God's personal providence, look at the example of Abraham who said of himself that he would not have children as his "mazzal" did not indicate that he would have them. Due to his gigantic endeavour to do God's bidding he eventually had many children in spite of his negative "mazzal."
כל המצוה – אמרו בספרי שיעשו כל המצות בשלימות. ולמעלה נאמר שמיעה והוא לימוד שנא׳ עקב תשמעון. ועתה אמר תשמרון לעשות. ושמירה היא לחזור שיהי׳ תלמודו בידו. ולעשות. היא עשיית המצוה בפועל. ואמר תשמרון לעשות. שיחזרו ע״מ לעשות. ואמר למען תחיון. כי עיקר קיום המצות תלוי בארץ רק עתה מחוייב כל אדם לשנות ולידע עשיית המצות אשר יצטרך לעשותם כשיבוא לארץ וא״ת מה לנו לחזור כל הימים. כאשר נבוא לא״י אז נחזור לעשות על זה אמר למען תחיון בזכות שתחזרו ותלמדו בח״ל. ורביתם. תפרו ותרבו בזכות התורה. וירשתם את הארץ. בזכותה. ולביאת הארץ צריך ג׳ דברים. א׳ הכנה לצאת מח״ל. ב׳ הדרך אשר ילך. ג׳ הביאה לא״י וכנגדן אמר למען תחיון ורביתם בשביל הכנה לצאת. ובאתם. כנגד הדרך. וירשתם. כנגד הביאה.
כל המצוה – כבר הזהיר פעמים רבות על שמירת המצות, אבל צריך לדעת שיש טעמים ומופתים רבים שבעבורן יתחייב האדם לשמור מצות ה׳, לכן בכל פעם שיביא הכתוב טעם חדש על זה יתחיל להזהיר על שמירתן, כאומר ועוד זולת מה שאמרתי חייבין אתם ג״כ לשמור את כל המצות בעבור כך וכך שיאמר בסמוך, וכאן מביא מופת על שמירתן מן המוסר שבו יסר הקב״ה את אבותינו במדבר וכמו שיתבאר, ולכן התחיל באזהרה זו, וסיים בה ג״כ (פסוק ו׳) ושמרת את מצות וכו׳:
ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ – אחר שיכנסו לא״י היו צריכים לפרות ולרבות, כדי לבוא בכלה ולירש אותה ולהוריש את הכנעני הנשאר בה.
סוף הפרק הקודם הכריז על אפסותם המוחלטת של אלוהי העבודה הזרה, וקבע את החובה הנובעת מכך להרחיק מתחום הדעת והרוח של ישראל, ומרשותו הפיזית, כל דבר הקשור אפילו במעט לאלילים אלה. לעומת זאת, הפרק הזה מדגיש את מציאותו החיובית העליונה של ה׳, מציאות אשר נתגלתה לישראל, ואשר עלינו לשוותה לנגד עינינו תמיד. עקב כך נקיים נאמנה את מצוות ה׳, שזוהי הדרך היחידה להבטיח את ישועתנו הנצחית.
כל המצוה וגו׳ – שום דבר באליליות לא יכול לתרום במאומה לאושרנו, ואפילו הקשר הקטן שבקטנים לעבודת אלילים יכליל אותנו בחרם שהוכרז עליה. שכן הכנעת האליליות היא מטרתה של הנהגת ה׳, והיא תכלית ייעוד ישראל בין העמים.
אולם אין די בשלילה גרידא של האליליות כדי להבטיח את אושרנו. יש צורך גם בהתמסרות חיובית מוחלטת לעשיית רצון ה׳ כפי שנתגלה בתורתו. הבית הנקי מכל שמץ עבודה זרה (לעיל ז, כו) צריך להיות מקום לקיום המצוות, ורק כך יהיה בית המסוגל לחיים ולהצלחה. העמים מדמים בלבם שבתיהם שמורים על ידי פסלים, אולם בתינו שמורים על ידי מצוות.
למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם – שמירת המצוות מעניקה לנו חיים אישיים וצמיחה המתבטאת בברכת הבנים. היא גם מעניקה לנו עצמאות מן העולם החיצוני ושפע והצלחה בארץ. חיי הפרט, ברכת המשפחה והצלחה לאומית מובטחים לנו אך ורק על ידי שמירת המצוות; בשמירת המצוות אנו שומרים על אושרנו.
(א-כ) השאלות (א-כ):
מה הכונה במה שצוה שיזכרו לכתם במדבר ואכלם המן והטעמים שנתן בזה למען ענותך וכו׳ למען הודיעך כי לא על הלחם וכו׳ שאין לו פירוש. ואיך אמר שמלתך לא בלתה שהוא הפך ענוי הקודם. ומ״ש ה׳ אלהיך מיסרך כי ה״א מביאך אל ארץ טובה והסיום והיה אם שכח תשכח וכו׳ אין לו קשר כלל אל הקודם:
(א)כל המצוה – הנה כבר חקרו חכמי לב אחרי שראינו שלאדם ולנח צוה רק ז׳ מצות והם היו מספיקים להשיג שלמותם למה הוסיף לישראל תרי״ג כאלו הם לא ישיגו שלמותם רק בעבודה יותר גדולה, וע״כ יאמרו מקצת החכמים שזה כדי שיהא להם בנקל יותר להשיג השלמות, כרופא שנותן רפואה אחת סם פלוני לחולה, ורופא אחר אומר קח סם פלוני או סם פלוני שזה השני הקל יותר שאם לא ימצא סם הראשון ימצא יתר הסמים, אולם אין המשל דומה לנמשל, כי לא אמר ה׳ עשה מצוה פלוני או פלוני רק צוה לעשותם כלם וא״כ הכביד עליהם השגת השלמות שתחלה השיגו אותה ע״י ז׳ מצות ב״נ ואח״כ הוסיף עליהם עבודה, אולם התשובה בזה שאינו דומה השלמות שהיו משיגים ע״י ז׳ מצות ב״נ שהיו רק שלמות לחיי העה״ז ולחיים הנמוסיים, משא״כ השלמות שישיגו ע״י קיום מצות התורה הוא להשיג אשר נצחי ומעלה אלהית, וגם בזה היה חלוק בין א״י ובין ח״ל, שבא״י נתחייבו במצות התלויות בארץ, שבאשר בא״י ישיגו שלמות יותר שהיא ארץ המוכנת לנבואה ולהתדבקות השכינה בם ולההנהגה הנסיית, ולהשיג מעלות אלה צריכים עבודה יותר גדולה, שכל שיעלה אדם למעלה יותר גדולה צריך לעבוד עבודה יותר גדולה, ועז״א כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות ר״ל בל תחשוב שנתתי לכם רבוי המצות כדי שתבחר לך מצוה אחת כרופא שאומר קח סם פלוני או סם פלוני, כי צריך אתה לקיים את כלם, וע״כ, אמר שם מצוה בלשון יחיד שכל המצות הם מתאחדים כאלו היו מצוה אחת כי כלם קשורים זה בזה, ולא תשאל הלא תחלה השגתם השלמות ע״י ז׳ מצות לבד, ע״ז משיב שהשלמות של ז׳ מצות הם למען תחיון בחיי העה״ז כי הם מצות נמוסיות שא״א לחיות בלעדם, אבל ע״י מצות התורה רביתם שתרבו ברבוי יתירה ומעלה גדולה שהרבוי כולל גם המעלה, וע״י מצות התלויות בארץ תוסיף עוד כי באתם וירשתם את הארץ שהיא מוכנת להשראת השכינה ועל ענין זה נשבע לאבותיכם כמ״ש ונתתי לך וגו׳ את ארץ מגוריך והייתי להם לאלהים (בראשית י״ז:ח׳):
כל המצוה וגו׳ תשמרון לעשות: החל דרוש חדש, ללמד דגם בשעה שלא הגיעו לידי מעשה כל המצוות, כמו בתחילת ביאה לארץ, שחסרות עוד כמה מצוות שלא נתחייבו עד אחר ירושה וישיבה, מ״מ הזהירם ללמוד1 ״כל המצוה״ כדי ״לעשות״ כאשר יגיעו לידי כך. ומזה למדנו דהוא הדין בזמן הגלות שיהיה אחר כך.
וכתיב ״תשמרון״ בנו״ן הנוסף, להקטין2, דמ״מ אינו דומה לימוד הלכה שנוגע למעשה מיד ללימוד הלכתא למשיחא, וכמו שכתבתי להלן (ל,ח) דהלימוד עד שלא הגיע למעשה אינו די כדי להורות בשעת מעשה, עד שישוב לעיין אז, אבל מ״מ הזהיר ״ללמוד״3 כדי ״לעשות״ כאשר יבואו לזה.
למען תחיון: הלימוד4 גורם חיות הנפש, כמו שכתבתי לעיל (ו,כד) ובכמה מקומות5. וכתיב ״תחיון״ בנו״ן הנוסף המקטין6, דודאי אין חיות הנפש בשלימות עד בואם לארץ ישראל. ועיין להלן (ל,ו).
ורביתם: גדולת7 הנפש8 בחכמה ובשאר דברים.
ובאתם וירשתם וגו׳: זכות התלמוד גורמת ירושת הארץ, וכמו שכתבתי שם (להלן ל,ב).
1. זהו ״תשמרון״.
2. כך שיטתו של רבינו בכל מקום, ועיין גם לעיל (א,יז. ה,ל. ז,יב).
3. זהו ״תשמרון״.
4. זהו ״תשמרון״.
5. כמו לעיל (ד,ד) על ״ואתם הדבקים בה׳ אלוהיכם חיים כולכם היום״.
6. כך שיטתו של רבינו בכל מקום, ועיין גם לעיל (א,יז. ה,ל. ז,יב).
(הקדמה) פרשה שלישית – חלק ראשון (דברים ח׳:א׳-ו׳): ישראל חייבים לשמור את כל מצוות ה׳ מתוך שיזכרו את השגחת ה׳ עליהם במדבר (פסוקים א׳-ב׳). בדרך נס נתן להם מזון ולבוש (פסוקים ג׳-ד׳). כל זה געשה לשם חינוכם של ישראל (פסוק ה׳). סיום: לכן חייבים ישראל לשמור את המצוות ולירא את ה׳.
(א)כל המצוה – ההדגשה על המלה ״כל״. שמירת מצוות אחדות אינה מספיקה.
למען תחיון – למעלה ה׳:כ״ט.
ורביתם – ו׳:ג׳.
ובאתם וירשתם – ו׳:י״ח.
כל המצוה, אשר אנכי מצוך היום כו׳ וירשתם את הארץ – ובסוף הפרשה השמר לך פן תשכח כו׳ והיה אם שכח תשכח והלכת אחרי אלהים אחרים העידותי כו׳ כי אבד תאבדון. הענין דאמרו במסכת שבת דמודעא רבא לאורייתא, ופירש הרשב״א דהעונש היה על מה שכיון שלא קיימו את התורה, לא ניתן להם ארץ ישראל שלא ניתן להם אלא ע״מ שיקיימו התורה, ונמצא דלא קיימו תנאם אפילו באונס בטלה המתנה. וזה שאמר כל המצוה תשמרון לעשות, מתחילתה ועד סופה, למען תחיון כו׳ ובאתם וירשתם את הארץ כו׳, ועיין מהרי״ק שורש קס״ד. ובסוף פרשה אמר והיה אם שכח וכו׳ והלכת אחרי אלהים אחרים, שהוא עבודה זרה, אז אבד תאבדון, שאף ע״פ שבטלה הקבלה, מ״מ נענשין על העו״ג כמו הגוים אשר ה׳ מאביד מפניהם, כי על עו״ג נצטוו ב״נ ג״כ ופשוט.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
You shall remember all the way which Hashem your God has led you these forty years in the wilderness, that He might humble you, to test you, to know what was in your heart, whether you would keep his commandments, or not.
א. הוֹלִֽיכְךָ֜ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ורמ״ה (כתיב מלא וי״ו ומלא יו״ד; אין חטף) • ל=הֹלִֽיכֲךָ֜ (כתיב חסר וי״ו ומלא יו״ד; חטף)
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
And you shalt remember all the way that the Lord your God has led you these forty years in the wilderness, that He might humble you, to prove you, to know what was in your heart, whether you wouldst keep His commandments or not:
ות[י]דכרון ית כל אורחה די דבר יתכון י״י אלהכון דנה ארבעין שנין במדברה מן בגלל למצערהא יתכון {למנסייה יתכון} למידע ית מה דאית במחשבת לבבכוןב הא אין נטרין אתון מצוותהג דאורייתה או לא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למצערה״) גם נוסח חילופי: ״לצערה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבבכון״) גם נוסח חילופי: ״לב׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נטרין אתון מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״אתון נטרין מצ׳ ״.
ותהון דכירין ית כל אורחא דדברכון י״י אלקכון {דנן ארבעין שנין במדברא}א מן בגלל לסגופיכון ומן בגלל לנס{ו}יי(ו)כון למנדוע הנטרין אתון פיקודוי אין לא.
א. חסר בכ״י לונדון.
And remember all the way by which the Lord your God hath led you these forty years in the wilderness, to humble and try you, to know whether you will keep His commandments or not.
למען ענתך לנסתך באחריתך – כל מצות שבמשנה תורה כתיב בהו בלשון שמע, ולמה כן, בשעה שעשו ישראל את העגל איבדו מה שאמרו נעשה, אבל נשמע היה בידם, לפיכך משה רבינו מזהיר אותם בלשון שמע, שלא יאבדו את נשמע.
למען ענותך – כל מה שעינה אותם במדבר לא עשה אלא בשביל נסיון להודיע לכל הבריות.
את אשר בלבבך – שידעו כל העמים שאין אתם שומרים מצות בשביל טובה ונחת רוח שעשה עמכם, אלא מאהבה עשיתם כל מה שעשיתם, אעפ״י שעינה אתכם לא הנחתם מלשמור את מצותיו.
וזכר את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלהיך, במדבר השומם, זה כבר ארבעים שנה, לעיף אותך כדי לבחן אותך, וזאת כדי להראות ברבים את מה שבלבך, האם תשמור את מצותיו או שמא לא.
התשמר מצותיו – שלא תנסהו ולא תהרהר אחריו.
התשמר מצותו [THAT HE MIGHT KNOW WHAT WAS IN YOUR HEART] WHETHER YOU WOULD KEEP HIS COMMANDMENTS – viz., the commandment that you should not put Him to the test, and that you should not doubt Him (i.e. His ways).
פס׳: וזכרת את כל הדרך – ויענך וירעיבך. והא כתיב (דברים ב׳:ז׳) זה ארבעים שנה ה׳ אלהיך עמך לא חסרת דבר. אלא לפי שהיה המן יורד עליהם בכל יום 1ולא היה נעצר להם כאילו נתענו ונרעבו. [א] שכל זמן שאדם רואה את אוצרו מלא תבואה וגרביו מליאין יין כאילו הוא שבע:
1. ולא היה נעצר להם. פי׳ אף שהיה יורד בכל יום אעפ״כ לא היה מתקיים מיום ליום וזה היה העינוי שלהם כמו שמסיים:
למען ענותך – זהו עינוי שאין פת בסלך, וחייךא תלוים למרום בכל יום.
א. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳ (במקום ״בסלך, וחייך״): בסלו וחייו.
למען ענותך IN ORDER TO AFFLICT YOU: It is a form of affliction when you have no bread in your basket,1 and your life is dependent on [bread arriving miraculously from] heaven every day.2
1. The phrase, “to have [no] bread in your basket,” is a common rabbinic phrase, used in the classical literature at times in literal and at times in metaphorical contexts. See e.g. Yoma 18b and 74b.
2. See Rashbam’s commentary and notes to Exodus 15:25-26, especially note 76. The difficulty in our verse and in verses 3 and 16 below is that God is described as “afflicting” the Israelites in the wilderness. In vs. 3 it might be possible to interpret God’s actions, “he afflicted you, he starved you, he fed you manna,” as being an ordered list of what God did: first he afflicted the Israelites and then he removed that affliction by providing them with manna. However, particularly in verse 16 the affliction is apparently described as being the result of God’s giving manna to the Israelites. How could such a bounteous gift from God be seen as a source of affliction? Rashbam’s comment follows one of the explanations offered in Yoma 74b. All humans psychologically need to have concrete assurance that tomorrow they will have food to eat. When the Israelites wandered through the wilderness they were forbidden to save any food from one day to the next. Every day they woke up with only empty baskets and with the hope that God would provide. This level of total dependence on God is a form of affliction for people. See also Rashbam’s commentary and notes to Exodus 16:4. In footnote 9 I explained how Rashbam’s explanation might be seen as directed against Rashi’s comment in Exodus. See Nahmanides who argues (in his commentary to vs. 3) that it is possible to explain all the verses here, even vs. 16, in such a way that the manna is not seen as a form of affliction. See also the Be’ur here.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
(2) THAT HE MIGHT AFFLICT THEE, TO PROVE THEE. I have already explained it.1
1. How to understand "to prove thee." The point is, since God knows the future, what point is there in testing people. Ibn Ezra explains divine tests in his comments on the "binding of Isaac." He writes, "The reason God tested Abraham was to reward him." See Ibn Ezra on Gen. 22:1 (Vol. 1, pp. 221-223).
(ב-ג)וזכרת את כל הדרך – כלומר: אם יאמר לך לבך לחמוד הכסף והזהב, וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך – ולא הוצרכת לכסף וזהב.
וירעיבך – במן, שלא היה נותן לךא אלא דבר יום ביומו (שמות ט״ז:ד׳), והיינו וירעיבך, שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו (בבלי יומא י״ח:). וכל זה לנסותך אם תשמור מצותיו, שתהא צריך לו דבר יום ביומו, ותירא אותו, ותשמור מצותיו.
ועוד: כי אין אדם ראוי לוב כל התורה והמצות אלא א״כ יכול לסבול ענויין ותוכחות, להעמיד עצמו מן המאכל ומן המשתה, ולהרעיב את עצמו, ולכך ניסה אתכם בכל זה במדבר. וגם האכילך את המן אשר {לא ידעת ו}לא ידעו{ן} אבותיך – ולא היו {מ}מאנים.גלמען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם – ולא תשים בטחונך על הלחם ולא על מזונות כי עלדכל מוצא פי י״י – כלומר: על מצותיו וחוקיו שיצא{ו}ה מפיו יחיה האדם ובהם תשים בטחונך ורוב עסקיך, כי הם יתנו לך חיים בעולם הזה ולעולםו הבא. ולכך לא תלך אחר חמדת הלב לחמוד כסף וזהב באיסור, מוטב לך למנוע עצמך ממנו לשמור המצות, כי העינוי מביאך לאחרית טוב, כמו שהראה לך הקב״ה במדבר, שעינך והרעיבך ולבסוף נתן לך אחרית טוב שהביאך אל ארץ טובה.
אי נמי: וזכרת את כל הדרך – שתשים לליבך כמה הטריחך הקב״ה כדי שתשמור מצותיו, ומתוך {כך} תבין בלבך שהקב״ה חפץ ורוצה שתשמור מצותיו, ותהיה זהיר בהם.
א. כן בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 בשם ר״י בכור שור ובספר הג״ן שלא בשמו. בכ״י מינכן 52: לו.
ב. בכ״י מינכן 52: לו׳.
ג. בכ״י מינכן 52: מאני׳.
ד. כן בפסוק ובספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: שעל.
ה. השלמת האות מפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 בשם ר״י בכור שור ובספר הג״ן שלא בשמו.
(2-3)וזכרת את כל הדרך – YOU SHALL REMEMBER ALL THE WAY – Meaning: if your heart tells you to desire the silver and the gold, וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך – YOU SHALL REMEMBER ALL THE WAY THAT HE HAS LED YOU – when you did not need silver and gold.
ויענך – AND HE HUMBLED YOU – on the way, as it is written: “He weakened my strength on the way” (Tehillim 102:24).
וירעיבך – AND ALLOWED YOU TO BE HUNGRY – with the manna, that He would give you only “their daily portion on each day” (Shemot 16:4), and this is [what is meant by] “and He allowed you to be hungry,” since someone who has bread in his basket is not similar to one who does not have (Bavli Yoma 18b:4). And all this: TO TEST YOU if YOU WOULD KEEP HIS COMMANDMENTS, that you would need Him for the daily portion on each day, and you would fear Him, and keep His commandments.
And further: because all of the Torah and commandments are not suited to a person unless he can tolerate afflictions and rebuke, to deprive himself of food and drink, and to make himself hungry, and therefore He tested you with all this in the wilderness. And also He fed you את המן אשר {לא ידעת ו}לא ידעו{ן} אבותיך – THE MANNA THAT {YOU DID NOT KNOW} AND THAT YOUR FATHERS DID NOT KNOW – and they did not refuse. למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם – THAT HE MIGHT MAKE YOU KNOW THAT MAN DOES NOT LIVE BY BREAD ONLY – and you shall not place your trust in the bread or in foods כי על כל מוצא פי י"י – BUT BY EVERYTHING THAT PROCEEDS OUT OF THE MOUTH OF HASHEM – Meaning: by His commandments and His statutes that came out of His mouth SHALL MAN LIVE and in them you shall place your trust and the majority of your pursuits, because they shall give you life in this world and in the next world. And therefore do not go after the desires of the heart to covet silver and gold in a forbidden manner; it is better for you to refrain from them to [so as to] keep the commandments, because the affliction brings you to a good end, like the Blessed Holy One showed you in the wilderness, for He afflicted you and made you hungry, but ultimately gave you a good end, that He brought you to a good land.
Or also: וזכרת את כל הדרך – YOU SHALL REMEMBER ALL THE WAY – that you shall reflect on how much the Blessed Holy One troubled you so that YOU WOULD KEEP HIS COMMANDMENTS, and through {this} you shall understand in your heart that the Blessed Holy One desires and wants you to keep His commandments, and you shall be careful with them.
וזכרת את כל הדרך – אם יאמר לך יצרך לחמוד כסף וזהב שעליהם בטח ביוצרך וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך – ולא הוצרכת לכסף ולזהב.1
למען ענתך – כדי לנסותך אם תתרעם.
התשמר מצותו אם לא – אין נסיון גבי הקב״ה שהרי הכל גלוי לפניו אלא נסהו לפני מדת הדין ומדת הרחמים כמו שפי׳ בפרשת בשלח.
1. שאוב מר״י בכור שור.
וזכרת את כל הדרך, "you will remember the whole trek;" if your heart urges you to covet the gold and silver which are part of the idols of these nations, I remind you of the last 40 years in the desert when you had no need for, nor even use for gold and silver;
למען ענותך, "in order to test you to see if you would revolt.
התשמור מצותיו אם לא "if you would observe His commandments or not." Actually the term נסיין in the sense of a "test," that could be passed or failed, does not exist in God's vocabulary, seeing that He knows the result of the "test" in advance, being omniscient. God employs such "tests" in order to demonstrate to the attribute of justice as well as to the attribute of mercy the true nature of the Jewish people, as I have explained in my commentary on Exodus 16,4.
וזכרת את כל הדרך – יאמר כי תוכל לדעת שיש בעשיית המצות טובה שלימה ולא יהיה צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם,1 כי השם מפרנס אותך במדבר במעשה נס גדול בעבור לכתך אחרי מצותו. וכבר פרשתי בפרשת המן (רמב״ן שמות ט״ז:ד׳) טעם: למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא, כי היה נסיון גדול להם שלא ידעו עצה לנפשם, ויכנסו במדבר הגדול לא מקום לחם, ואין בידם כלום מן המן, אבל ירד דבר יום ביומו וחם השמש ונמס (שמות ט״ז:כ״א), וירעבו אליו מאד, וכל זה עשו לשמור מצות השם ללכת כאשר יצוה. והשם היה יכול להוליכם בדרך הערים אשר סביבותיהם, אבל הביאם בנסיון הזה כי ממנו יודע שישמרו מצותיו לעולם.
AND THOU SHALT REMEMBER ALL THE WAY WHICH THE ETERNAL THY G-D HATH LED THEE etc. He is stating that you can realize that in the observance of the commandments is entailed the perfect good and there will not be the righteous forsaken, nor his seed begging bread,1 for G-d supported you in the wilderness with the performance of a great miracle because you followed after His commandments. I have already explained2 in the section of the manna [the verse before us], that He might afflict thee, to try thee, to know what was in thy heart, whether thou wouldest keep His commandments, or no, for [the manna itself] was a great trial to them. They did not know what counsel to adopt for themselves when they entered the great wilderness, a place of no food, and they had none of the manna [in reserve because it could not be stored from day to day] but each day's portion came down on its day, and as the sun waxed hot, it melted,3 although they hungered mightily after it. All this they did to keep the commandment of G-d, to follow as He commanded. Now G-d could have led them through the [populated] cities that were around them, but instead He brought them into this trial [of never having any food in reserve] for He knew that as a result [of this experience] they would keep His commandments forever.
1. Psalms 37:25.
2. Exodus 16:4 (Vol. II, pp. 221-222).
3. Ibid., (21).
לדעת את אשר בלבבך – להודיע, וכן (שם ל״א) לדעת כי אני ה׳ מקדשכם האמור במצות השבת, והכוונה בשניהם להודיע לאומות, וכדי שיתפרסם כי העבודה עיקר בריאת העולם.
ויתכן לומר במלת וירעיבך שבא ללמד על תכלית המן ומעלתו, שכל האוכלו מבין במושכלות על השלמות ואי אפשר זה אלא אחר הפסק זוהמת המזון הגופני, וכענין שדרשו במשה רבינו ע״ה בפרק קמא דיומא, (שם כ״ד) ויכסהו הענן ששת ימים למה ששת ימים כדי למרק אכילה ושתיה שבמעיו. וכן בכאן וירעיבך כדי שתכלה מהם זוהמת המזון הגופני, והיה המזון חררה שהוציאו ממצרים, ואז יתחדשו גופותם במזון המן שהוא תולדת האור ויהיו ראוים לקבל המושכלות ולהדבק בשכינה.
לדעת את אשר בלבבך, "to know what is in your heart." The word לדעת is to be understood as if the Torah had written להודיע, "to make known to others." The author attributes the comment to Rabbeinu Saadyah Gaon. [It is clear that the meaning cannot be "to know," as God does not have to find out what goes on in our hearts. Ed.] We find a similar meaning of the word לדעת in Exodus 31,13: לדעת כי אני ה' מקדשכם, where the translation "to know that I the Lord am sanctifying you," would not do justice to the text. [The text discusses the fact that the Sabbath is something called אות, a symbol, a declaration vis-a-vis others; clearly then the word לדעת must have a transitive meaning. Ed.] In both our verses the message is to be radiated to the nations of the world. In order for the Torah to make plain that service of the Lord is the principal reason God bothered to create the universe, God had to use the appropriate educational tools.
It is possible to understand the words וירעיבך, "He starved you," as a reference to the excellence of the manna. Anyone eating it would understand the meaning of מצות המושכלות, "the deeper meaning of the commandments which are accessible to our intelligence." This is possible only after the traces of physical food have departed from the body. This is also how our sages explained the need for Moses to be wrapped in cloud before reaching the top of Mount Sinai (Yoma 4 based on Exodus 24,16). During those six days the last traces of conventional food Moses had eaten prior to his ascent left his body. In other words, the word: "he starved you," is not to be understood objectively, but He ensured that prior to eating manna your bodies were cleansed of any excrement remaining from conventional food. When that had occurred it was possible to become a receptacle for receiving certain commandments and to cleave to the Shechinah.
וזכרת את כל הדרך – כלומר אם יאמר לך לחמוד הכסף והזהב בטח ביוצרך וזכור את כל הדרך אשר הוליכך ולא נצטרכת לכסף וזהב.
וזכרת את כל הדרך – אדלעיל קאי כלו׳ אם יאמר לך לבך לחמוד כסף וזהב בטח בהקב״ה וזכור כל הדרך אשר הוליכך ולא הוצרכת לכסף וזהב.
וזכרת את כל הדרך, "you will remember the whole way, etc." This refers to Moses having told the people not to lust after silver and gold, (Deut. 7.25) as they had managed without any of that for forty years in the desert.1
1. [It is not silver and gold that keeps us alive. Ed.]
וזכרת את כל הדרך – אלעיל קאי כלו׳ אם יאמר לך לבך לחמוד כסף וזהב בטח בהקב״ה וזכור את הדרך אשר הוליכך ולא הוצרכת לכסף וזהב.
וזכרת את כל הדרך – פי׳ הרמב״ן בא לומר כי תוכל לדעת כי יש בעשיית המצוה טובה שלימה ולא יהי׳ צדיק נעדר כי השם פרנס אותך במדבר במעשה נס גדול בעבור לכתך אחר מצותיו:
למען ענותך לנסותך – כי היה להם זה נסיון גדול שנכנסו במדבר לא מקום זרע ואין בידם לאכול אלא מן שירד להם דבר יום ביומו וכל זה עשו לשמור מצות השם וללכת כאשר יצוה והיה יכול להוליכם דרך הערים אבל הביאם בנסיון זה כי ממנו יודע שישמרו מצותיו:
וזכרת את כל הדרך," you will remember the entire route, etc." Nachmanides explains here that Moses reminds the people that they had first hand experience that by keeping God's commandments, they, who had come this far, had enjoyed God's miracles throughout their trek in the desert only because they did keep the commandments.
למען ענותך לנסותך, "in order to afflict you by testing you;" Entering a desert that did not offer means of survival was indeed a great trial for you, and you were totally dependent daily on manna from heaven, never knowing if it would materialize on the following day. God did all this in order to train you to observe His commandments and to follow His instructions, where to go, when to rest, etc. He could have led you on a highway leading through cities, but He did not, as He wanted you to know that you could survive by means of His largesse alone. This experience taught you that following His commandments is the fountain of life.
לנסותך – דברה תורה כלשון בני אדם.
למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך – הרצון בזה שהשם יתעלה הסכים לענות אותם זה הזמן הארוך אשר הוליכם במדבר והנה היתה תוחלתם בירושת הארץ תוחלת ממושכה כדי לנסותם וליסרם בכל זה הזמן אם הם עדין חזקים בשמירת מצות השם יתעלה אם לא ולזה יסרם שם על מרותם פיו תכף שהיו עושין המרי כדי שיהיו חזקים בשמירת מצות השם יתעלה לטוב להם ולהורישם את הארץ אשר נשבע לאבות וכבר ענה אותם השם יתעלה שם באופן אחר מהענוי והוא שכבר הרעיבם וענה אותם במה שחסר להם שם מים בקצת המקומות ולא היה להם בשר לאכול ולא רקות ומיני קטנית ולא שומים ולא בצלים ושאר מה שידמה לזה גם לא היה להם לאכול זולתי אל המן עיניהם כדי להודיע להם עוצם נפלאות השם יתעלה עד שכבר החיה עם רב כזה במדבר בזולת לחם במן שהוריד להם בדרך פלא והיה עוד מהפלא בזה שלא בלתה שמלתם מעליהם באותם ארבעים שנה ולא בלו מנעליהם מעל רגליהם והיה זה כולו להתמיד להם בזה הזמן הארוך ראיית אלו הנפלאות העצומות כדי שיורגלו בהאמנת השם יתעלה.
(ב-ה)התועלת השביעי הוא להודיע עומק מחשבות השם יתעלה שעם היות ישראל מתאחרים במדבר ארבעים שנה על צד העונש השתמש בזה לתועלת הוא לנסותם אם ישמרו מצות השם יתעלה אם לא כדי לעמוד על העת שיהיו ראויים בו לירושת הארץ ולזאת הסבה גם כן יסרם שם תכף מרותם מה שאינו ממנהג השם יתעלה כי הוא ארך אפים אבל להשגחת כל ישראל עשה זה כדי שישמרו מחטוא לי״י ולזה גם כן ענם והרעיבם במדבר ארבעים שנה להראות לישראל נפלאות השם יתעלה כדי שיחזקו לשמור מצותיו.
(ב-ד) ואם תאמרו אם אנו מתעסקים בה תמיד, מה נאכל ומה נשתה ובמה נסתפק כל צרכנו, לזה אמר וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלהיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך וגו׳. ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת וגו׳. שמלתך לא בלתה מעליך וגו׳ – ירצה זכור תזכור את אשר התענית במדבר ארבעים שנה לא מקום זרע תאנה וגפן, אשר היה זה כדי לעשותך בעל נסיון ושתבא לכלל דעת אשר בלבבך היום מהמדע בענין שאלת התשמור מצותיו אם לא. כי מאז ראו עיניך ופתחה אזניך לדעת שעל ידי שמירת התורה והמצות תצליח בכל דרכיך מה שלא ידעת כן בראשונה שלא היית מלומד בכך. וכמ״ש בדבריו האחרונים ולא נתן ה׳ לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה שהכוונה שכל הטורח ההוא הוצרך להודיעם את אשר בלבבם מהמדע היום. ומלת לדעת כמו לדעת כי אני ה׳ מקדשכם (שמות ל״א:י״ג), כלומר שיבא לכלל דעת ופירש הענין הנודע וסבת ידיעתו.
ואמר ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו׳ למען הודיעך וגו׳. וזה שהביאך לידי הענוי ההוא המכונה בלקיחת האשה הסוחרת ממנו למען הודיעך כי לא על הלחם הקנוי בהשתדלותה לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ בעבור האשה הצנועה וטובת שכל יחיה האדם כמו שראית כל הימים אשר נסתפקת מן המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך וגו׳. גם שמלתך לא בלתה מעליך וגו׳ – שכל הדברים ההם היו מתנות אלהיות בעבורה. ובפרשת המן נזכרו ענינים אלהיים מזה המין ונתבאר עוד שם הכתוב הזה.
התשמור מצותיו שלא תנסהו ולא תהרהר אחריו כאילו אמר לדעת התהרהר אחריו. לומר מאחר שענה אותו אם תהרהר אחריו במדבר זה ארבעים שנה מה לי ולמצותיו לא שע״י הענוי ידע אם תשמור מצותיו כי אין הענוי סבה לדע׳ אם ישמור המצות אם לא אלא לדעת אם יהרהרו בשמירתם אם לא:
ואם תאמרו אם אנו מתעשקים תמיד בתורה הנה היא מתשת כוחו של אדם. ולא נהיה בריאים וטובים גם כי מה נאכל ומה נשתה. ומה נספק צרכנו אם היה כל התעסקותינו בתורת האלהים ושמירת המצות. הנה להשיב לענין החיים והבריאו׳ אמר וזכרת את כל הדרך רוצה לומר זכור נא את אשר התענית ארבעים שנה במדבר מקום נחש שרף ועקרב וצמאון לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון אשר היה כל ההליכה הרבה ההיא במדבר לשלש תכליות. האחת למען ענותך רוצה לומר שביציאתך ממצרי׳ היה לך זדון הרבה כמו שנראה מהדברים שהייתם מדברים בה׳ ובמשה. ולכן למען ענותך ולמול לבבכם הערל הוצרכה ההליכ׳ ההיא במדבר והתכלית השני לנסותך רוצה לומר להרגיל אותך כי היית מלומד בחומר ובלבני׳ ולא נסית לסבול העמל והצער והוצרכת ללכת במדבר לקחת ההרגל והנסיון. והתכלית השלישי הוא לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא. ואין פירוש שיעשה זה השם יתברך בעבור שידע כונתם כי אין נסתר לפני כסא כבודו. גם אין ראוי לפרש לדעת ולהודיע את האנשי׳ כמו שפירש הרב המורה בחלק ג׳ פרק ששה ועשרי׳. אבל תהיה למ״ד לדעת למ״ד הסבה כמו (פ׳ יתרו) לבעבור נסות אתכם בא האלהי׳. אמר הנה עשה השם יתעלה הליכתם במדבר ארבעים שנה בעבור שהוא היה יודע את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא רוצה לומר שידע רוע תכונתך ושלא תשמור המצות בארץ ולזה הביאך במדבר עד תום כל הדור ההוא. כי עשה בהם הנסיון אשר צוה לגדעון (שופטי׳ ו) שיעשה לאנשיו באופן שלא יבאו לארץ כי אם הטובים והישרים בלבות׳ והמעותדים לשמור המצות וזהו לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו. כלומר לפי שהיה יודע את אשר בלבבך התשמור מצותיו והיה יודע שלא תשמור אותם ודבר זה נסתר באמרו התשמור מצותיו אם לא מפני כבודם של ישראל.
ואם תסתפק בזה וזכרת את כל הדרך וגו׳. שראית בעיניך שהוליכך השם אלהיך ארבעים שנה במדבר בארץ לא זרועה. לא מקום זרע ומים אין לשתות. למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך. אם תהיה שלם בנסיונות. ואם יש לך לב טוב לקבל העינוים והיסורים. ולזה ויענך וירעיבך ויאכילך את המן. והרמז בזהשהם היו באים ממצרים שמנים ובכרס מלאה ממאכלות רעות. עד שהיו עבים בשכלם מצד אכילת הדגים והקישואים והבצלים. ולהכנס לעבודת השם וללמד התורה והמצות. היו צריכים להתענות ולהרעיב עצמם. בענין שיהיו מוכנים ודקים בשכלם. ולזה אמר ויענך וירעיבך ויאכילך את המן. שהוא לחם אבירים מאכל דק מאד לזכך שכלם. וזה היה להם עינוי ונסיון גמור. שהיו רגילים לאכול מאכלות עבים אכול ושבוע והותר. ועכשיו היו צריכים להיות עיניהם תלויות לשמים בכל יום אם ירד המן אם לא ירד. ואחר שהיו אוכלים ממנו היה נבלע באיברים והיה נראה להם שלא אכלו דבר. וזהו למען ענותך לנסותך. וכל זה למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם. אחר שעברתם מ׳ שנה בלא לחם ובלא בשר ויין. כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם. והוא מזונו ומחיתו. וזה רמז על המצות שיוצאים מפי ה׳. והם הם המזונות וקיום האדם. כאומרו כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון. ויעמידו אתכם. והם יהיו מחיתכם ומזונכם האמתי. ואם כן אחר שראיתם בעיניכם שעברתם ארבעים שנה בלא מזונות. אלא במוצא פי ה׳. לא תסתפקו בענין המזונות והמלבושים. וזהו שמלתך לא בלתה מעליך זה ארבעים שנה. ואעפ״י שלפי האמת כל זה נסיון גמור וייסורים ותוכחות. יש לך לידע. כי כאשר ייסר איש את בנו. באהבה ולהדריכו אל השלימות. כן ה׳ אלהיך מיסרך:
וזכרת את כל הדרך – שנתן לך לחם לאכול ובגד ללבוש שלא {ב}דרך הטבע.
לנסתך – אם תעשה רצונו בהשיגך לחם ושמלה שלא בצער.
לדעת את אשר בלבבך – שיהיה מה שבלבך יוצא לפועל, כדי שידע כל מלאך שבדין תהיה מעלתך יותר מן מלאכי השרת, ותהיה עליך ידיעתי הפועלת לטוב, כראוי לנמצא בפועל.
וזכרת את כל הדרך, during which He gave you bread to eat, clothes to wear, by supernatural means.
לנסותך, to test you if, seeing that you did not have to work hard for a livelihood, you would in return carry out His will.
לדעת את אשר בלבבך, so that what you had in your mind will come to light, so that every angel will know that you had a justified claim to a higher rank in the universe than even the ministering angels.
שלא תנסהו. דאם לא כן, מאי ענין בעינוי שישמרו את המצות – שיאמר הכתוב ״לדעת התשמור את מצותיו״:
מִצְוֹתָו: מצותיו ק׳. [מצותו כ׳, מִצְוֹתָיו ק׳].
שלא תנסהו ולא תהרהר אחריו. רצונו לתרץ, וכי בשביל שעינה אותם ישמרו מצות. ומפרש דהכי פירושו, דלכך עינה אותם לדעת וגו׳ התשמור מצותיו, כלומר שלא תנסהו וכו׳. והוה כאילו אמר לדעת התהרהר אחריו אחר שיענה אותך ותאמר מה לי ולמצותיו:
Not to test Him and not to be critical of Him. Rashi is answering the question: Just because Hashem oppresses them will they guard His commandments? [Therefore] Rashi explains the verse as, "Adonoy oppressed them in order to know… will you guard His commandments." I.e., that you are not to test Him, etc. It is at if the verse says: ...to know if you will be critical of Him after He oppresses you and say, "Why do I need His commandments?"
וזכרת וגו׳ – רמז שהוליכם במטה שנכתב עליו שם המפורש ורמז על מדריגת משה שראה באספקלריא המאירה והוא שם של י״ב ואספקלרי׳ שאינה מאירה הוא שם כ״ו.
למען ענתך לנסתך לדעת את אשר בלבבך – זה כנגד שלשה כתות. רשעים. בינונים. צדיקים. ואמר למען ענתך כנגד הרשעים להכניע יצרם. לנסתך כנגד הבינונים. לדעת את וגו׳. כנגד הצדיקים להוציא טובם מלבם אל הפועל לפני עין כל.
התשמר מצותיו – הוא קאי על כל הג׳. על הבינונים דרך נסיון. והצדיקים להוציא אל הפועל. והרשעים להכניעם.
למען ענתך – זהו עינוי שאין פת בסלך וחייך תלויים למרום בכל יום:
לנסתך לדעת – אין השם צריך לנסות, כי אין דבר נעלם ממנו, אמנם לפעמים יאמין האדם בעצמו שהוא צדיק גמור ובר לבב, וע״י הנסיונות יודע לו כי חסר הוא, וכשידע חסרונותיו יתאמץ להגיע אל שלמותו, וכן דור המדבר האמינו בעצמם שהגיעו אל תכלית השלמות, והוא ב״ה ידע כי לבם לא נכון עמו, ויענם וינסם לתת להם יד לטהר לבבם ולשוב מעונותיהם, וזהו לדעת את אשר בלבבך:
התשמר מצותו אם לא – אם גם בעת הצרות והעינוי עודך מחזיק בתומתך ותשמור מצותיו בלב שלם, או אם תדבר תועה על ה׳ ותעזוב פקודיו, והנה אתה לא עמדת בנסיון כמו ברפידים ובארץ אדום וכיוצא, ועי״כ למדתיך להועיל למען יודע לך שאינך שלם ביראת ה׳, ולולי עונית ונוסית היית טועה בנפשך שאתה שלם וטוב:
למען ענותך לנסותך – נראה לי למען חוזר למלת לנסותך, לענותך כדי לנסותך, כי הנסיון הוא הדבר המכוון, ולא העינוי. ובענין עומק הדבר יפה כתב הכורם כי מכאן נראה שעכובם במדבר היה לנסיון ולא על חטא המרגלים, ושאמנם אמתת הענין היא כי תחלת המחשבה היתה להוליכם במדבר מ׳ שנה אם לא יעמדו בנסיון, אבל אם יעמדו בנסיון יביאם מיד אל הארץ. וזה מסייע מאד שטתי בענין המרגלים, כי לא היה עונש ממש, אלא כי ה׳ נסה את ישראל על ידיהם וראה שאינם ראוים לבוא אל הארץ, ועכבם שם עד קום דור אחר, ועיין שם עוד {שד״ל במדבר י״ג:ב׳}. והנה פי׳ הכתוב כי סבת לכתם במדבר היה כי רצה ה׳ לנסותם הראוים הם להכנס לארץ ולהיות לאומה בין האומות, ונסה אותם בדבר המרגלים, ואחר שלא עמדו בנסיון עכבם שם, אבל ויענך וירעיבך הוא ענין אחר והוא למען הודיעך וגו׳.
וזכרת את כל הדרך – קיום המצוות הוא התנאי היחיד, ההכרחי והמספיק לשמירת הקשר עם ה׳; והוא התנאי היחיד, ההכרחי והמספיק להבטחת אושרנו. הביטחון בכוח זה של קיום המצווה הוא היסוד האיתן של ייעודנו. ה׳ הוליך אותנו ארבעים שנה במדבר כדי לחנך אותנו לביטחון זה ולוודאות זו.
משום כך עלינו לזכור תמיד את מסענו במדבר תחת כנפיה המגוננות של השכינה. ואכן חג הסוכות הוא מזכרת נצח למסע זה (עיין ויקרא כב, מב–מג).
למען ענתך, פירושו בעיקר: לעשות אותך עני ביותר, לשלול ממך כל עצמאות.
לנסתך – להעמידך בניסיון.
לדעת וגו׳ – כדי שתוכל להכיר את עצמך; שתלמד עד כמה כבר הגעת לכוח המוסרי הנדרש לשמירה איתנה של המצוות. התמסרות מוחלטת להנהגת ה׳, וביטחון בה׳ המשחרר את האדם מכל הדאגות מלבד הדאגה לקיום חובתו – אלה הן המידות שבהן תלויה השמיעה בקול ה׳. ״האם אני מוכן, במידת הצורך, לצאת למדבר עם האישה והילדים, כדי להישאר נאמן לה׳ ולשמוע בקולו?״ זוהי השאלה שאדם חייב לשאול את עצמו, כדי לעמוד על מידת כוחו המוסרי.
(ב)וזכרת את כל הדרך – הנה אמרו ג׳ מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל וכלם לא נתנם אלא ע״י יסורים ואלו הם תורה וא״י ועוה״ב, כי להשיג אשר הנפש צריך יסורים שיכנעו כחות החומר ותגבר הרוחני עלהגשמי, וזה הראה להם ה׳ במדבר, שלא הכניסן לארץ תיכף רק הניעם במדבר ארבעים שנה, שכדי שתתקיים בידם התורה שנתנה להם אז וכדי שיהיו מוכנים אל הקדושה והדבוק שישיגו בכניסתם לארץ היו צריכים להיות תחלה ימים רבים במדבר, כמ״ש פה וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלהיך זה ארבעים שנה במדבר שהיו בו שני ענינים [א] להכניע כח החומר ע״י יסורי המדבר שעז״א למען ענותך, [ב] להגביה כחות הנפש ע״י הנסים המתמידים שהיו במדבר שהלך ה׳ לפניהם בעמוד אש וענן וכבוד ה׳ בתוכם שעז״א ולמען נסותך מענין הרמה שיגביה מעלת נפשותיכם, ועי״כ לדעת את אשר בלבבך באשר י״ל שני לבבות שהוא היצ״ט שהוא מצד הנפש והיצה״ר שהוא מכח החומר, וצריך להשפיל כח היצה״ר לפני היצ״ט ובזה ידע התשמר מצותיו אם לא, ומבואר אצלי ההבדל בין נסיון לבחינה, שבחינה הוא אם בוחן את הזהב אם הוא זהב, והנסיון הוא שמנסה אם יש בו כח חדש שלא ידעתיו עדיין, למשל אם יש בו כח המשיכה למשוך אליו מתכותי אחר, שהנסיון הוא להעלותו למדרגה יותר גדולה, והיה ההולכה במדבר להרים כח הנפש והיצ״ט ובזה נסה התשמור מצותיו, ומזה נקח ראיה שלהשיג שלמות יותר צריך עבודה יתירה ומצות רבות, שכל ענין המצות היה להעביד כחותה חומריות בעבודת עבודה ולהרים מעלת הנפש והשכל, ע״י טעמי המצות והשכלתם ורוחניותם:
וזכרת וגו׳ זה ארבעים שנה: והיה הדבר תמוה למאי סיבב הקב״ה שיהא נמשך ארבעים שנה1, וכמו שרמז אז משה בשם ה׳ ואמר בשעת בשורת אותה גזירה2 שהיתה להם קשה כחרבות, ואמר (במדבר יד,לד) ״וידעתם את תנואתי״, שביאורו, עוד תדעו כוונתי בכך, כמו שביארנו שם3. וכאן הודיע משה התכלית, שהיה כדי ״לענותך״ – שתהיו מורגלים בגלות ובהילוך ממקום למקום, כמו שהיה במדבר שהלכו כמה מסעות. {ויהיו יודעים שמיועדים לזה, וכפירוש חז״ל בפיתחא דאיכה רבתי מה שאמר ישעיה הנביא (י,ל) ״בת גלים״ – ׳ברתא דגלוואי׳ – שאתם מיועדים לגלות}.
לנסותך לדעת וגו׳: כבר נתבאר בספר בראשית (כב,א) ע״פ מדרש בראשית רבה (נה,ב) שיש שלשה אופני נסיונות. א׳, כדי להטיבו, כהכאת פשתן טוב. ב׳, כדי לדעת כוחו, כהכאת קדרה של חרס הטובה. ג׳, כדי להעמיס משא עון הדור כמשא הסוס הטוב4. ובא הכתוב להודיענו כאן שהיה הנסיון כדי ״לדעת את אשר בלבבך״, שהוא כנסיון הקדרה. וענין הנסיון (כאן) הוא אם יש בכוחך לשים בלב שמירת מצוות שלא הגיע זמנן עדיין5. ודעתא דאיניש נקבעת בארבעים שנה, כדאיתא במסכת ע״ז (ה,ב) ׳לא קאי איניש אדעתא דרביה עד ארבעין שנין׳. ועתה שידענו שיש כח ישראל בזה הנני מזהיר לעשות כן עתה, והוא הדין בימי הגלות.
1. אף שהטעם מוזכר בתורה ״יום לשנה יום לשנה״, אך הדבר עדיין אינו ברור מדוע נאלצו גם כל הדור הפחותים מבן עשרים שנה לעבור את כל המסע הזה.
2. של הליכה במדבר ארבעים שנה.
3. ז״ל רבינו שם: באשר יהיה לפלא זה המשך הרב... על זה השיב ״וידעתם את תנואתי״ – עוד תגיע השעה שתדעו טעם שאני מניא אתכם הרבה. והוא מה שפירש משה רבינו לישראל בערבות מואב כמבואר בספר דברים (ח,ב), ובדרך כלל הוא על יסוד אחד ללמדנו אורח הגלות והפיזור.
4. לשון רבינו שם: ופעם בא כמשל החמור, שלא בא כדי לדעת או כדי להשביח, אלא באשר יש לבעליו רוב משא ומנסה את חמורו אולי ישא יותר וטוב לו, וכל מה שמוסיף החמור לישא מוסיף עליו בעליו אח״כ במזונו... ופעם בא הנסיון לעוון הדור, ומטילים על הצדיק משא יסורים, ואח״כ מקבל שכרו משלם.
5. וכפי שביאר רבינו את ענין ׳הדרוש׳ הזה בפרקנו.
זה ארבעים שנה – ב׳:ז׳ (חסר כאן בתרגום השבעים).
למען ענותך – וכן ח׳:ט״ז, כדי להטיב לכם אחרי כן. העינוי (כלומר, השפלת הרוח), נגרם על ידי טלטולי המסעות. השוה תהלים ק״ב:כ״ד.
He humbled you, and allowed you to be hungry, and fed you with manna, which you didn't know and which your fathers did not know; that He might make you know that man does not live by bread only, but man lives by everything that proceeds out of the mouth of Hashem.
א. וַיַּאֲכִֽלְךָ֤ =ק-מ,ש1,ל9 (געיה באות כ״ף) וכך אצל ברויאר ומג״ה; וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח. • ל=וַיַּֽאֲכִֽלְךָ֤ (שתי געיות), וכמו כן בדפוסים וקורן • ל1,ש,ק3,ו,ל3=וַיַּאֲכִלְךָ֤ (אין געיה)
ב. אֶת־הַמָּן֙ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 • ל!=<אֶת הַמָּן֙> (חסר מקף)
ג. הוֹדִֽיעֲךָ֗ =ל1,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 ורמ״ה (כתיב מלא וי״ו ומלא יו״ד) • ל,ו=הוֹדִֽעֲךָ֗ (כתיב מלא וי״ו וחסר יו״ד) לפי דותן, והצדק עמו. • ברשימתו המקורית ציין כאן ברויאר כתיב חסר וי״ו ומלא יו״ד בכתי״ל (הֹדִֽיעֲךָ֗!), אבל הוי״ו ברורה לגמרי והיו״ד חסרה לגמרי, וכנראה שנפלה אצלו טעות (הדבר תוקן בספרו נוסח המקרא בכתר ירושלים).
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
and He humbled (or afflicted) you, and let you hunger, and fed you with the manna which you knewest not, nor did your fathers know; that He might make you to know, That not by bread only is man sustained, but by every forth-coming word from before the Lord shall man live.
וצערא יתכון ואכפן יתכון ואייכל יתכון ית מנהב די לא חכמתון ולא חכימןג אבהתכון מן בגלל למודעה יתכון ארום [לא על לחמא לבלחודוי חיי בר נשה ארום] כל מה דנפק מן פםד גזירת ממריה די״י ייחי בר נשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וצער״) גם נוסח חילופי: ״ואצער״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מנה״) גם נוסח חילופי: ״מנתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חכימן״) גם נוסח חילופי: ״ידעון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דנפק מן פם״) גם נוסח חילופי: ״דנפק מן גזירת״, וגם נוסח חילופי: ״דניפק פום״.
