פרשות טומאות היוצאות מהגוף – בה״ג מניין המצוות פרשה י״ג
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
(א) אוַיְדַבֵּ֣ר יְהֹוָ֔הי״י֔ אֶל־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses and to Aaron, saying,
[א] 1וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן, זה אחד מעשרה מקומות שנדבר אל משה ואל אהרן. (לקח טוב)
1. ראה לעיל פי״ג פס׳ א, ופי״ד פס׳ לג וצרף לכאן.
[מגילת זבים]
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פָּרָשָׁה א]
[א]
״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטַּמִּין בְּזִיבָה, אֵין הַגּוֹיִם מִטַּמִּין בְּזִיבָה.
אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן מִטַּמִּין בְּזִיבָה, נִטְמִין בְּזָבִים, וְשׂוֹרְפִין עֲלֵיהֶן אֶת הַתְּרוּמָה, וְאֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן עַל בִּיאַת הַמִּקְדָּשׁ.
אוֹ ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם״.
״אִישׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַקָּטָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁלְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״ (ויקרא ט״ו:ל״ג).
״לַזָּכָר״, כָּל שֶׁהוּא זָכָר, בֵּין גָּדוֹל, בֵּין קָטָן, ״וְלַנְּקֵבָה״, כָּל שֶׁהִיא נְקֵבָה, בֵּין גְּדוֹלָה, בֵּין קְטַנָּה.
[ב]
״כִּי יִהְיֶה״ – מִן הַדִּבֵּר וְהֵילָךְ.
הֲלֹא דִין הוּא: טִמֵּא בִנְגָעִין וְטִמֵּא בְזָבִין.
מַה נְּגָעִים, פָּטַר בָּהֶם לִפְנֵי הַדִּבֵּר, אַף זָבִים, יִפְטֹר בָּהֶם לִפְנֵי הַדִּבּוּר.
קוֹל וָחֹמֶר: מָה, אִם נְגָעִין, שֶׁטִּמֵּא בָהֶם אֲנָסִין, פָּטַר בָּהֶם לִפְנֵי הַדִּבֵּר, זָבִים, שֶׁלֹּא טִמֵּא בָהֶם אֲנָסִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּפְטֹר בָּהֶם לִפְנֵי הַדִּבֵּר?
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בִנְגָעִין, שֶׁאֵין טֻמְאָתָן וְטַהֲרָתָן אֶלָּא בְּכֹהֵן, תֹּאמַר בְּזָבִים, שֶׁטֻּמְאָתָן וְטַהֲרָתָן בְּכָל אָדָם?
הוֹאִיל וְטֻמְאָתָן וְטַהֲרָתָן בְּכָל אָדָם, לֹא יִפְטֹר בָּהֶם לִפְנֵי הַדִּבֵּר!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי יִהְיֶה״, מִן הַדִּבֵּר וְהֵילָךְ.
[ג]
״כִּי יִהְיֶה זָב״ – יָכֹל אֲפִלּוּ זָב מִכָּל מָקוֹם יִהְיֶה טָמֵא?
וְדִין הוּא: טִמֵּא בַזָּב וְטִמֵּא בַזָּבָה.
מַה זָּבָה, מְקוֹם שֶׁהִיא מִטַּמָּא טֻמְאָה קַלָּה, מִטַּמָּא טֻמְאָה חֲמוּרָה, אַף זָב, מְקוֹם שֶׁהוּא מִטַּמֵּא טֻמְאָה קַלָּה, מִטַּמֵּא טֻמְאָה חֲמוּרָה.
[ד]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַזָּבָה, שֶׁאֵינָהּ מִטַּמָּא אֶלָּא בְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת לִשְׁלֹשָׁה יָמִים, תֹּאמַר בַּזָּב, שֶׁהוּא מִטַּמֵּא בְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת לְיוֹם אֶחָד!
הוֹאִיל וְהוּא מִטַּמֵּא בְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת לְיוֹם אֶחָד, יִטַּמֵּא מִכָּל מָקוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִבְּשָׂרוֹ״, לֹא כָל בְּשָׂרוֹ.
[ה]
אַחַר שֶׁחָלַק הַכָּתוּב, זָכִיתִי לָדִין: טִמֵּא בַזָּב וְטִמֵּא בַזָּבָה.
מַה זָּבָה, מְקוֹם שֶׁהִיא מִטַּמָּא טֻמְאָה קַלָּה, מִטַּמָּא טֻמְאָה חֲמוּרָה, אַף זָב, מְקוֹם שֶׁהוּא מִטַּמֵּא טֻמְאָה קַלָּה, מִטַּמֵּא טֻמְאָה חֲמוּרָה.
[ו]
״מִבְּשָׂרוֹ״ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּבָה, שֶׁאֵינָהּ מִטַּמָּא אֶלָּא בְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת לִשְׁלֹשָׁה יָמִים, מִטַּמָּא מִבִּפְנִים כְּבַחוּץ, זָב שֶׁהוּא מִטַּמֵּא בְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת לְיוֹם אֶחָד, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטַּמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִבְּשָׂרוֹ״, עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ.
[ז]
״מִבְּשָׂרוֹ... טָמֵא״ – לֹא מֵחֲמַת דָּבָר אַחֵר.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה נזיר ט׳:ד׳)
בְּשִׁבְעָה דְרָכִים בּוֹדְקִים אֶת הַזָּב עַד שֶׁלֹּא נִזְקַק לְזִיבָה: בְּמַאֲכָל, בְּמִשְׁתֶּה, בְּמַשָּׂא, בִּקְפִיצָה, בְּחֹלִי, בְּמַרְאֶה וּבְהִרְהוּר.
מִשֶּׁנִּזְקַק לְזִיבָה, אֵין בּוֹדְקִין אוֹתוֹ.
אָנְסוֹ וּסְפֵקוֹ וְשִׁכְבַת זַרְעוֹ טְמֵאִין, שֶׁרַגְלַיִם לַדָּבָר.
[ח]
״זוֹבוֹ טָמֵא״ – לִמֵּד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא, הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁהַזּוֹב גָּרַם לוֹ טֻמְאָה, הֲרֵי הוּא טָמֵא, זוֹב, שֶׁגָּרַם לְטֻמְאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא טָמֵא?
שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ, שֶׁגָּרַם לְטֻמְאָה, וַהֲרֵי הוּא טָהוֹר.
[ט]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל הַזּוֹב, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁגָּרַם לְטֻמְאָה, לֹא יְהֵא טָמֵא!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זוֹבוֹ טָמֵא״, לִמֵּד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא.
[י]
יָכֹל הַדָּם הַיּוֹצֵא מִן הָאַמָּה שֶׁלּוֹ יְהֵא טָמֵא?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הוּא״, הוּא טָמֵא, אֵין הַדָּם הַיּוֹצֵא מִן הָאַמָּה שֶׁלּוֹ טָמֵא אֶלָּא טָהוֹר.
[יא]
אֵין לִי אֶלָּא זוֹבוֹ, מֵימֵי רַגְלָיו מְנַיִן?
וְדִין הוּא: מָה, אִם הָרוֹק, שֶׁהוּא יוֹצֵא מִמְּקוֹם טַהֲרָה, הֲרֵי הוּא טָמֵא, מֵימֵי רַגְלָיו, שֶׁהֵן יוֹצְאִין מִמְּקוֹם טֻמְאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ טְמֵאִין?
הַדָּם הַיּוֹצֵא מִשָּׁם יוֹכִיחַ, שֶׁהוּא יוֹצֵא מִמְּקוֹם טֻמְאָה, וַהֲרֵי הוּא טָהוֹר.
[יב]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל מֵימֵי רַגְלַיִם, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהֵן יוֹצְאִין מִמְּקוֹם טֻמְאָה, לֹא יְהוּ טְמֵאִין!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְזֹאת״ (ויקרא ט״ו:ג׳), לְרַבּוֹת מֵימֵי רַגְלַיִם.
[יג]
יָכֹל הַזֵּיעָה וְהַלֵּחָה סְרוּחָה וְהָרְעִי יְהוּ טְמֵאִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הוּא״, אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵינָן מְטַמִּין טֻמְאַת מַשְׁקֶה, וְלֹא אוֹצִיא דִמְעַת עֵינוֹ וְדַם מַגַּפְתּוֹ1 וַחֲלֵב הָאִשָּׁה, שֶׁהֵן מְטַמִּין טֻמְאַת מַשְׁקֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא ט״ו:ג׳) ״זֹאת״.
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, תִּשְׁעָה מַשְׁקִין בְּזָב: הַזֵּיעָה וְהַלֵּחָה סְרוּחָה וְהָרְעִי, טְהוֹרִין מִכְּלוּם;
דִּמְעַת עֵינוֹ וְדַם מַגַּפְתּוֹ וַחֲלֵב הָאִשָּׁה, מְטַמִּין טֻמְאַת מַשְׁקֶה;
זוֹבוֹ וְרוֹקוֹ וּמֵימֵי רַגְלָיו, מְטַמִּין טֻמְאָה חֲמוּרָה.
1. מַגַּפְתּוֹ. דם היוצא ממכה שקיבל.
And the Lord spoke with Moshe and to Aharon, saying:
אל משה – עם משה, אל אהרן – לאהרן
זה אחד מי״א פסוקי ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן״ שבתורה ובכולם תרגם ״עִם מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן״. אצל משה מדבר ה׳ ״עמו״, אבל באהרן ה׳ מדבר ״אליו״ בלבד. ובדפוסים מצויים מופיע בשיבוש ״עִם מֹשֶׁה וְעִם אַהֲרֹן״, הפך כוונת אונקלוס. וראה גם לעיל יא, א.
And the Lord spoke with Mosheh and with Aharon, saying:
פס׳: וידבר יי אל משה ואל אהרן – זה אחד 1מעשרה מקומות שנדבר אל משה ואל אהרן:
1. מעשרה (כן בכ״י פירנצה) ועיין לקח טוב ויקרא י״ד:ל״ג. והיינו מה שנאמר בלשון דבור:
וידבר י״י אל משה ואל אהרןא – כי הכהנים יפרישו בין זבה לנדה, כאשר דרשו רבותינו ז״ל (בבלי סנהדרין פ״ז.), בין דם לדם (דברים י״ז:ח׳). ועתה יחל לבאר הטמאים מדבר נסתר, כי הצרעת נגע גלוי.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסר: אל משה ואל אהרן.
AND THE LORD SPOKE UNTO MOSES AND TO AARON. For the kohanim distinguish between a woman who has an issue (zavah) and one who menstruates (niddah).1 Compare the Rabbinic interpretation on between blood and blood2 (Deut. 17:8). Scripture now begins to deal with those who become unclean from a hidden source,3 for until now it dealt with leprosy which is a visible plague.
1. Hence this commandment was also communicated to Aaron.
2. Deuteronomy 17:8-9 states that if there be a dispute regarding blood and blood then the kohen shall decide the aforementioned. The Rabbis interpret between blood and blood as meaning between "between menstrual blood and blood of an issue and blood of childbirth (Sifre, on Deut. 17:8)."
3. Such as an issue.
וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן – לפי שקצת אלו הטהרות תלויות בכהן, כמו הענין בזב וזבה, בא בזה הדיבור שֵׁם אהרן.
(1-33)
{ביאור סדר הענינים בפרשות תזריע ומצורע}
וראוי שנִתֵּן הסיבה בסידור אשר היה בענינים הנזכרים בסדר אשה כי תזריע ובסדר זאת תהיה תורת המצורע, כמו שיעדנו, ואַחַר נזכיר התועלות היוצאות ממה שנזכר באלו הפרשיות לפי מנהגנו.
ונאמר, כי כבר היה הסדר נותן, לפי מה שהשרשנו בסוף פרשת ויהי ביום השמיני, שיזכיר תחילה טומאת הצרעת , ואחריה טומאת הזב , ואחריה טומאת הזבה , ואחריה טומאת הנדה , ואחריה (פרק יב) טומאת היולדת מפני הדמי־טוהר שלה; ואולם הקדימה התורה טומאת היולדת לטומאת המצורע, להעיר על התועלת המגיע מטומאת הנדה והזבה באופן שתאסר לבעלה; והוא שאם תתעבר אז יהיה הנולד מצורע, לעיפוש הדם אשר יתהוה ממנו. ולזה היתה מותרת לבעלה בימי דמי טהרה, כי אז לא יקרה מזה זה ההפסד, כמו שביארנו במה שקדם. וכאילו העירה התורה הנרדמים, להעמידם על כוונתה מפני שַׁנּוֹתָהּ הסידור הראוי בזה, כי זה ממה שיפקח עיניהם לבקש הסיבה.
והנה בענין הצרעת הקדימה התורה לזכור דין צרעת עור בשר (יג, א-יז), להיות מקומה יותר כולל. וזכרה ממנה תחילה הצרעת שתתחדש בסיבת חום נכרי בפנימי הגוף, ואחר כן (יג, יח-כח) זכרה הצרעת שתתחדש בסיבת חום נכרי בא מחוץ, והוא השחין והמכוה . והקדימה לזכור צרעת השחין, כי החום אשר תתחדש ממנו הוא יותר מתיחס אל החום הנכרי אשר בפנימי הגוף מחום האש אשר תתחדש ממנו צרעת המכוה. והנה לא היה בשחין ובמכוה הסגר כי אם שבוע אחד, לפי שמציאות החום הנכרי בהם ידוע ומבואר, ולזה יוחלט לטומאה קודם החלט לטומאה שאר נגעי צרעת עור בשר. ואחר כן (יג, כט-לז) זכרה דין צרעת הראש והזקן , לפי שמקומה יותר מעטִי.
ולפי שזכרה התורה טומאת מה שיתבאר בו שהוא צרעת עור בשר, ואחר כן זכרה טומאת מה שיתבאר בו שהוא צרעת הראש והזקן מפני נשירת השער, שָׁבָה לזכור מה שהוא טהור בשני אלו המינים; וזכרה (יג, לח-לט) שהבוהק המתחדש בעור הבשר אינו צרעת, ואחר כן זכרה (יג, מ-מד) שנשירת השער בכללו מהראש אינה צרעת, אבל יהיה דינו דין עור בשר להטמא בנגע צרעת.
ולהעיר שענין הצרעת אינו בא מצד הצורה, כי אם מצד החומר, זכרה התורה (יג, מז) דין הצרעת בבגד והעור והבית . והנה נבחרו הבגד והעור להטמא בצרעת, לרוב השתמשות האדם בהם סביב בשרו, בלבוש ומשכב ומושב. ולהיותם באים מהצמח והחי, הקדים (יג, מז-נט) לזכור דין הצרעת בהם לדין הצרעת בבית שבא מהדומם, רוצה לומר מהאבנים. והנה זכרה התורה (יד, א-לב) צרעת הבגד והעור קודם זוכרהּ טהרת האדם המצורע , להעיר הנרדמים על הכוונה אשר בעבורה היתה הטהרה בו בשני ציפורים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת, כי היא לזאת הסיבה בעינה אשר בעבורה רצתה התורה שינהג דין צרעת בבגד ובעור. ואחר כן זכרה (יד, לג) דין צרעת הבית , להעיר שההפסד והעיפוש לא יהיה בדברים כי אם מצד טבע החומר. והיה מחוייב בנגע הבית שיהיה בשני אבנים, כי האבן אינו חלק מהבית במה שהוא בית, אם לא מצד הריבוי, והריבוי הראשון הוא שנים. והיה בו הסגר שלושה שבועות לסיבה שזכרנו.
ואחר שנשלם זֵכֶר דיני הצרעת, זכרה (טו, א-טו) הטומאה החמורה אחר הצרעת והיא טומאת הזב , כמו שביארנו בסוף פרשת ויהי ביום השמיני; ולחומר טומאתו החמירה התורה בטהרתו, עד שלא יטהר כי אם במי מעין, ויצטרך לספירת שבעה נקיים, אף על פי שלא היה כי אם בעל שתי ראיות, כמו שביארנו; אבל בטומאתו לא החמירה התורה יותר ממה שהחמירה בטומאת נדה וזבה ויולדת, לפי שטומאתו אין בה כי אם תועלת עיוני, להעיר על מציאות הצורה הנעדרת מהזוב, כמו שביארנו במה שקדם, וטומאת נדה וזבה ויולדת יש בה עוד תועלת, להסיר ההפסד מולדותיהן — ולזה תמצא בענין בעילתן איסור כרת, וטומאת בועלן לטמא משכב ומושב, מה שאין כן בבעילת הזב, כי לא יקרה ממנה כמו זה ההפסד. והנה היה ראוי שיזכור אחר טומאת הזב טומאת הזבה והנדה, אבל הקדים (טו, טז-יח) לזכור טומאת שכבת זרע , לשתי סיבות: האחת, כי מפני שדיבר בטומאות הפורשות מהזכר, הנה היה ראוי שישלים המאמר בהם קודם שיכנס בסיפור הטומאות הפורשות מהנקבה; והשנית, כי כשנמצא טומאת הזוב חמורה בזה האופן, וטומאת שכבת זרע קלה, הנה יעירנו זה למצוא הסיבה אשר בעבורה היה ענין הטומאות; וזה, שהזוב ושכבת זרע נושאם אחד, אלא שמהזוב נעדרה הצורה אשר בה יהיה נאות להולדה; ולזה יתבאר לנו מזה כי הטומאות האלו הם לזאת הכוונה, ויישירנו זה לעמוד על כוונות התורה בזה, ויהיה זה סיבה להגיע לנו בזה זה התועלת הנפלא אשר כוונה התורה בו.
והנה היה ראוי שתזכור התורה תחילה דין הזבה קודם דין הנדה, כי טומאתה יותר חמורה כשהיתה זבה גדולה; ואמנם הקדימה (טו, יט-כד) לזכור דין הנדה , לפי שהאשה לא תהיה זבה אלא אם כן היתה קודם זה נדה, כמו שביארנו. וזכרה אחר כן (טו, כה-ל) דיני הזבה , ואופן טהרתה, שהוא יותר חמור כשהיתה זבה גדולה מטהרת הנדה, עם שכבר תתחייב קרבן, להורות על חוזק טומאתה, שלא תסור בטבילה אם לא יתחבר אליה הקרבן.
והזב והזבה צריכין להביא חטאת ועולה, כי בודאי הוראה שהם חטאו בזרע חטא, ולא ישא רק בחטאת.
וזיבת האיש היא כמו זרע, וזיבת האשה הוא דם, כדכתיב (פסוק יט) ׳דם יהיה זובה׳.
ועניין טומאת השכבת זרע גם כן היא לפי שהיא הוראה על שחטא בהרהור, כי למה יטמא רואה קרי, אם כן יטמא האדם בכל המותרות היוצאות ממנו, אלא כי יורה על עוון הרהורו, מכל מקום אינו צריך כפרה:
וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן – הכהנים יפרישו בין זבה לנדה, כאשר אמרו חז״ל1 ״בין דם לדם״.2 ״ועתה יחל לבאר הטמאים מדבר נסתר, כי הצרעת נגע גלוי״, מפירוש ראב״ע ז״ל.
1. סנהדרין פז, א.
2. דברים יז, ח.
1. השוו לפירוש שד״ל ויקרא י״ב:ב׳.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 672.
(הקדמה) חוקים על־דבר זיבה: זב, זבה, נידה, שכבת זרע
הטומאות שעליהן מדובר כאן אפשר לכנות בצדק: ״טומאות היוצאות מגופו של אדם״. אלה הם מקרי זיבה מן האברים המיניים שגורמים טומאה בין אצל זכרים בין אצל נקבות. הכתוב מדבר על ארבעה סוגים של טומאות אלו, שנים מהם מצויים אצל זכרים ושנים אצל נקבות, והם: זב (א׳-ט״ו); שכבת זרע (ט״ז-י״ח); נידה (י״ט-כ״ד); זבה (כ״ה-ל׳). חוקי הטהרה באים סמוך אחרי החוקים בדבר הטומאה. ואם מוסיפים עוד את החוקים בדבר היולדת, שהועברו מתוך סיבה מיוחדת לפרק יב, הרי מתגלה לפנינו מערכת של חמשה חלקים, אשר בחלוקה נוספת ניכרים בה עשרה חלקים; שהרי החוקים על־דבר היולדת והזבה מתחלקים לשני חלקים, היינו דיני טומאה ודיני טיהור, דיני נידה מתחלקים על־ידי החתימה (״ולאיש אשר ישכב עם טמאה״, פסוק לג) לשני חלקים (פסוקים יט-כג ופסוק כד); ובהתאם לזה גם החוק על דבר שכבת זרע נתחלק לשנים (פסוקים טז-יז ופסוק יח), שהראשון מהם מדבר על האיש והשני על האשה.
טומאת הזב וטהרתו
לאיזו תופעה מתכוון הכינוי ״זב״ – שנוי במחלוקת. יש משערים שזוהי מחלת הטחורים, ו״רר״ ו״החתים״ בפסוק ג פירושם: טחורים פתוחים וטחורים סתומים. מבארים אלה אינם רואים במלת ״בשרו״ (פסוקים ב׳-ג׳) לשון נקיה לבשר ערוה (השוה ו׳:ג׳). אולם ההקבלה בין זב וזבה, מחייבת להניח, שזיבה ושכבת זרע באות ממקור אחד (השוה רש״י). ובכלל אין בכל החוקים שלפנינו על־דבר הזב אף רמז לכך, שכאן מדובר על זיבת דם. אחרים סוברים, שהכוונה כאן לזיבת מוגלה במחלת העגבת (gonorrhea virulenta ). אך זו לא היתה ידועה לפני גילוי אמריקה. לדעת השבעים ויוסיפוס (קדמוניות ג׳:י״א:ג׳ ומלחמת היהודים ה׳:ה׳:ו׳, ו׳:ט׳:ג׳) מובן זב הנגוע במחלת γονόῤῥοιος , שבה זבות מאליהן טיפות-טיפות זרע מחמת חולשת אברי המין. נראה, שגם חכמינו הבינו זאת במלת זב.1 זומר (בספרו הנ״ל עמ׳ 232 ואילך); טרוזן (Sitten. gebr. und Krankh. d. alten Hebr . עמ׳ 182) סוברים, שזיבה היא רק blennorrhoea urethrae , מחלה שבאה עקב דלקת קתראלית בקנה־השתן (urethritis ) והיא זיבת ריר (כך גם דילמן). חשוב בשביל קביעת מהותה של טומאת זיבה הוא הכלל שקבעו חכמינו, שזב מטמא רק כשבא בשל הפרעה של אותו אבר, ולא אם סיבה אחרת גרמה לתופעה זו באופן זמני, כגון אכילה ושתיה גסה, התאמצות יתרה, גירוי הדמיון וכו׳. בשבעה דרכים בודקין את הזב״ (משנה זבים ב׳:ב׳).
(1-3) בני ישראל – נכרים אינם מטמאין בזיבה, אולם תקנת רבנן מזמן מאוחר גזרה זיבה על כל הנכרים (נדה ל״ד.).
איש איש – הכפלת הלשון כוללת גם את הקטן (תו״כ; השוה תרגום יונתן).
זובו – משלים היחס כמו בבראשית ג׳:ט״ו; מ״א:מ׳. ומכיון שמלת זובו מיותרת, אנו למדים מכאן שריר הזב עצמו טמא. הוא מטמא במגע ובמשא, וחמוּר מנבלה בזה שגם המגע בבגדים מטמא (כלים א׳:ג׳; נדה נ״ה:).
וזאת וגו׳ – כאן לא מתואר עדיין אופן הטומאה, זה בא להלן בפסוק ד ואילך. לכן מסתבר, שכל הפסוק ״רר בשרו״ עד ״טומאתו היא״ הוא מאמר מוסגר. חכמינו הורו: ״טומאתו תלויה בזובו ואין תלויה בימים״. בזה שונה הזב מן הזבה; בעוד שבזבה הטומאה תלויה בימים (ראה להלן בפסוק כה), העיקר בזב הן הראיות, היינו ראית הזיבה. בראיה אחת עדיין אינו נידון כזב אלא כבעל קרי (פסוק טז), שתי ראיות עושות אותו כזב מוחלט והוא טעון שבעה נקיים, אך לא קרבן (פסוק יג), ושלוש ראיות, אף אם היו ביום אחד, מצריכות, אחרי שבעה נקיים, הבאת קרבן (פסוק יד ואילך; מסכת מגילה ח׳.).
רר – שם נגזר מן ריר (שמואל א כ״א:י״ד), מַזיל.
טמאתו הוא – המאמר המוסגר בא להגיד, כי בנוגע לדרגת הטומאה אין הבדל אם הזיבה נוזלת או אם הבשר נסגר על־ידי הזיבה, בשני המקרים היא טומאתו (כלומר הטומאה שעליה מדובר בפסוקים ד׳-י״ב), וטומאתו היא בזה שהחוקים הבאים נהוגים בו. וכאן בא החוק על־דבר הטומאה כהמשך לחלק הראשון של הפסוק ״וזאת תהיה טמאתו בזובו״ (ההוספות בתרגום השומרוני ובשבעים התכוונו להתאים את הפסוק שלפנינו לפסוק כה, ולתקנו, כביכול).
1. בתוספתא זבים ב נאמר: ״מה בין זובו לשכבת זרעו. זובו בא מבשר מת ושכבת זרע מבשר חי, זוב דומה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת״.
הכל
(ב) דַּבְּרוּ֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וַאֲמַרְתֶּ֖ם אֲלֵהֶ֑ם אִ֣ישׁ אִ֗ישׁ כִּ֤י יִהְיֶה֙ זָ֣ב מִבְּשָׂר֔וֹ זוֹב֖וֹ טָמֵ֥א הֽוּא׃
"Speak to the Children of Israel, and tell them, 'When any man has a discharge from his body, because of his discharge he is unclean.
[ב] 1דברו אל בני ישראל, תניא דבר אל בני ישראל וגו׳, בני ישראל מטמאין בזיבה ואין נכרים מטמאין בזיבה, אבל גזרו עליהן שיהו כזבין לכל דבריהן. (שבת פג.)
[ג] 2דברו אל בני ישראל ואמרתם אליהם, מתני׳: הכל מטמאין בזיבה אף הגרים אף העבדים בין משוחררין בין שאינן משוחררין, (ואמרו בספרא אין לי אלא בני ישראל, מנין לרבות גרים ועבדים, ת״ל ואמרתם אליהם, פיהמ״ש להרמב״ם), חרש שוטה וקטן סריס אדם סריס חמה. (משנה זבים ב׳:א׳)
[ד] 3איש איש, מתני׳: תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה. גמ׳: מנא הני מילי, דת״ר איש איש, מה ת״ל איש איש, לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה, דברי ר׳ יהודה. ר׳ ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר אינו צריך, הרי הוא אומר (פס׳ לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה, לזכר כל שהוא, בין גדול בין קטן. לנקבה כל שהיא, בין גדולה בין קטנה. אם כן מה ת״ל איש איש, דברה תורה כלשון בני אדם. (נדה מג: מד.)
[ה] 4כי יהיה זב מבשרו, תניא אדם כי יהיה (ויקרא יג, ב) מן הדבור ואילך. (דנגעים פטר בהן לפני הדיבור דאותן נגעים שארעו לפני הדיבור אין מטמאין לאחר הדיבור) והלא דין הוא, טמא בזב וטמא בנגעים, מה זב מן הדבור ואילך (דכתיב כי יהיה זב מבשרו, דזבין שהיו לפני הדבור אין מטמאין לאחר הדבור אלא אם כן ראו זיבות לאחר הדבור), אף נגעים מן הדבור ואילך וכו׳. (הוריות י.)
[ו] 5איש איש כי יהיה זב, ראה אדם קרי חייב טבילה מן התורה. אמר מי רואה אותי אין בכך כלום. העבירו מנגד פניו עד שלשה פעמים, ועבר על מה שכתוב בתורה (פס׳ טז) ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, סוף שנעשה זב מתוך דרכיו, שנאמר וידבר ה׳ וגו׳ איש איש כי יהיה זב. (סדר אליהו רבה פט״ז)
[ז] 6איש איש כי יהיה זב מבשרו, הה״ד (קהלת יב, א) וזכור את בוראך בימי בחורותיך וגו׳ עד אשר לא יבואו ימי הרעה אלו ימי הזקנה וכו׳, כל אלה בימי זקנותו, אבל בנערותו אם חוטא לוקה בזיבה וצרעת, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא. (ויקרא רבה פי״ח-א)
[ח] 7איש איש כי יהיה זב, עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם (תהלים סח, יט), א״ר זעירא הלכות נדה שהן נוהגים בבני אדם, איש איש כי יהיה זב, ואשה כי תהיה זבה (פס׳ יט). (תנחומא תשא סי׳ יז)
[ח*] 8איש איש כי יהיה זב... וזאת תהיה טומאתו בזובו, מה ת״ל איש איש, אלא איש לבשרו ואיש למקרה לילה, אם חזר ועשה תשובה מרפין אותו ואם לאו הרי הוא בחזקתו עד יום מותו שנאמר [ו]זאת תהיה טומאתו בזובו. (סדר אליהו רבה פט״ז)
[ט] 9איש איש כי יהיה זב מבשרו, שחורות כעורב (שה״ש ה, יא) וכו׳, ר׳ שמעון בר יצחק פתר קרייה בפרשותיה של תורה, אף על פי שהן נראות כאילו כעורות כאילו שחורות לאומרן ברבים. כגון הלכות זיבה ונגעים, אמר הקב״ה הרי הן עריבות עלי, הה״ד (מלאכי ג, ד) וערבה לה׳ מנחת יהודה וירושלם. תדע לך שהוא כן, שהרי פרשת זב וזבה לא נאמרו כאחת, אלא זו בפני עצמה וזו בפני עצמה, איש איש כי יהיה זב מבשרו, ואשה כי יזוב זוב דמה (להלן פס׳ כה). (ויקרא רבה פי״ט-ג)
[ט*] 10כי יהיה זב, כי יהיה, לכשיהיה. (לק״ט)
[י] 11כי יהיה זב מבשרו, מתני׳: כל הנשים (לענין נדה) מטמאות בבית החיצון (מכי אתא דם לבית החיצון אע״ג דהעמידוהו כותלי רחמה) שנאמר (פס׳ יט) דם יהיה זובה בבשרה (משמע בתוך בשרה), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. גמ׳: זב, דכתיב כי יהיה זב מבשרו, עד שיצא זובו מבשרו. (נדה מ. מג.)
[יא] 12[כי יהיה זב מבשרו], ר׳ יצחק אומר והלא זב בכלל בעל קרי היה (דאתקוש לשכבת זרע) ולמה יצא (בפרשת זבין להכתב לעצמו) להקל עליו ולהחמיר עליו, להקל עליו שאין מטמא באונס (דהא קרי מטמא באונס), ולהחמיר עליו שהוא עושה משכב ומושב (אב הטומאה, מה שאין כן בקרי). (נדה לה.)
[יב] 13[כי יהיה זב מבשרו], מה בין זוב לשכבת זרע, זוב בא מבשר המת (אבר מת) שכבת זרע מבשר החי. זוב דוהה כלובן ביצה המוזרת, ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת. (תוספתא זבים פ״ב ה״ב)
[יג] 14מבשרו, תניא מבשרו ולא מחמת אונסו (שיהא בשרו כמות שהוא שלם ולא באונס, רש״י חולין נא:). (כריתות ח:)
[יד] 15זובו טמא הוא, מתני׳: הזוב והניע (ממעיינות הזב הן והוי אב הטומאה) והרוק וכו׳, מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. גמ׳: זוב מנלן (שהוא טמא) דתניא זובו טמא לימד על הזוב שהוא טמא, והלא דין הוא לאחרים (לזב) גורם טומאה לעצמו לא כל שכן, שעיר המשתלח יוכיח שגורם טומאה לאחרים (למשלחו) והוא עצמו טהור, אף אתה אל תתמה על זה שאעפ״י שגורם טומאה לאחרים הוא עצמו טהור, ת״ל זובו טמא לימד על הזוב שהוא טמא, ואימא ה״מ במגע אבל במשא לא, מידי דהוה אשרץ (שרץ מטמא במגע ולא במשא). אמר רב ביבי בר אביי במגע לא איצטריך קרא דלא גרע משכבת זרע, כי איצטריך קרא למשא, ואימא במשא מטמא אדם ובגדים, במגע אדם מטמא בגדים לא לטמא מידי דהוה אמגע נבלה (במגע מטמאה אדם ולא בגדים שעליו, ובמשא מטמאה אדם ובגדים), לא ס״ד דתניא וכו׳ (לקמן אות לא). (נדה נד: נה.:)
[טו] 16זובו טמא הוא, דם היוצא מפי האמה מנלן דטהור, דתניא, יכול יהא דם היוצא מפיו ומפי האמה (של זב) טמאין (דם היוצא מפיו יהא נדון כרוק ודם היוצא מפי אמתו יהא נדון כזוב), ת״ל זובו טמא הוא, הוא טמא ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא, אלא טהור. (נדה נו.)
(2-3) [טז] 17כי יהיה זב... זובו טמא הוא... בזובו... את זובו... מזובו טמאתו הוא, מתני׳: אין בין הזב הרואה שתי ראיות (ביום אחד או בשני ימים רצופים) לרואה שלש (ביום אחד או בשלשה ימים רצופין או שתים ביום אחד ואחת למחר) אלא קרבן. גמ׳: הא לענין משכב ומושב (שכב או ישן על גבי עשרה בגדים זה על זה כולן אבות הטומאה ואפילו לא נגע בהן) וספירת שבעה (משיפסוק צריך למנות ז׳ נקיים קודם שיטבול ואם ראה זוב באחד מהן סתר כל המנויין) זה וזה שוין. מנהני מילי (דשוין לטומאה ואין שוין לקרבן) דתנו רבנן רבי סימאי אומר מנה הכתוב שתים (איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא, הרי שתי זיבות מנויות כאן) וקראו טמא, שלש (דכתיב וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו, הרי לך שלש) וקראו טמא, הא כיצד (אם משתים טמא למה פרט לך הכתוב שלש) שתים לטומאה (לכל חומר טומאת זב) ושלש לקרבן. (מגילה ח.)
[יז] 18זובו טמא הוא וזאת תהיה טמאתו בזובו, תניא זובו טמא וזאת (דסמיך ליה וזאת תהיה טומאתו בזובו ודרשי האי וזאת אקרא דלעיל זובו טמא וזאת כלומר דבר אחר נמי כזוב), לרבות מימי רגליו לטומאה. והלא דין הוא ומה רוק הבא ממקום טהרה טמא, מימי רגליו הבאין ממקום טומאה (ממקום שזובו יוצא שהוא טמא בשבילו) אינו דין שיהו טמאין. דם היוצא מפי האמה (של זב גמור יליף ליה לקמן דטהור), יוכיח שבא ממקום טמא וטהור, אף אתה אל תתמה על זה שאע״פ שבא ממקום טומאה יהא טהור, ת״ל זובו טמא וזאת לרבות מימי רגליו לטומאה, דם היוצא מפי האמה מנלן דטהור וכו׳ (לעיל אות טו), ואיפוך אנא (וזאת לרבות דם והוא להוציא מי רגלים) אמר ר׳ יוחנן משום ר״ש בן יוחאי, דומיא דרוק מה רוק שמתעגל (מתאסף הרבה כאחד ואח״כ יוצא) ויוצא אף כל שמתעגל ויוצא, יצא דם שאין מתעגל ויוצא (דכי אתא קמא קמא נפיק) והרי חלב שבאשה שמתעגל ויוצא ואמר מר חלב שבאשה טמאה טומאת משקין, טומאת משקין אין, אבל לא טומאה חמורה, אלא אמר רבי יוחנן משום ר״ש בן יוחאי דומיא דרוק, מה רוק מתעגל ויוצא וחוזר ונבלע (כשאינו מוציאו) אף כל שמתעגל ויוצא וחוזר ונבלע (כגון סילון של מי רגלים חוזר ונבלע), יצא דם שאינו מתעגל ויוצא, יצא חלב שבאשה שאע״פ שמתעגל ויוצא אינו חוזר ונבלע. וניליף מזובו, מה זובו שאינו מתעגל ויוצא מטמא אף כל אמר רבא מזובו ליכא למילף שכן גורם טומאה לאחרים. (נדה נה: נו.)
1. נדה לד., תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תוספתא זבים פ״ב. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״י: אבל העכו״ם אין מטמאין לא בזיבה ולא בנדות ולא בלידות דין תורה, שנאמר דברו אל בני ישראל ואמרתם אליהם איש איש כי יהיה זב, בני ישראל מטמאין בזיבה ולא העכו״ם, וחכמים גזרו על כל העכו״ם שיטמאו כזבין לכל דבריהם זכרים ונקבות. וכעי״ז בהל׳ איסו״ב פ״ד ה״ד.
2. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ג ה״ו: הכל מתטמאין בזיבה וכו׳ והגרים והעבדים וחרש ושוטה. ובהל׳ משכב ומושב פ״א ה״ד: ואחד גרים ועבדים ואחד ישראל מטמאין בנדה ובזיבה. ושם פ״ב ה״י: העבדים מטמאין בזיבה ובנדה ובלידה כישראל.
3. נדה לב: הובא לקמן אות נח. ערכין ג., תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה חולין נא. ירושלמי תרומות פ״א ה״א ויבמות פ״ג ה״ב, זבים פ״ב ה״א. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ג ה״ו: הכל מטמאין בזיבה אפילו קטן בן יומו, ובמטמאי משכב ומושב פ״א ה״ד: קטן בן יום אחד מטמא בזיבה.
4. תו״כ לעיל יג, ב. וראה תו״כ ולק״ט כאן.
5. ילקו״ש רמז תקסט.
6. בויק״ר פי״ח-ב: ממנו משפטו ושאתו יצא (חבקוק א, ז) וכו׳ שלקו בזיבות ובצרעת לפיכך משה מזהיר לישראל וכו׳. ושם ג: וכאב אנוש (ישעיה יז, יא) הבאתי אליכם מכה גברנית ומתישת ואיזו זו זיבה וצרעת, לפיכך משה מזהיר את ישראל וכו׳.
7. ילהמכ״ת מה-ח.
8. ילקו״ש רמז תקסט.
9. שהש״ר פ״ה-יא.
10. בהגהות מהרי״ד לתו״כ כאן פרשתא א פי׳ ב ביאר את דברי הלק״ט ע״פ מה דאיתא בזבים פ״ה מ״ב ר״ע אומר אכל כל מאכל בין רע בין יפה ושתה כל משקין, אין נעשה זב, אמרו לו: א״כ לא יהיה בנמצא זב, אמר להם אין אחריות זבים עליכם. והפי׳ הוא ומה בכך שלא יהיו זבים, לזה אמר, כי יהיה לכשיהיה ואם לא יהיה לא יהיה, ועיי״ש שכתב פי׳ נוסף.
11. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ילקו״ש ח״א רמז תרלד, תוספתא זבים פ״ג ה״א. והרמב״ם לא הביא דין זה בזב אלא בשכבת זרע לקמן פס׳ טז. וראה להלן אות כ.
12. ראה אות יג.
13. כעי״ז בנדה לה: בשם רב הונא. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״א: הזב האמור בתורה הוא ש״ז הבא מחולי החללים שהיא מתקבצת בהן וכשיוצא הזוב אינו יוצא בקושי אלא נגרר ויוצא כמו בצק של שעורים כהה כלובן ביצה המוזרת אבל ש״ז לבנה קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת.
14. חולין נא:, נדה לה. עא. וראה זבים פ״ב מ״ב, תו״כ ולק״ט וילקו״ש ומדרה״ג כאן, ורש״י פסחים סז. ד״ה זב, ויומא יח. ד״ה זב, וקידושין ב: ד״ה בודקין, ונדה לב: ד״ה זב. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ב: הרואה ראיית הזוב הגורמות לו להיות זה מחמת חולי או אונס וכיוצא בהן, אינו זב, שנאמר זב מבשרו, מחמת בשרו הוא שיהיה טמא, לא מחמת דבר אחר, מכאן אמרו בשבעה דרכים בודקין את הזב במאכל ובמשתה במשא ובקפיצה בחולי ובמראה ובהרהור וכו׳.
15. תו״כ, ילקו״ש כאן, נדה לד: מג:. וראה כלים פ״א מ״ג ור״ש שם, ורש״י נדה לד: ד״ה ראיה. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א הי״ב: זובו של זב אב מאבות הטומאות כזב, שנאמר זובו טמא הוא, ומטמא במגע ובמשא בכל שהוא. וראה לקמן אות קנה.
16. יבמות קה., תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תוספתא זבים פ״ה ה״ג. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א הט״ז: דם היוצא מפי אמה ודם השותת מפיו הרי הן בכלל דם מגפתו, היה מוצץ ורוקק דם הרי זה מטמא כרוק וכו׳.
17. נדה מג:, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה המשך המאמר לקמן אות נז. וזבים פ״א מ״א, ותוספתא שם פ״א. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ו: ראה שתים הרי זה זוב וצריך ספירת שבעה וביאת מים חיים ואינו חייב בקרבן, ראה שלש ראיות הרי זה זב גמור וחייב בקרבן, ואין בין זב שרואה שתי ראיות לראה שלש אלא קרבן בלבד, ודברים אלו קבלה מפי משה רבינו מסיני.
18. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה כלים פ״א מ״ג, מכשירין פ״ו מ״ו, תוספתא זבים פ״ד ה״ג. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א הי״ד: רוק הזב ושכבת זרעו ומימי רגליו כל אחד משלשתן אב טומאה דין תורה ומטמא בכל שהוא במגע ובמשא וכו׳ ומימי רגליו ושכבת זרעו א״א שלא יהיה בהם צחצוחי זיבה כל שהוא.
מַלִּילוּ עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימְרוּן לְהוֹן גְּבַר גְּבַר אֲרֵי יְהֵי דָאֵיב מִבִּשְׂרֵיהּ דּוֹבֵיהּ מְסָאַב הוּא.
Speak with the sons of Israel, and say to them: When any man has a defluxion by the running of his flesh, he is unclean.
אִישׁ אִישׁ – אונקלוס ו״יונתן״
א. מן הכתוב ״דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ דרשו חז״ל: ״בני ישראל מטמאין בזיבה ואין העובדי כוכבים מטמאין בזיבה״ אבל מתקנת רבנן המאוחרת גזרו זיבה על כל הנוכרים (נדה לד ע״א).1 ומהכפלת הלשון ״אִישׁ אִישׁ״ למדו שבאה לכלול גם את הקטן: ״מה ת״ל איש איש? לרבות תינוק בן יום אחד שמטמא בזיבה״ (ספרא, נדה מד ע״א). וכן תרגם המיוחס ליונתן: ״גְבַר טְלֵי אוֹ גְבַר סִיב״ (איש צעיר או איש זקן). אבל אונקלוס שאינו מוסיף פרטי הלכה תרגם ״אִישׁ אִישׁ״ – ״גְּבַר גְּבַר״.
זָב – דָּאִיב בחילוף ז/ד
ב. ת״א ״זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ״ – ״דָּאִיב מִבִּסְרֵיהּ דּוֹבֵיהּ״ מיוסד על חילוף ז/ד כמו שפירש רמב״ן לפסוק ״וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ״ (דברים לג כה): ״הנראה לי במלה הזאת שהיא כמו זָבְאֶךָ כי האותיות האלה יתחלפו תמיד, יאמר שבתה מדהבה (ישעיהו יד ד) במקום מזהבה, וכל הארמית כן בכל לשון זביחה, וכן כל לשון זכירה, וכן זהב זקן זנב, זרה הלאה (במדבר יז ב), ורבים. ובלשון זיבה עצמה זב וזבה בכל לשונם יתחלפו לדל״ת״. אבל ״אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ״ (שמות ג ח) תרגם ״אֲרַע עָבְדָא חֲלַב וּדְבָשׁ״, כי שם היא מליצה שהרי אין הארץ עצמה זָבָה, אלא שהדבר שמצוי בה ביותר הוא החלב והדבש.
יונתן: זוֹבוֹ – מחלתו
ג. יש לתמוה על המיוחס ליונתן שתרגם ״זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ״ – ״דָאִיב מִבִּשְׂרֵיהּ דְוָיֵהּ״ הראשון לשון זיבה והשני לשון מחלה, כמו ״נִדַּת דְּוֹתָהּ״ (ויקרא יב ב) שנתבאר לרש״י בשתי דרכים: ״לשון דבר הזב מגופה. לשון אחר, לשון מדוה וחולי״ (אך עיין רמב״ן שם שנחלק עליו), ומדוע שינה בתרגומו? ואולי תרגם ״זוֹבוֹ – דְוָיֵהּ״ כמחלה, לפי שהוסיף ״דְוָיֵיהּ חֲמָא תְּלַת זִימְנֵי מְסָאָב הוּא״ (זיבה ראה שלש פעמים טמא הוא), וראיית זיבה שלוש פעמים המטמאת טומאה חמורה היא עצמה מחלה קשה.2
1. בכך מיישב ״תורה תמימה״ תמיהה: ״והנה מבואר בגמרא כ״פ ולפנינו בפ׳ חקת בפסוק והזה הטהור על הטמא דבכלל אין העובד כוכבים מקבל כל מיני טומאה, שאם נגע במת או נשאו או האהיל עליו הוי כמו שלא נגע וכו׳, וכן בכל הטומאות. ולפי״ז קשה לכאורה ל״ל לאשמעינן זה ביחוד בזב? ונראה דפירש כן מפני שרוצה לסיים בזה דאע״פ כן חכמים גזרו עליהם שיהיו כזבים לכל דבריהם, כמבואר בסוגיא״.
2. כדרשת חז״ל: ״רר בשרו – זובו חד, רר בשרו – תרי, את זובו – תלת, לימד על זב בעל שלש ראיות שחייב בקרבן״ (נדה מג ע״ב). ופירש ב״תורה תמימה״: ״לכן דריש מג׳ לשונות אלו שיש לזב שני מיני טומאה. כשראה ג׳ ראיות הוא טמא טומאה חמורה לענין שצריך להביא קרבן בטהרתו, לבד מה שמטמא במשכב ומושב וצריך ספירת שבעה נקיים וביאת מים חיים לטהרתו. ואם ראה שתי ראיות אינו חייב בקרבן רק בשארי דברים הנזכרים, כפי שיתבאר לקמן (פסוק יג) בדרשה וכי יטהר, וכשרואה ראיה אחת אינו טמא רק טומאת ערב כמו בעל קרי כפי שיתבאר לקמן (פסוק לב)״.
מללו עם בני ישראל ותימרון להון גבר גבר ארום יהווי דייבא מן בשר׳ דובה מסאב הוא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייב״) גם נוסח חילופי: ״דאב״.
מלילו עם בני ישראל ותימרון להון גבר טלי או גבר סיב ארום יהי דאיב מבישריה דויה חמא תלת זימני מסאב הוא.
Speak with the sons of Israel, and say to them: A man, whether young or old, who hath a defluxion from his flesh, when he hath seen it three times, is unclean.
פרשה יח
[א] דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ וגו׳ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ (קהלת י״ב:א׳), תְּנַן (משנה אבות ג׳:א׳): עֲקַבְיָא בֶּן מַהַלַּלְאֵל אוֹמֵר הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאֵין אַתָּה בָּא לִידֵי עֲבֵרָה, דַּע מֵאַיִן בָּאתָ מִטִּפָּה סְרוּחָה, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, לֶעָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וכו׳, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר בְּשֵׁם רַב פַּפֵּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי שְׁלָשְׁתָּן דָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא מִתּוֹךְ פָּסוּק אֶחָד, וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶךָ, בְּאֵרְךָ זוֹ לֵיחָה סְרוּחָה, בּוֹרְךָ זוֹ רִמָּה וְתוֹלֵעָה, בּוֹרְאֶךָ זֶה מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁעָתִיד לִתֵּן לְפָנָיו דִּין וְחֶשְׁבּוֹן. בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ, בְּיוֹמֵי טַלְיוּתָךְ עַד דְּחֵילָךְ עֲלָךְ. עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה (קהלת י״ב:א׳), אֵלּוּ יְמֵי זִקְנָה, וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ (קהלת י״ב:א׳), אֵלּוּ יְמֵי הַמָּשִׁיחַ, שֶׁאֵין בָּהֶם לֹא זְכוּת וְלֹא חוֹבָה, עַד אֲשֶׁר לֹא תֶחְשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ וְהָאוֹר וגו׳ (קהלת י״ב:ב׳), הַשֶּׁמֶשׁ זֶה קְלַסְתֵּר פָּנִים, וְהָאוֹר זֶה הַמֵּצַח, וְהַיָּרֵחַ זֶה הַחוֹטֶם, וְהַכּוֹכָבִים אֵלּוּ רָאשֵׁי לְסָתוֹת, וְשָׁבוּ הֶעָבִים אַחַר הַגָּשֶׁם (קהלת י״ב:ב׳), רַבִּי לֵוִי אָמַר תַּרְתֵּי חָדָא לְחַבְרַיָיא וְחָדָא לְבוּרַיָא. חָדָא לְחַבְרַיָא, בָּא לִבְכּוֹת זָלְגוּ עֵינָיו דְּמָעוֹת. חָדָא לְבוּרַיָא, בָּא לְהַטִּיל מַיִם הַגְּלָלִין מְקַדְּמִין אוֹתוֹ. בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת וגו׳ (קהלת י״ב:ג׳), בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת אֵלּוּ אַרְכֻּבּוֹתָיו, וְהִתְעַוְתוּ אַנְשֵׁי הֶחָיִל (קהלת י״ב:ג׳) אֵלּוּ צְלָעוֹתָיו. רַבִּי חִיָא בַּר נַחְמָן אָמַר אֵלּוּ זְרוֹעוֹתָיו, וּבָטְלוּ הַטֹּחֲנוֹת (קהלת י״ב:ג׳) זֶה הַמַּסָּס, כִּי מִעֵטוּ (קהלת י״ב:ג׳) אֵלּוּ הַשִּׁנַּיִם, וְחָשְׁכוּ הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת (קהלת י״ב:ג׳) אֵלּוּ הָעֵינַיִם. רַבִּי חִיָּא בַּר נַחְמָן אָמַר אֵלּוּ כַּנְפֵי הָרֵאָה, שֶׁמִּשָּׁם יוֹצֵא הַקּוֹל, וְסֻגְּרוּ דְלָתַיִם בַּשּׁוּק (קהלת י״ב:ד׳) אֵלּוּ נְקָבָיו שֶׁל אָדָם, שֶׁהֵן כְּמוֹ דֶּלֶת הַפּוֹתֵחַ וְהַסּוֹגֵר, בִּשְׁפַל קוֹל הַטַּחֲנָה (קהלת י״ב:ד׳) בִּשְׁבִיל שֶׁאֵין הַמַּסָּס טוֹחֵן, וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר (קהלת י״ב:ד׳), הָדֵין סָבָא כַּד שָׁמַע קוֹל צִפֳּרִין מְצַיְצִין אֲמַר בְּלִיבֵּיהּ לִיסְטִין אָתָאן לִמְקַפְּחָא יָתִי, וְיִשַּׁחוּ כָּל בְּנוֹת הַשִּׁיר (קהלת י״ב:ד׳) אֵלּוּ שִׂפְתוֹתָיו, רַבִּי חִיָּא בַּר נְחֶמְיָה אָמַר אֵלּוּ הַכְּלָיוֹת, שֶׁהֵן חוֹשְׁבוֹת וְהַלֵּב גּוֹמֵר, גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ וגו׳ (קהלת י״ב:ה׳), גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ הָדֵין סָבָא דְּצָוְחִין לֵיהּ זִיל לַאֲתַר פְּלַן וְהוּא שָׁאֵיל וַאֲמַר אִית תַּמָּן מַסְּקִין, אִית תַּמָּן מַחֲתִין, וְחַתְחַתִּים בַּדֶּרֶךְ (קהלת י״ב:ה׳), רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא וְרַבִּי לֵוִי, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא חִתִּיתָא שֶׁל דֶּרֶךְ נוֹפֵל עָלָיו, וָחֳרָנָא אֲמַר הִתְחִיל מַתְוֶוה תְּוָואִים, אֲמַר עַד אֲתַר פְּלַן אִית לִי מַהֲלַךְ בַּאֲתַר פְּלַן לֵית לִי מַהֲלַךְ. וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד (קהלת י״ב:ה׳) אִילֵּין קַרְסוּלוֹת, וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב (קהלת י״ב:ה׳) זֶה לוּז שֶׁל שִׁדְרָה. אַדְרִיָּנוּס שְׁחִיק עֲצָמוֹת שָׁאַל אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר חֲנַנְיָא אָמַר לוֹ מֵהֵיכָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵצִיץ אֶת הָאָדָם לֶעָתִיד לָבוֹא, אָמַר לוֹ מִלּוּז שֶׁל שִׁדְרָה, אָמַר לוֹ מִן הֵן אַתְּ מוֹדַע לִי, אַיְיתֵי יָתֵיהּ קוֹמוֹי נְתָנוֹ בַּמַּיִם וְלֹא נִמְחָה, טְחָנוֹ בָּרֵיחַיִם וְלֹא נִטְחַן, נְתָנוֹ בָּאֵשׁ וְלֹא נִשְׂרַף, נְתָנוֹ עַל הַסַּדָּן הִתְחִיל מַכֶּה עָלָיו בַּפַּטִּישׁ, נֶחְלַק הַסַּדָּן וְנִבְקַע הַפַּטִּישׁ וְלֹא הוֹעִיל מִמֶּנּוּ כְּלוּם. וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה (קהלת י״ב:ה׳) זוֹ הַתַּאֲוָה שֶׁהִיא מַטִּילָה שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן חֲלַפְתָּא הֲוָה סָלֵיק שָׁאֵיל בִּשְׁלָמֵיהּ דְּרַבִּי בְּכָל יֶרַח וְיֶרַח, כֵּיוָן דְּסָב יָתֵיב לֵיהּ וְלָא יָכוֹל לְמֵיסַק, יוֹם חַד סָלֵיק אֲמַר לֵיהּ מָה עִסְקָךְ דְּלֵית אַתְּ סָלֵיק לְגַבִּי הֵיךְ דַּהֲוֵית יָלֵיף, אֲמַר לֵיהּ רְחוֹקוֹת נַעֲשׂוּ קְרוֹבוֹת, קְרוֹבוֹת נַעֲשׂוּ רְחוֹקוֹת, שְׁתַּיִם נַעֲשׂוּ שָׁלשׁ, וּמֵטִיל שָׁלוֹם בַּבַּיִת בָּטֵל, [ופרושו: רחוקות נעשו קרובות, אילין עיניא דהוו חמיין מרחוק כדו אפלו מקרוב לית אינון חמיין. קרובות נעשו רחוקות, אילין אודני דהוו שמעין בחד זמן בתרי זמני, כדו אפלו במאה זימנין לית אינון שמעין. שתים נעשו שלש, חוטרא ותרתין ריגלי. ומטיל שלום בבית בטל, זו התאוה שמטיל שלום בין איש לאשתו]. כִּי הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ (קהלת י״ב:ה׳), בֵּית הָעוֹלָם לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא בֵּית עוֹלָמוֹ, מְלַמֵּד שֶׁכָּל צַדִּיק וְצַדִּיק יֵשׁ לוֹ עוֹלָם בִּפְנֵי עַצְמוֹ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנִּכְנַס לַמְּדִינָה וְעִמּוֹ דֻּכָּסִין וְאִפַּרְכִין וְאִיסְטְרַטְיוֹטִין, אַף עַל פִּי שֶׁהַכֹּל נִכְנָסִין בְּפוֹלִין אֶחָד, כָּל אֶחָד וְאֶחָד שָׁרוּי לְפִי כְבוֹדוֹ, כָּךְ אַף עַל פִּי שֶׁהַכֹּל טוֹעֲמִין טַעַם מִיתָה, כָּל צַדִּיק וְצַדִּיק יֵשׁ לוֹ עוֹלָם בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְסָבְבוּ בַשּׁוּק הַסּוֹפְדִים (קהלת י״ב:ה׳) אֵלּוּ הַתּוֹלָעִים, עַד אֲשֶׁר לֹא יֵרָתֵק חֶבֶל הַכֶּסֶף (קהלת י״ב:ו׳), זֶה חוּט הַשִּׁדְרָה, וְתָרֻץ גֻּלַּת הַזָּהָב (קהלת י״ב:ו׳) זוֹ גֻּלְגֹּלֶת. רַבִּי חִיָּא בַּר נְחֶמְיָא אָמַר זוֹ גַּרְגֶּרֶת שֶׁמְכַלָּה אֶת הַזָּהָב וּמֵרִיקָה אֶת הַכָּסֶף. וְתִשָּׁבֶר כַּד עַל הַמַּבּוּעַ (קהלת י״ב:ו׳) זוֹ כָּרֵס. רַבִּי חִיָּא בְּרֵיהּ דְּרַבִּי פַּפֵּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי לְאַחַר שְׁלשָׁה יָמִים כְּרֵיסוֹ שֶׁל אָדָם נִבְקַעַת וּמוֹסֶרֶת לַפֶּה וְאוֹמֶרֶת לוֹ הֵילָךְ מַה שֶּׁגָּזַלְתָּ וְחָמַסְתָּ וְנָתַתָּ לִי. רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק מַיְיתֵי לָהּ מִן הָדֵין קְרָיָא: וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חֲגֵיכֶם (מלאכי ב׳:ג׳). רַבִּי אַבָּא בְּרֵיהּ דְּרַב פַּפֵּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי כָּל תְּלָתָא יוֹמִין נַפְשָׁא טָיְיסָא עַל גּוּפָה סָבְרָה דְּהִיא חָזְרָה לֵיהּ, וְכֵיוָן דְּהִיא חָמְיָא לֵיהּ דְּאִישְׁתַּנֵּי זִיוְהוֹן דְּאַפּוֹי, הִיא אָזְלַת לָהּ, דִּכְתִיב: אַךְ בְּשָׂרוֹ וגו׳ (איוב י״ד:כ״ב). בַּר קַפָּרָא אָמַר עַד שְׁלשָׁה יָמִים תָּקְפּוֹ שֶׁל אֵבֶל קַיָּם, לָמָּה שֶׁצּוּרַת הַפָּנִים נִכֶּרֶת, דִּתְנַן אֵין מְעִידִין אֶלָּא עַל פַּרְצוּף פָּנִים עִם הַחֹטֶם, וְאֵין מְעִידִין לְאַחַר שְׁלשָׁה יָמִים. וְנָרֹץ הַגַּלְגַּל אֶל הַבּוֹר (קהלת י״ב:ו׳), תְּרֵין אֲמוֹרָאִין, חַד אָמַר כְּאִילֵּין גַּלְגְּלַיָא דְצִפּוֹרִי, וְחוֹרָנָא אֲמַר כְּאִילֵּין רִגְבַיָּיא דִּטְבֶרְיָא, כְּמָה דְתֵימָא: מָתְקוּ לוֹ רִגְבֵי נָחַל (איוב כ״א:ל״ג). וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וגו׳ (קהלת י״ב:ז׳), רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי חִלְקִיָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אֵימָתַי הָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ, כְּשֶׁשָּׁב הֶעָפָר אֶל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה, וְאִם לָאו: וְאֶת נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה וגו׳ (שמואל א כ״ה:כ״ט). רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן מַתְנֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי אַבְדִּימֵי דְמִן חֵיפָא לְכֹהֵן חָבֵר שֶׁמָּסַר לְכֹהֵן עַם הָאָרֶץ כִּכָּר שֶׁל תְּרוּמָה, אָמַר לוֹ רְאֵה שֶׁאֲנִי טָהוֹר וּבֵיתִי טָהוֹר וְכִכָּר שֶׁנָּתַתִּי לְךָ טָהוֹר, אִם אַתָּה נוֹתְנָהּ לִי כְּדֶרֶךְ שֶׁאֲנִי נָתַתִּי לְךָ מוּטָב, וְאִם לָאו הֲרֵינִי זוֹרְקָהּ לְפָנֶיךָ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם זֶה, רְאֵה שֶׁאֲנִי טָהוֹר וּמְעוֹנִי טָהוֹר וּמְשָׁרְתַי טְהוֹרִים וּנְשָׁמָה שֶׁנָּתַתִּי לְךָ טְהוֹרָה, אִם אַתָּה מַחֲזִירָהּ לִי כְּדֶרֶךְ שֶׁאֲנִי נוֹתְנָהּ לְךָ, מוּטָב, וְאִם לָאו הֲרֵינִי טוֹרְפָהּ לְפָנֶיךָ, כָּל אֵלּוּ בִּימֵי זִקְנוּתוֹ אֲבָל בִּימֵי בַּחֲרוּתוֹ אִם חָטָא לוֹקֶה בְּזִיבוּת וּבְצָרַעַת, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ.
[ב] דָּבָר אַחֵר: אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא (חבקוק א׳:ז׳). אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן מְלֹא כָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְּרָאוֹ, מִמִּזְרַח לְמַעֲרָב, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי (תהלים קל״ט:ה׳), מִן הַצָּפוֹן לְדָרוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב), וּמִנַּיִן אַף כַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם, תַּלְמוּד לוֹמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳). מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, זוֹ חַוָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי וגו׳ (בראשית ג׳:י״ב).
דָּבָר אַחֵר: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, זֶה עֵשָׂו, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל (בראשית כ״ז:ט״ו). מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, זֶה עֹבַדְיָה, אָמַר רַבִּי יִצְחָק עֹבַדְיָה גֵּר אֲדוֹמִי הָיָה, וְהָיָה מִתְנַבֵּא עַל אֱדוֹם: וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו (עבדיה א׳:י״ח).
דָּבָר אַחֵר: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, זֶה סַנְחֵרִיב, דִּכְתִיב: מִי בְּכָל אֱלֹהֵי הָאֲרָצוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר הִצִילוּ אֶת אַרְצָם מִיָּדִי (ישעיהו ל״ו:כ׳). מִמֶּנוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, אֵלּוּ בָּנָיו: וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׁרְאֶצֶר בָּנָיו הִכֻּהוּ בַחֶרֶב (מלכים ב י״ט:ל״ז).
דָּבָר אַחֵר: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, זֶה חִירָם מֶלֶךְ צוֹר, דִּכְתִיב: בֶּן אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהִים יַעַן גָּבַהּ לִבְּךָ (יחזקאל כ״ח:ב׳). מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, זֶה נְבוּכַדְנֶצַּר, אָמַר רַבִּי סִימוֹן מָסֹרֶת אַגָּדָה הִיא חִירָם בַּעַל אִמּוֹ שֶׁל נְבוּכַדְנֶצַּר הָיָה, עָמַד עָלָיו וַהֲרָגוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וָאוֹצִיא אֵשׁ מִתּוֹכְךָ הִיא אֲכָלַתְךָ (יחזקאל כ״ח:י״ח).
דָּבָר אַחֵר: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, זֶה נְבוּכַדְנֶצַּר: וְאַתָּה אָמַרְתָּ בִלְבָבְךָ הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה וגו׳ (ישעיהו י״ד:י״ג). מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, זֶה אֱוִיל מְרֹדַךְ, אָמְרוּ כָּל אוֹתָן שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁעָבְרוּ עַל נְבוּכַדְנֶצַּר, נָטְלוּ אֶת אֱוִיל מְרֹדַךְ וְהִמְלִיכוּהוּ תַּחְתָּיו, וְכֵיוָן שֶׁחָזַר נְטָלוֹ וַחֲבָשׁוֹ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, וְכָל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס בְּבֵית הָאֲסוּרִים בְּיָמָיו לֹא הָיָה יוֹצֵא מִשָּׁם לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲסִירָיו לֹא פָתַח בָּיְתָה (ישעיהו י״ד:י״ז). וְכֵיוָן שֶׁמֵּת חָזְרוּ עַל אֱוִיל מְרֹדַךְ לְהַמְלִיכוֹ, אָמַר לָהֶם אֵינִי שׁוֹמֵעַ לָכֶם, בָּרִאשׁוֹנָה שָׁמַעְתִּי לָכֶם נְטָלַנִּי וַחֲבָשַׁנִי בְּבֵית הָאֲסוּרִים, וְעַכְשָׁיו הֲרֵי הוּא הוֹרְגֵנִי, וְלֹא הֶאֱמִין לָהֶם עַד שֶׁגְּרָרוּהוּ וְהִשְׁלִיכוּהוּ לְפָנָיו, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ וגו׳ (ישעיהו י״ד:י״ט).
אָמַר רַבִּי אָבִינָא וְלֹא עוֹד אֶלָּא כָּל שׂוֹנֵא וְשׂוֹנֵא שֶׁהָיָה לוֹ הָיָה בָּא וְדוֹקְרוֹ בַּחֶרֶב, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: לְבֻשׁ הֲרֻגִים מְטֹעֲנֵי חָרֶב (ישעיהו י״ד:י״ט).
דָּבָר אַחֵר: אָיֹם וְנוֹרָא הוּא, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם (תהלים פ״ב:ו׳). מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא, שֶׁלָּקוּ בְּזִיבוּת וּבְצָרַעַת, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶן: אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ.
[ג] דָּבָר אַחֵר: אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: בְּיוֹם נִטְעֵךְ תְּשַׂגְשֵׂגִי וּבַבֹּקֶר זַרְעֵךְ תַּפְרִיחִי (ישעיהו י״ז:י״א). בְּיוֹם נִטְעֵךְ, בַּיּוֹם שֶׁנָּטַעְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם עֲשִׂיתֶם פְּסֹלֶת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: סִיגִים כֶּסֶף הָיוּ (יחזקאל כ״ב:י״ח). תְּשַׂגְשֵׂגִי, שַׁגִּשְׁתּוּן אוֹרְחָא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֶּסֶף סִיגִים מְצֻפֶּה עַל חָרֶשׂ (משלי כ״ו:כ״ג).
דָּבָר אַחֵר: תְּשַׂגְשֵׂגִי, שַׁגִּשְׁתּוּן בִּי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ (תהלים ע״ח:ל״ו-ל״ז). וּבַבֹּקֶר זַרְעֵךְ תַּפְרִיחִי, רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן, רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיְתָה לוֹ עֲרוּגַת יָרָק מְלֵאָה, הִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וּמְצָאָהּ שֶׁהוֹרִיקָה. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן אָמַר לְאֶחָד שֶׁהָיְתָה לוֹ עֲרוּגָה מְלֵאָה פִּשְׁתָּן, הִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וּמְצָאָהּ גִּבְעוֹלִין. נֵד קָצִיר (ישעיהו י״ז:י״א), נִדְנַדְתֶּם עֲלֵיכֶם קְצִירִין שֶׁל מַלְכוּת, קְצִירִין שֶׁל יִסּוּרִים, קְצִירוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי בְּשָׁעָה שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל עַל הַר סִינַי וְאָמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כ״ד:ז׳), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קָרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַלְאַךְ הַמָּוֶת וְאָמַר לוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁעָשִׂיתִי אוֹתְךָ קוֹזְמָקְרָטוֹר עַל הַבְּרִיּוֹת אֵין לְךָ עֵסֶק בְּאֻמָּה זוֹ, לָמָּה, שֶׁהֵן בָּנַי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בָּנִים אַתֶּם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם (דברים י״ד:א׳). וְאוֹמֵר: וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ (דברים ה׳:י״ט), וְכִי יֵשׁ חשֶׁךְ לְמַעְלָה, וְהָכְתִיב: וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא (דניאל ב׳:כ״ב), אֶלָּא זֶה מַלְאַךְ הַמָּוֶת שֶׁקָּרוּי חשֶׁךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וגו׳ (שמות ל״ב:ט״ז), אַל תִּקְרֵי חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר חֵירוּת מִמַּלְאַךְ הַמָּוֶת, רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר חֵירוּת מִן הַמַּלְכֻיּוֹת, וְרַבָּנָן אָמְרֵי חֵירוּת מִן הַיִּסּוּרִין. בְּיוֹם נַחֲלָה (ישעיהו י״ז:י״א), בַּיּוֹם שֶׁהִנְחַלְתִּי לָכֶם אֶת הַתּוֹרָה, וּכְאֵב אָנוּשׁ (ישעיהו י״ז:י״א), רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבָּנָן, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר הֵבֵאתֶם עֲלֵיכֶם מַכָּה מַגֶּרֶת וּמַתֶּשֶׁת. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר הֵבֵאתֶם עֲלֵיכֶם מַכָּה גְבַרְתָּנִית וּמַתֶּשֶׁת, וְאֵי זוֹ זוֹ זִיבוּת וְצָרַעַת, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶן: אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ.
[ד] תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי בְּשָׁעָה שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל עַל הַר סִינַי וְאָמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כ״ד:ז׳), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה לֹא הָיָה בָּהֶן זָב וּמְצֹרָע וְלֹא חִגְרִין וְלֹא סוּמִין וְלֹא אִילְמִים וְלֹא חֵרְשִׁים וְלֹא שׁוֹטִים, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹמֵר: כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ (שיר השירים ד׳:ז׳), וְכֵיוָן שֶׁחָטְאוּ לֹא עָבְרוּ יָמִים קַלִּים עַד שֶׁנִּמְצְאוּ בָּהֶן זָבִין וּמְצֹרָעִים, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה הוּא אוֹמֵר: וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וגו׳ (במדבר ה׳:ב׳), מֵהֵיכָן נִתְחַיְּבוּ יִשְׂרָאֵל בְּזִיבוּת וְצָרַעַת, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ מַלִּיזִין אַחַר גְּדוֹלֵיהֶן וְאוֹמְרִים מִשְׁפָּחָה זוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי לָאו שֶׁל מְצֹרָעִים הִיא, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאֵין הַנְּגָעִים בָּאִים אֶלָּא עַל לָשׁוֹן הָרָע. רַבִּי תַּנְחוּמָא אוֹמֵר עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ מַלִּיזִין אַחֲרֵי הָאָרוֹן וְאוֹמְרִים אָרוֹן זֶה הוֹרֵג אֶת נוֹשְׂאָיו, וְאֵין נְגָעִים בָּאִים אֶלָּא עַל לָשׁוֹן הָרָע, לְכָךְ נִתְחַיְּבוּ יִשְׂרָאֵל בְּזִיבוּת וְצָרַעַת. וְרַבָּנָן אָמְרֵי מִן הָעֵגֶל, דִּכְתִיב: וַיַּרְא משֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא (שמות ל״ב:כ״ה), שֶׁפָּרְחָה בָּהֶן צָרַעַת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ (ויקרא י״ג:מ״ה). רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן אָמַר מִמִּתְאוֹנְנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא (במדבר י״א:כ׳), מַהוּ לְזָרָא רַבִּי הוּנָא אָמַר לְזַרְנָא וּלְבוּטְנָא, וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר לְאַסְכָּרָא, רַבִּי אַבָּא אָמַר לְאַזְהָרָה. רַבִּי אֶבְיָתָר אָמַר לְקַרְדָּא. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אָמַר וּבִלְבָד שֶׁתִּהְיוּ מְרַחֲקִין בְּיוֹתֵר מִמַּה שֶּׁאַתֶּם מְקָרְבִין בּוֹ, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן מִכָּאן נַעֲשׂוּ זָרִים לְאֹהֶל מוֹעֵד.
[ה] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי בָּשָׂר וָדָם נוֹתֵן אַכְּסִירְיָה וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן אַכְּסִירְיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה (במדבר ה׳:ב׳), בָּשָׂר וָדָם חוֹבֵשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חוֹבֵשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע (ויקרא י״ג:ד׳). בָּשָׂר וָדָם גּוֹזֵר טֵירוּדָא וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוֹזֵר טֵירוּדָא, בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ (ויקרא י״ג:מ״ו), בָּשָׂר וָדָם נוֹתֵן קָטָפֹרָס וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן קָטָפֹרָס: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף (דברים כ״ה:ג׳). בָּשָׂר וָדָם גּוֹבֶה קַטִירְקִי וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוֹבֶה קַטִּירְקִי: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף (דברים כ״ב:י״ט). בָּשָׂר וָדָם נוֹתֵן דּוֹנָטִיבָה וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן דּוֹנָטִיבָה: הִנְּנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות ט״ז:ד׳). בָּשָׂר וָדָם נוֹתֵן פְּרוֹקִיפִי וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן פְּרוֹקִיפִי: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ וגו׳ (במדבר א׳:ב׳). בָּשָׂר וָדָם נוֹתֵן אֲנוֹנָס וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן אֲנוֹנָס: עֹמֶר לַגֻּלְגֹלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם (שמות ט״ז:ט״ז). בָּשָׂר וָדָם מַכֶּה אָדָם עַל יְדֵי עֵדִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכֶּה אוֹתוֹ עַל יְדֵי עַצְמוֹ: מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא (דברים ל״ב:ל״ט). רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר בָּשָׂר וָדָם מַכֶּה בְּאִזְמֵל וּמְרַפֵּא בִּרְטִיָּה, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּמֶּה שֶׁהוּא מַכֶּה הוּא מְרַפֵּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אַעֲלֶה אֲרֻכָה לָךְ וּמִמַּכּוֹתַיִךְ אֶרְפָּאֵךְ (ירמיהו ל׳:י״ז).
דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מְטַמְּאִין בְּזִיבָה, וְאֵין גּוֹיִם מְטַמְּאִין בְּזִיבָה. אֲבָל גָּזְרוּ עֲלֵיהֶן שֶׁיְּהוּ כְּזָבִין לְכָל דִּבְרֵיהֶן וְשׂוֹרְפִין עֲלֵיהֶן אֶת הַתְּרוּמָה, אֲבָל אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶם עַל בִּיאַת מִקְדָּשׁ. ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים הַמְשֻׁחְרָרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם״. ״אִישׁ אִישׁ״ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״, לְרַבּוֹת תִּינוֹק בֶּן יוֹם אֶחָד שֶׁמְּטַמֵּא בְּזִיבָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר: אֵין צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״, ״זָכָר״ – כָּל שֶׁהוּא זָכָר, בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן. ״נְקֵבָה״ – כָּל שֶׁהִיא נְקֵבָה, בֵּין קְטַנָּה בֵּין גְּדוֹלָה. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ״, דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. אַלְמָא כִּי מַרְבֵּי קְרָא בֶּן יוֹם אֶחָד מַרְבֵּי, וּרְמִינְהוּ: ״אִישׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, בֶּן תִּשְׁעָה שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הָרָאוּי לְבִיאָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִישׁ״. אָמַר רָבָא: הִלְכְתָא נִינְהוּ, וְאַסְמְכוּהָ רַבָּנָן אַקְּרָא. הַי קְרָא וְהַי הִלְכְתָא, אִילֵימָא בֶּן יוֹם אֶחָד הִלְכְתָא וּבֶן ט׳ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד קְרָא, וְהָא קְרָא סְתָמָא הִיא, אֶלָּא בֶּן ט׳ שָׁנִים (וְכוּ׳ וּבֶן ט׳ שָׁנִים) וְיוֹם אֶחָד הִלְכְתָא, בֶּן יוֹם אֶחָד קְרָא. וּמֵאַחַר דְּהִלְכְתָא, קְרָא לָמָּה לִי, לְמִעוּטֵי אִשָּׁה מִלֹּבֶן. לָמָּה לִי לְמִכְתָּב בַּזְּכָרִים וְלָמָּה לִי לְמִכְתָּב בַּנְּקֵבוֹת, צְרִיכָא. דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא בַּזְּכָרִים מִשּׁוּם דְּמִטַּמּוּ בִּרְאִיּוֹת כִּבְיָמִים, אֲבָל נְקֵבוֹת דְּלָא מִטְּמּוּ בִּרְאִיּוֹת כִּבְיָּמִים אֵימָא לָא, צְרִיכָא. וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא בַּנְּקֵבוֹת מִשּׁוּם דְּמִטַּמּוּ בְּאֹנֶס, אֲבָל זְכָרִים דְּלָא מִטַּמּוּ בְּאֹנֶס אֵימָא לָא, צְרִיכָא (כָּתוּב בְּרֶמֶז תק״צ). תְּנָן: הַזָּב וּבַעַל קֶרִי, אֵין מִטַּמְּאִין, עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתָן לַחוּץ. כֵּיצַד, הָיָה אוֹכֵל בַּתְּרוּמָה וְהִרְגִּישׁ שֶׁנִּזְדַּעְזְעוּ אֵיבָרָיו, אוֹחֵז בָּאַמָּה וּבוֹלֵעַ אֶת הַתְּרוּמָה. זָב – דִּכְתִיב: ״אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״. בַּעַל קֶרִי – דִּכְתִיב: ״וְאִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״. תַּנְיָא: רַבִּי סִימַאי אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״ וְגוֹ׳ – מָנָה הַכָּתוּב שְׁתַּיִם וּקְרָאוֹ טָמֵא, שָׁלשׁ וּקְרָאוֹ טָמֵא. הָא כֵּיצַד, שְׁתַּיִם – לְטֻמְאָה וְלֹא לְקָרְבָּן, שָׁלשׁ – אַף לְקָרְבָּן. וְאֵימָא: שְׁתַּיִם – לְטֻמְאָה וְלֹא לְקָרְבָּן, שָׁלשׁ – לְקָרְבָּן וְלֹא לְטֻמְאָה, אָמַרְתָּ: עַד שֶׁלֹּא רָאָה שָׁלשׁ רָאָה שְׁתַּיִם. אֵימָא: שְׁתַּיִם – לְקָרְבָּן וְלֹא לְטֻמְאָה, שָׁלשׁ – אַף לְטֻמְאָה, לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתַנְיָא: ״וְכִפֵּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ מִזוֹבוֹ״ – מִקְצָת זוֹבוֹ מֵבִיא קָרְבָּן וּמִקְצָת זוֹבוֹ אֵין מֵבִיא קָרְבָּן, הָא כֵּיצַד, שָׁלשׁ מֵבִיא, שְׁתַּיִם אֵין מֵבִיא. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא רָאָה שְׁתַּיִם מֵבִיא רָאָה שָׁלשׁ אֵין מֵבִיא, אָמַרְתָּ: עַד שֶׁלֹּא רָאָה שָׁלשׁ רָאָה שְׁתַּיִם. וְאִצְטְרִיךְ דְּר׳ סִימַאי וְאִצְטְרִיךְ מִזּוֹבוֹ. דְּאִי מִדְּר׳ סִימַאי הֲוָה אֲמֵינָא כִּי קֻשְׁיָן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִזּוֹבוֹ״. וְאִי ״מִזּוֹבוֹ״ הֲוָה אֲמֵינָא לֹא יָדְעִינָן כַּמָּה רְאִיּוֹת, קָא מַשְׁמָע לָן דְרַבִּי סִימַאי. וְהַשְׁתָּא דְּאָמַר: ״מִזּוֹבוֹ״ לִדְרָשָׁה, ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ מַאי דָּרַשְׁתָּ בֵּהּ, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב״ – לִכְשֶׁיִּפְסֹק הַזּוֹב. ״מִזּוֹבוֹ״ – וְלֹא מִזּוֹבוֹ וּמִנִּגְעוֹ. ״מִזּוֹבוֹ וְסָפַר״ – מִקְצָת זוֹבוֹ, לָמַד עַל בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁטָּעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: אִם טִמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וְכוּ׳, אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה. שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם תּוֹכִיחַ, שֶׁמְּטַמְּאָה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וְאֵינָהּ טְעוּנָה סְפִירַת שִׁבְעָה. אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל זֶה אַף עַל פִּי שֶׁמְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לֹא יְהֵא טָעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִזּוֹבוֹ״ – מִקְצָת זוֹבוֹ״, ״וְסָפַר לוֹ״. אָמַר לֵיהּ רַב פַּפָּא לְאַבָּיֵי: מַאי שְׁנָא הַךְ ״מִזּוֹבוֹ״ דִּמְמַעֵט בֵּהּ זָב בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, וּמַאי שְׁנָא הַךְ ״מִזּוֹבוֹ״ דְּמַרְבֵּי בֵּהּ בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת לִסְפִירָה, אֲמַר לֵהּ: אִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ לְמִעוּטֵי הוּא, לִשְׁתֹּק קְרָא מִנֵּהּ. וְכִי תֵּימָא אָתְיָא מִדִּינָא, שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם תּוֹכִיחַ. וְכִי תֵּימָא הַאי ״מִזּוֹבוֹ״ מִבָּעֵי לֵהּ ״מִזּוֹבוֹ״ – וְלֹא מִנִּגְעוֹ, אִם כֵּן לִכְתֹּב קְרָא: ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב זוֹבוֹ״ מַאי ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ״, לָמַד עַל זָב בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁטָּעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה.
שָׁלְחוּ לֵהּ לַאֲבוּהּ דִּשְׁמוּאֵל: יְבָמָה שֶׁרָקְקָה דָּם תַּחְלֹץ, שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַדָּם בְּלֹא צִחְצוּחֵי הָרֹק. מֵיתִיבֵי: יָכוֹל יְהֵא דָּם הַיּוֹצֵא מִפִּיו וּמִפִּי אַמָּה יְהֵא טָמֵא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זוֹבוֹ טָמֵא הוּא״ – וְאֵין דַּם הַיּוֹצֵא מִפִּיו וּמִפִּי אַמָּה טָמֵא אֶלָּא טָהוֹר. לָא קַשְׁיָא, כָּאן בְּמוֹצֶצֶת כָּאן בְּשׁוֹתֵת. זוֹב מְטַמֵּא לַח וְאֵינוֹ מְטַמֵּא יָבֵשׁ, מְנָלָן, דְּתַנְיָא: ״זוֹבוֹ טָמֵא״ – לָמַד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא. וַהֲלֹא דִּין הוּא: לַאֲחֵרִים גּוֹרֵם טֻמְאָה, לְעַצְמוֹ לֹא כָּל שֶׁכֵּן. שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ, שֶׁגּוֹרֵם טֻמְאָה לַאֲחֵרִים וְהוּא עַצְמוֹ טָהוֹר, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל זֶה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁגּוֹרֵם טֻמְאָה לַאֲחֵרִים הוּא עַצְמוֹ טָהוֹר. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זוֹבוֹ טָמֵא״ – לָמַד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא. וְאֵימָא הָנֵי מִלִּי בְּמַגָּע, אֲבָל בְּמַשָּׂא לֹא, מִידִי דַּהֲוָה אַשֶּׁרֶץ, בְּמַגָּע לָא אִצְטְרִיךְ קְרָא, דְּלָא גָּרַע מִשִּׁכְבַת זֶרַע, כִּי אִצְטְרִיךְ קְרָא לְמַשָּׂא. וְאֵימָא בְּמַשָּׂא מְטַמֵּא אָדָם וּבְגָדִים, בְּמַגָּע – אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים לֹא לְטַמֵּא, מִידִי דַּהֲוָה אַמַּגַּע נְבֵלָה, לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתַנְיָא: אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״ – מֵקִישׁ זוֹבוֹ לוֹ, מַה הוּא לֹא חִלַּקְתָּ בּוֹ בֵּין מַגָּעוֹ לְמַשָּׂאוֹ לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, אַף זוֹבוֹ לֹא תְּחַלֵּק בֵּין מַשָּׂאוֹ לְמַגָּעוֹ לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים. וְהַשְׁתָּא דְּנָפְקָא לָן מִ״וְּהַזָּב אֶת זוֹבוֹ״, ״זוֹבוֹ טָמֵא״ לָמָּה לִי, אִצְטְרִיכָא לֵהּ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמֵינָא: שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ, שֶׁגּוֹרֵם טֻמְאָה לַאֲחֵרִים וְהוּא עַצְמוֹ טָהוֹר, וְאִי מִשּׁוּם ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ״ לְמִנְיָנָא הוּא דְּאָתָא: ״זוֹב״ – חֲדָא, ״זוֹבוֹ״ – תַּרְתֵּי, וּבַשְּׁלִישֵׁי אַקְשֵׁהּ רַחֲמָנָא לִנְקֵבָה, כָּתַב רַחְמָנָא: ״זוֹבוֹ טָמֵא״. וְהַשְׁתָּא דְּאָמַר רַחֲמָנָא ״זוֹבוֹ טָמֵא״ – דְּרוֹשׁ בֵּהּ נַמֵּי הָא.
מֵימֵי רַגְלָיו מְנָלָן, דְּתַנְיָא: ״זוֹבוֹ טָמֵא וְזֹאת״ – (לְטַמֵּא) לְרַבּוֹת מֵימֵי רַגְלָיו לַטֻּמְאָה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה רֹק הַבָּא מִמְּקוֹם טָהֳרָה טָמֵא, מֵימֵי רַגְלָיו הַבָּאִין מִמְּקוֹם טֻמְאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ טְמֵאִים. דָּם הַיּוֹצֵא מִפִּי הָאַמָּה יוֹכִיחַ, שֶׁבָּא מִמָּקוֹם טָמֵא וְטָהוֹר, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל זֶה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁבָּא מִמָּקוֹם טָמֵא יְהֵא טָהוֹר. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זוֹבוֹ טָמֵא וְזֹאת״ – לְרַבּוֹת מֵימֵי רַגְלָיו לְטֻמְאָה. דָּם הַיּוֹצֵא מִפִּיו וּמִפִּי אַמָּה, מְנָא לָן דְּטָהוֹר, דְּתַנְיָא: יָכוֹל יְהֵא דָּם הַיּוֹצֵא מִפִּיו וּמִפִּי אַמָּה טָמֵא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זוֹבוֹ טָמֵא הוּא״ – הוּא טָמֵא, וְאֵין דָּם הַיּוֹצֵא מִפִּיו וּמִפִּי אַמָּה טָמֵא אֶלָּא טָהוֹר. וְאֵיפוּךְ אֲנָא, דּוּמְיָא דְּרֹק, מָה רֹק שֶׁמִּתְעַגֵּל וְיוֹצֵא וְחוֹזֵר וְנִבְלָע, אַף כָּל וְכוּ׳, יָצָא דָּם שֶׁאֵין מִתְעַגֵּל וְיוֹצֵא, יָצָא חָלָב שֶׁבָּאִשָּׁה שֶׁמִּתְעַגֵּל וְיוֹצֵא וְאֵינוֹ חוֹזֵר וְנִבְלָע. וְנֵילַף מִזּוֹבוֹ שֶׁאֵין מִתְעַגֵּל וְיוֹצֵא וְטָמֵא, מִזּוֹבוֹ לֵיכָּא לְמֵילַף, שֶׁכֵּן גּוֹרֵם טֻמְאָה לַאֲחֵרִים.
כִּי יִהְיֶה – מִן הַדִּבּוּר וְאֵילֵךְ. וַהֲלֹא דִּין הוּא: טִמֵּא בַּנְּגָעִים וְטִמֵּא בַּזָּבִים, מַה נְּגָעִים פָּטַר בָּהֶן לִפְנֵי הַדִּבּוּר אַף זָבִים יִפְטֹר בָּהֶן לִפְנֵי הַדִּבּוּר. וְקַל וָחֹמֶר: וּמַה נְּגָעִים שֶׁטִּמֵּא בָּהֶן אֲנוּסִין פָּטַר בָּהֶן לִפְנֵי הַדִּבּוּר, זָבִין שֶׁלֹּא טִמֵּא בָּהֶם אֲנוּסִין אֵינוֹ דִּין שֶׁיִּפְטֹר בָּהֶן לִפְנֵי הַדִּבּוּר. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בַּנְּגָעִים שֶׁאֵין טֻמְאָתָן וְטָהֳרָתָן אֶלָּא בְּכֹהֵן, תֹּאמַר בְּזָבִין שֶׁטֻּמְאָתָן בְּכָל אָדָם, וְהוֹאִיל וְטֻמְאָה וְטָהֳרָה בְּכָל אָדָם לֹא יִפְטֹר בָּהֶן לִפְנֵי הַדִּבּוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּי יִהְיֶה״ – מִן הַדִּבּוּר וְאֵילֵךְ.
כִּי יִהְיֶה זָב – יָכוֹל אַף הַזָּב מִכָּל מָקוֹם יְהֵא טָמֵא, וַהֲלֹא דִּין הוּא: טִּמֵּא בַּזָּב וְטִמֵּא בַּזָּבָה, מַה זָּבָה מִמָּקוֹם שֶׁמְּטַמְּאָה טֻמְאָה קַלָּה מְטַמְּאָה טֻמְאָה חֲמוּרָה, אַף זָב מִמָּקוֹם שֶׁמְּטַמֵּא טֻמְאָה קַלָּה מְטַמֵּא טֻמְאָה חֲמוּרָה. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בַּזָּבָה שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבִשְׁלשָׁה יָמִים, תֹּאמַר בַּזָּב שֶׁמְּטַמֵּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבְיוֹם אֶחָד, הוֹאִיל וּמְטַמֵּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וְיוֹם אֶחָד יְטַמֵּא מִכָּל מָקוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִבְּשָׂרוֹ״ – וְלֹא כָּל בְּשָׂרוֹ. אַחַר שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב זָכִיתִי לַדִּין: נֶאֱמַר טָמֵא בַּזָּב וְטָמֵא בַּזָּבָה, מַה זָּבָה מִמָּקוֹם שֶׁמְּטַמְּאָה טֻמְאָה קַלָּה מְטַמְּאָה טֻמְאָה חֲמוּרָה אַף זָב מִמָּקוֹם שֶׁמְּטַמֵּא טֻמְאָה קַלָּה מְטַמֵּא טֻמְאָה חֲמוּרָה. ״מִבְּשָׂרוֹ טָמֵא״ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זָבָה שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבִשְׁלשָׁה יָמִים מְטַמְּאָה בִּפְנִים כְּבַחוּץ, זָב שֶׁמְּטַמֵּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבְיוֹם אֶחָד אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִבְּשָׂרוֹ טָמֵא״ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ. ״מִבְּשָׂרוֹ״ – מִבְּשָׂרוֹ טָמֵא וְלֹא מֵחֲמַת דָּבָר אַחֵר. מִכָּאן אָמְרוּ: בְּשִׁבְעָה דְּרָכִים בּוֹדְקִין אֶת הַזָּב עַד שֶׁלֹּא נִזְקַק לַזִּיבָה: בְּמַאֲכָל, וּבְמִשְׁתֶּה, בְּמַשָּׂא, וּבִקְפִיצָה, וּבְחֹלִי, וּבְמַרְאֶה, וּבְהִרְהוּר. מִשֶּׁנִּזְקַק לְזִיבָה, אֵין בּוֹדְקִין אוֹתוֹ. אָנְסוֹ וּסְפֵקוֹ וְשִׁכְבַת זַרְעוֹ טְמֵאִים, שֶׁרַגְלַיִם לַדָּבָר. ״זוֹבוֹ טָמֵא״ – לָמַד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל). ״הוּא״ – טָמֵא, וְאֵין הַדָּם הַיּוֹצֵא מִן הָאַמָּה טָמֵא וְכוּ׳. מֵימֵי רַגְלָיו מִנַּיִן, וְכוּ׳. יָכוֹל אַף הַזֵּעָה וְהַלֵּחָה הַסְּרוּחָה וְהָרְעִי יְהוּ טְמֵאִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוּא״. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵין מְטַמְּאִין טֻמְאַת מַשְׁקֶה, וְלֹא אוֹצִיא אֶת דִּמְעַת עֵינוֹ וְדָם מַגֵּפָתוֹ וְחָלָב שֶׁבָּאִשָּׁה שֶׁהֵן מְטַמְּאִין טֻמְאַת מַשְׁקֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְזֹאת״. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: תִּשְׁעָה מַשְׁקִין בַּזָּב: הַזֵּעָה, וְהַלֵּחָה הַסְּרוּחָה, וְהָרְעִי – טְהוֹרִין מִכֻּלָּם. דִּמְעַת עֵינוֹ, וְדַם מַגֵּפָתוֹ, חֲלֵב הָאִשָּׁה – מְטַמֵּא טֻמְאַת מַשְׁקֶה. זוֹבוֹ, וְרֻקּוֹ, וּמֵימֵי רַגְלָיו – מְטַמְּאִין טֻמְאָה חֲמוּרָה.
כַּלִמַא בַּנִי יִסרַאאִיל וַקֻולַא לַהֻם אִי רַגֻלֵ כַּאןַ דַ׳אאִבַּא מִן אִחלִילִהִ פַדַ׳וְבֻּהֻ דַ׳אךַּ הֻוַ נַגִסֹ
כי יהיה זב – יכול זב מכל מקום יהי טמא? תלמוד לומר: מבשרו, ולא כל בשרו. אחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר זכיתי לדין, טימא בזב וטימא בזבה, מה זבה ממקום שהיא מטמאה טומאה קלה – נידה,א מטמאה טומאה חמורה – זיבה, אף הזב ממקום שמטמא טומאה קלה – קרי, מטמאה טומאה חמורה – זיבה.
זובו טמא – לימד על הטיפה שהיא מטמאה. זוב דומה למי בצק של שעורים, ודחוי ודומה ללובן ביצה המוזרת, שכבת זרע קשור כלובן ביצה שאינה מוזרת.
א. כך בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, ובמקביל בהמשך. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, ס״פ 118: ״נידה קלה״, ובמקביל בהמשך. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 פוצל המשפט לשני משפטים: ״מה זבה ממקום שהיא מטמאה טומאה קלה מטמאה טומאה חמורה, אף הזב ממקום שמטמא טומאה קלה, מטמאה טומאה חמורה. פי׳ טומאה קלה שבאשה – נידה, טומאה חמורה – זיבה, ובאיש: טומאה קלה – קרי, טומאה חמורה – זיבה.״
כי יהיה זב WHEN THERE BE A RUNNING ISSUE – One might think if there be a running issue from any portion of his body (e.g., ear, nose) he shall be unclean! Therefore it states מבשרו "from his flesh" (i.e. from some part of his flesh) and not from all parts of his flesh (the prefix מ is a partitive מ). Now, however, that Scripture has made a difference between one part of his flesh and another part of his flesh, I have the right to draw a conclusion: it (the Torah) pronounces uncleanness in a case of a man with a running issue (זב) and it pronounces uncleanness in a particular case of a woman with a running issue (זבה). How is it in the case of a זבה? Through that place in her body where she becomes unclean with a lighter uncleanness, viz., that of a נדה, she also becomes unclean with a more stringent uncleanness i.e. through זיבה, a continuance of the issue beyond the usual period! Similarly the זב: through the place where he becomes unclean with a lighter uncleanness, viz., קרי, (an involuntary emission of semen which makes him unclean only until evening; cf. v. 16), he also becomes unclean through a more stringent uncleanness, viz., זיבה (when he is unclean seven days and must bring a sacrifice; cf. verses 13 ff. with 16 ff.; from the latter it is evident which part of the body is in question; it follows logically that the same part is here intended) (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 1 5).
טמא זובו HIS ISSUE IS UNCLEAN – This teaches regarding a drop (i.e. the semen itself) that it communicates uncleanness (and it is not only the man that has the issue who is unclean) (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 1 8-9; Niddah 55a). The זב issue referred to here is similar to water of dough (that runs out of dough) made of barley and it is dissolved (fluid) being similar to the white of an addled egg (where the white and the yolk have run together); שכבת זרע, however, is viscid and looks like the white of an egg that has not become addled (Niddah 35b).
פס׳: דברו אל בני ישראל – בני ישראל מטמאין בזיבה ואין 1הגוים מטמאין בזיבה.
ואמרת אליהם – לרבות את הגרים ואת העבדים.
איש איש – לרבות את האשה ואת הקטן.
כי יהיה – לכשיהיה. ד״א 2פרט לפני הדבור.
זב מבשרו – עד שתצא טומאתו חוץ לבשרו. מבשרו טמא 3ולא מחמת דבר אחר. מכאן אמרו בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה במאכ״ל ובמשת״ה במש״א ובקפיצ״ה בחול״י במרא״ה בהרהו״ר. משנזקק לזיבה אין בודקין אותו. זובו טמא הוא 4אין הדם יוצא מן האמה שלו טמא.
כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא – 5מנה הכתוב שתים יקרא טמא. (זובו טמא לקריו אלא שהקרי שהזוב יותר מן הקרי):
1. ואין וכו׳. (שבת פג.) אבל חכמים נזרו שיהיה כזבים לכל דבריהם. ועיין בת״כ:
2. פרט לפני הדבור. היינו אם ראה ראיה ראשונה קורם מ״ת אין מצטרף עם ראיה שראה אחר מ״ת ועיין בת״כ בארוכה:
3. ולא מחמת ד״א. היינו מחמת אונס כדמפרש:
4. אין הדם וכו׳. טמא הוא מיעוטא הוא כי אינו מטמא באודם עיין ת״כ (נדה נ״ו):
5. מנה הכתוב וכו׳ הסר. ואולי צ״ל הדרשה שלש לקרבן (מגילה ז׳:) וכמו שמסיים קטן. אבל סוף המאמר זובו טמא לקריו וכו׳ לא יכולתי להבין כלל ע״כ הסגרתי במוסגר:
זב מבשרו A DISCHARGE FROM HIS FLESH: The rabbis have explained1 [and distinguished between] the appearance of this discharge and the appearance of semen.2
1. See e.g. Nid. 35b.
2. Rashbam’s comment here should be seen as similar to his comment to Lev. 13:2 and to his introductory comment to Leviticus. He asserts here that there is no need for him to provide details about the differences between male discharges (זוב) and semen (קרי); that information is contained in rabbinic literature and does not belong in a peshaṭ commentary.
Rashbam’s comment implicitly criticizes Rashi for introducing such information into his commentary here, s.v. זובו טמא.
Rashbam’s comment implicitly criticizes Rashi for introducing such information into his commentary here, s.v. זובו טמא.
AN ISSUE. The word zav (issue) is similar to the word zavat (flowing) in flowing with milk (Ex. 44:13). Zav refers to dripping drops.1
OUT OF HIS FLESH. A euphemism for the male's private part.2
HIS ISSUE. Zovo (his issue) is a noun.3
1. Ibn Ezra interprets Ex. 44:13 as "dripping with milk."
2. Flesh is a euphemism for the penis.
3. With the pronominal suffix.
דברו אל בני ישראל – בני ישראל מטמאין בזיבה ולא גוים, אבל רבותינו גזרו עליהם (בבלי שבת פ״ג.) שיהיו כזבים לכל דבריהם.
איש איש – מיעוט אחר מיעוט לרבות את הקטן.1
מבשרו – ולא מחמת אונסו, ולפיכך אמרו רבותינו (משנה זבים ב׳:ב׳): בז׳ דרכים בודקין את הזב, המרגילין לזיבה.
1. כן בספרא ויקרא ט״ו:ב׳.
דברו אל בני ישראל – SPEAK TO THE CHILDREN OF ISRAEL – The children of Israel become impure from an emission, and not the gentiles. However, our sages decreed upon them (Bavli Shabbat 63a:3) that they would be like those who are impure from emissions for all their matters.
איש איש – EVERY MAN – A limitation after a limitation1 – to include a minor.
מבשרו – FROM HIS FLESH – And not from circumstances beyond his control. Therefore, our sages said (Mishna Zavim 2:2): There are seven ways to examine a zav (one who has an emission) that are likely to cause a [non-zav] discharge.
1. There is a hermeneutic principle that if a restrictive expression (here, the term "man", which would normally exclude women and/or minors) follows another restrictive expression, it must be coming to include another case.
אל בני ישראל – בני ישראל מטמאים בזיבה ואין הגויים מטמאין בזיבה.1 איש – ולא קטן איש – הוי מעוט אחר מעוט לרבות קטן.2
מבשרו – עד שתצא חוץ מבשרו.3 וכנוי לערוה הוי,4 כמו ומכנסי בד יהיו על בשרו (ויקרא ט״ז:ד׳), וכן יהיה זובה בבשרה (ויקרא ט״ו:י״ט).
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מאבן עזרא.
אל בני ישראל, "to the Children of Israel;" the addition of these words is a reminder that the conditions described forthwith apply only to Israelites. Gentiles, even if they display these symptoms cannot confer ritual impurity on Israelites by means of them.
איש, an adult male, not a minor; [if that word had not been repeated. Ed.] איש, the repetition of the word converts this line into something more inclusive, hence the halachah rules that minors are also included.
מבשרו "from his flesh;" this restrictive clause teaches that as long as this issue is still in contact with its origin, i.e. connected to the person from which it came forth, it does not confer ritual impurity on those who come into contact with it. (Sifra) The word בשרו is a simile for the private parts of the person from which the issue emanates. We find this word used in the same sense also in Leviticus 16,4: ומכנסי בד יהיו על בשרו, he shall wear linen trousers on his flesh (to cover his private parts). Another example of the word בשר referring to private parts is found in verse 19 of our chapter: זובה בבשרה, "an emission from her flesh," i.e. vagina
איש איש כי יהי׳ זב וגו׳ – למה נסמכה פ׳ זוב למצורע לפי שע״י נחש נתקללה האשה בזיבה והנחש בצרעת וכן כתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב, והקדים מצורע כי הנחש נתקלל תחלה, וגבי דוד בקללו את יואב לא יכרת מבית יואב זב ומצורע, הקדים זיבה מפני שהוא דם ממש בעין ובעצם, לפי שכל מגמת הקללה היתה על ששפך דם אבנר וכן נתקיים בבניו זיבה תחלה ברחבעם ואח״כ צרעת בעוזיה, מהר״ר אליעזר.
איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא – פירש רש״י ז״ל זובו טמא למד על הטפה שמטמאה, זוב דומה למי בצק של שעורים ודומה ללובן ביצה המוזרת, שכבת זרע קשור כלובן ביצה שאינה מוזרת. ואמר רר בשרו את זובו, לומר שזובו כמו הריר שיוצא צלול. או החתים בשרו, שיוצא עב וסותם פי האמה ונחתם בשרו מחמת זובו. וטעם טומאת הזוב באיש מפני היותו חולי כבד מן החלאים הנדבקים, והצריכו הכתוב קרבן שתי תורין או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, הצריכו חטאת לכפר על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי, וקרבן עולה כדי לתת הודאה להקב״ה שרפא אותו וטהרו.
איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא, "any man who will have a discharge from his flesh, his discharge is contaminated." Rashi comments that the last two words, זובו טמא, refer to the drop of the discharge which confers impurity on the person whom it touches. The appearance of the discharge described here is similar to the colour of water from a dough made from barley flour; it is also similar in appearance to the white of an egg turned bad, i.e. mixed with the yolk. This is different from sperm which looks like the white of an egg which retained its consistency.
The Torah adds the words (verse 3) רר בשרו את זובו, "running with the discharge from his flesh;" to tell us that the discharge resembles the saliva which comes out of the mouth as a clear fluid. When the verse continues with או החתים בשרו מזובו, this describes a thicker opaque fluid which has a tendency to block the exit from the urinal canal.
The reason that the man afflicted with this disease has to bring only two birds as an offering after he has completed the purification rites is that seeing he had been smitten with a severe and infectious disease from which he has been healed by the grace of God, he has to offer the thanksgiving offerings anyone who has recovered from a serious disease is commanded to offer. The Torah does not belabor that point at this stage. The sin-offering legislated here is so that God will grant atonement for any sin which had caused the disease in the first place. The burnt-offering is an expression of gratitude for having been healed from the discharge.
The Torah adds the words (verse 3) רר בשרו את זובו, "running with the discharge from his flesh;" to tell us that the discharge resembles the saliva which comes out of the mouth as a clear fluid. When the verse continues with או החתים בשרו מזובו, this describes a thicker opaque fluid which has a tendency to block the exit from the urinal canal.
The reason that the man afflicted with this disease has to bring only two birds as an offering after he has completed the purification rites is that seeing he had been smitten with a severe and infectious disease from which he has been healed by the grace of God, he has to offer the thanksgiving offerings anyone who has recovered from a serious disease is commanded to offer. The Torah does not belabor that point at this stage. The sin-offering legislated here is so that God will grant atonement for any sin which had caused the disease in the first place. The burnt-offering is an expression of gratitude for having been healed from the discharge.
איש איש כי יהיה זב מבשרו – כתב הרמב״ן טעם טומאת הזב באיש מפני היותו חולי כבד מן החולים הנדבקים וצריך קרבן לתת הודאה לשם שרפא אותו וצריך חטאת לכפר על חטאתו שלא יגרום לו עוד חולי. וטעם טומאת שכבת זרע אע״פ שהוא בטבע התולדה כטעם טומאת מת כי המקור משחת והשוכב לא ידע אם ישחת זרעו או יהיה ממנו ולד נוצר. והקיל הכתוב בזוב האשה בעת נדתה ולא חייב בה קרבן בעבור שהוא בטבעה ולא נתרפאת מחוליה וטמא אותה ז׳ ימים בין שתראה (יום א׳ או. כצ״ל) ז׳ כי הנשים בטבען לא תהיה בהן יותר מז׳ זולתי בהיות בהן שפע יותר בחולי אבל כי יזוב זוב דמה ימים רבים אחרי הז׳ ההם הנה הוא חולי כזוב האיש והצריך אותה קרבן כשתתרפא כדין הזב. ולא הזכיר הכתוב טבילה באשה כי הזכיר זוב האיש וטומאתו ואמר בסוף ורחץ בשרו במים חיים וטהר וחזר ואמר באשה ואשה כי תהיה זבה כאיש הזב דם יהיה הזוב שלה ולא לובן כאיש והזכיר הטומאה בנדה ובזבה ואחרי כן הזכיר בזבה ואם טהרה מזובה כאשר יטהר הזב מזובו וספרה לה ז׳ ימים כאשר יספור הזב ואחר תטהר כטהרת הזב. ועל דרך הפשט היתה צריכה רחיצה במים חיים כרחיצת הזב אבל רבותינו הקלו עליה שתטהר כשאר הטמאים במי מקוה והטעם שלא היה צריך להזכיר ואחר תטהר כי בכלל האיש היא שלא בא הכתוב להזכיר אלא החלוק שבין הזכר לנקבה שיהיה זובה בדם ולחלק בין עת נדתה ללא עת נדתה ולפי׳ דרשו ואחר תטהר לרבות לה טהרה לומר ואחר תטהר כנטהרים שבתורה בלא מים חיים:
איש איש כי יהיה זב מבשרו, "any man who will have a discharge from his flesh, etc." Nachmanides writes that the reason why a discharge from the male genitals is ritually impure and he needs to bring an offering when he has recovered, is that it is one of the most infectious diseases and he needs to bring a thanksgiving offering for having recovered from this disease at all. The sin offering, by means of which he acknowledges that had he not been guilty of a sin he would not have been afflicted with this disease, is meant to assure him that he will not become the victim of further diseases.
The reason that male sperm is altogether something that is ritually impure and confers ritual impurity on contact etc., although it is a basic and natural activity, is rooted in the very nature of the act of sexual intercourse as the means by which man assure himself of progeny. It is analogous to the ritual impurity caused by and conferred by the dead. The very essence of a human being's body is the source of its corruption. He who does lie with a woman and impregnates her, has no way of knowing whether he has destroyed his sperm in the process, or whether it will take root in the partner's ovum and produce a new life.
The Torah imposed a lesser degree of ritual impurity on a woman that has been afflicted with a similar discharge from her womb at regular intervals when she menstruates, proof that her most recent opportunity to be inseminated had failed to achieve its purpose, seeing that with her such symptoms are part of her natural life cycle, at any rate. She does not have to bring a sacrifice expressing her gratitude for having been healed, as the phenomena she experienced were not in the nature of a disease. The Torah therefore imposes on her a period of ritual impurity for seven days, regardless of her flow of blood (or discharge) having ceased earlier than that. Normally, such a flow of menstrual blood does not continue for more than seven days. However, if her discharge continues beyond the seven days that she normally discharges menstrual blood, she is clearly experiencing a disease, and upon being cured has to offer a sacrifice acknowledging that God had healed her, similar to the male zav having to bring such a sacrifice.
In the case of the female suffering the disease described as zav or zavah, the Torah does not spell out the need for ritual immersion by the afflicted woman, as the comparisons drawn by the Torah between the male suffering this disease and the female suffering it make it plain that their processes of purification are similar, except that the male must bathe in spring water whereas the woman need only immerse herself in a ritual bath, a mikveh, water in contact with rainwater or other water that has not had a chance to become ritually contaminated.
According to the plain meaning of the text the woman would have to bathe herself in spring water just as the male suffering from that disease, however our sages ruled that she need not bathe in spring water. They derived the reason for their ruling from the extraneous words ואחר תטהר, "and afterwards she becomes ritually pure" (verse 28) There was really no need to add these words as a woman is included in the legislation and the verse only wanted to make a distinction in the mechanics of her purification rites and those of the male. The discharge of a woman called זבה, consist of blood, whereas the discharge of her male counterpart consist of a whitish fluid similar to the colour of semen. In the case of a woman the time of the month when such unexpected discharge occurs is of the essence in determining whether this discharge is part of her menstrual cycle. The word ואחר means that although her purification rites did not involve spring water nonetheless she becomes purified by immersing herself in the same kind of water that purifies her at the end of her monthly menstruation.תטהר.
דברו אל בני ישראל – ובפ׳ נגעים לא אמר דברו לפי שע״י העגל שעשה אהרן באו נגעים על ישראל. וסמך פרשת זב למצורע לפי שע״י הנחש נתקללה האשה בזיבה והנחש בצרעת.
איש איש כי יהיה זב מבשרו – כתב הרמב״ן טעם טומאת הזוב באיש מפני היותו חולי כגד מן החליים הנדבקים וצריך קרבן לתת הודאה לשם שריפא אותו, וצריך חטאת לכפר על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי. וטעם טומאת שכבת זרע אע״פ שהוא בטבע התולדה, כטעם טומאת מת, כי המקור מושחת והשוכב לא ידע אם ישחת זרעו או יהיה ממנו ולד נוצר, והקיל הכתוב בזוב האשה בעת נדתה ולא חייב בה קרבן בעבור שהוא בטבעה ולא נתרפאת מחולייה, וטמא אותה ז׳ ימים בין שתראה יום א׳ בין שתראה ז׳, כי הנשים בטבען לא תהיה בהם יותר מז׳, זולתי בהיות בהן שופעת יותר בחולי, אבל כי יזוב זוב דמה ימים רבים אחרי הז׳ הנה הוא חולי כזוב האיש והצריך (אותו) [אותה] קרבן כשתתרפא כדין הזב, ולא הצריך הכתוב להזכיר טבילה באשה, כי הזכיר זוב האיש וטומאתו ואמר בסוף ורחץ בשרו במים חיים וטהר, וחזר ואמר באשה, ואשה כי תהיה זבה כאיש הזב דם יהיה הזוב שלה ולא לובן כאיש, והזכיר הטומאה בנדה ובזבה, ואח״כ הזכיר בזבה ואם טהרה מזובה כאשר יטהר הזב מזובו, וספרה לה ז׳ ימים כאשר יספור הזב ואחר תטהר כטהרת הזב. ועל דרך הפשט היתה צריכה רחיצה במים חיים כרחיצת זב, אבל חכמים הקילו עליה שתטהר כשאר הטמאים במי מקוה, והטעם [להם], שלא היה צריך להזכיר ואחר תטהר שבכלל האיש היא, שלא בא הכתוב להזכיר אלא החלוק שבין הזכר לנקבה שיהיה זובה בדם, ולחלק בין עת נדתה ללא עת נדתה. ולפיכך דרשו ואחר תטהר כנטהרים שבתורה בלא מים חיים.
דברו אל בני ישראל – למדנו שאין אלו הטומאות נוהגות אלא בבני ישראל, לא בגוים.
איש איש כי יהיה זב מבשרו – הנה הרצון בזיבה בזכר, שישפך ממנו זרע דומה ללובן ביצה המוזרת. והנה ראוי שתהיה התחלת הזיבה מבשרו, שידחה זה המוֹתר, לא שיהיה זה בסיבת דבר מחוץ. וראוי שתדע שהזוב נוהג בקטן, וכן הענין בזוב הנקבה, שנאמר בסוף זאת הפרשה: ׳והזב את זובו לזכר ולנקבה׳ (פסוק לג). והיה זה כן, כי אף על פי שהזרע המבושל אינו ראוי שיִמָּצא בפחות מבן תשע שנים ויום אחד, כמו שנֹאמר אחר זה — ולזה אינו ראוי לביאה עד אותו זמן, כי לא יתחזק על בישול הזרע — הנה הזוב אפשר שיִמָּצא בו, לפי שהוא נא בלתי מבושל. וכן הענין בנדות האשה וזיבתה, רוצה לומר שהוא נא ובלתי מבושל, ולזה לא יִמָּנַע הִמָּצְאוֹ בקטנה.
זובו טמא הוא – למדנו שהזוב בעצמו הוא טמא. ויתבאר שהוא אב הטומאה מרוק הזב שמטמא אדם, כמו שיתבאר אחר זה, וכל שכן שהענין הוא כן בזובו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
כי יהיה זב יכול זב מכל מקום יהא טמא ת״ל מבשרו ולא כל בשרו אחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר זכיתי לדין טמא בזב וטמא בזב׳ מה זבה ממקום שהיא מטמא׳ טומאת נדה קלה מטמאה טומאת זיבה חמורה אף הזב ממקום שמטמא טומאת קרי קלה מטמא טומאת זיבה חמורה. בתורת כהנים והכי פירושא יכול זב מכל מקום ואפילו הזב מפיו ומחוטמו ומאזנו יהא טמא דהא קרא סתמא כתיב כי יהיה זב מבשרו מכל מקום שהוא זב תלמוד לומר מבשרו מקצת בשרו ולא מכל בשרו ועדיין לא ידענו אי זהו הבשר שהזב ממנו טמא שמטמא בזיבתו לפיכך חזר ואמר אחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר מעתה זכיתי לדין זה שכתב אחר זה טמא בזב וטמא בזבה כו׳ שממנו יודע שהוא הזב מפי אמתו אבל אלו לא חלק הכתוב בין בשר לבשר לא זכיתי לדין זה משום דאיכא למפרך מה לזבה שכן אינה מטמאה בשלש ראיותיה להיות זבה גדולה להזקק ז׳ נקיים וקרבן אלא כשהיו ראיותיה בשלשה ימים כדנפקא לן מקרא דימים רבים ימים שנים רבים שלשה אבל אם היו ביום אחד או בשני ימים אינה אלא זבה קטנה ואינה טעונה לא שבעה נקיים ולא קרבן אלא שומרת יום כנגד יום ולערב טובלת ומשמשת עם בעל׳ וכיון שהקל לה הכתיב בזה דין הוא שיקל לה גם כן שלא יהא הזב מכל בשר׳ מטמא אלא הזב מהבשר שממנו זב דם נדותה תאמר בזב שהחמיר עליו הכתוב שאפילו אם היו שלש ראיותיו ביום אחד טמא כדכתיב בזובו רר את זובו ותניא בתורת כהנים זובו רר זוב מלמד שהוא מטמא בשלש ראיות וכתיב זאת תהיה טומאתו בזובו ותניא בתורת כהנים טומאתו בזובו בזובו היא תלויה ואינה תלויה בימים אלמא אפילו היו שלש ראיותיו ביום אחד טמא וכיון שהחמיר עליו הכתוב בזה יותר מן הזבה דין הוא שיחמיר עליו גם כן בענין זה שיהיה הזב מכל בשרו מטמא אפילו רוקו וכיחו וניעו אבל מאחר שחלק הכתוב בו בין בשר לבשר שהזב ממקצת בשרו בלבד טמא ולא מכל שאר בשרו הרי כבר נתבטלה הפירכא וזכינו לעשות זה הדין להודיע הבשר שהזב ממנו טמא אי זהו דהשתא אהני קרא ואהני דינא אהני קרא דאי לאו קרא לא הוה מצינן למילף מדינא שהבשר שהזב ממנו מטמא הוא הבשר שזב ממנו הקרי בלבד ולא שאר בשרו משום דהוה פרכינן כדלעיל ואהני דינא דאי לא דינא לא הוה ידעינן אי זהו אותו המקצת מהבשר שהזב ממנו מטמא אם הוא אמתו או חוטמו או פיו או אזנו ומה שאמר טומאת נדה קלה פירוש שאינה צריכה ז׳ נקיים ולא קרבן וטומאת זיבה חמורה שצריכה ז׳ נקיים וקרבן טומאת קרי קלה שהוא טומאת ערב בלבד וטומאת זיבה חמורה שהוא טומאת שבעה וקרבן וא״ת כיון דילפינן מדינא דאותו בשר שהזב ממנו טמא הוא פי האמה יהא גם הדם הזב ממנו טמא כבר אמרו זה בתורת כהנים יכול הדם היוצא מן האמה שלו יהא טמא תלמוד לומר הוא הוא טמא ואין הדם היוצא מן האמה שלו טמא ואם תאמר אי הכי נימא נמי הוא טמא ואין מימי רגליו טמאים כבר תרצו בתורת כהנים עליך אמר קרא וזאת לרבות מימי רגליו דהוה ליה למימר זאת תהיה טומאתו מאי וזאת לרבות מימי רגליו לטומאה ואם תאמר ומה ראית לרבויי מימי רגליו מוי״ו דוזאת ולמעוטי דם ממלת הוא אימא איפכא כבר תרצו בפרק דם נדה אמר רבי יוחנן משם רבי שמעון בן יוחאי כרוקו מה רוקו מתעגל ויוצא וחוזר ונבלע אף כל שהוא מתעגל ויוצא וחוזר ונבלע יצא דם שאינו מתעגל ויוצא פירש הרוק הוא מתאסף הרבה כאחת ואחר כך יוצא וחוזר ונבלע כשאינו מוציאו אף כל כגון סילון של מימי רגלים אבל דם אינו מתעגל ויוצא דמכי אתי קמא קמא נפיק והדר פריך ונילף מזובו מה זובו שאינו מתעגל ויוצא וטמא אף דם שאינו מתעגל ויוצא יהא טמא ומשני אמר רבא מזובו ליכא למילף שכן גורם טומאה לאחרים פירוש שהוא הגורם טומאת הזב לטומאת ממנו כל אלו ודין הוא שיהא טמא אף על פי שאינו מתעגל ויוצא תאמר בדם היוצא מאמתו:
זובו טמא למד על הטפה שהיא מטמאה. בת״כ ומייתי לה בפרק דם הנדה פירוש שלא תאמר זב דוקא הוא דטמא כדכתיב איש איש כי יהיה זב מבשרו טמא הוא אבל זב עצמו שהיא הטפה הזבה ממנו לא יהא הנוגע בו טמא תלמוד לומר זובו טמא שאף הטפה עצמה מטמאה ואם תאמר למה לי קרא ק״ו הוא ומה הזב שאין טומאתו אלא מהזב טמא זב גופו דגורם את הטומאה לא כל שכן כבר תרצו בת״כ דאי לאו קרא ה״א שעיר המשתלח יוכיח שגורם טומאה והרי הוא טהור אף אתה אל תתמה על הזב שאע״פ שגורם את הטומאה לא יהא טמא תלמוד לומר זובו טמא למד על הזב שהוא טמא:
זוב דומה למי בצק של שעורים ודחוי ודומה ללובן ביצה המוזרת. בפ׳ יוצא דופן ופרש״י דחוי כלומר מתמקמק ונפרד ואינו קשור:
זב מבשרו – כבר באה הקבלה ״מבשרו״ ׳ולא מחמת אנסו׳ (כריתות ח׳:). וזה שיהיה הזב שותת בסבת ״בשרו״ שהוא כנוי לאמה או לכלי הזרע, ולא מחמת סבה אחרת מגרת את הזוב. וכבר פרשו ז״ל (נדה ל״ה:) שהזוב הוא כלובן ביצה המוזרת. וכאשר יקרה זה ״מבשרו״, שהוא בסבת חולי כלי הזרע בלבד, הנה זה יורה על חלשתם וחסרון עכולם, אשר יקרה על הרוב בסבת רוב התמדת המשגל והרהוריו, אשר בו לא תחדל ״זמת אולת חטאת״ (משלי כ״ד:ט׳). ובכן ראוי שיספור ז׳ נקיים (פסוק י״ג), אשר בם יסורו הרהוריו מלבו, ויטבול מן הטומאה (שם), ויכפר בחטאת ועולה (ויקרא ט״ו:י״ד-ט״ו) על מה שפעל והרהר.
זב מבשרו, the Talmud K’ritut 8 already explained the preposition מ in the word מבשרו as meaning “emanating from,” and not as “due to, on account of.” The word בשר refers to the male organ. In other words, unless the symptoms described here are due to a local physiological imbalance and not as a secondary effect of some other primary cause such as overeating, for instance, these symptoms will not result in and confer ritual impurity.
Our sages in Niddah 35 already explained that the symptom called זוב is very similar in appearance to the albumen in an egg which has become rotten. When the cause is directly connected to the male organs of the afflicted person the legislation under discussion in this chapter applies. This is the meaning of the word מבשרו, a disturbance in the male organ to function properly. The author speculates that the cause may be overly frequent indulgence in the sex act, which in turns leads to insufficient time for the seminal fluid being replaced properly, etc. If that were the cause, a cause brought about by fantasizing about the sex act too often, the remedy, in part, would be the seven days during which the afflicted person counts towards his being healed, reflecting on the part his lifestyle played in causing the symptoms from which he suffered. By indulging in fewer sexual fantasies and the need to offer a sin offering after being free from these symptoms the afflicted person my be on the way to spiritual rehabilitation also. These thoughts are reflected in the Talmud on the folios we referred to.
[א] דברו אל בני ישראל
[1] שבת פרק תשיעי דף פג ע״א (שבת פג.)
[ב] איש איש כי יהיה זב מבשרו
[1] ערכין פרק ראשון דף ג ע״א (ערכין ג.)1 [2] כריתות פרק שני דף ח ע״ב (כריתות ח:) [3] נדה פרק רביעי דף לב ע״ב (נדה לב:) ב, ודף לד ע״א, ופרק חמישי דף מג ע״א וע״ב,
ודף מד ע״א.
[ג] מבשרו
[1] חולין פרק שלישי דף נא ע״ב (חולין נא:)2 [2] נדה פרק עשירי דף (א)3 [עא] ע״א
[ד] זובו טמא הוא
[1] נדה פרק רביעי דף לד ע״ב (נדה לד:), ופרק שביעי דף נה ע״א וב, ודף נו ע״א ב4
1. ז״ל הגמרא ערכין ג ע״א: דתניא: איש - מה ת״ל ׳איש איש׳? לרבות תינוק בן יום אחד שמטמא בזיבה, דברי רבי יהודה; רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר ׳והזב את זובו לזכר ולנקבה׳, (טו, לג) ׳לזכר׳ - כל שהוא זכר, בין קטן בין גדול, ׳לנקבה׳ - כל שהיא נקבה, בין קטנה בין גדולה. עכ״ל.
ויש לציין כי עה״פ ׳לזכר ולנקבה׳ (טו, לג) גם שם הפנה רבנו את המקור שהביא רבי ישמעאל לברייתא זו.
ואפשר להסיק מההפניות של רבנו לפסוקים המובאים בברייתא, כי כאשר נחלקו תנאים לגבי המקור בתורה לדין מסוים, רבנו יציין את הפסוק שהביא כל תנא. ואע״פ שאמנם נאמר המקור על ידי התנא הראשון, אך גם הפסוק שהביא התנא השני גם ממנו אפשר ללמוד דין זה. אם אכן אין סתירה בין הדברים.
2. שתי ההפניות חולין נא, ונדה עא, לא ציינו אותם מדפיסי תו״א כיום. ה׳תורה אור׳ בגמרות אלו לא הפנה אל פסוק זה, כי אכן אין שם ציטוט מתוך הפסוק. כוונת רבנו בהפנותו אל שתי גמרות אלו היא לומר שהדין הנלמד מן הציטוט ׳מבשרו׳ קיים שם.
ז״ל הגמרא חולין נא ע״ב: ואי ס״ד יש בו משום ריסוקי אברים, איקרי כאן ׳מבשרו׳ - ולא מחמת אונסו עכ״ל.
ביאור הדברים: מהציטוט ׳מבשרו׳ דרשו חכמים בכריתות ח ע״ב – רק כאשר הוא זב מבשרו מאליו כשהוא בריא, אז יחשב לטמא, אבל לא כאשר הוא זב מחמת אונס, שדבר אחר גרם לזיבה כגון חולי. ואת הדרשה הזאת ציינו בגמרות שם שבמצב מסוים מתקיים כעין אותו דין של ׳מבשרו׳ ולא מחמת אונס.
3. בהפניה זו נכתב פרק עשירי דף א, דבר שלא שייך, ובסייעתא דשמיא נמצא הדף הנכון עא.
4. רבנו ציין שהציטוט נדרש פעמיים בהפניה זו, מה כוונת רבנו? ז״ל הגמרא נדה נו ע״א: דתניא: יכול יהא דם היוצא מפיו ומפי האמה טמאין? - ת״ל ׳זובו טמא הוא׳, הוא - טמא, ואין דם היוצא מפיו, ומפי האמה טמא, אלא טהור. עכ״ל.
בברייתא אמנם מובא הציטוט פעם אחת, אבל שתי הלכות נדרשו ממנו, 1) דם היוצא מפיו של הזב, טהור. 2) דם היוצא מפי האמה של הזב, טהור. אלו ככל הנראה שתי הדרשות שסימנם רבנו באות ב.
זכיתי לדין וכו׳. ומפרש בתורת כהנים דאי לאו קרא לא מצינו למילף מזבה במה מצינו; שלא טמא בזבה אלא במקום שהיא מטמאה טומאה קלה – דהיינו נדות, מטמאה טומאה חמורה – דהיינו זיבות, הכי נמי הזב, במקום שהוא מטמא טומאה קלה – דהוא טומאת קרי, מטמא נמי טומאה חמורה – זיבות, דיש להקשות, מה לזבה שאינה מטמאה בשלש ראיות רק בשלשה ימים, דאם ראתה שלש פעמים ביום אחד לא הוי זבה, ולפיכך גם כן הקל בה הכתוב שלא תטמאה טומאה חמורה בכל מקום שהיתה זבה, רק במקום שהיא מטמאה טומאה קלה – מטמאה טומאה חמורה. אבל זב דמטמא בשלש ראיות ביום אחד, דין הוא שנחמיר עליו אפילו זב מכל מקום, והשתא דחילק הכתוב ׳זכיתי לדין׳:
למד על הטפה שהיא מטמאה. בתורת כהנים ובפרק דם נדה (נידה נד ע״ב). ומקשה בתורת כהנים, ולמה לי קרא, תיפוק ליה מקל וחומר, מה זוב דמטמא את האשה, אינו דין שיהיה הזוב בעצמו טמא, ומתרץ התם דאי לאו קרא הווה אמינא שעיר המשתלח יוכיח, דהוא מטמא את המשתלח לעזאזל, והוא בעצמו טהור:
זוב דומה למי בצק של שעורין ודחוי. פירוש, שאינו קשור, אבל נפרד ומתמקמק (רש״י נידה לה ע״ב) :
יכול זב מכל מקום. פי׳ אפי׳ הזב מפיו או מחוטמו ואזניו יהא טמא:
טמא בזב וטמא בזבה. ואי לא חילק הכתוב ה״א לעולם מ״מ שזב ממנו טמא הוא אפי׳ זב מן הפה או מן האוזן או מן החוטם, ואין לדון בג״ש מאשה, דאיכא למיפרך מה לאשה שכן אינה טמאה זבה אלא בג׳ ראיות שהם בב׳ ימים רצופים להזקק ג׳ נקיים וקרבן, אבל ג׳ ראיות ביום אחד אין בה דין זבה, אבל בזב אפי׳ בג׳ ראיות ביום אחד יש לו דין זב, א״כ ה״א שהוא טמא מ״מ שיצא זיבה ממנו, אבל השתא דגלי קרא מבשרו ולא כל בשרו, דזב אינו טמא מ״מ שיצא זיבה ממנו, אלא דעדיין אין אנו יודעים מאיזה בשר שזב ממנו שהוא טמא ומאיזה בשר שזב ממנו שהוא טהור, זכיתי לדין כו׳:
טומאה קלה נדה. מה שקורא נדה טומאה קלה משום שאין צריכה ז׳ נקיים וקרבן, משא״כ זבה גדולה שצריכה ז׳ נקיים וקרבן:
הטפה שהיא מטמאה. וא״ת פשיטא והלא הזב נטמא מאותה טיפה טומאה חמורה שמטמא אדם וכלים, טיפה לכ״ש שתטמא. וי״ל דאי לא פירש הייתי אומר דטיפה אינה מטמאה, דילפינן משעיר המשתלח שהמתעסק בו טמא ומטמא את האחרים והוא עצמו אינו טמא, ה״א דכמו כן גבי זיבה, לכן פירש״י למד על הטיפה וכו׳:
ודחוי. ודחוי פי׳ דק:
ללובן ביצה המוזרת. ר״ל דספנא מארעא ולא בא מזכר ור״ל אל תתמה הואיל וטומאתו חמורה דאפילו טיפה אחת של זוב טמא היכי ידעינן אם יצא ממנו טיפה אחת דלמא טפת קרי הוא וטהור או זוב הוא וטמא וע״ז פירש זוב דומה למי בצק:
Perhaps [a discharge] flowing from anywhere. Meaning: [I might think] even a flow from his mouth or nostrils or ears should be impure.
[The Torah] declared a male with a discharge unclean and a female with a discharge unclean. If the verse did not distinguish, I might think that a [discharge] flowing from anywhere should be impure, even if it flows from the mouth or from the ear or from the nostrils. We cannot derive through a gezeiroh shovoh from a female, because we can refute: What [special characteristic does] a female have [that causes the law]? Because she becomes impure as a zovoh only through three sightings [of discharge] on three consecutive days to require seven clean [days] and an offering. However, three sightings on one day does not impart the law of zovoh. A male, on the other hand, has the law of zov even with three sightings on one day. If so, I might think [a discharge] flowing from anywhere would make him impure. However, now that the verse reveals: "from his flesh" — and not all his flesh — that [a discharge] flowing from anywhere does not make a zov impure, nevertheless, we do not yet know from which flesh a discharge flowing renders him impure and from which flesh a discharge flowing leaves him pure. [Therefore Rashi explains:] "I may argue..."
With a less severe impurity — נדה. Rashi calls נדה a less severe impurity because it does not require seven clean [days] and an offering, which is not the case regarding zovoh gedolah (a female who has had three sightings on three consecutive days), who requires seven clean [days] and an offering.
A drop [of discharge] that it causes impurity. You might ask: This is obvious! The zov becomes impure from that same drop of impurity with such a severe impurity that it causes impurity to people and vessels. Is it not more so that the drop [itself] causes impurity? The answer is: If Rashi did not explain I would have said that the drop does not cause impurity, because we can learn from the goat that is sent away — the one who deals with it becomes impure and causes impurity to others, but it itself is not impure. I might think that the same applies to a flow [of discharge], and therefore Rashi explains: "This teaches in regard to a drop..."
And dissolved. ודחוי means thin.
To the white of an egg which is crushed. Meaning: [An egg] from a hen that rubbed on the ground and not from a male. Rashi means to say that you should not be troubled: Since its impurity is so severe that even one drop of the zov causes impurity, how will we know if one drop discharges from him? Perhaps it is a drop of semen and he is pure, or [perhaps] a zov and he is impure. Upon this Rashi explains: "[This] discharge resembles water of dough..."
דברו אל בני ישראל ואמרתם וגו׳ – כל זה מיותר אחר שאמר וידבר וגו׳ לאמר. ואולי שיכוין לומר על פי דבריהם שאמרו (תו״כ) בני ישראל מטמאין בזיבה ואין עכו״ם מטמאין בזיבה. לזה אמר דברו פירוש לשון קושי שתמצא טומאה בהם יותר מהעכו״ם ישראל זב מטמא משכב ומושב ואין העכו״ם זב מטמא משכב ומושב, ואמר ואמרתם פירוש לשון מעלה על דרך אומרו (תבא כו יד) האמרת והאמירך, הכוונה בזה שהגם שהוא מזקיק בהם הטומאה יותר, זה הוא למעלה להם, שהם ישנם בטהרה, ואין עכו״ם בטהרה, והוא סוד אין שוטה נפגע (שבת יג:).
איש איש כי יהיה זב וגו׳ – צריך לדעת למה כפל לומר איש איש. ואולי שיודיע מה שאמרו ז״ל במדרש (תדב״א פט״ו) ראה אדם קרי שחייב טבילה, ואמר מי רואה אותי אין בכך כלום, שוב ראה פעם ב׳, אמר מי רואה אותי, פעם ג׳, עבר על מה שכתוב פעמים שלש עם גבר, הוא נעשה זב וכו׳ ע״כ. זה הוא שרמז באומרו איש איש פירוש פעם ראשונה איש, על דרך אומרו (תצא כג יא) אשר כי לא יהיה טהור מקרה לילה, ואמר פעם ב׳, איש לרמוז על פעם ב׳ אם חזר בו מוטב אם לאו יהיה זב גמור ויטבול לטומאה חמורה.
זובו טמא הוא – רז״ל דרשו בתורת כהנים על זה הדרך זובו הוא טמא, למד על הזוב שהוא טמא, והלא דין הוא הזב שהוא גרם לו טומאה טמא, הזוב שהוא גורם טומאה אינו דין וכו׳, שעיר המשתלח יוכיח וכו׳ שהוא טהור ומטמא תלמוד לומר זובו הוא טמא. ודרשו עוד על זה הדרך הוא טמא ואין דם היוצא מהאמה טמא, פירוש שהייתי דן קל וחומר מרוקו ומה רוק שהוא יוצא ממקום טהרה טמא דם שיוצא ממקום טומאה אין דין וכו׳ תלמוד לומר הוא וכדרך שדן התנא שם כשרצה להצריך ריבוי למי רגלים שמטמאים ודן קל וחומר מרוקו וסתר לה מדם היוצא תלמוד לומר וזאת לרבות מי רגלים. ובפרשת דם נדה (נדה נו.) הקשו ומה ראית לרבות מי רגלים ולמעט דם היוצא, ואמר ר׳ שמעון מרבה אני מי רגלים לטומאה דדומה לרוק שמתעגל ויוצא וחוזר ונבלע, מה שאין כן הדם ע״כ.
וקשה אם כן לא לכתוב אלא ריבוי וזאת ואני יושב ודן ריבוי זה למה הלא בין מי רגלים בין דם היוצא באים בקל וחומר מרוקו, ומכח זה הייתי מכריח לומר שלא לדון קל וחומר ונאמר שבא הכתוב לסתור קל וחומר שתחייבך לרבות מי רגלים ודם היוצא ולא ריבה אלא אחד מהם, ולידע איזה מהם הוא המתרבה ידון בדומה לרוק שמתעגל וכו׳ כדברי ר׳ שמעון, ולא היה צריך לכתוב מיעוט הוא. ואין לדחות שאז הייתי אומר שבא ריבוי וזאת לדם היוצא הגם שאינו מתעגל וכו׳ אבל מי רגלים אתי בקל וחומר, זה טעות, כי כשאנו באים לדון בקל וחומר מהרוק שאינו יוצא ממקום טומאה אנו דנין מי רגלים ודם היוצא כאחד בקל וחומר שהרי הם שוים בצד החמור שיצאו ממקום טומאה, ולא צריך ריבוי לדם אם לא שתאמר דאתא קרא לסתור לקל וחומר, ותמצא שגם התנא שגמר מיעוט הדם ממיעוט הוא כשבא ללמוד מי רגלים מקל וחומר דרוקו דחה דם היוצא יוכיח שאינו נלמד בקל וחומר ולא דחה פירכא זו מה לדם היוצא שאינו מתעגל וכו׳. ומעתה כשלא יהיה אלא ריבוי וזאת תתחייב מעצמך לומר שהתורה מנעתך מלדון קל וחומר זה כדי שלא תדון הכל, ואני יודע כי מה שבא לטהר הוא דם היוצא.
ומכח זה בניתי מקום לפרש שנתכוון הכתוב בייתור תיבת הוא לומר כי אין גופו של זב לבד הוא המטמא את בעליו אלא הוא סימן אשר יעשה ה׳ בטמא לצד מעשיו הרעים, והודיע ה׳ כי אדם שיהיה בו סימן זה הוא לו לסימן כי איש טמא הוא. ותיבת הוא שאמר הכתוב חוזרת אל האדם שטמא הוא. ולזה יצו ה׳ משפט האדם שהוא עצמו אב הטומאה לטמא אדם וכלים והגם דהתנא דרשה למיעוט דם, זה היה קודם דרשת וזאת ואחר דרשת וזאת נחזור לדון ולדרוש. והרבה פעמים דורש בתורת כהנים בדרך זה, וכאן הניח מקום לדורשי תורה.
דברו אל בני ישראל ואמרתם, "speak to the children of Israel and say to them, etc." This entire verse appears redundant in view of verse 1 before it. Perhaps we may understand it in light of Torat Kohanim which explained that whereas the Israelites confer ritual impurity when they suffer from the involuntary seminal emissions called זיבה, the Gentiles do not confer such ritual impurity if they come into contact with Jews or touch their belongings, etc. The Torah therefore employed the expression דברו to indicate the relative severity of this legislation. Expressions such as דבר always indicate some degree of harshness when compared to the expression אמור. A Jew suffering from this disease transmits ritual impurity to anything he sits on or lies on, even. The Torah continued with the softer ואמרתם to console the Israelites that the fact that they transmit ritual impurity is a compliment for them as it shows that prior to that disease they were in a state of ritual purity, a status never enjoyed by Gentiles. The word אמר is used as indicating spiritual superiority in Deut. 26,17 where God described the mutual bond between God and Israel in those terms. The considerations we have just outlined form the mystical dimension of the statement in Shabbat 13 that a שוטה, a person of unsound mind, does not suffer afflictions. The meaning is that he does not realise that he is discriminated against by suffering what others do not suffer.
איש איש כי יהיה זב, any man that has an issue, etc. Why did the Torah repeat the word איש? Perhaps the Torah wanted to inform us of something we learned in Tanna de bey Eliyahu chapter 15 that if a man experiences a seminal emission he is obligated to immerse himself in a ritual bath. Such a person may reason that inasmuch as no outsider is aware of this emission, he need not bother to go to a ritual bath. He will use the same kind of reasoning when it occurs a second time. If he experiences such an emission a third time without having purified himself in the interval, he would become guilty of what is written in Job 33,29 פעמים שלוש עם גבר, "twice or three times with a man;" i.e. that God lets man get away with his inadequacies twice or three times before disciplining him severely. Ignoring the need for ritual immersion will eventually result in such a man becoming a זב, afflicted with the flux which forms the subject matter of our paragraph. The word ,איש איש alludes to the person who ignores the need to purify himself repeatedly. We find the word איש used in Deut. 23,11 where the Torah speaks of a man experiencing nocturnal seminal emissions and becoming ritually impure as a result. The Torah hints that such a person cannot expect to get away with his failure to purify himself more than twice.
זוכו טמא הוא, in his issue, he is impure. Our sages in Torat Kohanim understand the last three words of the verse, i.e. זובו טמא הוא as belonging together. The verse tells us that the flux he emitted is ritually impure. You may ask that this could have been arrived at by simple logic, seeing that the Torah had told us that the person who emitted the flux is ritually impure although he is one step removed from the cause of the impurity; it would therefore stand to reason that the agent causing the impurity would be ritually unclean! We may counter that we do not apply this kind of reasoning in connection with the scapegoat which is considered pure although it confers ritual impurity on the persons touching it (compare Leviticus 16,28). The Torah therefore had to write that the emission itself is ritually impure. Torat Kohanim uses another argument justifying the statement זובו טמא הוא. The emission is ritually impure whereas any blood issuing from the same bodily orifice of this afflicted person is not impure. Had it not been for these three words I would have reasoned that seeing that the spittle of the afflicted person is impure although it issues forth from a pure area of the individual, blood which issues forth from the same orifice as the seminal discharge would most certainly be ritually impure! The Torah therefore wrote זובו טמא הוא, that only "it," i.e. the seminal discharge from that canal is ritually impure. The scholar quoted in Torat Kohanim uses similar reasoning in reverse when he needs to find an otherwise unnecessary word or letter to include the urine of the person afflicted with זוב as conferring ritual impurity. This is based on the letter ו in the word וזאת in verse 3. Had it not been for that extra letter I would have reasoned that if the spittle which issues forth from a "clean" part of the afflicted person's body transmits ritual impurity then urine which issues forth from an already impure part of his body certainly does so? Why then did the Torah have to include such a הלכה by writing וזאת? Answer: Seeing above reasoning is not true in the case of any blood issuing forth from that orifice which nonetheless does not transmit impurity, the Torah had to write a letter to include urine in the liquids which do transmit impurity. Niddah 56 raises the question of why blood is included in the list of liquids which does not transmit impurity whereas urine is included in the list of liquids which does transmit impurity. Rabbi Shimon ben Yochai answers that urine leaves the body only after a quantity has collected, similar to spittle, whereas blood leaves the body one drop at a time. Besides, both spittle and urine can be re-absorbed by the body in the form in which they left the body, something that is not possible with blood seeing it congeals and hardens.
The difficulty with this answer is that if true, all the Torah had to write was the word וזאת in order to include urine. I would then have applied the previously mentioned contradictory two קל וחומר to arrive at the conclusion that the logic of either cancel each other out. This would have led me to realise that the Torah wrote the inclusive letter ו in וזאת in order to demolish the קל וחומר. Seeing that the letter ו could include only one liquid, I would have known that the liquid in question had to be urine according to the explanation offered by Rabbi Shimon ben Yochai. I would therefore have excluded blood. I would not have needed the word הוא to exclude blood as not transmitting ritual impurity. [I have omitted a few more arguments along this line presented by the author. Ed.]
The author concludes from all this that there is a moral-ethical dimension to the restrictive word הוא. The Torah teaches by means of the superfluous word הוא that not only the body of the afflicted person causes him to be impure but there is a meta-physical dimension. God is trying to impress the afflicted person that his affliction is due to his sinful conduct. The word הוא refers back to the afflicted person, not to the seminal fluid. This is why the Torah decreed that the entire person becomes a primary source of ritual impurity, i.e. אב הטומאה. In that capacity the afflicted person confers ritual impurity on both humans and all kinds of vessels he will come in contact with. Although the scholar in the Torat Kohanim had used the word הוא to exclude the afflicted person's blood from conferring impurity on others, this was prior to the exegetical use made by the interpretation of the word וזאת. After having explained the word וזאת, the previous interpretation of the word הוא became subject to revision and to different interpretations. There are numerous instances in which Torat Kohanim proceeds in this manner. The author of Torat Kohanim thus left room for subsequent scholars to offer their own interpretations.
בני ישראל – מטמאים בזיבה ואין נכרים מטמאין בזיבה. ואעפ״י שאין מטמאין בזיבה מטמאין כזבים ושורפין עליהן את התרומה ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש.
ואמרתם אלהם – לרבות גרים ועבדים. איש איש. לרבות את הקטן. ר״ש בנו של ריב״ב אומר הרי הוא או׳ והזב את זובו לזכר ולנקבה. זכר כל שהוא בין גדול בין קטן נקבה בין גדולה בין קטנה.
זב מבשרו – ולא כל בשרו עיין רש״י ז״ל. מבשרו. עד שיצא חוץ לבשרו. מבשרו ולא מחמת ד״א מכאן אמרו בז׳ דרכי׳ בודקין את הזב וכו׳. זובו (עיין בנדה דף נ״ו ע״א) ולא דם היוצא מפיו ומפי האמה. הוא. ולא ליחה סרוחה ורמה וזיע.
כי יהיה זב מבשרו – כמו ״זבת חלב ודבש״ (שמות ג, ח), שמרוב חלב נוטף מדדי הבהמה, ומרוב שומן הפירות יטפו עסיס. וכן זב מבשרו שנוטף מאליו טיפין טיפין בלי כונה, לא כשכבת זרע שיורה לחוץ ברצון. וכן ״ואשה כי תהיה זבה״, לפי שדם נדות יזוב מאליו. ולכן אצל שכבת זרע אמר ״ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע״.1 ובתוספתא2 אמרו ״מה בין זובו ושכבת זרעו? זובו בא מבשר מת, ושכבת זרעו מבשר חי. זוב דומה ללובן ביצה המוזרת, ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת״. ולפי שהוא מחלה בכלי הזרע, שאין בכחם להחזיק הזרע בתוכן ונוטף מעצמו, נקרא ״זב״.
מבשרו – ״כנוי לערות הזכר״, מפירוש ראב״ע ז״ל, ומצאנו כן ״גדלי בשר״ (יחזקאל טז, כו), ״אשר בשר חמורים בשרם״ (שם כג, כ), וכן ״דם יהיה זובה בבשרה״ (ויקרא טו, יט). ורבותינו ז״ל אמרו3 ״יכול זב מכל מקום, כלומר מפיו מחוטמו או מאזנו? תלמוד לומר ׳מבשרו׳ ולא כל בשרו. ואחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר, זכיתי לדין טמא בזב וטמא בזבה, מה זבה ממקום שהיא מטמא טומאת נדה הקלה, מטמאה טומאת זיבה חמורה, אף הזב ממקום שהוא מטמא טומאת קרי הקלה, מטמא טומאת זיבה החמורה״.
זובו טמא הוא – למד על הטפה שהיא מטמאה, אבל דם היוצא מפי האמה אינו מטמא, רק זובו ורוקו ומימי רגליו מטמאים טומאה חמורה.4
דברו אל בני ישראל – ״בני ישראל מטמאין בזיבה ואין עכו״ם מטמאין בזיבה״ (נדה לד.).
כי יהיה – ״מן הדיבור ואילך״. אף בני ישראל מיטמאים בזיבה, רק אם הזיבה אירעה לאחר שניתנו דינים אלה. הלכה דומה קיימת גם בטומאת נגעים (תורת כהנים).
מבשרו – ״ולא מחמת דבר אחר״ (תורת כהנים); או כפי שנאמר במסכת כריתות (ח:) ובעוד מקומות: ״ולא מחמת אונסו״. הזיבה מטמאת רק אם נבעה מחולי מקומי של איבר הזכרות; אך לא אם באה כתוצאה נלווית מחולי או השפעה גופנית אחרים – כגון אכילה או שתייה יתירה, מאמץ גופני, או גירוי הדמיון וכדומה. מכאן ההלכה: ״בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה, במאכל ובמשתה ובמשא ובקפיצה בחולי ובמראה ובהרהור״ (זבים ב, ב).
זובו טמא הוא – אותו חומר שזב, הוא עצמו מטמא במגע ובמשא. וכן אף מגעו מטמא בגדים, שלא כנבילה המטמאת בגדים רק במשא אך לא במגע – ״חשוכי בגדים במגע״ (עיין כלים א, ב–ג; נדה נה:).
[קיח]
דברו אל בני ישראל – כבר בארתי (ויקרא סימן ז) שאחר שהרבה פרשיות אין מתחילין בלשון ״דבר אל בני ישראל״, במקום שמתחיל כן בא למעט ולהוציא עכו״ם שאין מטמאים בזיבה. (וכמ״ש בשבת דף פג, נדה דף לד). ומ״ש ושורפין עליהם את התרומה כן הוא גם בתוספתא דזבין וכן דעת ר״ת בפירושו עמ״ש בשבת (דף טז) במה שאמרו על ו׳ ספיקות שורפין את התרומה על ספק מי רגלי אדם וכולי אבל בנדה (דף לד) אומר דקריו של עכו״ם טהור עבדי לה רבנן הכירא דלא לשרוף עליו תרומה וקדשים וכן כתבו התוס׳ נדה (דף לג ע״ב ד״ה ורמינהו) ורמב״ם (פרק ב מה׳ מטמא מו״מ). ולפי זה יש לגרוס פה ״ואין שורפין״ וחילוק הקרבן אהרן בין מגע עצמו למגע הזיבה לא ידעתי מנא ליה. ועי׳ בר״ש (בפ״ב דזבין משנה א) שהאריך בזה.
[קיט]
דברו אל בני ישראל ואמרת אליהם – כבר בארנו (ויקרא סימן ג) ההבדלין שבין לשון ״דבור״ ובין לשון ״אמירה״, שהדיבור מורה על דיבור הכללי המבטאיי, והאמירה מבארת תמיד ענין הנאמר בפרטות. וכשאמר ״דבר אל בני ישראל״ מציין שידבר עמם איזה דיבור ואינו מציין עדיין מה ידבר. ובמ״ש ״ואמרת אליהם״ פירושו וכזאת וכזאת תאמר, כי בדיבור הכולל שבפרשה זאת הודיעו עניני טומאת זיבה ותחתיו אמירות פרטיות שהם דיני זב ודיני זבה ונדה והלכותיהם המיוחדים שכל אלה נכנסים תחת הדיבור הכללי. והנה במ״ש ״דבר אל בני ישראל״ יש לומר רק בני ישראל ולא נשים וגרים כמו שכתבנו (ויקרא סימן ח וסימן קצא) שכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ אין נשים וגרים בכלל, אבל על ידי שאמר ״ואמרת אליהם״ מבאר שגם פרטי האמירות יהיו אל בני ישראל ובזה מבואר ששם ״בני ישראל״ לא בא בדוקא למעט נשים דהא נאמרה אמירה לזבה, וכמו שאינו דוקא לענין נשים כן אינו דוקא לענין גרים (וכמ״ש בפרשת תזריע סימן א) וכמו שכתוב לקמן (סימן קפג) ״ואשה״ – בין גיורת בין משוחררת, וכמו שכתבנו שם. ומטעם זה תמצא בכמה מקומות שדריש ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם״ לרבות גרים, וכמו גבי שחוטי חוץ (ספרא אחרי פרשה ו משנה א) ״ואמרת אליהם״ – לרבות הגרים, כי שם נמצא בפרטי האמירות ״איש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בישראל״. וכן שם (פסוק י, יב, יג) באר שנאמרה גם לגרים והוא הדין שהדיבור הכולל שעליו אמר ״דבר אל בני ישראל״ נאמר גם לגרים. וכן בפר׳ ערכין (ספרא בחוקתי פרשה ג משנה ג) ״ואמרת אליהם״ – לרבות הגרים, כי שם מבואר בפרטי האמירות שנאמרו גם לנשים בין פר׳ ערכין, בין הפרטים שאחריהם כמו שכתבו בספרא (שם פרק יב משנה י) ״ואם גאל יגאל״ – לרבות האשה, ושם (פרק מ״ד) ״ואם המר ימירנו״ – לרבות האשה, וכמו שהדיבור לבני ישראל אינו דוקא לענין נשים הוא הדין לענין גרים. ובמס׳ נזיר (דף סא) ״דבר אל בני ישראל״ – ולא לכותים, ״ואמרת אליהם״ – לרבות העבדים, והיינו גם כן משום דבפרשת נזירות כתיב ״איש או אשה״ הרי שם ״בני ישראל״ לאו דוקא. וכן בסוטה (דף כו) אשת גר ואשת משוחרר פשיטא! מהו דתימא ״דבר אל בני ישראל״ ולא גרים, קמ״ל. אימא הכא נמי? ״ואמרת״ רבויא הוא. פירושו גם כן משום דפרטי האמירות בסוטה נאמרו לאנשים ונשים וכמו ששם ״בני ישראל״ בא בדרך ההרחבה, לא בדיוק לענין נשים, כן לא בא בדיוק לענין גרים. ובענין זה מצאתי כמה דרושים נפלאים בספרי זוטא שגבי חלה כתב בספרי זוטא (מובא בילקוט דף רכו) בני ישראל חייבים בחלה ולא העכו״ם. או בני ישראל לרבות הגרים. ״ואמרת אליהם״ לרבות נשים ועבדים. פי׳ משום דבין האמירות הפרטיות שבפרשה זאת כתוב ״וכי תשגו ולא תעשו וכולי תורה אחת לאזרח ולגר״ והוא הדין שהדיבור הכולל של הפרשה שייך גם בגרים. (ומה שחלק הדרוש לשתים לאו דוקא רק כוונתו שמן ״דבר ואמרת״ לרבות גרים ונשים ועבדים משוחררים). וגבי ציצית כתוב בספרי זוטא הובא בילקוט (דף רכח ע״ג) ״דבר אל בני ישראל״ – בני ישראל חייבים בציצית ולא עכו״ם. או בני ישראל פרט לגרים. אמרת ״ויאמר ה׳ אל משה״ לרבות יחידים. ״דבר אל בני ישראל״ לרבות הגרים. ״ואמרת אליהם״ ריבה עבדים משוחררים. צריך גם כן להגיה ״דבר אל בני ישראל״ לרבות יחידים, ״ואמרת אליהם״ ריבה גרים ועבדים. ופירושו משום דבאמירות הפרטיות אמר ״ולא תתורו אחרי לבבכם״ – זו מינות, ״והייתם קדושים״, וזה נוהג גם בגרים והוא הדין להדיבור הכללי ובזה תבין מ״ש בספרי ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם״ – אף הנשים במשמע. ר׳ שמעון פוטר את הנשים מן הציצית מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמה, שלדעת ת״ק כיון שאמר ״ואמרת אליהם״ הלא בפרטי האמירות לאו ד״לא תתורו אחרי לבבכם״ וכדומה שוה בנשים ובאנשים, והוא הדין בדיבור הכללי של ציצית. והראיה ממ״ש בספרי זוטא [מובא בילקוט דף ר״ד(?) ע״ג] על ״איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם״ וז״ל ״דבר אל בני ישראל״ – בני ישראל מתודים ואין מתודים לא על ידי עכו״ם ולא על ידי תושבים. או בני ישראל פרט לגרים?... ״איש״ לרבות הגרים. ולא מרבה לה ממ״ש ״דבר אל בני ישראל״ כי שם לא כתיב ״ואמרת אליהם״ ומזה מבואר שבכל המקומות הנזכר לא מן ״דבר אל בני ישראל״ מרבה גרים רק מן ״ואמרת אליהם״. אולם משמע הפך זה ממ״ש בספרי זוטא (מובא בילקוט דף רכה ע״ב) בפ׳ נסכים וז״ל ״דבר אל בני ישראל״ – משל צבור הנסכים באים ולא משל יחידים ולא משל גרים ולא משל נשים ועבדים. מנין לרבות גרים ונשים ועבדים שישקלו או ישתתפו? אמרת ״וידבר ה׳ אל משה״ לרבות יחידים, ״דבר אל בני ישראל״ לרבות גרים, ״ואמרת אליהם״ לרבות נשים ועבדים. וכן דריש גבי תמיד (מובא בילקוט רמז תש״פ) וכן גבי פרה (מובא בילקוט רמז תשנ״ט) ונראה לפרש מאמרים אלה בדרך אחר כי קיי״ל דגרים חייבים לשקול ונשים ועבדים אין חייבים לשקול כמ״ש בשקלים (פרק א) משום דכתיב ״ונתנו איש כופר״ ולא אשה. ושם לא כתיב ״בני ישראל״ למעט גרים. והשתא בפ׳ נסכים ובפר׳ פרה ובפר׳ תמיד שכולם באים משל ציבור מתרומת הלשכה כמ״ש בשקלים (פרק ד מ״א) התרומה מה היו עושים בה? לוקחים בהם תמידין ומוספין ונסכיהם, ושם (משנה ב) פרה ושעיר וכולי באים מתרומת הלשכה, ושם (משנה ג) מותר שירי הלשכה מה היו עושין בה? לוקחין יינות שמנים וסלתות וכולי, ותחלה אמר דאין באין משל יחידים בין ישראל בין גרים ואחר כך אמר דבכל זאת במ״ש ״וידבר ה׳ אל משה״ שכוון על הדיבור שמסר אליו תורה שבעל פה כמו שכתבתי (ויקרא סי ג באורך) היה הדיבור שיבא מתרומת הלשכה וכיון שהגרים שוקלים שקליהם לתרומת הלשכה אם כן במ״ש ״דבר אל בני ישראל״ כולל גם הגרים שעל כרחנו יש להם חלק בתמיד ובנסכים ובפרה, וכיון ש״בני ישראל״ לאו דוקא לענין גרים הוא הדין לענין נשים. ולכן במ״ש ״ואמרת אליהם״ הוא אמירה שרשות לנשים ועבדים להשתתף אם ירצו לשקול.
[קכ]
איש איש – שם הבא כפול בא להורות על הריבוי והכללות – ״איש איש מבית ישראל״ היינו כל איש, ״ויהיו עושים גוי גוי אלהיו״ כל גוי, ״וקח מאתם מטה מטה״ מטה אחד מכל שבט. ודעת ר׳ יהודה שבא שם הכללות לרבות הקטן כי שם ״איש״ במובנו המדיוק הוא על האיש הגדול בשנים שזה ההבדל בין ״איש״ ובין ״אדם״ כמו שכתבנו בפ׳ ויקרא (סימן י) אבל כשכפל ״איש איש״ רצונו לומר כל איש ואיש, ומורה הכללות, לא הגדלות בשנים. ולדעת ר׳ יוחנן בן ברוקה אין צריך לזה שזה נשמע מלשון ״זכר ונקבה״ שכולל גדולים וקטנים, ומה שכפל שם ״איש״ הוא לישנא בעלמא כלשון בני אדם (ומובא ערכין ג, נדה לב ומב) ויתבאר בכלל דברה תורה כלשון בני אדם.
[קכא]
כי יהיה זב מבשרו – כבר בארתי (תזריע סימן ב) שלפי חוקי הלשון וכלליו היה ראוי לאמר ״אשר יהיה״ ובא מלת ״כי״ תחת מלת ״אשר״ ללמד שאינו מטמא בזיבה רק מן הדיבור עיין שם באורך. ושואל למה לי קרא? הלא נדע זה בקל וחומר מנגעים שחמירי מזבים שטמא בהם אנסים. ומשיב שבצד אחד נגעים קילי שאין טומאתם וטהרתם אלא בכהן. וכמוהו דריש ולמד בספרא שם (בסימן הנ״ל) ושם מפורש.
[קכב]
כי יהיה זב מבשרו – שימוש המ״ם יורה ג׳ דברים: (א) לפעמים יורה על הקצת כמו שכתוב ״מן העוף״ – ולא כל העוף ודומיה, ועל זה בנוי הדרוש הראשון (שבמשנה ג,ד,ה) ״מבשרו״ – ולא כל בשרו, רק במקצת בשרו דהיינו מבשר הערוה הזוב, משם מטמא, לא הזב מהבשר ממקום אחר. ואמרו שאי אפשר ללמדה במה מצינו מזבה שממקום שמטמאה טומאה קלה שהוא טומאת נדות (שקל לערך הזיבה שאינו צריך ז׳ נקיים ולא קרבן) מטמאה טומאת זיבה החמורה והוא הדין הזב יטמא טומאת זיבה ממקום שמטמא טומאת קרי הקלה, שיש להשיב דשאני זב שמטמא בג׳ ראיות ליום אחד (כמ״ש לקמן פרק א), ועל כן צריך קרא ״מבשרו״. ועתה שגילה קרא דרק מקצת בשרו זכינו לדין המה מצינו הנ״ל שמקום המטמא טומאה קלה יהיה מקום שמטמא טומאה חמורה. (ב) לפעמים יורה שימוש המ״ם על המקום שממנו – ״ונהר יוצא מעדן״, ״אשר לקח מן האדם״, וזה הבדלו מן שימוש הב׳ כמו שהוא בכל הפעלים המורים על התנועה, שאם אחריהם שימוש המ׳ מורה יציאתה מן המקום, ואם אחריהם שימוש הב׳ הם בתוך המקום כמ״ש ״דם יהיה זובה בבשרה״ – שמטמאה בפנים כבחוץ, ופה שאמר ״זב מבשרו״ (דריש במשנה ו ובנדה דף מג:) שתצא חוץ לבשרו וצריך הלימוד שלא נלמד ק״ו מזבה. (ג) ולפעמים ישמש המ״ם להוראת הסבה כמו ״ולא יספר מרוב״, ״והיית משוגע ממראה עיניך״, ״גלתה יהודה מעוני״. וזה שדרש (במשנה ז) ״מבשרו״ – ולא מחמת דבר אחר, שיהיה בסבת בשרו לא בסבה אחרת. ומ״ש מכאן אמרו הוא בזבים (פרק ב משנה ב) ופרק התרא דנזיר (משנה ד). ומ״ש משנזקק לטומאה היינו לאחר שראה ראיה שנייה שלא באונס. [ומ״ש ספיקו ושכבת זרעו היינו ספיקו מחמת שכבת זרעו כגון שראה שכבת זרע תחלה וטיפה זיבה אחר כך, שקודם שנזקק לטומאה, הקרי מטהר את הזיבה, אבל אחר שנזקק לטומאה רגלים לדבר שאין אותה ראייה מחמת אונס] אולם יותר נכון בעיני שהגם שסדרו הג׳ דרושים על מלת ״מבשרו״, הם נסמכים ונדרשים מן ג׳ פעמים ״בשר״ המיותרים פה שממה שכתב (א) ״כי יהיה זב מבשרו״ פירושו ששם בשר כינוי אל הערוה כמו ״אשר בשר חמורים בשרם״, ״גדלי בשר״. (ב) ממ״ש ״רר בשרו״ מלת ״רר״ מורה הגרירה לחוץ כמו שיתבאר (בסימן קכו). (ג) ממ״ש ״או החתים בשרו מזובו״ שלפי דרכי הלשון אחר פעלים היוצאים יבא מלת ״את״, לא מ״ם השימוש, והיה לו לומר ״חותם בשר״ בפועל או בנפעל, דרשו שהבשר היה הפועל והסבה לזה, לא דבר אחר.
[קכג]
כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא – שיעור הכתוב כי יהיה זב זובו מבשרו, ויש פה סירוס בלשון מה שבא שם ״זובו״ שלא במקומו ששם הפעולה יבא תמיד אחר הפעל. וחוץ מזה כבר בארנו (ויקרא סימן יג) באורך שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש. ולכן דרשו שהזיבה בעצמה טמא. ומ״ש ״כי יהיה זב מבשרו״ הוא נושא המאמר ו״זובו טמא״ הוא נשוא המאמר (ובמ״ש הלא דין הוא פלפלו בגמ׳ (נדה דף לה ודף נה) ובתוס׳ שם באורך ועיין בקרבן אהרן ואכמ״ל בזה לפי דרכנו). וכבר התבאר אצלינו בכל הספר שמלת ״הוא״ הבא אחר השם או העל הוא למותר שבא כ״פ בלא דיבור המציאות הוא כמו ״ואברהם זקן״, ״ואדוני חכם״ ונדרש תמיד למעט דבר אחר ומעט שרק זובו הוא טמא ולא דם היוצא מן האמה ומובא ביבמות (דף קה) ובנדה (דף נו) עיי״ש.
ואמרתם אלהם – כבר נתבאר בריש הספר לשון ואמרת אליהם שהוא הלכות המקובלות בפ׳. והנה לא מצינו בכל פרשיות שבתורה זה הלשון ואמרתם אליהם. רק דברו אל ב״י לאמר. שביאורו שגם אהרן ידבר אותו הפ׳ בע״פ בזה הלשון שאמר משה. אבל ואמרתם אליהם שהוא הלכות ומשניות אינו מן הצורך לכתוב שילמוד אהרן עם ישראל שהרי כל המשניות ותורה שבע״פ חובה על כל רב ללמוד עם תלמידיו. אלא כלפי שקשה לדבר בעניני זיבה וקרי שהוא באברי הזרע שמתפעלים במחשבה והיינו סבורים שיותר טוב למעט הדבור והלמוד בהם. ורק משה הוא מוכרח ללמד לישראל הקבלות שיש לו בע״פ. שלא יאבדו מישראל. אבל אחר שכבר למדם שוב אין המצוה להגות בהם כמצות ת״ת שהמה למצוה אפילו בלי תועלת למעשה ולזכירה מש״ה כתיב בפ׳ זו ואמרתם אליהם. שגם אהרן ילמוד עם ישראל אחר שכבר למד משה בסדר המשנה כמנהגו. וה״ה כל רב לתלמידיו ומשום שבאמת בלמוד התורה אין יוצא רע והיא אילת אהבים ויעלת חן.
זב מבשרו – היינו האבר שכולו בשר ולמדנו זה מלשון זב. דאין אבר שיהא זב שלא יהא בו עצם ג״כ ובשר האדם אינו זב וע״כ קאי על האבר הידוע שהוא בשר וזב.
דברו אל בני ישראל ואמרתם אליהם – מה דבצרעת לא כתיב כן דברו אל בנ״י, יתכן משום דהזב הוא משולח חוץ לשני מחנות ועדיין הוא במחנה שלישית, מחנה ישראל, לכן אמר בזב אל בנ״י, משא״כ מצורע שמשתלח חוץ לג׳ מחנות ונפרד מן הכלל בנ״י, א״כ אינו בכלל בנ״י, רק הוא בדד לעצמו ופשוט.
תורת כהנים פרשתא א׳ דזבים פס׳ ג׳: מה זבה מקום שמטמאה בטומאה קלה. פירוש, דמשמשת טמאה טומאת ערב, ושם אתמעיט שלא כדרכה, רק מקום שמזריע, דשכבת זרע כתיב, עיין לקמן פ״ו פסקא ח׳, ושם מטמאה טומאה חמורה. ופשוט.
דברו אל בני ישראל – בני ישראל מטמאין בזיבה ואין העובדי כוכבים מטמאין בזיבה.1 (נדה ל״ד.)
ואמרתם אלהם – לרבות את הגרים ואת העבדים.2 (תו״כ)
איש איש – מה ת״ל איש איש, לרבות תינוק בן יום אחד שמטמא בזיבה.3 (נדה מ״ד.)
כי יהיה זב מבשרו – מבשרו ולא מחמת אונסו.4 (כריתות ח׳:)
כי יהיה זב מבשרו – אין הזב מטמא עד שתצא טומאתו לחוץ, שנאמר כי יהיה זב מבשרו, עד שיצא זובו מבשרו.5 (נדה מ״ג.)
זובו טמא – לימד על הזוב שהוא עצמו טמא.6 (שם נ״ה.)
טמא הוא – הוא טמא ואין דם היוצא מפיו ומפי האמה טמא אלא טהור.7 (שם נ״ו.)
1. דייק מזה שכמה פרשיות אין מתחילין בלשון דבר אל בני ישראל. והנה מבואר בגמרא כ״פ ולפנינו בפ׳ חקת בפסוק והזה הטהור על הטמא דבכלל אין העובד כוכבים מקבל כל מיני טומאה, שאם נגע במת או נשאו או האהיל עליו הוי כמו שלא נגע וכו׳, וכן בכל הטומאות, ועיין ברמב״ם פ״א הי״ג מטומאת מת, ולפי״ז קשה לכאורה ל״ל לאשמעינן זה ביחוד בזב, ונראה דפירש כן מפני שרוצה לסיים בזה דאע״פ כן חכמים גזרו עליהם שיהיו כזבים לכל דבריהם, כמבואר בסוגיא.
2. כהאי גונא דריש כ״פ בתו״כ ולא נתבאר טעם הדרשה. ויתכן לומר ע״פ המבואר בכ״מ בתלמוד ומדרשים דדבור הוי לשון קשה ואמירה לשון רכה [ע׳ מכות י״א א׳], והנה בעוד שעם ישראל אפשר לדבר רכות וקשות, אבל עם גרים ועבדים צריך לדבר ולהורות בלשון רכה, הראשונים מפני שאך זה באו להסתפח אל קהל ישראל וצריך שיתקבלו עליהם דיני התורה באהבה, והאחרונים מפני שהרגשתם בכלל פשוטה וצריך להרבות ולהסביר ולבאר להם הדברים עד שיבינו ויקבלו, ולכן דריש מדהוסיף על לשון דבר אל בני ישראל [שהוא לשון קשה] עוד כפל לשון ואמרת אליהם [רכות] שבא לרבות גרים ועבדים, ודו״ק.
3. יתכן דמרבה קטן מכפל לשון איש איש, משום דבעלמא מורה שם איש על הבא בשנים לא פחות מי״ג שנה ויום אחד כמש״כ רש״י בנזיר כ״ע ב׳ ולפנינו בפ׳ וישלח, וכאן כתיב שתי פעמים איש, והוו שני מיעוטים לקטן, וע״פ הכלל המקובל אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות מרבינן אפילו קטן.
4. ר״ל מטבע הבשר לבד ולא מחמת אונס מן הצד, כגון מחמת חולי או מחמת קפיצה ומשא כבידה וכדומה כפי שנתבאר בפרטיות בפ״ב מ״ב דמס׳ זבים. ודרשה זו באה בגמרא גם בלשון מבשרו ולא מחמת דבר אחר, והכונה אחת היא. ויתכן דמדייק זה מדכתיב בזב מבשרו ובזבה כתיב (פ׳ י״ט) זבה בבשרה, והיא באמת מטמאה גם באונס, כפי שיתבאר לקמן פ׳ כ״ה, וכאן מדכתיב מבשרו דריש כמו מחמת בשרו, וכמו הלשון ולא יספר מרוב, שבאורו מחמת הרוב. ואמנם זה הוא רק בראיה שניה הגורמת לו להיות זב לטמא משכב ומושב ולספור שבעה נקיים, כמבואר בפ׳ הסמוך, אבל ראיה ראשונה אפילו ראה באונס או ע״י אחד מכל הדברים האונסים מטמא טומאת ערב כדין בעל קרי ומצטרפת עם ראיה שניה, ויתבאר לקמן בפ׳ ל״ב, וכן מטמא באונס גם בראיה שלישית, כיון שע״י ב׳ ראיות הקודמות כבר נזקק לטומאת שבעה, וכפי שיתבאר לקמן בפ׳ ל״ג.
5. ר״ל ולא כמו זבה שמטמאה בפנים. ויליף כן מדכתב כאן מבשרו ובזבה כתיב (פ׳ י״ט) בבשרה. וכתבו התוס׳ אע״פ דמבשרו אצטריך לדרוש ולא מחמת אונסו, כבדרשה הקודמת, אך תרתי ש״מ, ונראה כונתם דהמ׳ מן מבשרו מורה על כונת שתי הדרשות.
6. ר״ל לא רק האיש טמא אלא גם הזיבה עצמה. ויתכן דמדייק מדהו״ל לכתוב כי זב זובו מבשרו, ומדסירס הלשון והסמיך הלשון זובו לטמא בא להורות שהזיבה בעצמה טמאה. ואע״פ דגם מצד הסברא היינו יודעין זה, דאחרי שהיא מטמא את הזב כש״כ שהיא עצמה טמאה, אך באמת אין זה הכרח, דמצינו בשעיר המשתלח שגורם טומאה למשלחו והוא עצמו טהור. ותשלום דין זה שלפנינו עיין לקמן בפ׳ ל״ג בדרשה והזב את זובו.
7. ואע״פ דקיי״ל ביבמות ק״ה א׳ יבמה שרקקה דם תחלוץ מפני שאי אפשר לדם בלא צחצוחי רוק, ולפי מה דקיי״ל דרוקו של זב מטמא כפי שיתבאר לקמן בפ׳ ח׳ וכי ירוק הזב בטהור וגו׳, א״כ היה צריך גם בזב לטמא דם היוצא מפיו, אך התם ביבמות איירי במוצצת הדם מפיה, דרק אז א״א בלא צחצוחי רוק, וכאן איירי בשותת דבאופן כזה אפשר בלא צחצוחי רוק, אבל במוצץ באמת טמא משום הרוק.
הכל
(ג) וְזֹ֛את תִּהְיֶ֥ה טֻמְאָת֖וֹ בְּזוֹב֑וֹ רָ֣ר בְּשָׂר֞וֹ אֶת־זוֹב֗וֹ אֽוֹ־הֶחְתִּ֤ים בְּשָׂרוֹ֙ מִזּוֹב֔וֹ טֻמְאָת֖וֹ הִֽוא׃
This shall be his uncleanness in his discharge; whether his body secretes his discharge, or his body has blocked his discharge, it is his uncleanness.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ג) להיות הזב מטמא – סמ״ג מצוות עשה ר״מ. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ד, ספר החינוך קע״ח
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
(ג) [יח] 1וזאת תהיה טומאתו בזובו, מתני׳: איזהו תם ואיזהו מועד, מועד כל שהעידו בו שלשה ימים וכו׳ רבי מאיר אומר מועד שהעידו בו שלש פעמים וכו׳. גמ׳: ור״מ מ״ט, דתניא אמר ר״מ ריחק נגיחותיו (שלשה ימים) חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן, אמרו לו זבה תוכיח, שריחקה ראיותיה (ג׳ ראיות בג׳ ימים) טמאה, קירבה ראיותיה (ביום א׳) טהורה (מטומאת שבעה, אלא שומרת יום כנגד יום), אמר להן הרי הוא אומר וזאת תהיה טומאתו בזובו (ומשום גזה״כ הוא דלא דרשינן ק״ו) תלה הכתוב את הזב בראיות (דכתיב בהאי קרא זוב תלתא זימני, וכתיב טומאתו היא, דמשמע בהנך ג׳ הוי טמא, וכתיב זאת, דמשמע אין לך אלא מה שכתוב בו זב בראיות ולא זבה בראיות) ואת הזבה בימים, ממאי דהאי וזאת למעוטי זבה מראיות, אימא למעוטי זב מימים, אמר קרא (לקמן פס׳ לג) והזב את זובו לזכר ולנקבה, מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים, אף זכר בימים, ולקיש נקבה לזכר, מה זכר בראיות אף נקבה בראיות, הא מיעט רחמנא וזאת, ומה ראית, מסתברא קאי בראיות (האי וזאת גבי ראיות כתיב) ממעט ראיות (לזבה), קאי בראיות ממעט ימים (בתמיה). (ב״ק כג: כד.)
[יט] 2רר בשרו, מתני׳: הזוב וכו׳ מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. גמ׳: זב דכתיב רר בשרו (כעין ריר שהוא לח). (נדה נד: נו.)
[כ] 3טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טמאתו הוא, אמר שמואל זב צריך כחתימת פי האמה שנאמר או החתים בשרו מזובו, והאנן תנן מטמאין בכל שהן, הוא דאמר כר׳ נתן, דתניא רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל זב צריך כחתימת פי האמה, ולא הודו לו, מ״ט דרבי ישמעאל דאמר קרא או החתים בשרו מזובו. ורבנן, ההוא מיבעי ליה לח מטמא ואינו מטמא יבש, (דהחתים משמע לח, שהיבש אינו חותם פי האמה דנפיל). ור׳ ישמעאל ההוא מרר נפקא (רר משמע לח, כמו ויורד רירו), ורבנן ההוא למנינא הוא דאתי, בזובו חדא, רר בשרו תרי, את זובו תלת, לימד על זב בעל שלש ראיות שחייב בקרבן, או החתים בשרו מזובו טמא, מקצת זובו טמא, לימד על זב בעל שתי ראיות שמטמא משכב ומושב. ור׳ ישמעאל מנינא מנא ליה, נפקא ליה מדר׳ סימאי (לעיל אות טז). (נדה מג:)
[כא] 4או החתים בשרו מזובו, ר״מ אומר טומאת האיש חמורה היתה מטומאת האשה, למה שטומאת האשה סימן לבנים, אבל של איש צער הוא, שנאמר וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו, או החתים בשרו מזובו, דבר שחתום וסגור. (תנחומא ישן פי׳ טז)
1. ראה תו״כ ולק״ט וילקו״ש כאן ורמז שלט, כריתות ח:, זבים פ״א מ״ג, תוספתא שם פ״ג ה״א. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ז: אחד הרואה שתי ראיות או שלש בשעה אחת זו אחר זו, או שראה ראיה בכל יום זה אחר זה, הרי זה זב, לפי שתלה הכתוב את הזבה בימים, שנאמר כי יזוב זוב דמה ימים רבים, והזב לא תלה אותו בימים.
2. ראה נדה מג: הובא לקמן אות כ. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״א: זובו של זב וכו׳ אינו מטמא אלא כל זמן שהוא לח אבל יבש יותר מדאי אינו מטמא וכו׳ וכל הדברים הללו דברי קבלה הן.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, פסחים סז:. וראה לעיל אות יט. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאה פ״ה ה״א: ואין הרואה טמא עד שתצא ממנו ויחתום ממנו פי האמה וכו׳. וראה בכ״מ שם. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ט: ראיית הזב אין לה שיעור אלא הרואה כל שהוא טמא, שנאמר החתים בשרו, כל שהוא ניכר בבשרו מטמא. וכ״ה בפהמ״ש זבים פ״א מ״ד.
4. וכ״ה בנדפס, וילקו״ש רמז תקעא.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק א]
[א]
״וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ״ – טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ תְּלוּיָה, אֵינָהּ תְּלוּיָה בְיָמָיו.
[ב]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּבָה, שֶׁהִיא מְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, אֵינָהּ מִטַּמָּא אֶלָּא בְשָׁלוֹשׁ רְאִיּוֹת לִשְׁלֹשָׁה יָמִים, זָב, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת שֶׁהוּא בּוֹעֵל, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא יִטַּמֵּא אֶלָּא בְשָׁלוֹשׁ רְאִיּוֹת לִשְׁלֹשָׁה יָמִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ״, טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ תְּלוּיָה, אֵינָהּ תְּלוּיָה בְיָמָיו.
[ג]
״זוֹבוֹ רָר... זוֹבוֹ״, מְלַמֵּד שֶׁהוּא מִטַּמֵּא בְשָׁלוֹשׁ רְאִיּוֹת.
אֵין לִי אֶלָּא גְדוֹלוֹת, קְטַנּוֹת מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה״, אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהִיא.
״הֶחְתִּים״ – אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא.
״בְּשָׂרוֹ״ – אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא.
אִם נֶאֶמְרוּ בִגְדוֹלוֹת, לָמָּה נֶאֶמְרוּ בִקְטַנּוֹת?
אֶלָּא לִתֵּן שִׁעוּר לִגְדוֹלוֹת, שֶׁאִם רָאָה אַחַת מְרֻבָּה כְשָׁלוֹשׁ1, שֶׁהִיא כְמִגֵּד יָוָן לַשִּׁלוֹחַ2, שֶׁהֵן כְּדֵי שְׁתֵּי טְבִילוֹת אוֹ כִשְׁנֵי סִפּוּגִים, הֲרֵי זֶה זָב גָּמוּר.
[ד]
רַבִּי אוֹמֵר: לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה?
לְחֶבֶל שֶׁלְּמֵאָה אַמָּה: רָאָה בִתְחִלַּת מֵאָה, וּבְסוֹף חֲמִשִּׁים, וּבְסוֹף מֵאָה, הֲרֵי זֶה זָב גָּמוּר.
רָאָה בִתְחִלַּת מֵאָה, בְּתוֹךְ חֲמִשִּׁים, וּבְסוֹף מֵאָה, אוֹ בִתְחִלַּת מֵאָה, לְאַחַר חֲמִשִּׁים, וּבְסוֹף מֵאָה, אֵין זֶה זָב גָּמוּר.
[ה]
״מִזּוֹבוֹ״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. לְהָבִיא אֶת שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב.
[ו]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּבָה, שֶׁאֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, מְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, זָב, שֶׁהוּא סוֹפֵר שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת?
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַזָּבָה, שֶׁהִיא מְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת, תֹּאמַר בַּזָּב, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת?
הוֹאִיל וְאֵינוֹ מְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת, לֹא יְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִזּוֹבוֹ״, אַף מִקְצָת זוֹבוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, לְהָבִיא זָב שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב.
[ו]
״טֻמְאָתוֹ״ – בַּלֹּבֶן הוּא מִטַּמֵּא, אֵינוֹ מִטַּמֵּא בַדָּם.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּבָה, שֶׁאֵינָהּ מְטַמָּא בַלֹּבֶן, מְטַמָּא בַדָּם, זָב, שֶׁהוּא מִטַּמֵּא בַלֹּבֶן, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטַּמֵּא בַדָּם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טֻמְאָתוֹ״, בַּלֹּבֶן הוּא מִטַּמֵּא, אֵינוֹ מִטַּמֵּא בַדָּם.
[ח]
קוֹל וָחֹמֶר לַזָּבָה שֶׁתִּטַּמֵּא בַלֹּבֶן: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ מִטַּמֵּא בַדָּם, מִטַּמֵּא בַלֹּבֶן, זָבָה, שֶׁהִיא מִטַּמָּא בַדָּם, אֵינוֹ דִין שֶׁתִּטַּמֵּא בַלֹּבֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טֻמְאָתוֹ הִוא״, טֻמְאַת הָאִישׁ בַּלֹּבֶן וְטֻמְאַת הָאִשָּׁה בַדָּם.
1. רָאָה אַחַת מְרֻבָּה כְשָׁלוֹשׁ... משנה זבים א,ה.
2. כְמִגֵּד יָוָן לַשִּׁלוֹחַ. כזמן הליכה ממקום בירושלים הנקרא גד יוון עד למעיין השילוח.
וְדָא תְּהֵי סְאוֹבְתֵיהּ בְּדוֹבֵיהּ רִיר בִּסְרֵיהּ יָת דּוֹבֵיהּ אוֹ חֲתִים בִּסְרֵיהּ מִדּוֹבֵיהּ סְאוֹבְתֵיהּ הִיא.
And this shall be his uncleanness by his defluxion, when his defluxion flows from his flesh, or his flesh has ceased from its flowing, it is (the cause) of his uncleanness.
רָר – לשון רִיר, בְּשָׂרוֹ – בשר ערוותו
א. ת״א ״רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ״ – ״רִיר בִּסְרֵיהּ יָת דּוֹבֵיהּ״ מפרש רָר כפועל מבניין קל משורש ״ריר״ שעניינו: בשר המפריש ריר. וכן פירש רש״י: ״רר – לשון ריר שזב את בשרו. את זובו – כמו ריר שיוצא צלול״. וברשב״ם: ״רר בשרו את זובו – כמו וַיּוֹרֶד רִירוֹ אֶל זְקָנוֹ (שמואל א כא יד), כלומר אם מריר ומטפטף בשרו את זובו״.1
ואף על פי שבכתוב לא התפרשה משמעות הזיבה, חז״ל (ספרא מצורע, זבים פרשה א) הוכיחו שזיבה היא שכבת זרע בדומה להלן ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים״ (כה) שגם הוא בא מן המקור, כמובא ברש״י כאן:
כי יהיה זב – יכול זב מכל מקום יהא טמא (כלומר, מאפו או מחוטמו או מאוזנו)? תלמוד לומר מבשרו ולא כל בשרו. אחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר זכיתי לדין: טִמֵּא בזב וטמא בזבה. מה זבה ממקום שהיא מטמאה טומאה קלה – נדה, מטמאה טומאה חמורה – זיבה, אף הזב ממקום שמטמא טומאה קלה – קרי, מטמא טומאה חמורה – זיבה.
ובפסוק הקודם כתב:
זובו טמא – למד על הטפה שהיא מטמאה. זוב דומה למי בצק של שעורין ודחוי, ודומה ללובן ביצה המוזרת. שכבת זרע קשור כלובן ביצה שאינה מוזרת.
ועל כל פנים ממדרש חז״ל ורש״י מוכח שפירשו ״בְּשָׂרוֹ״ – בשר הערוה.2
הֶחְתִּים – נסתם
ב. ״אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ״. הֶחְתִּים (מבניין הפעיל) הוא פועל יוצא, אבל אונקלוס תרגם ״אוֹ חֲתִים בִּסְרֵיהּ מִדּוֹבֵיהּ״ (בבניין קל) כי כאן ההפעיל משמש כפועל עומד כמו ״יַפְרִיחוּ״ (תהלים צב יד).3 נמצא שפירש הֶחְתִּים – נסתם בשרו על ידי זובו כהוראת פועל ״חתם״ – סגר, סתם. השווה: ״חָתֻם בְּאוֹצְרֹתָי״ (דברים לב לד) – סגור וגנוז באוצרותי. וכן פירשו רש״י וראב״ע.4
1. ולא כחזקוני שפירש ״רר בשרו את זובו – מן זובו, כמו כצאתי את העיר״. וגם לא כפשיטתא שתרגם ״רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ״ – ״רדא בסרה עם דובה״.
2. בְּשָׂרוֹ – לשון נקייה לבשר הערוה, כמו: ״וַתִּזְנִי אֶל בְּנֵי מִצְרַיִם שְׁכֵנַיִךְ גִּדְלֵי בָשָׂר״ (יחזקאל טז כו), ״אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם״ (יחזקאל כג כ).
4. רש״י: ״או החתים – שיוצא עב וסותם את פי האמה ונסתם בשרו מטפת זובו, זהו פשוטו״. ראב״ע: ״או החתים – כמו נסגר, מגזרת כִּי חָתוּם הוּא (ישעיהו כט יא). והטעם שהתחבר הזוב ונקרש״.
ודא תיהווי סאובתהא בדוביה ריר בשריה מןב דוביה או אתחת׳ג בשרה מן דובה סאובתיה היא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סאובתה״) גם נוסח חילופי: ״סאיב׳ ״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״ריר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתחת׳ ״) גם נוסח חילופי: ״אחתם״.
And this shall be his uncleanness, – the appearance of the colour of white in his defluxion inflaming the defluxion of his flesh; or when his flesh hath stopped from his defluxion, it is his uncleanness.
וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ – תָּלָה הַכָּתוּב לְזָב בִּרְאִיּוֹת, וּלְזָבָה בְּיָמִים. וּמִמַּאי דְּהַאי ״וְזֹאת״ – לְמִעוּטֵי זָבָה מֵרְאִיּוֹת, אֵימָא לְמִעוּטֵי זָב מִיָּמִים, לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּאָמַר קְרָא ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״ – מֵקִישׁ זָכָר לִנְקֵבָה, מַה נְּקֵבָה בַּיָּמִים אַף זָכָר בַּיָּמִים. וְלֵיקוּשׁ נַמֵּי נְקֵבָה לְזָכָר, מַה זָּכָר בִּרְאִיּוֹת אַף נְקֵבָה בִּרְאִיּוֹת, הָא מִעֵט רַחֲמָנָא ״וְזֹאת״. וּמָה רָאִיתָ, מִסְתַּבְּרָא קָאֵי בִּרְאִיּוֹת מְמַעֵט רְאִיּוֹת, קָאֵי בִּרְאִיּוֹת מְמַעֵט יָמִים. אָמַר שְׁמוּאֵל: זָב צָרִיךְ כַּחֲתִימַת פִּי הָאַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ״. וְהָא אֲנַן תְּנָן: ״מְטַמֵּא בְּכָל שֶׁהוּ״, הוּא דְּאָמַר כְּרַבִּי נָתָן, דְּתַנְיָא: רַבִּי נָתָן אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: זָב צָרִיךְ כַּחֲתִימַת פִּי הָאַמָּה, וְלֹא הוֹדוּ לוֹ. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אָמַר קְרָא: ״אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ״. וְרַבָּנָן, מִבָּעֵי לֵהּ לַח הוּא מְטַמֵּא וְאֵין מְטַמֵּא יָבֵשׁ. וְר׳ שִׁמְעוֹן, הַהוּא ״מֵרָר בְּשָׂרוֹ״ נָפְקָא. וְרַבָּנָן, הַהוּא לְמִנְיָנָא הוּא דְּאָתָא: ״זוֹבוֹ״ חַד, ״רָר״ – תַּרְתֵּי, ״אֶת זוֹבוֹ״ – תְּלָת, לָמַד עַל זָב בַּעַל שָׁלשׁ רְאִיּוֹת שֶׁחַיָּב קָרְבָּן. ״מִזּוֹבוֹ טָמֵא״ – מִקְצָת זוֹבוֹ טָמֵא, לָמַד עַל זָב בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁמְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וְר׳ שִׁמְעוֹן מִנְיָנָא מְנָא לֵהּ, נָפְקָא לֵהּ מִדְּר׳ סִימַאי: מָנָה הַכָּתוּב שְׁתַּיִם – וּקְרָאוֹ טָמֵא, שָׁלשׁ – וּקְרָאוֹ טָמֵא. הָא כֵּיצַד, שְׁתַּיִם לְטֻמְאָה וְשָׁלשׁ לְקָרְבָּן. וּלְמַאן דְּנַפְקָא לֵהּ תַּרְוַיְהוּ ״מִוְּזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ״, הַאי ״אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״ מַאי עָבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵהּ עַד שֶׁיֵּצֵא מִבְּשָׂרוֹ. ״זוֹבוֹ טָמֵא״ – לָמַד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא.
וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ – טֻמְאָתוֹ תְּלוּיָה בְּזֹבוֹ, וְאֵין תְּלוּיָה בְּיָמִים. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זָבָה שֶׁמְּטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבִשְׁלשָׁה יָמִים, זָב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת שֶׁהוּא בּוֹעֵל אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יְטַמֵּא אֶלָּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת וּבִשְׁלשָׁה יָמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ״ – טֻמְאָתוֹ תְּלוּיָה בְּזוֹבוֹ, וְאֵינָהּ תְּלוּיָה בְּיָמִים. ״זוֹבוֹ רָר [זוֹב]״ – מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמֵּא בְּשָׁלשׁ רְאִיּוֹת. אֵין לִי אֶלָּא גְּדוֹלוֹת, מִנַּיִן אַף הַקְּטַנּוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶה״ – וַאֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא, ״הֶחְתִּים, – וַאֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּא. וְאִם נֶאֶמְרוּ קְטַנּוֹת, לָמָּה נֶאֶמְרוּ גְּדוֹלוֹת, לִתֵּן שִׁעוּר לַגְּדוֹלוֹת, שֶׁאִם רָאָה אַחַת מְרֻבָּה כְּשָׁלֹשׁ, שֶׁהוּא כְּמִגַּדְיָוָן לַשִּׁלּוֹחַ שֶׁהֵן כְּדֵי שְׁתֵּי טְבִילוֹת וּשְׁנֵי סִפּוּגִין, הֲרֵי זֶה זָב גָּמוּר. רַבִּי אוֹמֵר: לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְחֶבֶל שֶׁל מֵאָה אַמָּה, רָאָה בִּתְחִלַּת מֵאָה וּבְסוֹף חֲמִשִּׁים וּבְסוֹף מֵאָה הֲרֵי זֶה זָב גָּמוּר, רָאָה בִּתְחִלַּת מֵאָה בְּתוֹךְ חֲמִשִּׁים וּבְסוֹף מֵאָה אוֹ בִּתְחִלַּת מֵאָה וּלְאַחַר חֲמִשִּׁים וּבְסוֹף מֵאָה אֵין זֶה זָב גָּמוּר. ״מִזּוֹבוֹ״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, לְהָבִיא זָב שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זָבָה שֶׁאֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת מְטַמְּאָה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, זָב שֶׁסּוֹפֵר שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בְּזָבָה שֶׁמְּטַמְּאָהּ מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת, תֹּאמַר בַּזָּב שֶׁאֵין מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת, הוֹאִיל וְאֵין מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת לֹא יְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִזּוֹבוֹ״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, לְהָבִיא זָב שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. ״טֻמְאָתוֹ [בְּזוֹבוֹ]״ – בְּלֹבֶן הוּא מְטַמֵּא, וְאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאֹדֶם. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זָבָה שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה בְּלֹּבֶן מְטַמְּאָה בְּאֹדֶם, זָב שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּלֹּבֶן אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא בְּאֹדֶם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״טֻמְאָתוֹ [בְּזוֹבוֹ]״ – בְּלֹּבֶן הוּא מְטַמֵּא וְאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאֹדֶם. קַל וָחֹמֶר לְזָבָה שֶׁתְּטַמֵּא בְּלֹּבֶן: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאֹדֶם מְטַמֵּא בְּלֹּבֶן זָבָה שֶׁהִיא מְטַמְּאָה בְּאֹדֶם אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּטַמֵּא בְּלֹּבֶן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טֻמְאָתוֹ הִוא״ – טֻמְאַת הָאִישׁ בְּלֹּבֶן, טֻמְאַת אִשָּׁה בְּדָּם.
וַהַדִ׳הִ צִפַתֻ דַ׳וְבִּהִ אַלַּתִי תַּכֻּוןֻ בִּהִ נַגסַתֻהֻ אַמַּא אַן יַגעַלַ אִחלִילֻהֻ אַלדַ׳וְבַּ כַּאלרִיַאל אַוְ יַנכַ׳תִם מִנהֻ פַתִלךַּ נַגסַתֻהֻ
וזה תאור נטיפתו אשר תהיה בו טמאתו, באם תטף שפכתו טפה כגדל מטבע הנקרא ריאל, או שנעשה כתם מזה, אזי זו טמאתו.
רר – לשון ריר, שזב בשרו את זובו כמותא ריר שיוצא צלול.
או החתים – שיצא עב וסתם פי אמה, ונסתם בשרו מטיפת זובו, זהו פשוטו.
ומדרשו: מנה הכתוב הראשון שתים ראיות וקרא טמא, שנאמר: זב מבשרו זובו טמא (ויקרא ט״ו:ב׳), ומנה הכתוב השיני שלש וקרא טמא, טומאתו בזובו, רר בשרו את זובו, או החתים בשרו מזובו, טומאתו הוא, הא כיצד? שתים לטומאה והשלישית מזקקת לקרבן.
א. כך תוקן בכ״י לייפציג 1, וכן בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5: ״כמו״.
רר [WHETHER HIS FLESH] DRIP – This word is connected with ריר "spittle" – the meaning is that his flesh runs with its issue as spittle, i.e. that it (the flow) comes forth clear in appearance (not thick and troubled).
או החתים OR [HIS FLESH] BE STOPPED – it means, that the flow issues thick and closes up the orifice of the membrum, so that his flesh is stopped up by the drop that issued from him. This is its literal meaning.
The Halakhic explanation is: The first verse (v. 2) enumerates two appearances of the issue and then terms him (the man affected by them) unclean, for it is said, "when there flows from his flesh a flowing he is unclean" and the other verse (v. 3) enumerates three appearances of the issue and only then terms him unclean, as it is said, "his uncleanness through his flow: if his flesh drips through its flow as with spittle, or if his flesh is stopped up through his flowing then only is it his uncleanness!" How can this be reconciled? Two appearances of the flow serve to make him unclean, and the third obligates him also to bring an offering (Niddah 43b; Megillah 8a).
פס׳: וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טמא הוא – מנה הכתוב שלש וקרא טמא הא כיצד שתים לטומאה שלש אף לקרבן. וזאת לרבות 1מימי רגליו ורוקו.
תהיה טומאתו בזובו – 2אפילו כל שהוא.
רר – שיצא מן האמה כמו רירין או החתים שעמד הזוב בפי האמה וחתם פי השתן מחמת הזוב. ואם ראה ראיה גדולה שהיא בג׳ שיעורין בשתי טבילות ושתי סיפוגין הרי זה זב גמור.
מזובו – אפילו מקצת זובו מטמא משכב ומושב שאפילו לא ראה אלא שתי ראיות מטמא משכב ומושב.
טומאתו הוא – מלמד שטומאתו בלובן ואינו מטמא באודם לפי שטומאת האיש בלובן וטומאת האשה בדם:
1. מימי רגליו ורוקו שמטמאין ובת״כ לומד מק״ו:
2. אפילו כ״ש עיין (נדה מ״ג) סובר שמואל דזב צריך כפתיחת פי האמה. וכל שהוא הנאמר במתניתין שם (וכן הכא) דווקא בבעל קרי. ע״ש:
רר בשרו את זובו – כמו: ויורד רירו אלא זקנו (שמואל א כ״א:י״ד). כלומר: אם מריר ומטפטף בשרו את זובו, שהזוב קלוש כעין קרי.
או החתים – שהוגלדב ומידבק על הבשר.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: על.
ב. כך תיקן רוזין ע״פ רשב״ם להלן פסוק י״א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: שהוא.
רר בשרו את זובו WHETHER THE DISCHARGE RUNS FROM HIS FLESH: [The word רר is to be understood] like [the word ריר in the phrase (I Sam. 21:14)] “he let his saliva (רירו) run down his face.” In other words [the verse means] whether the discharge is thin, like semen, and is dribbling and dripping from his “flesh,”1 or if the discharge החתים, HAS HARDENED, i.e. it has solidified and is sticking to his “flesh.”2
1. While he does not say so explicitly here, Rashbam apparently agrees with the majority of ancients and moderns who see “בשר – flesh” here as a euphemism for the male member. (See e.g. the explicit comments of iE and of Milgrom.) From Rashbam’s commentary to vs. 11, one sees that he interprets the phrase החתים בשרו in our verse (referring to the hardening of the discharge) as meaning that “החתים פי האמה – the opening of the penis was stopped up.”
2. See also Rashbam’s commentary below ad vs. 11.
Rashi offers two interpretations of this verse, the first of which he labels the peshaṭ, while the second (following Meg. 8a; see also Rashi there, s.v. שלש) he labels the midrash. As often occurs in such situations, Rashbam presents only one interpretation, similar to Rashi’s, the interpretation that Rashi labels peshaṭ. This understanding is the one commonly shared by most exegetes, traditional and modern.
Rashi offers two interpretations of this verse, the first of which he labels the peshaṭ, while the second (following Meg. 8a; see also Rashi there, s.v. שלש) he labels the midrash. As often occurs in such situations, Rashbam presents only one interpretation, similar to Rashi’s, the interpretation that Rashi labels peshaṭ. This understanding is the one commonly shared by most exegetes, traditional and modern.
וזאת תהיה טמאתוא {בזובו} – הטעם, כי הוא הזוב על שני דרכים:
רר בשרו – מגזרת: ויורד רירו על זקנו (שמואל א כ״א:י״ד).
