וזכור את בוראיך בימי בחורותיך לפני שהמידות הרעות יעמיקו את אחיזתן [בנפש] וגם משום שבשביל אדם העוסק באימון [הכוחות הנפשיים שלו] הגדולה היא לעזוב את החטא כאשר הוא מסוגל לבצע אותו ולעומת זאת אם הנסיבות גברו עליו והוא עזב אותו בעל כורחו הרי שאין זה עזיבת הרע אלא התרחקות ממנו באונס ובכפיה. יש אומרים שהאלף במילה ״בוראיך״ היא יתרה – כמו ״והאזניחו נהרות״ (ישעיהו יט:ו) – והכוונה בה ״בוריך״ וזהו רמז לקבר כמו שהוא אומר בסוף העניין ״ונרוץ הגלגל אל הבור״ (קהלת יב:ו).

עד אשר לא יבואו ימי הרעה הם ימי הזקנה והשיבה וחולשת הכוחות אשר בהם מבקש האדם למות כדי שינוח מן [הסבל] שבו הוא נמצא, ועל סוף זמן הזקנה והתמשכותה והגעת הזקנה אל סופה ואובדן הכח הוא אמר: והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ כלומר הוא אומר: לא היה לי צורך בחיים האלה.

עד אשר לא תחשך השמש והאור ידועים דברי הוגי הדעות שמידות הנפש הולכות בעקבות המזג [האיזון בין החומרים השונים] של הגוף ואין ספק שהמזג בשנות הזקנה שונה ממה שהיה [בשנות הבחרות] ולפיכך משתנות המידות והתפישות והמחשבות שאדם מצייר לעצמו ואם כך המקרים הבאים על הזקן מתחלקים לשניים: גופניים, כמו החלשות הכח וחולשה בהליכה ומיעוט התזונה ועיכול גרוע ומיעוט שנה והתגברות הקור וכדומה, ונפשיים, כמו החלשות החשיבה וקלקול ביכולת הדמיון וחולשת הדעת ויאוש מתקוות ארוכות טווח וחולשה ביכולת לצייר לעצמך דברים במחשבתך וכדומה. לפיכך החל שלמה בחלק הנכבד יותר והזכיר את המקרים הקשורים בו וזהו החלק הנפשי וכאשר סיים חלק זה הזכיר את המקרים הגופניים והראשון שבהם ״ביום שיזועו שומרי הבית״ (קהלת יב:ג). המפרשים חלוקים בפירוש משל זה ומחלוקתם היא לגבי המילים והביטויים, לא לגבי המשמעות. חלק מהם אומרים: עד אשר לא תחשך השמש השכל האנושי שאורו טהור כשמש. והאור השפע הנשלח מן השכל לעבר כוחות ההבנה והדימוי כמו האור המוקרן מן השמש.

והירח הנפש ההוגה המוארת באורו של השכל כשם שהירח מקבל את אורו מן השמש כפי שאמרו הוגי הדעות¹ שהנפש ההוגה נוצרה מן הקרינה הנשלחת מן השכל ולכן אורה חלש יותר מאור השכל שכן אור השכל הוא אור ממקור עצמי ואור הנפש נרכש [ממקור אחר] כאור הירח ולכן יש בנפש חסרון וטיפשות ויציאה מן הכח אל הפועל.

והכוכבים הכוחות הנפשיים בעלי יכולת התפישה. והעבים הרוחות הגסות הגשמיות הנוצרות מאדי הדם כמו שהענן נוצר מאדי הלחות.

אחר הגשם בעקבות הלחה הלבנה² המתגברת בעת הזקנה בגלל חולשת החום שהוא סיבת הערות והתנועות והפקחות וההבנה והאיכות של יכולת הדימוי וכאשר נחלש החום וגובר הקור נחלשים כל אלה כמו שאורם של השמש והירח ממשיך לנוע [אלינו] ואינו מפסיק להתקיים ורק האדים הסמיכים והעננים מונעים ממנו להגיע אלינו בעוצמתו האמיתית, כך חומרי הלחה הלבנה וסמיכות האדים חוסמים את עוצמתה האמיתית של יכולת הדימוי וההבנה אע״פ שהשכל והנפש לא נפגעו בעצמם אלא הפגיעה בהם היא פגיעה מקרית [עקיפה] במכשיר המשמש אותם והוא המוח בגלל התגברות הקור והסמיכות בתוכו והאדים הסמיכים והקרים העולים אליו. [לעומת זאת] חלק מהם [מן המפרשים] ניסח זאת בצורה שונה ואמר על פירוש הפסוקים עד אשר לא תחשך השמש חולשת ההבנה השכלית בגלל חולשת החום הטבעי.

והאור יכולת הדימוי [הציור במחשבה] הקיימת אצל האדם באופן פוטנציאלי מבחינת איזון החומרים שבו מתחילת ברייתו. והירח כח הדמיון שהוא קר ולח כמו השפעות הירח שהן מהירות תנועה כמו מהירות התנועה של הירח³ מפני שהם תמיד ממשילים את המחשבה – בגלל שהיא חמה ויבשה – לשמש המביאה חום לעולם ואת הדמיון – בגלל שהוא קר ולח ומהיר תנועה וממהר להשתנות – לירח אשר ממנו נובעות כל ההשפעות האלה.

והכוכבים שאר החושים והכוחות שנבראו כדי להועיל לגוף.