וענייך ואכפנך ואוכלך ית מנא דלא ידעתון ולא ידעון אבהתך מן בגלל להודעותך ארום לא על לחמא בלחודוי חיי בר נשא ארום על כל מה דאתברי על מימרא די״י חיי בר נשא.
And He humbled thee and let thee hunger, and fed thee with the manna which you knewest not, nor thy fathers had known, that He might make thee to know that man liveth not by bread only, but by all that is created by the Word of the Lord doth man live.
ועיף אותך והרעיב אותך והאכיל אותך את המן אשר אתה לא מכיר אותו, ולא-הכירו אותו אבותיך, בכדי שיביא לידיעתך כי לא על-הלחם לבדו יחיה האדם, אלא, על ידי כל מה-שיוצא מן מאמר ה׳ יתקים האדם.
באמרו ויענך וירעיבך – אומר כי הנסיונות כפי שסדרום המלומדים – חמשה אופנים: בנפש, ברכוש, בבנים, בגוף, ובתנועות. ומצאנו כל אחד בשתי צורות: בצו ובזולת צו.
והתנועות, מהן בגרימה ומהן בצו בלבד, וזה במסע אבותינו במדבר, והוא נסיון, באמרו וזכרת את כל הדרך (דברים ח׳:ב׳). כאשר עמדו בנסיון, שבח להם זאת, ככתוב ״הלוך וקראת באזני ירושלים״ (ירמיהו ב׳:ב׳), ולאליה{ו} {כ}כתוב ״לך מזה ופנית לך קדמה״ (מלכים א י״ז:ג׳).
והרכוש, ממנו בלי צו, כמו השתלטות ה{עמל}קים על צקלג ואחרים; ובצו, ממה שצווה את הנביא לשקול מחיר השדה, וכבר קיבל הנביא נצחון הארץ, והיתה בזה בשורה לשיבת הארץ ככתוב ״עוד יקנו בתים (ירמיהו ל״ב:ט״ו).
ובגוף, כמו שנוסה יצחק ״ותכהין עיניו מראות״ (בראשית כ״ז:א׳), ואחיה השילוני כמוהו. וממנו בצו: ״הכני נא ויכהו איש״ (מלכים א כ׳:ל״ז), והצו ליחזקאל ״ואתה שכב על צדך השמאלי״ (יחזקאל ד׳:ד׳).
ובבנים בלי צו, כמו שנוסה יעקב ביוסף ושמעון; וממנו בצו ״קח נא את בנך את יחידך״ (בראשית כ״ב:ב׳).
ובנפש, בלי צו, בנסיון יאשיהו והנביאים בתקופת איזבל; וממנו בצו, כחיוב יצחק בקבלה מאברהם... כבר השיגה ב... ידוע בו.
וירעבך – כמשמעו, שאם הוריד לך מן בעוד שהיו שבעים מן הצידה שהוצאתם ממצרים לא הייתם משגיחין לטעמו, שלא הייתם מניחים לחם שאתם רגילים בו בשביל מן אשר לא ידעת ולא ידעו{ן} אבתיך – ולפיכך הרעיבך. (כ״י לוצקי 791 בחתימת ״קרא״)1
1. ביאור זהה מופיע בחזקוני.
ויענך – בדרך.
וירעיבך – קודם בוא המן, או במן עצמו, בעבור שהיה קל על לבם. וזה לא יתכן. ויתכן שהוא רעב מתאוות אחרות.
מוצא פי י״י – כמו: מה שגזר, כמו: הדבר יצא מפי המלך (אסתר ז׳:ח׳), [מי״י יצא הדבר (בראשית כ״ד:נ׳)].ב והטעם: כי על הלחם לבדו לא יחיה האדם, רק הכח או עם הכח הבא מהעליונים במצות השם. וזה פירוש מוצא פי י״י.ג והעד: שלא אכלתם לחם וחייתם.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ג. בכ״י פריס 177: פיו.
AND HE AFFLICTED THEE. On the way.
AND SUFFERED THEE TO HUNGER. Before the coming of the manna.1 Or via the manna itself, for it was light and did not satisfy their heart's desire.2 However, this is not so.3 It most probably refers to other desires.4
KNOW. Yade'un (know) is spelled with a nun.5 So too the word tzakun (poured out)6 in Silently they poured out a prayer (Is. 26:16) and va-yachanun (and they pitched)7 in and they pitched on the other side of the Arnon (Jud. 11:18).
THAT HE MIGHT MAKE THEE KNOW. Hodi'akha8(make thee know) is an infinitive.
BREAD. Which people always eat.
EVERY THING THAT PROCEEDETH OUT OF THE MOUTH OF THE LORD. It means that which God has decreed. Compare, As the word went out of the king's mouth (Esth. 7:8). The meaning of our verse is, man does not live by bread alone but by the power,9 or with the power, which comes from on high10 by the command of God. This is the meaning of that proceedeth out of the mouth of the Lord. The fact that you did not eat bread and you lived is proof of this.
1. Before the manna descended, Israel suffered hunger. See Ex. 16:3.
2. See Num. 21:5.
3. For Moses goes on to speak positively of the manna in verse 3.
4. Which they could not fulfill in the wilderness (Weiser).
5. The usual form of this word is yade'u.
6. The usual form of the word is yatzeku. Be that as it may, the nun is not part of the normal form of this word. See Ibn Ezra on Is. 26:16.
7. The usual form of the word is va-yachanu.
8. Hodi'a plus a pronominal suffix.
9. In the nature of the food. In other words, God created the world in such a way that man can exist on all types of food. For Ibn Ezra's use of the word "power" in the sense of nature, see Ibn Ezra on Deut. 5:25.
10. See Ibn Ezra on Deut. 5:25: "The power and nature of all that is found beneath the heavens is determined by the upper arrangement." According to Ibn Ezra's first comment, everything that proceedeth out of the mouth of the Lord refers to the power to nourish which God placed in all foodstuffs. According to the second interpretation the verse refers to divine providence. The latter was demonstrated by the manna which came from on high.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
ויענך – בדרך, כדכתיב ענה בדרך כחי (תהלים ק״ב:כ״ד).1
וירעבך – שלא נתן לך מן אלא דבר יום ביומו וזהו וירעבך – שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו.2
דבר אחר: וירעבך – שאם הוריד לך מן בעוד שהיית שבע מן הצידה שהייתה בידך שהוצאת ממצרים לא היית משגיח עליו אפילו לטועמו, שלא היית מניח לחם שהיית רגיל בו בשביל מן אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך – ולכך הרעיבך.3
ויענך "He afflicted you," on the way, as in Psalms 102,24: ענה בדרך כחי, "He drained my strength while I was on the way."
וירעבך, "He starved you;" by not giving you more manna than enough for one day at a time. We have a principle that it is not possible to compare the state of mind of people who have a supply of food in their travel bag with those who, even though not hungry, do not have such a supply to fall back on.(Talmud, tractate Yoma folio 74) An alternate interpretation of the last phrase: וירעיבך, if God would have provided you with manna while you still had supplies of regular food which you took out of Egypt with you, you would not even have bothered to taste it in order to see if you liked it. This is why He waited until you were hungry, after having exhausted your supplies. You then had no option but to eat what God had provided for you. Seeing that this was something totally unknown to you or to your forefathers, God had to "starve" you in order to have you accept His food. [We know how often the people treated the manna as something lacking substance, and they even dubbed it as לחם הקלקל," (Numbers 21,8). Ed,]
וזכרת את כל הדרך – כלומ׳: אם יאמ׳ לבך לחמוד כסף וזהב, בטח ביוצרך וזכור את כל הדרך אשר הוליכך – ולא הוצרכת לכסף וזהב.
ויענך וירעיבך – ויענך כמו ענה בדרך כחי (תהלים ק״ב:כ״ד).
וירעיבך – במן, שלא היה נותן לך אלא דבר יום ביומו (שמות ט״ז:ד׳), שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו (בבלי יומא י״ח:).
למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם – ולא תשים בטחונך על הלחם ועל המזונות, כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם – על מצותיו וחקיו שיצאו מפיו יחיה האדם, והם יתנו לך חיים בעולם הזה ובעולם הבא. בכור שור.
ויענך וירעיבך ויאכילך את המן – ע״ז סמכה אסתר לגזור ג׳ תעניות ואח״כ ביום הג׳ נמסר המן בידה.
וטעם אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך – כי לא ידעתם במן שתוכלו לחיות בו ימים רבים, ולא הגיע אליכם כן בקבלה מאבותיכם. או יאמר כי עשה עמכם החסד הגדול הזה אשר אבותיכם הקדושים לא הגיעו אליו, כי אף על פי שהלכו אחריו ככל אשר צוה אותם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (בראשית י״ב:א׳), לא הגיע מעלתם שיפרנסם בדגן שמים כאשר עשה לך. וכן אמרו במדרש במדבר סיני רבה (במדבר רבה א׳:ב׳): בזכות משה הייתם אוכלים את המן מה שלא ראו אבותא הקדושים, שנאמר: ולאב ידעון אבותיך. ופירש כי עשה זה להודיעך שהוא המחיה האדם בכל אשר יגזור, אם כן שמור מצותיו וחיה.1
ויתכן לפרש כי: ויענך וירעיבך ויאכילך את המן – ענינים שונים, יאמר כי ענה אותך בלכתך במדבר ארבעים שנה, כענין: ענה בדרך כחי (תהלים ק״ב:כ״ד), וירעיבך – מתחלה, כמו שאמרו: להמית את כל הקהל הזה ברעב (שמות ט״ז:ג׳), ואחרי כן: האכילך את המן להודיעך כי על כל מוצא פי י״י יחיה האדם. וכן: המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך (דברים ח׳:ט״ז), יספר הנס שעשה להם. ולמען ענותך (דברים ח׳:ט״ז) שב אל: המוליכך במדבר הגדול וגו׳ (דברים ח׳:ט״ו). אבל מה שאמר בפרשת המן: למען אנסנו הילך בתורתי (שמות ט״ז:ד׳) – שאתן להם צרכיהם, ושאלתם אביא להם, ואראה אם ישמעו אלי ברבות הטובה. וזה עולה בדרך הפשט, אבל הענין הראשון הוא אמת ונכון.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פרמא 3255: ״אשר לא״.
AND HE FED THEE WITH MANNA, WHICH THOU KNOWEST NOT, NEITHER DID THY FATHERS KNOW. The purport thereof is that you did not know about the manna that you could live by it for many years, nor did such a tradition reach you from your fathers. Or he [Moses] may be saying that He has done with you this great kindness which your holy fathers [i.e., the patriarchs] did not obtain, for, although they walked after Him wherever He commanded them, as is stated, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father's house,1 yet their eminence did not suffice that He should support them with the corn of heaven2 as He did for you. And so the Rabbis have said in the Midrash Bamidbar Sinai Rabbah:3 "Because of the merit of Moses you ate the manna that your holy fathers did not see, as it is said, neither did thy fathers know." And he explained that He did this in order to inform them that it is He Who preserves man with whatever He decrees, and if so observe His commandments, and live.4 It is possible to explain that the expressions And He afflicted thee, and suffered thee to hunger, and fed thee with manna refer to different subjects. He is stating that He afflicted you when you travelled in the wilderness for forty years, similar to the verse, He afflicted my strength in the way,5 [meaning that travel drains the strength]. And He suffered thee to hunger, at the beginning [of the journey in the wilderness] as the people said, to kill this whole assembly with hunger,6 and afterwards He fed you with the manna to make you aware that by every word that proceedeth out of the mouth of the Eternal doth man live.7 So also, Who fed thee in the wilderness with manna, which thy fathers knew not,8 telling them of the miracle that was done to them. And the expression that He might afflict thee [further in (16)] reverts to that which he said [in the preceding (15)], Who led thee through the great and dreadful wilderness, wherein were serpents, fiery serpents, and scorpions, and draught etc.9 But that which He said in the section of the manna, that I may, try them, whether they will walk in My law or not10 means that I will provide them their needs and fulfill their request and [then] see if they will hearken to Me when goods increase.11 This is in consonance with the plain meaning of Scripture, but the first interpretation is true and correct.
1. Genesis 12:1.
2. Psalms 78:24.
3. Bamidbar Rabbah 1:2.
4. Proverbs 4:4.
5. Psalms 102:24.
6. Exodus 16:3.
7. (3) before us.
8. Further, (16).
9. Ibid., (15). In other words, since according to Ramban's interpretation before us, the expression that He might afflict thee refers not to the manna but to the journey through the wilderness, then we must also say that the expression that He might afflict thee in (16) preceding the subject of the manna ((17)) is to be interpreted as reverting to the beginning of (15), where the subject of the wilderness is mentioned.
10. Exodus 16:4.
11. Ecclesiastes 5:10. It is the evil of riches which leads to temptation (Proverbs 30:8).
ולא ידעון אבותיך – יתכן לפרש על האבות ממש אברהם יצחק ויעקב, ויאמר הכתוב זכית אתה שנעשו לך נסים מפורסמים מה שלא זכו האבות להן, כי לא היתה השגתם בכח השם המיוחד ממש שבו נעשו נסים מפורסמים ומחודשים ביצירה אלא בכח אל שדי שבו נעשו הנסים הנסתרים שנראה לאדם שהם באין בדרך הטבע, ואמר זה לפי שהמן מן הנסים המפורסמים היה.
לא על הלחם לבדו – על הלחם שהאדם רגיל בו אין חיותו של אדם בו לבדו בלתי הכח המצמיח אותו והוא מזלו וכחו, וכמו שאמרו רז״ל אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה מכה אותו ואומר לו גדל, שנאמר (איוב ל״ח:ל״ג) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ, ואותו כח המצמיח יש לו כח אחר ממונה, ואותו כח אחר יש לו כח גבורה מושל עליו שהוא מעמידו ומקיימו, וכן מכח לכח עד הסבה העליונה שהוא כח הכחות כלן וגבוה על כל גבוהים והוא מקור חיים וחיות כל חי, שהרי ישראל כל ארבעים שנה במדבר לא אכלו לחם וחיו, זהו על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם, כלומר על הכח הנגזר מפי עליון, כלשון (אסתר ז׳:ח׳) הדבר יצא מפי המלך, שפירושו גזר, וכל הכחות האלו האמצעיים קראם הכתוב מוצא פי ה׳, כלומר כי הם כלם נגזרים ויוצאים מכחו, ובא הכתוב הזה להודיע שאין עקר החיות במזון הבא מסבה אחר סבה כענין הלחם שאנו אוכלים שהאמצעיים רבו בו, אלא שעיקר החיות במזון הכח המתקרב אל הסבה העליונה, כי כל מה שיתקרב מכחו יתברך ויתמעטו האמצעים הוא עיקר החיות, וזהו שאמרו רז״ל (שמות כ״ד:י״א) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, ר׳ יוחנן אמר אכילה ודאית שנאמר (משלי ט״ז:ט״ו) באור פני מלך חיים. נתכוין רבי יוחנן לומר כי האור העליון שהוא חיי הנפש ומזונה ותענוגיה היא האכילה הודאית, אבל מזון הגוף הבא מסבה אחר סבה אינה אכילה ודאית. נראה לי כי קרא הכתוב המן מוצא פי ה׳ כי אע״פ שכל האמצעיים כלן מוצא פי ה׳ הם וזהו שאמר כל, מ״מ המן היה מוצא פי ה׳ ממש, ממה שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, והבן זה. ויהיה באור הכתוב, כי על כל מוצא פי ה׳ שהם האמצעיים כלן, יחיה האדם, אין צריך לומר על מוצא פי ה׳ שהוא המן, ואין שם רבויי אמצעיים, והוא מוצא פי ה׳ ממש, וכאשר רמזתי.
ויענך וירעיבך, "He afflicted you and let you go hungry." The word "He afflicted you," refers to the tedium of the journey, compare Palms 102,24: "He drained my strength on the way." The word "He let you go hungry," refers to denial of the kind of conventional food eaten by the other nations.
ויאכילך את המן, "He fed you the manna." This is celestial food, not terrestrial food.
ולא ידעון אבותיך, "and which your forefathers had not known." It is possible that these words are a reference to the patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov, in which case our verse would describe that the generation of Israelites journeying in the desert enjoyed manifestations of miracles not granted to their illustrious forbears. The reason for this is that the patriarchs had not been granted a proper appreciation of the attribute Hashem as had their descendants. The great and awesome miracles are usually performed by that attribute, and God had not needed to invoke this attribute during the lives of the patriarchs. He had contented Himself with the kind of miracles performed within the boundaries of nature, miracles orchestrated by the attribute Shaddai.
לא על הלחם לבדו, "not on bread alone, etc.," the bread that people normally eat does not possess the power by itself to keep man alive but it must contain also ingredients enabling it to grow, to be assimilated by the body through a digestive process. These ingredients are usually referred to as the power and mazzal of bread. The Torah here reflects a well known statement by our sages (Bereshit Rabbah 10,7) that there is not a blade of grass in this world which does not have its own mazzal, i.e. properties which enable it to accomplish the purpose of its Creator in calling it into existence. This mazzal tells the blade of grass: "grow!" We know all this from Job 38,33: "do you know the laws of heaven or impose its authority on earth? Can you send up an order to the clouds for an abundance of water to cover you?" Each of these powers reposing in any of the phenomena God created contains within it an adjacent power, all of which combined amount to what we call the laws of nature, the symphony of instruments which combine to keep this universe on track. Moses sums it all up as the מוצא פי ה', "the utterances of the Lord's mouth." Just as historic decisions are attributed to הדבר יצא מפי המלך, "the word had emerged from the mouth of the king," (Esther 7,8) so Moses uses an idiom understandable to us human beings when describing God's activities.
The principal message Moses teaches us here is that contrary to appearances, the power to keep us alive does not reside in the purely physical properties of bread, or any other food for that matter, but in the potential God has placed within that physical food to sustain and make grow the people who consume it. Bread was chosen as the example seeing that in order for man to even produce it so many steps are necessary that one could have thought that the finished product reflects man's accomplishment more than it does God's.
The closer we are to direct divine input and reduced reliance on intermediaries such as the eleven stages needed to convert a kernel of wheat into bread, the closer we are to the true life-giving forces of heaven. This is the meaning of Exodus 24,11: "they 'saw' God and they ate and drank." The ability of the nobles of Israel described in that verse to have a vision of God is what gave them the energy they normally thought they derived by eating and drinking physical, conventional food.
Rabbi Yochanan in expounding this verse in Vayikra Rabbah 20,7 said: אכילה ודאית. This sounds as if he meant that the people described ate regular food after or in spite of having been granted such a vision of God. I do not believe that this is what Rabbi Yochanan had in mind. If that had been his meaning he need not have commented at all, as the matter is self-evident. I believe that Rabbi Yochanan meant that the effect of the vision described in the Torah was the same as the effect of consuming regular terrestrial food. Even though all the phenomena in the world are in the last analysis "intermediaries" having originated with God, i.e. are מוצא פי ה', as we know from the very word כל, "everything," the manna came more directly from God more than any other kinds of food. This is why God described it as לחם מן השמים, "bread from heaven" in Exodus 16,4. The complete meaning of the verse then is: "man lives by means of all the various divine sources of food and energy. Seeing that this is so the words מוצא פי ה' mean that this food, the manna is even superior to the other foods which come from God only indirectly.
וירעיבך – כיון שאינו נותן לך אלא דבר יום ביומו זהו רעב כי אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו.
למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו – ולא תשים בטחונך על הלחם והמזונות.
כי על כל מוצא פי ה׳ מצותיו וחוקותיו שיצאו מפיו יחיה האדם הם יתנו לך חיים בעוה״ז ובעוה״ב.
ויענך – בדרך. כד״א ענה בדרך כחי קצר ימי. וירעיבך שלא נתן לך מזון אלא דבר יום ביומו וזהו רעבון כמו שאחז״ל אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו.
למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו – ולא תשים בטחונך על הלחם ועל המזונות כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם על כל מצותיו וחקיו שיצאו מפיו יחיה האדם והם יתנו לך חיים בעולם הזה ולעולם הבא.
ויענך, "He afflicted you, etc." a reference to the tedium of the journey. Compare Psalms 102,24: ענה בדרך כוחי קצר ימי, "He drained my strength while on the way; He shortened my days."
וירעיבך, "He starved you;" by giving you only enough food for the same day. This is the meaning of the term רעבון; our sages formulated it thus: "one cannot compare a person with bread in his pocket to a person who has nothing in his pocket."1 (Compare Talmud tractate Yoma folio 74.)
למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, "in order to make you realise that man does not live by bread alone." כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, "but by everything that proceeds out of the mouth of the Lord, does man live." All His decrees and commandments emanating from Him are what enable man to live. They enable you to live on earth and in your afterlife.
1. [One can't have more than one day's supply in one's pocket. Ed.]
למען הודיעך – ולא תשים בטחונך על לחם ומזון כי על כל מוצא פי ה׳ על כל מצותיו שיצאו מפיו יחיה האדם בעוה״ז ובעו״הב.
אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך – שלא ידעתם במן שתוכלו לחיות ימים רבים ולא הגיע אליכם בקבלה מאבותיכם. אי נמי עשה עמכם חסד גדול אשר אבותיכם לא הגיעו אליו כי אעפ״י שהלכו אחריו בכל אשר צוה אותם כמו שנאמר לך לך מארצך לא הגיע מעלתם שיפרנסם בדגן שמים כאשר עשה לך. ויתכן עוד לפרש כי ויענך וירעיבך ויאכילך את המן ענינים שונים ויענך בלכתך במדבר כענין שנאמר ענה בדרך כוחי. וירעיבך בתחלה כמו שאמרו להמית את כל הקהל הזה ברעב. ואחר כך האכילך את המן להודיעך כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם וכן המאכילך מן אשר לא ידעון אבותיך מספר הנס שעשה להם ולמען ענותך שב אל המוליכך במדבר. אבל מה שאמר בפרשת המן למען אנסנו הילך בתורתי אינו חוזר על אכילת המן אלא פי׳ שאתן להם צרכיהם ושאלתם אביא להם ואראה אם ישמעו אלי ברבות הטובה. וזה עולה בדרך הפשט אבל הענין הראשון הוא אמת ונכון:
אשר לא ידעת ולא ידעו אבותיך, "you had no idea that one could subsist adequately on an exclusive diet of manna, nor did your forefathers know this." Another way of understanding this verse is not the new dimension of the people's knowledge, but Moses wants the people to appreciate the extent of God's loving kindness. Their forefathers, who had been loyal followers of God at all times, and had not rebelled time and again, had not been provided for by God as they had done, having their needs presented to them on a platter, so to speak. They had had to earn their livelihood by hard work, in particular their founding father Yaakov.
There is yet another way in which we can understand our verse, i.e. that the words ויענך, וירעיבך, ויאכילך את המן are each something different, a subject by itself. The word ויענך, "He afflicted you," refers to the trial of having to wander through a barren desert. The word וירעיבך, "He let you starve," refers to the period until the manna fell, some 30 days after the Exodus, the time when the people had complained to Moses that he had taken them out of Egypt only in order to kill them in the desert. Finally, the words ויאכילך את המן, they were taught the great lesson that man does not live by bread alone, but by every utterance that emanates from Hashem. In Yoma 74 the Talmud uses our verse to establish the principle that there is a basic difference between the outlook of people "who have bread in their basket, and those who do not." Although, God provided on a daily basis, the people, as opposed to shoppers in a supermarket, could not feel at ease until after the new supply had arrived and was seen to have arrived. The ongoing miraculous nature is what is stressed here and what distinguishes a Jewish people in the desert from Jews before and after who also had to put their trust in God. The words למען ענותך refer to the statement אשר הוליכך במדבר.ארבעים שנה, "Who has led you through the desert for 40 years," as this is all part of the ongoing miracle, whereas the words למען אנסנו הילך בתורתי in Exodus 16,4 where the manna appears for the first time, does not refer to the manna as daily miraculous food, but refers to God in general providing the people's needs. There, God uses this as a test to see whether the people are grateful for God's largesse. The latter is the way to understand the verse before us at its face value. However, the commentary given previously is more in keeping with the moral/ethical values Moses is trying to convey throughout the Book of Deuteronomy.
ויאכילך את המן למען הודיעך – מלמד שבאכילת המן ניתן להם דעה וכן בעזרא הוא אומר (ע״ש וצ״ע) ומנך נתת להם להשכילם וזהו לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן.
על הלחם – ב׳ דין ואידך והקרבתם על הלחם שבזכות הקרבנות העולם ניזון.
יחיה האדם – וסמיך ליה שמלתך לא בלת׳ רמז למה שאמרו שעומדים בלבושיהם ק״ו מחטה וזהו כשיחי׳ האדם שמלתך לא סלתה.
כן ראוי שיובן אמרו בכאן למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך. אמנם מה שאמר אחרי זה המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך לנסותך להיטיבך באחריתך. הם סבות אחרות כי שם נתן הסבות לאכילת המן וכאן נתנם להליכתם במדבר ארבעים שנה ולהיות המסובבים מתחלפי׳ יתחייב שיהיו הסבות מתחלפות. ואחרי שזכר כל זה הוליד ועשה טענתו באמרו ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת אתה ואבותיך. כי הנה האבות לא ירד להם המן וגם בלכתם בדרכם במצות ה׳ וכמו שאמרו במדרש המכילת׳ פרשת בא בזכות משה הייתם אוכלים את המן מה שלא ראו אבות הקדושים זהו שנא׳ ולא ידעון אבותיך והיה כל זה למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כלומר שאין חיי האדם קצובי׳ ומסודרים כפי המנהג הטבעי. וכפי המזון המסודר המוגבל והמורגל אצל הנודע. אבל הכל כפי רצונו. וחיי האדם אפשר שיתרבו מבלי המזון הנהוג ועם רוב העמל כשנקיים המצות.
מוֹצָא פִֿי ה׳: כל בג״ד <כפ"ת> דסמיך ליהו״א רפי, בר מן המבטלים, והרבה מהן שהן דגש להוגן קריה כזה, כי לא יתכן לומר פי ברפה קודם לשם, כי לשון גנאי הוא בלשון צרפת, וחלילה לשם יתברך, ע״כ מצאתי. ושמעתי שבלשון צרפת פִֿי ר״ל אַיִן וְאֶפֶס.א ובכל הספרי׳ הפ״א רפה כדינה, ואין לנו לחוש ללשון צרפת, שאין מבטלין דרכי לשון הקדש מפני שאר לשונות. ומצאנו עוד במיכה1 (<ד'>) כי־פֿי ה׳ צבאות דבר, שהוא רפה. [פִי־יְדֹוָד].
1. במיכה: מי׳ ד ד.
א. [fi!: מילת קריאה. משמשת להבעת גועל, גינוי וחוסר הסכמה (מיושן). ראה למשל: Larousse 3 Volumes, Paris 1966, Vol. 2, p. 1213.]
ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת וגו׳ – אשר יבקש להאכיל האדם דבר שאיני רגיל בו ולא ידעו יתננו לו בעת שהוא רעב כי הכפן והרעב תבלין לכל תבשיל. והואיל והמן נראה להם כלחם הקלוקל ולא יאכלוהו לתיאבון העם המתאוים לאכול בשר הוכרח הקב״ה להרעיבם וכאשר היו רעבים גם צמאים ונפשם קצרה ברעב יאכלוהו בכל פה ויערב להם. ועל כן תקנו בהגדה הא לחמא עניא וכו׳ כל דכפין ייתי וייכול כי להיות לחם עוני לא יאכלנו אלא מי שהוא רעב ללחם ורצה להודיע שלכך נעשה לחם עוני בלילה הזה שיאכלנו הרעב לשמה ולא לשם אכילה גסה:
ויענך וירעיבך וגו׳ – צריך לדעת מה קשרן של דברים של ויענך וגו׳ עם ויאכילך וגו׳, ולפי משמעות הדברים גנאי המן יגיד שאכילת המן היתה לצד הרעבון, וזה אינו שמצינו שהתורה הרבה בשבחי המן כאמור (במדבר י״א ז׳) והמן וגו׳ ואמרו רבותינו ז״ל (ספרי שם) שכל הכתוב בשבחו מדבר, גם הוא מזון המלאכים (יומא ע״ה:) כאומרו לחם אבירים אכל איש, ונראה שגם כאן שבח המן יגיד, כי המאכלים ישנם בב׳ סוגים, יש מאכל ששוה לכל בין בריא בין חולה לצד היותו נקי מהעיפוש וכלו נבלע באברים וקל להתעכל ומבריא האדם, ויש מאכל שאינו ראוי אלא לבריא אבל לחולה יזיקנו ויאבדהו, לזה אמר הכתוב בענין המן ויענך וירעיבך ויאכלך וגו׳ פירוש ויענך ענוי הדרך, וירעיבך עינוי חסרון המזון, והנה ידוע הוא שהמתענה בדרך יאפסו כוחותיו כח המבשל וכח העיכול וכשאדם אוכל מאכל קשה קצת להתעכל יזיקנו עד מאוד, גם כשירעב האדם ויאכל כדי שביעה יביאנו לידי חולי, ועינינו רואות כי יום שמתענה האדם לעת האוכל לא יוכל אכול ככל אות נפשו, ואמר ויאכלך את המן הרי שבח המאכל שהוא דבר הראוי אפילו למעונה ולרעב מלבד טעם הנרגש שהיה כצפיחית בדבש.
ויענך וירעבך, "He afflicted you and made you suffer hunger, etc." Why did Moses link the afflictions to God feeding the Israelites the manna? Does this not project the idea that manna was something of low rank, its only function being to save the Israelites from the pangs of hunger? How can we reconcile this with the many complimentary descriptions the Torah makes about the manna extolling its superiority as heavenly food? The Sifri in its commentary on Numbers 11,7 insists that the reason for that whole verse was to extol the virtues of the manna! Moreover, we are told in Yoma 75 that manna is the food of the angels based on לחם אבירים אכל כל איש, "each man ate the bread of heroes" (Psalms 78,25). I believe that here too Moses spoke of the excellence of the manna. There are two kinds of foods. Some foods are absorbed without negative side-effects by both healthy and sick people. The reason is that these foods do not contain any harmful impurities (additives). The entire food is capable of being digested by our system and is absorbed by our various organs. Such food reinforces our health. There are other kinds of food which, while good for the healthy person, pose a danger for the sick and may even cause his death. This is the reason our verse speaks of ויענך וירעבך ויאכלך, "He afflicted you, He starved you, and He fed you." The afflictions Moses speaks of refer to the tedium of the journey through the desert. The words "He starved you," refer to the absence of food; it is a well known fact that as a result of the discomfort experienced while wandering in the desert bodily functions such as those of the digestive tract are impaired. If, under such circumstances, a person consumes the kind of food which is difficult to digest it will certainly harm him. Even if such a person eats such food only because he is very hungry it is liable to make him sick. We know from daily experience that when a person suffers afflictions he detests the thought of food even if according to his regular meal times he should be very hungry. Moses therefore speaks of God feeding the Israelites the manna, the kind of food which even people who suffer from afflictions can eat without danger to their health. This is something quite independent of the fact that manna tasted pleasantly, "like wafers with honey."
ויענך. כנגד לענותך – וירעבך. כנגד לנסותך כי הנסיון בכל יום הילכו בתורתו אם לא.
ויאכלך את המן וגו׳ – למען הודיעך וגו׳ כנגד לדעת את אשר בלבבך.
ויענך וירעבך – אתה ראית במדבר סין כשכלה הבצק שהוצאת ממצרים ענה השם אותך והרעיבך, ואתה הלינות עליו, ואז נתן לך את המן:
אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך – כלומר נקל היה בעיני השם להספיק לך לחם ומזון טבעי במדבר, אבל האכילך את המן, אין כמוהו בארץ, להודיעך דבר גדול והוא:
כי לא על הלחם לבדו – אעפ״י שהלחם הכרחי לחיי האדם החמריים בעולם השפל, דע שאין חיי האדם תלויים לבד בדברים שהן תחת השמש, אלא החיים הללו הקשורים עם הטבע הם פחותים, ויש חיים רוחניים מובחרים ונעלים מאלה שיהו לאדם בשכרו שיתהלך לפני ה׳ בארצות החיים, ולכן ברצות ה׳ את יראיו יצוה על שחקים ממעל להזיל להם גם בחיי העולם הזה שפע שבע רצון ממעל לשמש, כדי שיבינו מדוגמת המן שיש כמו כן ביד ה׳ דברים אחרים וענינים רוחניים להחיות בהן נפש יראיו בעולם הבא, וזהו על כל מוצא פי ה׳, כי אין הלחם לבדו עיקר חיי האדם, אלא השם יוכל להחיותו בכל מה שיגזור עליו להחיותו בו, וגם בלא אכילה ושתיה יחיה בדבר ה׳ לעולם הבא:
ויענך וגו׳ – הוא סיפק את מזונותיך באופן שלא מצאת לו אח ורע באירועים שעברו עליך או על אבותיך.
למען הודיעך וגו׳, כדי שתלמד ממה שעבר עליך במשך ארבעים שנה ״כי לא על הלחם״ וגו׳.
״לחם״ הוא המאכל שהאדם נאבק להשיג [״מלחמה״ נגזר משורש ״לחם״] מהטבע, בתחרות עם עמיתיו בני האדם (השווה פירוש, בראשית יד, ב). לחם הוא התוצר המשותף של הטבע ושל השכל האנושי שעל ידו האדם שולט בעולם. נמצא שהלחם מייצג את השכל האנושי, שעמו האדם, באמצעות שיתוף פעולה חברתי, מייצר את אמצעי קיומו.
אך תהיה זו טעות לחשוב שכוח אנושי יצירתי זה הוא הדבר היחיד שנדרש לקיומו של האדם עלי אדמות. הגורם העיקרי במזונו של האדם הוא השגחת ה׳; ידו המלאה והרחבה ניכרת בכל פיסת לחם בה אנחנו מכלכלים רגע נוסף של קיומנו. שכחת דבר זה, פירושה ליפול טרף ביד דמיון שווא מסוכן ביותר, שבו תימוט מסירותנו לחובה. הדאגה לסיפוק צרכי האישה והילדים היא כשלעצמה מניע כה מוצדק לפעילותנו, עד שבנקל יכולה להעלים את כל השיקולים האחרים מנגד עינינו, ברגע שנבוא לכלל הכרה שאנו ורק אנו בעצמנו מסוגלים לספק את מחייתנו ואת מחיית התלויים בנו. או אז נוכל לשכנע את עצמנו שכל רווח שהשגנו בכוח הזרוע מהטבע ומעמיתינו בני האדם יבטיח את פרנסתנו ואת פרנסת התלויים בנו, ללא התחשבות אלו אמצעים משמשים אותנו למטרה זו. אם זוהי גישתנו, לא יהיה אכפת לנו אם בעשותנו כן אנו שומרים את מצוות ה׳ ומרוויחים את לחמנו רק על ידי האמצעים שבמסגרת הגבולות שה׳ הציב לנו, או שאנו משיגים את מחייתנו בתחבולות מחוכמות מבלי לשקול האם ה׳ מסכים לשיטותינו.
אפילו אם הרעיון שאנו יכולים להשליך יהבנו על כוח אנושי בלבד עבור לחם חוקנו לא יגרום לנו לסור מדרכי החובה והצדק, ייתכן מאוד שיוביל את מחשבותינו אל מעבר לצרכי ההווה המיָדי, הלאה והלאה לתוך העתיד הרחוק; כך שנבוא לחשוב, שלא מילאנו את חובתנו אלא אם כן הבטחנו את אמצעי המחיה, לא רק לעתידנו אלא גם לעתיד בנינו ובני בנינו. כתוצאה מכך תהפוך הדאגה לפרנסה למירוץ אינסופי, ולא תשאיר לנו פנאי ולא כוח לעניינים רוחניים ומוסריים גרידא.
משום כך הוליך אותנו ה׳ ארבעים שנה במדבר. שם, בהעדר כל הגורמים המאפשרים בדרך כלל לאדם לזכות בלחמו באמצעות שילוב מקורות מהטבע עם הכוח האנושי, הבליט ה׳ מאוד את הגורם האחד שבמצב רגיל מתעלמים ממנו בקלות רבה מדי. במקום לזון אותנו בלחם הנושא את חותם ההישג האנושי, האכילנו את המן הניתן מיד ה׳ לבדו למָנָה, והורידוֹ לנו דבר יום ביומו לכל נפש באוהלינו, באופן שהראה בבירור את השגחתו האישית על כל נפש, גדולה וקטנה. לפיכך, בבית מדרש זה שהכין אותנו לקראת חיינו העתידיים, למדנו את האמת הבסיסית הבאה: קיום האדם אינו תלוי בלחם לבדו – הווי אומר, במשאבים הטבעיים והאנושיים המיוצגים בלחם; אלא אדם יכול לחיות על ידי כל דבר שה׳ גוזר. אפילו הלחם שאדם משיג בכשרון מלאכתו נגזר מאת ה׳. אשר על כן, אדם איננו אבוד אם נאלץ לוותר, למען נאמנותו לה׳, על כל מה שניתן להשיג מן המקורות האנושיים והטבעיים; ואכן, האדם צריך לדעת, שאפילו בעיצומו של השפע הנשאב ממקורות האדם והטבע, הוא עדיין חב את קיומו אך ורק להשגחתו הפרטית של ה׳ (עיין פירוש, שמות טז).
״חיה על־״ – השווה ״ועל חרבך תחיה״ (בראשית כז, מ): החרב היא היסוד שעליו ישתית עשו את פרנסתו. וכמו כן ״וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה״ (יחזקאל לג, יט): המעשים הישרים והצדיקים שאדם רשע שב אליהם, מהווים את הבסיס שעליו יוכל לבנות מחדש את חייו שהפסיד ברשעתו.
מוצא פי ה׳ – כל פקודה שיוצאת מפי ה׳ קרויה ״מוצא פי ה׳ ״, השווה: ״כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי״ (ישעיהו נה, יא). וכך גם בנוגע לאדם: המילה שהוא מבטא כנדר, או כמשאלה שיש לקיימה, קרויה ״מוצא שפתיו״ (להלן כג, כד; ירמיהו יז, טז). כמו כן, הברכה שה׳ ציוה על בית דוד: ״וּמוֹצָא שְׂפָתַי לֹא אֲשַׁנֶּה״ (תהילים פט, לה).
(ג)ויענך – וזה הענין עצמו היה במן שתחלה ענה והרעיב אותך כי לא ניתן להם המן תיכף וסבלו רעב להכניע החומר, ואח״כ ויאכלך את המן שהיה לחם רוחני יורד מן השמים ר״ל שגבר בו ענין הרוחני על ענין הגשמי [כמ״ש בפ׳ והאספסף בארך] ועז״א אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך, וזה היה להגביר כח הרוחני, בענין שתחת שבמזון הגשמי תחיה הנפש בגויה ע״י מזון הגוף, שהזך והרוחני הנפרש מן המזון באד הדק העולה מן הלב הוא משכן אל הנפש, היה בהפך בין שעקר המזון היה ענין רוחני כמ״ש לחם אבירים לחם שמה״ש אוכלים אותו, ועיקר המזון נעשה אל הנפש הרוחני וע״י חיות הנפש ירד הגשמי שבמזון והעכור שבו להיות מזון אל הגויה, ועז״א למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ ר״ל על המזון הרוחני שנעשה בדבר ה׳ ע״פ נס יחיה האדם, שהנשמה קבלה החיות בעצם וראשונה וממנה השתלשל אל הגוף וע״ז כפל יחיה האדם ר״ל האדם העיקר כמ״ש בכללים שהשם הנכפל מציין שם אחר חוץ מן הראשון:
ויענך וירעיבך: עוד טעם על זה המשך הרב1, כי רצה הקב״ה להרגיל את ישראל בעינוי זה שלא יהא מקור פרנסתם נראית בעיניהם2, וגם אח״כ ״ויאכילך את המן אשר לא ידעת וגו׳״ הכל לתכלית ״למען הודיעך כי לא על הלחם וגו׳״. לפי הפשט תועלת ידיעה זו, שיהיו כמה עתים שלא תהיה שום תקוה להשיג לחם, וא״כ יאבדו כל תקוה לחיות על הארץ, על כן הקדים הקב״ה ליתן כח ועוצמה להתפרנס מ״כל מוצא פי ה׳ ״, וזוהי תועלת נפלאה בימי הגלות.
אמנם עוד נכללת בזה עוד כוונה. דקרבנות נקראו ״לחם״ כדכתיב (במדבר כח,ב) ״את קרבני לחמי לאשי״, ונתבאר במקומו שהודיע הקב״ה למשה דמוצא פרנסת ישראל בארץ ישראל בא ע״י זכות הקרבנות, שהיא עבודה המשביעה לחם3. והיתה דעת ישראל נוטה שבזמן הגלות שאין לנו קרבנות תאבד מישראל תקוה וזכות מיוחדת לפרנסה ח״ו. על כן האכילם מן במדבר מ׳ שנה, כדי שידעו דזה לא בא בזכות קרבנות (בלבד), שהרי לא היה שום קרבן מהמן4, כמו בארץ ישראל שבאו ביכורים משבעת המינין לברך מין את מינו, כמבואר בתנחומא פרשת תצוה5, משא״כ במן. ובזה ידעו ישראל ׳כי לא על הקרבנות6 לבד יחיה האדם׳.
כי על כל מוצא פי ה׳ וגו׳: נכללו בזה כמה ענינים, כמו לשון ״כל״ שסובל כמה דברים, היינו7, שקידת התורה בכלל, שמסיר על כל פנים מחלת הרעבון, כמו שכתבתי בתחילת סדרא זו (ז,יב), ובספר שמות (טו,כז)8. וביחוד9 סדר קרבנות וקריאת הפרשה שתיקן משה במדבר, ומבואר בשאלתות דרב אחאי פרשת נצבים שהיה אז10 כמו בגלות11, שידוע באגדה דתענית (כז,ב) שאמר הקב״ה לאברהם אבינו דסדר קרבנות יועיל כמו ההקרבה,12 ובמדבר היה כמו בגלות. גם13 נכלל ב״מוצא פי ה׳ ״ – תפלה, כמבואר בתנחומא פרשת תבא (א׳) דמשה רבינו ראה בית המקדש חרב וקרבנות בטלים, עמד והתקין ג׳ תפלות. ונכלל עוד14 ברכת הנהנין15, וכדאיתא בברכות ריש פרק ו׳ (לה,ב) ׳כל הנהנה מהעוה״ז בלי ברכה, כאילו גוזל לקב״ה16 וכנסת ישראל17, שנאמר (משלי כח,כד) ״גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית״ – חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. והביאור, משום שע״י ברכות הנהנין מתברך כל מין, והמונע מלברך, גוזל השפעה שהקב״ה רוצה להשפיע, ואת כנסת ישראל הנצרכים לכך. ו״חבר הוא לירבעם״ – שמנע קרבנות מישראל, מקור השפעה אז18.
[הרחב דבר: ובתהלים (סח,יב) אחר שהודיע דרך הפרנסה לישראל ע״י קרבנות, כמו שכתבתי בספר ויקרא (כב,כט), אמר עוד ״ה׳ יתן אומר, המבשרות צבא רב״, פירוש, עוד תהיה שעה שתהיה בטלה הכנה זו שכונן ה׳ לפרנסת נחלתו ונלאה, ויתן המקום יתברך ״אומר״, היינו, תפלות וברכות, אשר ישפיעו ברכה ל״צבא רב״, היינו לכל אומות העולם שישראל שרויין בקרבם, ואז יתברכו הכל בשביל ישראל, כדאיתא ביבמות (סג,א) על פסוקים שבברכת אברהם, דאפילו משפחות הדרות באדמה, אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא, אין מתברכין אלא בשביל ישראל, ונתלות ב״אומר״ שבפי ישראל.
(פסוק י״ג) ״מלכי צבאות ידודון ידודון״, שהם ישמחו ויעלזו בשפע שמגעת באמת אך להם, אבל מ״מ ״ונות בית תחלק שלל״ – ישראל שגרים בקרבם ומכונים בשם ׳שכנים׳ ו״נות בית״, גם המה ׳יחלקו שלל׳ – שיהנו מברכות ארצם.
(פסוק י״ד) ״אם תשכבון בין שפתים״, מבאר היאך תגיע הנאה לישראל מברכות אומות העולם בארצם, ואמר, דלא מיבעי במקום ובזמן שתהיה רשות לישראל להתאחז בארץ, אלא אפילו ״אם תשכבון בין שפתים״ – שלא תהיה להם רשות להיות באחוזה בארץ, אלא דרים על שפת השדות (ובמסכת ב״ב (לו,א) קרי להו ׳מגודא דערודי ולבר׳, היינו קצות השדה שאינן ראוין לזריעה, זה נקרא בלשון הכתוב ״בין שפתים״), מ״מ (שם) ״כנפי יונה נחפה בכסף״, ידוע דעדת ישראל נמשלו ליונה, כמו ששמו חז״ל בסנהדרין (צה,א) בפי אבישי בן צרויה זה הרעיון, והביאו זה המקרא. וכאן נמשלו ביחוד לפי הענין לכנפי יונה, באשר טבע ישראל להיות סוחרים ועפים ממקום למקום, כמו שכתבתי בספר בראשית (לד,כא), ובזה הברכה ממציאים כסף מחיר התבואה הנותר מצורך יושבי הארץ והמה ׳נחפים בכסף׳. (שם) ״ואברותיה״ – הוא משל לגדולי הסוחרים שהמה טסים למרחוק, כמו ה׳אבר׳ שבעוף שפורח למרחוק, המה נחפים ״בירקרק חרוץ״ – שהוא הזהב. נמצא שביאר הנביא הליכות חיי ישראל בזמן שאינם בארץ ישראל, הוא ע״י שהקב״ה ״יתן אומר״ המשפיע ברכה.]
וכל זה נכלל בדבר ה׳ ״כי על כל מוצא פי ה׳״. וכן אמר ה׳ מיד אחר הדברות בספר שמות (כ,כד) ״בכל המקום אשר אזכיר וגו׳ ״, עי״ש בביאורינו. ובשביל כל זה זן הקב״ה במדבר.
4. כלומר, לא היה קרבן מהמין של המן, כדי שע״י הקרבן תבורך הגעת המן, כמו בביכורים...
5. כפי שהביא רבינו לעיל (ז,יב) ד״ה והיה עקב תשמעון.
6. ״על הלחם״.
7. ענין ראשון.
8. על הפסוק ״ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים״.
9. ענין נוסף שנכלל ב״כל מוצא פי ה׳ ״.
10. בתקופת המדבר.
11. הוכחת רבינו היא מהסברו של בעל השאילתות את המאמר ׳משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בעניינו של יום, הלכות פסח בפסח׳ וכו׳ ע״פ המאמר הזה שהקב״ה אמר לאברהם אבינו שאמירת סדר הקרבנות תועיל כמו הקרבה. ותמה רבינו הרי בזמן המדבר הוקרבו קרבנות במשכן וא״כ לאיזה צורך היו צריכים לומר סדר הקרבנות. אלא מפרש שם רבינו, משעת המרגלים ואילך היו בני ישראל נזופים ושוב לא היו מקריבים קרבנות צבור ומוספין, ועל כן היה צורך שיאמרו סדר הקרבנות.
כי על כל מוצא פי ה׳. כלומר אין הלחם זן אלא בגזרתו ית׳, ואם ירצה שדבר אחר יזון גוף האדם ויחלימהו ויחייהו כן יהיה וז״ש על כל מוצא, על כל דבר אשר יצא מפיו שיזון את האדם יחיה האדם וזה ע״ד מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק, ומה שהוציא ר״ח בלשון אמירה הוציא משה בלשון זה כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם.
העינוי והרעב התבטאו בכך, שבאכלם את המן לא היו רשאים לצבור להם צידה ליום מחר, והיו צריכים להמתין יום יום למתנת ה׳ שניתנה בדרך נס, וכן בזה שאכלו תמיד אותו המזון, עד שקצו בו לבסוף. במדבר י״א:ו׳, כ״א:ה׳.
ולא ידעון אבותיך – לפי מה שהניחו המדקדקים דהנו״ן הוא להקטין, י״ל שעוגה שהוציאו ממצרים היה בה טעם מן, וא״כ אתה תדענו קודם שאכלו המן, אבל אבותיך לא ידעו שמץ מזה ואף ידיעה קטנה לא היה להן.
ויענך – תניא, ר׳ אליעזר אומר, כתיב הכא ויענך וירעיבך וכתיב התם (תהלים צ׳) שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה, מכאן לימות המשיח שהם ארבעים שנה.1(סנהדרין צ״ט.)
1. נראה באור הענין ע״פ המבואר באגדות וברמב״ם פ׳ י״א ממלכים דמתעודת המלך המשיח יהיה להחזיר מלכות בית דוד ליושנה ולבנות המקדש ולקבץ נדחי ישראל ולהחזיר המשפטים כשהיו ולהקריב ואח״כ תהיה הגאולה הנצחית, ועל זה אומר כאן דכל אלה יתמשכו משך ארבעים שנה כמשך שנות ראותם רעה במדבר.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
1. השוו לשון הכתוב (דברים כ״ט:ד׳) וְנַעַלְךָ֥ לֹֽא־בָלְתָ֖ה מֵעַ֥ל רַגְלֶֽךָ.
Your raiment faded not away from you, and your shoes wore not out these forty years;
לבושיכון לא בלון מעילויכון ורגליכון לא הליכו חפייןא דנה ארבעין שנין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הליכו חפיין״) גם נוסח חילופי: ״אתייחיפו״.
כסותכון לא בלת מעילוי גושמיכון וריגליכון לא הליכן מייחפן דנן ארבעין שנין.
Your raiment hath not waxen old upon your bodies, and your feet have not gone without covering these forty years.
שמלתך לא בלתה מעליך – 1מלמד שהשמלה וגם המנעלים שברגליהם כמו שהיו גדלים גם הם היו גדלים עמהם.
1. מלמד שהשמלה וגם המנעלים שברגליהם כו׳. עיין רש״י שהביא ענני כבוד היו שפים בכסותם ומגהצים אותם במין כלים מגוהצים ואף קטניהם כמו שהיו גדילים הי׳ גדל לבושו עמהם כלבוש הזה של חומט שגדל עמו, ועיין פסיקתא דר״כ פיסקא ויהי בשלח דף ל״ב ע״א ובהערות שלי.
ומובן שמלתך לא בלתה – אספקת כל המזון (?), כלומר, שאני הגשתי לכם על מנת שלא תצטרכו כלום בתקופה זאת.
שמלתך לא בלתה – ענני כבוד היו כופתיןא בכסותן ומגחציןב אותן כמין כלים מגוחצין.ג ואף קטניהם כמות שהם גדילים היה גדל לבושם עמם,ד כלבוש הזה של חומט שגדל עמו.
לא בצקה – לא נפחה כבצק כדרך הולכי יחף שרגליהם נפוחות.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״שפין״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא, וכן להלן אף בכ״י לייפציג 1. בכ״י לייפציג 1 כאן: ״ומגהצין״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. והשוו ההשלמה ומאירי תענית כ״ט: ועוד. בכ״י לונדון 26917: ״מגוהצין״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״כשהיה גדל״.
שמלתך לא בלתה YOUR RAIMENT DID NOT WEAR OUT – the clouds of Divine Glory used to rub the dirt off their clothes and bleach them so that they looked like new white articles, and also, their children, as they grew, their clothes grew with them, just like the clothes (shell) of a snail which grows with it (cf. Shir HaShirim Rabbah 4:11; Yalkut Shimoni on Torah 850).
לא בצקה – This means: [AND YOUR FOOT] DID NOT SWELL like dough (בצק), as is usual with those who walk barefoot – that their feet become swollen.
פס׳: שמלתך – מתגדל והבגד עמו.
ורגלך לא בצקה – זה המנעל מלמד שהיו נישאים על גבי עננים כלומר 1לא בא לרגלך צוקה להתיחף.
ד״א בצקה – לא נילושה ונבעטה בקרקע כמי שהבצק צריך בציקה בעיטה.
ד״א: ורגלך לא בצקה – מפני שלא נתיחפה.
שמלתך לא בלתה – 2מרוב שלמות פושט זה ולובש זה מתוך כך לא היה בלה:
1. לא בא לרגלך צוקה. דורש בצקה לשון צוק וצרה. ועיין בתרגום שתרגם ומסנאך לא יחיפו פי׳ כפי הענין ולא כפי המלה:
2. מרוב שלמות. היינו מרוב בגדים שהיה להם. ועיין ראב״ע שמביא פי׳ זה והרמב״ן דחה דבריו:
שמלתך – יש אומרים: דרך אות.
ואחרים אמרו: שהוציאו מלבושים רבים ממצרים, [מה שהספיק להן ונשאר].א
ויתכן: שאין בתולדת המן להוליד זיע.
