(א) וַיֵּ֥שֶׁב יִשְׂרָאֵ֖ל בַּשִּׁטִּ֑ים וַיָּ֣חֶל הָעָ֔ם לִזְנ֖וֹת אֶל־בְּנ֥וֹת מוֹאָֽב׃
Israel stayed in Shittim; and the people began to play the prostitute with the daughters of Moab.
But Israel abode in Shittin; and the people began to commit whoredom with the daughters of Moab;
ויחל העם, התחילו
א. ״וַיָּחֶל הָעָם״ – ״וְשָׁרִי עַמָּא״ לשון התחלה כראב״ע: ״ולפי דעתי, כי ויחל – מהבנין הכבד הנוסף״ (משורש חל״ל) שלא כחלק מהראשונים
ר׳ יוסף בכור שור ועוד.
שפירשוהו מלשון חולין (״נעשו חולין לזנות״). וכן ״וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה״ (בראשית ט כ) ״וְשָׁרִי נֹחַ״ שלא כרש״י שם.״ויחל – עשה עצמו חולין״. על תרגומי ״שרי״ ראה ״וַיַּבְרֵךְ הגמלים״ (בראשית כד יא).
אבל ״וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת״ (ויקרא כא ט) ״אֲרֵי תִתַּחַל לְמִטְעֵי״ בלשון חילול (אילו תרגם מלשון התחלה היה צ״ל ״שריותא״), וטעם השינוי כי הדגש בפסוקנו אינו על הזנות, כבהערה הבאה.
זנות כטעות
ב. ״לִזְנוֹת״ – ״לְמִטְעֵי״ לשון טָעוּת, ולא תרגם בלשון זְנוּת דוגמת ״לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ״ (דברים כב כא) ״לְזַנָּאָה בֵּית אֲבוּהָא״. טעם ההבדל: בפסוקנו העיקר הוא להדגיש את טעות השכל הגוררת את העבירה ובזה מתורגם בקביעות בפועל ״טעי״ כמבואר בפסוק ״הנחש הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל״ (בראשית ג יג) ״חִיוְיָא אַטְעְיַנִי וַאֲכַלִית״. אבל ״לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ״ מדגיש במיוחד את יחסי האישות מחוץ לנישואין ובזה מתורגם בלשון זנות.
כמבואר בתרגומי זונה בפסוק ״הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ״ (בראשית לד לא) ״הַכְנַפְקַת בָּרָא יִתְעֲבֵיד לַאֲחָתַנָא״.
ג. ״אֶל בְּנוֹת מוֹאָב״ – ״בָּתַר בְּנָת מוֹאָב״, מבואר להלן ״וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם״ (במדבר לב יד) ״וְהָא קַמְתּוּן בָּתַר אֲבָהָתְכוֹן״. ובפסוקנו מתאים בייחוד התרגום ״בָּתַר בְּנָת מוֹאָב״, אחרי בנות מואב, כפי המבואר שעיקר החטא הוא טעות השכל שגררה את ישראל לזנות אחרי בנות מואב ולעבוד ע״ז.
ושרון
בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״בני״.
ישראל בשטים ושרי עמא למזניה עם בנתהון דמואביבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמואבי״) גם נוסח חילופי: ״{דמוא}באי״.
.ויתיב ישראל באתרא דהוה מתקרי שיטים על שטותא וקלקולא דהוה בהון ושריאו עמא לאופסא קדושתהון ולמפער גרמיהון לטופסא דפעור ולמטעיא בתר בנת מואבאי דמפקן ית טופסיה דפעור מתותי פסיקייהון.
And Israel dwelt in the place which is called Shittim, on account of the (Shetutha) foolishness
Shoteh, in Chaldee, is "a fool or sot." The above derivation seems fanciful. The place took its name probably from the Acacia trees which may have abounded there; the Shittah, Mimosa Nilotica.
and depravity which were among them. And the people began to profane their holiness, and to strip their bodies to the image of Peor, and commit fornication with the daughters of the Moabites, who brought out the image of Peor, concealed under their bundles.And Israel abode in Shittim; and the people began to commit fornication with the daughters of the Moabites.
[טז] וַיֵֹּשֶב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, בִּזְכוּת כַּמָּה דְּבָרִים נִגְאֲלוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, בִּזְכוּת אַרְבָּעָה דְּבָרִים, שֶׁלֹּא שִׁנּוּ אֶת שְׁמוֹתָם, וְלֹא שִׁנּוּ אֶת לְשׁוֹנָם, וְלֹא גִּלּוּ מִסְתָּרִים שֶׁלָּהֶם, וְלֹא נִפְרְצוּ בָּעֲרָיוֹת. לֹא שִׁנּוּ שְׁמוֹתָן, שֶׁרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יָרְדוּ, וּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן עָלוּ. לֹא שִׁנּוּ אֶת לְשׁוֹנָם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי פִּי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם (בראשית מ״ה:י״ב), שֶׁהָיוּ מְסַפְּרִין בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. לֹא גִּלּוּ מִסְתָּרִין שֶׁלָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ (שמות ג׳:כ״ב). וְהָיָה הַדָּבָר הַזֶּה מֻפְקָד אֶצְלָם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, וְלֹא גִּלָּה אֶחָד מֵהֶן לַמִּצְרִים. וְלֹא פָּרְצוּ בָּעֲרָיוֹת, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: גַּן נָעוּל אֲחוֹתִי כַּלָּה (שיר השירים ד׳:י״ב), אֵלּוּ הַזְּכָרִים. גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם (שם), אֵלּוּ הַבְּתוּלוֹת. תֵּדַע לְךָ, שֶׁהֲרֵי אַחַת הָיְתָה וּמְפַרְסְמָהּ הַכָּתוּב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְגוֹ׳ (ויקרא כ״ד:י׳). וְכָל אוֹתָן אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָיוּ בַּמִּדְבָּר, לֹא סָרְחוּ בָּעֲבֵרָה, עַד שֶׁבָּאוּ לַשִּׁטִּים. לְפִיכָךְ כְּתִיב: וַיֵּשֵׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים – שִׁטִּים, שֶׁעָשׂוּ שְׁטוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: נוֹאֵף אִשָּׁה חֲסַר לֵב (משלי ו׳:ל״ב).
[יז] וַיָּחֵל הָעָם לִזְנוֹת – יֵשׁ מַעְיָנוֹת שֶׁמְּגַדְּלִין גִּבּוֹרִים, וְיֵשׁ שֶׁמְּגַדְּלִין חַלָּשִׁים, וְיֵשׁ מְגַדְּלוֹת נָאִים, וְיֵשׁ מְכֹעָרִים, וְיֵשׁ צְנוּעִין, וְיֵשׁ שְׁטוּפִין בְּזִמָּה. וּמַעְיַן שִׁטִּים, שֶׁל זְנוּת הָיָה, וְהוּא הָיָה מַשְׁקֵה סְדוֹם. אַתָּה מוֹצֵא שֶׁאָמְרוּ, אַיֵּה הָאֲנָשִׁים וְגוֹ׳ הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם (בראשית י״ט:ה׳). וּלְפִי שֶׁנִּתְקַלֵּל אוֹתוֹ מַעְיָן, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַבְּשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמַעְיָן מִבֵּית י״י יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד׳:י״ח). וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא, מִיְמוֹת אַבְרָהָם לֹא נִפְרַץ אֶחָד מֵהֶם בִּזְנוּת. כֵּיוָן שֶׁבָּאוּ לַשִּׁטִּים וְשָׁתוּ מֵימָיו, נִפְרְצוּ בִּזְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּחֵל הָעָם לִזְנוֹת. בֹּא וּרְאֵה מַה כְּתִיב בִּיצִיאָתָן מִמִּצְרַיִם, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשׁוּבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת (שמות י״ד:ב׳). מַהוּ פִּי הַחִירֹת. מָקוֹם קָבוּעַ לִזְנוּת הָיָה. וּלְפִי שֶׁהִצְנִיעוּ עַצְמָן בִּיצִיאָתָן מִמִּצְרַיִם, נִקְרָא פִּי הַחִירֹת. וְאֵלּוּ עַל שֶׁהִפְקִירוּ עַצְמָן לַנָּשִׁים, כְּתִיב בָּהֶם, וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב.
וַיָּחֵל הָעָם – כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר הָעָם, לְשׁוֹן גְּנַאי הוּא. וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר יִשְׂרָאֵל, לְשׁוֹן שֶׁבַח הוּא. וַיְהִי הָעָם כַּמִּתְאוֹנְנִים (במדבר י״א:א׳), וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים (שם כ״א:ה׳), וְיִבְכּוּ הָעָם (שם י״ד:א׳), וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא (שמות ל״ב:כ״ה), וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן (שם פסוק א).
וַיָּחֵל הָעָם – זְרֹק מַטֶּה בָּאֲוִיר, אֲעִיקָּרוֹ נוֹפֵל. מִי שֶׁפָּתַח בִּזְנוּת תְּחִלָּה, הִשְׁלִים לְבַסּוֹף. אִמּוֹתֵיהֶן הִתְחִילוּ בִּזְנוּת, וַתֹּאמַר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה, לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ וְגוֹ׳, וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמַר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה וְגוֹ׳ (בראשית י״ט:ל״א-ל״ד), לִמְּדָה אֲחוֹתָהּ. לְפִיכָךְ חָשַׁב הַכָּתוּב הַצְּעִירָה וְלֹא פֵּרְשָׁה, אֶלָּא וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ (שם פסוק לה). וּבַגְּדוֹלָה כְּתִיב: וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ (שם פסוק לג). אוֹתָהּ שֶׁפָּתְחָה בִּזְנוּת תְּחִלָּה, הִשְׁלִימוּ בְּנוֹתֶיהָ אַחֲרֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב.
[כה] וישב ישראל בשטים (במדבר כ״ה:א׳). ילמדנו רבינו בזכות כמה דברים נגאלו ישראל ממצרים, כך שנו רבותינו בזכות ד׳ דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו שמם, ולא שינו לשונם, ולא גילו מסתורין שלהם, ולא נפרצו בעריות.
שלא שינו שמם, שראובן ושמעון ירדו וראובן ושמעון עלו. ולא שינו לשונם, שנאמר כי פי המדבר אליכם (בראשית מ״ה:י״ב), שהיו מספרין בלשון הקודש. שלא גילו מסתורין שלהן שאמר להם משה ושאלה אשה משכנתה (שמות ג׳:כ״ב), והיה הדבר מופקד אצלם י״ב חודש, ולא גילו למצרים, ולא נפרצו בעריות, שנאמר גן נעול מעין חתום אלו הנקבות, תדע לך שהוא כן, שהרי אחת היתה ופרסמה הכתוב, ויצא בן אשה ישראלית [וגו׳, ושם אמו שלומיצת בת דברי למטה דן] (ויקרא כ״ד:י׳-י״א), וכל אותן מ׳ שנה שהיו במדבר לא סרחו בערוה עד שבאו לשטים, לכך נאמר וישב ישראל בטשטים וגו׳. שטים, שעשו שטות, שנאמר נואף אשה חסר לב (משלי ו׳:ל״ב).
[כו] וישב ישראל בשטים ויחל העם וגו׳ (במדבר כ״ה:א׳). יש מעיינות שמגדלים גבורים, ויש שמגדלים חלשים, ויש נאים, ויש מכוערים, [ויש צנועים], ויש שטופים בזימה, ומעיין שטים של זנות היה, והוא היה משקה סדום. אתה מוצא שאמר איה האנשים וגו׳ (בראשית י״ט:ה׳), ולפי שנתקלקל אותו מעיין, עתיד הקב״ה ליבשו, שנאמר ומעין מבית ה׳ יצא והשקה [את] נחל השטים (יואל ד׳:י״ח), מימות אברהם לא נפרצו בעריות, עד שבאו לשטים ושתו מימיו, וכיון ששתו מימיו, נפרצו בזנות, שנאמר ויחל העם לזנות וגו׳.
ויחל העם. כל מקום שנאמר העם לשון גנאי הוא, וכל מקום שנאמר ישראל לשון שבח הוא, ויהי העם כמתאוננים רע (בעיני) [באזני] ה׳ (במדבר י״א:א׳), וידבר העם באלהים ובמשה (שם כ״א:ה׳), עד אנה ינאצוני העם הזה וגו׳ (שם י״ד:י״א), (וירא) [וישמע] משה את העם בוכה למשפחותיו (שם י״א:י׳), ויבכו העם בלילה ההוא (שם י״ד:א׳), ויקהל העם על אהרן (שמות ל״ב:א׳).
ויחל העם וגו׳. זרוק מטה לאויר לעיקרו נופל, מי שפתח בזנות תחלה השלים לבסוף. (את) אמותיהם התחילו בזנות, ותבא הבכירה ותשכב את אביה וגו׳, ותאמר הבכירה אל הצעירה וגו׳ (בראשית י״ט:ל״ג-ל״ד), לימדה אותה בזנות, ולפיכך חס הקב״ה על הצעירה ולא פירסמה, אלא ותשכב עמו (שם שם:ל״ה), ובגדולה כתיב ותשכב את אביה (שם שם:ל״ג), אותה שפתחה בזנות תחלה, השלימו בנותיה תחלה לזנות, ויחל העם לזנות אל בנות מואב.
[25] (Numb. 25:1:) WHILE ISRAEL WAS STAYING AT SHITTIM, <THE PEOPLE BEGAN TO GO WHORING>. Let our master instruct us: By virtue of how many things was Israel redeemed from Egypt?
Tanh., Numb. 7:16; Numb. R. 20:22.
Thus have our masters taught: Israel was redeemed from Egypt by virtue of four things: (1) that they did not change their name, (2) that they did not change their language, (3) that they did not disclose their secrets,Gk. and Lat.: mysteria.
and (4) they were not unbridled in unchastity.Lev. R. 32:5; Cant. R. 4:12:1; PRK 11:6; M. Pss. 114:4; also Mekhilta de Rabbi Ishmael, Pisha 5; Exod. R. 1:28.
That they did not change their name. Thus Reuben and Simeon went down (to Egypt), and Reuben and Simeon (with no name change) came up (from Egypt).
And they did not change their language, as stated (in Gen. 45:12): THAT IT IS MY MOUTH (i.e., MY LANGUAGE) WHICH IS SPEAKING UNTO YOU. Thus they were talking in the sacred tongue.
That they did not reveal their secrets, when Moses said to them (in Exod. 3:22): BUT EACH WOMAN SHALL BORROW <OBJECTS OF SILVER, OBJECTS OF GOLD, AND CLOTHING> FROM HER NEIGHBOR <AND FROM THE WOMAN WHO SOJOURNS IN HER HOUSE>. Now the command was entrusted to them for twelve months, but they never revealed it to the Egyptians.
And they were not unbridled in unchastity, as stated (in Cant. 4:12): A LOCKED GARDEN IS MY SISTER, MY BRIDE, A LOCKED FOUNTAIN,
Gal. The word can also mean “door” and the midrash may well have this meaning in mind.
A SEALED SPRING. (ibid.:) A LOCKED GARDEN. These are the males. A LOCKED FOUNTAIN, A SEALED SPRING. These are the females. You yourself know that it is so, since there was <but> one exception and Scripture aired her case (in Lev. 24:10–11): NOW THERE WENT OUT THE SON OF AN ISRAELITE WOMAN, <WHOSE FATHER WAS AN EGYPTIAN > […. AND THE NAME OF HIS MOTHER WAS SHELOMITH BAT DIBRI OF THE TRIBE OF DAN.]If he were not a bastard, his father’s name would have been given.
Now in all those forty years that they were in the desert, they never committed the sin of unchastity, until they came to Shittim. It is therefore stated (in Numb. 25:1): WHILE ISRAEL WAS STAYING AT SHITTIM, <THE PEOPLE BEGAN TO GO WHORING>. AT SHITTIM, because they had committed folly (shetut),The word can also mean “idolatry.”
as stated (in Prov. 6:32): ONE WHO COMMITS ADULTERY WITH A WOMAN HAS NO SENSE.
[26] (Numb. 25:1:) WHILE ISRAEL WAS STAYING AT SHITTIM, <THE PEOPLE BEGAN <TO GO WHORING>…. There are springs that rear warriors, and there are those that rear weaklings
Tanh., Numb. 7:17.
Some are handsome and some ugly; [some are modest] and some lecherous. The spring of Shittim was one of whoredom and it watered Sodom. You find that it says (in Gen. 19:5): <AND THEY CALLED UNTO LOT AND SAID TO HIM:> WHERE ARE THE MEN …? < BRING THEM OUT UNTO US THAT WE MAY KNOW THEM.> Because that spring was cursed, the Holy One is going to dry it up <and then renew it>,Although neither the Buber text nor its parallels contain the bracketed words, some such addition is necessary for the words cited from Joel 4:18[3:16] to make sense.
as stated (in Joel 4:18[3:18]): THEN A SPRING SHALL ISSUE FROM THE HOUSE OF THE LORD AND SHALL WATER THE WADI OF THE ACACIAS (Shittim). From the days of Abraham they were never unbridled in unchastity, until they came to Shittim and drank of its water. Thus it is stated (in Numb. 25:1): <WHILE ISRAEL WAS STAYING AT SHITTIM,> THE PEOPLE BEGAN TO GO WHORING….
(Numb. 25:1): THE PEOPLE BEGAN. Every place that THE PEOPLE is mentioned, it is an expression of shame; but every place that Israel is mentioned, it is a word of commendation.
Numb. R. 20:23.
(Numb. 11:1:) NOW THE PEOPLE WERE AS MURMURERS SPEAKING EVIL IN THE {EYES} [EARS] OF THE LORD. (Numb. 21:5:) SO THE PEOPLE SPOKE AGAINST GOD AND AGAINST MOSES. (Numb. 14:11:) HOW LONG WILL THIS PEOPLE SCORN ME …: (Numb. 11:10:) MOSES (SAW] [HEARD] THE PEOPLE WEEPING FOR THEIR FAMILIES. (Numb. 14:1:) AND THAT NIGHT THE PEOPLE WEPT. (Exod. 32:1:) THE PEOPLE GATHERED TOGETHER AGAINST AARON.
(Numb. 25:1): THE PEOPLE BEGAN…. Throw a stick into the air,
Gk.: aer.
<and> it falls to its place of origin (i.e., the ground).For this proverb in other contexts, see Gen. R. 53:15; 86:6.
The one who had begun with the whoredom at first, reconciled himself to it in the end. Their matriarchs (i.e., the matriarchs of Ammon and Moab) began with whoredom (according to Gen. 19:33–34): AND THE FIRST-BORN CAME AND SLEPT WITH HER FATHER…. <SO IT CAME TO PASS ON THE NEXT DAY> THAT THE FIRST-BORN SAID UNTO THE YOUNGER: <SEE, LAST NIGHT I SLEPT WITH MY FATHER>…. She (the first-born) had instructed her in whoredom, and for that reason the Holy One had pity on the younger and did not expose her. Rather (according to vs. 35): AND SHE SLEPT WITH HIM; but with reference to the elder, it is written (in vs. 33): AND SLEPT WITH HER FATHER.Thus in the case of the elder, her incest was specifically mentioned.
In the case of the one who began in whoredom at first, her daughters (i.e., the daughters of Moab) were the first to reconcile themselves to whoredom. (Numb. 25:1:) <WHILE ISRAEL WAS STAYING AT SHITTIM,> THE PEOPLE BEGAN TO GO WHORING UNTO THE DAUGHTERS OF MOAB.
[27] (Numb. 25:2:) AND THEY INVITED THE PEOPLE TO THE SACRIFICES FOR THEIR GODS. Thus they (i.e., daughters of Moab) were going by the counsel of Balaam, as stated (in Numb. 31:16): HERE THESE WOMEN <AT THE BIDDING OF BALAAM> MADE THE CHILDREN OF ISRAEL….
Tanh., Numb. 7:13; Numb. R. 7:23, cont.; ySanh. 10:2 (28cd); Sanh. 106a; PRE 47.
They made themselves curtained stalls and installed harlots in them with every object of delight in their hands. Now a girl would have an old woman as an agent, for an old woman would be in front of the shop. During the time that Israel was passing by on the way to the market place, the woman would say to him: Surely you want objects of linen which have come from Beth-shean! Then she would show them to him; and when the old woman would tell him a high price, the girl would <give him> a lower one. From then on the girl would tell him: You are like one of the family. Sit down. Now a jug of Ammonite wine was placed by her, since the wine of star worshipers had not yet been forbidden. Then out comes a girl, perfumed and adorned, who seduces him and says to him: Why do you hate us, when we love you. Take for yourself this article gratis. We all are children of a single man, children of Terah, the father of Abraham. So do you not want to eat from our sacrifices and from our cooking? Here are calves and cocks for you which we have slaughtered according to your own precepts. So eat. Immediately she has him drink the wine. Then Satan (STN) burned within him, so that he fell madly in love (ShTH)In the unpointed Hebrew text ShTH appears somewhat similar to the Hebrew spelling of Satan. The S in Satan is a sin and looks exactly like the Sh in “fell madly in love.” (ShTH). Note also that the T in Satan and the T in ShTH are both tet.
with her.
There are also those who say: Balaam commanded them not to have them drink the wine, so that they would not be judged as those who are drunk but as willful sinners. When he sought her out, she would say: I am not listening to you until you slaughter <a sacrifice> to Peor. Since he had fallen madly in love with her, he would slaughter a cock to Peor and eat it with her. So they would be joined to each other. It is therefore written (in Numb. 25:2): AND THEY INVITED THE PEOPLE <TO THE SACRIFICES FOR THEIR GODS, SO THAT THE PEOPLE ATE AND BOWED DOWN TO THEIR GODS>. Thus Israel was joined (rt.: TsMD) to Baal Peor like bracelets (rt.: TsMD). R. Levi said: This was more serious than the <sin of the golden> calf, [for while in reference to the calf it is written (in Exod. 32:3): SO ALL THE PEOPLE TOOK OFF <THE GOLD RINGS THAT WERE IN THEIR EARS … >, so here (in Numb. 25:3): THUS ISRAEL WAS JOINED (rt.: TsMD) <TO BAAL PEOR,> like bracelets (rt.: TsMD)>. Because of the calf about three thousand fell, but here (according to Numb. 25:9) <the number fallen is> twenty-four thousand.
[28] (Numb. 25:4:) TAKE ALL THE HEADS OF THE PEOPLE, AND IMPALE THEM <BEFORE THE LORD IN THE SUN>. R. Judan said: He hanged the heads of the people, because they had not protested about the people who stood out among them like the Sun.
Tanh., Numb. 7:19.
R. Nehemiah said: He did not hang them. Rather the Holy One said to Moses: Appoint SanhedrinSanhedra’ot. Gk. plural: synhedria.
heads for them, and let them judge whoever went to Peor. He said to him: But who will make such a oneBeginning here and throughout the rest of the paragraph, the Buber text refers to these culprits by the singular, “him.” Cf. the parallels in Tanh., 7:19, and in Numb. R. 7:23, which continue to refer to the culprits in the plural.
known? The Holy One said to him: I will expose such a one. In the case of whoever has gone astray, the cloud shall be peeled back from upon him, and the sun shall shine upon him in the midst of the congregation. Then they will know anyone who has gone astray and hang him. You know for yourself that it is so. (Numb. 25:5:) SO MOSES SAID UNTO THE JUDGES OF ISRAEL: EACH OF YOU KILL <THOSE OF> HIS OWN PEOPLE <WHO HAVE BEEN JOINED TO BAAL PEOR>.
[29] (Numb. 25:6:) JUST THEN ONE OF THE CHILDREN OF ISRAEL CAME AND BROUGHT A MIDIANITE WOMAN UNTO HIS FAMILY < BEFORE THE EYES OF MOSES AND THE EYES OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL>. What reason was there for him doing so?
Tanh., 7:20; Numb. R. 20:24.
<The incident serves> to teach you that he had respect neither for heaven nor for mortals. It is also stated concerning him (in Prov. 21:24): AN INSOLENTHeb.: Zed. Cf. above, Lev. 3:7, which argues that this word implies idolatry and the uncovering of nakedness.
AND ARROGANT ONE, SCORNER IS HIS NAME; HE ACTS WITH ARROGANT WANTONNESS. Because <the woman> was a king's daughter, she said to him: I am surrendering to no one but Moses or Eleazar. He said to her: I also am as great as they are, in that I bring you before their eyes. <Then> he seized her by her braid and brought her to Moses. He said to him: Son of Amram, is this woman permitted or forbidden? Now if you say that she is forbidden, <because> this woman is a Midianite, <remember that> the very woman who is under you (as your wife) is a Midianite; and who permitted you to have her? The ruling (halakhah) slipped from his mind. They all wept bitterly. That is what is written (in Numb. 25:6): <BEFORE THE EYES OF MOSES AND THE EYES OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL, > AS THEY WERE WEEPING AT THE ENTRANCE OF THE TENT OF MEETING. Why were they weeping? Because they were discouraged for the time being. A parable: To what is the matter comparable? To a king's daughter who had adorned herself for entering the wedding canopy <and> for sitting in the <bridal> palanquin.Gk.: phoreion.
When she was found indulging in immorality with another, her beloved and her kinsfolk became discouraged. So it was with Israel. At the end of forty years they had camped by the Jordan to cross into the land of Israel, and there they became lawless through whoredom. They made Moses discouraged and the righteous who were with him. But why did the ruling (halakhah) slip from his mind? It was simply so that Phinehas would come and receive his due. Moreover, because <Moses> had been indolent (in the execution of justice), (according to Deut. 34:6) NO ONE KNOWS HIS BURIAL PLACE. <This fact serves> to teach you that one must be as strong as a leopard and as swift as an eagle to do the will of his Creator that <dwells> in the heavens. Moreover, from here you learn that the Holy One is as meticulous with the righteous as a thread of hair.
[30] (Numb. 25:7–8:) WHEN PHINEHAS <BEN ELEAZAR BEN AARON THE PRIEST> SAW THIS, <HE AROSE FROM THE MIDST OF THE CONGREGATION AND TOOK A SPEAR IN HIS HAND. THEN HE WENT AFTER THE MAN OF ISRAEL INTO THE TENT, AND PIERCED BOTH OF THEM, THE MAN OF ISRAEL AND THE WOMAN THROUGH HER BELLY>. But did they all not see it?
Tanh., Numb. 7:21; Numb. R. 20:25.
{And was it not before the eyes of all Israel and the eyes of Moses?} [And is it not written (in vs. 6) BEFORE THE EYES OF MOSES AND THE EYES OF THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL?] It is simply that when he saw the deed, he remembered the ruling (halakhah), that one who cohabits with an Aramean woman will have zealots strike him down.
(Numb. 25:7:) HE AROSE FROM THE MIDST OF THE CONGREGATION. From where did he stand up? It is simply that, while they were involved in give and take on the matter of whether or not <the culprit> was liable to death, that man (Phinehas) stood up from the midst of the congregation and volunteered <to carry out the sentence >.
(Numb. 25:7, cont.:) AND TOOK A SPEAR IN HIS HAND. He put the iron prongs in his hand, which he put in his bosom. Then he began <to approach> leaning on the wood like a staff,
I.e., with the iron prongs hidden, the spear shaft seemed like a mere staff.
because he was afraid of <the culprit's> tribe as they surrounded him. When he reached them, they said to him: Why have you come? He said to them: I also have come to fulfill my needs. So they gave him permission, and he entered, for otherwise they would not have given him permission.
(Numb. 25:8:) THEN HE WENT AFTER THE MAN OF ISRAEL INTO THE TENT, AND PIERCED BOTH OF THEM. He pierced both of them, the one on top of the other, through the unclean place (i.e., the private parts) of the both of them, lest Israel say there was no defilement there. Come and see how many miracles happened there!
Some versions of the traditional Tanh. 7:21 and Numb. R. 20:25 have twelve miracles. Sanh. 82b and ySanh. 10:2 (28d-29a) have six miracles, but not all of them correspond to the six mentioned here.
(1) He put power in his arm for lifting them up and (2) power in the shaft to stay in them. (3) The opening (of the tent) was raised so that both of them might come out raised up (on the spear). (4) When they came out, the members of his tribe were ready to strike him down, but an angel arose and smote those before him. (5) When Phinehas saw that <an angel had arisen> to destroy them, he struck them on the ground. (6) Then when he had arisen and prayed, he removed them. That is what is written (in Ps. 106:30): THEN PHINEHAS AROSE AND INTERCEDED,The verse continues: AND THE PLAGUE WAS STOPPED.
in that he gave the judicial verdict (din). INTERCEDED (rt.: PLL) can only denote a judicial verdict (din), since it is stated (in reference to making a reparation Exod. 21:22): AND HE SHALL PAY AS THE JUDGES (rt.: PLL) DETERMINE.
(Numb. 25:9:) AND THOSE WHO DIED FROM THE PLAGUE WERE TWENTY-FOUR THOUSANDS>. <These words serve> to inform you that, on every occasion when they fell, they were numbered. The Holy One has said: In this world it is on account of gross misconduct that they fall, but in the world to come (according to Hos. 2:1 [1:10]): THE NUMBER OF THE CHILDREN OF ISRAEL SHALL BE AS THE SAND OF THE SEA, WHICH CANNOT BE MEASURED OR NUMBERED….
The End of Parashah Balaq
[Parashat Pinechas]
[1] (Numb. 25:10–11:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: PHINEHAS BEN ELEAZAR <BEN AARON THE PRIEST HAS TURNED AROUND MY WRATH FROM UPON THE CHILDREN OF ISRAEL>…. Let our master instruct us: What blessing does one say on seeing a human being that is different?
Tanh., Numb. 8:10.
Thus have our masters taught: On seeing a black person, one with red blotches, one with white blotches,Lawqan. Gk.: leuke (“white leprosy”); cf. leukos (“white”).
a hunchback, a pockmarked person, a dwarf,nannas. Gk.: nanos.
or one afflicted with dropsydraqinus. Cf. Gk.: huderikos or hudropikos, or rhadinos (“one excessively thin”).
, one says: Blessed is the one who makes mortals different. On seeing [an amputee,] someone blind, or someone smitten with boils, one says: Blessed is one who makes mortals different; <he is> the true judge.TBer. 7:6(6:3); yBer. 9:2 or 1 (13b); Ber. 58b. Note that with the exception of the pock-marked person, the first group were born with their afflictions while the second acquired them later in life.
When <should one recite it>? When they who were <once> whole have become different. But if they were like that from their mother's womb, one says: Blessed is the one who makes mortals different. On seeing good creatures and good trees, one says: Blessed are you O Lord our God, King of the World, who has created such things in his world;TBer. 7:7(6:4).
but if he sees crowdsGk.: ochloi.
of human beings, he says: Blessed is the one who is learned in mysteries.Numb. R. 21:2.
Just as their facesGk.: prosopa.
are unlike each other, so are they unlike in temperament. Rather each and every individual has his own individual temperament; and so it says (in Job 28:25): TO FIX A WEIGHT FOR THE SPIRIT,Ru’ah. In the context of Job ru’ah is better translated “wind,” but the midrash is depicting the human temperament.
<i.e.,> the <spiritual> weight of each and every individual. You yourself know that it is so, because of what Moses asked from the Holy One at the time of his death, when he said to him: Sovereign of the World, the temperament of each and every person is revealed to you; and the temperament of one person is unlike the temperament of another. Now that I am departing from them, would you please, if you so desire, appoint a leader over them. Appoint over them a person who will bear with each and every one of them according to his temperament. Where is it shown? From what they have read on the matter (in Numb. 27:16): LET THE LORD, THE GOD OF THE SPIRITS OF ALL FLESH, APPOINT <SOMEONE OVER THE CONGREGATION >….
[2] [(Numb. 27:16:) LET THE LORD, THE GOD OF THE SPIRITS <OF ALL FLESH>, APPOINT <SOMEONE OVER THE CONGREGATION>.] This text is related (to Is. 45:11): REGARDING THE THINGS TO COME, WOULD YOU QUESTION ME CONCERNING MY CHILDREN AND COMMAND THE WORK OF MY HANDS?
Although the two verbs in this citation are imperative, both the biblical context and the interpretation of the midrash regard these commands as unthinkable suggestions.
A parable: To what is the matter comparable?Tanh., 8:11; Numb. R. 21:2, cont.
To a king who took a wife and had a best man (shoshevin). Every time that the king was angry with his wife, the best man would placateRt. PYS. Cf. the Gk.: peisis or peisa (“persuasion”).
him and the king would be reconciled. When the best man was about to die, he began to make a request of the king. He said to him: would you please pay attention to your wife. The king said to him: Instead of you charging me concerning my wife, charge my wife concerning me, that she be careful about my honor. So did the Holy One, as it were, say to Moses: Instead of you charging me (in Numb. 27:16): LET THE GOD OF THE SPIRITS OF ALL FLESH <APPOINT SOMEONE OVER THE CONGREGATION>, charge them concerning me, that they be diligent about my honor. What is written below (in Numb. 28:1–2)? THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: COMMAND THE CHILDREN OF ISRAEL, AND SAY UNTO THEM: MY OFFERING, MY BREAD FOR MY FIRE OFFERING….
[3] Let us go back to the beginning of the section (i.e., to Numb. 25:10–11). What reason did the Holy One have for tracing the lineage of Phinehas after this act (of slaying Zimri in Numb. 25:8)?
Tanh., Numb. 8:1; Numb. R. 21:3.
<The reason was> that, when Zimri ben Salu was pierced along with Cozbi bat Zur, the tribes rose up against him and said: Did you see ben Puti? This man, whose mother's fatherThus Puti was actually Phinehas’ maternal grandfather, whose full name was Putiel. So Exod. 6:25.
fattened calves for star worship, has killed a tribal prince of Israel! Therefore Scripture has come to trace his lineage <through his paternal grandfather> (in Numb. 25:11): PHINEHAS BEN ELIEZER, BEN AARON THE PRIEST.
(Numb. 25:12:) SAY, THEREFORE: I HEREBY GRANT MY COVENANT OF PEACE. And so it says (in Mal. 2:5:) MY COVENANT WAS WITH HIM. <A COVENANT OF> LIFE AND PEACE.
(Numb. 25:13:) AND IT SHALL BELONG TO HIM AND TO HIS SEED AFTER HIM […], <BECAUSE HE WAS ZEALOUS FOR HIS GOD> AND ATONED FOR THE CHILDREN OF ISRAEL. Since atonement is spoken of in connection with him, did he offer a sacrifice? <The mention of atonement is> simply to teach you that, when anyone sheds the blood of the wicked, it is as if he had offered a sacrifice.
(Numb. 25:14:) AND THE NAME OF THE SLAIN MAN OF ISRAEL. Just as the Holy One is concerned with the praise of the righteous to publicize
Rt.: PRSM. Cf. Gk.: parresia (“boldness in speaking out”).
them throughout the world, so is he concerned with disgrace of the wicked to publicize them throughout the world.Tanh., Numb. 8:2.
Phinehas was due praise. About him is stated (in Prov. 10:7): THE REMEMBRANCE OF A RIGHTEOUS ONE IS FOR A BLESSING. Zimri was due disrepute. (Ibid., cont.:) BUT THE NAME OF THE WICKED SHALL ROT.
(Numb. 25:14, cont.:) ZIMRI BEN SALU, <PRINCE OF A CLAN BELONGING TO THE SIMEONITES>. Whoever discredits himself discredits his family along with himself. It is astounding what is written about him (in Eccl. 10:8): THE ONE WHO BREAKS THROUGH <A BARRIER>
“To break through a barrier” means “to transgress.” Cf. the parallels in Tanh., Numb. 8:2, and Numb. R. 21:3, which supply a fuller reference to Eccl. 10:8.
is a son (i.e., Zimri). His ancestor (Simeon) was the barrier maker. He was the first to display zeal against harlotry, as stated (in Gen. 34:25): THEN TWO OF THE SONS OF JACOB, SIMEON AND LEVI, <THE BROTHERS OF DINAH, EACH> TOOK <HIS SWORD>…. But this <Zimri> broke through the barrier which his ancestor had made.
(Numb. 25:15:) AND THE NAME OF THE MIDIANITE WOMAN WHO WAS SLAIN <WAS COZBI BAT ZUR; ZUR WAS THE TRIBAL HEAD OF A CLAN IN MIDIAN>. <These words are there> to inform you how far the Midianites had given themselves <over to idolatry>. Thus they had abandoned a daughter of kings in prostitution. (Numb. 31:8:) <AND ALONG WITH THEIR OTHER VICTIMS> THEY KILLED THE KINGS OF MIDIAN: [<EVI, REKEM,> ZUR, <HUR, AND REBA, THE FIVE KINGS OF MIDIAN, <….>] Zur was the greatest of them all; but because he had abandoned his daughter and exposed
See above, on the rt.: PRSM.
her, the text has demoted him and numbered him third (in the list). [He was, however, the greatest king of them all, as stated (in Numb. 25:15): <ZUR> WAS THE TRIBAL HEAD OF A CLAN IN MIDIAN.
[4] (Numb. 25:16–17:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: HARASS THE MIDIANITES. Why?
Tanh., Numb. 8:3; Numb. R. 21:4.
(Numb. 25:18:) BECAUSE THEY ARE HARASSING YOU. Hence the sages have said: If someone comes to kill you, act first to kill him.Ber. 62b; Sanh. 72a.
[R. Simeon says:] Whoever causes a person to sin is worse than the one who kills him, because whoever kills <a person> kills him in this world, but he <still> has a share in the world to come. However, the one who causes him to sin kills him in this world and for the world to come.Matthew 10:28 // Luke 12:4–5.
Two peoples encountered Israel with the sword: Egyptians and Edomites. Thus it is stated (of the Egyptians, that they said in Exod. 15:9): I WILL PURSUE, I WILL OVERTAKE, I WILL DIVIDE THE SPOIL. (Also in Numb. 20:18:) BUT EDOM SAID UNTO HIM: YOU SHALL NOT PASS THROUGH ME, OR ELSE I WILL COME OUT TO MEET YOU WITH THE SWORD. Moreover, two <peoples encountered them> with transgression: Moab and the Ammonites. Concerning the ones who encountered them with the sword, it is written (in Deut. 23:8 [7]): YOU SHALL NOT ABHOR AN EDOMITE …; YOU SHALL NOT ABHOR AN EGYPTIAN. But concerning the ones who encountered them with transgression (according to Deut. 23:4 [3]): NO AMMONITE OR MOABITE SHALL COME INTO THE ASSEMBLY OF THE LORD.
[5] (Numb. 25:17:) HARASS THE MIDIANITES. Even though it is written in the Torah (in Deut. 20:10): WHEN YOU DRAW NEAR UNTO A CITY TO FIGHT AGAINST IT, YOU SHALL OFFER TERMS OF PEACE (shalom) UNTO IT; however, in regard to these <peoples> (according to Deut. 23:7:) YOU SHALL NOT SEEK THEIR WELFARE (shalom) <AND BENEFIT>.
Tanh., Numb. 8:3; Numb. R. 21:5.
Another interpretation (of Numb. 25:17): HARASS (TsRWR) THE MIDIANITES. Even though I have written (in Deut. 20:19): WHEN YOU BESIEGE (rt. TsWR) A CITY a <LONG TIME> […], YOU SHALL NOT DESTROY ITS TREES,
Numb. R. 21:6.
in the case of these (i.e., Moab and and the Ammonites) you shall not do so. On the contrary, their trees you shall destroy. And so you find that, when Joram king of Israel, Jehoshaphat king of Judah, and the king of Edom went to fight with Moab, (according to II Kings 3:9) THEY CIRCLED AROUND ON A SEVEN-DAY MARCH, SO THAT THERE WAS NO WATER FOR THE ARMY OR FOR THE ANIMALS THAT WERE WITH THEM. They began to weep, AND (according to vs. 10) THE KING OF ISRAEL SAID: ALAS, FOR THE LORD HAS SUMMONED <THESE> THREE KINGS <TO GIVE THEM INTO THE HAND OF MOAB>. Jehoshaphat answered (in vs. 11): IS THERE NO PROPHET OF THE LORD HERE …? <THEN ONE OF THE SERVANTS OF THE KING OF ISRAEL ANSWERED> AND SAID: ELISHA BEN SHAPHAT WHO USED TO POUR WATER ON THE HANDS OF ELIJAH IS HERE. <This passage is> to make known the wickedness of Joram, in that he did not acknowledge him. (Vs. 12:) THEN JEHOSHAPHAT SAID: THE WORD OF THE LORD IS WITH HIM. SO THE KING OF ISRAEL, JEHOSHAPHAT, AND THE KING OF EDOM WENT DOWN UNTO HIM. Why is Jehoshaphat not called a king here? In order to make known the humility of that righteous man, in that he did not want to go down before the prophet in royal garb but as a commoner.Gk.: idiotes.
Some also say: It was because an edict had been decreed that he would be killed with Ahab, that the scriptural text has reckoned <the reign of> his son from that hour. For that reason "king" was not written, but as a reward for their going down to the prophet, they attained the right to see all those miracles. (vs. 13:) [THEN] ELISHA SAID (TO) [UNTO] THE KING OF ISRAEL: WHAT HAVE I TO DO WITH YOU? GO UNTO THE PROPHETS OF YOUR FATHER <AND UNTO THE PROPHETS OF YOUR MOTHER>. He began to implore him. He said to him (ibid., cont.): SURELY THE LORD HAS SUMMONED <THESE THREE KINGS TO GIVE THEM INTO THE HAND OF MOAB>. (vss. 14–17:) [ELISHA] SAID: AS THE LORD OF HOSTS LIVES, BEFORE WHOM I STAND, WERE IT NOT THAT I HAVE REGARD FOR JEHOSHAPHAT [KING OF JUDAH], <I WOULD NEITHER LOOK UPON YOU NOR NOTICE YOU>. NOW THEN GET ME A MUSICIAN…. FOR THUS SAYS THE LORD: YOU SHALL SEE NO WIND, NOR SHALL YOU SEE RAIN; YET THAT WADI SHALL BE FILLED WITH WATER…. <So he gave them> what they needed. Moreover, he said to them (in vs. 18–19): {THE MOABITES SHALL FALL AT YOUR HAND} [SO HE WILL GIVE MOAB INTO YOUR HAND]. THUS YOU SHALL SMITE EVERY FORTIFIED CITY AND EVERY CHOICE CITY. YOU SHALL ALSO FELL EVERY GOOD TREE AND STOP UP ALL SPRINGS OF WATER. They said to him: But it is written here (in Deut. 20:19): YOU SHALL NOT DESTROY ITS TREES; yet you are saying <to do> so. He said to them: He gave the command with reference to the rest of the nations, but this one is insignificant, while that one is contemptable, as stated (in II Kings 3:18): THIS ONE IS INSIGNIFICANT IN THE EYES OF THE LORD, SO HE WILL GIVE MOAB INTO YOUR HAND. It is also written (in Deut. 23:7 [6]): YOU SHALL NOT SEEK THEIR WELFARE (shalom) AND BENEFIT. These are the good trees. It is therefore stated (in Numb. 25:17): HARASS THE MIDIANITES.וישב ישראל בשטים – זה שאמר הכתוב לפני שבר גאון (משלי ט״ז:י״ח), לפי שראו ישראל כל אותם הטובות שהיה להם נתגאו, ומה טובות היו, המן היה יורד להם, והבאר עולה להם, וענני הכבוד מקיפים אותם, וכל שונאיהם נופלים לפניהם, ובלעם בא לקללם ונהפכה להם הקללה לברכה, כיון שראו עצמם נתגאו, מיד התחילו נחשדים על העריות, שנאמר וישב ישראל בשטים, ומה היה, ויהיו המתים במגפה ארבע ועשרים אלף, לקיים מה שנאמר וישב ישראל בשטים.
דבר אחר: וישב ישראל בשטים –
ואין ישיבה שאין בה צרה. עיין סנהדרין ק״ ע״א ושם הוא בשינויים.
ואין ישיבה שאין בה צרה. בוא ולמד מתחלת העולם מה כתיב ויצא קין מלפני ה׳ וישב בארץ נוד קדמת עדן (בראשית ד׳:ט״ז), מה כתיב שם נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד׳:י״ב). וכן כתיב ביעקב וישב יעקב בארץ מגורי אביו וגו׳ (בראשית ל״ז:א׳), באת עליו צרתו של יוסף שנאמר אלה תודלות יעקב יוסף וגו׳ (בראשית ל״ז:ב׳). וכן אתה מוצא שלא נמכר יוסף אלא על ידי ישיבה, שנאמר וישבו לאכל לחם וגו׳ (בראשית ל״ז:כ״ה), וכן במעשה העגל מה כתיב וישב העם לאכול ושתה. כתוב במקרא גדולה יש ספרים ושתה בה״א ובכל ספרים מדוייקים כתוב בוי״ו ועיין מנחת שי.
וכן במעשה העגל מה כתיב וישב העם לאכול ושתה וגו׳ (שמות ל״ב:ו׳), ואף כאן ע״י ישיבה באת עליהם המגפה, שנאמר וישב ישראל בשטים.
דבר אחר: וישב ישראל וגו׳ –
בלק ובני פלטין שלו העמידו את בנותיהם בשוק של זונות. עיין ספרי בלק פיסקא קל״א, ובסנהדרין ק״ו ע״א, ובירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב, ובפדר״א פמ״ז, ובתנחומא בלק אות כ״ז, ובמ״ר פ״כ אות כ״ג.
בלק ובני פלטין שלו העמידו את בנותיהם בשוק של זונות, כמו שיעץ עליהם בלעם הרשע, ועשו שם אוהלים, והיו מקשטים את הנערות, ומעמידין אותם בפנים, והזקנות עומדות מבחוץ, והיה אדם מישראל הולך ליטול מהם חפץ, והיו הזקנות אומרות להם היכנס לפנים, ואני מראה לך פנים יפות, וכיון שהיה נכנס רואה אותה יושבת ומקושטת ומתחלה היין של גוים היה מותר לישראל, ומאותו היום נאסר, והיתה הנערה מוזגת לו מן היין העמוני שהוא יפה ומפתה את הלב ואת הגוף לזנות, והוא מקבל מידה ושותה מאותו היין שמביאו לזנות, שנאמר זנות יין ותירוש (הושע ד׳:י״א), מיד היה יצר הרע נכנס בלבו, והוא אומר השמיעי לי, והיתה מוציאה ע״ז מתוך פונדתה ואומרת לו השתחוה לזאת ואני נשמעת לך, הוא אומר לה לע״ז איני משתחוה, והיא אומרת לו אין אתה מגלה עצמך לי, מה הבדל בין שתתגלה לי, בין שתתגלה לע״ז, כי פעור זו היא עבודתו, שיגלה אדם את התחתון שלו לפניה, וכן אמרו רז״ל הפוער כו׳. משנה סנהדרין ס׳ ע״ב, ומובא במדרש במ״ר פ״כ.
וכן אמרו רבותינו ז״ל הפוער אדם את עצמו לפעור, זו היא עבודתו, וכן מרקולים כו׳. משנה שם, ואין לו שייכות לכאן כלל.
וכן מרקוליס שזורק אבן לפניה זו היא עבודתה.(א-ג) וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים – אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֵּשֶׁב״ אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צַעַר, וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים, מַה כְּתִיב, וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת, (בראשית ל״ז:א׳) ״וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב״, מָה אֵרַע, מְכִירַת יוֹסֵף, (שם נ״ז:כ״ז) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״, מַה כְּתִיב, ״וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת״, (מלכים א ה׳:ה׳) ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה לָבֶטַח״ וּכְתִיב (שם י״א:י״ד) ״וַיָּקֶם ה׳ שָׂטָן לִשְׁלֹמֹה״.
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר שִׁטִּים שְׁמָהּ. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר שֶׁנִּתְעַסְּקוּ בִּדְבַר שְׁטוּת. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר עֲרוּמוֹת פָּגְעוּ בָהֶן. רַבִּי יהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר שֶׁנַּעֲשׂוּ כֻּלָּן בַּעֲלֵי קְרָיִין.
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל – אֵין יְשִׁיבָה בְכָל מָקוֹם אֶלָּא קַלְקָלָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ב:ו׳) ״וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ״, וְאוֹמֵר ״וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם״. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר כָּל פָּרָשָׁה שֶׁסְּמוּכָה לַחֲבֶרְתָּה (כָּתוּב בְּרֶמֶז תרל״א).
דָּבָר אַחֵר: ״וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים״ – בִּמְקוֹם הַשְּׁטוּת. לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה (לעיל כ׳:ה׳) ״לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן״ וְגוֹ׳ בָּאוּ וְעָשׂוּ מְלְחָמָה עִם סִיחוֹן וְעוֹג וְנָפְלוּ בְיָדָן וְנָטְלוּ כָּל מַה שֶּׁלָּהֶן, מַלְכוּת זֶה מִתְגָּאָה וּמִשְׁתַּחֶצֶת וְאֵין לָהּ אֶלָּא אַרְבַּע מְדִינוֹת שֶׁרְאוּיוֹת לְמַלְכוּת אַסְיָא וַאֲלֶכְּסַנְדְּרוֹס וְקַרְטִיגְנִי וְאַנְטוֹכְיָא, וְאֵלּוּ הָיָה לָהֶן שִׁשִּׁים עִיר וּרְאוּיִּין לְמַלְכוּת שֶׁנֶּאֱמַר ״שִׁשִּׁים עִיר כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב״, וּמִשֶּׁנִּתְמַלְּאוּ יִשְׂרָאֵל בַּבִּזָּה הִתְחִילוּ מְבַזְבְּזִין מְקָרְעִין וּמַשְׁלִיכִין וּמְקָרְעִין בְּהֵמָה וּמַשְׁלִיכִין לְפִי שֶׁלֹּא הָיוּ מְבַקְּשִׁין אֶלָּא כְלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב שֶׁנֶּאֱמַר (שם ג׳:ז׳) ״וְכָל הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הֶעָרִים בַּזּוֹנוּ לָנוּ״, בָּאוּ וְיָשְׁבוּ לָהֶם בַּשִּׁטִּים, בִּמְקוֹם הַשְּׁטוּת, בְאוֹתָהּ שָׁעָה עָמְדוּ עַמּוֹנִים וּמוֹאֲבִים וּבָנוּ לָהֶם מָקוֹלִין מִבֵּית הַיְּשִׁימוֹת עַד הַר הַשֶּׁלֶג וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל) עַד (הושע ט׳:י׳) ״וַיִּנָּזְרוּ לַבֹּשֶׁת״, בָּאַחֲרוֹנָה עָשׂוּ לָהֶן מַרְזֵחִין וְהָיוּ קוֹרְאוֹת לָהֶן וְאוֹכְלִין שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתִּקְרֶאןָ לָעָם״.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמוּעַ כְּשֵׁם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְמַסְמֵר לִפְרֹשׁ מִן הַדֶּלֶת בְּלֹא עֵץ כָּךְ אִי אֶפְשָׁר לְהוּ לְיִשְׂרָאֵל לִפְרֹשׁ מִן הַפְּעוֹר בְּלֹא נְפָשׁוֹת. מַעֲשֶׂה בְּפִנְחָס בֶּן גּוּבְתָא דְאָרִיחַ שֶׁהָיָה מְעַגֵּל בַּחֲבִיּוֹת וּבָא עָלָיו שָׂרוֹ שֶׁל פְּעוֹר וְשָׁמַט עָלָיו אֶת הַשַּׁפּוּד וּבָרַח וְהָלַךְ. וּבָא עָלָיו בְּלַיִלָה שֵׁנִי. אָמַר לוֹ אַף אַתָּה מְקַלְּלֵנִי, אָמַר לוֹ שׁוּב אֵינִי מְקַלֶּלְךָ מֵעַתָּה. שׁוּב מַעֲשֶׂה בְּסַבַּטְיָא מֵאוּלָם שֶׁהִשְׂכִּיר חֲמוֹרוֹ לְאִשָּׁה אַחַת גּוֹיָה. כֵּיוָן שֶׁיָּצְאָה לְפִתְחָהּ שֶׁל מְדִינָה אָמְרָה לוֹ הַמְתֵּן עַד שֶׁאֶכָּנֵס לְבָתֵּי אֱלִילִים. וּמִשֶּׁיָּצְתָה אָמַר לָהּ הַמְתִּינִי עַד שֶׁאֶכָּנֵס וְאֶעֱשֶׂה כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשִׂית. אָמְרָה לוֹ אֶפְשָׁר אִי אַתָּה יְהוּדִי. אָמַר לָהּ וּמָה אִכְפַּת לָךְ נִכְנַס וְקִנַּח בְּחָטְמוֹ שֶׁל פְּעוֹר. אָמְרָה לוֹ לֹא עָשָׂה אָדָם כַּיּוֹצֵא בָזֶה. וְהָיוּ מְשַׂחֲקִין עָלָיו. שׁוּב מַעֲשֶׂה בְּשִׁלְטוֹן אֶחָד שֶׁבָּא מִמְּדִינַת הַיָּם לְהִשְׁתַחֲווֹת לַפְּעוֹר. אָמַר לָהֶם הָבִיאוּ לִי פַר אֶחָד. שֶׁאָנוּ מַקְרִיבִים לוֹ. אוֹ אַיִל אֶחָד. אָמְרוּ לֵיהּ אֵין אָנוּ נִזְקָקִין לְךָ בְּכָךְ אֶלָּא שֶׁתְּגַלֶּה עַצְמְךָ לוֹ. גֵּרָה בָּהֶן הַסַּנְגְלָרִין. וְהָיוּ מְפַצְּעִין אֶת רָאשֵׁיהֶן. אָמַר לָהֶן אוֹי לָכֶם וּלְטָעוּתֵיכֶם. (וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל) [וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל]. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה חָרָה אַף ה׳ בְּיִשְׂרָאֵל.
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים – יֵשׁ מַעְיָנוֹת שֶׁמְּגַדְּלִים גִּבּוֹרִים וְיֵשׁ שֶׁמְּגַדְּלִים חַלָּשִׁים וְיֵשׁ נָאִים וְיֵשׁ מְכֹעָרִים וְיֵשׁ [צְנוּעִין וְיֵשׁ] שְׁטוּפִים בְּזִמָּה וּמַעְיָן שִׁטִּים. שֶׁל זְנוּת הָיָה, וְהוּא הָיָה מַשְׁקֶה סְדוֹם. אַתָּה מוֹצֵא שֶׁאָמְרוּ ״אַיֵּה הָאֲנָשִׁים״ וְגוֹ׳, לְפִיכָךְ נִתְקַלְקְלוּ בְּאוֹתוֹ מַעְיָן. וְעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַבְּשׁוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ד׳:י״ח) ״וּמַעְיָן מִבֵּית ה׳ יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים״. מִימוֹת אַבְרָהָם לֹא נִפרְצוּ בִּזְנוּת עַד שֶׁבָּאוּ לַשִּׁטִּים וְשָׁתוּ מֵימָיו וְנִפְרְצוּ בִּזְנוּת. שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת״.
״[וַיָּחֶל הָעָם״ וְגוֹ׳]. כָּל מָקוֹם שֶׁאוֹמֵר הָעָם לְשׁוֹן גְּנַאי הוּא. וְכָל מָקוֹם שֶׁאוֹמֵר יִשְׂרָאֵל לְשׁוֹן שֶׁבַח הוּא. (לעיל י״א:א׳) ״וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנֲנִים״, (לעיל כ״א:ה׳) ״וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה״. ״וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא״, (לעיל י״ד:י״א) ״עַד אָנָה יְנַאֲצֻ(וּ)נִי הָעָם הַזֶּה״, ״וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו״, (לעיל ל״ב:א׳) ״וַיִקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן״, ״וַיָּחֶל הָעָם״. זְרֹק מַטֶּה לַאֲוִירָא אֲעִיקָרָא נוֹפֵל. מִי שֶׁפָּתַח בִּזְנוּת תְּחִלָּה הִשְׁלִים לְבַסּוֹף. אִמּוֹתֵיהֶן הִתְחִילוּ בִּזְנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ט:ל״ג) ״וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ״ וְגוֹ׳.
עָשׂוּ לָהֶם קְלָעִים וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל) וְיַלְדָּה יוֹצְאָה מְבֻסֶּמֶת וּמְקֻשֶּׁטֶת וּמְפַתָּה אוֹתוֹ וְאוֹמֶרֶת לוֹ לָמָּה אָנוּ אוֹהֲבִים אֶתְכֶם וְאַתֶּם שׂוֹנְאִים אוֹתָנוּ. טֹל לְךָ כְלִי זֶה בְּחִנָּם, כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד. בְּנֵי תֶרַח אֲבִי אַבְרָהָם, וְאֵין אַתֶּם רוֹצִים לֶאֱכֹל מִזִּבְחֵנוּ וּמִבִּשּׁוּלֵנוּ, הֲרֵי לְךָ עֲגָלִים וְתַרְנְגוֹלִין שַׁחֲטוּ כְּמִצְוַתְכֶם וְאִכְלוּ. מִיָּד מַשְׁקָתוֹ הַיַּיִן וּבוֹעֵר בּוֹ הַשָּׂטָן וְהוּא נִשְׂטֶה אַחֲרֶיהָ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים בִּלְעָם צִוָּה אוֹתָם שֶׁלֹּא לְהַשְׁקוֹתָם יַיִן. אָמַר: שֶׁלֹּא יִדּוֹנוּ כִּשְׁתוּיֵי יָיִן.
כְּשֶׁבֵּרֵךְ בִּלְעָם אֶת יִשְׂרָאֵל הָיָה קוֹלוֹ הוֹלֵךְ שִׁשִּׁים מִיל כְּמַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וּגְדוֹלָה בְרָכָה שֶׁבֵּרֵךְ בִּלְעָם אֶת יִשְׂרָאֵל מִבְּרָכוֹת שֶׁבֵּרֵךְ יַעֲקֹב אֶת הַשְּׁבָטִים וּמִבְּרָכוֹת שֶׁבֵּרְכָם מֹשֶׁה. כְּשֶׁבֵּרֵךְ יַעֲקֹב אֶת הַשְּׁבָטִים הוֹכִיחַ אֶת רְאוּבֵן וְאֶת שִׁמְעוֹן וְלֵוִי. אַף מֹשֶׁה לֹא בֵּרְכָן עַד שֶׁהוֹכִיחָן תְּחִלָּה, אֲבָל בִּלְעָם כֵּשֶׁבֵּרְכָן הָיוּ בִּרְכוֹתָיו שָׁווֹת וְאֵין בָּהֶם פְּגָם. לְפִיכָךְ גָּבַהּ דַּעְתָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וּבָאוּ לִידֵי תַקָּלָה בַּעֲצַת בִּלְעָם שֶׁאָמַר לָהֶם לְזִקְנֵי מוֹאָב וְזִקְנֵי מִדְיָן אֲפִלּוּ אַתֶּם מַכְנִיסִין כָּל חֲיָלוֹת שֶׁבָּעוֹלָם אֵין אַתֶּם יְכוֹלִין לָהֶם. שֶׁמָּא אַתֶּם מְרֻבִּין מִן הַמִּצְרִיִּים דִּכְתִיב ״וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב״ וְכֻלָּם נִשְׁקְעוּ בְּיַם סוּף. אֶלָּא בּוֹאוּ וְאֶתֵּן לָכֶם עֵצָה וְכוּ׳ שֶׁכָּל זְמַן שֶׁעוֹשִׂין רְצוֹנוֹ הוּא נִלְחָם לָהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (שם. יד) ״ה׳ יִלָּחֵם לָכֶם״ וּכְשֶׁהֵן עוֹבְרִין רְצוֹנוֹ הוּא נִלְחָם בָּם. אַל תִּקְרֵי בַּשִּׁטִּים אֶלָּא בַּסִּטִּים, נַעֲשׂוּ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּסוֹטָה זוֹ שֶׁסָּטַתְ עַל בַּעֲלָהּ. וַיָּחֶל הָעָם. כְּבַת כֹּהֵן שֶׁזִּנְּתָה וְנִתְחַלְּלָה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר (ויקרא כ״א:ט׳) ״וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת״.
בשטים – כך שמה.
לזנות את
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י לונדון 26917, מוסקבה 1628, ובדפוסים מאוחרים, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״אל״.
בנות מואב – על ידי עצת בלעם, כדאית׳ בחלק (בבלי סנהדרין קו.).בשטים – Thus was its name: SHITTIM.
לזנות אל בנות מואב TO COMMIT WHOREDOM WITH THE DAUGHTERS OF MOAB – by the advice of Balaam, – as is related in the chapter חלק (Sanhedrin 106a).
פס׳: וישב ישראל בשטים – בלק וכל בני פלטורין שלו לקחו עצה אמרו אין לנו מה לעשות אלא עצתו של בלעם.
בלעם שבלעם בעצתו כצ״ל:
בלעם [א] בלעם בעצתו. בלק שבא ללוק דמן של ישראל. כתוב אחד אומר (יהושע כד) וילחם עם ישראל. וכתוב אחד אומר (שופטים י״א:כ״ה) ואם נלחם נלחם בם. אלא שבא ללחם ולא נלחש. מיד הלכו והפקידו את בנותיהם ככל דברי רבותינו שאמר בענין הזכור למעלה לכך נאמר וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. ואומר (במדבר ל״א:ט״ז) הן הנה היו לבני ישראל וגומר. והלא ממדין הביאום אלא מלמד שמדין ומואב היו בזו העצה שנתן בלעם כדי להכשיל את ישראל שכיון שראו ישראל שלא היה כח לבלעם לקללם מיד נתגאלו בעריות ונפלו מהם עשרים וארבעה אלף.
בשטים – שנתעסקו בדבר של שטות. וכן הוא אומר (משלי י׳:י״ג) נואף אשה חסר לב וגו׳.
ד״א: וישב ישראל בשטים –
בכל מקום שנאמר ישיבה כו׳. אינו אלא לשון צער כצ״ל:
בכל מקום שנאמר ישיבה אינה אלא לשון צרה. בקין נאמר (בראשית ד׳:ט״ז) ויצא קין מלפני ה׳ וישב בארץ נוד. (שם לז) וישב יעקב. נמכר יוסף. (שם) וישבו לאכל לחם. וימכרו את יוסף. (שמות ל״ב:ו׳) וישב העם לאכל ושתה וגומר.
וישב ישראל בשטים – ויהיו המתים.
ויחל העם לזנות אל בנות מואב – נעשו חולין מקדושתן.
אל בנות מואב – כי שטים בעבר הירדן מערבות מואב. כי מדבר ישימון הוא למערב ארץ מואב סמוך לירדן כדרך יום:
בשטים – כי כן כתוב: ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים (במדבר ל״ג:מ״ט), והכל בערבות מואב, כי לא זזו משם. גם יהושע משם שלח המרגלים (יהושע ב׳:א׳).
ולפי דעתי: כי ויחל – מהבנין הכבד הנוסף.
IN SHITTIM. For Scripture clearly states, And they pitched by the Jordan, from Beth-jeshimoth even unto Abel-shittim (Num. 33:49).
In other words, Israel was in Shittim during the incident of Balaam. They did not journey there after the incident.
Everything took place in the plains of Moab, for Israel did not move from there.Until Israel crossed the Jordan and entered Canaan.
Also, Joshua sent spies from there (Joshua 2:1).
[AND THE PEOPLE BEGAN.] I believe that va-yachel (began) is a hifil.
ויחל העם – נעשו חולין לזנות, כי כל המזנה מתחלל, וכן: ובת {איש} כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ״א:ט׳). ונראה מה שאמר בלעם שלא יחזר הקב״ה מלברכם אלא א״כ יחטאו לו, כמו שפירשתי: לא הביט און ביעקב (ר״י בכור שור במדבר כ״ג:כ״א), למה יחזור הלא לא הביט און ביעקב, לפיכך היו משיאין אותם לחטא. ואחר שחטאו, הוליכו מדין בלעם עמהם, לאמר: עתה תוכל לקללם שכבר חטאו. וגם להודיעם אם יבאו ישראל עליהם, כמו שהודיע לבלק שלא יבאו ישראל עליו. וכשבאו ישראל עליהם, מצאוהו שם ונתנו לו שכרו משלם והרגוהו (במדבר ל״א:ח׳). לפי שעל ידי דבורו של בלעם שגילה להם שאם יחטאו – שיחזור הקב״ה לו מלברכם, החטיאו אותם, כדכתיב: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסור מעל {בה׳} על דבר פעור (במדבר ל״א:ט״ז).
לזנות אל בנות מואב – על ידי עצת בלעם, כדאיתא בחלק (בבלי סנהדרין ק״ו.). לשון רבינו שלמה.
ובאמת שהזנות הזה לא היה
כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״היתה״.
מזמת הנשים, כי בעצת אנשיהם וגדוליהם נעשה, ומזקני מדין היה להם, שהכתוב אומר במדינים: כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור (במדבר כ״ה:י״ח) – כי נכלו להם בזמה להדיחם אחר בעל פעור. ולכן יתכן שהיה בלעם בעצה, שהוא גדול עצתם, ודעתו להרע לישראל, ועשה בזה כל יכלתו, כמו שנאמר: ולא אבה י״י אלהיך לשמוע אל בלעם (דברים כ״ג:ו׳), ועל כן הרגוהו בחרב.
אבל על דרך הפשט, לא הזכיר הכתוב העצה בכאן, רק במה שאמר אחרי כן: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם (במדבר ל״א:ט״ז), כאשר לא הזכיר עצת זקני מדין רק במה שאמר: כי צוררים הם לכם (במדבר כ״ה:י״ח). אחרי המעשה, בעת הנקמה, יזכיר מאין יצאה להם הרעה, ויאמר כי לא היה המעשה ביצר הזמה אשר הוא באנשים ובנשים מנעוריהם בטבעם, רק עצה רעה להדיחם, ולפיכך ראוי לנקמה גדולה. כי פירוש: לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך
כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2 נוסף כאן: ״באחרית הימים״.
(במדבר כ״ד:י״ד) הוא באמת כאשר פירשתיו (רמב״ן במדבר כ״ד:י״ד).
ויתכן עוד על דרך הפשט: כי בלק בתחלה היה חפץ לקללם ולהלחם בהם, ולא יתן אותם לבוא בגבולו כלל, וכאשר אמר לו בלעם כי לא יוכל להם, והודיעו שלא יחריבו ארצו ועמו רק באחרית הימים, אז הוציא לחם ויין בערבות מואב, ופתה אותם כאוהב להם, וזהו: בדבר בלעם, כי בעבור דבריו עשו כן. אבל מפני שהיה חפצו לקללם, ונשכר לבלק בכך לולי צדקות י״י אשר הפך את הקללה לברכה (דברים כ״ג:ו׳), על כן הרגוהו בחרב, כי השוכר והשכיר שניהם נענשו, כאשר אמר: ואשר שכר עליך את בלעם
כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222 נוסף כאן: ״בן בעור״.
וגו׳ (דברים כ״ג:ה׳).AND ISRAEL ABODE IN SHITTIM, AND THE PEOPLE BEGAN TO COMMIT HARLOTRY WITH THE DAUGHTERS OF MOAB — "because of the advice of Balaam, as is related in [the Chapter of] Cheilek."
But according to the simple meaning of Scripture, it is not alluding here to the counsel of Balaam, but only [alludes to it] when it says afterwards, Behold, these [women] caused the children of Israel, through the counsel of Balaam etc.,
It is also possible according to the simple meaning of Scripture that Balak at first wanted to curse them [the Israelites] and to wage war against them, and he did not want to give them permission to enter his borders at all. But when Balaam told him
Literally: "Portion" — "All Israel have 'a portion' in the World to Come." Sanhedrin 106a. The story of the Israelites committing immorality with the Moabite women is related in the following chapter of the Torah, and tradition has it that this plan was suggested by Balaam in his parting words to Balak. This, as Rashi explains, is the reason why he used the phrase "I will 'counsel thee' what this people shall do", meaning: "I will counsel thee how to lead the people astray, and I will tell you what this people shall do …" Ramban explains the phrase "I will counsel thee" differently.
This is Rashi's language. And indeed this [seduction to] immorality was not instigated as a plan of the [Moabite] women, but was done upon the advice of their men and their leaders. [The idea] came to them from the elders of Midian, as it says of the Midianites, for they harass you, by their wiles wherewith they have beguiled you in the matter of Peor,Further, 25:18.
for they beguiled them by means of immorality in order to draw them astray [to worship] Baal-peor. Therefore it is [indeed] possible that Balaam was behind this counsel, since he was considered by them [the Moabites] great in counsel,Jeremiah 32:19.
and his intention was to bring evil upon Israel, and therefore he did everything in his power to this end, as it is said, And the Eternal thy G-d would not hearken unto Balaam,Deuteronomy 23:6.
and therefore they slew him with the sword.Further, 31:8.
But according to the simple meaning of Scripture, it is not alluding here to the counsel of Balaam, but only [alludes to it] when it says afterwards, Behold, these [women] caused the children of Israel, through the counsel of Balaam etc.,
Ibid., (16).
just as it does not mention here the counsel of the elders of Midian, and only [mentions it] when it says, for they harass you.Further, 25:18.
Thus [it is only] after the event [had happened], at the time of [describing] their punishment, that He mentions what was the source of the evil that befell them. He is [thus] saying that what happened [to them] as a result of the desire for sexual pleasure which exists naturally in men and women from [the time of] their youth, was only [the result] of an evil plan [whose purpose was] to lead them astray [into worshipping Baal-peor]; therefore [the instigators of this plan] deserve a severe punishment. The interpretation of the verse, Come and I will counsel thee what this people shall do to thy people in the end of daysAbove, 24:14.
is thus indeed as I have explained [there].It is also possible according to the simple meaning of Scripture that Balak at first wanted to curse them [the Israelites] and to wage war against them, and he did not want to give them permission to enter his borders at all. But when Balaam told him
See Ramban above, (17).
that he would not prevail over them, and informed him that they would only destroy his land and his people in the end of days,Above, 24:14.
then he [Balak] brought forth bread and wineGenesis 14:18. See Ramban to Deuteronomy 23:5, that the Moabites did meet the Israelites with bread and water when they were near their country; only the Ammonites failed to do so. — Ramban introduces here the element of "wine," as a clear reference to what the Rabbis in the Sifre here have stated: "[The Israelite] entered; a gourd of wine lay near her. Said she to him, 'Wouldst thou like to drink?' etc."
in the plains of Moab [i.e., in Shittim], and enticed them [with the daughters of Moab] as if he were their friend. This is [the meaning of the phrase] 'bidvar' (through 'the word' of) Balaam,Ibid., (16).
for it was because of his words [i.e., his prophecy that the Israelites would not conquer their land now, that the Moabites] did so [i.e., that they did not fight them, but tried to seduce them and lead them astray through their women]. But because it was Balaam's desire to curse them, and he allowed Balak to hire him [and would indeed have cursed them] were it not for the righteous acts of the EternalSee Micah 6:5.
Who turned the curse into a blessing,Deuteronomy 23:6.
therefore they slew him with the sword,Further, 31:8.
for both the hirer [Moab] and the hired one [Balaam] were punished, just as He said, and because he hired against thee Balaam the son of Beor etc.Deuteronomy 23:5.
וישב ישראל בשטים – זהו שכתוב (במדבר ל״ג:מ״ט) ויחנו על הירדן מבית הישימות עד אבל השטים, והלא היו בערבות מואב כי לא זזו משם ומשם שלח יהושע מרגלים.
ובמדרש וישב ישראל בשטים, מעין היה בשטים שהיה מגדל נואפים, כי יש מעינות מגדלות גבורים וחלשים, ונאים ומכוערים, צנועים ושטופים בזמה, ומעין של שטים של זנות היה, והיה משקה סדום, ולכך כתיב (בראשית י״ט:ה׳) איה האנשים אשר באו אליך הלילה וגו׳. ולפי שנתקלל אותו מעין עתיד הקב״ה ליבשו ולחדשו, שכן התנבא יואל (יואל ד׳:י״ח) ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים ומעין מבית ה׳ יצא והשקה את נחל השטים.
ויחל העם – עשה קדושתו חול, כלשון (בראשית ט׳:כ׳) ויחל נח, שהרי הגדור מהעריות נקרא קדוש והזונה הפך ממנו. וכל מקום שנאמר העם לשון גנאי הוא, (במדבר י״א:א׳) ויהי העם כמתאוננים, (שם כ) וירב העם, (שם כ״א) וידבר העם באלהים, (שם י״ד) עד אנה ינאצוני העם. וכל מקום שנאמר עמי לשון שבח הוא (תהלים פ״א) לו עמי שומע לי, (שמות ז׳:ד׳) והוצאתי את צבאותי את עמי, (ישעיהו מ׳:א׳) נחמו נחמו עמי, כך דרשו בתנחומא.
לזנות אל בנות מואב – דרשו רז״ל היינו דאמרו אינשי זרוק חוטרא לאוירא אעקריה קאי, מי פתח בזנות תחלה, לוט אבי מואב, שנאמר (ויקרא י״ט) ותאמר הבכירה אל הצעירה, וקראה שמו מואב, כלומר מאב, והבנות תפשו פלך אמם והיו מתקשטות ויוצאות מבושמות לפני ישראל ומפתות אותם בדברים ואוכלים ושותים עמהן.
וישב ישראל בשטים, "Israel settled in Shittim." This is the meaning of the words in Numbers 33,49: "they encamped by the Jordan, from Bet Yeshimot until the plains of Shittim, in the plains of Moav." All of these events including the dispatch by Joshua of spies occurred during the encampment of the Israelites in the wilderness of Moav.
A Midrashic interpretation based on Tanchuma Balak 17: The words "Israel settled in Shittim" indicate that there was a fountain at Shittim which caused people who drank from it to develop into adulterers, just as we know that there are fountains the waters of which cause the people drinking it either to become physically strong or weak, or to influence their characters in various ways. The waters of that well were the ones the people of Sodom had been drinking from (in former times). This is the meaning of Genesis 19,5: "Where are the men who came to you this night, take them out to us so that we can indulge our libido with them." Seeing that this fountain had such spiritually negative effects on the people drinking from it, God cursed it and made it stop flowing. We know from the prophecy in Yoel 4,18 that in the future this fountain will re-emerge: "On that day the mountains shall drip with wine, the hills shall flow with milk; and all the watercourses of Yehudah shall flow with water; a spring shall issue forth from the House of the Lord and shall water the wadi of Shittim."
ויחל העם, "the people profaned themselves." The word ויחל means to profane something which previously was sacred, holy. We encounter the same word in connection with Noach (Genesis 9,2), when Noach planted a vineyard and became drunk. Judaism describes people who are meticulous in their sexual mores as "holy," whereas those that are not are considered as "profane." Whenever the Torah refers to the Israelites simply as העם, this term implies a criticism of their spiritual level (at that time). The Following are some examples of the Torah using this terminology: Numbers 11,1: "the people were looking for something to complain about." Numbers 20,3: "the people quarrelled." Numbers 21,5: "the people spoke out against God." On the other hand, whenever the people of Israel are referred to as עמי, this is to be taken as a complimentary term; examples are: Psalms 81,14: "if only My people would listen to Me." Exodus 7,4: "I will take out the hosts of My people." Isaiah 40,1: "comfort, comfort My people."
לזנות את בני מואב, "to whore with the daughters of Moav." This reminds us of the popular proverb: "When one throws a stick into the air it always lands on its broad side." The reference is to the fact that the people of Moav had their origin in Lot's older daughter who had devised the plan that she and her younger sister sleep with their father (Genesis 19,31). The fact that she had had the audacity to call her son מאב, alluding to the fact that he was born "from my father" speaks for itself, although originally, the Torah had not faulted the scheme itself seeing it was based on an innocent assessment of their chances to perpetuate the family or even mankind. Similarly, the daughters (also married women) of Moav lured the Israelites to their tents after having made themselves alluring.
ויחל העם – נעשו חולין לזנות בעצתו של בלעם ולפי שהשיאם עצה בהשחתת זרע של זנות. נראה שלכך נדון בשכבת זרע רותחת כדאמרי׳ פרק הנזקין מדה כנגד מדה.
ויקרב אל אחיו את המדינית – האחרים הנכשלים היו הולכים אל הקבות והוא הביאם תוך המחנה ועשה שם אהלו.
קבה – לשון זנות בפרהסיא. ושם בא פינחס הכהן לקנא לאלהיו. קבה בלשון ער״בי יריעה והוא על דרך חונים באהלים של יריעות.
וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות – [כ״מ שנאמר וישב כתיב אחריו פורענות] וישב יעקב ויבא יוסף את דבתם רעה ונמכר. וישב יוסף במצרים ויאמר יוסף אל אחיו הנה אנכי מת. וישב ישראל בארץ מצרים וסמיך ליה ויקרבו ימי ישראל למות. וישב ישראל ויהודה בטח וסמיך ליה ויקם ה׳ שטן לשלמה וגו׳.
בשטים – אמר רבי אלעזר שטים שמה ור׳ יהושע אומר שעסקו במעשה שטות.
ויחל העם לזנות – נעשו חולין ע״י הזנות בעצת בלעם ולכך הוא נדון בשכבת זרע רותחת כדאיתא במס׳ גיטין פרק הניזקין מדה כנגד מדה.
וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות, "Israel had settled down at a place known as Shittim, when the common people profaned themselves by whoring." It is well known that whenever the Torah commences a paragraph with the word: וישב, what follows is some kind of disaster. Compare Genesis 37,1 when Yaakov "settled" down and the disaster with Joseph followed and he was sold by his brothers. When in chapter 50,22 of Genesis Joseph is described as having settled down, this is followed by his announcing to his brothers his premature death. (Genesis 50,24) When Israel is described as having settled down in Egypt, (Genesis 47,27) this is followed shortly by the report about Yaakov's (premature) sickness and death. (verse 29) In Kings I,5,5 we read that the people of Israel including the tribe of Yehudah had settled securely, this is followed by a report in chapter 11,14, by: G–d arranging a revolt by the King of Edom against Solomon's kingdom.
[The Edomites had paid annual tribute to the state of Israel since David's time. G–d had arranged this as His response to Solomon allowing his wife to erect an altar to the Moabite idol chemosh. Ed.]
בשטים, according to Rabbi Elazar this had been the name of that place already previously. Rabbi Yoshua disagrees and says that it was so named after what happened there, i.e. that many Israelites committed the ultimate folly, shtuss, of sleeping around with gentiles and prostrating themselves to idols;
[in order to please their partners who considered this as payment for granting them sexual favours. Ed.]
ויחל העם לזנות. They profaned themselves by falling victim to the advice Bileam had given to Balak to lure them into harlotry, a great sin the eyes of the Jewish G–d. (Compare Talmud tractate Gittin, folio 56)
וישב ישראל בשיטים – ילמדנו רבינו בזכות כמה דברים נגאלו אבותינו ממצרים בשביל שלא שינו את שמותם ולא שינו את לשונם שנאמר כי פי המדבר אליכם שהיו מספרים בלה״ק ולא גילו מסתורים שלהם שנא׳ ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב והיה הדבר הזה מופקד אצלם מפי משה י״ב חדשים ולא נפרצו בעריות. לא שינו שמותם ראובן שמעון ירדו ראובן שמעון עלו. ולא נפרצו בעריות שכן כתוב גן נעול אחותי כלה גל נעול מעין חתום מעין חתום אלו הבתולות תדע לך שהרי אחת היתה ופרסמה הכתוב ויצא בן אשה ישראלית וכל אותם ארבעים שנה שהיו במדבר לא סרחו בערוה עד שבאו לשטים שנאמר וישב ישראל בשטים שטים שעשו שטות שנאמר נואף אשה חסר לב. ויחל העם יש מעינות שמגדלים בחורים ויש גבורים ויש חלשים ויש נאים ויש מכוערים ויש צנועים ויש שטופים בזנות ומעין שטים של זנות היה והוא היה משקה סדום אשר אמרו הוצא האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם ולפי שנתקללו באותו מעין עתיד הקב״ה ליבשו שנא׳ ומעין מבית ה׳ יצא והשקה את נחל השיטים. מימי אברהם לא נפרץ א׳ מהם בזנות שנא׳ ויחל העם לזנות. ויחל העם כל מקום שנא׳ העם לשון גנאי הוא וכל מקום שנא׳ ישראל לשון שבח הוא. ויהי העם כמתאוננים. וידבר העם באלהים ובמשה מה אעשה לעם הזה. וירא משה את העם כי פרוע הוא.
לזנות בבנות
כן בכ״י מנטובה, פריס. בנוסח שלנו: ״אל בנות״.
מואב – פרש״י ע״י עצת בלעם. וכתב הרמב״ן באמת כי הזנות הזה לא היה מזנות הנשים כי בעצת אנשיהם וגדוליהם נעשה ומזקני מדין היה להם כדכתיב במדינים כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ולכן יתכן שהיה בלעם בעצה שדעתו היה להרע לישראל וגם שהוא בעל עצתם ועל כן הרגוהו בחרב. אבל על דרך הפשט לא הזכיר הכתוב העצה בכאן רק הזכירה במה שאמר אחרי כן הן הנה היו לבני ישראל כאשר לא הזכיר הכתוב עצת מדין רק במה שאמר כי צוררים הם לכם שמזכיר מאין יצא להם הרעה ואמר שראוי לנקום מהם שעשו עמהם רעה גדולה שהחטיאום אבל פי׳ איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים הוא באמת כאשר פרשתיו. ויתכן עוד על דרך הפשט כי בלק בתחלה היה חפץ לקללם ולהלחם בהם וכאשר אמר לו בלעם כי לא יוכל להם והודיעו שלא יחריבו את ארצו רק באחרית הימים אז הוציא לחם ויין בערבות מואב ופיתה אותם כאילו היה אוהב להם וזהו בדבר בלעם כי בעבור דבריו עשה כן אבל מפני שהיה חפץ לקללם ונשכר לבלק על כן הרגוהו בחרב כי השכיר והשוכר שניהם לענש כמו שאמר ואשר שכר עליך וגו׳:לזנות בבנות מואב, "to commit harlotry with the daughters of Moav." Rashi, basing himself on the Talmud in Sanhedrin 106 where Bileam is reputed to have suggested to the Moabites that they seduce the Israelites adopts that version in the Talmud as fact.
Nachmanides writes that the harlotry described here was not a sexually motivated kind of harlotry initiated by the Moabite women at all. These women were encouraged by their husbands to trap the Israelites into committing a capital offence against the moral code of the Torah, as a result of which they would become guilty of the death penalty. The elders of Midian were instrumental in all this, and this is why a Midianite princess had seduced the leader of the tribe of Shimon. (verse 14-15) Seeing that Bileam was one of these, he too was killed subsequently by the sword of the Israelites.
However, looking at the unadorned text, the פשט, we must remember that the Torah did not spell out the nature of the advice Bileam offered Balak. All the Torah did spell out was that when the members of the punitive expedition against the Midianites returned from their campaign and among the loot there were female prisoners, Moses became angry at their officers, chiding them for having allowed the very women who had seduced the people at Shittim to live. (31:15-16) He explained that the main reason why the campaign had been fought was to take revenge on the seducers. By explaining that the Midianites had a prominent share of the guilt in that debacle, he had hinted at the source of the plan to seduce the Israelites. (25,17-18) Bileam's prediction of what the Israelites would do to the Moabites in the distant future had its rationale in what the Moabites were now about to do to this people, a people who had not provoked them but had meticulously respected their borders.
It is possible further, that by following the plain meaning of the text, Balak was originally intent on cursing the Jewish people and to wage war against them, but that when Bileam had warned him that he would not succeed, and he had added that at any rate the Israelites would not pose a threat to him even ecologically, at least not until the distant future, Balak decided to welcome them as neighbors, bringing out food to show that he was interested in friendly relations. He seduced them by making believe that he was sincere, and this is the meaning of the words בדבר בלעם, (31,16) i.e. due to the reassurance received from Bileam that he was in no immediate danger. At that time Balak had no evil intentions. However, the fact that he had harboured hostile intentions and had gone to the length of hiring Bileam is enough reason why he should be punished. In the event, the retribution would be long delayed. The Torah spells this out in Deut. 23,5 when Balak is once more referred to as having hired Bileam
בשטים – ל׳ כי תשטה אשתו.
ויחל העם – מלמד שנתחללו מקדושתם. רבים חללים בגימטריא זה שטים. [ומשתעי באשה זרה והוא ג״כ כינוי לע״ז]
(א-ב) וישב ישראל בשטים – שם היה מושבם, כי הוא היה בערבות מואב, כמו שזכרנו, והתחילו תחילה להתפרץ בעריות, ומשם נתפתו לאכול מזבחי עבודה זרה, והשתחוו לאלהי מואב.
(א-ב) התועלת השנים עשר הוא להודיע שעבירה גוררת עבירה. הלא תראה כי מזְנוֹת העם אל בנות מואב נמשך להם שאכלו זבחי עבודה זרה והשתחוו לעבודה זרה. ולזה ראוי לכל אדם להשמר מעבירה קלה כמו הִשָּׁמְרוֹ מן החמורה, כי הקלה תביא אליה.
[שער פג]
ומעתה נבא אל השלמת הביאור בהתר קצת ספקות אחרות שיתבארו לפי דרכנו אשר דברו בהם המפרשים.
וישב ישראל בשטים וגו׳ – הנה הכתוב הורה בזה דרך חטאים ואופן בואם מן הקל אל החמור וממנו אל היותר חמור אמר כי מישיבת ישראל בשיטים אצל העם הזונה נמשך כי החל העם לזנות אל בנות מואב שהיא עבירה שחייבים עליה מיתה בידי שמים או קנאין פוגעין בו כמו שנתבאר.
Gate 83
Matters in our Parshah that need clarification:
1) The Torah keeps harping on the words "the people." The people started to commit harlotry, the people ate, the people worshipped the Moabite deities. Israel joined itself to Baal Peor. Was all this nationwide? Or are "the people" perhaps only a few individuals? If the former, how could Gods anger be assuaged by hanging just a few leaders? If the latter, why blame the whole nation?
2) Why did Pinchas "see" something no one else had seen? (25,7) Why did he act without instructions, and if what he did was proper, why had he not been instructed to do it?
3) Why does the Torah in verse thirteen say only that he was jealous on behalf of God? He was not only jealous, but he did something about it, he committed an irreversible deed? After all, God Himself testifies "he took My revenge." (verse 11)
4) Why does the Torah say "he atoned for Israel?" All he had done was settle the score with one sinner, the others remained sinners. Since when does the execution of one sinner exonerate all the remaining sinners? The answer to all these questions lies in what we have discussed before. The relationship of the individual to the community is the key to the entire matter. When one individual can disturb the equilibrium of the whole community, then another individual can also restore such equilibrium. This is what is meant by the Midrash quoted at the beginning. It does not say "he prayed," but "he did something," a word from the same root but instead of being used in the reflexive, the verb here is used in an active conjugation, almost aggressively, you might say. What Pinchas did, went far beyond what he was obliged to do as a good Jew. The angels who tried to obstruct him, must be understood also. Surely it is not in the nature of angels to hinder people who are trying to do good? We must consider that Pinchas in trying to do what he did, endangered his own life. Supposing that Zimri had desisted from completing his act of copulation with Kosbi before Pinchas had killed him, then halachically, Pinchas could have been guilty of murder. Again, had Zimri chosen to defend himself and Pinchas would have been killed by him in self defence, it would have been considered a legitimate act of self defence, and Pinchas' death would halachically have been considered as self inflicted. Moreover, Pinchas had to consider retributive action by Zimri's relatives. In that case also, his death at the hands of Zimri's relatives would have been laid at his own doorstep and would not have been unlike a suicide. Because of all the reasons cited, the angels considered that they were doing Pinchas a good turn by trying to obstruct him. The angels therefore must be viewed as having acted in Pinchas' own interest. Moses being the beyt din, Court, personified, was not allowed to do what Pinchas could do spontaneously. Perhaps this is the reason that Elijah who had personally killed four hundred priests of the Baal on Mount Carmel, having chosen to act like his predecessor Pinchas rather than like Moses and Aaron, did not reap the reward given to Pinchas. He had to flee for his life, endure extreme discomfort until he asked God to let him die. Why did God not appear to him at once and instruct him to anoint Chazael, Yehu and Elisha, instead of doing so after Elijah had travelled an exhausting forty days through the desert to Mount Chorev? Why did he not receive Gods revelation on sacred ground within the boundaries of Eretz Yisrael? God made him come to the spot where Moses at the time of the sin of the golden calf had not acted like Elijah, because his position as law giver and law teacher was similar to the position of Elijah in the latter's generation. At least that was the position Elijah had attempted to assume among his people. Elijah's repeated statement to God "I have been motivated by jealousy on Your behalf," when God had asked him what he was doing at Mount Chorev, only elicited the reply from God "go up to the Mountain." There he would learn that the spirit of God was not to be found in a variety of excesses of nature, but rather in the kol demamah dakkah, the almost inaudibly soft voice that superseded all the terrifying spectacles of nature run amok. The lesson was that the practice of kanna-ut, jealousy, i.e. making it a way of life, did not represent the spirit of the Torah. Not the spirit that moves man, not the fire, the enthusiasm that burns within him, but the yishuv hada-at, the calm considered approach, will have lastingly beneficial effect. When Elijah, apparently, had failed to absorb the lesson by repeating the statement that all his sincere kanna-ut notwithstanding, he had wound up an outcast at Mount Sinai, persecuted, unappreciated, God tells him that his work henceforth would have to be carried on by others, such as Chazael, Yehu, and Elisha. (compare Kings I chapter 19) In spite of all the foregoing, our sages seem to blame Moses for a degree of neglect, when they state that the reason Moses' grave remains unknown is due to his conduct during this episode. (see Bamidbar Rabbah 20) The reason is that Moses had failed to instruct Pinchas and others to proceed against Zimri in a judicial manner, i.e. bringing him to trial. Moses was in the habit of acting on Gods instructions. When an opportunity occurred when he should have acted without waiting for instructions, and he failed to act independently, then our sages consider this "laziness," and teach us that God is so demanding of those close to Him that He punishes them even for so minor a sin of omission. (Baba Kama 50) Had Moses been legally required to initiate proceedings, his sin would indeed have been major, seeing that he had not done so. God told the angels, who for the purpose of the Midrash may even be synonymous with the chachamim, the sages-, "let him be"; he is descended from Levi who acted in pure spirit, in defiance of personal danger when he killed the people of Shechem on account of their implication in the rape of his sister Dinah. Furthermore, he is descended from Aaron, who by offering incense, without instruction, turned away My wrath. He has purity of motivation through heredity, and therefore is allowed to do what he has set out to do. Gods assistance manifested itself in several ways.
