(א-יא) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמיים ישנו אדם הטוען שיש לו חכמה ושהוא שוקל את דברי הכתוב לפי משמעותם, והוא אומר שדברים אלה מתייחסים אל האדם, שכן בזמן אין שינויים אלא הוא דבר רציף ומתמשך ולכן אי אפשר להפריד אותו [לתקופות שונות שמהן] נובעות פעולות שונות. וכוונתו בכך היא שהאדם הנבון מסדר את העניינים במקומם ובזמנם ההכרחי וע״פ התועלת שיש מהם, והפירוש הזה פורח באוויר¹, שכן אמנם דברים אלה נכונים כשלעצמם וזהו המסר [של הספר] אך אין זהו מקומו ואין זו כוונת הפסוק הזה, שכן הכתוב הזכיר בפירוט [הפעולות] עניינים טבעיים שהאדם אינו עושה בהם פעולה כמו ״עת ללדת ועת למות״ (להלן ב) וכך גם ״עת לאהוב ועת לשנוא״ (להלן ח), אין זה תלוי ברצונו של האדם בלבד. וגם [סותרים את הפירוש הזה] דבריו בסיכום ״את הכל עשה יפה בעיתו״ (להלן יא) כלומר כל מעשיו של האל נקבעו בחכמה ע״פ צורתם המועילה ובזמניהם הראויים ועל פי הדברים ההכרחיים והמתאימים, כפי שאמרה התורה ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד״ (בראשית א:לא), ועל פי מה שהסברנו על פרטיו של העניין הכללי הזה בספר איוב. כוונתו של הפסוק הזה היא שכאשר ראה שלמה את התהפוכות בעולם הקיום וחוסר היציבות של ענייניו הוא אמר: אין זה ראוי לאדם נבון שיהא נוח להתרשם וחסר יציבות וחסר כח עמידה מול הדברים המתהפכים, בין אם מטוב לרע או להפך, או מן הקלות אל הקושי או מן החסד אל העונש או להפך או דברים אחרים, שכן טבע העולם מחייב שכך יהיה, ואם הוא נמצא במצב של טובה ואושר ורווחה ושלווה אל ילך שולל אחרי זאת וישכח את עצמו ויתעסק בחסד שהוא זוכה לו וזאת מתוך שחצנות וזחיחות דעת ועצמת ההשפעה של השמחה, משום שזה מה שמאפיין את השוטים הדומים לחיות אשר אינם מביטים ואינם מרגישים אלא במה שנקלט בחושיהם, ובדומה לכך כאשר הוא נמצא במצב של מצוקה ודוחק וצרה או צער אל לו לייסר את עצמו מתוך דאגה וצער ואומללות עד שכמעט יחנוק את עצמו בשל העוצמה של השפעת העניין עליו. ו⁠[כבר קרה] לעתים שאנשים רבים התאבדו בגלל חוסר יכולת לשאת את הצרות או משום שדמיינו לעצמם מצב מפחיד שייתכן שיקרה וייתכן שלא יקרה, על פי מה שנאמר לאיוב ״טורף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו״ (איוב יח:ד), ומשום כך אתה רואה שהנשים ומי שדומה להם בחולשת המזג ורטיבותו וחולשת הנפש הם מושפעים בעצמה ומוטרדים בעצמה וחסרי יציבות בשני המצבים – כוונתי הטובה והצרה – וכל מי שמזגו יבש יותר ונפשו יציבה יותר ושכלו חזק יותר יש לו כח עמידה רב יותר בשני המצבים, כפי שביארנו בתחילת ספר איוב. שלמה חילק את האירועים המקריים והמצבים המשתנים לעשרים ושמונה חלקים ואמר שהדברים האלה מן ההכרח שיתקיימו, הם ומה שמנוגד להם, וכאשר יקרו הדברים הטובים והמשמחים והגורמים הנאה מביניהם אל תרבה לשמוח ולהתרגש מהם משום שהם אינם קבועים, וגם כאשר יקרה ההפך אל תצטער ואל תרבה לסבול אלא החזק מעמד מול זאת ודע שזה דבר חולף ולא יתמיד. והוא הזכיר דברים טבעיים תחילה, ולאחר מכן דברים התלויים ברצון [האנושי] ולאחר מכן עניינם הקורים במקרה המערבים בין הטבע והרצון², ולאחר מכן הוא גם חתם בדברים טבעיים כפי שהתחיל אך באופן כללי ולא בפירוט, ועל כך אמר ״את הכל עשה יפה בעיתו״ (להלן יא), וזה מתייחס להכל שכן האל יתעלה יצר את הגורמים לכך [לכל עשרים ושמונה המקרים שהזכיר] ועשה אותם לאפשריים בגלל אילוצים הדורשים כל תכונה מהם [מן העשרים ושמונה] בזמנה ובמקומה אשר הוא המתאים ביותר והמועיל ביותר כפי שביארנו. ישנו מי שסובר שהסיבה לחילופים בין הדברים האלה הנזכרים לעיל היא השינויים במיקום של הירח ומעבר