ושבו העבים אחרי הגשם העצירה של האדים העולים מן המזון אשר מהם נוצרת הזעה הדומה לגשם אשר מרטיב את האדמה שכן הקור גובר ומתרבה הלחה הלבנה שסותמת את נקבוביות העור בסמיכותה וצמיגותה. הפירוש של ״ושבו העבים״ הוא יציבות ורגיעה, לא חזרה, כמו ״בשובה ונחת״ (ישעיהו ל:טו) ״שובה ה׳ [רבבות אלפי ישראל]״ (במדבר י:לו) כלומר עשה אותם יציבים וחזקים. המילים ״אחר הגשם״ משמעם ״ולאחר מכן גשם״ עמו ״אחר ובנית ביתך״ (משלי כד:כז) כלומר ״ואחר כך תבנה את ביתך״ וכך גם ״קדמו שרים אחר נוגנים״ (תהלים סח:כו) כלומר ״המדקלמים ואח״כ הזמרים״, כלומר [כוונת הפסוק] שהאדים והעננים ייעצרו וייעלמו ולאחר מכן יעלם הגשם הבא מהם שכן העלמות בסיבה מביאה להעלמות התוצאה שלה.

ביום שיזועו יתערערו כמו ״ולא זע ממנו״ (אסתר ה:ט) ויש כמוהו גם בערבית¹.

שומרי הבית יש אומרים: העצמות שהן בסיסי הגוף ועמודיו, ויש אומרים ארבעת הכוחות הטבעיים המשרתים את כח התזונה והם המשיכה והאחיזה והעיכול וההרחקה.

והתעותו אנשי החיל יתעקלו בעלי הכח כמו ״מעות לא יוכל לתקון״ (קהלת א:טו) והכוונה היא להתעוותות העצבים אשר גורמת להתכופפות אצל זקנים שכן כח הגוף הוא על פי כח העצבים הצומחים מן המח ובאמצעותם מתבצעים החישה והתנועה.

ובטלו הטוחנות השיניים הטוחנות.

כי מעטו בגלל נשירה או עקירה.

וחשכו הרואות יאפילו איברי הראייה בתוך חוריהם והם העיניים.

וסוגרו דלתיים השפתיים ודומה לכך ״דלתי פיך מי פתח״¹ ובאשר למילה ״בשוק״ הרי שהתרגום הארמי של ״ויצא החוצה״ (בראשית לט:יב) הוא ״ונפק לשוקא״ (אונקלוס שם) והאות בית היא במקום מם [כמו] ״והנותר בבשר ובלחם״ (ויקרא ח:לב) וכאילו הוא אומר ״וסוגרו דלתיים מחוץ״.

בשפל קול הטחנה החלשות קול הקיבה אשר בה מתבצע העיכול השני לאחר הראשון אשר ביצעו השיניים הטוחנות אשר עליהם אמר ״ובטלו הטוחנות״, והרופאים קוראים ל⁠[עיכול] שבקיבה העיכול הראשון שכן הראשון [העיכול בפה] הוא בעיניהם גריסה ולא עיכול והעיכול השני בכבד והשלישי באיברים לפי מה שמתאים להרכב החומרים של כל איבר ואיבר ותבניתו ועדינותו או גסותו.

ויקום לקול הציפור ההתעוררות של הזקן מן הקול החלש ביותר שנשמע שכן ריבוי המזון ואיכות השתייה בזמן הנעורים יוצרים דם טוב ולכן עולים ממנו אדים ממוזגים ולחים אל המח ומביאים לו לחות וכך באה שינה נעימה ועמוקה ואילו אצל הזקן בגלל חולשתם של הדברים האלה והתגברות היובש באיברים החיוניים ומיעוט המזון בגלל חולשת העיכול והחלשות התאווה בגלל חולשת החום והתגברות הקור לכן שנתו מתמעטת ונעשית קלה והוא מתעורר מן הקול החלש ביותר שנשמע באויר הסובב אותו.

וישחו כל בנות השיר החלשות הקול וסתימת הגרון והתקלקלות האיברים שמהם יוצא הקול וזאת משום שבצינורות הריאה מצטברת לחה לבנה סמיכה בגלל התגברות הקור והתקלקלות העיכול שהרי הריאה היא ביתה ומקורה של הליחה הלבנה כשם שהטחול הוא ביתה של הלחה השחורה וכיס המרה הוא ביתה של הלחה הצהובה והכבד הוא ביתו של הדם ומקורו, וכאשר הלחה הלבנה מתרבה היא מקלקלת את הקול ומעבה אותו ועושה אותו גס כמו שהחום והיובש עושים את הקול נקי ועדין וחד וחום חזק מחזק אותו ועושה אותו לרם והקור מחליש ומשפיל אותו.

גם מגבוה יראו שכן הזקן כוחו נחלש והוא אינו מסוגל ללכת במקום ישר עם שיפוע מתון ובודאי שאינו מסוגל לעלות למקום גבוה כמו מעלה הרים או הר או גרם מדרגות וכדומה. יש אומרים שהריבוי של ״ויראו״ הוא בגלל ש⁠[נושא הפועל] הוא הזקנים ויש אומרים שנושא הפועל הוא הרגליים שכן בשאר המקומות הוא מתייחס [לזקן] בלשון יחיד כמו ״ויקום לקול הציפור״. וישנו מי שאומר שהעניין של ״מגבוה יראו״ [מדבר] על מחשבותיו של האדם אשר כבר הגיע למצב כזה [של זקנה וחולשה] ואז באים עליו פחד ואימה מעלייתו מן העולם התחתון לעולם העליון ו⁠[שם] יבואו עימו בחשבון על החטאים שביצע בעבר ולכן הוא חרד מכך אך ההקשר של שאר הקטע מצביע על [נכונות] הפירוש הראשון.