1) Coitus, normally an act of short duration, continued until Pinchas had a chance to stab Zimri to death.
2) Neither Zimri nor Kosbi had a chance to cry out to alert those nearby.
3) Helping Pinchas's aim through the walls of the tent where the act was taking place.
4) Lengthening the blade so that it could penetrate both Zimri and Kosbi. (The Midrash lists eight other "assists") The point of these Midrashim is to show that Pinchas merely commenced the laudable deed, i.e. kinneh, was jealous. Heavenly assistance helped him complete the deed without his becoming defiled by contact with a corpse. (As a priest who has killed is halachically forbidden to perform the traditional duties of the priesthood) He himself needed only to express "kinnah" jealousy; the rest of the action could then be ascribed to Heaven. When Midrash Rabbah Numbers 21, tells us that this shalom, peace is especially precious, it is because it represents the true wholeness of the saintly personality. Such people preserve the "Divine image" with which they have been equipped in the perfect manner. (see our comments in chapter 15) Pinchas argued a point of law with God, (use of the word pelillim in the judicial sense). Vayefallel, he argued and prevailed. Pinchas' two outstanding accomplishments were
1) kanna-ut, totally dedicated personality.
2) His merit devolved on his people as a whole so that with his deed he was able to atone for their disgrace. Confirmation of this view is found in the nature of his reward. The "peace" that God granted him extends not only horizontally, i.e. to people of his own generation, but also vertically, lezaro acharov, to his future seed and generations. For this reason he was to take part in the punitive expedition against Midian. This is why his descendant the prophet Elijah will close the generation gap between fathers and sons and sons and fathers before the advent of the Messiah. (Maleachi chapter 3) In chapter two verses 4-7, the prophet describes the virtues and accomplishments of Pinchas/Eliyahu. The Talmud, Berachot 19, states clearly that whenever a question of chilul hashem, desecration of Gods name is involved, one does not stand on ceremony, according honour or rank to one's leaders. When the prophet refers to Pinchas first as a Levite and subsequently as a kohen, a priest, the reference is to the upgrading of Pinchas' status subsequent to the affair with Zimri. At the end, the prophet refers to Pinchas as malach hashem tzeva-ot, an angel of the Lord of Hosts. This is a reference to Elijah's ascent to Heaven, there to await the proper time for his return to earth to complete his mission. This is the meaning of the prophet's statement "here I will send you My angel." It is most interesting to note that the law of lo tossifu velo tigre-u, do not add or detract from the laws of the Torah, (Deut 4,2 is coupled with a reference to the events of Baal Peor, our Parshah. From the text it is clear that those who had been guilty only by association had survived. Pinchas succeeded in restoring the unity of the people and the unity between the people, its Torah and its God. The fact that we do not find the instruction to hang all the leaders of the people as having been carried out, shows the effect of Pinchas' deed. Maimonides points out that had the hangings indeed taken place, the Torah would have had to confirm this by such statements as "they did so," or something along those lines.
בשטים כך שמה. אע״פ שיש במדרש במד״ר ובפ׳ חנק למה נקרא שטים שעשו שם מעשה שטות נואף אשה חסר לב שאין זה מהמדרשו׳ שהן ליישובו של מקרא:
לזנות את בני מואב על ידי עצת בלעם כדאיתא בפרק חלק. הוצ״ל על ידי עצת בלעם מפני שהכתוב העיד על ישראל שכל ימיהם לא נכשלו בעריות אפי׳ במצרי׳ שהיו שטופי זמה וא״כ במקום הזה שלא היה אלא דרך העברתן מה ראו על ככה ואינו ר״ל על ידי שנתן עצה לבנות מואב להפקיר עצמן לזנות שזה מקרא מלא הוא הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם ולמה אמר כדאיתא בפרק חלק אלא ה״פ על ידי עצתו שיעץ אותן האופן שבו יוכלו לפתות את ישראל אע״פ שהיו פרושין מן העריות כדאיתא בפרק חלק שאמר להם אלהיה׳ של אלו שונא זמה הוא והם מתאו׳ לכלי פשתן בא ואשיאך עצה וכו׳ כדלעיל:
ואמר בשטים לרמוז על מה שאמרו איש איש כי תשטה אשתו. אין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות. ולכן אמר בשטים. ולולי עצת התורה שקדמה בארון עצי שטים לעצת שטים. לא נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והתחיל בישראל וגמר בעם. דכתיב ויחל העם ותקראנה לעם. להורות על מה שכתבו בסתרי התורה כי בעון שטים לא היו ישראל אלא ערב רב הנקראים העם. כאומרם אין העם אלא רשעים כאומרו ויהי העם כמתאוננים. ולכן אמר וישב ישראל בשטים. כי כולם נתישבו שם. אבל ערב רב היו חוטאים. וזהו ויחל העם. וכן ותקראנה לעם ויאכל העם. וישתחוו לאלהיהן כי עדיין לא שכחו טומאת מצרים. ומה שאמר ויצמד ישראל לבעל פעור. לא ח״ו שנתחברו לבעל פעור. אלא ערב רב החטיאו לישראל והסיתום לילך לבעל פעור. ולא עבדוהו ולא השתחוו לו. אלא שנתנו צמידים ונזמים לבנות מואב. וזהו ויצמד ישראל לבעל פעור ולא בבעל פעור:
ויחל העם לזנות – תחלת עניינם לא היה לעבוד עבודה זרה כלל, אבל היה לזנות בלבד. אמנם קרה להם כמו שהעידה התורה כשאסרה להתחתן באומות, כאמרו ״וקרא לך ואכלת מזבחו, ולקחת מבנותיו... וזנו בנותיו... והזנו את בניך אחרי אלהיהן״ (שמות ל״ד:ט״ו-ט״ז).
ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן – שכך דרכו של יצר הרע לצאת מרעה אל רעה, כמו שהעידו רבותינו ז״ל.
ויחל העם לזנות, originally, there had been no intention of committing idolatrous acts at all. All that the males had intended was to indulge their libido with the womenfolk who made themselves available. However, these people fell victim to precisely the warning of the Torah in Exodus 34,15-16 of what would happen if Jews would allow the Canaanites to remain in their country and conclude a covenant with them. They would be invited to their social gatherings resulting in their eating forbidden foods, and eventually intermarriage followed by lip service to their gods.
ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן. This was a classic demonstration of how the evil urge works, first suggesting minor infractions of Torah law and then, gradually, suggesting major sins. (compare Shabbat 108)
(א-ג) ואחר כך ויצמדו ישראל לפעור, ויחל לזנות בעצת אותו הרשע.
ותקראנה העם לזבחי אלוהיהן. אומרה התורה הדרכים שהחזיקו עבירה גוררת עבירה עד שעבדו עבודה זרה, כמו שאמר משה רבינו ע״ה (שמות לד טו) ׳וקרא לך ואכלת מזבחו׳, כן עשו כאן, ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם, ואחר כך וישתחוו לאלהיהן, ויצמד ישראל וגו׳ ויחר אף ה׳ בישראל וגו׳:
על ידי עצת בלעם. פירוש, מה שהיו הולכים אחר הזנות, אף על גב שבמצרים היו ולא היה בהם זימה, שהרי הכתוב העיד עליהם (רש״י להלן כו, ה), ואיך נכשלו עתה בעבירה הזאת, לא שהיו פרוצין בעריות, אלא מפני שהיה זה בעצת בלעם, כך פירש הרא״ם. ולי נראה דדייק, דהוי למכתב ׳אל נשי מואב׳, למה כתב ״בנות מואב״, למה תולה ב״בנות״, אלא מפני שהיה זה בעצת בלעם, שנתן להם עצה להפקיר בנותיהם לישראל, ולא היו מפקירים רק הבנות. ואילו היה זנות מעצמו למה היה דוקא לבנות, כי כל נשי גוים מזנין תחת בעליהן (ראו רש״י שמות יב, ל), ופשוט הוא:
כך שמה. כלומר אף על פי שיש מדרשים למה נקרא שטים ע״ש שעשו שם מעשה שטות. אין זה ממדרשים הקרובים לפשוטו של מקרא, לכך פירש כך שמו. נראה דיוקו של רש״י מדכתיב בשיטים בפתח תחת הבי״ת, משמע ששם זה ידוע משא״כ הדרש. נלי״ט:
כדאיתא בחלק. ר״ל דשם מפורש מה העצה שנתן בלעם איך שיתפתו אע״פ שהיו פרושים מן העריות, כדאיתא התם שהיתה הילדה יושבת מבפנים והזקנה מבחוץ וכו׳, אבל לא ר״ל כדאיתא בחלק שבלעם נתן העצה שזה מוכח בהדיא בקרא כדפי׳ רש״י לעיל, דכתיב הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם:
This was its name. Meaning: Although there are Midrashic interpretations explaining why it was called שטים ["Shittim"], alluding to the מעשה שטות ["foolish act "] they performed there, these Midrashic interpretations do not come close to the plain meaning of the verse. Therefore, Rashi explains that this was its name. It appears that Rashi's inference is that since בַשיטים is written with a patach under the [letter] beis, it implies that it is a well known name. This is not so for the Midrashic interpretations. R. Yaakov Triosh.
As stated in "Chelek." Meaning that there it explains the advice that Bil'am gave as to how to seduce them, even though they distance themselves from illicit relationships. As is taught there, that the younger one would sit inside and the older one outside… However he does not mean as stated in Chelek that Bil'am gave this advice. For this is evident from the verse, as Rashi explains above (24:14) that [the Torah] writes (31:16): "They were the very same ones who, on Bil'am's advice were involved with Bnei Yisroel."
וישב ישראל בשטים וגו׳ – צריך לדעת מה צורך בהודעת מאמר זה, ורז״ל (מד״ר ותנחומא) העירו בזה ואמרו כי להודיעך בא כי זה סיבה לזנות וכו׳ לפי שהמקום מטבעו לעורר טבע התאוה הבהמית, ונראה לפרש שהכתוב יעיד סיבת הזנות שהיתה לפי שיצאו העם לטייל חוץ למחנה ישראל ושם נמצאו בנות מואב, והוא אומרו וישב ישראל בשטים פירוש במקום שהיו מטיילים בו חוץ למחניהם, ושטים הוא לשון טיולים כדרך אומרו (יא ח) שטו העם ופירש״י שם וזה לשונו אין שייט אלא לשון טיול, וזה סיבת ויחל העם לזנות.
ויחל העם לזנות אל בנות מואב – אומרו ויחל לשון חילול שנתחלל לזנות פירוש לפי שזנו אחרי אלהי נכר, ואמר אל בנות וגו׳ פירוש על דרך אומרם ז״ל (מד״ר ותנחומא שם) שהיו תובעים אותם לעבירה והיו אומרים להם השתחוה לזה וגו׳ והיו משתחוים אל אשר היו אומרים להם בנות מואב, והוא אומרו אל בנות וגו׳, ודקדק הכתוב לומר העם, לשלול הצדיקים אשר בשם ישראל יתכנו.
וישב ישראל בשטים. Israel abode in Shittim, etc. What need was there for the Torah to write this introduction? Tanchuma on our verse explains that the location was a cause for the seduction to succeed. As long as the Israelites had dwelled in the desert instead of in or near populated areas there had not been a single incidence of unchaste behaviour. The Torah may have indicated that this place was singularly apt to arouse the animalistic instincts in man. The immediate cause may have been that the Israelites took strolls in the neighborhood of their camp and encountered Moabite women. The Torah's emphasis on וישבו may be because instead of merely going for a stroll they made themselves at home there. The root of the word שטים occurs in Numbers 11,8 where the Torah describes the daily stroll to pick up the manna with the words שטו העם ולקטו.
ויתל העם לזנות אל בנות מואב, The people debased themselves to commit harlotry with the daughters of Moav. The word ויחל may be understood as profaning oneself. The word זנות implies the straying after alien deities. The reason the Torah coined the unusual construction אל בנות, instead of עם בנות, or something similar, has been explained by Tanchuma to indicate that the daughters of Moav did not offer themselves to the Israelites without conditions, but demanded that these first commit an act of obeisance to one of their deities. The Torah hints by the word אל that the Israelites who became guilty of this extracurricular sex had first bowed TO something that the daughters of Moav customarily bowed to. The Torah makes a point of describing the Israelites who became guilty of this aberration as only העם. The spiritual elite, who are customarily referred to as Israelites, was not involved.
בשטים – כך שם המקום, וכן כתוב ויחנו על הירדן מבית הישימון עד אבל השטים, והכל בערבות מואב, כי לא זזו משם, וגם יהושע שלח משם המרגלים:
לזנות אל בנות מואב – בעצת בלעם, כדאיתא בחלק, כי לא היה המעשה הזה ביצר הזמה הנטוע בם בטבעם, כי אם בעצת אנשיהם וגדוליהם אשר נכלו להם על דבר פעור, כי נכלו להם בזמה להדיחם אחרי בעל פעור, ובלעם בראותו כי לא יוכל לקללם התחכם בעצה זו להורידם מקדושתם ולהפילם בעון גילוי עריות לפי שידע שאלהי ישראל שונא זמה, ומתוך כך יחטאו אח״כ גם בע״ז, ולכן הרגוהו בחרב:
ויחל היום ויצמד ישראל – יראה שבני ישראל עם היותם בשטים מקום הזנות עמד טעמם בם ולא פנו אל רהבים, אמנם העם הפחותים הערב רב שהיו עמהם הם חזרו לסורם והלכו אחרי הזנות, ומזה נמשכו גם אחרי אלהיהן, כי היו קוראות אותן לזבחי אלהיהן שיהנו משולחנם המגואל לא שיעבדום, ואחרי שהיו שם נמשכו גם כן להשתחות לאלהיהן, כי אלהות הרבה היה להם כדרכם, שכ״א עובד לאלוהו, ואחר כך נפלו ישראל בעבירת ע״א, וזהו ויצמד ישראל פי׳ נתחבר לערב רב בענין בעל פעור, כי משאר האלילים שהיו עמהם היו נזהרים, אמנם בזה טעו בחשבם שאין בזה עברה ואולי הוא מצוה לבזותה, אמנם טעו בזה מאחר שעבודתה בכך (ר״ש יפה).
ויחל העם לזנות אל בנות מואב – נראה כי תחלה החלו לזנות בלבד, ומזה נמשך שהנשים קראו אותם לזבחיהם, ואז השתחוו לאלהיהן ונתחברו עמהן בעבודת בעל פעור. והנה בני ישראל החלו לזנות אל בנות מואב, ולא היה בזה שום נכל מצד המואבים, כי הם לא הפקירו את בנותם, רק ישראל זנו עם הבלתי צנועות, ואח״כ כשהחלו להשתחוות לאלהיהן, אז המדינים (בעצת בלעם שהיה אז בקרבם) התנכלו להפקיר את בנותם היותר צנועות והיותר חשובות, כגון כזבי בת נשיא מדין, כדי להחטיא את ישראל ולהסיר מעליהם אהבת אלהיהם והשגחתו.
לא החרב ולא קללת אויב מבחוץ יש בהן הכוח לפגוע בישראל. רק ישראל בעצמו יכול להביא פורענות על עצמו על ידי עזיבת ה׳ ותורתו.
וישב וגו׳ – כפי שחז״ל אמרו בספרי, לאחר הניצחון במלחמת סיחון ועוג, ביקש העם לישב בשלווה וליהנות מהשלל שבידו.
בַּשִּׁטִּים – לא ״בְּשִׁטִּים״. שם המקום הוא ״הַשִּׁטִים״ (מיכה ו, ה). היה זה איזור שמצויות בו חורשות עצים (עיין שמות כה, ה ועוד) וצל, שהמציא להם מנוחה נעימה לאחר המסעות הארוכים בשמש הצורבת של המדבר.
ויחל העם – חז״ל אומרים (במדבר רבה כ, כג): ״כל מקום שנאמר ׳העם׳ לשון גנאי הוא, וכל מקום שנאמר ׳ישראל׳ לשון שבח הוא״. כך: ״ויהי העם כמתאננים״ (לעיל יא, א), ״וידבר העם באלקים ובמשה״ (כא, ה), ״ויבכו העם בלילה ההוא״ (יד, א), ״עד אנה ינאצני העם״ (יד, יא) ועוד.
לזנות אל וגו׳ – הם החלו לעזוב את הנאמנות לחובה המוסרית שאותה שמרו עד כה, ולהפקיר עצמם לבנות מואב. תיבת ״אל״ כבר מרמזת שההתעוררות לפעולה באה מבנות מואב (עיין פירוש להלן כה, יח; לא, טז; ולעיל כד, יד).
וישב ישראל בשטים – עד הנה בא תמיד לשון ויחן, כי חנו תמיד כמחנה מוכנת בשדה למלחמה ועתה תפס לשון ישיבה, שנדמו כיושב בקביעות, ואמרו חז״ל שהוא לשון קלקלה, כי כ״ז שנדמו בעיני עצמם כמחנה היו נזהרים מאד כמ״ש כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחנך וגו׳ והיה מחניך קדוש, לא כן עתה שנדמו כיושב בעיר מושב.
ויחל העם לזנות אל בנות מואב – המפרשים נתקשו בזה שא״כ למה צוה להכות את המדינים ולא את מואב, ואמר הרמב״ן מפני שעל מואב היו מוזהרים אל תצורם ואל תתגר בם, וזה דוחק אחר שהם התחילו בריב מדוע לא ינקמו מהם, והנכון מ״ש הרי״א שלא זנו רק עם בנות מדין והם אמרו להם שהם בנות מואב וישראל חשבו כן, עד שגלה להם המקום שהם בנות מדין, ונראה שמ״ש בפסוק הקודם וגם בלק הלך לדרכו – פי׳ שבלק לא קבל עצת בלעם מ״ש לכה איעצך, והלך לדרכו ולא פנה לעצת בלעם, ובלעם הלך לשוב למקומו ועבר דרך מדין וגלה עצתו להמדינים והם קבלו עצתו, ולכן נשאר במדין עד שהרגוהו ישראל שם כי נשאר לראות מה יפעל ע״י עצתו, והם שלחו את בנותיהם להחטיא את ישראל, וכזבי בת הנשיא בראשן, אמנם מ״ש שהעם החל לזנות אל בנות מואב זה לא היה מדעת מואב ומלכם, ולא באו בנותיהן אל מחנה ישראל להחטיאם, רק עם ההמונים של בני ישראל החלו לבא בערי שכניהם ולזנות עם הקדשות המוכנות שם לזנות בערי מואב ואז באו לשם בנות מדין שהמדינים היו סוחרים במיני מאכלות כמ״ש ויעברו מדינים סוחרים, ובנותיהם באו בחניות מוכרות מיני מאכל, והם באו אל מחנה ישראל ובני ישראל קנו מאתם, ועי״כ עברה גוררת עברה:
וישב ישראל – א״ר יוחנן, כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער, ואף הכא וישב ישראל בשטים – ויחל העם לזנות אל בנות מואב.
נראה באור הענין ע״ד המוסר שאין ראוי לישראל לכוין לעשות ישיבה קבועה בעוה״ז ולהתענג בתענוגים, יען כי עי״ז מסיח דעתו מעתידותיו הנצחיים, וצריך האדם לחשב דרכו כי לא בידו טובו, ולכן כל מקום שחשבו ישראל לעשות ישיבת קבע כזו קפץ עליהם רוגזו של הקב״ה, וכדאיתא במדרש, צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אמר הקב״ה, לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה״ב אלא שהם מבקשים להם תענוגים עוד בעוה״ז [ע׳ מ״ר ר״פ וישב], ויתכן דמדייק כל זה משום דעל הרוב בכל דרכם של ישראל במדבר כתיב ויחן ישראל וכאן כתיב וישב. והחלוק בין חניה לישיבה מבואר דחניה משמע לזמן וישיבה משמע קבע, ועיין לפנינו ר״פ וישב ובפ׳ אמור בפ׳ בסכות תשבו.
(סנהדרין ק״ו.)
בשטים – תניא, ר׳ אליעזר אומר, שטים שמה, ור׳ יהושע אומר – על שנתעסקו בדברי שטות.
נראה הבאור ע״פ מ״ד בעלמא (סנהדרין ק״ב.) מלמד שהמקום גורם, וגם כאן לדעת ר״א המקום גורם לזנות וכדאיתא במדרש לא פרצו בזנות עד שבאו לשטים, וכעין זה מצינו ביומא פ״ג ב׳ שר׳ מאיר ראה איש אחד ששמו כידור וקראו רשע מפני ששמו גורם לזה דכתיב כי דור תהפוכות המה, וגם כאן המקום גורם ע״פ שמו לשטות מדרך הישר, ור׳ יהושע ס״ל שנקרא כן על שנתעסקו בדברי שטות, כלומר בזנות, וי״ל דמרמז למ״ש בסוטה ג׳ א׳ אין אדם עובר עבירה אלא א״כ נכנס בו רוח שטות שנאמר איש איש כי תשטה אשתו, ובמשלי ו׳ נואף אשה חסר לב.
(שם שם)
(ב) וַתִּקְרֶ֣אןָ לָעָ֔ם לְזִבְחֵ֖י אֱלֹהֵיהֶ֑ן וַיֹּ֣אכַל הָעָ֔ם וַיִּֽשְׁתַּחֲו֖וּוַיִּֽשְׁתַּחֲו֖וּ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל=וַיִּֽשְׁתַּחֲוּ֖וּ (נקודה בוי״ו עיצורית)
• הערות דותן וברויאר והמקליד לֵאלֹֽהֵיהֶֽןלֵאלֹֽהֵיהֶֽן =ש,ק3; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכן בקורן).
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶֽן וכך אצל ברויאר
• ל1?,ב,ש1,ו=לֵאלֹהֵיהֶֽן (אין געיה) וכך במג״ה; בכתי״ל1 הדף קרוע באות הראשונה. ׃
• ל=וַיִּֽשְׁתַּחֲוּ֖וּ (נקודה בוי״ו עיצורית)
• הערות דותן וברויאר והמקליד
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶֽן וכך אצל ברויאר
• ל1?,ב,ש1,ו=לֵאלֹהֵיהֶֽן (אין געיה) וכך במג״ה; בכתי״ל1 הדף קרוע באות הראשונה.
For they called the people to the sacrifices of their gods; and the people ate and bowed down to their gods.
and they invited the people to the sacrifices of their idols, and the people did eat and bowed down to their idols.
א. ״וַתִּקְרֶאןָ״ – ״וּקְרַאָה״, וסרו דברי ״נתינה לגר״ שנדחק ליישב גרסת ״וּקְרָא״ המשובשת.
את גרסתו המשובשת הציע להחליף ללשון רבים, ״וְקָרוּ״, כמוסב על בנות מואב.
ראיה מהתרגום כנגד בעל העקדה
ב. אֱלֹהֵיהֶן מתייחס לעבודה זרה של בנות מואב. ואכן בכל הספרים שבידינו נכתב ״לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן״ ״וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן״ בנו״ן, בכינוי הגוף לנקבה. אבל ר׳ יצחק עראמה גרס בראשון ״לזבחי אֱלֹהֵיהֶם״ ומפרשו על זיבוח לה׳! על פי זה פירש שהעם התחיל לחטוא בחטא קל וכתוצאה מכך נמשכו אף לחטא חמור ממנו:
״עקדת יצחק״, פנחס, שער לח.
כי מישיבת ישראל בשיטים אצל העם הזונה, נמשך כי החל העם לזנות אל בנות מואב שהיא עבירה שחייבים עליה מיתה בידי שמים או קנאים פוגעים בו, כמו שנתבאר. וממנה ״וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶם״ שהוא כינוי לזכרים. ירצה, שאלו הנשים התחילו עמהם במה שקראו אותם לזבוח לה׳ אלהיהם של ישראל, כי יאמרו להם שאותה עבודה הנה מבקשות.. ואחר שהתחילו להשמע אליהן לזה, נמשך מה שנאמר ״וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן״, כי כשאכלו ושתו עמהן נהפכה הכוונה הראשונה ונתחלפה המ״ם לנו״ן... [ש]היא גופה של עבודה [זרה].
כלומר בתחילה הסיתו בנות מואב את ישראל לזנות בלבד תוך שהן מזבחות לאלהי ישראל. ומשנתרצו להן הגברים, משכו אותם הבנות גם לעבודה זרה.
ואולם ר׳ שלמה ידידיה מנורצי בעל ״מנחת שי״ יצא בחריפות רבה נגד גרסת ״אֱלֹהֵיהֶם״:
וַתִּקְרֶאןָ לעם לזבחי אֱלֹהֵיהֶן. החכם בעל העקידה פירשו במ״ם. וכמדומה לי דכד ניים מר אמר לההוא פשטא דלא אשתכח כדין בשום דוכתא. או דילמא ספרא משתבשא איזדמן ליה. ובמסורה איתמסר ה׳ אֱלֹהֵיהֶן בנו״ן, והלין דבפסוקתא תרי מנייהו.
״מנחת שי״ החליט שבעל ה״עקידה״ כתב את פירושו כשהיה מנומנם (!) או שנסמך על ספר תורה משובש. כדבריו הוכיח גם מהערת מסורה גדולה (למל״א יא ח) המונה חמישה אֱלֹהֵיהֶן בתנ״ך: ״אֱלֹהֵיהֶן, ה׳: ״ולקחת מבנותיו״ שנים בו, ״ותקראן לעם״ שנים בו, וכן עשה לכל נשיו״. [= שמ׳ לד טז: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן. במ׳ כה ב: וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. מל״א יא ח: וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן]. כלומר, המסורה מטעימה שבשתי ההיקרויות שבפסוקנו יש לקרוא ״אֱלֹהֵיהֶן״ ואין בסיס ל״אֱלֹהֵיהֶם״ שבדברי ה״עקידה״.
והנה לא רק מן המסורה אלא גם מת״א ניתן להביא הוכחה ניצחת נגד גרסת ״אֱלֹהֵיהֶם״: לפי ה״עקידה״ המפרש ״וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶם״ כמוסב על ה׳, היה לאונקלוס לתרגם ״לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶם״ – ״לְדִבְחֵי אֱלָהֲהוֹן״ כשם קודש, כמו שתרגם ״שַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וְיַעַבְדוּ אֶת ה׳ אֱלֹהֵיהֶם״ (שמות י ז) ״ה׳ אֱלָהֲהוֹן״. מתוך שתרגם ״לזבחי אֱלֹהֵיהֶן״ – ״לְדִבְחֵי טָעֲוָתְהוֹן״, מוכח שפירשו כעבודה זרה.
אבל אין לסתור את גרסת אֱלֹהֵיהֶם ממה שתרגם לְטָעֲוָתְהוֹן בנקבה, כי אין דרכו של ת״א להבחין בין ״אֱלֹהֵיהֶן״ ו״אֱלֹהֵיהֶם״ כמוכח משני הפסוקים הסמוכים ״פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחו לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחו. וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן״ (שמות לד טו-טז) ובכל הארבעה תרגם אונקלוס ״טָעֲוָתְהוֹן״, ועיין שם.
And they invited the people to the sacrifices of their idols; and the people ate in their feasts, and bowed themselves to their idols.
And they invited the people to the sacrifices of their idols.
[יח] וַתִּקְרֶאנָה לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן – שֶׁהָלְכוּ בַּעֲצַת בִּלְעָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם וְגוֹ׳ (במדבר ל״א:ט״ז). עָשׂוּ לָהֶם קְלָעִים וְהוֹשִׁיבוּ בָּהֶן זוֹנוֹת וּבִידֵיהֶם כָּל כְּלֵי חֶמְדָה, וְהָיְתָה זְקֵנָה מְסַרְסֶרֶת לְיַלְדָּה שֶׁהָיְתָה בִּפְנִים מִן הַחֲנוּת. בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹבְרִים לְטַיֵּל בַּשּׁוּק, זְקֵנָה אוֹמֶרֶת לוֹ, בָּחוּר, אִי אַתָּה מְבַקֵּשׁ כְּלֵי פִּשְׁתָּן שֶׁבָּאוּ מִבֵּית שְׁאָן, וְהָיְתָה מַרְאָה לוֹ. זְקֵנָה אוֹמֶרֶת לוֹ בְּיוֹתֵר, וְיַלְדָּה בְּפָחוֹת. מִכָּאן וָאֵילָךְ אוֹמֶרֶת לוֹ יַלְדָּה, אַתָּה כְּבֶן בַּיִת שֵׁב בְּרוֹר לְעַצְמְךָ. וְצַרְצוּר יַיִן עַמּוֹנִי מֻנָּח אֶצְלָהּ, וַעֲדַיִן לֹא נֶאֱסַר יַיִן שֶׁל גּוֹיִם. וְיַלְדָּה יֹצְאָה מְקֻשֶּׁטֶת וּמְבֻסֶּמֶת וּמְפַתָּה אוֹתוֹ וְאוֹמֶרֶת לוֹ, לָמָּה אָנוּ אוֹהֲבִין אֶתְכֶם, וְאַתֶּם שׂוֹנְאִים אוֹתָנוּ. טוֹל לְךָ כְּלִי זֶה חִנָּם, הֲלֹא כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד, בְּנֵי תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם, אֵין אַתֶּם רוֹצִים לֶאֱכֹל מִזִּבְחוֹתֵינוּ וּמִבִּשּׁוּלֵינוּ, הֲרֵי לְךָ עֲגָלִים וְתַרְנְגוֹלִים שַׁחֲטוּ כְּמִצְוַתְכֶם וְאִכְלוּ. מִיָּד מַשְׁקָהוּ יַיִן וּבוֹעֵר בּוֹ הַשָּׂטָן, וְהָיָה מִשְׁטַתֶּה אַחֲרֶיהָ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: בִּלְעָם צִוָּה אוֹתָן שֶׁלֹּא לְהַשְׁקוֹתָם יַיִן, שֶׁלֹּא יִדּוֹנוּ כִּשְׁתוּיֵי יַיִן, אֶלָּא כִּמְזִידִין. כֵּיוָן שֶׁהָיָה תּוֹבְעָהּ, אָמְרָה, שְׁחֹט אֶת הַתַּרְנְגוֹל הַזֶּה וּנְבַשֵּׁל וְנֹאכַל עִמָּךְ, וּבִרְשׁוּתְךָ אֲנִי. כְּשֶׁבָּא לִשְׁחֹט, אוֹמֶרֶת לוֹ, אֵינִי שׁוֹמַעַת עַד שֶׁתִּשְׁחֲטֶנּוּ לִפְעוֹר. וְהוּא נִשְׁטָּה אַחֲרֶיהָ וְשׁוֹחֲטוֹ לִפְעוֹר, וְאוֹכֵל עִמָּהּ וְנִצְמַד זוֹ לְזוֹ. כָּךְ כְּתִיב: וְתִקְרֶאן לָעָם.
[כז] ותקראן לעם לזבחי אלהיהן (במדבר כ״ה:ב׳). שהלכו בעצת בלעם, שנאמר הן הנה היו לבני ישראל וגו׳ (שם ל״א:ט״ז), עשו להם קלעים, והושיבו בהן זונות, ובידיהן כל כלי חמדה, והיתה זקינה מסרסרת לילדה, שהית הזקינה בפנים מן החנות, בשעה שישראל עוברין לטייל בשוק, זקינה אומרת לו בודאי מבקש אתה כלי פשתן שבאו מבית שאן, והיתה מראה לו, זקינה אומרת לו ביותר, וילדה בפחות, מיכאן ואילך ילדה אומרת לו אתה כבן בית שב, וצרצור יין עמוני מונח אצלה, שעדיין לא נאסר יין של עובדי כוכבים, וילדה יוצאת מבוסמת ומקושטת ומפתה אותו, ואומרת לו למה אנו אוהבים אתכם, ואתם שונאים אותנו, טול לך כלי זה חנם, כולנו בני איש אחד, בני תרח אבי אברהם, ואין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבישולינו, הרי לך עגלים ותרנגולים ושחטנו כמצותכם ואכלו, מיד משקתו היין, ובער בו השטן, והיה נשטה אחריה.
ויש אומרים בלעם צוה אותם שלא להשקותם יין, שלא יסונו כשתויי יין אלא כמזידין, כיון שהיה תובעה, היתה אומרת איני שומעת לך, עד שתשחוט לפעור, והוא נשטה אחריה, ושוחט תרנגול לפעור ואוכל עמה, ונצמדים זה לזו, לכך כתיב ותראן לעם [וגו׳]. ויצמד ישראל לבעל פעור, כצמידים הללו, ר׳ לוי אמר זו היתה קשה מן העגל, [דאילו בעגל כתיב ויתפרקו כל העם (שמות ל״ב:ג׳), וכאן ויצמד ישראל, כצמידים, בעגל נפל כשלשת אלפים, וכאן ארבע ועשרים אלף].
וישתחוו לאלהיהן – ומה כתיב ויצמד ישראל לבעל פעור.
מאי ויצמד כצמידים אשר על היד. מובא בתנחומ׳ בלק אות כ״ז, ובמ״ר שם.
מהו ויצמד כצמידים אשר על היד.
דבר אחר: מתחלה היו נכנסים בצניעות כו׳. מובא במ״ר שם.
דבר אחר: מתחלה היו נכנסים בצניעות, ואחר כך היו נכנסים זוגות זוגות, כמו שנאמר צמד בקר (שמואל א י״א:ז׳). וכיון שבקש זמרי והלך אצל כזבי, והיא היתה בתו של בלק, אמרה לו איני נשמעת לך. סנהדרין פ״ב ע״א, ותנחומ׳ בלק אות כ״ט, ובנדפס מכבר אות כ׳, ובמדבר רבה שם, ועיין ירושלמי סנהדרין פ״י דף כ״ח, שמ״ר פל״ג, ספרי פיסקא קל״א.
אמרה לו איני נשמעת לך, שכך צוה אותי אבא שלא אהיה נשמעת אלא במשה רבך, שהוא מלך וגם אבי מלך, וראויה בת מלך למלך, ומה היה דעת בלק, אמר כל מעשה רע שעושים ישראל משה עומד ומבטל הגזירה, ואם תוכל בתי מפתה למשה כל ישראל ימסרו בידי, ובת בלק היתה יפת תואר מאד, אמר לה זמרי אני גדול ממשה, שאני משבט שני והוא משבט שלישי, משך אותה בבלוריתה ויצא לפני משה, אמר לו משה זאת מותרת או אסורה אמר משה אסורה מפני שהיא מדיינית, אמר לו זמרי היאך תאמר דבר כזה ואותה שהיא עמך בחבורתך אינה מדיינית. מיד נתרשלו ידיו של משה, התחיל משה ואלעזר והזקנים בוכים, שנאמר והמה בוכים (פסוק ו׳), ורוח הקודש צווחת אשתוללו אבירי לב נמו שנתם וגו׳ (תהלים ע״ו:ו׳), פנחס ראה כן מיד קנא ועמד, שנאמר וירא פנחס בן אלעזר וגו׳, ומהו וירא פנחס, ראה שלא עמד לא אלעזר ולא אחד מן הזקנים ולא מן הנשיאים, וכיון שלא עמד אחד מהם, מיד ויקם וראה, ומאי ראה ראה המעשה ונזכר הלכה. שם שם, ותנחו׳ שם אות ל׳, ורש״י על התורה.
ומה ראה, ראה המעשה ונזכר הלכה, שלמד לפני משה רבינו ואמר למדתני רבינו הבועל ארמית קנאים פוגעים בו.
דבר אחר: וירא ויקם – מה ראה, [ראה] את ההלכה החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו, אמר ראובן חשוד בדבר, שנאמר וילך ראובן וישכב את בלהה (בראשית ל״ה:כ״ב) אינו יכול אחד משבטו לעמוד בזה הענין, כי יאמרו לו דין בעצמך, ואחר כך דין באחרים, ושמעון גדול שבטו עשה העבירה הזאת, אין הדבר תלוי אלא בי, הלא יזכור כי אביו ואבי הרגו אנשי שכם כולם על גילוי עריות, ולא חטא כי אם חמור בן שכם, ולא היה לזמרי שילמוד ממעשה אביו, ועוד כי שבטי קנאי הוא במעשה העגל, שבטי עמד וקינא לשמו הגדול, והפיל מן העם כשלשת אלפי איש, ועתה ראוי לי לקנאות לשמו הגדול והנורא, ועמד מתוך העדה ולקח רומח בידו, בידו היה רומח, ולאותם היה חרם, כי כן רמח חרם בכל מניני איבריהם שהוא מנין רמח, ועשה לו הקב״ה כל אותם הנסים,
והם שנים עשר נסים. ספרי בלק פיסקא קל״א, ובמ״ר פ״כ אות כ״ה, ומובא בילקוט סוף בלק, ועיין בגמ׳ סנהדרין פ״ב ע״ב, ובירושלמי סנהדרין פ״י דף, כ״ח ע״ד, ויש שינויים גם בסדר הנסים, ועיין מה שהעירותי בתנחומ׳ בלק הערה קע״ד.
והם שנים עשר נסים:
א׳ שדרכן לפרוש זה מזה, ואלו המלאך הדביקם.
ב׳ סתם המלאך את פיהם כדי שלא יצווחו.
ג׳ כוון הקב״ה את הרומח כדי שיכנס בתוך זכרותו ובתוך נקבותה
כדי שלא יאמרו האחרים. צ״ל הנגרנין, עיין תנחומ׳ הערה קע״ד.
כדי שלא יאמרו האחרים אף הוא נכנס ועשה צרכו.
ד׳ האריך הברזל כדי שידקור את שניהם.
ה׳ נתן כח בזרועו כדי שיגביה שניהם.
ו׳ לא נשמטו מן הזיין אלא עמדו במקומם, בתנחומא הנדפס מכבר אות כ״א הוא הנס השביעי ונס הששי הוא שם נתן כח בעץ לסבול את שניהם, ובעבור זה יש הפרש בין הנסחאות מה שהוא לפנינו נס ז׳ הוא שם השמיני, וכן מה שהוא לפנינו נס י״א היא שם נס י״ב וכן הגי׳ שם הי״ב כשיצא עמדו בני שבטו לפגוע בו ירד המלאך ונגף בהם, כשראה פנחס שמבקש לכלותן חבטן בקרקע ועמד והתפלל וסלקו הה״ד ויעמוד פנחס ויפלל, ועיין בספרי בהערות הרב בעל מאיר עין.
ו׳ לא נשמטו מן הזיין אלא עמדו במקומם.
ז׳ הפכם המלאך בתוך הרומח כדרכם לראות קלונם לכל.
ח׳ לא הטיפו דם כדי שלא יטמא פינחס.
ט׳ שימר הקב״ה רוחתם שלא ימותו ויטמאו פינחס.
י׳ הגביה לו המלאך את השקוף כדי שיצאו שניהם בין כתפיו.
י״א כיון שיצאו ראה את הנגף מחבל בעם והשליכן לארץ ועמד ונתפלל, שנאמר ויעמוד פינחס וגו׳.
י״ב על ידיו נעצרה המגפה.
אמר הקב״ה הרבה טובות אני מחזיק לפינחס, פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן,
עליו נאמר חמת מלך. זה נמצא בתנחומא הנדפס מכבר סוף בלק, ובמ״ר סוף בלק, וזה ליתא בתנחומ׳ שלנו, ועיין שם בהערה קע״ה, ואין להכפיל הדברים, וזה מוסב שם על הכתוב ויהי המתים במגפה עשרים וארבעה אלף.
עליו נאמר חמת מלך מלאכי מות (וחכם) [ואיש חכם] יכפרנה (משלי ט״ז:י״ד), משל למה הדבר דומה למלך שהיה עובר וסיעה של נערים עומדים, עמד אחד מהם וגדף את המלך, נתמלא עליהם המלך חימה, אחד שהיה יושב ביניהם עמד והכה לאותו שגדף את המלך, המלך ראה מה עשה אותו, מיד שככה חמתו של מלך, מי גרם למלך שישוב מחמתו. אותו שהיה מיושב ועמד והכה לאותו, כך מי גרם להקב״ה שתשוב חמתו ולא יכלה בני ישראל הוי אומר פינחס, לקיים מה שנאמר חמת מלך וגו׳, אמר הקב״ה. בתנחומא ובמדרש במ״ר הסיום בסגנון אחר אמר הקב״ה בעולם הזה ע״י סרחון נופלים אבל לעתיד לבא והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר וגו׳ (הושע ב׳:א׳), ובתנחו׳ הנדפס מכבר ריש פנחס, וכן במ״ר ריש פנחס, נאמר בהתחלת פרשת פנחס לכן הנני נותן לו את בריתי שלום גדול השלום כו׳, ועיין תנחומא פנחס הערה א׳.
אמר הקב״ה בדין הוא שיטול שכרו, שנאמר הנני נותן לו את בריתי שלום, גדול הוא השלום שהתורה נקראת שלום, שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג׳:י״ז).וישתחוו לאלהיהן – כשתקף יצרו עליה
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי שונצינו, סביונטה. בכ״י מוסקבה 1628, ובדפוס רומא: ״עליו״.
ואומר להכן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 בטעות: ״לי״.
השמיעי לי, והיא מוציאה לו דמות פעור מחיקה, ואומרת לו: השתחוה לזה.וישתחוו לאלהיהן AND THEY PROSTRATED THEMSELVES BEFORE THEIR GODS – When anyone's passions overpowered him and he said to her, "Submit to me", she took out for him an image of Peor from her bosom, saying to him, "First prostrate yourself before this" (Tanchuma Balak 18).
פס׳: ותקראנה לעם – תניא אמר רבי שמעון בן אלעזר. ישראל שבחוצה לארץ. עובדי ע״ז בטהרה כיצד כנעני שעשה משתה לבנו וזימן היהודים שבעירו אע״פ שאוכלין ושותין משלהן ושמש שלהן עומד ומשקה אותם כאלו אכלו מזבחי מתים
שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו כצ״ל וע״ז קאי הקושיא ואימא עד דאכיל.
שנאמר (ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים). אימא עד דאכיל אם כן לימא קרא ואכלת. מאי וקרא לך. משעת קריאה.
ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן – שכיון ששתה מיין העמוני שהוא יפה והוא מפתה את הגוף לזנות היה אומר לה השמעי לי והיא מוציאה ע״ז מחיקה ואומרת לו השתחוה לזה ואני נשמעת לך:
AND BOWED DOWN. Israel and the daughters of Moab.
Our verse reads: And the people did eat (va-yokhal), and bowed down (va-yishtachavu). Va-yokhal is in the singular. Va-yishtachavu is in the plural. Hence Ibn Ezra's comment.
ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן, "the people ate and prostrated themselves in front of their deities." The mixture of the use of feminine and masculine pronoun endings means that both the Israelites and the Moabites prostrated themselves to these deities.
וממנה ותקראן לעם לזבחי אלהיהם (עיין מנחת שי פ׳ בלק) במ״ם שהוא כנוי לזכרים. ירצה שאלו הנשים התחילו עמהם במה שקראו אותם לזבוח לה׳ אלהיהם של ישראל כי יאמרו להם שאותה עבודה הנה מבקשות.
ואחר שהתחילו להשמע אליהן לזה נמשך מה שנאמר ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן – כי כשאכלו ושתו עמהן נהפכה הכוונה הראשונ׳
שנתחלפה מם בנון, ר״ל כי המם של לאלוהיהם שהוא כינוי הקרן לזכרים ומוסב על ישראל, נתחלפה בנון של לאלוהיהן שהוא כינוי לנקיבות ומוסב על בנות מואב, ורומז הכ׳ בזה שתחלה אמרו להם בנות מואב שגם הן מבקשות לזבוח עמם לה׳ אלהיהם, ורק אחר האכילה והשתיה הטו את לבם לזנות אחרי בעל פעור ולהשתחות לאלוהיהן.
ונתחלפה המ״ם לנו״ן ואע״פ שההשתחוואה היא גופה של עבודה מ״מ עדין יש לומר שהיו עובדים מאהבת נשים והעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה הוא פטור כי אינו עובד ממש כדאית׳ בעבודה זרה (נד.) עד שיעבדנה בזדון לכוונות עבודה ממש.וישתחוו לאלהיהן כשתקף יצרו עליה ואומר לה השמיעי לי היא מוציאה דמות פעור מחיקה ואומרת לו השתחו׳ לזה. הוצרך לומר זה מפני שהזנות יצר הרע שולטת בו ואין לתמוה היאך נכשלו בה ישראל אבל העבודת כוכבים היאך נכשלו בה לפיכך אמר שע״י תוקף יצר הזנות הוכרחו להשמע להן בכל מה שהיו מבקשות מהן:
כשתקף יצרו וכו׳. דאם לא כן, ׳וישתחו לאלקי מואב׳ מיבעי ליה, מאי ״וישתחו לאלקיהן״, אלא על ידי הזונה היה זה, על ידי שאמר ׳השמעי לי׳ היתה היא אומרת השתחוה לזה, ולפיכך כתב ״וישתחוו לאלהיהן״:
וַתִקְרֶאןָ: בתיקון ס״ת ישן ותקראן, במפתח ותקראנה, ע״כ. אבל הרמ״ה כתב ותקראן לעם דין לחוד באוריית׳ כתי׳ מל׳ אל״ף וחס׳ ה׳ ובנו״ן פשוטה בסוף, ושאר אורית׳ נו״ן ה״א בסוף תיבותא כתי׳, ותלתא אינון בליש׳ באוריית׳, תרין מנהון מלאי׳ דמלאי׳ אל״ף וה״א, וסי׳ כי תִקְרֶאנָה מלחמה (שמות), ותקראנה אתי כאלה (שמיני), הלין מלאי׳ דמלאי׳, וחד מל׳ אל״ף וחס׳ ה״א כדאמרן, עכ״ל. ובמסורת שלנו פ׳ שמיני ותקראנה ד׳, ג׳ כתי׳ ה׳, וסי׳ ותקראנה אתי כאלה, ותקראנה לו השכנות, ב׳ בפסוק, ותקראן לעם לזבחי אלהיהן, בתרא׳ חס׳, ע״כ. ומסרה זו לא זכרה רק פסוקי׳ הכתובי׳ ותקראנה בוי״ו בתחלת המלה, ולפיכך לא מנתה בהם פסו׳ כי תקראנה מלחמה. [ותקראן].
ותקראן לעם לזבחי אֱלֹהֵיהֶן: החכם בעל העקידה פירשו במ״ם, וכמדומה לי דכד ניים מר אמר לההוא פשטא, דלא אישתכח כדין בשום דוכתא, או דילמא ספרא משבשתא איזדמן ליה, ובמסרא איתמסר ה׳ אלהיהן בנו״ן, והלין דבפסוקא תרי מינייהו. [אלהיהן].
כשתקף יצרו וכו׳. הוצרך לומר זה מפני שהזנות יצר הרע שולט בו, מ״ה אין לתמוה היאך נכשלו בה ישראל, אלא שיש לתמוה בעבודת אלילים היאך נכשלו בה, וזה בא להודיע וכו׳. [גור אריה] דאל״כ הל״ל וישתחוו לאלהי מואב, למה אמר לאלהיהן, שתלה האלהות בזנות. אלא שע״י הזנות עבדו ע״ז:
When he was overcome by lust… Rashi needed to say this, because when one is promiscuous it is because his evil inclination takes control of him. Thus one should not wonder as to how Yisroel stumbled [into promiscuity]. However one might wonder as to how they stumbled into idolatry. Therefore Rashi comes to inform you… (Gur Aryeh). For if not so, it should state, "And they prostrated themselves before the gods of Moav." Why does it state לאלהיהן ["to their gods" with the word "their" in the feminine form]? This implies that their status as "gods" was connected to the promiscuity [of the women]. It was through promiscuity that they engaged in idolatry.
ותקראן לעם – הוצרך להזכיר העם ולא הספיק לומר ותקראן להם, נתכוון לומר שקראו לאותם שלא יצאו לשוט מאהליהם הלכו הם אצלם וקראו להם, או ירצה כי מלבד מה שהיו הולכים אחד אחד הוסיפו לקרוא להם שילכו בכנופיא לזבחי אלהיהן וכו׳.
לזבחי אלהיהן – והגם שאמר (שם) שפעור אין בעבודתו זביחה אלא בהתרזת הלכלוך למול פניו ומן הסתם לא זבחו לו, אולי שהיו עושים שמחה בבשר לכבודו, או אולי שהיו עושים כן כדי להרבות במאכלים להתריז כנגדו בריבוי יציאת הטינוף.
וישתחוו וגו׳ ויצמד – פירוש זו סיבת השתחווייתו שנצמד וגו׳. על דרך אומרם ז״ל (שם) שבעל פעור מאניס עובדיו.
ותקראן לעם, They called to the people. The reason the Torah had to repeat the word לעם having previously described the people involved as העם is that not all of these people went for strolls so that they encountered the Moabite women. Our verse indicates that the Moabite women went out to seek out Israelites who had not gone strolling in the neighborhood around their camp. An alternative explanation could be that they wanted to involve the Israelites in a group activity thus breaking down each Israelite's inhibition against committing sinful acts. They were invited to partake of the meals prepared by the Moabite women in honour of their idols.
לזבחי אלוהיהם, to the sacrifices of their gods. Although the Midrash had described the worship of the Baal Pe-Or as consisting of the worshiper excreting and urinating in front of that deity so that slaughtering of meat was certainly not part of this, it is possible that the meat was not really part of the rite but was part of a celebration in their god's honour. On the other hand, eating a lot may have been intended to ultimately result in excreting a lot in front of that idol.
ויצמד ישראל לבעל פעור "and Israel was joined to Baal Pe-Or." The words ויצמד ישראל לבעל פעור "Israel joined itself to Baal Pe-Or mean that the reason for Israel bowing down to the idol was the peculiar power of this idol exerted over people who worshiped it. [apparently even the elite was now involved. Ed.]
(ב-ה) ויחר וגו׳ – והחל הנגף, ועוד לא שב אפו, וצוה להוקע החוטאים בעדים והתראה החייבים מיתה בידי אדם. ועוד לא שככה חמתו, ואמר משה הרגו איש אנשיו הנצמדים לע״ז וגו׳ גם אם לא חטאו בבנות מואב. ובכל זאת עוד ידו נטויה, עד בוא פינחס והשיב את חמתו. כך נראה ענינו על פי דעת רש״י ז״ל מפי אונקלוס, שלא לקח ראשי העם כי אם שיעמדו על המשפט. ולולא דבריהם ז״ל, היה מקום לומר שצוה לקחת את הראשים מן העם שהרשיעו לחטוא, הגדולים שבהם ראשי בתי אבות שנכשלו בעון בזמרי, ואחר כך צוה משה להרוג בחרב שאר החוטאים מההמון.
ותקראן – הכתוב הולך ומספר איך נפלו בהדרגה מדחי אל דחי עד שעבדו ע״ז, כי ההתחלה היתה שנתחברו עם בנות מואב לעשות פרקמטיא עמהן שהיו מוציאות לחם ויין בערבות מואב למכור, ומזה נמשך שזנו עמהן, ואח״כ נתפתו לאכול מזבחי אלהיהן שהם זבחי מתים כמו שאמר המשורר ויאכלו זבחי מתים (תהלים ק״ו כ״ח), ומתוך כך השתחוו לאלהיהן:
ותקראנה וגו׳ – לאחר שבנות מואב הסיתו אותם לחטוא, הן הזמינו אותם לסעודות קרבנותיהן, ולבסוף הביאו אותם לידי כך שישתחוו לפני אלוהי פעור, אשר בעבודתו אין הפריצות נחשבת לחטא אלא למעשה של כניעה והתמסרות לכוח האלים.
ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם – וזה היה בסבת בנות מדין לא בנות מואב [שהיו צנועות כמ״ש חז״ל מואבי ולא מואבית דכתיב אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים ואשה אין דרכה לקדם, מבואר שלא היה דרך בנות עמון ומואב בכך רק זאת עשו בנות מדין, וקצר בזה כאן כי ישראל חשבום לבנות מואב וגם שסמך ע״מ שבאר זה אח״כ שהעניש את מדין לא את מואב], וע״י שאכלו מזבחם באו לעבירה יותר חמורה וישתחוו לאלהיהן:
ותקראן לעם לזבחי אלהיהן: כל הבנות התראו בעת אכלם זבחי אלהיהן. אמנם לא היה אלהיהן עבודה זרה ׳פעור׳ כי אם ׳כמוש׳, שהרי ׳פעור׳ לא היתה עבודתה בזביחה, וגם ידוע דעבודת מואב היתה ׳כמוש׳ ולא ׳פעור׳. אלא שזו היתה סיבה שנצמדו לעבודה זרה ׳פעור׳ של מדין, שהיתה גם כן במואב לכמה אנשים שדרו שם, וגם מלכיהם היו שרי מדין כמו שכתבתי בראש הפרשה {והיו כמה נשים מפתות גם לפעור, כדאיתא בסנהדרין (קו,א)}. וכבר כתבנו (כג,כח) שעבודה זרה ׳פעור׳ זו סגולתה להמשיך את ישראל בכל עוז. אמנם עד שלא נכשלו בזנות היה כח התורה של משה ותלמידיו מגין בערבות מואב, כמו שכתבתי בפרשת ואתחנן (דברים ג,כו) ולעיל (כג,כח), אבל כיון שהסיחו דעתם מעסק תורה הגיעו ע״פ תאוה לכך דעבודת פעור תהיה היתר בעיניהם, כדאיתא בסנהדרין (קו,א) {דכסבורים שבמה שפוערו לפניה אינו אלא בזיון}, והיה נקל בעיניהם להכשל בה יותר מעבודה זרה של ׳כמוש׳ שלא השתחוו אלא משום אהבה [וכדאיתא שם (סא,ב) ד׳העובד מאהבה וכו׳, רבא אמר פטור, אי קבליה באלוה אין אי לא לא׳, והמה לא האמינו ב׳כמוש׳. ואפילו לאביי (שם) אין עונש בידי שמים חמור כל כך], מה שאין כן לעבודה זרה ׳פעור׳ מתחילה באו ונכשלו בהיתר ומשום תאוה,
ותקראן לעם – תניא, ר׳ אליעזר אומר, ערומות פגעו בהם,
פרש״י ותקרנה בגופן משמע לשון מקרה, עכ״ל, ופי׳ מהרש״א כונתו דר״ל מלשון פגיעה, ובמי שהוא לבוש הוא פוגע תחלה בבגדיו קודם שפוגע בגופו, אבל אלו פגעו בגופן תחלה, ובטעם עיקר הדרשה עיין באות הסמוך.
ור׳ יהושע אומר, שנעשו כולם בעלי קריין.דריש לשון קרי, לשון נופל על לשון, ולא נתבאר עיקר הכרח הדרשה בין לר״א בין לר״י מה קשה להו בלשון ותקראנה עד שראו לנכון לדרוש זה בכה וזה בכה, ואפשר לומר דדייקו משום דבעלמא הפעל קרא, במובן קריאה, מושך אחריו הלשון אל, ויקרא אליו מלאך ה׳, ויקרא אל משה, והרבה כאלה עצמו מספר, וגם כאן אי הוי המובן מלשון קריאה הול״ל ותקראנה אל העם.
(שם שם)
(ג) וַיִּצָּ֥מֶד יִשְׂרָאֵ֖ל לְבַ֣עַל פְּע֑וֹר וַיִּֽחַר־אַ֥ף יְהֹוָ֖הי״י֖ בְּיִשְׂרָאֵֽל׃
Israel joined himself to Baal Peor; and the anger of Hashem was kindled against Israel.
And Israel was joined to Baala Pheor, and the anger of the Lord was kindled against Israel.
לְבַעַל פְּעוֹר – לעובדי בעל פעור
א. ברוב הנוסחים: ״וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״וְאִתְחַבַּר יִשְׂרָאֵל לְבַעְלָא פְּעוֹר״. אבל בכמה דפוסים ישנים תרגמו ״וְאִתְחַבַּר יִשְׂרָאֵל לְפַלְחֵי בַּעְלָא פְּעוֹר״ (לעובדי בעל פעור). וכן בסמוך: ״הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ (פס׳ ו) ״דְּאִתְחַבַּרוּ לְפַלְחֵי בַּעְלָא פְּעוֹר״, ו״אוהב גר״ תמך בנוסחם ״שלא לייחס מציאות לבעל פעור, כי באמרו שנצמדו לו משמע שהוא נמצא״. ובדומה גם ״עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ בְּבַעַל פְּעוֹר״ (דברים ד ג) ״דַּעֲבַד ה׳ בְּפָלְחֵי בַּעְלָא פְּעוֹר״, אך עיין עוד שם.
מאידך יש שהעדיפו דווקא את נוסח הדפוסים ״וְאִתְחַבַּר יִשְׂרָאֵל לְבַעְלָא פְּעוֹר״, כי תוספת ״פולחנא״ באה בד״כ בפסוקים המתארים את קירבת ישראל לה׳ וכדי להדגיש את המרחק האינסופי בין האדם לאל, מוסיף התרגום קירבה לעבודת האל. השווה ״וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי״ (שמות יט ד) ״וְקָרֵיבִית יָתְכוֹן לְפוּלְחָנִי״, וכן על דרך השלילה ״כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה׳״ (במדבר יד מג) ״עַל כֵּן תַּבְתּוּן מִבָּתַר פּוּלְחָנָא דַּה׳״. ואף בעל ההגדה דקדק כך: מתחילה עובדי ע״ז היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו״, ולא ״קרבנו המקום אליו״. לכן בפסוקנו המדבר בחיבור לעבודה זרה אין מקום לתוספת ״פלחי״.
אבל ״ביאורי אונקלוס״ ביכר את גרסת כתבי היד ״וְאִתְחַבַּר יִשְׂרָאֵל לְבַעְלָא פְּעוֹר״ ללא תוספת ״לפלחי״, כדי למנוע הבנה לפיה חרון אף ה׳ נבע מהזנות, מההיצמדות לעובדי הע״ז, ולא היא! הזנות היא חטא קל ביחס לע״ז, ורק ההיצמדות לבעל פעור עצמו עוררה את חרון האף.
ההבדל בין הגרסאות משתקף גם בתרגומי ארץ ישראל: המיוחס ליונתן – ״וְאִתְחַבָּרוּ עַמָא בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּבַעֲלָא פְּעוֹר״ לעומת ת״נ: ״וְאִדְבְּקוּ יִשְׂרָאֵל לְפַלְחֵי טַעֲוָותָא דִפְּעוֹר״.
ב. ״וַיִּחַר אַף ה׳ בְּיִשְׂרָאֵל״ – ״וּתְקֵיף רוּגְזָא דַה׳ בְּיִשְׂרָאֵל״, על ייחוס רוגז לבורא עיין בנספח ההגשמה פרק ח – היפעלויות ורגשות, עמ׳ 953-5.
ואתחברו
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתחברו״) גם נוסח חילופי: ״וית׳ ״.
ישראל לטעוותה דפעור ותקף רוגזה די״י בישראל.And the people of the house of Israel joined themselves to Baala-Peor, like the nail in the wood, which is not separated but by breaking up the wood (or, with the splinters). And the anger of the Lord was kindled against Israel.
And Israel were united with the worshippers of the idol of Peor; and the anger of the Lord was strong against Israel.
וַיִּצָּמֵד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר – כִּצְמִידִים הָאֵלּוּ. רַבִּי לֵוִי אוֹמֵר, זוֹ הָיְתָה קָשָׁה מִשֶּׁל עֵגֶל. דְּאִלּוּ בָּעֵגֶל כְּתִיב: וְיִתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם (שמות ל״ב:ג׳). וְכָאן: וַיִּצָּמֵד יִשְׂרָאֵל – כִּצְמִידִים. בָּעֵגֶל נָפְלוּ כִּשְׁלֹשֶת אֲלָפִים, וְכָאן עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף.
פעור – It was so named because they bared (פער) their anus and relieved themselves before it; this was its ceremonial rite (Sanhedrin 60b).
ויחר אף ה' בישראל AND THE ANGER OF HASHEM WAS KINDLED AGAINST ISRAEL – he sent a plague among them (cf. v. 8).
פס׳: ויצמד ישראל לבעל פעור – מתחלה היו נכנסין בצניעות ואחר כך התחילו ליכנס זוגות זונות צמודין כענין צמד בקר.
ד״א: ויצמד – כצמיד על היד. לבעל פעור ע״ז היתה שהיו אוכלין ושותין לפניה ואחר כך פוערים עצמם שם. זו היא שאמרו חכמים הזורק אבן למרקוליס זו היא עבודתו. הפוער עצמו לבעל פעור זו היא עבודתו. תנו רבנן
מעשה בסרטבא כו׳. כולה בסנהדרין ס״ד פ״ב:
מעשה בסרבטא יהודי היה שהשכיר חמורו לכנענית אחת. כיון שהגיעה לפעור אמרה לו המתן עד שאכנס ואצא. לאחר שיצאת נכנס גם הוא ופיער בפניו וקנח בחוטמו והיו כומרין מקלסין אותו ואומרין מעולם לא היה אדם שעבד לזה כך. אמר רב יהודה אמר רב מעשיה בכנענית אחת שחלתה ואמרה אם תעמוד מחליה תלך ותעבוד לכל עבודה זרה שבעולם כיון שהגיעה לפעור שאלה לכומרין במה עובדין זה אמרו לה אוכלין תרדין ושותין שכר ומתריזין בפניו אמרה מוטב תחזור לחליה ולא תעבוד ע״ז בכך אבל ישראל ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה׳ בישראל:ויחר אף [THE LORD] BECAME ANGRY: [God’s anger manifested itself in that] a plague began among the people.
So also Rashi.
The plague is actually not mentioned in the biblical text until vs. 8, when it stops. Rashbam feels the need to mention the plague right away, because, as he has told his readers on more than one occasion, he feels as the Talmud says (Zev. 102a) that when the Torah mentions God’s anger (חרון אף), a perceivable effect always ensues. God’s “anger” is never simply an emotion. Accordingly, Rashbam feels obliged to explain here what “The LORD became angry” really means. See Rashbam’s commentary to Gen. 32:29, to Ex. 4:14 (and note 8 there) and above ad 22:25 (and note 11 there).
The plague is actually not mentioned in the biblical text until vs. 8, when it stops. Rashbam feels the need to mention the plague right away, because, as he has told his readers on more than one occasion, he feels as the Talmud says (Zev. 102a) that when the Torah mentions God’s anger (חרון אף), a perceivable effect always ensues. God’s “anger” is never simply an emotion. Accordingly, Rashbam feels obliged to explain here what “The LORD became angry” really means. See Rashbam’s commentary to Gen. 32:29, to Ex. 4:14 (and note 8 there) and above ad 22:25 (and note 11 there).
AND ISRAEL JOINED HIMSELF. The word va-yitzamed is related to the word tzemed (yoke) in a yoke of oxen (I Sam. 11:7). The reference is to the Moabite women; that is, Israel was joined with the women in the religion of pe'or.
ויצמד ישראל לבעל פעור – מלשון צמד בקר, והענין שנצמדו איש ואשה. ויש חלוק בין לשון הצמדה ולשון דבקות, כי אין ההצמדה קרוב וחבור כמו הדבקות, ואלו אמר וידבק ישראל ח״ו לא היתה תקנה לישראל. ומזה דרשו רז״ל בסנהדרין פרק ארבע מיתות ב״ד, הנצמדים לבעל פעור כצמיד פתיל, אבל ישראל אינן כן (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם, כשתי תמרות המדובקות זו בזו. במתניתא תנא הנצמדים לבעל פעור כצמידים על ידי אשה, ואתם הדבקים דבקים ממש.
ויצמד ישראל לבעל פעור, "Thus Israel attached itself to Baal-peor." The word ויצמד is from the same root as צמד בקר, "a yoke of oxen." The meaning of the expression is that man and woman coupled together. There is a difference in meaning between the expression הצמדה and דבקות, although both express a state of togetherness, union, almost. הצמדה is a less intimate relationship, a looser coupling than דבקות. If the Torah had written here וידבק ישראל לבעל פעור, God forbid, this would have been such a grave sin that it could not have been repaired. This consideration is also reflected in the sages saying in Sanhedrin 64 that whereas the attachment of the Israelites to the deity בעל פעור was comparable to a lid over a pot, the attachment of the Israelites to their God (Deut. 4,4) is described as ואתם הדבקים בה' אלוהיכם, "you who cleave to the Lord your God," i.e. a far closer attachment than that of the lid to the pot. The term דבקות when applied to two entities implies that they are so alike and clinging to each other as to be interchangeable. According to a Baraita the term ויצמד is related to צמידים — a bracelet worn by a woman (worn loosely but not attached to the body), while ואתם הדבקים indicates a tight bond.
לזה נאמר ויצמד ישראל לבעל פעור – לומר שכבר הגיעו לשנצמדו לבעל פעור צמיד פתיל ככל העובדים אותו לשמו. והנכון שנצמדו עבודה זרה ועריות יחד והנה באו לפי דרכן על הדרך שכוונו חז״ל (ע״ז ל״ו:) בהרחקתן כשאמרו גזרו על פתן משום יינן על יינן משום בנותיהן ועל בנותיהן משום ד״א ועל ד״א משום ד״א ומזה חויב שחרה אף ה׳ בישראל.
פעור על שם שפוערין לפניו פי הטבעת ומוציאין רעי והיא עבודתו. פי׳ פוערין מל׳ פתיחה וגלוי הוא כמו ופערה פיה ופיה׳ פערן שהיו מגלי׳ ופותחי׳ פי הטבעת שלהן כדי להוציא הרעי לפניו שזו היא עבודתו:
ויחר אף י״י בישראל שלח בם מגפה. שר׳ יהושע בן קרחא אומ׳ כל חרון אף שבתורה עושה רושם וזו לא מצינו בה רוש׳ אלא המגפה הנרמז׳ בפסוק ותעצר המגפ׳ מעל בני ישראל מכלל שנגזרה מגפה עליהם:
ויחר אף ה׳ בישראל – כי הקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. כאומרו וסביביו נשערה מאד. והנה זה העון היה מצד גסי יצר הרע שפתה אותם מעון קל לעון חמור. כמו שקרה. לדוד בענין בת שבע וכמו שדרשו בפסוק ויבא הלך. בתחלה קראו הלך ואחר כך אורח ואחר כך קראו איש. כי כן דרכו של יצר הרע עד שנעשה גדול הבית כאומרו דבר האיש אדוני הארץ. ולכן בכאן כתב ויחל העם לזנות. כי בתחלה לא זנו עמהם אלא שהוליכם היצר הרע לראות בבנות הארץ וביופיין ומה איסור יש בזה. ואח״כ ותקראן לעם לזבחי אלהיהן. ולא רצו לזבוח להם. ויאכל העם החטיאם בזה. ואמר להם מה איסור יש באכילה זאת. ואחר שאכלו. וישתחוו לאלהיהן. ואחר כך ויצמד ישראל לבעל פעור. שנתחברו בזמת הנשים. בענין שזהו מה שכתוב וכעבותות העגלה חטאה. ולפי שחטאו בברית קדש. אמר בעונש והוקע אותם לה׳ נגד השמש. שהוא אות הברית כאומרו כי שמש ומגן ה׳ אלהים. ובזה וישב חרון אף ה׳ מישראל מדה כנגד מדה. ואולי רמז נגד השמש בפרהסיא. לפי שהם נסתתרו עם הנשים באהלים ובחדרי משכיתם. צוה להענישם בפרהסיא. כאומרו כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי. ויורה על זה מה שאמר ויבא אחר איש ישראל אל הקובה. והנה איש מבני ישראל בא. להורות על רשעו שאע״פ שראה העונש הזה וההתראה הזאת העיז פניו ובא בעזות מצח. ויקרב אל אחיו ההרוגים והצלובים המדינית. והיה אומר מי יגע בי שאני נשיא הדור. וכל זה לעיני משה וישראל ואין דובר אליו דבר. לפי שכבר התחילה בהם המגפה והיו נבהלים וחרדים ובוכים ומצטערים איש בבנו ובאחיו. וז״ש והמה בוכים פתח אהל מועד. ואולי שנתקרבו פתח אהל מועד להתפלל על חוליהם:
על שם שפוערין לפניו וכו׳. פירוש פעור מלשון פתיחה וגלוי הוא, שהיו מגלין פי הטבעת ומוציאין רעי:
שלח בם מגפה. מדכתיב בסמוך ותעצר המגפה מכלל ששלח בם מגפה:
Because they bared [their buttocks] before it. Meaning that פעור ["Pe'or"] is an expression of opening and revealing; for they would reveal their anus and relieve themselves.
He sent a plague on them. As it is written shortly (v. 8), "And the plague stopped," implying that He had sent a plague upon them.
ויצמד – לשון חבור, מגזרת צמד בקר:
ויחר אף ה׳ בישראל – ולא פירש הכתוב מה עשה החרון אף הזה, אבל להלן מבואר ששלח ה׳ מגפה בעם שנאמר ותעצר המגפה, וכן כתוב במשנה תורה עיניכם הרואות את אשר עשה ה׳ בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך (דברים ד׳ ג׳), ובקבלה מפורש יותר ויכעיסו במעלליהם ותפרץ בם מגפה (תהלים ק״ו כ״ט):
ויצמד וגו׳ – היו כמה ״בעלים״, כוחות אליליים. היה ״בעל צפן״, אֵל חצות־הלילה של המדבר (שמות יד, ב). לעומתו היה ״בעל מעון״ (להלן לב, לח), אֵל מקומות המגורים; ו״בַּעַל בְּרִית״ (שופטים ח, לג), אֵל איחוד בני האדם. היה גם ״בַּעַל זְבוּב״ (מלכים ב א, ב), כנראה אֵל הריקבון (השווה ״זְבוּבי מָוֶת״ [קהלת י, א]), שאליו היו פונים בעתות חולי ושואלים בו על אודות חיים ומוות. והיה גם ״בעל פעור״, אֵל חוסר הבושה, שאותו עבדו על ידי נתינת חשיבות מחוצפת לבחינות הבהמיות ביותר של החיים האנושיים. לפיכך אומר הנביא הושע: ״בָּאוּ בַעַל־פְּעוֹר וַיִּנָּזְרוּ לַבּשֶׁת״ (הושע ט, י) – הם באו לבעל פעור והקדישו את עצמם לבושה וחרפה.
״צמד״ – עיין לעיל יט, טו.
עבודת פעור היא דוגמה חיה לסוג של דרוויניזם המתפאר בירידת האדם לדרגת הבהמה, שבה הוא פושט מעליו את האצילות האלוקית שניתנה לו, ובא לראות את עצמו רק כמין גבוה יותר של בעל חיים.
ויחר אף וגו׳ – בכך הופר התנאי היסודי לעתיד ישראל לפני ה׳; ובכך התעורר על ישראל חרון אף ה׳, הפוגע באלה שאינם ראויים ומשמיד אותם במגפה (השווה יז, יא–יב).
ויצמד – אח״כ הוסיפו סרה עד שנצמדו לבעל פעור – ולא לבד העם שהם ההמונים שגם מאנשי המעלה שנקראים בשם ישראל, ואז ויחר אף ה׳ בישראל – וכ״מ שנאמר חרון אף עושה רושם והי׳ עתיד להיות הנגף בעם:
אבל אח״כ הגיע בתוקף כוח עבודה זרה זו, עד שהגיע: ויצמד ישראל לבעל פעור: שנמשך לבבם לעבודה זרה זו באמת.
ויחר אף ה׳ בישראל: ולא כתיב פעולת המגפה. אלא הדבר מובן מאליו, ד״חמת מלך (ה׳ צבאות) מלאכי מות״. וביותר כאן עיקר משמעות של ׳חרון אף׳ היינו הנמשך מחרון אף ולא חרון אף ממש, דבאמת לא כעס הקב״ה ׳מן השטים ועד הגלגל׳, כדאיתא בסנהדרין (קה,ב), והכי מוכח מגוף המקרא הסמוך כאשר יבואר, אלא על כרחך אין הפירוש ״ויחר אף ה׳ ״ אלא שהיתה פעולה של חרון אף, כמו אדם שרודה את בנו ורמי אימתיה ועושה תנועות של כעס, ובלבו אינו כועס.
ויצמד – לשון צמד בקר שלפי דעתי הוא בהוה זכר ונקבה (ותכשיט הצמידים יוכיח), וע״כ בא הצווי לא תחרש בשור ובחמור יחדו (פרשת תצא), א״כ לשון ערוה הוא, נזדווגו כבהמות ולא כבני אדם שאשתו היא רעיתו ותשוקתו; ולא מצאנו תיבת צמד לעבודת אל אחר בלתי בעל פעור (תהלים ק״ו:כ״ח).
ויחר אף ה׳ – והכם במגפה.
ויצמד ישראל לבעל פעור – כתב ישראל ולא העם, משום שגם הנשים נצמדו. ראב״ע. ויתכן, משום דעובד מאהבת אדם פטור ממיתה כדסבר רבא, לכן אמר ויצמד ישראל, שמצד השכל נתעו אחרי העו״ג, לא מצד התאוה בלבד, וכמו שאמרו בגמ׳ בתר דאביקו ביה. ודו״ק.
ודע דאחרי מעשה דשטים, דלפי המדרש נגזר עליהם לזרותם בארצות, היה להם אחרי זה דין גירות חדש, והיו צריכים מילה שמלן יהושע, וטבילה והרצאת דמים זה היה הפסח, וזה שאמר בגמ׳ פרק הערל מלו וטבלו ועשו פסחיהן בטהרה וכמו גר והם יצאו בפסח, כמו במתן תורה שהקריבו שלמים. ודו״ק.
(ד) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜הי״י֜ אֶל־מֹשֶׁ֗ה קַ֚ח אֶת־כׇּל־רָאשֵׁ֣י הָעָ֔ם וְהוֹקַ֥ע אוֹתָ֛ם לַיהֹוָ֖הי״י֖ נֶ֣גֶד הַשָּׁ֑מֶשׁ וְיָשֹׁ֛ב חֲר֥וֹן אַף־יְהֹוָ֖הי״י֖ מִיִּשְׂרָאֵֽל׃
Hashem said to Moses, "Take all the chiefs of the people, and hang them up to Hashem before the sun, that the fierce anger of Hashem may turn away from Israel."
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה דְּבַר יָת כָּל רֵישֵׁי עַמָּא וְדוּן וּקְטוֹל דְּחַיָּיב קְטוֹל קֳדָם יְיָ לָקֳבֵיל שִׁמְשָׁא וִיתוּב תְּקוֹף רוּגְזָא דַּייָ מִיִּשְׂרָאֵל.
And the Lord said to Moshe: Take all the chiefs of the people, and judge, and slay him who is guilty of death before the Lord, over against the sun, that the fierce anger of the Lord may be turned away from Israel.
הוקעת העם לאחר דין
לדעת ר׳ יודן ״וְהוֹקַע אוֹתָם״ מוסב על ראשי העם כי הם האחראים לחטא הנורא של פשוטי העם. אבל ר׳ נחמיה פירש ״וְהוֹקַע אוֹתָם״ – את החוטאים וכן דעת רב בגמרא.
מדרש תנחומא (בובר) פרשת בלק סימן כח: ״קח את כל ראשי העם והוקע אותם – אמר ר׳ יודן: ראשי העם תלה על שלא מיחו בבני אדם המסויימין בהם כשמש. ר׳ נחמיה אמר: לא תלה, אלא אמר הקב״ה למשה הושיב להם ראשי סנהדראות ויהיו דנין כל מי שהלך לפעור״. סנהדרין לה ע״א: ״אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו? אמר רב יהודה אמר רב: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חלק להם בתי דינין״.
גם אונקלוס תרגם כדעת ר׳ נחמיה אלא שהטעים סייג נוסף: הואיל והוֹקָעָה היא תלייה (רש״י) כמוכח מתיוב״ע ״וַיֹּקִיעֻם בָּהָר״ (שמואל ב כא ט) ״וּצְלַבוּנוּן בְּטוּרָא״, ניתן היה לחשוב שיש לתלות את כל החוטאים. אבל אונקלוס שתרגם ״דְּבַר יָת כָּל רֵישֵׁי עַמָּא וְדוּן וּקְטוֹל דְּחַיָּיב קְטוֹל קֳדָם ה׳ ״, לא זו בלבד שהוסיף ״וְדוּן״ אף על פי שהכתוב אינו מזכיר משפט, אלא שהדגיש ״וּקְטוֹל דְּחַיָּיב קְטוֹל״; רק את החייב מיתה יש להרוג ולא את כל מי שעמד בדין ולכן במקום ״אותם״ ברבים, תרגם ״דְּחַיָּיב קְטוֹל״, ביחיד.
ולא כמיוחס ליונתן שתרגם ״וִידוּנוּן דִּינִין דִקְטוֹלִין יָת עַמָּא דְטָעוּ בָּתַר פְּעוֹר וְתִצְלוֹב יָתְהוֹן״, [וידונו דין מוות את העם שטעו אחר פעור ותתלה אותם], ברבים. בספר ״מעט צרי״ הציע שהתרגום ביחיד רומז להמשך דברי הגמ׳ שם: ״מאי טעמא (לחלק להם בתי דין ולא לדון את כולם כאחד)? ... אלא כדי שישוב חרון אף מישראל״ ורש״י שם: ״כדמוכח קרא (מפסוקנו), וישב חרון אף וכו׳, כשהקדוש ברוך הוא רואה שכולם עסוקים בדבר ומקנאין לכבודו״.
לדעת ״נתינה לגר״ תוספת ״וְדוּן וּקְטוֹל״ היא כביאור לפועל ״קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם״, על פי הכלל ש״לקח בעברית בא להכנת והזמנת הפועל השני שבא אחריו״.
דבריו אלה מצטרפים לתרגומיו האחרים שהובאו בפסוק ״בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ״ (בראשית ט ו) ״בְּסָהֲדִין מִמֵּימַר דַּיָּינַיָּא דְּמֵיהּ יִתְאֲשָׁד״ (בעדים, על פי הדיינים, דמו ישפך) המטעימים את חובת עשיית הצדק, וכן להעדפתו לתרגם בנאמנות להלכה על פני תרגום מילולי, עיין ״וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ... וְנָפַל לְמִשְׁכָּב״ (שמות כא יח) ״וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן״.לדעת ״נתינה לגר״ תוספת ״וְדוּן וּקְטוֹל״ היא כביאור לפועל ״קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם״, על פי הכלל ש״לקח בעברית בא להכנת והזמנת הפועל השני שבא אחריו״.
ואמר י״י למשה דבר ית כל ראשי עמא ואקים יתהון בסנהדרין קדם י״י ויהוון דיינין כל מן דמתחייב קטלה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטלה״) גם נוסח חילופי: ״למת׳ ״.
יצלבוןבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יצלבון״) גם נוסח חילופי: ״וצלבין״.
יתיה על צליבה וקברין ית נבלתהון עם מטמעי שמשא בכדן יחזור תקוף רוגזה די״י מן ישראל.ואמר י״י למשה סב ית כל רישי עמא ומני יתהון דיינין וידונון דינין דקטולין ית עמא דטעו בתר פעור ותצלוב יתהון קדם מימרא די״י על קיסא קבל שמשא בקריצתא ועם מטמוע שימשא תחית יתהון ותקברינון ויתוב תקוף רוגזא די״י מישראל.
And the Lord said to Mosheh, Take all the chiefs of the people, and appoint them for judges, and let them give judgment to put to death the people who have gone astray after Peor, and hang them before the word of the Lord upon the wood over against the morning sun, and at the departure of the sun take them down and bury them, and turn away the strong anger of the Lord from Israel.
ואמר מימרא דיי למשה סב ית כל רישי עמא ואוקים יתהון סנהדרין קדם יי ויהוין צלבין כל מן דמתחייב למתקטלא ועם מעלי שמשא יהוין מחתין נבלתיה וקברין בכן יחזור תקוף רוגזא דיי מן ישראל.
And the Word of the Lord said to Mosheh, Take all the chiefs of the people and set them for a Sanhedrin before the Lord, and let them hang all who are worthy of death; and at sunset take down their bodies and bury them, that so may be averted the strong anger of the Lord from Israel.
(ד-ה) [יט] וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְגוֹ׳ – רַבִּי יוּדָן אָמַר, רָאשֵׁי הָעָם – תָּלָה, עַל שֶׁלֹּא מִחוּ בִּבְנֵי אָדָם הַמְיֻחָדִין כַּשֶּׁמֶשׁ. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, לֹא תָּלָה, אֶלָּא אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, הוֹשִׁיב לָהֶם רָאשֵׁי הַסַּנְהֶדְרָאוֹת וְיִהְיוּ דָּנִין כָּל מִי שֶׁהָלַךְ לִפְעוֹר. אָמַר לוֹ: וּמִי מוֹדִיעוֹ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי מְפַרְסְמָן, כָּל מִי שֶׁטָּעָה, הֶעָנָן נִקְלָף מֵעָלָיו וְהַשֶּׁמֶשׁ זוֹרַחַת עָלָיו בְּתוֹךְ הַקָּהָל, וְיִהְיוּ הַכֹּל יוֹדְעִים מִי שֶׁטָּעָה וְיִתְלוּ אוֹתוֹ. תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שׁוֹפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו וְגוֹ׳.
[כח] קח את כל ראשי העם והוקע אותם (במדבר כ״ה:ד׳). אמר ר׳ יודן ראשי העם תלה על שלא מיחו בבני אדם המסויימין בהם כשמש, ר׳ נחמיה אמר לא תלה, אלא אמר הקב״ה למשה הושיב להם ראשי סנהדראות ויהיו דנין כל מי שהלך לפעור, אמר ליה ומי מודיעו, א״ל הקב״ה אני מפרסמו, כל מי שטעה, הענן נקלף מעליו, והשמש זורחת עליו בתוך הקהל, וידעו הכל מי שטעה ויתלו אותו, תדע לך שהוא כן, ויאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו וגו׳ (שם שם:ה׳).
(ד-ה) וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם – דִּינֵי נְפָשׁוֹת דָּנִין בַּיּוֹם וְגוֹמְרִין בַּיּוֹם, דַּאֲמַר קְרָא וְהוֹקַע אוֹתָם לַה׳ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ. וּמִנַּיִן לְהוֹקָעָה שֶׁהִיא תְלִיָּה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב כ״א:ו׳) ״וְהוֹקַעֲנוּם לַה׳ בְּגִבְעַת שָׁאוּל בְּחִיר ה׳ ״. קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם. אִם הָעָם חָטְאוּ רָאשֵׁי הָעָם מֶה חָטְאוּ. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹשֵׁב לָהֶם בָּתֵּי דִינִים. מַאי טַעֲמָא. אִילֵימָא לְפִי שֶׁאֵין דָּנִים שְׁנַיִם בְּיוֹם אֶחָד. וְהָאֲמַר רַב חִסְדָּא לָא שָׁנוּ אֶלָּא בִּשְׁתֵּי מִיתוֹת אֲבָל בְּאַחַת דָּנִין. אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיָּשׁוּב חֲרוֹן אַף מִיִּשְׂרָאֵל.
קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם – אָמַר רַבִּי יְהוּדָה רָאשֵׁי הָעָם תָּלָה עַל שֶׁלֹּא מִחוּ בִּבְנֵי אָדָם הַמְסֻיָּמִין בָּהֶן. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר לֹא תָלָה רָאשֵׁי הָעָם. אַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמֹשֶׁה הוֹשֵׁב לָהֶם רָאשֵׁי סַנְהֶדְרִין וִיהוּ דָנִין כָּל מִי שֶׁהָלַךְ לַפְעוֹר. אָמַר לוֹ וּמִי מוֹדִיעוֹ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי מְפַרְסְמָן. כָּל מִי שֶׁטָּעָה הֶעָנָן (נִקְלָף) [נִקְפָּל] מֵעָלָיו וְהַשֶּׁמֶשׁ זוֹרַחַת עָלָיו בְּתוֹךְ הַקָּהָל וְיִהְיוּ הַכֹּל יוֹדְעִין מִי שֶׁטָּעָה וְיִתְלוּ אוֹתוֹ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל״.
פַקַאלַ אַללָּהֻ לִמֻושִׁה כֻ׳ד׳ גַמִיעַ רֻאַסַאאִ אלּקַוְם וַאצלֻבּהֻם לִלָּהִ חַדַ׳אאַ אַלשַּׁמס וַיַרגַעַ שִׁדַּתֻ גַ׳צַ׳בִּאללָּהִ מִן אַלִ יִסרַאאִיל
ודבר ה׳ אל משה, קח את כל ראשי העם וצלוב אותם לפני ה׳ למול השמש, ותנמך דרגת חוזק כעסו של ה׳ מן בית-ישראל.
והוקע אותם – הצלב אותם בפומבי, וכמוהו ״והוקענום
כן בכ״י ס״פ 3242, ובאוקספורד 496, והוא כלאים של שני הפסוקים.
בהר״ (שמואל ב כ״א:ו׳,ט׳).קח את כל ראשי העם – לשפוט את העובדים לפעור.
והוקע אותם – את העובדים. והוקע – היא תלייה, כמו שמצינו בבני שאול: והוקענום לי״י (שמואל ב כ״א:ו׳), ושם תלייה מפורשת. עבודה זרה בסקילה, וכל הנסקלין נתלין.
נגד השמש – לעין כל.
ומדרש הגדה: השמש מודיע את החוטאים, הענן נקפל מכנגדו והחמה זורחת עליו.
קח את כל ראשי העם TAKE ALL THE HEADS OF THE PEOPLE – to judge those who worshipped Peor (Sanhedrin 35a),
והוקע אותם AND HANG THEM – those who worshipped it (not the heads of the people). והוקע – This is "hanging", just as we find in the case of Saul's sons, "And we will kill them by הוקעה unto Hashem" (Shemuel II 21:6), and there (Shemuel II 21:12-13) hanging is distinctly mentioned (Sanhedrin 34b). It is true that idolatry (the sin committed here) is punishable by stoning, but all who were stoned were also hanged (Sanhedrin 45b).
נגד השמש AGAINST THE SUN – i.e., in the sight of everyone. A Midrashic statement is: the sun made known who were the sinners, for the cloud rolled itself up from in front of him (the sinner) so that the sun shone upon him (Tanchuma Balak 19).
פס׳: ויאמר ה׳ אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם – אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו אלא אמר להם הקב״ה חלוק להם בתי דינין הרבה כדי שישוב חרון אף ה׳ והוקע אותם לה׳ ומנין שהוקעה תליה שנאמר (שמואל ב כ״א:ו׳) והוקענום לה׳ בבקעת שאול.
נגד השמש – מיכן שאין דנין דיני נפשות בלילה.
נגד השמש – על פי עדים. וכן הוא אומר (שמות כ״ב:ב׳) אם זרחה השמש אם עינא דשהדיא.
ד״א: נגד השמש – שלא יבוא עליהם השמש וכן הוא [אומר] (שהם כא) לא תלין נבלתו על העין.
ד״א: נגד השמש – כל שענן מסתלק ממנו והשמש זורח עליו:
והוקע אותם [TAKE ALL THE LEADERS OF THE PEOPLE] AND EXECUTE THEM: I.e. execute the sinners.
The difficulty is clear. The verse seems to say that Moses is to take all the leaders of the Israelites and kill them. Why? Were all the leaders guilty of idolatry?
Rashbam follows the solution of Rashi. Despite what the syntax implies, the only ones executed were the sinners. The leaders were gathered, but the instruction, “execute them,” does not refer to the leaders, but only to the implied antecedent, “the sinners.” So also iE. All these exegetes are rejecting the opinion of Rabbi Judah (Tanh. Balaq 19) that all the leaders were executed, even those who were not idolaters, since they failed in their role of leading the people to proper behavior.