לא בצקה – מגזרת: ויאפו את הבצק (שמות י״ב:ל״ט), כי מנהג רגל האורח שהולך דרך רב – תתנפח.
THY RAIMENT. Some say via a miracle. Others say that the Israelites brought out many garments from Egypt.1 However, it is most likely the nature of manna not to produce sweat.2
NEITHER…SWELL. The word batzekah (swell) is related to the word batzek (dough)3 in And they baked…the dough(Ex. 12:39). It is usual for the feet of a wayfarer who walks great distances to swell. It is possible that God gave the Israelites strength or that he led them slowly.4
1. The meaning of our clause is that they always had garments to wear.
2. Hence their garments waxed not old upon them.
3. Dough swells.
4. Hence their feet did not swell.
שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה – מעינוי הדרך. וכלא זה הראה לך שלא תתן לב לאוכל,ב ולא לכסות, אלא ללמד ולשמור מצות, כי הכל יספיק לך בלא עמל, אם תגמול בתורה ובמצות.
לא בצקה – לא נפחה כמו בצק, אנפליר בלעז.1
1. בלעז: enflaer (להתנפח).
א. כן בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 בשם ר״י בכור שור. בכ״י מינכן 52: על.
ב. בכ״י מינכן 52: לאכול.
שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה – YOUR CLOTHING DID NOT WEAR OUT ON YOU AND YOUR FEET DID NOT SWELL – from the affliction of the journey. And all this shows you not to pay attention to food, and not to protective garments, but to learn and to keep commandments, because all will be enough for you without toil, if you repay with [keeping the] Torah and commandments.
לא בצקה – DID NOT SWELL – did not puff up like dough, enflaer in Old French.
שמלתך לא בלתה – אלא תחמוד קאי וזכרת את כל הדרך (דברים ח׳:ב׳) שהספיק לך הקב״ה כל מחסורך בארץ מדבר ולא חסרת דבר ומה אם במדבר כלכל אותך ביישוב לא כל שכן.
שמלתך לא בלתה, "your garments did not wear out;" this is relevant to chapter 7 verse 25, where matters you should not covet have been discussed. Although you have travelled a long distance in the desert, for almost forty years, God has made certain that your clothing did not need replacing. When you observe God's commandments, you will not need all the things that ordinary people require in order to live on this earth comfortably. If He was able to look after you in an uninhabitable desert, how much more so can He look after you in habitable areas of the earth.
ד״א שמלתך כו׳ ורגלך לא בציקה – מעינוי הדרך וכל זה הראה לך שלא תתן לבך לאכול ולשתות ולכסות, אלא ללמוד ולשמור מצותיו, בכור שור.
יחיה האדם שמלתך לא בלתה וגו׳ – מכאן שהצדיקים לעתיד יעמדו בלבושיהם ולא בלים שמלותיהם וכ״ש גופן, זהו יחיה האדם, כלומר לעת התחיה לכך אייתר לכתבו שנית, מר׳ שלמה הנקדן.
שמלתך לא בלתה מעליך – ענני כבוד היו שפין בכסותן ומגהצין אותן כמו כלים המגוהצין, וכן קטניהם, כשהם גדלים גדל לבושם עמהם. לשון רבינו שלמה ודברי אגדה (מדרש תהלים כ״ג).
אבל ר׳ אברהם כתב: ואחרים אמרו כי הוציאו מלבושים רבים, ויתכן שאין בתולדת המן להוליד זיעה. וכן אמר: ורגלך לא בצקה – שנתן להם כח או הוליכםא לאט.
ואין דבריו נכונים, כי משה יזכיר להם זה לאמר כי בעשיית המצות יהיה להם מזון וכסות ויחליפו כח, כאשר חיו במן ארבעים שנה והיו להם השמלות וארח ברגלם לא יבא, והכל ממעשה הנס, כי על כל מוצא פי י״י יחיה האדם (דברים ח׳:ג׳) ויתפרנס. ואם תכסה את הקורה בשמלה חדשה, תבלה בארבעים שנה אף על פי שאין בה זיעה, אף כי אנוש רמה.1
א. כן בכ״י פריס 220, פריס 223, דפוס ליסבון, וכן באבן עזרא שלפנינו. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, לונדון 5703: ״הולכים״.
THY RAIMENT WAXED NOT OLD UPON THEE. "The clouds of [Divine] Glory brushed their garments and pressed them so that they looked like freshly ironed articles; and so it was with their children, as they grew their garments grew with them." This is Rashi's language and also are the words of Agadah.1 But Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "Other scholars say that they took many garments out [of Egypt]. And it is possible that it was not in the nature of the manna to produce perspiration [thus enabling their garments to last so long]. And so also he stated that neither did thy feet swell, meaning that He gave them strength or that He led them slowly." But his [Ibn Ezra's] words are not correct, for Moses mentions this to them in order to say that upon observing the commandment [of G-d] they will have food and raiment, and renew [their] strength, even as they lived by the manna forty years and they had garments, and the way with their feet they treadeth not.2 All of this was miraculous, for by every thing that proceedeth out of the mouth of the Eternal doth man live3 and becomes supported. And if you were to cover a rafter with a new cloth it would wear out in forty years even though there is no perspiration, how much less man, that is a worm.4
1. Shir Hashirim Rabbah 4:23.
2. Isaiah 41:3.
3. (3) before us.
4. Job 25:6.
שמלתך לא בלתה מעליך – הנה זה היה נס גדול בשנוי טבעו של עולם, כי הבגדים הם בלין בהתמדת הלבישה בדרך הטבע, וכאן באנשי המדבר נשארו בחדושם תמיד ואין הזמן והזיעה שולטין עליהם לכלותם.
ובמדרש שאל רבי אליעזר את רבי שמעון מהיכן היו ישראל לבושין כל ארבעים שנה, אמר לו ממה שהלבישום מלאכי השרת, שנאמר (יחזקאל ט״ז:י׳) ואלבישך רקמה, מהו רקמה, רבי סימאי אומר פורפירא, אמר לו ולא היו בלין, אמר ולא קרית מעולם שמלתך לא בלתה מעליך, אמר לו והיו הקטנים גדלים עמהם, אמר צא ולמד מן החומט הזה שלבושו גדל עמו, אמר לו ולא היו צריכין תכבוסת, אמר לו הענן היה שף בהן ומגהצן, אמר לו ולא היו נשרפין, אמר לו צא ולמד מן הסיטין הללו שאינן מתגהצין אלא באור, ולא היו עושין מאכולת, אמר לו במיתתן לא עשו בחייהם לא כל שכן, אמר לו ולא היו מסריחין מריח הזיעה כשלא היו מחליפין בגדיהם, אמר לו הבאר היה מעלה להם מיני דשאים שהיה ריחן נודף מסוף העולם ועד סופו והיו מנענעין בהן שנאמר (תהלים כ״ג:ב׳) בנאות דשא ירביצני וגו׳, בא שלמה ע״ה ופירש (שיר השירים ד׳:י״א) וריח שלמותיך כריח לבנון, עד כאן במדרש תהלים במזמור ה׳ רועי לא אחסר. ופירוש סיטין בגדים, והבגד שיעור זרת נקרא סיט.
ובפרקי ר׳ אליעזר סיט כפול, ופירושו זרת. ובשם של ע״ב כשהוא רוצה להראות אלהותו ותקפו מושיט ידו בעכו״ם ומעבירם מן העולם, והבן זה.
ורגלך לא בצקה לא נפחה, מלשון בצק, כי כן המנהג בהולכי דרכים שיתנפחו רגליהם.
או יאמר זה כלפי הלוים שהיו נושאין הארון במדבר על כתפיהם יחפים, ואע״פ שמשפט הכהנים לשאת את הארון והוא דבר מסור להם ולא ללוים, היו הכהנים עכשיו במדבר מועטין עד שנתרבו ונטלו את שלהם.
ודעת אונקלוס בזה שלא נתקלקלו המנעלים שברגליהם.
שמלתך לא בלתה מעליך, "your garment did not wear out from you." This was a great miracle involving suspension of the rules of nature. It is normal for clothes to wear out, to disintegrate after much use. The garments worn by the people of this generation remained as new for 40 years. They resisted the acidity generated by human sweat which normally has a very corrosive effect.
A Midrashic approach based on Midrash Tehillim 23: Rabbi Eliezer asked Rabbi Shimon where the Israelites got all their clothing during the forty years in the desert. Rabbi Shimon answered that their clothing came from the same source as that of the ministering angels. He based this on Ezekiel 16,10: "I clothed you in embroidered garments." Concerning the meaning of the word רקמה, "embroidered," used by the prophet, Rabbi Simai said that it is a kind of mantle. To the question: "did they not wear out?" Rabbi Shimon replied: "Did you not ever read the text of the Torah? The Torah tells you that the clothing did not wear out!" To this Rabbi Rabbi Simai retorted: "did then the clothing grow with the children?" He was told to take his cue from the lizard whose skin (compared to clothing because it is shed) also grows with it. To this came the question: "did this clothing not ever need laundering?" He was answered that the cloud would both wash it and iron it. The questioner then wanted to know if these clothes did not ever burn, catch fire? He was told to observe a certain category of animal called Sitin (salamander) which are "sort of dry-cleaning themselves" in fire without suffering burns. The questioner now wanted to know if the people wearing the same clothing for forty years did not ever experience attacks by vermin such as lice, etc.? Thereupon the questioner was told that if the bodies of these people were not subject to attacks by worms, they would certainly not be vicitimized by vermin while they were alive. The next question concerned the foul smell that must have emanated from people who wore the same clothes year in year out without change. The answer given was that the traveling well produced fragrant smells which neutralised any stench emitted by the clothing of the people. This is why they did not have to change their garments at all. In fact, according to our tradition this well made all kinds of herbs grow, herbs the fragrance of which could be inhaled from one end of the earth to the other. The people would waft these herbs to and fro; this is what David referred to in Psalms 23,2 בנאות דשא ירביצני, "He makes me lie down in green pastures." Solomon also referred to this phenomenon in Song of Songs 4,11 when he said: "and the scent of your robes is like the scent of Lebanon". Thus far Midrash Tehillim on Psalms 23. The meaning of the word sittim is "garment;" a garment the size of a זרת, the span between the two outermost fingers of the hand, is called sit.
According to Shabbat 105b (The source "Pirkei Rabi Eliezer" quoted by the author may refer to the chapters in Tractate Shabbat which are entitled 'Rabi Eliezer Omer' - Chavel) the full width of a double sit is the distance between the forefinger and the middle finger. (This contradicts what was stated above that a single sit equals this distance - Chavel).. It is also reputed to be one of the 72 names of the Lord and if manipulated in the appropriate manner in order to demonstrate the power of God against a pagan who challenges it will result in the death of that pagan.
ורגלך לא בצקה, "and your foot did not swell;" the word is derived from בצק, dough, i.e. a mass which swells and expands in size. It is observed frequently that people who spend a lot of time walking experience swelling of their feet.
It is also possible that this remark of Moses addresses the Levites who had to carry the Holy Ark on their shoulders while walking barefoot. Even though it is actually the law that the Holy Ark is to be carried by the priests, seeing that at that time there were only so few priests, the Levites assumed this function until the priests increased in number (compare Maimonides Sefer Hamitzvot, positive commandment number 34).
Onkelos simply understands the words to mean that not only did the clothing of the people not wear out, but neither did their sandals.
שמלתך לא בלתה – פרש״י ענני כבוד היו שפין בכסותן וכו׳. וכתב ר׳ אברהם ואחרים אמרו כי הוציאו מלבושים רבים ממצרים ויתכן כי אין בתולדת המן להוליד זיעה וכן אמר ר׳ אברהם בורגלך לא בצקה שנתן בהם כח או הוליכם לאט. והרמב״ן כתב ואין דבריו נכונים כי משה בא להזכירם כי בעשיית המצוה יהיה להם מזון וכסות ויחליפו כח כאשר הי׳ במן ארבעים שנה והיה להם השמלות וארח ברגלם לא יבא והכל ממעשה נס כי על כל מוצא פי׳ י״י יחיה האדם ויתפרנס ואם תכסה הקורה בשמלה חדשה תבלה במ׳ שנה אעפ״י שאין הזיעה בה אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה:
שמלתך לא בלתה, "your garment did not wear out on you." Rashi [based on Pessikta de Rav Kahane. Ed.], explains the phenomenon as God's clouds of glory that traveled with the Israelites everywhere, dripping moisture on their garments so that not only did they look as if freshly laundered and pressed, but the children's clothing grew as the children grew. Ibn Ezra, quoting other scholars, claims that the Israelites had taken a vast variety of clothing out of Egypt with them. He himself considers it possible that one of the properties of the manna was that it did not cause perspiration in the people who ate it. He explains the phenomenon of the feet not experiencing swelling during all these years as also due to the qualities contained in the manna. Alternately, the slow pace at which the people moved was the reason that their feet did not swell. [Considering that in a period of 40 years the people traveled lass than 700 miles, it is hard to see anything miraculous in their feet not swelling. Ed.]
Nachmanides disagrees with Ibn Ezra, seeing that Moses was at pains to explain to the people that observing the commandments had been the reason for their phenomenal success during the last 40 years. Moses simply points to the immediate past being an allusion to the future when, if they continue on the right path, God will continue to make life easy for them. It would be counterproductive to explain what Moses said here as being natural phenomena, when the whole point of Moses' recalling the past is to encourage the people so that they would continue to qualify for the kind of miracles they experienced in the past. The basic lesson Moses is trying to get across is that man lives on everything that emanates from God, not just from what grows out of the earth and the oceans. New clothes are no insurance against moths, or other destructive agents of nature, so that a degree of God's supervision is needed regardless of how secure one feels with what one owns.
ארבעים שנה – וסמיך ליה וידעת עם לבבך רמז עד מ׳ שנה לא קם אינש אדעתא דרביה וכן בן ארבעים לבינה. ולבבו יבין לבבו עולה מ״ם וכן ג״כ הלב באמצע הגוף כמו מ״ם שהוא באמצע הא״ב.
שמלתך לא בלתה מעליך. ענני כבוד היו שפין בכסותן ומגהצים אותן כמין כלים מגוהצים ואף קטניהם כמו שהיו גדלים היה גדל לבושן עמהם כלבוש הזה של חומט הגדל עמו. פי׳ ממלת מעליך משמע שלא סרה מעליך כל אותן מ׳ שנה לא מפני שגדלו קטניהם וצריכים למלבושים גדולים ולא מפני זוהמתן כדי לרוחצן אלא שכשהיו גדלים היו גם בגדיהם גדלים עמהם כלבוש החומט והיו ענני הכבוד שפין אותן בהיותן עליהן ומגהצין אותן ולא היו מסירין אותם לרחצם:
ורגלך לא בצקה לא נפח כבצק כדרך הולכי יחף שרגליהם נפוחות. אמר לא נפחה כבצק מפני שפירוש מלת בצקה נהיית רגלו בצק ואמר כדרך הולכי יחף להודיע באי זו מין נפיחה קמיירי לא שהיו יחפי רגל שהרי כתיב בפרשת כי תבא ונעלך לא בלתה מעל רגליך:
וגם לא בלבד נעשה נס בבריאות חיי הגופות. כי גם במלבושים שאין בהם רוח חיים נעשה הנס שלא בלו מעליהם ואיך יכלה הגוף ויחלה בהיות שמירת השגחתו עליו. בהיות שהשמלות לא היו בלים בהשגחתו ואף הרגלים אשר מדרכם שיתנפחו להולכי הדרכים ויעשו כמו הבצק הנחמץ שיתנפח לא היו כן בהם והוא ממה שיורהו שהחיים והבריאות הנה הם ביד השם יתברך לאוהביו ולשמרי מצותיו.
ענני כבוד וכו׳. דהא כתיב ״שמלתך לא בלתה מעליך״, משמע שלא היו מסירים את הבגדים, דאם לא כן, הוי למכתב ׳שמלתך לא בלתה׳, אלא שעליהם היו ולא בלו. ואם כן יש להקשות, למה לא רחצו אותם, אף על גב שלא בלו – היה להם לרחוץ אותם מהזוהמה שלהם, והוצרך לתרץ ד׳ענני כבוד היו שפין ומגהצין אותם׳, ולא הוצרכו לרחוץ אותם מזוהמה שלהם. ואף קטניהם היה גדל עמם מטעם זה, דכתיב ״לא בלתה מעליך״, ואם כן לא היו צריכין להסיר מפני שהיו צריכין למלבושים יותר גדולים:
ואם תאמר, למה היה זה הנס בחנם להם, שהרי היו יכולים לעשות בגדים, ולא מצאנו נס בחנם. ויראה, כי הקדוש ברוך הוא נתן להם כל פרנסתם, וכל הנהגותיהם בידי שמים, כמו שהקדוש ברוך הוא נתן להם המזון, והיה ענין אלקי, ולא היה אנושי כלל, כך היה מלבושיהם גם כן דבר אלקי, ולא על ידי בשר ודם. שכל ארבעים שנה שהיו במדבר היה הנהגתיהן על פי ה׳, שהיה מספק צרכיהן, שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם אף במלבושיהם. שאין לומר שיהיה קצת צרכיהם על פי ה׳, וקצת צרכיהם אנושי
:אך קשה, דמאי שנא שהיה תחלת לבישת הבגדים על ידי האדם עצמו, שהיה מלביש עצמו ואחר כך היה הבגד מוסיף וגדל מעצמו, אם אנו באים לדמות לחומט, שמלבוש שלה גדל עמו, הרי הוא גם כן נברא עמה מתחלה, וכאן היה לבישת הבגד מתחלתו על ידי האדם עצמו, ואחר כך היה גדל עמו. ובפרשת תבא באלה דברים רבה (ז, יא) מוכח דהיה להם מלבושי כבוד שהלבישו אותם מלאכי השרת, ולא מלבושי בשר ודם, שכן איתא; ׳רבי אליעזר בנו של רבי שמעון בן יוחאי שאל את רבי שמעון בן יוסי חמיו, כלי קוריוס יצאו עם ישראל במדבר׳. פירוש, כלי עור שאינם כלים יצאו עם ישראל במדבר, בתמיה. ׳אמר לו, אותן הבגדים שהיו עליהן מה שהלבישו אותם מלאכי השרת בסיני, לפיכך לא נתבלו. [אמר לו], ולא היו גדלים והיו הבגדים קטנים להם, אמר לו אל תתמה על זו, החילזון הזה כשהוא גדל – מלבושו גדל עמו׳. ונראה לפי זה שהכל היו אותן מלבושים שהלבישו המלאכים אותם בסיני. וכן אמר אחר כך (שם) ׳ולא היו צריכין תכבוסת, אמר לו הענן היה שף בהן ומלבנן. אמר לו, ולא היו נשרפין מן הענן שהוא אש, אמר לו אל תתמה על זו, אסיטין הזה אין מגהצין אותו אלא באש, אף בגדיהם שהיו מעשה שמים, היה הענן שף בהן ואינו מזיקן׳, עד כאן. מוכח שהיה להם בגדים מלאכת שמים, ואלו ניתנו להם מן השם יתברך. והשתא הוי דומה לגמרי לחומט:
כדרך הולכי יחף. וקשה, דהא כתיב בפרשת כי תבא (להלן כט, ד) ״ונעלך לא בלתה מעל רגלך״, ואם כן לא היו הולכים יחפים (קושית הרא״ם). ואין זה קשיא, כי כך פירושו; ״ורגלך לא בצקה״, כי היה לך מנעלים ולא הלכת יחף, ולכך לא נפח רגלך כדרך הולכי יחף. והא דלא אמר ׳ונעלך לא בלתה מרגליך׳ – שודאי אם היה להם מנעלים פשיטא שלא בצקה רגלך – להודיע שיש חלוק בין ״שמלתך״ ובין ״נעלך״, כי המלבושים הם לכבוד האדם, כמו רבי יוחנן קרי למאניה ׳מכבדותיה׳ (שבת סוף קיג.), ובשביל זה הם צריכים לאדם – כדי להתכבד ולהתקשט האדם בהם, ובשביל כך לא בלו. ומנעלים אינם מלבושי כבוד, אבל הם מלבוש גנאי לאדם, שהרי בכל מקום קדושה אסור לילך במנעלים, כדכתיב (שמות ג, ה) ״של נעלך״. נמצא, כי המנעלים אינם אלא להכרח האדם, שלא יקבל נזק ברגליו, ואינם לעצמם. וזהו שתקנו חכמים (ברכות ס ע״ב) כשלובש סודר שלו או טליתו לברך ׳מלביש ערומים׳, בלשון לבישה. וכשהוא מסיים מסאני ׳שעשית לי כל צרכי׳, כלומר בשביל הכרח וצורך נבראו, לא בשביל עצמם כלל, שאין זה מלבוש לכבוד. לכך קאמר גבי מנעלים ״ורגלך לא בצקה״, כלומר מה שהמנעלים משמשות אל האדם – שלא יהיה ניזק – היה לך. והשתא הוי הכתוב כמשמעו; ״שמלתך״ – שהיו צריכים להיות לך שמלה לכסות בו – היה לך ארבעים שנה, ולא חסרת. ומה שהיה צריך לך למנעלים – שלא יהיו רגליך נפוחים – היה לך גם כן:
ולפי שדבר כאן ״כי על מוצא פי ה׳ יחיה האדם״ (פסוק ג), דהיינו חיות האדם, וחיות האדם שהוא צריך למנעלים אין זה בשביל עצמם, רק הכרחי שלא יוזק ברגליו, אמר ״ורגלך לא בצקה״, שזהו חיות האדם. אבל בפרשת כי תבא (להלן כט, ד) לא בא להזכיר רק הניסים שנעשה להם, כתב כפשוטו ״שמלתך לא בלתה ונעלך מעל רגליך״. ועוד, כי כאן אמר ״כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״, הזכיר שהיה לו כל זה מן השם יתברך, לא רצה לומר הכתוב ״ונעלך לא בלתה״ אצל השם יתברך, כי המנעלים הוא דבר מגונה, והוא לו להכרח בלבד, דאין ראוי לומר שהיה להם מן השם יתברך המנעלים, שהם דבר גנאי. אבל לקמן כתיב (שם) ״ואולך אתכם במדבר וגומר״, כיון שלא נזכר השם שם, כתב ״ונעלך מעל רגליך״:
שמלתך לא בלתה מעליך וגו׳ – עליך לא נאמר אלא מעליך, י״א שקאי על הזיעה המצוי בהולכי דרכים והזיעה מבלה את הבגדים לכך נאמר מעליך מן הדבר אשר עליך וע״כ סמך להם ורגלך לא בצקה כי הדרך סיבה לשניהם ורש״י פירש שענני כבוד היו שפים בכסותם ובלי ספק שבמקום שהיו שם ענני כבוד אשר כבוד ה׳ בתוכם נדחו כל המזיקים כי אינן מצויין במחיצת השכינה ע״כ אמר שלא קבלו נזק בבגדים ורגליהם על דרך שאמרו רז״ל מסכת ברכות (ו.) הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו הני כרעי דמנקפן מנייהו.
כמו שהיו גדלים כו׳. רצ״ל מה חידוש היה בזה שאם מניחים הבגדים בקופסא שלא היו בלין. ומפרש דאע״פ שהיו הבגדים עליהם כל מ׳ שנה לא היו בלין. והטעם משום ענני כבוד וכו׳. וזהו דכתיב מעליך, ור״ל אע״פ שהיו הבגדים עליהם:
כדרך הולכי יחף כו׳. וא״ת והא בפרשת כי תבא (להלן כ״ט:ד׳) כתיב ונעלך לא בלתה מעל רגלך, ש״מ שהיו להם מנעלים. וי״ל דהתם קאי על יוצאי מצרים שהי׳ להם מנעלים, אותם מנעלים לא בלו מעל רגליהם. ומה שפי׳ כאן, היינו אותן שנולדו במדבר שלא היו להן מנעלים. והרא״ם פי׳ כדרך הולכי יחף, כלומר להודיע באיזה מין נפיחה קמיירי, לא שהיו יחפי רגל וכו׳. ואין להקשות לפי פירושו מאי בא להשמיענו, פשיטא שלא בצקה, כיון שלא הלכו יחף. וי״ל אין ה״נ דזה בא הכתוב להשמיענו, דלא בלתה מעל רגליהם. והכי פירושו רגלך לא בצקה כדרך הולכי יחף, לפי שלא באתם לכלל זה משום דנעלך לא בלתה מעל רגליך:
As they grew, etc. Rashi is answering the question: What is this verse teaching us, that by storing their garments in a chest they did not wear out? Rashi explains: Even though their garments were on them [i.e., they were worn] for forty years, they did not wear out. And the reason for this is because the clouds of Divine Glory, etc. This is the significance of מעליך (on you). I.e., even though they wore the garments.
This usually happens to those who walk barefoot, etc. You might ask: It says in Parshas Ki Savo (below 29:4), "and your shoe did not shred from your foot," which implies that they wore shoes! The answer is: That verse there refers to the Jews who left Egypt who had shoes — those shoes did not shred. Rashi's explanation here refers to the Jews who were born in the wilderness who did not have shoes. However Re"m explains that, "This usually happens to those who walk barefoot," is only describing the type of swelling, but they were not actually barefoot, etc. And according to this explanation, one should not ask: What is the significance of "nor did your foot swell"? Since they did not walk barefoot, is this not obvious? The answer is: Indeed this is so. The verse teaches us that their shoes did not shred from their feet. It should be understood as follows: Your foot did not swell (which usually happens to those who walk barefoot); and this is because you did not have to walk barefoot, since your shoes did not shred.
שמלתך וגו׳ – כנגד שלשה מתנות בזכות שלשת הרועים משה ואהרן ומרים. שמלתך לא בלתה. כנגד הבאר שאמרו במדרש שהבאר היה מצחצח גופם שלא היה מעלה זיע ולא בלת׳ שמלתם. ורגלך לא בצקה. הוא הענן שנ׳ ואשא אתכם על כנפי נשרים. ויאכלך את המן. הוא המן.
שמלתך – גם הטיב לעשות עמך פלא שלא בלו שמלותיך, כמו שהיה ראוי בלכתך במדבר מ׳ שנה, ולפי שבארץ ערבה ושוחה לא היה אפשר לך למצוא או לעשות לך בגדים חדשות, עשה ה׳ עמך הנס הזה, וכן אמר במקום אחר לא חסרת דבר, ולזה תיקנו חז״ל להודות לה׳ על שסיפק צרכינו במדבר מ׳ שנה:
לא בצקה – מגזרת ויאפו את הבצק (שמות י״ב ל״ט), כי מנהג הולכי דרכים שינפחו רגליהם, וגם זה פלא:
שמלתך לא בלתה מעליך – לא חסרת חליפות שמלות עד שתבלה שמלתך על בשרך מבלי להחליפה, וכן רגלך לא בצקה מבלי מנעלים, כי ה׳ זימן לך כל צרכך (קליריקוס). לפי זה תבת מעליך מדוייקת, כי לא היה שלא בלו השמלות דרך נס, אבל לא בלו בהיותן על בשרם, עד שיצטרכו ללבוש בלואים, והנה מעליך פירושו בהיותן עליך, כמו עורי שחר מעלי {איוב ל׳:ל׳}, בעודו עלי.
בצקה – אין ענינו נפיחה, כי הבצק נקרא כך קודם שיחמץ (את בצקו טרם יחמץ {שמות י״ב:ל״ד}), אבל הוא callo1 שדומה לבצק שנתקשה, והנה רגלך לא בצקה דומה למה שכתוב במקום אחר (למטה כ״ט:ד׳) ונעלך לא בלתה מעל רגלך שהיו לך נעלים להחליף, ולא הוצרכת לילך יחף באופן שיבצקו רגליך. והנה הענין מפורש בנחמיה (ט׳:כ״א) וארבעים שנה כלכלתם במדבר לא חסרו שלמותיהם לא בלו ורגליהם לא בצקו, לא אמר שהיה בזה נס, אלא שלא חסרו דבר כי ה׳ סִפֵק צרכיהם.
1. תרגום לעברית: יבלת.
שמלתך – אפילו על עצמך ממש ראית את כוחו הנסי של ה׳, המתחשב בכל צרכי המצב. הוא נתן לבגדיך ולעורך כוחות־קיום כה גדולים עד ששמלתך לא בלתה ורגלך לא התנפחה (״בצקה״) בצעדה הארוכה.
(ד)שמלתך – הגם שביתר הצרכים לא חסר לך שום דבר, כי לא היית דומה כיתר הולכי מדבר ששלמותיהם ונעליהם בלים מעליהם כמ״ש (יהושע ט) ואלה שלמותינו ונעלינו בלו מרוב הדרך מאד, כי לכם הזמין ה׳ שמלות חדשים ונעלים חדשים בכל עת עד שלא לבשתם שמלות בלים ולא הלכתם יחף שיבצקו רגליכם, וכמ״ש (דברים ב) ידע לכתך במדבר וגו׳ לא חסרת דבר, וא״כ היה יכול לתת לכם לחם גשמי ומה שנתן לכם את המן היה להכניע את החומר ולהגביר הענין הרוחני, וזה עצמו היה הטעם שהוליך אתכם במדבר וכמ״ש חז״ל שלא נתנה תורה אלא לאוכלי מן ואמרו שלכן עכבם במדבר שאם היו נכנסים תיכף לארץ היה כ״א עוסק בכרמו ושדהו לכן עכבם עד שהיתה התורה שמורה בלבם, הרי הקדים ליסר את גופכם ביסורים להכניעו קודם שתכנסו אל הארץ שלא ניתנה להם אלא ע״י יסורים, ועז״א:
שמלתך וגו׳: גם זה1 היה כדי להודיענו שאפשר להיות במלבושי כבוד גם בתוקף הגלות ואין לנו גידולים הממציאים צרכי לבישה כמו שהיה במדבר בדרך פלא. ועיין להלן (כט,ד)2 תנחומי משה רבינו על עומק הגלות בזה הרעיון, יע״ש.
1. כהמשך לפסוקים הקודמים.
2. ״לא בלו שלמותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגלך״.
שמלתך וגו׳ – הנכון בדברי המבאר לנתיבות השלום שהוא דרך מליצה, כלו׳ ברכך באופן שהדרך לא הזיקה לא לגופך ולא לממונך, ודומה לזה כתב למעלה כי ה׳ אלהיך ברכך וגו׳ (דברים ב׳:ז׳).
[השמטה: שמלתך לא בלתה וגו׳. חז״ל אמרו לבושיהם גדלים עמם כהדין קומצא דלבושיה מניה — וקבלה קדמונית היא זו ומפורסמת באומתינו עד שראשוני הנוצרים סמכו עליה וכתבוה בספריהם, ומהם Giustino vol. ll. p. 518. וגם קודם לכן קצת מהאונגליונים הקדמונים ספרו כזאת על ישוע הנוצרי, והכלל הזה יהיה בידיך שקורות עם ישראל במצרים ובמדבר היו לאות ולמופת לפני ראשוני הנוצרים לספר על מייסד דתם כל מה שקרה לישראל, ובזה תבין עניינים רבים בספוריהם.]
שמלתך – לחם ולבוש הם צרכי האדם ההכרחיים. שהאדם רשאי לדרוש אותם (השוה בראשית כ״ח:כ׳, להלן י׳:י״ח). שניהם ניתנו לישראל במדבר בדרך נס.
ורגלך – כדי לסבול את המסעות התמידיים היה צורך ברגלים בריאות וחזקות.
בצקה – (מלשון בצק) לתפוח כבצק. ביטוי אחר לכך בפסוק כ״ט:ד׳.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןהכל
(5-7) AND THOU SHALT CONSIDER IN THY HEART.1 You shall know by believing in your heart.2 The latter is what counts most.3 God will reward you by bringing you into the good land, because you obeyed the God who chastens you. You obeyed God even though in order to chasten you, He afflicted you with thirst and made you suffer hunger.
1. Literally, you shall know in your heart. Hence Ibn Ezra's interpretation.
2. What you claim to know should be what your heart believes.
3. True belief. Ibn Ezra says, "If belief is lacking, then the observance of the commandments is meaningless and serves no purpose" (The Secret of the Torah, p. 91).
וידעת עם לבבך – יכול אתה ממנה להבין, כי כל הענוין הללו לטובתך הן.
כאשר ייסר איש את בנו – שמכהו ומצערו על הספר, ומתכוין לטובתו שאף על פי שמצר הוא עכשיו, שמח הוא לאחר זמן. כך הקב״ה מה שמצערו, להיות שמח לאחר זמן, ולהיטיבו באחריתו, ויכפול לך שכרך.
וידעת עם לבבך – YOU SHALL CONSIDER IN YOUR HEART – You can understand from this, that all these afflictions are for your good.
כאשר ייסר איש את בנו – LIKE A MAN CHASTENS HIS SON – that he hits him and pains him over his studies [literally: "the book"], intending for his good, so that even though he is distressed now, he will be happy after a while. Thus the Blessed Holy One, whatever He [does that] causes him pain [is only so] that he shall be happy after a while, and so as to do good for him at his end, and He will double your reward.
י״י אלהיך מיסרך – שלא הושיט לך מזון לכמה ימים בפעם אחת פן תמרוד בו אלא מזון לפרנסת היום כדי שיהו עיניך תמיד תלויות בו.1
ה' אלוהיך מיסרך, "the Lord your God chastens you. By not providing you with a food supply sufficient for a week or even longer, so that you will be afraid to rebel against Him for fear He might withhold your food, He has succeeded in making you a chastened nation." Only the feeling that one can exist independently of God results in one's rebelling against the Torah laws. He has taught you to be dependent on His largesse daily.
כי כאשר ייסר איש את בנו – שיתן עליו לטובתו עול מוסר, כענין שכתוב: יסר בנך כי יש תקוה ואל המיתו אל תשא נפשך (משלי י״ט:י״ח), כןא י״י אלהיך מיסרך בתחלה בענוי המדבר ונסיון המן, שתערב לנפשך טובת הארץ ופירותיה. על כן אחריו: כי י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה (דברים ח׳:ז׳).
AND THOU SHALT CONSIDER IN THY HEART, THAT, AS A MAN CHASTENETH HIS SON, placing upon him the yoke of instruction for his benefit, as it is said, Chasten thy son, for there is hope; but set not thy heart on his destruction1 — SO THE ETERNAL THY G-D CHASTENETH THEE, at first with the affliction of the wilderness and the trial with the manna so that the goodness of the Land and its fruits should be pleasing to you. Therefore walk after Him, for the Eternal thy G-d bringeth thee into a good Land.2
1. Proverbs 19:18.
2. (7).
ה׳ אלהיך מיסרך – במה שענך והרעיבך, כדי שתראה ותקח מוסר ותגדל נפשך במדת הבטחון שהוא עיקר המצות כלן.
ה' אלו-היך מיסרך, "the Lord your God is disciplining you." Moses means that the denial of regular food and the strain imposed on the people by their journeying are examples of how the Lord subjected them to discipline, to tests of obedience and faith. The principal virtue of a Torah-true Jew is his faith in the Lord. The two examples of "afflictions" mentioned by Moses were designed to test this faith.
כי כאשר ייסר איש את בנו – שמייסרו לטובתו כענין שנא׳ יסר בנך ויניחך:
כן י״י אלהיך מיסרך – בעינוי המדבר ונסיון המן כדי שתערב לנפשך טובת הארץ ופירותיה על כן לך אחריו:
כי כאשר ייסר איש את בנו, "for just as a father from time to time chastises his son, etc.;" when a father does so, he does it for his son's benefit; similarly our father in heaven employs such means for our benefit seeing we are His children.
כן ה' אלוהיך מיסרך, "so is the Lord your God disciplining you." The temporary afflictions experienced by the Israelites in the desert are examples of God's using educational tools at His disposal. Solomon in Proverbs 29,17 phrases it thus: יסר בנך ויניחך, "Discipline your son and he will give you rest;" he continues with "ויתן מעדנים לנפשך, "and he will be a cause of delight to your soul." By first disciplining one's son, the goodies the father will provide will be so much more appreciated.
מיסרך – תגין על המ״ם לומר שהנשמה נוצרה במ׳ יום והתורה נתנה במ׳ יום ואם לא תשמור התורה שנתנה למ׳ יום מיסרך ונוטל ממך נשמתך שנוצרה במ׳ יום.
וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו – רוצה לומר: כי כבר ידעת כי השם יתעלה ייסר אותך על מרותך פיו בהיותך במדבר כאשר ייסר איש את בנו וזה שהאיש שייסר את בנו תכף מרותו כדי שיכיר שמריו היה סבה שהכהו אביו ויקח בזה מוסר. ואולם השם יתעלה לא נסה לענוש הרשעים תכף מרותם כי הוא ארך אפים אך לאהבתו ישראל ייסרם במדבר תכף מרותם כדי שיכירו כי מרים היה סבה אל הרע שקרה להם ויקחו בזה מוסר ויכנעו לעבודת י״י יתעלה.
לכן וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו י״י אלהיך מיסרך – ירצה לכן שמור ושמעת את כל אשר אנכי מצוך היום משמירתם בכבוד ומורא התורה והמצוה ולא יטה לבבך אל עבודת האדמה אשר אתה בא שמה עד אשר תעשה קבע ממלאכתך ותשאר התורה מקופלת ומונחת בקרן זוית. ואם תשכיל ותדע עם לבבך תכיר כי כאשר ייסר איש את בנו האוהב אותו ומדריכו בדרך ישרה בטוב לו י״י אלהיך מיסרך כי הוא הדבר אשר יעמידך חי וישאירך על פני האדמה ולא זולת ולכן שיראה חיים טובים ונכוחים עם האשה התמימה משיבת נפש אשר נתן לו. גם רמז לו כי מעתה ידע כי כל נזק ופגע שישיגוהו לא יבאו עליו רק בעלבונה, וכמו שאמר בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה (משנה אבות ו׳). ושהוא יכיר זה בבא עליו תמיד הרעות מדה כנגד מדה, וכמו שאמר כל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ וכו׳ (משנה אבות ו׳). והוא מה שיכוין גם כן באומרו וידעת עם לבבך וגו׳ – וזה כאשר יגיעו עליך ייסורין רעים מפאת מעלה, אתה תדע סבתן עם לבבך מבלי שאלת פי חכם וחוזה, למה שמדתו יתע׳ ליסר אותך כאשר ייסר איש את בנו שדרכו להודיעו על מה הוכה כדי שידע ויוסר, שהרי לא בא עליו בתורת נקמה. והוא טעם מה שמודד השם יתעלה תמיד מדה כנגד מדה כדי שתיסרהו רעתו ומשובותיו יוכיחוהו אם יש לו דעת כלל. ולזה נמצא תמיד רוב הייסורין והרעות שהמה באופן שבא עמם הוראתם שבאו על ביטול התורה והמצוה. והנה אחר שהקדים לפניו זאת האזהרה דרך כלל לא סר מהכין לפניו את הדרך הנכונה ולומר לו באר הטיב איך יהיה מנהגו עם שתי הנשים האלו בענין שלא תהינה צרות זו לזו, כי הוא ענין נכבד מאד להעמיד ולקיים שלום הבית וטוב מצבו.
ואם היה שבאו עליך במדבר יסורין ומכות רבות אם תעמיק בשכלך מבלתי נטות אל התאוה והוא אמרו וידעת עם לבבך. תדע ותשכיל בשכלך מבלתי שתשאל נביא או חכם או חוזה שכאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך. כי בידוע שהאב כשילקה את בנו לא יעשה זה לשנאתו אותו כי אם כדי להוכיחו. ככה היו מכות המדבר ליסר אתכם. הנה בזה השלים את דבריו בחוזק וקיום השכר החיים והבריאות:
ובמדרש הגלוי אמרו וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו. לפי שאולי יאמר אדם כשיראה ייסורין אלו באין עליו. שהשם יעוות משפט ח״ו ויקרא תגר. שחושב שהוא איש טוב ולא היה ראוי שיבאו עליו ייסורין אלו. לזה אמר וידעת עם לבבך. כלומר כשתחשוב או תאמר בזה. תשיב אל לבך ותזכור הדברים שעשית וחטאת בהם בכל יום ויום. ואז תבין ותדע כי אין ה׳ נפרע ממך החצי מה שאתה חייב. ואינו מיסרך להנקם ממך. אלא כאשר ייסר איש את בנו. וזה שאמר שלמה ע״ה בקהלת החכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים. כי בחכמה אדם סובל כל הדברים. ויורד עד תכונתם. ובחכמה רואה שאין עושין לו עול. אחר שיודע כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ולכן גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבבך אשר לא תשמע את עבדך מקללך. ולפי שאיזה שכל אדם יכול לסבול עבדו שיקללהו. לזה אמר כי גם פעמים רבות ידע לבבך אשר גם אתה קללת אחרים. כלומר כשתשיב אל לבך ותזכור מה שאתה עשית וחטאת כנגד אחרים וקללת והכית אותם. תודה על האמת ותאמר מה׳ יצא הדבר. שיבא עבדי אוכל לחמי ויגדיל עלי עקב ויקללני. אחר שאני יודע שקללתי אחרים. בענין שבזה יצדק הדין. וז״ש כי גם פעמים רבות ידע לבבך. כמו שאמר בכאן וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך. ואחר שזה כן ושמרת את מצות ה׳ אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אותו. בענין שהשם יכין לך מזונותיך בסבת שמירת המצות. ולא יהיה לך הספק הנזכר. וכל שכן שלא תצטרך לכל זה. כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה מליאה מזונות. וכן היא ארץ נחלי מים. עד שבסבת ריבוי המים יש בה זרעים ופירות רבים. וזהו ארץ חטה ושעורה. ולא תאמר שאע״פ שיש בה ריבוי לחם. היא ארץ עניה ודלה. שיש לך לידע שהיא ארץ עשירה ולא במסכנות תאכל בה לחם. לא תחסר כל בה עד שהאבנים שלה הם ברזל והרריה נחושת. ואחר שהארץ עשירה טובה ורחבה. וברכת את ה׳ על הארץ הטובה אשר נתן לך.
מיסרך – נותן לך במצותיו מוסר נאות, אל השלמות המכוון מאתו.
מיסרך; along with the commandments He has given you, He gives you a superior moral/ethical challenge to help you achieve perfection as seen from His perspective.
וידעת עם לבבך וגו׳ – כונת הכתוב הוא שישער האדם עם לבו שאין טבע אדם להוכיח וליסר אלא לבנו כי עליו יקפיד בראותו עשות רע מה שאין כן ירגיש לבו בראות בן חבירו עשות רשע, וזה מטבע המוטבע באנוש להרגיש על בנו בעשותו דבר אשר לא יעשה ויקללנו ויכנו מה שלא יעשה כן למי שאינו מקפיד עליו, כמו כן ה׳ אלהיך מיסרך, פירוש שהגם שהאומות עושים רשע ותועבות לא יקפיד עליהם כמו שמקפיד עליך להיותו אלהיך שנתייחד שם אלהותו עליך ולזה מיסרך על כל דבר אשר לא טוב עשות.
וידעת עם לבבך, "You shall know in your heart, etc." This verse reminds a person to reflect that generally speaking no one makes a point of admonishing and disciplining anyone except his own son, as he is not nearly as interested in the education of others as he is in educating his own son. When a person observes his friend's son commit a wrong he is not as much concerned about this as when the wrong is committed by his own son. When we observe God disciplining a Jew this is proof that God relates to such a Jew as a father relates to a son. When God observes the Gentile nations commit all kinds of abominations, He does not react in the same way as He reacts to sins committed by the Jewish people because He does not relate to the Gentiles in the same way, i.e. as a father. He has not associated His name in an exclusive manner with the Gentiles as He has done with us. This is why He demonstrates His concern every time we depart from the norms of behaviour laid down for us.
וידעת עם וגו׳ כי כאשר ייסר איש את בנו – לא על צד הנקמה רק מאהבה.
וידעת עם לבבך – כלומר הנך רואה במה שקרה לך במדבר דבר והפכו, מצד אחד קבלת טובות רבות, ומצד אחר באו עליך רעות ויסורין. והנה הטובות הם אות כי אהבך ה׳ אלהיך, ותשאל אם ה׳ אהבנו, למה יסרנו ברעב ובצמא, ואין אוהב שונא, ואם תאמרו בשנאת ה׳ אותנו יסרנו, מה תענו על הטובות שקבלתם, ואין שונא אוהב, ועל כרחיכם אתם צריכין לדעת ולהבין כי מה שיסר אתכם הוא לטובתכם, ושהמוסר הבא מן השמים דומה למוסר שמיסר האב את בנו שהוא מאהבתו אותו, ומיסרו לטובתו להביאו לדרך החיים:
מיסרך – נותן לך במצותיו מוסר נאה אל השלמות המכוון מאתו (רע״ס), וכת״א מליף לך.
וידעת עם לבבך כי וגו׳ – תבין כי ה׳ אוהב אותך אחרי שלא חסרת דבר, ואם כן כל מה שמצוה לך אינו אלא לטובתך.
וידעת וגו׳ כאשר ייסר – משמעות שורש ״יסר״ מוכחת ממקראות כגון: ״יֹסֵר לֵץ לֹקֵחַ לוֹ קָלוֹן״ (משלי ט, ז), ״הִוָּסְרוּ שֹׁפְטֵי אָרֶץ״ (תהילים ב, י), ״בִּדְבָרִים לֹא־יִוָּסֵר עָבֶד״ (משלי כט, יט), ״וְיִסְּרֵנִי מִלֶּכֶת בְּדֶרֶךְ הָעָם״ (ישעיהו ח, יא), ״אֲשֶׁר־יִסְּרַתּוּ אִמּוֹ״ (משלי לא, א), וכן גם משם־העצם ״מוסר״. כל אלה מהווים ראיה מספקת ששורש ״יסר״ – בבניין קל ובבניין פיעל – אינו מציין בדווקא תוכחה על ידי ענישה.
קירבת ״יסר״ ל״יצר״ ול״ישר״, וכן ל״כשר״ ול״קשר״, מורה שמשמעותו הבסיסית של ״יסר״ היא: ה״מייסר״ מבקש לגרום לכוחות רבים ושונים להיות מופנים באופן קבוע כלפי מטרה מסוימת, ולשם כך הוא מפעיל את כוח השפעתו על ידי אמצעים חיצוניים או על ידי דברים המתקבלים על הדעת. נמצא שמשמעותו הבסיסית של ״יסר״ היא ללמד אדם לקח, לבנות את אופיו, להשריש בו ערכים (השווה פירוש, בראשית ב, ז).
המסע במדבר ארבעים שנה היה כעין חינוך מלמד ובונה. הוא לימד אותנו על השגחת ה׳ – המצויה בכל מקום, המטפלת באהבה והקרובה בכל עת; בנה את אופיינו, ואימן אותנו להתמסרות שלווה ובוטחת להנהגתו. חינוך זה ייסד בלבנו את האמונה, ששלמותנו המוסרית אשר תושג על ידי הדרכה ואימון, היא עניין הקרוב ללבו של ה׳. לפיכך השגחתו מכוונת את גורלנו לפי הנצרך לחינוכנו המוסרי, מלמדת אותנו על ידי ניסיון אישי, ומאמנת את כוחנו המוסרי באמצעות תרגול תמידי. כך הוכח לנו שה׳ מתייחס אלינו בהשגחתו כאב, וכל מה שהוא שולח לנו, אם שמחה אם צער, נועד לעשותנו טובים יותר ולעדן אותנו מבחינה מוסרית. על אמונה שלמה זו נאמר כאן: ״וידעת עם לבבך״.
עם לבבך אין הוראתו שווה ל״בלבבך״. בלשון ״בלבבך״, ה״לבב״ הוא אבר ההכרה; ואילו ״עם לבב״ יתפרש במובן של ״כַּאֲשֶׁר עִם־לְבָבִי״ (יהושע יד, ז), כשהוא מורה על הסכמה לדעה שבלבו. כאשר כלב סיפר את סיפורו הוא נשאר נאמן לדעתו, אף על פי שסתר בכך את דעת חבריו. זוהי גם משמעות האמור בספר מלכים (א׳ ח, יז; השווה דברי הימים א׳ כב, ז ועוד): ״וַיְהִי עִם־לְבַב דָּוִד אָבִי״ – דוד הגה במחשבה זו ללא הרף; הייתה זו כוונה שתמיד שמר בלבו. כמו כן, הביטוי ״אֵת כָּל־אֲשֶׁר הָיָה עִם־לְבָבָהּ״ (מלכים א י, ב) לא יכול להתפרש: ״[מלכת שבא אמרה לשלמה] את כל מה שחשבה בלבה״, שכן כל מטרתה הייתה לבחון את חכמתו המפורסמת על ידי חידותיה, לראות אם יוכל לנחש את המחשבות שהיא הציגה לפניו בצורת חידות; שהרי מיד לאחר מכן נאמר: ״וַיַּגֶּד־לָהּ שְׁלֹמֹה אֶת־כָּל־דְּבָרֶיהָ״. אלא הביטוי ״אֵת כָּל־אֲשֶׁר הָיָה עִם־לְבָבָהּ״ יכול להתייחס רק לאותן שאלות שהיא חשבה עליהן לצורך אותה מטרה ונשאה אותן בלבה במסעה אל שלמה. כך גם ״דבר עם לבבך בליעל״ (להלן טו, ט) איננו מחשבה בלתי ראויה שאדם מאפשר לה לעלות פעם אחת בלבו, אלא הלך רוח שאדם נושא בלבו כעיקרון המַנחה את דרכיו.
לפי זה ״וידעת עם לבבך״ וגו׳ מתפרש כך: אירועי העבר לימדו אותך שבכל מה שעובר עליך, ה׳ מחנך אותך כאב; וזו צריכה להיות הכרה מַנחה, שתוביל אותך בכל עתידך.
(ה)וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו – כמו שהאב האוהב את בנו ורוצה לתת לו בית והון ונחלת שדה וכרם כשיגדל ויהיה לאיש, מקדים לחנכו בילדותו ע״י שבט מוסר וע״י יסורין כדי שיתחנך במוסר ויראת ה׳ ובמדות ישרים ולא יבעט בימי הטובה ללכת שובב בדרך לבו, כן ה׳ אלהיך מיסרך שאחר שרוצה לתת לך ארץ טובה ורחבה הקדים ליסר אותך ביסורין במה שהוליכך במדבר ויענך וירעיבך שזה היה כעין חינוך שמחנכין את הנער בתוכחת מוסר ובשבט, כמ״ש אל תמנע מנער מוסר, חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו מוסר:
וידעת עם לבבך: ה׳ידיעה׳ של היום שמונחת במוח תהיה מושרשת ב״לבבך״, שלא תהיה נצרך עוד לחקירה בשכל.1
כי כאשר וגו׳: לא בשביל נקמה חס ושלום, אלא לתועלת, כמו אב המייסר את הבן. ועוד, דרך האב המייסר את הבן מקדים רפואה שתהיה מוכנה אחר הכאה, כך יסורים שהקב״ה ייסר את ישראל במדבר במה שהניען מ׳ שנה, בא לתועלת לדורות הגלות2, והקדים בזה רפואה למכה.
1. ומה בין זה לנאמר לעיל (ד,לט) ״וידעת היום והשבות אל לבבך״, עיין ברבינו לעיל.
2. וכנ״ל ברבינו בפסוקים ב׳, ג׳.
ייסר – אין הוראתו עונש ופורענות רק מוסר, כאב המדריך את בנו בדרך הטובה, ומונע ממנו איזה דבר להרגילו בעינוים כדי שבהיותו לאיש ומצאוהו תלאות לא ישח לפניהן, ויותר ממה שהוא מונע ממנו מצד אחד הוא נותן לו מצד אחר. כן הרגילך ה׳ אלהיך בילדותך בעת צאתך ממצרים שהיית גוי נולד מחדש עד עתה שבאת לימי הגבורה ותאכל מפרי מוסר אביך.
וידעת עם לבבך. ראיתי להעתיק על שם לב, המשמש בתנ״ך על השכל, דברים יקרים ועדות החכם Vico על כיוצא בו בלשונות בני קדם. ne fu per comun parere di tutti, giudieato il piu sapiente, le quali maniere di pensare gli eroi greci, di parlare i latini, non possono non convenire ehe sopra questa natura «che gli eroi non pensavano senza scosse di grandi e violenti passioni ondc essi credevano pensare col cuore — Epidico act. 3. PLAUTO Vico XXVl. 284..... e dappertutto i suoi eroi (di Omero) pensano nel loro euore, ragionano nel loro cuore e piu di tutti il prudente Ulisse solo sempre cel SUO CUORE si consiglia, onde sono quelle poetiche espressioni rimasteci movere, agitare, versare, valutare, corde e pectore euras, e in volgare latino sino ai tempi di Plauto dicevano — COR SAPERE, onde restano CORDATUS per prudente, SOCORS per iscuorato, VECORS per iscempione ; e presso alla migliore eta della lingua Scipione Nasica fu appellato corcoIum senatus, perche והמשורר פלאוטו Sed qui perspicere possent COR SAPIENTIAE. כתב. sc. 3. v. 3 ולדעתי לא באו דברי החוקר הגדול הזה בכל הדקדוק האפשרי, שלא מחסרון ידיעה ורק מהרגשה חושיית scosse ומהתפעליות חומרי באו ליחס המחשבה אל הלב, כי ראש פילוסופי יון אריסטו כן היה דעתו — ולדעתי לא אמרו בלשון עברי לב על הכח השכלי לא מטעם ויכו וגם לא מכח השערה פילוסופית כאריסטו, רק לכוונה אמתית נוהגת בכל מקום ובכל זמן בלתי תלויה בשום שטה פילוסופית יותר מזולתה, והוא כי השכל והנפש הוא פנימיות האדם ותוכיותו כמו שהגוף הוא חיצוניותו וזהו שנקרא לב, כי הלב ר״ל הפנימיות כמו שמצינו ג״כ בשאר דברים חמריים.