הירח בין המזלות, ולכן הם [המצבים הנזכרים בפסוק] מחולקים לעשרים ושמונה לפי מספר המיקומים של הירח [כלומר מספר הלילות בחודש] ולפי מספר השנים אשר בהם מסתובבת השמש ועוברת בשאר המזלות עד שהיא שבה אל המזל הראשון שהוא מזל טלה בתחילת לילו של יום רביעי בו נבראה לראשונה וזהו מחזור התקופות³, ופירוש זה הוא לפי דעתם של האסטרולוגים ולא לפי דעת חכמי התורה. בסיכום העניין יש לומר שהעשרים ושמונה האלה ארבעה עשר מהם הם התהוות והיפוכם ארבעה עשר של כיליון, שכן זוהי דרכו של עולם ההתהוות והכיליון ששום דבר בו מבין כל חלקיו אינו נותר קבוע במצב יציב שאינו משתנה, וחתם [שלמה] הכל במלחמה ושלום וזהו דבר הכולל את כל מה שנאמר קודם, הכיליון והפנית העורף [לדברים החיוביים] הם מלחמה וההתהוות היא שלום.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עת ללדת ועת למות תחילת האדם וסופו, שכן ראשית לכל הוא הזהיר אותו [את האדם] שלא יחזק את תקוותיו וישכח את המוות וילך שולל אחרי הבריאות והעושר ויתעלם מגורלו בעולם הבא, אלא צריך להיות ברור לו שכמו שהוא בא לידי קיום בזכות העלמותו של משהו אחר כך בעוד זמן לא רב יחדול גם הוא מלהתקיים ודבר אחר ייווצר, ואם הוא לא יצור לנפשו קיום שיתמיד עימה לאחר הפרידה [מן הגוף] הוא יגיע למצב של העדר מוחלט ומוות נצחי. ולפיכך נקרא הספר הזה ספר הפרישות, והספר הזה נחתם בהזכרת הקץ אשר ממנו אין מפלט לכל [בני] המין, והוא הזכיר דוגמאות מבין המצבים שעוברים על האדם בדרך אליו והגעת האדם אל הזיקנה והשיבה והחולשה, ומה שבא אחרי כל זאת ״וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״ (קהלת יב:ז), כפי שיובא בהמשך ביאור המשמעות של כל פסוק ופסוק. כל הביטויים האלה הם צורות מקור ולחלק מהם מצטרפת למד כמו במילים ״ללדת, למות, לטעת, לפרוץ, לבנות״ וכולי וחלק מהם באים בלי למד כמו ״ספוד, רקוד, כנוס״. הראשונים הם על משקל ״עת לעשות לה׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים קיט:כו) והאחרים על משקל ״עשות ספרים הרבה״ (קהלת יב:יב) ״עלות בהר ונגוע בקצהו״ (שמות יט:יב). המילה לטעת היא צורת מקור ש-פ׳ הפועל שלה נשמט, ולולי זאת היתה צריכה לבוא הצורה ״ליטע״ כדי שהנון של נטע תתמזג [בטית] כמו ״לא תטע לך אשרה״ (דברים טז:כא), והצורה לפי גזרת השלמים היא ״לנטוע״ כמו ״נטעתי בהם עץ כל פרי״ (קהלת ב:ה) ״לעקור נטוע״, אך הוא בא בצורה דומה למילים ״לתת אותנו״ (יהושע ז:ז) אשר היה צריך להיות ״לתנת״ [בהשמטת פ׳ הפועל] ונשמטה גם למד הפועל שלו, והיה צריך לבוא בצורת ״ליתן״ בגלל ההתמזגות של הנון של נ.ת.ן. בדגש כמו ״נתן תתן״ (במדבר כא:ב) אך ״לתת״ ו״לטעת״ ושאר המילים מגזרת פ״נ באות בהשמטת פ׳ הפועל כמו ״לשבת, לדעת״ בגזרת פ״י.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דבריו ״להרוג ולרפוא״ אין הכוונה [להרוג ולרפא] אדם אחד אלא הכוונה היא שישנם זמנים בהם נקבעים דברים הרסניים וקטלניים אפילו אם האדם איננו מתכוון לכך, וגורמים מסוימים נעשים סיבות לדברים אלה ודברים אלה מתרחשים [והורגים], או ש⁠[הורגים] אותו דברים שנגרמו על ידו בלא כוונה, או ש⁠[הורגים] אותו דברים שנגרמו ע״י אחרים בכוונת תחילה או שלא בכוונה, או שדברים שהוא גרם הורגים אחרים, וישנם זמנים שגורמים מסוימים נעשים סיבות לכך שטובה ובריאות ורפואה מגיעים לאנשים אחרים באותם אופנים שנזכרו לעיל, אפילו אם האדם [שגרם אותם] לא התכוון לכך כלל.