Like Rashbam, see also Andrew of St. Victor (p. 192).
[והוקע should be understood] as in the phrase (II Sam. 21:6), “and we will hang them (והוקענום) in Gibeah of Saul.” The word can mean hanging and killing.Rashbam follows the solution of Rashi. Despite what the syntax implies, the only ones executed were the sinners. The leaders were gathered, but the instruction, “execute them,” does not refer to the leaders, but only to the implied antecedent, “the sinners.” So also iE. All these exegetes are rejecting the opinion of Rabbi Judah (Tanh. Balaq 19) that all the leaders were executed, even those who were not idolaters, since they failed in their role of leading the people to proper behavior.
Like Rashbam, see also Andrew of St. Victor (p. 192).
Rashi’s explanation of this word conforms more closely to halakhic norms. In rabbinic Judaism, hanging is not a method of putting a criminal to death, but a way of displaying the criminal’s dead body after he or she has been executed in another manner. Rashi tries to explain what crime the miscreants committed here, and why their crime merited both the death penalty and the further penalty of hanging the dead corpse.
Rashbam notes that הוקענום in II Samuel means “to put to death through hanging” and he understands that this is what our verse means, even if that does not conform with later halakhah.
Rashbam notes that הוקענום in II Samuel means “to put to death through hanging” and he understands that this is what our verse means, even if that does not conform with later halakhah.
והוקע אותם – הטעם, הנצמדים. והעד, שהוא כתוב: ויאמר משה אל שפטי ישראל (במדבר כ״ה:ה׳).
והוקע – כמו: ויקיעם בהר (שמואל ב כ״א:ט׳), כדברי המתרגם ארמית.
והעד: נגד השמש – והטעם: בפרהסיא, כמו: לעיני השמש הזאת (שמואל ב י״ב:י״א).
[ומלת והוקע – נפתח הקו״ף בעבור אות הגרון שהוא העי״ן. והיה ראוי להיותו כמו: והולך מהרה (במדבר י״ז:י״א).]
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND HANG THEM. The reference is to those who were joined.
Not to the chiefs of the people. The text is vague. Hence Ibn Ezra's comment.
The proof text is, And Moses said unto the judges of Israel (v. 5).Ibn Ezra identifies the chiefs with the judges.
AND HANG THEM. Ve-hoka otam (and hang them) is similar to va-yaki'um (and they hanged them) in and they hanged them in the mountain (II Sam. 21:9). It is to be understood in accordance with the words of the Aramaic translation.
Onkelos renders u-ketol de-chayyav ketol: execute those who are guilty of a capital crime. However, Ibn Ezra's reference might be to Targum Jonathan, who renders ve-hiki'um, u-tzelovinun as, and hang them (Krinsky). However, it should also be noted that u-tzelovinun can also be rendered, and crucify them.
The proof text is, In the face of the sun.That the reference is to public execution. For they were hung in the mountain so that all in the vicinity could see them executed.
The meaning of in the face of the sun is, in public. Compare, in the sight of this sun (II Sam. 12:11).The entire clause reads, and he shall lie with thy wives in the sight of this sun. The next verse continues, but I will do this thing before all Israel, and before the sun.
נגד השמש – פר״ש: מדרש אגדה השמש מודיע את החוטאים הענן נקפל והחמה זורחת עליו. חז״ק: כיון שמת אהרן נסתלקו העננים.
נגד השמש, "facing the sun;" concerning this apparently irrelevant detail, Rashi quotes a Midrash which states that it is the sun that reveals who are the sinners. The cloud retreats from the sinner exposing him as such. The "cloud" referred to is the protective cloud that enveloped the Jewish people for almost forty years until the death of Aaron.
קח את כל ראשי העם והוקע אותם – אין צווי זה להמית ראשי העם, אלא הנצמדים במעמד הראשים, וזהו שתרגם אונקלוס ודון וקטול דחייב קטול, ולא תרגם וקטול יתהון. וכן הזכיר במעשה העגל. ויאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו, ושופטי ישראל הם ראשי העם. ואע״פ שלא באר הכתוב שעשו השופטים כן, כיון שהקב״ה צוה למשה ומשה לשופטים יש במשמע שעשו כן. או יש לומר שלא הספיקו לעשות כן עד שקם פינחס ועשה המעשה הזה פתאום בזריזות וחריצות גדולה, מיד ותעצר המגפה.
לה׳ – לקדש שם שמים. נגד השמש – שיתקדש השם בפרהסיא, כמו שחללוהו בפרהסיא. או יאמר נגד השמש לפי שחטאו בפעור כנגד מדתו של יעקב הנקרא שמש, וכמו שאמרו במדרש אמר יעקב מי הגיד לזה ששמי שמש. לכך הוצרך לומר נגד השמש שתהיה לקותם מעין חטאם. או יאמר נגד השמש כל זמן שהשמש בעולם, כיון שתשקע יהיו נקברים, ממה שכתוב (דברים כ״א:כ״ג) לא תלין נבלתו על העץ.
ובמדרש נגד השמש אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע מי מודיעני הנצמדים, אמר לו אני מפרסמן. היה הענן מתקפל והחמה זורחת על כל מי שטעה, ותולין אותו מיד.
קח את כל ראשי העם והוקע אותם, "take all the heads of the people and hang them!" This is not to be understood as a command to kill the leaders of the people by hanging. It meant that the leaders of the people should convict the guilty people, those who had worshipped the Baal-peor, of the death penalty. This is what Onkelos meant when he translated "judge those guilty of death and execute them." He did not translate: "kill the leaders of the people." We find that during the episode of the golden calf Moses also told the judges of the people: "kill each his men (Exodus 32,27)," and the judges of the people mentioned there were identical with the people here described as ראשי העם, the leaders of the people. Although the Torah does not report that this command was carried out, the fact that God commanded Moses and he in turn commanded the judges makes it plausible to assume that these orders were carried out. Alternatively, they did not have a chance to complete their assignment before Pinchas killed Zimri without the benefit of a trial. Pinchas's deed arrested the spread of the pestilence.
'לה', "for God;" i.e. for the glorification of His name.
נגד השמש, "facing the sun;" this means "in public." Just as they had desecrated God's name in public, it now had to be sanctified in public.
It is also possible to understand the words נגד השמש to mean that since the Israelites had sinned at Baal-peor against Yaakov who had also been known as "sun," (compare the Midrash: Bereshit Rabbah 84,10 that Yaakov said: "who told this one that my name was שמש"), the Torah now had to write the words נגד השמש as if to say that their punishment also had to correspond to the manner in which they sinned.
Another reason for these words may be connected to the commandment that a person who was executed by hanging must be lowered to the ground by evening and buried (Deut. 21,23). God meant that as long as the sun is in the sky the guilty have to remain visible, on the gallows; once the sun has set they may be buried, seeing the Torah wrote: "you must not allow his carcass to remain hanging overnight."
נגד השמש, "facing the sun;" this means "in public." Just as they had desecrated God's name in public, it now had to be sanctified in public.
It is also possible to understand the words נגד השמש to mean that since the Israelites had sinned at Baal-peor against Yaakov who had also been known as "sun," (compare the Midrash: Bereshit Rabbah 84,10 that Yaakov said: "who told this one that my name was שמש"), the Torah now had to write the words נגד השמש as if to say that their punishment also had to correspond to the manner in which they sinned.
Another reason for these words may be connected to the commandment that a person who was executed by hanging must be lowered to the ground by evening and buried (Deut. 21,23). God meant that as long as the sun is in the sky the guilty have to remain visible, on the gallows; once the sun has set they may be buried, seeing the Torah wrote: "you must not allow his carcass to remain hanging overnight."
A Midrashic approach based on Tanchuma Balak 19: Moses asked God: "who will tell me who has been guilty of prostrating himself to the Baal-peor" [seeing that by the nature of this offense it occurred in the bedroom of the Moabite women; Ed.]. God answered him: "I will make their sin public." The cloud would double over and the sun would shine on all those who were guilty. They would then hang such a person immediately.
נגד השמש – פרש״י לעין כל ומדרש השמש מודיע החוטאים הענן נקפל מכנגדו והחמה זורחת עליו עכ״ל. וקשי׳ לחזקו׳ שהרי משמת אהרן נסתלקו העננים. ותירץ הר״ר אליקים שחזרו בזכות משה כדאי׳ בפ״ק דתענית.
והוקע אותם לה׳ נגד השמש – הוא כענין אומרו ׳והוקענום לה׳ ׳ (שמואל ב כא, ו). והרצון בזה: קח את כל ראשי העם, והם השופטים שהיו שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמישים ושרי עשרות, שיעשו אלו המשפטים מהעובדים, והוקע את החוטאים לה׳ לעיני הכל, כדי שיִוָּסרו השאר. ודבר ההוקעה הוא ההריגה וההמתה, אם בתלייה או בזולת זה.
(ד-ה) התועלת השלושה עשר הוא להודיע כי כאשר התחיל לצמוח רע־מה, ראוי להשתדל להסירו תכף בלי שום עצלה, כדי שלא יצמח יותר. ולזה ציוה ה׳ יתעלה למשה שיַרבה השופטים לישראל להרוג תכף כל הנצמדים לבעל פעור, כדי שישוב חרון אפו מישראל. וציוה לעשות זה לעיני השמש, כדי שיִוָּסרו כל ישראל, ויסור זה הרע מהם לגמרי.
ויאמר ה׳ אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם וגו׳ – אם כתרגומו צורת הכוונה חסרה מן הספר. אמנם פשט הכתוב יורה על מה שאמרנו ראשונה כי אחר שלכל העם בשגגה הגה כלם חייבים.
ולזה הפליג לומר קח את כל ראשי העם וגו׳ – שדן אותם כמשפט עיר הנדחת שיתיז את ראשי כל העם ויוקיעום לפני ה׳ נגד השמש ושבזה ישוב חרון ה׳ מהם. ראה נפלאות ממאמרו שאמר שימית את כלם ושיכפר על כלם ואיך יהיה זה אלא כי בעבור שבחטא קצתם יחשב כאלו חטאו כלם הנה בהמית החטאים יחשב גם הוא כאלו הרג את כלם ובהשאר הזכאין ישארו כלם והוא עצמו מה שאמר לשופטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור. והנה עם זה שב חרון אף ה׳ מעליהם ובאמת אף ה׳ לא נאמר אלא חרון אף ה׳ מלמד שעדין נשאר האף לבדו והיא אשר השיב אותה פנחס דכתיב השיב את חמתי וגו׳. ויתכן שלא הרגו איש כלל כמו שכתב הרמב״ן ז״ל. ובמעשה פנחס שנתמצע בנתים נתכפר הכל כמו שאמרנו כי כמו שיקרא גוי חוטא אם איש א׳ יחטא כן יקרא צדיק תמים בהמצא בקרבם איש עושה פלילה כמו שכתוב שוטטו בחוצות ירושלם וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה וגו׳ (ירמיהו ה׳:א׳). יראה שבעבור האיש ההוא השלם ישפוט אותם משפט צדיקים וכן בכאן ויכפר על בני ישראל – כמו שיבא.
את כל ראשי העם לשפוט את העובדי׳ לפעור והוקע אותם את העובדי׳. מפני שכנוי אות׳ שב לעול׳ על הנזכרי׳ לעיל והיה עולה על הדעת לומר שהוא שב אל ראשי העם הסמוך לו גם מפני שלא הזכיר שום פועל על לקיחת ראשי העם הנזכרי׳ רק והוקע אות׳ שזה מורה שכנוי אותם שב אל ראשי העם לפיכך הוכרח לפרש שכנוי אות׳ שב אל ויצמד ישר׳ לבעל פעור שהם העובדי׳ ולקיחת ראשי העם היה לשפוט את העובדי׳ לפעור בספרי:
נגד השמש לעין כל. מפני שהשמש הוא לעין כל נקרא כל דבר שהוא לעין כל נגד השמש לא שתלה אותן לנכח השמש כמשמעו כי הכתוב לא הקפיד אלא על התלי׳ באומרו והומת ותלית אותו על עץ לא שתהי׳ תלייתו לנוכח שום פאה מהפאות:
נגד השמש, so that the people would observe the execution of the idolaters and by not protesting their punishment achieve atonement. This would help them achieve atonement for having sinned by not protesting the sinners’ conduct beforehand.
(ד-יב) ויאמר ה׳ אל משה וגו׳, ויאמר משה וגו׳, והנה איש מבני ישראל. באמת זה היה חרון אף גדול, בעת שהמגיפה היתה בעם בעבור אותו העוון עצמו – הלך זה בחציפות לעיני כל העם ויקרב אל אחיו את המדיינית.
וירא פינחס וגו׳, ויבוא אחר איש ישראל וגו׳, ויהיו המתים וגו׳, ואחר כך וידבר ה׳ אל משה לאמר פינחס וגו׳ לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום:
לשפוט את העובדים. ולא שיהיה תולה את ראשי העם, כמשמעות המקרא ״והוקע אותם״, דראשי העם מה חטאו (סנהדרין ריש לה.), אלא ״והוקע אותם״ קאי על העובדים:
לעין כל. לאפוקי שלא יהיה חוץ למחנה רחוק מבין דין, כמו בית הסקילה שהיה רחוק מבית דין (סנהדרין מב ע״ב) . וכאן ציוה שיתלו אותם לעין כל, אינו רחוק ממחנה ישראל. והא דלא פירש כמשמעו ״נגד השמש״ – נוכח השמש, דלמה יהיה נוכח השמש, ואצל תליה כתיב (דברים כא, כב) ״והומת ותלית״, ולא הקפיד לאיזה צד יתלה אותו (כ״ה ברא״ם):
לשפוט את העובדים לפעור. רצונו לתרץ אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו, ומתרץ והוקע לא קאי אראשי העם אלא הם דנו את העם, וכל מי שידונו למיתה והוקע אותם:
וכל הנסקלים נתלין. רצונו לתרץ הא עבודת אלילים בסקילה ולמה נתלו אלו:
לעין כל. מפני שהשמש הוא לעין כל נקרא כל דבר שהוא לעין כל נגד השמש ולא שהוא נגד השמש ממש:
הענן נקפל מכנגדו וכו׳. יש מקשים והא כשמת אהרן נסתלקו העננים כדפירש רש״י לעיל בפרשת חקת ולא מצינו שחזרו כמו באר שנסתלק שחזר להם, וכן הקשה החזקוני. ולי נראה אף שנסתלקו, הענן שהיה מיסך עליהם מפני השרב והשמש שלא יכם על ראשם ובפרט במדבר שהיה החום גדול, ושלא נשבו הרוחות שהרי מ״ה לא מלו את עצמם מפני שלא נשבה רוח צפונית, אותו ענן לא נסתלק מהם. ועי״ל שאף שנסתלקו העננים, ענן זה היה לפי שעה כדי להודיע מי הם החוטאים:
והחמה זורחת עליו. דהענן היה נמשך עליהם כסוכה, ואותו שחטא נקפל מכנגדו והחמה כו׳:
To pass judgment on those who worshiped Pe'or. Rashi is answering the question: Though the people had sinned, what was the sin of the leaders of the people? He answers that, "And hang [them]" does not refer to the leaders of the people. Rather [it means] that they judged the people and they would hang whoever was sentenced to death.
All those stoned are hung. Rashi is answering the question: Surely idolatry is punished by stoning, so why were they hung?
In full public view. Since the sun is seen by all, anything that is in public view is termed as "facing the sun." However it does not mean literally facing the sun.
The clouds roll back from the area above him. There are those who ask: Surely when Aharon died the clouds departed, as Rashi explains above in Parshas Chukas (Bamidbar 21:1). However, we do not find that the [clouds] returned as did the well [of Miriam] which departed but then came back. Chizkuni also asks this question. It appears to me that though the clouds had departed, [nonetheless this refers to] the cloud which protected them against the wind and the heat. This was particularly [important] in the desert where the heat was intense. It also prevented the winds from blowing, for this was why they had not circumcised themselves, because the northern wind [which provides healing] did not blow. [Rashi refers to] this cloud, which had not departed from their midst. Another answer is that although the clouds had departed, this cloud [which came] was temporary, in order to reveal the identity of the sinners.
And the sun shines on him. A thick cloud was spread over them like a succah, but for those who sinned the cloud rolled back from the area above him and the sun…
וישוב חרון וגו׳ – הוצרך להשיב חרון גם אחר עשות משפט, לפי שהבית דין של מטה אין מענישים אלא לעושים בעדים והתראה ואם יעשה ה׳ משפט יגוף גם עושים בלא עדים ובלא התראה וכשיצא המשחית ישחית גם לחושבי מחשבות רע, לזה אמר להם לעשות משפט ובזה ישוב חרון אפו לבל ישחית עובדיה בלא עדים ובלא וכו׳ וישובו ויחיו.
וישוב חרון אף השם, so that the fierce anger of God may turn away, etc. God's anger had to be turned away even after justice had been done because whereas the courts in this world can only convict people who have been warned by accredited witnesses and who have committed their sin in the presence of these witnesses, others, equally guilty, had not been dealt with. If God were allowed to remain angry He would give permission to the angel of death to kill all those sinners who had not been warned or whose deed had not been witnessed by their peers. If God's anger could be turned away, these people would remain alive at this time.
קח את כל ראשי העם – לשפוט את העובדים לפעור:
והוקע – לשון תלייה, כמו שמצינו בבני שאול והוקענום לה׳ (ש״ב כ״א ו׳), ושם תליה מפורשת:
אותם – אינו שב אל ראשי העם הנזכרים בפסוק, אלא לנצמדים האמורים למעלה, וכן כתוב ויאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו, והכונה שידונו וימיתו את החייב, ודין ע״א בסקילה, וכל הנסקלין נתלין, והנה כבר החל הנגף בעם, אבל השם ברחמיו אמר למשה שישפטו השופטים ויתלו הנצמדים, ולא יספה האף צדיק עם רשע, וכן צוה משה לעשות:
לה׳ – לכבוד ה׳ שהיה מתחלל עתה ע״י עון ע״ז:
נגד השמש – לעין כל:
קח וגו׳ והוקע אותם – ראשי העם לשפוט את העובדים, והוקע אותם את העובדים (רש״י סנהדרין ל״ח). ויתכן לומר שיקח את ראשי העם מן החוטאים להוקע אותם, ובזה כל שאר העם ישמעו ויראו מלעבוד עוד בשיראו שהחשובים שבהם נדונים (ר׳ אליעזר אשכנזי). ובמ״ר איתא ראשי העם תלו על שלא מיחו בעוברים, וכ״א במכדרשב״י (זהר שמות ד״ג ב׳) רישי עמא דידעו ולא מחו אתענשו בקדמיתא.
והוקע אותם – הוא תלי׳ כמו שמצינו בבני שאול (רש״י מסנהדרין ל״ד ב׳) ולשון הוקע פירש״י (ירמיהו ו׳ ח׳ יחזקאל כ״ג י״ז) הוקעה לשון חבור ותקיעת עץ בארץ הוא, ע״ש. נראה דעתו לחבר הוקע עם תקע, ותקעתיו יתד במקום נאמן, שענינו חבור דבר על ידי נעיצה. אמנם פירוש זה יתכן שם בבני שאול שהיו תלויים ועומדים שבעה חדשים ממוצאי י״ט ראשון ש״פ עד מוצאי י״ט אחרון ש״ח (ע״ש בילקוט) ושייך למקרי תלייתם ענין חבור שהיו מחוברים בעץ זמן רב, אבל תליית מצוה שאין משהין אותו כלל על העץ דאחד קושר ואחד מתיר כדי לקיים מצות תלייה בלבד (סנהדרין מ״ו ב׳) איך יתכן לקרוא תלי׳ כזו ע״ש חבורו, שכמעט אין העין שולטת בהחברותו על העץ. ואפשר שדעת רש״י דכמו בבני שאול לא חשו על לא תלין מטעם דאמרינן (יבמות ע״ט) מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסי׳, הכא נמי לא חשו על לא תלין, וקצת דייק לישנא דקרא הכי, שאמר והוקע נגד השמש שיתפרסם העונש. ואם נוסיף עוד לומר, דמהך טעמא לא דייקו גם באופן התלי׳, בהקפת ידיו זו ע״ג זו ולתלות בידיו (כבמתני׳ דסנהדרין מ״ו) כ״א כדרך שהמלכות עושה לתלות בצואר, א״כ יהיה לנו טעם מרווח שהוציא הכתוב ענין התלי׳ בלשון הוקעה להורות גם על אופן התלי׳ שהיתה מן הצואר, כי קוע בלשון ארמי צואר, ממסמס קועי׳ דמא (חולין כ״ח), אי קועיך לזוגא (ע״א כ״ט) ואפשר דמטעם זה שינה המקרא כאן ולא אמר ותליתם אותם כמו שאמר בתליית מצוה ותלית אותו על עץ, להורות בלשון הוקע על שנשתנה באלה מבשאר נתלים. והדבר צריך ביאור, ודע דיב״ע תרגם הוקע צליב, ואונקלס תרגם וקטול.
ויאמר וגו׳ – דיני העונשים של תורת ה׳ מבוססים כליל על תהליך של תביעה. אין לבית הדין כל זכות או רשות לפעול על דעת עצמו, אם אין כאן תובע. אולם לא ממנים תובע ציבורי להגיש את התביעה לבית הדין; אלא האומה כולה – כל אנשיה העצמאיים – פועלים כתובע מטעם התורה. כאשר אדם עומד לעבור עבירה, צריכים שני אנשים להתרות בו על האיסור ועל עונשו. ואם למרות התראתם הוא עובר את העבירה, הם חייבים להביא את העבריין לבית הדין, ולתבוע בשם התורה שיקבל את העונש המגיע לו.
במעשה הזה, לא היו עדים שהביאו את העבריינים לבית דין; לפיכך לא היה כוח ביד הדיינים לדון את הדין. אולם עצם המצב הזה עורר את חרון אף ה׳; שכן בבגידה גלויה ונרחבת זו, לא היו אנשים שקמו להתרות בחוטאים, לתפוס אותם לאחר המעשה, ולהביאם לבית דין כדי למנוע את התפשטות הרע. מצב זה הפך כל צופה מן הצד בחוסר מעש – למסייע לדבר עבירה, וכך נעשתה האומה כולה אחראית למה שקרה. משום כך אומר הכתוב: ״ויחר אף ה׳ בישראל״, ומטעם זה נתן ה׳ למשה את הרשות ואת החובה לדון על פי הוראת שעה.
קח את כל ראשי העם – אלה הם ״שפטי ישראל״ הנזכרים בפסוק הבא.
״קח״ וגו׳ האמור כאן דומה לאמור לעיל (א, יז): ״ויקח משה ואהרן את האנשים״ וגו׳; שם צורפו אנשים שניקבו בשמות, על ידי משה ואהרן, כדי לסייע במילוי תפקיד ציבורי שמשה ואהרן נצטוו לעשותו. וכמו כן כאן, משה, כגדול חכמי התורה, שהוא עצמו ככל הסנהדרין – ״משה במקום שבעים וחד קאי״ (סנהדרין טז:) – ייקח ויצרף את כל ״ראשי העם״, ה״שרי אלפים״ וכו׳ שנתמנו להיות דיינים (דברים א, טו–טז), לסייע בידו בעשיית דין. הם יטילו על כל העובדים לפעור את עונש הסקילה שנקבע לעובד עבודה זרה. במקרה של מגדף ועובד עבודה זרה, יש בעונש זה גם תלייה לזמן־מסוים לאחר המוות (עיין סנהדרין מו:; פירוש, ויקרא כ, ב).
והוקע אותם – חלק גדול מן העם נעשה פרוץ בעריות ונצמד לעבודת האליל. בשעה שכזו, ישנה משמעות עמוקה לכך שה׳ אומר למשה בפשטות ״אותם״ ללא פירוט נוסף. ״אותם״ מוסב על אותם אנשים שעיקר דעתו של משה הייתה נתונה אליהם באותה שעה, אלה שהיה עסוק אתם: החייבים שהביאו את העם לירידה הגדולה הזאת.
כבר עמדנו, בפירושנו לויקרא (שם), על משמעות התלייה על העץ, המצורפת לעונש הסקילה של המגדף והעובד עבודה זרה: היא מדגישה את משמעותו של עונש זה. שכן הסקילה עצמה היא למעשה המתה על ידי הארץ, והיא באה להגדיר את טיבה של העבירה שעונש זה הוטל עליה. הארץ כביכול מתקוממת נגד עבירה זו ומקיאה מקרבה את העבריין. תיעוב זה של העבריין, כשהוא בעיצומו, מובא לידי ביטוי נוסף על ידי התלייה לשעה קלה בין שמים לארץ, ללמדנו ששמים וארץ דוחים את המגדף והעובד עבודה זרה ולא נותנים להם שום מקום בקרבם.
דווקא מושג זה בא לידי ביטוי ראוי על ידי לשון ״הוקע״. שכן נראה ש״יקע״ הוא צורה חזקה יותר של ״יגע״; משמעות ״יגע״ היא: להיות ללא מנוחה. ״הוקעה״ – התלייה לשעה קלה של גופת העבריין – היא ביטוי ראוי לחומר העבירה: החוטא לא יכול היה למצוא לעצמו מקום בעולם, אילו חטאו לא התכפר על ידי העונש שהוטל עליו עתה (עיין סנהדרין מז:).
לה׳ – כדי לספק בכך את דרישת ה׳, המבסס את עתידו של ישראל על עקרון המוסריות ועל טהרת רעיון ה׳. שכן בהסרת העבריינים מקיום ארצי, ובהכרזה – הלכה למעשה – על עומק השחיתות של החטא שנעשה, הם מכוננים מחדש את רעיון הקדושה של העיקרון הזה, וה׳ יכול להמשיך לקיים את הקשר שלו עם ישראל.
נגד השמש – כל סדר המעשים של דיני העונשים – תחילת הדין, גמר הדין, וההוצאה לפועל של העונש – נעשה ביום; הוא קשור לחיים הברורים, זקופי־הקומה, בני־החורין, והחברתיים־אנושיים של שעות היום. אין כאן תוצאה של רוח נקמנות חשוכה; אלא האומה, המכירה בעצמה ובייעודה, ממלאת את חובתה ועושה את סדר המעשים למען התורה, ובכך מכפרת גם על העבריין עצמו. לפיכך ״לה׳ ״ ו״נגד השמש״.
וְיָשֹׁב – במקום הצורה הרגילה ״וְיָשׁוּב״ – מבטא בדרך כלל שיבה למצב קודם שאדם עזב שלא מרצונו. כך: ״ילך וְיָשֹׁב לביתו״ (דברים כ, ו והלאה). ״וְיָשֹׁב לִמְקֹמֹו״ (שמואל א ה, יא), ״וְיָשֹׁב אֶל־מְקוֹמוֹ״ (שם כט, ד), ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל־הָאָרֶץ״ (קהלת יב, ז) ועוד.
ויאמר ה׳ – ורצה ה׳ שיתקנו זה ע״י שיעשו משפט בחוטאים לדונם בסקילה כדין, ואמר למשה קח את כל ראשי העם – היינו שיזמין הסנהדרין הקבועים לכל שבט שהם ידונו החוטאים בסקילה וכל הנסקלים נתלים ועז״א והוקע אותם לה׳ – שהוא התליה, ואמר נגד השמש – פי׳ בסנהדרין שאין דנים אלא ביום ובערב הי׳ צריך להוריד נבלתו מן העץ ועז״א נגד השמש וכן ת״י, וגם שעבודת פעור היה עבודת השמש כנודע לכן אמר הוקע נגד השמש:
ויאמר ה׳ וגו׳: הנה בכל מקום דכתיב ׳חרון אף ה׳ ׳ לא אמר ה׳ עצה להסיר החרון, כי בעידן ריתחא אין רצון. אבל לא כן עתה, שבאמת לא היה בריתחא כלל, על כן אמר ה׳ למשה עצה להסיר העונש שמגיע להם כמו ע״פ חרון אף ה׳. ועוד עיין להלן פסוק י״א עוד ראיה לזה. ועיין ספר בראשית (כז, מד-מה).
קח את כל ראשי העם – נכון גם כן הפירוש הנהוג קח את כל ראשי העם ודון דין והוקע החוטאים, אבל מצאנו בפסוקים הקודמים שקורא לחוטאים בשם העם, וכן אמרו רז״ל אין העם אלא רשעים (הביאו רש״י בשם ספרי על פסוק ויהי העם כמתאוננים בפרשת בהעלותך), וקרוב למה שכתבתי אני למעלה (במדבר כ״ג:ט׳) על שם עם; ואם מצאנו וייראו העם את ה׳ (פרשת בשלח) לפי דרש חז״ל ר״ל שאפילו הפחותים שבהם בראותם קריעת ים סוף יראו את ה׳; א״כ ראשי העם אולי הם המתחילים בעבירה, והעושים אותה זדון כזמרי, ובכן כינוי אותם מוסב לראשי העם עצמם.
את כל ראשי העם – אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו, אמר רב יהודה אמר רב, אמר לו הקב״ה למשה, חלק להם בתי דינין, כדי שישוב חרון אף מישראל
וה״ק קרא, קח את כל ראשי העם וחלוק אותם לבתי דינין הרבה וידונו את העוברי עבירה והוקע אותם את המתחייבים בדין, כדי שישוב חרון אף של הקב״ה, ופירש״י דכשהקב״ה רואה שכולם עסוקים בדבר ומקנאים לכבודו ישכך כעסו, עכ״ל. ויש להוסיף באור ע״פ המבואר באדר״ן ס״פ ל״א שהעניש הקב״ה את דור המבול על שלא הושיבו דיינים לדון את החוטאים, ואמר הקב״ה הם לא הושיבו דיינים בארץ אני מושיב להם דיינים במרום. ועיין ברמב״ם פ״ט הי״ד ממלכים שמפני זה נתחייבו בני שכם הריגה, במקרה דינה, מפני שלא הושיבו שופטים לדון את שכם, וזה הוא ענין מצות דינים שנצטוו בני נח, הרי דענין ישיבת דיינין חשוב מאוד להקב״ה עד שמונע מחמת זה הדיינים ממעלה, ולכן אמר כאן להושיב הרבה בתי דינין לשפוט, שעל ידי זה ישכך חמת הדין מלמעלה, וע״ע מש״כ השייך לדרשה זו בסמוך אות ז׳.
ודע כי בתנחומא מפרש הפסוק והוקע אותם דקאי באמת על ראשי העם, ומפרש בטעם הדבר אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו, יען כי לא מיחו בהם לעשות זר מעשיהם מעלה עליהם כאלו חטאו הם, וצ״ע על הגמרא שלא פירשו כן אחרי דמצינו דרשה כהאי גונא בגמרא שבת נ״ד סע״ב על הפסוק דישעיה ג׳ ה׳ במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו, אם שרים חטאו זקנים מה חטאו [ופירש״י זקנים – סנהדרין] אלא אימא על זקנים שלא מיחו בשרים, וי״ל.
. (שם ל״ה.)
ודע כי בתנחומא מפרש הפסוק והוקע אותם דקאי באמת על ראשי העם, ומפרש בטעם הדבר אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו, יען כי לא מיחו בהם לעשות זר מעשיהם מעלה עליהם כאלו חטאו הם, וצ״ע על הגמרא שלא פירשו כן אחרי דמצינו דרשה כהאי גונא בגמרא שבת נ״ד סע״ב על הפסוק דישעיה ג׳ ה׳ במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו, אם שרים חטאו זקנים מה חטאו [ופירש״י זקנים – סנהדרין] אלא אימא על זקנים שלא מיחו בשרים, וי״ל.
והוקע אותם – מהו הוקעה – תליה, דכתיב (שמואל ב כ״א) והוקענום לה׳ בגבעת שאול, וכתיב (שם) ותקח רצפה בת איה ותטהו לה אל הצור בתחלת קציר.
ר״ל שהיא היתה יושבת ומשגחת תמיד שלא יאכלום עופות השמים בתליתם, ולמען שלא ירדו עליה גשמים בשבתה תמיד בעת קציר, מספר הכתוב שהטתה השק אל הצור ותתכס בו, ורואים אנו מזה שהיו תלוים וכתיב לשון והוקענום. והנה באמת בלאו דרשה זו אפשר לומר דהוקעה דכתיב כאן היא תליה, יען כי חטאם היה שנצמדו לבעל פעור, ועובד עבודת כוכבים בסקילה, וקיי״ל כל הנסקלין נתלין [ע׳ סנהדרין מ״ה א׳].
(סנהדרין ל״ד:)
נגד השמש – תניא, דיני נפשות דנין ביום וגומרין ביום, מנא הני מילי, אמר רב שימא בר חייא, אמר קרא והוקע אותם לה׳ נגד השמש
מביא מכאן ראיה על שני הענינים דמתחילין ביום וגם גומרין ביום, ולכאורה מכאן מוכח רק דגומרין ביום, שכן אמר להוקע אותם לעיני השמש, אבל מאין מוכח דגם מתחילין ביום, ודילמא דנו מאתמול.
ונראה דסמיך על הדרשה הקודמת קח את כל ראשי העם וגו׳ אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו אלא אמר לו הקב״ה למשה חלק להם בתי דינין, ר״ל שבתי דינין מיוחדים ישפטו חלקים חלקים מההמון, יעו״ש. וא״כ הלא גם התחלת דין מרומז בפסוק זה, וכתיב לעיני השמש, הרי דקאי לעיני השמש על שני הענינים, על תחלת דין ועל גמר דין.
ובזה ניחא מה שהביא בסוגיא זו האגדה הנ״ל דחלק להם בתי דינין, דלכאורה אין לה שייכות לכאן, ולפי מה שבארנו מוכרח להביאה כאן כדי להורות דגם תחלת דין הוי ביום וכמש״כ, ודו״ק.
. (שם שם)ונראה דסמיך על הדרשה הקודמת קח את כל ראשי העם וגו׳ אם העם חטאו ראשי העם מה חטאו אלא אמר לו הקב״ה למשה חלק להם בתי דינין, ר״ל שבתי דינין מיוחדים ישפטו חלקים חלקים מההמון, יעו״ש. וא״כ הלא גם התחלת דין מרומז בפסוק זה, וכתיב לעיני השמש, הרי דקאי לעיני השמש על שני הענינים, על תחלת דין ועל גמר דין.
ובזה ניחא מה שהביא בסוגיא זו האגדה הנ״ל דחלק להם בתי דינין, דלכאורה אין לה שייכות לכאן, ולפי מה שבארנו מוכרח להביאה כאן כדי להורות דגם תחלת דין הוי ביום וכמש״כ, ודו״ק.
(ה) וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֔ה אֶל־שֹׁפְטֵ֖י יִשְׂרָאֵ֑ל הִרְגוּ֙ אִ֣ישׁ אֲנָשָׁ֔יו הַנִּצְמָדִ֖ים לְבַ֥עַל פְּעֽוֹר׃
Moses said to the judges of Israel, "Everyone kill his men who have joined themselves to Baal Peor."
וַאֲמַר מֹשֶׁה לְדַיָּינֵי יִשְׂרָאֵל קְטוּלוּ גְּבַר גּוּבְרוֹהִי דְּאִתְחַבַּרוּ לְבַעְלָא פְּעוֹר.
And Moshe said to the judges of Israel: Slay every man his men who have joined themselves to Baala Pheor.
רק הגברים חטאו
א. המונח ״אנשים״ כולל בד״כ אוכלוסיה רחבה, כמבואר בפס׳ ״וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת״ (במדבר יג לב) ״אֱנָשִׁין דְּמִשְׁחָן״, וכשאונקלוס מתרגמו בלשון ״גבר״ מטרתו למעט נשים. לכן בפסוקנו המתייחס לפי העניין רק לזכרים שנצמדו לבנות מואב תרגם ״אִישׁ אֲנָשָׁיו״ – ״גְּבַר גּוּבְרוֹהִי״.
״לחם ושמלה״.
הַנִּצְמָדִים – ת״א: דְּאִתְחַבַּרוּ, ״יונתן״: דְּאַדְבָּקוּ
ב. בחטא בעל פעור ניכרת מגמת אונקלוס למעט בגנות ישראל לעומת תרגומי ארץ ישראל המעצימים אותה,
על דרכו של ת״א לתרגם לכבוד ישראל ראה בפסוק ״וישרצו״ (שמות א ז). על שיטתו לצמצם בתיאורי חטא לעומת תרגומי א״י הנוטים להרחיבם עיין בפסוק ״אז הוחל״ (בראשית ד כו).
כיצד? אונקלוס תרגם ״הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״דְּאִתְחַבַּרוּ לְבַעְלָא פְּעוֹר״ וכן תרגם ״וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר״ (פס׳ ג) ״וְאִתְחַבַּר יִשְׂרָאֵל לְבַעְלָא פְּעוֹר״ בלשון חיבור דווקא, שהוא דבר הניתן לפירוק.כראב״ע: ״ויצמד ישראל – מגזרת צֶמֶד בָּקָר (שמואל א יא ז), והטעם – הנשים, והנה נצמדו עמם לדת פעור״, רוצה לומר: צמד שאינו בר קיימא, שכן ההיצמדות היא הליכה יחדיו עם הנשים, כצמד, ואין הידבקות בפעור עצמו. והשווה גם לביאורנו לעיל ״אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו״ (במדבר יט טו).
כנגד זאת בתרגומי א״י מתוארת ההיצמדות לפעור כדְבִיקָה או כמסמר הנעוץ בחוזקה. כך בתרגום ירושלמי: ״וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״וְאִדְבְּקוּ יִשְׂרָאֵל לְפַלְחֵי טַעֲוָותָא דִפְּעוֹר״ (וידבקו ישראל לעובדי גילולי פעור), ״הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״דִי אַדְבִּיקוּ לְפַלְחֵי טַעֲוָותָא דִפְּעוֹר״.
ובדומה במיוחס ליונתן: ״וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״וְאִתְחַבָּרוּ עַמָא בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּבַעֲלָא פְּעוֹר כְּמַסְמְרָא בְּקִיסָא דְלָא מִתְפְּרֵשׁ בְּלָא קִיסְמָא״ [והִתחברו עם בית ישׂראל בבעל פעור כמסמר בעץ שלא נִבדל בלא עץ], ״הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ – ״דְּאַדְבָּקוּ בְּטַעֲוַת פְּעוֹר״.
שימושו של ת״א בלשון חיבור אך לא בלשון דיבוק הוא לכבוד ישראל כמפורש בברייתא (סנהדרין סד ע״א):
במתניתא תנא: הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר – כצמיד על ידי אשה, וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם (דברים ד ד) – דבוקים ממש.
וברש״י: במתניתא תנא – שבח הוא אצלם דדבוק משמע מחובר טפי מנצמד. צמידין אינן מחוברין ונמשכין וזזין אילך ואילך, דבוק – משמע יפה יפה.
כלומר צמיד על יד אישה ניתן להסרה משום שהוא דבר חיצוני, ואישה עונדת אותו מרצונה החופשי; כן ״הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ – אינם מודים לעבודה זרה ממש אלא באופן חיצוני בלבד, כצמיד על יד אישה ואין זה פוגם בדבקותם בה׳. משא״כ ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ – ״וְאַתּוּן דְּאִידְּבֵיקְתּוּן בְּדַחְלְתָּא דַּה׳ ״, דבקים ממש, ועל כן אין בכוח ע״ז לפגום בדבקות בה׳.
כך שמעתי מידידי הרב מרדכי גרינברג שליט״א ראש ישיבת כרם ביבנה. ובספרו ״מדרכי הכרם״ (כרך ב׳, ״סגולת ישראל וארצו״, עמ׳ 216) הוסיף:
״וכך פירשו חז״ל את הפסוק וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא (דברים לא יח):
אמר הקב״ה, אעפ״י שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו. ואנכי הסתר. משל למלך שראה בגבירה שמבטת בסריס אחד, אמר המלך, איני מקנא בסריס שאת מבטת בו, שאינו מועיל כלום, אלא שאת גורמת לי להחזיר פני ממך. כך אמר הקב״ה לישראל, איני מקנא בע״ז, שאינה שלכם, ואין בה תועלת, אלא שאתם גורמים לי להחזיר פני מכם, שנא׳ ׳ואנכי הסתר אסתיר פני׳, מפני מה, ׳כי פנה אל אלהים אחרים׳ (ילק״ש פ׳ וילך, רמז תתקמא).
הרי שאפילו חטא ע״ז בישראל ׳אינו שלכם ואין בה תועלת׳, והיא גורמת רק להסתרת פנים, אך לא לניתוק״.
אבל ב״משך חכמה״ על אתר פירש בדרך אחרת.״וכך פירשו חז״ל את הפסוק וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא (דברים לא יח):
אמר הקב״ה, אעפ״י שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו. ואנכי הסתר. משל למלך שראה בגבירה שמבטת בסריס אחד, אמר המלך, איני מקנא בסריס שאת מבטת בו, שאינו מועיל כלום, אלא שאת גורמת לי להחזיר פני ממך. כך אמר הקב״ה לישראל, איני מקנא בע״ז, שאינה שלכם, ואין בה תועלת, אלא שאתם גורמים לי להחזיר פני מכם, שנא׳ ׳ואנכי הסתר אסתיר פני׳, מפני מה, ׳כי פנה אל אלהים אחרים׳ (ילק״ש פ׳ וילך, רמז תתקמא).
הרי שאפילו חטא ע״ז בישראל ׳אינו שלכם ואין בה תועלת׳, והיא גורמת רק להסתרת פנים, אך לא לניתוק״.
״משך חכמה״: ״הנצמדים לבעל פעור. במתניתא תנא: כצמיד על ידי אשה, ואילו ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם״ – דבוקים ממש [סנהדרין סד ע״א]. הענין, דתנן בגמרא (עירובין סט ע״ב) ״אדם מכם״ (ויקרא א א) – ולא כולכם, פרט למומר. ״מכם״ – בכם חילקתי ולא באומות. ״מן הבהמה״ – להביא בני אדם הדומין לבהמה. מכאן אמרו: מקבלים קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה, חוץ מן המומר... הענין, דתאוה יש לבהמה, כמו תאות האכילה, תאות המשגל, תאות נעימות וכיוצא בזה. ואין זה מפעולות השכל אשר ניתן ממרומים. ולכן אמרו בריש סוטה (ג ע״א): אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות. והיא עשתה מעשה בהמה, לכן קרבנה שעורים כי השכל לא יתאוה לענינים גשמיים. מה שאין כן עובד עבודה זרה ובעל דעות משובשות, אשר זה אין בנפש המתאוה רק הוא דבוק בנפש, שהטעויות והשבוש בנפש. לכן עבודה זרה מצטרף למעשה, כי הנפש, המחשבה הוא אחת מסגולותיו, וכשנגמר במחשבתו הוא חקוק בו. מה שאין כן העבירות שמצד נפש המתאוה, שלא נגמרה תאותם עד שיצא אל הפעולה בכוחות הבהמיי אשר הם פועלים...
אולם בבעל פעור, הלא העבודה זרה היה מן התגברות התאוה, שנכנס לקובה וילדה משקה אותו יין ואומר השמעי לי, והיא נוטלת ואומרת פער עצמך. אם כן, היה זה מפעולות התאוה, אבל לא שיבוש בשכל... אבל כאן שהנשיא שבהם הוא לא יכול לשלוט ביצרו, ומתגבורת התאוה באה העבודה זרה, אם כן המה מישראל, ועל זה יפלו וכו׳?! לזה אמר ״הנצמדים״ – כצמיד על ידי אשה, שהוא רק להרבות החן בעיני בעלה – וכמו שאמרו (שיר השירים רבה א כה) ״אין אשה מתקשטת אלא לבעלה״, כן היה רק מתגבורת התאוה. אבל ״ואתם הדבקים״ – דבוקים מצד השכל, כי השכל גובר על התאוה, ומי אסור בתאוה כנפש הישראל – ״סוגה בשושנים״ (שיר השירים ז ג). לכן קבר משה מכפר על עון פעור, כמו שאמרו סוף פרק קמא דסוטה (יד ע״א), משום שמי הוא כמשה אשר התגבר שכלו עד כי בטלו כוחותיו המתאוים ופירש מן האשה״.
אולם בבעל פעור, הלא העבודה זרה היה מן התגברות התאוה, שנכנס לקובה וילדה משקה אותו יין ואומר השמעי לי, והיא נוטלת ואומרת פער עצמך. אם כן, היה זה מפעולות התאוה, אבל לא שיבוש בשכל... אבל כאן שהנשיא שבהם הוא לא יכול לשלוט ביצרו, ומתגבורת התאוה באה העבודה זרה, אם כן המה מישראל, ועל זה יפלו וכו׳?! לזה אמר ״הנצמדים״ – כצמיד על ידי אשה, שהוא רק להרבות החן בעיני בעלה – וכמו שאמרו (שיר השירים רבה א כה) ״אין אשה מתקשטת אלא לבעלה״, כן היה רק מתגבורת התאוה. אבל ״ואתם הדבקים״ – דבוקים מצד השכל, כי השכל גובר על התאוה, ומי אסור בתאוה כנפש הישראל – ״סוגה בשושנים״ (שיר השירים ז ג). לכן קבר משה מכפר על עון פעור, כמו שאמרו סוף פרק קמא דסוטה (יד ע״א), משום שמי הוא כמשה אשר התגבר שכלו עד כי בטלו כוחותיו המתאוים ופירש מן האשה״.
ואמר משה לדיניה דישראל קט[ו]לו
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קט[ו]לו״) גם נוסח חילופי: ״קטול״.
גבר אנשי עמיה דאתחברן לפלחי טעוותה דפעור.And Mosheh said to the judges of Israel, Slay every one a man of his tribe of those who have joined themselves to the idol of Peor.
And Mosheh said to the princes of Israel, Slay each one a man of his house of them who have joined themselves to the idol of Peor.
פַקַאלַ מֻושִׁה לִחֻכַּאמִהִם לִיַקתֻל כֻּלֻּ רַגֻלֵ מַן פִי נַאחִיַתִהִ מַן הֻוַ מֻלַאזִםֹ לִפַאעֻורַ אַלצַּנַםַ
בכ״י פרמא 3115 מופיע כאן: ״איש אנשיו – כל אחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שבעת רבוא ושמנת אלפים וששת מאות, כדאית׳ בסנהדרין.״ ונוסח דומה היה בפירוש רש״י שעמד בפני רמב״ן. אולם, הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, המבורג 37, המבורג 13, לונדון 26917, ליידן 1, כ״י מרובים אחרים, ובדפוסים ראשונים.
This comment is a later addition (see footnote on Hebrew text).
[הרגו איש אנשיו KILL EVERYONE HIS MEN – Each one of the judges of Israel killed two men (אנשיו is plural), and the judges of Israel were eighty-eight thousand in number, as it is related in Sanhedrin (cf. Sanhedrin 18a).]פס׳: ויאמר משה אל שופטי ישראל – בא לו שבטו של שמעון אצל זמרי בן סלוא אמרו לו הם נידונין הריגה ואתה יושב ושותק עמד וכנס ב״ד אלף משבטו של שמעון הלך לו אצל כזבי בת צור אמר לה השמעי לי אמר לו איני נשמעת אלא לאדם גדול שהוא כמות אבא. אמר לה אף אני נשיא שבט ולא עוד אלא שבט שלי גדול משבטו של משה שהוא שני לבטן. ושבטו של משה שלישי לבטן מיד נשמעה לו שנאמר והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו אחזה בבלוריתה והעבירה באמצע כל ישראל. בא לו אצל משה אמר לו בן עמרם זו מותרת או אסורה ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך שהיא בת כהן מדין. באותה שעה נתעלמה הלכה ממשה רבינו שנאמר והמה בוכים פתח אהל מועד התחילו הכל גועים בבכיה:
הרגו איש
כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ס״פ I.24 . בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: את.
אנשיו. הטעם, מאיזה שבט יהיו. וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב.SLAY YE EVERY ONE HIS MEN. From whatever tribe they may be. It is known that they slew,
Those who worshipped pe'or.
even though Scripture does not mention this.That the judges slew those who worshipped pe'or.
הרגו איש את אנשיו, "slay every man each of the men (that have worshipped the Baal Peor) the bodies to be hanged.!" The leader of each tribe was charged with that task.
הרגו איש אנשיו – כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים. ודייני ישראל שבע
כן בכ״י פריס 222, וכן תוקן בכ״י פרמא 3255, וכן בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן כנראה במקור בכ״י פרמא 3255: ״שמונה״, ובדומה בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פריס 73: ״שמונת״.
רבוא ושמונת אלפים וכו׳ כדאיתא בסנהדרין (בבלי סנהדרין י״ח.). לשון רבינו שלמה.בדומה בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. אולם ביאור זה חסר בכ״י לייפציג 1 וברוב עדי נוסח של רש״י.
ולא הבינותי זה שיהיו הנצמדים שנדונו רבים מחמשה עשר רבוא, רובע ישראל. וחלילה, שאין
כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״ואין״.
דיני נפשות בדיין אחד, אלא בסנהדרין של עשרים ושלשה, ועדיין יהיו מרובים, ואין החסרון בחומש הפקודים (במדבר א׳:מ״ו, במדבר כ״ו:נ״א) כל כך, וכל הנצמדים מתו, כדכתיב: כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו י״י אלהיך מקרבך (דברים ד׳:ג׳). אבל פירוש: איש אנשיו – שיהרגו השופטים כל הנצמדים, כל בית דין ובית דין ידין את שבטו ואת אלפו, כדכתיב: ואקח את ראשיכן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כל״.
שבטיכם ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושוטרים לשבטיכם (דברים א׳:ט״ו). [אחרי כן מצאתיה בגמרא ירושלמי בפרק חלק (ירושלמי סנהדרין י׳:ב׳) כך: וכמה הן כל שפטי ישראל, שבע ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות. אמר לון: כל חד מנכון יקטול תרין, נמצאו ההרוגים חמש עשרה רבוא ושמונת אלפים ומאתים. אם כן, נאמר לדעתם שנתרבו ישראל בין מנין למנין הרבה מאד.]הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
והנכון בעיני בענין הפרשה: כי מתחלה נאמר: ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף י״י בישראל (במדבר כ״ה:ג׳), כי יצא הקצף מלפניו החל הנגף,
השוו ללשון הפסוק בבמדבר י״ז:י״א.
והשם ברחמיו אמר למשה שישפטו השֺפטים ויתלו הנצמדים, ולא יספה האף צדיק עם רשע,השוו ללשון הפסוק בבראשית י״ח:כ״ה.
ומשה צוה כן לשופטים. וכאשר נאספו כל העדה פתח אהל מועד לעשות כדבר משה, ועוד הנגף הווה בהם, והנה העז השמעוני הזה, ויקרב אל אחיו את המדינית (במדבר כ״ה:ו׳) למרוד במשה ובשופטים, ולעשות כן בפרהסיא, כי נשיא וגדול היה, ורבים עוזרים לו. או, כמו שאמרו רבותינו (בבלי סנהדרין פ״ב.) שאמרו לו שבטו: אנו נדונים מיתה, ואתה שותק. והנה התחילו משה והשופטים לבכות, ויעמוד פינחס ויפלל ותעצר המגפה (תהלים ק״ו:ל׳) ולא נדון אחד מכל העם ביד השפטים, כי השם אמר: והוקע אותם וישב חרון אף י״י מישראל (במדבר כ״ה:ד׳), וכבר שב אפו. ולכך לא הזכיר הכתוב: ויעשו כן שופטי ישראל.
[ויתכן שתהיה כונת האגדה הנזכרת לומר שהיו ההרוגים לפי המצוה יותר מחמש עשרה רבוא, לומר שהיו החוטאים רבים אבל חסך עליהם ענין פינחס,]
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
והנה נשארו מן הנצמדים, והקב״ה השמידם אחרי כן טרם עברם את הירדן, וזהו שכתוב: כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו י״י אלהיך מקרבך ואתם הדבקים בי״י אלהיכם חיים כלכם היום (דברים ד׳:ג׳-ד׳).[AND MOSES SAID UNTO THE JUDGES OF ISRAEL]: 'SLAY YE EVERY ONE HIS MEN [THAT HAVE JOINED THEMSELVES UNTO BAAL-PEOR].' "Each one of the judges of Israel killed two [men, as the word anashav — his 'men,' in the plural, indicates], and the judges of Israel were seventy-eight thousand,
But the meaning of every one his men is that the judges should kill all those who joined themselves [to Baal-peor], that is to say, each court should judge [the men of] its own tribe and its [groups of] thousands, as it is written, So I took the heads of your tribes, wise men, and full of knowledge, and made them heads over you, captains of thousands, and captains of hundreds … and officers, 'tribe by tribe'.
The correct interpretation of the meaning of this section [of the Torah] appears to me to be that at first it says, And Israel joined himself unto Baal-peor; and the anger of the Eternal was kindled against Israel,
It is possible that the intention of the text mentioned [above as to the number of men slain in this episode is not that they were actually killed, but means, as explained above], that according to [the strict] command [of G-d] there ought to have been more than one hundred and fifty thousand killed, meaning to say that there were many sinners, but the act of Phinehas protected them. Thus there remained [many of those] who had joined themselves [to Baal-peor], and the Holy One, blessed be He, destroyed them later on before they crossed over the [river] Jordan. This is [the meaning of] the verse which says, for all the men that followed after Baal-peor, the Eternal thy G-d hath destroyed them from the midst of thee. But ye that did cleave unto the Eternal your G-d are alive every one of you this day.
Our texts of Rashi have the figure 88,000, but 78,000 [the number found in a Ramban manuscript] is correct [to the nearest thousand] — and this is also the figure quoted in Tractate Sanhedrin. The exact figure for the 600,000 Israelites is 78,600 judges, as follows: Captains of thousands, 600; captains of hundreds, 6,000; captains of fifties, 12,000; captains of tens, 60,000 — which total 78,600. It should be noted that in the first edition of Rashi (Reggio 1475) this whole text is missing.
as is stated in Tractate Sanhedrin."Sanhedrin 18a.
This is Rashi's language. But I cannot understand this, that [we should say that] those who joined themselves [to Baal-peor] who were judged [liable to death] were more than a hundred and fifty thousand — a quarter [of the total population] of Israel!For if the judges of Israel who numbered 78,600, each killed two men, a total of 157,200 men is reached! This is more than a quarter of the total population of the people!
Heaven forbid! [Moreover], cases punishable by death [cannot be decided] by [only] one judge, but [require] a court of twenty-three judges. And [even if we were to say that two people were killed by each court of twenty-three judges], they would still be very many people! And the difference between the [two] censuses is not so great,In the census taken in the second year after the exodus, the people totalled 603,550 (above 1:46) and now after the incident of Baal-peor, they totalled 601,730 (further 26:51), the decrease being only 1,820! That figure is nowhere near the total number of people killed according to Rashi, for even if two people were killed by each court of twenty-three judges, over 7,000 people were killed. Ramban further on, explains that in actual fact none of the people were put to death.
although all those who joined themselves to Baal-peor died, as it is written, for all the men that followed Baal-peor, the Eternal thy G-d hath destroyed them from the midst of thee.Deuteronomy 4:3.
But the meaning of every one his men is that the judges should kill all those who joined themselves [to Baal-peor], that is to say, each court should judge [the men of] its own tribe and its [groups of] thousands, as it is written, So I took the heads of your tribes, wise men, and full of knowledge, and made them heads over you, captains of thousands, and captains of hundreds … and officers, 'tribe by tribe'.
Ibid., 1:15. The phrase tribe by tribe indicates that each tribe had its own judges who dealt with offenses committed by men of this tribe.
And afterwards I found in the Gemara Yerushalmi [the following statement] in the Chapter Cheilek:Yerushalmi Sanhedrin X, 2. For the term Cheilek, see above, Note 228.
"And how many were the judges of Israel? Seventy-eight thousand and six hundred. Moses said to them: 'Each one of you should kill two.' Thus you find that those killed were one hundred and fifty-seven thousand and two hundred."For if the judges of Israel who numbered 78,600, each killed two men, a total of 157,200 men is reached! This is more than a quarter of the total population of the people!
If so, we must say that according to their opinion [that of these Rabbis] the Israelites increased very remarkably between the [time of the first] census and the [second] census [in order to make up the loss of the many people killed because of this sin of Baal-peor]!The correct interpretation of the meaning of this section [of the Torah] appears to me to be that at first it says, And Israel joined himself unto Baal-peor; and the anger of the Eternal was kindled against Israel,
(3).
[meaning] that there is wrath gone out from the Eternal; the plague is begun;Above, 17:11.
and G-d in His mercy told Moses that the judges should [first] try and then hang those who joined themselves [to Baal-peor], so that the wrath will not indeed sweep away the righteous with the wicked.See Genesis 18:23.
And Moses gave this command to the judges; and when all the congregation was assembled at the door of the Tent of Meeting(6).
to do as Moses commanded, and the plague was still raging amongst them, this Simeonite [Zimri the son of Salu]Further, (14).
brazenly brought unto his brethren a Midianite woman(6).
to rebel against Moses and the judges, and to do so publicly, because he was a princeFurther, (14).
and a great man and [knew that] many would come to his help. Or it may be [that he dared to do this publicly] because, as our Rabbis have said,Sanhedrin 82a.
[the people of] his tribe complained to him: "We are being sentenced to death, and you keep quiet!" Then [when Zimri came forth] Moses and the judges began weeping,(6).
and Phinehas stood up, and wrought judgment, and so the plague was stayed.Psalms 106:30.
Thus none of the people was [actually] sentenced by the judges, for G-d had said, and hang them up unto the Eternal in face of the sun, that the fierce anger of the Eternal may turn away from Israel,(4).
and His anger had already turned away [by the action of Phinehas, so that the judges no longer had to proceed with the execution of the judgment]. It is for this reason that Scripture does not say: "and the judges of Israel did so [as they had been commanded]."It is possible that the intention of the text mentioned [above as to the number of men slain in this episode is not that they were actually killed, but means, as explained above], that according to [the strict] command [of G-d] there ought to have been more than one hundred and fifty thousand killed, meaning to say that there were many sinners, but the act of Phinehas protected them. Thus there remained [many of those] who had joined themselves [to Baal-peor], and the Holy One, blessed be He, destroyed them later on before they crossed over the [river] Jordan. This is [the meaning of] the verse which says, for all the men that followed after Baal-peor, the Eternal thy G-d hath destroyed them from the midst of thee. But ye that did cleave unto the Eternal your G-d are alive every one of you this day.
Deuteronomy 4:3-4.
הרגו איש אנשיו – בירושלמי איתא דכל דיין אחד הורג שנים דהכי איתא בירושלמי דפ׳ חלק וכמה הן שופטי ישראל ז׳ ריבוא וח׳ אלפים ות״ר אמר לון כל חד מינכון ליקטול תרין נמצאו ההרוגים ט״ו ריבוא וח׳ אלפים ור׳ (?). ותמה הרמב״ן והלא אין דנין דיני נפשות בדיין אחד ועוד א״כ היו חסרים הרבה ואין החסרון שבחומש הפקודים עולה כ״כ אלא פי׳ איש את אנשיו שיהרגו השופטים כל הנצמדים כל ב״ד וב״ד ידין את שבטו. והנכון בעיני בפרשה כי מתחלה נאמר ויצמד העם לבעל פעור ויחר אף ה׳ בישראל והחל הנגף והשם אמר למשה שישפטו השופטים ויתלו הנצמדים ולא יספה האף צדיק עם רשע ומשה צוה כן לשופטים וכאשר נאספו כל העדה פתח אהל מועד לעשות כדבר משה ועוד היה הנגף הווה בעם הקריב זמרי את המדיינית למרוד במשה ובשופטים והתחילו משה והשופטים לבכות ויעמד פנחס ויפלל ותעצר המגפה ולא נידון אחד מכל העם ביד השופטים כי השם אמר והוקע אותם וישוב חרון אפו מישראל וכבר שב אפו מהם ולכך לא הזכיר ויעשו כן שופטי ישראל. ויתכן שתהיה כונת הירושלמי לומר שיהיו ההרוגים לפי המצוה יותר מט״ו ריבוא לומר שהיו החוטאים רבים אבל חיסו עליהם בענין פנחס והנה נשארו מן הנצמדים והב״ה השמידם אחרי כן טרם עוברם את הירדן וזהו שכתוב כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם וגו׳:
הרגו איש את אנשיו, "kill, each one of you, his guilty counterpart." The Jerusalem Talmud Sanhedrin 10,2 reports that each of the judges killed two Israelites, as there were a total of 78600 judges, and according to this 157.200 Israelites were executed on that occasion.
Nachmanides questions the statement in the Jerusalem Talmud reminding us that a capital crime may not be judged by only one judge. Furthermore, if correct, the tremendous number of missing Israelites should be reflected in the census the Torah reports as having taken place immediately after this event, as per He therefore comes to the conclusion that the words איש את אנשיו refers to the judges who had convicted the active participants and whom God had commanded Moses to hang after their execution, would each be executed by the court of his tribe, so that not all judges had to participate in all the executions, but only in the executions of members of their particular tribe. [In other words, the word אנשיו restricts the individual judges' duties as executioners. Ed.]
I believe (Nachmanides' words) that the correct interpretation of the whole paragraph beginning with the words (verse 3) ויצמד העם, is that initially the debacle began with some of the people worshipping the idol known as בעל פעור. This evoked God's anger at the people of Israel and the plague began to take its toll among the people. God simultaneously told Moses to tell the judges to carry out their judicial duties in order to insure that the innocent would not fall victim to the plague, which did not distinguish between the loyal and the disloyal Jews. Once the whole community had been assembled at the entrance to the Tabernacle in order to carry out Moses' instructions, and it was found that the plague continued to kill Israelites, Zimri came and presented the Midianite princess using her to incite a rebellion against Moses. by, among other things, challenging Moses who had himself slept with a Midianite woman, Tzipporah. This caused both Moses and the elders to commence weeping, seeing that Moses did not have an answer that would have sounded convincing, This was the signal for Pinchas to take the law into his own hands in order to put a stop to the plague. We know that he succeeded as the Torah reports that as an immediate consequence of Zimri and Cosbi being stabbed to death the plague ceased. (verse 8) There had not been enough time to convict a single member of the people by court of law. The proof is that God ordered them to be hanged, seeing that they had not been convicted legally. [Hanging after execution is called תליה not הוקעה. Ed.] This is the reason why the Torah does not report that Moses' instructions to the judges had been carried out.
It is possible that the intention of the sages in the Jerusalem Talmud quoted earlier was to inform us that if the order to execute the guilty people had indeed been carried out, each of the judges would have had to execute two Israelites. The vast majority of them were saved by the courageous deed of Pinchas. They survived at this point, but they did not cross the Jordan into the Holy Land as the Torah testifies that God destroyed all the persons that had been actively involved in this sorry affair. (Compare Deut.4,3)
הרגו איש את אנשיו – כל אחד מדייני ישראל היה הורג שנים ודייני ישראל שמנה רבוא וח׳ אלפים כדאיתא בסנהדרין, לר״ש. ולא הבינותי זה שיהיו הנצמדים שנדונו רבים מט״ו רבוא רובע ישראל [חס] וחלילה. ואין דיני נפשות בדיין אחד אלא בסנהדרין של כ״ג, ועדיין יהיו מרובין ואין החסרון בחומש הפקודים כל כך. וכל הנצמדים מתו דכתיב (דברים ד׳ ג׳) כי [כל] האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך. אבל פי׳ איש את אנשיו שיהרגו השופטים לכל הנצמדים כל ב״ד וב״ד ידון את שבטו ואת אלופיו דכתיב (דברים א׳ ט׳) ואקח את (כל) ראשי שבטיכם ואתן אותם ראשים על העם שרי אלפים וכו׳. ונראה בעיני כי בתחלה נאמר ויצמד ישראל וכו׳, ויחר אף ה׳. והשם אמר למשה הוקע אותם ולא יספה האף צדיק עם רשע. ומשה צוה לשופטים. וכאשר נאספו כל העדה פתח אהל מועד בדבר משה, קרב השמעוני את המדיינית, והתחילו משה והשופטים לבכות. ויעמד פנחס ויפלל ותעצר המגפה ולא נדון אחד מכל העם ביד השופטים, כי השם אמר זה כדי שישוב חרון אף וכבר שם אפו מהם, ולכך לא הזכיר הכתוב ויעשו כן שופטי ישראל. ויתן שתהיה כוונת האגדה הנזכרת לומר שיהיו ההרוגים לפני המצוה יותר מט״ו רבוא, לומר שהיו החטאים רבים, אבל חסך עליהם עניין פנחס ונשארו מן הנצמדים והב״ה השמידם אח״כ טרם עברם את הירדן, זש״ה כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך.
ויאמר וגו׳ אל שפטי ישראל עיין פירוש פסוק ד.
אנשיו – בנוסף לסנהדרי גדולה של שבעים ואחד, הייתה בכל עיר גדולה סנהדרי קטנה של עשרים ושלושה, הדנה בדיני עונשין. וכמו כן, כשהיו ישראל במדבר, נחלקו העם באופן קבוע לקבוצות מסוימות המסורות לשיפוטם של בתי דינים מסוימים (עיין שמות יח, כא–כב ופירוש שם). או, על פי האמור בסנהדרין (לה.), ״חלק להם בתי דינין״: לצורך השעה חילק משה את העם לקבוצות, וכל קבוצה נמסרה לבית דין משלה. אשר על כן, ״ואנשיו״ וגו׳ הם כנראה החוטאים הנמצאים בקבוצה שנמסרה לאותו דיין. על כל בית דין להמית אותם אנשים מן העם שניתנו תחת שיפוטו שחטאו בעבודת פעור.
איש פירושו כנראה, לא דיין פרטי אלא אב בית דין, הוא וחבריו היושבים עמו בדין.
הנצמדים לבעל פעור: על הזנות של גויה ועל עבודה זרה ׳כמוש׳ שאכלו והשתחוו בשביל אהבה, אי אפשר לענוש בידי אדם, אבל ״הנצמדים לבעל פעור״ המה היו באמת עובדי עבודה זרה. וכן כתוב בפרשת פינחס (להלן כה,יח) ובפרשת מטות (להלן לא,טז).
איש אנשיו. עיין מה שפירשתי בפ׳ שופטים על לשבטיך, ואני אומר שמשה צוה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו כלומר כל שופטי השבט ידינו אנשי השבט שנתחייבו מיתה ודעת חז״ל ידוע ואינו סותר פירושנו.
הנצמדים לבעל פעור – במתניתא תנא כצמיד ע״י אשה ואילו ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם דבוקים ממש (סנהדרין דף ס״ד ע״ב). הענין דתנן בגמ׳ ערובין ס״ט אדם מכם ולא כולכם פרט למומר כו׳ מן הבהמה להביא בני אדם הדומין לבהמה מכאן אמרו מקבלין מפושעי ישראל. הענין דתאוה יש לבהמה, כמו תאות האכילה, תאות המשגל, תאות נעימות וכיו״ב, ואין זה מפעולות השכל אשר ניתן ממרומים, ולכן אמרו בריש סוטה אין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות, והיא עשתה מעשה בהמה לכן קרבנה שעורים, כי השכל לא יתאוה לענינים גשמיים, משא״כ עובד ע״ז ובעל דעות משובשות אשר זה אין מנפש המתאוה רק הוא דבוק בנפש, שהטעיות והשיבוש בנפש, לכן ע״ז מצטרף למעשה, כי הנפש המחשבה הוא אחד מסגולתיו וכשנגמר במחשבתו הוא חקוק בו, משא״כ העבירות שמצד נפש המתאוה, שלא נגמרה תאותן עד שיצא אל הפעולה בכחות הבהמיי אשר הם הפועלים, ולכן במגדף כתיב עונה בה, שהעון דבוק בנפש ונחקק בו עצמו, ולכן מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, שסבת חטאיהם שדומין לבהמה, שהשכל אינו כובש את התאוה, והתאוה עושה שלה כבהמה, שאין לה שכל להתגבר על התאוה, אבל מומר שעובד ע״ז, שזה אינו בא מסבת נפש הבהמיי, הוא משובש בשכלו והוא אדם מוטעה נתמעט מקרבנות, שאינו אדם ככם, שחלק האדם, הוא הנפש, אינו דומה לנפש הישראלי, אולם בבעל פעור הלא הע״ז היה מן התגברות התאוה, שנכנס לקובה וילדה משקה אותו יין ואומרת השמיעי לי והיא נוטלת ואומרת פעור עצמך, א״כ היה זה מפעולות התאוה, אבל לא שבוש בשכל, לכן עמד פנחס ויפלל על אלה יפלו כ״ד אלף מישראל, שהמשובש בנפשו הלא עונו בנפשו, ונכרת נפשו מקהל ישראל, אבל כאן שהנשיא שבהן הוא לא יכול לשלוט ביצרו, ומתגבורת התאוה באה הע״ז, א״כ המה מישראל, וע״ז יפלו כו׳, לזה אמר הנצמדים כצמיד ע״י אשה, שהוא רק להרבות החן בעיני בעלה, וכמוש״א אין אשה מתקשטת אלא לבעלה, כן היה רק מתגבורת התאוה, אבל ואתם הדבקים דבוקים מצד השכל, כי השכל גובר על התאוה, ומי אסור בתאוה כנפש הישראלי סוגה בשושנים, לכן קבר משה מכפר על עון פעור, כמו שאמרו סוף פ״ק דסוטה, משום שמי הוא כמשה אשר התגבר שכלו עד כי בטלו כחותיו המתאוים ופירש מאישה. ודו״ק.
והנה בעגל צוה משה אל שבט הלוי, שיהרגו איש את בנו כו׳ לא כן בבעל פעור, כי אז כבר הוקדשו לשם יתברך ולעבודת המשכן, ואם יקנאו בעובדי הבעל המה כנוגעים, שיאמרו שעבור עצמם עושים כן, שאם אין מקדש אין לוי וכהן, ולא יהיה קדוש השם מזה, לא כן בעגל, שאז היו במעלתם כשאר העם, והכל אמרו דרק לש״ש כוונו, וכאומר האומר לאביו כו׳ כי שמרו אמרתך כו׳. ויתכן שמשום זה בפנחס שלא נתכהן ומאה מיתות ולא קנאה אחת שאחיו כהנים והוא לא נתכהן, וא״כ ההרגש הטבעיי יחפוץ אשר יתבטל מעלת כהונה, לכן עשייתו היה לש״ש, וזה אשר אמר קנא לאלהיו, לשמו יברך בלבד. ודו״ק.
וזאת התשובה שהשיב השי״ת לדוד (בשמואל) הנה לקחתיך מן הנוה מאחר הצאן כו׳ ועשיתי לך שם גדול, ולפיכך אם תבנה הבית יאמרו שזה לחזק ממלכתך ולהגדיל שמך בשם קדוש מקיים הדת ולא לש״ש, אכן זרעך אחריך אשר הכינותי כו׳ הוא יבנה בית לשמי, ויאמרו כולם שהוא לש״ש, דלהחזיק המשרה בידו אינו צריך, שהיא ירושה אצלו. ודו״ק.
פנחס
פנחס
אל שופטי ישראל וגו׳ – כמה הם שופטי ישראל – ז׳ רבוא וח׳ אלפים ושש מאות, שרי אלפים שש מאות, שרי מאות ששת אלפים, שרי חמשים י״ב אלף, שרי עשרות ששים אלף, נמצאו שופטי ישראל שבע רבוא ושמונת אלפים ושש מאות, אמר להם משה, כל אחד מנכון יקטול תרי, נמצאו הרוגין חמש עשרה רבוא ושבעת אלפים ומאתים
עיין מש״כ בענין זה בפ׳ יתרו בפסוק ושמת עליהם שרי אלפים. ומ״ש אמר להם משה כל אחד מנכון יקטול תרי סמך על המלים איש אנשיו כלומר כל אחד יקטול שני אנשים.
(ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב).
הנצמדים לבעל פעור – תניא, הנצמדים לבעל פעור – כצמיד פתיל,
כלומר בחבור דבוק וחזק.
ואתם הדבקים בה׳ (פ׳ ואתחנן) כשתי תמרות הדבוקות זו בזו,שמדובקות בדבק קל, ועיין באות הסמוך.
במתניתא תני, הנצמדים לבעל פעור – כצמיד על אשה, ואתם הדבקים בה׳ – דבקים ממשי״ל בכונת המתניתא שבאה לדרוש בזכותן ובשבחן של ישראל, דדבוק משמע חבור טפי מנצמד כצמידים שאינם מחוברים ונמשכים ומתנועעים לכאן ולכאן, [ויתכן ג״כ כי הדיוק הוא מן אותיות השמוש לבעל פעור (בלמ״ד), הדבקים בה׳ (בבי״ת), הלמ״ד מורה על חבור חצוני והבי״ת על חבור פנימי החבור החיצוני הוא עראי והפנימי – תמידי]. ופרשו בעלי אגדה, דכונת הפלוגתא היא, דללשון ראשון הוי הכונה כי מדה טובה מרובה ממדת פורעניות שלא נענשו עד שהיו נצמדים ממש, אבל במדה טובה אפילו דבוקות במקצת כדבוק שתי תמרות ג״כ חיים כולכם היום, וללישנא בתרא הוי הכונה דהבא לטהר מסייעין אותו וכמ״ש ביומא ל״ט א׳ אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו למעלה הרבה, משא״כ לרעה פותחין לו ואין מסייעין אותו, יעו״ש.
ועיין בסוטה י״ד א׳, מפני מה נקבר משה אצל בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור, ולכאורה אינו מבואר, הלא הרבה מקומות היו שהכעיסו ישראל את הקב״ה עד שנתחייבו כליה ר״ל, וגם עשו את העגל, ומאי עדיפא בית פעור מכל הני עד שצריך לכפרה כזו בקבורת משה.
ולדעת מ״ד הנצמדים לבעל פעור כצמיד פתיל ניחא, דמשונה חטא זה שהיו צמודים ודבוקים בדבק חזק וזה חטא כפול על שלא רצו להפרד ממנו, ולכן היה צריך לכפרה יתירא.
. (סנהדרין ס״ד.)ועיין בסוטה י״ד א׳, מפני מה נקבר משה אצל בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור, ולכאורה אינו מבואר, הלא הרבה מקומות היו שהכעיסו ישראל את הקב״ה עד שנתחייבו כליה ר״ל, וגם עשו את העגל, ומאי עדיפא בית פעור מכל הני עד שצריך לכפרה כזו בקבורת משה.
ולדעת מ״ד הנצמדים לבעל פעור כצמיד פתיל ניחא, דמשונה חטא זה שהיו צמודים ודבוקים בדבק חזק וזה חטא כפול על שלא רצו להפרד ממנו, ולכן היה צריך לכפרה יתירא.
(ו) וְהִנֵּ֡ה אִישׁ֩ מִבְּנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֜ל בָּ֗א וַיַּקְרֵ֤ב אֶל־אֶחָיו֙ אֶת־הַמִּדְיָנִ֔ית לְעֵינֵ֣י מֹשֶׁ֔ה וּלְעֵינֵ֖י כׇּל־עֲדַ֣ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֑ל וְהֵ֣מָּה בֹכִ֔ים פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃
Behold, one of the Children of Israel came and brought to his brothers a Midianite woman in the sight of Moses and in the sight of all the congregation of the Children of Israel, while they were weeping at the door of the Tent of Meeting.
וְהָא גּוּבְרָא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲתָא וְקָרֵיב לְוָת אֲחוֹהִי יָת מִדְיַנֵיתָא לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאִנּוּן בָּכַן בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא.
And, behold, a man of the sons of Israel came and brought to his brethren a Midianitha, in the eyes of Moshe, and in the eyes of all the congregation of the children of Israel, who were weeping at the door of the tabernacle of meeting.
והא גבר מן בני ישראל אתי ואקרב לוות אחוי ית מדיניתה לעיני משה לעיני כל כנשתה דבני ישראל ואינון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
בכיין תרע משכן זימנה.והא גבר מבני ישראל אתא ואחד בבלוריתא דמדינתא וקריב יתיה לות אחוי למחמי משה ולמחמי כל כנישתא דבני ישראל עני וכן אמר למשה אן מה דא למקרב לגבה ואין אמר אנת דאסירא היא הלא אנת נסיבת ית מדייניתא ברת יתרו וכדי שמע משה רתח ואישתלי ואינון בכן וקריין שמע וקיימין בתרע משכן זימנא.
And, behold, a man of the sons of Israel came, holding a Midianitess, and brought her to his brethren, in the sight of Mosheh and all the congregation of the children of Israel. He answered and said to Mosheh, What is it (that is wrong) to have company with her? If you sayest, It is forbidden, didst you not thyself take a Midianitess, the daughter of Jethro? When Mosheh heard, he trembled and swooned. But they wept, and cried, Listen! And they stood at the door of the tabernacle of ordinance.
והא גבר מבני ישראל אתא וקריב לות אחוי ית מדיניתא קדם משה וקדם כל כנשתא דבני ישראל והא אינון בכיין בתרע משכן זמנא.
And, behold, a man of the sons of Israel came and brought to his brethren a Midianitha, before Mosheh and all the congregation of the children of Israel; and, behold, they were weeping at the door of the tabernacle.
[כ] וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא – מָה רָאָה לַעֲשׂוֹת כֵּן. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁלֹּא חָלַק כָּבוֹד לַשָּׁמַיִם וְלֹא לַבְּרִיּוֹת. וְעָלָיו נֶאֱמַר, זֵד יָהִיר לֵץ שְׁמוֹ (משלי כ״א:כ״ד). אָמְרָה לוֹ: אֵינִי נִשְׁמַעַת אֶלָּא לְמֹשֶׁה אוֹ לְאֶלְעָזָר, שֶׁאֲנִי בַּת מֶלֶךְ. אָמַר לָהּ: אַף אֲנִי גָּדוֹל כְּמוֹתוֹ, וּלְעֵינֵיהֶם אֲנִי מְבִיאֵךָ. תְּפָשָׂה בִּבְלוֹרִיתָהּ וְהֵבִיאָהּ אֵצֶל מֹשֶׁה. אָמַר לוֹ: בֶּן עַמְרָם, זוֹ מֻתֶּרֶת אוֹ אֲסוּרָה. וְאִם תֹּאמַר שֶׁהִיא אֲסוּרָה, זוֹ מִדְיָנִית, וְאוֹתָהּ שֶׁתַּחְתֶּיךָ מִדְיָנִית מִי הִתִּירָהּ לְךָ. נִתְעַלְּמָה מִמֶּנּוּ הֲלָכָה. גָּעוּ כֻּלָּם בִּבְכִיָּה. וְהַיְנוּ דִּכְתִיב: וְהֵמָּה בּוֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְלָמָּה בּוֹכִים. שֶׁנִּתְרַפּוּ יְדֵיהֶם בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְבַת מֶלֶךְ שֶׁנִּתְקַשְּׁטָה לִיכָּנֵס לַחֻפָּה לֵישֵׁב בָּאַפִּרְיוֹן, נִמְצֵאת מְקַלְקֶלֶת עִם אַחֵר, נִתְרַפּוּ יְדֵי אָבִיהָ וּקְרוֹבֶיהָ. וְכָךְ יִשְׂרָאֵל בְּסוֹף אַרְבָּעִים שָׁנָה חָנוּ עַל הַיַּרְדֵּן לַעֲבֹר לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּחֲנוּ עַל הַיַּרְדֵּן מִבֵּית הַיְשִׂמֹת עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים (במדבר ל״ג:מ״ט). וְשָׁם נִפְרְצוּ בִּזְנוּת, וְרָפוּ יְדֵי מֹשֶׁה וִידֵי צַדִּיקִים שֶׁעִמּוֹ, וְהֵמָּה בּוֹכִים. וְלָמָּה רָפוּ יָדָם. וַהֲרֵי עָמַד כְּנֶגֶד שִׁשִּׁים רִבּוֹא בָּעֵגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשׂוּ (שמות ל״א:כ׳). אֶלָּא בִּשְׁבִיל פִּנְחָס, כְּדֵי שֶׁיָּבֹא וְיִטֹּל אֶת הָרָאוּי לוֹ. וּלְפִי שֶׁנִּתְעַצֵּל, לֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבוּרָתוֹ (דברים ל״ד:ו׳). לְלַמֶּדְךָ, שֶׁצָּרִיךְ אָדָם לִהְיוֹת עַז כְּנָמֵר וְקַל כַּנֶּשֶׁר וְרָץ כַּצְּבִי וְגִבּוֹר כַּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנוֹ. וּמִכָּאן אַתְּ לָמֵד, שֶׁמְּדַקְדֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הַצַּדִּיקִים אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה.
[כט] והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית (שם שם:ו׳). מה ראה לעשות כן, ללמדך שלא חלק כבוד לא לשמים ולא לבריות, ועליו נאמר זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון (משלי כ״א:כ״ד), אמרה לו איני נשמעת אלא למשה, או לאלעזר, שהיא בת מלך, אמר לה אף אני גדול כמותן שלעיניהם אני מביאך, תפשה בבלוריתה והביאה אצל משה, אמר לו בן עמרם זו מותרת או אסורה, ואם תאמר שהיא אסורה, זו היא מדינית אותה שתחתיך מדינית, ומי התירה לך, נתעלמה ממנו הלכה, געו כולם בבכיה, היינו דכתיב והמה בוכים פתח אהל מועד (במדבר כ״ה:ו׳), למה בוכים, שנתרפו ידיהן באותה שעה, משל למה הדבר דומה, לבת מלך שנתקשטה ליכנס בחופה, לישב באפריון, ונמצאת מקלקלת עם אחר, נתרפו ידי אוהביה וקרוביה, כך ישראל בסוף ארבעים שנה חנו על הירדן לעבור אל ארץ ישראל, ושם נפרצו בזנות, ורפו ידי משה ויהי צדיקים עמו, ולמה נתעלמה הלכה ממנו, אלא כדי שיבא פינחס ויטול את הראוי לו, ולפי שנתעצל לא ידע איש את קבורתו, ללמדך שצריך אדם להיות עז כנמר וקל כנשר, לעשות רצון קונו שבשמים, ומיכאן אתה למד שמדקדק הקב״ה עם הצדיקים כחוט השערה.
(ו-ח) תְּנַן הָתָם הַבּוֹעֵל אֲרָמִית קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן הַבָּא לִמָּלֵךְ אֵין מוֹרִין לוֹ. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אִם פֵּרֵשׁ זִמְרִי וַהֲרָגוֹ פִנְחָס נֶהֱרָג עָלָיו נֶהְפָּךְ זִמְרִי וַהֲרָגוֹ לְפִנְחָס לֹא נֶהֱרָג עָלָיו. מַאי טַעֲמָא. רוֹדֵף הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳. הָלַךְ שִׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן אֵצֶל זִמְרִי בֶן סָלוּא. אָמְרוּ לוֹ הֵן נִדּוֹנִין דִּינֵי נְפָשׁוֹת וְאַתָּה יוֹשֵׁב וְשׁוֹתֵק. מֶה עָשָׂה. הָלַךְ וְקִבֵּץ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף מִיִּשְׂרָאֵל וְהָלַךְ אֵצֶל כָּזְבִּי בַת צוּר. אָמַר לָהּ הִשָּׁמְעִי לִי. אָמְרָה לוֹ בַּת מֶלֶךְ אֲנִי וְכֵן צִוָּנִי לִי אָבִי לֹא תִשָּׁמְעִי אֶלָּא לַגָּדוֹל שֶׁבָּהֶן. אָמַר לָהּ אַף אֲנִי נְשִׂיא שֵׁבֶט. וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁאֲנִי גָּדוֹל מִמֶּנּוּ שֶׁאֲנִי הוּא שֵׁנִי לַבֶּטֶן וְהוּא שְׁלִישִׁי לַבָּטֶן. תְּפָשָׂהּ בִּבְלוֹרִיתָא וְהֱבִיאָהּ לִפְנֵי מֹשֶׁה. אָמַר לוֹ, בֶּן עַמְרָם, זוֹ מֻתֶּרֶת אוֹ אֲסוּרָה. וְאִם תֹּאמַר אֲסוּרָה בַּת יִתְרוֹ מִי הִתִּירָה לְךָ. נִתְעַלְּמָה הֲלָכָה מִמֶּנּוּ, גָּעוּ כֻּלָּם בִּבְכִיָּה. וְהַיְנוּ דִכְתִיב ״וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״. וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר, מָה רָאָה. אֲמַר רַב רָאָה מַעֲשֶׂה וְנִזְכַּר הֲלָכָה. אֲמַר לֵיהּ. אֲחִי אֲבִי אַבָּא, לֹא כָךְ לִמַּדְתָּנוּ בְּרִדְתְּךָ מֵהַר סִינַי הַבּוֹעֵל אֲרָמִית קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ. אֲמַר לֵיהּ קַרְיָנָא דְאִגַּרְתָּא אִיהוּ לֵיהָוֵי פַּרְוַנְקָא. וּשְׁמוּאֵל אֲמַר רָאָה שֶׁאֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה לְנֶגד ה׳. כָּל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ חִלּוּל הַשֵּׁם אֵין חוֹלְקִין כָּבוֹד לָרַב. רַבִּי יִצְחָק נַפְּחָא אֲמַר רָאָה שֶׁבָּא מַלְאָךְ וְהִשְׁחִית בָּעָם. וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. (אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן) מִכָּאן שֶׁאֵין נִכְנָסִין בִּכְלֵי זַיִן לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. שָׁלַף. שִׁנְּנָהּ וְהִנִּיחָהּ בְּאוּנְקָלִי, וְהָיָה נִשְׁעָן וְהוֹלֵךְ עַל מַקְלוֹ, וְכֵיוָן שֶׁהִגִּיעַ אֵצֶל שִׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן אָמַר הֵיכָן מָצִינוּ שֶׁשִּׁבְטוֹ שֶׁל לֵוִי גָּדוֹל מִשִּׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן. אָמְרוּ הֲנִיחוּ אוֹתוֹ. אַף הוּא לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו נִכְנָס, הִתִּירוּ פְרוּשִׁין אֶת הַדָּבָר. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן שִׁשָּׁה נִסִּים נַעֲשׂוּ לוֹ לְפִינְחָס. אֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ לִפְרֹשׁ וְלֹא פֵּרַשׁ, וְאֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ לְדַבֵּר וְלֹא דִבֵּר. וְאֶחָד שֶׁכִּוֵּן אֶת הָרֹמַח, וְאֶחָד שֶׁלֹּא נִשְׁמְטוּ מִן הָרֹמַח, וְאֶחָד שֶׁבָּא מַלְאַךְ וְהִגְבִּיהַּ אֶת הַמַּשְׁקוֹף. וְאֶחָד שֶׁבָּא מַלְאָךְ וְהִשְׁחִית בָּעָם. בָּא וַחֲבָטָן לִפְנֵי הַמָּקוֹם, אָמַר לְפָנָיו. רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַל אֵלּוּ יִפְּלוּ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף מִיִּשְׂרָאֵל, וְהַיְנוּ דִכְתִיב (תהלים קו. ל) ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל״, אֲמַר רַבִּי אֶלִעָזָר ״וַיִּתְפַּלֵּל״ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״וַיְּפַלֵּל״, מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה פְלִילוּת עִם קוֹנוֹ. בִּקְשׁוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לְדָחֲפוֹ. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲנִיחוּ לוֹ. קַנַּאי בֶּן קַנַּאי הוּא, מֵשִׁיב חֵמָה בֶּן מֵשִׁיב חֵמָה הוּא. הִתְחִילוּ הַשְּׁבָטִים מְבַזִּין אוֹתוֹ. אָמְרוּ, רְאִיתֶם בֶּן פּוּטִיאֵל זֶה, בֶּן שֶׁפִּטֵּם אֲבִי אִמּוֹ עֲגָלִים לַעֲבוֹדַת אֱלִילִים וְהָרַג נְשִׂיא שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל. בָּא הַכָּתוּב וְיִחֲסוֹ ״פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן״. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה לֵךְ וְהַקְדֵּם לוֹ שָׁלוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק יב) ״לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם״. וּרְאוּיָה כַפָּרָה זוֹ שֶׁתְּהֵא מְכַפֶּרֶת וְהוֹלֶכֶת לְעוֹלָם.
אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב מַעֲשֵׂה בְנָכְרִית אַחַת שֶׁהָיְתָה חוֹלָה בְיוֹתֵר. אָמְרָה אִם אֶעֱמֹד מֵחָלְיִי אֵלֶךְ וְאֶעֱבֹד כָּל עֲבוֹדוֹת אֱלִילִים שֶׁבָּעוֹלָם. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעָה לִפְעוֹר שָׁאֲלָה לַכְּמָרִים בַּמֶּה עוֹבְדִין אוֹתוֹ. אָמְרוּ לוֹ אוֹכְלִין תְּרָדִין וְשׁוֹתִין שֵׁכָר וּמַתְרִיזִין בְּפָנָיו, אָמְרָה מוּטָב שֶׁאֶחֱזֹר לְחָלְיִי וְאַל אֶעֱבֹד עֲבוֹדָה בְּכָךְ. אַתֶּם בֵּית יִשְׂרָאֵל אֵינְכֶם כֵּן. הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר, כְּצָמִיד פָּתִיל. (דברים ד) ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים״ כִּשְׁתֵּי תְמָרוֹת הַדְבוּקוֹת זוֹ בָזוֹ. בְּמַתְנִיתָא תְנָא הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר כִּצְמִידִים עַל יְדֵי אִשָּׁה. ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ דְּבֵקִים מַמָּשׁ. הַפּוֹעֵר עַצְמוֹ לִפְעוֹר הֲרֵי זוֹ עֲבוֹדָתוֹ אַף עַל פִּי דִּמְכַוֵּן לְבַזּוּיֵיהּ. תָּנוּ רַבָּנָן מַעֲשֶׂה (בְּסִיטָנָא) [בְּסַבַּטְיָא] וְכוּ׳.
דּוֹרְשֵׁי חֲמוּרוֹת הָיוּ אוֹמְרִים הַזְּרוֹעַ כְּנֶגֶד הַיָּד. [וְכֵן הוּא אוֹמֵר] וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וּלְחָיַיִם כְּנֶגֶד תְּפִלָּה, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְּפַלֵּל״, קֵבָה כְּמַשְׁמָעָהּ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ.
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית – מָה רָאָה לַעֲשׂוֹת כָּךְ. לְלַמֶּדְךָ שֶׁלֹּא חָלַק כָּבוֹד לֹא לַשָּׁמַיִם וְלֹא לַבְּרִיּוֹת. וְעָלָיו נֶאֱמַר (משלי כ״א:כ״ד) ״זֵד יָהִיר לֵץ שְׁמוֹ״. וְהֵמָּה בֹכִים. לָמָּה בוֹכִים. שֶׁנִּתְרַפּוּ יְדֵיהֶם בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְבַת מֶלֶךְ שֶׁנִּתְקַשְּׁטָה לִכָּנֵס לַחֻפָּה לֵישֵׁב בְּאַפִּירְיוֹן. נִמְצֵאת מְקַלְקֶלֶת עִם אַחֵר נִתְרַפּוּ יְדֵי אוֹהֲבֶיהָ וּקְרוֹבֶיהָ. כָּךְ. יִשְׂרָאֵל בְּסוֹף אַרְבָּעִים שָׁנָה חָנוּ עַל הַיַּרְדֵּן לַעֲבֹר לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְשָׁם נִפְרְצוּ בִּזְנוּת וְרָפוּ יְדֵי מֹשֶׁה וִידֵי צַדִיקִים שֶׁעִמּוֹ. וְלָמָּה נִתְעַלְּמָה הֲלָכָה מִמֶּנּוּ. אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיָּבוֹא פִּינְחָס וְיִטֹּל אֶת הָרָאוּי לוֹ. וּלְפִי שֶׁנִּתְעַצֵּל מֹשֶׁה (דברים לד. ו) ״לֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ״, לְלַמֶּדְךָ שֶׁצָּרִיךְ אָדָם לִהְיוֹת עַז כַּנָּמֵר וְקַל כַּנֶּשֶׁר רָץ כַצְּבִי וְגִבּוֹר כַּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנוֹ. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁמְּדַקְדֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הַצַּדִּיקִים אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה.
וַיַּרְא פִּינְחָס – וְכֻלָּן לֹא רָאוּ. וַהֲלֹא נֶאֱמַר ״לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל (הָעֵדָה) [עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״]. אֶלָּא רָאָה מַעֲשֶׂה וְנִזְכַּר הֲלָכָה. וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, מֵהֵיכָן עָמַד. אֶלָּא שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּדָּבָר אִם הוּא חַיָּב מִיתָה אִם לָאו וְעָמַד פִּינְחָס מִתּוֹךְ הָעֵדָה וְנִתְנַדֵּב וְכוּ׳. וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם. זֶה עַל גַּב זֶה לְתוֹךְ טֻמְאַת שְׁנֵיהֶם שֶׁלֹּא יְהוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים לֹא הָיְתָה שָׁם טֻמְאָה. וּרְאֵה כַּמָּה נִסִּים נַעֲשׂוּ לוֹ. נִתַּן כֹּחַ בִּזְרוֹעוֹ לְסָבְלָן וְכֹחַ בַּמַּקֵּל לַעֲמֹד בָּהֶן. וְעָמְדוּ בְּנֵי שִׁבְטוֹ לִפְגֹּעַ בּוֹ וְעָמַד הַמַּלְאָךְ וְנָגַף לְפָנָיו. כְּשֶׁרָאָה פִּינְחָס כֵּן חֲבָטָן בַּקַּרְקַע וְעָמַד והִתְפַּלֵּל דִּכְתִיב (תהלים קו. ל) ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְּפַלֵּל״.
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא – נַעֲנָה פִּינְחָס בְּאוֹתָהּ שָׁעָה וְאָמַר אֵין כָּאן אָדָם שֶׁיַּהֲרֹג זִמְרִי. הֵיכָן הֵן אֲרָיוֹת ״גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה, (דברים ל״ג:כ״ב) ״דָּן גּוּר אַרְיֵה״. מִיָּד הִתְחִילוּ לִצְוֹחַ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁהַכֹּל שׁוֹתְקִין עָמַד מִתּוֹךְ סַנְהֶדְרִין שֶׁלּוֹ וְכוּ׳. כֵּיוָן שֶׁנִכְנַס עָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁנֵים עָשָׂר נִסִּים. {א} נֵס רִאשׁוֹן. שֶׁדַּרְכָּן לִפְרֹשׁ זֶה מִזֶּה וְדִבְּקָן הַמַּלְאָךְ זֶה בָּזֶה. {ב} נֵס שֵׁנִי. שֶׁסָּתַם הַמַּלְאָךְ אֶת פִּיהֶם וְלֹא הָיוּ יְכוֹלִין לְדַבֵּר. {ג} נֵס שְׁלִישִׁי. שֶׁכִּוֵּן אֶת הָרֹמַח וְהָיוּ כֻּלָּן רוֹאִין בִּשְׁבִיל הַנּוֹקְרָנִין שֶׁלֹּא יְהוּ אוֹמְרִים אַף הוּא נִכְנַס לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו. {ד} נֵס רְבִיעִי. שֶׁנֶּאֱרַךְ חֲנִית שׁל רֹמַח עַד שֶׁנִּכְנַס בִּשְׁנֵי גוֹלָמִים וְיָצָא לְמַעְלָה. {ה} נֵס חֲמִישִׁי. שֶׁנִּתְחַזֵּק זְרוֹעוֹ שֶׁל פִּינְחָס. {ו} שִׁשִּׁי, שֶׁלֹּא נִשְׁבַּר הָרֹמַח. {ז} שְׁבִיעִי. שֶׁלֹּא יָרַד דָּמוֹ עַל יָד שֶׁלּוֹ וְכוּ׳. {ח} שְׁמִינִי, שֶׁלֹּא מֵתוּ וְהֵן בְּיָדוֹ, שֶׁלֹּא יִטָּמֵא. {ט} תְּשִׁיעִי. שֶׁדֶּרֶךְ הָעֶלְיוֹן לִהְיוֹת תַּחְתּוֹן בְּרֹמַח וְנַעֲשָׂה נֵס וְרוֹאִין כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁחַיָּבִין מִיתָה וְכוּ׳ (לְעֵיל). הִתְחִיל הַכָּתוּב מְיַחֲסוֹ בְּשֶׁבַח.
וַאִדַ׳א בִּרַגֻלֵ מִן בַּנִי יִסרַאאִיל קַד אַקבַּלַ וַקַדַּםַ אִלַי׳ מַא בִּהִם אִמרַאַתַּ מִדיַאנִיתַּ בִּחַצ׳רַתִ מֻושִׁה וַגַמַאעַתִהִם וַהֻם יַבּכֻּוןַ עִנדַ בַּאבִּ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ
והנה באיש מן בני ישראל כבר הגיע, והגיש אל תוכם אשה מדינית, במעמד משה ושאר קבוצותיהם שבוכים ליד-שער אהל הועידה.
והנה איש ישראל בא – נתקבצו שבטו של שמעון אצל זמרי שהיה נשיא שלהם, אמרו לו: אנו נידונין במיתה ואתה יושב וכו׳, כדאית׳ באילו הן הנשרפין, במסכת סנהדרין (בבלי סנהדרין פ״ב.).
את המדינית – כזבי בת צור (במדבר כ״ה:ט״ו). בא לפני משה, אמר לו: משה, זו אסורה או מותרת? ואם תאמר זו אסורה, בת יתרו מי התירה לך כו׳, כדאיתה התם.
והמה בוכים – נתעלמה ממנו הלכה, געו כולם בבכייה. בעגל עמד משה כנגד ששים רבוא, שנאמר: ויטחן אשר דק (שמות ל״ב:כ׳), וכאן רפו ידיו? אלא כדי שיבא פינחס ויטול את הראוי לו.
והנה איש וגו' AND BEHOLD, ONE [OF THE CHILDREN OF ISRAEL CAME] – The tribe of Simeon gathered to Zimri who was their prince, saying to him. "We are sentenced to death and you remain quiet!?", – as it is related in the chapter beginning אלו הן הנשרפין (Sanhedrin 82a).
את המדינית THE MIDIANITE WOMAN – Kozbi the daughter of Zur.
לעיני משה BEFORE THE EYES OF MOSHE – They said to him: "Moshe, is this Midianite woman forbidden or permissible as a wife. If you say she is forbidden, then who made Yitro's daughter, a Midianite woman, permissible to you, etc." as is related there (Sanhedrin 82a).
והמה בכים AND THEY WERE WEEPING – the law (decision on this matter) escaped him and therefore they all burst out into weeping (Sanhedrin 82a). – In the case of the golden calf Moshe successfully resisted six hundred thousand men, as it is said, "And he ground it to powder [and he made the children of Israel drink of it]" (Shemot 32:20), and here his hands were weak (he did not know what to do)?! But this was intentionally caused by God in order that Phineas might come and receive that which was meant for him (Tanchuma Balak 20).
ויקרב אל אחיו HE BROUGHT [THE MIDIANITE] NEAR HIS BROTHERS: for sexual purposes. [The verb “ויקרב – he brought (her) near” is] like (Lev. 18:6) “do not come near to uncover nakedness.”
As NJPSC notes, the text does not explain at all why Zimri brought the Midianite woman near his brothers. Rashbam sees here an allusion to a sexual meaning; perhaps it means that Zimri attempted to involve his brothers in the indiscretion. See also Hizq. who expresses the same idea more graphically (ויקרב ... לשון הפעיל מענין שכיבה).
Rashbam is opposing the explanation that the phrase, “he brought the Midianite near his brothers before Moses,” is a reference to a legal consultation. Zimri, according to the Talmud (Sanh. 82a) and Rashi, came to Moses publicly for a mocking halakhic consultation (“Moses, is this woman permitted or forbidden to me? Should you say forbidden, who allowed you to marry a Midianite?”). That midrash is based in part on seeing the phrase ויקרב אל as implying a legal consultation. See e.g. Num. 27:5: “Moses brought (ויקרב) their case before (אל) the LORD.”
Rashbam is opposing the explanation that the phrase, “he brought the Midianite near his brothers before Moses,” is a reference to a legal consultation. Zimri, according to the Talmud (Sanh. 82a) and Rashi, came to Moses publicly for a mocking halakhic consultation (“Moses, is this woman permitted or forbidden to me? Should you say forbidden, who allowed you to marry a Midianite?”). That midrash is based in part on seeing the phrase ויקרב אל as implying a legal consultation. See e.g. Num. 27:5: “Moses brought (ויקרב) their case before (אל) the LORD.”
AND BROUGHT UNTO HIS BRETHREN. He gave her to his family.
WHILE THEY WERE WEEPING. Praying to God.
[ויקרב אל אחיו את המדינית – האחרים הנכשלים היו {הולכים}הגה״ה. ]
ההשלמה מספר הג״ן.
אל הקובות של אותם זונות, והוא הביאה בתוך המחנה והקריבה בתוך אחיו, ונעשה אהלו קובה של זונה, והעיז פניו בפרהסיא, ושם הרגו פנחס. (סיום)
העם אשרי אחרי דלק,
אש לא נופח
השוו ללשון הפסוק באיוב כ׳:כ״ו.
אותם תדלק,
ממול ערפו נמלק,
בסיימי וירא בלק.
ויקרב אל אחיו את המדינית – לשון הפעיל מעניין שכיבה, כמו ואבימלך לא קרב אליה (בראשית כ׳:ד׳), ואקרב אל הנביאה (ישעיהו ח׳:ג׳).
בדומה באבן עזרא ויקרא י״ח:ו׳ וחזקוני שם. והשוו חזקוני דברים כ״ב:י״ד.
והמה בכים – על שאמר משה הרגו איש אנשיו (במדבר כ״ה:ה׳) והוקשה להם להרוג את קרוביהם.
ויקרב אל אחיו את המדינית, "and he publicly presented to his brethren the Midianite woman;" the root קרב has been chosen by the chosen by the Torah to describe carnal relations, for instance in Genesis 20,4. Compare also Isaiah 8,3 ואקרב אל הנביאה, "I was intimate with the prophetess."
והמה בוכים, "while these were weeping;" they wept when they heard Moses' instructions to kill the guilty persons. In many instances it meant that they had to kill their own relatives.
ויקרב אל אחיו את המדינית – היה ראוי שיאמר הכתוב והנה איש בא ושמו זמרי נשיא בית אב לשמעוני ויקרב אל אחיו את המדינית ושמה כזבי בת צור, אבל לא רצה הכתוב להזכיר הרשע הזה בשמו שהיה סבת המגפה עד שנעשית בו נקמה ועד שנתן לפנחס שכרו, ואז הזכירם בשמם ושם איש ישראל המוכה וגו׳ ושם האשה המוכה, וזהו להודיענו שבחו של פנחס שאע״פ שזה נשיא וזו בת מלך לא מנע מלהרגם.
לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל – לא חלק כבוד לשמים ולבריות.
והמה בוכים – היו בני ישראל בוכים מפני המגפה שהתחילה בהם חרון אף של מקום. ודרשו רז״ל שהיו בוכים על שנתעלמה הלכה ממשה שהרי אמר לה זמרי השמעי לי אמרה לו איני נשמעת לך אלא למשה ולאלעזר שאני בת מלך, אמר לה אני גדול כמותן שלעיניהם אני מביאך, תפשה בבלוריתה והביאה אצל משה אמר לו, בן עמרם זו אסורה או מותרת, אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך, מיד נתעלמה ממנו הלכה, געו כלם בבכיה, היינו דכתיב והמה בוכים פתח אהל מועד, למה בוכים וכי תעלה על דעתך שרפו ידיו של משה שעמד כנגד ששים רבוא, שנאמר (שמות ל״ב:כ׳) ויקח את העגל אשר עשו וישרוף באש, אלא כדי שיבא פנחס ויטול שכרו, וע״ז נאמר (משלי ל׳:ל״א) זרזיר מתנים או תיש וגו׳, ודרשו רז״ל על זמרי, ומלך זה משה שלא היתה לו תקומה עמו, לפי שנתעלמה ממנו הלכה.
ויקרב אל אחיו את המדינית, "He brought the Midianite woman near to his brethren;" the Torah really should have written: "a man by the name of Zimri, prince of the tribe of Shimon, went and brought the Midianite woman whose name was Cozbi bat Tzur near his brethren." However, the Torah could not bring itself to reveal name of the wicked person who had become the reason for the raging pestilence until he had been dealt with, i.e. until Pinchas had killed him and until Pinchas had received his reward. Only then does the Torah mention the names of both the man and the woman involved (verses 14-15). All of this is to tell us the praises of Pinchas who displayed fearlessness. Although the people in question were a prince and a king's daughter respectively, he did not let this stop him from killing them (Rashi).
לעיני משה ולעיני כל עדת ישראל, "in the presence of Moses and the assembled community of Israel." He (Zimri) accorded no respect to either heaven or God's creatures.
והמה בוכים, "and they were crying." The Israelites were crying on account of the pestilence which had begun to claim victims amongst them indicating God's anger at the people. Our sages in Tanchuma Balak 20 say that they were crying because a religious decision, הלכה, had apparently escaped Moses and had made this pestilence possible. Zimri had asked Cozbi to sleep with him to which Cozbi had replied: I will not agree to sleep with any one of you unless it is Moses or Eleazar the High Priest seeing I am a king's daughter. To this Zimri had replied: "I am just as high ranking as they are. I will bring you before them in public." He took Cozbi by her plait and dragged her before Moses, saying: "Ben Amram, is this woman permitted for me to sleep with or not? If you say that she is not permitted for me to sleep with, who gave you permission to sleep with the daughter of Yitro (a Midianite)?" When Moses heard this he could not remember what should be done to punish Zimri. At that point all the people started crying. This is the meaning of: "they were crying at the entrance to the Tent of Testimony."
Why precisely did the people cry? Did they really think that Moses, a man who had many times been able to stand up to 600,000 fellow Israelites, such as when he burned the golden calf the people had danced around, was now too weak to hold his own against a single Zimri? God prevented Moses from remembering the correct procedure at that time in order to enable Pinchas to reap the reward for his initiative. Concerning this incident Solomon says in Proverbs 30,31: "the greyhound, a male goat, and a king who is senile." Our sages in Sanhedrin 82 apply this verse to Moses (the senile king) and Pinchas the greyhound, the eager beaver. Seeing that Moses forgot the correct response to Zimri he was compared to a senile old king.
Why precisely did the people cry? Did they really think that Moses, a man who had many times been able to stand up to 600,000 fellow Israelites, such as when he burned the golden calf the people had danced around, was now too weak to hold his own against a single Zimri? God prevented Moses from remembering the correct procedure at that time in order to enable Pinchas to reap the reward for his initiative. Concerning this incident Solomon says in Proverbs 30,31: "the greyhound, a male goat, and a king who is senile." Our sages in Sanhedrin 82 apply this verse to Moses (the senile king) and Pinchas the greyhound, the eager beaver. Seeing that Moses forgot the correct response to Zimri he was compared to a senile old king.
והנה איש מבני ישראל בא – הוא היה נשיא שבט שמעון, כמו שזכר.
ויַקרב אל אחיו את המדינית – רוצה לומר שהביאהּ במחנה ישראל בפרהסיא, שהיו רואים זה משה וכל העדה, והביאהּ לאהלו לשכב עמה, והיה זה בעת שהיו ישראל מתים במגפה והיו מומתים על יד השופטים, ולזה היו בוכים פתח אהל מועד. ונכון הוא מה שאמרו ז״ל שזמרי היה מריב עם משה בעבור שלקח בת יתרו, והוא מצוה עתה להרוג הנזקק לבת אל נכר, ולזה הביאהּ לעיני משה במחנה ישראל.
התועלת הארבעה עשר הוא להודיע רוע תכונת זמרי, שעם ראותו הֵהָרֵג כל הנצמדים לבעל פעור, והיות המגפה בעם ה׳ על זאת העבירה, לא נמנע מֵהחזיק בה עד שבפרהסיא הביא המדינית במחנה ישראל והביאהּ לאהלו להזקק לה תכף, אם לרוב רתיחת טבעו והתגבר יצרו הרע עליו, אם שכִּוֵּן להכעיס ולמרות דבר ה׳ יתעלה.
ולשון הכתוב מוכיח באומרו והנה איש ישראל בא ויקרב את אחיו את המדינית – כלומר משה היה מצוה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו וגו׳. והנה איש ישראל בא וגו׳. וירא פנחס וגו׳. ויבא אחר איש ישראל וגו׳ ותעצר המגפה מעל בני ישראל וגו׳.
והמה בוכים פתח אהל מועד – יאמר כי משה ואהרן וכל העדה היו בוכים שם כי ראו כי יצא הקצף מלפני ה׳ ובעודם שם היה מעשה זמרי לספות חרון אף ה׳.
והנה איש מבני ישראל בא נתקבצו שבטו של שמעון אצל זמרי שהיה נשיא שלהם ואמרו לו אנו נדונין במיתה ואתה יושב ושותק מה עשה עמד וקבץ כ״ד אלף מישראל והלך אצל כזבי בת צור אמר לה השמעי לי אמר׳ בת מלך אני וכך צוני אבא לא תשמעו אלא לגדול שבהם אמר לה אף הוא נשיא שבט הוא ולא עוד אלא שהוא גדול ממנו שני לבטן והוא שלישי לבטן תפס׳ בבלורית׳ והביא׳ אצל משה אמר לו בן עמרם זו אסור׳ או מותר וא״ת אסורה בת יתרו מי התרה לך הוצרכו לומר בפי׳ והנה איש מבני ישראל בא שנתקבצו שבטו של שמעון אצל זמרי ואמרו אנו נדונין במיתה ואתה שותק ולא שמעצמו עשה זה מפני שאילו מעצמו עשה זה למה לא בא בעת שפשטו העם לזנות אלא המתין עד שאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור:
והמה בוכים נתעלמ׳ ממנו הלכ׳ של הבועל ארמי׳ קנאין פוגעין בו געו כלם בבכייה. והיינו דכתיב והמה בוכים פתח אהל מועד כדאיתא בפרק אלו הן הנשרפין דאל״כ למה היו בוכין כאן מה שלא בכו בעגל ובשאר העבירות אלא ע״כ שבעגל עמד משה ועשה דין כנגדם כדכתיב ויטחן עד אשר דק וגו׳ וכאן רפו ידיו מפני שנתעלמה ממנו הלכה כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו:
נתקבצו שבטו של שמעון. מלשון ״והנה״ הוא דמפיק, דמשמע עתה – כאשר היו נדונים – בא איש אחד ויקרב את המדינית, אלא מפני שנתקבצו וכו׳, לפיכך בא עתה, ולא קודם לו. ומה שהוצרכו לומר שנתקבצו כולם אליו, ולא עשה זה מעצמו, כי לשון ״והנה״ פירוש שמן המעשה אשר היו נדונים החוטאים נעשה זה, ואם לא נתקבצו כולם ובקשו זה מאתו – לא צריך לעשות זה, אחר שהם אינם חפצים בזה, ואם כן לא היה שפיר לישנא ״והנה״, ולפיכך צריך לומר כי הם נתקבצו וכו׳:
[נתעלמה ממנו הלכה] געו כולם בבכיה כו׳. דאם לא כן, למה בכו:
נתקבצו שבטו של שמעון וכו׳. ר״ל הא ראו כל ישראל שמשה צוה להרוג כל הנצמד לבעל פעור והשוכב עמהם, ולמה לא ירא מלקרב אליה. והרא״ם פירש דאם מעצמו עשה זה מדוע המתין עד שאמר משה הרגו איש אנשיו הנצמדים:
בת יתרו מי התירה לך. אבל טעו דמשה היה נושאה קודם מתן תורה, א״נ היתה גיורת:
נתעלמה ממנו הלכה. דאם לא כן למה היה בוכין כאן יותר מבעון העגל או שאר עבירות:
The tribe of Shimon gathered… Rashi is answering the following question: Surely all of Yisroel saw that Moshe had commanded them to kill all who united themselves with Ba'al Pe'or and those who had laid with the Moavites. Thus, why was he not afraid to approach her? Re'm explains that if he had done this on his own volition, why did he wait until Moshe said "Each of you must execute his men who were united…" (v. 5).
Who permitted the daughter of Yisro to you? However they erred, because Moshe had married before the giving of the Torah. Alternatively she was a convert.
The halachah was concealed from them. For if not so, why would they have wept here more than during the sin of the [Golden] Calf, or during other sins.
והנה איש מבני ישראל בא – כאשר נאספו שופטי העדה פתח אהל מועד לעשות כדבר משה, קרה המעשה הרע הזה, וזה טעם מלת והנה:
ויקרב אל אחיו – המנוול הזה לא די שלא נתחבר עם שאר השופטים לעשות משפט בנצמדים בהיותו נשיא בית אב לשבטו, אלא במרד ובמעל הקריב מדינית אחת אל אחיו בני שמעון להחטיאם בה, ולא ירא אלהים בראותו מגפת העם ולא כסתה כלימה פניו ממשה רבינו העומד שם, ולפי שהיו העם בוכים ונרתעים לאחוריהם, כי יראו לנפשם מחרון אף ה׳ ומדין השופטים, נתעורר הוא בעצמו לחטוא בה בפומבי, ואעפ״י שהכתוב לא הזכיר חטאו בפירוש, הנה מובן הוא מתוך הסיפור שאמר ויבא אחר איש ישראל אל הקבה:
ויקרב אל אחיו את המדינית – להתפאר בה ולהראות להם מי האשה אשר מצא לו, שהיא בת נשיא מדין, ואחר שהקריבה לפני אחיו חזר עמה לאחוריו אל הקבה להשתעשע עמה. והנה הקֻבה היתה של האשה המדינית, וזה טעם ואת האשה אל קבתה (לדעתי ונגד הטעמים); וספר הכתוב זה להגיד שבחו של פינחס שלא נתירא מבוא בין המדינים להרוג בת נשיאם. והנה קודם שיתחילו השופטים לדון ולהרוג, בא זמרי ופינחס הרגו, ומיד נעצרה המגפה, והשופטים לא הוצרכו עוד לעשות משפטם, כי לא נאמר {פסוק ד׳} קח את כל ראשי העם אלא למען ישוב חרון אף ה׳ מישראל, וכבר שב על ידי פינחס.
והנה – לפני שהוציאו ציווי זה לפועל, בעוד שופטי האומה נאספו סביב משה.
איש מבני ישראל – מפסוק יד למדנו שהוא היה אחד מנשיאי השבטים. ואף על פי כן, כאן הוא מתואר באופן סתמי כ״איש מבני ישראל״, זאת כנראה כדי לדון במעשהו אך ורק מנקודת המבט של ״איש ישראל״. העובדה שהוא היה נשיא, ולכן היה צריך לשמש כמופת לטהרה מוסרית, בוודאי שהוסיפה לחומרת העבירה. ומעשה פינחס נראה נשגב הרבה יותר, בהתחשב בכך שהאיש שממנו נקם את נקמת התורה היה גדול ממנו בדרגת חשיבותו. לפיכך מתאים שהתורה מספרת לנו בפסוקים יד–טו את דרגת חשיבותם, הן של האיש והן של האישה. אף על פי כן, חומרת העבירה שנעשתה כאן אינה תלויה בכך שהעבריין היה נשיא. מה שעושה את המעשה ראוי לגינוי כל כך, הוא שהדבר נעשה על ידי ״איש ישראל״. ״איש מבני ישראל״ עם ״המדינית״, בז לאלוקיו, לתורת ה׳, ולישראל; ולכן נתחייב עונש בידי הקנאים, אשר הקנאה למען ה׳, למען התורה, ולמען ישראל מעוררת אותם לפעולה: ״הבועל את הארמית קנאין פוגעין בו״ (עיין סנהדרין פב. ורש״י ד״ה העדה).
ויקרב – הוא הביא אותה לשם על מנת ללעוג להם בכך.
עדת בני ישראל – וכן גם ״מתוך העדה״ (פסוק ז) – היא אסיפת הדיינים שנקראו על ידי משה (עיין סנהדרין פב.).
והמה בכים – המראה שראו כל כך כאב להם, עד ששבר את לבם ולא יכלו לאמץ כוח או לאזור את מתניהם לפעול כאיש.
והנה – אז בא נשיא בית אב משבט שמעון ויקרב אל אחיו, ואנשי שבטו היו בעזרו לחזק את ידו וזה הי׳ לעיני משה והסנהדרין שנתקבצו בפתח אוהל מועד לעשות דין בהחוטאים ועי״כ רפו ידיהם מלעשות משפט בחוטאים ולהשיב אף ה׳, רק שבכו פתח אוהל מועד, כי לא ידעו מה לעשות. והנה אף שנאמר שלא נעלם מהם הא דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו בכ״ז לא יכלו לפגוע בו רק בשעת מעשה וגם אין מורין כן לשואל, כמ״ש הרמב״ם (פי״ב מה׳ א״ב), ואם היה זמרי מקדים א״ע והורג את הבא להרגו פטור, וע״כ לא ידעו מה לעשות, בשגם שפחדו משבט שמעון שחזקו ידי זמרי נשיאם:
מבני ישראל: מהחשובים וגדולי תורה. ״ויקרב אל אחיו״ היינו מרעיו גדולי ישראל.
{לעיני משה: כל כך העז הרשע, עד שלא ניחת מגדולת משה ולא בוש מרבים ושלומי אמוני עדת בני ישראל}.
{והמה בוכים: איבד גם הרגש החמלה וצערן של גדולי ישראל}.
לעיני משה – מהו לעיני משה, כאינש דאומר הא בגו עינך, שאמר לו, משה, וכי אין צפורה שלך מדינית ואין טלפיה סדוקות וזו טהורה וזו טמאה
ר״ל וכי אין לזו סימני טהרה כמו לצפורה, וא״כ למה זו אסורה וזו מותרת. ולא זכר זה הטוען כי משה נשא את צפורה קודם מתן תורה, ועד שנתנה תורה היה לכל ישראל דין בן נח ואח״כ נכנסו כולם בברית וגם צפורה בכללם, ועיין בדרשה הבאה.
(ירושלמי סנהדרין פ״ו ה״ב).
והמה בכים – למה בכו, שאמר לו זמרי למשה, בן עמרם, זו אסורה או מותרת, ואם תאמר אסורה, בת יתרו מי התיר לך, באותה שעה נתעלמה ממנו הלכה וגעו כולם בבכיה.
תוכן ענין הדרשה היינו הך דדרשה הקודמת, וכאן מפרש רק טעם הבכיה. וההלכה שנתעלמה ממנו פירשו המפרשים היא דהבועל ארמית קנאים פוגעין בו, וגם י״ל דנתעלם ממנו החילוק שבין צפורה לזו המדינית כמש״כ בדרשה הקודמת מפני שנשואי צפורה היה קודם מת״ת, יעו״ש. אך הלשון הלכה משמע הלכה ממש וכפירוש המפרשים. ובגמרא מסיים בזה והיינו דכתיב והמה בכים פתח אהל מועד, וי״ל הכונה דמלשון זה מדייק דסיבת הבכיה היתה העלמת הלכה, מפני שהאהל מועד הוא המקום שהלכה יוצאת משם, ועתה נעלמה מהם. ומה שקרא כאן זמרי למשה בשם בן עמרם עיין מש״כ לעיל בפ׳ שלח בפ׳ ויהס כלב.
(סנהדרין פ״ב.)
(ז) {מפטיר} וַיַּ֗רְא פִּֽינְחָס֙ בֶּן־אֶלְעָזָ֔ר בֶּֽן־אַהֲרֹ֖ן הַכֹּהֵ֑ן וַיָּ֙קׇם֙ מִתּ֣וֹךְ הָֽעֵדָ֔ה וַיִּקַּ֥ח רֹ֖מַח בְּיָדֽוֹ׃
When Phinehas, the son of Eleazar, the son of Aaron the priest, saw it, he rose up from the midst of the congregation, and took a spear in his hand.
וַחֲזָא פִּינְחָס בַּר אֶלְעָזָר בַּר אַהֲרֹן כָּהֲנָא וְקָם מִגּוֹ כְּנִשְׁתָּא וּנְסֵיב רוּמְחָא בִּידֵיהּ.
And Phinehas bar Elazar bar Aharon the priest saw, and arose from the midst of the congregation, and took a lance in his hand;
רומח, חנית
›״וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ״ – ת״א וכן יוב״ע מתרגמים בכל המקרא רֹמַח כצורתו, כבפסוקנו ״וּנְסֵיב רוּמְחָא בִּידֵיהּ״, למעט פעם אחת ״כֹּתּוּ אִתֵּיכֶם לַחֲרָבוֹת וּמַזְמְרֹתֵיכֶם לִרְמָחִים״ (יואל ד י) ״אַתְקִינוּ סִכֵּכוֹן לְסַיְפִין וּמַגְלֵכוֹן לְמוֹרְנִין״, והוא התרגום למילה חנית, השווה: ״וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲחִימֶלֶךְ וְאִין יֶשׁ פֹּה תַחַת יָדְךָ חֲנִית אוֹ חָרֶב״ (שמואל א כא ט) ״מוּרְנִיתָא אוֹ חַרְבָּא״. נראה שיונתן רומז לנבואת ישעיה בדבר הפיכת החנית למזמרה ובהתאם תרגם רומח כחנית, כדברי רד״ק (יואל שם):
אמר כל כלי ברזל השיבו אותם לכלי מלחמה כי גדולה תהיה זאת המלחמה ובזמן השלום שיהיה אחר זאת המלחמה אמר בנבואת ישעיה בהפך זה, וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות.
וחמה פנחס בר אלעזר בר אהרן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אהרן״) גם נוסח חילופי: ״ברה דא׳ ״.
כהנה וקם מן גו כנישתה ונסב רמחא בידיה.וחמא כן פנחס בר אלעזר בר אהרן כהנא ואידכר הילכתא עני ואמר מאן דיקטול וקטיל האן הינון אריוותא דשיבט יהודה כיוון דחמנון שתקין קם מיגו סנדרי דיליה ונסיב רומחא בידיה.
And Phinehas bar Elazar bar Aharon, the priest, saw, and, remembering the ordination, answered, and said: He who ought to kill, let him kill! Where are the lions of the tribe of Jehudah? When they saw, they were quiet. And he arose from among his Sanhedrin, and took a lance in his hand.
And Phinehas bar Elazar bar Aharon, the high priest, saw, and arose from among the assembly, and took a lance.
[כא] וַיַּרְא פִּנְחָס בֶּן אֶלְעָזָר – וְכֻלָּן לֹא רָאוּ. וַהֲלֹא כְּתִיב: לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אֶלָּא רָאָה מַעֲשֶׂה וְנִזְכַּר הֲלָכָה, שֶׁהַבּוֹעֵל אֲרַמִּית קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ.
וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה – מֵהֵיכָן עָמַד. אֶלָּא שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּדָּבָר אִם הוּא חַיָּב מִיתָה אוֹ לָאו. עָמַד פִּנְחָס בְּתוֹךְ הַקָּהָל וְנִתְנַדֵּב.
וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ – נָטַל שִׁנּוֹ שֶׁל בַּרְזֶל וְהֵנִיחוֹ בְּחֵיקוֹ וְהִתְחִיל מִסְתַּמֵּךְ עַל הָעֵץ, שֶׁנִּתְיָרֵא מִפְּנֵי שִׁבְטוֹ שֶׁהִקִּיפוּ אוֹתוֹ. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ אֶצְלָם, אָמְרוּ לֵיהּ, לָמָּה בָּאתָ. אָמַר לָהֶם: אַף אֲנִי בָּאתִי לַעֲשׂוֹת צְרָכַי. הֱנִיחוּהוּ וְנִכְנַס. שֶׁאִלְמָלֵא זוֹ, לֹא הֱנִיחוּהוּ.
[ל] וירא פינחס (במדבר שם:ז׳). וכולן לא ראו (והלא לעיני כל ישראל ולעיני משה), [והלא כתיב לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל (שם שם:ו׳), אלא ראה מעשה ונזכר הלכה, שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו.
ויקם מתוך העדה (שם שם:ז׳). מהיכן עמד, אלא שהיו נושאין ונותנין בדבר, אם הוא חייב מיתה, אם לאו, והוא עמד מתוך העדה ונתנדב.
ויקח רומח בידו (במדבר כ״ה:ז׳). נטל שיני של ברזל בידו, והניחו בחיקו, והתחיל מסמיך על העץ כמקל, שנתיירא מפני שבטו שהקיפו אותו, כיון שהגיע אצלם, אמרו לו למה באתה, אמר להם אף אני באתי לעשות צרכי, הניחוהו ונכנס, שאלמלא כן לא הניחוהו.
פַלַמַּא רַאַי׳ פִנחַאסֻ בּןִ אלּעַאזַארַ בּןִ אהַרֻוןַ אלאִמַאם קַאםַ מִן וַסַטִ אלגַמַאעַתִ וַאַכַ׳דַ׳ רֻמחַא פִי יַדִהִ
וירא פינחס – ראה מעשה וניזכר הלכה. אמר
כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן בטעות: ״לך״.
לו למשה: מקובלני ממך הבועל ארמאית קנאים פוגעים בו.כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, המבורג 37, אוקספורד אופ׳ 34, ברלין 514. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״בו״.
וירא פנחס AND PHINEAS SAW – He saw what was being done and he was thereby reminded of the law on this subject (Sanhedrin 82a). He said to Moshe, "I have received a tradition from you: he who has intercourse with an Aramean (heathen) woman, zealous people may attack him". He replied to him: "Let him who reads the letter be the agent for executing it"; – straightway, ויקח רמח בידו HE TOOK A JAVELIN IN HIS HAND, etc. (Sanhedrin 82a).
פס׳: וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן – מה ראה ראה מעשה ונזכר הלכה. הבועל ארמית קנאין פוגעין בו.
ד״א ראה שאין אחד מהן עומד לקנא לשם. אמר אין כאן אדם שיהרוג ויהרג. איה (בראשית מ״ט:ט׳) גור אריה יהודה. איה (שם) דן גור אריה. איה (שם) בנימין זאב יטרף. אלא כיון שראה שהכל שותקין מיד עמד פינחס ופנה שאין אדם חס על כבוד קונו ועמד הוא לקנא.
בן אלעזר בן אהרן הכהן – צדיק בן צדיק. (בן צדיק) ד״א וירא פינחס אמר ראובן חשוד בדבר לא דנו ולא מעידו שנאמר (שם לה) וישכב את בלהה.
שמעון כולו מהויב. כי כולם פרצו בעבירה:
שמעון כולו מחויב. אין הדבר תלוי אלא בלוי. אמר לו למשה אחי אבי אבא לא כך למדתנו הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. אמר לו קוריאנא דאיגרתא ליהוי פרוונקא.
מיד ויקם מתוך העדה ויקח רומה בידו – קם מתוך סנהדרין של משה ויקח רומח בידו שמט את הרומח והניחו באפונדתו והיה נסמך והולך על מקלו. אמרו לו לפינחס להיכן אתה הולך. אמר להם ומי גדול לנו משמעון אמרו הניחו לו. גם הוא לעשות צרכיו נכנס התירו פרושים את הדבר:
וטעם וירא פינחס – כאשר ראה כן פינחס, קם מתוך העדה שהיתה בחצר אהל מועד.
ויש בכאן שאלה, ויתכן להשיב שכבר נצמד זמרי בעדים.
כלומר: בניגוד לרוב המפרשים, ראב״ע אינו סבור שפינחס לא הרג את זמרי בשעה שהיה זמרי בועל את כזבי (עיינו פירושיו על במדבר כ״ה:ו׳,ח׳). לכן נצרך לומר שהיו עדים על מעשה כזה שאירע מקודם.
AND WHEN PHINEHAS…SAW. When Phinehas saw this, he rose up from the midst of the congregation, which was in the courtyard of the tent of meeting. There is a question here.
Why did Phinehas kill Zimri? Scripture does not tell us that Zimri worshipped pe'or (Weiser).
It is possible to answer that Zimri (v. 14) was joinedWith Cozbi in the worship of pe'or.
in the presence of witnesses.וירא פינחס, "when Pinchas saw, that no one acted upon Moses' instructions;"
וירא פינחס – ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו לא כך למדתני בירידתך מסיני הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אמר לו קריינא דאגרתא איהו להוי פרוונקא, מיד ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו. ובשכר זה נתנו לו המתנות שהם הזרוע והלחיים והקבה, הזרוע כנגד ויקח רומח בידו, הלחיים כנגד (תהלים ק״ו:ל׳) ויעמוד פינחס ויפלל, הקבה כנגד ואת האשה אל קבתה. והועילה מצוה זו לפינחס בעוה״ז ובעוה״ב, בעוה״ז המתנות וקיום הכהונה לזרעו, ועוד שחיה והאריך ימים בעוה״ז ארבע מאות שנה, הוא שכתוב (שופטים י״א:כ״ו) בשבת ישראל בערער ובבנותיה ובחשבון ובבנותיה שלש מאות שנה, ומצינו מיפתח ועד גבעת בנימין מאה שנה, ובאותו זמן כתיב (שם כ) ופנחס בן אליעזר עמד לפניו בימים ההם. בעוה״ב, שנתנה לו מדת השלום כשנסתלק אחר ארבע מאות שנה זכה לחיי עד. ושנים עשר נסים נעשו בדבר זה, דרכן לפרוש זה מזה והדביקן המלאך, סתם פיהם שלא יצוחו, כוון הברזל כנגד ערות שניהם, האריך הברזל כדי שידקור את שניהם, הגביה המלאך המשקוף כדי שיצאו שניהם תלויין לעיני הכל, הפכן כדרכן בראש הברזל, נתן כח בזרועו לסבלן, וכח במקל לעמוד בהם, ושלא נשמטו מן המקל, ושלא נשפך עליו מן הדם ושתלה אותם לעיני הכל. והיה ראוי שיטמא פינחס טומאת חבורין כיון שהוא נוגע ברומח הנוגע במת, וידוע שאם נגע ראובן במת הרי הוא טמא, ושמעון שנגע בראובן טמא, שנאמר והנפש הנוגעת, במה שיגע בו הטמא תטמא, ונגיעה זו אם היא בחבורין, כלומר ששמעון נוגע בראובן בעוד שראובן נוגע במת הרי הוא טמא טומאת שבעה, שלא בחבורין לאחר שפירש ראובן מן המת אין לו אלא טומאת ערב, ואדם הנוגע בכלים הנוגעים במת יש לו טומאת שבעה, ממה שכתוב במדין (במדבר ל״א:כ״ד) וכבסתם בגדיכם ביום השביעי. ומה שלא נטמא פינחס והוא הנוגע בכלי הנוגע במת, לפי שהכלי והוא הרומח היה פשוט, ופשוטי כלי עץ אין מקבלין טומאה, או מטעם שאמרו במדרש שמר הקב״ה את רוחותיהן כדי שלא ימותו ויטמא, והוא הנס האחרון תשלום הי״ב שהזכרתי. ואף בבית קבול כדעת המדרש שהיה שם ברזל ולא היה מטמא, כיון שלא מתו בעוד שבידו הרומח. ואחר שנעשו לו כל הנסים האלו והוציא אותן תלוין לעיני הכל שבט שמעון היו מקיפין אותו ועומדין בפתח, רצו ליגע בו, ואז החל הנגף בעם, וזהו שאמר ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף, וכלם היו משבט שמעון. וכן יש ללמוד מן החסרון הגדול שמצינו במנינם שבסדר פנחס מן המנין שהיו בראשונה במדבר סיני. ומה שנפלו מישראל במקום הזה כך, ובעון העגל לא נפלו אלא כשלשת אלפי איש, ששם לא היה כי אם עבודה זרה אבל בכאן זנות ועבודה זרה ובזוי קדושתן של ישראל לזנות עם העכו״ם, ובא פינחס וקנא קנאתו של הקב״ה והשיב חרון אפו מישראל, ומסר עצמו לסכנה כנגד כל המשפחה שהיו עם רב כשראה חלול השם בפרהסיא, ולא השגיח על כבודו של רשע שהיה נשיא שבט שמעון ולא לכבוד המדינים שהיתה בת מלך, וקנא על כבוד השם יתעלה כדי ללמד את הבריות שאין כבוד העולם ומלואו כי אם לכבודו, הוא שכתוב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, ולכך נקרא הקב״ה מלך הכבוד, הוא שאמר דוד עליו השלום (תהלים כ״ד:י׳) מי הוא זה מלך הכבוד ה׳ צבאות הוא מלך הכבוד סלה.
וירא פינחס, "Pinchas saw, etc." When he saw a certain deed he remembered the halachah pertaining to it. He said to Moses: "did you not teach us when you descended from Mount Sinai that if someone has sexual intercourse with a pagan woman one may kill such a person in a fit of religious fervor?" To this Moses replied: "he who reads the letter may deliver it to the addressee." Upon hearing this, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידיו, "he arose from amongst the congregation and took a short sword in his hand." As a reward for this action he was granted the priestly portions (the foreleg, the cheekbones and the stomach of all animals slaughtered by the Israelites as food compare Chulin 134). [The meaning of this line is that he was accorded the status of a priest, a status he had not possessed previously. All the priests are entitled to these parts of the animal.] He was awarded the foreleg for seizing a sword with his hands, the cheekbones corresponding to "Pinchas stepped forth and intervened" (Psalms 106,30), and he was awarded the stomach corresponding to Numbers 25,8 "and the woman into her stomach." The performance of this commandment helped Pinchas both in this world and in the hereafter (compare Pirke d'Rabbi Eliezer chapter 47). In this world Pinchas merited the gifts granted to the priests. Moreover, he lived for many hundreds of years on terrestrial earth. We have proof of this in Judges 11,26 when Yiftach told the Ammonites that Israel had dwelled in Hebron and other towns claimed by the Ammonites already for over 300 years. We also find over a hundred years later that Pinchas was still alive in Judges 20,28. The prophet states this explicitly.
As to the benefits Pinchas received in his hereafter as a result of his courageous and purely motivated deed in killing Zimri and Cozbi, he was granted the dimension of peace, a wonderful attribute. He was ushered in to eternal life.
In the course of his deed, he experienced no fewer than 12 miracles without which he could not have succeeded (based on Tanchuma Balak 21) 1) It is customary for a couple who have engaged in sexual intercourse to separate their bodies from one another afterward. In this instance an angel ensured that Zimri and Cozbi's bodies were sticking together to enable Pinchas to pierce both with one and the same stroke of the spear. 2) The angel closed their mouths to prevent them from crying out and alerting neighbors who would have attacked Pinchas. 3) The angel directed the spear of Pinchas (who was outside the tent) to aim at precisely the private parts of both Zimri and Cozbi. 4) He miraculously lengthened the metal blade of Pinchas' spear so that it could reach both the sinners. 5) He raised the lintel of the door to their tent so that the people could all see how these two were strung up on it. 6) He arranged the position of these two in such a way that they were head down and feet up so that everyone could see that they had been killed during the performance of the sexual act. This was to prevent people from arguing that Zimri had entered the tent merely to relieve himself. 7) He lent extra strength to Pinchas' arm to lift both of them simultaneously so that they would be suspended from the wooden post. 8) He strengthened the wooden post on which they were hung to support the combined weight of the two. 9) He insured that they would not slide off that wooden post. 10) He protected Pinchas so that the blood of his victims did not splash upon him. 11) He enabled Pinchas to hang the two in full view of the people. Halachically speaking, (under normal circumstances), Pinchas, through contact of his spear with the bodies would have become ritually impure. Seeing Pinchas performed his deed with a flat wooden spear, an instrument which is not subject to contracting ritual impurity, he was saved from becoming ritually contaminated in contrast with Numbers 19,22 according to which anyone in contact with a corpse becomes ritually unclean for at least seven days (compare details in Avodah Zarah 37 and Chulin 28).
It is also possible, based on Tanchuma Balak 21, that God miraculously kept both Zimri and Cozbi alive for the few moments it took for Pinchas to let go of the spear after stabbing them. This then would be the twelfth miracle Pinchas experienced in connection with his deed. If we accept the Tanchuma we need not posit that Pinchas' spear was a wooden tool or that it was flat. The question of Pinchas becoming ritually unclean would not even have arisen.
After all these miracles had happened to Pinchas and he took the two outside to display them hanging, the entire tribe of Shimon surrounded the tent in a threatening posture wanting to kill Pinchas. At that moment the pestilence began which killed twenty-four thousand Israelites, all of them members of the tribe of Shimon (Tanchuma Vayechi 13). It is relatively simple to confirm this when we consider the number of men from the tribe of Shimon counted in Numbers 1,17, i.e. 59,300, and the number of men from that same tribe counted in Numbers 26,14, i.e. 22,000. We note that the tribe had lost over 37,000 men of military age.
When we consider that during the episode of the golden calf only 3,000 Israelites were killed whereas here 24,000 lost their lives this teaches that the sin of idolatry alone was far less catastrophic than the combination of idolatry and sexual licentiousness involving pagan partners displayed on this occasion at Shittim.
By displaying jealousy on behalf of God who had described Himself as a "jealous God," (Exodus 20,5) Pinchas turned away God's wrath and saved untold thousands from being consumed by the pestilence through having put his life on the line. He had simply been unable to witness this public desecration of the Lord's name. He totally ignored accepted rules of conduct which required showing respect for his superiors, in this case the prince of the tribe of Shimon and a daughter of the King of Midian. He meant to show the world that the only One who is entitled to honor and respect is the Lord. This is the meaning of Isaiah 43,7: "all who are linked to My name, whom I have created, formed and made for My glory."
As to the benefits Pinchas received in his hereafter as a result of his courageous and purely motivated deed in killing Zimri and Cozbi, he was granted the dimension of peace, a wonderful attribute. He was ushered in to eternal life.
In the course of his deed, he experienced no fewer than 12 miracles without which he could not have succeeded (based on Tanchuma Balak 21) 1) It is customary for a couple who have engaged in sexual intercourse to separate their bodies from one another afterward. In this instance an angel ensured that Zimri and Cozbi's bodies were sticking together to enable Pinchas to pierce both with one and the same stroke of the spear. 2) The angel closed their mouths to prevent them from crying out and alerting neighbors who would have attacked Pinchas. 3) The angel directed the spear of Pinchas (who was outside the tent) to aim at precisely the private parts of both Zimri and Cozbi. 4) He miraculously lengthened the metal blade of Pinchas' spear so that it could reach both the sinners. 5) He raised the lintel of the door to their tent so that the people could all see how these two were strung up on it. 6) He arranged the position of these two in such a way that they were head down and feet up so that everyone could see that they had been killed during the performance of the sexual act. This was to prevent people from arguing that Zimri had entered the tent merely to relieve himself. 7) He lent extra strength to Pinchas' arm to lift both of them simultaneously so that they would be suspended from the wooden post. 8) He strengthened the wooden post on which they were hung to support the combined weight of the two. 9) He insured that they would not slide off that wooden post. 10) He protected Pinchas so that the blood of his victims did not splash upon him. 11) He enabled Pinchas to hang the two in full view of the people. Halachically speaking, (under normal circumstances), Pinchas, through contact of his spear with the bodies would have become ritually impure. Seeing Pinchas performed his deed with a flat wooden spear, an instrument which is not subject to contracting ritual impurity, he was saved from becoming ritually contaminated in contrast with Numbers 19,22 according to which anyone in contact with a corpse becomes ritually unclean for at least seven days (compare details in Avodah Zarah 37 and Chulin 28).
It is also possible, based on Tanchuma Balak 21, that God miraculously kept both Zimri and Cozbi alive for the few moments it took for Pinchas to let go of the spear after stabbing them. This then would be the twelfth miracle Pinchas experienced in connection with his deed. If we accept the Tanchuma we need not posit that Pinchas' spear was a wooden tool or that it was flat. The question of Pinchas becoming ritually unclean would not even have arisen.
After all these miracles had happened to Pinchas and he took the two outside to display them hanging, the entire tribe of Shimon surrounded the tent in a threatening posture wanting to kill Pinchas. At that moment the pestilence began which killed twenty-four thousand Israelites, all of them members of the tribe of Shimon (Tanchuma Vayechi 13). It is relatively simple to confirm this when we consider the number of men from the tribe of Shimon counted in Numbers 1,17, i.e. 59,300, and the number of men from that same tribe counted in Numbers 26,14, i.e. 22,000. We note that the tribe had lost over 37,000 men of military age.
When we consider that during the episode of the golden calf only 3,000 Israelites were killed whereas here 24,000 lost their lives this teaches that the sin of idolatry alone was far less catastrophic than the combination of idolatry and sexual licentiousness involving pagan partners displayed on this occasion at Shittim.
By displaying jealousy on behalf of God who had described Himself as a "jealous God," (Exodus 20,5) Pinchas turned away God's wrath and saved untold thousands from being consumed by the pestilence through having put his life on the line. He had simply been unable to witness this public desecration of the Lord's name. He totally ignored accepted rules of conduct which required showing respect for his superiors, in this case the prince of the tribe of Shimon and a daughter of the King of Midian. He meant to show the world that the only One who is entitled to honor and respect is the Lord. This is the meaning of Isaiah 43,7: "all who are linked to My name, whom I have created, formed and made for My glory."
וירא פנחס בן אלעזר – וכולם לא ראו והלא לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל אלא ראה מעשה ונזכר הלכה שהבא על ארמית קנאים פוגעים בו א״ל משה קריינא דאגרתא איהו להוי פרוונקא מיד ויקם מתוך העדה מהיכן עמד אלא שהיו נושאים ונותנים בדבר אם הוא חייב מיתה אם לא עמד מתוך העדה ונתנדב ויקח רומח בידו נטל שוט של ברזל בידו והניחו בחיקו והתחיל מסתמך על העץ במקל שנתיירא מבני שבטו שהקיפו אצלו א״ל למה באת א״ל אף אני לעשות צרכי הניחוהו ונכנס שאלמלא כן לא הניחוהו.
וירא פנחס – פר״ש ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו כך מקובלני ממך כל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. וקשה היאך הורה בפני רבו, והא אמרינן (עירובין ס״ג א׳) המורה הוראה בפני רבו חייב מיתה. וי״ל במקום חלול השם אין חולקין כבוד לרב.
ויקח רומח בידו – קתני במסכת סנהדרין בפרק אלו הן הנשרפין (פ״ב ב׳) דששה נסים נעשו לו, והתם בסיפרי נמי קתני ששה אחרים וקתני בסיפרי בתוך אותם הששה נס עשירי שלא ירד מדמם על פנחס כדי שלא יטמא. וא״ת כיון שלא מתו בידו מ״ט היה אותו נס שלא ירד מדמם שלא יטמאוהו ואע״פ שירד היאך יטמאנו והרי דם של אדם חי אינו מטמא. והא דאמרינן דרביעית דם הוא מטמא דווקא ממת קאמר א״כ למה היה נס, וצ״ע. וי״מ מכיון שהיה מדמו בידו לאחר מיתה. אך קשה לפי מה שאמרינן התם (זבחים ק״א ב׳) שלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, א״כ מאי רבותי׳ שלא נטמא ומה נס היה, וי״ל בזה נעשה לו נס שלא היה צריך להמתין הזאת שלישי ושביעי אלא נתכהן לאחר המעשה הזה.
(סיום)
(ז-ט) וירא פינחס בן אלעזר וגו׳ – למדנו מזה שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, אך בתנאי שיהיה זה בשעת מעשה, כמו שמצאנו בפינחס שדקר את שניהם בשעת מעשה באופן שהיה עדות שהוא היה שוכב עמה אז. ולזה סיפר שבדוקרו איש ישראל דקר עמו האשה בדרך שנכנס הרומח במעיה. והנה בזה הפועל נעצרה המגפה מעל בני ישראל. ויִדמה שהמתים בזאת המגפה היו כולם משבט שמעון, כי תמצא במספרם בפרשת פינחס שהוא יותר חסר מאד ממה שהיה בפרשת במדבר סיני מאי־זה שיהיה משאר השבטים; ולזה הסכימו רבותינו ז״ל כי אלו היו משבטו של שמעון.
ובכאן נשלם ביאור זאת הפרשה.
וקודם שנזכור התועלות המגיעות ממנה נזכיר ספק אחד בענין זאת הפרשה, והוא: איך נזכרה נבואת בלעם וסיפור דברי בלק עימו — בתורה? כל שכן שיתחזק זה הספק מצד מה שמצאנו שכבר היה בלעם קוסם!
ונֹאמר שכבר נזכרה זאת הפרשה בזה המקום מצד התועלות המגיעות ממנה, כי כבר יתבאר ממנה עוצם השגחת ה׳ יתעלה על ישראל, כמו שביארנו. ולזה אמר הנביא: ׳עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אֹתו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל׳ (מיכה ו, ה). ובה גם כן תועלת להודיע מה היתה הסיבה בזניית ישראל אחר העריות ואחר עבודה זרה, ולמה נצטוו ישראל להרוג את המדינים. וראוי שתדע שאלו הסיפורים מבלק ובלעם ידעם כולם משה רבינו ע״ה מפי הגבורה, ולא נודעו לו על צד הפרסום, כי בזולת זה לא היה ראוי שיִכָּתבו בתורה. הנה כמו שהגיד משה מפי הגבורה דבר הסיפורים שבאו בספר בראשית, כן הגיד זה הסיפור אשר בזה המקום מפי הגבורה. ומזה האופן נתאחדו הסיפורים עם המצוות בתורה, לפי שהם כולם מכוונים להביא אל השלמות האנושי — הנמשכים לדברי התורה. ואל זה כיוונו ז״ל באומרם שמשה כתב פרשת בלעם.
(ז-ח) התועלת החמישה עשר הוא להודיע שהבועל בת אל נכר מותר להורגו בשעת מעשה. ולזה סיפר שפינחס דקר את שניהם בשעת מעשה, באופן שנתבאר לכל שהם היו נזקקים אז זה לזה.
(ז-ח) התועלת הששה עשר הוא להודיע שכל מקום שיש בו חילול השם אין חולקין כבוד לרב, אבל כל הקודם להסיר הכושל זכה. ולזה תמצא שעם היות משה רבינו בזאת המדרגה הנפלאה שהיה בה — מהמעלה והשלמות, הנה לא לקח פינחס רשות ממנו על זה המעשה, אבל התעורר מעצמו לבער הרע בזריזות רב, וישם נפשו להרוג נשיא שבט מישראל, לקנאתו לאלהיו. וכבר היה לו מזה גמול טוב מה׳ יתעלה, שנתן בריתו אתו החיים והשלום, וזכה להיות מזרעו כהנים גדולים רבים. והנה מצאנו לו מאורך החיים שכבר היה חי בימי פלגש בגבעה; אמר: ׳ופינחס בן אלעזר בן אהרן עֹמד לפניו בימים ההם׳ (שופטים כ, כח). גם היה חי בימי דוד; אמר: ׳ופינחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים ה׳ עמו׳ (דברי הימים א ט, כ). והנה אמרו רבותינו ז״ל שעדיין הוא חי, ויחיה עד תחיית המתים; ולזה הסכימו שפינחס זה אליהו, כי נמצא לו אורך חיים נפלא, כמו שאמר מלאכי: ׳הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא וגו׳ ׳ (מלאכי ג, כג). והנראה בעינינו שהענין הוא כן, כמו שנזכור הטעם בביאור מלכים בגזרת ה׳.
ולזה נתעורר פנחס בקנאה ההיא העצומה ורז״ל למדו מכאן מה שאמרנו ראשונה קרוב אליו אמרו לו זו אסורה או מותרת ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך נעלמה ממנו הלכה געו כלם בבכיה וגו׳ אלא כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו. וירא פנחס – ראה מעשה ונזכר הלכה אמר ליה משה כך מקובלני ממך הבועל ארמית קנאין פוגעין בו (סנהדרין פ״ב.) ויקם מתוך העדה נושאין היו בדבר אם חייב מיתה ואם לאו עמד מתוכן ונתנדב והוא ממה שאמרנו בפירוש אמרם בקשו מלאכי השרת לדוחפו (סנהדרין פ״ב.) שהיו רואין שלא להתיר איש לעשות אלא אם יתעורר מעצמו לטעמים שנזכרו וקם פנחס ונתנדב.
וירא פנחס ראה המעשה ונזכר ההלכה וכו׳. בפרק אלו הן הנשרפין אמר לו פנחס למשה אחי אבא לא כך למדתני בירידתך מהר סיני הבועל ארמית קנאין פוגעין בו אמר לה קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרונקא והוצרכו לומר שראה המעשה ונזכר ההלכה ולא שיהיה זוכר אותה מפני מלת וירא דהוה ליה למכתב ויקם פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן מתוך העדה ויקח רומח בידו מאי וירא שראה המעש׳ ונזכר ההלכה ופירוש הבועל ארמית שבועל אותה בפרהסיא לעיני עשרה מישראל או יותר כמעשה דזמרי עם מדינית אבל אם לא בעל אות׳ בתוך עשרה מישראל אם בעל אותה דרך אישות הרי זה לוקה מן התורה שנא׳ לא תתחתן בם אחד שבעה עממין ואחד כל שאר האומו׳ ואם בעל אותה דרך זנות מכין אותו מכת מרדות מדבריהם גזרה שמא יבא להתחתן בם וחייב עליה גם כן משום מדינית אם יחדה לו לזנות או משום כותית זונה לחודיה אם לא יחדה לו אלא על דרך מקרה מפני שכשיחדה לו לזנות יש לגזור עליה משום נדה דהואיל ובא עליה בנדות׳ אתי למבעל נמי נדה ישראלית והואיל ובעל כותית אתי למנסבה ועבר על לא תתחתן בם והואיל שהיא מיוחדת לו בביתו נחשבת לו כשפחה ואתי למינסב שפחה ועבר משום לא יהיה קדש והואיל שהיא בזנו׳ אם כהן הוא אתו למבעל ישראלית שנבעלה לאסור לו שהיא הזונה האסורה לכהן אבל כשלא יחדה לו אלא דרך מקרה אין לגזור בה אלא משום כותית דילמא אתי למינסבה ועבר על לא תתחתן בם משום זונה דכיון דבועל אות׳ בזנות ואם כהן הוא אתי למבעל ישראלית שנבעלה לאסור לה אבל לא משום נדה משום דבאותה שעה שבא עליה במקרה סובר שלא הית׳ נדה דלא אתי למבעל נמי נדה ולא משום שפחה דכיון דלא יחדה לו אינ׳ נחשבת לו כשפחה וליכא למיגזר דילמא אתי למינסב שפחה ופי׳ קנאין פוגעין בו הוא כשפגעו בו מעצמם והרגוהו ושיהיה גם כן בשעת המעש׳ דומיא דפנחס עם זמרי ואז הם משובחים וזריזין אבל אם פירש הבועל אין הורגים אותו ואם הרגו נהרג עליו אלא שאם בא הקנאי להרוג את הבועל ונשמט הבועל והרג את הקנאי כדי להציל עצתו מידו אין הבועל נהרג עליו וכן אם באו הקנאין ליטול רשות מבית דין להורגו אין מורים להם אף על פי שהיה בשעת המעשה:
וירא פנחס בן אלעזר – ראה מה שעשה זה האיש בעזות פנים. וראה איך העדה היתה בצרה גדולה עד שהיו בוכים. ויקם מתוך העדה. כלומר שקם על עמדו ונתחזק ויצא מתוך העדה ונצטער בצרתם ושם נפשו בכפו להושיע צאן מרעיתו. ויצא מן השורה ולקח כלי חמס הנתונים לשמעון והחליף אומנתו שהיו ספרים ומנחה. ויקח רומח בידו וזה היה יופיו והדרו. כמאמר חגור חרבך על ירך גבור. ואע״פ שאין שבח למלך לחגור על מדיו חרב צמודה על מתניו. ותעצר המגפה מעל בני ישראל. אבל מערב רב לא נעצרה המגפה. כי כל המתים היו מערב רב. וזהו ויהיו המתים. שכבר מתו והיו חשובים כמתים. אבל הצדיקים במיתתם קרויים חיים:
ראה מעשה ונזכר הלכה וכו׳. דאם לא כן, ״וירא״ למה לי, לכתוב ׳ויקח פנחס׳ אלא שראה מעשה ונזכר הלכה (כ״ה ברא״ם):
ונזכר הלכה. דאם לא כן למה לי וירא, הל״ל ויקם פנחס מתוך העדה וגומר:
קנאין פוגעין בו. רצה לומר הרוצים לקנא להש״י יהרגוהו, ופירש קנאין פוגעין בו כלומר מעצמן. ודוקא בשעת מעשה אבל אם פירש הבועל אין הורגין אותו, ואם בא הקנאי ליטול רשות מב״ד אין מורין לו אף על פי שהוא בשעת מעשה, מש״ה הוצרך פנחס לקום מאליו ולעשות המעשה:
And he remembered the halachah. For if this were not so, why does it state, "He saw"? It should have [merely] said "Pinchas rose up from the midst of the community…"
Executed by the zealous. It means to say that those who wish to be zealous for Hashem are to kill him. The meaning of קנאין פוגעין בו ["executed by the zealous"] is that they must do so of their own initiative, and specifically at the time of the act. However if the one having relations separates then one cannot kill him. Also, if the zealous one comes to ask permission from Beis Din, they do not instruct him to do so, even if it is during the act. Consequently, Pinchas had to rise up of his own accord and take action.
וירא פינחס – ראה שהשמעוני הזה היה מורד במשה ובוזה את דבר ה׳, ולא יכול לסבול שיתחלל שם שמים בפרהסיא, לכן לבש קנאה לכבוד ה׳ ב״ה, ובראותו כי יצא הקצף בבני ישראל, והיו מתים למאות ולאלפים במגפה, בחמלת עליהם עשה מה שעשה:
מתוך העדה – מן הסתם היה מהשופטים שנאספו סביב משה.
רמח קרוב ל״רמה״, לירות חץ; כך: ״נוֹשְׁקֵי רוֹמֵי־קָשֶׁת״ (תהילים עח, ט). ״רמח״ הוא כידון.
וירא וגו׳: חילול שם שמים הוא מה שהגיע (זמרי) פתח אהל מועד, על כן נתאזר עוז למסור נפשו על זה. דאי משום ביאת מואבית לחוד לא היה מחוייב לעמוד בסכנת נפשות, רק קנאים רבים פוגעין בו במקום שאין להם לירא מיחיד, משא״כ במקום סכנה. אך קנאת כבוד ה׳ הביאהו לידי כך למסור נפשו על זה.
וירא פינחס – מה ראה,
ר״ל מה ראה הוא יותר מכל ישראל, דאם קאי על ענין זמרי, הלא מפורש בפסוק שעשה כן לעיני משה ולעיני כל ישראל, וא״כ ראו כולם בשוה.
אמר רב, ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו למשה, אחי אבי אבא, לא כך למדתנו ברדתך מהר סיני, הבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אמר לו, קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא,משל בני אדם הוא, שהקורא האיגרת הוא בעצמו השליח המביאו, והושאל המשל לכאן לומר שהוא מזכיר ההלכה והוא גם ימלא אותה. ועיין בסמוך ר״פ פינחס דהסיבה משכחת משה ומזכרון פינחס את ההלכה היתה במכוון מאת ה׳ מטעם שיתבאר שם.
ושמואל אמר, ראה שאין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד השם, כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב,ר״ל למשה, ונראה דהאי מ״ד ס״ל שלא שאל כלל ממשה דבר ההלכה אלא מעצמו עשה מה שעשה, וזהו שאמר במקום שיש חה״ש אין חולקין כבוד לרב, דחשש אולי לא יזכור משה ויתבטלו מעשיו, ועיין מש״כ להלן ר״פ פינחס בפסוק והיתה לו ולזרעו ראיה לפירוש זה.
ור׳ יצחק אמר ר״א, ראה שבא מלאך והשחית בעםואמר שלא עת לחכות הוא עד שיזכור משה ההלכה, ולכן עשה מעצמו אע״פ שאינו מדרך הכבוד כמש״כ, אך כיון שכבר החל הנגף וע״י קנאת ה׳ זאת תעצר המגפה, כאשר כן היה באמת.
ועיין בס׳ אור החיים על התורה שהקשה מאיזה טעם הרג פינחס את כזבי, הלא לא מצינו שמצות קנאים פוגעין בו שייך גם לפגוע בהנבעלת, יעו״ש. ולי נראה פשוט דהיתה חייבת מיתה כדין מסית לע״ז, שהרי כשידוע בגמרא ומדרשים לא נתפתו הנקבות לזוניהן עד שעבדו עבודת כוכבים, וכ״מ לשון הכתוב בר״פ פינחס צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם בנכליהם על דבר פעור ועל דבר כזבי המוכה ביום המגפה על דבר פעור, הרי דחיוב מיתתה מפורש הטעם בתורה שהוא על דבר פעור.
. (סנהדרין פ״ב.)
ועיין בס׳ אור החיים על התורה שהקשה מאיזה טעם הרג פינחס את כזבי, הלא לא מצינו שמצות קנאים פוגעין בו שייך גם לפגוע בהנבעלת, יעו״ש. ולי נראה פשוט דהיתה חייבת מיתה כדין מסית לע״ז, שהרי כשידוע בגמרא ומדרשים לא נתפתו הנקבות לזוניהן עד שעבדו עבודת כוכבים, וכ״מ לשון הכתוב בר״פ פינחס צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם בנכליהם על דבר פעור ועל דבר כזבי המוכה ביום המגפה על דבר פעור, הרי דחיוב מיתתה מפורש הטעם בתורה שהוא על דבר פעור.
ויקח רמח בידו – מכאן שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש, שלף שננה והניחה באונקלי שלו והיה נשען והולך על מקלו
ר״ל ששלף הברזל שבראש העץ של רומח והניחו במלבוש שלו והוא היה נשען והולך לאהל מועד על מקלו, היינו על העץ לבדו בלא הברזל. והנה רש״י פירש בטעם הראיה שאין נכנסין בכלי זיין לביהמ״ד מדכתיב ויקח רמח בידו, ש״מ שעד כה לא היה רומח בידו, אבל לדעתי פי׳ זה קשה, דמהיכי תיתא שיחזיק פינחס אצלו רומח בלא טעם וסיבה עד שמניעתו תורה איזו הוראה וחידוש.
ולולא פירושו י״ל דהראיה היא מסוף הענין שטמן ראש הרומח במלבושיו כדי שלא יכירוהו שלהרוג הוא בא, ואם היה מותר ליכנס בכלי זיין לא היו חושדין אותו במאומה, כיון שהיו הכלי זיין מחושקים בתבנית מקל כמבואר שהיה נשען עליו והולך.
ודע דאיתא בשו״ע או״ח סי׳ קנ״א ס״ו בהגה״ה בזה״ל, יש אוסרים ליכנס לביהמ״ד בסכין ארוך או בראש מגולה, ע״כ. והנה מלבד שאין מבואר שייכות שני הענינים זל״ז, עוד זאת הנה ע״ד איסור ראש מגולה כבר מבואר בסימן מיוחד בשו״ע שם סי׳ צ״א, ולא שייך לכאן כלל.
ולכן נראה דט״ס קל נפל בדברים אלו, וצ״ל בסכין ארוך אם הראש מגולה, ר״ל אם הראש של סכין מגולה, מפני שאין כבוד של מעלה בזה, ומקור הדין הוא מסוגיא שלפנינו ממ״ש מכאן שאין נכנסין בכלי זיין לביהמ״ד, וכן עשה פינחס שהטמין את ראשו של הרומח ואז נכנס. ועיין בב״י בסי׳ הנ״ל ותראה סמך לאמתת הגה״ה זו.
. (שם שם)
ולולא פירושו י״ל דהראיה היא מסוף הענין שטמן ראש הרומח במלבושיו כדי שלא יכירוהו שלהרוג הוא בא, ואם היה מותר ליכנס בכלי זיין לא היו חושדין אותו במאומה, כיון שהיו הכלי זיין מחושקים בתבנית מקל כמבואר שהיה נשען עליו והולך.
ודע דאיתא בשו״ע או״ח סי׳ קנ״א ס״ו בהגה״ה בזה״ל, יש אוסרים ליכנס לביהמ״ד בסכין ארוך או בראש מגולה, ע״כ. והנה מלבד שאין מבואר שייכות שני הענינים זל״ז, עוד זאת הנה ע״ד איסור ראש מגולה כבר מבואר בסימן מיוחד בשו״ע שם סי׳ צ״א, ולא שייך לכאן כלל.
ולכן נראה דט״ס קל נפל בדברים אלו, וצ״ל בסכין ארוך אם הראש מגולה, ר״ל אם הראש של סכין מגולה, מפני שאין כבוד של מעלה בזה, ומקור הדין הוא מסוגיא שלפנינו ממ״ש מכאן שאין נכנסין בכלי זיין לביהמ״ד, וכן עשה פינחס שהטמין את ראשו של הרומח ואז נכנס. ועיין בב״י בסי׳ הנ״ל ותראה סמך לאמתת הגה״ה זו.
ויקח רמח בידו – תניא, כתיב (פ׳ שופטים) ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה, דורשי חמורות היו אומרים, הזרוע כנגד היד, וכן הוא אומר ויקח רמח בידו, לחיים – כנגד תפלה, וכה״א (תהלים ק״ו) ויעמוד פינחס ויפלל, קבה כמשמעה, וכה״א ואת האשה אל קבתה
הלשון דורשי חמורות פירש״י דורשי מקראות סתומים, עכ״ל. ולא נתבאר שורש המלה הזאת, ומצאתי בשם ר׳ סעדיה גאון שגורס המורות בה״א, ופירושו בלשונות הקדם מרגליות, וזה הוא פירוש הרגיל בעלמא היה דורש כמין חומר [וצ״ל כמין הומר], ור״ל דורשי הפסוקים והטעמים בברור הענינים כברור מרגליות, ועיין בסמוך.
ובאור ענין דרשה זו בכלל הוא להוכיח דמתנות כהונה, זרוע ולחיים וקבה, חלק הקב״ה לכהנים בזכות פינחס שקנא לכבוד ה׳ במעשה זמרי. ומפרש הזרוע כנגד, כלומר כנגד הרומח שלקח בידו ועשה מה שעשה [ומכאן ילפינן דזרוע דמתנות כהונה היא רק של ימין, כי איזו יד שעושה מלחמה – יד ימין], ולחיים כנגד תפילה שהתפלל פינחס לעצור המגפה כמש״כ ויעמוד פינחס ויפלל, וקבה – כמשמעו, וכדמפרש.
ומה שראו הדורשים האלה לדרוש כזה, י״ל משום דקשה להו למה לא נחשבו מתנות אלו זרוע לחיים וקבה לעיל בפ׳ קרח בין יתר מתנות כהונה, ולכן דרשו שנתחדשה מצות מתנות אלו לאחר הצוויים ההם, ונתחדשו אחר מעשה פינחס.
. (חולין קל״ד:)ובאור ענין דרשה זו בכלל הוא להוכיח דמתנות כהונה, זרוע ולחיים וקבה, חלק הקב״ה לכהנים בזכות פינחס שקנא לכבוד ה׳ במעשה זמרי. ומפרש הזרוע כנגד, כלומר כנגד הרומח שלקח בידו ועשה מה שעשה [ומכאן ילפינן דזרוע דמתנות כהונה היא רק של ימין, כי איזו יד שעושה מלחמה – יד ימין], ולחיים כנגד תפילה שהתפלל פינחס לעצור המגפה כמש״כ ויעמוד פינחס ויפלל, וקבה – כמשמעו, וכדמפרש.
ומה שראו הדורשים האלה לדרוש כזה, י״ל משום דקשה להו למה לא נחשבו מתנות אלו זרוע לחיים וקבה לעיל בפ׳ קרח בין יתר מתנות כהונה, ולכן דרשו שנתחדשה מצות מתנות אלו לאחר הצוויים ההם, ונתחדשו אחר מעשה פינחס.
(ח) וַ֠יָּבֹ֠א אַחַ֨ר אִֽישׁ־יִשְׂרָאֵ֜ל אֶל־הַקֻּבָּ֗ה וַיִּדְקֹר֙ אֶת־שְׁנֵיהֶ֔ם אֵ֚ת אִ֣ישׁ יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־הָאִשָּׁ֖ה אֶל־קֳבָתָ֑הּ וַתֵּֽעָצַר֙ הַמַּגֵּפָ֔ה מֵעַ֖ל בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
He went after the man of Israel into the alcove and thrust both of them through, the man of Israel, and the woman through her womb. So the plague was stayed from the Children of Israel.
וְעָאל בָּתַר גּוּבְרָא בַר יִשְׂרָאֵל לְקוּבְּתָא וּבַזַּע יָת תַּרְוֵיהוֹן יָת גּוּבְרָא בַר יִשְׂרָאֵל וְיָת אִתְּתָא בִּמְעַהָא וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
and he went in after the man, the son of Israel, into the tent, and thrust both of them through, the man, the son of Israel, and the woman, through her belly; and the pestilence was stayed from the children of Israel.
א. ›אִישׁ יִשְׂרָאֵל – בַּר יִשְׂרָאֵל. ״אִישׁ יִשְׂרָאֵל״ הוא סמיכות מיודעת, ומאחר שבארמית אין יידוע לישראל, הוסיף ״בר״ להבהרה. בדומה לו ״וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי״ (ויקרא כד י) ״וְאִתְנְצִיּוּ בְּמַשְׁרִיתָא בַּר אִיתְּתָא בַת יִשְׂרָאֵל וְגֻבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל״.
ב. אל ״הַקֻּבָּה״ – ״לְקוּבְּתָא״, ״אל קֳבָתָהּ״ – ״בִּמְעַהָא״. ״הראשון עניינו אהל או חדר והוא מהכפולים כעדות הדגש בע׳ הפועל קֻבָּה [כמו סֻכָּה, חֻפָּה], והשני מלשון הַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה (דברים יח ג)״.
״נתינה לגר״.
ובהתאם תרגם ״וַיָּבֹא״ – ״וְעָל״, בלשון כניסה ולא רק הגעה וקריבה.תרגומי ״בָּא״ התבארו בפס׳ ״וַיֹּאמֶר ה׳ לְנֹחַ בֹּא... אֶל הַתֵּבָה״ (בראשית ז א) ״עוֹל... לְתֵיבוֹתָא״.
דקר ולא נטמא
ג. כיוון שדקירת אדם גורמת למותו, תרגומה בדרך כלל ב״קטל״ כגון ״וַיִּדְקְרֵהוּ נַעֲרוֹ וַיָּמֹת״ (שופטים ט נד) ״וְקַטְלֵיהּ״, ״כָּל הַנִּמְצָא יִדָּקֵר״ (ישעיהו יג טו) ״יִתְקְטֵל״. אבל כאן תרגם ״וַיִּדְקֹר את שניהם״ (במדבר כה ח) ״וּבַזַּע יָת תַּרְוֵיהוֹן״, ובקע אותם. לדעת ״לחם ושמלה״ תרגם כך על פי העניין כמו ״וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ״ (שמות יד טז) ״וּבַזַּעְהִי״; ״בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים״ (ויקרא יג מה) ״לְבוּשׁוֹהִי יְהוֹן מְבַזְּעִין״. אבל ״באורי אונקלוס״ סבר שבמתכוון תרגם ״וּבַזַּע״ ולא ״קטל״ כרמז לחז״ל שנעשה לו נס ובתחילה לא מתו אלא רק פצע אותם, ולכן לא נטמא בהם
במדבר רבה, בלק פרשה כ: ״התשיעי – לא הטיפו דם שלא יטמא פנחס, העשירי – ששמר הקדוש ברוך הוא רוחותיהן שלא ימותו ויטמא״. וראה להלן פס׳ יג.
[כי על פי חילופי ב/פ בְּזַע קרוב ל״פָּצַע״]. וקצת יש להעיר על דבריו מהתרגום לקמן ״וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה״ (פס׳ יד) ״וְשׁוֹם גֻּבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל קְטִילָא״ עיין שם.
שמירת נקיות הלשון בתרגום
ד. הרמב״ם הפליג במעלת הלשון העברית הנקראת לשון הקודש.
״מורה נבוכים״ ג ח.
תואר זה ניתן ללשוננו משום שאין בה שמות או פעלים שנתייחדו לענייני המין:
ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו לשון הקודש... מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל... אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות.
והיה הכונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם, וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכינויים ממלים אחרות.
כדוגמה לתחבולה מסוג זה מביא הרמב״ם את דקירת האישה ״אל קֳבָתָהּ״: אמנם לדעת חז״ל הכוונה היא למקום התורף,
מדרש תנחומא (בובר) פרשת בלק סימן ל ד״ה [ל] וירא פינחס: ״דקר את שניהם זה על גב זה לתוך טומאת שניהם״. רש״י: ״כיוון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה״.
אולם התורה בחרה בשם ״קֳבָתָהּ״ מכיוון שהוא דו משמעי:
והכלי מן האשה – קבתה. וקיבה שם האיצטומכא.
כלומר כדי לשמור על נקיות הלשון נקטה התורה בשם ״קֳבָתָהּ״ המשותף למקום התורף וגם לקיבה, כלי העיכול.
נקיות לשון זו נשמרת גם באונקלוס: בניגוד למיוחס ליונתן שתרגם ״וּבַרְזִינוּן כַּחֲדָא יַת גַבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל בְּבֵית גוּבְרֵיה וְיָת מִדְיָינֵיתָא בְּבֵית בַּהֲתַת תוּרְפָהּ״ [ונקבם כאחד, את האיש בן ישראל בבית זכרותו ואת המדיינית בבית בושת תורפתה] ותיאורו מפליג הרבה מעבר למפורש בתורה – אונקלוס מתרגם ״אל קֳבָתָהּ״ – ״בִּמְעַהָא״ (בְּמֵעֶיהָ), במונח שאין בו כל רמז לאיברים המוצנעים.
על דרכו להשתמש בשם מְעִי לנקיות הלשון ראה בפסוק ״שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ״ (בראשית כה כג) ״תְּרֵין עַמְמִין בִּמְעַכִי וְתַרְתֵּין מַלְכְוָן מִמְּעַכִי יִתְפָּרְשָׁן״. והשוה גם ״וַתָּבֹאנָה אֶל קִרְבֶּנָה״ (בראשית מא כא) ״וְעַלָא לִמְעֵיהוֹן״.
ואפשר שמטעם זה, לנקיות הלשון וכדי להסיר רמז מיני, מתורגם ״אל קֳבָתָהּ״ – ״בִּמְעַהָא״ ולא ״לִמְעַהָא״ המופיע רק בקצת נוסחים: אמנם ״לִמְעַהָא״ הוא תרגום מדויק יותר אבל כדי להתרחק מן התיאור שבמיוחס ליונתן, העדיף לתרגם ״בִּמְעַהָא״ בלשון עמומה יותר.
ה. ״וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה״ – ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״ לשון כילוי ולא לשון מניעה כדרכו. עיין לעיל (במדבר יז יג) ״וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה״.
ועל בתר גברא בר ישראל לגו קהלא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגו קהלא״) גם נוסח חילופי: ״לוות הוצא״.
ודקר ית תריהון ית גברא בר ישראל וית אתתה לגו מעיהבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגו מעיה״) גם נוסח חילופי: ״בבית תורפ״.
ואתכלתבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתכלת״) גם נוסח חילופי: ״וית׳ ״.
מגפתה מעילוי בני ישראל.תריסירי ניסין איתעבידו לפנחס בזמן דעל בתר גברא בר ישראל לות חוצא נס קדמאי דהוה ליה למפרש יתהון ולא פרש נס תניין דאסתתם פומהון ולא צווחין דאילו הוון צווחין הוון משתיזבין נס תליתאי דכווין ברומחא וברזינון כחדא ית גברא בר ישראל בבית גיבריה וית מדייניתא בבית בהתת תורפה נס רביעאי דקם רומחא באתר בירוזא ולא אשתמיט נס חמישאי כד סובר יתהון אזדקף שיקפא עיל מיניה עד דנפק נס שתיתאי סובר יתהון בכל משיריתא דישראל דהוה שיתא פרסי ולא ואשתלהי נס שביעאי זקפינון בדרע ימיניה למחמי כולהון קריבוי ולא הוו יכלין להנזקותיה נס תמינאי דאתעשן אע רומחא ולא איתבר מן מטולא נס תשיעאי דאתנגיד פרזלא כשיעור תרויהון ולא אשתליפו מיניה נס עשיראי אתא מלאכא והפך איתתא מלרע וגברא מלעיל דיחמון כל בית ישראל ית חיסודהון נס חדיסיראי דאתנטרו כד חיין עד זמן דהליך יתהון בכל משירייתא מן בגלל דלא יסתאב כהנא באוהלא דמיתא נס תריסיראי דאתקריש אדמהון ולא נפל עילוייה כיוון דאוביל יתהון במשריתא חבט שדנהי ומיתו עני ואמר קדם ריבון עלמא אפשר דמטול איליין ימותון עשרין וארבע אלפין מישראל ומן יד אתגוללו רחמי שמיא ואתכליית מותנא מעילוי בני ישראל.
Twelve miracles were wrought for Phinehas at the time that he went in after the man of Israel with the Midianitha. The first sign was, He would have parted them, but could not. 2. Their mouth was closed, that they could not cry out; for, had they cried out, they would have been rescued. 3. He drove the lance through both of them. 4. The lance remained fixed in the wound. 5. When he bare them aloft, the lintel was uplifted for him until he had gone forth. 6. He carried them through the whole camp, six miles, without fatigue. 7. He held them up by his right arm, in sight of their kindred, who had no power to hurt him. 8. The lance was made strong, so as not to be broken with the load. 9. The iron transpierced them, but was not withdrawn. 10. An angel came and made bare their corpses in sight of the people. 11. They lingered alive till they had been carried through the entire camp, lest the priest in the tabernacle should be defiled by the dead. 12. Their blood thickened so as not to flow upon him; but when he had borne them through the camp, it broke forth, and they died. Answering, he said before the Lord of the world, Can it be that, on account of these, twenty and four thousands of Israel shall die? Immediately the compassions of Heaven were moved, and the plague was stayed from the children of Israel.
ועל בתר גבר ישראל לקובתא ודקר ית תרויהון ית גברא בר ישראל וית אתתא בקפדא ואתכליית מגיפתא מעילוי בני ישראל.
And he went in after the man of Israel into the tent, and thrust both of them, the man and the woman, through the body; and the plague was stayed from the children of Israel.
וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם – זֶה עַל גַּב זֶה לְתוֹךְ טֻמְאַת שְׁנֵיהֶם, שֶׁלֹּא יְהוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים: לֹא הָיְתָה שָׁם טֻמְאָה, וְקִנֵּא לִשְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְנַעֲשׂוּ לוֹ שְׁנֵים עָשָׂר נִסִּים. וְאֵלּוּ הֵן, הַנֵּס הָרִאשׁוֹן, דַּרְכָּן לִפְרֹשׁ זֶה מִזֶּה, וְהִדְבִּיקָן הַמַּלְאָךְ. הַנֵּס הַשֵּׁנִי, סָתַם הַמַּלְאָךְ פִּיהֶם שֶׁלֹּא יִזְעֲקוּ. הַנֵּס הַשְּׁלִישִׁי, שֶׁכִּוֵּן כְּנֶגֶד הַקֻּבָּה, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא זַכְרוּתוֹ נִרְאֶה בְּתוֹךְ הַקֻּבָּה שֶׁלָּהּ. מִפְּנֵי שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים: אַף הוּא נִכְנַס וְעָשָׂה צְרָכָיו. הָרְבִיעִי, הֶאֱרִיךְ הַבַּרְזֶל, כְּדֵי שֶׁיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם. הַחֲמִישִׁי, נָתַן כֹּחַ בִּזְרוֹעוֹ לְהַגְבִּיהַּ אֶת שְׁנֵיהֶם. הַשִּׁשִּׁי, הָיָה כֹּחַ בָּעֵץ לִסְבֹּל אֶת שְׁנֵיהֶם. הַשְּׁבִיעִי, לֹא נִשְׁמְטוּ מִן הָרֹמַח, אֶלָּא עָמְדוּ בִּמְקוֹמָן. הַשְּׁמִינִי, הִגְבִּיהָן הַמַּלְאָךְ בְּרֹאשׁ הָרֹמַח כְּדַרְכָּן, לְהַרְאוֹת קְלוֹנָן. הַתְּשִׁיעִי, לֹא הִטִּיפוּ דָּם, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִטָּמֵא פִּנְחָס. הָעֲשִׂירִי, שָׁמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוּחָם שֶׁלֹּא יָמוּתוּ. הָאֶחָד עָשָׂר, הִגְבִּיהַּ הַמַּלְאָךְ אֶת מַשְׁקוֹף הַבַּיִת, כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם תְּלוּיִים לְעֵינֵי הַכֹּל. הַשְּׁנֵים עָשָׂר, עָמְדוּ כָּל בְּנֵי שִׁבְטוֹ לִפְגֹּעַ בּוֹ, יָרַד מַלְאָךְ וְנָגַף אוֹתָם לְפָנָיו. כְּשֶׁרָאָה פִּנְחָס שֶׁמְּבַקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַלּוֹתָן, חֲבָטָן בַּקַּרְקַע וְעָמַד וְהִתְפַּלֵּל סַלְקוּ, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיַּעֲמֹד פִּנְחָס וַיְפַלֵּל וְגוֹ׳ (תהלים ק״ו:ל׳), שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אֶת הַדִּין. אֵין וַיְפַלֵּל אֶלָּא דִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַן בִּפְלִילִים (שמות כ״א:כ״ב).