גם למעלה א׳:ל״א, מדמה הכתוב את אהבת ה׳ לישראל לאהבת אב אל בנו. אולם כאן מודגש עוד, שאפילו הרעב ושאר הסבלות שהטיל ה׳ על ישראל במדבר, היו גם כן אמצעי־חינוך שנבעו מתוך חיבה. על כן חייב כל אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, כמבואר במשנה (ברכות ט׳:ה׳).
כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך – הודו לה׳ כי טוב זמרה אלוהינו כי נעים. הביאור, דיש טוב ומועיל ועפ״י הרוב החסד הוא טוב, אך לא מועיל, ואמרו בפרק קמא דחגיגה לא מצא הקב״ה מדה טובה לישראל כו׳ אלא עניות והדין הוא עפ״י רוב מועיל, אך לא ערב, וזה שאמר רב אוכל ניר ראשים שרב התבואות והאוכלין הוא מהניר שחורשין וחופרין האדמה ועודרין אותה כדי שיהא ראוי לקבל הזרע ולהצמיח, כן יש נספה בלא משפט שלא שפטוהו בהנהגה מוסרית נספה ונאבד מזה, כי שבט לחינוך הנער מועיל כמו חרישה להאדמה, ולזה חושך שבטו שונא בנו, וזה שאמר בדרכי השם ית׳, שחסדו הוא מועיל וטוב, וזה הודו לה׳ מדת הרחמים שמלבד שהוא מועיל הוא טוב, ואם מתנהג במשפט מדת הדין זה אלוהים הוא נעים וערב לאוזן שומעת תוכחת חיים וצריך לזמר ע״ז ולמקבלינהו בשמחה כי נעים. ודו״ק.
כאשר ייסר וגו׳ – תניא, ר׳ שמעון בן יוחאי אומר, כתיב כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך וסמיך ליה כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה, מלמד שלא נתנה א״י לישראל אלא ע״י יסורים.1(ברכות ה׳.)
1. ענין הדבר י״ל, כי מתכלית א״י אינו רק להתענג על טובה והנאתה אלא ללכת בדרכי התורה והמצוה [וכמ״ש בסוטה י״ד א׳ מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לא״י וכי לאכול מפריה הוא צריך אלא אמר הרבה מצות אין נוהגות אלא בא״י אכנס ויתקיימו על ידי] ותכלית זו הודיעם הקב״ה קודם כניסתם לארץ ביסורים להורות כי תכליתה אינה רק הנאה חומרית.
מוני המצוותתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחלקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
Keep, therefore, the commandments of the Lord your God, to walk in the ways that are right before Him, and to fear Him.
וַאחפַט׳ וַצַאִיאהֻ וַסִר פִי טֻרֻקִהִ וַכַ׳פהֻ
ושמר את מצותיו, ולך בדרכיו, ופחד ממנו.
(ו-י) פס׳: ושמרת את מצות ה׳כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה. ארץ חטה ושעורה. ארץ אשר לא במסכנות. ואכלת ושבעת וברכת. מיכן אמרו חכמים על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו כמו ששנינו בברכות בפרק כיצד מברכין על הפירות. ורבותינו אמרו כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל. וכן אמר רבא כתיב (חהלים כד) לה׳ הארץ ומלואה וכתיב (תהלים קטו) השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם. לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. 1קמחא (דשערי) רב יהודה אמר בורא פרי האדמה. ורב נחמן אמר שהכל והלכתא כרב נחמן. וכן אמר רבי זירא אמר רב מתנה אמר שמואל קרא חייא וקמחא דשערי מברכין עליו שהכל נהיה בדברו. 2רב ושמואל דאמרי תרויהו כל שיש בו מחמשת המינים. חטה. ושעורה. וכוסמת. ושיבולת שועל. ושיפון. מברכין עליו בורא מיני מזונות. כגון חביץ קדרה ודיסה. 3והשותה שמן זית לבדו לא כלום מברך. 4תבשיל של שלק ושל לפתות בורא פרי האדמה. קמח 5אע״פ שיש בו חלב ודבש ושמן בורא מיני מזונות. ומיני קטניות בורא פרי האדמה. ולחם הבא בכיסנין כגון לחמניות בורא מיני מזונות. ואם קבע סעודתו עליהן מברך המוציא לחם מן הארץ. וכן לחם המחבת. האוכל פת והוצרך לנקביו והלך וחזר מברך המוציא. 6ומי שנסתפק לו ואינו יודע אם בירך אם לא בירך אם משבעת המינים אכל שהם מן התורה חוזר ומברך. ונשים ועבדים אע״פ שחייבין בברכת המזון אין מצטרפין בזימון עם האנשים ומאחר שכיסו את השלחן לברך ברכת המזון אם רצה לשתות צריך לברך. 7ושנו חכמים הנוטל ידיו צריך שיגביה אצבעותיו למעלה. אבל מים אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה 8כדי שתצא הזוהמא. 9ואין נוטלין מיד ליד אפילו מן הנהר אלא טובל שתי ידיו כאחת בנהר. 10אמר רב נחמן משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם המן ♦ יהושע תיקן להם ברכת הארץ בשעה שנכנסו לארץ. דוד ושלמה תיקנו להם בונה ירושלים. דוד תיקן להם על עמך ועל ירושלים עיר קדשך. שלמה תיקן להם על הבית הגדול והקדוש. הטוב והמטיב ביבנה תיקנוה כנגד הרוגי בתר הטוב שלא הסריחו והמטיב שניתנו לקבורה. אמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל ואסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתן מאכל לבהמתו שנאמר ונתתי עשב בשדך לבהמתך והדר ואכלת ושבעת:
1. קמחי דחיטי ר״י אמר בפה״א וכו׳ כצ״ל:
2. רב ושמואל וכו׳. (ברכות לו:) כל שיש בו מה׳ מינים:
3. והשותה שמן זית לבדו. (ברכות ל״ה) אי דשתי לי׳ אזוקי קא מזיק ע״כ אינו מברך כלל:
4. תבשיל של שלק וכו׳. היינו שאין נאכלין כמות שהן חיין ע״כ אם בשלו מברך במ״מ:
5. אע״פ שיש בו חלב ודבש וכו׳. כי קמח הוא העיקר:
6. ומי שנסתפק לו אם בירך וכו׳. אם משבעת המינים שהם דאורייתא צריך לברך. ספק התפלל אל יתפלל שתפלה דרבנן וכן כוונתו הכא:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
(ו-ז)ושמרת את מצות י״י אלהיך {וגו׳} כי י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה – במקום העינוי והרעבון ישפיעך טובתו, כמו שמונה והולך:
יוצאיםאבבקעה ובהר – אין בני ההר צריכין לירד בבקעה למים, ואין בני הבקעה צריכין לעלות בהר למים.
א. בכ״י מינכן 52: יוצאות.
(6-7)ושמרת את מצות י"י אלהיך {וגו'} כי י"י אלהיך מביאך אל ארץ טובה – YOU SHALL KEEP THE COMMANDMENTS OF HASHEM YOUR GOD {etc.} FOR HASHEM YOUR GOD BRINGS YOU INTO A GOOD LAND – instead of the affliction and the hunger, He will shower His abundant good upon you, as [the Torah] enumerates in the continuation:
יוצאים בבקעה ובהר – FLOWING INTO VALLEYS AND HILLS – those who live in the hills will not need to descend to the valley for water, and those who live in the valleys will not need to ascend to the hill for water.
ללכת בדרכיו – בגימטריא ללמוד תורה. וליראה אותו. למה כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה ולא תהיה כפוי טובה.
(ו-ז) ואמר ושמרת את מצות ה׳ אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אותו. כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳ – הנה הפרשה הזאת כלה נתבארה יפה בשערים הנזכרים ראשונה, בכל אחד הראוי לו לפי הכוונה. אמנם מה שראוי שיאמר כאן בקישור הדברים ההם וחבורם אל מקומם זה המיוחד וביאורם עוד, הוא 1שהמבואר שהמזון החמרי לא יתהפך אל נפש המשכלת אבל יתהפך אל הגוף שהוא הניזון ממנו בעצם וראשונה ונשמת האדם תיזון בו במקרה, והוא במה שימצא הגוף ניזון ובריא כי בזה תתקיים הנפש אצלו שכונת מציאות. אמנם התורה והמצוה הוא מזון הנפש בעצם וראשונה שבשני חלקי העיון והמעשה היא מתעצמת עמה להיות ענין אחד, כי על כן תארה החכם נר מצוה ותורה, כמ״ש נר י״י נשמת אדם וגו׳ (משלי כ׳:כ״ז). והתורה בעצמה ביארה זה באומרו למעלה למען הודיעך כי לא על הלחם וגו׳ כי על כל מוצא פי י״י יחיה האדם. וכמו שאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא י״ח:ה׳), ותרגם אנקלוס לחיי עלמא.
אמנם מפני שאין לעמוד לנפש בזה המציאות כי אם בקיום הגוף, והזמנת ספוקו בלחם לאכול ובגד ללבוש היתה מהחכמה האלהית להמציא להם המצות המעשיות ולהכניסם לארץ הצבי המיוחדת להם יהיו עקר מעשיהם מזון הנפש בעצם וראשונה כמו שאמר אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיהו ג׳:י׳). וזולת זה ואגבן ימצא ספוק ומזון ההוא על מכונו במקרה ובשניה, והוא מה שנתבאר בכאן יפה יפה באומרו ושמרת ועשית את מצות י״י אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אותו. כי המזון המיוחד לכם ומלאכת האשה ההיא האלהית אשר תחיה בעליה כמו שאמר למעלה כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון כי הוא עקר חייך ואורך ימיך.
1. שהמבואר שהמזון וכו׳ להבין דבריו אלה (עיין ביאורי בראשית דף רנ״ד ע״א. ושמות דף ע׳ ע״א) ופה אוסיף רק לאמר כי בעבור היות הגוף כלי המעשה של הנפש, כי רק על ידו תפעול פעולותיה עלי ארץ, ורק על ידו יובלו לה השגות החושים מכל סביבותיה עלי תבל, ע״כ רק כל עוד יהיה הגוף ניזון כראוי וכוחותיו עי״ז גם בריאים ושלימים, תתקיים הנפש אצלו שכונת מציאות, אפס ע״י העדר ומניעת לקיחת המזון ההכרחי לו, יוחלש הגוף וכל איבריו וכחותיו, ולא עוד תוכל הנפש לשכון אצלו ולפעול פעולותיה עלי ארץ באמצאותם, וע״ז רומז גם הכ׳ שאמר בתחילה ״ושמרתם את מצות ה׳ אלהיך״ וכו׳ כי מזון וחיי נפש אלה (כמו שאמר למעלה ״כל המצוה וכו׳ תשמרון לעשות למען תחיון״ וכו׳) הוא העיקר, ואח״כ אמר בבחינת מזון הגוף ההכרחיי גם כן לאדם, ״כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וכו׳ ״.
ואמנם במין רבוי הטובות הגשמיות אמר ושמרת את מצות ה׳ אלהיך וגו׳ כי ה׳ אלהיך מביאך וגו׳ ר״ל אל תחשוב בלבבך ותאמר ולמה לא נתן אותם הטובות זה ארבעים שנה שקבלנו התורה ושמרנו את מצותיה. כי דעו נא וראו כי הברכות ההן תלויות בארץ. ולכן לא היה אפשר שתזכו אליהן בהיותכם במדבר אבל עתה אם תשמרו את מצות ה׳ ללכת בדרכיו וליראה אותו שהוא התנאי אשר עליו יבאו כל מיני השכר האלה.
ושמרת את מצות ה׳ אלהיך – ואח״כ ללכת בדרכיו ודרז״ל שהיו להם ספרי ברייתות לאלפים ובירושלמי אמרו בוא בשלום רבי ותלמידי. רבי בחכמה ותלמידי ביראה שהיה לומד אצלו דרכי יראה ואח״כ וליראה אתו היא מעלה עליונה ובעבור זה תזכו לשבעה דברים.
ושמרת – מאחר שהודעתיך שהשם אוהב אותך, ראוי שגם אתה תשמור מצותיו:
ושמרת וגו׳ – אמונה זו תוליד את האמונה האחרת – שרק על ידי התמסרות גמורה למילוי חובתנו נוכל להשפיע על גורלנו לטובה. שלימותנו המוסרית היא הדבר היחיד הנתון כליל בידינו, אך בכך גם גורלנו נמצא בידינו. שכן שלמותנו המוסרית היא התכלית שאליה ה׳ מחנך אותנו לאורך כל האירועים שבחיינו. שלמות מוסרית זו אינה אלא ״ושמרת את מצות״ וגו׳: שמירה קפדנית על מצוות ה׳, ״ללכת בדרכיו״: ללכת בדרכים שלו ובדרכים שהוא רוצה שנלך בהן – שניהם משתמעים מ״דרכיו״, ״וליראה אתו״: לשוותו תמיד לנגד עינינו.
(ו)ושמרת – ר״ל ה׳ אלהיך מיסרך כדי שתשמור את מצות ה׳ אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אותו כמ״ש למעלה (וא״ו, א׳ ב׳) שתכלית עשית המצות הוא ליראה את ה׳:
ושמרת את מצות וגו׳: חוזר לתחילת הדרוש (פסוק א׳), דמאחר שכן1, יקר דבר ה׳ להחיות דגן בישראל2 אפילו בלי מעשה שהוא תכלית כל דבור, על כן ״ושמרת את מצות״ – אפילו לא הגיעו למעשה, אלא מ״מ יועילו ״ללכת בדרכיו״ – להכיר מהם דרכי ה׳, כמו שהסביר הרמב״ם בשלהי כמה הלכות3 לימוד דבר מוסר מגופי הלכות שאין נוהגים עתה. ״וליראה אותו״ שיהיה להועיל להשיג יראת ה׳, כמו שכתבתי לעיל (ו,כד).
1. שבני ישראל יודעים שגם שקידת התורה יכולה להביא פרנסה כמו הקרבנות.
2. להביא פרנסתם של ישראל בזכות לימוד תורה על אף שלא יגיע לידי מעשה.
3. כמו סוף הלכות טומאת צרעת, סוף הלכות תמורה, סוף הלכות מעילה, ועוד.
המצוה הכללית שנאמרה בפסוק א׳ נשנית כאן, ומודגש בזה שעיקר כל המצוות הן ההליכה בדרכי ה׳ והיראה אותו, כמו בפסוק י׳:י״ב (שם נוספה גם מצות אהבת ה׳). במקומות אחרים נזכרת אהבת ה׳ יחד עם ההליכה בדרכיו, י״א:כ״ב, ל׳:ט״ז. אהבת ה׳ ויראת ה׳ קשורות זו בזו, ובמקום שאחת מהן נזכרת יש לפרש כאילו נזכרה גם האחרת עמה, ראה למעלה לפסוק ו׳:י״ג.
מוני המצוותתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
For the Lord your God brings you into the good land; a land streaming with brooks of water, with fountain-springs, and depths (of water) gushing from valleys and hills;
ארום י״י אלהכון מעל יתכון לארע טבה ארע בית נחלין דמיין מבועיןא ותהומין נפקיןב בבקעתה ובטורה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מבועין״) גם נוסח חילופי: ״עיינוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפקין״) גם נוסח חילופי: ״דנפק״.
For the Lord your God bringeth you into a land whose fruits are celebrated, a land whose streams flow in clear waters, from sweet fountain springs, and depths that dry not up, issuing forth among the vales and mountains;
כי י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳ – ולבסוף ורם לבבך ושכחת (דברים ח׳:י״ד). לכך אני מצוך לזכור את הדרך וסיפוק צרכיך משמים, וידעת כי לא בכח יגבר איש (שמואל א ב׳:ט׳).
כי ה' א-להיך מביאך אל ארץ טובה BECAUSE THE LORD YOUR GOD IS BRINGING YOU TO A GOOD LAND ...: And [once you are established in that good land,] eventually (vs. 14) “your heart will grow haughty and you will forget the LORD your God.” That is the reason that I commanded you to (vss. 2-3) remember the [long] way that [the Lord made you travel in the wilderness] and the fact that He provided [all] your needs from heaven. [If you bear those things in mind, you will understand that] (1 Sam 2:9) “It is not by his own strength that a person prevails” [and then you will not rebel against God as a result of your financial success].1
1. Rashbam’s comment provides the connection between vs. 7 and following and the preceding section. Vs. 7 begins with the word כי, which Rashbam explains as meaning “because.” Because God is taking the Israelites to a good land, a land where, it is likely, their self-confidence will lead them to abandon Him, for that very reason God commands them to remember their humble beginnings when they were constantly dependent on God. Rashbam’s explanation appears to be the simple meaning of vss. 12-18 below. Rashbam often returns to this theme – that success is dangerous for the religious life, and that that is why the Torah insists that we remember our humble roots. See e.g. his commentary and notes to Leviticus 23:43. See also the commentary below to Deuteronomy 26:5-10. R. Joseph Bekhor Shor understands our verse differently. He simply connects our verse to the previous one: (6) “Keep the commandments of the LORD, ... (7) because the LORD your God is bringing you to a good land.” In other words, vs. 7 provides the Israelites with the reward or the incentive for the request (in vs. 6) that they follow God’s laws. Like Rashbam, see NJPSC. Cf. Weinfeld (Anchor, pp. 386 and 391) who argues thatכי here means “when,” not “because.”
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]
כי י״י אלהיך מביאך וגו׳ – ושמא מחמת רוב שפע טובה שבה תחטאו.
יצאים בבקעה ובהר – ובכך אין בני ההר צריכין לירד לבקעה ואין בני הבקעה צריכין לעלות להר למים.
כי ה' אלוהיך מביאך, "for the Lord your God is about to bring you to a good land;" seeing it provides your needs in abundance, there is a danger that you might forget Him and imagine that you can manage on your own.
יוצאים בבקעה ובהר, "springing forth both in the valleys and in the mountainous regions." This makes it unnecessary for the people dwelling in the mountainous regions to have to descend to the valleys in order to secure their needs, i.e. their water supply.
[וטעם ארץ נחלי מים – שהיא כגן רוה, לא שישקוה מהם ברגל כארץ מצרים, כאשר יאמר עוד: למטר השמים תשתה מים (דברים י״א:י״א). ופירש: כי עיינות ותהומות יוצאים בבקעה וגם בהר, ומשם יזלו בה נחלים. ושיעור הכתוב: עיינות, ועיינות תהומות, כמו: בעזוז עינות תהום (משלי ח׳:כ״ח), מעיינות תהום רבה (בראשית ז׳:י״א). והענין: כי יש מן המעיינות שנֺזלים מתמצית לחות ההרים מן הגשמים שנבלעים בתוכם או מן האידים העולים להם, והם שקרא: עיינות, כמו: אל כל מעייני מים (מלכים א י״ח:ה׳), למעיינו מים (תהלים קי״ד:ח׳). ויש מהם שיוצאים ממקור התהום, והם שקראם: תהומות, כלומר מעיינות תהומות. ואמר כי משניהם בבקעה וגם בהר.]א
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
A LAND OF BROOKS OF WATER. The meaning thereof is that it is like a watered garden,1 and it is not necessary to irrigate it by foot as the land of Egypt, as it will yet be stated,2 for it drinketh water as the rain of heaven cometh down.3 Now he explained [here] that fountains and depths, come out in deep valleys and mountains,4 and from there the brooks flow in the Land, the purport of the verse being "fountains and the fountains of the depths, " like: when the 'fountains of the deep' showed their might;5the fountains of the great deep.6 The reason [for referring to both sources: fountains, and fountains of the deep] is that there are some fountains that flow from the very moisture of the mountains which has been absorbed by them from the rains, or from the clouds that ascend upon them, these being called "fountains" [or "springs"] as it is said, unto all the springs of water,7the flint [He turned] into a fountain of waters.8 There are other kinds of fountains which come forth from the interior of the depth, these being called "deep waters" that is to say, the fountains of the depths. The verse is thus stating that both [kinds of fountains] come out in deep valleys and mountains.
1. Isaiah 58:11.
2. Further, 11:10.
3. Ibid., (11).
4. (7) before us.
5. Proverbs 8:28.
6. Genesis 7:11.
7. I Kings 18:5.
8. Psalms 114:8.
כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים – בהפך מקום המדבר, וכן ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון, שהם פירות מולידים הדם, ודבש, דבש תמרים. והזכיר בכאן עיקר המזונות כלן, ובשלשה פסוקים אלו הזכיר ששה פעמים ארץ, שני פעמים בפסוק ראשון כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים, וכן בפסוק שני ארץ חטה ושעורה ארץ זית שמן ודבש, וכן בפסוק שלישי ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם ארץ אשר אבניה ברזל וגו׳, הרי ששה פעמים ארץ בשלשת הפסוקים, ובפסוק רביעי הזכיר הארץ, הוא שאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, והיה הענין להזכיר ששה פעמים ארץ כנגד ששה אקלימין המתפשטין ממנה והשותים מתמציתה, ועל האקלים השביעי הזכיר ארץ הטובה בלשון ידיעה, וכן דרשו רז״ל שבעה ארצות הן, והכונה להן שבעה אקלימין שהעולם השפל נחלק בהן, ואקלים השביעי הזה שבחו דוד ע״ה ואמר (תהלים מ״ח:ג׳) יפה נוף משוש כל הארץ, כלומר אקלים יפה, כי פירוש נוף אקלים, מלשון הכתוב ביהושע בענין חלוק הארץ (יהושע י״ז:י״א) שלשת הנפת, ותרגם יונתן תלתא פלכין. ומה שהוא בלשון הגרי אקלים הוא בלשון הקדש נוף, ובכל נוף ונוף יש בו שנוי אויר לפי מזגו ולפי קרבתו לשמש, ומי שנולד בנוף זה ויצא משם ונכנס בנוף אחר יחלה, אבל ירושלים נוף מזוג וטוב וכל הנכנס שם מן הנפת היה חזק ובריא ולא יחלה לעולם, ולכן נקרא משוש כל הארץ.
כי ה' אלו-היך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים, "for the Lord your God is bringing you to a good land, a land of many rivers full of water, etc." Moses contrasts the land of Israel with the desert the people find themselves in at this time. We find something similar in verse 6 where Moses emphasizes what grows in the land of Canaan. The products mentioned there including the honey from dates and pomegranates are supposed to account for the growth of blood in our bodies. In our verses Moses mentions only the three principal sources of nutrition. The word ארץ occurs six times in the three verses 7-8-9. The word occurs twice in verse 7, and again twice in each of the next two verses. In the fourth verse the word is הארץ when the Torah speaks about the commandment to say grace after meals, a prayer in which the excellence of the land of Israel is mentioned. The reason that the word ארץ occurs 6 times in the first three verses is that the land of Israel is the source of 6 different climatic zones which spread out from this land and which draw on its qualities. Concerning the seventh climactic zone, the Torah uses the expression הארץ הטובה, with the letter ה marking the one and only country boasting these advantages. When our sages in Avot d'Rabbi Natan speak about 7 regions, they refer to seven different climates which exist in our globe. David praised the seventh of these climates when he said in Psalms 48,3 concerning Mount Zion that it is situated in the most beautiful region, both climate and landscape-wise. The words יפה נוף used by the psalmist refer to the climate of Jerusalem. The word נוף meaning climate occurs in Joshua 17,11 in connection with the division of the Holy land to the tribes. The difference between different "climates" is determined by the proximity of the area in question to the sun. It is a well known fact that when people leave one climatic region to settle in another they are liable to suffer disease and sickness as a result. However, Jerusalem enjoys such a good climate that anyone moving there will not experience any problems but will be healthy and never get sick (based on R' David Kimchi). This is the reason that David calls it משוש כל הארץ, 'the best climate on earth."
ארץ נחלי מים – שבעה פעמים כתיב כאן ארץ כנגד שבעה עממין.
ארץ נחלי מים, "a land of brooks and water." The word ארץ appears no fewer than seven times in this verse. It refers to the seven Canaanite nations that the Israelites would inherit as their ancestral land.
ארץ נחלי מים – ז׳ פעמים כתיב כאן ארץ כנגד ארץ ז׳ עממין. שני לוחות כנגד חתן וכלה וכנגד ב׳ שושבינין וכנגד שמים וארץ וכנגד ב׳ תורות תורה שבכתב ושבע״פ וכנגד ב׳ עולמות העה״ז והע״הב וא״ר חנינא לחת כתיב חסר ללמדך שהיו שניהם שוות כאחת. לוחות אבנים כל מי שאינו עושה לחייו קשי׳ כאבן הזאת לעסוק בתורה אינו זוכה לתורה.
כי י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה אל ארץ נחלי מים – שהיא כגן רוה כי עיינות ותהומות יוציאך בבקעה ובהר ומשם יזלו בה נחלים. והענין כי יש מן המעיינים שנוזלים מתמצית לחות ההרים מן הגשמים שנבלעים בתוכם או מן האדים העולים להם והם שקראם עיינות כמו כל מעייני מים ויש שיוצאים ממקור התהום והם שקראם תהומות כלומר מעיינו׳ של תהומות ומשניהם יוצאים בבקעה ובהר:
כי ה' אלוהיך מביאך אל ארץ טובה אל ארץ נחלי מים, "for the Lord your Godd brings you to a good land, a land containing streams of water, etc." The whole land is like an irrigated garden for it contains many natural fountains as well as underground reservoirs of water. The latter irrigate the lowlands, the former the hilly regions. From there they run down as rivulets. The point Moses is making is that some of the springs are fed by accumulated rain that has been absorbed beneath the surface of the mountains, other sources of fresh water are the excess remaining from the nightly dew some of which rises after sunup and penetrates as mist into the surface of the mountainside. Moses refers to the latter as מעיינות, springs. Other springs simply emerge from deep in the earth, released from the subterranean aquifer. Moses refers to them as תהומות, "the depths (of the earth)". Sources of fresh water are readily available both in the mountains and in the plains.
(ז-ט) כי לענין הספוק הגופיי הנה י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים עינות ותהומות וגו׳ ארץ חטה ושעורה וגו׳. ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה וגו׳, והכוונה שהיא ארץ מוגבלת ומשוערת החיים על דרך הספוק ולא על דרך המותרות המטרידות לאנשים מהחיים הנפשיים האמתיים, והוא העסק בכבוד וקיום האשה יראת י״י המהוללת, כמו שנתבאר זה יפה בשבחה של ארץ ישראל בפרשת מרגלים אשר בשער ע״ז הנזכר.
ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה ולפי שעקר האדמה הוא ברבוי המים כי משם תצמחנה התבואות כלן אמר ארץ נחלי מים מעינות ותהומות ר״ל במעינות וג״כ בנחלים שהם התהומות יוצאים בבקעה ובהר ג״כ.
אל ארץ טובה – שנקבצו בה מיני הטובות שלא יקבצו בגליל זולתו. וספר חמשת מיני ה״טוב״, ובכל אחד מהם אמר ״ארץ״. הראשון הוא: ארץ נחלי מים עינת ותהמת – לא מי יאורים ואגמים הרעים, על היפך ״והמים רעים, והארץ משכלת״ (מלכים ב ב׳:י״ט).
אל ארץ טובה, a land which is the confluence of numerous good, desirable qualities not found together in other districts of the globe. These qualities are the following, the Torah prefacing each with the word ארץ again.
1) ארץ נחלי מים עינות ותהומות, not the waters from polluted rivers or static ponds, waters described as evil waters in Kings II 2,19.
2) ארץ חטה ושעורה, crops which are basic as food.
3) ארץ זית שמן ודבש, products fit for the palate of a king.
4) ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, a land in which money can be found cheaply, a land full of treasures as per Isaiah 2,7 “the land is full of silver and gold and there is no end to the treasures it hides.” Dearth of money is more serious than shortage of the products which can be bought with it, as we know from the Talmud Taanit 19 which declares that whereas the blowing of the shofar in supplication to God on account of a shortage of foodstuffs does not have to be arranged immediately, shortage of money, i.e. people not having the money to buy the available food products gives rise to immediate supplication to Gd including the sounding of the shofar at public prayer meetings.
(ז-י) ובכאן סיפר כל החלקים הטובים שבארץ ישראל השייכים אל ארץ טובה.
ואמר ארץ נחלי מים – שהוא עיקר הארץ שיהיו מימיה טובים, כדכתיב (מלכים ב׳ ב יט) ׳המים רעים והארץ משכלת׳, שכל זמן שהמים רעים – הארץ משכלת.
ארץ חיטה ושעורה גפן תאנה ורימון. שהם הדברים ההכרחיים במזונות ובמחיית האדם.
ארץ זית שמן ודבש. שהם הדברים שהם על צד היותר טוב.
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם. שתהיה הארץ ההיא מלאה מעות.
ארץ אשר אבניה ברזל. שהיא טובה לטוב1.
ולכן ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך וגו׳. סידר להם הברכה למען יזכרו לשבח ה׳ שנתן להם מנוחה טובה, וזה יהיה סיבה שיזכרו וישובו אל ה׳ תמיד, ולא ימשכו אחר תאוותיהם הגופניות בכל שעה ובכל רגע:
1. אולי הכוונה ע״פ הילקוט שמעוני (שמואל א׳ קלה) ׳זש״ה מצא אשה מצא טוב, אין סוף לאשה טובה ואין סוף לאשה רעה וכו׳, אמר הקב״ה, תבוא טובה ותהיה לטוב, וילך הרע ברעתו׳. ופירש כן על ברזל ונחושת שטובים הם לטובים, אבל הרשעים עושים מהם כלי משחית.
נַ֣חֲלֵי: ברוב הספרים הנו״ן בגלגל. [נַ֣חֲלֵי].
ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר – לפי {א} שהולדת הנחלים והנהרות ודומיהם היא באה ממטר השמים ולא ממי הים כאשר חשבו קצת מהקודמים. וכן נאמר (תהלים ק״ד) המשלח מעינים בנחלים בין הרים יהלכון כי כאשר ירד הגשם מן השמים לרוב על ההרים הרמים וימצאו חפירות וגומות בקרבם ירדו שמה ואם לא ימצאו מקום לצאת יתעכבו שמה לעד לעולם ויעשו בורות שיחין ומערות וימים של מים מתוקים וכאלה לרוב בארץ גם בראשי ההרים. ואם יוכלו לירד עד ירכתי ההרים יבצבצו משם ויתמשכו בבקעה במקום מדרון ובהתהלכם יתחברו עמהם זחילות מי הרים אחרים עד שבהתחבר רבים מהם ישובו לנהר גדול או קטן כפי מרחב הארץ ורוב ההרים ומושבם. הלא תראה שבעת הקיץ גם כי הים מלא על כל גדותיו יתחסרו הנהרות כי לא יבוא גשם ובהתפשר השלגים יתמלאון. וזה דבר ברור ואני עד בדבר כי ראיתיו בעיני בקצת נהרים. על כן אמר הכתוב עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר כאשר יצאו בבקעה יהיו נהרות וכשיצאו בהר יהיו מעינות או תהומות:
כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה – אוירה טוב יפה נוף אקלים מזוג משוש כל הארץ היפך מ״ש המרגלים שהוציאו דבה רעה ומה היא הרעה ארץ אכלת יושביה אוירה רעה.
ארץ נחלי מים וגו׳ – הוא משובח ביסוד המים כמש״ה אתה בקעת מעין ונחל וגו׳ נהרות איתן וחשב כאן ג׳ אלו. נחלי מים. עינת. הם מעין. ותהמת. הם נהרות ההולכים מן תהום וחשב כאן חמשה דברים ארץ חטה וגו׳ ואח״כ שני דברים ארץ זית שמן ודבש כמו בהטבת ה׳ נרות ושתי נרות בפ״ע.
כי ה׳ אלהיך מביאך – כמו שהטיב עמך במדבר כן יביאך אל ארץ טובה, אם תשמור מצותיו, כי אחר הענוי והנסיון יוסיף יותר להטיב עמך, וזהו שאמר בסמוך להטיבך באחריתך:
עינת ותהמת – יש מן המעינות שנוזלים מן הגשמים הנבלעים בהרים, או מן האידים הנוזלים להם, והם שקרא עינות כמו כל מעיני מים, ויש מהם שיוצאים ממקור התהום, והם שקראם תהומות:
כי ה׳ אלקיך וגו׳ – בית המדרש של המסע במדבר הגיע עתה לסיומו. אתה עומד להתחיל את העתיד, שכל אותו מצב בלתי־רגיל נועד להיות הכנה עבורו; ותפקידך יהיה לקיים בפועל, במצבים הרגילים של החיים, את הלקחים שלמדת במהלך אותו בית מדרש בלתי־רגיל. אל תשכח לקחים אלה במצבי האושר המשתנים; רק אם תשעה לאזהרה זו יהיה קיום להצלחתך בעתיד.
ארץ נחלי מים וגו׳ – ראשית מתאר הכתוב את הניגוד בין טבע הארץ לטבע המדבר, והוא מתחיל בשפע המים, שהוא עצמו תנאי־מוקדם לשפע התבואה והפירות המתואר בהמשך.
״נחל״ הוא אפיק גדול או קטן שזורמים בו מים ממקור טבעי: מעינות היוצרים יחד יוּבָל, או יוּבָלִים היוצרים יחד נהר. ״נחל״ קרוב ל״נהל״, שפירושו: להוליך ממקום למקום. נמצא ש״נחל״ פירושו: לגרום לזרימה, להעביר הלאה; לפיכך רכוש שעובר בירושה מאבות לבנים קרוי ״נחלה״ (השווה פירוש, שמות טו, יז).
עינת הן ״עיני״ הארץ, שדרכן התוכן הפנימי של הארץ יוצא לאור: מעיינות.
ותהמת – משורש ״המם״, המורה על תנועת גלי הים – הם כמויות עצומות של מים, היוצרות אגמים בקרב הארץ.
(ז-ח)כי ה׳ – ר״ל שה׳ אלהיך מיסרך שע״י היסורים תרגיל לשמור מצות ה׳ וזה היה מוכרח לעשות מפני שרוצה להביא אותך אל ארץ טובה ואם לא היה מחנך אותך במדבר ע״י מוסר ויסורים בקל תשכח את ה׳ ברבות הטובה וישמן ישורון ויבעט, ובאר שהארץ טובה מכל הצדדים אם במה שיש בה נחלי מים אם במה שיש בה כל הפירות בין הצריכים למאכל חטה ושעורה בין לתענוג גפן ותאנה:
כי ה׳ אלהיך1וגו׳: הוסיף המקרא להשריש אמונה זו בלבבינו, שע״י דברות שפתינו2 אנחנו ניזונים, שהרי אפילו בארץ ישראל שעיקר פרנסת הארץ באה ע״י עבודת הקרבנות, מ״מ מצות עשה לברך את ה׳ אחר המזון, וזהו כדי להמשיך ברכת הארץ, כדאיתא בב״מ (קיד,א) דהקדש טעון ברכה, שנאמר (פסוק י׳) ״ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ וגו׳ ״. מזה יש ללמוד דבגלות שאין קרבנות עלינו להרבות תפלות וברכות וכל ״מוצא פי ה׳ ״, כדי שיהיה בזה מקור חיי ישראל.
עוד י״ל, דמשום הכי נסמכה ישיבת ארץ ישראל לכאן, אע״ג שמדבר על שעה שאנחנו בחוץ לארץ כמו שהיינו במדבר, ללמדנו בזה דאפילו בהיותנו בחו״ל הרי אנחנו מחויבים להזכיר בברכת המזון ברכת הארץ. דאע״ג דכל זמן שלא נכנסנו לארץ ישראל לא ברכנו על הארץ, כמבואר בברכות (מח,ב) ׳יהושע תיקן ברכת הארץ׳, מ״מ אחר שנכנסנו עלינו לברך עליה אע״ג שאין אנו עליה.
ארץ נחלי מים: אע״ג שאין כל ארץ ישראל מלאה נחלי מים, וכמבואר בסוף פרשה זו (יא,י) ״לא כארץ מצרים3 וגו׳ ״4, ועל כן נקראת ״נלאה״ בתהלים (סח,י)5, אבל מ״מ יש מקומות מבורכים במים, כמו סמוך לירדן וכדומה.
עינות ותהומות: כמו עיר שכם שמלאה עינות מים6.
1. עד עתה דיברנו על תקופת המדבר המקבילה לתקופת היותנו בגלות, א״כ מדוע חוזרת עתה התורה לענייני ארץ ישראל.
2. לימוד התורה, תפלות וברכות הנהנין, שנכללו כולם ב״כל מוצא פי ה׳ ״ (פסוק ג׳), עיי״ש ברבינו.
3. והארץ... ארץ הרים ובקעות, למטר השמים תשתה מים״.
4. אך הרמב״ן כתב: וטעם ״ארץ נחלי מים״ – שהוא כגן רוה, לא שישקוה מים ברגל כארץ מצרים, כאשר יאמר עוד (להלן יא,יא) ״כי למטר השמים תשתה מים״. ופירש, כי עיינות ותהומות יוצאים בבקעה וגם בהר, ומשם יזחלו בה נחלים.
5. ״גשם נדבות תניף אלהים, נחלתך ונלאה אתה כוננתה״. רש״י: כשהיתה ארצך נלאה וצמאה למטר, אתה כוננתה אותה.
6. לא ברור מנין לרבינו מציאות זו.
ותהומות – משרש הוֹם הקרוב להמם והמה שהוראתם השמיע קול חזק, א״כ תהומות הם נחלים יורדים בעוז מראשי ההרים לפחתים, ותהומות הים הם המים העמוקים המשמיעים קולם בין הסלעים.
(הקדמה) חלק שני של הפרשה השלישית (דברים ח׳:ז׳-י״ח): אחרי תקופת העינוי והנסיון במדבר עומדת לבוא תקופת אושר בארץ טובה, פוריה ועשירה (פסוקים ז׳-ט׳); שם חייבים ישראל לברך את ה׳ על כל הטובה (פסוק י׳). אבל עליהם להשמר מלהתפתות מתוך העושר לשכוח את ה׳ שגאל את העם וסיפק לו את צרכיו גם במדבר (פסוקים י״א-ט״ז). שמא יעלו על הדעת שבכחם ועוצם ידם קנו את העושר הזה, על כן מזכירה להם התורה שרק ה׳ נתן להם את הכח לפעולה זאת (פסוקים י״ז-י״ח).
(ז)כי – נימוק לאזהרה ״וזכרת״ בפסוק ב.
ארץ טובה – תרגום השבעים והשומרוני: ״טובה ורחבה״, על פי שמות ג׳:ח׳.
ארץ נחלי מים – הניגוד למדבר (פסוק טו: אשר אין מים) שהמים היו שם נדירים מאד (דברים י׳:ז׳). תרגום השבעים והשומרוני: נחליה מים.
תהומות – הם מעינות העמוקים. תרגום השבעים והשומרוני: עינות תהומות, כלומר עינות של התהום. בראשית ז׳:כ״א.
יוצאים – מתייחס לכל שלשת שמות־דבר הנזכרים.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
a land producing wheat and barley, and growing vines from which cometh out wine sweet and ripe, and a land which yields figs and pomegranates, a land whose olive trees make oil, and whose palms give honey;
ארעא דמן זיתהא עבדין משח ומן תמרהא עבדין דובשא.
A land from whose olive trees they make oil, and from whose palms they make honey ....
A LAND OF WHEAT. Moses makes mention of the foods which produce blood.1
AND HONEY. I have already explained this.2
1. Ibn Ezra believed that the seven types of food mentioned in our verse increase the blood supply.
2. See Ibn Ezra on Lev. 2:11.
ארץ חטה ושעורה – שבעת מינין הללו מצוין בה. ויש לפרש: בכלל ז׳ מינין הללו הרבה מינין, שהרי שיפון וכוסמין מיןא חיטין, שבולת שועל מין שעורין (בבלי פסחים ל״ה.).
ארץ זית שמן ודבש – זית שמן – זיתים הראוים להוציא מהן שמן.
ודבש – כל מיני מתיקה קורא דבש.
א. בכ״י מינכן 52: ומין.
ארץ חטה ושעורה – A LAND OF WHEAT AND BARLEY – these seven species are found in it. And it is possible to interpret: included in these seven species are many species, for, behold, rye and spelt are species of wheat; oats are a species of barley (Bavli Pesachim 35a:5).
ארץ זית שמן ודבש – A LAND OF OLIVE OIL AND HONEY – olive oil – olives that are suitable to extract oil from them.
ודבש – AND HONEY – all sorts of sweets are called “honey.”
ארץ חטה ושעורה – לפי שהארץ מכוונת כנגד העשירית לכך נשתבחה בעשרה דברים, כי התבואה חמשה מינים, ולקח מהם השנים שהם עיקר, והניח שבולת שועל ושיפון וכוסמין שהן בכלל חטה ושעורה, הרי חמשה, וגפן ותאנה ורמון זית ודבש הרי עשרה, וכן נשתבחה בארץ זבת חלב ודבש, כלומר הרצון המשפיע הרחמים והדין, כלשון (בראשית ל״ו:ל״ט) בת מי זהב, והמשכיל יבין.
ארץ חטה ושעורה, "a land producing wheat and barley, etc." Seeing the land corresponds to the tenth emanation, it is praised as possessing ten qualities. Five of these qualities are the types of grain that can be grown in the land of Israel successfully. Moses mentions only the two principal varieties, i.e. wheat and barley as he considers the other three as sub-categories, i.e. oats, spelt, and rye. The five types of fruit mentioned make up the number ten. On other occasions the blessings of the land of Israel are summarized under the heading of "a land flowing with milk and honey." This hints that God's goodwill results in an abundance of products reminding us both of His attribute of Mercy (the white, milk) and His attribute of Justice, (the red color of the honey from dates). [The author commented on Genesis 36,39 that the abundance of material blessings when abused such as by the descendants of Esau may result in the attribute of Justice being activated. Ed.].
ארץ חטה ושעורה וגפן וגו׳ – תימא היה לנו לברך על הפת בשבת וי״ט קודם ליין דמוקדם בפסוק מוקדם לברכה צ״ע ג״ן. ואולי י״ל דגם בכלל כן מכסין את הפת במפה ועתה היא כמי שאינה לפני המברך. עד״י ב״א.
ארץ חטה וכו׳ – ז׳ פעמים כתיב ארץ בפרשה כנגד ז׳ ארצות של ז׳ עממים כנעני חתי אמורי פרזי חוי יבוסי גרגשי. ומקשים היאך מברכין על היין קודם הלחם והאמרינן כל הקודם בפסוק קודם לברכה ולחם קדים כדכתיב ארץ חטה ושעורה וגפן וכו׳ וצ״ע (הג״ה. וי״ל דאיתא בירושלמי דמשו״ה צריך לפרוס מפה על הלחם כדי שלא יראה הפת בושתו וכן עמא דבר).
ארץ חטה ושעורה – י׳ תיבות בפסוק לכך צריך ליתן י׳ אצבעות בפת בשעת ברכה ועוד כנגד י׳ מצות שנעשו בפת לא תחרוש לא תזרע כלאים לקט שכחה פאה לא תחסום תרומה ומעשר ראשון ושני וחלה.
ארץ חטה ושעורה – הנה שבח ארץ ישראל באילו המינים מהפירות והם חטה ושעורה שהם המינים היותר נבחרים שבמיני התבואה והקדים החטה שהיא היותר נבחרת מהשעורה ושעורה היא כבדת מגפן כי היא מזון ואולם היין אינו הכרחי כל כך כי יוכלו לשתות מים והגפן יותר נכבד מהתאנה והתאנה יותר נכבד מהרמון וזה מבואר בנפשו.
ארץ זית שמן ודבש – הנה כמו שהשמן מתואר לארץ ישראל מצד שהיא ארץ זיתים נכונים לעשות מהם שמן כן הדבש מתואר לארץ ישראל מצד שהיא נכונה להצמיח פירות נכונים יהיה מהם הדבש והם התמרים אך לא כוון בזה בדבש הדבורים כי הדבורים יחדשוהו לא הארץ לפי שהשמן הוא יותר הכרחי מהדבש הקדימו ואין ראוי לבאר מזה שיהיה הרמון יותר נכבד מהזיתים והתמרים כי כבר התחיל לומר ארץ פעם אחרת ולא המשיך זה אל מה שאמר ארץ חטה ושעורה וזאת הסבה גם כן אין ראוי לבאר מזה שיהיה כל אחד מאלו המינים יותר נכבד מהלחם לפי שהזכירו באחרונה כי כבר אמר בו ארץ פעם שלישית ולא המשיכו אל המינים האחרים.
התועלת השמיני הוא להודיע שהפירות המיוחסים אל ארץ ישראל הם שבעה מינים לבד והם חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון וזתים ותמרים ומזה יתבאר אי זה מהמינים יוחסו לארץ ישראל.
זית שמן זתים העושים שמן. כי יש זתים שאינן עושין שמן ובא סמיכות זית שמן על צד הפועל הסמיכות ארץ חטה ושעורה וגומר שפירושו ארץ עושה חטה ושעורה:
והיא מעצמה ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש. א״כ שמה תהיה ברכת הרבוי ושכר הטובות הגשמיות אשר אמר לתת לכם וידוע שבא״י יש ג״כ פירות אחרות כגון התפוחים ושאר הפירות אבל לא זכר משה רבינו ע״ה כאן כי אם הדברים הנאותים והמועילים למזון האדם שהוא הלחם והיין והענבים והתאנים שכתב גלינו״ס ראש הרופאים שבהם ראוי האדם שיסתפק לשמירת בריאתו וכן השמן והדבש שהם צריכים מאד להנהגת הבריאות ורפואת החולאים לא שאר הפירות אשר חמרם מוכן לעפוש. ובענין המרעה אמר אחרי זה ובקרך וצאנך ירביון. הרי לך בזה הטובות הגשמיות הטבעיות.
זיתים העושים שמן. פירוש, דרך הכתוב לסמוך השמן אל הזית, לומר ״שמן זית״, וכאן אמר ״זית שמן״. ואין לומר שהם שני דברים, זית ושמן, שזה אינו, שאם כן היה הזי״ן בפתח, ולפיכך פירש שרצה לומר זיתים העושים שמן. ובפרשת תבא (להלן כו, ב) פירש רש״י ״זית שמן״ [זית] אגורי שמן, ששמנו בתוכו. מפני שהוקשה לו, דודאי כל זית עושה שמן, אם אינו עושה הרבה – עושה מעט, ומתרץ שרוצה לומר ׳אגורי שמן׳, רצה לומר ששמנו אגור בתוכו, שיש בו שמן הרבה, ואין כל זית יש בו שמן הרבה. וכאן לא הוצרך לתרץ כך, שאף על גב שכל זית עושה שמן, מכל מקום הכתוב בא לומר עיקר שבח הארץ, שיש בהם זיתים העושים שמן, וזאת היא הברכה, לא הזית. וכאילו כתיב ׳ארץ שיש בו שמן זית׳. והא דלא כתיב ׳ארץ שמן זית׳, שאין הארץ מוציא השמן, רק הזית, ולפיכך כתב ארץ שמוציא הזית שעושה שמן. אבל לקמן (שם), דקאמר שהבכורים הם משבעת מינים שנשתבח בהן הארץ, ואם כן לא יתכן לומר שהשבח הוא השמן, דהא אין מביאין בכורים משמן, דדרשינן בספרי ״מפרי האדמה״ ולא משקה, שאין מביאין בכורים משקה, והוצרך לתרץ דהא דכתיב ״זית שמן״ רצה לומר אגורי שמן, ששמנו אגור בתוכו, שיש בו שמן הרבה:
ועוד, דלקמן קשה, שאין לסמוך הזית אל השמן, ואדרבה, השמן נסמך בכל מקום אל הזית, ולפיכך הוצרך לומר מפני שרצה לומר ששמנו אגור בתוכו כתב ״זית שמן״, כלומר זית שיש בו שמן הרבה. אבל כאן לא קשה, דמפני שהשמן בכאן עיקר, כתב ״זית שמן״, כי לעולם סמך הטפל אל העיקר, יאמר ׳בגד של ראובן׳, כי ראובן עיקר והבגד טפל, ולא יסמך העיקר אל הטפל. והשבח בארץ הוא השמן, לכך כתב ״זית שמן״. אבל לקמן דאמרינן שהבכורים הם משבעת מינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל, ואם היה השמן עיקר, כיון שאין בכורים משמן, לא היו בכורים ממה שנשתבחה בו ארץ ישראל, ולכך הוצרך לתרץ ׳אגורי שמן ששמנו אגור בתוכו׳, והשתא הסמיכות שפיר, זית של שמן, דהיינו שהוא מלא שמן:
זיתים העושים שמן. ר״ל דשני מיני זיתים הם ומין אחד אינו עושה שמן, לכן צריך למיכתב זית שמן. א״נ לפי דאמרינן שארץ ישראל משובח בשבעה דברים, וכשתמנה זית שמן לשני דברים אז תמצא ח׳ דברים. לכך פירש זיתים העושים שמן, רצונו לומר דבר אחד הוא:
Olives that produce oil. I.e., there are two species of olives, and one of them does not produce oil. Therefore it needed to write, "oil-olives." Alternatively, [Rashi's explanation is] because we say that the Land of Israel is praised for seven items. But if you count, "olive," and, "oil," separately, then you will find eight items. Therefore Rashi explains: "Olives that produce oil." I.e., it is only one item.
ארץ חטה ושערה וגו׳ – המה מיני מזון. ארץ זית שמן ודבש. היא מורכבת מאכילה ושתיה.
זית שמן – זיתים העושים שמן:
ודבש – הם התמרים:
ארץ זית – יש שנזכר נסמך אחד לכמה סמוכים כמו תרומת כסף ונחושת (שמות ל״ה), ויש שיוכפל הנסמך בכל סומך וסומך, כמו בפרי בטנך ובפרי בהמתך (דברים כ״א), הרד״ק. ואמר המעמר. דע כי החילוף הזה לא בא ע״ד הקרי והזדמנות, אך יסודו בדרכי ההגיון, כי אם הסומכים הם ממין אחד כמו תרומת כסף ונחושת שהוא מין מתכות, יבא הנסמך רק פעם אחת, אבל אם הסמוכים נבדלים באיכות כמו בפרי בטנך ובפרי בהמתך וגו׳, אז ישנה וישלש הנסמך בכל סומך וסומך; ולזה נמצא כלי כסף וכלי זהב (בראשית כ״ד, שמות ג׳) ועוד הרבה, כי כלים מכלים שונים בצורתם; ומה שבא (ביהושע ו׳ ט׳, כ״ד), כסף וזהב וכלי נחושת וברזל, הנה ברזל איננה מוסב על כלי, אך הכוונה כי הקדישו כסף וזהב וברזל וכלי נחושת ואולי לא מצאו גולמי נחושת רק כלים, ויתורגם (קופפערנעס געראֶטהע, אויך אללעס אייזען), ולזה תסכים גם הנגינה כאשר יראה המעיין; ומה שנמצא (בד״ה א׳) וכל כלי זהב וכסף ונחושת, הנה שם מתבאר כי גם אותם הקדיש המלך דוד לה׳ ואין ספק כי לא הקדישם לצרכי מזבח בצורתם אך התיכם לקדשי בדק הבית, ולכן עיקר הכוונה על חומרם והמה א״כ ממין אחד; אולם (בשמואל ב׳ ח״י) שנאמר ובידו, וא״כ עיקר המכוון על הכלים כאשר נמצאו בידו אמר כלי כסף וכלי זהב וכלי נחושת, ואמר וכלי זהב וכסף (דברי הימים ב כ״ד) שם סמך על הכלל שלפניו ויעשהו כלים לה׳. ולזה הוכפל כאן הנסמך ארץ אצל זית שמן ודבש, כי מה שנזכר לפנים הם פרי האדמה עצמם כאשר הם בטבע, אולם זית שמן ודבש הוא אך על היוצא מזיתים ותמרים ע״י כתיתה, וכמשתיב״ע ארעא דמן זיתהא עבדין משח ומן תומרייתא עבדין דבש (וכ״ה בתרגום ירושלמי); ועפ״י הדברים האלה בין תבין מאמר חז״ל (בברכות מ״ד) שאמרו, ורבנן ארץ הפסיק הענין, והנה לפי משמעות הלשון דיוק התלמוד ממלת ארץ שהוכפל, ולא בעבור שהוא תחלת הפסוק, וא״כ מדוע לא נאמר גם בארץ זית שמן ודבש ארץ הפסיק (וע׳ בצל״ח בד״ה אכל ענבים), אך לפי דברינו יוצדק, כי שמן ודבש נחלק שהוא מין אחר ואין לדרוש ממנו, אבל לחם שגם היא נעשה ע״י אדם כמו שמן ודבש וא״כ היה לו לכלול עמהם, ובודאי הפסיק הענין לענין ברכה.