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ועת רקוד זהו המחול והוא מעיד על שמחה ועליצות והנאה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כנוס אבנים זהו איסוף כמו ״כנסתי לי כסף וזהב״ (קהלת ב:ח) והציווי הוא כמו צורת המקור ״לך כנוס את כל היהודים״ (אסתר ד:טז) אך הצורה הראשונית של צורת המקור הזו היא ״לכנוס״ כמו שאר צורות המקור. המילים ״להשליך אבנים״ ו״לכנוס אבנים״ ייתכן שהן מדברות על אבני הבניין ודומיהן, אשר לעתים יש צורך לבנות משהו וכדומה ולשם כך זקוקים להן ולשם כך אוספים וקונים אותן, כמו שמקובל בארצות המיושבות והרגועות אשר בהן אנשים שומרים על נכסיהם ושוקדים על הבנייה. מנוגד לכך הוא המצב בערים החרבות אשר יושביהן עזבו אותן מרוב פחד ובגלל ההוצאות על החזקת גייסות ובגלל התקפות של אויבים או עושקים, שכן [שם] הבניינים מוחרבים ואבניהם נזרקות החוצה משום שאין מי שישקוד על הבנייה. ייתכן גם שכוונתו ב״אבנים״ לאבנים היקרות ואבני החן והזהב והכסף, אשר לעתים מצבי מצוקה גורמים לכך שהם יהיו נחוצים ומוציאים אותם מתוך המחבואים והמטמונים ומשתמשים בהם כאמצעי תשלום בלא חיסכון, כפי שעושים האנשים כשיש להם מטרות שהם רוצים להשיג באמצעות ממון, וכמו שעושים המלכים שמוציאים הוצאות רבות ונותנים מענקים וטובות הנאה לצבאות ולחיילים ולמפקדים כאשר הם זקוקים להם או כאשר הם חוששים מהם בגלל עניין מסוים. ובזמנים אחרים הם שומרים עליהם וחוסכים אותם ונושאים אותם ומטמינים אותם וקשה עליהם להוציא מהם [אפילו] פרוטה וגם זה דבר שניתן לראות [בכל מקום].

עת לחבק בבניין קל.

לרחוק מחבק בבניין פיעל עם דגש ודומה לו ״ויחבק לו״ ומשמעותן של שתי צורות הפועל שווה והיא החיבוק וההצמדות.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עת לשמור ועת להשליך אם הוא מתכוון לרכוש אז כוונתו לחפצים ולסחורות ולבדים, שכן את הזהב והכסף ודומיהם הוא כבר הזכיר בדברו ״להשליך אבנים״ ו״לכנוס אבנים״ ולכן הוא אמר לאחר מכן ״לקרוע ולתפור״ (להלן ז), ואם לא זו היתה כוונתו אז הוא מתכוון לחמדנות ולבזבוז, שכן מי שמבזבז משהו עד שהוא אוזל הרי זה כאילו השליך אותו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עת לחשות זוהי השתיקה כמו ״החשיתי מעולם״ (ישעיהו מב:יד), אך ״החשיתי״ בבניין הפעיל כמו ״השלכתי, השמדתי״ ולמד הפועל היא נחה, ולעומת זאת ״לחשות״ היא בבניין קל כמו ״לבנות, לבכות״ מגזרת ל״י מן הפעלים ״בנה, בכה, חשה״, ומן הניגוד שלו ״ועת לדבר״ אפשר ללמוד שזוהי השתיקה ואילו [הפועל שמשמעותו] למהר הוא מגזרת ע״ו ״וחש עתידות״ (דברים לב:לה).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

עת מלחמה ועת שלום בין האנשים [הפשוטים] לבין עצמם בגלל דעות [שונות] ומנהגים [שונים] ותאוות, ובין המלכים והצבאות ושליטי האזורים, ואם אמנם גם במלחמות אלה אינן חסרות סיבות כמו אלה שנזכרו לעיל, כוונתי לתשוקות ותאוות השלטון והדעות והדתות [השונות], אך לכך נוספים עניינים טבעיים [ונגרמות מלחמות] בגלל שנגמר זמנה של אומה כלשהי או שלטונה של ממלכה כלשהי, ולכך יש זמנים מדויקים וגורמים מסייעים רוחניים קבועים, כדברי דניאל ״ושר מלכות פרס״ ו״שר יון״ ו״מיכאל שרכם״ (דניאל י:יג-כא) המעידים על כך שלישויות הרוחניות יש השפעה בכך שהם מסייעם לממלכות ולאומות, וזו הסיבה שהן ממשיכות להתקיים למשך הזמן שהן מתקיימות, וזאת באמצעות גלגלי הכוכבים אשר הנהגת העולם התחתון מגיעה אליהם [ועוברת דרכם] מעולם הישויות הרוחניות באמצעות הגלגלים והכוכבים, כמו שאמרו חז״ל ״אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו גדל שנאמר ״הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ״ (איוב לח:לג)״ (בראשית רבא י:ו) וכמו שגם ביארנו בספר איוב בשני המאמרים האחרונים של דברי האל לאיוב. והעדות הברורה ביותר היא הפסוק ״ועתה