ויבא אחר איש ישראל אל הקובה וידקור את שניהם (שם שם:ח׳). דקר את שניהם זה על גב זה לתוך טומאת שניהם, שלא יהו ישראל אומרים לא היתה שם טומאה, בא וראה כמה נסים נעשו שם, נתן כח בזרועו לסובלן, וכח במקל לעמוד בהן, ונתלה הפתח שיצאו שניהם תלויין, כשיצאו עמדו בני שבטו לפגוע בו, ועמד המלאך ונגף לפניו, כשראה פינחס שעמד לכלותן חבטן בקרקע, ועמד והתפלל וסילקן, הה״ד ויעמד פינחס ויפלל (תהלים ק״ו:ל׳), שהוא עשה את הדין, אין ויפלל אלא דין, שנאמר ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב).
וַדַכַ׳לַ וַרַאאַהֻ אִלַי׳ אלּקֻבַּתִ וַטַעַנַהֻמַא גַמִיעַא אַלרַּגֻלַ וַאלּמַראַתַּ פִי בַּטנִהַא וַאנחַבַּסַ אַלּוַבַּאאֻ עַן בַּנִי יִסרַאאִיל
ונכנס אחריו אל הכפה
(שהיא מקום מורם ונראה לכל)
, ודקר את שניהם יחדי, ו הגבר והאשה בבטנה, ונכלאה המחלה המדבקת מעם בני ישראל.אל הקבה – אל האהל.
אל קבתה – כמו: 
זכרות של זמרי ונקבות שלה, וראו כולם שלא לחנם הרגו, והרבה ניסים נעשו לו וכו׳, כדאית׳ התם (בבלי סנהדרין פ״ב:).
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף: ״הלחיים״.
והקבה (דברים י״ח:ג׳). כיון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה, וראו כולם שלא לחנם הרגו, והרבה ניסים נעשו לו וכו׳, כדאית׳ התם (בבלי סנהדרין פ״ב:).
(סיום)
חסלת בלק.
אל הקבה – means TO THE TENT.
אל קבתה – means IN HER STOMACH, similar to: "And the two cheeks and the maw (והקיבה)" (Deut 18:3). He miraculously struck exactly at Zimri's male and her female parts so that everyone could plainly perceive that he had not killed them without just cause. Many other miracles, too, were wrought for him, as is related there (Sanhedrin 82b).
(Conclusion)
The end of [Parashat] Balak.
פס׳: ויבא אחר איש ישראל אל הקבה – היה הולך ובא אחר זמרי אל הקבה.
וידקר את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה – במקום התורף נתכוון. בוא וראה הנס האחד שאילולי צוחו היו באין והורגין את פינחס. והשני שלא פירשו זה מזה. השלישי שכוון בזכרותו של איש ובנקבותה של אשה שהיתה זכרותו של זמרי נראית בתוך הקבה והכל רואין ומאמינין. הרביעי שנתארך הברזל כדי שידקור את שניהם. החמישי נתן כח בזרועו של פנחס להגביה את שניהם. הששי נתן כח בעץ לסבול. השביעי שלא נשמטו מן הרומח להראות את קלונם לכל. השמיני שהפכם המלאך כדרכם ונמצא האיש למעלה והאשה למטה. התשיעי שלא הטיפו דם שלא יטמא פנחס הכהן. העשירי שלא מתו עד שהוציאם מן האהל. שלא יטמא פינחס בתוך האהל. אחד עשר שהגביה המלאך את המשקוף כדי שיצאו שניהם כשהוא נושאן על כתיפיו. שנים עשר שכיון שיצא התחיל הנגף מהבל בעם כדי שלא יקומו על פינחס. בא וחבטם לפני הקב״ה אמר לפניו רבונו של עולם על אלה יפלו ארבעה ועשרים אלף מישראל מיד עמד בתפלה שנאמר (תהלים ק״ו:ל׳-ל״א) ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה ותחשב לו לצדקה לדור ודור עד עולם:
אל הַקֻּבָּה INTO THE TENT: [The word הַקֻּבָּה] means tent, [while the similar word at the end of the verse,] קֳבָתָהּ, means “her stomach,” like the word (Deut. 18:3) “והקֵבָה – and the stomach.”
Like Rashi, Rashbam notes here that there is a pun in this verse. The similar words הַקֻּבָּה and קֳבָתָהּ have different meanings. Rashi and Rashbam agree that the first means “tent.” They also both say that the second word means “stomach” and they cite the same prooftext from Deut. But Rashi (following Sanh. 82b) adds that “stomach” here is really a euphemism for the female genitalia. (So also Hizq.) For Rashi, Zimri and Cozbi received the appropriate punishment of being stabbed through their sexual organs. For Rashbam, such a conclusion is not supported by the text.
אל הקבה – כמו: האהל, וכן קרוב בלשון קדר. ואם יש מעט הפרש בין צורות האהל והקבה.
וידקר – כמו: ודקרני בה (שמואל א ל״א:ד׳).
אל קבתה – בקבה שהיתה שם עם אחי זמרי.
ויש אומרים: כי קבתה – מגזרת: הזרוע והלחיים והקבה (דברים י״ח:ג׳).
גם יש דרך דרש: שנעשו עשרה נסים לפינחס, רק הכתוב לא הזכירם.
חסלת פרשת וירא בלק.
INTO THE CHAMBER. El ha-kubbah (into the chamber) means into the tent. The word has a similar meaning in Arabic, although there is a difference in shape between an ohel (tent) and a kubbah (chamber).
Between what the Hebrews refer to as an ohel and the Arabic kubbah.
AND THRUST. Va-yidkor (and thrust) is similar to ve-dokreni (thrust me) in and thrust me through therewith (I Sam. 31:4).
In other words, va-yidkor means and he thrust.
THROUGH HER BELLY. El kovatah (through her belly) means in the chamber, that is, in the chamber where she was with Zimri's brothers. Others say that the word that kovatah is related to is the word kevah (maw) in the shoulder, and the two cheeks, and the maw (Deut. 18:3).
In other words, kovatah means her belly.
There is also a midrashic statement to the effect that ten miracles were performed for Phinehas.The Sifre and Tanchuma on our Torah portion list 12 miracles.
However, Scripture does not mention them.וידקר את שניהם – ואם נטמא בהם אין בכך כלום שהרי אמרו רבותינו ז״ל לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי.
אל קבתה – אל נקובתה מגזרת ויקוב חור בדלתו (מלכים ב י״ב:י׳) שהנו״ן נופלת.
שלימא סדרא דפרשת בלק
וידקור את שניהם, "and he stabbed both of them to death at the same time." If in the process he became ritually unclean, there was nothing wrong with this, as our sages have said Pinchas only became a priest after he had killed Zimri, so that he had not been subject to the commandment not to knowingly become ritually unclean.
אל קבתה, "through her belly." The word is used in the sense of piercing a hole in Kings II 12,10: ויקב חור בדלתו, "he bored a hole through its door."
ויבא אחר איש ישראל – דקר שניהם זה על זה לתוך טומאת שניהם שלא יהיו ישראל אומרי׳ לא היתה שם טומאה בא וראה כמה נסים נעשו שם נתן כח בזרועו לסובלן וכח ברומח לעמוד בהם וגדלה הפתח שיצאו משם שניהם תלויים לעין כל כשיצאו עמדו בני שבטו לפגוע בו ירד המלאך ונגף לפניו כאשר ראה פינחס שמבקש לכלותן חבטן בקרקע ועמד והתפלל שנא׳ ויעמוד פנחס ויפלל שהיה עושה דין שאין ויפלל אלא דין שנא׳ ונתן בפלילים.
וידקור את שניהם את איש ישראל ואת האשה וגו׳ – מכאן למדנו דין הקנאי שצריך לפגוע בהן בעודן נזקקין במעשה הזנות שאם פירש אינו רשאי כמו שאמרנו.
ותעצר המגפה מעל ישראל – שמעשה זה הכריע את כלם.
והרבה נסים נעשו לו וכו׳ כדאיתא התם. דאמר ר׳ יוחנן ו׳ נסים נעשו לפנחס אחד שהיה לו לזמרי לפרוש ולא פיר׳ ואחד שהיה לו לדבר ולא דבר ואחד שכיון בזכרותו של איש ובנקבותה של אשה ואחד שלא נשמטו מן הרומח שבא המלאך והגביה את המשקוף וא׳ שבא המלאך והשחית בעם ופרש״י שהיה לו לפרוש ושוב לא היה רשאי פנחס להורגו שהיה לו לדבר לקרו׳ לאנשי שבטו שיסייעוהו שהיו עומדים מבחוץ שכיון בזכרותו של איש שיהו הכל יודעים שעל עבירה זו הרגם ולא אמרו שנאה היתה בלבו עליו שלא נשמטו שלא יכלו להשמט ממנ׳ אילך ואילך הגביה המשקוף כדי שיוכל להוציאם זקופים ולא יפלו לארץ והשחית בעם כדי שיהיו טרודים ומבוהלים ולא יהו באים שבטו של שמעון להרוג את פנחס ויש מוסיפין עוד ששה נסי׳ אחרי׳ שנארך חנית של רומח עד שנכנס בתוכם ויצא למעלה ושנתחזק זרועו של פנח׳ ושלא נשבר הרומח ושלא נפל מדמם על פנחס שלא יטמא ושלא מת כשהם בידו שלא יחטא ושדרך העליון להיות תחתון והתחתון עליון וכאן העליון עליון והתחתון תחתון:
ותעצר המגפה, for God had already decreed previously that all the people who had spurned Him would not see the land of Israel. (Numbers 14,25).
this justifies the letter ה before a מגפה which we had not heard about.
והרבה ניסים נעשו לו. דאילו לא היה אלא נס זה, יש לטעון ולומר שכך אירע במקרה, אבל אחר שהרבה ניסים היו נעשים לו, היה נראה כי מאת ה׳ היתה זאת. דאמרינן בפרק חלק ששה ניסים נעשו לפנחס; אחד שהיה לו לפרוש, ולא פירש. שאם היה פורש, לא היה רשאי לפגוע בו, דהא דאמרינן (סנהדרין פב.) קנאין פוגעין בו היינו בשעת מעשה (שם) . הב׳, שלא דיבר לשבטו שיסייע אותו שלא יהרג. הג׳, שכיון בזכרות האיש ובנקבות האשה. הד׳, שלא נשמטו מן הרומח עד שהביאם לפני ישראל. הה׳, שבא המלאך והגביה המשקוף, שיוציאם כך על הרומח לחוץ, ולא יפלו לארץ. הו׳, שהמלאך היה משחית בעם, כדי שלא יתנו לב על פנחס, ולא יהיו באים שבטו של שמעון להצילו:
והרבה נסים נעשו לו. שהיה לו לזמרי לפרוש, ופנחס לא היה רשאי אז להרגו, ולא פירש. וכן היה לזמרי לקרא לאנשי שבטו שיסייעוהו. ושכיון בזכרות של איש ונקבות האשה שיהיו הכל יודעין למה הרגם. ושלא נשמטו מן הרומח. ובא המלאך והגביה המשקוף כדי שיוכל להוציאם. ובא המלאך והשחית בעם שיהא שבטו של שמעון טרודים. ונארך חנית הרומח עד שנכנס בתוכם ויצא למעלה. ונתחזק זרוע פנחס ולא נשבר הרומח. ולא נפל מדמם על פנחס. ולא מתו לטמא את פנחס. ודרך העליון להיות תחתון ותחתון עליון וכאן עליון עליון ותחתון תחתון:
Many miracles were performed for him. [The miracles are as follows:] Zimri should have separated [from her], in which case Pinchas would not have been permitted to kill him, however he did not separate. Zimri should have called the members of his tribe to help him. Since [he struck] through the male organ of the man and the female organ of the woman, everyone knew why he had killed them. They did not become separated by the spear. An angel came and raised the lintel [of the tent] so that he could bring them out. An angel came and caused a plague among the people in order that the tribe of Shimon would be unsettled. The blade of the spear became elongated such that it entered them and came out on the other side. Pinchas's arm was strengthened, and the spear did not break. Their blood did not fall onto Pinchas. They did not die [immediately, which would have] made Pinchas impure. Also, [when spearing something] that which is above becomes below, and that which is below becomes above, but here what was above remained above and was below remained below.
וידקר את שניהם וגו׳ – קשה בשלמא דקירת איש ישראל כמשפט ההלכה שקנאים פוגעים בו אבל האשה אינה חייבת מיתה ואינה מצווה, ואם על חששת היותה אשת איש לא היתה נהרגת על הספק, ואפשר שדן בה משפט הבהמה דכתיב (ויקרא כ) ואת הבהמה תהרוגו, וכתיב (יחזקאל כג) אשר בשר חמורים בשרם.
ואם תאמר למה לא הרגו ישראל המדינית מקודם כיון שהיו מעם שלא נצטוו עליהם, ואפשר לפי שעדיין לא שלחו להם ישראל קריאת שלום, והגם שלבסוף גם כן לא שלחו להם, זה היה אחר מעשה כי צוה ה׳ צרור וגו׳, או אולי שלא היו מכירים אותה וחשבו כי היא מואבית ולא מדינית שהרי לא היו רגילים אצלם להכירם, או היה מלבושם כמלבוש מואב, ואומרו המדינית, הוא דברי הכתוב.
חסלת פרשת בלק
וידקר את שניהם, He stabbed them both. We can understand that Pinchas had a legal excuse to kill the Israelite who indulged in sex with a Gentile woman; however, what right did he have to kill the woman? There is no known halachah which excuses such a deed! If Pinchas suspected that Kosbi was married and as such had made herself guilty of adultery, who has ever heard of executing someone on the basis of such an assumption? Perhaps Pinchas applied the law applicable to animals to Kosbi. We have learned in Leviticus 20,15 that when humans and animals indulge in mutual sex even the animal has to be executed. We are also told in Ezekiel 23,20 that the flesh of Gentiles is equated with the flesh of donkeys.
If you were to ask that if it is so why didn't the Israelites execute Kosbi seeing she did not belong to a nation whom the Israelites had been forbidden to kill, [such as the Edomites and Moabites? Ed.] the answer may be that they had not yet offered peace to the Midianites. [Jews must extend an offer of peace and surrender to an adversary other than an invader before going to war against such people (Deut. 20,10) Ed.] While it is true that in the event, [at the beginning of the punitive campaign against Midian. Ed.] we do not find that the Midianites were offered a choice of surrender or even "transfer," this was after God had given specific instructions (28,17) to harass the Midianites. Alternatively, the Israelites may not have known the identity of the woman in question believing her to be a Moabite; in that event they were under stricture not to harm the Moabites. She may even have worn Moabite style garments in order to hide her true identity. The fact that the Torah describes her as a Midianite does not prove the Israelites were aware of this at the time.
אל הקבה – ענינו אהל, וקרוב לו בלשון הערב שם לחדר קטן עשוי לשכב שם, ומן השם הערבי א״ל קוב״ה נגזר השם האיטלקי הדומה לו:
קבתה – בטנה, מענין הזרוע והלחיים והקבה:
אל קבתה – לדעת בעלי הנקוד והטעמים קבתה איננה ענין קֻבה, אבל (כדעת אנקלוס) ענין נקבוּת, ולפי הפשט היה ראוי להטעים: ויב֞א אח֤ר
הטעם נוסף על פי כ״י קולומביה, אך חסר בדפוס ראשון.
איש־ישראל֙ אל־הקב֔ה וידק֣ר את־שניה֗םהטעם נוסף על פי כ״י קולומביה, אך חסר בדפוס ראשון.
את־א֧יש ישרא֛ל.הקבה – ״קבה״ נגזר משורש ״קבב״: לעשות חלל בתוך דבר (עיין פירוש לעיל כב, יא); ובהרחבה מתקבל ״קֻבָּה״, תא קטן של אוהל. לפי הגמרא במנחות (לא:), הוא צר מלמעלה ורחב מלמטה. המילה נשתמרה עדיין במילה הגרמנית ״אַלְקוֹבֶן״ [גומחה].
קֳבָתָהּ נגזרת משורש ״קוב״, הקרוב ל״קבב״. משורש זה מתקבל גם ״קֵבָה״: האצטומכא, חלל הבטן.
ותעצר המגפה – ולא היה צורך עוד בהתערבותם של בתי הדין, אשר נצטוו לפעול מכוח הוראת שעה (פסוק ד).
הרמב״ן מביא כאן את הפסוק בדברים (ד, ג): ״כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלקיך מקרבך״, משם מוכח שכל הנצמדים לבעל פעור מתו ביד ה׳.
ויבא אחר איש ישראל – והיה לו בזה כמה נסים כי אם לא היה מכוין לדקרו בשעת מעשה הי׳ חייב מיתה, וגם אם דקרו בשעת מעשה ולא היו כמה נסים שחשבו חז״ל ובת״י בענין זה שכולם ראו שהרגו בשעת מעשה, היו בני שבטו מעלילים עליו שהרגו שלא בשעת מעשה שאז חייב מיתה, ובזה קדש ש״ש שמסר א״ע לסכנה לכבוד השם המחולל ועי״כ השיב חמה ותעצר המגפה:
(ט) וַיִּהְי֕וּ הַמֵּתִ֖ים בַּמַּגֵּפָ֑ה אַרְבָּעָ֥ה וְעֶשְׂרִ֖ים אָֽלֶף׃
Those who died by the plague were twenty-four thousand.
But they who had died by the pestilence were twenty and four thousand.
And the number who died by the pestilence was twenty and four thousand.
And those who died by that plague were twenty and four thousand.
וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה – וְאַחֲרֵי כֵן, שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ. לְהוֹדִיעֲךָ בְּכָל זְמַן שֶׁנּוֹפְלִין, נִמְנִין. מָשָׁל לִזְאֵב שֶׁנָּפַל עַל הַצֹּאן, אָמַר בַּעַל הַצֹּאן לָרוֹעֶה, חָשֹׁב כַּמָּה חָסְרוּ. לְהוֹדִיעֲךָ כַּמָּה הַזְּנוּת מַרְחֶקֶת, שֶׁזֶּה יְחִידִי הָיָה וְעַל יָדוֹ נָפְלוּ אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: חֲמַת מֶלֶךְ מַלְאֲכֵי מָוֶת וְאִישׁ חָכָם יְכַפְּרֶנָּה (משלי ט״ז:י״ד). מָשָׁל לַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה עוֹבֵר וְסִיעַת נְעָרִים עוֹמְדִים לְפָנָיו. בָּא אֶחָד וְקִלֵּל אֶת הַמֶּלֶךְ, נִתְמַלֵּא הַמֶּלֶךְ עֲלֵיהֶם חֵמָה. בָּא אֶחָד מֵהֶם וּסְטָרוֹ לְאוֹתוֹ שֶׁקִּלֵּל אֶת הַמֶּלֶךְ, מִיָּד שָׁכְכָה חֲמַת הַמֶּלֶךְ. כָּךְ מִי גָּרַם לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָשִׁיב חֲמָתוֹ וְלֹא יִתְכַּלּוּ כָּל יִשְׂרָאֵל. הֱוֵי אוֹמֵר, זֶה פִּנְחָס. הֱוֵי, וְאִישׁ חָכָם יְכַפְּרֶנָּה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי סוֹרְחָן, הֱיִיתֶם נִמְנִין. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, וְהָיָה מִסְפָּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר (הושע ב׳:א׳). בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.
ויהיו המתים במגפה וגו׳ (במדבר שם:ט׳). להודיעך בכל שעה שנופלין נמנין, אמר הקב״ה בעולם הזה על ידי סרחון נופלין, אבל לעתיד לבא והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר וגו׳ (הושע ב׳:א׳).
חסלת פרשת בלק
ויהיו המתים במגפה – משל לזאב שנפל על הצאן אמר בעל הצאן לרועה מנה אותן לדעת כמה חסרו להודיעך כמה רע עושה הזנות שזה יחידי היה ונפלו ע״י כ״ד אלף אמר הקב״ה בעוה״ז ע״י יצ״הר הייתם נמנים אבל לעתיד לבוא אמר והיה מספר בני ישראל כחול הים וכו׳ והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי.
ארבעה ועשרים אלף – ורובם משבט שמעון כמו שנראה ממספרם הקטן הכתוב בסמוך לערך מספרם במדבר סיני, כי השם בוחן לבות וראה שלא נמנעו מלחטוא עם המדינית רק בעבור יראת העונש, אבל כבר חטאו בהצמדם לבעל פעור:
ארבעה ועשרים אלף – בחטא העגל נפלו מן העם רק שלושת אלפים איש (עיין שמות לב, כח). אף על פי שבנוסף לשלושת האלפים האלה היו חוטאים אחרים שמתו במיתה פתאומית (שם פסוק לה), נראה שמספר המתים בחטא בעל פעור היה הרבה יותר גדול. עבודת אלילים של פריצות בעריות, חמורה לאין ערוך מטעות בעיונים שכליים ומופשטים המביאה לידי עבודה זרה.
(י) {פרשת פינחס} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
(י-יא) כתוב טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר: (משלי ט״ז:ל״ב)
טוב ארך אפים זה פינחס בן אלעזר שראה ואמר (שם כא) אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה׳. ועמד וקנא לשם והאריך אפו עד שהגיע אצל הקב״ה שאילולי היה צועק ומחרף ואומר ראו הרשע מה עשה. מיד היו עומדין עליו שבטו של שמעון. אלא האריך אפו עד שהגיע אצל הקב״ה לכך נאמר טוב ארך אפים מגבור. שהמתין לזמרי עד שתשש כחו עד שנעשה כביצה מוזרת מרוב בעילות שבעל אותה והיא היתה כעריבה מלאה מים. מלוכד עיר. שהלוכד עיר אם היא לו אינה לבנו. לבנו אינה לבן בנו. אבל פינחס זכה לו ולדורותיו עד סוף כל הדורות שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו.
וידבר ה׳ אל משה לאמר – (לבני) [מעל בני] ישראל [וגו׳] שהיו מרננין אחר פינחס אומרים. ראיתם בן פוטי זה יהרוג נשיא שבט מישראל. בן שפיטם אבי אמו עגלים לע״ז כמאן דאמר (שמות ו׳:כ״ה) ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל. אמרו מבנות יתרו היתה. כיון שראה הקב״ה שהיו מזלזלין אותו התחיל ליחסו פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. למשפחותם לבית אבותם. יחסתי אותם.
ואולם התועלות המגיעות מזאת הפרשה הם שמונה:
(י-יג) התועלת הראשון הוא להודיע כי ה׳ יתעלה ישלם לעושה הטוב כטובתו. ולזה היה ברית שלום לפינחס תחת שומו שלום בין ישראל ובין ה׳ יתעלה, והיתה לו הכהונה הגדולה לו ולזרעו לכפר על בני ישראל תחת אשר כיפר על בני ישראל בזה המעשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(י-יג) [׳ברית שלום׳ ו׳ברית כהונת עולם׳]:
אמר הגאון, פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי וגו׳ ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. שבאמת נתחייבו שבטיהן
כ״ה בכת״י, ולא ׳שונאיהן׳ כלשון בחז״ל.
של ישראל כליה תחילה על עוון הנצמדים לבעל פעור, ועוד שבעודם באימה חשיכה נופלת עליהםע״פ בראשית (טו יב).
, ראו ׳איש מבני ישראל׳לשה״כ לעיל (פסוק ו) על זמרי.
עושה הפועל המגונה ההוא לעיני כולם – ולא קמו איש מתחתיו לנקום נקמת ה׳, והיו ׳בוכים פתח אהל מועד׳ג״ז שם.
, ומן הראוי היה להם לקום כנוקמים נקמת ה׳ ולעשות מה שעשה פינחס אחר כך, שבזה היתה נשמטת מעליהם מידת הדין ההורגת בעם.
ולזה אמר הכתוב פה שפינחס בפועל הזה היה סיבה אל שלא כילם, ושהוא השיב את חמתו מעליהם, ועל זה גם אני נותן לו את בריתי שלום. ועל שעשה הפועל הזה גם הוא ׳לעיני כל העדה׳ (פסוק ו) ולא משו מלנקום הנשיא שבט, היה סיבה לכפרת עון בני ישראל. לא ׳סליחה׳ ממש, אלא ׳כפרה׳, כמו שפירשנו שה׳כפרה׳ אינה ׳סליחה׳.
ועל זה אמר שראוי גם כן לתת לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, כי כמו שהיה סיבה לכפרת בני ישראל, מידה כנגד מידה היא שגם הוא וזרעו אחריו יהיו תמיד מן המכפרים על ישראל.
וכן אמר, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קינא לאלהיו – היינו לעיני כל העדה, שהיה סיבה אל ויכפר על בני ישראל, לפי שכמו שעשו העון לראות בעיניהם המזיד ולא קמו ונתעוררו לנקום נקמת ה׳, ככה עתה נמי בראות בפורענות הנשיא ההוא ושתקו להם, זה היה סיבת כפרתם.
הנה אם כן שעל הפועל – זכה בברית של ה׳, ועל עשיית הפועל לעיני קהל ועדה – היה סיבה אל כפרתם, שבו זכה הוא וזרעו לברית כהונת עולם:
לאמר – צריך לדעת למי יאמר, אם לפנחס לא היה צריך לומר אחר כך לכן אמור שכבר אמר שיאמר לו הדברים, ועוד סדר הדברים יגיד שלא כן הוא.
ונראה שנתכוון בזה שיאמר לישראל דברים הנאמרים בענין, והכוונה כדי שיכירו מפעל טוב שעשה להם פנחס ולא ישנאוהו בשביל הריגת הנשיא ובמה שנמשך מסיבתו שחבט המלאך מהם מה שחבט כאומרם ז״ל (סנהדרין פב:) כאשר אבאר בסמוך.
לאמר, to say, etc. To whom was Moses to tell this? He did not have to tell Pinchas as in that case why did the Torah write in verse 12: אמר, "say" if he had already been told all this by Moses? Besides, the sequence of the whole chapter shows that Pinchas had not yet been told of his reward.
I suppose that God wanted Moses to tell the entire people that not only had Pinchas not acted highhandedly and they had no cause to hate him for having killed one of their princes, but that thanks to Pinchas' deed the whole nation had benefited immediately. Moses also explained to the people that Pinchas had only succeeded in what he did because he had heavenly assists as outlined in Sanhedrin 82. We will get back to this later in greater detail.
(יא) פִּֽינְחָ֨ספִּֽינְחָ֨ס =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• בספרי ספרד ואשכנז נהוג לכתוב פִּֽינְחָ֨ס באות יו״ד זעירא (קטנה). מנהג זה הוא על פי ספר הזוהר, ואין לו זכר בכתבי־היד וספרות המסורה. וראו באור תורה ובמנחת שי. בֶּן־אֶלְעָזָ֜ר בֶּן־אַהֲרֹ֣ן הַכֹּהֵ֗ן הֵשִׁ֤יב אֶת־חֲמָתִי֙ מֵעַ֣ל בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּקַנְא֥וֹ אֶת־קִנְאָתִ֖י בְּתוֹכָ֑ם וְלֹא־כִלִּ֥יתִי אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל בְּקִנְאָתִֽי׃
• בספרי ספרד ואשכנז נהוג לכתוב פִּֽינְחָ֨ס באות יו״ד זעירא (קטנה). מנהג זה הוא על פי ספר הזוהר, ואין לו זכר בכתבי־היד וספרות המסורה. וראו באור תורה ובמנחת שי.
"Phinehas, the son of Eleazar, the son of Aaron the priest, has turned my wrath away from the Children of Israel, in that he was jealous with my jealousy among them, so that I didn't consume the Children of Israel in my jealousy.
פִּינְחָס בַּר אֶלְעָזָר בַּר אַהֲרֹן כָּהֲנָא אֲתֵיב יָת חִמְתִּי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְקַנִּי יָת קִנְאֲתִי בֵּינֵיהוֹן וְלָא שֵׁיצִיתִי יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאֲתִי.
Phinehas the son of Elazar, the son of Aharon, the priest, has turned away My anger from the children of Israel, in that he was zealous with My zeal among them; and I have not consumed the children of Israel in My jealousy.
״בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי״ – ״בִּדְקַנִּי יָת קִנְאֲתִי״. אבל ״יֶעְשַׁן אַף ה׳ וְקִנְאָתוֹ״ (דברים כט יט) ״וְחִמְתֵיהּ״, עיין שם הטעם.
רש״י שפירש: ״בנקמו את נקמתי, בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף״, הדגיש את תוצאת הקנאה ״כל לשון קנאה הוא המתחרה לנקום נקמת דבר״ בעוד שאונקלוס תרגם מילולית.
פינחס בר אלעזר ברה דאהרן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברה דאהרן״) גם נוסח חילופי: ״בר א׳ ״.
כהנה רבה חזר ית חמתיה מעילווי בני ישראל על דקני ית קנאתי ביניהון ולא שיציתי ית בני ישראל בקנאתי.פנחס קנאה בר אלעזר בר אהרן כהנא אתיב ית ריתחי מעל בני ישראל בזמן דקני ית קנאתי וקטל חייבא דביניהון ואמטוליה לא שיציית ית בני ישראל בקינאתי.
Phinehas the zealous, the son of Elazar bar Aharon, the priest, hath turned away mine anger from the children of Israel, in that, when zealous with My zeal, he hath slain the sinners who were among them; and for his sake I have not destroyed the children of Israel in My indignation.
[פרשת פנחס]
[א] פִּנְחָס בֶּן אֶלְעָזָר – מָה רָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַחֵס פִּנְחָס אַחַר מַעֲשֶׂה זֶה. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנִּדְקַר זִמְרִי עִם כָּזְבִּי, עָמְדוּ הַשְּׁבָטִים עָלָיו וְאָמְרוּ, רְאִיתֶם בֶּן פּוּטִי זֶה שֶׁפִּטֵּם אֲבִי אִמּוֹ עֲגָלִים לַעֲבוֹדָה זָרָה, הָרַג נְשִׂיא שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל. לְפִיכָךְ בָּא הַכָּתוּב לְיַחֲסוֹ, פִּנְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן.
[Parashat Pinechas]
[Siman 1]
(Numb. 25:11) “Phinehas ben Elazar […].” What reason did the Holy One, blessed be He, have for tracing the lineage of Phinehas after this act (of slaying Zimri in Numb. 25:8)?
Numb. R. 21:3.
[The reason was] that, when Zimri was pierced along with Cozbi, the tribes rose up against [Phinehas] and said, “Did you see the son (actually, grandson) of Puti? This man, whose mother's fatherThus Puti was actually Phinehas’ maternal grandfather, whose full name was Putiel. So Exod. 6:25.
fattened calves for idolatry, has killed a tribal prince of Israel!” Therefore Scripture has come to trace his lineage [through his paternal grandfather] (in Numb. 25:11), “Phinehas the son of Eliezer, [who is] the son of Aaron the priest.”פרשת פינחס
[א] וידבר ה׳ אל משה לאמר פינחס בן אלעזר וגו׳ (במדבר כ״ה:י׳-י״א). ילמדנו רבינו הרואה בני אדם משונים כיצד מברך, [כך] שנו רבותינו הרואה הכושי, ואת הגיחור, ואת הלווקן, ואת הקיפח, ואת הבוהקנים, ואת הננס, ואת הדרקונוס, אומר ברוך משנה את הבריות, הרואה [את הקטוע], את הסומא, ואת מוכה שחין, אומר ברוך משנה את הבריות דיין האמת, אימתי בזמן שהיו שלימין ונשתנו, אבל אם היו כן ממעי אמן, אומר ברוך משנה הבריות, הרואה בריות טובות, ואילנות טובות, אומר ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שככה ברא לו בעולמו, אבל אם ראה אוכלוסין של בני אדם, אומר ברוך חכם הרזים, כשם שאין פרצופותיהן שוין זה לזה, כך אין דעתן שוה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו, וכן הוא אומר לעשות לרוח משקל (איוב כ״ח:כ״ה), משקל של כל אחד ואחד, תדע לך שהוא כן, שכן משה מבקש מן הקב״ה בשעת מיתה, ואומר לפניו רבונו של עולם גלוי לפניך דעתו של כל אחד ואחד מהם, ואין דעתו של זה דומה לדעתו של זה, ובשעה שאני מסתלק מהם בבקשה ממך אם ביקשת למנות עליהם מנהיג, מנה עליהם אדם שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו, מנין ממה שקראו בענין יפקוד [ה׳] אלהי הרוחות לכל בשר וגו׳ (במדבר כ״ז:ט״ז).
{שייך לפרק כז}
[ב] [יפקוד ה׳ אלהי הרוחות] (שם). זש״ה האותיות שאלוני על בני ועל פועל ידי תצוני (ישעיהו מ״ה:י״א), משל למה הדבר דומה, למלך שנשא אשה, והיה לו שושבין, כל זמן שהמלך כועס על אשתו, השושבין מפייס ומתרצה המלך, בא השושבין למות, התחיל מבקש מן המלך, א״ל בבקשה ממך תן דעתך על אשתך, א״ל המלך עד שאתה מצוני על אשתי, צוה לאשתי עלי, שתהא זהירה בכבודי, כביכול כך אמר הקב״ה למשה, עד שאתה מצויני יפקוד אלהי הרוחות לכל בשר, צוה אותם עלי, שיהו זריזין בכבודי, מה כתיב למטה, וידבר ה׳ אל משה לאמר, צו את בני ישראל [ואמרת אליהם] את קרבני לחמי לאשי וגו׳ (במדבר כ״ח:א׳-ב׳).
[ג] נחזור על תחלת הסדר. מה ראה הקב״ה לייחס פינחס אחר מעשה זה, שבשעה שנדקר זמרי בן סלוא עם כזבי בת צור, עמדו השבטים עליו, ואמרו ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים, הרג נשיא שבט מישראל, לכך בא הכתוב ויחסו פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן.
פנחס בן אלעזר וגו׳ –
מה ראה ליחס לפנחס לפי שהיו מבזין אותו. תנחומ׳ פנחס אות ג׳, ובנדפס מכבר אות א׳, ובמ״ר פכ״א אות ג׳, סנהדרין פ״ב ע״ב, ורש״י על התורה, ועיין תנחומא הערה י״ז.
מה ראה ליחס לפנחס, לפי שהיו מבזין אותו ואומרים ראו בן פוטי זה, בן בנותיו של יתרו שהיה כהן מדין, והיה אבי אמו מפטם עגלים לע״ז. שם שם, ועיין פסיקתא פיסקא דברי ירמי׳ (קט״ו ע״ב), ב״ב ק״ט ע״ב, וסנהדרין שם, וברש״י שם ב״ר פפ״ו אות ג׳, ושמ״ר סוף פ״ז.
והיה אבי אמו מפטם עגלים לע״ז, נשאר היום נשיא שבט, ומנין שהיתה אמו מבנות יתרו, שנאמר ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה ותלד לו את פנחס (שמות ו׳:כ״ה) לכך הקב״ה מיחסו על שם אהרן, ולא על שם יתרו.(יא-יג) פָּרָשַׁת פִּינְחָס
פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כֹּהֵן בֶּן כֹּהֵן, קַנַּאי בֶּן קַנַּאי, מֵשִׁיב חֵמָה בֵּן מֵשִׁיב חֵמָה. הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ – וגוֹ׳. מְלַמֵּד שֶׁעָמְדוּ מִמֶּנּוּ בְּבִנְיַן רִאשׁוֹן שְׁמוֹנָה עָשָׂר כֹּהֲנִים נְבִיאִים וּבְבִנְיַן שֵׁנִי שׁמוֹנִים כֹּהֲנִים, וּבִשְׁבִיל שֶׁהָיוּ (מַשְׂכִּירִין) [מוֹכְרִין] אוֹתָהּ בְּדָמִים הִתְחִילוּ שְׁנוֹתֵיהֶן מִתְקַצְּרוֹת.
וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם – אֵלּוּ עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע מַתָּנוֹת. תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו, ״תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ״. וְכִפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״וַיְכַפֵּר״, ״עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ שֶׁעַד עַכְשָׁיו לֹא זָז אֶלָּא עוֹמֵד וּמְכַפֵּר עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים.
אֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ פִּינְחָס הוּא אֵלִיָּהוּ, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה נָתַתָּ שָׁלוֹם בֵּין יִשְׂרָאֵל וּבֵינִי בָּעוֹלָם הַזֶּה, אַף לֶעָתִיד לָבוֹא אַתָּה הוּא שֶׁעָתִיד לִתֵּן שָׁלוֹם בֵּינִי לְבֵין בָּנַי שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג׳:כ״ג-כ״ד) ״הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה׳ וְגוֹ׳ וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים״.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר הֵסֵב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁמוֹ שֶׁל פִּינְחָס בִּשְׁמוֹ שֶׁל אֵלִיָּהוּ זָכוּר לָטוֹב מִתּוֹשָׁבֵי גִּלְעָד, מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבַת יִשְׂרָאֵל בְּהַר הַגִּלְעָד שֶׁנֶּאֱמַר ״הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי״, (שם ב׳:ה׳) ״בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם״, וְנָתַן לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה וְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא וְנָתַן לוֹ שָׂכָר טוֹב וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם.
אֲמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אַרְבָּעָה הֵן שֶׁבָּאוּ מִמִּשְׁפָּחָה בְּזוּיָה וְאֵלּוּ הֵן, פִּינְחָס וְאוּרִיָּה יְחֶזְקֵאל וְיִרְמִיָּה. פִּינְחָס, אַתָּה מוֹצֵא שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁבָּא פִּינְחָס לְיַחֵס אֶת יִשְׂרָאֵל אָמְרוּ לוֹ אַתָּה בָּא לְיַחֲסֵנוּ, אֶלְעָזָר אָבִיךָ לֹא הָיָה נָשׂוּי לְבִתּוֹ שֶׁל פּוּטִיאֵל שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן לָקַח לוֹ מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל לוֹ לְאִשָּׁה״ וְאַתָּה בָּא לְיַחֲסֵנוּ, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ פּוּטִיאֵל, שֶׁהָיָה מְפַטֵּם עֲגָלִים לַעֲבוֹדָה זָרָה, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהָיוּ מְזַלְזְלִין בּוֹ הִתְחִיל מְיַחֲסוֹ פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, כֹּהֵן בֶּן כֹּהֵן קַנַּאי בֶּן קַנַּאי. אוּרִיָּה, הָיוּ יִשְׂרָאֵל מְזַלְזְלִין אַחֲרָיו וְאוֹמְרִים לֹא גִבְעוֹנִי הוּא (ירמיהו כ״ו:כ׳) ״וְגַם (אוּרִיָּה) [אִישׁ] הָיָה מְתְנַבֵּא בְּשֵׁם ה׳ וְגוֹ׳ מִקִּרְיַת הַיְּעָרִים״ וּכְתִיב (יהושע ט׳:י״ז) ״וְעָרֵיהֶם גִּבְעוֹן וְהַכְּפִירָה וּבְאֵרוֹת וְקִרְיַת יְעָרִים״, וְצָרִיךְ הַכָּתוּב לְיַחֲסוֹ (ישעיהו ח׳:ב׳) ״וְאָעִידָה לִי עֵדִים נֶאֱמָנִים אֵת אוּרִיָּה הַכֹּהֵן״. יְחֶזְקֵאל, יִשְׂרָאֵל הָיוּ מְזַלְזְלִין אַחֲרָיו וְאוֹמְרִים לֹא מִבְּנֵי בָנֶיהָ שֶׁל רָחָב הַזּוֹנָה הוּא, וְצָרִיךְ הַכָּתוּב לְיַחֲסוֹ ״הָיֹה הָיָה דְבַר ה׳ אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי הַכֹּהֵן״. יִרְמִיָּה, הָיוּ יִשָׂרָאֵל מְזַלְזְלִים אַחֲרָיו וְאוֹמְרִים לֹא מִבְּנֵי בָנֶיהָ שֶׁל רָחָב הַזּוֹנָה הוּא, וְצָרִיךְ הַכָּתוּב לְיַחֲסוֹ (ירמיהו א׳:א׳) ״דִּבְרֵי יִרְמִיָּהוּ״.
רמז תשעב
לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם – [שֶׁעֲדַיִן הוּא קַיָּם]. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם״. וְאוֹמֵר וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו וְגוֹ׳, וְכִי קָרְבָּן הִקְרִיב, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ כַּפָּרָה, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַשּׁוֹפֵךְ דָּמָן שֶׁל רְשָׁעִים כְּאִלּוּ הִקְרִיב קָרְבָּן.
בַּעַל מוּם, דַּעֲבוֹדָתוֹ פְסוּלָה מִנָּלָן. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל דַּאֲמַר קְרָא לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם, כְּשֶׁהוּא שָׁלֵם וְלֹא כְּשֶׁהוּא חָסֵר וְהָא שָׁלוֹם כְּתִיב. אֲמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק וַי״ו דְּשָׁלוֹם קְטִיעָא הִיא. הָיָה עוֹמֵד וּמַקְרִיב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְנוֹדַע שֶׁהוּא בֶּן גְּרוּשָׁה אוֹ בֶּן חֲלוּצָה, שֶׁעֲבוֹדָתוֹ כְּשֵׁרָה מִנָּלָן. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל דַּאֲמַר קְרָא וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בֵּין זֶרַע כָּשֵׁר בֵּין זֶרַע פָּסוּל אֲבוּהָ דִשְׁמוּאֵל אֲמַר, מֵהָכָא, (דברים ל״ג:י״א) ״בָּרֵךְ ה׳ חֵילוֹ״, אֲפִלּוּ חֻלִּין שֶׁבּוֹ, ״וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה״. רַבִּי (אַמִּי) [יַנַּאי] אֲמַר מֵהָכָא, (שם י״ז:ט׳) ״וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִם״, וְכִי תַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁאָדָם הוֹלֵךְ אֵצֶל שׁוֹפֵט שֶׁלֹּא הָיָה בְיָמָיו, אֶלָּא זֶה שֶׁהָיָה פָּסוּל וְנִתְחַלֵּל.
אֲמַר שְׁמוּאֵל עֲשָׂרָה כֹּהֲנִים עוֹמְדִין, וּפָרַשׁ אֶחָד מֵהֶן וּבָעַל, הַוָּלָד שְׁתוּקִי, שֶׁמְּשַׁתְּקִין אוֹתוֹ מִדִּין כְּהֻנָּה, דִּכְתִיב ״וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו״ בָּעִינָן זַרְעוֹ מְיֻחָס אַחֲרָיו וְלֵיכָּא. אֶלָּא מֵעַתָּה גַּבֵּי אַבְרָהָם דִּכְתִיב ״לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ״ מַאי קָא מַזְהַר לֵיהּ רַחֲמָנָא. הָכֵי קָאֲמַר לֵיהּ לֹא תִנְסַב כּוּתִית וְשִׁפְחָה, דְּלָא לֵיזִיל זַרְעָךְ בַּתְרָהּ.
אָמַר רַבִּי אִלְעָא לֹא נִתְכַּהֵן פִּנְחָס עַד שֶׁהָרַג לְזִמְרִי, דִּכְתִיב ״וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ״ וְגוֹ׳. רַב אַשִּׁי אָמַר עַד שֶׁשָׂם שָׁלוֹם בֵין הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע כ״ב:ל׳) ״וַיִּשְׁמַע פִּנְחָס הַכֹּהֵן״. וְאִידָךְ נַמֵּי, הָכְּתִיב ״וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ״, כִּי כְתִיב הַהוּא, בִּבְרָכָה כְתִיב. וְאִידָךְ נַמֵּי, וְהָכְּתִיב (שם) ״וַיִּשְׁמַע פִּינְחָס הַכֹּהֵן״. הַהוּא לְיַחֵס זַרְעוֹ אַחֲרָיו.
״שִׁבְעָה אָבוֹת כּוֹרְתֵי בְרִית״. אֵלּו הֵן, {א} אַבְרָהָם {ב} יִצְחָק {ג} וְיַעֲקֹב {ד} מֹשֶׁה {ה} וְאַהֲרֹן {ו} פִּינְחָס {ז} וְדָוִד. בְּאַבְרָהָם כְּתִיב (בראשית ט״ו:י״ח) ״בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה׳ אֶת אַבְרָם בְּרִית״. בְּיִצְחָק כְּתִיב ״וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק״. בְּיַעֲקֹב כְּתִיב (ויקרא כ״ו:מ״ב) ״וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב״. בְּמֹשֶׁה כְּתִיב ״כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית״. בְּאַהֲרֹן כְּתִיב (מלאכי ב׳:ה׳) ״בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ״. בְּפִינְחָס כְּתִיב וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית, בְּדָוִד כְּתִיב (תהלים פ״ט:ד׳) ״כָּרַתִּי בְּרִית לִבְחִירִי״.
אִןַ פִנחַאס בּןִ אִלעַאזַארַ בּןִ אהַרֻוןַ אלאִמַאם רַדַּ חַמִיתִי עַן בַּנִי יִסרַאאִיל בִּמַא גַ׳ארַ לִיַ פִימַא בַּינַהֻם חַתַּי׳ לַא אֻפנִיהֻם בִּעִקַאבִּי
הרי פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן החזיר אחורה את רוגזי מעם בני ישראל, במה שקנא עבורי בתוכם, בכדי שלא אאביד אותם בענישתי.
פינחס בן אלעזר – לפי שהיו שבטים מבזין אותו: הראיתם בן פוטי זה, בן
כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1 חסר: ״בן״.
שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה יהרוג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן.
בקנאו את קנאתי – בנקמו את נקמתי, בקיצפו את הקצף שהיה לי לקצוף. כל לשון קנאה המתחרה לנקום נקמת דבר, אֶינְפְרֵינִימֵנְטְ בלעז.
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן PHINEAS THE SON OF ELEAZAR THE SON OF AHARON THE PRIEST – Because the tribes spoke disparagingly of him, saying, "Have you seen this grandson of Puti the father of whose mother used to fatten (פטם) calves for idolatrous sacrifices (see Shemot 6:25 that Eleazar his father had married a daughter of Putiel who is identified with Yitro; see Rashi on that verse and Shemot 18:1), and he has dared to slay a prince of one of Israel's tribes!", therefore Scripture comes and connects his genealogy with Aharon (Sanhedrin 82b).
בקנאו את קנאתי means "when he executed my vengeance" (more lit., when he avenged my avenging) – when he displayed the anger that I should have displayed. The expression קנאה always denotes glowing with anger to execute vengeance for a thing; emportment in Old French (cf. Rashi on 11:29).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
השיב את חמתי מעל בני ישראל – החזיקו לו טובה. שהשיב את חמתי מכם.
בקנאו את קנאתי בתוכם – לא נמצא איש קנא לי חוץ ממנו. אמר ראוי הוא לקנא. קנאי בן קנאי משבטו של לוי שקינא על מעשה העגל. משיב חמה בן משיב חמה בן אהרן שנאמר (במדבר י״ז:י״ב) ויתן את הקטרת ויכפר על העם. ולא כליתי מלמד שאלולי פינחס היו כלים. עליו אמר שלמה (משלי ט״ז:י״ד) חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה:
פרשת פינחס
בקנאו – קל הנו״ן להקל על הלשון. והטעם: כי הוא קנא מקומי,
כלומר: במקומי.
וכתוב על השם כי הוא: אל קנא (שמות כ׳:ד׳) בעבודה זרה. ולולי הוא שקינא, הייתי מכלה את ישראל בדבר בקנאתי.IN THAT HE WAS VERY JEALOUS FOR MY SAKE AMONG THEM. There is no dagesh in the nun of be-kano (in that he was very jealous) in order to simplify enunciation.
Kano is in the pi'el. The middle root letters in the pi'el receive a dagesh. Hence Ibn Ezra's comment.
It means that Phinehas was jealous like his creator.Vat. Ebr. 38 reads: He acted jealously in My place.
Scripture tells us that God is a jealous God (Ex. 20:4) when it comes to idolatry.
[SO THAT I CONSUMED NOT THE CHILDREN OF ISRAEL IN MY JEALOUSY.] If Phinehas had not been jealous for My sake, then I would have destroyed all of Israel in My jealousy.
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי – אין לישראל לישנאותו על שהרג זמרי כי טובה גדולה עשה להם, שהשיב חמתי מעליהם ולא כליתם.
פינחס בן אלעזר השיב את חמתי – כדכתיב ותעצר המגפה לפיכך אין להם לישראל לשנאותו אם הרג נשיא שבט אחד מנשיאיהם.
שאוב מר״י בכור שור.
השיב את חמתי, "he turned away My wrath;" this has been spelled out when the Torah wrote on Numbers 25,8: ותעצר המגפה, "the plague stopped." This being so, no Israelite had any reason to hate Pinchas for having killed Zimri, as it had resulted in a blessing for the other Israelites. The leader of the tribe of Shimon had certainly proved to be unworthy of that position.
פינח״ס – בגימט׳ ד״פ אליה״ו בשביל שאליהו עושה שליחות בד׳ טיסות כדאיתא בברכות, ואליהו הוא פינחס.
פינח״ס – בגימט׳ נחמ״ו נחמ״ו לומר שיבא לנחם ולבשר לישראל כדכתיב מה נאוו על ההרים וגו׳ וכתיב הנה אנכי שולח וגו׳.
השיב את חמתי – ואין לישראל לשנאתו על שהרג את זמרי כי טובה גדולה עשה עמהם.
ולא כליתי את וגו׳ – והרי פעולתו הטובה הזאת שעשה עמהם עשאה פרי ויצאת לפעל. וא״כ אף אם ישנאוהו על כך אין בכך כלום.
מגדל עוז שם ה׳ בו ירוץ צדיק ונשגב (משלי יח, י)
שלמה המלך עליו השלום בא ללמדנו בכתוב הזה (משלי י״ח) על מדת הבטחון, ובאור הכתוב כי הבוטח בשם ה׳ הנה הוא כאדם שהוא במגדל עוז והוא יושב שם לבטח ולא יירא משום אדם, וכענין שכתוב (תהלים קי״ח:ו׳) ה׳ לי לא אירא מה יעשה לי אדם. בו ירוץ צדיק ונשגב, מן הצרה, וכענין שכתוב (משלי כ״ט:כ״ה) ובוטח בה׳ ישוגב, כלומר מכל צרה ומאויב, כי אם יעלה על ההרים הרמים או יסתר בשפל הבקעות איננו נשגב מן האויב, ואמנם שם ה׳ ישגבהו ממנו, ומלת בו איננה חוזרת למגדל אלא לשם ה׳, כי אין אדם רץ במגדל עוז, אבל כל מי שרץ בשם ה׳ ישוגב כבמגדל, ועל כן יאמר כי הצדיק ירוץ בשם ה׳ ולא יכשל. ומפני שדרך הרץ ליכשל אפילו במישור יאמר כי הבוטח איננו כן כי ירוץ ולא יכשל, כענין שכתוב (משלי ד׳:י״ב) ואם תרוץ לא תכשל. ומה שאמר מגדל עוז ולא אמר הר גבוה שם ה׳, לפי שהמגדל צורך גדול לבני אדם בעת צרה ובעת מלחמה, כענין שכתוב באבימלך (שופטים ט׳:נ״א) ומגדל עוז היה בתוך העיר וינוסו שמה, על כן המשיל שם ה׳ למגדל עוז לפי שבטחון הבריות בשם ה׳ יצילם מכל צרה, והוא שכתוב (תהלים כ׳:ב׳) יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב, והוא המגדל החזק אשר בו ישגבו הבריות בעת צרתם, וכן אמר דוד (שם כ״ט) ממתקוממי תשגבני, ואמר כן לגלית (שמואל א י״ז:מ״ה) אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנכי בא אליך בשם ה׳ צבאות אלהי מערכות ישראל. וכשם שהמשיל שלמה ע״ה שם ה׳ למגדל כן המשילו ישעיה ע״ה לחדר שהאדם סוגר הדלת אחריו ונשגב בו, הוא שכתוב (ישעיהו כ״ו:כ׳) לך עמי בא בחדריך וסגור דלתך בעדך. ומצינו בפסוקים שהוא יתעלה נמשל בכל מקום במעון בחדר במגדל בסלע, במעון (תהלים צ׳:א׳) ה׳ מעון אתה היית לנו, בחדר לך עמי בא בחדריך, במגדל מגדל עוז שם ה׳, בסלע (שמואל ב כ״ב:ב׳) ה׳ סלעי ומצודתי. ולפי שהוא יתעלה בכל מקום לכך הוא נמשל בכל מקום, ורז״ל כנו שמו מקום לפי שהוא יתעלה כולל המקום וכל החלקים והוא מקומו של עולם. וידוע שאין אדם נקרא צדיק אלא הבוטח בו, כענין שכתוב (משלי כ״ח:א׳) וצדיקים ככפיר יבטח, כי כל אחד מהם בוטח בשם יתעלה ככפיר הבוטח בכחו. ולמדך הכתוב כי הצדיק ירוץ בבטחונו להשתדל במצות ויעבוד הש״י לילה ויום ויטרח לכבוד שמו ולא ילאה, כי נפשו השכלית תאמצהו ותוסיף בו כח, וכן אמר הנביא (ישעיהו מ׳:ל״א) וקוי ה׳ יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו, באור זה כי יטרחו טורח גדול ולא ייגעו, כי יש מצות צריכות טורח גדול ועמל יתר, כגון פדיון שבויים והצלת נפשות שהם מצות שצריכות זריזות גדולה, ועל זה אמר ירוצו ולא ייגעו, ירצה לומר כי הצדיקים מחליפין כח וגבורה בעבודה ובמצות ועל כן אינן נלאים, וזהו שכתוב (שופטים ה׳:ל״א) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, המשילם לשמש בגבורתו שאיננו נלאה. וכן יש מצות שהם צריכות שקידה והתמדה כגון תלמוד תורה וקנין מדות היראה, צריך האדם שירגיל עצמו בהם עד שההרגל בהם יחזור לו לטבע, ואמר על זה ילכו ולא ייעפו, ולשון ילכו מלשון (בראשית י״ז:א׳) התהלך לפני, שתרגום הלוך בדחלתי, והכונה שישתדלו במדת היראה ולא יחזור להם לעייפות. וידוע כי ממדת היראה יגיע האדם למדת הבטחון, הוא שכתוב (תהלים קט״ו:י״א) יראי ה׳ בטחו בה׳, ועל כן אמר שלמה ע״ה בכאן מגדל עוז שם ה׳ בו ירוץ צדיק ונשגב, באר כי שם ה׳ הוא מגדל עוז לצדיק הירא, והוא היכול לרוץ והבטוח שלא יכשל במרוצתו. ושתי מדות אלו מצאנום בפינחס שהיה ירא את ה׳ ובטח בו כדי לקדש את שמו, הוא שכתוב (מלאכי ב׳:ה׳) בריתי היתה אתו החיים והשלום ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא, באר הכתוב כי נתן לו שתי מדות אלו שהם החיים והשלום בשכר שתי מדות שהיו בו היראה והבטחון, היראה זהו ואתנם לו מורא בשכר המורא שירא אותי, הבטחון זהו מפני שמי נחת הוא, שבטח בשם יתעלה לבא כנגד כל השבט להרוג הנשיא שלהם ובת המלך, והיה קרוב להיותו נהרג, ונחת מפני שמי, ועל כן זכה וזכה בעשותו המעשה הזה וקנא לשם הגדול והשיב את החמה, זהו שכתוב.
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳. השיב את חמתי – פירשו קצת המפרשים הניח, מלשון (ישעיהו ל׳:ט״ו) בשובה ונחת, כי בקנאתו הניח למדת הדין, כענין (שמות ל״ג:י״ד) והניחותי לך. אך המובן ממלת השיב שהחמה היתה ראויה ללכת על ישראל אלא שפינחס השיבה לגמרי ולא הלכה.
ויש לדקדק ואיך לא הלכה, ומתו מישראל ארבעה ועשרים אלף, אבל זה ראיה שכלן היו משבט שמעון ולא נפקד אחד מישראל משאר השבטים, וזהו השבת החמה משאר ישראל, וזהו באור השיב את חמתי מעל בני ישראל, שלא חלה מדת הדין חוץ מן השבט, זהו ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, ולא כליתי אחד מישראל. נמצאת למד שהשבת החמה גרמה קיומן של ישראל שאלמלא כן היו כלין, ואם כן פנחס גרם לישראל אורך ימים ושנות חיים מאותו זמן עד סוף העולם, ואותן השנים אין להם סוף ותכלית, ולכך זכה לחיות לאין תכלית, מדה כנגד מדה, כי פינחס זה אליהו, כענין שאמר הנביא (מלאכי ב׳:ה׳) בריתי היתה אתו החיים והשלום, ונאמר כאן את בריתי שלום.
בקנאו את קנאתי – ע״ד הפשט שקם במקומי, שהרי כתיב בהקב״ה (שמות כ) אל קנא.
ובמדרש בקנאו את קנאתי, שתי קנאות, האחת כאן ואחת שעתיד לקנא בימי אחאב, וכן כתיב שם (מלכים א י״ט:ט׳-י׳) ויהי דבר ה׳ אליו ויאמר לו מה לך פה אליהו, ויאמר קנא קנאתי לה׳ אלהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל, שתי קנאות אחת בימי משה ואחת בימי אחאב. וכן כתיב בשופטים בימי פילגש בגבעה ופינחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים וה׳ עמו.
ודעת רבותינו ז״ל כי פינחס זה אליהו למדנו אותו ממה שאמרו בבבא מציעא אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דהוי קאי בבית הקברות של עכו״ם אמר ליה לאו כהנא את, כלומר היה תמה עליו על שלא היה נזהר בטומאת אהל, ואמר ליה שאין העכו״ם מטמאין באהל אלא ישראל, שנאמר (במדבר י״ט:י״ד) אדם כי ימות באהל, וכתיב (יחזקאל ל״ד:ל״א) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם. לכך מצינו שנשתטח על בן הצרפית המת לפי שהיה בן גויה.
מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב, "The name of the Lord is a tower of strength, the righteous runs towards it and is elevated" (Proverbs 18,10).
In this verse Solomon is teaching us a lesson in faith. The plain meaning of the verse is: "a person who puts his trust in the Lord may be compared to someone who is within a formidable tower, serene, unafraid of any potential aggressor." It is similar to Psalms 118,6: "when the Lord is with me what can a mortal human being possibly do to me.
The words: "the righteous runs towards it and is elevated," refer to his being rescued from troubles. (Compare Rabbeinu Yonah's understanding of the word נשגב as being equivalent to נושע). We find that word used in that context in Proverbs 29,25: ובוטח בה' ישוגב, "and he who puts his trust in the Lord will be safeguarded." In that verse too Solomon refers to man being safeguarded from threatening troubles and enemies. The word בו in the verse above does not refer to the word מגדל, "tower," but to שם ה' i.e. he who puts his trust not in the tower but in the name of the Lord. Clearly, a man does not run inside a strong tower, but he runs around proclaiming the name of the Lord and his trust in Him. He who does this will be saved as if he were inside a fortress although he does not appear to be protected by visible man-made shields. Whereas human beings who run are liable to stumble and fall, not so he who runs proclaiming his faith in the Lord. We find this idea expressed in Proverbs 4,12: "when you run you will not stumble."
The reason Solomon chose "a tower of strength" as his simile in our heading instead of a high mountain or something similarly impregnable, is because fortified towers are an essential need for people in trouble, being pursued, etc. We have an example of this in Judges 9,51 "there was a tower of strength inside the city to which they fled." This is why Solomon chose an example of the kind of man-made structure that ordinary people put their trust in. This is also why David writes in Psalms 20,2: "may the Lord answer you in time of trouble, the name of Yaakov's God keep you safe." In other words: "God is the Tower of strength who will elevate people when they are in trouble and distress." David used the same verb when he prayed to God to save him from the pursuit of king Shaul (Psalms 59,2) where he said ממתקוממי תשגבני. He also employed this verb when he faced the giant Goliath. In Samuel I 17,45 David says to Goliath: "you come against me with sword and spear and javelin; but I come against you in the name of the Lord of Hosts, the God of the ranks of Israel, etc." Clearly, the words: "the name of the Lord" are of the essence in that verse. Whereas Solomon used the simile of a fortified tower to describe a feeling of security and therefore applied this simile to the name of the Lord, Isaiah used the simile of a room where a person when he closes the door feels relatively secure. Compare Isaiah 26,20: "Go, My people enter your chambers, and lock your doors behind you." We find in many verses throughout the Bible that God Himself is being compared to a "refuge" (Psalms 90,1) or to a "rock," (Samuel II 22,2). Our sages have described God or "the name of God" as מקום, "place," seeing He comprises all "places" and He is the "place" or "site" of the universe. There is no "place" without Him.
No human being is called righteous unless he has faith in the Lord (compare Proverbs 28,1: 'the righteous are confident like a lion'). Our author lists many more verses from Scripture, all reflecting the same theme that faith in the Lord (and in the righteousness of one's actions) are the source of confidence of the righteous. Pinchas personified such faith. If he merited to have so many miracles performed for him to help him succeed it was because of the faith he had displayed.
The words: "the righteous runs towards it and is elevated," refer to his being rescued from troubles. (Compare Rabbeinu Yonah's understanding of the word נשגב as being equivalent to נושע). We find that word used in that context in Proverbs 29,25: ובוטח בה' ישוגב, "and he who puts his trust in the Lord will be safeguarded." In that verse too Solomon refers to man being safeguarded from threatening troubles and enemies. The word בו in the verse above does not refer to the word מגדל, "tower," but to שם ה' i.e. he who puts his trust not in the tower but in the name of the Lord. Clearly, a man does not run inside a strong tower, but he runs around proclaiming the name of the Lord and his trust in Him. He who does this will be saved as if he were inside a fortress although he does not appear to be protected by visible man-made shields. Whereas human beings who run are liable to stumble and fall, not so he who runs proclaiming his faith in the Lord. We find this idea expressed in Proverbs 4,12: "when you run you will not stumble."
The reason Solomon chose "a tower of strength" as his simile in our heading instead of a high mountain or something similarly impregnable, is because fortified towers are an essential need for people in trouble, being pursued, etc. We have an example of this in Judges 9,51 "there was a tower of strength inside the city to which they fled." This is why Solomon chose an example of the kind of man-made structure that ordinary people put their trust in. This is also why David writes in Psalms 20,2: "may the Lord answer you in time of trouble, the name of Yaakov's God keep you safe." In other words: "God is the Tower of strength who will elevate people when they are in trouble and distress." David used the same verb when he prayed to God to save him from the pursuit of king Shaul (Psalms 59,2) where he said ממתקוממי תשגבני. He also employed this verb when he faced the giant Goliath. In Samuel I 17,45 David says to Goliath: "you come against me with sword and spear and javelin; but I come against you in the name of the Lord of Hosts, the God of the ranks of Israel, etc." Clearly, the words: "the name of the Lord" are of the essence in that verse. Whereas Solomon used the simile of a fortified tower to describe a feeling of security and therefore applied this simile to the name of the Lord, Isaiah used the simile of a room where a person when he closes the door feels relatively secure. Compare Isaiah 26,20: "Go, My people enter your chambers, and lock your doors behind you." We find in many verses throughout the Bible that God Himself is being compared to a "refuge" (Psalms 90,1) or to a "rock," (Samuel II 22,2). Our sages have described God or "the name of God" as מקום, "place," seeing He comprises all "places" and He is the "place" or "site" of the universe. There is no "place" without Him.
No human being is called righteous unless he has faith in the Lord (compare Proverbs 28,1: 'the righteous are confident like a lion'). Our author lists many more verses from Scripture, all reflecting the same theme that faith in the Lord (and in the righteousness of one's actions) are the source of confidence of the righteous. Pinchas personified such faith. If he merited to have so many miracles performed for him to help him succeed it was because of the faith he had displayed.
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי, "Pinchas, son of Eleazar, the son of Aaron the priest, deflected My wrath, etc." Some commentators understand the word השיב here as meaning the same as בשובה ונחת, in Isaiah 30,15: "through calm and serenity." While God displayed His jealousy He had allowed the attribute of Justice free reign, such as Exodus 33,14, והניחותי לך, "I will provide you rest."
I feel, however, that the more likely meaning of the word השיב is simply that the wrath of God which was about to advance against the people of Israel was "turned back" by Pinchas completely.
I feel, however, that the more likely meaning of the word השיב is simply that the wrath of God which was about to advance against the people of Israel was "turned back" by Pinchas completely.
One may question this statement seeing that 24,000 Israelites died during the pestilence, so how could Pinchas be credited with having totally prevented God's wrath claiming victims amongst the people? In fact, the very fact that only people from the tribe of Shimon died is the proof that Pinchas succeeded in halting God's wrath claiming victims from the בני ישראל, i.e. the attribute of Justice was active only among that single tribe. This is the meaning of the words: "and I did not completely wipe out the Children of Israel during My jealousy." Clearly, turning back God's wrath resulted in the continued existence of the Jewish nation. It follows that Pinchas was the source of the Jewish people as a nation enjoying long life, i.e. continued existence from then on until the end of time. As a reward commensurate with his deed he was granted continuous life in that he became in due course Elijah the prophet as we know from Zohar 215 based on Maleachi 2,5: "My covenant was with him, Life (ongoing) and peace." When the Torah speaks here about Pinchas being granted בריתי, "My covenant," the meaning is the same as in Maleachi.
בקנאו את קנאתי, "when he displayed My jealousy." According to the plain meaning of the text the meaning is that Pinchas acted in God's place when he displayed religious fervour.
A Midrashic approach: the fact that the word קנאה appears twice in succession proves that the Torah refers to two separate jealousies. The first display of Pinchas being jealous occurred here, the second in the days of Achav when the prophet Elijah on Mount Carmel gave a repeat performance and killed 400 priests of the idol Baal, and he fled to Mount Chorev after that occurrence to escape the wrath of Achav and Izzevel. When he arrived there and God asked him why he had come there (Kings I 19,9-10) he answered: "I have worked with zeal for the Lord, the God of Hosts for they have abandoned Your covenant with the Children of Israel." Pinchas was also involved in another act of religious zeal on behalf of God during the period known as Pilegesh beGivah in Judges 20,28 and Chronicles I 9,20.
According to the view of the sages in Baba Metzia 114 Pinchas and Elijah were identical. The Talmud relates that a scholar by the name of Rabbah bar Avuhah met Elijah in a cemetery where idolaters were buried. He was surprised at this and asked him: "are you not a priest?" (priests are not allowed in cemeteries) Elijah answered that the bodies of Gentiles do not confer ritual impurity if one merely is under the same roof with them without physical contact. He quoted Numbers 19,14 אדם כי ימות באהל וגו', "when someone qualifying for the description אדם dies in a tent, etc., plus Ezekiel 34,31: ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, "and you My flock, flock that I tend, are אדם", as proof that only Jews qualify for the complimentary description אדם. This also explains why he was allowed to lie down in the form of a tent over the son of the woman from Tzorfat as her son was a Gentile (compare Kings I 17,21). [The text there appears to imply close bodily contact between Elijah and the boy. Rabbi Chavel quotes some halachic sources that even such contact with the body of a dead Gentile is permitted. Ed.].
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן – פירש״י לפי שהיו שבטים מבזין אותו ואומרים הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע״ז והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן עכ״ל. ודבר תימא הוא דפשיטא דמייחסין אותו אחר האב. ונראה לי שלכך יחסו אחר האב שלא תאמר אמו גיורת היתה שהיתה מבנות פוטיאל וגיורת אסורה לכהן וא״כ היה חלל לפיכך הוצרך ליחסו. כפר״מ מקוצ״י.
השיב את חמתי – אין לישראל לשונאו על כך כי טובה גדולה עשה להם שהשיב את חמתי מעליהם.
ולא כליתי – ואם ישנאוהו אין בכך כלום. ולפי שעשה דבר הגון אמור הנני נותן לו את בריתי שלום. ואין לו לירא כלום לא מקרובי זמרי שהיה נשיא ולא מכזבי שהיתה בת מלך.
פינחס בן אלעזר – כלומר אין להם לשנאתו אם הרג זמרי שהרי על ידי כן השיב את חמתי מעליהם ולא כליתי אותם.
'פינחס בן אלעזר הכהן וגו, "Pinchas son of the High Priest Eleazar, etc." although this was not news to anyone, the Torah had to repeat his genealogy so that the reader would not think that he could be hated for having taken the law into his own hands by killing Zimri. On the contrary, by doing so he had succeeded in arresting the vengeance G–d was in the process of taking from the sinners. Had he not done so, the people criticising him might themselves have been killed by the plague G–d had sent.
פינחס בן אלעזר – מקשים העולם איך טימא עצמו פינחס בהריגת זמרי וי״ל שלא נתכהן פנחס עד שהרג לזמרי ומשם ואילך הוקם לכהן. אבל קשה והרי אביו כהן ולכל הפחות כהן הדיוט הוא והוא מוזהר על טומאת מת וי״ל שעדיין כשהסיר ידיו מעליהן היה גוסס ומפרכס ולא היה מטמא לא הוא ולא האשה.
פנחס בן אלעזר וגו׳ בקנאו את קנאתי – שבהב״ה נאמר אל קנא שנוקם מעובדי ע״ז ואלמלא שקינא במקומי הייתי מכלה לישראל:
פינחס בן אלעזר...בקנאו את קנאתי, "Pinchas son of Eleazar. when he displayed his jealousy on My behalf." Seeing that Hashem is also known as a "jealous God," (Exodus 20,5) meaning that He acts as such vis-à-vis people who worship idols, Pinchas' act of taking the law into his own hands, religious intolerance, need not be interpreted as an act of jealousy on behalf of his own agenda. God tells Moses that but for Pinchas' action and motivation He would have continued killing the Israelites by the plague.
השיב את חמתי מעל – בגימטריא זהו את המלאך של אף ושל חמה.
בקנאו את קנאתי – תגין על הקו״ף לומר שעטרו על שקנא לה׳. ג״פ קנאה כנגד ג׳ עבירות שעשו לזנות וישתחוו ויצמד.
(הקדמה)
פנחס בן אלעזר
(יא) פנחס בן אלעזר – הודיע הב״ה שישלם שכר טוב לפנחס על שקנא לאלהיו, ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם ולא מתו כולם במגפה. וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם, וזש״ה לכן אמור להגיד זה בישראל, ולא אמר והיתה לו ולזרעו אחיו כהונת עולם כמו שאמר באהרן, אבל אמר כאן ברית כהונת, ואמר את בריתי שלום שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת, ולכן אמר אשר קנא לאלוהיו. וקרוב הוא שהיה גם בלעם בעצה [הזו], כי בשובו מארץ מואב עבר במדיין, כי דרכו משם [היה], והיה ביועצי המלכות ואולי נתעכב שם לדעת מה יהיה בהם, לפיכך מצאוהו ישראל במדיין והרגוהו שם. ויהיה פי׳ ויקם בלעם וילך וישב למקומו שהלך לשוב אל ארצו. (זוה״ק ח״ג, רי״ד ב׳) ר״י פתח זכר נא מי הוא נקי אבד פינחס יו״ד זעירא איהי יו״ד דאיהי ברית ודאי, דנפיק מגו י״ד עילאה קדישא. ועל דא איהו קאים בקיומא שלים קמי מלכא קדישא דלא איתאביד מגו עלמא, והרי הוא נקי מההוא חובה דפעור ולא איתאביד תדיר מגו עלמא. ואיפה ישרים נכחדו אילין נדב ואביהוא דלא אשתציאו מההוא עלמא בגיניה, ר׳ שמעון הוה יתיב ולעי בפרשתא דא אתא לקמיה ר׳ אלעזר בריה אמר ליה נדב ואביהוא מאי עבידתייהו בפינחס, אי נימא דלא הוה פינחס בעלמא כד מיתו ובתר אתא לאלמא ואשלים דוכתייהו לאו הכי דהא פינחס בעלמא הוה וסגן קאים.
בקנאו את קנאתי – אומר בסנהדרין (פ״ב ב׳) קנאי בן קנאי משיב חמה בן משיב חמה. והקשה מורי היאך היה קנאי בן קנאי, והא הוא שנתקנא בעבור השם אלא אלעזר אביו היכן מצינו שנתקנא. ותי׳ לוי הוא שנתקנא בשביל דינה בשכם וזהו שאמר קנאי בן קנאי. כמו כן משיב חימה בן משיב חימה הוא אהרן שעצה המגפה שנ׳ (במדבר י״ז א׳) קח את הקטרת והולך מהרה וזהו בן משיב חימה.
פנחס
השיב את חמתי מעל בני ישראל – כי חמתי ששלחתיה על בני ישראל, הנה פנחס השיבה אחור מעליהם.
קנאתי וכן בקנאתי כנוי הפועל.
פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי וגו׳ – כבר אמרנו טעם זה היתה לפי׳ חז״ל. אמנם לפי הפשט יראה כי לפי שלסוף תהיה הכוונה לומר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם מה שלא נתכהן עד הנה לזה חוייב לייחסו אל אהרן הכהן כלומר שישוב אל השרש אע״פ שנולד אחר שנמשח אלעזר אביו. וכבר כתבנו טעם השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם כי היה ראוי שתסתלק החמה מעליהם בכלל יען המצא בתוכם מי שנתעורר אל קנאת השם ית׳ על השיעור ההוא ולזה ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי.
פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיט׳ אבי אמו עגלי׳ לעבודת כוכבים יהרוג נשי׳ שבט מישר׳ לפי׳ בא הכתו׳ ויחסו אחר אהרן. בפ׳ אלו הן הנשרפין ופרש״י אבי אמו יתרו דאלעזר אבי פנחס לקח מבנות יתרו כדכתיב ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה ומפרש באגדה דפוטיאל זה יתרו שפטם עגלים לעבודת כוכבים אבל בסוטה אמרו פוטיאל זה יוסף שפטפט ביצרו ופריך והלא שבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטיאל זה שפטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים ומשני אלא אי אבוה דאמרי׳ מיוסף אמיה דאמיה דיתרו אי אבוה דאמיה מיתרו אמיה דאמיה מיוסף דיקא נמי דכתיב פטיאל ולא פיטאל דמשמע שני מיני פוטים פטם ופטפט וא״ת מנא להו לרז״ל למדרש מהאי קרא שבא ליחסו אחר אהרן לאפוקי מאותם שהיו מבזין אותו דילמא לגופיה הוא דאתא דכמה פנחס איכא בשוקא א״נ כאורחיה דקרא בכל מקום ליחס את האיש אחר ראש משפחת אביו י״ל דמייתורא דקרא הוא דקא מפיק לה דלעיל מיניה כתיב וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן מת״ל עוד פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אלא שבא ליחסו אחר אהרן לאפוקי מהמבזים אותו שהיו מיחסין אותו אחר יתרו שפטם עגלים לעבודת כוכבים תדע שהרי גבי וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן לא דרשו בו כלום משום דההוא לגופיה הוא דאתא להודיעך אי זה פנחס הוא וא״ת ל״ל קרא יתירא תיפוק ליה מקרא דאע״ג לגופיה הוא דאתא מ״מ כיון דיחסו אחר אהרן למדנו דאין ליחסו אחר אבי אמו שפטם עגלים לעבודת כוכבים ותו בלאו האי קרא נמי תיפוק לי מקרא דלבית אבותם דפרש״י שם על שבט האב יתיחסו ולא אחר האם אלמא משפחת האם אינם קרויה משפחה ואין ליחסו רק אחר אהרן שהוא משפחת אביו י״ל דאי לאו האי קרא יתירא נהי דהוה ידעינן דייחוסו של פנחס אינו רק אחר אהרן מכל מקום לא הוה ידעינן שבא הכתוב פה ליחסו אחר אהרן לאפוקי מהמבזין אותו מאבי אמו אלא להודיע אי זה זה פנחס הוא זה השתא דאתא קרא יתירא למדנו שלא בא אלא לשבחו לאפוקי מהמבזים אותו אי נמי הוה אמינא הוא הדין נמי שמתייחס אחר אבי אמו והא דייחסו לעיל אחר משפחת אביו חדא מינייהו נקט השתא דכתיב קרא יתירא למדנו שאין ליחסו רק למשפחת אביו ולא למשפחת אמו וא״ת מהכא משמע דפשיטא להו שאבי אמו הוא מיתרו שפטם עגלים לעבודת כוכבים ואלו בסוטה ובפרק יש נוחלין ספוקי מספקא להו אי אבוה דאמיה מיתרו ואמיה דאמיה מיוסף או אבוה דאמיה מיוסף ואמיה דאמיה מיתרו כדלעיל ועוד מפוטיאל תרי משמע מיתרו שפטם עגלים לעבודת כוכבים ומיוסף שפטפט ביצרו כדלעיל וכיון שכן היאך דרשו פוטיאל לגנאי לחודיה מיהו מהא לא קשיא דאיכא למימר אף על גבי דפוטיאל פטם ופטפט משמע ומנהג המבזים לעולם ללכת אחרי הפגום שבשניהם כדי לבזות אבל לקושיא קמייתא שמא יש לומר דאבי אמו לאו דוקא אלא חד מנייהו נקט או אבי אמו או אבי אם אמו כלומר פגום מאמו אך קשה מאי שנא הכא דנקט אבי אמו מיתרו ומאי שנא התם גבי ואת פנחס שאמרו מפני מה הלך פנחס ולא אלעזר שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו.
ושמא י״ל כיון דלאו דוקא הוא לא חייש למנקט פעם הכי ופעם הכי:
בקנאו את קנאתי בנקמו את נקמתי בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף כל לשון קנאה הוא המתחרה לנקום נקמת דבר. פירש בקנאו את קנאתי בנוקמו את נקמתי מפני שפנחס לא השיב את חמתו של הקב״ה אלא על ידי הנקמה שעשה בפועל לא על ידי הקנאה והקצף שהיה בלבו שהיה מתחרה לנקום דדברים שבלב אינם דברים אחר כך אמר בקצפו שאין פירוש בקנאו בנוקמו רק בקצפו אך מפני שאין הנקמה באה אלא על ידי הקצף שבלב קרא הנקמה בלשון קנאה גם אמר את הקצף שהיה לי לקצוף במקום את קצפי שהוא במקום את נקמתי מפני שיו״ד הכנוי פעם מורה על הפועל כמו ואני נסכתי מלכי שפירושו המלך שפעלתי אני ופעם מורה על הפעול כמו ואלהים מלכי מקדם שפירושו מלך שפעלו עלי ולפיכך הוצרך לפרש שיו״ד קצפי פה מורה על הפועל והוא אומרו את הקצף שהי׳ לי לקצוף לא את הקצף שהי׳ להם לקצוף עלי כי לו היה ראוי לקצוף שעברו על מצותיו לא אחרי׳ עליו:
פינחס בן אלעזר – לפי שאמר למעלה וירא פינחס ויקח רומח בידו. ואמרו בזוהר שראה שמדת הדין היתה מתוחה כנגד ישראל. ומלאך המות היה מרקד ביניהם. ולכן ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו. כבר אמרו ששם כל רמ״ח איבריו וגופו בשביל אהבת השם. וזה רמז שמעלו ישראל בה׳ ועברו על ברית ה׳ ומעלו בחרם. ולכן נכנס רוח עועים בכל רמ״ח איברים שבהם כמנין חרם. והיתה המגפה בהם. ולכן בא פנחס ולקח רומח בידו להשיב חמתו מהשחית. והחזיק בברית ה׳ ובמצותיו שהם רמ״ח מצות עשה. וכולן כלולות במצוה זו של מסורת הברית. בענין שבזה נהפך החרם לרמח. והרמ״ח לרחם. כי השם רחם עליהם ונשתנה ממדת הדין של חרם. למדת רחמים של רחם ארחמנו נאם ה׳. זהו לפי הנגלה. ולפי הנסתר אמרו וירא פנחס מה ראה. אמרו שראה אות מ״ם של מלאך המות שבאת בסבת חוה. ותקח ותאכ״ל מפרי״ו ר״ת מות. וזאת האות היתה פורחת על ישראל ומכלה בהם. וכשראה פנחס אות מ״ם של מלאך המות שהיתה פורחת עליהם. חטפה וחברה עמו. ואחז במדת הדין החזקה. בענין שלא יקטרג על ישראל. ויקח רמח בידו. שלקח אות מ״ם של מלאך המות וחברה עם שמו שעולה ר״ח. והם האותיות שנשארו מרמ״ח. ופינחס כתוב עם יו״ד עולה מאתים ושמונה. ועם המ״ם עולה רמ״ח. ואחר שחטף אות מ״ם של מלאך המות וחברה עמו ועם שמו. מיד נעצרה המגפה ולא היה כח לשטן להשטין. ולזה רמזו באומרו כי פינחס עולה כמו יצחק. לפי שיצחק נאמר בו ופחד יצחק היה לי. ופנחס נדבק ביצחק וחטף אות מ״ם של מלאך המות לרחם על ישראל. ושם עצמו בסכנה בעבור קידוש השם ואהבתו. כמו יצחק שנקדש בהר המוריה. ולכן כמו שהוא חטף אות אחת של מלאך המות וחברה עמו. כן הוסיף לו השם אות אחד משמו והוא אות יו״ד נכתב פינחס מלא יו״ד. והטעם לפי שהוא קנא על הברית. לפיכך הוסיפו לו סוד אות ברית קדוש. היא אות יוד שהיא עטרת הברית. וזהו הנני נותן לי את בריתי שלום. היא סוד אות היו״ד הנקראת ברית שלום. ובזה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. היא ברית מלח עולם:
ולפי שזה הברית היה של משה שנקרא חתן דמים אמר הקב״ה מה אעשה כי זה הברית הוא של משה ואין ראוי ליתנו לאחר בלא דתו. לכן התחיל הקב״ה ואמר למשה פנחס בן אלעזר בן אהרן. א״ל משה מהו. אמר ליה משה אתה מסרת את נפשך פעמים רבות על ישראל. והוא השיב את חמתי מעל בני ישראל. א״ל משה מה אתה רוצה הכל שלך. אמר לו אני רוצה כי זה הברית יהיה בקרבו. אמר משה יהיה שלו. אמר לו אמור אתה בפיך בקול רם שאתה נותנו לו בנפש חפצה. הה״ד לכן אמור אתה ברצונך הנני נותן לו את בריתי שלום. משה היה אומר הנני נותן לו ולא השם. שאם כן היל״ל הנני נותן לו. אבל אמר לכן אמור. ומשה אמר הנני וגו׳. וא״ת שהעבירו ממשה לא. אלא כמו הנר שמדליקים ממנו ואינו חסר. עוד אמרו שם שכתב שני פעמים בן בן. לרמוז שפנחס כשנכנס בתוך האהל נקהלו עליו כמה רבבות משבט לוי. וכמעט פרחה נשמתו ממנו. ובאותה שעה שתי נשמות של נדב ואביהוא שהיו הולכות בלי מקום. נתחברו אצלו ונכללה נשמתם בתוכו. ואז זכה להיות כהן גדול מה שלא זכה קודם לכן. וזהו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ממש. השיב את חמתי שקנא על ברית קודש. מהו בתוכם שנכנס בתוך כמה רבבות מישראל ומסר נפשו למיתה ביניהם. וכי היאך השיב את חמתי וכתיב ויהיו המתים במגפה כ״ד אלף. אלא ח״ו שלא מת אפילו אחד מישראל אלא שבט שמעון. כשבאו ערב רב נתערבו בנשים של שבט שמעון ואח״כ נתגיירו וילדו בנים. מהם מתו בעגל ומהם במגפה ואחרים שנשארו מתו בכאן. הה״ד ויהיו המתים. אשר מתו לא כתיב אלא המתים מעיקרא. ועל זה כתיב ולא כליתי את בני ישראל. מכלל שאחרים כלה. וכן השיב את חמתי מעל בני ישראל. מכלל שעל אחרים לא השיב ע״כ:
ובמדרש הגלוי אמרו שאמר פנחס בן אלעזר. לפי שהיו השבטים מבזין אותו כמוזכר ברש״י ז״ל. עד שאמרו ארבעה באו ממשפחה בזויה. פנחס וירמיהו ויחזקאל ואוריה. פנחס מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה. ירמיהו ויחזקאל ואוריה באו מבני בניה של רחב הזונה. ולכן יחסם הכתוב לשבח דכתיב דברי ירמיהו וגו׳. יחזקאל דכתיב אל יחזקאל בן בוזי הכהן. אוריה דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן. וכן בכאן אמר פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. ובכאן יכולים לדבר בענין שבת דברי. ובחורבן הבית ותוכחות ירמיהו ובמעלתו. ולכן התחיל נבואתו דברי ירמיהו שהם דברים קשים. לפי שהיה יודע שבימיו יחרב הבית ולכן לא היה רוצה לצאת מירושלים. לפי שכל זמן שהוא בתוכה לא יבא פורענות על העיר. ולכן אמר פיתיתני ה׳ ואפת ותרגם יונתן הוצאתני מתוכה ונחרבה. והוא היה מזהירם ואומר תנו לה׳ אלהיכם כבוד בטרם יחשיך ובטרם יתנגפו רגליכם על הרי נשף. ולכן כשגלו היה מוצא בהרים רגלים ואצבעות חתוכים מבחורי ישראל. היה מחבקן ומנשקן וקושרן בטליתו ומקונן עליהם וכו׳. לפי שהוא התרה בהם בכל אלו הדברים ועומד כנגדם. כאומרם ז״ל צהלי קולך בת גלים בת גולים בתו של אברהם דכתיב ביה לך לך וגו׳. וכן שהיו מצויינים כגלים. הקשיבי לישראל הקשיבי לתורה הקשיבי למצוה. ואם לאו ליישא נבוכדנצר עומד לנגדך דכתיב ביה עלה אריה מסבכו. עניה ענתות עניה מן התורה עניה מן המצות. ואם לאו הא ענתות קאים לקבלך. דכתיב דברי ירמיהו בן חלקיהו מן הכהנים אשר בענתות. ולפי שירמיהו היה גדול ומוכיח לישראל כמשה ע״ה שאמר אלה הדברים. אמרו שעליו רמז הכתוב מקרב אחיהם כמוך. וכן אמר נביא מקרבך מאחיך כמוני. ולכן אמר בטרם אצרך בבטן. ואמר ויגע על פי ויאמר הנה נתתי דברי בפיך. ז״ש נביא אקים להם ונתתי דברי בפיו וזהו כמוך. וא״ת והא כתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. אלא מה משה אמר אלה הדברים כך אמר ירמיהו דברי ירמיהו. ומה משה התנבא בישראל ארבעים שנה כך ירמיהו הוכיח לישראל ארבעים שנה. עד שהיו דבריו לישראל כקוצים. ועליו אמר ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וצררו אתכם. זה ירמיהו הנביא שבא מבני בניה של רחב שהשאיר אותה יהושע. והוכיח לישראל בספרו וחיבר ספר קינות בד׳ ספרים שהם ד׳ אלפי ביתות. וספר קטן שהוא זכור ה׳. כנגד ספר אלה הדברים. והוא ספור דברי המגלה. כמו אלה הדברים שהוא ספור הספרים הראשונים. והתחיל איכה ישבה בדד וכבר הארכתי בפירושה. אבל באלפא ביתא של אני הגבר רצה לומר שאע״פ שהיה דומה למשה לא השיג אליו אלא ברעות. וזהו אני הגבר ראה עני בשבט עברתו. ולא במטה האלהים. אותי נהג ויולך כו׳. ובמשה כתיב וה׳ הולך לפניהם יומם. וכן בכל האלפא ביתא הזאת רומזת על צרות ירמיהו. ועל הבזיון שביזוהו ישראל על שהיה מוכיח להם. וכן על שהיה ממשפחה בזויה כמו שהיו אומרים על פנחס. ולכן יחסו הכתוב פנחס בן אלעזר וכו׳:
וע״ד הפשט יאמר פנחס בן אלעזר השיב את חמתי. להורות שמעשה אבות יעשו בנים. כמו שאהרן ואלעזר אומנותם היתה להשיב חרון אף ה׳ מישראל. כאומרו ישימו קטורה באפך. כן פנחס השיב את חמתי מעל בני ישראל. ועכב מדת הדין והשיב אחור חמתו בענין שלא ישחית את ישראל. וכל זה למד מאבותיו ותפש אומנותם. ואמר בקנאו את קנאתי בתוכם. להורות שגם כן תפש אומנות השם. שהשם נקרא אל קנא. ואמר קנאתי לציון. ואומר אל קנא ונוקם ה׳. ובא פנחס ותפש אומנות השם. וזה ע״ד שאמרו בירושלמי באברהם וישמור משמרתי אמר הקב״ה עד שלא בא אברהם הייתי אני זן כל באי עולם. משבא אברהם לקח אומנותי. וזהו וישמור משמרתי כד״א והלא אין משמרתי ומשמרתך שוים. וכן פנחס תפש אומנות הקב״ה וזהו בקנאו את קנאתי. ואמר בתוכם. להורות שמסר עצמו למיתה בעבור ישראל לפי שראה אותם בוכים וזהו בתוכם. ואחר שהוא קנא קנאתי בתוכם. ובעבורם הרג נשיא השבט בפרהסיא. ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. כי במיתת זמרי נתכפרו כולם. ונתן שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. לכן אמור. בפרהסיא ובקול רם. כמו שהוא עשה זה הדבר בפרהסיא. כי מדה כנגד מדה אני נותן לו את בריתי שלום. ולכן אמרו פנחס זה אליהו שחיה חיים ארוכים בעבור השואת יסודותיו. ולכן אמרו נאמר כאן השיב את חמתי ונאמר באליהו והשיב לב אבות על בנים. בענין שיהיו מוסכמים כולם באחדות אחוה ויהיו חיים ארוכים. וכן אמר בריתי שלום. לפי שהרג נשיא השבט ובת מלכים והיו לו אויבים רבים. בישר לו במעלת השלום באופן שלא יירא ולא יפחד מהם. ולפי שפנחס הרג אויבי המלך ועשה לו חסד. בעבור זה אמר שזה החסד יהיה לו ולזרעו אחריו. כמו המלך שעושה חסד לאוהבו. שנותן החסד לבניו אחריו. וז״ש והיתה לו ולזרעו אחריו:
פרשת פינחס
בקנאו את קנאתי בתוכם – שעשה נקמתי לעיני כולם, כדי שבראותם זה ולא ימחו, יכופר על אשר לא מיחו בפושעים, ובזה ״השיב את חמתי״ מעליהם.