ארץ חטה וגו׳ – המינים שארץ ישראל נשתבחה בהם מתחלקים כאן לשתי קבוצות נפרדות, שכל אחת מהן פותחת בתיבת ״ארץ״, ודבר זה טעון ביאור. אם אין טעות בידינו, שבעת המינים האלה מסודרים לפי האקלים של בית גידולם ההולך ונעשה חם יותר ויותר. עצי תמרים, ״דבש״ (עיין פירוש, ויקרא ב, יא–יב), גדלים בחבלי ארץ יותר חמים, ואילו גפנים גדלים לתפארת באזורים שאקלימם ממוזג.
ייתכן שפירוש הפסוק הוא כך: זוהי ״ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון״. והיא לא רק ארץ שנמצאים בה גם זיתים ותמרים, אלא היא ״ארץ זית שמן ודבש״: כדרך שהיא מגדלת דגן ויין הזקוקים לאקלים יותר ממוזג, כך גם גדלים בה בהצלחה זיתים ותמרים [שדרוש להם אקלים חם יותר].
פירוש זה מסתייע גם מהמקף שבין ״ארץ״ ל״זית״. המקף מלמדנו שהזיתים הם פרי אופייני לארץ, ומשום כך הפך ״ארץ־זית״ למושג אחד. לדעת החוקר אוקן1 (״עִיסיס״ III, 2, 1116), ארץ ישראל הייתה ביתו המקורי של עץ הזית, ומשם הועבר ליוון ולארצות אחרות.
נמצא שזוהי המעלה היתירה של הארץ: היא מגדלת את הפירות המובחרים ביותר של כל אזורי האקלים.
דבר זה, ששבעת המינים מתחלקים כאן לשתי קבוצות, שכל אחת מהן פותחת בתיבת ״ארץ״, ושהקבוצה השנייה שווה במעלתה לראשונה, ניתן ללמוד גם מן ההלכה במסכת ברכות (מא:), שלפיה הברכה שיש לברך לפני אכילת תמרים קודמת לברכה על הרימונים, משום ש״זה שני ל׳ארץ׳ וזה חמישי ל׳ארץ׳ ״.
בברכות שם (מא.) נאמר ש״כל הפסוק כולו לשיעורין נאמר״: כל הפירות שבפסוקנו נזכרו כדי לשמש כשיעורים הלכתיים – כגון ״עצם כשעורה מטמא״ וכו׳, ״המוציא אוכלין כגרוגרת״ [״גרוגרת״ – תאנה יבשה], ״כלי בעלי בתים שיעורן כרמונים״, ״אכילת חלב וגו׳ בכזית״, ״ככותבת הגסה ביום הכפורים״ [״כותבת״ – תמר].
מחבר מסוים של ספר על שיעורים בהלכה הראה לי פעם את גליונות הדפוס הראשונים של ספרו, ומצאתי בהם דבר שנראה לי כהערה חשובה ביותר על פסוק זה. הוא מציין שבעולם העתיק, ולא רק בחוגים יהודיים, שימשו פירות כגון גרעיני שׂעורה, זיתים וכדומה, כיחידות של מידות ומשקלות. באופן טבעי, בסחר הבין־לאומי היה צורך לקבוע את פירותיה של ארץ מסוימת כשיעורי המידה. ומכיוון שפירות ארץ ישראל הוכרו כטובים ביותר, נקבעו יחידות המידות והמשקלות לפי פירותיה – שיעורי המידה לא נקבעו לפי סתם גרעיני שׂעורה או זיתים, אלא לפי גרעיני שׂעורה של ארץ ישראל, זיתים של ארץ ישראל וכו׳. נמצא ששבח ארץ ישראל התבטא בכך שפירותיה היו מקובלים בכל מקום כיחידות המידה. לדאבוני אינני זוכר את שם המחבר, וגם לא ידוע לי אם חיבורו השלם יצא לאור.
1. {לורנץ אוקן, 1779-1851, פרופסור למדעי הטבע באוניברסיטת יינה, עורך כתב עד המדעי ״עִיסיס״.}
אחרי תיאור ריבוי המים מונה הכתוב את הפירות שהארץ נשתבחה בהם. אחרי ״ארץ״ הראשון נמנים חמשה מיני פירות, לפי דרגת חשיבותם. ה״ארץ״ השני חוזר לתאר את הארץ בתור ארץ אשר פירותיה מצוינים ביותר: ״זית שמן״ הם הזיתים המובחרים, הנותנים שמן רב (השוה מלכים ב י״ח:ל״ב), ״ודבש״, דהיינו התמרים הנותנים דבש. בנוגע להלכה הנלמדת מחזרת המלה ״ארץ״, השוה ברכות מ״א:ב׳.
הפסוק הבא מתאר את הארץ כמשפיעה לתושביה שפע רב על ידי תוצרות שונות ומביאה לידי עושר כללי.
ארץ חטה ושעורה תאנה וגפן ורמון ארץ זית שמן ודבש – בגמרא ברכות מ״א זה שני לארץ כו׳. ונראה דהנך שני דברים זית שמן ודבש לא היו במצרים. ולכן כתב קרא ארץ בפני עצמו דלכן הראשון לארץ קודם משום דנתייחדה בו הארץ, וכן מוכח ממה ששלח יעקב מזמרת הארץ מעט דבש וכן מוכח בפרשת חקת מדאמרו אשר הוצאתנו מארץ מצרים כו׳ לא מקום זרע ותאנה גפן ורמון ולא הזכירו זית שמן ודבש, מכלל דזה לא היה להם אף במצרים.
ארץ חטה וגו׳ – א״ר יוסף ואיתימא ר׳ יצחק, ארץ חטה ושעורה גפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, כל המוקדם בפסוק קודם לברכה1 (שם מ״א.)
ארץ חטה וגו׳ – א״ר חנין, כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר,2 חטה – פת חטין לאכילת פרס,3 שעורה – לעצם כשעורה לטומאה, גפן – כדי רביעית יין לנזיר,4 תאנה – כגרוגרת להוצאת שבת, רמון – לכלי בעלי בתים שנקבו כרמונים לטומאה,5 ארץ זית שמן – ארץ שרוב שיעוריה כזיתים,6 דבש – ככותבת הגסה ביום הכפורים.7 (שם שם)
ארץ חטה וגו׳ – תניא. אכל ענבים ותאנים ורמונים מברך ברכה אחת מעין שלש, דכתיב ארץ חטה ושעורה וגו׳, וכתיב ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, וכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ארץ – הפסיק הענין.8 (שם מ״ד.)
1. ענין הקדמות הזאת פשוט דכיון שנשתבחה בהן א״י הרי זה כבודה של א״י ולכן כל המוקדם לארץ קודם לברכה, דניכר שבזה נשתבחה יותר. והנה ארץ בתרא הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מהמאוחר ממנו לארץ קמא, והלכך תמרים קודמים לענבים שזה שני לארץ בתרא [דבש] וזה [גפן] שלישי לארץ קמא, ועיין פרטי דינים באו״ח סי׳ רי״א.
2. ר״ל הפסוק מדבר בשבחה של א״י דאפילו עניני איסור והיתר משערים בפירותיה וכדמפרש, ועיין בסמוך אות ט׳.
3. למה דקיי״ל לענין טומאה הנכנס לבית המנוגע ולבוש כליו וסנדליו ברגליו וטבעותיו בידיו הוא טמא מיד והן טהורין עד שישהא בכדי אכילת פרס, קיי״ל דאכילה זו היא דוקא פת חטין ששיעורו מועט מפת אחר מפני שנאכל מהר.
4. לחייבו מלקות, ופירש״י וז״ל, אכל חרצנים וזגים כשיעור רביעית יין חייב, עכ״ל. ומה שלא פירש כפשטיה שאם שתה רביעית יין חייב, פירשו בתוס׳ עירובין ד׳ א׳ ד״ה גפן כדי שיהיה דומיא דאחריני דמשערינן בהו מילתא אחרינא, ועיי״ש.
5. קיי״ל דכלי שנשברה אם נשברה עד שאינה ראויה עוד לשמוש נטהרה מטומאתה, ואם טהורה היא אינה מקבלת טומאה, והנקב בכלי הוי כמו שבירה, ואמר, דכלי בעלי בתים שנקבו אינן טהורים רק אם נקבו בשיעור תוצאת רמון, אבל בפחות מזה עדיין שם כלי עליה, משום דבע״ב חסים על כליהם ואין זורקין אותם, משא״כ כלי אומן שעומד למכור אם ניקב כל שהוא זורקין אותה.
7. דבש סתם שבתורה הוא דבש תמרים, וכותבת היא תמרה. והנה מסקנת הגמרא בכ״מ בש״ס, דבאמת כל השיעורים הם הלכה למשה מסיני, ורק סמכו אותם אקרא לסימן בעלמא ועיקר קרא אתא לברכה כפשטיה.
8. באור הדבר, כי רבן גמליאל ס״ל דמברך שלש ברכות, דהיינו ברהמ״ז, משום דס״ל דהלשון ואכלת ושבעת לא קאי אלחם לבד אלא על כל שבעת המינים הנזכרים בפרשה, ובהאי קרא שלש ברכות רמיזי, וברכת – זו ברכת הזן, על הארץ – זו ברכת הארץ, הטובה – זו בונה ירושלים, וכפי שיתבאר בסמוך פ׳ י׳, וחכמים ס״ל דהפסוק ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם הפסיק הענין, ולכן מברך ברכה אחת מעין שלש, ר״ל על המחיה מברך על מיני קמח, ועל העץ ועל פרי העץ – על שאר הפירות, וכן קיי״ל.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
a land in which you shall eat bread without scarceness, you shall not lack anything in it, a land whose stones are iron, and out of whose hills you may dig copper.
מוני המצוותתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״היך פרזלה״) גם נוסח חילופי: ״כפר׳ ״.
ארעא דלא בחוסרנא תיכלון בה לחמא ולא תחסר כל מידעם בה ארעא די חכימהא גזרין גזירן ברירן הי כפרזלא ותלמידהא שאילן שאלין חסימן כנחשא.
a land where, without poverty, you may eat bread and want nothing; a land whose sages will enact decrees unalloyed as iron, and whose disciples will propound questions weighty as brass.
די אבנהא ברירין כפורזלא וטוריא חכימין (נ״א חסימין) כנחשא.
whose stones are pure as iron, and whose hills are firm as brass.
אשר לא במסכנות תאכל בה לחם – כלומר: לא תאכל פת חריבה כדרך עני ומסכן, שהרי מלבד החטה והשעורה שהוא לחם, יהיה לך גפן ותאנה ורימון וגו׳ ודבש (דברים ח׳:ח׳) תמרים שהם מתוקים.
אשר לא במסכנות תאכל בה לחם A LAND IN WHICH YOU WILL NOT EAT BREAD IN POVERTY: In other words, you will not eat dry bread as the wretched and the poor do. [As the previous verse explained,] in addition to the wheat and the barley – i.e., the bread – you will also have sweet things: vines, figs, pomegranates ... and date-honey.1
1. Rashbam makes use of vs. 8 to explain the idea of “eating bread in poverty” in vs. 9. On Rashbam’s understanding of דבש as date-honey, see his commentary to Leviticus 2:11 and note 46 there.
SCARCENESS. Be-miskenut (scarceness) means in poverty and impoverishment. Compare, misken (poor) in a poor and wise child (Eccles. 4:13).
לא תחסר כל בה – שאין ארץ ישראל חסירה כלום (בבלי ברכות ל״ו:).
לא תחסר כל בה – YOU SHALL NOT LACK ANYTHING IN IT – For the land of Israel lacks nothing (Bavli Berakhot 36b:15).
לא תחסר כל בה – כל הגדל בה אינו גדל בחסרון אלא בשפע.
לא תחסר כל בה, "you shall not lack for anything in it." Whatever grows in that land will grow in abundance.
ומהרריה תחצוב נחושת – פי׳ נחשת צרוף שא״צ שום תיקון מלאכה דאל״כ מה רבותיה משאר ארצות.
וטעם אשר אבניה ברזל – כי במקום אשר תחשוב ששם אבניה, תמצא הברזל, כי מעפרה יוקח. ובשרם כי בארץ ישראל מחצב נחשת וברזל שהם צורך גדול ליושבי הארץ, ולא תחסר כל בה, אבל מוצא הכסף והזהב איננו חסרון בארץ. [ובתרגום ירושלמי ראיתי: דאבניה ברירן היך פרזלא. רצונו לפרש שהכתוב משבח הארץ שימצאו בה מחצבים מאבנים גדולות, אבנים יקרות אבני גזית,1 לבנות מהם בתים וחומות ומגדלים, לא כארץ מצרים וארצות רבות שהם שכני בתי חומר2 ונעשים ליושביהם קבריהם.א]ב
א. כן בכ״י פריס 222, לונדון 5703, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 (אולי לאחר תיקון): ״קברים״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
A LAND WHOSE STONES ARE IRON. The meaning thereof is that in the place where you expect stones, you will find iron, for it will be mined from the dust thereof.1 He thus brought them the joyful message that in the Land of Israel there is a quarry of copper and iron which are a great necessity for the inhabitants of the Land, and thou shalt not lack any thing in it. But [the absence of] a source of silver and gold2 is no deficiency in a land. And in the Targum Yerushalmi I have seen it rendered: "a Land whose stones are as bright as iron," meaning to say that Scripture is praising the Land because in it there will be found quarries of great stones, costly stones,3 hewn stones with which to build houses, walls, and towers, unlike the land of Egypt and many lands where people dwell in houses of clay4 and their houses may become their graves [from excessive rains].5
1. See Job 28:2.
2. See ibid., (1).
3. I Kings 5:31.
4. Job 4:19.
5. Yerushalmi Yoma VI, 4. This was the High Priest's prayer on the Day of Atonement for the people that live in the flatlands — "that their houses may not become their graves" [from excessive rains]. Ramban uses the expression in the broad sense indicating the advantage of the Land of Israel where homes can be built from rocks that will not endanger the lives of their inhabitants.
ארץ אשר לא במסכנות – הארץ שהיא מלאה כל טוב כגן ה׳ כארץ מצרים והיא חסרה ממקצת הדברים הנמצאים במקומות זולתם, הנה יושביה אוכלים לחם במסכנות, ולכך ישבח הכתוב הארץ הקדושה שאין בה חסרון שום דבר בעולם, כי לא ימצא שום דבר למאכלו של אדם בשאר ארצות שלא ימצא בארץ, ויש שימצא בארץ ולא ימצא בשאר ארצות, זהו לא תחסר כל בה.
ואפשר שיכלול עוד ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם שלענין התורה והחכמה דבר הכתוב, שכן היא נמשלת ללחם, שנאמר (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי, ולפי שהתורה והחכמה אי אפשר לאדם להשיגם על השלמות אלא עם ההכנות הראויות הצריכות לו ומלבד ההכנות יצטרך שיהיה אויר הארץ זך וטוב כי יועיל הרבה בלמוד, וטוב ההכנות האויר הטוב אשר בארץ על כן יאמר, החכמים שבה לא יאכלו במסכנות לחמה של תורה כי יהיה לבם כפתחו של אולם לטוב ההכנות ורחבה מיני ים לטוב האויר, וכמו שדרשו רז״ל (בראשית ב׳:י״א-י״ב) וזהב הארץ ההיא טוב, אין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל, ואמרו אוירא דארץ ישראל מחכים, מה שאין כן בחכמים שבחוצה לארץ שהם חסרי ההכנות והאויר הטוב והם בודאי אוכלי לחם העצבים, אוכלי לחמה של תורה במסכנות, וזהו שאמר במעלות הארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם כיון שתורתן שלמה הוא העושר הקיים והאמתי שנתברכו בו, וברכת ה׳ היא תעשיר, ולכך אמר לא תחסר כל בה, כי הברכה היא בכל. וטעם אשר אבניה ברזל במקום שתחשוב ששם אבנים שם תמצא הברזל, וכן ההרים שם תמצא הנחשת, וזהו לא תחסר כל בה לפי פשוטו כי העדר הברזל והנחשת חסרון גדול בארץ, לפי שהם תשמישי הכלים שמשתמשין בהם ברוב, אבל הכסף והזהב אינו חסרון גדול בארץ, ועל כן שבח הארץ במה שהוא עיקר התשמיש והם הברזל והנחשת שיהיה העדרם חסרון גדול בארץ ולא שבח אותה בכסף וזהב, וכן הזכיר משה בוזאת הברכה בברכת אשר (דברים ל״ג:כ״ה) ברזל ונחשת מנעלך. ודרשו רז״ל ארץ אשר אבניה ברזל, אל תקרי אבניה אלא בוניה, אלו תלמידי חכמים. כוונו החכמים ז״ל בזה לענין האמונה, ולקחו הפסוק הזה לאסמכתא.
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, "a land where you will not eat bread in poverty." A land in which all the good things of earth can be found such as the land of Egypt which the Torah compared to "a garden of the Lord," nonetheless lacks certain ingredients found elsewhere so that people eat bread in such a land of plenty in poverty, not enjoying the affluence around them. This is why the Torah praises the Holy Land by comparison to the land of Egypt seeing it offers the same advantages without the accompanying drawbacks. None of the food products found anywhere in the world are not also available in the land of Israel. There are, however, agricultural products which are exclusive to the land of Israel and cannot be grown successfully elsewhere. This is the meaning of the words לא תחסר כל בה, "nothing is lacking in it (the land of Israel)."
It is possible that the expression: "you will not eat bread in poverty in that land," refers to something spiritual, i.e. that the word לחם, "bread," does not refer to physical food. This would not be the first time that Torah has been compared to לחם. Compare Proverbs 9,5 where Solomon, quoting the Torah called "Wisdom," says: "come eat my bread". Seeing that it is impossible to acquire Torah and wisdom in the full sense of the word without proper preparation designed to facilitate its study, Moses may indicate here that the ideal such preparation is residence in the land of Israel, which possesses the physical conditions such as ideal climate to enable people to study Torah successfully. Scholars studying Torah in that land do not suffer from the handicaps which scholars in other countries suffer from. Those scholars belong to the category of people known as eating לחם העצבים, "the bread of troubles" (Psalms 127,2), in contrast to the people in Israel. The true wealth of the people in Israel is the quality of their Torah knowledge which was acquired with the help of the superior climate and therefore food produced in the Land of Israel. This is why Moses underlines this thought by adding לא תחסר כל בה, "nothing is lacking in that land." The blessing is anchored in the word בכל; compare Genesis 24,1 "and the Lord had blessed Avraham בכל." The reason Moses adds that the stones of the Land of Israel yield iron, is to tell us that in places where one expects to encounter only stone one will be surprised to find iron. A similar surprise awaits those who see nothing more than high piles of rock in the mountains of that land. These mountains are filled with copper. Seeing that copper and iron are used as raw materials for most of man's utensils, a land which yields such raw material can aptly be described as "lacking nothing." A people who have to import all these raw materials are at a serious disadvantage, aware of real shortcomings in their land. If the earth of a land does not yield silver or gold this is at best considered a minor shortcoming. Moses praised the availability of those ores which are needed daily in people's lives. Moses includes this kind of blessing once more at the end of the last portion of Deuteronomy when he praises the soil of Asher's section of Eretz Yisrael (33,25).
Our sages in Taanit 4 take a Midrashic approach to the words ארץ אשר אבניה ברזל by suggesting that instead of reading אבניה, "its stones," we might read this as בוניה, "its builders," i.e. the Torah scholars are possessed of a faith as strong as iron.
אשר אבניה ברזל – כי ממקום שתחשוב שהם אבנים תמצא ברזל. ובתרגום ירושלמי דאבניה ברירן היך פרזלא פי׳ שהכתוב משבח הארץ שימצאו בה מחצבים של אבנים גדולות ויקרות לבנות מהם חומות ומגדלים לא כארץ מצרים ושאר ארצות שהם שוכני בתי חומר ונעשים קברים ליושביהם. ולא שיבח הארץ במחצב כסף וזהב כי יותר הוא צורך ליושבי הארץ מחצב הברזל והנחשת משל כסף וזהב:
אשר אבניה ברזל, "whose stones yield iron, etc." The place you choose to look for stones will surprise you by harbouring iron.
According to the Jerusalem Targum, the meaning is that the stones in the Land of Israel will prove to be as strong as iron. In other words, the land is full of quarries from which valuable building stones can be hewn. These stones will be useful in the construction of walls and fortifications. The reason why Moses did not praise the land for the silver and gold one might find there, is that the stones he mentioned would prove more useful than the silver and gold, which are only luxuries, not necessities.
תחסר – ג׳. דין ואידך וצפחת השמן לא תחסר ובטן רשעים תחסר אף ע״פ שזה נאמר בא״י הצדיקים בכ״מ לא יחסרו לחם שהרי אליהו הלך לצרפת ושם אמר לה לא תחסר אבל הרשעים בכ״מ תחסר להם.
לא תחסר – תגין על הרי״ש לומר שהיא ראש עפרות תבל.
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם – רוצה לומר: שלא תאכל הלחם בדרך עוני וחסרון כי הארץ נותנת פירות הרבה ולזה ימצא בה תמיד רבוי הלחם.
לא תחסר כל בה – רוצה לומר: כי כל הדברים אשר יצטרכו לאדם ימצאו שם.
ארץ אשר אבניה ברזל וגומ׳ – לפי שהברזל והנחשת והוא הברזל הקשה מאד יצטרכו לאנשים מאד במלאכותיהם זכר שהם נמצאים בארץ ישראל הרבה.
האמנם לפי שיש טובות אחרות גשמיות והם מלאכותיות בכסף וזהב והממונות וזכרם הפלוסוף מלאכותיות לפי שהם בערך האחרות כערך המלאכה אל הטבע מצורף אל היות קיומם במלאכה במשא ובמתן הודיעם שגם אלה לא יתן להם השם ית׳ בדרך הטבע. כי הארץ ההיא אינה כשאר הארצות רבות התבואות שהם חסרות הכסף והזהב מה שאין כן הארצות שהם חסרות התבואות מעצמם ויביאו אותם אליהם מחוץ שהארצות ההמה יותר מלאות כסף וזהב ושאר הממונות. כמו שיראה מענין ויניצא״ה ויינוב״א וברצלונ״ה ושאר הארצות אבל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא במסכנות ובדלות תאכל בה לחם. שתהיה רבת התבואות וחסרת הממונות אינה כן כי הנה לא תחסר כל בה כי היא ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחשת. והארץ אשר בה המחצבים היא רבת הממונות הרבה.
הרביעי: ארץ אשר לא במסכנת תאכל-בה לחם – שימצאו בה מעות בזול, כאמרו ״ותמלא ארצו כסף וזהב, ואין קצה לאצרתיו״ (ישעיהו ב׳:ז׳). כי אמנם יוקר המעות קשה מיוקר הפירות, כאמרם ז״ל: לא שנו אלא על בצורת של פירות, אבל על בצורת של מעות מתריעים עליה מיד (תענית י״ט:). החמישי הוא, ארץ אשר אבניה ברזל – שבה נמצא רבוי אבנים קשות ובהירות, יפות וטובות לבנין.
תחצב נחשת – נחושה, והוא הברזל הטוב שהוא בהיר ונאות לבנין וכלים.
ארץ אשר אבניה ברזל, a land whose stones contain iron, i.e. a useful metal, or whose stones are strong as iron, providing excellent building materials.
תחצוב נחושת, you will mine copper; the Torah’s definition of “good” iron, material that is excellent for either building material, or raw material for a variety of vessels.
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם וגו׳ רז״ל דרשו (תענית ד) ארץ אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה אלו ת״ח שעוסקין בבנינו של עולם והם מחדדים זה את זה כברזל. ומה ראו על ככה לדרוש פסוק זה על לומדי תורה במקום שיש לפרשו כפשוטו. ונראה שקשה להם כי פסוק זה מתחיל בעניני אכילת לחם, ואח״כ אמר ואכלת ושבעת, ואיך נתן ריוח בין הדביקים והפסיק בברזל, אלא ודאי שהכל מדבר מהנהגת לומדי תורה כי כך דרכה של תורה פת במלח תאכל (אבות ו׳:ד׳). והביאור הוא שארץ זו לא בעבור מסכנות ודלות תאכל בה לחם כמות שהוא שהרי לא תחסר כל בה, אלא לפי שהיא ארץ אשר אבניה בוניה ברזל מחדדים זה לזה בהלכה וכל כך יהיה להם חשק בתורה עד שלא ידרשו איזו מקומן של זבחים הרוג צאן ושחוט בקר, אלא יסתפקו בלחם לבד. ואל תאמר שבעבור זה יותש כחם אלא עכ״פ יהיו חזקים כברזל כי התורה תוסיף תת כחה להם. ומ״ש אבניה בוניה אין צורך לזה כי מדרך הכתוב לכנות אנשי השם באבנים כמו אבן מאסו הבונים (תהלים קי״ח:כ״ב) כי אבני נזר מתנוססות (זכריה ט׳:ט״ז) האבן הראשה (שם ד׳:ז׳) וכן רבים. ועליהם אמר ואכלת ושבעת כי הצדיק אוכל לשובע נפשו אם מעט ואם הרבה יאכל וכן מ״ש ומהרריה. היינו מן אנשי השם שנקראו בשם הרים כמו שנאמר (מיכה ו׳:ב׳) שמעו הרים את ריב ה׳ מהם תחצוב נחושת כי נשיכתן נשיכת נחש (אבות ב׳:ט״ו) והלשון נופל על הלשון.
ובסמוך הזהיר על המותרות ואמר פן תאכל ושבעת – והל״ל פן תאכל ותשבע, אלא שר״ל פן תדרוש אחר המותרות ותאכל אחר שכבר שבעת ובתים טובים תבנה אע״פ שכבר ישבת שיש לך כבר דירה כדי צרכך, ולא תסתפק במוכרחות ותבנה עוד ללא צורך ועל זה הדרך נוכל לומר שגם בפסוק זה הזכיר האכילה והבתים, שאמר ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, היינו הסיפוק ההכרחי כאכילה כאמור, ארץ אשר אבניה היינו בוניה ברזל כי הבונה כדי צרכו הוא הבנין החזק כברזל אשר מתקיים לעד, לא כן הבונים חרבות למו, כי מבנין המותרים ודאי לחרבה יהיה ושמם מאין יושב כדרך רוב חצרות של שרים שמקויים בהם ושאיה יוכת שער (ישעיהו כ״ד:י״ב).
ד״א מסכנת לשון אוצרות, מלשון ויבן ערי מסכנות לפרעה (שמות א׳:י״א) שלא יצטרכו לעשות אוצרות תבואה בארץ מפני יראת זלעפות רעב, או מלחמה, כי בעשותם רצון האל ית׳ נכון לבם בטוח בה׳ שומרם ומצילם.
וי״א לפי שמדרך העני לאכול פת כמות שהוא, אבל העשיר אינו אוכלו בלא לפתן, על כן אמר שלחם של א״י יהיה כל כך נקי וכשלג ילבין שאפילו העשיר יאכלו כמות שהיא בלא לפתן לכך נאמר לא במסכנת תאכל בה לחם.
ומ״ש וברכת את ה׳ אלהיך על הארץ הטובה – רמז לו״פ ארץ שהזכיר כי הם מקור הברכות כאמרו רז״ל (סוטה לח:) אין נותנים כוס של ברכה כ״א לטוב עין שנאמר (משלי כ״ב:ט׳) טוב עין הוא יבורך קרי ביה יברך ותוספת וי״ו רמז למקור הברכות כי הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות כו׳ (ב״ב ט:) וחסרון וי״ו של עפרון שהיה רע עין יוכיח, על כן דווקא טוב עין יברך ויבורך בתוספת וי״ו בששה ברכות הנזכרות בו״פ ארץ שהזכיר כאן על כן נאמר וברכת וגו׳ על הארץ והוא רמז נכון.
אֲבָנֶיהָ בַֿרְזֶל: בכל ספרי׳ מדוייקי׳ הבי״ת רפה, ואין כאן דין מפיק, דקמץ הה״א מורה על נח נסתר, כמ״ש1 בכלל מפיק. ועיין2 ביחזקאל ז׳. [בַרְזֶל].
1. כמ״ש: בצר, הנוספות, כללי בג״ד כפ״ת, עמ׳ 122.
2. ועיין: מ״ש יח׳ ז יא (׳ולא נה בהם׳).
ארץ אשר לא במסכנות וגו׳ – פירוש לפי שיש בני אדם שהגם שהם עשירים מתנהגים כמנהג עניים לב׳ סיבות. א׳ שחושש שמא יתמוטט ויעני לכן מצמצם לבל יוציא הוצאות מרובות, ב׳ שלא ישביע עצמו כדי שלא יראה שהוא עשיר, לזה אמר אשר לא במסכנות וגו׳ שאין מקום בה לב׳ המיחושים הנזכר, כי ב׳ המיחושים יהיו מאמצעות זה עשיר וזה עני ומאמצעות ההתמוטטות ושניהם אינם בעיר הלזו, ונתן טעם לזה באומרו לא תחסר כל בה פירוש בשלמא אם העושר בא מזולת הארץ זה משתדל ומעשיר וזה אינו משתדל ומעני אבל כיון שהעושר בארץ היא תלוי והמעשיר מהארץ מעשיר ונתחלקה לכולם בשוה אם כן כולם עשירים, גם אין לחוש להתמוטטות כל עת היותם בארץ כי ממנה עושר ונכסים והוא אומרו כל בה.
והזכיר ב׳ פרטים שהם ברזל ונחושת שהם ב׳ דברים הצריכים עקרים לתשמישי אדם, והזכיר אחר זה ואכלת וגו׳ פירוש לפי שאין שלימות לארץ בהיותה משובחת בפירות אם היא חסרת דברים הצריכין לישוב העיר ותשמישי בני אדם כי יצא השבח להשלים החסר, והלא תמצא כמה עובדי אדמה גנות ופרדסים שיש להם כמה וכמה ומשתכרין הרבה במה שנותנת האדמה כחה בפירות הארץ ובפירות האילן ואף על פי כן עומדים בחוסר כי יוציאו הכל בצרכי תשמישיהם ומלבושיהם, לזה אחר שאמר ארץ חטה וגו׳ גמר אומר לא תחסר כל בה ואין אתם צריכין להוציא משבח פירות הארץ למקום אחר להביא במקומו דברים הצריכים לתשמיש אדם ותשמיש תשמישיו ובזה ישנם בגדר ואכלת ושבעת.
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, "a land in which you will not eat bread out of scarceness;" Moses mentions this as there are people, even wealthy people, who always practice the lifestyle of poor people. They may be motivated by one of two reasons. 1) They are afraid they may lose their wealth and find themselves impoverished, forced to curtail their lifestyle. They prefer not to live in accordance with their wealth so that any eventual forced adjustment would be easy for them as they had never indulged themselves in the first place. 2) They do not want to appear wealthy and arouse envy. Moses says אשר לא במסכנות, "where there is no scarceness," to teach the Israelites that both of the reasons mentioned for adopting the lifestyle of the poor do not apply in ארץ ישראל. The two considerations we mentioned were based on the assumption that the society is divided into "haves" and "have nots." This will not be the case in ארץ ישראל because לא תחסר כל בה, "no one will lack anything therein." If our wealth would derive from sources outside the land of Israel there would be a reason for the considerations we mentioned. Some people would make an effort to get rich, others would not. Accordingly, there would be class distinctions after a while. Seeing the source of wealth is the land of Israel itself, everyone has equal access to it and there is no need to fear becoming impoverished or to attract the envy of the less fortunate. Moses says: כל בה, "it contains all (that anyone desires)."
Moses singles out two examples of the earth's natural wealth which the land of Israel is blessed with, i.e. iron and copper. The reason Moses singles out these two examples is because they are basic to everybody's needs. After this (verse 10) Moses mentions that people would eat and be satisfied, etc. The reason Moses had to mention this cardinal fact was that the perfection of the land does not merely consist of its fruit, its harvests, but the land must also provide basic materials to enable its people to build their shelters and to generally provide the possibility of life in the city. Many successful farmers in various countries who employ outside labour, etc., nonetheless are forced to sell all their produce in order to acquire building materials, clothing and tools. To teach us that the land of Israel would not lack natural resources Moses adds the words לא תחסר כל בה, that nothing essential would be scarce in this land after he had described the seven most valuable foods and fruit the land would produce.
ארץ אשר לא במסכנת וגו׳ – הם שאר דברים כולל כל מיני בעלי חיים בקר וצאן וכו׳. ארץ אשר אבניה. הוא שבח הארץ ביסוד העפר וארץ טובה משובחת גם באוירה. וגם חשב כאן מעלת דחצ״מ. ארץ אשר אבניה. הוא מעלת הדומם. ארץ אשר לא במסכנת. כוונתו שיאכל פתו עם בשר בהמה ועוף והוא מעלת החי. ארץ חטה ושערה. הוא מעלת הצומח. ואכלת ושבעת וברכת. זה המדבר. כמ״ש (ישעיהו א׳:י״ט) טוב הארץ תאכלו זכה האדם אוכל את המאכל ואם לאו חרב תאכלו. המאכל אוכל אותו ומפסידו. וברכם שיאכלו טוב הארץ וישבעו.
במסכנות – נקראו המקומות שגונזים בהם בר לשנות בצורת, ערי מסכנות (שמות א׳:י״א), ואמר שלא יאכלו לחם בדרך מסכנות (מיט שפארואמקייט).
במסכנת – בדלות ועניות, כלומר לא תאכל פת חריבה כדרך עני ומסכן, שהרי מלבד החטה והשעורה שהוא לחם יהיה לך גפן ותאנה ורמון ושמן ודבש שהם מתוקים ועריבים לחיך, וכל אשר תתאווה נפשך תמצא שם כי לא תחסר כל בה:
אשר אבניה ברזל – הטעם, במקום אשר תחשוב ששם אבנים תמצא ברזל כי מעפר יוקח, ובשרם כי בארץ ישראל מחצב נחושת וברזל שהוא צורך גדול ליושבי הארץ, אבל מוצא הכסף וזהב איננו חסרון בארץ:
ומהרריה תחצב נחשת – הברזל ימצא בלי טורח על פני הארץ, לפי שבו צורך יותר, והנחושת יחצב:
אבניה ברזל – קשות וטובות לַבִנְיָן (ספורנו), אבל אם היו רוב ההרים הרי ברזל היה הקרקע טַרְשִין, לא ארץ פרי.
ארץ וגו׳ – ״מסכנות״ – משורש ״סכן״: להעניק תשומת לב מרובה לדבר כלשהו. מכאן ״סוכן״: שומר אוצר המלך (עיין שמות א, יא). מכאן גם ״מסכן״: קמצן, ומי שנאלץ להיות קמצן מתוך הכרח. ״במסכנת״: בקמצנות (עיין פירוש, בראשית יט, ד).
לא תחסר כל בה – היא מספקת לך גם מעדנים המשמשים להנעים גרידא את החיים.
אשר אבניה ברזל וגו׳ – מספר דברי הימים (א׳ כב, ג) מוכח שברזל ונחושת נכרו מן המחצבים שבארץ ישראל. ״חצב״ הוא הלשון המשמשת לכריית מתכות מן הסלע. מכאן שזוהי ארץ שאדמתה מתאימה לחקלאות ולתעשייה.
(ט)ארץ – ר״ל ויש ארץ שמגדלת כל מיני פירות אבל יחסרון בה דברים אחרים כמו עצי מוקד ואבני בנין והמתכיות ויצטרכו למכור הפירות חוץ למדינה ולהביא מחירם דברים החסרים להם ועי״כ יאכלו לחם במסכנות אבל בא״י לא תחסר כל בה וגם ימצאון בה אבני בנין ומיני מתכיות וא״כ לא במסכנות תאכל בה לחם:
לא תחסר כל בה: כך נמצאים במקומות מפוזרים1 מכל מינים שבעולם, כמבואר באיכה רבתי שהראה רבי יהושע בן חנניה לקיסר איזה מינים נפלאים שביקשו ממנו, והעיקר הוא בהר המלך שבשבט יוסף, כמו שכתבתי בספר בראשית (מט,כה)2 ובפרשת וזאת הברכה (להלן לג,טו) בברכת יוסף.
1. בתוך ארץ ישראל. וכך כתב גם להלן (לג,יג) ד״ה ומתהום רובצת תחת.
2. על הפסוק ״מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך״.
אשר אבניה ברזל – לפי עדות החכם שווארץ בימינו לא ימצא בא״י לא נחשת ולא ברזל כי אם מעט מזער, ומן המקרא הזה נראה שבימי משה היו נמצאים שם בשופע; ושד״ל בתרגומו פירש אשר אבניה קשות כברזל, וזו היא ג״כ דעת מדרש תנחומא (פרשת שלח לך), והביאוה ג״כ בעלי התוספות מסכת כתובות (כתובות קי״ב.).
לא במסכנות וגו׳ – אין צורך למכור את מצרכי האוכל כדי לקנות במחירם תוצרות אחרות, מפני ששום דבר אינו חסר בארץ.
לא תחסר כל בה – הולך ומתפרש על ידי המלים הבאות. הרי זה העושר במתכות הנחוצות ביותר, העשוי במיוחד להעשיר את הארץ.
אבניה ברזל – לדברי פרשנים חדשים הכוונה לאבן בזלת, הנמצאת לפי תיאורי מסע במקומות רבים של הארץ.
ומהרריה וגו׳ – מוכח מכאן שבארץ ישראל היו גם מכרות נחושת, שרידים מהם נמצאים עדיין היום, השוה ר׳ יוסף שווארץ: ״תבואת הארץ״ ע׳ ת״ה, ודילמן כאן.
לא תחסר כל בה – מלמד שאין ארץ ישראל חסרה כלום.1(ברכות ל״ו:)
אבניה ברזל – א״ר אבא, כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל אינו ת״ח, שנאמר ארץ אשר אבניה ברזל, אל תקרא אבניה אלא בוניה2. (תענית י׳.)
1. עיין לפנינו בפ׳ קדושים בפסוק ונעטתם כל עץ מאכל מש״כ שם.
2. הנה אין ספק שדרשה זו נאמרה ע״ד רמז וסימן לדבר לזכור ענין הדרשה כאשר כן דרך חז״ל בכ״מ בש״ס, והוא ע״ד מ״ש בשבת ק״ד א׳ עשה סימנים בתורה ובעירובין נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, ובארנו ענין זה בארוכה בכ״מ בחבורנו, וע״ל ר״פ דברים, וכאן דריש ע״ד אסמכתא אל תקרא אבניה אלא בוניה שהם ת״ח וכדאמרינן בעלמא (ברכות ס״ג.) ורב שלום בניך אל תקרא בניך אלא בוניך מפני שהם בוני האומה ויסודה.
אך הנה כבר כתבנו כ״פ דבכ״מ שאמרו חז״ל אל תקרא כך אלא כך יש להם איזה דיוק או קושי הלשון באותו הפסוק, וכאן י״ל דדייקו משום דלפי לשון סוף הפסוק ומהרריה תחצוב נחושת הול״ל גם כאן אשר מאבניה תחצוב ברזל, ומדשינה לכתוב אשר אבניה ברזל מצאו רמז לתלות דרשתם.
ולבד זה ניחא להו לחז״ל לדרוש אבניה – בוניה, משום דמצינו בכ״מ שהת״ח מצויין בשם אבן, כמו בב״ב קמ״ה ב׳ מסיע אבנים אלו בעלי משנה, וכן בקה״ר עה״פ מסיע אבנים יעצב בהם, מי שמסיע עצמו מתלמודו סופו שיעצב, וכן באיכה רבה על הפ׳ תשתפכנה אבני קודש בכנוי לת״ח. ובמ״ר פ׳ ויצא והאבן גדולה זו ב״ד הגדול שבלשכת הגזית, ובזוהר [תקונים ס״א ב׳] ודברתם אל הסלע אלו בני נשא דמשתדלין באורייתא ושם קמ״ג ב׳ אבן מאסו הבונים אינון מארי מתניתין, וקרוב לומר שכינו כן את הת״ח ע״פ הדרשה בסנהדרין ל״ד א׳ עה״פ בירמיה כ״ג וכפטיש יפוצץ סלע למה נמשלו דברי תורה לפטיש מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות אף דברי תורה כן, ופירשו שם התוס׳ דצ״ל מה פטיש מחלק, יען כי האבן הוא מתחלק, הרי דשם סלע מוסב בכנוי לבעלי תלמוד.
אלא שגוף ענין הדרשה צריך באור, כי היתכן שתצוה התורה על ת״ח להחזיק במדה קשה להיות קשה כברזל, בעוד שכפי הידוע אחת מן המדות המשובחות להיות רך הטבע ונוח לרצות, וכמ״ש לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, וגם קשה למה לא אמר כאן קשה כארז.
ולכן נראה לטוב פי׳ הגרי״ב במיני תרגימא דכונת הדרשה מוסבת לענין אחר, והוא למ״ש במנחות צ״ה ב׳ הקשה אדם הקשה כברזל, ופירש״י חכם ומחודד לחתך הלכה כברזל, עכ״ל. ולזה כיון רב אשי כאן שיחתך הדין בהחלט ולא שתהיה ההלכה רפויה בידו.
מוני המצוותתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
and you shalt eat and be satisfied, and shalt bless the Lord your God in the good land.
ותאכלון ותשבעון ותברכון ית ממרה די״י אלהכון על ארעאא טבתה די יהב לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארעא״) גם נוסח חילופי: ״ארע״.
ותהוון זהירין בזמן דאתון אכלין ושבעין הוון מודין ומברכין קדם י״י אלקכון על כל פירי ארעא משבחא דיהב לכון.
Be mindful, therefore, in the time when you will have eaten and are satisfied, that you render thanksgiving and blessing before the Lord your God for all the fruit of the goodly land which He hath given you,
וברכת {את} י״י {אלהיך} על הארץ הטובה – מצוה, ומכאן תקנו שלש ברכות שבברכת המזון (בבלי ברכות מ״ח:): ואכלת א׳, ושבעת ב׳, וברכת ג׳. שמברך על אכילתו – זהו ברכת הזן, על הארץ – זהו ברכת הארץ – נודה לך, הטובה אשר נתן לך – זהו בונה ירושלים – דכתיב: ההר הטוב הזה והלבנון (דברים ג׳:כ״ה). וברכת המוציא מקל וחומר, דהשתא כשהוא שבע ונפשו קצה באוכל – צריך לברך, כשהוא רעב והוא תאב ושמח על האוכל – לא כל שכן (בבלי ברכות ל״ה.). מעתה אין לירא אלא שתבעט מתוך שיפוע הטובה.
וברכת {את} י"י {אלהיך} על הארץ הטובה – AND YOU SHALL BLESS HASHEM {YOUR GOD} FOR THE GOOD LAND – a commandment; and from here they established the three blessings that are in the grace after meals (Bavli Berakhot 48b:5): “and you shall eat” – one, “and you shall be satisfied” – two, “and you shall bless” – three. That he shall bless over his eating – this is the blessing of “Who feeds,” על הארץ – FOR THE LAND – this is the blessing of the land, [the blessing of] “we thank you,” הטובה אשר נתן לך – THE GOOD WHICH HE HAS GIVEN YOU – this is [the blessing of] “rebuild Jerusalem” – as it is written: “that good hill country and Lebanon” (Devarim 3:25). And the blessing [before eating] of “HaMotzi” [“Who takes out”] is from an a fortiori inference, for here, when he is satisfied and his soul is sick of food, he is required to bless, when he is ravenous and he desires and is happy about the food – is it not even more so? (Bavli Berakhot 35a:7). From now on there is nothing to fear except that you will kick [i.e. rebel] from the abundance of good.
ואכלת ושבעת וגו׳ – מכאן אנו אומרין שלש ברכות בברכת המזון. ואכלת ושבעת וברכת – שמברכין על האכילה, זו היא ברכת הזן. וברכת את י״י אלהיך – לרבות בעל הבית.1
על הארץ – זו היא ברכת הארץ נודה לך י״י אלהינו.2
הטבה אשר נתן לך – זו היא ברכת בונה ירושלים כדכתיב ההר הטוב הזה והלבנון (דברים ג׳:כ״ה). השתא אחר אכילה כשהוא שבע ונפשו קצה באוכל צריך לברך, מתחילה כשהוא רעב ותאב ושמח על האכילה לכל שכן שצריך לברך ברכת המוציא.3
ואכלת ושבעת וברכת – כאן רמז לשלשה שצריכין לזמן ואכלת חד ושבעת תרי וברכת שלישי.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
ואכלת ושבעת וגו', "you will eat and be satisfied;" this verse is the one from which the sages derived the first three blessings in the prayer known as ברכת המזון, saying grace after meals. The three pertinent words are: ואכלתושבעת וברכת "when you have eaten and been satisfied you are to say grace." The first blessing concludes with the words: הזן את הכל. "He Who gives food to all." The word את in the line: את ה' אלוהיך; this is a reference to the owner of the house in which you have consumed this food, i.e. your host.
על הארץ, "for the land; this is a reference to the paragraph in our grace which commences with the words: נודה לך, "let us give thanks to You."
הטובה אשר נתן לך, "the good one that He gave to you." This is a reference to the third paragraph in which we ask God to rebuild Jerusalem, compare Talmud tractate Sotah folio 5. After a person has sated himself, and is revolted by seeing more food, he is obligated to pronounce these benedictions. If this is so, it follows automatically, without having to be spelled out, that when he is hungry and sits down to a meal that he will bless the Lord Who has provided it directly or indirectly. He does so by reciting the line concluding with the words: המוציא לחם מן הארץ, "Who has caused the earth to produce "bread," i.e. food.
ואכלת ושבעת וברכת, "these words are also a hint that when three people share a meal, they add an additional blessing to Hashem, זימון.
ושבעת וברכת את וגו׳ – לרבות בעל הבית מכאן סמכו לקבוע לו ברכה בברכת המזון.
ואמר ואכלת ושבעת וברכת – כי תזכור עבדות מצרים וענוי המדבר, וכאשר תאכל ותשבע בארץ הטובה תברך עליה את השם. ורבותינו (בבלי ברכות מ״ח:) קבלו שזו מצות עשה, וטעמו: ותברך את י״י אלהיך. וכן: ועשית מעקה לגגך (דברים כ״ב:ח׳), וכן: ועשית פסח לי״י אלהיך (דברים ט״ז:א׳), והבאתא מראשית כל פרי האדמה (דברים כ״ו:ב׳), ורבים.
וטעם על הארץ הטובה – ועל הארץ הטובה, יצוה שתברכנו בכל עת שתשבע על השובע, ועל הארץ שנתן לך שינחילנה לך לעולמים ותשבע מטובה, והנה חיוב המצוה הזאת בכל מקום.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בפסוק: ״ולקחת״.
AND THOU SHALT EAT AND BE SATISFIED, AND BLESS THE ETERNAL THY G-D FOR THE GOOD LAND. He is stating that when you remember the bondage in Egypt and the affliction in the wilderness, and you will eat and be satisfied in the good Land, you will bless G-d for it. And our Rabbis have received by tradition that this is a positive commandment,1 its meaning thus being, "and you shall bless the Eternal your G-d." Similarly, then thou shalt make a parapet for thy roof;2and thou shalt keep the Passover;3and thou shalt take of the first of all the fruit of the ground,4 and so also many similar verses [which appear to be mere optional, but are, nevertheless, interpreted as positive commandments]. The meaning of the expression for the good Land is "and for the good Land;" that is, He commands that you are to bless Him at all times for the food you eat to satisfaction, and for the Land that He gave you in order that you might have it forever as an inheritance and be satisfied with its goodness. Thus the obligatory nature of this commandment is in all places [i.e., even outside of the Land of Israel, since the commandment to bless Him for the food we eat is independent of the duty to bless Him for the Land He has given us].
1. Berachoth 21a. See "The Commandments," Vol. I, pp. 26-27.
2. Further, 22:8.
3. Ibid., 16:1.
4. Ibid., 26:2.
וברכת את ה׳ אלהיך – על דרך הפשט כשתזכור ימי הרעה שעברו עליך בגלות מצרים והיותכם שם בשעבוד גדול ותזכור ג״כ ענוי המדבר עתה, בבואך בארץ ותאכל ותשבע מפריה ומטובה תברך על זה לשמו של הקב״ה.
ועל דעת רז״ל, וברכת את ה׳ אלהיך הוא מצות עשה לברך ברכת המזון, והוא כמו (שם כ״ב) ועשית מעקה לגגך, (שם ט״ז) ועשית פסח לה׳ אלהיך, ובאור על הארץ ועל הארץ.
ויש לך להתעורר כאן כי יש בפסוק זה פתח להבין סוד הברכות ולא תמצא בכל התורה בשום מקום שצוה הקב״ה שנברך לשמו כי אם במקום הזה, ומזה אמר דוד ע״ה (תהלים קמה) ואברכה שמך, ואמר (שם ק) הודו לו ברכו שמו, ורבים כן.
וע״ד הפשט אומר תחלה כי הברכות אינן צורך גבוה אלא צורך הדיוט כי כיון שהוא יתברך מקור הברכה וכל הברכות הן משתלשלות ממנו כל הנמצאים המברכים אותו אין כל ברכותיהם כדאי לו כי הוא הנמצא הקדמון שהמציא הנמצאים כלם ומציאותם אינה אלא מציאותו ומציאותו תספיק בעצמו לא יצטרך לזולתו, וא״כ אם יברכוהו כל היום וכל הלילה מה יתרבה בכך או מה יתנו לו או מה מידם יקח, אין התועלת והרבוי כי אם אלינו, כי כל המברך על מה שנהנה הוא מעיד על ההשגחה שהוא יתעלה הממציא מזון לשפלים כדי שיחיו ובזכותם התבואה והפירות מתברכין ומתרבים, והנהנה ואינו מברך גוזל ממנו ההשגחה ומוסר הנהגת השפלים לכוכבים ומזלות, וזהו שאמר כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב״ה ולכנסת ישראל שנאמר (משלי כ״ח:כ״ד) גוזל אביו ואמו, כלומר גוזל להקב״ה ההשגחה ולכנסת ישראל הפירות, שבעון זה מתמעטין לישראל בסבתו, שהרי כל העולם כולו נדון אחר רובו וכל יחיד ויחיד נדון אחר רובו לכך יש לו להראות את עצמו כאילו כל העולם כולו תלוי עליו.
וע״ד קבלה וברכת את ה׳, אין הברכה צורך הדיוט בלבד וגם אינה הודאה בלבד אבל הוא לשון תוספת ורבוי מלשון (שמות כ״ג:כ״ה) וברך את לחמך ואת מימיך.
ויש לך להשכיל מאמר רז״ל שאמרו בבבא מציעא פרק המקבל בסופו בענין בעל חוב, (דברים כ״ד:י״ג) ושכב בשלמתו וברכך, מי שצריך ברכה דהיינו הדיוט, יצא הקדש שאינו צריך ברכה, ומקשה שם בגמרא, ולא, והכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך, אלא ולך תהיה צדקה יצא הקדש שאינו צריך צדקה שכל הצדקות שלו. ביארו החכמים ז״ל בפירוש כי ההקדש צריך ברכה אבל אינו צריך צדקה, ומפורש אמרו בברכות אמר לו ישמעאל בני ברכני, וכן במסכת שבת אמר הקב״ה למשה היה לך לעזרני, והוא ענין הברכה. והנה כאשר אנו מברכים להקב״ה יש בזה תוספת רוח הקדש, וברכתנו היא סבה שיתברכו כל בריותיו ממנו, ואמרו עוד שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ואילו לא היתה הברכה והתפלה כי אם הודאה לבד למה יתאוה לתפלתן של צדיקים המועטין יותר משאר עמים רבים והלא ברב עם הדרת מלך, אבל לשון וברכת ענין תוספת ורבוי, והוא מלשון ברכה הנובעת מן המקור, ולכך אנו מזכירין בתפלתנו תתברך תתרומם, וכן בלשון הקדיש יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא. ועוד מלשון בריכה וכריעה, מי שכל ברך כורע לו, וכן מצינו בספר הבהיר מאי משמע דהאי ברכה לישנא דבריך הוא, שנאמר (ישעיהו מ״ה:כ״ג) כי לי תכרע כל ברך, מי שכל ברך כורע לו.