או החתים – כמו: הסגיר, מגזרת: [חתום באוצרתיב (דברים ל״ב:ל״ד),]ג כי חתום הוא (ישעיהו כ״ט:י״א).ד והטעם: שהתחבר הזוב ונקרש, ולא יצא הקרי בשכבו עם האשה.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסר: תהיה טומאתו.
ב. בכ״י פריס 177: באוצרותיו.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ד. כן בכ״י ברסלאו 53, פריס 176 (ושם חסר ״חתום באוצרתי״). בכ״י פריס 177 חסר ״כי חתום הוא״.
AND THIS SHALL BE HIS UNCLEANLINESS. This means the issue takes two forms.1
HIS FLESH RUN WITH HIS ISSUE. The word rar (run) is related to the word riro (his spittle) in, and let his spittle fall down upon his beard (I Sam. 21:14).
OR BE STOPPED. The word hechtim means stopped. It is related to the word chatum (sealed) in that is sealed (Is. 29:11). It means that the issue pools and congeals so that semen is not ejaculated when the afflicted sleeps with a women.
1. His flesh will run with his issue or be stopped with his issue (v. 3).
החתים בשרו – שיעור זיבה כחתימת פי האמה (בבלי פסחים ס״ז:). ותלתא קראי כתיבי ולמדנו תורת הזב, זאת תורת הזב (ויקרא ט״ו:ל״ב) – זב של ראייה אחת, ואשר תצא ממנו שכבת זרע (ויקרא ט״ו:ל״ב) שוים לטומאת ערב, ולכך הקישן הכתוב בסוף הפרשה. וכאן מנה שתים לטומאת שבעה ושלש אף לקרבן,1 ואפילו ראה שלשתן ביום אחד או ראייה ארוכה שיעור שלש ראיות כמגד לשילח (משנה זבים א׳:ה׳), טמא טומאת שבעה וחייב קרבן, שתלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים.
1. כן בבבלי מגילה ח׳:
החתים בשרו – HIS FLESH HAS BLOCKED – The measure of zav discharge is like the blockage of the tip of the male organ (Bavli Pesachim 67b:5). And three verses are written from which we learn the law of the zav. "This is the law of the zav" (Leviticus 15:32) – [which refers to] a zav of one sighting [i.e. he saw one discharge], and "that which goes out from him, his seed of copulation" (Leviticus 15:32) are equal in terms of [causing] impurity to the evening, and therefore the scripture compares them at the end of the section. And here it counts two [sightings of discharge, which causes] impurity of seven days, and three [sightings of discharge, to obligate him] even for an offering,1 and even if he sees all three [discharges] in one day or a long sighting equivalent to three sightings [i.e. a discharge as profuse as three emissions] lasting [as long as it takes to walk] from Gad to Shiloach (Mishna Zavim 1:5), he is impure with the impurity of seven days and is obligated in an offering, as the scripture made the zav dependent on sightings and the zavah on days.
1. According to Bavli Niddah 43b, the two mentions of the root "זוב" in verse 2 refer to seeing two emissions, and the three mentions of the root in verse 3 refer to seeing three emissions. In the first case one is impure for seven days but need not bring a sacrifice, while in the latter case one also needs to bring a sacrifice.
או החתים בשרו – דרש ר׳ נתן (נדה מ״ג ב׳) מכאן למדנו דזב צריך חתימת פי האמה (בלי) שיעור חתימה, ופליג ר׳ נתן אמתני׳ דיוצא דופן (שם מ׳ א׳) דתנן דמטמא בכל שהוא. אבל בבעל קרי לא מצינו דפליג ר׳ נתן, אלא סבר כמתניתין דמשמע בכל שהוא, אבל בפרק ואלו דברים (פסחים ס״ז ב׳) אמרי׳ דר׳ שמעון סבר כר׳ [נתן, ובפ׳] יוצא דופן גבי פולטת שכבת זרע בעי תלמודא למימ׳ דמודה ר׳ שמעון דפולטת ש״ז כל שהוא טמאה, ואמאי טמאה בכל שהוא, והא אית ליה לר׳ שמעון דפולטת ש״ז אינה מטמאה עד שתצא לחוץ משום דדיה כבועלה, הכא נמי הוה לן למימר נמי דדיה כבועלה ואינה מטמאה בכל שהוא, ב״ש.
וזאת תהיה טֻמאתו בזובו, רר בשרו את זובו – רוצה לומר שישפך הזוב מבשרו ויֵצא לחוץ בזה האופן; או שהחתים בשרו מזובו, רוצה לומר שיֵצא זובו לחוץ באופן שנסגר בו נקב הערוה סגירה־מה, כי זה דרך הזוב כשהיה כַּמּוּתוֹ מעט; הנה איך שהיה מאלו הפנים הנה הוא טמא. ולפי שזאת הטומאה היא לזב בכל שהוא, והיה בלתי אפשר שיתואר בשהוא זב בראייה הראשונה, למיעוט השיעור, הנה לא יטמא הזב טומאת זב כי אם בראייה השנית. וזה, שכבר יתואר דבר בתואר־מה, אם מפני הִמָּשֵׁךְ בו הדבר ההוא זמן ארוך, אם מפני הרבותו לעשות הדבר ההוא. והמשל, שהאדם יתואר בשהוא רופא כאשר ריפא פעמים רבות, ויִקָּרֵא אדום כשנמצא בו מראה אדום זמן ארוך. ולזאת הסיבה לא יתכן שיתואר האדם בשהוא זב בראייה הראשונה, כי אין שם ריבוי במספר, ולא אורך בזמן. ובהיות הענין כן, הנה הפחות שיתואר בו בשהוא זב הוא בראייה השנית. ולזה יתבאר שדין ראייה ראשונה של זב לטומאה הוא כדין שכבת זרע. והוא מבואר מזה כי טומאת הזב תלויה בראיות, לא בימים כמו הענין בזבה. ולזה ראוי שנחקור מתי תהיה הראייה או הראיות כראייה אחת, ומתי תהיה או תהיינה כראיות רבות. ונאמר, כי מפני שהראייה הזאת היא הִדָּחוּת המוֹתר הזרעי מכלי הזרע, הנה ראוי שיִמָּצֵא שם עת ראשון לא יתכן שיהיה בו זה ההִדָּחוּת שני פעמים; וכאשר נעמוד על זה העת מצד החיפוש בחוש, הנה יִוָּדַע שכל מה שיֵרָאה תוך זה העת הוא ראייה אחת, ואף על פי שהפסיק בראייה ההיא. וראוי שיהיה זה העת הוא הזמן שיתכן שיִשלם בו הִדָּחוּת זה המוֹתר בטבע; ולזה כאשר נמשכה הראייה יותר מהשיעור ההוא, ידענו שזה הוא הִדָּחוּת שני; וכן אם נמשכה הראייה יותר מכפל זה השיעור, ידענו שזאת היא ראייה שלישית. והנה עמדו הראשונים על זה השיעור, לפי מה שקיבלו מפי משה, עם שהוא מבואר מן החוש, והוא כדי טבילת האדם וסיפוגו אחר הטבילה, רוצה לומר שלא יגיע שיעור הראייה האחת לשיעור טבילה וסיפוג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ומדרשו מנה הכתוב שתים וקראו טמא שנאמר זב מבשרו זובו טמא הוא ומנה הכתוב שלש וקראו טמא שנאמר טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טומאתו הוא הא כיצד שתים לטומאה והשלישית מזקיקתו לקרבן. ובפרק קמא דמגלה שנינו אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן ודייקי בגמרא הא לעניין טומאת משכב ומושב וספירת שבעה זה וזה שוים מנא הני מילי דתניא רבי סימאי אומר מנה הכתוב שתים וקראו טמא שלש וקראו טמא הא כיצד שתים לטומאה שלש אף לקרבן פירוש בשתי ראיות הוא זב גמור לטמא במשא ולטמא משכב ומושב ולהיות טעון ספירת שבעה ובשלש הוי זב גמור אף לקרבן אבל בראייה ראשונה לא הוי טמא משום זב לטמא במשא ולטמא משכב ומושב אלא הרי הוא כרואה שכבת זרע שאין אותה ראייה מטמאה במשא אלא במגע בלבד ואם תאמר למה לי קרא דמנה שתים וקראו טמא אי לאשמעינן דמטמא במשא ומטמא משכב ומושב ק״ו הוא ומה זבה שאינה סופרת שבעה לשתי ראיות מטמאה משכב ומושב בשתי ראיות זב שהוא סופר שבעה לשתי ראיות כדכתיב וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים ותניא בתורת כהנים מקצת זובו וספר לו להביא את שראה שתי ראיו׳ שיטעון ספירת ז׳ אינו דין שיטמא משכב ומושב בשתי ראיות כבר תרצו בת״כ דאי מהכא איכא למפרך מה לזבה שהיא מטמאה משכב ומושב בראייה אחת תאמר בזב שאינו מטמא משכב ומושב בראייה אחת והואיל ואינו מטמא משכב ומושב בראייה אחת לא יטמא משכב ומושב בשתי ראיות לפיכך מנה הכתוב שתים וקראו טמא ללמד שבשתי ראיות הוא זב גמור לטמא במשא ולטמא משכב ומושב אבל בתורת כהנים מפיק לה מקרא דמזובו דכתיב בתריה כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וגו׳ ודרשו מזובו מקצת זובו מטמא משכב ומושב להביא את שראה שתי ראיות שיטמא משכב ומושב:
[א] וזאת תהיה טומאתו בזובו
[1] בבא קמא פרק שני דף כד ע״א (בבא קמא כד.) [2] נדה פרק שביעי דף נה ע״ב (נדה נה:) , ודף נו ע״א
[ב] טומאתו בזובו
[1] נדה פרק חמישי דף מג ע״ב ב
[ג] רר בשרו את זובו
[1] נדה פרק חמישי דף מג ע״ב (נדה מג:), ופרק שביעי דף (נז)1 [נו]ע״א
[ד] או החתים בשרו
[1] שם פרק חמישי דף מג ע״ב (שם מג:)
2[כד][א] וכל המשכב אשר ישכב עליו
1. ככל הנראה טעות המעתיק צ״ל נו.
2. ציטוט א לכאורה נראה כשייך לפסוק ד, אך עיון מעמיק יותר יגלה שהוא שייך לפסוק כד כפי שצויין. עיין בהערה הבאה לביאור הדבר.
3. ציטוט א: ׳וכל המשכב אשר ישכב עליו׳ אכן כתוב בנדה לג ע״א. אבל, לפי סוגיית הגמרא שם משמע שאין זה הציטוט מפסוק ד, אלא הציטוט בגמרא שם שייך לקמן לפסוק כד.
באור הדברים: לשון הגמרא שם: בועל נדה מנלן (שאינו מטמא אדם ובגדים אלא רק מאכל ומשקה)? דתניא ׳ותהי נדתה עליו׳ (התורה הקישה את בועל הנדה לנדה עצמה)... אי מה היא - עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, אף הוא עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, ת״ל ׳וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא׳ (טו, כד), שאין ת״ל ׳וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא׳ (שהרי הוקש לנדה) ומה ת״ל ׳וכל המשכב אשר וגו׳ - נתקו הכתוב מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה, לומר לך שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. עכ״ל.
מבואר בברייתא שהפסוק המצוטט עוסק בדינו של בועל נדה – המשכב והמדרס שלו מטמא אוכלים ומשקים ולא אדם ובגדים.
לכאורה, לא מובן הכיצד רבנו מפנה את אותו ציטוט (׳כל המשכב אשר ישכב׳) הכתוב בעניין הזב (טו, ד) אל הגמרא שעוסקת בטומאת בועל נדה?
ככל הנראה, הציטוט ממנו רבנו מפנה לנדה לג הוא אכן הפסוק הכתוב בבועל נדה (טו, כד) – ׳וכל המשכב אשר ישכב עליו׳. ואילו הפסוק בזב (טו, ד) נאמר בשינוי קל ׳כל המשכב אשר ישכב עליו׳. רבנו א״כ דייק לצטט דווקא את הפסוק לקמן כד עם התוספת וו.
מדוע רבנו הקדים את הציטוט מן הפסוק של בועל הנדה וכתב אותו בעניינו של הזב?
ככל הנראה, כוונתו להשמיענו שאותו דין שהתחדש בברייתא נדה לג בעניין בועל נדה שמשכבו מטמא רק אוכלים ומשקים, דין זה שייך גם לבועל זבה, שמשכבו מטמא רק אוכלים ומשקים ולא טומאה חמורה, אדם וכלים. ודין זה בזבה, כבר נזכר במשנה כלים פרק א משנה ד: למעלה מן הזב זבה, שהיא מטמאה את בועלה. עכ״ל.
ומה שציין רבנו את האות ג בסוף ההפניה הוא כדי לומר, ש שלש דרשות נאמרו כאן, ואלו הם: 1) בועל נדה, 2) בועל זבה, 3) בועל יולדת בטומאתה, אף שלא נאמר בפסוק. דהנה כבר כתב הרמב״ם בהקדמה לסדר טהרות: הואיל וכבר ידוע, שאין הבדל בין בועל נדה, או זבה, או יולדת בתוך שבעה לזכר או ארבע עשר לנקבה, כמו שאמר יתעלה: ׳ולאיש אשר ישכב עם טמאה׳ (טו, לג). עכ״ל. בשלושתם א״כ משכבם מטמא אוכלים ומשקים ולא אדם ובגדים. אלו הם ג הדרשות אותם ציין רבנו בסוף ההפניה באות ג.
והשלישית מזקיקתו לקרבן. פי׳ אם ראה ראיה ראשונה הוא כרואה שכבת זרע שאינו מטמא רק במגע, ובראייה שנייה מטמא אף במשא ומטמא משכב ומושב וטעון ספירת ז׳ נקיים, ובשלישי אף לקרבן, כדאיתא פרק קמא דמגילה (דף ח׳) אין בין ראייה שנייה לראייה ג׳ בזב אלא לקרבן:
And the third requires him [to bring] a sacrifice. Meaning: If he sees the first sighting he is like someone who sees semen who only causes impurity [to another person] through touch, and with the second sighting he causes impurity also with carrying, lying down, sitting, and he must count seven clean [days]. Upon the third sighting he must also bring an offering, as it says in the first chapter of Megillah (8a): The only difference between the second sighting and the third sighting for a zov, is the offering.
טומאתו בזובו – בתורת כהנים אמרו טומאתו בזובו למעט שאינו מטמא באודם ע״כ. פירוש וזולת מיעוט זה הגם שאמר קרא זובו טמא הוא ודרשו בתורת כהנים שבא למעט אודם היוצא שאינו מטמא, לא דרשו כן אלא לצד שאחר האמת מיעט הכתוב שאינו מטמא הזב באודם, אבל אם לא היה מיעט טומאת האודם אז היה נכלל גם האודם בכלל אומרו זובו טמא, כי שניהם נקראים זובו, ולא היינו יכולין למעט האודם, והיינו מוכרחין לפרש מיעוט הוא על טומאת הזב שאינו מטמא באודם, ולא היה לנו מקום למעט דם היוצא שאינו מטמא, והוה אתי בקל וחומר מרוקו כאמור שם. או היינו מתחכמים למעטו ממה שיוצרך לריבוי וזאת כמו שכתבנו למעלה.
טומאתו היא – בתורת כהנים דרשו ומה הזב שאינו מטמא באודם מטמא בלובן זבה שמטמאה באודם אינו דין שמטמאה בלובן תלמוד לומר טומאתו היא. פירוש שלא היה צריך לומר טומאתו, אלא בא למעט זבה, טומאתו ולא טומאתה. ולא מתיבת היא ממעט הזבה כדברי בעל קרבן אהרן, כי כשנבא לדייק ממשמעות מיעוט המתדייק מתיבת היא יהיה המיעוט בטומאה ולא בנטמא והבן.
ומה שיש לפרש בברייתא זו שהצריך למעט זבה שלא תטמא בלובן שלא תדון בקל וחומר מזב, ובראש ברייתא זו ממעט הזב שלא יטמא באודם שלא ידון בקל וחומר מזב, והם ב׳ קל וחומר הסותרים זה את זה, כבר הארכתי בפרשה זו בפסוק והזה על המטהר, ולדרך שכתבתי שם יתיישבו גם כן דבריהם ז״ל במקום זה, כי יש בנדה חומרא שדמה מטמא לח ויבש (נדה נד:) מה שאין כן זובו של זב שאינו מטמא אלא לח, גם מטמא משכב ומושב בראיה אחת מה שאין כן הזב, ולזה יש להגדיל טומאת הדם, ויש חומרא בזב שאינו צריך ימים אלא ראיות, וגם שסופר שבעה לב׳ ראיות מה שאין כן הזבה, ואם כן יש צדדים להגדיל טומאת הלובן, וחש הכתוב למי שיגדל בעיניו חומרא זו לדון קל וחומר בדרך זה, ולמי שיגדל בעיניו חומרא זו שידון בדרך זה והבן.
וטעם אומרו תיבת היא, נראה שחש הכתוב שיאמר האומר לא מיעט הכתוב לובן בזבה אלא למעט שלא יטמא בחומרות האודם דהיינו לטמא משכב ומושב בראיה אחת שלא לומר דון מינה ואוקי באתרא אבל לטמא בטומאתו של זב עדיין אני אומר שכן הוא, תלמוד לומר מיעוט ב׳ היא פירוש שהמיעוט בא על מציאות עצמה של טומאת הזב שאינה אלא בו, ושיעור הדברים הם על זה הדרך טומאה זו כמשפט אשר בו הוא דהיינו שמטמאים בב׳ וג׳ ראיות אינה אלא בזב כמובן מאומרו טומאתו ולא של זבה.
טומאתו בזובו, his impurity in his issue, etc. According to Torat Kohanim the sequence of these words mean that only the whitish coloured discharge transmits impurity as distinct from a reddish, blood-coloured discharge. The meaning is that but for the restrictive letter ב in the word בזובו, a discharge of blood would have been considered as conferring impurity even if the Torah had written the word זובו טמא הוא as it did in verse 2, we would have had to rule that a discharge of blood is also conferring ritual impurity. In other words, the restrictive expression we discussed at length in verse 2 would not have sufficed. The reason would have been that the expression זובו was used by the Torah in both verses. We would have been forced to conclude that the restrictive nature of the word זובו referred only to the afflicted person himself and not to his discharge. I would then have learned the קל וחומר from the הלכה that his spittle confers impurity as we explained on verse 2. Alternatively, we would have reasoned that the reason we have to exclude it is only because there was a special letter needed (the letter ו in the word וזאת) to include urine otherwise we would have excluded it.
טומאתו היא. it is his impurity. In Torat Kohanim the sages explain the logic as follows: If a זב, a male afflicted with this discharge who does not transmit impurity through a discharge of blood, nonetheless transmits impurity when discharging a whitish fluid, a זבה, female equivalent, who transmits impurity when discharging blood (from that orifice), most certainly would also transmit impurity if she discharges a whitish fluid. Therefore the Torah had to write טומאתו היא, it is his impurity, seeing the word טומאתו was quite unnecessary unless it was meant to tell us that a female when in the throes of this disease does not confer impurity by the discharge of a whitish fluid but only by discharging blood. This exclusion is based on the pronoun-ending טומאת־ו as opposed to the pronoun-ending טומאת־ה. We disagree with the author of Korban Aharon who uses the word היא as the basis for this exclusion. When you will examine the exclusion to be derived from the word היא more carefully you will be forced to admit that the word describes the impurity and not the person who has become impure.
I have already discussed at length the fact that the קל וחומר that Torat Kohanim presents here as a possible reason why the text had to specifically teach us an exclusion is the exact opposite of the קל וחומר the author of Torat Kohanim suggested as a possible reason for the inclusion of the urine in the fluids causing impurity. I have told you that such hypothetical logical approaches are not necessarily final and may be abandoned when new tools of exegsis come to light. Another example had been Torat Kohanim on Leviticus 14,7. We can answer these apparent contradictions by pointing out -as did the Talmud in Niddah 54- that there are elements in the laws about the blood of a menstruating woman which provide us with a reason to consider her as the more stringent case. Details are that her blood confers impurity regardless of whether it is still wet or has already dried whereas the discharge of someone afflicted with זיבה transmits impurity only while it is wet. Also, a menstruating woman causes impurity as soon as she has spotted blood the first time, whereas the blood of a person afflicted with זיבה transmits impurity only after several sightings or sightings on consecutive days respectively. The menstruating woman causes impurity to things she sits on or lies on as soon as she sights her menstruating blood the first time, something that is not the case with a male זב. These factors combined entitle us to assume that discharge of blood should cause impurity, more so than the discharge of a whitish fluid. On the other hand, the fact that a male זב transmits impurity already after several sightings of discharge even on the same day, as opposed to his female counterpart who only causes such impurity, after sighting a discharge on the third of three consecutive days, indicates that his discharge is viewed more severely and that therefore also a bloody discharge of his could confer impurity. For the above cited reasons we can understand why the two apparently contradictory attempts to learn a hypothetical קל וחומר are both reasonable.
The reason why the Torah wrote the word היא (a second restrictive expression in addition to טומאתו בזובו), may be because the Torah was concerned that unless there was an additonal restrictive expression one might interpret the first such expression as merely reducing the level of impurity the whitish fluid from a זבה transmits i.e. a lower degree of impurity than that transmitted by her blood. Whereas the blood she emits confers ritual impurity on anything she sits or lies on already at the first sighting, the whitish fluid would not have that effect until after several sightings on several days, etc. I would not conclude, however, that the whitish fluid does not confer impurity at all. Hence the restrictive word היא is needed to teach that whitish fluid issuing from a זבה does not confer impurity at all. Only the male זב confers impurity through emission of a whitish fluid. [I confess I have some problem with this seeing that verse 25 did not mention anything other than the blood of a זבה. Why was there a need to exclude anything other than blood? Ed.]
זאת – להוציא דמעת העין ודם מגפתו וחלב האשה שאין מטמאי׳ טומאה חמורה וזאת לרבות מימי רגליו.
טמאתו בזובו – ולא באודם.
תהי׳ – אפי׳ כל שהוא.
רר בשרו – אפי׳ כ״ש. למה נאמר אלא שאם ראה ראיה אחת מרובה כשלוש כמגדיון לשילוח שהן כדי שתי טבילות ושני סיפוגין ה״ז זב גמור. רר. ואינו בת״כ רק בנדה (נ״ו ע״א) שמטמא לח ואינו מטמא יבש.
או החתים – (בת״כ נדרש החתים אפילו כ״ש. והגאון נקט מה שמשמע לשון הכתוב כדרכו והוא דעת ר״נ בנדה דף מ״ג ע״ב) שצריך כחתימת פי האמה.
מזובו – מקנת זבים מטמאים משכב ומושב. מזובו מקנת זבין טעונין קרבן ומקצת זבין אינן טעונין קרבן ואינו יודע איזהו מנה הכתוב הראשון עיין רש״י ז״ל ד״ה או החתים וכו׳.
וזאת תהיה טמאתו בזובו – אם כונת המאמר על מה שהוא מטמא, כגון מגע משכב ומושב, אין זה מקומו, אלא בפסוק שלאחריו. אבל הכונה על איזו אופן תהיה הזיבה שיקרא זב ויטמא, ובפירוש ראב״ע ז״ל ״וזאת וגו׳ הטעם כי הזוב הוא על ב׳ דרכים״. ויפה פירש. ורבותינו למדו1 מכאן שטומאתו תלויה בזובו, ואינה תלויה בימים כזבה, שצריכה שלשה ראיות בשלשה ימים רצופים, וזב מטמא בג׳ ראיות ביום אחד.
רר בשרו את זובו – פעל, משם2 ״ויורד רירו על זקנו״ (שמו״א כד, יד), והוא הרוק הדק הנוטף מן הפה ויורד על הזקן; וכן הזיבה היוצא ממנו קלוש ונוטף מבשרו.
או החתים בשרו מזובו – החתים שרשו ״חתם״, כמו ״כי חתום הוא״ (ישעיה כט, יא), והחתים מן ההפעיל. ופירש רש״י ז״ל ״שיוצא עב וסותם את פי האמה, ונסתם בשרו מטיפת זובו״. ולפירושו יאמר ״או נחתם3 בשרו מזובו״. ואפשר החתים שרשו חתם, כמו כי חתום הוא (ישעיה כט יא), והחתים מן ההפעיל, ופירש רש״י ז״ל שיוצא עב וסותם את פי האמה, ונסתם בשרו מטפת זובו, ולפירושו יאמר או נחתם בשרו מזובו, ואפשר החתים [פועל] יוצא, שבשרו החתים את פיו, מפני זובו שאינו יוצא, והוא פי האמה. וכשהתולדה4 דוחהו אח״כ לחוץ יוצאות טיפות עבות. ואולי שעליו אמר ראב״ע ז״ל ״שהתחבר הזוב ונקרש, ולא יצא הקרי בשכבו עם האשה״. שעל כל פנים אינו מטמא עד שיצא לחוץ, כמו שאמרו5 רבותינו ״מִבְּשָׂרוֹ, עד שתצא טומאתו חוץ לבשרו״. ולכל הפירושים ילמדנו הכתוב שהזוב מטמא בין יוצא צלול כריר, בין יוצא עב.
טֻמאָתוֹ היא – כל אחד מב׳ דרכים אלו, טומאתו היא, לטמא טומאה חמורה.
1. בבא קמא כד, א.
2. שם עצם: ריר.
3. לשון נפעל, אבל הכתוב אמר ״החתים״.
4. הטבע.
5. תורת כהנים, זבים, פרשה א.
וזאת תהיה טמאתו בזובו – על אופן זה תהיה הזיבה שיקרא זב ויטמא:
רר בשרו את זובו – פועל נגזר מן שם ריר, כמו ויורד רירו על זקנו, וכן הזיבה היוצא ממנו קלוש ונוטף מבשרו:
או החתים בשרו מזובו – שבשרו החתים וסתם את פיו מפני זובו שאינו יוצא, וכשהתולדות דוחהו אחר כך לחוץ יוצא טפות עבות:
טמאתו הוא – כל אחד מב׳ דרכים אלו היא טומאתו, לטמא טומאה חמורה:
טמאתו בזובו – ״טומאתו בזובו תלויה ואינה תלויה בימים״. הטומאה תלויה אך ורק בראיות (התרחשויות) הזיבה. שתיים או שלוש ראיות – אפילו באותו יום – מוסיפות על הטומאה (עיין להלן ופסוק יג). אולם בזבה (פסוק כה), רק ראיות נפרדות בימים נפרדים ורצופים מוסיפות על הטומאה (תורת כהנים).
רר בשרו גו׳ – בין אם הזיבה שופעת ויוצאת – כ״רִיר״ (שמואל א כא, יד); בין אם ״החתים בשרו״ וגו׳, היינו שהזיבה מועטת ונשארת בפי האיבר, כך שהאיבר סותם עצמו בזיבה (עיין תורת כהנים; רמב״ם הלכות מחוסרי כפרה ב, ט; אך עיין כסף משנה להלכות אבות הטומאות ה, א). נראה ש״בשרו״ הראשון בפסוק הוא הנושא של ״רר בשרו את זובו״, והוא כנראה גם הנושא של ״החתים״; אולם ״בשרו״ שבא אחריו הוא מושא: האיבר נסתם בזיבה.
לשון ״זב״ נזכרת פעמיים בפסוק ב, ונאמר על כך ״טמא הוא״: ״זב״, ״זובו״, ״טמא הוא״. בפסוק ג נזכרת לשון ״זוב״ שלוש פעמים, ועל כך נאמר ״טומאתו היא״: ״בזובו״, ״את זובו״, ״מזובו״, ״טומאתו היא״. דבר זה מובא כסמך להלכה (מגילה ח.), שטומאת זב נשלמה לעניין מגע ומשא ומשכב ומושב, שבעה נקיים וביאת מים חיים, לאחר שתי ראיות; אך חיוב הקרבנות הנזכר בפסוק יד חל רק לאחר שלוש ראיות: ״מנה הכתוב שתים וקרא טמא, שלש וקרא טמא, הא כיצד? שתים לטומאה ושלש לקרבן״. ראייה אחת מביאה רק לידי מצב הדומה למתואר בפסוק טז (עיין זבים א, א).
[קכד]
וזאת תהיה טומאתו בזובו – אם תעיין במקרא תראה שכל מקום שבא התחלת ביאור ענין שאין לו המשך אל הקודם בא בלא וי״ו החיבור – ״זה יהיה לך מקדש הקדשים״, ״זאת התורה אדם כי ימות באהל״, ״זה הדבר אשר צוה ה׳ לבנות צלפחד״, ואחר שלפי דורש חז״ל פסוק זה אין לו המשך אל הקודם שתחלה דיבר מטומאת היבה כמ״ש ״זובו טמא״ ופה ידבר מאיכות טומא הזב, היה לו לומר ״זאת תהיה טומאתו״ בלא וי״ו החיבור. מזה הכריחו חז״ל שגם פה ידבר בדרך הדרוש גם מטומאת הזיבה שכמו שמ״ש ״זובו טמא״ כולל טומאת הזב כפי הפשט וטומאת הזיבה כפי הדרוש, כן מ״ש ״וזאת תהיה טומאתו בזובו״ כולל טומאת הזב וגם טומאת הזיבה שהיא טומאתו ר״ל הטומאה היוצאת מגופו. ובאר שבין ״רר בשרו״ ובין ״החתים בשרו״ ר״ל בין שיצאה הזיבה כריר לח, בין שיצאה עבה, הזב והזיבה טמאים. ומזה הוציאו שגם מי רגליו טמאים. וזה על פי מה שכתב הרמב״ם (פרק א מהל׳ מטמא משכב ומושב) ששכבת זרע ומימי רגליו של זב טמאים משום דאי אפשר בלא צחצוחי זיבה וזה נכלל במ״ש ״רר בשרו״ – אף שיצאו רירים מעורבים במי רגליו. ואמר (במשנה ט) שהזיעה והליחה והראי נתמעטו ממ״ש ״זובו טמא הוא״ ולא זולתו. אמנם דמעת עינו ודם מגפתו וחלב האשה, יש סברה לדמותם לרוק שטמא, אחר שמטמאים טומאת משקים אם נגע בהם שרץ, לכן אמר מלת ״זאת״ – רק זאת שהוא הזיבה ומי רגלים שיש בהם צחצוחי זיבה, לא זולתה. ובנדה אמר עוד מה רוק שמתעגל ויוצא ואינו נבלע, ועי׳ בגמ׳ שם ובתוס׳. ולמה שכתבנו דברי חז״ל קרובים אל הפשט ואין להאריך. ומ״ש תשעה משקים טמאים וכולי מובא כריתות (דף יג:), נדה (נה:), סוף מכשירין, ושבת (דף קמד).
[קכה]
וזאת תהיה טומאתו בזובו – מלת ״בזובו״ מיותר ובא ללמד שטומאתו תלויה בזובו לבד ולא נלמדנו מקל וחמר מזבה שחמורה שמטמאה את בועלה ובכל זאת אינה מטמאה בג׳ ראיות עד שתראם בג׳ ימים כמו שלמד (בספרא לקמן). כי טומאת הזב תלויה בזובו לבד אף שראה הג׳ פעמים ביום אחד.
[קכו]
וזאת תהיה טומאתו בזובו – אי אפשר לפרש שכונת המאמר כל מה שהוא מטמא דהיינו מגע משכב ומושב שאם כן מקומו בפסוק שאחרי זה. רק כונת הכתוב על איזה אופן תהיה הזיבה שיקרא ״זב״ ויטמא. ופירש הראב״ע והמפרשים שמ״ש ״רר בשרו או החתים בשרו״ ר״ל שהזיבה היא על שני דרכים – או יצא צלול וקלוש כריר דק או יצא עב וסותם את פי האמה וקמ״ל שבשני הדרכים מטמא. וחז״ל לא ניחא להו בזה דאם יוצא לחוץ פשיטא דטיפות עבות מטמאים! כל שכן מדקות! ואם חותם פי האמה ואינו יוצא הלא אינו מטמא עד שיצא מבשרו. ועל כן פירשוהו חז״ל על מספר הראיות ואופני הטומאה, כי יש לזב שני מיני טומאה – תחלה אמר שאם ראה ג׳ ראיות הוא טמא גמור (גם לקרבן) ועל זה אמר ״בזובו״ ״רר״ ״את זובו״, כי פעל רר ופעל זב נרדפים. פעל ״רר״ מורה על רוק הנוטף מן הפה (ומובדל מן ״רוק״ שרוק מורה שמריקו ומשלכיו בפעם אחד לחוץ בכח, לא כן הריר נוטף מאליו) ועל זה מורה גם כן פעל ״זב״, רק שפעל ״רר״ לא בא רק על היוצא מן הגוף ופעל ״זב״ כולל כל דבר לח, הזב והניגר. ועל פי זה אומר שעל ידי זובו ועל ידי רר ועל ידי זובו שהם ג׳ ראיות מטמא טומאה חמורה. ומוסיף לאמר ״או״ גם ״אם החתים בשרו״ מזובו ר״ל מקצת מן המנין הזה שהם שתי ראיות, גם כן ״טומאתו הוא״ [ובמגילה (דף ח) דריש לה ר׳ סימאי באופן אחר – מנה הכתוב שתים וקראו טמא ומנה שלש וקראו טמא. ר״ל שבפסוק הראשון מנה שתים, ״בזובו״ ״את זובו״. ובמאמר הב׳ שהוסיף ״מזובו״ הוסיף הראיה השלישית. ועיין בנדה (דף מג:) דדרשא דר׳ סימאי פליגי על דרשא דספרא. ושם באר דר׳ ישמעאל דסבירא ליה דצריך כחתימת פי האמה כר׳ סימאי, ותימה על הרמב״ם שתפס דרשא דר׳ סימאי ועי׳ בנדה (דף נו) שלמד שלח מטמא מן ״רר בשרו״ וזה כר׳ ישמעאל. וצריך עיון] וז״ש בספרא (משנה ג) זובו רר זוב מלמד שהוא טמא בג׳ ראיות. ואמר (במשנה ה) מזובו אף מקצת זובו להביא שתי ראיות. אמנם יש הבדל בין פעל זב ובין פעל נטף. ש״נטף״ היא המגיר טיפין טיפין ובענין שיש הפסק בין טפה לטפה כמו ״גם עבים נטפו מים״ (שופטים ה׳:ד׳), ״וידי נטפו מור״ (שיר השירים ה׳:ה׳) אבל פעל ״זב״, הגם שמורה גם כן על זיבת טיפין טיפין וכמ״ש במדרש רבה (חקת פרשה יט) ״ויזובו מים״ – כזב הנוטף טיפים טיפים, [שזה המבדיל בין פעל ״זב״ ובין פעל ״נזל״ שהנזילה הוא בשפע בלא הפסק כמו ״ועפעפינו יזלו מים״ (ירמיהו ט׳:י״ז), ״יזל מים מדליו״ (במדבר כ״ד:ו׳-ז׳) וכן פעל ״נגר״ – ״עיני נגרה ולא תדמה״ (איכה ג׳:מ״ט)], בכל זאת הטיפים סמוכים זה לזה. וכן פעל ״ריר״ מורה על המשך טיפי הזיבה (כמ״ש הרמב״ם ריש זבין) ואם כן אחר שאמר ״בזובו רר״ יש לטעות שצריך שיהיה הזיבה בתכיפות, רק שאם היה הכוונה כן היה לו לומר ״וזאת טומאתו בזובו רר זובו״ והיה משמע שזב ורר בתכיפות, אבל במה שחלק המאמר לג׳ משפטים – כי מלת ״תהיה״ מפריד הכתוב למאמר בפני עצמו שרצונו לומר ״זאת תהיה טומאתו בזובו״ זובו הוא הויית טומאתו. וכן מלת ״בשרו״ מחלקו למשפט שני ״רר בשרו את זובו״. וכן במ״ש מלת ״החתים״ מורה הגם שיצא טפה מופרדת שרק חותם בשרו על ידו, טומאתו הוא. מבואר שגם בראיות קטנות מטמא וז״ש (במשנה ג׳) קטנות מנין ת״ל תהיה אפילו כל שהוא, ״בשרו״ אפילו כל שהוא, ״החתים״ אפילו כל שהוא. ושאל אם נאמר בגדולות למה נאמר בקטנות? רצונו לומר אחר שלשון ״זב״ ולשון ״רר״ מיירי בגדולות שזב ורר בלא הפסק, למה הפסיק במלת ״תהיה״ ומלת ״בשרו״ ומלת ״החתים״ שמיירי בקטנות שהוא מאמר סותר את עצמו.
[קכז]
וזאת תהיה טומאתו בזובו – הנה להורות הדרושים הנזכרים בסימן הקודם היה די לכתוב ״וזאת תהיה טומאת זובו״, ובמ״ש ״טומאתו בזובו״ דריש גם כן שטומאתו תלויה בזובו למד, לא בדבר אחר וממעט שאינה תלויה בימים (כנ״ל סי קכה) ולא בדם דלא נלמד ק״ו מזבה. ואמר שנית ״טומאתו הוא״ שהוא מיותר ללמד שהוא טומאתו המיוחדת לו, לא לזולתו ולמעט אשה מלובן. ועי׳ בנדה (דף לב) מיעט שני אלה בדרכים אחרים ועיי״ש.
רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו – באשר הייתי אומר דהזיבה אינה מטמאת אלא כשהוא זב מאליו. אבל כשמוציא במשמוש היד כמו שמוציאים הרוק בכח האדם אינו טמא מש״ה כתיב דה״ה כשטיפה רר כמו ריר שבפיו. או אפילו כבר הוא יבש ע״פ האמה ואינו ראוי לזוב עוד מכ״מ ה״ה כזב.
טומאתו היא – היא הטיפה שראויה היתה לזוב אלא עפ״י סבה לא הספיקה לזוב עד שנתייבשה מעט.
וזאת תהיה – וזאת – לרבות מימי רגליו לטומאה.1 (שם נ״ה:)
וזאת תהיה – תהיה – אפילו כל שהוא.2 (תו״כ)
טומאתו בזובו – תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים.3 (ב״ק כ״ד.)
טומאתו בזובו – בלובן הוא מטמא ואינו מטמא באודם.4 (תו״כ)
רר בשרו – זובו חד, רר בשרו – תרי, את זובו – תלת, לימד על זב בעל שלש ראיות שחייב בקרבן.5 (נדה מ״ג:)
או החתים בשרו – מכאן שמטמא לח ואינו מטמא יבש6. (שם שם)
מזובו – מקצת זובו טמא, לימד על זב בעל שתי ראיות שמטמא משכב ומושב.7 (נדה מ״ג:)
טומאתו היא – מכאן שטומאת האיש בלובן וטומאת הזבה באודם.8 (תו״כ)
1. מדייק מדלא כתיב זאת טומאתו, לכן דרש כן וזאת אקרא דלעיל זובו טמא וזאת, כלומר דבר אחר הוי נמי כזוב ומרבה מימי רגלים משום דא״א למי רגלים בלא צחצוחי זיבה, וכמש״כ הרמב״ם פ״א מטומאת משכב.
2. עיין מש״כ בסמוך בדרשה או החתים בשרו מזובו אות י״ג.
3. הנה בזבה תלויות הראיות במספר הימים שאם ראתה כמה פעמים ביום אחד נחשבות כולן לראיה אחת, ולא נעשית זבה גדולה לענין חיוב קרבן רק אם ראתה בג׳ ימים כפי שיתבאר בסמוך בפ׳ כ״ה בדרשה ימים רבים, והיה סברא לומר דגם בזב תלויות הראיות דוקא בימים, דאפשר ללמוד בק״ו מזבה דחמורה דמטמאה את בועלה, ובכ״ז אינה מטמאה בג׳ ראיות עד שתראה ג׳ ימים, א״כ כש״כ זב, על זה דריש דבזב לא כן הוא, אלא אפילו אם ראה ג׳ ראיות בשעה אחת נחשבות לג׳ ראיות, ויליף זה מלשון טומאתו בזובו, דדי היה לכתוב וזאת תהיה טומאת זובו, ולשון בזובו משמע שטומאתו תלויה בזיבתו לבד ולא גם בימים. אמנם מ״ש תלה הזב בראיות פירושו גם בראיות, משום דגם בימים מטמא כמו זבה כפי שיתבאר לקמן בפ׳ ל״ג בדרשה לזכר ולנקבה.
4. ר״ל בדם, ומדייק מדדי היה לכתוב וזאת תהיה טומאת זובו וכתב טומאתו בזובו, ולכן דריש שטומאתו תלויה רק בזובו ולא בדבר אחר, דהיינו לא בדם כמו אשה. וענין תכונת ומראה זיבה מבואר בפירש״י בפ׳ ב׳. ועי׳ בנדה ל״ב ב׳ שבא סמך אחר לדרשה זו ולפנינו לקמן פ׳ י״ח.
5. באור הדרשה נראה משום דכל הפסוק הזה מיותר, דכיון דכתיב בפ׳ ב׳ זב מבשרו טמא הוא הו״ל להתחיל אח״כ מפסוק ד׳ כל המשכב וגו׳ שהוא מבאר דיני הזב, ולכן דריש מג׳ לשונות אלו שיש לזב שני מיני טומאה, כשראה ג׳ ראיות הוא טמא טומאה חמורה לענין שצריך להביא קרבן בטהרתו, לבד מה שמטמא במשכב ומושב וצריך ספירת שבעה נקיים וביאת מים חיים לטהרתו. ואם ראה שתי ראיות אינו חייב בקרבן רק בשארי דברים הנזכרים, כפי שיתבאר לקמן פ׳ י״ג בדרשה וכי יטהר, וכשרואה ראיה אחת אינו טמא רק טומאת ערב כמו בעל קרי כפי שיתבאר לקמן בפ׳ ל״ב. ועיין בסוגיא כאן ובמגילה ח׳ דרשה אחרת בענין זה משום ר׳ סמאי, אבל כפי המתבאר מסוגיא שלפנינו לא קי״ל כאותה דרשה.
6. רר היינו הך דרק, אלא שרק מורה על רקיקה שמשליכו בפעם אחת לחוץ בכח, ורר מורה על הנוטף מאליו מעט מעט, וכמו דרק אינו מטמא כי אם לחה כפי שיתבאר בפ׳ ח׳, הך רר אינו מטמא כי אם לחה, ומסמיך זה על הלשון או החתים בשרו דעל יבש לא שייך חותם.
ובסוגיא כאן יליף ר׳ ישמעאל דזיבה מטמאה רק בשיעור חתימת פי האמה ויליף מפסוק זה או החתים בשרו, ולא הודו לו חכמים אלא דמטמא בכל שהוא, והדרשה החתים בשרו צריך לענין שאינו מטמא יבש כמבואר לפנינו, והא דמטמא בכל שהוא נראה טעמם עפ״י הדרשה שלפנינו לעיל בפ׳ זה וזאת תהיה, אפי׳ כל שהוא. והרמב״ם בפ״ב ה״ט ממחוסרי כפרה כתב זיבה מטמאה בכל שהוא שנאמר או החתים בשרו כל שהוא ניכר בבשרו מטמא, עכ״ל. ולבד שלא ידעתי איפה מצא דרשה זו, אך לפי המתבאר בזה קשה טובא עליו בין לדעת ר׳ ישמעאל דלשון החתים בשרו מורה על שיעור ידוע, בין לדעת חכמים דפ׳ זה איצטריך לענין לח ולא יבש, וגם קשה דבתו״כ יליף לכל שהוא מלשון וזאת תהיה, כמש״כ, וצע״ג.
ובסוגיא כאן יליף ר׳ ישמעאל דזיבה מטמאה רק בשיעור חתימת פי האמה ויליף מפסוק זה או החתים בשרו, ולא הודו לו חכמים אלא דמטמא בכל שהוא, והדרשה החתים בשרו צריך לענין שאינו מטמא יבש כמבואר לפנינו, והא דמטמא בכל שהוא נראה טעמם עפ״י הדרשה שלפנינו לעיל בפ׳ זה וזאת תהיה, אפי׳ כל שהוא. והרמב״ם בפ״ב ה״ט ממחוסרי כפרה כתב זיבה מטמאה בכל שהוא שנאמר או החתים בשרו כל שהוא ניכר בבשרו מטמא, עכ״ל. ולבד שלא ידעתי איפה מצא דרשה זו, אך לפי המתבאר בזה קשה טובא עליו בין לדעת ר׳ ישמעאל דלשון החתים בשרו מורה על שיעור ידוע, בין לדעת חכמים דפ׳ זה איצטריך לענין לח ולא יבש, וגם קשה דבתו״כ יליף לכל שהוא מלשון וזאת תהיה, כמש״כ, וצע״ג.
7. דלשון מזובו משמע אפי׳ מקצת כמו דדרשינן בעלמא כה״ג כמבואר בפ׳ ויקרא, וע״ע לעיל אות י״ב.
8. ר״ל בדם, ודרש כן משום דמלת טומאתו היא מיותרות לגוף הענין, ודריש טומאתו היא המיוחדת לו לבדו ולא לזולתו, והיינו למעט טומאת אשה במראה לובן, וע׳ בנדה ל״ב ב׳ שבא סמך דרשה אחרת לענין זה ויתבאר לקמן פ׳ ט״ז.
הכל
(ד) כׇּל־הַמִּשְׁכָּ֗ב אֲשֶׁ֨ר יִשְׁכַּ֥ב עָלָ֛יו הַזָּ֖ב יִטְמָ֑א וְכׇֽל־הַכְּלִ֛י אֲשֶׁר־יֵשֵׁ֥ב עָלָ֖יו יִטְמָֽא׃
Every bed upon which he who has the discharge lies shall be unclean; and everything he sits on shall be unclean.
[כב] 1כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא, מתני׳: הזב מטמא את המשכב (וה״ה למושב -ר״ש) בחמשה דרכים לטמא אדם לטמא בגדים, עומד, יושב, שוכב, נתלה (כגון שהזב בכף מאזנים ומשכבות ומושבות בכף שניה, כרעו הן טמאין דהשתא הזב נתלה וכאילו יושב עליהן, שם) ונשען, (אמר הקב״ה כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא ואמר (והיושב על) [וכל] הכלי אשר ישב עליו (הזב) יטמא, ואמרו אין לי אלא בזמן ששכב על המשכב וישב על המושב, שכב על המושב וישב על המשכב עמד נתלה ונשען מנין ת״ל יטמא יטמא ריבה – פהמ״ש להרמב״ם), והמשכב מטמא את האדם בשבעה דרכים לטמא בגדים, עומד, יושב, שוכב, נתלה, ונשען, במגע, ובמשא. (משנה זבים ב׳:ד׳)
[כג] 2אשר ישכב עליו הזב, תניא יכול תהא אבן מנוגעת עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, ודין הוא, ומה זב שאינו מטמא בביאה (אדם הנכנס עם הזב בבית אינו טמא) עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, אבן המנוגעת שמטמא בביאה (אדם הנכנס עמה לבית דכתיב (לעיל יד, מו) והבא אל הבית וגו׳) אין דין שמטמאה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, ת״ל הזב (אשר ישכב עליו הזב), הזב ולא אבן מנוגעת. (נדה נד:)
[כד] 3אשר ישכב עליו... וכל הכלי אשר ישב עליו, תניא וכל הכלי אשר ישב עליו וגו׳, יכול (כל כלי במשמע ואפילו אינו עשוי לישיבה) כפה סאה וישב עליה, כפה תרקב (חצי סאה) וישב עליה יהא טמא, ת״ל אשר ישב עליו (הזב) מי שמיוחד לישיבה, יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו, (מדלא כתיב גבי משכב אשר שכב, וגבי מושב אשר ישב, וכתיב ישכב ישב, משמע שישכב עליו תמיד וישב עליו תמיד, במיוחד לשכיבה ולישיבה, וגבי משכב נמי דריש ליה התם הכי). (שבת נט.)
[כד*] 4כל המשכב, מנין לרבות עשר מצעות זו על גב זו על גבי אבן מסמא ת״ל (ו)כל המשכב. (תו״כ)
(4-5) [כה] 5כל המשכב אשר ישכב עליו הזב... ואיש אשר יגע במשכבו, ת״ר מדרס כלי חרס טהור (שאם ישב עליו הזב, ולא נגע באוירו אינו מטמא משום מדרס) וכו׳, ומדרס כלי חרס מנלן דטהור, אמר חזקיה דאמר קרא ואיש אשר יגע במשכבו, מקיש משכבו לו (הוא והמשכב הוזכר כאן), מה הוא אית ליה טהרה במקוה, אף משכבו נמי אית ליה טהרה במקוה וכו׳ לאפוקי כלי חרס דלית ליה טהרה במקוה (דכתיב ישבר, אין לו טהרה אלא שבירתו). מתיב ר׳ אילעא, מפץ (של קנים) במת מנין שהוא טמא, ודין הוא, ומה פכין קטנים (של חרס) שטהורין בזב (שאינן מטמאין על ידו בשום טומאה דלמדרס לא חזי דאין עשוין לישיבה ועוד שהן של חרס, ובמגע לא לטמאו דאין מטמאות אלא מאוירן ואין יכול להכניס אצבעו לתוכן מפני שפיהן צר, ובהיסט לא, דאפקי׳ רחמנא בלשון נגיעה וכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא בהיסט) טמאין במת (באהל המת), מפץ שטמא בזב (דהא חזי למשכב וכתיב וכל המשכב וגו׳), אין דין שיהא טמא מת, ואמאי (טמא בזב טומאת מדרס) הא לית ליה טהרה במקוה, א״ל ר׳ חנינא שאני התם, הואיל ואיכא במינו (יש בכלי עץ שיש להן טהרה במקוה כגון מקבלים) וכו׳ וטעמא מאי (היכא כתיבא דמשום דאיכא במינו אע״ג דבדידיה ליכא, מטמא, נימא הואיל ואקשיתיה לזב עצמו בעי דתיהוי ליה טהרה לדידיה) תרי קראי כתיבי, כתיב ואיש אשר יגע במשכבו (מקיש משכבו לו), וכתיב וכל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא (אע״ג דלא דמי לזב, דהא לא כתיב משכבו), הא כיצד יש במינו, אע״ג דלית ליה טהרה במקוה, אין במינו, מקיש משכבו לו. (שבת פד.:)
1. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ז ה״א: הזב מטמא את המשכב והמושב והמרכב בחמש דרכים, עומד יושב שוכב נתלה ונשען, כיצד כלי העשוי למשכב או למושב או למרכב, אפילו היה תחת האבן, אם עמד אחד ממטמאי משכב על האבן או ישב עליה או שכב או נטען עליה או נתלה בה הואיל ונתנשא על הכלי הזה מ״מ, נטמא ונעשה אב טומאה, וכל אחד מה׳ דרכים אלו הוא הנקרא מדרס בכל מקום. ושם ה״ב: וכן המשכב והמרכב מטמאין את האדם בז׳ דרכים, בחמשה דרכים אלו שמנינו, ובמגע ובמשא, כיצד משכב או מרכב שדרס עליו הזב ונטמא במדרסו הנוגע בו או הנושאו טמא, וכן היושב עליו או העומד או השוכב או הנתלה או הנשען אע״פ שהיתה אבן מבדלת בין הטהור ובין המדרס הרי זה נטמא שנאמר והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב מפי השמועה למדו שמקום שהזב יושב ומטמא אם ישב שם הטהור נטמא, מה הזב מטמא מרכב ומושב שתחת האבן אף הטהור מתטמא מן המשכב או המרכב שהוא מתחת האבן אע״פ שאין הזב שם על המשכב ואדם זה שהוא למעלה מן המדרס מטמא בגדים כל זמן שלא פירש ממטמאיו כמו שביארנו.
2. ראה תו״כ וילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ טו״צ פט״ז ה״א לא הזכיר באבן המנוגעת משכב ומושב ושם פי״ג הי״ג: דבגד המנוגע עושה משכב ומושב. ובהשגות הראב״ד ומל״מ שם.
– ברשב״א וריטב״א נדה לה.: מדכתיב אשר ישכב עליו הזב, הזב ולא הזוב כדאיתא לקמן בפ׳ דם הנדה, ולפנינו בגמ׳ אין דרשה זו, וכן ליתא בכת״י.
3. תו״כ, לק״ט ילקו״ש כאן. וראה חגיגה כג: ונדה מט: הובא לקמן אות ל ורש״י עירובין כז. ד״ה חוץ. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ז ה״ח: זב שדרס על כלי שלא נעשה למשכב או למושב או למרכב, אע״פ שהוא ראוי למשכב, הואיל ולא נגע בו הרי זה טהור, שהרי אומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו בכלי זה, כיצד כפה סאה וישב עליה כפה עריבה וישב עליה, או שישב על פרוכת או על קלע של ספינה וכיוצ״ב הרי אלו טהורים שנאמר אשר ישב עליו, המיוחד לישיבה לא שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו.
4. מובא בחי׳ הרשב״א נדה נה. ד״ה אי, ולפנינו בתו״כ ליתא. ובתוס׳ עירובין כז. ד״ה כל נראה ג״כ שהיה לפניהם כן בתו״כ וז״ל: אבן מסמא היינו משכב ומושב דמטעם משכב ומושב הוא דמיטמא כדקתני בתו״כ אפילו עשרה כלים זה על זה ואפילו על גבי אבן מסמא מנין ת״ל כל המשכב. וכ״ה בתוס׳ שבת פב: ד״ה באבן ובנדה נה. ד״ה אבן.
5. תוספתא כלים ב״ק פ״ב ה״ג, בכורות לה. אין מדרס בכלי חרס. וראה רש״י עירובין קד: ד״ה לא. וברמב״ם הל׳ כלים פכ״ג ה״א: המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא, ואין המפץ בכלל כלים האמורים בתורה ואעפ״כ מתטמא הוא במדרס דבר תורה שהרי ריבה הכתוב כל המשכב וזה ראוי למשכב ועשוי לו. וברמב״ם שם פ״א ה״י: אבל במדרס הזב וחבריו מתטמאין (כלי עץ) מן התורה שנאמר כל המשכב אשר ישכב, כל העשוי למשכב או למרכב.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ב]
[א]
״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ – יָכֹל אֲפִלּוּ שָׁכַב עַל עִדְיָנָה1 וְעַל הַדֶּלֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳מִשְׁכָּב׳, לֹא עִדְיָנָה וְלֹא הַדֶּלֶת.
[ב]
אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא מַחֲצֶלֶת הַקָּנִים וְשֶׁלַּחֵלָף2
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִשְׁכָּב״, מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד.
[ג]
אֵין לִי אֶלָּא מִטָּה וְהַכָּר, מְנַיִן הַסָּגוֹס3 וְהָרָדִיד4, הֶחָלוּק וְהַטַּלֵּית, קְלוֹסְתֵּר5 אַרְבַּעַת קַבִּים6, תָּרְמֵל חֲמֵשֶׁת קַבִּים, הַכָּרֵתִית7 סְאָה, וְהַחֵמֶת שֶׁלְּשִׁבְעַת קַבִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳כָּל מִשְׁכָּב׳, רִבָּה.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מְרַבֶּה הַסְּרוּד8 וְהַדַּף שֶׁלַּנַּחְתּוֹמִים וַעֲרֵבָה גְּדוֹלָה שֶׁהַנִּדּוֹת שׁוֹכְבוֹת בְּתוֹכָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״, הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה, וְלֹא שֶׁאוֹמְרִים לוֹ ״עֲמֹד וְנַעֲשֶׂה אֶת מְלַאכְתֵּנוּ!״
[ד]
אוֹ יָכֹל שָׁנִיב מוֹצִיא הַסָּגוֹס וְהָרָדִיד, הֶחָלוּק וְהַטַּלֵּית, קְלוֹסְתֵּר אַרְבַּעַת קַבִּים, תָּרְמֵל חֲמֵשֶׁת קַבִּים, הַכָּרֵתִית סְאָה, הַחֵמֶת שֶׁלְּשִׁבְעַת קַבִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳כָּל מִשְׁכָּב׳, רִבָּה.
מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט.
מְרַבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ
שֶׁהֵן מְשַׁמְּשִׁין שְׁכִיבָה עִם מְלַאכְתָּן, וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת אֵלּוּ
שֶׁאֵינָן מְשַׁמְּשִׁין שְׁכִיבָה עִם מְלַאכְתָּן.
״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא״ – יָכֹל אֲפִלּוּ יָשַׁב עַל הָאֶבֶן וְעַל הַקּוֹרָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּלִי״, וְלֹא אֶבֶן וְלֹא קוֹרָה.
אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ, וְלֹא אוֹצִיא כִסֵּא שֶׁלִּגְלָלִים וְשֶׁלַּאֲבָנִים וְשֶׁלַּאֲדָמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּלִי״, כְּלִי הַמְיֻחָד.
[ה]
אֵין לִי אֶלָּא כִּסֵּא וְסַפְסֵל וְקָתֶדְרָה הַמְיֻחָדִין;
מְנַיִן תֵּבַת הַבַּלָּנִים, תֵּבָה שֶׁפִּתְחָהּ מִצִּדָּהּ, עֲרֵבָה מִשְּׁנֵי לֹג וְעַד תִּשְׁעַת קַבִּין שֶׁנִּסְדָּקָה, וְשֶׁאֵינוֹ יָכֹל לִרְחֹץ בָּהּ אֶת רַגְלוֹ אַחַת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳כָּל כְּלִי׳, רִבָּה.
יָכֹל אֲפִלּוּ כָּפָה סְאָה וְיָשַׁב עָלֶיהָ, תַּרְקָב וְיָשַׁב עָלָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו״, הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, לֹא שֶׁאוֹמְרִים לוֹ ״עֲמֹד וְנַעֲשֶׂה אֶת מְלַאכְתֵּנוּ!״
[ו]
אוֹ יָכֹל שָׁנִיג מוֹצִיא תֵּבַת הַבַּלָּנִים וְתֵבָה שֶׁפִּתְחָהּ מִצִּדָּהּ, וַעֲרֵבָה מִשְּׁנֵי לֹג וְעַד תִּשְׁעַת קַבִּין שֶׁנִּסְדְּקָה, וְשֶׁאֵינוֹ יָכֹל לִרְחֹץ בָּהּ אֶת רַגְלוֹ אַחַת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳כָּל כְּלִי׳, רִבָּה.
מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכְּתָב מֵעֵט, מְרַבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ
שֶׁהֵן מְשַׁמְּשִׁין יְשִׁיבָה עִם מְלַאכְתָּן, וּמוֹצִיא אֶת אֵלּוּ
שֶׁאֵינָן מְשַׁמְּשִׁין יְשִׁיבָה עִם מְלַאכְתָּן.
[ז]
אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁשָּׁכַב עַל הַמִּשְׁכָּב, יָשַׁב עַל הַמּוֹשָׁב.
מְנַיִן שָׁכַב עַל הַמּוֹשָׁב, יָשַׁב עַל הַמִּשְׁכָּב, עוֹמֵד נִתְלָה וְנִשְׁעָן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יִטְמָא״, ״יִטְמָא״, רִבָּה.
[ח]
״הַזָּב״ – לֹא בַּעַל קֶרִי.
הֲלֹא דִין הוּא: הַזָּב, טֻמְאָתוֹ מִן הַמָּקוֹר, וּבַעַל קֶרִי טֻמְאָתוֹ מִן הַמָּקוֹר.
מַה הַזָּב מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, אַף בַּעַל קֶרִי יְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַזָּב״, לֹא בַּעַל קֶרִי.
[ט]
״הַזָּב״ – לֹא אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּבִיאָה, מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת, שֶׁהִיא מְטַמָּא בְּבִיאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַזָּב״, לֹא אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת.
[י]
״הַזָּב״ – לֹא טְמֵא מֵת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ טָעוּן הַזָּיָה בַשְּׁלִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי, מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, טְמֵא מֵת, שֶׁהוּא טָעוּן הַזָּיָה בַשְּׁלִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַזָּב״, לֹא טְמֵא מֵת.
[יא]
״הַזָּב״ – לֹא הַמֵּת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא טֻמְאַת שִׁבְעָה, מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, מֵת, שֶׁהוּא מְטַמֵּא טֻמְאַת שִׁבְעָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַזָּב״, לֹא הַמֵּת.
[יב]
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״, וַ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו״, אֶת שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁכִיבָה וִישִׁיבָה מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, אֵין זָב שֶׁמֵּת מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב.
[יג]
וְשֶׁאָמְרוּ: הַזָּב שֶׁמֵּת מְטַמָּא בַמַּשָּׂא עַד שֶׁיִּמֹּק הַבָּשָׂר, מִדִּבְרֵי סוֹפְרִין.
״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״ – וַ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו״, עַד שֶׁיִּנָּשֵׁא רֻבּוֹ עָלָיו.
1. עִדְיָנָה. כיסוי לבור.
2. וְשֶׁלַּחֵלָף. עשויה ממין עשב.
3. סָגוֹס ságos, sagum : מעיל צמר עבה, במיוחד של חיילים.
4. רָדִיד. מעיל אישה.
5. קְלוֹסְתֵּר. כיס שנותנים בו מספוא ותולים בצוואר הבהמה כדי שתוכל ממנו.
6. קְלוֹסְתֵּר אַרְבַּעַת קַבִּים... עיין משנה כלים כ,א.
7. כָּרֵתִית. כלי של עור.
8. סְרוּד. מין רשת.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
ב. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
ג. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
כָּל מִשְׁכְּבָא דְּיִשְׁכּוֹב עֲלוֹהִי דּוֹבָנָא יְהֵי מְסָאַב וְכָל מָאנָא דְּיִתֵּיב עֲלוֹהִי יְהֵי מְסָאַב.
Every bed whereon he lies who has the defluxion shall be unclean; and anything whereon he sits shall be unclean.
משכב ומרכב
משכב ומרכב הזב הם מונח הלכיים כבמשנה: ״למעלה מן המרכב – משכב״ (כלים א ג). מטעם זה תרגם להלן ״וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ט) ״וְכָל מֶרְכְּבָא״ [ולא: רְתִיכָּא] בהתאם למינוח ההלכי. אבל כאן תרגם ״כָּל הַמִּשְׁכָּב״ – ״כָּל מִשְׁכְּבָא״ ולא הוצרך לשנות כי הוא התרגום קבוע למונח זה כמו ״וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ״ (בראשית מט ד) ״וּבְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָךְ״ שנתבאר בפסוק ״וַיָּבֹא הַחַדְרָה״(בראשית מג ל) ״לְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא״. זולת ״וְנָפַל לְמִשְׁכָּב״ (שמות כא יח) ״וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן״, כי הוא מינוח הלכי כמבואר שם.
כל אמדמך די ידמךב עלוי דיבהג יסתאב וכל מן די יתיב עלוי יסתאב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מדמך ... דיבה״) נוסח אחר: ״בית מדמוך די (ד)י{ד}מוך עלוי(י) דייבה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידמך״) גם נוסח חילופי: ״דדמיך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דובה״.
Every bed on which one who hath such defluxion lieth shall be unclean; and every thing on which such an one sitteth shall be unclean.
כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו – [וְגוֹ׳] – יָכוֹל כָּל כְּלִי בְּמַשְׁמַע, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב״ וְגוֹ׳.
וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב – יָכוֹל תְּהֵא אֶבֶן מְנֻגַּעַת עוֹשָׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים וְכוּ׳, אֶבֶן שֶׁמְּטַמֵּא בַּבִּיאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁעוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַזָּב״ – וְלֹא אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת.
מִבִּנְיַן אָב מִכָּתוּב אֶחָד כֵּיצַד, לֹא ״הַמִּשְׁכָּב״ כַּהֲרֵי ״הַמּוֹשָׁב״, וְלֹא ״הַמּוֹשָׁב״ כַּהֲרֵי ״הַמִּשְׁכָּב״. הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁהֵן עֲשׂוּיִין לְנוּחַת אָדָם לְבַד, וְהַזָּב מְטַמֵּא אוֹתוֹ בְּזוֹבוֹ, לְטַמֵּא אָדָם בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא וּלְטַמֵּא בְּגָדִים – אַף כָּל שֶׁהוּא עָשׂוּי לְנוּחַת אָדָם לְבַד, יְהֵא הַזָּב מְטַמֵּא אוֹתוֹ בְּזוֹבוֹ, לְטַמֵּא אָדָם בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא וּלְטַמֵּא בְּגָדִים – יָצָא ״מֶרְכָּב״ שֶׁהוּא עָשׂוּי לְסִבְלוֹן אַחֵר.
אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא – יָכוֹל אֲפִלּוּ שָׁכַב עַל עֲרֵבָה וְעַל הַדֶּלֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִשְׁכָּב״ – וְלֹא עֲרֵבָה וְלֹא הַדֶּלֶת. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא אֶת הַמַּחְצֶלֶת שֶׁל קָנִים וְשֶׁל חִילַת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַמִּשְׁכָּב״ – מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד. אֵין לִי אֶלָּא אֶלָּא הַמִּטָּה וְהַכַּר, הַסָּגוֹס וְהָרְדִיד חָלוּק וְטַלִּית הַקְּרַסְטוּל אַרְבַּעַת קַבִּין וְהַתּוּרְמִיל חֲמֵשֶׁת קַבִּין וְהַכְּרִיתִית סְאָה וְהַחֵמֶת שִׁבְעַת קַבִּין, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב״ – רִבָּה. אוֹ יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה אֶת הַסָּרוּד וְדַף שֶׁל נַחְתּוֹמִין וְאֶת עֲרֵבָה גְּדוֹלָה שֶׁהַנִּדּוֹת שׁוֹכְבוֹת בְּתוֹכָהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״ – הַמְיֻחֶדֶת לִשְׁכִיבָה, וְלֹא שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ עֲמֹד וְנַעֲשֶׂה מְלַאכְתֵּנוּ. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת הַסָּגוֹס וְהָרְדִיד חָלוּק וְטַלִּית קְרַסְטוּל אַרְבַּעַת קַבִּין תּוּרְמִיל חֲמֵשֶׁת קַבִּין וְהַכְּרִיתִית סְאָה וְהַחֵמֶת שִׁבְעַת קַבִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב״ – רִבָּה. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, מַרְבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁהֵן מְשַׁמְּשִׁין שְׁכִיבָה עִם מְלַאכְתָּן, וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵין מְשַׁמְּשִׁין שְׁכִיבָה עִם מְלַאכְתָּן. ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא״ – יָכוֹל אֲפִלּוּ יָשַׁב עַל הָאֶבֶן וְעַל הַקּוֹרָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כְּלִי״ – וְלֹא אֶבֶן וְלֹא קוֹרָה. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא אֶת כִּסֵּא שֶׁל גְּלָלִים וְשֶׁל אֲבָנִים וְשֶׁל אֲדָמָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַכְּלִי״ – כְּלִי הַמְיֻחָד. אֵין לִי אֶלָּא כִּסֵּא קַתֶּדְרָא וְסַפְסָל הַמְיֻחָדִין, מִנַּיִן תֵּבַת הַבַּלָּנִין וְתֵבָה שֶׁפִּתְחָהּ מִצִּדָּהּ וַעֲרֵבָה מִשְּׁנֵי לֹג עַד תִּשְׁעַת קַבִּין שֶׁנִּסְדְּקָה וְאֵין יָכוֹל לִרְחֹץ בָּהּ אֲפִלּוּ רַגְלוֹ אַחַת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל הַכְּלִי״ – רִבָּה. יָכוֹל אֲפִלּוּ כָּפָה סְאָה תַּרְקַב וְיָשַׁב עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו״ – הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, וְלֹא שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ עֲמֹד וְנַעֲשֶׂה מְלַאכְתֵּנוּ. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת תֵּבַת הַבַּלָּנִין וְתֵבָה שֶׁפִּתְחָהּ מִצִּדָּהּ וַעֲרֵבָה מִשְּׁנֵי לֹג עַד תִּשְׁעַת קַבִּין שֶׁנִּסְדְּקָה וְאֵין יָכוֹל לִרְחֹץ בָּהּ אֲפִלּוּ רַגְלוֹ אַחַת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַכְּלִי״ – רִבָּה. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, מַרְבֶּה אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁמְּשַׁמְּשִׁין יְשִׁיבָה עִם מְלַאכְתָּן, וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁאֵין מְשַׁמְּשִׁין יְשִׁיבָה עִם מְלַאכְתָּן. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁשָּׁכַב עַל הַמִּשְׁכָּב וְיָשַׁב עַל הַמּוֹשָׁב, מִנַּיִן יָשַׁב עַל הַמִּשְׁכָּב וְשָׁכַב עַל הַמּוֹשָׁב, עוֹמֵד נִתְלֶה נִשְׁעָן, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִטְמָא, יִטְמָא״ – רִבָּה.
הַזָּב – וְלֹא בַּעַל קֶרִי. וַהֲלֹא דִּין הוּא: זָב טֻמְאָתוֹ מִן הַמָּקוֹר וּבַעַל קֶרִי טֻמְאָתוֹ מִן הַמָּקוֹר, מַה זָּב מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב אַף בַּעַל קֶרִי יְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזָּב״ – וְלֹא בַּעַל קֶרִי. ״הַזָּב״ – וְלֹא אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּבִיאָה מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת שֶׁמְּטַמְּאָה בְּבִיאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁמְּטַמְּאָה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזָּב״ – וְלֹא אֶבֶן הַמְנֻגַּעַת. ״הַזָּב״ – וְלֹא טְמֵא מֵת. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵינוֹ טָעוּן הַזָּאַת שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, טְמֵא מֵת שֶׁטָּעוּן הַזָּאַת שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזָּב״ – וְלֹא טְמֵא מֵת. ״הַזָּב״ – וְלֹא הַמֵּת. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא טֻמְאַת שִׁבְעָה מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, מֵת שֶׁמְּטַמֵּא טֻמְאַת שִׁבְעָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזָּב״ – וְלֹא הַמֵּת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו, וַאֲשֶׁר יֵשַׁב עָלָיו״ – אֶת שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁכִיבָה וִישִׁיבָה מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, וְאֵין זָב שֶׁמֵּת מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וְהָא שֶׁאָמְרוּ: זָב שֶׁמֵּת מְטַמֵּא בְּמַשָּׂא עַד שֶׁיִּמֹּק הַבָּשָׂר, מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. ״אֲשֶׁר יֵשַׁב עָלָיו, וַאֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״ – עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
וַחִכּמֻהֻ אַן יַכֻּוןַ כֻּלֻּ מַצ׳גַעֵ יַצ׳טַגִעֻ עַלַיְהִ יַנגַסֻ וַכֻּלֻּ אַנִיַתֵ יַגלִסֻ עַלַיְהַא תַּנגַסֻ
כל המשכב – הראוי למשכב. יכול אפילו מיוחד למלאכתא אחרת, תלמוד לומר: אשר ישכב, אשר שכב לא נאמר, אלא: אשר ישכב – המיוחד תמיד לכך, יצא זה שאומרין לו עמוד ונעשה מלאכתינו.
אשר יֵשֵב – יַשַב לא נאמר, אלא: אשר יֵשֵב עליו הזב – המיוחד תמיד לכך.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״למלאכה״.
כל המשכב EVERY PLACE OF REPOSE – This means: everything that is fitted for sleeping on (thus excluding a door or plank etc.). One might, however, think that it includes anything intended for some other action also, as long as it can be used for sleeping and he actually slept upon it! It, however, states אשר ישכב – it does not state אשר שכב, "upon which one has slept" but אשר ישכב, "upon which one sleeps usually" – i.e. that which is intended to be used for this always, thus excluding that of which people can say to him, "Get up and let us to our work [with that upon which you are lying]" (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 1 1-3).
אשר ישב [EVERYTHING] WHEREON HE SITTETH – It is not said here אשר יָשַׁב, "on which he has sat", but אשר יֵשֵׁב, "on which one sits usually" – it speaks therefore of something that is intended to be used for this always (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 1 3; Shabbat 59a).
פס׳: כל המשכב אשר ישכב עליו הזב – הראוי למשכב מטמא פרט לששכב על הדלת. משכב מלמד שהוא עושה כל שתחתיו משכב ובלבד שיהא ראוי לשכיבה שהרי אמרה תורה משכב הראוי לשכיבה.
וכל הכלי – כלי מיוחד לישב פרט לכפה סאה וישב עליה שאינו ראוי לישיבה שהרי אומרין לו עמוד ונעשה מלאכתנו.
הזב – ולא בעל קרי אין מטמא משכב ומושב:
אשר ישכב עליו – אפילו הוא תחת האבן שלא נגע בו כלל.
כללו של דבר: זב וזבה ונידה כולן מטמאין מה שתחתיהם טומאה חמורה לטמא אדם ובגדים, אםא הכלים שתחתיו מיוחדין לישיבה, אף על פי שלא נגע בהם כלל.
א. כן בדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): את.
אשר ישכב עליו [ANY BEDDING] ON WHICH [THE ONE WITH THE DISCHARGE] LIES [SHALL BE IMPURE]: Even if it [= the bedding] is underneath a rock1 and [the person with the discharge was lying on top of the rock, such that] he did not touch the bedding at all. The general rule is that a man or a woman with a discharge or a menstruant woman all impart to items underneath them – even if they did not touch those items2 – such a strict level of impurity that those items [in turn] impart impurity to a person [who touches them] and to the clothing [that that second person wears].3 This is the case only if the items underneath [the person with the discharge] are specifically used for sitting [or for lying upon].4
1. In rabbinic literature, the example of the impure person seated or lying on top of a rock, which in turn is on top of a bed or chair, is often used to illustrate the specific stringency attached to the impurity of the menstruant and of the person with a discharge. See Kelim 1:3 and Sifra, here, ad vs. 6. See also Sifre on Num. 5:2, where it is stated specifically that this is a way in which these types of impurity are even more stringent than the impurity of the dead body (generally considered to be the most stringent form of impurity).
Rashbam’s comment here should be read together with his comment above on 11:28 where he writes, “Even if a dead body is placed on a bed and underneath the dead body there is [something as thin as] paper that keeps the dead body from touching the bedclothes, those bedclothes are still pure.” Here he writes that, by contrast, the impurity of the menstruant and of the person with a discharge would be transferred to the bedclothes even if those bedclothes were separated from the impure person by a barrier as thick and as heavy as a rock.
Rashbam’s comment here should be read together with his comment above on 11:28 where he writes, “Even if a dead body is placed on a bed and underneath the dead body there is [something as thin as] paper that keeps the dead body from touching the bedclothes, those bedclothes are still pure.” Here he writes that, by contrast, the impurity of the menstruant and of the person with a discharge would be transferred to the bedclothes even if those bedclothes were separated from the impure person by a barrier as thick and as heavy as a rock.
2. Rashbam often makes the point that impurity may be transferred without touching. See e.g. his commentary above ad 11:28 and 11:40.
3. Rashbam’s point – that impurity is transferred even to the clothing of the second person – is the undisputed halakhic position. It is also the simple meaning of verses 5 and 6.
Below, in his commentary to vs. 23, Rashbam continues (and refines) his discussion of the question of imparting impurity to clothing.
Below, in his commentary to vs. 23, Rashbam continues (and refines) his discussion of the question of imparting impurity to clothing.
4. Again Rashbam’s comment follows the undisputed halakhic position. See also Rashi here, ad vs. 4, who (following Shab. 59a and Sifra here) makes the same point: the item underneath the impure person becomes impure only if it was an item intended for sitting or for reclining. Perhaps it is because of Rashi’s comment that Rashbam feels required to add his refinement: Yes, Rashi is right that impurity would be imparted only if there was some real bedding or some real chair beneath the impure person. However, Rashbam adds, that bedding or chair need not be directly underneath the impure person; there could even be a barrier as solid as a rock separating that item from the impure person.
The same law applies to what the one who has an issue lies or sits on.1 Similarly, there is one law regarding the one who touches what the afflicted lies on or sits on.2
1. They have to be immersed in water and are unclean till the evening.
2. He has to immerse himself and his clothes and remains unclean until evening.
(4-6) כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא – ראוי שיהיה הכלי ההוא עשוי למשכב, באופן שיהיה אפשר שיתואר בשהוא משכב, ואז ינהג בו זה הדין. ולזה אם היה משמש למשכב לבד, או שהיה משמש למשכב עם שימושו לדבר אחר בעת היותו משכב — כאילו תאמר שיהיה בכאן ארגז ופִתחו בצדו, וישכבו עליו וישימו בתוכו דברים לשומרם דרך פתחו בעוד שהוא משמש לשכיבה — הנה דינו דין משכב. ואמנם אם לא יהיה לו פתח אלא בעליונו, באופן שכאשר ירצו לפתוח פתחו לא יוכל לשמש למשכב, הנה לא ינהג בו דין המשכב. וכן ראוי שנבין הענין במושב, שנאמר: וכל הכלי אשר יֵשֵׁב עליו יטמא – רוצה לומר שיהיה דרכו שישבו עליו, וזה אמנם יהיה כשיהיה מיוחד לישיבה.
ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו – למדנו שמשכבו הוא אב הטומאה לטמא אדם באופן שהוא טעון כיבוס בגדים ויטמא טומאת ערב. וראוי שתדע שהמשכב והמושב והדומה להם ינהגו בכלים המקבלים טומאה, אף על פי שאין להם בית קיבול, כמו כלי עץ ושק וכלי עור. שנאמר: ׳כל המשכב... וכל הכלי אשר ישב עליו׳ (פסוק ד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
כל המשכב הראוי למשכב יכול אפילו מיוחד למלאכה אחרת ת״ל אשר ישכב אשר שכב לא נאמר אלא אשר ישכב המיוחד תמיד לכך יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו. פירוש הראוי למשכב לאפוקי מחצלת של קנים ושל חלף וכיוצא בה שהקנים והחלף שהוא מין עשב קשה הן קשין לשכיבה שאינם עשוים אלא למחיצה או לסיכוך שאם לא נגע בו טהור יכול אפילו מיוחד למלאכה אחרת פירוש כיון דראוי לשכיבה בעינן יכול אף על פי שהוא מיוחד למלאכה אחרת כיון שראוי לשכב עליו כגון הדף של נחתומין ועריבה גדולה שהנדו׳ שוכבות בתוכה יהא מטמא משום משכב תלמוד לומר אשר ישכב אשר שכב לא נאמר אלא אשר ישכב שיהא מיוחד תמיד שישכב בו יצאו אלו שאומרין לו עמוד ונעשה מלאכתנו והא דלא קאמר יצא זה שאינו מיוחד לשכיבה כפי מה שפתח בו תחלה יכול אפילו מיוחד למלאכה אחרת אבל פתח במיוחד וסיים באומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו הוא משום דאי הוה מסיים בה כפי מה שפתח יצא זה שאינו מיוחד לשכיבה הוה קשיא ליה מהסגוס והרדיד שהן מיוחדין למלאכה אחרת ואע״פ כן כיון דחזי לשכיבה מטמאין משום משכב כדכתיב וכל המשכב ותניא בת״כ כל המשכב ריבה את אלו שאע״פ שאינן מיוחדין לשכיבה טמאין משום משכב לפיכך סיים בו יצא זה שאומרין לו עמוד ונעשה מלאכתנו כלומר שא״א בעת שהוא משתמש בו למלאכה אחרת שיהיה שוכב עליו אלא צריך שיאמרו לו קום ונעשה בו מלאכתנו דהיינו כמו הדף של נחתומין ועריבה גדולה אבל הסגוס שהוא מלבוש עב והרדיד שהוא יותר דק כמו לקחו את רדידי מעל׳ שהן מיוחדין ללבישה ובעת שהוא משתמש בהן למלאכתן האחרת שהוא הלבישה חזו ג״כ לשכיבה שהרי שוכב עמהן בעודן עליו ואינן כמו העריבה והדף של נחתומים שצריכים לקום משכיבתן כדי להשתמש בהן למלאכתן לא יצאו מידי משכב וטמאין משום משכב וכן שנינו בתורת כהנים אשר ישכב עליו יכול אפי׳ שכב על העדינה פיר׳ כסוי הבור והדלת ת״ל משכב אוציא את אלו ולא אוציא את מחצלת של קנים ושל חלף ת״ל משכב משכב מיוחד אין לי אלא המטה והכר מניין לרבות הסגוס והרדיד החלוק והטלת כו׳ תלמיד לומר כל המשכב ריבה יכול שאני מרבה הסרוד שהוא כלי שעורכין עליו החלות של לחם והדף של נחתומין שהוא עשוי להניח עליו הככרות עד שיכניסם לתנור והעריבה גדולה שהנדות שוכבות בתוכה תלמוד לומר אשר ישכב עליו המיוחד לשכיבה לא שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שהן משמשין שכיבה עם מלאכתן ומוציא את אלו שאינן משמשין שכיבה עם מלאכתן:
אשר ישב ישב לא נאמר אלא ישב במיוחד תמיד לכך. גם בזה צריך לומר יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו אלא שרש״י ז״ל סמך על מה שפירש על השכיבה ולא הוצרך לפרש פה וכן שנינו בתורת כהנים:
1. ז״ל הגמרא שבת נט ע״א: והתניא : ׳וכל כלי אשר ישב עליו וגו׳, יכול כפה סאה וישב עליה, כפה תרקב וישב עליה - יהא טמא, תלמוד לומר: ׳אשר ישב עליו הזב׳ - מי שמיוחד לישיבה, יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו. עכ״ל.
מאיזה פסוק נדרשה הדרשה בברייתא לגבי מושב הזב המטמא? רבנו הפנה את הציטוט מפסוק טו, ד, ׳אשר ישב עליו׳ כך כתב גם רש״י, ושלל גרסת ספרים אחרים שכתבו שהמקור מפסוק טו, ו - ׳והיושב על הכלי אשר יישב עליו הזב׳. הב״ח גם כתב כרש״י: פסוק טו, ד – ׳וכל הכלי אשר יישב עליו יטמא׳.
יצא זה שאומרין לו עמוד ונעשה מלאכתינו. מה שסיים בהך מלתא ׳יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתינו׳, ולא סיים במה שפתח ׳יצא זה שמיוחד למלאכה אחרת׳ (קושית הרא״ם), נראה שבא לומר, שאל תאמר כי אם יחדו לשעה לשכוב עליו נמי נקרא ״אשר ישכב עליו״, דהא יחדו לכך, ולא ימעט אלא אם לא יחדו כלל (לישיבה) [לשכיבה], ובפסוק לא כתיב אשר יחדו תמיד, ולכך קאמר שפירוש הכתוב שיחדו לכך, לאפוקי דבר שאומרים לו ׳עמוד ונעשה מלאכתינו׳, ולכך אפילו יחדו לשעה למשכב, כיון שאומרים לו ׳עמוד ונעשה מלאכתינו׳ אין זה יחוד. ואם תאמר, מנא לן זה, למה לא נאמר כיון שיחדו למשכב נקרא משכב אף על גב שלא יחדו תמיד, ויש לומר, דאין סברא, דממה נפשך, אם בעינן יחוד – אם כן יחוד זה לפי שעה לא הוי מידי, כיון שיאמר ׳עמוד ונעשה מלאכתנו׳:
תלמוד לומר אשר ישכב. פירוש כגון דף של נחתומים או עריבה גדולה:
עמוד ונעשה. כלומר שאי אפשר בעת שהוא משתמש בו למלאכה אחרת שיהא שוכב עליו:
The verse says: "Upon which he lies." Meaning: For instance, a bakers' plank or large kneading trough.
Get up so that we can do. I.e., when it is being used for other work it is impossible that he could continue lying on it.
כל לרבות (הוא בת״כ לקמן פרק ז׳ הל׳ א׳) אפי׳ אבן מסמא – משכב ולא אוכלין ומשקין (ת״כ פ״ד ה׳ ג׳) וכלים שמתחתיו לעשותן מדף.
המשכב – המיוחד ולא מחצלת של קנים כו׳.
אשר ישכב – לרבות סגוס ורדיד וחלוק כו׳ שמשמשין שכיב׳ עם מלאכתן.
ישכב – המיוחד לשכיב׳. פר׳ לשאומרי׳ לו עמו׳ ונעש׳ מלאכתינו. עליו. מתחתיו עושה משכב ואין עושה על גביו משכב.
הזב ז׳ פעמים א׳ הזב מטמא משכב ואין משכב עוש׳ משכב וכן ב׳ במוש׳ וכן ג׳ במרכב. ד׳ הזב ולא בעל קרי ה׳ הזב ולא אבן המנוגעת. ו׳ הזב ולא טמא מת ז׳ הזב ולא המת. וכל לרבות אפי׳ אבן מסמא.
הכלי – המיוחד ולא כסא של גללים וכו׳. אשר ישב. לרבות תיבת הבלנים ושפתחה מצדה ועריבה מב׳ לוגין ועד ט׳ קבין שאינו יכול לרחקו בה רגלו אחת. אשר ישב. פרט לכפה סאה תרקב וישב עליה.
כל המשכב – הראוי למשכב, פרט אם שכב על הדלת ועל דף הבור שאינו ראוי למשכב. יכול כל ראוי למשכב אפילו מיוחד למלאכה אחרת? תלמוד לומר ״אשר ישכב עליו״ המיוחד לשכיבה, יצא זה שאומרים לו ״עמוד ונעשה מלאכתנו״.1
יטמא – טומאה חמורה, לטמא אדם ובגדים, לא טומאת מגע. שהתורה החמירה במשכב ומושב ומרכב יותר מכל שאר הדברים שהזב נוגע בהן, שכלן נעשים ראשון, ואינן מטמאין אדם וכלים, ואלו נעשים אב הטומאה לטמא אדם וכלים. ובכתוב הסמוך יפרש טומאה זו.
וכל הכלי – המושב כמשכב, במיוחד למושב, פרט אם אומרים לו ״עמוד ונעשה מלאכתנו״, ולכן בשתיהן נאמר בלשון עתיד ״ישכב״, ״ישב״, ולא ״שכב״ ו״ישב״.
1. על פי שבת נט, א.
כל המשכב – הראוי למשכב, פרט אם שכב על הדלת או על דף הבור שאינו ראוי למשכב, יכול כל ראוי למשכב אפילו מיוחד למלאכה אחרת, ת״ל אשר ישכב עליו המיוחד לשכיבה, יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו:
יטמא – טומאה חמורה, לטמא אדם ובגדים, לא טומאת מגע, שהתורה החמירה במשכב ומושב ומרכב יותר מכל שאר הדברים שהזב נוגע בהן. שכלן נעשים ראשון, ואינן מטמאין אדם וכלים, ואלו נעשין אב הטומאה לטמא אדם וכלים:
כל המשכב אשר ישכב עליו וגו׳ וכל הכלי אשר ישב עליו וגו׳ – לא כל חפץ שהזב שכב או ישב עליו מקבל את הטומאה הנידונית כאן; אלא רק חפץ הראוי לשכיבה או ישיבה, והמיועד לשימוש זה [״מיוחד לכך״]. משום כך, לא נאמר כאן: ״משכב אשר שכב״, ״כלי אשר ישב״, אלא: ״אשר ישכב עליו״, ״אשר ישב עליו״ – הווי אומר: המיועד לשימוש זה. למעט ״כפה סאה וישב עליו״ וכו׳, היינו שנטל חבית מדידה או כדומה, הפכה וישב עליה; מאחר שחפץ כזה מיועד לשימוש אחר. ההוכחה לכך שחפץ מסוים מיועד לשימוש אחר היא, שבשעה שצריכים לאותו חפץ אומרים לו ״עמוד ונעשה [בכלי הזה את] מלאכתנו״ (תורת כהנים; שבת נט.).
מאידך, משכב ומושב ניתנו כאן רק כדוגמאות. הם כוללים את כל הכלים המיועדים לשמש כמשען לאדם – בין עומד, יושב, שוכב, נתלה או נשען. כלים כאלו נטמאים על ידי הזב בכל אחד מהמצבים הנזכרים – הווי אומר אפילו ביושב על המשכב, שוכב על המושב וכו׳. השם הכולל לכל הכלים המיועדים לסמיכת הגוף במצבים השונים האלה הוא ״מדרס״ (עיין זבים ב, ד, ופירוש הרמב״ם שם). אולם אין כלי מקבל טומאת מדרס אלא אם כן נועד לסמוך את הגוף במצב של מנוחה, היינו ״עשויה להנאת מדרס״. למעט סולם, ששליבותיו נועדו לסמוך את הגוף במצב של תנועה, ״לירד בו ולעלות״ (תוספות מנחות לא. ד״ה שידה).
אין צורך שהזב ייגע בחפץ באופן ישיר. אלא כלי המקבל טומאת מדרס נטמא ברגע שגופו של הזב מונח עליו, אפילו אם כלים אחרים חוצצים בין הכלי לבין הזב. כן הדבר אף אם מה שחוצץ הוא אבן גדולה וכבדה, וכובד הזב על הכלי בטל ואינו נחשב, מפאת כובדה הרב של האבן. מקרה אחרון זה קרוי ״אבן מסמא״ (רמב״ם הלכות מטמאי משכב ומושב ו, ה; כסף משנה שם; תוספות נדה נה. ד״ה אבן).
הר״ש על מסכת כלים (א, ג) מגדיר את דין אבן מסמא כ״משא בלי היסט״: נשיאה גרידא של החפץ בלי להזיזו, אפילו אם דברים שאינם מקבלים טומאה חוצצים בין הנושא למשא. זאת בניגוד לשאר טומאות, אשר בהן משא והיסט חד הם (עיין פירוש לעיל יא, כד–כה).
השם ״אבן מסמא״ מתבאר (נדה סט.) על יסוד לשון הכתוב: ״וְשֻׂמַת עַל-פֻּם גֻּבָּא״ (דניאל ו, יח). לשון זו מתייחסת לאבן גדולה אשר רק בקושי רב ניתן להזיזה ממקומה.
כלי אבנים, כלי גללים, כלי אדמה, וכן כלים עשויים מחומרים המצויים בים או מעצמות עוף, אינם מקבלים טומאת מדרס, כדרך שאינם מקבלים שאר טומאות (עיין פירוש לעיל יא, לב). אולם גם כלי חרס נתמעטו מטומאת מדרס (עיין שבת פד.).
[קכח]
כל המשכב אשר ישכב עליו הזב – אם היה אומר ״כל אשר שכב עליו״ יכלול כל דבר ששכב עליו, אף על עדינה (הוא כיסוי הבור) ועל הדלת. ולכן אמר ״משכב״ שהשם לא יפול רק על דבר המיוחד לכך. [וכמ״ש בברכות (דף לה:), ובעירובין (דף) ש״מזון״ הוא רק חמשת המינים אבל כשאומר ״כל הזן״ כולל הכל חוץ ממים ומלח] (וזה פירוש משנה א) ויש הבדל בין שם ״משכב״ סתם ובין כשבא בה׳ הידיעה, שמשכב סתם היינו דבר שראוי לשכיבה לפעמים אבל ״המשכב״ בה׳ היינו העומד ומיוחד לכך ומוציא מחצלת הקנים ושל חלף (שלא עשאה לשכיבה כמ״ש בפרק קמא דסוכה) וכמו שדריש בפ׳ שמיני ממ״ש ״כל האוכל״ בה׳ היינו המיוחד למאכל אדם (וזה פירוש משנה ב) וממה שכתב ״כל המשכב״, שמלת ״כל״ מרבה תמיד, וכולל המיוחד לשכיבה אף שמיוחד גם לדבר אחר כגון הסגוס (בגד עב) והרדיד, והקלסטר (כלי של עור כגון סל שנותנים בה מספוא לחמורים) וכריתית (שק של עור קטן) כמו שנזכר כל זה פרק כ׳ דכלים משנה א. והנה ממה שכתב ״אשר ישכב עליו״ ולא אמר ״אשר שכב עליו״ בלשון עבר, וידוע שהעתיד הבא במקום עבר מורה על התמידות כמו ״כל ימי אשר ישכן עליו הענן״, ״ככה יעשה איוב כל הימים״ – היינו שיתמיד הזב לשכב עליו, ומוציא הסדור והדף של נחתומים שלא יוכל להתמיד לשכב (וזה פירוש משנה ג) ומפרש שריבה את אלו הקודמים שהגם שמיוחדים גם למלאכה אחרת בכל זאת יעשה המלאכות האלה עם השכיבה ולא יתבטל מלשכב עליהם, ומוציא את אלו שבעת מלאכתו לא יוכל לשכב עליהם ולא שייך ״אשר ישכב עליו״ בקביעות. וכן דרש ממ״ש ״כל הכלי אשר ישב עליו״ שמה שכתוב ״כלי״ היינו דוקא כלי, לא כסא של גללים שאינם כלים לענין טומאה. וממ״ש ״כל כלי״ מרבה במלת ״כל״ תיבת הבלנים ותיבה שפתחה מצידיה שיכול להשתמש בה אף על פי שיושב עליו (כמ״ש פרק יט דכלים משנה ט), וערבה מב׳ לוגין עד ט׳ קבים שנסדקה (ואינה ראויה למלאכתה כמ״ש פרק ב דכלים מ״ב) ואינו יכול לרחוץ בה רגלו אחת. וממ״ש ״אשר ישב עליו״ בלשון עתיד מוציא מה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו (וכן בשבת דף נט, חגיגה כג, נדה מט). ומה שאמר שם ״והיושב על הכלי״ יכול כפה סאה, נראה לי להגיה ״וכל כלי אשר ישב עליו״ כי מ״ש ״והיושב על הכלי״ נדרש לקמן (פרק ג משנה א) לדרשה אחריתי.
[קכט]
אשר ישכב... יטמא וכל אשר ישב... יטמא – כבר בארנו (בסימן הקודם) שמ״ש ״אשר ישכב עליו״ ו״אשר ישב עליו״ אינו תנאי אל הטומאה שצריך שישכב וישב, רק הוא תנאי אל המשכב והמושב שצריך שיהיה ראוי לשכב ולישב עליו בתמידות, שלכן אמר פעל עתיד – ״ישכב״ ״יֵשֵב״. אבל באיזה אופן מטמא אינו מבואר בכתוב, והניח הדבר לחכמי המסורת שדרשו ממ״ש שני פעמים ״טמא״ שמבואר אצלינו שאחד מיסודי ההיקש ששֵם או פעל הבא כפול בא להקיש שני המשפטים זה לזה כמו שכתבנו באילת השחר (כלל קנט, קס), ומקיש שטומאת השכיבה והישיבה הם בענין א׳ אם נשען גופו עליהם על ידי שעינה או עמידה, תלייה, שכיבה, וישיבה – כל שנסמך על הדבר מטמאהו (וכמ״ש במשנה ד׳ דזבין פרק ב).
[קל]
אשר ישכב עליו הזב – שם ״הזב״ מיותר וזה נמצא בפרשה זו ד׳ פעמים שכתב מלת ״הזב״ למותר – ״אשר ישכב עליו הזב״ (כאן), ״אשר ישב עליו הזב״ (פסוק ו), ״וכי ירק הזב״ (פסוק ח), ״אשר ירכב עליו הזב״ (פסוק ט) [כי מ״ש ״והנוגע בבשר הזב״ יש בו דרוש בסימן קלה] ודריש למעט ד׳ דברים: (א) בעלי קרי (ועיין בנדה דף לה) (ב) למעט אבן המנוגעת אף שחמורה שמטמא בביאה, היינו אדם הנכנס עמה בבית כדכתיב והבא אל הבית, ומובא בנדה (דף נד:) ועי׳ בתו״כ שם. (ג) למעט טמא מת (ד) למעט את המת שאינו מטמא משכב ומושב אף על פי שמטמא טומאת שבעה. ור׳ שמעון למד שזב שמת אינו מטמא משכב ומושב דלא שייך ביה שכיבה וישיבה. ומ״ש (בנדה דף ע:) שמטמא במשא, דהיינו באבן מסמא, הוא מדברי סופרים.
[קלא]
אשר ישכב עליו הזב – כבר בארנו (ויקרא סימן רעו) שבמקום שנזכר הפעל ושם הפועל ומלה הרומזת על גוף הפעול – ״אותו״, ״עליו״, ״לו״, ״אליו״ לפעמים יקדים המלה לפני שם הפועל ולפעמים תבא אחריו – ״ויאמר אליו העבד״, ״ויאמר משה אליהם״ וכדומה. ובארנו שם שתמיד יקדים את המלה העיקרית אצלו. ולפי זה היה לו לומר פה ״אשר ישכב הזב עליו״ אחר שבמלת ״הזב״ בא לדייק דוקא הזב ולא בעל קרי (כנ״ל סימן הקודם) הוא עיקר במאמר. מזה דרשו חז״ל שמלת ״עליו״ בא לדייק שישכב עליו דוקא ביינו שינשא רובו עליו ולכן הקדימו.
כל המשכב – אף לפני שם בה״א הידיעה יכולה לציין מלת ״כל״: כל אחד־ואחד (עיין איוולד 290 c ) לא נאמר ״כל אשר שכב עליו״, אלא כל המשכב אשר ישכב, כלומר: צריך שהדבר אשר ישכב עליו יהיה ראוי וגם מיוחד למשכב; ״ישכב״ ו״ישב״, לשון עתיד, משמעם שהוא רגיל לשכב או לשבת על אותו דבר. ולכן אם כפה סאה וישב עליה, אינה נטמאת משום שאינה מיוחדת לישיבה אלא לשימוש אחר, או – כפי שמעירים חכמינו – משום שאומרים לו ״עמוד ונעשה מלאכתנו״, כלומר: ״עמוד, שהכלי שאתה יושב עליו נחוץ לנו לעבודה שלנו״ (שבת נ״ט.). אולם השמות משכב ומושב כוללים כל מיני כלים המיוחדים לאדם לשמש לו מצע, בין אם הוא יושב או עומד, או נשען או נתלה או שוכב. כל מצע כזה מכונה בהלכה במונח ״מדרס״, מלשון דרוס=דרוך (לא נכלל בהגדרת ״מדרס״ כל דבר שלא נועד לשאת את גוף האדם, כגון סולם, שעשוי אך לעלות ולרדת בו, מנחות ל״א., תוספות ד״ה שידה). בכלי שמשמש מדרס לא צריך, שהזב יגע בו במישרין, כי אפילו אם עשר שמיכות ערוכות זו למעלה מזו והזב יושב על העליונה, נטמאה גם התחתונה בטומאת מדרס, ועוד: אפילו אם הכלי נמצא תחת אבן מסמא, כלומר: אבן כבדה ביותר (״מסמא״ מלשון ״ושומת על פום גבא״, דניאל ו׳:י״ח) והזב יושב על גבי האבן, נטמאים הכלים שמתחתיה (ראה רמב״ם, משכב ומושב ה׳:ה׳ ותוספות נדה נ״ה:). ר׳ שמשון סובר (כלים א׳:ג׳), שבכלל אבן מסמא גם משא בלי הזזה. לגבי ״טומאת משא״ בעלמא משא הוא היסט (תנועה), אולם הזב מטמא כלים, אף אם הוא רק עמוס בהם בלי להניע אותם (כמובן, גם אם אינו נוגע בהם במישרין ואפילו אם הוא נושא אותם באמצעות כלי שאינו מקבל טומאה). מדין טומאת מדרס יוצאים כלי חרס (שבת פ״ד.), כלי אבנים, כלי גללים וכלי אדמה שאינם מלובנים, וכלים מחמרי חיות־ים ועצמות עופות.
ואיש אשר יגע – כל מדרס הזב הוא אב הטומאה, ומטמא אדם הנוגע בו. אף בגדי האדם הנוגע וכל הכלים שהוא מחובר אליהם בשעת נגיעתו במדרס, נעשים טמאים, היינו ראשון לטומאה (כ״טומאה בחיבורין״, השוה לעיל עמוד רלז).
והיושב על וגו׳ – כשם שמשכב ומושב מטמאים גם בלי נגיעתו הישירה של הזב, כך הם מטמאים את הטהור שמשתמש בהם למדרס. הוא נטמא אף אם לא נגע בהם במישרין.
כל המשכב – המשכב המיוחד.1 (שם)
כל המשכב – מלמד שמשכב מטמא תחת הזב לטמא אדם ובגדים ואין אדם מטמא מתחת הזב לטמא אדם ובגדים.2 (שם)
אשר ישכב עליו – עד שינשא רובו עליו.3 (שם)
הזב – הזב ולא בעל קרי ולא אבן המנוגעת ולא טמא מת ולא מת מטמאין משכב ומושב.4 (שם)
אשר ישב עליו – יכול כפה סאה ותרקב וישב עליהם יהא טמא ת״ל אשר ישב עליו, מי שמיוחד לישיבה, יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו.5 (שבת נ״ט.)
יטמא – לרבות שכב על המושב וישב על המשכב, עומד ונתלה ונשען.6 (תו״כ)
1. ר״ל המיוחד לשכיבה לאפוקי אם שכב על הדלת או על דף של נחתומין, ומדייק כן מדלא כתיב כל אשר ישכב עליו.
2. ואיצטריך לאשמעינן זאת דלא נימא כיון דאדם חמור ממשכב שאם נגע אדם טמא במשכב מטמא משא״כ משכב שנגע במשכב כמבואר בפסוק הסמוך, והו״א דאם שכב הזב על אדם נטמא, קמ״ל.
3. יתכן דמדייק כן מדלא כתיב אשר ישכב הזב עליו, כיון דנושא הענין והמאמר הוא הזב, ומדהקדים המלה עליו דריש שבא להורות שיהיה נשוא עליו, ולא נקרא נשוא עליו אלא אם נשוא ברובו.
4. הרבותא בכל אלה – לענין ב״ק, אע״פ שטומאתו בא ממקור אחד. ולענין נגעי בתים הוי הרבותא אע״פ שיש לו חומרא שמטמא את הבא לבית שהאבן בתוכו כמבואר בפרשה הקודמת, משא״כ בזב. ולענין טמא מת ומת הרבותא אע״פ דיש להם חומר מזב שהטמא מת טעון הזיה בשלישי ובשביעי ומת מטמא טומאת שבעה. וטעם הדיוק בכל אלה הוא מיתור לשון הזב, דדי היה לכתוב אשר ישכב עליו ולא לסיים הזב, כיון דקאי אזב.
5. נראה דמדייק מדלא כתיב כל אשר ישב עליו אלא כל הכלי אשר ישב עליו משמע דהכלי צריכה להיות מיוחדת לישיבה. ועיין ברש״י גירסא אחרת ופירוש אחר.
6. דלשון יטמא מיותר, ובא לרבות שעיקר הקפידא רק שיהיה סמוך ונשען, וא״כ אין נ״מ באיזה אופן נשען, וע׳ במשנה ד׳ פ״ב דמס׳ זבים.
הכל
(ה) וְאִ֕ישׁ אֲשֶׁ֥ר יִגַּ֖ע בְּמִשְׁכָּב֑וֹ יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whoever touches his bed shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ה) להיות הטהרה מכל הטומאות בטבילה במי מקווה – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קע״א. מפסוקים אחרים – יראים תל״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ט, סמ״ג מצוות עשה רמ״ח, סמ״ק רצ״ד, ספר החינוך קע״ה
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(ה) [כו] 1ואיש אשר יגע במשכבו, תחתיו דזב (דהוא מדרס הזב) מואיש אשר יגע במשכבו נפקא, (משכב הזב והנדה מטמא אדם, דכתיב ואיש אשר יגע במשכבו וכו׳, רש״י נדה לב:) (וראה להלן אות לט). (נדה לג.)
[כז] 2ואיש אשר יגע במשכבו, תניא משכבו ולא הגזול (גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם), היכי דמי, אילימא דגזל עמרא ועבדיה משכב, מי איכא למ״ד שינוי מעשה לא קני, אלא מאי אית לך למימר דגזל משכב דחבריה וכו׳, (ב״ק סו:)
[כח] 3ואיש אשר יגע במשכבו... וטמא, מתני׳: החבל מאימתי הוא חבור למטה משיסרג בה שלשה בתים, והנוגע מן הקשר ולפנים טמא מן הקשר ולחוץ טהור (אם קשר חבל שני לחבל ראשון שסירג בו, אין חבל השני חיבור מן הקשר ולחוץ, ר״ש), נימי הקשר הנוגע בצרכו טמא (שמוציא מעט מן החבל מזה ומעט מן החבל מזה וזה חוץ לקשר, והם נקראים נימי קשר, וכיון דצריך לקשר כקשר דמי, שם), וכמה הוא צרכו רבי יהודה אומר שלש אצבעות (והוא חיבור עד ג׳ אצבעות דהוא צורך הקשר, אבל טפי לא כדדרשינן בתו״כ פרשת זאת תהיה במשכבו ולא בנימין היוצאין מן הקשר חוץ מג׳ אצבעות או יכול שאני מוציא משלשה ולמטה ת״ל טמא, שם), החבל היוצא מן המטה (לאחר שנגמר הסירוג) עד חמשה טפחים טהור (דלא חזי ולא חשיב), מחמשה ועד עשרה טמא (דחשיב יד), מעשרה ולחוץ טהור (דלא חשיב יד) שבו (אה׳ ועד עשרה קאי) קושרין את הפסחים (בכרעי המטה כדי שיהיה מזומן להם) ומשלשלין את המטות (כשבאין להטבילה או להורידה מלמעלה למטה, דוזניא בתו״כ פרשת זאת תהיה, במשכבו ולא בחבל היוצא מן המטה פחות מחמשה או יותר על עשרה, או יכול שאני מוציא מחמשה ועד עשרה, ת״ל טמא, שם). (כלים פי״ט מ״א-ב)
[כט] 4ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו... וטמא, מתני׳: הנוגע בזב או שהזב נוגע בו, המסיט את הזב או שהזב מסיטו מטמא וכו׳ כלי שטף במגע וכו׳ (דכי היכי דאדם הנוגע בזב מטמא בגדים בשעת מגעו כך מטמא כל כלים בשעת מגעו כדתניא בתו״כ גבי משכב מנין לעשות שאר כלים כבגדים ת״ל וטמא) ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס. (כדתניא בתו״כ יכול יטמא אדם וכלי חרס ת״ל בגד, בגד הוא מטמא ואינו מטמא אדם וכלי חרס), לאחר פרישתו ממטמאיו מטמא משקין וכו׳ ואינו מטמא בגדים, (כדתניא נמי בתו״כ ואיש אשר יגע במשכבו, בשעת מגעו מטמא בגדים, פירש אינו מטמא בגדים, ר״ש). (משנה זבים ה׳:א׳)
1. ראה כלים פ״א מ״ג, ורש״י חגיגה יח: ד״ה מדרס. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ו ה״א: כבר בארנו שהזב וחביריו מטמאין משכב ומושב ומרכב וכו׳. ושם ה״ב: המשכב והמרכב כל אחד מהן אב מאבות הטומאות של תורה וכו׳.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ כלים פכ״ד ה״ז: אין אדם מטמא במדרס משכב או מרכב שאינו שלו, שנאמר והנוגע במשכבו, גזל משכב ודרס עליו בלא נגיעה טהור ואם נתייאשו הבעלים טמא.
3. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ועי׳ תוספתא כלים ב״מ פ״ט ה״א-ב, וחולין נד:. וברמב״ם הל׳ כלים פכ״א ה״ו: החבל שמסרגין המטות מאימתי הוא חיבור לטומאה משיסרג בו שלשה בתים, והנוגע בחבל מן הקשר ולפנים טמא, מן הקשר ולחוץ עד שלש אצבעות טמא, מפני שהן צרכיו של קשר הרי הן מכלל המטה, וחוץ לשלש אצבעות טהור שאינו לצורך הכלי שאפילו פסקו אין הקשר ניתר. ובה״ז: חבל היוצא מן המטה שהיא טמאה עד סוף ארבעה טפחים הנוגע בו טהור שאינו מצרכי המטה לפי שאינו ראוי לכלום, מתחילת חמשה ועד סוף עשרה טמא מפני שתולין בו את המטות, מעשרה ולחוץ טהור מפני שהוא יתר על צורך המטה.
4. ראה תו״כ וילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ו ה״ב: ואדם שנגע באחד מכל אלו (במרכב או במשכב הזב) או נשאן מטמא בגדים ושאר כלים בשעת נגיעתו או נשיאתו, ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרש, שכל המטמא אדם מטמא כלי חרש וכל שאינו מטמא אדם אינו מטמא כלי חרש, הנה למדת שכל טמא שנאמר בו יכבס בגדיו ה״ז מטמא בגדים שיגע בהן כל זמן שלא פירש ממטמאיו ועושה אותן ראשון לטומאה כמוהו ומטמא שאר כלים כבגדים חוץ מכלי חרש. וכעי״ז בהל׳ אבות הטומאות פ״ו הי״ב.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פָּרָשָׁה ב]
[א]
״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – אָדָם הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְגָדִים, אֵין מִשְׁכָּב הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְגָדִים.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא נִטְמָא אָדָם מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, נִטְמָא מִשְׁכָּב מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, מְקוֹם שֶׁנִּטְמָא אָדָם בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְגָדִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְגָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״, אָדָם הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְגָדִים, אֵין מִשְׁכָּב הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְגָדִים.
[ב]
קוֹל וָחֹמֶר שֶׁיִּטַּמֵּא אָדָם מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא נִטְמָא מִשְׁכָּב בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְּגָדִים, מִטַּמֵּא אָדָם בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְּגָדִים, מְקוֹם שֶׁנִּטְמָא מִשְׁכָּב מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטַּמֵּא אָדָם מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ויקרא ט״ו:ד׳), מִשְׁכָּב מִטַּמֵּא מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, אֵין אָדָם מִטַּמֵּא מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים.
[ג]
׳מִשְׁכָּב׳ (ויקרא ט״ו:ד׳), ״בְּמִשְׁכָּבוֹ״, אִם נִשְׁבַּר, טָהוֹר.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם כְּלִי חֶרֶס, שֶׁאֵין לוֹ טַהֲרָה מִטֻּמְאָתוֹ, אִם נִשְׁבַּר, טָהוֹר, מִשְׁכָּב, שֶׁיֵּשׁ לוֹ טַהֲרָה מִטֻּמְאָתוֹ, אִם נִשְׁבַּר, לֹא יְהֵא טָהוֹר?
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בִּכְלִי חֶרֶס, שֶׁאֵינוֹ נֶעֱשָׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, תֹּאמַר בַּמִּשְׁכָּב, שֶׁהוּא נֶעֱשָׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים? הוֹאִיל וְהוּא נֶעֱשָׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, אִם נִשְׁבַּר, לֹא יְהֵא טָהוֹר?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא ט״ו:ד׳) ׳מִשְׁכָּב׳, ״בְּמִשְׁכָּבוֹ״, אִם נִשְׁבַּר, טָהוֹר.
[ד]
״בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – לֹא בַחֶבֶל הַיּוֹצֵא מִן הַמִּטָּה, פָּחוּת מֵחֲמִשָּׁה אוֹ יָתֵר עַל עֲשָׂרָה.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא מֵחֲמִשָּׁה וְעַד עֲשָׂרָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
[ה]
״בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – לֹא בַנּוּמִין הַיּוֹצְאִין מִן הַקֶּשֶׁר חוּץ מִשָּׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיב מוֹצִיא מִשָּׁלֹשׁ וּלְמַטָּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
[ו]
״בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – לֹא הַגָּזוּל.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיג מוֹצִיא אֶת הַגָּנוּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
[ז]
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״בְּמִשְׁכָּבוֹ״, לֹא הַגָּנוּב.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיד מוֹצִיא אֶת הַגָּזוּל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
[ח]
אָמְרוּ לוֹ: מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת זֶה וּלְהוֹצִיא אֶת זֶה?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט.
מְרַבֶּה אֲנִי אֶת זֶה שֶׁנִּתְיָאֲשׁוּ הַבְּעָלִים מִמֶּנּוּ, וּמוֹצִיא אֶת זֶה שֶׁלֹּא נִתְיָאֲשׁוּ הַבְּעָלִים מִמֶּנּוּ.
[ט]
״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – בְּשָׁעַת מַגָּעוֹ, מְטַמֵּא בְגָדִים;
פָּרַשׁ, אֵינוֹ מְטַמֵּא בְגָדִים.
[י]
״יְכַבֵּס״ – יָכֹל אַף הַצּוֹפֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳.
אוֹ ׳בֶגֶד׳, יָכֹל בֶּגֶד גָּדוֹל לָבָן, הַמִּטַּמֵּא בַזָּב, מִטַּמֵּא בִּנְגָעִים?
מְנַיִן גָּדוֹל צָבוּעַ, גָּדוֹל לָבָן, קָטָן לָבָן, קָטָן צָבוּעַ?
עַד שֶׁתְּהֵא מְרַבֶּה לְהָבִיא שָׁבִיס שֶׁלִּסְבָכָה1 וְגִנְגִּלּוֹן2 מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳, ״בְּגָדָיו״, רִבָּה.
מְנַיִן לַעֲשׁוֹת שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
יָכֹל יְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בֶּגֶד׳, בֶּגֶד הוּא מְטַמֵּא וְאֵינוֹ מְטַמֵּא לֹא אָדָם וְלֹא כְלִי חֶרֶס.
[יא]
מִכָּן אָמְרוּ3: ״כָּל הַמְטַמֵּא בְגָדִים בְּשָׁעַת מַגָּעוֹ, מְטַמֵּא אֳכָלִים וּמַשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה, וְהַיָּדַיִם לִהְיוֹת שְׁנִיּוֹת, וּמְטַמֵּא שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים, וְאֵינוֹ מְטַמֵּא לֹא אָדָם וְלֹא כְלִי חֶרֶס.
לְאַחַר פְּרִישָׁתוֹ מִמְּטַמָּיו, מְטַמֵּא מַשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה, וְהָאֳכָלִים וְהַיָּדַיִם לִהְיוֹת שְׁנִיּוֹת, וְאֵינוֹ מְטַמֵּא בְגָדִים.״
אֵין צֹרֶךְ לוֹמַר אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס.
1. שָׁבִיס שֶׁלִּסְבָכָה. תכשיט של הסבכה הנמשך מאוזן לאוזן.
2. גִּנְגִּלּוֹן, או גַּלגִּלּוֹן. חגורה בצורת צמה.
3. אָמְרוּ. משנה זבים ה,א, אמר רבי יהושע...
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
ב. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
ג. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
ד. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וּגְבַר דְּיִקְרַב בְּמִשְׁכְּבֵיהּ יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And whoever touches his bed shall wash his clothes, bathe himself in water, and be unclean until the evening.
וגבר די יקרבא במדמכיה יחוור לבושוי ויסחי במיא ויהוי מסאבב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקרב״) גם נוסח חילופי: ״יקרוב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהוי מסאב״) גם נוסח חילופי: ״ויסתאב״.
And the man who toucheth his bed shall wash his clothes, and wash himself in forty seahs of water, and shall be unclean until evening.
רמז תקסח
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ – מִדְרַס כְּלִי חֶרֶס טָהוֹר מְנָא לָן, אָמַר חִזְקִיָּה: דְּאָמַר קְרָא: ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – מֵקִישׁ מִשְׁכָּבוֹ לוֹ, מַה הוּא אִית לֵהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה אַף מִשְׁכָּבוֹ נַמֵּי אִית לֵהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה, לְאַפּוֹקֵי כְּלִי חֶרֶס דְּלֵית לֵהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה. דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָנָּא: ״כְּמִשְׁכַּב נִדָּתָהּ יִהְיֶה לָּהּ״ – מֵקִישׁ מִשְׁכָּבָהּ לָהּ, מַה הִיא אִית לָהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה אַף מִשְׁכָּבָהּ אִית לָהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה, לְאַפוֹקֵי כְּלִי חֶרֶס דְּלֵית לֵהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה. מֵתִיב רַבִּי אֶלְעָזָר: מַפָּץ בְּמֵת מִנַּיִן, וְדִין הוּא: וּמַה פַּכִּין קְטַנִּים שֶׁל חֶרֶס שֶׁטְּהוֹרִין בַּזָּב טְמֵאִין בַּמֵּת, מַפָּץ שֶׁטָּמֵא בַּזָּב אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא טָמֵא בַּמֵּת. וְאַמַּאי, וְהָא לֵית טָהֳרָה בְּמִקְוֶה, אֲמַר לֵהּ רַבִּי חֲנִינָא: הוֹאִיל וְאִכָּא בְּמִינוֹ. אֲמַר לֵהּ: רַחֲמָנָא לִצְּלָן מֵהַאי דַּעְתָּא, אַדְּרַבָּא, רַחֲמָנָא לִצְּלָן מִדַּעְתָּא דִּידָךְ, וְטַעְמָא מַאי, תְּרֵי קְרָאֵי כְּתִיבִי: ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ״, וּכְתִיב: ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״ – הָא כֵּיצַד, יֵשׁ בְּמִינוֹ אַף עַל גַּב דְּלֵית לֵהּ טָהֳרָה בְּמִקְוֶה, אֵין בְּמִינוֹ מֵקִישׁ מִשְׁכָּבוֹ לוֹ. רָבָא אָמַר: מִדְרַס כְּלִי חֶרֶס טָהוֹר מֵהָכָא: ״וְכָל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא״ – הָא יֵשׁ צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָהוֹר. מִי לֹא עָסְקִינָן דְּיַחְדִּינֵהּ לְאִשְׁתּוֹ נִדָּה, וְאָמַר קְרָא ״טָהוֹר״.
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו – אָדָם הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְּגָדִים, וְאֵין מִשְׁכָּב הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְּגָדִים. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא נִטְמָא אָדָם מִתַּחַת זָב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, נִטְמָא מִשְׁכָּב מִתַּחַת הַזָּב [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים. מָקוֹם שֶׁנִּטְמָא אָדָם בְּמַגַּע מִשְׁכָּב [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים, אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא מִשְׁכָּב בְּמַגַּע מִשְׁכָּב [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – אָדָם הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְּגָדִים, וְאֵין מִשְׁכָּב הַנּוֹגֵעַ בְּמִשְׁכָּב מְטַמֵּא בְּגָדִים. וְקַל וָחֹמֶר שֶׁיִּטָּמֵא אָדָם תַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא נִטְמָא מִשְׁכָּב בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְּגָדִים, נִטְמָא אָדָם בְּמַגַּע מִשְׁכָּב לְטַמֵּא בְּגָדִים. מָקוֹם שֶׁנִּטְמָא מִשְׁכָּב מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא אָדָם תַּחַת הַזָּב [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ וְגוֹ׳, וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – מִשְׁכָּב מִטָּמֵא מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, וְאֵין אָדָם מִטָּמֵא מִתַּחַת הַזָּב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים. ״מִשְׁכָּב, בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – שֶׁאִם נִשְׁבַּר טָהוֹר. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם כְּלִי חֶרֶס שֶׁאֵין לוֹ טָהֳרָה מִטֻּמְאָתוֹ אִם נִשְׁבַּר טָהוֹר, מִשְׁכָּב שֶׁיֵּשׁ לוֹ טָהֳרָה מִטֻּמְאָתוֹ אִם נִשְׁבַּר לֹא יְהֵא טָהוֹר. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בִּכְלִי חֶרֶס שֶׁאֵין נַעֲשֶׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, תֹּאמַר בַּמִּשְׁכָּב שֶׁהוּא נַעֲשֶׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, הוֹאִיל וְהוּא נַעֲשֶׂה אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים אִם נִשְׁבַּר לֹא יְהֵא טָהוֹר. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִשְׁכָּב בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – אִם נִשְׁבַּר טָהוֹר.
בְּמִשְׁכָּבוֹ – וְלֹא הַגָּזוּל – יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת הַגָּנוּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טָמֵא״. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: ״בְּמִשְׁכָּבוֹ״ – וְלֹא הַגָּנוּב. אוֹ יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת הַגָּזוּל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טָמֵא״. אָמְרוּ לוֹ: מָה רָאִיתָ לְהָבִיא אֶת זֶה וּלְהוֹצִיא אֶת זֶה, מֵבִיא אֲנִי אֶת זֶה שֶׁנִּתְיָאֲשׁוּ הַבְּעָלִים מִמֶּנּוּ, וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת זֶה שֶׁלֹּא נִתְיָאֲשׁוּ הַבְּעָלִים מִמֶּנּוּ. ״מִשְׁכָּבוֹ״ – וְלֹא בַּנִּימִין הַיּוֹצְאִין מִן הַקֶּשֶׁר יוֹתֵר עַל שָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא מִשָּׁלֹשׁ לְמַטָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִטְמָא״.
מִשְׁכָּבוֹ – וְלֹא בְּחֶבֶל הַיּוֹצֵא מִן הַמִּטָּה, לֹא פָּחוֹת מֵחֲמִשָּׁה וְלֹא יוֹתֵר עַל עֲשָׂרָה. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא (אֶת) מֵחֲמִשָּׁה וְעַד עֲשָׂרָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טָמֵא״.
אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ וְכִבֵּס בְּגָדָיו – בִּשְׁעַת מַגָּעָן – מְטַמֵּא בְּגָדִים, פֵּרֵשׁ – אֵין מְטַמֵּא בְּגָדִים. ״וְכִבֵּס״ – יָכוֹל אַף מַחְצֶלֶת הַצִּפָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד״. אִי ״בֶּגֶד״, יָכוֹל בֶּגֶד גָּדוֹל וְלָבָן הַמִּטַּמֵּא בַּזָּב וּמִטַּמֵּא בַּנְּגָעִים, מִנַּיִן גָּדוֹל צָבוּעַ, קָטָן לָבָן, קָטָן צָבוּעַ, עַד שֶׁאַתָּה מַרְבֶּה לְהָבִיא שְׁבִיס שֶׁל שְׂבָכָה וְהַגַּלְגַּלִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד, בְּגָדָיו״ – רִבָּה. מִנַּיִן לַעֲשׂוֹת שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְטָמֵא״, יָכוֹל יְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד״ – בֶּגֶד הוּא מְטַמֵּא וְאֵינוֹ מְטַמֵּא לֹא אָדָם וְלֹא כְּלִי חֶרֶס. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: כָּל הַמְטַמֵּא בְּגָדִים בִּשְׁעַת מַגָּעוֹ, מְטַמֵּא אֳכָלִין וּמַשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה, וְהַיָּדַיִם לִהְיוֹת שְׁנִיּוֹת, וּמְטַמֵּא שְׁאָר כֵּלִים כִּבְגָדִים (נִפְרַשׁ), וְאֵין מְטַמֵּא לֹא אָדָם וְלֹא כְּלִי חֶרֶס. לְאַחֵר פְּרִישָׂתוֹ מַה מְּטַמֵּא, מְטַמֵּא מַשְׁקִין לִהְיוֹת תְּחִלָּה, וָאֳכָלִין וְהַיָּדַיִם לִהְיוֹת שְׁנִיּוֹת, וְאֵין מְטַמֵּא בְּגָדִים וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אָדָם וּכְלִי חֶרֶס.
וַאִי אִנסַאןֵ דַנַא מִן מַצ׳גַעִהִ פַליַג׳סִל תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ואיש אשר יגע במשכבו וגו׳ – לימד על המשכב שחמור הוא מן המגע, שזה נעשה אב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים, והמגע שאינו משכב אינו אלא וולד הטומאה, ואינו מטמא אלא אוכלין ומשקין.
ואיש אשר יגע במשכבו AND WHOSOEVER TOUCHES HIS PLACE OF REPOSE [SHALL WASH HIS GARMENTS … AND BE UNCLEAN UNTIL THE EVENING] – This tells us regarding the object on which he lies down that it is more stringent than an object touched by him in any manner other than lying on it – for this (the former) becomes a primary source of uncleanness (אב הטומאה) communicating uncleanness to any man who touches it, he in turn making unclean the garments he happens to wear at that moment, while anything touched by him that is not his bed becomes only a secondary source of uncleanness of the first degree (ולד הטומאה) communicating uncleanness only to food and drink (but not to men or garments) (cf. Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 2 1).
פס׳: ואיש אשר יגע במשא – האדם הנוגע במשכב מטמא בגדים. אין משכב נוגע במשכבו מטמא בגדים. במשכבו מלמד 1שאם נשבר טהור 2דאתי בק״ו מכלי חרש מפורש בברייתא:
1. שאם נשבר. היינו המשכב טהור:
2. דאתי ק״ו. מכלי חרס ששבירתן היא טהרתן:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
ואיש אשר יגע – בשעת מגע מטמא בגדים, פירש אינו מטמא בגדים.1 במשכבו – פר״ש: למד על המשכב שחמור כו׳ כלומר משכב זב אפילו לא נגע בו הזב הרי הוא חמור כזב עצמו והמגע שאינו משכב אינו אלא ולד הטומאה כדכתיב והנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו וגו׳ (ויקרא ט״ו:ז׳).
1. שאוב מהספרא.
ואיש אשר יגע, "and a man who touches;" he contaminates his clothing at the time he touches his bed, his clothing will become contaminated. When he separates from the bed, seeing that his status of ritual contamination is relatively mild, i.e. ראשון לטומאה, one step removed from the impurity's origin, his clothing had not become contaminated also.
במשכבו, "his bed;" according to Rashi we learn from this that the ritual impurity of his bed is more severe than if he had touched the source of the impurity, the emission itself. If someone had touched him, he would become impure only in the second degree, requiring only to wait for sunset in order to regain his purity. Sitting on the bed of the person who had had this involuntary emission of semen is worse than his body touching the source of the emission. A person who touched only the body of the person having suffered this emission, only needs to immerse his clothing in a ritual bath, in order to regain his ritual purity. (Compare verse 8)
ואיש אשר יגע במשכבו למד על המשכב שחמור מן המגע שזה נעשה אב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים והמגע שאינו משכב אינו אלא ולד הטומאה ואינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. פי׳ דקאמר אשר יגע במשכבו דוקא המשכב המיוחד לשכיבה הוא אב הטומאה ומטמא אד׳ הנוגע בו לטמא בגדים כדכתי׳ ביה יכבס בגדיו ורחץ במי׳ אבל דבר אחר שאינו מיוחד למשכב אינו אב הטומאה לטמא אדם הנוגע בו לטמא בגדים אלא שהוא ולד ראשון בלבד ובשעת חבורו מטמא כלי שטף במגעו אבל לא אד׳ ולא כלי חרס ולאחר פרישותו אינו מטמא אלא אוכלין ומשקין בלבד וזה שכתב רש״י למד על המשכב שחמור מן המגע פירוש מן המגע שאינו של משכב שהמשכב שנגע בו הזב הוא אב הטומאה ומטמא אדם לטמא בגדים שעליו אבל דבר אחר שנגע בו הזב אינו אלא ולד הטומאה ואינו מטמא אלא אוכלין ומשקין בלבד אבל בתורת כהנים לא דרשו מן המקרא הזה אלא אדם הנוגע במשכב מטמא בגדים ואין משכב הנוג׳ במשכב מטמא בגדי׳ דדייק ממלת איש אשר יגע ולא משכב אשר יגע אבל הא דרשא דרש״י ז״ל דרשי לה בת״כ מקרא דכל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא המשכב מיטמא מתחת הזב לטמא אדם ולטמא בגדים שעליו ואין אדם שמתחת הזב מיטמא לטמא אדם לטמא בגדים שעליו משום דמהכא משמע טפי לומר למד על המשכב שהוא חמור מן המגע שאינו משכב משום דהאי קרא מיירי בטומאת משכב אבל קרא דאיש אשר יגע במשכבו לאו בטומאת משכב קמיירי אלא בטומאת הנוגע בו ואף על גב דמינה משמע שהמשכב אב הטומאה ולפיכך מטמא את האדם הנוגע בו מכל מקום גופא דקרא בטומאת הנוגע בו קמיירי ואין ראוי לומר עליו למד על המשכב שחמור מן המגע אבל רש״י ז״ל בחר להוציא המדרש הזה מקרא דואיש אשר יגע במשכבו משום דמהאי קרא נפקא שאדם הנוגע במשכבו מיטמא לטמא בגדים שעליו ולא מן המקרא דכל המשכב דאילו מקרא דכל המשכב לא משמע אלא טומאה בלבד ואף ע״ג דקרא דואיש אשר יגע בטומאת נוגע קמיירי ולא בטומאת משכב מ״מ מינה משמע דמשכב אב הטומא׳ הוא ולפיכך מטמא אדם:
[א] והאיש אשר יגע במשכבו
[1] שבת פרק תשיעי דף פד ע״א (שבת פד.) וע״ב [2] בבא קמא פרק שביעי דף סו ע״ב (בבא קמא סו:) [3] נדה פרק רביעי דף לג ע״א (נדה לג.)
למד על המשכב שחמור כו׳. פירוש, שדבר המיוחד למשכב יותר חמור מדבר שאינו משכב, ומהך קרא יליף, דכתיב ״ואשר יגע במשכבו״, משמע דוקא ״משכבו״, אבל דבר שאינו משכבו – אינו מטמא אדם לטמא בגדים. והא דבתורת כהנים מפיק ליה דדוקא משכב ומושב מטמא אדם לטמא בגדים מקרא ד״כל המשכב אשר ישכב עליו הזב״ (פסוק ד), היינו גבי אדם שנטמא מתחת הזב, דבעי למילף מקל וחומר לטמא בגדים, דמה במקום שלא נטמא משכב במגע משכב, שאם נגע משכב במשכב אין המשכב מטמא אדם לטמא בגדים, אפילו הכי אם נגע אדם במשכב – טמא לטמא בגדים, מקום שנטמא משכב מתחת הזב לטמא אדם לטמא בגדים, אינו דין שיהיה נטמא אדם מתחת הזב לטמא אדם לטמא בגדים, כדאיתא בתורת כהנים, וילפינן מקרא אחרינא דכתיב (שם) ״כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא״, שלא יטמא בגדים, וכך איתא בתורת כהנים. ורוצה לומר, דלא הוי למכתב ״כל המשכב״, דקרא יתירא הוא, דהא כבר כתיב (פסוקנו) ״ואיש אשר יגע במשכבו וגו׳ ״, אלא ללמוד משכב שנגע [בזב] מטמא אדם לטמא בגדים, אבל אדם שנגע בזב אינו מטמא אדם לטמא בגדים. אבל לשאר דברים שאינו אדם, בודאי ילפינן מהך קרא ״ואשר יגע במשכבו״:
ולד הטומאה. כלומר שהמשכב שנגע בו הזב הוא אב הטומאה ומטמא אדם למטא בגדים שעליו, דכתיב ביה יכבס בגדיו ורחץ במים, אבל דבר אחר שאינו מיוחד לשכיבה ונגע בו הזב אינו אב הטומאה אלא ולד הטומאה והוא ראשון בלבד, ובשעת חיבורו מטמא כלי שטף במגעו ולא אדם וכלי חרס ולאחר פרישתו אינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. ופירוש חמור מן המגע, רצה לומר שאינו של משכב:
Secondary source of uncleanness. I.e., the bed that the zov touches is a primary source of impurity, and it causes impurity to a person [who in turn] causes impurity to clothing that he is wearing, as it is written, "shall wash his garments and bathe in water." However, something which is not specifically [used] for lying down and is touched by the zov, is not a primary source of impurity. Rather, it is a secondary cause of impurity, which is only a first. When in contact with the zov, the item causes impurity to a vessel which it touches that is purified by immersion; but it does not cause impurity to a person or earthenware vessels. After the zov separates from it, the item only causes impurity to food or drink. The meaning of "more severe than touch" is [that it is more severe than touch that is] not [associated] with lying down.
וטמא וטמא – לרבות שכב על המושב או ישב על המשכב.
ואיש אשר יגע כו׳ – ולא משכב הנוגע במשכב מטמא בגדים.
אשר יגע – בשעת מגעו. פירש אינו מטמא בגדים.
משכבו ולא הגזול – משכבו אם נשבר טהור. במשכבו ולא בחבל פחות או יותר מכשיעור. יכול אף כשיעור טהור ת״ל וטמא.
יכבס – יכול אף ציפה ת״ל בגד אי בגד יכול בגד גדול לבן כו׳.
ואיש אשר יגע במשכבו – לא אמר ״אשר שוכב עליו הזב״, אפילו אינו שוכב עליו בשעת מגע, המשכב אב הטומאה לטמא אדם הנוגע לטמא בגדים. ומגע שאינו משכב אינו אלא ולד הטומאה, ואינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. ולמדנו שמשכב הזב חמור מדבר אחר שנגע בו הזב כמו שפירשנו (פסוק ד).
יכבס בגדיו – שהן עליו בשעה שנוגע במשכבו, וכן מטמא כל הכלים, אבל אינו מטמא אדם וכלי חרס. ואחר שפירש1 אינו מטמא אפילו כלים ובגדים, וכל שכן שאינו מטמא אדם וכלי חרס, רק מטמא טומאת משקין להיות תחלה.
1. הפסיק מגעו.
ואיש אשר יגע וגו׳ – משכב ומושב נעשים אב הטומאה; הם מטמאים אדם וכלים במגע, ואדם במשא. וכשהם מטמאים אדם – אפילו במגע – נטמאים גם הבגדים שעליו. הווי אומר, שכל הכלים – מלבד כלי חרס – שאדם נוגע בהם בשעת מגעו, נעשים ראשון לטומאה (השווה פירוש לעיל יא, כד–כה, לגבי נבילה).
[קלב]
ואיש אשר יגע במשכבו – מלת ״איש״ מיותר שבכל מקום שנזכר כיבוס בגדים ידעינן שמדבר באדם. ופירשו חז״ל דהוה טעינין על ידי מדת קל וחמר שגם המשכב הנוגע במשכב מטמא בגדים, דהא המשכב עלול יותר לקבל טומאת הזב מן האדם, שאם שכב הזב על האדם אינו מקבל טומאת משכב רק טומאת מגע זב. ואם כן, אם אדם הנוגע במשכב מטמא בגדים כל שכן המשכב הנוגע במשכב! לכן דייק ואמר שרק באיש יכבס בגדיו ולא המשכב הנוגע במשכב. ואמר (במשנה ב) שאין ללמוד בקל וחמר זה שאדם ששכב עליו הזב יקבל טומאת משכב – דהא אדם חמור ממשכב שאם נגע במשכב מטמא בגדים – דהא אמר ״וכל המשכב אשר ישכב עליו״ ולא אדם שישכב הזב עליו.
[קלג]
ואיש אשר יגע במשכבו – אחר שדין זה נוהג במשכב ובמושב למה תפס ״משכבו״? היה לו לומר ״אשר יגע בהם״ ויסוב על המשכב והמושב, בשגם שמבואר אצלינו תמיד שאין מדרך הלשון לשְנות את השם במקום שיכול לרמזו על ידי כינוי. ודרשו חז״ל שם ״במשכבו״ המיותר לג׳ דרשות: (א) משם ״משכב״ דריש רק אם הוא שלם שאז קרוי בשם זה, לא אם נשבר שבטל שם ״משכב״ ממנו (וביאר שאין ללמוד זה מק״ו מכלי חרש שמועיל לו שבירה אף על גב שחמור שאין לו טהרה במקוה דיש להשיב דכלי חרש קיל, שאינו אב הטומאה) (ב) מן הב׳ ״במשכבו״ היינו שנגע בו עצמו, שפעל ״נגע״ שאחריו ב׳ מורה שנגע בו עצמו, לא בחבל היוצא מן המטה פחות מחמשה ויותר מעשרה (כמ״ש בפרק יט דכלים מ״ב) וכדמפרש בחולין (דף נה) ולא בנימין היוצאין מן הקשר כמ״ש בכלים (שם מ״א) שאינו נוגע במשכב עצמו (ג) מן הכינוי ״משכבו״ משמע משכב שלו, ולא הגזול לת״ק או הגנוב לר׳ שמעון דסבירא ליה דמגנב לא מתיאש וכמו שמביא בבבא קמא (דף סו) ועי׳ בתוס׳ שם. וכבר בארנו בפר׳ שמיני (סימן צט) דאחר שבכל מקום כתב ״יכבס בגדיו״ סתם, ולא כתב אחריו ״וטמא עד הערב״ לכן במקום שכתב ״וטמא עד הערב״ יש על זה דרוש כמו שדריש שם ד׳ פעמים שכתוב בפ׳ ״וטמא עד הערב״. וגם בפרשת זב כתוב ששה פעמים ״יכבס בגדיו וטמא עד הערב״ (והם בפסוק ה׳, ו׳, ז׳, ח, י, יא). ונמצא על זה ששה דרשות שדרשו שבא לומר שיש איזה טומאה נוספת ומרבה איזה דבר לטומאה והוא: (א) מ״ש (במשנה ד) יכול שאני מוציא מחמשה עד עשרה ת״ל טמא (ב) מ״ש (במשנה ה) יכול שאני מוציא משלש ולמטן ת״ל טמא (ג) מ״ש (במשנה ו) יכול שאני מוציא את הגנוב ת״ל טמא. – ושלש אלה מרבה מן ״וטמא עד הערב״ שכתוב בפסוק ה׳ ופסוק ו׳ ופסוק י׳ שמדברים במשכב ומושב – (דרשה ד) מ״ש (במשנה י) מנין לעשות שאר כלים כבגדים ת״ל טמא. וזה מרבה מן ״וטמא עד הערב״ שבפסוק ח (דרשה ה) מ״ש פסוק ז ״וטמא עד הערב״ דריש בספרא (פרק ג משנה ה) (דרשה ו) ומ״ש בפסוק יא ״וטמא עד הערב״ דריש (בפרק ד משנה ה) כמו שיתבאר שם. ועל מ״ש ששה פעמים ״יכבס בגדיו״ סמך ששה למודים מן ״בגדיו״. ד׳ ריבויים – (א) גדול צבוע, (ב) קטן לבן, (ג) קטן צבוע, (ד) שביס של סבכא. וב׳ מיעוטים – (א) ציפה, (ב) אדם וכלי חרש. ובפר׳ שמיני שם עיקר הלימוד על ד׳ ריבויים מד׳ פעמים ״יכבס בגדיו״ (וזה פירוש משנה י). ומ״ש (במשנה ט) בשעת מגעו הוא מטמא, פירש אינו מטמא – למד לה ממ״ש ״אשר יגע״ בעתיד והיה לו לומר ״אשר נגע״ ומפרש שרק בעודו נוגע מטמא. ומ״ש (במשנה יא) מכאן אמרו – הוא בזבין (פרק ה משנה א) כלל אמר ר׳ יהושע וכולי ור״ל בשעת מגעו דינו כאב הטומאה ולכן מטמא אוכלים להיות תחלה, ואינו מטמא אדם וכלי חרש כמו שלמד במשנה ח מן ״בגד״. ואם פירש ממטמאיו הוא כראשון ובכל זאת מטמא משקים להיות תחלה מגזרת חכמים.
ואיש אשר יגע במשכבו – בתו״כ פרשה ב׳ פס׳ ח׳ אמרו לו מה ראית לרבות זה ולהוציא זה. הדבר נפלא דגם המה ממעטין גזול ומרבין גנוב, ומה זה שאילה. אולם לענ״ד נראה עפ״י מה דתנן בתוספתא ומייתי לה בירושלמי פרק הגוזל עצים זה הכלל, שהיה ר׳ יעקב אומר כל גזילה, שהיא קימת בעינא, ולא נשתנית מברייתה הר״ז אומר הרי שלך לפניך, והגנב לעולם משלם כשעת הגזילה, ועיין בתוספות ר״י דטראני בב״ק דף ס״ה באורך גדול, דגנב לא מצי אמר הרי שלך לפניך, דכתיב ביה חיים שנים ישלם, אחייה לקרן כעין שגנב, וא״כ א״ש, דלעולם כולהו קודם יאוש מיירי, ובכ״ז, בגנב כיון דלא מצי אמר הרי שלך לפניך, והכא במשכב, שאין לו טהרה במקוה ואין לו תקנה אלא שבירה, וכדמשמע לעיל במשכבו, ואם נשבר טהור הד״ה מה אם כ״ח כו׳, ודו״ק שם, א״כ כיון דהוא נטמא שוב הפסידו הרבה, דאינו עומד רק לשבירה, ולכך בגנב כיון דצריך להחיות הקרן כמו שגנב ולשלם אחרים, רביה רחמנא לטומאה דהוי כמשכבו, דשוב אין בעה״ב מקפיד, אם ישכב עליו, כיון שמחויב לשלם לו אחר טהור ובדמים שגזל מאתו, לא כן גזלן, כיון דאומר הש״ל, א״כ הבע״ב מקפיד ולאו שלו הוא. ופוק חזי מה דפסק רמב״ם בנתיאשו הבעלים דמשכב מטמא אף דפסק דיאוש אינו קונה, היינו כמאן דנתיאש שוב לא תליא בקפידא דבעלים, כמוש״כ הלח״מ פ״ב מהלכות גזילה, והפתח הבית. עיי״ש. ועיין תוספות ב״ק ס״ו, שהביאו התו״כ. ולענ״ד נכון מש״כ. ודו״ק.
תורת כהנים פרשת זבים פ״ד פסקא ה׳: ר״א אומר והנושא אותם מה ת״ל כו׳. פשוט, דלר׳ אליעזר אינו צריך קרא לרבות הנושא משכב ומושב, דיליף מקו״ח ממרכב וליכא למימר גולל ודופק יוכיחו, כדפריך ת״ק, דאיהו סבר באהלות פ״ב דגולל ודופק מטמאין ג״כ במשא. ודע דלנושא זב לא צריך קרא דמקו״ח ידעינן, דמה נושא מרכב טמא כש״כ נושא זב. והנה לר׳ ישמעאל, דסבר בחולין ע״ב, דקרא דוכי יגע ע״פ השדה בעובר משתעי, עיי״ש, וגולל ודופק טומאתן הלכתא גמירי לה, א״כ אם נימא, דזה שאין דנין מהלכה ה״ה דאין עושין יוכיח מהלכה, וא״כ לא מצי למימר גולל ודופק יוכיחו, ושוב ידעינן נושא משכב ומושב מקו״ח ממרכב, וע״כ דריש קרא דוהנושא אותם כר׳ אליעזר, דקאי על זובו ורוקו כו׳, א״כ קשה טובא אמאי צריך תנא דבי ר״י למילף בנדה נ״ה ע״ב דרוקו מטמא במשא מכי ירוק בטהור, ביד טהור, הא נפקא ליה מקרא דוהנושא אותם. וצ״ע. ומוכרח לפ״ז דדנין יוכיח מהל״מ, וכן דעת התוספות ב״ק דף כ״ו ע״א ד״ה ולא תהא שן ורגל כו׳ וי״ל צרורות יוכיחו כו׳ ואינן משלמין אלא ח״נ, אע״ג דהלכה הוא דנין יוכיח מנייהו. אולם התוספות סוטה דף כ״ח ד״ה אינו דין שעשה בו ספק כו׳ כתוב איפכא עיי״ש ודוק. אולם מה דאינו מטמא במשא בגו״ד א״ש טובא, דהא מה דמטמא מת במשא ילפינן קו״ח מנבלה כו׳ מת שמטמא באוהל א״ד שיטמא במשא, וכיון דטומאת אוהל ידענא מהלכה תו אין דנין קו״ח מן הלכה, לכן אינו מטמא במשא. ולדברי רמב״ם פ״ב מה׳ טומאת טו״מ, דטומאת גו״ד מדברי סופרים צ״ע מדברי תו״כ דילן. ועיין מש״כ בחידושי למסכת ערובין בזה. ודו״ק בכ״ז.
ואיש אשר יגע – אדם נוגע במשכב מטמא בגדים ואין משכב הנוגע במשכב מטמא בגדים.1 (שם)
ואיש אשר יגע – מלמד שבשעת מגעו מטמא בגדים, פירש אין מטמא בגדים.2 (שם)
במשכבו – מקיש משכבו לו, מה הוא אית ליה טהרה במקוה אף משכבו אית ליה טהרה במקוה.3 (שבת פ״ד.)
במשכבו – במשכבו ולא הגזול.4 (ב״ק ס״ו:)
במשכבו – במשכבו ואם נשבר טהור.5 (תו״כ)
במשכבו – במשכבו ולא בחבל היוצא מן המטה פחות מחמשה או יותר מעשרה,6 במשכבו ולא בנימין היוצאין מן הקשר חוץ משלש אצבעות.7 (שם)
1. הרבותא בזה אע״פ כשהזב שוכב על עשר מצעות זו על גבי זו כולן טמאים, כפי שיתבאר בפסוק הסמוך, אבל אם המשכב לבדו נוגע במשכב אחר אינו מטמא.
2. מדייק מדשינה כאן לכתוב אשר יגע, לשון עתיד, ובפסוק ז׳ כתיב והנוגע, בהוה, ולכן דריש דרק בשעת נגיעה מטמא.
3. לאפוקי כלי חרס דלית ליה טהרה במקוה, דאין לו תקנה אלא שבירה כמבואר בפ׳ צו, ולכן אין מקבלין טומאה. וי״ל קצת טעם לדיוק דרשה זו משום דהול״ל ואשר יגע בהם, כיון דקאי אמשכב ומושב דפסוק הקודם, וכהאי גונא דרשינן לקמן פ׳ כ״ו כמשכב נדתה, מה היא אית לה טהרה במקוה אף משכבה וכו׳. וע׳ בפ׳ שמיני בפ׳ מכל אשר יפול אל תוכו השייך לענין טומאת כלי חרס. ודע דמ״ש מה הוא אית ליה טהרה במקוה – לאו דוקא מקוה, דהא זב בעי מים חיים, אלא דשם זה כולל לכל הטבילות.
4. פירש״י גזירת הכתוב הוא להוציא את המשכב הגזול שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם, עכ״ל. ובאור דבריו, משום דשיעור הכתוב כן הוא, ואשר יגע במשכבו [של הזב] אז אדם הנוגע במשכב טמא עד הערב, משום שנעשה המשכב אב הטומאה ומטמא אדם, אבל אם לא היה המשכב של הזב עצמו אין אדם הנוגע בו טמא לפי שאינו אלא ראשון לטומאה ואדם אין מקבל טומאה רק מאב הטומאה כפי שיתבאר אי״ה בר״פ חקת.
5. דכיון דנשבר בטל שם משכב ממנו.
6. דבעינן שיגע בגוף המשכב, אבל בחבל היוצא מן המטה, היינו מה שנשאר ממנו לאחר שגמר הסירוג, אם הוא פחות מחמשה טפחים לא חזי מידי לצורך המטה ואינו מגוף המטה, ויתר מעשרה אינו משמש לצורך המטה כלום וג״כ אינו כגוף המטה, וכל זה מבואר במשנה ב׳ פי״ב דכלים.
7. נימי הקשר הם כשקשר חבל בחבל הסורג בה. וע׳ מענין זה במשנה א׳ פי״ט דכלים.
הכל
(ו) וְהַיֹּשֵׁב֙ עַֽל־הַכְּלִ֔י אֲשֶׁר־יֵשֵׁ֥ב עָלָ֖יו הַזָּ֑ב יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
He who sits on anything upon which the man who has the discharge sat shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[ל] 1והישב על הכלי אשר ישב עליו הזב, תניא, והיושב על הכלי, יכול כפה סאה וישב עליה, תרקב וישב עליו יהא טמא, ת״ל והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא מי שמיוחד לישיבה, יצא זה, שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו (חגיגה כג:)
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ג]
[א]
״וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב... וְטָמֵא״1, אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיּוֹשֵׁב עָלָיו וְנוֹגֵעַ בּוֹ, מְנַיִן לַעֲשָׂרָה מוֹשָׁבוֹת זֶה עַל זֶה, וַאֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָה2?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב... וְטָמֵא״, מְקוֹם שֶׁהַזָּב יוֹשֵׁב וּמְטַמֵּא, יֵשֵׁב הַטָּהוֹר וְיִטַּמֵּא.
[ב]
אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהוּא יוֹשֵׁב עָלָיו וְהַזָּב שָׁם, מְנַיִן לַעֲשׂוֹתוֹ רֵיקָם כְּמָלֵא?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּלִי״, לַעֲשׂוֹתוֹ רֵיקָם כְּמָלֵא.
[ג]
אֵין לִי אֶלָּא מִשְׁכָּב, מֶרְכָּב מְנַיִן?
וְדִין הוּא: אִםא מָצִינוּ שֶׁלֹּא חָלַק הַכָּתוּב בֵּין נוֹשֵׂאב לְנִשָּׂא לְמִשְׁכָּב, כָּךְ לֹא נַחְלֹק בֵּיןג נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא לְמֶרְכָּב.
מַה לִּיד לֹא חָלַק בֵּין נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא לְמִשְׁכָּב, שֶׁלֹּא חָלַק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ, נַחְלֹק בֵּין נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא לְמֶרְכָּב, שֶׁהֲרֵי חָלַק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּלִי״, לְרַבּוֹת אֶת הַמֶרְכָּב.
[ד]
רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן חֲכִינַי אוֹמֵר: אִם כְּדֶרֶךְ שֶׁלֹּא יָרְדָה עָלָיו טֻמְאָה, יָצַאת מִמֶּנּוּ, כְּדֶרֶךְ שֶׁיָּרְדָה עָלָיו טֻמְאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁתֵּצֵא מִמֶּנּוּ?
לָאו! מַה לִּי הֶחְמִיר בַּמֶרְכָּב הַנּוֹשֵׂא, שֶׁהֲרֵי הֶחְמִיר בַּזָּב הַנִּשָּׂא?
נַחְמִיר בַּמֶרְכָּב הַנּוֹשֵׂא, שֶׁהֲרֵי הֵקֵל בַּזָּב הַנּוֹשֵׂא!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּלִי״, לְרַבּוֹת אֶת הַמֶרְכָּב.
1. וְטָמֵא. בכתב היד: ״יטמא״.
2. אֶבֶן מְסָמָה. אבן כבדה ששמים על חפץ כדי שלא יזוז.
א. כן בכ״י פרמא 3259. בכ״י וטיקן 66: ״מה״.
ב. כן בכ״י פרמא 3259. בכ״י וטיקן 66 צורפו המלים ל: ״בנושא״.
ג. כן בכ״י פרמא 3259. בכ״י וטיקן 66 צורפו המלים ל: ״בנושא״.
ד. כן בכ״י פרמא 3259. בכ״י וטיקן 66: ״מלו״.
וּדְיִתֵּיב עַל מָאנָא דְּיִתֵּיב עֲלוֹהִי דּוֹבָנָא יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And he who sits on a thing whereon he who has the issue has sat shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until the evening.
ודיתיב על מנאא די יתיב עלוי דיבהב יחוור לבושוי ויסחי במיא ויהוי מסאבג עד רמשה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מנא״) גם נוסח חילופי: ״מן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהוי מסאב״) גם נוסח חילופי: ״ויסתאב״.
And whoever may sit upon a thing whereon such an one who hath an issue hath sat, let him wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening.
וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי – יָכוֹל כָּפָה סְאָה וְיָשַׁב עָלֶיהָ, כָּפָה תַּרְקַב וְיָשַׁב עָלֶיהָ, יָכוֹל יְהֵא טָמֵא. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו״ וְכוּ׳ – מִי שֶׁמְּיֻחָד לִישִׁיבָה, יָצָא זֶה שֶׁאוֹמְרִים לוֹ: עֲמֹד וְנַעֲשֶׂה מְלַאכְתֵּנוּ.
וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי – אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיָּשַׁב עָלָיו וְנָגַע בּוֹ, מִנַּיִן עֲשָׂרָה מוֹשָׁבוֹת זֶה עַל זֶה וַאֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב״ – מָקוֹם שֶׁהַזָּב יוֹשֵׁב וּמְטַמֵּא יֵשֵׁב הַטָּהוֹר וִיטַמֵּא. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיּוֹשֵׁב עָלָיו וְהַזָּב שָׁם, לַעֲשׂוֹת רֵיקָן כְּמָלֵא מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַכְּלִי״ – לַעֲשׂוֹת רֵיקָן כְּמָלֵא. אֵין לִי אֶלָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, מֶרְכָּב מִנַּיִן, וְדִין הוּא: אִם מָצִינוּ שֶׁלֹּא חָלַק בֵּין נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא [בְּמִשְׁכָּב] וּבְמוֹשָׁב, לֹא נַחֲלֹק בֵּין נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא בַּמֶּרְכָּב. מַה לִּי לֹא חָלַק בֵּין נוֹשֵא לְנִשָּׂא בְּמִשְׁכָּב שֶׁלֹּא חָלַק בֵּין מַגָּעוֹ לְמַשָּׂאוֹ, לֹא נַחֲלֹק בֵּין נוֹשֵׂא לְנִשָּׂא בְּמֶרְכָּב שֶׁהֲרֵי חִלֵּק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַכְּלִי״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמֶּרְכָּב. רַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: אִם בַּדֶּרֶךְ שֶׁלֹּא יָרְדָה עָלָיו טֻמְאָה יוֹצֵאת מִמֶּנּוּ, בַּדֶּרֶךְ שֶׁיָּרְדָה עָלָיו טֻמְאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתֵּצֵא מִמֶּנּוּ. לֹא, מַה לִּי הֶחֱמִיר בְּמֶרְכָּב הַנִּשָּׁא שֶׁהֲרֵי הֶחֱמִיר בַּזָּב הַנִּשָּׁא, נַחֲמִיר בְּמֶרְכָּב הַנּוֹשֵׂא שֶׁהֲרֵי הֵקֵל בַּזָּב הַנּוֹשֵׂא. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַכְּלִי״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמֶּרְכָּב.
וַמַן גַלַסַ עַלַי׳ אלּאִנַאאִ אַלַּדִ׳י יַגלִסֻ עַלַיְהִ אלדַ׳אאִבֻּ פַליַג׳סֻל תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
והישב על הכלי AND HE THAT SITS ON ANY THING [WHEREON HE SAT THAT HAS AN ISSUE … SHALL BE UNCLEAN] – even though he (the person) is not actually in contact with it: even if there be ten things one upon the other, the lowest being that upon which a זב has once sat, they all communicate uncleanness according to the law applicable to a seat upon which an unclean person has sat, and similarly is the case with an object upon which he has lain (cf. Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 3 1).
פס׳: והיושב על הכלי – אפילו אינו נוגע בו מכאן אמרו ז׳ מושבות זה על גב זה. ואפילו על 1אבן מסמא טמאין:
1. אבן מטמא. היינו שנתן על המושב אבן. ואבן מטמא כלישנא דקרא (דניאל ו׳:י״ח) והתית אבן חדא ושמת על פום נובא:
והיושב על הכלי אפי׳ לא נגע ואפי׳ י׳ כלים זה ע״ג זה כולן מטמאין משום מושב. כדתניא בתורת כהנים אין לי אלא בזמן שהוא יושב עליו ונוגע בו מניין לעשר מושבות זו על גב זו ואפילו על גבי אבן מוסמא ת״ל והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא מקום שהזב יושב ומטמא ישב הטהור ויטמא אין לי אלא בזמן שהוא יושב עליו הזב שם מניין לעשות ריקם כמלא ת״ל כלי לעשות ריקם כמלא והכי פירוש׳ אין לי שהטהור שישב על מושב הזב שיהא טמא אלא בזמן שאין שום דבר מבדיל בינו ובין המושב שאז הוא נוגע בו מניין שאפילו היו בין המושב ובין הטהור היושב עליו עשר מושבת מבדילות בינו לבין מושב הזב שיהא טמא ולא כשהמבדיל בינו לבין מושב הזב מושבות וכלים שהן מקבלין טומא׳ בלבד אלא אפילו אם היתה אבן מוסמא ומסודרת גבוהה מעל הקרקע ותחתיה מושב הזב וישב הטהור על האבן שאינה מקבלת טומאה והיא מפסקת בינו לבין מושב הזב שתחתי׳ שג״כ יהיה הטהור היושב עליה טמא כאילו יושב על מושב הזב ת״ל והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא השוה הכתוב הטהור היושב לזב היושב שבכל מקום שהזב יושב ומטמא הטהור יושב ומיטמא וכיון שהמקום שהזב יושב ומטמ׳ הוא המקום שאפילו היו בינו ובין המושב כמה מושבות מבדילות ואפילו היה המבדיל אבן מוסמא דלאו בת קבולי טומאה היא טמא גם הטהור עצמו כאילו ישב על המושב של זב ונגע בו וזב גופיה דמטמא ליה למושב אע״פ שמבדילין בינו לבין המושב כמה מושבות ואפילו אבן מוסמא דלאו בת קבולי טומאה היא מנין ילפי לה מקראי בת״כ הדר אמר אין לי שבכל מקום שהזב יושב ומטמא הטהור יושב ומיטמא אלא בזמן שהזב והטהור יושבין יחד במקום אחד מניין לעשות ריקם כמלא פירוש לעשות הטהור היושב על המקום שישב בו הזב והלך ונשאר מקומו ריקם שכמו שהוא מטמא אף על פי שיש כמה מבדילין בינו לבין המושב כך הטהור מיטמא אע״פ שיש כמה מבדילין בינו לבין המושב תלמוד לומר כלי לעשות ריק׳ כמלא פירוש אילו אמר הכתוב והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב ה״א בעוד שהזב יושב עליו השתא דכתיב על הכלי אשר ישב משמע דאשר ישב לפרושי לכלי הוא דאתא כאילו אמר אי זה הוא אותו שישב עליו הזב לא שנא בעוד שהזב יושב עליו שהוא מלא לא שנא לאחר שנסתלק והלך לו שהוא ריקם אם ישב עליו הטהור עולה טומאתו של מושב הזב ומטמאתו אף על פי שיש כמה מפסיקי׳ בינו לבין הטהור היוש׳ עליו ואע״פ שהמפסיקין ההם לאו בר קבולי טומאה נינהו:
וכן במשכב. פירוש שאם שכב הטהור על אבן מוסמא והיה תחת אבן משכבו של זב הרי הוא טמא אף על פי דקא מפסיק ביניהו האבן דלאו בת קבולי טומאה היא ואף על גב דגבי מושבו של זב בלבד הוא דכתיב כדנפקא לן מקרא דעל הכלי אשר ישב עליו הזב כדלעיל מיהו מינה ילפינן אף למשכב כיון דמושב ומשכב שוו בחומר מגען לטמא בגדים ומרכב חלוק מגעו ממשאו שמשאו מטמא בגדים ומגעו אינו מטמא בגדים חדא מילתא נינהו כדמשמע מההיא דת״כ שאחר ששנה דין הטהור היושב על הכלי אשר ישב עליו הזב ומרבה אפילו י׳ מושבות זו על גב זו ואפילו על גבי אבן מוסמא הטהור היושב עליו טמא פתח ואמר אין לי אלא משכב מרכב מניין ולא הוה ליה למיתניה אלא אין לי אלא מושב מרכב מניין דהא במושב קמשתעי אלא משום דמשכב ומושב שוו בחומר מגען לטמא בגדים מש״כ במרכב כחד חשיב להו ולפיכך שנה אין לי אלא משכב במקום אין לי אלא מושב וכן כתב הרמב״ם בפ׳ ו׳ מהלכות מטמאי משכב ומושב שהמשכב והמושב אחד הוא לפיכך אני אומר בכל מקום משכב לבד וה״ה למושב:
1. בהערה הקודמת ראינו שרבנו ציין את הציטוט מפסוק ד ׳אשר ישב עליו יטמא׳ כמקור לדין בטומאת מדרס הזב להיות אב הטומאה רק בכלי המיוחד לישיבה.
לכן תמוה הפניית ציטוט א ׳והיושב על הכלי׳ (טו, ו) לשתי הגמרות חגיגה כג ע״ב, ונדה מט ע״ב, שהביאו את אותה ברייתא שנזכרה בשבת נט ע״א לעניין מדרס הזב שהוא בכלי המיוחד לישיבה ולא אותו כלי שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו. אבל, בגמרות הנזכרות כאן הברייתא מצטטת את פסוק טו, ו ׳והיושב על הכלי׳ והרי ראינו לעיל שרש״י בשבת נט ע״א שלל גרסה זו.
ועל כרחך שרבנו חולק על פירוש רש״י. רצונו לומר, אמנם מצאנו בברייתא בשבת תנא שהביא את מקור הדין למדרס הזב מהפסוק ׳אשר יישב עליו׳ (טו, ד). אלא שיש תנא אחר הסובר שגם פסוק זה ׳והיושב על הכלי׳ (טו, ו) יכול לשמש מקור לדין זה שטומאת מדרס הזב חלה רק על כלי המיוחד לישיבה.
עיין לעיל (טו, ב), בהערות, שכך דרכו של רבנו במחלוקת תנאים בברייתא, לציין את מקור שתי השיטות.
אפילו לא נגע. בתורת כהנים יליף ליה מדהקיש הכתוב לטומאת הזב, דכתיב ״והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב״, הקיש הכתוב טומאה של זב דמטמאה כלי – לטומאת הכלי שמטמא את היושב, מה הזב מטמא את הכלי אף על גב שלא נגע בו. בתורת כהנים כך דרשו אצל מרכב, ׳אין לי אלא שרוכב עליו ונוגע בו, מנין לעשרה מרכבות זה על זה, תלמוד לומר ״וכל המרכב״ (פסוק ט) ׳, והכי נמי יש לדרוש אצל מושב – ״וכל הכלי אשר ישב עליו״ (פסוק ד) לרבות אפילו עשרה כלים זה על גב זה. ומה שאמר (רש״י כאן) ׳וכן המשכב׳, אף על גב דלא כתיב הך היקישא רק גבי מושב, כיון דטומאת משכב ומושב שוים, ילפינן משכב במה מצינו מן מושב, דאין שום פירכא להקשות:
אפי׳ י׳ כלים זע״ז. מדכתיב והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב, מקיש ישיבה של טהור לישיבה של זב, מה ישיבה של זב אף בשלא יושב הוא על הכלי נטמאין הכלים ממנו כגון אבן מסמא, כך ישיבה של טהור שהוא נטמא מהכלי שנטמא מהזב אף בשלא נגע בו: אבן מסמא הוא אבן ששמוה ע״ג יתידות וכלים תחתיה, כדכתיב והתית אבן חדא ושומת על פום גובא ונדה או זב יושבין עליה אע״פ שלא הכבידו על הכלים טמאים הכלים, כדכתיב וכל אשר יהיה תחתיו. רש״י פרק רבי עקיבא:
וכן במשכב. דילפינן במה מצינו ממושב פירוש שאם שכב טהור על אבן מסמא והיה תחת האבן משכבו של זב הרי הוא טמא אף שמפסיק בינייהו האבן והאבן אינו מקבל טומאה, אפי׳ הכי הוא טמא, ואע״ג דגבי מושב לבד הוא דכתיב ילפינן מיניה אף למשכב, כיון דשוו משכב ומושב בחומר מגען לטמא בגדים חדא מלתא היא:
Even ten vessels one on another. As it is written, "Whoever sits on the vessel that was sat upon by a zov." This makes a comparison between the sitting of the pure person and the sitting of the zov: Just as the sitting of the zov causes impurity to the vessels even though he does not sit on the vessel, such as the case of the "placed" stone (see later), so too is the sitting of the pure person who acquires impurity from the vessel which contracted impurity from the zov, even if he does not touch it. A "placed" stone is a stone placed on pegs with vessels underneath it, as it is written (Daniel 6:18): "And a stone was brought and placed on the mouth of the pit." If a menstruant woman or a zov sit on it, even though their weight is not felt on the vessels, the vessels are impure, as it is written (v. 10): "Anything which is beneath him." Rashi (Shabbos 82b).
And so [too] in regard to a bed. [Rashi knows this] because we derive through a מה מצינו (comparison) from sitting. Meaning: If a pure person lies down on a "placed" stone (see above) and a zov's bed was underneath the stone, the pure person becomes impure even though the stone separates between them, and the stone does not acquire impurity; nonetheless, he is impure. Although it is written only regarding sitting, we derive lying down from it as well, since lying down and sitting are equal in their severity of touch, to cause impurity to clothing, [thus,] they are one matter.
והישב כו׳ אשר ישב – מקיש לזב מה זב אפי׳ עשרה מושבות זע״ז ואפי׳ ע״ג אבן מסמא אף כו׳. אשר ישב אפי׳ אין הזב שם עתה. (בת״כ נדרש מתיבת כלי לרבות אף שהוא ריקן מן הזב וע״ש).
וטמא – לרבות שער וצפורן.
וְהַיֹשֵׁב על הכלי – אפילו עשר מושבות זו על גב זו, והזב יושב בתחתון והטהור במושב העליון, אפילו יושב הטהור על אבן שאינו מקבל טומאה, טומאת התחתון בוקע ועולה ומטמא את הטהור אעפ״י שלא נגע. וכן הדין במשכב אפילו עשר מצעות זו למעלה מזו טמאין כולם, וכתב באחד דין נגיעה, ובשני דין מושב ומשכב.
והישב על הכלי – אפילו עשר מושבות זו על גב זו, והזב יושב בתחתון והטהור במושב העליון, טמא, וכן הדין במשכב:
והישב על הכלי – ראינו כבר (פירוש פסוק ד) שכלי מדרס נטמא, לא רק על ידי מגע ישיר עם הזב, אלא גם על ידי עצם זה שהוא מונח מתחת לכובדו של גוף הזב. והנה, באותה הדרך שכלי כזה נטמא, כן הוא מטמא אדם טהור: לא רק על ידי מגע ישיר עם האדם הטהור; אלא מהרגע שכובדו של גוף האדם מונח מעל לכלי – בין עומד, יושב, שוכב, נתלה או נשען, אפילו אם חפצים רבים חוצצים בין הכלי והאדם, ואפילו אם הוא על גבי אבן מסמא: ״עשרה מושבות זה על גבי זה ואפילו על גבי אבן מסמא״ (תורת כהנים).
[קלד]
והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב – אחר שדין משכב ומושב שוה ועד הנה תפס הדינים במשכב והוא הדין למושב, מדוע עזב פה מלדבר במשכב ותפס דין מושב עד שעל ידי כן הוצרך להאריך? והיה לו לומר ״והשוכב עליו״ ויסוב על המשכב שדבר בו עד הנה ונדע ממנו גם מושב. השיבו חז״ל שאם היה אומר ״והשוכב עליו״ הייתי טועה ואומר רק אם שוכב עליו ממש ונוגע בו. ומנין לעשרה משכבות ומושבות זה על גבי זה והוא שוכב ויושב על העליון? לכן אמר ״אשר ישב עליו הזב״ שממה שנאמר בלשון עתיד – ״אשר ישב עליו״ פירושו שהיושב על הכלי בענין אשר ישב עליו הזב כן יטמא היושב, וכמו שהזב מטמא את הכלי אפילו עשר מושבות זה על גבי זה (כמו שלמד לקמן מק״ו ממרכב) כן הטהור מיטמא מן הכלי באופן זה. וז״ש (במשנה א) ת״ל והיושב וכולי מקום שהזב ישב ויטמא וכולי. אולם על זה היה די שיאמר ״והיושב על אשר ישב עליו הזב״ ולמה אמר ״על הכלי״? והלא כבר ידענו שהזב אינו מטמא רק כלי הראוי לישיבה (כמו שלמד פרק ב משנה ה)? השיבו חז״ל (במשנה ב) שאז הייתי טועה ומפרש היושב על אשר ישב עליו הזב היינו אם עוד הזב יושב עליו, אז מיטמא הטהור, ושעל זה אמר עתיד במקום עבר להורות על ההוה שעודו יושב וכמו שאמרנו למעלה (סימן קכח) שיבא העתיד במקום עבר להורות על ההוה. לכן אמר ״על הכלי אשר ישב״ שהכלי בעצמה מטמאה גם כשאין הזב וז״ש ת״ל כלי – לעשות ריקם כמלא. אולם עדיין יפלא מדוע שינה ותפס הדין במושב ולא במשכב שדבר ממנו עד הנה, והיה לו לומר ״והשוכב על המשכב אשר ישכב הזב עליו״, ונדע גם כן כל הלימודים הנזכרים במשכב והוא הדין למושב, ואין דרך הכתוב להניח הציור שתפס תחלה ולתפוס ציור אחר. השיבו (במשנה ג) מפני שאז היינו אומרים אין לי אלא משכב והוא הדין מושב. מרכב מנין? לכן תפס ״כל כלי אשר ישב עליו״ וזה כולל גם המרכב שהוא גם כן כלי לישיבה, כי הרוכב יושב גם כן על מרכבתו. ומ״ש ודין הוא הכי פירושו שרצה ללמוד אחר שבמשכב שוה הנישא מן המשכב להנושא את המשכב, כמו שהנושא נטמא עף על פי שלא נגע בו כן הנישא מן המשכב, והוא הדין שיש לומר במרכב שהנישא מן המרכב יהיה שוה לנושא המרכב שיטמא אף על פי שלא נגע. ומשיב דיש לדחות דשאני מרכב שחלק מגעו ממשאו, שמגעו אין מטמא בגדים ואינו דומה למשכב שמגעו שוה למשאו לטמא בגדים. ור׳ חנינא (במשנה ד) למד בדרך אחר דהא ראינו שיציאת הטומאה מהמרכב יותר עלולה משתכנס אל המרכב, כי הזב הנושא את המרכב לא נטמא המרכב להיות אב הטומאה ובכל זאת כשהטהור נושא המרכב תצא הטומאה מן המרכב לטמא את הטהור, ואם כן במקום שהטומאה נכנסת אל המרכב, היינו כשהזב רוכב עליו ולא נגע בו כמו שלמד לקמן משנה יב, כל שכן שתצא ממנו באופן זה כשהטהור רוכב עליו ולא נגע בו. ודחה שיש להשיב שלכן החמיר במרכב הנישא מן הטהור שכן החמיר גם בזב הנישא מן הטהור, אבל מרכב הנושא את הטהור יש להקל בו כמו שמקילין בזב הנושא את הטהור, ולכן צריך קרא.
והיושב על הכלי וגו׳ – במשכב דרך האדם להיות ערום וממילא ה״ה נוגע מש״ה לא כתיב והשוכב על המשכב. דטרם שכב כבר נטמא במגעו. משא״כ במושב מצוי שיהיה לבוש ואינו נטמא משום מגע אלא משום מושב. ולמדין משכב ומושב מהדדי.
על הכלי – אין לי אלא בזמן שהוא יושב עליו והזב שם, מנין לעשות ריקם כמלא, ת״ל כלי.1 (שם)
על הכלי – לרבות את המרכב.2 (שם)
אשר ישב עליו – אין לי אלא שיושב עליו ונוגע בו, מניין לעשרה מושבות זו ע״ג זו ואפילו אבן מסמא3 ת״ל והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב יטמא, מקום שהזב יושב ומטמא, ישב הטהור ויטמא.4 (שם)
1. ר״ל מניין אפילו כשנגע הטהור בהכלי לא היה אז הזב עליו ג״כ טמא ת״ל כלי, ודי היה לכתוב והיושב על אשר ישב עליו הזב, ובא לרבות כל שהיא כלי של הזב אפילו שלא בשעה שהזב יושב עליה.
2. יען כי עד כה איירי במושב ומשכב, וא״כ הול״ל והיושב על מושב הזב, ומדכתיב על הכלי בא לרבות מרכב אע״פ שזה יוצא מכלל מושב ומשכב.
3. אבן גדולה ונסמך על כמה בגדים והוא יושב עליו. וע׳ בתוס׳ נדה נ״ה א׳ באור רחב בענין אבן מסמא.
4. ר״ל כמו שהזב מטמא באופן כזה כפי שיתבאר לקמן פ׳ ט׳, כמו כן היושב על בגדים ואבן כזה שישב עליו הזב יטמא. וטעם הדיוק הוא מאריכות הלשון אשר ישב עליו הזב, דדי היה לכתוב והיושב על הכלי ההוא, והוי ידעינן דקאי על הכלי שישב עליו הזב דאיירי בפסוק ד׳.
הכל
(ז) וְהַנֹּגֵ֖עַ בִּבְשַׂ֣ר הַזָּ֑ב יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
He who touches the body of him who has the discharge shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[לא] 1והנגע בבשר הזב יכבס בגדיו, תניא אחרים אומרים והזב את זובו וכו׳ (פס׳ לג), מקיש זובו לו, מה הוא לא חלקת בין מגעו למשאו לטמא אדם ולטמא בגדים (זב אפילו מגעו מטמא בגדים, דכתיב והנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו), אף זובו כן (ראה תחילת המאמר אות יד). (נדה נה:)
1. ראה תו״כ כאן, ורש״י שבת פד: ד״ה ודין הוא.
[ה]
״בִּבְשַׂר הַזָּב״ – לֹא בַצּוֹאָה שֶׁעָלָיו, וְלֹא בַקִּלְקִיס1 שֶׁעָלָיו, וְלֹא בַשִּׁירַיִן, לֹא בַנְּזָמִים וְלֹא בַטַּבָּעוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן יוֹצְאִין.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא אֶת הַשֵּׂעָר וְאֶת הַצִּפֹרֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
[ו]
״בִּבְשַׂר הַזָּב״ – לֹא בָעֶצֶם הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ, לֹא בַבָּשָׂר הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ.
קוֹל וָחֹמֶר לַפּוֹרֵשׁ מִן הַטָּהוֹר שֶׁיְּהֵא טָהוֹר.
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר״ (במדבר י״ט:ט״ז)?
זֶה אֵבֶר הַפּוֹרֵשׁ מִן הַחַי בֵּין פֶּרֶק לְפֶרֶק.
[ז]
אִם נֶאֶמְרוּ בַזָּב, לָמָּה נֶאֶמְרוּ בַמִּשְׁכָּב, אִם נֶאֶמְרוּ בַמִּשְׁכָּב, לָמָּה נֶאֶמְרוּ בַזָּב?
לְפִי שֶׁיֵּשׁ בַּזָּב מַה שֶּׁאֵין בַּמִּשְׁכָּב, וּבַמִּשְׁכָּב מַה שֶּׁאֵין בַּזָּב: הַזָּב עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב, וְאֵין מִשְׁכָּב עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב, חִבּוּרֵי הַזָּב טְהוֹרִין, וְחִבּוּרֵי מִשְׁכָּב טְמֵאִין.
הָא לְפִי שֶׁיֵּשׁ בַּזָּב מַה שֶּׁאֵין בַּמִּשְׁכָּב, וּבַמִּשְׁכָּב מַה שֶּׁאֵין בַּזָּב, צָרַךְ לוֹמַר בַּזָּב וְצָרַךְ לוֹמַר בַּמִּשְׁכָּב.
1. קילקיס: בגד ארוג משערות עזים שמוצאו מקיליקיה.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וּדְיִקְרַב בִּבְשַׂר דּוֹבָנָא יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And he who touches the flesh of him who has the issue shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
יְכַבֵּס וְרָחַץ – שניהם מעניין טבילה
״יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם״ – ״יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְּמַיָא״, ושניהם מעניין טבילה: יטבול בגדיו ויטבול גופו במים. ובעוד שפועל ״צבע״ נתייחד לטבילה,1 ״סחי״ משמש בין לנקיות הגוף ובין לרחיצת טהרה. מן הסוג הראשון, כגון ״וַיִּרְחַץ פָּנָיו״ (בראשית מג לא) ״וְאַסְחִי אַפּוֹהִי״, ״וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר״ (שמות ב ה) ״לְמִסְחֵי עַל נַהְרָא״. ומן הסוג השני ״וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר״ (ויקרא יד ח) ״וְיִסְחֵי בְמַיָּא וְיִדְכֵּי״, וכן כאן. אך ראה גם להלן ״וְכֻבַּס בַּמַּיִם״ (יז).
1. כרש״י בסוף פרשת תזריע (ויקרא יג נח): ״וְכֻבַּס שנית – לשון טבילה. תרגום של כבוסין בפרשה זו, לשון לִבּוּן – וְיִתְחַוַּר. חוץ מזה שאינו לשון לִלְבּוֹן אלא לִטְבּוֹל לכך תרגומו וְיִצְטַבַּע. וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין וְיִצְטַבַּע״.
ומן די יקרבא בבשרה דדיבהב יחוור לבושוי ויסחי במיא ויהווי מסאבג עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן די יקרב״) גם נוסח חילופי: ״ודיקרוב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דדיבה״) גם נוסח חילופי: ״דדוב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהווי מסאב״) גם נוסח חילופי: ״ויסתאב״.
And whoever may touch the flesh of one having an issue, let him wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening.
בִּבְשַׂר הַזָּב – וְלֹא בַּצּוֹאָה שֶׁעָלָיו וְלֹא בַּקִּילְקִין שֶׁעָלָיו וְלֹא בַּשִּׁירִים וְלֹא בַּנְּזָמִים וְלֹא בַּטַּבָּעוֹת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָם יוֹצְאִים. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת הַשֵּׂעָר וְאֶת הַצִּפֹּרֶן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְטָמֵא״. ״בִּבְשַׂר הַזָּב״ – וְלֹא בְּעֶצֶם הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ, וְלֹא בְּבָשָׂר הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ. קַל וָחֹמֶר לַפּוֹרֵשׁ מִן הַטָּהוֹר שֶׁיְּהֵא טָהוֹר. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר, זֶה אֵבֶר הַפּוֹרֵשׁ מִן הַחַי בֵּין פֶּרֶק לְפֶרֶק. אִם נֶאֱמַר בַּזָּב לָמָּה נֶאֱמַר בַּמִּשְׁכָּב, וְאִם נֶאֱמַר בַּמִּשְׁכָּב לָמָּה נֶאֱמַר בַּזָּב, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בַּזָּב מַה שֶּׁאֵין בַּמִּשְׁכָּב וְיֵשׁ בַּמִּשְׁכָּב מַה שֶּׁאֵין בַּזָּב: הַזָּב עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב, וְאֵין הַמִּשְׁכָּב עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב. חִבּוּרֵי מִשְׁכָּב טְמֵאִים, חִבּוּרֵי הַזָּב טְהוֹרִין. אִם כֵּן יֵשׁ בַּמִּשְׁכָּב מַה שֶּׁאֵין בַּזָּב וּבַזָּב מַה שֶּׁאֵין בַּמִּשְׁכָּב, צָרִיךְ לוֹמַר בַּזָּב וְצָרִיךְ לוֹמַר בַּמִּשְׁכָּב.
ANDS HE THAT TOUCHETH THE FLESH OF HIM THAT HATH THE ISSUE. Any part without exception.1
1. Unlike earlier (v. 2 and v. 3) where the word flesh refers to the penis here it refers to any organ. Thus the meaning of and he that toucheth the flesh of him that hath the issue means, and he that touches any part of him that has the issue.
והנֹגע בבשר הזב יכבס בגדיו – למדנו שהנוגע בבשר הזב טעון כיבוס בגדים וטמא טומאת ערב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
בבשר – ולא בשירים ונזמים וטבעות. הזב. ולא בעצם ובשר הפורש ממנו ק״ו לפורש מן הטהור. ומה ת״ל או בעצם אדם זה אבר מן החי.
וְהַנֹגֵעַ בבשר הזב – דומה לנוגע במשכב ובמושב שמטמא בגדים וטמא טומאת ערב. והכתוב מלמדנו שאינו טמא טומאה כזו עד שיגע בבשרו ממש, אבל נוגע בבגדי הזב אינו מטמא בגדים וכלים, שאעפ״י שהן על גופו אינן חמורים כמשכב ומושב שהנוגע בהן מטמא בגדים גם אם אין הזב שוכב עליו, זהו פשוטו של מקרא.
בבשר הזב – לפי פשוטו ״בבשר הזב״ כולל כל גופו, ובכללו גם בית הסתרים, כמו ״כי יהיה זב מבשרו״,1 ולמדנו שאפילו נגע במקום שהטומאה יוצאת מגופו אינו חמור מנוגע במשכב ומושב.
1. ויקרא טו, ב.
והנגע בבשר הזב – דומה לנוגע במשכב ובמושב, שמטמא בגדים וטמא טומאת ערב, והכתוב מלמדנו שאינו טמא טומאה כזו עד שיגע בבשרו ממש, אבל נוגע בבגדי הזב אינו מטמא בגדים וכלים, שאעפ״י שהן על גופו אינן חמורין כמשכב ומושב שהמנוגע בהן מטמא בגדים גם אם אין הזב שוכב עליו:
והנגע בבשר וגו׳ – רק הנוגע בגופו, אך לא הנוגע בדבר המחובר לגופו – כגון תכשיטיו ובגדיו. אלה הם ראשון לטומאה בלבד, ואדם וכלים מקבלים טומאה רק מאב הטומאה. מאידך, אם הבגדים טמאי מדרס – כגון שהזב ישב, שכב או עמד עליהם – אף הם מטמאים את הנוגע בהם.
הזב חמור יותר מנבילה, בכך שאף מגעו – כמו שנאמר לעיל (פירוש פסוק ה) – מטמא בגדים שעליו.
[קלה]
והנוגע בבשר הזב – מה שתפס שם ״בשר״ ולא אמר ״הנוגע בזב״ פירושו שצריך שיגע בבשרו דוקא בלא אמצעי ולא בצואה שעליו. ומ״ש ולא בקלקלין פרש״י בחולין (דף קכו:) בשם רב האי שער תלוש המתקשה ונאסף בשערות. ומ״ש יכול שאני מרבה את השער היינו שער מחובר. ומ״ש ת״ל טמא היינו מ״ש ״וטמא עד הערב״ כמו שאמרנו למעלה (סימן קלג) שיש ששה דרשות על ששה פעמים דכתיב בפרשה זו ״וטמא עד הערב״. (פירוש משנה ו) והנה מ״ש ״הזב״ מיותר שהיה לו לומר ״והנוגע בבשרו״ וכבר הראיתי (בסימן קל) שדרש כל מלת ״הזב״ שבא ביתור בפרשה זו. פירשו – דוקא בשר הזב היינו בשרו המחובר בו, לא הפורש ממנו שאינו עוד בשר הזב, שנסתלק הזיבה מעליו כמ״ש ר׳ שמעון (בפרק ב משנה יב). ולכן מפרש מ״ש ״או בעצם אדם״ שדרשוהו על ידי יתורו על אבר מן החי כמ״ש בספרי חוקת (פסקא קכז) ובנזיר (דף נג) שדוקא שהאבר יש בו בשר גידין ועצמות. (פי׳ משנה ז) ובארו שהוצרך הכתוב לבאר שהנוגע בזב יטמא ויכבס בגדים ושהנוגע במשכב יטמא ויכבס כי אי אפשר ללמוד אחד מחבירו, שהזב חמור ממשכב שעושה משכב ואין המשכב עושה משכב אם מונח על בגד אחר, והמשכב חמור מזב שחבורי המשכב טמאים כמ״ש למעלה אפילו עשר משכבות זה על גבי זה או כמ״ש למעלה חבל היוצא מן המטה, לכן צריך לומר הדין בשתיהם.
והנוגע בבשר הזב – מדלא כתיב והנוגע בזב למדנו דאלו כתיב בזב היינו מפרשים שנוגע אפילו כשהוא לבוש בבגדיו והוא נוגע בבגדיו ג״כ מיקרי נוגע בזב. מש״ה כתיב בבשר הזב דיקא. ולא בבגדיו. וע׳ בסמוך י״א.
והנוגע בבשר וגו׳ – בשר משמעו כאן כל הגוף, כמו בפסוק יג. רק מי שנוגע בגוף הזב, טמא, ולא מי שנוגע בבגדיו. הבגדים ובכלל כל שאינו משמש מדרס, הם רק ראשון לטומאה ואינם מטמאים אדם וכלים.
וכי ירוק וגו׳ – הרוק וכן כל הנוזלים היוצאים מבשר הזב שמתעגלים ויוצאים וחוזרים ונבלעים (נדה נ״ו.) הם גם-כן אב הטומאה.
וכל המרכב – לא האוכף בלבד אלא גם שאר הכלים המחזיקים את הגוף בשעת הרכיבה; הם נמנים בתו״כ ובמשנה כלים כ״ג:ב׳ (השוה ליכטנשטין, ״שם עולם״). על ההבדל בין מרכב לבין מושב מדובר בבריתא דרבי ישמעאל במידת ״בנין אב מכתוב אחד״ (השוה ביאורים שם).
הנוגע... תחתיו – כינוי הקנין במלת תחתיו אינו מוסב אל ״מרכב״, כי כפי שהעירו בצדק בתו״כ, אי־אפשר שדין המרכב יהיה חמור מדין הזב גופו, שעושה את כל הכלים רק ראשונים לטומאה, אלא הוא מוסב אל זב, וכוונתו למרכב שנזכר קודם- לכן, שצוין כראשון לטומאה אך לא חמור כמשכב ומושב. מרכב שוה לנבלה בזה, שמטמא רק את גוף הנוגע, ולא את הבגדים; רק במשא הוא מטמא אדם ובגדים. במסכת נדה ל״ב. ניתן לפסוק זה עוד פירוש אחר, והוא, שמלת ״תחתיו״ מוסבה אל ״כל״, ואל ״אשר יהיה״ צריך להסב במחשבה מלת ״זב״, כנושא; ובכן הפירוש הוא: הנוגע בכל דבר אשר יהיה (הזב) תחתיו. מה שנמצא מעל הזב, זהו ״עליונו של זב״, אף אם אינו נוגע בגופו. כלים אלה נעשים שם ראשונים לטומאה והם קלים ממשכב תחתון שהוא אב־הטומאה. ״עליונו של זב״ זה נקרא ״מדף״ (השוה זבים ד׳:ו׳ והפירוש שלי למסכת עדיות ו׳:ב׳). לדעת הרמב״ם, משכב ומושב ו׳:ג׳, טומאה זו היא רק מדרבנן, מכיון שאת הביאור השני של הפסוק אין לראות אלא כאסמכתא; אולם הראב״ד סובר שהיא מדאורייתא.
בבשר הזב – בבשר ולא בצואה שעליו ולא בקולקלוס שעליו1 ולא בשירים ולא בנזמים וטבעות.2 (שם)
בבשר הזב – בבשר ולא בעצם הפורש ממנו ולא בבשר הפורש ממנו.3 (תו״כ)
1. בס׳ קרבן אהרן מביא בשם הערוך באור מלה זו חלוק של צמר שיש לו נימין, אבל תמיהני בזה, דמאי שנא בגד זה משארי בגדים שלבש בהן הזב שמטמאין, וגם מה שייך למעט זה מבשר הזב. אבל באמת כפי שראיתי בפנים הערוך [ערך קלקי] אין כונתו כלל לבאר מלה זו שבכאן, רק המלה קלקי שבשבת ס״ד א׳ ולפנינו לעיל ס״פ שמיני בפ׳ או שק, אבל באור מלה זו שלפנינו מבואר ברש״י חולין קכ״ו ב׳ בשם רה״ג שהוא ערבוב שער תלוש המתקשה ונאסף בשערות הראש, יעו״ש, ולפי״ז מבואר הכל.
2. כל אלה מדייק מדלא כתיב והנוגע בזב אלא בבשר הזב בא להורות בבשר דוקא בלא אמצעי, וכל אלה שחשב הם אמצעים בין הנוגע לגוף הזב.
3. עיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן.
הכל
(ח) וְכִֽי־יָרֹ֥קא הַזָּ֖ב בַּטָּה֑וֹר וְכִבֶּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
If he who has the discharge spits on him who is clean, then he shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
א. וְכִֽי־יָרֹ֥ק =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (בטעם מרכא)
• ל!=וְכִֽי־יָרֹ֛ק (בנקודת תביר)
• הערות ברויאר ודותן
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל!=וְכִֽי־יָרֹ֛ק (בנקודת תביר)
• הערות ברויאר ודותן
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
[לב] 1וכי ירק הזב בטהור, מתני׳: הזוב והניע והרוק וכו׳ מטמאין וכו׳. גמ׳: רוק מנלן דתניא וכי ירק, יכול אע״פ שלא נגע ת״ל בטהור, עד שיגע בטהור. אין לי אלא רוקו, כיחו וניעו (מין רוק הן) ומי האף שלו מנין, ת״ל וכי ירק (וי״ו דריש). אמר מר, יכול אע״פ שלא נגע מהיכא תיתי, סד״א נילף רוק רוק מיבמה, מה התם אע״פ דלא נגע אף הכא נמי דלא נגע, קמ״ל. ואימא ה״מ במגע אבל במשא לא, מידי דהוי אשרץ (שרץ מטמא במגע ולא במשא), אמר ריש לקיש תנא דבי ר׳ ישמעאל אמר קרא בטהור מה שביד טהור טמאתי לך (אם רק במה שביד טהור דהוה ליה טהור נושא את הרוק). ואימר במשא מטמא אדם ובגדים, במגע אדם לטמא, בגדים לא לטמא, מידי דהוה אמגע נבלה, אמר ריש לקיש וכן תנא דבי ר׳ ישמעאל אמר קרא בטהור, טהרה שטהרתי לך במקום אחר טמאתי לך כאן, ואיזה זה, זה מגע נבלה (שטהרתי לך בגדים שעליו, וטמאתים לך כאן במגע הרוק), ואימא במשא דשרץ (שטהרתי לך את הנושאו טמאתי לך בכאן בנושא הרוק, אבל מגעו כנבילה), א״כ נכתוב קרא באדם (דדרשינן במה שביד אדם והיינו משאו, ובלאו דרשה דטהרה שטהרתי וכו׳ נפקא לן משא), מאי בטהור ש״מ תרתי (משא מרבויי דבי״ת שבטהור, ומגע לטמא בגדים מטהור). (נדה נד: נה:)
[לג] 2וכי ירק הזב, מתני׳: הזוב והניע והרוק (ממעיינות הזב הן והוי אב הטומאה) וכו׳, מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. גמ׳: כיחו וניעו ורוקו, דכתיב וכי ירוק הזב, כעין רוק. (נדה נד: נו.)
[לד] 3וכי ירק הזב בטהור וכבס בגדיו, מתני׳: ושמנה עשר דברים גזרו בו ביום וכו׳: גמ׳: והכלים שנטמאו במשקין, כלים דאיטמאו במשקין דמאי, אילימא במשקין דזב, דאורייתא נינהו, דכתיב וכי ירק הזב בטהור (וכבס בגדיו, אלמא אב הטומאה הוא לטמא אדם ובגדים דהיינו כלים, ושאר משקין היוצאין ממנו גמרינן מרוק, מה רוק מתאסף תחלה ואח״כ יצא, אף כל מתעגל ויוצא כגון מימי רגליו), כל שביד טהור טמאתי לך, אלא במשקין הבאין מחמת שרץ, וגזירה משום משקין דזב. (שבת יג: יד:)
1. ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן, תוספתא זבים פ״ה ה״ג. וראה רש״י פסחים יט: ד״ה על ספק, ונדה ז: ד״ה משום משקה, ונדה לד: ד״ה ראיה. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א הי״ד: רוק הזב ושכבת זרעו ומימי רגליו, כל אחד משלשתן אב טומאה דין תורה ומטמא בכל שהוא במגע ובמשא, הרי הוא אומר ברוק וכי ירוק הזב בטהור וכו׳ ושם הט״ז: כיחו וניעו ורירו ומי האף שלו הרי הן כרוקו לכל דבר ובכלל הרוק הן חשובין.
2. מדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״א: אבל זובו של זב ורוקו ושכבת זרעו אינו מטמא אלא כל זמן שהוא לח אבל יבש יותר מדי אינו מטמא.
3. ראה נדה יט: מה רוק שמתעגל ויוצא וכו׳. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ז ה״ב: אין לך ולד טומאה שמטמא כלים אלא משקין בלבד, וטומאה זו מדבריהם, והוא שיהיו אותן המשקין טמאין מחמת אב מאבות הטומאות, בין של תורה בין של דבריהם, ומפני מה גזרו על המשקין טמאין שיטמאו כלים, גזירה משום משקה הזב שהוא אב ומטמא כלים דין תורה, שנאמר וכי ירוק הזב בטהור כמו שבארנו.
[ח]
״וְכִי יָרֹק הַזָּב״ – יָכֹל אֲפִלּוּ רָקַק וְלֹא נָגַע בּוֹ, יְהֵא טָמֵא?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּטָּהוֹר״, עַד אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ.
אֵין לִי אֶלָּא רוֹקוֹ, כֵּחוֹ, נֵעוֹ, רִירוֹ, מֵימֵי הָאַף שֶׁלּוֹ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִי יָרֹק״.
וַאֲרֵי יִרּוֹק דּוֹבָנָא בְדָכְיָא וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And if he who has the issue spit upon one who is clean, he shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
יָרֹק – יִרּוֹק בדגש?
בכל הנוסחים ״וְכִי יָרֹק הַזָּב״ – ״וַאֲרֵי יִרוֹק דּוֹבָנָא״. אבל יא״ר גרס ״וַאֲרֵי יִרּוֹק״ – רי״ש דגושה. וכן ״וְיָרְקָה בְּפָנָיו״ (דברים כה ט) ״וְתִרּוֹק בְּאַפּוֹהִי״. ו״מרפא לשון״ העיד שכך הוא בנוסחי תימן ישנים וכתב: ״ואע״פ שאין הרי״ש מקבלת דגש, אין זה אלא במקרא שניקדוהו אנשי כנסת הגדולה כפי טבע לשונם״. וב״פרשה מפורשה״ הוסיף: ״ישנם דגושים יוצאים מן הכלל גם במקרא כגון בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ (שמואל א א ו), לֹא כָרַּת שָׁרֵּךְ (יחזקאל טז ד). וכן בתרגום: חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם (דברים לב לא) הָא כְמִרַּת תַּנִּינַיָּא״.1
1. אבל בנוסחים שלנו: כְמִרִַת תַּנִּינַיָּא, ללא דגש.
וארום ירק דיבהא (בדיביה) {בדכיה} יחוור לבושוי ויסחי במיא ויסתאבב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויסתאב״) גם נוסח חילופי: ״ויהוי מסאב״.
And if he who hath an issue spit upon any one who is clean, let him wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening.
וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר – יָכוֹל רָקַק וְלֹא נָגַע בּוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּטָּהוֹר״ – עַד שֶׁיִּגַּע בּוֹ. אֵין לִי אֶלָּא רֻקּוֹ, כִּיחוֹ וְנִיעוֹ וְרִירוֹ וּמֵי הָאַף שֶׁלּוֹ, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִי יָרֹק הַזָּב״ וְכוּ׳.
יָכוֹל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָגַע? מֵהֵיכָא תֵּיתֵי, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמֵינָא נֵילַף ״רֹק רֹק״ מִיבָמָה, מַה הָתָם דְּלָא נָגַע אַף הָכָא נַמֵּי דְּלָא נָגַע, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאֵימָא הָנֵי מִלֵּי בְּמַגָּע אֲבָל בְּמַשָּׂא לֹא, מִידִי דַּהֲוָה אַשֶּׁרֶץ. [אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: כו׳] אָמַר קְרָא ״בַּטָּהוֹר״ – מַה שֶּׁבְּיַד טָהוֹר טִמֵּאתִי לְךָ. וְאֵימָא בְּמַשָּׂא מְטַמֵּא אָדָם וּבְגָדִים, בְּמַגָּע, אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים לֹא לְטַמֵּא, מִידִי דַּהֲוָה אַמַּגַּע נְבֵלָה, אָמַר קְרָא: ״בַּטָּהוֹר״ – טָהֳרָה שֶׁטִּהַרְתִּי לְךָ בְּמָקוֹם אַחֵר טִמֵּאתִי לְךָ כָּאן, וְאֵיזוֹ, זוֹ מַגַּע נְבֵלָה. וְאֵימָא בְּמַשָּׂא דְּשֶׁרֶץ, אִם כֵּן לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא ״בָּאָדָם״ מַאי בַּטָהוֹר, שְׁמַע מִנַּהּ תַּרְתֵּי.
וַאִדַ׳א בַּצַקַ אַלדַ׳אאִבֻּ עַלַי׳ אַלטַאהִר פַליַג׳סֻל תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
וכי ירק הזב בטהור AND IF HE THAT HAS THE ISSUE SPIT UPON ONE WHO IS CLEAN – and he (the clean person) comes in contact with it (the spittle; i.e. it actually falls upon him) or even if he only bears it (i.e. it has, for instance, fallen upon a stick which he is carrying) then HE SHALL BE UNCLEAN UNTIL THE EVEN, for the spittle communicates uncleanness through carrying it (cf. Niddah 55b).
פס׳: וכי ירוק הזב בטהור – וכי ירוק מלמד 1לרבות כיחו. כיחו היוצא מן החזה כמו רוק רירו ונועו ומימי האף:
1. לרבות. כיחו וניעו כיחו היוצא וכו׳ כצ״ל:
ירק – ידוע מפעלי הכפל, והעד: דגשות הקו״ף, רוקי (איוב ז׳:י״ט). הנה גם רוקו יזיק, כי הזוב מהחליים הנדבקים, ואין מנהג אדם שירוק בפני חבירו, רק איננה בכוונה, כי הזב זרק רוקו ונפל על הטהור.
SPIT. The meaning of yarok (spit) is known. It comes from a double root.1 The fact that the kof of rukki (my spittle) (Job 7:19) has a dagesh is proof of this.2 Note, the spit of the one who suffers an issue is harmful,3 for the issue is one of the infectious diseases. It is not the practice of men to spit in the face of other people.4 What happened occurred unintentionally. The one suffering from an issue expectorated his spittle and it fell on a clean person.5
1. Its root is resh, kof, kof.
2. For the dagesh compensates for the missing root kof.
3. Hence it is a source of uncleanliness.
4. And if (ve-khi) he that hath an issue spit upon him that is clean could conceivably be rendered, and when (ve-khi) he that hath an issue spit upon him that is clean. "And when" implies that this is the normal course of events. Hence Ibn Ezra's comment.