בקנאו את קנאתו בתוכם, for having taken God’s vengeance in the presence of all the people, so that by their watching what he did and not protesting his deed they would qualify for atonement of their sin for not having protested the sinners at the time when they were about to commit their evil deeds.
compare author on verse 4 in this chapter where he made a similar point explaining the unusual command by God to Moses.
לפי שהיו שבטים וכו׳. הא דנקט ׳השבטים היו מבזין אותו׳, ולא נקט שהיו הבריות מבזין אותו, מפני כי עיקר היחוס הוא תולה בשבטים, שיודע כל אחד יחוס שבטו ממי הוא, כדאמרינן בעלמא (קידושין ע ע״ב) עתיד הקדוש ברוך הוא שיהיה מעיד על השבטים, וכדכתיב (תהלים קכב, ד) ״שבטי יה עדות לישראל״, והיו מבזין אותו שהם מיוחסים והוא אינו מיוחס:
אבי אמו עגלים לעבודה זרה. הך ״אבי אמו״ לאו דוקא, דהא בסוטה בפרק אלו נאמרין (מג.) מיבעיא אי אבוה דאימיה מיתרו, ואימיה דאימיה מיוסף, או איפכא. ועוד, גבי פנחס אמרו (סיפרי להלן לא, ו) מפני מה הלך פנחס לנקום נקמת מדין, שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו. ואם כן אבי אמו מיוסף היה. אלא פירושו, ׳אבי אמו׳ או ׳אבי אם אמו׳, דגם אבי אם אמו נקרא ׳אבי אמו׳, כדכתיב (שמות ב, יח) ״ותבואנה אל רעואל אביהן״:
ויחסו אחר אהרן. והקשה הרא״ם, דילמא אורחא דקרא הכי, דכמה פנחס בן אלעזר איכא בשוקא, וצריך ליחסו אחר אהרן לדעת איזה פנחס הוא. ועוד, שכן תמצא בכל המקרא שמייחס אחר ראש השבט, ומאי חדוש איכא הכי. ועוד קשה, דמאי בא הכתוב לאשמועינן שיחוסו של פנחס אחר אהרן, והלא בלאו הכי כתיב (לעיל א, ב) ״למשפחותם לבית אבותם״, שיחוס אדם אחר אביו, ולא אחר האם. ותירץ הרא״ם, דמכל מקום אי לאו האי קרא לא הוי ידעינן שהכתוב מדבר ביחוסו, לכך כתיב האי קרא לאשמועינן שהכתוב מדבר ביחוסו, לאפוקי מן המבזין שהיו מבזין אותו. ואין זה נכון, דאם כן קשיא מנא לן לומר שהיו השבטים מבזין אותו – ולכך בא הכתוב ליחסו אחר אהרן, שמא הכתוב בא לספר בשבחו בשביל שעשה מצוה. וכך אשכחינן בכל מקום שמדבר הכתוב בשבח הצדיק ליחסו. ועוד קשה, וכי בשוטים מדבר, שהיו אומרים ׳ראיתם בן פוטי זה וכו׳ ׳, וכי לא ידעו דכתיב ״למשפחותם לבית אבותם״ (ולא שייך זה שהכתוב מספר ביחוסו), שכל אדם מתיחס אחר האב, אלא שהיו אומרים שמצד האם אינו מיוחס. והשתא מה מהני שיחסו הכתוב אחר האב, דסוף סוף מצד האם אינו מיוחס:
ולפיכך נראה, דכיון דכתיב בפרשה שלפניה (פסוק ז) ״וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳ ״, אם כן כבר סיפר הכתוב שהוא ״בן אלעזר בן אהרן הכהן״, ומה בא לומר עוד ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״. וליכא למימר דהך דלעיל (שם) לא אתא למימר רק מי הוא, אבל כאן הכתוב מספר בשבחו, דודאי קרא דלעיל לא אתא לגופיה, דלכתוב ׳פנחס בן אלעזר הכהן׳, ולא היה כהן בעולם רק זה, וליכא למטעי. אלא הכתוב דלעיל מספר ביחוסו ובמעלתו, שהיה בן אהרן הכהן, ואם כן ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״ דלעיל – הכתוב רצה לספר בשבחו, ואם כן הא דכתיב כאן ״פנחס בן אלעזר וכו׳ ״, היינו משום שהשבטים היו מבזין אותו:
ועוד, דהיכי שהכתוב מספר יחוסו שייך לומר כך, אבל כאן דברי השם יתברך הוא, ולא שייך לומר שמספר בשבחו, דאין זה שייך בדבור הקדוש ברוך הוא למשה. אלא מפני שהשבטים היו מבזין אותו ׳ראיתם בן פוטי וכו׳ ׳, אמר הקדוש ברוך הוא שאינו כן, שיחוסו אחר אלעזר בן אהרן הכהן. דאף על גב דגם הם ידעו דיחוס האדם אחר אביו, ומכל מקום אמרינן (קידושין ע.) הנושא אשה שאינה הוגנת לו פוסל את זרעו. ואמרו (ב״ב קט ע״ב) לעולם ידבק בטובים, שהרי משה נשא בת יתרו (שמות ב, כא) יצא ממנה יהונתן. ולפיכך היו השבטים מבזין אותו שפנחס מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה, ומסתמא הוא נמשך אחרי אבי אמו. ולפיכך בא הכתוב ומיחס אותו אחר אהרן הכהן, כלומר שפנחס זה – הכל אחר אהרן, כל כך היה יחוס אהרן גדול, שבטל אצלו יחוס יתרו, ואין בו שמץ פסול מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה. ואי לאו האי קרא ״פנחס בן אלעזר בן אהרן״, לא הוי ילפינן מיחוס דלעיל (פסוק ז) רק שהוא מיוחס אחר אהרן, ומכל מקום יש בו יחוס אחר יתרו גם כן, לכך אמר עוד ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״, שהכל אחר אהרן, ולא אחר יתרו כלל:
ולפיכך נראה, דכיון דכתיב בפרשה שלפניה (פסוק ז) ״וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳ ״, אם כן כבר סיפר הכתוב שהוא ״בן אלעזר בן אהרן הכהן״, ומה בא לומר עוד ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״. וליכא למימר דהך דלעיל (שם) לא אתא למימר רק מי הוא, אבל כאן הכתוב מספר בשבחו, דודאי קרא דלעיל לא אתא לגופיה, דלכתוב ׳פנחס בן אלעזר הכהן׳, ולא היה כהן בעולם רק זה, וליכא למטעי. אלא הכתוב דלעיל מספר ביחוסו ובמעלתו, שהיה בן אהרן הכהן, ואם כן ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״ דלעיל – הכתוב רצה לספר בשבחו, ואם כן הא דכתיב כאן ״פנחס בן אלעזר וכו׳ ״, היינו משום שהשבטים היו מבזין אותו:
ועוד, דהיכי שהכתוב מספר יחוסו שייך לומר כך, אבל כאן דברי השם יתברך הוא, ולא שייך לומר שמספר בשבחו, דאין זה שייך בדבור הקדוש ברוך הוא למשה. אלא מפני שהשבטים היו מבזין אותו ׳ראיתם בן פוטי וכו׳ ׳, אמר הקדוש ברוך הוא שאינו כן, שיחוסו אחר אלעזר בן אהרן הכהן. דאף על גב דגם הם ידעו דיחוס האדם אחר אביו, ומכל מקום אמרינן (קידושין ע.) הנושא אשה שאינה הוגנת לו פוסל את זרעו. ואמרו (ב״ב קט ע״ב) לעולם ידבק בטובים, שהרי משה נשא בת יתרו (שמות ב, כא) יצא ממנה יהונתן. ולפיכך היו השבטים מבזין אותו שפנחס מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה, ומסתמא הוא נמשך אחרי אבי אמו. ולפיכך בא הכתוב ומיחס אותו אחר אהרן הכהן, כלומר שפנחס זה – הכל אחר אהרן, כל כך היה יחוס אהרן גדול, שבטל אצלו יחוס יתרו, ואין בו שמץ פסול מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה. ואי לאו האי קרא ״פנחס בן אלעזר בן אהרן״, לא הוי ילפינן מיחוס דלעיל (פסוק ז) רק שהוא מיוחס אחר אהרן, ומכל מקום יש בו יחוס אחר יתרו גם כן, לכך אמר עוד ״פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״, שהכל אחר אהרן, ולא אחר יתרו כלל:
בנקמו את נקמתי וכו׳. פירוש, כי ״בקנאו את קנאתי״ רצה לומר שנקם נקמת הקדוש ברוך הוא, ובשביל זה השיב החמה מאת הקדוש ברוך הוא. ובשביל שלא מצאנו לשון ׳קנאה׳ על נקמה, הוצרך להוסיף ׳בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף׳, דלשון ׳קנאה׳ הוא המתחרה לנקום, לפיכך נוכל לפרש ״בקנאו את קנאתי״ ׳בנקמו את נקמתי׳, כי הנקמה היא באה על ידי קנאה המתחרה לנקום, ולכך הוא נוקם, ולפיכך כתב ״בקנאו את קנאתי״. ומה שלא פירש ״בקנאו את קנאתי״ ׳בקצפו הקצף וגו׳ ׳, כי עיקר כוונת הכתוב הוא על הנקמה שעשה בפועל, שבזה השיב החמה מעל המקום, לא בקצף בלבד שקצף, שבזה לא השיב חמתו:
פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳ – הכל לרבותא נקט כי אע״פ שהיה בן אלעזר אשר לקח לו מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפיטם עגלים לע״ז והיה לו למנוע את עצמו ממעשה זה, פן יאמרו לו ליצני הדור בת יתרו מי התיר לאביך ואיך אתה מקנא על המדינית, וכן אבי אביך פיטם עגלים לע״ז ואיך אתה מקנא על הע״ז, והיה בן אהרן הכהן ויאמרו לו אבי אביך זה פיטם עגלים לע״ז, וזה עשה העגל ואע״פ כן לא היה מקפיד על כבודו ורש״י פירש שהיו השבטים מבזין אותו כו׳ יכול להיות שזה כוונתו כי ע״י שהיו השבטים מבזין אותו, בא הכתוב ויחסו לומר ראה כי איש חסיד הוא. אע״פ שע״י שהוא בן אלעזר בן אהרן היה להם מקום לבזותו מכל מקום נכנס בעובי הקורה ולא היה חושש לכבודו. ועוד הגיד לנו הכתוב שהיה משיב חמה בן משיב חמה (סנהדרין פב:) ע״כ אחז מעשה אבותיו בידו.
בקנאו את קנאתי בתוכם – קנאתי בהם לא נאמר אלא בתוכם לימד על כל קידוש השם שצריך להיות בתוך בני ישראל דווקא וכמ״ש (ויקרא כ״ב:ל״ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל ולכך נאמר (כ״ה:ז׳) ויקם פנחס מתוך העדה. והודיע לנו שבחו של פנחס שהיה מוסר נפשו על קידוש השם ואע״פ שהיה בתוך העדה מקום מסוכן מפני קרובי זמרי, מ״מ שם נפשו בכפו.
ועל צד הרמז לקח רמח בידו, כי במעשה זה שם כל רמ״ח אבריו בכפו, והיה מקנא ב׳ קנאות אחת על ע״ז ואחת על הזנות לכך נאמר בקנאו, את קנאתי או אחת לכבוד השי״ת ואחת לכבוד משה כי כל המחלל השם אינו חולק כבוד לרבו בק״ו שאם אין השכינה חשובה כנגדו רבו לא כל שכן וכן העיז פניו כנגדו ואמר לו בת יתרו מי התיר לך. וע״ז סמך פנחס שהורה הלכה למעשה בפני משה רבו כי אמר שרבו נוגע בדבר פן יאמרו לו בת יתרו מי התיר לך. ולכך נאמר לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום והיל״ל לכן אמור לו, אלא ביאורו שהקב״ה אמר למשה לכן אמור לכל ישראל על עצמך הנני נותן לו את בריתי שלום כדי שלא יאמרו ישראל שאין אתה בשלום עם פנחס על שהורה הלכה בפניך לכן תודיע לרבים ותאמר מצדך הנני נותן לו וגו׳ והנני קאי על משה. (עיין סנהדרין פב: א״ל הקב״ה למשה הקדם לו שלום) וכנגד מה שקנא לאלהיו אמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלהיו, וטעם זה אינו קאי על מ״ש הנני נותן לו וגו׳, לפי שזה שכרו על שקנא למשה כאמור. ואמר ויכפר על בני ישראל כי הביא את הרשע הזה לכפרה על כל ישראל ונחשב לו כהקרבת פרים וכבשים ע״כ נשבע ה׳ אתה כהן לעולם, כאשר התחלת בשימוש כהונה.
(הקדמה)
פינחס
(יא) פִינְחָס: פרשה פתוחה. אמרו בזוהר כאן וגם בפ׳ אחרי מות כי פינחס זה ביו״ד זעירא, ושהיא מאלפ״א בית״א דאתוון זעירן. אך בכל הספרי׳ והמסרות ובאלפ״א בית״א שלנו מאותיות זעירות לא נמצא רק י׳ צור ילדך תֶשִי. עוד משמע מהזוהר כי פה בלבד פינחס מל׳ יו״ד. והרמ״ה ז״ל כתב ותלד לו את פינחס מל׳ יו״ד וכל אורית׳ דכותי׳ מלא, עכ״ל. וכן נמצא בכל הספרי׳ והמסרות. ובעל א״ת האריך לבאר הזוהר שלא יהיה נגד ספרינו. <ואנכי לא ידעתי בנסתרות ממני.> [פינחס].
בְקַנְאוֹ: קל הנו״ן להקל על הלשון, ן׳ עזרא. [בְּקַנְאוֹ].
לפי שהיו השבטים מבזים אותו כו׳. דאל״כ הא כתיב לעיל פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ולמה כתב כאן, אלא ע״כ כדי לייחסו ואם כן קשה ולמה ליה לייחסו והלא כבר ייחסו לעיל בסוף פרשת בלק אחר אהרן הכהן גבי האי מעשה עצמו, דכתיב וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם וגו׳. ומתרץ לפי שהיו השבטים מבזין אותו הוצרך הכתוב לייחסו עוד שהוא בן בנו של אהרן. א״נ י״ל דמשום הכי יחסו לעיל אחר אהרן כלומר כמו שאהרן היה עוצר המגפה מישראל בקחתו את המחתה, כך פנחס עצר המגפה מישראל בהריגת איש מישראל, ולכך יחסו אחר אהרן, משום הכי מקשה רש״י הכא דלא שייך הכא לתרץ כן:
והרג נשיא שבט מישראל. ור״ל דשני דברים הם, חדא שהוא בן פוטי ר״ל אשתו של אלעזר היתה ממשפחת יתרו ואביה פיטם עגלים לע״א כדפירש״י לעיל בפ׳ וארא, ועוד שהרג נשיא מישראל. והא דנקט רש״י שפטם אבי אמו עגלים לע״א, לאו למימרא דפשיטא ליה לרש״י דאבי אמו היה מזרע יתרו, אלא לאו דוקא הוא אלא חדא נקט, כי ספק הוא אם אמו היתה מזרע יתרו או אבי אמו וק״ל: (נח״י ובקצ״מ) וא״ת היאך נסתלק ממנו ביחוס התרעומת והרנון שהיו מרננין עליו הראיתם בן פוטי סוף סוף הבזיון במקומו עומד שאבי אמו פיטם עגלים לע״ז. י״ל שמה שמרננים עליו ומבזין אותו על שהרג נשיא מישראל שהיו חושדין אותו שעשה זה מחמת שקינא על כבודו של משה אחי אבי אביו שהתריס זמרי לנגדו, בא הכתוב ויחסו אחר אהרן לומר שבזה המעשה היה משיב חמה בגודל זכותו כמו שהשיב אהרן חמת ה׳ בקטורת, והיה להם לשבחו ע״ז כדאיתא בפרק הנשרפין, בן אהרן, משיב חמה, בן משיב חמה בן קנאי בן לוי שקנא באחותו דינה: והשתא אמר שבא הכתוב ויחסו רק עד אהרן ולא יחסו עד יעקב, אלא שעיקר הכתוב בא לומר שהיה דומה במעשה זה לאהרן, שקנאת ה׳ עשתה זאת, וכן המדה לו בתולדה ובטבע מאבותיו, ולא קנאת מרע״ה עשתה זאת:
בנקמו כו׳. דק״ל דקנאה אינו אלא שנשוא עליו שנאה בלב, ופנחס לא היה לו קנאה בלבו על זמרי. ומתרץ בנקמו את נקמתי, כלומר דקנאה לשון נקמה. ותו ק״ל היאך שייך למכתב אהקב״ה בנקמו את נקמתי. ומתרץ בקצפו וכו׳, כלומר דנקמה הוא בא ע״י קצף מ״ה נקט לישנא דקנאה, וכן כל לשון נקמה שכתוב בהקב״ה לשון קצף הוא. ותו ק״ל כיון דקנאה היינו נקמה למה לא כתיב בהדיא בנקמו את נקמתי. ומתרץ כל לשון קנאה וכו׳, כלומר קודם שעשה נקמה לא נתחרט בלבו ויש לו קנאה עליו לעשות בו נקמה, א״כ התחלת הנקמה יש בו קנאה, לכך כתב לשון קנאה:
המתחרה לנקום נקמת דבר. המתחרה לשון חרה:
Because the tribes disparaged him. For if not so, surely the Torah had previously written (25:7) "Pinchas the son of Elozor [and grand-] son of Aharon the kohein," so why is it written [again] here. Rather, one must say that it was in order to trace his lineage. And if so, one can ask: Why does the Torah trace his lineage [again], given that it had already traced his lineage to Aharon the kohein above, at the end of Parshas Balak regarding this very action? For it is written (ibid.), "When he saw this, Pinchas the son of Elozor [and grand]son of Aharon the kohein, he rose up…"! Rashi answers that it was because the tribes disparaged him that Scripture needed to trace his lineage again, stating that he was the grandson of Aharon. Another answer as to why his lineage was traced to Aharon is as follows: Just as Aharon stopped a plague from among Yisroel when he took the firepans (Bamidbar 17:13), so too Pinchas stopped a plague from among Yisroel by killing a man from Yisroel. Therefore his lineage is traced to Aharon. Consequently, Rashi raises the difficulty that this answer is not relevant here [and answers as he does].
Who murdered the chieftain of a tribe of Yisroel. Meaning: There are two matters here. Firstly, he was the son of Puti meaning that the wife of Elozor was from the family of Yisro, and her father had fattened calves for idolatry, as Rashi explained above in Parshas Va'eira (Shemos 6:25). Secondly, he had murdered a chieftain of Yisroel. When Rashi states that his mother's father fattened calves for idolatry, this was not to say that Rashi was certain that his mother's father was descended from Yisro, rather he was being [intentionally] vague. Rashi chose one [possibility] given that he was uncertain as to whether it was his mother who descended from Yisro, or if it was his mother's father. (Nachalas Yaakov). (Kitzur Mizrochi) You might ask: By tracing his lineage [to Aharon] how did the Torah remove the grievance and the charges that they raised against him [by saying], "Have you seen that son of Puti"? For ultimately the disparagement would remain, given that his mother's father did fatten calves for idolatry. The answer is that when they maligned and disparaged him for murdering a chieftain of Yisroel, this was because they suspected him of doing so out of zealousness for the honor of Moshe, his grandfather's brother whom Zimri had challenged. Thus, the Torah comes to trace his lineage to Aharon to say that with this action he turned away [Hashem's] anger due to his great merit, just as Aharon turned back the anger of Hashem with the incense (Bamidbar 17:13). Consequently, they should have praised him for this. Similarly in Perek HaNisrafin (Sanhedrin 82b) [Rashi states] he was the son of Aharon [in explaining the Gemara's statement that] he was one who turned back anger, son of one who turned back anger. [When it states that] he was the son of one who avenges, [Rashi explains] he was a son of Levi who avenged [the kidnapping of] his sister Dinah. [One could ask:] Why does the Torah trace his lineage only up to Aharon and not until Yaakov? [The answer is because] the main point of the verse is to say that in this act he was similar to Aharon, and he did this to avenge for the sake of Hashem. This attribute was in his nature, passed on from his fathers. It was not to avenge on Moshe's behalf.
By avenging. Rashi is answering the question: קנאה [lit. "revenge" or "raging anger"] normally refers to one who bears hatred in his heart; however Pinchas bore no hatred in his heart for Zimri. He answers, "By avenging My vengeance" meaning that קנאה is in the sense of vengeance. This leads Rashi to an additional question: How was it appropriate to write "by avenging My vengeance" in reference to Hashem? He answers, "By his avenging…" meaning that vengeance comes through rage and this was why the Torah used the term קנאה. Similarly, wherever the term "vengeance" is used in reference to Hashem, it is in the sense of rage. Rashi then has a further question: Since קנאה refers to vengeance, why did the Torah not write "by avenging My vengeance" explicitly? He answers that "קנאה always denotes…" meaning that before he enacted out his vengeance he did not decide in his heart that he was enraged to take vengeance. Thus, [we see that] the initiation of vengeance is through rage, and this was why the term קנאה was used.
Enflamed to avenge something. המתחרה is in the sense of חרה ["burning"].
פרשת פינחס
פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי וגו׳ – יקשה אם רבים מישראל חטאו והיה ראוי לכלות כל העם איך השיב פינחס חמתו ית׳ בהריגת איש אחד? ומה שאמר בקנאו את קנאתי בתוכם. הוא דבר בלתי מובן. בהיות מבואר הדבר שבתוכם ובקרבם פינחס יושב? וגם על רש״י תלונתי שהרבה לפרש בנקמו את נקמתי בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף וכל אלו דברי מותר וכפל ענין במלות שונות לאין צורך? ובטרם בקרב אל פירוש הדברים נסתכל במה שאמרו חז״ל בזמן שיש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה. כי אמנם יש להפליא במאמר הזה וכי ראוי לעשות דין למטה כדי שה׳ שופט כל הארץ לא יעשה משפט? הלא טוב לנו להניח הדין לאדון הכל יבוא בעל הכרם וישפוט תבל בצדק כי המשפט לאלהים הוא אל אמונה ואין עול והאדם יראה לעינים ואולי יצא מתחת ידו משפט מעוקל? אלא הדבר כך הוא כי הי״ת רם ונשא ובלתי תכלית ואם יחטא איש אליו ופללו אלהים ראוי שיהיה ענשו בלי תכלית. אלא שהי״ת דן האדם כדרכו כי בשר המה מרוב חסדיו עם בריותיו לפנים משורת הדין. על כן אמר הכתוב (תהלים ס״ב) ולך ה׳ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו רצונו שזהו חסד האל שנותן לאיש עונש כפי מעשיו לערך החוטא ולא לערך מי שחטא לנגדו שהוא בלתי תכלית. וכן אמר (עמוס ג׳) רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם כלומר בשביל אהבתי אתכם אפקוד עונותיכם עליכם ואחשבם לערככם ולא לערכי. כי אמנם בראשית ברוא אלהים אדם על הארץ כאשר חטא וגורש מגן עדן דנו אלהים בעונש נצחי לו ולבניו עד סוף כל הדורות וראה הי״ת בחסדיו שאין העולם מתקיים במדת הדין לפיכך שתף מדת הרחמים שידינם מכאן והלאה כאשר הם ולא לערך מי שחטאו נגדו. וזהו מאמר ה׳ (בראשית ו׳) לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר פירוש אין לי לדון ברוחי האדם בעונש נצחי לעולם בשביל שהוא בשר וראוי לדונו כערכו. וזה בדבר שאינו חלול ה׳ או שנוגע באחרים שהיה להם למחות ולא מיחו כי אז יתפשו כלם בעונו ולא יעשה כן בדיני אדם שהאיש לבדו בעונו ימות. שכן כתיב בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ׳) מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן וגו׳ ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך. לבלתי המית אותו ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו ואת כל הזונים אחריו. הרי שאם סקלוהו עם הארץ הדין עשוי ונסלח למשפחתו ולכל הזונים אחריו. ואחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת תבין ותשכיל הטעם שצונו ה׳ על הדין ועל המשפטים. כי אם נעשה אנחנו דין למטה ונעניש החוטאים לערכנו כבר נעשה הדין והמשפט בעונש קל והדין עשוי וניכפר להם הדם כי אין אדם נידון בשני דינין. אבל אם אין דין למטה אז בהכרח יש דין למעלה ואולי יהיה העונש גדול כפי המעניש כאשר לפעמים הדין חוזר לסיני לגודל הפשע או להעניש גם מי שלא מיחה כמו בעכן ששב כל ישראל ניגף לפני אויב בחטא היחיד וכשסקלוהו בית דין יצא כל ישראל נקי. הלכך אם פינחס לא היה מקנא לאלהיו ולא עשה דין למטה והוא המשפט לבועל ארמית שקנאים פוגעים בו הנה היה ראוי שיעשה דין זה למעלה ושיהיה הי״ת בעצמו המקנא וימשך מזה כי יהיה העונש גדול ויכלה כל ישראל ח״ו על כי הפשע בזה חמור ותלי בחלול ה׳ בפרהסיא וכל העם במרד ובמעל שלא מיחו ביד החוטאים כמו שנאמר (יחזקאל ט׳) וממקדשי תחלו. לכן אמר פינחס וגו׳ השיב את חמתי ולא כליתי את בני ישראל מתוך שהוא הביא דין זה בתוכם ועשה הדין למטה בקרב ישראל בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף סבב שהיה העונש כדין המעניש והאיש לבדו הוא ימות בעונו ואין לנו להעניש על שלא מיחו כי לפנינו אינו גלוי. אם לפניו גלוי. ולא כלה ה׳ את בני ישראל בקנאתו אילו היה הי״ת המעניש:
פינחס בן אלעזר וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך ליחסו, ואולי שנתכוון שיזכרו אבותיו לטובה, ועוד נראה שנתכוון להשלים ישראל עם אהרן שסבב נפילה גדולה מישראל באמצעות העגל דכתיב (שמות לב) ויגוף ה׳ את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן הרי עמד פנחס בן בנו ופדה נפש כל ישראל כאומרו בסמוך ולא כליתי את בני ישראל, ולזה יחסו עד אהרן, ותמצא שאמרו ז״ל במדרש (תדאר״ר פי״ג) שהיה אהרן עומד ומתקן והיה מלמד כל ישראל תורה ומעשים טובים וכו׳ עד כאן, הא למדת שהיה נחשב על אהרן הקלקול שגרם במיתת עם רב והיה מבקש לתקן מה שנפרץ, וכאן רמז ה׳ כי פנחס שלם במדה טובה מרובה.
השיב את חמתי – כוונת הודעת דבר זה אולי שבא לומר לו שלא יחשוב שה׳ השיב את חמתו בלא אמצעות זכות אשר כפה מדת הדין, ויצא מזה שיחשוב משה כי ה׳ מתנהג בסדר זה, לכן הודיע ה׳ כי פנחס הוא שהיה סיבה להשיב חמה, והוא אומרו השיב את חמתי ולא מעצמה שבה.
מעל בני ישראל – פירוש אחר שיצתה החמה והיתה עליהם השיבה מעליהם וזה שבח גדול. עוד נתכוון לומר מעשה הטוב בגדר הפעולה עצמה שהסיר כעס ה׳ כי הכעס הוא ענף היגון והדאבון ויהיה לה׳ נחת רוח הרבה מהשבת חמה.
בקנאו את קנאתי בתוכם – דקדק לומר קנאתי, גם אמר בתוכם, בא לתת כח המשיג בו השבת חמה, ואמר שהיתה באמצעות ג׳ דברים. הא׳ שקינא בכבודו ובעצמו וסכן בעצמו כאמור בדבריהם, והוא אומרו בקנאו בכינוי. ב׳ שהיתה הקנאה בשביל כבודי לבד לא לאמצעות שום דבר זולתו, וזו היא מצוה שלימה אשר יתרצה ה׳ בה יותר מכל אשר יעשה האדם, והוא אומרו את קנאתי בכינוי להמדבר ברוך הוא. ג׳ שלא היתה הפעולה שעשה נעלמת מעיני אדם אלא קדש ה׳ בתוך קהל ועדה, כאומרם ז״ל (סנהדרין פב.) שהיו כל שבט שמעון סביב לאהל אשר שם דקר שניהם והרג נשיאיהם בפניהם, והוא אומרו בתוכם.
ולא כליתי וגו׳ – צריך לדעת למה כתב הסיבה שהיא בקנאו את קנאתי בתוכם באמצע ב׳ פרטי המסובב שהם השיב את חמתי ולא כליתי וגו׳ שהיה לו לומר על זה הדרך בקנאו וגו׳ השיב וגו׳ ולא כליתי וגו׳, או על זה הדרך השיב וגו׳ ולא כליתי וגו׳ בקנאו וגו׳.
אכן נתכוון להעיר כי השבת החמה אחר שהיתה על בני ישראל גדר זה לא הושג אלא באמצעות ג׳ הדרגות עליונות הרשומים בענין כמו שפירשתי בפסוק בקנאו וגו׳, אבל לגבי מניעת הכליון שאמר ולא כליתי אפשר שהיה גם כן ה׳ משאיר פליטה לעמו הגם שלא היה במעשה כל ג׳ מעלות האמורות בענין, ובאמצעות תפילת צדיק וכדומה מהזכות יאמר ה׳ למלאך המשחית רב וגו׳, גם לפי מה שפירשתי באומרו השיב את חמתי שהוא דבר טוב בגדר הפעולה מצד עצמה בהכרח לומר הכתוב בסדר זה, כי אם היה אומר השיב וגו׳ ולא כליתי ואחר כך יאמר בקנאו היה נשמע כי תכלית ענין זה של השבת חמה הוא הנמשך ממנו שלא כילה את בני ישראל ואין מובן שיש מפעל טוב בהשבת חמה מצד עצמה, אבל מאומרו השיב את חמתי ואמר סמוך לה סיבת הדבר שהוא בקנאו וגו׳ זה יגיד שכבר הודיע תכלית מפעל הטוב.
פנחס בן אלעזר, Pinchas son of Eleazar, etc. Why did the Torah have to give us Pinchas' full genealogy here? [the same genealogy has been recorded only 4 verses previously. Ed.] Perhaps the Torah wanted to give his ancestors an honorable mention in this way. Moreover, it is likely that God wanted to heal the residual bad feeling that might have existed against Aaron who at the time when he made the golden calf had inadvertently become the cause of many Israelites dying prematurely (compare Exodus 32,35 "God smote the people who had made the calf which Aaron had constructed). Now a grandson of Aaron had come and saved many more Israelites' lives than Aaron had ever even indirectly caused to be lost. This is why God Himself goes on record saying: "I have not consumed the children of Israel in My jealousy." In order to make all this clear, Aaron had to be mentioned by name. We have been told in Tanna de bey Eliyahu chapter 13 that Aaron rehabilitated himself through teaching the Israelites Torah and performing good deeds. From this you see that in the eyes of the Israelites Aaron had been considered as responsible for the death of those Jews at the time of the episode of the golden calf. The Torah therefore tells us here that Aaron's grandson completed this task of Aaron's rehabilitation posthumously.
השיב את חמתי, "has turned away My wrath, etc." The Torah may have mentioned this to teach us that once God's wrath has been aroused it requires a new merit on the part of His creatures to assuage the attribute of Justice. At the very least, we can assume that this is what Moses thought. God explained to Moses that in this instance it had been Pinchas' deed which had succeeded in turning away His wrath. The very word השיב in the causative form teaches that God's anger did not abate on its own.
מעל בני ישראל, "from the children of Israel, etc." This means that once God's anger had descended upon them Pinchas succeeded in removing it from the children of Israel. This is a great compliment to Pinchas. In addition the Torah defines the act which Pinchas had performed as one that caused God personally a sense of wellbeing seeing that as long as He was angry and jealous it had caused Him sadness and distress.
בקנאו את קנאתי בתכם, "when he displayed jealousy on My behalf amongst them." Both the apparently superfluous words קנאתי, "My jealousy," and בתכם, "amongst them," are very deliberate. These factors each contributed to giving Pinchas the power to turn away God's wrath. 1) Pinchas displayed his personal jealousy on behalf of God by endangering his life on account of God's honour. This idea is expressed by the suffix ו at the end of the word בקנאו. 2) His jealousy was purely on God's behalf, he had no ulterior motive. When man performs a מצוה for absolutely pure motives without the slightest consideration of how the performance of such a good deed might benefit him personally, this is the most beloved מצוה- performance that exists in God's eyes. This is why the Torah defines Pinchas' jealousy as "MY jealousy." 3) Pinchas did not do what he did in the confines of his house with no witnesses, but he performed the deed publicly in full view of his whole nation. Sanhedrin 82 describes that Pinchas was surrounded at the time by the whole tribe of Shimon who had surrounded the tent in which Zimri cohabited with Kosbi. This is what the Torah meant when it wrote: "in their midst."
ולא כליתי, "and I did not consume totally, etc." Why did the Torah not abbreviate this report by writing thus: "בקנאו את קנאתי השיב את חמתי ולא כליתי, "when he was jealous on My behalf he turned away My wrath so that I did not totally wipe out, etc.?
The Torah wanted to demonstrate that once God's anger had been aroused at בני ישראל, the elite of the Israelites, it could not be turned away without the presence of the three factors in Pinchas' deed we just enumerated. As far as saving the Jewish people from total annihilation, it is possible that God would have allowed a small portion of the Israelites to survive even if Pinchas' deed had not comprised all the three elements we described. The prayer of a righteous man such a Moses might have sufficed to accomplish this. However, if the Torah had only mentioned that Pinchas turned away God's wrath, without adding that God did not annihilate the whole people, I would have concluded that all that the action of Pinchas accomplished was the prevention of the complete annihilation of the people.
בקנאו את קנאתי בתוכם – אותה הקנאה שקנאתי אני לכבודי המחולל ביניהם בעבור עבודה זרה וגילוי עריות, הוא בעצמו לבש אותה הקנאה וקידש את שמי בתוכם, וע״י שקנא את קנאתי השיב את חמתי מעליהם וגרם שלא כליתי אותם בחמתי, כי בזכותו נעצרה המגפה, וטעם הדבר נוסד על מה שפירשנו במקום אחר (שמות ל״ב י׳), כי בשעה שישראל חייבים כלייה אם ימצא ביניהם רק איש אחד שישים נפשו בכפו ויחרף נפשו למות בעבורם, יסלח השם לכלם בזכותו, כמו שקרה במעשה העגל, וכן כאן נכנס פנחס בסכנה גדולה להרוג בפומבי נשיא אחד מישראל, והשמעונים עזי נפש היו יכולים לקום עליו והוא לא היה מלומד למלחמה, גם נשיאי מדין יבאו בלי ספק לנקום מיתת כזבי שהיתה בת מלך, והוא לא חש לכל זה ונתן נפשו בעד ישראל, לכן הוא היה סבה שלא כלה השם את בני ישראל בקנאתו:
בקנאו את קנאתי – בנקמו את נקמתי בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף כל לשון קנאה הוא המתחרה לנקום נקמת דבר (רש״י), אמנם להרחיק מדות מגונות כאלה ממנו ית׳, יש לפרש לשון קנאה בו ית׳ ע״ד אחרת, והוא, מצאנו שדמו הנביאים תערובות הרשעים עם הכשרים לתערובות סיג עם הכסף, וכן כליון הרשעים מבין כשרים קראו הנביאים בד״מ לשון צירוף, כמו שיטוהר ויזוקק הכסף ע״י הסרת הסיג והפסולת ממנו כן בביעור וכליון הרשעים מבין הכשרים הם נשארים טהורים וזקוקים, בל ילמדו ממעשיהם הרעים. מזה אמר (ישעיהו א׳) ואצרוף כבור סגיך כלומר אכלה ממך המורדים והפושעים, וכן (זכריה י״ג) וצרפתים כצרוף את הכסף, ובדרך כלל על הסרת בלתי ראויים מבין הראויים אמר (שופטים ז׳) ואצרפנו לך שם, והוא דמיון אמתי, כי כמו שהמצרף בהסרת הסיג והפסולת אין עיקר כוונתו לאבדו מצד עצמו כ״א אמנם רק ליציאת הכסף טהור ומזוקק, ככה אין תכלית כוונתו ית׳ באבוד הרשעים מצד עצמם לנקום בהם כ״א אמנם תכלית המכוון ממנו ית׳ הוא לבערם מן העולם בל ירשיעו את אחרים ופשתה צרעת מחשבותיהם הרעות גם באחרים ויבחרו בדרכיהם הרעים, וכן העונשים הבאים על האדם אינם מצד הנקמה חלילה כ״א לטהרו ולצרפו בל יוסיף להרשיע, ומזה אמר (משלי י״ז) מצרף לכסף וכור לזהב ובוחן לבות ה׳ ר״ל כל כוונתו ית׳ ביסוריו הוא לבחון הלב ולברר אותו להיות טהור ונקי מכל חטא בל תשרש ותתפשט בו הרע יותר, כדמיון צירוף הכסף והזהב, שאינו בעבור הסיג והפסולת מצד עצמו רק מבחינת הכסף והזהב, וכענין שאמר (איוב כ״ג) בחנני כזהב אצא. והנה שם צורף מתורגם בארמי קנאה, ויתנהו לצורף מתורגם ויהבי׳ לקנאה, וכן הצורף בזהב יקרענו (ע׳ ערך קן) והיא מלה עברית, כי (בדה״א ב׳ נ״ה) הה הקינים פירש״י הם הצורפים, ע״ש. ואפשר שמענין זה אמר (יחזקאל ח׳) סמל הקנאה פי׳ פסל שעשהו הצורף, והוסיף המקנה ר״ל המכעיס והוא לשון הנופל על לשון. ויתכן שעל כוונה זו אמר (יואל ב׳) ויקנא ה׳ לארצו ויחמול על עמו, ענין ויקנא לארצו ישער את הארץ שהיא כבר מזוקק ומצורף מחלאת העונשים וראוי לרחמים ולחמלה, ולזה תיב״ע שם ויקנא לארצו ויחס על עמי׳ (ע״ש רש״י), ומזה יש לבאר מלת קנאה הנאמר ממנו ית׳ (ישעיהו ט״ו), כי אחר שדבר מתשועת הצדיקים אחר מפלת הרשעים, חתם ואמר. קנאת ה״צ תעשה זאת, ירצה להיותו ית׳ מתלבש במדת הקנאה שהוא לצרף ולטהר את הצדיקים לבלי היות תקומה לרשעים ביניהם. (ויונתן בן עוזיאל הבין לשון קנאה כבשאר מקומות ענין כעס וחמה, ולכן שינה בתרגומו לתרגם במימרא דה׳ צבאות תתעביד דא), ויש להבין בד״ז לשון וקנא את אשתו (הנאמר בפ׳ סוטה) שהוא לרז״ל ענין התראה, שמתרה לה בפני עדים אל תסתרי עם איש פלוני, כי כוונת האיש שתהיה האשה טהורה ונקיה מכל חשד, זקוקה וצרופה מלהבאיש ריחה בהסתרה במסתרים עם איש אחר, כי בזה תוריד כבודה ותוציא לעז על בניה, ויהיה וקנא את אשתו, רוצה לצרף אשתו להסיר ממנה חלאת וסיג החשד (ריין, פערדאכטסלאָס ערהאלטען); ואפשר שמזה הענין הוא לשון קנאה הנאמר ברחל (בויצא) ותקנא רחל באחותה וכמ״ש רז״ל קנאה במעשים הטובים, אמרה לולא שצדקה ממני לא זכתה לבנים, כלומר ייחסה לאחותה זכוך וטוהר המעשים יותר ממנה, כי עלתה עלי׳ בפעולותי׳ המזוקקים וצרופים ביותר, אשר מסבתם זכתה לפרי בטן, ואת נפשה האשימה הצדקת שבעונה לא זכתה לבנים, לכן בקשה מיעקב לתת לה בנים משפחתה תחתיה, שהוא היה המובן במאמרה תחלה הבה לי בנים (עמש״ש); וכן משה למדת ענותנותו הגדולה לא שיער בנפשו היותו זוכה אל הנבואה מצד מעשיו, רק החזיק את כל אדם מישראל ראוי למעלה זו, לכן באמור לו יהושע לכלוא את אלדד ומידד במחנה השיב אליו. המקנא אתה לי, כלומר התחשוב לייחס לי לבד זכוך וטוהר המעשים, עד שמצד זקוק וצירוף פעולותי אני ראוי לנבואה. וכן כאן במעשה זמרי היתה ממדתו ית׳ לכלות הרשע הזה ולבערו מן העולם לבלי תתפשט ארס תאות הזנות לכלל ישראל, הנה ביעור הרשע הלזה כדי להחזיק כלל האומה בטהרת הזיקוק והצירוף קרא. קנאתי, ר״ל הצירוף שהיה ראוי לעשות מצדי, על זה אמר בקנאו את קנאתי בתוכם. הוא הגדיל לעשות הצירוף לטהר את ישראל מה שהיה מוטל עלי לעשות. ולפי המבואר בזה יהיה שם קנא דומה לשאר שמות המתהפכות כמו כבש כשב שמלה שלמה. כן קנא נקא, כי מצאנו עמר נקא (דניאל ז׳) וכן (יונה א׳, יואל ד׳) דם נקיא נכתב באל״ף.
פינחס
פינחס – ביו״ד זעירא. ייתכן ששמו המקורי היה ״פנחס״, אך לאחר מעשה גבורתו נתווספה יו״ ׳ד לשמו, ומאז והלאה הוא נקרא ״פי נחס״ – ״נחס״ היינו ״נחץ״ (עיין שמואל א׳ כא, ט) – כדי לבאר ש״פי [היינו פי ה׳] נחץ [דחף] אותו לכך״, הוא היה ״נחוץ״ [נדחף] למעשה על ידי פי ה׳. שכן הקנאות לדבר ה׳ היא לבדה הייתה הסיבה למעשהו: ״בקנאו את קנאתי״.
״קנא״ – עיין פירוש, בראשית כו, יד; שמות כ, ה.
בְּקַנְאוֹ הוא בבניין פיעל, אך ללא הדגש בנו״ן, כך שבניקודו הוא דומה לבניין קל. ״קַנֵּא״ בבניין פיעל פירושו: לתבוע את דינו של דבר שאדם קיבל על עצמו לדאוג לקיומו. ״קָנָא״ בבניין קל מבטא בעיקר הלך רוח פנימי: אדם מקבל בלבו לעמוד לימינו של פלוני ולראות את עניינו כאילו הוא שלו.
ניקוד זה של בניין קל מרמז כאן, שמעשה פינחס לא היה רק הצגה כלפי חוץ, אלא נבע מרגש פנימי עמוק, שכן הבגידה בדבר ה׳ הייתה לו כבגידה בעניינו שלו.
בקנאו וגו׳ בתוכם ולא כליתי וגו׳ – פינחס תבע את זכויותי, וכפה את קיומן בקרב העם, ובכך הציל את האומה כולה מהכליה שהייתה פוקדת אותה אילו נאלצתי לתבוע את זכויותי בעצמי.
חברה שאין בה מי שמוסר נפשו למען דבר ה׳, הרי היא אבודה לה׳, ובכך אבודה גם לעצמה ולעתידה; שכן נשתכחו ממנה זכויותיו של ה׳ עליה (השווה פירוש, שמות לב, יד). הדבר נכון במיוחד לגבי חברה יהודית, בישראל, אשר עצם קיומה תלוי בתיבת ״לי״, שאותה אמר ה׳ על ישראל, ובכך הקדיש כל אחד ואחד מישראל, ואת כל בחינות קיומו של ישראל, להיות שלו. לנצח נצחים יתבע ה׳ את זכות קניינו בישראל. ישראל הוא ״של ה׳ ״ – או שהוא חדל מלהתקיים.
פינחס לא היה אלא אדם אחד, והמעשה אשר עשה לא היה אלא מעשה אחד של איש חיל; ואף על פי שהיה יחיד בקרב עמו – הציל את כל האומה.
פינחס בן אלעזר וגו׳ השיב את חמתי – יש הבדל בין אף – ובין חמה – שהאף הוא הכעס החיצוני והחמה הוא שמירת הכעס בלב, וימצא לפעמים אף בלא חמה כמו אב המכה את בנו והוא אוהבו בלבו, ויש חמה בלא אף אם שומר חמתו בלבו ומאריך אף ואינו מענישו עתה, וכשיש אף וחמה יחד אז העונש קשה מאד, כמ״ש כי יגרתי מפני האף והחמה אשר קצף ה׳ עליכם להשמיד אתכם, וכללים אלה מבוארים אצלי בכל התנ״ך. והנה כתיב כי קנאה חמת גבר ולא יחמול ביום נקם (משלי ו׳:ל״ד) ר״ל שאם ינקום איש מחברו על הרעה שעשה לו יצויר שאחר שהשיב לו רעה יחמול עליו, אבל אם סבת הנקמה בא מחמת קנאה, שגדר הקנאה הוא שמקנא לכבודו המחולל, שקנאה בעבור חלול כבוד היא תעורר חמה פנימית, ונקם כזה המסובב ע״י הקנאה שבאה עם חמה טמונה בלב הוא קשה מאד כי אז לא יחמול ביום נקם. והנה תחלה כתיב ויחר אף ה׳ בישראל, והיה אף חיצוני לבד בלא חמה וע״כ נתן להם תקנה שישוב אפו ע״י ששופטי ישראל יעשו משפט בחוטאים, אבל כיון שבא זמרי ושבטו וחללו השם בפרהסיא אז עוררו קנאה למעלה על כבוד שם שמים המתחלל, והיה אף וחמה יחד, והיה מוכן שהנגף הזה יכלה את כל ישראל כי אז לא יחמול ביום נקם, רק ע״י שפינחס עמד מתוך העדה והוא קנא את כבוד ה׳ המחולל, עי״ז נסתלקה הקנאה למעלה כי נמצא מקנא קנאת ה׳ למטה, וע״י שנסתלקה הקנאה נסתלקה החמה מה שקנאה חמת גבר, וז״ש שהשיב את חמתי מעל בני ישראל – ע״י שקנא את קנאתי בתוכם – שנמצא מקנא למטה בתוכם ואין צריך קנאה למעלה, ועי״כ לא כליתי את בני ישראל בקנאתי – שאם הייתי אני המקנא היה הנקמה בחמה ובכליון את כלם כמ״ש ולא יחמול ביום נקם:
פינחס בן אלעזר וגו׳: איתא בבמדבר רבה (כא,א) ׳בדין הוא שיטול שכרו משלם׳. דקשה להמדרש יחס של פינחס לכאן. והעלו, באשר ברכו ה׳ בכהונה, ואם היה המקנא אחד משבטי ישראל הלא היה גם כן ראוי לשכר כזה, אבל מ״מ לא היה יכול לקבל שכרו ׳משלם׳ להיות כהן גדול אחר שאינו מזרע אהרן, ועל כרחך היה שכרו מעין זה באופן אחר אבל לא בשלמות. ועתה כאשר היה המקנא ״פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן״, אע״ג שלא נתכהן עדיין, מ״מ ׳בדין הוא שיטול שכרו משלם׳, שהרי מ״מ הוא מזרע אהרן.
השיב את חמתי: היא פעולת טובה אחת, שהניח דעתי כביכול. ואע״ג שביארנו (פסוקים ג-ד) שלא היה ׳חרון אף׳ באמת אלא פעולת חרון אף, מ״מ ׳חרון אף׳ לא הוי אבל ׳חימה׳ הוי.
ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי: עוד פעל עמדי, אשר ראוי לשכר וגמול טוב, מה ש״לא כליתי את בני ישראל״.
{בקנאתי: דאע״ג דמדת ה׳חימה׳ אינה נותנת לכלות, כדכתיב (תהילים שם) ״כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו״, מ״מ ״בקנאתי״ היה אפשר לכלות במדת ה׳חימה׳ העזה}.
פנחס בן אלעזר בן אהרן – הענין, דפנחס עשה שני דברים, האחד שהרג ישראל בשביל נקמת כבוד ה׳ שלא יתחלל, וזה קנאין המקנאין לכבוד המקום והאומה פוגעים בו, השני שהפקיר את כל העוה״ב וקנא לטובתן של ישראל, וכמו שאמרו ויעמוד פנחס ויפלל שעשה פלילות עם קונו על אלה יהרגו כ״ד אלף מישראל, ויעוין סנהדרין מ״ד, והנה הראשון מצאנו באלעזר, שכן כשמת אהרן, ונסתלקו העננים וחזרו לאחוריהן, ועמדו בני לוי ולחמו, והרגו ישראל למען כבוד ישראל והקב״ה, כדאמר ריש יומא בירושלמי, וכתוב ונשיא נשיאי הלוי אלעזר בן אהרן, הרי בצוויו נעשה זה, וזה שיחסו הכתוב בן אלעזר. ובאהרן אמרו רז״ל שרצה להרחיקם עד יום מחר עשה העגל, מוטב שיתלו הסרחון בי ואל יאבדו ישראל, הרי מפני תועליות ישראל השליך כל חלקו בעוה״ב לאהבת ישראל, לכן יחסו הכתוב בן אהרן כו׳ והיתה לו ולזרעו אחריו וכו׳ תחת אשר קנא לאלהיו, שהרג ישראל עבור כבוד הקב״ה, ויכפר על בנ״י, זה כפרת דברים שעשה פלילות עם קונו לתועליות האומה ולאהבתה. ודו״ק.
ובמדרש. בדין הוא שיטול את שכרו. הביאור דכתיב אמרו לצדיק כי טוב פרי מעלליהם יאכלו, והענין, דיש שני עניני מצות מצוה אחת לנקום בעושי רשעה ולהדוף פועלי און שלא ילמדו אחרים ממעשיהם, והמה לא יפריחו פרי רשעתם בכרם ה׳, קהל ישראל, וכמו שאמר ראב״ש קוצים אני מכלה מן הכרם, בענין כזה ליכא השכר בעולם הזה, רק שמור הוא בעולם הגמול, כיון שלא עשה טוב בעולם המעשה, לא כן הני מצות, אשר המה מפעלות חסד וטובה, באלו אוכל פירותיהן בעוה״ז, וכמו שמנו חכמים בריש מפנין, יעו״ש, וזה שאמר אמרו לצדיק כי טוב, אם הוא צדיק שעושה רק טוב, בזה האופן אוכל פירותיהן בעוה״ז, לא אם הוא צדיק שעושה נקם ומקנא ודן עושי רשע [וכן אמרו בפירוש הפסוק בריש פאה ובריש פ״ק דקדושין בבלי], וידוע מה שדרשו ז״ל על מה לך פה אליה׳, ולכן כאן שפנחס עשה מעשה נקם ודקר בחניתו אל בטן האיש, הלא מצוה כזו, שהיא קנאה לכבוד ה׳ ולמען שלא יאמרו התירו פרושים את הדבר ולא יסורו את לבב ישראל מה׳ בהזנותם עם בנות נכר, הלא ענין כזה תשלומו יאות רק בעולם הגמולי, לא כן עשה השי״ת, כי נתן לו פירותיו בעוה״ז, וזה הוא, שבאמת החלה המגפה, ויעמוד פנחס ויפלל, שעשה פלילות עם קונו ועצר המגפה, א״כ היה זה הצלת נפשות כלל ישראל ופקוח נפשות רבבות ולמוד זכות על כלל ישראל, אשר על הדן את חבירו לכף זכות אמרו, שאדם אוכל פירותיהן בעוה״ז, לכן אמר הקב״ה בדין הוא שיטול את שכרו, שהשיב את חמתי מעל בני ישראל, שעצר המגפה, לכן הנני נתן לו את בריתי שלום. כן ביאור המדרש לדעתי. ודו״ק.
הפטרה: מיכה פרק ז (יד)
רעה עמך בשבטך כו׳ – פירוש, שהשי״ת ייסר את ישראל, כמו שאמר בשבט תיסרנו ואל המיתו אל כו׳ יער בתוך כרמל ירעו בשן וגלעד כו׳ בשן זה אלישע וגלעד זה אליהו כו׳ (פסחים פרק א״ד), שאלישע ע״י יצאו דובים מן היער, וזה לעקור בעלי מדות נשחתות, שקללו וביזו את הנביא, ואליהו בהר הכרמל עקר נביאי הבעל, בעלי דעות משובשות, ולכן אמר כי ה׳ ירעה בהנהגה כזאת לעקרם מישראל אנשים כאלה ע״י גדולי ונביאי האומה, ולא ע״י גוים ואשור וכיו״ב. ודו״ק. ובזה יתפרש הפסוק בירמי׳ י״ג ורעה הכרמל והבשן ובהר אפרים והגלעד, זה אלישע ואליהו. (עיין פרשת תשא).
בן אלעזר בן אהרן – [תניא למה יחסו הכתוב עד אהרן, לפי שאחר שנקם בזמרי] התחילו שבטים מבזין אותו, ראיתם בן פוטי זה שפטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים
כי אבי אמו הוא יתרו, דאלעזר אבי פינחס לקח מבנות יתרו דכתיב (פ׳ וארא) ואלעזר בן אהרן לקת לו מבנות פוטיאל לו לאשה, ומפרש באגדה פוטיאל זה יתרו שפיטם עגלים לעבודת כוכבים.
והרג נשיא שבט מישראלהוא זמרי כדכתיב בסמוך פ׳ י״ח נשיא בית אב לשמעוני.
בא הכתוב ויחסו פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן.כלומר ראוי הוא להיות משיב חמה וכעס ולעצור מגפה, שכן גם אהרן זקנו השיב חמה ועצר מגפה ע״י הקטרת קטורת כמבואר בפ׳ קרח. וטעם בזותם אותו אפשר שהיה משום קנאה או משום שמתחלה עשה שלא ברצון חכמים כמבואר בסמוך לפנינו ס״פ י״ג מירושלמי פ״ט דסנהדרין.
(סנהדרין פ״ב:)
(יב) לָכֵ֖ן אֱמֹ֑ר הִנְנִ֨י נֹתֵ֥ן ל֛וֹ אֶת־בְּרִיתִ֖י שָׁלֽוֹם׃שָׁלֽוֹם =א(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וספרי תימן <קטיעא איך צורתו? לא נמצא בו שום שינוי משאר ווין>
• יש התייחסות לוי״ו שבתיבה זו בספרות המסורה המאוחרת ובדפוסי המקראות הגדולות, שמציינים אותה בתור אות קטנה (לפי מנחת שי רק רגלהּ קטנה) או קטועה (אור תורה), אבל צורתה מוטלת בספק. וראו באור תורה ובמנחת שי. בספרי ספרד ואשכנז: וי״ו קטיעא.
• יש התייחסות לוי״ו שבתיבה זו בספרות המסורה המאוחרת ובדפוסי המקראות הגדולות, שמציינים אותה בתור אות קטנה (לפי מנחת שי רק רגלהּ קטנה) או קטועה (אור תורה), אבל צורתה מוטלת בספק. וראו באור תורה ובמנחת שי. בספרי ספרד ואשכנז: וי״ו קטיעא.
Therefore say, 'Behold, I give to him my covenant of peace.
Say therefore to him (that), behold, I decree to him My covenant of peace;
נתינת ברית, כריתת ברית
א. מטבע הלשון השגור הוא ״כָּרַת בְּרִית״ אבל פעמיים בתורה מופיע ״נָתַן בְּרִית״: בפסוקנו, ״הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי״ וכן ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״ (בראשית יז ב). כיוון שברית אינה ״ניתנת״ אלא נכרתת,
״מרפא לשון״: ״שענין כריתת ברית הוא כשיש שני אוהבים זה לזה הרבה ורוצים שלא תיבטל אותה אהבה לעולם אפילו אם לא תשאר הסיבה הראשונה... כורתים ברית ועושים סימן שיהיו מוכרחים לעולם להיות בשלום זה עם זה״.
תרגם ״הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי״ בפועל ״גזר״: ״הָא אֲנָא גָּזַר לֵיהּ יָת קְיָמִי״, כמו ״בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה׳ אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר״ (בראשית טו יח) ״גְּזַר ה׳ עִם אַבְרָם קְיָם״, ״הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית״ (שמות לד י) ״הָא אֲנָא גָּזַר קְיָם״.יא״ר, ״נתינה לגר״ ו״מרפא לשון״. אבל בבר׳ יז ב ״וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ״ תרגם ״וְאִיתֵּין קְיָמִי״, אף על פי שגם שם היה לו לתרגם בלשון גזירה. וראה שם בטעם הדבר.
ואף על פי שברית נכרתת ״עִם״, ולפי זה היה לו לתרגם הָא אֲנָא גָּזַר עִמֵיה יָת קְיָמִי״ במקום ״גָּזַר לֵיהּ״ – מאחר שמצינו גם ״לֹא תִכְרֹת לָהֶם... בְּרִית״ (שמות כג לב) שתרגומו ״לָא תִגְזַר לְהוֹן קְיָם״, הניח המתרגם את הכינוי ״נֹתֵן לוֹ״ ותרגמו כצורתו: ״גָּזַר לֵיהּ״. והעיר ״נתינה לגר״ שאין להכריע מתרגום ״בְּרִיתִי שָׁלוֹם״ – ״קְיָמִי שְלָם״ האם פירש כראב״ע ״בריתי שהיא ברית שלום״, או ששלום הוא תואר הפועל: הנני נותן לו [ב]שלום, את בריתי.
׳לכן׳ לשון שבועה
ב. המיוחס ליונתן הוסיף: ״בִּשְׁבוּעָא אֵימַר לֵיהּ מִן שְׁמִי הָאֲנָא גָזַר לֵיהּ יַת קְיָמִי שְׁלַם״ [בִשׁבועה אמור לו מִן שמי הִנני גוזר לו את בריתי שלום], מניין למד שהיתה כאן שבועה? כיון שכתוב ״לָכֵן אֱמֹר״ ולָכֵן הוא לשון שבועה, כרש״י לפסוק ״לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ (במדבר כ יב) – בשבועה, כמו לָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי (שמואל א ג יד)״. ועל פי זה תרגם גם שם ״בִּשְׁבוּעֲתָא... לָא תְהַנְעֲלוּן יַת קְהָלָא הָדֵין לְאַרְעָא״.
״ינחנו״. ולדעתו גם המשך התרגום המדרשי במיוחס ליונתן – ״וְאַעְבְּדִינֵיהּ מַלְאָךְ קְיַים וְיֵיחֵי לְעַלְמָא לִמְבַשְׂרָא גְאוּלְתָּא בְּסוֹף יוֹמַיָא״ [ואעשׂהו מלאך חי ויחיה לעולם לבשׂר הגאולה בסוף הימים] – מיוסד על טעם לשוני: ״בריתי שלום״ רומז לחיי נצח כבפסוק ״בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם״ (מלאכי ב ה). ובפשוטו הוא מיוסד על דברי חז״ל ״פנחס זה אליהו״, או מפני שהפסוקים מתייחסים גם לעתיד ״וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם״. השווה תרגומו לפסוק ״שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח״ (שמות ד יג) וביאורנו שם.
דין הגמ׳ מיוסד על התרגום
ג. בגמרא הוכיחו שעבודת כהן בעל מום מחוללת, שנאמר ״הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם״ – ״כשהוא שָלֵם ולא כשהוא חסר״. ושאלו: ״והא שָׁלוֹם כתיב (ואיך דרשו שָלֵם)? אמר רב נחמן: וי״ו ד׳שלום׳ קטיעה היא״, כלומר האות וי״ו שבמלה ״שלום״ נכתבת בספר תורה כשהיא ״קטועה״ ובמקום שָׁלוֹם נכתב שְלִים (קידושין סו ע״ב).
ופירש מהרש״א ב״חידושי אגדות״ שתשובת רב נחמן מיוסדת על התרגום, כי שְלִים
אם הוי״ו קטועה, כך יש לקרוא את הפסוק: ״הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שְלִים״.
הוא תרגום של תָּמִים, כגון ״זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ״ (ויקרא א ג) ״דְּכַר שְלִים״ – למדנו שרק כהן שלם (תמים) כשר לעבודה ולא בעל מום!בביאור ו׳ קטיעא קיימות דעות שונות (ראה אנציקלופדיה תלמודית, יא, עמ׳ שצו). ואולם בשו״ת ר׳ עקיבא איגר (סימן עה) האריך להוכיח כי ו׳ קטיעא משמעה שרגל הוי״ו היא קצרה ונכתבת כאות יו״ד. והסתמך בין שאר דבריו גם על דברי מהרש״א שהבאנו בפנים, כי מפירושו המיוסד על התרגום [״שלום״ = ״שלים״], מוכח שהוי״ו נכתבת כיו״ד.
בשבועא אימר ליה מן שמי האנא גזר ליה ית קיימי שלם ואעבדיניה מלאך קיים ויחי לעלם למבשרא גאולתא בסוף יומיא.
Swearing by My Name, I say to him, Behold, I decree to him My covenant of peace, and will make him an angel of the covenant, that he may ever live, to announce the Redemption at the end of the days.
And because they defamed him, saying, Is he not the son of Phuti, the Midianite? behold; I will make him to possess the high priesthood; and because he took the lance with his arm, and struck the Midianitess in her body, and prayed with his mouth for the people of the house of Israel, the priests shall be held worthy of the three gifts of the shoulder, the cheek-bone, and the inwards;
With the oath went Mosheh, and said unto Phinehas, Behold, I give to him.
לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נוֹתֵן לוֹ וְגוֹ׳ – גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁנָּתַן, שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְנַהֵג אֶלָּא עַל פִּי הַשָּׁלוֹם. וְהַתּוֹרָה כֻּלָּהּ שָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: דְּרָכֶיהָ דַּרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם (משלי ג׳:י״ז). אִם בָּא אָדָם מִן הַדֶּרֶךְ שׁוֹאֲלִין לוֹ שָׁלוֹם, וְכֵן בְּשַׁחֲרִית שׁוֹאֲלִין לוֹ שָׁלוֹם, וּבָעֶרֶב שׁוֹאֲלִין לוֹ שָׁלוֹם וְקוֹרִין קְרִיאַת שְׁמַע וְחוֹתְמִין בְּשָׁלוֹם, הַפּוֹרֵס סֻכַּת שָׁלוֹם. וּבַתְּפִלָּה חוֹתְמִין הַמְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם.
לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נוֹתֵן לוֹ וְגוֹ׳ – שֶׁעֲדַיִן הוּא קַיָּם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם (מלאכי ב׳:ז׳). וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם וִיכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְכִי קָרְבָּן הִקְרִיב שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ כַּפָּרָה. אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ, שֶׁכָּל הַשּׁוֹפֵךְ דָּמָן שֶׁל רְשָׁעִים, כְּאִלּוּ הִקְרִיב קָרְבָּן.
(Numb. 25:12:) “Therefore I hereby grant My covenant of peace.” Great is the peace that He gave, as the world only functions according to peace. And the Torah is [likewise] completely peace, as stated (Prov. 3:17), “Her ways are pleasant ways, and all her paths are peace.” If someone comes from a journey, we inquire of his peace (wellbeing). So too in the morning, we inquire of his peace, and in the evening we inquire of his peace. And we read the recital of the Shema and we conclude [its blessings] with peace, “who spreads the cover of peace.” And in prayer, we conclude, “Who blesses His people Israel with peace.” (Numb. 25:12:) “Therefore I hereby grant [My covenant of peace],” as he still survives. And so it says (in Mal. 2:5), “My covenant was with him, [a covenant of] life and peace.” (Numb. 25:13:) “And it shall belong to him and to his seed after him […, because he was zealous for his God] and atoned for the Children of Israel.” Since atonement is spoken of in connection with him, did he offer a sacrifice? [The mention of atonement is] simply to teach you that when anyone sheds the blood of the wicked, it is as if he had offered a sacrifice.
לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כ״ה:י״ב). וכן הוא אומר בריתי היתה אתו החיים והשלום (מלאכי ב׳:ה׳).
לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום – כמו ששם שלום ביני ובין בני ישראל שלא לכלותם בקנאתי שאני מקנא לע״ז, לכך אני כורת ברית עמו שיהא לו שלום מכולם שלא יוכלו להזיקו.
את בריתי שלום – שתהא לו לברית שלום, כאדם המחזיק חנות
כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, ליידן 1: ״טובה וחינות״. בכ״י לונדון 26917: ״טובה וחן״ (ותוקן בגיליון ל״וחנות״). בכ״י לייפציג 1: ״הנות״ ותוקן ל״הנאות״.
וטובה למי שעושה עמו טובה, אף כאן פרש לו הקב״ה שלומותיו.את בריתי שלום [I GIVE TO HIM] MY COVENANT – PEACE – This means: I give him my covenant that it should be to him as a covenant of peace; just like a man who shows gratitude and friendliness to one who has done him a kindness. So here, too, the Holy One, blessed be He, expressed to him His peaceful feelings towards him.
פס׳: לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום – שלא יהא אדם חולק על הכהונה כדרך שחלקו עדת קרח עליו ואומר (מלאכי ב׳:ה׳) בריתי היתה אתו החיים והשלום. גדול השלום שניתן לפינחס בברית. גדול השלום שניתן לו שיקבלו הדורות שיתן אדם שלום לחבירו שחרית וערבית:
את בריתי שלום – טעמו: את בריתי ברית שלום, כמו: כסאך אלהים (תהלים מ״ה:ז׳), ורבים כן. והטעם: שלא יגור מאחי זמרי, כי הוא נשיא בית אב (במדבר כ״ה:י״ד).
MY COVENANT OF PEACE. The meaning of beriti shalom (My covenant of peace) is:
The literal meaning of beriti shalom is: My covenant peace. "Of" is not in the Hebrew text. Hence Ibn Ezra's comment.
My covenant, a covenant of peace.In other words, beriti shalom should be read as if written beriti, berit shalom.
Compare, Thy throne GodTranslated literally.
(Ps. 45:7).Which should be read as if written, Thy throne, throne of God. See Ibn Ezra on Num. 12:6.
There are many such cases.Where a word is missing in the Biblical text and has to be supplied by the reader.
Its meaning is that Phinehas should not fear the brothers of Zimri for ZimriWho came from a powerful family which might avenge his death.
was a prince of a father's house (v. 14). Phinehas was rewarded with the covenant of priesthood for himself and his seed forever, for all the high priests were descendants of Phinehas. It is possible that EleazarWho served as high priest after the passing of Aaron. See Num. 20:22-29.
had other sons.The high priesthood would in any case have been passed on through Phinehas.
ואם ישנאו אותו אין בכך כלום, כי: הנני נותן לו את בריתי שלום – אין לו לירא כלום, לא מקרובי זמרי שהיה נשיא, ולא מקרובי כזבי שהיתה בת מלך.
את בריתי שלום – אין לו לירא מקרובי זמרי וכזבי.
שאוב מר״י בכור שור.
את בריתי שלום – מקרא חסר והרי כאלו כתב את בריתי ברית שלום, דוגמא: כסאך אלהים (תהלים מ״ה:ז׳) שהוא כמו כסאך כסא אלהים,
שאוב מאבן עזרא.
וכן הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד) שהוא כמו הארון ארון הברית ועוד הרבה.
דבר אחר: בריתי שלום – דואג היה פן יפסיד כהונתו דאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו עד שהבטיחו הקב״ה הואיל והרציחה לשם שמים הייתה כמו שמפרש והולך.
את בריתי שלום, "My covenant of peace." He has no reason to fear the vengeance of either the relatives of Zimri or of Cosbi, the Midianite princess.
The expression: את בריתי שלום, is to be understood as if the Torah had written: את בריתי, ברית שלום, "My covenant, the covenant of peace." We find a similar construction in Psalms 45,7: כסאך אלוהים, "Your throne, God," which is to be understood as if the author had written: כסאך כסא אלוהים, Your throne, the throne of God. We also find such a construction in Joshua 3,14: הארון הברית, which is to be understood as if the author had written:, הארון ארון הברית, "the Ark, the Ark of the covenant." The author states that he could cite numerous such examples. An alternate interpretation of the expression: בריתי שלום: Pinchas had been worried that as a result of his having killed a human being, something forbidden to do for a priest, he might have to forego his status as a priest. God therefore assured him that seeing that his intention was to glorify the name of the Lord, he need not fear such consequences. This will be spelled out forthwith.
הנני נותן לו וגו׳ – שלא יירא גם מקרובי זמרי הנשיא וקרובי כזבי בת מלך.
בקנאו את קנאתי וגו׳ – כפול הוא להורות שהוא הוא שקינא גם בימי אחאב כדאיתא במדרש וכן מטעם זה גם שם כתוב כפל קנא קנאתי לה׳ צבאות וגו׳ והרי מעשה דהכא קדם, הוא דבר הש״י שגלוי הי׳ לפניו שיקנא גם לעתיד, וכפל הלשון על כך, ושם במעשה המאוחר הוא מדברי אליהו עצמו שאמר הכפל בלשון עבר, קנאתי על שכבר קינא גם כאן.
את בריתי שלום – ו׳ זעירא בשביל שעד כאן לא נתכהן פנחס לענין זרעו כמאמר חז״ל לכן כתיב כמו יו״ד, שעי״כ התיבה הוא כמו שלים כלומר שעתה השלימה לו כהונתו.
ד״א כי י׳ דורות מפנחס עד שנסתלק אביתר הכהן אשר אז היתה הכהונה לזרעו של פנחס, ד״א נגד י׳ קנאות שבפרשת סוטה וגם הוא קנא, וכזבי היתה כמו סוטה.
הנני נותן לו את בריתי שלום – תרגום יונתן ואעבדיני׳ מלאך קיים.
(הקדמה)
סדר פינחס
סדר פינחס
(יב-יז) הודיע הקב״ה למשה שישלם שכר טוב לפנחס על קנאתו אשר קנא לאלהיו ועל הצדקה שעשה עם ישראל לכפר עליהם ולא מתו כולם במגפה. וצוהו שיודיע לישראל שהוא כהן לעולם, וזה טעם: לכן אמור (במדבר כ״ה:י״ב) – שיגיד זה בישראל. ולא אמר הכתוב: והיתה לו ולזרעו אחריו כהונת עולם, כמו שנאמר באהרן (שמות כ״ט:ט׳), אבל אמר: ברית כהנת עולם (במדבר כ״ה:י״ג), ואמר: את בריתי שלום (במדבר כ״ה:י״ב) – שיתן לו ברית עם השלום דבק בו, ובאהרן נאמר לכבוד ולתפארת (שמות כ״ח:ב׳). ולכך אמר: אשר קנא לאלהיו (במדבר כ״ה:י״ג), והמשכיל יבין.
והזכיר: ושם האיש
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, דפוס ליסבון. בפסוק: ״איש ישראל״.
המוכה ושם האשה המכה (במדבר כ״ה:י״ד-ט״ו) להודיע כי ראוי היה לשכר הגדול הזה, שהרג נשיא בישראל ובת מלך גוים, ולא ירא מהם בקנאתו לאלהיו.
ואחרי שנתן שכרו הטוב לצדיק, צוהו להפרע מן הרשעים, ואמר לו: צרור את המדינים (במדבר כ״ה:י״ז).
וצוהו שימנה העם תחלה, וזה טעם: ויהי אחרי המגפה (במדבר כ״ו:א׳), כי המנין יהיה תחלה.
(Introduction)
Seder Pinechas
Seder Pinechas
(12-17) PHINEHAS, THE SON OF ELEAZAR. The Holy One, blessed be He, [here] informed Moses that He would give Phinehas a good reward for his zeal, because he was zealous for his G-d,
Scripture mentions, Now the name of the man of Israel that was slain;
(13).
and for the righteousnessPsalms 107:31: And that was accounted to him [Phinehas] for righteousness.
which he did for Israel by bringing about atonement for them, so that they did not all die in the plague. He [also] commanded Moses to tell Israel that he [Phinehas] would be a priest forever,The promise is expressed here in (13); Ramban's language though is taken from Psalms 110:4.
and this is the sense of the phrase, Therefore say,Ramban's intent is that (11) [Phinehas, the son of Eleazar, the son of Aaron …] was G-d's communication exclusively to Moses, telling him that He is desirous of rewarding Phinehas for the reasons stated in that verse, but He did not tell him what was to constitute the reward. (12) then continues with the thought: "Since it is My desire to reward Phinehas, Therefore say to the children of Israel … " Thus the contents of (11) was not to be told to Israel (Aboab). This interpretation of Ramban is unlike that of Rashi from whose words it may be implied that even the contents of (11) was to be told to the people, the object being that they were not to speak disparagingly of Phinehas for having killed a prince of Israel, for G-d testified that he is a descendant of Aaron, who was a lover of peace, and what Phinehas did was to save the honor of Israel.
that Moses was to tell this to Israel. Now Scripture does not say: "and it shall be unto him, and to his seed after him 'an everlasting priesthood, '" as He said about Aaron,Exodus 29:9: and they shall have the priesthood by a perpetual statute.
but instead it says: 'the covenant' of an everlasting priesthood,(13).
and it [also] says, I give unto him 'My covenant' of peace, meaning that He will give him a covenant with peace cleaving to it, whereas in the case of Aaron it says for splendor and for beauty.Exodus 28:2. Since this indicates the very high spiritual status achieved by Aaron [as alluded to in the words of kavod and tiphereth, which represent certain Emanations], it was not necessary to mention 'the covenant of' an everlasting priesthood, indicating the perfect Unity. But in the case of Phinehas it does not say that his priesthood was for splendor and for beauty; therefore the verse had to mention 'the covenant of an everlasting priesthood, indicating that Phinehas' priesthood was also in the perfect Unity, because he was zealous for his G-d (Abusaula). See also my Hebrew commentary, p. 305.
Therefore it says [here concerning Phinehas]: because he was zealous for his G-d. The student learned [in the mysteries of the Cabala] will understand.Scripture mentions, Now the name of the man of Israel that was slain;
(14).
And the name of the Midianite woman that was slain,(15).
in order to indicate that [Phinehas] deserved this great reward because he killed a prince of Israel, and the daughter of a heathen king and [nonetheless] he feared them not in his zeal for his G-d. And after He had requited His good reward to the righteous one [Phinehas], He commanded Moses to punish the wicked ones, and He told him, Harass the Midianites,(17).
but first He commanded him to count the people. This is the intent of [the phrase] And it came to pass after the plague [that the Eternal spoke unto Moses … 'Take the sum etc.'],(19) of this chapter, and Verses 1-2 of Chapter 26.
meaning that the taking of the census should be done first [before the punishment of the Midianites].לכן אמור – מכאן רמז לברכת כהנים שכתוב בו (במדבר ו) אמור להם.
הנני נותן לו את בריתי שלום – ע״ד הפשט הבטיחו בברית שלום שלא יפחד מאחי זמרי שלא ינקמו נקמתו, ומה יהיה שכרו, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שתהיה לו הכהונה נצחית.
וע״ד המדרש הנני נותן לו את בריתי שלום, וא״ו דשלום קטיעא, ללמדך שאין הברית לכהן אלא כשהוא שלם בלא מום, אבל אם חסר פסול, כך דרשו בקידושין פרק האומר. וכן מצינו במסורת וא״ו דשלום זעירי.
ושמעתי שהמלה היא נוטריקון שלא למות, וזה מחזק קבלת רבותינו ז״ל כי פינחס זה אליהו. וכן מצינו בעצמו שאמר (מלכים א י״ט:ד׳) קח נא את נפשי ממני כי לא טוב אנכי מאבותי, כלומר מאבותי שמתו, ומפני שמאס חיי העוה״ז נתן לו חיי העוה״ב ועלה בסערה השמימה.
וע״ד הקבלה הנני נותן לו את בריתי שלום, הבטיחו במתנת המדה הנקראת ברית שהיא כנסת ישראל והיא מדת הדין, והמדה הזו היא שהיתה לו כענין שאמרו באברהם בת היתה לו, ולזה אמרו בכאן והיתה לו ברית, כי הברית תהיה לו, והבטיחו שיהיה השלום דבק בברית, כלשון (ויקרא כ״ו:ו׳) ונתתי שלום בארץ, ומכאן היה ראוי שיחיה לעולם, ולכן כתוב (מלאכי ב׳:ה׳) בריתי היתה אתו החיים והשלום, כי החיים מכח הרחמים, וזהו שאמר אשר קנא לאלהיו, כלשון (תהלים פ״ה) צדק ושלום נשקו, שהוא החבור העליון שהעולם מתקיים בו, שכנגדו ביצירה התחתונה ענין הזווג והחבור הראוי, לכך כשראה פינחס חבורה לבלתי ראוי קנא. ומכאן תבין במדת השלום שנתן לו שהיה מדה כנגד מדה.
ויתכן לומר כי על שם סופו שנסתלק וחזר אלהיי נקרא אליהו, שהוא כולל שני שמות דין ורחמים, אל הוא הדין והוא הברית, יו״ד ה״א וא״ו. הוא הרחמים והוא השלום, והנה הוא כלול מכח הדין והרחמים, וזהו בריתי שלום. ולכך העניש לשר החמשים וחמשיו מכח הדין, והחיה המת מכח הרחמים. ועוד רמז בחשבון שמו פי שנים בשם המיוחד, והיה פינחס דור שביעי ליעקב אבינו כשם שהיה חנוך שביעי לאדם, והם כנגד יום השביעי שהוא שבת, והוא יום המנוחה והחיים, וזה מבואר.
לכן אמור, "therefore say:" this wording serves as an allusion to the blessing of the priests which is introduced by a call to them from a congregant to begin to chant the blessing. [The meaning could be that whereas a priest guilty of killing a human being is prevented thereby from performing this blessing (Berachot 32), Pinchas was allowed to be an exception to this rule.]
הנני נותן לו את בריתי שלום, "I herewith grant him My covenant 'peace.'" According to the plain meaning of the text God meant that he need not fear the vengeance of members of Zimri's family who would want to avenge his death. Pinchas' reward would be that both he and his descendants would be priests.
A Midrashic approach: the letter ו in the word שלום is broken to teach us that the covenant with the priests is contingent upon the priests being whole in body and mind. A blemished priest may not perform priestly functions in the Temple (Kidushin 66).
I have heard that the word שלום may be understood as an acrostic of the words: שלא למות, 'not to die;" this would reinforce the tradition of our sages that Pinchas became immortal, i.e. that he was identical with the prophet Elijah. In fact, we find Elijah as saying to God: (Kings I 19,4) "please take my soul from me for I am no better than my forefathers;" he referred to the forefathers who had died as opposed to him who had remained alive all these many hundreds of years. Seeing that Pinchas (Elijah) had expressed his disgust with life on terrestrial earth he was granted eternal life in the celestial regions and he departed this earth in a storm riding heavenwards (Kings II 2,11).
A kabbalistic approach to the words: "Herewith I grant you My covenant peace." God assured him of the attribute known as ברית which is identical with the concept of כנסת ישראל. This is a variation of the attribute of Justice. We find this attribute mentioned by our sages who stated that Avraham had a daughter (in explaining the words וה' ברך את אברהם בכל, "the Lord had blessed Avraham in all respects," (Genesis 24,2) see Baba Batra 16). This is why in our verse the wording is והיתה לו ...ברית, meaning that the covenant with this attribute of Justice will be his. God assured Pinchas that the peace He promised would be an adjunct to this covenant. It is similar to Leviticus 26,6 where God promises that as a consequence of observance of His commandments ונתתי שלום בארץ, "I will grant peace in the land" [as opposed to peace merely between people. Maybe the author means that the very fact that man has to die, the body to return to earth, is symbolic of a constant state of war between the living and the dead. Ed.].
All of this implies that Pinchas deserved to be granted eternal life. This is the justification of the verse in Maleachi 25, we quoted earlier that "My covenant was with him, the life and the peace." "Life" is an outgrowth of the attribute of Mercy. This is reflected in the Torah describing Pinchas as קנא לאלו-היו "he was jealous for the sake of his God (in the sense of the attribute of Justice). If I understand our author correctly, when Pinchas observed a joining together of bodies which represented opposing philosophies which had no business to be joined together he tried to restore the state of affairs in which matters which belong together are joined together. In the celestial regions צדק ושלום נשקו, "righteousness and peace kissed" (Psalms 85,11), i.e. the emanations of מלכות and the adjoining one of יסוד are perceived as a natural fit. When they are close together the universe can continue to exist. In our terrestrial part of the universe the continued existence of this world is also dependent on matters that belong together being joined together, not matters or people who have no business to indulge in physical union. Basically, Pinchas tried to restore the world's (Jewish) equilibrium by his deed. If he was granted "peace" as the reward for his deed this was precisely a case of the reward fitting the merit attained. "Peace", after all, is joining together, creating harmony.
All of this implies that Pinchas deserved to be granted eternal life. This is the justification of the verse in Maleachi 25, we quoted earlier that "My covenant was with him, the life and the peace." "Life" is an outgrowth of the attribute of Mercy. This is reflected in the Torah describing Pinchas as קנא לאלו-היו "he was jealous for the sake of his God (in the sense of the attribute of Justice). If I understand our author correctly, when Pinchas observed a joining together of bodies which represented opposing philosophies which had no business to be joined together he tried to restore the state of affairs in which matters which belong together are joined together. In the celestial regions צדק ושלום נשקו, "righteousness and peace kissed" (Psalms 85,11), i.e. the emanations of מלכות and the adjoining one of יסוד are perceived as a natural fit. When they are close together the universe can continue to exist. In our terrestrial part of the universe the continued existence of this world is also dependent on matters that belong together being joined together, not matters or people who have no business to indulge in physical union. Basically, Pinchas tried to restore the world's (Jewish) equilibrium by his deed. If he was granted "peace" as the reward for his deed this was precisely a case of the reward fitting the merit attained. "Peace", after all, is joining together, creating harmony.
It may be appropriate to understand the very name of אליהו as combining elements of both the attribute of Justice, i.e. א-ל, and the attribute of Mercy i.e. י-ה-ו. The attribute of Mercy and the attribute peace can be viewed as being interchangeable, whereas the attribute of Justice and the attribute ברית, covenant may also be viewed as interchangeable. When we keep these facts in mind we can understand some of Elijah's actions reported in the Book of Kings. When he called down fire from heaven to kill the captain of fifty soldiers and his men who had been dispatched by King Achaziah to capture him, he activated the part of his personality which represented the attribute of Justice (Kings II 1,8-12); when he resurrected the dead he activated the part of his personality which represented the attribute of Mercy (Kings I 17,22). Interestingly, the numerical value of the name אליהו is 52, i.e. twice the numerical value of the name י-ה-ו-ה. Also Pinchas was the seventh generation after Yaakov the founder of the Jewish nation, just as Chanoch (who left earth heavenward alive) was the seventh generation counting from Adam, the first human being. The number seven symbolises the seventh day of the week, the Sabbath, a day of rest, of harmony, serenity and therefore devoted to life.
הנני נותן לו את בריתי שלום – לפי שכפיו נגואלו בדם וכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו והיה מתירא שמא יפסיד כהונתו לכך נתן לו הקב״ה את בריתו שלם. כפר״מ מקוצ״י.
לכן – שעשה דבר הגון לפני הנני נותן לו את בריתי שלום ואם ישנאוהו ישראל לא יחוש ואין לו לירא לא מקרובי זמרי ולא מקרובי כזבי שהיתה בת מלך ובקידושין פרק האומר מסיק וי״ו דשלום קטיעה היא למדרש כשהוא שלם ולא כשהוא חסר מכאן לכהן בעל מום שעבודתו פסולה.
לכן, because (he had performed this deed of valour) on My behalf; הנני נותן לו את בריתי שלום, "I am forthwith giving him My covenant "peace." G–d assures Pinchas that even if either relatives of Zimri and Cosbi will hate Pinchas, He will protect him against any act of overt or covert hostility. In the Talmud, tractate Kidushin, folio 66, attention is drawn to the fact that the letter ו in the word שלום is written with a break in the stem of that letter, to indicate that when a priest is not totally whole in all of his limbs, he is not fit to perform the service in the Temple. His service would be rendered invalid retroactively.
לכן אמור – לבני ישראל והודיע להם שהוא כהן לעולם:
הנני נותן לו את בריתי – לפי הפשט הבטיח שלא יפחד מאחי זמרי וקרוביו אף כי הוא נשיא וגדול בישראל והיה לו רבי׳ שינקמו נקמתו. ושכרו יהי׳ שיהי׳ לו ולזרעו ברית כהונ׳ עול׳:
לכן אמור, "Therefore, say! etc." the words "to the Children of Israel," are implied here. Moses was to announce to the Israelites that Pinchas had acquired hereditary rank as a priest.
הנני נותן לו את בריתי שלום, "I herewith grant him My covenant of peace." According to the plain meaning of the text family members who might act as גואל הדם, having the license to kill him by reason of being blood relations. Seeing that Zimri was a high-ranking member of the Israelite society there might have been numerous people who would have welcomed a chance to do just this. Apart from this assurance, his real reward would be that both he and his descendants would be priests.
לכן – ב׳ ראש פסוק: הכא, ואידך לכן אמור לבני ישראל. וזהו שאמר הקב״ה במצרים גן נעול אחותי כלה ועתה אתם קרובים לארץ, ואתם פרוצים בעריות.
לכן – בגימטריא מדה במדה.
את בריתי שלום – שלים כתיב והוא וי״ו קטיעא בפ״ג דקידושין כשהוא שלם. ד״א מתנה שלמה אני נותן לו י׳ מתנות במקדש י׳ במדינה (כי יו״ד במילוי גי׳ כ׳). ד״א ו׳ קטיעא כי פנחס הוא אליהו וכן אליה כתיב חסר וי״ו ויעקוב מלא ו׳ שנטל ו׳ מאליהו למשכון עד שיבא עם המשיח ויגאל את בניו וזהו יגל יעקב ישמח ישראל ישמח אותיות משיח שישמח לימות המשיח ויחזור הוי״ו ויהא אליהו שלם.
שלום – בגימטריא: זהו משיח.
שלומיאל – בגימטריא: זה זמרי בן סלוא.
הנני נותן לו את בריתי שלום – וי״ו קטיעא ר״ל שהוא תמים בכהונה, שאין לו לירא מעונש על שהרג נשיא אחד מישראל, תרגום תמים שלם, ולכך הוא קטיעא לדרוש שלם.
פרשת פינחס
חלק א: פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו׳ (כה, י) עד צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי (כח, ב)
(יב) את בריתי שלום – רוצה לומר שכמו ששׂם שלום בין ישראל ובין ה׳ יתעלה, כן יהיה לו ברית שלום.
את בריתי שלום. שתהא לו לברית שלום הוסיף מלת שתהא לו ולא הספיק לו עם הנני נותן לו הכתוב לעיל גם הוסיף מלת לברית ולא הספיק לו מלת בריתי הכתוב לעיל שהיה די לומר הנני נותן לו את בריתי שלום מפני שכתוב אחריו והיתה לו ברית כהונת עולם לומר שבריתי זאת תהיה לו לשני עניינים לשלום ולכהונה ואחר שלגבי כהונה כתיב והיתה לו לברית כהונת עולם ולא הספיק לו מלת נותן לו הכתוב לעיל ולא מלת בריתי הכתוב לעיל יחוייב שיהיה גם לגבי שלום כמוהי שפירושו הנני נותן לו את בריתי לו לברית שלום ושתהיה לברית כהונת עולם אבל מה שהוסיף למ״ד במלת שלום ואמר לברית שלום ולא הספיק לומר שתהא לו ברית שלום דומיא דוהיתה לו ברית כהונת עולם נראה לי שהוצרך לזה מפני מלת בעבור הצריך לו להורות שהברית הזאת תהיה בעבור שלום ובעבור כהונת עולם ולא הוצרך להוסיף למ״ד גם במלת כהונת עולם כי כבר גלה זה במלת שלום:
כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה עמו טובה אף כאן פירש לו הקדוש ברוך הוא שלומותיו. פירוש ששלח לו חן חן לך על הטובה שעשית לי ויש לתמוה בשלמא לפירוש החכם בן עזרא שפירש שהשלום ששלח לו הוא שלא יירא מאחי זמרי שהוא הבטחה נופלת בו לקיים הבטחתו אלא לדברי הרב שאמר פירש לו שלומותיו כאד׳ המחזיק טובה וחנות שאין בזה שום הבטחה מהשבועה נופלת בו עד שיאמר שתהא לו שבועתו זאת לשבועת שלום:
את בריתי שלום – ממלאך המות, כענין ״עושה שלום במרומיו״ (איוב כ״ה:ב׳). כי אמנם ההפסד לא יקרה אלא בסבת התנגדות ההפכים. וזה אמנם נתקיים בפינחס שהאריך ימים הרבה מאד מכל שאר אנשי דורו, עד שהיה הוא משמש במשכן שילה בזמן פלגש בגבעה, שהיה בלי ספק אחרי מות יהושע ושאר ״הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע״ (שופטים ב׳:ז׳), וכל שכן אם היה בזמן יפתח שכתב למלך בני עמון ״בשבת בני ישראל בחשבון ובבנותיה כו׳ שלש מאות שנה״ (שופטים י״א:כ״ו). וכבר ספרו ז״ל שפינחס לא רצה ללכת אז אל יפתח להתיר נדרו. וכל שכן לדברי האומר אליהו זה פינחס, והוא עדין חי וקיים.