וברכת את ה' אלו-היך, "you will bless the Lord your God." According to the plain meaning of the text Moses means that when you reflect on the painful periods of your history, the sufferings you experienced in the land of Egypt, and you also look back on the discomforts experienced during your long trek through the desert, you will be inspired to bless the Lord as soon as you will enjoy eating the produce of this land. You will include the food of the land in your blessing of the Lord.
An approach to these words by our halachic authorities based on Berachot 21: our verse is the positive commandment to recite grace after one's meal. The commandment is similar in force and meaning to: "you shall make a fence around the roof of your house" (Deut. 22,8), i.e. if you have a house (with a flat roof) you must protect the edges against the danger of someone falling from it. When you ate and were satisfied you have to bless the Lord your God for the food He has provided.
The meaning of the word על הארץ הטובה in our verse is the same as if the Torah had written ועל הארץ הטובה, "and for the good land, etc."
This verse contains a clue to the whole mystical dimension of the concept that man "blesses" the Lord. The whole idea of the creature blessing the Creator instead of vice versa is somewhat strange. We do not find any other place in the whole Torah except here where God commands us to "bless" His name. This is the verse which prompted David to say in Psalms 145,1 "and I will bless Your Name." He also said הודו לו ברכו שמו, "give thanks to Him, bless His Name" (Psalms 100,4). We find many similar quotes in the Book of Psalms.
According to the plain meaning of this legislation we must appreciate that we are not dealing with the needs of the Lord but with the needs of man. Seeing that God is the source of all blessings and all the blessings devolve on His creatures from heaven it is clearly an impossibility for any of His creatures to bless Him adequately. Seeing that He, God, is the original Being in this universe having "invented" all the others, there is really no existence worthy of the name. His Existence is so self-sufficient that it has no need of anyone or anything beside Him. Therefore, even if we were to bless Him all day long and all night long what would we accomplish by this? How would we thereby enhance His existence either qualitatively or quantitatively? Job 35,7 makes this point when he says: "if you are righteous what do you give Him? What does He receive from your hand?" Any usefulness of blessing God is one-sided, i.e. affects our well-being not His, addresses our needs, not His. When we bless God for what we have received and enjoyed we testify that we acknowledge His השגחה, His benevolent and ongoing interest in all His creatures. The merit we accumulate for ourselves by such an act of "blessing" God ensures that He will continue to favour us with His benevolent largesse. The produce, the fruit, etc., will continue to be blessed by Him seeing we acknowledge Him as the provider. This is the reverse side of what the sages said in Berachot 35 that if someone enjoys the good things of this world without reciting a benediction of thanks it is as if he had robbed both God and the כנסת ישראל seeing that Solomon said: (Proverbs 28,24) "He who robs his father and his mother and says: 'it is no offense,' is a companion to vandals." Failure to bless the Lord for His generosity in providing for us will result in a reduction of this abundance of good food, etc., and the individual -even the one who was not guilty of not reciting such benedictions- will suffer the fate of the majority seeing that in matters of livelihood the world as well as the individual is judged according to its or his respective preponderance of merits versus demerits (Kidushin 40). Seeing that this is so we can never be sure whether our next action does not place us in the minus column with all the dreadful consequences this may entail. We must therefore always behave as if our fate was in the balance and depended on our next action.
A kabbalistic approach: the commandment "you shall bless the Lord your God," means that this blessing is neither exclusively for the benefit of the person reciting it, nor is it exclusively an expression of gratitude; rather it is a formula depicting something additional, natural increase, etc., as we know from Exodus 23,25 וברך את לחמך ואת מימיך, "and He will bless your bread and your water." [The assumption being that God will provide additional food and water. Ed.]
You must properly understand what the sages said in Baba Metzia 114 concerning a debtor on the verse in Deut. 24,13 that when the debtor who had to give the lender a blanket as a pawn is allowed by the lender to have it back so he can cover himself with it by night, that God will bless the lender who is so considerate even if the debtor will not. The Talmud says that the subject of the word וברכך in that verse is the one in need of a blessing, i.e. only human beings are in need of blessings as opposed to the Temple Treasury which is not in need of blessings. The Talmud there counters: how can you say that הקדש i.e. the Temple Treasury or any property belonging to the Temple does not qualify for blessings in view of our verse that after eating and being sated one must bless God the provider? The Talmud answers that the reason pawns owned by the Temple Treasury do not have to be restored at night is that the verse ends "and it will be considered a charitable act on your part (if you give it back). Seeing the Temple Treasury is not in need of charity there is no need to return the pawn at night. It is evident from that passage in the Talmud that whereas the Temple Treasury is in need of blessings it is not in need of charity. The reason is that all charities emanate from God (the owner of the Temple treasury).
We have a still more direct proof of the fact that blessings do apply to God from the Talmud Berachot 7, where Acatriel, a high ranking angel asked Rabbi Yishmael to bless him, i.e. such blessings are applicable to God? We also find in Shabbat 89 that God reprimanded Moses for not "assisting Him." Clearly, man's blessing or assistance is of value even to God? The assistance meant there was a blessing. When we express a blessing for the Lord we add a dimension of Holy Spirit in the universe. Our blessing will become the cause of more of God's creatures receiving His blessing.
The sages said also that God is desirous of the prayer of the righteous. If the meaning of the word blessing and prayer only referred to man thanking the Lord, why would God be interested specifically in the prayers of the relatively few righteous people instead of His desiring everybody's prayer? Do we not have a principle that the glory of the king is expressed by the adulation of multitudes (Proverbs 14,28)? Clearly the very word ברכה implies that the one bestowing it adds an additional dimension to the recipient of the blessing. This is why in our prayers we mention the words תתברך ותתרומם, "be blessed and (as a result) be elevated, our King, etc." This is also the reason for the wording in the Kaddish: יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא, "Blessed and praised, glorified, exalted, extolled, proclaimed in His majesty, etc." In addittion we find that the word ברך, knee, describes the One before Whom each knee bends, i.e. the word ברכה, blessing is directly related to a motion with his kness by the one proclaiming the blessing (compare Sefer Habahir item 4).
ואכלת ושבעת וברכת – זו מצות עשה פירוש ותברך:
על הארץ הטובה אשר נתן לך – פי׳ בכל עת ובכל מקום שתשבע ברכה על השובע ועל הארץ שנתן לך ושינחילנה לך לעולמים ואינו מצוה דוקא בארץ:
ואכלת ושבעת וברכת, "you will eat, be sated, and bless the Lord." This is the verse from which we derive the positive commandment to bless Hashem.
על הארץ הטובה אשר נתן לך, "for the good land that He has given you." At all times, and in every location whenever you will feel sated, you are to bless Him in acknowledgment of both the nourishing food and the land on which it grows. You are to especially express gratitude that the land is ours as an inheritance to be passed on to your children. This commandment is not dependent on our owning or living in the land during any particular period.
ואכלת ושבעת – וסמיך ליה פן תשכח וגומר שצריך להזכיר יום המיתה בברכת המזון ולכך תקנו הטוב והמטיב על הרוגי ביתר שנתנו לקבורה.
ואכלת וברכת – היינו ברכת המזון וכן נמי צריך לברך לפניו פי׳ ואכלת ושבעת וברכת כבר שאסור לאדם ליהנות מן העוה״ז בלא ברכה שנאמר לה׳ הארץ ומלואה אבל לאחר שבירך הוא משלו שנאמר והארץ נתן לבני אדם וזה אמרתי לה׳ אדני אתה טובתי בל עליך מכיון שהדיתי לה׳ אין הטובה משלך.
ואכלת – בגימטריא זהו בכזית.
ואכלת ושבעת וגו׳ – רוצה לומר: בעבור שהאכילה והשביעה לא יהיה לפי הנהוג כי אם מהלחם הנה הרצון בזה שמי שאכל לחם כדי שישבע חייב לברך השם יתעלה והראיה עוד כי מהלחם ידבר כי ממנו דבר קודם בסמוך ובו לבדו זכר אכילה באמרו תאכל בה לחם והנה זאת הברכה היא לשם יתעלה להודות לו על המזון שחנן אותנו כי אם תהיה הכונה בזה שנודה לו לבד על הארץ הטובה אשר נתן לנו כמו שאיפשר שיחשב זה מזה הפסוק הנה לא תהיה ההודאה שלמה כי מהארץ לא יצא לחם בזולת חנינת השם יתעלה ולזה יתן הסדר שיהיה הברכה לשם יתעלה תחלה על אשר נתן לנו זאת הלחם ואחר נודה על שנתן לנו הארץ הטובה שהיא מוכנת מאד לצאת ממנה לחם תמיד ולפי שלא תלה זאת המצוה בארץ למדנו מזה שהיא נוהגת בכל מקום עם שעצם הענין מחייב זה כי בכל מקום שאנחנו בו השם יתעלה נותן לנו לחם אשר נאכל ואולם בעונותינו עתה שאין אנו מחזיקים בארץ ראוי שנתן לשם יתעלה תודה על שנתנה לאבותינו ולנו לפי מה שאנחנו מקוים ולזה ראוי שנבקש ממנו שישיבנו שם ולזה תקנו בזה אנשי כנסת הגדולה אלו שלש ברכות ולפי שאמר על הארץ הטובה אשר נתן לך והנשים לא היו יורשות הארץ אלא על צד הזרות שקרה להם לבנות צלפחד הנה הענין בספק אם מפני שאינן בכלל נתינת הודאה על הארץ הטובה אשר נתן להם תפטרו מברכת המזון או נאמר כי מפני שישנן בכלל נתינת הודאה על הלחם שחננו השם יתעלה יתחייבו בברכת המזון עם שהנשים גם כן שמחו בכללן בארץ הטובה שאם לא ירשו הן בעצמן ירשו בעליהן או אביהן אשר בטובתן טוב להן.
התועלת התשיעי הוא במצות והוא מה שצונו לברך השם יתעלה אחר אכלנו לחם לשובע ולתת לו תודה על הארץ הטובה אשר נתן לנו אשר ממנה יצא לחם לא מעט ועל המזון שחנן אותנו ולפי שזאת ההנאה היא יותר שלמה מהנאת שביעת אכיל הפירות המיוחסים לארץ ישראל הנה נלמוד מזה שיהיה הדין באכילת הפירות ההם אך חכמים תקנו להם ברכה מעין שלש ברכות להמשך לכוונת התורה כי בזה תועלת להישיר אל האמונה שכל הטובות הם שפועות ממנו יתעלה ומזה גם כן נתישרו לתקן שעל כל הנאה שתגיע לנו באכילת דבר או בשתייתו או בריחו נודה ונברך השם יתעלה הממציא לנו כל אלו הטובות.
ולזה מה שהזהיר עליה ואכלת ושבעת וברכת כי יראה שהאכילה וההנאה מהאשה הרוכלת יהיה כדי הספוק לבד באופן שתמשך משם הכוונה התכליתית שתודה את ה׳ המביאך שמה ותברך את שמו על הארץ ועל המזון וכמו שאמר הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל (ברכות ל״ה.).
א״כ ברוב הטובות תאכל ושבעת וברכת והללת את שם אלהיך על אשר נתן לך את הארץ הטובה ההיא כי כל ישראל הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל.
וברכת את ה׳ אלהיך – למען תזכור כי מאתו היו אלה לך.
וברכת את ה' אלוהיך, the reason why the Lord blesses you in such a fashion is so that you will remember that only from Him could you have been given a land with such an abundance of advantages.
וברכת את ה׳ אלהיך – שתבלו בטוב ימיכם עד שיבלו שפתותיכם מלומר די וכל מספר ימי חייכם תברכו את ה׳ אלהיכם.
וברכת – כאשר תאכל ותשבע אז תברך, וקבלו רז״ל שזו מצות עשה לברך אחר המזון:
על הארץ הטבה – על כמו בעבור:
ואכלת ושבעת – (ברכות מ״ט ב׳) פליגן בהך קרא ר״מ סבר ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתי׳, ואכילה בכזית, ור״י סבר ואכלת ושבעת אכילה שיש בה שביעה הוי אומר כביצה, יעו״ש. וכ׳ הרשב״א בחדושיו שם מכאן נראה דכזית לר״מ וכביצה לר״י הוו דאורית׳ דהא בקראי פליגי, ויש מי שפי׳ דהני קראי אסמכתא בעלמא נינהו ולעולם מדאורייתא שביעה גמורה בעי׳, וכ״ד התוס׳ והרא״ש שם וכל האחרוני׳ דמדאוריי׳ שביעה גמורה בעינן, ובפנ״י שם הניח שטה זו בצ״ע וכ׳ דהסוגיא מכרעת כשטת הפוסקים דכזית או כביצה שעורא דאורייתא יעו״ש, וראיתי במכדרשב״י (זהר תרומה ד׳ קנ״ג) וז״ל פתח ר׳ חייא ואמר ואכלת ושבעת וברכת את ה״א וכי עד לא אכיל בר נש לשבעא ויתמלי כריסי׳ לא יבריך לי׳ לקב״ה במאי נוקים ואכלת ושבעת ובתר וברכת, אלא אפי׳ לא ייכול בר נש אלא כזית ורעותי׳ איהו עלי׳ וישווי לי׳ לההוא מיכלא עקרא דמכלא, שבעה אקרי ואפי׳ דלית קמי׳ דבר נש אלא ההוא זעיר בכזית ולא יתיר והא רעותא דשבעא שוי עלי׳, ובגין כך ומשביע לכל חי רצון, רצון כתיב ולא אכילה, וע״ד וברכת וודאי ואתחייב בר נש לברכה לי׳ להקב״ה בגין למיהב חדוה לעילא, ע״כ. וכן במגיד משרים למהרי״ק (פ׳ יתרו) צדיק אוכל לשובע נפשו כלומר לקיום נפשו בלבד, ודבר מועט שהוא אוכל הוא שבע וז״ש ואכלת ושבעת כלומר כשתאכל לקיום גופך, ממאמרים אלה מוכרח ג״כ כהנך פוסקים דלא בעינן שביעה גמורה מדאוריי׳, ומבואר ג״כ ממאמר זה דמלת ושבעת פי׳ תסתפקות, שהנפש מתענגת במה שיש לה ולא תתאוה אל התוספת ותרגומו (בענניגעסט דיך) וכמ״ש בחיי שרה (בזקן ושבע). ויתכן הא דלא ניחא לר״מ למימר ושבעת אכילה שיש בה שביעה, דא״כ שאינו רק לתת שיעור אל כמות האכילה, היה לו לומר ואכלת לשובע, כמו ואכלתם לחמכם לשובע, דבלשון זה בודאי היה משמעותו להורות על כמות האכילה, אמנם מלשון ושבעת משמעותו פעולה העומדת לעצמה, לכן יפרשהו על השתיה. ואף דלשון שביעה ישומש על הרוב על ספוק האכילה, בבוקר תשבעו לחם, ולחם שמים ישביעם, אמנם על ספוק השתיה ישומש על הרוב לשון רויה, ספות הרוה את הצמאה, כוסי רויה, מ״מ מצאנו לשון שביעה גם על ספוק שתיה, ארץ לא שבעה מים (משלי ל׳) וכי תימא למה לא אמר קרא לשון היותר ברור, ואכלת ושתית, נ״ל דהיינו טעמא, דלשון שתיה נופל על השותה לצמאו, יחלום הצמא והנה שתה (ישעיהו כ״ט) כי ע״י העדר המשקין יתילד צמיתה וכויצה בבני מעים (צמא הוא מלשון צמות, שהבני מעים נכווצים יחד בחסרון משקה) וע״י המשקה הבא לתוכן ישובו לאיתנם ולסדרן הראוי, וזהו לשון שתיה, מלשון שיתה ושימה שהונח על ביאת דבר על סדרו הראוי. (כמ״ש בפקודי מ׳ י״ח ושם את קרשיו) לפי״ז אם היה אומר ושתית, היה עולה על הדעת, שהשותה משקה לצמאו ג״כ חייבתו התורה בברכת המזון, לכן אמר קרא לשון ושבעת, שהיא הכנסת משקה אל הגוף לא לרוות צמאונו כ״א שתיה שהיא לצורך אכילה, להשרות המאכל שבמעיו, כי הקיבה והאסטומכא המקבל את המאכל הוא תמיד בתנועה לטחון ולשחוק את המאכל, ופעולת עכול המאכל הוא ע״י הרוק והריר הנמצא בפה האדם והוא יורד עם לעיסת ובליעת המאכל לתוך הקיבה, וזה הרוק מפריד חלקי המאכל בתוך הקיבה זה מזה, וזה הריר והרוק יתרבה ויתוסף ע״י משקה אשר ישתה, הנה ההשקאה ימהר ויחיש פעולת העכול. ובזה ההשקאה דומה למטר היורד על הארץ, לא לצורך האדמה בעצמותה כ״א לתת בה כח להצמיח ולגדל גרגרי הזרעים הטמונים בתוכה, ככה שתיה זו איננה לצורך הגוף בעצמותו להשקיט צמאנו, כ״א לחזק את הבני מעים אל פעולת עיכול המאכל שבתוכם, וכמו שאמר במטר לשון שביעה, ארץ לא שבעה מים, ככה יאמר כאן בשתיה שהיא לצורך אכילה לשון שביעה. וממה דאמר קרא (לקמן י״א י״ד) ואספת דגנך תירושך ויצהרך ואכלת ושבעת, שהזכיר באסיפה דברי מאכל ומשקה, מוכרח דאכילה ושביעה שאמר אחריו כולל גם השתיה.
וברכת – רגילים לתרגמו לשון תהלה ושבח (לאָבען), אמנם לדעת רז״ל הוא לשון תוספת שפע ורבוי רצון טוב, כי אמרו (ב״מ ד׳ קי״ד) הקדש צריכה ג״כ ברכה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה״א, וכ״כ הרשב״א (בחדושיו לברכות פ״ק במאמר ישמעאל בני ברכני) וז״ל לא יעלם ממך כי ענין כל הברכות כמו וברכת את ה״א, והכתוב כי בו בחר ה׳ לשרת ולברך בשמו, ואמרנו תתברך ותתרומם, אל תחשוב כי הברכה ענין הודאה, אבל הברכה היא לשון תוספת ורבוי, מלשון וברך את לחמך, וככה ברוך אתה ה׳ למדני חקיך וגו׳, יעו״ש ובדברי הכותב שם באורך, וכ״כ הרא״ה כאן בס׳ החינוך, וכ״כ ר״י אלבו בעקרים מ״ב פכ״ו, ועראב״ע ביתרו בברוך ה׳ אשר הציל; היוצא מדבריהם כי מלת וברכת כאן ענינו התוספת והרבוי, וכבר ידענו הרבה פעלים שאין המכוון בהם רק יחוס תואר הפעל (צואייגנענדע אייגענשאפט) שהזכרתי ענינם בוזאת הברכה באשר נסיתו במסה, יעו״ש, ובד״ז יבואר מלת וברכת כאן יחוס הברכה אליו ית׳ (זאָללסט אלס זעגענסשפענדער אנערקעננען), והמתרגם וברכת (דאנקען) לא ידקדק היטב לתרגם אחר לשון המקרא; ויש לבעלי אמת דרך אחרת בענין הברכות, והאריך בזה הגאון מוהר״ח בס׳ נפש החיים שער ב׳, ובדרך הפשט בחרנו. לפי המבואר בזה בלשון ברכה הנאמר אצלו ית׳ שענינו תוספת ורבוי, יתרווח לנו ביאור לשון ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״ בדרך הפשט, אשר התלבטו המפרשים בביאורו, וזה, אחר שאמרו הראשונים ״מלא כל הארץ כבודו״ שהמובן בו בהשקפה ראשונה שיש גבול ושיעור לכבודו ית׳ ע״ז באו האחרונים לבאר שאין לטעות בזה, אבל כמו שהוא ית׳ הוא בלתי בעל תכלית לאין שיעור ככה אין תכלית ושיעור לכבודו ית׳ ואין מקום המגביל אותו בתוך שיעורו המוגבל, ואף שהוא ית׳ בחסדו הגדול הטיב עם ברואיו למלא את כל הארץ הזאת בכבודו, עד שאין בו מקום פנוי מכבודו, ובכל אשר יפנה האדם להשכיל עליו יתגלה לעין עיוני שפעת כבודו, בכל זאת אין כל הארץ מגבלת ומצמצמת את כבודו הגדול, כי הוא מתוסף ומתרבה לבלי תכלית הרבה יותר מן המקום המוגבל אליו, וזהו ברוך כבוד ה׳ ממקומו (זיינע העררליכקייט איבערשטראֶמט זיינען רוים).
וברכת – {היא אזהרה לברך את ה׳ ולהכיר כי הטובה, אשר באה לך מאתו היא, וסיום האזהרה הזאת היא השמר לך פן תשכח {פסוק י״א} (מהר״ר הלל קנטוני). אמנם}א לפי הפשט אין זה צווי, רק הודעה שכל כך תהיה טובתך והצלחתך עד כי מעצמך תכיר חסד הבורא ותתעורר לברכו; ואח״כ הזהיר שישמרו לבלתי שכוח כי מה׳ היתה זאת להם, כי כן טבע האדם כשתבואהו טובה גדולה הוא מברך את ה׳, אך אח״כ ברוב הימים הטובה ההיא נעשית לו טבעית, והוא שוכח מצבו הקודם.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893.
ואכלת ושבעת וגו׳ – ״אכל״: לכלות דבר כדי לחדש את עצמו (עיין פירוש, בראשית א, כט–ל).
שׂבע קרוב ל״צבה״, ״שׁבע״, ״שפע״, ״ספה״, שכולם מורים על ריבוי.
״ברך את ה׳ ״ פירושו: לקדם ולממש את מטרות ה׳, אשר הופקדו ביד האדם הפועל בחירות מוסרית; ואף בטרם הופקדו: לקבל על עצמו לממש מטרות אלה הלכה למעשה (עיין שמות יח, י [ופירוש שם, יח, יא; השווה פירוש, בראשית ט, כז]). כל אימת שאתה נוטל מיד ה׳ הרחבה, כדי לחזק את עצמך ולספק את צרכי קיומך הגופני, עליך לזכור שלה׳ לבדו, אלוקיך שלך, אתה חב את חידוש כוחך וסיפוק צרכי קיומך. לכן עליך להקדיש את כל הווייתך – שנתחזקה ונתעלתה על ידו – לעבודתו, לקידום מטרותיו, ולמימוש רצונו עלי אדמות. ״נדר״ זה של הקדשתך צריך להיות מבוטא בתיבות של ברכה.
זוהי מצוות ברכת המזון, החלה לאחר שאדם אכל לחם. תכלית המצווה היא להזכיר לנו את השגחת ה׳ הישירה והפרטית, אשר התוודענו אליה על ידי הנס הגלוי של המן. הברכה נועדה לחזק מודעות זו אפילו במצבים הרגילים, כאשר אדם משיג מזון בדרכים המקובלות. כל פיסת לחם צריכה להיחשב כמתנה ישירה מאת ה׳, כדוגמת המן שירד מן השמים לדור המדבר.
ההלכה המקובלת במסכת ברכות (מד.) מייחסת את מצוות ״ואכלת ושבעת״ וגו׳ אל הלחם שנזכר בפסוק הקודם, שכן פסוק ט פותח מחדש ב״ארץ״ ובא לתאר את אופי הארץ: יושביה אינם אוכלים לחם צר; אלא הם אוכלים את לחמם מתוך הרחבת הדעת, ובתיהם מלאים כל טוב. אך המושא העיקרי של הפסוק הוא ״לחם״, ועליו מוסב ״ואכלת״ וגו׳. לפי זה, ברכת המזון נוהגת מן התורה רק לאחר אכילת לחם, וזוהי האזהרה האמורה כאן: אַל לנו לחשוב שה׳ מספק לנו רק מותרות. אלא אפילו את הלחם המקיים אותנו אין בכוחנו לבד לספק; אפילו הצרכים ההכרחיים ביותר, אמצעי הקיום הפשוטים ביותר, הם מתנה ישירה של השגחת ה׳ (עיין פירוש פסוקים יד–יח). הכל הוא ״מוצא פי ה׳ ״, וכל נשימה ונשימה באפינו תלויה במאמרו.
רק לחם העשוי מחמשת מיני דגן – חיטה ושעורה וכוסמין שיבולת שועל ושיפון – קרוי ״לחם״. חמשת מיני דגן אלה כלולים כולם ב״חטה ושעורה״.
אולם ישנה דעה שגם לאחר אכילת כל אחד משבעת מיני הפירות הנזכרים בפסוק ח, החיוב לברך הוא מדאורייתא (עיין טור אורח חיים סי׳ רט ובית יוסף שם).
ההקשר שבו כתובה מצוות ברכת המזון בתורה, וכן גם עצם מושג הברכה, מלמדים אותנו שברכת המזון היא יותר מאשר אמירת תודה מנומסת על מה שקיבלנו. היא נועדה לא רק להזכיר לנו שלה׳, ולה׳ לבדו, אנו חבים את קיומנו, אלא גם להביאנו לידי הכרה במסקנות ההגיוניות הנובעות מכך למילוי ייעוד חיינו. משום כך מורכבת ברכת המזון מארבע ברכות המקיפות יחדיו את כל היסודות המהווים את מושג ה״היהודי״. הנהגת ה׳ את העולם בכלל ואת ההיסטוריה היהודית בפרט, הציבה את היהודי על משמרתו, וצריכה להביא כל דור ודור של יהודים לידי הכרה בייעודו.
זהו היסוד שהוכיח המן לכל נפש מישראל כאמת בלתי ניתנת לערעור: כדרך שעצם שם ה׳ מרמז שהוא מעניק עתיד לכל נפש אדם (עיין פירוש, שמות ו, ב), כך הוא גם שומר על כל נפש בהשגחתו, ושם בראש מעייניו את צרכי המשך קיומה. לפיכך, כל פיסת לחם שנאכלת, וכל רגע של המשך הקיום המתאפשר על ידה, הם מתנות ״טובו״, אשר מתגלה כ״חן״, ״חסד״ או ״רחמים״ – לפי זכויות המקבל. זה הדבר שבא לידי ביטוי בברכת הזן, הברכה הראשונה של ברכת המזון. כשאנו מברכים ברכה זו, אנו ״נודרים״ להקדיש את חיינו למי שזן את הכל.
בעוד שה׳ קרוב לגורלו ולייעודו של כל אדם, הרי שגורלו וייעודו של אדם מישראל קשורים ביחס מיוחד אל ה׳ והשגחתו. כעדות נצח לקשר זה, הבטיח ה׳ ונתן את ארץ ישראל למשפחת האדם מישראל. ארץ ישראל, בפריחתה ובחורבנה הזמני, היא הערבון למעמדו ההיסטורי הייחודי של ישראל עלי אדמות; ולארץ ישראל מוקדשת ברכת הארץ, הברכה השנייה של ברכת המזון.
אולם ישראל צריך להקדיש תשומת לב לתנאים ולמטרה של מתנת הארץ. כל מעמדו ההיסטורי של ישראל בארצו נשען על ברית אברהם (בראשית יז, ז–ח), המעמידה את כל הבחינות החומריות של החיים לצורך עבודת ה׳, ותכליתו של מעמד זה היא קיומן הנאמן של מצוות התורה: ״וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וגו׳ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ״ (תהילים קה, מד–מה). לפיכך יש להזכיר את הארץ רק בהקשר לברית ולתורה. רק על ידי היותנו ממשיכים להחזיק ב״ברית בבשרנו״, והתמסרותנו התמידית לתפקידים שהתורה קבעה לנו, נזכה להתייחסותה המיוחדת של השגחת ה׳ המפרנסת אותנו ״בכל יום, ובכל עת, ובכל שעה״.
הייעוד הלאומי של ישראל הוא להביא את תורת ה׳ לידי קיום בפועל. ביטויו הנצחי של ייעוד זה הוא מקדש התורה על הר ציון, ונושאו הנצחי של ייעוד זה הוא מלכות בית דוד, דוד שלחם את מלחמת עמו לעצמאות מדינית, ובנוסף הנחיל לעמו את צלילי כינורו לרומם את עמו אל במתי הרוח של ייעודו. להם [למקדש ולמלכות בית דוד] מוקדשת הברכה השלישית.
ירושלים, השוכנת למרגלות הר ציון, שפסגתו היא מקום מקדש התורה, מייצגת את עם ה׳ החונה סביב תורת ה׳. תורת ה׳ היא נשמת העם, המושלת בו והמלמדת אותו. והמשפחה האצילה ביותר בעם היא שושלת בית דוד, הקשורה לנצח עם השגת המטרה הנשגבה ביותר של ישראל. ירושלים־ציון מטביעה על כל ארץ ישראל את חותם ייעודה הרוחני, אשר לדעת חז״ל (ברכות מח:) רמוז בפסוקנו בתיבות ״הארץ הטובה״. ובדומה לכך, הובעה גם לעיל (ג, כה) תכליתה הרוחנית של הארץ שמרכזה בהר ציון, בתיבות ״הארץ הטובה וגו׳ ההר הטוב״ וגו׳ (עיין פירוש שם).
הברכה השלישית עוסקת בהמשך קיומו ועצמאותו של היחיד, בהקשר של בקשה על רווחתו החומרית והרוחנית של הציבור. בעת שבית המקדש עמד על תלו ומלכות בית דוד הייתה קיימת, הבקשה על טובת הציבור באה לידי ביטוי בדמות תפילה על המשך קיום בית המקדש ומלכות בית דוד, מאחר שהם נושאי עתידנו הלאומי. וכאשר נחרב המקדש וגלינו מארצנו, הפכה תפילה זו לתפילה על בניין ירושלים, ברכת ״בונה ירושלים״.
שלוש הברכות האלה מקיפות את כל העניינים שצריכים להיכלל מדאורייתא בברכת המזון. אולם הוספה אחת נעשתה על ידי חז״ל. כאשר בימי מלכות אדריאנוס, נתגלה מרד בר כוכבא כטעות הרת אסון, היה צורך להזהיר את היהודים בכל הדורות לא לחזור על ניסיון זה. שכן לא בכוחם ובעוצם ידם ינסו להחזיר את עטרת ישראל ליושנה, אלא עליהם להפקיד את עתידם הלאומי אך ורק ביד ההשגחה האלוקית. לפיכך, לאחר שהאומה השבורה והרצוצה התחילה לחזור לעצמה, ואף קידמה בברכה – כאות לימים טובים יותר שיבואו – את הרשות שהוענקה לבסוף לקבור את רבבות הרוגי ביתר, תיקנו חכמי ישראל שהתכנסו ביבנה את ברכת הטוב והמיטיב, הברכה הרביעית של ברכת המזון. ברכה זו מנציחה את זכר המפלה חסרת התקדים בביתר בצורה של תפילת הודאה: אפילו העובדה שגופות הנופלים נשארו בשלמותן עד שניתנו לקבורה נראתה כסימן של חסד ה׳ – ״ ׳הטוב׳ שלא הסריחו, ׳והמטיב׳ שניתנו לקבורה״ (ברכות מח:). לדורות עולם מפנות עינינו מַבָּטָן מכל עזרה אנושית ופונות אל ה׳ לבדו: ״הוא הטיב וכו׳, הוא יטיב לנו וכו׳, הוא יגמלנו וכו׳, הוא ימלך וכו׳, הוא ישבור״ וכו׳.
נראה שיש משמעות מוסרית עמוקה להלכה העוסקת בשלושה שאכלו כאחד. הלכה זו מדגישה שיסוד השותפות בשעת הסעודה ראוי לתשומת לב מיוחדת. כאשר שלושה – או יותר – גדולים, בני מצווה, בוצעים יחדיו על לחם, הם מתחייבים גם לברך את ברכת המזון ביחד, כדי לתת ביטוי לעובדה שהם אכלו במשותף. אחד מהם מזמין את חבריו לברך יחד, וכך גם הוא וגם הם זוכרים שאֵל אחד בטובו נתן מזון לכולם: ״נברך שאכלנו משלו״, ״ברוך שאכלנו״ וכו׳. לאחר מכן אחד מברך את הברכה עבור כולם, והם, על ידי עניית אמן הם הופכים את ברכתו לברכתם. בבקשת המזון – יותר מכל דבר אחר – נוטה אדם לחשוב רק על עצמו, וכל אחד מתחרה עם חברו. יסוד השותפות בסעודה ובאמירת הברכה מזכיר לנו את טובו של ה׳, המופנה בעת ובעונה אחת ובמידה שווה לכולם, ובכך אנו משוחררים ממחשבות אנוכיות. משום כך ברכת הזימון מתייחסת ביסודה לברכת הזן (שם מו. ותוספות שם).
מצוות ״וברכת את ה׳ אלקיך״ וגו׳ האמורה בתורה, הפכה לדוגמא הראשית למערכת הגדולה של הברכות, אשר חז״ל, בבקשם לתת צורה לרוחו של העם היהודי, שזרו אותו בתוך כל מארג חיינו. כאן התורה עצמה מצווה כיצד יש לנו לנהוג באכילת פירות הארץ: עלינו להפנות את מחשבותינו מן הפרי אל מי שנתן לנו גם את הארץ וגם את הפרי, ועל יסוד זה עלינו לקבוע את התנהגותנו ולהחליט על מעשינו ברוח מושג הברכה. כמו כן חז״ל הפכו את כל התופעות העוברות עלינו בחיינו למורים, כביכול, להורות לנו על ה׳ ועל חובותינו כלפיו. הם לימדונו לשאת עינינו אל ה׳ ברעננות תמידית, ולחדש את ״נדרנו״, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתיבות ״ברוך אתה״ וכו׳, לעובדו עם כל הווייתנו. כל הנאה שאנו נהנים, כל תופעה מרגשת של הטבע, כל אירוע משמעותי בחיינו, כל אימת שבאה מצווה לידינו – ברכות הנהנין, ברכות הראייה והשמיעה, ברכות המצוות – כל אלה מעניקים לנו אפשרות לבטא בשפתיים את התחייבות ״ברוך אתה ה׳ ״ וכו׳, ובכך להגיע לנקודת המבט הנכונה כלפי ה׳, האלוקים שלנו [״אלקינו״].
ולא עוד, אלא שהגרעין והפרח של כל עבודת ה׳ שלנו, כל ה״עבודה שבלב״ (עיין פירוש להלן יא, יג), כל העבודה שאנו מחויבים לעשות על פנימיותנו, היא ״ברכה״, המבטאת את הקדשת חיינו למילוי רצון ה׳ בחיי המעשה. מבחינה זו, הברכה הנאמרת בעבודת התפילה דומה לעולה הקרֵבה בעבודת הקרבנות. שכן העולה מסמלת שהעלייה המתמדת אל פסגת ייעוד חיינו היא תמצית כל פעימת לבנו, ועבודת התפילה מתרגמת תמצית זו למילים באמצעות הברכה.
ואכן, הרעיון הבא לידי ביטוי בתיבות ״ברוך אתה ה׳ ״ כולל את סך כל האמיתות המהוות את הבסיס לתוכן המוסרי של חיינו: שה׳ מקיים מערכת יחסים מיוחדת עם כל יחיד ויחיד; שכל יחיד ויחיד נתון במסגרת עבודת ה׳; ושה׳ חנן את האדם בחירות מוסרית. שכן בהעניקו לאדם את חירותו, הפקיד ה׳ את עולמו ביד האדם, ובכך עשה את מילוי רצונו, את השגת מטרותיו עלי אדמות, ״הצלחת מעשה ידיו״, לתלוי ברצונו החופשי של האדם. לפיכך, האדם המקדיש עצמו לעבודת ה׳ יכול לבטא הקדשה זו על ידי פנייה אל ה׳ בתיבת ״ברוך״ (השווה פירוש, בראשית ט, כז).
כבר מפסוקנו מוכח שהמברך ברכה צריך להזכיר שם ה׳, שכן נאמר כאן ״וברכת את ה׳ אלקיך״; ומכאן במטבע הברכה: ״ה׳ אלקינו״. לזה חז״ל מוסיפים שהמברך ברכה צריך גם להזכיר את מלכות ה׳, ובמטבע הברכה: ״מלך העולם״. כפי שההלכה אומרת: ״כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה״ (ברכות מ:). שכן תכליתן של הברכות היא להוליכנו מהעניינים שאנו פוגשים בעולם הזמני, אל השליט הנצחי של כל הזמנים; כך שנדע שהאֵל שכל רגע ורגע של הווייתנו החולפת מעיד עליו, הוא ״ה׳ אלקינו״, ושלכן אנחנו חייבים להיכנע לפניו על ידי הקדשת כל הווייתנו וכל שאיפותינו אליו.
מחציתה השנייה של כל ברכה מזכירה את ה׳ בלשון נסתר, ואילו מחציתה הראשונה פונה אליו בלשון נוכח. הטעם לכך הוא, שהמחצית השנייה בדרך כלל מבטאת את העניין שעליו מברכים: היא מציינת את פעולתו של זה שאליו אנו מפנים את הכנעתנו במחצית הראשונה. ההנאה שנהנינו, התופעה הטבעית שראינו או שמענו, המצווה שעשינו, כולן מפנות אותנו אל זה שהוא ״הזן את העולם כולו״, ״שכוחו וגבורתו מלא עולם״, ״אשר קדשנו במצוותיו״ וכו׳. במחצית הראשונה אנו פונים ישירות אליו בהכרזה על מחויבותנו: ״ברוך אתה״. אנו מתחייבים לעשות רצונו – בכוח שאנו מצפים להשיג, או שכבר השגנו; בעולם המלא מכוחו וגבורתו; במעשה שייעשה על פי ציווייו וכו׳.
הברכות שחז״ל תיקנו לאומרן לאחר הנאת מאכל וכדומה, הן כדוגמת ברכת המזון הנוהגת מדאורייתא. כך גם סבורים הרבה פוסקים שהברכה שאומרים לפני לימוד התורה היא דאורייתא (ברכות כא.; עיין רמב״ן, בהוספותיו בסוף ספר המצוות, מצוות עשה, מצווה טו, ופרי חדש לאורח חיים סי׳ מז; עיין פירוש להלן לב, ג). לפי זה, שתי ברכות אלה הן הדוגמא הראשית לברכות שנתקנו על ידי חכמים לאומרן לפני ולאחר מעשים ואירועים מסוימים. רק אם נקבל על עצמנו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בברכה הנאמרת לפני אכילת כל דבר, שהכוח הנוסף שנקבל מהאכילה ישמש לעבודת ה׳, אז נהיה ראויים לאותה הנאה. כמאמר חז״ל: ״כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל״. עד שהברכה נאמרת הכל קנוי לה׳; ורק על ידי אמירת הברכה, נעשה האדם זכאי ליטול חלק בטוּב העולם הזה (ברכות לה.).
על דרך זו, תכלית אמירת הברכה לפני עשיית מצווה היא לטעת בנו את ההכרה שבה צריכה המצווה להיעשות. כך נעשה את המעשה כ״מצות ה׳ ״, שנועדה ״לעשותנו קדושים״: ״אשר קדשנו במצותיו״. משום כך, ברכה נאמרת רק לפני אותן מצוות שנועדו לתקן ולשפר את מחשבותינו ושאיפותינו ולהשפיע עלינו השפעה מקדשת – כגון שופר, מגילה וציצית. אין אומרים ברכה לפני אותן מצוות שנועדו בעיקר להביא לידי תוצאה מוחשית – כגון צדקה, השבת גזלה והשבת עבוט; שכן תכליתן של מצוות אלה מושגת בעצם עשייתן, ללא תלות בכוונת עשייתן.
אנו סבורים שבכך מצאנו מפתח להבנת מערכת ברכת המצוות. הברכה היחידה שאינה מתיישבת לפי פירוש זה היא זו הנאמרת לפני עשיית מעקה (להלן כב, ח; עיין אבודרהם פרק ג). עיין חורב סימן תרעח.
(י)ואכלת – ר״ל ולכן ה׳ אלהיך מיסרך במדבר כדי שאחר שתבא אל הארץ הטובה הזאת תכיר טובת ה׳ ולא תבעט בטובה כי כבר הרגלת במוסר וביסורים, ועת ואכלת ושבעת לא תשכח טובת ה׳ רק וברכת את ה׳ אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, כמו הנער שחנכו אביו ע״י שבט מוסר בנעוריו שעת יעניקהו הון ועושר והצלחה יהיה מחונך במדות טובות ויכיר תמיד חסדי אביו אשר העניקהו מטובו:
ואכלת ושבעת – מליצה, לומר יהיה לך כל צרכך בשופע, שאין ענין, לא כאן שסיים במתכות ולא בפרשת והיה אם שמע שהזכיר עשב השדה לבהמה, שיאמר ואכלת ושבעת לשביעת מזון.
וברכת – פירושו גם לשון הודאה. על פי קבלת רבותינו זכרונם לברכה הרי זו מצוה לברך את ברכת המזון (כוללת שלש ברכות) אחרי אכילת לחם. כי הפסוק מתייחס למלה ״לחם״ הסמוכה למעלה בפסוק ט. לפי דעה אחת יש לברך ברכת המזון על כל המינים הנזכרים בפסוק ח. אבל כפי פסק ההלכה אין מברכים על הפירות האלה (חוץ מן הלחם) אלא ברכה אחת מעין שלש. ברכה זאת אינה אלא מדרבנן; כמו כן תקנו חכמים את הברכה הרביעית של ברכת המזון והוסיפו אותה לשלש הברכות הראשונות (השוה ברכות מ״ד., מ״ה:). יש דעה אחת בין הפוסקים שגם הברכה מעין שלש שאחרי אכילת הפירות הנזכרים בפסוק ח׳ היא מדאורייתא (השוה טור ובית יוסף אורח חיים רט). על כוונת ברכת המזון והברכות בכלל השוה באריכות בפירושו של רבי שמשון ב״ר רפאל הירש כאן.
ואכלת ושבעת וברכת וכו׳ – מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר וכו׳, אין לי לאחריו לפניו מנין אמרת קו״ח כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כש״כ כו׳ א״ל אלא ברכת המזון ברכת התורה מנין קו״ח על חיי שעה מברך על חיי העוה״ב לא כש״כ (פרק ג׳ שאכלו, דף מ״ח). ובפרק מי שמתו (כ״א), אמר ר׳ יוחנן למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברהמ״ז מקו״ח וברהמ״ז כו׳, ומסיק שם דברכה שלפניה הוא דרבנן, וכן בד״ת. וטעמא נראה, דאם נעיין על התשלום על גמול הטוב שגמל לו הקב״ה, אז הוא קו״ח מעליא מה על חיי שעה מברך על חיי עולם לא כש״כ, וכן מה כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כש״כ, שזה תודה וברכה עבור גמולו הטוב שגמל אליו השי״ת. אך באמת אין הברכה על זה בלבד, רק הוא ענין ומכוון אחר, שכשאוכל ושבע, אז הוא עלול לבעט, וכמוש״א אכלת שבעת כו׳ שכחת שם ה׳ אלהיך מלי כריסי זני בישי (ברכות ל״ב), לכן צוה השי״ת שכשיאכל וישבע יזכיר שם אלוה׳ בתודה ויברכנהו ויזכור כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל ומידו לוקח האוכל למלאות נפשו כי ירעב, וזה שאמר בסמוך השמר לך פן תשכח כו׳ פן תאכל ושבעת כו׳ ורם לבבך ושכחת וזכרת כו׳ כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, הראה לנו טעם הברכה שלא יקשיח לבבו מדרכי השי״ת ועדותיו, וזה יתכן דוקא כשהוא שבע לא כשהוא רעב, אכן בדברי תורה מעיקרא כי עביד אדעתא דנפשיה עביד, שלומד לעשות רב לקנות חכמה, ואם לא יזכיר השי״ת, כי התורה היא חיינו ואורך ימינו, ובה חנן את נפש הישראל באצילות חכמתו יתברך, יתגאה ויעשנה קרדום להתעטר בה, ויוכל היות סם מות למשמאילים בה, וכמו שאמרו ע״ז יערף כמטר לקחי, שד״ת ממיתין אותן, לכן צוה השי״ת כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו, ובזה יבוא לקיום התורה לשמה וללמוד אותה לשם יוצרה ומכשירתו ונהנין ממנו כו׳, וכמו שאמרו (בנדרים דף פ״א) שלא ברכו בתורה תחילה ועיין ר״ן שם, אבל כשלמד אז אינו צריך ברכה, כי מוצאה מצא חיים ודעסיק בה אצולי מצלא דלא ליתי לידי חטא וכמו״ש פ״ג דסוטה (כ״א) עיי״ש, והתורה שמו של הקב״ה והדבק בה דבוק בשמו יתברך, כי מעון השי״ת היא התורה, וכמוש״א צמצמן בין שני בדי ארון להראות שנפש כל ב״י כלול בתוה״ק ועליהם כולם כאחד כשהן מחוברין עם העדות שורה עליהם שכינתו ומופעת עליהן באורה. וזה ביאור דברי הגמרא ערכין (דף ד׳) הכל חייבים בזימון כהנים פשיטא ל״צ דאכלי קדשים סד״א ואכלו אותם אשר כפר בם כו׳ והא כפרה היא קמ״ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו, פירוש, דסד״א כיון שזה האכילה הוא ענין דתי וחק ומצוה, וא״כ האכילה זו אינה גורמת לידי עון ואינו צריך לברך קמ״ל דאף באכילת קדשים צריך שלא יהא דעתו זחה עליו, כי אעפ״י שמצוות לאו ליהנות נתנו, בכ״ז הנאת הגוף דאיכא בהדיה לא בטיל, וכמו שאמרו בר״ה בנודר מן המעין שטובל בימה״ג ולא בימות החמה דהנאת הגוף אינה בטלה ועלול לשבוע ולשכוח ולהשתקע בגסות וחמריות אף כשהאכילה היא מצוה וקרובה לענין אלהי. ודו״ק היטב.
ויש להבין מה שאמרו הטוב ומטיב ביבנה תקנוה על הרוגי ביתר וכו׳, דצריך הסבר דעל ענין פרטי יתקנו חכמים ברכה קבועה, ועוד דעל שנוי יין צריך לברך הטוב והמטיב וזה פלא מדוע רק על יין. ועיין תוספות פסחים ורא״ש ברכות בזה. והבאור דכל ברכת המזון נתקנה על בנין האומה אשר נבנית ציבחר ציבחר באצבע ההשגחה, וזה בהשגחה פרטית במן במדבר ונזדככו נפשותם כל מ׳ שנה ולמדו מושכלות אלהים וכמאמרם לא נתנה תורה אלא לאוכלי מן כו׳ והיה להם ארץ וירושלים מרכז הארץ ובהמ״ק ששכן שמו עליו והתנהג בנסים רצופים תמיד, אמנם הטוב והמטיב תקנו על קיום האומה הבודדת במועדיה להיות הולכת בגולה זה אלפים שנה והיא קיימת ברוחה ובהודה ותפארתה וכל כלי יוצר עליה לא יצלח. והנה אחר החורבן חשבו, כי קיומה בלתי אפשר ועתידה לכלות ולנדוד כהצוענים בלא תפארת אדם, כאשר ראו כי בביתר לא נושעו ע״י מלכות בן כוכבא שגדולי עולם היו מועטים בו, אמנם כאשר ראו כי עמד מלך חסד אחד וגזר עליהן קבורה, כדאמרו ירושלמי תענית הבינו כי ישראל שה אחת בין ע׳ זאבים ובחסד ה׳ ע״י מלכי חסד יחליף כח ויוסיף דעת, וכאשר יהמיון גלי הים לשוטפם יבוא הרוח וישקיטם ע״י מושלי ויועצי ארץ אשר לבבם ביד ה׳ המלאה חסד, לכן תקנו הטוב והמטיב על קיום האומה ומקיום האומה הפלאי למדנו, כי נאמנו דברי נביאנו ודברי אבותינו אשר הנחילו לנו מורשה באמונת אומן כל ההנהגה האלהית בבנין ירושלים וארץ לכן המלכיות של הני ברכות תקנו להזכיר בהטוב ומטיב, ולכן על יין תקנו הטוב והמטיב, כי זה מפלאות תמים דעים אשר אומה כזו בנימוסים כאלה אשר להם החיתון וכמו שאמרו על קרא גלתה יהודה כו׳ מתוך שאוכלין ושותין כו׳ אין גלותן גלות כו׳, וישראל שאם נגע עו״ג ביינו אסור לו לשתות ומדיח כוסו ג׳ פעמים כמו שאמר המן ובכ״ז הן מתקיימין בגולה, אין זה רק צדקת פזרונו בישראל ובעה״ב יודע להפקיד כליו ושכינה גלתה עמהם לסוכך עליהן בגדפין דילה הוא כבוד השי״ת ויתעלה ודו״ק.
ואכלת ושבעת וברכת – תניא, אמר להם הקב״ה למלאכים, האיך לא אשא פנים לישראל שהרי כתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה.1(ברכות כ׳:)
ואכלת ושבעת וברכת – תניא, א״ר יהודה, מניין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת.2 (שם כ״א.)
ואכלת ושבעת וברכת – עד כמה מזמנין עד כזית, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ואכילה בכזית3 (שם מ״ט:)
ואכלת ושבעת וברכת – תניא, הכל חייבין בזימון ואפילו כהנים, פשיטא, לא נצרכא, אלא דקאכלי קדשים, ס״ד אמינא האי כפרה היא, קמ״ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו4. (ערכין ד׳.)
ואכלת ושבעת וברכת – רבי זעירא בשם ר׳ ירמיה אומר, ספק בירך על מזונו ספק לא בירך צריך לברך, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת.5(ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
ואכלת ושבעת וברכת – תניא, נשים ועבדים וקטנים חייבים בברכת המזון, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳6. (שם שם פ״ג ה״ג)
ואכלת ושבעת וברכת – תניא, כל מצות שאדם פטור מוציא את הרבים ידי חובתן, חוץ מברכת המזון, דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת – מי שאכל הוא יברך7. (שם שם)
ואכלת ושבעת וברכת – בעו קומי רבי איסי, שיכור מהו שיברך ברהמ״ז, אמר להו, כתיב ואכלת ושבעת וברכת – ואפילו מדומדם8. (ירושלמי תרומות פ״א ה״ד)
וברכת – ברכת המזון נאמרה בכל לשון, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת – בכל לשון שאתה מברך.9(סוטה ל״ג.)
וברכת את ה׳ – מלמד שגם ההקדש צריך ברכה.10(ב״מ קי״ד.)
וברכת את ה׳ – מניין לברכת המזון לפניה מן התורה, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, אתיא שם שם מברכת התורה, כתיב הבא וברכת את ה׳ וכתיב התם (פ׳ האזינו) כי שם ה׳ אקרא וגו׳. מה להלן ברכה לפניה אף כאן ברכה לפניה.11(ירושלמי ברכות פ״ז ה״א)
וברכת את ה׳ וגו׳ – תניא, רבי ישמעאל אומר, וברכת – זו ברכת הזמון, את ה׳ אלהיך – זו ברכת הזן את הכל, על הארץ – זו ברכת הארץ, הטובה – זו ברכת בונה ירושלים, אשר נתן לך – זו ברכת הטוב והמטיב.12 (שם שם)
את ה׳ – את – לרבות ברכה לבעל הבית13 (אבודרהם).
את ה׳ אלהיך – תניא, רבי מאיר אומר, מניין שחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ת״ל וברכת את ה׳ אלהיך, בכל דין שדנך, בין מדה טובה בין מדת פורעניות.14(ברכות מ״ט:)
1. מה שיש לבאר ולפרש בדרשה זו מבואר לפנינו בפ׳ נשא בפסוק ישא ה׳ פניו אליך, יעו״ש וצרף לכאן.
2. ועיין בדרשה בסמוך מירושלמי לענין חיוב ברכה לפני המזון.
3. הוצרך לומר ושבעת זו שתיה כדי שלא יקשה האיך מזמנין עד כזית והא ושבעת כתיב, ועל זה אמר ושבעת זו שתיה, ונראה דר״ל דאין הלשון ושבעת מתאר ערך שיעור האכילה, אלא דבר בהוה שכשאוכל אדם לשובע הוא גם שותה בתוך הסעודה, ובלא״ה לא מקרי סעודתו שלמה, אבל אין ה״נ דהלשון ואכלת ישוער כמו לשון אכילה בכל מקום – בכזית. ואמנם מסקנת הגמרא דחיוב ברהמ״ז על כזית הוא רק מדרבנן, יען מדאורייתא הוי פשטות הלשון ואכלת ושבעת – אכילה כדי שביעה.
4. אכילת כהנים נקראת כפרה כמש״כ בפ׳ תצוה ואכלו אותם אשר כפר בהם, ואמר בזה דאפ״ה כיון דאיך שהוא אוכל ושבע – חייב לברך.