וחתחתים בדרך גם זה פחד ואימה והוא מגזרת כפולי פ׳ הפועל במשקל פעפלים וצורת היסוד שלו היא מגזרת הכפולים ״תיראו חתת״ (איוב ו:כא) ״אל תירא ואל תחת״ (דברים א:כא) ״חתת אלהים״ (בראשית לה:ה) וצורת היסוד שלו היא ״חתה״ כמו ״סבה״ (מלכים א יב:טו) ״ובבזה לא שלחו את ידם״ (אסתר ט:י) וה-ה׳ המציינת נקבה נהפכה בסמיכות ל-ת׳ וה-ת׳ שלפניה שהיא פ׳ הפועל קיבלה דגש מפני שהתמזגה בה עין הפועל כמו ״פתים״ (ויקרא ב:ו) מן השורש של ״פתות״ (שם) וכאילו הוא אומר ״מדרך יחתו״. ואחד המפרשים תרגם את ״חתחתים״ במילה ״אכ׳אדיד״ שצורת הרבים שלה ״אכ׳דוד״ ומשמעה סדקים ובורות באדמה והוא גזר זאת מ״פחתת״ (ויקרא יג:נה) [כלומר משורש פ.ח.ת.] שמשמעה חיסרון. [אחרים] אומרים ש המילה ״חתחתים״ היא ההפך של ״מגבוה״ והכוונה בה למקומות נמוכים וה-מ׳ של ״מגבוה״ משרתת גם את חתחתים כלומר ״מגבוה ומחתחתים [יראו]״ כמו ״חתת״ שמשמעו שפל או כמו ״שאול יחתו״ (איוב כא:יג) שמשמעו נחיתה ונפילה וירידה. המשמעות היא שכמו שהזקן מפחד לעלות ולטפס כך הוא גם מפחד לרדת למקומות נמוכים. וינאץ השקד חיוג׳ הביא אותו תחת ערך נץ¹ ולכן פירשו אותו במשמעות של הארה כמו ״ויצץ ציץ״ (במדבר יז:כג) אך במשקל הדומה ל״עלתה נצה״ (בראשית מ:י) ״הנצו הרמונים״ (שיר השירים ז:יג), ו״שקד״ משמעו מהירות כמו ״כי שוקד אני״ (ירמיהו א:יב) לפי אחד הפירושים [לפסוק שם] ולפי דעת אחרים הוא במשמעות של דבקות כלומר [אני] דבק [ברעיון] לעשות דבר מה שקבעתי מועד לקיומו ולא אחזור בי מכך, כמו ״לשקוד על דלתותי״ (משלי ח:לד) ״שקדתי ואהיה״ (תהלים קב:ח) וכך פירשו [בפסוק שלנו] ״השקד״ כלומר ״הדבק״ ולפי זה המשמעות היא ״ויאיר השוקד״ וכוונתם בכך להפיכתו של השער שהיה שחור ללבן, ויש אומרים שהכוונה לשער הערווה דווקא שכן הוא אינו מלבין אלא לאחר שהלבין שער הגוף העליון כמו שער הראש והזקן. ויש הסוברים ש⁠[השורש] הוא נ.א.ץ. כמו ״נאץ״ ״וינאץ בזעם אפו״ (איכה ב:ו) במשמעות של מיאוס ושנאה ותיעוב והמשמעות היא נפילתו של האיבר הצמוד לאשכים וחוסר [יכולת] להגיע לפורקן בגלל התגברות הקור, ודבר זה גורם למיאוס מיחסי מין ולהתרחקות מדבר זה ולעזיבתו. ולפי האמת האלף היא עין הפועל אך היא נחה והיא במקום יוד והיא זו שנטמעה [ב-צ׳] ב״עלתה נצה״ ולכן קבלה הצ׳ דגש, והיא נחה ב״הנצו הרמונים״ שכן צורת היסוד היא ״הנייצו״ על משקל ״השליכו״ ואילו ב״נ.א.ץ.⁠״ ״ונאץ בזעם אפו״ האלף הזו – שהיא עין הפועל – אינה נחה כמו ״שאף, שאב, שאג״ וכדומה שם היא אינה נחה. הסבירים ביותר מכולם הם דבריו של אבן ג׳נאח² – מי יתן ויהיה האל מרוצה ממנו – שה-צ׳ כאן היא במקום ס׳ כמו ״ולא נס לחה״ (דברים לד:ז) ומשמעותו התייבשות האשכים והפסקת ייצור הזרע בגלל חולשת החום הטבעי והתגברות הקור והיובש ולכן באו אחריו שאר המקרים המוזכרים אחריו, ובדומה לכך אומרים הערבים ״נס אלזרע״ כלומר [הזרע] התיבש. והחכמים ז״ל אמרו ״וינאץ השקד – זו קליבוסת״ (תלמוד בבלי שבת קנב א) שהיא עצם העצה שכן בעת הזקנה היא מתנפחת ומתבלטת בגלל העלמות השומן שהיה סביבה והעלמות הבשר בגלל הרזון והיובש. ישנו מי שמפרש ״יתבלט האגוז״ וזו התבלטות בלוטת הגרון המצויה בראש הגרון מלמעלה כפי שרואים אצל זקנים.