אשוב להלחם עם שר פרס ואני יוצא והנה שר יון בא״ (דניאל י:כ) מה שמעיד על סיום הזמן של מלכות פרס ותחילת הופעתה של מלכות יוון אחריה ושהישויות הרוחניות הן המשפיעות על כך, ולכן אמרתי בתחילת העניין שזו ודומיה [מלחמות בין מלכים סיבתן] היא שילוב של הרצון האנושי ושל הטבע המפעיל את הרצון הזה. הוא פתח במילים ״עת ללדת״ שזה יצירת קיום וחתם ב״עת שלום״ ולא אמר ״עת שלום ועת מלחמה״, משום שהמלחמה היא רוע והרוע הוא העדר, ושלום הוא יציבות הקיום וקביעותו והוא הטוב המוחלט, וכך הוא הודיע שכל מעשיו של האל יתעלה תחילתם וסופם הוא טוב מוחלט וקיום מוחלט ו⁠[הטוב] הוא עצם המטרה, ואם מזדמן בתוך כך רוע כלשהו הרי זה בגלל חיסרון של המקבלים אשר אין להם הכנה [יכולת מוקדמת] לקבל את הטוב המוחלט שהוא המטרה [של האל], וכל עוד הם מסוגלים להתמיד ולהחזיק בטוב ובקיום אין מי שימנע מהם זאת, וכאשר הם חלשים מכדי לעשות זאת בגלל מקרה כלשהו אז הם חלשים מכדי לקבל מכדי לקבל אותו ואינם מסוגלים לשאת אותו ואז פוגעים בהם ההכחדה והכיליון. ראייה לכך היא שגלגלי הכוכבים – משום שיש להם הכנה לקבל את הטוב האלוהי והקיום הנצחי בגלל העדר ניגודים בחומר שלהם [הם אינם עשויים מחומרים שונים] – לכן הצורה שלהם נשארת קבועה לעולם ויציבותם נמשכת והם קבועים בצורה שאינה משתנה לעולם כמו שנאמר ״עושה שלום במרומיו״ (איוב כה:ב) ואמר דויד על כך ״כי הוא ציוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם״ (תהלים קמח:ה-ו), ואילו עולם ההתהוות והכיליון בגלל חוסר היציבות של חלקיו תיאר אותו [דויד] כהעדר והותיר את המשך הקיום לאל אשר ברא אותו בצורה כזו ואמר ״כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים״ (שם יג) כפי שפירשנו בתהלים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מה יתרון העושה באשר הוא עמל מכיוון שלדברים יש זמנים והטבע גורם לכך שהם יתקיימו או יעדרו, איזו תועלת יש למי שעמל וטורח כאשר הרצון האלוהי אינו מסכים עימו, כמו שנאמר ״אם ה׳ לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו אם ה׳ לא ישמור עיר...⁠״ (תהלים קכז:א).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו להתעניין בו ולעסוק בו ולשים אותו למטרה, כמו ״אענה את השמים והם יענו את הארץ והיא תענה את הדגן והתירוש״ (הושע ב:כד), כלומר התנועות השמימיות [של גלגלי הכוכבים] – ברצון האל – גורמות להשפעות העליונות [שהן הצורה בה משפיעים גרמי השמיים על העולם התחתון] ומביניהן הגשם, והגשם עוסק בהשקיית הארץ והארץ עוסקת בהצמחת הצמחים. ויש אומרים ש״לענות״ הוא במשמעות של טורח וייסורים [אע״פ שהוא] בבניין קל כמו ״ישמע אל ויענם״ (תהלים נה:כ) אשר הוא כמו ״וכאשר יענו אותו״ (שמות א:יב) כפי שביארנו במקומו בתהלים, ואם כך הוא כמו מה שאמר בפסוק הקודם ״באשר הוא עמל״ שכן גם הוא טורח וייסורים. המשמעות היא שכאשר הוא אמר ״מה יתרון העושה...⁠״ [אמר:] לאחר זאת עיינתי במהותו האמיתית של הדבר אשר האל הכניס לטבעם של בני האדם שיעמלו בו ויתייסרו כדי להשיגו, כפי שהתבאר, ומצאתי שהוא דבר מחוכם ותועלתו גדולה, ולולי זאת היו האנשים מסתמכים על פעולתו של הטבע בכל ענייניהם ולא היו מניעים את עצמם לעשות משהו שיועיל להם בצרכיהם החיוניים, כמו למידת מלאכה או למידת ידע או הכנת מגורים ומאכל ומשקה ותרופות ואגירה מן הקיץ לחורף ומתקופות בטחון לתקופות חרדה ומתקופות שפע לתקופות מחסור וכדומה, ולפתע יבואו אליהם הדברים הרעים ואז לא יוכלו להשיג מה שהם זקוקים לו ולא יוכלו לברוח ולהינצל מן הדברים המזיקים ולא יוכלו להגיע [למצב של הצלה], ואת אותו הדבר אמר לאחר מכן [בפסוק הבא].