ודע דע״פ סברא זו ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו יש להסביר בפשיטות מנ״ל חיוב ברהמ״ז בחו״ל אחרי דכתיב מפורש וברכת את ה״א על הארץ הטובה אשר נתן לך, דאין לומר דכיון דחובת הגוף ממילא שייכת גם בחו״ל, שהרי ראינו שגם תפלין חובת הגוף הן ובכ״ז פריך בגמרא קדושיו ל״ז ב׳ והיה כי יביאך דכתיב בהו ל״ל, יעו״ש.
אך לפי הסברא דעיקר כונת הברכה להודות על שביעת הגוף א״כ ממילא אין נ״מ באיזה מקום הוא אוכל, והא דכתיב על הארץ הטובה הוא רק לברכה בעלמא וע״ד ספור המשך מעמדם של ישראל.
5. ר״ל וכיון דברכת המזון דאורייתא ממילא הוי ככל ספק דאורייתא לחומרא, ועיין ברמב״ם פ״ב הי״ד מברכות שהביא דין זה ונו״כ לא העירו המקור מירושלמי זה.
6. נראה טעם הראיה דכיון שענין ברכת המזון הוא רק ברכה והודאה על השביעה והנאת הגוף א״כ ממילא אין חילוק בזה בין אנשים לנשים ועבדים וקטנים, והוא כמו דאמרינן בריש מגילה ד׳ א׳ שגם נשים חייבות בקריאת מגילה שאף הן היו באותו הנס דפורים, וה״נ אף הן בכלל הנאת שביעה.
והנה בגמרא שלנו ברכות כ׳ ב׳ איתא אמר ליה רבינא לרבא, נשים בברהמ״ז דאורייתא או דרבנן, ופירש״י דגדר הספק בזה משום דכתיב ואכלת ושבעת והו״ל מ״ע שאין הזמ״ג או מדרבנן משום דמדאורייתא פטורים כיון דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך, והארץ לא נתנה לנקבות, והתוס׳ כתבו משום דאינן יכולות לומר על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ולא אפשטא בעיא זו, ועל יסוד זה פסקו הפוסקים דנשים חייבות בברהמ״ז מספק, ובין חיוב ודאי לחיוב ספק נ״מ גדולות כמו לענין ספק בירך ולענין להוציא גברים ידי חובתן, ועוד.
אבל בעיני תמוה הדבר שידחו פשטות דעת הירושלמי מפני ספק דעת יחיד שבבבלי, כי הלא מירושלמי שלפנינו מבואר מפורש באין ספק כלל שהנשים חייבות בברהמ״ז וכמו שבארנו, וכבר כתבו הרבה ראשונים שספק שבבבלי נדחה מפני ודאי שבירושלמי [עיין תוס׳ נדה ס״ח א׳ ורא״ש פ״ב דסוכה ס״ס ח׳].
ואף גם זאת תימא בעיני, דהלא לפי פירש״י ותוס׳ דגדר הספק הוא משום חלוקת הארץ וברית ותורה א״כ זה שייך רק בברכה שניה שבה נזכרו כל הענינים אלה, אבל בברכה ראשונה דאין בה זכרון כל אלה רק הודאה ושבת על המזון בודאי שוו נשים לאנשים, ולפלא שלא העירו מזה הפוסקים.
7. אין הכונה כל מצות שאדם פטור – שפטור בעיקר מצוה זו, וכגון אשה הפטורה מכמה מצות, יען דבאופן כזה באמת אין מוציאין את הרבים ידי חובתן, כמבואר במשנה ר״ה כ״ט א׳, אלא הכונה שפטור עכשיו, שכבר יצא ידי חובתו הוא, וכגון מי שכבר יצא בתקיעת שופר אפ״ה מברך ותוקע להוציא את המחוייב, וכן מקרא מגילה וכדומה, ואמר דרק בברכת המזון אם כבר ברך לעצמו אינו יכול להוציא אחרים שאכלו, משום דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, מי שאכל הוא יברך, ור״ל מי שאכל ומברך לעצמו הוא באותה ברכה מוציא גם לאחרים, אבל לא מי שאינו מחוייב לעצמו.
ובבבלי ר״ה שם בגמ׳ הלשון בענין זה כל הברכות כולן אע״פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וכו׳ ופירש״י, ושאר ברכת פירות וריחני שאינן חובה אלא שאסור ליהנות מן העוה״ז בלא ברכה, ולא לתהני ולא לבריך, עכ״ל. ולכאורה לדרשה שלפנינו א״צ כלל להסבר זה, אך י״ל דדרוש הוא לענין המניעה מברכה ראשונה באופן כזה, שהוא אינו אוכל, וכמש״כ הפוסקים (או״ח סי׳ קס״ז סי״ט) מי שאינו אוכל אינו יכול לברך ברכת המוציא להוציא האוכלים, יען דדרשה זו שלפנינו איירי בברהמ״ז. וגם י״ל דכל עיקר דרשה זו בנוי על יסוד ההסבר שכתב רש״י, ודו״ק.
8. עיין תוס׳ ברכות ל״א ב׳ ד״ה מכאן הביאו זה הירושלמי ופירשו שמדומדם ענינו שתוי ושכור כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי דהכי משמע ושבעת וברכת, עכ״ל. ולא ביארו מפורש היכי משמע כן, ונראה דסמך על הדרשה שבבבלי ברכות מ״ט ב׳ ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ובארנו זה לעיל אות ט״ו יעו״ש, ומכיון דלא ניתן שיעור לשתיה א״כ אפילו שתה עד שיעור מדומדם בכלל.
והנה ברמב״ם לא נמצא כלל דין זה, ופלא הוא, ובשו״ע או״ח סי׳ קפ״ה ס״ד קבעו הדין ע״פ פירוש התוס׳, אבל בעיני יפלא הדבר, שהרי קיי״ל בעירובין ס״ד א׳ דשיכור אסור להתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה, ולא נתבאר יפה החילוק שבין תפלה לברכת המזון.
ולולא פי׳ התוס׳ הו״א דמדומדם אין ענינו שכור ממש אלא רק שתוי ביותר והוא כמו הפי׳ מתנמנם, שהוא כמו נים ולא נים, וכן מורה גוף הלשון מדומדם שענינו כמו הלשון דמדומי חמה, שפירושו הזמן המעורב מיום ולילה, וה״נ מדומדם שיצא מגדר מנוחת הרעיון ע״י השתיה.
10. בגמרא באה דרשה זו לענין החקירה כשממשכנין לאדם עבור חובותיו להקדש אם צריך להחזיר העבוט כמו בהדיוט, ומשני דכיון דכתיב בהחזרת עבוט ושכב בשלמתו וברכך, וזה שייך רק בהדיוט ולא בהקדש, ופריך ולמה לא, כלומר, ולמה א״צ הקדש ברכה והכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳, ומשני דאין מחזירין מטעם אחר. ונראה ענין הברכה בהקדש והלמוד מפ׳ זה, דהא בהקב״ה בעצמו בודאי לא שייך שהוא צריך לברכות והודאת בו״ד כי מה יתן ומה יוסיף לו כאלה, ובכ״ז צוה שיברכנו האדם, ואולי הטעם בזה להורות ד״א לבני אדם, ועכ״פ אנו רואים שרצון ה׳ בזה ושייך בו ברכה, וא״כ ממילא שייך בהקדש ברכה ושייך הלשון וברכת.
11. יתבאר ע״פ ע״ש בבבלי ברכות כ״א א׳ מניין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו, אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב״ה אתם הבו גודל, והפי׳ הוא כשאני בא לקרוא בתורה ואקרא בשם ה׳ אתם הבו גודל כלומר שתענו אמן, דהתם קאי על התורה כדכתיב שם מקודם יערף כמטר לקחי, ולמדנו מכאן שקודם הלמוד מצוה לברך על התורה, ועיי״ש לפנינו, וכנגד זה ילפינן לברה״ת לאחריה מברהמ״ז כפי שיתבאר בפ׳ האזינו.
12. מ״ש הטובה זו ברכת בונה ירושלים נסמך על הפ׳ בר״פ ואתחנן ההר הטוב הזה ודרשינן זה ירושלים כמבואר שם לפנינו. והנה דרשה זו באה גם בבבלי מ״ח ב׳, ואנו העתקנו מירושלמי שבאה יותר מסודרת מבבבלי וכמבואר בגה״ש בבבלי.
13. זה הוא סמך למה דקיי״ל בברכות מ״ו א׳ דאם יש אורח בסעודה מברך הוא כדי שיברך לבעה״ב, ומסמיך זה על לשון את דנדרש בעלמא לענין טפל כמו בב״ק מ״א ב׳ את בשרו לרבות הטפל לבשרו ומאי ניהו עורו, ואף הכא הברכה לבעה״ב היא בערך טפלה לברכה להקב״ה, יען כי גם טובו של בעה״ב מהקב״ה בא. ועיין באו״ח סי׳ ר״א ס״א מנוסח הברכה וכעת נוהגין שזוכרין ענין זה בברכות הרחמן הוא יברך את בעה״ב וכו׳, ותימא שאין אומרים הברכה כנוסחתה בגמרא.
14. סמיך על מ״ש בכ״מ דשם הוי״ה מורה על רחמים ושם אלהים על דין [עיין ב״ר פ׳ י״ב], ואמר כאן וברכת את ה׳ אלהיך, בשתי המדות היוצאות משני השמות, ועיין בחא״ג.
לכן הזהר לך, אם-תשכח את ה׳ אלהיך, בזה שלא תשמור מצותיו ואת-משפטיו ואת-חקותיו, אשר אני פוקד עליך בהם, היום.
פס׳: השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך – זה הפורק עול מלכות שמים אוכל בלא תפלה בלא ברכה:
ולכך אני מזהירך שלא תשכח את הקב״ה שעשה לך כל הטובה הזאת, ואפילו כשיצערך לענותך, נתכוון לטובתך להטיבך באחריתך.
And therefore I warn you that YOU shall not FORGET the Blessed Holy One who did for you all this good, and even when He pains you to afflict you, He intends for your good and to make it good for you in your end.
השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך לבלתי שמר מצותיו ומשפטיו וחקותיו – כבר ידעת כי משה יזכיר בכל משנה תורה ה׳ אלהיך והוא העולם אשר קדשנו במצותיו בסוד הברכה, והבן זה.
השמר לך פן תשכח את ה' אלו-היך לבלתי שמר מצותיו ומשפטיו וחקותיו, "Be very much on guard against yourself not to forget the Lord your God and to not observe His commandments, His social laws and His statutes."You are aware already that throughout the Book of Deuteronomy Moses constantly speaks of the combined attributes ה' אלו-הינו, the ones we invoke each time we recite one of the blessings mentioning that we perform one of His commandments. The mystical dimension in that formula is that we address God both directly i.e. ברוך אתה, as well as indirectly 'אשר קדשנו וגו.
השמר לך פן תשכח – הוסיף להזהירם שלרוב השומן והשלוה לא ישכחו השם יתעלה ומצותיו לפי שכבר שער השם יתעלה שכן יהיה הענין בסוף והשתדל להצילם מזה כפי היכולת והנה ספר להם שאין ראוי שישכחו השם יתעלה שעשה להם כל הנפלאות האלו והוא שכבר הוציאם ממצרים שהיו עבדים בזה האופן הנפלא שהתפרסם בתורה והוליכם במדבר הגדול והנורא שהיה משכן הנחשים השרפים הממיתים והיה מקום צמאון שאין בו מים והוציא להם השם יתעלה מים מהצור הקשה והצילם מהיזק הנחשים והעקרבים לולי העת שסבב מרים ונזקו בנחשים ההם על צד הטלת העונש עליהם.
(יא-יח)התועלת העשירי הוא להודיע שהוא מחויב שייחס האדם כל הטובות המגיעות אליו אל השם יתעלה כי מאיתו הכל וכל שכן בדברים אשר לא יתכן הגעתם אם לא מצד העזר האלהי כמו הענין בנצוח ישראל אלו הגוים הגדולים והעצומים מהם שהיו בהם מבני הענק והיו בערים גדולות ובצורות בשמים ולזה אמר שאין ראוי שיאמר ישראל כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה אך יזכור כי י״י אלהיו הוא הנותן לו כח לעשות חיל וידע כי הוא אשר ישמידם ויאבדם לא עוצם ישראל וכחו.
ואמר השמר לך פן תתחזק בעסק מלאכת עבודת האדמה ותיגע להעשיר עד אשר תשכח את ה׳ אלהיך לבלתי שמור מצותיו ומשפטיו וחקיו אשר אנכי מצוך היום.
(יא-יג) ולפי שברוב הפעמים רוב הטובות יביאו את האדם אל בעיטה כאמרו (פ׳ האזינו) וישמן ישורן ויבעט לכן הזהירם שלא ישכחו את ה׳ אלהיהם ר״ל אני אמרתי אליכם ואכלת ושבעת וברכת אבל אני ירא פן תאכל ושבעת ולא תברך את השם הנכבד ולא תשמור את מצותיו ויהיה זה לפי שירום לבבך ותשכח כי עבד היית בשפלות בארץ מצרים ותשכח הרעב והצמא והענוי שהיה לך במדבר. וזכור שיהיה כל זה ברבוי הטובה ובנין הבתים ומקניהם שיפרוץ בארץ כסף וזהב אשר ירבה להם וכל אשר להם ירבה ולהיותם רבות תלויות בארץ יחשבו שהארץ תוציא אותם בכחה ובגבורתה.
ולפי שמצד ריבוי הטובה שוכח אדם את השם ובועט בו. כאומרו וישמן ישורון ויבעט. לכן אמר השמר לך פן תשכח את השם פן תאכל ושבעת ורם לבבך ושכחת את ה׳. ותהיה כפוי טובה. ולא תזכור את ה׳ המוציאך ממצרים ועשה עמך נסים גדולים במדבר. אע״פ שלא היית ראוי. וזהו המוציא לך מים המאכילך מן במדבר. בענין שתהיה ראוי. וזהו למען ענותך לנסותך כמו שפירשתי למעלה. וזהו להטיבך באחריתך. לפי שאין אדם זוכה לחיי העה״ב אלא מצד ייסורין כמאמרם ז״ל ודרך חיים תוכחת מוסר.
(יא-כ) וכן אמר השמר לך פן תשכח וגו׳, כי אם לא היה זה1, אולי לרוב השובע והבעטות היו שוכחים ועוזבים את ה׳ אלהיהם, ולזה המשיך הסדר פן תאכל ושבעת וגו׳, ובקרך וצאנך וגו׳, ורם לבבך וגו׳ ושכחת את ה׳ אלהיך שעשה לך כל הנפלאות ההם הנמשכים על הסדר, ואמרת בלבבך וגו׳. אל תעשה זאת, רק וזכרת את ה׳ אלהיך וגו׳. והיה אם שכוח תשכח וגו׳ – יהיה סיבה שתלך אחרי אלהים אחרים וגו׳, והעידותי בכם היום כי אבוד תאבדון כגויים וגו׳, וזה ימשך לכם עקב, ׳אם שכוח תשכח׳ שאמר למעלה יהיה סיבה שלא תשמעון בקול ה׳ אלהיכם, שיהיה סיבה לכם שתאבדון:
1. ברכת המזון הנזכר למעלה.
פן תשכח – מרוב הטובות שתמצא בארץ כמו שמפרש בסמוך:
השמר לך – ברכת המזון נועדה להביאנו לידי הכרה, למי עלינו להודות על הארץ וברכותיה, ובאילו תנאים ולצורך איזו מטרה קיבלנו את הארץ. כך ניווכח לדעת שנהיה ראויים לברכות רק כל עוד נזכור את החובה המתחדשת בכל ברכה שנקבל: אנו עצמנו מחויבים ״להיות ברכה״, ברכת מלאכת ה׳, אנשים המקיימים את רצון ה׳ עלי אדמות. ״השמר לך פן תשכח״: עצם השפע של מה שאנו מקבלים מה׳ עלול לגרום לנו לשכוח אותו.
הלא דבר הוא שהכתוב כאן הקדים את ״מצותיו״ ל״משפטיו וחקתיו״. רכוש והנאות מביאים בנקל לידי אנוכיות. לפיכך באה כאן האזהרה, שכל רכוש חדש וכל הנאה חדשה רק מוסיפים לחובתנו להשתמש בכל מה שיש לנו ושאנו נהנים ממנו אך ורק לעבודת ה׳. שכן ה׳ הפקידנו על ״משמרתנו בממלכתו״ (עיין פירוש [בראשית ב, א], על הקירבה בין ״צוה״ ל״צבא״), ונתן לנו את הדברים הטובים האלה כאמצעים למלא את התפקידים שהוא קבע לנו. שימוש זה בכוחות ובאמצעים לצורך מטרות ה׳ הוא עצם מהותן של ה״מצוות״, ואילו ה״משפטים״ וה״חוקים״ קובעים את ציוויי הצדק והמוסר כגבולות לרדיפתנו אחר ממון והנאות.
(יא)השמר – אחרי שהודיעם שמה שחנכם ה׳ במדבר ובמן בשבט מוסר היה דומה כאיש המיסר את בנו בילדותו כדי שלא יבעט בימי הטובה כשיגדל ויהיה לאיש, אומר שבכ״ז הלא יצויר שהבן הזה אחרי שיגדל ויצליח בהצלחה רבה ובנכסים רבים ישכח את ימי החנוך ואת המוסר שקבל בנעוריו, וכן יצויר שאעפ״כ תשכח את ה׳ אלהיך לבלתי שמור מצותיו:
השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך: אין הכוונה כאן כמו לעיל (ו,יב) ״השמר לך פן תשכח את ה׳ ״, דשם מיירי בשעת כיבוש הארץ, כמו שביארנו שם, והזהירם שלא יסיחו דעתם מן ה׳, כמבואר בענין. אבל כאן מיירי לאחר שנתיישבו בארץ, כדכתיב בסמוך ״ובתים טובים תבנה וישבת״, והזהירם שלא ישכחו בדרך כלל שה׳ מנהיגם ומפרנסם, והיינו דכתיב ״את ה׳ אלהיך״1. והדבר מובן דמכל שכן הננו מוזהרים על זה בעת הגלות, אלא בראש הפרשה שהזהירנו על הבטחון העיר ביותר על עת הגלות, וכאן שהזהירנו על השכחה בהשגחת ה׳ העיר ביותר על עת של ישיבת הארץ במנוחה והשקט. [ועיין מה שכתבתי בספר ויקרא (כג,מב)2 שהזהירה תורה בישיבת סוכה להיות לאות לשני אופנים הללו].
לבלתי שמור מצותיו ומשפטיו וחוקתיו אשר אנכי מצוך היום: הקדים הכתוב משפטים לחוקים3, מבואר כדאיתא ביומא (סז,ב)4 ד״משפטים״ – מצוות שהדעת נותנת עליהם, ו״חוקים״ – (מצוות) שאין דעת בני אדם נותנת. ומשום הכי כתיב ״אשר אנכי מצוך״5 ולא ׳אשר אנכי מלמד אתכם׳, כמו דכתיב במקום ״חוקים ומשפטים״ כמה פעמים.
וענין זה המקרא, דהמאמין בהשגחה פרטית הוא מכריח עצמו לעשות ככל המצוה, שבזה תלויה ההשגחה העליונה, מה שאין כן אם ישכח יסוד ההשגחה ממילא לא ישמור כל המצוה. והנה תניא בתוספתא ברכות ריש פרק ד׳ (א׳) ׳הנהנה מן עולם הזה בלי ברכה מעל, עד שיתירו לו כל המצוות׳6, פירוש, מי שמסיר אמונה זו מלבו שה׳ זן ומפרנס, ואין7 צריך ברכה לה׳, הרי זה מועל והולך עד שניתרים לו כל המצוות. ולמדו חז״ל8 מסמיכות ״לבלתי שמור מצותיו וגו׳ ״ אצל ברכת המזון, אשר מזה הוסיפו חז״ל ברכת הנהנין לפני המזון9.
1. כאן הוסיף את המלה ״אלוהיך״ שמשמעו שולט ומנהיג.
2. על הפסוק ״בסוכות תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסוכות״.
3. שלא כפי הרגילות ״חוקים ומשפטים״.
4. שלא כפי שרבינו מפרש בכל מקום משמעות ״חוקים ומשפטים״ על שני אופני לימוד תורה, אך כאן הואיל והתורה שינתה הסדר, הדבר מצביע על הסבר אחר במושגים אלו.
5. כי שניהם עוסקים במצוות, אלו מצוות עם טעם ואלו מצוות בלי טעם, ולכן מתאים כאן ״מצוך״.
6. אך הגר״א גרס שם ׳כל הברכות׳.
7. והוא חושב שאין...
8. בתוספתא ברכות את הקשר בין זלזול בברכות להתרת המצוות, מהסמיכות של פסוקנו לפסוק הקודם ״ואכלת ושבעת וברכת״.
9. כשבסוגיא בברכות (כא,א) הגמרא נשארה ללא מקור לברכת המזון לפניה, עיי״ש.
פן תשכח – אותה אזהרה כמו למעלה ו׳:י״ב. גם שם נזכר החשש שמחמת העושר ישכחו את ה׳ ח״ו. אולם שם נזכר עושר כנקנה ללא יגיעה, כמו שהיה המצב מיד עם כניסתם לארץ. אבל הפסוק הזה מדבר על תקופה יותר מאוחרת, כאשר יעבדו ישראל את האדמה ויאכלו את פרי יגיעם. אז יש לחוש שמא יעלו על דעתם לייחס את ההצלחה לכחם הם, וישכחו את ה׳.
לפי זה מזהיר הכתוב למעלה מפני שכחת ה׳ מתוך קלות ראש ושרירות לב, וכאן מזהיר הכתוב מפני גאוה וגסות הרוח. כאן נאמר ״ורם לבבך ושכחת״ (פסוק י״ד). עוד יש לשים לב, כי בפסוק י״א נאמר: ״פן תשכח... לבלתי שמור״, ואילו להלן בפסוק י״ד נאמר רק ״ושכחת״, כמו למעלה בפסוק ו׳:י״ב. אי־שמירת המצוות כשלעצמה — נאמר כאן — נחשבת כבר כשכחת ה׳, אפילו כאשר האדם סבור עדיין לזכור את ה׳ ואת חסדיו. עם הזלזול במצוות מתנדף הזכרון הזה עד מהרה, ובסופו של דבר הופך האדם כופר לחלוטין והוא סבור שאינו חייב תודה לה׳ כלל, אלא כחו עשה לו את חילו.
אשר אנכי מצוך היום – גם מכאן מוכח שמשה רבינו אמר את כל המצוות באותו היום.
כדי שלא תאכל ותשבע ובתים יפים אותם תבנה ותשכן בהם.
פס׳: פן תאכל ושבעת – מלמד שהשלוה גורמת לידי פקרנות. היינו דאמרי אינשי מלי כריסי זני בישי:
ובתים – ד׳ במסורה דין ואידך בתים מלאים כל טוב. וחמדו שדות וגזלו בתים ונשאו. ובתים מאין אדם. אם תשמור מצותיו תמצא בתים מלאים כל טוב ובתים טובים תבנה אבל אם רם לבבך ותגזול שדות ובתים אז ובתים מאין אדם.
(יב-טז) וביאר אופן השכחה ומציאותה באומרו פן תאכל ושבעת ובתים טובים וגו׳. ובקרך וצאנך וגו׳. ורם לבבך ושכחת וגו׳ המוציאך מארץ מצרים מבית עבדיםהמוליכך במדבר וגו׳. המאכילך מן וגו׳ עד להיטיבך באחריתך – 1יראה שלא יהיה העסק בה כדי לאכול ולשבוע ולברך אלא כדי לאכול ולשבוע ולשכוח וכמו שאמר וישמן ישורון ויבעט (דברים ל״ב:ט״ו). ותהיה סבור שאין שום מקום לשפע ההצלחות רק בעסקה על האופן ההוא, ולא תזכור מה שהיה ראשונה כשהוציאך ממצרים ערום ועריה והוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב ובעבור התורה והמצוה האכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך. וכל זה עשה למען ענותך לנסותך להיטיבך באחריתך, והוא שתדע מדת העינוי ותהיה בעל נסיון כי בזכות עסק התורה יגיע לך די ספוקך. וזה כדי להטיבך באחריתך בהיות לך זה אות ומופת לכל עת וזמן שלא תחטא בזה.
פן תאכל ושבעת ובתים וגו׳ – הוא כנגד מה שאמר הכתוב שמנת עבית כשית לפי שחלקי האדם הם ארבעה. עצמות ובשר ועור וגידין והם שבעה כי עצמות ומוח שבתוכם הם שנים. בשר ודם שבתוכו הם ג״כ שנים. גידים ורוח הדופק בם הרי ששה. ועור הרי שבעה. וכנגד זה אמר שמנת. בעצמות. כי עוצם השומן והמוח הם בעצמות. עבית בבשר וגידין עד שישימו פימה עלי כסל. כשית. בעור.
וכן כאן תאכל ושבעת. במוח וגידין. ובתים טובים תבנה. הם העצמו׳ שהם בנין של אדם. ובקרך וצאנך. בקר הוא לחרישה ולאכילה. וצאן לגיזה למלבוש. ולחלב לשתיה. והוא מרבה דם ובשר עבטיט. וכסף וזהב ירבה לך. הוא מחזיק את הרוח שבגידין ובא התאוה והרצון לזה מחמת הרוח.
וכל אשר לך ירבה – הוא כנגד העור שהוא כלל כל האדם המכסה את כלו וכנגד זה אמר וכל אשר לך ירבה וכנגד זה חשב שבעה שלימות שלהם כמ״ש בזוהר חדש מ״ט בגין דכנסת ישראל בשבעה אשתלימת ובשבעה אתפגימת בשבעה סליקת ובשבעה נחתת והם שבעה דברים. א׳. המוציאך מארץ מצרים. ב׳. במדבר הגדול. ג׳. והנורא. ד׳. נחש שרף ועקרב. ה׳ וצמאון. הוא מקום צמא גם אם יש שם מים אינה מקום לחה וצמאה למטר השמים. ו׳. אשר אין מים. ז׳. המוציא לך מים וגו׳. וחשב שלשה מתנות המוליכך במדבר. על ענני כבוד. המוציא לך מים. היא הבאר. המאכלך מן. הוא המן. למען ענתך. ולמען נסתך. כנגד ויענך. וירעבך. להיטבך. באחריתך. כנגד למען הודיעך וגו׳.
כחי ועצם ידי – כח היא העמל והיגיעה. ועוצם יד. הם העבודה רבה בקר וצאן וחילו.
פן תאכל ושבעת – נמשך למטה אל פסוק שלאחריו, וטעמו פן כשתאכל ותשבע ירום לבבך:
ובתים טבים – חזקים ונאים שתקבל מהם כל טוב לצרכך:
וישבת – בהם:
(יב-יג)פן תאכל ושבעת וגו׳ – שפע תנובת הארץ תלוי יותר בברכת ה׳ מאשר ביצירת האדם. אולם הבניינים והמיטלטלים מביאים לידי ביטוי את כוח היצירה, ובנקל מפתחים גאווה. שכן אדם חש סיפוק עצמי כשהוא רואה את יצירותיו שלו. משום כך, לאחר שהכתוב מזכיר את השובע הבא מתנובת הארץ, הוא מדגיש את הבתים והמיטלטלים בייחוד.
(יב-יד)פן – והסבה לזה יהיה ע״י רוב הטובה וההצלחה כמ״ש פן תאכל ושבעת ועי״כ ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך עי״כ תשכח את העבר בין מה שהוציא אתכם מארץ מצרים:
פן תאכל ושבעת: תחילה (פסוק י״א) הזהירה התורה על השכחה מצד החקירה ודעה כוזבת1, ועתה הוסיפה להזהיר פן מצד פיתוי הלב שהשביעה גורמת, כדכתיב (להלן יא,טז) ״פן יפתה לבבכם וסרתם״.
ובתים טובים וגו׳: וגורם הרחבת הלב כדרך ׳דירה נאה׳, עד שבלי לב ולב הוא מכחיש2.
1. מי שלא יאמין בהשגחה פרטית, וכנ״ל ברבינו.
2. את היסוד של השגחה פרטית.
(יב-יג)פן – בפסוק יב, אינו מתייחס אל ״תאכל״ הנאמר אחריו מיד, אלא אל פסוק יד, ראה ד׳:י״ט.
ובתים טובים... וכסף וזהב – כאן נזכרים כל מיני דברים שאדם קונה אותם בכחו.
ירביון – גזניוס-קאוטש 75.
מוני המצוותתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
ירבין – היו״ד תחת ה״א, ואין זאת דעת ר׳ משה הכהן ז״ל.
MULTIPLY. The yod in yirbeyun (multiply) is in place of a heh.1 This is not the opinion of Rabbi Mosheh Ha-Kohen the Spaniard.2
1. For the root of yirbeyun is resh, bet, heh. Compare the word yirbeh (multiplied) later on in the verse.
2. Who believes that the yod in yirbeyun is a root letter.
ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב – סמך כסף וזהב לצאן לומר לך הרוצה שיעשיר יעסוק בבהמה דקה ומ״מ כתיב ירבין חסר וי״ו לומר לך שאם מרעה בשדות אחרים נכסיו מתמוטטין.
your heart should be lifted up, and you shouldest forget the fear of the Lord your God, who brought you up from the land of Mizraim, from the house of bondage;
ויתקוףא לבביכון ותנשון ית אולפן אורייתה די״י אלהכון בדאפיק יתכון מן ארעא דמצרים מן בית שעבוד עבדייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויתקוף״) גם נוסח חילופי: ״דלא ית׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דאפיק יתכון מן״) נוסח אחר: ״דפרק ואפיק יתכון פריקין מן״.
your heart be lifted up, and you forget the fear of the Lord your God, who brought you out free from the land of Mizraim, from the house of the affliction of slaves;
ואזי מזה יגבה לבך, ותשכח את ה׳ אלהיך, אשר הוציאך מן ארץ מצרים, מן בית העבדות.1
1. [ורם לבבך. ובספר סידורו של שבת, מביא בשם הגאון רבינו סעדיה, שפעם אחת ראה איש אותו מתגלגל בשלג ובקרח, שאל האיש אותו ׳וכי רבינו עבר עבירות כבדות׳ שיצטרך לסיגוף כזה. השיב לו, מעולם לא עבר עבירות כאלו, כי אם מפני מעשה שהיה, שנתאכסן אצל בעה״ב בדרך אשר לא הכיר אותו מי הוא, כי חשבו כאחד האנשים הפשוטים, אך אחד היה שם בעיר מכיר אותו וחרד לקראתו, מיד הדבר הזה נתפרסם בעיר, והקול הלך וחזק כי רב סעדיה גאון בא לגבולנו, והלכו כל חשובי העיר לקבל פניו, וכבדוהו בכל מיני כבוד, וכשראה בעל אכסניה כן, אז גם הוא חרד לקראתו ויכבדהו ביתר שאת ויתר עז, בכל כוחו נפשו מאודו, וכשנסע משם נפל הבעל אכסניה לפני רגליו ובכה ויתחנן לו להעביר אשמתו אשר לא כבדו כראוי, וכנכון לו. והגאון התפלא על דבריו ויען ואמר לו הלא כבדתני בכל כחך ומה היה לך לעשות עוד, אמר לו, אמת הדבר כי אחר שהכרתי אותך עבדתיך בכל כחי אך אני מתחרט על שעה מועטת אשר עוד לא ידעתי מי אתה ולא הכרתיך לכבדך בכל כחי כראוי לך, על זה דוה לבי בקרבי, ואבקש סליחה ומחילה. ואני בהעלותי דברים אלו על לבי, מה אני ומה חיי, טיפה סרוחה, שכל כבוד שמכבדים אותי, לא לי הוא כי אם לה׳, אשר גמלני כל טוב ונתן לי יתר דעת ותבונה על שאר אנשים כגילי וכערכי. וקל וחומר, אם הבעל אכסניה הזה מתמרמר על אותה שעה שלא הכירני ולא כבדני, אנן מה נענה אבתריה וכמה אתמרמר אנכי, ופלגי מים ירדו עיני אשר לא כבדתי את הבורא יתברך שמו, בטרם הכרתיו כראוי, וקצרתי במעשים טובים, ובאהבתו וביראתו, ומאז קבלתי עלי, לסגף עצמי על זה. מהרב בן ציון עוזיאל, בספרו יצירותיו של רס״ג.]
(יד-יח) פס׳: ורם לבבך – 1שכל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו כופר בעיקר. שנא׳ ורם לבבך ושכחת. המוליכך במדבר וגו׳. המאכילך מן. ואמרת בלבבך. וזכרת את ה׳ אלהיך:
ורם לבבך – ותשכח כי היית עבד בשפלות לב, ותשכח הרעב והענוי והצמא שהיה לך במדבר, ואף על פי כן השם כלכל אותך.
THEN THY HEART BE LIFTED UP. And you will forget that you were a slave and your heart was downcast. You will forget the affliction and the hunger which you experienced in the wilderness and even so the Lord sustained you.1
1. Even though you were insignificant, God took pity on you.
ורם לבבך ושכחת, "and your heart feels superior, as a result of which you will forget" (the Lord and His largesse). Moses had warned against such a phenomenon already in verse 11. The phenomenon of becoming haughty is tragically all too common.
ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך – הגאוה סבה להשכיח העיקר, כי מתוך השפע ורבוי השלוה לבו של אדם מתגאה ויצר הרע מתגרה בו ועושה כל חפציו עיקר וחפצי שמים טפלים, ועל זה הזכיר שלמה ע״ה (קהלת י׳:ד׳) אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, קרא מושל לכח גלגל מאדים שהוא נפש הגלגל לפי שהוא ראש ממשלת כל הצרות והמקרים החולפים בעולם, ויצה״ר הנמשך ממנו קראו רוח כי הוא רוח הטומאה, ויאמר הכתוב כי אם ישיאך היצר הזה ויחפוץ להתגבר עליך לא תאבה לו ולא תשמע אליו להניח חפציו של הקב״ה שהוא מקומו של עולם, זהו מקומך אל תנח.
ורם לבבך ושכחת את ה' אלו-היך, "and your heart will be arrogant and you will forget the Lord your God;" pride is the principal cause of forgetting essentials. Due to the abundance of affluence, peace, tranquillity, etc., a person's heart becomes haughty, smug, and his evil urge finds it easy to provoke him to follow the dictates of his heart without restraint. When that happens, heaven's concerns become marginal for him. This is why Solomon felt prompted to say (Kohelet 10,4) "if the spirit of a ruler flares up against you, do not leave your place, for deference appeases great offenses." Solomon referred to the power of the planet Mars as a "ruler," seeing it is the instigator of all the troubles and unpleasant occurrences on earth; the evil urge derives from that constellation. Solomon calls it רוח, spirit, seeing it personifies the spirit of impurity. The meaning of the whole verse is: "if this spirit of impurity wants to assert itself over you, do not prove agreeable, do not listen to it to put aside the concerns of the Lord in order to follow its call. Do not leave "your place," seeing God is "the place" of the universe."
(יד-טו) ולא יזכרו את השם יתברך שהוציאם ממצרים שהיו שם עבדים ולא היו להם בתים וממונות ושהוליך אותם במדבר הגדול והנורא שלא היה להם ג״כ שם לחם ומים ולא פירות כי אם נחש שרף וצמאון ושהוציא להם מים מצור החלמיש והאכילם המן כי לא היו להם מעיינות ותהומות ולא רבוי התבואות.
ורם לבבך – ואולי ע״י רבוי הטובות האלה יחשוב לבבך מחשבות זדון, תבטח בעשרך ותהיה גבה לב, ואז נקל לך ליפול ברעה גדולה לשכוח את ה׳ אלהיך, ויתפתה לבבך בקרבך לאמר כחי ועוצם ידי וכו׳, כמו שאמר בסוף הענין, ומתוך שהזכיר הכתוב את ה׳ אלהיך האריך לספר חסדי המקום שעשה עמהם ואמר המוליכך וכו׳ המאכילך וכו׳:
(יד-יז)ורם לבבך ושכחת – חז״ל (סוטה ה.) למדו מכאן איסור על גאווה, ״אזהרה לגסי הרוח״; הם מראים (שם ד:) שהגאווה קרובה לעבודה זרה וכפירה בעיקר. למעשה, הגאווה לא רק מביאה לידי שכחת ה׳; היא עצמה תחילתה של שכחת ה׳. שכן כאשר דעת האדם נתונה לה׳, אין בה מקום לגאווה וגסות רוח. כמאמר חז״ל (שם ה.): ״כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב״ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם״.
המוציאך – לאחר שזכית לעצמאות ולעושר, עלול אתה לשכוח שהיית עבד במצרים וחסר־אונים במדבר, ושהגעת לעצמאות ולעושר רק בעזרת ה׳. מלוא השפע שאתה נהנה ממנו בדרך הטבע שקול כנס הגלוי של אכילת המן במדבר; הוא מעשה ידי ה׳ ומתנת השגחתו.
כחי הוא כוח היצירה; ועצם ידי הוא הכוח להתגבר על קשיים ומתנגדים.
ורם לבבך: לחשוב גדולות עליך, כמו שפירש הכתוב להלן (פסוק י״ז) ״ואמרת בלבבך כוחי וגו׳ ״.
ושכחת את ה׳ וגו׳ מבית עבדים: והיה לך אז לב נכאה ושקוע בעבדות. {ויותר טוב לפרש, אשר בשני יציאות הללו1 בא להראות לנו שרצונו להיות משגיח פרטי עלינו, כמו שכתבתי בספר שמות סדר יתרו (כ,א) ״אנכי ה׳ אלהיך וגו׳ ״}.
1. ״מארץ מצרים, מבית עבדים״.
ושכחת... המוציאך – אפילו אילו היה אמת כסברתך, שקנית את הכל הודות לכחך, בכל זאת לא היית רשאי לשכוח את ה׳, כיון שעדיין אתה חייב לו תודה בעד ריבוי חסדיו בעבר. וכי רשאי עני שזכה להתעשר בכח עבודתו, לשכוח את מיטיבו שתמך בו בתקופת עניותו?
ורם לבבך ושכחת – אמר רב נחמן, היינו דאמרי אינשי, מלי כריסי זני בישי.1(ברכות ל״ב.)
ורם לבבך ושכחת – א״ר יוחנן, כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו כפר בעיקר, שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה׳.2(סוטה ד׳:)
ורם לבבך ושכחת – אזהרה לגסי הרוח מניין, א״ר נחמן בר יצחק ורם לבבך ושכחת את ה׳, וכתיב (פ׳ י״א) השמר לך פן תשכח את ה׳, וכדר׳ אילעא, דאמר כל מקום שנאמר השמר אינו אלא ל״ת.3 (שם ה׳.)
1. מלוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים, והיינו שאדם השבע ביותר בא לידי חטא ובעיטה וכמש״כ בפ׳ וילך ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים, וכן בפ׳ האזינו וישמן ישרון ויבעט, ועיין משכ״ל ר״פ דברים, ודרשה זו נסמכת על הפסוקים הקודמים פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וגו׳ ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וגו׳.
2. הכונה כאלו כפר בעיקר משום דכיון דאפשר לבא לידי כפירה כמבואר בדרשה הקודמת והוא אינו זהיר שלא לבא לידי זה והיינו שיש בו גסות הרוח ש״מ דלא איכפת ליה שמא יבא לידי כך וא״כ ממילא חשיב כאלו כפר בעיקר, ועיין מש״כ בסוף פרשה הקודמת פ׳ כ״ו בדרשה ולא תביא תועבה.
3. ר״ל וא״כ מצוה היא שלא לשכות בה׳, ומכיון דחזינן דמי שהוא רמות רוחא אפשר ליה לבוא לידי כפירה כמבואר בדרשות הקודמת ממילא יש אזהרה שלא יהא גס הרוח ולא יבא לידי כפירה, ועיין באות הקודם ובהמצויין שם.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניר׳ בחיירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
who led you through the great and terrible wilderness, with fiery serpents and scorpions, and thirsty ground where there was no water; who brought you forth water out of the rock of flint;
1. לפי אונקלוס ״נחש שרף״ הינו דבר אחד. אבל לפי בעלי הטעמים, ששָמו פסיק, הרי יש כאן ב׳ דברים – נחש + שרף (הערת הרב וידר).
who led you through the great and terrible desert, the place of burning serpents and scorpions, the place of thirsting, where there is no water, who brought out water for you from the hard rock;
די דבר יתכון במדברה רבה ודחילה ארע בית חיוויןא שרפין ועקרבין וצהו די לית מייןב די אפיק לכון מייןג מן כיף שמיר טנרה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארע בית חיווין״) גם נוסח חילופי: ״ארע דאית בה חוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיין״) גם נוסח חילופי: ״מים״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיין״) גם נוסח חילופי: ״מים״.
דדברך ברחמין במדברא רבא ודחילא אתר מלי חיוון קלן ועקרבין עקצין ובית צהוונא אתר דלית מוי דאפיק לך מוי משמיר טינרא.
who led thee in mercy through that great and fearful desert, a place abounding in burning serpents and scorpions with stings, a place where there is thirst but no water; but (where) He brought thee forth water out of the hard rock,
המוליכך במדבר – רמז להם שעתידים למרוד במקום, ולעבוד ע״ז חלף הטובה שהשפיע להם, כמו שנאמר וכסף הרביתי (להם) [לה] וזהב עשו לבעל (הושע ב׳:י׳). והוא בעבור כך עתיד להגלותם בארבעה מלכיות.
נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים – זו מלכות חייבת שהם צמאים מרוח הקדש ומדברי תורה. שנאמר לא רעב ללחם ולא צמא למים וגו׳ (עמוס ח׳:י״א), אבל לעתיד לבוא כי אצק מים על צמא (ישעיהו מ״ד:ג׳).
המוליך אותך במדבר השומם הגדול והמפחיד, איפה ששם זוחלים שורפים, ועקרבים וצמאון, איפה שאין מים, המוציא לך את המים מן הצור הקשה.1
1. [המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים. ורס״ג חיבר, צרפתו בשני שובע שבעה ורעב שבעה. אנא הפודנו על יד שביעי לרועים שבעה המוליכנו במדברות שבעה. ואלו הם המדברות שבעה. א. מדבר אתם כמו שאמר ויסעו מסכות ויחנו באתם בקצה המדבר ב. מדבר שני וישובו ויחנו לפני פי החירת וגו ואמר פרעה וגו׳. סגר עליהם המדבר. ג. מדבר שלישי מדבר שור כמו שאמר הכתוב ויסע משה את ישראל מים סוף ויצאו אל מדבר שור וגו׳. ד. ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילים ובין סיני וגו׳. ה. ונאמר ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו וגו׳ ויחן שם ישראל נגד ההר וקבלו את התורה בתחתית ההר. ו. ואמר הכתוב ואחר נסעו העם מחצרות. ויחנו במדבר פארן. ז. ואמר ויבאו בני ישראל כל העדה מדבר צין וישב העם בקדש. הרי כאן שבעה מדברות. אוצר הספרות בשם רבינו סעדיה גאון.]
שרף – נקראו שרפים בעבור שהם שורפים מה שיפחו בו, ועיין ביאורו (במדבר כ״א:ח׳). (ספר השרשים ״שרף״)
מצור החלמיש – החזק והקשה מהצור. (ספר השרשים ״חלמיש״)
WILDERNESS. The word midbar (wilderness) is to be read as if written twice, that is, through the great wilderness in length and width and [through] a dreadful wilderness of fiery serpents.1
OF FLINT. Tzur ha-chalamish (the rock of flint) means the mighty rock.
1. Our verse literally reads: who led thee through the wilderness and the dreadful wherein were serpents, fiery serpents. Ibn Ezra believes that our verse should be interpreted as if written, who led thee through the wilderness, a dreadful wilderness, wherein were serpents, fiery serpents, etc.
נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים וגו׳ – מה ענין זל״ז, דאם הנחש נושך לאדם אם יקדים הנחש למים ימות האדם, ואם האדם יקדים לבא למים ימות הנחש, וכאן הי׳ זה נס מופלג שכל הנשוך מצא מיד מים, מפי הר״ר מאיר.
נחש שרף ועקרב וצמאון – בגימטריא בכשדים בפרס במקדון ובשעיר.
ומצור החלמיש, which was turned into water for your benefit. Compare Psalms 114,8: “Who has turned the rock into a pool of water, the flint stone into a fountain of water.”
המוליכך במדבר – זהו לעומת ויענך וירעיבך הכתוב לעיל, והטעם כשתנוח בשלוה ותתענג בדשן, אולי תשכח העוני והחוסר שהיה לך במדבר, כי כן הושם בטבע האדם, הטוב ההוה ישכיח הרעות שעברו:
נחש שרף ועקרב – מקום נחש שרף:
המוציא לך מים – וכאשר צמית במדבר הנורא ההוא, האם היה בכחך למצא לך מים לרוות צמאנך, הלא בהכרח תודה שרק בעזר האלהי נצלת מן הצמאון, וכן הענין במן, שלא היה בכחך להספיק לך מזון לולי המטיר ה׳ לך את המן:
מצור החלמיש – מצור החזק והקשה שאין בטבעו להוציא מים:
מצור החלמיש – כאן חלמיש שהוא שם המין תאר לצור שם הסוג, דהיינו אותו מין צור שהוא חלמיש, ובהאזינו (ל״ב י״ג) אמר מחלמיש צור, שם הסוג צור תאר לשם המין חלמיש פרטיי׳ הנכלל בשם צור כללי, ויש כמו זה הרבה שמות, שלפעמים האחד תאר לשני ולפעמים השני תאר לאחד, כמו חרבות צורים, צור חרבו, אבני מלואים, מלואת אבן, מבטח עז, עז מבטחה, אחזת נחלה, נחלת אחזתן (רבי שלמה פאפענהיים).
(טו) ובין החנוך שחנך אותך במוסר ויסורין, בין במדבר ששם היית במקום נחשים וחסר אף מים לשתות.
המוליכך וגו׳: שני המקראות הבאים המה להוכיח שהקב״ה רוצה להשגיח עלינו בכל שעה, ולא נחשוב שאינו משגיח עלינו אלא בתחילת התקופה שיהיה מעמדנו כך או כך, או בתחילת השנה, אבל לא בכל שעה, וכאשר יבואר לפנינו במקרא הסמוך. על זה הקדים הכתוב להוכיח שרצון הקב״ה להאמין בו שהוא משגיח בכל שעה, מדהוליכך ״במדבר הגדול וגו׳״ והיה הכרח להשגיח בכל שעה, ולא הוליך אותנו בהשגחתו במקום אשר אין נחש שרף ועקרב, אלא רוצה להראות לנו שהוא רוצה להשגיח בכל רגע.
וצמאון אשר אין מים: לא במקום שהמים מועטין, כמו שהיה בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בספר במדבר (כ,יא)1, אבל הקב״ה הוליך במקום אשר אין מים כלל, והיינו בעת שנסעו מים סוף במדבר שור והלכו שלשת ימים בלי מים2, והיתה השגחה פרטית על כל אחד שלא יצמא.
המוציא לך מים מצור החלמיש: ואח״כ כשנתן מים לא ברא ״צור״ ספוגי שהוא נותן מים, אלא ״צור החלמיש״3, וברגע שצמאו הוא צוה והוציא מים. כל זה הוכחה שהקב״ה משגיח ויכול בכל רגע.
1. על הפסוק ״וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמיים״.
חלמיש – תיבה שרשה בעל ד׳ אותיות שונות, אולי חוברה מן חלם ומש, חזק וקשה ולא ימוש ממקומו, וחלים בלשון ארמי בריא וחזק, וכן באיוב (ל״ט:ד׳) יחלמו בניהם, וקרוב לזה ובריא אולם (תהלים ע״ג:ד׳) וגם אֻלָּם העמודים, וממנו בקירוב גם מילת אולם שענינה אֲבָל (ואולם מי אני, פרשת שלח), כלו׳ עם כל מה שאמרתי שנראה כמחליש דבר זה, יש חוזק לו, ואולי גם שם חלום מגזרה זו, תוקף הרהור ביום המביא לידי חלום לילה.
נחש שרף וגו׳ – (במדבר כ״א:ו׳), פירוש ל״מדבר״. כאילו מדבר נסמך אל נחש וגו׳ (איוו. 287).
המוציא לך מים – ת״ר, על הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, דהמוציא דאפיק משמע, דכתיב המוציא לך מים מצור החלמיש.1(ברכות ל״ח.)
1. ר״ל המוציא לשון עבר משמע ונאות יותר לברך ברכה מעין העבר שהרי כבר הוציא הלחם שאוכל עתה. ומה ששייך עוד לבאור דרשה זו בארנו בארוכה בר״פ וארא בפ׳ המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים ובפ׳ בלק בפסוק אל מוציאם ממצרים.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחלקח טובאבן עזראקיצור פענח רזאטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
who fed you in the wilderness with manna, which your fathers didn't know; that He might humble you, and that He might test you, to do you good at your latter end.
א. הַמַּאֲכִ֨לְךָ֥ =ל-מ,ל1,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 (אין געיה) וכך אצל ברויאר ומג״ה • ל=הַמַּֽאֲכִ֨לְךָ֥ (געיה באות מ״ם) וכמו כן בדפוסים וקורן
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובר׳ בחיימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
המאכיל אותך את המן במדבר השומם, מה שלא הכירו אותו אבותיך, לענותך כדי לבחן אותך, וישיב לך בכל טוב באחריתך.1
1. [ולמען נסתך להיטבך באחריתך. - ואם היסורים חדשם עליה אלהים, הוא לצדקו ולרחמיו, לא הביאם עליה אלא על דרך מוסר, לגמלה תמורתם טובה, כאשר אמר ולמען נסתך להיטבך באחריתך. ואמר עוד (תהלים צד, יב-יג): אשרי הגבר אשר תיסרנו יה וגו׳ להשקיט לו מימי רע וגו׳ (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר ששי).]
אהובהר בפרשה זאת כי הגבלת אבותינו באכילת המן באותה תקופה ארוכה – נסיון, וספר אותו בבקשת הדגים והדברים חריפי הטעם. וידוע, כי בתכונת האדם המאיסה בדבר האחד, כל דבר שהוא, אם הוגבל בו לבד, וזה היותו מטבע בריאתו מרכב מתכונות רבות.
למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך – כל ענוי המדבר הטורח הגדול שהיה לישראל בו לא היה אלא להביאם לידי נסיון להרגיל טבעם במדת הבטחון ולהכניס בלבם אמונת ה׳ יתברך עד שיחזור להם רגילות העבודה לטבע, כענין שכתוב (תהלים כ״ה:ה׳) הדריכני באמתך ולמדני, מלשון (ירמיהו ב׳:כ״ד) פרא למוד מדבר, וכן (הושע י׳:י״א) עגלה מלומדה, כי בקש דוד ע״ה שידריכהו הש״י באמתו עד שיחזור לו מעשה עבודתו לטבע גמור, וזהו לשון התורה (דברים י״ד:כ״ג) למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך, כלומר שתהיה מלומד ותרגיל טבעך בעבודת הש״י עד שלא תצטרך לטרוח עליו, ויהיה מעשה היראה דבר טבעי אצלך לעשותו כשאר הדברים הטבעיים אשר אתה עושה בטבע. ומה שקרא הכתוב אכילת המן ענוי ואמר למען ענותך בא ללמד שכל מי שאין מזון לפניו לזמן מרובה אלא דבר יום ביומו אותה אכילה ענוי היא לו כיון שאינו רואה המזון לפניו, וכן כל מי שאינו רואה מה שאוכל אינו שבע, מכאן לסומין שאוכלין ואינן שבעין, והביאו לראיה (קהלת ו׳:ט׳) טוב מראה עינים מהלך נפש, ולפי שלא היו רואין המזון בעיניהם קרא לאותה אכילה ענוי.
למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך, "in order to afflict you and in order to test you, to do good for you in the end." All the tedium the people experienced during their trek in the desert was designed to subject them to a test to get them used to deal with such phenomena and to strengthen their faith when they would emerge from these tests each time. Faith in the Lord had to be instilled in them until it became their second nature (actually "first" nature). This is what David prayed for when he said in Psalms 25,5: "guide me in Your true way and teach me." The word למדני, "teach me," must be understood as similar to Jeremiah 2,24: פרא למוד במדבר, "a wild ass used to the desert" (trained in the desert). [The wild ass would not be wild if it had indeed been trained. The meaning is that it was unbridled and reflected the norms applicable in the desert. God used the Israelites' desert experience to train them to cope with adversity by relying on their God in heaven. Ed.]. Hoseah 10,11 using the example of a heifer, makes a similar point. David asked for God's assistance in training him to do His will until it would become his nature to do so, until it required little effort. We find the same wish expressed in Deut. 14,23 where the commandments of tithing and making pilgrimages to Jerusalem annually are used as prime examples of getting the Jewish people to "learn" to revere the Lord our God.