ויסתבל החגב [פועל] בבניין התפעל במשמעות ״נשא=סבל״ שמשמעו הרמת משא והוא רומז להצטמקות האשכים והתחברותם בגלל העדר הזרע אשר נותן להם לחות ומשקל ומרכך אותם ו⁠[העדר הזרע הוא] בגלל מיעוט הדם והתגברות הקור והיובש ולכן מתבטלת התאווה ונשברת, ולכן בא אחרי משפט זה המשפט ״ותפר האביונה״. ״חגב״ כמו ״שירי עגבים״³ שמשמעו עיסוק באהבה ודברי אהבהבים במובן של לעורר את התאווה ולחזקה ולסייע לה ונגזר ממנו פועל ״ותעגבה על מאהביה״⁴ שכן הגורם לכך הוא שפע העוצמה בכוחות התאווה של הנפש ובשל כך מתגברת החייתיות ובגלל שפע החום וחמימות הדם ורתיחתו שופע הזרע בכלי הקיבול שלו. לפי זה ה-ח׳ ב״חגב״ היא במקום ע׳ שכן שתיהן מאותיות א.ה.ח.ע. הגרוניות. יש האומרים ש״חגב״ כפשוטו משמעו החיה חגב וכוונתו בכך שהכח יחלש ויעלם עד כדי כך שהוא [הזקן] יסרב וימנע מלהרים חגב ובודאי דבר שהוא כבד יותר. פירוש זה אינו מתאים ללשון הפסוק ולא לעניין שכן עושה הפעולה בפועל ״ויסתבל״ הוא ״החגב״ שכן הוא מיודע ודבר זה נוגד את הדעה שהחגב הוא המושא. ה-ת׳ במילה ״יסתבל״ באה אחרי פ׳ הפועל שהיא ס׳ שכן ארבע אותיות ז.ס.צ.ש. קשה להגות אותן אחרי ת׳ וכאשר הן נפגשות עם ה-ת׳ של בניין התפעל ה-ת׳ באה לפני פ׳ הפועל וכן אומרים ״התגדלתי והתקדשתי״ (יחזקאל לח:כג) ״מתחזק, מתנבאים״ ״ויתרוצצו״ (בראשית כה:כב) ״המתברך, יתברך״ (ישעיהו סה:טז) ״יש מתעשר״ (משלי יג:ז), כך נוהגות שאר האותיות ואילו [כאשר באות] ארבע האותיות האלה אומרים ״מסתולל״ (שמות ט:יז) ״השתוללו״ (תהלים עו:ו) ״ואשתמרה״ (שמואל ב כב:כד) ״מה נצטדק״ (בראשית מד:טז), ה-ט׳ היא במקום ה-ת׳ של בניין התפעל ובארמית ״הזדמנתון״ (דניאל ב:ט) ה-ד וה-ט׳ במקום ת׳ של בניין התפעל שכן שתי האותיות האלה כאשר יש אחריהן ת׳ הן נהפכות בדיבור ל-ס׳ ולכן החליפו אותה [את ה-ת׳] באות שמקום החיתוך שלה קרוב מתוך אותיות ד.ט.ל.נ.ת. כדי שאות השורש תישאר בצורתה הראשונית וכך גם ״הצטירו״ (יהושע ט:ד) מן השורש של ״ציר נאמן״ (משלי כה:יג) וכך גם ״לחמנו חם הצטידנו״ (יהושע ט:יב) מן השורש של ״צידה״ וזהו הכלל הרווח מלבד מילה אחת שהיא ״והתשוטטנה בגדרות״ (ירמיהו מט:ג) ה-ת׳ באה כאן לפני ה-ש׳ שכן השורש הוא כמו ״ושוטטו בחוצות ירושלים״ וההכרח גרם לכך כדי שלא תהיינה שלוש אותיות צמודות מאותו מקום חיתוך ויהיה זה קשה להיגוי יותר מן הקושי להגות את ה-ת׳ לפני ש׳.

ותפר האביונה יתבטל הרצון ותתבטל התאווה כמו ״אבה, אביתי״ ולכן נקרא העני ״אביון״ משום שהוא מתאווה לכל דבר והמשמעות של ״תפר״ היא ״תתפרק״ כלומר התאווה תתפרק ותתבטל שכן זו התוצאה ההכרחית מן המצבים הקודמים [שהוזכרו]. ר׳ אברהם בן עזרא התנגד לכך שאביונה היא מלשון ״אבה״ שהיא התאווה והרצון ואמר שהאלף היא יתרה כמו שהיא יתרה במילים ״אפרוח״ ״אזרוע״ (ירמיהו לה:כא) ״אקדח״ (ישעיהו נד:יב) ״והאזניחו נהרות״ (ישעיהו יט:ו) ולכן היא לדעתו במשמעות של הבנה ושכל, מאותו שורש כמו ״בינה״, וזהו שם תואר לאנשים כלומר ״בעלת השכל והחושבת״ ואמר ש״תפר״ הוא פועל יוצא החוזר אל המחשבה וכח הדימוי [כלומר יוצא אל הנושא] וכאילו הוא אמר ״ותפר היועצת מועצותיה״ שכן כוחות ההנהגה כמו המחשבה והדמיון נחלשים ונעלמים בסוף החיים ובייחוד כשמתקרב המוות והחום הטבעי כבה ולכן בא אחרי כן המשפט ״כי הולך האדם אל בית עולמו״ והכוונה בכך לקבר בו ישהה לנצח שכן ״עולם״ הוא הנצח וכאילו הוא אומר ״ביתו הנצחי״ למרות שהמילה ״עולם״ מופיעה גם במשמעות של תקופה מסויימת כמו ״ועבדו לעולם״ (שמות כא:ו). [אחרים] אומרים ש״בית עולמו״ הוא משל לעולם הבא שהוא המצב המתמיד והמתמשך והנצחי [שבו יחווה] תענוגות ואושר או ייסורים ועינויים וכאב לפי המעשים שביצע בעבר [בחייו].

וסבבו בשוק הסופדים מזכיר את ההספד לאחר מותו ויציאת האנשים אחרי ארונו.

עד אשר לא ירתק חבל הכסף ״עשה הרתוק״ (יחזקאל ז:כג) משמעו שלשלת ונגזר ממנו פועל ״ירתק״ שמשמעו התפרקות השלשלת כמו ״ושרשך״ (תהלים נב:ז) הגזור מ״שורש״, ״כי תזמור״¹ הגזור מ״זמורה״ וכך שאר הפעלים הנגזרים משמות עצם. לפי פירוש זה [הכתוב] אומר: ״לפני שתתפרק השלשלת״ וכוונתו בכך לחוליות עמוד השדרה הקשורות זו בזו כמו שלשלת, ו״חבל הכסף״ הוא חוט השדרה הדומה לכסף בצבעו ובתכונותיו בגלל קרבת ההרכב הכימי, ונאמר על השלשלאות ״ורתוקות כסף״ (ישעיהו מ:יט). נוסח הכתיב הוא ״ירחק״ ומשמעו התרחקות החוליות זו מזו וזוהי בדיוק אותה משמעות כמו ״ירתק״ [שבנוסח הקרי].