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

את הכל עשה יפה בעתו גם את העולם נתן בליבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה אלהים מראש ועד סוף כלומר חוסר היכולת הזה הפוגע באדם ואינו מאפשר לו להבין את המהות האמיתית של הדברים ולהגיע אל המהות האמיתית של סוד הקיום [סיבתו היא] משום שהוא איננו מתבונן בכל דבר ובכל עניין בזמנו הראוי לו ושבו הוא מועיל, הזמן שלמענו נברא, אלא מסתכל בו באופן כללי, ונדמה לו שאילו היה [הדבר] באופן אחר הוא היה מתאים וראוי יותר, כמו שאילו היה מתבונן במוות בזמן הנעורים והכח והאושר אז הוא היה חסר הגיון או חסר תועלת, עניין שווא רב נזק, ואילו בזמן הזקנה והשיבה והחולשה וחוסר היכולת לנוע הרי שהטובה שבו ברורה והתועלת שבו ניכרת מבחינות אישיות וכלל אנושיות ופרטיות וכלליות. כך גם הגשם בזמנו התועלת בו ברורה והחכמה שיש בקיומו ניכרת, כפי שהסברנו בספר ״ההרהורים על הברואים וההסתכלות בחכמת הבורא [כפי שהיא ניכרת] בדברים שיצר״ אשר שמנו בסוף ספר איוב כהשלמה לעניינים הנזכרים בו בקיצור כפי שהתבאר במקומו, ואילו [הגשם] שאינו בזמנו הוא מזיק או לא מועיל, וכך גם החום בזמנו והקור בזמנו וכך גם שאר הברואים, וכך אם יתבונן האדם בדברים החלקיים מבלי שיכיר את מה שמשלים אותם ומבלי שיתבונן בחלקים האחרים אשר משלימים את [החלקים] האלה יראה לו שיש בהם חיסרון, שכן דברים רבים נעשים שלמים ע״י חלק אחר ומי שלא יראה את החלק הזה יחשוב שיש בכך [בחלקים הבודדים] חיסרון ופחיתות. בדומה לכך בדברים מלאכותיים אילו ראה אדם חלק מכסא ולא ראה את החלק האחר אשר הוא צריך להתחבר אליו כדי שהתועלת שבו תתממש היה [אותו האדם] קובע שהיוצר סובל מטיפשות ועשיית דברים ללא תועלת, וכאשר יתחברו החלקים האלה ותושלם צורתו של הכסא אז נעשית המלאכה שלימה והחכמה [שביצירתו] נעשית שלמה והתועלת שבו נעשית גלויה ואז יעיד [אותו האדם] שיש ליוצר חכמה, וכך המצב גם בדברים טבעיים בהתרכבותם או התפוררותם. דברי הפסוק ״נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים״ אין הכוונה בהם שהאל יצר זאת כך ורצה בכך כדי שהאדם יישאר בור ולא יבין את סודו של אף אחד מן הנבראים, שכן לו היה הדבר כך היה קיומם של השכל וכח הדמיון וההבנה דבר [שנוצר] בלא סיבה, אלא הכוונה היא שעיסוקם [בתענוגות העולם] והעובדה שהם מסיחים את דעתם באמצעות [עיסוק] בעניינים של תענוגות ושל אהבת העולם ושקידה על סיפוק התאוות – בגלל הטבע החייתי שיש בהם אשר הם שותפים בו עם החיות – שהוא מה שמונע מהם להבין את האמת ולחקור את סוד הברואים. זה דומה לדברי התורה ״ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים״ (בראשית ג:כד) אין הכוונה שהכרובים ולהט החרב המתהפכת הם שותפים בחסימת הדרך ושלשם כך הוצבו שם, אלא הכוונה שהוא [האל] קבע את משכנם של הכרובים בדרגה הגבוהה ביותר שמתחת לדרגתו של גן עדן, כפי שבואר בשיר השירים ״כרם היה לשלמה בבעל המון״ (שיר השירים ח:יא), ולאחר מכן אמר: באשר ללהט החרב, אשר נבראה מטיבה להיות מתהפכת לנצח בשל סיבה הכרחית וטבעית אחרת, הרי שההתהפכות