The reason why the Torah describes a people being fed manna from heaven as suffering, enduring an "affliction" in doing so is to teach that when someone does not have a food supply for a number of days ahead he is considered as enduring an "affliction." The fact that the supply of manna was only sufficient for one day at a time and the people had to depend on God's goodwill on a daily basis was an ענוי, a serious discomfort. Even the eating of such a limited food supply makes one conscious that there is nothing left when one has concluded one's meal, a fact which lessens' one's enjoyment. Psychologically, this is similar to the blind who cannot see what they eat and therefore do not enjoy it. Peace of mind, and therefore enjoyment of what one has in storage depends largely on one's ability to see and reassure oneself that one has no immediate worries. Scriptural proof for this is found in Kohelet 6,9 טוב מראה עינים מהלך נפש, "better what the eyes see than what the mind (only) imagines."
המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון וכו׳ למען ענותך וגומר – וא״ת מה עינוי היה באכילת המן, והלא כל הטעמים שהיו שואלים היו מוצאים בו. וי״ל כאשר אמרו רז״ל במסכת יומא (י״ח ב׳) אינו דומה (ל)מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו. כך היו ישראל מפחדים בכל סעודה שלא יהיה להם עוד. וכן נמי אמר בסומים שאינם שבעים וזהו העינוי. אבל לפי פשוטו מצינו למימר דהעינוי (י)היה על ישיבת המדבר שעמדו שם מ׳ שנה. ופי׳ דקרא הכי המאכילך מן במדבר וכו׳ למען ענותך וקאי אמדבר שהישיבה שעמדו במדבר זהו הענוי. והאי קרא דכתיב ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגומר (קאי) [אתי] שפיר, שהרי מתחלה קודם שנתן להם המן היו רעבים שלא היה להם [שום] דבר שאכלו, והאי קרא דהכא קאי שפיר אמדבר. והיינו דקתני זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך. אבל במן אין שום ענוי כלל, שהרי ארז״ל לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן, נראה מזה שלא היה להם טורח במן ולא יגיעה ולא ענוי אלא במדבר בדרך ובמדבר הגדול והנורא.
המאכילך מן במדבר – רוצה לומר: שהיה מאכל שלא ידעוהו הקודמים כי השם יתעלה חדשו אז על דרך פלא.
למען ענותך – בחסרון המאכלים הנהוגים כדי שתכיר נפלאות השם יתעלה לחיות האנשים בכל מה שירצה וכדי שינסה אותך איך תתנהג במצותיו עם ראותך אלו הנפלאות כדי שכאשר יתבאר לו היותך ראוי לירושת הארץ יתננה לך ולזה גם כן השם יתעלה מיסרם במדבר על מרים תכף בלי איחור כדי שישמרם בקלות אל שיהיו חזקי ההמשך למצות השם יתעלה.
שהקדים להם כל זה הענוי במדבר בהרגל עצום בחסרון הדברים כדי שיזכו אחרי כן אל טובה מרובה וזהו להיטיבך באחריתך כי אז ייטבו החיים הטובים וימתקו להם כאשר יבאו אחרי חיי הצער אשר בעבור זה היה ראוי שתמיד תברכו ולא תשכחו לאל שנתן לכם המים והמן במדבר. ושתודו שהוא הוא אשר נתן הטובות האלה בארץ ואלו ואלו הם מצדו ובידו.
למען ענתך – שתקיים מעוני בדאגת ׳מי שאין לו פת בסלו׳.
ולמען נסתך – אם תעשה רצונו בתתו פרנסתך שלא בצער.
להיטבך – יותר ממלאכי השרת כראוי למנוסה לפניו.
למען ענותך, so that you will keep His commandments out of a sense of poverty, as do people who have no bread in their baskets (which would give them a feeling of confidence).
ולמען נסותך, to see if He will give you your livelihood without your having to perform back breaking labour if you perform His will as written in the Torah
להיטיבך, more so even than to the ministering angels, who, in spite of their devoted service are in a state of panicky flight before Him.
(טז) ובין החנוך שחנך אותך ע״י המן שהיה תכליתו למען ענותך ולמען נסותך כנ״ל פסוק ג׳, והיה כ״ז להיטבך באחריתך בעת שתהיה בטובה כשתכנס לארץ, שתזכור אז את המוסר שייסר אותך בימי החנוך ואתה תשכח את העבר בימי נערותך:
אשר לא ידעון אבותיך: ולא עלה על הדעת שיהיה כן.
למען ענותך: טרם שראו פתח תקוה לזה.
ולמען נסותך להיטיבך באחריתך: אין הפירוש שיהיה טוב לך באחריתך, דא״כ ׳להיטיב לך׳ מיבעי1. אלא – ׳להיטיב אותך׳, פירוש, הנסיון בזה שהוא כנסיון הפשתן2 שכתבנו לעיל (פסוק ב׳) בשם מדרש רבה, והיינו, להרגיל אותך בבטחון על רגע אחרון. ומכל זה מבואר שהקב״ה משגיח בכל רגע.
1. אף שהאונקלוס תרגם – ״לאוטבא לך״.
2. מכים את הפשתן כדי להטיבו.
ולמען נסותך – לראות אם כדאי אתה להכנס ולהיות גוי חפשי ובן חורין, ואם לא, תתעכב עוד במדבר עד שֶׁתִּוָּסֵר, כבן שאביו מנסהו לדעת אם משכיל הוא להדריך את עצמו טרם יפרד ממשפחתו.
למען ענות – למעלה פסוק ב.
להיטיבך – כלומר לעשות לך טובות, ״היטיב״ ביחס־פעול, כ״ח:ס״ג, ל׳:ה׳.
למען ענתך – מהו למען ענותך, רבי אמי ורבי אסי, חד אמר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו, וחד אמר אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל.1(יומא ע״ד:)
1. כי באכילת המן היו שני החסרונות, שלא ירד להם אלא ליומו, וגם לא ראו אלא מן אע״פ שטעמו בו טעם כל המינים, ומסיים בגמרא מכאן רמז לסומין שאוכלין ואינם שבעין, וע״פ זה יש לבאר מ״ד במדרש אבכיר על פסוק זה מכאן רמז להדלקת הנר בשבת, ולכאורה היא פלא, אבל יתבאר דמכיון שזה האוכל ואינו רואה נקרא ענוי, ושבת מחויב בעונג, לכן צריך להדליק נר כדי שיראה מה שאוכל ויהנה מאכילתו, ועיין בשבת כ״ה ב׳ ובתוס׳ שם.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובר׳ בחיימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
THIS WEALTH. Chayil means wealth. Compare, the word chelam (their wealth) in And leave their wealth to others(Ps. 49:11). Chelam refers to that which they acquired by their efforts and strength.1
1. Chayil means strength. Hence Ibn Ezra explains that it also refers to that which a person acquires by his efforts.
ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי – יאמר אולי יגבה לבך כשתראה שפע הטובה הבאה אליך ותאמר כי זה מצד המזל, ואמרת בלבבך כחי כח מזלי למעלה שתחשוב שיש מזל לישראל ועוצם ידי למטה עשה לי את החיל הזה.
ואמרת בלבך כחי ועוצם ידי, "and you will say in your heart: "My strength and the power of My hand, etc." Moses says that possibly your arrogance will become such that you ascribe your affluence to your horoscope. The word כחי would refer to influences from outer space, astrological in nature, the word עצם ידי would refer to sub-terrestrial influences, demons resident below earth.
ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי – רוצה לומר: אולי כאשר תשכח השם יתעלה שעשה לך אלו הנפלאות תאמר בלבבך כי בכוחך ירשת הארץ ולזה צוה שיזכור השם יתעלה כי מאתו ינתן הכח לישראל לנצח האומות ההם מצד שמרו בריתו עם האבות והודיעם עם זה שאם ישכחו השם יתעלה ויעבדו אלהים אחרים יאבדו כאבוד הגוים אשר י״י מוריש מפניהם.
ואתה לא תעלה על לבך דבר זה אבל תאמר כחי ועוצם ידי על צד ההשתדלות הגופיי עשה לי את החיל הזה כי תראה בעיניך שאתה בעצמך ובחייליך תעשה חיל.
ואתה אולי תשכח כל זה ותאמר בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. ר״ל בעבור שעבדתי את האדמה בכח ובהשתדלות עצום עשה לי את החיל הזה מדגן תירוש צאן ובקר וממכירתי אותם כנסתי לי כסף וזהב וכלו א״כ היה מכחי ועוצם ידי.
ועכ״ז אני ירא שמא תאמר בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. וזכרת את ה׳ כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. והיה אם שכח תשכח דבר זה ותלך אחרי אלהים אחרים העידותי בכם כי אבד תאבדון. וכל זה עקב לא תשמעון בקול ה׳ אלהיכם. כלומר הברכות הנזכרות בתחלת הפרשה הם עקב תשמעון. ואלו הקללות עקב לא תשמעון:
ואמרת בלבבך – ואם עברו עליך עתים שלא היה לך אפילו לחם ומים, ובהכרח כפי הטבע היית מת ברעב ובצמא, איך אם כן תתפאר שרק בכחך עשית לך את כל החיל הזה, אין זה אלא ששכחת את כל הקורות אותך בימים שעברו ולא שמת לבך אליהם, לפיכך אני מזהירך היום זכור אל תשכח את כל התלאה אשר מצאתך בדרך, ומזה תדין בעצמך כי ה׳ אלהיך הוא הנותן לך כח:
את החיל הזה – חיל ענינו רכוש וממון, ואמר החיל הזה אעפ״י שמדבר על העתיד, והיה ראוי לומר את החיל ההוא, כי משה ידבר כאילו הדבר עתה לנגד עיניו:
כיום הזה – כמו שהתחיל כבר ביום הזה להקים את בריתו עמך, כי שמך ככוכבי השמים לרוב, ונתן לך ארץ סיחון ועוג, ועתה תעבור הירדן לרשת את ארץ כנען:
(יז)ואמרת – וגם לא תכנע מפני ה׳ במה שתדע שגם עתה כל טובתך מידו הוא כי תאמר בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל שהחיל והעושר שהשגתי עתה בא ע״י כחי ועצם ידי לא ע״י ההשגחה:
ואמרת בלבבך כוחי וגו׳: היאך אפשר1 שתאמר בלבבך כך אחר שהראית לדעת כל כך.
1. כלומר, לעיל פסוקים יב-יד מוזכר ״פן... ורם לבבך״, התורה חוששת שמא יהיה כן, בעקבות ״תאכל ושבעת״ וכו׳, ועל כך אמר ״המוציאך מארץ מצרים... המוליכך... המאכילך מן״, כל אלו סיבות לא לשכוח את ה׳, וסיום הקטע הזה הוא – אם כן האם ישנה אפשרות ש״ואמרת בלבבך כוחי ועוצם ידי״, הרי אין אפשרות כזאת...
ואמרת וגו׳ – לאחר שנים או שלשה דורות שנכנסת לארץ אולי תאמר כן.
אחרי המאמרים המוסגרים המפרשים (״המוציאך״ בפסוק י״ד עד ״באחריתך״ פסוק ט״ז) חוזר פסוק זה ונמשך אל ״ושכחת וגו׳ ״. ״פן״ שבפסוק י״ב מתייחס אל ״ורם לבבך ושכחת״ (פסוק י״ד) ואל ״ואמרת וגו׳ ״. אחרי כן נמשכת האזהרה ״וזכרת וגו׳ ״.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
But you shall remember Hashem your God, for it is He who gives you power to get wealth; that He may establish his covenant which He swore to your fathers, as at this day.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםאדרת אליהו לגר״אהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
2. כן רגיל בתרגומים עשיית (חיל) = ׳קנא׳. השוו בראשית ל״א:א׳.
but remember the Lord your God, for He it is who gives you counsel to acquire riches, that He may confirm his covenant which He swore to your fathers, as at this day.
ותידכרון ית מימרה די״י אלהכון ארום הוא די יהב לכון חיילה למקני נכסין מן בגללא למקיימהב ית קיימיה די קיים לאבהתכון כיומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חיילה למקני נכסין מן בגלל״) גם נוסח חילופי: ״חיל בג׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למקיימה״) גם נוסח חילופי: ״לק׳ ״.
ותהוון דכירין ית י״י אלקכון ארום הוא דיהיב לכון מילכא למיקני ניכסין מן בגלל לקיימא ית קיימיה דקיים לאבהתכון כזמן יומא הדין.
but remember the Lord your God; for He it is who giveth thee counsel whereby to get wealth; that He may confirm the covenant which He swore to your fathers at the time of this day.
וזכרת – הטעם: אם עלה על לבבך לאמר: כחי (דברים ח׳:י״ז) זכור הנתן לך כח.
BUT THOU SHALT REMEMBER. This means if the thought My power and the might of my hand hath gotten me this wealth should enter your mind, then remember the One who gives you power.
וזכרת את י״י אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל – ידוע כי ישראל גבורים ואנשי חיל למלחמה, כי נמשלו לאריות ולזאב יטרף, ומלכי כנען במלחמה נצחו אותם. על כן אמר: אם תחשוב כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה (דברים ח׳:י״ז), תזכור השם שהוציא אותך ממצרים, ולא היה לך שם כח ועוצם יד כלל, ותזכור עוד כי במדבר אשר אין לאל ידך לחיות שם עשה לך כל צרכך, אם כן גם החיל הזה אשר עשית בכחך, השם הוא שנתן לך הכח כאשר עשית אותו, ואם תשכח את השם יכלה כחך ושארך ותאבד כאשר אבדו הם, כי כל עוזבי י״י יכלו.
AND THOU SHALT REMEMBER THE ETERNAL THY G-D, FOR IT IS HE WHO GIVETH THEE POWER TO GET WEALTH. It is known that Israelites are mighty men, valiant men for the war1 because they were likened to lions2 and to a ravenous wolf,3 and they vanquished the Canaanite kings in battle. Therefore he said, "If you should think, 'my power and the might of my hand hath gotten me this wealth,'4 you should remember G-d Who brought you forth from Egypt where you had no power or might of hand at all. You should further remember that He provided all your needs for you in the wilderness, where you had nought in the power of thy hand5 to survive. If so [concerning] this wealth which you have won by your strength as well, [you should bear in mind that] it is G-d Who gave you the power [that was necessary for you] to accumulate the wealth; and if you forget G-d He will consume thy flesh and thy body6 and you will perish,7 just as [the nations before you] perished,8 for all that forsake the Eternal shall be consumed.9
1. Jeremiah 48:14.
2. See Genesis 49:9.
3. See ibid., (27).
4. (17).
5. Further, 28:32.
6. Proverbs 5:11.
7. (19).
8. (20).
9. Isaiah 1:28.
וזכרת את ה׳ – שממנו לבדו יגיע אליך כל הטוב כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, כלומר הוא מסר בידך כח המזלות שברא לעשות חיל למטה, והוא השליטך עליהם ואין למזלות ממשלה ושלטון עליך, וכמו שאמרו רז״ל אין מזל לישראל, וזהו שאמר למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך, כי כן הבטיח לאברהם שיהיה כל זרעו למעלה מן המזלות, והוא שדרשו רז״ל (בראשית ט״ו:ה׳) ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה, אין אומר הבט אלא מלמעלה למטה, מלמד שהגביהו למעלה מן המזלות ואמר לו כה יהיה זרעך.
ולפי זה יהיה ענין הפרשה מדבר בכלל ישראל אע״פ שבא הלשון בלשון יחיד כי כן מנהג הכתובים, וכן התחילה הפרשה בלשון יחיד ולשון רבים, כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות. ואם נאמר שהוא מדבר בפרט לכל אחד ואחד מישראל הן לשעה הן לדורות הבאים, ולזה בא הלשון בלשון יחיד, ויהיה באור הכתוב ואמרת בלבבך כי העושר נגזר מן השמים לכל יחיד ויחיד מישראל, שהרי כשאמרו אין מזל לישראל על הכלל אמרו אבל הפרט לכל יחיד ויחיד יש מזל, וכן אמרו בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, כחי כח מזל שבגלגל, ועוצם ידי למטה שאני נושא ונותן ומתעסק עשה לי את החיל הזה כי בצרוף שתים אלה יהיה העושר, אל תדמה בנפשך לומר כן אלא וזכרת את ה׳ אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, כי אותו הכח העליון שיש לך הוא נתנו לך ובו אתה עושה חיל למטה, כי אלמלא כחו יתעלה לא היה בכח המזל ממש כי הוא עליון על כל הכחות כלן, וזהו שאמר שלמה ע״ה (משלי כ״ב:ב׳) עשיר ורש נפגשו עושה כלם ה׳, באר לך כי העושר והריש מקרה ופגישה בסבת חזרת הגלגל, ואין העושר לעשיר בשכלו ועוצם ידו, גם אין העוני לעני בחסרון שכלו וכדי שלא תאמר אם כן שהעושר והריש מקרה ופגישה הנה הכל גזרת הכחות עליונים ואין בזה גזרת השם כלל לא בעשרו של עשיר ולא בעניו של עני, אם כן הענין נמסר לכחות ולמקרים, לכך אמר עושה כלם ה׳, לבאר כי הכל בגזרת עליון עליהם יבא העושר והעוני הרעות והטוב.
'וזכרת את ה', "You shall remember the Lord your God." He alone is the source of your good fortune because He has given you the strength to perform deeds of valour. In other words: "He handed over to you the power to overcome negative horoscopic influences, influences which God had created to perform His will in the terrestrial regions. None of these constellations have any power or influence over you and your fate. This is what our sages meant when they said אין מזל לישראל, "Israel is not subject to horoscopic influences" (Shabbat 156). This is also meaning of the end of our verse: "in order to maintain His covenant which He swore to your forefathers as of this day." God, in His first appearance to Avraham, had positioned him above the stars, making him look down at the stars to teach him that his descendants' fate would not be governed by such stellar constellations. (Compare Genesis 15,5 and Bereshit Rabbah 44,14 on that verse).
The expression הבט in that verse always implies "looking down on something."
Although, technically, the wording there is in the singular, whatever God said to Avraham at the time was intended to cover the Jewish people as a whole not just the individual fate of Avraham. Our paragraph also commences with the singular but continues by using the plural אשר תשמרון לעשות.
You might argue that Moses addressed every single Israelite making his message relevant for all future generations and this accounts for the address in the singular, and the meaning of the verse would be: "if you will say in your heart that the wealth and affluence have been decreed from heaven for each Israelite individually rather than for the people collectively." You would base this on the saying that: "there are no horoscopic forces which determine the fate of the Israelites collectively, though there are such forces at work determining the individual fate of the nation." You might cite the statement that "economic success, the ability to have children, and the control over life and death do not depend on individual merit but on mazzal" (Moed Katan 28). This consideration might prompt you to ascribe your success to כחי "my personal mazzal." In fact you would ascribe your success to a combination of the forces at work in outer space and those beneath the earth; Moses tells you here that you must not commit such an error but you must "individually remember (וזכרת את ה' אלו-היך), the Lord your God," i.e. He gave you individually the strength to accomplish what you thought was decreed for you by the stars. Whereas God may have used intermediaries to channel success your way, were it not for the power He personally equipped you with, all the stars in the world would not have the power to influence your well being by one iota.
This is what Solomon had in mind when he said in Proverbs 22,2: "Rich man and poor man meet; the Lord made them both." He meant that success and failure are occurrences; they encounter each other due to the motions of the planets in orbit, not because the people who appear to possess it have acquired it due to their superior intelligence or have failed to acquire it due to their inferior intelligence. Neither is the reason for acquisition of wealth due to more sustained effort by one party than the other. Having assimilated this lesson you might say that seeing that success is not due to effort why make any effort at all? It is all the doing of the horoscopic constellations!" To ensure that you do not reason in this fashion Solomon added: "the Lord makes them both." Everything is the result of Divine decree, even if it sometimes appears as if it is accidental or due to independent power residing in stellar forces.
וזכרת את י״י אלהיך כי הוא הנותן לך כח – פי׳ הרמב״ן ידוע כי בישראל גבורים ואנשי חיל למלחמה כי נמשלו לאריות ולזאב ונצחו למלכי כנען במלחמה על כן אמר הפסוק אם תחשוב כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה תזכור השם שהוציאך ממצרים ולא היה לך שם כח ועוצם יד כלל. ותזכור עוד כי במדבר אשר אין לאל ידך לעשות שם עשה לך כל צרכך אם כן גם החיל הזה אשר עשית בכוחך השם עשה לך הכח ואם תשכח השם יכלה כוחך ותאבד כאשר אבדו הם. וחזר ואמר עוד שמע ישראל כי הגוים האלה עצומי׳ ממך מאוד ואיך תנצחם במלחמ׳ ועוד כי יש להם ערים גדולות ובצורות ואיך תכבוש אותם ועוד ששם עם גדול ורב בני ענקים וכשיתברר לך כל זה יש לך לדעת שלא תוכל לעבור לפניהם כלל עד שתדע בלבבך כי השם הוא העובר לפניך הוא ישמידם והוא יכניעם לא כח ועוצם יד שלך:
וזכרת את ה' אלוהיך כי הוא הנותן לך כח, "you are to remember the Lord your God, for it is He Who gives you strength, etc." Nachmanides explains that it was a well known fact that the Israelites counted among them men of outstanding bravery, experts in martial skills, and others of sheer physical strength, for had not their founding father Yaakov compared some of his sons to lions, wolves, etc.? Had they not defeated the most powerful Canaanite Kings in war? Therefore Moses takes pains to remind the people that such strength had been granted to these individuals by Hashem; they are not to credit their achievements in any sphere of activity to כחי ועוצם ידי, "to my own strength and the power of my hand," but they are to remain mindful of the fact that without the active support of Hashem they could not have achieved any of this.
Moses repeats once more his clarion call: שמע ישראל in chapter 9 reminding the people that the nations in the land of Canaan, on a man for man basis, are far more powerful than the individual Israelites, and they are more numerous, and it is only due to Hashem's intervention on their behalf that past and future victories are possible. Those people even number giants as part of their population. If you were to leave everything to natural causes, you would never achieve your aspirations to subdue them. You must therefore constantly remain conscious of the fact that you have Hashem, Who is your commander-in-chief, and with such a commander-in-chief how could you fail?
{וזכרת}א – לנכח ישראל.
כי הוא הנותן לך כח – הוא הסבה הראשונה.
א. כך אולי צריך להשלים, והשוו אבן כספי ישעיהו י״ז:י׳.
אני לא אכחיש זה לגמרי, אבל הסכת ושמע וזכרת את י״י אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך כיום הזה – ירצה שהוא אשר יעשה תמיד עמכם כאשר עשה יום הזה וכאשר אמרנו.
והנה משה רבינו ע״ה לא רצה להכחיש הקדמתם מענין כחם אבל אמר וזכרת כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. לפי שאיך יכחיש כחם בעבודת האדמה והשתדלותם במקניהם וקנינם והסבות האמצעיות לא נוכל להכחישם כי הנה אמת החוש אבל אמר אמת הוא שאתם סבה לדבר אבל אינכם כי אם סבת אמצעיות לא סבות ראשונות כי עם היות שכחכם ועוצם ידיכם עשה לכם החיל הזה מי נתן לכם אותו כח ועוצם יד ומי נתן לכם את הארץ לעבדה והמטר לזרעה והרוח לקוצרה ושאר הדברים ההכרחיים כי אם הש״י. היתפאר הגרזן על החוצב בו האם ראוי שיאמר הכלי שהוא עשה הפעל ולא ידי האדם המניע אותו. לכן אין ספק שהש״י הוא שנתן לך כח לעשות חיל. והכח שנתן לך היא הארץ ושאר הדברים העוזרים כלם שנתן לכם הש״י תמיד למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך כיום הזה. ומה טוב אמרו כיום הזה ר״ל כי כמו שא״א שהיום הזה ר״ל במדבר לא תכירו שיד הש״י עשתה ככה בכל דור ודור ידו וגבורתו הוא הנותן לך כח ואין דבר מאתכם כי אם מאתו יתברך. ולפי שבשכחם חסדי ה׳ אשר אתם היה אפשר שיהיה אם ליחסם הדברים לכחם ועוצם ידם כמו שזכר והשיב עליהם ע״ז. ואפשר שתהיה השכחה לא מזאת הבחינה כי אם למשכם אחרי אלהים אחרים וישכחו את הש״י לזה בבחינה הראשונה מהשכחה לא הביא עונש כלל. כי היתה לסכלות אבל הורה להם דרך האמת.
וזכרת את ה׳ וגו׳ – פירוש שצריך לתת לבו על טובתו כי מה׳ היתה לו, ודבר זה יעירהו תמיד להכיר בוראו והשגחתו עליו, ותחילת תחבולות יצר האדם היא להשכיחו דבר זה ודרך זה יכנס לאבדו, ואולי כי לזה סמך מאמר שאחרי זה והיה אם שכוח תשכח פירוש אם שכוח דבר זה שה׳ הוא המטיב לך וגו׳ סופך שתשכח את ה׳, וסופך ללכת אחרי אלהים אחרים, ולא במחשבה לבד אלא במעשה כאומרו ועבדתם, ולא עבודה שאינה מסויימת באיסור אלא והשתחוית להם שהיא עבודה מסויימת באיסור לכל עבודה זרה שבעולם, כאומרם ז״ל (סנהדרין ס׳:) המשתחוה למרקוליס חייב הגם שאין עבודתו בכך, הא למדת שהזכירה זו גדר גדול לעבודת ה׳ ומחסרונה ידיחנו השטן ממדריגה למדריגה למטה ממנה.
וזכרת את ה' אלוהיך, "You shall remember the Lord your God, etc." Moses means that we must remember that the source of all the good we will experience is God and we must never forget it. If He had not imbued us with strength we could never have achieved what we imagine we have achieved with our own power. Whenever people turn away from religion, if ever so slightly, it is because they forget that their achievements are not truly their own. Such a path leads to a person's eventual destruction. This may be the reason this verse is immediately followed in the next paragraph by the dire warnings about what will happen when Israel "forgets" its God deliberately. Once you forget that God is the source of all the good you experience, you will eventually forget that you have a very exclusive God altogether. Once that happens, you will seek out other deities. Not only will you contemplate idol worship but you will engage in it actively. Not only will this be some kind of loosely defined service, but you will even prostrate yourself in front of such images. Sanhedrin 60 teaches that if one prostrates oneself in front of the idol Markolies one is guilty of idolatry even though this is not an accepted form of worship for that idol.
אשר נשבע לאבותיך כיום הזה – הרב אברבנאל פי׳ כמו שלא תוכל לומר היום הזה שכחך ועוצם ידך עשה לך את גו׳ כן לא תוכל לאמר זאת לדורות ולפי פירושו הכתוב מסורס ונ״ל כי כיום הזה קאי על השבועה כמ״ש לא בצדקתך ובישר לבבך רק למען השבועה אשר נשבע לאבותיך כי אין לך זכות בעצמך והוא כיום הזה פי׳ כמו שאתה רואה בעצמך היום הזה.
כיום הזה – הרי״א פי׳ כמו שלא תוכל לומר היום הזה שכחך ועוצם ידך עשה לך את החיל, כן לא תוכל לומר זאת לדורות, לדבריו לשון המקרא מסורס. ואמר הגר״א כי כיום הזה על השבועה, כמ״ש לא בצדקתך ובישר לבבך רק למען השבועה אשר נשבע לאבותיך, כי אין לך זכות בעצמך, וזהו כיום הזה שאתה רואה בעצמך היום הזה.
וזכרת וגו׳ – ״כוח״: כל מה שכלול באישיותך היצרנית וביכולת הרכישה שלך – דעת, כשרון, היכולת השכלית לשקול ולחשב, בריאות גופנית ונפשית, כל רגע, רצון ויכולת של הווייתך. כל אלה אינם תוצאה של מזונך הגופני; הם ניתנו לך ישירות מיד ה׳. כך גם התנאים החיצוניים הנחוצים כדי לאפשר את מאמציך היצרניים ולהביא להצלחתם, תלויים בה׳, ובה׳ לבדו. הוא הנותן לך הכוח לייצר עושר. רק חלק קטן ביותר של הצלחתך ניתן לייחס לזכותך שלך. לא ניתן לייחס את ברכת ה׳ אפילו לזכותך המוסרית, שכן שלא בזכות מעשיך הטובים, אלא בזכות אבותיך, שה׳ משלם את שכר צדקתם לצאצאיהם – ״למען הקים״ וגו׳ – קיבלת את כל אלה. משום בחינה אין לך סיבה להתגאות.
(יח)וזכרת – ע״ז משיב שהגם שתשכח את החנוך של ימי קדם, עכ״פ צריך אתה לזכור שגם החיל שאתה אוסף עתה, הגם שנעשה בעוצם ידך והשתדלותך, לא נעשה בכחך, כי הכח הפנימי שיש לך להשיג חיל בעוצם ידך הוא כח מושפע מלמעלה, שכל תנועה הנעשית למטה י״ל מניע ע״י כח עליון שהוא המשפיע ונותן בך חיות וכח שתוכל להניע ידך ואבריך לעשות חיל, והטעם שהוא נותן לך כח לעשות חיל בעוצם ידך הוא למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבותיך, וא״כ צריך אתה לשמור מצות ה׳ כדי שיתמיד לך הכח הזה והברית והחסד אשר נשבע לאבותיך:
וזכרת וגו׳: אם נפרש שהוא סיום הענין וציווי שיזכור ״כי הוא הנותן לך כח וגו׳ ״, קשה לפי זה הפרשה הסמוכה ״והיה אם שכח וגו׳ ״, מה באה פרשה קטנה זו להוסיף חדשות. וגם אין סדר המקראות נוחין להתפרש, שאומר ״ואמרת בלבבך וגו׳ ״ ולא סיים מה יהיה מאמירה זו1, ורק חוזר לציווי.
אלא הכל קאי על ״ואמרת בלבבך״2, שתחשוב שאין הקב״ה משגיח עליך אלא במה ש״נותן לך כח לעשות חיל״, ומאז שנתן לך כח בתחילת היצירה וכדומה בתחילת השנה, שוב אתה בעצמך עושה לך את החיל הזה. ומסיים עוד ״למען הקים וגו׳״ – תחשוב עוד כי מה שנותן לך כח אינו אלא כדי להקים את בריתו, ואחר שכבר הקים3 שוב אין לו עסק עמך, וא״כ אין לנו לברך את ה׳ אלא פעם אחת בשנה וכדומה. {ומ״מ עשה בזה פרשה בפני עצמה4, כדי ללמדנו דלא רק בסיבה זו5 יבא לידי עבודה זרה, ע״י כוונה זו שיחשבו כי הקב״ה אינו משגיח בכל שעה, אלא הוא הדין אם יגיעו לעבודה זרה מטעם אחר. וכיוצא בזה ביארנו לעיל (ו,טז)}.
1. מה התוצאה השלילית מאמירה זו.
2. גם פסוק י״ח ואחריו י״ט הינם חלק מ״ואמרת בלבבך״, ואין זו תשובה של התורה נגד ״ואמרת״ – וחידוש גדול הוא.
3. כלומר, שאתה חי בבטחה בארץ ישראל.
4. כלומר, פסוק י״ט שהוא התוצאה ע״פ רבינו – ״והיה אם שכוח תשכח״ נמצא אחרי סימון פרשה פתוחה, כאילו אין קשר בין הדברים.
5. של מחשבה על השגחת ה׳ שאינה תמידית ח״ו.
הוא – כלומר, הוא הנו הנותן וכו׳.
הנותן לך כח – אפילו על מה שפעלת בידך אתה, יש לך להודות לכח שניתן לך מאת ה׳.
למען הקים את בריתו – כאן נאמר בקיצור מה שמתבאר באריכות להלן ט׳:ה׳, דהיינו כי לא בצדקתם זכו ישראל לחסדי ה׳, אלא בגלל ברית האבות.
כיום הזה – כלומר, כמו שכיבוש ארץ ישראל העומד לפניך וכיבוש עבר הירדן המזרחי שכבשת כבר, אינם אלא בגלל ברית האבות ולא בצדקתך (דברים ט׳:ה׳ והלאה).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםאדרת אליהו לגר״אהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
It shall be, if you shall forget Hashem your God, and walk after other gods, and serve them, and worship them, I testify against you this day that you shall surely perish.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
But it will be that if you forget the fear of the Lord your God, and walk after the idols of the Gentiles to serve and worship them, – I testify against you this day that perishing you will perish.
For it shall be that if you forget the fear of the Lord your God, and go after the idols of the Gentiles, to serve and worship them, I testify against you this day, you will surely perish;
ולכן אם-שכחת את ה׳ אלהיך, ויצאת לדרך ועבדת נעבדים אחרים וסגדת להם, אזי כבר אני מודיע לכם מן היום, כי אתם עתידים להיות אבודים.
פס׳: והיה אם שכח תשכח – מיכן אמרו אם שכח מעט תשכח הרבה ביותר:
העדותי בכם היום כי אבד תאבדון – מהר, שלא תוכלו לומר: היה לו להזהיר בנו קודם שיפרע.
העדותי בכם היום כי אבד תאבדון – I TESTIFY AGAINST YOU THIS DAY THAT YOU SHALL SURELY PERISH – quickly, that you shall not be able to say: he should have warned his son before he exacted punishment.
(יט-כ)והיה אם שכוח תשכח את ה׳ אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתםהעידותי בכם היום כי אבוד תאבדוןכגוים וגו׳ – ירצה והיה אם לא תשמע אל דברי להתנהג אישות שלימה את האשה האלהית בשארה כסותה ועונתה, ועם צרתה תייחד דירתך ללכת אחרי המיית הענינים המדומים אשר בעבורם יעבדו הגוים האלה את אלהיהם העידותי בכם היום כי אבוד תאבדוןכגוים אשר י״י מאביד אותם מפניכם לבלתי היות להם חלק ונחלה בתורת אלהי ישראל. והנה אחר שגמר את דבריו ביאר לו מה שאמר כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. ולפי דרכו הזכיר את אשר הכעיסו כמה פעמים במריבת האשה התמימה והטהורה על עסקי צרתה.
(יט-כ) אמנם על הבחינה השנייה מהשפחה אמר והיה אם שכח תשכח את ה׳ אלהיך לא לחשבך שכחך עשה את החיל הזה כי אם ללכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם והשחוית להם. הנה בזה לא תספיק התשובה אשר נתתי כי אם להודיעכם כי אבוד תאבדון מהר כגוים אשר ה׳ מאביד מפניכם כן תאבדון אתם עקב לא תשמעון בקול ה׳ אלהיכם. ר״ל שצוה אתכם שלא תעבדו אלהים אחרים ואתם עבדתם אותם הנה כפי מה שביארתי התבארו הספקות ה׳ וו׳. אם הה׳ שהתחיל והיה עקב תשמעון בזכרון שלשה מיני השכר אשר זכר. ובא אחריו פרשת כי תאמר בלבבך להסיר הספק מהמין הג׳ מן השכר אשר זכר. ובא אחריו פרשת כל המצוה לחזק ולקיים ולהסיר הספק משני מיני השכר הנשארים ואם הז׳ שבא פסוק וזכרת את כל הדרך להכרח הדברים כמו שפירשתי. והזכיר כאן על השכחה מפני מה שזכר מרבוי הטובות:
(יט-כ)והיה אם-שכח תשכח – וזה יקרה כאשר תיחס הצלחתך אל כחך, ולא תברכהו עליה.
תאבדון כגוים – משני עולמות.
עקב – וכל זה יקרה כשלא תברך כאשר צוך למעלה.
(19) והיה אם שכוח תשכח, this will happen if you attribute your success to your own efforts instead of giving credit to God and thanking Him for it by blessing Him.
תאבדון, you will be lost both in the terrestrial world and will forfeit your claim to eternal life after you depart from this earth.
(יט-כ)אבד תאבדון וגו׳ כגוים וגו׳ – צריך לדעת למה כפל לומר אבד תאבדון, עוד למה הוצרך לדמות ולומר כגוים וגו׳, עוד למה הוצרך לומר לבסוף פעם ב׳ כן תאבדון ולא סמך למה שאמר בתחילה אבד תאבדון שעליו חוזר מאמר כגוים וגו׳.
אכן יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז״ל (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ז) שלא חרבה ירושלים אלא על שבטלו בה דברי תורה, והגם שהיו עובדי עבודה זרה אם היה לומדים תורה לא היתה נחרבת כאומרם ז״ל, ומעתה יש מקום להרשיע ולעבוד עבודה זרה ולהערים ללמוד תורה כדי שתגן עליהם לבל יאבדו, לזה בא המאמר כאן כשבא להתרות על עבודת ע״ז שתסובב שיאבדו מן הארץ אמר העדתי וגו׳ פירוש הריני מתרה בכם כי אבד תאבדון ופירוש בתחלה אבדה אחת תאבדון והוא שתהיו כגוים חסירי התורה שישכחם ה׳ מהם ויהיו כגוים ואז כגוים אשר ה׳ מאביד וגו׳ כן תאבדון זו אבדת עצמם, וכפי זה תיבת כגוים נמשכת למעלה לומר דמיון האבדה שיהיו כגוים ונמשכת למטה לדמיון אבדת הגוים עצמן מן הארץ, ואומרו עקב וגו׳ פירוש כיון שאין תורה הא למדת שאם יש להם תורה הגם שיהיו עובדי עבודה זרה תורה תעמוד להם, והוא מה שדקדק לומר בקול ה׳ וכבר העירותך בכמה מקומות שכל מקום שיזכיר קול ידבר על התורה.
עוד ירצה באומרו כגוים וגו׳, כן תאבדון, כי מלבד אבדתם שאמר למעלה במאמר אבד תאבדון עוד צרה אחרת להם אחר שיאבדו הנשארים בהם יהיו כגוי׳ אשר וגו׳ כן יאבדון פירוש שיכרת מהם נבואה ורוה״ק שיאבדו, ועל זאת יחרד לב עם ה׳ שאין קללה בעולם כזו אוי לדורות שטעמו כוס המר הזה מר ממות והוא רחום ישוב ירחמנו כי יתן את רוחו בנו כימי קדם.
עוד יתבאר על זה הדרך כי שלשה מיני פורענות רמז להם כאן, האחד דמיון שאירע להם בחורבן הבית שהרג מהם מה שהרג נבוכדנצר הרשע והגלה הנשארים והוא מאמר אבד תאבדון, ב׳ דמיון מה שאירע להם בימי מרדכי שבקש המן הרשע להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים והוא מאמר כגוים אשר ה׳ מאביד פירוש שגזר עליהם (לקמן כ׳ ט״ז) לא תחיה כל נשמה כמו כן יהיה עונשם, וכמו כן היתה גזירת המן על ישראל לולי זכות מרדכי ואסתר שעמדו ובטלו הגזירה, ולזה כפל לומר כן תאבדון לומר שהוא דבר בפני עצמו, ג׳ גזירות העדר הנבואה מישראל והוא מאמר עקב לא תשמעון בקול ה׳, הכוונה על זה הדרך עקב פירוש בסוף המוסרים והתוכחות יהיה לכם זאת שלא תשמעו בקול ה׳, וכבר כתבתי שאין יסורים מרים ממרירות המות כדבר זה.
(19)אבד תאבדון כגוים, "you will most certainly perish, just as the nations, etc." Why did Moses repeat the word אבד תאבדון? Besides, why did Moses have to illustrate this by a comparison to other nations? Moreover, why did he repeat himself another time at the end of verse 20 with the words כן תאבדון, "so you will perish?"
I believe the verse is best understood in light of the Jerusalem Talmud Chagigah 1,7 that the reason Jerusalem was destroyed was because they "cancelled" Le. deliberately failed to teach their children words of the Torah. The Talmud means that even though many people worshiped idols and committed other cardinal sins, this in itself would not have resulted in the destruction of the Temple and the city had they not openly shown their disdain for the Torah. Such a statement is apt to make some people feel that they could get away with idolatry as long as they deceive God and study His Torah at the same time, expecting their Torah study to serve as a protective shield for them. Moses therefore warns that idolatry will lead to destruction of the people and their expulsion from the land of Israel. He reinforces his warning with the words העידותי בכם "I forewarn you this day, etc." The repetition of the word תאבדון refers to two stages of this "perishing." Initially, you will become like Gentiles who have no Torah and who therefore forget that there is a God. Once you have become like the Gentiles whom God makes perish from time to time, you will be treated in the same maner, i.e. you will perish altogether instead of merely being reduced to the status of Gentiles. According to this interpretation the word כגוים at the beginning of verse 20 is part of verse 19. The word suggests that the first word תאבדון "you will perish" in verse 19 means that you will perish as Jews and be like Gentiles. The same word as part of verse 20 then does "double duty" and refers to the way God makes the Gentiles perish; Moses threatens that as stage two of this process the Jews, who have by then declined to be no better than the Gentiles, will also perish bodily, just as many of the Gentiles have done already. Moses continues saying עקב לא תשמעון to teach that where there is no Torah there is not a single element in their favour which could delay their destruction. This is why he added the words בקול ה' אלוהיכם, "to the voice of the Lord your God." I have already mentioned repeatedly that wherever we encounter the expression the "voice of God," this is a reference to the Torah.
The sequence of the words כגוים... כן תאבדון may also mean that in addition to the expression אבוד תאבדון in verse 19 they will face another disaster, i.e. that those Jews who have survived the disaster will end up as Gentiles. Moses means that these Jewish survivors will be deprived of prophecy and the Holy Spirit. This threat will make the people tremble as there is no greater curse in the world than this threat. Woe to the generations of Jews who have experienced this bitter existence, a fate worse than death. May the Lord have mercy upon us and restore the Holy Spirit to all deserving members of our people as in times of old.
We may also understand these two verses in the following manner. Moses alludes to three kinds of disasters. One example is what happened when Nebuchadnezzar destroyed the first Temple when he killed many Jews and exiled the remainder. Moses referred to this when he said אבוד תאבדון. The second disaster alluded to is what happened during the days of Mordechai when Haman plotted to wipe out every single Jew. Moses referred to this when he said כגוים אשר ה' מאביד, "as the nations whom God wipes out." He meant that the Israelites might experience the kind of punishment which Haman had in mind for them, i.e. utter destruction such as in Deut. 20,17 where the Torah commands us not to let a single soul of the seven Canaanite nations survive. Had it not been for the merit of Mordechai and Esther who made strenuous efforts to cancel this anti Jewish decree who knows what would have happened. This is what Moses alluded to when he repeated כן תאבדון, "you would indeed perish," i.e. he referred to a separate possibility which fortunately did not materialise. The third disaster Moses alluded to in these two verses is the removal of the gift of prophecy from the people of Israel, and this is the deeper meaning of עקב לא תשמעון בקול ה' אלוהיכם. The word עקב again means: "at the end, etc." If after all the admonitions by the prophets you will persist in not hearkening, then the very instrument, i.e. the prophecy, which is meant to help you find your way back to God will be denied you. I have already emphasized that this is the worst of the three disasters Moses envisages.
כי אבד תאבדון – יתכן שהכונה כי אבוד תאבדון מן הארץ הטובה ההיא שזכרתי ענינה למעלה, והוא לעומת מה שאמר לעיל (פסוק ו׳-ז׳) שאם תשמור מצותיו יביאך ה׳ אל ארץ טובה, ולהפך אמר כאן, אם תלך אחרי אלהים אחרים תגלה ממנה, והראיה מה שאמר בסמוך כגוים אשר ה׳ מאביד וכו׳, שלא נעקרו מן העולם לגמרי, שהרי הגרגשי פנה והלך לו, ורבים מבני כנען יצאו מארצם ונתישבו במדינות אחרות, כמו שהוכיח (לקמן כ״ד י׳):
והיה – ברכת המזון ושאר המצוות מזכירות לנו את ה׳ בכל עת, ויש צורך בהזכרה מתמדת זו. אדם אינו מפנה עורף לה׳ בבת אחת; הוא נעשה מנוכר אליו שלב אחר שלב, וזה קורה לרוב בזמנים שהוא מרגיש שיש לו את כל הנצרך לאושרו. לפיכך אומרים חז״ל: ״כל מקום שאתה מוצא אכילה ושביעה שם אתה מוצא אזהרה״ (ילקוט שמעוני כאן).
(יט-כ)והיה אם שכח תשכח – אמנם יצויר שתודה בזה שהכח הפנימי שיש בך להניע את ידך לעשות חיל הוא מושפע מכחות עליונים, אבל לא תודה שהמניע העליון שמאתו יצאו כל הכחות המושפעות בעולם הוא הא״ס סבת הסבות, רק תאמר כדעת עובדי כוכבים שראשית כל תנועות המתהוות בעולם הוא תנועות הגלגל והכוכבים וכל כח המושפע בעולם בא מאת הכוכבים ששם ראשית התנועות והכחות ושרשם, ועי״ז שכח תשכח את ה׳ אלהיך שכל כח וכל תנועה באה מאתו ושהוא הנותן לך כח לעשות חיל והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם בחשבך שהם ישפיעו בך עוז ותעצומות לעשות חיל והכל תלוי במזל ובכחות הכוכבים, ואז העידותי בכם היום כי אבד תאבדון כמו שנאבדו הגוים ע״י שעבדו ע״ז וזה יהיה מסובב בהכרח ע״י שלא תשמעון בקול ה׳ אלהיכם שהזהיר אותך מכ״ז:
על זה מסיים: והיה אם שכח וגו׳ והלכת אחרי אלהים אחרים: תגיע מזה הרעיון1 לחשוב שאין הקב״ה משגיח עליך כלל אפילו לתת לך כוח לעשות חיל2, אלא ״והלכת אחרי אלהים אחרים״ – שתאמין שהם משגיחים ביותר {וכבר ביארנו (דברים ז,ט) דהוא הדין בזמן הזה דנכיס3 יצרא דעבודה זרה, בא במקומו יצרא דאפיקורסות לחשוב כי אין משגיח כלל בארץ, ועולם מנהג הטבע לבד הוא נוהג}. ויגיע עד אשר ״העדותי בכם היום וגו׳ ״.
1. המוזכר בפסוק הקודם בדבר השגחת ה׳ שאינה תמידית ח״ו, אלא רק בתחילת השנה וכדו׳.
2. אך הלשון ״והיה אם״ אינה מתיישבת לענ״ד עם פרשנות רבינו. וכעין זה פירש ב׳אור החיים׳, עיי״ש.
3. נשחט
(הקדמה) פרשה רביעית: אם ישכחו ישראל את ה׳ עד כדי כך, שיעבדו אלהים אחרים, יאבדו, כמו אותם העמים שישראל משמידים אותם עכשו (פסוקים י״ט-כ׳). שלש מדרגות של שכחת ה׳ מזכיר הכתוב כאן. הראשונה היא זלזול במצוות (פסוק י״א). אחרי כן באה הגאוה, שהאדם מייחס את כל הצלחות החיים שלו לכחו הוא, ושוכח את ה׳ שנתן לו את הכח לכך. לבסוף באה האלהת כחות הטבע, דהיינו עבודה זרה גמורה, המביאה לידי אבדן הממלכה.
(יט)והלכת אחרי וגו׳ – ו׳:י״ד.
ועבדתם והשתחוית – ה׳:ח׳.
העידותי וגו׳ – נראה שגם כאן יש לפרש כאילו משלים ״את השמים וגו׳ ״ כמו למעלה ד׳:כ״ו.
אם שכח תשכח – מכאן אמרו, שכח אדם מצוה אחת משבחין אותו מצות הרבה1(מכילתא פ׳ בשלח).
1. דריש אם שכח – אם כבר שכחת תשכח עוד, וכלל דרשה זו מכוונת כלפי הדרשה והיה אם שמע תשמע (פ׳ בשלח) שמע אדם מצוה אחת משמיעין אותו מצות הרבה, ושתיהן מכוונות להמאמר הידוע מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, וכן במעלת למוד התורה כמש״כ אם תעזבה יום יומים תעזבך.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
כדגמת האמות אשר ה׳ מאביד אותן מן בין-ידיכם, ככה תהיו אבודים, באם לא תקבלו על עצמכם את פקודת ה׳ אלהיכם.
פס׳: כגוים אשר ה׳ מאביד מפניכם – 1 מה הם בנביא אף אתם בנביא.
עקב לא תשמעון – תחת אשר עקב תשמעון, לא שמעתם. תשמעון יען וביען:
1. מה הם בנביא. לדעתי צ״ל הגירסא להיפך שקאי על קרא דהכא העידותי בכם היום מה אתם בנביא כדכתיב העידותי אף הגוים בנביא כי מצאנו כמה נבואות שניבא ירמיה ושארי נביאים על האומות. ועיין איכה רבתי בא״ב תנינא בפסוק הפך עלי בלהות הלשון כגוים אשר ה׳ מאביד מפניכם מה אלו בכהן ונביא אף אלו בכהן ונביא:
עקב לא תשמעון – זהו סיום כלא הפרשה. והיה עקב תשמעון (דברים ז׳:י״ב) – תנחלו את הארץ, ועקב לא תשמעון – תאבדון ממנה.
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ נוספה כאן מלת: תחלת.
עקב לא תשמעון BECAUSE YOU DO NOT HEARKEN: This is the conclusion of the entire literary unit [that began in 7:12].1 [The entire unit says:] “(7:12) ‘Because you hearken’ you will inherit the land; (8:20) ‘because you do not hearken’ you shall perish from it.”2
1. I have translated the text that, according to Rosin’s report, appears in his ms. II: כל הפרשה.
2. Rashbam astutely points out to his readers the framing of a literary unit that is bracketed by similar phrases: עקב תשמעון and עקב לא תשמעון. See also NJPSC to 7:12: “The Masoretic text ... sees this word [עקב] as framing a literary unit that runs through 8:20.” (NJPSC actually prefers a different understanding of the structure of the literary unit than that of Rashbam and the Masoretes.) For another example of Rashbam noting a lengthy literary unit delineated by a similar phrase at the beginning and at the end, see his commentary and notes to Leviticus 26:46.
עקב – שכר באחרית, לטוב או לרע.
BECAUSE. The word ekev (because) refers to payment at the end. It refers both to reward1 and to punishment.
1. See Ibn Ezra on Deut. 7:12.
כגוים – ג׳ כגוים אשר ה׳ מאביד אם לא נהיה כגוים ויקטירו שם כגוים מדה כנגד מדה בשביל ויקטירו שם כגוים ואמרו אם לא נהיה כגוים ע״כ כגוים אשר ה׳ מאביד מפניכם כן תאבדון.
עקב וגו׳ – כדרך שהשמיעה בקול ה׳ מביאה בעקבותיה ברכה והצלחה (לעיל ז, יב), כך המראת פיו סופה אבדון. שתי תוצאות אלה הן ודאיות, אף על פי שהן עלולות להתמהמה. הן באות רק שלב אחר שלב ובאיחור; שאם לא כן, השמיעה בקול ה׳ לא תיחשב למעלה, והמראת פיו תהיה טירוף מוחלט. לפיכך יש צורך בהעדאה, כאמור בפסוק הקודם: ״העדתי״. מה שאינו גלוי לעין מיד עלול להישכח; ומכאן הצורך לשמור אותו בתודעת העם (״עוד״, ״העיד״ – עיין פירוש, בראשית מג, ג).
כגוים אשר ה׳ מאביד מפניכם: אשר אין להם רגל בארץ, ״כן תאבדון״ מבלי איש עובר. וזה העונש אינו מחמת עבודה זרה לחוד, אלא ״עקב לא תשמעון בקול ה׳ אלהיכם״, שזה יהיה גורם עוד שלא תעסקו בתורה כלל, וזה גורם חורבן הארץ, וכדאיתא בנדרים (פא,א) ובאיכה רבתי: דבר זה שאלו לחכמים ולנביאים (ירמיהו ט, יא-יב) ״על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר. ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי וגו׳ ״, פירוש, עיקר החורבן1 היה משום עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, כדאיתא ביומא (ט,א), אבל חורבן הארץ2 לגמרי הוא מפני עזיבת התורה. וכל זה גורם3 במה שמתחילה שכחו את ה׳ שהוא המשגיח בכל רגע. {ובאה ההשגחה להרע לישראל בכל אופן, עד שיבינו וישכילו כי חיים וקיימים אך בהשגחתו יתברך שמו}.
1. בית ראשון.
2. ״על מה אבדה הארץ״.
3. איך הגיעו לעבודה זרה, ולשלש העבירות החמורות.
כגוים וגו׳ – גם העמים אינם נשמדים אלא בעוון עבודה זרה גמורה (דברים י״ח:י״ב).
עקב... בקול ה׳ – (דברים ז׳:י״ב), את איסור עבודה זרה שמעתם מפי ה׳ בעצמו.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.
כל המצוה – כפשוטו.