5. In other words, ve-khi is to be rendered as "and if" that is and if by accident.
וכי ירוק – הוא הדין לשבע מעיינותא שמתעגלין ויוצאין כרוק.1
1. השוו בבלי נדה נ״ה:-נ״ו.
א. בכ״י מינכן 52: מעיינו.
וכי ירוק – AND IF HE SPITS – This law applies for the seven sources of discharges that gather together and come out like spit (Niddah 55b-56a).
וכי ירוק הזב – הקשה הרי״ח למה רוק או שאר מעיינות הזב מטמאים אחר שפרשו ממנו. ותירץ לפי שעדיין יש בו חיות, והוו להו כזב גופיה. ותדע פעם אחד חתכו לאחד חוטמו וחתכו גם לאחר חוטמו, והנה נתחלף לו חוטמו בשל חבירו וחברה על פיו ועלתה ארוכה, וכשמת אותו בעל חוטם אז נפלה לזה החטם, אלמא שיש חיות באיברי אדם, אפילו לאחר שפירשו. וחילוק יש בין איברים למעיינות. תדע דאפילו בהבל הפה יש ממשות הגוף, כשצדין ארנבת אם נושמת על הארץ אז מרגישים הכלבים הרצים אחריה, ואם נושמת למעלה אז לא יבחינו.
כתב הרמז״ל (רמב״ם טומאת אוכלין י׳:ה׳) המשקין היוצאין מן הטמאין שאותן המשקין אבות טמאות מטמאין בלא הכשר שהטומאה וההכשר באים כאחד ואלו הן זובו של זב ושכבת זרעו ומימי רגליו ורביעית דם מן המת, ודם הנדה וכן דם מגופו של זב וחלב אשה ודמעת עינם עם שאר תולדות המים היוצאין מהן מטמאין כמשקין טמאים שם מתטמאין בלא כונה שמשקין מטמאין לרצון, לפי׳ נדה או זבה שנטף חלב מדדיה לאויר התנור נטמאו התנור וכל מה שבתוכו, וכתב עוד בהלכות מטמאי משכב ומושב (פ״א הט״ז) ט׳ משקין בזב, ג׳ מהם אב הטומאה והם רוקו ומימי רגליו ושכבת זרעו, כל אחד מאלו מטמאים אדם וכלים בכל שהוא, לפי שאי אפשר שלא יהו מימי רגליו ושכבת זרעו בלא צחצוחי זיבה כל שהוא.
וכי ירֹק הזב בטהור וכבס בגדיו – למדנו שרוק הזב הוא אב הטומאה ויטמא אדם לטמא בגדים שעליו. וראוי שנדע שכן הדין בכל משקה הזב שהוא מתיחס לרוק, כגון כיחו וניעו ומיץ האף, כי כל זה דומה לרוק שהוא מתעגל ויוצא. ובכלל, הנה הוא מוֹתר נא בלתי מבושל. ולפי שהוא יטמא בזב עם היותו רחוק מטבע זובו, כל שכן שיהיה טמא בזבה ונדה, כי הוא קרוב יותר מטבע זיבתה שהוא מוֹתר נא בלתי מבושל. וראוי שתדע כי שכבת זרע הזב הוא יותר ראוי בזאת הטומאה מרוקו, וכן הענין במימי רגליו, לפי שאי אפשר בהם שיהיו בלא צחצוחי זיבה. וכן הענין בנדה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכי ירוק הזב בטהור ונגע בו או נשאו שהרוק מטמא במשא. כדתניא בתורת כהנים ומייתי לה במסכת נדה בפרק דם נדה וכי ירוק יכול אף על פי שלא נגע תלמוד לומר בטהור עד שיגע בטהור אין לי אלא רוקו כיחו וניעו ומי האף שלו מניין תלמוד לומר וכי ירוק וי״ו דריש ומתמה בגמרא יכול אף על פי שלא נגע מהיכא תיתי סלק׳ דעתך אמינא נילף רוק רוק מיבמה מה התם אף על גב דלא נגע קא משמע לן ואימר הני מילי במגע אבל במשא לא פירוש הני מילי במגע סלקא דעתך אמינא נילף רוק רוק מיבמה קא משמע לן אלא במשא מהי תיתי ומשני מידי דהוי אשרץ פירוש הוה אמינא כמו שהשרץ מטמא במגע ולא במשא אף זה במגע ולא במשא קא משמע לן אמר ריש לקיש תנא דבי רבי ישמעאל אמר קר׳ בטהור מה שביד טהור פירו׳ אי במגע בלבד מטמא הוי ליה למכתב והנוגע ברוק הזב יכבס בגדיו מאי וכי ירוק הזב בטהור במה שביד הטהור שאם היה תופס שום דבר בידו והגיע הרוק על אותו דבר ונמצא שהוא נושא אותו אמר רחמנא וכבס בגדיו ומשום הכי כתב רש״י ז״ל ונגע בו דלא תימא אף על פי שלא נגע בו דומיא דיבמה והדר כתב או נשאו דלא תימא במגע בלבד דומיא דשרץ:
1. בגמרא שבת טו ע״ב לא כתוב ציטוט א. ואולי כוונתו לדברי המשנה: על ו׳ ספקות שורפין את התרומה, עכ״ל. אחד מהששה ספקות הוא ׳ספק הרוקין׳, לפי פרוש רש״י, כל רוק הוא בספק רוקו של הזב המטמא מהתורה. מקור ההלכה בתורה שרוק הזב מטמא הוא ציטוט א ׳וכי ירוק הזב בטהור׳.
אפשרות אחרת להסביר מדוע הציטוט לא נמצא בדף טו ע״ב, כי ההפניה לדף טו ע״ב היא טעות המעתיק וצ״ל יד ע״ב ושם נמצא הציטוט.
2. ציטוט ב הוא חלק מציטוט א שכבר הופנה לנדה נה ע״ב, וגם ציטוט ב מופנה לנדה נה ע״ב. מה כוונת רבנו בציטוט הנוסף?
ההפניה הכפולה לנדה נה ע״ב אכן מתאימה למסקנת הגמרא שם: א״כ נכתוב קרא באדם מאי ׳בטהור׳? ש״מ תרתי. עכ״ל.
ונגע בו או נשאו. בנדה בפרק דם הנדה (נדה נה ע״ב) פירש שם, דלא תימא אף על גב דלא נגע, דנילף ׳רוק׳ ׳רוק׳ מיבמה, מה התם אף על גב דלא נגע, אף כאן אף על גב דלא נגע, תלמוד לומר ״בטהור״, דצריך ליגע בטהור. וכמו שמטמא אם נגע הטהור ברוק, הכי נמי אם נושאו מטמא את הטהור, ויליף ליה שם מדכתיב ״וכי ירוק הזב בטהור״, דהוי ליה למכתב ׳וכי ירוק הזב על טהור׳, אלא ״בטהור״ במה שביד טהור, שתופס הטהור דבר בידו והגיע רוק הזב עליו, והטהור נושא הרוק טמא, מפני שנשאו:
כגון התפוס של סרגא. פירוש, האוכף עצמו נקרא מה שהרוכב יושב עליו, והוא מטמא טומאת מושב (עירובין כז.). והעץ של אוכף שלפני הרוכב או שאחורי הרוכב, שעליו סומך לפניו או לאחריו, נקרא ״מרכב״, שדינו חלוק מטומאת האוכף עצמו שמטמא טומאת משכב ומושב (שם), שמשכב ומושב מגעו מטמא אדם לטמא בגדים (פסוק ה), וזה אין מגעו מטמא אדם לטמא בגדים, רק משאו של מרכב מטמא אדם לטמא בגדים (רש״י פסוק י). ואין חילוק באיזה צד נטמא המרכב, דאף אם נטמא שישב עליו הזב, בשביל זה אינו מטמא טומאת מושב, אלא בכל צד שנטמא מן הזב – מטמא טומאת מרכב בלבד. ומשכב ומושב נמי, באיזה צד שנטמא, בין על ידי ישיבה או סמיכה, לעולם הם מטמאים טומאת משכב ומושב. ואין חילוק בין מגען ובין משאן, דכמו שמשאן מטמא אדם לטמא בגדים, אף מגען מטמא אדם לטמא בגדים:
בַטָהוֹר: בהעתק הללי בטהר, ירוש׳ בטהור, עכ״ל. ובכל ספרי׳ שלנו מל׳. <וכן מסר הרמ"ה ז"ל, ומכל העוף הַטָהוֹר, מל' וי"ו כתי', וכל אורית' בליש' דכות' מלאי', בר מן ה', דמסי' עליה' חמשא חסרי' בליש' וסי' וכו' (עיין במ"ג סוף פ' שמיני), ושאר לישנ' דטהור מל' וי"ו כתי'.> [בטהור].
שהרוק מטמא במשא. דהכי דרשינן ליה, וכי ירוק הזב בטהור ולא כתיב על טהור, כלומר במה שביד טהור היינו כשירוק על המקל שביד טהור והוא נשאו הוא טמא:
Because spittle causes uncleanness by means of carrying. This is how it is derived: "If the zov spits on a ritually clean person (בטהור)," and it is not written, "upon (על) the ritually clean person," i.e., [he spits] on what is in the hand of the pure person, that is, if he spits on the staff that is in the pure person's hand who is carrying it, he becomes impure.
וכי – לרבות כיחו וניעו ומימי רגליו.
בטהור – עד שיגע בטהור. בטהור ונגע בו או נשאו שהרוק מטמא במשא [נדה דף נ״ה ע״ב].
וכי יָרֹק הזב בטהור – שנגע רוקו באיש טהור, הרוק מטמא כמו הנגיעה בבשר הזב וטעון כבוס בגדים. וכן מטמא במשא אעפ״י שלא נגע. אמרו חכמים1 ״בטהור, מה שביד טהור טמאתי לך״.
יָרֹק – שרשו ״רקק״, ויש שורש קרוב לו ירק, כמו ״ואביה ירוק ירק בפניה״ (במדבר יב, יד), ״וירקה בפניו״ (דברים כח, ט). והוא הדין לכיחו וניעו ורירו ומֵי-אפו שהכל בכלל ״רוק״. כי מלת ״רקק״ נופל על ליחה עבה. ובלשון חכמים2 ״עופות מן הרקק נבראו״. ובתורת כהנים שנו ״אין לי אלא רוקו. כיחו וניעו רירו ומימי-האף שלו מניין? תלמוד לומר ׳וכי ירוק׳ ״. ופירש רש״י ז״ל [אות] ״וי״ו ד׳וכי׳ דריש״. ואולי למדוהו ממלת ״ירק״ ששרשו רקק, והכל בכלל.
1. שבת יד, ב.
2. עירובין כח, א.
וכי ירק הזב בטהור – שנגע רוקו באיש טהור, הרוק מטמאו והוא הדין ניעו ורירו ומי אפו וכל שאר הליחות, והכל בכלל רוק כי שרשו רקק, ונופל על ליחה עבה:
וכי ירק הזב וגו׳ – רוקו, וכן כיחו וניעו ומי האף שלו, הם אב הטומאה, כזובו וכדומה (פסוק ב), ומטמאים במגע ומשא (נדה נה:). הם נכללים בקבוצה הכללית הקרויה ״משקין של זב״. כמה מן המשקין האלה, כגון זיעה וכדומה – טהורים; אחרים, כגון דמעת עינו וכדומה – אינם אב הטומאה. אותם משקין של זב המטמאים טומאה חמורה קרויים גם מעיינות הזב. התכונה המגדירה את מעיין הזב היא, שבדומה לרוק, הוא ״מתעגל ויוצא חוזר ונבלע״ (שם נו.), היינו שהוא נאסף במקום אחד ולאחר מכן יוצא, וכשלא מוציאים אותו הוא חוזר ונבלע.
[קלו]
וכי ירק הזב בטהור – מלת ״בטהור״ הוא למותר והיה לו לומר ״וכי ירק הזב בו״. פירשו חז״ל מפני שמצינו שפעל ״ירק״ שאחריו ב׳ יורה לפעמים על הרקיקה דרך בזיון ואז יהיה פירושו שרוקק נגדו, לא שרוקק על גופו ממש, כמו ״וירקה יבמתו בפניו״ שפירושו שתירק נגדו (כי מצד שרוקק דרך בזיון ייחשב כאילו הרוק נוגע בו). וכן נוכל לומר פה אם יכתב ״וכי ירק בו״ דהיינו שרקק לפניו דרך בזיון. לכן דייק ״וכי ירק בטהור״ שיש הבדל בין הכינוי ובין השם עצמו, שהכינוי יישמש לפעמים על חלק מן העצם כמו פניו או ידיו כמו – ״ונתן לו״ שפירושו ונתן בידו. וכן היה יכול לפרש ״ירק בו״ היינו כמו ״ירק בפניו״ אבל כשבאר ״ירק בטהור״ היינו שרקק עליו ממש. ובנדה (דף נה) אמר על ברייתא זו אמר מר יכול אף על פי שלא נגע?... מהיכא תיתי?! סלקא דעתך אמינא נילף רוק רוק מיבמה, מה התם אע״ג דלא נגע ה״נ אע״ג דלא נגע, קמ״ל. ואימא הכא נמי – במגע אבל במשא לא, מידי דהוי אשרץ. אמר ריש לקיש תנא דבי ר״י אמר קרא ״בטהור״ מה שביד טהור, טמאתי לך. ואימא במשא מטמא אדם ובגדים, במגע אדם לטמא, בגדים לא לטמא, מידי דהוי אמגע נבלה! אמר ריש לקיש וכן תנא דבי ר״י אמר קרא ״בטהור״ טהרה שטהרתי לך במקום אחר טמאתי לך כאן, ואיזה? זה מגע נבלה. ואימא במשא דשרץ? אם כן לכתוב קרא ״באדם״, מהו ״בטהור״ שמע מינה תרתי. ע״כ. והכי פירושו שעל מ״ש בברייתא יכול אפילו רקק ולא נגע מקשה למה נאמר כן? והשיב דהוה למדין מיבמה ששם פירושו שירקה בפניו נגדו וכמו שאמרנו למעלה. ועל זה הקשה ואימא הכי נמי במגע ר״ל שנאמר שדוקא בנוגע בבשרו ממש וטמא מטעם מגע, לא אם ירק על בגדיו שנושא הרוק שיטמא משום משא. ועל זה השיב ריש לקיש אמר קרא ״בטהור״ מה שביד טהור טמאתי לך ר״ל שמצאנו שהפעלים המורים על הזריקה וההשלכה יבא אחריהם מלת ״עליו״ כמו ״או השליך עליו כל כלי״, ״כי מי נדה לא זורק עליו״ ואז פירושם עליו ממש. וכן פה היה לו לומר ״וכי ירק על הטהור״ כי פעל ״ירק״ שרשו מענין הרקה והשלכה, שמשליך על הגוף, לא בו ובתוכו (שעל זה מורה שימוש הב׳ כמו ״וידו אבן בי״) אמנם שימוש הב׳ לא יצדק בפעלים אלה רק בצירוף אל היד כמו שתחת שעל הגוף יאמר – ״ונתן עליו״, ״נפל עליו״, ״עלה עליו״ כך יאמר ביד – ״ונתן בידו״, ״נפלה נא ביד ה׳ ״, ״חוח עלה ביד שכור״. וכשאמר ״וכי ירוק... בטהור״ הוא כאומר ״וכי ירוק ביד טהור״ שהטהור נושאהו בידו ומטמא משום משא, כי היד הוא מיוחד לנשיאת הדבר. וז״ש מה שביד טהור טמא לך. ומקשה ואימא במשא מטמא אדם ובגדים, במגע אדם לטמא, בגדים לא לטמא ר״ל שאם כן נאמר שעיקר הטומאה האמורה פה לטמא בגדים הוא רק מטעם משא כמ״ש ביד טהור, לא מטעם מגע, ודינו כמו בנבלה. ועל זה השיב ריש לקיש אמר קרא ״בטהור״ טהרה שטהרתי לך במקום אחר ר״ל כי עדיין יפלא למה אמר לשון ״בטהור״? שהיה לו לומר ״וכי ירק הזב באדם״ ונדע גם כן על ידי שימוש הב׳ שפירושו ביד האדם ושהטומאה מטעם נישא, למה תפס לשון ״בטהור״ ואם כן בא להורות עוד כוונה שנייה דרושיית שרצונו לומר הגם שירק בטהור היינו בענין שראוי להיות טהור (אם נדמהו אל טומאה אחרת) ר״ל שלא נשא הרוק רק נגע בו, שבזה ראוי שיהיה טהור מלטמא בגדים אם נדמהו לטומאת נבלה, בכל זאת טמא. (ולפי הדרוש ב׳ של ״בטהור״ הוא ב׳ הענין – בענין שהוא טהור) והקשה שיש לומר בענין שהוא טהור היינו במשא שהוא טהור אצל שרץ. והשיב שעל זה לא היה צריך מלת ״בטהור״ שאם יכתב ״באדם״ נדע גם כן משא ממ״ש בב׳ – ״באדם״ ולא אמר ״על האדם״, ובהכרח שמלת ״בטהור״ קאי על מגע. ובקרבן אהרן האריך מאד בדברי הגמ׳ הזאת בקושיות והמון דוחקים ודברי חז״ל ישרים וברורים ת״ל [תהלה לאל?]
[קלז]
וכי ירוק – שורש זה בא על שני תמונות: מנָחֵי פ״י – ״וירקה בפניו״, ״ואביה ירוק ירק בפניה״ ששרשו ירק. ומן הכפולים – ״מפני לא חשכו רוק״ (איוב ל י), ״עד בלעי רקי״ (איוב ז יט) ששרשו רקק. ויש הבדל ביניהם. ״ירק״ מנחי פ״י, מיוחד רק לרוק היוצא מן הפה, ולכן ביבמה שכתוב ״וירקה״ צריך רוק, לא כיח וניע ומי האף. אבל פעל ״רקק״ כולל גם הרירים וכיחו וניעו. ואם היה פה משורש ״ירק״ מנחי פ״י היה צריך לומר היו״ד בציר״י או בחירי״ק מושך יו״ד ״יֵרַק״ כמו ״יֵלֵד״ ״יֵדַע״ או יִירק כמו ״ראש פתנים יִינָק״, ״יְיָרֵש הצלצל״. אבל כשאמר ״יָרק״, היו״ד בקמ״ץ, הוא מן הכפולים על מדת ״יָסוב״, ״יָעוז״ וכולל גם כיחו וניעו ומימי האף. וז״ש ת״ל וכי ירוק (ואין צורך למה שנדחקו המפרשים שלמד לה מן הוי״ו של ״וכי״).
וכי ירוק הזב בטהור – משמע שיהיה מגיע הרוק בו אבל לא בעינן שיהא נוגע בבשרו אלא ה״ה על בגדי הטהור מיקרי שפיר בטהור כמש״כ בסמוך. וטמא משום משא מעינות זב.
וכי ירק – אין לי אלא רוקו, כיחו וניעו ומי האף שלו מניין ת״ל וכי ירק.1 (נדה נ״ה:)
וכי ירק – כיחו וניעו ורוקו של זב מטמא לח ואינו מטמא יבש, מאי טעמא, דכתיב וכי ירק הזב – כעין רוק.2 (שם נ״ו.)
בטהור – יכול אע״פ שלא נגע, ת״ל בטהור, עד שיגע בטהור,3 ואימא הני מילי במגע אבל במשא לא מידי דהוי אשרץ, אמר קרא בטהור, מה שביד טהור טמאתי לך.4 (שם נ״ה:)
1. נראה הכונה משום דכל אלה הם בכלל רקיקה, דכל אלה הליחות לפעמים יוצאות ע״י רקיקה מפה. וכתבו התוס׳ דכיחו הוא הבא מכח רב מן החזה וניעו ע״י נענוע מעט. והרע״ב ריש פ״ז דנדה כתב וז״ל, ואני שמעתי ניע הוא הליחה היורדת מן החוטם, עכ״ל. ופלא שכתב כן ע״פ השמועה בעוד שכן מפורש ברש״י ב״ק ג׳ ב׳ [ועיין בתוי״ט סנהדרין פ״ז מ״ה]. ובכלל פירוש זה לכאורה צ״ע, דהא מי האף כתיב ביחוד, וא״כ איך אפשר לומר דנוע הוא היורדת מן החוטם, וכן הקשו תוס׳ על רש״י שם, וצ״ל דשני מיני ניעת האף הן, כשהאדם בריא אז ליח החוטם מעוכר, וכשהוא במחלת הקטור מי האף נוטפים מאליהם צלולים.
2. נראה דר״ל כעין שעת רקיקה, דאז לחה היא. וכהאי גונא דרשינן בסוגיא לענין נבילה שמטמאה לחה ולא יבשה, משום דכתיב וכי ימות, כעין מיתה, ר״ל כעין שעת מיתה כמבואר לפנינו ס״פ שמיני.
3. ר״ל דהו״א כמו ביבמה דכתיב וירקה בפניו ושם א״צ ליגע בפניו, קמ״ל, משום דהמלה בטהור מיותר, דכיון דכל הענין קאי על טהור המטמא מחמת הזב, הול״ל וכי ירוק הזב בו, וע״כ דריש שבא להורות דוקא אם נגע בו.
4. ר״ל כמו מה שטמא כשהטהור נושא דבר טומאה ביד הוא בודאי טמא מחמת טומאת משא, כמו כן רקיקה מטמאה טומאת משא, והדיוק הוא מן בטהור י״ל מדלא כתיב על הטהור, כמו דכתיב בפ׳ שמיני וכי יפול עליו, ונתן עליו, וכדומה, ומדכתיב בטהור דריש כמו ביד טהור. ובגמרא איתא עוד דרשה מענין זה לקיום דרשה זו.
הכל
(ט) וְכׇל־הַמֶּרְכָּ֗ב אֲשֶׁ֨ר יִרְכַּ֥ב עָלָ֛יו הַזָּ֖ב יִטְמָֽא׃
Whatever saddle he who has the discharge rides upon shall be unclean.
[לה] 1וכל המרכב, תניא דבי ר׳ ישמעאל, לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב (וכל המרכב אשר ירכב) ובאשה קראו מושב (או על הכלי אשר היא יושבת, לפי שאין הגון להזכיר רכיבה ופיסוק רגלים באשה). (פסחים ג.)
[לו] 2וכל המרכב, אמר רב יהודה אמר רב כל קללות שקילל דוד את יואב נתקיימו בזרעו של דוד (מפני שקיבלן שלמה עליו) אל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם (ש״ב ג, כט), זב מרחבעם דכתיב (מ״א יב, יה) והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה לנוס ירושלם, וכתיב וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא (אסמכתא לגזירה שוה). (סנהדרין מח:)
1. ראה תו״ש חיי שרה פכ״ד אות רטז ולעיל פי״א אות כב וצרף לכאן.
2. במד״ר כג, יג. תנ״י מסעי ט וכ״ה בנדפס שם, ילקו״ש ח״ב רמז קנב. ילקוט המכירי תהלים כג, טו. וראה ירושלמי קידושין פ״א ה״ו.
[ט]
״אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ – יָכֹל אֲפִלּוּ רָכַב עַל הַמִּשְׁכָּב וְעַל הַמּוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳מֶרְכָּב׳, לֹא מִשְׁכָּב וְלֹא מוֹשָׁב.
[י]
אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא אֶת הָאֱכוֹף?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳מֶרְכָּב׳, מֶרְכָּב הַמְיֻחָד.
[יא]
אֵיזֶה הוּא מֶרְכָּב הַמְיֻחָד?
זֶרֶז הָאֶשְׁקְלוֹנִי, וּמְרֵיכָה מָדִית, עָבִיט שֶׁלַּגָּמָל, וּטְפֵטָן1 שֶׁלַּסּוּס.
רְבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אַף טַפֵּיטָן שֶׁלַּסּוּס טָמֵא מוֹשָׁב, מִפְּנֵי שֶׁעוֹמְדִין עָלָיו בְּקוֹמְפוֹן2.
אֲבָל אֱכוֹף שֶׁלַּנָּקָה, טָמֵא.3
[יב]
אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהוּא רוֹכֵב עָלָיו וְנוֹגֵעַ בּוֹ.
מְנַיִן לַעֲשָׂרָה מֶרְכָּבוֹת זֶה עַל גַּבֵּי זֶה, אֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל הַמֶרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״, עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
1. טְפֵטָן. סמיכה.
2. קוֹמְפוֹן. campus : מגרש אימונים.
3. משנה כלים כג,ב.
And any saddle (or carriage) that he who has the issue may ride upon shall be unclean;
אף שדרכו לתרגם מֶרְכָּבָה או רֶכֶב בפועל ״רתך״ כגון, ״וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ״ (בראשית מו כט) ״וְטַקֵּיס יוֹסֵף רְתִיכּוֹהִי״, ״רֶכֶב פַּרְעֹה״ (שמות יד ט) ״רְתִכֵּי פַרְעֹה״,1 כאן תרגם ״וְכָל הַמֶּרְכָּב״ – ״וְכָל מֶרְכְּבָא״ משני טעמים: ראשית, רְתִיכָּא נתייחד למרכבת סוסים ואילו מֶרְכַּב הזב כולל גם פריטים נוספים.2 שנית, מֶרְכַּב הזב משמש במשנה כמונח הלכי ובמונחי הלכה אונקלוס משתמש בלשון חז״ל.3 והמיוחס ליונתן תרגם ״וְכָל הַמֶּרְכָּב״ – ״וְכָל זוֹגָא וּמֶרְכָּבָא״ שפירושו צמד או בגד רכיבה.4
1. ״ערוך השלם״ ערך רתך, 2 פירש: ״רתך – עניין קשירה וחיבור וצמד״ וממנו גם בלשון חז״ל ״ונתנתן לצורף וריתכן ועשה מהן כלים חדשים״ (שבת טז ע״ב). וכן בלשון ימינו: ריתוך – הלחמה וחיבור.
2. כגון כלים כג ב: ״אלו טמאין משום מרכב זריז האשקלוני ומדוכה המדית ועביט של גמל וטפיטן של סוס״.
3. ראה הוכחות רבות לעיקרון זה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
4. כך, זוֹגָא כבמהדורת רידר. ולא כדפוסים מצויים וְכָל זוֹנָא וּמֶרְכָּבָא שנדחקו ליישבו.
וכלא מרכוב די ירכו׳ עלוי דיבהב יסתאב.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״בית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
And every girdle or saddle upon which he who hath an issue rideth shall be unclean.
אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא – יָכוֹל אֲפִלּוּ רָכַב עַל הַמִּשְׁכָּב וְעַל הַמּוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מֶרְכָּב״ – וְלֹא בְּמִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. אוֹצִיא אֶת אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא אֶת הָאֻכָּף, תַּלְמוּד לוֹמַר: הַמֶּרְכָּב מֶרְכָּב הַמְיֻחָד, אֵיזֶהוּ מֶרְכָּב הַמְיֻחָד, (זֶהוּ הָאֶשְׁתּוֹנִית) [זֶהוּ הָאַשְׁקְלוֹנִי] וּמְדוֹכָה הַמָּדִית וַעֲבִיט הַגָּמָל וְטַפֵּיטָן שֶׁל סוּס. [רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: טַפֵּיטָן שֶׁל סוּס] טָמֵא מוֹשָׁב מִפְּנֵי שֶׁעוֹמְדִים בַּקֻּנְפִּין אֲבָל הָאֻכָּף שֶׁל נְאָקָה טָמֵא. מַה בֵּין מֶרְכָּב לְמוֹשָׁב, מֶרְכָּב חִלֵּק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ, מוֹשָׁב לֹא חִלֵּק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁרָכַב עָלָיו וְנָגַע בּוֹ, מִנַּיִן עֶשֶׂר מֶרְכָּבוֹת זֶה עַל גַּב זֶה אֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב״ – עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
וכל המרכב – אף על פי שלא ישב עליו, כגון: התפוס של סרגא שקורין ארצון טמא משום מרכב, והאוכף שקורין אולווש טמא משום מושב.
וכל המרכב AND ANYTHING FOR RIDING – even though he has not sat upon it when riding, e.g. the hold in front of the saddle, which is called arcon in old French, becomes unclean as a part of something for riding on (משום מרכב), and the אוכף, saddle, which is called alves in old French, is unclean as being something to sit upon (משום מושב) (Eiruvin 27a).
AND WHAT SADDLE. Which, as the transmitters of tradition explained, becomes unclean.1
1. According to the Rabbis the term mercav (saddle) refers to equipment set aside for riding. See Torat Kohanim, Metzora 3:9. Also see Rashi, "…The hold in front of the saddle…becomes unclean as a part of something for riding on (mercav)…and the saddle…is unclean as being something to sit upon (moshav)" (Rosenbaum and Silverman translation).
(9-10) וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא – כאילו תאמר המרדעת והאוכף ומה שידמה להם. והנה אין טומאתן באופן שיִטמא הנוגע בהם לטמא בגדים שעליו, שהרי אמר אחר זה: וכל הנֹגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב, ולא אמר שיכבס בגדיו, ואמנם יְטַמֵּא המרכב אדם במשא לטמא בגדים, שנאמר: והנושא אותם יכבס בגדיו. וזה הוא ההבדל שיש בין משכב ומושב למרכב, רוצה לומר שמשכב ומושב מטמאים האדם במגע לטמא בגדים שעליו בנגעו בו, ואולם המרכב יטמא האדם במגע, לא לטמא בגדים שעליו. וכולם מטמאים האדם במשא לטמא בגדים, רוצה לומר המשכב והמושב והזב וזובו ורוקו ומרכבו, שנאמר: והנושא אותם יכבס בגדיו, והנה אמר זה בלשון רבים אחר זוכרו כל אלו הטומאות, להעיר שכולם מְטַמְּאִים במשא בזה האופן. ובכאן התבאר שהמשכב והמושב והמרכב מטמאים זולתם בשלושה פנים: אם בשיגע בהם, או בשישאם, או בשישאוהו. וראוי שתדע שהמשכב יִטמא איך שיהיה, רוצה לומר אף על פי שהיו שם כלים רבים נאותים למשכב, זה תחת זה, הנה יִטמאו כולם יחד, שנאמר: ׳כל המשכב׳ (פסוק ד); וזה יהיה אף על פי שקצת הדברים ההם הם בלתי מקבלים טומאה, כאילו תאמר שהיו המשכבות תחת אבן ושכב עליה; וכן הענין במושב ובמרכב. וזה מבואר מלשון התורה בזה. ולפי שהוא מבואר שהמשכב והמושב והמרכב מטמאין מפני שנשאו הזב, הוא מבואר שבאי־זה אופן שישאוהו יתטמאו; וזה, אם בשישכב בהם, או בשיֵשב עליהם, או בשירכב עליהם, או בשיעמוד עליהם, או בשישען גופו עליהם, או בשיִתָּלֶה גופו בהם, כי בכל אחד מאלו הפנים ישאוהו. ולפי שאמר ׳והיֹשֵׁב על הכלי אשר יֵשֵׁב עליו הזב יכבס בגדיו׳ (פסוק ו), למדנו שבכל הפנים שהמושב מתטמא מהזב הוא מטמא מי שינשא עליו, רוצה לומר יושב או רוכב או שוכב או עומד או נשען או נתלה, ואפילו היה המושב המתטמא תחת אבן, כי הוא מתטמא בזה האופן מהזב, כמו שקדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכל המרכב אע״פ שלא ישב עליו כגון התפוס של סרגל שקורין ארצו״ן מטמ׳ משום מרכב והאוכף שקורין אלוו״ש טמא משום מושב. פירוש סרג״ל שיל״א שהיא עשויה מעור או מבגד מלא מוכין וכל דבר רך כדי שינוחו מגבותיו כשרוכב עליו ופירוש תפוס של סרגל הוא העץ שלפני הסרגל ושל אחריו המחזיקין את הרוכב מלהחלק לפניו או לאחריו ונקרא מרכב ולא מושב מפני שאינן ראויים לישיבה אלא להסמך עליו בעת שהוא רוכב על הסרגל וזהו שהזב מטמא אותו טומאת מרכב בישיבתו עליו או ברכיבתו עליו או בעמידתו עליו או בהסמכו עליו או בשכיבתו עליו להיו׳ טומאת מגעו חלוק ממשאו שהנוגע בו אינו טעו׳ כבוס בגדי׳ והנושא אותו טעון כיבוס בגדים אבל גוף הסרגל עצמו שהוא האוכף הזב מטמא אותו טומאת מושב בישיבתו עליו או ברכיבתו עליו או בעמידתו עליו או בהסמכו עליו או בשכיבתו עליו ואין טומאת מגעו של זה חלוק ממשאו שהנוגע בו והנושא אותו שניהן טעונין כבוס בגדים שזהו ההבדל שבין מרכב למושב כדלעיל אבל הרכיבה והישיבה והעמידה והסמיכה כולן שוות שאיזו שעשה מכל אלו החמשה מטמאים טומאת מושב להיות מגעו שוה למשאו שיהיו טעונין כבוס בגדים ובמרכב אי זה שעשה מכל אלו החמשה אינו מטמא אלא טומאת מרכב שמגעו חלוק ממשאו שבמגעו אינו טעון כבוס בגדים ובמשאו טעון כבוס בגדים וזהו שכתב רש״י וכל המרכב אע״פ שלא ישב פירוש אע״פ שלא רכב דלא תימא אשר ירכב עליו כתיב דוקא כשרכב אבל אם לא רכב אע״פ שעמד עליו או שכב עליו או נשען עליו לא לפיכך הוצרך לומר דירכב עליו דקר׳ לאו דוקא אלא אפילו לא רכב עליו אלא שעמד עליו או נשען עליו בלבד כיון שהוא דורס מה שתחתיו מדרסו מטמא כאילו רכב עליו והא דנקט בלישניה אף על פי שלא ישב עליו במקום אף על פי שלא רכב עליו הוא מפני שכל רכיבה ישיבה היא ורצה לכלול בזה הרכיב׳ והישיבה לומר שאף על פי שלא רכב עליו ולא ישב עליו אלא שנשע׳ עליו או עמד עליו או שרכב עליו טמא מפני שכל אלו מדרס הן ומטמא בכולן כאילו רכב עליו ונגע׳ בו אפי׳ עשרה משכבות זו על גב זו ואפי׳ על גבי אבן מוסמא שאינו נוגע בו וגם שאין המפסקת בינו לבין המרכב בת קבולי טומאה כדכתיב וכל המרכב אשר ירכב ותניא בתורת כהנים אין לי אלא בזמן שהוא רוכ׳ עליו ונוגע בו מניין לעשר מרכבות זה על גב זה אפי׳ על גבי אבן מוסמא ת״ל כל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא עד שינשא רובו עליו דממלת כל הוציא לרבות כל המרכבות כולן אפי׳ ק׳ זו על גב זו שיהיו טמאו׳ ומעליו הזב הוציא שיהא כל הזב עליו ורובו ככולו אבל אם לא נשא רובו עליו אלא מקצתו לא:
אע״פ שלא ישב. ר״ל לא שיושב ממש עליה דהיינו מושב דכתיב בקרא, אבל צד האוכף שהוא עץ שלפניו ולאחריו שאינו יושב עליו אלא שהרוכב מחזיק בו שלא יחלוק מלפניו או לאחריו, ולכך נקרא תפוס על שם שתופס בו:
Even if he had not sat. Meaning: He does not actually sit on it, which would be sitting mentioned in the verse (6). Rather, [this refers to] the side of the saddle, which is the wood in the front and back of the saddle that he does not sit upon, but rather the rider holds onto it so he will not slip forwards or backwards. Therefore, it is called the 'hold,' since he holds onto it.
וכל המרכב – הכלים המיוחדים לרכיבה מטמאין אעפ״י שאינו רוכב. אבל אם רכב על המשכב ועל המושב, אינן יוצאים מכלל משכב ומושב ומטמאין בגדים גם במגע. וכן האוכף שיושב עליו הרוכב מושב הוא ומטמא במגע כמו במשא. ומרכב הוא הכלים שהן לרכיבה וכמו שפירש רש״י ז״ל ״כגון התפיס של סרגא שקורין ארצו״ן1 טמא משום מרכב, והאוכף2 טמא משום מושב״.
1. בספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ תרגם ״שלד האוכף״. כלומר איפה שהרוכב מחזיק בידיו בעת רכיבתו, מין ידית נוקשה המוגבת מגוף האוכף, כדי שלא יפול מתנועותיו וקפיצותיו של הסוס או הגמל.
2. ספר הנ״ל תרגם ״חבק, חגורת בטן״. כלומר עור רחב המקיף ומלביש בהידוק היטב לכל גבה ובטנה של הבהמה, בכל ההיקף. עור זה מחובר היטב למושב כדי שלא ישמט המושב ממקומו, בעת רכיבת האדם על הבהמה בעת קפיצות הבהמה.
וכל המרכב – הבליטה שלפני האוכף ושלאחריו המחזיקים את הרוכב מלהחלק לפניו או לאחריו זהו נקרא מרכב שהוא עשוי לרכיבה, ואין המרכב ראוי לישיבה, אלא להסמך עליו בעת שהוא רוכב על האוכף (זאטטעלבאָגען), ועז״א במקרא שלאח״ז שמגעו חלוק ממשאו, שהנוגע בו אינו טעון כבוס בגדים והנושא אותו טעון כבוס בגדים, אבל גוף האוכף שיושב עליו בשעת הרכיבה אין חלוק בין מגעו למשאו שבשניהם טעון כבוס בגדים. אמנם מהו אשר ירכב עליו דאמר קרא? וצריך לפרש מלת עליו כמו ועליו מטה מנשה, כלומר סמוך אליו, שישיבתו על האוכף ברכיבתו הוא בין שני צדדים הגבוהים לפניו ולאחריו וסמוך אליהם; ובאמת אין לשון רכיבה בכ״מ הישיבה בפיסוק רגלים דוקא (רייטען) כי ישמש ג״כ על ההנחה (אויפלעגען, אנזעטצען) כמו הרכב ידך על הקשת (מלכים ב י״ג) וירכיבו את ארון על העגלה (שמואל ב ו׳) ולפי״ז יהיה טעם ירכב כאן כלומר הנחת גופו וסמיכתו עליו.
וכל המרכב – ״מרכב״ הוא דבר שהגוף נאחז בו בעת הרכיבה, ואילו האוכף עצמו הוא ״מושב״. כך אמרו בעירובין (כז.): ״האוכף טמא מושב והתפוס טמא מרכב״. במסכת כלים (כג, ב) מנויים כלי הרכיבה השונים – לרכיבת גמלים וסוסים – שיש להם דין ״מרכב״.
מאידך, ברייתא דרבי ישמעאל על מידת ״בנין אב מכתוב אחד״, מבארת את החילוק בין ״מרכב״ ל״מושב״ באופן זה: משכב ומושב ״עשויין לנוח אדם בלבד״, הם נועדו רק לשאת עליהם בני אדם. אולם מרכב ״עשוי לסבלן אחר״, אשר פירושו לפי הראב״ד, שהוא מיועד גם למשאות אחרים, ״פעמים לרכיבה פעמים למשא בשעה שאין שם רכיבה״. שני פירושים אלה קשה ליישבם יחד.
[קלח]
וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא – הדרושים מסודרים פה כמו שהם למעלה (סימן קכח) לגבי משכב ולגבי מושב שאם היה אומר ״אשר ירכב עליו״ היה כולל כל מה שירכב עליו, אף על המשכב ומושב, לכן אמר ״המרכב״ – רק המיוחד לכך, לא משכב ומושב וזה פירוש משנה ט. ואם היה אומר ״מרכב״ בלא ה׳ היה כולל גם האוכף אבל במ״ש ״המרכב״ בה׳ הידיעה היינו המיוחד לרכיבה – מוציא האוכף שמיוחד גם לישיבה כי יושב ורוכב עליו. (וזה פירוש משנה י) ומ״ש (במשנה יא) איזהו המרכב המיוחד זרז האשקלוני וכולי הוא בכלים (פרק כג מ״ב) ועיי״ש פירושו. ואמר (במשנה יב) דממ״ש ״כל המרכב״ מרבה במלת ״כל״ אפילו עשר מרכבות זו על גבי זו. וכבר בארנו שמלת ״כל״ לפעמים ירבה כללות המין ולפעמים כללות הדבר עצמו. ובמ״ש ״כל המשכב״ ריבה למעלה כללות המין – כל מיני משכב. ובמ״ש ״כל המרכב״ שלא היה לו לרבות בכללות המין, ריבה כללות הדבר עצמו ומרבה זה אצל מרכב וקל וחמר למשכב ומושב. ומ״ש עד שינשא רובו עליו כבר התבאר למעלה שהיה ראוי לכתוב ״אשר ירכב הזב עליו״ והקדים מלת ״עליו״ מפני שהוא עיקר בדיבורו שצריך שירכב עליו דוקא ר״ל שינשא רובו עליו, דאם אין רובו עליו רוכב גם על זולתו, לא עליו לבדו.
הכל
(י) וְכׇל־הַנֹּגֵ֗עַ בְּכֹל֙ אֲשֶׁ֣ר יִהְיֶ֣ה תַחְתָּ֔יו יִטְמָ֖א עַד־הָעָ֑רֶב וְהַנּוֹשֵׂ֣א אוֹתָ֔ם יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whoever touches anything that was under him shall be unclean until the evening. He who carries those things shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[לז] 1והנושא אותם, תנינא עוד כלל אחד אמרו כל שנישא על גבי הזב (עליונו של זב) טמא, וכל שהזב נישא עליו טהור, חוץ מן הראוי למשכב ומושב והאדם (דכתיב והנושא אותם אף הזב במשמע אותם). (עירובין כז.)
[לח] 2והנושא אותם, תנן, זב וטהור שהיו פורקין (משאוי) מן החמור או טוענין, בזמן שמשאן כבד טמא, (דשמא מתוך כובד המשא נשען זב על הטהור ונמצא טהור מסיטו, או טהור ניסט עליו, וכתיב במרכב הזב והנושא אותם וכ״ש זב בעצמו) משאן קל טהור. (נדה ז.)
[לט] 3וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא... והנושא אותם יכבס בגדיו, עליונו של זב מנלן (דאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין), דכתיב וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו, מאי תחתיו, אילימא תחתיו דזב (דהוא מדרס הזב) מואיש אשר יגע במשכבו נפקא (לעיל אות כו), אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו ומאי ניהו עליון של זב, והנושא נמי יטמא ומאי ניהו נישא (בגד הנישא על הזב) מ״ט והנשא כתיב (חסר וי״ו, תימה דבמסורת הוא מלא, מיהו מצינו שהמסורת הוא חולק על הש״ס, וכו׳, תוס׳ וערש״י שם) נתקו הכתוב מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה (מדכתיב וכל הנוגע וכו׳ יטמא, והנושא אותם יכבס בגדיו, ומדלא ערבינהו ונכתוב וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו והנושא אותם יכבס בגדיו, ואפסקינהו ביטמא, מכלל דהאי יטמא לאו באדם ובגדים קמיירי אלא באוכלין ומשקין והנושא אותם נדרש בתו״כ לנושא משכבו ומושבו של זב), לומר לך שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין, אימר נתקו הכתוב מטומאה חמורה דלא מטמא אדם לטמא בגדים, אבל אדם או בגדים ליטמא, אמר קרא יטמא טומאה קלה משמע. (נדה לב: לג.)
[מ] 4והנושא אותם, מנא הני מילי (דדם נדה מטמא מגעו ומשאו) אמר חזקיה דאמר קרא (להלן פס׳ לג) והדוה בנדתה, מדוה כמותה, מה היא מטמאה, אף מדוה מטמאה וכו׳, אי מה היא מטמא באבן מסמא (משא נדה חמור לטמא אבן מסמא, אבן גדולה המושמת על הכלים ונדה נשאת עליה, מטמאה בגדים שתחת האבן) אף מדוה נמי מטמאה באבן מסמא (אף משא דמה חמור לטמא באבן מסמא), אמר רב אשי אמר קרא והנושא אותם (במשכב הזב כתוב ומשכב הזב הנישא על אבן מסמא מטמא כלים שתחתיה) אותם מיעוטא הוא (למעוטי דמה). (נדה נד: נה.)
[מא] 5אשר יגע בו, אמר עולא, הכל מודים בלשון לענין טומאה (דקיי״ל מגע בית הסתרים אינו מטמא, להלן אות מב) דגלוי הוא אצל השרץ, מאי טעמא אשר יגע בו אמר רחמנא, והאי נמי בר נגיעה הוא (כידיו הוא דגלוי שהרי מוציא לשונו ונוגעין בו בגלוי הלכך נגע שרץ בלשונו טמאוהו). (קידושין כה.)
1. וכן פירש״י שבת פב: ד״ה נדה, ושם פג: ד״ה טהורין, וברמב״ם הל׳ מו״מ פ״א ה״א: הזב וכו׳ אב מאבות הטומאה וכו׳ ומטמא אדם במגע ובמשא, ומטמא משכב ומושב ומרכב מתחתיו וכו׳, ומטמא מדף על גבו.
2. זבים פ״ג מ״ב, וראה רש״י נדה מג. ד״ה בקומטו, הובא לקמן אות מב. ושם נה: ד״ה זב. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ח ה״ט: זב וטהור שהיו פורקין מן החמור או טוענין, בזמן שמשאן כבד הרי זה טמא ואם היה משאן קל טהורין.
3. עדיות פ״ו מ״ב, זבים פ״ד מ״ו, ותוספתא שם פ״ג ה״ב. וראה שבת פג. ד״ה בין אחרים, ועירובין כז. ד״ה כל, ונדה לה. ד״ה לאחרים. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ו ה״ג: כל הכלים שנישאו למעלה מן הזב הם הנקראים מדף והם כולם ככלים שהוא נוגע בהם שהם ראשון לטומאה, ואינם מטמאים לא אדם ולא כלים אבל מטמאין אוכלין ומשקין כשאר ולדות הטומאה וטומאת מדף מדבריהם, ועיי״ש בהשגות ובכ״מ.
4. ראה תו״כ כאן. ובשבת פב: מה נדה מטמאה באבן מסמא וכו׳, וברש״י שלמדים מהכתוב כל אשר יהיה תחתיו.
5. ראה תו״ש לעיל פי״א אות קיג. וברמב״ם הל׳ טומאת מת פ״א ה״ג: טומאת מגע האמורה בכל מקום, בין במת בין בשאר המטמאים, הוא שנגע האדם בבשרו בטומאה עצמה, בין בידו בין ברגלו בין בשאר בשרו, ואפילו בלשונו, הרי זה נטמא.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ד]
[א]
״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו״ – תַּחְתָּיו שֶׁלַּזָּב.
יָכֹל תַּחְתָּיו שֶׁלַּמֶרְכָּב?
וְדִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב הֶחָמוּר, לֹא טִמֵּא כְלִי שֶׁטֶף אֶלָּא בְּמַגָּע, מֶרְכָּב הַקַּל, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא יְטַמֵּא כְלִי שֶׁטֶף אֶלָּא בְּמַגָּע?
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו״?
תַּחְתָּיו שֶׁלַּזָּב.
[ב]
״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – מַה תַּלְמוּד?
שֶׁיָּכֹל אֵין לִי מְטַמֵּא בַמַּשָּׂא אֶלָּא מֶרְכָּב בִּלְבַד;
מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב מְנַיִן?
וְדִין הוּא: מָה, אִם מֶרְכָּב, שֶׁאֵין מַגָּעוֹ מְטַמֵּא בְגָדִים, מַשָּׂאוֹ מְטַמֵּא בְגָדִים, מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, שֶׁמַּגָּעָן מְטַמֵּא בְגָדִים, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא מַשָּׂאָן מְטַמֵּא בְגָדִים?
גּוֹלֵל וְדוֹפֵק יוֹכִיחוּ, שֶׁמַּגָּעָן מְטַמֵּא בְגָדִים, וְאֵין מַשָּׂאָן מְטַמֵּא בְגָדִים.
[ג]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל הַמִּשְׁכָּב וְעַל הַמּוֹשָׁב, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמַּגָּעָן מְטַמֵּא בְגָדִים, לֹא יְהֵא מַשָּׂאָן מְטַמֵּא בְגָדִים!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״, לְרַבּוֹת הַמִּשְׁכָּב וְהַמּוֹשָׁב.
[ד]
רַבִּי לְעָזָר אוֹמֵר: ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״, מַה תַּלְמוּד?
שֶׁיָּכֹל אֵין לִי מְטַמֵּא בַמַּשָּׂא אֶלָּא אֵלּוּ בִלְבַד;
מְנַיִן זוֹבוֹ שֶׁלַּזָּב, וְרוֹקוֹ וְשִׁכְבַת זַרְעוֹ וּמֵימֵי רַגְלָיו, וְדָם הַנִּדָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״, לְרַבּוֹת כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן.
וְכָל דְּיִקְרַב בְּכֹל דִּיהֵי תְּחוֹתוֹהִי יְהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא וּדְיִטּוֹל יָתְהוֹן יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
and whoever touches any things that have been under him shall be unclean until evening; and he who carries them shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
יִהְיֶה תַחְתָּיו – תחת מי?
א. פשטות לשון ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו יִטְמָא״ – תחת הזב. כלומר, כל אדם וכל כלי שנגע בכלי שהיה תחת הזב (ספרא) וטִמאו הזב בדרגת אב הטומאה כזב עצמו, הרי הנוגע יִטְמָא – הוא טמא בדרגת ראשון לטומאה. וכן ת״א ״וְכָל דְּיִקְרַב בְּכֹל דִּיהֵי תְּחוֹתוֹהִי יְהֵי מְסָאַב״, תַחְתָּיו – תחת הזב. אבל ראב״ע פירש: ״בכל אשר יהיה תחתיו – תחת המרכב יטמא טומאה קלה״, אך ״תרגומנא״ טען שזו חומרה שלא נשמעה וכאילו כלים ובגדים שתחת המרכב החופף עליהם וחוצץ בינם ובין הזב, ייטמאו. והרי הזב עצמו אינו מטמא כלים אלא בנגיעה או במשכב ומושב ואיככה יִטמאו הבגדים והכלים שתחת מרכבו את הבלתי נוגע בהם ממש? וזהו ממש כמליצת המשנה ״הרי זה אומר: מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני?״ (כלים ח ד).
וְהַנּוֹשֵׂא – טומאת משא או היסט?
ב. אונקלוס תרגם ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – ״וּדְיִטּוֹל יָתְהוֹן״, כטלטול ממקום למקום. אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וּדְיוֹסִיט יָתְהוֹן״ כלל גם טומאת היסט – הזזה ממקום למקום בלי לשאת את הדבר הטמא והיא מיוחדת לזב בלבד.1 וכן לעיל ״וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם״ (ויקרא יא כה): אונקלוס תרגם ״וְכָל דְּיִטּוֹל מִנְבֵילַתְהוֹן״ אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְכָל דְיוֹסִיט מִן נְבֵילְתְּהוֹן״ (וכל שיסיט מנבלתם).
וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם – את מי?
ג. ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – ״וּדְיִטּוֹל יָתְהוֹן״ מוסב למשכב מושב ומרכב שנזכרו למעלה (בפסוקים ד-ו).
1. רמב״ם, הלכות מטמאי משכב ומושב פרק ח הלכה א: ״כבר ביארנו בתחלת ספר זה שאם הסיט האדם את הטומאה שהיא מטמאה במשא נטמא משום נושא אבל אם הסיטה הטומאה את האדם לא נטמא״. הלכה ב: ״אין בכל אבות הטומאות כולן טומאה שאם תסיט את האדם הטהור או את הכלי הטהור תטמא אותן אלא הזב או חביריו בלבד, וזו היא הטומאה היתירה בזב שלא מצינו כמותה בכל התורה שאם הסיט את הטהורין טמאין, כיצד היתה קורה מוטלת על ראש הגדר ואדם טהור או כלים אפילו כלי חרס על קצתה והֵנִיד הזב את הקצה השני הואיל ונתנדנדו מחמת הזב ה״ז כמי שנגע בהן וטמאין ונעשו ראשון לטומאה דין תורה, ואין צ״ל שאם נשא הזב את האדם או את הכלים שטמאן, ואחד זב וזבה נדה ויולדת בכל הדברים האלו, הנה למדת שהאדם הטהור שהסיט את הזב נטמא משום נושא זב, והזב שהסיט את הטהור בין אדם בין כלים אפילו כלי חרס טמאין, מפני שהֲנָדַת הזב לאחרים כאילו נגע בהן״.
וכל דיקרבא בכל מן די יהווי תחתויב יסתאב עד רמשא ויטעון [יתהון] יחוור לבושוי ויסחי במיא ויסתאב עד רמשא.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דיקרב״) גם נוסח חילופי: ״דקרב״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיקרב״) גם נוסח חילופי: ״דיקרוב״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״תחתוי״) גם נוסח חילופי: ״תחות׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תחתוי״) גם נוסח חילופי: ״תוחת׳ ״.
And whoever toucheth any thing that hath been under him shall be unclean until evening; and he who carrieth them shall wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening.
וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו – תַּחְתָּיו שֶׁל זָב. אוֹ יָכוֹל תַּחְתָּיו שֶׁל מֶרְכָּב, וְדִין הוּא: מָה אִם הַזָּב הֶחָמוּר לֹא טִמֵּא כְּלִי שֶׁטֶף אֶלָּא בְּמַגַּע, מֶרְכָּב הַקַּל אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יְטַמֵּא כְּלִי שֶׁטֶף אֶלָּא בְּמַגָּע. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו״, תַּחְתָּיו שֶׁל זָב.
וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, שֶׁיָּכוֹל אֵין לִי (טְמֵא) [מְטַמֵּא] בְּגָדִים אֶלָּא מֶרְכָּב בִּלְבַד, מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב מִנַּיִן, וְדִין הוּא: וּמָה אִם מֶרְכָּב שֶׁאֵין מַגָּעוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים מַשָּׂאוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים, מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב שֶׁמַּגָּעוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא מַשָּׂאוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים, גּוֹלֵל וְדוֹפֵק יוֹכִיחוּ, שֶׁמַּגָּעָן מְטַמֵּא בְּגָדִים וְאֵין מַשָּׂאָן מְטַמֵּא בְּגָדִים, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמַּגָּעָן מְטַמֵּא בְּגָדִים [לֹא יִהְיֶה מַשָּׂאָן מְטַמֵּא בְּגָדִים]. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – לְרַבּוֹת מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, שֶׁיָּכוֹל, אֵין לִי מְטַמֵּא בְּמַשָּׂא אֶלָּא אֵלּוּ בִּלְבַד, מִנַּיִן זוֹבוֹ שֶׁל זָב וְרֻקּוֹ וְשִׁכְבַת זַרְעוֹ וּמֵימֵי רַגְלָיו וְדַם הַנִּדָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – לְרַבּוֹת כָּל הָאֲמוּרִים בָּעִנְיָן.
וַמַן דַנַא שַׁיְאַ מִמַּא יַכֻּוןֻ תַּחתַּהֻ יֻנַגַס אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ וַמַן חַמַלַ שַׁיְאַ מִנהַא יַג׳סִלֻ תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ומי שהתקרב אל דבר ממה שהיה תחתיו, יטמא עד השקיעה, ומי שהרים דבר מזה, יכבס את בגדיו ויתרחץ דרך טבילה במים ונטמא עד השקיעה.
וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו – של זב, בא ולימד על המרכב שהנוגע בו טמא, ואין טעון כיבוס בגדים, והוא חמורא במשכב ממרכב.
והנושא אותם – את כל האמור בעניין הזב זובו, ורוקו, ושכבת זרעו, ומימי רגליו, והמשכב, והמושב, והמרכב, שיהא משאו מטמא אדם לטמא בגדים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917: ״חומר״.
וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו AND WHOSOEVER TOUCHES ANYTHING THAT WAS תחתיו – under the זב. This intends to teach regarding such an object for riding upon (if a זב has ridden on it) that whoever touches it becomes unclean, but he does not require washing of clothes and this is something stricter in the case of a thing for sleeping on than in that of a thing for riding on (since the former necessitates that his garments should be washed; cf. v. 5).
והנושא אותם AND HE THAT BEARS THEM – "them" means all that have been mentioned in the matter of a זב – his flow, his spittle, his semen, and his urine, and that upon which he has slept or ridden – the bearing of them makes a man unclean so that he in turn makes his garments unclean (cf. Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 4 4).
פס׳: וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו – 1תחתיו של זב ולא תחתיו של מרכב.
והנושא אותם – 2לרבות את המשכב ואת המושב במרכב:
1. תחתיו של זב. פי׳ אף דקרא זה הוא אחר קרא דוכל המרכב ה״א פגם מרכב מטמא כל אשר תחתיו משום מושב. ע״כ מפרש כי קרא זה וכל הנוגע אשר יהיה תחתיו קאי אקרא על מושב ולא על מרכב שאינו מטמא מה שתחתיו. ועיין בת״כ:
2. לרבות את המשכב וכו׳. עיין בת״כ. וכ״ה בפירש״י בחומש וכן הביא הגר״א ז״ל והנושא אותם שיכול אין מטמא במשא אלא אילו בלבד מנין זובו של זב ורוקו ומימי רגליו ושכבת זרעו ת״ל והנושא אותם לרבות את כל האמור בענין:
ANY THING THAT IS UNDER HIM. Under the saddle shall become lightly unclean.1 However, the uncleanliness of those who carry them2 is more strict.3
1. It does not require immersion of garments (Weiser).
2. The objects earlier mentioned, i.e., that which the one having an issue lies upon, sits upon, or rides upon.
3. It requires the immersion of garments.
וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו – WHOEVER TOUCHES ANYTHING THAT WAS UNDER HIM – From here we learn that the upper bedding of a zav imparts impurity.
והנושא אותם – פרש״י את כל האמור בעניין הזב, זובו רוקו מימי רגליו, שכבת זרעו המשכב והמושב שיהא משאו מטמא אדם לטמא בגדים. ותימה דהא בפרק דם הנדה (נדה נ״ה ב׳) פריך מרוק, אימא ה״מ במגע, אבל במשא לא יטמא, ומשני אמר קרא בטהור, מה טהור טמאתי לך, אלמא לא ידעינן דמטמא רוק במשא מכתוב וכן מימי רגליו יליף (מכת׳) מרוק. ע״כ נ״ל דלא קאי והנושא אותם אלא למשכב ומושב דהא מינייהו סליק.
כתב הרמז״ל (רמב״ם טומאת מת א׳:ו׳) טומאת משא האמורה בכל מקום בין במת בין בשאר המטמאין במשא והוא שישא האדם את הטומאה אע״פ שלא נגע בה אפילו היה בינו לבינה אבן הואיל ונשאה נטמא. מסיט בכלל נושא הוא, וכל דבר שמטמא במשא מטמא בהסט, כיצד קורה שהיא מונחת על הכותל ויש על צד מת או נבלה וכיוצא בהן ובא הטהור לקצה קורה השני והנידו כיון שהניד את הטומאה שבקצה השני נטמא משום נושא, ואין צריך לומר אם משך את הקצה השני כנגד הארץ עד שהגביה הטומאה.
וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו של זב. לא של מרכב הסמוך לו כדתניא בת״כ וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו תחתיו של זב יכול תחתיו של מרכב ודין הוא ומה אם הזב החמור לא טמא כלי שטף אלא במגע מרכב הקל אינו דין שלא יטמא כלי שטף אלא במגע הא מה אני מקיים וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו תחתיו של זב והכי פירושא דהאי תחתיו אזב קאי לומר שאם נגע אדם באותו מרכב שהיה תחתיו של זב יטמא ואינו טעון כבוס בגדי׳ יכול האי תחתיו לא קאי אזב אלא אמרכב לומר שכל הכלים שהיו תחת המרכב אע״פ שלא נגע בהן לבד שנשא המרכב עליהן יהיו טמאין ודין הוא שלא נאמר כן או ודין הוא בתמיהה וכי דין הוא זה אם הזב החמור לא טמא כלי שטף אלא במגע כדתנן במסכת זבין גבי כל שהזב נושא עליו טהור חוץ מן הראוי למשכב ולמושב והאד׳ מרכב הקל אינו דין שלא יטמא כלי שטף אלא במגע א״כ איך יתכן לומר דקרא דהנוגע בכל אשר תחתיו יטמא דמשמע שהיה תחתיו בלבד אע״פ שלא נגע בו שיהיה טמא ומטמ׳ הנוגע בו אבל בפרק בנות כותיים אמרו עליונו של זב מנ״ל דכתיב והנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא מאי תחתיו אילימא תחתיו דזב מכל אשר יגע במשכבו נפקא אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו ומאי ניהו עליונו של זב ותרצו התוספו׳ בזה דגירס׳ זו משבשתא היא וצריך לגרוס עליונו של זב מנ״ל דכתי׳ והנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנוש׳ נמי יטמא ומאי ניהו נישא מ״ט והנישא כתיב נתקו הכתוב מטומאה חמורה לטומאה קלה והכי פירושא והנוג׳ בכל אשר יהיה תחתיו במרכב מיירי כדמוקי לה בתורת כהנים ומדכתיב והנשא חסר בלא וי״ו שהוא עליונו של זב וקאי ארישא דקרא דכתי׳ ביה יטמא ולא כתיב ביה כבוס בגדים למדנו שהנוגע במרכב הזב יטמא וכן הנישא דהיינו עליונו של זב נתקו הכתוב מטומאה שלאחריו שטעון כבוס בגדים לטומאה שלפניו שאינו טעון כבוס בגדים ותהיה מלת והנושא אותם משמשת לינשא כפי המסורת ולנושא כפי המקרא ולפי המסורת קאי אדלעיל מיניה דכתיב ביה יטמא בלא כבוס בגדים ולפי המקרא קאי על שאחריו דכתיב ביה יכבס בגדיו וזה שנדרש למסורת לעליונו של זב אינו אלא דרך אסמכתא בעלמא והוא מדרבנן ומה שאמרו נתקו הכתוב לאו דוקא ומכאן למדנו שהנוגע במרכב טמא ואינו טעון כיבוס בגדי׳ מש״כ בנוגע במשכב דכתיב ביה ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו וזהו שאמרו רז״ל חומר במשכב מבמרכב:
וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו של זב. אבל אין לומר ״תחתיו״ דמרכב, ולמדנו מזה שהמרכב מטמא כלים שאף אפילו לא נגע, כדכתיב ״בכל אשר יהיה תחתיו״, ומשמע אף על גב דלא נגע כדלעיל (אות ו), דקל וחומר, דהרי זב עצמו לא מטמא כלים אלא בנגיעה, דדוקא משכב ומושב מטמא אף בלא נגיעה, אבל כלים צריך ליגע, מרכב לא כל שכן שלא יטמא כלים בנגיעה, אלא ״תחתיו״ דזב, וקרא בא ללמד על מרכב שיהא מגעו טמא, ואין טעון כבוס בגדים:
תַֿחְתָּיו: תי״ו ראשונה רפה. [תַחְתָּיו].
וְהַנוֹשֵא אותם יכבס בגדיו וגו׳: תנן במס׳ נדה ריש פרק ד׳, בנות כותים נדות מעריסתן, והכותים מטמאי׳ משכב תחתון כעליון וכו׳, ואמרי׳ בגמ׳ מ״ט והנשא כתי׳, <ופי' רש"י והנשא כתי' לא ידענא מאי היא, ונרא' בעיני שהוא פי' משובש, ע"כ.> וכת׳ רבינו שמשון בפ״ק דכלים משנה ג׳, דדרשי׳ הנושא כמו הנישא, וכ״כ הרב המזרחי. והתוספות כתבו והנשא כתיב (חס׳ וא״ו), תימא דבמסורת הוא מל׳ וכו׳. עיין מ״ש בפ׳ בא על פסוק ואל שתי המזוזת.א גם בכל ספרי׳ שלנו מל׳ וא״ו כתי׳, וכן העידו המאירי, ובעל שמן ששון, והנשיאב בתוכם הרמ״ה ז״ל, באמרו נשא עון ופשע, חס׳ וי״ו ומלא אל״ף בסוף, וכל לישנ׳ באורית׳ דכותי׳, בר מן א׳ מל׳ וי״ו כתי׳, וסי׳ והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ, ושאר׳ חסרי׳, עכ״ל. וכדברי התוספות כתב גם הסמ״ג בהל׳ טומאת זבים ויולדת, זל״ש, עוד דורש בפ׳ בנות כותים עליונו של זב טמא מדכתי׳ והנשא חסר וי״ו דורש והנישא על זב יטמא בטומאה קלה שלמעלה, והמסורת קאי אשלפניו, והמקרא קאי אשלאחריו, שהרי גבי נישא לא שייך אוֹתָם, וחולק על ספרי׳ שלנו, שבכולם כתיב והנושא מל׳ בוי״ו. וכן חולק בשבת גבי בני עלי, שאומר מעבירם כתי׳, וכל הספרים שלנו כתי׳ מעבירים ביו״ד, וכן במסורת, ע״כ. עוד במסורת כ״י נמס׳ על זה ג׳, ב׳ חס׳ וחד מל׳, ושנים החסרי׳ הם בפ׳ שמיני, והנשא את נבלתם, והנשא את נבלתה. ובעל א״ת טרח להעמיד לשון הגמ׳ שלא יהיה נגד המסורת והספרי׳, יעויין משם. ועיין מה שאכתוב בס״ד בפ׳ נשא על כלות משה. [והנושא].
ב. רמב״ן כינה את הרמ״ה בכינויים ׳נשיא נשיאי הלוי׳ ו׳הנשיא הגדול׳ (ראה: בצר, הנוספות, עמ׳ 80, ש׳ 329), ומכאן ברור הכינוי ׳הנשיא׳ שבדברי נורצי. אולם נראה שהשימוש בכינוי זה בדברי נורצי כאן ניזון גם מדרכו של נורצי לשבץ בדבריו מילים הנגזרות מן הדיבור המתחיל הנדון. מאחר שעסק כאן ב׳והנושא׳ שיבץ את ׳והנשיא׳.
של זב. כלומר ולא תחתיו של מרכב הסמוך לו, אלא אזב קאי, כלומר שנגע במרכב שהיה תחתיו של זב טמא, ואינו טעון כבוס בגדים:
[Beneath] the zov. I.e., not beneath "anything used for riding" which is juxtaposed to this phrase. Rather, it refers to the zov — that is, [a pure person who] touches the saddle that was underneath the zov, becomes impure but he does not require washing clothes.
וכל הנגע – בא ולימד על המרכב שיהא הנוגע בו טמא כו׳ עיין רש״י ז״ל. אותם לרבות זובו ורוקו וכו׳ עיין רש״י ז״ל.
וכל הַנֹגֵעַ בכל אשר יהיה תחתיו – ״של זב״, כן פירש רש״י ז״ל, כלומר לא תחתיו של מרכב. אלא כשיגע אדם במרכב וכל כלי המרכב שהיו תחת הזב יטמא הוא ולא בגדיו. אבל הכלים שהמרכב נישא עליהן אם לא נגעו בו, אינן טמאין ולא מטמאין, כמו שאמרו בתורת כהנים ״יכול תחתיו של מרכב, שהן הכלים שתחת המרכב שלא נגעו בו יטמאו? דין הוא״. פירוש דין הוא שלא יטמאו. כי אם הזב החמור אינו מטמא כלי שטף אלא במגע.1 ולמדנו כי לענין נגיעה הקילה תורה במרכב ומושב, שהנוגע בהן טעון כבוס בגדים, והנוגע במרכב אינו מטמא בגדים וכלים.
והנושא אותם – על כל האמורים בענין נאמר ״הזב, זובו ורוקו ושכבת זרעו ומימי רגליו ומשכבו ומושבו ומרכבו״, משאן מטמא אדם לטמא בגדים.
1. כן דין אותם הכלים.
אשר יהיה תחתיו – של זב, ולא תחתיו של מרכב:
והנושא אותם – על כל האמורין בענין נאמר, הזב זובו ורוקו ושכבת זרעו ומימי רגליו ומשכבו ומושבו ומרכבו, משאן מטמא אדם לטמא בגדים:
וכל הנוגע וגו׳ תחתיו יטמא – אמרו (נדה ל״ג) מאי תחתיו אילימא תחתיו דזב מואיש אשר יגע במשכבו נפקא אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו ומאי ניהו עליון של זב מאי טעמא והנושא כתיב, עכ״ל. תלמודא דידן נמי סבר דמלת והנושא דענינא מלא וא״ו כפי המסורת, והא דיליף מניה דבגד הנושא על הזב טמא היינו משום דיש אם למסרת ומצינן למקרי והנושא בשור״ק הוי״ו וקמ״ץ השי״ן מבנין הכבד שלא נזכר פועלו מהדגוש, כמו לא דכאו עד היום הזה (ירמיהו מ״ד) יחד חבאו עניי ארץ (איוב כ״ד), וכמו שחובא ונחבא הכל אחד כן נושא ונישא הכל אחד, (כמ״ש הרש״ד בת״ס, ובזה סרה תלונת התוס׳ שם). אמנם אין דעת רבותינו לבאר לשון המקרא בד״ז, כי טומאת מדף אינה אלא מדבריהם כמ״ש הרמב״ם (פ״ו ממשכב ומושב ה״ג) וקרא אסמכתא בעלמא הוא ע״ש בכ״מ. ועיקר משמעות המקרא תחתיו, תחתיו ממש ולא לעליונו, כדדריש בת״כ והובא ברש״י.
וכל הנגע וגו׳ – ״בכל אשר יהיה תחתיו״ מתייחס למרכב הנזכר בפסוק הקודם. הוא מטמא במגע רק אדם, אך לא בגדים שעליו או כלים שנוגע בהם בחיבורין. בכך חלוק מרכב ממשכב ומושב. על הנוגע במרכב נאמר כאן ״יטמא עד הערב״ בלבד – ללא כיבוס בגדים.
והנושא אותם וגו׳ – לעומת זאת, הנושא את אחד הדברים הנזכרים לעיל (כולם כלולים בתיבת ״אותם״: מרכב, מעינות, זב, מושב, משכב) – ״יכבס בגדיו״ וגו׳. כך למדנו במשנה (כלים כג, ג): ״מה בין מרכב למושב? מרכב חלק מגעו ממשאו, ומושב לא חלק מגעו ממשאו״.
הגמרא במסכת נדה (לב:–לג.) לומדת מתיבות ״וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו״ דין נוסף – דין עליונו של זב. דין זה מתייחס לחפץ המונח על גבי זב, שהזב הוא ״תחתיו״ – הווי אומר שהזב נמצא מתחת לחפץ אך לא בהכרח נוגע בו. עליונו של זב הוא ראשון לטומאה ומטמא רק אוכלין ומשקין, אך לא אדם וכלים. בכך חלוק עליונו של זב מתחתונו, שהוא אב הטומאה. טומאה קלה זו של עליונו של זב מכונה ״מדף״ – כלשון הכתוב ״קול עלה נדף״ (להלן כו, לו) – להורות על אופיה החלש (זבים ד, ו; נדה ד:).
קשה ליישב יחד שני פירושים אלה (במסכת כלים ובמסכת נדה) על תיבת ״תחתיו״ (עיין תוספות נדה לב: ד״ה עליונו). על פי זה מבאר הכסף משנה (להלכות מטמאי משכב ומושב ו, ג) את דעת הרמב״ם שטומאת מדף – עליונו של זב – היא רק דרבנן. אולם לדעת הראב״ד היא דאורייתא (שם); והלשון המצויה ״בועל נדה מטמא משכב תחתון כעליון״ (עיין פירוש להלן פסוק כד) מסייעת לדבריו.
[קלט]
וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו – פירשו חז״ל שאין לפרש שכינוי ״תחתיו״ מוסב על מלת ״המרכב״ ופירושו בכל אשר יהיה תחת המרכב, דהא גם הזב עצמו אינו מטמא כלי שטף אלא במגע ואיך מטמא המרכב כלים בלא נגיעה?! ועל כרחנו שכינוי ״תחתיו״ מוסב על הזב – אשר יהיה תחת הזב בעת הרכיבה, הנוגע בו יטמא. ולא נזכר כיבוס בגדים וזה קל במרכב ממשכב ומושב דכתיב ״וכל אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו״ (והרוכב על מרכבתו של זב כבר למדו למעלה פרק ג משניות ג-ד) ובנדה (דף לב סוף ע״ב) עליונו של זב מנלן? דכתיב ״וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא״, מאי תחתיו? אילימא תחתיו דזב – מ״ואיש אשר יגע במשכבו״ נפקא! אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו ומאי ניהו עליון של זב. נתקו הכתוב מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה לומר לך שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין. אימר נתקו הכתוב מטומאה חמורה דלא מטמא אדם לטמא בגדים אבל אדם או בגדים ליטמא. אמר קרא – ״יטמא״, טומאה קלה משמע ודברי הגמ׳ הלזו נפלאה ונעלמה ואין פותר. וכמו שהקשו התוס׳ על גירסא זו: (א) איך מוקי קרא בעליונו של זב הפך הספרא שמוקי לה במרכב? (ב) איך הוה בעי לאוקמי במשכב והא במשכב כתיב כיבוס בגדים ופה אין צריך כיבוס בגדים? (ג) איך מוקי לה בעליונו של זב שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין והא כתיב ״יטמא עד הערב״, הרי מדבר מדבר שמתטהר בערב על ידי טבילה, ואוכלין ומשקין אין להם טהרה במקוה?! [ולכן מחק רש״י גירסא זו וגרס במקומה ומאי ניהו נישא והנשא כתיב. ועל זה הרבו התוס׳ והרמב״ן בחידושיו לתמוה כמה קושיות ופליאות והיותר ק״ו דבמסורת נמסר ״נושא״ מלא] וכפי הנראה פליגי בזה הרמב״ם והראב״ד (פרק ו מהל׳ מטמאי מו״מ ה״ג) שהרמב״ם כתב כל הכלים שינשאו למעלה מן הזב הם הנקראים מדף והם כולם ככלים שהוא נוגע בהם שהם ראשון לטומאה ואינם מטמאים לא אדם ולא כלים אבל מטמאים אוכלים ומשקים כשאר ולדות הטומאה וטומאת מדף מדבריהם. וכתב הראב״ד וז״ל יש טומאת מדף מדבריהם אבל זו אף על פי שהוא קרויה מדף אינה מדבריהם שהרי אמרה תורה ״והנוגע בכל אשר יהיה...תחתיו יטמא עד הערב״ ודרשינן ליה במס׳ נדה כל אשר יהיה הזב תחתיו ואמרה תורה יטמא עד הערב, אלמא כלי שטף נמי מטמא במגע. ע״כ. מבואר שהרמב״ם החזיק כדרשת הספרא שמ״ש ב״כל אשר יהיה תחתיו״ קאי על המרכב כמו שכתב בפי׳ (שם ה״ב) וגם קשה לי על דרוש הגמ׳ ממ״ש ״יטמא עד הערב״ ואוכלין ומשקין אין להם טהרה במקוה. לכן כתב שהוא מדבריהם וסבירא ליה שדרוש זה אסמכתא בעלמא. והראב״ד סבירא ליה שהוא דרשה גמורה ולכן הוכרח לומר שמטמא כלי שטף גם כן ויצדק ״יטמא עד הערב״ מצד הכלי שטף שיש להם טבילה. אולם דעת הראב״ד הוא נגד כל הפוסקים וסותר למ״ש שעליונו של בועל נדה מטמא כעליונו של זב (כמ״ש בנדה שם) והוא אינו מטמא רק אוכלים ומשקים כמ״ש הרמב״ם (שם פרק ג הלכה ב) ושם אודי ליה הראב״ד. וגם שתאמר שהוא אסמכתא לא תמצא ידך לכוין גירסא שבידינו אף בדרך אסמכתא. וחלקי אמרה נפשי לפרש דברי הגמ׳ מוסכם עם הספרא בשינוי[?] מלה אחת במה שכתוב ״ומאי ניהו עליון של זב״ צריך לומר ״ומאי מיעט עליון של זב״ והכי פירושו: שקשה להו עמ״ש ״הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו״ (שקאי על מרכב הזב כדרוש הספרא) הלא הדבר הנתון תחת הזב הוא מטמא משום מושב [וכמ״ש בספרא (פרק ג משנה י) אוציא את אלו ולא אוציא את האוכף ת״ל מרכב] ופי׳ שהסילא העשוי לנוח בו עגבות הרוכב אינו טמא משום מרכב רק משום מושב. רק העץ שלפני הסרגל – לפניו ולאחריו – שאינו עשוי לישיבה, רק לסמוך עליו, טמא משום מרכב. והנה העץ הזה שלפני סרגל אינו תחת הזב רק הזב הוא תחתיו כי מלת ״תחתיו״ יבא לפעמים על דבר שהוא בצד דבר אחר כשהוא נמוך ממנו כמו ״והוא עומד עליהם תחת העץ״, ״והוא יושב תחת האלה״. ומבואר שאין מדרך הלשון לומר על המכסה שעל האדם בלשון שהאדם הוא תחת המכסה רק יתפס הלשון שהמכסה הוא על האדם כי יאמר שהטפל על העיקר לא שהעיקר הוא תחת הטפל. ואם היה הכוונה על עליונו של זב היה ראוי לומר ״והנוגע בכל אשר יהיה עליו״, מה שאין כן בשאומר ״בכל אשר יהיה הזב תחתיו״ אין פירושו על המכסה שעליו שעל זה הלשון הראוי ״בכל אשר יהיה על הזב״ רק פירושו שהזב נמוך ממנו ונסמך עליו שהוא המרכב שהוא אינו על הזב רק בצידו, רק הזב הוא תחתיו. וזה שנאמר מאי תחתיו אילימא תחתיו דזב (היינו האוכף שהוא תחת מושבו) מ״איש אשר יגע במשכבו״ נפקא (ר״ל שזה הוא מושב, לא מרכב, ונפקא ליה מ״איש אשר יגע במשכבו״ שמשם ידעינן משכב ומושב) אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו (ר״ל בהעץ שלפני הסרגל לפניו ולאחריו שאינו תחת הזב רק הזב יושב תחתיו ונסמך עליו שהזב נמוך ממנו) ומאי מיעט עליונו של זב ר״ל ולכן תפס לשון זה ולא אמר בלשון ״הנוגע במרכבו״ שתפס כן למעט עליונו של זב שר״ל רק אשר יהיה הזב תחתיו ולא אשר יהיה הוא על הזב שהוא עליונו של זב והנה כבר ידעינן שעליונו של זב טמא מטעם היסט [כמ״ש הרמב״ן שנפקא לן ממ״ש ״וכלי חרש אשר יגע בו הזב ישבר״ איזה מגעו שהוא ככולו זה היסטו ופרק יוצא דופן – ״וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים״ זה היסטו של זב שלא מצאנו לו חבר בכל התורה כולה] ואם כן אי אפשר לפרש שאינו מטמא כלל ועל כרחנו בא המיעוט שנתקו הכתוב מטומאה חמורה לטומאה קלה. ומקשה דלמא נתקו לטומאה קלה דלא מטמא אדם לטמא בגדים אבל אדם או בגדים מטמא. ומשני אמר קרא ״יטמא״ טומאה קלה משמע ר״ל דאחר שהכתוב אומר ״יטמא עד הערב״ ואם כן הלא המרכב עצמו אינו מטמא אדם לטמא בגדים, וממילא ממה שממעט עליונו של זב מטומאה זו שנזכר בכתוב על כרחנו ממעט מטומאה זו שלא יטמא אדם לבדו או בגדים לבדן רק יטמא טומאה קלה.
[קמ]
והנושא אותם – אם קאי על המרכב היה לו לומר ״אותו״ בלשון יחיד. ופירשו חז״ל שקאי על כל הנזכר למעלה – על המשכב ומושב ועל המרכב. שתחלה באר שלענין נגיעה חלק בין משכב ומושב למרכב, שנגיעה של משכב ומושב מטמא בגדים ולא נגיעה דמרכב אבל לענין משא כולם שוים שהנושא אותם יכבס בגדיו. ובאר שאי אפשר ללמוד זה מק״ו – אחר שמשכב ומושב חמור שמגעו מטמא בגדים כל שכן שמשאו יטמא בגדים, דיש להשיב גולל ודופק וכיחו שמגען מטמא ולא משאן כמו שלמד בספרי ממה דכתיב ״וכל אשר יגע על פני השדה״. ור׳ אליעזר אומר שעל משכב ומושב אינו צריך קרא דיש קל וחמר ממרכב. ומ״ש ״והנושא״ מוסב על כל הנזכר בפרשה שטמאין בזב וכולל זובו ומימי רגליו וכולי (ודם הנדה לא מפה יליף רק מן ״והדוה בנדתה״). ורבנן ילפי זובו מן ״והזב את זובו״ (כמ״ש בספרא סוף מצורע, ובנזיר דף סז, נדה דף כח ולד), ורוקו ממ״ש ביד טהור טמאתי לך (כנ״ל סימן קלו), ומימי רגליו – מה רוק שמתעגל ויוצא כמ״ש בנדה (דף נו), ושכבת זרע למד בב״ק (פרק כיצד הרגל) מקל וחמר.
אשר יהיה תחתיו – מאי תחתיו, אילימא תחתיו דזב, מואיש אשר יגע במשכבו (פ׳ ה׳) נפקא, אלא הנוגע בכל אשר יהיה הזב תחתיו, ומאי ניהו – עליונו של זב1. (נדה ל״ג.)
והנושא אותם – אותם – מעוטא הוא, אותם ולא אבן מסמא.2 (נדה נ״ה.)
1. באור הענין, כי כל מה שינשא למעלה מן הזב בין שהיה הנישא אדם או כלי או אוכלין ומשקין אפילו לא נגע בהם הזב נקראים טומאת מדף [מלשון עלה נדף שטומאתו קלה כעלה נדף, והרמב״ם פ״ד מ״ו דזבים כתב שהוא מלשון ריחו נודף, שריח טומאת הזב הולכת למרחוק לטמא] והם כולם ככלים שהוא נוגע בהם שהם ראשון לטומאה ואינם מטמאים לא אדם וכלים אלא אוכלין ומשקין כשאר ולדות הטומאה.
והנה כתב הרמב״ם פ״ו ה״ג ממשכב דטומאת מדף הוי מדרבנן, והראב״ד חולק עליו וס״ל דהוי מדאורייתא, וכנראה חולקים בזה אם דרשה גמורה היא זו או רק אסמכתא בעלמא, ולדעתי קשה מאד לומר דדרשה גמורה היא מדאורייתא, יען שקשה טובא איך אפשר לאוקים בעליונו של זב שמטמא רק אוכלים ומשקים והלא כתיב כאן וטמא עד הערב, וידוע דכל טומאת ערב צריך טבילה לטהר, ואוכלין ומשקין הלא לא שייך בהו טבילה, ובאמת רש״י מחק גירסא זו וגורס גירסא אחרת, ועיי״ש בתוס׳, אבל לדעת הרמב״ם דאסמכתא היא ניחא הכל, כמש״כ התוס׳ בסוטה ל״ב ב׳ דבאסמכתא אין דרך הגמרא לדקדק כ״כ כמו בדרשה גמורה, יעו״ש.
והנה כתב הרמב״ם פ״ו ה״ג ממשכב דטומאת מדף הוי מדרבנן, והראב״ד חולק עליו וס״ל דהוי מדאורייתא, וכנראה חולקים בזה אם דרשה גמורה היא זו או רק אסמכתא בעלמא, ולדעתי קשה מאד לומר דדרשה גמורה היא מדאורייתא, יען שקשה טובא איך אפשר לאוקים בעליונו של זב שמטמא רק אוכלים ומשקים והלא כתיב כאן וטמא עד הערב, וידוע דכל טומאת ערב צריך טבילה לטהר, ואוכלין ומשקין הלא לא שייך בהו טבילה, ובאמת רש״י מחק גירסא זו וגורס גירסא אחרת, ועיי״ש בתוס׳, אבל לדעת הרמב״ם דאסמכתא היא ניחא הכל, כמש״כ התוס׳ בסוטה ל״ב ב׳ דבאסמכתא אין דרך הגמרא לדקדק כ״כ כמו בדרשה גמורה, יעו״ש.
2. עיין לעיל פסוק ו׳ מהו אבן מסמא, וטעם הדבר משום דאין דרך אבן מסמא להיות נשוא, וכמש״כ לעיל פ׳ ה׳ לענין משכב.
הכל
(יא) וְכֹ֨ל אֲשֶׁ֤ר יִגַּע־בּוֹ֙ הַזָּ֔ב וְיָדָ֖יו לֹא־שָׁטַ֣ף בַּמָּ֑יִם וְכִבֶּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whomever he who has the discharge touches, without having rinsed his hands in water, he shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[מב] 1וכל אשר יגע בו הזב וידיו, אמר ר״ל קנה בקומטו (כגון בין אציליו, או שאר קמטים) של זב והסיט בו את הטהור, טהור. קנה בקומטו של טהור והסיט בו את הזב טמא (שהרי נשא את הזב, וזב מטמא במשא דכתיב במשכב והנושא אותם, וכל שכן זב עצמו), מאי טעמא (טהור הניסט בקנה של קומטו של זב טהור) דאמר קרא כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים (והאי קרא לאו למגע איצטריך דהא כתיב והנגע בבשר הזב, אלא) זהו הסיטו של זב (מכאן למדנו זב שהסיט את הטהור טמא) שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה (שלא מצינו בכל התורה טומאה המסטת טהרה שתטמא אלא אם כן נשא טהור את הטמא, והכא בזב הוא דגלי רחמנא, וכתב וידיו דדרשינן הכי היכא דהסיט בו הזב בידיו כלומר בגלוי) ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו, מה התם מאבראי אף הכא מאבראי (ילפינן נמי לכל נגיעות דאין מגע בית הסתרים מטמא, אבל טהור שהסיט את הזב דנפקא לן מקרא אחרינא, דלא כתיב ביה ידיו, טמא אפילו הסיטו בקנה שבקומטו, מידי דהוי אנבלה בקומטו שהיא מטמאה במשא, דהא מ״מ הרי הוא נושא את הטומאה). (נדה מג.)
[מג] 2וידיו לא שטף במים, זה בא ללמד אפילו לאחר מאה שנה אם לא רחץ שהוא מטמא, וידיו זה גופו כענין שנאמר (ישעיה נז, י) חית ידך. (לקח טוב)
[מד] 3וידיו לא שטף במים, כתיב כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים, אמר רבי אלעזר בן ערך, מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה, אמר ליה רבא לרב נחמן מאי משמע, דכתיב וידיו לא שטף במים, הא שטף (במים את ידיו) טהור (מנגיעתו בזב בתמיה), הא טבילה בעי, אלא ה״ק ואחר שלא שטף טמא (הנוגע בזב ומי שאינו שוטף את ידיו שניהם טמאין, ואסמכתא בעלמא היא). (חולין קו.)
(11-12) [מה] 4וכל אשר יגע בו הזב... וכלי חרס אשר יגע בו הזב... וכל כלי עץ, תנן הזב בכף מאזנים ואוכלין ומשקין בכף שניה כרע הזב טמאין (שהרי הסיטן זב, והסיטו של זב כי האי גוונא כתיב בין בכלים בין באדם בין באוכלין ומשקין בכלים כתיב וכלי חרש אשר יגע בו הזב ותניא בת״כ יכול יטמאנו מאחוריו נאמר כאן בו ונאמר להלן אשר תבושל בו מה להלן מאוירו אף כאן מאוירו א״כ למה נאמר אשר יגע בו פשיטא מי גרע משאר טומאות שמטמאין כלי חרס מאוירן כיון דכתיב גבי שרצים ל״ל למכתביה הכא אלא להביא מגעו שהוא ככולו ואפי׳ מאחוריו ואיזהו זה היסטו וגבי אדם נמי וכל אשר יגע בו הזב ואי משום מגע הא כתיב נוגע בבשר הזב אלא להביא מגעו שהוא ככולו ואפי׳ מאחוריו ואיזה זה היסטו וגבי אוכלין ומשקין תנא וכל כלי עץ ישטף במים אמר ר׳ שמעון ומה בא זה ללמדנו אם ללמד שיטמא הזב כלי שטף במגע והלא כבר נאמר הנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו אם הנוגע בו יכבס בגדיו שהן כלי שטף במגע הוא עצמו לא יטמא כלי שטף במגע אלא למה נאמר וכל כלי עץ וגו׳ להביא אוכלין ומשקין וכלים הנישאין ע״ג הזב דבסיפיה דקרא דאשר יגע בו הזב כתיב דאוקמינן דמשתעי בהיסט והיינו דתנן כל הנישא על גבי הזב טמא) כרעו הן (ונשאו הן את הזב) טהורין (דתנן כל שהזב נישא עליו טהור חוץ מן הראוי למשכב ומושב והאדם אבל כל שאר כלים ואוכלים אין מטמאים מחמת משכב ומושב). (שבת פג.:)
1. ראה שבת פג: ורש״י פסחים פה. ד״ה ומשני, וקידושין כה. ד״ה לענין טומאה, ונדה מא: ד״ה טומאת. וברמב״ם הל׳ משכב ומושב פ״ח ה״ב: אין בכל אבות הטומאות כולן טומאה שאם תסיט את האדם הטהור או את הכלי הטהור תטמא אותן אלא הזב או חביריו בלבד, וזו היא הטומאה היתירה בזב שלא מצינו כמותה בכל התורה שאם הסיט את הטהורין טמאין, כיצד היתה קורה מוטלת על ראש הגדר ואדם טהור או כלים או אפילו כלי חרס על קצתה והניד הזב את הקצה השני הואיל ונתנדנדו מחמת הזב ה״ז כמי שנגע בהן וטמאין נעשו ראשון לטומאה דין תורה ואצ״ל שאם נשא הזב את האדם או את הכלים שטמאן. ושם ה״ה: זב שהיה קנה אחוז בתוך קומטו והסיט אדם ה״ה טהור שנאמר וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים. מפי השמועה למדו שהכתוב הזה מדבר בהיסט הזב, והוציאו בלשון נגיעה לומר מה נגיעה בידיו והדומה לידיו משאר גופו הגלוי אצל הנגיעה אף הסיטו עד שיסיט בגלוי שבגופו לא שיסיט בבית הסתרים. היה הקנה בקומטו של טהור והסיט בו את הזב טמא שהמסיט את הטומאה כנושא אותה וכשם שהנושא בבית הסתרים טמא כך המסיט בבית הסתרים טמא.
2. ראה תו״כ כאן. וברמב״ם הל׳ מקואות פ״א ה״ב: כל מקום שנאמר בתורה רחיצת בשר וכיבוס בגדים מן הטומאה, אינו אלא טבילת כל הגוף במקוה, וזה שנאמר בזב וידיו לא שטף במים, כלומר שיטבול כל גופו, והוא הדין לשאר הטמאים שאם טבל כולו חוץ מראש אצבע הקטנה עדיין הוא בטומאתו, וכל הדברים האלה אע״פ שהן מפי השמועה, הרי נאמר (ויקרא יא, לב) במים יובא וטמא עד הערב וטהר, בנין אב לכל הטמאים שיבאו במים. ושם ה״י: בית הסתרים ובית הקמטים אינן צריכין שיבאו בהן המים, שנאמר וידיו לא שטף במים, אברים הנראים בלבד.
[ה]
״בּוֹ״ – לֹא בַצּוֹאָה שֶׁעָלָיו, לֹא בַקִּלְקִיס1 שֶׁעָלָיו, לֹא בַשִּׁירַיִן, לֹא בַנְּזָמִים, לֹא בַטַּבָּעוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן יוֹצְאִין.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא אֶת הַשֵּׂעָר וְאֶת הַצִּפֹרֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא״.
״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם״, מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ״ (ויקרא י״ד:ט׳), יָכֹל אַף בֵּית הַסְּתָרִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְיָדָיו״, מַה יָּדָיו בַּנִּרְאֶה, פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים, אַף כָּל בְּשָׂרוֹ בַנִּרְאֶה, פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים.
[ו]
מְנַיִן לַעֲשׁוֹת אַחַר סְפָרוֹ שֶׁלַּזָּב כִּימֵי גָמְרוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם״, אֲפִלּוּ לְאַחַר מֵאָה שָׁנָה.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עָרָךְ: מִכָּן סָמְכוּ עַל טַהֲרַת יָדַיִם מִן הַתּוֹרָה.
1. קילקיס: בגד ארוג משערות עזים שמוצאו מקיליקיה.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וְכֹל דְּיִקְרַב בֵּיהּ דּוֹבָנָא וִידוֹהִי לָא שְׁטֵיף בְּמַיָּא וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And whomever he who has the issue touches, and has not rinsed his hands in water, shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
וְיָדָיו לֹא שָׁטַף – לא טבל
חז״ל פירשו ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם״ כטבילת גופו, כמובא ברש״י: ״וידיו לא שטף במים – בעוד שלא טבל מטומאתו. וזה שהוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים, ללמדך שאין בית הסתרים טעון ביאת מים, אלא אבר הגלוי, כמו הידים״. אלא שבא הכתוב להחמיר שאף אם טבל ולא שטף ידיו מן הלכלוך – טמא הנוגע בו.1 ואף שלפי דרשתם היה לו לתרגם ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם״ בפועל סח״י (=רחץ) כתרגום טבילה, מכיוון שזו מפורשת להלן ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר״ (טו) ״וְיַסְחֵי בִּסְרֵיהּ בְּמֵי מַבּוּעַ וְיִדְכֵּי״, אין לחשוש שיטעו לפרש שדי בשטיפת ידים ללא טבילה, לכן תרגם כפשוטו ״וִידוֹהִי לָא שְׁטַף בְּמַיָּא״.2 והטעם שהזכיר ״יָדָיו״ תמורת הגוף כולו כמו ״וְיָדַיִם רָפוֹת תְּחַזֵּק״ (איוב ד ג), נתבאר בכמה דרכים.3
1. כרבנו בחיי : ״וידיו לא שטף במים. כוונת הכתוב טבילת הגוף, והיה ראוי לומר ״וידיו לא רחץ במים״, אבל כנה הטבילה בלשון שטיפה, לפי שהטבילה צריכה שלא יהא בה דבר חוצץ אלא שישטוף גופו בידים במים״.
2. ״לחם ושמלה״ על פי ״הביאור״.
3. רשב״ם: ״וידיו לא שטף במים – הזב לא טבל. כך דרשו חכמים. ולי נראה לפי פשוטו לפי שאמר למעלה רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו, שהוגלד ונדבק על בשרו, לכך דבר לשון נקייה וידיו לא שטף במים, שאם לא שיפשף יפה את בשרו וגם פי האמה שהחתים, כמפורש במסכת נדה, אעפ״י שטבל עדיין טמא [הוא], הואיל ולא שיפשף יפה קודם טבילה וכל הנוגע בו טמא. ולפי שדרך פי האמה הזוב יוצא וצריך שיפשוף, דיבר לשון שטיפת ידיו למשל כעין מה שכת׳ אצל זונה אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און, וכן אך מסיך הוא את רגליו, לפי שמדבר על יציאת חוץ. אף כאן שטיפת ידים על [שטיפת] מקום יציאת הזוב מאותו מקום״.
חזקוני : ״וידיו לא שטף במים א״ר אלעזר בן ערך מכאן סמכו לטהרת הידים מן התורה ולשון נקיה הוא שהוציא טבילה בלשון רחיצת ידים וכן מצינו ארחץ בנקיון כפי״.
״הכתב והקבלה״: ״וידיו לא שטף במים. לרבותינו בת״כ ובתלמוד פי׳ מאמר זה, בעוד שלא טבל מטומאתו. והוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים, ללמד שאין בית הסתרים טעון ביאת מים אלא אבר הגלוי כמו הידים אבל לא פנימית האף והפה והאוזן ופי האשה שלמטה והקמטין. ויש לקרב דעתם על תיבת וידיו עצמו, כי מצאנו שנקרא הבע״ח בשם אבר פרטי שבו, כמו לא תשאר פרסה שהוא שם על כל הבהמה, וכן גוף האדם נקרא ע״ש אבר היד שבו״. וראה ביאורים נוספים אצל רד״צ הופמן עמ׳ רצ-רצא.
וכל די יקרובא ב ביה דיבהג וידוי לא שזיגד במיא יחוור לבושוי ויסחי במיא ויסתאב עד רמשא.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקרב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דיקרוב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שזיג״) גם נוסח חילופי: ״שטף״.
וכל מידעם דיקרב ביה דובנא וידוי לא שטף במיא יהי מסאב ואין גברא הוא יצבע לבושוי ויסחי בארבעין סאווין דמוי ויהי מסאב עד רמשא.
And whoever toucheth him who hath the issue, and washeth not his hands in water, shall be unclean; if he be a man, he shall wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until the evening.
וכל דבר שיגע בו הזב וידיו לא שטף במים יהיה טמא, ואם איש הוא יכבס בגדיו ורחץ בארבעים סאה מים ויהיה טמא עד הערב.
בּוֹ – וְלֹא בַּצּוֹאָה שֶׁעָלָיו וְלֹא בַּקִּילְקִין שֶׁעָלָיו וְלֹא בַּשִּׁירִים וְלֹא בַּנְּזָמִים וְלֹא בַּטַּבָּעוֹת אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ יוֹצֵא. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת הַשֵּׂעָר וְאֶת הַצִּפֹּרֶן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״טָמֵא״.
וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמַּיִם – אָמַר רַב אִידִי בַּר אָבִין אָמַר רַב יִצְחָק: נְטִילַת יָדַיִם לְחֻלִּין מִפְּנֵי סֶרֶךְ תְּרוּמָה, וְעוֹד מִשּׁוּם מִצְוָה. מַאי מִצְוָה, אָמַר אַבָּיֵי: מִצְוָה לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי חֲכָמִים. רָבָא אָמַר: מִצְוָה לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ: דִּכְתִיב: ״וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמַּיִם״ – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ: מִכָּאן סָמְכוּ חֲכָמִים לִנְטִילַת יָדַיִם מִן הַתּוֹרָה. אֲמַר לֵהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן: מַאי מַשְׁמַע, דִּכְתִיב: ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף״ – [הָא שָׁטַף טָהוֹר]. וְהָא טְבִילָה בָּעֵי, אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: וְאַחֵר שֶׁלֹּא שָׁטַף, טָמֵא.
וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמַּיִם – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם״ – יָכוֹל אַף בֵּית הַסְּתָרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמַּיִם״ – מַה יָּדָיו בַּנִּרְאֶה פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים, אַף כָּל בְּשָׂרוֹ בַּנִּרְאֶה פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים. מִנַּיִן לַעֲשׂוֹת אַחַר סִפְרוֹ שֶׁל זָב כִּימֵי גָּמְרוֹ שֶׁלּוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְיָדָיו לֹא שָׁטַף״ – אֲפִלּוּ לְאַחַר מֵאָה שָׁנָה.
וַכֻּלֻּ מַא דַנַא בִּהִ אלדַ׳אאִבֻּ וַדַ׳אתַּהֻ לַם יַג׳סִל בִּאלּמַאאִ פַליַג׳סִל תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיֻנַגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
וכל מי שהתקרב הזב אליו, כאשר הזב בעצמו לא התרחץ במים, אזי שיכבס את בגדיו ויתרחץ דרך טבילה במים ויטמא עד השקיעה.
וידיו לא שטף במים – בעוד שלא טבל מטומאתו, ואפילו פסק מזובו וספר ז׳ ימים ומחוסר טבילה, מטמא בכל טומאותיו. וזה שהוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים, ללמדך שאין בית הסתרים טעון ביאת מים, אלא אבר הגלוי כמו הידים.
וידיו לא שטף כמים [AND WHOMEVER HE THAT HAS THE ISSUE] TOUCHES AND HE HAS NOT RINSED HIS HANDS IN WATER [… SHALL BE UNCLEAN UNTIL THE EVEN] – "and has not rinsed his hands" means: so long as he (the זב) has not immersed himself to cleanse himself from his uncleanness: even if he has ceased from his issue and has counted seven clean days (v. 13) but still lacks immersion he communicates uncleanness in all forms of defilment peculiar to him. And the reason why Scripture expresses the immersion of the whole body of the זב by the term "rinsing his hands" is to teach you that the hidden parts of the body (בית הסתרים, the inside of the mouth, ear, nose, etc., and the folds between adjoining portions of the body, קמטים) do not require "the coming of water" upon them (i.e. need not become wet when he immerses himself), but only such a limb which is visible, such as the hands (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 4 5).
פס׳: וכל אשר יגע בו הזב – ולא 1הצואה ולא בשום דבר שעליו כמו נזמים וצמידים. וידיו לא שטף במים למה נאמר לפי שנאמר ורחץ את בשרו במים יכול אפילו בית הסתרים. ת״ל וידיו לא שטף במים מה ידיו הנראים אף כל גופו הנראה טעון רחיצה פרט לבית הסתרים שבתוך הנקבים והנחירים.
ד״א: וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים – זה בא ללמד אפילו לאחר מאה שנה 2אם לא רחץ שהוא מטמא וידיו זה גופו כענין שנאמר (ישעיהו נ״ז:י׳) (מ)חית ידך כלומר מחמת עצמך.
ד״א: וידיו לא שטף במים – להביא את הטהור שלא רחץ ידיו ורגליו שהוא טמא. אמר ר׳ אלעזר בן ערך מכאן סמכו לנטילת ידים מן התורה:
1. ולא בצואה שעליה ולא בשום דבר וכו׳ כצ״ל. ומל׳ בו קדריש שיגע דווקא בעצמו של זב:
2. אם לא רחץ. היינו שלאחר ימי ספרו אם לא טבל אפילו עד מאה שנים. טמא שטהרתו תלויה דווקא בטבילתו:
וכל אשר יגע בו הזב – אע״פ שפסק מזובו דכל זמן שלא שטף הזב ידיו במים טמא הנוגע בו, ורחיצת כל הגוף קרי שטיפת יד[יו] וכן [א]רח[ץ] בנקיון כפי {תהלים כ״ו:ו׳}. ושמא כך מנהג העולם כשרוצ[ה] לומר טבלתי אומר רחצתי ידיי, לשון נקי הוא. (קונטרס אחרון של ר״י קרא בכ״י בולוניה 509.1)א
א. השוו חזקוני ויקרא ט״ו:י״א.
וידיו לא שטף במים – הזב לא טבל, כך דרשו חכמים (ספרא ויקרא ט״ו:י״א).
ולי נראה לפי פשוטו: לפי שאמר למעלה רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו (ויקרא ט״ו:ג׳), שהוגלד ונדבק על בשרו, לכך דבר לשון נקייה: וידיו לא שטף במים. שאם לא שיפשף יפה את בשרו וגם פי האמה שהחתים, כמפורש במסכת נדה (בבלי נדה ס״ו:), אף על פי שטבל עדיין טמא, הואיל ולא שיפשף יפה קודם טבילה, וכל הנוגע בו טמא. ולפי שדרך פי האמה, הזוב יוצא וצריך שיפשוף, דיבר לשון שטיפת ידיו למשל, כעין מה שכתוב אצל זונה: אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און (משלי ל׳:כ׳). וכן: אך מסיך הוא את רגליו (שופטים ג׳:כ״ד), לפי שמדבר על יציאת חוץ. אף כאן שטיפת ידים על מקום יציאת הזוב מאותו מקום. וגם לשון שטף מוכיח שהוא להעביר ליכלוך שום דבר ממקומו, כמו: ומורק ושוטף במים (ויקרא ו׳:כ״א) – להעביר שומן של חטאת שבכלי, וכן: מים כבירים שוטפים (ישעיהו כ״ח:ב׳), וכן: תשטף ספיחיה עפר ארץ (איוב י״ד:י״ט). אף כאן להעביר את הזוב שעל בשרו.
וידיו לא שטף במים AND HE DID NOT SCRUB HIS “HANDS” IN WATER: The rabbis interpreted this to refer to the person who is impure because of a discharge and did not immerse himself [in a miqveh].1
To me it appears that, following the plain meaning of Scripture, [the word “יד – hand” is to be interpreted as a euphemism for the male member]. It says above (vs. 3) “whether the discharge runs from his ‘flesh’ or has hardened on his ‘flesh’,” meaning that it has solidified and is sticking to his “flesh.” That is why it now says, euphemistically, that “he did not scrub his ‘hands’ with water.” [This means] that if he did not scrub his flesh, including the opening of the penis over which the discharge had hardened2 (as it is explained in tractate Niddah [43b]), then he would remain impure even if he immersed (in a miqveh).3 This is because he did not scrub well before immersing. Accordingly, anyone who touches him becomes impure.4
Since it is the opening of the penis through which the discharge comes out and which requires scrubbing, the text euphemistically uses the wording “scrubbing one’s hands.”
Similarly [i.e. another example of euphemistic wording is found in the phrase] concerning a harlot (Prov. 30:20), “She ‘ate’ and then wiped off her ‘mouth’ and said, ‘I have done no wrong’.” Or when it says concerning relieving oneself (Jud. 3:24), “he is ‘anointing his legs’.”
Here also “scrubbing one’s hands” refers to the scrubbing of that place from which the discharge comes out.5
The use of the verb sh-ṭ-p also proves that the reference is to the removal of a stain from something. For example when the verse says (Lev. 6:21), “it shall be scoured and scrubbed (ושטף) with water,” the reference is to the removal of the fat of the ḥaṭṭatthat is [stuck] on the vessel. Similarly [one sees that the verb sh-ṭ-p refers to vigorous action of water in the phrases] (Is. 28:2) “massive, torrential (שוטפים) rain,” or (Job. 14:19) “Torrents wash away (תשטף) earth.” So also here [one must interpret that verb as referring to scrubbing] in order to remove [all traces of] the discharge from his flesh.6
1. This is the common halakhic explanation. See Sifra here. Rashi also interprets the verse in this manner.
2. So also Rashi ad vs. 3, s.v. או.
3. This last sentence of Rashbam’s comment could be translated differently. Rosin’s notes would support the following translation:
[This means] that if he did not scrub his flesh, including the opening of the penis over which the discharge had hardened, then he would (as it is explained in tractate Niddah [66b]) remain impure even if he immersed (in a miqveh).
The question is whether Rashbam’s reference to tractate Niddah is to a text there (66b) that says that immersion without scrubbing is not efficacious (Rosin), or a reference to a text there (43b) that says that a male discharge stops up the opening of the penis. I feel that the Hebrew syntax is marginally smoother in the wording that I have used.
[This means] that if he did not scrub his flesh, including the opening of the penis over which the discharge had hardened, then he would (as it is explained in tractate Niddah [66b]) remain impure even if he immersed (in a miqveh).
The question is whether Rashbam’s reference to tractate Niddah is to a text there (66b) that says that immersion without scrubbing is not efficacious (Rosin), or a reference to a text there (43b) that says that a male discharge stops up the opening of the penis. I feel that the Hebrew syntax is marginally smoother in the wording that I have used.
4. The problem that our verse poses for the peshaṭ-oriented traditional exegete is described well by iE. The verse, in its simplest sense, says that the impure person who has not “washed – שטף” his hands, transfers impurity to someone else. This implies that if he has washed his hands, he would not transfer impurity. But that is not what the halakhah says. A person impure because of a discharge does not become pure again until he has immersed his entire body in a miqveh. Even aside from the halakhic problem, it would be unusual if the text were read to say that a person impure from a discharge imparts impurity to a chair he sat on, even if he didn’t touch it, but does not impart impurity to an item he touched, as long as he washed his hands. See, however, Milgrom who argues for the logic of that position. In any case, this solution is not available to the halakhically-minded exegete.
Rashi’s solution is to say that “washing your hands” really means immersing your entire body in a miqveh. Rashi’s explanation involves a midrashic reading both of the verb sh ṭ-p and of the word ידיו – hands. Rashi then offers a midrash halakhah explanation of why the text would use the word “hands” when it really meant the entire body.
Rashbam, without having recourse to the heterodox explanation (that hand washing is sufficient to remove the impurity resulting from a discharge), offers an explanation that conforms more to what he considers to be peshaṭ. He does not interpret “hands” literally, but argues that the word is being used here euphemistically. He argues further that the verb sh-ṭ-p is used in contexts of vigorous washing or very strong flows of water.
While Rashbam’s peshaṭ explanation is not found in the classical rabbinic sources, it is in conformity with halakhah. Niddah (66b) and other classical sources prove that immersion is not considered valid if a person has not cleansed well beforehand.
See iE who offers another attempt to interpret our verse in a peshaṭ manner (as not referring to miqveh immersion) yet in such a way that it does not conflict with halakhah.
Rashi’s solution is to say that “washing your hands” really means immersing your entire body in a miqveh. Rashi’s explanation involves a midrashic reading both of the verb sh ṭ-p and of the word ידיו – hands. Rashi then offers a midrash halakhah explanation of why the text would use the word “hands” when it really meant the entire body.
Rashbam, without having recourse to the heterodox explanation (that hand washing is sufficient to remove the impurity resulting from a discharge), offers an explanation that conforms more to what he considers to be peshaṭ. He does not interpret “hands” literally, but argues that the word is being used here euphemistically. He argues further that the verb sh-ṭ-p is used in contexts of vigorous washing or very strong flows of water.
While Rashbam’s peshaṭ explanation is not found in the classical rabbinic sources, it is in conformity with halakhah. Niddah (66b) and other classical sources prove that immersion is not considered valid if a person has not cleansed well beforehand.
See iE who offers another attempt to interpret our verse in a peshaṭ manner (as not referring to miqveh immersion) yet in such a way that it does not conflict with halakhah.
5. The examples that Rashbam cites from Proverbs and Judges are universally seen as being euphemisms. See e.g. Rashi to both those passages and Milgrom here. The question is whether it is reasonable to argue further, as Rashbam does, that ידיו here should also be seen as a euphemism.
Hoffmann says that the word ידיו never appears in such a euphemistic manner. Although Milgrom calls Rashbam’s explanation “interesting but bizarre,” he nevertheless cites ancient near Eastern examples of other uses of יד as a euphemism for penis (including Is. 57:8 and 10). One might also add that the common rabbinic word for penis, אמה, is simply a synonym of יד.
Perhaps Rashbam’s interpretation would be somewhat easier to accept if the text read “ידו – his hand,” in the singular.
Hoffmann says that the word ידיו never appears in such a euphemistic manner. Although Milgrom calls Rashbam’s explanation “interesting but bizarre,” he nevertheless cites ancient near Eastern examples of other uses of יד as a euphemism for penis (including Is. 57:8 and 10). One might also add that the common rabbinic word for penis, אמה, is simply a synonym of יד.
Perhaps Rashbam’s interpretation would be somewhat easier to accept if the text read “ידו – his hand,” in the singular.
6. This is the strongest element of Rashbam’s argument. The common rabbinic explanation (e.g. Rashi), that שטף means to immerse, and even the common modern explanation (e.g. Milgrom) that שטף means to rinse, both stretch the meaning of the verb. Wessely, who does not like Rashbam’s contention that ידיו is a euphemism, still writes that Rashbam is correct about what שטף means. He, too, sees our verse as the source for the rabbinic principle that a person who is about to immerse in a miqveh must first scour away the dirt and stains from his body. Nahm. also interprets שטף in a manner similar to Rashbam’s explanation.
וידיו לא שטף במים – היה נראה לנו: כי כל מאכל והדומה לו שיגע בו הזב, והנגיעה היא בידים, וידיו שטופות איננו טמא, בעבור שלא נגע במקום הזב.
רק כאשר ראינו כל אבותינו פירשו: וידיו – כל גופו, קבלנו דבריהם.
ועל דרך פשט: כי כל טהור שיגע בו הזב וידיו שטופות, הוא יטמא ולא בגדיו. ואם לא היו ידיו שטופות, יטמא הוא ובגדיו. וזה כמו: וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו (ויקרא ט״ו:י׳).
WITHOUT HAVING RINSED HIS HANDS IN WATER. It would have appeared to us1 that any food or anything similar, that the one having an issue touched by hand,2 and the hands were washed, is not unclean, for the afflicted did not touch the place of the issue.3 However, since we saw that our fathers4 explained that the hands are like the body5 we accept their words. According to the plain meaning of our verse if the one experiencing an issue touches someone with hands that have been washed the one touched is unclean but his garments are not unclean. However, if the one suffering the issue did not wash his hands then the garments are unclean.6 This law is similar7 to the one regarding he who touches anything which is under the saddle.8
1. From a plain reading of the text.
2. In others words, toucheth means touched by hand.
3. The hands most certainly did not have any issue on them, hence his hands do not defile. However, if the hands were not washed they may have come into contact with his issue, hence they defile.
4. The Rabbis of the Talmud.
5. According to the Rabbis the term hands in our verse does not only refer to the hands. It refers to the whole body. According tao the Rabbis without having rinsed his hands with water means without immersing his body. See Niddah 66b; Kiddushin 25a.
6. According to halakhah there is no difference whether the one having an issue touched a person with hands that have or have not been washed.
7. In that at times it entails a light uncleanliness and at times a strict uncleanliness.
8. One who touches that which is under the saddle becomes lightly unclean. However, one carries these objects becomes more strictly unclean. See Ibn Ezra on verse 10.
וכל אשר יגע בו הזב וידיו – שנגע בו בבשרו או בידיו.
לא שטף במים – כלומר: והזב לא טבל. והאי דאפיק הטבילה בלשון שטיפה, לימד שצריך לפשפש משום חציצה. והאי דפרט ידיו, דהוו בכלל אשר יגע בו הזב, לומר: מה ידיו בגלוי – אף כל בגלוי, דאי נגעה בו טומאה בבית הסתרים אינו טמא. וכן גבי טבילה אינו צריך שתבא לו מים בבית הסתרים, אלא האיש נראה בשעת טבילה כמוסק, והאשה כאורגת,1 שמה שנגלה בשעת המלאכה אינה בית הסתרים. ומיהו אף בית הסתרים, כגון בתוך הפה צריך שיהא ראוי לבוא בו מים, שלא יהא עצם בין שיניו.2
1. השוו משנה נגעים ב׳:ד׳.
2. כן בבבלי קידושין כ״ה.
וכל אשר יגע בו הזב וידיו – WHOMEVER THE ZAV TOUCHES, AND HIS HANDS – That he touched him on his flesh or his hands.
לא שטף במים – DID NOT RINSE WITH WATER – Meaning: the zav did not immerse. And the fact that immersion is expressed with the term "washing" teaches that one must inspect for any interposing substance. And the fact that it specifies "his hands," which are included in WHOMEVER THE ZAV TOUCHES, is to say: just as his hands are exposed, so too anything exposed, for if impurity touches him in a concealed place, he is not impure. And similarly, regarding immersion, it is not necessary for water to reach him in a concealed place, but rather, a man appears at the time of immersion as an olive picker, and the woman as a weaver (Mishna Negaim 2:4), since what is revealed at the time of craftwork is not considered a concealed place. However, even a concealed place, such as inside the mouth, needs to be fit for water to enter, that there shall not be a bone between his teeth.
וכל אשר יגע בו הזב וגו׳ – אין כאן מקומו של מקרא זה עד לאחר וכי יטהר הזב מזובו (ויקרא ט״ו:י״ג) אלא איידי דנקיט ליה במגעותיו של זב כתבינהו לכולהו בחד דוכתא.
וידיו לא שטף במים – א״ר אלעזר בן ערך מכאן סמכו לטהרת הידים מן התורה1 ולשון נקיה הוא שהוציא טבילה בלשון רחיצת ידים וכן מצינו ארחץ בנקיון כפי (תהלים כ״ו:ו׳).
1. שאוב מהספרא.
'כל אשר יגע בו הזב וגו, "anything that the person who had the emission touches, etc." this is not really the place where this verse should have been written. It should have been written after verse 13: וכי יטהר הזב מזובו, "when the person concerned has become purified again from this contamination;" i.e. before the seven days he has to count have expired. The reason why it was written here and not there, is since the Torah had already been in the middle of dealing with this status of a person who touches ritually pure things while himself being ritually contaminated, the Torah saw fit to stick to that subject matter.
וידיו לא שטף במים, "without first having rinsed his hands with water;" on this line Rabbi Elazar ben Aroch commented that the act of purifying one's hands by washing them with water is a biblical commandment. [It is not just a Rabbinical decree. Ed.] Actually, the line "rinsed with water," is an elegant way of saying that immersion in a ritual bath is necessary. We find this confirmed in Psalms 26,6 where David says: ארחץ בנקיון כפי, "I wash my hands in innocence;" [he does not refer to tap water, but to a ritual bath. Ed.]
וידיו לא שטף במים – יקרא הכתוב הטבילה שטיפה במים, כמו שאמר בכאן: וכל כלי עץ ישטף במים, וכן יקראנה בבגדים כבוס: וכובס שנית וטהר (ויקרא י״ג:נ״ח). והטעם בעבור כי הטבילה צריכה שלא יהיה בה דבר חוצץ, אלא ישטוף גופו בידיםא במים, כלשון: ומורק ושוטף במים (ויקרא ו׳:כ״א), וכן: נחלב שוטף (ישעיהו ס״ו:י״ב).
וענין הכתוב: בעבור כי הנגיעה בידים, אמר: כי אשר יגע בו הזב בידיו ועדיין לא שטף אותם בשטיפת כל גופו במים, יהיה טמא, כאלו אמר: וכל אשר יגע בו הזב בידיו ועדיין לא רחץ במים ביום טהרתו יכבס בגדיו. והוצרך לומר לשון שטיפה ללמד על הרחיצה שיזכיר: ורחץ בשרו במים חיים – שתהיה בשטיפה ושפשוף להסיר החציצה כמו שפרשתי. ואיננו נכון שיאמר כי אשר יגע בו הזב אחרי שישטוף ידיו במים לא יטמא, שכבר אמר כי כל הנוגע בבשר הזב באי זה מקום שיהיה ממנו יטמא, וכן במשכבו ומרכבו ובכלי אשר ישב עליו, עד אשר יטהר מזובו ורחץ בשרו במים חיים וטהר, אבל הכתוב ירמוז לטהרתו בטבילה גמורה כמו שפרשתי.
ורבותינו אמרו (ספרא ויקרא ט״ו:י״א): שהוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשוןג שטיפת ידים, ללמדך שאין בית הסתריםד טעון ביאת מים, אלא אבר הגלוי כמו הידים.
וטעם טומאת הזוב באיש: מפני היותו חולי כבד מן החליים הנדבקים, וצריך קרבן לתת הודאה לשם שריפא אותו וטיהרו, וצריך חטאת לכפר על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״וידים״. בכ״י פריס 222 חסר: ״בידים״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״ונחל״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כלשון״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הסתירים״.
AND WHOMSOEVER 'HAZAV' (HE THAT HATH THE ISSUE) TOUCHETH, WITHOUT HAVING RINSED HIS HANDS IN WATER, HE SHALL WASH HIS CLOTHES, AND BATHE HIMSELF IN WATER, AND BE UNCLEAN UNTIL THE EVEN. Scripture calls the immersion [of the whole body of the impure object] "rinsing in water,"1 as is indicated by the verse here stating, and every vessel of wood [touched by a zav] shall be 'rinsed' in water2 [which means completely "immersed" in water], and similarly it calls the immersion of an [impure] garment "washing," thus saying, then it shall be 'washed' the second time, and shall be clean.3 The reason for these expressions is that it is necessary that there should be nothing interposing during the immersion [between the water and the utensil or the person], but he is to rinse his whole body in the water, even as the verse states, it shall be scoured, and rinsed in water,4 similar to the expression, 'nachal shoteiph' (an overflowing stream).5 And the meaning of the verse [here which specifies the hands] is because touching is done with the hands; therefore the verse states that when the zav touches anyone with his hands, and he has not "rinsed" them yet [i.e., "immersed" them, as explained above] by "rinsing" his whole body in water, that other person is impure. This is as if the verse had said, "and whomsoever he that hath the issue toucheth with his hands, and he hath not yet bathed himself in water on the day of his purification, he shall wash his clothes, [and be impure until the even]." Scripture had to use the term "rinsing," in order to teach that the "bathing" it mentioned in the verse, and he shall bathe his flesh in running water,6 should be by means of rinsing and rubbing, so as to remove anything interposing [between the water and his body], as I have explained. It would not have been correct for Scripture to say that "whomsoever he that has an issue touches, after having rinsed his hands in water, will not be rendered impure," [from which we would deduce that if he has not rinsed his hands in water, he shall be impure, thus indicating that his impurity is conveyed through his fingers], for He has already said, that whoever toucheth the flesh of him that hath the issue,7 meaning any part of the zav, is impure, the same law applying to objects that he lies on8 and rides on,9 and anything on which he sat,10 until he is purified of his issue, and he shall bathe his flesh in running water, and shall be clean.11 Rather, Scripture [in using the term "rinsing"] alludes to his purification by means of complete immersion, as I have explained. And our Rabbis have said12 that Scripture expresses the immersion of the [whole] body of the zav by the term "rinsing of hands," in order to teach you that the hidden parts of the body [such as the inside of the mouth, etc.] do not require "the coming of water" upon them, but only limbs which are visible, such as the hands.
The reason for the impurity of a man that suffers a flux is because it is a serious illness, and one of the contagious diseases. Therefore he requires an offering when healed in order to give thanks to G-d Who healed him and purified him [which is accomplished through the bird brought as a burnt-offering],13 and [in addition] he needs a sin-offering to effect atonement for his sin, so that it should not cause him any more sickness.
The reason for the impurity of semen,14 even though it is the nature of procreation, is analogous to the impurity of the dead, since the womb can be malfunctioning; thus the man does not know if his seed will be destroyed or a child will be born of it. When I will mention the reason for the impurity of the dead,15 with the help of Him Who takes life and gives life, the reason for the impurity of semen will be explained to you. I will also mention certain main principles when discussing the law of the menstruant.16
Now Scripture was lenient in the case of a woman having an issue in her regular period, by not requiring her to bring an offering [as the zavah, the woman who sees blood outside her regular period, must do],17 because it is natural for her [to see blood at her period], and she is not healed of any sickness; rather, it declared her impure for seven days whether she saw [blood] for only one day or on all seven days.18 However, women do not by nature experience [the menstrual flow] for more than seven days, except when they have an extra flow on account of sickness. Thus when a woman has an issue of her blood many days out of the time19 known to her, or if she adds to the time of those seven [menstrual] days, and has an issue of her blood for many more days, it is a form of sickness comparable to the flux of a man, and Scripture required her to bring an offering20 when she is healed, just as the zav has to bring.21
Now Scripture has not mentioned immersion in the case of the woman. This is because after stating the law of the man that suffers a flux and his impurity, and then mentioning at the end, and he shall bathe his flesh in running water, and shall be clean,22 it then went back and stated with reference to a woman, and if a woman have an issue,23 meaning just like a man that suffers a flux, her issue in her flesh be blood,24 not the white fluid as in a man; it then mentioned the impurity of the menstruant25 and the zavah,26 followed by the statement concerning the zavah, and if she be cleansed of her issue,27 just as the zav is purified of his flux, then she shall number to herself seven days,28 just as the zav counts,29 and after that she shall be clean,30 [meaning] in the same way as the purity of the zav is effected [i.e., through immersion].
By way of the simple meaning of Scripture, a zavah would thus be required to have immersion in running water just like a zav31 [since the verse implies that her purity is attained in the same way as that of a zav], but the Sages have been lenient with regard to the impurity of a zavah, stating that she can become purified in the same way as all others who are purified of their impurity, namely, in the waters of a ritual pool [which do not have to be running water]. The reason [for their being lenient in the case of the impurity of a zavah] is because it was not necessary for Scripture to mention at all the expression, and after that she shall be clean,32 since the woman is included in the law of the man, and the verses were only necessary to mention the difference between a zav and zavah, that her flux must be of blood [and not white], and to distinguish between a flux in her regular period and outside the regular period. Therefore the Rabbis were of the opinion that [in the above phrase, and after that she shall be clean] Scripture intended to include an additional form of purification for her, saying, and after that she shall be clean like all those mentioned in the Torah, who are purified even without running water.
The reason for the impurity of a man that suffers a flux is because it is a serious illness, and one of the contagious diseases. Therefore he requires an offering when healed in order to give thanks to G-d Who healed him and purified him [which is accomplished through the bird brought as a burnt-offering],13 and [in addition] he needs a sin-offering to effect atonement for his sin, so that it should not cause him any more sickness.
The reason for the impurity of semen,14 even though it is the nature of procreation, is analogous to the impurity of the dead, since the womb can be malfunctioning; thus the man does not know if his seed will be destroyed or a child will be born of it. When I will mention the reason for the impurity of the dead,15 with the help of Him Who takes life and gives life, the reason for the impurity of semen will be explained to you. I will also mention certain main principles when discussing the law of the menstruant.16
Now Scripture was lenient in the case of a woman having an issue in her regular period, by not requiring her to bring an offering [as the zavah, the woman who sees blood outside her regular period, must do],17 because it is natural for her [to see blood at her period], and she is not healed of any sickness; rather, it declared her impure for seven days whether she saw [blood] for only one day or on all seven days.18 However, women do not by nature experience [the menstrual flow] for more than seven days, except when they have an extra flow on account of sickness. Thus when a woman has an issue of her blood many days out of the time19 known to her, or if she adds to the time of those seven [menstrual] days, and has an issue of her blood for many more days, it is a form of sickness comparable to the flux of a man, and Scripture required her to bring an offering20 when she is healed, just as the zav has to bring.21
Now Scripture has not mentioned immersion in the case of the woman. This is because after stating the law of the man that suffers a flux and his impurity, and then mentioning at the end, and he shall bathe his flesh in running water, and shall be clean,22 it then went back and stated with reference to a woman, and if a woman have an issue,23 meaning just like a man that suffers a flux, her issue in her flesh be blood,24 not the white fluid as in a man; it then mentioned the impurity of the menstruant25 and the zavah,26 followed by the statement concerning the zavah, and if she be cleansed of her issue,27 just as the zav is purified of his flux, then she shall number to herself seven days,28 just as the zav counts,29 and after that she shall be clean,30 [meaning] in the same way as the purity of the zav is effected [i.e., through immersion].
By way of the simple meaning of Scripture, a zavah would thus be required to have immersion in running water just like a zav31 [since the verse implies that her purity is attained in the same way as that of a zav], but the Sages have been lenient with regard to the impurity of a zavah, stating that she can become purified in the same way as all others who are purified of their impurity, namely, in the waters of a ritual pool [which do not have to be running water]. The reason [for their being lenient in the case of the impurity of a zavah] is because it was not necessary for Scripture to mention at all the expression, and after that she shall be clean,32 since the woman is included in the law of the man, and the verses were only necessary to mention the difference between a zav and zavah, that her flux must be of blood [and not white], and to distinguish between a flux in her regular period and outside the regular period. Therefore the Rabbis were of the opinion that [in the above phrase, and after that she shall be clean] Scripture intended to include an additional form of purification for her, saying, and after that she shall be clean like all those mentioned in the Torah, who are purified even without running water.
1. Ramban's intention is to explain that in order that the zav become pure, he must immerse himself completely in water, this being implied in the term shataph (rinsing), as the following verse indicates. And the reason why Scripture uses the term "rinsing," and why also it speaks here only of the hands having been rinsed, will be explained further on in the text.
2. (12).
3. Above, 13:58. Here too it does not mean merely washing the garment, but its immersion in a ritual pool. See Rashi ibid.
4. Above, 6:21. Here the removal of impurities is clearly implied. So also in immersion every interposing object must first be removed.
5. Isaiah 30:28.
6. (13).
7. Above, (7).
8. Ibid., (4).
9. Ibid., (9).
10. Ibid., (6).
11. (13).
12. Torath Kohanim, Zavim 4:5.
13. Further, Verses 14-15.
14. Ibid., Verses 16-18.
15. I have not been able to find a clear reference to this. But see Ramban. Numbers 19:2.
16. See further, 18:19 (towards end).
17. Further, Verses 29-30.
18. See above, Note 32 in Seder Tazria.
19. Further, (25). The number of days is at least three.
20. Further, Verses 29-30.
21. Further, Verses 14-15.
22. (13).
23. (19).
24. (19).
25. Verses 19-24.
26. Verses 25-27.
27. (28).
28. (28).
29. (13).
30. (28).
31. (13).
32. (28).
וידיו לא שטף במים – כוונת הכתוב טבילת הגוף, והיה ראוי לומר וידיו לא רחץ במים, אבל כנה הטבילה בלשון שטיפה לפי שהטבילה צריכה שלא יהא בה דבר חוצץ אלא שישטוף גופו בידים במים, כלשון (ויקרא ו׳:כ״א) ומורק ושוטף במים, (ירמיהו מ״ז:ב׳) לנחל שוטף. וכתב רש״י ז״ל הוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים ללמדך שאין בית הסתרים טעון ביאת מים אלא אבר גלוי כמו הידים.
וידיו לא שטף במים, "before he rinsed his hands in water." The Torah does not mean this literally but means an immersion of the whole body in a ritual bath (compare Maimonides Mikvaot 1,2). The reason the Torah used the expression שטף is because the Torah wanted to indicate that nothing must prevent the water from touching the entire surface of the body. In other words, the water must be applied to the whole body just as when you wash your hands the entire hand is touched by the water. The word occurs in 6,21 ומורק ושוטף במים, "purged and rinsed in water," where it clearly means that the copper vessel of which the Torah speaks must be completely covered by water. We find the word also in Jeremiah 47,2, לנחל שוטף, "the waters shall become a raging torrent." According to Rashi, the use of the word for "rinsing" mentioned here means that if the water in the ritual bath did not enter hidden crevices of the body but came into contact only with surfaces of the body this would suffice. Just as the hand has no hidden crevice, so only the parts of the body which can easily be accessed by the water are meant.
וידיו לא שטף במים – כתב הרמב״ן הכתוב קורא לטבילה שטיפה שאומר וכל כלי עץ ישטף במים וכן בבגדים קורא לה כבוס וכבס שנית וטהר והטעם כי הטבילה צריך שלא יהיה בה דבר חוצץ אלא ישטוף כל גופו במים כמו נחל שוטף ופי׳ הפסוק בעבור כי הנגיעה בידים אמר כי אשר יגע בו בידיו ועדיין לא שטף אותם בשטיפת כל גופו במים יהיה טמא כאלו אמר וכל אשר יגע הזב בידיו ועדיין לא רחץ ביום טהרתו יכבס והוצרך לומר לשון שטיפה ללמד על הרחיצה שתהיה בשטיפה בלא חציצה:
וידיו לא שטף במים, "without having rinsed his hands in water." Nachmanides writes that in this instance the Torah uses the word שטף to describe immersion in the purifying waters of the mikveh. The same expression had been used by the Torah for someone instead of immersing his body, immersing his ritually contaminated vessels.
וידיו לא שטף במים – כתב הרמב״ן הכתוב קורא לטבילה שטיפה שאומר וכל כלי עץ ישטף במים, וכן בבגדים קורא לה כבוס וכבס שנית וטהר, והטעם כי הטבילה צריך שלא יהיה בה דבר חוצץ אלא ישטוף כל גופו במים כמו (ישעיהו ל׳ כ״ח) נחל שוטף, ופי׳ הפסוק בעבור כי הנגיעה בידים אמר כי כאשר יגע בו בידיו, ועדיין לא שתף אותם בשטיפת כל גופו במים יהיה טמא כאלו אמר וכל אשר יגע הזב בידיו ועדיין לא ירחוץ ביום טהרתו יכבס. והוצרך לומר לשון שטיפה, ללמד על הרחיצה שתהיה כשטיפה בלא חציצה.
ולפי שהמשכב והמושב והמרכב המתטמאים מן הזב הם מטמאים זולתם באלו השלושה פנים, רוצה לומר שהם מטמאים אם בשיגע בהם או בשישאם או בשישאוהו, הוא מבואר שהזב הוא יותר ראוי שיְטַמֵּא בכל אלו הפנים. וכבר ביארה התורה במה שקדם שהזב מטמא במגע ובמשא, ולא ביארה עדיין אם הזב מטמא מה שישאהו. אבל ביארה זה במה שאמרה: וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו; וזה, שאי אפשר שיהיה הרצון בזה לבאר שהוא מטמא במגע לטמא בגדים, שכבר ביאר זה במה שקדם, במה שאמר: ׳והנֹגע בבשר הזב וגו׳ ׳ (פסוק ז); ולזה יהיה הרצון באומרו: ׳וכל אשר יגע בו הזב׳ - שישאהו, כי זאת החלוקה נשארה לתורה לבאר מענין הזב. והנה הוציאוֹ בלשון נגיעה, לבאר שכמו שלא יְטַמֵּא במגע אלא בנגלה מגופו, כן לא יְטַמֵּא מה שישאהו אם לא נשאהו בנגלה מגופו; ולזה זכר בזה המקום ׳ידיו׳, שהם בנגלה מגופו, לבאר שלא יְטַמֵּא הזב הדברים בנשיאתו אותם כי אם בנגלה מגופו. והוא מבואר שכבר תתכן לשון נגיעה בנשיאה, כי כל נשיאה היא נגיעה, אם באמצעי אם בזולת אמצעי. והנה הרצון באומרו ׳וידיו לא שטף במים׳ — שלא רחץ בשרו, ואמנם אמר זה בלשון נקיה, כי הטבילה לא תהיה לידיו לבד אבל לכלל גופו; והנה זכר ׳ידיו׳ כי בהם תהיה הנגיעה הנהוגה לשאת הדברים; ועוד שכבר זכר ׳ידיו׳ לבאר שרחיצת בשרו האמורה בזב ובדומה לו, לא תחוייב שתהיה אלא בנראה מגופו, כמו ידיו, לא בקמטין ובבית הסתרים, אלא שעל כל פנים ראוי שיהיה כל בשרו ראוי לביאת מים, שלא יהיה שם דבר חוצץ. וראוי שתדע שכל מקום שנאמר ׳ורחץ במים׳ לא יחוייב שיהיו חיים כמו מי מעין, אבל יספיק שיהיו מי מקוה, אלא אם ביארה התורה שתהיה הטבילה במים חיים, כמו שזכרה זה בזב ובהזאת מצורע ומי חטאת. והנה הרחיצה יחוייב שתהיה לכל חלקי האדם יחד, כי אי אפשר שיטהר לחצאין; וזה, כי כשהיה קצתו טמא הנה כולו טמא, ולזה תמצא שכאשר נגע חלק ממנו בטומאה יטמא כולו; ולזה יחוייב שיהיה במקוה מן המים מה שיתכן שיטבול האדם בהם בכללותו יחד, ושיערו חכמים שזה יִשלם בארבעים סאה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וידיו לא שטף במים בעוד שלא טבל מטומאתו. ואזב קאי ולא על הנוגע בו לומר שקודם שטבל הרי הוא טמא וטעון כבוס בגדים דא״כ לא ה״ל למכתב אלא וכל אשר יגע בו הזב וכבס בגדיו ורחץ במים כדכתיב בכל הטמאים ומסתמא בקודם שטבל קמיירי ועוד כיון דכתי׳ וידיו לא שטף במים טמא וטעון כבוס בגדי׳ מסתמ׳ למדנו שכאשר יטבול יהיה טהור ולמה חזר וכתב ורחץ במים אלא עכ״ל דקרא דוידיו לא שטף אזב קאי לומר שכל זמן שלא טבל אע״פ שפסק מזיבתו וספר לו ז׳ נקיים מטמא בכל טומאותיו וכך היא שנויה בתורת כהנים מניין לעשות אחר ספרו של זב כימי גמרו תלמוד לומר וידיו לא שטף במים אפילו אחר מאה שנה:
וזה שהוצי׳ הכתוב טביל׳ גופו של זב בלשון שטיפת ידים ללמדך שאין בית הסתרי׳ טעון ביאת מים אלא האבר הגלוי כמו הידי׳. כדתניא בתורת כהנים וידיו לא שטף במים מה מ״ל לפי שנאמר ורחץ בשרו במים יכול אף בית הסתרים ת״ל וידיו מה ידיו בנראה אף כל בשרו בנראה פירוש מה תלמוד בא ללמד אם לטהר כל גופו בשטיפת ידיו בלבד הא בשטיפת ידיו בלבד אינו נטהר עד שיטבול כל גופו כדכתיב ורחץ את כל בשרו במים וטהר אלא להכי נכתב ידיו לדמות כל גופו לידיו מה ידיו כו׳ פרט לבית הסתרי׳ כגון תוך פיו ופי האשה שלמט׳ ותוך הקמטים דלא בעי ביאת מים דאע״ג דלא על בהו מיא לא חיישינן וטהור והא דאמרינן מעש׳ וטבלה שפחתו של רבי ונמצא לה עצם בין שיני׳ והצריכה רבי טבילה שנייה התם משום חציצה היא וכדרבי זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבתו דבית הסתרים דלא בעו ביאת מים אינו אלא כשראויין לביאת מים דלית בהו דבר החוצץ אבל כשיש בהן דבר חוצץ לא דנהי דביאת מים לא בעינן מקום הראוי לביאת מים בעינן:
[א] וכל אשר יגע בו הזב
[1] קדושין פרק ראשון דף כה ע״א (קדושין כה.) [2] חולין פרק שמיני דף קו ע״א (חולין קו.) [3] נדה פרק חמישי דף מג ע״א (נדה מג.)1
1. מדוע רבנו לא השלים את הציטוט כפי שהוא מובא בנדה מג ע״א:׳וידיו לא שטף במים׳, והרי ציטוט זה הוא חלק מהדרשה בדיני היסט שבזב. ז״ל הגמרא שם: אמר ר״ל: קנה בקומטו של זב, והסיט בו את הטהור - טהור. קנה בקומטו של טהור, והסיט בו את הזב - טמא. מאי טעמא - דאמר קרא ׳וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים׳ - זהו הסיטו של זב, שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה, ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה, למימרא דהיסט ונגיעה כידיו מה התם - מאבראי, אף הכא - מאבראי. עכ״ל.
בריש פרשת תזריע הערה 3, ייסדנו בכוונת רבנו בדרשה שהיא בגדר ׳היקש׳ או סמיכות, כשהדגש לא מונח על מילה מסוימת כמו גזירה שווה, אלא השלמת הבהרה בין שני ענינים שהתורה הקישה או הסמיכה אותם למטרה זו. וכאשר הדגש לא נסמך על אותם מילים אזי אפשר להסתפק בציטוט תחילת הדרשה, שהרי ממילא כוונת רבנו היתה רק לרמז על הדרשה ולא שתבואר מתוך הציטוט עצמו. וזו גם הסיבה שרבנו לא הקפיד לצטט את כל המילים המשמשים לדרשה.
בעוד שלא טבל מטומאתו כו׳. פירוש, למה הוצרך למכתב ״וידיו לא שטף במים״, שהרי כבר כתיב שהזב מטמא, אלא בא ללמוד דכל עוד שלא טבל, אף שפסק זיבתו, מטמא עד שיטבול:
שלא טבל. ואזב קאי ולא אנוגע בו, לומר שקודם שטבל הרי הוא טמא וטעון כבוס בגדים, דאל״כ לא ה״ל למיכתב אלא וכל אשר יגע בו הזב וכבס בגדיו ורחץ במים, וידיו לא שטף למה לי: [דברי דוד] פירוש דעל ידיו ממש ליכא למימר דהא כתיב כל בשרו במים וטהר:
בית הסתרים. כגון תוך פיו ופי האמה דלמטה ותוך הקמטים, דאע״ג דלא עלו בהו מיא טהור רק ראוי לביאת מים בעינן:
As he did not immerse. This refers to the zov and not to the one who touches him, to teach that before he immerses he is impure and requires washing clothes. Otherwise, Scripture would only need to write, "If a zov touches anyone, he shall wash his garments and bathe in water." Why does it say, "And his hands were not rinsed"? Meaning: We cannot say it means literally "his hands," literally, because it is written (v. 13): "and bathe his body in [running] water, and he will be purified" (Divrei Dovid).
Hidden parts. For instance: Inside his mouth, the opening of the male member below, or inside of body folds, which although the water does not enter there, he is pure. We only require that it should be fit for the water to enter.
וידיו – מה ידיו בנראה אף כו׳ פרט לבית הסתרים ראב״ע או׳ מכאן סמכו חכמים לנטילה מן התורה.
לא שטף במים – ללמד אפי׳ מאה שנים אחר סיפורו.
וכל אשר יגע בו הזב – כבר אמר למעלה ״והנוגע בבשר הזב״ (פסוק ז). ומה לי טהור נגע בטמא, או טמא בטהור? ושנה הדבר לפי שאמר למעלה ״בבשר הזב״ מטעם שבארנו, לימד עתה שגם נגיעת יד מטמאה כנגיעת שאר הגוף, שהרי אמר ״וידיו לא שטף במים״, הרי שמדבר על נגיעה כדרך הנוגעים שהיא ביד, כך נראה לפי פשוטו. ועוד למעלה מדבר לבד באדם הנוגע, וכאן הוסיף ללמד דין כלי חרס וטומאת מדף, וללמד דין טבילה וכמו שיתבאר.
וידיו לא שטף במים – פירש רש״י ז״ל ״בעוד שלא טבל מטומאתו, ואפילו פסק מזובו וספר שבעה, ומחוסר טבילה, מטמא בכל טומאותיו״. כי אי אפשר לנו לומר שאם בימי זובו שטף ידיו, אפילו לא טבל כל גופו לא יטמא בנגיעתו בידיו, שהרי טומאת קרי הקלה נאמר בו ״ורחץ את כל בשרו במים״, כל שכן זב החמור, שלא יועיל שטיפת ידים בלי טבילה. ולכן לא הצריכו רבותינו מקרא ללמד ממנו שמדבר על טבילת הגוף כלו, ולא אמרו כדרכם ״ידיו, יכול ידיו ממש? תלמוד לומר״ וכו׳ לפי שאי אפשר לאמרו, וטעם שזכר כאן הטבילה, אפרש בעז״ה.
שטף במים – זה שהוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון ״שטיפת ידים״, ללמדך שאין בית הסתרים טעון ביאת מים, אלא אבר הגלוי כמו הידים, כן פירש רש״י ז״ל, וכן הוא בתורת כהנים. ובספר ״פסיקתא זוטרתא״, ״דבר אחר, וידיו זה גופו, שנאמר ׳חית ידך׳ (ישעיה נז, י), כלומר חית עצמך״. ורשב״ם ז״ל פירש ״ידיו, משל לאותו מקום, כמו ׳אכלה ומחתה פיה׳ (משלי ל, כ), ׳אך מסיך הוא את רגליו׳ (שופטים ג, כד) [עכ״ד רשב״ם אבל לא בלשונו]. אבל אין הענינים דומים, ולדעתי יאמר הכתוב לפי פשוטו, שהידים עסקניות הן ונוגעות בכל מקומות הגוף, פעמים באותו המקום, פעמים בפה פעמים באף, ונדבק בהן זוב ורוק ומימי-האף. על כן צריך שישטפם היטב במים קודם טבילה להעביר הליחה הטמאה הדבקה בהן, שאם ישאר עליהן ליחה טמאה לא עלתה לו טבילתו. והוא הדין כל מקום בגוף שדבק בו אחת מאלה צריך שישטפם במים להעבירו, אלא שדבר הכתוב בהווה שדרך אלה להדבק בידים. ולפי שזוב טומאה יוצאת מגופו, ולא נזכר קודם לכן טבילת הגוף בעבור טומאה היוצאת מגוף האדם, נאמר כאן דין השטיפה הצריכה להעביר הליחה הטמאה, וכן בנדה וזבה ויולדת ובעל קרי. והטבילה עצמה אינו צריך לאמרו כאן שנאמרה בסוף ״ורחץ בשרו במים חיים וטהר״ (פסוק יג). אבל טומאה שאין לחה יוצאת מגופו כמו טמא מת וְנֶגַע צרעת ומגע שרץ ונבלה אינו צריך שטיפה זאת רק שלא יהא דבר חוצץ, גם דבר טהור שמקפיד עליו חוצץ. ומלת ״שטף״ על השטיפה להעביר דבר ממקומו. וכן אמר רשב״ם ז״ל שהוא ״להעביר לכלוך שום דבר ממקומו, כמו ׳ומורק ושטף במים׳ (ויקרא ו, כא) להעביר שומן של חטאת שבכלי. וכן ׳תשטוף ספיחיה עפר ארץ׳ ״ (איוב יד, יט) [עכ״ל].
וכל אשר יגע בו הזב – כבר אמר למעלה והנוגע בבשר הזב, ומה לי טהור נגע בטמא, או טמא בטהור, ושנה הדבר לפי שאמר למעלה בבשר הזב, והייתי יכול לפרש דוקא במקום שהטומאה יוצאה מגופו, למד עתה שגם נגיעת יד מטמאה כנגיעת שאר הגוף שהרי אמר וידיו לא שטף במים, הרי שמדבר על נגיעה כדרך הנוגעים שהיא ביד:
וידיו לא שטף במים – בעוד שלא טבל מטומאתו, ואפילו פסק מזובו וספר שבעה ומחוסר טבילה מטמא בכל טומאותיו, כי אי אפשר לו לומר שאם בימי זובו שטף ידיו, אפילו לא טבל כל גופו לא יטמא בנגיעתו בידיו, שהרי טומאת קרי הקלה נאמר בו ורחץ את כל בשרו במים, כל שכן זב החמור, שלא יועיל שטיפת ידים בלי טבילה, והטעם שזכר הכתוב ידים ולא אמר כל בשרו, לפי שהידים עסקניות הן ונוגעות בכל מקומות הגוף ונדבק בהם זוב ורוק ומימי האף, על כן צריך שישטפם היטב במים קודם טבילה להעביר הלחה הטמאה הדבקה בהן, שאם ישאר עליהן ליחה טמאה לא עלתה לו טבילתו, אבל הטבילה עצמה אינו צריך לאומרו כאן, שנאמרה בסוף ורחץ בשרו במים חיים וטהר (פסוק י״ג):
וידיו לא שטף במים – לרבותינו בת״כ ובתלמוד פי׳ מאמר זה, בעוד שלא טבל מטומאתו, והוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים, ללמד שאין בית הסתרים טעון ביאת מים אלא אבר הגלוי כמו הידים אבל לא פנימית האף והפה והאוזן ופי האשה שלמטה והקמטין. ויש לקרב דעתם על תיבת וידיו עצמו, כי מצאנו שנקרא הבע״ח בשם אבר פרטי שבו, כמו לא תשאר פרסה שהוא שם על כל הבהמה, וכן גוף האדם נקרא ע״ש אבר היד שבו, כמו (עזרא ז׳) כחכמת אלהך די בידך, חית ידך מצאת (ישעיהו נ״ז). ובאמת הנפש עם הגוף הוא ככלי עם היד שבו, אף שעיקר התשמיש הוא הכלי עצמו, והיד אינו אלא כטפל אלי׳ לאחזו, מ״מ מבלעדי היד אין תועלת בכלי לבדו כי רק באמצעית היד נוכל להשתמש בכלי, ככה הנפש שהוא העיקר באדם, מ״מ בלעדי הגוף כמעט שאין תועלת בכל כחות הנפש לבדו, כי רק באמצעית הגוף יוכלו כחות הנפש לצאת מן הכח אל הפועל, לכן שפיר נוכל לכנות את כל הגוף בשם יד להיותו כלו כמו יד, אל נשמתו. ומצאנו עוד הוראת מלת יד על הדבר המתפשט ומתרחב בכמותו, כמו זה הים גדול ורחב ידים (תהלים ק״ה), וישימו לה ידים (מלכים ב י״א) ר״ל מקום פנוי, ועל המרחיב גבול מדינתו אמר (שמואל ב ח׳) להשיב ידו בנהר פרת, ושפת הים והנחל המתפשט בכמותו נקרא יד הירדן, יד הנחל (דברים ב׳), [ובזה יש להבדיל בין שם מקום לבין שם יד שהוראתו גם כן מקום, כמו ויד תהיה לך מחוץ למחנה, שהמקום הוא המתקומם ר״ל מרחב המיוחד לדבר אחר הממלא אותו ושוכן עליו, אמנם שם יד על שטחיות הדבר המתפשט בכמותו (געריימיגער אֶרט), והונח שם יד על אבר האדם (האנד) ע״ש ההתפשטות וההתרחבות, שהוא הוא האבר המיוחד באדם אשר בו יכול לפשוט ולהושיט יותר מבכל האברים, גמול ידה הדה (ישעיהו י״א) דתרגומו יושיט, ולזה יורה פעל ידה על הזריקה, וידו אבן בי, כי הדבר הנזרק מתפשט ממקום מנוחתו מרחק מקומי (וקרוב לומר שמענין זה לשון על יד ששמשו רבותינו (ריש נדה) באמרם מעל״ע ממעט על יד מפקידה, ופקידה ממעטת על יד מעל״ע, וכוונתם בלשון על יד התפשטות הזמני (צייטרוים) וטעמו הזמן היותר קצר שבשניהם מקצר וממעט את הזמן המתפשט בהמשכתו יותר ממנו, ופירוש רש״י שם דחוק מאד בזה, ואפשר שמזה הענין ג״כ יד ליד לא ינקה רע (משלי י״א) מלת יד הראשון הוא לשון עונש כמו יד ה׳ נגעה בי, ומלת ליד השני הוא על התפשטות המשכת הזמני, וטעמו אף שאנו רואים בעוה״ז רשע וטוב לו ויצליח בכל אשר יעשה, הנה עונש מעשיו הרעים מאריכין לו עד בא יומו אחר עבור המשכת זמן חיי גשמיותו, ותרגומו (דער באֶזעוויכט ענטגעהעט דער שטראפע ניכט) גם בזה דברי המפרשים דחוקים). והנה בכל שטחית החיצוני שבגוף האדם הוא מתרחק ומתפשט בענינו, חוץ מן האיברים המיוחדים שיש להם תוך ופנימית שמצד מקיפיהם הם כרוכים מקופלים ומצומצמים בכמותם מחוסרי התרחבות והתפשטות, ואחרי שמבואר שהאדם מתואר ע״ש אבר היד שבו, שפיר נוכל לומר כי לא יתואר בשם זה רק חלק הגוף המתרחב ומתפשט בו, לא על חלקי אבריו שהם מצומצמים בענינם מחוסרי התרחבות והתפשטות, ויתורגם ידיו (פרייע קאָרפערטהיילע), ואחרי שכל דבר שאינו כרוך ומקופל אבל הוא מופשט בשטתו כלו גלוי לעין ההכרה שאין בו ענין נעלם ומקופל, לכן אמרו רבותינו מה ידיו בנראה אף כל הנראה פרט לבית הסתרים, ולדעתם יתורגם ידיו (זיכטבארער קאֶרפערטהייל), ובזה דעת רבותינו מבוארת על לשון המקרא עצמו.
וכל אשר יגע בו הזב וגו׳ – כבר נאמר (פסוקים ה–ח, י), שהזב – וכל חפץ או אדם שנטמאו על ידי זב – יכולים להיטהר רק על ידי טבילה גמורה: ״ורחץ במים״ וגו׳. ונאמר בייחוד על הזב שהוא נטהר רק על ידי טבילת כל גופו במים חיים: ״ורחץ בשרו במים חיים וטהר״ (להלן פסוק יג).
לפיכך לא ניתן לומר שלפי פסוקנו יכול הזב להיטהר בשטיפת ידיו בלבד – כמשמעות תיבות ״וידיו לא שטף במים״. אלא שטיפת ידיו במים מבטאת רק את התוצאה של טבילת כל הגוף – לגבי הידיים, הטובלות יחד עמו. טבילת כל הגוף מעבירה את הטומאה גם מהידיים. היא ״שוטפת״ את הטומאה הבאה לידיים דרך טומאת כל הגוף.
אולם מה ראה הכתוב לציין כאן, שהידיים בייחוד נטמאו וטעונות שטיפה לטהרתן? מדוע דווקא בזב אומר הכתוב שטומאת הידיים באה להן דרך טומאת כל הגוף? ולשם מה נוקט הכתוב באותה לשון (״שטף״) בשני פסוקים סמוכים: לגבי טומאת ידי הזב (פסוק יא), ולגבי כלים שנטמאו מהזב ויש להם טהרה בטבילה (פסוק יב)?
נראה שאת הטעמים לכך ניתן למצוא בהלכה, ובמושג הייחודי של טומאת הזב.
נאמר בהלכה (נדה מג.): ״וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים – זהו הסיטו של זב״. הווי אומר, שהכתוב כאן אינו דן במגע גרידא בזב, האמור כבר לעיל: ״והנגע בבשר הזב״ וגו׳ (פסוק ז); אלא בהזזת אדם אחר על ידי הזב – הדין הייחודי של הסיטו של זב – ״שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה״ (נדה שם), או כלשון הגמרא בשבת (פג:): ״שלא מצינו לו חבר בכל התורה כולה״. שכן בכל שאר הטומאות, ״היסט״ פירושו הזזת הטומאה על ידי הטהור. לעיל ראינו שהיסט זה הוא סוג מסוים של משא, או ליתר דיוק, היסט ומשא חד הם (עיין פירוש לעיל יא, כד–כה). לא הגוף בא במגע עם הטומאה – כבטומאת מגע – אלא כוח ופעולת האדם; לפיכך מתפשטת הטומאה על כל אישיותו, וכן על כלים בחיבורין. אך בשום מקום לא מצאנו שטהור שהוזז על ידי הטומאה, נטמא על ידי היסט כזה. דין זה נוהג רק בזב – ובנדה, זבה ויולדת, הדומות לו.
הכתוב מדבר כאן אפוא, על הכוח והפעילות שהזב מפעיל על אדם או על חפץ. לפי זה אנו מבינים מדוע מדגיש כאן הכתוב בייחוד את הידיים – האיברים המיועדים במיוחד לפעילות של הזזת דברים (כמו כן מבינים אנו את הקשר בין פסוקים יא ויב, כפי שנרמז על ידי השימוש בלשון ״שטף״).
לקמן (פירוש פסוק לג) ננסה להבין את משמעותה של טומאת הזב והדומים לו. נראה שם, שרעיון טומאה זו איננו מתייחס לפעילות האנושית, לאדם הפָּעיל – כרעיון טומאת המצורע – אלא לבחינה הגופנית הבלתי-פעילה של אישיות האדם. מהבחינה המושגית, ״ידיים״ (האדם הפָּעיל) הן הניגוד המוחלט ל״משכב ומושב״ (האדם הבלתי-פָּעיל). לפיכך, חשיבות רבה נודעת לכך, שטומאת ידיים של זב מתוארת כאן כטומאה שאינה עיקרית, הבאה לידיים דרך טומאת כל הגוף. אמת בסיסית באה כאן לידי ביטוי: כאשר טומאת זב פוגעת בבחינה הבלתי-פעילה של האדם הגופני, הרי היא פוגעת בהכרח גם בבחינת האדם הפעיל, המיוצגת ב״ידיים״ (עיין להלן).
אולם ההלכה מוסיפה ואומרת (נדה מג.): ״ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו, מה התם מאבראי אף הכא מאבראי״. הווי אומר, שהסיטו של זב אינו קרוי כאן ״משא״ – כדרך שהוא קרוי בכל שאר טומאות; אלא הכתוב קראו ״נגיעה״ והסמיכו ל״ידיו״. מכאן אנו למדים הלכה המיוחדת להיסט זה: כל היסט שנעשה על ידי הטהור, מטמא אפילו אם ההיסט נעשה בבית הסתרים (בשונה ממגע). לפיכך ״הנושא נבילה בקומטו טמא״. אולם הסיטו של זב, כמגעו, מוגבל רק לגופו החיצוני – כגון ידיו (עיין שם מב:–מג.).
[קמא]
וכל אשר יגע בו הזב – ממ״ש ״אשר יגע בו״ משמע שנוגע בעצמו בלא אמצעי, לא בצואה שעליו וכולי וכמו שדריש למעלה (סימן קלה) על מה שכתוב ״והנוגע בבשר הזב״. ומ״ש ת״ל טמא, הוא מ״ש ״וטמא עד הערב״ שנדרש ששה פעמים בפרשה זו כמו שכתבנו למעלה (סימן קלג) עיי״ש. ולכאורה משמע שדרשת הספרא פה הוסדה על מה שכפל שנית ״וכל אשר יגע בו הזב״ שהיא למותר שכבר אמר ״והנוגע בבשר הזב״ ומה לי טהור נוגע בטמא או טמא נוגע בטהור. ועל כרחנו שבא להוסיף שכמו שטהור הנוגע בטמא צריך שיגע בטמא עצמו בלא אמצעי כמו שדריש לעיל סימן קלה כן צריך שהטמא יגע בטהור עצמו בלא אמצעי כמ״ש בחולין (דף קכו). ובגמ׳ נדה (דף מג) אמר ״כל אשר יגע בו הזב״ זה הסיטו של זב, שלא מצאנו לו חבר בכל התורה כולה, ואפקא רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו, מה התם מאיבראי אף הכא מאיבראי. ומשמע שבא לתקן הכפל הזה שלמעלה מדבר מנגיעה ופה מדבר מהיסט. ואחרי ההשקפה דבריהם מוסדים בעומק הלשון שבכל התורה בא הציור שהאדם הטהור נוגע בטמא או בדבר טמא, ולא יצייר שהטמא נוגע באדם הטהור (רק אם הטהור הוא בלתי אדם שלא שייך בו שיתנענע ליגע). וכבר בארתי הטעם למעלה (פרשת צו סימן לח) משום שעל הטהור מוטל להזהר מן הטמא, לכן יצייר תמיד אם לא נזהר ונגע בטמא. והנה פה יצא מן הכלל שמצייר הנגיעה מן הטמא אל האדם הטהור, מזה הוציאו שמ״ש ״וכל אשר יגע״ בא על הסטת הדבר עצמו, כי מצאנו פעל ״נגע״ שבא על העתקת הדבר ממקומו כמו ״כי נגע בכף ירך יעקב״, ״והנה יד נגעה בי ותניעני על ברכי״ (דניאל י י), ״הנוגע באיש הזה ובאשתו״ (בראשית כ״ו:י״א), ״הנוגעים בנחלה״ (ירמיהו י״ב:י״ד), ״כגעת בה רוח הקדים״ (יחזקאל י״ז:י׳), ״וגע בכל אשר לו״ (איוב א׳:י״ט), ״ויגע בארבע פנות הבית״ (שם), ״כל מכה יבוסי ויגע בצנור״ (שמואל ב ה׳:ח׳). והגם שלשון זה לא יורה בעצם על ההיסט והיא דרך מליצה והשאלה ולמה לא תפס לשון המורה על ההיסט בעצם וראשונה? על זה אמר דאפקיה רחמנא בלשון נגיעה וכולי מה התם מאיבראי וכולי ללמד שבין ההיסט בין הנגיעה, צריכים להיות באבר הגלוי שאם קנה בקומטו של זב והסיט בו, טהור. ולכן כל נגיעות ילפינן מנגיעה דהכא שצריך להיות באבר הגלוי והוא הדין שהטהור הנוגע (דנגיעה כתיב תמיד על הטהור) צריך להיות באבר הגלוי, אבל ההיסט שלא נמצא במקום אחר על הטהור בלשון נגיעה רק פה על הטמא ידעינן שהזב צריך להסיט באבר הגלוי ולא ידעינן שהיסט הטהור צריך להיות באבר הגלוי, ולכן אמר ר״ל קנה בקומטו של טהור וכולי ועיי״ש בתוס׳ והבן. וז״ש בגמ׳ במתק לשונה וכל אשר יגע בו הזב זו הסיטו של זב שלא מצאנו לו חבר בכל התורה כולה, שכללו בדבריהם עוד כוונה שלא מצאנו חבר ללשון זה שיתפס שנגע הטמא בטהור, כי תמיד יצייר שנגע הטהור בטמא. אולם יקשה על מה שכתבנו בפר׳ חוקת ״וכל אשר יגע בו הטמא יטמא״ שנמצא עוד מקום אחד שתפס הלשון שנגע הטמא בטהור, ובספרי (שם סוף חוקת) או שמטמא בהיסט קל וחמר הוא, ומה נבלה קלה הרי מטמא בהיסט, מת חמור אינו דין שיטמא בהיסט?! ת״ל ״וכל אשר יגע״ – במגע הוא מטמא ואינו מטמא בהיסט שלכאורה נהפוך הוא שממ״ש ״כל אשר יגע בו הטמא״ משמע שמדבר בהיסט כמו פה. אך באמת ההיסט דשם הוא שהסיט הטהור את הטמא, שהוא טומאת משא וכמש״ש (ספרי פסקא קכז) ומנין שהמת מטמא בהיסט אמרת קל וחמר מנבלה עיי״ש, והוה אמינא שגם טמא מת מטמא בהיסט כמת וכנבלה, דהיינו אם הטהור הסיטו, ואם היה כתוב ״וכל אשר יגע הטמא בו״ הייתי דן בקל וחמר שהוא הדין לטומאת משא כמו שבמת הגם שתפס נגיעה מטמאם במשא מקל וחמר. לכן שינה ואמר ״כל אשר יגע בו הטמא״ שנגיעה כזו לא משכחת במשא כלל, דכשהטהור נוגע בטמא יצויר שיסיט אותו בנגיעה זו, לא כן כשהטמא נוגע בטהור, ובזה בא לדייק דוקא נגיעה ולא היסט. ולענין שלא יטמא בהיסט כמו בזב אם הסיט הטמא את הטהור אין צריך קרא כי זה אין מטמא גם במת וכ״ש בטמא מת, והוא רק בזב ולא נמצא לו חבר.
[קמב]
וידיו לא שטף במים – ר״ל בעוד שלא טבל מטומאתו דהא אמר אחר כך ״ורחץ בשרו במים חיים״ הרי שצריך טבילה וגם הנוגע בו צריך טבילה ואיך יועיל להזב שטיפת ידים? רק רצונו לומר שידיו שנגעו בטהור לא שטף במים עם יתר גופו. ומה שהוציא הטבילה בלשון שטיפת ידים דרשו שבא ללמד שאין צריך לטבול רק מקומות המגולים מגופו כדוגמת הידים, לא בית הסתרים. (וכמ״ש בקידושין דף כה) ופירשו שכל שנגע הזב בטהור בעוד לא שטף ידיו, היינו שלא טבל, אפילו שספר שבעה ואפילו לאחר כמה שנים – מקבל טומאה. ור׳ אליעזר בן ערך אמר שלכן תפס ״ידיו״ מפני שהידים עקסניות הן ונוגעות במקום הטנופת ונדבק עליהם הזיבה וצריך לשטפם היטב קודם טבילה להעביר הלכלוך (ועל זה בא לשון ״שטיפה״ שנאמר על העברת הלכלוך כמו ״ומורק ושוטף במים״) ומזה סמכו לטהרת ידים אחר שמבואר בתורה שהידים עסקניות הן וצריכים שטיפה ביחוד, ומובא בחולין (דף קו:).
וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים – מקרא זה קשה משמעותו לפי הפשט. שהרי מגע הזב ממש כבר כתיב והנוגע בבשר הזב. ומה לי שיגע הזב בטהור או הטהור בזב וכפרש״י נדה דמ״ג א׳. ומש״ה אי׳ שם דמיירי בהיסט הזב שהזב מסיט את הטהור ומטמא מה שלא מצינו בכה״ת כולה טומאה כי״ב. והאי מגע הוא היסט. אבל עדיין אינו מובן לפי״ז וידיו לא שטף במים. ונראה דמשמעות אשר יגע בו אפילו בבגדי האדם בשעה שהוא לבוש כמש״כ לעיל. מש״ה התנה הפסוק וידיו לא שטף במים שהזב לא שטף ידיו וסתמן עסקניות הן ומלוכלכות בטיפת זיבה וביחוד זב שמצות בדיקתו תדירה כמו נשים כדאי׳ ר״פ כל היד. וא״כ הרי נפל טיפת זיבה על בגדי הטהור והוא נושאם מש״ה הוא מטמא בגדים. זהו משמעות מקרא [הרחב דבר: למד ר״א בן ערך נט״י לחולין. דמדכתיב וידיו לא שטף במים משמע שראוי הי׳ לשטוף. ולמה הי׳ כן אלא ודאי לאכילה הי׳ ראוי לשטוף. ולא משום אכילת חולין בטהרה שהרי זב הוא ומאכלו טמא אלא ללחם יש לשטוף ידים אפי׳ הוא טמא. הרי דיש לעשות כן. אלא שלא נצטוינו בפירוש במ״ע.] מכ״מ יש להבין ממקרא זה היסט הזב ג״כ. ואי כמש״כ אין מדויק לשון וכל אשר וגו׳ דמשמע אפילו כלי כמו בפ׳ חקת וכל אשר יגע בו הטמא יטמא וזה א״א אלא בהיסט הזב. אבל המשך וידיו לא שטף במים. וכבס בגדיו. א״א לפרש אלא כמש״כ. ושתים זו שמענו ממשמעות אותו מקרא וכיב״ז יש הרבה מקראות כמש״כ בפרשת משפטים ובכ״מ.
וכל אשר יגע וגו׳ – בפסוק זה אנו נתקלים בקשיים גדולים. מתעוררות השאלות: א) למה לו לכתוב שמי שהזב נוגע בו יטמא אחר שזה נאמר כבר לעיל בפסוק ז; ב) אינו מובן התנאי ״וידיו לא שטף״, מה מועילה שטיפת ידים, הלא כל דבר שבא במגע עם הזב טעון טבילה שלימה, וגם לזב גופו נדרשת להלן בפסוק יג רחיצת הגוף כולו במים חיים? ויזל מבאר, שכאן בא הדין, שמלבד הרחיצה במים צריך לשטוף את הידים, משום שיש חשש שהידים נתלכלכו בזיבה, שמטמאה גם לאחר הטבילה (השוה דברי אלעזר בן ערך בתו״כ ומלבי״ם). אך היה זה תמוה, שהכתוב יחייב את הזב, לאחר שספר כבר שבעה נקיים, שטיפת ידים משום חשש שהתלכלכו. לכן היינו רוצים להעיר: לעיל בפסוק ז נאמר: ״הנוגע בבשר הזב״, כלומר נוגע בבשר הגוף ממש, אולם כאן כתוב: ״אשר יגע בו״, היינו: הזב נוגע בו, לא בבשרו, אלא בבגדיו. והנה יש מקום להניח, שרק זב שלא שטף ידיו מטמא גם בנגיעה כזו משום שעלול להדביק לכלוך בבגדי הטהור ב״מעינותיו״, והטהור נושא את הלכלוך בעת תנועותיו, ו״מעינות של זב״ הרי מטמאין במגע ובמשא, ולכן יטמא הטהור. אך אם הזב שטף את ידיו וידוע בוודאות שאין הן מלוכלכות ב״מעינותיו״, אין בכל נגיעתו שלא בבשרו ממש לטמא אותו. כך הייתי מבאר את הפסוק הזה, לולא דברי רבותינו ז״ל. והנה נשמע מה בפי המבארים הקדמונים: הרשב״ם סובר ש״ידיו״ פירושו כאן כמו בשרו בפסוק ב, ובא בלשון נקיה; הוא משוה לכך את הביטוי בשופטים ג׳:כ״ד: ״אך מסיך הוא את רגליו״; ומכיון שלעיל נאמר גם ״החתים בשרו מזובו״, באה כאן הדרישה לשטיפת ידיו או בשרו. אולם אין למצוא בשום מקום ״ידיו״ במובן זה. ראב״ע סובר כי כשהזב נוגע בטהור בידים שטופות, נטמא, אמנם, הטהור, אך בגדיו אינם נטמאים; ואילו נגע בידים בלתי שטופות, נטמאים גם הבגדים. וכן אנחנו מוצאים בפסוק י, שלגבי ״כל אשר יהיה תחתיו״ נטמא במקרה אחד רק האדם עצמו, ובמקרה אחר נטמאים גם בגדיו. ברם, לעיל בפסוק ז נאמר, שמי שנוגע בבשר הזב, יטמא וגם בגדיו נטמאים, בלי הבדל אם נגע במקום טהור או במקום מלוכלך. רמב״ן מסביר: כיון שהנגיעה נעשית בידים, אומר הכתוב: ״וידיו לא שטף״, אבל משמעותו שלא הטביל את גופו כולו, כאילו היה כתוב: כל אשר יגע בו הזב בידיו ולא שטף וגו׳, כלומר: כל מי שהזב נוגע בו בידיו בלי ששטף את עצמו קודם וגו׳.
התלמוד (נדה מ״ג.) מפרש, שכאן אין הדיבור בא על נגיעה אלא על היסיטו של זב, כי אם הזב מסיט את הטהור, הטהור יטמא. בענין זה חמורה טומאת הזב והדומים לו: זבה, נידה ויולדת משאר טומאות, כי טומאת היסט או משא בעלמא מטמאה רק כשהטמא מוסט על־ידי הטהור (עיין לעיל עמוד רלז), אבל לא להיפך, כלומר: אם הטהור מוסט על ידי הטמא, אבל כאן יש טומאת היסט גם אם הזב מניע את הטהור.
וידיו לא שטף – לדעת רבותינו משמעותו טבילה ומרומז בזה, כי רק חלקי הגוף הנראים לעינים טעונים טבילה ולא בית הסתרים (השוה לעיל עמ׳ רלו). גם היסט אינו מטמא אם ההזזה נעשית על־ידי בית הסתרים, ולכן נאמר כאן נגיעה ולא היסט, ואילו היסט, שהטהור נושא את הדבר הטמא, מטמא גם אם נעשה על־ידי בית הסתרים (השוה נדה, שם).
וכלי חרש וגו׳ – גם כאן ״נגיעה״ פירושה: היסט; כלי חרס בעלמא אינו מקבל טומאה מגבו (לעיל עמ׳ רמ).
ישבר – השוה ביאור לפרק י״א:ל״ג.
ישטף במים – פירוש כאן: טבילה; הביטוי ״ישטף״ בא להזהיר שהכלי יישטף היטב, שכל לכלוך שמודבק בו יסור ממנו.
וכל אשר יגע בו – אמר עולא, הכל מודים בלשון לענין טומאה דגלוי הוא אצל השרץ, מאי טעמא אשר יגע בו אמר רחמנא והאי נמי בר נגיעה הוא.1 (קדושין כ״ה.)
וכל אשר יגע בו – אמר ריש לקיש, וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים, זהו הסיטו זב.2 (נדה ס״ג.)
וידיו לא שטף – תניא, א״ר אלעזר בן ערך, וידיו לא שטף במים, מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה3. (חולין ק״ו.)
וידיו לא שטף – כידיו, מה ידיו בנראה אף כל בנראה, פרט לבית הסתרים שאין צריך טבילה.4 (תו״כ)
וידיו לא שטף – ואפילו לאחר כמה שנים.5 (שם)
1. ר״ל אף דקיי״ל בעלמא טומאת בית הסתרים אינה מטמאה וזה ילפינן מזב דכתיב וידו לא שטף מה ידו בנראה אף כל בנראה כפי שיבואר בסמוך, ועיין בנדה מ״ג א׳, אבל מדכתיב ביה בזב אשר יגע בו א״כ תלוי הענין בבר נגיעה, ולכן נדון הלשון כגלוי משום דבר נגיעה הוא כיון שיכול להוציאו וליגע בו בגלוי, ולכן אם נגע שרץ בלשונו טמאהו, אבל לענין טבילה נחשב כטמון כפי שיתבאר בסמוך פ׳ י״ג. וע׳ בתוס׳ נדה שם מבואר מדבריהם שהיה להם גירסא אחרת בגמרא כאן.
2. באור הענין, כי פסוק זה לא איצטריך לגופיה, דהא כבר כתיב בפסוקים הקודמים ענין נגיעה בזב, ולכן בא להורות ענין היסט בזב, והיינו שע״י תנועת גופו של זב במקצת הדבר וע״י זה נתנועע כל הדבר, טמא, כגון שהיה הזב בכף מאזנים ואוכלין ומשקין בכף שניה, בין נכרע הזב בין נכרעו הם נטמאו טומאת היסט, הואיל ונתנדנדו מכחו הרי זה כמו שנגע בהם ונעשו ראשון לטומאה, וזו טומאה יתירה בזב שלא מצינו כמותה בשאר הטומאות. ועיין בפ״ד דמס׳ זבים וברמב״ם פ״ח ממשכב. והא דכתבה התורה היסט בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו, מה ידיו דוקא בנראה אף כל בנראה פרט לבית הסתרים, כפי שיבואר בסמוך, אף היסט מאבראי.
3. מפרש בגמרא מאי משמע, וידיו לא שטף במים הא שטף טהור, בתמיה, הא טבילה בעי, אלא ה״ק ואחר שלא שטף טמא, ופירש״י הנוגע בזב ומי שאינו שוטף את ידיו שניהם טמאים ואסמכתא בעלמא היא, עכ״ל. אך בכ״ז אע״פ שאסמכתא היא מ״מ קשה להוציא הפסוק לענין אחר שאינו איירי ביה.
ואפשר לפרש כונת הגמרא בכלל, דהא ע״כ האי וידיו לא שטף פירושו טבילה, דהא זב צריך טבילת כל גופו, ומדהוציא הכתוב ענין טבילה בלשון שטיפת ידים, ש״מ שעיקר הטומאה באה מחמת הידים שעסקניות הן, וכתיב וכל אשר יגע בו הזב, וסתם נגיעה בידים, ורק משום חומר איסור צריך מחמת נגיעת הידים טבילת כל הגוף, וממילא מבואר שסתם ידים עסקניות הן, ואף כי א״צ מחמתן טבילת כל הגוף, אבל עכ״פ הן עצמן צריכין שיטוף להעביר הלכלוך כמו דבזב הם גורמים הטומאה, וזהו הבאור מ״ש מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה כמבואר. ואמנם אעפי״כ אמת הוא שאסמכתא היא, משום דעיקר הטעם דאפקיה רחמנא לטבילה בלשון שטיפת ידים הוא למעט בית הסתרים כפי שיבא בדרשה הבאה. וע׳ מדיני נט״י באו״ח סי׳ קנ״ט ומשכ״ל בפ׳ ויקרא (ד׳ כ״ה).
ואפשר לפרש כונת הגמרא בכלל, דהא ע״כ האי וידיו לא שטף פירושו טבילה, דהא זב צריך טבילת כל גופו, ומדהוציא הכתוב ענין טבילה בלשון שטיפת ידים, ש״מ שעיקר הטומאה באה מחמת הידים שעסקניות הן, וכתיב וכל אשר יגע בו הזב, וסתם נגיעה בידים, ורק משום חומר איסור צריך מחמת נגיעת הידים טבילת כל הגוף, וממילא מבואר שסתם ידים עסקניות הן, ואף כי א״צ מחמתן טבילת כל הגוף, אבל עכ״פ הן עצמן צריכין שיטוף להעביר הלכלוך כמו דבזב הם גורמים הטומאה, וזהו הבאור מ״ש מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה כמבואר. ואמנם אעפי״כ אמת הוא שאסמכתא היא, משום דעיקר הטעם דאפקיה רחמנא לטבילה בלשון שטיפת ידים הוא למעט בית הסתרים כפי שיבא בדרשה הבאה. וע׳ מדיני נט״י באו״ח סי׳ קנ״ט ומשכ״ל בפ׳ ויקרא (ד׳ כ״ה).
4. הדיוק הוא משום דע״כ האי וידיו לא שטף פירושו טבילת כל הגוף, שהרי זב לא סגי ליה בשטיפת ידים אלא בטבילה, ומדאפקיה רחמנא לטבילה בלשון שטיפת ידים בא להורות מה ידים בגלוי אף כל האברים שבגלוי צריכים טבילה לאפוקי בית הסתרים, כמו תוך העין, תוך האוזן, תוך החוטם, ותוך הפה וקמטי הגוף ותחת הדד ובית השחי, ומבואר במשנה ח׳ פ״ו דנגעים.
5. גוזמא תפס, והכונה כל עוד שלא טבל לאחר שספר שבעה. וטעם הענין כיון דהאי וידיו לא שטף פירושו טבילה כמש״כ בדרשות הקודמות, וכיון דצריך טבילה ממילא כל זמן שלא טבל אין מועיל לו כלום ואפי׳ ספירת שבעה, וכה״ג דרשינן בשבת ס״ד ב׳ על הפ׳ והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים.
הכל
(יב) וּכְלִי־חֶ֛רֶשׂ אֲשֶׁר־יִגַּע־בּ֥וֹ הַזָּ֖ב יִשָּׁבֵ֑ר וְכׇ֨ל־כְּלִי־עֵ֔ץא יִשָּׁטֵ֖ף בַּמָּֽיִם׃
The earthen vessel, which he who has the discharge touches, shall be broken; and every vessel of wood shall be rinsed in water.
א. וְכׇ֨ל־כְּלִי־עֵ֔ץ =ב,ש1,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ל1,ש,ק3=וְכָל־כְּלִי־עֵ֔ץ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, מכון ממרא, סימנים
• ל,ל1,ש,ק3=וְכָל־כְּלִי־עֵ֔ץ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, מכון ממרא, סימנים
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פָּרָשָׁה ג]
[א]
״כְלִי חֶרֶשׂ״ – אֵין לִי אֶלָּא כְלִי חֶרֶס, מְנַיִן לְרַבּוֹת כְּלִי נֶתֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב״.
יָכֹל אֲפִלּוּ נָגַע בּוֹ הַזָּב מֵאֲחוֹרָיו, יְהֵא טָמֵא?
וְדִּין הוּא: מָה, אִם הַמֵּת הֶחָמוּר1, לֹא טִמֵּא כְלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו, הַזָּב הַקַּל, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא יְטַמֵּא כְלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו?
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַמֵּת, שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, תֹּאמַר בַּזָּב שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
הוֹאִיל וְהוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, יְטַמֵּא כְלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו!
תִּלְמֹד לוֹמַר כָּן ״אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ״, וּלְהַלָּן נֶאֱמַר ״אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ״ (ויקרא ו׳:כ״א): מַה ״בּוֹ״ אָמוּר לְהַלָּן, מֵאֲוֵירָיו, אַף כָּן מֵאֲוֵירָיו.
[ב]
מֵאַחַר שֶׁלָּמַדְנוּ שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אוֹתוֹ אֶלָּא מֵאֲוֵירָיו, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ״?
מַגָּע שֶׁהוּא כְּכֻלּוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה הֵסֵטוֹ.
[ג]
״וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם.״
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: מַה בָּא זֶה לְלַמְּדֵנוּ?
אִם לְלַמֵּד שֶׁיְּטַמֵּא כְלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע?
וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר ״וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ (ויקרא ט״ו:ז׳)?
אִם הַנּוֹגֵעַ בּוֹ מְטַמֵּא כְלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע, הוּא עַצְמוֹ לֹא יְטַמֵּא כְלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע?
אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם״?
אֶלָּא אֵלּוּ אֳכָלִים וּמַשְׁקִין וְכֵלִין שֶׁעַל גַּבֵּי הַזָּב.
[ד]
וַהֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁעָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב, לֹא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף, מְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא נַעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם״, מְלַמֵּד שֶׁהוּא עוֹשֶׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף.
[ה]
קוֹל וָחֹמֶר שֶׁיַּעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף, עָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב, מְקוֹם שֶׁעָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ויקרא ט״ו:ד׳), תַּחְתָּיו הוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב, אֵינוֹ עוֹשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב.
[ו]
קוֹל וָחֹמֶר שֶׁיַּעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מַדָּף: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב, עָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף, מְקוֹם שֶׁעָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מַדָּף?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ויקרא ט״ו:ד׳), מִשְׁכָּב הוּא עוֹשֶׂה תַּחְתָּיו, אֵינוֹ עוֹשֶׂה תַּחְתָּיו מַדָּף.
[ז]
קוֹל וָחֹמֶר שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁעָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף, לֹא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב, מְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ויקרא ט״ו:ד׳), מְלַמֵּד שֶׁהוּא עוֹשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב.
1. הֶחָמוּר. בכ״י וטיקן 66 וכן בכתב יד קאופמן של המשנה, כתוב באותיות ״החמר״, ורק הניקוד מתקן ל״הֶחָמוּר״.
And every vessel of earthenware which he who has the issue may have touched shall be broken, and every vessel of wood shall be rinsed in water.
ומןא דחסף די יקרב ביה דיבהב יתבר וכל מן דקיס יתמרק וישתטףג במיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן״) גם נוסח חילופי: ״וכל מן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וישתטף״) גם נוסח חילופי: ״{ויש}טתף״.
And any vessel of earthenware whose inside may have been touched by him who hath the issue shall be broken; and any vessel of wood shall be washed in water.
(וּ)כְלִי חֶרֶשׂ – אֵין לִי אֶלָּא כְּלִי חֶרֶס, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כְּלֵי נֶתֶר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּכְלִי חֶרֶשׂ״. ״אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב״ – יָכוֹל אֲפִלּוּ נָגַע בּוֹ מֵאֲחוֹרָיו יְהֵא טָמֵא, וְדִין הוּא: וּמָה אִם מֵת הֶחָמוּר לֹא טִמֵּא כְּלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו, זָב הַקַּל אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא טִמֵּא כְּלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בַּמֵּת שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב תֹּאמַר בַּזָּב שֶׁעוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, הוֹאִיל וְעוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב יְטַמֵּא כְּלִי חֶרֶס מֵאֲחוֹרָיו. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ (הַזָּב״), וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ״ – מַה ״בּוֹ״ הָאָמוּר לְהַלָּן מֵאֲוִירוֹ, אַף ״בּוֹ״ הָאָמוּר כָּאן מֵאֲוִירוֹ. אַחַר שֶׁלָּמַדְנוּ שֶׁאֵין מְטַמֵּא אוֹתוֹ אֶלָּא מֵאֲוִירוֹ, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ (הַזָּב יִשָּׁבֵר״), בְּמַגָּע שֶׁהוּא כְּכֻלּוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה הֶסֵּטוֹ.
וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם – אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: וּמַה בָּא זֶה לְלַמְּדֵנוּ, אִם לְלַמֵּד שֶׁיְּטַמֵּא כְּלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע, וַהֲרֵי כְּבָר נֶאֱמַר: ״וְהַנּוֹגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – אִם הַנּוֹגֵעַ בּוֹ מְטַמֵּא כְּלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע הוּא עַצְמוֹ אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּטַמֵּא כְּלִי שֶׁטֶף בְּמַגָּע, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם״, אֶלָּא אֵלּוּ אֳכָלִין וּמַשְׁקִין וְכֵלִים שֶׁעַל גַּבֵּי הַזָּב. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁעָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב לֹא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף, מָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם״ – מְלַמֵּד שֶׁהוּא עוֹשֶׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף. קַל וָחֹמֶר שֶׁיַּעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף עָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב, מָקוֹם שֶׁעָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף אֵינוֹ דִּין שֶׁיַּעֲשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ – תַּחְתָּיו הוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב, וְאֵין עוֹשֶׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב. קַל וָחֹמֶר שֶׁיַּעֲשֶׂה הוּא תַּחְתָּיו מַדָּף: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב עָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף, מָקוֹם שֶׁעָשָׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב אֵינוֹ דִּין שֶׁיַּעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מַדָּף. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ – מִשְׁכָּב הוּא עוֹשֶׂה תַּחְתָּיו וְאֵין עוֹשֶׂה מַדָּף תַּחְתָּיו. קַל וָחֹמֶר שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁעָשָׂה עַל גַּבָּיו מַדָּף לֹא עָשָׂה עַל גַּבָּיו מִשְׁכָּב, מָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה תַּחְתָּיו מַדָּף אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ – מְלַמֵּד שֶׁעוֹשֶׂה תַּחְתָּיו מִשְׁכָּב.
וַאִי אֻנַי׳ כַ׳זַףֵ דַנַא בִּהִ אלדַ׳אאִבֻּ פַליֻכּסַר וַאִי אֻנַי׳ כַ׳שַׁבֵּ פַליֻג׳סַל בִּאלּמַאאִ
וכלי חרש אשר יגע בו הזב – יכול נגע בו מאחוריו כו׳, כדאית׳ בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט״ו:י״ב) עד: מגעו שהוא מכולן, הוי אומר זה הסיטו.
וכלי חרס אשר יגע בו הזב AND THE VESSEL OF EARTH THAT HE WHO HAS THE ISSUE TOUCHES [SHALL BE BROKEN] – One might think that the law applies also if he touched it from outside (its exterior) etc., as it is stated in Torath Cohanim (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 3 1).
פס׳: וכלי חרס – 1לרבות כלי נתר.
אשר יגע בו הזב ישבר – נאמר כאן אשר יגע ונאמר להלן אשר תבושל בו ישבר מה להלן מאוירו אף כאן מאוירו.
וכל כלי עץ ישטף במים – לכך נקראים כלי עץ כלי שטף שדינו כשטיפת ידים:
1. לרבות כלי חרס. דורש מן וא״ו וכלי חרס עיין ת״כ:
וכל כלי עץ ישטף – AND EVERY WOODEN VESSEL SHALL BE RINSED – Shall be immersed. And this law applies to metal vessels, as it is written: "And all."
וכלי חרש אשר יגע בו – נאמר כאן בו ונאמר להלן אשר תבושל בו (ויקרא ו׳:כ״א) מה בו האמור להלן מאוירו אף בו האמור כאן מאוירו ומאחר שלמדנו שאין זב מטמא אותו אלא מאוירו מה תלמוד לומר: אשר יגע בו – ללמדך איזהו מגע שהוא ככולו הוי אומר זה הסטו.1
1. שאוב מהספרא.
וכלי חרש אשר יגע בו, "and any earthen vessel which the person afflicted with involuntary issue touches will have to be broken;" in this verse the Torah uses the pronoun בו, implying touch from the outside, whereas in Leviticus 6,21 where the Torah wrote about holy things within an earthen vessel it stated that that vessel must be broken, as it cannot be used for a profane purpose anymore, some of the holy stuff having been absorbed by it, the same pronoun is used, instead of בתוכו, "inside it." From this we derive, seeing that we have stated that the zav contaminates only an airspace, that if here the Torah used the word בו, it must mean that even indirect touching confers ritual impurity here. This impurity is called tumat hesset, and in practice it means even indirect contact such as sitting on top of several blankets confers this impurity even to the lowest blanket in that stack, or even shaking something so that it will come into contact with the source of the impurity. (Sifra)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
וכלי חרשׂ אשר יגע בו הזב ישבר – ראוי שיתבאר מזה שאין הרצון בזה מגע, כי לא חילקה בזה התורה בין תוכו לאחוריו, והוא מבואר שאין כלי חרשׂ מקבל טומאה אלא מתוכו, אפילו בטומאת מת שהיא היותר חמורה שבטומאות, ולזה מציל בו בצמיד פתיל, כמו שיתבאר בפרשת פרה; ולזה הוא מבואר שאין הרצון בזה מגע, שאם היה הרצון בזה מגע הנה יהיה שם מגע לא יטמא בו הכלי־חרשׂ, והוא אם נגעהו מאחוריו. ואם אמר אומר שהרצון בזה שיגע בתוכו, ויהיה מה שאמר ׳אשר יגע בו׳ כטעם אומרו ׳וכלי חרשׂ אשר תְּבֻשַּׁל בו׳ (ו, כא), שהרצון בו בתוכו, אמרנו לו שזה בלתי צודק; וזה, שכבר אמר אחר זה: וכל כלי עץ יִשָּׁטֵף במים, למדנו מזה שבמגע אשר יהיה בעבורו הכלי עץ טעון טבילה, בו יהיה הכלי־חרשׂ טעון שבירה; ולפי שהכלי־עץ מתטמא אפילו מאחוריו, כמו שקדם, הנה יהיה הכלי חרשׂ מתטמא מאחוריו בנגיעה; וזה שקר, לפי מה שהתבאר; ולזה הוא מבואר שהרצון בזה המגע הוא נשיאה. ולמדנו מזה שאפילו הכלי־חרשׂ המוקף צמיד פתיל יתטמא כשנשאהו הזב, באי־זה אופן שיהיה מהנשיאה שתהיה בנגלה מגופו, כמו שקדם. והוא מבואר שהנשיאה תהיה אפילו באמצעות דברים בלתי מקבלים טומאה, כאילו תאמר שנשא הכלי על אבן, כי כבר נשאהו, אף על פי שנשאהו באמצעי. וזה כולל לכל מה שנזכר בו משא מהטומאות. וכן תהיה הנשיאה אם הסיט הכלי באמצעות קורה או מאזנים, כאילו תאמר ששׂם ידו או רגלו בכף מאזנים והגביה בזה האופן הכף השני והיה בו כלי מהכלים. וראוי שתדע שכל אלו הטומאות ינהגו גם כן במצורע, כי טומאתו יותר חמורה מטומאת הזב, ולזה ראוי שנלמד אלו הטומאות בו מהזב, רוצה לומר טומאת משכב ומושב ומרכב ויתר הטומאות הנזכרות בזב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכלי חרס אשר יגע בו הזב יכול אפי׳ אם נגע בו מאחוריו כו׳. כדאיתא בת״כ דתניא וכלי חרס אשר יגע בו הזב יכול אפי׳ אם נגע בו הזב מאחוריו יהא טמא ודין הוא ומה אם המת החמור אינו מטמא כלי חרס מאחוריו הזב הקל אינו דין שלא יטמא כלי חרס מאחוריו לא אם אמרת במת שאינו עושה משכב ומושב תאמר בזב שהוא עושה משכב ומושב הואיל והוא עושה משכב ומושב יטמא כלי חרס מאחוריו ת״ל כאשר יגע בו ולהלן אומר אשר תבושל בו מה בו האמור להלן מאוירו ומאחר שלמדנו שאינו מטמא אותו אלא מאוירו מת״ל אשר יגע בו מגע שהיא ככולו הוי אומר זה הסטו והכי פירושא וכי דין הוא זה שיטמאנו הזב מאחוריו ומה אם המת החמור דמטמא באהל אינו מטמא כלי חרס מאחוריו דכתיב וכל כלי פתוח אשר אין צמי׳ פתיל עליו טמא הוא הא יש צמיד פתיל טליו טהור הוא שאינו מקבל טומאה מגבו אלא מתוכו ובכלי חרס מיירי דכתיב וכל כלי פתוח אי זהו הכלי שטומאתו קודמת לפתחו אף על פי שלא נגע בו הוי אומר זה כלי חרס כדכתיב וכל כלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו תוכו אף על פי שלא נגע בו הזב הקל שאינו מטמא באהל אינו דין כו׳ לא אם אמרת במת שאינו מטמא כלי חרס מאחוריו דין הוא מאחר שאינו עושה משכב ומושב שאם היו תחתיו כלים הראויין להיות משכב ומושב ועל גבן אבן מוסמא והמת על גבי האבן אינו מטמא אותן כדאיתא בפר׳ תינוקת תאמר בזב כו׳ הואיל והוא עושה כו׳ יטמא הכלי חרס גם מאחוריו ת״ל בו מה בו האמור להלן מאוירו דאין בשול אלא מתוכו אף כאן מאוירו אף על פי שלא נגע בו דלא שייך הכא לומר אשר יגע בו בתוכו בגוף הכלי עצמו דאם כן אין הנגיעה אלא בו ולא באוירו ואין זה דומיא דבשול חטאת דהוי בו ובאוירו הילכך עכ״ל דאשר יגע בו באוירו הוא דקאמר אף על פי שלא נגע בו ומאחר שלמדנו מג״ש דבו בו שאינו מטמא אותו אלא מאוירו אע״פ שלא נגע בו מת״ל אשר יגע בו מגע שהוא ככולו הוי אומר זה הסטו פי׳ שנתנדנד והוסט כולו מכח הזב שאין הסט למקצתו אלא בכולו והא דאפקיה קרא להסט בלשון מגע למימרא דהסטו דומיא דמגעו מה מגעו בידיו שהוא מאבראי אף הסטו מאבראי לאפוקי קומטו דזב דאי הוה קנה בקומטו והיסט בו את הטהור טהור מכיון שהסטו לא בא אלא מכח בית הסתרי׳ שלו דדומיא דמגעו שהוא בידו דהיינו מאבראי בעינן ולא מבית סתריו ולא מצינו בכל התורה כולה שיהא הטמא המסי׳ את הטהור טמא אף על פי שלא נגע בו ולא נשאו אלא בזב לבדו אבל בשאר כל הטומאות בעינן או משאו או מגעו:
כדאיתא בתורת כהנים. וכך איתא התם; יכול אפילו נגע בו הזב מאחוריו יהא מטמא, וקאמר שם דליכא למילף מקל וחומר ממת דחמור, אפילו הכי אינו מטמא כלי חרס מגבו, זב הקל אינו דין שלא יטמא כלי חרס מגבו, דאיכא למפרך, מה למת שאינו עושה משכב ומושב, תאמר בזב שעושה משכב ומושב, תלמוד לומר ״אשר יגע בו״, ולהלן אומר (לעיל ו, כא) ״אשר תבשל בו״, מה להלן ״בו״ האמור שם מאוירו, אף ״בו״ האמור כאן מאוירו. ו׳מאחר דלמדנו שאינו מטמא אלא מאוירו, מה תלמוד לומר ״אשר יגע״ ׳, פירוש, דהא כלי חרס נטמא מאוירו אף על גב דלא נגע, ואין לומר דקרא בא למימר דבעי אויר ונגיעה גם כן, שיגע בתוכו, דזה אינו, דכיון דילפינן בגזירה שוה – לא בעי רק אויר, דהא ״אשר תבשל בו״ דכתיב בקרא לא איירי רק באוירו שנתבשל בתוכו, ואם כן ״אשר יגע בו״ גם כן באויר בלחוד איירי, ואם כן ״אשר יגע״ למה לי, אלא ׳איזה מגע שהוא ככולו, הוי אומר זה הסיט׳, שאם הסיט הכלי, אף על גב שלא נגע בתוכו, הוי כאילו נגע בתוכו, משום דהוי נוגע בכולו נחשב. והא דאפיק הסיט בלשון ׳נגע׳, לומר דהסיט כמגע, מה מגע בידיו שהוא מאבראי, ולאפוקי בית הסתרים דלא, הכי נמי אם היה קנה בבית הסתרים של זב והסיט בו הכלי, מגע של בית הסתרים הוא, ואינו מטמא (נידה ריש מג.):
זה הסטו. פירוש שנתנדנד והוסט כולו מכח הזב, שאין היסט למקצתו אלא בכולו, והא דאפקי׳ קרא להיסט בל׳ מגע למימרא דהסיטו דומיא דמגעו, מה מגעו בידיו מאבראי אף הסיטו בידיו ומאבראי, לאפוקי קנה בקומטו דזב, דאם היה קנה בקומטו והסיט את הטהור טהור, כיון שהסיטו לא בא אלא מכח בית הסתרים שלו:
This is [when one] causes it to move. Meaning: Its movement to and fro is caused entirely by the zov's power, because there is no [such thing as] partially moving, only entirely. The reason Scripture uses the expression "touching" for "moving" is to say that touching is compared to moving — just as touching is [accomplished] with his hands from outside, so too, moving is [accomplished] with his hands from outside — to exclude [the case of] a reed [held] in the zov's body folds. If there was a reed in his body folds and he moved a pure [object with it], it is pure, since the moving is caused only by his hidden parts.
וכלי – לרבות כלי נתר. אשר יגע זה הסיטו.
בו – ולהלן הוא אומר אשר תבשל בו ישבר מה להלן מאוירו אף כו׳ וכל כלי עץ כו׳ ארשב״א ללמד על אוכלין ומשקין וכלים שע״ג הזב שמטמא מדף.
וכלי חרש אשר יגע בו הזב – מאוירו כמו שלמדו רבותינו מכלי חרס האמור בחטאת. ולפי שתפס הכתוב לשון ״נגיעה״ למדו ממנו טומאת היסט. ואין טומאת היסט בכל התורה רק בזב.
וכל כלי עץ יִשָּׁטֵף במים – גם זו טבילה כמו ״וידיו לא שטף במים״. ונזכר לשון ״שטיפה״ מאותו הטעם עצמו, שלפעמים ידי הזב מלאות ליחה טמאה, ובנגעו בכלי נדבקה בו הליחה. על כן כשיטבול צריך שישטף במים להעביר הטומאה הדבקה בו.