ותרוץ גולת הזהב תתנפץ גולגולת הראש, [״גולת״] כמו ״גלגולת״ ״ותרוץ את גולגלתו״ (שופטים ט:נג), וצריך היה להיות מנוקד בחולם אך הוא מנוקד בשורק כמו ״ירוּן ושמח״ (משלי כט:ו), והתופעה ההפוכה ״ירדו במצוֹלות״ (שמות טו:ה) לעומת ״ותשליכני מצוּלה״ (יונה ב:ד). הוא השתמש במילה ״זהב״ כדי לתאר את הגולגולת בגלל הרוח של הנפש העולה אל המח מאדי הדם וטהרתה [של הרוח, כמו זהב]. יש אומרים ש״גולה״ היא תעלת השקיה, כמו ״גולות מים״ (יהושע טו:יט) ״גל נעול״ (שיר השירים ד:יב) וכוונתו לעורק החלול שבכבד שממנו מתפצל הדם וזורם אל שאר הגוף ומקור נביעתה של התעלה הזו היא הכבד שכן ממנו זורם הדם אל שאר האיברים כמו שהמים מתפצלים וזורמים מתעלת ההשקיה לכל המטע. ובדומה לכך אמר: ותשבר כד על המבוע ״כד״ הוא כיס המרה ו״מבוע״ – הנ׳ התמזגה ב-מ׳ – הוא הכבד כמו שאמרנו. לפי זה הוא אמר שכיס המרה יתבקע על המבוע שהוא הכבד שממנו נובע הדם שהוא בצבע זהב ודומה לו מבחינת חשיבותו לגוף החיה.

ונרוץ הגלגל אל הבור ירידת הגוף כולו אל הקבר והתפוררותו בו והעלמותו.

וישוב העפר אל הארץ רומז להתפרקותו של הגוף וחזרתו ליסודותיו שהבולט והקרוב שבהם היא האדמה וגם מפני שההתפרקות הראשונה היא בד״כ [הפיכה] לאדמה.

והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה ״רוח״ הוא שם עצם מרובה משמעויות. המשמעות הראשונה היא אויר נע ״רוח ים חזק״ (שמות י:יט) והאויר כיסוד ״ורוח אלהים מרחפת״ (בראשית א:ב). יש לרוח גם משמעות של רצון ״כל רוחו יוציא כסיל״ (משלי כט:יא) ״ונבקה רוח מצרים״ (ישעיהו יט:ג) [שמשמעו] דעתם וכוונתם, ״אל אשר יהיה שמה הרוח ילכו״ (יחזקאל א:יב). יש לרוח גם משמעות של כח החיים ״אשר בו רוח חיים״ (בראשית ו:יז) ״רוח הולך ולא ישוב״ (תהלים עח:לט) ו⁠[גם משמעות] של הדבר שנשאר מן האדם לאחר המוות והתפרקות הגוף והוא הדבר אשר אינו כלה ״והרוח תשוב אל האלהים״, ומשום שהשפע האלהי היורד על הנביאים מגיע אליהם באמצעות הרוח הזו שנזכרה לכן נקרא גם השפע הזה ״רוח״ ויש לו [כמה] מדרגות: הראשונה היא מה שנקרא רוח הקודש ״רוח ה׳ דבר בי ומילתו על לשוני״ (שמואל ב כג:ב) וגם לה יש מדרגות. ולאחר מכן באה מדרגת הנבואה וגם לה יש מדרגות. הראשונה היא ״ויהי כנוח עליהם הרוח״ (במדבר יא:כה) ״ואצלתי מן הרוח אשר עליך״ (במדבר יא:יז). ״רוח״ משמש בהשאלה גם לנבואה כוזבת אשר בעליה משקרים וטוענים שיש להם [נבואה] ״והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו״ (מלכים א כב:כב). בלשון חכמים [יש משמעות נוספת] ״רוח מזרחית, דרומית״ שמשמעו כיוון וצד.

ודברו כאן ״והרוח תשוב״ כוונתו לנפש השכלית המגיעה אל האדם בפועל, והיא השכל אשר הוענק לנפשו מאת השכל הפועל ונעשה תבנית לנפשו שיש בה הכנה של המין [כלומר, עוד לפני שהגיע אליה השכל היתה לנפשו יכולת הקליטה הבסיסית לקבל את השכל, כמו לכל המין האנושי]. ועל כך אמר שלמה ״גם בלא דעת נפש לא טוב״, (משלי יט:ב) שכן יכולת הקליטה כשלעצמה אינה מספיקה לשם השגת השלמות, כשם שהגימור החלק של המראה כשלעצמו אינו מספיק כדי שתופיע בה תמונה [של חפץ] אלא יש צורך שאותו החפץ יעמוד מולה, כך גם הנפש אם היא אינה עומדת מול השכל – כדי שייטבעו בה תמונות שכליות אמיתיות – הרי שהחיסרון פוגע בה והכאב והייסורים מגיעים ברציפות. דברו על הנפש ״תשוב״ מעיד שהיא עצם יציב שאינו כלה, שכן המקרה אינו ממשיך להתקיים בכוחות עצמו לאחר שכלה [העצם] הנושא אותו, ודבר זה מוכיח את טעותם של אלה הסוברים שהנפש היא מקרה¹. מכיוון שהדברים המוזכרים בספר זה הם דברים טבעיים הנוהגים באופן טבעי, וחלק מהם הם דברים שמשתנים כפי שהוסבר קודם, והשינוי נובע מצד מקבלי הפעולה ולא מצד עושה הפעולה, לכן לא הוזכר בכל הספר הזה השם המפורש אשר הוא מורה על ישות נפרדת ואחידה, אלא [הוזכר] שם שהוא מונח משותף לאל ולמלאכים ולשליטים ולגדולים ולנכבדים הנעלים, כדי להבהיר שהאל ברא את הנבראים האלה וטבע בדברים את הטבע היציב הזה באמצעות הישויות הרוחניות והכוחות הנאצלים מן העולם העליון לעולם התחתון, וכמו שגם נאמר כבר שכל מעשה טבעי ייאמר עליו ״אצבע אלהים״ (שמות ח:טו) ו״מעשה אצבע״² ועל פי זה נוהגים דבריו בכל הספר הזה. ובגלל הסוד הזה נאמר ״תשוב אל האלהים״ ולא נאמר תשוב אל ה׳ [השם המפורש], אע״פ ש״אלהים״ ו-ה׳ הן מילים נרדפות במקומות רבים, ולכן כל פרקי מעשה בראשית לא הוזכר בהם אלא ״אלהים״, ולאחר מכן – ובגלל המשך קיומו של היקום וקביעותם של הנבראים הנובעת מן השפע שהאל יתעלה שולח והוא הדבר המחזק אותם כדי שימשיכו להתקיים ולהתמיד – הוא הסמיך את הסיבה הראשונה לסיבות המתווכות ואמר ״ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ (בראשית ב:ד), ולאחר מכן הוא הציב את שני השמות האלה בזה אחר זה במשפט אע״פ שמשמעותם היא אחת, כמו ״ה׳ אלהים אתה החלות להראות את עבדך״ (דברים ג:כד) ודוגמאות רבות אחרות.