הזו מונעת מן האדם להגיע למדרגה של הדברים השכליים אשר יביאו אותו לאכילה מעץ החיים. המשמעות [של החרב המתהפכת] היא שהעיסוק בכוחות הדמיון והתאווה אשר אין להם קיום עצמי אלא יש בהם קיום מקרי לצורך דברים אחרים כמו קיומו של הזוהר והבוהק שהוא מקרה החל על מקרה – הוא הצבע, לכן אין לכוחות אלה קביעות ואין להם מנוח משוט בארץ ומהתהלך בה ועל גחונם ילכו ועפר יאכלו כל חייהם, ולכן הוא [העיסוק בתאוות] הדבר שמונע מלהגיע אל עץ החיים אשר הוא בגן אשר בעדן וזה נובע מן הטבע החייתי כמו שאמרנו. אבל, אם הוא מתרגל אותה [את נפשו החייתית] ומיטיב להוביל אותה ומארגן אותה בחכמה והופך אותה לנשלטת ולא שולטת כפי שהתבאר בפסוק ״לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי״ (שיר השירים א:ט) [אז יזכה בטובה], שכן כאשר הרוכב שולט על הרכוב הוא מוביל אותו באמצעות רצונו לעבר הביטחון והשלום והדרך הטובה אשר אליה כוונתו להגיע, וכאשר הרכוב הוא השולט והרוכב אינו יכול להשתלט עליו ולהוביל אותו לעבר המטרה אז הרכוב מושך אותו אל דרכים לא דרכים ומקומות סכנה ומפגעים והרכוב מת והרוכב נופל ומושמד, כמו שנאמר בתיאורו של דן ״יהי דן נחש עלי דרך... הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור״ (בראשית מט:יז) שכן הנחש [מסוגל] להגיע רק לרכוב, לא לרוכב, ולפיכך לא התחבר עם אדם ולא פנה אליו אלא שיחתו היתה עם חוה ובאמצעות חטאה ותיווכה [כלומר העברת הרעיון לאדם] ניזוק אדם ונפל ממדרגתו וגורש מגן עדן. לכן ביקש יעקב אבינו עליו השלום ישועה מן האל וביקש שלא יגיע למצב מעין זה ואמר ״לישועתך קויתי ה׳⁠ ⁠⁠״ (שם יח), וכך כאשר החרב המתהפכת הזו מונהגת ע״י השכל והוא כופה עליה להימנע מן הטבע החייתי וגורם לה לאבד את הרצון ל⁠[סיפוק] התאוות מלבד המידה המעטה ביותר האפשרית אשר בלעדיה אין קיום לרכוב, אז נעלם הנזק שבה, ויתר על כן ייתכן שתגדל התועלת שבה והיא תהפוך למסייעת לדבר שלו היא הפריעה בתחילה. אם כך, על דבר זה נסובים דבריו כאן ״מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה ...⁠״, ו⁠[הפסוק] הזה הוא מבין הדברים אשר בהם מילית שימוש אחת היתה מספיקה אך מופיעות שתי מילות שימוש, שכן ״מבלי״ היא שלילה ו״לא״ היא שלילה ואחת מהן היתה מספיקה, ודומה לו ״המבלי אין קברים״ (שמות יד:יא) ו⁠[כל אחת ממלים אלה] כבר באה בנפרד ״מבלי באי מועד״ (איכה א:ד) ״האין בבנות עמך אשה״ (שופטים יד:ג). ויש אומרים שהצורה הבסיסית היא ״בל״ כמו שנאמר ״טובתי בל עליך״ (תהלים טז:ב) ״בל יעברון לכסות הארץ״ (תהלים קד:ט). יש אומרים שהמשמעות של ״גם את העולם נתן בליבם״ היא שהוא נטע בתוך הטבע שלהם תקווה של נצח כלומר שכל אחד מהם – אפילו יחיה כמה שיחיה – לא יהיה משוכנע בוודאות בקיום המוות אלא יקווה שיחיה לנצח, שכן כל ״עולם״ במקרא זוהי משמעותו, כלומר נצחיות או זמן ארוך כמו ״ועבדו לעולם״ (שמות כא:ו), ואילו כאשר אליו ״עד״ כמו ״עד עולם״ או ״עולם ועד״ הוא מורה בהכרח על נצחיות דווקא, כוונתי לקיום לנצח, ואילו עולם במשמעות של ״עאלם״ בערבית [״עולם״ במשמעות הארץ והיקום] אינה קיימת בלשון