אשר יגע בו הזב – מאוירו כמו שלמדו רבותינו מכלי חרס האמור בחטאת:
ישטף במים – גם זו טבילה כמו וידיו לא שטף במים:
וכלי חרש אשר יגע בו הזב – לרבותינו בת״כ למדנו ממקרא זה שאין כ״ח מקבל טומאה מאחוריו רק מאוירו, אף שלא נגע בגוף הכלי. ועוד למדנו מכאן שהזב מטמא בהיסט, כגון שהיתה קורה מוטלת על ראש הגדר וכלי חרס על קצתו, והניד הזב הקצה השני, הואיל ונתנדנד הכלי מחמת הזב הכלי טמא אף שלא נגע בכלי וזוהי הטומאה היתרה בזב שלא מצינו כמותה בכל התורה (ערש״י שבת פ״ג א׳ ד״ה כרע הזב). הנה לא פירשו מלת בו כענין יהיה בו שבר רגל שהיא נגיעה בעצם הדבר שאין כ״ח מקבל טומאה מגבו לפי המקובל, אבל מלת בו כענין אשר תבושל בו, שהוא על חלל האוירי שבתוך הכלי (איננערער רוים). ולשון נגיעה לא ישמש בהחלט על קרבת ההתדבקות (בעריהרען) שיתדבק עצם זה בעצם אחר, כענין מגיעי בית ובית, דמים בדמים נגעו, אבל ישמש גם על קרבת דבר בלתי התדבקות ממשי, כמו ויגע החדש השביעי (עזרא ג׳ נחמיה ז׳) וזה קרבת הזמן לבד. ויגע הדבר אל מלך נינוה, וזה קרבת ענין אל אבר השמע, אשר נגע אלהים בלבבם (שמואל א י׳) וזה קרבת ההרגשה לבד שיתרגש הלב מיראת אלהים. ומנגיעה זו האחרונה מקרא דילן ידבר, וטעם אשר יגע בו הזב, שיושיט הזב ידו אל תוך חלל הכלי, ולא יגע בגוף הכלי עצמו רק קרבת היד אל תוך חללו, וזה אינו רק קרבת ההרגשה לבד, כי לפי שהחלל ממולא באויר ואין בו מקום פנוי ממנו, כשתבוא היד אל תוכו, הוא דוחה כמה מחלקי אויר עד שיתצמצמו יחד וישאירו מקום פנוי למקום היד, הנה התילדות הטלטול והתנועה באויר שבכלי מסבת קרבת היד אל תוכו, קראו הכתוב כאן לשון נגיעה, והיא קרבת הרגשת התנועה והטלטול. (ולזה לא אמרו, כלי חרס מקבל טומאה מחללו, רק מאוירו) ואחרי שידענו שמסבת טלטול ותנועה המתילד באויר הכ״ח מכח הדוחה שביד הזב, תתפשט הטומאה אל הכלי, שוב אין הבדל בין שיתילד טלטול ותנועת האויר ע״י אמצעי בין שלא ע״י אמצעי, בין שהיא באה מכחו לבד, בין מכח כחו, כל שיתילד תנועה אוירית ע״י הזב תתפשט ממנו הטומאה אל הכלי, ומן הנמנע הוא שלא יתילד תנועה אוירית שבתוך הכלי, כשהזב מנדנד ומניע אותו ע״י קורה וכדומה. ויסוד זה שהנחנו שאין הבדל בין התילדות תנועת האויר מכח הזב עצמו בלתי אמצעי, בין מכח כחו ע״י אמצעי, זה ידענו מלשון אשר יגע דאמר קרא, כי אם היתה הכוונה רק על כח הבלתי אמצעי, היה לו לומר לשון ״אשר יושיט בו״ ומדאמר לשון ״אשר יגע״ שמצאנוהו גם על קרבת דבר אל דבר ע״י אמצעיים רבים, כמו ויגע הדבר אל מלך נינוה, מזה ידענו גם מכח כחו ע״י אמצעי תתפשט הטומאה אל תוך הכלי. כן נ״ל ליישב לשון המקרא לקרבו בדרך הפשט אל דעת הקבלה האמתית. ואף שנמצאו כמה מיני היסט שהזכירו רבותינו דבהשקפה ראשונה נראים שאינם בדרך זה, כשנדקדק בהם הם קרובים לזה, ואין כאן מקום להרחיב בהם, שאין כוונתינו רק ליישב המקרא בדרך רבותינו. ודע שהדברים האלה נאמרו לדעת הראב״ד (פ״ח ממשכב ומושב ה״ד) דזב שהכניס ידו לאויר כ״ח ולא נגע בו מתוכו הכלי טמא. אמנם לדעת הרמב״ם שם דהכלי טהור מטעם שאינו מטמא לאיברים קשה להמציא טומאת הזב באויר הכלי בכל גופו, רק במציאות רחוקה שאין דרך הכתובים לדבר מהם, ונצרכים אנו לומר לדעתו דקרא לא משתעי רק מנדנוד הכלי עצמו, ויהיה מלת בו כמלת אותו, שמצאנוהו על כוונה זו, דבכמה מקומות אמר אשר בחרתי אותו (מלכים א י״א) ובחור אותו (שמואל א ב׳) בחרתי את ירושלם (מלכים ב כ״ג) ובשאר מקומות אמר, אהרן אשר בחר בו (תהלים ק״ה) וישראל בחרתי בו, וישרון בחרתי בו (ישעיהו מ״ד), וטעם אשר יגע בו, כמו יגע אותו, שינדנד ויטלטל הכלי והוציא הכתוב הטלטול והתנועה בלשון נגיעה, דלשון נגיעה מצאנו שאינו רק על הנמשך ממנה, כמו הנוגע באיש הזה (תולדות כ״ו) שטעמו הנזק המתילד מנגיעה כתרגומו דינזיק, בכל קדש לא תגע (תזריע י״ב ד׳) שהוא אזהרה לאוכל, כי כל נאכל יצטרך בו נגיעה. כן סתם נגיעה בכלי היא להשתמש בו והיינו טלטולו. גם כל נגיעת דבר בדבר הוא טלטול האבר אל מה שאליו. אמנם מלשון הת״כ מבואר דקרא דילן מתרי ענינים מדבר מטומאת אויר כ״ח, ומטומאת היסט, וזה לשון הת״כ אשר יגע בו ולהלן הוא אומר אשר תבושל בו, מה להלן מאוירו אף כאן מאוירו. ומאחר שלמדנו שאין מטמאין אותו אלא מאוירו מה ת״ל אשר יגע בו מגע שהוא בכלו הוי אומר זה היסטו, ע״כ. וזה נוטה לדעת הראב״ד כדברינו, ועדן צריכנא להתיישב בדבר, וה׳ יאר עינינו בתורתו ליישב לשון הכתוב מוסכם עם המקובל בדרך אמת.
וכלי חרש אשר יגע בו הזב וגו׳ – נאמר כבר לעיל (יא, לג) שכלי חרס מקבל טומאה רק מאווירו. הסיטו של זב הוא המקרה היחיד שבו כלי חרס נטמא גם מגבו. משום כך לא נאמר כאן ״בתוכו״ אלא ״בו״. שכן גם הנגיעה האמורה כאן היא היסט – כמו הנגיעה שבפסוק הקודם (עיין תורת כהנים).
ישבר – עיין פירוש לעיל יא, לג.
ישטף במים – כמו ״יכבס בגדיו״ – מציין טבילה.
[קמג]
וכלי חרש – כבר בארתי זה בסדר צו (סימן סז) שכל מקום שתעשה התורה חלוקה בין הדברים על כרחך תעשה חלוקה שלימה כוללת ועל ידי שאמר ״כלי חרש״ ולא אמר ״חרש״ מבואר שעושה חלוקה בין כלי חרש ובין כלי עץ, אם כן כל הקרוב לחרש כגון כלי נתר נכנס בגדר כלי חרש עיי״ש באורך ותבין.
[קמד]
וכלי חרש אשר יגע בו הזב – שטחות הלשון משמע שנגע על גב הכלי כמו כל נגיעות שאצל טומאה, שאם פירושו שנגע בתוכו היה לו לומר ״אשר יגע אל תוכו״ כמ״ש בשרצים (ואין ללמוד קל וחמר ממת החמור שמטמא טומאת שבעה שאין כלי חרש מיטמא מאחוריו דיש לומר דזב חמור שעושה משכב ומושב). וחז״ל דייקו זה מלשון ״אשר יגע בו״ ר״ל שהן אמת שאחרי פעל ״נגע״ בא שימוש הב׳ בכל זאת מצאנו לפעמים פעל ״נגע״ בלא שימוש הב׳ – ״והנפש הנוגעת תטמא עד הערב״ (במדבר י״ט:כ״ב), ״מאנה לנגוע נפשי״ (איוב ו׳:ז׳) וכלל בלשון שבמקום שנזכר השם לפני הפעל לרוב לא יחזור אות הייחוס אחר הפעל על ידי מלת ״בו״ בה אם לא לצורך כוונה מיוחדת כמו פעל ״בחר״ שנקשר תמיד עם ב׳ – ״ומצאנו העיר אשר בחר ה׳ ״ (דברי הימים ב י״ב:י״ג), ״העיר אשר בחרתי״ (מלכים א ח׳:מ״ד), ״עבדי אשר בחרתי״ (ישעיהו מ״ג:י׳). [והגם שנמצא גם כן ״אהרן אשר בחר בו״ (תהלות קה), ״וישורון בחרתי בו״ (ישעיהו מ״ד:ב׳) הוא לצורך כוונה מיוחדת] וכן הוא ברוב הפעלים, ואם כן היה לו לומר ״וכלי חרש אשר יגע הזב״, ועל כרחנו מלת ״בו״ המיותר שבא לדיוק מיוחד. פירשו חז״ל שבא בדיוק להורות על תוך הכלי כמו ״וכלי חרש אשר תבושל בו״ שפירושו בתוכו, כי בדבר שיש לו תוך אם בא שימוש מלת ״בו״ בכוונה ובדיוק היא מורה בו ובתוכו וז״ש (במשנה א) ת״ל ״אשר יגע בו״ ולהלן הוא אומר ״אשר תבושל בו״ וכולי. אולם עדיין יקשה למה תפס ״אשר יגע בו״ ולא אמר ״אשר יגע בתוכו״? כי דיוק זה מרופף וחלוש מאד, ויותר היה טוב לומר לשון ברור. וכן לשון ״נגיעה״ לא יצדק היטב. וז״ש (במשנה ב) מה ת״ל אשר יגע בו. ומשיב שפירושו יגע בו כמו ״יגע בו״ שנאמר בפסוק הקודם שפירושו על ההיסט מטעם המבואר בפסוק הקודם, עיי״ש.
[קמה]
וכל כלי עץ ישטף במים – זה דבר שאין צריך לומר שכבר באר שאדם הנוגע בזב מטמא כלים כמ״ש ״יכבס בגדיו״ וכל שכן הזב עצמו. ופירשו ר׳ שמעון שקאי על הכלים ואוכלים ומשקים שעל גבי הזב אף על גב שלא נגעו בזב (וכמ״ש בפרק ד דזבים משנה ו). ובזה יאמר ש״אשר יגע בכלי חרש״, שהוא הסיטו – ״ישבר״. ודוגמתו כלי עץ שהסיטו שהוא למעלה עליו ישטף במים דהיינו טבילה. וטומאה זו נקרא ״מדף״ כמ״ש במשנה שם (ועי׳ ברמב״ם שם ובראש פרק י דפרה). ואמר במשנה ד שמן הדין י״ל בהפך דאחר שהכלים שתחת הזב אין נעשים מדף (כמ״ש בפרק ה דזבים משנה ב) הגם שתחתיו מטמא משכב בדברים ראוים למשכב כ״ש שעליו לא יעשה מדף דהא עליו קיל שאינו עושה משכב (כמ״ש במשנה ה׳) לכן צריך קרא. ואמר (במשנה ה) שאין לומר שיעשה על גבו משכב מקל וחומר דהא עושה מדף. לכן דייק ״כל המשכב אשר ישכב עליו״ דוקא כשהוא על המשכב לא כשהמשכב עליו. וכן אמר (במשנה ו) שאין ללמוד מקל וחמר שיעשה תחתיו מדף שעל זה דייק ״כל המשכב״ דוקא דברים הראוים למשכב כמ״ש למעלה סימן קכח. ואמר (במשנה ז) שאין ללמוד מק״ו זה שלא יעשה תחתיו משכב, דהא מבואר בקרא דכל המשכב יטמא.
אשר יגע בו – נאמר כאן בו ונאמר להלן (פ׳ צו) אשר תבושל בו, מה התם מאוירו אף כאן מאוירו.1 (שם)
1. ולא מאחוריו, ואע״פ דגם בכל הטומאות אין כלי חרס מטמא מאחוריו כמבואר לפנינו בפ׳ שמיני איצטריך בכ״ז למעט זה בטומאות זב, משום דהו״א כיון דטומאת זב חמורה משארי טומאות שמטמא משכב ומושב וגם יש בו טומאת היסט משא״כ בשארי טומאות כמבואר לעיל אות מ״ה, הו״א דחמיר גם לטמא כלי חרס מאחוריו, קמ״ל.
הכל
(יג) וְכִֽי־יִטְהַ֤ר הַזָּב֙ מִזּוֹב֔וֹ וְסָ֨פַר ל֜וֹ שִׁבְעַ֥ת יָמִ֛ים לְטׇהֳרָת֖וֹ וְכִבֶּ֣ס בְּגָדָ֑יו וְרָחַ֧ץ בְּשָׂר֛וֹ בְּמַ֥יִם חַיִּ֖ים וְטָהֵֽר׃
When he who has a discharge is cleansed of his discharge, then he shall count to himself seven days for his cleansing, and wash his clothes; and he shall bathe his flesh in running water, and he shall be clean.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(יג) טיהור טמאים בהזאות וטבילות – יראים תמ״ב
להיות הטהרה מכל הטומאות בטבילה במי מקווה – סמ״ג מצוות עשה רמ״ח. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קע״א, יראים תל״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ט, סמ״ק רצ״ד, ספר החינוך קע״ה
להקריב הזב קרבן אחר שיטהר – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ד, סמ״ג מצוות עשה רי״ח. מפסוקים אחרים – ספר החינוך קע״ט
[מו] 1וכי יטהר הזב, תניא, וכי יטהר הזב, לכשיפסוק מזובו (ואין צריך לטבול קודם ספירה, אלא משיפסוק ימנה). (מגילה ח.)
[מז] 2מזובו, תניא וכו׳, מזובו, ולא מזובו ונגעו (שאם היה זב ומצורע, ופסק מזובו ולא נתרפא עדיין מנגעו וספר אין אומרים לו אין ספירה זו נקיות עד שיטהר אף מנגעו, אלא מונה והולך מיד ועולה לו לספירת זוב, ולכשיתרפא מצרעתו יטבול מיד טבילה ראשונה של מצורע, והיא עולה לו לטבילת נגעו וזובו, ונטהר מלטמא משכב ומושב ולטמא כלי חרס כדין זב, ואף על פי שצריך לספירת שבעה לצרעתו לענין אכילת קדשים וטבילה שניה). (מגילה ח.)
[מח] 3מזובו וספר, תניא וכו׳, מזובו וספר (להכי סמך ספירה אצל זובו ללמדך שאף בשביל מקצת זב טעון ספירה), לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה. והלא דין הוא אם מטמא משכב ומושב (בשתי ראיות לכל חומר טומאת הזב) לא יהא טעון ספירת שבעה (מהיכן יתמעט מספירה) שומרת יום כנגד יום תוכיח (הרואה יום אחד או שנים בתוך י״א יום שבין נדה לנדה, מונה יום אחד וטובלת בו ביום) שמטמאה משכב ומושב ואינה טעונה ספירת שבעה, ואף אתה אל תתמה על זה, שאע״פ שמטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה, ת״ל מזובו וספר, מקצת זובו וספר, לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה. אמר ליה רב פפא לאביי מאי שנא האי מזובו דמרבי ביה זב בעל שתי ראיות ומאי שנא האי מזובו (לקמן אות נז), דממעט ביה זב בעל שתי ראיות, א״ל אי ס״ד האי למעוטי הוא, לישתוק קרא מיניה, וכי תימא אתיא מדינא, שומרת יום כנגד יום תוכיח, וכי תימא הא מיבעי ליה מזובו ולא מנגעו (לעיל אות מז) א״כ לכתוב קרא וכי יטהר הזב ולישתוק, מזובו למה לי, (ומדכתיב וכי יטהר הזב ולא כתיב וכי יטהר סתמא הוה דרשינן ליה וכי יטהר מן הזב, מאי מזובו, שמע מינה למדרש מקצת זבין טעון ספירה) לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה. (מגילה ח.:)
[מט] 4וספר לו שבעת ימים לטהרתו, לטהרתו אמר רחמנא (משמע לטהר אחת), שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם וכו׳ שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם (שאם רואה זוב סותר את כל מה שמנה, אבל קרי לא הוה הפסקה). (נדה לג:)
[נ] 5שבעת ימים לטהרתו, גדולה שבת שאין המצורע והזב והזבה והנדה והיולדת וטמא מת זוכין להטהר אלא אם כן עברה עליהם שבת, שכך הוא אומר בכולן שבעת ימים. (מדרש הגדול שמות לא, יז)
[נא] 6ורחץ בשרו במים חיים, עשר טומאות פורשות מן האדם וכו׳ חזר להיות זב שראה שתי ראיות מטמא משכב ומושב וצריך ביאת מים חיים וכו׳ (הזב לבדו יותר משאר הטמאים שלא יטהר במי מקוה אלא במי מעין בהכרח והנה אמרו הנה ביאת מים חיים לפי שלשון התורה בו ורחץ בשרו במים חיים, פיהמ״ש להרמב״ם). (משנה כלים א׳:ה׳)
[נב] 7ורחץ בשרו במים, אמר עולא הכל מודים בלשון וכו׳ לענין טבילה כטמון דמי (ואין צריך ביאת מים בתוך הפה) מ״ט ורחץ בשרו במים אמר רחמנא, מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי (ולא שיכניס מים לתוך הפה ואף להוציא כל הלשון אינו יכול וטבילה למקצת לא אשכחינן). (קידושין כה.)
[נג] 8וטהר, אלא מעתה גבי זב דכתיב וכבס בגדיו וטהר, התם מאי וטהר מעיקרא איכא, אלא טהור השתא מלטמא כלי חרס בהיסט, אע״ג דהדר חזי לא מטמא למפרע (ואע״ג שטבילתו ביום ואם ראה אחר טבילה בו ביום סתר את הכל ומטמא למפרע משכב ומושב וכ״ש אדם ואפי׳ הכי מהניא ליה טבילה מלטמא כלי חרס שהסיט בין טבילה לראיה). (מגילה ח:)
1. תו״כ, לק״ט וילקו״ש כאן.
2. ראה תו״כ ולק״ט כאן, ונדה לז.
3. תו״כ לק״ט וילקו״ש כאן. וראה שבת יא: ורש״י ד״ה מיבעי ליה, ורמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ו, הובא לעיל אות טז.
4. תו״כ ורש״י כאן. וראה זבים פ״א מ״ב ור״ש שם, ורש״י שבת יא: ד״ה מיבעי ליה, ופסחים פא. ד״ה משכבות, ונדה ז: ד״ה שבדקו. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ג ה״א: וכשיפסוק הזיבות מונה שבעה ימים נקיים כזבה, וטובל בשביעי ומעריב שמשו ובשמיני מביא קרבנו אם היה בעל שלש ראיות, ואם ראה ראיה של זוב, אפילו בסוף יום שביעי אחר שטבל, סתר הכל ומתחיל למנות שבעה ימים נקיים מאחר יום ראיה אחרונה. ושם ה״ב: זב שראה קרי באחד משבעת ימי הספירה אינו סותר אלא יומו בלבד ומשלים שבעה ימים ומביא קרבנו וכו׳.
5. משנת ר״א עמ׳ 371. וראה אדר״נ נו״ב פ״א ופדר״א פנ״ד, זב ז׳ מנין שנאמר וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים.
6. ראה תו״כ כאן ופרה פ״ח מ״ח ומקואות פ״ה מ״ד, הובא בשבת קט. עיי״ש. ורש״י ד״ה כל הימים, וחגיגה יא. ד״ה במים. וברמב״ם הל׳ מקואות פ״א ה״ה: הזב אין לו טהרה אלא במעיין, שהרי נאמר בו במים חיים, אבל הזבה ושאר הטמאים בין אדם בין כלים טובלים אף במקוה.
7. ראה תו״כ ולק״ט כאן, מקואות פ״ח מ״ה, ולעיל אות מא.
8. ראה תו״כ ולק״ט וילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ה ה״ט: זב וזבה גדולה שטבלו ביום שביעי שלהן כמו שבארנו, לא יתעסקו בטהרות עד לערב, שמא יראו טומאה ויסתרו שבעת ימי הספירה ונמצא אותן הטהרות טמאים למפרע, אע״פ שהן עושין משכב ומושב למפרע, אין מטמאין כלי חרס בהיסט מאחר שטבלו, אע״פ שחזרו וראו טומאה וסתרו הכל, וכל כלי חרס שהסיטו עד שלא ראו טהור.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ה]
[א]
״וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ״ – כְּשֶׁיִּפְסֹק מִזּוֹבוֹ.
״מִזּוֹבוֹ״ – לֹא מִנִּגְעוֹ.
״מִזּוֹבוֹ וְסָפַר״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ טָעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה.
[ב]
לְהָבִיא אֶת שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, שֶׁיִּטָּעֵן סְפִירַת שִׁבְעָה.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת לֹא יִטָּעֵן סְפִירַת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת?
זָבָה תּוֹכִיחַ, שֶׁהִיא מְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, וְאֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת.
[ג]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל הַזָּב, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, לֹא יִטָּעֵן סְפִירַת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִזּוֹבוֹ וְסָפַר״, אַף מִקְצָת זוֹבוֹ יִטָּעֵן סְפִירַת שִׁבְעָה, לְהָבִיא אֶת שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁיִּטָּעֵן סְפִירַת שִׁבְעָה.
[ד]
״וְסָפַר״ – לוֹ לְעַצְמָן.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה נידה י׳:ג׳)
הַזָּב וְהַזָּבָה שֶׁבָּדְקוּ אֶת עַצְמָן בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן וּמָצְאוּ טָהוֹר, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּמָצְאוּ טָהוֹר, וּשְׁאָר כָּל הַיָּמִים לֹא בָדְקוּ, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: הֲרֵי אֵלּוּ בְּחֶזְקַת טַהֲרָה.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אֵין לָהֶם אֶלָּא יוֹם הָרִאשׁוֹן וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי בִּלְבַד.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: אֵין לָהֶם אֶלָּא יוֹם הַשְּׁבִיעִי בִּלְבַד.
[ה]
רַבִּי יוֹסֵה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים: נִרְאִין דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִדִּבְרֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה מִדִּבְרֵי שְׁנֵיהֶן, אֲבָל הֲלָכָה כְּדִבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר.
[ו]
״שִׁבְעַת יָמִים״ – יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְטָהֳרָתוֹ״, שֶׁתְּהֵא טַהֲרָתוֹ אַחַת.
[ו]
״וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ״ – הִקִּישׁ כִּבּוּס בְּגָדָיו לִרְחִיצַת גּוּפוֹ: מָה רְחִיצַת גּוּפוֹ בִנְקִיּוּת, אַף כִּבּוּס בְּגָדָיו בִּנְקִיּוּת, הָא לָמַדְנוּ שֶׁיֵּשׁ חוֹצְצִים בַּכֵּלִים.
[ח]
״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – הַזָּב טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, אֵין מְצֹרָע טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים.
[ט]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ טָעוּן הַזָּיַת מַיִם חַיִּים, טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, מְצֹרָע, שֶׁהוּא טָעוּן הַזָּיַת מַיִם חַיִּים, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטָּעֵן בִּיאַת מַיִם חַיִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״, הַזָּב טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, אֵין מְצֹרָע טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים.
[י]
יָכֹל אַף כֵּלָיו יִטָּעֲנוּ בִּיאַת מַיִם חַיִּים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּשָׂרוֹ״, בְּשָׂרוֹ טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְכֵלָיו עוֹלִים בְּכָל מֵימוֹת.
[יא]
״וְטָהֵר״ – מִלְּטַמֵּא כְלֵי חֶרֶס בְּמַשָּׂא.
בֶּן עַזַּי אוֹמֵר: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה וְלַד טֻמְאָה קַל כִּוְלַד טֻמְאָה קַל בִּוְלַד טֻמְאָה קַל לִטַּמֵּא בְּאַב הַטֻּמְאָה קַל, עָשָׂה וְלַד טֻמְאָה קַל כִּוְלַד טֻמְאָה קַל לִטַּמֵּא בְּאַב הַטֻּמְאָה קַל, מְקוֹם שֶׁעָשָׂה וְלַד טֻמְאָה הֶחָמוּר כִּוְלַד טֻמְאָה הֶחָמוּר בִּוְלַד טֻמְאָה הֶחָמוּר לִטַּמֵּא בְּאַב הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה וְלַד טֻמְאָה הֶחָמוּר כִּוְלַד הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר לִטַּמֵּא בְּאַב הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר?
אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי: שְׁנֵהוּ!
אָמַר לוֹ: אֵין שׁוֹנִים לֶחָכָם.
פָּרְשֵׁהוּ!
אָמַר לוֹ: אֵין מְפָרְשִׁין לֶחָכָם.
חָזַר רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי וּפֵרֵשׁ: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה בִּגְדֵי הַמִּטַּמִּין בְּשֶׁרֶץ כִּבְגָדִין בְּשֶׁרֶץ, עָשָׂה כְּלֵי חֶרֶס בְּשֶׁרֶץ כְּאָדָם בְּשֶׁרֶץ, כָּן, שֶׁעָשָׂה בִּגְדֵי הַמִּטַּמִּין בַּזָּב כִּבְגָדִין בַּזָּב, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה כְּלֵי חֶרֶס בַּזָּב כְּאָדָם בַּזָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָהֵר״ מִלְּטַמֵּא כְלֵי חֶרֶס בְּמַשָּׂא.
וַאֲרֵי יִדְכֵּי דּוֹבָנָא מִדּוֹבֵיהּ וְיִמְנֵי לֵיהּ שִׁבְעָא יוֹמִין לִדְכוּתֵיהּ וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בִּשְׂרֵיהּ בְּמֵי מַבּוּעַ וְיִדְכֵּי.
And when he who has had a defluxiou shall be cleansed of his issue, he shall number to himself seven days for his purification, and wash his clothes, and bathe his flesh in spring water, and be clean.
בְּמַיִם חַיִּים – בְּמֵי מַבּוּעַ רק בזב ולא בזבה
כאן בטהרת הזב ת״א ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – ״בְּמֵי מַבּוּעַ״ ולא כתרגומו אצל עבדי יצחק ״וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים״ (בראשית כו יט) ״בֵּיר דְּמַיִין נָבְעִין״. בטעם ההבדל עיין לעיל בטהרת המצורע שגם בו תרגם ״עַל מַיִם חַיִּים״ (ויקרא יד ה) ״עַל מֵי מַבּוּעַ״.
גם המיוחס ליונתן תרגם בכל שלושה פסוקי ״מים חיים״ – ״מי מבוע״: בזב ״וְיִסְחֵי בִּישְׂרֵיהּ בְּמֵי מַבּוּעַ״ (פסוקנו), בטהרת מצורע ״אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים״ (ויקרא יד ה) ״לְמָן דַחֲסַף עַל מֵי מַבּוּעַ״ ובאפר פרה: ״מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי״ (במדבר יט יז) ״מֵי מַבּוּעַ״, אבל בכל פסוקי ״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ הוא מתרגם ״בְּאַרְבְּעִין סְאִין דְמוֹי״ כמבואר להלן בפסוק טז. ומשינוי זה הביא בעל ״גידולי טהרה״ ראיה לשיטת הרמב״ם והראב״ד שבמעין אין צריך ארבעים סאה.1
ואולם גם להלן בדין זבה שבו נאמר ״וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר״ (ויקרא טו כח) הוסיף המיוחס ליונתן ״וּבָתַר כְּדֵין תִּטְבוֹל בְּאַרְבְּעִין סָאוִוין דְמוֹי וְתִדְכֵי״ (ואחר כך תטבול בארבעים סאים של מים ותטהר). והתוספת תמוהה, שהרי רק אצל ״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ דרכו של ״יונתן״ לפרש בארבעים סאה (כמפורש להלן בפסוק טז). ואולם אצל זבה לא הוזכרה כלל רחיצה במים ומדוע ציין גם אצלה שתטבול בארבעים סאה?
הגרי״מ פיינשטיין יישב תרגומו על פי דברי רש״י בסוגית ״שמא ירבו נוטפים על הזוחלין״ (שבת סה ב) שבה אין רש״י מסכים עם רבותיו:
ואני קבלתי מרבינו הלוי: משום דספק זיבות נינהו, וזבה טעונה מים חיים.
ואי אפשר להעמיד שמועתו, משום דאמרינן: חומר בזב מבזבה – שהזב טעון מים חיים, וזבה אינה טעונה מים חיים, וחזרתי ובדקתי לפרשה, וכן נראה בעיני כמו שפירשתי.
וכדי להטעים כדעת רש״י שזבה אינה טעונה מים חיים, הוסיף המיוחס ליונתן שזבה טובלת בארבעים סאה (במקוה) ולא ב״מֵי מַבּוּעַ״.2
1. כמובא בספרו של ש״ב הרה״ג מאיר פוזן ״אור מאיר״ על הלכות מקואות, קרית ספר תש״ס, עמ׳ ג-ד.
2. חידושי רבנו הגרי״מ (ר׳ יחיאל מיכל פיינשטיין) על התורה, בני ברק תשס״ז.
וארום ידכי דיבהא מן דובה וימני ליה שבעה יומין לדכאותיהב ויחוור לבושוי ויסחי בשרה במייאג דמבוע וידכי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיבה״) גם נוסח חילופי: ״דוב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לדכאותיה״) גם נוסח חילופי: ״למדכייה יתיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במייא״) גם נוסח חילופי: ״{במ}יין״.
But if he who hath had the issue shall have ceased from it, he shall number to himself seven days for his purification, and wash his clothes, and bathe his flesh in spring water, to be clean.
וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ – כְּשֶׁיִּפְסֹק מִזּוֹבוֹ. ״מִזּוֹבוֹ״ – וְלֹא מִנִּגְעוֹ. ״מִזּוֹבוֹ וְסָפַר״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ טָעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה, לְהָבִיא אֶת שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁיִּטְעֹן סְפִירַת שִׁבְעָה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, לֹא יִסְפֹּר שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת. זָבָה תּוֹכִיחַ, שֶׁמְּטַמְּאָה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת וְאֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל הַזָּב שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת לֹא יִטְעֹן סְפִירַת שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִזֹּבוֹ וְסָפַר״ – אַף מִקְצָת זוֹבוֹ טָעוּן סְפִירַת שִׁבְעָה, לְהָבִיא אֶת שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת שֶׁיִּטְעֹן סְפִירַת שִׁבְעָה. ״וְסָפַר לוֹ״ – לְעַצְמוֹ. מִכָּאן אָמְרוּ: הַזָּב וְהַזָּבָה שֶׁבָּדְקוּ עַצְמָן יוֹם רִאשׁוֹן וּמָצְאוּ טָהוֹר, יוֹם הַשְּׁבִיעִי וּמָצְאוּ טָהוֹר, וּשְׁאָר יָמִים לֹא בָּדְקוּ, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: הֲרֵי אֵלּוּ בְּחֶזְקַת טָהֳרָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אֵין לָהֶם אֶלָּא יוֹם הָרִאשׁוֹן וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי [בִּלְבַד]. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵין לָהֶם אֶלָּא יוֹם הַשְּׁבִיעִי בִּלְבַד. רַבִּי יוֹסִי וְר׳ שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים: נִרְאִין דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִדִּבְרֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא מִדִּבְרֵי שְׁנֵיהֶם, אֲבָל הֲלָכָה כְּר׳ אֱלִיעֶזֶר.
שִׁבְעַת יָמִים – יָכוֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְטָהֳרָתוֹ״ – שֶׁתְּהֵא טָהֳרָתוֹ אַחַת. ״וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ״ – מֵקִישׁ כִּבּוּס בְּגָדָיו לִרְחִיצַת גּוּפוֹ, מָה רְחִיצַת גּוּפוֹ בִּנְקִיּוּת אַף כִּבּוּס בְּגָדִים בִּנְקִיּוּת, הָא לָמַדְנוּ שֶׁיֵּשׁ חֲצִיצָה בַּכֵּלִים.
וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים – זָב טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְאֵין מְצֹרָע טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵין טָעוּן הַזָּאַת מַיִם חַיִּים טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, מְצֹרָע שֶׁטָּעוּן הַזָּאַת מַיִם חַיִּים אֵינוֹ דִּין שֶׁיִּטְעֹן בִּיאַת מַיִם חַיִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – זָב טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְאֵין מְצֹרָע טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים. יָכוֹל אַף כֵּלָיו יִטְעֲנוּ בִּיאַת מַיִם חַיִּים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – בְּשָׂרוֹ טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים וְכֵלָיו עוֹלִין בְּכָל הַמֵּימוֹת. ״וְטָהֵר״ – מִלְּטַמֵּא כְּלִי חֶרֶס בְּמַשָּׂא. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה אֶת וְלַד הַטֻּמְאָה הַקַּל (כִּוְלַד טֻמְאָה הֶחָמוּר) כִּוְלַד הַטֻּמְאָה הַקַּל לִטָּמֵא בְּאַב הַטֻּמְאָה הַקַּל, עָשָׂה וְלַד הַטֻּמְאָה (חָמוּר) [הַקַּל] כִּוְלַד הַטֻּמְאָה (הֶחָמוּר) [הַקַּל] לִטָּמֵא בְּאַב הַטֻּמְאָה (הֶחָמוּר) [הַקַּל]. מָקוֹם שֶׁעָשָׂה וְלַד הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר כִּוְלַד הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר לִטָּמֵא בְּאַב הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר, אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּעֲשֶׂה אֶת וְלַד הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר כִּוְלַד הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר לִטָּמֵא בְּאַב הַטֻּמְאָה הֶחָמוּר. אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי: פָּרְשֵׁהוּ. אָמַר לוֹ: אֵין מְפָרְשִׁין לֶחָכָם. אָמַר לֵיהּ (שׁוֹנֵהוּ) [שְׁנֵהוּ]. אָמַר לוֹ אֵין שׁוֹנִין לֶחָכָם. חָזַר רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי וּפֵרֵשׁ: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה אֶת בְּגָדִים שֶׁל הַמִּטַּמְּאִין בְּשֶׁרֶץ כִּבְגָדִים בְּשֶׁרֶץ, עָשָׂה אֶת כְּלֵי חֶרֶס בְשֶׁרֶץ כְּאָדָם בְּשֶׁרֶץ. מָקוֹם שֶׁעָשָׂה אֶת בְּגָדִים שֶׁל הַמִּטַּמְּאִין בְּזָב כִּבְגָדִים בְּזָב, אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּעֲשֶׂה אֶת כְּלֵי חֶרֶס בְּזָב כְּאָדָם בְּזָב. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְטָהֵר״ – מִלְּטַמֵּא כְּלֵי חֶרֶס בְּמַשָּׂא.
פַאִדַ׳א הֻוַ טַהֻרַ מִן דַ׳וְבִּהִ פַליַרחַצ סַבּעַתַּ אִיאמֵ לִטֻהרִהִ וַיַג׳סִלֻ תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בַּדַנַהֻ בִּמַאאֵ מִן נַבּעֵ וַיַטהַרֻ
ואם הוא טהר מן נטיפתו אזי שיתרחץ שבעת ימים לטהרתו, ויכבס בגדיו וירחץ את גופו דרך טבילה במים של מעין ויטהר.
וכי יטהר – means WHEN HE CEASES [FROM HIS ISSUE] (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 5 1).
שבעת ימים לטהרתו [THEN SHALL HE NUMBER TO HIMSELF] SEVEN DAYS FROM THE DATE WHEN HE CEASED – i.e. seven days clean (free) from the uncleanness resulting from the issue, i.e. in which he sees no issue, and all of them (of the seven days) must be consecutive (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 5 6).
פס׳: וכי יטהר הזב מזובו – 1לכשיפסק הזב.
מזובו – ולא מנגעו מזובו וסופר לימד על מקצתו זובין כגון שתי ראיות שטעונין ספירת ז׳.
2וספר לו – לעצמו.
שבעת ימים לטהרתו – 3שתהא טהרתן אחת למדנו לשבעת הימים שהיו סמוכין ולא מפוזרין. וכבס בגדיו ורחץ במים מה בשרו בנקיות 4אף בגדיו בנקיות.
במים חיים וטהר – הזב טעון מים חיים ולא מצורע.
בשרו במים חיים וטהר – 5ולא בגדיו וטהר 6מלטמא כלי חרש (בחסר) וזו הלכה 7השיב בן עזאי את ר׳ יוסי הגלילי אמר לו ר׳ יוסי הגלילי שנהו לי ואמר אין שונין לחכם פרשיהו ואמר אין מפרשין לחכם ופירשו רבי יוסי הגלילי מעצמו:
1. לכשיפסיק.
מזובו – מזובו ולא מזובו ונגעו כצ״ל:
2. וספר לו לעצמו. פי׳ דלא בעי למבדק בעצמו בכל יום אלא ספירה בעלמא. ובת״כ מסיים מכאן אמרו הזב והזבה שבדקו עצמן ביום הראשון ומצאו טהורים ביום הז׳ ומצאו טהורים ושאר הימים לא בדקו הרי הם בחזקת טהרה. והם דברי ר״א שם:
3. שיהיה טהרתן אחת. היינו ז׳ נקיים יהיה סמוכין ולא מפוזרין:
4. אף בגדיו בנקיות הא למדנו שחוצצין בכלים כצ״ל וכ״ה בת״כ והיינו שגם טבילת כלים יש דיני חציצה כמו גבי אדם:
5. ולא בגדיו. היינו במי מקוה ואינו צריך מים חיים:
6. טהור מלטמא כלי חרס בהסט כצ״ל וכן הוא הגי׳ (במגילה ח׳) וכן הביא הגר״א ז״ל. אולם בת״כ הגי׳ טהור מלטמא כ״ח במשא ועיין בק״א שהאריך בפיסקא א׳:
7. השיב בן עזאי. עיין בת״כ ובאורו בק״א:
FOR HIS CLEANSING.1 From the day of his cleansing.2
1. Hebrew, le-taharrato, literally, to his cleansing.
2. The lamed of le-taharrato is not to be rendered to, but from. Hence le-tahorrato is to be interpreted, from his cleaning.
וכי יטהר – וכי יבא לטהר שנתרפא. ומיכאן לפי הפשט: שמבשרו (ויקרא ט״ו:ב׳) מפי האמה קאמר, ולא כיחו וניעו ושאר דברים הזבים ממקום אחר, דמשמע מדבר שפעמים זב על ידי חולי ופעמים נטהר, ואי מן המעיינות היה מדבר, הם דרכן לעולם בכך.
ורבותינו דרשו: ממבשרו כתיב, כמו שפירש רש״י.
וכי יטהר – WHEN HE IS CLEANSED – And when he comes to be cleansed, for he has been healed. And from here [we can learn], that according to the plain meaning: "from his flesh" (Vayikra 15:2) is referring to the tip of the male organ, and not phlegm and mucus and other things that discharge from another place, for it implies from something that sometimes discharges due to illness and sometimes is ritually pure, and if it were speaking of the other sources of discharge, they are always in that condition [of discharging].
And our Rabbis expounded [this law] from the fact that it is written "from his flesh" [i.e. from some part of his flesh, and not all], as Rashi explained.
לטהרתו – מיום שפסק זובו.1
ורחץ בשרו במים חיים – הזב טעון רחיצת מים חיים אבל כליו והמצורע עולים בכל המימות.2
וטהר – מלטמא כלי חרס במשא.3
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
לטהרתו, "after his process of purification has begun when the emission has stopped and seven days had elapsed.
ורחץ בשרו במים חיים, "and he shall bathe his flesh in running water, [emanating from the earth, i.e. a spring; Ed.] The person suffering from such involuntary seminal emissions cannot merely immerse himself in a ritual bath, but requires "living water," as opposed to stagnant water, such as a collection of rain water. On the other hand, his vessels, as well as a person suffering from the skin disease tzoraat, do not require spring water for their purification.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו – רוצה לומר שיספור לו שבעת ימים יהיה בהם טהור מזובו. ולפי שאמר ׳לטהרתו׳, למדנו שהוא ראוי שיהיה טהור בכל אחד מאלו השבעה ימים; ולזה אם ראה קרי ביום אחד מהם אינו עולה מהמנין. ולפי שמצאנו בזבה שלא תכנס בגדר הבאת הקרבנות כי אם בשלושה ימים, תראה בכל אחד מהם זיבה, כמו שיתבאר מאומרו ׳ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים׳ (פסוק כה), והנה תלה הענין בזב בראיות, לא בימים, הוא מבואר שלא יכנס הזב בזה הגדר כי אם בשלוש ראיות, או בראייה שיעורה כשלוש ראיות, או בשתי ראיות שיעורן כשיעור שלוש ראיות כשיהיה שיעור האחת כשיעור שתי ראיות. וזה יתבאר עוד ממה שאמר בסוף זאת הפרשה: ׳זאת תורת הזב , ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה, והדוה בנדתה, והזב את זובו לזכר ולנקבה׳ (פסוקים לב-לג) — הנה ביאר שבזב שתי תורות: האחת לטומאה, והוא מה שזכר תחילה; והאחרת לזב שישוה דינו לדין הזבה הנקבה, ואמר בו: ׳הזב את זובו׳, ולא אמר ׳הזב׳ לבד כמו שאמר תחילה, להורות כי הזב השני יהיה לו זוב אַחֵר אַחַר היותו זב; והוא יהיה מתואר בשהוא זב בשתי ראיות, כמו שביארנו, ואז יהיה טמא, אלא שלא יִשוה דינו לדין הנקבה, שיתחייב קרבן, כי אם בשלוש ראיות. וראוי שתדע כי הרחיצה במים חיים וספירת שבעת ימים לטהרתו נוהג בכל זב, ואמנם הבאת הקרבנות לא תהיה כי אם בזב שראה שלוש ראיות, כמו שביארנו. ואם אמר אומר שגם ספירת השבעה לא תהיה אלא בזב בעל שלוש ראיות, כי בזה גם כן יִשוה דינו לדין הנקבה, אמרנו לו כי מפני שהנקבה לא תרחץ במים חיים אחר ספירת השבעה ימים כמו הענין בזב, הנה לא יִמָּצא הדין בזה שוה לזכר ולנקבה מתחילת הספירה ואילך, אבל בקרבנות לבד. ולפי שכָּלַל זוב הזכר והנקבה יחד, ומצאנו בראיות הנקבה שאם הפסיק יום שלם בין הראיות השלושה, שאין הראיות מצטרפות, הנה יתבאר בזוב הזכר שאם הפסיק יום שלם בין הראיות שאין הראיות מצטרפות.
וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר – רוצה לומר אחר שעמד שבעה ימים בלא ראיית זוב. והנה תהיה טבילתו במי מעין, לא במי מקוה. וכבר ביארנו סיבת זה בפרשת ויהי ביום השמיני. ולפי שהטהרה לא תִשלם בטבילה כי אם אחר הערב השמש, הנה יטבול ביום השביעי מבעוד יום, כדי שיבוא השמש אַחַר הטבילה, קודם הגיעוֹ ליום השמיני שיביא קרבנותיו. ועוד שהרי מצינו בטמא טומאת ערב שיטבול מבעוד יום, ואם לא יטהר מטומאתו אלא אחר הערב השמש; וכן ראוי שנשפוט בזאת הטבילה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכי יטהר כשיפסוק מזיבתו. דהיינו טהרת דמים לא טהרת טומאה דהא כתיב בתריה ורחץ במים חיים וטהר וכן שנוי בתורת כהנים וקורא אותו יטהר אף על פי שהוא עומד בטומאתו כל עוד שלא יספור שבעה נקיים ויטבול כמו וישב מצרף ומטהר כסף וטהר את בני לוי ורוח עברה ותטהרם וכן זהב טהור שאינם אלא נקיות וזכוך מהסיג והלאה אף כאן יטהר שיזדכך מידי עפושו היורד מבשרו ולא יזוב עוד דאי אפשר לומר שיטהר ממש מטומאתו ופי׳ וטהר הבא אחריו שיטהר להבאת קרבנותיו דא״כ מאי וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים אחר שכבר נטהר מטומאתו קידם ספירת השבעה:
שבעת ימים לטהרתו שבעת ימים טהורים מטומאת זיבה שלא יראה זב וכולין רצופין. פירוש שאלה הז׳ ימים צריך שיהיו טהורין מטמאת זיבה לא ז׳ ימים סתם כנראה מן הכתוב שאם לא יהיו טהורין מזיבה מה טעם וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים דמשמע הא אם לא נפסק זיבתו לא יספור אלה הז׳ ימים והלא אין הפרש בין קודם שנפסק לאחר שנפסק אלא עכ״ל שאלה הז׳ טהורין מהזיבה הן אחר כך אמר וכולן רצופין שלא יהיו מפוזרין כדתניא בתורת כהנים שבעת ימים יכול בין סמוכין בין מפוזרין ת״ל לטהרתו שתהא טהרתו אחת פירו׳ דלא חזא זיבה במיצעי אלא שיהיו כל ז׳ הטהורין סמוכין זה לזה ופירוש מפוזרין דחז׳ במיצעי ולא סתר להנהו יומי קמאי דלא חזא אלא משלים עד ז׳ מהני יומי בתראי דלא חזא דהוו להו שבעת ימי טהרה מפוזרין מקצתן קודם שראה ומקצתן אחר שראה ת״ל לטהרתו שתהא טהרתו אחת דהיינו שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן ואי חזא במיצעי סתר להו ליומי קמאי והדר מני שבעה מריש׳ ודוקא היכא דחזא זיבה במיצעי אבל אי חזא קרי לא סתר כולהו קמאי אלא יומו בלבד דכתיב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה ודרז״ל לטמא׳ בה אין לך סתירה אלא כטומאתה החמור בה מה טומאת קרי יום א׳ כדאיתא בנדה בפרק בתרא:
[א] וכי יטהר הזב מזובו
[ב] לטהרתו
[1] (שם)1 [נדה] פרק רביעי דף לג ע״ב
[ג] וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים וטהר
[1] מגילה פרק ראשון דף ח ע״ב (מגילה ח:)
[ד] ורחץ בשרו במים
[1] עירובין פרק ראשון דף יד ע״א (עירובין יד.)2
1. ככל הנראה טעות מעתיק, צ״ל נדה.
2. ז״ל הגמרא עירובין יד ע״א: כדתניא:׳ורחץ את בשרו במים׳ - במי מקווה. ׳כל בשרו׳ - מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן - אמה על אמה ברום שלש אמות. ושיערו חכמים מי מקווה ארבעים סאה. עכ״ל.
הפסוק הרי מדבר בזב שטהרתו ככתוב בפסוק, טבילה במים חיים ולא במקווה. א״כ לא מובן מדוע רבנו מפנה פסוק זה לדרשה בעניין שיעור המקווה של ארבעים סאה?
כמו כן לא מובן מדוע רבנו לא הפנה גם לפסחים קט ע״א, וגם ליומא לא ע״א, כאשר בשתי הגמרות גרסת הגמרא לפי דפוס וינציאה כגרסת הגמרא בעירובין יד ע״א? וצריך עיון.
וכי יטהר וכשיפסוק. אף על גב דלא טהור לגמרי, שהרי לא ספר ולא טבל, נקרא ״וכי יטהר״ מפני שפסק זובו, ואין עוד טומאה יוצאת, לכך אמר ״וכי יטהר״:
שבעת ימים טהורים מזיבה וכו׳. דאם לא כן, ״לטהרתו״ למה לי, אלא הכי קאמר, שיהיו כל הז׳ טהרה אחת, שלא יהיה זוב ביניהן (כ״ה ברא״ם):
כשיפסוק. היינו טהרת דמים לא טהרת טומאה, דהא כתיב אחריו ורחץ במים חיים וטהר:
שלא יראה. פירוש אלו ז׳ ימים צריכים להיות טהורים מטומאת זיבה, דאל״כ מאי וכי יטהר וספר לו וגו׳, דמשמע אם לא פסק אינו סופר, ואי לא יהיו טהורים מזיבה הא לא פסק, ופירש עוד וכולן רצופים מדכתיב לטהרתו, שתהא טהרתו אחת, פירוש דלא חזי זיבה באמצעי, ואי חזי להו באמצעי סתר ליומי קמאי, ימינה שבעה ימים טהורים מרישא:
When he stops. That is, the purity [cessation] of blood [i.e. discharge] and not the purity [cessation] of his impurity, for it is written afterwards: "and bathe in running water and he will be purified."
That he not see. Meaning: These seven days have to be pure from the impurity of discharge, otherwise, why does it say, "When a zov will become ritually clean... he shall count for himself..." which implies if it does not stop he does not count? If these days will not be pure from discharge, he has not stopped! Rashi continues to explain: "And all of them consecutive," as it is written, "for his purification" — that his purification shall be as one. Meaning, he did not see a discharge in the middle, and if he saw in the middle, it disrupts the first days and he must begin to count another seven clean days.
וכי יטהר – כשיפסו.
מזובו – ולא מזובו ונגעו.
מזובו וספר – מקצת זבים טעונים ספירת שבעה.
לו – לעצמו.
שבעת ימים – יכול אפי׳ מפוזרין ת״ל לטהרתו טהרה אחת.
וכבס בגדיו ורחץ מקיש כיבוס לרחיצה לענין חציצה – לימד לחציצה בכלים.
בשרו במים חיים ולא כלים – בשרו ולא של זבה. וטהר מלטמא כלי חרס בהיסט [מגילה ח׳ ע״ב].
וכי יטהר הזב מזובו – לשון ״טהרה״ נופל על סור ענין רע, בין בגוף בין בנפש, כשאין החסרון נראה עוד נקרא ״טהרה״. כי ממשלת החטא בלב יטמאנו. וכשלא יראה בו עוד יטהר הלב, וכאמרו ״ומחטאתי טהרני״ (תהלים נא, ד), ״לב טהוא ברא לי אלהים״ (שם נא, יא). וכן בשוב הליחה אל מקומה הראוי בגוף, ולא תראה עוד מאליה החוצה נקרא ״טהרה״. ועל זה אמר כאן ״וכי יטהר הזב״, לא שטהר עדיין מטומאתו אלא כמו שמפרש ״מזובו״. שאין זרעו זב עוד לחוץ, אלא כָּנוּס בכלי הזרע כמו כל אדם. וכן אמרו בתורת כהנים ״וכי יטהר, כשיפסוק מזובו״.
וספר לו – לפי שאין ספירת ימים אלו רק בעבור טהרתו, אמר ״לו״.
שבעת ימים לטהרתו – שבעת ימים רצופים טהורים מטומאת זיבה. וזהו מספר המופשט מהמתואר המורה על דבוק הימים, לא ימים מפוזרין. ואם ראה באחד מהן זיבה אין הימים הראשונים עולים מן המנין, אלא סותר מנינו, ומיום שפסק מתחיל למנות מתחלתן.
במים חיים – הנובעים מן הארץ, ולפי שמתנענעים ומתפשטים תמיד נקראים ״חיים״, אבל מֵי-בור ומקוה עומדים כמתים בלי תנועה, וכמו שבארנו (ויקרא יד, ה).
וטהר – מטומאתו שאינו מטמא עוד. ובתורת כהנים דרשו על זה.
וכי יטהר הזב מזובו – לא שיטהר מטומאתו, אלא מזובו שאין זרעו זב עוד לחוץ, אלא כנוס בכלי הזרע כמו בכל אדם, ולשון טהרה נופל על סור ענין רע, לכן בשוב הלחה אל מקומה הראוי בגוף, ולא תראה עוד מאליה החוצה נקרא טהרה:
שבעת ימים לטהרתו – שבעת ימים רצופים טהורים מטומאת זיבה:
במים חיים – הנובעים מן הארץ:
וטהר – מטומאתו שאינו מטמא עוד:
וכי יטהר הזב – הזכרנו כבר לעיל (פירוש פסוק ג), ששתי ראיות משלימות את הטומאה לעניין ספירת שבעה נקיים וטבילת מים חיים, אך חיוב הבאת קרבן נוהג רק לאחר שלוש ראיות. כמאמר המשנה (מגילה ח.): ״אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן״. מכאן שספירת שבעה נקיים וטבילה במים חיים האמורות כאן, נוהגות גם לאחר שתי ראיות.
שבעת ימים לטהרתו – ״ ׳לטהרתו׳ – שתהא טהרתו אחת״ (תורת כהנים). שבעת ימי הטהרה צריכים להיות תקופה אחת ללא הפסק. הזב אינו נטהר אלא אם כן ספר שבעה ימים נקיים בזה אחר זה. ראייה אחת של טומאה, אפילו ביום השביעי – ואפילו לאחר טבילה – סותרת את כל הספירה למפרע, ועליו להתחיל ספירה חדשה של שבעה נקיים. וכן נאמר בפסוק כח לעניין ספירת שבעה נקיים של זבה: ״ ׳ואחר תטהר׳ – ׳אחר׳, אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן״ (נדה סח:).
יש רק יוצא אחד מן הכלל הזה, והוא היסט כלי חרס (פסוק יב), הנוהג בזב בלבד. שם, ראיית טומאה ביום השביעי – לאחר טבילה – אינה סותרת את הספירה למפרע: כלי חרס שהסיטו בין טבילה לראייה, טהור (עיין מגילה ח: ורש״י ד״ה אלא).
וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים – ״הקיש כיבוס בגדיו לרחיצת בשרו״ – שתיהן צריכות להיעשות בנקיות, יש להסיר כל חומר זר לפני הטבילה, ודין חציצה נוהג גם בטבילת כלים (תורת כהנים; עיין פירוש להלן פסוק טז).
במים חיים – מבין כל הטמאים, רק הזב טעון טבילה במים חיים. לשאר כל הטמאים – ואפילו לכליו של זב – די במי מקווה (עיין תורת כהנים; עיין פירוש לעיל יא, לו).
וטהר – כפי שאמרנו, טבילה ביום השביעי מטהרת את הזב באופן מוחלט רק לגבי היסט כלי חרס. מלבד זה, טהרתו תלויה בהמשך הנקיות ביום השביעי עד לצאת הכוכבים.
[קמו]
וכי יטהר הזב – מצאנו לשון ״טהרה״ על הפסק הלכלוך והדבר הטמא מצד עצמו – ״וישוב בשרך לך וטהר״ (מלכים ב ה׳:י׳), ״וטהר את הנגע״ (תזריע) הגם שהאדם אינו טהור עדיין. וכן ״וטהרתם מכל עונם״ (ירמיהו ל״ג:ח׳), ״ורוח עברה ותטהרם״ (איוב לו) וזה שנאמר כשיפסק.
[קמז]
וכי יטהר הזב מזובו – אף על גב שיש בו טומאה אחרת, שהוא מנוגע גם כן, יוכל לספור לזיבתו וביום הפסק הנגע יטבול טבילה ראשונה של מצורע ולא יטמא משום זיבות לטמא משכב ומושב וכלי חרש בהיסט כן פרש״י במגילה (דף ח). והוא הדין דאפילו קודם שיתרפא מהני טבילה זו לענין זה דמצורע אינו מטמא כלי חרש בהיסט. וכן משכב ומושב כמ״ש בפסחים (דף סח) ועי׳ מ״ש בזה למעלה סימן ס״ה ובגמ׳ שם מסיק שלימוד זה מוכח ממ״ש ״וכי יטהר הזב״ שמלת ״הזב״ מיותר וקמ״ל שדי בשיטהר ממה שהוא זב, כי מלת ״מזובו״ צריך לדרוש (שבסימן שאחרי זה).
[קמח]
וכי יטהר הזב מזובו – מלת ״מזובו״ מיותר ודרשו בספרא (מובא במגילה דף ח) שבא לאמור כל שטהר מזובו, אף שלא היה זב בעל ג׳ ראיות רק בעל שתים, צריך ספירת שבעה. ומפרש בגמ׳ שם דאין לומר שפירוש ״מזובו״ דוקא מזוב של ג׳ ראיות דאם כן לשתוק קרא מיניה. וכי תימא אתיא מדינא, שומרת יום כנגד יום תוכיח כמ״ש בספרא. וע״כ שבא לרבות אף מקצת זיבה משא״כ במ״ש ״וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מזובו״ מפרש דוקא מזב בעל ג׳ ראיות (כמ״ש בסוף הפרק) ועיי״ש.
[קמט]
וספר לו – הפעלים החוזרים שציין אותם במלת ״לו״ ״לך״ ״להם״ ״לכם״ מורה שתהיה הפעולה לעצמו, לא לזולת, כמ״ש (במשנה יג) ״על יקח לו״ – לעצמו. וכן (פרק ט משנה ג) על ״תקח לה״. ופרשת קדושים על ״אלהי מסכה לא תעשו לכם״ – לעצמכם. וגם באגדה ידרשו כן כמ״ש ״לך לך״ – להנאתך ולטובתך, ״שלח לך״ – לדעתך, וכן רבים. וכן במ״ש ״וספר לו״ (ופרק ט משנה א) ״וספרה לה״ דרשו לעצמו היינו לא יהיה הספירה לצורך הזיבה דוקא רק לצורך הזב שאף שלא בדק בינתיים הוא בחזקת טהרה כדברי ר׳ אליעזר. אמנם בכתובות (דף עג) מפרש ״וספרה לה״ לעצמה – שנאמנת בעצמה, ואין צריך עדים, ולפי זה צריך לומר שמה שכתב מכאן אמרו לקמן מקומו (אחר משנה ו) וכן הגיה בזית רענן. ופלוגתת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע מובא בנדה (דף סח) ושם מפורש באורך דר׳ אליעזר השיב לר׳ יהושע שלפי דבריו הוא מונה בסירוגין ויש לפרש שלכן הסמיך הדרוש (במשנה ו) שבעת ימים סמוכים. ואמר ר׳ יוסי ור׳ שמעון שדברי ר׳ אליעזר נראים מדברי ר׳ יהושע שהוא השוה מדותיו וסבר דכיון דתחלתן וסופן בטהרה מחזקינן לאמצעיים בחזקת טהרה ודברי ר׳ עקיבא נראים יותר דיש לחוש שמא ראה בינתיים וסתר הכל. ובכל זאת הלכה כר׳ אליעזר שלכן אמר ״וספר לו״ – לעצמו וכמ״ש (בפ״ק דנדה) שהלכה כר׳ אליעזר בד׳ דברים וזו אחת מהם.
[קנ]
שבעת ימים לטהרתו – שבעת ימים רצופים טהורים מטומאת זיבה, שלא תפסוק זיבה ביניהם. ולכן הוסיף ״לטהרתו״ שאם לא כן נאמר שיוכל לספר ז׳ ימים מפוזרים כפי שבארתי זה בסדר תזריע (סימן ז).
[קנא]
וכבס בגדיו ורחץ בשרו – בכל מקום כתוב ״ורחץ במים״ סתם לבד בשמונה מקומות בספר ויקרא כתוב ״ורחץ בשרו״ וכולהו לדרשא: (א) מ״ש במצורע (יד ט) ״וכבס את בגדיו ורחץ את בשרו במים״ ודריש בספרא (שם פרק א משנה ט) שבא ללמד שאין מצורע טעון מים חיים וכמו שכתבנו שמה (סימן לב) ור״ל ממ״ש הלשון שוה בזב ובמצורע בשניהם גתוב ״ורחץ בשרו״ וכתוב בזב ״מים חיים״ ובמצורע ״במים״ מבואר דמצורע אינו צריך מים חיים) וזה כוונת (משנה ט) וצ״ל ת״ל ורחץ בשרו במים (ב) מ״ש פה ״וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים״ בא לדרוש (שבסוף משנה ח) שאין כליו טעונים מים חיים ולכן הבדיל במלת ״בשרו״ (ג, ד) מ״ש בפרשה אחרי (טז כו, ושם כח) שני פעמים ״יכבס בגדיו ורחץ את השרו״ דרש פה (במשנה ז) להקיש כיבוס בגדים לרחיצת בשרו שיהיה בנקיות והוא הדין שלא יהיה דבר חוצץ בין כליו למים כמו שהדין בבשרו וקיצר כי הם שני לימודים. (ה) מ״ש בשכבת זרע (לקמן פסוק טז) ״ורחץ במים את כל בשרו״ דרש לקמן (פרק ו משנה ג) מים שכל גופו עולה בהם. (ו) מ״ש אחרי (טז ד) ״ורחץ במים את בשרו״ דרשו (סוכה ו) שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו למים, וכן הילקוט (רמז תקעו) הביאו על פסוק זה (וצריך להגיה שם ״ורחץ במים את בשרו״) והזית רענן הרבה לתמוה שם עיי״ש ובמה שכתבנו הדבר נכון (ז) מ״ש בפר׳ אמור (כב ו) כי אם רחץ בשרו במים דרש בספרא (שם פ״ד משנה ז) שלא יהא מרחיץ אבר אבר (ח) מ״ש אחרי (יז יז) ובשרו לא ירחץ דריש בספרא (שם פרק יב משנה יג) ללמד דעל כיבוס בגדיו אינו ענוש כרת עיי״ש. ומ״ש בפר׳ אחרי (טז כד) ״ורחץ בשרו במים במקום קדוש״ אינו ענין לכאן שזה נדרש על קידוש ידים כמ״ש בספרא שם וביומא (דף עא) (וחוץ מזה נמצא עוד ב׳ פעמים ״וכבס בגדיו ורחץ בשרו״ בפרשת חוקת ובאר שם בספרי דא׳ בא להקיש מה אדם בראוי לו אף כלים טובלים בראוי להם, והשני ידרוש לו שבא להיקש שגם בכלים יביא במים כאחד כמו בבשרו.)
[קנב]
ורחץ בשרו...וטהר – כבר בארנו דרוש זה היטב (בפר׳ תזריע סימן סה) שבנוי על היסוד שבארנו (שם סימן ו) להבדיל בין העתיד הגמור בוי״ו המחברת ובין העתיד על ידי וא״ו המהפכת, שהעתיד הבא על ידי וא״ו המהפכת מורה על השלמת הדבר בזמן העתיד וכן ממ״ש ״וטהר״ ולא ״ויטהר״ (הגם שעדיין צריך הערב שמש ולא נשלמה הטהרה) דרש שנשלמה הטהרה שלא יטמא עוד כלי חרש בהיסט אף על גב דהדר חזי אינו מטמא למפרע כלי חרש בהיסט דאחר שהיא טומאה מחודשת בזב שאינה בשאר טומאות, יטהר מטומאה זאת אחר טבילה תיכף. ועי׳ בקרבן אהרן שנתן טעם למא בארו זה דוקא על טומאת כלי חרש. ובן עזאי באר שצריך קרא על זה כי מדין קל וחמר הייתי אומר הביפך. ודברי בן עזאי באו סתומים ובקש ר׳ יוסי הגלילי שיפרש דבריו ואמר לו אין מפרשים לחכם. ובקש שישנה דבריו שנית וכהוייתן למען יעמוד על כוונתו ואמר לו אין שונים לחכם. ואז שם ר׳ יוסי הגלילי על לבו ופירשה בעצמו שהקל וחמר הוא משרץ לזב, דשרץ הוא אב הטומאה הקל שאין בו טומאת שבעה רק טומאת יום אחד והאדם או הבגד הנטמא משרץ הוא ולד הטומאה הקל שקבל טומאה מאב הטומאה הקל, ומזה דן ק״ו דמה בשרץ – שלא השוה בגדים שעל הנוגע ומטמא בשרץ לבגדים הנוגעים בשרץ עצמו (שבגדים הנוגעים בשרץ טמאים ובכגדים של האיש הנוגע בשרץ טהורים דלא כתיב ביה כיבוס בגדים) – עם כל זאת עשה כלי חרש בשרץ כאדם בשרץ, שהוא טמא, כל שכן בזב – שהוא אב הטומאה חמור – שעשה בגדי האיש המיטמא בזב כבגדים הנוגעים בזב עצמו (דהא כתיב ביה כיבוס בגדים) כל שכן שנעשה כלי חרש הנוגע בזב שיהיה מטמא בהיסט כאדם בזב, וכמו שמטמא אדם למפרע אם ראה אחר שטבל כן יטמא כלי חרש למפרע, לכן צריך קרא.
וספר לו – משמעות ספירה אינו בפה אלא במחשבה. וראיה לזה מדכתיב לו. והפי׳ לעצמו שהוא נאמן אלמא דלא מיירי אלא בחשבון ימי טהרה. והא דספירת העומר מצוה למימני בפה אינו אלא מיתורא דקראי כמש״כ בפרשת ראה בס״ד. [ומיושב בזה ק׳ התוספות כתובות דע״ב ד״ה וספרה. אמאי אין מברכין על ספירת זיבה. ולדברינו ניחא שעל מצוה שבמחשבה אין מברכין כמש״כ הטור א״ח סימן תל״ב].
טהר – משמעותו כאן הבריא, כמו לעיל י״ד:ב׳ ״יום טהרתו״ = יום החלמתו.
וספר לו שבעת ימים – כל הימים צריכים להימשך בטהרה; ואף אם ראה שוב זיבה רק ביום השביעי, ואפילו אחר הטבילה, סותר את כל הספירה; רק במה שנוגע להיסט כלי חרס הוא טהור אחר הטבילה ביום השביעי, ואינו סותר.
ורחץ בשרו במים חיים – הזב הוא היחידי בין כל הטמאים שטעון טבילה במים חיים (ראה לעיל עמוד רמג); כל שאר הטמאים, כאדם ככלים, ואפילו זבה והכלים שהזב נגע בהם, וכן בגדי הזב,1 דים בטבילה במקוה (השוה ביאור לי״א:ל״ו). יש רק דעת יחיד, אשר לפיה זבה טעונה מים חיים (ראה בית יוסף, יורה דעה ריש סימן רא).
וטהר – הוא טהור בשעה זו, בתנאי שאינו רואה זיבה עד הערב; אך אם באה זיבה עוד ביום זה, יטמא כמו קודם־לכן, וכל מה שנגע בו אפילו אחרי הטבילה, יטמא, מלבד היסט כלי חרס, כפי שהעירונו (מגילה ח׳:).
לפני ה׳... אהל מועד – גם הזב מביא את קרבנותיו אל שער ניקנור (עיין לעיל יד יא), כי הזב, שאסור היה לו לבוא עד עכשיו אל מחנה לויה, אסור לו גם עכשיו לבוא אל מחנה שכינה כל עוד הוא מחוסר כפרה. וספק הוא, אם זב שטבל אבל לא היה לו עוד הערב שמש, היינו הוא עודנו טבול יום, מותר לו מדאורייתא לבוא אל מחנה לויה (ראה נזיר מ״ד:). בכל אופן יהיה זה מותר, אם טבל ביום השביעי ובשעת הערב שמש כבר עבר מצבו של ״טבול יום״.
ועשה אותם וגו׳ – שתי היונים יחד נקראות בפי חכמינו: ״קן״, ויש ״קן סתומה״, זהו זוג שלא נקבע עוד איזו מהן תעלה לעולה ואיזו לחטאת; ואחרי שנקבעה מטרת כל אחת, קוראים אותן ״קן מפורשת״ (אחת מן הזוג נקראת ״פרידה״). כאן נאמר ״ועשה אותם הכהן״, כלומר שהכהן קובע את מטרתם. אבל לעיל (י״ב:ח׳) ביולדת נאמר: ״ולקחה... אחד לעולה וגו׳ ״, כלומר: בשעת הלקיחה צריכה האשה לקבוע מה יהיה הקרבן. ומכאן ההלכה: ״אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשית כהן״ (נזיר כ״ו:). קביעת הקינין נעשית או בזמן הלקיחה או בזמן העשיה, אבל בין שני הזמנים האלה אין רשות לקבוע.
על ״וכפר מזובו״ – עיין לעיל עמ׳ רנב-רנג.
1. ״בגדיו״ בא בטעם אתנח כדי שלא יסבו את המלות ״במים חיים״ גם על הבגדים. בשאר מקומות (כמו לעיל בפסוקים ה, ח׳, י״א) כתוב ״יכבס בגדיו״ אחרי האתנח (״שם עולם״).
וכי יטהר הזב מזובו כו׳ – הנה האחרונים חקרו בימי ספירה אם המה במחזקת מסולקין דמים, או כיון דבחזקת טומאה הן כ״ז שלא נגמר ספירתן. יעוין נוב״י מהד״ק סימן ס״ג. ונראה מפשטיות הכתוב, דזב שהזיבה איננה אצלו בטבע רק חולי במותרות הזרע, לכן כיון שפסק מלראות, חזקת גוף שלו שהוא מסולק מזיבה ועדיף מחזקת טומאתו, אבל זבה שהדם הוא אצלה בטבע, רק שיש לה וסת, בזו חזקת טומאה עדיף וכ״ז שלא נגמר ספירתה, עדיין היא בחזקת טומאה, לכן גבי זב כתיב וכי יטהר הזב בלשון עתיד, שהוא בחזקה שיטהר, וגבי זבה כתיב ואם טהרה מזובה, בלשון עבר, שאם כבר טהרה מזובה, שהטהרה איננה מוחלט כל זמן שלא ספרה ז׳ נקיים. ומשום זה אמר רבא סוף נזיר לא תימא ספק חזי ספק לא חזי דבכה״ג הזב בחזקת טהרה ודו״ק. ומזה נראה, דזב א״צ הפסק טהרה ויעוין ספר אור שמח הלכות שגגות בזה.
וספר לו שבעת ימים לטהרתו – בזבה כתיב וספרה לה שבעת ימים ולא כתיב לטהרתה, דהעיקר כשיטת רש״י וכל הקדמונים (לבד רמב״ם), דכל זמן שאינה סופרת ז׳ נקיים, לא הגיעו ימי נדתה, והא דאמרו ימי נדה שאין רואה בהן עלו לספירות נקיים הוא בזבה קטנה, וא״כ הספירה הוא אדרבא לטומאתה שאם תראה אחרי הספירה של שבעה נקיים תהיה טמאה נדה בראיה הראשונה ותהיה טמאה עד הלילה, דטבילת נדה בלילה, אבל כ״ז שלא ספרה ז׳ נקיים, אז בראיתה סותרת ואינה צריכה רק שבעה ימים, ומקצת יום ככולו, וטובלת בשביעי וטהורה בשביעי, אבל זב כי ספר שבעה תו אם יראה אחר זה אינו טמא כלל, וכי יראה שלש ג״כ יהא צריך שבעה נקיים לבד, לכן כתיב לטהרתו, שרק טהרה היא מביאה ולא טומאה ודו״ק.
ובתו״כ פרק ה׳ פסקא י״ד מנין שהוא טובל מבעו״י. פירוש דדריש בפסקא י״ב בשמיני יכול בין ביום בין בלילה ת״ל ביום, ביום ולא בלילה, וא״כ הוינא מפרש וספר לו שבעת ימים לטהרתו, ואח״כ בליל השמיני וכבס בגדיו ורחץ במים חיים וטהר וביום השמיני יקח, לכן דריש אימת הוא בא, כשהיה מעורב שמש אלמא טבילתו בעודו יום ודו״ק.
וכי יטהר הזב – מהו וכי יטהר הזב – לכשיפסוק מזיבתו.1 (מגילה ח׳.)
וכי יטהר הזב מזובו – מזובו ולא מזובו ומנגעו.2 (שם שם)
מזובו וספר – לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה.3 (שם שם)
וספר לו – לו לעצמו.4 (תו״כ)
שבעת ימים לטהרתו – מהו לטהרתו שתהיה טהרתו אחת.5 (תו״כ)
ורחץ בשרו במים – אמר עולא, הכל מודים בלשון לענין טבילה כטמון דמי, מ״ט, ורחץ בשרו במים אמר רחמנא, מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי.6 (קדושין כ״ה.)
וטהר – מהו וטהר – טהור השתא מלטמא כלי חרס בהיסט אע״פ דהדר חזי לא מטמא למפרע.7 (מגילה ח׳:)
1. הנה עיקר הטהרה היא לאחר ספירה וטבילה וא״כ קשה הלשון וכי יטהר הזב וספר ורחץ, והלא קודם ספירה וטבילה לא שייך טהרה, על זה אמר דלשון וכי יטהר כאן אינו מלשון טהרה של כשרות אלא טהרה של חלאה והיא פסיקת הזיבה.
2. שאם היה זב ומצורע ופסק מזיבתו ולא נתרפא עדיין מצרעתו אין אומרים שלא יתחיל לספור שבעה נקיים עד שיתרפא גם מצרעתו, אלא מונה והולך מיד לזיבתו ולכשיתרפא מצרעתו יטבול טבילה ראשונה לצרעתו ותעלה לו גם לטבילת זיבתו, ותהני ליה טבילה זו לזיבתו לענין שלא יטמא משכב ומושב וכלי חרס בהיסט, אף דלאכילת קדשים יצטרך עוד לספירת שבעה וטבילה שניה כמבואר בפרשת מצורע. וצ״ל דהטבילה תהיה במים חיים, דאל״ה לא תעלה לו לזיבתו שזב צריך טבילה במים חיים דוקא כדלקמן. ומה שתפס דוקא טומאת נגעים ולא טומאה אחרת עיין משכ״ל י״ד י״ט בדרשה מטומאתו.
3. מלת מזובו כאן מיותר, ובעלמא לשון כזה מורה על מקצת כמו מן הבהמה ר״פ ויקרא, ודריש דאפי׳ על מקצת זוב צריך ספירת שבעה, והיינו אפי׳ אם ראה רק שתי ראיות, דעיקר זב לענין קרבן הוי זב בעל ג׳ ראיות כמבואר לעיל בפ׳ ג׳ בדרשה רר בשרו, אבל זב בעל ראיה אחת אינו טמא רק טומאת ערב כבעל קרי כפי שיתבאר לקמן פ׳ ל״ב.
4. צ״ל הכונה כמ״ש בכתובות ע״ב א׳ על הפסוק וספרה לה דכתיב בנדה, לה לעצמה, שהיא נאמנת בעצמה על הספירה, וה״נ כן. ועיין מש״כ שם (בסמוך פ׳ כ״ח).
5. מלה זו מיותרת, דהא בסוף הענין כתיב ועהר, ודריש שלא תפסיק זיבה ביניהם, והשבעת ימים יהיו רצופים.
6. ולכן א״צ להכניס מים לתוך הפה וגם לא להוציא הלשון לחוץ, ופירש״י כי להוציא כולו א״א וטבילה למקצת לא אשכחן. ולא אדע ל״ל כל זה, דאחרי שאמר מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי, א״כ ממילא א״צ כלל לטבול הלשון שהוא בטמון, ויש ליישב. ועי׳ מש״כ לעיל בפ׳ י״א בדרשה אשר יגע.
7. מדייק מדהו״ל לומר ויטהר דהא עדיין מחוסר הערב שמש, ודריש דאשמעינן דאע״פ דאם אחר טבילתו ביום ראה זיבה סותר הכל ומטמא למפרע משכב ומושב, וכש״כ אדם, אפ״ה מהניא ליה טבילה מלטמא כלי חרס שהסיט בין טבילה לראיה, והכי דריש לה בתו״כ, וע״ע ברש״י.
הכל
(יד) וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֗י יִֽקַּֽח־לוֹ֙ שְׁתֵּ֣י תֹרִ֔ים א֥וֹ שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י יוֹנָ֑ה וּבָ֣א׀ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֗הי״י֗ אֶל־פֶּ֙תַח֙ אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וּנְתָנָ֖ם אֶל־הַכֹּהֵֽן׃
On the eighth day he shall take two turtledoves or two young pigeons, and he shall come before Hashem to the door of the Tent of Meeting and give them to the priest.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(יד) להקריב הזב קרבן אחר שיטהר – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ד. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה רי״ח, ספר החינוך קע״ט
קרבן המטהרים מטומאה – יראים תמ״ג
[נד] 1וביום השמיני, אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, אלא מעתה (דאמרת דמילה דכתיב ביה ביום דוחה שבת) מחוסרי כפרה (כל טמאים שהוצרכו לקרבן זב וזבה יולדת ומצורע) דכתיב בהו ביום (וביום השמיני), הכא נמי דדחו שבת, ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה וכו׳, האי נמי מביום צוותו נפקא (לעיל ז, לח), אף על גב דנפקא מביום צוותו איצטריכא, סד״א הואיל וחס רחמנא עליה לאתויי בדלות, בלילה נמי ליתי קמ״ל. מתקיף לה רבינא, אלא מעתה (משום דהוכשר להביא בדלות מכשירין בה שאר פסולין) יהא זב כשר בהן ויהא אונן כשר בהן, הא אהדריה קרא (לפסול בהן לילה דכתיב בהו וביום כדאמרינן, וכיון דלענין לילה תורת כל הקרבנות עליהן, לענין זר ואונן נמי תורת קרבן עליהן). (שבת קלב.)
[נה] ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן, אמר אביי אשכחינהו לחבריה דרב נתן בר הושעיא, דיתבין וקאמרין ובא לפני ה׳ פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן, אימתי הוא בא (להביא) בזמן שהוא טבל ועשה הערב שמש (והיינו ביום השמיני לאחר שטבל והעריב שמשו) אין (מותר ליכנס בעזרה), לא טבל ועשה הערב שמש לא, אלמא קסבר טבול יום של זב כזב דמי (דכי היכי דזב אסור ליכנס במחנה לויה דהיינו בעזרה הכי נמי טבול יום של זב) וכו׳. (נזיר מד:)
1. תו״כ, לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
[יב]
׳בַּשְּׁמִינִי׳ – יָכֹל בֵּין בַּיּוֹם, בֵּין בַּלַּיְלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בַּיּוֹם׳, בַּיּוֹם, לֹא בַלַּיְלָה.
[יג]
״יִקַּח לוֹ״ – לְעַצְמוֹ, שֶׁאִם הַפְרִישָׁן לְזִיבָתוֹ רִאשׁוֹנָה, לֹא יְבִיאֵם לְזִיבָתוֹ שְׁנִיָּה.
״שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ – חִלּוּפֵי תוֹרִים, בְּנֵי יוֹנָה, וְחִלּוּפֵי בְנֵי יוֹנָה, תּוֹרִין, אֵין חִלּוּפֵיהֶן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה.
[יד]
מְנַיִן שֶׁהוּא טוֹבֵל מִבְּעוֹד יוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבָא לִפְנֵי יי אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, כֵּיצַד הוּא בָּא אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה מְעֹרָב שֶׁמֶשׁ?
מְלַמֵּד שֶׁהוּא טוֹבֵל מִבְּעוֹד יוֹם.
וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה יִסַּב לֵיהּ תְּרֵין שַׁפְנִינִין אוֹ תְּרֵין בְּנֵי יוֹנָה וְיֵיתֵי לִקְדָם יְיָ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא וְיִתֵּינִנּוּן לְכָהֲנָא.
And on the eighth day let him take two turtle doves, or two young pigeons, and bring before the Lord at the door of the tabernacle of meeting, and give them to the priest.
שְׁתֵּי תֹרִים – שני תורים
א. אונקלוס מתרגם בהתאם לדקדוק ומכיוון ש״תור״ הוא מין זכר, תרגם ״שְׁתֵּי תֹרִים״ ״תְּרֵין שַׁפְנִינִין״ בזכר. ובמקצת נוסחים השתבשו לגרוס ״תַּרְתֵּין״ בנקבה ואינו נכון.
וּבָא לִפְנֵי ה׳ – יבוא אך לא יכנס
ב. לדעת ״נתינה לגר״ אונקלוס תרגם ״וּבָא לִפְנֵי ה׳ ״ – ״וְיֵיתֵי לִקְדָם ה׳ ״ ולא תרגם ״וְיֵיעוֹל״, כי לשון כניסה וְיֵיעוֹל מתורגם רק כשהוא בהיפוך לפועל ״נפק״ לשון יציאה, וכאן אינו כן. ובמחילת כבודו שגה בדבריו. גם ״הַכֹּהֵן... אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות כט ל) מתורגם בלשון כניסה, ״דְּיֵיעוֹל לְמַשְׁכַּן זִמְנָא״, אף שאינו היפוך של יציאה. אלא הטעם שונה: שם הכהן נכנס לאהל מועד על כן תרגם אצלו ״דְּיֵיעוֹל״ בלשון כניסה. אבל כאן מדובר בזב שביומו השמיני הוא עדיין מחוסר כיפורים ואסור בכניסה לעזרה.1 לכן תרגם ״וּבָא לִפְנֵי ה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״וְיֵיתֵי לִקְדָם ה׳ ״ שמגיע עד הפתח ואינו נכנס.2
1. אף שהמשנה הזכירה איסור כניסה לעזרה רק ביחס למצורעים ״מעלין אותה [את הסוטה] לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעין״ (סוטה ז ע״א), בגמרא שם (ח ע״ב) מבואר שגם דינו של הזב כך הוא: ״אי הכי, זבין וזבות נמי! אה״נ, ותנא חדא מינייהו נקט״. וכן ברמב״ם הלכות מחוסרי כפרה ד ב: ״כיצד עושין לו? המצורע עומד חוץ לעזרת ישראל כנגד פתח מזרחית באסקופת שער ניקנור ופניו למערב ושם עומדים כל מחוסרי כפרה בעת שמטהרין אותן״.
2. ההבחנה בין בָּא במשמע הִגִּיעַ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי, קָרַב שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נכנס המתורגם ״עָל״, נתבארה בפסוק ״בֹּא...אל התבה״ (בראשית ז א) ״עוֹל... לְתֵיבוֹתָא״.
וביומא תמיניה יסב ליה תריןא שפניניןב או תרין גוזלין בני יוון וייתיג קדם י״י לתרע משכן זימנא ויתן יתהון לוות כהנאד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תריין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שפנינין״) גם נוסח חילופי: ״שופ׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וייתי״) גם נוסח חילופי: ״וייעול״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוות כהנא״) גם נוסח חילופי: ״לכהנא״.
וביומא תמינאה יסב ליה תרין שפנינין רברבין או תרין גוזלין בני יוון וייתי יתהון לקדם י״י לתרע משכן זימנא ויתנינון לכהנא.
And on the eighth day let him take for himself two large turtle doves, or two young pigeons, and bring them before the Lord at the gate of the tabernacle of ordinance, and deliver them to the priest.
וביום השמיני יקח לו שני תורים גדולים או שני גוזלות בני יונה והביא אותם לפני י״י לפתח אוהל מועד ונתנם לכהן.
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי – יָכוֹל בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּיּוֹם״ – וְלֹא בַּלַּיְלָה. ״יִקַּח לוֹ״ – לְעַצְמוֹ, שֶׁאִם הִפְרִישָׁם לְזִיבָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה לֹא יְבִיאֵם לְזִיבָתוֹ הַשְּׁנִיָּה. ״שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה״ – חִלּוּפֵי תּוֹרִין בְּנֵי יוֹנָה וְחִלּוּפֵי בְּנֵי יוֹנָה תּוֹרִין, וְאֵין חִלּוּפֵיהֶן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה. מִנַּיִן שֶׁטּוֹבֵל הוּא מִבְּעוֹד יוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבָא לִפְנֵי ה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – כֵּיצַד בָּא אֶל פָּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לוֹ הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ, מְלַמֵּד שֶׁטּוֹבֵל מִבְּעוֹד יוֹם.
וַפִי אַליַוְםִ אלתַּ׳אמִןִ יַאתִי בִּשַׁפנִינַיְן אַוְ פַרכַ׳יְ חַמַאם וַיַאתִי בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ אִלַי׳ בַּאבִּ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ וַיֻסַלִמהַא אִלַי׳ אלּאִמַאםִ
וביום השמיני, יביא שני תורים או שני גוזלי יונים, ויבוא, לפני ה׳ אל פתח אהל הועידה וימסר אותם אל הכהן.
פס׳: וביום השמיני – ולא בלילה.
יקח (שני כבשים) [לו שתי תורים] 1ובא לפני יי 2מלמד שאין הקינים מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. וכפר עליו הכהן מזובו מקצת זבין מביאין קרבן. כיצד ראה ג׳ מביא ראה שתים אינו מביא:
פס׳: ואיש – לרבות בן תשע שנים ויום אחד.
כי תצא ממנו – עד שתצא טומאתו חוץ לבשרו. מכאן אמרו הזב ובעל קרי שהרגישו אוחזין באמה ובולעין את התרומה.
3שכבת זרע – פרט (למעלה) [למערה].
ורחץ במים – במי מקוה.
את כל בשרו – מים שכל בשרו עולה בהן וכמה הן אמה על אמה ברום ג׳ אמות שיערו חכמים בארבעים סאה:
1. ובא לפני ה׳. חסר כל הדרשא. ועיי: בת״כ מנין שהוא טובל מבעוד יום ת״ל ובא לפני ה׳ אל פתח אוה״מ. כיצד הוא בא פתח אוה״מ. אא״כ היה מעורבי שמש מלמד שהוא טובל מבעו״י:
2. מלמד שאין הקינין וכו׳. חסר ג״כ ועיין בת״כ וכצ״ל ועשה אותם הכהן אחד לחטאת וא׳ לעולה שיפרשם הכהן א׳ לחטאת וא׳ לעולה. מנין שאם הפרישם הוא (היינו הבעלים) ת״ל אחד לחטאת ואחד לעולה ונתנם אל הכהן:
3. ש״ז פרט למערה כצ״ל. וכ״ה בת״כ אף כשמערה כבר נקרע הש״ז מגופו אבל עדין לא יצא לחוץ אינו מטמא עיין (נדה ר״פ יוצא דופן):
The sacrifice consists of a burnt-offering1 and a sin-offering,2 for the issue is a punishment for sin.
1. To atone for evil thoughts. See Ibn Ezra on Lev. 1:4. The reference might be to thoughts of forbidden sexual practices. See next note.
2. To atone for transgressions actually committed. According to Krinsky the reference is to prohibited sexual practices. The fact that Scripture goes on to speak of a man having an emission of semen might support this interpretation.
יקח לו, "he (the priest) will take on his behalf;" the word לו here means that these birds must be owned, i.e. paid for, by the person on whose behalf the birds will be offered as a sacrifice.
וביום השמיני יקח לו שתי תֹרים או שני בני יונה – לא תור ובן יונה.
ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד – רוצה לומר חוץ לעזרת ישראל אצל השער המזרחי, כי לא יתכן לו להכנס בעזרה עד הביאוֹ חטאתו. ואמנם העולה אינה מעכבת הכפרה, כמו שהתבאר במה שקדם. וראוי שתדע כי הקרבן הבא על כמו אלו הטומאות יוכל להביאוֹ אַחֵר על המִטהר מטומאתו, שלא מדעתו; וזה, כי אלו הקרבנות ינהגו אפילו בקטן, אם קרה לו הצרעת או הזוב, ויביא אביו אלו הקרבנות עליו, להאכילו קודשים; ואם הענין כן בקטן שאין לו דעת מעצמו, ואינו ראוי לקרבן מצד עצמו כלל, לפי שאין לו דעת, כל שכן שיהיה זה הענין כן בגדול.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
1ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן
[1] נזיר פרק שישי דף מד ע״ב (נזיר מד:)2
1. אין זו טעות כך במקור רבנו מקדים את הציטוט מפסוק יד ושמו בין הציטוטים של פסוק יג.
עיין בהערה הבאה להבין כוונת רבנו בהקדמת הציטוט לפסוק יג.
2. הגמרא בנזיר מד ע״ב, דנה בזב שטבל לטהרתו ביום השביעי ועדיין לא העריב שמשו, האם מותר לו להיכנס למחנה לויה?
חבריה דר׳ נתן בר הושעיא דייקו מברייתא שנאמרה על שני הפסוקים יג, יד. פסוק יג – זב שטבל ביום השביעי לספירת הנקיים והעריב שמשו. פסוק יד – למחרת ביום השמיני, המחויב בקרבנות ׳ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן׳ (את קרבנותיו).
מדייק התנא של הברייתא – כל מה שנאמר בפסוק שמותר להכנס למחנה לויה הוא בזמן שטבל ועשה (והיה) הערב שמש (פסוק יג), אבל טבל ולא העריב שמשו, אסור להיכנס למחנה לויה. דייקו חבריה דר׳ נתן מדברי התנא, שטבול יום של זב (שרק טבל ולא העריב שמשו) דינו כמו זב ממש ואסור לו להיכנס למחנה לויה כמו זב.
אביי מוכיח מברייתא אחרת שהדיוק של חבריה דר׳ נתן מדברי התנא לא נכון. אלא טבול יום של זב לאו כזב דמי (עיין גרסת התוס׳) ומותר לו להיכנס למחנה לויה, ומה שלא העריב שמשו אין מונעו מכך.
את המסקנה הזאת של אביי שמותר לו להיכנס למחנה לויה ציטט רבנו מפסוק יד ׳ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד׳..., והביאו בתוך פסוק יג המדבר על זב שטבל ולא העריב שמשו, כדי להשמיע שמותר לו להיכנס למחנה לויה.
בְּנֵי: הבי״ת דגושה.א [בְּנֵי].
א. [מקור ההערה בא״ת, והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ז, שנשמט בו הדגש באות ב בפסוקנו]. במ״ש שבדפוסים יוחסה הערה זו של נורצי בטעות ל׳בני׳ שבפסוק כט להלן.
וביום – ולא בלילה.
יקח – שאם הפריש לזיבתו ראשונה לא יביאנו לזיבתו שני׳.
שתי תרים כו׳ ובא לפני ה׳ – מכאן שהוא טובל בעוד שהוא יום.
לו – לכפרתו.
ובא לפני ה׳ – לדעתי הוא כמו ״יבא כל בשר להשתחוות לפני״ (ישעיה סו, כג), ״עדיך כל בשר יבואו״ (תהלים סה, ג), כי יבא להשתחות לה׳ ולהודות לו על חסדו שטהרו מזובו.
פתח אהל מועד – לעזרה בשער ניקנור מקום שטבולי יום עומדים. ומכאן למדו שהזב טובל ביום השביעי לספירתו, שאילו טובל בלילה, איך יבוא לעזרה ו[הוא] מחוסר הַעֲרֵב שמש?
לפני ה׳ אל פתח אהל מועד – בשער ניקנור, כמו במצורע (עיין פירוש לעיל יד, יא). שער ניקנור, שהוא הגבול בין עזרת נשים לעזרת ישראל, נחשב עדיין לחלק ממחנה לוייה, מאחר שמחנה לוייה מתחיל בהר הבית ונמשך עד לעזרת ישראל, ואילו מחנה שכינה מתחיל בעזרת ישראל (עיין פירוש, במדבר ה, ב–ג).
והנה, כדרך שהמצורע משולח אף ממחנה ישראל, כן אסורים הזב והזבה להיכנס למחנה לוייה. ולא הכריעו אם מן התורה דין טבול יום דזב כדין הזב לעניין זה (עיין נזיר מד:, תוספות שם ובזבחים לב:, עיין גם כסף משנה, הלכות ביאת מקדש ג, ט בעניין מחוסר כפורים במחנה שכינה). אם טבול יום דזב אסור מן התורה במחנה לוייה, נמצא שהזב שפסוקנו מדבר עליו, העומד במחנה לוייה, ודאי טבל כבר ביום השביעי לפני הערב שמש, כך שבהערב שמש בטל ממנו דין טבול יום.
[קנג]
וביום השמיני יקח לו – כבר התבאר בפר׳ צו (סימן מ) באורך שכל מקום שכתוב שם ״ביום״ (שהיה די לומר ״בשמיני״) ממעט לילה, ופירשו בשבת דף קלב דאע״ג דידעינן מן ״ביום צותו״ דאסור להקריב בלילה צריך ריבוי בזב וזבה ומצורע דהוה אמינא הואיל ובאים בדלות, קרבים בלילה. וכבר כתבתי (בסימן קיט) שבפעלים החוזרים המצוינים מלת ״לו״ פירושם לעצמו, ופירשו כאן שצריך להביאם ביחוד לזיבה זו.
[קנד]
שתי תורים – כבר התבאר (ויקרא סימן שכח) שכל מקום שהזכיר שם הרבים בציוי אין צורך לבאר שהוא שניים, כי בלי זה נדע שסתם רבים שתים, ונדרש בכל מקום, כמו ״שני כבשים״, ״שני תורים״, וכדומה. ודריש פה שמלמד שצריך דוקא שתי תורים או שני בני יונה בל נטעה שיוכל להביא עשירית האיפה חלופי תור אחד. וצריך לומר שיש איזה קל וחמר על זה דמה מטמא מקדש שהעשיר מביא כשבה, הדל מביא עשירית האיפה, כל שכן זה שגם העשיר מביא תור, קמ״ל.
[קנה]
ובא לפני ה׳ אל פתח אהל מועד – מ״ש ״ובא לפני ה׳ ״ שהוא מיותר היינו שצריך להכין עצמו שיוכל לבא לפני ה׳ היינו שיטבול בשביעי שלא היהי טבול יום (דסבירא ליה להספרא דטבול יום דזב כזב). וזה שכתב כיצד הוא בא. ובנזיר (דף מה) פלפלו בזה עיי״ש.
וביום השמיני יקח לו שתי תורים כו׳ – כן בזבה, משום דחסה התורה על כבוד הבריות, שהזב והזבה יתבזו במה שיודע בפרסום זובם בהתעסק כהנים רבים בקרבנות שלהם, לכן חסה התורה ולא הצריכה רק עופות וליכא פרסום, אולם במצורע, שנתפרסם טומאתו, וכמו שאמר וטמא טמא יקרא, לכן פרסם טהרתו בקרבנות בהמה, ברבוי כהנים מתעסקים בזה, וכיו״ב אמרו בסוף יומא דבחטא מפורסם טוב לו שיתבייש, יעו״ש, כן הכא שידעו בטהרתו בפרסום ודו״ק.
ונתנם אל הכהן ועשה הכהן כו׳ – אולי מפני שכיון שנזרק עליו החטאת, הרי תו נעשה טהור גם מטומאת מחוסר כפורים, ואם כהן הוא, הלא יכול להקריב עולה בעצמו, וא״כ יהא העולה לבעלים, וכמו כל כהן, שבא לעבודה במשמר אחר ואף אם אינו עובד בקרבן בהמה עורו להמביא, קמ״ל דכאן צריך ליתן השני תורים אל הכהן להקריב, הואיל ואינו יכול להקריב החטאת. וזה דין חדש.
ויתכן דכבר אמרו ביומא מ״א, דאין הקינין נקבעין אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, ועיין רש״י שם, שמביא מקרא דין דכתיב ועשה אותם הכהן אחד חטאת, וא״כ קמ״ל דאם הפריש הבעלים קינין סתומין והביאן אל הכהן, הרי המה נתונים אל הכהן, דאם מת או נאבדו ונתכפר באחר יפלו כולן לנדבה דהעורות לכהנים, וכמו שאמרו נזיר דף כ״ו דהלכה היא בכל חייבי קינין, ועיין רמב״ם פ״ה מהל׳ פסולי המוקדשין הל׳ י״א י״ב ויונעם יותר ומרמז ההלכה. ואם נגיה בדברי התו״כ דריש מונתתם, דאם הפריש הבעלים זו לחטאת וזו לעולה מהני מהא דכתיב ונתתם, וכלום אדם נותן אלא מה שיש לו, שזכות שלו נתון לחבירו. ודו״ק, כי בכל מקום בתורה לא כתוב ונתנם. יעוין היטב.
וביום השמיני – ביום ולא בלילה.1 (תו״כ)
יקח לו – לו לעצמו, שאם הפריש לזיבתו הראשונה לא יביאם לזיבתו השניה.2 (שם)
ובא לפני ה׳ – אימתי הוא בא, בזמן שטבל ועשה הערב שמש.3 (נזיר מ״ד:)
1. זה כ״פ שהבאנו דרשות כאלה מתו״כ בפרשיות הקודמות, וטעם הדיוק מדהיה אפשר לכתוב ובשמיני, ועיין בשבת קל״ב א׳ דמפרש הא דאיצטריך רבוי זה ולא גמרינן מסתם קרבנות דאין נקרבין בלילה מדכתיב בהם ביום צותו (ס״פ צו), משום דהו״א כיון דחס רחמנא על הזב העני להביא קרבן עני הו״א דמותר גם בלילה קמ״ל. ולא נתבאר מאי שייכות לילה להיתר קרבן עני דהו״א לדמות זל״ז, וי״ל דעפ״י רוב ביום טרוד עני למצוא מחייתו, והו״א כמו דחס רחמנא עליה להביא קרבן עני כך חסה עלי׳ שלא יבטל זמנו ביום ויביא בלילה קמ״ל.
2. מיתור מלת לו דייק כן.
3. הכונה שצריך לטבול עצמו מבעוד יום כדי שיעבור עליו הערב שמש בטהרה ולא יהיה טבול יום, וס״ל דטבול יום דזב כזב דמי [טבול יום נקרא כל טמא שטבל ולא העריב שמשו עדיין], ומדייק זה הלשון לפני ה׳ דמיותר הוא ודריש שיכין עצמו לבא לפני ה׳ שיהיה בטהרה והיינו שיטבול ביום, כמש״כ.
הכל
(טו) וְעָשָׂ֤ה אֹתָם֙ הַכֹּהֵ֔ן אֶחָ֣ד חַטָּ֔את וְהָאֶחָ֖ד עֹלָ֑ה וְכִפֶּ֨ר עָלָ֧יו הַכֹּהֵ֛ן לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ מִזּוֹבֽוֹ׃
And the priest shall offer them, the one for a sin offering, and the other for a burnt offering. The priest shall make atonement for him before Hashem for his discharge.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
(טו) קרבן חטאת (קישור לעיון, קישור לעיון) – ויקרא ד׳:ב׳-ל״ה, ויקרא ה׳:א׳-י״ג, ויקרא ו׳:י״ח-כ״ג, ויקרא י״ב:ו׳-ח׳, ויקרא י״ד:י״ט, ויקרא ט״ו:ל׳, במדבר ו׳:י״א, במדבר ו׳:י״ד, במדבר ט״ו:כ״ב-כ״ט
[נו] 1ועשה אתם הכהן אחד חטאת והאחד עלה, אמר רב חסדא אין הקינין מתפרשות (איזו לחטאת ואיזו לעולה) אלא או בלקיחת בעלים (אם כשקנאן אמר זה אני לוקח לעולה ואת זה לחטאת שוב אין הכהן יכול לשנותן בעשייתן ואם שינה פסול) או בעשיית כהן (אם כשקנאן לא פירש אע״פ שקראו להם שם לאחר מיכן אין שם חל עליהם ויכול הכהן לשנותן). אמר רב שימי בר אשי מאי טעמא דרב חסדא דכתיב ולקחה, ועשה, (ביולדת כתיב ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, וכן במצורע וגבי זב ועשה הכהן אחד חטאת והאחד עולה), או בלקיחה או בעשייה (אלמא או בשעת לקיחה נקבעין או בשעת עשייתן אבל ביני ביני לא). (יומא מא.)
[נז] 2וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מזובו, מתני׳: אין בין זב הרואה שתי ראיות (ביום אחד או בשני ימים רצופים) לרואה שלש (ביום אחד, או בשלשה ימים רצופים או שתים ביום אחד ואחת למחר) אלא קרבן. גמ׳: הא לענין משכב ומושב (שכב או ישב על גבי עשרה בגדים זה על זה כולן אבות הטומאה ואפילו לא נגע בהן) וספירת שבעה (משיפסוק צריך למנות ז׳ נקיים קודם שיטבול) זה וזה שוין, מנהני מילי (דשוין לטומאה ואין שוין לקרבן), דתנו רבנן, רבי סימאי אומר וכו׳ (לעיל אות טז), ואימר שתים לקרבן ולא לטומאה, שלש אף לטומאה, לא ס״ד, דתניא וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מזובו (משמע מקצת זובו), מקצת זבין מביאין קרבן, ומקצת זבין אין מביאין קרבן, הא כיצד ראה שלש מביא, שתים אינו מביא, או אינו ראה ב׳ מביא, ראה ג׳ אינו מביא, אמרת עד שלא ראה שלש ראה שתים. ואיצטריך דרבי סימאי, ואיצטריך מזובו, דאי מדר׳ סימאי הוה אמינא כי קושיין, קמ״ל מזובו, ואי מזובו לא ידענא כמה ראיות (מהאי קרא לא ידעינן מאי היא או שלש או ארבע או שתים ושלש), קמ״ל דר׳ סימאי). (מגילה ח.)
1. ראה נזיר כז., ולעיל פי״ב אות קכו. וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ פסוה״מ פ״ה הי״א: כל חייבי קינין שבתורה שהפרישו מעות לקניהן, רצה להביא בכל המעות חטאת העוף לבדה יביא, רצה להביא בהן עולת העוף לבדה יביא, אפילו אמר אלו דמי חטאתי ואלו דמי עולתי, יש לו לערב המעות וליקח בהן באחד חטאתו ועולתו, או ליקח בכל חטאת או עולה, שאין הקנין מתפרשות אלא בלקיחת הבעלים או בעשיית כהן.
2. ראה לעיל אות טז ואות מח וצרף לכאן.
[טו]
״וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה״ – שֶׁיַּפְרִישֵׁם הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעוֹלָה.
מְנַיִן אִם הִפְרִישָׁן הוּא, יְהֵא הֶפְרֵשׁוֹ הֶפְרֵשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה.
וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן״.1
[טז]
״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יי מִזּוֹבוֹ״ – מִקְצָת זָבִים מְבִיאִין וּמִקְצָת זָבִים אֵינָן מְבִיאִין.
הֲכֵיצַד? רָאָה שָׁלֹשׁ, יָבִיא, רָאָה שְׁתַּיִם, לֹא יָבִיא.
אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא אִם רָאָה שְׁתַּיִם, יָבִיא, רָאָה שָׁלֹשׁ, לֹא יָבִיא?
וַהֲלֹא מִשֶּׁרָאָה שָׁלֹשׁ, רָאָה שְׁתַּיִם?
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יי מִזּוֹבוֹ״?
מִקְצָת זָבִים מְבִיאִין וּמִקְצָת זָבִים אֵינָן מְבִיאִין.
הֲכֵיצַד? רָאָה שָׁלֹשׁ, יָבִיא, רָאָה שְׁתַּיִם, לֹא יָבִיא.
1. וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן. בכתב היד: ״וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן״ (ויקרא ה׳:ז׳-ח׳) כמו בויקרא ט״ו:י״ד. אבל ההוכחה מרצף הפסוקים בויקרא ה׳.
וְיַעֲבֵיד יָתְהוֹן כָּהֲנָא חַד חַטָּתָא וְחַד עֲלָתָא וִיכַפַּר עֲלוֹהִי כָּהֲנָא קֳדָם יְיָ מִדּוֹבֵיהּ.
And the priest shall perform (the offering of) them; one for the sin, and one for the burnt, offering; and the priest shall make atonement for him before the Lord, for his issue.
וְאֶחָד, וְהָאֶחָד – וְחַד
כאן נאמר ״אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה״ ולעיל בקרבן יולדת ״אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת״ (ויקרא יב ח). אבל אונקלוס לא הפריש בין ״אֶחָד״ לבין ״וְהָאֶחָד״ ותרגם בשניהם ״וְחַד״ כי אי אפשר לתרגם הָאֶחָד – חֲדָא שכן חֲדָא היא צורת נקבה, השווה: ״קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת״ (במדבר ז יג) ״מְגִיסְתָא דִּכְסַף חֲדָא״. וכעין זה בפסוק ״אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר״ (שמות כט לט) ״יָת אִמְּרָא חַד״, ועיין שם דקדוקו הנחמד של הגרי״ז.
ויקרבא יתהון כהנא חד לחטאתה וחד לעלתה (ויכפר עלוי) כהנא חד לחטאתה וחד לעלתה ויכפר עלוי כ(ק)הנה מן דוביה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקרב״) גם נוסח חילופי: ״ויקרוב״.
And the priest shall make one a sin offering and one a burnt offering, and the priest shall atone for him before the Lord, and he shall be cleansed from his issue.
וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עוֹלָה – שֶׁיַּפְרִישֵׁם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְאֶחָד עוֹלָה. וּמִנַּיִן שֶׁאִם הִפְרִישָׁן הוּא, יְהֵא הֶפְרֵשׁוֹ הֶפְרֵשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעוֹלָה וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן״. ״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ מִזּוֹבוֹ״ – מִקְצָת זָבִין מְבִיאִין קָרְבָּן, וּמִקְצָת זָבִין אֵין מְבִיאִין קָרְבָּן. הָא כֵּיצַד, רָאָה שָׁלשׁ רְאִיּוֹת יָבִיא, רָאָה שְׁתַּיִם לֹא יָבִיא. אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא רָאָה שְׁתַּיִם יָבִיא רָאָה שָׁלשׁ לֹא יָבִיא, וַהֲלֹא מִשֶּׁרָאָה שָׁלשׁ רָאָה שְׁתַּיִם. הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״לִפְנֵי ה׳ מִזּוֹבוֹ״ – מִקְּצָת זָבִין מְבִיאִין קָרְבָּן וּמִקְּצָת זָבִין אֵין מְבִיאִין, הָא כֵּיצַד, רָאָה שָׁלשׁ יָבִיא, רָאָה שְׁתַּיִם לֹא יָבִיא.
וַיַעַמַלֻ אַלּאִמַאם אַחַדַהֻמַא זַכּוַתַּ וַאלּאַכַ׳רַ צַעִידַתַּ וַיַסתַּג׳פִרֻ עַנהֻ בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ מִן דַ׳וְבִּהִ
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]
[א] ועשה אותם הכהן
[1] יומא פרק רביעי דף מא ע״א (יומא מא.)1
[ב] וכפר עליו הכהן לפני ה׳ מזובו
[1] מגילה פרק ראשון דף ח ע״א (מגילה ח.)
1. ז״ל הגמרא יומא מא ע״א: אמר רב חסדא: אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. אמר רב שימי בר אשי: מאי טעמא דרב חסדא – דכתיב: ׳ולקחה׳ (ויקרא יב, ח), ׳ועשה׳, או בלקיחה או בעשייה. עכ״ל.
בגרסת הגמרא לא ברור איזה פסוק מסתתר מאחרי המילה ׳ועשה׳? רש״י כתב: וגבי זב ׳ועשה הכהן אחד חטאת ואחד עולה׳. אבל רש״י לכאורה לא דייק שהרי פסוק זה נאמר בזבה (ויקרא טו, ל) ולא בזב, ואולי צ״ל הגירסא ברש״י - זבה. [וז״ל הפסוק ׳ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עולה׳.]
רבנו מפנה מפסוק הכתוב בזב ׳ועשה אותם הכהן׳ אל יומא מא ע״א, ובזה גילה דעתו שכוונת הגמרא במילה ׳ועשה׳ לפסוק זה (ויקרא טו, טו). אעפ״י שבאותה סוגייה הכתובה בכריתות כח ע״א הגרסה ׳ועשה הכהן׳ האמור בזבה (ויקרא טו, ל), רבנו לשיטתו שיש להקדים את הדרשה מהפסוק המוקדם בתורה. ואכן רבנו לא כתב כלום בפסוק טו, ל, ולא הפנה לכריתות כח, עיין שם.
כך הכריע רבנו בין שתי הסוגיות – (עיין בהקדמה דפים 12, 13 שזו צורת העיון בספר תולדות אהרן לפי הש״ך).
ועשה אותם הכהן – הכהן יפריש אחד לחטאת ואחד לעולה, כן פירשו רבותינו.1 ולמדו מן המקרא שאם הפרישם הזב כשקנאם הֶפְרֵשׁוֹ הֶפְרֵשׁ. שאם ״ועשה״ [מוסב] על מעשה החטאת והעולה, היה לו לומר ״והקריבם הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה״.
וכפר עליו – במתן דמים. וכתב2 רמב״ן ז״ל ש״צריך קרבן להודות לה׳ שרפא אותו וטהרו, וצריך חטאת לכפר על חטאו, שלא יגרום לו עוד חולי״.
מזובו – מפני זובו, שהיה איש זב וטמא, ועתה שפסק יכסה על חרפת נפשו בקרבן זה.
1. יומא מא, א.
2. על פסוק יא.
וכפר עליו – טעם טומאת הזוב באיש מפני היותו חולה חולי כבד מן החליים הדבקיים וצריך קרבן לתת הודאה לשם שריפא אותו וטהרו וצריך חטאת לכפר על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי. והקל הכתוב בטומאת הזוב באשה בעת נדתה ולא חייב בה קרבן בעבור שהוא בטבעה ולא נתרפאית מחולי וטמא אותה שבעת ימים בין שתראה יום אחד או כל השבעה, כי הנשים בטבען לא תהיה בהן יותר משבעה זולתי בהיות בהן שפע יתר בחולי, אבל כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת הידוע לה או שתוסיף על העת ויזוב זוב דמה ימים רבים אחרי השבעה ההם, הנה הוא חולי כזוב האיש והצריך אותה קרבן בהתרפאותה כדין הזב (רמב״ן).
ועשה אתם הכהן אחד חטאת וגו׳ – זוגות אלה של תורים או בני יונה קרויים ״קינין״, וכל אחד מהתורים או מבני היונה שבתוך קן כזה קרוי ״פרידה״.
נאמר כאן (פסוקים יד–טו): ״יקח לו וגו׳ ונתנם אל הכהן ועשה אתם הכהן״ וגו׳; הוא נותן את הקן, כאחד, ״סתומין״, אל הכהן, ורק בשעת ההקרבה קובע הכהן איזו מהן החטאת ואיזו העולה. לעיל (פסוק יב, ח) בקרבן הדומה של היולדת, נאמר: ״ולקחה שתי תרים וגו׳ אחד לעלה ואחד לחטאת וכפר״ וגו׳; המקריב לוקח מתחילה את האחד לעולה ואת השני לחטאת. נמצא שהכהן מקבל אותם כאשר הם ״מפורשין״ – כלומר, כאשר נקבע כבר ייעודו של כל אחד ואחד; ועליו להקריבם לפי שם זה. מכאן ההלכה: ״אין הקינין מתפרשות אלא אי בלקיחת הבעלים אי בעשיית כהן״ (נזיר כו:). הפרידות של הקן מקבלות את ייעודן באחת משתי דרכים בלבד: על ידי הבעלים, בעת לקיחתן; או על ידי הכהן, בשעת ההקרבה.
[קנו]
ועשה אותם הכהן אחד חטאת והאחד עולה – כבר בארתי (ויקרא סימן שכט באורך) כי דבר זה נכתב ששה פעמים, ובג׳ מקומות שהם בזב, ובזבה, ובנזיר – יחס קביעות השם אל הכהן (כמ״ש ״ועשה אותם הכהן״ שהיא מה שיקבע שמם, כי על ההקרבה היה לו לומר ״והקריבם״), ובשלשה מקומות שהם בהישג יד דמטמא מקדש, וביולדת, ובהישג יד דמצורע ייחס קביעות השם אל הבעלים כמ״ש ״והביא שתי תורים א׳ לחטאת וא׳ לעולה והביא אותם אל הכהן״. ומתוך כך אמר רב חסדא (ערכין לו, יומא מא, נזיר כז, כריתות כה) שאין הקינים מתפרשים אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. ובזה מה שכתב בספרא ״ועשה אותם הכהן״ שיפרישם הכהן הוא מן המקומות שייחס העשייה אל הכהן, ומה שכתב ומנין שאם הפרישם הוא וכולי הוא מן הג׳ מקומות שייחס הלקיחה אל הבעלים. [ומ״ש ת״ל ״ונתנם אל הכהן״ הוא טעות סופר וצריך לומר ת״ל ״והביא אותם אל הכהן״ וכן הלשון בספרא (ויקרא שם, ולקמן פרק ט מ״ה)] זה שטחיות מאמר זה בכלל, אמנם בפר׳ ויקרא שם בארתי כי עיקר לימוד זב למד מן מטמא מקדש ומן נזיר טמא שבשניהם כתוב ״אחד לחטאת ואחד לעולה״ בלמ״ד, ובמטמא מקדש כתוב ״והביא אותם אל הכהן״ ובנזיר טמא כתוב ״ועשה הכהן״ עיי״ש. וכן בספרא דייק ״ת״ל א׳ לחטאת וא׳ לעולה״ וזה אינו הכתוב דפה שכתוב ״אחד חטאת והאחד עולה״ ושינה הלשון ללמוד ממנו עוד לימודים אחרים שהתבארו שם בסימן הנ״ל באורך, עיי״ש.
[קנז]
וכפר עליו...מזובו – מלת ״מזובו״ מיותר, ובפרט שאין הכפרה על הזיבה רק לטהר האיש, והיה לו לומר ״וכפר עליו מטומאתו״ כמו שכתב ביולדת ובמצורע. ופירשו חז״ל שבא ללמד שלא כל הזבין מביאין קרבן, רק זב בעל ג׳ ראיות לבד, כי כבר התבאר (בסימן קכו) שהכתוב ידבר משני מיני זיבה – מזב בעל שתי ראיות, ומזב בעל ג׳ ראויות כמו שכתוב ״רר בשרו...או החתים בשרו״, וכמו שכתבנו שם, וכן בסוף הסדר אמר ״זאת תורת הזב...והזב את זובו״ שהם תורת השני מיני זבים – זב בעל שתים וזב בעל ג׳ ראיות כמו שיתבאר (בסימן קצז), ולא ידעינן למה חלקם הכתוב. לכן אמר בפסוק יג ״וכי יטהר הזב מזובו וספר״ דהיינו בעל שתים מחויב לספור, ופה אמר שיכפר מזובו, היינו מן מין הזיבה השנייה שהוא בעל ג׳, צריך כפרה, כי מבואר אצלנו (באה״ש פטו) שהשם הנשנה אינו השם הראשון, ואם כן שם ״מזובו״ שנשנה גבי כפרה אינו השם הראשון שכתוב גבי ספירה. ואין לומר שהשם הראשון הוא בעל ג׳ ראיות והשני הוא בעל ב׳ דהא מי שראה ג׳ כבר ראה ב׳ ונתחייב בקרבן.
לפני ה׳ מזובו – כבר פירשנו לעיל י״ד י״ט דבא ללמד שאינו יוצא בשתי תורים אלו חיוב אחר של קרבן עו״י. והדרש במגילה ידוע.
וכפר עליו הכהן כו׳ מזובו – הנה בזבה כתוב וכפר עליה כו׳ מזוב טומאתה. והוא ברור, דזב בעל שתי ראיות הלא טמא שבעה ימים, ובעי לספור שבעה נקיים, וא״כ הראיה השלישית לא הוסיפה עליו שום טומאה, רק חיוב לענין קרבן, דזב בעל שתי ראיות אינו מביא קרבן, ולכן כתיב וכפר עליו מזובו ולא מזוב טומאתו, דהראיה השלישית, שהביאה עליו חיוב קרבן לא הוסיפה עליו שום טומאה, אבל בזבה, הלא כשרואה בשני ימים אינה טמאה ז׳ ימים, ולא בעיא ז׳ נקיים, רק יום אחד סגי לשני הימים, א״כ הראיה השלישית שהביאה עליה חיוב קרבן הוסיפה עליה גם הטומאה של שבעה נקיים, לכן כתיב וכפר עליה כו׳ מזוב טומאתה. ומזה דרשו חז״ל מזובו, יש זבין שמביאין קרבן ויש זבין שאינן מביאין קרבן פירושו מדלא כתיב מזוב טומאתו. ועיין פ״ק דמגילה שם ודו״ק.
תורת כהנים פרשת זבים פ״ו פסקא ג׳: ורחץ במים אפילו במי מקוה את כל בשרו, מים שכל גופו עולה בהן וכמה הן אמה כו׳ ברום ג׳ אמות. לפ״ז דהך כל בשרו קאי אשיעורא דמקוה א״ש דגבי זב כתיב ורחץ בשרו במים חיים ולא כתיב כל בשרו, משום דתמן לא בעי שיהא הטבילה במ׳ סאה, רק מעיין בכ״ש, וכפי שיטת הראשונים הברורה דבין אדם בין כלים מטהר בכ״ש. ודו״ק.
ועשה אותם הכהן – אמר רב חסדא, אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, דכתיב (ר״פ תזריע) ולקחה שתי תורים אחד לעולה ואחד לחטאת וכתיב ועשה אותם הכהן אחד חטאת והאחד עולה, או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן.1 (יומא מ״א.)
מזובו – מקצת זבין מביאין קרבן ומקצת זבין אין מביאין, כיצד, ראה שלש מביא, ראה שתים אינו מביא.2 (מגילה ח׳.)
1. עיין מש״כ בביאור ענין זה לעיל בר״פ תזריע בפסוק המצויין.
2. דעיקר זב נקרא כשראה שלש ראיות כמש״כ לעיל בפסוק ג׳ בדרשה רר בשרו, ובזה חלוק זב בעל שלש ראיות מבעל שתי ראיות שזה חייב קרבן וזה פטור, אבל לשאר דברים כמו לענין טומאת משכב ומושב וספירת שבעה וביאת מים חיים שוים, כמש״כ בפסוק הנזכר. ובטעם הדיוק מלשון מזובו עיין משכ״ל בפ׳ י״ג אות נ״ב.
הכל
(טז) {ששי / שביעי במחוברות} וְאִ֕ישׁ כִּֽי־תֵצֵ֥א מִמֶּ֖נּוּ שִׁכְבַת־זָ֑רַע וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֛יִם אֶת־כׇּל־בְּשָׂר֖וֹ וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
If any man has an emission of semen, then he shall bathe all his flesh in water, and be unclean until the evening.
להיות הטהרה מכל הטומאות בטבילה במי מקווה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ט. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קע״א, יראים תל״ט, סמ״ג מצוות עשה רמ״ח, סמ״ק רצ״ד, ספר החינוך קע״ה
להיות שכבת זרע מטמאה – סמ״ג מצוות עשה רמ״ז, ספר החינוך ק״פ. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ה
(16-18) פרשות טומאות היוצאות מהגוף – בה״ג מניין המצוות פרשה י״ג
[נח] 1ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, תניא, איש (כי יהיה זב) מה ת״ל איש איש, לרבות תינוק בן יום אחד שהוא מטמא בזיבה, דברי ר׳ יהודה וכו׳, אלמא כי מרבי קרא בן יום אחד מרבי, ורמינהו איש (כי תצא ממנו שכבת זרע), אין לי אלא איש בן תשע שנים ויום אחד מנין, ת״ל ואיש, אמר רבא הלכתא נינהו ואסמכינהו אקראי, הי הלכתא והי קרא (הי מינייהו משתמע מקרא בלא הלכתא והי מינייהו אצטריך הלכתא), אילימא בן יום אחד הלכתא ובן תשע שנים ויום אחד קראי, קרא סתמא כתיב, אלא בן ט׳ שנים ויום אחד הלכתא ובן יום אחד קרא, וכי מאחר דהלכתא נינהו קרא למה לי, למעוטי אשה מלובן. (נדה לב:)
[נט] 2כי תצא ממנו שכבת זרע, מתני׳: הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. גמ׳: בעל קרי, דכתיב ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע. (נדה מ. מג.)
[נט*] ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה (דברים כג, יא), אין לי אלא בלילה, ביום מנין, ת״ל ואיש (אשר) [כי] תצא ממנו שכבת זרע, א״כ למה נאמר לילה, לפי שדרך קרי לבא בלילה יותר מביום. (ברייתא דל״ב מדות מדה יח)
[ס] 3כי תצא ממנו שכבת זרע, בעא מיניה רבא מרב הונא הרואה קרי בקיסם (הכניס קיסם בפי האמה והוציא בו זרע), מהו, ממנו (אשר תצא ממנו שכבת זרע) אמר רחמנא עד דנפיק מבשרו ולא בקיסם, או דלמא האי ממנו עד שתצא טומאתו לחוץ ואפילו בקיסם. א״ל תיפוק ליה דהוא עצמו אינו מטמא אלא בחתימת פי האמה, (עד שיצא ממנו כדי חתימת פי אמתו והכא כיון דהכניס ליה קיסם בצר ליה שיעורא כדי קיסם). (נדה כב.)
[ס*] 4ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, ראה אדם קרי חייב טבילה מן התורה. אמר מי רואה אותי, אין בכך כלום. העבירו מנגד פניו עד שלשה פעמים ועבר על מה שכתוב בתורה ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע וכו׳. (סדר אליהו רבא פט״ז)
[סא] 5שכבת זרע, מתני׳: והשכבת זרע מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין. גמ׳: שכבת זרע, הראויה להזריע. (נדה נד: נו.)
[סב] 6שכבת זרע, אמר שמואל כל שכבת זרע שאין כל גופו מרגיש בה אינה מטמאה, מאי טעמא שכבת זרע אמר רחמנא, בראויה להזריע וכו׳. לישנא אחרינא אמר שמואל כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינו מטמאה, מאי איכא בין האי לישנא להאי לישנא, איכא בינייהו נעקרה בהרגשה ויצאה שלא בהרגשה (דאינו יורה כחץ) וכו׳. לישנא אחרינא אמרי לה אמר שמואל כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מזרעת, אזרועי הוא דלא מזרעא הא טמויי מטמיא (ואפילו נעקרה בלא הרגשה, דאל״כ היינו לישנא קמא, תוס׳ ד״ה הא), שנאמר (דברים כג, יא) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה אפילו קרי בעולם. (נדה מג.)
[סג] 7ורחץ במים, במים במי מקוה (המכונסין משמע, ואע״ג דלאו חיים, מדלא כתיב חיים). (עירובין ד:)
[סד] 8ורחץ במים את כל בשרו, אמר רב חייא בר אשי אמר רב שיעורין חציצין (חציצה פוסלת בטבילה) ומחיצין (הלכות מחיצה) הלכה למשה מסיני וכו׳, חציצין דאורייתא נינהו, דכתיב ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים וכו׳, כי איצטריך הלכתא לשערו (שתפסל בו חציצה), וכדרבה בר רב הונא, דאמר רבה בר רב הונא נימא אחת קשורה חוצצת, שלש אינן חוצצות, שתים איני יודע, שערו נמי דאורייתא הוא, דתניא ורחץ את כל בשרו, את הטפל לבשרו וזהו שער, כי אתאי הלכתא לרובו ולמיעוטו ולמקפיד ולשאינו מקפיד, וכדר׳ יצחק, דאמר ר׳ יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ, וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד ועל מעוטו המקפיד משום רובו המקפיד וכו׳. (עירובין ד.:)
[סה] 9את כל בשרו, (משמע כל בשרו כאחד), מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן אמה על אמה ברום ג׳ אמות, ושיערו חכמים מי מקוה מ׳ סאה. (עירובין ד:)
[סו] 10ורחץ במים את כל בשרו, עשרה תקנות תיקן עזרא וכו׳, ותיקן טבילה לבעלי קריין, דאוריית היא דכתיב ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ (את בשרו) [את כל בשרו], דאורייתא הוא לתרומה וקדשים, אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורה (שלא ישנה עד שיטבול). (ב״ק פב.:)
1. ראה לעיל אות ד וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ אבה״ט פ״ה ה״ב: אין ש״ז של קטן מטמאה עד שיהיה בן ט׳ שנים ויום אחד, ובמטמאי משכב ומושב פ״א ה״ו: אין האשה מטמאה בלובן ולא האיש באודם.
2. לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ה ה״א: שכבת זרע מאבות הטומאה וכו׳ ואין הרואה טמא עד שתצא ממנו ויחתום ממנו פי אמה שנאמר אשר תצא ממנו שכבת זרע.
3. ראה ילקו״ש כאן. וברמב״ם שם: שיעור שכבת זרע לרואה בכל שהן, ואין הרואה טמא עד שיצא ממנו וכו׳, לפיכך אפילו נגע בקיסם הואיל והגיעה לפי האמה נטמא. וראה בכ״מ שם.
4. הובא לעיל אות ו.
5. ע״ז סח:. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ה הי״ד: שכבת זרע אינה מטמאה אלא כשהיא לחה, יבשה כחרס טהורה. ואם יכולה להשרות מעת לעת בפושרין ולחזור לכמות שהיתה הרי זו טמאה. וכעי״ז בהל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״א.
6. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ה ה״ד: וכל ש״ז שאין גופו של אדם מרגיש בה אינה מטמאה, לפיכך אם ראה בלא קשוי ובלא תאוה אינה מטמאה משום שכבת זרע, נעקרה בהרגשה אע״פ שיצתה בלא הרגשה טמא.
7. עירובין יד:, פסחים קט., יומא לא., חגיגה יא., וראה תו״כ, לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ולעיל פי״ד אות ח-ט.
8. פסחים קט. וראה סוכה ו. ב״ק פב. ולעיל פי״ד אות ח-ט. וברמב״ם הל׳ מקוואות פ״א הי״ב: אחד האדם או הכלים לא יהיה דבר חוצץ בינם ובין המים, ואם היה דבר חוצץ בינם ובין המים כגון שהיה בצק או טיט מודבק על בשר האדם או על גוף הכלי הרי זה טמא כשהיה ולא עלתה להן טבילה, דבר תורה אם היה דבר החוצץ חופה את רוב האדם או רוב הכלי לא עלתה להן טבילה והוא שיקפיד עליו ורוצה להעבירו, אבל אם אינו מקפיד עליו ולא שם אותו על לב בין עבר בין לא עבר אינו חוצץ ואע״פ שחופה את רובו, וכן אם היה חופה מיעוטו אינו חוצץ אע״פ שהוא מקפיד עליו. מדברי סופרים שכל דבר החוצץ אם היה מקפיד עליו לא עלתה לו טבילה אע״פ שהוא על מיעוטו גזירה משום רובו, וכל דבר החוצץ אם היה חופה את רובו לא עלתה לו טבילה אע״פ שאינו מקפיד עליו גזירה משום רובו המקפיד עליו, נמצאת אומר שאם היה על בשר האדם או על גוף הכלי דבר מדברים החוצצים כגון בצק וזפת וכיו״ב אפי׳ טפה כחרדל והוא מקפיד עליו לא עלתה לו טבילה ואם אינו מקפיד עליו לא עלתה בהן טבילה אא״כ היה חופה רוב הכלי או רוב האדם. ובפ״ב הט״ו: שתי שערות או יתר שהיו קשורים כאחת קשר א׳ אינן חוצצין מפני שהמים באין בהן ושערה א׳ שנקשרה חוצצת והוא שיהיה מקפיד עליה, אבל אם אינו מקפיד עליה עלתה לו טבילה עד שתהיה רוב שערו קשור נימא נימא בפני עצמו כזה הורו הגאונים, ויראה לי ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה ואינו כגוף בפ״ע כדי שנאמר רוב השיער אלא אע״פ שכל שיער ראשו קשור נימא נימא אם אינו מקפיד עליו עלתה לו טבילה אא״כ נצטרף לחוצץ אחר על גופו ונמצא הכל רובו גופו.
9. עירובין יד: פסחים קט. יומא לא. חגיגה יא. וראה תרגום יב״ע, תו״כ ולק״ט וילקו״ש ומדרה״ג כאן. ורש״י פסחים יז: ד״ה בקרקע, ותו״ש פי״א אות קצט ו-רד וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ מקואות פ״ד ה״א: דין תורה שכל מים מכונסין טובלין בהם וכו׳ והוא שיהיה בהן כדי להעלות בהן כדי טבילה לכל גוף האדם בבת אחת. שיערו חכמים אמה על אמה ברום ג׳ אמות. ושיעור זה הוא מחזיק מ׳ סאה מים.
10. ראה כלים פ״א מ״ה בעל קרי אסור בשלשתן (בקדש בתרומה ובמעשר), וזבים פ״ה מי״א בעל קרי כמגע שרץ וכו׳. וברמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ה ה״א: ואחד הנוגע בה ואחד הרואה אותה בבשרו שניהם ראשון לטומאה דין תורה.
– ועל תקנת עזרא ראה בתו״ש חט״ו מילואים סי׳ יא, ודברי מנחם ח״א סי׳ כז.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ו]
[א]
״אִישׁ״ – פְּרָט לַקָּטָן.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִישׁ״.
[ב]
״כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ״ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ.
מִכָּן אָמְרוּ1: הַזָּב וּבַעַל קֶרִי שֶׁהִרְגִּישׁוּ, אוֹחֲזִין בָּאַמָּה וּבוֹלְעִין אֶת הַתְּרוּמָה.
[ג]
״שִׁכְבַת זָרַע״ – פְּרָט לַמְּעָרֶה.
״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ – אֲפִלּוּ בְמֵי מִקְוֶה.
״אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ״ – מַיִם שֶׁכָּל בְּשָׂרוֹ עוֹלֶה בָהֶם.
וְכַמָּה הֵן?
אַמָּה עַל אַמָּה עַל רוּם שָׁלֹשׁ.
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, שֵׁעוּר הַמִּקְוֶה אַרְבָּעִים סְאָה.
1. ראה משנה נידה ה,ב.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וּגְבַר אֲרֵי תִפּוֹק מִנֵּיהּ שִׁכְבַת זַרְעָא וְיַסְחֵי בְמַיָּא יָת כָּל בִּסְרֵיהּ וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And if seed of copulation go out from a man, he shall wash all his flesh with water, and be unclean until evening.
כִּי תֵצֵא שִׁכְבַת זָרַע – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס תרגם ״וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״ – ״וּגְבַר אֲרֵי תִפּוֹק מִנֵּיהּ שִׁכְבַת זַרְעָא״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וּגְבַר אֲרוּם אִישְׁתְּלֵי וְיִפּוֹק מִינֵיהּ שׁוּכְבַת זַרְעָא״ (ואיש כי שגג ויצא מִמנו שִׁכבת זרע), וכן פירש ראב״ע ״כי תצא ממנו – שלא ברצונו״. ודיוקו, מדלא כתיב כי יוציא.1
שִׁכְבַת זָרַע לעומת שִׁכְבַת הַטַּל
ב. מכיוון ש״שכבת זרע״ משמש כמונח הלכי כגון ״נדה שפלטה שכבת זרע״ (משנה ברכות ג ו) תרגם ״שִׁכְבַת זַרְעָא״, כדרכו לתפוס לשון חז״ל במונחי הלכה. אבל ״שִׁכְבַת הַטַּל״ (שמות טז יג) ״נַחֲתַת טַלָּא״, ועיין שם.
״יונתן״: וְרָחַץ בַּמַּיִם – בארבעים סאה
ג. אונקלוס תרגם ״וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ״ – ״וְיַסְחֵי בְמַיָּא יָת כָּל בִּסְרֵיהּ״, אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְיַסְחֵי בְּאַרְבְּעִין סְאִין דְמוֹי יַת כָּל בִּישְׂרֵיהּ״ (וירחץ בארבעים סאים של מים את כל בשרו), כי חז״ל דרשו: ״בַּמַּיִם – במי מקוה. כָּל בְּשָׂרוֹ – מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן? אמה על אמה ברום שלש אמות. ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה״ (עירובין ד ע״ב). וכן דרכו לתרגם בכל פסוקי ״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ – ״בְּאַרְבְּעִין סְאִין דְמוֹי״ שהוא שיעור מי מקוה, כגון במשכב הזב ומושבו ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ... וְרָחַץ בַּמַּיִם״ (פסוק ה) ״וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב... וְרָחַץ בַּמַּיִם״ (ו). זולת בפסוק ״וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ״ (ויקרא טז כד) שאותו תרגם ״וְיַסְחֵי יַת בִּישְׂרֵיהּ בְּמוֹי בַּאֲתַר קַדִישׁ״ מבלי לפרש שהרחיצה היא בארבעים סאה. וטעמו יתבאר בפסוק ״וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם״ (ויקרא טז ד).
1. ״ינחנו״.
But if a man sin through ignorance and seed goes from him, let him wash all his flesh in forty seahs of water, and be unclean until evening.
וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ – אָמַר רַב פַּפָּא: נָגַע בְּשִׁכְבַת זֶרַע אִי בְּכָל שֶׁהוּא אוֹ בְּכַעֲדָשָׁה, תַּנָּאֵי הִיא. דְּתַנְיָא: מִנַּיִן לְרַבּוֹת לְנוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ אִישׁ״. וּפְלִיגֵי תַּנָּאֵי בְּעָלְמָא, דְּאִכָּא לְמַאן דְּאָמַר דּוּן מִנַּהּ: מַה שֶּׁרֶץ בִּנְגִיעָה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בִּנְגִיעָה, וּמִנַּהּ: מַה שֶּׁרֶץ בְּכַעֲדָשָׁה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בְּכַעֲדָשָׁה. וְאִכָּא לְמַאן דְּאָמַר דּוּן מִנַהּ: מַה שֶּׁרֶץ בִּנְגִיעָה אַף שִׁכְבַת זֶרַע בִּנְגִיעָה, וְאוֹקֵי בְּאַתְרָהּ: מָה רוֹאֶה בְּמַשֶּׁהוּ אַף נוֹגֵעַ בְּמַשֶּׁהוּ. אָמַר לֵהּ רַב הוּנָא בְּרֵהּ דְּרַב נָתָן לְרַב פַּפָּא: מִמַּאי דְּמֵ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ״ קָא מַרְבִּי לֵהּ, דִּלְמָא מֵ״אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״ קָא מַרְבִּי לֵהּ, וּדְכֻלֵּי עָלְמָא דּוּן מִנַּהּ וּמִנַּהּ. שַׁיְלִינְהוּ לַתָּנָּאֵי, אִכָּא דְּתָנֵי כְּרַב פַּפָּא וְאִכָּא דְּתָנֵי כְּרַב הוּנָא בְּרֵהּ דְּרַב נָתָן.
בָּעָא מִנֵּהּ רַבִּי אַמִּי מֵרַב הוּנָא: הָרוֹאֶה קֶרִי בַּקֵּיסָם מַהוּ, ״מִמֶּנּוּ״ אָמַר רַחֲמָנָא – עַד דְּנָפִיק מִבְּשָׂרוֹ וְלֹא בַּקֵּיסָם, אוֹ דִּילְמָא הַאי ״מִמֶּנּוּ״ – עַד דְּנָפִיק מִמֶּנּוּ טֻמְאָה לַחוּץ, וַאֲפִלּוּ בַּקֵּיסָם נַמֵּי. אָמַר לֵהּ: וְתִפּוּק לֵהּ דְּהוּא עַצְמוֹ אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא בַּחֲתִימַת פִּי הָאַמָּה. לְמֵימְרָא דִּנְגִיעָה הוּא, אֶלָּא מֵעַתָּה לֹא יִסְתֹּר בַּזִּיבָה, אַלָּמָה תַּנְיָא: ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״ – מַה זִּיבָה סוֹתֶרֶת אַף שִׁכְבַת זֶרַע סוֹתֶרֶת וְכוּ׳. אִי מַה זִּיבָה סוֹתֶרֶת כָּל שִׁבְעָה אַף שִׁכְבַת זֶרַע סוֹתֶרֶת כָּל שִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְטָמְאָה בָהּ״ – אֵין לְךָ אֶלָּא מַה שֶּׁאָמוּר בָּהּ, אֵינָהּ סוֹתֶרֶת אֶלָּא יוֹמָהּ. אֲמַר לֵהּ: גְּזֵרַת הַכָּתוּב הִיא, זִיבָה גְּמוּרָה דְּלֹא עָרְבָה בָּהּ שִׁכְבַת זֶרַע סוֹתֶרֶת כָּל שִׁבְעָה, צִחְצוּחֵי זִיבָה דְּעָרְבָה בָּהּ שִׁכְבַת זֶרַע אֵינָהּ סוֹתֶרֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד. ״אִישׁ״ – פְּרָט לְקָטָן. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִישׁ״.
כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ. מִכָּאן אָמְרוּ: הַזָּב וּבַעַל קֶרִי שֶׁהִרְגִּישׁוּ, אוֹחֲזִין בָּאַמָּה וּבוֹלְעִין אֶת הַתְּרוּמָה. ״שִׁכְבַת זֶרַע״ – פְּרָט לַמְּעָרֶה. ״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ – וַאֲפִלּוּ בְּמֵי מִקְוֶה. ״אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ״ – מַיִם שֶׁכָּל בְּשָׂרוֹ עוֹלֶה בָּהֶן, וְכַמָּה, הוּא אַמָּה עַל אַמָּה עַל רוּם שָׁלשׁ אַמּוֹת. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: שִׁעוּר הַמִּקְוֶה אַרְבָּעִים סְאָה.
וַאִי רַגֻלֵ כַ׳רַגַתּ מִנהֻ נִטפַתֻ אַלּאִנסַ אַל פַליַג׳סֻל גַמִיעַ בַּדַנִהִ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
GO OUT. Involuntarily.1
1. For verse 18 speaks of voluntary emission of semen.
2. Which Ibn Ezra renders a descent or a pouring down of dew. See Ibn Ezra on Ex. 16:14 (Vol. 2, p. 320).
ואיש כי תצא – פרט לקטן ואינו יוצא מכלל קטן עד שיהא בן תשע שנים ויום אחד.1
כי תצא ממנו – עד שתצא טומאתו חוץ לבשרו מכאן אמרו כהן זב וכהן בעל קרי שהרגישו אבריו, אוחזין באמה ובולעים את התרומה.2
ורחץ במים – ואפילו במי מקוה.3
את כל בשרו – במים שכל גופו עולה בהן וכמה הם אמה על אמה ברום שלש אמות, שכן מדת ארכו ורחבו של כל גופו ושיערו חכמים שהם מ׳ סאה.4
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, "and if a flow of seminal emission originated from a man;" the word איש in this verse exempts a minor from this legislation, as long as that minor is not yet nine years of age and one day.
כי תצא ממנו, as long as this semen has not left his body it does not confer ritual impurity. Seeing that this sounds somewhat superfluous, the Rabbis interpreted this to mean that both a priest and an ordinary person who experience an erection can or should (as the case may be) take hold of their member to prevent the emission until it is not likely to come into contact with something subject to contamination. (Sifra)
ורחץ במים, "he may even immerse himself in a ritual bath;" [does not require spring water. Ed.]
את כל בשרו, the bath must contain enough water to cover his entire body at one time when he immerses himself in it. According to halachah this is 3 cubits high, 1 cubit wide and 1 cubit deep, or approx .530000 cubic centimeters.
וטעם טומאת שכבת הזרע: אף על פי שהוא בטבע התולדת, כטעם טומאת המת כי המקרהא מושחת, והשוכב לא יודע אם ישחת זרעו או יהיה ממנו ולד נוצר. ובזכרי טומאת המת, בעזר הממית והמחייה, יתברר לך הקרי, ועוד אזכיר בנדהב (רמב״ן ויקרא י״ח:י״ט) עיקרים.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״המקור״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״בטומאה״.
ורחץ במים את כל בשרו – לא תמצא בכל שאר הטמאים כל בשרו כי אם בבעל קרי, ואפילו בזב שהיא טומאה חמורה ממנו לא הזכיר בו כל בשרו, והטעם לפי שהאדם מורכב מארבע יסודות ואע״פ שסדור היסודות בגלגליהם ארמ״ע, סדורם בבריאת העולם לא כן, בבריאתם נברא הרוח תחלה ואח״כ המים ואח״כ האש.
וכן תמצא בספר יצירה, שלש אמות אמ״ש. אבל מה שקראן אמות שהן אמות לכל הנמצאים כלן, והם אויר מים אש, וכך הסדר, מים מרוח, אש ממים, מים מרוח, וזהו שכתוב (בראשית א ב) בהו, וחושך זהו אש ממים, ורוח אלהים מרחפת על פני המים, זהו מים מרוח, כי לכך אנו אומרים בתפלה משיב הרוח ומוריד הגשם. אש ממים שהרי מן המים מוציאין האש, ומן האש עפר והוא הדשן. ונבראו באדם המרה הלבנה כנגד המים, והאדומה כנגד האש, והשחורה כנגד העפר, ויסוד הרוח שבו הוא הראשון והוא מתגבר על שאר היסודות, והוא המוציא כלי למעשהו, כי הוא העקר.
וידוע כי כל יסוד ויסוד הוא מורכב מארבע יסודות, וכיון שכן כשיתגבר באדם הרוח המתאוה יתעוררו אז כל חלקי הרוח שבשאר היסודות, ואע״פ ששאר היסודות בעת השינה מתים, הנה יסוד הרוח שהמציא אותם הוא ער ולא ינום ולא יישן, והוא הפועל פעולה זו, והוא מעורר כל חלקי הרוח הגנוזים בשאר היסודות בכח, ומפני זה יצריך הכתוב לבעל קרי להביא במים כל בשרו, כי ארבע יסודות שהם מתפשטים בכל חלקי הבשר מלבד יסוד הרוח שהוא ראשון יש בכל אחד ואחד מהשאר חלק הרוח, והטפה הזאת אינה ראויה לזרע ואין לה עקר בכח התולדה, מפני ששאר היסודות לא היו בה בהסכמה אחת כי ישנים ונרדמים היו ואין בזו כי אם כח הרוח בלבד. והזכיר בסמוך ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע כלומר, שהיו ארבע יסודות בהסכמה, הזכיר ורחצו במים ולא אמר כל בשרו לפי שלא היה בה כח הרוח לבדו כמו בבעל קרי.
ועוד יש לומר, כי כשיוצא בכונה הרי הוא מוכן לקבל רוח חיים, מפני שרוב חלקיו הוא הרוח הטבעי שהוא כלי לנפש גוברת עליו הכח האוירי, ואע״פ שהוא ג״כ טמא לא הזכיר כל בשרו, אבל בבעל קרי שיוצא בלא כונה דומה לבשר המת, וזה טעם הטומאה בבעל קרי שהזכיר בו כל בשרו. וענין הכתוב שאמר (דברים כ״ג:י״א) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, והיה לפנות ערב ירחץ במים, ולא הזכיר כל בשרו יהיה פירוש ירחץ במים כמו שנאמר במקום אחר את כל בשרו.
ורחץ במים את כל בשרו, "he must wash his entire body with water." This is the only time in connection with the legislation of ritual impurity that the Torah speaks of washing "the entire body." Even when purification from more severe levels of ritual impurity is discussed, such as the person suffering a discharge, the Torah did not demand that "the whole body" be washed. The reason for all this may have to do with the four basic raw materials man is made of, i.e. fire, spirit (wind), water and dust. This was not the order in which these elements appear in the report of the creation in Genesis where the first element mentioned is the spirit (רוח) in Genesis 1,1, followed by water and fire and dust (earth).
In the Sefer Yetzira, (oldest kabbalistic text) air-(רוח)- fire-water are listed as the three "mothers," so-called because they are like mothers to all that is found in the universe. These three elements are perceived as "descended" from the other, i.e. air begets water and water begets fire. This view is supported by verses from the Scriptures, of course. When the Torah writes in Genesis 1,2: בהו, וחושך; this means that fire is descended from water. The words ורוח אלו-הים מרחפת על פני המים mean that the water is "descended" from the element רוח, "air or spirit." This is the reason why in our daily prayers we refer to the sequence משיב הרוח ומוריד הגשם, "who makes the air blow and makes the rain descend." Support for the statement that fire is "descended" from water comes from the scientific fact that fire is [or at least may be Ed.] extracted from water. (compare Talmud Beytzah Mishnah folio 33 that "on the festival it is forbidden to extract fire from the water.") [apparently experiments were conducted with glass bottles filled with water being exposed to intense sunlight. After a while, due to the water having become overheated, the glass burst into flames. quoted by Rashi. Ed.] Dust, i.e. earth is "descended" from fire. The reference is to the fertiliser left behind after something has been burned up. [Dust or earth in this instance refers to the earth and its ability to produce crops, etc. Perhaps the earth thrown up as volcanic ash is the best example of fire "producing" fertile earth. Ed.]
When these three elements surface as part of a human being they have been metamorphosed, the white part of man corresponds to the element water; the red part of man corresponds to the element fire; the black part of man corresponds to the element dust=earth. The element רוח, "spirit," which is a fundamental part of man is the basic element and dominates all the other elements of which he is composed.
When these three elements surface as part of a human being they have been metamorphosed, the white part of man corresponds to the element water; the red part of man corresponds to the element fire; the black part of man corresponds to the element dust=earth. The element רוח, "spirit," which is a fundamental part of man is the basic element and dominates all the other elements of which he is composed.
It is common knowledge that every such element contains within it particles of each of the four elements; seeing that this is so whenever one of these elements displays signs of becoming dominant, the other parts of the same element which up to that time were dormant within their respective "master" element, now awaken. Let us say that the רוח המתאוה, "the element called the spirit of desire" awakens in a person, the parallel minor particles of that element which had been lying dormant within the other three elements now "awaken" even while the other three elements and their respective minor particles within them remain "asleep, dormant." Seeing that the element רוח was the basic element which aroused these "dormant" particles of it within the other elements, it may be considered as "eternally awake, never dormant." Seeing that this is so our verse demands that the person who has had an emission of sperm wash his entire body as due to the desire awakened in all parts of the body as a result of that emission, or "wakeful state of the spirit of desire," the secondary particles of that spirit throughout the other parts of the body have been awakened, have been activated. Seeing they were all participants, they all have to be immersed in water for the entire body to become purified. The element called "spirit of desire" is different from the other three elements making up the body, as the other three are "dead" when the body is asleep. This fourth element, the רוח המתאוה, "the spirit of desire," is not "dead" even while the body is asleep.
The reason that there is a need for purification of the entire body in water is that the drop of sperm in question was not even potentially able to fertilize a woman's ovum seeing that its "partners" in the body of the person emitting it had been asleep, i.e. "dead" when this emission occurred. They had not agreed to it, so to speak. Seeing that as a result of these considerations the sperm was defective, useless, it produced a greater degree of impurity than normal cohabitation between man and woman.
When you look at verse 18 in our verse describing cohabitation between a man and a woman (while both are awake I presume), the Torah, while requiring that they both "wash in water," does not require that they bathe their entire body in water as it did here concerning a nocturnal emission. The reason is that all parts of the "elements" were "awake" in both parties to this sexual union, i.e. gave their consent, thus enabling the sperm to potentially fertilise an ovum.
The reason that there is a need for purification of the entire body in water is that the drop of sperm in question was not even potentially able to fertilize a woman's ovum seeing that its "partners" in the body of the person emitting it had been asleep, i.e. "dead" when this emission occurred. They had not agreed to it, so to speak. Seeing that as a result of these considerations the sperm was defective, useless, it produced a greater degree of impurity than normal cohabitation between man and woman.
When you look at verse 18 in our verse describing cohabitation between a man and a woman (while both are awake I presume), the Torah, while requiring that they both "wash in water," does not require that they bathe their entire body in water as it did here concerning a nocturnal emission. The reason is that all parts of the "elements" were "awake" in both parties to this sexual union, i.e. gave their consent, thus enabling the sperm to potentially fertilise an ovum.
A further consideration explaining the difference in the degree of purification required between people who cohabit and someone who experiences a nocturnal involuntary emission of semen, is that an intentional emission of semen prepares the semen to be imbued with the power to become alive, as it represents the natural urges of the body emitting it, its true purpose. Although the Torah does decree impurity for a person indulging in such a normal, in fact mandatory activity if he wants to fulfill the commandment of being fruitful, most people are not dominated by such lofty considerations at the time they indulge their libido. [I have paraphrased this somewhat. Ed.] However, when semen is emitted nocturnally, the very material may be considered as at least "semi-dead" seeing that the spirit of the person is asleep, he is not in the least motivated by the intention of fulfilling a positive commandment.
You may wish to compare our verse with Deut. 23,11-12: "If there be amongst you a man who will not be clean because of a nocturnal emission of semen, he shall go outside the camp; he shall not enter the midst of the camp; when it will be toward evening he shall wash (immerse) himself in water, ירחץ במים, and when the sun sets he may enter the midst of the camp." In that instance the Torah does not mention the words כל בשרו, "all of his flesh," as it did in our verse. The meaning of the words ירחץ בשרו therefore is the same as in other similar verses, i.e. את כל בשרו, "all of his flesh."
You may wish to compare our verse with Deut. 23,11-12: "If there be amongst you a man who will not be clean because of a nocturnal emission of semen, he shall go outside the camp; he shall not enter the midst of the camp; when it will be toward evening he shall wash (immerse) himself in water, ירחץ במים, and when the sun sets he may enter the midst of the camp." In that instance the Torah does not mention the words כל בשרו, "all of his flesh," as it did in our verse. The meaning of the words ירחץ בשרו therefore is the same as in other similar verses, i.e. את כל בשרו, "all of his flesh."
תצא ממנו – בגימטריא זה זרע יורה כחץ.
כי תצא ממנו – בגימטריא זרע לח לא יבש.
ורחץ במים את כל בשרו – בגימטריא ולא יהא בו חציצה בבשרו ושערו.
ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע – ראוי שתדע שאין זה נוהג אלא בגדול, שנאמר: ׳ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע׳, רוצה לומר כשיהיה דרכו שיֵצא ממנו שכבת זרע. וסיבת זה, כי הקטן לא יתכן שיצא ממנו שכבת זרע, לפי שמזונו יִכלה בגידול גופו, ולא יתכן שישאר שם מוֹתר מצומק ומבושל יהיה ממנו זרע. והנה לא חילקה התורה בשכבת זרע איך שיצא, כי אף על פי שיצא לסיבה מחוץ - יטמא. וענין השכבת־זרע ידוע, שהוא לבן ונקשר כלובן ביצה הבלתי־מוזרת; ואם לא היה בזה האופן - הנה אינו שכבת זרע. והנה נקרא גדול לזה הענין מי שדרכו שתצא ממנו שכבת זרע, כמו שקדם; וכבר התבאר מן החוש שזה יתכן בבן תשע שנים ויום אחד.
ורחץ במים את כל בשרו – רוצה לומר כל בשרו הנראה, כמו שהתבאר במה שקדם. ולפי שאמר ׳במים׳ ולא אמר ״במים חיים״, הנה יתבאר שזאת הטבילה תכשר אפילו במי מקוה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[א] ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים
[1] בבא קמא פרק שביעי ד פב ע״ב [2] האלילים פרק חמישי דף סח ע״ב (האלילים סח:) [3] נדה פרק חמישי דף מג ע״א (נדה מג.)
[ב] ורחץ במים את כל בשרו
[1] עירובין פרק ראשון דף ד ע״ב (עירובין ד:)1
1. ז״ל הגמרא עירובין ד ע״ב: דכתיב ׳ורחץ את כל בשרו (במים): - שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים. ׳במים׳ - במי מקוה, ׳כל בשרו׳ - מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן - אמה על אמה ברום שלש אמות. ושיערו חכמים מי מקווה ארבעים סאה. עכ״ל.
הפסוק ממנו מפנה רבנו אל הגמרא הוא - [ורחץ במים את כל בשרו] (טו, טז).
ומדויק כדברי רבנו, משום שקודם הגמרא דרשה ׳במים׳ ואח״כ כל בשרו. וזה תואם לפסוק של רבנו ולא לפסוק שבגרסה שלפנינו.
ואיש – פרט לקטן. ואיש לרבות בן ט׳ שנים ויום א׳.
תצא ממנו – עד שתצא לחוץ.
שכבת זרע – שראוי להזריע.
במים במי מקוה – במים כל בשרו שלא יהא (אינו בת״כ רק בעירובין ד׳ ע״ב וסוכה וי״ו ע״א ופסחים ק״ט ע״א) חוצץ בין בשרו למים. במים את כל בשרו. מים שכל גופו עולה בהן וכמה שיערו חכמים מ׳ סאה (אינו בת״כ רק בגמרו׳ הנ״ל) את כל בשרו הטפל לבשרו.
תצא – פירש ראב״ע ז״ל ״שלא ברצונו״. ולא ידעתי למה? שהכתוב מדבר על אונס ועל רצון, הן ששכב עם אשה, הן במקרה לילה. ואם בעבור שחזר לומר ״ואשה אשר ישכב איש אותה״ וגו׳, הוא בעבור האשה כמו שיתבאר (פסוק יח).
שכבת זרע – פירש ראב״ע ״כמו שכבת הטל, מגזרת ׳ונבלי שמים מי ישכיב׳ ״ (איוב לח, לז). וכן רד״ק ב״ספר השרשים״ אמר ששכבת הטל ענין ירידה ושפיכה, ונכון להיות מזה שכבת זרע. ולדעתי אין ״שכבת הטל״ לשון שפיכה, כי מצאנו ״טל״ בלי מלת ״שכבת״. ולמה לבד אצל המן יקראו ״שכבת הטל״? אבל לפי שהיה הטל שוכב ארצה לנקות את הארץ והמן יורד עליו, וטל שוכב עליו מלמעלה, שלא ירד עליו דבר מן האויר, על כן במקום זה לבד קוראו ״שכבת הטל״. גם ״מי ישכיב״1 אינו לשון ״שפיכה״ אלא לשון ״שכיבה״. כי נבלי שמים הם המקומות שהמים העליונים בהן, והמשילם לכדים מלאים מים כמו ״כשבר נבל יוצרים״ (ישעיה ל, יד), כי השם השכיבם כפי הסדר שסדר להן. גם העננים נקראים ״כפים״,2 לפי שהן ככף איש ששוכב בו דבר. וכן המים בעננים, וכן שכבת זרע, הזרע היוצא מן האדם ע״י המשכב, וסמכו לו מלת ״שכבת״ להבדילו ממלת ״זרע״ שהוא על התולדות. כמו ״וְהָקֵם זרע לאחיך״ (בראשית לח׳ ח), ״זרע אברהם עבדו״ (תהלים קה, ו), ״אשר לא מזרעך הוא״ (בראשית טז, יב), וכן כלם. והכלל כל מקום שמדבר על הבנים אמר״ זרע״, וכשמדבר על יציאת זרע מן הגוף אמר תמיד ״שכבת זרע״. ונבחרה מלה זו להבדיל ביניהן דרך כבוד, להורות שאין ראוי שיצא זרע מן האדם אלא לצורך המשכב, להעמיד תולדות [ו]לא לבטלה.
כל בשרו – אמרו חכמים3 ״מים שכל בשרו עולה בהן, וכמה הן? אמה על אמה ברום ג׳ אמות נמצאת שיעור המקוה ארבעים סאה״.
כל בשרו – אמרו חכמים מים שכל בשרו עולה בהן, וכמה הן אמה על אמה ברום ג׳ אמות, נמצאת שיעור המקוה מ׳ סאה:
שכבת זרע – פירש הראב״ע והרד״ק מן נבלי שמים מי ישכיב (איוב ל״ח) ענין ירידה ושפיכה (זאמענערגוס) שצריך שיורה כחץ דהוי זרע ראוי לזריעה שאם אינו יורה כחץ שאינו ראוי להזריע אינו מטמא.
שכבת זרע – אחר פעל היה (כמו בפסוק י״ז) ואחר פעל יצא הוא ענין שטיחה כמו שכבת הטל {שמות ט״ז:י״ג}, אחר פעל שכב ענינו שכיבה.
ורחץ במים את כל בשרו – ״שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים״ (פסחים קט.). כל גופו צריך לבוא במגע ישיר עם המים, ולא יהיה דבר שחוצץ בין בשרו למים.
במים – ״במי מקוה״ (שם). לא נאמר ״בְּמַיִם״ אלא בַּמַּיִם״, בה״א הידיעה, הווי אומר, במים המצויים במצבם הטבעי והיסודי – מחוברין, לא שאובין.
את כל בשרו – ״מים שכל גופו עולה בהן [בבת אחת]. וכמה הן? אמה על אמה ברום שלש [אמות]״ (שם). ״ושיערו חכמים שיעור מי מקוה ארבעים סאה״ (שם קט.–:, עיין פירוש לעיל יא, לו).
את כל בשרו – ״את הטפל לבשרו וזהו שער״ (עירובין ד:). תיבת הריבוי ״את״ (עיין פירוש, בראשית א, א) מורה ש״הגוף״ צריך להתפרש במובנו הרחב ביותר – כולל השער. גם את השער צריך לטבול בשלמותו בתוך המים, ביחד עם הגוף, ואסור שיהיה בו דבר חוצץ.
[קנח]
ואיש – כבר בארתי (יקרא סימן י) שהאחד מן ההבדלים שבין שם ״אדם״ ובין שם ״איש״ ששם ״איש״ מורה על שבא בימים, והוא תמיד בן י״ג שנים ויום אחד, שאז הוא איש באנשים. ובכל מקום שכתוב שם ״איש״ סתמא אמרינן שבא במובנו המדויק. אמנם פה שהתחיל בראש הפרשה ״איש איש כי יהיה זב״ שכפל שם ״איש״ להורות שלא בא על המובן המדויק למעט קטן, רק הוא שם הכללות – כל איש ואיש. ומבואר אצלינו תמיד שהשמות המחוברים בוי״ו החיבור באו בשיווי כמו שכתבנו (באה״ש כלל תקפה), וכיון שאמר ״ואיש״, בוי״ו, הוא נמשך על מ״ש ״איש איש כי יהיה זב״, ״ואיש כי תצא..״ וממילא גם שם ״איש״ דפה לא בא על מובנו המדויק וכולל גם קטן. ופירש הברייתא שאם היה כתוב ״איש״ בלא וי״ו היה מוציא קטן אבל כשכתוב ״ואיש״, בוי״ו, גם בן ט׳ בכלל, הגם שהוא קטן. וכבר בארו בנדה (דף לב) שזה שצריך שיהיה בן ט׳ לא למד מקרא רק הוא מהלכה למשה מסיני, והוא בכלל שיעורין שכולם הלכה, שההלכה הודיעה שפחות משיעור זה אין שכבת זרע ראוי להוליד ואין ביאתו ביאה, ושם בגמ׳ פלפלו בזה, עיי״ש.
[קנט]
כי תצא ממנו שכבת זרע – כל לשון יציאה הוא אל החוץ ולכן אמר בשכבת זרע עד שיצא חוץ לבשרו, וכן הוא בזב (כנ״ל סימן קכב). מכאן אמרו במשנה (ריש פרק יוצא דופן).
[קס]
שכבת זרע – שם זרע לבד הונח על זרע נגמרת – על זרע השדה ועל פרי הבטן. וכשאמר שכבת זרע היינו זרע שדרכה לצאת על ידי שכיבה, אף שלא שכב עם אשה. ובכל זאת מגדר שם ״זרע״ שיהיה ראוי להזריע ולהקים זרע, לאפוקי היוצא מאבר מת ובלא הרגשה כמ״ש בנדה (דף מג). וז״ש פרט למערה, ועיין בתשב״ץ (חלק א סימן קא, קב). וכן מגדרו שהוציא זרע ולא אם הערה ולא הוציא זרע וז״ש (במשנה ג) שכבת זרע פרט למערה כמ״ש הרמב״ם (פרק ה מהלכות אבות הטומאה הלכה י). והנה גבי שפחה חרופה קבלו עוד גדר אחר שצריך שיגמור ביאתו שזה מדיוק שם ״שכיבה״ במובנו המדויק שהוא על גמר ביאה, וביתר עריות קיי״ל דמערה כגומר. ובירושלמי (פרק ו דיבמות ופרק א דסוטה) נתנו בו טעמים למה יבדל שם ״שכבת זרע״ שגבי שפחה חרופה מיתר המקומות, עיי״ש.
[קסא]
ורחץ במים – פירשוהו בספרא מובא (בעירובין ד, ודף יד׳, חגיגה יא, יומא לא, פסחים קט) במי מקוה ופרש״י בחגיגה שם ורשב״ם בפסחים משום דכתיב ״בַמים״, בפת״ח הב׳, היינו מים הידועים ומיוחדים (נראה פירוש הידועים במה שכתוב ״אך מעיין ובור מקוה מים״ שמשם דרשו מה מעיין בידי שמים וכולי, ומיושב קושיית התוס׳ בחגיגה). והנה תראה גודל חכמת חז״ל ורוחב בינתם שכבר נאמר בפר׳ זו עשרה פעמים ״ורחץ בַמים״, ולא דריש עליהם מאומה, והמתין עד הנה, וזה פליאה גדולה! אבל שים לבך למראה, שכל ״במים״ שנאמר עד עתה בא בו טפחה או אתנח וסוף פסוק שהם טעמים המפסיקים, וידוע שבכל הפסק מאמר דין הב׳ בכל״ם להנקד בפת״ח, ואם כן אין ראיה מן פת״ח הב׳ של ״במים״ שהוא מורה על הידיעה שיש לומר שבא הפת״ח מטעם ההפסק. לכן החרישו ולא דרשו מאומה, רק פה מצאו שתחת מלת ״במים״ נקוד טעם תביר שאינו מן הטעמים המפסיקים, והיה ראוי שינקד ב׳ ״בְמים״ בשו״א, ומוכרח שנקוד פתח להורות על הידיעה. ומ״ש את כל בשרו – מים שכל גופו עולה בהם זה נדרש ממלת ״כל״ כי בכל המקומות כתוב ״את בשרו״, וכבר בארנו הדרושים שהיו לחז״ל על כל המקומות שכתוב בלשון ״ורחץ את בשרו״ למעלה (סימן קנא).
את כל בשרו – שינה הכתוב בלשון ממה שכתוב בזב את בשרו. והרי גם בזב דבעינן מים חיים אינה מועלת הטבילה כ״א את כל בשרו. אלא מכאן יצא הדרש מים שכל גופו עולה בהן. פי׳ לא שיהא מתכסה בהן ואם כן היה אפשר דסגי בשעור פחות מארבעים סאה ותלי׳ באופן הטבילה אם בעמידה או בישיבה. אבל במקוה בעינן שיהא עולה כל גוש כשהוא עומד. והוא כשעור קומה ורוחב אדם דהיינו אמה על אמה ברום ג״א. וחז״ל הוסיפו לבאר לא שבעינן שיטבול ממש בדרך עלייתו אלא בעינן שיעור כמו שהיה טובל בדרך עלייתו. ומש״ה פירשו דשיעור מקוה מ׳ סאה. זהו פי׳ הראב״ד בס׳ בעלי הנפש. וע׳ מש״כ בהע״ש סי׳ צ״ו אות י״ג.
[השמטה: על פסוק (טז) שכבת זרע. במשתדל (ויקרא ד׳) כתב שני פירושים, הא׳ זרע שטוח על הבגד כאדם השוכב, והב׳ מעשה השכיבה — ולדעתי לא כזה ולא כזה, אלא הוא כמו הפוך כאלו כתוב זרע השכיבה שהוא זרע הנזרע על ידי שכיבת המשגל הנק׳ שכיבה סתם. -ויעיד על זה אומרו (ויקרא י״ח) ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע וגו׳.
ורחץ במים וגו׳. אין ענין הטבילה נקיון הגוף כלל וגם לא כמי שחשבו שהאקלים וחום הארצות הוא הגורם כי ידענו שכל האומות הקדמוניות ובתוכם גם אנשי יון שלא יתכן אצלם טעם האקלים נהגו כבוד בענין הטבילות מקדם קדמתה, והיתה אצלם הכנה הכרחית להתחנך במסתרי באכו ואיליאוזי Eleusi e Bacco , ומזמן אומירוס מצינו זכר למו מהטהרה על ידי המים,Iliade.314 . ושמע נא דברי חוקר חפשי שהאמת ילחצהו להודות במקצת שהרי כתב- אם מצות הטהרה והטבילה, סיא מכוונת לתכלית בריאות הגוף לא נעדר בה אות אמוניי -כי נקיון הגוף הוא סימן לטהרת הנפש Hennequin.Legislation Des Juifs vol.I.p.470 .]
(16-18) טומאת שכבת זרע
טומאה זו אינה חמורה כטומאת זב. שכבת זרע עצמה היא אב־הטומאה, וכמו־כן האיש שיצאה ממנו; גם האשה נעשית על־ידי שכבת זרע בשעת הביאה אב-הטומאה. בדברים (כ״ג:י׳-י״ב) נאמר, שבעל-קרי לא יבוא לתוך המחנה, אפילו בשעת מלחמה, אלא ירחץ במים ורק בהערב שמש יטהר. בעל-קרי היה אסור רק במחנה לויה.
כי תצא – כלומר: שלא ברצונו (ראב״ע); השוה דברים כ״ג:י׳.
שכבת – בנפרד שְכָבָה, מן שכב=השתרע, בבנין הפעיל משמעותו גם שפך (איוב ל״ח:ל״ז); כן גם בערבית: سكب. כאן נאמר, שירחץ במים, כלומר: באותם המים שידועים כבר מן י״א:ל״ו, שלפי התיאור הם טהורים ואינם מוכשרים לקבל טומאה. ולהלן כתוב ״את כל בשרו״, שממנו יוצא, שמידת המים תהיה כה גדולה עד שתכסה את כל הגוף, וזו לפי מדידת חכמינו שלוש אמות מעוקבות או ארבעים סאה. והטעם שדווקא כאן באה הדרישה ״את כל בשרו״ הוא אולי זה, שהתורה רצתה לתת את הצווי בטומאה הקלה ביותר בתוך הטומאות שנידונו בפרק זה, אשר ממנה היה צריך ללמוד בקל־וחומר על טומאות האחרות החמורות יותר; ואפשר שהטעם הוא, משום שאם לא היה כתוב כאן ״כל״, היה אפשר להבין במלת ״בשרו״ את בשר הערוה (כמו בפסוק ב), לכן כתוב ״את כל בשרו״. לעיל בפסוק יג בדין הזב לא היה חשש לטעות כזו, כי הרחיצה באה רק אחרי שבעה נקיים, שאז אין סיבה מיוחדת לרחוץ דווקא את בשר ערוה; ושנית: לעיל נאמר שכל הבגדים טעונים כביסה, כלומר כל חלקי הבגדים; ושלישית: לעיל נצטווה אפילו לזה שהזב נגע בו קודם הטבילה, שירחץ את גופו ויכבס את בגדיו.
את כל – מלת ״את״ באה לפי עירובין ד׳: לרבות גם את השערות, שגם הן טעונות טבילה ושלא תהא בהן חציצה. שמשמעות רחיצה בכל מקום: טבילה, אפשר להוכיח מתוך מלכים ב פרק ה. שם (בפסוק י) מצוה הנביא על המצורע: ״הלוך ורחצת שבע פעמים בירדן, ובקיום מצוה זו נאמר (בפסוק יד): ״וירד ויטבול בירדן שבע פעמים״, ולפי זה רחיצה היינו טבילה.
וכל בגד וכל עור – גם שאר מיני כלים שמקבלים טומאה, נטמאים על ידי שכבת זרע.
ואשה – כאן בא הכתוב להשמיענו, שגם האשה נטמאת בשעת התשמיש על־ידי שכבת זרע, אף־על־פי שבית הסתרים אינו מקבל טומאה (עיין לעיל עמוד רלו). טעם הטומאה אינו לפי זה הנגיעה בשכבת זרע, אלא גזירת הכתוב היא שהביאה מטמאת את האשה. בשמות י״ט:ט״ו מצַוה משה לעם, לשמור על טהרתו שלושת ימים, ״אל תגשו אל אשה״. מזה למדו חכמינו (שבת פ״ו.) לפולטת שכבת זרע עד היום השלישי אחרי הביאה, טמאה. יש שקובעים זמן קצר מזה (השוה רמב״ם, אבות הטומאה ה׳:י״א).
ורחצו – שניהם ירחצו, אך משום שהטבילה לאיש הוזכרה כבר למעלה, מתחיל הכתוב כאן באשה ולא באיש.
ואיש – אין לי אלא איש, בן תשע שנים ויום אחד מניין, ת״ל ואיש.1 (נדה ל״ב:)
כי תצא ממנו – בעל קרי אינו מטמא עד שתצא טומאתו לחוץ דכתיב כי תצא ממנו.2 (שם מ״ג.)
ורחץ וגו׳ – תניא, ורחץ במים את בל בשרו, שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, במים – במי מקוה, את כל בשרו – את הטפל לבשרו ומאי ניהו שערו, כל בשרו – מים שכל גופו עולה בהם, ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה3. (עירובין ד׳:)
1. יתכן בטעם הראיה מדכתיב ואיש בו׳ החבור, ונסמך על ענין הקודם וכמו בזב איירי גם בקטן כמבואר לעיל בפ׳ ב׳, ה״נ כן. מיהו בפחות מבן תשע שנים ויום אחד אינו מטמא משום דאינו ראוי להוליד, ומסקנת הגמ׳ דדבר זה דדוקא בן ט׳ שנים ויום אחד הוי הלכה למשה מסיני, ועיקר הדרשה מו׳ זה הנוסף בא למעט שאין האשה מטמאה במראה לובן. ולפנינו באה דרשה אחרת לדין זה לעיל בדרשה טומאתו היא, ושם רמזנו לדרשה שלפנינו, יעוי״ש ומש״כ בסמוך פ׳ י״ח אות ס״ה.
2. גם בתו״כ הובאה דרשה זו, וכתב התוה״מ דדייק כן מלשון כי תצא דכל לשון יציאה הוא אל החוץ, ותמיהני שצריך לזה בעוד שבגמ׳ כאן אמרו מפורש דהדיוק הוא מלשון ממנו, וגם הן בזב דרשינן לעיל בפ׳ ב׳ עד שתצא טומאתו לחוץ אע״פ דשם לא כתיב כי תצא, יעוי״ש. והאמת הוא לדעתי, כי הלשון תצא כולל היציאה ממקום המקור.
3. עיין בטור י״ד ריש סי׳ קצ״ח וז״ל, צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת, לפיכך צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ ואפי׳ כל שהוא, עכ״ל. וכתב על זה הב״י בשם הראשונים וז״ל, בספרא יליף הכי, כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר, מה ביאת שמשו כולו כאחת אף ביאתו במים כולו כאחת, עכ״ל, ואותה הדרשה היא בפ׳ אמור כ״ב ו׳, יעוי״ש הבאור לפנינו. ואני תמה מה ראו להביא מקור לדין זה מדרשה דתו״כ שחסר שם עיקר הענין דחציצה בעוד שבכמה מקומות בגמרא באה דרשה מפורשת לענין פסול חציצה מפסוק שלפנינו ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, כמבואר לפנינו. ובב״ק פ״ב א׳ איתא שאחת מתקנות עזרא היתה שתהא אשה חופפת וטובלת, ופריך על זה בפשיטות, האי דאורייתא היא, דתניא ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, הרי דבגמ׳ מילתא דפשיטא היא דילפינן ענין חציצה מפסוק זה שלפנינו.
ואמנם לכאורה י״ל דמוכרחת היא הדרשה דתו״כ לענין זה, יען דלפי הדרשה דגמ׳ אפשר לומר דאם טבלה בחציצה אז לאחר הטבילה מעברת החציצה ומעברת שם במים ונכשרת הטבילה, משא״כ לפי הדרשה דתו״כ מבואר שבשעת הטבילה גופה אסור שיהיה חציצה בבשרה, מפני שצריכה לטבול כל גופה בפעם אחת, ולכן הביאו מתו״כ.
אבל באמת הן גם בדרשת הגמ׳ כלול ענין זה דטעם פסול החציצה משום טבילת הגוף בפעם אחת, שכן מתבאר מלשון הדרשה שלפנינו ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ וכו׳, ופירש״י כל בשרו משמע כל בשרו כאחד, עכ״ל. וא״כ עדיין קשה למה להו להפוסקים להביא מתו״כ, ויותר מזה שלא זכרו כלל דרשה זו. ובאמת בבאורי הגר״א ליו״ד סי׳ הנ״ל הביא למקור דין זה הדרשה שלפנינו, ובכן דברי הפוסקים צע״ג.
ומה שאמרו במים במי מקוה, פירש״י בחגיגה י״א א׳ וז״ל, במים נקודתו בפת״ח משמע מים המיוחדים לאפוקי שאובים, עכ״ל, ודברים אלו דורשים באור, ויתבארו עפ״י דברי רש״י עצמו בפי׳ התורה פ׳ חיי בפ׳ אנכי בדרך נחני ה׳, וז״ל, בדרך – דרך המזומן, דרך הישר, באותו דרך שהייתי צריך, וכן כל בי״ת ולמ״ד וה״א המשמשים בראש התיבה ונקודים בפת״ח מדברים בדבר הפשוט שנזכר כבר במקום אחר או שהוא מבורר וניכר באיזה הוא מדבר, עכ״ל, והענין מבואר.
ואמנם לכאורה י״ל דמוכרחת היא הדרשה דתו״כ לענין זה, יען דלפי הדרשה דגמ׳ אפשר לומר דאם טבלה בחציצה אז לאחר הטבילה מעברת החציצה ומעברת שם במים ונכשרת הטבילה, משא״כ לפי הדרשה דתו״כ מבואר שבשעת הטבילה גופה אסור שיהיה חציצה בבשרה, מפני שצריכה לטבול כל גופה בפעם אחת, ולכן הביאו מתו״כ.
אבל באמת הן גם בדרשת הגמ׳ כלול ענין זה דטעם פסול החציצה משום טבילת הגוף בפעם אחת, שכן מתבאר מלשון הדרשה שלפנינו ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ וכו׳, ופירש״י כל בשרו משמע כל בשרו כאחד, עכ״ל. וא״כ עדיין קשה למה להו להפוסקים להביא מתו״כ, ויותר מזה שלא זכרו כלל דרשה זו. ובאמת בבאורי הגר״א ליו״ד סי׳ הנ״ל הביא למקור דין זה הדרשה שלפנינו, ובכן דברי הפוסקים צע״ג.
ומה שאמרו במים במי מקוה, פירש״י בחגיגה י״א א׳ וז״ל, במים נקודתו בפת״ח משמע מים המיוחדים לאפוקי שאובים, עכ״ל, ודברים אלו דורשים באור, ויתבארו עפ״י דברי רש״י עצמו בפי׳ התורה פ׳ חיי בפ׳ אנכי בדרך נחני ה׳, וז״ל, בדרך – דרך המזומן, דרך הישר, באותו דרך שהייתי צריך, וכן כל בי״ת ולמ״ד וה״א המשמשים בראש התיבה ונקודים בפת״ח מדברים בדבר הפשוט שנזכר כבר במקום אחר או שהוא מבורר וניכר באיזה הוא מדבר, עכ״ל, והענין מבואר.
הכל
(יז) וְכׇל־בֶּ֣גֶד וְכׇל־ע֔וֹר אֲשֶׁר־יִהְיֶ֥ה עָלָ֖יו שִׁכְבַת־זָ֑רַע וְכֻבַּ֥ס בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Every garment and every leather upon which the semen is shall be washed with water and be unclean until the evening.
[סז] 1וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, תניא, מפץ (מחצלת) במת מנין (שמטמא) וכו׳, נאמר בגד ועור בשרץ (לעיל יא, לד), ונאמר בגד ועור במת, מה בגד ועור האמור בשרץ מפץ טמא בו (כדילפינן מק״ו), אף בגד ועור האמור במת, מפץ טמא בו, מופנה, דאי לא מופנה איכא למיפרך מה שרץ שכן מטמא בכעדשה, תאמר במת שאין מטמא בכעדשה אלא בכזית, לאיי, אפנויי מופנה, מכדי שרץ אתקש לשכבת זרע, דכתיב (להלן כב, ד) או איש אשר תצא וגו׳, וסמיך ליה או איש אשר יגע בכל שרץ, וכתיב ביה בשכבת זרע וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, בגד ועור דכתב רחמנא בשרץ למה לי, ש״מ לאפנויי, ואכתי מופנה מצד אחד הוא, הניחא למ״ד מופנה מצד אחד, למדין ואין משיבין שפיר, אלא למ״ד ומשיבין מאי איכא למימר, דמת נמי אפנויי מופנה, מכדי מת איתקש לשכבת זרע דכתיב (שם) והנוגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו, וכתיב ביה בשכבת זרע וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, בגד ועור דכתב רחמנא במת למה לי, ש״מ לאפנויי והוי מופנה משני צדדין. (ב״ק כה:)
[סח] 2שכבת זרע, ת״ר פולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה, דברי ר׳ אלעזר בן עזריה וכו׳, אמר רב חסדא מחלוקת שפירשה מן האשה (ש״ז שקבלה מזכר, הוא דאמר ר׳ אלעזר בן עזריה דבתרי יומי מסרחא, מפני שמתחממת בגופה), אבל פירשה מן האיש (על הבגד) טמאה כל זמן שהיא לחה (ומיהו משיבשה לא מטמיא דתו לא חזיא להזריע), מתיב רב ששת וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, פרט לשכבת זרע שהיא סרוחה, מאי לאו שפירשה מן האיש, לא שפירשה מן האשה. (שבת פו.:)
[סט] וכבס במים, מעבירין עליו תחילה שבעה סממנין של כתם, ואחר כך מטבילין אותו. (מדרש הגדול)
1. ראה שבת סד. הובא בתו״ש כרך כח פי״א אות קלה וצרף לכאן.
2. ראה תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן. מקואות פ״ח מ״ג, תוספתא שם פ״ו ה״ד וירושלמי שבת פ״ט ה״ג, ותו״ש יתרו פי״ט אות קפד וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ה הי״ב: ש״ז עצמה שנפלטה בתוך הג׳ עונות מטמאה אחרים שנגעו בה כדרך שטימאה האשה שפלטה אותה, ואם פלטה אחר שלש עונות הרי האשה טהורה, וכן ש״ז שנפלטה טהורה שכבר נפסדה צורתה. ושם י״ג: והאשה שפירשה ממנו ש״ז אפילו לאחר כמה עונות הרי זו טמאה כל זמן שהיא לחה.
[ד]
׳בֶּגֶד וְעוֹר׳ – אֵין לִי אֶלָּא בֶּגֶד וְעוֹר;
מְנַיִן לַעֲשׁוֹת שְׁאָר כָּל הַכֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר״.
אִם נַפְשָׁךְ לוֹמַר, נֶאֱמַר בֶּגֶד וְעוֹר בַּשֶּׁרֶץ, וְנֶאֱמַר בֶּגֶד וְעוֹר בַּמֵּת, וְנֶאֱמַר בֶּגֶד וְעוֹר בְּשִׁכְבַת זֶרַע.
מַה בֶּגֶד וְעוֹר אֲמוּרִים בַּשֶּׁרֶץ וּבַמֵּת, עָשָׂה שְׁאָר כָּל הַכֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר, אַף בֶּגֶד וְעוֹר אֲמוּרִים בְּשִׁכְבַת זֶרַע, נַעֲשֶׂה שְׁאָר כָּל הַכֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר.
[ה]
״אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו״ – אֲפִלּוּ עַל מִקְצָתוֹ.
״שִׁכְבַת זָרַע״, ״שִׁכְבַת זָרַע״ (ויקרא ט״ו:י״ח), מַה שִּׁכְבַת זֶרַע אֲמוּרָה לְמַטָּן כְּבִרְיָתָהּ, אַף כָּן כְּבִרְיָתָהּ, פְּרָט לְשִׁכְבַת זֶרַע שֶׁנִּסְרָחָה.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה מקוות ח׳:ג׳)
הַפּוֹלֶטֶת שִׁכְבַת זֶרַע בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, טְהוֹרָה. דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן עֲזַרְיָה.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: פְּעָמִים שֶׁהֵן אַרְבַּע עוֹנוֹת, פְּעָמִים שֶׁהֵן חָמֵשׁ, פְּעָמִים שֶׁהֵן שֵׁשׁ.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: לְעוֹלָם הֵן חָמֵשׁ.
[ו]
אִם יָצַאת מִקְצָת עוֹנָה רִאשׁוֹנָה, מַשְׁלִימִין לָהּ מִקְצָת עוֹנָה הַשִּׁשִּׁית.
וְכָל לְבוּשׁ וְכָל מְשַׁךְ דִּיהֵי עֲלוֹהִי שִׁכְבַת זַרְעָא וְיִצְטְבַע בְּמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And any garment or any skin on which may be seed of copulation, shall be washed in water, and be unclean until evening.
וְכֻבַּס בַּמַּיִם – טבילה או גם ליבון?
על פי הכלל שקבע רש״י ״תרגום של כבוסין: לשון לִבּוּן – וְיִתְחַוַּר. וכל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין: וְיִצְטַבַּע״ (ויקרא יג נח), תרגם גם כאן ״וְכֻבַּס בַּמַּיִם״ – ״וְיִצְטַבַּע בְּמַיָּא״, כי הבגד או העור שיש עליהם שכבת זרע טעונים טבילה. ואולם יא״ר (ויקרא יג ו) העיר שכאן מסתבר לפרש ״וְכֻבַּס בַּמַּיִם״ במשמעות כפולה: ליבון וגם טבילה. מטעם זה כתב: ״צ״ע אם צריך ליבון בזה אחר שתהיה הטומאה יבשה״. וכוונתו: אע״פ שאמרו חז״ל ״הזוב... והשכבת זרע מטמאין לחין ואין מטמאין יבשין״ (משנה נדה ז א), כאן ייתכן שלפני הטבילה צריך לכבס את הבגד כדי למנוע חציצה.
And any garment or skin on which seed may be shall be washed in water, and be unclean until evening;
בֶּגֶד וְעוֹר – אֵין לִי אֶלָּא בֶּגֶד וְעוֹר, מִנַּיִן לַעֲשׂוֹת שְׁאָר הַכֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר״. וְאִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר: נֶאֶמְרוּ ״בֶּגֶד וְעוֹר״ בַּשֶּׁרֶץ, וְנֶאֶמְרוּ ״בֶּגֶד וְעוֹר״ בַּמֵּת, וְנֶאֶמְרוּ ״בֶּגֶד וְעוֹר״ בְּשִׁכְבַת זֶרַע. מַה בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בַּשֶּׁרֶץ וּבַמֵּת עָשָׂה שְׁאָר כָּל הַכֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר, אַף בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בְּשִׁכְבַת זֶרַע נַעֲשֶׂה שְׁאָר כֵּלִים כְּבֶגֶד וְעוֹר.
אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע – פְּרַט לְשִׁכְבַת זֶרַע שֶׁהִסְרִיחָה. ״אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו״ – אַף עַל מִקְצָתוֹ. ״שִׁכְבַת זֶרַע״ – מַה שִּׁכְבַת זֶרַע הָאָמוּר לְמַטָּה כִּבְרִיָּתָהּ אַף שִׁכְבַת זֶרַע הָאָמוּר לְמַעְלָה כִּבְרִיָּתָהּ, פְּרָט לְשִׁכְבַת זֶרַע שֶׁנִּסְרְחָה. מִכָּאן אָמְרוּ: הַפּוֹלֶטֶת שִׁכְבַת זֶרַע בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, טְהוֹרָה, דִּבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: פְּעָמִים שֶׁהֵן אַרְבַּע עוֹנוֹת, פְּעָמִים שֶׁהֵן חָמֵשׁ, פְּעָמִים שֶׁהֵן שֵׁשׁ. וְר׳ עֲקִיבָא אוֹמֵר: לְעוֹלָם חָמֵשׁ. אִם יָצְאָה עוֹנָה הָרִאשׁוֹנָה, מַשְׁלִימִין לָהּ מִקְצָת עוֹנָה שִׁשִּׁית.
וַאִי תַּ׳וְבֵּ אַוְ גִלדֵ צַארַ עַלַיְהִ מִנהֻ שַׁיְאַ פַליֻג׳סַל בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
פס׳: וכל בגד וכל עור – לרבות את כל הכלים.
אשר יהיה עליו – אפילו על מקצתו.
שכבת זרע – הראויה להזריע פרט לשנסרחה. מכאן אמר רבי אלעזר בן עזריה הפולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה ר׳ ישמעאל אומר פעמים שהן ד׳ עונות פעמים שהן ה׳ פעמים שהן ו׳. פירוש לפי שהעונה או יום או לילה. ואם שמשה ביום הראשון לעת הערב הרי מקצת יום ראשון ככלו ולילי יום שני ויומו ולילי יום שלישי ויומו הרי ד׳ בג׳ ימים. ואם שמשה בבקר ביום הראשון הרי עונה עד הערב ולילי יום שני ויומו ולילי יום שלישי ויומו והם ה׳ עונות בג׳ ימים. ואם שמשה בתחלת ליל ראשון הרי ו׳ עונות עד יום שלישי לילי ראשון שנים לילי שני ויומו ב׳ ולילי שלישי ויומו ב׳ רבי עקיבא אומר לעולם ה׳ שאינו מחשב לילי ראשון ואם יצאת מקצת עונה ראשונה שלא שמשה מן הבקר אלא בחצי היום נותנין לו מקצת עונה שיש מלילי רביעי לה שלש חמש עונות שלימות כדי שאם פולטת מכאן ואילך טהורה והלכה זו נדרשת במסכת שבת בפרק רבי עקיבא:
(יt )
פס׳: ואשה – לרבות את הקטנה.
כי תהיה זבה – זו נדה.
דם יהיה זובה – מלמד שאינה מטמאה אלא בדם.
בבשרה – מלמד 1שהיא מטמאה בפנים כבחוץ.
שבעת ימים תהיה בנדתה – השלמת ז׳ ימים תהיה בנדתה מלמד שאינה טובלת ביום אלא בלילה שנאמר שבעת ימים תהיה בנדתה השלמת ז׳ ימים תהיה בנדתה 2בנדתה תהיה. עד שתטבול:
פס׳: וכל הנוגע בה יטמא עד הערב – ואינה מטמא אדם וכלי חרש:
1. שהיא מטמאה בפנים כבחוץ. פי׳ אחר שיצא הדם מן המקור לפרוזדור וכותלי בית הרחם העמידוהו אעפ״כ טמאה:
2. בנדתה תהיה עד שתיטבול. בת״כ ליתא דרשה זו ולא ידעתי לכוונת מאי בעי לרבות וצ״ע. ואולי כוונתו שאינה טובלת ביום עיין ת״כ:
It would appear to us1 that the garment or the skin requires washing if it has wet semen or dry semen on it.2 However, the truth lies with the words of tradition.3
1. From the plain meaning of the text.
2. If it come into contact with wet or dry semen, for the verse does not differentiate among them.
3. The Mishnah in Niddah 7:1 states, "Semen [coveys] uncleanliness when wet but not when dry."
אשר יהיה עליו שכבת זרע – מה שכבת זרע האמורה למטה כברייתה אף שכבת זרע האמורה כאן כברייתה פרט לשכבת זרע שנסרחה.1
1. שאוב מהספרא.
אשר יהיה עליו שכבת זרע, "(garments or skin) which have been splattered with semen of a human being;" even only partially; (Sifra) just as when this subject was discussed previously it referred to fresh, moist semen, so here too the Torah speaks of freshly emitted semen, not dried out semen.
וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע, וכֻבַּס במים וטמא עד הערב – ראוי שתדע שכן הדין בשאר הכלים, כי השכבת־זרע אב הטומאה, ויטמא כלים. ואולם זכרה התורה אלו הכלים, כי הם אשר יתכן יותר שתמצא בהם שכבת זרע, להֵאוֹתוּתָם למשכב ולרַכּוּתָם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[א] וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע
[1] שבת פרק שישי דף סד ע״א (שבת סד.), ופרק תשיעי דף פו ע״ב [2] בבא קמא פרק שני דף כה ע״ב (בבא קמא כה:) ב
אשר יהיה עליו – אפי׳ על מקצתו. שכבת זרע. ולמטה הוא אומר שכבת זרע מה להלן כברייתה כו׳ פרט לשנסרחה אף כו׳.
וכל בגד וכל עור – וכן כל שאר הכלים, כמו שאמרו רבותינו בתורת כהנים, כמו בגד ועור הנאמר בשרץ, והנאמר במת.
וכבס – כל טבילת בגדים קרויים כבוס, ומטעם שבארנו (ויקרא יג, נה).
[קסב]
וכל בגד וכל עור – כך פירוש הספרא – תחלה הניח שמן ״כל בגד וכל עור״ ידעינן כל מיני כלים, ואחר כך באר הדבר בל תטעה שמלת ״כל״ מרבה כל מיני כלים, וזה אינו כי ״כל בגד״ אינו מרבה רק כל מיני בגדים, ו״כל עור״ כל מיני עורות, לא מינים אחרים שאינם בגד ועור, ועל זה אמר ואם נפשך לומר. ובאר שהלימוד הוא בדרך זה, כי בגד ועור האמורים במת ובשרץ מופנים שהוקשו לשכבת זרע (בפרשת אמור כב) וכיון שכתיב ״וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע״ נדע שהוא הדין לשרץ ומת. אך על זה היה מקום לומר שצריך בגד ועור גבי שרץ משום דמרבה שם מן ״או בגד״ כל מיני בגדים וכן מן ״או עור״ כמ״ש בספרא (שמיני פרשה ו), אך זה אינו דהא גבי שכבת זרע כתוב ״כל בגד וכל עור״ שמלת ״כל״ מרבה כל מיני בגד ועור ונדע שהוא הדין למת ושרץ ואם כן ״בגד ועור״ שגבי מת ושרץ מופנה לגזירה שוה והוא ללמד שמה שרץ שכתוב בו ״בגד ועור״ לא טמא אלא טוו וארוג, כך מת. ומה מת שכתוב בו ״בגד ועור״ טמא כל מעשה עזים אף שרץ, וכמו שאמר בשבת (דף סד) וכמו שכתבנו בספרא שמיני (סימן קכ), עיי״ש. והשתא נדון משם לפה שהוא הדין שבשכבת זרע טמא כל הכלים כמו במת ושרץ כיון שהוקשו זה לזה. ולכן התחיל מנין לעשות כל הכלים כבגדים ת״ל כל בגד וכל עור ר״ל על ידי שכתוב ״כל בגד״ שמרבה בשכבת זרע כל מיני בגדים, על ידי כן ״בגד ועור״ שגבי מת ושרץ מופנה, וידעינן שם וכאן שטמא בכל מיני כלים, ותבין זה יותר על פי דברי התוס׳ בבא קמא (דף כה ע״ב ד״ה שמע מינה) מ״ש לישב ק׳ הרא״מ, ועי׳ בספר יראים (דף לד ע״ב, ועיין בקרבן אהרן.
[קסג]
וכל בגד אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס – משמע שיכובס כל הבגד אף מקום שאין בו שכבת זרע, שאם היה הכוונה שיכובס השכב זרע לבד היה לו לומר ״ושכבת זרע אשר יהיה על בגד ועור תכובס״, וכמ״ש גבי דם חטאת – ״ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליו תכבס״ וכמו שבארנו שם. ומבואר שכיבוס הבא על מקום המלוכלך הוא להוציא הכתם לבד, אבל כיבוס שבא על כל הבגד שאינו מלוכלך הוא טבילה, וכמ״ש בפר׳ תזריע (סימן קלד, קעט).
[קסד]
שכבת זרע – דוקא אם נפלה בעודה ראויה להזריע לאפוקי שכבת זרע סרוח כמו ששכבת זרע האמור אחר כך – ״אשר ישכב איש אותה שכבת זרע״ היא בלתי סרוח, דהיינו כשפרשה מן האשה שאז אינה מטמאה כשנסרחה אבל כשפרשה מן האיש מטמאה לעולם כל זמן שהיא לחה כמ״ש בשבת. ומ״ש מכאן אמרו הוא (פרק ח דמקואות מ״ג). ופלוגתת ר׳ אלעזר בן עזריה ור׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מפורש בשבת (דף פו) דראב״ע סבר כרבנן שבחמישי בשבת ניתן לישראל מצות פרישה ובשבת ניתנה תורה והיה שבת יום הג׳, ומוכח דיום הג׳ טהורה, ור׳ ישמעאל סובר כר׳ יוסי דתחלת פרישה בד׳ עביד, ור׳ עקיבא סבירא ליה דלא אזלינן בתר ימים רק בתר עונות ועיי״ש בארוכה.
הכל
(יח) אוְאִשָּׁ֕ה אֲשֶׁ֨ר יִשְׁכַּ֥ב אִ֛ישׁ אֹתָ֖הּ שִׁכְבַת־זָ֑רַע וְרָחֲצ֣וּ בַמַּ֔יִם וְטָמְא֖וּ עַד־הָעָֽרֶב׃
If a man lies with a woman and there is an emission of semen, they shall both bathe themselves in water and be unclean until the evening.
א. ‹רווח› ל=פרשה פתוחה
[ע] 1ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע, תניא, אשה (ואשה כי תהיה זבה וגו׳, בנדה משתעי קרא), אין לי אלא אשה, תינוקת בת יום אחד לנדה מנין ת״ל ואשה, אלמא כי מרבי קרא בת יום אחד מרבי, ורמינהו אשה (ואשה אשר ישכב איש וכו׳) אין לי אלא אשה, תינוקת בת ג׳ שנים ויום אחד לביאה מנין (שמטמאה בביאת אדם מגזה״כ דכתיב וטמאו ולא משום נוגעת בש״ז הוא שהרי מגע בית הסתרים הוא ואינו מטמא), ת״ל ואשה, אמר רבא הלכתא נינהו (לענין נדה בת יום אחד ולענין ביאת בת ג׳, דברים הללו הלכה למשה מסיני הם כדמפרש ואזיל דחדא מינייהו הלכתא) ואסמכינהו רבנן אקראי. הי קרא והי הלכתא (כלומר מכדי קרא חדא מינייהו משתמע, הי מינייהו משתמע מקרא בלא הלכתא והי מינייהו אצטריך הלכתא) אילימא בת יום א׳ הלכתא, בת ג׳ שנים ויום אחד קרא, קרא סתמא כתיב (כיון דוי״ו לרבויי אתא כל שהוא אשה, משמע בת יום אחד, אבל בת ג׳ לא משמע מיניה טפי מבת ב׳ או ד׳) אלא בת ג׳ שנים ויום אחד (לענין ביאה) הלכתא (ורבנן אסמכתא בעלמא אסמכוה) בת יום אחד קרא, ומאחר (דביאת בת ג׳) דהלכתא, קרא (דוי״ו יתירא) למה לי, למעוטי איש מאודם (ואע״ג דקרא לאו באודם מיירי, ע״כ כיון דקרא דבר הקרוב לענין דרוש בו, וה״ק אשה טמאה יתירא הוא לדרשא אתא, ומה שיש לך לדרוש בדבר האמור בה דהיינו אודם, ואין איש טמא בדבר האמור באשה). (נדה לב.:)
[עא] 2אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, ת״ר אותה (מיעוטא הוא) פרט לכלה (דלא בעיא טבילה משום טומאת ביאה ראשונה) דברי ר׳ יהודה, וחכמים אומרים פרט לשלא כדרכה, אמר ליה הון (שם חכם) בריה דרב נחמן לרב נחמן לימא קא סבר רבי יהודה התורה חסרה על תכשיטי כלה (כחל ושרק שנותנת על פניה, ואם תטבול יעבירום המים), אמר ליה לפי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה (ולא שכבת זרע קרינן ביה דאין ראוי להזריע, ומיהו מיעוטא משכבת זרע לא נפקא הואיל והאי מקום ראוי להזריע הוא בביאה שניה ומשום נוגע בשכבת זרע נמי לא מטמיא דטומאת בית הסתרים לא מטמאה אלא שגזירת הכתוב היא בביאה), במאי קמיפלגי, רבנן סברי שכבת זרע פרט להעראה (שלא הזריע), אותה פרט לשלא כדרכה, ורבי יהודה סבר שלא כדרכה והעראה משכבת זרע נפקא (שלא כדרכה אינו מקום זרע, העראה לאו שכבת זרע דאין כאן זרע, הלכך תרווייהו משכבת זרע מימעטי) אותה פרט לכלה. (יבמות לד:)
[עב] 3ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, הרואה דם כטיפה של חרדל ואמרה מי רואה אותי אין בכך כלום, העבירתו מנגד פניה פעמים ושלש, עם זכר עד חמשה פעמים עברה על מה שכתוב בתורה ואשה כי ישכב וגו׳ נעשה זבה מתוך זבה. (סדר אליהו רבא פט״ז)
[עג] 4[ורחצו במים], אמר ליה זב חמור או נדה חמורה, אמרתי לו בני נדה חמורה מזב, אמר לי והלא לא למדנו טבילה לנדה אלא מן הזב (דכתיב ורחצו במים). (סדר אליהו רבא פט״ז)
[עד] 5ורחצו במים וטמאו עד הערב, תניא ורחצו במים וטמאו עד הערב, אמר ר׳ שמעון וכי מה בא זה ללמדנו (הא משום טבילה דידיה לא איצטריך, דהא כתיב לעיל ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע) אם לענין נוגע בשכבת זרע (ללמד עליה שצריכה טבילה אם נגע בשרה מבחוץ בש״ז כשיצתה ממנו) הרי כבר נאמר למטה (ויקרא כב, ד) או איש, אלא (בא ללמדנו שאפילו לא נגע בשרה מבחוץ בקרי טמאה מפני טיפת תשמיש, והוצרך להשמיענו שטמא, דאי לא אשמעינן לא הוה ידעינן ליה) מפני שטומאת בית הסתרים היא וטומאת בית הסתרים אינה מטמאה, אלא שגזירת הכתוב הוא. (נדה מא:)
1. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ה ה״ט: אחד האיש ואחד האשה ששמשו מטתן שנאים טמאים וכו׳ והוא שתהיה בת שלש שנים ויום אחד, שנאמר ואשה אשר ישכב איש אותה וכו׳. ושם הי״ט: גדולה ששכב אותה קטן פחות מבן תשע או עכו״ם או בהמה, הרי זו טהורה, שנאמר ואשה אשר ישכב איש אותה, עד שיהיה השוכב איש ומישראל, ובהל׳ מו״מ פ״א ה״ו: אין האשה מטמאה בלובן ולא האיש באודם אלא האשה באודם והאיש בלובן.
2. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבוה״ט פ״ה ה״ט: לפיכך הבועל גדולה שלא כדרכה טהורה, שלא טימא אותה הכתוב בטומאת בית הסתרים אלא כדרכה. ושם ה״ו: הבועל את האשה ולא הוציא ש״ז טהור, אע״פ שהערה, וכן האשה טהורה עד שיוציא האיש.
3. המאמר תמוה ור׳ רמא״ש.
4. ברמב״ם איסו״ב פ״ד ה״ג: נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו אחר כמה שנים חייב כרת, שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר ורחצו במים, זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול. ובמ״מ שם: והבנין אב שהזכיר רבינו מפורש בספרא. ולפנינו בתו״כ ליתא. וצ״ל דמקורו הוא מהמאמר שלפנינו.
5. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ אבות הטומאות פ״ה ה״ט: ושניהן ראשון לטומאה דין תורה, ואין האשה טמאה משום נוגעת בש״ז, שנגיעת בית הסתרים אינה נגיעה, אלא המשמשת הרי היא כרואה קרי.
[ז]
״אִשָּׁה״ – פְּרָט לַקְּטַנָּה.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִשָּׁה״.
[ח]
״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ״ – פְּרָט לַקָּטָן.
״אֹתָהּ״ – פְּרָט לַכַּלָּה. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי יְהוּדָה: וְכִי מָה רְאָיָה הַכַּלָּה?
אֶלָּא ״אֹתָהּ״, פְּרָט לְדָבָר אַחֵר.
״שִׁכְבַת זָרַע״ – פְּרָט לַמְּעָרֶה.1
[ט]
״וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״ – הִקִּישׁ רְחִיצָתוֹ לִרְחִיצָתָהּ: מָה רְחִיצָתוֹ בִנְקִיּוּת, אַף רְחִיצָתָהּ בִּנְקִיּוּת;
מָה רְחִיצָתוֹ בְּאַרְבָּעִים סְאָה, אַף רְחִיצָתָהּ בְּאַרְבָּעִים סְאָה;
מָה רְחִיצָתָהּ פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים, אַף רְחִיצָתוֹ פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים.
[י]
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״?
אִם לְעִנְיַן הַנּוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע, הֲרֵי הַנּוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע אָמוּר לְמַטָּן;
אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״?
וְכִי מִפְּנֵי שֶׁהִיא אַב בֵּית הַסְּתָרִים, הֲלֹא אֵין אָדָם מִטַּמֵּא אֶלָּא בְּבֵית הַסְּתָרִים?
אֶלָּא גְּזֵרַת מֶלֶךְ הִיא, אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהִיא.
לְכָךְ נֶאֱמַר ״וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״.
1. ״שִׁכְבַת זָרַע״, פְּרָט לַמְּעָרֶה. שורה זו הוסיף המגיה בכ״י וטיקן 66.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וְאִתְּתָא דְּיִשְׁכּוֹב גְּבַר יָתַהּ שִׁכְבַת זַרְעָא וְיַסְחוֹן בְּמַיָּא וִיהוֹן מְסָאֲבִין עַד רַמְשָׁא.
The woman with whom a man shall lie with seed of copulation, they shall bathe themselves with water, and be unclean until evening.
וְאִשָּׁה – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס תרגם ״וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחֲצוּ בַמַּיִם״ – ״וְאִתְּתָא דְּיִשְׁכּוֹב גְּבַר יָתַהּ שִׁכְבַת זַרְעָא וְיַסְחוֹן בְּמַיָּא״, כהלכה: ״ורחצו במים – גזירת מלך היא שתטמא האשה בביאה. ואין הטעם משום נוגע בשכבת זרע, שהרי מגע בית הסתרים הוא״ (רש״י). אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְאִתְּתָא תִּנְיָיתָא דִי יְשַׁמֵשׁ גְבַר עִמָהּ שִׁכְבַת זַרְעָא וְיִסְחוֹן בְּאַרְבְּעִין סָאוִוין דְמוֹי וִיהוֹן מְסָאֲבִין עַד רַמְשָׁא״, ונלאו בכוונתו. לדעת המפרש ליונתן ״וְאִתְּתָא תִּנְיָיתָא״ רומז לביאה שנייה אבל ביאה ראשונה לא מטמאת כי אינה מִתעברת ממנה. טען כנגדו ״אהבת יהונתן״ שאם כן ראוי היה לתרגם ״וגבר די ישמש עמה תניינות״. לכן תמך בנוסח ״וְאִתְּתָא פְּנִיתָא״ (ואשה פנויה), אבל גם נוסח זה קשה.
וְטָמְאוּ – וִיהוֹן מְסָאֲבִין
ב. ״וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״ – ״וִיהוֹן מְסָאֲבִין עַד רַמְשָׁא״. אבל בדפוסים מצויים גרסו ״וְטָמְאוּ – וְיִסְאֲבוּן״, ואינו נכון כמבואר לעיל בפסוקים ״וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא״ (ויקרא יא לב) ״וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא״ (ויקרא יא לג) עיין שם.
ואתתהא דיב ישמשג גבר עמה תשמיש דזרעד וישזגון במיא ויסתאבון עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתתה״) גם נוסח חילופי: ״ואיתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״ארום״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישמש״) גם נוסח חילופי: ״דשכב״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשמיש דזרע״) גם נוסח חילופי: ״שכבת זרעא״.
and secondly, a woman with whom a man lieth shall wash in forty seahs of water, and be unclean until evening.
תַּנְיָא: ״אִשָּׁה, – אֵין לִי אֶלָּא אִשָּׁה, תִּינֹקֶת בַּת יוֹם אֶחָד מִנַּיִן לְנִדָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִשָּׁה״. אַלְמָא כִּי מַרְבֶּה קְרָא בַּת יוֹם אֶחָד מַרְבֶּה. וּרְמִינְהוּ: ״אִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִשָּׁה, בַּת שָׁלשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד לְבִיאָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִשָּׁה״ – לְרַבּוֹת בַּת שָׁלשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד. אָמַר רָבָא: הִלְכְתָא נִינְהוּ וְאַסְמְכִינְהוּ רַבָּנָן אַקְרָאִי, בַּת שָׁלשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד הִלְכְתָא, בַּת יוֹם אֶחָד קְרָא. וּמֵאַחַר דְּהִלְכְתָא, קְרָא לָמָּה לִי, לְמִעוּטֵי אִישׁ מֵאֹדֶם. וְהָא דְּתַנְיָא: ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִשָּׁה, בַּת עֲשָׂרָה יָמִים לַזִּיבָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִשָּׁה״. לָמָּה לִי, לִגְמַר מִנִּדָּה, צְרִיכָא. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא בְּנִדָּה, מִשּׁוּם דְּכִי חָזְיָא חַד יוֹמָא בָּעְיָא לְמֵיתָב שִׁבְעָה, אֲבָל זָבָה דְּאִי חָזְיָא יוֹם אֶחָד בְּשׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם סָגֵי לֵהּ, אֵימָא לָא, צְרִיכָא. וְלִכְתּוֹב רַחֲמָנָא בַּזָּבָה וְלֹא בָּעֵי בַּנִּדָּה, וַאֲנָא יְדַעְנָא דְּאֵין זָבָה בְּלֹא נִדָּה, אִין הָכֵי נַמֵּי, אֶלָּא קְרָא לָמָּה לִי, לְמִעוּטֵי אִישׁ מֵאֹדֶם. וְהָא מִעַטְתֵּהּ חֲדָא זִימְנָא, חַד לְמִעוּטֵי מִשִּׁכְבַת זֶרַע, וְחַד לְמִעוּטֵי מִדָּם. ״וְאִשָּׁה״ – פְּרָט לִקְטַנָּה. ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ״ – פְּרָט לְקָטָן. ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לְכַלָּה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי יְהוּדָה: וְכִי מָה רְאָיָה לְכַלָּה, אֶלָּא ״אֹתָהּ״ פְּרָט לְדָבָר אַחֵר, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ – פְּרָט לִמְעָרֶה. ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לְכַלָּה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לְשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ. קָסָבַר רַבִּי יְהוּדָה אֵין אִשָּׁה מִתְעַבֶּרֶת מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה. וּבְהָא קָמִפַּלְגִּי: רַבָּנָן סָבְרִי שִׁכְבַת זֶרַע פְּרָט לְהַעֲרָאָה, אוֹתָהּ לְשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ. וְר׳ יְהוּדָה סָבַר שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ וְהַעֲרָאָה מִשִּׁכְבַת זֶרַע נָפְקָא, ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לַכַּלָּה.
וְרָחֲצוּ בַּמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב – מֵקִישׁ רְחִיצָתָהּ לִרְחִיצָתוֹ, מָה רְחִיצָתוֹ בִּנְקִיּוּת אַף רְחִיצָתָהּ בִּנְקִיּוּת, מָה רְחִיצָתוֹ בְּאַרְבָּעִים סְאָה אַף רְחִיצָתָהּ בְּאַרְבָּעִים סְאָה, מָה רְחִיצָתוֹ פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים אַף רְחִיצָתָהּ פְּרָט לְבֵית הַסְּתָרִים. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְרָחֲצוּ בַּמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״, אִי מִשּׁוּם נוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע – הֲרֵי נוֹגֵעַ בְּשִׁכְבַת זֶרַע אָמוּר, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְרָחֲצוּ בַּמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב״ – וְכִי מִפְּנֵי שֶׁהִיא בְּבֵית הַסְּתָרִים, וַהֲלֹא אֵין אָדָם מִטַּמֵּא בְּבֵית הַסְּתָרִים, אֶלָּא גְּזֵרַת מֶלֶךְ הִיא אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהוּ, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְרָחֲצוּ בַּמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב.
וַאִיתֻ אִמרַאַתֵ צַ׳אגַעַהַא רַגֻלֵ בִּנִטפַתֵ פַליַרחַצַ׳א בִּאלּמַאאִ וַיֻנַגַסַא אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ורחצו במים THEY SHALL BOTH LAVE THEMSELVES IN WATER – It is a decree of the King that a woman should become unclean through sexual intercourse. The reason is not because of the law of "one who touches שכבת זרע" (who, according to Vayikra 22:7 is unclean; cf. Sifra on that verse) for in her case it is מגע בית הסתרים and this does not render her unclean (Niddah 41b).
והזכיר דבר הזכר, ועתה יחל בנקבה.
[ואשה אשר ישכב – טהורים היו שניהם, וגזר עליהם שירחצו.]א
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
Scripture1 concludes the laws of the male.2 It then begins with the female.3
1. In verse 18.
2. Who has a normal or abnormal discharge from his penis.
3. Who has a normal or abnormal discharge of blood.
אשר ישכב איש אתה שכבת זרע – פרט למערה.1
ורחצו במים – הקיש רחיצתו לרחיצתה מה רחיצתה פרט לבית הסתרים אף רחיצתו כן.2
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
אשר ישכב איש אותה שכבת זרע, "also the woman with whom a man had had carnal intercourse involving the ejaculation of semen;" the wording of this line teaches that any ejaculation into thin air is not considered as carnal intercourse for this law.
ורחצו במים, they have both to immerse themselves in a ritual bath; just as when this subject of "washing" i.e. immersing oneself in a ritual bath did not include washing out one's private parts, the woman's vagina, so here too, only the surfaces of the skin have to be in contact with the water of the ritual bath, but aj] the skin has to be made accessible to that water, [cleaning fingernails and toenails, for instance. Ed.]
ואשה אשר ישכב איש אותה וגו׳ – וקשה למה לא כתיב בהם כבוס בגדים, וי״ל דמסתמא לא נטמאו בגדים משכבת זרע כדאמרינן בפרק נערה האומר א״א אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה, פי׳ רי״ח בשם זקנו החסיד.
ואשה אשר ישכב איש אותה וגו׳ ורחצו במים וגו׳ – פי׳ החסיד מה שלא כתב יכבס בגדיו, סמך למה שאמרו חכמים האומר הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן לה כתובה, הרי דרך איש ואשתו לשכב ערומים, והשכמה יטבלו וילבשו בגדים, ולא יבואו לידי כיבוס.
ואשה אשר ישכב איש אֹתה שכבת זרע – הנה מבואר מצד הלשון שזה הדין יהיה כשהיו שניהם ראויים לשכיבה, והיתה שכיבתם באופן עושה פרי להולדה, כי השכיבה ההיא היא שכבת זרע, לא אם בא עליה שלא כדרכה או אם בא עליה כדרכה ולא הוציא זרע. והנה התבאר מן החוש שהיא ראויה לבעילה מעת היותה בת שלוש שנים ויום אחד, כי אז היא ראויה לביאה; והזכר יהיה ראוי לביאה מעת היותו בן תשע שנים ויום אחד. ואמנם יִמָּצֵא המוֹתר הזרעי באשה קודם הִמָּצְאוֹ באיש, לפי שאינו צריך אל שלמות הבישול שיצטרך אליו בזכר. וראוי שתדע כי הטומאות לא יטמאו כשנגעו בבית הסתרים, כמו שהתבאר במה שקדם, ויתבאר גם כן מזה המקום; וזה, שאם היו אבות הטומאות מטמאים על זה האופן, לא הוצרכה התורה להזכיר זאת הטומאה בבועל ובנבעלת, כי כל אחד מהם נוגע בשכבת זרע, אם בבית הסתרים אם בנגלה מבשרו. גם לא תִטהר הנבעלת בערב אם לא פלטה השכבת זרע קודם הטבילה, כי הוא עדיין שכבת זרע במעיה. ולזה יתבאר מזה המקום שהטומאות אינם מטמאות בבית הסתרים.
ורחצו במים וטמאו עד הערב – רוצה לומר מפני מה שנטמאו בזאת הביאה. וראוי שתדע שאם פלטה האשה השכבת זרע, ועדיין לא נפסד בגופה, ולא יצא מגדר השכבת זרע, הנה תטמא משום נוגעת שכבת זרע, כי היא נגעתהו בצאתו בנגלה מבשרה. והנה אין השכבת זרע מטמא במשא, כי לא נזכרה בו טומאת משא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ורחצו במי׳ גזרת מלך היא שתטמא האשה בביאה ואין הטעם משום נוגע בשכבת זרע שהרי מגע בית הסתרי׳ הוא. פי׳ ומגע בית הסתרים טהור אף בטומאת שכבת זרע כמו בטומאת הזב ואע״ג דטומאת בית הסתרים דטהור מידיו לא שטף הוא דדרשינן לה בתורת כהנים מה ידיו בנראה אף כל בנראה פרט לבית הסתרי׳ והאי קרא בזב הוא דכתיב מ״מ מדאפקיה להסטו של זב בלשון נגיעה ילפינן נמי לכל הנגיעות דאין מגע בית הסתרי׳ מטמא כדפי׳ רש״י בפרק יוצא דופן אי נמי כדכתבו התוספות דמלשון נגיעה דכתיב בכולהו הוא דילפינן לה דסתם נגעה בגלוי משמע והא דאצטריך גבי זב למדרש ליה מידיו ולא נפקא ליה מנגיעה דכתיב ביה בזב משום דההיא נגיעה בהסט קמיירי ולא משמע מינה גלוי כמו מנגיעה ממש לכך דריש ליה מידיו אי נמי מנגיעה דזב דכתיב ביה ידיו דומיא דידיו ילפינן לכל הנגיעות כולן דהוי מאבראי והא דכתיב ורחצו במים דמשמע שאף האשה טמאה וצריכה טבילה אמרו בתור׳ כהנים ומייתי לה בפרק יוצא דופן מה בא ללמדנו אם לענין נוגע בשכבת זרע הרי כבר אמור למטה או איש אלא מפני שטומאת בית הסתרים הוא וטומאת בית הסתרים אינה מטמא׳ אלא שגזר׳ הכתוב היא ופירש״י הא משום טבילה דידיה לא איצטריך דהא כתיב לעיל ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים ואם ללמד עליה שצריכה טבילה אם נגע בשרה מבחוץ בשכבת זרע כשיצת׳ ממנו הרי כבר אמור למטה בפרשת אמור או איש אשר תצא אמרינן מניין לנוגע בשכבת זרע ת״ל או איש אלמא מיניה נפקא לן אלא בא ללמדנו שאפילו לא נגע בשרה מבחו׳ בקרי טמאה מפני טפת תשמיש והוצרך להשמיענו שהיא טמאה דאי לא אשמעינן לא הוה ידעינן לה מפני שהיא טומאת בית הסתרים ואינה מטמאה אלא מפני שגזרת הכתוב היא:
ואשה אשר ישכב איש אותה – לא כתוב ׳איש כי ישכב את אשה׳, כי העיד על האשה שלא תטמא מחמת שום זוב בלתי אדום או קרי, כמו שטמא באיש. אמנם טומאת האשה בקרי לא תהיה אלא כאשר ישכב איש אותה אף על פי שהוא בית הסתרים.
ואשה אשר ישכב איש אותה note that the Torah does not write איש כי ישכב את אשה, “when a man sleeps with a woman,” which is the Torah’s normal way of introducing such subjects, i.e. emphasizing the predominating role of the male in the sexual union. The reason for this change in syntax is to teach that unless the colour of the fluid originating in her vagina is reddish it does not confer ritual impurity. The only time the whitish seminal excretion of a woman confers ritual impurity on her male partner is when the man initiates the customary sexual union with her even if the seminal fluid remains in בית הסתרים “hidden” parts within the orifices of the woman, has not seen the light of day.
גזירת המלך וכו׳. בפרק יוצא דופן (נידה סוף מא ע״ב) קאמר, דאם בא ללמד שהאשה טמאה מפני שנגעה בשכבת זרע, שיצא השכבת זרע חוץ לגופה ובשר האשה נוגע בשכבת זרע, ומלמדך שהשכבת זרע מטמאה בנגיעה, דהא כתיב בפרשת אמור (להלן כב, ד) ״או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע״, ומדכתיב ״או איש״ מרבינן נוגע בשכבת זרע, כדאיתא בפרק הערל, ואם כן למה לי קרא ״ואשה וגומר״, אלא ללמד אף על גב שלא היה השכבת זרע מבחוץ טמאה, ואף על גב שהוא מגע בית הסתרים, ומגע בית הסתרים אינו מטמא, מדכתיב (פסוק יא) ״וידיו לא שטף במים״, וילפינן מזה בפרק יוצא דופן (נידה מג.) דמגע בית הסתרים אינו מטמא, דכתיב ״וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים״, מה ידיו מאבראי, אף כל מאבראי:
ונראה לי, אף על גב דהאי קרא (פסוק יא) לא כתיב שאם נגע הטמא בבית הסתרים של טהור אינו מטמא, מכל מקום כמו דלא נקרא ׳מגע׳ היכי שנגע הטהור בבית הסתרים של טמא, הכי נמי לא נקרא ׳מגע׳ היכי שנגע הטמא בבית הסתרים של טהור, ומזה ילפינן לכל מגע בית הסתרים דלאו מגע הוא אף בשאר טמאים. והתוספות הקשו בפרק יוצא דופן (נידה מג. ד״ה למימרא), דאם כן, (נבעי) נימא היסיט הטהור בבית הסתרים שלו שיהא טהור, כמו אם יסיט הטמא בבית הסתרים שלו. ותימה על קושיא זאת, ולא ידעתי להבין, שטהור המסיט את הטמא הוא נושאו (רש״י שם), ולא שייך בזה מגע בית הסתרים, דבמגע בית הסתרים שהוא טהור לא כתיב רק מגע, או הסיט הטמא את הטהור, אבל משא לא כתיב. ולפיכך אין לטהר היכי שהטהור בבית הסתרים שלו הסיט את הטמא, ופשוט הוא ואין להאריך:
ונראה לי, אף על גב דהאי קרא (פסוק יא) לא כתיב שאם נגע הטמא בבית הסתרים של טהור אינו מטמא, מכל מקום כמו דלא נקרא ׳מגע׳ היכי שנגע הטהור בבית הסתרים של טמא, הכי נמי לא נקרא ׳מגע׳ היכי שנגע הטמא בבית הסתרים של טהור, ומזה ילפינן לכל מגע בית הסתרים דלאו מגע הוא אף בשאר טמאים. והתוספות הקשו בפרק יוצא דופן (נידה מג. ד״ה למימרא), דאם כן, (נבעי) נימא היסיט הטהור בבית הסתרים שלו שיהא טהור, כמו אם יסיט הטמא בבית הסתרים שלו. ותימה על קושיא זאת, ולא ידעתי להבין, שטהור המסיט את הטמא הוא נושאו (רש״י שם), ולא שייך בזה מגע בית הסתרים, דבמגע בית הסתרים שהוא טהור לא כתיב רק מגע, או הסיט הטמא את הטהור, אבל משא לא כתיב. ולפיכך אין לטהר היכי שהטהור בבית הסתרים שלו הסיט את הטמא, ופשוט הוא ואין להאריך:
מגע בית הסתרים. ומגע בית הסתרים טהור אפילו בזב, ומיני׳ ילפינן דכל מגע בית הסתרים אינו מטמא מדאפקי׳ להסיטו של זב בלשון נגיעה, ילפינן לכל נגיעות דמגע בית הסתרים אינן מטמאין דגזירת המלך הוא:
Contact with one's inner parts. And contact with inner parts is pure even regarding a zov. [This is because] from a zov we learn that contact with inner parts does not cause impurity, from that which Scripture uses the expression "touching" in the case when the zov moves something. We learn from here that all contact with inner parts does not cause impurity, because it is "a Royal decree."
ורחצו במים – טעם זכרון רחיצתו, אז״ל (תו״כ) להשוות לה משפט רחיצתה לכל התנאים הרמוזים בדין רחיצתו. ואם תאמר אם לזה נתכוון הפסוק לא היה צריך והיינו לומדים כן מאומרו ואשה בתוספת ו׳ מוסיף על ענין ראשון להשוות משפט שניהם וליתן את האמור העליון בתחתון, כמו שדרשו בתורת כהנים בפרשת ויקרא כל אותם דינים שכתוב בהם וא״ו בתחלה, ולפי מה שדרשו רז״ל בתורת כהנים וא״ו ואשה לרבות קטנה בת ג׳ שנים ויום אחד, לפי זה אם לא אמר ורחצו היינו דורשים הוא״ו למשפטי הרחיצה ולא ידעי׳ טומאה קטנה בת ג׳ שנים ויום אחד.
וזולת דבריהם היה נראה לומר לפי מה שאמרו (בתו״כ) בפסוק אשר תצא ממנו שכבת זרע עד שתצא טומאתו חוץ לבשרו אבל אם לא יצתה הגם שהרגיש אוחז באמה ובולע התרומה, מה שאין כן האשה שטמאה אפילו בנגיעת שכבת זרע במסתריה, לזה אמר ורחצו לומר שאין משוה שניהם אלא ברחיצה לא במשפט הטומאה. ומעתה אנו מפרשים אומרו ואשה בוא״ו כי גם האשה לפעמים יש בה משפט שוה לאיש שאינה טמאה במסתריה לרבנן אם בא עליה שלא כדרכה ולרבי יהודה ביאה ראשונה של כלה (בתו״כ כאן, יבמות לד:), ודייקו לה מתיבת אותה, ומעתה אם לא אמר ורחצו והייתי בא לדון משפטי הרחיצה שבאיש לאשה מוא״ו ואשה הייתי דן נמי שמטמא באיש אפילו לא יצתה שכבת זרע חוץ ויגמור מהאשה והייתי מפרש אומרו תצא כי עקירתה ממקומו נקראת יציאה, או על זה הדרך כי תצא לעתיד פירוש כל שראויה לצאת הגם שלא יצאתה טמא וכמו שמצינו באשה, לזה אמר ורחצו לגלות לך שלא נתקו בוא״ו של ואשה ליתן האמור של זה בזה, ואם היה אומר ורחצו בלא וא״ו ואשה הגם דאיכא תיבת אותה שממנה דורשים מיעוט למר שלא כדרכה ולמר הכלה אז לא היינו דורשים תיבת אותה בדרך זה והיינו דורשים אותה לדרשה אחרת אחר שנתגלה לנו בפירוש בפסוק שמטמא בית סתירה מ״ל כלה מ״ל וכו׳, ואדרבה היה מקום לומר אותה לרבות כל סתריה, אבל מאומרו ואשה בוא״ו השוה אותם הכתוב לשאר טומאת סתרים דלא מטמאים. ולפי מה שדרשו בתורת כהנים ואשה לרבות בת ג׳ שנים ויום אחד, גילו דעתם שסוברים שתיבת אותה מיוחדת היא לדורשה למיעוט ולא לרבות, ולזה נשארת וא״ו ואשה מיותרת ודרשו לבת ג׳ שנים ויום אחד.
ורחצו במים, they shall both bathe themselves in a ritual bath. The reason the Torah again mentions the male partner and the requirement that he has to bathe himself -something mentioned expressly in verse 16- is explained by Torat Kohanim as teaching that both he and she are subject to exactly the same procedure when it comes to the immersion in a ritual bath. You may argue that if that was all the verse teaches us there was no need to write ורחצו... וטמאו, but we could have derived all this from the letter ו in the word ואשה, seeing we have numerous instances where that letter was used to compare the laws in a later paragraph to those spelled out in the Torah in a previous paragraph (compare the first few chapters of Leviticus)! The fact is that Torat Kohanim already used the letter ו in the word ואשה to teach that it includes a minor of three years and one day. Accordingly, if the Torah had not written the word ורחצו, I would have interpreted that letter as referring to details about the immersion in the ritual bath instead of interpreting it as including a girl of three years plus. We would have had no extraneous letter or word to teach us that even a three-year old girl would have to purify herself if she had become the victim of sexual intercourse with a male.
Had it not been for the interpretation of the sages in Torat Kohanim, I would have interpreted the words אשר תצא ממנו שכבת זרע in verse 16 to mean that unless the semen actually leaves the body of the man who became aroused by it, and is visible on the male's flesh, there is no need for a ritual bath because all of it has been absorbed internally. The same law would not apply to a woman; she could become ritually defiled even if the semen entered her without a trace of it being visible on her body. If she touched herself internally and came into contact with the semen she would be ritually impure. The Torah had to write ורחצו, "they have to bathe themselves," to make it clear that both the male and the female partner in such intercourse have to undergo the same procedure to become ritually clean again although the manner in which they each contracted the impurity differed. We are now able to explain the additional letter ו at the beginning of the word ואשה to mean that on occasion also the woman may be subject to the same law as the male in that her hidden parts do not become defiled if her partner cohabited with her in a manner which is not the standard way of conducting sexual intercourse [anal intercourse, for instance, Ed.]. This would be so according to the view of the majority of rabbis cited in Yevamot 34. According to the view of Rabbi Yehudah there, the example of such a הלכה would be a virgin bride on her wedding night. The rabbis derived this rule from the word אותה. Had the Torah not written the word ורחצו and I would have had to figure out the need for both the man and the woman who was his partner to bathe themselves in a ritual bath based only on the additional letter ו in the word ואשה, I would have concluded that the man transmits ritual impurity even if his semen had not seen the light of day. I would have interpreted the word תצא in verse 16 to mean that the semen had left its customary place, i.e. the scrotum, and that it had merely entered the seminal canal of the male member without being ejaculated. Alternatively, I would have understood the words כי תצא as a future tense, i.e. that the man's semen was capable of being ejaculated even though it had not actually been ejaculated, a situation which is similar to the normal situation in a woman. Both would be considered as ritually impure in such a situation. The Torah wrote the word ורחצו to prevent us from pursuing this kind of exegesis, i.e. that in this instance the inference we normally draw from the conjunctive letter ו at the beginning of a paragraph such as the word ואשה does not apply. If the Torah had written אשה אשר ישכב איש אותה ורחצו, i.e. the letter ו at the beginning of the verse would have been absent, I would still have been left with the restrictive meaning mentioned in connection with the word אותה (see above: Rabbi Yehudah, etc.), but I would have to apply this restriction differently having been told explicitly by the text that the woman transmits impurity even if the semen is inside her private parts. In such circumstances there would be no logical reason to differentiate between a virgin-bride (whose hymen was still intact and who therefore could not keep the semen inside her private parts) and any other woman. I would have been forced to conclude that the expression אותה is inclusive rather than restrictive and that the woman transmits impurity if the semen is in any of her private parts (such as her armpits). By adding the letter ו at the beginning of the word אשה, the Torah makes it clear that just as a woman's private parts other than her vagina do not transmit ritual impurity due to the presence of semen, so her vagina does not either. Torat Kohanim made it clear by using the letter inclusively, that the word אותה is to be used only as a restrictive clause. As a result, the letter ו in ואשה was superfluous and could be used to include a girl of three years plus one day and up.
ואשה פרט לקטנה – ואשה לרבות בת ג׳ שנים ויום א׳. איש פרט לקטן. אתה. פרט לשלא כדרכה.
ש״ז פרט להעראה – ורחצו. הקיש רחיצתה לרחיצתו במ׳ סאה ולא יהא חוצץ ופרט לבית הסתרים וכו׳.
ואשה אשר ישכב איש אותה – לא אמר ״ואיש אשר ישכב את אשה שכבת זרע״, לפי שהדין שנתחדש הוא טומאת האשה. כי טומאת האיש ידענו מן ״ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע״, כמו שבארנו, ועתה למד שגם האשה צריכה טבילה, וכמו שפירש רש״י ז״ל מברייתא דתורת כהנים. גזרת מלך היא שתטמא האשה בביאה, ואין הטעם משום נוגע בשכבת זרע, שהרי מגע בית הסתרים הוא, ולכן החל בעיקר.1
1. כלומר היא לא טמאה מחמתו, אלא טומאה זו מתחילה אצלה.
ואשה אשר ישכב איש אתה – לא אמר ואיש אשר ישכב עם אשה שכבת זרע, לפי שהדין שנתחדש הוא טומאת האשה, כי טומאת האיש ידענו ממה שאמר למעלה:
[קסה]
ואשה – התבאר אצלינו (ויקרא סימן י) ששם ״איש ואשה״ שבאו במובנם המדויק היינו דוקא גדולים, וזה שנאמר ואשה פרט לקטנה, היינו כן משמע לשון ״אשה״. אמנם בפר׳ זו לא השקיף על זה דתחלת הפרשה ״איש איש״, כפל שם ״איש״ להודיע שבא שם ״איש״ על הכללות – פירושו, כל איש שיהיה. וכן השמות שבאו אחרי זה ״ואיש... ואשה״ שבאו בוי״ו, כולם שמות הכללות, לא שמות התואר, ואם כן גם קטנה בכלל וכמו שכתבנו (בסימן קנח). ומה שצריך בת ג׳ שנים אינו מקרא רק הלכתא כמ״ש בנדה (דף לב) וכנ״ל (בסימן הנ״ל). וכן מ״ש אשר ישכב איש פרט לקטן אינו מקרא רק מהכלתא, כי בן ט׳ שנים ויום אחד ביאתו ביארק ורק קטן פחות מזה אין ביאתו ביאה מהלכה למשה מסיני.
[קסו]
אשר ישכב איש אותה – דע שיש הבדל בין לשון שכב עמה ובין לשון שכב עמה. ש״שכב עמה״ כולל אף שכיבה שלא כדרכה אבל ״שכב אותה״ פורט דוקא שכיבה כדרכה כי מלת ״את״ מורה על הפעול. ובכל מקום שדבר דרך צניעות תפס ״שכב עם״ – ״לכן ישכב עמך הלילה״, ״ותאמר שכבה עמי״ (בראשית ל״ט:ז׳), ״בואי שכבי עמי״ (שמואל ב י״ג:י״א), ובבנות לוט בבכירה כתוב ״ותשכב את אביה״ ובצעירה כתוב ״ותשכב עמו״ כי הצעירה כסתה הדבר כמ״ש חז״ל. ולכן אמר בספרי דברים (סוף פסקא רמ״ד וריש פסקא רמה) על מה שכתוב באונס ועל מה שכתוב במפתה ״ושכב עמה״ כל שכיבה ר״ל אף שלא כדרכה, וכן אמר שם (פסקא רמ״ב) על ״ושכב עמה״ שגבי נערה המאורסה ר״ל מדלאאמר ״ושכב אותה״. ולכן בכל מקום שאמר ״ויענה״, אמר ״ושכב אותה ויענה״ (בראשית ל״ד:ב׳, שמואל ב י״ג:י״ד) כי העינוי הוא שלא כדרכה ולכן על כדרכה הוצרך לומר ״וישכב אותה״. ובמקום שכתב ״ושכב אותה״ וגם שלא כדרכה בכלל דרשו מלת ״אותה״ לאיזה דרוש כמ״ש בספרי (נשא פסקא ז) ״ושכב איש אותה״ ולא את אחותה, כי שם ריבה (בפסקא יג) מן ״וכי נטמאת״ גם שלא כדרכה, ולמה אמר ״אותה״? היה לו לומר ״עמה״? על כרחנו למעט זולתה. ולכן בספרא לקמן (פרק ז מ״ב) ״ואם שכב ישכב איש אותה״ – פרט למצורעת, כי שם ריבה שלא כשרכה מן כפל ״שכב ישכב״ ולמה אמר ״אותה״? על כרחנו למעט זולתה. וזה כלל ברור. וזה טעם הרבנן פה שאמרו ״אותה״ פרט לדבר אחר, דהיינו שלא כדרכה. ודעת ר׳ יהודה שממה שכתב ״שכבת זרע״ ידעינן שדוקא כדרכה, כי מ״ש ״שכבת זרע״ – פרט למערה, היינו שלא יָצא זרע, זה ידעינן ממלת ״זרע״, וממלת ״שכבת״ ידעינן דרך שכיבה שהוא כדרכה ואין צריך למעט מן ״אותה״, לכן אמר ״אותה״ – פרט לכלה, שהכלה ישכב עמה, לא אותה, כי ביאה ראשונה הוא להוציא בתוליה ואינה נהנית ממנה. ורבנן סבירא להו שאין למעט שלא כדרכה מן ״שכבת זרע״ כי הזרע ראויה להזריע, וצריך ״אותה״ למעט שלא כדרכה, כן פירשו בגמ׳ יבמות (דף לז).
[קסז]
ורחצו במים וטמאו – למה תפס לשום רבים? והלא טומאת האיש כבר אמר – ״ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע״ ולא הוסיף פה רק דין האשה. השיבו חז״ל שבא להקיש רחיצת שניהם שיהיה בנקיות, ובארבעים סאה, ופרט לבית הסתרים. ור׳ שמעון סובר שבא להקיש בל נאמר שהיא טמאה משום נוגע ודוקא בנגע בבשרה מבחוץ, רק היא טמאה משום גזרת הכתוב כמו האיש שטמא משום רואה, שטומאתו משונה מטומאת נוגע גם לר׳ שמעון שסובר בפסחים (דף סז) דצריך שיעור הוא משונה לענין שלוח מב׳ מחנות. ועיין בנדה (דף מא) הובאו דברי ר׳ שמעון אלה.
אשר ישכב – לא כתיב אשר יבוא עליה. או יבעלנה. דביאה ובעילה לא כתיב אלא בבעל שבא בתוך שלו. אבל שכיבה כתיב גם באיש זר.
ורחצו במים – בתו״כ. הקיש רחיצתה לרחיצתו מה רחיצתו בנקיות כו׳ מה רחיצתו במ׳ סאה. וכן למד לעיל מקרא דוכבס בגדיו ורחץ בשרו במים דחציצה איכא בבגדים. ובזה מיתרצא מה דדריש הגמרא בסוכה ורחץ במים את בשרו מאת בשרו שהוא סימן הפעול שזה מורה עצם בשרו בלא שום דבר החוצץ בין המים לבשר, והקשו בתוספות דכיון דרובו המקפיד חוצץ הלכה למ״מ א״כ קרא למה לי וכיוצא בזה הקשו בגמרא נזיר דף כ״ה ל״ל קרא הילכתא גמירי לה כל שבחטאת מתה, אך לפ״ז א״ש, דבמכות דף י״א אמר דפליגי תנאי בס״ת שתפרו בפשתן, ר״מ ור״י, דמ״ס דכי איתקוש לתפילין למאי דכתיב בקרא, למאי דילפינן מהלמ״מ, כמו לתופרו בגידין לא איתקוש, וא״כ הכא אי לא הוה כתיב חציצה בקרא רק הוי ילפינן מהלכה לא הוי מקשינן רחיצתה לרחיצתו על חציצה וכן בכבוס בגדים לא הוי ידעינן חציצה ולכך לא מייתי בתו״כ הך דרשא דחציצה, משום דאיהו סבר דלהלכותיהן נמי איתקוש, וא״כ קרא למה לי, מהלכה ידענא, ואולי ר׳ יהודא סבר כן וסתם ספרא ר׳ יהודא. ויש להאריך בזה. וקראי דורחץ במים את כל בשרו בפ׳ אחרי דכתיבא בכה״ג, לכן לא ידענו באשה וצריך להקיש אשה לאיש. ודו״ק היטב.
ואשה – אין לי אלא אשה. תנוקת בת ג׳ שנים ויום אחד לביאה מניין, ת״ל ואשה1. (נדה ל״ב.)
אשר ישכב איש – איש – פרט לקטן.2 (תו״כ)
ישכב איש אותה – אותה – פרט לשלא כדרכה3. (יבמות ל״ד:)
שכבת זרע – פרט לשכבת זרע סרוחה שאינה מטמאה.4 (שבת פ״ו:)
שכבת זרע – פרט להעראה שאינה מטמאה.5 (יבמות ל״ד:)
ורחצו במים וטמאו – א״ר שמעון, וכי מה בא זה ללמדנו, אם לנוגע בש״ז הרי כבר נאמר או איש וגו׳, אלא מפני שטומאת בית הסתרים היא וטומאת בית הסתרים אינה מטמאה, אלא שגזירת הכתוב הוא.6 (נדה מ״א:)
וטמאו עד הערב – והני מילי בשאינה מתהפכת, אבל במתהפכת, כל שלשה ימים אסורה לאכול בתרומה, מפני שאי אפשר לה שלא תפלוט.7 (שם מ״ב.)
1. ר״ל מדכתיב ואשה בו׳ נמשך אענין הקודם שבראש הפרשה דכתיב שם איש איש ודרשינן אפי׳ תינוק וה״נ כן.
והנה מסקנת הגמ׳ כאן דענין דרשה זו הוי הלכה למשה מסיני, ועיקר הדרשה מו׳ דואשה בא למעט שהזב אינו מטמא במראה אודם [בדם] ויעוי״ש ברש״י, ולפנינו בא דין זה לעיל בפ׳ ג׳ ועי׳ מש״כ שם. וצ״ע ברמב״ם פ״ה ה״ט מאה״ט שהביא על דין זה דבת ג׳ שנים ויום אחד נחשבת כראויה לביאה את הדרשה שלפנינו, וזה דלא כמסקנת הגמ׳. וצ״ל דכיון שאין נ״מ לדינא, וזולת זה להא דאין הזב מטמא באודם יש דרשה אחרת בתו״כ כמש״כ שם, לכן הביא זה הפסוק לסמך, וכן דרכו בכ״מ כמו שביארנו בכ״מ בחבורנו [עי׳ מש״כ בפ׳ שמיני י׳ ו׳], ועל יסוד זה העתקנו גם אנו דרשה זו כאן וכן בהדרשה דלעיל ריש פ׳ ט״ז כמש״כ שם באות ס״א.
והנה מסקנת הגמ׳ כאן דענין דרשה זו הוי הלכה למשה מסיני, ועיקר הדרשה מו׳ דואשה בא למעט שהזב אינו מטמא במראה אודם [בדם] ויעוי״ש ברש״י, ולפנינו בא דין זה לעיל בפ׳ ג׳ ועי׳ מש״כ שם. וצ״ע ברמב״ם פ״ה ה״ט מאה״ט שהביא על דין זה דבת ג׳ שנים ויום אחד נחשבת כראויה לביאה את הדרשה שלפנינו, וזה דלא כמסקנת הגמ׳. וצ״ל דכיון שאין נ״מ לדינא, וזולת זה להא דאין הזב מטמא באודם יש דרשה אחרת בתו״כ כמש״כ שם, לכן הביא זה הפסוק לסמך, וכן דרכו בכ״מ כמו שביארנו בכ״מ בחבורנו [עי׳ מש״כ בפ׳ שמיני י׳ ו׳], ועל יסוד זה העתקנו גם אנו דרשה זו כאן וכן בהדרשה דלעיל ריש פ׳ ט״ז כמש״כ שם באות ס״א.
2. היינו פחות מבן תשע שנים ויום אחד כמבואר לעיל ריש פ׳ ט״ז, יעוי״ש שם לפנינו.
3. שהיא אינה מטמאה, אבל הוא מטמא בכל אופן, יען דעכ״פ יצא ממנו טומאתו, וכדכתיב לעיל ואיש כי תצא ממנו וכו׳, ומשמע דהעיקר תלוי בהיציאה, ועיקר חידוש הכתוב כאן הוא רק להוסיף דין טומאת האשה. ובטעם הדיוק מלשון אותה פירש״י אותה מיעוטא הוא, עכ״ל. ולכאורה אינו מבואר, הא צריך לכתוב המלה אותה לענין המשך הלשון והדין. ואולי י״ל הכונה משום דלשון ישכב אותה מורה שגם היא נשכבת, (וכמו שאמרו במ״ר פ׳ וישלח וישכב אותה כדרכה), ושלא כדרכה לא מקרי לגבה שכיבה כ״א ענוי (וכמ״ש במ״ר שם ויענה שלא כדרכה).
ובטעם הדבר שהאשה אינה מטמאה בשלא כדרכה י״ל עפ״י המבואר לקמן בסמוך דמעיקר הדין אין האשה מתטמאת כלל משום ש״ז, מפני שטומאת בית הסתרים היא ובית הסתרים אינו מטמא, ורק גזירת הכתוב הוא שגם היא טמאה, כפי שיתבאר בסמוך, וא״כ כיון שחידוש הוא די להחמיר עליה רק בנשכבת כדרכה, ומצינו כה״ג בכ״מ בש״ס דהיכי שהענין חידוש הוא אין מוסיפין עליו חומרות יתירות ותפסינן בו חידושו.
ובטעם הדבר שהאשה אינה מטמאה בשלא כדרכה י״ל עפ״י המבואר לקמן בסמוך דמעיקר הדין אין האשה מתטמאת כלל משום ש״ז, מפני שטומאת בית הסתרים היא ובית הסתרים אינו מטמא, ורק גזירת הכתוב הוא שגם היא טמאה, כפי שיתבאר בסמוך, וא״כ כיון שחידוש הוא די להחמיר עליה רק בנשכבת כדרכה, ומצינו כה״ג בכ״מ בש״ס דהיכי שהענין חידוש הוא אין מוסיפין עליו חומרות יתירות ותפסינן בו חידושו.
4. ר״ל דוקא אם נפלה בעודה ראויה להזריע, לאפוקי סרוחה. ובשיעור דבר זה מחלוקת התנאים, ורבנן ס״ל דהפולטת ש״ז ביום השלישי לשימושה אז אין הזרע ראויה עוד להזריע וטהורה, ונתבאר זה לפנינו בפ׳ יתרו בפסוק היו נכונים לשלשת ימים. ואמנם זה הוא רק בש״ז הפורש מן האשה מפני שמתחממת בגופה מסרחת ליום שלישי, אבל בזרע הפורש מן האיש מטמאה כל זמן שהיא לחה.
5. שבעל ולא הוציא זרע, וטהורים שניהם.
6. באור הדרשה, משום דכל פסוק זה מיותר, כי הלא טומאת האיש כבר כתיב בפסוק הקודם, ואיש כי תצא ממנו ש״ז ורחץ וטמא, ואם החדוש הוא משום טומאת האשה אם נגע בשרה מבחוץ בזרע שלו, גם זה למותר, כי ענין טומאת נגיעה בש״ז ילפי׳ בפ׳ אמור מפסוק או איש אשר תצא ממנו ש״ז, ודרשינן בנדה מ״ג ב׳ דפסוק זה בא להורות דין טומאה בנגיעה בש״ז כפי שיתבאר שם אי״ה לפנינו, וא״כ ע״כ צ״ל דהפסוק הזה בא לאשמעינן שאע״פ שלא נגע בשר האשה מבחוץ בש״ז שלו בכ״ז טמאה מחמת הזרע שבא לגופה, ואע״פ דבאופן כזה הוי הטומאה אצלה בפנים בבית הסתרים וביסה״ת אינו מטמא, בכ״ז גזה״כ הוא שתטמא, וזה הוי חדוש הכתוב, שהמשמשת הוי כרואה קרי. והא דכתיב לפי״ז ורחצו וטמאו, דכיון דעיקר החידוש משום דידה הוא היה די לכתוב ורחצה וטמאה, דלגבי דידיה כבר מבואר לעיל פ׳ ע״ז, מבואר בתו״כ דהקיש רחיצתה לרחיצתו לענין ארבעים סאה ועוד. ועיין בתוס׳ כאן שהקשו לרבנן דר״ש למה איצטריך קרא זה, ולפלא שלא העירו על ההיקש הנ״ל שבתו״כ דהוי אליבא דכו״ע.
7. ר״ל כשאינה מתהפכת בשעת תשמיש נקלט הזרע יחד ויוצא בבת אחת, אבל במתהפכת אינו נקלט יחד ויוצא מעט מעט, וא״א שלא תפלוט עד שלשה ימים וטמאה. ועיין מענין זה בכ״מ פ״ז ה״ז מתרומות.
הכל
(יט) אוְאִשָּׁה֙ כִּֽי־תִהְיֶ֣ה זָבָ֔ה דָּ֛ם יִהְיֶ֥ה זֹבָ֖הּ בִּבְשָׂרָ֑הּ שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ תִּהְיֶ֣ה בְנִדָּתָ֔הּ וְכׇל־הַנֹּגֵ֥עַ בָּ֖הּ יִטְמָ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
If a woman has a discharge, and her discharge in her flesh is blood, she shall be in her impurity seven days; and whoever touches her shall be unclean until the evening.
א. ‹פפ› ל=אין פרשה
להיות הנדה טמאה ומטמאה לאחרים – סמ״ג מצוות עשה רמ״א, ספר החינוך קפ״א. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה צ״ט
(19-24) פרשות טומאות היוצאות מהגוף – בה״ג מניין המצוות פרשה י״ג
[עה] 1ואשה כי תהיה זבה, ר׳ ישמעאל אומר פרשה זו שיצאת מכלל [חבירתה] לכתחילה לא נאמרה אלא ללמד על בנות ישראל שהן מטמאות כזבין. (סדר אליהו רבה פט״ז)
[עו] 2ואשה כי תהיה זבה, מתני׳: תינוקת בת יום אחד מטמאה בנדה. גמ׳: מנהני מילי דת״ר אשה (ואשה כי תהיה זבה וגו׳, והאי קרא בנדה משתעי), אין לי אלא אשה, בת יום אחד לנדה מנין, ת״ל ואשה. (נדה מג: מד.)
[עז] 3ואשה כי תהיה זבה, והא דתניא אשה (פס׳ כה), אין לי אלא אשה בת י׳ ימים לזיבה (דבציר מהכא ליכא זיבה, ז׳ ימי נדה, וג׳ ימי זיבה שאין זיבה אלא לאחר נדות) מנין, ת״ל ואשה וכו׳, וליכתוב רחמנא בזבה ולא בעי בנדה ואנא ידענא דאין זבה בלא נדה, אין ה״נ, ואלא קרא (ואשה דכתיב גבי נדה) למה לי, למעוטי איש מאודם (דהכי משמע אשה מטמאה בנדה ולא איש) הא מיעטתיה חדא זימנא (ראה לעיל אות ע), חד למעוטי מש״ז (אם יראה ש״ז אדום) וחד למעוטי מדם (שאין דם היוצא מפי האמה מטמא בזיבה), (ראה להלן אות קג). (נדה לב:)
[עח] 4ואשה כי תהיה זבה, תניא, יכול הרואה ג׳ ימים בתחילת נדה רצופים תהא זבה (לספירת ז׳ נקיים ולקרבן) ומה אני מקיים ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה (שלא הצריכה ספירת נקיים וקרבן) ברואה יום אחד (אבל ראתה ג׳ תהא זיבה), ת״ל (פס׳ כה) בלא עת נדתה, סמוך לנדתה, (איני אומר לך אלא ברואה שלושה אחר ימי נדתה סמוך לנידתה שראתה יום ראשון אחר ז׳ ימי נדתה וראתה שמיני תשיעי ועשירי). (נדה עב: עג.)
[עט] 5ואשה כי תהיה זבה... דם יהיה זבה, תניא המקשה (וראתה דם) בימי נדה (בימים הראויים לנדות) נדה (דקושי לא טהריה רחמנא אלא מזיבה, אבל מנדה לא טהריה) בימי זיבה (בתוך אחד עשר יום) טהורה וכו׳, מה״מ דת״ר דמה (להלן פס׳ כה) דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד וכו׳, אי הכי נדה נמי נימא זובה (דם יהיה זובה, ובנדה משתעי דפרשה ראשונה נאמרה בנדה ושניה בזבה) זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, אתה אומר ולד או אינו אלא אונס, כשהוא אומר ואשה כי תהיה זבה הרי אונס אמור הא מה אני מקיים זובה, זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד וכו׳, אלא אמר אבוה דשמואל אמר קרא (לעיל יב, ה) וטמאה שבועיים כנדתה וכו׳. (נדה לו:)
[פ] 6דם יהיה זבה, מתני׳: דם הנדה ובשר המת מטמאין לחין ומטמאין יבשין. גמ׳ מנא הני מילי וכו׳ (לקמן אות קמט) יבש מנלן, אמר רבי יצחק אמר קרא יהיה (דם יהיה זובה) בהויתו יהא. ואימא הני מילי בלח ונעשה יבש, יבש מעיקרו (כגון הני דתנינן) מנלן, ותו הא דתנן המפלת כמין קליפה, כמין עפר, כמין שערה (אדומה), כמין יבחושים אדומים. תטיל למים אם נמוחו טמא, מנלן, יהיה רבויא הוא. (נדה נד:)
[פא] 7דם יהיה זבה, מנין לחמשה דמים טמאין מן התורה, אמר רבי יהושע בן לוי, והיא גלתה את מקור דמיה (לקמן כ, יח), וטהרה ממקור דמיה (לעיל יב, ג), דם יהיה זבה בבשרה. (ירושלמי נדה פ״ב ה״ו)
[פב] 8דם יהיה זבה, מתני׳: מעשה באשה אחת שבאת לפני ר״ע, אמרה לו ראיתי כתם, אמר לה שמא מכה היתה ביך, אמרה לו הן, וחייתה, אמר לה שמא יכולה להגלע ולהוציא דם, אמרה לו הן, וטהרה ר״ע. ראה תלמידיו מסתכלין זה בזה, אמר להן מה הדבר קשה בעיניכם שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנא׳ ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה, דם ולא כתם. (משנה נדה נח:)
[פג] 9דם יהיה זבה בבשרה, מתני׳: כל הנשים (לענין נדה) מטמאות בבית החיצון (מכי אתי דם לבית החיצון אע״ג דהעמידוהו כותלי רחמה), שנאמר דם יהיה זובה בבשרה (משמע בתוך בשרה), אבל הזב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. גמ׳: תנו רבנן בבשרה, מלמד שמטמאה בפנים כבחוץ, ואין לי אלא נדה, זבה מנין, ת״ל זובה בבשרה (ואע״ג דבנדה כתיב, מדאפקיה בלשון זיבה ילפינן זיבה), פולטת ש״ז מנין, ת״ל יהיה. ורבי שמעון אומר דיה כבועלה מה בועלה (בעל קרי) אינו מטמא עד שתצא טומאה לחוץ (כדכתיב ואשר תצא ממנו שכבת זרע), אף היא אינה מטמאה עד שתצא טומאתה לחוץ. (נדה מ. מא:)
[פד] 10דם יהיה זבה בבשרה, מתני׳: המפלת חתיכה, אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה, רבי יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה. גמ׳: תנא ר׳ ליעזר בן יעקב ופליגא על ר׳ שמעון בן יוחי דם יהיה זובה בבשרה, לא מה שבשפיר ולא מה שבחתיכה. (ירושלמי נדה פ״ג ה״א)
[פה] 11דם יהיה זבה בבשרה, בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא הרואה דם בשפופרת (הכניסה קנה חלול באותו מקום ונמצא בתוכו דם), מהו, בבשרה אמר רחמנא (דם יהיה זובה בבשרה, שיצא דרך כותלי בית הרחם ואין מפסיק) ולא בשפופרת, או דלמא האי בבשרה מיבעי ליה שמטמאה מבפנים כבחוץ (מאחר שיצא מן המקור לפרוזדור והעמידוהו כותליה מיד היא מטמאה לעיל אות פג), אמר ליה בבשרה אמר רחמנא ולא בשפופרת, דאי בבשרה מבעי ליה שמטמאה מבפנים כבחוץ, א״כ נימא קרא בשרה, מאי בבשרה ש״מ תרתי וכו׳, לימא שפופרת תנאי היא, דתניא המפלת חתיכה אע״פ שמלאה דם, אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה, ר׳ אליעזר אומר בבשרה ולא בשפיר (עור הולד קודם שנבראו בתוכו גידים ועצמות ובשר) ולא בחתיכה, ר׳ אליעזר היינו ת״ק, אימא שר״א אומר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה, וחכמים אומרים אין זה דם נדה אלא דם חתיכה, תנא קמא נמי טהורי מטהר אלא דפלי פלויי (שורות שורות ביקועים מבחוץ והדם שם) איכא בינייהו, תנא קמא סבר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה והוא הדין לשפופרת (דת״ק לא מטהר לה אלא מגזרת הכתוב סבר האי דם טהור הוא ומשום חציצה היא טהורה ומשום גזרת הכתוב וה״ה לשפופרת כיון דטעמא משום חציצה), והני מילי היכא דשיעא (חתיכה, והדם בתוכה לא נגע), אבל פלי פלויי (והדם שם ונוגע ברחם) טמאה, מאי טעמיה בבשרה קרינא ביה (והיינו דקאמרי אם יש עמה דם בפלי פלויי טמאה ואם לאו טהורה), ואתו רבנן (בתראי) למימר אע״ג דפלי פלויי, אין זה דם נדה אלא דם חתיכה (לא דייקי לישנא דקרא והא דמטהרי משום דלאו דם נדה הוא הלכך לא שנא בתוכה כי שיעא ולא שנא פלי פלויי דנגע ברחם טהורה) הא דם נדה ודאי טמא ואפילו בשפופרת נמי (דם נדה היא טמאה, דלא דרשינן בבשרה אלא לטמאה בפנים כבחוץ). (נדה כא:)
[פו] 12בבשרה, אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה, ומצאה דם עליה טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה. האי בבשרה מיבעיא ליה שמטמאה בפנים כבחוץ (לעיל אות פג), א״כ לימא קרא בבשר, מאי בבשרה ש״מ עד שתרגיש בבשרה. ואכתי מיבעי ליה בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה (לעיל אות פד), תרתי ש״מ. (נדה נז:)
[פז] 13בבשרה, עד שתראה הדם במקומה. (מדרש הגדול)
[פח] 14שבעת ימים תהיה בנדתה, תניא כל חייבי טבילות טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה. דתניא יכול תהא טובלת מבעוד יום ת״ל שבעת ימים תהיה בנדתה (תהיה יתירא דריש) תהא בנדתה כל שבעה. ויולדת אתקש לנדה (דכתיב כימי נדת דותה תטמא). (פסחים צ:)
[פט] 15[שבעת ימים תהיה בנדתה], תניא היה ר״מ אומר, מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה, מפני שרגיל בה (שאדם רגיל באשתו כל שעה שירצה) וקץ בה (מאוסה עליו) אמרה תורה תהא טמאה שבעה ימים כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה (שלא יהא רגיל בה ותתחבב עליו). (נדה לא:)
[צ] 16שבעת ימים תהיה בנדתה, נדה שבעה, שנאמר שבעת ימים תהיה בנדתה, כנדתה אין כתיב כאן ואין אתה קורא אלא בנדתה. דבר אחר ר׳ זעירא אומר בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבת עליו שבעה נקיים. (פדר״א בבתי מדרשות ח״א עמ׳ רמב)
[צא] 17שבעת ימים תהיה בנדתה, גדולה שבת שאין המצורע והזב והנדה וכו׳ זוכין להטהר אלא אם כן עברה עליהם שבת, שכך הוא אומר בכולן שבעת ימים. (מדרש הגדול שמות עמ׳ תרעד)
[צב] 18תהיה בנדתה, בנדתה תהיה עד שתטבול. (לקח טוב)
(19-20) [צג] 19[וכל הנגע בה יטמא... וכל אשר תשכב עליו... וכל אשר תשב עליו], משכבה ומושבה כמגע עצמה מה מגע עצמה מטמא אדם לטמא בגדים אף משכבה ומושבה מטמא אדם לטמא בגדים (כאילו נוגע בבשר נדה עצמה שהוא ובגדים שעליו טמאים דכתיב וכל הנוגע בה יטמא ותניא בתורת כהנים יכול לא יהא הנוגע בה מטמא בגדים במגע, קל וחומר אם משכבה מטמא אדם לטמא בגדים, היא עצמה לא כל שכן אם כן למה נאמר כל הנוגע בה יטמא שאינו חוזר ומטמא אדם וכלי חרס) (נדה ה: ו.)
1. בילקו״ש רמז תקסט הגירסא: פרשה זו לכתחילה לא נאמרה אלא ללמד על בנות ישראל שמטמאות טפת דם כחרדל וצריכה לספור שבעה נקיים, ואחר שספרה שבעה נקיים היא צריכה טבילה כמו נדה גמורה כדי לצאת מכלל עבירה. וראה לקמן אות קכד.
2. תו״כ, ילקו״ש לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה נדה לב. הובא לקמן אות עז. וברמב״ם איסו״ב פ״ד ה״א: שהבת מתטמאה בנדה ואפילו ביום לידתה ובת עשרה ימים מטמאה בזיבה ודבר זה מפי השמועה למדו שאין הפרש בין גדולה לקטנה לטומאת נדות וזבות. וכעי״ז בהל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״ג.
3. ראה לעיל אות עו. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״ו: אין האשה מטמאה בלובן ולא האיש באודם, אלא האשה באודם והאיש בלובן. ובהל׳ אבות הטומאה פ״ה ה״ג: שכבת זרע אדומה טהורה עד שתהיה לבנה וכו׳.
4. ראה לקמן אות קיג.
5. ראה משנה נדה שם ותוספתא פ״ה, ילקו״ש רמז תקסח ומדרה״ג כאן. ולעיל פי״ב אות צ ולקמן אות קח. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״א: מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד, אותו הדם הוא הנקרא דם הקושי, והיאך דינו, אם בא בימי נדתה הרי הוא דם נדה והרי זה טמאה נדה ואם בא בימי זיבתה הרי זו טהורה, שנאמר בזבה דם יהיה זובה בבשרה, מפי השמועה למדו זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד וכו׳. ובערוך לנר נדה שם שט״ס הוא שפסוק זה נאמר בנדה ולא בזבה. ובקרית ספר הביא הפסוק שנאמר בזבה.
6. ראה לקמן אות קז וקנח. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״א: דם נדה וזבה ויולדת מטמא לח ויבש וכו׳ וכל הדברים האלו דברי קבלה הן.
7. ראה תו״כ כאן ונדה יט. הובא בתו״ש לעיל פי״ב אות פא. ושבת קח. ורש״י ד״ה ענין, ולקמן אות קט. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה ה״ו: לא כל משקה הבא מן החדר מטמא, אלא הדם בלבד, שנאמר דם יהיה זובה, לפיכך אם שתת מן הרחם לובן או משקה ירוק, אע״פ שסמיכתו כדם הואיל ואין מראיו מראה דם הרי זה טהור, וחמשה דמים טמאים באשה והשאר טהורין ואלו הן האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכיין המזוג.
8. ראה לקמן אות פו. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ט ה״א-ב: אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה כמו שבארנו, ותהיה טמאה מעת שתראה ולהבא בלבד, ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה״ז בחזקת שבא בהרגשה, ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה אע״פ שלא הרגישה אע״פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה״ז טמאה וכו׳. ובהל׳ כב: היתה בה מכה אע״פ שחייתה אם יכולה להתגלע ולהוציא דם ונמצא דם על בשרה תולה במכה וכן כל כיוצ״ב. וראה רש״י ב״ק לח: ד״ה מרקם, וחולין נה. ד״ה חוץ.
9. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה נדה כא: ונז: הובא לקמן אות פו. ורש״י שם מב. ד״ה טומאה בלועה. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה ה״ב: כל הנשים מתטמאות בבית החצון ואע״פ שלא יצא הדם לחוץ אלא נעקר מן הרחם ולא שתת הואיל ויצא מבין השינים הרי זו טומאה ואע״פ שעדיין הדם בבשרה שנאמר דם יהיה זובה בבשרה, ובהל׳ אבה״ט פ״ה הי״א: האשה שפלטה שכבת זרע וכו׳ ומטמאה בכל שהוא אע״פ שלא יצאת לחוץ אלא נעקרה והגיעה לבין השיניים נטמאה שהרי שכבת זרע כדמה מה דמה מטמא בפנים אף שכבת זרע שתפלוט תטמא אותה בפנים.
10. ראה נדה כא: הובא לקמן אות פה. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה הי״ג: המפלת חתיכה אע״פ שהיא אדומה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ואפילו נקרעה החתיכה ונמצאת מלאה דם הרי זו טהורה שאין זה דם נדה אלא דם חתיכה.
11. ראה ירושלמי נדה פ״ג ה״א הובא לעיל אות פד. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה הט״ז: האשה שהכניסה שפופרת בפרוזדור וראתה הדם בתוך השפופרת טהורה, שנאמר דם יהיה זובה בבשרה, עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות ואין דרך האשה לראות בשפופרת. וראה בארוכה בירור ענין רואה דם בשפופרת בספרי דברי מנחם חלק התשובות סי׳ לד.
12. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ט ה״א: אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה וכו׳. ושם ה״ז: כתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה טהור ואינה חוששת לו וכו׳ אפילו בדקה הקרקע וישבה עליה ונמצא כתם על הקרקע כשעמדה, הרי זו טהורה.
13. ראה תו״כ כאן.
14. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה שבת קכא. ורש״י שם. יומא ו., שם פח. ורש״י ר״ה י ד״ה ומה נדה. וברמב״ם הל׳ אסו״ב פ״ד ה״ו: כל חייבי טבילות טבילתן ביום חוץ מנדה ויולדת שהרי הוא אומר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה, השבעה כולן בנדתה וטובלת בליל שמיני. וכן יולדת זכר בליל שמיני ויולדת נקבה בליל ט״ו, שהיולדת כנדה, וכ״ה בהל׳ מקואות פ״א ה״ו.
15. כעי״ז בסדר אליהו רבה פט״ו עיי״ש. ובילקו״ש רמז תקסט גירסא אחרת.
16. בפדר״א שלפנינו פנ״ד חסר מאמר זה. וראה אדר״נ נו״ב פ״א. וברמב״ם הל׳ איסורי ביאה פי״א ה״ד: ועוד החמירו בנות ישראל על עצמן חומרא יתירא על זה וכו׳ שכל בת ישראל שרואה דם אפי׳ לא ראתה אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם סופרת לה ז׳ נקיים ואפי׳ ראתה בעת נדתה. בין שראתה יום א׳ או ב׳ או השבעה כולן או יתר משיפסוק הדם סופרת ז׳ נקיים כזבה גדולה וטובלת בליל שמיני.
17. ראה לעיל אות נ.
18. ראה רש״י שבת יג: שהביא דרש זה מתו״כ על פסוק זה, ולפנינו בתו״כ הדרש הוא על פס׳ לג והדוה בנדתה, וכ״ה בשבת סד: הובא לקמן אות קמח. ובסמ״ג לאוין קיא גורס גם בשבת שם שהדרש הוא מכאן. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד ה״א-ג: הנדה הרי היא כשאר כל העריות וכו׳, ואחד הבא על הנדה כל שבעת הימים ואפילו לא ראתה אלא יום ראשון וכו׳ הכל בכרת, שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה וכו׳ בד״א שהטומאה תלויה בימים כשטבלה במי מקוה אחר הימים הספורים, אבל נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו אחר כמה שנים חייב כרת, שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר (לעיל פס׳ יח) ורחצו במים, זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול.
19. ראה נדה לג. מה היא לא חלקת בה בין מגעה למשכבה לטמא אדם לטמא בגדים. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״א: הזב והזבה והנדה והיולדת כל אחד מארבעתן אב מאבות הטומאות וכו׳, ומטמא משכב ומושב ומרכב מתחתיו ועושה אותן אב טומאה, וראה להלן אות צד.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פָּרָשָׁה ד]
[א]
״אִשָּׁה״ – אֵין לִי אֶלָּא אִשָּׁה גְּמוּרָה, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַקְּטַנָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִשָּׁה״.
מִכָּן אָמְרוּ: בַּת יוֹם אֶחָד לְנִדָּה, וּבַת עֲשֶׂרֶת יָמִים לְזִיבָה.
[ב]
״כִּי תִהְיֶה״ – מִן הַדִּבֵּר וְהֵילָךְ.
״כִּי תִהְיֶה זָבָה״ – יָכֹל אֲפִלּוּ זָבָה מִכָּל מָקוֹם, תְּהֵא טְמֵאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהִוא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ״ (ויקרא כ׳:י״ח), לִמֵּד עַל הַדָּמִים שֶׁאֵינָן אֶלָּא מִן הַמָּקוֹר.
[ג]
יָכֹל כָּל מַרְאֵה זוֹב שֶׁתָּזוּב, תְּהֵא טְמֵאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״דָּם״.
אוֹ ״דָּם״, אֵין לִי אֶלָּא מַרְאֵה דָּם אֶחָד;
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״דָּמֶיהָ״ (ויקרא כ׳:י״ח), מְלַמֵּד שֶׁדָּמִים הַרְבֵּה טְמֵאִים בָּהּ1, הָאָדֹם וְהַשָּׁחֹר, וּכְקֶרֶן כָּרְכּוֹם, וּכְמֵימֵי אֲדָמָה, וּכְמֶזֶג2.
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים: אַף כְּמֵימֵי תַּלְתָּן וּכְמֵימֵי בָּשָׂר צָלִי.
בֵּית הִלֵּל מְטַהֲרִין.
[ד]
״בִּבְשָׂרָהּ״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא מִטַּמָּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ.
הֲלֹא דִין הוּא: מַה הַזָּב, שֶׁהוּא טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, אֵינוֹ מִטַּמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ, נִדָּה, שֶׁאֵינָהּ טְעוּנָה בִּיאַת מַיִם חַיִּים, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא תִטַּמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בִּבְשָׂרָהּ״, מְלַמֵּד שֶׁהִיא מִטַּמָּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ.
אֵין לִי אֶלָּא נִדָּה, זָבָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָבָה״.
הַפּוֹלֶטֶת שִׁכְבַת זֶרַע מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִהְיֶה״.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: דַּיָּהּ כְּבוֹעֲלָהּ: מַה בּוֹעֲלָהּ אֵינוֹ מִטַּמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ, אַף הִיא לֹא תִטַּמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ.
[ה]
״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״ – לֹא בְזִיבָתָהּ כָּל שִׁבְעָה.
יָכֹל עַד שֶׁתְּהֵא רוֹאָה דָּם כָּל שִׁבְעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה״, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה.
[ו]
אֵין לִי אֶלָּא יָמִים, לֵילוֹת מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה״, לְרַבּוֹת אֶת הַלֵּילוֹת.
[ז]
יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה״, תְּהֵא הֲוָיָתָן אַחַת.
[ח]
מְנַיִן שֶׁאֵינָהּ טוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״, תְּהֵא בְנִדָּתָהּ3 כָּל שִׁבְעָה.
[ט]
״וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא״ – יָכֹל לֹא יְהֵא הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא בְגָדִים בְּמַגָּע?
הִין! אִם מְטַמָּא מִשְׁכָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, הִיא עַצְמָהּ לֹא תְטַמֵּא בְגָדִים בְּמַגָּע?
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב״?
יָכֹל יְהֵא הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס?
וְדִין הוּא: הַנּוֹגֵעַ בַּזָּב מְטַמֵּא וְהַנּוֹגֵעַ בַּנִּדָּה מְטַמֵּא;
מַה הַנּוֹגֵעַ בַּזָּב אֵינוֹ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס, אַף הַנּוֹגֵעַ בַּנִּדָּה לֹא יְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס.
[י]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַזָּב, שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר, תֹּאמַר בַּנִּדָּה, שֶׁהִיא מְטַמָּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר?
הוֹאִיל וְהִיא מְטַמָּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר, יְהֵא הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס!
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב״?
אֵין הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס.
1. ראה משנה נידה ב,ו.
2. מֶזֶג. יין אדום מזוג במים.
3. בְנִדָּתָהּ. בכ״י וטיקן 66, ״בזיבתה״.
וְאִתְּתָא אֲרֵי תְהֵי דָּיְבָא דַּם יְהֵי דוֹבַהּ בְּבִשְׂרַהּ שִׁבְעָא יוֹמִין תְּהֵי בְּרִיחוּקַהּ וְכָל דְּיִקְרַב בַּהּ יְהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
If a woman have a defluxion of blood in her flesh, seven days shall be for her separation, and whoso touches her shall be unclean until evening.
ואתה ארום תיהוי דייבהא דםב תיהוי דובה בבשרה שבעה יומין תיהוי בריחוק נדתה וכל די יקרובג בה יסתא׳ עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייבה״) גם נוסח חילופי: ״דובה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דם״) גם נוסח חילופי: ״אדם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקריב״.
ואינתתא ארום תהי דייבא אדם סמוק ואוכם ומוריק הי כגון זעפרנא או הי כמוי דגרגישתא או הי כמזג חמר סמוק בתרין חולקין דמוי אדם מסאב הוי דובא בבישרא שובעא יומין תהי יתבא בריחוקא כל דיקרב בה יהי מסאב עד רמשא.
And if a woman hath an issue of blood, red or dark, yellow as saffron, or water of clay, or as red wine mixed with two parts of water, she hath an uncleanness of blood in her flesh; she shall dwell apart seven days; any one who toucheth her shall be unclean until evening.
ואשה כי תהיה זבה דם אדום ושחור וירוק כמו צבע זעפרן או הוא כמו אדמה או הוא כמזג יין אדום בשני חלקים מים, דם טמא יהיה זובה בבשרה שבעה ימים תהיה יושבת בנדתה כל הנגע בה יטמא עד הערב.
אִשָּׁה – אֵין לִי אֶלָּא אִשָּׁה גְּמוּרָה, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַקְּטַנָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִשָּׁה״. מִכָּאן אָמְרוּ: בַּת יוֹם אֶחָד – לְנִדָּה, בַּת עֲשָׂרָה יָמִים – לְזִיבָה. ״כִּי תִהְיֶה״ – מִן הַדִּבּוּר וְאֵילֵךְ. ״כִּי תִהְיֶה זָבָה״ – יָכוֹל אֲפִלּוּ זָבָה מִכָּל מָקוֹם תְּהֵא טְמֵאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ״ – מְלַמֵּד שֶׁכָּל דָּם שֶׁרוֹאָה אֵינָהּ אֶלָּא מִן הַמָּקוֹר. יָכוֹל כָּל מַרְאֶה זוֹב שֶׁתְּהֵא זָבָה תְּהֵא טְמֵאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״דָּם״. אִי ״דָּם״, אֵין לִי אֶלָּא מַרְאִית דָּם אֶחָד, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״דָּמֶיהָ, מְלַמֵּד, שֶׁדָּמִים הַרְבֵּה טְמֵאִים בָּהּ: הָאָדֹם, וְהַשָּׁחֹר, וּכְקֶרֶן כַּרְכֹּם, וּכְמֵימֵי אֲדָמָה, וְכַמָּזוּג. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: אַף כְּמֵימֵי תִּלְתָּן וַאֲבַטִּיחַ, וּכְמֵימֵי בְּשַׂר צָלִי. וּבֵית הִלֵּל מְטַהֲרִין. כָּל הַנָּשִׁים מְטַמְּאוֹת בַּבַּיִת הַחִיצוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ״. תָּנוּ רַבָּנָן: ״בִּבְשָׂרָהּ״ – מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמְּאָהּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ. אֵין לִי אֶלָּא נִדָּה, זָבָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֹבָהּ״. פּוֹלֶטֶת שִׁכְבַת זֶרַע מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִהְיֶה״. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: דַּיָּהּ כְּבוֹעֲלָהּ, מַה בּוֹעֵל אֵינוֹ מְטַמֵּא עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ לַחוּץ אַף הִיא אֵינָהּ מְטַמְּאָה עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתָהּ לַחוּץ, וּכְגוֹן שֶׁהִטְבִּילָהּ בַּמִּטָּה וְאֵינָהּ מִתְהַפֶּכֶת.
אָמַר שְׁמוּאֵל: בָּדְקָה קַרְקַע עוֹלָם וְיָשְׁבָה עָלָיו וּמָצְאָה עָלָיו דָּם, טְהוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בִּבְשָׂרָהּ״ – עַד שֶׁתַּרְגִּישׁ בִּבְשָׂרָהּ. הַאי ״בִּבְשָׂרָהּ״ מִבָּעֵי לֵהּ מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ, אִם כֵּן לֵימָא קְרָא ״בַּבָּשָׂר״, מַאי ״בִּבְשָׂרָהּ״, שְׁמַע מִנַּהּ עַד שֶׁתַּרְגִּישׁ בִּבְשָׂרָהּ. וְאַכַּתִּי מִבָּעֵי לֵיהּ ״בִּבְשָׂרָהּ״ – וְלֹא בְּשָּׁפִיר וְלֹא בַּחֲתִיכָה, תַּרְתֵּי. אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה: וּמוֹדֶה שְׁמוּאֵל שֶׁהִיא טְמֵאָה מִדְּרַבָּנָן. רַב אַשִּׁי אָמַר: שְׁמוּאֵל דְּאָמַר כְּרַבִּי נְחֶמְיָה, דְּכָל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל טֻמְאָה אֵינוֹ מְקַבֵּל כְּתָמִים. בָּעָא מִנֵּהּ רַבִּי יִרְמְיָה מֵרַבִּי זֵירָא: הָרוֹאָה דָּם בִּשְׁפוֹפֶרֶת מַהוּ, ״בִּבְשָׂרָהּ״ אָמַר רַחֲמָנָא – וְלֹא בִּשְׁפוֹפֶרֶת, אוֹ דִּלְמָא הַאי ״בִּבְשָׁרָה״ מְלַמֵּד שֶׁמְטַמְּאָה בִּפְנִים כְּבַחוּץ וַאֲפִלּוּ בִּשְׁפוֹפֶרֶת. אֲמַר לֵהּ: ״בִּבְשָׂרָהּ״ – אָמַר רַחֲמָנָא, וְלֹא בִּשְׁפוֹפֶרֶת. וְהָא הַאי ״בִּבְשָׂרָהּ״ מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמְּאָה מִבִּפְנִים כְּבַחוּץ, אִם כֵּן נֵימָא קְרָא ״בַּבָּשָׂר״, מַאי ״בִּבְשָׂרָהּ״, שְׁמַע מִנַּהּ תַּרְתֵּי. ״בִּבְשָׂרָהּ״ – מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמְּאָה בִּפְנִים כְּבַחוּץ. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁטָּעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים אֵין מְטַמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ, נִדָּה שֶׁאֵינָהּ טְעוּנָה בִּיאַת מַיִם חַיִּים אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא תְּטַמֵּא בִּפְנִים כְּבַחוּץ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בִּבְשָׂרָהּ״ – מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמְּאָהּ בִּפְנִים כְּבַחוּץ.
שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ – כָּל חַיָּבֵי טְבִילוֹת טְבִילָתָן בַּיּוֹם, נִדָּה וְיוֹלֶדֶת טְבִילָתָן בַּלַּיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״ – תְּהֵא בְּנִדָּתָהּ כָּל שִׁבְעָה, וְאִתְּקַשׁ יוֹלֶדֶת לְנִדָּה. הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה תְּהֵא נִדָּה לְשִׁבְעָה, מִתּוֹךְ שֶׁרָגִיל בָּהּ קָץ בָּהּ, אָמְרָה תּוֹרָה: תְּהֵא נִדָּה שִׁבְעָה, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא חֲבִיבָה עַל בַּעֲלָהּ בְּיוֹם טָהֳרָתָהּ כְּיוֹם כְּנִיסָתָהּ לַחֻפָּה. ״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״ – וְלֹא בְּזִיבָתָהּ כָּל שִׁבְעָה. יָכוֹל עַד שֶׁתְּהֵא רוֹאָה דָּם כָּל שִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶה״ – וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָהּ רוֹאָה. אֵין לִי אֶלָּא יָמִים, לֵילוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶה״ – לְרַבּוֹת אֶת הַלֵּילוֹת. יָכוֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶה״ – תְּהֵא בַּהֲוָיָתָן אַחַת. מִנַּיִן שֶׁאֵינָהּ טוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״ – תְּהֵא בְנִדָּתָהּ כָּל שִׁבְעָה. ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא״ – יָכוֹל לֹא יְהֵא נוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא בְּגָדִים בְּמַגָּע, הִין אִם אֵין מְטַמְּאָה בַּמִּשְׁכָּב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, הִיא עַצְמָהּ לֹא תְּטַמֵּא בְּגָדִים בַּמַּגָּע, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״וְכָל הַנּוֹגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעֶרֶב״, שֶׁיָּכוֹל יְהֵא נוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס. וַהֲלֹא דִּין הוּא: הַנּוֹגֵעַ בְּזָב מְטַמֵּא וְהַנּוֹגֵעַ בְּנִדָּה מְטַמֵּא, מַה נּוֹגֵעַ בְּזָב אֵין מְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס אַף הַנּוֹגֵעַ בְּנִדָּה לֹא יְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס. לֹא, אִם אָמַרְתָּ בְּנוֹגֵעַ בַּזָּב שֶׁאֵין מְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר תֹּאמַר בַּנּוֹגֵעַ בְּנִדָּה שֶׁמְּטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר, הוֹאִיל וּמְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא אָדָם בְּמָקוֹם אַחֵר יְהֵא הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַנּוֹגֵעַ בָּה יִטְמָא עַד הָעָרֶב״ – אֵין הַנּוֹגֵעַ בָּהּ מְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס.
אִיתֻ אִמרַאַתֵ כַּאנַתּ דַ׳אאִבַּתַּ וַהֻוַ אַן יַכֻּוןַ אלדַּם יַנחַלֻּ מִן פִרגִהַא פַלתֻקִם סַבּעַתַּ אִיאמֵ פִי חַיְצַ׳תִהַא וַכֻּלֻּ מַן דַנַא בִּהַא יֻנַגַס אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ואיזו אשה, שהיתה נוטפת, והוא שיהיה הדם נוטף מן פתחה, אזי שתמתין שבעת ימים בפריסתה נדה, וכל-מי שהתקרב בה, יטמא עד השקיעה.
כי תהיה זבה – יכול מאחד מכל איבריה? תלמוד לומר: והיא גלתה את מקור דמיה (ויקרא כ׳:י״ח) – אין טמא אלא דםא הבא מן המקור.
דם יהיה זובה בבשרה – אין זיבה קרוי זוב לטמא, אלא אם כן אדום.
בנדתה – כמו: מתבל ינדוהו (איוב י״ח:י״ח), שמנודה ממגע כל אדם.
תהיה בנדתה – אפילו לא ראתה אלא ראייה ראשונה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917: ״אין דם טמא אלא״.
כי תהיה זבה AND IF A WOMAN HAVE AN ISSUE – One might think that this means: if there be an, issue from any limb of her body (e.g. ear, nose)! It, however, states in a law referring to this matter, "and she has uncovered the fountain of her blood" (Vayikra 20:18) – only that issue of blood therefore makes her unclean which comes from her fountain (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 4 2).
דם יהיה זובה בבשרה AND HER ISSUE IN HER FLESH BE BLOOD – Her issue does not come under the term "flux" to cause uncleanness except if it is red (cf. Niddah 19a).
בנדתה [SHE SHALL BE] PUT APART [SEVEN DAYS] – The word has the same meaning as, "and they shall drive him out (ינדהו) of the world" (Iyyov 18:18) – and her state is so called because she is set apart from the touch of any person (separated, so that no-one shall touch her).
תהיה בנדתה [SEVEN DAYS] SHALL SHE BE IN HER SEPARATION. even though she has seen a show of blood only once (lit., only the first show – i.e., not 7 days continuously) (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 4 5).
דם יהיה זובה HER DISCHARGE BEING BLOOD: I.e. she becomes impure through a red flow, unlike the white flow of the male discharge or of semen.1
1. Rashbam’s comment appears to be an attempt to improve on Rashi’s. Rashi explains the phrase, “her discharge being blood,” by saying: “her discharge is not considered a[n impure] discharge unless it is red.” There are, however, halakhic problems with that statement. The Mishnah in Niddah 2:6 says that there are five different colors of blood that constitute an impure flow for a woman – only one of which is “red.” To be sure, the other four colors are all similar to red. However, the Talmud (Niddah 19a) discussing that Mishnah specifically considers and rejects the possibility that only red blood constitutes an impure flow, the position that Rashi seems to be advocating.
Rashbam’s explanation, while similar to Rashi’s, explains that the word “blood” does imply redness, but that the redness of the discharge is in contrast to the previously listed (male) flows that are all shades of white. Rashbam’s formulation is more in consonance with the talmudic position. Like Rashbam, see also Milgrom (“[the phrase is] an explanatory asyndeton, requiring the addition of the word dam ‘blood’ to distinguish the nature of her discharge from that of the male”) and Wessely. (For further understanding of Rashi’s position, see his commentary to Niddah 19a, s.v. למימרא.)
Rashbam’s explanation, while similar to Rashi’s, explains that the word “blood” does imply redness, but that the redness of the discharge is in contrast to the previously listed (male) flows that are all shades of white. Rashbam’s formulation is more in consonance with the talmudic position. Like Rashbam, see also Milgrom (“[the phrase is] an explanatory asyndeton, requiring the addition of the word dam ‘blood’ to distinguish the nature of her discharge from that of the male”) and Wessely. (For further understanding of Rashi’s position, see his commentary to Niddah 19a, s.v. למימרא.)
[ואשה כי תהיה זבה – זאת האשה נדה היא, ולא זבה כמשמעה.]א
בבבשרה – ערותה. וטעו המפרשים בבעל קרי: את כל בשרו (ויקרא ט״ו:ט״ז) – האבר לבדו, והעד: כל.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
ב. ביאור זה מופיע לאחר הביאור על פסוק כ״ה בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53.
_
IN HER FLESH. In the women's private part. Those who explain then he shall bathe all his flesh (v. 16) which is written concerning one who ejaculates as referring to the penis1 err. The word all is proof.2
1. They take the word flesh to mean penis. See Ibn Ezra on verse 2.
2. That they err, for "all" takes in the entire body. Thus flesh in our verse does not only apply to the penis.
שבעת ימים תהיה בנידתה – ולא פחות ולא יותר, שאם ראתה יום אחד – טמאה ששה והוא, אם שנים – חמשה והם, ואם ג׳ – ד׳ והם, וכן עד ז׳. ואפילו ראתה כל ז׳ – לערב טובלת ומשמשת, אבל בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל אחד יושבת עליה ז׳ נקיים, כר׳ זירא (בבלי נדה ס״ו.), שלא יתקלקלו במניינם.
אדם יהיה זובה בבשרה – ואפילו בהיות הדם בבשרה היא מטמאה, דכיון שהדם בפרוזדור אף על פי שלא יצא לחוץ טמאה היא. ואפילו באונס היא מטמאה, דאין בודקין אשה זבה כמו שבודקין הזב, כדאמרינן בשמעתא קמייתא דקידושין (בבלי קידושין ב׳:), דגבי זב כתיב: מבשרו (ויקרא ט״ו:ב׳), ודרשינן: ולא מחמת אונסו (בבלי חולין נ״א:), והכא כתיב: בבשרה. וכל חד משום לפי עניינה דקרא.
א. ביאור זה בא בכ״י מינכן 52 אחרי הביאור על פסוק כ״ד.
שבעת ימים תהיה בנידתה – SEVEN DAYS SHALL SHE BE IN HER MENSTRUAL IMPURITY – Not less and not more, for if she saw [blood] for one day– she is impure for six and it (the day she saw), if for two days – five and they, and if for three – four and they, and so forth up to seven. And even if she saw [blood] all seven – she immerses in the evening and may have marital relations, but the daughters of Israel were stringent upon themselves that even if they see a drop of blood the size of a mustard seed they sit upon it for seven clean days, like Rabbi Zeira (Bavli Niddah 66a:18), so that they will not make a mistake in their count.
דם יהיה זובה בבשרה – HER DISCHARGE IN HER FLESH IS BLOOD – Even when the blood is within her flesh she imparts impurity, because once the blood is in the vestibule even though it has not exited externally, she is impure. And even in cases outside of her control, she is rendered impure, as we do not examine a woman who is a zavah (a female who has a discharge) as we examine a zav (a male with a discharge), as we say in the earlier teaching of Kiddushin (Bavli Kiddushin 2b:9), for regarding a zav it is written: "from his flesh" (Vayikra 15:2), and we expound: "and not from something beyond his control" (Bavli Chulin 71a:1), and here it is written: "in her flesh." And each one is according to the context of the verse.
זבה בבשרה – בי״ת במקום מ״ם כלומר זובה מבשרה ובשרה כנוי לערוה.1 שבעת ימים תהיה בנדתה – כל שבעה תהיה בנדתה מלמד שאינה טובלת מבעוד יום.2
1. בדומה באבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
שבעת ימים תהיה בנדתה, "she will remain in her state of ritual impurity for a full seven days;" if she immerses herself before evening the immersion is not valid. (Talmud Pesachim, folio 90)
תהי״ה בנדת״ה – בגימט׳ וע״ד שתב״א במי״ם, מכאן טבילה לנדה מדאורייתא א״נ מק״ו ממגעה דכתיב בי׳ ורחץ וא״ת והלא אין עונשין מן הדין, וי״ל דאין עונשין למלקות אבל לאיסורא ילפינן א״נ מקרא דבמי נדה יתחטא דרשינן לי׳ בע״ז במים שהנדה טובלת בהם, דהיינו מ׳ סאה, א״נ וי״ו דואשה כי יזוב וגו׳ מוסיף על נדה דלעיל דתיהוי גם היא שייכה בטבילה.
הקל הכתוב בזוב האשה בעת נדתה ולא חייב בה קרבן בעבור שהואא בטבעה, ולא נתרפאת מחולי, וטמא אותה שבעת ימים בין שתראה ביוםב אחד או כל השבעה. כי הנשים בטבען לא תהיה בהן יותר משבעה זולתי בהיות בהן שפע יתר כחולי. אבל כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא העת הידוע לה (ויקרא ט״ו:כ״ה), או שתוסיף על העת ויזוב זוב דמה ימים רבים אחרי השבעה ההם, הנה הוא חולי כזוב האיש, והצריך אותה קרבן בהתרפאתה כדין הזב.ג
ולא הזכיר הכתוב טבילה באשה כי הזכיר זוב האיש וטומאתו, ואמר בסוף: ורחץ בשרו במים חיים וטהר (ויקרא ט״ו:י״ג), וחזר ואמר באשה: ואשה כי תהיה זבה – כאיש הזב, דם יהיה הזוב שלה, לא לובן כאיש, והזכיר הטומאה בנדה ובזבה, ואחרי כן הזכיר בזבה: ואם טהרה מזובה (ויקרא ט״ו:כ״ח) – כאשר יטהר הזב מזובו (ויקרא ט״ו:י״ג), וספרה לה שבעת ימים (ויקרא ט״ו:כ״ח) כאשר יספור הזב, ואחר תטהר כטהרת הזב.
והיה ראוי על דרך הפשט שתהיה צריכה רחיצה במים חיים כזב, אבל רבותינו הקלו בטהרת הזבה שתטהר כדרך שאר הנטהרים מטומאתם במי מקוה (תוספתא מגילה א׳:י״א), והטעם להם מפני שלא היה צריך להזכיר כלל: ואחר תטהר (ויקרא ט״ו:כ״ח) שבכלל האיש היא, שלא בא הכתוב אלא להזכיר החלוק שבין הזכר והנקבה שיהיה זובה בדם, ולחלק בין עת נדתה ובין בלא עתה, ולפיכך סברו שבא הכתוב לרבות לה טהרה, לומר: ואחר תטהר (ויקרא ט״ו:כ״ח) – כנטהרים בתורה גם בלא מים חיים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״שהיא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״יום״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הזוב״.
ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה – פירוש דם הזוב שלה, ולא לובן כאיש. שבעת ימים תהיה בנדתה – אפילו לא ראתה אלא ראיה אחת שבעת ימים תהיה בנדתה.
והנה פרשה זו מדברת בענין הנדה והמקראות סתומות בענינה, שהרי אין בה זכרון טבילה כלל אלא במי שנוגע במשכבה שהצריכו הכתוב טבילה, הוא שאמר הנוגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים. ונמצא כתוב בתשובת שאלה למר יהודאי גאון, טבילת הנדה מן התורה קל וחומר מנוגע במשכבה, וכל שכן לנוגע בעצמה, וקל וחומר לנדה עצמה שהיא בטומאתה עד שתבא במים. וכך קבלו רז״ל שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא עד שתבא במים, שהרי בימים וטבילה תליא רחמנא.
ויש מהגאונים שלמדו זה מן הכתוב ורחצו במים, זה בנין אב לכל הטמאים שיהיו בטומאתן עד שיטבלו. ואמרו ז״ל כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה, חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו, מזיגת הכוס הרגל הוא לעברה, ואם שנתה בו להיכרא מותר, כדאמרינן דביתהו דשמואל מחלפא ליה בידא דשמאלא, ולא להושיטו מיד שמאלה לידו קאמר, שזו אפילו בכלים דעלמא אסור, אלא שמוזגת ומנחת לו על השלחן ביד שמאלה להיכרא. דביתהו דאביי מנחא ליה אפומא דכובא, דביתהו דרבא אבי סדיא. הצעת המטה בפניו אסור שלא בפניו מותר. הרחצת פניו ידיו ורגליו, אין צריך לומר בחמין אלא אפילו בצונן אסור, ואין צריך לומר אם היא נוגעת ורוחצת בידיה דהא איכא קרוב בשר ואסור ליגע בה ואפילו באצבע קטנה, אלא אפילו היא מוצקת והוא רוחץ אסור לפי שיש בדבר קרוב הדעת. ויצטרך האדם שיתרחק ביותר ושינהוג חומרא במגע הנדה, וכן פירשו רז״ל (ויקרא י״ח:ו׳) לא תקרבו לגלות ערוה, שום קורבה המביאה לידי גלוי ערוה. כי מפני שבאשה כלי היצירה צריך שיתנהג האדם עמה בטהרה כדי שתהיה היצירה טהורה וראויה לקבל הנפש הטהורה, ומן הידוע כי כל מדות הנפש נמשכות אחר עקר היצירה. ושנו רז״ל הבא על הנדה חייב כרת, ואפילו שתישן בבגדיה עם בעלה במטה אחת אסור, שנאמר (שם) ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, שהרי הקב״ה הזהיר את ישראל על הטהרה ועל הקדושה שלא יעשו כמעשה הגויים.
ואם תסתכל בפרשה זו תמצא שלא חייבה תורה קרבן בנדה וחייבה בזבה, והטעם לפי שהנדות הוא חולי בטבעה של אשה ולא נתרפאה לעולם מחולי זה, ולכך טמא אותה שבעת ימים בין שתראה יום אחד בין שתראה בכולן כי הנשים בטבען לא תהיה בהן יותר משבעה זולת בהיות בהן שפע יתר בחולי, אבל הזיבה אינו חולי בטבעה, ולפיכך הזכיר בה הכתוב ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה, כלומר בלא עת הידוע לה, או שתוסיף על העת בזוב זוב דמה ימים רבים אחר השבעה הנה הוא חולי כזוב האיש והצריכה הכתוב קרבן כאשר תתרפא כמשפט הזב.
ודע כי החולי הזה המוטבע באשה לא מצאנוהו בנקבות שאר המינין אלא במין האדם בלבד היא האשה, והיה זה על דרך העונש מפתקה של חוה שנאמר לה (בראשית ג׳:ט״ז) הרבה ארבה וגו׳, ולכן אינו בשאר המינין לפי שהבהמות אין להן שכל ואין ענינם נמשך אחר העונש והשכר. ואפשר לומר כי מטעם שפרחה עליה מאז רוח הטומאה יש בכח האשה הנדה להראות טפי דם במראה או בזכוכית אחר שתביט בהם בתחלת נדותה הבטה גמורה.
ויש לך עוד לדעת כי אע״פ שהוא חולי בטבעה הנה הוא תועלת ומעלה לולד, כי תתנקה האשה מן המותרות ותגרש אותם עד שיהיה הולד נוצר מן הדם הזך והמובחר, כדי שיהיה מוכן לקבל השפע האלהי הוא אור השכל, כענין הברזל שמגרשין ממנו החלודה ואז יהיה ראוי ומוכן לקבל אור השמש לא קודם לכן, ומטעם זה היה ראוי שינהוג זה במין האדם, ולא בנקבות שאר המינין שהונחו שדיהן להניק החלב במקום הערוה, ולא כן במין האדם היא האשה שהונחו במקום השכל כדי להעיר כל אחד מה היתה תכלית בריאתו.
ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה, "when a woman has a discharge,-the discharge from her flesh being blood;" the reason the Torah adds the words דם יהיה זובה is to contrast it with the discharge of a man who emits a whitish fluid.
שבעת ימים תהיה בנדתה, "she will remain in her state of separation for seven days;" even if she saw only a single discharge she must still remain in her state of impurity for seven days.
שבעת ימים תהיה בנדתה, "she will remain in her state of separation for seven days;" even if she saw only a single discharge she must still remain in her state of impurity for seven days.
This entire paragraph discusses the normal menstruation of a woman experiencing her monthly cycle. The verses are rather inconclusive when read at first glance. We do not find any mention of the woman in question requiring immersion in a ritual bath; the only thing we are told is that if someone touches the bed she has lain on while she is in the state of impurity described, such a person is contaminated by her ritual impurity. The Torah does say (verse 21) that this second person will have to immerse himself in a ritual bath in order to become ritually pure again.
We find a responsum quoted by Tosafot Yoma 78 that Rabbi Yehuda Gaon was told in answer to his inquiry that the requirement of a menstruous woman to immerse herself in a ritual bath at the conclusion of the seven days (minimum) is a Biblical requirement derived by simple logic (קל וחומר). "If someone merely touching her bed requires immersion in a ritual bath in order to regain his ritual purity, she, who is the source of that impurity, most certainly does not require any less."
The Talmud Shabbat 64 understands the words "she shall remain seven days in her state of separation" to mean that this is the minimum length of time before she is allowed to immerse herself in a ritual bath. This is in contrast to her companion who has touched her bed who may immerse himself immediately and be ritually clean after sunset on that day. The Torah makes her regaining her ritual purity subject to two conditions, a) the number of days after she started menstruating, b) that she immerses herself in a ritual bath.
We find a responsum quoted by Tosafot Yoma 78 that Rabbi Yehuda Gaon was told in answer to his inquiry that the requirement of a menstruous woman to immerse herself in a ritual bath at the conclusion of the seven days (minimum) is a Biblical requirement derived by simple logic (קל וחומר). "If someone merely touching her bed requires immersion in a ritual bath in order to regain his ritual purity, she, who is the source of that impurity, most certainly does not require any less."
The Talmud Shabbat 64 understands the words "she shall remain seven days in her state of separation" to mean that this is the minimum length of time before she is allowed to immerse herself in a ritual bath. This is in contrast to her companion who has touched her bed who may immerse himself immediately and be ritually clean after sunset on that day. The Torah makes her regaining her ritual purity subject to two conditions, a) the number of days after she started menstruating, b) that she immerses herself in a ritual bath.
Some of the authorities such as Maimonides (Issurei Biah 4:3) derived the law from the words ורחצו במים, "they are to immerse themselves in water" ((18)). They consider that verse as the בנין אב, precedent, for all similar situations when people who have incurred ritual impurity have to immerse themselves in a ritual bath in order to regain their status of being ritually pure.
Our sages (Ketuvot 61) have said further that a woman who is ritually unclean due to her menstruation may perform all the normal tasks she ordinarily performs for her husband, the exception being that she must not pour wine or water into his cup, put linen on his bed, or wash his hands or feet. Seeing that she is so used to pour drinks into his cup, as long as there is a reminder on the table to remind him not to touch her due to her state of impurity she may even fill his cup. One such "reminder" would be that she performs this task with her alternate hand, i.e. if she is right-handed, with her left hand. She is not to pour directly into his cup even with the left hand but to put the jug on the table after having filled it with her left hand. Abbaye used to put the cup of wine of her husband on top of the wine-casket at such times, whereas his colleague Rava's wife put it at the side of his pillow. Changing the linen of the husband's bed is only prohibited in the husband's presence; when he is not present the wife may perform this chore. Washing her husband's hands and feet is prohibited not only with hot water but even with cold water. If the wife contravened this rule and in the process touched her husband's body this is considered equivalent to קירוב בשר, and even touching her husband only with her small finger is prohibited. She is not even allowed to pour the water on her husband without actually coming into contact with him. Such an act would result in too close an association between their minds.
A person must endeavour to keep a certain distance from his wife during the days that she is נדה, menstrually impure. Our sages in Shabbat 13 base this on Leviticus 18,6 לא תקרבון לגלות ערותן, "you must not approach to uncover nakedness." The word תקרבון, implies not to come even near the person with whom sexual contact is forbidden. Seeing that within woman is the organ which enables the formation of human beings one must always conduct oneself with her in a state of purity in order for the baby to be conceived in a state of purity and for it to be able to receive its soul in a state of purity. It is common knowledge that the various character traits of a personality are strongly influenced by the condition of mother and father at the time of the baby's conception (Compare Nachmanides Iggeret Hakodesh chapter 5).
Our sages in Keritut 2 have stated that if someone has sexual relations with a woman who is in a state of menstruation he becomes guilty of the penalty of karet, (premature death, or death without children). It is even forbidden to share the same bed with his wife if both husband and wife are fully clothed (Shabbat 13). This is based on Leviticus 18,19 לא תקרב לגלות ערותה, "do not approach (a woman in that state) to uncover her nakedness." God has warned the Israelites not to conduct their sex lives in a manner similar to that of the Gentiles.
Our sages (Ketuvot 61) have said further that a woman who is ritually unclean due to her menstruation may perform all the normal tasks she ordinarily performs for her husband, the exception being that she must not pour wine or water into his cup, put linen on his bed, or wash his hands or feet. Seeing that she is so used to pour drinks into his cup, as long as there is a reminder on the table to remind him not to touch her due to her state of impurity she may even fill his cup. One such "reminder" would be that she performs this task with her alternate hand, i.e. if she is right-handed, with her left hand. She is not to pour directly into his cup even with the left hand but to put the jug on the table after having filled it with her left hand. Abbaye used to put the cup of wine of her husband on top of the wine-casket at such times, whereas his colleague Rava's wife put it at the side of his pillow. Changing the linen of the husband's bed is only prohibited in the husband's presence; when he is not present the wife may perform this chore. Washing her husband's hands and feet is prohibited not only with hot water but even with cold water. If the wife contravened this rule and in the process touched her husband's body this is considered equivalent to קירוב בשר, and even touching her husband only with her small finger is prohibited. She is not even allowed to pour the water on her husband without actually coming into contact with him. Such an act would result in too close an association between their minds.
A person must endeavour to keep a certain distance from his wife during the days that she is נדה, menstrually impure. Our sages in Shabbat 13 base this on Leviticus 18,6 לא תקרבון לגלות ערותן, "you must not approach to uncover nakedness." The word תקרבון, implies not to come even near the person with whom sexual contact is forbidden. Seeing that within woman is the organ which enables the formation of human beings one must always conduct oneself with her in a state of purity in order for the baby to be conceived in a state of purity and for it to be able to receive its soul in a state of purity. It is common knowledge that the various character traits of a personality are strongly influenced by the condition of mother and father at the time of the baby's conception (Compare Nachmanides Iggeret Hakodesh chapter 5).
Our sages in Keritut 2 have stated that if someone has sexual relations with a woman who is in a state of menstruation he becomes guilty of the penalty of karet, (premature death, or death without children). It is even forbidden to share the same bed with his wife if both husband and wife are fully clothed (Shabbat 13). This is based on Leviticus 18,19 לא תקרב לגלות ערותה, "do not approach (a woman in that state) to uncover her nakedness." God has warned the Israelites not to conduct their sex lives in a manner similar to that of the Gentiles.
If you will take a good look at this paragraph you will find that the Torah did not obligate the menstruous woman to offer a sacrifice at the termination of her period whereas the woman experiencing a discharge (of a similar nature, emanating from the same orifice in her body) has to bring an offering at the end of her purification period. The reason for this difference is that the monthly menstruation cycle is considered a "natural disease," something that she does not get cured from during all her child-bearing years. This is why the Torah prescribed a fixed number of days which have to elapse before this "natural disease" is presumed to have disappeared.
The discharge called זיבה is not of the same category; this is why when the Torah describes the phenomenon it emphasizes that it occurs during the days of the month when menstruation cannot be expected (verse 25). Alternatively, this discharge may occur many days after she had finished her monthly cycle. This discharge is an abnormality just as the discharge of semen-like fluid in the male is an abnormality. In both instances the cure has to be followed by a sacrificial offering. It is worth noting that we are not familiar with the disease called נדה, menstrual discharge, amongst any other female species. It is something exclusive to the human species and due to the sin committed by the first woman when she ate from the tree of knowledge. According to Sotah 12 it was the result of a decree recorded at that time that not only she but all women after her would experience discomfort, pain, etc., in anything connected with conception, pregnancy, birthing, etc., (compare Genesis 3,16). Seeing that the beasts have no intelligence and their entire lives are not based on considerations involving reward and punishment, there is no reason to afflict the female of their species with such a natural disease.
One may speculate that due to the spirit of impurity which has become an integral part of woman ever since that experience with the serpent, woman is able to display drops of blood on a mirror or glass surface after she has looked at it with intensity during the beginning of her state of menstruation. (compare what we wrote on Leviticus 12,2 at the end.)
One may speculate that due to the spirit of impurity which has become an integral part of woman ever since that experience with the serpent, woman is able to display drops of blood on a mirror or glass surface after she has looked at it with intensity during the beginning of her state of menstruation. (compare what we wrote on Leviticus 12,2 at the end.)
You should also know that although the state of being נדה is a "natural disease," it is something beneficial for the fetus that will develop after she has been cured and has resumed marital relations with her husband, as during the period of her menstruation her body discharged extraneous, potentially harmful materials from her body. When a new fetus is conceived its conception occurs under biologically optimal conditions. The woman's "blood" which is her contribution is in a medically purified state at that time. In that condition the fetus is able to receive Divine input, i.e. intelligence. [The author perceives of intelligence as an "angel," intermediary between man and his God, according to Ibn Ezra's introduction on Genesis. Ed.] Elimination of menstrual blood from a woman's body is comparable to the removal of rust from iron. Only after this rust has been removed can the iron absorb the rays of sunlight in its full effectiveness. These considerations explain why the phenomenon of menstruation is found in human females but not in female animals. An allusion to this basic difference between man and beast is that baby animals derive their mother's milk from a part of the body adjoining the sex of the animal, whereas human babies suckle on the mother's breast which is far closer to the head, the seat of man's intelligence. Each species derives its nutrients from areas adjacent to those representing its primary function.
דם יהיה זובה בבשרה – בגימטריא הן דם נדה מטמא לח ויבש.
תהיה בנדתה – (עם האותיות) בגימטריא עד שהיא תבא במים (עם התיבות).
ואשה כי תהיה זבה – ראוי שתדע שזה הדין ינהג אפילו בקטנה, שנאמר: ׳כי תהיה זבה׳, וכל קטנה ראויה להיות זבה דם ממקורה, להדחות שם הדם הנא הבלתי־מבושל, כי הנאוּת ימצא הרבה במזון הקטנים, ללקיחתם מהמזון יותר מן הראוי.
דם יהיה זֹבה בבשרה – רוצה לומר שאין הלבן מטמא בה, אבל האדום, כשיצא ממקורה, שנאמר ׳בבשרה׳. ולפי שלא אמר ״מבשרה״ כמו שאמר בזב, למדנו שאף על פי שעדיין הדם בבשרה, שלא יצא חוץ מהרחם, כיון שזב מהמקור אל הפרוזדור הנה האשה טמאה. ולמדנו גם כן שאף על פי שזב מן המקור לסיבה מחוץ הנה היא טמאה, כי לא התנה שתהיה ההתחלה בזאת הזיבה מבשרה כמו שהתנה בזב.
שבעת ימים תהיה בנדתה – רוצה לומר שהיא קרויה נדה כל שבעת הימים, אף על פי שלא ראתה דם אלא ביום הראשון. וכן אם ראתה דם בכולם - תטהר אחר שיכלו שבעת ימים, אחר שתטבול במים. והנה לא זכרה התורה שיהיה דם הנדה טמא, לפי שזה מבואר מעצם הענין; וזה, שכבר תמצא טומאתה במדרגת טומאת הזב, לטמא משכב ומושב ומרכב, ולזה ראוי שיהיו משקין היוצאים מגופה טמאים כמו הענין בזב, וכל שכן דם נדותה, כי הוא סיבת טומאתה בצאתו מהרחם. ובכלל, הנה יתבאר ממה שזכרנו בסוף פרשת ויהי ביום השמיני, ששורש זאת הטומאה הוא בדם הנדה בעצמו, מפני שנעדר ממנו התועלת אשר בעבורו ימשך אל הרחם, והוא ההולדה. וראוי שתדע שלא תטבול מבעוד יום ביום השביעי לנדתה, לפי שהיום ההוא הוא מימי נדתה, ואולי תראה ביום ההוא ותצטרך לחזור ולטבול אחר ששקעה חמה. ואולם הזב יתכן שיטבול מבעוד יום, כי הוא בחזקת ההִנָּקוּת מהטומאה, ואולי לא יראה ויִשלם לו ההִנָּקוּת.
וכל הנֹגע בה יטמא עד הערב – רוצה לומר אדם או כלים. והוא מבואר שהאדם הנוגע בה יטמא לטמא בגדים שעליו בעת הנגיעה. וזה, שאפילו מושבה מטמא האדם במגע לטמא בגדים, כל שכן היא בעצמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
כי תהיה זבה יכול מאחד מכל איברי׳ ת״ל והיא גלת׳ את מקור דמיה אינו טמא אלא הדם הבא מן המקור. בת״כ פירש יכול באחד מכל אבריה שאף הדם הזב מפיה או מחוטמה יהא טמא ת״ל את מקור דמיה את דמיה לא נאמר אלא את מקור דמיה לומר לך שאינו טמא אלא הדם הבא מן המקור וכן שנינו בפרק כל היד משל משלו חכמים באשה החדר והעליה והפרוזדור דם החדר טמא נמצא בפרוזדור ספקו טמא שחזקתו מן המקור ופירש רש״י דם החדר טמא והיינו מקור ספקו טמא מספק טמא טומאה ודאית שחזקתו מן המקור במקור מחזקינן ליה ולא אמרינן מעלייה אתי ודמי העלייה טהורין דמפרוזדור לא אתי דם אלא מדמי חדר ודמי העלייה פעמים שהם נכנסים לפרוזדור:
תהיה בנדתה אפי׳ לא ראתה אלא ראיה ראשונה. כדתניא בתורת כהנים יכול עד שתהא רואה דם כל שבעה ת״ל תהיה אע״פ שאינה רואה דתהיה יתירא הוא למדרש מינה שאע״פ שאינה רואה כל שבעה הויא טמאה נדה וה״ק ואשה כשתראה דם אפילו פעם אחת שבעת ימים תשהה בטומאת נדתה:
ואשה כי תהיה זבה דם – למד דיני הנדה (ויקרא ט״ו:י״ט-כ״ד) והזבה (ויקרא ט״ו:כ״ה-כ״ח), והטעין את הזבה קרבן חטאת ועולה (ויקרא ט״ו:כ״ט-ל׳), ובזה העיד כי לא יקרה זה בבנות עמו, זולתי להעיר אזנן על מרי קודם בפועל ובמחשבה. כי הוא אמנם הרבות העונש שענש את חוה על פעולתה ומחשבתה שנכלל באמרו ״הרבה ארבה עצבונך״ (בראשית ג׳:ט״ז), ובכן ראוי שתספר ז׳ נקיים, עד יערה עליה רוח תשובה וטהרה, ואז תטבל ותכפר בחטאת על פעולת הרע ובעלה על המחשבה.
ואשה כי תהיה זבה דם, here the Torah teaches rules concerning the menstruating woman and the one afflicted with untimely discharges from her vagina, stating that purification of the latter requires two offerings, a sin offering and a burnt offering. The Torah testifies by the nature of the offerings required that the disease described “does not come out of the blue,” but was the result of improper thoughts or even improper actions which preceded it.
Original woman who was punished for her sin was not only punished for eating from the tree of knowledge, but for the thoughts which ran through her mind prior to translating sinful thought into sinful action. We believe that this is reflected in the wording of the punishment הרבה ארבה עצבונך, “I will greatly multiply your discomfort” (during pregnancy and giving birth) (Genesis 3,16) The punishment fitted the crime which was not something that was the result of a sudden impulse. The seven days until purification from the date of the end of the state of zavah is achieved, gives her time to reflect and to think pure thoughts as opposed to the time she had originally spent before violating God’s commandment not to eat from that tree. When the proper thoughts course through her mind during these seven days called appropriately שבעה נקיים, seven days of purification, her mind and not only her body will have been cleansed from improper attitudes so that the ritual immersion cleanses both body and mind. When this is the case, the two offerings required by the zavah will bring her the atonement for previous misdemeanours both in thought and in action. The sin offering atones for sinful action, the burnt offering for forbidden thoughts.
[א] ואשה
[1] שם פרק רביעי דף לב ע״א (שם לב.) וע״ב, ופרק חמישי דף מד ע״א
[ב] ואשה כי תהיה זבה
[1] שם דף לו ע״ב, ופרק עשירי דף (עג ע״ב)1 [עב ע״ב]
[ג] דם יהיה זובה בבשרה
[1] שם פרק חמישי דף מ ע״א (שם מ.), ופרק שביעי דף נד ע״ב, ופרק שמיני דף נח ע״ב
[ד] בבשרה
[1] שם פרק שלישי דף כא ע״ב (שם כא:), ופרק חמישי דף מא ע״ב, ופרק שמיני דף נז ע״ב
[ה] שבעת ימים תהיה בנדתה
[1] פסחים פרק שמיני דף צ ע״ב (פסחים צ:)
1. מסכת נדה מסתיימת דף עג ע״א, לכן מה שכתב ע״ב ככל הנראה הוא טעות המעתיק, צ״ל דף עב ע״ב.
אפילו לא ראתה אלא ראיה ראשונה. ואין לומר ״דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים״ שאינה טמאה אלא ראתה שבעה ימים, דאם כן ״תהיה בנדתה״ למה לי, לכתוב ׳[דם] זובה יהיה בבשרה שבעה כל הנוגע בה יטמא עד הערב׳, אלא רוצה לומר ״שבעה ימים תהיה בנדתה״ אפילו לא ראתה אלא ראיה אחת:
Only saw one sighting. [This is] because "she shall be" is extra. This is what it means: "When a woman sees blood even one time, for seven days she will be in [the state of] her menstrual impurity."
ואשה לרבות בת יום א׳ מכאן אמרו בת יום א׳ לנדה בת עשרה ימים חיבה. כי תהיה. מן הדיבור ואילך. דם. ולא כל מראה ומניין שהוא מן המקור כשה״א וגלתה את מקור דמיה מלמד שמן המקור וכש״הא דמיה מלמד שדמים הרבה טמאים בה האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג. בבשר׳ מלמד שמטמאה בפנים כבחוץ. יהי׳. לרבות פולטת שכבת זרע. שבעת ימים תהיה. אעפ״י שאינה רואה כל ז׳. שבעת ימים תהיה. שיהיו סמוכין.
תהיה – שטובלת בלילה.
ואשה כי תהיה זבה – בין דם נדה בין דם זיבה, יתכן לכנות בלשון זיבה, כמו שפרשנו למעלה (פסוק ב), שהוא כמו ״זבת חלב ודבש״, שמרוב חלב ודבש שבבהמות ושבפירות זב לחוץ. וכן מוֹתָר דם שבאשה, התולדה1 לא תכילנו, תדחק לחוץ, ובכלל זה דם נדה ודם זיבה. והתורה הבדילה בין דם לדם. שבעת ימים ראשונים תקראנו ״דם נדה״, ואם תוסיף לזוב תקראנו ״דם זיבה״. לכן יפה אמר בתחלת הענין ״ואשה כי תהיה זבה״, אין זיבתה כזיבת האיש שהוא הקרי הלבן, אלא ״דם יהיה זובה בבשרה״. הדם היוצא ממקור שלה הוא זיבתה שתטמא בה. ומלת ״בשרה״ כנוי לאותו המקום כמו שפרשנו שם.2 ואינה מטמאה בלובן. ומראה דמים מפורשים במשנה3 ובברייתא.4 ואמרו רבותינו5 ״ ׳כי תהיה זבה׳, יכול מאחד מכל אבריה? תלמוד לומר ׳והיא גלתה את מקור דמיה׳. אין דם מטמא אלא הבא מן המקור״. שהוא המקום הידוע שבתולדתו6 הוא מקור נובע דם.
שבעת ימים תהיה בנדתה – פירש רש״י ז״ל ״ ׳בנדתה׳, כמו ׳ומתבל ינידוהו׳ (איוב יח, יח), שהיא מנודה ממגע כל אדם״. ולפירוש זה לא ידעתי למה תקרא כן לבד בשבעת ימים ראשונים? גם בימי זיבתה היא מנודה. וגם [איש] הזב היה ראוי להקרא ״נד״ בעבור שהוא מנודה. גם לשון הכתוב אינו מתישב, שעדיין לא דבר שתהיה נדה, והיה לו לומר תחלה ״שבעת ימים תהיה נדה״. אבל ״בנדתה״ משמעו הנדה המיוחד[ת] לה תהיה בו שבעת ימים. אבל יראה הנכון כמו שבארנו (ויקרא יב, ב) שמלת ״נדה״ שרשו ״נדד״, כמו ״סבה״ מן ״סבב״, ״מדה מן מדד״. והוא שם התאר לבעלת הדמים, כי בתולדות7 כל אשה שיש לה אורח כנשים, שהדם נודד מן הגוף, מלשון ״כצפור נודדת מן קִנָהּ, כן איש נודד ממקומו״ (משלי כז, ח) שהוא על ההעתקה ממקומו אל מקום אחר. וכן דם האשה נודד מן הגוף ששם משכן הדם, ויוצא חוץ לגוף. ולפי שזאת היא תולדת האשה וכל הנשים שוין בה, הודיע תורה שיציאת דם שבעת ימים היא תולדת האשה, ובהן תִּקָּרֵא ״נדה״. וזהו שאמר שהדם הזב מן האשה אין כלו דם זיבה הפך מן התולדות, כמו כל זוב האיש שהוא הפך מתולדות האיש, אלא שבעת ימים ראשונים שתזוב בהן דם, תהיה בנדתה כפי תולדתה.8 ואחר כן אמר ״ואשה כי תזוב וגו׳, בלא עת נדתה או תזוב על נדתה״ (ויקרא טו, כה), זהו הפך מן התולדות ותקרא ״זבה״ הצריכה ימי נקיים וקרבן, לא הנדה. ולכן זב וזבה ומצורע אעפ״י שטומאתן חמורה מנדה, אין שֵׁם ״נדה״ עליהן, לפי שכלן הפך מן התולדה ומחלה פרטית לאיש אחד. וזה הפירוש מחוור מאד.
שבעת ימים תהיה בנדתה – בין ראתה כל שבעה, ופסקה בשביעי טובלת לערב וטהורה לבעלה, בין שראתה רק פעם אחד טמאה כל שבעה.
[וכל הנוגע בה] יטמא עד הערב – ומטמא בגדים, אבל אינו מטמא אדם וכלי חרס.
ואשה כי תהיה זבה – דם נדה ודם זיבה בכלל, והתורה הבדילה בין דם לדם, שבעת ימים ראשונים תקראנו דם נדה, ואם תוסיף לזוב תקראנו דם זיבה:
שבעת ימים תהיה בנדתה – מלת נדה היא שם תואר לבעלת הדמים, כי בתולדת כל אשה שיש לה אורח, שהדם נודד מן הגוף, כמו כצפור נודדת (משלי כ״ז ח׳), שהוא על ההעתקה ממקומו אל מקום אחר, כן דם האשה נודד מן הגוף ששם משכן הדם, ויוצא חוץ לגוף, ולפי שזאת היא תולדת האשה, וכל הנשים שוין בה, הודיעה תורה שיציאת דם שבעה ימים היא תולדת האשה, ובהן תקרא נדה, ואחר כן אמר ואשה כי יזוב וכו׳ בלא עת נדתה או על נדתה, זהו הפך מן התולדות ותקרא זבה הצריכה ימי נקיים וקרבן:
בבשרה – כאן לא נאמר ״מבשרה״, כמו שהוא אומר ״מבשרו״ בפסוק ב. לפיכך לא נתמעטה זיבה מחמת אונס (עיין נדה לו:, השווה פירוש פסוק ב).
שבעת ימים תהיה בנדתה – במסכת פסחים (צ:) מתפרשות תיבות אלו כך: ״כל חייבי טבילות טבילתן ביום, נדה ויולדת טבילתן בלילה. דתניא יכול תהא טובלת מבעוד יום, תלמוד לומר ׳שבעת ימים תהיה בנדתה׳, תהא בנדתה כל שבעה״. היינו שהיא טובלת רק לאחר שחלפו שבעה ימים, בלילה הבא לאחריהם.
יטמא עד הערב – הוא ראשון ולא אב, כדין הנוגע בזב. וכנוגע בזב, הוא טעון כיבוס בגדים; שכן אפילו על הנוגע במשכבה נאמר (פסוק כא): ״יכבס בגדיו״ (עיין תורת כהנים).
[קסח]
ואשה – כבר התבאר (בסימן קנח, וסימן קכה) שבפ׳ זאת לא בא שם ״איש ואשה״ על צד הדיוק שמורה על הגדול בימים, כי תחלת הפרשה ״איש איש״ להורות על הכללות ועליו נסמכו כל השמות הבאים אחרי זה בוי״ו החיבור – ״ואיש״ ״ואשה״, ופירשו חז״ל כל איש וכל אשה, עיי״ש. ומובא בנדה (דף לב ודף מד). ומ״ש כי תהיה מן הדיבור ואילך התבאר בסדר תזריע (סימן ב) שלפי חוקי הלשון היה לו לומר ״אשר תהיה״ עיי״ש באורך.
[קסט]
כי תהיה זבה דם – בארה התורה ש״אשה כי תהיה זבה״, אין זיבתה כזיבת האיש שהוא הקרי הלבן, רק ״דם יהיה זובה בבשרה״ (שהיא כינוי לאותו מקום). ובמקום אחר באר שגם הזב באותו מקום אין טמא עד שיזוב מן המקור כמו שכתוב ״והיא גלתה את מקום דמיה״. וכבר בארנו תזריע (סימן כט) שמקור היא המקום שמשם ראשית הגלות הנוזלים והוא ההבדל בינו ובין ״מבוע״ עיי״ש. וממ״ש שני פעמים ״דמיה״ ידעינן שארבע מיני דמים טמאים בה, וכבר נשנה זה בספרא תזריע והתבאר שם (סימן ל), עיי״ש.
[קע]
כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה – במ״ש ״בבשרה״ בב׳ מורה אף שזב בפנים שזה גדר הב׳ והבדלו משימוש המ״ם כשבא על פעלים המורים על התנועה. וכשאמר בזב ״מבשרו״ הוא היציאה לחוץ ופה ״בבשרה״ היינו בפנים, ובא ללמד שלא נלמדה מקל וחמר מזב החמור שטעון ביאת מים חיים ואף על פי כן אינו מטמא בפנים כבחוץ. והנה פעל ״זב״ כולל כל דבר לח הניגר טיפים טיפים (כנ״ל סימן קכו) וכולל כל מה שזב, בין דם נדה, בין דם זיבה, אבל התורה הבדילה ביניהם בשמות – שבשבעה ימים הראשונים שהדם יוצא בדרך תולדות האשה וכל הנשים שוים בה תקרא בשם ״נדה״ או ״דוה״ (על הריחוק שמתרחקים ממנה כפרש״י או על נידוד הדם מן הגוף לפירוש מפרשים) וכשהדם זב ממנה אחר ז׳ ימים, שאינה כדרך התולדות, תקרא בשם ״זבה״ וכמ״ש ״ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה״. וכן הלח הניגר יבדל בשם – שהניגר בז׳ ימים הראשונים יקרא בשם ״דמיה״ או ״דוותה״, והניגר אח״כ יקרא בשם ״זובה״ כמו שיקרא הזרע הנפרד היוצא מן הזכר בשם ״זובו״. ואם היה אומר ״כי תהיה זבה דם״, בפעל לבד, ידבר רק מן הנדות שבו מדבר בענין. וכשהוסיף שם המופשט – ״זובה״ פירושו, זוב שלה שהיא על דם זיבה, מלמד שגם דם זיבה מטמא בפנים כבחוץ. וז״ש זבה מנין? ת״ל ״זובה״. והנה היה יכול לאמר ״כי תהיה זבה דם זובה בבשרה״, והוסיף פעל ״יהיה״ שעל ידו נוכל לחלק המאמר לשני משפטים: (א) ״כי תהיה זבה דם״, (ב) ״יהיה זובה בבשרה״ ויתפרש בדרך הדרוש – וגם כל שיהיה זובה (אף דבר אחר הניגר ממנה כגון שפולטת שכבת זרע שקבלה), גם כן בבשרה מטמאה בפנים כבחוץ. וז״ש פולטת שכבת זרע מנין? ת״ל ״יהיה״. ור׳ שמעון חולק על דיוק זה וסבירא ליה שרק במשמשת מטמאה בפנים כמ״ש ר׳ שמעון למעלה (פרק ו מ״י) אבל הפולטת אינה מטמאה אלא בחוץ [וסבירא ליה ד״יהיה״ מורה לדרוש ר׳ יצחק בנדה (דף נד:) שמטמא יבש]. ובנדה פלפלו בדברי ר׳ שמעון והקרבן אהרן האריך לפרש דברי הגמ׳, וכפי דרכנו לא באנו אלא לפרש פשט המאמר כפי שטחיותו.
[קעא]
שבעת ימים תהיה בנדתה – מ״ש ״בנדתה״ ולא אמר ״שבעת ימים תהיה טמאה״ בא לדייק ששבעת ימים הראשונים תהיה בנדתה אחר שכפי דרכי התולדות יצאו הדמים בז׳ ימים ונקראים ״עת נדתה״ על נדידת הדם מגופה, לכן תשאר שבעה ימים במעמד זה, בין ראתה, בין לא ראתה. ומזה מבואר שרק בנדתה, לא בזיבתה, כי הזיבה אינה אורח כנשים, והיא הפך התולדות, ואין קבוע לה זמן ז׳ ימים, ולכן לא תהיה בזיבתה שבעה רק תשמור יום כנגד יום כדין זבה קטנה. ומ״ש ״תהיה בנדתה״ ולא אמר ״תטמא בנדתה״ הנה לשון ״הויה״ מורה תמיד על הקביעות ועל הרצופות בלא הפסק שההויה מורה על הקנין הדבוק בעצם, לא יסור שום פעם – לא על ידי שהפסיקה מלראות (וז״ש תהיה אעפ״י שאינה רואה), ולא על ידי הלילה שבינתים (בל נטעה מלשון ״ימים״, וז״ש במשנה ו׳ לילות מנין וכולי), ולא על ידי סיבהאחרת כגון שילדה בינתים (וז״ש במשנה ז יכול בין סמוכים וכולי) ורצונו לומר בין שראתה כל שבעה, לא ראתה אלא יום אחד, תשאר במעמד הנדות כל ז׳ ימים שהם עת נדתה.
[קעב]
שבעת ימים תהיה בנדתה – יש הבדל בין אם המספר בתחלת המאמר ובין אם בא בסופו. שאם בא המספר אחר הפעל יהיה לפעמים עד ולא עד בכלל – ״והסגיר את הנגע שבעת ימים״, ״וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים״ (ויקרא יד ח), ״וטמא שבעת ימים״ (במדבר י״ט:י״א). בכל אלה יטהר ביום השביעי. אבל כשאומר ״שבעת ימים מצות תאכלו״ (שמות י״ב:י״ט), ״שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם״ (שם), ״ששת ימים תלקטהו״, ״ששת ימים תעשה מלאכה״, ״שבעת ימים יהיה עם אמו״ (ויקרא) – בכולם המספר דוקא, והם שבעה מלאים. וזה היה טעות שאול ששמואל אמר לו (שמאול א י) ״שבעת ימים תוחיל עד בואי אליך״ וכיון על שבעה שלמים, שלכן הקדים המספר לפי הפעל ״תוחיל״, והוא חשב שמקצת יום השביעי ככולו. וזה שנאמר בספרא מובא בפסחים (דף צ:) מנין שאינה טובלת מבעוד יום ת״ל שבעת ימים תהיה בנדתה רצונו לומר ממה שהקדים המספר מבואר שצריך ז ימים שלמים.
[קעג]
וכל הנוגע בה יטמא עד הערב – באמת מטמא גם בגדים דכל שכן ממשכבה ומושבה, וגם גוף הדבר מיותר שאחר שמשכב ומושב שלה מטמא, כל שכן היא עצמה! (כי מה שקמ״ל בזב – ״והנוגע בבשר הזב״ בא ללמד שצריך שיגע בבשרו, לא לדברים הדבוקים בבשרו ולא לבשר הפורש ממנו כמו שנאמר בסימן קל״ד אבל פה אמר ״הנוגע בה״) וזה שנאמר בספרא הין אם מטמאה במשכב וכולי אם למה נאמר כל הנוגע בה. ומשיב שהיינו טועים שמה שכתב ״ואם שכוב ישכב איש אותה״ הוא מטעם נגיעה והוא הדין שהנוגע בה יטמא אדם וכלי חרש. וזה שנאמר (במשנה י) הואיל והיא מטמאה אדם לטמא אדם ממקום אחר פי׳ על ידי שכיבה, יהא הנוגע בה מטמא אדם וכלי חרש. לכן אמר שהנוגע בה רק יטמא עד הערב ומזה ידעינן שאינו דומה לשוכב אותה שמטמא טומאת שבעה, והוא הדין שאינו דומה לו לטמא אדם וכלי חרש שאם יטמא אדם וכלי חרש לא היה צריך לומר ש״טמא עד הערב״.
וכל הנוגע בה – לא באדם מיירי דא״כ היה לכתוב יכבס בגדיו אלא בכלים מיירי. ובאשר דרך האשה לשמש בכלי בית יותר מאיש מש״ה כתיב בנדה דכל כלי שהיא משמשת בם ודרך ליגע בה יטמא עד הערב.
ואשה כי תהיה זבה – אינו מדבר כלל על אשה נדה לפי שכבר נהגו בני ישראל ויתר בני קדם מימים קדמונים להתרחק ממנה (ומזה שמה ׳נדה׳ כדברי רש״י לפי שמנדים אותה מאצלם, ושרש נוד ונדד אחד הם ועל כן מצאנו שם ׳נִידָה׳ ו׳נִדָּה׳) וכן מצאנו ברחל שלא קרב לבן לה. וגם בתלמוד בבלי מסכת תענית (כ״ב.) מצאנו שגם בימי האמוראים היו הגוים מתרחקים מאשה נדה, ועל כן לא בא הציוי עליה כי דבר נוהג באומה הוא. וכן בראש פרשת תזריע אומר שהיולדת תטמא כימי נדת דותה, ולא בא עוד צווי על זה, אם כן טומאה כבר מפורסמת היתה. ומתחיל כאן לדבר בזבה קטנה שרואה דם אפילו כל שהוא חוץ מימי וסתה, ואחר כך (פסוק כ״ה) מדבר בזבה גדולה הרואה דם ימים רבים שלא בימי וסתה, או יארכו ימי נדתה הרבה חוץ ממשפט האנשים.
והנדה לפי מנהג קדמונינו טובלת באותו יום שפסקה מלראות, והזבה קטנה סופרת שבעה ימים מיום שראתה וטובלת ואינה מביאה קרבן, וזבה גדולה אחר שפסקה מראות סופרת עוד שבעה ימי טוהר וטובלת ומביאה קרבן. וגם כי לא הוזכרה טבילה כאן, בודאי שלא בלבד שתי הזבות שזכרנו אלא גם כן הנדה לא תסור טומאתה ממנה בלא טבילה, שאין לך טומאה אפילו קלה שבקלות (כמו טומאת קרי בעת מלחמה ותשמיש המטה ונגוע בשרץ שהן טומאות יום אחד) פוסקת בלא טבילה. וכן מצאנו ביחזקאל (ל״ו:כ״ה) שמדמה חטאות ישראל לטומאת הנדה, ואומר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, אם כן גם להטהר מטומאת הנדה צריכין מים.
האשה שיש לה וסת, טמאה שבעת ימים, מטמאה משכב ומושב, כמו הזב, ומטמאה את בעלה בביאה טומאת שבעת ימים. להלן י״ח:י״ט נאסרה על האשה ההתקרבות במשך ימי הנידה, ובפרק כ׳ יח נאסרה בעילת נידה באיסור כרת (עיין פסוק כד).
דם יהיה – זה פירוש ל״זבה״; לא כל מיני זיבה מטמאים את האשה, אלא דם בלבד. מראות הדם מתוארים במשנה נדה י״ט.
זבה בבשרה – אף אם בא מחמת אונס, היא טמאה (נדה ל״ו:).
בבשרה – לשון נקיה, כינוי לבשר ערותה.
שבעת ימים – שלימים תהיה בנידתה. לכן נידה ויולדת טבילתן בלילה אחרי יום השביעי (פסחים צ׳:). ואין הבדל בין אם ראתה רק ביום אחד ובין אם ראתה בכל שבעת הימים, כיון שפסקה לראות דם ביום השביעי טובלת בערב וטהורה. לא כתוב ״תהיה נדה״ אלא ״תהיה בנדתה״, משום שהכינוי נידה מקורו עוד בזמן שלפני מתן תורה והאשה היתה כבר אז נבדלת בימים אלה מסביבתה (השוה בראשית ל״א:ל״ה); לכן בא חוק התורה רק להגביל את זמן התבדלותה וגם לתת את דיני טהרתה.
הנוגע בה יטמא – מובן מאליו, שהוא יטמא וגם בגדיו יטמאו, כי הלא אפילו הנוגע במשכבה יטמאו גם בגדיו לפי פסוק כא.
וכל אשר תשכב וגו׳ – הנידה והזבה דין אחד להן בנוגע למשכב ומושב ומרכב, היסט ומעינות, עם הזב.
ואם על המשכב הוא וגו׳ – ביאורים רבים ניתנו לפסוק הקשה הזה. ראב״ע סובר, שמלת ״הוא״ מוסבה אל כלי המושב הנזכר קודם לכן, והכתוב מדבר כאן על המקרה, שהכלי נמצא מעל המשכב או על כלי אחר; והטומאה טומאה קלה, שהרי רק הוא עצמו טמא ולא בגדיו. אולם ויזל מערער על זה, ובצדק: אם הכלי שנמצא על המשכב הוא אותו כלי-מושב שנזכר בפסוק הקודם, כ״ב, הרי לא ייתכן, שעל־ידי הימצאו מעל למשכב, תהיה טומאתו קלה יותר; ואם מלת ״הוא״ כוונתה לכלי טהור, הרי, ראשית, אין היא מתאימה, לפי שקודם-לכן לא דוּבר כלל על כלי טהור כזה, ושנית: בלתי־מובן הוא, איך הכלי הטהור שנמצא על המשכב, שהוא ראשון לטומאה, יטמא אדם? בעל פסיקתא זוטרתא, שמפרש כראב״ע, מבאר כי ״הוא״ מתכוון אל כלי טהור; אולם כלים כאלה על המשכב אפשר להם לטמא אדם, אבל לא הבגדים שלו; הוא קורא טומאה זו ״טומאת חבורין״, שעליה מדברת, כנראה, משנה זבים ה׳:ד׳, באמרה: ״חבורי טמא על הטהור וחבורי טהור על הטמא טמא. אולם לפי דברי התוספתא, כוונת המשנה היא על שערו, צפרניו ושִניו (אמנם, הביאור בפסיקתא זוטרתא הולם יותר מלת ״חבורי״). תו״כ מסבירה, מי שנמצא על משכב הנידה, יטמא וגם בגדיו טמאים, אף אם אינו נוגע במשכב, משום ששמיכות אחרות פרושות עליו (או אפשר אבן מסמא. ראה לעיל עמוד רפט). מלת ״כלי״, שבאה אחרי זה, היא לפי זה המרכב, אשר הנוגע בו הוא בלבד יטמא, ולא בגדיו (השוה פסחים ג׳. ותוספות, שם). קנובל וקייל סוברים, כי המלים ״הוא״, ״בו״ מכוּונות לדם; כלומר: מי שנוגע בדם שנמצא במשכב, גם־כן יטמא. אולם, למה יש צורך שהדם יימצא על המשכב, הלא הנגיעה במשכב הנקי מדם גם־כן מטמאה? ומצד אחר: הנגיעה בדם אינה צריכה להיות דווקא על המשכב, כדי שתטמא. ויזל ומקלנבורג אומרים: הכתוב בא כאן להורות, שרק מי ששוכב את הנידה יטמא שבעת ימים, אבל אחרים טמאים טומאת ערב, ולכן כתוב כאן: אף היושב על משכבה או על הכלי, בעוד שהיא יושבת עליו, והוא אף נגע במשכב (״בנגעו בו״), טמא רק עד הערב, ורק אם שכב אותה יטמא שבעת ימים. נראה, שזהו הפירוש הנכון. ואנו מוסיפים עוד, שמתוך שנאמר מקודם בפסוקים כא-כב: הנוגע במשכב או במושב יכבס בגדיו וגו׳, כתוב אחרי־כן הדין, שאף אם (הנוגע) נמצא על המשכב או על המושב, ״בנגעו בו״ (היינו בנגיעה שעליה דובר קודם־לכן), יטמא רק עד הערב. ופיסוק הטעמים מסייע לביאור זה של הפסוק.
שכב... אותה – משמעו בעילה, ולא כפי שסוברים כמה מבארים אחרונים, שוכב אתה במטה אחת. לא כתוב כאן, שהביאה נענשה בכרת, משום שהכתוב מדבר כאן רק בטומאה שבאה על-ידה, אף אם המעשה נעשה בשגגה שאין בה עונש כרת (השוה ראב״ע).
ותהי וגו׳ – זהו החלק השני של הפסוק: טומאת הנידה חלה עליו; ואין הכוונה שהוא יהא טמא כל עוד שהיא טמאה, כך שאם עברו עליה כבר חמשה ימי ספירה, הוא יטהר אחרי עבור שני ימים נוספים, אלא ״וטמא שבעת ימים״, הוא יהיה בטומאתו שבעת ימים.
וכל המשכב... יטמא – ל״משכב״ זה יש רק טומאה קלה (אלמלא כן היה כל הפסוק הזה מיותר), ראה נדה ל״ג. ולכן אומרים על בועל נידה: ״מטמא משכב תחתון כעליון״, כלומר המשכב התחתון שלו דינו כעליונו של זב (עיין לעיל ביאור לפסוק י), היינו רק ראשון לטומאה.
שבעת ימים תהיה בנדתה – בתו״כ ולא בזיבתה כל שבעה. לפי שיטת רש״י הכי פירושו, דזה יכול להיות, שראתה דם יום י״א, ואח״כ ראתה יום י״ב הרי היא נדה וזבה קטנה, וימי נדה עולין, עיין נדה נ״ד, א״כ הכי פירושו, שזה לא יוכל להיות כלל, שתהיה זבה כל ז׳, היינו שהיא צריכה שבעה נקיים ובכ״ז אם תראה אחר י״א יום תהיה נדה וא״כ היא נדה וזבה כל ז׳, זה אי אפשר, דאינה נעשית נדה עד אחר ספירת ז׳ נקיים, אבל לפירוש הרמב״ם כן הוא דלעולם חשבינן ימי נידות, ימי זיבות כסדרן בין ראתה, בין לא ראתה מתחלת שעת וסת הקבועה לה, וזה אם תראה בלא עת נדתה הוה זיבה, וגמירי לן י״א יום בין נדה לנדה בין חזיא דם, בין לא חזיא, לכן קאמר, ששבעת ימים אלו מתחלת ראיתה, כך לפי המנין ואח״כ י״א זיבה ואח״ז ז׳ נדה וכו׳, שבעת ימים תהיה בנדתה נחשבין למנין נדות ולא למנין ימי זיבה, שלא יהיו לעולם בימי זיבה, אף אם ראתה ג״פ קודם ולא ספרה ז׳ נקיים, בכ״ז אינם מימי זיבה, יכול עד שתהיה רואה דם כל שבעה, פירוש, דסד״א דוקא, שלעולם בתחילת מנין השבעה רואה דם [לא שכל יום מהשבעה רואה דם, כמו שפירש הק״א, דזה לא משמע כלל מהפסוק. ודו״ק]. היינו, שמתחילת ראיתה חשבינן ז׳ ימי נדה ואח״כ י״א ימי זיבה, ואח״כ אם רואה דם בתחילת ז׳, שוב הוה ימי נדה, אבל כי לא ראתה דם, אימת שתתחיל לראות, אפילו אחר הז׳ הוה נדה [וכמו לרש״י. והבן], לכן קאמר תהיה אעפ״י שאינה רואה, פירוש אע״פ שאינה רואה כל ז׳ כלל וכלל נחשבים לימי נדה, ושוב אחר הז׳, אעפ״י שלא ראתה דם בהן כלל, הוה זבה, ולראיה אחת מונה אחד, והברייתא קאי על מנין ימי נדות וימי זיבות. ודו״ק היטב בכ״ז, כי הוא נכון.
ואשה – אין לי אלא אשה, בת יום אחד לנדה מניין, ת״ל ואשה.1 (שם מ״ד.)
כי תהיה זבה – יכול אפילו זבה מכל מקום ת״ל (פ׳ אחרי) והיא גילתה את מקור דמיה, לימד על הדפים שאינם מטמאים אלא מן המקור.2 (תו״כ)
דם יהיה זובה – דם הנדה מטמא בין לח בין יבש, מנלן, א״ר יצחק, יהיה – רבויא הוא.3 (נדה נ״ד:)
דם יהיה זובה בבשרה – ת״ר, בבשרה – מלמד שמטמאה בפנים כבחוץ,4 ואין לי אלא נדה, זבה מניין, ת״ל זובה בבשרה,5 פולטת שכבת זרע מניין ת״ל יהיה.6 (שם מ״א:)
בבשרה – בבשרה ולא בשפופרת7 ולא בשפיר ולא בחתיכה.8 (שם כ״א:)
בבשרה – עד שתרגיש בבשרה.9 (נדה, נ״ז:)
שבעת ימים תהיה בנדתה – יכול תהא טובלת מבעוד יום ת״ל שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל שבעה10. (פסחים צ׳:)
שבעת ימים תהיה בנדתה – תניא, היה ר׳ מאיר אומר, מפני מה אמרה תורה נדה לשבעה, מפני שרגיל בה וקץ בה, אמרה תורה תהא טמאה שבעת ימים כדי שתהא חביבה על בעלה כשעת כניסתה לחופה.11 (נדה ל״א:)
שבעת ימים תהיה בנדתה – יכול עד שתהיה רואה דם כל שבעה ת״ל תהיה אע״פ שאינה רואה.12 (תו״כ)
שבעת ימים תהיה בנדתה – אין לי אלא ימים, לילות מניין, ת״ל תהיה – לרבות הלילות.13 (שם)
שבעת ימים תהיה בנדתה – יכול שבעת ימים בין סמוכין בין מפוזרין, ת״ל תהיה – הווייתן אחת.14 (שם)
וכל הנוגע בה יטמא – יכול יהא הנוגע בה מטמא אדם וכלי חרס, ת״ל וכל הנוגע בה יטמא.15 (שם)
1. עיין מש״כ לעיל בפ׳ ט״ז אות ס״א ובפ׳ י״ח אות ס״ה בטעם הרבוי מלשון ואשה. וראוי לדעת, כי מפסוק זה עד פסוק כ״ה איירי בנדה, והא דאפקיה בלשון זיבה הוא משום דשם זיבה כולל כל דבר לח הניגר, ומפסוק כ״ה ולהלאה איירי בזבה, וזה כלל וידיעה כללית לכל הדינים שיתבארו מפסוק זה עד פסוק כ״ה שכולם איירי בעניני נדה.
2. ולולא כן היה אפשר לטעות מלשון בבשרה דאפילו מכל הגוף טמאה, ועיין ברי״ף וברא״ש פ״ב דשבועות הובאה דרשה זו.
3. דהיה אפשר לכתוב דם זבה בבשרה. ועיין מש״כ בענין זה לקמן פסוק כ״ה בדרשה כי יזוב זוב דמה, ועיקר הלמוד דדם נדה מטמאה יתבאר לקמן בפסוק ל״ג בדרשה והדוה בנדתה, יעו״ש.
4. ר״ל אפילו אם רק יצא הדם מהמקור לבד שנתעכב לצאת מכותלי הפרוזדור. והראיה ממה דכתיב כאן בבשרה בהיפך הלשון דכתיב בזב (ויקרא ט״ו:ב׳) זב מבשרו וכן בש״ז (פ׳ ט״ז) כי תצא ממנו ודרשינן התם עד שתצא טומאתם לחוץ.
5. פירש״י אע״פ דבנדה כתיב אך מדאפקיה רחמנא בלשון זיבה ילפינן זיבה, עכ״ל. ובאור דבריו ע״פ משכ״ל אות ע״ב דמפסוק י״ט עד פ׳ כ״ה איירי בנדה ומפ׳ כ״ה ולהלאה איירי בזבה. אמנם אין זה מבואר, דהא שם זיבה כולל כל דבר לח הניגר, ואפילו על דם נדה שייך לשון זיבה, ובאמת כל ענין נדה כתוב בלשון זיבה, וגם לפי זה היה די שיאמר ת״ל זובה. ולו״ד י״ל דמרבה מכפל הלשון כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה, ודי היה לכתוב אשה כי תהיה זבה דם בבשרה, ולכן מרבינן גם זיבה.
6. דמשמע כל שיהיה זוב איזה דבר שהוא, ולפי דרשה זו היה יכול לרבות גם דם זיבה מלשון יהיה, אך כן דרך הגמרא להביא דרשות מיוחדות על כל פרע ביחוד היכי שאפשר, וגם דרך הכתוב לפעמים להורות דינים שונים ברמזים שונים.
7. אם הכניסה קנה חלול ונמצא בתוכו דם טהורה, ומדייק מלשון בבשרה שיצא דרך כותלי בית הרחם ואינו מפסיק, כך פירש״י, אבל הרמב״ם בפ״ה הט״ז מאס״ב פירש כונת הדרשה בבשרה עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות, ואין דרכה של אשה לראות בשפופרת, עכ״ל. ויש להביא ראיה לפירושו מהא דאיתא בסמוך בגמרא דהרואה דם בחתיכה טהורה [ע׳ אות הבא], ומדייק כן מלשון בבשרה, ומפרש הטעם משום דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה, הרי דעיקר הטעם משום דאין דרך ראיה בכך ולא משום הפסק.
8. השפיר הוא עור העוצר בתוכו את הולד קודם שנגמר בגידים ועצמות ובשר, וזה משום דאין דרכה לראות בכך. ובחתיכה פירושו בחתיכות קטנות כעין שפופרת, וזה ג״כ משום דאין דרך אשה לראות בכך. והלשון בבשרה משמע בכשדרכה בכך, אבל אם נפל ממנה חתיכת בשר גדולה טמאה אפילו לא ראתה כלום, לפי שאי אפשר לפתיחת קבר הרחם בלא דם, וגם בחתיכות קטנות, רק אז טהורה אם הטילה אותן במים פושרין ולא נמוחו, דאם נמוחו אגלאי מילתא דדם קרוש הוא, וע׳ ביו״ד סי׳ קפ״ח ס״ג.
9. ר״ל שתרגיש שנעקר הדם ממקומו, אבל אם מצאה דם על כתם בגופה או בבגדיה טהורה גם לבעלה גם לקדשים. ומתבאר מדברי הפוסקים ששני מיני הרגשות יש, שהרגישה שנזדעזע גופה או שנפתח מקורה, ולדעת איזו אחרונים נקראה הרגשה גם אם הרגישה שדבר לח זב ממנה, ויש חולקים על זה, ובאמת הלשון בבשרה עד שתרגיש בבשרה משמע שתרגיש בפנים גופה, משא״כ כשמרגשת זיבת דבר לח הוי ההרגשה חוץ לגופה, ומיהו כל זה הוא מדאורייתא אבל מדרבנן טמאה אף שלא בהרגשה, משום דחיישינן שמא הרגישה ולאו אדעתה, ומבואר פרטי דינים אלו ביו״ד סי׳ ק״ץ.
10. הלשון תהיה משמע שתהיה במעמד זה כל משך השבעה ימים, והרבותא בזה דלא נימא שנחשב מקצת היום ככולו כמו דקיי״ל לענין טבילת זבה שטובלת ביום כפי שיתבאר בסמוך בפסוק ואחר תטהר וכן כל חייבי טבילות טובלים ביום, וע״ע מש״כ לקמן בפ׳ כ״ח בדרשה ואחר תטהר, ועיין פרטי דינים מענין זה ביו״ד סי׳ קצ״ז.
וע׳ בשבת י״ג ב׳ ברש״י כתב וז״ל עד שתבא במים לטבילה היא בנדתה דמרבינן מתהיה בנדתה בהווייתה תהא עד שתבא במים בתו״כ עכ״ל. והנה בתו״כ הובא דרש זה מפ׳ והדוה בנדתה לקמן פ׳ ל״ג אבל לא מפ׳ זה, וכ״ה בגמרא שבת ס״ד ב׳, וקרוב לומר שקצת ט״ס ברש״י וצ״ל דמרבינן מוהדוה בנדתה.
וע׳ בשבת י״ג ב׳ ברש״י כתב וז״ל עד שתבא במים לטבילה היא בנדתה דמרבינן מתהיה בנדתה בהווייתה תהא עד שתבא במים בתו״כ עכ״ל. והנה בתו״כ הובא דרש זה מפ׳ והדוה בנדתה לקמן פ׳ ל״ג אבל לא מפ׳ זה, וכ״ה בגמרא שבת ס״ד ב׳, וקרוב לומר שקצת ט״ס ברש״י וצ״ל דמרבינן מוהדוה בנדתה.
11. הרבותא בזה דלמה לא תהיה טמאה כמו זבה רק יום אחד ושומרת יום כנגד יום. אמנם לא נתבאר למה הגבילה תורה שיעור שבעת ימים דוקא, ויתכן לומר ע״פ מש״כ בס׳ רבינו בחיי פ׳ בהר דהמספר שבעה בכלל עלול להשלמת כל דבר וענין כפי שהיה בתחלת שלמותו, והנה האשה בנדתה נעשית רפת כת ונעדרת הבריאות השלמה וצריכה שתעמוד על שלימות בריאותה כמו שהיתה קודם נדתה, ולכן צריך על זה שיעור שבעת ימים, וזה גופא שהמספר שבעה עלול לכך. עיין מש״כ לעיל ר״פ תזריע בטעם מילה לשמונה ימים.
12. מדלא כתיב שבעת ימים תטמא בנדתה שזה עיקר הדין אלא כתיב תהיה דמשמעו שתהיה במעמד זה בין ראתה בין לא ראתה. ומטעם דיוק הלשון תהיה ילפינן עוד דרשות כאלה כמבואר לעיל ובסמוך.
13. כמש״כ בדרשות הקודמות דהלשון תהיה מורה על העדר ההפסקה בכל משך זמן השבעה ימים, מיום הראשון עד סוף יום השביעי, וממילא גם הלילות בכלל.
14. ר״ל כולם רצופים זל״ז וכמש״כ בדרשות הקודמות בבאור לשון תהיה.
15. באור הדרשה דבהכרח משמיענו הפסוק הזה איזה חידוש דין, דאל״ה הוי כל הפסוק מיותר, דפשיטא הוא, דאחרי דמבואר בסמוך דמשכב ומושב שלה מטמא מכש״כ היא עצמה, ודריש דאשמעינן דהנוגע בה אינו מטמא אדם וכ״ח, דאם היה מטמא לא היה צ״ל שטמא עד הערב.
הכל
(כ) וְכֹל֩ אֲשֶׁ֨ר תִּשְׁכַּ֥ב עָלָ֛יו בְּנִדָּתָ֖הּ יִטְמָ֑א וְכֹ֛ל אֲשֶׁר־תֵּשֵׁ֥ב עָלָ֖יו יִטְמָֽא׃
Everything that she lies on in her impurity shall be unclean. Everything also that she sits on shall be unclean.
[יא]
״וְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁכַּב עָלָיו בְּנִדָּתָהּ יִטְמָא, וְכֹל אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יִטְמָא״ – יָכֹל תְּטַמֵּא מִשְׁכָּב שֶׁאֵינוֹ מְיֻחָד לִשְׁכִיבָה, וּמוֹשָׁב שֶׁאֵינוֹ מְיֻחָד לִישִׁיבָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּמִשְׁכָּבָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו״.
And every thing on which she lies in her separation shall be unclean, and any thing that she sits upon shall be unclean.
וכלא די תדמוךב עלוי ברחוק נדתה יסתאב וכל מן די תתב עלוי יסתאב.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תדמוך״) גם נוסח חילופי: ״דדמוך״.
וכל מידעם דמייחד למישכוב עלוי בעידוני ריחוקה יהי מסאב וכל מידעם דמייחד למיתב עלוי בעידוני ריחוקה יהי מסאב.
Whatever such an one shall lie upon during the time of her separation shall be unclean; and whatever such an one sitteth upon during the time of her separation shall be unclean.
וְכֹל (הַמִּשְׁכָּב) אֲשֶׁר תִּשְׁכַּב עָלָיו בְּנִדָּתָהּ יִטְמָא וְכֹל אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יִטְמָא – יָכוֹל תְּטַמֵּא מִשְׁכָּב שֶׁאֵין מְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב שֶׁאֵין מְיֻחָד לִישִׁיבָה, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר לְמַטָּה: ״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּמִשְׁכָּבָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו, וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכָל כְּלִי אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יְכַבֵּס בִּגְדָיו״, מַה לְּמַטָּה אֵין מְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אַף כָּאן לֹא תְּטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה. יָכוֹל לְעִנְיַן לְטַמֵּא אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לְשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אֲבָל לְעִנְיַן לִטָּמֵא תְּטַמֵּא אֶת הַכֹּל, שֶׁהַרְבֵּה מִטַּמְּאִין וְאֵין מְטַמְּאִין. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עָלָיו״ – ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לְטַמֵּא ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לִטָּמֵא – מֶה ״עָלָיו״ הָאָמוּר לְעִנְיַן לְטַמֵּא אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וְלִישִׁיבָה, אַף ״עָלָיו״ הָאָמוּר לְעִנְיַן לִטָּמֵא אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב הָרָאוּי לִשְׁכִיבָה וְלִישִׁיבָה.
וַגַמִיעַ מַא תַּצ׳טַגִעֻ עַלַיְהִ פִי חַיְצַ׳תִהַא יֻנַגַס וַגַמִיעֻ אַלּאַנַי׳ אלּדִ׳י תַּגלִסֻ עַלַיְהִ יַנגַסֻ
פס׳: וכל אשר תשכב עליו [בנדתה] יטמא וכל אשר תשב עליו יטמא – יכול תטמא משכב שאינו מיוחד לשכיבה 1ומושב שאינו מיוחד (לשכיבה) [לישיבה] ת״ל וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו וכתיב וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו יכבס בגדיו מה אלו שני המקראות האמורות למטן אינה מטמא אלא משכב המיוחד לשכיבה ומושב המיוחד לישיבה אף כאן לא תטמא אלא משכב המיוחד לשכיבה ומושב המיוחד לישיבה:
1. ומושב. שאינו מיוחד לישיבה כצ״ל:
וכל אשר תשכב עליו בנדתה יטמא – רוצה לומר שיהיה הכלי ההוא ראוי שתשכב בו ומיוחד לשכיבה.
וכל אשר תשב עליו יטמא – רוצה לומר כשיהיה הכלי ההוא ראוי שתשב בו. וזה כולו מבואר מהשורשים הכוללים; עם שכבר נתבאר זה בזב, אשר אין ראוי שתהיה טומאתו למטה מטומאת הנדה, כמו שנתבאר מדברינו בסוף פרשת ויהי ביום השמיני. והנה התבאר במה שקדם שטומאת משכב ומושב תהיה כאשר יִנָּשׂא הטמא עליהם באי־זה דרך שיהיה מהדרכים שזכרנו בפרשת זב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכל אשר תשכב עליו – המיוחד לשכיבתה מטמאה, אעפ״י שלא נגעה בו. וכן וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו״ (פסוק כב) המיוחד למושב.
וכל אשר תשכב עליו בנדתה וגו׳ – לעניין טומאת משכב ומושב ומרכב והיסט ומעיינות – דין הנדה והזבה כדין הזב.
ואם על המשכב הוא – בפירוש פסוק זה (כג) מתעוררים קשיים רבים. מטעמי המקרא נראה שאנו עוסקים כאן באדם הנוגע במשכבה או במושבה; ונוגע זה נטמא – לפי האמור כאן – רק אם ״הִוא ישבת עליו בנגעו בו״. אולם נתברר לנו מפסוקים כ–כב, שהנוגע במשכבה ובמושבה נטמא בכל האופנים, אפילו אם הנדה אינה על המשכב או המושב בשעת מגעו; די בכך שהכלי מיוחד לשכיבה או לישיבה, ושהיא השתמשה בו לסמיכת גופה כשהייתה טמאה נדה – הכל כדין הזב. ועוד, בפסוקים כ–כב נאמר שהנוגע במשכבה ובמושבה טעון כיבוס בגדים, אך כאן (פסוק כג) לא נזכר כיבוס בגדים. על כל פנים, הלכות מגע משכבה כבר נתבארו כל צרכן בפסוקים כ–כב; לפיכך על כרחנו שתיבות ״ואם על המשכב הוּא״ עוסקות במקרה חדש שאין בו נגיעה במשכב.
ואכן, בתורת כהנים על פסוקנו אמרו, שתיבות ״ואם על המשכב הוּא״ מתייחסות למקרה שכובד גופו של האדם הטהור נמצא למעלה מהמשכב או המושב שתחתיו. זהו המקרה הנידון בפסוק ו לגבי הזב, הווי אומר, שאדם טהור שנסמך למעלה מהמשכב נטמא, אפילו אם אינו נוגע בו בכל דרך שהיא, אפילו אם הרבה מצעות חוצצים ביניהם, ואפילו אם הוא נמצא על גבי אבן מסמא (עיין פירוש פסוק ו). כאן מרומזת הלכה נוספת בתיבת ״הוּא״. האדם הטהור נטמא רק אם כל כובד גופו – או לפחות רובו הנחשב לכולו (״רובו ככולו״) – מונח למעלה מהמשכב או המושב. והוא הדין בזב הנסמך למעלה מהמשכב או המושב; גם הוא מטמא את המשכב או המושב רק בתנאי זה: ״עד שינשא רובו עליו״ (תורת כהנים).
על פי דברי התורת כהנים הנ״ל, ודברי הגמרא בפסחים המובאים בסמוך, ניתן להגיע לפירוש על פסוקנו המיישב את הקשיים.
הגמרא בפסחים (ג.) אומרת: ״תנא דבי רבי ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב״. לדעת רש״י (שם) נלמד מרכב האישה בפסוקנו מהביטוי השלם, ״על הכלי אשר הִיא יושבת עליו״. זאת בניגוד לדעת התוספות (שם) על פי תורת כהנים, שמרכב האישה נלמד רק מתיבות ״על הכלי״.
לכך יש להוסיף (כפי שהערנו לעיל בפסוק י), שהחילוק בין מרכב למושב הוא, שרק במרכב אומרים ״חלוק מגעו ממשאו״, הווי אומר שהנושא את המרכב טמא וטעון כיבוס בגדים, בעוד שהנוגע בו רק ״טמא עד הערב״ ותו לא.
לאור דברים אלה נראה, שכל קטע הפסוק ״הכלי אשר הִוא יושבת עליו בנגעו בו יטמא עד הערב״ הוא אופן אחר לומר ״מרכב״. הווי אומר: כלי שעליו היא יושבת, המטמא את הנוגע בו טומאת ערב בלבד – ללא חיוב כיבוס בגדים. התיבות שנוספו, ״יטמא עד הערב״, מתרצות את קושיית התוספות (שם).
נמצא שפסוקנו הוא המשך הפסוק שלפניו. פסוק כב אומר שהנוגע במשכב ובמושב טעון כיבוס בגדים. ופסוק כג מוסיף, שהוא הדין אם כובד גופו מונח על משכב – או אפילו על מרכב, אף על פי שהנוגע במרכב נטמא עד הערב ואינו טעון כיבוס בגדים.
אך טעם האתנחתא בתיבת ״בו״ אינו מתיישב עם פירוש זה.
[קעד]
כל אשר תשכב עליו בנדתה יטמא – בזב תפס הלשון ״כל המשכב אשר ישכב עליו״ ובארו חז״ל (למעלה סימן קכח) משום דאם יאמר ״אשר ישכב עליו״ משמע אף ששכב עליו דרך עראי לכך אמר ״המשכב״ דהיינו המיוחד למשכב עיי״ש. ופה שאמר ״אשר תשכב״ ״אשר תשב״ יש לטעות אף ששכבה וישבה דרך עראי (כי נדה חמורה מזב שמטמאה את בועלה) אבל הלא אמר אחר כך – ״כל הנוגע במשכבה״ והיינו משכב המיוחד, וכן אמר ״הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו״ שבמה שכתב ״כל כלי״ היינו המיוחד כנ״ל. ועדיין יש לדחות שמה שכתב ״הנוגע בכל המשכב״ היינו לענין לטמא ארים אבל שיטמא המשכב בעצמו הוא אף שאינו מיוחד לשכיבה שהרבה מיטמאין ולא מטמאין כגון רוכל פחות מכביצה ושני בחולין. ומשיב שמ״ש ״כל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו״ מיותר שנגיעה למדינן מושב ממשכב שדיניהם שוה שבאמת במה שתפס בזב ״והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב״ בא ללמד ענין אחר שאף לעשרה מושבות זה על זה. ושם דרש בספרא מדוע עזב מלדבר הציור במשכב (כמו שכתבנו בסימן קלד באורך). וכל מה שנאמר שם לא שייך כאן, ושם אמר שבמה שכתוב ״כל כלי״ מרבה המרכב וכל זה לא שייך כאן שמדבר מנגיעה, והפסוק מיותר. ועל כרחנו פירושו שבא לפרש מ״ש למעלה – ״אשר תשב עליו״ שהוא דוקא כלי אשר תשב ר״ל המיוחד לכך (וזה פירוש משנה יג).
הכל
(כא) וְכׇל־הַנֹּגֵ֖עַ בְּמִשְׁכָּבָ֑הּ יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whoever touches her bed shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
[צד] 1וכל הנגע במשכבה יכבס בגדיו, מתני׳: כל אשה שיש לה וסת (קבוע ג׳ פעמים ובדקה בשעת וסתה ומצאתה טמאה) דיה שעתה (וליכא למימר דמעיקרא הוי התם דודאי אורח בזמנו בא) וכו׳, כיצד דיה שעתה, היתה יושבת במטה ועסוקה בטהרות ופרשה וראתה, היא טמאה והן טהורות. גמ׳: למה לי למתני היתה יושבת במטה ועסוקה בטהרות, ליתני היתה עסוקה בטהרות ופרשה וראתה, הא קמ״ל טעמא דדיה שעתה (משום דיש לה וסת) הא מעת לעת (אם אין לה וסת דמטמיא מעת לעת) מטה נמי מטמיא (כמשכב נדה עצמה שמטמא אדם הנוגע בו טומאה חמורה לטמא בגדים שעליו, דכתיב וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו) מסיע ליה לזעירי דאמר זעירי מעת לעת שבנדה עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים. (נדה ב. ה:)
1. ראה תו״כ כאן, ורש״י נדה לב: ד״ה משכב הזב והנדה. ושם לג. ד״ה מה היא, וד״ה שאין ת״ל. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ג ה״ח: כל אלו הנשים הטמאות למפרע, בין ראתה דם בין מצאת כתם, מטמאות משכב ומרכב למפרע לטמא אדם ובגדים.
וְכָל דְּיִקְרַב בְּמִשְׁכְּבַהּ יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And any one who touches her bed shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening;
וכל די יקרובא במדמוכה (ו){י}חוור לבושוי ויסחי במיא ויסתאב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקרב״.
And whoever toucheth her bed shall wash his clothes, and bathe himself with forty seahs of water, and be unclean until evening.
וַכֻּלֻּ מַן דַנַא בִּמַצ׳גַעִהַא יַג׳סִלֻ תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ורחץ במים, "he will have to immerse himself in a ritual bath and he remains ritually impure until nightfall." It goes without saying that his partner in intercourse in a state of menstruation will have to do no less than the male. [The Torah here does not speak of the parties involved having deliberately ignored her state of menstruation, an act which is punished by death through heavenly intervention (Leviticus 20,18 for both.) Here the scenario is that during intercourse the woman suddenly sees some blood not having expected to do so. [No violation of the Torah's law had been intended by either party. Ed.]
(21-22) וכל הנֹגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב – למדנו שמשכבה מטמא האדם במגע לטמא בגדים. וכן למדנו זה הענין במושבה בפסוק הבא אחר זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וכל הנגע כו׳ – יכול שאינו מטמא בגדים אמרת ק״ו ממשכבה כו׳ א״כ מה ת״ל הנגע כו׳ שאין הנוגע מטמא אדם וכ״ח.
במשכבה – מקיש משכבה לה (אינו בת״כ רק בשבת פ״ד ע״א) מה היא יש לה טהרה במקוה אף כו׳ פרט לכלי חרס.
הכל
(כב) וְכׇ֨ל־הַנֹּגֵ֔עַא בְּכׇל־כְּלִ֖י אֲשֶׁר־תֵּשֵׁ֣ב עָלָ֑יו יְכַבֵּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whoever touches anything that she sits on shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
א. וְכׇ֨ל־הַנֹּגֵ֔עַ =ב,ש1 ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ל1,ש,ק3,ו=וְכָל־הַנֹּגֵ֔עַ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, מכון ממרא, סימנים
• ל,ל1,ש,ק3,ו=וְכָל־הַנֹּגֵ֔עַ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, מכון ממרא, סימנים
[צה] 1וכל הנגע בכל כלי אשר תשב עליו, מה נדה מטמאה במשא (דכתיב וכל הנגע בכל כלי אשר תשב עליו, אלמא טמיתיה לכלי אשר נשא אותה ואע״פ שלא נגעה שאפילו היו עשרה כלים זה על זה כולן בכלל אשר תשב עליו) אף עבודת כוכבים מטמאה במשא. (ע״ז מז:)
1. ראה לקמן אות קנא.
[יב]
״וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכָל כְּלִי אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יְכַבֵּס בְּגָדָיו״ – מַה לְּמַטָּן, אֵינָהּ מְטַמָּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אַף כָּן, לֹא תְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה.
[יג]
יָכֹל לְעִנְיַן לְטַמֵּא, לֹא תְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אֲבָל לְעִנְיַן לִטַּמֵּא, תְטַמֵּא אֶת הַכֹּל, שֶׁהַרְבֵּה מִטַּמִּין וְאֵינָן מְטַמִּין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עָלָיו״ (ויקרא ט״ו:כ׳), ״עָלָיו״, ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לְטַמֵּא, וְ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לִטַּמֵּא: מָה ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לְטַמֵּא, אֵינָהּ מְטַמָּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אַף ״עָלָיו״ אָמוּר לְעִנְיַן לִטַּמֵּא, לֹא תְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה.
וְכָל דְּיִקְרַב בְּכָל מָאנָא דְּתִתֵּיב עֲלוֹהִי יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
and any one who touches a thing upon which she has sat shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
וכל מן די יקרובא בכל מן די תתב עלוי יחוור לבושוי ויסחי במיא ויסתאב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקר׳ ״.
And whoever toucheth any thing upon which such an one hath sat shall wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until evening.
הכל
(כג) וְאִ֨ם עַֽל־הַמִּשְׁכָּ֜ב ה֗וּא א֧וֹ עַֽל־הַכְּלִ֛י אֲשֶׁר־הִ֥וא יֹשֶֽׁבֶת־עָלָ֖יו בְּנׇגְעוֹ־ב֑וֹ יִטְמָ֖א עַד־הָעָֽרֶב׃
If it is on the bed or on anything upon which she sits, when he touches it, he shall be unclean until the evening.
[צו] 1אשר היא ישבת עליו, היא (עושה משכבה אב הטומאה) ולא דמה (עושה משכבה אב הטומאה, אבל מטמא הוא את שתחתיו משום משא להיות ראשון ואע״פ שאין נוגע בו דהא איתקש לנדה, והכי נמי תנן באבות הטומאה (משנה כלים א׳:ג׳) דדם נדה מטמא במשא). (נדה נד:)
[צז] 2אשר היא ישבת עליו, תנא דבי ר׳ ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב (וכל המרכב אשר ירכב, לעיל פס׳ ט), ובאשה קראו מושב (או על הכלי אשר היא יושבת, לפי שאין הגון להזכיר רכיבה ופיסוק רגלים באשה, ואע״פ שהמרכב והמושב שוין בשניהם). (פסחים ג.)
1. ראה לעיל אות מ הלימוד שדם נדה מטמא במגע ובמשא.
2. ראה לעיל אות לח.
[יד]
״וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא״ – עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
״אוֹ עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר הִוא יֹשֶׁבֶת עָלָיו״ – אוֹ עַל מִקְצָתוֹ.
מִכָּן אָמְרוּ1: רֹב טָמֵא עַל הַטָּהוֹר אוֹ עַל מִקְצָתוֹ, רֹב טָהוֹר עַל הַטָּמֵא אוֹ עַל מִקְצָתוֹ, אֶחָד זָב, אֶחָד מִשְׁכָּב, טָמֵא.
מִקְצָת טָמֵא עַל הַטָּהוֹר אוֹ עַל מִקְצָתוֹ, מִקְצָת טָהוֹר עַל הַטָּמֵא אוֹ עַל מִקְצָתוֹ, בַּזָּב, טָמֵא, וּבַמִּשְׁכָּב, טָהוֹר.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף מִקְצָת טָמֵא עַל הַטָּהוֹר, אַף בַּזָּב טָהוֹר.
[יח]
׳מִשְׁכָּב׳ – זֶה מִשְׁכָּב.
״אֲשֶׁר הִוא יֹשֶׁבֶת עָלָיו״ – זֶה הַמּוֹשָׁב.
״כְּלִי״ – זֶה הַמֶרְכָּב, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּנָגְעוֹ בוֹ״, אֵיזֶה דָבָר חָלַק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ?
הֱוֵי אוֹמֵר, זֶה הַמֶּרְכָּב.
1. ראה משנה זבים ה׳:ד׳-ה׳.
וְאִם עַל מִשְׁכְּבָא הוּא אוֹ עַל מָאנָא דְּהִיא יָתְבָא עֲלוֹהִי בְּמִקְרְבֵיהּ בֵּיהּ יְהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And if it be on her bed, or any thing on which she has sat, when he has touched it, he shall be unclean until the evening.
ואין על מדמכהא הוא או על מנה דהיאב יתבהג עלוי כד יקרובד בה יהוי מסאב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדמכה״) גם נוסח חילופי: ״בית מד(ב){מ}וך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מנה דהיא״) גם נוסח חילופי: ״מן די היא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתבה״) גם נוסח חילופי: ״יתבא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״בזמנה די תקר(י)ב״.
And if the effusion of her body be upon her bed, or on a thing, upon any part of which she sitteth, what time any one toucheth it, he shall be unclean until evening.
וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא – עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו. ״אוֹ עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר הִיא יֹשֶׁבֶת עָלָיו״ – (אוֹ) [אַף] עַל מִקְצָתוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ: רֹב טָמֵא עַל הַטָּהוֹר אוֹ עַל מִקְצָתוֹ, (וּמִקְצָת) [רֹב] הַטָּהוֹר עַל טָמֵא אוֹ עַל מִקְצָתוֹ – בֵּין בַּזָּב בֵּין בְּמִשְׁכָּב טָמֵא. מִקְצָת טָמֵא עַל הַטָּהוֹר אוֹ עַל מִקְצָתוֹ וּמִקְצָת טָהוֹר עַל הַטָּמֵא אוֹ עַל מִקְצָתוֹ – בַּזָּב טָמֵא, וּבְמִשְׁכָּב טָהוֹר. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מִקְּצָת טָמֵא עַל הַטָּהוֹר אַף בַּזָּב טָהוֹר. ״מִשְׁכָּב״ – זֶה מִשְׁכָּב. ״[אֲשֶׁר הִיא יֹשֶׁבֶת עָלָיו״ – זֶה הַמּוֹשָׁב]. (שֶׁהוּא) ״כְּלִי״ (מֶרְכָּב) – זֶה מֶרְכָּב ״(יוֹשֵׁב עָלָיו״ – זֶה הַמּוֹשָׁב), שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּנָגְעוֹ בוֹ״ – אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁחָלַק מַגָּעוֹ מִמַּשָּׂאוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה הַמֶּרְכָּב.
וַאִן כַּאןַ עַלַי׳ מַצ׳גַעִהַא אַוְ עַלַי׳ אלּאַנִיַתִ אַלַּתִי הִי גַּאלִסַתֹ עַלַיְהַא מַמַאסַתַּ לַהֻ פַליַנגַס אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
ואם על המשכב הוא – אין אומרו הוא – כינוי דבר שקרוב אליו, אבל הוא – כינוי הדם הנזכר בראש העניין: ואשה כי תהיה זבה דם (ויקרא ט״ו:י״ט). והענין: ואם על המשכב הוא הדם וגו׳. (ספר הרקמה ל״ד)
ואם על המשכב הוא – השוכב או היושב על משכבה או על מושבה, אפילו לא נגע, אף הוא בדת טומאה האמורה במקרא העליון, שטעון כיבוס בגדים.
על הכלי – לרבות את המרכב.
בנגעו בו – אינו מדבר אלא על המרכב שנתרבה מעל הכלי.
בנגעו בו יטמא – ואינו טעון כיבוס בגדים, שהמרכב אין מגעו מטמא אדם לטמא בגדים, אבל משאו מטמא אדם לטמא בגדים.
ואם על המשכב הוא AND IF ONE BE ON HER PLACE OF REPOSE [OR ON ANY THING WHEREON SHE SITTETH] – This means, one who sleeps or sits on the place where she has slept or has sat even though he does not directly touch it (e.g. if there are covers upon the couch or the seat; for if he touches it verses 21-22 apply); he also comes under the law of uncleanness that is stated in the above verse – that he requires washing of garments.
על הכלי UPON A VESSEL – This is intended to add to משכב and מושב any article for riding on (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 4 15).
בנגעו בו WHEN HE TOUCHES IT – "it" (בו) – this refers only to מרכב which, as has just been stated, is included in the law on account of the words על הכלי.
בנגעו בו יטמא WHEN HE TOUCHES IT HE SHALL BE UNCLEAN – but does not require washing of the garments, because so far as the מרכב is concerned its being touched does not communicate uncleanness to people so that they in turn should render their garments unclean (cf. Mishnah Kelim 23:3).
פס׳: ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר היא יושבת עליו – יש בפסוק זה לשאול הואיל ונאמר כל הנוגע במשכבה וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו מה ת״ל ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר היא יושבת עליו. 1תשובה בא ללמדנו על חבורי טומאה שאם נגע כלי טהור בכלי הנדה או במשכבה שהנוגע בחיבור הטומאה טמא כדתנן במסכת זבין בפרק אחרון בהלכה חמישית מקצת הטמא על הטהור ומקצת הטהור על הטמא חבורי טמא על הטהור וחבורי טהור על הטמא טמא והברייתא עד שינשא בו עליו משובשת שהרי שנינו מקצת טהור על הטמא ומהו ואם על המשכב הוא פליג. ואם על המשכב של נדה הוא הכלי הטהור או על הכלי אשר היא יושבת עליו בנגעו בו בחיבורים יטמא האדם עד הערב ואין טעון כיבוס בגדים כמו שטעון הנוגע במשכבה או בכלי שתחתיה אם במה שכתוב בו בנגעו בו יטמא עד הערב הוא טמא ובגדיו טהורין הוא טעון רחיצה ולא בגדיו כיבוס עד שינשא רובו עליו מכאן אמרו רוב טמא על הטהור או מקצת רוב טהור על הטמא או על מקצתו בזב טמא ובמשכב טהור:
1. תשובה בא ללמדנו. עיין במס׳ זבים פ״ר משנה ה׳ ובפי׳ הר״ש שם:
ואם על המשכב הוא וגו׳ – השוכב או היושב על מדרס שלה, אף על פי שאינו נוגע בו.
יטמא עד הערב – לטמא אוכלין ומשקין.א
בנגעו בו יטמא עד הערב – כמו ששנינו במסכת נדה (בבלי נדה ל״ב:): שעליונו של זב מטמא אדם לטמא אוכלין ומשקין.ב
בנגעו בו יטמא עד הערב – כלומר: או אפילו נגע במרכב, יטמא עד הערב. ולא יטמא לטמא בגדים, שהמרכב חלק מגעו ממשאו (משנה כלים כ״ג:ג׳), שהנושאו מטמא אדם לטמא בגדיו, ולא הנוגע מטמא, אלא האדם בלא בגדיו.
ואשר היא יושבת עליו – פרשו חכמים במרכב.
א. כך בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. רוזין קבע שהביאורים על ״יטמא עד הערב״ והביאור הראשון על ״בנגעו בו״ הן הוספות שאינן מרשב״ם.
ב. כך בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. רוזין קבע שהביאורים על ״יטמא עד הערב״ והביאור הראשון על ״בנגעו בו״ הן הוספות שאינן מרשב״ם.
ואם על המשכב הוא IF HE IS ON THE BED: I.e. if he is lying or sitting on something that is [impure because of] her1 midras,2 even if he is not touching it.3 בנגעו בו יטמא עד הערב ON TOUCHING IT HE SHALL BE IMPURE UNTIL EVENING: I.e. or even if he touched an item which is impure because of merkav.4 [In such a case] he shall be impure until evening, but not so impure as to make his clothing impure. For when dealing with merkav impurity, there is a distinction between someone who touches the impure item and someone who carries it. He who carries it becomes impure, and so does his clothing; he who touches it becomes impure but his clothing does not.5
The rabbis interpreted [that the topic being discussed here is] merkav impurity, based on the words אשר היא יושבת עליו – UPON WHICH SHE SAT.6
1. Rosin helpfully emended the manuscript’s reading שלו (his) to שלה (her).
2. I.e. because of the midras of the woman with a discharge.
Midras is the technical halakhic term for an item that became impure because it was underneath someone impure, i.e. an item upon which the impure person sat or reclined or stood.
Midras is the technical halakhic term for an item that became impure because it was underneath someone impure, i.e. an item upon which the impure person sat or reclined or stood.
3. The text that I have translated is difficult. It is Rosin’s abbreviation of what he found in the manuscript. The section that Rosin omitted from the commentary, labeling it an interpolation from the hand of some mistaken copyist, is harder yet to fathom. It reads: יטמא עד הערב לטמא אוכלין ומשקין בנגעו בו יטמא עד הערב כמו ששנינו במסכת נדה שעליונו של זב מטמא אדם לטמא אוכלין ומשקין. See Rosin’s note here, and RSBM, p. 56, note 10. In addition to the various objections that Rosin raised to the text he considered interpolated, one might add one more. The final words of that text say “... [a blanket] on top of a person impure because of a discharge will impart impurity to another person ....” That statement is halakhically inaccurate and directly contradicts what Rashbam says in his commentary to vs. 24. See note 35 there.
4. Merkav impurity is impurity that is imparted to an item upon which someone impure “rode.” The precise distinction between impurity that is imparted through riding and impurity that is imparted through sitting (moshav) is a matter of some halakhic debate. See e.g. Rashi’s commentary to vs. 9, above, or P. Kehati’s note at the end of his commentary to Kelim 23:2.
5. Verse 23 presents many difficulties both for the traditionalist and for the modern exegete. Milgrom, for example, writes that there are five possible antecedents for the pronoun הוא in our verse.
Rashbam (as long as one accepts Rosin’s emendation described in note 29 above) appears to interpret the verse in the same manner that Rashi does, although the comment is not phrased as clearly as Rashi’s.
Rashbam and Rashi both interpret the verse as saying two separate things. First it tells us that anyone who lies or sits on the midras of a menstruant, even without touching it, becomes impure to the extent described in the previous verse – requiring even the laundering of clothing. This interpretation requires, as Rashi says explicitly, reading the first half of our verse, “If he is on the bed ...,” as a continuation of the previous verse, “he shall wash his clothes ... and remain impure until evening.” Then, in the middle of our verse, a new rule begins: “He who touches it (an object with merkav impurity) shall be impure,” but shall not require laundering of clothes. The first half of the verse then teaches us a stringency about the menstruant’s bed or chair (even without touching it, the one who sits on it becomes impure and so does his clothing); the second half of the verse teaches us a leniency about her merkav (although the person who carries it has to launder his clothes, the person who touches it does not). This last point is explicit in Kelim 23:3.
Cf. iE’s attempt to find a more peshaṭ-oriented interpretation of this verse, and see also the criticisms of his position both by traditionalists like Wessely and moderns like Milgrom.
Rashbam (as long as one accepts Rosin’s emendation described in note 29 above) appears to interpret the verse in the same manner that Rashi does, although the comment is not phrased as clearly as Rashi’s.
Rashbam and Rashi both interpret the verse as saying two separate things. First it tells us that anyone who lies or sits on the midras of a menstruant, even without touching it, becomes impure to the extent described in the previous verse – requiring even the laundering of clothing. This interpretation requires, as Rashi says explicitly, reading the first half of our verse, “If he is on the bed ...,” as a continuation of the previous verse, “he shall wash his clothes ... and remain impure until evening.” Then, in the middle of our verse, a new rule begins: “He who touches it (an object with merkav impurity) shall be impure,” but shall not require laundering of clothes. The first half of the verse then teaches us a stringency about the menstruant’s bed or chair (even without touching it, the one who sits on it becomes impure and so does his clothing); the second half of the verse teaches us a leniency about her merkav (although the person who carries it has to launder his clothes, the person who touches it does not). This last point is explicit in Kelim 23:3.
Cf. iE’s attempt to find a more peshaṭ-oriented interpretation of this verse, and see also the criticisms of his position both by traditionalists like Wessely and moderns like Milgrom.
6. As Rosin notes, Rashbam’s comment is slightly inaccurate. The Sifra (and so also Rashi) see the word “כלי-vessel” in our verse (and not the words “upon which she sat”) as the reference to merkav impurity.
Perhaps Rashbam either subconsciously or consciously is attempting to improve on the traditional midrash halakhah. Aside from other problems with that traditional reading, the problem of the order of the clauses is irksome. The Sifra’s reading sees four clauses in our verse: (1) ואם על המשכב – a reference to bedding impurity; (2) על הכלי – a reference to merkav impurity; (3) אשר היא יושבת עליו – a reference to chair impurity; and (4) בנגעו בו יטמא עד הערב – a clause that means that the level of impurity is relatively less stringent, as the impure person’s clothing remains pure. The midrash (and so also Rashi) then combines the clauses in an unusual manner. Clauses 1 and 3 are attached to the previous verse: i.e. bedding and chair impurity are said to be part of the stringent rules (including laundering of clothing) of vs. 22. The leniency of clause 4 is seen to apply only to merkav impurity – i.e. clause 4 refers only to clause 2. So Rashbam’s “correction” – that sees clause 3, not clause 2, as the reference to merkav impurity – smoothes over one of the roughest elements of the syntactical reading of the verse proposed by the midrash.
Perhaps Rashbam either subconsciously or consciously is attempting to improve on the traditional midrash halakhah. Aside from other problems with that traditional reading, the problem of the order of the clauses is irksome. The Sifra’s reading sees four clauses in our verse: (1) ואם על המשכב – a reference to bedding impurity; (2) על הכלי – a reference to merkav impurity; (3) אשר היא יושבת עליו – a reference to chair impurity; and (4) בנגעו בו יטמא עד הערב – a clause that means that the level of impurity is relatively less stringent, as the impure person’s clothing remains pure. The midrash (and so also Rashi) then combines the clauses in an unusual manner. Clauses 1 and 3 are attached to the previous verse: i.e. bedding and chair impurity are said to be part of the stringent rules (including laundering of clothing) of vs. 22. The leniency of clause 4 is seen to apply only to merkav impurity – i.e. clause 4 refers only to clause 2. So Rashbam’s “correction” – that sees clause 3, not clause 2, as the reference to merkav impurity – smoothes over one of the roughest elements of the syntactical reading of the verse proposed by the midrash.
ופירוש ואם על המשכב – הוא שב אל הכלי אשר תשב עליו. והנה הוא כלי על המשכב או כלי על כלי, על כן הטומאה קלה.
ולא הזכיר לאשה: מרכב,1 כי בהווה דבר הכתוב, והמשפט אחד.
1. בניגוד לזב, שבו הזכיר המרכב בויקרא ט״ו:ט׳.
The meaning of And if he be on the bed (v. 23) refers back to the object1 that she sits upon (v. 22). Now the object2 is on the bed or the object3 is on another object.4 The uncleanliness is therefore light.5 Scripture does not mention a saddle with regards to a women for Scripture speaks of what is prevalent.6 The law is the same.7
1. Ibn Ezra renders And if he (hu) be on the bed as, And if it be on the bed, for the word hu may mean he or it.
2. The object which a person touches.
3. The object which a person touches.
4. Upon which the women sits.
5. The one who touches it does not have to immerse his garments.
6. Most of riding was done by men. Some editions read behamah (cattle). According to this version our text reads, for Scripture speaks of [an] animal. The latter is probably to be interpreted, Scripture speaks of one who usually rides on an animal, that is, males, and not females.
7. This law applies to both men and women.
ואם על המשכב הוא – יש מפרשים: ואם על המשכב הוא, דקאי הוא – אדם יהיה זובה. וכן יהיה הפירוש אם אותו דם יהיה על משכבה או על כלי מושבה בנגעו בו – אותו הדם באותו כלי יטמא עד הערב – ולאחר טבילה, דוגמא: וכל בגד אשר יהיה עליו שכבת זרע (ויקרא ט״ו:י״ז). ואם תאמר למה נאמר ואם על המשכב הוא אם הנוגע במשכבה טמא הנוגע בדמה לא כל שכן, אלא לפי שאין עונשים מן הדין כתב לך ואם על המשכב הוא. וכן דרשינן גבי כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא (במדבר י״ט:י״ד).
ואם על המשכב הוא, "if he is on the bed (of his partner) with most of his body." (Sifra) Some commentators understand the word הוא in this verse as referring to the person who has contracted the disease of involuntary seminal emission. According to them, we must understand the verse as follows: "if that blood which was on the couch or on any chair on which the woman in question has sat after having experienced the symptoms has now been touched or even if he touched the vessel or chair on which she had sat, he will remain ritually impure until nightfall after he has immersed himself in a ritual bath. Let us quote a practical example, using verse 17. We read there: וכל בגד אשר יהיה עליו שכבת זרע, "and every garment on which has come moist human semen, (Jewish) etc.," you might well ask why this verse has been written at all. If someone who has only come into contact with the garment that had been stained with semen by its wearer has thereby become ritually impure, how much more so will someone who has been lying with the body from which this blood was emitted does not have to undergo purification rites? Answer: Jewish law does not permit a judge to impose a penalty based only on logic; unless the penalty has been spelled out in the Torah it cannot be imposed (as the guilty party will plead ignorance of the law.) We find the same thing Numbers 19,14: וכל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא, "anyone entering such tent (containing a corpse) will become ritually defiled." The beginning of the verse refers to someone whose body has partially entered the covered airspace within which the corpse lies. The second part speaks of someone whose entire body is within that airspace. It is no more than logical that the second party will not have to do less than the first party in order to purify himself. Nonetheless, because of the rule we just mentioned, the Torah had to spell this out.
ואם על המשכב או על הכלי אשר היא יושבת וכו׳. פרש״י לרבות המרכב. פי׳ והכי משמע דהאי קרא מיירי במרכב, והאי (מושב) [יושבת] דהכא לאו (מרכב) [מושב], דא״כ דאמרינן דהאי מושב הוא מושב ממש גבי אשה תו למה לי, והא כבר כתיב לעיל דין מושב גמור דכתיב (פ׳ כ״ב) וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו, אלא בודאי האי מושב הוא מרכב שהרי דינו שוה למרכב האיש. דכי היכי דחזינן גבי מרכב הזב דליכא אלא בנגוע בו אלא טומאות [ערב] דכתיב לעיל (פ׳ ט׳) וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא וכתיב בתריה וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב, הכי נמי חזינן הכא דנוגע במושבה ליכא אלא טומאת ערב. ולהכי נקט לשון מושב דצריך אדם לספר בלשון כבוד, והיינו דקתני בפסחים [פ׳] ראשון (ג׳ א׳) שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב.
כתב הרמז״ל (רמב״ם מטמאי משכב ומושב ז׳:א׳) הזב מטמא המשכב ואת המושב והמרכב בה׳ דרכים, ואלו הן העומד ויושב, שוכב, נתלה, נשען. כיצד כלי שהוא עשוי למשכב או למושב או למרכב, אפילו היה תחת האבן אם עמד אחד שמטמא משכב ומושב על האבן או יושב עליה או שוכב, או נתלה או נשען ונתנשא על הכלי הזה, מ״מ נטמא ונעשה אב הטומאה, וכל אחד מה׳ דרכים האלו הוא הנקרא מדרס בכל מקום.
ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר הִוא יֹשבת עליו בנגעו בו יטמא עד הערב – ראוי שתדע שאין הרצון בזה שכאשר יִנָּשׂא האדם על המשכב והמושב שיהיה טמא; שאם היה הענין כן לא היה ראוי שיאמר ׳בנגעו בו׳. ועוד, שאם היה הענין כן, היה ראוי שיִטמא לטמא בגדים שעליו, כמו שנתבאר בפרשת זב; שאין מגע המשכב והמושב יותר חמור מֵהִנָּשׂא עליהם; וכבר אמר בכאן ׳יִטמא׳, ולא אמר שיהיה טעון כיבוס בגדים. ולזה הוא מבואר, ממה שנזכר בפרשת זב, שמה שהעיר עליו בזה הכתוב הוא המרכב, שאינו מטמא לטמא בגדים. והנה קראוֹ באשה משכב ומושב, כי אין ראוי להזכיר המרכב באשה, לפי שיש בו פיסוק הרגלים אשר הוא כלי לדבר ערוה; אמר: ׳ותפשׂקי את רגליך לכל עובר׳ (יחזקאל טז, כה). והוא מבואר שהמרכב הוא מתיחס מאד למושב, וכל שכן מרכב הנשים. והנה שתקה התורה מלהזכיר טומאת הנושא הנדה ודם הנדה ומשכבה ומושבה ומרכבה ומשקיה, להִשָּׁענהּ על מה שזכרה מזה הענין בזב. וכן הענין במה שתשאהו הנדה או תסיטהו מהכלים; אבל התורה קיצרה בזה, כמשפטה, כי כבר זכרה בזה מה שיספיק ללמוד ממנו כי דין טומאת הנדה והזב לטמא זולתם הוא אחד בעינו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ואם על המשכב הוא השוכב או היושב על משכ׳ או על מושב׳ אפי׳ לא נגע בו אף הוא בדת טומאה האמורה במקרא העליון שטעון כבוס בגדים על הכלי לרבות את המרכב בנגעו בו אינו מדב׳ אלא על המרכב שנתרב׳ מעל הכלי בנגעו בו יטמא ואינו טעון כבוס בגדים שהמרכב אין מגעו מטמא אדם לטמא בגדים אבל משאו מטמא אדם לטמא בגדים. בת״כ והכי פירושא דהאי קרא דואם על המשכב הוא אדלעיל מיניה קאי דכתיב וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו יכבס בגדיו ואחר כך אמר ואם על המשכב הוא ופירושו וכן אם ישב או רכב או שכב או נשען או עמד על משכבה או על מושבה או על מרכבה אף על פי שמפסיקין בין הטהור השוכב או היושב או הרוכב או העומד או הנשען ובין המשכב או המושב או המרכב כמה מושבות ומרכבות ומצעות ואפי׳ אבן גדולה עליהם דלאו בת קבולי טומאה היא הרי הוא טמא בטומאה האמורה לעיל דכתיב בה וכבס בגדיו ואחר כך התחיל הכתוב ענין אחר אמר שבנגעו בו יטמא עד הערב ואין זה טעון כבוס בגדים ועכ״ל דהאי בנגעו בו לאו אמשכ׳ ומושב ומרכב דלעיל קאי ויהיה פירוש בו בכל א׳ מהם דהא הנוגע במשכב או במושב טעון כבוס בגדים כדכתיב וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו וכל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו יכבס בגדיו אלא אמרכב לחודיה קאי ופירוש בנגעו בו בו לבדו דאף על גב דהיושב בו או הרוכב עליו טעון כבוס בגדים כמו היושב או השוכב על המשכב או על המושב מ״מ הנוגע בו אינו כנוגע במשכב או במושב שהנוגע בם טעון כבוס בגדים והנוגע במרכב אינו טעון כבוס בגדים מה שאין כן במשא שהנושא המרכב טעון כבוס בגדים כמו הנושא המשכב או המושב וזהו שאמרו מרכב חלוק מגעו ממשאו ואין משכב ומושב חלוק מגען ממשאן:
השוכב או היושב כו׳. דלנגיעת משכב לא צריך קרא, דכבר כתיב (פסוק כא) ״וכל הנוגע״, אלא בא ללמד שאפילו השוכב או היושב על משכבה או מושבה, אפילו לא נגע, אף הוא כדת טומאה האמורה למעלה. והמקרא מחובר לפניו, דכתיב (שם) ״וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים וטמא עד הערב״, ואם ישב על המשכב, אפילו לא נגע במשכב – נמי מטמא אדם לטמא בגדים. ואין המקרא נמשך אל ״בנגעו בו יטמא״ דהוא סיפא דקרא, דהא כבר כתיב למעלה נגיעה – ״וכל הנוגע במשכבה וגו׳ ״ (שם). ועוד, דנגיעת משכב מטמא אדם לטמא בגדים (שם), ובסיפא דקרא ״בנגעו בו יטמא״, ולא כתיב כבוס בגדים, אלא בודאי סיפא דקרא איירי במרכב, דנגיעת מרכב אינו מטמא אדם לטמא בגדים:
והא דכתיב בקרא ״או על הכלי״, דמשמע שהוא שוה למשכב ולמושב, כך פירושו, ״ואם על המשכב הוא״ גם כן מטמא כדת טומאה האמורה למעלה – לטמא אדם לטמא בגדים, וכן ״או על הכלי״ דהוא מרכב, כשהוא יושב עליו מטמאה בטומאה הנזכר למעלה לטמא אדם לטמא בגדים, דגם מרכב – דוקא בנגיעה בו אינו מטמא אדם לטמא בגדים, אבל כשישב או רכב או סמך עליו, מטמא אדם לטמא בגדים. ואחר כך אמר ״בנגעו בו יטמא״, שאם נגע במרכב יטמא בלא כבוס בגדים, שאין המרכב מטמא בנגיעה לטמא אדם לטמא בגדים, לכך כתיב ״בנגעו בו״, רוצה לומר במרכב:
והא דכתיב בקרא ״או על הכלי״, דמשמע שהוא שוה למשכב ולמושב, כך פירושו, ״ואם על המשכב הוא״ גם כן מטמא כדת טומאה האמורה למעלה – לטמא אדם לטמא בגדים, וכן ״או על הכלי״ דהוא מרכב, כשהוא יושב עליו מטמאה בטומאה הנזכר למעלה לטמא אדם לטמא בגדים, דגם מרכב – דוקא בנגיעה בו אינו מטמא אדם לטמא בגדים, אבל כשישב או רכב או סמך עליו, מטמא אדם לטמא בגדים. ואחר כך אמר ״בנגעו בו יטמא״, שאם נגע במרכב יטמא בלא כבוס בגדים, שאין המרכב מטמא בנגיעה לטמא אדם לטמא בגדים, לכך כתיב ״בנגעו בו״, רוצה לומר במרכב:
אפילו לא נגע. כמו שפירש״י לעיל על והיושב על הכלי אפי׳ לא נגע, וראיותיו פירשתי לעיל שמשכב ומושב מטמא אע״פ שלא נגע בו, ודעת רש״י הכי אל תסבור לאמר מה דכתיב אחר ואם על המשכב וגו׳ בנגעו בו יטמא עד הערב, משמע אף כשנגעו בו במשכב ומושב ומרכב אין צריך כיבוס בגדים. ויהיה פירוש בו בכל אחד מהם, זה אינו, דלא קאי על ואם על המשכב וגו׳ דהא אפילו לא נגע טעון כיבוס בגדים. ואין להקשות על מה קאי בנגעו בו יטמא עד הערב, לכן פירש״י על הכלי לרבות וכו׳ כלומר למה צריך למיכתב על הכלי, לא לכתוב אלא אשר היא יושבת עליו, אלא לרבות את המרכב, אם כן מאי דכתיב בנגעו בו וגו׳ קאי על המרכב כדפירש״י דאין טעון כיבוס בגדים:
Even if he did not touch [it]. This is as Rashi explains above (v. 6) regarding: "Whoever sits on the vessel" — "even if he did not touch [it]." Above (ibid.), I explained Rashi's proofs that lying down and sitting cause impurity even though he does not touch the vessel. Rashi's view is thus: Do not think that [the phrase] "when he touches it he shall be impure until the evening," which it says after [the phrase], "If he is on the bed..." implies that even if he touches the bed, chair, or saddle he does not require washing clothes, and the explanation of the word "it" would be: "in each one of them." This cannot be, for it does not refer to "If he is on the bed..." This is because even if he does not touch it he requires washing clothes. We need not ask: To what does the phrase "when he touches it he shall be impure until the evening" refer? Therefore Rashi explains: "On the vessel — to include..." I.e., why does it need to say, "on the vessel"? It only needs to say, "that she is sitting on." Rather [it must be]: "To include a saddle." If so, that which is written, "when he touches it..." refers to a saddle, as Rashi explains later that it does not require washing clothes.
ואם על המשכב הוא – עד שינשא רובו עליו. עליו אפילו על מקצתו. ואם על המשכב זה משכב. או זה מושב. כלי זה מרכב שנא׳ בנגעו בו איזה דבר שחלוק מגעו ממשאו זה מרכב.
ואם על המשכב – רבותינו1 פירשו שהכתוב הזה שמדבר על השוכב על משכבה או היושב על מושבה, אעפ״י שאינו נוגע, טמא ומטמא בגדים. ו״בנגעו בו״ אינו שב על משכב ומושב המפורשים במקרא זה, אלא על המרכב הרמוז במאמר על הכלי, ועליו לבד אמר ״בנגעו בו״ יטמא עד הערב, שאין נוגע במרכב מטמא בגדים. ולפי שלמעלה כְּשֶׁדִּבֶּר במגע לא נזכר ״מרכב״, כללו בפסוק זה לענין מדרס ולענין מגע. זהו ענין המקרא לדעת רבותינו. וכן פירש רש״י ז״ל ״ואם על המשכב הוא, השוכב או היושב על משכבה אפילו לא נגע בה, אף הוא בדת טומאה האמורה במקרא העליון שטעון כבוס בגדים. ׳על הכלי׳, לרבות את המרכב, בנגעו בו יטמא, ואינו טעון כבוס בגדים, שהמרכב אין מגעו מטמא אדם לטמא בגדים״. וזהו כדברינו.
אבל פשוטו של מקרא סתום, כי בעל הטעמים הפסיק במלת ״בו״, והרי לדבריהם סוף המקרא דבק ״בנגעו בו יטמא עד הערב״, שהוא על הנוגע במרכב. ואין לקבל מה שפירש ראב״ע ז״ל בדרך הפשט ״ואם על המשכב הוא שב על ׳הכלי אשר תשב עליו׳ [פסוק כב], והנה הכלי על המשכב, או כלי על כלי [אחר], על כן הטומאה קלה״ [עכ״ל]. כי איך ישוב על ״הכלי אשר תשב עליו״, וכלי הנזכר מושב, ודינו כמשכב. ולמה יגרע טומאתו בהיותו על המשכב שלא יטמא הנוגע בו בגדים. ואם כלי טהור, איך ישוב עליו מלת ״הוא״? ולא נזכר בפסוקים שלפנים. ועוד, שהכלי הטהור נעשה ראשון, ואינו מטמא אדם כלל. גם בספר פסיקתא זוטרתי התקשה בפירוש המקרא הזה, ונראה מדבריו שפירש גם כן ששב על כלי טהור שעל משכב הנדה, שמטמא אדם במגע ולא בגדים, וקראו טומאת חבורין, ואמר שכן שנינו (זבים פ״ה ד) ״חבורי טמא על הטהור, וחבורי טהור על הטמא, טמא״. וזה תימה, כי חבורין שנו בתוספתא שהן שערו וציפרנו ושניו, וטמא גם לטמא בגדים. אבל כלי שעל המשכב אינו מטמא אדם כלל.