הבל הבלים מכיוון שהוא הזכיר את כלל תכונות האדם ותהפוכותיו ומידותיו השונות, וסוף העניין מוביל אל המוות אשר אין מנוס ממנו וקטן וגדול ונכבד ונקלה שווים בו, לכן אמר: ועל כן זהו הדבר אשר החל בו החכם אשר קיבץ חכמות ואמר בתחילת הספר ״הבל הבלים...⁠״ (קהלת א:ב), כלומר, אני קיבצתי בשבילך בתחילה את הדברים והודעתי לך עליהם באופן כללי, ולאחר מכן פירטתי לך את חלקי העולם ההתהוות מתחילת ימי האדם והוא ״עת ללדת״ (קהלת ג:ב) עד אשר הובלתי אותך אל הסוף שהוא המוות וההתפרקות והוא ״וישוב העפר אל הארץ״ (קהלת יב:ז), ולא מצאת בפירוט דבר היוצא מן הכלל, אלא הכל הבל הבלים כמו שאמרתי לך בתחילה, חוץ מעניין אחד שאם הוא קיים הריהו דבר יציב ״והרוח תשוב...⁠״ (שם). דברו ״אמר הקהלת״ לשון זכר לפי העניין שכן זהו כינוי לשלמה ולא לפי צורת הביטוי ״קהלת״ שהוא לשון נקבה כמו ״יושבת, עומדת״, והראיה ש״קהלת״ הוא תיאור של שלמה ולא שם פרטי גמור הוא שיידעו אותו באמצעות ה׳ הידיעה בעוד ששמות האנשים אינם מקבלים יידוע, ואפשרות אחרת היא שה-ה׳ היא במקום ״אשר״ כמו ״ההושיבו נשים נכריות״ (עזרא י:יז) ״ההקדיש שמואל״ (דברי הימים א כו:כח), ולפי זה הנוסח המשוחזר המביע את כוונת הכותב הוא ״אמר אשר הוא קהלת לחכמה״ או ״אשר הקהיל החכמה״. באשר לצורת הסמיכות של ״הבל״ עם חטף פתח וצרי הרי שכבר נאמר שזה יוצא מן הכלל וחריג לגבי משקל ״ארץ״ וחבריו, וייתכן שלפנינו שתי צורות לשוניות, אחת מהן היא המפורסמת על משקל ״ארץ, פגר, כסף, דבר, קבר״ וכדומה ואין לה צורת נסמך, והשנייה על משקל ״זהב, עשן״ וכדומה והיא קיימת בנסמך בלבד שהוא כמו ״חלב עזים״ (משלי כז:כז) הנגזר מ״חלב ודבש״ (שמות ג:ח), וכבר מצאנו שתי צורות נסמך ל״עשן״: ״ויעל עֲשַנו״ (שמות יט:יח) כמו ״זהבו״, ״כעֶשֶן הכבשן״ (שם) כמו ״כארץ מצרים״, שזה כמו הצורה בלי סמיכות.

ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר ותכן משלים הרבה אין ספק שמי שמלמד את חברו דעתו מתרבה ומתרחבת ויוצאת מן הכח אל הפועל יותר ממי שלומד בשביל עצמו, שכן בגלל השוני בין שכלי האנשים בהבנה ובדרישה [של הידע] ובידיעות שונות יופנו אליו שאלות שונות ועניינים שונים, והוא יידרש לתת תשובה לכל אחד, והוא ישתמש בשביל כל אדם או בשביל כל שאלה במחשבה מיוחדת לה, ושכלו יתווסף וכח הביטוי שלו יתרחב ודיבורו ישתפר ויתווספו לו מדעים וידיעות של השראה ורעיון מחודשים שלא התגלו לו כאשר למד בשביל עצמו, שכן נפשו של אדם אחד אינה מתפשטת אל עניינים רבים ושונים כמו שיתפשטו נפשותיהם של אנשים רבים. על כן אמר שקהלת הוסיף חכמה על חכמתו המקורית וידיעותיו שרכש לבדו ע״י כך שנהג תמיד ללמד את האנשים ולהדריכם ולהורות להם על השלמות ולדחוף אותם לעבר מה שיועיל להם בעולם הזה ובבא וע״י כך נוספו לו חכמות ומעלות. משמעות המילה ״עוד״ היא התמדה ורציפות כמו ״עוד טומאתו בו״ (במדבר יט:יג) ״עוד כל ימי הארץ״ (בראשית ח:כב) וע״פ זה הוא אמר: בנוסף לכך שקהלת התמיד [189א]] בחכמה ובחקירותיה ובבקשת סודותיה הוא השתדל תמיד ללמד את האנשים ולחנכם, ולא הסתפק בשלמותו האישית, אלא השפיע [העניק] משלמותו שנתן לו האל על כל מי שהיה מוכן לכך, משום שזוהי הידמות לאל יתעלה כפי יכולת האדם, כמו שנאמר שהפילוסופיה היא הידמות לאל ואימוץ מידותיו כפי היכולת¹, ועם זאת מטרתו וכוונתו היתה להציג דעות נכונות ורצויות ודרכים ישרות ואמיתיות, והוא לא הסתפק במצב מסוים ונעצר בו אלא התמיד בחקירה ובדרישה. יש אומרים ש״אזן״ נגזר מ״מאזניים״ כלומר שקל דברים ודעות זה מול זה וערך אותם וסידר אותם בסדר נכון כאילו עשה זאת במאזניים עד אשר אימץ את המסתבר ביותר והנכון ביותר. ״וחקר״ בדיקה וחיפוש ובחינה כדי שידע להבדיל בין הנכון למוטעה. ויש אומרים שהמשקל [בערבית ״וזן״, דומה ל״אזן״] הזה הוא משקל השירים והמשלים שכתב, כמו שאמר ״תקן משלים הרבה״, והפירוש הראשון נכון יותר שכן שיריהם באותה תקופה לא היה בהם משקל, אלא היו הרצאת דברים בביטויים מושאלים ובאמצעות דברי דמיון לפי דרך השירה בעניין זה שהיא המטאפורה והסיפור בלבד, בלי משקל, והראיה היא ששיר השירים ומשלי [ערוכים] בלשון מטאפורית של הרצאת דברים ומשל, בלי משקל, ואם ישנם כמה פסוקים שבהם יש חריזה או משקל הרי שאין זה מתוך כוונה של המחבר אלא במקרה, שכן דבר זה איננו מתרחש באופן סדיר ואינו כפוף לסדר מסוים. ויש אומרים ש״אזן״ הוא פועל הגזור מ״אוזן״ ו״אזניים״ והוא כמו שאומרים בערבית ״אד׳ן אלמוד׳ן״ כלומר השמיע קריאה, וכך גם נקראות בערבית ״אלמוד׳נאת״ אותן [הנשים] אשר מודיעות [על חגיגות], כלומר הוא השמיע להם ולימד אותם כיצד להאזין וכיצד לשמוע את ענייני החכמה וכיצד מבקשים את החכמה וכיצד לומדים אותה, וכך גם ״חקר״ הוא פועל יוצא כלומר הורה לאנשים את דרכי חיפוש החכמה.