את בריתי שלום. Peace with the angel of death. We have a similar meaning of this word שלום in Job 25,20 עושה שלום במרומיו, “He makes peace in His lofty regions.”
I assume that the reference is to the fact that the angel of death has no authority in the celestial regions.
Losses occur only as a result of confrontations by opposites. We find that as a result of this שלום, “peace, or armistice” with the angel of death Pinchas enjoyed an exceedingly long life on earth, more so than any other member of his generation. In fact, he was still serving as priest in the Tabernacle at Shiloh during the civil war between Binyamin and the other tribes. This occurred many years after the death of Joshua and the elders who were Joshua’s assistants. (Judges 20,28) Joshua 24,26 reports these elders as surviving Joshua for many years. If, as is indicated by the Talmud, Pinchas was still alive in the days of Yiphtach (Judges 11,26) he must have been 300 years old by that time. (compare either Bereshit Rabbah 60,3 or Pirke de Rabbi Eliezer chapter 47 on the subject of Pinchas)שיהא לו לברית שלום. פירוש, שלא יתכן לפרש כי ברית של הקדוש ברוך הוא ״שלום״, שלא מצאנו בשום מקום שברית הקדוש ברוך הוא ״שלום״, אלא פירוש הכתוב שהוא נותן לו בריתו, שתהא לו הברית הזאת לברית שלום. ומפני שהוקשה לו למה נתן לו לברית שלום, תירץ ׳כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה לו טובה, אף כאן פירש לו הקדוש ברוך הוא שלומותיו׳, שהחזיק הקדוש ברוך הוא לו לטובה על מה שעשה, והיה מפרש לו שלומותיו, שהוא במקום חנות שהאדם מחזיק למי שעשה טובה:
את בריתי שָלוֹם: במקרא גדולה וי״ו זו קטנה, ובגליון כתו׳ וי״ו זוטא והיא חד מאלפ״א בית״א דאותיות קטנות, ע״כ. וכן היא כתובה בריש מסרה רבתא שבדפוס. גם במסורת כ״י ריש פ׳ חיי שרה ראיתיה נמנית עם אותיות קטנות, אך לא מצאתי כן בספרי׳ אחרי׳ כ״י ומסרותיהם, רק מסרו כאן ל׳ וי״ו קטיעא, ע״כ. והכי אמרי׳ בפ״ג דקדושין, בעל מום דעבודתו פסולה מ״ל, אמר רב יהודה אמ׳ שמואל דאמ׳ קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלו׳, כשהוא שלם, ולא כשהוא חס׳, והא שלום כתיב, אמר רב נחמן, וי״ו דשלום קטיעא היא, ע״כ. פי׳ לא קטנה כשאר אותיות קטנות שבתורה, רק גדולה כשאר אותיות אלא שרגלה קצר כזה, 
שתהא לו לברית שלום. ק״ל למה כתיב בריתי, הל״ל את ברית שלום. ומתרץ בריתי שאני נותן לו תהא לו לברית שלום, ומ״ה לא נכתב בקרא ברית שלום, שלא יהא מלת שלום דבקות אלא הוא כמו מקרא קצר, וכמו שפירש״י ז״ל. והרא״ם פי׳ הוסיף מלת שתהא לו לברית שלום ולא הספיק במלת הנני נותן לו הכתוב לעיל, מפני שכתוב אחריו והיתה לו ברית כהונת עולם, שלא הספיק לו מלת נותן לו ומלת בריתי הכתובים לעיל, יחוייב שיהא גם לגבי שלום כמותו שפירושו הנני נותן לו את בריתי שתהא לו לברית שלום ולברית כהונת עולם, והוסיף למ״ד במלת שלום להורות על בעבור הצריך לו להורות שהברית הזאת בעבור שלום ובעבור כהנת עולם, ואחר שגלה זה בשלום אין צריך לגלותו בכהנת עולם. עכ״ל:
טובה וחנות למי שעושה עמו טובה. פי׳ ששלח לו חן חן על הטובה שעשה לו. כתב הרא״ם ויש לתמוה בשלמא לפי׳ החכם אבן עזרא שפירש שהשלום ששלח לו הוא שלא יירא מאחי זמרי, שהוא הבטחה נופלת בו שבועה לקיים הבטחתו, אלא לפי׳ הרב שאמר פירש לו שלמותיו וכאדם המחזיק טובה ואין בזה שום הבטחה, מה שבועה נופלת בו עד שיאמר שתהא לו שבועתי זאת לשבועת שלום. ויש לדחוק וליישב דעיקר ברית הוא על כהונת עולם, שעיקר כהנים גדולים הם מזרע פנחס, ואגב הברית מבשר אותו שמחזיק לו טובה וחנות על שעשה עמו טובה, והוא השלום:
To be a covenant of peace for him. Rashi is answering the question: Why it is written "My covenant"? Instead it should have written, "A covenant of peace." He answers that [it was termed] "My covenant" because I am giving it to him to be a covenant of peace for him. Therefore, the verse did not write "a covenant of peace" so that the word "peace" would not be considered the content of the covenant [describing the covenant as one of peace], rather it is as if the verse is abbreviated, as Rashi explains [that "I give him My covenant to be a covenant of peace"]. Re'm explains that Rashi added the words, "To be a covenant of peace for him" rather than settling for the words "I give him" which were written in the verse, because afterwards it is written (v. 13), "It shall be for him … a covenant of eternal kehunah." There the words "give him" and "My covenant" from our verse are insufficient [meaning that the "covenant of eternal kehunah" was in addition to the covenant already mentioned]. Thus, the same is true regarding the word "peace" and the verse means "I give him My covenant to be a covenant of peace for him and as a covenant of eternal kehunah." Rashi adds the letter lamed to the word שלום [saying לברית שלום, lit. "as a covenant of peace"] to show the connotation of being for [something], indicating that this covenant was for peace and for an eternal kehunah. However, once Rashi had explained this regarding "peace" there was no need to do so for "eternal kehunah."
Gratitude and favor towards someone who benefitted him. Meaning: He expresses favor towards him for the assistance that he provided. Re'm writes: There is reason to be puzzled, for it is understandable according to Ibn Ezra who explains that the peace which He gave him was that he should not be fearful of Zimri's brothers. For this is an assurance, and for which an oath [in the form of a covenant] would be appropriate, [confirming] that He would uphold His assurance. However, according to Rashi who says that He expressed his peace to him like a man who harbors gratitude, for this there is no assurance, so an oath is not appropriate and it would not say that My oath (covenant) shall be an oath (covenant) of peace for him. One can answer that the main covenant was for the eternal kehunah, for the main Kohanim Gedolim were descended from Pinchas. And by way of this covenant, Hashem informed him that He harbored gratitude and favor towards him because of his assistance, and this was the peace [mentioned].
לכן אמור – צריך לדעת למה הוצרך לומר לכן אחר שאומר בסמוך תחת אשר קנא שהוא גם כן משמעות מאמר לכן, ובהכרח לומר שהוא לשון שבועה כאומרם ז״ל (שמו״ר פ״ו) אין לכן אלא שבועה דכתיב (שמואל א ג׳) לכן נשבעתי לבית עלי, ועדיין צריך לדעת למה הוצרך לשבועה, ולזה יש לומר כי הוצרך לשבועה לחזק ברית השלום הגם שלא יהיו בניו ראוים לדבר זה יקיים ה׳ את השבועה.
עוד יתבאר הכתוב על פי דבריהם ז״ל (זבחים קא:) שאמרו כי קודם מעשה זמרי לא נתכהן פנחס לפי שהיה מצוי ולא נמשח ואחר שעשה קנאתו היתה לו הכהונה, והנה יש באופן זה ב׳ דרכים, א׳ הוא דרך מחילה, והב׳ דרך מתנה, דרך מחילה הוא שימחול לו ה׳ הקנס שקנסו שלא נמשח בזמן משיחת הכהנים, ודרך מתנה הוא שיתן לו הכהונה מחדש כדרך שנתנה לאהרן הגם שאביו ואחיו לא היו כהנים, וכפי הדין יש הפרש בין אם יהיה הדבר דרך מחילה לדרך נתינה, דרך מחילה אינה צריכה קנין ודרך מתנה צריכה קנין וכל עוד שלא קנו מידו לא זכה המקבל במתנה אלא במה שכבר הגיעו.
עוד יש בדרך מתנה ב׳ רעות מה שאין כן אם תהיה דרך מחילה, כי בדרך מחילה אם ימחול לו על הקנס ויחזור לכהונת אהרן אף הוא בטלו המעוררים על כהונתו כדרך שבטלו על כהונת אהרן שממנו בא, מה שאין כן בדרך מתנה שישנם למעוררים עליו כדרך שהיו על אהרן בתחילה, ומה גם שהיה להם שנאה עמו לסיבת הריגת הנשיא וכו׳, ב׳ שבדרך מתנה יש מקום לומר שהדבר חידוש ואין לך בו אלא חידושו, מה שאין כן אם יהיה בדרך מחילה וחוזר לכהונת אהרן שחוזר הדבר לשורשו וצאצאיו כמותו, נמצאת אומר כי בג׳ דרכים דרך המחילה הוא הנאות מדרך המתנה, א׳ שאין צריך קנין. ב׳ שאין לחוש למעוררים. ג׳ שתהיה נמשכת לו וליוצאי חלציו.
והנה האדון ה׳ נראה בעיניו ברוך הוא לרומם מעלת פנחס לעשות הדבר בדרך מתנה שיהיה כהן מצדו ולא מצד הענף שבא ממנו לתפארת לו, והוא אומרו הנני נותן לו בדרך מתנה, ותקן אלהי עולם כל הג׳ דברים שיש בהם פקפוק כשיהיה דרך מתנה כמו שאמרנו, כנגד מה שאמרנו מתנה צריכה קנין אמר לכן לשון שבועה, וכנגד חשש המעוררים אמר הנני נותן לו את בריתי שלום, וכנגד מיחוש שאין הדבר אלא לפנחס וחידוש הוא אמר והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳ שמתנה זו נתקיימה בידו בשבועה מפי הבורא שתהיה לו לשלום ולזרעו אחריו כהונת עולם, וכבר העירותיך בב׳ ובג׳ מקומות שהכהונה היא נפש הנקראת כן במקום הנשמות, והבטיח ה׳ את פנחס כי ישתלשל בזרעו ענף זה הקדוש הנקרא כהונה, והוא סוד אומרו כהונת עולם.
לכן אמור, "Therefore, 'say,'" etc. Why did the Torah have to write the word לכן, "Therefore," seeing it goes on to explain in verse 13 "because he was jealous for his God?" We are forced to understand the word as an oath. We have learned in Shemot Rabbah 6,4 on Exodus 6,6 that this word is always to be understood as a form of oath. The Midrash uses as its source Samuel I 3,14, ולכן נשבעתי לבית עלי, "And this is why I have sworn an oath concerning the house of Eli, etc." This still leaves us with the question why an oath was required in this instance. Presumably, the oath was needed to reinforce the covenant of peace in the event that Pinchas' children should turn out not to be deserving of the covenant God had concluded with their father.
We may also be able to explain this verse on the basis of what we learned in Zevachim 101 that prior to the incident with Zimri Pinchas had not yet been appointed to the priesthood, as, although he was around at the time Aaron and his sons were anointed, he himself had not bothered to be anointed. After he performed his deed of jealousy on behalf of God he was appointed to the priesthood. Pinchas could have acquired the priesthood either as an act of forgiveness or as a gift from God. In the former event, his deed prompted God to forgive him for having failed at the time to have himself anointed. If we see in his appointment now a gift from God, we may view it as something entirely new. Just as Aaron and his sons were appointed to be priests, though Amram Aaron's father and his brothers had not been priests, so Pinchas' appointment was something quite new. There is a halachic difference between priesthood acquired as an act of forgiveness and priesthood acquired as a gift. In the fomer case, the priest need not perform an act of קנין, a symbolic act of acquisition of the priesthood; however, someone who had not had a previous claim to the priesthood and was awarded same as a gift must perform such an act of קנין.
Receiving the priesthood as a gift carries with it two disadvantages which the person who receives the priesthood as an act of forgiveness need not worry about. If the priesthood was attained via God forgiving Pinchas for an act of negligence in the past, then, if Pinchas were to be appointed High Priest at a future date he would not have to face any challengers. Any challenge would be dealt with as had the challenges against Aaron becoming High Priest. If the priesthood were to be granted only as a gift, the priest in question could face challenges to his promotion just as did Aaron before God had intervened. Such a challenge would be reinforced by the fact that Pinchas had killed. A priest who has killed is supposedly unfit to perform his priestly duties. People would claim that inasmuch as the status of the priesthood granted as a gift is limited to the recipient of that gift becoming an ordinary priest, such a priest does not qualify to compete for the office of High Priest. This is not so when a potential priest regains his former status through the act of God's forgiveness. Seeing that he had been in line for the office of High Priest before he had forfeited it through negligence, God's forgiveness reinstates such a potential priest in his former status. As a result of these considerations, obtaining the priesthood by way of an act of forgiveness from God is superior in three ways to obtaining it as a mere gift. 1) No formal act of acquisition is needed. 2) One need not worry about potential challengers to one's promotion. 3) It is an enduring status transferable to one's children and grandchildren as something hereditary.
In His wisdom, God decided to accord Pinchas the priesthood as a gift in order to demonstrate that he did not become a priest merely through a hereditary claim to the priesthood instead of a claim based on moral excellence. By appointing Pinchas as priest directly, God elevated the meaning of Pinchas' priesthood, made it into something which he could point to as a mark of personal distinction. This is why the Torah describes God as saying: "Here I give to him My covenant, peace." In view of our having pointed out that such a gift by definition may not be transferable to one's children, God had to reinforce the gift by an oath, i.e. the word אכן, in order to make the appointment as enduring as if it had been acquired through an act of forgiveness. This is why God had to add לו ולזרעו אחריו "to him and his descendants after him." The "peace" included that no one would challenge Pinchas' claim to the priesthood and the office of High Priest when the time came. I have pointed out on a previous occasion that the word כהונה is the name of a certain category of souls known as such in the region where the souls are at home. God assured Pinchas that his descendants would always receive souls drawn from the pool of souls known as כהונה. This is the mystical dimension of the expression כהונת עולם.
לכן אמר – יונתן בן עוזיאל תרגמו לשון שבועה:
הנני נתן לו את בריתי שלום – השלום היא טובה שאין למעלה הימנה, כי היא כוללת כל ההצלחות הרוחניות והאושר הנצחי, ולכן הברכה שנותנין הכהנים לישראל חותמת בשלום, ולפי שאין האדם מגיע בחריצותו אל המעלה הזאת אם לא יבא לו עזר מן השמים, לכן בא אצלה לשון נתינה, כי היא מתנה טובה שנותן הקב״ה ליראיו, ופנחס זכה למעלה זו חלף נדיבות לבו לעשות מעשה גדול כזה שהיה מעשה צדקה, כדברי המשורר ותחשב לו לצדקה (תהלים ק״ו ל״א), וידענו ששכר הצדקה הוא השלום כדכתיב והיה מעשה הצדקה שלום (ישעיה ל״ב י״ז), וכך אמרו באבות מרבה צדקה מרבה שלום:
את בריתי שלום – שיעורו את בריתי ברית שלום, וכמהו כסאך אלהים (תהילים מ״ה ז׳):
לכן אמור – יב״ע תרגם אמר ליה, כי היה ראוי אמור לו, ולי נראה שאין מלת אמור לשון הוצאת דברים בפה (זאגען) כ״א לשון התנשאות ורוממות (עמפאָרהעבען) כמו האמירך היום, אמרו לאלהים (תהלים ס״ו) לפי שפינחס היה מבוזה מצד היותו בן בתו של פוטיאל שהיה עובד גלולים, ולסבת המעשה הנפלא שכרו אתו להתרומם למעלת כהונה, לזה אמר תחלה בדרך כלל, לכן אמור. לסבת מעשה נפלא כזה ההתנשאות ראויה (הירויף עמפאָרהעבונג) ואחר כך מבאר ענין ההתנשאות הנני נותן לו וגו׳. מלת אמור הוא מקור אף שהפ״א בשו״א וישמש לשם פעל (נאָמען ווערבי) כמו עשה צדקה ומשפט (משלי ל״א) שטעמו עשיית, כן אמור טעמו אמירה. ואין כאן לשון קצר במקרא.
את בריתי שלום – ערש״י, ורב״ח אמר ע״ד הפשט הבטיחו בברית שלום שלא יפחד מאחי זמרי שלא ינקמו נקמתו. ומה יהיה שכרו על זה אמר והיתה לו גו׳ שהכהונה תהיה לו נצחית. ולי נראה מלת שלום נגזר מפעל שלם שהוראתו שלימות ותמימות הדבר, כשנמצא כלו כמו שראוי להיות ולא חסר ממנו כלום (פאָללקאממען) ורבותינו הבינוהו על שלמות הגוף בלתי מום, אמרו (קדושין ס״ו ב׳) שלום כמו שלם דהוי״ו קטיעא. ולהיות שהתורה במצותיה תביא אל תכלית שלמיות הנפשיות אמר שלמה עלי׳ (משלי ג׳) וכל נתיבותיה שלום. ואמרו בספרי על וישם לך שלום, זה שלום תורה, ולהיותו הוא ית׳ השלם באמת בכל מיני שלמיות, מתואר בשם שלום, ויקרא לו ה׳ שלום (שופטים ו׳) ואמרו (שבת י׳ ב׳) השם גופיה אקרי שלום. והנה הכוונה העליונה ית׳ היא שישתלמו ברואיו ובפרט מין האדם, שישמש כל כחותיו הגשמיות והנפשיות להתעלות ממדרגה שפלה שהוא בה אל מדרגה יותר עליונה, ובהגיעו אל מדרגה זו המכוון בו, היא היא שלמותו, שבזה הוא שלם תמים שאין חסר לו עוד, והשגת שלמות זה יש לו מדרגות שונות, בני נח ישיגו שלמותם בשבע מצות שנצטוו, וכשאינו משתדל לקיימם הוא מחוסר השלמות המכוון ביצירתו, וכשיקיימם הוא שלם לפי מדרגתו בבריאה, על שלמות זה אמר (דברים כ׳ י׳) וקראת אלי׳ לשלום, שהוא כולל בין שלום המדיני הנצרך לחברת בני אדם, בין שלום הנפשי, הם ז׳ המצות המוטלות עליהם לשלמותם, כי מחוייבים לקבל עליהם ז׳ מצות בני נח, כמבואר שם. - וכן הישראלי בעוד שלא קיים מצוה מן המצות המוטלת עליו הוא חסר השלמות המיועד לישראלי, ובקיימו אותה הוא שלם. והכהן אף שקיים כל המצות המוטלות על ישראל, כל שלא קיים גם המצות המוטלות עליו כהונתו, הוא מחוסר שלמות נפשו, כי מצות התורה יש להם סדר מיוחד כפי הכנת נפשו, ואדון כל ית׳ חקק מצותיו לפי ערך ומדרגת הנפש, ידע כי זרע אהרן נפשותם מוכשרות בכחות יקרות בשיעור רב יותר מכל שאר זרע ישראל, לכן הבדילם לעבודתו במצות יתירות על כל ישראל, והם מקבילות נגד נפשותיהם המעולות במדרגה יותר מישראל. והנה פינחס טרם עשותו פעולה זו הנכבדת לא היה מצד נפשו רק במדרגת ישראל שלא היתה הכנה בנפשו להשתלם יותר, ועל ידי מעשה זו נתעלה בנפשו ממדרגת ישראלי, ונשתנה תכונת נפשו להתעלות ולהיות שלם יותר להיות כהן להשם, וקיום מצות המוטלות על הכהן הוא שלומו כלומר שלמות נפשו, כי לפי ערך תכונת נפשו כעת, אם יחסרו קיום מצות כהונה הוא חסרון לפי גודל ערכת נפשו.
לכן אמר וגו׳ – לא ״אמר לו״ או ״אליו״, אלא הכרז זאת בדרך כלל, כדי שכולם יידעו וישיבו אל לבם: ״הנני נתן לו את בריתי שלום״!
בספר ויקרא (כו, מב; עיין פירוש שם) מצאנו ברית הקרויה ״יעקב״, ברית הקרויה ״יצחק״, וברית הקרויה ״אברהם״; נמצא שכל בחינה הכלולה במושג ״יעקב״, ״יצחק״ ו״אברהם״ קרויה ״ברית״, והיא הבטחה מוחלטת של ה׳. ובדומה לכך, בפסוקנו אנו מוצאים ברית הקרויה ״שלום״. נמצא שהיווצרות ההרמוניה המושלמת ביותר של כל המצבים עלי אדמות, בין זה לזה ובינם לבין ה׳, היא ״ברית״, והיא הבטחה מוחלטת של ה׳; ה׳ שם לו למטרה להביא לקיום הבטחתו, והעולם יכול להיות סמוך ובטוח שלבסוף ההבטחה תתקיים (עיין פירוש, בראשית ו, יח).
כאן הפקיד ה׳ את קיום ההרמוניה העליונה של השלום דווקא בידי אותה רוח ואותה פעילות, אשר אנשים חסרי מחשבה – הדואגים לעטוף את חוסר־המעש והזנחת החובה שלהם באיצטלא של ״אהבת השלום״ – רגילים להוקיע ולגנות כ״הפרעת השלום״. שלום הוא דבר יקר, שהאדם מחויב להקריב למענו את הכל, את כל זכויותיו וקנייניו; אך לעולם אסור להקריב עבורו את זכויותיהם של האחרים, ואת מה שה׳ הכריז עליו שהוא הטוב והאמת. שלום אמיתי בין אנשים ייתכן רק אם כולם בשלום עם ה׳. המעז להיאבק באויבֵי מה שהוא הטוב והאמת בעיני ה׳, הרי שעל ידי עצם מאבק זה הוא אחד הלוחמים למען ״ברית השלום״ בארץ. לעומת זאת, מי ש״מוותר על כל נכסיו״ ללא מחאה, למען מה שנראה בדמיונו כשלום עם הבריות, ומאפשר להן לעורר מדנים עם ה׳, הרי שעל ידי עצם אהבתו את השלום הוא פועל בשותפות עם אויבי ״ברית השלום״ בארץ. מה שהציל את העם לא היה חוסר האכפתיות של ההמונים, ואף לא דמעות הצער שזלגו מעיני אותם שעמדו מנגד בפתח אוהל מועד. היה זה מעשהו האמיץ של פינחס שהציל את העם והשיב לו את השלום עם ה׳ ותורתו, ובכך השיב את היסוד לשלום אמיתי.
ה׳ קרא לברית שהופקדה באופן כללי בידי הלויים, ״חיים ושלום״: ״בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם־לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא״ (מלאכי ב, ה). כלומר: הפקדתי בידיו את הברית הזאת, משום שהיראה שהייתה לו הייתה יראה אך ורק ממני, והוא הרכין את ראשו בראש ובראשונה לפני שמי.
אולם הוי״ו של ״שלום״ היא ״וי״ו קטיעא״ – לרוב הדעות, היינו וי״ו שבורה. שכן הברית של פינחס היא שלום שהושב לשלמותו. במקום שנדרשת קנאותו של פינחס, השלום נשבר. ומאבקו של פינחס מכוון להשבת השלום האמיתי; הוא נלחם כדי שה״שלום״ שוב יהיה ״שלם״.
ההלכה (קידושין סו:) מצרפת לכך את הדין שכהן בעל מום שעבד, עבודתו פסולה. שכן נאמר כאן על פינחס בהיכנסו לכהונה: ״ ׳הנני נתן לו את בריתי שלום׳ כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, והא ׳שלום׳ כתיב, א״ר נחמן וי״ו דשלום קטיעה היא״. החפץ להשיב את השלום שנשבר עם ה׳ – וזה מה שמסמלת כל עבודה – חייב בעצמו להיות שלם.
לכן אמור – מבטיח לו בשכרו שני דברים אחד לו אני נותן לו את בריתי שלום – והב׳ לו ולזרעו ברית הכהונה, ופי׳ הרי״א מפני שעמדו נגדו שבט שמעון וגואלי דם זמרי, הבטיח לו שלום, ומפני שאמרו שכהן שהרג את הנפש נפסל מעבודה הבטיח לו הכהונה, והאמת שברית שלום הלז מפורש במק״א (מלאכי א׳) בריתי היתה אתו החיים והשלום, כי פינחס האריך ימים מאד שנמצא בעת פלגש בגבעה ולחז״ל בעת נדרו של יפתח, וכ״ש לדעת המדרשות שפינחס זה אליהו, והמות בא ע״י התנגדות היסודות ופרודם, והשלום הוא שלום כחות הגויה והסכמתן זה עם זה, והקב״ה כרת עם כלל המציאות ברית השלום, כי כל המציאות מורכב מכחות מתנגדים זל״ז והם מפורדים איש מאחיו, רק שכינת אל חי שהוא נשמת המציאות וחיותו וקיומו הוא המחבר כל כחות המפורדות אשר בכלל הבריאה ועושה שלום ביניהם כמ״ש במק״א עמ״ש שמשה מצאו להקב״ה קושר כתרים לאותיות, היינו שהוא המקבץ אותיות המפוזרות בהמציאות ועושה מהם מכתב מחובר ומתוכם מתאחד לגוף כולל שהוא העולם הכללי, ובהיות כל כחות האדם בעולמו הקטן נכנעים תחת נפשו האלהית הוא דוגמת האלהות המשים שלום בעולמו הגדול, וע״ז א״ל משה שאין שלום בעירך, ובאשר מסר נפשו במעשה זו ובטל כל כחותיו לקנא קנאת ה׳ נעשה שלום בעירו הקטנה ר״ל בגויתו וזכה לברית החיים והשלום:
{לכן אמור: מלבד שיהא כן, יודיע לו שיהא כן. והוא חיבה יתירה, וכדתנן באבות (ג,יד) ׳חביבים ישראל וכו׳, חיבה יתירה נודעת להם׳ וכו׳. וזה בכלל מה שאמרו בשבת (י,ב) ׳הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו׳. אכן לשון ״אמור״ משמעו} אתה בעצמך, לך לפינחס להגיד ישרו ושכרו.
ושמעתי מחותני הגאון מוהרי״ץ זצ״ל בדרך משל, על שר מלחמה בעמדו בעת צרה ולא מצא ידים איך לצאת ממנה. ובא איש חיל מתוך ההמון והורה דרך איך לצאת ועל ידי זה ניצולו. הרי זה האיש ראוי לקבל שכר, והשר ראוי לאיזה עונש ושיהא לו העדר כבוד. על כן מצוה המלך שיהא אותו השר מוביל את מתנות המלך לאיש החיל, וזהו עונש של השר. כך, בשביל שנתרשלו ידיו של משה ולא מצא ידיו לעשות בזה מאומה, ופינחס התחזק והגביר חיילים לשמו יתברך, על כן נצטוה משה שהוא יאמר לפינחס גמולו מה׳.
את בריתי שלום: בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקב״ה ברכו במדת השלום – שלא יקפיד ולא ירגיז. ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמדת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב. {וכתיב ״שלום״ קטיעא, דבמה שהיה במדת השלום יותר מהראוי, שלא קנא בימי השופטים על פסל מיכה ועוד, כמבואר בתנא דבי אליהו ובילקוט שמעוני שופטים, משום הכי כתיב קטיעא – נענש, ונמצא דמדת השלום נהפכה לו לרועץ}. ועיין כיוצא בזה בספר דברים (יג,יח) בהורגי עיר הנדחת.
בקנאו את קנאתי – לא היה בשופטי ישראל איש מקנא לשמי בנשאם פנים לעוברי עבירה, על כן קנאתי אני לשמי ושלחתי המגפה, עד כי קנא הוא לשמי וחדלתי אני מקנאתי והמגפה נעצרה.
לכן אמור הנני נתן לו את בריתי שלום והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם – הביאור עפ״י מה שפירש רבינו בהקדמה לפהמ״ש, שכל ההבטחות שהבטיח הקב״ה לאדם יכול להשתנות ע״י החטא, וכמו שפחד יעקב שמא יגרום החטא, אבל מה שמבטיח ע״י נביא אינו יכול להשתנות ע״י החטא, אם נאמר במאמר מוחלט, לא ע״י תנאי, עיי״ש דפח״ח, וזה שאמר השם פנחס כו׳ השיב ולא כליתי כו׳, פעולה קיימת לדור דורים, שהסיר העון מן כללות ישראל, לכן אמור, פירוש, אתה תאמר לו, לא שאני אומר לו, אעפ״י שהיה נביא, כמו שכתוב [לפנים ה׳ עמו], והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שלא יגרום החטא ולא יוכל להשתנות ע״י שום סבה, שכן מצאנו שאף בבית שני היו כהנים גדולים ממנו, וכדאיתא בספרי, משום שנאמר ע״י משה שהוא נביא, והוא קיים לעולם. ודו״ק.
ובקדושין דף ס״ו: ובן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה מנ״ל כו׳ והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם בין זרע כשר בין זרע פסול. והפירוש, דבני משה נתרחקו מן הכהונה, מפני שבניו היו בני בת יתרו (ראב״ע), ולכך בני אהרן שהיו מיוחסים בכהונה, מפני שהיו בני בת נחשון, ופנחס היה בן בת פוטיאל, לכן גם הוא לא נתכהן עד שהרג את זמרי, ולכן אמר פנחס בן אלעזר בן אהרן כו׳ לכן אמור הנני נתן לו את בריתי שלום, דבתר אביו אזיל, שהוא מיוחס, ומה שאמו מבנות פוטיאל זה אינו פוסל בכהונתו, והיתה לו ולזרעו אחריו כו׳ בגדר הזה, אע״ג שאמם תהיה גרושה או חלוצה אין החסרון שבמעלת אמו גורמת לו לחלל עבודתו, דבתר אביהם אזלי, שהוא במעלתו אין חסרון (והוא לא נתחלל). ועיין ב״ב דף ק״ט בזה. ודו״ק.
והנה עפ״י מה דדריש בספרי והיתה לזרעו אחריו ברית כהונת עולם, שקאי על כהונה גדולה, א״כ קמ״ל הפסוק, דבן גרושה שלא נודע, מלבד שאם עבד לא חלל, אלא אף אם היה כה״ג ועבד עבודות כשהיה כה״ג דלא כשר בשאר כהן, כמו עבודות דיוהכ״פ, ג״כ כשר, ולכן אע״ג דכתיב ברך ה׳ חילו על חללים, בעי גם הך קרא דזרעו אחריו להכשירו למפרע לכה״ג, ולכן ס״ד אמינא, דאפילו בע״מ נמי, קמ״ל שלם, ולא כשהוא חסר. וכן מפורש במכות דרק לענין ערי מקלט פליגי אם מתה כהונה או בטלה כהונה, אבל לעבודת כה״ג לא מבטל כהונה. יעו״ש. ועיין בירושלמי תרומות, דסבר דלמאן דמפיק מברך ה׳ חילו לא אמרו אלא בקדשי מקדש [וזה דלא כהגמ׳ פסחים ע״ג דתרומה איקרי עבודה. יעו״ש]. ובזמן שבהמ״ק קיים וכהן מקריב, נראה דוקא בכהן שאינו בע״מ אם אכל קדשי מזבח אינו משלם, אבל בע״מ שאכל קדשי מזבח ונודע שהוא בן גרושה משלם קרן לכהנים. ובזה נדחו דברי הבתי כהונה, הובא בשו״ת רע״ק סימן ע״ה לגבי וא״ו קטיע. יעו״ש היטב ודו״ק.
לכן אמר וגו׳ – אמר לו הקב״ה למשה הקדים לו שלום, שנאמר הנני נותן לו את בריתי שלום,
אינו מבואר תכונת וענין ברכה זו, וי״ל למ״ד פינחס זה אליהו ברכו בברכת השלום ע״פ מ״ש בעדיות פ״ח מ״ז אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, יעו״ש. וזה ברכו כאן בסגולה זאת שיעשה שלום בעולם, והוא כתשלום גמול על השלום שעשה כביכול בין הקב״ה ובין ישראל ועצר המגפה.
וראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולםבפשטות י״ל הכונה דאופן כפרה כזו שעשה פינחס, היינו שקנא קנאת ה׳, מסוגל לעולם להגן ולשכך חמת ה׳.
וגם י״ל הכונה ראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, דלכאורה קשה למה זה זכה פינחס לתשלום גמול המבואר בזה יותר ממשה רבינו שמצינו בו כמה פעמים ששכך חמת ה׳ מעל ישראל כמו בעגל ומרגלים.
אך הענין הוא, כי בזה חלוקה השבת החמה של משה משל פינחס, כי משה השיב חמת ה׳ רק לזמן, אבל עדיין נשאר כביכול בלבו של הקב״ה טינא על ישראל, כמ״ש במעשה העגל וביום פקדי ופקדתי, וכן במעשה מרגלים אמר ואולם חי אני אם יראו האנשים האלה וגו׳, ושלום כזה א״א לקרוא שלום מוחלט, אבל השבת החמה של פינחס היתה השבה שלמה ומוחלטת, ולכן זכה פינחס למה שזכה.
וזהו שאמר ראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, כלומר לא שתהא נדחית רק לזמן עובר כמו במשה אלא שמכפרת והולכת לעד ולעולם מבלי שתתעורר באיזו יום פקידה בזמן מן הזמנים, ועל זה מקביל ברית השלום דלשון ברית מורה על נצחית כמ״ש במנחות כ״א א׳ וכמש״כ בסמוך ברית כהונת עולם.
. (סנהדרין פ״ב:)
וגם י״ל הכונה ראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, דלכאורה קשה למה זה זכה פינחס לתשלום גמול המבואר בזה יותר ממשה רבינו שמצינו בו כמה פעמים ששכך חמת ה׳ מעל ישראל כמו בעגל ומרגלים.
אך הענין הוא, כי בזה חלוקה השבת החמה של משה משל פינחס, כי משה השיב חמת ה׳ רק לזמן, אבל עדיין נשאר כביכול בלבו של הקב״ה טינא על ישראל, כמ״ש במעשה העגל וביום פקדי ופקדתי, וכן במעשה מרגלים אמר ואולם חי אני אם יראו האנשים האלה וגו׳, ושלום כזה א״א לקרוא שלום מוחלט, אבל השבת החמה של פינחס היתה השבה שלמה ומוחלטת, ולכן זכה פינחס למה שזכה.
וזהו שאמר ראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם, כלומר לא שתהא נדחית רק לזמן עובר כמו במשה אלא שמכפרת והולכת לעד ולעולם מבלי שתתעורר באיזו יום פקידה בזמן מן הזמנים, ועל זה מקביל ברית השלום דלשון ברית מורה על נצחית כמ״ש במנחות כ״א א׳ וכמש״כ בסמוך ברית כהונת עולם.
את בריתי שלום – תניא, בעל מום שעבד עבודתו פסולה, מנלן, אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר,
הנה עיקר הדין דעבודת בע״מ פסולה ילפינן בפ׳ אמור (כ״א כ״ג), אך התם איירי שקרב לעבודה בידיעה שהוא בעל מום, וכאן איירי בכהן שבשעה שקרב לעבודה לא ידע שהוא בעל מום ורק בשעת עבודה נתודע לו זה, וזה יליף מפסוק שלפנינו בדרשה כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ומבואר דכל שהוא בע״מ אינו ראוי להיות בברית כהונה, בין שידע מקודם בין שלא ידע. אמנם זה הוא רק לענין הקרבה, אבל לענין אכילת וחלוקת קדשים מרבינן אפילו בעל מום, כמבואר לפנינו בפ׳ צו.
והא שלום כתיב,ושלום בוא״ו הוא מובן אחר משלם בלא וא״ו, דשלום בוא״ו הוא מענין הצלחה או ידידות ואהבה, ושלם בלא וא״ו ענינו תמימות ושלמות.
אמר רב נחמן, ו׳ דשלום קטיעא הוא.ודרשינן גם כמו שלם שפירושו תמים וש״מ תרתי.
(קדושין ס״ו:)
(יג) וְהָ֤יְתָה לּוֹ֙ וּלְזַרְע֣וֹ אַחֲרָ֔יו בְּרִ֖ית כְּהֻנַּ֣ת עוֹלָ֑ם תַּ֗חַת אֲשֶׁ֤ר קִנֵּא֙ לֵֽאלֹהָ֔יו וַיְכַפֵּ֖ר עַל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
And it shall be to him and to his seed after him, the covenant of an everlasting priesthood because he was jealous for his God, and made atonement for the Children of Israel.'"
וּתְהֵי לֵיהּ וְלִבְנוֹהִי בָּתְרוֹהִי קְיָם כְּהוּנַּת עָלַם חֲלָף דְּקַנִּי קֳדָם אֱלָהֵיהּ וְכַפַּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
and he shall have it and his sons after him; a covenant of priesthood for ever, because he has been zealous before his God, and has propitiated for the children of Israel.
א. ״וְהָיְתָה לּוֹ״ – ״וּתְהֵי לֵיהּ״. ללשון הכתוב ״בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם״ בנקבה, מתאים פועל ״וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ״ בנקבה. אבל לאונקלוס שתרגם בְּרִית – קְיָם בזכר, ראוי היה לתרגם ״וִיהֵי לֵיהּ... קְיָם״ בזכר, ומדוע תרגם ״וּתְהֵי לֵיהּ״? תירץ יא״ר ש״תהי״ מוסב למתנה או לכהונה, שני השמות ממין נקבה.
ב. ״קִנֵּא לֵאלֹהָיו״ – ״דְּקַנִּי קֳדָם אֱלָהֵיהּ״, כי לפי תפיסת המתרגם אין לאדם יכולת לפעול ״לצורך״ או ״בשביל״ הקב״ה אלא ״לפניו״ בלבד. ולא כרש״י שכתב: ״לאלהיו – בשביל אלהיו, כמו הַמְּקַנֵּא אַתָּה לִי (במדבר יא כט), וְקִנֵּאתִי לְצִיּוֹן (זכריה ח ב), בשביל ציון״. רק בדברי משה ליהושע ״הַמְּקַנֵּא אַתָּה לִי״ תרגם ״הֲקִנְאֲתִי אַתְּ מְקַנֵּי״, כי יהושע אכן קינא בשביל משה.
מתי נתכהן פנחס
ג. ›הגמרא במסכת זבחים מציינת שלוש שיטות אשר לזמן מינוי פנחס ככהן:
א״ר אלעזר א״ר חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
רב אשי אמר: עד ששם שלום בין השבטים, שנאמר: וישמע פינחס הכהן ונשיאי העדה וראשי אלפי ישראל וגו׳ (יהושע כב ל).
זבחים קא ע״ב, ושם ברש״י: ״בכל מקום אתה מוצא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אין כהונה כתובה אלא באלעזר וכאן כתובה בפנחס״.
שיטה שלישית, שממנה עולה שכבר ביום הקמת המשכן נתכהן פנחס, מובאת בהמשך דברי הגמ׳ (קב ע״א):
מיתיבי, חמש שמחות היתה אלישבע יתירה (רש״י – ביום שהוקם המשכן קאי בסדר עולם) על בנות ישראל: יבמה מלך, אישה כהן גדול, בנה סגן, בן בנה משוח מלחמה, ואחיה נשיא שבט, ואבילה על שני בניה.
במיוחס ליונתן (פס׳ ח) ציין במעשה פנחס שנים עשר ניסים וביניהם ״נֵס חַדְסְרָאֵי דְאִתְנַטְרוּ כַּד חַיָין עַד זְמַן דַהֲלִיךְ יַתְהוֹן בְּכָל מַשִׁרְיָיתָא מִן בִּגְלַל דְלָא יִסְתָּאָב כַּהֲנָא בְּאָהֳלֵי דְמִיתָא״ [נס אחד עשׂר שׁנִשׁתמרו כאשר חיים עד זמן שהוליך אותם בכל המחנה מִן בִגלל שלא יטמא כהן באוהלי מִיתה] לכאורה כדברי ר׳ חנינא שכן לפי רב אשי, בפרשתנו עדיין לא חל עליו איסור טומאה.
ידידי הרב שמואל סרלואי בספרו ״רחש לבי״ כתב בשם הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א שאכן פנחס נתכהן בהריגת זמרי וכדעת ר׳ חנינא, שהרי היה משוח מלחמה, כדלהלן. אך ישראל קיבלו אותו עליהם ככהן רק אחרי שהשכין שלום בין השבטים, כרב אשי. ושתי ראיות לחידושו: בזוהר פנחס (דף רכא ע״ב, פירוש הסולם קנז): ״כיון ומהקב״ה העלה את פנחס לכהן גדול לא רצה להזכיר את פנחס בהריגת אדם כי אינו יפה לכהן גדול״. ובפרשת פנחס כן נזכרה ההריגה, ומכאן שעוד לא נתמנה. והראיה השניה מטעמי המקרא. בעוד שביהושע (יהושע כב יג) כתוב לפני עשיית השלום: ״וַיִּשְׁלְח֨וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֜ל אֶל־בְּנֵי־רְאוּבֵ֧ן... אֶת־ פִּינְחָ֖ס בֶּן־אֶלְעָזָ֥ר הַכֹּהֵֽן״ הטעמים הם ״את פינחס״ – טיפחא, מפריד. ״אלעזר הכהן״ – סוף פסוק, יש הפרדה בין פנחס לאלעזר הכהן, עדיין לא נתכהן. לעומת זה בפס׳ ל, אחרי שהשכין שלום בין השבטים: ״וַיִּשְׁמַ֞ע פִּֽינְחָ֣ס הַכֹּהֵ֗ן״ הטעמים הם ״וישמע״ – גרשיים, ״פינחס הכהן״ – מונח רביע, שהם טעמים מחברים. פינחס נתחבר לכהונה.
ובהתאם תרגם בפסוקנו ״הָא אֲנָא מְיַחְסִינֵיהּ לִכְהוּנְתָּא רַבְּתָא״ [הנה אני מיחסנו לכהונה גדולה].
והנה הירושלמי (יומא פ״א ה״א) למד לגבי כהן משוח מלחמה: ״ומנין שהוא מתמנה להיות כהן גדול? שנאמר וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר נָגִיד הָיָה עֲלֵיהֶם לְפָנִים ה׳ עִמּוֹ (דבהי״א ט כ)״ ופירש ״קרבן העדה״: ״היינו כהן גדול, ופנחס היה משוח מלחמה בימי משה״. ואף שניתן היה לפרש שמינוי פנחס לנגיד היה בזמן מאוחר יותר,
ביאור הגר״א שם: ״נגיד – היינו בכניסתם לארץ״, והרד״ק שם כתב שפנחס נתמנה רק אחרי ימי אלעזר אביו, והחליפו בפקודת משמרת מסעיו, וזה ודאי לא ביום הקמת המשכן. ועיין גם רמב״ן לקמן (במדבר לא ב): ״נקם נקמת בני ישראל וגו׳ אחר תאסף אל עמיך – נגזר על משה רבינו שלא יעבור את הירדן, אבל מעבר לירדן עשה כל מצות ישראל... ומשה חלק כבוד לפנחס שהתחיל במצוה ועליו לגומרה ועשאו משוח מלחמה זו, ואין ראוי שילך אלעזר, כי הוא הכהן הגדול״ ולדעתו רק אחר מות אהרון ומינוי אלעזר תחתיו נתמנה פנחס כמשוח מלחמה. ראה עוד ע״כ בספר ״לאור ההלכה״ לרב זוין, ח״א עמ׳ לו-לז, ובספר ״בגדי כהונה״ לרב משה לייב שחור, עמ׳ תכג-תכה.
נקט שם התרגום כדעת סדר עולם: ״וּפִינְחָס בַּר אֶלְעָזָר סַרְכַן הָוָה עֲלֵיהוֹן מִלְקַדְמִין מִן יוֹמָא דְאִתֹּוקַם מַשְכַּן זִמְנָא בְּמַדְבְּרָא״, ועיין גם רשב״ם ודעת זקנים מבעלי התוס׳.ותיהווי ליה ולזרעית
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולזרעית״) גם נוסח חילופי: ״{ולזרעי}תיה״.
מן בתריה קים כהנא לעלם חלף דקני לשמה דאלה[י]ה וכפר על בני ישראל.וחולף דחסדוהי למימר הלא בר פוטי מדינאה הוא הא אנא מייחס(י)נ(י)ה לכהונתא רבתא וחולף דאחד רומחא בדרעיה ומחא למדייניתא לבית בהתת קיבתה וצלי בפמיה על עמא בית ישראל יזכון כהניא לתלת מתנן דרועא ולועא וקיבתה ותהי ליה ולבנוי בתרוי קיים רבות עלם חולף דקני לאלקיה וכפר על בני ישראל.
and it shall be to him, and to his sons after him, an everlasting covenant of consecration, because he was zealous for the Lord, and propitiated for the children of Israel.
והיתה לו ולזרעו אחריו [וגו׳] ויכפר על בני ישראל (במדבר שם:י״ג). וכי קרבן הקריב שנאמר בו כפרה, אלא ללמדך שכל השופך דמם של רשעים כאילו הקריב קרבן.
והיתה לו ולזרעו –
מכאן אמרו שלא היה פנחס כהן עד אותה שעה. וז״ל רש״י אעפ״י שכבר ניתנה כהונה לזרעו של אהרן לא ניתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן אבל פנחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה עד כאן, וכן שנינו בזבחים (ק״א ע״ב) לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי.
מכאן אמרו שלא היה פינחס כהן עד אותה שעה, והוא קיים. תנחומ׳ הנדפס מכבר פנחס אות א׳, במ״ר פנחס פכ״א אות ג׳, וסובר שפנחס הוא אליהו, ועיין תנחומ׳ פנחס הערה י״ט.
והוא קיים, הדא הוא דכתיב [בריתי] היתה אתו החיים והשלום (מלאכי ב׳:ה׳).
מפרקי ר׳ אליעזר בן הורקנוס הוא בפדר״א פכ״ט, ומובא גם בשבלי הלקט השלם הלכות מילה סי׳ ו׳, ובתני אסיק נ״ו, ובטור יו״ד סי׳ רס״ה.
מפרקי ר׳ אליעזר בן הורקנוס ויאמר קנא קנאתי לה׳ (מלכים א י״ט:י״ד), אמר הקב״ה לאליהו אתה קנאתה על ע״ז בשטים, שנאמר פינחס בן אלעזר וגו׳, וכאן אתה מקנא קנאתי, חייך שאין עושין ישראל ברית מילה עד שתהא רואה בעיניך, מכאן תקנו חכמים. שם.
מכאן תקנו חכמים להיות עושין מושב כבוד לאליהו שהוא מלאך הברית, שנאמר ומלאך הברית וגו׳ (מלאכי ג׳:א׳).
אמר הקב״ה לפנחס. לא מצאתי המקור.
אמר הקב״ה לפינחס אתה למדת סניגוריא על בני בלשונך, טול אתה הלחי מתנה, אתה כיוונת רומח לקבות האיש והאשה, טול את הקיבה, אתה יגעת בזרועך, טול הזרוע את הטלת שלום בין אדם לחבירו, הוי את מברך את בני בשלום, שנאמר ישא ה׳ פניו אליך וישם לך שלום (במדבר ו׳:כ״ו).
אמר ריש לקיש הוא פנחס הוא אליהו אמר לו הקב״ה. זה מובא בילקוט דיש פינחס בשם מדרש, ולא נודע לי לאיזה מדרש כוון, בלי ספק לילמדנו, והמאמר שלאחריו ר׳ אליעזר אומר הוא מפדר״א פמ״ז, והמאמר ארשב״נ הוא מפסיקתא דר״כ פיסקא דברי ירמי׳ וחסרים הציונים.
אמר ריש לקיש הוא פינחס הוא אליהו, אמר לו הקב״ה אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא (מלאכי ג׳:כ״ג).
והיתה לו ולזרעו אחריו – שיהיו מבורכים ממני לעולם.
וַתַּכֻּוןֻ לַהֻ וַלִנַסלִהִ מִן בַּעדִהִ עַהדֻ אִמַאמַתִ אלדַּהרִ בַּדַלַ מַא גַ׳ארַ לִרַבִּהִ פַגַ׳פַרַ עַן בַּנִי יִסרַאאִיל
והיתה לו – בריתי זאת.
ברית כהנת עולם – שאף על פי שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא ניתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה עד כאן. וכן שנינו בזבחים (בבלי זבחים ק״א:): לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזימרי.
והיתה לו AND IT SHALL BE UNTO HIM – this covenant of Mine shall be unto him –
ברית כהנת עולם A COVENANT OF AN EVERLASTING PRIESTHOOD – for although the priesthood had already been given to Aharon's descendants (cf. Shemot 28:40-41), it was given only to Aharon and his sons who had been anointed together with him and to their offspring whom they might beget after they had been anointed. But Phineas who had been born prior to that and had not been anointed, had not as yet attained the status of priesthood until now. So, too, do we read in Zevachim 101b: Phineas did not become a priest until he had slain Zimri.
לאלהיו – means [HE WAS ZEALOUS] FOR THE SAKE OF HIS GOD, just as, "Are you zealous for My sake (לי)?" (Bemidbar 11:29) and "I am zealous לציון" (Zekharyah 8:2), i.e., for Zion's sake.
פס׳: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם – אלו כ״ד מתנות כהונה.
תחת אשר קנא – (ישעיהו נ״ג:י״ב) תחת אשר הערה למות נפשו.
ויכפר על בני ישראל – לכפר לא נאמר אלא ויכפר עד עכשיו מכפר עד שיהיו המתים:
לזרעו אחריו ברית כהונת עולם – לפי שעל ידי נקבות פוסקת כהונה מן הכהנים שאם [אין] לו
בכ״י מוסקבה 1628 יש טעות סופר וכתוב: ״שאם לא אלא בנות״.
אלא בנות ומשיאו לישר׳ נמצא כהונה פוסקת מזרעו. (כ״י מוסקבה 1628 עם החתימה ״ר׳ יוסף״)(הקדמה)
פינחס
לפי עדות רוזין, לפרשת פינחס לא נשאר פירוש רשב״ם בכ״י.
(יג) {והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם – הרי משמיני למלואים היה פינחס משוח מלחמה, שכן מונה שמחה זו בשבע שמחות שהיתה אלישבע אשת אהרן יתירה על האחרות, שהיה בן בנה משוח מלחמה. ושמא משם נתן לו להיות משוח מלחמה, אבל לעבודה ולדורות לא, וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי, ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.}
ביאור זה הושלם מדעת זקנים בשם ״הקשה ה״ר שמואל״. אולם השאלה מופיעה בספר הג״ן ובהדר זקנים בשם ר׳ אהרן (בעל ספר הג״ן), וניתן לפקפק בייחוס בדעת זקנים.
ושכרו: שתהיה לו ולזרעו ברית כהנת עולם ונצח, כי הכהנים הגדולים היו מבני פינחס (דברי הימים א ה׳:כ״ט-מ״א). ויתכן שהיו בנים אחרים לאלעזר.
ומלת אחריו – לאות שמת, ואיננו אליהו כלל. וכבר פירשתי:
הכוונה, כנראה, לאחד מפירושיו האבודים לשופטים או דברי הימים.
נגיד היה עליהם (דברי הימים א ט׳:כ׳), ושהיהכן בכ״י ס״פ I.24 . בכ״י פריס 177, פריס 176: והיה.
בימי פלגש בגבעה (שופטים כ׳:כ״ח).
אשר קנא לאלהיו – מאהבתו את השם, גם עשה הטובה לישראל, ודרך דרש האב כפר ובניו יכפרו.
The word acharav (after him) (v. 13)
The phrase "after him" means after his death.
is proof that Phinehas died and is in no way to be identified with Elijah.Who did not die. Some of the rabbis believe that Phinehas is Elijah. See Yalkut Shimoni on the Torah portion, Phinehas.
I have already explained it.See Jud. 20:28.
Phinehas was ruler over them [Israel] (I Chron. 9:20). He was alive during the incident of the concubine from Gibeah.See Judges, chapters 19-21. These citations, which occurred before the story of Elijah, prove that Phinehas could not be Elijah.
BECAUSE HE WAS JEALOUS FOR HIS GOD. He acted out of his love for God. He also did good for Israel.
Ibn Ezra's paraphrase of and made atonement for the children of Israel.
According to the midrashic interpretation, the fatherPhinehas.
atoned and the childrenPhinehas's descendants.
will atone.Hence the connection between an everlasting priesthood and because he…made atonement for the children of Israel.
והיתה לו ולזרעו אחריו ברית {כהנת עולם}
ההשלמה מספר הג״ן.
– שהיהבספר הג״ן: שיהא.
משוח מלחמה מכאן ולהבא, כי תחילת גבורתו היתה לשמים, ומשם ואילך היה משוח מלחמה, כי הוליך הצבא על מדין (במדבר ל״א:ו׳).
ויכפר על בני ישראל – ומאחר שנעשה כפרה זו, ראוי הוא לכהונה, ולעשות כפרות אחרות.
ברית כהנת עולם – כל כהנים גדולים שהיו במקדש אפילו בתחילת בית שני היו מפנחס כדכתיב בדברי הימים ואלעזר הוליד את פנחס וגו׳ (דברי הימים א ה׳:ל׳).
ברית כהונת עולם, "the covenant of an everlasting priesthood;" All the High Priests following the High Priest Pinchas, who succeeded his father Elazar, who functioned during the period of the first Temple, and even beyond, during the early period of the second Temple were direct descendants of Pinchas as spelled out in Chronicles I 5,30.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
והיתה לו ולזרעו אחריו – נראה מזה כי לולא שעשה המעשה הזה לא נתקיימה כהונתו כהונת עולם, והיאך אפשר זה, והלא נתנה הכהונה לאהרן ולבניו וכבר נמשחו כלן בשמן המשחה ומעתה כל הכהנים שיולידו הם בכלל הכהנים. אבל הענין היה כן, כי פינחס נולד קודם המשח אהרן ובניו ואין בכלל כהונה רק הבנים שיולדו להם אחרי משיחתן, וא״כ פינחס שנולד קודם משיחתן לא נתכהן ולא בא לכלל כהונה, וע״י המעשה הזה שעשה נתנה לו הכהונה לעולם, וזהו שאמר כהונת עולם, וזהו שאמרו רז״ל לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי.
וכתב החכם ר׳ אברהם ז״ל כי הכהנים הגדולים היו מבני פינחס, ומלת אחריו לאות שמת ואינו אליהו, עד כאן. אבל האמת הוא כדעת רז״ל כי פינחס הוא אליהו, ובאור מלת אחריו אחר הסתלקותו.
ברית כהונת עולם – לא הזכיר בו מלח כשם שהזכיר באהרן ובכל זרעו, לפי שהם הובטחו בשני עולמות שהם זמן הברית והקיום להיותן נזונין בעוה״ז משלחן גבוה והם המתנות, ושיהיו לעולם הבא נחלת ה׳, וכן כתיב (במדבר י״ח:כ׳) אני חלקך ונחלתך, אני חלקך בעוה״ז ונחלתך לעוה״ב, ולכך הזכיר בהם מלח שהוא כולל הברית והקיום, אבל כאן בפינחס המושך כח מן החסד והנרמז בשמו פני חסד שהיא מדתו של כהן לא הזכיר בו מלח, כי הבטיחו בקיום נצחי ושלא תשלוט עליו מיתה.
ויכפר על בני ישראל – ללמדך שהשופך דמן של רשעים כאלו הקריב קרבן, וכן כתיב (שמות כ״א:י״ד) מעם מזבחי תקחנו למות, אפילו כהן ועובד עבודה על גבי המזבח משם תקחנו למות.
והיתה לו ולזרעו אחריו, "it will be for both him and his descendants after him, etc." From this wording it appears as if but for Pinchas' deed his priesthood would not have been permanent and hereditary. However, this seems extremely implausible, seeing that the priesthood was granted to Aaron and his sons on an ongoing hereditary basis. All of Aaron's sons had already been anointed with the holy oil of anointing so that all their offspring would automatically have been priests.
However, the fact is that Pinchas had been born prior to the anointing of Aaron and his sons as priests, so that as a grandson he did not automatically qualify under the heading under which Aaron and his sons (exclusive of existing grandsons if any) had been appointed as priests. As of that point only sons born to Aaron's children after their being anointed qualified for automatic priesthood status at birth. In view of all this, had Pinchas not performed the deed of killing Zimri under the circumstances described, he would never have become a priest, to say nothing of retaining such status in perpetuity. This is why the Torah had to stress that his elevation to the priesthood was לעולם. This is also why our sages (Zevachim 101) said that Pinchas was not made a priest until after he killed Zimri. [This disposes of the need for special legislation to allow Pinchas to perform the blessing of the people. Ed.].
However, the fact is that Pinchas had been born prior to the anointing of Aaron and his sons as priests, so that as a grandson he did not automatically qualify under the heading under which Aaron and his sons (exclusive of existing grandsons if any) had been appointed as priests. As of that point only sons born to Aaron's children after their being anointed qualified for automatic priesthood status at birth. In view of all this, had Pinchas not performed the deed of killing Zimri under the circumstances described, he would never have become a priest, to say nothing of retaining such status in perpetuity. This is why the Torah had to stress that his elevation to the priesthood was לעולם. This is also why our sages (Zevachim 101) said that Pinchas was not made a priest until after he killed Zimri. [This disposes of the need for special legislation to allow Pinchas to perform the blessing of the people. Ed.].
According to Ibn Ezra the words ולזרעו אחריו "and for his descendants after him" indicate that Pinchas's descendants succeeded him as High Priest and he himself eventually died, and is therefore not the same person as Elijah. But the author feels that the view of our Sages identifying Pinchas with Elijah is correct, and the word אחריו in our verse may refer to Pinchas/Elijah's disappearance from earth, i.e. his "departure."
ברית כהונת עולם, "a covenant of everlasting priesthood." In this instance the word מלח, "salt," normally associated with the word ברית is absent although it appears in 18,19 when Aaron and all his offspring are mentioned seeing they have been assured of two worlds, the terrestrial world when the covenant is effective to provide the priests with their sustenance from "God's" table, i.e. the gifts listed as being given to the priests in Parshat Korach. Secondly, as recorded in 18,20, God uses two separate terms describing Himself as both חלקך and נחלתך. The former word refers to the priests being God's share in the terrestrial world, the latter word to His being the priest's share in the hereafter. Seeing that in Korach the subject is both worlds, the word מלח symbolizing something enduring is used whereas in connection with Pinchas and his covenant there is no need to reinforce the promise of God that he is assured of an eternal future by adding the word מלח. Pinchas merited his promotion from the attribute of Mercy which, as opposed to the attribute of Justice, does not envisage death, i.e. impermanence. The priesthood and what it stands for is an emanation of the attribute of חסד, an attribute over which death has no control.
ויכפר על בני ישראל, "he obtained atonement for the Children of Israel." This verse teaches that he who spills the blood of the wicked is considered as if he had offered a sacrifice. The idea is reflected in Exodus 21,14: "from My altar you shall remove him to die." The meaning of the verse is that even if the party concerned is a priest involved in performing his priestly duties on the altar, he must be removed and executed (Yoma 85).
והיתה לו ולזרעו אחריו – שיהיה משוח מלחמה מכאן ולהבא. וכן היה כי הוא הוליך הצבא על מדין ויכפר על בני ישראל וראוי לעשות כפרות אחרות.
והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳ – שיהא משוח מלחמה מכאן ואילך וזש״ה במלחמת מדין אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכו׳ מכאן אמרו רז״ל דלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי. ובהכי ניחא מה שהעולם מקשים היאך הרג פנחס את זמרי ונטמא למת דאיכא למימר דעד עכשיו לא נתנה כהונה אלא לאהרן ולבניו אבל לבני בניו לא וגם במלואים תמצא כתיב לאהרן ולבניו תעשה כתנות ולא לבני בניו. ועוד י״ל דהניחו לזמרי גוסס ולא מת ממש וגוסס אינו מטמא ועל זה הקשה הר״ר שמואל שהרי משמיני למלואים היה פנחס משוח מלחמה שכן מונה שמחה זו בשבע שמחות שהיתה אלישבע אשת אהרן יתירה על האחרות שהיה בן בנה משוח מלחמה ושמא משם נתן לו להיות משוח מלחמה אבל לעבודה ולדורות לא וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
ויכפר על בני ישראל – וראוי הוא לעשות כפרות אחרות.
והיתה לו ולזרעו אחריו, "and both he and his descendants will enjoy the status of being priests." This is the case with the descendants of all priests, but what is meant here is that the special priest assigned to soldiers before setting out on a war of conquest will always be one descended from Pinchas. (Compare both Numbers 31,6 and Talmud Zevachim, folio 101)It also follows that prior to Pinchas' having killed Zimri in an act of zealousness he had not been a priest although he was the son of a priest. This also explains how Pinchas could have permitted himself to kill Zimri as by doing so he would defile himself, something forbidden for a priest to do? We would have been able to answer that up until now only Aaron himself and his sons had been forbidden to defile themselves through contact with a corpse. We find that also during the description of the consecration of Aaron and his sons as priests the Torah had emphasized the anointment of him and his sons, (not any grandsons. Compare Exodus 28,40-41.)It is also possible to answer that when Pinchas withdrew his dagger from Zimri and Cosbi, they had not yet been quite dead.
[These speculations are necessary as there is a debate between the sages as to when Pinchas had become a priest. His priesthood might not have been hereditary to his descendants prior to here. Ed.]
Concerning this interpretation, Rabbi Sh'muel raises the point that Pinchas must have been a priest in the full sense of the meaning of the word no later than on the eighth day of the consecrations rites,[38 years earlier. Ed.]
or the Midrash could not have included him in the seven joyful events that Aaron's wife Elisheva was supposed to have enjoyed on that day. It is possible that Moses appointed him to that position although he did not permit him to perform service in the Tabernacle until after he had earned that right by being zealous on G–d's behalf at the right time at the right place. Only now had all the privileges of the priesthood been bestowed upon him and his descendants after him.
ויכפר על בני ישראל, "now that he had achieved atonement on behalf of the whole Jewish nation, he would henceforth be an instrument gaining atonement on other occasions."
והיתה לו ולזרעו וכו׳ ויכפר על בני ישראל – וכי קרבן הקריב שנא׳ בו כפרה אלא ללמדך שכל השופך דמן של רשעים כאלו הקריב קרבן.
והיתה לו ולזרעו אחריו כו׳ – וא״ת והלא כבר נתנה הכהונה לזרעו שנ׳ (שמות כ״ט כ״ט) ובגדי קדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא את ידם. וי״ל לפי שהרג זמרי סבור היה שלא יקריב עוד קרבן כדתנן (סנהדרין ל״ה ב׳) כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, ולכן הוצרך לשנותו ולומר לו הנני נותן לו את בריתי שלום, שלא יערער אדם על כהונתו, ורבי יחיאל מפריש או׳ דגברא (ד)קטילא קטיל ולא היה רציחה דהבא על ארמית קנאין פוגעין בו, וזש״ה תחת אשר קנא לאלוהיו.
תחת אשר קנא וכו׳, ויכפר על בני ישראל – ותימה וכי קרבן הקריב שאומר ויכפר. אלא ללמדך שכל השופך דמן של רשעים כאילו הקריב קרבן.
והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם – רוצה לומר שלא תיפסק הכהונה ממנו ומזרעו לעולם. וזאת הברכה היא להשאיר זרעו תמיד, שבזולת זה לא תהיה בכאן ברכה, כי כל הבאים מזרע אהרן הם כהנים. ואפשר שירמוז בזה לכהונה גדולה, והוא היותר נכון; ואמר שתהיה לו, להבטיחו שלא ימות קודם אלעזר אביו, ויהיה הוא כהן גדול אחר אביו, וזרעו אחריו יהיו כהנים גדולים, לא תיפסק זאת הכהונה מהם. והנה ידענו כי פינחס היה כהן גדול, ומזרעו היו כהנים גדולים רבים כמו שנתבאר מספר דברי הימים. ואין לְסַפֵּק על זה מה שמצאנו שהיו כהנים גדולים מבני איתמר; וזה, כי אלו היעודים הכוללים ומקיפים בכל הזמן, יש בהם תנאי בהכרח, ולזה אפשר שסר זה היעוד עת־מה בסור התנאי, כמו שסרה קצת המלכות מזרע שלמה בן דוד בסור התנאי.
תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל – רוצה לומר כי תחת אשר קינא לאלהיו ושמר ישראל מהכליון יהיה לו ברית שלום, ותחת אשר כיפר על בני ישראל נתן לו ולזרעו שיהיה מכפר על בני ישראל, ולזה נתן לו הכהונה־גדולה, כי הכהן הגדול יכפר על בני ישראל אחת בשנה כמו שנתבאר בפרשת אחרי מות.
והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם וגו׳ – ירצה כי מוסף על מה שנתן לכל ישראל שלום בעבורו תהיה לו לעצמו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. אמנם תהיה לו הכהונה בעצמו תחת אשר קנא לאלהיו כי המקנא על זה האופן ראוי הוא לכהונה גדולה בלי ספק. אמנם תמשך הכהונה לזרעו אחריו להיות להם זאת השררה בתוך בני ישראל תחת מה שכפר עליהם עכשיו כי מי שכפר עליהם עכשיו בשעת האף והחמה יזכה לכפר עליהם זרעו תמיד.
והיתה לו בריתי זאת ברית כהונת עולם. פי׳ שמלת והיתה אינה דבקה עם ברית שלום כי ברית שלום לא תהיה ברית כהונה רק היא דבקה עם מלת בריתי שהברית ההיא תהיה לברית כהונת עולם כמו שהיתה לברית שלום:
לאלהיו בשביל אלהיו. כי קנאת פנחס לזמרי לא היתה רק בשביל אהבת אלהיו:
ואמר ברית כהונת עולם – להורות שאע״פ שכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו ולא יעבוד עבודה. שזה לא יהיה כן אלא שיעבוד עבודה ויהיה כהן לעולם. והטעם לזה לפי שקנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל. לרמוז כי ההורג את הנפש הוא ממעט את הדמות. ובעבור זה השם כועס עליו ועל הבאים אחריו. אבל כאן היה להפך כי הוא קנא לאלהיו. אחר שקנא קנאת אלהיו. הפר כעסו באופן שלא יכעוס על בני ישראל. וזהו ויכפר על בני ישראל. ולהורות על הפועל הגדול שעשה. אמר ושם איש ישראל המוכה נשיא בית אב לשמעוני. וכן האשה היתה בת מלכים. ואמר לשמעוני. ולא אמר לשמעון. להורות ששמעון אביהם קנא על מעשה דינה והרג לאנשי שכם. ועכשיו בא בנו ופרץ הגדר. ולולי שזכר השם מעשה שמעון בשכם לא נשאר משבטו פליט ושריד. ולכן הטיל בו השם אות אחת משמו שהיא יו״ד וכתב לשמעוני. ועל זה העיר השם את רוח פנחס. בענין שלא יכלו כל שבט (לוי) [שמעון]. ולכן אמרו חז״ל וירא פנחס מה ראה. ראה כי שבט ראובן היו חשודים בשביל מעשה בלהה. ושבט (לוי) [שמעון] בשביל מעשה זמרי. ושבט יהודה בשביל מעשה תמר. ומשה בשביל צפורה. אמר אין הדבר תלוי אלא בי. ואע״פ שראה סביביו כמה אריות גדולים ממנו ויקם מתוך העדה. ואחר שהשלים עונש שמעון חזר לעונש המדינים. ואמר צרור את המדינים. לפי שנתמלאו נכלים וערמימיות כנגדכם. ולא עשו מלחמה בפרהסיא אלא בנכלים. שהתחילו באכילה ושתיה. ואח״כ בראיית הנשים עד שחברום לבעל פעור. ואת מואב לא צוה להשמיד. מפני רות המואביה ונעמה העמונית אם רחבעם שיצאו מהם. ואע״פ שהיו רעים כנגד ישראל. כמוזכר בפרק חלק. שכיבי בישי הוו עמון ומואב לישראל וגו׳. ובשביל אלו הצדקניות ניצולו. וכאן יכולים ג״כ לדבר בחרבן הבית:
תחת אשר קנא לאלהיו – ומאחר שהוא רב את ריבי, אצילהו מריב כל התנגדות ויהיה לו השלום.
ויכפר על בני ישראל – בעשותו הנקמה לעיני כולם, כדי שיכפר להם על שלא מחו בפושעים, ולכן הוא ראוי לכהנת עולם אשר בה יכפר בעדם.
תחת אשר קנא לאלוהיו, seeing he had had the courage to fight My fight, I have ennobled him, granting him “peace”
a fitting reward for a noble fight.
ויכפר על בני ישראל, seeing that he did what he did in full view of his peers so that they would obtain expiation for not having protested Zimri’s behaviour, he proved himself fit to become a priest whose primary function it is to secure expiation for the sins of their Jewish brethren. As a priest he could continue in the role he had first adopted on this occasion.
והיתה לו בריתי זאת. פירוש, שאין ״והיתה״ דבור בפני עצמו עד שיהיה פירוש והיתה לו ברית כהונת עולם, דאם כן הוי ליה למכתב ׳אני נותן לו ברית כהונת עולם׳, כדכתיב (פסוק יב) ״הנני נותן לו ברית שלום״, מאי ״והיתה לו כהנת עולם״, אלא פירושו ״בריתי״ האמור למעלה תהא לו לכהונת עולם:
לא נתנה אלא לאהרן ובניו שנמשחו עמו. ואם תאמר, ולמה לא נמשח פנחס כמו שנמשחו אהרן ובניו. ויש לתרץ, שאין מושחין קטן, ופנחס באותו זמן קטן היה כשנמשחו אהרן ובניו (ויקרא ח, ל), ולפיכך לא שייך למשוח אותו. וכשנעשה גדול לא שייך למשוח אותו, דלא נמשחו אהרן ובניו אלא כשנמשח המשכן (שם), אבל למשוח אותו אחר כך – לא יתכן. ועוד יש לומר, דמיעוט בהמשחה יותר עדיף, דלא נמשחו אלא אותן שהיו מוכרחין למשוח, ולפיכך אהרן ובניו, דלא אפשר בלאו הכי, שהרי אין למשוח אהרן בלחוד, דאם כן תהיה הכהונה בטילה, שלא נולדו לאהרן בנים אחר המשחו. ולפיכך משח אהרן ובניו. אבל בני אלעזר ואיתמר, דאפשר בלא הם, דהרי נולדו להם בנים אחר המשחו, ויותר עדיף כשנולד בקדושה, לכך לא נמשח פנחס:
בשביל אלקיו. לא כפשוטו, דהוי משמע כמו ״ויקנאו למשה במחנה״ (תהלים קו, טז), שפירושו שהכעיסו אותו (רש״י שם), וחס ושלום, שלא יתכן זה כאן:
בריתי זאת. ר״ל והיתה שהוא לשון נקבה מוסב על ברית דכתיב לעיל מיניה, וברית לשון נקבה הוא. והרא״ם פירש שמלת והיתה אינה דבקה עם מלת בריתי שלום, כי בריתי שלום לא תהיה ברית כהונה, רק היא דבקה עם מלת בריתי שהברית ההיא תהיה לברית כהונת עולם כמו שהיתה לברית שלום: [גור אריה]:
אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו כו׳. ואם תאמר למה לא נמשך פנחס כמו שנמשחו אהרן ובניו. ויש לתרץ שבאותו זמן קטן היה ואין מושחין קטן וכאשר נעשה גדול לא שייך למשחו. וקצ״מ מתרץ אבל יותר נראה כיון שגלוי וידוע היה לפניו יתעלה שיזכה בה בזכות עצמו במעשה הגדול הזה לא רצה למשוח אותו אז, שהיה נראה שלא זכה בה אלא מחמת שהי׳ מזרעו של אהרן:
This covenant of Mine. Meaning that "והיתה" ["it shall be"] is in the feminine form, and it refers to the covenant that was mentioned above, for the word "covenant" is a feminine form. Re'm explains that the word והיתה is not associated with the words "My covenant of peace" because "My covenant of peace" would not become "a covenant of kehunah." Rather, it is connected with the word "My covenant" [teaching] that this covenant shall be a covenant of eternal kehunah, just as it shall be a covenant of peace.
Solely to Aharon and his sons who were anointed with him… (Gur Aryeh) You might ask: Why was Pinchas not anointed like Aharon and his sons? The answer is that at the time he was a minor, and minors were not anointed. However once he became an adult it was no longer appropriate to anoint him [since the time for anointing had passed]. Kitzur Mizrochi answers: However, it appears more likely that because [Hashem] knew he would merit the kehunah through his own merit, by this great act, he did not want to anoint him at that time. For then it would have appeared as if he only merited the kehunah because he descended from Aharon.
תחת אשר וגו׳ ויכפר וגו׳ – נתן טעם למה שבחר לו יה לזכות הכהונה לפנחס בתורת מתנה מה׳ ולא מכח אביו, אמר תחת אשר קנא לאלהיו הוא עשה לאלהיו וחש על כבודו גם אלהיו ירוממהו באין צורך לו ליהנות ביקרו מיקר אביו, וכנגד מה שאמר שתהיה לו שלום וגם תהיה לזרעו וגו׳ אמר ויכפר על בני ישראל פירוש שעשה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים והניח לישראל מחמת מלך מלאכי מות לזה יהיה לו ברית השלום מהם, וכשם שההטבה אשר הטיב בכפרת בני ישראל היא הטבה נמשכת שכל דור ודור הבא בא מכח הראשונים אשר כיפר עליהם ולזה כמו כן תהיה נמשכת הטבתו גם כן והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם.
ובדרך רמז יתבאר על פי דבריהם ז״ל (במד״ר פכ״א) שאמרו פינחס הוא אליהו אשר הוא עתיד לבשר עם בני ישראל בגלות האחרון, וכאן הודיע הכתוב במה זכה למעלה זו להשיב לב בנים על אבות, ואמרו ז״ל (משנה עדיות ח׳:ז׳) אין אליהו בא אלא להרבות שלום בעולם, והוא אומרו פינחס וגו׳ השיב וגו׳ בקנאו וגו׳ כפל לומר ב׳ קנאות לרמוז לקנאה שקנא בזמן זה ולקנאה שקנא פעם ב׳ בימי אחאב כאומרו (מלכים א י״ט) קנא קנאתי לה׳, גם שם כפל לומר קנא קנאתי לרמוז לב׳ קנאות א׳ בימי משה וא׳ בימי אחאב.
לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום שהוא הברית שכרת עם האבות לתת להם עשרה עממין, וזה יקרא ברית שלום כי אז יהיה שלום בכל העולם דכתיב (ישעיהו יא) ופרה ודוב תרעינה וגו׳ לא ירעו ולא ישחיתו וגו׳, ברית זה יהיה לו כי הוא זה אשר יעשה את הדבר הזה והשיב לב בנים על אבות וגו׳ דכתיב (מלאכי ג) הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו׳, ולזה דקדק לומר הנני נותן לו בפרטות ולא שתף עמו זרעו, ואחר כך אמר ברית הכהונה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, וגמר אומר תחת פירוש ב׳ יעודים אלו הם כנגד ב׳ דברים שעשה, ברית שלום תחת אשר קנא לאלהיו כאן רמז במה שקנא בימי אחאב על שעזבו אלהים והיו עובדי עבודה זרה, והוא מה שדקדק לומר לאלהיו שנתקנא על עבודה זרה שעליה נאמר (דברים ו) כי אל קנא וגו׳ עד שאמרו כל העם (מלכים א י״ח) ה׳ הוא האלהים וגו׳ לזה גם כן הוא יבשר ביום ההוא אשר יהיה ה׳ אחד ושמו אחד שהוא גם כן סוד ה׳ הוא האלהים.
ואומרו ויכפר וגו׳ הוא כנגד יעוד והיתה לו וגו׳ ברית כהונת כי זה הוא לו חלק אשר כפר על בני ישראל כמו כן יהיה תמיד מכפר עליהם, על דרך אומרו (ויקרא ד) וכפר עליו הכהן.
תחת אשר קנא לאלוהיו, because he displayed jealousy on behalf of His God. This verse provides the reason why God decided to give the priesthood to Pinchas as a gift rather than in his capacity of being the son of a priest. By pointing out that what Pinchas had done, he did on account of his God, God repaid him by elevating him to the priesthood as an act of honouring him personally. He did this by demonstrating that Pinchas did not have to rely on his ancestry, i.e his father and grandfather the High Priests in order to become a priest himself. ויכפר על בני ישראל, he atoned on behalf of the children of Israel. This means that he re-established peace between Israel and their Father in Heaven that God in turn called off the angel of death. Inasmuch as Pinchas had caused God to call off the angel of death from his people, his people made a pact of peace with him. Inasmuch as the benefits the Israelites derived from Pinchas' calling off the angel of death from them, in other words a benefit extending from generation to generation, Pinchas' elevation to the priesthood was also one that extended from generation to generation, i.e. כהונת עולם.
A moral/ethical approach to our verse could be based on the statement in Baba Metzia 114, that the prophet Elijah who would usher in the messianic age would be none other than Pinchas (his re-incarnation). Our verse would provide the reason why it would be Pinchas who would perform this task in the future. We are told that the principal function of the prophet Elijah at the time preceding the arrival of the Messiah will be to bridge the generation gap between fathers and sons and vice-versa, harmonising their mutual relationships (compare Maleachi 3,24). In addition to that we have learned in Edioth 8,7 that Elijah would increase שלום, harmony in the world. You will observe that in our paragraph the Torah describes Pinchas twice as being jealous, once in verse 11 and once more in our verse here. The Torah alludes to the jealousy the original Pinchas displayed on God's behalf during the time the Israelites were at Shittim, whereas the second reference is to the jealousy the prophet Elijah (Pinchas) displayed during the reign of King Achav when he described himself before God as a Kannai, a fanatic on God's behalf (Kings I 19,14). There too we find that he repeated the word קנא, "was jealous." At that time, Elijah alluded to the fact that this was already the second time he had played this role of being jealous on behalf of God. The Torah therefore mentions here that God granted him God's covenant of peace.
What is the meaning of that covenant? The word שלום is to be understood as "complete, whole." The first covenant God concluded with the first Jew Abraham in Genesis 15, 1-21 contained the promise that Abraham's descendants would take possession of the lands of 10 nations all of which are named in that chapter. Even at the time when the prophet Elijah was active on earth for the first time, the lands of no more than seven of these nations had been given to the Jewish people. When God said in our verse הנני נותן לו את בריתי שלום, He hinted that Pinchas/Elijah would preside over the completion of the part of God's promise to Abraham which was still outstanding. The vision of Maleachi includes the vision of Isaiah 11,7 and 9 concerning a period when the lion will lie down with the lamb without harming it, etc. In the latter verse Isaiah predicts that from that time onwards "nothing evil or vile shall be done, for the land will be filled with devotion to the Lord, etc. etc."The reason that in our verse God does no longer speak of Pinchas' descendants is that when Elijah will return at that time it will be Pinchas' final appearance on earth, his task will not have to be completed by his offspring. The Torah mentions that the covenant God concludes with Pinchas also comprises the priesthood, giving a reason for this second covenant which is an everlasting one. By using the introductory word תחת, the Torah refers to Pinchas as also qualifying for this latter covenant on account of two things he had done or was still going to do, i.e. the jealousy he would display on behalf of God during the reign of Achav when the Israelites worshiped the Baal and abandoned their God. The reason that the Torah added the word לאלהיו here is that it alludes to the sin of idol worship. We know from Deut. 6,15 that the sin of idol worship arouses God's jealousy. When Elijah demonstrated the miracles of God on Mount Carmel in Kings I 18,39, he did not conclude until the people had exclaimed that the Lord God is the true God. This is the reason why when Elijah will appear once more prior to the coming of the Messiah it will be during a period which the prophet Maleachi described as a time when "God and His name will be one," the mystical dimension of "the Lord God is the true God."
The word ויכפר, etc. also refers both to the future and to the past. The Torah means that just as Pinchas had atoned for the Jewish people in Shittim, so Elijah would atone for the Jewish people in the future. Basically, this is the function of the priest, as we know from Leviticus 4,20 et al.
והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם – אעפ״י שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהן שיולידו אחר המשחתן, אבל פנחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה עד עתה, ועוד הבטיחו השם בזה שלא תפסק הכהונה הגדולה מזרעו עד עולם, כמ״ש ברית כהונת עולם, וכן היה, כי מבני איתמר לא היו כהנים גדולים אלא עד זמן ידוע, אבל מעת שנבנה בית עולמים היתה הכהונה לצדוק שהיה מזרע פנחס, ולזרעו אחריו עד החרבן:
תחת אשר קנא לאלהיו – בשכר שלבש קנאה לכבוד ה׳ המחולל במעשה זמרי, ואמר לאלהיו בכנוי מטעם שכתבנו (שמות ל״ב י״א):
ויכפר על בני ישראל – שנתן עצמו כופר תחת בני ישראל ובהתנדבותו פדה נפשם ממות, וכיון שכפר עליהם ביום ההוא ראוי שתמיד יהיה כהן מכפר עליהם בעבודת המקדש:
ויכפר על בני ישראל – בעשותו הנקמה לעיני כולם כדי שיכופר להם על שלא מיחו בפושעים ולכן הוא ראוי לכהונת עולם אשר בה יכפר בעדם.
פרשת פנחס
ברית כהונת עולם – לפי הפשט הכוונה כדעת ראב״ע ורלב״ג שהכהנים הגדולים יהיו מזרעו, ועיין רלב״ג.
והיתה לו וגו׳ – כאשר נולד פינחס, אביו אלעזר היה עדיין זר. משום כך, עד כה לא הגיע עדיין פינחס לכלל כהונה. אולם כדרך ששבט לוי הגיע למעמד לוייה על ידי מעשיו בחטא העגל ואחר כך נבחר במפורש למשרה זו, כן היה גם כאן: במעשה הצלתו פעל פינחס ככהן המכין את הדרך לעם (עיין פירוש, בראשית יד, יח); הוא קיים הלכה למעשה את ההתמסרות המכפרת הנעשית באופן סמלי על ידי עבודת הכהן במקדש. משום כך נתעלה למעמד כהן לאחר מעשה זה.
ברית כהונת עולם שניתנה כאן לו ולזרעו אחריו, התבטאה בכך שכל הכהנים הגדולים היו צאצאי פינחס (עיין דברי הימים א׳ ה, כט–מא), וגם הכהנים הגדולים של בית שני היו, לפי הספרי (שם), מצאצאי פינחס (עיין תוספות יומא ט. ד״ה ולא).
פינחס עצמו זכה לאריכות ימים מופלגת. עוד בזמן פילגש בגבעה (שופטים כ, כח) אנו מוצאים את ״פינחס בן אלעזר בן אהרן״ משמש ככהן גדול לפני ארון ברית ה׳. יתירה מכך, לפי דעה אחת, פינחס הוא אליהו (ילקוט שמעוני שם), אשר קנאתו לדבר ה׳ הייתה ספוגה ברוחו של פינחס. לעתיד לבוא, אליהו ירפא את שבר עמו, שיהיה מפולג על ידי פער הדורות, ובכך יסלול את הדרך למימוש ״ברית השלום״ בארץ. שכן העתיד יהיה מנותק מן העבר, ותפקידו של אליהו יהיה לגשר על פער הדורות על ידי השבת רוח חורב של תורת ה׳. כנאמר בדברה האחרון של הנבואה: ״זִכְרוּ תּוֹרַת משֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה׳ הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא, וְהֵשִׁיב לֵב־אָבוֹת עַל־בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל־אֲבוֹתָם פֶּן־אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם״ (מלאכי ג, כב–כד).
והיתה – הבטחה שניה הוא ברית הכהונה וזה הבטיח לו ולזרעו אחריו כי רוב הכהנים הגדולים היו מבני פינחס, ומפרש שמה שאתן לו את בריתי שלום – זה יהי׳ תחת אשר קנא לאלהיו – ועשה שלום בעולם הגדול, ומה שיהיה לו ולזרעו ברית כהונת עולם – הוא תחת אשר כפר על בני ישראל – וכן יהיו מזרעו כהנים גדולים מכפרים על בני ישראל במקדש ה׳:
והיתה לו וגו׳: בשכר שהגין על ישראל (מהמגיפה) ניתנה לו ״ברית כהונת עולם״ לכפר על בני ישראל לדור דור. ופירוש ״כהונת עולם״ – כהונה גדולה, וכיוצא בזה לעיל (ג,ג), יע״ש. דכהן הדיוט אינו עומד תמיד לפני ה׳ כי אם במשמרו ובית אב שלו או ברגלים, משא״כ כהן גדול עומד תמיד ומכהן.
תחת אשר קנא לאלהיו: ברית השלום מגיעה לו לא רק מחמת ש״השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו״, ואם לא הגיעה חמת ה׳ לא היתה מגיעה לו ברכת השלום, לא כן, אלא ״תחת אשר קנא לאלוהיו״ היה קצפו ורגזו אך לשם שמים, על כן באה לו ברכת השלום.
ויכפר על בני ישראל: ברכת כהונה לא אך משום ש״לא כליתי את בני ישראל בקנאתי״, ואם לא הגיע לעונש עז כזה לא היה מגיע לו זה השכר, לא כן, אלא בשביל ״ויכפר על בני ישראל״ מגיע לו שיכפר עוד עליהם. דמי שמוסר נפשו על המצוה מסייעין לו מן השמים אחר כך. והודיע זה הכתוב כדי ללמדנו דעת לימים יוצרו.
ולזרעו אחריו – כבר הבטיח ה׳ לאהרן פעם ושתים שתהיה הכהונה לו ולזרעו אחריו לדורותם, א״כ מה הוסיף לפינחס חלף קנאתו? אם תשאלני זה, אשאלך גם אני, ומה ברכה הוסיף האל יתברך שמו לאברהם אחר עקדו את יצחק, הלא חזר והבטיחו על הברכות שברכו כבר! אבל כונתו לולא הבטחתיך כבר על כל הברכות האלה, צדקתך זאת דיה להביאן עליך; וכן כאן הכהונה תהיה לך ולזרעך אחריך לא בלבד בזכות אהרן אבי אביך, כי גם בעבור זכותך, כי ראוי אתה לה חלף קנאתך שקנאת לי.
ולזרעו אחריו – אמר שמואל, עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי, מאי שתוקי – שמשתקין אותו מדין כהונה, מאי טעמא, אמר קרא והיתה לו ולזרעו. אחריו ברית כהונת עולם, בעינן זרעו מיוחס אחריו.
ובגמרא מסיק דקרא אסמכתא בעלמא הוא, ועיקר איסור זה הוא מדרבנן מפני שגזרו על יחוסי כהונה, ולכן לא גזרו רק בזנות, אבל בנשואין כהאי גונא לא גזרו כגון ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון הרי הוא ככהן לכל דבר.
(יבמות ק׳:)
ולזרעו אחריו – תניא, כהן שהיה עומד ומקריב ע״ג המזבח ונודע שהוא בן גרושה ובן חלוצה עבודתו כשרה, דאמר קרא ולזרעו אחריו, בין זרע כשר בין זרע פסול
פשוט דמדייק לשון זרע דכולל כל זרע שהוא, בין זרע כשר בין זרע פסול, ואמנם זה הוא רק בדיעבד, כגון אם באמצע או לאחר העבודה נודע שהוא בן גרושה וחלוצה, אבל לכתחלה בודאי פסול דמחולל הוא מקדושת כהן, ועיין בדרשה הבאה.