ולדעתי פשוטו של מקרא כך הוא: לפי שיש בנדה ענין טומאה שאינה בזב, שהיא מטמא את בועלה טומאת שבעה, כנזכר בכתוב הסמוך. לכן אחר שאמר למעלה (פסוק יט) טומאת מגעה, ואמר (פסוקים כא-כב) טומאת מגע משכב ומושב שלה, חזר ואמר שאין בכל טומאת הנדה רק טומאת ערב, לבד כששוכב עמה שטמא טומאת שבעה. וזהו שאמר ״ואם על המשכב הוא״, אפילו שכב האדם על משכבה, או על הכלי אשר היא יושבת עליו, שישב האדם על מושבה, אפילו בעת שהיא יושבת עליו, וכל זה עשה בנגעו בו, שגם נגע במשכב ובמושב, והרי כאן טומאת מדרס וטומאת מגע, והנדה עצמה קרובה אליו, אע״פ כן יטמא רק עד הערב. ״ואם שכב ישכב איש אותה״ וגו׳ אבל אם שכב איש אותה, זה טמא טומאת שבעה. ונכון עתה שלא זכר כבוס בגדים, שאין צורך להאמר, שאם הנוגע ריקן מטמא בגדים, כל שכן שוכב ונוגע כשהיא יושבת עליו. וכל עצמו של מקרא אינו אלא להקל שלא יטמא רק טומאת ערב. זהו פשוטו. אלא לפי שלא נזכר מרכב באשה, סמכוהו למלת הכלי, ושלא תאמר ששוה מרכב למשכב ומושב, סמכוהו למאמר ״בנגעו בו יטמא עד הערב״.
1. תורת כהנים, פרשה ד, פסקא יח.
ואם על המשכב – כל עצמו של מקרא זה לא בא אלא להקל, שאין בכל טומאות הנדה רק טומאת ערב, לבד כששוכב עמה שטמא טומאת שבעה, וזהו שאמר, ואם על המשכב הוא, אפילו שכב אדם על משכבה, או על הכלי אשר היא יושבת עליו, שישב אדם על מושבה, אפילו בעת שהיא יושבת עליו, וכל זה עשה בנגעו בו, שגם נגע במשכב ובמושב, והרי כאן טומאת מדרס וטומאת מגע, והנדה עצמה קרובה אליו, אעפי״כ יטמא רק עד הערב, ואח״כ אמר אבל אם שכב איש אותה וכו׳, זה טמא טומאת שבעה:
ואם על המשכב – פשוטו של מקרא כך הוא, לפי שיש בנדה ענין טומאה שאינה בזב שהיא מטמאה את בועלה טומאת שבעה כנזכר בכתוב הסמוך, לכן אחר שאמר למעלה (פסוק י״ט) טומאת מגעה, ואמר (פסוק כ״א וכ״ב) טומאת מגע משכב ומושב שלה, חזר ואמר שאין בכל טומאת הנדה רק טומאת ערב, לבד כששוכב עמה שטמא טומאת שבעה, וזהו שאמר ואם על המשכב הוא אפילו שכב אדם על משכבה או על הכלי אשר היא יושבת עליו, שישב האדם על מושבה אפילו בעת שהיא יושבת עליו, וכ״ז עשה בנגעו בו, שגם נגע במשכב ובמושב, והרי כאן טומאת מדרס וטומאת מגע והנדה עצמה קרובה אליו אעפ״כ יטמא רק עד הערב.
ואם על המשכב הוא וכו׳ – למעלה הזכיר הנוגע במשכבה ומושבה, אף אם איננו שוכב או יושב עליו ואף אם היא איננה שם עכשו, וכאן הוסיף שאף אם הוא שוכב על המשכב או יושב על הכלי והיא גם היא יושבת עליו עכשו, אינו טמא רק עד הערב (רנ״ה וייזל ויש״ר {וי״ש ריגייו}). ומלות בנגעו בו חוזרות לתחלת הפסוק, ואם בנגעו בו, כלומר ואם הנוגע שאמרנו הוא על המשכב וכו׳ וכן דעת בעל הטעמים (אח״מ {=אברהם חי מיינסטער}).
[קעה]
ואם על המשכב הוא – פי׳ אם הטהור הוא על המשכב יטמא אף על פי שלא נגע. ומלשון זה משמע שכולו או רובו על המשכב כי כשאומרים פלוני הוא על ההר או העליה פירושו שכולו או רובו שם, אמנם אין הכרח שימלא את ההר או העליה רק שוכן בחלק ממנו. וכן במה שכתוב ״אשר היא יושבת עליו״ אין הכרח שתשב על כל הכלי רק על חלק ממנו. מכאן אמרו וכולי – בפרק ה׳ דזבין, שאם הנישא הוא רובו על הנושא או על מקצת הנושא, בין שהנישא הוא הטהור או הטמא – טמא, בין שיהיה זב או משכב. אבל אם הנישא רק מקצתו על הנושא אז בזב טמא, שבזב אין צריך שינשא או שישא רובו, ובמשכב טהור. ודעת ר׳ שמעון שגם בזב הנושא את הטהור צריך שינשא רובו עליו כמו במשכב.
[קעו]
ואם על המשכב הוא או על הכלי וכולי – חז״ל פירשו (כפי מה שפרש״י) שהאדם שהוא על משכבה או יושב על מושבה גם כן טמא וטעון כיבוס, ו״כל כלי״ מרבה מרכב״, וזה יוצא מידי פשוטו של מקרא, שדייק ׳רק׳ נגעו בו. והמבארים פירשו כפי פשוטו לפי שיאמר שאם שכב ישכב איש אותה יטמא ז׳ ימים, הקדים שרק אם ישכב אותה אבל אם על המשכב הוא או יושב על הכלי, אפילו בעת שהיא יושבת עליו, ונוגע בו בכל זאת אינו טמא שבעה רק עד הערב ורק אם ישכב אותה יטמא שבעת ימים, ועל כן לא הוצרך לבאר שצריך כיבוס בגדים כי זה פשוט שכבר אמר שנוגע במשכבה יכבס בגדיו והוא הדין לשוכב עליו שזה נלמד מזב כמו שלמדין יתר הדברים משם כמו נושא מרכבה ומושבה ורוקה, שלא נתבאר בזב רק בזב וכדומה. ועיקרו בא להוציא שאינו טמא שבעה כמו שוכב אותה וכמו שאמר למעלה שהנוגע בה יטמא עד הערב להוציא שאינו מטמא אדם וכלי חרש כמו שוכב עמה (כמו שנתבר בסימן קעג). אולם ממ״ש בכלי ״בנגעו בו״ שהוא בהכרח תנאי – דוקא שיגע בו (דאין לומר שגם זה לרבותא – אף שגם נגע אינו טמא שבעה, שהיה לו לומר רבותא יותר בנגעו בו שאף שיושב עמה ונוגע בה אינו טמא שבעה) מזה הוכיחו שמדבר במרכב וכמ״ש בפסחים (דף ג) שצריך לדבר בלשון נקיה שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב שלצחות הלשון לא הזכיר ״אשר הוא רוכבת עליו״ כי האשה יושבת על המרכב, לא רוכבת. ולכן התנה ״בנגעו בו״ כי המרכב אינו טמא רק על ידי נגיעה. ואמר שבין שהוא על משכבה או על מרכבה בעוד שהיא יושבת עליו והוא נוגע במרכב (כי זולת זה אין המרכב מטמא) אינו טמא שבעה רק טומאת ערב, ומדין כיבוס בגדים לא דבר פה שידעינן מזב שבמשכב יכבס בגדיו ולא במרכב. ופי׳ הספרא אשר היא יושבת עליו זה המושב ר״ל הייתי מפרש שהיא המושב אבל במ״ש ״כלי אשר היא יושבת עליו״ היינו המרכב שלכן הוסיף כלי. ומביא ראיה שמדבר במרכב הגם שלשון זה נופל גם על המושב ממ״ש ״בנגעו בו״. ועיין בתשב״ץ חלק א סימן קכ, ובזית רענן מחק מה שכתוב אשר יושבת עליו זה המושב, וכ״נ.
ואם על המשכב הוא – כלפי דחדשה תורה בנדה טומאת בא על הנדה במקרא הסמוך שיהא נחשב לטומאה היוצא מגופו כמעט כנדה עצמה. בשני דברים היינו לטומאת שבעה. ושיהא עושה מו״מ בלי מגע. אלא שאינו חמור כמו נדה עצמה. הא מיהא מטמא משכב וס״ד דה״ה אם הוא על המשכב עמה במטה אפילו לא בא עליה. או אפילו יושב עמה ביחד. מש״ה פירש הכתוב אם רק על המשכב הוא שעלה על מטתה.
או על הכלי אשר היא יושבת עליו – הוא יושב מכ״מ אינו טמא רק בנגעו בו – ולא במשכב ומושב.
עד הערב – ולא שבעה. והאי יטמא קאי אלמעלה ואלמטה. כמו דכתיב בנגעו בו יטמא. יטמא עד הערב. היינו שאין דבר ניטמא ממנו אלא במגעו והוא יטמא עד הערב ולא יותר. זהו פשט המקרא והדרש ידוע.
ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר היא יושבת עליו בנגעו בו יטמא כו׳ – הנה עומק הפשט לדעתי עפ״י דברי שמואל, דבדקה קרקע עולם ומצאה עליו דם דטהורה, דבבשרה עד שתרגיש בבשרה, אבל אם ראתה בלא הרגשה טהורה האשה. והנה הלכה, דדם הנדה מטמאה בין לח, בין יבש, והדם אינו עושה משכב ומושב לטמא אדם, לפ״ז יתכן לפרש כך, דאשה כי יהיה דם זובה בבשרה, היינו ע״י הרגשה, שמרגשת בעת זיבת הדם, אז טמאה האשה דין נדה וכל דינים הנאמרים למעלה על האשה בה, אבל אם לא הרגישה האשה, שיבא ממנה הדם, רק שהדם הוא על המשכב, או על הכלי אשר יושבת עליו, אז אין האשה טמאה טומאת נדה אעפ״י שברור, שממנה יצא הדם, רק שלא הרגישה, אבל הדם דין דם נדה יש לו, שהנוגע בו, בהדם, יטמא עד הערב, וזה שאמר שאין המשכב ומושב טמא רק הנוגע בהדם וזה שאמר ואם על המשכב הוא, הדם האמור למעלה כו׳ בנגעו בו, בהדם יטמא. ושם דם לשון זכר, כמו שאמר יהיה כו׳. כן נ״ל פשטות המקרא. ודו״ק.
או על הכלי וגו׳ – כלי זה המרכב שנאמר בנגעו בו, ואיזה דבר חלק מגעו ממשאו הוי אומר זה המרכב.1 (תו״כ)
אשר היא יושבת – תנא דבי ר׳ ישמעאל, לעולם יספר אדם בלשון נקיה, שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב.2 (פסחים ג׳.)
אשר היא יושבת – היא ולא דמה.3 (נדה נ״ד:)
1. ר״ל דמרכב מטמא רק במגע ולא במשא.
2. נסמך אדרשה דלעיל דעל הכלי זה מרכב. והנה לא כתיב מפורש מרכב כמו בזב לעיל בפסוק ט׳ אלא רק ברמז, משום דאין הגון להזכיר רכיבה באשה, ועיין בגמרא כאן שמביא פסוקים דכתיב בהו לשון רכיבה באשה, ומשני משום דשם א״א בענין אחר, והכונה לעולם יספר אדם בלשון נקיה היכא דאפשר וסגי בלשון זה. ויש להעיר למה לא הביא תנא דבר״י ראיה שצריך לספר בלשון נקיה, מהא דעיקם הכתוב שמונה אותיות במקרא וכתב אשר איננה טהורה במקום טמאה, וכמ״ש לעיל בסוגיא גבי לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, וי״ל דלרבותא הביא מכאן מענין מרכב דאע״פ דתיבת מרכב כשהיא לעצמה אינה מגונה כמו המלה טמאה ובכ״ז היכי שבצירוף עוד ענין למלה זו אז אין המלה נקיה כ״כ כמו ענין מרכב באשה ג״כ צריך להשתדל למנוע מלה זו ולהביא אחרת תחתיה, כמבואר.
3. ר״ל רק נדה עצמה הוי משכבה אב הטומאה לטמא אדם ובגדים, אבל דמה אינו עושה את משכבה אב הטומאה רק ראשון לטומאה לטמא במגע ובמשא כמבואר בפ״א מ״ג דכלים. וי״ל בטעם הדבר שהחמירה התורה בנדה יותר מדם נדתה, אשר לכאורה הסברא נותנת להיפך, כיון דכל עיקר טומאתה בא מחמת דמה, א״כ איך תהיה תוצאת הטומאה חמיר מהטומאה עצמה, וי״ל ע״פ הברייתא שמביא הרמב״ן בנימוקיו פ׳ ויצא בפסוק כי דרך נשים לי, ר״נ אומר, אפילו הדבור היוצא מפי הנדה טמא, אמר ר״י אסור להלך אחר הנדה ולדוש את עפרה וכו׳, וביאר הרמב״ן שם עפ״י דעות חכמת הרפואה מפני שהבלה מזיק וגם המבטא שלה מוליד גנאי ועושה רושם רע [ואפשר שמהאי טעמא נקראת נדה ע״ש שבני אדם מפרישין עצמם הימנה כמו ממנודה], לפי״ז י״ל דבאמת רבה זוהמת הנדה יותר מדמה, ולכן החמירה בה התורה יותר. ועיין ביו״ד סי׳ קצ״ה פרטי דינים מהרחקת נדה.
הכל
(כד) וְאִ֡ם שָׁכֹב֩ יִשְׁכַּ֨ב אִ֜ישׁ אֹתָ֗הּ וּתְהִ֤י נִדָּתָהּ֙ עָלָ֔יו וְטָמֵ֖א שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים וְכׇל־הַמִּשְׁכָּ֛ב אֲשֶׁר־יִשְׁכַּ֥ב עָלָ֖יו יִטְמָֽא׃
If any man lies with her, and her monthly flow is on him, he shall be unclean seven days; and every bed upon which he lies shall be unclean.
[צח] 1ותהי נדתה עליו, מתני׳: איזו היא מצות עשה שבנדה שחייבין עליה, היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי (עכשיו) ופירש מיד (בקושי האבר) חייב, שיציאתו הנאה לו כביאתו (אלא יעמוד בלא דישה עד שימות האבר ויפרוש בלא קושי, וזהו עשה). גמ׳: בעא מיניה ר׳ יונתן בן יוסי בן לקוניא מרבי שמעון בן יוסי בן לקוניא, אזהרה לבועל נדה מנין מן התורה, שקל קלא פתק ביה, אזהרה לבועל נדה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב (ויקרא יח, יט), אלא אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא ניפרוש מיד מנלן, אמר חזקיה אמר קרא ותהי נדתה עליו, אפילו בשעת נדתה תהא עליו, אשכחן עשה, לא תעשה מנלן, אמר רב פפא אמר קרא (שם) לא תקרב, לא תקרב נמי לא תיפרוש הוא דכתיב (ישעיה סח, ה) האומרים קרב אליך אל תגש בי כי קדשתיך. (שבועות יח:)
[צט] 2ותהי נדתה עליו, אמר אביי הכל מודים (ואפילו שמעון התימני דאמר יש ממזר מחייבי כריתות) בבא על הנדה (אע״ג דקאי בכרת) ועל הסוטה (א״א שזינתה וקיימא לן דאסור לבעל, ואע״ג דחייבי לאוין היא מודה בה ר״ע דס״ל דיש ממזר מחייבי לאוין) שאין הולד ממזר, נדה דהא תפסי בה קידושין שנאמר ותהי נדתה עליו (תהי לשון הוויה דקידושין עליו), אפילו בשעת נדתה תפסי בה קידושין. (יבמות מט.:)
[ק] 3ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים, אמר עולא מנין להעראה מן התורה שנאמר (ויקרא כ, יח) ואיש אשר ישכב עם אשה דוה וגלה את ערותה את מקורה הערה, מכאן להעראה מן התורה. אשכחן נדה, שאר עריות מנין, וכי תימא נילף מנדה, מה לנדה שכן מטמאה את בועלה (להיות כמותה טמא שבעה דכתיב ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים), אלא אתיא מאשת אח וכו׳. (יבמות נד.)
[קא] 4ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים, תניא, ותהי נדתה עליו, יכול יעלה לרגלה (לסופה, כגון בא עליה בששי שלה יטבול בליל המחרת כמותה) ת״ל וטמא שבעת ימים (ואפילו בא עליה בשביעי). (נדה לג.)
[קב] 5ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא, תחתונו של בועל נדה מנלן דתניא וכו׳, ומה ת״ל ותהי נדתה עליו, שיכול לא יטמא אדם וכלי חרס (בהיסט, ואע״ג דאין כלי חרס מקבל טומאה אלא מאוירו בהיסט זב וזבה מיטמא), ת״ל ותהי נדתה עליו, מה היא מטמאה אדם וכלי חרס, אף הוא מטמא אדם וכלי חרס, אי מה היא עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, אף הוא עושה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, ת״ל וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא, שאין ת״ל וכל המשכב וגו׳ (שהרי כבר נאמר ותהי נדתה עליו ובדידה כתיב וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו) ומה ת״ל וכל המשכב וגו׳ נתקו הכתוב מטומאה חמורה (שלא יהא משכבו חמור כמשכבה לטמא אדם ובגדים שעליו) והביאו לטומאה קלה, לומר לך שאין מטמא אלא אוכלין ומשקין. פריך רב אחאי אימא נתקו הכתוב מטומאה חמורה והביאו לטומאה קלה דלא ליטמא אדם לטמויי בגדים אבל אדם ובגדים (או אדם אם נגע בו או בגדים) ליטמא, אמר רב אסי יטמא טומאה קלה משמע. אימא ותהי נדתה עליו כלל, וכל המשכב פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, משכב ומושב אין מידי אחרינא (כגון אדם וכלי חרס) לא, אמר אביי וטמא שבעת ימים מפסיק הענין, הוי כלל ופרט המרוחקין זה מזה, וכל כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט, רבא אמר לעולם דנין, וכל (המשכב) ריבויא הוא (ולא פרטא). מתקיף לה רבי יעקב אימא כהיא (בועלה כמותה דהא אקשינהו קרא) מה היא לא חלקת בה בין מגעה למשכבה לטמא אדם ולטמא בגדים לחומרא (ששניהן מטמאין אדם לטמא בגדים) אף הוא לא תחלוק בו בין מגעו למשכבו לטמא אדם ולטמא בגדים לקולא (ששניהם לא יטמאו, דהא במשכבו פשיטא לן שנתקו הכתוב הלכך במגעו נמי, שאם נגע באדם לא יטמאנו לטמא בגדים) אמר רבא עליו להטעינו (להחמיר) משמע (ולא להקל). (נדה לג.)
1. ראה הוריות ח: וירושלמי שם פ״ב ה״ה, ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד הי״א: היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי, לא יפרוש מיד והוא בקשויו שהנאה לו ביציאתו כביאתו, ואם פירש והוא בקשויו חייב כרת כמו שבעל נדה, והוא הדין בשאר עריות. אלא כיצד יעשה, נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה ואינו מזדעזע עד שימות האבר ואח״כ נשמט ממנה. וראה רמב״ם הל׳ שגגות פ״ה ה״ז ופי״ד ה״ב.
2. קדושין סח. וראה ירושלמי יבמות פ״ד הט״ו. וברמב״ם הל׳ אישות פ״ד הי״ב: המקדש אחת מן העריות לא עשה כלום שאין קדושין תופסין לערוה חוץ מן הנדה שהמקדש את הנדה הרי זו מקודשת קדושין גמורין ואין ראוי לעשות כן. ובאסו״ב פט״ו ה״א: איזהו ממזר האמור בתורה זה הבא מערוה מן העריות, חוץ מן הנדה שהבן ממנה פגום ואינו ממזר.
3. ראה רש״י קדושין י. ד״ה ומטמאה את בועלה, ונדה יד. ד״ה טמאים. וראה רמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ג ה״א, הובא לקמן אות קב. ובר״מ הל׳ אי״ב פ״ד ה״א: הנדה הרי היא כשאר כל העריות המערה בה וכו׳ חייב כרת.
4. תו״כ כאן.
– בזוהר ח״ב ג: דמיד דקריב ב״נ לגבי נדה ההוא מסאבו דליג עלוי דכתיב ותהי נדתה עליו.
5. תו״כ, לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה כלים פ״א מ״ג וזבים פ״ה מי״א, הובא ביומא ו. ורש״י שם ו: ד״ה לטמא. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ג ה״א: בועל נדה כנדה שהוא אב מאבות הטומאה של תורה מטמא כלים במגע ומטמא אדם במשא ובמגע ומטמא בהיסט ומטמא משכב ומרכב כנדה. וה״ב: אין משכב בועל נדה ומרכבו כמשכב נדה ומרכבה שהמשכב או המרכב שדרסה עליו נדה אב מאבות הטומאה ומשכב בועל נדה ומרכבו ולד טומאה ככלים שנוגע בהן שאינן מטמאין אדם ולא כלים אלא אוכלין ומשקין בלבד, ולמה נגרעה טומאת משכבו מטומאת משכבה מפני שנאמר בבועל נדה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים ונאמר בו כל המשכב אשר ישכב עליו יטמא מאחר שנאמר ותהי נדתה עליו איני יודע שהוא מטמא משכב ולמה נאמר. מפי השמועה למדו שהכתוב נתקו מטומאה חמורה מלטמא אדם וכלים ותלאו בטומאה קלה שיהיה משכבו ולד ולא יטמא אדם וכלים אלא אוכלין ומשקין בלבד כשאר ולדות הטומאות.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ז]
[א]
״וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב״ – לְרַבּוֹת שְׁתֵּי שְׁכִיבוֹת.
״וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמְּעָרֶה, ״אִישׁ״, פְּרָט לַקָּטָן.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב״.
[ב]
״אֹתָהּ״ – פְּרָט לַמְּצֹרַעַת.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַנִּדָּה, שֶׁאֵינָהּ מְטַמָּא בְּבִיאָה, מְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, מְצֹרַעַת, שֶׁהִיא מְטַמָּא בְּבִיאָה, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּטַמֵּא אֶת בּוֹעֲלָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתָהּ״, פְּרָט לַמְּצֹרַעַת.
[ג]
״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – יָכֹל יַעֲלֶה לְרַגְלָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״.
יֹאמַר ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״?
יָכֹל לֹא יְטַמֵּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״, מַה הִיא מְטַמָּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס, אַף הוּא יְטַמָּא אָדָם וּכְלֵי חֶרֶס.
אוֹ מַה הִיא מְטַמָּא בְמִשְׁכָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים, יָכֹל אַף הוּא יְטַמֵּא בְמִשְׁכָּב לְטַמֵּא אָדָם וּלְטַמֵּא בְגָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים, וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא״, שֶׁאֵין תַּלְמוּד אֶלָּא נְתָקוֹ מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה, וּתְלָאוֹ בְטֻמְאָה קַלָּה, שֶׁלֹּא יְטַמֵּא אֶלָּא אֳכָלִים וּמַשְׁקִים.
[ד]
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, מִשְׁכָּבוֹ כְמַגָּעוֹ: מַה מַּגָּעוֹ מְטַמֵּא אֶחָד וּפוֹסֵל אֶחָד, אַף מִשְׁכָּבוֹ מְטַמֵּא אֶחָד וּפוֹסֵל אֶחָד.
[ה]
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, כִּכָּר שֶׁלִּתְרוּמָה שֶׁהִיא כְרוּכָה בַמַּפָּה וּנְתוּנָה בֵּין כַּר לַחֲבֵרוֹ, אִם כְּנֶגְדּוֹ נְתוּנָה, טְמֵאָה, שֶׁאִם נִטַּמַּאת הַמַּפָּה, נִטַּמַּאת הַכִּכָּר;
שֶׁלֹּא כְנֶגְדּוֹ, טְהוֹרָה, שֶׁאֵין מַגָּעוֹ מְטַמֵּא בְגָדִים.
[ו]
״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״ – שֶׁיִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַבִּיאָה הָאַחֲרוֹנָה.
הֲלֹא דִין הוּא: מִטַּמֵּא בַמֵּת וּמִטַּמֵּא בַנִּדָּה.
אִם מָצִינוּ, כְּשֶׁהוּא מִטַּמֵּא בַמֵּת, אֵינוֹ סוֹפֵר שִׁבְעָה אֶלָּא לַטֻּמְאָה הָאַחֲרוֹנָה, אַף כְּשֶׁהוּא מִטַּמֵּא בַנִּדָּה, לֹא יִסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לַבִּיאָה הָאַחֲרוֹנָה.
[ז]
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: הִיא מִטַּמָּא וּמְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ;
מַה הִיא אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לַטֻּמְאָה הָרִאשׁוֹנָה, אַף כְּשֶׁהוּא מִטַּמֵּא בַנִּדָּה, לֹא יִסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לַבִּיאָה הָרִאשׁוֹנָה1.
[ח]
נִרְאֶה לְמִי דָמָה: דָּנִים טֻמְאָה שֶׁהִיא מִמָּקוֹם אַחֵר מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מִמָּקוֹם אַחֵר;
אַל יוֹכִיחוּ דָּמִים, שֶׁהֵן גּוּפָהּ.
[ט]
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הָזוֹ: דָּנִים טֻמְאָה שֶׁהִיא מֵחֲמַת דָּמִים מִטֻּמְאָה שֶׁהִיא מֵחֲמַת דָּמִים;
אַל תּוֹכִיחַ טֻמְאַת הַמֵּת, שֶׁאֵינָהּ מֵחֲמַת דָּמִים!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״, שֶׁיִּסְפֹּר שִׁבְעָה לַבִּיאָה הָאַחֲרוֹנָה.
[י]
״וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא״ – יָכֹל יְטַמֵּא מִשְׁכָּב שֶׁאֵינוֹ מְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב שֶׁאֵינוֹ מְיֻחָד לִישִׁיבָה?
לָאו!
מַה הִיא אֵינָהּ מְטַמָּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה, אַף הוּא לֹא יְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לִישִׁיבָה.
[יא]
יָכֹל הִיא וָהוּא לֹא יְטַמּוּ טֻמְאָה חֲמוּרָה, אֲבָל הִיא וָהוּא יְטַמּוּ טֻמְאָה קַלָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳מִשְׁכָּב׳.
אֵין לִי אֶלָּא מִשְׁכָּב, מֶרְכָּב מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל הַמֶרְכָּב״ (ויקרא ט״ו:ט׳), אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁהוּא שׁוֹכֵב עָלָיו וְנוֹגֵעַ בּוֹ, מְנַיִן לַעֲשָׂרָה מִשְׁכָּבוֹת זֶה עַל גַּבֵּי זֶה, אֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״, עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
1. הָרִאשׁוֹנָה. בכ״י וטיקן 66, ״הָאַחֲרוֹנָה״.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וְאִם מִשְׁכָּב יִשְׁכּוֹב גְּבַר יָתַהּ וִיהֵי רִיחוּקַהּ עֲלוֹהִי וִיהֵי מְסָאַב שִׁבְעָא יוֹמִין וְכָל מִשְׁכְּבָא דְּיִשְׁכוֹב עֲלוֹהִי יְהֵי מְסָאַב.
And if a man lie with her, and her separation be upon him, he shall be unclean seven days, and any bed whereon he lies shall be unclean.
ואם אמשמשה ישמש גבר עמה ותהי נדתה עלוי יהוי מסאב שבעה יומין וכל מדמוך די ידמוךב עלוהי יסתאב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״משמשה... מדמוך״) נוסח אחר: ״מזדמנה יזדמן גבר עמה ותהווי ריחוק נדתה עלוי יסתאב שובעה יומין וכל בית מד(ב){מ}וך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די ידמוך״) גם נוסח חילופי: ״דדמ׳ ״.
ואין שמשא ישמש גבר עימה ותהוי ריחוקא עלוי ויהי מסאב שובעא יומין וכל משכבא די מייחד למשכביה עלוי יהי מסאב.
If a man lie with her in the time of her separation, he shall be unclean seven days; and any bed upon which he lieth shall be unclean.
וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב – לְרַבּוֹת שְׁתֵּי שְׁכִיבוֹת. ״וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמְעָרֶה. ״אִישׁ״ פְּרָט לַקָּטָן. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ״. ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לַמְצֹרַעַת. וַהֲלֹא דִּין הוּא וּמַה נִּדָּה שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה בְּבִיאָה מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ, מְצֹרַעַת שֶׁמְּטַמְּאָה בְּבִיאָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּטַמֵּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֹתָהּ״ – פְּרָט לַמְּצֹרַעַת. אָמַר אַבָּיֵי: הַכֹּל מוֹדִין בְּבָא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַסּוֹטָה שֶׁאֵין הַוָּלָד מַמְזֵר. נִדָּה – דְּהָא תָּפְסֵי בָּהּ קִדּוּשִׁין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת נִדָּתָהּ תָּפְסֵי בָּהּ קִדּוּשִׁין. סוֹטָה נַמֵּי תָּפְסֵי בָּהּ קִדּוּשִׁין. תַּנְיָא נַמֵּי הָכִי: הַכֹּל מוֹדִים בְּבָא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַסּוֹטָה וְעַל שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁאֵין הַוָּלָד מַמְזֵר. וְאַבָּיֵי שׁוֹמֶרֶת יָבָם מְסַפְּקָא לֵיהּ אִי כְּרַב אִי כִּשְׁמוּאֵל. תַּנְיָא: ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – יָכוֹל יַעֲלֶה לְרַגְלָהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״. מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״, יָכוֹל [לֹא] יְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – מַה הִיא מְטַמְּאָה אָדָם וּכְלִי חֶרֶס, אַף הוּא מְטַמֵּא אָדָם וּכְלִי חֶרֶס. אִי מַה הִיא עוֹשָׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, אַף הוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו, וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא״ – שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב״, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב״, נִתְּקוֹ הַכָּתוּב מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה לְטֻמְאָה קַלָּה, לוֹמַר לְךָ שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא אֳכָלִין וּמַשְׁקִין. פָּרִיךְ רַב אַחַאי: אֵימָא נִתְּקוֹ הַכָּתוּב מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה [לְטֻמְאָה קַלָּה] דְּלָא לִטַּמֵּי אָדָם לִטְמוּיֵי בְּגָדִים, אֲבָל אָדָם וּבְגָדִים מְטַמֵּא, אָמַר רַב אַסִּי: ״יְטְמָא״ – טֻמְאָה קַלָּה מַשְׁמַע. אֵימָא: ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – כְּלָל, ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב״ – פְּרָט, כְּלָל וּפְרָט אֵין בַּכְּלָל אֶלָּא מַה שֶּׁבַּפְּרָט, מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב אֵין מִידִי אַחֲרִינָא לָא. אָמַר אַבָּיֵי: ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״ הִפְסִיק הָעִנְיָן, הֲוֵי כְּלָל וּפְרָט הַמְרֻחָקִין זֶה מִזֶּה, וְאֵין דָּנִין אוֹתוֹ בִּכְלָל וּפְרָט. רָבָא אָמַר: לְעוֹלָם דָּנִין, ״וְכָל״ רִבּוּיָא הוּא. וְאֵימָא מַה הִיא לֹא חִלַּקְתָּ בָּהּ בֵּין מַגָּעָהּ לְמִשְׁכָּבָהּ לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים לְחֻמְרָא, אַף הוּא לֹא תַּחֲלֹק בּוֹ בֵּין מַגָּעוֹ לְמִשְׁכָּבוֹ [לְטַמֵּא אָדָם] לְטַמֵּא בְּגָדִים לְקֻלָּא, אָמַר קְרָא: ״עָלָיו״ – לְהַטְעִינוֹ מַשְׁמַע.
בָּעָא מִנֵּהּ רַבִּי יוֹנָתָן בֶּן יוֹסִי בֶּן לָקוּנְיָא מֵרְבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹסִי בֶּן לָקוּנְיָא: אַזְהָרָה לַמְשַׁמֵּשׁ עִם הַטְּהוֹרָה וְאָמְרָה לוֹ: נִטְמֵאתִי, דְּלֹא יִפְרשׁ מִיָּד, מְנָלָן, אָמַר חִזְקִיָּה: דְּאָמַר קְרָא: ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״ – אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת נִדָּתָהּ תְּהֵא עָלָיו. אַשְׁכְּחָן עֲשֵׂה – לֹא תַּעֲשֶׂה מְנָלָן, אָמַר רַב פַּפָּא: אָמַר קְרָא: ״לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ״ לֹא תִקְרַב נַמֵּי לֹא תִּפְרשׁ הוּא, דִּכְתִיב: ״הָאֹמְרִים קְרַב אֵלֶיךָ אַל תִּגַּשׁ בִּי״. נִתְּקוֹ מִטֻּמְאָה חֲמוּרָה וּתְלָאוֹ לְטֻמְאָה קַלָּה, שֶׁלֹּא יְטַמֵּא אֶלָּא אֳכָלִין וּמַשְׁקִין. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: מִשְׁכָּבוֹ כְּמַגָּעוֹ, מַה מַּגָּעוֹ מְטַמֵּא אֶחָד וּפוֹסֵל אֶחָד אַף מִשְׁכָּבוֹ מְטַמֵּא אֶחָד וּפוֹסֵל אֶחָד. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: כִּכָּר שֶׁל תְּרוּמָה שֶׁהִיא כְּרוּכָה בְּמַפָּה וּנְתוּנָה תַּחַת הַכַּר אוֹ בֵּין כַּר לַחֲבֵרוֹ, אִם כְּנֶגְדָּהּ נְתוּנָה – טְמֵאָה, מִפְּנֵי שֶׁמְּטַמֵּא אֶת הַמַּפָּה וּמְטַמֵּא אֶת הַכִּכָּר, שֶׁלֹּא כְּנֶגְדּוֹ – טְהוֹרָה, שֶׁאֵין מַגָּעוֹ מְטַמֵּא בְּגָדִים. ״וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים״ – שֶׁיִּסְפֹּר שִׁבְעָה לְבִיאָה הָאַחֲרוֹנָה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: מְטַמֵּא בְּמֵת וּמְטַמֵּא בְּנִדָּה, מַה מֵּת אֵינוֹ סוֹפֵר שִׁבְעָה אֶלָּא לְטֻמְאָה אַחֲרוֹנָה, אַף כְּשֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּנִדָּה אֵינוֹ סוֹפֵר שִׁבְעָה אֶלָּא לְבִיאָה אַחֲרוֹנָה. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ: הִיא מִטַּמְּאָה וּמְטַמֵּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, מַה הִיא אֵינָהּ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה אֶלָּא לִרְאִיָּה רִאשׁוֹנָה אַף הוּא לֹא יִסְפֹּר שִׁבְעָה אֶלָּא לְבִיאָה רִאשׁוֹנָה. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה: דָּנִין טֻמְאָה שֶׁמִּמָּקוֹם אַחֵר מִטֻּמְאָה שֶׁמִּמָּקוֹם אַחֵר, וְאַל יוֹכִיחוּ דָּמִים שֶׁהֵן מִגּוּפָהּ. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ: דָּנִין טֻמְאָה שֶׁמֵּחֲמַת דָּמִים מִטֻּמְאָה שֶׁמֵּחֲמַת דָּמִים, וְאַל תּוֹכִיחַ טֻמְאַת הַמֵּת שֶׁאֵין מֵחֲמַת דָּמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים״ – שֶׁיִּסְפֹּר שִׁבְעָה לְבִיאָה אַחֲרוֹנָה.
אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו – אֲשֶׁר יֵשַׁב עָלָיו יִטְמָא״ – יָכוֹל יִטְמָא מִשְׁכָּב שֶׁאֵין מְיֻחָד לִשְׁכִיבָה וּמוֹשָׁב שֶׁאֵין מְיֻחָד לִישִׁיבָה. לֹא, מַה הִיא אֵינָהּ מְטַמְּאָה אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לַשְּׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לַיְּשִׁיבָה, אַף הוּא לֹא יְטַמֵּא אֶלָּא מִשְׁכָּב הַמְיֻחָד לַשְּׁכִיבָה וּמוֹשָׁב הַמְיֻחָד לַיְּשִׁיבָה. יָכוֹל הִיא וְהוּא לֹא יְטַמְּאוּ טֻמְאָה חֲמוּרָה, אֲבָל הִיא וְהוּא יְטַמְּאוּ טֻמְאָה קַלָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַמִּשְׁכָּב״ – רִבָּה. אֵין לִי אֶלָּא מִשְׁכָּב, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַמֶּרְכָּב וְאֶת הַמּוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב״. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁשָּׁכַב עָלָיו וְנָגַע בּוֹ, מִנַּיִן לַעֲשָׂרָה מוֹשָׁבוֹת זֶה עַל זֶה וַאֲפִלּוּ עַל גַּבֵּי אֶבֶן מְסָמָא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַמִּשְׁכָּב״. ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו״ – עַד שֶׁיִּנָּשֵׂא רֻבּוֹ עָלָיו.
וַאִן צַ׳אגַעַהַא רַגֻלֹ פַקַד צַארַ חֻכּםֹ חַיְצַ׳תִהַא עַלַיְהִ וַיַנגַסֻ סַבּעַתַּ אִיאמֵ וַכֻּלֻּ מַצ׳גַע יַצ׳טַגִעֻ עַלַיְהִ יַנגַסֻ
ואם שכב לישן עמה איש, אזי הוחל עליו דין פריסתה נדה, בכך שיטמא שבעת ימים, וכל-מטה אשר-ישכב לישן עליה, תטמא.
ותהי נדתה עליו – יכול יעלה לרגליה שאם בא עליה בחמשה לנדתה, לא יטמא אלא שלשה ימים כמותה? תלמוד לומר: יטמא שבעת ימים. ומה תלמוד לומר: ותהי נדתה עליו? מה היא מטמאה אדם וכלי חרש, אף הוא מטמא אדם וכלי חרש.
ותהי נדתה עליו [AND IF ANY MAN LIE WITH HER AT ALL] THEN SHALL HER UNCLEANLINESS OF SEPARATION BE UPON HIM – One might think that he follows in her wake – that if he had intercourse with her e.g. on the fifth day of her separation he shall become unclean for three days only (for the fifth, sixth and seventh) like herself (i.e. because these are the remaining days during which she is unclean)! Scripture, however, states: "he shall be unclean seven days". Therefore these words cannot refer to the duration of her uncleanness. What then is the force of ותהי נדתה עליו? They mean: her state of uncleanness as a נדה shall be upon him. How is it in the case of her? She, being an אב הטומאה, makes man unclean, and also earthen vessels by means of היסט! So, too, he becomes an אב הטומאה (not a ולד הטומאה), and makes man unclean, and also earthen vessels by means of היסט! (Niddah 33a)
פס׳: ואם שכב ישכב – 1לרבות שתי שכיבות.
ואם שכב ישכב – לרבות את המערה. איש 2פרט לקטן. ותהי נדתה עליו יכול יעלה לרגליו. פירוש שאם בא עליה בתוך ימי נדתה תאמר יטמא בועלה כימים הנותרים לה מטומאתה או אחד או שנים או ג׳ ת״ל שבעת ימים בין בתחלת הנדה בין באמצע בין בסוף טעון ז׳ ימים.
ד״א: ותהי נדתה עליו – מלמד מה היא מטמאה אדם וכלי חרש אף הוא מטמא אדם וכלי חרש. וכל המשכב אשר ישכב עליו (שמא) [יטמא] נתקו הכתוב מטומאה חמורה ותלאו בטומאה קלה שלא יטמא אלא אוכלין ומשקין נמצאת אומר משכבו כמגעו מה מגעו מטמא אחד ופוסל אחד אף משכבו.
וטמא שבעת ימים – סופר שבעה לביאה האחרונה. וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא עד שינשא רובו עליו.
ד״א: ואם שכב ישכב איש אתה ותהי נדתה עליו כל המשכב אשר ישכב עליו יטמא – מכאן אמרו ומטמאה את בועלה לטמא משכב תחתון כעליון תחתונו של בועל נדה כעליונו של זב שהוא טמא ואינו מטמא. ואשה שאין לה וסת אסורה לשמש שכך שנינו 3כל אשה שאין קובעת לה וסת אסורה לשמש ואין לה לא כתובה ולא פירות ולא מזונות ולא בלאות ויוציא ולא יחזור דברי ר׳ מאיר ר׳ חנניה בן אנטיגנוס אומר משמשת בשני עדים אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש והן והן עידיה והן הן עוותיה 4והן (תיקוליה) [תיקונה]. משום אבא חנן אמרו אוי לו לבעלה של זו כל אשה שאין לה וסת דיה שעתה ואלו הן וסתות מפהקת מתעטשת וחוששת בפיסי כריסה ושיפולי מעיה וכמו צמרמורות אוחזין אותה וכן כיוצא בהן. כל שתקבענה שלש פעמים הרי זה וסת וכן כל כיוצא בהן. להביא את שראשה כבד ואבריה כבדין עליה ורותת וכו׳ אלו וסתות של גוף. 5ווסתות (שלימים) [של ימים] אמרו חכמים היתה לומדת להיות רואה זו חמשה עשר ושינתה ליום כ׳ זה וזה אסורין פעמים ליום כ׳ זה וזה אסורין שלשה פעמים ליום כ׳ מותרין יום חמשה עשר ונקבעה לה יום כ׳. 6נשים בבתולות כגפנים יש גפן שיינו אדום ויש גפן שיינו שחור ויש גפן שיינו מרובה ויש גפן שיינו ממועט כל גפן יש בו יין וכל אשה יש בה דמים ושאין בה דורקטי. מאי דורקטי דור קטוע. שני ר׳ חייא כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפין לאשה. ר׳ מאיר אומר כל אשה שדמיה מרובין בניה מרובין. וכל אשה שהיא מרובה בבדיקות משובחת היא בין הנשים שכך שנינו כל היד המרובה לבדוק בנשים משובחת ובאנשים תקצץ ומה טעם בנשים משובחת ובאנשים תקצץ נשים שאינן בני הרגשה משובחת אנשים שהן בני הרגשה תקצץ. 7ומותיבין ואם אנשים בני הרגשה הן למה הוצרך התנא לומר המרבה לבדוק אפי׳ אינה מרבה תקצץ שהן בני הרגשה הן 8(ומתרנין) [ומתרצינן] אין באנשים אפילו בלא רבוי נמי תקצץ וכששנה (הונא) [התנא] המרבה לבדוק בשביל נשים שנה:
אשר ישכב עליו יטמא – {לטמא} אוכלין ומשקין. תחתונו של בועל נדה כעליונו של זב, בפרק בנות כותיים (בבלי נדה ל״ב:).
אשר ישכב עליו יטמא [AND IF A MAN LIES WITH HER (i.e. the menstruant) ...] ANY BEDDING ON WHICH HE LIES SHALL BECOME sufficiently IMPURE: that it imparts impurity to food or drink.1 In chapter Benot kutim2 [the rabbis explain that the level of impurity imparted to items] underneath the man who had intercourse with a menstruant is equivalent to [the level of impurity imparted to items that are] on top of the man who is impure because of a discharge.3
1. In other words, there is a lower level of impurity attached to the bedding upon which this man, who had intercourse with a menstruant, slept. A person who touched that bedding would not become impure. Only foodstuffs and drinks that came in contact with that bedding would become impure. This is the standard halakhic position.
Perhaps Rashbam’s comment should be seen as a refinement of Rashi’s. Rashi writes that a man who has intercourse with a menstruant becomes as impure as the menstruant, and transfers impurity to another human through touch. While not rejecting that claim (which is also the simple meaning of the verse), Rashbam clarifies that, halakhically speaking, the man who has intercourse with a menstruant is not quite as impure as she. If she slept on a bed, that bed would transfer impurity to a person who touched it; if he slept on a bed, it would not. For a clear formulation of the distinction between the impurity of the menstruant and that of the man who had intercourse with her, see Maimonides, Meṭamme’e mishkav umoshav 3:1–2.
Perhaps Rashbam’s comment should be seen as a refinement of Rashi’s. Rashi writes that a man who has intercourse with a menstruant becomes as impure as the menstruant, and transfers impurity to another human through touch. While not rejecting that claim (which is also the simple meaning of the verse), Rashbam clarifies that, halakhically speaking, the man who has intercourse with a menstruant is not quite as impure as she. If she slept on a bed, that bed would transfer impurity to a person who touched it; if he slept on a bed, it would not. For a clear formulation of the distinction between the impurity of the menstruant and that of the man who had intercourse with her, see Maimonides, Meṭamme’e mishkav umoshav 3:1–2.
2. The fourth chapter of tractate Niddah. See Niddah 32b.
3. A person who touches bedding underneath a person who is impure with a discharge or underneath a menstruant becomes impure. A person who touches blankets on top of the menstruant or on top of the person with a discharge, does not become impure; only food and drink can become impure in that manner. When it comes to the man who is impure because of having intercourse with a menstruant, the rule for bedding underneath him is similar to the rule for blankets on top of the menstruant.
ואם שכב ישכב איש – בלא זדון רק ישכב עליה בשגגה, והנה באה נדתה והיתה עמו. וזה טעם עליו, כי כרת יש על השוכב עמה בזדון, וכן משפט הזבה, ואם לא נזכר.
וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא – כי הוא טמא טומאת שבעה, גם יטמא אחרים, ואם לא נכתב.
AND IF ANY MAN LIE WITH HER. Without any sinful intent.1 On the contrary, he erred in sleeping with her.2 Behold her menstrual flow came while he was with her. This is the meaning of be upon him, for the one who sleeps with a menstruating women incurs the penalty of karet.3 The same law applies to a women who has an issue,4 even though it is not stated.
AND EVERY BED WHEREON HE LIETH SHALL BE UNCLEAN. For he is unclean for seven days. He also defiles others. The latter is so even though it is not stated.
1. He has no intention in engaging in coitus with a menstruating women.
2. He was not aware that her menstrual flow would commence while he slept with her.
3. See Lev. 20:18. Had the man had an evil intention when he had intercourse with the menstruating women then Scripture would have mentioned that he committed a major sin. Scripture appears to state, as a matter of fact, that a man who sleeps with a menstruating woman is unclean. One may take this to imply that one is permitted to sleep with a menstruating woman but is unclean if he does so. Hence Ibn Ezra's comments.
4. The same law applies to one who engages in coitus with a women who has an issue.
אואם שכב ישכב איש אותה {ותהי נדתה עליו} וטמא שבעתב ימים – אפילו בא עליה יום שביעי לנידתה, הוא טמא טומאת שבעה והיא לערב טובלת ומשמשת.
א. ביאור זה בא בכ״י מינכן 52 לפני הביאור השני על פסוק י״ט.
ב. בכ״י מינכן 52: ז׳.
ואם שכב ישכב איש אותה {ותהי נדתה עליו} וטמא שבעת ימים – IF A MAN LIES WITH HER {AND HER MONTHLY FLOW IS ON HIM} HE SHALL BE IMPURE SEVEN DAYS – Even if he cohabits with her on the seventh day of her menstruation, he is impure an impurity of seven days, and she immerses in the evening and may have marital relations.
ישכב איש אותה, "a man will lie with her;" this excludes a woman suffering from the skin disease tzoraat; she does not confer her specific impurity to her partner, as the word אותה, implies a limitation, i.e. "only her, someone in her state." (Chafetz Chayim)
ותהי נדתה עליו – פרש״י יכול יעלה מה היא מטמאה אדם וכלי חרש אף הוא וכו׳. בפרק ד׳ דנדה פרש״י וז״ל מה היא מטמאה אדם לטמא בגדים שעליו דאתי מקל וחומר דמשכיבה אף הוא מטמא אדם לטמא בגדים שעליו דאתי מקל וחומר וכלי חרס בהסטו אע״ג דכלי חרס אינו מטמא אלא מאוירו בהסט זב וזב׳ ונדה מטמאה כדכתו׳ וכל כלי חרס אשר יגע בו הזב. ואמרי׳ איזהו מגעו שהוי כדלוי הוי אומר שהוא הסטו עכ״ל. תימ׳ משום דפרק השותפין גבי נושא נבלה ומדרס אע״ג דמטמא שאר בגדים שעליו מכל מקום אינו מטמא אדם וכלי חרס לכך מעטינהו קרא שטת רבי׳ אליעזר מתו״ך.
ואם שכב ישכב איש אותה – לרבות שתי שכיבות אחת כדרכה, ואחת שלא כדרכה, ואע״ג דכתיב (ויקרא י״ח כ״ב) משכבי אשה דמרבינן שתי משכבות באשה, ה״א ה״מ לעניין עריות, אבל לטמא את בועלה דחידוש הוא, אימא כדרכה אין, שלא כדרכה לא ת״ל אם שכב ישכב.
ואם שכֹב ישכב איש אֹתה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים – רוצה לומר שכבר יהיה דין טומאת נדתה עליו להיות טמא שבעת ימים מעת שכיבתו עמה. והנה ראוי שיהיה הוא ראוי לזה המשכב, והיא גם כן, ואז ינהג בהם זה הדין; וזה מבואר מהשורשים הכוללים. ולפי שלא אמר ״שכבת זרע״ כמו שאמר בפרשה הקודמת, הוא מבואר שאף על פי שלא הוציא שכבת זרע יטמא בזה האופן; וזה בין ששכב עימה כדרכה או שלא כדרכה, כי כל אחד קרוי משכב, כמו שהתבאר מאומרו ׳ואת זכר לא תשכב משכבי אשה׳ (יח, כב).
וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא – ראוי שיתבאר מזה שכן יהיה הדין במושבו ובמרכבו כאשר ינשא עליהם בועל נדה; אלא שאין משכבו ומושבו ומרכבו מטמאים אדם וכלים במגע ובמשא, כי התורה לא זכרה זה בו כמו שזכרה אותו בזב ונדה; ויתבאר מהשורשים הכוללים כי מזאת הטומאה החמורה הם משוללים, לא מהטומאה אשר למטה ממנה, והיא לטמא אוכלין ומשקין; ועוד, שזה ראוי בהם, כי הם ולד הטומאה; והנה התבאר שהראשון לטומאה מטמא אוכלין ומשקין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ותהי נדתה עליו יכול יעלה לרגלה שאם בא עליה בחמישי לנדתה לא יטמא אלא שלשה ימים כמותה ת״ל וטמא שבעת ימים ומה ת״ל ותהי נדתה עליו מה היא מטמאה אדם וכלי חרס אף הוא מטמא אדם וכלי חרס. בתורת כהנים פירוש לרגלה בשבילה כמו ויברך ה׳ אותך לרגלי בשבילי אף כאן שיכנס הוא בשבילה שיהיה כמוה במספר הימים שנשארו לה משבע׳ ימי נדתה מעת ששכב אותה ככה יהיה מספר טומאתו של שוכב אותה שאם יש לה להשלים שבעת ימי נדתה שני ימים או שלשה לא יהא זה טמא אלא אותם ב׳ או שלשה ימים ת״ל וטמא שבעת ימים שבכל יום שיבא עליה לעולה יהא טמא שבעה ימים וי״מ לרגלה לסוף ימי נדותה שהוא רגל של שבעת הימים כלומר שיעלה מטומאתו בסוף שבעת ימי נדתה שאם נשארו לה עד סוף ימי נדותה שלשה ימים בלבד יהיה גם הוא טמא עד שלשה ימים בלבד ואז יעלה מטומאתו מיד וכך פרש״י בפרק בנות כותיים יעלה לרגלה יעלה לסופה כגון בא עליה בששי שלה יטבול בליל המחרת ומת״ל ותהי נדתה עליו פירוש מכיון דאין זה עולה לרגלה להיות כמוה שיעלה גם הוא מטומאתו בסוף ימי נדתה אלא שצריך להיות עומד בטומאתו עד סוף שבעה ימים מששכב אותה א״כ מת״ל ותהי נדת׳ עליו דמשמע שהוא כמוה לעניין זה מה היא מטמאה אדם וכלי חרס דאדם אתי מק״ו ממשכב כדתניא בתורת כהנים וכלי חרס אתי במה מצינו מזב דמטמא משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים ומטמא כלי חרס אף נדה דמטמאה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים מטמאה כלי חרס ופירוש אף הוא מטמא אדם אינו רוצה לומר שיטמא אדם הנוגע בו לטמא בגדים שעליו כמו שהיא מטמאה אדם הנוגע בה לטמא בגדים שעליו משום דכל היכא דמטמא אדם לטמא בגדים שעליו בהדיא תנינן לה ועוד הרי שנינו בהדיא בפרק בתרא דמסכת זבין בעל קרי כמגע שרץ ובועל נדה כטמא מת שמע מינה בועל נדה אינו מטמא אלא אדם ולא בגדים שעליו דומיא דטמא מת ותני׳ נמי במסכת כלים חומר בבועל נדה מטמא מת שבועל נדה מטמא הכר התחתון כעליון ולא הטמא מת וחומר בטמא מת מבועל נדה שטמא מת טעון הזיה שלישי ושביעי מה שאין כן בבועל נדה הא לענין לטמא זה וזה שוין שכמו שהטמא מת מטמא אדם ואין האדם ההוא מטמא בגדים שעליו אף בועל נדה כן דאי סלקא דעתך דבועל נדה מטמא אדם לטמא בגדים שעליו לתני נמי חומר בבועל נדה מטמא מת שבועל נדה מטמא אדם לטמא בגדים שעליו ואין טמא מת מטמא אדם לטמא בגדים שעליו כך פירשו רבינו אברהם זעירא ורבי׳ ישעיה הראשון ז״ל אבל רש״י ז״ל כתב בפרק בנות כותיים מה היא מטמאה אדם לטמא בגדים שעליו דאתי בקל וחומר ממשכבה אף הוא מטמא אדם לטמא בגדים שעליו והכי משמע מסיפא דבריתא דתורת כהנים דקתני ברישא מה היא מטמאה אדם וכלי חרס אף הוא מטמא אדם וכלי חרס ובסיפא תני אי מה היא מטמאה משכב לטמא אדם ולטמא בגדים אף הוא יטמא משכב לטמא אדם לטמא בגדים ואם איתא דבועל נדה אינו מטמא אדם לטמא בגדים כדפירשו רבי׳ ישעיה ורבי׳ אברהם ה״ל למתני בדידה ובדידיה אי מה היא מטמאה אדם לטמא בגדים אף הוא מטמא אדם לטמא בגדים אלא עכ״ל דבין היא בין הוא מטמאי׳ אדם לטמא בגדים וממתניתין דמסכת זבין אין ראיה דאיכא למימר בועל נדה כטמא מת שמטמא אדם ולא כמגע שרץ שאינו מטמא אדם אבל לא כטמא מת לכל דבר מה טמא מת אינו מטמא אדם לטמא בגדים שעליו אף בועל נדה כן כדדייקי רבנן דלעיל ומברייתא דמסכת כלים נמי אין ראיה דאיכא למימר תנא ושייר דכה״ג איכא טובא וא״ת היכי מצינן למימר מה היא מטמאה אדם וכלי חרס אף הוא מטמא אדם וכלי חרס והלא כלל ופרט הוא ותהי נדתה עליו כלל וכל המשכב פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט משכב ומושב אין מידי אחריני לא כבר תרצו בפ׳ בנות כותיים בזה אביי אמר וטמא שבעת ימים מפסיק הענין והוו כלל ופרט המרוחקין זה מזה וכל כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותן בכלל ופרט ורבא אמר לעולם דנין וכל רבויא הוא פירוש כל דוכל המשכב:
[א] ותהי נדתה עליו
[1] יבמות פרק רביעי דף מט (ע״א)1 [ע״ב] [2] קידושין פרק שלישי סח ע״א [3] שבועות פרק שני דף יח ע״ב (שבועות יח:) [4] נדה פרק רביעי דף לג ע״א (נדה לג.) ב
[ב] וטמא שבעת ימים
[1] נדה שם
1. ככל הנראה טעות מעתיק וצ״ל ע״ב.
יכול יעלה לרגלה. פירוש, שיהיה בועל נדה נמשך אחריה, כמו ״וכל העם אשר ברגליך״ (שמות יא, ח), שפירושו הנמשכים אחריך, אף כאן, ׳שאם בא עליה בחמשה לנדתה לא יטמא אלא שלשה ימים וכו״:
מה היא מטמאה אדם וכלי חרס וכו׳. בפרק יוצא דופן (נידה לג.) פירש רש״י דהיא מטמאה אדם לטמא הבגדים מקל וחומר דמשכבה מטמא אדם לטמא בגדים, אף הוא מטמא אדם לטמא בגדים. שלא נראה מתוך הברייתא, שאמרה ׳מה היא מטמאת אדם וכלי חרס׳, דמשמע ׳אדם׳ דומיא ד׳כלי חרס׳ אמר, מה ׳כלי חרס׳ – לטמא כלי חרס בלבד, אף ׳לטמא אדם׳ – לטמא אדם בלבד. ועוד, דהוי ליה למימר ׳מה היא מטמאה אדם לטמא בגדים אף הוא כן׳, כדאמר בסיפא (שם) ׳אי מה היא מטמאה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים, אף הוא כן, תלמוד לומר ״וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא״, נתקו הכתוב לטומאה קלה׳, וכך הוי ליה למימר נמי במשא, ׳מה היא מטמאת אדם לטמא בגדים אף הוא׳, אי מטמאת אדם לטמא בגדים, והשתא הוי שפיר טפי לומר עליו ׳[מה] היא מטמאה משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים׳:
ומה שהביא הרא״ם ראיה לדברי רש״י, מדאמר בסיפא דברייתא ׳יכול מטמא משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים׳, ולא אמר ׳יכול יטמא אדם לטמא בגדים׳, אין זה ראיה כלל, כיון דמפיק ליה מקרא ״וכל המשכב אשר ישכב עליו וכו׳ ״, לכך נקט ׳אי מה היא מטמאת משכב לטמא בגדים׳. ואין שום סברא לחלק כלל לומר דיטמא אדם לטמא בגדים, ולא יטמא משכב לטמא אדם לטמא בגדים. וכך פירש רבי ישעיה, והוא עיקר, ולא כדברי רש״י:
ומה שהביא הרא״ם ראיה לדברי רש״י, מדאמר בסיפא דברייתא ׳יכול מטמא משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים׳, ולא אמר ׳יכול יטמא אדם לטמא בגדים׳, אין זה ראיה כלל, כיון דמפיק ליה מקרא ״וכל המשכב אשר ישכב עליו וכו׳ ״, לכך נקט ׳אי מה היא מטמאת משכב לטמא בגדים׳. ואין שום סברא לחלק כלל לומר דיטמא אדם לטמא בגדים, ולא יטמא משכב לטמא אדם לטמא בגדים. וכך פירש רבי ישעיה, והוא עיקר, ולא כדברי רש״י:
יכול יעלה לרגלה. פירוש בשבילה, לשון וכל העם אשר ברגליך פירושו הנמשכים אחריו להיות נכנס לימי טהרה בשבילה, כלומר מיד שנכנסת לימי טהרה אף הוא יהא כן ת״ל כו׳:
Perhaps he will join her in her state. Meaning: For her sake, as in the expression (Shemos 11:8): "And all the people that follow you (ברגליך)," which means: that are drawn after you. [Perhaps] he will enter the days of her purity for her sake, i.e., straight away when she enters the days of purity he will immediately follow her. [Therefore,] the verse says...
איש – פרט לקטן.
איש לרבות בן ט׳ שנים ויום א׳ – אם לרבות המערה. שכב ישכב. שתי שכיבות. אתה. פרט למצורעת ותהי נדתה עליו. מה הוא מטמא אדם וכלי חרס אף כו׳ יכול יעלה לרגלה ת״ל וטמא שבעת ימים. וכל כו׳ אשר ישכב עליו יטמא. שאין מטמא משכב ומושב כאשה רק לטומאה קלה.
ואם שכב וגו׳ – אבל השוכב עמה אינו בכלל האמור למעלה, שאינן מטמאין אדם וכלי חרס אפילו בשעה ששוכבין או נוגעים בטומאה, ואינן טמאין רק טומאת ערב. וזה חמור כנדה עצמה, שתהיה טומאת נדתה עליו, וכמו שבארנו.
ותהי נדתה עליו – [כתב רש״י] ״יכול יעלה לרגלה?1 שאם בא עליה בחמישי לנדתה לא יטמא אלא ג׳ ימים כמותה? תלמוד לומר ׳וטמא שבעת ימים׳. ומה תלמוד לומר ׳ותהי נדתה עליו׳? מה היא מטמא אדם וכלי חרס, אף הוא מטמא אדם וכלי חרס״ [עכ״ל] לשון רש״י, וכן הוא בתורת כהנים, כלומר טומאת נדתה תהי עליו שיטמא כמוה אדם וכלי חרס.
וכל המשכב – אם הכתוב מטיל עליו טומאת נדתה לכל דבר, ידענו שעושה משכב ומושב אב הטומאה כמוה, ולא היה צריך לומר ״וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא״. אלא נתק הכתוב משכב ומושב שלו מטומאה חמורה לטומאה קלה, שאעפ״י שנדתה עליו ומטמא אדם וכלי חרס כמוה, לענין משכב ומושב חלוק ממנה, שאין משכב ומושב שלו מטמאין אדם לטמא בגדים, אלא משכב ומושב שלו מטמא לבד אוכלין ומשקין.
1. כל דברי רש״י על פי תורת כהנים ז, ג; וכן נדה לג, א.
ואם שכב – אבל השוכב עמה אינו בכלל האמור למעלה שאינן מטמאין אדם וכלי חרס אפילו בשעה ששוכבין או נוגעין בטומאה, ואינן מטמאין רק טומאת ערב, וזה חמור כנדה עצמה:
ותהי נדתה עליו – וע״י כך תבא נדתה עליו, אז וטמא שבעת ימים:
וכל המשכב – אעפ״י שאמר שהוא טמא כמוה, לענין משכב ומושב חלוק ממנה, שאין משכב ומושב שלו מטמאין אדם לטמא כלים, אלא משכב ומושב שלו מטמאין לבד אוכלין ומשקין:
ותהי נדתה עליו – מצב ״ריחוקה״ עובר אליו; גם הוא נעשה אב הטומאה כמותה ומטמא אדם וכלים. אך הוא אינו ״עולה לרגלה״ (עיין תורת כהנים), היינו שאינו תופס את מקומה בספירת ימי הנדה. לדוגמא: אם עברו עליה שלושה ימי נדה, היא טמאה עוד ארבעה ימים בלבד, אך הוא ״טמא שבעת ימים״.
וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא – אולם משכבו נטמא רק טומאה קלה; הוא ראשון לטומאה בלבד, ומטמא רק אוכלין ומשקין, אך לא אדם וכלים כמשכבו של זב: ״ ׳יטמא׳ – טומאה קלה משמע, נתקו הכתוב מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה, לומר לך שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין״ (נדה לג.). טומאתו הקלה של משכב בועל נדה, מובעת בדרך כלל בלשון זו: ״מטמא משכב תחתון כעליון״ – הווי אומר, כעליונו של זב, שגם הוא רק ראשון (עיין פירוש לעיל פסוק י).
[קעז]
ואם שכב ישכב איש אותה – הנה מבואר בכל הספר שכל מקום שכפל המקור על הפעל מורה אף שיעשה הפעל בכל אופן, וכן במ״ש ״שכב ישכב״ היינו בכל אופן שישכב, אף שלא כדרכה. וממה שלא נאמר פה כמו למעלה ״כי ישכב איש אותה שכבת זרע״ מבואר שאף שהערה בה לבד וסמכוהו גם כן על כפל ״שכב ישכב״ – בכל אופן שישכב.
[קעח]
ואם שכב ישכב איש – הנה בארתי (ויקרא סימן י) ההבדל בין ״אדם״ ובין ״איש״ ששם ״איש״ מורה על הגדלות ומורה על המין – איש ולא קטן, איש ולא אשה. אולם, לפעמים בא שם ״איש״ להוראת הכללות ופירושו כל איש שיהיה ואז אינו מוציא אשה וקטן. ושם בארתי כמה סימנים שנכיר מתי בא שם ״איש״ להוראת הכללות, עיי״ש. ואחר העיון במקרא מצאתי שכל מקום שבא שם ״איש״ אחר מלת ״אם״ מורה תמיד על הכללות, לא על מובנו המדויק, איש זכר וגדול, רק פירושו כל איש ובא לרוב על ענין שולל – ״אם יראה איש באנשים האלה״ (במדבר), ״אם ילין איש אתך הלילה״ (שמואל ב י״ט:ח׳), ״אם אמר איש כי יבולע״ (איוב ל״ז:כ׳), ״אם יהלך איש על הגחלים״ (משלי ו׳:כ״ח), ״אם יסתר איש במסתרים״ (ירמיהו כ״ג:כ״ד) שפירושו כל איש ונמצא וכן מ״ש ״אם יחטא איש במסתרים״ (ד״ה ז כב״ שבא על שם הכללות כמ״ש (קדושים סימן כה) שכל מקום שכתב ״איש לרעהו״ יבוא על הכללות עיי״ש. וכן מ״ש ״אם בהמה אם איש, לא יחיה״ פירושו כל איש כמ״ש במכילתא (פר׳ יתרו) אשה מנין ת״ל אם איש, שמלת ״אם״ מעיד שבא על הכללות. ולכן במה שכתב פה ״אם שכב ישכב איש״ מרבה קטן כי מלת ״איש״ שאחר מלת ״אם״ בא על הכללות ואינו מורה על הגדלות (ומה שנאמר בן ט׳ שנים ויום א׳ הוא מהלכה למשה מסיני כנזכר למעלה סימן קנח), וכן בספרא בחוקתי (פי״ב משנה י) על ״אם גאל יגאל איש ממעשרו״ מרבה אשה וקטן ממלת ״אם״ מטעם הנזכר.
[קעט]
ישכב איש אותה – כבר בארנו למעלה (סימן קסו) שיש הבדל בין לשון ״שכב עמה״ ובין לשון ״שכב אותה״, ש״שכב עמה״ כולל שלא כדרכה ו״שכב אותה״ מורה דוקא כדרכה. וכיון שפה ריבה מן ״שכב ישכב״ שכיבה שלא כדרכה (כנ״ל סימן קעז) היה לו לומר ״ושכב עמה״. ומשיב שבא מלת ״אותה״ למעט זולתה, והיא המצורעת, אף שחמורה מזבה שמטמאה בבואה לבית, בכל זאת אינה מטמאה את בועלה וכבר הבאתי (בסימן קסו) כדרוש כזה בספרי נשא עיי״ש באורך.
[קפ]
ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים וכולי – מ״ש ״ותהי נדתה עליו״ הוא לענין איכות הטומאה שמטמא אדם וכלי חרש כמוה. [ולדעת רש״י נדה (דף לג) והרמב״ם (פ״ג מהלכ׳ מטמא משכב ומושב) מטמא אדם לטמא בגדים. ולדעת הר״ש (בפ״ק דכלים משנה ג) אינו אלא ולד ואף שלא פירש אינו מטמא אלא אוכלים ומשקים ופירש במשנה למלך הטעם שההיקש של ״ותהי נדתה עליו״ הוא רק שיטמא בועל נדה כמו שתטמא הנדה אבל בפעולות נשתנה דינו שהנדה תעשה את האדם אב, וכן המשכב, אבל בועל נדה לא יעשה אלא ולד כשרץ דומיא דמשכבו, ולכן יטמא במגע ובמשא ובהיסט מטמא משכב שכל זה נלמד מן ״ותהי נדתה עליו״ אבל בכולם נעשים ולד שזה נלמד ממשכב, ועיין בקרבן אהרן האריך בזה.] ומ״ש ״וטמא שבעת ימים״ הוא לענין כמות ימי הטומאה, שמן ״ותהי נדתה״ הייתי אומר שאם נגע בה ביום האחרון לא יטמא רק יום ההוא בלבד וז״ש יכול יעלה לרגלה. והוסיף ״וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא״ שהוא מיותר שכבר נכלל במ״ש ״ותהי נדתה עליו״ ועל כרחנו שבא ללמד שהמשכב יטמא טומאה קלה לטמא אוכלין ומשקים בלבד, לא לטמא אדם ובגדים כמשכב נדה עצמה. ובזה אומר במשנה ד שמשכבו כמגעו לטמא (ומה שקשה מזה על דעת הסוברים שמטמא בגדים עיין בקרבן אהרן שהאריך בזה). וממש שמשכבו אינו מטמא מטעם משכב, רק מטעם מגע, אמר במשנה ה׳ שככר של תרומה הכרוך במפה ותנון בין כר לחבירו אם הוא תחת ראשו נטמא המפה מטעם משכב ומטמא הככר ואם אינו תחת ראשו אין המפה מקבל טומאה מהכר כי מגעו אין מטמא בגדים, והככר טהור. ובנדה (דף לג) פריך רב אחאי אימא נתקו הכתוב מטומאה חמורה לטומאה קלה דלא לטמא אדם ובגדים אבל אדם או הגדים מטמא? אמר ר׳ אסי, ״יִטְמָא״ – טומאה קלה משמע. רצונו לומר שבכל מקום שכתוב ״יטמא״ בדרך הפעל, הוא ראשון לטומאה, לא אב הטומאה. אם לא כשבאר טומאתו בפירוש כמו ״יכבס בגדיו״ או ״יטמא שבעת ימים״ או שיבאר שמטמא אחרים כמ״ש ״וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא״ באר אחר כך ״וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא״. ורק כשאמר ״טמא הוא״ בדרך השם, הוא לפעמים אב ולפעמים אינו מטמא אחרים כלל כמו שכתבנו בפר׳ שמיני (סימן קלא). ושפיר אמר ״יטמא״ טומאה קלה משמע. עוד הקשה שם ואימא ותהי נדתה עליו כלל, וכל המשכב פרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט (רצונו לומר שנאמר שמה שכתוב ״וכל המשכב״ הוא ביאור הקודם שמה שכתוב ״ותהי נדתה עליו״ היינו לענין שיטמא משכבו כמוה) אמר אביי ״שבעת ימים״ הפסיק הענין, והוא כלל ופרט המרוחקים זה מזה ואין דנין אותם בכלל ופרט (ר״ל שאם כן היה לו לכתבם סמוכים זה לזה). רבא אמר לעולם דנים, ״וכל״ – ריבוי הוא. (נראה פירושו כי הפרט המפרש את הכלל יבא תמיד בלא וי״ו וממ״ש ״וכל״ בוי״ו מבואר שאינו ביאור הקודם רק הוא דבר אחר.)
[קפא]
וטמא שבעת ימים – היה לו לומר ״וטמא שבעת ימים כמוה״ ובזה הייתי יודע כמות ימי הטומאה – שיהיה שבעת ימים, ואיכות הטומאה – שיהיה כמוה. ולא היה צריך להאריך. והשיבו חז״ל שאז הייתי טועה שהוא כמוה שיספור הז׳ ימים מביאה ראשונה כמו שהיא סופרת מראייה ראשונה כיון ששניהם דומים שהם טומאה מחמת דמים. לכן אמר סתם ״וטמא שבעת ימים״ שבכל מקום שאומר כן פירושו מנגיעה האחרונה כמו שהוא במת שכתוב ״הנוגע במת...וטמא שבעת ימים״ שפירושו מנגיעה אחרונה. וגם יש לפרש שדייקו מה שלא אמר ״ותהי נדתה עליו שבעת ימים״ ומלת ״טמא״ מיותר.
[קפב]
כל המשכב אשר ישכב עליו יטמא – כבר באר למעלה (סימן קכח) גבי זב שהוצרך לכפול ״המשכב אשר ישכב״ משום שאם היה אומר ״אשר ישכב עליו״ לבד הייתי אומר אף משכב הבלתי מיוחד לשכיבה. ולכן אמר ״המשכב״ דהיינו המיוחד לכך. ומטעם זה הוצרך לומר זה גם כאן משום דיש לטעות שלכן יטמא פה טומאה קלה מפני שמדבר באינו מיוחד לשכיבה ונדון שהוא הדין שהנדה והזב תטמא באופן זה טומאה קלה. לכן צריך לומר ״משכב״ דהיינו המיוחד לכך. ועדיין יש לומר שהמרכב שקל ממשכב אינו מטמא כלל. והגם שאמר ״ותהי נדתה עליו, דגם למ״ד שאינו מטמא אדם לטמא בגדים בכל זאת סבירא ליה שדברים שהנדה מטמאה גם הוא מטמא שרק בפעולות נשתנה דינו כמו שהבאנו (בסי׳ קפ) בשם המשנה למלך. על זה י״ל כקושי׳ הגמרא בנדה שנאמר דמ״ש ״וכל המשכב״ הוא פרט שאחרי הכלל שמפ׳ מ״ש ״ותהי נדתה עליו״ הוא רק לענין משכב, לא לענין מרכב. ומשיב בספרא ת״ל ״וכל״, והוא כתירוץ רבא ״וכל״ ריבוא הוא רצונו לומר שעל ידי שכתוב בוי״ו מבואר שאינו פרט שאחרי הכלל שאין דרכו לבוא בוי״ו (וכמ״ש פי׳ בסימן הנ״ל). ועדיין מלת ״כל״ מיותר (דאין לדרשו כמו שדרש מ״ש ״כל המשכב״ גבי זב כמ״ש בסי׳ הנ״ל שזה נלמד פה מזב שאינו אלא גילוי שזה הכלל משכב). ומשיב שבא לרבות עשר משכבות זה על גבי זה וכמו שדרש כן גבי זב (סימן קל״ח) ממ״ש ״וכל המרכב״. ומ״ש ״אשר ישכב עליו״ פירושו שינשא רובו עליו כי מסתמא הלשון שוה אל מ״ש בזב ״אשר ישכב עליו הזב״ שפירושו כן מטעם ההכרח שבארתי למעלה (סימן קלא).
ותהי נדתה עליו – פרק בנות כושים דף ל״ג אמר רבא עליו להטעינו משמע. פירוש, דהוי כמו שנדתה הוא דם נדה שלה עליו משמע וכנושא דם נדתה דמי כל הז׳ ימים, והנושא דם הנדה מטמא בגדים, דכל שלא פירש ממטמאיו, הוא אב הטומאה במגעו לטמא בגדים, וא״כ הבועל נדה מטמא בגדים במגעו, דהוי כמו דדם הנדה אכתפיה דיליה דמטמא בגדים, ותו ליכא לאקושי למשכבו לקולא, דמשכבו אינו מטמא בגדים, רק אוכלין ומשקין ועל כרחך דדרשת מה היא מטמאה אדם לטמא בגדים, אף בועל נדה מטמא אדם לטמא בגדים, לאקושי הוא להיא לחומרא, וליכא למימר לקולא שדומה למשכבו, דהא הכתוב אומר דהוי כמאן דדרי דם נדתה אכתפי׳ משמע. ויעוין מגילה דף ח׳ כיון דאמר עלי, כמאן דטעין אכתפיה דמי ופשוט לדעתי ודו״ק.
ובתו״כ פ״ז פסקא י״א יכול היא והוא לא יטמאו טומאה חמורה, אבל היא והוא יטמאו טומאה קלה. פירוש דמשכבו של בועל נדה אינו מטמא רק טומאה קלה לטמא אוכלים ומשקים, וא״כ מקיש משכבו למשכבה, שכמו שהיא אינה מטמאה, רק במשכב המיוחד, כן בועל נדה [דלא עדיף ממנה, שטומאתו מסבת טומאתה], ודחי דלמא שניהן שוין לטמא טומאה קלה במה שאינו מיוחד למשכב ומושב, ומסיק, דלכן כתיב בבועל נדה המשכב משמע המיוחד, הא אינו מיוחד, אינו מטמא טומאה קלה ג״כ, אולם בנדה גופה לא שמענו אפשר, דאף משכב, שאינו מיוחד אינו מטמא רק טומאה קלה ואתמעיט מטומאה חמורה לטמא אדם כו׳ ונדה גופא חמירא גם בזה מבועל נדה. וכן פירש באמת כן רבינו תם הובא בתוספות עירובין דף כ״ז ע״א ד״ה כל שהזב נישא עליו טהור, ותוס׳ תמהו מהך ברייתא דתו״כ. ואנא לא ידענא איך ומה. עיי״ש. וצ״ע.
אולם צ״ב הברייתא לעיל פרשה ה׳ פסקא י״ג יכול לענין לטמא כו׳ אבל לענין ליטמא תטמא את הכל ת״ל עליו כו׳. ודא צ״ב לדברי הכל הא אם נימא דממעטינן, דדבר שאינו ראוי למשכב אינו טמא בעצמותו [אף שלא לטמא אחרים], א״כ קרא בבועל נדה ל״ל למעט מטומאה קלה מה שאינו ראוי למשכב, הוא קו״ח מנדה. וצ״ע. וצ״ל דכונתו למטמא, היינו שיהיה אב הטומאה לענין מנין אוכלין ומשקין, דהנוגע בו יהיה ראשון. וכיו״ב כתבו תוס׳ בפסחים דף י״ז גבי כלי חרס. ודו״ק.
והנה הראב״ד כתב דעליונו של זב מטמא כלי שטף במגע וכבר תמה בכס״מ דזה מתנגד לכמה גמרות ערוכות. ואולי נראה לענ״ד דראב״ד לא קאמר רק דוקא כשלא פירש היינו בעוד עליונו של זב מחובר לזב ומונח עליו, אז אם נגעו בעליונו כלי שטף מטמא אותם, ודלא כהרמב״ם, שכתב שם פרק י׳ ה״ה הכל ולד טומאה ואינו מטמא אדם וכלים, חוץ מן האדם, שעל גבי הזב, שעד שלא פירש ממטמאיו מטמא שאר כלים, ע״ז פליג ראב״ד, דכל זמן שלא פירש העליון מטמא כלי שטף, אם נגעו בו. ומיושב שפיר דרשת הגמרא דנדה ל״ג וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו (הזב) יטמא עד הערב, היינו כלי שטף ובחיבורין דיש להם טהרה במקוה. והא דאמר הגמרא אוכלין ומשקין הוא דמטמא, היינו לאחר שפירשו מזב. ודו״ק.
ובזה סר תמיהת הרב ר׳ יעקב כהנא על ר״ת דהא תני כל הנישא על גבי הזב טמא, וזה דוקא לטמאות טומאה קלה דסבר כהראב״ד, וא״כ עליונו של זה הנישא עליו מטמא כלים בחיבורין. ודו״ק.
ואם שכב ישכב – לרבות שתי שכיבות ולרבות המערה1 (תו״כ)
שכב ישכב איש – איש פרט לקטן, יכול שאני מוציא בן תשעה שנים ויום אחד, ת״ל שכב ישכב.2 (תו״כ)
אותה – פרט למצורעת.3 (שם)
ותהי נדתה עליו – תניא, מניין לנדה שתפסי בה קדושין, ת״ל ותהי נדתה עליו, אפילו בשעת נדתה תהא בה הווייה4. (יבמות מ״ט:)
ותהי נדתה עליו – תניא, מניין למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי שלא יפרוש מיד, אמר חזקיה, אמר קרא ותהי נדתה עליו, אפילו בשעת נדתה תהא עליו5. (שבועות י״ח:)
ותהי נדתה עליו – תניא, יכול יעלה לרגלה, ת״ל וטמא שבעת ימים.6 (נדה ל״ג.)
ותהי נדתה עליו – מה ת״ל, שיכול לא יטמא אדם וכלי חרס, ת״ל ותהי נדתה עליו, מה היא מטמאה אדם וכלי חרס, אף הוא מטמא אדם וכלי חרס.7 (נדה ל״ג.)
וכל המשכב – מה תלמוד לומר, נתקו הכתוב – מטומאה חמורה לטומאה קלה, לומר שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין.8 (שם שם)
1. ר״ל לרבות בין כדרכה בין שלא כדרכה ולרבות הבועל ואינו מוציא זרע, ואיצטריך לרבות כן שלא נילף מבעל קרי שאינו מטמא את האשה בשלא כדרכה כמבואר לעיל פ׳ י״ח יעוי״ש.
2. עיין בנדה ל״ב א׳ דבן תשע שנים ויום אחד נקרא ראוי לביאה, ועיין משכ״ל בפ׳ ט״ז.
3. ר״ל שהשוכב את המצורעת אינו טמא כמותה, ולולא מעוט זה הוי ילפינן בק״ו דמטמאה אותו כיון שחמורה מנדה שמטמאה את הבית בביאה כמבואר לעיל במקומו, מכש״כ שמטמאה את בועלה. ובטעם הדיוק מלשון אותה אע״פ דאיצטריך לגופיה עיין משכ״ל בפ׳ י״ח אות ס״ז, והתם ממעט מאותה – שלא כדרכה, והכא דמרבה שלא כדרכה משכב ישכב, כדלעיל, לכן ממעט מאותה מצורעת.
4. כך הלשון בקדושין ס״ח א׳, וכאן הלשון אפי׳ בשעת נדתה תפסי בה קדושין, והגירסא דקדושין נכוחית, כיון דעיקר הלמוד מלשון ותהי נדתה עליו, שאפי׳ בשעת נדתה תהיה הווייתה, קנינה ורשותה עליו. והרבותא בזה, אע״פ דנדה מחייבי כריתות היא ואין קדושין תופסין בחייבי כריתות, כפי שיתבאר ס״פ אחרי, בכ״ז יצאת נדה מכלל זה. וי״ל בטעם הדבר משום דאין איסורה איסור עולם כשאר חייבי כריתות כגון עריות וכדומה, ולכן האיסור כרת שבה קיל משאר חייבי כריתות.
ועיין בשו״ת פני יהושע סי׳ ג׳ שחקר אם הא דקדושין תופסין בנדה הוא דוקא אם קידשה בכסף ובשטר או גם אם קדשה בביאה. ולדעתי הדבר פשוט דכל עיקר החידוש כאן כשקדשה בביאה, והרבותא אע״פ שקדשה בביאה אסורה, בכ״ז אינו דומה לשאר חייבי כריתות כמש״כ, משא״כ אם קדשה בכסף או בשטר, הוו הקדושין עצמן בהיתר, ורק משום ענין קדושין שאינן מסורין לביאה נגעו בה, וקיי״ל דהוו קדושין, ואין זה שייכות כלל לשאר חייבי כריתות שצריך להשמיענו דנדה יוצאת מכלל זה, ולבד זה פשטות ענין הכתוב ואם שכב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו, זה בעצמו מורה שהקדושין, ההווייה, היתה בביאה, ולדעתי זה פשוט וברור.
אמנם בכלל נראה דדרשה זו אינה עקרית אלא אסמכתא, יען שהפסוק לא איירי כלל בעניני קדושין, אלא עיקר הדבר נראה להו לחז״ל עפ״י הסברא משום דבכלל היא מותרת לו אלא איסור זמני רובץ עליה, ואין בכח איסור כזה להפקיע קדושין, וסמכוהו אקרא כדרכם בקודש.
ועיין ברמב״ם פי״ח ה״א מאיסו״ב, איזוהי זונה [הפסולה לכהן] כל שנבעלת לאדם שהיא אסורה לו, והבא על הנדה לא נפסלה לכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו, עכ״ל. ועפ״י מה שביארנו דבריו מבוארים, והה״מ שם עמל למצוא מקור לדברי הרמב״ם, ולדעתנו נראה שמקור הדברים מדרשה שלפנינו שהנדה תפסי בה קדושין וממילא אינה נחשבת כאסורה להנשא לו, וע״ע מש״כ בדברי רמב״ם אלו בר״פ אמור בפ׳ אשה זונה ובפ׳ תצא בפ׳ לא תביא אתנן זונה.
ועיין בשו״ת פני יהושע סי׳ ג׳ שחקר אם הא דקדושין תופסין בנדה הוא דוקא אם קידשה בכסף ובשטר או גם אם קדשה בביאה. ולדעתי הדבר פשוט דכל עיקר החידוש כאן כשקדשה בביאה, והרבותא אע״פ שקדשה בביאה אסורה, בכ״ז אינו דומה לשאר חייבי כריתות כמש״כ, משא״כ אם קדשה בכסף או בשטר, הוו הקדושין עצמן בהיתר, ורק משום ענין קדושין שאינן מסורין לביאה נגעו בה, וקיי״ל דהוו קדושין, ואין זה שייכות כלל לשאר חייבי כריתות שצריך להשמיענו דנדה יוצאת מכלל זה, ולבד זה פשטות ענין הכתוב ואם שכב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו, זה בעצמו מורה שהקדושין, ההווייה, היתה בביאה, ולדעתי זה פשוט וברור.
אמנם בכלל נראה דדרשה זו אינה עקרית אלא אסמכתא, יען שהפסוק לא איירי כלל בעניני קדושין, אלא עיקר הדבר נראה להו לחז״ל עפ״י הסברא משום דבכלל היא מותרת לו אלא איסור זמני רובץ עליה, ואין בכח איסור כזה להפקיע קדושין, וסמכוהו אקרא כדרכם בקודש.
ועיין ברמב״ם פי״ח ה״א מאיסו״ב, איזוהי זונה [הפסולה לכהן] כל שנבעלת לאדם שהיא אסורה לו, והבא על הנדה לא נפסלה לכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו, עכ״ל. ועפ״י מה שביארנו דבריו מבוארים, והה״מ שם עמל למצוא מקור לדברי הרמב״ם, ולדעתנו נראה שמקור הדברים מדרשה שלפנינו שהנדה תפסי בה קדושין וממילא אינה נחשבת כאסורה להנשא לו, וע״ע מש״כ בדברי רמב״ם אלו בר״פ אמור בפ׳ אשה זונה ובפ׳ תצא בפ׳ לא תביא אתנן זונה.
5. נראה דמפרש עליו כמו דדרשינן בעלמא על בסמוך, ודריש עליו בסמוך לו, כלומר, שמשכחת לה דאפי׳ בשעת נדתה תהא סמוכה לו, והיינו באופן שצייר בזה דאע״פ שהיא נדה בכ״ז אסור לו לפרוש ממנה מיד אלא להיות סמוך לה עד שינחת קשתו כמבואר מדין זה ביו״ד סי׳ קפ״ה ס״ד, יעוי״ש.
ועיין בירושלמי הוריות פ״ב ה״ה מביא לסמך על אזהרה זו הפסוק דלקמן (ל״א) והזרתם את בני ישראל מטומאתם כפי שיתבאר שם לפנינו, וצ״ע ברש״י הוריות ח׳ ב׳ שמביא בענין זה הפסוק שמביא הירושלמי וציין המקור לבבלי שבועות י״ח ב׳, והוא פלא בשתים, חדא כי בשבועות ילפינן ענין זה מפסוק שלפנינו, וגם כי מפסוק והזרתם דרשו בשבועות שם ענין אחר כפי שיתבאר לפנינו, וצ״ע. וידוע שיש מפרשים החליטו שהפירוש להוריות אינו לרש״י.
ועיין בירושלמי הוריות פ״ב ה״ה מביא לסמך על אזהרה זו הפסוק דלקמן (ל״א) והזרתם את בני ישראל מטומאתם כפי שיתבאר שם לפנינו, וצ״ע ברש״י הוריות ח׳ ב׳ שמביא בענין זה הפסוק שמביא הירושלמי וציין המקור לבבלי שבועות י״ח ב׳, והוא פלא בשתים, חדא כי בשבועות ילפינן ענין זה מפסוק שלפנינו, וגם כי מפסוק והזרתם דרשו בשבועות שם ענין אחר כפי שיתבאר לפנינו, וצ״ע. וידוע שיש מפרשים החליטו שהפירוש להוריות אינו לרש״י.
6. ר״ל יכול יעלה לסופה שאם בא עליה בששי שלה יטבול בליל המחרת כמותה ת״ל וטמא שבעת ימים דמשמע שיספור לעצמו שבעת ימים דאל״ה הול״ל וטמא כמוה.
7. כונת הקושיא מה ת״ל דדי היה לכתוב וטמא שבעת ימים, ומשני דאשמעינן בזה שגם הוא מטמא אדם וכ״ח כמו היא, והרבותא לגבי דידיה אע״פ דהוי שני לטומאתה, והא דהיא מטמאה אדם וכ״ח אתיא בק״ו ממשכבה כמבואר לעיל.
8. הנה אחרי דכתב ותהי נדתה עליו והיינו שיטמא הוא כמו שמטמאה היא, א״כ תו למותר מה שפרט וכל המשכב וגו׳, אחרי דבדידה כתיב וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו ממילא גם בו הדין כן וזהו שאמר וכל המשכב מה ת״ל, ומשני דאשמעינן דאע״פ כן אין המשכב שלו מטמא אלא אוכלין ומשקין ולא אדם ובגדים, וטעם הדבר משום דעכ״פ הוא רק בא מכח טומאתה והוי כשני לטומאה, ואע״פ דבדרשה הקודמת מחמרינן בו גם שיטמא אדם אך די להחמיר בו עצמו ולא גם במשכבו, ודו״ק. וע״ע בסוגיא שקלא וטריא בדין זה, והכי קי״ל.
הכל
(כה) אוְאִשָּׁ֡ה כִּֽי־יָזוּב֩ ז֨וֹב דָּמָ֜הּ יָמִ֣ים רַבִּ֗ים בְּלֹא֙ עֶת־נִדָּתָ֔הּ א֥וֹ כִֽי־תָז֖וּב עַל־נִדָּתָ֑הּ כׇּל־יְמֵ֞י ז֣וֹב טֻמְאָתָ֗הּ כִּימֵ֧י נִדָּתָ֛הּ תִּהְיֶ֖ה טְמֵאָ֥ה הִֽוא׃
If a woman has a discharge of her blood many days not in the time of her period, or if she has a discharge beyond the time of her period; all the days of the discharge of her uncleanness shall be as on the days of her period; she is unclean.
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
להיות הזבה מטמאה – סמ״ג מצוות עשה רמ״ב, ספר החינוך קפ״ב. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״ו
(25-32) פרשות טומאות היוצאות מהגוף – בה״ג מניין המצוות פרשה י״ג
[קג] 1ואשה, והא דתניא אשה, אין לי אלא אשה, בת י׳ ימים לזיבה מנין (דבציר מהכי ליכא זיבה ז׳ ימי נדה וג׳ ימי זבה שאין זיבה אלא לאחר נדות) ת״ל ואשה, למה לי, ליגמר מנדה (כיון דבת יום א׳ מטמאה בנדה), צריכא דאי כתב רחמנא בנדה הוה אמינא נדה משום דכי חזאי חד יומא בעיא למיתב ז׳, אבל זבה דאי חזאי חד יומא בשומרת יום כנגד יום סגי לה, אימא לא, צריכא. (נדה לב:)
[קד] 2ואשה כי יזוב זוב דמה, כך שנו רבותינו על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר. למה בשעת לידתן, שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה. ושלשתן מן התורה, נדה דכתיב ואשה כי יזוב זוב דמה וכו׳, אמר הקב״ה היא שפכה דמו של אדם וכתוב שפך דם האדם באדם דמו ישפך (בראשית ט, ו), והיא מתחייבת שתשפך דמה, תשמור נדתה שיתכפר לה על דם ששפכה, הוי ואשה כי יזוב וכו׳. (תנחומא ט)
[קה] 3ואשה כי יזוב זוב דמה, כתוב אחד אומר (שה״ש ה, יא) שחורות כעורב, וכו׳, ר׳ שמואל בר יצחק פתר קריא בפרשיותיה של תורה אע״פ שנראות כאילו הן כעורות ושחורות לאומרן ברבים כגון הלכות זיבה ונגעים נדה ויולדת, אמר הקב״ה הרי הן עריבות עלי שנאמר (מלאכי ג, ד) וערבה לה׳ מנחת יהודה וירושלים, תדע לך שהוא כן, שהרי פרשת זב וזבה לא נאמרו כאחת אלא זו בפני עצמה וזו בפני עצמה, איש איש כי יהיה זב מבשרו (לעיל פס׳ ב), ואשה כי יזוב זוב דמה וגו׳. (ויקרא רבה פי״ט-ג)
[קו] 4ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים, ובשפלות ידים ידלף הבית (קהלת י, יח), ע״י שהאשה הזאת משתפלת (מתעצלת) מלבדוק עצמה בעונתה, ידלף הבית, והרי היא מתרבה בדמים, הה״ד ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים. (ויק״ר פי״ט-ד)
[קז] 5כי יזוב זוב דמה, בעא מיניה רבי יוסי ברבי חנינא מרבי אלעזר, דם יבש (כגון שיצא מגופה חתיכה של דם יבש) מהו, כי יזוב זוב דמה אמר רחמנא עד דמידב דייב לה לח אין (שהרי אין דרכו לזוב אלא לח) יבש לא, או דלמא האי כי יזוב זוב דמה אורחא דמילתא היא ולעולם אפילו יבש נמי, א״ל תניתוה דם הנדה ובשר המת מטמאין לחין ויבשין, אמר ליה לח ונעשה יבש לא קא מיבעי לי (דהא דקתני מטמאין יבשין בנפל דם לח על הבגד ויבש ואח״כ נגע הדם בטהרות), כי מיבעיא לי יבש מעיקרא. הא נמי תניתוה, המפלת כמין קליפה, כמין שערה, כמין עפר, כמין יבחושין אדומין, תטיל למים אם נמוחו טמאה (דדם הוא אלמא אע״ג דכי חזיתיה יבש היה כעפר), אי הכי בלא נמוחו נמי אמר רבה כי לא נמוחו בריה בפני עצמה היא (ולא דם). (נדה כב.)
[קח] 6כי יזוב זוב דמה, תניא, המקשה (וראתה דם) בימי נדה (בימים הראויים לנדות) נדה (דקושי לא טהריה רחמנא אלא מזיבה) בימי זיבה (בתוך י״א יום) טהורה וכו׳, מנא הני מילי, דת״ר דמה, דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, אתה אומר מחמת ולד או אינו אלא מחמת אונס, כשהוא אומר אשה כי יזוב זוב דמה (זוב משמע זוב מ״מ) הרי אונס אמור, הא מה אני מקיים דמה, דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד. ומה ראית לטהר את הולד ולטמא באונס, מטהר אני בולד שיש טהרה אחריו (דם טוהר), ומטמא אני באונס שאין טהרה אחריו. אדרבה מטהר אני באונס שכן אונס בזב טהור, השתא מיהא באשה קיימינן, ואונס באשה לא אשכחן (דטהור), ואיבעית אימא מה דעתיך לטהורי באונס ולטמויי בולד, אין לך אונס גדול מזה, וכו׳, אלא אמר אבוה דשמואל אמר קרא (לעיל יב, ה) וטמאה שבועים כנדתה, כנדתה ולא כזיבתה מכלל דזיבתה טהור, ואיזו זו (היכא משכחת זיבה טהורה) זו קושי בימי זיבה (דסמיך אדכתיב דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד). והשתא דכתיב וטמאה שבועים כנדתה, דמה למה לי, אי לאו דמה, הוה אמינא כנדתה ולא כזיבתה ואפילו בשופי (הפסיק שופי בין קושי ללידה נימא טהורה הואיל ודם בקושי בא) קמ״ל. (נדה לו:)
[קט] 7כי יזוב זב דמה, מנין לחמשה דמים מן התורה, אמר רבי יהושע בן לוי והיא גלתה את מקור דמיה (לקמן כ, יח), וטהרה ממקור דמיה (לעיל יב, ז), דם יהיה זבה בבשרה (לעיל פס׳ יט). והא ואשה כי יזוב זוב דמה מינהון היא (כלומר הני קראי לא מרבי מידי דמנהון הן מדמיה שהוזכרו, פנ״מ), אלא שבא עליה בימי זיבתה, ועשה אותה זיבה (שהכתוב בא כאן ללמד עליה בימי זיבתה ומה שעושה אותה זבה כמפורש בפרשה, שם). (ירושלמי נדה פ״ב ה״ו)
[קי] 8ימים רבים, תנא ר׳ חייא ימים שנים, רבים שלשה. (ויק״ר פי״ט-ה)
[קיא] 9[ימים רבים], תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים. (ב״ק כד.)
[קיב] 10ימים רבים, והלא שבעת ימי נדה הם, ולמה קורא אותן ימים רבים, אלא לפי שפורשת מבעלה והם ימים של צער לפיכך קורא אותם ימים רבים. (תנחומא ו)
[קיג] 11ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב, אמר לו ר׳ אלעזר בן עזריה לר״ע וכו׳ ואחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני וכו׳, הני הלכות נינהו, הני קראי נינהו, דתניא יכול הרואה ג׳ ימים בתחלת נדה רצופים תהא זבה (לספירת ז׳ נקיים ולקרבן, דכתיב ימים רבים וקמצריך לה ספירה וקרבן), ומה אני מקיים אשה כי תהיה זבה וגו׳ (האמור בפרשה ראשונה שלא הצריכה ספירת נקיים וקרבן) ברואה יום אחד (אבל ראתה ג׳ תהא זבה) ת״ל בלא עת נדתה, סמוך לנדתה (איני אומר לך אלא ברואה שלשה אחר ימי נדתה סמוך לנדתה שראתה יום ראשון אחר ז׳ ימי נדתה וראתה שמיני ותשיעי ועשירי). ואין לי אלא סמוך לנדתה, מופלג לנדתה יום אחד מנין ת״ל או כי יזוב (לרבות רואה ט׳ וי׳ ואחד עשר) אין לי אלא יום אחד, מנין לרבות מופלג שנים שלשה ארבעה חמשה ששה שבעה שמונה תשעה עשרה מנין (שבכולן יש להן דין אחד) אמרת מה מצינו ברביעי (לימים שאחר הנדה) שראוי לספירה (אם ראתה אב״ג ופסקה) וראוי לזיבה (לצרף עם ב״ג אם לא ראתה בא׳, דהא אתרבי מופלג יום אחד מקרא דאו כי תזוב דהיינו בג״ד, אף אני אביא העשירי שראוי לספירה וראוי לזיבה (אם ראתה שלשה ראשונים משכי ז׳ נקיים עד שיהו נמי נראים לזיבה באיזה מהם שתראה ג׳ רצופין), ומנין לרבות אחד עשר (שיצטרף עם הראשונים לזיבה לג׳ רצופין ואע״ג שאינו ראוי לספירת נקיים של זיבת ג׳ ראשונים), ת״ל בלא עת נדתה (ואפילו מופלג לימים הרבה) וכו׳, אלמא קראי נינהו (כל דין י״א שבין נדה לנדה). לר״ע קראי, לר״א בן עזריה הלכתא. (נדה עב: עג.)
[קיד] 12דמה ימים רבים... כל ימי, א״ר לוי אין הולד מטהר (דדרשינן ולא מחמת ולד, לעיל אות קח), אלא ימים הראויין להיות בהן זבה גדולה (ראתה שלשה רצופין בתוך י״א יום טהורה מספירת נקיים ומקרבן אבל לא ראתה אלא יום אחד צריכה לשמור יום כנגד יום דכי כתיב דמה דדרשינן ולא מחמת ולד בזבה גדולה כתיב) מ״ט דמה ימים רבים כתיב (בההוא קרא). אבא שאול משמיה דרב אמר אפילו ימים הראויין להיות בהן זבה קטנה, מ״ט ימי וכל ימי התם כתיבי (ומינייהו נפקא לן זבה קטנה). (נדה לח.)
[קטו] 13כי תזוב על נדתה, א״ל רב שמעיא לר׳ אבא אימא ביממא (ראתה ביום) תהיה זבה (כדכתיב ימים רבים) בליליא (ראתה בלילות) תהוי נדה, א״ל עלך אמר קרא על נדתה סמוך לנדתה, סמוך לנדתה, אימת הוי בליליא (ליל שמיני שהרי ימי נדות כל שבעה עד הלילה כדם שבעת ימים תהיה בנדתה) וקא קרי לה זבה. (נדה עג.)
[קטז] 14כל ימי, ואין לי (שתקרא זבה לטומאה) אלא שלשה ימים (רצופין) שני ימים מנין, ת״ל ימי, יום אחד מנין ת״ל כל ימי. (נדה עג.)
[קיז] 15כימי נדתה תהיה טמאה היא, טמאה, מלמד שמטמאה את בועלה כנדה (שמפורש בה אשר ישכב איש וגו׳). היא, היא מטמאה את בועלה ואין הזב מטמא את מה שהוא בועל. והלא דין הוא, ומה היא שאינה מטמאה בראיות כבימים (בג׳ ראיות ביום אחד טומאת זוב גמור לקרבן כאילו ראתה ג׳ ימים, אבל זב מטמא בין בג׳ ראיות ביום אחד בין בג׳ ימים רצופין) מטמאה את בועלה, הוא שמטמא בראיות כבימים אינו דין שמטמא מה שהוא בועל, ת״ל היא, היא מטמאה את בועלה, ואין הזב מטמא את מה שהוא בועל. (נדה עג.)
1. נדה מד. תו״כ פס׳ יט, וילקו״ש כאן. וראה לעיל אות עז. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד ה״א: שהבת מתטמאה בנדה ואפילו ביום לידתה ובת עשרה ימים מטמאה בזיבה, ודבר זה מפי השמועה למדו שאין הפרש בין גדולה לקטנה לטומאת נדות וזבות, ועיי״ש הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״ג.
2. תנחומא ותנ״י ריש נח. וראה שבת לא:, ובמדרש תהלים מזמור עח: הן הכה צור ויזובו מים (תהלים עח, כ) כיון שהכה משה את הסלע טפטפה דם, אמר ר׳ חמא בר חנינא כמה שנאמר ואשה כי יזוב זוב דמה. וכ״ה במא״ג קכג, וילקו״ש ובילהמכ״ת שם. ומעי״ז בשמו״ר פ״ג-יג. וראה מדרש תהילים מזמור ח: אמר הקב״ה (למלאכים) אין התורה מתקיים אצליכם וכו׳ ובתורה כתיב וכו׳ ואשה כי יזוב.
3. שהש״ר פ״ה-יא.
4. קה״ר פ״י-יח, פסיקתא דר״כ קה:, תנ״י יתרו י. וכעי״ז בתנדבא״ר פט״ז.
5. ראה לעיל אות פ. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ה הי״ד: הפילה חתיכה קרועה ודם אגור בתוכה טמאה, הפילה כמין קליפה כמין שערה כמין עפר כמין יבחושין, אם היה מראה דברים אלו אדום תטיל למים פושרין אם נמוחו הרי זו טמאה שדם הוא וקפה, וכל הרואה דם יבש טמאה, ואם שהו בפושרין מעת לעת ואח״כ נמוחו הרי זו ספק טומאה, לא נמוחו מעת לעת הרי אלו ממכה וטהורה היא.
6. תו״כ כאן. וראה נדה לח:, ויבמות פג., ולעיל אות עט ופי״ב אות סה. ור״מ שם פ״ז ה״א הובא לעיל אות עט. ובר״מ שם פ״ה ה״א: האשה מתטמאת באונס בין לנדה בין לזיבות.
7. ראה לעיל פי״ב אות פא, ולעיל אות פא.
8. תנחומא כאן, שמו״ר פ״א-לד, אסת״ר פ״ב, פסיקתא דר״כ קב, א, זהר ח״ג רב. וראה כתובות לה. וגיטין מו. ורש״י שם ד״ה ימים, ותו״כ כאן, הובא בירושלמי יומא פ״ב ה״ד, וברש״י ב״ק כד. ד״ה ריחקה, וחולין קלח. ד״ה תפשת. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו ה״ז: אשה שראתה דם בימי זיבתה יום אחד בלבד או ב׳ ימים זה אחר זה, נקראת זבה קטנה ונקראת שומרת יום כנגד יום, ואם ראתה ג׳ ימים זה אחר זה הרי זו זבה גמורה והיא הנקראת זבה גדולה ונקראת זבה סתם, שנאמר ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים, מיעוט ימים שנים, רבים שלשה.
9. ראה נזיר טו: ורש״י ד״ה זב, ולעיל אות יח (פס׳ ג, וזאת). וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ז: לפי שתלה הכתוב את הזבה בימים, שנאמר כי יזוב זוב דמה ימים רבים, והזב לא תלה אותו בימים.
10. שמו״ר פ״א-לד, ויק״ר פי״ט-ה, אס״ר פ״ב-כ. וראה זהר ח״ג נד.
11. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ולעיל אות עח. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו ה״ב: כשתראה האשה דם תחלה, או כשתראה בשעת וסתה, והוא העת שנקבעה לנדתה, הרי זו נדה כל שבעת הימים, בין ראתה כל שבעה בין שלא ראתה אלא טפה ראשונה בלבד, ראתה דם ביום השמיני הרי זה דם זיבה מפני שהוא בלא עת נדתה, וכן כל דם שתראה בתוך הימים שבין וסת נדה לוסת נדה הרי הוא דם זיבה, והלכה למשה מסיני שאין בין זמן נדה לזמן נדה אלא אחד עשר יום בלבד. וראה שם הל״ד-ו ושם הי״ז: ומה הוא זה שכתוב בתורה או כי תזוב על נדתה, שאם ראתה שלשה ימים סמוך לנדתה, הרי זו זבה.
12. ראה לעיל אות קח, ורמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״א הובא לעיל אות עט.
13. ילקו״ש כאן. וראה הוריות ד. הובא לקמן אות קכ.
14. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו ה״ז הובא לעיל אות קי.
15. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה כלים פ״א מ״ד. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ד ה״ב: ואחד הבא על הנדה וכו׳ או על הזבה כל ימי זיבה וספירתה וכו׳ שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה ובזבה נאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה. ובהל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ג ה״ג: וכן בועל הזב הרי הוא כנוגע בו ואחד הנוגע בזב או הנבעלת מן הזב.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פָּרָשָׁה ה]
[א]
״וְאִשָּׁה״ – בֵּין גִּיֹּרֶת, בֵּין שִׁפְחָה, בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת, בֵּין בַּת יִשְׂרָאֵל.
״כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ – דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, לֹא דָּמָהּ מֵחֲמַת הַוֶּלֶד.
אוֹ דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, לֹא דָּמָהּ מֵחֲמַת הָאֹנֶס?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״זוֹב״, לְרַבּוֹת אֶת הָאֲנָסִים.
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״דָּמָהּ״?
דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, לֹא דָּמָהּ מֵחֲמַת הַוֶּלֶד.
[ב]
כַּמָּה יְהֵא בַקִּשּׁוּי וִיהֵא תָלוּי בַּוֶּלֶד?
רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: אֲפִלּוּ אַרְבָּעִים חֲמִשִּׁים יוֹם.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: דַּיָּהּ חָדְשָׁהּ.
רַבִּי יוֹסֵה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים: אֵין קִשּׁוּי יָתֵר מִשְּׁתֵּי שַׁבָּתוֹת.
לְפִיכָךְ, אִם קִשַּׁת שִׁבְעָה עָשָׂר, שְׁלֹשָׁה רִאשׁוֹנִים רְאוּיִים לְזִיבָה, וְיָלְדָה בְזוֹב.
[ג]
יֵשׁ מְקַשָּׁה עֶשְׁרִים וַחֲמִשָּׁה וְאֵינָהּ זָבָה בָהֶם: שְׁנַיִם לִ״בְּלֹא עֵת״, וְשִׁבְעָה לְנִדָּה, וּשְׁנַיִם לְאַחַר נִדָּה, וְאַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁלִּנְקֵבָה.
אֲבָל אֵיפְשָׁר1 שֶׁתְּקַשֶּׁה עֶשְׁרִים וְשִׁשָּׁה לִמְקוֹם שֶׁאֵין הַוֶּלֶד וְלֹא יָלְדָה בְזוֹב.
[ד]
וְיֵשׁ רוֹאָה מֵאָה יוֹם וְאֵינָהּ זָבָה בָהֶם: שְׁנַיִם לִ״בְּלֹא עֵת״, וְשִׁבְעָה נִדָּה, וּשְׁנַיִם לְאַחַר נִדָּה, שְׁמוֹנִים שֶׁלִּנְקֵבָה, וְשִׁבְעָה נִדָּה, וּשְׁנַיִם לְאַחַר נִדָּה.
[ה]
״יָמִים״ – שְׁנַיִם.
יָכֹל ״יָמִים״, הַרְבֵּה?
אָמַר רַבִּי עֲקִיבָה: כָּל שֶׁשְּׁמוּעוֹ מְרֻבֶּה וּשְׁמוּעוֹ מְמוּעָט, תָּפַשְׂתָּ אֶת הַמְּרֻבֶּה, לֹא תָפַשְׂתָּ;
תָּפַשְׂתָּ אֶת הַמְּמוּעָט, תָּפַשְׂתָּ.
[ו]
רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה אוֹמֵר: שְׁתֵּי מִדּוֹת, אַחַת מִדָּה כָלָה וְאַחַת מִדָּה שֶׁאֵינָהּ כָּלָה, מוֹדְדִין בְּמִדָּה כָלָה, וְאֵין מוֹדְדִין בְּמִדָּה שֶׁאֵינָהּ כָּלָה.
[ז]
אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה: וְכִי לָמָּה בָּא הַכָּתוּב לִפְתֹּחַ אוֹ לִנְעֹל?
לֹא בָא לִנְעֹל אֶלָּא לִפְתֹּחַ.
אִם אוֹמֵר אַתָּה יָמִים עֲשָׂרָה אֵינָן אֶלָּא מֵאָה, אֶלָּא מָאתַיִם, אֶלָּא אֶלֶף, אֶלָּא רִבּוֹא, כְּשֶׁאַתָּה אוֹמֵר ״יָמִים״, שְׁנַיִם, פָּתַחְתָּ.
[ח]
רַבִּי מוֹנָא אוֹמֵר מִשֵּׁם רַבִּי יְהוּדָה: ״יָמִים״, שְׁנַיִם.
יָכֹל יָמִים הַרְבֵּה, אִם מְרֻבִּים הֵם?
וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר ״רַבִּים״?
הָא לֹא דִבֵּר אֶלָּא בְיָמִים מְעוּטִים, וְכַמָּה הֵם? הֱוֵי אוֹמֵר שְׁנַיִם.
[ט]
״רַבִּים״ – שְׁלֹשָׁה.
יָכֹל ״רַבִּים״, עֲשָׂרָה?
אָמַר ״יָמִים״, וְאָמַר ״רַבִּים״, מַה ״יָמִים״, מֵעוּט יָמִים, שְׁנַיִם, אַף ״רַבִּים״, מֵעוּט רַבִּים, שְׁלֹשָׁה.
[י]
יָכֹל שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה, הֲרֵי חֲמִשָּׁה?
וְכִי נֶאֱמַר ׳יָמִים וְרַבִּים׳?
הָא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״יָמִים רַבִּים״.
הֲכֵיצַד? הָרַבִּים הַלָּלוּ מְרֻבִּים עַל הַשְּׁנַיִם, וְכַמָּה הֵן? הֱוֵי אוֹמֵר שְׁלֹשָׁה.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ח]
[א]
יָכֹל הָרוֹאָה שְׁלֹשָׁה כַתְּחִלָּה תְּהֵא זָבָה?
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם״ (ויקרא ט״ו:י״ט)?
בְּרוֹאָה יוֹם אֶחָד.
אֲבָל הָרוֹאָה שְׁלֹשָׁה כַתְּחִלָּה תְּהֵא זָבָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עַל נִדָּתָהּ״, אַחַר נִדָּתָהּ הִיא מִטַּמָּא, אֵינָהּ מִטַּמָּא כַתְּחִלָּה.
[ב]
אֵין לִי אֶלָּא סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ, מֻפְלָג מִנִּדָּתָהּ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ״.
אֵין לִי אֶלָּא מֻפְלָג מִנִּדָּתָהּ יוֹם אֶחָד, מְנַיִן שְׁנַיִם שְׁלֹשָׁה, אַרְבָּעָה, חֲמִשָּׁה, שִׁשָּׁה, שִׁבְעָה, שְׁמוֹנָה, תִּשְׁעָה, עֲשָׂרָה?
מַה מָּצִינוּ בָּרְבִיעִי, שֶׁהוּא כָשֵׁר לִסְפִירָה וְכָשֵׁר לְזִיבָה, אַף אֲנִי אֲרַבֶּה אֶת אֵלּוּ שֶׁהֵן כְּשֵׁרִין לִסְפִירָה, שֶׁיְּהוּ כְשֵׁרִין לְזִיבָה.
[ג]
מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת אַחַד עָשָׂר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ״.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מְרַבֶּה אֶת שְׁנֵים עָשָׂר?
אָמַרְתָּ לָאו, מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אַחַד עָשָׂר, וּלְהוֹצִיא אֶת שְׁנֵים עָשָׂר?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט.
מְרַבֶּה אֲנִי אֶת אַחַד עָשָׂר, שֶׁהוּא בִסְפִירַת ״בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ״, וּמוֹצִיא אֶת שְׁנֵים עָשָׂר, שֶׁאֵינוֹ בִסְפִירַת ״בְּלֹא עֵת נִדָּתָהּ״.
[ד]
אֵין לִי אֶלָּא הָרוֹאָה שְׁלֹשָׁה שֶׁהִיא זָבָה, מְנַיִן לָרוֹאָה שְׁנַיִם, תְּהֵא זָבָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ״, מְנַיִן לָרוֹאָה יוֹם אֶחָד, תְּהֵא זָבָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל יְמֵי זוֹבָהּ״ (ויקרא ט״ו:כ״ו), ״כִּימֵי נִדָּתָהּ״.
1. אֵיפְשָׁר= אֵי אֶפְשָׁר.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וְאִתְּתָא אֲרֵי יְדוּב דּוֹב דְּמַהּ יוֹמִין סַגִּיאִין בְּלָא עִדָּן רִיחוּקַהּ אוֹ אֲרֵי תְדוּב עַל רִיחוּקַהּ כָּל יוֹמֵי דּוֹב סְאוֹבְתַהּ כְּיוֹמֵי רִיחוּקַהּ תְּהֵי מְסָאֲבָא הִיא.
And if a woman has a defluxion of blood many days beyond the time of her separation, if it run beyond (the time) of her separation, all the days of the issue of her uncleanness shall be as the days of her separation; she shall be unclean.
״טְמֵאָה הִוא״ – ״מְסָאֲבָא הִיא״, אבל ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה״ (פסוק לג) ״דְּיִשְׁכּוֹב עִם מְסָאַבְתָּא״, עיין שם.
ואתה ארום ידוב דוב [אדמה]א יומין סגין בלא אשון נדתה או ארום ת(ת){ד}וב על נדתה כל יומי(ן) דוב סאבתהב כיומי ריחוק נדתה תהוי מסאבה היא.
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סאבתה״) גם נוסח חילופי: ״סאיבותה״.
ואינתתא ארום ידוב דוב אדמא יומין תלתא בלא אשוני ריחוקה או ארום תידוב בתר יומי ריחוקה כל יומי דוב סאובתא תהי מסאבא לדמשמש עימה מטול דמסאבא היא.
But a woman who hath a defluxion of blood three days beyond the time of her separation, or when it floweth after the days of her separation, all the days of the uncleanness of her defluxion shall she be unclean; he who lieth with her shall be unclean.
ואשה כי יזוב זוב דמה ימים שלשה בלא עת נדתה או כי תזוב אחרי ימי נדתה כל ימי זוב טומאתה תהיה טמאה להמשמש עמה מפני שטמאה היא.
פרשה יט
[א] וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים וגו׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז וגו׳ (שיר השירים ה׳:י״א), רֹאשׁוֹ זוֹ תּוֹרָה, דִּכְתִיב: ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח׳:כ״ב), דְּאָמַר רַב הוּנָא בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה קָדְמָה תוֹרָה לִבְרִיאַת עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וגו׳ (משלי ח׳:ל׳), וְיוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלֶף שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ וגו׳ (תהלים צ׳:ד׳). כֶּתֶם פָּז, אֵלּוּ דִּבְרֵי תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב (תהלים י״ט:י״א), דְּבָרִים שֶׁנִּבְרְאוּ מִבְּרֵאשִׁית חֲרוּתִים מִכֶּתֶם פָּז, קְוֻצוֹתָיו תַּלְתַּלִּים (שיר השירים ה׳:י״א), זֶה הַסִּרְגּוּל, שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב (שיר השירים ה׳:י״א), אֵלּוּ קוֹצֵי הָאוֹתִיּוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר תַּלְתַּלִּים בְּמִי הֵן מִתְקַיְּמוֹת בְּמִי שֶׁמַּשְׁחִיר וּמַעֲרִיב בָּהֶן.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אַמֵּי דִּבְרֵי תוֹרָה צְרִיכִין הַשְּׁחָרָה וְהַעֲרָבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ (איוב ל״ח:מ״א), לְמֹד מֵאֵלִיָּהוּ עַל יְדֵי שֶׁהִשְׁחִיר וְהֶעֱרִיב בַּתּוֹרָה וְלֹא כְּבָר זִמַּנְתִּי לוֹ עוֹרְבִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָעֹרְבִים מְבִאִים לוֹ לֶחֶם וּבָשָׂר וגו׳ (מלכים א י״ז:ו׳), מֵהֵיכָן הָיוּ מְבִיאִין לוֹ מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל יְהוֹשָׁפָט, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אַמֵּי דִּבְרֵי תוֹרָה צְרִיכִין הַשְּׁחָרָה וְהַעֲרָבָה בְּפַרְנָסָה, מִנַּיִן, מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ, כָּךְ אִם אֵין אָדָם נַעֲשָׂה אַכְזָרִי עַל גּוּפוֹ וְעַל בָּנָיו וְעַל בֵּיתוֹ כָּעוֹרֵב הַזֶּה, אֵינוֹ זוֹכֶה לְדִבְרֵי תוֹרָה. רַבִּי אַסֵּי הֲוָה עַסְקָן, חָמֵי חַד עוֹרֵב עָבֵיד קֵן עָבֵיד בֵּיעִין, עָבֵיד אֶפְרוֹחִין, נַסְבִינוּן וְיַהֲבִינוּן בְּקִידְרְתָא חֲדַתָּא וַאֲשַׁע בְּאַפֵּיהוֹן תְּלָתָא יוֹמִין, בָּתַר תְּלָתָא יוֹמִין פָּתַח בְּאַפֵּיהוֹן לְמֵידַע מָה אִינוּן עָבְדִין, אַשְׁכַּח יַתְהוֹן דְּעָבְדִין צוֹאָה, וְצוֹאָה עָבְדָה יַתּוּשִׁין וַהֲווֹ פָּרְחִין לְעֵיל מִנְהוֹן וְאָכְלִין לְהוֹן, קָרָא עֲלֵיהֶן הָדֵין פְּסוּקָא: מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ, רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר אֵין רִנָּה שֶׁל תּוֹרָה אֶלָּא בַּלַּיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה (איכה ב׳:י״ט). רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה (יהושע א׳:ח׳). רֵישׁ לָקִישׁ הֲוָה פָּשֵׁיט קְרָאֵי וְכַד הֲוָה מָטֵי בְּאִילֵין קְרָאֵי: וַתָּקָם בְּעוֹד לַיְלָה (משלי ל״א:ט״ו), קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה (איכה ב׳:י״ט), הָיָה אוֹמֵר יָפֶה לִמְּדַנִי רַבִּי יוֹחָנָן, חָזַר וְאָמַר לֵית אַתּוּן חָמִין אוּלְפָנִי מַה נָּהֵיר בְּאַפִּי וְלָמָּה דַּהֲוָה דְּלֵילָא וְדִימָמָא.
[ב] רַבִּי חָנִין דְּצִפּוֹרִין פָּתַר קְרָא בִּתְלוּלִית זוֹ שֶׁל עָפָר, מִי שֶׁטִּפֵּשׁ מַהוּ אוֹמֵר מִי יָכוֹל לְקַצּוֹת אֶת זוֹ, מִי שֶׁפִּקֵּחַ מַהוּ אוֹמֵר הֲרֵינִי קוֹצֵץ שְׁתֵּי מַשְׁפָּלוֹת הַיּוֹם, שְׁתֵּי מַשְׁפָּלוֹת לְמָחָר, עַד שֶׁאֲנִי קוֹצֵץ אֶת כֻּלָּהּ. כָּךְ מִי שֶׁטִּפֵּשׁ אוֹמֵר מִי יָכוֹל לִלְמֹד אֶת הַתּוֹרָה, נְזִיקִין שְׁלשִׁים פְּרָקִים, כֵּלִים שְׁלשִׁים פְּרָקִים. מִי שֶׁפִּקֵּחַ מַהוּ אוֹמֵר, הֲרֵינִי שׁוֹנֶה שְׁתֵּי הֲלָכוֹת הַיּוֹם שְׁתֵּי הֲלָכוֹת לְמָחָר עַד שֶׁאֲנִי שׁוֹנֶה אֶת כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ.
אָמַר רַבִּי אַמֵּי: רָאמוֹת לֶאֱוִיל חָכְמוֹת (משלי כ״ד:ז׳).
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לְכִכָּר תָּלוּי בַּאֲוִירוֹ שֶׁל בַּיִת, מִי שֶׁטִּפֵּשׁ אוֹמֵר מִי יָכוֹל לְהוֹרִיד אֶת זֶה, מִי שֶׁפִּקֵּחַ אוֹמֵר וְלֹא אַחֵר תְּלָאוֹ, אֶלָּא מֵבִיא שְׁנֵי קָנִים וּמְסַפְּקָן זֶה לָזֶה וּמוֹרִידוֹ. כָּךְ מִי שֶׁטִּפֵּשׁ אוֹמֵר מִי יָכוֹל לִלְמֹד תּוֹרָה שֶׁבְּלִבּוֹ שֶׁל חָכָם, מִי שֶׁפִּקֵּחַ אוֹמֵר וְהוּא לֹא מֵאַחֵר לְמָדָהּ, אֶלָּא הֲרֵינִי לוֹמֵד שְׁתֵּי הֲלָכוֹת הַיּוֹם וּשְׁתַּיִם לְמָחָר עַד שֶׁאֲנִי לוֹמֵד אֶת כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לִטְרַסְקָל נָקוּב שֶׁשָּׂכַר בְּעָלָיו פּוֹעֲלִים לְמַלֹאתוֹ, מִי שֶׁטִּפֵּשׁ מַהוּ אוֹמֵר, מָה אֲנִי מוֹעִיל, מַכְנִיס בָּזוֹ וּמוֹצִיא בָּזוֹ, מִי שֶׁפִּקֵּחַ מַהוּ אוֹמֵר, וְלֹא שְׂכַר כָּל חָבִית וְחָבִית אֲנִי נוֹטֵל. כָּךְ מִי שֶׁהוּא טִפֵּשׁ מַהוּ אוֹמֵר מָה אֲנִי מוֹעִיל לִלְמֹד תּוֹרָה וּמְשַׁכְּחָהּ, מִי שֶׁהוּא פִּקֵּחַ מַהוּ אוֹמֵר וְלֹא שְׂכַר יְגִיעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן.
אָמַר רַבִּי זְעִירָא אֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אוֹתָן קוֹצִין בַּתּוֹרָה, תַּלְתַּלֵּי תַּלְתַּלִּים, הֵן יְכוֹלִין לְהַחְרִיב אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ וְלַעֲשׂוֹת אוֹתוֹ תֵּל, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד (דברים י״ג:י״ז).
אָמַר רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי בַּר חֲגַאי [בשם] רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי, קְרוֹבָה [קרובץ] אִם מִתְכַּנְסִים כָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהַלְבִּין כָּנָף אֶחָד שֶׁל עוֹרֵב אֵינָן יְכוֹלִין, כָּךְ אִם מִתְכַּנְסִים כָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לַעֲקֹר דָּבָר אֶחָד מֵהַתּוֹרָה אֵינָן יְכוֹלִין, מִמִּי אַתְּ לָמֵד מִשְׁלֹמֹה, עַל יְדֵי שֶׁבִּקֵּשׁ לַעֲקֹר אוֹת אַחַת מִן הַתּוֹרָה עָלָה קַטֵיגוֹרוֹ, וּמִי קִטְרְגוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר יוּ״ד שֶׁל יַרְבֶּה קִטְרְגוֹ. תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן סֵפֶר מִשְׁנֵה תּוֹרָה עָלָה וְנִשְׁתַּטַּח לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם עֲקָרַנִי שְׁלֹמֹה וַעֲשָׂאַנִי פְּלַסְתֵּר, שֶׁכָּל דְּיָתֵיקֵי שֶׁשְּׁנַיִם וּשְׁלשָׁה דְּבָרִים בְּטֵלִין הֵימֶנָּה כֻּלָּהּ בְּטֵלָה, וַהֲרֵי שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ בִּקֵּשׁ לַעֲקֹר יו״ד מִמֶּנִּי, כְּתִיב: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים (דברים י״ז:י״ז), וְהִרְבָּה לוֹ. לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים (דברים י״ז:ט״ז), וְהִרְבָּה לוֹ סוּסִים. לֹא יַרְבֶּה לוֹ כֶּסֶף וְזָהָב, וְהִרְבָּה לוֹ כֶּסֶף וְזָהָב. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צֵא לְךָ, הֲרֵי שְׁלֹמֹה בָּטֵל וּמֵאָה כַּיּוֹצֵא בוֹ, וְיו״ד מִמְךָ אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אַחָא אָמַר יו״ד שֶׁנָּטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִשְׁמָהּ שֶׁל שָׂרָה, חֲלָקוֹ לִשְׁנַיִם חֶצְיוֹ לְאַבְרָהָם וְחֶצְיוֹ לְשָׂרָה.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה יו״ד שֶׁל שָׂרָה עָלְתָה וְנִשְׁתַּטְחָה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמְרָה לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם עֲקַרְתַּנִי מִשְּׁמָהּ שֶׁל אוֹתָהּ צַדֶּקֶת. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צֵא, לְשֶׁעָבַר הָיִית בִּשְׁמָהּ שֶׁל נְקֵבָה בְּסוֹפָהּ שֶׁל תֵּבָה, אֲבָל עַכְשָׁיו הֲרֵינִי נוֹתְנֵךְ בִּשְׁמוֹ שֶׁל זָכָר בְּרֹאשָׁהּ שֶׁל תֵּבָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּקְרָא משֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ (במדבר י״ג:ט״ז). שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד (דברים ו׳:ד׳), אִם אַתְּ עוֹשֶׂה דָּלֶ״ת רֵי״שׁ, אַתָּה מַחְרִיב אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר (שמות ל״ד:י״ד), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה רֵי״שׁ דָּלֶ״ת, נִמְצָא אַתְּ מַחְרִיב אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי (ויקרא כ״ב:ב׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה חֵי״ת ה״א נִמְצָא מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ הַלְלוּיָהּ (תהלים ק״נ:ו׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה הֵ״א חֵי״ת אַתָּה מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. כִּחֲשׁוּ בַּה׳ (ירמיהו ה׳:י״ב), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה בֵּי״ת כָּ״ף מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. בַּה׳ בָּגָדוּ (הושע ה׳:ז׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה בֵּי״ת כָּ״ף, אַתָּה מַחֲרִיב אֶת כָּל הָעוֹלָם. אֵין קָדוֹשׁ כַּה׳ (שמואל א ב׳:ב׳), אִם אַתָּה עוֹשֶׂה כָּ״ף בֵּי״ת אַתָּה מַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ (שמואל א ב׳:ב׳), אָמַר רַב אַבָּא בַּר כַּהֲנָא כֹּלָּה בָּלֶה וְאַתְּ לֵית בָּלֶה, כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ, אֵין לְבַלּוֹתֶךָ.
[ג] רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן פְּתַר קְרָא בְּתַלְמִידֵי חֲכָמִים, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב (שיר השירים ה׳:י״א), וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים (שיר השירים ה׳:ט״ו), וּכְתִיב: מַרְאֵיהֶן כַּלַּפִּידִים כַּבְּרָקִים יְרוֹצֵצוּ (נחום ב׳:ה׳), אֶלָּא אֵלּוּ בְּנֵי תּוֹרָה שֶׁהֵן נִרְאִין כְּעוּרִים וּשְׁחוֹרִים בָּעוֹלָם הַזֶּה אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא מַרְאֵיהֶן כַּלַּפִּידִים. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר יִצְחָק פָּתַר קְרָיָא בְּפָרָשִׁיּוֹתֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה, אַף עַל פִּי שֶׁנִּרְאוֹת כְּאִלּוּ הֵן כְּעוּרוֹת וּשְׁחוֹרוֹת לְאָמְרָן בָּרַבִּים, כְּגוֹן הִלְכוֹת זִיבָה וּנְגָעִים נִדָּה וְיוֹלֶדֶת, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי הֵן עֲרֵבוֹת עָלַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָרְבָה לַה׳ מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם וגו׳ (מלאכי ג׳:ד׳), תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵּן שֶׁהֲרֵי פָּרָשַׁת זָב וְזָבָה לֹא נֶאֶמְרוּ כְּאַחַת אֶלָּא זוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְזוֹ בִּפְנֵי עַצְמָהּ: אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ (ויקרא ט״ו:ב׳), וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ וגו׳ (ויקרא ט״ו:כ״ה).
[ד] רַבִּי כֹּהֵן פָּתַח: בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה וגו׳ (קהלת י׳:י״ח), עַל יְדֵי שֶׁנִּתְעַצְּלוּ יִשְׂרָאֵל מִלַּחֲנוֹת בְּמַחְלֹקֶת לִפְנֵי הַר סִינַי, יִמַּךְ הַמְּקָרֶה: וַיֵּרֶד ה׳ עַל הַר סִינַי (שמות י״ט:כ׳), וַיֵּט שָׁמַיִם וַיֵּרַד (תהלים י״ח:י׳), וּבְשִׁפְלוּת יָדַיִם (קהלת י׳:י״ח), עַל יְדֵי שֶׁנִּשְׁתַּפְּלוּ יִשְׂרָאֵל מִלַּחֲנוֹת בְּמַחְלֹקֶת: יִדְלֹף הַבָּיִת (קהלת י׳:י״ח), גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם (שופטים ה׳:ד׳).
דָּבָר אַחֵר: בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה, עַל יְדֵי שֶׁנִּתְעַצְּלוּ יִשְׂרָאֵל מִלַּעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה בִּימֵי יִרְמְיָה, יִמַּךְ הַמְּקָרֶה: וַיְּגַל אֵת מָסַךְ יְהוּדָה (ישעיהו כ״ב:ח׳), גַּלֵּי דְכַסֵּי. וּבְשִׁפְלוּת יָדַיִם, עַל יְדֵי שֶׁנִּשְׁתַּפְּלוּ מִלַּעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה בִּימֵי יִרְמְיָה, יִדְלֹף הַבָּיִת: כִּי הִנֵּה ה׳ מְצַוֶּה וְהִכָּה אֶת הַבַּיִת הַגָּדוֹל רְסִיסִים וְהַבַּיִת הַקָּטֹן בְּקִעִים (עמוס ו׳:י״א), מָה הָדֵין רְסִיסָה אִית מִינָהּ אָלִיסִים, וְהָדֵין בְּקִיעָה לֵית מִינָהּ אָלִיסִין לָא דָמוּ לַהֲדָדֵי.
דָּבָר אַחֵר: בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה, עַל יְדֵי שֶׁהָאָדָם הַזֶּה מִתְעַצֵּל לְכַסּוֹת אֶת רֹאשׁוֹ כָּרָאוּי, יִמַּךְ הַמְּקָרֶה, הֲרֵי הוּא נַעֲשָׂה רֶאוּמָטִיקוֹס, וּבְשִׁפְלוּת יָדַיִם, עַל יְדֵי שֶׁהָאָדָם הַזֶּה מִשְׁתַּפֵּל לְקַנֵּחַ גּוּפוֹ כָּרָאוּי יַעֲלֶה גּוּפוֹ חֲטָטִין. רַבִּי אַבָּהוּ פָּתַר קְרָיָא בְּאִשָּׁה, עַל יְדֵי שֶׁהָאִשָּׁה זוֹ מִתְעַצֶּלֶת מִלְּכַסּוֹת אֶת עַצְמָהּ כָּרָאוּי, יִמַּךְ הַמְּקָרֶה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִלְתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ (ויקרא כ׳:י״ח), וּבְשִׁפְלוּת יָדַיִם, עַל יְדֵי שֶׁהָאִשָּׁה הַזּוֹ מִשְׁתַּפֶּלֶת מִלִּבְדֹּק עַצְמָהּ בְּעוֹנָתָהּ, יִדְלֹף הַבָּיִת, הֲרֵי הִיא מִתְרַבָּה בְּדָמִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים (ויקרא ט״ו:כ״ה), טָבִיתָא אַמְתָא דְרַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיְתָה בּוֹדֶקֶת בְּחָבִיּוֹת, כֵּיוָן שֶׁהִרְגִּישָׁה יָשְׁבָה לָהּ, אָמַר לָהּ הָא קְהִיתִין, אָמְרָה לֵיהּ, לָא, כֵּיוָן דְּאִיתְבּוֹנֵן אָמַר וַוי דְּהָא אָזֵיל חַמְרָא, אָמְרָה לוֹ עַל כָּל חָבִית וְחָבִית הָיִיתִי בּוֹדֶקֶת וְלֹא הִרְגַּשְׁתִּי אֶלָּא בָּזוֹ, אָמַר לָהּ תִּתְיְהֵב לִיךְ נַפְשָׁךְ הֵיךְ כְּמָה דִּיהַבְתְּ לְנַפְשִׁי.
[ה] דָּבָר אַחֵר: וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה (דברי הימים ב ט״ו:ג׳), וּמִי נִתְנַבֵּא הַפָּסוּק הַזֶּה, עֲזַרְיָה בֶּן עוֹדֵד הַנָּבִיא אָמַר, עֲתִידִין יָמִים לָבוֹא לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת, שֶׁאֵין מִדַּת הַדִּין נַעֲשָׂה בָּעוֹלָם. וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה, שֶׁהַכְּהֻנָּה גְדוֹלָה עֲתִידָה לִבָּטֵל. וּלְלֹא תוֹרָה, שֶׁעֲתִידִין סַנְהֶדְּרִין לִבָּטֵל. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעוּ אוֹתוֹ הַדּוֹר כֵּן רָפוּ יְדֵיהֶן, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: חַזְּקוּ יָדַיִם רָפוֹת (ישעיהו ל״ה:ג׳). רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי פִּנְחָס, רַבִּי יוּדָן אָמַר חַזְּקוּ יָדַיִם רָפוֹת, יָדַיִם שֶׁהֵן נִרְאִין כְּאִלּוּ רָפוֹת. וּבִרְכַּיִם כּשְׁלוֹת אַמֵּצוּ (ישעיהו ל״ה:ג׳), שֶׁהֵן נִרְאוֹת כְּאִלּוּ כּוֹשְׁלוֹת. רַבִּי פִּנְחָס אָמַר חַזְּקוּ יָדַיִם רָפוֹת, שֶׁרִפִּיתֶם עַצְמְכֶם בְּמַעֲשֵׂיכֶם הָרָעִים. וּבִרְכַּיִם כּשְׁלוֹת אַמֵּצוּ, שֶׁכָּשַׁלְתֶּם בְּמַעֲשֵיכֶם הָרָעִים. אִמְרוּ לְנִמְהֲרֵי לֵב (ישעיהו ל״ה:ד׳), רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה אָמַר לִמְפַגְרֵי לִבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: יְמַהֲרוּ חוֹמָתָהּ (נחום ב׳:ו׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר כְּגוֹן אֵלּוּ שֶׁהֵן דּוֹחֲקִין אֶת הַקֵּץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ (בראשית כ״ד:י״ח). חִזְּקוּ אַל תִּירָאוּ (ישעיהו ל״ה:ד׳), לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים: הָיְתָה לִי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָה בֶּאֱמֹר אֵלַי כָּל הַיּוֹם אַיֵּה אֱלֹהֶיךָ (תהלים מ״ב:ד׳), יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶן: הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם נָקָם יָבוֹא (ישעיהו ל״ה:ד׳), מִי שֶׁהוּא עָתִיד לְשַׁלֵּם גְמוּלָן שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם: גְּמוּל אֱלֹהִים הוּא יָבוֹא וְישַׁעֲכֶם (ישעיהו ל״ה:ד׳). וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל, וְכִי יָמִים רַבִּים הָיוּ, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ יָמִים שֶׁל צַעַר הָיָה קוֹרֵא אוֹתָן רַבִּים, דְּכַוָּתָהּ: וַיְהִי יָמִים רַבִּים וּדְבַר ה׳ הָיָה אֶל אֵלִיָּהוּ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁית לֵאמֹר (מלכים א י״ח:א׳), רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים בָּרִאשׁוֹנָה וּשְׁלשָׁה חֳדָשִׁים בָּאַחֲרוֹנָה וּשְׁנֵים עָשָׂר בָּאֶמְצַע, הֲרֵי שְׁמוֹנָה עָשָׂר חֳדָשִׁים, וְכִי יָמִים רַבִּים הָיוּ, אֶלָּא יָמִים שֶׁל צַעַר, לְפִיכָךְ הוּא קוֹרֵא אוֹתָן רַבִּים, וּדְכַוָּתָהּ: וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם (שמות ב׳:כ״ג), וְכִי רַבִּים הָיוּ אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ יָמִים שֶׁל צַעַר, וּדְכַוָּתָהּ: שְׁמוֹנִים וּמְאַת יוֹם (אסתר א׳:ד׳), וְכִי רַבִּים הָיוּ, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ וכו׳, וְהָדֵין פְּסוּקָא וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים, תָּנֵי רַבִּי חִיָּיא יָמִים שְׁנַיִם, רַבִּים שְׁלשָׁה, מִכָּאן וָאֵילָךְ אֵין זוֹ נִדָּה אֶלָּא דָּוָה. וְהַנִּדָּה בְּנִדָּתָהּ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ (ויקרא ט״ו:ל״ג).
אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי צַעַר גָּדוֹל נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאִשָּׁה זוֹ, שֶׁמְאַחַר שֶׁמְשַׁמֶּרֶת יְמֵי זִיבָה יוֹשֶׁבֶת וּמְשַׁמֶּרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה, וְהַתּוֹרָה קוֹרֵא אוֹתָהּ נִדָּה, וְהַדָּוָה בְּזִיבָתָהּ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ. רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר וּמָה אִם הָאִשָּׁה הַזּוֹ עַל יְדֵי שֶׁפֵּרְשָׁה שְׁנַיִם שְׁלשָׁה יָמִים הַתּוֹרָה קוֹרֵא אוֹתָהּ נִדָּה, אָנוּ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ מִבֵּית חַיֵּינוּ וּמִבֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ כַּמָּה יָמִים וְכַמָּה שָׁנִים, כַּמָּה קִיצִים וְכַמָּה עִבּוּרִים, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
[ו] דָּבָר אַחֵר: וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ – מִי קִיֵּם מִצְוַת זִיבָה יְכָנְיָהוּ בֶּן יְהוֹיָקִים, אָמְרוּ כֵּיוָן שֶׁעָלָה נְבוּכַדְנֶצַּר לְהַחֲרִיב אֶת יְרוּשָׁלַיִם עָלָה וְיָשַׁב לוֹ בְּדַפְנִי שֶׁל אַנְטוֹכְיָא, יָרְדָה סַנְהֶדְּרֵי גְדוֹלָה לִקְרָאתוֹ אָמְרוּ לוֹ הִגִּיעַ זְמַנּוֹ שֶׁל בַּיִת זֶה לִיחָרֵב, אָמַר לָהֶם לָאו, אֶלָּא יְהוֹיָקִים מָרַד בִּי תְּנוּהוּ לִי וְאֵלֵךְ, בָּאוּ אֶצְלוֹ וְאָמְרוּ לוֹ לִיהוֹיָקִים נְבוּכַדְנֶצַּר בָּעֵי לָךְ, אָמַר לָהֶן כָּךְ עוֹשִׂין, דּוֹחִין נֶפֶשׁ מִפְּנֵי נֶפֶשׁ, דּוֹחִין נַפְשִׁי וּמְקַיֵּם נַפְשֵׁיכוֹן, כְּתִיב: לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדוֹנָיו (דברים כ״ג:ט״ז), אָמְרוּ לוֹ לֹא כָךְ עָשְׂתָה זְקֵנָתְךָ לְשֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי, כֵּיוָן שֶׁלֹּא שָׁמַע לָהֶם עָמְדוּ וּנְטָלוּהוּ וְשִׁלְשְׁלוּהוּ לוֹ. וְכֵיצַד שִׁלְשְׁלוּהוּ, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן רַבִּי נָתָן אוֹמֵר חַי שִׁלְשְׁלוּ אוֹתוֹ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וַיִּתְּנֻהוּ בַסּוּגַר בַּחַחִים (יחזקאל י״ט:ט׳), בַּחַיִּים כְּתִיב. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מֵת שִׁלְשְׁלוּ אוֹתוֹ לוֹ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: לְמַעַן לֹא יִשָּׁמַע קוֹלוֹ עוֹד (יחזקאל י״ט:ט׳).
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אֲנִי מְקַיֵּם דִּבְרֵי שְׁנֵיהֶם, חַי שִׁלְשְׁלוּ אוֹתוֹ אֶלָּא שֶׁהָיָה מְפֻנָּק וּמֵת בְּיָדָם. מֶה עָשָׂה לוֹ נְבוּכַדְנֶצַּר, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר נְטָלוֹ וְהֶחֱזִירוּהוּ בְּכָל עָרֵי יְהוּדָה, וְיָשַׁב עָלָיו בְּפָרָדִימוֹס וַהֲרָגוֹ, וְקָרַע אֶת הַחֲמוֹר וְהִכְנִיסוּהוּ לְתוֹכוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קְבוּרַת חֲמוֹר יִקָּבֵר (ירמיהו כ״ב:י״ט). רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר נְטָלוֹ וְהֶחֱזִירוֹ בְּכָל עָרֵי יִשְׂרָאֵל וַהֲרָגוֹ וְהָיָה מְחַתֵּךְ מִמֶּנּוּ כְּזֵיתִים וּמַשְׁלִיךְ לַכְּלָבִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קְבוּרַת חֲמוֹר יִקָּבֵר, הֵיכָן הִיא קְבוּרַת חֲמוֹר לֹא בִּמְעִי הַכֶּלֶב, הוּא שֶׁהַנָּבִיא מְקַנְתֵּר עָלָיו וְאוֹמֵר: וְיֶתֶר דִּבְרֵי יְהוֹיָקִים וְכָל אֲשֶׁר עָשָׂה (מלכים ב כ״ד:ה׳), רַבִּי יוֹחָנָן וּתְּלָתָא אֳמוֹרָאִין חַד אָמַר שֶׁהָיָה לָבוּשׁ כִּלְאַיִם, וְחַד אָמַר שֶׁמָּשַׁךְ לוֹ עָרְלָה, וְחַד אָמַר שֶׁנִּמְצֵאת כְּתוֹבַת קַעְקַע חֲקוּקָה עַל בְּשָׂרוֹ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר עַל יְדֵי שֶׁבָּא עַל אִמּוֹ וְעַל כַּלָּתוֹ וְעַל אֵשֶׁת אָבִיו, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר בַּפֶּתַח שֶׁיָּצָא בּוֹ נִכְנָס. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר עַל שֶׁהוֹשִׁיב בִּירָנִיּוֹת בִּירוּשָׁלַיִם, מַהוּ בִּירָנִיּוֹת, בָּיְירָן צָיְירָן, שֶׁהָיָה הוֹרֵג אֶת בַּעֲלֵיהֶן וּמְעַנֶּה אֶת נְשֵׁיהֶם וּמַכְנִיס מָמוֹנָם לַטִּמְיוֹן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֵּדַע אַלְמְנוֹתָיו (יחזקאל י״ט:ז׳). כֵּיוָן שֶׁהֲרָגוֹ נְבוּכַדְנֶצַּר הִמְלִיךְ אֶת יְכָנְיָה בְּנוֹ תַּחְתָּיו וְיָרַד לוֹ לְבָבֶל, יָצְאוּ כָּל בְּנֵי בָבֶל לְקַלְּסוֹ, אָמְרוּ לוֹ מֶה עָשִׂיתָ, אָמַר לָהֶם יְהוֹיָקִים מָרַד בִּי וַהֲרַגְתִּיו וְהִמְלַכְתִּי יְכָנְיָה בְּנוֹ תַּחְתָּיו, אָמְרוּ לוֹ מַתְלָא אָמַר גּוּר טַב מִכֶּלֶב בִּישׁ לָא תְרַבֵּי, גּוּר בִּישׁ מִכֶּלֶב בִּישׁ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מִיָּד שָׁמַע לָהֶם וְעָלָה וְיָשַׁב בְּדַפְנִי שֶׁל אַנְטוֹכְיָא, יָרְדוּ סַנְהֶדְרֵי גְדוֹלָה לִקְרָאתוֹ וְאָמְרוּ לוֹ הִגִּיעַ זְמַנּוֹ שֶׁל בַּיִת זֶה לִיחָרֵב, אָמַר לָהֶם לֹא, אֶלָּא אוֹתוֹ שֶׁהִמְלַכְתִּי תְּנוּהוּ לִי וַאֲנִי הוֹלֵךְ לִי. אָזְלִין אָמְרִין לִיכָנְיָה נְבוּכַדְנֶצַּר בָּעֵי לָךְ, מֶה עָשָׂה עָמַד וְכִנֵּס כָּל מַפְתְּחוֹת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְעָלָה לְרֹאשׁ הַגַּג וְאָמַר רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם הוֹאִיל וְלֹא זָכִינוּ לִהְיוֹת גִּזְבָּרִין לְפָנֶיךָ, עַד עַכְשָׁיו הָיִינוּ בַּעֲלֵי בָּתִּים נֶאֱמָנִים לְפָנֶיךָ, מִכָּאן וָאֵילָךְ הֲרֵי מַפְתְּחוֹתֶיךָ לְפָנֶיךָ. תְּרֵין אֳמוֹרָאִין חַד אָמַר כְּמִין יַד שֶׁל אֵשׁ יָרְדָה וּנְטָלָתַן מִמֶּנּוּ, וְחַד אָמַר מִשָּׁעָה שֶׁזְּרָקָן עוֹד לֹא יָרְדוּ. מָה הָיוּ בַּחוּרֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל עוֹשִׂין, הָיוּ עוֹלִין לְרֹאשׁ גַּגּוֹתֵיהֶן וְנוֹפְלִים מֵתִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מַשָּׂא גֵיא חִזָּיוֹן מַה לָּךְ אֵפוֹא כִּי עָלִית כֻּלָּךְ לַגַּגּוֹת (ישעיהו כ״ב:א׳). מֶה עָשָׂה נְבוּכַדְנֶצַּר, נְטָלוֹ וַחֲבָשׁוֹ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, וְכָל מִי שֶׁהָיָה נֶחְבַּשׁ בְּיָמָיו לֹא הָיָה יוֹצֵא מִשָּׁם לְעוֹלָם, עַל שׁוּם: אֲסִירָיו לֹא פָתַח בָּיְתָה (ישעיהו י״ד:י״ז). גָּלָה יְהוֹיָכִין וְגָלְתָה סַנְהֶדְּרֵי גְדוֹלָה עִמּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַעֶצֶב נִבְזֶה נָפוּץ (ירמיהו כ״ב:כ״ח), רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר כָּעֶצֶם הַזֶּה שֶׁל מֹחַ שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאַתָּה מְנַפְּצוֹ אֵינוֹ יָפֶה לִמְאוּמָה כו׳, עַד שְׁאַלְתִּיאֵל שָׁאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה וְהִתִּירוּ לוֹ אֶת נִדְרוֹ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה יָשְׁבָה סַנְהֶדְּרֵי גְדוֹלָה עַל דַּעְתָּהּ וְאָמְרוּ בְּיָמֵינוּ מַלְכוּת בֵּית דָּוִד פּוֹסֶקֶת, אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְכִסְאוֹ כַשֶּׁמֶשׁ נֶגְדִּי (תהלים פ״ט:ל״ז), מַה נַּעֲשֶׂה נֵלֵךְ וּנְפַיֵּס לַגַּדֶּלֶת, וְגַדֶּלֶת לַמַּלְכָּה, וּמַלְכָּה לַמֶּלֶךְ. הָלְכוּ וּפִיְּסוּ לַגַּדֶּלֶת, וְגַדֶּלֶת לַמַּלְכָה, וּמַלְכָּה לַמֶּלֶךְ. מָה הָיָה שֵׁם אִשְׁתּוֹ שֶׁל נְבוּכַדְנֶצַּר, רַב הוּנָא אָמַר שְׁמִירָם שְׁמָהּ, רַבִּי אָבִין אָמַר שְׁמִירָמוֹת שְׁמָהּ, וְרַבָּנָן אָמְרִין שְׁמִירַעַם שְׁמָהּ, עַל יְדֵי שֶׁנּוֹלְדָה בְּרָעַם. כֵּיוָן שֶׁבָּא נְבוּכַדְנֶצַּר לְהִזָּקֵק לָהּ אָמְרָה לוֹ אַתְּ מֶלֶךְ וִיכָנְיָה אֵינוֹ מֶלֶךְ, אַתָּה מְבַקֵּשׁ תַּפְקִידְךָ וִיכָנְיָה אֵינוֹ מְבַקֵּשׁ תַּפְקִידוֹ, מִיָּד גָּזַר וְנָתְנוּ לוֹ אִשְׁתּוֹ, וְכֵיצַד שִׁלְשְׁלוּהָ לוֹ, רַבִּי שַׁבְּתַי אָמַר דֶּרֶךְ קִנְקָלִין שִׁלְשְׁלוּהָ לוֹ, וְרַבָּנָן אָמְרֵי פָּתְחוּ הַמַּעֲזִיבָה וְשִׁלְשְׁלוּהָ לוֹ, כֵּיוָן שֶׁבָּא לְהִזָּקֵק לָהּ אָמְרָה כְּשׁוֹשַׁנָּה אֲדֻמָּה רָאִיתִי, פֵּרַשׁ מִמֶּנָּהּ, מִיָּד הָלְכָה וְסָפְרָה וְטָהֲרָה וְטָבְלָה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּירוּשָׁלַיִם לֹא קִיַּמְתֶּם מִצְוַת זִיבָה וְעַתָּה אַתֶּם מְקַיְּמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר (זכריה ט׳:י״א), נִזְכַּרְתֶּם אוֹתוֹ הַדָּם שֶׁבְּסִינַי בִּשְׁבִיל כֵּן שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ, אָמַר רַבִּי שַׁבְּתַי לֹא זָז מִשָּׁם עַד שֶׁמָּחַל לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כָּל עֲוֹנוֹתָיו, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר: כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ (שיר השירים ד׳:ז׳), יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶם: שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּא מְשׁוּבוֹתֵיכֶם (ירמיהו ג׳:כ״ב).
[ה] וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, מַהוּ שֶׁתִּישַׁן נִדָּה בִּבְגָדֶיהָ עִם בַּעֲלָהּ בְּמִטָּה אַחַת, וְאַף בַּעֲלָהּ בִּבְגָדָיו, זֶה לְצַד אֶחָד וְזוֹ לְצַד אַחֵר. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, אָסוּר לִשְׁכַּב אֲפִלּוּ זֶה בִּבְגָדָיו וְזוֹ בִּבְגָדֶיהָ, שֶׁאֵין נוֹתְנִין פִּרְצָה לִפְנֵי הַכָּשֵׁר, בְּיוֹתֵר לִפְנֵי הַגַּנָּב, שֶׁמָּשְׁלוּ חֲכָמִים אֶת הַדָּבָר כְּאֵשׁ בַּנְּעֹרֶת. וְאוֹמֵר: וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִּקְרַב (ויקרא י״ח:י״ט). לְלַמֶּדְךָ, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל עַל הַקְּדֻשָּׁה וְעַל הַטָּהֳרָה, וְאַל יִטַּמְּאוּ בִּנְשׁוֹתֵיהֶן כְּשֶׁהֵן נִדּוֹת. שֶׁכָּל הַמְשַׁמֵּשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ נִדָּה, חַיָּב כָּרֵת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ וְגוֹ׳ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם (שם כ׳:י״ח).
[ו] וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים – וַהֲלֹא שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה הֵן, וְלָמָּה קָרָא אוֹתָן יָמִים רַבִּים. אֶלָּא לְפִי שֶׁפּוֹרֶשֶׁת מִבַּעֲלָהּ, וְהֵם יָמִים שֶׁל צַעַר, לְפִיכָךְ קָרָא אוֹתָן יָמִים רַבִּים. כַּיּוֹצֵא בּוֹ, וַיְהִי בַּיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם (שמות ב׳:כ״ג), לְפִי שֶׁהָיוּ יָמִים שֶׁל צַעַר, קָרָא אוֹתָן יָמִים רַבִּים. וַיְהִי יָמִים רַבִּים וּדְבַר י״י הָיָה אֶל אֵלִיָּהוּ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁית (מלכים א י״ח:א׳). וַהֲלֹא לֹא הָיוּ שָׁלֹשׁ שָׁנִים, אֶלָּא חֹדֶשׁ מִן הָרִאשׁוֹנָה וְכָל אוֹתָהּ הַשְּׁנִיָּה וְחֹדֶשׁ מִן הַשְּׁלִישִׁית. אֶלָּא לְפִי שֶׁהָיוּ יְמֵי רָעָב, נִקְרָא יָמִים רַבִּים. כַּיּוֹצֵא בּוֹ, בְּהַרְאוֹתוֹ אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ וְאֶת יְקַר תִּפְאֶרֶת גְּדֻלָּתוֹ יָמִים רַבִּים שְׁמוֹנִים וּמְאַת יוֹם (אסתר א׳:ד׳), אֶלָּא לְפִי שֶׁהָיוּ יָמִים שֶׁל צַעַר, קָרָא אוֹתָן יָמִים רַבִּים. כַּיּוֹצֵא בּוֹ, יָמִים רַבִּים עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ מִלְחָמָה (יהושע י״א:י״ח). כַּיּוֹצֵא בּוֹ, וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה (דברי הימים ב ט״ו:ג׳). וְהָא כְּתִיב: וַיַּעַבְדוּ הָעָם אֶת י״י כָּל יְמֵי יְהוֹשֻׁעַ וְכָל יְמֵי הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים (יהושע כ״ד:ל״א). אֶלָּא עַל שֶׁעָבְדוּ עֲבוֹדָה זָרָה נִקְרְאוּ יָמִים רַבִּים. אַף כָּאן, עַל שֶׁפּוֹרֶשֶׁת מִן בַּעֲלָהּ וְהֵן יָמִים שֶׁל צַעַר, נִקְרְאוּ יָמִים רַבִּים.
[ז] וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ – כָּךְ שָׁנָה רַבִּי חִיָּא, כָּל מָקוֹם שֶׁהוּא אוֹמֵר יָמִים, שְׁנֵי יָמִים הֵן. וְכָל מָקוֹם שֶׁאוֹמֵר יָמִים רַבִּים, שְׁלֹשָה יָמִים הֵן. כֵּיצַד, הָאִשָּׁה הַזּוֹ נִטְמְאָה בְּנִדָּתָהּ שִׁבְעַת יָמִים וְנִטְהֲרָה בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי. חָזְרָה וְרָאֲתָה בַּיּוֹם הַתְּשִׁיעִי, שׁוֹמֶרֶת אוֹתוֹ הַיּוֹם וְשָׁבָה וְנִטְהֲרָה. חָזְרָה וְרָאֲתָה בַּיּוֹם הָעֲשִׂירִי לְטָהֳרָתָהּ, שׁוֹמֶרֶת אוֹתוֹ הַיּוֹם וְשָׁבָה וְנִטְהֲרָה. הֲרֵי שְׁלֹשָׁה יָמִים שֶׁהֵן יָמִים רַבִּים. אֲבָל אִם רָאֲתָה דָּם בְּאַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁהוּא יוֹם הָרְבִיעִי לְטָהֳרָתָהּ, חוֹזֶרֶת לְטֻמְאָתָהּ וְשׁוֹמֶרֶת שִׁבְעָה יָמִים יְמֵי נִדָּתָהּ מֵרֹאשׁ. שֶׁכָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים, אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁבֵּין נִדָּה לְנִדָּה, הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי. לְפִיכָךְ הָאִשָּׁה צְרִיכָה שֶׁתְּהֵא שׁוֹמֶרֶת חֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם וְאַחֲרֵי כֵן מֻתֶּרֶת לְבַעֲלָהּ. כֵּיצַד עוֹשָׂה. הִיא שׁוֹמֶרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּתָהּ, וְאַחֲרֵי כֵן סוֹפֶרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נְקִיִּים, וְנִטְהֶרֶת בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי, וְטוֹבֶלֶת טְבִילָה חֲמוּרָה אַחַר שְׁקִיעַת הַחַמָּה וְהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעֲלָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ, וְסָפְרָה לָהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר.
[ח] אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁבֵּין נִדָּה לְנִדָּה, הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי. פֵּרוּשׁ, כִּי הַהֲלָכָה הַמְּסוּרָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי כֵּן הִיא, בִּתְחִלַּת רְאִיָּתָהּ כָּל אִשָּׁה נִדָּה דִּינָהּ לִהְיוֹת סוֹפֶרֶת כָּל יָמֶיהָ מִתְּחִלַּת רְאִיָּתָהּ דָּם שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה. וְאַחַר אֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה, אַחַד עָשָׂר יָמִים וְנִקְרָאִים יְמֵי זִיבָה. וְאַחַר אֵלּוּ אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁהֵן יְמֵי זִיבָה, חוֹזֶרֶת לְשִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה. וְאַחֲרֵיהֶן אַחַד עָשָׂר יְמֵי זִיבָה וְחוֹזֶרֶת חָלִילָה. וְכֵן רָאוּי לִהְיוֹת סוֹפֶרֶת כָּעִנְיָן הַזֶּה כָּל יָמֶיהָ. וְאֵלּוּ שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה, בֵּין אִם רָאֲתָה יוֹם אֶחָד אוֹ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת אוֹ אֲפִלּוּ רָאֲתָה שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה כֻּלָּן, לָעֶרֶב טוֹבֶלֶת וּמֻתֶּרֶת לְבַעֲלָהּ, וְאֵינָהּ צְרִיכָה נְקִיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ, תִּהְיֶה בְּנִדָּתָהּ כָּל שִׁבְעָה. אֲבָל אֵלּוּ אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁבֵּין נִדָּה לְנִדָּה, אֵיזֶה יוֹם מֵהֶן רָאֲתָה דָּם, שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם, וְזוֹ הִיא זָבָה קְטַנָּה. וְאִם לֹא רָאֲתָה בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, טוֹבֶלֶת וּטְהוֹרָה. וְאִם רָאֲתָה גַּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד שְׁנֵי יָמִים שֶׁרָאֲתָה. וְאִם לֹא רָאֲתָה בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, טוֹבֶלֶת וּטְהוֹרָה. וְאִם רָאֲתָה גַּם בְּיוֹם הַשְּׁלִישִׁי שׁוֹמֶרֶת, רָאֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים רְצוּפִין, הֲרֵי הִיא זָבָה גְּדוֹלָה וּצְרִיכָה שֶׁתֵּשֵׁב אַחַר שֶׁנִּסְתַּלֵּק הַדָּם מִמֶּנָּה שִׁבְעַת יָמִים שְׁלֵמִים מֵעֵת לְעֵת נְקִיִּים. וְיוֹם שֶׁפּוֹסֶקֶת דָּמָהּ, אֵינָהּ סוֹפַרְתּוֹ לְמִנְיַן נְקִיִּים. וְזֶה הַדִּין בִּימֵי זִיבָה, כָּל יוֹם אֶחָד שֶׁרָאֲתָה, סוֹפֶרֶת יוֹם כְּנֶגְדוֹ, וְכֵן לִשְׁנֵי יָמִים, שׁוֹמֶרֶת לָהֶם יוֹם אֶחָד. רָאֲתָה שְׁלֹשָה יָמִים רְצוּפִים, שׁוֹמֶרֶת שִׁבְעַת יָמִים.
[ט] וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים – לָמָּה וְאִשָּׁה, וְאֵין כְּתִיב וְאִישׁ כִּי יָזוּב, לְשֶׁעָבַר הָיְתָה זָבָה נוֹהֶגֶת בַּאֲנָשִׁים וּבְנָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, טֻמְאַת הָאִישׁ קָשָׁה מִטֻּמְאַת הָאִשָּׁה. לָמָּה, שֶׁטֻּמְאַת הַנָּשִׁים סִימַן לְבָנִים הוּא. אֲבָל שֶׁל אִישׁ, שֶׁל צַעַר הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ, דָּבָר שֶׁחוֹתֵם וְסוֹגֵר. לְשֶׁעָבַר הָיוּ הָאֲנָשִׁים רוֹאִים מַיִם, עַד שֶׁעָמְדָה רָחֵל וְאָמְרָה, כִּי דֶּרֶךְ נָשִׁים לִי (בראשית ל״א:ל״ה), וְנִתָּן לָהּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, עַל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת נָשִׁים מֵתוֹת בִּשְׁעַת לֵדָתָן, עַל שֶׁאֵינָן זְהִירוֹת בְּנִדָּה וּבְחַלָּה וּבְהַדְלָקַת הַנֵּר. לָמָּה בִּשְׁעַת לֵדָתָן. שֶׁאֵין הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה. וּשְׁלָשְׁתָּן מִן הַתּוֹרָה. נִדָּה, דִּכְתִיב: וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ. חַלָּה, דִּכְתִיב: רֵאשִׁית עֲרִיסוֹתֵיכֶם חַלָּה (במדבר ט״ו:כ׳). הַדְלָקַת הַנֵּר, דְּתָנוּ רַבָּנָן, מִנַּיִן שֶׁחַיָּב אָדָם לִהְיוֹת זָהִיר וְזָרִיז בְּהַדְלָקַת הַנֵּר בְּשַׁבָּת. שֶׁנֶּאֱמַר: וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג (ישעיהו נ״ח:י״ג), זוֹ הַדְלָקַת הַנֵּר בְּשַׁבָּת. וְלָמָּה נִמְסְרוּ לָאִשָּׁה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִיא כִבְּתָה נֵרוֹ שֶׁל עוֹלָם כוּ׳. נִדָּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִיא שָׁפְכָה דָּמוֹ שֶׁל אָדָם. וּכְתִיב: שׁוֹפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ (בראשית ט׳:ו׳), וְהִיא מִתְחַיֶּבֶת שֶׁתִּשְׁפֹּךְ דָּמָהּ. תִּשְׁמֹר נִדָּתָהּ, שֶׁיִּתְכַּפֵּר לָהּ עַל דָּם שֶׁשָּׁפְכָה. הֱוֵי, וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ. לְפִיכָךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַמֶּה טֻמְאַת יִשְׂרָאֵל לְטֻמְאַת הַנִּדָּה, שֶׁנִּטְמְאָה וְנִטְהֶרֶת. כָּךְ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם (יחזקאל ל״ו:כ״ה). דָּבָר אַחֵר, כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה הָיְתָה דַּרְכָּם לְפָנַי (יחזקאל ל״ו:י״ז), כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה וְלֹא כְּטֻמְאַת הַמֵּת. שֶׁהַמֵּת בַּבַּיִת, אֵין כֹּהֵן גָּדוֹל נִכְנָס לְשָׁם, שֶׁהוּא מְטַמֵּא. אֲבָל נִדָּה, כֹּהֵן גָּדוֹל נִכְנָס עִמָּהּ לַבַּיִת וְיוֹשֵׁב עַל הָאִיצְטַבָּא, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא תְּהֵא הָאִיצְטַבָּא מִתְנוֹדְדָה. כָּךְ אִלּוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִמְשִׁיל אֶת יִשְׂרָאֵל בְּטֻמְאַת הַמֵּת, אַתָּה אוֹמֵר, אֵין הַשְּׁכִינָה חוֹזֶרֶת עֲלֵיהֶם לְעוֹלָם. אֶלָּא כְּנִדָּה מָשְׁלָן, שֶׁהַכֹּהֵן עוֹמֵד עִמָּהּ בַּבַּיִת וְאֵין חוֹשֵׁשׁ. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׁוֹרֶה שְׁכִינָתוֹ עִם יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁהֵן טְמֵאִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם (ויקרא ט״ז:ט״ז). אָמַר רַבִּי לֵוִי, בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, לֹא הָיוּ רוֹאוֹת דָּם מִפְּנֵי שֶׁאֵימַת הַמִּצְרִים עֲלֵיהֶם. וְאַף כְּשֶׁיָּשְׁבוּ בַּמִּדְבָּר לֹא הָיוּ רוֹאוֹת דָּם נִדָּה, שֶׁהָיְתָה שְׁכִינָה עִמָּהֶן. וְהַנָּשִׁים קִבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה תֹּאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְגוֹ׳ (שמות י״ט:ג׳). כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב, אֵלּוּ הַנָּשִׁים. וְאַחֲרֵי כֵן, וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל (שם), אֵלּוּ הָאֲנָשִׁים. וַעֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר, אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת (שיר השירים ו׳:י׳). וַעֲלֵיהֶן נֶאֱמַר, גַּן נָעוּל אֲחוֹתִי כַּלָּה, גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם (שם ד׳:י״ב). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּעוֹלָם הַזֶּה הֱיִיתֶן מִטַּהֲרִין וְחוֹזְרִין וּמִטַּמְּאִין. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא אֲנִי מְטַהֵר אֶתְכֶם טָהֳרָה עוֹלָמִית, שֶׁלֹּא תִּטַּמְּאוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם, מִכָּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם (יחזקאל ל״ו:כ״ה).
[Siman 5]
(Lev. 15:25) “And when a woman has had a discharge of blood for many days.” Let our master instruct us: Is it permitted for a menstruant to sleep in the same bed with her husband, when he is in his clothes and she is in her clothes, one on one side and one on the other?1 Thus have our masters taught: It is forbidden [for them] to lie down [together], because one does not one put a breech before a proper man, and certainly not before the thief. Thus the sages compare the matter to a fire in the straw; and it says (in Lev. 18:19), “And you shall not come near a women during her period of menstrual uncleanness.” [This is] to teach you that the Holy One, blessed be He, warns Israel about sanctification and about purity, lest they become unclean through their wives when they are menstruating; for whoever has intercourse with his wife when she is menstruating is under sentence of being cut off, as stated (in Lev. 20:18), “And if a man lies with a woman [when she is] unwell…, they both shall be cut off.”
[Siman 6]
(Lev. 15:25:) “And when a woman has had a discharge of blood for many days.” But are there not seven days in a menstrual period? So why did it call them “many days?” Simply because she is separated from her husband and they are days of suffering, they are called “many days.” Similarly (in Exod. 2:23), “And it came to pass in the course of those many days [that the king of Egypt died].” It calls them “many days,” because they were days of suffering.2 [Likewise] (I Kings 18:1) “And it came to pass in those many days that the word of the Lord came to Elijah in the third year.” And is it not that there were not [even] three years, but rather a month from the first, the whole second year and a month from the third? Simply because they were years of famine, they are called “many days.” Similarly (in Esther 1:4), “In his displaying the glory of his kingdom and the preciousness of the splendor of his greatness many days, one hundred and eighty days.” Simply because they were days of suffering, it calls them, “many days.” Similarly (in Joshua 11:18), “Joshua made war many days.” Similarly (in II Chronicles 16:3), “Israel has gone many days without the true God, without a priest to give instruction.” And [yet] it is written (Joshua 24:31), “Israel served the Lord all the days of Joshua and all of the days of the elders who had length of days.” It is simply that since they [also] worshipped idolatry, they are called, “many days.” Here too, because she is separated from her husband and they are days of suffering, they are called “many days.”
[Siman 7]
(Lev. 15:25:) “And when a woman has had a discharge of blood [for many days].” Thus did R. Hiya teach: Any place where [Scripture] says, “days,” it is two days; and any place where it says, “many days,” it is three days. How so? The woman is unclean from menstruation for seven days and becomes clean on the eighth day. [If] she sees blood on that day, she observes a day [like the rest] and becomes clean. [If] she sees it again on the ninth day, she observes that day and becomes clean. [If] she sees it again on the tenth day, she observes that one and is clean. Ergo, three days which are “many days.” However, if she sees blood on day eleven, which is the fourth day of her cleansing, she returns to her uncleanness, and observes her seven days of menstruation from the beginning. For so have the sages taught: There are eleven days between one menstrual period and another; therefore, the woman has to keep fifteen days. How does she do so? She keeps seven days of her menstrual period. Then after that she counts seven clean days and becomes clean on the eighth day. Then she performs a strict immersion after sunset, and she is lawful for her husband. Thus it is stated (in Lev. 15:28), “And when she is clean from her discharge, she shall count off seven days, and after that she shall be clean.”
[Siman 8]
That there are eleven days between one menstrual period and another is a law from Moshe at Sinai. Its explanation is that the law transmitted to Moshe at Sinai is like this: From the beginning of any woman's seeing menstrual blood, her law is to count for all of her days, seven days of menstruation (niddah) from the beginning of her seeing. And after these seven days of menstruation, [she counts] eleven days, and they are called the days of flow (zivah). And after these eleven days that are days of flow, she goes back to the seven days of menstruation. And after them eleven days of flow, and continuing like this. And so is it fitting to count in this way all of her days. And these seven days of menstruation are whether she saw one day or even one hour, or even if she saw all of the entire seven days of menstruation. In the evening, she immerses [in the mikveh and is permitted to her husband, and does not require clean [days]. As it is stated (Leviticus 15:19), "seven days shall she be in her menstruation" - she shall be in her menstruation all seven. But on these eleven days between [one] menstruation and [another] menstruation, any day that she sees blood, she observes one day corresponding to that day, and that is [the law of] a small flow. And if she did not see on the second day, she immerses and becomes pure. But if she saw also on the second day, she observes a day corresponding to the two days that she saw. And if she did not see on the third day, she immerses and becomes pure. But if she saw also on the third day that she is observing, she saw three consecutive days. [Hence] she is [in the category of] a large flow. And [so] she needs to sit seven complete (twenty-four hour) days after the blood has ceased from her. And she does not count the day that the blood ceases for the count of clean days. And this is the law in the days of flow: Any time she saw one day, she counts [another] day corresponding to it; and so [too,] two days, she counts one day for them. [But if] she saw three consecutive days, she observes seven days.
[Siman 9]
(Lev. 15:25:) “And when a woman has had a discharge of blood for many days.” Why a woman and not a man? Previously it applied to men and women. Thus it is stated (in Lev. 15:2), “When any man has a discharge issuing from his flesh.” R. Meir says, “The man's uncleanness was more serious than the woman's uncleanness. Why? Because the uncleanness of women is a sign of children; however, that of a man is [a sign] of suffering. Thus it is stated (in vs. 3), ‘And this shall be the uncleanness in his discharge,’3 [i.e.] something which seals and closes.” Previously the men saw water, until Rachel arose and said (in Gen. 31:35), “for the period of women is upon me.” Then it was given to her. Therefore (in Exod. 15:25), “And when a woman has had a discharge of blood.” (Lev. 15:25:) “And when a woman has had a discharge of blood for many days.” Thus have our masters taught (in Shab. 2:6): Women die at the time of their childbirth for three transgressions:4 Because they have not been careful in regard to menstruation, in regard to the hallah,5 and in regard to the lighting of the lamp.6 Why at the time of their childbirth? Because the adversary (Satan) only makes accusations7 in time of danger. Now the three of them are from the Torah. [Where is it shown about] menstruation? (Lev. 15:25:) “And when a woman has had a discharge of her blood.” [Where is it shown about] the hallah? (Numb. 15:20:) “[You shall set aside] the first of your dough as a hallah offering.” [Where is it shown] in regard to the lighting of the [Sabbath] lamp? As our masters taught, “Where is it shown that a person is to be zealous and diligent in the lighting of the [Sabbath] lamp? Where it is stated (in Is. 58:13), ‘and you call the Sabbath a delight.’ This refers to the lighting of the lamp.” And why were [these commandments] transmitted to the woman?8 The Holy One, blessed be He, said, “She extinguished the lamp of the world….” In regard to menstruation, the Holy One, blessed be He, said, “She shed the blood of Adam, and she was sentenced to have her own blood shed, since it is stated (in Gen. 9:6), ‘Whoever sheds human blood [by a human will his blood be shed].’ She shall observe her menstrual period to atone for the blood that she shed.” Ergo (in Lev. 15:25), “And when a woman has had a discharge of blood.” Therefore, the Holy One, blessed be He, compares the uncleanness of Israel to the uncleanness of the menstrual period, when [a woman] is unclean and [then] purified. So the Holy One, blessed be He, is going to purify Israel, as stated (in Ezek. 36:25), “I will sprinkle pure water upon you, and you shall be pure.” Another interpretation: (Ezek. 36:17:) “Their way before Me was like the uncleanness of a menstruant woman”; like the uncleanness of a menstruant woman, and not like the uncleanness of a corpse. With a corpse in the house, a high priest does not enter there; but in the case of a menstruant woman, a high priest enters into the house with her and sits [with her] on the couch,9 but on condition that it not shake (when they sit on it). So if Israel were compared to the impurity of death, the Divine Presence would never return upon them; however, they are compared to the menstruant because there is cleansing for her in a mikveh, so that the priest may be with her in the house and not be afraid. Thus the Divine Presence dwells with Israel, even though they are unclean, as stated (in Lev. 16:16), “which dwells with them in the midst of their uncleannesses.” R. Levy said, “When Israel was in Egypt, the women did not see menstrual blood, because the fear of Egypt was upon them. And also after Israel left Egypt, they did not see menstruation in the desert, because the Divine Presence was among them.” [Moreover,] the women accepted the Torah first. It is so stated (in Exod. 19:3), “Thus shall you say to the House of Jacob,” these are the women;10 (ibid., cont.), “and declare to the sons of Israel,” these are the men. And so it says (in Cant. 6:10), “terrible11 like bannered hosts.” Now about them it is stated (in Cant. 4:12), “A locked garden is my sister, my bride, a locked fountain, a sealed spring.” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “In this world you became clean but returned to uncleanness; but in the world to come I Myself will cleanse you so that you shall not ever become unclean.” Thus it is stated (in Ezek. 36:25), “I will sprinkle pure water upon you, and you shall be pure; I will purify you from all your uncleannesses and from all your idols.”
1. Shab. 13a.
2. Cf. Lev. R. 19:5.
3. The next verses (4-12) stress just how defiling his discharge really is.
4. Tanh. (Buber), Gen. 2:1; Tanh., Gen. 2:1.
5. I.e., the priest’s share of the dough.
6. I.e., the Sabbath lamp.
7. Gk.: kategorein.
8. Gen. R. 17:8; yShab. 2:4 (5b).
9. ‘YSTWW’, probably from the Gk.: histion, which means “something woven.”
10. Exod. R. 28:2. Cf. Shab. 118b: “R. Jose said, ‘… but my wife [I called] my house.’”
11. Buber, n. 91, points out that ‘ayummah (TERRIBLE) is seen as related to ‘emah (“fear”), in that the fear of the Divine Presence was upon them.
[יג] ואשה כי יזוב דמה וגו׳ (ויקרא ט״ו:כ״ה). ילמדנו רבינו, מהו לנדה שתישן עם בעלה הוא בבגדו והיא בבגדה במטה אחת, זה לצד אחד וזה לצד אחד. כך שנו רבותינו אסור לשכב, שאין נותנין פרצה לפני הכשר וכל שכן לפני הגנב, שמשלו חכמים את הדבר כאש בנעורת, ואומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב (ויקרא י״ח:י״ט), ללמדך שהקב״ה מזהיר את ישראל על הקדושה ועל הטהרה, שלא יעשו כמעשה העובדי כוכבים, ולא יטמאו בנשותיהן כשהן נדות, שכל המשמש עם אשתו כשהיא נדה חייב בהכרת, שנאמר ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגו׳ ונכרתו שניהם (שם כ׳:י״ח), לפי שהעובדי כוכבים אינם בדילים מן הנדה חייבין בהכרת, שנאמר כי יכרת ה׳ [אלהים] את הגוים (דברים י״ב:כ״ט), לפי שכל העובדי כוכבים בני נדות ונקראו שקץ טומאה ותועבה וחרם כע״ז שלהם, שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך (שם ז׳:כ״ו).
[יד] ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים. והלא שבעה ימי נדה הם, ולמה קרא אותם ימים רבים, [אלא לפי שפורשת מן בעלה והן ימים של צער לפיכך קורא אותם ימים רבים], כיוצא בו ויהי בימים הרבים ההם (שמות ב׳:כ״ג), על שהיו ימים של צער קורא אותם ימים רבים.
[טו] כי יזוב זוב דמה ימים רבים. שלשה ימים הן, כיצד האשה הזו נטמאה שבעת ימים, ונטהרת ביום השמיני, אם ראתה דם באותו יום, שומרת יום כנגד יום ונטהרת, חזרה וראתה ביום (השמיני) [התשיעי] שומרת אותו יום ונטהרת, [חזרה וראתה ביום העשירי שומרת אותו ונטהרת], הרי שלשה ימים שהן ימים רבים, אבל אם ראתה דם ביום אחד עשר, שהוא יום רביעי לטהרתה, חוזרת לטומאתה ושומרת שבעת ימי נדתה מתחילה, שכך שנו חכמים אחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני, לפיכך האשה צריכה שתהא שומרת חמשה עשר יום. כיצד היא עושה, שומרת שבעת ימי נדתה, ואחר כך סופרת שבעה ימי נקיים, ונטהרת ביום השמיני, וטובלת טבילה חמורה אחר שקיעת החמה, והיא מותרת לבעלה, שנאמר ואם טהרה מזובה [וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר] (ויקרא ט״ו:כ״ח).
[טז] ואשה כי יזוב זוב דמה. למה אשה ולא איש. לשעבר הייתה נוהגת באנשים ובנשים, שנאמר איש איש כי יהיה זב מבשרו וגו׳ (שם שם:ב׳), ר׳ מאיר אומר טומאת האיש חמורה היתה מטומאת האשה, למה שטומאת האשה סימן לבנים, אבל של איש צער הוא, שנאמר וזאת תהיה טומאתו (מזובו) [בזובו] רד בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו (שם שם:ג׳), דבר שחתום וסגור, לשעבר היו האנשים רואים דמים, עד שעמדה רחל, [ואמרה] כי דרך נשים לי (בראשית ל״א:ל״ה) [ונתן לה], לכך נאמר ואשה כי יזוב זוב דמה.
[יז] ואשה כי יזוב זוב דמה וגו׳. כך שנו רבותינו, על שלש עבירות נשים מתות בשעת לדתן, למה שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה, ולשלשתן מן התורה, נדה מנין, ואשה כי יזוב זוב דמה (ויקרא ט״ו:כ״ה), חלה מנין, דכתיב ראשית עריסותיכם חלה וגו׳ (במדבר ט״ו:כ׳). הדלקת הנר [מנין], דתנו רבנן מנין שחייב אדם להיות זריז ומזורז בהדלקת הנר, שנאמר וקראת לשבת עונג (ישעיהו נ״ח:י״ג), זו הדלקת הנר, ולמה נמסרו לאשה, אמר הקב״ה היא כבתה נרו של עולם, דכתיב נר אלהים נשמת אדם (משלי כ׳:כ״ז), לפיכך תשמור מצות נר. [חלה] אמר הקב״ה היא טימאה חלתו של עולם, זה אדם הראשון, שהיה חלתו של עולם, דאמר ר׳ יוסי בן קצרתה כשם שהאשה משקשקת עיסתה במים, ואחר כך נוטלת חלה, כך היה אדם הראשון, ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳), ואחר כך וייצר [ה׳ אלהים וגו׳] (שם שם:ז׳). נדה, אמר הקב״ה היא שפכה דמו של אדם הראשון, והיא מתחייבת שתשפך דמה, שנאמר שופך דם האדם וגו׳ (בראשית ט׳:ו׳), תשמור נדתה שתכפר לה על הדם ששפכה, הוי ואשה כי יזוב זוב דמה וגו׳, לפיכך הקב״ה מדמה טומאת ישראל לטומאת הנדה שנטמאת ונטהרת, כך עתיד הקב״ה לטהר ישראל, שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם וגו׳ (יחזקאל ל״ו:כ״ה).
[יח] ד״א כטומאת הנדה היתה דרכם לפני, כטומאת הנדה ולא כטומאת המת, המת בבית אין כהן גדול נכנס לשם, אבל נדה כהן גדול נכנס עמה בבית, ויושב עמה על האיסטווא, ובלבד שלא תהא מתנדדת, כך אילו ישראל נמשלו לטומאת המת אין השכינה חוזרת עליהם לעולם, אבל נמשלו בנדה שיש לה טהרה במקוה, והכהן עמה בבית ואינו חושש, כך השכינה שורה עם ישראל, אע״פ שהן טמאים מן העובדי כוכבים, שנאמר השוכן אתם בתוך טומאותם (וירא ט״ז:ט״ז). אמרו רבותינו בשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואות הנשים דם נדות, מפני אימת מצרים עליהם, ואף משיצאו ישראל ממצרים לא ראו נדות במדבר, שהשכינה היתה ביניהם, והנשים קיבלו את התורה תחילה, שנאמר כה תאמר לבית יעקב (שמות י״ט:ג׳), אלו הנשים, ותגד לבני ישראל (שם), אלו האנשים, וכן הוא אומר איומה כנדגלות (שיר השירים ו׳:י׳), ועליהם נאמר גן נעול [אחותי כלה] גל נעול [מעין חתום] (שם ד׳:י״ב), אמר הקב״ה לישראל בעולם הזה הייתם מטהרין וחוזרין ומטמאין, אבל לעתיד לבא אני מטהר [אתכם] שלא תטמאו עולמית, שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם (יחזקאל ל״ו:כ״ה).
חסלת פרשה מצורע
[13] (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD < FOR MANY DAYS, NOT AT THE TIME OF HER IMPURITY >…. Let our master instruct us: Is it permitted for a menstruant to sleep in the same bed with her husband, when he is in his clothes and she is in her clothes, one on one side and one on the other?1 Thus have our masters taught: It is forbidden < for them > to lie down < together >, because one does not one put a loophole before the observant person, and certainly not before the thief. Thus the sages compare the matter to a fire in the straw; and it says (in Lev. 18:19): AND YOU SHALL NOT COME NEAR A WOMEN DURING HER PERIOD OF MENSTRUAL UNCLEANNESS. < This is > to teach you that the Holy One warns Israel about sanctification and about purity, lest they act according to the practice of star worshipers and become unclean through their wives when they are menstruating; for whoever has intercourse with his wife when she is menstruating is under sentence of being cut off, as stated (in Lev. 20:18): AND IF A MAN LIES WITH A WOMAN < WHEN SHE IS > UNWELL…, THEY BOTH SHALL BE CUT OFF < FROM AMONG THEIR PEOPLE >. Because star worshipers do not stay away from the menstruant they are under sentence of being cut off, as stated (in Deut. 12:29): WHEN THE LORD [GOD] HAS CUT OFF THE GENTILES. Because all the star worshipers are children of menstruants, they like their idolatry are called an impurity, an uncleanness, an abomination, and a destruction. Thus it is stated (in Deut. 7:26): DO NOT BRING AN ABOMINATION UNTO YOUR HOUSE.
[14] (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD FOR MANY DAYS. But are there not seven days in a menstrual period?2 So why did it call them MANY DAYS? [Simply because she is separated from her husband, and they are days of suffering. For that reason it calls them MANY DAYS.] Similarly (in Exod. 2:23): AND IT CAME TO PASS IN THE COURSE OF THOSE MANY DAYS < THAT THE KING OF EGYPT DIED >. It calls them MANY DAYS, because they were days of suffering.3
[15] (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD FOR MANY DAYS. Those are three days. How so? The woman is unclean for seven days and becomes clean on the eighth day. If she sees blood on that day, she observes a day like the rest and becomes clean. < If > she sees it again on the {eighth} [ninth] day, she observes that day and becomes clean. [If she sees it again on the tenth day, she observes that one and is clean.] Ergo, three days which are MANY DAYS. However, if she sees blood on day eleven, which is the fourth day of her cleansing, she returns to her uncleanness, and observes her seven days of menstruation from the beginning; for so have the sages taught. There are eleven days between one menstrual period and another; therefore, the woman has to keep fifteen days. How does she do so? She keeps seven days of her menstrual period. Then after that she counts seven clean days and becomes clean on the eighth day. Then she performs a strict immersion after sunset, and she is lawful for her husband. Thus it is stated (in Lev. 15:28): AND WHEN SHE IS CLEAN FROM HER DISCHARGE, [SHE SHALL COUNT OFF SEVEN DAYS, AND AFTER THAT SHE SHALL BE CLEAN].
[16] (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD. Why a woman and not a man?4 Previously it applied to men and women. Thus it is stated (in Lev. 15:2): WHEN ANY MAN HAS A DISCHARGE ISSUING FROM HIS FLESH. R. Meir says: The man's uncleanness was more serious than the woman's uncleanness. Why? Because the uncleanness of women is a sign of children; however, that of a man is < a sign > of suffering. Thus it is stated (in vs. 3): AND THIS SHALL BE THE UNCLEANNESS {FROM} [IN] HIS DISCHARGE, WHETHER HIS FLESH RUNS WITH HIS DISCHARGE OR WHETHER HIS FLESH IS SEALED FROM HIS DISCHARGE,5 < i.e. > something which is sealed and closed. Previously the men saw blood, until Rachel arose [and said] (in Gen. 31:35): FOR THE PERIOD OF WOMEN IS UPON ME. Then it was given to her. Therefore (in Exod. 15:25): AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD.
[17] (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD…. Thus have our masters taught (in Shab. 2:6): WOMEN DIE AT THE TIME OF THEIR CHILDBIRTH FOR THREE TRANSGRESSIONS:6 < BECAUSE THEY HAVE NOT BEEN CAREFUL IN REGARD TO MENSTRUATION, IN REGARD TO THE HALLAH,7 AND IN REGARD TO THE LIGHTING OF THE LAMP. >8 Why? Because the Adversary (Satan) only makes accusations9 in time of danger. Now the three of them are from the Torah. Where is it shown about menstruation? (Lev. 15:25:) AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD. Where is it shown about the hallah? (Numb. 15:20:) < YOU SHALL SET ASIDE > THE FIRST OF YOUR DOUGH AS A HALLAH OFFERING…. [Where is it shown] in regard to the lighting of the < Sabbath > lamp? Thus have our masters taught: Where is it shown that a person is to be zealous and diligent in the lighting of the < Sabbath > lamp? Where it is stated (in Is. 58:13): AND YOU CALL THE SABBATH A DELIGHT. This refers to the lighting of the lamp. And why were < these commandments > transmitted to the woman?10 The Holy One said: She cut off the lamp of the world, since it is written (in Prov. 20:27): THE LAMP OF GOD IS THE BREATH OF ADAM. Therefore, she shall observe the commandments of the lamp. [In regard to Hallah,] the Holy One said: She defiled the hallah of the world. This was the first Adam, who was the hallah of the world; for R. Jose ben Qetsartah has said: Just as the woman moistens her dough with water and after that takes out hallah, so it was with the first Adam (in Gen. 2:6): AND A MIST ('D) WENT UP FROM THE EARTH, and after that (in vs. 7): [THE LORD GOD] FORMED THE HUMAN ('DM) OUT OF DUST FROM THE GROUND > [….] In regard to menstruation, the Holy One said: She shed the blood of the first Adam, and she was sentenced to have her own blood shed, since it is stated (in Gen. 9:6): WHOEVER SHEDS HUMAN BLOOD, < BY A HUMAN WILL HIS BLOOD BE SHED >. She shall observe her menstrual period to atone for the blood that she shed. Ergo (in Lev. 15:25): AND WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE OF BLOOD…. Therefore, the Holy One compares the uncleanness of Israel to the uncleanness of the menstrual period, when < a woman > is unclean and < then > purified. So the Holy One is going to purify Israel, as stated (in Ezek. 36:25): I WILL SPRINKLE PURE WATER UPON YOU, AND YOU SHALL BE PURE….
[18] Another interpretation: (Ezek. 36:17:) THEIR WAY BEFORE ME WAS LIKE THE UNCLEANNESS OF A MENSTRUOUS WOMAN, and not like the uncleanness of a corpse. With a corpse in the house, a high priest does not enter there; but in the case of a menstruous woman, a high priest enters into the house with her and sits with her on the couch,11 but on condition that it not be shaken (when they sit on it). So if Israel were compared to the impurity of death, the Divine Presence would never return upon them; however, they are compared to the menstruant, because there is cleansing for her in a mikveh, so that the priest may be with her in the house and not be afraid. Thus the Divine Presence dwells with Israel, even though they are more unclean than those who serve stars, as stated (in Lev. 16:16): < THE TENT OF MEETING > THAT DWELLS WITH THEM IN THE MIDST OF THEIR UNCLEANNESSES. Our masters have said: When Israel was in Egypt, the women did not see menstrual blood, because the fear of Egypt was upon them. And also after Israel left Egypt, they did not see menstruation in the desert, because the Divine Presence was among them. Moreover, at first the women accepted the Torah. It is so stated (in Exod. 19:3): THUS SHALL YOU SAY TO THE HOUSE OF JACOB. These are the women.12 (Ibid., cont.): AND DECLARE TO THE SONS OF ISRAEL. These are the men. And so it says (in Cant. 6:10): TERRIBLE13 LIKE BANNERED HOSTS. Now about them it is stated (in Cant. 4:12): A LOCKED GARDEN [IS MY SISTER, MY BRIDE], A LOCKED FOUNTAIN, [A SEALED SPRING]. The Holy One said to Israel: In this world you were clean and have returned to uncleanness; but in the world to come I myself will cleanse [you] so that you shall not ever become unclean. Thus it is stated (in Ezek. 36:25): I WILL SPRINKLE PURE WATER UPON YOU, AND YOU SHALL BE PURE; I WILL PURIFY YOU FROM ALL YOUR UNCLEANNESSES AND FROM ALL YOUR IDOLS.
The End of Parashah Metsora'
1. Tanh., Lev. 5:5; Shab. 13a.
2. Tanh., Lev. 5:6.
3. Cf. Lev. R. 19:5.
4. Tanh., Lev. 5:9.
5. The next verses (4–12) stress just how contagious his discharge really is.
6. Above, Tanh. (Buber), Gen. 2:1; Tanh., Gen. 2:1; Lev. 5:9.
7. I.e., the priest’s share of the dough.
8. I.e., the Sabbath lamp.
9. Gk.: kategorein.
10. Gen. R. 17:8; yShab. 2:4 (5b).
11. ‘YSTWW’, probably from the Gk.: histion, which means “something woven.”
12. Exod. R. 28:2. Cf. Shab. 118b: “R. Jose said:…, but my wife < I called > my house.”
13. Buber, n. 91, points out that ‘ayummah (TERRIBLE) is seen as related to ‘emah (“fear”), in that the fear of the Divine Presence was upon them.
וְאִשָּׁה – בֵּין גִּיֹּרֶת בֵּין שִׁפְחָה בֵּין מְשֻׁחְרֶרֶת וּבֵין בַּת יִשְׂרָאֵל. ״כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ – דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, וְלֹא דָּמָהּ מֵחֲמַת הַוָּלָד. אַתָּה אוֹמֵר וְלֹא מֵחֲמַת הַוָּלָד, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא וְלֹא מֵחֲמַת אֹנֶס, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״זוֹב״ הֲרֵי אֹנֶס אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״דָּמָהּ״, דָּמָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, וְלֹא מֵחֲמַת הַוָּלָד. וּמָה רָאִיתָ לְטַהֵר אֶת הַוָּלָד וּלְטַמֵּא בְּאֹנֶס, מְטַהֵר אֲנִי בַּוָּלָד שֶׁיֵּשׁ טָהֳרָה לְאַחֲרָיו, וּמְטַמֵּא אֲנִי בְּאֹנֶס שֶׁאֵין טָהֳרָה לְאַחֲרָיו. אַדְּרַבָּה מְטַהֵר אֲנִי בְּאֹנֶס שֶׁכֵּן אֹנֶס בַּזָּב טָהוֹר, הַשְׁתָּא מִיהָא בְּאִשָּׁה קַיְמִינִין וְאֹנֶס בְּאִשָּׁה לֹא אַשְׁכְּחָן. וְאִי תֵּימָא: מַאי דַּעְתְּךָ לְטַהֵר בְּאֹנֶס וּלְטַמֵּא בַּוָּלָד, אֵין לְךָ אֹנֶס גָּדוֹל מִוָּלָד. אִי הָכִי נִדָּה נַמֵּי נֵימָא ״זֹבָהּ״ מֵחֲמַת עַצְמָהּ וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד. אַתָּה אוֹמֵר וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא מֵחֲמַת אֹנֶס, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ״, הֲרֵי אֹנֶס אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״זֹבָהּ״, זֹבָהּ מֵחֲמַת עַצְמָהּ, וְלֹא מֵחֲמַת וָלָד. אָמַר (אַבָּיֵי) [אֲבוּהּ דִּשְׁמוּאֵל]: אָמַר קְרָא: ״וְטָמְאָה שְׁבוּעַיִם כְּנִדָּתָהּ״ – וְלֹא כְּזִיבָתָהּ, מִכְּלָל דְּזִיבָתָהּ טָהוֹר, וְאֵיזוֹ, זוֹ קֹשִׁי בִּימֵי זִיבָה. וְהַשְׁתָּא דִּכְתִיב ״וְטָמְאָה שְׁבוּעַיִם כְּנִדָּתָהּ״, ״דָּמָהּ״ לָמָּה לִי, אִי לָאו ״דָּמָהּ״, הֲוָה אָמֵינָא ״כְּנִדָּתָהּ״ – וְלֹא כְּזִיבָתָהּ, וַאֲפִלּוּ בְּשׁוֹפִי, קָא מַשְׁמַע לָן. כַּמָּה יְהֵא קִשּׁוּי וִיהֵא תָּלוּי בַּוָּלָד, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: אֲפִלּוּ אַרְבָּעִים וַחֲמִשִּׁים יוֹם, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: דַּיָּה חָדְשָׁהּ. רַבִּי יוֹסִי וְר׳ שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים: אֵין קִשּׁוּי יוֹתֵר מִשְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת. לְפִיכָךְ אִם קָשְׁתָה שִׁבְעָה עָשָׂר (דִּ)שְׁלשָׁה רִאשׁוֹנִים רְאוּיִן לַזִּיבָה וְיָלְדָה בְּזוֹב, וְיֵשׁ מַקְשָׁה עֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה וְאֵינָהּ זָבָה בָּהֶן, שְׁנַיִם לִבְלֹא עֵת שִׁבְעָה לְנִדָּה וּשְׁנַיִם לְאַחַר הַנִּדָּה אַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁל הַנְּקֵבָה, אֲבָל אִי אֶפְשָׁר שֶׁתַּקְשֶׁה עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה מָקוֹם שֶׁאֵין וָלָד וְלֹא יָלְדָה בְּזוֹב. וְיֵשׁ רוֹאֶה מֵאָה יוֹם וְאֵינָהּ זָבָה בָּהֶם, שְׁנַיִם לִבְלֹא עֵת, שִׁבְעָה לְנִדָּה וּשְׁנַיִם לְאַחַר הַנִּדָּה וּשְׁמוֹנִים שֶׁל נְקֵבָה וְשִׁבְעָה לְנִדָּה וּשְׁנַיִם לְאַחַר הַנִּדָּה. תַּנְיָא: יָכוֹל הָרוֹאָה שְׁלֹשָׁה יָמִים בַּתְּחִלָּה, תְּהֵא זָבָה. וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם: ״וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה״, בְּרוֹאָה יוֹם אֶחָד, אֲבָל הָרוֹאֶה שְׁלשָׁה יָמִים בַּתְּחִלָּה יָכוֹל תְּהֵא זָבָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַל נִדָּתָהּ״ – סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ. וְאֵין לִי אֶלָּא סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ, מֻפְלָג מִנִּדָּתָהּ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ כִּי תָזוּב״. אֵין לִי אֶלָּא יוֹם אֶחָד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת שְׁנַיִם שְׁלשָׁה אַרְבָּעָה חֲמִשָּׁה שִׁשָּׁה שִׁבְעָה שְׁמוֹנָה תִּשְׁעָה עֲשָׂרָה, אָמַרְתָּ: מַה מָצִינוּ בָּרְבִיעִי שֶׁרָאוּי לִסְפִירָה וְרָאוּי לְזִיבָה וְכוּ׳. וּמִנַּיִן לְרַבּוֹת אַחַד עָשָׂר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מַרְבֶּה אַף שְׁנֵים עָשָׂר, אָמַרְתָּ: לָאו. מָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אַחַד עָשָׂר וּלְהוֹצִיא שְׁנֵים עָשָׂר, מְרַבֶּה אֲנִי אֶת אַחַד עָשָׂר שֶׁרָאוּי לִסְפִירַת ״אוֹ כִּי תָזוּב״, וּמוֹצִיא אֲנִי שְׁנֵים עָשָׂר שֶׁאֵין רָאוּי לִסְפִירַת ״אוֹ כִּי תָזוּב״. וְאֵין לִי אֶלָּא שְׁלשָׁה יָמִים, שְׁנֵי יָמִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יְמֵי״. יוֹם אֶחָד מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל יְמֵי״.