מקרא אלא בלשון חכמים ודבר זה שכיח מאוד בדרכי הביטוי שלהם, ודברי הפסוק ״צור עולמים״ (ישעיהו כו:ד) משמעו בורא נצח הנצחים או הקיים לנצח עד לסוף הזמנים. אם כך המשמעות של ״גם את העולם נתן בליבם״ היא שחמדנותם וריבוי העיסוק שלהם במה שמסיח את דעתם מן השלמות נובעים מתשוקתם לחיות לנצח ומן העובדה שהם אינם שמים ליבם אל המוות אשר אין להם מנוס ממנו לעולם, אלא הם שוכחים אותו באופן טבעי כאילו אינם מרגישים בו, וגם בכך יש תועלת לבניין העולם ויש חכמה [המסייעת] להתמדת קיומו, שכן אילולי היו שוכחים את המוות ומשתוקקים לחיות לנצח לא היו נישאים ולא היו בונים ולא היו רוכשים [שום דבר] והעולם היה נחרב וסדרי העולם היו מתפוררים. בשל כך הם גם אינם מסתמכים על פעולותיו של הטבע ואינם זוכרים אותו, אלא כל אחד מהם שוקד על מה שנחוץ לו ומה שמועיל לו להישרדותו האישית, ובדרך זו קיומו של המין [האנושי] נעשה מסודר כראוי וקבוע, ולכן הם עוצבו בצורה כזו כדי שלא יובנו במלואם סודותיו של האל לגבי בריותיו מתחילתן ועד סופן. כך נוצר מצב שבגלל העיסוק שלהם בטבע של החייתיות שלהם הם אינם מבינים את האמת, כלומר השכלים שלהם אינם מסוגלים לכך ועל זה הוא אמר ״מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה... מראש ועד סוף״. ויש אומרים שהמשמעות של המילים ״גם את העולם״ היא ״תאוות העולם״ או ״אהבת העולם״ לפי [ההנחה] שמשמעות המילה ״עולם״ היא ״יקום״, ולפי זה [הפסוק] אומר שהוא [האל] גרם לאהבת העולם והנטייה אל התאוות להיות נטועה בתוך הטבע שלהם מן הבחינה של החייתיות אשר הם שותפים בה לחיות, ולכן הם מרבים להתעסק בהן ולכן הם אינם מבינים את סודותיו של האל בעניין בריותיו ובעניין שאר העולם באופן כללי ובאופן פרטני. לעומת זאת אילו היו עוזבים את אהבת התאוות הגופניות והיו עוסקים במהותם האמיתית אז היו יודעים שכל מה שעשה האל ביקום הוא [עשוי] חלקים חלקים, [וכל דבר עשוי דווקא] בזמן מסוים ולא בזמן אחר ושהכל [נעשה] בשיא הדיוק והשלמות בזמנו שכן אפילו המוות, שהוא הדבר השנוא ביותר והוא ההעדר [של הקיום], הטובה שיש בו גלויה וברורה לצורך המשך הקיום של ההתהוות והכיליון, שכן לולי הכיליון לא היתה התהוות, ואם הוא [המוות] דבר שנוא בזמן הנעורים ואז הוא נחשב לדבר מכוער הריהו דבר נחשק בזמן הזקנה אשר בו מואס הזקן בעצמו ומשפחתו מואסת בו, והמוות בזמן הזה הוא מפלט בשבילו כמו שהוא אומר: עד אשר לא יבואו ימי הרעה והגיע ושנים אשר תאמר אין לי חפץ בהם״ (קהלת יב:א) אשר הוא זמן הזקנה כפי שנבאר, או בזמן הצרות והעונשים והכאבים אשר בו מבקש האדם למות כדי להיחלץ מהם כמו שאמר איוב ״המחכים למות ואיננו...⁠״ (איוב ג:כא) ולכן אמר ״את הכל עשה יפה בעיתו״.

ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו הכינוי הרומז ״בם״ מכוון לזמנים אשר אמר ״עת...ועת״, כלומר אע״פ שהזמנים האלה שונים מבחינת ההשפעות והנגזרות כמו שנאמר קודם הרי שישנו עניין שכולל אותם שאינו בזוי ואינו שנוא באף אחד מהם, והוא שיהיה האדם שמח וטוב לב ועושה חסד כל ימיו ובמשך תקופת חייו. ״לשמוח״ ו״לעשות״ הן צורות מקור.