תקן משלים הרבה נאמר ״וידבר שלושת אלפי משל״ (מלכים א ה:יב), וייתכן שאלה היו ספרים ערוכים עניין אחרי עניין בדומה לספרי הוגי הדעות, וייתכן שהם היו [משלים שנועדו] להוראת המידות ותיקונן וספר אחד כלל משלים רבים. [לפי הסברה] הראשונה זה היה דומה לשיר השירים [ולפי הסברה] השנייה זה היה כמו משלי וקהלת אתה יודע שרבים מספרינו אבדו ולא מצאנו אלא הזכרת שמם בלבד, כמו ״דברי הימים של מלכי ישראל״ ו״דברי הימים של מלכי יהודה״ שאליהם מפנים כאשר מזכירים את סיפוריהם בנביאים, ו״ספר הישר״ (יהושע י:יג) וספר עדו הנביא² וגד החוזה ונביאים אחרים, וישנם כאלה שרק חלקם נמצא [בידינו] כמו ספר עובדיה אשר לא ייתכן שבמשך כל חייו לא התנבא אלא נבואה אחת על אדום ונפסקה נבואתו, וכך גם יונה. לפיכך יתכן שהיו לשלמה ספרים אחרים מלבד אלה אלא שהם אינם נמצאים [בידינו]. ובאשר לשלושת הספרים האלה הרי הם כוללים שלושה סוגים של עניינים. הראשון הוא משלי המפציר בכל אדם ואדם ללמוד את המידות הנאות ולהתנהג בדרך המשובחת והממוצעת, ומטיף לאהבת החוכמה ומאמץ לנטות אליה בלבד ולא לדבר אחר ולרחוק מן התאוותנות ומאהבת ההנאות הגופניות והתאוות החייתיות ומן ההימשכות אחרי פיתויי החומריות, ו⁠[לדאוג] שהנפש לא תטה לעבר חמדת העניינים החומריים ומתיקות פיהם בטווח הקצר בגלל בורותה [של הנפש] בעניין היעלמותה [של המתיקות] בטווח הארוך, כפי שתיאר אותה ואמר ״כי נופת תטופנה שפתי זרה וחלק משמן חכה ואחריתה מרה כלענה חדה כחרב פיות״ (משלי ה:ג), כפי שביארנו את עניינו במקומו. השני הוא קהלת שהוא ההתעמקות במדעים הטבעיים וחקירתם ובקשת סודות הנבראים ומטרותיהם כפי שאמר בסופו ״למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת״ (להלן י), והוא מגלה לאדם את סודות ההתחלות והסופים והגורמים והתוצאות וכדומה, ולאחר מכן מודיע לאדם על סופו שאין מפלט ממנו כדי שימאס בעולם הזה שאינו קבוע ויחשוק בעולם הבא אשר בו המשך הקיום והתמדתו כפי שבואר קודם. השלישי הוא שיר השירים אשר בו ביאר את היעד האמיתי והמטרה העליונה והאיחוד עם השכל שהנפש מגיעה אליו, ואת ההארה באורו הבוהק [של השכל] ואת השקיעה באורו של האל יתעלה הנובעת מכך, ודבר זה לא יתקיים אלא לאחר השגת שתי מדרגות קודמות. הראשונה היא תיקון המידות ושיפורן וזיכוך הנפש וטיהורה מעכירות החומר והתיאורים [המצטיירים בנפש והנובעים מן] הדמיונות הגשמיים, ולאחריה קניית החוכמה וטביעת התמונה של המהות האמיתית של הנבראים בנפש כדי שיוטבעו בה השלמות והמושכלות האמיתיים עד שיהפכו לחלק ממנה, ובאופן זה היא תכיר את כל הנבראים ותגלה בהם את עקבות החוכמה האלהית ותצמח בה תשוקה חסרת פשרות ותאווה עזה להתאחד עם אותה המעלה המרוממת, והיא תיהפך ע״י כך למהות אמיתית בפועל ותצא מחשכת הכח הנפשי, וע״י כך היא תיהפך לאחת מן האמיתות השכליות המופיעות בפועל, וזו היא פסגת המדרגות של אצילות האדם ושיא אושרו אשר עליו אמר דויד לשלמה ״דע את אלהי אביך״ ולאחר מכן ״ועבדהו״ ולאחר מכן ״אם תדרשנו ימצא לך....⁠״ (דברי הימים א כח:ט) וכמו כן אמר ״כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי יקראני ואענהו״ (תהלים צא:יד-טו). שלושת הספרים האלה מקבילים לשלושה שלבים בחיי האדם שכן בשנות הינקות אין לאדם יכולת להבהיר לעצמו [מושגים על] טוב וגם לא ורע [ולכן הן מוצאות מכלל חשבון] ובשנות הנעורים – בגלל התגברות החום הטבעי ורתיחת נוזלי הגוף ושפע עצמתם של הכוחות הטבעיים והחייתיים – האדם נזקק לתרגול ולכפייה ולחינוך וללימוד בדרכי נועם ועדינות והערמה על טבע [האדם]. לכן ספר משלי [ערוך] בצורה זו כלומר בצורת חידות ומשלים, שכן משל אפשר לומר אותו למתחיל לפי צורתו החיצונית ומשמעות הביטויים שבו ו⁠[השומע] יבין אותו במהירות ויבין את מטרתו, ואם יראה [המורה] ש⁠[התלמיד] מעוניין במה שהוא מעבר לכך ושדעתו יכולה לשאת זאת ושכלו איתן אז יסביר לו את מהותו הפנימית ויבהיר לו מעבר לכך [לצורה החיצונית], ואם לא הרי ש⁠[התלמיד] יסתפק בעניין זה בצורה החיצונית ויפיק מכך תועלת ולא יגרם לו מכך סלידה ולא נזק. ספר קהלת מתאים לשנות הבגרות שכן רתיחת נוזלי הגוף כבר נרגעה, ואש הבערה שככה מעט והתאוות נחלשו בגלל תחילת ההיחלשות של הגוף, והצמיחה הסתיימה, והכוחות החייתיים נחלשו בגלל החלשות החום הטבעי, ובד״כ האדם נוטה [בשלב זה] לקבל תוכחה ולקבל את המדעים ולאהוב אותם והוא מסוגל לספוג עניינים שונים ומנוגדים בגלל יציבות רעיונותיו, ולכן נקרא הספר הזה גם ספר הפרישות מכיוון שהוא גורם לאדם להיות פרוש מן העולם הזה [ולמאוס בו] ומבליט את הפגמים שבו וחוסר הקביעות שבו ואת העובדה שלעתים נדירות הרוצים בו זוכים בו, ואף אם זכו בחלק ממנו הרי שדבר זה לא יישאר ולא יתמיד כפי שכבר בואר. וכאשר מגיע האדם למאיסה בעולם הגשמי הוא מגיע [כתוצאה מכך] אל השאיפה לעולם הבא הרוחני והוא מתאמץ להשיגו כפי יכולתו ומוכנותו. באשר לשנות הזקנה לאחר ההגעה אל המעלה הגבוהה ביותר שהיא הידע והחכמה בשנות הבגרות, הרי שלא נותר אלא טוהר החשיבה וההתנתקות מכל דבר המושג בחוש ושקיעת הנפש באהבת האל יתעלה ושמחתה בו וההתמסרות לכבודו וההיפרדות מכל דבר גשמי, וזוהי מטרת שיר השירים כאילו הוא אומר שזהו השיא של כל השירים שקדמו לו והוא הציר אשר סביבו הם סובבים. מן הראוי היה שיוצב אחרי קהלת כפי שעושים הוגי הדעות אשר מציבים את מדע האלוהות לאחר מדעי הטבע בסדר הלימוד וקוראים לו מה שאחרי³ הטבע מבחינה זו, ולפי האמת הם קוראים לו מה שלפני הטבע מבחינת הנשגבות והעדיפות על הטבע, ובדומה לכך הוצב [שיר השירים] לפני קהלת, וגם כדי שלא יעברו ממנו לספר קינות [איכה] שעניינו מנוגד ואילו המעבר מקהלת שעניינו הפרישות והקץ האחרון והמוות שבו חתם ״וסבבו בשוק הסופדים״ (קהלת יב:ה) אל קינות הוא מתאים. באשר להצבת קהלת ושיר השירים לפני רות הרי שאין זה מתאים שכן סיפור רות קודם בזמן, ובנוסף לכך בסופה נמצא ייחוסם של דויד ושלמה ולא [ייתכן] להקדים את תיאור חכמתו לפני [תיאור] לידתו. כמו כן מגילת אסתר אין זה ראוי שתוצב לפני קינות שכן היא מאוחרת ממנה, שכן מרדכי ואסתר לאחר ירמיהו לאחר חורבן בית ראשון במסגרת שבעים השנה ששהו ישראל בבבל⁴, ועל כן סידור חמש מגילות בזו הצורה הוא עניין הכרחי כפי הראוי, ואמנם ישנם עותקים מעטים שסודר בהם המקרא בצורה שונה מן המקובל באזור שלנו אך הצורה המקובלת אצלנו היא הצורה הרווחת כמעט אצל כולם⁵.