טְמֵאָה – מְלַמֵּד שֶׁמְּטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ. ״הִיא״ הִיא מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ, וְאֵין הַזָּב מְטַמֵּא אֶת מַה שֶּׁבּוֹעֵל. שֶׁיָּכוֹל, וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמַה הִיא שֶׁאֵינָהּ מְטַמְּאָה בִּרְאִיּוֹת כְּבַיָּמִים מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ, הוּא שֶׁמְּטַמֵּא בִּרְאִיּוֹת כְּבַיָּמִים אֵינוֹ דִּין שֶׁמְּטַמֵּא אֶת מַה שֶּׁבּוֹעֵל. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הִיא״ – הִיא מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ וְאֵין הַזָּב מְטַמֵּא אֶת מַה שֶּׁבּוֹעֵל.
וַאִיתֻ אִמרַאַתֵ פַאץַ׳ דַמֻהַא אִיאמַא כַּתִ׳ירַתַּ פִי גַ׳יְרִ וַקתִ חַיְצַ׳תִהַא אַוְ בִּעִקבִּהַא פַגַמִיעִ אִיאםִ פַיְץִ׳ נַגַּאסַתִהַא פַלתַּכֻּן פִיהַא כַּאִיאםִ חַיְצַ׳תִהַא נַגִסַתַּ
ואיזו אשה, אשר הוצף דמה במשך ימים רבים, בזמן שאיננו עדן פריסתה נדה או בסמיכות לזה, אזי כללות ימי הצפת טמאתה היא תהיה בהם, כמו בימי פריסתה נדה, טמאה.
ימים רבים – שלשה ימים.
בלא עת נדתה – אחר שיצאו שבעת ימי נדתה.
או כי תזוב – את שלשה הימים הללו.
על נדתה – מופלג מנדתה יום אחד. זו היא זבה. ומשפט החרוץ בפרשה זו, ולא כדת הנידה, שזו טעונה ספירת שבעה נקיים וקרבן, והנדה אינה טעונה ספירת נקיים אלא שבעת ימים תהיה בנדתה (ויקרא ט״ו:י״ט) בין רואה בין שאינה רואה. ודרשו רבותינו בפרשה זו אחד עשר יום בין סוף נידה לתחילת נידה, שכל שלשה רצופין שתראה באחד עשר יום הללו תהיה זבה.
ימים רבים [AND IF A WOMAN HAVE AN ISSUE OF HER BLOOD] MANY DAYS – at least three days (since the plural ימים suggests at least two days, the word רבים, "more", must imply at least three days) (cf. Sifra, Metzora Parashat Zavim, Section 5 9),
בלא עת נדתה OUT OF THE TIME OF HER SEPARATION – i.e. at least three days immediately after the seven normal days of her separation have expired.
או כי תזוב OR IF SHE HAS A FLOW – during these (the above mentioned) three days,
על נדתה BEYOND THE TIME OF HER SEPARATION – i.e. being remote (distant) from her time of separation by one intervening day – this woman (such a woman) is, in both cases, termed a זבה and the law regarding her is decreed in this section that follows; and it is not like the law of a נדה, because she (the former) requires the counting of seven clean days (i.e. her uncleanness does not end until she has counted שבעה נקיים, seven consecutive days that are clean of any flux; cf. v. 28) and a sacrifice on the following day (cf. v. 29); while the נדה does not require the counting of the clean days (i.e. התורה מן nor does she require a sacrifice) but she remains seven days in her separation and no longer irrespective as to whether she has or has not seen a show of blood (i.e. even if there is a flow on the seventh day and it then ceases she is still clean on the eighth day after having immersed herself). And they (our Rabbis) in expounding this section in the Sifra explain. There are eleven days intervening between the end of one נדה-period and the beginning of the next נדה-period, so that if she sees blood on three immersed herself. And they (our Rabbis) in expounding this section (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 8 2-3) derived the Halakhah of the eleven days that intervene between the expiration of one נדה period and the commencement of another נדה period – i.e. that as a result of any three consecutive days that she sees blood within these eleven days she shall be (come under the law of) a זבה and not a נדה.
פס׳: ואשה כי יזוב זוב דמה – בין גיורת בין שפחה בין משוחררת.
כי יזוב זוב דמה – דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד וכו׳. דהמקשה במסכת נדה. ימים רבים מיעוט ימים שנים רבים שלשה. בלא עת נדתה יכול הרואה שלשה בתחלה תהא זבה ת״ל על נדתה אחר נדתה היא הנקראת זבה אינה נקראת זבה בתחלה אלא נדה. אין לי אלא סמוך לנדתה. מופלג מנדתה מנין ת״ל כי תזוב על נדתה. 1תנן במסכת (פסחים) [ערכין] אין פתח בטועה פחות משבעה ולא יתר על שיבעה עשר טועה שאמרה יום אחד טמא ראיתי (פיחת הי״ז) [פתחה י״ז] שני ימים טמא ראיתי פיתחה שבעה עשר 2שלשה ימים טמא ראיתי פיתחה חמשה עשר ששה ימים טמא ראיתי פיתחה י״ד שבעה ימים טמא ראיתי פיתחה שלשה עשיר שמונה ימים טמא ראיתי פיתחה י״ב תשעה ימים טמא ראיתי פיתחה י״א עשרה פתחה י׳ י״א פתחה ט׳ י״ב פתחה ח׳ י״ג פתחה ז׳ שאין פתח בטועה פחות משבעה ולא יתר על י״ז וכו׳ הילכ׳. פירו״ש יום אחד טמא ראיתי ואיני יודעת אם בימי נדתי אם בימי זיבתי פיתחה י״ז שעד י״ז יום אינה חוזרת לפתחה כפתחה הראשון דאמרינן הך יום טמא דחזת סוף זיבתה הוא והשתא אתו ז׳ ימי נדה שהיא ראויה להיות נדה בהם והדר תלתה יומי זיבה והדר ז׳ נקיים הרי י״ז נמצא עד י״ז יום חוזרת לפתח כפתח שאר כל הנשים שאם רואה לאחר מכאן ב׳ או ג׳ או ד׳ יום מונה ומוסיפה כל שעה עד ז׳ ימים ואפילו ראתה ביום שבעה טובלת לערב ומשמשת מכאן ואילך שומרת יום כנגד יום עד שתראה ג׳ ימים רצופין והדר מונה ז׳ נקיים והינו דרך פתח שאר כל הנשים. ולהאי פתח חוזרת עד י״ז ואע״ג דבהנך י״ז יום גופיהו 3אית ליה דרך אפי׳ הכא אתא לאשמועינן דהאי יום טמא שראתה חשבינן לה לסוף זיבה לאחמורי עלה. וכי אמרה ג׳ ימים טמא ראיתי חשבינן להו לסוף זיבה נמי ואינה משמשת עד שתביא קרבן זיבתה ועד שתעמוד ז׳ נקיים דאלו חשבינן להו לסוף זיבה נמי ואינה משמשת עד שתביא קרבן זיבתה ועד שתעמוד ז׳ נקיים דאלו חשבינן להו להנך יומי דאמרה יום א׳ או ב׳ או ג׳ לימי נדתה לא מנינן אלא ד׳ עליהו וטובלת לערב ומשמשת וטהורה לכל דבריה אלא להכי לא חשבינן להו ליומי נדתה לקולה דספיקה דאורייתא היא ולחומרא מפקינן לה ואע״ג דלא צריך ליה למתני כולי האי (ז״ז יום לא) תשב ז׳ נקיים וסגי לה כדפריך רב אחא בר אהבה לקמן אפילו הכי איצטרך למתני י״ז יום לאשמעינן שעד י״ז יום סיימה כל פתח נדתה וחזרה לתחלת פתחה הראשון דכולהו הנך יומי דחזת מוקמינן להו בסוף זיבה ואי אמרה ד׳ אמרינן ג׳ דיומי זיבה והאיך רביעי תחלת ז׳ יום נדתה ועוד מוספת ט״ז להשלים י״ז שכך הוא שעור פתחה בין ימי נדה לימי זיבה כדאמרינן וכל שהולכת ומוספת בימי טומאה פוחתת בימי טהרה להשלמת י״ז לפתחה עד פתחה שבעה שאין פתח בטועה פחות משבעה שאפילו אם אמרה י״ד יום ראיתי ואפילו ט״ו או עד מאה יום או עד אלף יום אי אפשר לה לחזור לפתחה עד ז׳ ששבעה ימים נקיים היא צריכה דממה נפשך זבה גמורה ולמעלה מזהה דאפשר לה להטהר בלא ז׳ נקיים הלכך כל הפחות פחות אינה חוזרת לפתחה בפחות מז׳ נקיים שהיא מתעכבת לחזור בפתחה אינה מעכבת יותר מי״ז שכן שיעור פתחה בין נדתה בין זבה לטהרתה 4ואמר בתורת כהנים אין לי אלא מופלג מנדתה יום אחד מנין שנים ג״ד ה״ו ז״ח ט״י 5מה מצינו ברביעי שהוא כשר לספירה וכשר לזיבה אף אני ארבה אלו שהן כשרין לספירה שיהו כשרין לזיבה.
בלא עת נדתה – לרבות אחד עשר 6לפי שמרבה אני אחד עשר שהיא סופרת בלא עת נדתה ומוציא את שנים עשר שאינו בספירת בלא עת נדתה אין לי אלא הרואה ג׳ שהיא זבה ומנין לרואה שנים ת״ל ימי זיבה. ומנין שהיא סופרת יום כנגד יום ת״ל טמא יהיה 7ואע״ג דעיקרי כל הכלי 8תהיה טומאתו בו לרבות את בעלה:
1. תנן במס׳ ערכין ח׳ כצ״ל:
2. שלשה ימים. טמא ראיתי פתחה י״ז ד׳ ימים טמא ראיתי פתחה ט״ז ה׳. פתחה ט״ו ו׳ ימים. פתחה י״ד כצ״ל. ובכאן חסר שורה שלימה ועיין שם בעירכין:
3. אית להו דרך נדה וכו׳ כצ״ל:
4. ואמר בת״כ אין לי אלא מופלג מנדתה יום אחד. ת״ל ואשה כי תזוב מנין לרבות מופלג ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ ו׳ וכו׳ כצ״ל. וכ״ה בנדה ע״ג ע״ש בפירש״י:
5. מה מצינו ברביעי וכו׳. ע״ש בפירש״י בנדה שהוא ראוי לספירת נקיים אם ראתה א׳ ב׳ ג׳ ופסקה וראוי לזיבה לצרף עם ב׳ ג׳ ד׳ אם לא ראתה בא׳ דהא אתרבאי מופלג יום א׳ מקרא דאו כי תזוב דהיינו ב׳ ג׳ ד׳ אף אני מרבה כל אלו עד י׳ וי׳ בכלל שהם ראוין לספירה אם ראתה ג׳ הראשונים משני ז׳ נקיים עד שיהיו ראוין לזיבה באיזה מהם שתראה ג׳ רצופין עכ״ל רש״י. ודע כי זה דעת רש״י אבל הרמב״ם יש לו דרך אחרת בימי נדות וזיבות. ואכמ״ל:
6. לפי שמרבה אני י״ד שהיא סופרת בלא עת נדתה. דהיינו שהימים עדיין מימי זיבה ומוציא אני י״ב שאינו בספירת בלא עת נדתה. היינו שמתחילין ז׳ ימי נדה. ובת״כ ובנדה ל״ו ה״ג מרבת אני י״א שהוא בספירת או כי הזוב ומוציא אני י״ב שאינו בספירת או כי חזוב. הלשון יותר מתוקן ע״ש בפירש״י אבל כוונת המחבר כמו התם:
7. ואע״ג דעיקרי כל הכלי. דבריו אינם מובנים. וכפי הנראה חסר כאן הרבה ועיין ת״כ וז״ל מנין שהיא משמרת יום א׳ (היינו זבה שראתה יום א׳) ה״ל טמא יהיה. (והיינו קרא כל הכלי אשר השב עליו טמא יהיה) יכול כשם שהיא משמרת א׳ לאחד כך תשמר ב׳ לב׳ (היינו אם ראתה שני ימים נצרך לה שני ימי טהרה) ת״ל יהיה לה. (והוא רישא דקרא כל המשכב וכו׳ כמשכב נדתה יהיה לה) ומדכתיב יהיה לה לשון יחיד ולא יהיו לה. אין לה אלא יום אחד. ואפשר כי ע״ז קאי דברי המחבר דהכא. ואע״ג דעיקר הקרא כל הכלי כתוב אח״כ ואינו מדבר בטומאת זבה בעצמה רק מטומאת כלים שיושבת עליה: אעפ״כ דורש לה נגד זבה בעצמה שלא יטמא רק יום א׳ כנ״ל קצת נפרש דבריו הסתומים. וכן יש לפרש ג״כ דבריו בפסיקתא השניה שכתב כבר מפורש לעיל דעיקרא על הכלי מדבר:
8. תהיה טומאתו בו וכו׳. ט״ס וכצ״ל כימי נדתה טמאה היא לרבות את בועלה (היינו גבי נדה) והיא למעט שזבה אינה מטמא את בועלה. עיין בת״כ ומסיים שם אלא שדברו חכמים בלשון נקיה. הכוונה מדכתיב הוא בלשון זכר לרבות בועל נדה ועיין בק״א שפירש באופן אחר:
בלא עת נדתה – לאחר ימי נדתה, כמפורש במסכת נדה (בבלי נדה ע״ג.): אין אשה קרוייה זבה להביא קרבן אלא לאחר שבעת ימי נדה, אם תראה ג׳ ימים רצופים בתוך אחד עשר יום, {בין} בתחילתן בין בסופן צריך שבעת ימים נקיים רצופים וקרבן בשמיני.
בלא עת נדתה [WHEN A WOMAN HAS HAD A DISCHARGE] ... NOT AT THE TIME OF HER MENSTRUATION: I.e. after the days of her menstruation, as it is explained in tractate Niddah.1 A woman is not considered [the type of] zavah [a woman impure because of a discharge] who is required to bring a sacrifice2 unless she sees blood for three consecutive days after her seven days of menstrual impurity, during the next eleven days thereafter, whether at the beginning or at the end [of that eleven day period].3 [Such a woman] requires seven “clean” days followed by a sacrifice on the eighth day [as elements of her purification process].
1. See e.g. Niddah 73a.
2. Rashbam chooses his language carefully as he knows well that there are different categories of women with discharges (zavot). It is only the most serious zavah, the one who must bring a sacrifice, that he is defining in this comment.
3. When menstruation begins, any blood that the woman sees on that day or on any one of the following six days is defined as “menstrual.” When that seven-day period concludes, any subsequent blood that she saw would be considered “menstrual” only if there had been a “clean” intervening period of at least eleven days after the first seven. It is blood that is seen during the eleven-day interval period following each seven-day menstrual period that is potentially defined as “discharge” (זבה) blood.
The explanation that Rashbam gives is the standard halakhic position and is found also in Rashi and in Sifra.
The explanation that Rashbam gives is the standard halakhic position and is found also in Rashi and in Sifra.
MANY DAYS NOT IN THE TIME OF HER IMPURITY. Every women has fixed periods. Or, she had an issue added to her menstruation.1
1. Her flow continued beyond her menstrual period.
ימים רבים – ימים – ב׳, דאם תפשתה מרובה לא תפשתה (בבלי ר״ה ד׳: ועוד), רבים – שלשה, דלא בא הכתוב לנעול אלא לפתוח.1 ואם באת לומר הרבה ימים, אין לדבר שיעור ונעלת.
בלא עת נידתה – מופלג מנידתה.
על נידתה – או סמוך לנידתה, כמו והנה שלשה אנשים נצבים עליו (בראשית י״ח:ב׳), דמשמע בסמוך. והם אחד עשר שבין נידה לנידה כמו שמפורש בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט״ו:כ״ה) ובהגדה (בבלי נדה ע״ג.): מה רביעי שראוי לספירה, אם ראתה סמוך לנידתה ג׳ ימים הרבים2 הרביעי מן הספירה. ואם הפליגה יום אחד כמו שכתוב: בלא עת נדתה, שמשמע מופלג, וכל הפחות יום אחד ונמצא ג׳ רביעי מג׳ ימי הראייה, הרי הרביעי מג׳ ימי זיבה. כמו כן כל הראוין לספירה, אם ראתה סמוך לנידתה, ראוין לזיבה אם ראתה בהם, והיינו עד עשרה, ואחד עשר מרבה מבלא עת נידתה. ואם ראתה יום אחד בתוך י״א יום, שומרת יום כנגד יום, דכתיב: וספרה לה (ויקרא ט״ו:כ״ח) – מלמד שסופרת אחד לאחד. ואם שנים – שומרת השלישי, ואם שלשה רצופין – צריכה ז׳ נקיים. ואחד עשר אינו צריך שימור אלא לערב טובלת ומשמשת. ובעשירי, שאינה יכולה לבא עוד לידי זיבה גדולה, פליגי ר׳ יוחנן וריש לקיש חד אמר עשירי כאחד עשר, וחד אמר עשירי כתשיעי (בבלי נדה ע״ב:).
1. כן בספרא ויקרא ט״ו:כ״ה.
2. צ״ע במובן הדברים, ואפשר שכוונתו לדרשה בתחילת הביאור ש״רבים״ היינו שלושה ימים.
ימים רבים – MANY DAYS – “days” – two, for if you grab too much you did not grab anything.1 “Many” – three, because scripture did not come to close but to open. And if you came to say many days, the matter has no measure and you have closed.
בלא עת נידתה – NOT AT THE TIME OF HER MENSTRUATION – divided from her menstruation.
על נידתה – BEYOND THE TIME OF HER MENSTRUATION – Or close to her menstruation, like "And behold, three men stood by him (עליו)" (Genesis 18:2), which implies nearby. And these are the eleven [days] between one menstruation and the next, as explained in Torat Kohanim (Sifra Vayikra 15:25) and in the Aggadah (Bavli Niddah 73a:4): Just as the fourth [day] is suitable for counting,2 [so too] if she saw [blood] close to her menstruation for three “many days”,3 the fourth is part of the count [i.e. part of the seven clean days she would count as a "zavah gedolah"].4 And if there was a divide [i.e. an interval in which she did not see blood] of one day, like it is written: NOT AT THE TIME OF HER MENSTRUATION, which implies that there was a divide, and this is of at least one day, and there are three [days of zivah bleeding, to make her a "zavah gedolah", then] the fourth day is one of the three days of seeing blood; behold the fourth day is one of the three days of zivah [to make her a zavah gedolah]. Likewise, all the days that are fit for counting if she saw blood close to her menstruation, they are also fit for zivah if she saw blood on them, and this is until day ten, and day eleven is derived to be included from “not at the time of her menstruation.” And if she saw one day [of blood] in the middle of the eleven days, she keeps a day per day, as it is written: “And she shall count for herself” (Vayikra 15:28) – this teaches that she counts one for one. And if two – she observes the third, and if three are consecutive – she requires seven clean days. And day eleven does not require observation but rather that evening she immerses and has marital relations. And on the tenth day, where she cannot come anymore to be “a large zivah” [three consecutive days of bleeding that require seven clean days before immersion], R. Yochanan and Resh Lakish disagree; one says the tenth is like the eleventh day, and one says the tenth is like the ninth day (Bavli Niddah 72b:13).
1. A Talmudic idiom meaning that if one tries to include too much, one does not succeed at all.
2. If she saw bleeding for the first time on that day she must count one clean day for the one day that she experienced bleeding.
3. R"Y Bekhor Shor is apparently alluding to his earlier interpretation where he stated that the "many days" mentioned in the verse is equivalent to three days.
4. Once a woman sees blood for three consecutive days, she is considered a "zavah gedolah" and needs to count seven clean days rather than just one day for each day she experienced bleeding.
ואשה כי יזוב זוב – לרבות את האונס.1
דמה – מחמת עצמה ולא דמה מחמת ולד.2
ימים רבים – והלא אינן רק שלשה ימים אלא לפי שפורשת מבעלה והם ימים של צער קורא אותם רבים.
על נדתה – כמו עם נדתה, דוגמת על שדה הארץ יחשב (ויקרא כ״ה:ל״א).
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
ואשה כי יזוב זוב, "if a woman have an emission of her blood for many days, (not connected to her menstrual cycle);" this includes when such a flow was the result of some accident, a power completely beyond her control.
דמה, "her blood;" not the blood related to any pregnancy or fetus.
ימים רבים, "many days;" an unusual expression as in halachah as few as three days are considered as the minimum for the expression: "many days." Seeing that this woman had to be physically separated from her husband such a separation is already considered as psychologically painful as if it had been "many" days, literally.(Tanchuma on this portion, section 6).
על נדתה, as if the Torah had written: עם נדתה, "with her state of menstrual impurity." Another example of the use of the word על in the sense of עם, is found in Leviticus 25, 31: על שדה הארץ יחשב, "it is considered as belonging with the field of the land."
ימים רבים – קבלת רז״ל ימים רבים, ימים שנים, רבים שלשה. וכן אמרו ימים שנים, יכול ימים הרבה, אמר רבי עקיבא כל ששמועו מרובה ושמועו מועט תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת. א״ר נחמיה וכי מה בא הכתוב לפתוח או לנעול, והלא לא בא לנעול אלא לפתוח, ואם אתה אומר ימים עשרה אינן אלא מאה, אינם אלא מאתים, אינם אלא אלף, אינם אלא רבוא, וכשאתה אומר ימים שנים פתחת. אמר ר׳ מונא ימים שנים, יכול ימים הרבה, אם מרובים הם והלא כבר נאמר רבים, הא לא דבר הכתוב אלא בימים מועטים, כמה הם, הוי אומר שנים. רבים שלש, יכול רבים עשרה, נאמר ימים ונאמר רבים מה ימים מעוט ימים שנים אף רבים מעוט רבים שלשה, יכול שנים ושלשה הרי חמשה, וכי נאמר ימים ורבים והלא לא נאמר אלא ימים רבים, הא כיצד רבים הללו יהיו מרובין על השנים, וכמה הן הוי אומר שלשה.
ובמדרש ימים רבים, והלא ימי נדה שבעה הן ולמה קורא אותן ימים רבים, וכן (מלכים א י״ח:א׳) ויהי ימים רבים ודבר ה׳ היה אל אליהו בשנה השלישית לאמר לך הראה אל אחאב ואתנה מטר וגו׳, והלא לא היו שלש שנים אלא חדש אחד מהשנה ראשונה וכל שנה שניה וחדש מהשלישית, אלא לפי שהיו ימי רעה נקראו ימים רבים. כיוצא בו (יהושע י״א:י״ח) ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה מלחמה. כיוצא בו (דברי הימים ב ט״ו:ג׳) וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת וללא כהן מורה וללא תורה, אלא על שעבדו ע״ג קראם רבים, אף כאן אשה פורשת מבעלה והם ימים של צער לפיכך קראם ימים רבים.
ימים רבים, "many days." Our sages (Sifra Zavim section 5, items 8-9) define the word רבים here as "three." They reason as follows: had the Torah spoken only of ימים, "days," I would have assumed that what is meant is two days. Why would I have concluded that the word ימים refers to only two and not many? Rabbi Akiva said that whenever a word lends itself to two possible interpretations, one involving more than the other, I choose the minimum meaning compatible with that word; in this instance the minimum of ימים is "two."
Rabbi Nechemyah said: Does then the text of the Torah mean to confuse us? Surely it is meant to enlighten us! If you were to say that the word ימים without the addition רבים could have meant either ten, a hundred, or two hundred, etc., the choices would be unlimited and confusing. Therefore by understanding the word ימים as meaning the minimum, i.e. "two," the Torah opened the way for us to understand its meaning.
Rabbi Mona said: the word ימים without further detail means "two." In the event I would have thought that it means many days this would be superfluous as the Torah already wrote the word רבים, "many." This indicates that the total number of days the Torah had in mind were relatively few. Seeing that such a minimum of a few days is two, it stands to reason that the word רבים increases this number by a further minimum, i.e. one day more, i.e. a total of three days.
Rabbi Nechemyah said: Does then the text of the Torah mean to confuse us? Surely it is meant to enlighten us! If you were to say that the word ימים without the addition רבים could have meant either ten, a hundred, or two hundred, etc., the choices would be unlimited and confusing. Therefore by understanding the word ימים as meaning the minimum, i.e. "two," the Torah opened the way for us to understand its meaning.
Rabbi Mona said: the word ימים without further detail means "two." In the event I would have thought that it means many days this would be superfluous as the Torah already wrote the word רבים, "many." This indicates that the total number of days the Torah had in mind were relatively few. Seeing that such a minimum of a few days is two, it stands to reason that the word רבים increases this number by a further minimum, i.e. one day more, i.e. a total of three days.
A Midrashic approach (Tanchuma Metzora 6): Seeing that the woman who is a Niddah has to observe at least seven days in that state how can three days be considered "many," seeing seven days is much more than three days? Furthermore, we find in Kings I 18,1 that the prophet Jeremiah speaks of: "it was during these many years when God spoke to Elijah in the third year saying to him: 'show yourself to Achav and I will bring on rain.'" The fact is that this did not take place after three years but it was only a single month after the first year full year of the drought had been completed! The drought began at the beginning of the last month of the year during which Elijah had proclaimed it; it lasted the entire second year, i.e. at the end of the second year no rain had fallen for 13 months. [When God told Elijah to reveal himself to Achav, one month had passed of the third year, so that altogether the famine had been in effect for only 14 months. Ed.] Seeing that the period under discussion was one in which hardship and discomfort was experienced, even a relatively short period was described as "many years;" the same is true here. Seeing that the period during which the woman remains relatively isolated and suffers indisposition is an unpleasant period for her, the Torah describes even three days of such a period as 'many days.'
ואשה כי יזוב – זש״ה בעצלתים ימך המקרה על ידי שהאשה מתעצלת לבדוק את עצמה מדמיה מטמאה כל טהרות שעשתה למפרע ונעשית מכה ועניה כמו שמצינו בשפחתו של ר״ג שהיתה מפנה חביות ממקום למקום והיתה בודקת עצמה בין כל אחת ואחת לסוף בדקה עצמה ומצאה טמא ואלו לא בדקה בין כל אחת ואחת היו כלן טמאות ולכך אמרו חכמים כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת.
זוב דמה,ואשה כי יזוב, "and if a woman have an issue of her blood, etc." what is described here is what Solomon in Kohelet 10,18 alluded to when he said: בעצלתים ימך המקרה, "through slothfulness the ceiling sags, and through idleness of the hands, the house leaks." The symbolism contained in this verse refers to the neglect by a woman in observing the laws of ritual purity, especially those laws involving menstruation. If the woman fails to examine herself before the onset of her menses this can have dire consequences, both for herself and the husband with whom she entertains marital relations. In the Talmud tractate Shabbat second chapter, death in childbirth by a woman is mentioned as one of these consequences. If she handled certain hallowed foods while in a state of ritual impurity, she made these foods unfit for consumption and conferred ritual impurity on the party handling them without even having eaten them. An interesting story on this subject is related in the Talmud, tractate, Niddah, folio 6. The famous Rabbi Gamliel had a servant woman working for him, who would regularly be required to seal caskets of wine1 and move them to another. After each single time she had moved them, she examined herself about whether her menses had begun, as otherwise the whole casket and its contents would have been unfit for further use. This servant maid found that after she had moved the last casket she had started her period. Upon telling this to her master, she was told that if she had not been in the habit of checking herself after each time she moved a casket, not only the last one but all of them would have become ritually contaminated. This is also why on folio 13 of the same tractate, we have a statement to the effect that anyone who makes a point of frequently checking herself out in this respect is especially praiseworthy.
1. [of a highly consecrated level, Ed.]
ואשה כי יזוב זוב דמה – ולמעלה הוא אומר ואשה כי תהיה זבה דם ובשניהם ממעטין אשה מטמאה בדם אדום ולא איש מטמא בדם אדום. ולמה אשה מטמאה בדם ולא איש לפי שהדם לאשה סימן טוב שכל אשה דמיה מרובין בניה מרובין. זש״ה (תהלים קכ״ח ג׳) אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתיך בניך כשתילי זתים סביב לשולחנך, כלומר כשהאשה מפרה דמים כגפן יין אדום, אז סימן טוב שיהיו בניך כשתילי זתים. אמרו רבו׳ בשעה שהיו ישראל במצרים לא היו נשותיהם רואים דם נדות מפני אימת מצרים שהיה עליהם ונסתתמו מעיינותיהם, וכן במדבר לא היו נשותיהם רואות דם נדות מפני אימת שכינה שהיה עליהם, וזש״ה (שיר השירים ו׳ י׳) איומה כנדגלות גן נעול מעיין חתום, לשון אמי אימה כנדגלות, בשעה שהיה להם דגלים במדבר ומחנה שכינה ביניהם אז גן נעול, ולסוף שנתעצלו מכל המצות היו שופעות דם שנ׳ (קהלת י׳ י״ח) ובעצלתים ימך המקרה, כלומר שהיו עצלות מן התורה ומן המצות, ומך היו מן התורה נמך מקורה דם נדות, ובשפלות מן המצות ידלף הבית.
ימים רבים בלא עת נדתה – פרש״י והנדה אינה טעונה ספירת נקיים אלא ז׳ ימים תהיה בנדתה בין רואה ובין אינה רואה. פי׳ ובלבד שתהא פוסקת בערב שביעי בין השמשות כדי שתטבול באותו ערב, ואותה טבילה היתה בזמנה. ואמרינן (יומא פ״ח א׳) טבילה בזמנה מצוה. ואם ראתה ביום ח׳ היתה משתמרת עצמה כל ליל ט׳, ואם לא ראתה כלום משכמת למחר וטובלת אחר הנץ החמה ומשתמרת עצמה כל היום, ואם לא ראתה כלום הרי זה יום אחד טהור כנגד היום טמא. והיינו שומרת יום כנגד יום ששומרת עצמה מתשמיש שלא היתה נזקקת עם בעלה בשני כמו שלא היתה נזקקת עמו ביום ראשון, והרי היא מותרת לבעלה לערב. ראתה דם גם בשני בין בלילו בין ביומו, אפילו שטבלה הרי יום השני טמא, ומשמרת עצמה כל ליל ג׳, אם לא ראתה משכמת למחר וטובלת אחר הנץ החמה ומשמרת עצמה כל היום אם לא ראתה כלום הרי יום אחד טהור כנגד שני ימים הטמאים ומותרת לבעלה לערב. ראתה דם גם בג׳ בין בלילו בין ביומו, או ראתה דם ביום ג׳ וביום ד׳ וביום ה׳, או ביום ד׳ וה׳ וששי, או בה׳ בו׳ בז׳, או ראתה ביום ו׳ ז׳ וח׳, או ראתה ביום ז׳ וח׳ וט׳, או ראתה ביום ח׳ וט׳ וי׳, או ראתה ביום ט׳ וי׳ וי״א הרי היא זבה. ואלו י״א ימים שיש בין סוף נדה לתחלת נדה. וכל זמן שראתה בלאו י״א יום, ג׳ ימים רצופים הרי היא זבה וצריכה לישב ז׳ נקיים. ולאחר אלו הימים היתה חוזרת לתחלת נדותה. כתב בספר האורה בהלכות נדה, ואותן ז׳ שהיא מונה לא מיום שהיא פוסקת בו מתחילה למנות, אלא הוא [חוץ] מאותו יום שפוסקת בו לראות, שזה מנהג כותיים שסופרים מיום שפוסקת בו לראות. ולפיכך טמאים, דתנן (נדה ל׳ ב׳) בנות כותיים נדות מעריסות, ומפרש בגמרא לפי שיום שפוסקת בו סופרת למניין ז׳ עד כאן. ואם לא ראתה ג׳ ימים רצופים זה אחר זה בתוך אלו י״א, אלא ראתה יום א׳ או אפילו ב׳ ימים אינה צריכה לשמור ז׳ נקיים, אלא יום אחד נקי בלבד ותטבול שעה אחת ביום כיון שספרה קצת היום ולערב אחר הערב שמש טהורה לבעלה ולתרומה ולקדשים. ואם ראתה אחר אלו י״א יום היתה סופרת ז׳ ימים בין נקיים בין אינם נקיים, וטובלת בערב ז׳, ובלבד שתפסוק בערב ז׳, והיינו נדה דאורייתא והיינו י״ח יום שיש בין נדה לנדה, פי׳ בין תחלת נדותה (לסוף) [לתחלת] נדותה אבל עכשיו שנשתנו הווסתות ואין אנו בקיאין כ״כ בדמים החמירו על עצמן שאפילו אינו רואות אלא טפת דם כחרדל סופרת ז׳ נקיים, ובליל ח׳ תעשה טבילה ומשתרייא לבעלה. אבל אם עשתה טבילה ביום ז׳ לא עלתה לה טבילתה, דתנ׳ (יומא ו׳ א׳ ע״ש) כל חייבי [טבילות] טבילתן ביום נדה ויולדת טבילתן בלילה, ומניין לנדה שאינה טובלת מבעוד יום שנ׳ שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל ז׳ שימי נדתה הן (ימי) ז׳ ימים עד הלילה של ח׳. ויולדת איתקשא לנדה דכתיב (לעיל י״ב ב׳) כימי נדת דותה תטמא. ואפילו אם היתה טובלת בח׳ לא תטבול אלא בלילה, פי׳ משום סרך בתה, פי׳ שאם תראה הבת אמה טובלת ביום, גם היא תעשה כן ותטעה דלא ידעה דיום שמיני הוא ותטבול ביום ז׳, וכבר אמרנו שלא עלתה לה טבילה אם טבלה ביום שביעי. אבל בעל התרומות כתב דלהכי אסור לטבול ביום ז׳ משום דר׳ שמעון דאמר שמא יבא עליה לאחר טבילה, ועכשיו יהיה בספק שאם תראה אחר טבילה קודם שתחשך בעל למפרע זבה שהיא בכרת שהרי סתרה כל מניינה, וכן לא תטבול האידנא לא ביום ח׳ ולא ביום ט׳ אלא בלילה משום סרך בתה שמא תטעה לומר יום שביעי הוא, ותעשה היא כך ואסור משום דר׳ שמעון שמא תבא לידי ספק. אבל במקום שיש לירא ללכת בלילה מחמת שומרי העיר או מפני פריצים גוים, או שהיה בית הטבילה רחוק אז מותר לטבול ביום השמיני. ועוד כתב דבאותו יום שפוסקת מלראות תבדוק עצמה לערב ותלבש חלוק לבן שאם תראה עוד יהיה ניכר בה, ובלילה תשים סדינים לבנים או נקיים מכתמים ולמחרת תתחיל לספור ז׳ נקיים, אבל יום שפסקה בו אינו מן המניין. ועוד כתב בשם ה״ר שמואל שהיה מצריך ללכת לטבול לאחר חשכה, אבל ר״ת אחיו לא היה מצריך רק כשתשוב מן הטבילה יהיה חשיכה.
כתב הר״ם ז״ל בהלכות איסורי ביאה (רמב״ם איסורי ביאה ד׳:ו׳) כל חייבי [טבילות] טבילתן ביום חוץ מן הנדה והיולדת, שהרי אומר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה השבעה כולו בנדה וטובלת ביום ח׳, וכן יולדת זכר בליל ח׳ ויולדת נקבה בליל ט״ו שהיולדת כנדה כמו שביארנו, נתאחרה ימים רבים ולא טבלה כשתטבול לא תטבול אלא בלילה שאם תטבול ביום יטעו ותבא נדה אחרת לטבול בשביעי, היתה חולה או שהיה מקום הטבילה רחוק מן העיר ואין הנשים יכולות להגיע לו ולחזור בלילה מפני הליסטין או מפני הצינה או מפני שנועלין שערי העיר בלילה הרי אלו טובלות בשמיני או בט׳. ועוד כתב (שם פי״ד הי״ז) כל שבעת ימים נקיים שבזמן הזה, אע״פ שהן ספק, אם טבלה בהן כאלו לא טבלה ואם טבלה ביום הז׳ אע״פ שאסור לעשות כן לכתחלה שמא יבא לבעול בשביעי אחר הטבילה הואיל וטבלה בזמנה, אפילו היתה זבה ודאית עלתה לה טבילה, ומשום גזירה שמא תשמש עם בעלה תכף שטבלה אסרו לטבול ביום ע״כ. ולהכי נקט חרדל דאתי לאשמועינן דאע״ג דליכא בהאי ראייה כשיעור ג׳ ראיות צריכה ז׳ ימים נקיים. דלא אמרינן דנבעי ראייה גדולה כיון דיהבינן לה דינא דזבה קמ״ל דאפילו אינן רואות אלא טיפה אחת כחרדל סופרת ז׳ ימים נקיים. אבל אם ראתה אותן ג׳ ראיות ביום א׳ או בב׳ לא מקרייא זבה, דהא כתיב ימים, ומיעוט ימים שנים, רבים שלשה. אבל בזב יש בו דין אחר דאם ראה שתי ראיות בב׳ ימים רצופים או אפילו ביום א׳, וכן אם ראה ג׳ ראיות בגי׳ ימים רצופים או אפילו שתים ביום אחד ואחד למחר או אחד היום ושתים למחר, או אפילו שלשתן ביום אחד מיקרי זב. וטעמא משום דגבי זב כתיב ראיות ולא ימים, קתני התם במסכת זבים (פ״א מ״ג) ראה אחת היום ושנים למחר, שתים היום ואחת למחר, שלש לג׳ ימים או לג׳ לילות הרי זה זב גמור.
ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים – הנה מפני שאומרו ׳ימים׳ יחוייב שיהיו שני ימים לכל הפחות, הנה הפחות שיֵאָמֵר בו ׳ימים רבים׳ הוא שלושה ימים; ולזה לא ינהג הדין שזכר אחר זה בהבאת הקרבנות כי אם בזבה שראתה שלושה ימים זה אחר זה.
בלא עת נדתה – רוצה לומר שלא היה זה בשבעת הימים אשר היא בהם נדה, כי כבר התבאר דין הראייה שתהיה בעת נדתה; אבל זאת הזיבה תהיה במה שישאר מימי וסתה אחר זמן נדותה, כשיִשְׁפַּע מהדם בה יותר מהנהוג לפי הענין הטבעי; ולְזה התוספת יִקָּרֵא זיבה . והנה קרא ׳בלא עת נדתה׳ כשלא היתה הזיבה נמשכת לשבעת ימי נדה, אך היה שם הפסק יום אחד או יותר; ולזה אמר אחר זה: או כי תזוב על נדתה – רוצה לומר שלא היה הפסק בין ימי הנדה לימי הזיבה.
כל ימי זוב טֻמאתה כימי נדתה תהיה טמאה הִוא – למדנו מזה שטומאתה בימי זובה, אף על פי שלא ראתה שלושה ימים, היא כטומאת הנדה באותן הימים; ולזה תטהר בערב, כשטבלה, כמו שתטהר הנדה כשטבלה ביום השביעי ואף על פי שראתה דם בו; אלא שראוי שתִּשָּׁמֵר מזה, כי אולי תראה למחרת היום ההוא ותהיה טמאה למפרע, עד שאפשר שתבוא לכלל זבה גדולה ויצטרכו לה שבעה ימים נקיים מזוב קודם שתטהר, כמו שיתבאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
ימים רבים שלשה ימים. וכן שנינו בת״כ רבים שלשה יכול רבים עשרה אמר ימים ואמר רבים מה ימים מיעוט ימים שנים אף רבים מיעוט רבים שלשה יכול שנים ושלשה הרי חמשה וכי נאמר ימים ורבים והלא לא נאמר אלא ימים רבים הא כיצד הרבים הללו יהו מרובין על שנים וכמה הן הוי אומר שלשה והכי פירושא האי רבים דהכ׳ שלשה הוו משום דימים דכתיב לעיל אינן אלא שנים כדתניא רבי מנא אמר משום ר׳ יהודה ימים שנים יכול ימים הרבה אם מרובין הן הרי כבר נאמר רבים הא לא דבר אלא בימים היותר מועטים וכמה הן הוי אומר שנים פירוש אע״פ שיו״ד מ״ם הרבים פעמים מורה על שנים בלבד ופעמים מורה על יותר משנים מ״מ ימים דהכא במיעוט הרבים שהם השנים בלבד קמיירי דאי ביותר משנים הרי כבר נאמר רבים ולא היה צריך לומר רבים מכיון דמלת ימים מורה על רבים אלא עכ״ל דהאי ימים אינו מורה אלא על שנים בלבד שהם מיעוט הימים וכיון דימים דהכא במיעוט הימים קמיירי למדנו הרבים דהכא נמי במיעוט הרבים קמיירי שהם שלשה דומיא דימים מה ימים מיעוט ימים שהם שנים אף רבים מיעוט רבים שהם שלשה דאין רבים פחות משלשה כמו שאין ימים פחות משנים ועוד שכיון שכבר נאמר ימים המורה על שנים עכ״ל שמיעוט רבים דהכא הן שלשה ולא השנים שכבר נאמר ימים שנים:
בלא עת נדתה אחר שיצאו שבעת ימי נדתה. פירוש כשעברו שבעת ימי נדתה ואחר כך ראתה שלשה ימים רצופין אז היא זבה וצריכה שבעה נקיים וקרבן אבל אם ראתה בתוך ימי נדתה שלשה ימים רצופים אינה אלא נדה וסופרת שבעה אף על פי שהיא רואה בהן ואם פסקה בסוף שבעה טובלת ומשמשת עם בעלה אבל אי לאו קרא דבלא עת נדתה ה״א שאף אם ראתה שלשה ימים רצופים בתוך ימי נדתה היא זבה וצריכה שבעה נקיים וקרבן ופרשה ראשונה דכתיב בה ואשה כי תהיה זבה ברואה יום אחד או בשני ימים בלבד קמיירי קמ״ל קרא דבלא עת נדתה ללמד שבתוך ימי נדתה אפילו ראתה שלשה ימים רצופין אינה אלא נדה וכן שנינו בתורת כהנים יכול הרואה שלשה בתחלה תהא זבה ומה אני מקיים ואשה כי תהיה זבה ברואה דם יום אחד אבל הרואה ג׳ ימים בתחלה תהא זבה תלמוד לומר על נדתה מטמאה זיבה ואינה מטמאה בתחלה דהיינו בתוך ימי נדתה אך קשה אנה מצא רש״י ז״ל להוציא המדרש הזה מקרא דבלא עת נדתה ולמה הניח הברייתא של ת״כ שהוציא המדרש הזה מקרא דעל נדתה ופירוש אחר נדתה הן הי״א יום שבין נדה לנדה שכל ימי האשה מיו׳ שתקבע לה וסת עד שתמות או עד שיעקר הוסת ליום אחר היא סופרת שבעה מתחלת יום הוסת ואחרי כן י״א ואחריהן שבעה ואחריהן י״א ובאותן השבעה ימים כל דם שתראה בהן הן דמי נדה ובאותן הי״א כל דם שתראה בהן הן דמי זיבה ולפיכך אמר הכתוב ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה שפירושו שאינה נחשבת זבה אלא כשיזוב זוב דמה שלשה ימים רצופים בלא עת נדתה שיצאו שבעה ימי נדתה ובאו הי״א יום שבין נדה לנדה ואז צריכה שבעה נקיים וקרבן אבל בשבעת ימים שקודם הי״א או אחריהן אפילו שופעת דם כנהר כל אותן השבעה ופסקה בסוף השבעה לערב טובלת ומשמשת עם בעלה ואינה צריכה לא שבעה נקיים ולא קרבן וזהו חומר בזבה מבנדה ויש חומר בנדה שאינה בזבה שהנדה אפילו ראתה טפת דם כחרדל ביום אחד בלבד באותו השבע׳ שהן ימי נדה היא טמאה שבעה ואינה יכולה לשמש עד סוף ז׳ ואלו הזבה אם תראה יום או יומים בי״א יום שבין נדה לנדה שהן ימי זיבה היא שומרת יום כנגד יום ואינה טמאה אלא ביום הראייה בלבד וביום המחרת אם לא ראתה לערב טובלת ומשמשת עם בעלה:
או כי תזוב את ג׳ ימים הללו. לא כי תזוב סתמא אפי׳ יום אחד מפני שאותה שתזוב יום א׳ לאחר שבעת ימי נדתה אינה זבה גדולה להצטרך ז׳ נקיים וקרבן כמ״ש בפרשה אבל היא זבה קטנה ושומרת יום כנגד יום ולערב טובלת ומשמשת עם בעלה ואמר הללו כדי שלא תקשה עליו אם כן למה סתם הכתוב ואמר כי תזוב סתם ולא פי׳ שהי שלשה לפיכך אמר הללו כלומר שהם הנזכרים למעלה:
על נדתה מופלג מנדתה יום אחד זו היא זבה. אבל בתורת כהנים שנינו יכול הרואה בתחלה תהא זבה תלמוד לומר על נדתה אחר נדתה היא טמאה זיבה ולא בתחלה אין לי אלא סמוך לנדתה מופלג מנדתה מניון תלמוד לומר או כי תזוב על נדתה אין לי אלא מופלג מנדתה יום אחד מניין ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ ו׳ ז׳ ח׳ ט׳ עשרה מה מצינו בד׳ שהוא כשר לספירה וכשר לזיבה אף אני ארבה את אלו שהן כשרין לספירה שיהו כשרין לזיבה ומניין לרבות את י״א תלמוד לומר בלא עת נדתה מדקתני ברישא תלמוד לומר על נדתה על נדתה היא טמאה זיבה ולא בתחלה והדר תני אין לי אלא סמוך לנדתה מופלג מנדתה מניין תלמוד לומר או כי תזוב על נדתה מכלל דמופלג מנדת׳ לאו מעל נדתה הוא דמפיק לה אלא מאו כי תזוב דאו בכל מקום רבוייא הוא דאם לא כן למה לא הזכירו קרא כי תזוב ברישא דברייתא כמו שהזכירו בסיפא ועוד אי מופלג מנדתה מקרא דעל נדתה הוא דמפיק לה אם כן היכי קתני ברישא אין לי מקרא דעל נדתה אלא סמוך לנדתה מופלג מנדתה מניין אלא על כרחינו לומר דמקרא דעל נדתה לא משתמע אלא אחר נדתה והוה אמינא דוקא סמוך לנדתה דעל סמוך משמע כמו ועליו מטה מנשה ומתרגמינן ודסמיכין עלוהי אבל מופלג לא לפיכך הוצרך להביא קרא דאו כי תזוב לרבות אף המופלג דאו בכל מקום רבויא הוא וכיון שכן הא דהדר תני אין לי אלא מופלג מנדתה יום אחד משמע דמופלג מנדתה יום אחד מרובויא דאו הוא דמפיק לה ולא מעל נדתה כדכתב רש״י ז״ל ועוד דהא דהדר תני ומניין לרבות את אחד עשר תלמוד לומר בלא עת נדתה משמע דקרא דבלא עת נדתה לרבויא יום י״א שמופלג י״א יום מנדתה הוא דאתא ולא לאחר שיצאו ימי נדתה כמו שכתב רש״י ז״ל גבי בלא עת נדתה דמשמע אף לאחר שיצאו ימי נדתה מיד בלא שום הפלגה בין ימי נדתה לימי זיבתה:
[א] ואשה
[1] שם פרק חמישי דף מד ע״א (שם מד.)
[ב] כי יזוב זוב דמה
[1] שם פרק שלישי דף כב ע״א (שם כב.)1, ופרק רביעי דף לו ע״ב, ודף לח ע״א
[ג] בלא עת נדתה
[1] שם פרק עשירי דף עג ע״א (שם עג.) ב
[ד] או כי תזוב
[1] שם
[ה] על נדתה
[1] שם
[ו] כל ימי זוב טומאתה
[1] שם פרק רביעי דף לח ע״א (שם לח.), ופרק עשירי דף עג ע״א
1. ז״ל הגמרא נדה כב ע״א: בעא מיניה ר׳ יוסי ברבי חנינא מרבי אלעזר: דם יבש מהו (האם אשה תטמא טומאת נדה כשראתה דם יבש)? ׳כי יזוב זוב דמה׳ אמר רחמנא - עד דמידב דייב ליה, לח - אין, יבש - לא, או דלמא: האי ׳כי יזוב זוב דמה׳ - אורחא דמילתא היא, ולעולם אפילו יבש נמי? עכ״ל.
לכאורה ההפניה צריכה ביאור: רבנו לשיטתו מציין ציטוטים שהם נזכרים כמסקנת הגמרא. כאן בגמרא בשלב זה עדיין ר׳ יוסי ברבי חנינה מסתפק במשמעות הנכונה של הציטוט.
אלא כוונת רבנו, ממה נפשך כל מסקנה שתתקבל בשאלה זו, אחד הצדדים של הספק יתאים למסקנת הגמרא. כפי שאכן התברר, למסקנה גם דם יבש באשה מטמא. א״כ המשמעות של הציטוט ׳כי יזוב זוב דמה׳, אורחא דמילתא - כך היא הדרך הרגילה של הדברים, שדם דרכו שהוא זב, אבל לעולם גם אם יצא ממנה דם יבש היא תהיה טמאה.
ימים רבים שלשה ימים. בתורת כהנים; ׳מיעוט ״ימים״ שנים, אף ״רבים״ מיעוט רבים שלשה. יכול שנים ושלשה ויהיו חמשה, הרי לא נאמר ׳ימים ורבים׳, אלא ״רבים״, הא כיצד, רבים הללו יהיו מרובין על השנים, וכמה הן שלשה׳. וקאמר בתורת כהנים דהנך ״ימים״ גופייהו אין לומר שהם הרבה, דקאמר שם ׳אם מרובין הם, הרי כבר נאמר ״רבים״ ׳, על כרחך לא דיבר אלא במעוטים, וכמה הן – שנים, וכיון ד״ימים״ הם שנים, ״רבים״ נמי שהם יותר משנים – מיעוט הרבים הם, והם שלשה. ופירוש ״ימים רבים״ – רבים על ה״ימים״ שהם שנים:
ומן ״ימים רבים״ דכתיב ביעקב ״ויתאבל על בנו ימים רבים״ (בראשית לז, לד) אין להקשות, דיש לומר, דוקא כאן דרשו ד״ימים רבים״ הם שלשה, משום דאם ׳תפשת מרובה לא תפשת, תפסת מועט תפסת׳. וכך פירושו, דאין לומר ד״ימים״ בודאי בכל מקום שנאמר ״ימים״ הם הרבה ימים, דאם ״ימים״ בודאי רבים, אם כן למה לי ״רבים״, ועל כרחך ״ימים״ איכא לפרש גם כן מיעוט, ומכיון דאיכא לפרש ״ימים״ גם כן מיעוט, אנו מפרשינן ״ימים״ שנים, משום דתפשת מרובה לא תפשת. וכיון דאנו מפרשין ״ימים״ שנים, אם כן ״רבים״ יש לנו לפרש דומיא ד״ימים״ [ש]הם שנים, ו״רבים״ הם שלשה. אבל גבי יעקב דכתיב ״ימים״, לית לך לפרש כך כלל ״ימים רבים״ ויהיו רק שלשה ימים, דמאי חידוש הוא דבכה שלשה ימים, דכל אדם מתאבל שלשה ימים. ועוד, שיעקב אמר ״כי ארד אל בני אבל שאולה״ (שם שם לה), ועל כרחך התם יש לך לתפוש המרובה, אבל כאן דלא תוכל לפרש ד״ימים״ בודאי הם רבים, דהא כתיב ״רבים״ בתריה, ואם כן על כרחך מצינו לפרש ״ימים״ שנים, וכיון דהמדה הוא שלא לתפוס המרובה, יש לנו לפרש ״ימים״ שנים, והוא הדין ״רבים״ שלשה יש לפרש:
ועוד, דגבי דיני תורה, דכתיב ״כי תזוב ימים רבים״, וצריך אדם ליתן שיעור לדבר, שאם לא כן לא ידעינן בכמה תהא זבה, אם כן שם יש לפרש דבר שיש לו שיעור, והיינו ׳תפשת מועט תפסת, תפסת מרובה לא תפשת׳, וזהו השיעור בתורה. אבל ״ויתאבל על בנו ימים רבים״, לא בא לומר רק רבוי בכי, ואין צריך לדעת שם השיעור כמה ימים דלא פחות ולא יותר, אלא שבכה ימים רבים, שם אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג.), כך יראה:
ומן ״ימים רבים״ דכתיב ביעקב ״ויתאבל על בנו ימים רבים״ (בראשית לז, לד) אין להקשות, דיש לומר, דוקא כאן דרשו ד״ימים רבים״ הם שלשה, משום דאם ׳תפשת מרובה לא תפשת, תפסת מועט תפסת׳. וכך פירושו, דאין לומר ד״ימים״ בודאי בכל מקום שנאמר ״ימים״ הם הרבה ימים, דאם ״ימים״ בודאי רבים, אם כן למה לי ״רבים״, ועל כרחך ״ימים״ איכא לפרש גם כן מיעוט, ומכיון דאיכא לפרש ״ימים״ גם כן מיעוט, אנו מפרשינן ״ימים״ שנים, משום דתפשת מרובה לא תפשת. וכיון דאנו מפרשין ״ימים״ שנים, אם כן ״רבים״ יש לנו לפרש דומיא ד״ימים״ [ש]הם שנים, ו״רבים״ הם שלשה. אבל גבי יעקב דכתיב ״ימים״, לית לך לפרש כך כלל ״ימים רבים״ ויהיו רק שלשה ימים, דמאי חידוש הוא דבכה שלשה ימים, דכל אדם מתאבל שלשה ימים. ועוד, שיעקב אמר ״כי ארד אל בני אבל שאולה״ (שם שם לה), ועל כרחך התם יש לך לתפוש המרובה, אבל כאן דלא תוכל לפרש ד״ימים״ בודאי הם רבים, דהא כתיב ״רבים״ בתריה, ואם כן על כרחך מצינו לפרש ״ימים״ שנים, וכיון דהמדה הוא שלא לתפוס המרובה, יש לנו לפרש ״ימים״ שנים, והוא הדין ״רבים״ שלשה יש לפרש:
ועוד, דגבי דיני תורה, דכתיב ״כי תזוב ימים רבים״, וצריך אדם ליתן שיעור לדבר, שאם לא כן לא ידעינן בכמה תהא זבה, אם כן שם יש לפרש דבר שיש לו שיעור, והיינו ׳תפשת מועט תפסת, תפסת מרובה לא תפשת׳, וזהו השיעור בתורה. אבל ״ויתאבל על בנו ימים רבים״, לא בא לומר רק רבוי בכי, ואין צריך לדעת שם השיעור כמה ימים דלא פחות ולא יותר, אלא שבכה ימים רבים, שם אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג.), כך יראה:
אחר שיצאו שבעה ימי נדתה. אבל אם בתוך ימי נדתה [ראתה] ג׳ ימים, אינה נעשית זבה להצריכה ז׳ נקיים ולהביא קרבן, אלא אפילו ראתה ז׳ ימים, וקודם ביאת שמש פסקה מלראות, טובלה בלילה. וזה החילוק שיש בין זבה לנדה, דאם ראתה תוך י״א [ימים] שבין נדה לנדה ג׳ ימים רצופין, נעשית זבה להצריכה ז׳ נקיים, ובתוך נדתה – אפילו ראתה כל ז׳ ימים, אם פסקה מבעוד יום, טובלת לערב. ויש חומר בנדה מבזבה, דאילו נדה אפילו לא ראתה רק טיפת דם כחרדל, טמאה ז׳ ימים, ואילו בתוך י״א יום שבין נדה לנדה, אם ראתה יום אחד או שני ימים אינה נעשית זבה להצריכה ז׳ נקיים, אלא סופרת יום אחד בלבד. ראתה ביום א׳ ראיה אחת, טמאה יום א׳, וביום ב׳ שומרת אותו יום, אם לא ראתה, טובלת לערב. וזהו ׳שומרת יום כנגד יום׳ (פסחים סוף צ.). ראתה ביום שני גם כן, טמאה כל יום שני, וביום שלשי שומרת אותו, אם לא ראתה, טובלת לערב:
או כי תזוב ג׳ ימים הללו. אבל אין לפרש כמשמעו – ככל זיבה – אפילו יום אחד, דהא כבר למדנו שאם אינה רואה ג׳ ימים אינה נעשית זבה גדולה להצריכה ז׳ נקיים וקרבן, אלא פירוש ״או כי תזוב״ ׳ג׳ ימים הללו׳ (כ״ה ברא״ם):
ודרשו בפרשה זו אחד עשר יום שבין נדה לנדה. וכך דרשו (תו״כ, נידה סוף עב ע״ב) יכול הרואה [ג׳ ימים] בתחלה, פירוש קודם שיצאו ימי נדה תהיה זבה, תלמוד לומר ״על נדתה״, אחר נדתה טמאה זיבה, ולא בתחלה. אין לי אלא סמוך לנדתה, מופלג מנדתה יום אחד מנין, תלמוד לומר ״או כי תזוב על נדתה״. [אין לי אלא] מופלג מנדתה [יום אחד], מנין ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ ו׳ ז׳ ח׳ ט׳ י׳, מה מצינו ביום הרביעי, שהוא כשר לספירה – אם ראתה ביום ג׳ כשר יום רביעי לספירה, וכשר לראיה – אם ראתה יום ד׳, דמרבינן מ״כי תזוב על נדתה״ מופלג מנדתה יום אחד, אף אני מרבה ב׳ ג׳ ד׳ ה׳ ו׳ ז׳ ח׳ ט׳ י׳ שהוא כשר לספירה, שיהיו כשר לראיה, שהרי אם ראתה בג׳ נעשית זבה ומונה ז׳ ימים עד יום העשירי, וכיון שהיא כשר לספירה, יהיה גם כן כשר לראיה, שאם ראתה בהן ג׳ ימים נעשית זבה. אין לי אלא עשירי, [יום] י״א מנין, תלמוד לומר ״בלא עת נדתה״ לרבות יום י״א:
והקשה הרא״ם על רש״י מתוך תורת כהנים, כי לפירוש רש״י כיון דקתני ברישא ׳יכול הרואה בתחלה, תלמוד לומר ״על נדתה״ אחר נדתה׳, והדר קאמר ׳אין לי אלא סמוך לנדתה, מופלג יום אחד מנין׳, שמע מינה אין פירוש ״על נדתה״ כמו שפירש רש״י מופלג מנדתה יום אחד, דאם כן היכי קאמר ׳אין לי אלא סמוך, מופלג מנין׳, דהרי ״על נדתה״ משמע מופלג יום אחד, ולפיכך פירוש דהא דמרבה מ״או כי תזוב על נדתה״ – מריבוי ד״או״ דריש, דכל לשון ״או״ לרבות, דאם לא כן, למה מייתי ״או כי תזוב״ בסיפא דברייתא, ולא הזכיר אותו ברישא דברייתא. ועוד, ״בלא עת נדתה״ קאמר בתורת כהנים דאתא לרבות יום י״א, ואילו לפירוש רש״י ״בלא עת נדתה״ אתא ללמוד אחר שיצאו ימי נדתה, והוא סמוך לנדתה, וזה שלא כדברי תורת כהנים:
אבל אין זה קשיא כלל, כי בודאי רש״י סבירא ליה כי משמעות הכתוב ״בלא עת נדתה״ אחר שיצאו ימי נדתה, דהא כתיב ״כי תזוב ימים רבים בלא עת נדתה״, והא דיליף בתורת כהנים מן ״על נדתה״ ולא מפיק מן ״בלא עת נדתה״, משום דבעי למילף מן ״בלא עת נדתה״ לרבות יום י״א, דסבירא ליה לתורת כהנים דאי קרא אתא אחר שיצאו ימי נדתה, לא הוי צריך למכתב ״בלא עת נדתה״, דסגי בזה שכתב ״על נדתה״, ובזה שכתב ״על נדתה״ שמעינן דהוא אחר שיצאו ימי נדתה, ולפיכך בתורת כהנים מפיק מן ״על נדתה״, אבל מכל מקום ״בלא עת נדתה״ דכתיב אין לפרש רק אחר שיצאו ימי נדתה, הן סמוך הן מופלג:
והא דקאמר אחר כך ׳מנין מופלג מנדתה יום אחד, תלמוד לומר ״או כי תזוב״ ׳, פירוש, מדכתיב ״או כי תזוב על נדתה״, והוי ליה למכתב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳ אם לא בא רק לרבות סמוך לנדתה, אלא לכך כתיב ״או כי תזוב על נדתה״ רוצה לומר זיבה מיוחדת, שהפסיקה יום אחד ואחר כך התחילה בזיבה, לכך כתיב ״או כי תזוב על נדתה״, והשתא הא דמפיק מתחלה מן ״על נדתה״ סמוך לנדתה, מפני שאם בא ללמד אותנו שיצאו ימי נדה, די אם יכתוב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳, אבל מדכתיב ״או כי תזוב על נדתה״ ילפינן מופלג יום אחד. ואין לומר ״כי תזוב ימים רבים״ היינו תוך ימי נדות, ״או כי תזוב על נדתה״ אחר ימי נדות, דזה אינו, דכבר כתב ״כי תזוב ימים רבים בלא עת נדתה״, דמוכח מזה כי ״ימים רבים״ הם אחר שיצאו ימי נדתה:
ואין להקשות, אם כן מנא לן למילף מן ״בלא עת נדתה״ יום י״א, דהא אי לא כתיב ״בלא עת נדתה״ הייתי אומר ד״כי תזוב ימים רבים״ תוך ימי נדות, ו״או כי תזוב״ אחר ימי נדות, דזה אינו, דאם כן לכתוב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה בלא עת נדתה׳, דהייתי אומר שאלו ״ימים רבים״ הם אחר שיצאו ימי נדתה, ומן ״בלא עת נדתה״ ילפינן יום ד׳, ולמה לי למכתב ״או כי תזוב״, אלא אף על גב דודאי מן ״בלא עת נדתה״ ילפינן דהנהו ימים רבים אחר שיצאו ימי נדתה, מכל מקום קרא להכי לא אתא, דלכתוב ״על נדתה״ בלבד, ואם כן קרא אתא לרבות יום י״א:
והשתא מן ״בלא עת נדתה״ ילפינן אחר שיצאו ימי נדתה, דאם לא כן, הרי הייתי אומר ״כי תזוב ימים רבים״ הוא תוך ימי נדות, ו״או כי תזוב על נדתה״ אחר ימי נדות, והשתא דכתיב ״בלא עת נדתה״ מוקמינן קרא ״כי תזוב ימים״ אחר שיצאו ימי נדתה. וברייתא דתורת כהנים שהביא קרא ד״על נדתה״, כך אמרה, שהאמת הוא דהנך שלשה ימים שהם אחר ימי נדות יש לנו ללמוד מן ״על נדתה״, שאילו לא כתב רק ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳ יש לנו ללמוד שאלו ג׳ ימים אחר שיצאו ימי נדתה, ולכך ״בלא עת נדתה״ מיותר ליום י״א, ומכל מקום השתא שנכתב ״או כי תזוב על נדתה״ צריך לנו ללמוד מן ״בלא עת נדתה״ ד״ימים רבים״ אחר שיצאו ימי נדתה כדלעיל. כך הוא פירוש הברייתא דתורת כהנים:
אבל רש״י מפרש פשטיה דקרא בלא יתור ד״או כי תזוב״, ובודאי אי לא הוי יתורא ד״או כי תזוב״ הייתי אומר ״בלא עת נדתה״ אחר שיצאו ימי נדתה, ו״על נדתה״ מופלג יום אחד בלבד, אבל השתא דכתיב ״או כי תזוב״ ובשביל זה לא נוכל לפרש כך, רק דאתא ״על נדתה״ סמוך לנדתה, ו״או כי תזוב״ ללמוד יום אחד מופלג, ו״בלא עת נדתה״ לרבות יום י״א. ובענין אחר אין לומר, כדלעיל. ואל תתמה על פירוש רש״י, שפירש הכתוב שלפי פשט הכתוב לא נכתב רק סמוך לנדתה או מופלג מנדה יום אחד, וקשה שלפי הפשט לא יזכיר הכתוב רק סמוך ומופלג יום אחד, כי דעת רש״י שלא כתב לך בקרא רק שלא תאמר שצריך סמוך לנדתה ולא מופלג, ומרבה לך אפילו מופלג, אבל עד היכן נקרא ימי זיבה – זה לא כתב לפי פשוטו, רק במדרש תורת כהנים דרש זה. והפשט בפני עצמו, והמדרש בפני עצמו, וכל זה פשוט:
והקשה הרא״ם על רש״י מתוך תורת כהנים, כי לפירוש רש״י כיון דקתני ברישא ׳יכול הרואה בתחלה, תלמוד לומר ״על נדתה״ אחר נדתה׳, והדר קאמר ׳אין לי אלא סמוך לנדתה, מופלג יום אחד מנין׳, שמע מינה אין פירוש ״על נדתה״ כמו שפירש רש״י מופלג מנדתה יום אחד, דאם כן היכי קאמר ׳אין לי אלא סמוך, מופלג מנין׳, דהרי ״על נדתה״ משמע מופלג יום אחד, ולפיכך פירוש דהא דמרבה מ״או כי תזוב על נדתה״ – מריבוי ד״או״ דריש, דכל לשון ״או״ לרבות, דאם לא כן, למה מייתי ״או כי תזוב״ בסיפא דברייתא, ולא הזכיר אותו ברישא דברייתא. ועוד, ״בלא עת נדתה״ קאמר בתורת כהנים דאתא לרבות יום י״א, ואילו לפירוש רש״י ״בלא עת נדתה״ אתא ללמוד אחר שיצאו ימי נדתה, והוא סמוך לנדתה, וזה שלא כדברי תורת כהנים:
אבל אין זה קשיא כלל, כי בודאי רש״י סבירא ליה כי משמעות הכתוב ״בלא עת נדתה״ אחר שיצאו ימי נדתה, דהא כתיב ״כי תזוב ימים רבים בלא עת נדתה״, והא דיליף בתורת כהנים מן ״על נדתה״ ולא מפיק מן ״בלא עת נדתה״, משום דבעי למילף מן ״בלא עת נדתה״ לרבות יום י״א, דסבירא ליה לתורת כהנים דאי קרא אתא אחר שיצאו ימי נדתה, לא הוי צריך למכתב ״בלא עת נדתה״, דסגי בזה שכתב ״על נדתה״, ובזה שכתב ״על נדתה״ שמעינן דהוא אחר שיצאו ימי נדתה, ולפיכך בתורת כהנים מפיק מן ״על נדתה״, אבל מכל מקום ״בלא עת נדתה״ דכתיב אין לפרש רק אחר שיצאו ימי נדתה, הן סמוך הן מופלג:
והא דקאמר אחר כך ׳מנין מופלג מנדתה יום אחד, תלמוד לומר ״או כי תזוב״ ׳, פירוש, מדכתיב ״או כי תזוב על נדתה״, והוי ליה למכתב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳ אם לא בא רק לרבות סמוך לנדתה, אלא לכך כתיב ״או כי תזוב על נדתה״ רוצה לומר זיבה מיוחדת, שהפסיקה יום אחד ואחר כך התחילה בזיבה, לכך כתיב ״או כי תזוב על נדתה״, והשתא הא דמפיק מתחלה מן ״על נדתה״ סמוך לנדתה, מפני שאם בא ללמד אותנו שיצאו ימי נדה, די אם יכתוב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳, אבל מדכתיב ״או כי תזוב על נדתה״ ילפינן מופלג יום אחד. ואין לומר ״כי תזוב ימים רבים״ היינו תוך ימי נדות, ״או כי תזוב על נדתה״ אחר ימי נדות, דזה אינו, דכבר כתב ״כי תזוב ימים רבים בלא עת נדתה״, דמוכח מזה כי ״ימים רבים״ הם אחר שיצאו ימי נדתה:
ואין להקשות, אם כן מנא לן למילף מן ״בלא עת נדתה״ יום י״א, דהא אי לא כתיב ״בלא עת נדתה״ הייתי אומר ד״כי תזוב ימים רבים״ תוך ימי נדות, ו״או כי תזוב״ אחר ימי נדות, דזה אינו, דאם כן לכתוב ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה בלא עת נדתה׳, דהייתי אומר שאלו ״ימים רבים״ הם אחר שיצאו ימי נדתה, ומן ״בלא עת נדתה״ ילפינן יום ד׳, ולמה לי למכתב ״או כי תזוב״, אלא אף על גב דודאי מן ״בלא עת נדתה״ ילפינן דהנהו ימים רבים אחר שיצאו ימי נדתה, מכל מקום קרא להכי לא אתא, דלכתוב ״על נדתה״ בלבד, ואם כן קרא אתא לרבות יום י״א:
והשתא מן ״בלא עת נדתה״ ילפינן אחר שיצאו ימי נדתה, דאם לא כן, הרי הייתי אומר ״כי תזוב ימים רבים״ הוא תוך ימי נדות, ו״או כי תזוב על נדתה״ אחר ימי נדות, והשתא דכתיב ״בלא עת נדתה״ מוקמינן קרא ״כי תזוב ימים״ אחר שיצאו ימי נדתה. וברייתא דתורת כהנים שהביא קרא ד״על נדתה״, כך אמרה, שהאמת הוא דהנך שלשה ימים שהם אחר ימי נדות יש לנו ללמוד מן ״על נדתה״, שאילו לא כתב רק ׳כי תזוב ימים רבים על נדתה׳ יש לנו ללמוד שאלו ג׳ ימים אחר שיצאו ימי נדתה, ולכך ״בלא עת נדתה״ מיותר ליום י״א, ומכל מקום השתא שנכתב ״או כי תזוב על נדתה״ צריך לנו ללמוד מן ״בלא עת נדתה״ ד״ימים רבים״ אחר שיצאו ימי נדתה כדלעיל. כך הוא פירוש הברייתא דתורת כהנים:
אבל רש״י מפרש פשטיה דקרא בלא יתור ד״או כי תזוב״, ובודאי אי לא הוי יתורא ד״או כי תזוב״ הייתי אומר ״בלא עת נדתה״ אחר שיצאו ימי נדתה, ו״על נדתה״ מופלג יום אחד בלבד, אבל השתא דכתיב ״או כי תזוב״ ובשביל זה לא נוכל לפרש כך, רק דאתא ״על נדתה״ סמוך לנדתה, ו״או כי תזוב״ ללמוד יום אחד מופלג, ו״בלא עת נדתה״ לרבות יום י״א. ובענין אחר אין לומר, כדלעיל. ואל תתמה על פירוש רש״י, שפירש הכתוב שלפי פשט הכתוב לא נכתב רק סמוך לנדתה או מופלג מנדה יום אחד, וקשה שלפי הפשט לא יזכיר הכתוב רק סמוך ומופלג יום אחד, כי דעת רש״י שלא כתב לך בקרא רק שלא תאמר שצריך סמוך לנדתה ולא מופלג, ומרבה לך אפילו מופלג, אבל עד היכן נקרא ימי זיבה – זה לא כתב לפי פשוטו, רק במדרש תורת כהנים דרש זה. והפשט בפני עצמו, והמדרש בפני עצמו, וכל זה פשוט:
תִהְיֶ֖ה טְמֵאָ֥ה הִוא: במקצת ספרי הדפוס תהיה במירכא, טְמֵאָה בטפחא, ובספרים מדוייקים כ״י בהפך, והוא הנכון, וכן הוא בדפוסי׳ ישנים. [תִּהְיֶ֖ה טְמֵאָ֥ה].
שלשה. וכן שנינו בת״כ ימים רבים שלשה. או אינו אלא עשרה, אמר ימים ואמר רבים, מה ימים מיעוט ימים שנים אף רבים מיעוט רבים שלשה. יכול שנים ושלשה הרי חמש, וכי נאמר ימים ורבים וכו׳: [גור אריה] ואין להקשות מימים רבים דגבי יעקב דכתיב ויתאבל על בנו ימים רבים, ושם פירש״י כ״ב שנה. דבשלמא גבי יעקב אין לפרש ג׳ ימים דמאי חידוש שבכה ג׳ ימים דכל אדם מתאבל ג׳ ימים, ועוד דגבי דיני תורה דכתיב כי תזוב ימים רבים וצריך אדם ליתן שיעור לדבר, שאל״כ לא ידעינן בכמה תהא זבה, א״כ שם יש לפרש דבר שיש לו שיעור, והיינו תפסת מועט תפסת תפסת מרובה לא תפסת, וזהו השיעור בתורה, אבל ויתאבל על בנו ימים רבים לא בא לומר רק רבוי וא״צ לדעת שם השיעור כמה ימים דלא פחות ולא יותר, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו:
ז׳ ימי נדתה. פי׳ ואחר שבעה ראתה שלשה ימים רצופים אז היא זבה וצריכה שבעה נקיים וקרבן, אבל אם ראתה שלשה ימים רצופים בתוך עת נדתה אינה אלא נדה ואינה טמאה אלא שבעה, ומיד שפסקה אחר שבעה טובלת ומשמשת עם בעלה ואינה צריכה לא שבעה נקיים ולא קרבן, ומש״ה הוצרך הקרא לומר בלא עת נידתה ללמד את זה, ופרשה ראשונה דכתיב בה ואשה כי תהיה זבה מיירי כשראתה יום אחד או שני ימים שהיא זבה קטנה. כתב הרא״ם אך קשה אנה מצא רש״י ז״ל להוציא המדרש הזה מקרא דבלא עת נידתה, ולמה הניח הברייתא שבת״כ שהוציא המדרש הזה מקרא דעל נדתה וכו׳, ותמהתי על הרב דאישתמיטתיה ממה שדרשו סוף מסכת נדה דף ע״ז ודברי רש״י ז״ל הם התלמוד ערוך במס׳ נדה ע״ש:
ג׳ ימים הללו. כלומר לא כי תזוב סתמא אפי׳ יום אחד, מפני שאותה שתזוב יום אחד אינה זבה גדולה אלא זבה קטנה שומרת יום כנגד יום ולעת ערב טובלת את עצמה ומשמשת עם בעלה, והללו דנקט רש״י כלומר הנזכרים לעיל כי היכי דלא תקשה עליו מדוע סתם הכתוב ולא פירש לפי שהם הנזכרים למעלה:
מופלג. דאין לומר סמוך לנדתה כלומר שלא פסקה מלראות כל שבעת ימי נדתה וביום שמיני לנדתה ראתה ג״כ, א״כ עדיין נדה היא ואינה באה לכלל זבה עד שתפסיק ותטהר לכל הפחות יום אחד, להראות שפסקה מלראות דם נדות ומעיינה מדם נדות הוא סתום, ועתה נפתח מעיין אחר. גם בכאן הביא הרא״ם דדברי רש״י הם ממדרש ת״כ והקשה עליו ע״ש, אבל דברי רש״י ממדרש אגדת דמס׳ נדה (דף ע״ג) ושם דרש מקרא בלא עת נדתה סמוך לנדתה ומקרא דאו כי תזוב על נדתה מופלג מנדתה:
שכל שלשה. פירוש שכל דמי האשה מיום שתקבע לה וסת עד שתמות או עד שתעקר הוסת ליום אחר היא סופרת שבעה מתחילת יום הוסת ואח״כ י״א יום ואחריהן שבעה וכן חוזר חלילה, ובאותן שבעת ימים כל דם שתראה בהן הן דמי הנדה ויושבת בנדתה שבעת ימים אפילו לא ראתה אלא יום אחד ואפילו שופעת דם כל ז׳ ימי נדתה ופסקה בתוך השבעה, לערב טובלת ומשמשת עם בעלה ואינה צריכה לא שבעה נקיים ולא קרבן, וכל דם שהיא רואה בתוך י״א ימים שבין נדה לנדה הן דמי הזיבה, וזה משפטה, אם תראה יום או יומים באותן י״א יום היא שומרת יום כנגד יום ואינה טמאה אלא יום הראייה לבד, וביום המחרת אם לא ראתה כל היום לערב טובלה ומשמשת עם בעלה, ואם ראתה ג׳ ימים רצופים באותן י״א יום אז צריכה שבעת ימים נקיים וקרבן:
Three. And so we learn in Toras Kohanim: Many days, three; or perhaps it means ten? It says "days" and it says "many." The minimum number for [the plural] "days" is two; so too, the minimum number for [the adjective] "many" is three. Perhaps two and three equals five? But does it say "days and many"? etc. We need not ask from the phrase "many days" regarding Yaakov where Scripture writes (Bereishis 37:34): "He mourned for his son for many days," and Rashi explains it means twenty-two years. This is because regarding Yaakov, we cannot explain it means three days, for what would Scripture be informing us [by saying] that he wept for three days? Any man would mourn three days! Furthermore, regarding the laws of the Torah where it is written, "her [blood-]flow, many days," and one must give a minimum amount for the matter. Otherwise, we would not know how many [days] constitutes a zovoh, thus, one must explain there a minimum amount. And that is: If you hold onto the minimum amount you will take hold, but if you take hold of too much, you will lose everything, and that is the Torah's measure. However, the verse, "He mourned for his son for many days," only comes to tell us an excessive amount, and we do not need to know any minimum measurement — how many days, no more or no less. Scripture does not depart from its plain meaning (Gur Aryeh).
Seven days of her menstrual uncleanness. Meaning: After the seven [days] she saw three consecutive days, then, she is a zovoh and she requires seven clean days and a sacrifice. However, if she saw three consecutive days within the time of her menstrual impurity she is only a menstruant woman [and she counts seven days even if she sees during that time, and if she stopped seeing at the end of] seven she immerses and is permitted to have marital relations with her husband. She needs neither seven [clean days] nor a sacrifice. For this reason the verse needs to say, "Outside her menstrual cycle," to teach this. The first section in which it is written, "When a woman has a discharge," refers [to the case] when she saw one day or two days, where she is a zovoh ketanoh (lesser zovoh). Re'm writes: However, this raises a difficulty: Why did Rashi derive this teaching from the verse, "outside her menstrual cycle"? Why did he ignore the Beraisa in Toras Kohanim which derived this teaching from the phrase, "after her menstrual cycle"? However, I am astounded that the Rav missed what the Rabbis derived at the end of Maseches Nidah (73a), and Rashi's words are explicit in the Talmud in Maseches Nidah, see there.
These three days. I.e., it does not mean, "if [the discharge] flows" without specifying — even one day — because someone who has a flow of one day is not a zovoh gedoloh but rather a zovoh ketanoh, and she "keeps watch day by day." In the evening she immerses herself and is permitted to have marital relations with her husband. Rashi mentions "these" as if to say: Those mentioned above. This is so that you will not ask: Why does the verse not specify? [The answer is] because they are mentioned above.
After. We should not say "close to her menstrual cycle," i.e., she never stopped seeing all the seven days of her menstrual cycle, and on the eighth day of her menstrual cycle she also saw. If so, she is still a menstruant woman, and she does not enter the category of a zovoh until she stops [seeing completely] and becomes pure for at least one day. This demonstrates that she stopped seeing the menstrual blood and the source of the menstrual blood is closed. And from this point, another source [of blood] has been opened. Here as well, Re'm says that Rashi's words originate in the Midrash of Toras Kohanim and he raised a difficulty (see there). However, Rashi's comment originates from the Midrash Aggadah in Maseches Nidah (73a), and there it was expounded from the verse, "Outside her menstrual cycle" — close to her menstrual cycle, and from the verse, "or if it flows after her menstrual cycle" — distant from her menstrual cycle.
For three. Meaning: [Regarding] all the blood of a woman, from the day she has a regular monthly period until she dies or until her period changes to a different day, she counts seven [days] from the beginning of the day of her period, and then afterwards eleven days. And after them, seven [days], and thus the cycle repeats over and over again. All the blood she sees in those seven days is the blood of menstruation, and she sits seven days in her menstrual cycle, even if she saw only one day, and even if blood flowed freely all seven days of her menstrual cycle and stopped within the seven [days] before evening, she immerses and is permitted to have marital relations with her husband. She does not need [to count] seven clean days or [to bring] a sacrifice. All the blood she sees in the eleven days between one menstrual cycle and the next are the blood of zivah. The following is her law: If she sees one day or two days during those eleven days she "keeps watch day by day" and is only impure the day of the sighting alone. And the next day, if she does not see [blood] that entire day she immerses in the evening and is permitted to have marital relations with her husband. But if she sees three consecutive days in those eleven days then she needs [to count] seven clean days and [to bring] a sacrifice.
ואשה לרבות גיורת ומשוחררת ואשה לרבות בת עשרה ימים שמטמאה בזיבה – [אינו בת״כ רק בנדה מ״ד ע״א] זוב אפי׳ באונס. דמה ולא מחמת ולד וכמה כו׳. ימים שנים. רבים שלשה. יכול הרואה ג׳ בתחלה תהא זבה ת״ל על נדתה סמוך לנדתה. אין לי אלא סמוך לנדתה מופלגת מנדתה מניין ת״ל או כי תזוב מניין לרבות עד עשרה אמרת מה מצינו לרביעי שראוי לספירה ראוי לזיבה אף מופלג עד יום שהוא ראוי לספירה ראוי לזיבה. ומניין לרבות יום אחד עשר ת״ל בלא עת נדתה. ימי אפי׳ שנים. כל ימי אפי׳ אחד. כימי נדתה תהיה טמאה. מה נדה מטמא בועלה אף כו׳. היא מטמאה את בועלה ואין הזב מטמא מה שהוא בועל.
ואשה כי יזוב – כבר פרשנו שמשבעת ימים ואילך כשתראה דם, אינו קרוי דם נדה. שאין בתולדת1 הנשים שיאריך האורח יותר מז׳ ימים. לכן מה שרואָה עוד זיבה הוא חולי בגוף כמו הזוב באיש, וצריכה שבעה נקיים וקרבן.
יזוב זוב דמה – כבר אמרנו שעל שתי הדמים יאמר לשון ״זיבה״, אלא שדם הנדה טבעי, ועל זה אמר שאם זוב דמה שבתולדתה לזוב, יזוב ימים רבים בלא עת נדתה, שתראה דם נגד תולדתה,2 שהתולדות הוא ארח קבוע, שהוא עת נדתה, והיא תראה בלא עת נדתה, או כי תזוב על נדתה, לאחר שגמרו ז׳ ימי נדה, תראה עוד דם, אז היא ״זבה״.
ימים רבים – ״ג׳ ימים״, מפירוש רש״י ז״ל. ובתורת כהנים הוציאו תנאים דבר זה בדרכים רבים. וכשראתה שלשת ימים רצופים הרי היא זבה גדולה, וצריכת ספירת שבעה וקרבן. אבל ראתה רק יום אחד, שומרת יום שכנגדו, ואם לא ראתה בו טובלת לערב וטהורה. ואמרו רבותינו י״א יום יש בין נדה לנדה, וסופרת בתחלה שבעה והן ימי נדה, ואם תראה ג׳ ימים בי״א יום שלאחריהן, בין סמוכין לימי נדתה בין מופלגין, הרי היא ״זבה״.
כל ימי זוב טומאתה – אפילו זבה קטנה שראתה רק יום אחד או שנים, שאינה אלא שומרת יום כנגד יום, מטמאה משכב ומושב כזבה גדולה.
כימי נדתה תהיה – לענין טומאה שמטמאה את בועלה כנדה, כי טמאה היא.
1. בטבע.
2. נגד טבע שלה.
ואשה כי יזוב – כבר פירשנו שמשבעת ימים ואילך כשתראה דם, אינו קרוי דם נדה, שאין בתולדת הנשים שיאריך האורח יותר מז׳ ימים, לכן מה שרואה עוד זיבה הוא, וצריכה שבעה נקיים וקרבן:
על נדתה – לאחר שגמרו ז׳ ימי נדה:
ימים רבים – ג׳ ימים:
כימי נדתה תהיה – לענין טומאה, שמטמאה את בועלה כנדה:
ואם שכב ישכב איש אותה וגו׳ – אבל אם שכב איש אותה זהו טמא טומאת שבעה, ונכון עתה שלא זכר כבוס בגדים שאין צורך להאמר, שאם הנוגע ריקן מטמא בגדים כש״כ שוכב ונוגע כשהיא יושבת עליו, וכל עצמו של מקרא אינו אלא להקל שלא יטמא רק טומאת ערב, זהו פשוטו, אלא לפי שלא נזכר מרכב באשה סמכוהו למלת הכלי, ושלא תאמר ששוה מרכב למשכב ולמושב סמכוהו למאמר בנגעו בו יטמא עד הערב (רנ״ו).
בלא עת נדתה – לפי המקובל נקרא לא עת נדתה כל י״א יום אחר שעברו עליה שבעת ימי נדתה, ורק אותן י״א יום נקראו ימי זיבה כלומר שתוכל להיות בהם זבה אם תראה בהם שלשת ימים רצופים וזוהי הצריכה שבעת ימים נקיים וקרבן, אבל בשבעת ימים שקודם הי״א וכן הימים שאחריהם אפי׳ שופעת דם כמה ימים אם פסקה בסוף שבעה טובלת לערב ומותרת לבעלה, ואינה צריכה לא נקיים ולא קרבן, וזהו חומר בזבה מבנדה, ואותן שלשת ימים רצופים שבתוך י״א יום אין הבדל בהם בין שהם סמוך לנדתה כגון שתראה ביום ראשון מי״א יום ובשני ובשלישי בו, בין שתראה אותן מופלגים מימי נדתה, כגון בתשיעי ועשירי ואחד עשר, ואמר קרא תחלה בדרך כלל בלא עת נדתה, כלומר בתוך י״א יום, יהיה באיזה יום שיהיה כל שתראה שלשת ימים רצופים היא זבה אף שהם מופלגים מימי נדתה, ואח״כ אמר או כי תזוב על נדתה כששלשה ימים אלה הם סמוכים לימי נדתה, ודיבר תחלה מזיבה המופלגת, כי זיבה סמוכה היא מציאות רחוקה ביותר, כי כל זיבת דם בי״א ימים הוא בעצמו בלתי טבעי, כש״כ להיותה סמוך לימי נדתה, כי אין מטבען להיות רואה יותר משבעה, כ״ה שיעור לשון המקרא לפי המבואר בת״כ, ואינו כן לפי התלמוד סוף נדה, והגר״א העתיק דברי הת״כ לא דברי התלמוד, ודברי רש״י כאן תמוהים כמ״ש הרא״ם, ודברי הרב בק״א ביישובו אינו מספיק כמ״ש במשכיל לדוד.
וספרה לה – מלת לה מוסב על מלת טהרה, כלומר אל מה שטהרה תספור עוד שבעת ימים, ולפי״ז מבואר שספירת שבעת ימים צריכים להיות נקיים וטהורים (ובת״כ ובכתובות ע״ב) דרשו מלת לה שסופרת לעצמה. ואין ספירה זו כספירה שבעה שבועות דמצוה לממני יומא, כמ״ש רמב״ן בפ׳ אמור, ספירה דשבעה שבועות הוא שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, ואין כן וספר לו וספרה לו דזבין שהרי אם רצו עומדים בטומאתם, אלא שלא ישכחוהו, וכן וספרת לך דיובל שתזהר במספר שלא תשכח, עי׳ בח״י א״ח סי׳ תפ״ט סק״ז, ובתשו׳ נ״ב תניינא סי׳ קכ״ג קכ״ד הרחיב דברים בזה.
ואחר תטהר – אין לפרש אח״כ תהיה טהורה (זיא זאָלל ריין זיין) בלתי עשיית פעולה לטהרתה, דא״כ היה ראוי לומר וטהרה כבשאר מקומות, ומדאמר תטהר פי׳ עשיית פעולה לטהרתה (זיא ווערדע ריין, אָדער רייניגע זיך), ויהיה תטהר פעולה חוזרת על הפועל כמו טהרתי מחטאתי (משלי כ׳) דתרגומו ואדכיית (איך האָבע מיך גערייניגט, איך היעלט מיך ריין), אף כאן תטהר תעשה פעולה המטהרה והיא הטבילה, וז״ש ר״ש (נדה ס״ז) אחר תטהר אחר מעשה תטהר, ופירש״י תטהר ע״י טבילה, וכפי׳ הרלב״ג ואחר תטהר ר״ל תטבל במים כמשפט הטמאים, וסתם הכתוב בזה לפי שסמך על מה שאמר מקודם שהנוגע במשכבה או במושבה שטעון טבילה כש״כ במגע עצמה, וק״ו שהיא נשארת בטומאתה עד שתבא במים. (עי׳ תוס׳ חגיגה י״א ד״ה לא נצרכה, ובס׳ היראים לר״א ממעטץ סי׳ קצ״ב), ואחרי שהשוה הזבה לנדה ככתוב כמשכב נדתה יהיה לה, והצריך טהרת טבילה בזבה, הנה גם טהרת טבילה לנדה מבוארת, והשתבשו בזה קלי דעת; ולשון רחיצה הנאמר בפרשת טומאה אין ענינם רחיצה בעלמא, אבל פירושם טבילה (כמ״ש רדב״ז ת׳ תש״צו), וראייה ממעשה דנעמן (מלכים ב ה׳) שאמר לו הנביא הלוך ורחצת שבע פעמים בירדן, וכתיב וירד ויטבול בירדן שבע פעמים כדבר איש אלהים, וכן מתורגם שם רחיצה טבילה, ותרגום יב״ע ואחר תטהר, ובתר כדין תטבול ותדכי.
ואשה כי יזוב זוב דמה וגו׳ – ״ימים רבים״ – לפחות שלושה ימים רצופים. ״בלא עת נדתה״: ״סמוך לנדתה״ – היינו לאחר שעברו שבעת ימי הנדה; הווי אומר, ביום הראשון, השני והשלישי שלאחר שבעת ימי הנדה. ״או כי תזוב על נדתה״: ״מופלג לנדתה״ – היינו יום אחד מאוחר יותר (עיין נדה עג.); הווי אומר, ביום השני, השלישי והרביעי שלאחר שבעת ימי הנדה. בשני המקרים האלה נוהגת ההלכה האמורה בפסוק כח: עליה לספור שבעה ימים נקיים ולהביא קרבן (פסוק כט); רק אז חוזרת לה טהרתה.
ימים אלה, המתחילים לאחר ימי הנדה, קרויים ״ימי זיבה״. במקרה הראשון (שלוש ראיות מיד לאחר ימי הנדה), נמשכים ימי הזיבה עד ליום העשירי שלאחר ימי הנדה; במקרה השני (שלוש ראיות המתחילות ביום השני לאחר ימי הנדה), נמשכים ימי הזיבה עד היום האחד עשר. ההלכה (נדה עג.) אומרת כך: אם היו שלוש ראיות בשלושה ימים רצופים, בתוך אחד עשר ימים אלה – אפילו ביום התשיעי, העשירי והאחד עשר – היא סופרת שבעה נקיים ומביאה קרבן; ורק לאחר שעברו שבעה נקיים, יכולים להתחיל שוב ימי הנדה. לפיכך קרויים אחד עשר יום אלה: ״אחד עשר יום שבין נדה לנדה״ (שם עב:).
כל ימי זוב טמאתה וגו׳ – אם לא ראתה במשך שלושה ימים רצופים, אינה טעונה שבעה נקיים וקרבן. אולם, אם בתוך אחד עשר יום אלה ראתה אפילו יום אחד בלבד, או שני ימים רצופים, הרי ש״כל ימי זוב טמאתה כימי נדתה תהיה״ וגו׳: אף היא טמאה כטומאת נדה, לעניין טומאת משכב ומושב ולטמא את בועלה. ועל אף שאינה סופרת שבעה נקיים, היא נעשית טהורה רק לאחר יום נקי אחד. משום כך היא קרויה ״שומרת יום כנגד יום״.
אם ראתה שלושה ימים רצופים, היא קרויה ״זבה גדולה״; ואם ראתה יום אחד, או שני ימים רצופים, היא קרויה ״זבה קטנה״.
נמצא שזהו ההבדל בין ימי נדה לימי זיבה: בתוך ימי הנדה, ראיות רבות אינן מחזקות את הטומאה. ראייה אחת ביום אחד מטמאת אותה לשבעה ימים; וראיות רבות בימים רבים אינן מחייבות אותה שבעה נקיים וקרבן. אולם באחד עשר היום הבאים לאחר מכן, היא נעשית או זבה קטנה או זבה גדולה ונוהג בה הדין שנתבאר לעיל. (לגבי ההלכה האמורה להלן [יח, יט], נהגו כל ישראל שהיא סופרת שבעה נקיים בכל המקרים: ״א״ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים״ [נדה סו.].)
[קפג]
ואשה – כבר בארתי (סי׳ קיט) שאף שפרשה זו מתחלת בלשון ״דבר אל בני ישראל״ ובזה יש לטעות בני ישראל דוקא ולא גרים, כיון שבאר באמצע הפרשה שדין זה נוהג גם בנשים ואם כן לא בא שם ״בני ישראל״ במובנו המדויק – בני ישראל ולא בנות ישראל, והוא הדין שלא בא במובנו המדיוק לענין גרים. רק שם ״בני ישראל״ כולל האומה כמו ״בני עמון״, ״בני שת״. וכבר למד שם מטעם זה מן ״ואמרת אליהם״ גרים ועבדים כיון שציון מלת ״ואמרת״ הוא על אמירות הפרטיות שהם כל הפרשה. ומטעם זה מוכיח מן אשה שהוא הדין גרים וגיורת עבד ושפחה.
[קפד]
כי יזוב זוב דמה – כבר התבאר (ויקרא סימן יג) ששם הפעל הנוסף על הפעל בא לרבות תמיד. ומ״ש ״יזוב זוב״ מרבה כל זוב שיהיה, אף שזב מחמת אונס. וממ״ש ״דמה״ בכינוי משמע דם הזב ממנה בטבע התולדה, לא דם הזב על ידי סיבה אחרת שהוא מחמת הולד. ובנדה (דף לו) מפרש שאין לומר בהיפך, ש״זוב״ מרבה מחמת ולד ו״דמה״ ממעט אונס דאם כן גם מחמת ולד הוא אונס גדול. ומ״ש (במשנה ב) כמה יהיה הקישוי וכולי הוא (פרק ד דנדה משנה ה). ר׳ מאיר אומר אפילו קשתה מ׳ ונ׳ יום (מ׳ לבריא ונ׳ לחולה) ולא שפתה יום אחד סמוך ללידה, לא הוי יולדת בזוב. ור״י סבירא ליה שדי אם נטהר בקישוי בחדש הראשון לבד. ור׳ יוסי ור׳ שמעון סבירא להו דאם קשתה ג׳ ימים קודם שתי שבתות אף שקשתה אחר כך עד הלידה הרי זה יולדת בזוב. ומ״ש (במשנה ג) יש מקשה כה׳ יום מובא בנדה (דף לח:) ופירושו יש מקשה שרואה כה׳ ימים בין בקושי בין בשיפוי – שניים בלא עת, וז׳ דנדה, וב׳ לאחר נדה בלא קישוי, ויד׳ יום בקישוי כר׳ יוסי ור׳ שמעון. ומ״ש מקום שאין ולד מקשה בגמ׳ בלא ולד? בתלתא נמי סגי! אמר רבא א״א שתתקשה כו׳ יום במקום שיש ולד ובמקום שאין ולד אלא נפל בתלתא נמי הוה זבה דאין קישוי לנפלים. ומ״ש (במשנה ד) ויד רואה ק׳ ימים הוא בגמ׳ (שם עמוד א) ועי׳ בגמ׳ שם.
[קפה]
ימים רבים – הנה לא באר כמה ימים. ופירשו חז״ל דהם שניים. ונתן רבי עקיבא טעם משום דיש לתפוש המועט. ור׳ יהודה בן בתירה באר דבריו משום שהריבוי אין לו גבול. ור׳ נחמיה באר הטעם משום דאם תאמר הריבוי אם כן נעל הכתוב וסתם דבריו ועל כרחנו שכוון על מספר הקטן שהוא שניים. ור׳ מונא אמר שמוכח מהכתוב עצמו דאם פירושו של ״ימים״ הם רבים למה הוסיף להם תואר ״רבים״? ועל כרחך שסתם ימים הם מועטים ועיי׳ בתוס׳ ר״ה (דף ד), סוכה (דף ה) ורש״י חולין (קלח) וכל המאמר מובא בירושלמי (סוף פ״ב דיומא) עיי״ש.
[קפו]
ימים רבים – פירשו חז״ל שאחר שבמה שנאמר ״ימים״ בחר המספר הפחות שהם שנים, כן במ״ש ״רבים״ מסתמא המספר הפחות מטעמים הנאמרים הפ׳ הקודם דתפשת מרובה לא תפשת. והנה הרב והמעט ישוער לפי ערך כל דבר ודבר. למשל, כשאומר ״ונשל גוים רבים וכולי״ – שבעה גוים, קרא לשבעה ״רבים״, יען היותם גוים ששבעה עמים הם מספר גדול. לא כן כשאומר ״אנשים רבים״ שהרי אומר ״ויגר שם במתי מעט״ והם היו שבעים נפש. ובבראשית רבה (פרשה פה) ״וירבו הימים״ – י״ב חדש שזה הוא ריבוי לערך מה שהמתינה על היבום. ובמגילה (דף טו) ״ורוב בניו״ – יש אומרים שלשים, ויש אומרים שבעים, ויש אומרים רי״ד. ובכתובות (דף עה), גיטין (דף טו) ר׳ נחמן בר יצחק אמר שלשה ור״י אמר עשרה, עיי״ש. ובערך הזיבה שהוא חולי וכאב אנוש יהיה שלשה ימים ״רבים״ בערך ההוא. וכן אמר במדרש (שמות פ״א) ״ויהי בימים הרבים ההם״ – ימים של צער היו לפיכך קורא אותם רבים, ודכוותיה ״ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים״ לפי שהם שם צער קורא אותם ״רבים״, ומובן מדברינו.
[קפז]
בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה – הנה אם יכתב רק ״ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים״ לבד, נאמר שמדבר גם בימי נדות, שתחלה אמר ״ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה״ היינו אם ראתהיום אחד היא טמאה נדה ופה אמר שאם ״תזוב זוב דמה ימים רבים״ דהיינו שלשה ימים, אף בימי נדה תביא קרבן. לכן באר ״בלא עת נדתה״ שבימי נדות אינה זבה לקרבן, רק ביא׳ יום שבין נדה לנדה. (וזה פירוש משנה א). ופירוש הכתוב לפי הפשט שתחלה אמר שאם תזוב בעתה הרגיל – טמאה נדה, ועתה אמר שאם תראה בלא עת נדתה, שאז בא מצד חולי ומותרות ועיפוש הדמים – היא זבה לענין קרבן. ויען שממה שאמר ״בלא עת נדתה״ נוכל לומר שאם זב ממנה סמוך לימי נדה אין זה מעיפוש הדם, לכן הוסיף ״על נדתה״ – שאף סמוף לנדתה מטמאה (ובגירסת הגמ׳ ת״ל בלא עת נדתה על נדתה סמוך לנדתה) (ביאור משנה ב) והנה לא היה יכול לכתוב ״בלא עת נדתה״ לבד, שאז נאמר רק מופלג מנדתה כנזכר. וכן לא יכול לכתוב ״על נדתה״ לבד, שאז נפרש בתוך ימי נדתה – שאחר שראתה נדה זבו הדמים ימים רבים. רק עדיין קשה שהיה יכול לאמר ״בלא עת נדתה על נדתה״. על זה השיבו שאז נפרש ש״על ימי נדתה״ הוא פירוש על ״בלא עת נדתה״ שמפרש רק סמוך לנדתה, לא מופלג מנדתה. לכן הוצרך לומר ״או כי תזוב על נדתה״ מזה ידעינין שהם שני ענינים – ״בלא עת נדתה״ היינו מופלג, ומוסיף ״או כי תזוב על״ וסמוך לנדתה. ובאר דכיון דאתרבי מופלג יום אחד, נדע הוא הדין ב׳ ג׳ ד׳ עד י׳, שכמו שיום הד׳ שהוא ראוי לספירת נקיים (אם ראתה א׳ב׳ג׳ ופסקה), וראוי לזיבה (דהא איתרבי מופלג יום אחד, דהיינו ב׳ג׳ד׳), אף אני מרבה כל אלו עד י׳ וי׳ בכלל שהם ראוים לספירת ז׳ נקיים שכלים ביום העשירי. (ביאור משנה ג) אולם עדיין יש להסתפק על יום יא׳ שאינו ראוי לספירת ז׳ נקיים של ראיית א׳ב׳ג׳ (שכלים בעשירי), מנין שיצטרף לזיבה? והשיבו ת״ל בלא עת נדתה ודבריהם יקרים מפנינים ובנוים לתלפיות כי יש הבדל בלשון בין מלת עת ובין ימי. כשרוצה לציין ההמשך הזמני של איזה דבר ידבר תמיד בלשון ״כל ימי״ ״כל הימים״ – ״כל הימים אשר אתם חיים על האדמה״, ״כל הימים אשר בן ישי חי״, ״כל ימי נדר נזרו״, ״כל ימי אשר הנגע בו״, וכדומה ורצונו לומר כל זמן המשך הדבר. אבל כשירצה לציין מתי שחל איזה דבר בנקודה מיוחדת מן הזמן יציינו במלת ״עת״ – ״לא עת האסף המקנה״, ״עת ללדת ועת למות״ וכן כל העתים המנויים שם, ״ונתתי מטר ארצכם בעתו״, ובסנהדרין (דף קב) יש עת מזומנת לטובה ועת מזומנת לפורעניות, ובזוהר וירא (דף קטז) מאי טעמא עת? דאית עת וזמן לכולא, וכן שם (פר׳ מקץ דף קצד). ולפי זה לשון ״עת נדתה״ לא יצדק רק על הרגע שחל וסת האשה להיות לה אורח כנשים אבל על המשך הזמן מעת חלות הוסת עד שבעה ימים ראוי לציינו במלות ״ימי״, והיה ראוי לומר ״בלא ימי נדתה״ כי ז׳ ימי נדה הם ימי ההמשך, לא עת חלות הוסת בתחלה. ובמה שכתב ״בלא עת נדתה״ אינו שולל רק הרגע שבו יחול הוסת, ואחר חלות הוסת כל ז׳ ימי הנדה, הגם שהם ימי נדתה, אינם ״עת נדתה״. אבל התורה בחרה לשון זה לכלול בו גם יום יא׳ שהוא סמוך ל״עת נדתה״ ר״ל לוסת הבא אחריו ויצדק עליו בעצם ״בלא עת נדתה״ שעדן לא הגיע הוסת עד יום מחר, וזה שנאמר מנין לרבות יא׳ ת״ל בלא עת נדתה. והרא״ם והקרבן אהרן ומפרשי הש״ס נדחקו בזה, והמעיין יבחן. וכל המאמר הזה מובא בנדה דף עא, עיי״ש. ובאר שאין לרבות יב׳ שאינו נכלל בספירת ״או כי תזוב״ דהיינו אם ראתה ב׳ג׳ד׳ שריבה מ״או כי תזוב על נדתה״ שכלו ימי הספירה בי״א.
[קפח]
כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה – מבואר שכל הימים שהטומאה זב ממנה היא טמאה כטומאת נדה ואיך ימצא זה? והלא ביום ראשון ושני עדיין אינה זבה גדולה דהא התנה ״כי תזוב ימים רבים״ שהם שלשה?! ולמה תהיה טמאה? מזה למדו שגם ברואה שניים או אחד היא זבה, ואם היה אומר ״ימי זוב טומאתה״ הייתי מפרש שני ימים האחרונים מן השלשה ולא הייתי יודע שגם ביום הא׳, שלא ראתה רק יום אחד, היא טמאה, לכן אמר ״כל ימי״ שכבר בארנו (ויקרא סימן קצו) שלא יצדק מלת ״כל״ על מספר פחות משלשה, מבואר שכל הג׳ ימים היא טמאה.
[קפט]
כימי נדתה תהיה – ממה שכתב ״כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה״ ואמר אחר כך ״כמשכב נדתה יהיה לה״ משמע שכל היום תהיה טמאה, וכן אם ראתה שני ימים תהיה טמאה כל שני הימים שעל זה מורה לשון ״תהיה״ שמורה ההויה והקיום. ואם כן מבואר שצריכה לשמור יום כנגד יום שמא תראה ותטמא למפרע. וגם ממ״ש ״כל ימי זובה״ שהם כל ג׳ הימים, אם כן הם דומים בצד זה שכמו שאם ראתה ביום השלישי אין הספירה מתחלת עד למחר, כן בושמרת יום אינו מתחלת עד יום השני שמטעם זה אמר שנית ״כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה״ להקיש הימים זה לזה. וכן אמר במגילה (דף כ) על מה שנאמר שם וכן שומרת יום לא תטבול עד שתנץ החמה – מאי שנא שומרת יום? סלקא דעתך אמינא תהיה כראיה ראשונה של זב שאתקיש לבעל קרי שטובל ביום, והאי ביממא לא מצי טבלה דכתיב ״כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה״, ליעביד קצת שימור ותטבול...קמ״ל כיון דבעי ספירה וספירה ביממא הוא. ובזה תבין מ״ש בהוריות (דף ד) שומרת יום הא כתיב וספרה לה – מלמד שסופרת אחד לאחד והקשה הב״ש הא בנדה (דף עא) למד מן ״יהיה לה) ומחק גירסא זו, ולמה שאמרנו עיקר הטעם משום ספירה. והנה במ״ש ״כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה״ שמשמעותו רק בעת זיבת הדם על כרחך מדבר בזבה קטנה, כי בזבה גדולה הלא מטמאה המשכב גם אחר ימי זובה, כל שבעת ימי ספירה. אולם מדין קל וחמר היה מקום לומר דזה דוקא בזבה בעלת ראייה אחת אבל אם ראתה שני ימים תספור שבעה מקל וחמר מזב – שאם ראה אחד אינו שומרת יום כנגד יום ובכל זאת אם ראה שתים סופר שבעה, לכן אמר כמשכב נדתה יהיה לה״ שמלת ״לה״ מיותר, גם זרה, דהא המשכב טמא לכל העולם, לא לה לבד. ובא למעט רק לה היינו לזבה נאמר זה שא״מ המשכב אם היא בעל שתי ראיות רק בימי זובה, לא לו דהיינו לזב שהוא מטמא בהאי גוונא גם בימי ספירה. וז״ש ת״ל יהיה לה. ומ״ש במשנה ו׳ז׳ התבאר (בסימן קפח) לענין זב ופה למד כן לענין משכב ממ״ש שנית ״כל ימי זובה״.
[קצ]
כטומאת נדתה תהיה טמאה הוא – מה שהוסיף ״טמאה היא״ מיותר. ופירשו חז״ל שבא ללמד שנקראת בשם ״טמאה״ ומזה ידעינן שמה שכתוב בסוף הפרשה – ״לאיש אשר ישכב עם טמאה״ כולל גם הזבה שנקראת בשם ״טמאה״ ומבואר שדינו כבועל נדה לטמא שבעה כמש״נ מהרמב״ם (פרק ג מהל׳ מטמאי משכב ומושב הלכה ג). ובזה תבין מ״ש בספרא סוף הסדר ״לאיש אשר ישכב עם טמאה״ – זה הבא על שומרת יום כנגד יום, כי על זה נכתב ״טמאה היא״. ועדיין מלת ״היא״ מיותר, שדי לומר ״כטומאת נדתה תהיה טמאה״. ומתבאר אצלינו שמלת ״היא״ ממעט תמיד וממעט את הזב שאינו קרוי ״טמא״ לענין זה שיטמא את הזכר שהוא בועל (הגם שמן הדין הייתי אומר כן כיון שחמור מזבה שמטמא בג׳ ראיות ביום אחד). ותפסו לשון את שהוא בועל שמשמע הנקבה שהוא בועל (ועל זה אין צריך קרא דאין ללמוד הנבעלת מן טומאת הבועל) מפני שדברו בלשון נקייה.
[קצא]
טמא יהיה כטומאת נדתה – היה לו לומר ״כמושב נדתה״ כמו שנכתב בתחלה ״כמשכב נדתה״. ובא למעט שלא השווה לנדה רק לענין היטומאה, לא לענין הימים שאינו טמא רק טומאת ערב, שמן הדין יש לטעות בזה דהא בועל נדה קלה טומאתו מנדה שאינו מטמא אדם וכלי חרש ובכל זאת שוה לה לענין הימים, כל שכן משכב ומושב שחמור טומאתו כנדה, שישוה לה לענין הימים?! קמ״ל. ומ״ש ״כל הנוגע בהם יטמא״ מיותר, שכבר אמר שהם טמאים כמשכב נדתה וכטומאת נדתה. ומרבה אף בנוגע על ידי חיבוריהם כמו חבל היוצא מן המטה ונימין וכדומה שריבה למעלה סימן קל״ג.
או כי תזוב על נדתה – פי׳ הרמב״ם בהל׳ א״ב פ״ו הי״ז שאם ראתה שלשה ימים סמוך לנדתה ה״ה זבה עכ״ל. וביארנו בהע״ש שאי׳ פ״ו אות ד׳ דקמ״ל דאף ע״ג שעדיין לא כלו שבעה ימי נדותה כגון שראתה התחלת נדותה ביום השביעי משבעה ימים שבין ימי זיבה לזיבה וא״כ נמשך טומאת נדתה בתוך י״א ימי זיבה. וס״ד אשר כל עוד שלא נטהרה מנדתה אינה נעשית זבה וכאשר כן הוא באמת דעת ר״ע. אבל כ״ז אינו לראב״ע דס״ל י״א שבין נדה לנדה הל״מ ולא מדיוק מקרא זה א״כ אתי האי קרא לפרש דזיבה חלה בתוך ימי נדותה. ושם הארכנו יותר.
(25-27) טומאת הזבה
כבר הסברנו לעיל עמוד ריג שאחר שבעת ימי נידה באים אחד־עשר יום של זיבה, שנקראים ״י״א יום שבין נדה לנדה״, אם האשה רואה דם בימים אלה, הוא נקרא ״דם זיבה״. אם היא רואה רק יום אחד, היא ״שומרת יום כנגד יום״, כלומר: היא צריכה יום אחד בטהרה כדי להסיר את הטומאה, ואם ראתה גם ביום שני, היא עודנה רק ״שומרת יום כנגד יום״, אך אם רואה גם ביום שלישי נהיית ל״זבה גדולה״ ומחוייבת לספור שבעה נקיים ולהביא קרבן. אולם כבר בזמן התלמוד הנהיגו בנות ישראל לראות עצמן זבות אם ראו אפילו רק טיפת דם כחרדל ולספור שבעה נקיים ואחר כך לטבול.
ימים רבים – הם לא פחות משלושה ימים, שהרי ימים משמעם לכל הפחות שני ימים.
בלא עת וגו׳ – כלומר: חוץ מימי נידתה, ואף רחוק מהם, היינו ״מופלג לנדתה״; לעומת זאת ״על נדתה״ משמעותו סמוך אחרי עת נידתה (כך לפי הגירסא הנכונה בתו״כ ובמסכת נדה ע״ג.; אולם רש״י גורס להפך, וזה נגד הפשט הפשוט של הכתוב). מכיון שפירוש ״בלא עת נדתה״ הוא לא לפני מחרת יום הפסקתם של שבעת ימי הנידה, הרי אפשר לה להתחיל בשבעה נקיים – אחרי שראתה שלושה ימים רצופים, כלומר ביום שני ושלישי ורביעי – רק ביום החמישי ומסתיימים ביום האחד עשר. ולכן מדובר בתורה על ימי זיבה שנמשכים אחד־עשר יום לכל הפחות אחרי תום שבעת ימי הנידה. אולם המסורת קובעת, שכל זיבת דם באחד מן אחד-עשר היום שמיד לאחר שבעת ימי הנידה, תהא דם זיבה, ושדם זיבה שראתה בשלושה ימים רצופים, גורם טומאת זיבה, שטעונה שבעה נקיים וקרבן.
כל ימי... נדתה תהיה – אפילו לא ראתה שלושה ימים רצופים אלא רק שני ימים או אפילו רק יום אחד שמחוץ לוסת שלה, יש לה דין טומאת הנידה שרק יום אחד טהור יכול להסירה. ואז היא זבה קטנה או שומרת יום כנגד יום. ומובן מאליו, שכל החומרות שחלות על הנידה חלות על הזבה; היא מטמאה גם את בועלה טומאת שבעת ימים.
כטמאת נדתה – המשכב והמושב אינם טמאים שבעת ימים אלא רק עד הערב; לולא כך, היה צריך לכתוב: כימי נדתה.
כל ימי זוב טומאתה – פירוש, שהזוב מחמת הטומאה לא שהיא מחמת ולד, שאז חביבה להבעל, וזה הוא המקשה מחמת ולד בימי זיבה.
בתו״כ אין לי אלא הרואה שלשה שהיא זבה מנין רואה שנים כו׳ מנין לרואה אחת שהיא זבה ת״ל כל ימי זוב. בפירוש המשנה לרמב״ם פ״א מזבים הגירסא דיליף על שנים ואחד מן כימי נדתה, וכמו שהנדה אפילו לא ראתה אלא ראיה אחת היא נדה, כן זבה בראיה אחת נעשית זבה. יעו״ש. ולפ״ז לענין משכב ומושב דנפק״ל בברייתא השני הוא מן קרא דאיתא גבי משכב כטומאת נדתה, שאפילו פעם אחד היא מטמאה משכב ומושב ודו״ק. ומסולק תמיהת התוס׳ בשילהי נדה דר״ע לא דריש כל. עיי״ש ודו״ק.
ואשה – אין לי אלא אשה, בת עשרה ימים לזיבה מניין ת״ל ואשה.1 (שם מ״ד.)
ואשה – בין גיורת בין שפחה בין משוחררת.2 (תו״כ)
כי יזוב זוב דמה – ת״ר, דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד,3 או אינו אלא ולא מחמת אונס,4 כשהוא אומר כי יזוב זוב דמה הרי אונס אמור,5 הא מה אני מקיים דמה, דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד.6 (נדה ל״ו:)
ימים רבים – כמה רבים שלשה,7 יכול רבים עשרה, כשהוא אומר ימים רבים. מה מעוט ימים שנים אף מעוט רבים שלשה.8 (תו״כ)
בלא עת נדתה – על נדתה, סמוך לנדתה, מופלג לנדתה מניין, ת״ל או כי תזוב, ומניין לרבות אחד עשר ת״ל בלא עת נדתה9. (נדה ע״ג.)
על נדתה – אמר ליה רב שמעיה לרבי אבא, אימא ביממא תהוי זבה בליליא תהוי נדה, אמר ליה, עליך אמר קרא על נדתה סמוך לנדתה, סמוך לנדתה אימת הוי, בלילה, וקא קרי לה זבה.10 (נדה ע״ג.)
כל ימי – אין לי אלא שלשה, שני ימים מניין, ת״ל ימי, יום אחד מניין, ת״ל כל ימי.11 (שם שם)
טמאה היא – טמאה – מלמד שמטמאה את בועלה כנדה12 היא – היא מטמאה את בועלה ואין הזב מטמא מה שהוא בועל,13 ומניין שעושה משכב ומושב, ת״ל כמשכב נדתה, ואין לי אלא שלשה ימים, שני ימים מניין, ת״ל ימי, יום אחד מניין ת״ל כל ימי.14 (נדה ע״ג.)
1. כמו בזב דמטמא אפי׳ בן יום אחד כמבואר לעיל ריש פ׳ ב׳, ועיין משכ״ל בפ׳ ט״ז בטעם הדרשה מן ו׳ דואשה. ומה דנקיט באיש בן יום אחד ובאשה בת עשרה ימים פשוט הוא, משום דאשה אינה נעשית זבה רק אחר שבעת ימי נדה ואינה נעשית זבה גדולה עד שתראה ג׳ ימים וכפי שיתבאר בסמוך אות ק״ו, הרי עשרה, ומה דנקיט לפי״ז בזב בן יום אחד ולא בן שלשה ימים הוא משום דבזב תלוי הראיות במספר ובזבה בימים כמבואר לעיל בפסוק ג׳.
2. קצת צ״ע ל״ל דרשה זו הא כבר בריש פרשה זו דריש לרבות גרים ועבדים, עי״ש בפסוק ב׳, וי״ל.
3. שאם קשתה ללדת בימי זיבה וע״י זה ראתה דם אין זה דם זיבה ואינה טמאה, אבל אם בימי נדה קשתה טמאה. ואע״פ דגם בנדה כתיב זובה בבשרה (פ׳ י״ט) ואפשר ג״כ לומר זובה מחמת עצמה ולא מחמת ולד, אך משום דביולדת כתיב (ר״פ תזריע) וטמאה שבועים כנדתה, ואם היה אז דם נדה טהור לא היה הכתוב מדמה טומאת לידה לנדתה כיון ואז גם נדתה טהורה וכמש״כ שם.
4. כגון שקפצה ממקום למקום וראתה דם.
5. דלשון זה מורה על הזיבה בכל אופן שהוא, וע׳ באות הסמוך, ולעיל פ׳ ב׳ נתבארו פרטי אונסין בזיבה.
6. ואי אפשר לומר להיפך, כי יזוב זוב דמה הרי מחמת ולד אמור ומה אני מקיים דמה ולא מחמת אונס משום דכיון דקשתה בימי לידה אין לך אונס גדול מזה, וא״כ יהיו לפי״ז הדרשות סותרות זא״ז.
7. ר״ל כשרואה שלשה ימים אז הוי זבה גדולה, ואם רק יום אחד או שני ימים הוי זבה קטנה, ופרטי חלוקי הדינים יתבארו בסמוך.
8. ועיין המשך הענין בדרשות הסמוכות.
9. לתכלית באור הדרשה הזאת והקודמות והבאות נבאר בזה בקצרה פרטי דיני נדה וזבה וסדריהן. מתחלה כשרואה האשה דם בילדותה, כל ז׳ ימים הראשונים היא נקראת נדה בין שראתה רק יום ראשון בין שראתה כל השבעת ימים, ואם רק ביום השביעי קודם הערב שמש פסקה מלראות אז טובלת בליל שמיני וטהורה, ואם ראתה מיום השמיני ולהלאה עד י״א יום נקראים אותם הימים ימי זיבה, ולאחר הי״א יום מתחילין שוב ימי נדות, והוא שחז״ל קראו להם י״א יום שבין נדה לנדה, ואמרו על זה (נדה ע״ב:) שהוא הלכה למשה מסיני. וכך משפטה בהן, אם ראתה בהם יום אחד לבד, בין שתראה בתחלת הלילה בין שתראה בסוף היום, רק שפסקה בטהרה אז משמרת כל הלילה שלאח״כ שאם לא תראה תטבול למחר אחר נץ החמה, ורק אסורה לשמש כל אותו היום שמא תראה ותסתור הפסק הטהרה ותטמא למפרע, וזו היא שנקראת שומרת יום כנגד יום, ואם ראתה גם ביום השני ופסקה בטהרה טובלת בבקר יום השלישי ואינה משמשת כל אותו היום מחשש המבואר, וגם זו היא בכלל שומרת יום, וזו היא הנקראת זבה קטנה [וע״ל פ׳ כ״ו], ואם ראתה גם ביום השלישי נעשית זבה גדולה ולא תטהר עד שיעברו עליה שבעה ימים נקיים חוץ מיום שפוסקת בו וטובלת ביום השביעי לאחר נץ החמה רק אסורה לשמש כל היום שמא תראה ותסתור כמבואר, וגם חייבת קרבן לטהרתה, וכשעברו י״א יום ולא ראתה או שנמשך נקייתה מזיבה חודש או שנה, כל שתראה דם אח״כ הוי התחלת נדתה, ואם ראתה כל הי״א ימי זיבה או שנמשך ראייתה מתוך הי״א יום חודש או שנה אינה חוזרת להתחלת ימי הנדות עד שיעברו עליה ז׳ נקיים ואז יתחילו ימי הנדות ואחריהן ימי הזיבות, כמבואר, וכן לעולם.
ובטעם החומר בימי זיבה מימי נדה, שבימי זיבה צריכה שבעה נקיים ובימי נדה צריכה רק הפסק טהרה, כמבואר, י״ל משום דבשבעה ימי נדה מטבע תולדות גוף האשה שתראה דם, ולכן צריכה רק הפסק טהרה קצת לאות שפסקה מלראות, משא״כ כשמוסיפה לראות לאחר ימי נדה הקצובים לטבע הראיה [והיינו זבה] אות הוא כי דמיה מקולקלים וגופה אינו בריא, ולכן רק כשעברו שבעה ימי נקיים בטהרה [כדרך ימי הראיה] רק אז סימן הוא שנבראה וששבה לאיתנה].
זה הוא סדר הזיבות והנדות לפי המתבאר מרוב הראשונים. ורק להרמב״ם בפ״ו מאסורי ביאה דרך אחרת, ובחדושנו לגמרא בארנו דעתו בזה, וכאן לא נמצא לנכון להאריך בזה, אחרי כי מסקנת הגמרא דאפילו על טפת דם כחרדל החמירו לישב שבעה נקיים כזבה גדולה, כדי שלא תבא לידי טעות בין ימי נדה לימי זיבה, דשמא בימי זיבה היא וצריכה שבעה נקיים.
ועתה נבא לבאור הדרשה שלפנינו, על נדתה סמוך לנדתה, ר״ל שאינה נעשית זבה גדולה אלא ברואה שלשה ימים אחר ימי נדתה סמוך לנדתה, והיינו שראתה שמיני ותשיעי ועשירי, ומניין שאם ראתה מופלג לנדתה, היינו אם ראתה בתשיעי ועשירי ואחד עשר, ת״ל או כי תזוב, דלשון או משמע שני ענינים בפסוק זה, האחד שראתה סמוך או כי ראתה מופלג לנדתה, ומניין לרבות יום האחד עשר שיצטרף עם הראשונים לזיבה לג׳ רצופין אע״פ שאינו ראוי לספירת נקיים של ראייתם א׳ ב׳ ג׳ שכלים בעשירי, ת״ל בלא עת נדתה, ופירש״י ואפילו מופלג לימים הרבה, עכ״ל. ואינו מתבאר טעם דרשה זו, ואולי הכונה דמפרש בלא עת נדתה קודם עת נדתה הסמוכה לאחר י״א ימי זיבה כפי שבארנו דלאחר י״א ימי זיבה מתחילין ימי נדה, וא״כ ממילא מוכח דגם יום הי״א מצטרף כמש״כ, וזה מבואר.
ובטעם החומר בימי זיבה מימי נדה, שבימי זיבה צריכה שבעה נקיים ובימי נדה צריכה רק הפסק טהרה, כמבואר, י״ל משום דבשבעה ימי נדה מטבע תולדות גוף האשה שתראה דם, ולכן צריכה רק הפסק טהרה קצת לאות שפסקה מלראות, משא״כ כשמוסיפה לראות לאחר ימי נדה הקצובים לטבע הראיה [והיינו זבה] אות הוא כי דמיה מקולקלים וגופה אינו בריא, ולכן רק כשעברו שבעה ימי נקיים בטהרה [כדרך ימי הראיה] רק אז סימן הוא שנבראה וששבה לאיתנה].
זה הוא סדר הזיבות והנדות לפי המתבאר מרוב הראשונים. ורק להרמב״ם בפ״ו מאסורי ביאה דרך אחרת, ובחדושנו לגמרא בארנו דעתו בזה, וכאן לא נמצא לנכון להאריך בזה, אחרי כי מסקנת הגמרא דאפילו על טפת דם כחרדל החמירו לישב שבעה נקיים כזבה גדולה, כדי שלא תבא לידי טעות בין ימי נדה לימי זיבה, דשמא בימי זיבה היא וצריכה שבעה נקיים.
ועתה נבא לבאור הדרשה שלפנינו, על נדתה סמוך לנדתה, ר״ל שאינה נעשית זבה גדולה אלא ברואה שלשה ימים אחר ימי נדתה סמוך לנדתה, והיינו שראתה שמיני ותשיעי ועשירי, ומניין שאם ראתה מופלג לנדתה, היינו אם ראתה בתשיעי ועשירי ואחד עשר, ת״ל או כי תזוב, דלשון או משמע שני ענינים בפסוק זה, האחד שראתה סמוך או כי ראתה מופלג לנדתה, ומניין לרבות יום האחד עשר שיצטרף עם הראשונים לזיבה לג׳ רצופין אע״פ שאינו ראוי לספירת נקיים של ראייתם א׳ ב׳ ג׳ שכלים בעשירי, ת״ל בלא עת נדתה, ופירש״י ואפילו מופלג לימים הרבה, עכ״ל. ואינו מתבאר טעם דרשה זו, ואולי הכונה דמפרש בלא עת נדתה קודם עת נדתה הסמוכה לאחר י״א ימי זיבה כפי שבארנו דלאחר י״א ימי זיבה מתחילין ימי נדה, וא״כ ממילא מוכח דגם יום הי״א מצטרף כמש״כ, וזה מבואר.
10. כונת הקושיא אימא כשראתה ביום תהיה זבה כדכתיב ימים וכשראתה בלילה לא תהיה זבה אלא נדה, ומשני דכיון דימי נדות הוי עד הלילה כדכתיב (פ׳ י״א) שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל שבעה, וימי זיבה מתחילין סמוך לנדתה היינו לאחר שנגמרו ימי נדתה כמבואר בדרשה הקודמת, יעו״ש, והיינו בלילה, וא״כ ממילא מבואר שכשרואה בלילה הוי זבה. אמנם זה אין סברא לומר דלפי״ז תהיה זבה רק כשרואה בלילה ולא כשרואה ביום משום דהא מפורש כתיב בה ימים.
11. ר״ל אין לי אלא הרואה שלשה ימים נעשית זבה כמבואר לעיל בדרשה ימים רבים שהם שלשה כמבואר שם, ומניין שאם ראתה רק שני ימים או גם יום אחד שנעשית זבה [רק שבשלשה נעשית זבה גדולה ובאחד ושנים נעשית זבה קטנה וכמבואר לעיל אות ק״ו], ת״ל כל ימי, דמיותר הוא, ובא לרבות כל מספר ימים שהוא שתראה בהן נעשית זבה.
12. הלשון טמאה היא מיותר, ובא ללמד שנקראת טמאה, ולכן יש לזבה דין טמאה לענין שמטמאה את בועלה, ועיין לקמן סוף פ׳ ל״ג בדרשה ולאיש אשר ישכב עם טמאה לרבות את הבא על שומרת יום כנגד יום [ענין שומרת יום עיין לעיל אות ק״ו], וכונה אחת לשתי הדרשות, ר״ל מאחר שנקראת טמאה.
13. אם הזב בועל אינו מטמא אותה משום זבה רק משום מגע. ובתו״כ מסיים על זה אלא שדברו חכמים בלשון נקיה, ונראה פירושו משום דכלפי מה שאמר היא מטמאה את בועלה הול״ל הוא אינו מטמא את בועלו, אך אם היה אומר כן היה במשמע אינו מטמא את מי שבועל אותו [כמו המובן בנקבה], והיינו משכב זכר, וזה ענין מגונה, ולכן אמר מה שהוא בועל.
14. כמש״כ לעיל אות ק״ח.
הכל
(כו) כׇּל־הַמִּשְׁכָּ֞ב אֲשֶׁר־תִּשְׁכַּ֤ב עָלָיו֙א כׇּל־יְמֵ֣י זוֹבָ֔הּ כְּמִשְׁכַּ֥ב נִדָּתָ֖הּ יִֽהְיֶה־לָּ֑הּ וְכׇֽל־הַכְּלִי֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּשֵׁ֣ב עָלָ֔יו טָמֵ֣א יִהְיֶ֔ה כְּטֻמְאַ֖ת נִדָּתָֽהּ׃
Every bed upon which she lies all the days of her discharge shall be to her as the bed of her period; and everything upon which she sits shall be unclean, as the uncleanness of her period.
א. אֲשֶׁר־תִּשְׁכַּ֤ב עָלָיו֙ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ("אשר" מוקפת לטעם מהפך ופשטא)
• דפוסים=אֲשֶׁ֨ר תִּשְׁכַּ֤ב עָלָיו֙ (קדמא ומהפך ופשטא) ובקורן
• דפוסים=אֲשֶׁ֨ר תִּשְׁכַּ֤ב עָלָיו֙ (קדמא ומהפך ופשטא) ובקורן
[קיח] 1כל ימי... כמשכב נדתה, מנין שהיא עושה משכב ומושב, ת״ל כמשכב נדתה. ואין לי (עושה משכב ומושב בימים שאחר הנדה) אלא (הרואה) שלשה ימים, שני ימים מנין, ת״ל ימי. יום אחד מנין, ת״ל כל ימי. (נדה עג.)
[קיט] 2כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה, מתני׳: וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה (שיצא מספק לילה). גמ׳: פשיטא, מאי שנא שומרת יום כנגד יום מכל חייבי טבילות, איצטריך, סלקא דעתך אמינא תיהוי (הך ראיה של זבה) כראייה ראשונה של זב, וראייה ראשונה של זב איתקש לבעל קרי דכתיב (פס׳ לב) זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, מה בעל קרי טובל ביום, האי נמי ליטבול ביומיה, והא ביממא לא מציא טבלה משום דכתיב כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה (והך קרא בראיית שומרת יום כנגד יום קאי) בליליא מיהת ליעביד מקצת שימור ותטבול קא משמע לן, כיון דבעיא ספירה (דהאי אחד לאחד משום ספירה הוא מדוגמת ספירת ז׳) ספירה ביממא היא (כל ספירה דיממא היא דכתיב וספרה לה שבעת ימים). (מגילה כ.)
[קכ] 3כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה, ת״ר ונעלם דבר (לעיל ד, יג), ולא שיעקר המצוה כלה וכו׳, אבל אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור וכו׳, יכול יהו פטורין ת״ל ונעלם דבר, ולא כל הגוף וכו׳, שומרת יום כנגד יום הא כתיבא (להלן כח) וספרה לה (נ״א, יהיה לה) מלמד שסופרת אחד לאחד וכו׳, דאמרי זבה לא הויא אלא (היכא דחזיא) ביממי, דכתיב כל ימי זובה (אבל היכא דחזיא בליליא טהורה וה״ה לשומרת יום כנגד יום דאמרי דהוא היכא דקחזי ביממא). (הוריות ד.)
[קכא] 4כמשכב נדתה יהיה לה, מנין שסופרת אחד לאחד, ת״ל יהיה לה, (הוסיף לה הויה של שימור), יכול תספור שבעה לשנים ודין הוא, ומה הוא שאינו סופר אחד לאחד (זב בעל ראיה אחת כבעל קרי וטובל בו ביום) סופר שבעה לשנים, היא שסופרת אחד לאחד אינו דין שתספור שבעה לשנים, ת״ל יהיה לה, אינה סופרת אלא יומה. (נדה עג.)
[קכב] 5כמשכב נדתה יהיה לה, מדרס כלי חרס (שאם ישב עליו הזב ולא נגע באוירו) מנלן דטהור וכו׳, דבי רבי ישמעאל תנא כמשכב נדתה יהיה לה מקיש משכבה לה מה היא אית לה טהרה במקוה אף משכבה נמי אית ליה טהרה במקוה לאפוקי כלי חרס דלית ליה טהרה במקוה (דכתיב (לעיל ו, כא) ישבר, אין לו טהרה אלא שבירתו). (שבת פד.)
1. תו״כ וילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״א וה״ב: הזב והזבה והנדה והיולדת כל אחד מארבעתן אב מאבות הטומאות וכו׳ ומטמא משכב ומושב ומרכב מתחתיו ועושה אותן אב טומאה וכו׳. אחד זבה קטנה ואחד זבה גדולה וכו׳.
2. ראה לקמן אות קמא. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו ה״ט: ראתה דם בימי זיבתה, בין שראתה בתחלת הלילה בין שראתה בסוף היום, הרי אותו היום כולו טמא וכאילו לא פסק הדם מעת ששקעה החמה ומשמרת כל הלילה, ואם לא ראתה כלום בלילה משכמת למחר וטובלת אחר שתנץ החמה ומשמרת כל היום, אם לא ראתה כלום הרי זה יום אחד טהור כנגד היום הטמא והרי היא מותרת לבעלה לערב. ועי׳ רמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ה ה״ו. וברמב״ם הל׳ מקואות פ״א ה״ו.
3. ראה לעיל אות קטו, ותו״ש ויקרא פ״ד אות צה.
4. ראה תו״כ וילקו״ש כאן.
5. ראה לעיל אות צג וצרף לכאן.
[ה]
מְנַיִן שֶׁהִיא מְשַׁמֶּרֶת לָהֶם יוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״טָמֵא יִהְיֶה״.
יָכֹל כַּשֵּׁם שֶׁהִיא מְשַׁמֶּרֶת אֶחָד לְאֶחָד, כָּךְ תְּשַׁמֵּר שְׁנַיִם לִשְׁנַיִם?
וְדִין הוּא: מָה, אִם הַזָּב, שֶׁאֵינוֹ סוֹפֵר אֶחָד לְאֶחָד, סוֹפֵר שִׁבְעָה לִשְׁנַיִם, זָבָה, שֶׁהִיא סוֹפֶרֶת אֶחָד לְאֶחָד, אֵינוֹ דִין שֶׁתִּסְפֹּר שְׁנַיִם לִשְׁנַיִם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יִהְיֶה לָהּ״, אֵין לָהּ אֶלָּא יוֹם אֶחָד.
[ו]
אֵין לִי אֶלָּא הָרוֹאָה שְׁלֹשָׁה שֶׁהִיא מְטַמָּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, מְנַיִן לָרוֹאָה שְׁנַיִם שֶׁתְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יְמֵי זוֹבָהּ כְּמִשְׁכַּב נִדָּתָהּ״.
[ז]
מְנַיִן לָרוֹאָה יוֹם אֶחָד שֶׁתְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל יְמֵי זוֹבָהּ כְּמִשְׁכַּב נִדָּתָהּ״.
[ח]
״תִּהְיֶה טְמֵאָה״ (ויקרא ט״ו:כ״ה), לְרַבּוֹת אֶת בּוֹעֲלָהּ.
הֲרֵי הִיא מְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, אֵין הַזָּב מְטַמֵּא אֶת שֶׁהוּא בּוֹעֵל.
[ט]
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם הַזָּבָה, שֶׁאֵינָהּ מִטַּמָּא אֶלָּא בְשָׁלוֹשׁ רְאִיּוֹת לִשְׁלֹשָׁה יָמִים, מְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, זָב, שֶׁהוּא מִטַּמֵּא בְשָׁלוֹשׁ רְאִיּוֹת לְיוֹם אֶחָד, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּטַמֵּא אֶת שֶׁהוּא בּוֹעֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה טְמֵאָה״ (ויקרא ט״ו:כ״ה), לְרַבּוֹת אֶת בּוֹעֲלָהּ.
״הִוא״ (ויקרא ט״ו:כ״ה), הִיא מְטַמָּא אֶת בּוֹעֲלָהּ, אֵין הַזָּב מְטַמֵּא אֶת שֶׁהוּא בּוֹעֵל.
אֶלָּא שֶׁדִּבְּרוּ חֲכָמִים בְּלָשׁוֹן נְקִיָּה.
[י]
״כְּטֻמְאַת נִדָּתָהּ״ – לֹא כִימֵי נִדָּתָהּ.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בִּמְקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה טֻמְאַת הַמִּטַּמֵּא כִמְטַמֵּא, עָשָׂה יְמֵי הַמִּטַּמֵּא כִמְטַמֵּא, כָּן, שֶׁעָשָׂה טֻמְאַת הַמִּטַּמֵּא כִמְטַמֵּא, אֵינוֹ דִין שֶׁנַּעֲשֶׂה יְמֵי הַמִּטַּמֵּא כִמְטַמֵּא?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כְּטֻמְאַת נִדָּתָהּ״, לֹא כִימֵי נִדָּתָהּ.
כָּל מִשְׁכְּבָא דְּתִשְׁכוֹב עֲלוֹהִי כָּל יוֹמֵי דּוֹבַהּ כְּמִשְׁכַּב רִיחוּקַהּ יְהֵי לַהּ וְכָל מָאנָא דְּתִתֵּיב עֲלוֹהִי מְסָאַב יְהֵי כְּסוֹאֲבָת רִיחוּקַהּ.
Any bed on winch she lies all the days of her defluxion shall be as the bed of her separation, and every thing on which she sits shall be unclean as the uncleanness of her separation.
כלא מדמוך די תדמוךב עלוי כל יומי דובה כמדמוך נדתהג יהוי לה וכל מן די תתב עלוי מסאב יהווי כסואבת ריחוק נדתה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״סאיבותה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תדמוך״) גם נוסח חילופי: ״דדמוך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יומי דובה כמדמוך נדתה״) גם נוסח חילופי: ״יומין דהיא דייבה כמדמו׳ ריחוק נד׳ ״.
וכל משכבא דמייחד למשכוב עלוי כל יומי דובה הי כמשכבא דמייחד לריחוקה יתחשב לה וכל מנא דמייחד למיתב עלוי מסאב יהי הי כריחוק סאובתהא.
And any bed upon which such an one lieth all the days of her defluxion shall be as the bed which was accounted hers during the time of her separation, and any thing upon which such an one sitteth shall be unclean as the uncleanness of her separation.
וכל המשכב המיוחד לשכב עליו כל ימי זובה כמו משכב המיוחד לנדתה יחשב לה וכל כלי שמיוחד לשבת עליו טמא יהיה כמו נדת טומאתה.
וּמִנַּיִן שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כְּמִשְׁכַּב נִדָּתָהּ״. וְאֵין לִי אֶלָּא שְׁלשָׁה יָמִים, שְׁנֵי יָמִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יְמֵי״. יוֹם אֶחָד מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל יְמֵי״. וּמִנַּיִן שֶׁסּוֹפֶרֶת אֶחָד לְאֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִהְיֶה לָּהּ״. יָכוֹל תִּסְפֹּר שִׁבְעָה לִשְּׁנַיִם, וְדִין הוּא: וּמַה הוּא שֶׁאֵינוֹ סוֹפֵר אֶחָד לְאֶחָד סוֹפֵר שִׁבְעָה לִשְׁנַיִם, הִיא שֶׁסּוֹפֶרֶת אֶחָד לְאֶחָד אֵינוֹ דִּין שֶׁתִּסְפֹּר שִׁבְעָה לִשְׁנַיִם. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִהְיֶה לָּהּ״ – אֵינָהּ סוֹפֶרֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד בֵּין לְאֶחָד בֵּין לִשְׁנַיִם. אֲמַר לֵהּ רַבִּי יְשַׁעְיָה לְרַבִּי אַבָּא: וְאֵימָא כִּי חֲזָא בִּימָמָא תְּהֵא זָבָה, בְּלֵילְיָא תֶּהֱוֵי נִדָּה, אֲמַר לֵהּ עָלֶיךָ אָמַר קְרָא: ״עַל נִדָּתָהּ״ – סָמוּךְ לְנִדָּתָהּ, וְסָמוּךְ לְנִדָּתָהּ אֵימַת, בְּלֵילְיָא הוּא, וְקָא קָרֵי לָהּ זָבָה. ״יָמִים״ – שְׁנַיִם. יָכוֹל יָמִים הַרְבֵּה, אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: כָּל שֶׁשְּׁמוּעוֹ מְרֻבֶּה וּשְׁמוּעוֹ מוּעָט, תָּפַשְׂתָּ מְרֻבֶּה – לֹא תָּפַשְׂתָּ, תָּפַשְׂתָּ מוּעָט – תָּפַשְׂתָּ. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: שְׁתֵּי מִדּוֹת אַחַת מִדָּה (קַלָּה) [כָּלָה] וְאַחַת מִדָּה שֶׁאֵינָהּ (קַלָּה) [כָּלָה], מוֹדְדִין בְּמִדָּה (קַלָּה) [כָּלָה] וְאֵין מוֹדְדִין בְּמִדָּה שֶׁאֵינָהּ (קַלָּה) [כָּלָה]. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: לְמָה בָּא הַכָּתוּב, לִפְתֹּחַ אוֹ לִנְעֹל, לֹא בָּא לִנְעֹל אֶלָּא לִפְתֹּחַ, אִם אַתָּה אוֹמֵר יָמִים עֲשָׂרָה אֵינוֹ אֶלָּא מֵאָה אֶלָּא מָאתַיִם אֶלָּא אֶלֶף אֶלָּא רִבּוֹא, כְּשֶׁאַתָּה אוֹמֵר יָמִים שְׁנַיִם פָּתַּחְתָּ. רַבִּי מוֹנָא אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יְהוּדָה: יָמִים שְׁנַיִם. אוֹ יָכוֹל יָמִים הַרְבֵּה, אִם מְרֻבִּין הֵן לָמָּה נֶאֱמַר ״רַבִּים״, הָא לֹא דִּבֵּר אֶלָּא בְּיָמִים מְעוּטִים, וְכַמָּה הֵן, הֱוֵי אוֹמֵר: שְׁנַיִם. ״רַבִּים״ – שְׁלשָׁה, יָכוֹל ״רַבִּים״ – עֲשָׂרָה, אָמַר: ״יָמִים״ וְאָמַר: ״רַבִּים״ – מַה יָּמִים מִעוּט יָמִים שְׁנַיִם, אַף רַבִּים מִעוּט רַבִּים שְׁלשָׁה. יָכוֹל שְׁנַיִם וּשְׁלשָׁה הֲרֵי חֲמִשָּׁה, וְכִי נֶאֱמַר ״יָמִים וְרַבִּים״, וַהֲלֹא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״יָמִים רַבִּים״. הָא כֵּיצַד, ״רַבִּים״ הַלָּלוּ יְהוּ מְרֻבִּים עַל הַשְּׁנַיִם, וְכַמָּה הֵן, הֱוֵי אוֹמֵר שְׁלשָׁה.
כְּטֻמְאַת נִדָּתָהּ – וְלֹא כִּימֵי נִדָּתָהּ. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁלֹּא עָשָׂה אֶת טֻמְאַת הַמִּטַּמֵּא כַּמְטַמֵּא עָשָׂה אֶת יְמֵי הַמִּטַּמֵּא כַּמְּטַמֵּא, מָקוֹם שֶׁעָשָׂה אֶת טֻמְאַת הַמִּטַּמֵּא כַּמְטַמֵּא אֵינוֹ דִּין שֶׁנַּעֲשֶׂה אֶת יְמֵי הַמִּטַּמֵּא כַּמְטַמֵּא. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כְּטֻמְאַת נִדָּתָהּ״ – וְלֹא כִּימֵי נִדָּתָהּ.
וַגַמִיעֻ אַלּמַצ׳גַעִ אַלַּדִ׳י תַּצ׳טַגִעֻ עַלַיְהִ טֻולַ אִיאם פַיְצִ׳הַא פַלתַּכֻּן לַהַא כַּמַצ׳גַעִ חַיְצַ׳תִהַא וַגַמִיעֻ אַלּאַנַי׳ אַלַּתִי תַּגלִסֻ עַלַיְהַא פַליַכֻּן נַגַסַא כַּנִגסַתֻהֻ פִי חַיְצַ׳תִהַא
וכל מקום שכיבה, אשר-תשכב עליו, לארך ימי הצפה, זה יהיה לה כמקום שכיבתה בעת פריסתה נדה, וכל-הכלי אשר תשב עליו, אזי שיהיה טמא כמו טמאתו בעת פריסתה נדה.
פס׳: כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה – 1ולא כימי (לידתה).
טמא יהיה – כבר מפורש לעיל לשומרת יום כנגד יום דעיקרו על הכלי מדבר:
1. ולא בימי זיבתה כצ״ל. ולידתה ט״ס. והיינו שזבה אינה מטמאה את בועלה. עיין ת״כ:
כטומאת – ב׳. כטומאת נדתה כטומאת הנדה היתה וגו׳ כדאיתא במדרש שמדמה אותם לטומאת נדה מה נדה יש לה טהרה במים אף ישראל יש להן טהרה שנאמר וזרקתי עליכם מים וגו׳ אי נמי מה נדה כהן נכנס עמה בבית אף ישראל אע״פ שהן טמאים שכינה ביניהם שנאמר השוכן אתם בתוך טומאותם ולא כמת שאין הכהן נכנס עמו בבית. י״א פעמים כתיב בפרשה זבה זובו זובה נגד י״א יום שבין נדה לנדה.
כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה, וכל הכלי אשר תשב עליו טמא יהיה כטֻמאת נדתה – למדנו מזה המקום שהמשכב והמושב הטמא בנדה הוא כשהיה מיוחד למשכב ומושב, ושהזבה היא מטמאה משכב ומושב ומרכב כמו הנדה, וכן הענין ביתר הטומאות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[א] כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה
[ב] כמשכב נדתה יהיה לה
[1] שבת פרק תשיעי דף פד (ע״ב)1 [ע״א] [2] נדה פרק עשירי דף עג ע״א (נדה עג.) ב
1. ככל הנראה טעות המעתיק וצ״ל ע״א
כל כו׳ כמשכב – מלמד שהיא עושה משכב ומושב. אין לי אלא ג׳ ימים ב׳ ימים מניין ת״ל ימי. יום ח׳ מניין ת״ל כל ימי.
טמא יהיה כטמאת נדתה – לרבות שומרת יום כנגד יום. יכול שנים כנגד שנים ת״ל כמשכב נדתה יהיה לה.
כמשכב נדתה יהיה לה – כמו שהמשכב ששוכבת עליו בימי נדתה טמא, כן תחשב לה משכבה ששוכבת עליו בימי זובה.
כטומאת נדתה – כטומאת מושב נדתה.
במשכב נדתה יהיה לה – תניא, מניין שסופרת אחד לאחד ת״ל יהיה לה,1 יכול תספור שבעה לשנים2 ת״ל יהיה לה, אינה סופרת אלא יומה.3 (שם שם)
כטומאת נדתה – כטומאת נדתה ולא כימי נדתה.4 (תו״כ)
1. ר״ל מניין ששומרת יום כנגד יום, והיינו כשרואה יום אחד אחר ימי נדה שומרת יום מחרתו שאם לא תראה בו טהורה ואם לאו סותרת למפרע כמשכ״ל אות ק״ו, ת״ל יהיה לה. ונראה טעם הראיה מדכתיב בלשון יחיד יהיה לה, ואם לא הוי זבה כלל רק אם ראתה ג׳ ימים הול״ל יהיו לה, ולשון יהיה מורה על ההויה והקיום, והיינו שכל היום תהיה טמאה שמא תראה ותסתור ותטמא למפרע וכמשכ״ל אות ק״ו.
2. שאם ראתה שני ימים תספור שבעה נקיים בק״ו מזב שאף שכשרואה ראיה אחת אינו שומר יום כנגד יום ובכ״ז כשרואה שתי ראיות מונה שבעה נקיים כמבואר לעיל פ׳ י״ג, מכש״כ זבה שכשרואה יום אחד שומרת יום כנגד יום אינו דין שכשרואה שני ימים תספור שבעה.
3. כמשכ״ל אות קי״ב. ועיין בהוריות דף א׳ שמביא מקור על הא דשומרת יום כנגד יום מפסוק דבסמוך וספרה לה, ובגה״ש מחק גירסא זו והביא הפסוק שלפנינו ע״פ הגירסא דהכא. ואמנם יש לקיים גם הגירסא דהוריות ע״פ מש״כ רש״י במגילה כ׳ ב׳ דענין שומרת יום כנגד יום הוא מדוגמת ספירת שבעה, והיינו שגם זה כלול במצות וספרה לה שבעת ימים, והוא בדרך פרט אחד מכלל גדול, ולפי״ז תכונן הראיה מן וספרה לה שבעת ימים, ודו״ק.
4. לעיל במשכב כתיב כמשכב נדתה וגם כאן במושב הול״ל כמושב נדתה ומדכתיב כטומאת נדתה דריש שבא למעט דרק לענין הטומאה השוה לנדה ולא לענין הימים שאינו טמא רק טומאת ערב.
הכל
(כז) וְכׇל־הַנּוֹגֵ֥עַ בָּ֖ם יִטְמָ֑א וְכִבֶּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָמֵ֥א עַד־הָעָֽרֶב׃
Whoever touches these things shall be unclean, and shall wash his clothes, and bathe himself in water, and be unclean until the evening.
וְכָל דְּיִקְרַב בְּהוֹן יְהֵי מְסָאַב וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְּמַיָּא וִיהֵי מְסָאַב עַד רַמְשָׁא.
And whoso touches them shall be unclean, and shall wash his clothes, and bathe in water, and be unclean until evening.
כל די יקרובא בהון יסתאב ויחור לבושוי ויסחי במיא ויהוי מסאב עד רמשא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרוב״) גם נוסח חילופי: ״דקרב״.
And whoever toucheth those (things) shall be unclean, and shall wash his clothes, and bathe in forty seahs of water, and be unclean until the evening.
וַכֻּלֻּ מַן דַנַא שַׁיְאַ מִנהַא יַנגַס פַיַג׳סִלֻ תִ׳יַאבַּהֻ וַיַרחַץֻ׳ בִּאלּמַאאִ וַיַנגַסֻ אִלַי׳ אלּמַגִ׳יְבִּ
וכל הנוגע בם, "and anyone touching them;" even if touching them only indirectly, as for instance by holding on to the same rope.
וכל הנוגע בם יטמא וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב – ביארה דין נגיעת המשכב והמושב, ושתקה מזכירת טומאת נשיאתם או הִנָּשׂאם, להִשָּׁעֲנָהּ שזה יתבאר ממה שזכרה מזה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
הכל
(כח) וְאִֽם־טָהֲרָ֖ה מִזּוֹבָ֑הּ וְסָ֥פְרָה לָּ֛הּא שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים וְאַחַ֥ר תִּטְהָֽר׃
But if she is cleansed of her discharge, then she shall count to herself seven days, and after that she shall be clean.
א. וְסָ֥פְרָה לָּ֛הּ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (מרכא ותביר)
• דפוסים=וְסָֽפְרָה־לָּ֛הּ (תיבה מוקפת בגעיה)
• דפוסים=וְסָֽפְרָה־לָּ֛הּ (תיבה מוקפת בגעיה)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]
(כח) להקריב הזבה קרבן אחר שתטהר – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ה, סמ״ג מצוות עשה רי״ט. מפסוקים אחרים – ספר החינוך קפ״ג
[קכג] 1ואם טהרה מזובה, תניא ר׳ מרינוס אמר אין לידה סותרת בזיבה (אם היתה זבה ופסקה והתחילה לספור וילדה אינה סותרת). איבעיא להו מהו שתעלה (אם ילדה בזוב ובימי לידתה לא ראתה מהו שיעלה לה לנקיים ולא תצטרך לספור אחרים), אביי אמר אינה סותרת ואינה עולה (אפילו אינה רואה בהן אין משלימין לספירתה אלא משלמת אחריהן), רבא אמר אינה סותרת ועולה וכו׳, אמר רבא מנא אמינא לה דתניא מזובה (אם טהרה מזובה וספרה לה), מזובה ולא מנגעה (כיון שטהרה מזובה סופרת מיד ולא צריכה להמתין עד שתטהר אף מנגעה) מזובה ולא מלידתה (כיון שטהרה מזובה סופרת מיד ואינה צריכה להמתין עד שיעברו ימי לידתה, אלמא ילדה בימי ספירה אינה סותרת ועולה), ואביי אמר לך תני חדא, מזובה ולא מנגעה, ולא תיתני ולא מלידתה. (נדה לז.)
[קכד] 2ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים, אמר ר׳ זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבת עליה שבעה נקיים (לבד מאותו יום שפוסקת, והתורה לא הצריכה ז׳ נקיים אלא לזבה, שנאמר ואם טהרה מזובה, ואין זבה אלא הרואה שלשה ימים רצופין בתוך י״א יום שבין נדה לנדה). (ברכות לא.)
[קכה] 3וספרה לה, מתני׳: ואלו יוצאות שלא בכתובה, העוברת על דת משה ויהודית, ואיזו היא דת משה וכו׳, ומשמשתו נדה. גמ׳: היכי דמי, אי דידע בה ניפרוש, אי דלא ידע ניסמוך עילוה, דאמר רב חיננא בר כהנא אמר שמואל, מנין לנדה שסופרת לעצמה, שנאמר וספרה לה שבעת ימים לה לעצמה וכו׳ (כתובות עב.)
[קכו] 4וספרה לה, מלמד שסופרת אחד לאחד. (הוריות ד.)
[קכז] 5וספרה לה שבעת ימים, זבה שבעה מנין, שנאמר ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר. (פרקי דר׳ אליעזר פנ״ד)
[קכח] 6ואחר תטהר, אמר ליה רב פפא לרבא ואביי, מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן (שאפי׳ נדה סופרת שבעה נקיים) ליטבלינהו ביממא דשביעאה (ממה נפשך אם נדה היא הרי יום טבילתה יותר מז׳ לראיתה, ואם זבה היא, טובלת זבה ביום) משום דרבי שמעון דתניא ואחר תטהר, אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן, רבי שמעון אומר אחר תטהר, אחר מעשה (כיון שספרה מקצת היום של שביעי) תטהר (ע״י טבילה), אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן, שמא תבא לידי ספק (שמא תשמש בו ביום ותראה מיד אחרי תשמיש, ונמצא סותרת כל שלפניה וטבילתה פסולה). (נדה סז:)
[קכט] 7ואחר תטהר, בעי רמי בר חמא, פולטת שכבת זרע מהו שתסתור בזיבה (כגון ששמשה בזוב ופסקה והתחילה למנות ופלטה, מהו שתסתור מנינה), רואה היתה וסותרת (הא דקיי״ל דפולטת טמאה משום רואה היא, וסתרה) או דלמא נוגעת היתה ולא סתרה. אמר רבא לפום חורפא שבשתא, נהי נמי דסתרה, כמה תסתור, תסתור שבעה דיה כבועלה (זב המונה וראה קרי אינו סותר אלא יום אחד) תסתור יום אחד (א״כ לא הוו רצופין) ואחר תטהר אמר רחמנא אחר אחר לכולן (כלומר זמן אחד לכולן שיהיו רצופין טהרתן) שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם. ולטעמיך זב גופיה היכא סתר, לטהרתו אמר רחמנא (לעיל פס׳ יג) שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם, אלא מאי אית לך למימר שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהן (אבל קרי לא הוי הפסקה), הכא נמי שלא תהא טומאת זבה מפסקת ביניהן. (נדה לג.:)
[קל] 8ואחר תטהר, תניא ר׳ מרינוס אומר אין לידה סותרת בזיבה וכו׳, רבא אמר אינה סותרת ועולה, אמר רבא מנא אמינא לה, דתניא ואחר תטהר, אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם, אי אמרת בשלמא עולה, היינו דלא מפסקת טומאה, אלא אי אמרת אינה עולה אפסיק ליה לידה. ואביי אמר לך, שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם. (נדה לז.)
[קלא] 9ואחר תטהר, מתני׳: הזב והזבה (שפסקו והתחילו לספור ז׳) שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור ושאר ימים שבינתיים לא בדקו, רבי אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה, רבי יהושע אומר אין להן אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, גמ׳: תניא אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע לדבריך אתה מונה בסירוגין והתורה אמרה ואחר תטהר, אחר אחר לכולן (כלומר, זמן אחד לכולן שיהיו רצופין טהרתה, רש״י נדה לג:), שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם, אמר לו ר׳ יהושע ואתה אי אתה מודה בזב שראה קרי (בימי ספירו, שאינו מונה אותו יום דקיי״ל דסותר יום א׳ ומונה בסירוגין) וכו׳. (נדה סח:)
1. תו״כ וילקו״ש כאן. וראה לקמן אות קל. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ז ה״י: זבה שפסק זובה והתחילה למנות ז׳ נקיים ובא לה דם קושי בתוך ימים נקיים אינו סותר וימי הקושי עולים למנין ז׳, וכן אם ילדה בשבעה ימים נקיים אין הלידה סותרת, וימי הלידה עולין לה למנין שבעה אע״פ שהיא טמאה בהן, שנא׳ ואם טהרה מזובה, כיון שטהרה מזובה אע״פ שהיא טמאה טומאה אחרת, כגון טומאת לידה או טומאת נדה או טומאת צרעת, הרי זו סופרת בהן, ואין טומאות אלו וכיוצא בהן סותרין הספירה.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג.
4. בתוס׳ שם ד״ה הכתיב וספרה לה, ל״ג דהא בשמעתא בתרייתא דנדה מפיק לה ממשכב בדתה יהיה לה, ראה לעיל אות קכא.
5. ראה אדר״ב גו״ב פ״א, ובתי מדרשות ח״א עמ׳ רמב.
– בזהר ח״ג צז: וספרתם לכם וכו׳ כדא אתתא כד פסקו מנה דמי מסאבותא בתר דאתפסקו מנה מה כתיב וספרה לה שבעת ימים וכו׳.
6. תו״כ ומדרה״ג כאן, וראה רש״י פסחים צ: ד״ה זבה. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו הי״א: וצריכה לספור ז׳ ימים טהורים בלא דם, שנאמר וספרה לה שבעת ימים וגו׳. וטובלת ביום השביעי אחר הנץ החמה והרי היא מותרת לבעלה לערב. ושם פי״א הי״ז: כל ז׳ ימים נקיים שבזמן הזה, אע״פ שהן ספק, אם טבלה בהן כאילו לא טבלה, ואם טבלה בשביעי אע״פ שאסור לעשות כן לכתחילה שמא יבא לבעול בשביעי אחר הטבילה, הואיל וטבלה בזמנה אפילו היתה זבה ודאית הרי זו עלתה לה טבילה.
7. ראה לעיל אות מט. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו הט״ז: פלטה שכבת זרע בתוך ימי הספירה סותרת יום אחד מפני שהוא כזב שראה קרי שסותר יום אחד.
8. ראה לעיל אות קכג.
9. לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ו הכ״א: זבה שבדקה עצמה בראשון מימי הספירה ומצאה טהור ולא בדקה עד יום שביעי ומצאה טהור, הרי זו בחזקת טהורה וכאילו בדקה כל שבעה ומצאה טהור. וכ״כ בהל׳ מחוסרי כפרה פ״ג ה״ג בזב.
[דִּבּוּרָא דְזָבִים פֶּרֶק ט]
[א]
״וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ״ – כְּשֶׁתִּפְסֹק מִזּוֹבָהּ.
״מִזּוֹבָהּ״ – לֹא מִזּוֹבָהּ מִנִּגְעָהּ.
״מִזּוֹבָהּ״ – לֹא מִזּוֹבָהּ מִלֵּדָתָהּ.
״וְסָפְרָה לָהּ״ – לְעַצְמָהּ.
״שִׁבְעַת יָמִים״ – יָכֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאַחַר תִּטְהָר״, אַחַר אֶחָד לְכֻלָּם.
[ב]
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״וְאַחַר תִּטְהָר״, אַחַר הַמַּעֲשֶׂה תִּטְהָר.
כֵּיוָן שֶׁטָּבְלָה, טְהוֹרָה לְהִתְעַסֵּק בִּטְהָרוֹת.
אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: לֹא תַעֲשֶׂה כֵן, שֶׁלֹּא תָבֹא לִידֵי סָפֵק.
But if she be cleansed from her defluxion, then let her number to herself seven days, and afterward she is clean.
כדי לבאר ש״וְסָפְרָה... וְאַחַר תִּטְהָר״ מציין זמן ולא מקום, ת״א ״וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר״ – ״וְתִמְנֵי לַהּ שִׁבְעָא יוֹמִין וּבָתַר כֵּן תִּדְכֵּי״, ואחרי כן.1 אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״וּבָתַר כְּדֵין תִּטְבוֹל בְּאַרְבְּעִין סָאוִוין דְמוֹי וְתִדְכֵי״ לפרש שההלכה בזבה שונה מזב, כמבואר לעיל בפסוק יג.
1. אבל ״וְהוּא אַחֲרָיו״ (בראשית יח י) ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״ לציון המקום, וראה עוד שם לתרגומי אַחַר או אַחֲרֵי.
ואן אדכייתא מן דובה ותמני ליה שבעה יומין ומן בתר כדין תדכי.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״אדכיית״) גם נוסח חילופי: ״{אד}כיין״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדכיית״) גם נוסח חילופי: ״תדכי״.
But when she is cleansed from her issue, let her number to herself seven days, and afterwards wash in forty seahs of water, and be clean.
וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ – כְּשֶׁתִּפְסֹק מִזּוֹבָהּ. ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִנִּגְעָהּ. ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִלֵּדָתָהּ.
וְסָפְרָה לָּהּ – אָמַר שְׁמוּאֵל: מִנַּיִן לְנִדָּה שֶׁסּוֹפֶרֶת לְעַצְמָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְסָפְרָה לָּהּ״, מִכָּאן לְנִדָּה שֶׁסּוֹפֶרֶת לְעַצְמָהּ.
שִׁבְעַת יָמִים – יָכוֹל בֵּין סְמוּכִין בֵּין מְפֻזָּרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאַחַר תִּטְהָר״ ״אַחַר״ – אַחַר לְכֻלָּן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: ״אַחַר תִּטְהָר״ – אַחַר הַמַּעֲשֶׂה תִּטְהָר, כֵּיוָן שֶׁטָּבְלָה טְהוֹרָה לַעֲסֹק בַּטְּהָרוֹת. אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: אָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁלֹּא תָּבֹא לִידֵי סָפֵק. אֲמַר לֵהּ רַב פַּפָּא לְרָבָא: מִכְּדִי הָאִדָּנָא כֻּלְּהוּ סְפֵק זָבוֹת שַׁוִּינְהוּ רַבָּנָן, לִטְבְּלוּ בִּימָמָא דִּשְׁבִיעָאָה, אֲמַר לֵהּ: מִשּׁוּם דְּר׳ שִׁמְעוֹן. דְּתַנְיָא: ״וְאַחַר תִּטְהָר״ וְכוּ׳. אַבָּיֵי אָמַר: בְּלֵדָה – אֵין קֹשִׁי סוֹתֵר בְּזִיבָה, וְאֵינָהּ עוֹלָה. רָבָא אָמַר: אֵינָהּ סוֹתֶרֶת וְעוֹלָה. לְאַבָּיֵי שֶׁלֹּא תְּהֵא טֻמְאַת זִיבָה מַפְסֶקֶת בֵּינֵיהֶם. אָמַר רָבָא: מְנָא אָמֵינָא לָהּ, דְּתַנְיָא: ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִנִּגְעָהּ, ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִלֵּדָתָהּ. וְאַבָּיֵי תָּנֵי חֲדָא: ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִנִּגְעָהּ. וְרָבָא, הַאי מַאי, אִי אָמַרְתָּ בִּשְׁלָמָא ״מִזּוֹבָהּ״ – וְלֹא מִלֵּדָתָהּ, אִיצְטְרִיכָא לֵהּ לֵידָה תָּנָא נִגְעָהּ אַטּוּ לֵידָה, אֶלָּא אִי אָמַרְתָּ ״וְלֹא מִנִּגְעָהּ״, הַאי מִ״וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ״ נָפְקָא: ״מִזּוֹבוֹ״ – וְלֹא מִנִּגְעוֹ. וְאַבָּיֵי, חַד בְּזָב וְחַד בְּזָבָה. וּצְרִיכִי. דְּאִי כְּתַב רַחְמָנָא בְּזָב, מִשּׁוּם דְּלָא מִטַּמֵּא בְּאֹנֶס, אֲבָל זָבָה דְּמִטַּמְּאָה בְּאֹנֶס אֵימָא לֹא. וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא בְּזָבָה מִשּׁוּם דְּלֹא מִטַּמְּאָה בִּרְאִיּוֹת כִּבְיָמִים, אֲבָל זָב אֵימָא לֹא, צְרִיכָא.
פס׳: ואם טהרה מזובה – כשתספור. מזובה ולא מנגעה מזובה ולא מלידתה.
וספרה לה – לעצמה. שבעת ימים רצופין זה לזה.
ואחר תטהר – אחר אחד לכולם מלמד שיהו סמוכין:
ואחר תטהר – אחר – אחר לכולן.1 וביום י״ב אם תראה – חזרה לפתח נידתה וטמאה ששה והוא.
1. כן בבבלי נדה ל״ג:
ואחר תטהר – AND AFTER THAT SHE SHALL BE CLEAN – After – after all of them. And on the 12th day if she shall see – she returned to the beginning of her menstruation and is impure for six days and it (the day she saw).
וספרה לה – אבל אינה זקוקה ברכה על הספירה שפעמים היא רואה קודם שישלימו לה שבעת ימי טוהר וטעונה לחזור ולספור והויא ברכה לבטלה.
וספרה לה, "then she shall count for herself, etc." she does not recite a blessing over her counting such as we do when we count the omer as she cannot be sure that she will complete the count, for instance if the bleeding recurs before seven days of counting have elapsed. She would then have uttered the name of the Lord in vain, a major sin.
ואם טהרה מזובה – כלומר כאשר יטהר הזב מזובו, וספרה לה שבעת ימים, כאשר יספור הזב שכתוב בו וספר לו שבעת ימים לטהרתו, ואחר תטהר, כטהרת הזב. והיה נראה מזה שתצטרך טבילה במים חיים כמשפט הזב, שכתוב בו ורחץ בשרו במים חיים וטהר.
אבל כוונת רז״ל שבא הכתוב של ואחר תטהר לרבות לה טהרה, לפי שלא היה צריך לכתוב ואחר תטהר שהרי בודאי האשה בכלל האיש היא, ומה שהוצרך לכתוב ואחר תטהר, רבה לה טהרה, כלומר להקל בטהרת הזבה שתטהר במי מקוה כדרך שאר הנטהרים שבתורה ולא תצטרך מים חיים.
וספרה לה שבעת ימים – אינה חייבת לברך בספירה זו כספירת העומר, לפי שכל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, וזו אם ראתה בתוך השבעה סותרת מה שספרה למפרע ונמצאת ברכה לבטלה, ומטעם זה אי אפשר לה לברך במצוה זו.
וטעם המצוה הזו שנתנה לאשה, הוא מה שאמרו רז״ל במדרש, היא שפכה דמו של אדם לפיכך ישפך דמה, וכן כתוב (בראשית ט) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכן חלה והדלקת הנר, הנה היא טמאה חלתו של עולם וכבתה נרו של עולם, לפיכך תשמור החלה ותדליק את הנר בשבת.
ואם טהרה מזובה, "when she becomes purified from her discharge, etc.;" when a woman with such a discharge begins the process of healing and purification she has to count seven days just as has the male who had experienced the discharge from his sexual organ. After the seven days have elapsed she is potentially pure, just as the male is potentially pure after the seven day count. This would have led us to believe that just as the male who had a similar discharge had to immerse himself in מים חיים, water directly from a spring, the woman would have to do the same.
Seeing that the words "and after that she will be purified" are unnecessary, the sages decided that the woman though not requiring מים חיים, spring water to complete her purification rites, does require immersion in the regular ritual bath
וספרה לה שבעת ימים, "she has to count seven days for herself." She does not have to recite a benediction prior to counting such as is the case when counting the Omer. The reason is that generally speaking, the benediction is recited immediately before the commandment is performed. In this instance, assuming that the woman in question were to see blood during the days she was counting, the days prior to that count would be retroactively annulled; as a result her benediction would amount to uttering the Lord's name in vain. Due to such a consideration she is not allowed to recite the benediction over her count.
The reason why woman has been assigned the commandment to perform this count and the related procedures is best understood by the words of the Midrash in Bereshit Rabbah 13,17 that woman "spilled the blood of man," i.e. caused his mortality. In return for this her own blood is to be spilled. This is also why the commandments to set aside challah and to light the Sabbath candles have been assigned to woman to give her an opportunity to rehabilitate the calamity original woman had caused. Adam was considered the challah of mankind, of the universe, as it were. Seeing that through her deed she extinguished the "light" of the universe on the original Sabbath eve, she was given the task to rehabilitate her species through the lighting of the Sabbath candles every Sabbath eve.
ואחר תטהר – במי מקוה שיש בהן מ׳ וכן דרשו רז״ל אך במי נדה יתחטא מים שהנדה טובלת בהן וכתיב ורחץ את כל בשרו במים ודרשו רז״ל מים שכל גופו עולה בהן ושערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה וסמך לדבר מי השלוח ההולכים לאט בגימטריא ארבעים הוו.
ואחר תטהר, "and after that she is ritually clean." Immersion of her whole body in forty measures of water in the ritual basin are what made her clean. Our sages in the Talmud tractate Eyruvin, folio 75 derive this from the words: אך במי נדה יתחטא, "but in the waters in which a menstruating woman bathes it will be cleansed."1 (Numbers 31,23). In verses 16-17 in our chapter, these steps to obtain ritual cleanliness are spelled out. Midrash Rabbah on Isaiah 8,6, describing the slow moving river Shiloah as moving לאט, points out that the numerical value of that word is 40; hence 40 saah of rainwater or well water is the minimum required for a ritual bath this has become the minimum amount stipulated by our sages as adequate for submersion.
1. [after waiting for the appropriate number of days without bleeding, Ed.]
ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר – רוצה לומר שלא תטהר עד שיעברו עליה שבעת ימים תִּמָּצֵא בהם טהורה מזובה. ולזה אם ראתה דם בסיבת דבר לא יתכן שיקרא זוב, כאילו תאמר שתהיה מקשה לילד ותראה דם מחמת הקושי, הנה לא תסתור הראייה ההיא מה שעבר מהשבעה ימים הנקיים מזוב. ואומרו ׳ואחר תטהר׳ רוצה לומר שתטבול במים כמשפט הטמאים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[א] מזובה
[1] נדה פרק רביעי דף לז ע״א (נדה לז.)
[ב] וספרה לה שבעת ימים
[1] כתובות פרק שביעי דף עב ע״א (כתובות עב.) [2] הוריות פרק ראשון דף ד ע״א (הוריות ד.)
[ג] ואחר תטהר
[1] נדה פרק רביעי דף לג ע״ב (נדה לג:), ודף לז ע״א, ופרק עשירי דף סז ע״ב, ודף סח ע״ב
ואם טהרה מזובה וספרה וגו׳ – צריך לדעת גזירת הכתוב באיזה מקום הוא, אם הספירה היה לו לומר תספור לה, ואם אחר תטהר לא היה לו לומר ואחר, ונראה על פי מה שאמרו בתורת כהנים וזה לשונם ואם טהרה מזובה כשתפסוק מזובה ע״כ. לפי זה תהיה גזירת הכתוב תיבת מזובה, והכי קאמר ואם טהרה תדע מאיזה זמן תקרא טהרה מזובה מעת נפסקה זובה נקראת טהרה לספור ז׳ ימי, והוא שאמרו כשתפסוק מזובה והבן. ותמצא שפרש״י בפרק קמא דמגילה (ח) וזה לשונו כשתפסוק מזוב׳ לאלתר תספור שאינה צריכה לטבול קודם והוא מכוון למה שכתבתי.
עוד נראה לפרש הכתוב על זה הדרך ואם טהרה פירוש נסתלק הזוב שכן הוא משמעות תיבת טהרה ולא תחשוב שבהסתלק הזוב נסתלקה טומאה ממנה, לא כן, שלא נסתלקה אלא טומאת הזוב עצמו, והוא אומרו מזובה אבל לא טומאה מגע זוב, ועודנה טמאה וצריך לספור ז׳ נקיים, והוא אומרו וספרה לה וגו׳ ואחר תטהר מכל.
חסלת פרשת מצורע
ואם טהרה מזובה וספרה, But if she be cleansed from her issue, then she shall number, etc. We have to try to understand the use of the past tense for the word וספרה instead of the future tense, i.e. ותספור. Precisely when is the count to commence? If the count is to commence immediately, why does the Torah not write ותספור? If it is to occur only after she has become purified, the words "afterwards she shall be clean" do not make sense. We may have to explain this in light of what Torat Kohanim wrote on the meaning of the words טהרה מזובה. They interpret it as a cessation of the issue. The Torah tells us how we are to know that she may be considered cleansed from her issue, i.e. from the time the flow of blood stops. Her "purity" is then sufficient to permit her to begin the count of seven days (during which the flow must not recur). Rashi concurs with this interpretation in Megillah 8. He writes that she may begin counting without first having to immerse herself in a ritual bath.
There is another way of interpreting our verse. The words ואם טהרה, "if she is cleansed," mean that the flow of blood has stopped; after all, this is the plain meaning of "she is clean from her flow of blood." You should not think, however, that the impurity has departed from her; the only thing which has departed from her is the contaminating issue. This is why the Torah underlined this by the extraneous word מזובה, "from her issue." What has not departed is the impurity transmitted to people touching the afflicted person. She is still ritually impure and has to count seven days during which she must be free of renewed symptoms. This is why the wording וספרה, a past tense converted by the use of the וו ההיפוך, the letter ו which reverses the tenses is in order.
ואם טהר׳ – לכשתפסוק. מזובה. ולא מנגעה ולידה. לה. לעצמה.
שבעת ימים – יכול מפוזרין ת״ל שבעת ימים.
ואחר תטהר – רש״א ואחר תטהר אחר המעשה תטהר אבל אמרו חכמים כו׳.
ואם טהרה מזובה – מבואר למעלה (פסוק יג).
ואחר תטהר – כתב רמב״ן1 ז״ל ״ואחר תטהר, כזב, ועל דרך הפשט שתרחץ במים חיים כזב. אבל רבותינו2 הקלו בטהרת הזבה, שתטהר כדרך שאר הנטהרים מטומאתם במי מקוה, והטעם להם לפי שלא היה צריך לומר ואחר תטהר שלענין זה בכלל איש היא, ולא בא הכתוב להזכיר אלא החילוק שבין נקבה לזכר שיהיה זובה בדם ולחלק בין עת נדתה, ובין בלא עתה. ולא בא ׳ואחר תטהר׳ אלא לרבות לה טהרה ככל הנטהרין שבתורה שהן במי מקוה [ולא צריכה לבוא במים חיים״]. ויפה פירש.
1. בדבריו על פסוק י״א.
2. תוספתא, מגילה א, יא.
ואחר תטהר – על דרך הפשט שתרחץ במים חיים כזב, אבל רבותינו הקלו בטהרת הזבה, שתטהר כדרך שאר הנטהרים מטומאתם במי מקוה:
וספרה לה – ״לעצמה״ (תורת כהנים; עיין כתובות עב.). התוספות בגיטין (ב: ד״ה עד אחד) מביאים דין זה כדוגמא לדין ״עד אחד נאמן באיסורין״ (עיין פירוש, דברים יז, ו).
[קצב]
ואם טהרה מזובה – עדיין לא טהרה רק שנפסק הלכלוך כמו שבארנו למעלה (סימן קמו). ומה שכתב מזובה ולא מזובה ומנגעה כן דריש גבי זב ונתבאר למעלה (סימן קמז). ובמגילה (דף ח), ובנדה (דף לז) דצריך לימוד בזב וגם בזבה עיי״ש. ומ״ש וספרה לה לעצמה כן דרש גבי זב גם כן ונתבאר למעלה (סימן קמט).
[קצג]
שבעת ימים ואחר תטהר – כבר התבאר תזריע (סימן ז) שממה שנאמר ״שבעת ימים״ אין הכרח שיהיו סמוכים ונוכל לומר דאם ראתה בינתיים תשוב להשלים הספירה אחר שתטהר מראיה זו. לכן הוסיף ״ואחר תטהר״ שכבר בארנו למעלה (סימן לג וסימן ס׳ באורך) שיש הבדל בלשון בין ״ואחר״ ובין ״ואחר כן״ או ״ואחרי כן״. שלשון ״אחר״ מורה תמיד אחר דבר אחד. משא״כ ״אחרי כן״ או ״אחר כן״ מורה אחרי דברים רבים ורצונו לומר שיהיה הספירה רצופה כאילו היא דבר אחד, לא מחולקת שאז תטהר ״אחר כן״ שהוא אחר ספירות רבות, ולא יצדק מלת ״אחר״. וברייתא זו מובא בנדה (דף לג, לז, סז) ור״ש סובר שמלת ״אחר״ שמורה על הסמיכות בא על סמיכות הזמן שתיכף אחר שספרה מקצת יום השביעי – תטהר, לעסוק בטהרות מדין תורה, רק שחכמים אסרו מפני שמא תראה ותסתור למפרע.
ואם טהרה – משמעותו כמשמעות ״וכי יטהר״ בפסוק יג.
וספרה לה – כלומר: לעצמה, כמו ״לו״ בפסוק יג.
ואחר תטהר – כמובן, על ידי טבילה, כמו לעיל בזב. לפי הפשט הפשוט היינו יכולים להניח כי הזבה בדומה לזב טעונה טבילה במים חיים. אולם חכמינו הסיקו מן המלות ״ואחר תטהר״, שנראות כמיותרות, את הדין, שזבה בדבר זה קלה מהזב ותטהר בטבילה במקוה רגילה, כמו נידה ושאר טמאים.
והביאה – לדעת ראב״ע ורד״ק הטעם כאן בדרך יוצא מן הכלל מלרע, אולם השוה שטראק.
מזוב טמאתה – בזב כתוב רק ״מזובו״. משום ששם כל זיבה טמאה, ואילו כאן אין זיבת דם נידה טעונה קרבן, לכן כתוב ״מזוב טמאתה״.
וספרה לה ז׳ ימים ואחר תטהר – פירוש ללמדנו, שגם ימי לידתה, שאינה רואה בהן עולין לנקיים ואז תמתין עד עבור הימי לידה ותטהר. וזה כמ״ד אחר מופלג. ולמ״ד אחר סמוך, מלמד שאם ספרה ז׳ ימים בתוך ימי טוהר וראתה למחרתו ביום השמיני דם, שאז אינו סותר, כיון שהוא אחרי ספירה וטובלת ומותרת לבעלה, אף ששופעת דם. ולכן לא כתיב שבעת ימים לטהרתו כמו גבי זב ודו״ק. ועיין רא״ש סוף פרק בנות כושים והבן.
ואם טהרה מזובה – מזובה ולא מזובה ונגעה ולא מזובה ולידתה.1 (נדה ל״ז.)
וספרה לה – תניא, אמר רב חיננא בר כהנא אמר שמואל, מניין לנדה שסופרת לעצמה, שנאמר וספרה לה – לעצמה2. (כתובות ע״ב.)
ואחר תטהר – אחר אחר לכולם – שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם,3 ר׳ שמעון אומר, אחר מעשה תטהר,4 אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק.5 (נדה ס״ז:)
1. כבר באה דרשה כזו גבי זב בפ׳ י״ג, יעו״ש וצרף לכאן. וע״ע השייך לדרשה זו בפ׳ תזריע בפסוק כימי נדת דותה.
2. ר״ל שנאמנת על הספירה ואינה צריכה עדים. ותמה אני בכלל חדוש דרשה זו, כי איך יתכן שלא נאמין לה אחרי דבדידה לבד תליא מילתא, ואם היא תאבה לכחש אין מי שיוכל להכחישה מחסרון ידיעה, ויותר מזה לפי מה דקיי״ל לעיל פ׳ י״ט דאינה טמאה עד שתרגיש בבשרה שנעקר דם מהמקור, וזה הלא ממש אך ורק בידיעתה ואמונתה בלבד תליא מילתא אם הרגישה או לא. וצ״ל דהכונה בדרשה זו להשמיענו דאפילו במקום שאפשר לברר הגדתה ג״כ מהמנינן לה וא״צ לברר, וכגון שאמרה פלוני חכם טיהר לי את הכתם א״צ לשאול את החכם אם אמת הדבר אלא מאמינים לה.
ודע דהא דסמכינן אבדיקות שערות ע״פ עדות נשים אע״פ שדבר שבערוה הוא דנשים פסולות לעדות, יסוד ההיתר הוא אדרשה שלפנינו, דכיון דלא על גוף דבר שבערוה מעידות עשאוה כשאר איסורין שהאשה נאמנת מדכתיב וספרה לה, כ״מ בחדושי ריטב״א לנדה מ״ה ב׳, יעו״ש.
וכתבו התוס׳ בסוגיא כאן הא דאין אשה מברכת על ספירת שבעה נקיים אע״פ דכתיב וספרה לה כמו שמברכין על ספירת העומר, משום שמא תראה דם ותסתור הספירה למפרע, אבל יש להעיר על סברא זו, דהלא בכמה מצות לא חיישינן למקרה מעין זה, יען כי הלא לע״ע עושה היא כתורה וכמצוה.
אבל לולא דבריהם אפשר לומר טעם פשוט על הא דאין האשה מברכת על ספירה זו מפני שאין הספירה הזאת מצוה מיוחדת אלא רק הכשר מצוה והכנה לטהרה, ולא מצינו ברכה על הכשר מצוה, כמו שאין מברכין על אפיית מצה ועל אגודת לולב ועל טויית ציצית וכדומה, משא״כ ספירת העומר הספירה עצמה היא מצוה.
ודע דהא דסמכינן אבדיקות שערות ע״פ עדות נשים אע״פ שדבר שבערוה הוא דנשים פסולות לעדות, יסוד ההיתר הוא אדרשה שלפנינו, דכיון דלא על גוף דבר שבערוה מעידות עשאוה כשאר איסורין שהאשה נאמנת מדכתיב וספרה לה, כ״מ בחדושי ריטב״א לנדה מ״ה ב׳, יעו״ש.
וכתבו התוס׳ בסוגיא כאן הא דאין אשה מברכת על ספירת שבעה נקיים אע״פ דכתיב וספרה לה כמו שמברכין על ספירת העומר, משום שמא תראה דם ותסתור הספירה למפרע, אבל יש להעיר על סברא זו, דהלא בכמה מצות לא חיישינן למקרה מעין זה, יען כי הלא לע״ע עושה היא כתורה וכמצוה.
אבל לולא דבריהם אפשר לומר טעם פשוט על הא דאין האשה מברכת על ספירה זו מפני שאין הספירה הזאת מצוה מיוחדת אלא רק הכשר מצוה והכנה לטהרה, ולא מצינו ברכה על הכשר מצוה, כמו שאין מברכין על אפיית מצה ועל אגודת לולב ועל טויית ציצית וכדומה, משא״כ ספירת העומר הספירה עצמה היא מצוה.
3. ר״ל שהשבעה ימים של טהרה יהיו רצופין בטהרה, אבל אם תראה בהם נפסק המספר והימים הטהורים יפלו ותמנה מחדש, אבל לא שישתלמו ז׳ ימים מראיה שניה עד שתטהר מראיה זו עד שיתאספו ז׳ ימים לסירוגין. ומדייק זה מלשון ואחר, מדלא כתיב ואחר כן, דלשון ואחר מורה אחר דבר אחד.
4. ר״ל מיד אחר שספרה מקצת יום השביעי תטבול ותתעסק בטהרות.
5. ר״ל שמא תראה דם אחר הטבילה ותסתור המספר למפרע ולכן תטבול בערב. ומבואר בגמרא דמה״ט אף בזה״ז שכל הנשים עשאו דינן כזבות כמבואר לעיל אות ק״ו, והיה ראוי שתטבולנה ביום ממ״נ אם נדה היא הרי כבר עברו כמה ימים אחר ז׳ ימי נדות ואם זבה היא הלא מה״ת זבה טובלת ביום, אלא מפני שמא תראה ותסתור למפרע. וע״ע מש״כ בדין טבילת נדה ביום לעיל פסוק י״ט.
הכל
(כט) {שביעי} וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֗י תִּֽקַּֽח־לָהּ֙ שְׁתֵּ֣י תֹרִ֔ים א֥וֹ שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י יוֹנָ֑ה וְהֵבִיאָ֤ה אוֹתָם֙ אֶל־הַכֹּהֵ֔ן אֶל־פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃
On the eighth day she shall take two turtledoves or two young pigeons, and bring them to the priest, to the door of the Tent of Meeting.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]
(כט) להקריב הזבה קרבן אחר שתטהר – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ע״ה. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה רי״ט, ספר החינוך קפ״ג
קרבן המטהרים מטומאה – יראים תמ״ג
[קלב] 1וביום השמיני, אמר ליה ריש לקיש לר׳ יוחנן, אלא מעתה מחוסרי כפרה דכתיב בהו ביום (כל טמאין שהוצרכו לקרבן, זב וזבה יולדת ומצורע נאמר בהן וביום השמיני) הכי נמי דדחו שבת, ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה וכו׳. (שבת קלב.)
1. ראה תו״ש צו פ״ז אות רכ וצרף לכאן.
׳בַּשְּׁמִינִי׳ – יָכֹל בֵּין בַּיּוֹם, בֵּין בַּלַּיְלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַיּוֹם״, לֹא בַלַּיְלָה.
[ג]
״תִּקַּח לָהּ״ – לְעַצְמָהּ. שֶׁאִם הִפְרִישַׁתָּן לְזִיבָתָהּ הָרִאשׁוֹנָה, לֹא תְבִיאֵה לְזִיבָתָהּ שְׁנִיָּה.
״שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ – חִלּוּפֵי תוֹרִין, בְּנֵי יוֹנָה, וְחִלּוּפֵי בְנֵי יוֹנָה, תּוֹרִין, אֵין חִלּוּפֵיהֶן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה.
[ד]
מְנַיִן שֶׁהִיא טוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״.
כֵּיצַד הִיא מְבִיאָה אוֹתָם אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה מְעֹרֶבֶת שֶׁמֶשׁ?
מְלַמֵּד שֶׁהִיא טוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם.
וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה תִּסַּב לַהּ תְּרֵין שַׁפְנִינִין אוֹ תְּרֵין בְּנֵי יוֹנָה וְתַיְתֵי יָתְהוֹן לְוָת כָּהֲנָא לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא.
And on the eighth day let her take for herself two turtle doves, or two young pigeons, and bring them to the priest at the door of the tabernacle of meeting.
א. בפשטות יש לפרש ״וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן״ – ״וְתַיְתֵי יָתְהוֹן״ כהבאה [ולא: וְתַעֵיל יָתְהוֹן, כהכנסה], כי זבה היא אחת מארבעה מחוסרי כפורים האסורים בכניסה לעזרה. ואולם לעיל אצל יולדת ״תביא כבש״ (ויקרא יב ו) ״תַּיְתֵי אִימַר״ התבאר שהטעם שונה, עיין שם.
ב. ״וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן״ – ״לְוָת כָּהֲנָא״, אבל ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא״ בלמ״ד. בטעם החילוף עיין לעיל ״וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן״ (ויקרא ב ח).
וביומא תמיניה תסב לה תרין שפנונין או תריןא גוזלין בני יוון ותתי יתהון לוות כהנאב לתרע משכן זימנא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תריין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוות כהנא״) גם נוסח חילופי: ״לכ׳ ״.
וביומא {תמינאה} (שביעה) תיסב לה תרין שפנינין רברבין או תרין גוזלין בני יוון ותייתי יתהון לות כהנא לתרע משכן זימנא.
And on the seventh day, let her take for herself two turtle doves, or two young pigeons, and bring them to the priest, at the door of the tabernacle of ordinance;
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי – יָכוֹל בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּיּוֹם״ – בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. ״תִּקַּח לָהּ״ – לְעַצְמָהּ, שֶׁאִם הִפְרִישָׁתָן לְזִיבָתָהּ רִאשׁוֹנָה לֹא תְּבִיאֵם לְזִיבָתָהּ שְׁנִיָּה. ״שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״ – חִלּוּפֵי תּוֹרִין בְּנֵי יוֹנָה, חִלּוּפֵי בְּנֵי יוֹנָה תּוֹרִין, וְאֵין חִלּוּפֵיהֶן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה. מִנַּיִן שֶׁטּוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן (אֶל פְּנֵי ה׳) אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – כֵּיצַד הִיא בָּאָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה לָהּ הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ, מְלַמֵּד שֶׁטּוֹבֶלֶת מִבְּעוֹד יוֹם.
וַפִי אַליַוְםִ אלתַּ׳אמִןִ תַּאכֻ׳דֻ׳ שַׁפנִינַיְן אַוְ פַרכַ׳יְ חַמַאם וַתַּאתִי בִּהִמַא אִלַי׳ אלּאִמַאם אִלַי׳ בַּאבִּ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ
פס׳: וביום השמיני – ולא בלילה.
תקח לה – לעצמה.
והביא אותם אל הכהן – מלמד שהיא טובלת מבעוד יום שהרי צריכה הערב שמש.
ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עולה – מלמד שאין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן:
AND BRING THEM. Ve-hevi'ah (and bring them) is ultimately accented. It is an irregular word.1
1. It should have been penultimately accented.
והביאה אותם אל הכהן – מניין שהיא טובלת מבעוד יום תלמוד לומר והביאה אותם אל הכהן אל פתח אהל מועד אלא אם הייתה מעורבת שמש. מלמד שהיא טובלת מבעוד יום.1
1. שאוב מהספרא.
והביאה אותם אל הכהן, "and she will bring them (the two birds) to the priest;" whence do I know that this woman is permitted to immerse herself in a ritual bath before the evening, even? The clue are the words: "to the entrance of the Tent of Meeting;" how could she have done this on this day if she had not first immersed herself in a ritual bath? She would still have been ritually impure? Having immersed herself in a ritual bath before sunset enabled her to bring the birds to the priest still on the same day. (Sifra)
(29-30) והנה תביא אחר זה קרבנותיה, להשלים הטהרה למקדש וקודשיו, כמו הענין בזב ויולדת.
וראוי שיתבאר מזה המקום שימי הנדה הם קודמים לימי זיבה, שנאמר: ׳או כי תזוב על נדתה׳ (פסוק כה); ויתבאר שהמעט שיהיו ימי זיבה הם אחד עשר יום. וזה, כי ׳ימים רבים׳ (פסוק כה) יהיה על המעט שלושה ימים; ושבעה ימים שתמנה אחר זה, תטהר בהם מזובה, הנה הם אם כן ראויים לזיבה, כי מה שתראה בהם יהיה זיבה; וההפסק המועט שיהיה בין ימי הנדות לימי הזיבה, שרמז עליו באומרו ׳בלא עת נדתה׳ (פסוק כה) הוא יום אחד; ולזה יתבאר שימי זיבה הם על המעט אחד עשר יום אחר ימי נדה. והיה זה כן לפי שאי אפשר שתקבע האשה וסת לנדותה בפחות משמונה עשר יום בין וסת לוסת; והנה מה שיִמָּצֵא על הרוב בין וסת לוסת הוא חודש ימים. ולזה הנה כשתראה האשה תחילה, תהיה נדה שבעת ימים; ומה שתראה תוך אחד עשר יום הבאים אחריהם הוא זיבה, כי אי אפשר שיהיה בין וסת לוסת פחות משמונה עשר יום; ואולם מה שתראה אחר האחד עשר יום אולי הוא וסת נדתה, כיון שלא קבעה לה וסת עדיין. ואולם אם קבעה לה וסת, הנה יהיה כל מה שתראה אחר ימי הנדה - זיבה; ולזה אמרה התורה: ׳בלא עת נדתה׳ (פסוק כה), לפי שכל מה שתראה בזולת העת שקבעה לנדתה הוא זיבה. תדע שכן הוא, שהרי אמרה התורה: ׳ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים׳ (פסוק כה) - למדנו מזה שאפילו היה מספר הימים האלו אלף יום, הנה הם ימי זיבה. ולזה תמצא שאמרו רבותינו ז״ל שהרואה עשרה ימים טמא ועשרה ימים טהור, הנה יהיו ימי שימושה כימי זיבתה, וכן למאה וכן לאלף; למדנו מזה שאם ראתה אלף ימים זה אחר זה, שכולם הם ימי זיבה, לבד השבעה הראשונים שהם ימי נדה. והנה תמנה מהימים הטהורים שבעה לטהרה מזובה, והשאר תוכל לשמש בהם, והם כמספר ימי זיבתה. ולזה אמרו ז״ל שהרואה שבעה ימים טמא ושבעה ימים טהור משמשת רביע ימיה; וזה, שהשבעה הראשונים הם ימי נדה, ותטהר בסופם, ותשמש השבעה הטהורים; ובשבעת ימים הטמאים הבאים אחריהם תהיה זבה גדולה; ותטהר מזובה בשבעת ימים הטהורים, ולא תשמש כלל; ואחר ישובו ימי נדה; ויחזור זה בסיבוב בזה האופן. והנה תשמש שבוע אחד בכל שמונה ועשרים יום, ויהיה בין וסת לוסת שמונה ועשרים יום. ואם ראתה שמונה ימים טמאים ושמונה ימים טהורים - משמשת חמישה עשר יום מתוך ארבעים ושמונה; וזה, שהיא תהיה זבה קטנה בעד היום הנוסף, ותצטרך לשמור יום אחד אחריו, שמא תראה, וישארו לה שבעה ימים טהורים; ולא ישארו מהשמונה עשר יום כי אם שני ימים, תהיה בהם זבה קטנה; והראייה הבאה אחריהם אולי היא וסת נדות, כי כבר עברו השמונה עשר יום, ולא הגיעה עדיין לגדר הזבה הגדולה; ולזה תמנה ששה טמאים, ויום טהור להשלים השבעה; וישארו לה שבעה ימים טהורים לשמש עם בעלה; ואחר זה יכנסו ארבעה ימים מהשמונה הטמאים תוך ימי זיבה, ותהיה זבה גדולה, ולזה יהיה כל השמונה הטמאים ימי זיבה, ותמנה אחריהם שבעה נקיים; וישאר לה יום אחד. ואחר זה ישובו ימי נדה בזה האופן; וילך זה בסיבוב.
והנה לרב המורה בזה דרך אחרת, ואינו מסכים ללשון ההלכה אשר בנדה בזה, במה שאמרו משמשת רביע ימיה, כי לא תשמש לפי דעתו כי אם שביעית ימיה, ואינו מסכים גם כן למה שאמרו משמשת חמישה עשר יום בכל ארבעים ושמונה יום; וזה, כי לפי שורשיו לא תשמש בארבעים ושמונה יום השניים כי אם שלושה ימים; וזה, כי הששה ימים הראשונים מהשמונה ימים הטמאים הם ימי זיבה, לפי שורשי הרב, ותהיה בהם זבה גדולה; ולזה יתבאר שלא תשמש בשמונה ימים הטהורים כי אם ביום האחרון מהם; ואחריהם יהיו השמונה ימים הטמאים כולם ימי זיבה, ולא תשמש בימים הטהורים הבאים אחריהם כי אם ביום אחד. ואחריהם יהיו גם כן כל השמונה ימים הטמאים ימי זיבה, ולא תשמש כי אם ביום אחד מהשמונה ימים הטהורים; הנה אם כן לא תשמש בארבעים ושמונה יום השניים כי אם שלושה ימים. וכן לא תשמש בארבעים ושמונה יום השלישיים כי אם שלושה ימים; וזה, כי מהשמונה ימים הטמאים הראשונים יהיו השבעה ימים האחרונים ימי זיבה, תהיה בהם זבה גדולה, ולא תשמש בימים הטהורים הבאים אחריהם כי אם ביום אחד מהם; ואחריהם יהיו החמישה ימים האחרונים מהשמונה ימים הטמאים השניים ימי זיבה, תהיה בהם זבה גדולה, ולא תשמש בימים הטהורים הבאים אחריהם כי אם ביום אחד מהם; ואחריהם יהיו השלושה ימים האחרונים מהשמונה ימים הטמאים השלישיים ימי זיבה, תהיה בהם זבה גדולה, ולא תשמש בימים הטהורים הבאים אחריהם כי אם ביום אחד מהם; ולזה הוא מבואר שלא תשמש בארבעים ושמונה יום השלישיים כי אם שלושה ימים.
ובהיות הענין כן הוא מבואר שדעת רבותינו ז״ל הוא לפי מה שהשרשנו. והוא הנראה מלשון התורה; כי אומרנו ׳ימים רבים׳, אף על פי שלא יִשלם בפחות משלושה ימים, הנה יצדק באי־זה ריבוי שיהיה מהימים, ולזה הוא מבואר שכיון שהיתה זבה גדולה תוך ימי זיבה, ונמשכה הזיבה ההיא אי־זה מספר שיהיה מהימים, הנה יהיו כולם ימי זיבה. ולולי כי יארכו הדברים יותר מן הראוי, היינו מבארים דעתנו בזה ממקומות רבים מדברי רבותינו ז״ל, והיינו מתירים מה שאפשר שיסופק על זאת ההנחה, אלא שזה יותר ראוי שיהיה בחיבורינו התלמודיים. והנה הזבה הקטנה לא יחוייב בה שתהיינה מהזיבה הראיות שתראה אחר זה, אחר השמונה עשר יום, כי התורה לא תיארה שיקרא זוב בה, רק ימי טומאתה. אבל בזבה גדולה התבאר מהתורה שכל הנמשך לראייתה הוא זוב, ואף על פי שתראה אותו באחד מהשבעה ימים שתמנה לטהרתה מזובה.
והנה בזה האופן יתבאר לך מה שאמרו שדמי האשה מועטין בימי זיבה, ולזה היא בחזקת טהרה אף על פי שלא בדקה עצמה, כל זמן שלא ראתה טמא. והוא מבואר שכל מה שרחקה האשה מוסתה יהיו דמיה יותר מועטין; ולזה הוא מן השקר שנאמר במי שקבעה לה וסת מארבעים יום לארבעים יום, שאחר עבור שבעה ימים יהיו דמיה מועטין וישובו להיות דמיה מרובין אחר עבור שמונה עשר יום, אבל מן הראוי שיהיו יותר מועטין. ולזה לא תצטרך לבדוק אלא סמוך לוסתה, לא בשבעה ימים הבאים אחר שמונה עשר יום מימי וסתה. ולזה לא יהיו ימי נדה אלא כשלא היה לה וסת קבוע, שאז נשפוט שזה וסת שני. וכבר הארכנו בזה יותר מן הראוי.