וגם כל האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל עמלו מתת אלהים היא הפסוק הזה יחד עם זה שלפניו תוכנם חוזר על עצמו לצורך הדגשה, שכן כבר נאמר קודם בדברי הכתוב ״כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ומחה ולחוטא נתן עניין לאסוף ולכנוס...⁠״ (קהלת ב:כו), ואלה שני קצוות קיצוניים של מידות בני האדם, אחד מהם הוא המסתפק במועט בענייני העולם הזה והעוסק בחכמה ובידע, והקצה השני הוא התאוותן החמדן והקמצן, וזה שהוא באמצע בין שני אלה הוא זה העוסק בהשגת רכוש ואיסוף ממון אך הוא מוציא אותו על דברים שהם חיוניים לו ומועילים לו כפי הראוי בזמניו [הראויים] ולפי מה שמכתיב השכל. ולכן חזר העניין בשני הפסוקים האלה שהדבר הראוי ביותר והטוב ביותר והשלם ביותר הוא שיעסוק האדם בכל זמנו בעשיית הטוב והישר וזוהי המעלה הגבוהה ביותר. ולאחר מכן אמר: וגם כל אדם אשר לא הגיע אל המדרגה הנעלה הזו אלא הוא מוציא את ממונו על דברים הקשורים לגוף כגון אכילה ושתייה והפקת תועלת [חומרית] הכרחית גם זו מתנה אלוהית, כלומר הוא [האל] חנן אותו בנפש וותרנית, ולכן אף על פי שאין בכך שלמות שהיא מטרה כשלעצמה הרי זה דבר שלם יותר וטוב יותר מן המדרגה האחרונה שהיא הקמצנות המשולבת בחמדנות רבה. [העובדה] שהוא חזר על העניין הזה לאחר שהזכיר את הזמנים ואת חילופי ההשפעות שלהם [פירושה] שהוא אומר: אם ישנם זמנים בהם מתרחשים דברים בגלל אילוצים, טבעיים או מקריים ואקראיים, ואין לאדם יכולת לסלק דבר רע בזמנו או להביא דבר טוב שלא בזמנו, אם כך מה התועלת בשקידתו של החמדן ובחרדתו מאבדן הרכוש ובקמצנות שהוא נוהג כלפי עצמו? והרי אם תזדמן איזו שהיא סיבה שתחייב שהוא [הרכוש] יאבד אז הוא לא יוכל למנוע זאת וכל שקידתו לא תועיל במאומה, ואם כן זה שמוציא אותו על מה שיבחר ושנהנה ממנו הוא נבון יותר ממנו ומצבו טוב יותר, ומעין זה אמר המשורר ״אם העולם הזה נהג כלפיך בנדיבות נהג בו בנדיבות כלפי האנשים כולם בטרם תחמוק [הטובה], שכן הנדיבות לא תכלה אותה כשהיא באה והקמצנות לא תשמור עליה כשהיא עוזבת״¹, ואמר גם ״החמדן מכלה את חייו באיסוף ומה שאסף מגיע אל האירועים [הגורמים לאובדנו] ואל היורש, כתולעת המשי אשר מה שבנתה משמיד אותה ואחר זולתה מפיק תועלת מאשר בנתה״².

כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שיראו מלפניו אמר: ואל תאמר שמה שאמרתי – על כך שישנם זמנים וסיבות המחייבות דברים, בין טובים ובין רעים – איננו דבר קבוע ולא שכיח אלא לעתים יהיה הדבר כך ולעתים לא, אלא דע שאת כל הסיבות האל ברא וקבע אותם בטבע, ופעולותיו של האל יתעלה אינן [מתקיימות] באופנים מתחלפים אלא הן [מתקיימות] באופן אחיד שאין בו שינוי כלל, ואין ניגודים בצורה שבה הם נטבעו, ואם כך לכל דבר יש טבע קבוע ו⁠[על פיהו הוא מבצע] פעולה מסוימת לגבי דבר אחר או לגבי עצמו, ואין דבר זה משתנה או חורג מטבעו לעולם, ועל כך אמר ״הוא יהיה לעולם״. ולאחר מכן הוא נתן את הסיבה לכך ואמר שכל מה שמשתנה משתנה בגלל חיסרון שיש בו כדי שיושלם, או בגלל עודף שיש בו שהוא אינו זקוק לו ולכן הוא משתנה כדי שיעלם העודף הזה, ואילו מעשי האל – מכיוון שנעשו בשיא השלמות והדיוק ובחכמה עילאית – אין אפשרות שהם ישתנו או שמשהו מן ההשפעות שלהם ישתנה ויחרוג מן הצורה שבה נקבעו, שכן דבר שהוא שלם [ע״פ אמות המידה והמאפיינים] של המין שלו כאשר משתנה בו החלק הקטן ביותר הרי מהותו מאבדת את השלמות הזו והוא נוטה לעבר החיסרון, ולכן אמר ״עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע״, כלומר אין שום אפשרות להוסיף עליהם או לגרוע מהם. לאחר מכן הוא הגן על עצמו בסיכום דבריו אלה – שבהם קבע שלא ייתכן שהטבע ישתנה ויחרוג ממה שנקבע לו – בגלל דברים שראה שהם ענייני נסים אשר הם שונים מן הרגיל וחורגים מן הדבר המקובל בטבע, ואמר שאלוהים הכניס זאת לטבע באופן כלשהו כדי שדבר זה יבהיר לאדם באופן וודאי שהאל עושה מה שירצה ומסוגל [לעשות] מה שירצה, ודבר זה יגרום להם שיפחדו ויראו מפניו כדי שמצבם יעשה מתוקן ע״י כך והחברה שלהם ושיתוף הפעולה ביניהם יעשו מאורגנים ע״י הסרת מעשי העושק ההדדיים מביניהם.