ולפי שלא אמר בזבה ״וספרה לה שבעת ימים לטהרתה ״, כמו שאמר זה בזב, למדנו שאלו השבעה ימים אף על פי שלא תהיה בהם טהורה, כיון שהיא בהם טהורה מזובה, הנה אינה סותרת בזה הימים הנקיים. וזה יהיה כשתראה דם קושי בהם, שהיא טמאה, או כשיהיו קצתם ימי נדה שאינה רואה בהם. ואולם בזב אמר שיטהר בהם מזובו ושיהיו עם זה לטהרתו . ולזה אם ראה קרי באלו השבעה, אף על פי שהם טהורים מזובו, הנה אינם לטהרתו, וסותר יום ראיית הקרי, כי סתרתו טומאתו ביומו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
וביום – ולא בלילה. לה. לעצמה שאם הפרישה לזיבתה הראשונה לא תביא לזיבתה שניה. שתי תרים כו׳ ולא א׳ תור ואחד יונה.
והביאה כו׳ – מלמד שהיא טובלת מבעוד יום.
[קצד]
וביום השמיני תקח לה – הדרוש ביום ולא בלילה וכן הדרוש על ״תקח לה״ התבאר גבי זב למעלה (סימן קנג). ומ״ש שתי תורים חלופי תורים וכולי התבאר גבי זב (סימן קנד). ומ״ש במנשה ד מנין שהיא טובלת מבעוד יום התבאר שם (סימן קנה). ומ״ש (במשנה ה) עשה הכהן וכולי שיפרישם הכהן וכולי התבאר שם (סימן קנו), עיי״ש.
והביאה אותם – והביאה מלרע והוא זרה כמש״כ הראב״ע. ומשמעות זרות זה ללמדנו שמביאה אחר כן וכמש״כ בספר שמות כ׳ ל״ג. והפי׳ שאין ההכרח להביא החטאת והעולה יחד אלא אם אין לה אלא אחד מביאה חטאת ואח״כ תביא השני לעולה ומש״ה כתיב כאן ועשה הכהן את האחד חטאת. ולא כמו שכתוב בזב אחד חטאת דשם מיירי שמביא שניהם יחד וכלשון המקרא ועשה אותם הכהן וגו׳ מש״ה אחד חטאת והאחד המובחר לעולה. אבל כאן מיירי שמביאה בפ״ע מש״ה יש להיות גם החטאת מן המובחר גם העולה ע״כ כתיב האחד חטאת. והנה תנן במס׳ קנין והובא בכ״מ האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה והרי זה הדין ג״כ בזב ואמאי נשנה בנקבה אלא משום שמקור זה הדין למדנו מפ׳ זבה. וע׳ בס׳ במדבר ח׳ י״ב.
הכל
(ל) וְעָשָׂ֤ה הַכֹּהֵן֙ אֶת־הָאֶחָ֣ד חַטָּ֔את וְאֶת־הָאֶחָ֖ד עֹלָ֑ה וְכִפֶּ֨ר עָלֶ֤יהָ הַכֹּהֵן֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔הי״י֔ מִזּ֖וֹב טֻמְאָתָֽהּ׃
The priest shall offer the one for a sin offering, and the other for a burnt offering; and the priest shall make atonement for her before Hashem for the uncleanness of her discharge.
[קלג] 1מזוב טומאתה, לפי שטומאתה חילוף טומאת הזב, לכך חילקה הכתוב ואמר מזוב טומאתה, מיכן אמרו ארבעה מחוסרי כפרה זב וזבה ויולדת ומצורע וכולן חלוקין. (מדרש הגדול)
1. ראה כריתות ח:, ורמב״ם הל׳ מחו״כ פ״א ה״א.
[ה]
״וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה״ – שֶׁיַּפְרִישֵׁם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְאֶחָד עוֹלָה.
מְנַיִן אִם הִפְרִישַׁתָּן הִיא, יְהֵא הֶפְרֵשָׁהּ הֶפְרֵשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה״, ״וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן״ (ויקרא ט״ו:כ״ט), ״וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן לִפְנֵי יי מִזּוֹב טֻמְאָתָהּ״.
וְיַעֲבֵיד כָּהֲנָא יָת חַד חַטָּתָא וְיָת חַד עֲלָתָא וִיכַפַּר עֲלַהּ כָּהֲנָא קֳדָם יְיָ מִדּוֹב סְאוֹבְתַהּ.
And the priest shall make the one a sin offering, and one a burnt offering, and the priest shall atone before the Lord for the issue of her uncleanness.
ויקרב כהנא ית חד חטאת׳א וית חד עלתהב ויכפר עליה כהנא קדם י״י מן דוב סא[ב]תהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חטאת׳ ״) גם נוסח חילופי: ״לח׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלתה״) גם נוסח חילופי: ״לעלתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סא[ב]תה״) גם נוסח חילופי: ״סאו׳ ״.
and the priest shall make one a sin offering, and the other a burnt offering; and the priest shall make atonement before the Lord on account of the defluxion of her uncleanness.
וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה – שֶׁיַּפְרִישֵׁם הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעוֹלָה. מִנַּיִן אִם הִפְרִישָׁתָן הִיא יְהֵא הֶפְרֵשָׁן הֶפְרֵשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעוֹלָה וְהֵבִיא אֹתָם״. אָמַר רַב חִסְדָּא: אֵין הַקִּינִין מִתְפָּרְשׁוֹת אֶלָּא בִּלְקִיחַת בְּעָלִים אוֹ בַּעֲשִׂיַּת כֹּהֵן. אָמַר רַב שִׁימִי בַּר אַשִּׁי: מַאי טַעֲמָא דְּרַב חִסְדָּא, ״וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְגוֹ׳ וְעָשָׂה הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳ – אוֹ בִּלְקִיחַת בְּעָלִים אוֹ בַּעֲשִׂיַּת כֹּהֵן. מֵיתִיבִי: ״וְעָשָׂהוּ חַטָּאת״ – הַגּוֹרָל עוֹשֶׂה חַטָּאת, וְאֵין הַשֵּׁם עוֹשֶׂה חַטָּאת וְכוּ׳.
וַיַעַמַלֻ אַלּאִמַאם אַחַדַהֻמַא זַכּוַתַּ וַאלּאַכַ׳רַ צַעִידַתַּ וַיַסתַּג׳פִרֻ עַנהַא בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ מִן פַיְץִ׳ נַגַּאסַתִהַא
(ועשה הכהן) כריתות כח ע״א1
1. הציטוט והפניה זו הם של מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום. ז״ל הגמרא שם:
אמר רב חסדא: אין הקינין מתפרשות אלא אי בלקיחת בעלים אי בעשיית כהן. אמר רב שימי בר אשי: מאי טעמא דרב חסדא? דכתיב: ׳ולקחה שתי תורים׳ וגו׳ ׳ועשה הכהן׳ (טו, ל) וגו׳, או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. עכ״ל.
ואכן לפי גרסת הגמרא בכריתות כח ע״א, הפסוק הכתוב שם בהסבר דברי רב חסדא ׳ועשה הכהן׳ הוא מפסוק ל.
ואילו רבנו שלא הפנה מפסוק ל לכריתות, משום כי בעיניו ישרה דווקא אותה סוגייה הכתובה ביומא מא ע״א. ז״ל הגמרא שם: מאי טעמא דרב חסדא? דכתיב: ׳ולקחה׳, ׳ועשה׳, או בלקיחה או בעשיה. עכ״ל.
גרסה זו מאפשרת לרבנו לבחור בפסוק מוקדם יותר בתורה לעניין עשיית הכהן, כלומר, מה שנאמר בטעמו של רב חסדא דכתיב: ... ׳ועשה׳ כוונת הגמרא אליבא דרבנו לקורבנות הזב ביום טהרתו ׳ועשה אותם הכהן׳ (טו, טו). עיין לעיל בפסוק זה, ותמצא שרבנו מפנה את הפסוק ליומא מא ע״א.
הכל
(לא) {מפטיר} וְהִזַּרְתֶּ֥ם אֶת־בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֖ל מִטֻּמְאָתָ֑ם וְלֹ֤א יָמֻ֙תוּ֙ בְּטֻמְאָתָ֔ם בְּטַמְּאָ֥ם אֶת־מִשְׁכָּנִ֖י אֲשֶׁ֥ר בְּתוֹכָֽם׃
Thus you shall separate the Children of Israel from their uncleanness, so they will not die in their uncleanness, when they defile my Tabernacle that is in their midst."
[קלד] 1והזרתם את בני ישראל מטמאתם, ת״ר והזרתם (והפרשתם כמו וינזרו) את בני ישראל מטומאתם, אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לווסתן (דסמיך ליה והדוה בנדתה בההוא ענינא) וכמה, אמר רבה עונה (או יום או לילה). (שבועות יח:)
[קלה] 2והזרתם את בני ישראל מטמאתם, מתני׳: איזו היא מצות עשה שבנדה פרוש מן הנדה (כגון שהיה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי עתה, שמצוה עליו לפרוש אבל לא יפרוש מיד לפי שהיציאה הנאה לו כביאתו אלא נועץ צפרניו בקרקע וממתין עד שימות האבר ופורש בלא קושי וזהו עשה שבנדה, פנ״מ). גמ׳: איזו היא מ״ע שבנדה (היכא רמיזא) אמר ר׳ אבין והזרתם את בני ישראל מטמאתם (בשעת שהן בטומאתם כגון שנטמאת עתה תזהירו אותם במ״ע זו). (ירושלמי הוריות פ״ב ה״ה)
[קלו] 3והזרתם את בני ישראל מטמאתם, אמר ר״ש בן פזי רמז לציון קברים (שעושין סימנים על הקברות בסיד וכו׳ כדי שלא ילכו אוכלי תרומה לשם) מן התורה מנין וכו׳ מר זוטרא אמר והזרתם (ומתרגמינן ותפרשון) את בני ישראל מטומאתם. (מועד קטן ה.)
[קלז] 4ולא ימותו בטמאתם בטמאם את משכני, את משכן ה׳ טמא ונכרתה (במדבר יט, יג) מפני מה ענש להלן מיתה (ולא ימותו בטמאתם בטמאם את משכני) וכאן כרת, ללמוד שמיתה היא כרת וכרת היא מיתה. טמא יהיה (שם) לרבות שאר טמאים, דברי ר׳ יאשיה, ר׳ יונתן אומר אין צריך, שהרי כבר נאמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם, טמא מת היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו וענש עליו מיתה וחייב עליו קרבן, אין לי אלא טמא מת, שאר טמאים מנין, אמרת אם טמא מת היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו וענש עליו מיתה וחייב עליו קרבן, אף שאר הטמאים דין הוא שנענש עליו מיתה ונחייב עליהם קרבן. (ספרי חקת קכה)
[קלח] 5בטמאם את משכני אשר בתוכם, שומע אני בין מתוכו בין מאחוריו (הנוגע במשכן אפילו מאחוריו יהא חייב, ראב״ד) תלמוד לומר ביולדת (ויקרא יב, ד) ואל המקדש לא תבא (מתוכו היא מוזהרת לא מאחוריו) וכו׳. אין לי אלא הבא מידי טומאה חמורה כיולדת (דהיינו נדה וזב וזבה שעושין משכב ומושב ואין מיטמאין במשא) הבא מידי טומאה קלה, טמא מת ובועל נדה וכל המטמא את האדם (כגון שרץ ונבלה) מנין (שיהא מוזהר על טומאת מקדש) תלמוד לומר ולא ימותו בטמאם את משכני אשר בתוכם לרבות את כולם (וכן השוו לאזהרת והזרתם האמור בתחלת המקרא וכן לאזהרת ואל המקדש לא תבא האמור ביולדת). (תו״כ תזריע פרשתא א)
[קלט] 6בטמאם את משכני אשר בתוכם, ר׳ נתן אומר חביבים ישראל, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהם וכו׳, וכן הוא אומר (ויקרא טז, טז) השכן אתם בתוך טמאתם, ואומר בטמאם את משכני אשר בתוכם. (ספרי סוף מסעי)
1. נדה סג: וראה פסחים עב: ורש״י ד״ה ומשני, יבמות סב: וע״ז עה. ובשבועות שם: א״ר יוחנן משום רשב״י וכו׳ הובא לקמן פט״ז פס׳ א. וברמב״ם הל׳ אסו״ב פ״ד הי״ב: ואסור לו לאדם לבא על אשתו סמוך לוסתה שמא תראה דם בשעת תשמיש, שנאמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם.
2. ראה לעיל אות צח.
3. ילקו״ש ח״א רמז תקנב. וראה לעיל (פי״ג פס׳ מה), ותו״ש יתרו פי״ח אות קכח וצרף לכאן, וברמב״ם הל׳ טו״מ פ״ח ה״ט: כל המוצא קבר או מת או דבר שמטמא באהל מן המת, חייב לציין עליו, כדי שלא יהיה תקלה לאחרים.
4. ילקו״ש ח״א רמז תשסא.
5. ילקוט שמעוני ח״א רמז תקמז, וראה לעיל פי״ב אות עו.
6. ראה תורת כהנים כאן.
[ו]
״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֵין נְזִירָה אֶלָּא הַפְרָשָׁה.
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי וְיַעַל גִּלּוּלָיו אֶל לִבּוֹ״ (יחזקאל י״ד:ז׳).
וְאוֹמֵר: ״נָזֹרוּ אָחוֹר״ (ישעיה א׳:ד׳).
[ז]
״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם״ – הֲרֵי זוֹ אַזְהָרָה.
״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם״ – הֲרֵי זֶה עֹנֶשׁ.
״בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם״ – אַף עַל פִּי טְמֵאִין, שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶן.
וְתַפְרְשׁוּן יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִסּוֹאֲבָתְהוֹן וְלָא יְמוּתוּן בְּסוֹאֲבָתְהוֹן בְּסַאוֹבֵיהוֹן יָת מַשְׁכְּנִי דְּבֵינֵיהוֹן.
And (thus) shall you separate the children of Israel from their uncleanness, that they die not, by defiling My Tabernacle which is among them.
וְהִזַּרְתֶּם – לשון נזירות או זהירות?
א. ת״א ״וְהִזַּרְתֶּם״ – ״וְתַפְרְשׁוּן״ מפרש ״וְהִזַּרְתֶּם״ משורש נז״ר ולא משורש זה״ר לשון זהירות, כמוכח מתרגומו ״וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים״ (שמות יח כ) ״וְתַזְהַר יָתְהוֹן יָת קְיָמַיָּא״ וכן פירש ראב״ע.1 ובעקבות ת״א פירש רש״י: ״והזרתם – אין נזירה אלא פרישה, וכן נָזֹרוּ אָחוֹר (ישעיהו א ד), וכן נְזִיר אֶחָיו״ (דברים לג טז)״.
מִטֻּמְאָתָם – מאיזו טומאה?
ב. פסוק זה הוא הסיום לא רק לפרשיות זב וזבה שקדמו לו, אלא לכל פרשיות הטומאה שלעיל (החל מפרק יא כד) שכולן מדברות במיני טומאה שונים, כדברי הרמב״ם2:
כל אלה, כוונתי לנִדה וזב וזבה ומצורע ומת ונבֵלה ושרץ ושכבת זרע, הם גם דברים הנחשבים למלוכלכים. לכן הושׂגו בדינים אלה תכליות רבות. אחת מהן התרחקות מן הלכלוכים, השנייה שמירת המקדש, השלישית התחשבות ב(מה שהיה) מפורסם ומקובל, כי היה מן המטלות הקשות של הצאביה באשר לטומאה מה שעתיד אתה לשמוע עכשיו, ורביעית הקלת הקושי הזה ושעניין הטומאה והטהרה לא יעכב את האדם משום עיסוק מעיסוקיו, מפני שעניין זה של טומאה וטהרה אינו קשור אלא בקודש וקדשים ותוּ לא: ״בכל קֹדש לא תגע ואל המקדש לא תבֹא (ויקרא יב ד). מחוץ לזאת אין בו עוון אם יישאר טמא ככל שירצה ויאכל חולין טמאין כרצונו.
לכן ת״א ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם״ – ״וְתַפְרְשׁוּן יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִסּוֹאֲבָתְהוֹן״ מבלי לציין טומאה מסוימת, כי הכוונה לכלל הטומאות. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְתִפְרְשׁוּן יַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן סְאוֹבְתֵּיהוֹן וְיִתְפַּרְשׁוּן מִן נְשֵׁיהוֹן סְמוֹךְ לְוֶוסְתְּהוֹן״ כדרשת חז״ל: ״אמר ר׳ יאשיה, והזרתם את בני ישראל מטומאתם, מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהם סמוך לוסתן״ (שבועות יח ע״ב) אף על פי שאינה אלא אסמכתא מדרבנן.3
תרגומי מילים משורש נז״ר
ב. מילים משורש נז״ר שאינם מונחים הלכיים מתורגמים על פי העניין. לכן תרגם כאן ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״וְתַפְרְשׁוּן״. וכמוהו גם ״וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל״ (ויקרא כב ב) ״וְיִפְרְשׁוּן״, ״וּלְקָדְקֹד נְזִיר אֶחָיו״ (דברים לג טז) ״גַּבְרָא פְרִישָׁא דַּאֲחוֹהִי״. גם תרגום ״וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר״ (ויקרא כה ה) ״וְיָת עִנְבֵי שִׁבְקָךְ״, הוא תרגום ענייני כמבואר שם. רק נז״ר שבפרשת נזיר מתורגם ״נזר״ כי הוא מונח הלכי לכן שם תרגם ״נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר״ (במדבר ו ב) ״נְדַר נְזִירוּ לְמִיזַּר״.4
וְלֹא יָמֻתוּ – בידי שמים או בכרת?
ג. ״נתינה לגר״ דקדק מת״א ״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם״ – ״וְלָא יְמוּתוּן בְּסוֹאֲבָתְהוֹן״ שהתרגום אינו כרש״י, וזה לשונו: ״מדלא תרגם וְלָא יִשְׁתְּצוּן, ש״מ שסובר שזר הנכנס למקדש בטומאה חייב רק מיתה ולא כרש״י שכתב ״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם – הרי הכרת של מטמא מקדש קרוי מיתה״. והחילוק בין כרת למיתה בידי שמים כתבו התוס׳ שלהי מו״ק ד״ה ומיתה, ובעל משנה למלך בפ״ג מהל׳ ביאת מקדש שכרת חמור ממיתה בידי שמים״.
וכוונתו: אילו הסכים ת״א עם רש״י היה לו לתרגם ״וְלֹא יָמֻתוּ״ – ״וְלָא יִשְׁתְּצוּן״ בשורש שצ״ה שהוא התרגום הקבוע ללשון כרת כלעיל ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא״ (ויקרא ז כא) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״ ושצ״ה עניינו כילוי כמבואר בפסוק ״וַיְכַל אֱלֹהִים״ (בראשית ב ב) ״וְשֵׁיצִי ה׳ ״. ומכיוון שתרגם ״וְלָא יְמוּתוּן״ בלשון מיתה, מוכח שכוונתו למיתה בידי שמים, כמבואר בפסוק ״כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב יז) ״אֲרֵי בְּיוֹמָא דְתֵיכוֹל מִנֵּיהּ מְמָת תְּמוּת״. ולכן להלן ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ (ויקרא כב ט) תרגם ״וִימוּתוּן בֵּיהּ״. כי שם היא היא מיתה בידי שמים (רש״י).
והוסיף ״נתינה לגר״:
ובאמת כתלמיד לפני רבו לא ידעתי מנ״ל לרש״י שזר הנכנס למקדש [בטומאה] חייב כרת, דמ״ש הרא״ם דיליף מן הכתוב ״ונכרתה הנפש ההיא מישראל כי את מקדש ה׳ טמא״ (במדבר יט כ) תמוה, דשם איירי בכהן כדמוכח במסכת שבועות (טז ע״ב).5 ובמס׳ יבמות (לב ע״ב) כתבו התוס׳ ד״ה בעל מום ״הא דלא נקט זר כדנקט לעיל היינו משום דאטומאה לא הוזהרו זרים אלא כהנים דכתיב דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו״. גם מסוגיא דהוריות (ח ע״ב, ט ע״א) מוכח שהזר אינו חייב כרת. גם מספרא בפסוק שלפנינו לא משמע כן, וצע״ג.
ואולם ״נפש הגר״ ו״אבני ציון״ דחו דבריו: ראשית, אין כל ראיה מסוגיא דהוריות ושבועות וגם מספרא לטענותיו.6 שנית, ייתכן שגם אונקלוס יפרש כרש״י שזר שעבד בטומאה חייב כרת, אלא שאין דרכו לתרגם לשון מיתה ב״שצה״ גם כשהכוונה לכרת.7 עוד הביאו שמקור דברי רש״י ורא״ם הוא בספרי במדבר (חקת פיסקא קכה): ״את משכן ה׳ טמא למה נאמר? לפי שהוא אומר את מקדש ה׳ טמא אין לי אלא מקדש משכן מנין ת״ל את משכן ה׳ טמא: ונכרתה, מפני מה ענש להלן מיתה וכאן כרת ללמדך שמיתה היא כרת וכרת היא מיתה״, ופירש בזית רענן: ״כלומר מיתה דהכא היא כרת״. סוף דבר, דברי ״נתינה לגר״ תמוהים.
1. ראב״ע: ״והזרתם. יש מפרשים בו והזהרתם בחסרון הה״א, וזה לא יתכן, כי הה״א איננו מאותיות המשך, כי לא יהיה נח נעלם כי אם בסוף המלה. רק פירושו, כמו וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כב, ב) כעין והרחקתם. וממנו נזיר, שהריק נפשו מתאות העולם״.
2. ״מורה נבוכים״ ג מז (בתרגום מיכאל שוורץ).
3. כהערת ״תורה תמימה״ אות קכג ע״כ צ״ל דדרשה זו אסמכתא היא רק מדרבנן, כתוספות יבמות סב ע״ב: ״ומה שהגיהו בספרים לא נצרכה אלא סמוך לוסתה אין נראה כלל דהגיהו כן לפי שרוצין לפרש דפקידה היינו תשמיש ובשבועות (יח ע״ב) מוכיח דסמוך לוסתה מדאורייתא מוהזרתם את בני ישראל וגו׳ ועוד דמוקי לה ביוצא לדבר הרשות וא״כ אפילו למאן דאמר (נדה טו ע״א) ווסתות דרבנן אם כן סמוך לווסתה נמי דרבנן״.
4. אבל רש״י מפרש בכל מקום נז״ר כלשון פרישה בין בפרשת נזיר ובין בשאר מקומות. כשם שכתב כאן ״והזרתם – אין נזירה אלא פרישה״ וחזר על כך להלן כב ב: ״וינזרו – אין נזירה אלא פרישה״, כתב גם בפרשת נזיר (במדבר ו ב) ״נדר נזיר – אין נזירה בכל מקום אלא פרישה, אף כאן שפרש מן היין״. וברור שגם ת״א ״נָזִיר לְהַזִּיר״ – ״נְזִירוּ לְמִיזַּר״ מסכים עם פירושו שהוא לשון פרישה, אלא שביכר לתרגם שם ב״נזר״ כי הוא מונח הלכי כמבואר בפנים. וכן בלשון חז״ל: ״שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין״ (סוטה ב ע״א).
5. לשון רא״ם: ״ולא ימותו בטומאתם הרי הכרת של מטמא מקדש קרוי מיתה. פירוש: אף על פי שהכרת – הוא ובניו נכרתים, והמיתה בידי שמים – הוא נכרת, ואין זרעו נכרת, ומטמא מקדש הוא בכרת, כדכתיב (במדבר יט, כ): ״ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מישראל כי את מקדש ה׳ טמא״, כאן קראו מיתה ואמר ״ולא ימותו״ במקום ולא יכרתו, כי המיתה נאמרת בכלל ויחוד״.
6. וכן העיר הרה״ג אביגדר נבנצל.
7. זולת ״לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע״ (בראשית יח כה) ״לְשֵׁיצָאָה זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא״ המתחייב מהעדר מקבילה בארמית: מכיוון ש״לְהָמִית״ (מקור בהִפעיל של ״מות״) אינו קיים בארמית, תרגם ״לְשֵׁיצָאָה״ (לְכַלּוֹת, מפועל שצה=כלה) בהתאמה לפסוק הקודם ״הַאַף תִּסְפֶּה״ – ״הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי״.
ותזהרון ית בני ישראל מן סאבותהון דלא ימותון בסאבתהוןא דלא יסאבון ית בית מקדשי דאיקרב שכינתיה שריה בניהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סאבותהון דלא ימותון בסאבתהון״) גם נוסח חילופי: ״סאיביהון ולא ימותון בסאיביהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאיקר״) גם נוסח חילופי: ״די יקר״.
ותפרשון ית בני ישראל מן סאובתהון ויתפרשון מן נשיהון סמיך לווסתהון ולא יסתקף עליהון דימותון מטול סואבתהון בסאוביהון ית משכני דתמן איקר שכינתי שריא ביניהון.
So shall you separate the children of Israel from their uncleanness, and make them to be separate from their wives at the time of their seclusion, and to give not occasion that they die for their uncleanness in defiling My tabernacle, where the glory of My Shekinah dwelleth among them.
ותפרישו את בני ישראל מן טומאתם ויתפרשו מן נשיהם סמוך לוסתן ולא יתגלגל עליהם שימותו מפני טומאתם בטמאם את משכני ששם כבוד שכינתי שוכנת ביניהם.
וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי: כָּל שֶׁאֵינוֹ פּוֹרֵשׁ מֵאִשְׁתּוֹ סָמוּךְ לְוִסְתָּהּ, אֲפִלּוּ הַוְיָן לוֹ בָּנִים כִּבְנֵי אַהֲרֹן מֵתִים, דִּכְתִיב: ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וּכְתִיב ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״, וּסְמִיךְ לֵהּ: ״אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן״. ״וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם״ – הֲרֵי זוֹ אַזְהָרָה, ״וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם״ – הֲרֵי זוֹ עֹנֶשׁ. ״בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם״ – אַף עַל פִּי שֶׁהֵן טְמֵאִים שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶם.
פַיַגִבֻּ אַן תֻגַּאנִבַּ בַּנִי יִסרַאאִיל מִן תַּנַגֻסִהִם וַלַא יַהלַכֻּוןַ בִּנַגַּאסַתִהִם אִנ? הֻם נַגַסֻוא מַסכַּנִי אַלַּדִ׳י פִימַא בַּינַהֻם
והזרתם THUS SHALL YOU PUT APART [THE CHILDREN OF ISRAEL] – The word נזר has wherever it occurs the meaning of "separating". Similar is "they are gone away (נזורו) backward" (Yeshayahu 1:4); "him that was separated from (נזיר) his brethren" (Bereshit 49:26) (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 9 6).
ולא ימתו בטמאתם THAT THEY DIE NOT IN THEIR UNCLEANNESS [WHEN THEY DEFILE MY TABERNACLE] – Thus you see that the penalty of "excision" to which one who defiles the Holy Place is subject (cf. Bemidbar 19:13) is here called מיתה (i.e. מיתה בידי שמים) (cf. Sifre Bemidbar 125).
פס׳: והזרתם את בני ישראל – אין נזירה אלא הפרשה.
והזרתם את בני ישראל מטומאתם – הרי זו אזהרה.
ולא ימותו בטומאתם – הרי זה עונש.
בטמאם את משכני אשר בתוכם – אע״פ שטמאין שכינה ביניהם:
והזרתם – יש מפרשים בו: בחסרון ה״א, והטעם: והזהרתם.א וזה לא יתכן, הה״א איננו מאותיות המשך, כי לא יהיה נח לעולם, כי אם בסוף המלה.
רק פירושו, כמו: וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ב׳), כעין הרחקה. וממנו נזיר (במדבר ו׳:ב׳), שהריק נפשו מתאות העולם, [ושם לעצמו גדר כאילו עג עוגה וישב בתוכה. ועל כן הוא קרוב מִנֶזֶר. ומשקל והזרתם כמו: והצלתם את נפשותינו (יהושע ב׳:י״ג),]ב והפלתםג את הארץ בנחלה (יחזקאל מ״ה:א׳), כי הנו״ן מובלע בדגוש.ד [וכולם פעלים יוצאים לב׳ פעולים, וכולם פ״א פועלם נו״ן.]ה
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 בטעות: והזרתם.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. בפסוק: ובהפילכם.
ד. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150 חסר: ״כי הנו״ן מובלע בדגוש״ ובמקומו מובא התוספת בהמשך.
ה. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ו. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THUS SHALL YE SEPARATE. Some say that ve-hizzartem (thus shall ye separate) is missing a heh1 and is to be interpreted ve-hizzhartem (and you shall warn). This cannot be so, for the heh is not vowel letter.2 It is only silent at the end of a word.3 On the contrary, ve-hizzartem is related to the word ve-yinnazeru (that they separate)4 in that they separate themselves from the holy things of the children of Israel (Lev. 22:2). The meaning of that ve-hizzartem is, and you shall distance.5 The word nazir (nazirite) is derived from the same root. A nazir is one who has distanced himself from the lusts of the world. Ve-hizzartem is vocalized like the word ve-hippaltem (and you shall divide)6 in, and you shall divide the land (Ezek. 45:1), for the nun7 is swallowed in the dagesh.8
IN THEIR UNCLEANLINESS. Be-tumatam (in their uncleanliness) is to be rendered because of their uncleanliness.9 Its meaning is, when they defile My tabernacle.10
1. According to this interpretation ve-hizzartem comes from the root zayin, heh, resh.
2. A vowel letter is occasionally dropped, for it is not sounded.
3. It serves as a vowel letter at the end of the word. However, when it comes in the middle of a word it is sounded. Hence it is not dropped.
4. It comes from the root nun, zayin, resh.
5. Or thus shall ye separate.
6. From the root nun, peh, lamed.
7. The root nuns of ve-hizzartem and ve-hippaltem.
8. In the zayin of ve-hizzartem and the peh of ve-hippaltem.
9. The bet of be-tumatam has the meaning of "because."
10. When they defile My tabernacle explains because of their uncleanliness. The point is that Scripture does not prohibit being "unclean." It only does so when one enters the tabernacle in a state of impurity.
והזרתם את בני ישראל מטומאתם – נראה לי לשון זרות, אישטרונייריא.1 ורש״י פירש לשון פרישות, כמו וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ב׳).
מטומאתם – מכל טומאות האמורות למעלה, מבהמות טמאות, ועופות טמאים, ודגים טמאים, ושקצים ורמסים, ויולדת ונגעים, ונידה ובעלי קריין, וזב וזבה, כי כל זה דבר מיאוס וטומאה.
ולא ימותו בטומאתם – שאשקץ אותם אם היו משוקצים כשאר אומות, ואני שוכן בתוכם כבין המלאכים, וראוין להיות נקיים וטהורים וקדושים ועם סגולה. ואם יכנסו לפני טמאים, או יאכלו בקודשי שהם כאוכלים על שולחני, ימותו בכרת, כי הבא למקדש טמא והאוכל קודש בטומאה בכרת. אבל אם ישמרו עצמם בטהרה אז טוב להם.
(סיום) חסלת זאת תהיה.
1. בלעז: étrangère .
והזרתם את בני ישראל מטומאתם – AND YOU SHALL SEPARATE THE CHILDREN OF ISRAEL FROM THEIR IMPURITY – It appears to me a term of foreignness, étrangère. And Rashi explains it as a language of separation, like "And they shall be separated from the holy things of the children of Israel" (Vayikra 22:2).
מטומאתם – FROM THEIR UNCLEANNESS – From all the impurities mentioned above, from impure animals, and impure birds, and impure fish, and abhorrent creatures and crawling creatures, and from a woman who has given birth and one who has tzara'at, and menstruating women, and those who have had a seminal emission, and a zav and a zavah, for all this is disgusting and impure.
ולא ימותו בטומאתם – AND THEY SHALL NOT DIE IN THEIR UNCLEANNESS – For I would abhor them if they were abhorrent like the rest of the nations, and I dwell among them as among the angels, and they are fit to be clean and pure and holy and a treasured nation. And if they enter before Me impure, or if they eat of the sacred offerings which are as if they were eating at My table, they shall die by excision (כרת), for he who enters the sanctuary impure and he who eats sacred food in impurity [is subject to] excision. But if they keep themselves in purity, then it will be good for them.
(Conclusion) Conclusion of Zot Tihyeh [This Shall Be]
והזרתם – זו אזהרה.1
ולא ימתו – זה עונש.2
בטמאתם – בשביל טומאתם.3
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מאבן עזרא.
והזהרתם, "you shall issue the warning to the Children of Israel;" these words are the warning not to violate the law;
ולא ימותו, "so that they will not die (on account of the sin)" these words are the announcement of the potential penalty for violation.
בטומאתם, "on account of their ritual contamination;" (Ibn Ezra)
והזרתם את בני ישראל מטמאתם – אמרו רז״ל מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן, וכמה, אמר רבינא עונה. וכמה עונה, או יום או לילה. ומפורש במסכת נדה שאם היא רגילה לראות דם בחצי היום או בשעה עשירית או באחד עשר מן היום, חייב לפרוש כל אותו היום אבל לא כל הלילה שלה שמותרת לשמש כל הלילה. אי נמי היתה רגילה לראות בשעה שניה מן היום, אותה שעה אסורה לשמש אבל כל הלילה מותרת לשמש, ואם היא רגילה לראות בלילה אפילו בסוף הלילה אסורה לשמש כל אותו הלילה אבל כל היום שלפני הלילה מותרת לשמש, ואפילו רגילה לראות בשעה שניה מן הלילה אינה צריכה לפרוש מבעלה אלא אותה שעה ראשונה מן הלילה לבדה וכל יום שלפניה מותרת. וכל מי שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה אפילו הויין לו בנים כבני אהרן מתים שנאמר והזרתם את בני ישראל וגו׳, וכתיב והדוה בנדתה, וסמיך ליה אחרי מות שני בני אהרן, כלומר אפילו היה לו קודם לכן בנים חשובים כבני אהרן הן מתים בעון אביהם, שנאמר והזרתם כלומר חייבים אתם להזהיר את בני ישראל שינזרו מנשותיהם סמוך לוסתן כדי שלא יבאו על הנדה, ואם לאו מתים בניהם כמו שמתו בני אהרן בחיי אביהם.
והזרתם את בני ישראל מטומאתם, "you shall separate the Children of Israel from their ritual impurities." These additional words are the source for our sages having instructed husbands to separate from their wives when these are about to menstruate (Shevuot 18). As to the length of time a husband has to separate from his wife, Ravina said a 12-hour period. The Talmud Niddah 63 elaborates that if a woman was in the habit of seeing menstrual blood each month at midday, her husband has to stay away from her on that entire day, but he may cohabit with her on the preceding night. If she usually experiences this phenomenon in the second hour after daybreak, she is also still permitted to her husband on the preceding night. If, on the other hand, she usually notices such blood as beginning to flow during the night, even near daybreak, she is out of bounds for intercourse with her husband the entire night before that. However, she is permitted to her husband during the entire daylight period preceding that night. Even if she normally experiences a blood flow during the second hour of the night, her husband may still disregard her approaching menstruation until sunset before the night in question. According to theTalmud in Shevuot which we quoted, when a husband disregards these admonitions of the sages, his children (if not of age) even if of the excellence of the sons of Aaron, may be liable to die as a punishment for his lack of restraint. The sages derive all this from the admonition in our verse to separate themselves from contact with their contamination. Immediately after this paragraph the Torah reports (a second time) that the two older sons of Aaron had died. This may be taken as a warning. The sages have actually been warned by our verse to warn the people of the possible consequences of disregard of the instructions in this verse.
והזרתם את בני ישראל – מכאן שפורשים מנשותיהן עונה אחת, או יום, או לילה. דפסקינן פרק האשה (נדה ס״ג ב׳) כר׳ יהודה שאוסר כל עונת וסתה אם רגילה לראות בתחלת היום מותרת לבעלה כל הלילה שלפניה, אבל כל היום שהוא וסתה אסור לשמש כל אותו היום פן תראה בו, ואם עבר היום מכאן ואילך מותרת לשמש עד שתראה.
והזרתם את בני ישראל מטֻמאתם ולא ימֻתו בטֻמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם – למדנו מזה שאין בני ישראל מוזהרים על הטומאה - רוצה לומר שלא יִטמאו באלו הטומאות, אבל ראוי שיִשָּׁמרו מֵהִכָּנֵס למקדש בעודם טמאים, כדי שלא ימותו. ומפני זה ראוי שידקדקו בענין הטומאות, כדי שיתבאר להם מתי הם טמאים, כדי שלא יכנסו למקדש בהיותם טמאים. ולזאת הסיבה ראוי שידקדקו בזה יותר בעלותם לרגל, כי אז היה מדרכם לראות את פני ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
והזרתם אין נזירה אלא פרישה וכן נזורו אחור. דמלת והזרתם שרשו נזר אלא שנבלע הנו״ן בדגש הזי״ן כמו והצלתם את נפשותינו:
ולא ימותו בטומאתם הרי הכרת של מטמא מקדש קרוי מיתה. פירוש אף על פי שהכרת הוא ובניו נכרתים והמיתה בידי שמי׳ הוא נכרת ואין זרעו נכרת ומטמא מקדש הוא בכרת כדכתיב ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מישראל כי את מקדש י״י טמא כאן קראו מיתה ואמר ולא ימותו במקום ולא יכרתו כי המיתה נאמרת בכלל ויחוד:
[א] והזרתם את בני ישראל מטומאתם
[1] מועד קטן פרק ראשון דף ה ע״א (מועד קטן ה.) [2] שבועות פרק שני דף יח ע״ב (שבועות יח:) ב [3] נדה פרק תשיעי דף סג ע״ב (נדה סג:)
הרי הכרת מטמא מקדש קרוי מיתה. פירוש, אף על גב דבכל מקום הכרת – הוא וזרעו נכרתין (רש״י להלן יז, ט), [ד]חילוק יש בין כרת ובין מיתה בידי שמים, דאילו מיתה – הוא לבדו מת ואין בניו במיתה, ואילו כרת – הוא וזרעו נכרתין, מכל מקום מצאנו בכאן שנקרא כרת דמטמא מקדש (במדבר יט, כ) מיתה, דהא כל כרת יש בו מיתה, רק שכל מיתה אין בהכרת:
ויש לתרץ גם כן, שנקרא כאן מיתה, משום דקרא איירי גם כן בנשים, ואין באשה שתהיה היא וזרעה נכרתין, שאין הבנים מתים בשביל אמם, ולא מצאנו זה בשום מקום:
אי נמי, דקרא קאמר ״והזרתם״, שיהיו מזהירים ומפרישים את ישראל, ועיקר הפרשה הוא בשביל מיתת עצמו, דאילו מיתת בניו וכרת שלהם אינם בודאי, כי לפעמים יש לו בנים ולפעמים אין לו בנים, אבל העיקר שיהיו נזהרים בשביל מיתת עצמם:
ויש לתרץ גם כן, שנקרא כאן מיתה, משום דקרא איירי גם כן בנשים, ואין באשה שתהיה היא וזרעה נכרתין, שאין הבנים מתים בשביל אמם, ולא מצאנו זה בשום מקום:
אי נמי, דקרא קאמר ״והזרתם״, שיהיו מזהירים ומפרישים את ישראל, ועיקר הפרשה הוא בשביל מיתת עצמו, דאילו מיתת בניו וכרת שלהם אינם בודאי, כי לפעמים יש לו בנים ולפעמים אין לו בנים, אבל העיקר שיהיו נזהרים בשביל מיתת עצמם:
אלא פרישה. דהואיל וז׳ דוהזרתם דגושה מביא נו״ן לפניה והוי כאילו כתיב והנזרתם, ושורש דהיזרתם הוא נזר:
מטמא מקדש קרוי מיתה. דק״ל על מה דכתיב הכא בטומאה מקדש מיתה, דמיתה פי׳ הוא נכרת ואין זרעו נכרת, לאפוקי כרת הוא וזרעו נכרת, והכתיב בתחילת פרשת חקת דטומאת מקדש בכרת הוא, ומתרץ הרי הכרת וכו׳ והרי מיתה נאמר על כללות מיתה בידי שמים, ועל פרטות גם כן:
Separation. This is because the ז of והזרתם is stressed, bringing a נ before it, as if it is written, והנזרתם. Thus, the root of היזרתם is נזר (to abstain from).
One who causes impurity to the sanctuary is called "death." Rashi is answering the following question: here it mentions "death" regarding causing impurity to the Temple, but "death" connotes that he is cut off but his seed is not cut off, whereas koreis — he and his seed are cut off. However, it is written in the beginning of Parshas Chukas that causing impurity to the Temple is punished by koreis! He answers: "Thus the 'being cut off,' etc." Thus, "death" refers to, in general, death by the hands of Heaven, and [it includes] the particulars as well.
והזרתם את בני ישראל מטמאתם ולא ימותו בטמאתם – אם יחשוב האדם ביום המות אין חטא בא על ידו כאמרם ז״ל ושוב יום אחד לפני מיתתך כי כל יום ויום מזומן למיתה וכל ימיו יהיה בתשובה. על כן כתב הזהירו והפרישו תמיד ישראל מטומאתם כדי שלא ימותו בטומאתם וכל. ימיהם יהיו בטהרה:
והזרתם – אין נזירה אלא פרישה וכן נזורו אחור מכאן אמרו (אינו בת״כ רק בשבועות י״ח ע״ב) שמחוייב לפרוש עונה אחת סמוך לווסתה. אין לי אלא אזהרה עונש מניין ת״ל ולא ימתו.
בטמאתם – אעפ״י שהן טמאים שכינה עמהם.
והזרתם – שרשו ״נזר״. כמו מן ״נגש״ נאמר ״הגשתם לי במדבר״ (עמוס ה, כה), מן ״נפח״ ״והפחתם אותו״ (מלאכי א, יג), כן נאמר מן ״נזר״ ״והזרתם״. ודגש [אות] ״עין הפעל״ מורה על חסרון נו״ן השרש. והנזירות היא ההפרשה, כמו ״נזיר אחיו״ (בראשית מט, כו), ״וינזרו מאחרי״ (יחזקאל יד, ז), ״נזורו אחור״ (ישעיה א, ד), כמו שאמרו בתורת כהנים. והמצוה לכהנים כי עליהם אמר ״ולהבדיל בין הקדש ובין החול, ובין הטמא ובין הטהור״ (ויקרא י, י), ״ולהורות את בני ישראל״ וגו׳ (שם שם, יא). ולכן בראש הענין נזכר אהרן, שהם1 ירחיקו את ישראל מדברים שיטמאו בהן, כמו מגע זב ונדה וזבה, וכן יצוו לטמאים שיטהרו כהלכתן. ובגמרא2 דרשו מזה ״אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן, כלומר שירחיקום מלהטמא. וזה בשכיבת האשה בהיותה סמוך לוסתה, פן תראה נדה בשעת תשמיש.
ולא יָמֻתוּ בטֻמאתם – אם יִטֲּמְּאוּ באחת מטומאות האמורות בענין, או שנטמאו בם ויתעצלו להטהר מהן, יבואו לידי חיוב מיתה. ושמא תאמר הלא אינן נזהרין על אלה? על כן פירש ״בטמאם את משכני אשר בתוכם״, כי אפשר שיבואו אל מקדשי אשר בתוכם ויתחייבו מיתה לשמים.
1. הכהנים.
2. שבועות יח, ב.
והזרתם – שרשו נזר, והנזירות היא ההפרשה, והמצוה לכהנים, כי עליהם אמר ולהבדיל וכו׳:
ולא ימתו בטמאתם – אם יטמאו באחת מטומאות האמורות בענין, או שנטמאו בם ויתעצלו להטהר מהן, יבואו לידי חיוב מיתה, כי אפשר שיבואו אל מקדשי אשר בתוכם ויתחייבו מיתה לשמים:
והזרתם את בני ישראל וגו׳ – משורש ״נזר״ נגזר השם ״נֵזֶר״, עטרה המבדילה את מי שחובש אותה; כתר. מכאן ״נָזִיר״, מי שהופרש מהעם, וקידש עצמו בקדושה כעין-כהונה (עיין פירוש, במדבר ו, ב). נמצא שמשמעותו העיקרית של שורש זה היא ״להתרחק מ-״, ״פרישות״ – לא רק בבחינת המקום, אלא פרישות הדורשת שליטה עצמית מוסרית. כך: ״הִנָּזֵר״ (זכריה ז, ג), היינו לצום.
מה שנדרש כאן הוא הינזרות, התרחקות, מכל טומאה – ובמיוחד ״מטמאתם״, מטומאה הנובעת ממצבים גופניים של האדם עצמו: ״טומאה היוצאת עליו מגופו״. הינזרות זו דורשת שליטה עצמית מוסרית. תכליתה – כתכלית דיני הטומאה באופן כללי – היא החירות המוסרית הבאה לידי ביטוי בשליטה העצמית. מכאן, שלכך שהכתוב נקט בלשון זו (״והזרתם״), ישנה משמעות לגבי הפרישות הנדרשת כאן.
מבחינה מעשית, נצטווינו כאן לעשות סייג להלכות טומאה. על העם לדקדק לשמור בקפידא הלכות אלה, מכוח השליטה העצמית. מצוות ההינזרות לגבי דיני טומאה היא כחובת השמירה בכל התורה כולה: אנו מצווים להינזר, לא רק מטומאה שישנה כאן עכשיו, אלא גם מטומאה הקרובה – בזמן או במקום (עיין מועד קטן ה., נדה סג:).
אולם הציווי להתרחק מטומאה אינו מופנה ישירות אל העם. הכתוב אינו אומר כאן: ״וינזרו בני ישראל מטומאתם״. במקום זאת מופנה הציווי אל משה ואל אהרן (״והזרתם״), המופקדים על לימוד וחינוך העם להינזר מכל טומאה. שכן כל שליחות משה ואהרן – הנחלת הידע העיוני וזירוז הקיום המעשי – תלויה בשימור הכרת עניין הטהרה. לפיכך ניתן הטעם לציווי זה במילים: ״ולא ימתו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם״.
שמירת כל דין ודין מדיני הטומאה, מעמידה כל אחד ואחד מבני האומה – מהראשון ועד האחרון – בקשר עם משכן ה׳, אשר דרכו שכינתו מתגלית. כל אחד מדיני הטומאה אומר לכל אחד ואחד מבני האומה: ה׳ אינו שוכן רק עם ״משה ואהרן״ – אנשי המעלה, גדולי הרוח והכהונה. אלא ה׳ שוכן ״בתוכם״, ״בתוך בני ישראל״; וחירות מכבלי הטומאה היא חובתו הראשונית של כל יחיד ויחיד. שכן ה׳ קבע את משכנו בקרב העם, והטיל עליו תפקידים שאפשר לקיימם רק על יסוד הטהרה – הווי אומר, על יסוד החירות המוסרית.
תפקידים אלה אינם דורשים מאתנו להיות במצב שלמות שמימי על-אנושי, שאינו נמצא בין דרי מטה. אלא כפי שהכתוב אומר בפרק הבא (טז, טז): ״הַשֹּׁכֵן אתם בתוך טמאתם״; וכפי שביארו בתורת כהנים לפסוקנו: ״ ׳בטמאם את משכני אשר בתוכם׳, אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם״. גלויים וידועים לה׳ טבעו החושני של האדם וכל הגירויים המפתים אותו להפקיר את חירותו המוסרית. ודווקא מתוך התחשבות בבחינת טומאה זו של טבע האדם – ולצדה (בשכנותה, ״הַשֹּׁכֵן אתם״) – נתן להם את התורה, ששכינתו תלויה בה. הוא עשה זאת, כדי שהתורה, ושלהבתיה של אש-דת, תעורר באדם את הבחינה האלוקית שבו. ועל ידי בחינה אלוקית זו, ביד האדם לשלוט בשלטון מלא ומתוך חירות על כל כפייה חושנית, ולהעלות גם את דחפיו החושניים, כדי שיוכל לעבוד בהם את ה׳ ולקיים את מצוותיו.
אשר על כן, ניתנה בפני העם הזה הבחירה בין שתי אפשרויות: או שהוא מתחנך לטהרה על ידי התורה, וזוכה לחיי נצח גם בעולם הזה; או שהוא אובד בטומאתו בחללו את רעיון הטהרה, בניגוד ל״משכני אשר בתוכם״.
לא בכדי בא כאן עונש כרת, האמור במקום אחר (להלן יז, טז) לגבי טומאת מקדש, בלשון מיתה רגילה. שכן אצל ישראל, תלויה פריחת החיים הארציים הרגילים בקיום התפקידים המוסריים שניתנו לישראל במקדש התורה.
[קצה]
והזרתם את בני ישראל – כבר בארתי בפירוש ישעיהו (סימן א) שיש הבדל בין נזר ובין נסג. שה״נוזר״ פורש מן הדבר מפני פרישות וקדושה שיש בהדבר, אם באמת, אם לפי דמיונו כמו ״נזיר להזיר לה׳ ״ – הוא מפני פרישות. ומה שכתוב ״נזורו אחור״ ״וינזרו מאחרי״ הוא לפי דמיונו שחושב שיש קדושה באליל ופורש אליהם לשם פרישות וזה עון גדול יותר שעל זה אמר ״ויעל גלוליו על לבו״. לכן דרשו מכאן לפרוש סמוך לוסת שזה מצד הפרישות, וכן אמר בספרא נשא (פסקא כג), ולקמן (פר׳ אמור סב). וזה שנאמר אין נזירה אלא הפרשה רצונו לומר פרושים מן הטומאות.
[קצו]
והזרתם – הזהיר לכהנים (שהוזכר אהרן בראש הענין) להזיר את בני ישראל מכל הטומאות האמורות בענין, שעל ידי הטומאות הללו יבואו לידי מיתה אם יכנסו למקדש, ומיתה זו היא כרת כמו שפירש רש״י ודבריו לקוחים מן הספרי (חוקת). ונמצאו עוד שני כריתות בנכנס למקדש בטומאה בפר׳ חוקת. ונתן הטעם שיתחייבו מיתה כי משכני ושכינתי הוא בתוכם תמיד, אף על פי שהם טמאים.
והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא ימותו וגו׳ – הדרש ידוע דבא להפריש מאשה סמוך לוסת. אבל אינו מדויק לפי״ז מאי ולא ימותו וגו׳ דקאי על טומאת מקדש. ולפי הפשט קאי גם אזהרה והזרתם וגו׳ וגם אזהרה ולא ימותו וגו׳ בביאת אשה סמוך לוסת שקרוב לבא לחיוב כרת שלא יהא נזהר בפרישתו ממנה אם תהא נטמאת בשעת תשמיש. והא דכתיב בטמאם את משכני אשר בתוכם – היינו האדם עצמו שהוא משכן לשכינה מצד שהוא צלם אלהים. וכאשר בועל נדה נעשה כטומאה היוצא מגופו ולא כמגע נדה שאינו אלא טומאת מגע מבחוץ. מש״ה קאמר שלא יבא למכשול בטמאם את משכני אשר בתוכם. שתהא נטמאת בשעת מעשה וממילא יהא גם הוא נטמא טומאת הגוף. וזה יהא גורם שלא יהי׳ נזהר לפרוש באבר מת דטומאת הגוף שעשה מוסיף לו טומאה ואיסור כרת כדרך שאמרו חז״ל המטמא עצמו מלמטה מטמאין אותו מלמעלה והבא ליטמא פותחין לו מש״ה תהא הסבה גורמת שלא יהי׳ נזהר באיסור כרת שלפניו.
והזרתם – השורש ״נזר״=הימנע, וההפעיל: מנוע אחרים. הצו ניתן למשה ולאהרן בתורת סיום החוקים על־דבר ״טומאה היוצאת מגוף האדם״. יש אומרים, כי ״והזרתם״ הוא קיצור של והזהרתם (כך היא גם דעת שטראק), כלומר שישננו את דיני הטהרה דלעיל לעם. חכמינו למדו מתוך הפסוק הזה כעין אסמכתא, שכל בעל צריך לפרוש מאשתו סמוך לוסתה.
ולא ימותו... את משכני – מכאן אנו למדים, שרק הטמא שבא אל הקודש חייב מיתה. אגב: בכלל עוונות של טומאת ישראל נחשבה טומאת משכן ה׳(ראה ט״ז:ט״ז).
והזרתם את בנ״י מטומאתם – זו עשה שבנדה לפרוש סמוך לוסתה (שבועות י״ד). ועפ״ז צריך לפרש הא דקאמר ולא ימותו בטמאם את משכני בתוכם, עפ״י מה דדריש ר״ע סוטה דף י״ז איש ואשה זכו שכינה ביניהן [שם ט״ו], לא זכו אש אוכלתן, וזהו בתוכם, בין איש לאשתו. ודו״ק.
תורת כהנים פרשת זבים פ״ט פסקא י״ב: ולאיש אשר ישכב עם טמאה להביא את הבא על שומרת יום כנגד יום. הנה מקור הדרשה נפ״ל דלפי סדר הפרשה לעיל כתיב זב קודם ואח״כ בע״ק, ואח״כ נדה, ואח״כ בועל נדה ואח״כ זבה, והכא קא מהדר בועל נדה לסוף, ולכך דריש ליה על בועל שומרת יום, דנפק״ל לעיל מקרא דזבה. יעו״ש לעיל ודו״ק.
הפטרה: מלכים ב פרק ז (ג)
בהפטרה: וארבעה אנשים היו מצורעים – גחזי ובניו לכן דבר המלך אל גחזי אעפ״י שהיה מצורע (לקמן ח׳) משום שבא תשועה גדולה על ידו. ולכן כתיב פתח השער, שהיו נוהגין מלכי ישראל בשומרון כקדושת ירושלים, ולא נתקדשו שערי ירושלים כדי שיגינו מצורעים תחתיהן (פסחים פ״ו יעו״ש).
בגמ׳ ריש פרק חלק: הוא כפר בתחיית המתים כו׳ מנין שכל מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה כו׳ בשער על עסקי שער. הביאור דהטבע המה נסים רצופים, שהבורא יתברך מחדש בכל יום מעשה בראשית וכל העולם תלוי במאמרו של הקב״ה, וכבר ביאר רס״ג במאמר התחיה, שכשם שאין כל באי עולם יכולין לברוא יתוש אחד, כן אין יכולין לכלותו, רק להפריד המורכב. וזה שאמר קהלת ידעתי כי כל אשר עשה אלהים הוא יהיה לעולם כו׳ וממנו אין לגרוע וכן דוד אמר הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, וא״כ המיתה הוא פרוד המורכב ליסודות, והתחיה הוא הקיבוץ מהיסודות את אשר כבר הוא, וקטן הנס והפלא מבריאת האדם מטפה סרוחה, וזה שאמרו מאי דהוי לא כש״כ רק שע״ז רגיל העין לראות וזה לא רגיל, וכן בשליש שלא האמין לנביא שאמר סאתים קמח כו׳ מחר בשער שומרון, שזה רק קיבוץ הסולת והקמח, שכבר הוא בעולם, ופלא גדול החטה יותר אלף פעמים מזה, רק שזה אינו רגיל העין לפיכך למד מזה שעיקר מדה במדה בפ״ק דסוטה. ויעוין ח״א ודו״ק.
הפטרה: מלכים ב פרק ז (ב)
ומשם לא תאכל – היה צ״ל ומזה לא תאכל. ונראה דכיון על מה שאמר סאה סולת וכו׳ בשער שומרון כו׳ על השער אמר שמשם שממקום השער יהי׳ הסבה שלא תאכל ויהי לו כן וירמסוהו העם בשער וימות. וזה כיון הכתוב.
והזרתם וגו׳ – תניא, רמז לציון קברות מן התורה מניין אמר מר זוטרא, והזרתם את בני ישראל מטומאתם.1 (מו״ק ה׳.)
והזרתם וגו׳ – אמר ר׳ יאשיה, והזרתם את בני ישראל מטומאתם, מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהם סמוך לוסתן2. (שבועות י״ח:)
והזרתם וגו׳ – תניא, א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי, כל שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה, אפילו הוויין ליה בנים כבני אהרן – מתים, שנאמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם והדוה בנדתה וסמיך ליה אחרי מות שני בני אהרן.3 (שם שם)
והזרתם וגו׳ – תניא, היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי מניין שלא יפרוש מיד, ת״ל והזרתם את בני ישראל מטומאתם.4 (ירושלמי הוריות פ״ב ה״ה)
בטמאם את משכני – מלמד שאע״פ שהם טמאים שכינה ביניהם.5 (תו״כ)
1. וע״י הציון מודיעים שהמקום מקום טומאה וינזרו ממנו. ומפרש והזרתם מלשון נזירות ופרישה וכפירש״י בפסוק זה, והוא משום דאי לשון אזהרה הוא הול״ל והזהרתם בה׳. ועי׳ מש״כ בענין זה בארוכה לעיל ס״פ תזריע בפ׳ וטמא טמא יקרא (י״ג מ״ה) וצרף לכאן.
2. מחשש שמא תראה בשעת תשמיש ויכשלו באיסור נדה, ודריש והזרתם מלשון נזירות כמש״כ בדרשה הקודמת שכן הוא ענין נזירות שפורש ומקדש עצמו בדבר המותר מדינא לתוספת קדושה וטהרה. ומבואר בגמ׳ בשיעור הזמן מפרישה זו, או יום או לילה, והיינו אם רגילה לראות ביום פורש כל אותו היום ואם בלילה פורש כל אותו הלילה, וכתבו התוס׳ ביבמות ס״ב ב׳ דלמ״ד בנדה ט״ו א׳ דוסתות דרבנן, ר״ל הא דצריכה לבדוק עצמה ביום וסתה הוא רק מדרבנן ומסתמא לא מפקינן לה בטומאה, ע״כ צ״ל דדרשה זו אסמכתא היא רק מדרבנן, עכ״ל. ולדעתי לא אדע ההכרח לזה, דהא כיון דיליף כאן על זהירות ופרישה כמשכ״ל במשמעות לשון והזרתם שהוא לשון פרישה וקדושה, וזה הלא שייך מדאורייתא ממש, וצ״ע.
אך אמנם צריך ביאור לדרשה זו מאי שייך סיום הלשון ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני, דמה שייך פרישה זו לטומאת משכן ה׳, וי״ל עפ״י מ״ש בסוטה י״ז א׳ איש ואשה זכו שכינה ביניהם, ולכן צריך להזהר שיזכו ולא יטמאו הקדושה השוכנת ביניהם, ודו״ק.
והנה ביבמות שם אמרו דביוצא לדרך צריך לפקדה אף סמוך לוסתה, דאז מצוה היא, מפני שהאשה משתוקקת על בעלה בשעה שיוצא לדרך, ובמקום מצוה א״צ לנהוג בפרישות יתירה. ומ״ש הלשון חייב לפקוד בשעה שיוצא לדרך, נראה דהלשון בשעה לאו דוקא, שהרי קיי״ל דאין לבעול ביום יציאה לדרך [רמב״ם פי״ד ה״ד מדעות] אלא בלילה שלפניו, ובכה״ג צ״ל דשרי, שאין איסור זה נוהג בכל המלע״ע. וראיה לזה, שהרי קיי״ל שאין לבעול ביום שנכנסין למרחץ (גיטין ע׳:) וקיי״ל דמצוה לכנס למרחץ בכל ע״ש, וקיי״ל עונת ת״ח מליל שבת לליל שבת (כתובות ס״ב:), אלא ודאי דבענין איסור זה אין הלילה שלפניו או שלאחריו בכלל.
אך אמנם צריך ביאור לדרשה זו מאי שייך סיום הלשון ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני, דמה שייך פרישה זו לטומאת משכן ה׳, וי״ל עפ״י מ״ש בסוטה י״ז א׳ איש ואשה זכו שכינה ביניהם, ולכן צריך להזהר שיזכו ולא יטמאו הקדושה השוכנת ביניהם, ודו״ק.
והנה ביבמות שם אמרו דביוצא לדרך צריך לפקדה אף סמוך לוסתה, דאז מצוה היא, מפני שהאשה משתוקקת על בעלה בשעה שיוצא לדרך, ובמקום מצוה א״צ לנהוג בפרישות יתירה. ומ״ש הלשון חייב לפקוד בשעה שיוצא לדרך, נראה דהלשון בשעה לאו דוקא, שהרי קיי״ל דאין לבעול ביום יציאה לדרך [רמב״ם פי״ד ה״ד מדעות] אלא בלילה שלפניו, ובכה״ג צ״ל דשרי, שאין איסור זה נוהג בכל המלע״ע. וראיה לזה, שהרי קיי״ל שאין לבעול ביום שנכנסין למרחץ (גיטין ע׳:) וקיי״ל דמצוה לכנס למרחץ בכל ע״ש, וקיי״ל עונת ת״ח מליל שבת לליל שבת (כתובות ס״ב:), אלא ודאי דבענין איסור זה אין הלילה שלפניו או שלאחריו בכלל.
3. עיין בדרשה הקודמת, ויתכן לומר דסמיך אסוף פרשה זו דכתיב ולאיש אשר ישכב עם טמאה, ואף דזו לאו טמאה ודאי היא, מ״מ כיון דסמוך לוסתה היא הוי בכלל טמאה, ועיין בדרשה הבאה.
4. ר״ל אפי׳ בשעה שהם בטומאתם תהיה חלה עליהם אזהרה להזהר מן הטומאה, והיינו שלא יפרוש מיד, וכבר באה דרשה מענין זה לפנינו לעיל בפ׳ כ״ד בדרשה ותהי נדתה עליו, ועיין מש״כ שם.
5. זהו טעם על העונש מיתה המבואר בקרא, יען כי השכינה אתם תמיד, אפי׳ בשעת טומאתם וא״כ אין זה כבוד השכינה.
הכל
(לב) זֹ֥את תּוֹרַ֖ת הַזָּ֑ב וַאֲשֶׁ֨ר תֵּצֵ֥א מִמֶּ֛נּוּ שִׁכְבַת־זֶ֖רַע לְטׇמְאָה־בָֽהּ׃
This is the law of him who has a discharge, and of him who has an emission of semen, so that he is unclean thereby;
[קמ] 1זאת תורת הזב, אמר ר׳ יוחנן הכל (כל הקרבנות) צריכין דעת (שיהיו מקריבין בעלים) חוץ ממחוסרי כפרה, שהרי אדם מביא קרבן על בניו ובנותיו הקטנים (כשהם מחוסרי כפרה) שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן (וכי היכי דאדם מביא קרבן על בנו קטן שאין לו דעת הכי נמי שלא מדעתו של חבירו). (נדרים לה:)
[קמא] 2זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, ראיה ראשונה של זב איתקש לבעל קרי, דכתיב זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע (חדא זיבה כתיב הכא, והיינו ראיה ראשונה). (מגילה כ.)
[קמב] 3זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, אמר רב הונא ראיה ראשונה של זב מטמא באונס (אותה טומאה קלה האמורה בה, מגע וטומאת ערב כקרי, ולהצטרף לשניה לטמא כזב גמור), שנאמר זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, מה שכבת זרע מטמאה באונס, אף ראיה ראשונה של זב מטמאה באונס (והא דכתיב מבשרו ולא מחמת אונסו, על כרחך אראיה שניה דכתיב בתרא קאי, ולא אראשונה, דהא איתקש לשכבת זרע, ושכבת זרע כל עצמו מחמת אונס חימום בא). (נדה לה.)
[קמג] 4זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, אמר רב יוסף כי פשיט (כי דריש) ר״ש בן לקיש בזב, בעא הכי, ראיה ראשונה של זב קטן מהו שתטמא במגע (שניה לא מיבעיא לן דהא מרבינן ליה מלזכר כל שהוא זכר והתם תרתי ראיות כתיבי, והזב את זובו, וראשון של זב גדול נפקא לן מהאי קרא זאת תורת הזב, דהיינו חדא ראיה, דחדא זיבה כתיב בקרא, ואשר תצא ממנו שכבת זרע איתקש ראיה ראשונה לקרי, אבל דקטן מאי), זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע אמר רחמנא, כל ששכבת זרע שלו מטמא, ראיה ראשונה שלו מטמאה, והאי כיון דשכבת זרע שלו לא מטמאה (קטן ליתיה בקרי) ראיה ראשונה נמי לא תטמא, או דלמא כיון דאילו איהו חזי תרתי מצטרפא, מטמיא (אילו חזי קטן ראיה אחריתא מצטרפת לקמייתא טומאת שבעה כדין זב בעל ב׳ ראיות), אמר רבא ת״ש זאת תורת הזב בין גדול בין קטן, מה גדול ראיה ראשונה שלו מטמא אף קטן ראיה ראשונה שלו מטמא. (נדה לד:)
[קמד] 5זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, תמן תנינן, הפולטת שכבת זרע ביום השלישי טהורה דברי ראב״ע וכו׳, א״ר יוחנן זו דברי ראב״ע ור׳ ישמעאל ור״ע, אבל דברי חכמים עד ג׳ ימים, מיכן והילך היא נסרחת, ואתיא כההיא דאמר ר׳ זעירא בשם ר׳ יוחנן זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, מה תורת הזב עד ג׳ ימים (דאם ראה ג׳ ראיות בד׳ ימים טהור, קה״ע), אף תורת שכבת זרע עד ג׳ ימים. (ירושלמי שבת פ״ט ה״ג)
[קמה] 6זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה, בעא מיניה רבה מרב הונא הרואה קרי בקיסם (הכניס קיסם בפי האמה והוציא בו זרעו) מהו וכו׳ (לעיל אות ס), א״ל תיפוק ליה דהוא עצמו אינו מטמא אלא בחתימת פי האמה (עד שיצא ממנו כדי חתימת פי אמתו), למימרא דנוגע הוי (מדיהיב שיעורא מכלל דטומאת קרי לאו משום ראיה היא אלא משום דבשר האבר נוגע בשכבת זרע היוצא ממנו ומשום הכי בעי שיעורא וכו׳ דאי ראיה חשיבא ליה בטומאת ראיה לא בעי שיעורא) אלא מעתה אל יסתור בזיבה (כי היכי דאי נגע בשרץ לא סתר לספירת זיבתו) אלמה תניא זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע מה זיבה סותרת (ראה לעיל אות קכט), אף שכבת זרע נמי סותר, אמר ליה סתירה היינו טעמא דסותר לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי זיבה (דהשתא קצת זיבה דאית בה קא סתר), אלא מעתה תסתור כל ז׳, אלמה תניא זאת תורת הזב וכו׳, אי מה זיבה סותרת כל ז׳ אף שכבת זרע תסתור כל ז׳, ת״ל לטמאה בה, אין לך בה אלא מה שאמור בה (מה טומאתה יום א׳, אף סתירתה אינה סותרת אלא אותו יום) סותרת יום אחד, אמר ליה גזרת הכתוב זיבה גמורה דלא ערבה בה שכבת זרע סותרת כל שבעה צחצוחי זיבה דערבה בה שכבת זרע לא סותרת אלא יום אחד. (נדה כב.)
[קמה*] 7זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, תניא רבי נתן אומר משום ר׳ ישמעאל זב צריך כחתימת פי האמה (כדי סתימת נקב פי אמתו), ולא הודו לו חכמים, ואיתקש ליה בעל קרי לזב (כדכתיב זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, מה זב צריך כחתימת פי האמה, אף בעל קרי צריך כחתימת פי האמה). (פסחים סז:)
1. ראה ירושלמי פסחים פרק ח׳ הלכה א׳ וסוטה פ״ב ה״א. ובנדה לד: וב״ה נפקי ליה מזאת תורת הזב בין גדול בין קטן. ילקי״ש ח״א תקמט. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״א ה״ה: שכל מחוייבי קרבן אין מקריבין על ידן אלא מדעתן חוץ ממחוסרי כפרה שאין צריכין דעת בעלים שהרי אדם מביא קרבן על בניו ובנותיו הקטנים אם היו מחוסרי כפרה ומאכילן בזבחים.
2. הובא לעיל אות קיט. וראה פסחים סז: ורש״י ד״ה ואיתקש, תו״כ, לק״ט, ומדרה״ג. וזבים פ״א מ״א. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״כ ה״ו: הרואה ראיה אחת של זוב הרי הוא כבעל קרי וכו׳ ודברים אלו כולן דברי קבלה מפי משה רבינו מסיני.
3. פסחים סז:. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ב ה״ה: במה דברים אמורים שבודקים את הזב בדרכים אלו, בראיה שניה של זוב, שבה יעשה הזב כמו שיתבאר, אבל ראיה ראשונה אפילו ראה אותה באונס וראיה שניה מחמת בשרו הרי זה טמא טומאת זיבות, ואעפ״כ בודקין אותו בראשונה כדי למנות בה שלש ראיות לחייבו קרבן.
4. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מו״מ פ״א הי״ב: ראיה ראשונה של זב וכו׳ והרי היא כשכבת זרע בין מאיש גדול בין מאיש קטן. וראה בראב״ד שם.
5. ראה תו״ש יתרו פי״ט אות קפד וצרף לכאן. וראה לעיל אות סח.
6. תו״כ ומדרה״ג כאן. וראה נדה סח: לטמאה בה אמר רחמנא וכו׳. וזבים פ״א מ״ב ותוספתא שם פ״א. וברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״ג ה״א: ואם ראה ראיה של זוב אפי׳ בסוף יום ז׳ אחר שטבל סתר הכל ומתחיל למנות ז׳ ימים נקיים מאחר יום ראיה אחרונה, ובה״ב: זב שראה קרי באחד משבעת ימי הספירה אינו סותר אלא יומו בלבד ומשלים שבעה ימים ומביא קרבנו, כיצד ראה קרי ביום החמישי סופר אחריו ג׳ ימים וטובל בשלישי ומביא קרבנו ברביעי.
7. ראה באות הקודם ובאות ס.
[ח]
״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״, זֶה שֶׁרָאָה רְאִיָּה אַחַת, שֶׁהוּא כְבַעַל קֶרִי, טוֹבֵל וְאוֹכֵל פִּסְחוֹ לָעֶרֶב.
[ט]
״תּוֹרַת הַזָּב״, ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ (ויקרא ט״ו:ל״ג), זֶה שֶׁרָאָה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, שֶׁהוּא כְנִדָּה, מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, וְצָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וּפָטוּר מִן הַקָּרְבָּן.
״תּוֹרַת הַזָּב״ – ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ״ (ויקרא ט״ו:ל״ג), זֶה שֶׁרָאָה שָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת, שֶׁהוּא זָב גָּמוּר, מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, וְצָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְחַיָּב בַּקָּרְבָּן.
[י]
״תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״ – מַה הַזּוֹב סוֹתֵר בַּזָּב, אַף שִׁכְבַת זֶרַע סוֹתֶרֶת בַּזָּב.
אוֹ מָה הַזּוֹב סוֹתֵר אֶת הַכֹּל, אַף שִׁכְבַת זֶרַע תִּסְתֹּר אֶת הַכֹּל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְטָמְאָה בָהּ״, אֵין לָהּ אֶלָּא יוֹם אֶחָד.
[יא]
יָכֹל אַף מֵימֵי רַגְלַיִם יְהוּ סוֹתְרִין בַּזָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זֹאת״.
This is the law for him who has an issue, or whose seed goes from him, and who is defiled therewith;
דא גיזירת אוריתה דדיבהא וית מה די תפוקב מיניה תשמיש דזרעג למסתאבה בה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גיזירת אוריתה דדיבה״) גם נוסח חילופי: ״אחוויית די׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וית מה די תפוק״) גם נוסח חילופי: ״ודי יפוק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשמיש דזרע״) גם נוסח חילופי: ״שכבת זרע דתשמיש״.
This is the decree of instruction for him who hath a defluxion, and for him whose seed goes forth and defileth him;
זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע – זֶה הָרוֹאֶה רְאִיָּה אַחַת, שֶׁהוּא כְּבַעַל קֶרִי שֶׁטּוֹבֵל וְאוֹכֵל אֶת פִּסְחוֹ לָעֶרֶב.
רמז תקסט
פַּעַם אַחַת בָּא אֶחָד וְיָשַׁב כְּנֶגְדִּי, וְהָיָה בּוֹ מִקְרָא וְלֹא מִשְׁנָה. אָמַר לִי: רַבִּי, זָב חָמוּר אוֹ נִדָּה, אָמַרְתִּי לוֹ: נִדָּה חֲמוּרָה מִזָּב. אָמַר לִי: רַבִּי, וַהֲלֹא לֹא לָמַדְנוּ טְבִילָה לְנִדָּה אֶלָּא מִן הַזָּב, [אָמַרְתִּי לוֹ: בְּנִי, וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר: וּמָה אִם הַזָּב שֶׁאֵינוֹ פָּרֶה וְרָבֶה, מְטַמֵּא אַחַת עֲשָׂרָה טֻמְאוֹת וְטָעוּן שֶׁבַע רְחִיצוֹת וּטְבִילוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. נִדָּה שֶׁהִיא פָּרָה וְרָבָה, לֹא כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהִיא מְטַמְּאָה אַחַת עֶשְׂרֵה טֻמְאוֹת וּטְעוּנָה שֶׁבַע רְחִיצוֹת וּטְבִילוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. הָא לָמַדְנוּ: כָּל הָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ וְלִבְנוֹתָיו וְלִבְנֵי בֵּיתוֹ כְּשֶׁהֵם בְּנִדּוּתָם: מֻתָּרִים אַתֶּם לִנְגֹּעַ בְּכָל הַכֵּלִים, עֲשׂוּ מַה שֶּׁאַתֶּם רוֹצִים לַעֲשׂוֹת, לְפִי שֶׁאֵין טְבִילָה לְנִדָּה מִן הַתּוֹרָה, אֵינוֹ רוֹאֶה קוֹרַת רוּחַ לְעוֹלָם.
מַעֲשֶׂה בְּתַלְמִיד אֶחָד שֶׁקָּרָא הַרְבֵּה וְשָׁנָה הַרְבֵּה וְשִׁמֵּשׁ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַרְבֵּה, וְנִכְנַס לְבֵית עוֹלָמוֹ בַּחֲצִי יָמָיו, וְנַעֲשֵׂית אִשְׁתּוֹ כְּשׁוֹטָה וְהָיְתָה מְחַזֶּרֶת עַל פִּתְחֵי חַבְרֵי בַּעֲלָהּ וְאָמְרָה לָהֶם: רַבּוֹתַי, בַּעֲלִי שֶׁקָּרָא הַרְבֵּה וְשָׁנָה הַרְבֵּה וְשִׁמֵּשׁ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַרְבֵּה, מִפְּנֵי מָה מֵת בַּחֲצִי יָמָיו, וְלֹא הָיָה אָדָם שֶׁהֵשִׁיב לָהּ כְּלוּם (דָּבָר). פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּשּׁוּק וְנִכְנַסְתִּי לַחֲצֵרָהּ, בָּאָה וְיָשְׁבָה כְּנֶגְדִּי וְהָיְתָה בּוֹכָה, אָמַרְתִּי לָהּ: בִּתִּי, מִפְּנֵי מָה אַתְּ בּוֹכָה, אָמְרָה לִי: רַבִּי, בַּעֲלִי קָרָא הַרְבֵּה שָׁנָה הַרְבֵּה וְשִׁמֵּשׁ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַרְבֵּה וּמֵת בַּחֲצִי יָמָיו, אָמַרְתִּי לָהּ: בִּתִּי בִּשְׁעַת נִדּוּתַיִךְ מַהוּ אֶצְלֵךְ, אָמְרָה לִי: רַבִּי, חַס וְחָלִילָה אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה לֹא נָגַע בִּי, וְאַחַר כָּל אוֹתָן הַיָּמִים שֶׁרָאִיתִי בָּהֶן דָּם יָשַׁבְתִּי שִׁבְעָה נְקִיִּים שֶׁלֹּא אָבוֹא לִידֵי סָפֵק. אָמַרְתִּי לָהּ: בִּתִּי, יָפֶה אָמַר לָךְ בַּעֲלֵךְ, שֶׁכֵּן אָמְרוּ חֲכָמִים בַּזָּבִין וּבַזָּבוֹת וּבַיּוֹלְדוֹת שֶׁלְּאַחַר שִׁבְעָה הֵן טְהוֹרִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר״. אֲבָל בְּאוֹתָן הַיָּמִים לְבָנִים מַהוּ אֶצְלֵךְ, שֶׁמָּא הֵבֵאת לוֹ אֶת הַסַּכִּין שֶׁבְּיָדֵךְ וְנָגַע בּוֹ אֲפִלּוּ בְּאֶצְבַּע הַקְטַנָּה, אָמְרָה לִי: רַבִּי, חַיֵּי רֹאשְׁךָ, רָחַצְתִּי לוֹ אֶת רַגְלָיו וְסַכְתִּי לוֹ אֶת הַשֶּׁמֶן, וְיָשַׁנְתִּי אֲנִי עִמּוֹ בְּמִטָּה אַחַת אֲנִי בִּבְגָדַי וְהוּא בִּבְגָדָיו, אֲבָל לֹא הִסִּיחַ דַּעְתּוֹ לְדָבָר אַחֵר. אָמַרְתִּי לָהּ: בָּרוּךְ הַמָּקוֹם שֶׁהֲרָגוֹ, שֶׁאֵין לְפָנָיו מַשּׂוֹא פָּנִים. שֶׁכֵּן כָּתוּב בַּתּוֹרָה: ״וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב״. יָכוֹל יְחַבְּקֶנָּה וִינַשְּׁקֶנָּה וִידַבֵּר עִמָּהּ דִּבְרֵי תִּפְלוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִקְרַב״. יָכוֹל יְהֵא יָשֵׁן עִמָּהּ בִּבְגָדֶיהָ עַל מִטָּה אַחַת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִקְרַב״. כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לְעַצְמוֹ: כְּשֶׁהִיא בְּנִדָּתָהּ – אָסוּר לִבְשָׂרָהּ וְאָסוּר לְמִטָּתָהּ, פָּרְשָׁה מִן הַנִּדָּה – שֶׁמָּא תֹּאמַר לִבְשָׂרָהּ אָסוּר וּלְמִטָּתָהּ מֻתָּר, לְפִיכָךְ חָזַר וּפֵרַשׁ עַל יְדֵי יְחֶזְקֵאל: ״וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא וְאֶל אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב״ – הִשְׁוָה אִשָּׁה נִדָּה לְאֵשֶׁת אִישׁ לִהְיוֹתוֹ נִזְהָר עָלֶיהָ וְכוּ׳. רָאָה הָאָדָם קֶרִי – חַיָּב טְבִילָה מִן הַתּוֹרָה. אִם אָמַר: מִי רוֹאֶה אוֹתִי אֵין בְּכָךְ כְּלוּם, הֶעֱבִירוֹ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו שׁוּב רָאָה קֶרִי וְאוֹמֵר: מִי רוֹאֶה אוֹתִי אֵין בְּכָךְ כְּלוּם, וְכֵן בְּפַעַם שְׁלִישִׁית, עוֹבֵר עַל מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה: ״וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב״ (וְעָבַר עַל מַה שֶּׁכָּתוּב): ״הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלשׁ עִם גָּבֶר״. לַסּוֹף הוּא נַעֲשֶׂה זָב מִתּוֹךְ דְּרָכָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״ וְגוֹ׳. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״, אֶלָּא אִישׁ אֶחָד לְזָב מִבְּשָׂרוֹ, וְאִישׁ אֶחָד לְמִקְּרֵה לַיְלָה. וְאִם חָזַר וְעָשָׂה תְּשׁוּבָה, מְרַפְּאִין אוֹתוֹ. וְאִם לָאו, הֲרֵי הוּא זָב עַד יוֹם מוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ״ וְגוֹ׳. ״וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה״ – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: פָּרָשָׁה זוֹ לְכַתְּחִלָּה לֹא נֶאֶמְרָה אֶלָּא לְלַמֵּד עַל בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁמְּטַמְּאוֹת טִפַּת דָּם כַּחַרְדָּל וּצְרִיכָה לִסְפֹּר שִׁבְעָה נְקִיִּים, וְאַחַר שֶׁסָּפְרָה שִׁבְעָה נְקִיִּים הִיא צְרִיכָה טְבִילָה כְּמוֹ נִדָּה גְּמוּרָה כְּדֵי לָצֵאת מִכְּלָל עֲבֵרָה. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: לֹא נֶאֶמְרָה פָּרָשָׁה זוֹ אֶלָּא לְמִצְוַת פִּרְיָה וְרִבְיָה, שֶׁאֲפִלּוּ אוֹכֶלֶת אִשָּׁה כָּל מִינֵי מַאֲכָל וְשׁוֹתָה כָּל מִינֵי מַשְׁקֶה אֵין אִישָׁהּ קוֹוֵט בָּהּ. אֲבָל אִם הָיָה רָגִיל אֶצְלָהּ בְּכָל זְמַן אֲפִלּוּ בִּימֵי נִדָּתָהּ, הָיָה קוֹוֵט בָּהּ וְהָיָה מְבַטֵּל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה. לְכָךְ נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ״ וְגוֹ׳, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא חֲבִיבָה עַל בַּעְלָהּ בְּיוֹם טְבִילָתָהּ כְּיוֹם כְּנִיסָתָהּ לַחֻפָּה. אִם חָזְרָה וְעָשְׂתָה תְּשׁוּבָה, מְרַפְּאִין אוֹתָהּ מִיָּד. וְאִם לָאו, הֲרֵי הִיא בְּחֶזְקָתָהּ עַד יוֹם מוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ וְגוֹ׳].
אָמַר רַב (אַשִּׁי) [יוֹסֵף]: כִּי פָּשִׁיט רֵישׁ לָקִישׁ בְּזָב בָּעִי הָכִי: רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁל זָב קָטָן מַהוּ שֶׁתְּטַמֵּא בְּמַגָּע, ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע אָמַר רַחֲמָנָא – כָּל שֶׁשִּׁכְבַת זַרְעוֹ מְטַמְּאָה רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁלּוֹ מְטַמֵּא, וְהַאי כֵּיוָן דְּשִׁכְבַת זַרְעוֹ לֹא מְטַמֵּא רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁלּוֹ נַמֵּי לֹא מְטַמֵּא, אוֹ דִּלְמָא כֵּיוָן דְּאִלּוּ אִיהוּ חָזִי תְּרֵי מִצְטָרְפֵי – מְטַמְּיָא. אָמַר (רַב יוֹסֵף) [רָבָא]: תָּא שְׁמַע: ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב״ – בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן. מַה גָּדוֹל רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁלּוֹ מְטַמֵּא, אַף קָטָן רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁלּוֹ מְטַמֵּא. [בָּעִי רַב יוֹסֵף: רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁל מְצֹרָע מַהוּ שֶׁתְּטַמֵּא כו׳, אָמַר אַבָּיֵי: מַאי תִּבָּעִי לֵהּ וְהָא הוּא דְּקָאָמַר:] ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב״ – בֵּין גָּדוֹל בֵּין קָטָן, וְכֵיוָן דְּנָפְקָא לֵהּ קָטָן מֵהָתָם אַיְתֵר לֵהּ ״לַזָּכָר״ – לְרַבּוֹת מְצֹרָע לְמַעְיְנוֹתָיו, ״וְלַנְּקֵבָה״ – לְרַבּוֹת מְצֹרַעַת לְמַעְיְנוֹתֶיהָ. וְאַקְשֵׁהּ רַחֲמָנָא מְצֹרָע לְזָב גָּמוּר, מַה זָּב גָּמוּר מְטַמֵּא בְּמַשָּׂא אַף רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה דְּזָב מְטַמֵּא בַּמַּשָּׂא. אָמַר רַב הוּנָא: רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁל זָב מְטַמֵּא בְּאֹנֶס, שֶׁנֶּאֱמַר: ״זֹאת תּוֹרַת הַזָּב״ וְגוֹ׳ – מַה שִּׁכְבַת זֶרַע מְטַמֵּא בְּאֹנֶס אַף רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁל זָב מְטַמֵּא בְּאֹנֶס. אָמַר רַבִּי יִצְחָק: וַהֲלֹא זָב בִּכְלָל בַּעַל קֶרִי הָיָה בִּרְאִיָּה רִאשׁוֹנָה, וְלָמָּה יָצָא בִּרְאִיָּה שְׁנִיָּה, לְהָקֵל עָלָיו וּלְהַחֲמִיר עָלָיו. לְהָקֵל עָלָיו – שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאֹנֶס, וּלְהַחֲמִיר עָלָיו – שֶׁהוּא מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. (תַּנְיָא) [אָמַר רַב הוּנָא]: זֹב דּוֹמֶה לְמֵי בָּצֵק שֶׁל שְׂעוֹרִים. זֹב בָּא מִבְּשַׂר הַמֵּת, שִׁכְבַת זֶרַע בָּא מִבְּשַׂר הַחַי. זוֹב דִהָה וְדוֹמֶה לְלֹבֶן בֵּיצָה הַמֻּזֶּרֶת, שִׁכְבַת זֶרַע קְשׁוּרָה וְדוֹמָה לְלֹבֶן בֵּיצָה שֶׁאֵינָהּ מֻזֶּרֶת.
זאת תורת הזב THIS IS THE LAW OF HIM THAT HAS AN ISSUE – i.e. anyone who has but one appearance of flux. And what is his law?
ואשר תצא ממנו שכבת זרע – he is like him to whom a pollution happened: he is unclean with an uncleanness lasting only till the evening (Sifra, Metzora Parashat Zavim, Chapter 9 8; cf. v. 16).
SO THAT HE IS UNCLEAN THEREBY. There is a Divine command for him to be in a state of ritual impurity. I will explain this later.1
1. See Ibn Ezra on Lev. 18:20.
(32-33) זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה – לפי שחזר להזכיר אחר זה תורת ׳הזב את זובו׳, למדנו כי לזב שתי תורות; וזה, כי הזב בעל שתי ראיות הוא טמא ואינו מביא קרבן, ולזה אמר ׳לטמאה בה׳; ו׳הזב את זובו׳ הוא בעל שלוש ראיות, והוא יתחייב קרבן, כמו שביארנו במה שקדם.
והדוה בנדתה, והזב את זובו לזכר ולנקבה – רוצה לומר החולה בנדתה, והוא בעת וסתה, כי אז תרגיש שראשה ואיבריה כבדין עליה.
והזב את זובו לזכר ולנקבה – למדנו מזה שהם טמאים בזוב אף על פי שהם קטנים, כי אומרנו ׳זכר׳ ו׳נקבה׳ יכלול הקטנים והגדולים. ולמדנו שהזב בעל שלוש ראיות יסכים לזבה גדולה בהבאת הקרבנות, כמו שביארנו במה שקדם.
ולאיש אשר ישכב עם טמאה – לפי שאמר ׳עם טמאה׳ ולא אמר ״עם נדה״, למדנו שעם אי־זו טמאה שישכב מהטמאות הדומות לנדה, כגון יולדת וזבה גדולה או קטנה, הנה יהיה הבועל טמא באופן שנזכר בבועלי נדה.
ובכאן נשלם הביאור בזאת הפרשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
זאת תור׳ הזב בעל ראיה אחת ומה היא תורתו ואשר תצא ממנו הרי הוא כבעל קרי שמא טומאת ערב והזב את זובו בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות שתורתן מפורשת למעלה. כדתני׳ בת״כ זאת תור׳ הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע זה שראה ראייה אחת שהוא כבעל קרי טובל ואוכל פסחו בערב תורת הזב והדוה בנדת׳ זה שראה ב׳ ראיות שהוא כנדה מטמא משכב ומושב וצריך ביאת מים חיים ופטור מן הקרבן תורת הזב והזב את זובו זה שראה שלשה ראיות שהוא זב גמור מטמא משכב ומושב וצריך ביאת מים חיים וחייב בקרבן הכי פירושא מפני שהזכיר הזב במאמר זאת תורת הזב ולא היה צריך להזכירו במאמר והזב את זובו דרשו בו שאין זה הזב הוא הנזכר אחר זה כי שם מדבר על הזב הגמור שהוא בעל שלש ראיות וכאן מדבר על פחות מבעל שלש ראיות שהוא כולל בעל ראיה אחת ובעל שתי ראיות ומפני שהקיש אותו תחלה לבעל קרי ואמר זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע ואחר כך הקיש אותו לנדה ואמר והדוה בנדתה שהוא דבק עם זאת תורת הזב כאילו אמר זאת תורת הזב והדוה בנדתה הוכרחו לדרוש שהמוקש לבעל קרי הוא הבעל ראיה אחת להודיענו שטומאתו כטומאת הבעל קרי שהיא טומאת ערב ואם ראה בי״ד בניסן טובל ואוכל פסחו בערב ולא חיישינן שמא יראה גם למחר ותהיה טומאתו טומאת שבעה כדכתיב בתורת כהנים מזובו אף מקצת זובו מטמא משכב ומושב להביא את שראה שתי ראיות שיטמא משכב ומושב מפני שאם יראה גם למחר לא תהא טומאת משכבו ומושבו למפרע אלא משם ואילך אבל כל המשכבו׳ והמושבות שנגע בהן קודם שראה שתי ראיו׳ אינן טמאות והמוקש לנדה הוא הבעל שתי ראיות שמטמא משכב ומושב כנדה כדנפקא לן מקרא דמזובו כדלעיל והוקש לנדה לומר לך שאף על פי שהוא מטמא משכב ומושב כבעל שלש ראיות אינו חייב קרבן אלא הוא כנדה שמטמאה משכב ומושב ואינו מביאה קרבן אבל בעל השלש ראיות שהוא המורה עליו קרא דוהזב את זובו שהרי כתב בתחלה זאת תורת הזב ואחר כך והזב את זובו שלש פעמים זיבה להורות על בעל שלש ראיות שהוא מטמא משכב ומושב וחייב קרבן ומפני ששלשה זבין אלו חלוקים בדיניהן חלקן הכתוב לשלשה חלקי׳ ומפני שהבעל ראייה אחת לא נזכרה טומאתו שהיא טומאת ערב אלא כאן ובעל שתי ראיות ושלש ראיות הוזכרו דיניהן למעלה כלל את שניהם רש״י ז״ל ואמר והזב את זובו בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות שתורתן מפורשת למעלה ולא ששניהן אינן יוצאין אלא משם ולא מכאן שהרי בעל ב׳ ראיות מהקישא דזאת תורת הזב עם והדה בנדתה הוא דמפיק לה כדקתני בברייתא תורת הזב והדוה בנדתה זה שראה שתי ראיות:
זאת תורת הזב – זה הוא מה שראוי לעיין בכל אלה: ראשונה שבהיות הזב טעון קרבן חטאת, יורה שבא על חטא במעשה ובמחשבה.
ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה – כי אמנם טעם טומאת הקרי הוא שכוונת המוציאו היא ״לטמאה בה״ בעטיו של נחש, לא לקיום המין. שלולי זה לא היתה בזרע שום טומאה כמו שאין טומאה בפרש ובשתן.
זאת תורת הזב, the following considerations dealing with our subject need to be kept in mind: 1) seeing that the male afflicted with the discharge in question is required to bring a sin offering at the termination of the healing process teaches that the affliction was due to sin both in deed and in thought.
2) ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה the fact that ejaculation of seminal fluid by a man results in his becoming ritually impure is due to the contamination of man the species by the original serpent, for ever since the original sin seminal ejaculation has been used for physical gratification also, not only for the function allocated to it by God, propagation of the species. Had it not been for the serpent’s seduction of Eve, nothing spiritually negative would have become part of the act of ejaculating seminal fluids.
זאת תורת הזב. כלומר, זה העיון יש לך להבין בזב, כי יש טומאה וחטא בזרע.
ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה. כלומר, כי מן הדין לא היה לו ליטמא, רק שהוא הרהר והשחית.
והדווה בנידתה. כלומר, יש לך עוד לעיין בכפרת הנידה, כי מה עשתה, והלוא בטבע הוא לה ולמה תיטמא. אלא יש לך להתבונן שהיא חולה ודוה בנידתה, שראשה ואיבריה כבדין עליה (נדה ט., סג:), וזה בעטיו של נחש, שחטאה האשה ונתקללה1, כאמרו (בראשית ג טז) ׳הרבה ארבה עצבונך׳, הרי שיש לעיין שטמאה בשביל חטא גם כן, וזהו רמז באמרו ׳והדוה׳.
ועוד יש לך לעיין בזב את זובו לזכר ולנקבה, שיש הבדל בין זוב הזכר, שזה זרע וזה דם, שזה בדידיה וזה בדידה, כלומר, זה חטא בזרעו דידיה, וזאת חטאת בזרע בדידה.
ולאיש אשר ישכב עם טמאה. לפי שאמר לעיל שהבועל נידה טמא שבעת ימים באמרו (פסוק כד) ׳ואם שכוב ישכב איש אותה ותהי נידתה עליו וטמא שבעת ימים׳ וגו׳, כלומר, עיין גם כן בזה למה יטמא זה הבועל, והסברא היא לפי שחוטא בזרע גם כן.
כל אלה הדברים הולכים תחת זאת ׳התורה׳ שאמר (פסוק לב), כלומר, לכל אלה העניינים יש לך לב לדעת ועיניים לראות נפלאות מתורתו:
1. ראה שבת (נה:) ושם (קמו.).
זאת תורת הזב בעל ראיה אחת ומהו תורתו וכו׳. משמע ד״זאת תורת הזב״ לא איירי רק בבעל ראיה אחת, ואילו ״והזב את זובו״ (פסוק לג) כולל בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות. אבל בתורת כהנים לא קאמר כך, וכך אמרו שם; ׳ ״זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע״ – זה זב בעל ראיה אחת שהוא כבעל קרי, טובל וטהור בהערב שמשו, ״והדוה בנדתה והזב״ – בעל שתי ראיות שהוא נמי מטמא משכב ומושב, וצריך ביאת מים חיים ופטור מן הקרבן (רש״י פסוק ג) ׳. פירוש, מדכתיב ״זאת תורת הזב״ ולא הוצרך לכתוב, דהרי כתיב בסיפא דקרא ״והזב את זובו״, אלא הך ״תורת הזב״ לא איירי בזב דכתיב בסיפא דקרא, ומדהקיש זה הזב ל״אשר תצא ממנו שכבת זרע״, וגם הקיש אותו לנדה, דכתיב ״והדוה בנדתה״, והוי ליה למכתב ׳זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע והזב את זובו׳, אלא הקיש זה הזב לבעל קרי, וזהו זב של בעל ראיה אחת, דטובל וטהור לערב. וגם הקיש אותו לנדה, שיהא מטמא משכב ומושב כמו נדה (פסוקים כ-כב), וזהו זב בעל שתי ראיות. כי זב דרישא דקרא הקיש אותו לשניהם, ״והזב את זובו״ לזב שלש ראיות הוא דאתא. אבל רש״י, מפני שפירש הפשט, פירש לפי פשוטו, ד״זאת תורת הזב״ איירי בבעל ראיה אחת:
תורת הזב – בין גדול (הוא בנדה ל״ד ע״ב) בין קטן מכאן שמחוסר כפרה א״צ דעת. ואשר תצא ממנו ש״ז ראי׳ ראשונה של זב הרי הוא כבעל קרי שטובל ואופל פסחו לערב.
זאת תורת הזב – בכתוב הסמוך חזר ואמר ״והזב את זובו לזכר ולנקבה״, ופירשו רבותינו1 שהראשון מדבר על זב בעל ראיה אחת, ודינו כבעל קרי שטובל בו ביום וכשהעריב שמשו טהור, בין זב בין זבה, ויפה סמכן הכתוב. והנזכרים בכתוב הסמוך כלם טמאים טומאה חמורה. ולפי הפשט זכר תחלה טומאות יוצאות מן האיש, שהן זיבה וקרי לענין טומאתן וטהרתן, שזב טעון ספירת שבעה, ובעל קרי טומאת ערב, זב טעון ביאת מים חיים, ובעל קרי טובל במי מקוה, אבל הזבה אינה טעונה מים חיים.
לטמאה בה – לפי הפשט רומז על האשה, כששכב איש אותה שכבת זרע תטמא גם היא וצריכה טבילה, וזהו ״לטמאה בה״ הכולל גם הנשכבת, ומלת ״בה״ על שכבת זרע. ולפי ששב [המלים] ״לטמאה בה״ על הקרי לבדו, הפסיק בעל הטעמים במלת ״הזב״, ולא הפסיק במלת ״זרע״.
1. תורת כהנים, ט, י.
הזב – בעל ראייה אחת. כפי האמור לעיל (פירוש פסוק ג), דינו כדין בעל קרי, המפורש בפסוק טז. שניהם מטמאים רק טומאת ערב ואינם מטמאים משכב ומושב.
[קצז]
זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו וכולי והזב את זובו וכולי – לפי הפשט חזר פה התורות וההלכות שהתבארו בפרשה זאת והם ד׳ מינים: (א) ״תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע״ – שהוא הזב הקל הדומה עם רואה קרי והוא זב בעל ראיה אחת, שטובל ואוכל את פסחו לערב (ב) החמור ממנו שהוא ״והדוה בנדתה והזב״ שהוא הזב בעל שתי ראיות שהוא במדרגה שוה עם הנדה שמטמא משכב ומושב והזב צריך עוד ביאת מים חיים. ובזה חמור מן הנדה ושניהם פטורים מן הקרבן. (ג) מדרגה חמורה יותר שעל זה אמר ״והזב את זובו״ ששם הפעל הנלוה אל הפעל מורה שזב בקביעות והוא זב בעל ג׳ ראיות בין לזכר, בין לנקבה, ששניהם דיניהם שוה שחייבים בקרבן, הזכר בג׳ ראיות והנקבה בג׳ ראיות בג׳ ימים (ד) עוד מדרגה חמורה יותר בנקבה – הנדה והזבה שמטמאה את האיש השוכב אותה וז״ש ״ולאיש אשר ישכב עם טמאה״. זה פשט הכתוב שבארוהו (במנשה ח׳ וט׳). אולם הלא הדברים בכלל מיותרים ומה מלמדנו בסדר זו לדינא. וכבר בארנו בפר׳ צו (סימן כד) שכל מקום שאומר ״זאת תורת״ בא להכניס דברים רבים תחת תורת אחת וכללים מיוחדים, ועל זה דרש (מן משנה י׳ והלאה) הדרושים המקובלים בזה שמ״ש ״זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע״ בא להשוותם זה לזה – שהרואה קרי יש לו דימוי להזב שסותר בזיבה. אמנם מ״ש ״לטמאה בה״ יש בה זרות שכבר שמנו חק (בסדר ויקרא סימן שו) שכל מקום שנזכר שם ופעל ״טומאה״, לא נזכר אחריו שימוש הב׳ רק אם הוא טומאה שהוא הפך הקדושה, לא אם הוא טומאה ממש. וכל מקום שנזכר על טומאה שימוש הב׳ יש בו דרוש כמו שבארנו שם. ודריש שיאמר ששכבת זרע אינו סותר רק לפי טומאתה המיוחד בה – שאינו אלא יום אחד – כן אינו סותר אלא רק יום אחד, לא כל ימי הספירה כמו הזוב. וכבר בארנו בפר צו (סימן כג) בתורה אור שכל מקום שיאמר ״זאת תורת״ בא למעט רק תורה זאת, לא זולתה, ובא למעט שרק שכבת זרע סותר, לא מי רגלים, וזה פירוש משנה יא. ואמר (במשנה יב) שמ״ש ״והדוה בנדתה״ אינו כפי חוקי הלשון כי שם ״דוה״ מורה על זיבת הדם או החולי שיש לו מהגרת דם הנדות, ושם ״נדות״ מורה על הריחוק על שהיא מופרשת מבעלה. ואחר שהדוה והגרת הדם היא סיבת הנדה והריחוק, היה לו לומר ״והנדה בדוותה״. ועל כן פירש בדרך דרוש שרצונו לומר שהדוה תהיה בנדתה רצונו לומר שתשאר בריחוקה עד שתטבול. וזקנים הראשונים היו אומרים שגם לא תתקשט, ור׳ עקיבא למד שבזה תתגנה על בעלה ודרכיה דרכי נועם רצונו לומר שתשאר מרוחק לענין איסור תשמיש. ומובא בשבת (דף סד) ויען שבנדה לא נזכר טבילה, למדוה מפה. ואמר (במשנה יג) שמ״ש ״והזב את זובו״ בא להקיש הזיבה אל הזוב שתטמא במשא כמוהו. ומובא בנזיר (דף סז), נדה (דף כח, לד) והוא כרבנן למעלה (סימן קמ) ומ״ש ״לזכר ולנקבה״ בא לרבות את המצורע, רצונו לומר כי בזב ובזבה מחולקים הזכר מן הנקבה בדיניהם – הזב מטמא בלובן ובראיות והנקבה מטמאה באודם ובימים. לכן אומר שדינים אלה שייכים גם בדבר שהזכר והנקבה שוים בו שהוא המצורע שנזכר מפ׳ הקודמת שמעיינותיו ומעיינותיה שוים בטומאה. והנה בנדה (דף לה:) אמר לזכר לרבות מצורע, ולנקבה לרבות מצורעת למעיינותיהם. ומקשה אילימא לשאר מעיינותיה, מזכר נפקא! אלא לטמא דם טהרה שלה ר״ל מצורעת יולדת. וז״ש בספרא ולנקבה לרבות את היולדת פי׳ מצורעת יולדת. ור״י בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה אמר שצריך ״לזכר ולנקבה״ מפני שכתוב בתחלת הפר׳ ״איש איש״ ומשמע רק איש גדול, ולפ״ד כן בכל מקום שכתוב בפ׳ ״ואיש״ ״ואשה״ נאמר רק גדול וגדולה שהוא לא סבירא ליה מה שדרש למעלה (סימן ק״צ) שכפל ״איש איש״ מורה על הכללות, כי סבירא ליה דברה תורה כלשון בני אדם, לכפול השם לצחות הלשון, ולכן באר פה שהדין נוהג ״לזכר ולנקבה״ – אף לקטנים. ומ״ש ״לאיש אשר ישכב עם טמאה״ נרבה שומרת יום כנגד יום שתטמא את בועלה, שלכן אמר למעלה ״טמאה היא״ וכמו שבארנו למעלה (סימן קצ).
החתימה מונה את החוקים שבפרק טו כסדרם ומוסיפה דרך אגב עוד אי-אלו דינים. ״תורת הזב״ היא החוקים שבפסוקים ב-טו.
ואשר... שכבת זרע – מוסב אל הדינים שבפסוקים טז-יז.
לטמאה בה – מוסב גם הוא אל האשה ורומז על הצו שניתן בפסוק יח (ראה ויזל).
והדוה בנדתה – מכוּון אל דיני נידה שבפסוקים יט-כג.
והזב... ולנקבה – בזה רוצה הכתוב לרמוז על דיני הזבה (פסוקים כ״ה-ל׳); לכאורה היה הכתוב צריך לומר ״והזבה את זובה״, במקום זה באה החזרה על ״לזכר ולנקבה״, שהיא, כנראה, מיותרת, שהרי על הזכר דובר כבר בפסוק הקודם (״הזב״). ברם, החזרה היתה נחוצה כדי להשוות הזיבה של הנקבה עם הזיבה של הזכר, שמן השוואה זו אנו לומדים הרבה ענינים; א) שזיבת הזכר באה גם היא מבשר ערוה כמו בנקבה; ב) שיש להבדיל גם בזכר בין ראיה אחת לשלוש ראיות, כמו שיש להבדיל בנקבה בין זבה קטנה לזבה גדולה1; ג) שהזיבה של הנקבה מקבילה לזיבה של זכר ואין לערבבה עם נידה, אף-על־פי שגם זו נקראת ״זבה״; ד) כמו שבזכר אף ראיה אחת מטמאה אותו (שהרי לא תהיה קלה מקרי), עושה ראיה אחת גם את הנקבה טמאה אפילו בלא עת נידתה, אלא שהיא טמאה טומאת נידה (ראה פסוקים כ״ה-כ״ז).
ולאיש... עם טמאה – מוסב אל הדין שבפסוק כד, ונאמר בסוף כדי לכלול במלת ״טמאה״ לא רק נידה אלא גם זבה.
בפרק זה מסתיימות ה״תורות״ שבספר ויקרא. בספר במדבר ה׳:י״א - ו׳:כ״א ניתנו עוד ״תורות״; נוסף לאלו ״התורה״ בספר במדבר י״ט:י״ד ואילך, ״חוקת התורה״ שם י״ט:ב׳ ואילך ושם ל״א:כ״א ואילך. נדמה, שבספר ויקרא הוכנסו במכוּון רק עשר תורות, והן: חמש תורות הקרבנות (ו׳:ב׳,ז׳,י״ח, ז׳:א׳,י״א) וחמש תורות טהרה: א) תורת החיות הטהורות והטמאות (י״א:מ״ו-מ״ז); ב) תורת היולדת (י״ב:ז׳); ג) תורת הצרעת (י״ד:נ״ד-נ״ז); ד) תורת טהרת המצורע (י״ד:ב׳-ל״ב); ה) תורת זיבת אברי המין (ט״ו:ל״ב). את התורה על־דבר נגע בבגדים אי־אפשר למנות כתורה לעצמה, אף־על־פי שמסתיימת במלים ״זאת תורת״ (י״ג:נ״ט), משום שהיא מהווה חלק של תורת הצרעת, כפי שמוכיח י״ד:נ״ה, והטעם שהיה צורך לקבוע לה חתימה לעצמה (י״ג:נ״ט), מבואר לעיל עמוד רע״ב.
יש להוסיף כאן עוד ראיות אחדות למהימנותם של חוקי הטהרה שבפרקים י״א–ט״ו, מלבד אלה שנזכרו לעיל עמודים י״א-י״ב. עתיקותם של החוקים הנמצאים כאן הוכרה בין שאר הפרשנים גם על־ידי דילמאן בפירושו לשמות – ויקרא מהדורה ג׳, עמ׳ 525 ואילך ועמ׳ 553. הוכחה ישירה שחוקי הצרעת נכתבו בידי משה רבנו מוצאים אנו בספר דברים כ״ד:ח׳, כן מעידה גם הישנותם של חוקי המאכלות האסורות בדברים י״ד:ד׳-כ״א על הכרזתם על ידי משה רבנו.2 ועוד חשוב מזה: אנו מוצאים בתנ״ך, בחלקים ההיסטוריים כבדברי הנביאים, כי חוקי המאכלות והטהרה נשמרו בכל התקופות. יש להשוות: שמות י״ט:ט״ו; במדבר ב׳:י״ד-ט״ו. שופטים י״ג:ד׳: שמואל א כ׳:כ״ו; כ״א:ה׳; שמואל ב י״א:ד׳; מלכים ב ז׳:ג׳, ט״ו:ה׳, הושע ט׳:ג׳; ישעיהו נ״ב:י״א, ס״ו:י״ז, יחזקאל ד׳:י״ד (השוה ויקרא א׳:מ״ד); כ״ד:י״ז (השוה ויקרא י״ג:מ״ה), לו, יז (השוה ויקרא ט״ו:כ״ו). ולבסוף יש עוד להתחשב בעובדה, כי גם רחוקים על הקרבנות (ה׳:ב׳-ג׳, ז׳:י״ט, ואילך) וגם בחוק בדבר יום הכפורים (ט״ז:ט״ז,י״ט, השוה ט״ו:ל״א) היו לנגד עיני המחוקק חוקי המאכלים וחוקי טומאה וטהרה, ולפי זה כל ההוכחות שהובאו לעיל עמוד קפז ושיובאו להלן בפרק כג פסוקים כו ואילך כוחן יפה גם להעיד על מהימנותם של חוקי הקרבנות ושל יום הכפורים. וכנגד זה נזכר בחוק הצרעת החוק על דבר הקרבנות, י״ד:י״ג, ושני הפסוקים: ויקרא ו׳:ד׳ וי״ד:מ׳ מקבילים זה לזה (השוה לעיל עמוד קנט הערה 4).
1. {יש להדגיש את ההבדל שבין זב לזבה. הזבה תלויה בימים, כלומר דוקא אם ראתה שלשה ימים רצופים; ואילו הזב תלוי בראיות, אם ראה שלוש ראיות אפילו ביום אחד, הריהו זב (הערת המתרגם).}
2. שהחוקים במשנה תורה יד אינם מוקדמים לויקרא יא, כפי שסבורים מבארים אחרונים, הוכחתי בספרי ״ראיות מכריעות נגד ולהאוזן״, עמ׳ 48 ואילך.
זאת תורת הזב – [וסמיך ליה ואשר תצא ממנו שכבת זרע, הוקש זב לבעל קרי], מה בעל קרי טובל ביום אף זב טובל ביום.1 (מגילה כ׳.)
זאת תורת הזב – א״ר יוחנן, הכל צריכים דעת חוץ ממחוסרי כפרה,2 שהרי אדם מביא קרבן על בניו ובנותיו הקטנים, שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן.3 (נדרים ל״ה:)
זאת תורת הזב – בין גדול בין קטן, מה גדול ראיה ראשונה שלו מטמא אף קטן ראיה ראשונה שלו מטמא4. (נדה ל״ד:)
זאת תורת הזב – אמר רב הונא, ראיה ראשונה של זב מטמא באונס, שנאמר זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע, מה ש״ז מטמא באונס אף ראיה ראשונה של זב מטמא באונס.5 (שם ל״ה.)
זאת תורת הזב – זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו ש״ז, הוקשה תורת ש״ז לתורת הזב, מה זב מטמא בג׳ ימים אף ש״ז מטמאה בג׳ ימים.6 (ירושלמי שבת פ״ט ה״ג)
זאת תורת הזב – וסמיך ליה ואשר תצא ממנו ש״ז, מלמד שהזב שראה ראיה אחת טובל ואוכל את פסחו לערב כבעל קרי.7 (תו״כ)
ואשר תצא וגו׳ – ולמעלה כתיב זאת תורת הזב, הוקש לזב, מה זיבה סותרת בזב, אף ש״ז סותרת בזב,8 יכול תסתור כל שבעה ת״ל לטמאה בה, אין לך אלא מה שאמור בה, סותרת יום אחד,9 יכול אף מימי רגלים סותרין בזב, ת״ל זאת.10 (שם)
1. כונת הדרשה מדכלל זב ובעל קרי בלשון זאת תורת ש״מ שדין אחד להם, כמש״כ כ״פ בפרשיות הקודמות דלשון זאת תורת כולל כלל אחד לפרטים החשובים באותו ענין, וכאן משוה להו לענין טבילה ביום. וע׳ מש״כ עוד בענין טבילת זבה ביום לעיל בפסוק כ״ח.
2. ר״ל כל הקרבנות אין מקריבין אלא מדעת בעלים חוץ ממחוסרי כפרה, והם זב וזבה ומצורע ומצורעת ויולדת ונקראים מחוסרי כפרה משום שאסורים ליכנס למקדש ולאכול בקדשים עד שיביאו כפרתן, אבל אין קרבנן בא לכפרה על חטא, ולכן אין צריכין דעת בעליהם.
3. כמש״כ לעיל אות קכ״ז דלשון זאת תורת מורה על השתוות הדין בפרטים שונים ודריש השווי בין גדול בין קטן, ומדמביא על בניו הקטנים שאין להם דעת הראוי להקרבת קרבנות, ש״מ שמחוסרי כפרה א״צ דעת.
4. בטעם הדרשה בין גדול בין קטן עיין מש״כ באות הקודם. והא דגדול מטמא בראיה ראשונה יתבאר בדרשה הבאה. ולכאורה כל דרשה זו למותר, דהא כבר בפסוק ב׳ בראש פרשה זו מרבי בכלל דזב מטמא אף כשהוא קטן כמבואר שם בדרשה איש איש, וא״כ ממילא ידעינן שגם לענין ראיה ראשונה שוין, מ״מ איצטריך לאשמעינן ביחוד בראיה ראשונה, משום דהו״א כיון דראיה ראשונה של זב איתקש לבעל קרי כמבואר בדרשה הסמוכה, והו״א כיון דטומאת קרי אינו אלא בגדול כמבואר לעיל בפ׳ ט״ז הו״א דגם ראיה ראשונה של זב קטן ג״כ אינו מטמא, קמ״ל.
וענין מספר הראיות שבזב, כי כשרואה ראיה אחת אינו טמא רק טומאת ערב כבעל קרי כפי שיתבאר בסמוך, וכשרואה שתי ראיות טעון ספירת שבעה נקיים כפי שנתבאר לעיל בפ׳ י״ג, וכשרואה שלש ראיות חייב גם בקרבן כמבואר לעיל בפ׳ ג׳.
וענין מספר הראיות שבזב, כי כשרואה ראיה אחת אינו טמא רק טומאת ערב כבעל קרי כפי שיתבאר בסמוך, וכשרואה שתי ראיות טעון ספירת שבעה נקיים כפי שנתבאר לעיל בפ׳ י״ג, וכשרואה שלש ראיות חייב גם בקרבן כמבואר לעיל בפ׳ ג׳.
5. ש״ז בודאי מטמא באונס, דכל עיקר ש״ז בא מחמת אונס חימום, ומקשינן לזה ראיה ראשונה של זב, אבל ראיה שניה ושלישית אינו מטמא מחמת אונס כמבואר לעיל בפ׳ ב׳ בדרשה מבשרו ולא מחמת אונסו, ועי׳ מש״כ בטעם החילוק בין ראיה ראשונה לשניה ושלישית לענין ראיה באונס. ופרטי האונסין בראית זב נתבאר לעיל בפ׳ ב׳.
6. דין הזב נתבאר לעיל בפרשה דדוקא ברואה בג׳ ימים מטמא ולא ברואה בד׳ וכן ש״ז מטמא אך בג׳ ימים ולא יותר, וזה כדעת חכמים בבבלי שבת פ״ט א׳ דששה עונות מטמאה, ומבואר ענין זה לפנינו בפרשה יתרו.
7. ר״ל דאינו טמא רק טומאת ערב כמו בעל קרי כמבואר בפ׳ ט״ז. ועיין משכ״ל בפ׳ ג׳ בדרשה רר בשרו. ולא ידעתי למה תפס ענין אכילת פסח ולא קתני סתמא דבראיה ראשונה דמי לבעל קרי שמטמא רק טומאת ערב וא״צ ספירת שבעה, וי״ל.
8. ר״ל כמו שאם בתוך ספירת השבעה נקיים ראה זיבה סותרת הראיה את מספר שבעת ימים וצריך לספור מחדש כמבואר לעיל בפ׳ כ״ח ואחר תטהר אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן, כך ש״ז סותרת בזב, שאם בתוך השבעה נקיים של הזב ראה קרי סותר המנין וצריך לספור מחדש.
9. ר״ל מה שאמור בש״ז לענין טומאה כמו שטומאת ש״ז רק יום אחד כמבואר לעיל בפ׳ ט״ז וטמא עד הערב, כך סתירתה אינה אלא יום אחד, ולכן אם ראה בתוך השבעה נקיים ש״ז צריך להשלים רק יום אחד.
10. ר״ל רק זאת האמור בענין ואשר תצא ממנו ש״ז. אמנם לא נתבאר ל״ל דרשה זו תיפק ליה דאם אמרי׳ שמי רגלים סותרין הלא לא יצוייר לעולם למנות שבעת ימים נקיים רצופים, וי״ל. ומקצת דרשה זו באה בנדה כ״ב א׳ והעתקנוה כולה מתו״כ, ובגמ׳ איתא הלשון מה זיבה סותרת אף ש״ז סותרת, וקצור לשון הוא וצ״ל סותרת בזב, משום דבש״ז גופה לא שייך סתירה כיון שא״צ ז׳ נקיים, שאינו טמא רק עד הערב, וזה פשוט.
הכל
(לג) וְהַדָּוָה֙ בְּנִדָּתָ֔הּ וְהַזָּב֙ אֶת־זוֹב֔וֹ לַזָּכָ֖ר וְלַנְּקֵבָ֑ה וּלְאִ֕ישׁ אֲשֶׁ֥ר יִשְׁכַּ֖ב עִם־טְמֵאָֽה׃
and of her who has her period, and of a man or woman who has a discharge, and of him who lies with her who is unclean.
[קמו] 1והדוה בנדתה, תניא, והדוה בנדתה, זקנים הראשונים אמרו (היו דורשין הראשונים כמשמעו כדבר המנודה ומרחיקה מבעלה) שלא תכחול (עיניה) ולא תפקוס (שרק על פניה והוא אדום) ולא תתקשט בבגדי צבעונים, עד שבא ר׳ עקיבא ולימד, אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה, בנדתה (בטומאתה) תהיה עד שתבא במים (לטבול ואע״פ שעברו ז׳ שלה ופסק מעיינה). (שבת סד:)
[קמז] 2והדוה בנדתה, איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה, הרי הוא אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וכו׳, יכול תרחץ פניה ותכחול את עיניה, תלמוד לומר והדוה בנדתה, כל ימים שבנדתה תהיה בנדוי מכאן אמרו כל המנוולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה, וכל המקשטת עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה. (אדר״נ נו״א פ״ב)
[קמח] 3והדוה בנדתה, ר׳ אלעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר, האשה הזאת ע״י שפירשה מביתה ב׳ או ג׳ ימים קורא אותה דוה, הה״ד והדוה בנדתה, אנו שפירשנו מבית חיינו ומבית מקדשינו, כמה ימים וכמה שנים עאכ״ו שנקרא דווין, לכך נאמר (איכה ה, יז) על זה היה דוה לבנו למה על אלה חשכו עינינו. (איכה רבה פ״ה-יז)
[קמט] 4והדוה בנדתה, מתני׳: דם הנדה ובשר המת מטמאין לחין ומטמאין יבשין. גמ׳: מנא הני מילי (דדם נדה מטמא מגעו ומשאו), אמר חזקיה דאמר קרא והדוה בנדתה, מדוה כמותה מה היא מטמאה, אף מדוה מטמאה. (נדה נד:)
[קנ] 5והדוה בנדתה, מלמד שאינה מיטמאה לאיברין אלא גוף שלם. (מדרש הגדול)
[קנא] 6והדוה בנדתה והזוב את זובו, ר׳ עקיבא אומר וכו׳, מה נדה מטמאה במשא (אדם הנושאה, דאיתקש לזב, והדוה בנדתה והזב את זובו וגו׳ וזב מטמא במשא וכל הנוגע וגו׳ והנושא אותם אף הזב במשמע אותם) אף ע״ז מטמאה במשא. (שבת פב:)
[קנב] 7והדוה בנדתה והזב את זובו, מה נדה מטמא מאונסים אף הזב מטמא מאונסים (בראיה שלישית, פנ״מ). מעתה אפילו מראיה ראשונה, אמר ר׳ זעירא לכשייעשה כנדה (דהיינו כשראה ראיה שניה דאז הוי כזבה לטמא משכב ומושב וספירת שבעה כזבה ומטמא בראיה שלישית אפילו באונס למיחש בג׳ ראיות לחייב קרבן). (ירושלמי נזיר פ״ט ה״ד)
[קנג] 8והדוה בנדתה... ולאיש אשר ישכב עם טמאה, ואיש אשר ישכב את אשה דוה (להלן כ, יח), אין דוה אלא נדה, שנאמר והדוה בנדתה והזב את זובו [ולאיש אשר ישכב עם טמאה] מכל מקום, (כלומר כיון דדוה נדה משמע, א״כ אשכחן עונש בנדה, עונש דזבה ועונש דשומרת יום כנגד יום היכא אשכחן, וקא מייתי לה מסוף דההוא קרא דכתיב והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה, ראב״ד). (תו״כ קדושים פי״ב)
[קנד] 9והזב את זובו לזכר ולנקבה, מתני׳: בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה, במאכל ובמשתה ובמשא ובקפיצה ובחולי ובמראה ובהרהור. משנזקק לזיבה (שכבר ראה ב׳ ראיות) אין בודקין אותו, אונסו וספיקו ושכבת זרעו טמאין שרגלים לדבר (שלא בא מחמת אונסו אלא מחמת זיבה ממש). גמ׳: מנא הני מילי (דמשנזקק לטומאת זיבה שוב אין בודקין אותו), א״ר נתן אמר קרא והזב את זובו (לזכר ולנקבה אחר שאמר הכתוב שתי זיבות זב זובו) לראיה שלישית איתקש לנקבה (מה נקבה דלא כתב בה מבשרה, ואפילו מאונסה הוי טמאה, אף זכר כיון שראה ב׳ פעמים שנזקק לטומאת ז׳ אפילו ראה את השלישית באונס הוי טמא ומייתי קרבן) והתניא רבי אליעזר אומר בשלישית בודקין אותו (מפני הקרבן שאם ראה את השלישית באונס אינו מביא קרבן), ברביעית אין בודקין אותו, אלא באתים קמיפלגי, ר״א דריש אתים (הזב חדא, את תרתי, זובו תלתא ולרביעית איתקש לנקבה), ורבנן לא דרשי אתים. (נזיר סה:)
[קנה] 10והזב את זובו לזכר ולנקבה, מתני׳: הזוב וכו׳ מטמאין. גמ׳: מנלן דתניא זובו טמא (לעיל פס׳ ב), למד על הזוב שהוא טמא וכו׳, ואימא ה״מ במגע אבל במשא לא, מידי דהוה אשרץ (שמטמא במגע ולא במשא), אמר רב ביבי בר אביי במגע לא איצטריך קרא דלא גרע משכבת זרע, כי אצטריך קרא למשא, ואימא במשא מטמא אדם ובגדים במגע אדם מטמא, בגדים לא מטמא, מידי דהוה אמגע נבלה (במגע מטמאה אדם ולא בגדים שעליו ובמשא מטמאה אדם ובגדים שעליו), לא ס״ד, דתניא אחרים אומרים והזב את זובו לזכר ולנקבה, מקיש זובו לו, מה הוא לא חלקת בין מגעו למשאו לטמא אדם ולטמא בגדים אף זובו כן. והשתא דנפקא לן מהזב את זובו, זובו טמא למה לי. אמר רב יהודה מדסקרתא אצטריך, סד״א שעיר המשתלח יוכיח שגורם טומאה לאחרים והוא עצמו טהור, ואי משום הזב את זובו למנינא הוא דאתי, זובו חד זובו תרתי (וכתיב לזכר. דבשתי ראיות ראשונות דין זכר עליו שאינו מטמא באונס) ובשלישי אקשיה רחמנא לנקבה (ואפילו ראה שלישי באונס חייב קרבן) כתב רחמנא זובו טמא, והשתא דאמר רחמנא זובו טמא (דנפקא לן מניה עיקר טומאת זוב) דרוש ביה נמי האי (מוהזב את זובו הך דרשה דלא תחלוק בין מגעו למשאו ואע״פ שאתה דורשו לדרשא אחריני). (נדה נה.:)
[קנו] 11לזכר ולנקבה, מתני׳: תינוקת וכו׳ בת י׳ ימים מטמאה בזיבה, תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה. גמ׳: מנה״מ וכו׳ רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר אינו צריך, הרי הוא אומר והזב את זובו לזכר ולנקבה, לזכר כל שהוא בין גדול בין קטן, ולנקבה כל שהיא בין גדולה בין קטנה. (נדה מג: מד.)
[קנז] 12לזכר ולנקבה, וזאת תהיה טומאתו בזובו (פס׳ ב), תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים, ממאי דהאי וזאת למעוטי זבה מראיות אימא למעוטי זב מימים, אמר קרא והזב את זובו לזכר ולנקבה, מקיש זכר לנקבה, מה נקבה בימים אף זכר בימים. ולקיש נקבה לזכר, מה זכר בראיות אף נקבה בראיות, הא מיעט רחמנא וזאת, ומה ראית, מסתברא קאי בראיות (האי וזאת גבי ראיות כתיב) ממעט ראיות, קאי בראיות ממעט ימים. (בבא קמא כד.)
[קנח] 13לזכר ולנקבה, מתני׳: דם נכרית ודם טהרה של מצורעת ב״ש מטהרין, וב״ה אומרים כרוקה וכמימי רגליה. גמ׳: מאי טעמא דב״ה אמר ר׳ יצחק לזכר לרבות מצורע למעיינותיו ולנקבה לרבות מצורעת למעיינותיה. מאי מעיינותיה, אילימא שאר מעיינותיה (כגון רוקה ומימי רגליה) מזכר נפקא (כיון דאתרבי מצורע למעיינותיו, איתרבי מצורעת לכל מעיינותיה דאיכא דכוותיהו בזכר) אלא לדמה (דליתיה בזכר) לטמא דם טהרה שלה. וב״ש נקבה מזכר לא אתיא דאיכא למיסרך מה לזכר שכן טעון פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המטה (בשבעת ימי ספירה) תאמר בנקבה (מצורעת) דלא (דליתא בכל הני כדאיתא בכריתות (ח:) וכו׳, הלכך לא אתיא מזכר ואיצטריך לנקבה לגופה ולעולם לשאר מעיינות, ומהיכא דנפקי שאר מעיינות ליכא למימר דילפינן לדם דבשאר מעיינות ילפינן מרוק מה רוק שמתעגל ויוצא וכו׳ ודם לאו מתעגל ויוצא הוא), וב״ה לכתוב רחמנא בנקבה ולא בעי זכר ואנא אמינא ומה נקבה שאינה טעונה פריעה ופרימה ואינה אסורה בתשמיש המטה רבי רחמנא מעינותיה, זכר לא כ״ש, אם אינו ענין לזכר תנהו ענין לנקבה ואם אינו ענין למעינותיה (לשאר מעינותיה דנפקי מלנקבה) תנהו ענין לדמה, לטמא דם טהרה שלה. וב״ש זכר מנקבה לא אתיא דאיכא למפרך מה לנקבה שכן מטמאה באונס (לגבי זיבה) תאמר בזכר דלא, וב״ה קיימי במצורע ופרכי מילי דזב, (בתמיה), וב״ש, שום טומאה פרכי. (נדה לד.:)
[קנט] 14לזכר ולנקבה, אמר רב נחמן אמר רב טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן (דומה לקרי) או אודם (דומה לדם נדות) אין חייבין על ביאת מקדש (דלמא טהור הוא וקמייתי חולין בעזרה, דאין זכר מטמא באודם, ואין נקבה מטמאה בלובן) ואין שורפין עליהם את התרומה (אלא תולין), ראו לובן ואודם כאחד אין חייבין על ביאת מקדש אבל שורפין עליהן את התרומה (דממה נפשך טמא) שנא׳ (במדבר ה, ג) מזכר ועד נקבה תשלחו, זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס וכו׳, אי הכי תרומה נמי לא נשרוף דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה, זכר ודאי, נקבה ודאית (מטמא בזיבה), ולא טומטום ואנדרוגינוס, ההוא מיבעי ליה לכדרבי יצחק וכו׳, (ראה לעיל אות הקודם). (נדה כח.:)
[קס] 15לזכר ולנקבה, תניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר, מנין לחטאת העוף שהיא באה על הספק (כגון דלידה או דזיבה) שאינה נאכלת, תלמוד לומר והזב את זובו לזכר ולנקבה, מקיש נקבה לזכר, מה זכר מביא קרבן (בהמה) על הודאי (אכל חלב בשוגג וה״ה לודאי זיבה) אף נקבה מביאה קרבן (חטאת העוף) על הודאי (לידה), ומה זכר מביא (אשם תלוי) על הספק, אף נקבה מביאה על הספק, ומה זכר ממין שהוא מביא הודאי מביא על הספק (שלעולם מביא בהמה) אף נקבה ממין (העוף) שהיא מביאה על הודאי מביאה על הספק, אי מה זכר מביא קרבן (על הספק) ונאכל (שהרי אשם תלוי נאכל), אף נקבה מביאה קרבן (על הספק) ונאכל, אמרת לא, אם אמרת בזכר (לכך הוא נאכל) שכן (אין בו אלא) איסור אחד (דדלמא שומן הוא מאי דאכל והשתא קמייתי חולין בעזרה) תאמר בנקבה ששני איסורין, מאי שני איסורין לאו איסור נבילה (דקא משוי לה מליקה) וחולין בעזרה וכו׳. (נזיר כט.:)
1. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ירושלמי סוף גיטין בשינוים עיי״ש. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פי״א הי״ט: ומותר לאשה להתקשט בימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה.
– עד שתבא במים, ראה לעיל אות צב.
2. במדב״ר פ״י. וראה אות הקודם.
3. ויק״ר פי״ט-ה.
4. ראה לעיל אות פ. וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״ח: דם הנדה או דם הזבה או דם היולדת מטמא בכל שהוא במגע ובמשא, שנאמר והדוה בנדתה והזב, מפי השמועה למדו שמדוה כמותה.
5. ראה שבת פב: וברש״י שם, וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ח ה״ד ובהשגת הראב״ד ובכס״מ שם.
6. ראה כלים פ״א מ״ג, זבים פ״ה מ״ו.
7. ראה לעיל אות קמב.
8. ילקו״ש ח״א רמז תרכה.
9. נדה לה., וראה לעיל אות קנב, ולעיל אות קמב.
10. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ולעיל אות יד וצרף לכאן.
13. תו״כ כאן. וראה נדה כח:, עדיות פ״ה מ״א, תוספתא נדה פ״ה. ילקו״ש ח״א רמז תקע. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״ב ה״י: וחכמים גזרו על כל העכו״ם שיטמאו כזבים לכל דבריהם זכרים ונקבות וכו׳ ודם הנכרית כרוקה וכמימי רגליה מטמא לח ואינו מטמא יבש. ושם פ״ה ה״ה: יולדת שהיא מצורעת וטבלה אחר שבעה של זכר או י״ד של נקבה, הרי דם טוהר שלה טמא כרוקה וכמימי רגליה.
14. ראה יבמות כג: ורש״י ד״ה אתה מוציא, זבים פ״ב מ״א, ותוספתא בכורים פ״ד, ילקו״ש ח״א רמז תקע. וברמב״ם הל׳ מטמאי משכב ומושב פ״א ה״ז: טומטום ואנדרוגינוס נותנים עליהם חומרי האיש וחומרי האשה, מטמאין בלובן כאיש ובאודם כאשה וטומאתן בספק לפיכך אין שורפין עליהן תרומה וקדשים ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו, ראה לובן ואודם כאחד שורפין עליהן את התרומה ואת הקדשים ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו וכו׳.
15. ראה כריתות ז כ, ותוספתא שם פ״ב. וברמב״ם פסוה״מ פ״ז ה״י: חטאת העוף הבאה על הספק נעשית כמצותה ואינה נאכלת אלא תשרף ככל פסולי המוקדשין, וכיצד תבא על הספק כגון שהיתה האשה ספק זבה או ספק יולדת וכל כיוצא בזה, ואין לנו חטאת בהמה על ספק, שאם נסתפק לו אם חטא אם לא חטא יביא אשם תלוי. ובהל׳ שגגות פי״א ה״ב: יראה לי שאלו החייבים קרבן מספק אינן מביאין קרבן שמא יכניסו חולין לעזרה ואם תאמר והלא חטאת העוף באה על הספק ואינה נאכלת, מפני שהמביא אותה מחוסר כפורים אסור לאכול בקדשים עד שיביא כפרתו, אבל מי שאינו מחוסר כפורים אינו מביא קרבן מספק. וראה ברמב״ם הל׳ מחו״כ פ״א ה״ז.
[יב]
״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ – זְקֵנִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ אוֹמְרִים: תְּהֵא בְנִדָּתָהּ.
לֹא תִכְחֹל1 וְלֹא תִפְקֹס2 עַד שֶׁתָּבֹא בַמַּיִם.
עַד שֶׁבָּא רַבִּי עֲקִיבָה וְלִמֵּד: נִכְנַס הַדָּבָר לִידֵי אֵיבָה, וְהוּא מְבַקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ.
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״?
תְּהֵא בְנִדָּתָהּ עַד שֶׁתָּבֹא בַמַּיִם.
[יג]
״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ״ – אֲחֵרִים אוֹמְרִים: מַה הַזָּב מְטַמֵּא בַמַּשָּׂא, אַף הַזּוֹב מְטַמֵּא בַמַּשָּׂא.
״לַזָּכָר״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמְּצֹרָע.
״וְלַנְּקֵבָה״ – לְרַבּוֹת אֶת הַיּוֹלֶדֶת.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁלְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״, ״לַזָּכָר״, כָּל שֶׁהוּא זָכָר, בֵּין גָּדוֹל, בֵּין קָטָן; ״וְלַנְּקֵבָה״, כָּל שֶׁהִיא נְקֵבָה, בֵּין גְּדוֹלָה, בֵּין קְטַנָּה;
״וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה״ – לְהָבִיא אֶת הַבָּא עַל שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם.
(סיום) חסילת מגילה זבים
1. תִכְחֹל. תאפר את עיניה בכחול (חומר שחור).
2. תִפְקֹס. תאפר את לחייה באדום.
וְלִדְסְאוֹבְתַהּ בְּרִיחוּקַהּ וְלִדְדָּאִיב יָת דּוֹבֵיהּ לִדְכַר וּלְנוּקְבָּא וְלִגְבַר דְּיִשְׁכּוֹב עִם מְסָאַבְתָּא.
and of her who has an issue of separation; and of him who has a flowing issue, of the male and of the female, and of him who lies with her who is unclean.
דָּוָה – תואר או שם מופשט?
א. ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ – ״וְלִדְסְאוֹבְתַה בְּרִיחוּקַהּ״, ובתאג׳: ״וּלִדְסוֹבְתַה״ ושניהם בלי מפיק ה״א להוראת הכינוי. ואף שבעל ״לחם ושמלה״ סבר להגיה ״וְלִדְמְסַאֲבָא״, ״כי למה יתרגם התואר בשם המקרה?״, ״באורי אונקלוס״ דחה: לשון ״דוה״ באשה מתורגם תמיד כשם מופשט (טוּמְאָה ולא: טְמֵאָה) כמבואר לעיל ״נִדַּת דְּוֹתָהּ״ (ויקרא יב ב) ״רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ״, עיין שם. אבל להלן ״אֶת אִשָּׁה דָּוָה״ (ויקרא כ יח) ״יָת אִיתָּא טוּמְאָה״, עיין שם הטעם.
תרגום חריג: טְמֵאָה – מְסָאַבְתָּא
ב. ״אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה״ – ״עִם מְסָאַבְתָּא״ הוא תרגום חריג, כי בדרך כלל טְמֵאָה מתורגם מְסָאֲבָא כלעיל ״טְמֵאָה הִוא״ (פסוק כה) ״מְסָאֲבָא הִיא״. לטעם השינוי עיין בהערת המסורה לעיל ״חַיָּה טְמֵאָה״ (ויקרא ה ב) ״חַיְתָא מְסָאַבְתָּא״.1
1. אמנם בחומש ״איש מצליח״ לרה״ג מאיר מאזוז דחה נוסח מְסָאַבְתָּא וגרס גם כאן מְסָאֲבָא.
ודיבתה ית דובה ודדייבא ית דובה לדכר או לנקבהב ולגבר די ישמש עם אתה מסאבה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודיבתה ית דובה ודדייב״) גם נוסח חילופי: ״ודייבה בריחוק נדתה ודאיב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לדכר או לנקבה״) גם נוסח חילופי: ״לביר (ו){ד}כר או לברה נקבה״.
ולידסיאיבתא בעידוני ריחוקא ולדדייב ית דוביה לדכר או לנוקבא ולגבר די ישמש עם מסאבתה כל אילין יהוון זהירין בסואבתהון וכד ידכון ייתון ית קרבנהון מטול למכפרא עליהון.
and for her who is unclean in the time of her separation, and for any one who hath an issue, whether male or female, and for a man who lieth with the unclean. All these shall be advised of their uncleanness, and, when purified, shall bring the oblations that make atonement for them.
ולשטמאה בזמן נדתה ולזב את זובו לזכר או לנקבה ולאיש אשר ישמש עם טמאה כל אלה יהיו זהירים בטומאתם וכאשר יטהרו יביאו את קרבנם כדי לכפר עליהם.
וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ – זְקֵנִים הָרִאשׁוֹנִים אָמְרוּ: שֶׁלֹּא תִּכְחֹל וְלֹא תְּפַרְכֵּס וְלֹא תִּתְקַטֵּשׁ בְּבִגְדֵי צִבְעוֹנִים. עַד שֶׁבָּא רַבִּי עֲקִיבָא וְלִמַּד אִם כֵּן אַתָּה מְגַנָּהּ עַל בַּעְלָהּ וְנִמְצָא בַּעֲלָהּ מְגָרְשָׁהּ, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״, תְּהֵא בְּנִדָּתָהּ עַד שֶׁתָּבֹא בַּמַּיִם. דַּם הַנִּדָּה מְטַמֵּא לַח וְיָבֵשׁ. מְנָא הָנֵי מִלֵּי, אָמַר חִזְקִיָּה: דְּאָמַר קְרָא: ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ – מַדְוָהּ כְּמוֹתָהּ, מַה הִיא מְטַמְּאָה – מַדְוָהּ נַמֵּי מְטַמְּאָה. אַשְׁכְּחָן לַח, יָבֵשׁ מְנָלָן, אָמַר קְרָא: ״יִהְיֶה״ – בַּהֲוָיָתוֹ יְהֵא. וְאֵימָא הָנֵי מִלֵּי בַּלַּח וְנַעֲשָׂה יָבֵשׁ, יָבֵשׁ מֵעִקָּרוֹ מְנָא לָן, וְתוּ הָא דִּתְנָן: ״הַמַּפֶּלֶת כְּמִין קְלִפָּה, כְּמִין עָפָר, כְּמִין שַׂעֲרָה, כְּמִין יַבְחוּשִׁין אֲדֻמִּים, תַּטִּיל לַמַּיִם, אִם נִמְחוּ, טָמֵא. מְנָא לָן, ״יִהְיֶה״ – רִבּוּיָּא הוּא. אִי מַה הִיא עוֹשָׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים אַף דָּמָהּ עוֹשֶׂה מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב לְטַמֵּא אָדָם לְטַמֵּא בְּגָדִים, אֲמַר קְרָא: ״אֲשֶׁר הִיא יֹשֶׁבֶת עָלָיו״ – הִיא וְלֹא דָּמָהּ. אִי מַה הִיא מְטַמְּאָה בְּאֶבֶן מְסָמָא אַף מַדְוָהּ תְּטַמֵּא בְּאֶבֶן מְסָמָא, אָמַר קְרָא: ״וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם״ – מִעוּטָא הוּא. ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ, וְהַזָּב״ – זֶה בַּעַל שְׁתֵּי רְאִיּוֹת, שֶׁהוּא כְּנִדָּה שֶׁמְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וְצָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וּפָטוּר מִן הַקָּרְבָּן. ״תּוֹרַת הַזָּב, וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ״ – זֶה שֶׁרָאָה שָׁלשׁ רְאִיּוֹת, שֶׁהוּא זָב גָּמוּר מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וְצָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים וְחַיָּב בְּקָרְבָּן. ״תּוֹרַת הַזָּב, וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״ – מַה הַזּוֹב סוֹתֵר בַּזָּב, אַף שִׁכְבַת הַזֶּרַע תִּסְתֹּר בַּזָּב. אִי מַה הַזּוֹב סוֹתֵר אֶת הַכֹּל אַף שִׁכְבַת זֶרַע תִּסְתֹּר אֶת הַכֹּל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְטָמְאָה בָהּ״ – אֵין לָהּ אֶלָּא יוֹם אֶחָד. יָכוֹל אַף מֵימֵי רַגְלַיִם יְהוּ סוֹתְרִין בַּזָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זֹאת״.
וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ – אֲחֵרִים אוֹמְרִים: (אִם) [מָה] הַזָּב מְטַמֵּא בְּמַשָּׂא, אַף הַזּוֹב מְטַמֵּא בְּמַשָּׂא. ״לַזָּכָר״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמְּצֹרָע, ״וְלַנְּקֵבָה״ – לְרַבּוֹת אֶת הַיּוֹלֶדֶת. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״, ״לַזָּכָר״ – כָּל שֶׁהוּא זָכָר בֵּין קָטָן בֵּין גָּדוֹל. ״וְלַנְּקֵבָה״ – כָּל שֶׁהִיא נְקֵבָה בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה. ״וְלָאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה״ – לְהָבִיא אֶת (זָבָה) [הַבָּא עַל] שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם. רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא אוֹמֵר: מִנַּיִן לְחַטַּאת הָעוֹף שֶׁהִיא בָּאָה עַל הַסָּפֵק שֶׁאֵינָהּ נֶאֱכֶלֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״ – מֵקִישׁ נְקֵבָה לְזָכָר, מַה זָּכָר מֵבִיא קָרְבָּן עַל הַוַּדַּאי אַף נְקֵבָה מְבִיאָה קָרְבָּן עַל הַוַּדַּאי, וּמַה זָּכָר מֵבִיא עַל הַסָּפֵק אַף נְקֵבָה מְבִיאָה עַל הַסָּפֵק. וּמַה זָּכָר מִמִּין שֶׁהוּא מֵבִיא עַל הַוַּדַּאי מֵבִיא עַל הַסָּפֵק, אַף נְקֵבָה מִמִּין שֶׁהִיא מְבִיאָה עַל הַוַּדַּאי מְבִיאָה עַל הַסָּפֵק. אִי מַה זָּכָר מֵבִיא קָרְבָּן וְנֶאֱכָל אַף נְקֵבָה מְבִיאָה קָרְבָּן וְנֶאֱכָל, אָמַרְתָּ: לֹא כֵן, אִם אָמַרְתָּ בַּזָּכָר שֶׁכֵּן אִסּוּר אֶחָד, תֹּאמַר בַּנְּקֵבָה שֶׁשְּׁנֵי אִסּוּרִין. אָמַר רַבִּי נָתָן: ״וְהַזָּב״ – זֶהוּ רְאִיָּה רִאשׁוֹנָה, ״אֶת זוֹבוֹ״ – זֶהוּ רְאִיָּה שְׁנִיָּה. מִכָּאן וְאֵילֵךְ הֲרֵי רְאִיַּת זָכָר כִּרְאִיַּת נְקֵבָה, מָה רְאִיַּת נְקֵבָה דַּם נִדּוּת אֲפִלּוּ בְּאֹנֶס אַף רְאִיַּת זָכָר כֵּן. וְהָתַנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: שְׁלִישִׁית בּוֹדְקִין אוֹתוֹ, רְבִיעִית אֵין בּוֹדְקִין אוֹתוֹ, בְּאֶתִים קָמִפַּלְגִּי, לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר ״וְהַזָּב״ – חַד, ״אֶת״ – תְּרֵי, ״זוֹבוֹ״ – תְּלַת, ״רְבִיעִית״ – אִתְּקַשׁ לַנְּקֵבָה.
רמז תקע
אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַב: טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁרָאוּ לֹבֶן אוֹ אֹדֶם – אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן עַל בִּיאַת מִקְדָּשׁ, וְאֵין שׂוֹרְפִין עֲלֵיהֶן אֶת הַתְּרוּמָה. רָאוּ לֹבֶן וְאֹדֶם כְּאַחַת – אֵין חַיָּבִין עֲלֵיהֶן עַל בִּיאַת מִקְדָּשׁ, אֲבָל שׂוֹרְפִין עֲלֵיהֶן אֶת הַתְּרוּמָה. שֶׁנֶּאֱמַר: ״מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ״ – זָכָר וַדַּאי נְקֵבָה וַדָּאִית, אֲבָל טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס לֹא. אִי הָכִי תְּרוּמָה נַמֵּי לֹא לִשְׂרֹף, דִּכְתִיב: ״וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה״ – זָכָר וַדַּאי נְקֵבָה וַדָּאִית, וְלֹא טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס. הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְרַבִּי יִצְחָק, דְּאָמַר רַבִּי יִצְחָק: ״לַזָּכָר״ – לְרַבּוֹת מְצֹרָע לְמַעְיְנוֹתָיו, ״וְלַנְּקֵבָה״ – לְרַבּוֹת מְצֹרַעַת לְמַעְיְנוֹתֶיהָ. הָא נַמֵּי מִבָּעֵי לֵהּ בְּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ טָהֳרָה בַּמִּקְוֶה פְּרָט לִכְלִי חֶרֶס שֶׁאֵין לוֹ טָהֳרָה בַּמִּקְוֶה, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי. אִם כֵּן נִכְתּוֹב רַחֲמָנָא אָדָם. וְכִי תֵימָא אִי כְּתַב רַחֲמָנָא אָדָם הֲוָה אָמֵינָא כְּלֵי מַתָּכוֹת לֹא, מִ״כֹּל טָמֵא לַנָפֶשׁ״ נָפְקָא, ״מִזָּכָר עַד נְקֵבָה״ לָמָּה לִי, לְכִדְרַב. וְאֵימָא כֻּלָּהּ לְכִדְרַב הוּא דְּאָתָא, אִם כֵּן נִכְתּוֹב רַחֲמָנָא ״נְקֵבָה״, מַאי ״עַד נְקֵבָה״ – עַד כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ טָהֳרָה בַּמִּקְוֶה. אִי הָכִי כִּי אִטְּמֵי בִּשְׁאָר טֻמְאוֹת לֹא לִשָּׁלְחוּ, אֲמַר קְרָא: ״מִזָכָר״ – מִטֻּמְאָה הַפּוֹרֶשֶׁת מִזָּכָר. וְכָל הֵיכָא דְּכָתַב רַחֲמָנָא ״זָכָר וּנְקֵבָה״ לְמִעוּטֵי טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס הוּא, וְהָא גַּבֵּי עֲרָכִין דִּכְתִיב ״זָכָר, וְאִם נְקֵבָה״ – וְתַנְיָא: ״הַזָּכָר״ – וְלֹא טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס. יָכוֹל לֹא יְהֵא בְּעֵרֶךְ אִישׁ אֲבָל יְהֵא בְּעֵרֶךְ אִשָּׁה, תַּלְמוּד לוֹמַר: זָכָר וַדַּאי נְקֵבָה וַדָּאִית, אֲבָל לֹא טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס. טַעֲמָא דְּכָתַב רַחְמָנָא ״זָכָר, וְאִם נְקֵבָה״ הָא לָא כָּתַב רַחֲמָנָא מִזָּכָר עַד נְקֵבָה לֹא מְמַעֵט. הַהוּא מִבָּעֵי לֵיהּ לְחַלֵּק בֵּין עֵרֶךְ אִישׁ לְעֵרֶךְ אִשָּׁה.
רמז תקעא
וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים – וַהֲלֹא שִׁבְעַת יְמֵי הַנִּדָּה הֵן, וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתָן ״יָמִים רַבִּים״, לְפִי שֶׁפָּרְשָׁה מִבַּעֲלָהּ וְהֵן יָמִים שֶׁל צַעַר לְפִיכָךְ קָרָא אוֹתָן ״יָמִים רַבִּים״. כַּיּוֹצֵא בּוֹ: ״וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם״ – עַל שֶׁהָיוּ יְמֵי צַעַר קוֹרֵא אוֹתָם ״יָמִים רַבִּים״. וְדִכְוָתָהּ: ״וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה״. וְדִכְוָתֵהּ: ״וַיְהִי יָמִים רַבִּים וּדְבַר ה׳ הָיָה אֶל אֵלִיָּהוּ״ – שְׁלשָׁה חֳדָשִׁים בָּרִאשׁוֹנָה וּשְׁלשָׁה חֳדָשִׁים בָּאַחֲרוֹנָה וּשְׁנֵים עָשָׂר בָּאֶמְצַע – הֲרֵי שְׁמוֹנָה עָשָׂר חֹדֶשׁ. וְכִי ״רַבִּים״ הֲווֹ, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ שֶׁל צַעַר, קוֹרְאָם רַבִּים. וְדִכְוָתָהּ: ״יָמִים רַבִּים שְׁמוֹנִים וּמְאַת יוֹם״.
וְהַנִּדָּה בְּנִדָּתָהּ – אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ – צַעַר גָּדוֹל נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאִשָּׁה זוֹ, שֶׁמֵּאַחַר שֶׁמְּשַׁמֶּרֶת שְׁלשֶׁת יְמֵי זִיבָה, יוֹשֶׁבֶת וּמְשַׁמֶּרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּה. לְכָךְ כְּתִיב: ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״. רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי: וּמָה אִם הָאִשָּׁה הַזּוֹ, עַל יְדֵי שֶׁפָּרְשָׁה שְׁלשָׁה יָמִים, הַתּוֹרָה קוֹרֵא אוֹתָהּ דָּוָה, אָנוּ שֶׁפָּרַשְׂנוּ מִבֵּית חַיֵּינוּ וּמִבֵּית תִּפְאַרְתֵּנוּ וּמִמִּקְדָּשֵׁנוּ כַּמָּה יָמִים וְכַמָּה שָׁנִים, כַּמָּה יוֹבְלוֹת וְכַמָּה עִבּוּרִים – עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. ״כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים, – שְׁלשָׁה יָמִים. הָא כֵּיצַד, הָאִשָּׁה הַזּוֹ טְמֵאָה שִׁבְעַת יָמִים וְנִטְהֶרֶת בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי, וְאִם רָאֲתָה דָּם בְּאוֹתוֹ יוֹם שׁוֹמֶרֶת יוֹם כְּנֶגֶד יוֹם וְנִטְהֶרֶת. חָזְרָה וְרָאֲתָה בַּיּוֹם הַתְּשִׁיעִי שׁוֹמֶרֶת אוֹתוֹ יוֹם וְשָׁבָה וְנִטְהֶרֶת. חָזְרָה וְרָאֲתָה בְּיוֹם עֲשִׂירִי שׁוֹמֶרֶת אוֹתוֹ יוֹם וְשָׁבָה וְנִטְהֶרֶת. הֲרֵי שְׁלשָׁה יָמִים שֶׁהֵן ״יָמִים רַבִּים״. אֲבָל אִם רָאֲתָה דָּם בְּיוֹם אַחַד עָשָׂר שֶׁהוּא יוֹם רְבִיעִי לְטָהֳרָתָהּ חוֹזֶרֶת לְטֻמְאָתָהּ וְשׁוֹמֶרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּתָהּ מִתְּחִלָּתָהּ, שֶׁכָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים: אַחַד עָשָׂר יוֹם שֶׁבֵּין נִדָּה לְנִדָּה הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי. לְפִיכָךְ הָאִשָּׁה צְרִיכָה שֶׁתְּהֵא סוֹפֶרֶת חֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם. כֵּיצַד הִיא עוֹשָׂה, שׁוֹמֶרֶת שִׁבְעַת יְמֵי נִדָּתָהּ, וְאַחַר כָּךְ סוֹפֶרֶת שִׁבְעָה נְקִיִּים וְנִטְהֶרֶת בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי וְטוֹבֶלֶת טְבִילָה חֲמוּרָה אַחַר שְׁקִיעַת הַחַמָּה וְהִיא מֻתֶּרֶת לְבַעֲלָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ״. ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״ – לָמָּה אִשָּׁה וְלֹא אִישׁ, לְשֶׁעָבַר הָיְתָה נוֹהֶגֶת בַּנָּשִׁים וּבָאֲנָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ״. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: טֻמְאַת הָאִישׁ חֲמוּרָה הָיְתָה מִטֻּמְאַת הָאִשָּׁה, לָמָּה, שֶׁטֻּמְאַת הָאִשָּׁה סִימָן לְבָנִים, אֲבָל שֶׁל אִישׁ צַעַר הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ״ – דָּבָר שֶׁחָתוּם וְסָגוּר. לְשֶׁעָבַר הָיוּ הָאֲנָשִׁים רוֹאִים דָּמִים, עַד שֶׁעָמְדָה רָחֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי דֶּרֶךְ נָשִׁים לִי״ – וְנִתַּן לָהּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: עַל שָׁלשׁ עֲבֵרוֹת נָשִׁים מֵתוֹת בִּשְׁעַת לִדְתָּן, שֶׁאֵין הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה. וּשְׁלָשְׁתָּן מִן הַתּוֹרָה: נִדָּה מִנַּיִן, ״וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ״, חַלָּה – דִּכְתִיב: ״רֵאשִׁית עֲרִיסוֹתֵיכֶם חַלָּה״ וְגוֹ׳, הַדְלָקַת הַנֵּר – דְּתָנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן שֶׁחַיָּב אָדָם לִהְיוֹת זָהִיר וְזָרִיז בְּהַדְלָקַת הַנֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג״ – זֶה הַדְלָקַת הַנֵּר. וְלָמָּה נִמְסַר (וְ)לָאִשָּׁה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הִיא כִּבְּתָה נֵרוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״נֵר (אֱלֹהִים) [ה׳] נִשְׁמַת אָדָם״, לְפִיכָךְ תִּשְׁמֹר מִצְוַת נֵר. הִיא טִמְּאָה חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן, דְּאָמַר רַבִּי יוֹסִי בֶּן קְצַרְתָּה: כָּאִשָּׁה הַזּוֹ שֶׁמְּקַשְׁקֶשֶׁת עִסָּתָהּ בַּמַּיִם, וְאַחַר כָּךְ: ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים״, לְפִיכָךְ וְכוּ׳. נִדָּה – אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִיא שָׁפְכָה דָּמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְהִיא מִתְחַיֶּבֶת שֶׁתִּשָּׁפֵךְ דָּמָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שׁוֹפֵךְ דַּם הָאָדָם״ וְגוֹ׳, תִּשְׁמֹר נִדָּתָהּ שֶׁתְּכַפֵּר לָהּ עַל הַדָּם שֶׁשָּׁפְכָה. לְפִיכָךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַמֶּה טֻמְאַת יִשְׂרָאֵל לְטֻמְאַת נִדָּה שֶׁנִּטְמֵאת וְנִטְהֶרֶת, כָּךְ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם״. דָּבָר אַחֵר: ״כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה הָיְתָה דַּרְכָּם לְפָנַי״ – כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה וְלֹא כְּטֻמְאַת הַמֵּת, הַמֵּת בַּבַּיִת אֵין כֹּהֵן גָּדוֹל נִכְנָס לְשָׁם, אֲבָל נִדָּה בַּבַּיִת כֹּהֵן גָּדוֹל נִכְנָס עִמָּהּ בַּבַּיִת וְיוֹשֵׁב עִמָּהּ עַל הָאִסְטְוָא וּבִלְבַד שֶׁלֹּא תְּהֵא מִתְנַדֶּדֶת. כָּךְ אִלּוּ נִמְשְׁלוּ יִשְׂרָאֵל לְטֻמְאַת הַמֵּת אֵין הַשְּׁכִינָה חוֹזֶרֶת עֲלֵיהֶם לְעוֹלָם. אֲבָל לְנִדָּה נִמְשְׁלוּ שֶׁהַכֹּהֵן עִמָּהּ בַּבַּיִת וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ, כָּךְ הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה עִם יִשְׂרָאֵל אַף עַל פִּי שֶׁהֵן טְמֵאִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם״. בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם לֹא הָיוּ רוֹאוֹת נְשׁוֹתֵיהֶם [דַּם נִדּוּת] מִפְּנֵי אֵימַת מִצְרַיִם שֶׁהָיְתָה עֲלֵיהֶם, וְאַף מִשֶּׁיָּצְאוּ מִשָּׁם לֹא הָיוּ רוֹאוֹת בַּמִּדְבָּר שֶׁהַשְּׁכִינָה הָיְתָה בֵּינֵיהֶם. וְהַנָּשִׁים קִבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב״ – אֵלּוּ הַנָּשִׁים, וְאַחַר כָּךְ: ״וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ הָאֲנָשִׁים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״אֲיֻמָּה כַּנִּגְדָּלוֹת״, עֲלֵיהֶן נֶאֱמַר: ״גַּן נָעוּל, גַּל נָעוּל״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: בָּעוֹלָם הַזֶּה הֱיִיתֶם מִטַּהֲרִים וְחוֹזְרִים וּמִטַּמְּאִים, אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא אֲנִי מְטַהֵר אֶתְכֶם שֶׁלֹּא תִּטָּמְאוּ עוֹלָמִית, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם״ וְגוֹ׳.
וַאלּחַאאִץֻ׳ פִי טַמַתִ׳הַא וַאלּפַאאִץֻ׳ פִי דַ׳וְבִּהִ מִן דַ׳כַּרֵ וַאנתַּ׳י׳ וַרַגֻלֹ יֻצַ׳אגִעֻ נַגִסַתֵ
והדוה – חסר ה-ל׳ (ל׳ הפועל), ו-ה׳ לנקבה, ועיקרו: דויה, על משקל חֲכָמָה (שמואל ב י״ד:ב׳) וכן: הָרָוָה (דברים כ״ט:י״ח) כמו הרְוָיָה, כמו: כוסי רויה (תהלים כ״ג:ה׳). (ספר השרשים ״בנה״)
והזב את זובו – This refers to anyone who has two appearances and to anyone who has three appearances, the law regarding whom is set forth above (cf. Rashi on v. 3).
(Conclusion) The end of [Parashat] Metzora.
פס׳: והדוה בנדתה – זקנים הראשונים היו אומרין שלא תכחול ולא תפקוס כל ימי נדתה עד שבא ר׳ עקיבא ואמר יביא הדבר לידי איבה ויגרשנה אלא כוחלת ופוקסת ומהו הדוה בנדתה תהא בנדתה עד שתבוא במים.
והזב את זובו – מה הזב מטמא במשא אף הזוב מטמא במשא.
לזכר – לרבות את המצורע.
ולנקבה – לרבות היולדות. רבי יוחנן בן קרחה אומר לזכר ולנקבה 1לזכר כל שהוא ולנקבה כל שהיא. ולאיש אשר ישכב עם טמאה להביא את הבא על שומרת יום כנגד יום שהרי הבא על הנדה למדנו והבא על הזבה בא זה ללמדנו על שומרת יום כנגד יום שהוא כיוצא בה:
1. לזכר כל שהוא וכו׳. בין גדול בין קטן כי תנוק בן יומו מטמא בזיבה:
עם טמאה – נדה או זבה.
וטעם לזכרא – פירושו: זאת תורת הזב (ויקרא ט״ו:ל״ב).
א. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150: לזב.
Whether it be a man explains the law of him that hath an issue (v. 32).
With her that is unclean refers to a women who has an issue or menstruates.
עם טמאה – זבה או נדה1 או שומרת יום כנגד יום.2
שלימא סדרא דפרשת מצורע
1. בדומה באבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
עם טמאה, "with a ritually impure woman, be she afflicted with emissions of blood at unusual times, or while she counts the days before purification.
והדוה בנדתה – סדור פרשיות של מעלה הוא כן, תחלה מדבר בפרשת הזב, איש איש כי יהיה זב מבשרו, ואחר כן ואשה אשר ישכב איש אותה, כי הכתוב של מעלה בבעל קרי הוא מדבר, ועל כן הזהיר בכאן זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה. ואחר כן הזכיר פרשת ואשה כי תהיה זבה, ועליה הזכיר כאן והדוה בנדתה. ואחר כן אמר בסוף הפרשה ואם שכב ישכב איש אותה ותהי נדתה עליו, ואחר כן הזכיר פרשת ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים, ועליהם אמר כאן והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה.
ולפי סדר הפרשיות היה ראוי שיקדים ויאמר ולאיש אשר ישכב עם טמאה ושתסיים הפרשה לזכר ולנקבה, ושיאמר כך והדוה בנדתה והאיש אשר ישכב עם טמאה והזב את זובו לזכר ולנקבה, כי כן סדור הפרשיות אם תסתכל בהן. אבל לפי דעתי שנה הענין מפני שיהיה סיום הפרשה במלת טמאה כדי להסמיך אותו למיתת בני אהרן, ולרמוז בזה כי מיתתן היתה על שנכנסו למקדש בטומאה, כי זו אחת מן הדעות שבאו לחכמים ז״ל במדרשם בחטאם של נדב ואביהוא, יש אומרים על אש זרה וכן מפורש בכתוב (ויקרא י) ויקריבו לפני ה׳ אש זרה, וכתיב בתריה ותצא אש מלפני ה׳. יש אומרים, שתויי יין, דדריש סמוכין שסמך הכתוב לחטאם יין ושכר אל תשת. ויש אומרים הורו הלכה בפני רבן, מדסמיך ליה ולהורות. ויש אומרים על שהיו עומדין בלא נשים שלא היו רוצין להנשא, והרבה היו עגונות שהיו ממתינות להם, והיו גסי הרוח ואומרים אחי אבינו מלך אבינו כהן גדול אחי אמנו נשיא ישראל אנו סגני כהונה, אי זו אשה הגונה לנו, ועל כן נענשו, שנאמר (תהלים ע״ח) בחוריו אכלה אש ובתולותיו לא הוללו למה בחוריו אכלה אש על כי בתולותיו לא הוללו. ויש אומרים על קריבת הר סיני שהציצו יותר מדאי ובשביל כך מתו, והמתין להם הקב״ה עד עכשו שלא לערבב שמחת התורה, וזהו שכתוב אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה׳, כלומר על קריבת הר סיני, לפי ששם הזהיר משה כבר ואמר להם (שמות י״ט) והכהנים והעם וגו׳. ויש אומרים על שנכנסו למקדש בטומאה, פירוש בלא קדוש ידים ורגלים שהוא במיתה, שנאמר (שם ל) ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו. ולפיכך סיימה הפרשה ולאיש אשר ישכב עם טמאה וסמיך ליה אחרי מות. הרי בכאן ששה דעות בחטאם ואפשר שחטאו בכולן.
ואולי מה שכתוב ותאכל אותם מלא בוא״ו, ירמוז לזה. מלבד שיש בו רמז למה שהזכירו רז״ל בסוף פרק קמא דיומא, שש אשות הן, וכבר הזכרתים שם.
ובמדרש והדוה בנדתה, המשיל הכתוב טומאתן של ישראל לטומאת הנדה, שהנדה מיטמאת ומיטהרת, שנאמר (יחזקאל ל״ו) כטומאת הנדה היתה דרכם לפני, לא אמר כטומאת המת אלא כטומאת הנדה, שהמת בעוד שהוא בבית אין הכהן נכנס לשם שהוא מיטמא, אבל המשיל אותה לנדה שהרי הנדה הכהן נכנס עמה ויושב על האצטבא, כך אילו המשיל את ישראל לטומאת המת אין השכינה חוזרת עליהן לעולם, אלא המשילו לנדה שהכהן נכנס עמה בבית ואינו חושש, כן הקב״ה משרה שכינתו על ישראל אף על פי שהן טמאים בין עכו״ם, שנאמר (ויקרא ט״ז) השוכן אתם בתוך טמאותם, אמר הקדוש ברוך הוא בעולם הזה אתם טמאים אבל לעתיד לבא אני מטהר אתכם טהרה עולמית, שנאמר (יחזקאל ל״ו) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם.
והדוה בנדתה, "concerning a woman experiencing this flow, etc." The sequence in which the Torah has arranged all the paragraphs describing these sources of impurity originating in our bodies is this: the Torah first listed the male who experiences an involuntary discharge of something similar to seminal fluid (verse 2); next the Torah writes about the result of cohabitation between man and woman (verse 18) resulting in contamination, seeing that also the first example (verse 16) of man having a nocturnal emission had resulted in such contamination. As a result, the Torah here can write: "this is the legislation concerning the male who experiences a discharge" (verse 32). This is followed by the woman who experiences a vaginal discharge at times other than her menstrual cycle, followed by the woman who experiences her regular menstrual cycle (verse 33). At the very conclusion of our portion the Torah speaks about someone who defies this legislation by cohabiting with a woman while she is contaminated through vaginal discharge of either kind.
If the Torah had remained true to the sequence followed earlier, the words ולאיש אשר ישכב עם טמאה, "and concerning the man who cohabits with a woman who is in a state of contamination," should have been written before the words לזכר ולנקבה which would have made a more appropriate ending for this portion.
I believe the reason that the Torah changed the sequence of the words here was in order to conclude with the words עם טמאה, "with a contaminated woman," in order to establish the conceptual linkage with the death of the sons of Aaron at the beginning of the next portion. The message is that the Israelites must be warned that unless they observe the laws legislated in our portion including separating themselves from their wives in anticipation of the menstrual cycle setting in, their children would be at risk. Tanchuma Acharey 6 quotes an opinion that the sons of Aaron died as they entered the Sanctuary in a state of ritual impurity not having purified themselves first. If that opinion is correct, the fact that our portion concludes with the words טמאה provides a conceptual link to the recapping of the death of the sons of Aaron in the following verse, the first in Parshat Acharey Mot. [Our author uses this verse to list all the various deficiencies the sons of Aaron have been accused of by the sages of the Midrash. Seeing this has been discussed at length in Leviticus 10,1, I have not repeated this here. Ed.]
I believe the reason that the Torah changed the sequence of the words here was in order to conclude with the words עם טמאה, "with a contaminated woman," in order to establish the conceptual linkage with the death of the sons of Aaron at the beginning of the next portion. The message is that the Israelites must be warned that unless they observe the laws legislated in our portion including separating themselves from their wives in anticipation of the menstrual cycle setting in, their children would be at risk. Tanchuma Acharey 6 quotes an opinion that the sons of Aaron died as they entered the Sanctuary in a state of ritual impurity not having purified themselves first. If that opinion is correct, the fact that our portion concludes with the words טמאה provides a conceptual link to the recapping of the death of the sons of Aaron in the following verse, the first in Parshat Acharey Mot. [Our author uses this verse to list all the various deficiencies the sons of Aaron have been accused of by the sages of the Midrash. Seeing this has been discussed at length in Leviticus 10,1, I have not repeated this here. Ed.]
A Midrashic approach to our verse based on Tanchuma Metzora 9: when the Torah writes והדוה בנדתה, this is a reference to the Jewish people whose contamination is comparable to that of a menstruous woman. Such a woman while conferring ritual impurity on others is nonetheless slated to become purified again. Similarly, Israel, though in a state in which it disseminates impurity is liable to become purified again as we know from Ezekiel 36,17 "their way used to be before Me like that of the contaminated state of the menstruous woman." Significantly, the prophet does not compare the impurity and contamination of the Jewish people as like the impurity and contamination of a dead body which is so severe that a priest may not even enter the house in which a body is lying, but describes it as a far lesser degree of contamination. Had the prophet compared the impurity of the Jewish people to that of a dead body no hope would have been held out for the eventual return of the Shechinah to the people. However, seeing their degree of impurity is compared to that of a נדה, this means that just as a priest may enter the house of such a woman and sit on the porch, so God may spread the wings of His Shechinah over the Jewish people even before they have become purified from their state of contamination, i.e. even while they are still in exile among the pagans. We have a specific verse confirming this in Leviticus 16,16 השוכן אתם בתוך טומאתם, "Who dwells with them amidst their contamination." In that verse God is saying that "you are contaminated only in this world; in the world to come. I will purify you once and for all;" we know this from Ezekiel 36,25: "I will sprinkle upon you pure water and cleanse you from all your contaminations and from all your filth I will purify you."
ולאיש – ג׳ דין ואידך ולאיש שתים מכסות להנה ולאיש בושת בן שאול כי הם ב׳ תיבות ולאיש אשר ישכב יש לו להתבייש כדכתיב ולאיש בושת כיצד יעשה כמו שמצינו בר״א שהיה מגלה טפח ומכסה טפח ודומה לו כמו שכפאו שד וזו ולאיש שתים מכסות.
והדוה בנדתה – משמע בניוולה, מלמד שלא תכחול ולא תפרכס. בנדתה [תהא] עד שתבא במים. ותני באבות דר׳ נתן (פ״ב) יכול יפייסנה וידבר עמה דברים בטלי׳ ת״ל לא תקרב, יכול ישן עמה עם הבגד על המטה ת״ל והדוה בנדתה כל ימי שהיא דוה תהא בנדוי, מכאן אמרו כל מנוולת [וכו׳] וכל המקשטת עצמה אין רוח חכמים נוחה הימנה עד שבא ר׳ עקיבא ואמר א״כ יבא הדבר לידי איבה ויגרשנה. וקשה מאי קאמר ר׳ עקיבא אי איסור דאורייתא הוא ליהוי איבה ותהוי. לכך צריך לומר דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ופסק דהלכה כר׳ עקיבא דמוקי לקרא שתהא בנדתה עד שתבא במים כדא״ל ר׳ עקיבה לת״ק דרכיה דרכי נועם, דסד״א כיון דכתיב ואחר תטהר הא אפילו (טבלה) [בלא] ביאת מים ת״ל בנדתה עד שתבא במים.
(סיום) נשלם זאת תהיה תורת המצורע
והדוה בנדתה – כי ״דותה״ (ויקרא י״ב:ב׳) מורה שהיה זה על חטא, ולפיכך היא טמאה.
והזב – והעיון בדבר הזב הוא, שהוא להעיר אוזן על חטא שקדם.
את זובו לזכר ולנקבה – ועם זה ראוי להתבונן הבדל זוב הזכר מזוב הנקבה, כי זוב הנקבה לא יטמא זולתי האדום, וזוב הזכר לא יטמא זולתי בהיותו בלתי אדום.
ולאיש אשר ישכב עם טמאה – גם כן ראוי להתבונן שעל האיש השוכב עם טמאה אמר ״ותהי נדתה עליו״ (פסוק כ״ד), ולא כן יאמר על הטהורה שישכב הזב אותה, כי בזה יורה שהזכר מתקלקל יותר בשכיבת הדוה ממה שתתקלקל האשה בשכיבת החולה, כמו שבא הנסיון במצורעת וזולתה.
והדוה בנדתה, the word דוה alludes to something sinful, hence she became ritually defiled.
והזב, the thoughts we must entertain when studying this subject is that we must reflect on the original sin.
את זובו לזכר ולנקבה, at this point we must consider the difference between the legislation governing a man’s involuntary seminal-like ejaculation, and that of a woman. A woman’s discharge confers impurity only if it is reddish, whereas the parallel discharge by a male confers impurity only if it is not reddish.
ולאיש אשר ישכב עם טמאה, here we also have to reflect on the subject of a man deliberately indulging in sexual intercourse with a ritually contaminated woman. The Torah had written (verse 24) ותהי נדתה עליו, “her state of menstrual separation will apply to him.” There is no parallel verse describing such a result as due to a ritually pure woman sleeping with a man who was a zav at the time.a There appears to be a dichotomy there. The Torah teaches that when a man is violating sexual mores he causes more spiritually negative fallout to himself than when a woman does the same thing in reverse. At least, there appears to be a difference between sickness induced by individual sin, such as zav and zavah as well as in the case of tzoraat, which we explained as also a sickness due to individual sin, not to the spiritual state of man, the species, since the original sin. This is why voluntary carnal association with the menstruant woman is a greater sin than voluntary carnal association with zav or zavah.
a. the ritual impurity of the zav was induced by a diseased body, as opposed to menstruation which is a natural state ever since the original sin.
[א] והדוה בנדתה
[1] שבת פרק שישי דף סד ע״ב (שבת סד:) [2] שבועות פרק שני דף יח ע״ב (שבועות יח:) [3] נדה פרק שביעי דף נד ע״ב (נדה נד:)
[ב] והזב את זובו
[1] נזיר פרק רביעי דף כט ע״א (נזיר כט.)1, ופרק תשיעי דף סה ע״ב [2] קמא פרק שני דף כד ע״א (קמא כד.) [3] ערכין פרק ראשון דף ג ע״א (ערכין ג.) [4] נדה פרק שלישי דף כח ע״ב (נדה כח:), ופרק שביעי דף נה ע״ב ב
[ג] לזכר ולנקבה
[1] נדה פרק רביעי דף לב ע״ב (נדה לב:), ודף לד ע״ב, ודף לה ע״א, ופרק חמישי דף מד ע״א
1. ז״ל הגמרא נזיר כט ע״א: ר׳ יוסי ברבי יהודה אומר: מנין לחטאת העוף שהיא באה על הספק שאינה נאכלת? תלמוד לומר: ׳והזב את זובו לזכר ולנקבה׳, מקיש נקבה לזכר... עכ״ל. בהגהות וציונים כתבו, שבפירוש הרא״ש ועוד ראשונים משמע שהדרשה בברייתא נאמרה גם על עצם הדין שמביאים חטאת העוף על הספק, וגם לדין שאינה נאכלת.
אם אכן רבנו גם סובר כך, הרי היה מציין זאת בסימון האות ב, המעיד על שתי דרשות שנלמדו כאן. אלא ככל הנראה רבנו סובר כמו המאירי שם שאינו גורס בברייתא ׳שאינה נאכלת׳, וא״כ רק דרשה אחת נאמרה כאן שחטאת העוף באה על הספק.
בעל ב׳ ראיות. דק״ל דהא מדמה הזב לבעל קרי להודיע שטומאתו אינו אלא כבעל קרי שהוא טומאת ערב, ואח״כ כתיב והדוה בנדתה וגו׳ שמדמה אותו לנדה שהיא מטמאה טומאה חמורה, וע״ז פירש שזה קאי על בעל שתי ראיות שהן מטמאין טומאה חמורה כמו שמפורש לעיל, והבעל שתי ראיות הוא מקיש לנדה שאינה מביאה קרבן, ומדהזכיר הכתוב ג׳ זיבות מורה על בעל ג׳ ראיות מביא ג״כ קרבן כמו שמפורש לעיל בפרשה:
One who has had two sightings. Rashi is answering the question: It compares a zov to one who had a seminal emission (v. 32) to let us know that his impurity is only like that of one who had a seminal emission, which is impurity until the evening. But afterwards it is written: "For the menstruant woman during her period of separation..." comparing him to a menstruant woman, whose impurity is more severe. On this Rashi explains that this refers to one who had two sightings, whose is impurity is more severe as explained above: One who has two sightings is compared to a menstruant woman who does not bring a sacrifice. By mentioning three [types of] persons with a discharge Scripture teaches that one who has had three sightings brings a sacrifice as well, as it is explained clearly in the section above (v. 14).
והדוה בנדתה – זקנים הראשוני׳ אמרו תהיה ברדתה לא תכחול וכו׳ עד שבא ר״ע ולמד תהא בנדתה עד שתבא במים. והזב את זובו (אינו בת״כ רק בנדה ל״ה ע״ב). זה בעל ב׳ ראיות הרי הוא כנדה שמטמא משכב ומושב. אחרים או׳ מה הזב מטמא במשא אף הזוב מטמא במשא. לזכר. בין קטן בין גדול וכן נקבה בין גדולה בין קטנה. ד״א לזכר לרבות המצורע. לנקבה לרבות את המצורעת (נדה ל״ה ע״א) למעיינותיהם.
ולאיש אשר ישכב כו׳ לרבות הבא על שומרת יום כנגד יום – ד״א (אינו בת״כ רק בב״ק דף כ״ד ע״א) מה נקבה מטמאה בימים אף כו׳ תורת הזב כו׳ שכבת זרע. יכול מה זב סותר את הכל אף כו׳ ת״ל לטמאה בה.
והדוה בנדתה – כבר פרשנוהו (ויקרא יב, ב), ולמעלה (בפסוק יט), כי ״נדה״ תאר לכל אשה בעת הוסת. ולפי שהיא מחלה טבעית ומרגשת צער בגופה תקרא ״דוה״, ועל זה אמר ״והדוה בנדתה״, שזאת תורת האשה הדוה מִדְוֶה של ימי נדתה.
והזב את זובו – וכן הוא תורת כל זב בזובו, כל אחד כפי דרכו, לזכר במראה לובן שהוא זוב שלו, ולנקבה במראה אודם שהיא זוב שלה.
ולאיש אשר ישכב עם טמאה – עם נדה או זבה, שטומאתה עליו טומאת שבעה. ולמעלה שזכר שהאשה תטמא מקרי האיש, וכאן טומאת האיש מדם האשה, כך נראה לי.
והדוה – לפי שהאורח היא מחלה טבעית ומרגשת צער בגופה תקרא דוה:
והזב את זובו – וכן היא תורת כל זב בזובו, כל אחד כפי דרכו, לזכר במראה לובן, ולנקבה במראה אודם:
ולאיש אשר ישכב עם טמאה – עם נדה או זבה, שטומאתה עליו טומאת שבעה:
והזב את זובו – זו טומאת זיבה, שיש בה טומאת משכב ומושב – כנדה. אף על פי כן, יש חילוק בטומאה זו בין זכר לנקבה. ״לזכר״: בשתי ראיות – מטמא משכב ומושב ובעי שבעה נקיים וטבילה במים חיים, אך איננו חייב קרבן; בשלוש ראיות – חייב גם קרבן. ״לנקבה״: אם ראתה זוב ביום אחד או בשני ימים רצופים – מטמאת משכב ומושב אך שומרת רק יום כנגד יום; אולם אם ראתה זוב שלושה ימים רצופים – סופרת שבעה נקיים ומביאה קרבן.
יש צד שווה למצבים הגופניים המביאים לידי הטומאות הנידונות בפרק זה: כולם קשורים לבחינת הפרייה והרבייה של טבע האדם וייעודו. קצתם תופעות רגילות – כגון פסוקים טז, יח ויט; וקצתם בלתי רגילות, כבפסוקים ב וכה. רק אלה שלקו במצבים בלתי רגילים הם מחוסרי כפרה.
כפי שהערנו קודם לכן בקשר לטומאת יולדת (פירוש יב, ב והלאה), דווקא העניינים הנעלים והנאצלים ביותר אשר כל עתידו של האדם (וכן של המדינה) תלוי בהם – הנישואין, הבית והמשפחה – מבוססים על תהליכים גופניים, המהווים חלק מהצד הגופני מחוסר-החירות של האדם. משום כך חובתו היא להביא עניינים אלה אל תוך תחומה של החירות המוסרית. יש להישמר בעניינים אלה מרעיונות כוזבים העלולים להביא לכפירה בחירותו המוסרית של האדם. חשש זה חל באופן ברור על הלידה עצמה, אשר אופיה הגופני גלוי לעין; אך הוא חל גם על ענייני האישות באופן כללי. והטומאות הנוהגות אף כתוצאה מתהליכים רגילים, נועדו להביא אותנו לידי הכרה, שעל אף שאין להכחיש את קיומה של הכפייה הגופנית, הרי חירות מוסרית היא מציאות שמִקדש תורת ה׳ מעיד עליה. רק המכיר בחירות זו ומממש אותה גם בבחינות החושניות של חייו, הוא אשר ייכנס בשערי המקדש ויקרב אל קודשי ה׳.
אולם ייתכן שהתופעות הבלתי רגילות מעידות על חטאים בענייני אישות וקדושה – או על הצורך באזהרה מיוחדת מפני חטאים אלה. תופעות אלו דומות לנגעים, ותכליתן להזהיר ולהוכיח. דבר זה מסביר את הצורך בכפרה, ובחטאת ועולת עוף, המתירות לאדם לחזור ולהיכנס למקדש.
בהקריבו חטאת העוף נודר האדם, שלמרות שזה עתה נכנע באפס מעשה לחולי גופני, הוא יקום וירומם עצמו. בכוח ובמרץ החירות המוסרית הוא ישאף ויתאמץ להתעלות אל-על; הוא ישתדל להגיע לקדושת כל החיים, הקוראת לו ממרומי המזבח.
בהקריבו עולת העוף נודר האדם, שיעלה את הבחינה החושית הבלתי-פעילה של הווייתו, תוך היצמדות למרומי המזבח שכבר זכה בהם.
על פי זה נוכל להבין את השלבים השונים של זיבה קטנה וזיבה גדולה – שתי ראיות או שלוש ראיות. שלבים אלה שייכים לתופעות הבלתי רגילות של זב וזבה; הם מקבילים לשלבי האזהרה והחינוך שנאמרו במצורע מוסגר ומוחלט.
הדבר המייחד טומאות האלה הוא טומאת מדרס – משכב ומושב, הנוהגת בהן בלבד. על אף שגם מצורע מטמא משכב ומושב, הרי משכבו ומושבו הם רק ראשון, ואילו משכב ומושב של זב וזבה נדה ויולדת הם אב הטומאה; ועצם הבדל זה מבהיר את משמעות ההלכות האלה. ונבאר דברינו:
משכב ומושב מיועדים לתמוך את האדם המונח עליהם בכובד גופו; נמצא שהם מייצגים את הבחינה הגופנית הבלתי-פעילה של האדם. והנה, המצבים המיוצגים על ידי הזב והזבה וכו׳, אף הם קשורים לתחום זה של הגופניות החושנית. מכאן שמשכב ומושב של זב הם, כביכול, העתק של הזב עצמו; אף הם מעוררים את רעיון כפיית החושים – בדומה לזב עצמו. לפיכך הם נעשים אב הטומאה (עיין פירוש סוף פרק יא). וכאשר הטהור נתמך על ידי משכב או מושב של הטמא, אף הוא נטמא, שכן במקרה כזה, אותה בחינה חושנית הטביעה את רישומה באיש הטהור.
(על פי זה תבואר התופעה יוצאת הדופן של ה״מפץ״, שכבר הערנו עליה [שם]; שכן נראה שמפץ הוא מזרן הנעשה במיוחד לשינה [עיין כתובות סד:, בבא מציעא קיג:]. מפץ מייצג אפוא את האדם הישן, המשועבד במידה רבה לכפיית החושים. לפיכך, מצד אחד, הוא ראוי למשכב ומושב ונעשה אב הטומאה. מאידך, מיד משנטמא אין לו טהרה במקווה; ומבחינה זו הוא דומה לאוכלין ומשקין וכלי חרס, והטעם להלכה זו הנוהגת בכל המקרים האלה, דומה בכולם [עיין פירוש סוף פרשת שמיני].)
לעומת זאת, תחומו של המצורע קשור לבחינה ההפוכה – של האישיות החברתית הפעילה. משכב ומושב נוהגים גם במצורע רק כדבר טפל, כראשון לטומאה; ללמדנו ששני התחומים – הצדק החברתי והמוסריות האישית – קשורים זה לזה בקשר הדוק; וכאשר מזניחים את הצדק החברתי, הרי שבדרך כלל גם המוסריות האישית נתונה בסכנה.
אולם הצדק החברתי עצמו תלוי במידה גדולה אף יותר בטהרה המוסרית. משום כך מצאנו, שהיסטו של זב – הנזכר בכתוב בלשון ״טומאת ידיים״ – אינו מיוצג באופן משני וטפל, אלא בעוצמה מלאה ושווה (עיין פירוש פסוק יא). ושמא משום כך מצאנו בזב – ובמשכבו ובמושבו המייצגים אותו – שמגעם אינו חלוק ממשאם, בשונה מנבילה (עיין פירוש פסוק ז). שכן המגע בזב או במייצגיו (היינו משכבו ומושבו) מביא טומאה על הבחינה הגופנית הבלתי פעילה של האדם, ולא על הכוח הפעיל; אף על פי כן מתפשטת טומאה זו מיד לכל האישיות, וגם הנוגע בזב ובמשכבו ובמושבו טעון כיבוס בגדים וכלים בחיבורין, דבר שנדרש בדרך כלל רק במשא. נראה שמרכב מייצג את הזב במידה פחותה יותר, והדבר מסביר מדוע טומאתו קלושה יותר לעניין זה. ״רכב״ אינו מייצג גופניות שכלל אינה פעילה, כמו ״שכב״ ו״ישב״. אולם המושג הממשי של מרכב לא התבאר כל צורכו (פירוש פסוק ט).
הזב – הזכר שבסוג זה של טומאה הנובעת מתופעות בלתי רגילות, הוא הטמא היחיד שטהרתו טעונה ביאת מים חיים. ושמא לזָכָר בייחוד יש להזכיר את משמעות הטהרה בחיי האישות שלו. עליו לדעת: שחיים וטהרה נובעים מאותו מקור אחד; שחיים יימצאו לו רק בדרך הטהרה – ולא זו בלבד, אלא שחיים וטהרה חד הם, ורק בהיותו טהור יהיה חי באמת.
נזכור עוד את פירושנו על ״וידיו לא שטף במים״ (פסוק יא): הידיים מייצגות אדם פעיל, אשר טהרתו תלויה במוסריות כל האדם. לאור זאת נוכל להבין מדוע חז״ל סמכו לפסוק זה את תקנת טהרת הידיים (עיין דברינו בעניין נטילת ידיים, בסוף פרק יא). שכן תקנה זו מעבירה את האזהרה על הטהרה המוסרית לכלל החיים היהודיים. כלשון ר׳ אלעזר בן ערך בתורת כהנים על פסוק זה: ״מכאן סמכו חכמים לטהרת ידים מן התורה״ (עיין חולין קו.).
ולאיש אשר ישכב עם טמאה – יש לדעת דפעם כתיב בעילת אשה בלשון אותה. ופעם כתיב בלשון עמה. וההפרש הוא אם הוא ברצונה ובדעה אחת עמו כתיב עמה. ואם הוא בע״כ כתיב אותה. מש״ה בדינה ובתמר אחות אמנון כתיב וישכב אותה. שהיו בע״כ. ובאשת פוטיפר כתיב שכבה עמי. והנה לעיל בפסוק י״ח כתיב כי ישכב איש אותה שכבת וגו׳ אפילו בע״כ. וכמו דבבע״ק כתיב כי תצא ממנו דמשמע אפילו באונס כך כתיב באשה דאפילו בעלה באונס צריכה טבילה. ואח״כ בביאת זבה כתיב ואם שכב ישכב אותה. משום דדרך האשה בשעת זיבתה איננה מקבלת תשה״מ כמש״כ ר״ת תזריע מש״ה כתיב אותה. וכאן כתיב עם טמאה לאשמעינן דה״ה אם כבר פסקה לראות זיבה אלא שלא טבלה וא״כ אע״ג שאינה זבה מכ״מ היא טמאה טומאת זבה. והיא מקבלת תשמיש ברצון ג״כ הוא עולה עמה בטומאת שבעה ובמו״מ. וע׳ מש״כ בס׳ שמות פ׳ משפטים עה״פ כל שכב עם בהמה ובס׳ במדבר ה׳ י״ג. ובס׳ דברים כ״ב כ״ח.
והדוה בנדתה – תניא, זקנים הראשונים היו אומרים והדוה בנדתה – שלא תכחול, ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין,1 עד שבא ר״ע ולימד, א״כ אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה2, אלא מה אני מקיים והדוה בנדתה, בנדתה תהא עד שתבא במים3. (שבת ס״ד:)
והדוה בנדתה – תניא, מניין לדם הנדה שמטמא, אמר חזקיה, אמר קרא והדוה בנדתה, מדוה, כמותה, מה היא מטמאה אף מדוה מטמאה.4 (נדה נ״ד:)
והזב את זובו – מקיש זובו לו, מה הוא לא חלקת בין משאו למגעו לטמא אדם לטמא בגדים, אף זובו כן.5 (שם נ״ה:)
לזכר ולנקבה – מקיש נקבה לזכר, מה זכר מביא קרבן על הודאי ועל הספק6 אף נקבה מביאה קרבן על הודאי ועל הספק, ומה זכר ממין שמביא על הודאי הוא מביא על הספק אף נקבה ממין שהיא מביאה על הודאי היא מביאה על הספק.7 (נזיר כ״ט.)
לזכר ולנקבה – לראיה שלישית איתקש לנקבה, מה נקבה מטמאה באונס אף זכר בראיה שלישית מטמא באונס.8 (שם ס״ה:)
לזכר ולנקבה – מקיש זכר לנקבה, מה נקבה מטמאה בימים אף זכר מטמא בימים.9 (ב״ק כ״ד.)
לזכר ולנקבה – לזכר – לרבות מצורע למעיינותיו, לנקבה – לרבות מצורעת למעיינותיה.10 (נדה ל״ד:)
עם טמאה – לרבות את הבא על שומרת יום כנגד יום11 (תו״כ)
1. יתכן דמדייק הלשון והדוה בנדתה, משום דהלא סיבת טומאת הנדה היא מחמת המדוה, דע״י זה באים הדם ונעשית נדה וכמ״ש חז״ל דקודם שרואה האשה דם נדה מרגשת כאב וחלי בגופה, עיין בנדה ט׳ א׳, ולפי״ז הול״ל והנדה בדותה, ואז היה הלשון מתוקן שהיה תולה הסיבה במסובב, ולכן דרשו בנדתה תהא, והיינו מפני שלשון נדה הוא מלשון מנודה שמרוחקת מבעלה, ותהיה בנדתה, ר״ל שכל כך תהיה מרוחקת עד שגם לא תכחול ולא תתקשט, שכל אלה הם עניני קירוב לבעל. ובמ״ר פ׳ אחרי פ׳ י״ח מבואר דהדיוק הוא מדלא כתיב והדוה בזיבתה, ועי׳ באדר״נ ריש פ״ב, ועוד יתבאר מזה בפ׳ אחרי (י״ח י״ט).
2. יתכן דר״ע לשיטתיה בסוף גיטין צ׳ א׳ דמותר לאדם לגרש את אשתו אפי׳ אם מצא אחרת נאה הימנה, והזקנים ס״ל כב״ש דלא יגרש את אשתו אא״כ מצא בה ערות דבר, ולכן לא חששו לשמא תתגנה על בעלה ויגרשה, וכ״מ בירושלמי דסוף גיטין אתיא דר״ע כטעמיה והזקנים כב״ש. והנה הפוסקים פסקו כאן כר״ע דמותרת להתקשט בימי נדותה, ולפי הירושלמי הנ״ל צ״ע בדין זה לפי מה דקיי״ל כב״ש דאסור לגרש בלא ערות דבר, עיין באהע״ז סי׳ קי״ט, א״כ היה צריך כאן הדין להיות קיים כדעת הזקנים, וצ״ע.
ואף גם זאת צ״ע לפי מה דאיתא בגיטין שם דהא דאסור לגרש בלא ערות דבר הוא רק באשתו ראשונה אבל אשתו שניה מותר לגרש אפילו רק מחמת שנאה לבד, וזה אליבא דכו״ע, ולפי״ז גם אליבא דהזקנים יתחייב שבכאן חלוק בין אשתו ראשונה לשניה, והוא חדוש שלא שמענו מעולם, וצריך תלמוד.
ואף גם זאת צ״ע לפי מה דאיתא בגיטין שם דהא דאסור לגרש בלא ערות דבר הוא רק באשתו ראשונה אבל אשתו שניה מותר לגרש אפילו רק מחמת שנאה לבד, וזה אליבא דכו״ע, ולפי״ז גם אליבא דהזקנים יתחייב שבכאן חלוק בין אשתו ראשונה לשניה, והוא חדוש שלא שמענו מעולם, וצריך תלמוד.
3. ר״ל עד שתטבול. ועיין בתוס׳ יומא ע״ח א׳ וחגיגה י״א א׳ שכתבו דמכאן מקור לטבילת נדה מן התורה, דזולת מקור זה לא מצינו רמז בתורה. ובהלכות גדולות כתוב דילפינן זה בק״ו ממגעה שצריך טבילה כמבואר בפרשה זו א״כ כש״כ היא עצמה, והתוס׳ ערערו על מקור זה, דאין ראיה מצורך טבילה לטהרות, דכמה חומרות יש בטהרות. ור״ת כתב דנפקא לן זה מהא דדרשינן בע״ז ע״ה ב׳ עה״פ דפ׳ חקת אך במי נדה יתחטא, מים שהנדה טובלת בהן, וכמה הם מ׳ סאה. ורמב״ם פ״ג ה״ד מאס״ב כתב המקור ע״פ התו״כ מהא דכתיב בבעל קרי ורחצו במים, זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול [ולפנינו בתו״כ לא מצאתי דרשה זו וחסרה היא אצלנו].
אמנם לכל הפירושים מאד מאד הדבר קשה בעיני, כי עיקר גדול כזה כטבילת נדה לא תפרש התורה רק ברמז דק וקל, ויותר מזה קשה לי לדעת התוס׳ דילפינן זה מדרשת ר״ע שלפנינו בנדתה תהא עד שתבא במים, א״כ איפוא יהיה מרומז זה בתורה לדעת הזקנים דס״ל דהלשון והדוה בנדתה בא לענין אחר כמבואר.
ומה שנראה בזה דכיון דכתיב כאן בנדה ואחר תטהר, והיינו שתעשה פעולת טהרה, ועיקר שם טהרה לא יונח כי אם על הטבילה במקוה או בנהר, וראיה לזה ממש״כ בנעמן (מלכים ב ה׳) שאמר לו אלישע לך ורחץ בשרך בירדן כתיב בתריה וילך ויטבול. והנה קשה מאין למד נעמן שצריך לטבול והא הוא אמר לו רק שירחץ בשרו, ורחיצה אינו במובן כלל טבילה, אלא מבואר עוד בענין שאמר לו עוד לך וטהר, ולכן הלך וטבל, ומבואר שלשון טהרה מורה על טבילה, וא״כ כשכתבה התורה כאן ואחר תטהר, הוא כמו שכתוב מפורש ואחר תטבול, ודו״ק.
אמנם לכל הפירושים מאד מאד הדבר קשה בעיני, כי עיקר גדול כזה כטבילת נדה לא תפרש התורה רק ברמז דק וקל, ויותר מזה קשה לי לדעת התוס׳ דילפינן זה מדרשת ר״ע שלפנינו בנדתה תהא עד שתבא במים, א״כ איפוא יהיה מרומז זה בתורה לדעת הזקנים דס״ל דהלשון והדוה בנדתה בא לענין אחר כמבואר.
ומה שנראה בזה דכיון דכתיב כאן בנדה ואחר תטהר, והיינו שתעשה פעולת טהרה, ועיקר שם טהרה לא יונח כי אם על הטבילה במקוה או בנהר, וראיה לזה ממש״כ בנעמן (מלכים ב ה׳) שאמר לו אלישע לך ורחץ בשרך בירדן כתיב בתריה וילך ויטבול. והנה קשה מאין למד נעמן שצריך לטבול והא הוא אמר לו רק שירחץ בשרו, ורחיצה אינו במובן כלל טבילה, אלא מבואר עוד בענין שאמר לו עוד לך וטהר, ולכן הלך וטבל, ומבואר שלשון טהרה מורה על טבילה, וא״כ כשכתבה התורה כאן ואחר תטהר, הוא כמו שכתוב מפורש ואחר תטבול, ודו״ק.
4. מדוה נקרא דם הנדה כמש״כ לעיל אות קל״ז, ועיין מש״כ שם בטעם הדיוק מלשון והדוה בנדתה.
5. דבו כתיב מפורש לעיל פ׳ ז׳ וי׳ והנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו והנושא אותם יכבס בגדיו. ועיקר הלמוד דגוף הזיבה מטמאה נתבאר לעיל פסוק ב׳ בדרשה זובו טמא.
6. ר״ל על ודאי חלב ועל ספק חלב.
7. היינו חטאת העוף, ואף דגם בזכר לא כתיב כן מפורש, וא״כ ל״ל לתלות זה בהיקש לזכר, אך מסברא ידעינן כן בזכר, כמו שמביא על ספק חלב שאכל ממין שמביא על ודאי חלב שאכל, כמבואר בפ׳ ויקרא.
8. הא דנקבה מטמאה באונס מבואר לעיל בפסוק כ״ה בדרשה כי יזוב זוב דמה, ומה שאמר אף זכר בראיה שלישית – דוקא בראיה שלישית, מפני שכבר נזקק לטומאה ע״י שתי ראיות הקודמות, וכמבואר אצלנו מענין זה לעיל בפסוק ב׳ בדרשה מבשרו ולא מחמת אונסו, יעו״ש.
9. באור הענין, כי הזב מטמא בשלשה ראיות אע״פ שראם כולם ביום אחד, כמבואר לעיל בפסוק ג׳ בדרשה טומאתו בזובו, ונקבה מטמאה רק אם ראתה זיבה בשלשה ימים, אבל ביום אחד אפילו אם ראתה כמה פעמים נחשבות כל הראיות לראיה אחת, כמבואר לעיל בפסוק כ״ה בדרשה ימים רבים, וכאן אשמעינן דלא נימא דהא דזב מטמא בג׳ ראיות דוקא הוא ביום אחד, ולא בג׳ ראיות בג׳ ימים, אלא גם בג׳ ימים מטמא דאיתקש בזה לנקבה, רק דיש לו חומרא דגם בג׳ ראיות ביום אחד ג״כ מטמא, והוי לפי״ז באור הלשון אף זכר מטמא בימים – גם בימים, כמבואר.
10. מצורע למעיינותיו פירושו רוקו כיחו וניעו, ומצורעת למעיינותיה, אין ר״ל שדם מצורעת טמא, דזה לא אצטריך לאשמעינן דהא דמה מצד עצמה טמא, אלא ר״ל שדם טוהר של מצורעת מטמא, והיינו דם יולדת שמצד עצמו טהור הוא כמבואר ר״פ תזריע, בכ״ז בזבה רביי׳ קרא לטומאה.
11. ענין שומרת יום כנגד יום בארנו לעיל בפסוק כ״ה אות ק״ו, וכיון שתאר הכתוב כאן את הנדה והזבה בשם כללי טמאה, ומכיון דגם שומרת יום כנגד יום טמאה היא, ממילא כלולים גם בה דיני הפרשה וכמש״כ בפסוק הנזכר, יעו״ש ועוד שם אות ק״ט.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.