ועיין בתוס׳ שהקשו ממ״ד בריש קדושין ד׳ א׳ על הפ׳ דפ׳ אמור וזרע אין לה, אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מניין, ת״ל אין לה עיין עליה, משמע דלשון זרע לא משמע אלא זרע כשר, ולי נראה דאינו דומה היכי דאיירינן באדם אחד פרטי או בדורות רבים, דבאיש אחד אמרינן דאוקמינן אותו אחזקת כשרות דודאי זרע שלו כשר, ולכן בעינן התם למוד על זרע פסול, משא״כ כאן דאיירינן בהרבה דורות הבאים עד סוף העולם, הרי אפשר שגם יקרה זרע פסול, ובכ״ז לא חשש על זה הכתוב וכתב סתם ולזרעו אחריו, ש״מ דבאמת כן הוא שכולל גם זרע פסול, ולפי זה ניחא מה שמביא הגמרא הפסוק עד סופו, דלפי פי׳ התוס׳ הו״ל להביא רק והיתה לו ולזרעו, אחרי דעיקר הדיוק והדרשה הוא רק מלשון זרעו, אבל לפי מש״כ מדייק גם ממלת אחריו שהכונה עד סוף כל הדורות, כמש״כ, ודו״ק.
ובס׳ רה״ז פ׳ שופטים בפסוק ובאת אל הכהנים וגו׳, נסתפק אם נפדה בכור ע״י כהן ואח״כ נודע שהוא חלל מה דינו, אם מחויב להחזיר כסף הפדיון ואם נפדה הבכור, יעו״ש. ולכאורה יש להעיר ממשנה א׳ פ״ח דתרומות כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, ר׳ אליעזר מחייב קרן וחומש ור׳ יהושע פוטר, מפני שבשוגג אכל, וקיי״ל כר׳ יהושע, וא״כ לכאורה גם כאן פטור מלהשיב החמשת שקלים שלקח בפדה״ב וממילא גם נפדה הבכור, אך בפסחים ע״ב ב׳ מבואר דר׳ יהושע איירי רק בחמץ בערב פסח משום דזמנו בהול לאכול, אבל בלא״ה מודה גם הוא שחייב לשלם, וא״כ גם הכא חייב להחזיר כסף הפדיון וממילא אין הבכור נפדה וחייב לפדות עצמו מכהן כשר.
. (קדושין ס״ו:)
ועיין בתוס׳ שהקשו ממ״ד בריש קדושין ד׳ א׳ על הפ׳ דפ׳ אמור וזרע אין לה, אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מניין, ת״ל אין לה עיין עליה, משמע דלשון זרע לא משמע אלא זרע כשר, ולי נראה דאינו דומה היכי דאיירינן באדם אחד פרטי או בדורות רבים, דבאיש אחד אמרינן דאוקמינן אותו אחזקת כשרות דודאי זרע שלו כשר, ולכן בעינן התם למוד על זרע פסול, משא״כ כאן דאיירינן בהרבה דורות הבאים עד סוף העולם, הרי אפשר שגם יקרה זרע פסול, ובכ״ז לא חשש על זה הכתוב וכתב סתם ולזרעו אחריו, ש״מ דבאמת כן הוא שכולל גם זרע פסול, ולפי זה ניחא מה שמביא הגמרא הפסוק עד סופו, דלפי פי׳ התוס׳ הו״ל להביא רק והיתה לו ולזרעו, אחרי דעיקר הדיוק והדרשה הוא רק מלשון זרעו, אבל לפי מש״כ מדייק גם ממלת אחריו שהכונה עד סוף כל הדורות, כמש״כ, ודו״ק.
ובס׳ רה״ז פ׳ שופטים בפסוק ובאת אל הכהנים וגו׳, נסתפק אם נפדה בכור ע״י כהן ואח״כ נודע שהוא חלל מה דינו, אם מחויב להחזיר כסף הפדיון ואם נפדה הבכור, יעו״ש. ולכאורה יש להעיר ממשנה א׳ פ״ח דתרומות כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, ר׳ אליעזר מחייב קרן וחומש ור׳ יהושע פוטר, מפני שבשוגג אכל, וקיי״ל כר׳ יהושע, וא״כ לכאורה גם כאן פטור מלהשיב החמשת שקלים שלקח בפדה״ב וממילא גם נפדה הבכור, אך בפסחים ע״ב ב׳ מבואר דר׳ יהושע איירי רק בחמץ בערב פסח משום דזמנו בהול לאכול, אבל בלא״ה מודה גם הוא שחייב לשלם, וא״כ גם הכא חייב להחזיר כסף הפדיון וממילא אין הבכור נפדה וחייב לפדות עצמו מכהן כשר.
ברית כהנת עולם – אמר ר׳ אליעזר א״ר חנינא, לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם
עיין בפירש״י בפסוק זה שפירש אע״פ שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהם שיולידו אחרי המשחן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח לא בא לכלל כהונה, עכ״ל. אבל זה גופא אינו מבואר למה לא נמשח גם פינחס, וגם איפה מרומז בתורה הא דנחלק פינחס משאר כהנים לענין זה.
ובאחת מכתבי אגדה שלנו בארנו כונת הדרשה הזאת שבמכוון המתין הקב״ה לכהן את פינחס עד אחר שהרגו לזמרי, משום דכפי המתבאר בדרשה שבריש פרשה זו נתקנא המון העם בפינחס על אשר קנא לכבוד ה׳, ובזו וחרפו אותו, יעו״ש. והנה לפי מ״ד בעלמא הני כהני קפדנים וכעסנים הם [עיין ריש פ״י דב״ב], לכן אם היה פינחס מקודם כהן היה מקום למקטריגיו לומר שלא עשה מה שעשה לקנאת ה׳, רק משום שקפדן וכעסן הוא עשה כן מכעסו על מעשה זמרי שעשה בפרהסיא, אבל מכיון שלא היה כהן מקודם, א״כ לא עשה זאת מכעס פתאומי, רק מחשבון ודעת שקנא לכבוד ה׳. ואע״פ שעל האמת לא במשמרת הכהונה תליא מילתא כ״א בתכונת הגזע, אך ההמון רגיל להתפיס מדה זו בנושא תואר או משרת הכהונה.
. (זבחים ק״א:)
ובאחת מכתבי אגדה שלנו בארנו כונת הדרשה הזאת שבמכוון המתין הקב״ה לכהן את פינחס עד אחר שהרגו לזמרי, משום דכפי המתבאר בדרשה שבריש פרשה זו נתקנא המון העם בפינחס על אשר קנא לכבוד ה׳, ובזו וחרפו אותו, יעו״ש. והנה לפי מ״ד בעלמא הני כהני קפדנים וכעסנים הם [עיין ריש פ״י דב״ב], לכן אם היה פינחס מקודם כהן היה מקום למקטריגיו לומר שלא עשה מה שעשה לקנאת ה׳, רק משום שקפדן וכעסן הוא עשה כן מכעסו על מעשה זמרי שעשה בפרהסיא, אבל מכיון שלא היה כהן מקודם, א״כ לא עשה זאת מכעס פתאומי, רק מחשבון ודעת שקנא לכבוד ה׳. ואע״פ שעל האמת לא במשמרת הכהונה תליא מילתא כ״א בתכונת הגזע, אך ההמון רגיל להתפיס מדה זו בנושא תואר או משרת הכהונה.
ברית כהנת עולם – הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, תני, שלא ברצון חכמים, ופינחס שלא ברצון חכמים, א״ר יודה בן פזי, בקשו לנדותו, אלמלא קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם
כמה עמלו המפרשים לפרש דרשה זו בכלל, אבל האמת יש לפרש בדרך פשוט, דאמר בזה תני שלא ברצון חכמים, כלומר, הא דקנאים פוגעין בבועל ארמית אין רוח חכמים נוחה מזה, והסברא בזה י״ל, דכיון דצריך לעשות זה ברוח קנאה אמתית לכבוד ה׳, א״כ אי אפשר לתת רשות לכל אדם שיהיה רשאי לפגוע באיש כזה, כי מי יודע אולי הוא עושה זה באיזו פניה צדדית ואומר כי עושה ברוח קנאת ה׳, ובין כה הוא הורג נפש שאינו מחויב מיתה מצד הדין ממש, וכעין מ״ש ביבמות ל״ט ב׳ שטוב לחלוץ מליבם, דשמא אינו עושה לשם מצות יבום אלא לשם פניה צדדית ונמצא נכשל באיסור אשת אח, ופריך וכי פינחס עשה מעשה שהיא לא ברצון חכמים, ומשני אמנם כן, וכי באמת בקשו לנדותו על מה שעשה, אלמלא קפצה רוח הקודש ואמרה והיתה לו ברית כהונת עולם תחת אשר קנא וגו׳, וא״כ העידה רוה״ק כי היה קנאי ממש ופטרוהו, ולא נחית עתה הירושלמי לדרשת הבבלי בסנהדרין פ״ב א׳ ששאל את משה, ובאמת גם בבבלי שם שתי דרשות אם שאל את משה או לא וזו היא כונת הירושלמי.
ולמ״ד בבבלי סנהדרין שם שלא שאל את משה במעשהו זה י״ל דלשון זה הב״ק היה במכון להורות שלא היה בזה כמורה הלכה בפני רבו, והוא ע״פ מ״ד בעירובין ס״ג א׳ כל המורה הלכה בפני רבו אזיל לשאול בלא ולד וגם מורידין אותו מגדולתו, ויצאה ב״ק ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, והיינו שיהיה לו זרע וגם גדולה, והרי זה כלפי העונשים שבמורה הלכה בפני רבו, ומדזיכוהו בשתי מעלות אלו, ש״מ שלא היה מורה הלכה בפני רבו.
. (ירושלמי סנהדרין פ״ט ה״ז)
ולמ״ד בבבלי סנהדרין שם שלא שאל את משה במעשהו זה י״ל דלשון זה הב״ק היה במכון להורות שלא היה בזה כמורה הלכה בפני רבו, והוא ע״פ מ״ד בעירובין ס״ג א׳ כל המורה הלכה בפני רבו אזיל לשאול בלא ולד וגם מורידין אותו מגדולתו, ויצאה ב״ק ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, והיינו שיהיה לו זרע וגם גדולה, והרי זה כלפי העונשים שבמורה הלכה בפני רבו, ומדזיכוהו בשתי מעלות אלו, ש״מ שלא היה מורה הלכה בפני רבו.
ברית כהנת עולם – עיין לפנינו בפ׳ ויקרא בפסוק ולא תשבית מלח ברית (ב׳ י״ג).
(יד) וְשֵׁם֩ אִ֨ישׁ יִשְׂרָאֵ֜ל הַמֻּכֶּ֗ה אֲשֶׁ֤ר הֻכָּה֙ אֶת־הַמִּדְיָנִ֔ית זִמְרִ֖י בֶּן־סָל֑וּא נְשִׂ֥יא בֵֽית־אָ֖ב לַשִּׁמְעֹנִֽי׃
Now the name of the man of Israel that was slain, who was slain with the Midianite woman, was Zimri, the son of Salu, a prince of a fathers' house among the Simeonites.
וְשׁוֹם גּוּבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל קְטִילָא דְּאִתְקְטִיל עִם מִדְיַנֵיתָא זִמְרִי בַּר סָלוּא רַב בֵּית בָּא
כן בתאג׳. במקצת כ״י: ״אבא״.
לְבֵית שִׁמְעוֹן.And the name of the man of Israel who was slain with the Midianitess was Zimri bar Salu, a chief of the house of his fathers of the house of Shemeon;
מכת הריגה
א. הַכָּאָה אינה בהכרח הריגה גם אם תוצאותיה עלולות לגרום למוות, לכן כל מַכֵּה מתורגם בפועל ״מחא״ (מכה) כגון, ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת״ (שמות כא יב) ״דְּיִמְחֵי לָאֱנָשׁ וְיִקְטְלִנֵּיהּ״, ״הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב״ (דברים יג טז) ״מִמְחָא תִמְחֵי יָת יָתְבֵי קַרְתָּא הַהִיא״.
ועיין גם בביאורנו לפס׳ ״הֲדַד בֶּן בְּדַד הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב״ (בראשית לו לה) ״הֲדַד בַּר בְּדַד דְּקַטֵּיל יָת מִדְיַנָאֵי בְּחַקְלֵי מוֹאָב״.
יוצאים מן הכלל הם תרגומי הַכָּאַת זמרי וכזבי בת צור שאותם תרגם בפועל ״קטל״ כהריגה: ״וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית״ – ״וְשׁוֹם גֻּבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל קְטִילָא דְּאִתְקְטִיל עִם מִדְיַנֵיתָא״, ״כָּזְבִּי... אֲחֹתָם הַמֻּכָּה״ (טו) ״דְּאִתְקְטֵילַת״. והטעם: על מעשה פנחס נאמר רק ״וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם״ (ח) אבל הציווי היה ״הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר״ (ה). כדי להבהיר שאכן הרגם כמצוות ה׳, תרגם בפועל ״קטל״. ומאותו הטעם תרגם ״צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם״ (יז) ״וּתְקַטֵּיל יָתְהוֹן״, כי גם אצלם נצטוו ״וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה... הֲרֹגו״ (במד׳ לא יז).גם מכות מצרים מתורגמות ״מחא״ זולת מכת בכורות המתורגמת כהריגה. הטעם נתבאר לעיל בפסוק ״ביום הַכֹּתִי כל בכור״ (במדבר ג יג) ״בְּיוֹמָא דִּקְטַלִית כָּל בּוּכְרָא״.
ב. ״אֶת הַמִּדְיָנִית״ – ״עִם מִדְיַנֵיתָא״. זה אחד מארבעים פסוקים (נרשמו בבר׳ ד א) שבהם אֶת באה כמילת-יחס ותרגומה ״עִם״ ואינה מילת-מושא (יָת).
ג. צריך עיון מדוע תרגם ״לַשִּׁמְעֹנִי״ – ״לְבֵית שִׁמְעוֹן״ כשמתכוון לשבט שמעון, אף שבמקום אחר כתב בפירוש ״וְעָרָיו נָתַתִּי לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי״ (דברים ג יב) ״לְשֵׁיבַט רְאוּבֵן וּלְשֵׁיבַט גָּד״, וכפי שתרגם המיוחס ליונתן בפסוקנו ״רַב בֵּית אַבָּא לְשֵׁבֶט שִׁמְעוֹן״.
ב״תוספת מילואים״ העיד על כת״י בו אכן גורסים ״לְשֵׁבֶט שִׁמְעוֹן״, וכן הדפיס הרב וייזר בהוצאתו. אבל רוב כתבי היד והתאג׳ גורסים ״לְבֵית שִׁמְעוֹן״.
ושמה דגברא בר ישראל קטילה מה די אתקטל עם מדיניתה זמרי בן סלוא רב בית אבה דבנוי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבנוי״) גם נוסח חילופי: ״לב׳ ״.
דשמעוני.Now the name of the man of Israel who was slain with the Midianitha was Zimri bar Salu, a chief of the house of his fathers of the tribe of Shemeon.
[ב] וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה וְגוֹ׳ – כְּשֵׁם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְעַסֵּק בְּשִׁבְחָן שֶׁל צַדִּיקִים לְפַרְסְמָן בָּעוֹלָם, כָּךְ מִתְעַסֵּק בִּגְנוּת הָרְשָׁעִים לְפַרְסְמָן בָּעוֹלָם. פִּרְסֵם פִּנְחָס לְשֶׁבַח, וּפִרְסֵם זִמְרִי לִגְנַאי. עֲלֵיהֶם נֶאֱמַר, זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה, וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב (משלי י׳:ז׳).
זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵּית אָב – אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת הָיוּ לְזִמְרִי, וְאֵלּוּ הֵן, זִמְרִי בֶּן סָלוּא, וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית, וּשְׁלוּמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי. זִמְרִי – עַל שֶׁנַּעֲשָׂה עַל אוֹתָהּ הַמִּדְיָנִית כְּבֵיצָה מוּזֶרֶת. בֶּן סָלוּא, שֶׁהִסְלִיא עָוֹן מִשְׁפַּחְתוֹ. שָׁאוּל, עַל שֶׁהִשְׁאִיל עַצְמוֹ לַעֲבֵרָה. בֶּן הַכְּנַעֲנִית, שֶׁעָשָׂה מַעֲשֵׂה כְּנַעַן. וּמַה שְּׁמוֹ. שְׁלוּמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי שְׁמוֹ.
זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵּית אָב – שֶׁכָּל הַפּוֹגֵם אֶת עַצְמוֹ פּוֹגֵם אֶת מִשְׁפַּחְתּוֹ עִמּוֹ.
זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵּית אָב – הַכָּתוּב מַתְמִיהַּ עָלָיו, פּוֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ (קהלת י׳:ח׳). אָבִיו קִנֵּא עַל הַזְּנוּת תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְּחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב וְגוֹ׳ (בראשית ל״ד:כ״ה), וְזֶה פּוֹרֵץ גָּדֵר שֶׁגָּדַר אָבִיו.
[Siman 2]
(Numb. 25:14:) “And the name of the slain man of Israel...” Just as the Holy One, blessed be He, is concerned with the praise of the righteous to publicize
Rt.: PRSM. Cf. Gk.: parresia (“boldness in speaking out”).
them throughout the world, so is he concerned with the disgrace of the wicked to publicize them throughout the world. He publicized Phinehas for praise and publicized Zimri for disparagement. About them is it stated (in Prov. 10:7), “The remembrance of a righteous one is for a blessing, but the name of the wicked shall rot.” (Numb. 25:14, cont.:) “Zimri ben Salu, the prince of a clan.” The sages said Zimri had three names: Zimri ben Salu; and Saul the son of the Canaanite woman; and Shelumiel ben Zurishaddai. [He was called] Zimri because of the fact that he became like an addled (hamuzeret) egg (as a result of engaging in multiple acts of intercourse); ben Salu because he evoked [shehisli] the sins of his family; Saul [Shaul] because he lent [shehishil] himself to sin; the son of the Canaanite woman because of the fact that he performed an act of Canaan. And what is his [true] name? Shelumiel, son of Zurishaddai. (Numb. 25:14, cont.:) “Zimri ben Salu, the prince of a clan,” as whoever discredits himself discredits his family along with himself. (Numb. 25:14, cont.:) “Zimri ben Salu, the prince of a clan.” The verse is astounded by him (in Eccl. 10:8), “The one who breaks through a barrier will be bitten by a snake.”“To break through a barrier” means “to transgress.”
[As it was] his [ancestor Simeon) who was the first to display zeal against harlotry, as stated (in Gen. 34:25), “then two of the sons of Jacob, Simeon and Levi, [the brothers of Dinah, each] took [his sword]….” And [yet] this (Zimri) broke through the barrier which his [ancestor] had made.ושם איש ישראל המוכה (שם שם:י״ד). כשם שהקב״ה מתעסק בשבחן של צדיקים לפרסמן בעולם, כך מתעסק בגנותן של רשעים כדי לפרסמן בעולם, פינחס לשבח, עליו נאמר זכר צדיק לברכה (משלי י׳:ז׳), וזמרי לגנאי, ושם רשעים ירקב (שם).
זמרי בן סלוא (במדבר שם). שכל מי שפוגם את עצמו פוגם את משפחתו עמו הכתוב תמיה עליו פור בן גודר אביו, קינא על הזנות תחלה, שנאמר ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי (בראשית ל״ד:כ״ה), וזה פרץ גדר שגדר אביו.
ושם איש ישראל המכה אשר הכה את המדינית זמרי בן סלוא –
ולמה הוצרך להזכיר שמו כו׳. בתנחומ׳ פנחס אות ג׳ כשם שהקב״ה מתעסק בשבחן של צדיקים לפרסמן בעולם כך מתעסק בגנותן של רשעים כדי לפרסמן בעולם, ורש״י הביא להודיע שבחו של פנחס שאף על פי שזה היה נשיא לא מנע את עצמו מלקנא לחילול השם לכך הודיע הכתוב מי הוא המוכה.
ולמה הוצרך להזכיר שמו ומשפחתו וגדולתו, להודיע שבחו וייחוסו של פינחס, שזה היה גדול מכולם ומשבטו, ומסר עצמו למיתה על קדושת השם.
דבר אחר: להודיע שכל אלו שמתו במגפה לא היו כי אם משבט שמעון, ועל ידי נשיאים מתו שבקשו לעזרו, לקיים מה שנאמר ונתתי פני באיש ההוא ובמשפחתו וגו׳ (ויקרא כ׳:ה׳). ולמה נקרא שמו זמרי, שעל ידו נזמר שבטו, כמו שאומר זמיר עריצים (ישעיהו כ״ה:ה׳).
בן סלוא שעל ידו סילה משפחתו. בסנהדרין דף פ״ב על שהסליא עונות משפחתו.
בן סלוא – שעל ידו סילה משפחתו, ולא היה נשיא כי אם על חמשה בתי אבות. גם רש״י הביא בית אב חמשה בתי אבות היה למדין, שנאמר ובני מדין עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה (בראשית כ״ה:ד׳), וזה היה מלך לאחד מהם.
ולא היה נשיא כי אם על חמשה בתי אבות היו לשבט שמעון.
ושם האשה המכה – ולמה הזכיר שמה ומשפחתה ובית אביה, להודיעך שנאת המדיינים לישראל,
שהפקירו בת מלך. תנחומא פנחס אות ג׳, ובמ״ר פכ״א אות ג׳, וילקוט רמז תשע״ב.
שהפקירו בת מלך כדי לאבד מלך בישראל, ולמה נקרא שמה כזבי, שכזבה באביה, שהוא אמר לה אל תשמעי אלא למשה, והיא שמעה לזמרי.
בת צור –
הוא היה אחד מחמשת מלכי מדין ומבחר שבכולם היה. תנחומ׳ שם, ובמ״ר שם, ורש״י על התורה.
הוא היה אחד מחמשת מלכי מדין, ומבחר שבכולם היה.
ראש אמות בית אב –
ללמדך לפי שהמריד את בתו. תנחומ׳ שם לפי שהפקיר את בתו ופירסמה זרעו הכתוב ומנאו שלישי, ור״ל בכתוב (במדבר ל״א:ח׳).
ללמדך לפי שהמריד את בתו גרעו הכתוב ומנאו שלישי, אלא כל אומה ואומה שבאה להזדווג עמהם הם מקבלים אותו, ונושאין מהם ומשיאין להם, אבל ישראל אינם כן שאינם מתחברים אלא לשבטים, לכך נאמר ראש אמות בית אב, שלא היה אלא אחד, והיו שתי אומות אחרות מעורבות בהם, ועל זה נאמר צרור את המדינים והכיתם אותם (פסוק י״ז), הניח למואב ולקח למדין מפני שני דברים, א׳ שלא מתו במגפה אלא על ידי המדיינית, ועוד ישראל לא היו באים עליהם ולא היו יכולין להזיק למואב, ועוד שכבר נתחבר משה רבינו ע״ה עם יתרו שהיה מדייני והיה להם למשוך אהבה לישראל לא די להם שלא עשו אלא שניכלו להם שיעבדו לפעור ונהרגו מהם כמה וכמה, וגם הפקירו לבת מלך שעל ידה היתה מגפה בישראל.וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה – כְּשֵׁם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְעַסֵּק בְּשִׁבְחָן שֶׁל צַדִּיקִים לְפַרְסְמָן בָּעוֹלָם כָּךְ מִתְעַסֵּק בִּגְנוּתָן שֶׁל רְשָׁעִים לְפַרְסְמָן בָּעוֹלָם. פִּינְחָס, פִּרְסְמוֹ לְשֶׁבַח, עָלָיו נֶאֱמַר ״זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה״. זִמְרִי, לִגְנַאי, (שם) ״וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב״. זִמְרִי בֶן סָלוּא, שֶׁכָּל מִי שֶׁפּוֹגֵם אֶת עַצְמוֹ פּוֹגֵם אֶת מִשְׁפַּחְתּוֹ עִמּוֹ. הַכָּתוּב מְתַמֵּהַּ עָלָיו (קהלת י׳:ח׳) ״[וּ]פֹּרֵץ גָּדֵר״, אָבִיו קִנֵּא עַל הַזְּנוּת תְּחִלָּה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ד:כ״ה) ״וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי״ וְזֶה פֹּרֵץ גָּדֵר שֶׁגָּדַר אָבִיו.
וַכַּאןַ אסם אַלרַּגֻלִ אלּיסרַאאִיליִ אלּמַקתֻולִ אַלַּדִ׳י קֻתִלַ מַעַ אַלּמִדיַאנִיתִ זִמרִי בּןִ סַאלֻו שַׁרִיפִ בַּיְתִ אַבִּיהִ אלשִּׁמעֻונִי
ושם איש ישראל וגו׳ – כשם שייחס את הצדיק לשבח, ייחס את הרשע לגנאי.
נשיא בית אב – לאחת מחמשה בתי אבות שהיו לשבט שמעון.
דבר אחר: להודיע שבחו של פנחס שאף על פי שזה היה נשיא, לא מנע עצמו מלקנא לחילול השם. לכך הודיעך הכתוב מי הוא המוכה.
ושם איש ישראל וגו' AND THE NAME OF THE ISRAELITE [WHO WAS SMITTEN] – Wherever it gives the genealogy of a good man in praise of him, it gives the genealogy of a bad man mentioned in the same story to disparage him (Tanchuma Pinchas 2).
נשיא בית אב לשמעני A PRINCE OF A FATHER'S HOUSE AMONG THE SIMEONITES – of one of the five 'father's houses' which were of the tribe of Simeon. – Another explanation: This is stated to tell the praiseworthiness of Phineas: that although this man was a prince he did not refrain from showing his zeal against the profanation of the Divine Name – on this account Scripture tells you who it was (a prince!) that was smitten by him.
פס׳: ושם איש ישראל – פירסמו הכתוב להודיע שבחו של פינחס שלא נתפחד ממנו בקנאו לאלהיו.
זמרי – נקרא זמר על שנעשה כביצה מוזרת:
אשר הכה את המדינית – עם, ורבים כן.
נשיא בית אב – אחד מחמשת אבות מבני שמעון, וראש לבית אבותיו גדול ממנו.
WHO WAS SLAIN WITH THE MIDIANITISH WOMAN. Et ha-midyanit is to be rendered, with the Midianitish woman.
In other words, et here means with.
There are many such instances.Where et has the meaning of with. See Ibn Ezra on Ex. 1:1 (Vol. 2, p. 3).
A PRINCE OF A FATHER'S HOUSE AMONG THE SIMEONITES. One of the five fathers' [houses] of the children of Simeon.
See Num. 26:12,13.
The head of his father's house was greater than he.The tribe of Simeon was divided into five branches, each of which was called a father's house. Zimri was a prince of one of the five branches of the tribe of Simeon (Num. 1:4). Midian was similarly divided into five houses.
(יד-טו) ושם {איש וגו׳ ושם}
ההשלמה מספר הג״ן ומתאימה להקשר, ואפשר שהושמט ע״י הדומות בכ״י מינכן 52.
האשה המוכה – להודיעך כי גדולים היו, וצריך שיבטיחנו הקב״ה, כמו שאמר: אל תירא אברם (בראשית ט״ו:א׳) – אחר שהרג המלכים.
ורבותינו אמרו (בבלי זבחים ק״א:): שלא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, שכשנתן הקב״ה כהונה לאהרן ולבניו – לזרעם שיולידו לאחר שנעשו כהנים נתנה, תדע דהא כתיב בפרשת
בספר הג״ן: בפר׳. בכ״י מינכן 52: בפרשה.
בגדים: ולבני {אהרן}בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן: ולבניו.
תעשה כתנת (שמות כ״ח:מ׳), אבל לבני בניו לא צוה.אשר הכה את המדינית, "who had been slain with the Midianite woman;" the word: את, here means the same as עם, "with." Our sages state that if Zimri had separated his body from Cosbi in time, he would not have been killed by Pinchas' lance. (Talmud, tractate Sanhedrin, folio 82.)
נשיא בית אב וגו׳ – וקשה דבפ׳ אלו הן הנשרפין אמרו ה׳ שמות הי׳ לו ומני בינייהו שלומיאל בן צורישדי א״כ הי׳ נשיא שבט ונשיא בית אב אינו נשיא שבט. שלומיא״ל. בגימטרי׳ ד״א זמר״י ב״ן סלו״א.
לשמעני – חסר ו׳ שמכיון שנפל מהם הנשיא לא העמידו עוד מלך ושופט כדאיתא במדרש תדשא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
ושם איש ישראל המוכה – כשם שייחס הכתוב את הצדיק לשבח כך הוא מייחס את הרשע לגנאי, ללמדך שכל הפוגם את עצמו פוגם משפחתו.
נשיא בית אב לשמעוני – נשיא היה לבית אב, אחד מחמשה בתי אבות שהיו לשבט שמעון, ועליו נאמר (קהלת י״ח) ופורץ גדר ישכנו נחש, שמעון אביו שגדר הזנות במעשה שכם עם דינה ואמר (בראשית ל״ד:ל״א) הכזונה יעשה את אחותנו, ועתה בא הבן ופרץ אותו גדר.
ושם איש ישראל המוכה, "and the name of the slain Israelite man, etc." Just as the Torah mentioned the name of the righteous person in order to bestow compliments on him, it now mentions the name of the wicked party to teach that if one brings disgrace upon oneself one simultaneously disgraces one's family (Tanchuma Pinchas 2).
נשיא בית אב לשמעוני, "prince of a father's house of the Shimonites." He was one of five such princes of the tribe of Shimon (Ibn Ezra). Concerning him Solomon said in Kohelet 10,8: "he who breaks down a wall will be bitten by a snake." The ancestral father, Shimon, had killed the people of Shechem for treating his sister like a whore (Genesis 34,31) and now one of his descendants had himself become guilty of tearing down the wall of chaste sexual mores established and defended by his forebear (Tanchuma Pinchas 2).
ושם איש ישראל המוכה – להודיע שגדולים היו ומאד היה צריך להבטחתו של הקב״ה כמו שכתוב אל תירא אברם לאחר שהרג המלכים. וי״מ לפי ששנינו כהן שהרג הנפש לא ישא כפיו שנא׳ ידיכם דמים מלאו לכך הוצרך להבטחת כהונה. ורז״ל אמרו לא נתכהן פנחס עד שהרג לזמרי שכשנתן הכהונה לאהרן ולבניו ולזרעם שיולידו לאחר שנעשו כהנים נתנה. תדע דבפרשת בגדים כתיב ולבני אהרן תעשה כתנות אבל לבני בניו לא צוה. וקשה לה״ר אהרן דמשמע דמיום ח׳ למלואים היה פנחס משוח מלחמה ומונה זה השמחה בז׳ שמחות שראתה אלישבע יתירה על השמחות האחרו׳ שכן היה כבר משוח מלחמה צ״ע.
הכה – ג׳ במסורה: הכא, ואידך הוכה כעשב ויבש לבי (תהלים ק״ב:ה׳), הוכה אפרים (הושע ט׳:ט״ז). על ידי המדינית הכה כעשב וגו׳,
כן בכ״י מנטובה, פריס, מונטיפיורי. בדפוסים חסר: ״הכה כעשב וגו׳ ״.
שהיתה בהם המגפה. וסיפיה דקרא: כי שכחתי מאכול לחמי (תהלים ק״ב:ה׳) – שעל ידי אכילת לחמי טעיתי ונצמדתי לבעל פעור, כדאיתא במדרש: שהושיכו להם פונדקאות שהיו מוכרין להם מיני מאכל ומשקה. וכן הוכה אפרים על ידי פעור (הושע ט׳:ט״ז) כדאיתא בתחלת הפרשה: המה באו בעל פעור וינזרו לבושת וגו׳ (הושע ט׳:י׳).ושם איש ישראל המוכה – בעבור ששבח פנחס הפעולה שעשה, פירש לנו בזה הפלגת גבורת לבו במעשה ההוא, כי הרג איש גדול ואשה גדולה, ולא ירא מקוּם עליו עברים ומדינים, אם כן היה ראוי לזה ולהורישו אחריו לזרעו.
(יד-טו) והנה סיפר שהאיש המוכה היה נשיא שבט שמעון, והאשה המוכה היתה בת מלך ממלכי מדין, כי צוּר היה שֵׁם אחד מהמלכים, כאומרו: ׳את אוי ואת רקם ואת צור׳ (לא, ח), להורות על חוזק קנאת פינחס לה׳ יתעלה עד ששׂם נפשו בכפו להרוג נשיא שבט אחד ובת מלך.
ושם איש ישראל המוכה וגו׳ כתב רש״י ז״ל במקום שייחס את הצדיק לשבח ייחס את הרשע לגנאי והגנאי הוא מה שסמך פירושו באומרו נשיא בית אב לשמעוני לאחד מחמשת בתי אבות שהיו לשבט שמעון כלומר שלא היה נשיא אלא לאחד מחמשת בתי אבות. ד״א להודיע שבחו של פנחס שאע״פ שהיה לו נשיאות זה לא מנע וכו׳.
ומה שיראה שהוא צורך הספורים הנמשכים כי במה שהודיע מי הוא האיש המוכה ידענו הסבה אשר אליה חסרו שבט שמעון במספרם הסמוך ממספרם אשר ספרם בתחלת הספר כל השיעור ההוא.
ושם איש ישראל המוכה, Pinchas had endangered his own life by what he did in view of the high rank of his victim, one of the 12 princes of the people, as well as a princess from a neighboring country.
if not for this, the Torah might not have bothered to name the individuals concerned just as it did not name such sinners as the man gathering wood (Numbers 15,33, or the blasphemer Leviticus 24,10.
ייחס הרשע לגנאי. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא ׳במקום וכו׳ ׳. ואף על גב דלא הזכיר כאן גנותו אלא שבחו, יחוס שלו הוא גנותו, דגנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא, ומכל שכן חטא מגונה לבעול ארמית לפני כל, ומוכיח זה על גודל פחיתתו של רשע:
דבר אחר. דאילו לפירוש הראשון יקשה לך, דלא הוי למכתב ״המוכה״, רק ׳והאיש אשר עשה׳, מאי ״המוכה״:
ושם איש ישראל המכה אשר הכה – פירש״י במקום שייחס את הצדיק לשבח יחס את הרשע לגנאי ומה גנאי הוא זה שאמר זמרי בן סלוא, בשלמא לשבח שפיר קאמר כי אלעזר ואהרן נודעו בשערים לשם ולתהלה אבל סלוא זה מה הוא ומה שמו כי תדע שהוא לגנאי מה שמץ דופי נשמע עליו, ועוד מ״ש המכה אשר הכה למה הפליא את מכותיו פעמים הל״ל ושם האיש המכה את המדינית וגו׳, ועוד שהל״ל ואיש ישראל המכה שמו זמרי, ומדקאמר ושם איש ישראל המכה אשר הכה ש״מ שאשר הכה חוזר על עצם האיש אבל המכה חוזר אל השם לומר שהשם שלו היה מוכה.
ונראה שמהכרח קושיות אלו דרש רבי יוחנן, במס׳ סנהדרין (פב:) ה׳ שמות היו לו זמרי על שם שנעשה כביצה המוזרת, סלוא על שם שהסליא עון משפחתו כי ודאי יש להפליא מה ראה ר״י על ככה לדרוש השמות לגנאי אלא ודאי שגם הוא דרש ושם האיש המכה שתיבת המכה חוזר אל השם, כי אע״פ שלא נקראו מתחילה על שם המעשה אלא שעונותיו גרמו לו שבדקו בשמו ובשם אבותיו ופירשו על שם המאורע לומר לך שם רשעים ירקב, וראיה שלו מן התורה שנאמר ושם איש ישראל המכה, השם מוכה, ואשר הוכה את המדינית קאי על עצם האיש, וכן ושם האשה המכה כזבי כדמסיק בגמרא כזבי שכזבה באביה כי גם שמה הוכה לדרשו לגנאי. ואם נפשך לומר שהמוכה קאי על האיש, ואשר הכה את המדינית קאי על השם, י״ל שלכך אמר את המדינית לפי שהיה את המדינית ובעל בעילות הרבה עד שנעשה כביצה המוזרת, על כן נעשה מוזר לאחיו כביצה המוזרת ודרשו שם זמרי על שם המאורע.
וי״א שלכך אמר את המדינית, בהיותו עמה ממש דאילו פירש זמרי לא היה רשאי להורגו, וי״א שאף ע״פ שהוכה בעה״ז מ״מ לא נפטר מלהיות את המדינית עמה ממש בעה״ב כדרך שנאמר (בראשית ל״ט:י׳) לשכב אצלה בעה״ז להיות עמה לעה״ב (יומא לה:).
ומלבד מה שדרשו רז״ל (סנהדרין פב:) בשמות הללו לגנאי, הלא לאלהים פתרונים אענה גם אני חלקי לפתרם בדרך אחר כי מצינו לרז״ל (סוטה כב:) על החנפים שעושין מעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס וכי זמרי היה מן החניפים והלא היה רשע מפורסם, אלא ודאי מדקאמר למשה זו אסורה או מותרת, ש״מ שהיה עושה כמעשה הצבועים להכשיר מעשיו לומר שבדין הוא עושה ואחר שרז״ל החזיקוהו בחנף, ע״כ יש לדרוש כל שמותיו ע״ז האופן כי כל חנף וצבוע תמיד תהלתו בפיו לשבח את עצמו וזמרי הוא לשון שבח כי עזי וזמרת יה (שמות ט״ו:ב׳) תרגומו תוקפי ותושבחתי. ושם סלוא ג״כ לשון שבח מלשון סלו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳) וכן כזבי כי כל חנף כוזב כי אין פיו ולבו שוים, ובת צור כי המה מגביהים לשבת בצור גבוה. והזכיר בשניהם ראש, ונשיא, כי זה הדבר אשר בקשה נפש החניפים. ע״כ נאמר אשר הכה את המדינית כי שמות שניהם הוכה שוה בשוה נדרשים על ענין אחד.
כשם שייחס את הצדיק לשבח ייחס את הרשע לגנאי. דק״ל לעיל דכתיב והנה איש ישראל בא וגו׳ שם היה לו להזכירו, ומתרץ כשם וכו׳ ייחס את הרשע לגנאי, שכל מי שהוא יותר גדול חטאו נמי יותר גדול. הרא״ם:
לאחד מחמשת בתי אבות שהיו לשבט שמעון. נראה לפרש דמה שפירש״י נשיא בית אב לאחד כו׳ קאי אלעיל מה שפי׳ כך יחס את הרשע לגנאי, כלומר שלא תאמר הואיל ומצינו דזמרי היה נשיא לא תאמר שהיה נשיא על כל שבט שמעון, אלא לא היה נשיא אלא לאחת מחמשת כו׳ וזהו גנאי:
ד״א להודיע שבחו של פינחס. דלטעם ראשון קשה דלא ה״ל למכתב אלא והאיש שחטא עם המדינית זמרי וגו׳, המכה דכתיב בקרא למה לי, מ״ה פירש ד״א. ולפי ד״א קשה לעיל הי׳ לו להזכיר, לכן אמר טעם ראשון וק״ל:
Where he mentions the relationship of the righteous for praise, he mentions the relationship of the wicked for shame. Rashi is answering the question: Above where it is written, "Behold an Israelite man came…" (25:6), the Torah should have mentioned there his name. He answers that "when…" He mentions the relationship of the wicked for disparagement, because the greater one is, so too is his sin greater. Re'm
Of one of the five paternal houses of the tribe of Shimon. It appears that when Rashi explains, "Leader of a paternal house" as "Of one of [the five]…" it refers to his comment above that Scripture also mentions the relationship of the wicked for disparagement. Meaning: You should not say that since we see that Zimri was a leader, he was a leader of the entire tribe of Shimon. Rather, he was only a leader of one of the five [paternal houses] and this was his disparagement.
Another interpretation: To proclaim the merit of Pinchas. According to the first reason there is the difficulty that it should have only written "and the man who sinned with the Midianite woman was Zimri…" Why does the verse write, "Who was killed"? Therefore Rashi brings the other interpretation. However according to the other interpretation there is the difficulty that Scripture should have mentioned this above, therefore Rashi also brings the first reason.
(יד-טו) ושם איש ישראל המוכה אשם הוכה את המדינית – ובאשה לא נאמר אשר הוכתה את העברי? לפי שאיש ישראל לא היה ראוי להיות מוכה אלא להיותו את המדינית כמאמר חז״ל ניסים נעשו לפינחס ובכללם שאם פירש והכהו פינחס נהרג עליו:
ושם איש ישראל – קשה ממה נפשך אם חפץ ה׳ לגלות המוכים היה לו להזכירם בשעת מעשה כשאמר (כ״ה ו׳) והנה איש מבני ישראל שם היה מקום להזכירו ולומר והנה איש וגו׳ זמרי וגו׳, וכשהזכיר גם כן המדינית היה לו להזכיר שמה, ואם תורה כסתה עליהם כדרך שכסתה על המקושש בשבת למה נמלך להזכיר שמם והוצרך גם כן להוסיף עוד תיבות יתירות בתורה שאם היה מזכיר שמם למעלה לא היה צריך לומר פ״ב ושם איש וגו׳ ושם האשה וגו׳.
אכן הנה האדון ברוך הוא אינו חפץ לזלזל אפילו ברשעים לפרסם מי בעלי דברים המתועבים, ומקושש יוכיח, גם במה שלפנינו תראה שלא גילה אותם בשעת מעשה אלא דוקא אחר שהזכיר שבח פנחס אשר פעל ועשה מהמפעל הטוב שקנא לה׳ וכפר על בני ישראל זכר גם כן כי לא קנא באדם פחות אלא באדם גדול נשיא בית אב עם האשה ראש הקליפות ואביה מלך כאומרו ראש אומות בית אב ונתעבה במיתה בזויה לעין כל, ובכל כיוצא בזה שמו יתברך מתקדש, לזה יחסה לומר בת מלך היא, והגם שיש זלזול לאיש ישראל לא יגרע מצדיק עינו כדרך אומרו (משלי י) זכר צדיק לברכה הגם ששם רשעים ירקב באמצעות כן, ואולי כי להודיעך בא הכתוב שלא השיג השבת החמה וכו׳ אלא באמצעות דבר זה שעשה הקנאה בנשיא ונתקדש שמו קידוש גדול ונכנעה כח הס״מ ומאס העון כל כך בעיני כל בזה השיב חמה ויכפר וגו׳ אבל זולת זה הגם שהיה מקנא לה׳ באדם הדיוט לא היה משיג כל הדרגות הרשומות.
ודקדק לומר ושם האיש ולא הספיק במאמר ושם המוכה וגו׳ לפי דרכינו ירצה לשון חשיבות לומר כי היה חשוב ומעולה בישראל ועל כל זה לא נרתע צדיק זה מעשות בו מעשה הנפלא, עוד נראה כי טעם שלא הזכיר ה׳ שמו למעלה לפי שעדיין לא עשה מעשה אלא חשב לעשות, וכל עוד שלא עשה לא תבזהו התורה להזכיר שמו, ואחר שכבר עשה מעשה פרסם ה׳ שמו כי מצוה לפרסם הרשעים.
המוכה אשר הוכה וגו׳ – צריך לדעת למה כפל לומר המוכה אשר הוכה ולא הספיק באחת מהנה, גם צריך לדעת למה שינה הכתוב מטבע המאמר שהתחיל לדבר בו כשהזכיר שם ישראל שהקדים לומר איש ישראל ואחר כך אמר המאורע המוכה וגו׳ וכשהזכיר המדינית הקדים המאורע ושם האשה המוכה ואחר כן אמר המדינית.
אכן יתבאר הענין על פי דבריהם ז״ל (ברכות יח:) שאמרו שהרשעים בחייהם קרויים מתים, והטעם הוא לפי שכח הרע שהוא בחינת המת דבוקה בהם, וכבר כתבתי בכמה מקומות כי השם שיקרא בו האדם הוא שם הנפש, וה׳ שם שמות בארץ כאומרם ז״ל (שם ז:) אל תקרי שמות אלא כו׳, וכשאדם חוטא נפגמה נפשו בדביקת הרע בחינת המרקיב, והוא אומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב, ולזה היה רבי מאיר בודק בשם (יומא פג:) לראות אם בעל נפש ישרה הוא, והנה זה אשר בעל ארמית השחית נפשו בפגעו בה והנה הוא מוכה מכת מות קודם שהרגו פנחס, והוא מה שנתכוון הכתוב לומר ושם איש ישראל המוכה אשר הוכה וגו׳, כנגד הכאת הנפש אמר ושם איש ישראל המוכה שמעת אשר געל נפשו ובא עליה הוכה מכת נפש הישראלית שהיא כינוי נפש קדושה הנקראת ישראל, וכנגד הריגתו שהרגו פנחס אמר אשר הוכה את וגו׳ כאומרו (כ״ה ח׳) וידקור את שניהם. או על זה הדרך המוכה פירוש שהכהו פנחס, אשר הוכה את המדינית הוא הכאת הנפש שרשם בתיבת איש, וידויק על נכון גם כן אומרו הוכה את המדינית, כי לפי ששכב אותה הוכה בנפשו, וכפי זה שיעור תיבת אשר הוכה פירוש שכבר הוכה את המדינית פירוש להיותו אתה.
עוד רמז באומרו את המדינית על דרך אומרו (בראשית לט) ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה ואמרו ז״ל (יומא לה) לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא, והוא אומרו הוכה את המדינית שהכאתו היא שיהיה אתה עמה בעולם הבא כי מן הסתם מת שלא מתוך תשובה שהרי דקרו בשעת מעשה, ובזה נתיישב מה שדקדקנו למה כפל המוכה אשר הוכה, גם טעם שהקדים לומר איש ישראל קודם אומרו המוכה כדי שיהיה חוזר אומרו׳ המוכה על השם לומר שההכאה באה לו גם בשם איש ישראל שהיא ענף הקדושה, ולזה כשהזכיר המדינית לא הזכיר בה אלא הכאה אחת דכתיב ושם האשה המוכה גם לא הקדים זכרונה קודם זכרון ההכאה כי בחייה קרויה מתה ושמה מוכה ועומד כרשום בתיבת מדינית, וכבר כתבנו בכמה מקומות כי שם עובדי כוכבים ומזלות הוא שם הקליפות שכולן הם בחינות המיתה.
עוד יתבאר על זה הדרך על פי מה שקדם לנו מדברי המקובלים שלא ידח נדח מכל ניצוצי הקדושה וכלן לבסוף יזכו למקום שממנו באו והגם שיריע איש ישראל אף יצריח נפשו סוף כל סוף יחזור לשורשו, והוא אומרו ושם איש ישראל הרי שאפילו אחר מעשה בשם ישראל יכונה הא למדת שלא נעקר משורשו, המוכה פירוש שהכה פנחס מודיעך הכתוב שלא הוכה באבדון נפשו אלא אשר הוכה את המדינית פירוש אותו החלק הרע שנדבק בו מאת המדינית שיתכנה אליו שם הכאה הוא שהוכה ומת באמצעות הכאת פנחס, הא למדת שיצא הפסדו מה שהפסיד בעבירה נפרע ממנו העון בהכאתו של פנחס שהרגו ומיתתו כפרתו. או על זה הדרך שלא הוכה בנפשו אלא כשהיה עמה אבל אחר שנבדל ממנה לא נשאר בו רושם החטא כי הוא נבדל במיתה ומיתתו טהרה נפשו, ובזה נתן טעם למה קראו איש ישראל כי אחר הריגה בשם ישראל יכונה, זה כתבתי אם אפשר.
ושם איש ישראל, And the name of the Israelite man, etc. If God was so interested in our knowing the names of the people Pinchas slew why did the Torah not report this at the time it reported Pinchas' deed in the last Parshah? If the Torah had mentioned these names at that time it could have saved at least a half a sentence here!
God has made it a rule not to belittle even the wicked unless there is a compelling reason. We know that in the case of the person who collected wood on the Sabbath and who was subsequently executed the Torah did not reveal his name at all (Numbers 15,32-36). In our instance the Torah revealed the names well after the occurrence because there was a compelling reason but not until after God had praised Pinchas for what he did and we have learned of the beneficial effects of his deed. Having recorded that God not only approved of what Pinchas had done but rewarded him publicly, the Torah explained that Pinchas had taken very great personal risks as the two victims involved were very highly placed individuals. When the persons for whose sake one displays just jealousy on behalf of God are aristocrats, higly placed, this makes the act of sanctifying God's name even more meritorious. Although in the process of mentioning their names, the Torah publicly displayed its contempt for the sinner, it only followed approved practice as we know from Proverbs 10,7 "the memory of the just is a source of blessing whereas the name of the wicked will rot." Perhaps the positioning of the names of the victims at this point was meant to hint that if these two individuals had not been so highly placed, Pinchas' deed would not have sufficed to turn away God's wrath and bring about atonement for the entire people. When Samael saw to what extent a man like Pinchas despised someone guilty of sleeping with a Midianite, his own power was weakened. Had the individuals in question been ordinary people Pinchas could not have accomplished as much through his display of jealousy on behalf of God as the personal danger to which he exposed himself at the hands of the victims' surviving relatives would have been much less.
Perhaps the reason the Torah did not mention the name of the victims in 25,6 where we would have expected it was that at that point Pinchas had not yet carried out his deed but had only planned it. As long as he had not carried out his plan it would not have been seemly for the Torah to reveal the names of prospective victims. Once Pinchas had completed his deed the names of the wicked had to be mentioned in order to publicise them.
המכה אשר הכה, that was slain, who was slain, etc. why was the verb "was slain" repeated here twice? Besides, why did the verse commence by mentioning the nationality of the Jewish victim before mentioning the occasion, whereas when the Midianite woman is named the occasion is mentioned before her nationality is mentioned?
All this can best be explained by reference to Berachot 18 where we are told that the wicked are referred to as dead even while they are still physically alive. The reason for this is that the power of evil, which is another word for the power of death already clings to the wicked. I have mentioned repeatedly that the name people are known by is the name of their soul. God placed a variety of "names" on earth as the Talmud in Berachot 7 says about Psalms 46,9: ראו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ, "come and see what the Lord has done, He has wrought desolation on earth." The Talmud suggests that we do not read the word shamot in that verse with the vowel patach but with the vowel tzeyreh so that the meaning of the word desolation is changed to "names." When a human being sins his soul becomes tarnished or injured in that the evil he did clings to it. This is the real meaning of Proverbs 10,8 that the "name" of the wicked will rot, i.e. his soul will rot. This explains an enigmatic story in the Talmud Yoma 83 where Rabbi Meir is described as examining people's names and thereby arriving at conclusions about their character. When he and his colleagues arrived at a certain inn they asked the innkeeper his name. Rabbi Meir concluded after hearing the man's name that he was a wicked person. In our situation, a Jew who sleeps with a Midianite woman causes his soul to become tarnished; this is what the Torah means when it describes the name of the Israelite as being מכה, struck by a fatal blemish even before Pinchas had a chance to inflict bodily death upon him. The words אשר הכה, teach that for all practical purposes the man had already been fatally injured prior to Pinchas stabbing him. When the Torah wanted to tell us about what happened to Zimri's soul, it wrote: "and the name of the man who had been struck etc." The idea is that from the moment he committed his abominable act his soul had already sustained a fatal injury. The reason the Torah emphasizes: "Israelite," is to tell us that a Jewish soul could not survive an act of such a wilfully committed abomination. As to the physical killing of Zimri's body, the Torah refers to this by the words אשר הכה, "who was struck." The reason the Torah wrote אשר הכה את המדינית, "he who was struck down with the Midianite woman," was to inform us that the soul of the Jewish man was struck down because of his intimate association with the Midianite woman." The act of sleeping with her constituted a fatal blow to his soul.
The Torah also alludes to another point when writing את המדינית. When the Torah describes how the wife of Potiphar tried to seduce Joseph (Genesis 39,10), we read that Joseph refused לשכב אצלה, להיות עמה "to sleep beside her and to be with her." Our sages in Yoma 35 comment that the words לשכב אצלה refer to Joseph sharing her life in this world, whereas the words להיות עמה refer to Joseph's refusal to be her companion in the world to come. If we take this comment as our cue, we can understand the words הכה את המדינית as telling us that the Israelite's being smitten meant that he would not be with that woman in the hereafter. We must assume that Zimri died before becoming a penitent as Pinchas stabbed him while he was engaged in the act. This answers the question why the word: "he was struck" was repeated in the Torah's description of events. It also explains why the word איש ישראל had to precede the report of his being struck to teach us that the name, i.e. the soul had been struck before the body was killed. When the Torah got around to mentioning the name of the Midianite woman, the fact that she was struck is mentioned only once, as she did not have a soul rooted in holy domains that she could be deprived of. She was also not especially mentioned prior to what happened to her as she was considered as dead already while she was fully alive; essentially what happened to her was nothing new, except that her death became manifest. We have mentioned on repeated occasions that the names of the various cults which the pagans practice are the names of spiritually negative forces, קליפות.
There is yet another way of approaching our verse, based on a kabbalistic approach. It is based on the principle that "sparks" of sanctity which have become exiled for one reason or another to one region or another, are not to be perceived as lost forever. Eventually, somehow they will find their way back to their holy origin. When the Torah speaks of the "name of the Israelite man," this is a hint that even after such a self-debasing encounter as he had indulged in with the Midianite woman the Torah still refers to Zimri as איש ישראל, "an Israelite man." This teaches that he had not been totally uprooted from his holy origin. The word המכה refers to what Pinchas had done to him. By adding the words את המדינית, "with the Midianite woman," the Torah indicates that rather than having been smitten with perdition of his soul he had only been smitten with losing his Midianite partner, i.e. that particular evil partner he had acquired. As a result of their physical union her characteristics had clung to his soul. This act of clinging to his soul is described by the term הכאה, a fatal blow. This teaches that by becoming Pinchas' victim Zimri's soul was released from the negative spiritual force his soul had absorbed from Kosbi. His death acted as his atonement, converted the damage into something transient rather than enduring. As soon as he and she parted company physically, Zimri's soul no longer bore the imprint of that fateful association.. His death purified his soul. This explains why the Torah could refer to him as "an Israelite man" only after he had been killed. If this approach is correct in terms of our השקפה, please accept this as my interpretation of this verse.
ושם איש ישראל המכה – הזכיר שם האיש והאשה וגדולתם להגיד עוצם גבורתו של פנחס שהרג נשיא מאחד שבטי ישראל ובת נשיא מדין ולא ירא מהם בקנאתו לאלהיו:
אשר הכה את המדינית – עם המדינית:
נשיא בית אב – נשיא על אחת מחמשת בתי אבות שהיו לשבט שמעון, ונשיא השבט היה ראש על כל בתי האבות, ולכן נקרא ראש לבית אבותיו:
ושם איש ישראל – עיין פירוש פסוק ו. מעמדו הרם של האיש שפינחס יצא כנגדו הוסיף לחשיבות המעשה. פינחס לא נתן דעתו כלל לרעה שעלולה לבוא עליו אישית כתוצאה ממעשהו; הוא שת לבו רק ל דבר ה׳.
אשר הֻכה את המדינית – רק ״את המדינית״, רק בשעת העבירה היה מעשהו של פינחס ראוי לשבח. אילו היה עושה אותו לאחר שנעשתה העבירה, הייתה זו רציחה שבית דין מענישים עליה (עיין סנהדרין פב.).
בית אב כאן הוא שם נרדף ל״משפחה״: אחת ממשפחות השבט שאליהן השבט מסתעף (עיין פירוש לעיל א, ב).
ושם – מוסיף עוד להראות איך שראוי הוא לשכר הזה, וכמ״ש במד׳ בדין הוא שיטול שכרו, כי היה בזה בסכנה גדולה מצד ג׳ ענינים, [א] מצד ששם המוכה זמרי בן סלוא נשיא בית אב שהיה בסכנה שלא יפגעו בו בני שבטו, [ב] מצד שהיה צריך לכוין שיכהו ביחד עם המדינית ובהיותם דבוקים יחד וזה נעשה ע״י נסים ואם לא הי׳ מכהו בשעת מעשה היה מתחייב מיתה (כנ״ל פסוק ח) וז״ש המוכה אשר הוכה את המדינית:
ושם איש ישראל וגו׳: ללמדנו כי קנאת פינחס היתה במסירות נפש, שהיה מסוכן מבית אב לשמעוני.
אשר הוכה את המדינית: בעת היותו עמה. דאילו פירש זמרי באותה שעה לא היה רשאי פינחס להורגו, כדאיתא בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין פב,ב). דאע״ג שחילל שם שמים ופינחס קנא לכבודו יתברך, מ״מ לא היה (פינחס) עושה נגד הדין ולא היה הורגו אם לא שהותר דמו על פי דין תורה.
זמרי בן סלוא – א״ר יוחנן, למה נקרא שמו זמרי בן סלוא, זמרי – על שנעשה כביצה המוזרת,
יתבאר ע״פ המבואר באגדה כאן שהרבה בעילות בעל באותו היום, ודריש זמרי מלשון מזרי בהפוך אותיות, כמו כבש כשב, שמלה שלמה, ועוד.
בן סלוא – שהסליא עונות של משפחתו..ר״ל גרם לחפש ולדקדק אחר עונם, מלשון מסלסל בשערו, וע״ע ברש״י.
(סנהדרין פ״ב:)
(טו) וְשֵׁ֨ם הָֽאִשָּׁ֧ה הַמֻּכָּ֛ה הַמִּדְיָנִ֖ית כׇּזְבִּ֣י בַת־צ֑וּר רֹ֣אשׁ אֻמּ֥וֹת בֵּֽית־אָ֛ב בְּמִדְיָ֖ן הֽוּא׃
The name of the Midianite woman who was slain was Cozbi, the daughter of Zur; he was head of the people of a fathers' house in Midian.
וְשׁוֹם אִתְּתָא דְּאִתְקְטֵילַת מִדְיַנֵיתָא כָּזְבִּי בַת צוּר רֵישׁ אוּמֵּי בֵּית אַבָּא בְּמִדְיָן הוּא.
and the name of the woman, the Midianitess, was Kosbe, the daughter of Zur, who was chief of the people of his father's house in Midian.
שמותם של זמרי וכזבי
א. אונקלוס העתיק כָּזְבִּי בַת צוּר כלשונו. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״כָּזְבִּי בְּרַת צוּר דְּמִתְקַרְיָא שְׁלוֹנָאֵי בְּרַת בָּלָק״. הזיהוי כָּזְבִּי = שְׁלוֹנָאֵי מופיע בגמרא: ״לא כזבי שמה, אלא שוילנאי בת צור שמה״ (סנהדרין פב ע״ב), והזיהוי של צוּר עם בלק משתמע מן המדרש.
במ״ר פרשה כ: ״אמרה לו איני נשמעת אלא למשה שכך צוה אותי בלק אבא שלא לשמוע אלא למשה רבכם״.
ועיין לעיל כב ד בטעם התרגום.יצוין שזמרי בן סלוא זוהה במדרש כשאול בן הכנענית, וכך אכן תרגם המיוחס ליונתן ״וּבְנֵי שִׁמְעוֹן... וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית״ (בראשית מו י) ״וְשָׁאוּל הוּא זִמְרִי דְעָבַד עוֹבְדָא דִכְנַעֲנָאֵי בְּשִׁטִים״ [הוא זִמרי שעשה מעשה של כנענים בשִׁטים]. עיי״ש בביאורנו.
בשו״ת יהודה יעלה (או״ח סימן קצט) הקשה איך קראו לשאול המלך כשמו של שאול בן הכנענית, שהוא זמרי בן סלוא? והשיב על כך בתירוצו הראשון שאם יש צדיק באותו שם, מותר לקרוא בשם זה, ולא איכפת לן שגם רשע נקרא כך. ולכן קראו לו שאול, כי השם שאול מצאנו אותו גם בסוף פרשת וישלח ״שאול מרחובות הנהר״.
בשו״ת יהודה יעלה (או״ח סימן קצט) הקשה איך קראו לשאול המלך כשמו של שאול בן הכנענית, שהוא זמרי בן סלוא? והשיב על כך בתירוצו הראשון שאם יש צדיק באותו שם, מותר לקרוא בשם זה, ולא איכפת לן שגם רשע נקרא כך. ולכן קראו לו שאול, כי השם שאול מצאנו אותו גם בסוף פרשת וישלח ״שאול מרחובות הנהר״.
אומי, מילה בערבית
ב. בדרך כלל ״לְאֻמִּים״ מתורגם כמלכויות, כגון ״ושני לְאֻמִּים״ (בראשית כה כג) ״וְתַרְתֵּין מַלְכְוָן״, וראה שם דוגמאות נוספות. אבל כאן תרגם ״ראש אֻמּוֹת בית אב במדין״ – ״רֵישׁ אוּמֵּי בֵּית אַבָּא בְּמִדְיָן״. וכן בישמעאל ״נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם״ (בראשית כה טז) ״רַבְרְבִין לְאוּמֵיהוֹן״. ומסתבר שפירש כרד״ק בשם אביו: אֻמָּה היא מילה ערבית במשמע משפחה (״שרשים״, אם) על כן ביחס לעממי ערב ושבטי מדין הקרובים להם, תרגם ״אוּמֵּי״, כלשון ערב.
בית אב במשמע של מלכות
ג. ›״רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב״ – ״רֵישׁ אוּמֵּי בֵּית אַבָּא בְּמִדְיָן״. רוב הנוסחים המדויקים גורסים בפסוק הקודם ״נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי״ – ״רַב בֵּית בָּא לְבֵית שִׁמְעוֹן״ כתרגומו בכל מקום שבו ״בית אב״ משמעו אבי המשפחה, האב המוליד, השווה ״וּנְשִׂיא בֵית אָב לַגֵּרְשֻׁנִּי״ (במדבר ג כד) ״וְרַב בֵּית בָּא לְבֵית גֵּרְשׁוֹן״. אבל בפסוקנו התורה מדגישה את היותו של צור מלך במדין, ולכן תרגומו ״בֵּית אַבָּא״, לשון חשיבות.
אע״פ שבדרך כלל ״אבא״ משמעו אבי הבן, מצינו גם ״אבא״ כלשון חשיבות כגון ״אבא יוסי בן חנן״ (מידות ו ב).
ועיין גם ״וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ״ (בראשית מא מג) ״וְאַכְרִיזוּ קֳדָמוֹהִי דֵּין אַבָּא לְמַלְכָּא״.And the name of the Midianite woman who was killed was Kosbi, daughter of Zur, who was called Shelonae, a daughter of Balak, the prince of the people of Moab, whose dwelling-place was in Midian.
וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה וְגוֹ׳ – לְהוֹדִיעֲךָ שִׂנְאָתָן שֶׁל מִדְיָנִים עַד הֵיכָן הָיְתָה, שֶׁבַּת מֶלֶךְ הִפְקִירוּ לְקָלוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ וְגוֹ׳ וְאֶת צוּר (במדבר ל״א:ח׳). צוּר גָּדוֹל שֶׁבְּכֻלָּם וְהָיָה מֶלֶךְ וְהִפְקִיר בִּתּוֹ, מִי לֹא הָיָה מַפְקִיר. וּלְפִי שֶׁבִּזָּה אֶת עַצְמוֹ וְהִפְקִיר בִּתּוֹ בְּקָלוֹן, גְּרָעוֹ הַכָּתוּב וּכְתָבוֹ שְׁלִישִׁי. אֲבָל הוּא מֶלֶךְ שֶׁבְּכֻלָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב וְגוֹ׳.
(Numb. 25:15:) “And the name of the Midianite woman who was slain [was Cozbi bat Zur; Zur was the tribal head of a clan in Midian].” [These words are there] to inform you how far the Midianites hatred went. Thus they had abandoned a daughter of kings in to shame, as stated (in Numb. 31:8), “[And along with their other victims] they killed the kings of Midian:…, Zur.” Zur was the greatest of them all; and [since] he abandoned his daughter, who would not abandon [his own daughter]? But because he had disgraced himself and abandoned his daughter to shame, the text has demoted him and numbered him third (on the list). He was, however, the king of them all, as stated (in Numb. 25:15), “[Zur] was leader of the nations of the clan [in Midian].”
ושם האשה המוכה המדינית וגו׳ (במדבר שם:ט״ו). להודיעך עד כמה נתנו המדינים עצמן, שבת מלכים הפקירו בקלון, ואת מלכי מדין הרגו [וגו׳ ואת צור] (במדבר ל״א:ח׳), צור גדול שבכולן היה, ולפי שהפקיר את בתו ופירסמה, גרעו הכתוב ומנאו שלישי, [אבל הוא מלך גדול שבכולם, שנאמר ראש אומות בית אב במדין הוא] (במדבר כ״ה:ט״ו).
וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית – לְהוֹדִיעֲךָ עַד כַּמָּה נָתְנוּ הַמִּדְיָנִים עַצְמָן, שֶׁבַּת הַמֶּלֶךְ הִפְקִירוּ בְּקָלוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ וְגוֹ׳ וְאֶת צוּר״, צוּר גָּדוֹל מִכֻּלָּן הָיָה וּלְפִי שֶׁהִפְקִיר אֶת בִּתּוֹ מְנָאוֹ שְׁלִישִׁי.
אֲמַר עוּלָא זִמְרִי זָנָה וְנָפְלוּ כַּמָּה רְבָבוֹת מִיִּשְׂרָאֵל. תָּמָר זָנְתָה, יָצְאוּ מִמֶּנָּה מְלָכִים וּנְבִיאִים.
וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה – אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת לֹא כָזְבִּי שְׁמָהּ אֶלָּא שְׁוִילְנָאי שְׁמָהּ, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ כָּזְבִּי, שֶׁכִּזְּבָה בְּאָבִיהָ. דָּבָר אַחֵר: שֶׁאָמְרָה לְאָבִיהָ כּוֹס בִּי עִם זֶה, הַיְנוּ דְּאָמְרֵי אֱנָשֵׁי בֵּין קָנֵי לְאוֹרְבָּנֵי שְׁוִילְנָאי מַאי בָּעֵי, בַּהֲדֵי קִילְפֵי דְּקָנִי שְׁוִילְנָאי גָפְתָא לְאִמָּהּ. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנן חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת יֵשׁ לוֹ, זִמְרִי, בֶּן סָלוּא, וְשָׁאוּל, בֶּן הַכְּנַעֲנִית, וּשְׁלוּמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי זִמְרִי, עַל שֵׁם שֶׁנַּעֲשָׂה כְּבֵיצָה הַמּ[וּ]זֶרֶת בֶּן סָלוּא, עַל שֶׁהִסְלִיא עֲווֹנוֹת מִשְׁפַּחְתּוֹ. שָׁאוּל, עַל שֶׁהִשְׁאִיל עַצְמוֹ לַעֲבֵירָה. בֶּן כְּנַעֲנִית, שֶׁעָשָׂה מַעֲשֵׂה כְנָעַן. וּמַה שְּׁמוֹ, שְׁלוּמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי שְׁמוֹ. אֲמַר רַב נַחְמָן אֲמַר רַב מַאי דִּכְתִיב (משלי ל׳:ל״א) ״זַרְזִיר מָתְנַיִם אוֹ תָיִשׁ וּמֶלֶךְ אַלְקוּם עִמּוֹ״ אַרְבַּע מֵאוֹת וְעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע בְּעִילוֹת בָּעַל אוֹתוֹ רָשָׁע בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם, וְהִמְתִין לוֹ פִינְחָס מִבַּחוּץ כְּדֵי שֶׁיִּתְשֹׁשׁ כֹּחוֹ, וְהוּא אֵינוֹ יוֹדֵּעַ שֶׁ״מֶּלֶךְ אַלְקוּם עִמּוֹ״. בְּמַתְנִיתָא תָּנָא, שִׁשִּׁים, עַד שֶׁנַּעֲשָׂה כְּבֵיצָה הַמּ[וּ]זֶרֶת וְהִיא הָיְתָה כַּעֲרוּגָה מְלֵאָה מָיִם. אֲמַר רַב כַּהֲנָא וּמוֹשָׁבָהּ בֵּית סְאָה. תָּנֵי רַב יוֹסֵף קֶבֶר שֶׁלָּהּ אַמָּה.
וַאסם אַלּמַראַתִ אלּמַקתֻולַתִ אַלּמִדיַאנִיתִ כֻּזבִּי בִּנתֻ צֻור וַהֻוַ רַאִיסֻ אַהלִ בַּיְתִ אֻמַתִהִ בִּמִדיַאןַ
ושם האשה המוכה וגו׳ – להודיעך שנאתן של מדיינים שהפקירו בת מלך לזנות כדי להחטיא את ישראל.
ראש אומות – אחד מחמשת מלכי מדין: את אוי ואת רקם ואת צור וגו׳ (במדבר ל״א:ח׳). והוא היה חשוב מכלם, שנאמר: ראש אומות. ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר בתו, מנאו שלישי.
בית אב – חמשת בתי אבות היו למדין: עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה (בראשית כ״ה:ד׳), וזה היה מלך לאחת מהן.
ושם האשה המכה וגו' AND THE NAME OF THE [MIDIANITE] WOMAN WHO WAS SMITTEN etc. – This is stated to show you the hatred the Midianites bore to Israel – that they abandoned even a princess to prostitution in order to make Israel sin (Tanchuma Pinchas 2).
ראש אמות [HE WAS] THE HEAD OF THE PEOPLE – He was one of the five kings of Midian, Evi and Rekem and Zur etc. (Bemidbar 31:8). He, however, was the most important of all of them, as it is said, "the head of the people", but because he made himself despicable by abandoning his daughter to prostitution it enumerates him not first but only third (Tanchuma Pinchas 2).
בית אב – Midian had five fathers' houses: Ephah and Epher, and Hanoch, and Abida and Eldoah (Bereshit 25:4) – and this man was king of one of them.
פס׳: ושם האשה המוכה המדינית כזבי – שכיזבה באביה שאמר לה אביה אל תשמעי אלא לגדול שבהם והיא נשמעה לזמרי.
בת צור – הוא שאמר הכתוב (במדבר ל״א:ח׳) את אוי ואת רקם ואת צור ואת חור.
בעי מיניה רב כהנא מרב וכו׳. כל הענין (סנהדרין פ״ב.):
בעא מיניה רב כהנא מרב. לא פגעו בו קנאין מהו. אנשיה רב לגמריה. אקריוה לרב כהנא בחלמיה (מלאכי ב׳:י״א) בנדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש ה׳ ובעל בת אל נכר. אתא אמר ליה לרב אקריון לי בחילמי הכי. אדכריה רב לגמרא אמר ליה בנדה יהודה זו ע״ז וכן הוא אומר (ירמיהו ג׳:כ׳) אכן בגדה אשה מריעה. ותועבה נעשתה בישראל. זה משכב זכור שנאמר (ויקרא י״ח:כ״ב) ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא. כי חלל יהודה קדש ה׳ ובעל בת אל נכר. כי חלל יהודה קדש ה׳. זו זונה. ובעל בת אל נכר. זו גויה. וכתיב (מלאכי ב׳:י״ב) יכרת ה׳ לאיש אשר יעשנה ער ועונה וגומר. אם תלמיד חכם הוא לא יהא לו עד בחכמים ולא עונה בתלמידים. ואם כהן עם הארץ הוא לא יהא לו בן מגיש מנחה לה׳. כי אתי רבין וכו׳. משום נשג״ז שם. וע״ש בתוספות משום זונה אם הוא כהן:
כי אתא רבין אמר בית דין של חשמונאי גזרו הבא על הכנענית חייב משום נשג״ז נדה שפחה גויה זונה. אמר רב חסדא הבא לימלך אין מורין לו שיפגע. אלא דינו בידי שמים. אמר רבי אחי בר יאשיה אל תסתכל בנשים שלא תבוא לידי עבירה. רבי מיאשא בנו של ר׳ יהושע בן לוי אמר כל הרואה דבר ערוה ומעלים עינו ממנה זוכה ומקביל פני שכינה. והלכה רווחת היא שאין דבר בערוה פחות משני עדים. ואין מוציאין אשה מתחת בעלה אלא עד שיראו כדרך המנאפים. ומה שאמרו חכמים בקלא דלא פסיק או בדבר מכוער תצא. לאו להוציאה מתחת בעלה אלא להוציאה מן הנטען. שאם גרשה בעלה בקלא או בדבר מכוער והלכה ונישאת לנטען מוציאין אותה מתחת ידי הנטען. הואיל ובעלה הוציאה משום חשד קלא דלא פסק או משום דבר מכוער. היכי דמי קלא דלא פסיק אמר אביי אמרה לי אם דומי מאתא כלומר הריטן של בני מדינה יומא ופלגא. ובלבד שלא יהו שם אויבים שמוציאין את הקול. אמר אביי מלקין כו׳. (קידושין פ״א):
אמר אביי מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד. והני מלי בפנויה אבל באשת איש לא שלא להוציא לעז על בניה. וכן הלכה. והלכתא המגרש את אשתו והלכה וזינתה מותרת לחזור לו מאי טעמא (דברים כ״ד:ד׳) והיתה לאיש אחר. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה. אבל אם זינתה לא נאסרה עליו. וכן פנוי שבא על הפנויה ולא כנסה והלכה ונשאת לאחר ומת מותרת לחזור לראשון. לא יוכל בעלה הראשון אמר רחמנא והאי לאו בעלה הוא. והלכתא אמר לו עד אחד אשתו זינת והוציאה נותן לה כתובתה ואסור להחזירה שעשאה חתיכת איסור. וכן האומר אשתו זינתה אסורה עליו: והמעיד וכו׳. חייב מלקות ארבעים. אולי כוונתו על עד א׳ המעיד יחידי בדבר עיין (פסחים קי״ג:) טוביה חטא כו׳ מיהו הפרוש מלקות ארבעים מכת מרדות:
והמעיד על חבירו חייב מלקות ארבעים. והלכתא בנך הבא מן ישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הכנענית קרוי בנך אלא בנה שלה. שנאמר (בראשית כא) וגם את בן האמה. ואין להם נחלה וירושה. ואין פוטר מן החליצה ומן היבום. בוא וראה כמה קשה הזנות שהרי בעגל נפלו כשלשת אלפי איש ואלו בזנות נפלו כ״ד אלף וכיון שנפלו כ״ד אלף אמר לו הקב״ה למשה צרור את המדינים והכיתם אותם. בשרו שלא יעמדו לפניו:צור – אחד ממלכי מדין, והנה גם מלכי
כן בכ״י וטיקן ניאופיטי 2. מלת ״מלכי״ חסרה בכ״י פריס 177, 176, ברסלאו 53.
מדין חמשה אבות (במדבר ל״א:ח׳).ZUR. Zur was one of the kings of Midian. Note, each of the five kings of Midian ruled over a house.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
כזבי בת צור – בת מלך היתה, שהרי צור מחמשה מלכי מדין היה שנאמר (במדבר ל״א) את אוי ואת רקם ואת צור ואת חור ואת רבע חמשת מלכי מדין וגו׳, ומתוך שנאתם של מדינים לישראל רצו להפקיר בת מלך לזנות כדי להחטיאם.
כזבי בת צור, "Cozbi daughter of Tzur." She was the daughter of a king, seeing that Tzur was one of the five Midianite kings killed by the Israelites in the punitive expedition (Numbers 31,8). The Midianites harbored so much hatred against the Israelites that one of their kings demeaned his own daughter to the status of a whore in order to lure the Israelites into sin (Tanchuma Pinchas 2).
ושם האשה המוכה – לא נכתב אלא להודיע שגדולים היו ואעפ״כ לא נמנע פנחס מלהרגם ולכך הוצרך להבטחתו של הקב״ה וכן מצינו באברהם לאחר שהרג המלכים שאמר לו הקב״ה אל תירא אברם.
ושם האשה המוכה, "and the name of the woman who had been slain, etc," the reason that the Torah bothered to name the woman in question was only in order to tell us that she was of the elite of the women in Midian, and although Pinchas was aware of this, and the possible political implication of killing her, this did not stop him from acting zealously on behalf of Hashem, as he remembered that G–d said to Avraham, after he had killed four prominent kings in order to free his nephew Lot, that he should not be afraid of the relatives of those kings seeking revenge. (Genesis 15,1).
ובשם האשה הודיע טעם מלחמת מדין ואשר צוה לצרור אותם כמו שפירש כי צוררים הם וגו׳ ועל דבר כזבי בת נשיא מדין וגו׳. והנה על כל פנים סמך הכתוב השכר הטוב הנתן לפנחס על קנאתו זאת אל העונש אשר השיג את החטאים האלה בנפשותם כלומר זאת תהיה מגפת האנשים החטאים אחר תאותם וזאת נחלת עבדי י״י וצדקתם. ובספרי (פ׳ בלק) ובתנחומא וישב ישראל בשטים רבי עקיבא אומר כל פרשה שסמוכה לחבירתה למדה הימנה ר׳ אומר יש פרשיות סמוכות ורחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב כיוצא בו אתה אומר ובת איש כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ״א:ט׳) והכהן הגדול מאחיו (ויקרא כ״א:י׳) וכי מה ענין זה לזה אף הוא נשרף
מלה״ד וכו׳ הכונה כי כאיש חיל במלחמה שהשלים שניו, אשר בטרם עמד עוד לפני שר צבאו לקחת ממנו הרשיום להיות מעתה נקי לביתו, ולקבל שכר פעולת השנים אשר עבד עבודת הצבא [כמו שהיה נהוג אז בימי קדם שנתנו לאנשי צבא כאלה אחוזת נחלה או שכר אחר חלף עבודת] ברח לו והלך לנפשו, שכאשר יתפשוהו אח״כ וישפטו עליו חטא משפט מות יאמרו לו ״לולא עשית זאת לברוח מן המחנה עד עמדך לפני שר הצבא היה משלחך בכבוד ונותן לך דינרי זהב בשכרך כמו שיותן לכל גבורי חיל כמוך שהשלימו כבר שני עבודתם, עתה, אתה יוצא ליהרג׳ ״ כן סמך גם הכ׳ כבוד הכהן הגדול מאחיו (ויקרא כ״א:י׳) לעונש בת כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ״א:ט׳), להורות לנו בזה ההבדל גם בבחינת האושר וההצלחה הזמנית בין השומר כבוד כהונתו ובין המחלל אותה, וסמך גם פה שכר פנחס אשר קנא לאלהיו אל עונש זמרי ושאר אנשים החוטאים אשר מתו במגפה להראות לנו זאת נחלת עבדי ה׳ וזאת אחרית החוטאים האלה בנפשותם.
משל למה הדבר דומה כו׳ לקטרון שהשלים שניו ולא שמש פלומפומון שלו כו׳ כך בת כהן שזנתה יוצא כ״ג לפניה ואומר לה אלו עשית כדרך שעשו אמותיך זכית שיצא ממך כ״ג כיוצא לזה ועכשיו אבדת נפשך ואבד כבודך כו׳ כיוצא בדבר כו׳. הנה שדרשו סמוכים ורחוקים לענינים אלו. ודי בזה לפי הכוונה בזה החלק.ושם האשה וגו׳ להודיעך שנאתן של מדיני׳ וגו׳. דלא שייך הכא לומר להודיע שבחו של פנחס כדלעיל משום דאף על גב דהוה בת מלך לא הוה ליה למנוע עצמו מלהורגה מכיון שלא היתה מאומתו אלא מאומה אחרת שאינם רשאין ליגע בו ומהתימה מהרמב״ן ז״ל שכתב והזכיר שם האיש המכה ושם האשה המוכה להודיע כי ראוי היה לשכר הגדול הזה שהרג נשיא ישראל ובת מלך עובדי כוכבים ולא ירא מהם בקנאתו את אלהיו איך לא השגיח בזה וכ״ש אחר שראה את רש״י ז״ל שברח מזה שלגבי זמרי פירש להודיע שבחו של פנחס וגבי כזבי בת צור פי׳ להודיעך שנאתן של מדינים:
ושם האשה המוכה [להודיע שנאתן] וכו׳. דאין לומר להודיע מעלת פנחס שלא ירא להרוג בת מלך, דודאי לא היו יראים ישראל מן המדינים, שהם היו יראים מפני בני ישראל (רש״י לעיל כב, ד). ועוד, שהם בעצמם הפקירו את בנותיהם לזנות (רש״י פסוק יח), ואין צריך להיות ירא מפניהם:
להודיעך שנאתן. ואם תאמר, מנא לן שבשביל שנאתן, שמא לא עשו זה אלא כדי להציל עצמם, שלא יהיה הקדוש ברוך הוא עם ישראל, שהיו מתייראים מן ישראל (רש״י לעיל פסוק ד), ובלעם נתן להם עצה זאת להחטיאם (רש״י פסוק א), ואם כן לא היה זה מפני שנאת ישראל, אלא להחטיאם. ויראה, שכבר ישבו ישראל בשטים ימים רבים, ולא עשו מלחמה עמהם, כדכתיב (ראו פסוק א) ״וישבו בשטים״, ואין ישיבה אלא עכבה (מגילה סוף כא.), ולא היו צריכים להתיירא, אם לא שעשו זה בשביל שנאתן להחטיאן. אי נמי, דודאי שנאתן גרמה, שאם לא היה שנאתן היו מתדבקין בישראל, שודאי אם עשו תשובה היו מקבלים אותם (סוטה לה ע״ב), וכל כך היו שונאין ישראל שהפקירו בנותיהן:
מנאו שלישי. ומה שלא מנאו אחרון לגמרי, שאם כן תאמר דרך מדריגתו חשב מלמטה למעלה, לכך מנאו באמצע, שאין לו חשיבות של ראשון, וגם אין לו חשיבות לומר מלמטה למעלה חשיב. וגם רביעי לא רצה למנותו, שתאמר מלמטה למעלה חשיב, והוא חשוב חוץ מאחד:
להודיעך שנאתן של מדינים שהפקירו בת מלך לזנות. מקשים העולם מנ״ל דמשום שנאתן, דלמא דעתן היה להחטיא אותם כדי שתסור השכינה מישראל כי היו מתייראים מישראל. וי״ל כיון דזקני מדין הלכו להם וסבירא להו דאין בבלעם שום ממשות, א״כ איך עשו מעשה כזה ע״פ עצתו, אלא משום שנאה עשו. וא״ת למה לא תירץ כמו שתירץ לעיל להודיע שבחו של פנחס כו׳ הל״ל נמי אע״פ שהיה בת מלך לא מנע כו׳. וי״ל דמה שפירש״י לא מנע וכו׳ ר״ל לא היה ירא שיענש בשבילו אם יהרגנו הואיל והי׳ נשיא כדפירש״י:
אחד מחמשת מלכי מדין וכו׳. ר״ל מה שכתיב בקרא ראש אומות משמע דצור היה ראש עליהם ואחר כך כתיב בית אב, משמע שלא היה ראש אלא על בית אב. ומתרץ דודאי לא הי׳ ראש אלא על אחד מחמשת בתי אבות של מדין, אבל הוא הי׳ החשוב שבכולן וזהו שכתוב ראש אומות:
ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר בתו מנאו שלישי. יש מקשים למה מנאו שלישי ולא שני, דהוי כדי בזיון שלא מנאו ראשון אף שהי׳ ראש אומות. וי״ל דאי מנאו שני ה״א לאו משום בזיון מנאו שני אלא משום שהיה צעיר בימים יותר מכלם אע״פ שהוא החשוב שבכלם אפ״ה לא מנאו ראשון, אבל השתא דמנאו שלישי ע״כ משום בזיון:
To inform you of the hatred of the Midianites, who abandoned a princess to promiscuous behavior. A question is widely asked: How does Rashi know that it was because of their hatred? Perhaps they intended to cause them to sin in order that the Divine Presence would depart from Yisroel, [merely] because they feared Yisroel. The answer is that once the elders of Midian departed, thinking that Bil'am was of no use (Rashi to 22:7), why would they have acted in this manner on his advice? Rather, [we see that] they acted out of hatred. You might ask: Why did Rashi not answer, as he did above that it was, "To proclaim the merit of Pinchas…"? For here he could have also said that even though she was a princess, "He did not refrain…" The answer is that when Rashi explained, "He did not refrain…" it meant that he was not afraid that he would be punished for killing him since he was a leader, as Rashi explained.
One of the five kings of Midian. That is to say, that when it is written, "The national leader" this implies that Tzur was the head of [all of] them. However, afterwards it is written, "Of a paternal house" which implies that he was only the head of a paternal house. Rashi answers that he was certainly only the head of one of the five paternal houses of Midian, however he was the most prominent of all of them and this is why it is written, "The national leader."
But because he debased himself by abandoning his daughter, he is counted third. There are those who raise the difficulty: Why was he counted third rather than second? It would have been sufficiently degrading not to have counted him first, given that he was the national leader. The answer is that if he was counted second, one might have thought that it was not to degrade him, but it was because he was younger than all of them. Accordingly, even though he was the most prominent of all of them, he was still not counted first. However, now that he was counted third, one must say that it was to degrade him.
המדינית – אמר בה״א הידיעה, נראה לומר כי לא היתה אשה אחרת מדינית במופקרות זולתה, ולזה גם כן בפרשת בלק (כ״ה ו׳) כשהזכיר ויקרב אל אחיו אמר את המדינית בה״א הידיעה לומר אותה מדינית שהיתה במופקרות, וכפי זה לא הפקירו מדין בנותיהם, ואם היו המדיניות במופקרות היה ה׳ מצוה עליהם להורגם, וכן תמצא כשאמר הכתוב (שם א׳) ויחל העם לזנות אל בנות מואב, הא למדת כי המופקרות מואביות היו, וטעם שלא הפקירו מדין בנותיהם, לפי שלא היו בטוחים מהם כמואביות כמו שכתבתי למעלה (כ״ד י״ד) בפסוק אשר יעשה וגו׳ באחרית הימים, וזו שיצתה טעמה בצדה להיותה בת בלק השונא הגדול אשר שכר עלינו את בלעם בן בעור וקבל עצתו והפקיר בתו, מה שאין כן אנשי מדין קטן וגדול לא הפקירו.
ובזה מצאתי נחת במאמר חז״ל (במד״ר פכ״א) שאמרו כי צור שנהרג עם נסיכי מדין הוא בלק ובשביל שהפקיר בתו הורידוהו מגדולתו שהיה ראש לכלם דכתיב ראש אומות ועתה מנאו ג׳ למלכי מדין, וצריך לדעת מי גילה סוד זה כי צור הוא בלק, ולדברינו יש טעם נכון לומר כן, כיון שלא מצינו אלא מדינית אחת כאן הבן שואל מה נשתנית מדינית זו שיצתה מכל בנות מדין, אלא ודאי כי הוא זה בלק אשר שכר עלינו בלעם ויעצו וקיים עצתו בבתו והוא צור שזלזל בכבודו לקיים עצה רעה של בלעם, ואולי שלא רצו מואב להפקיר בנותיהם עד שקדם בלק שהיה אז מלך עליהם והפקיר בתו, והגם שכתבתי למעלה שלא עמד במלכותו אחר שהודיעם בלעם שלא יריעו ולא ישחיתו למואב, תיכף ומיד קיים העצה והלך לו לעירו ובזה הפקירו מואב בנותיהם, וזולת זה איך יתכן שישתנה צור מכולן.
אלא שבא לידי מדרש (ילקוט מטות) וזה לשונם הן הנה מלמד שהיו מכירין אותם ואומרים זה לזה זו היא שחטא עמה פלוני עד כאן, כפי מדרש זה לא אחת ולא שתים היו, ואפשר לומר שמדין לא הפקירו מבנות הגדולים אלא מהמוניהם ולזה הורידו בלק שהפקיר בתו והוא היה מלך, ולדרך זה אומרו המדינית פירוש המכובדת שבכולן שלא יצאה ממדין בת מלך אלא היא, ולדרך זה יתאמת לנו מה שפירשתי בסוף פרשת בלק שישראל לא היו מכירין אותם שהרי היו שם מדיניות הרבה, ולא אמר הכתוב (כ״ה א׳) אלא ויחל העם לזנות אל בנות מואב ולמה לא הזכיר גם בנות מדין, הא למדת שהיו כלן בעיניהם בנות מואב שזולת זה היו הורגים אותם מתחילה ויטלו ממונם או לבסוף אחר מעשה פנחס היה להם להרוג בנות מדין אלא שהיו כל הנשים בחזקת בנות מואב.
במדין הוא – מאמר זה קשה המשמעות, אם כוונתו לומר שהוא ראש אומות של מדין היה לו לומר ראש וגו׳ בית אב למדין, כי שיעור תיבת במדין הוא משמע שמודיענו מקומו ואין ידוע הכוונה בזה. ונראה שהכוונה היא לפי שאמר צור ראש אומות על בלק יאמר האומר והלא בלק מלך מואב היה שהמליכוהו עליהם, לזה הודיעך הכתוב ואמר לא כמו שאתה חושב שנשאר מלך למואב אלא כבר נגרש מהם וחזר למקומו, והוא אומרו במדין הוא פירוש באותו מצב שהיתה מופקרת בתו היה במדין, ועיין מה שפירשתי בפסוק (כ״ד כ״ה) וגם בלק הלך וגו׳.
המדינית, The Midianite, etc. The reason the Torah describes Kosbi with the letter ה for a definitive article is proof that she must have been the only Midianite woman who sacrificed her self-respect in order to seduce an Israelite. This may also account for the fact that in 25,6 the word המדינית is written with the letter ה at the beginning although we had not heard of that woman previously. In fact, if the Midianite women had participated in mass seduction there can be no doubt that God would have commanded that they be killed during the punitive campaign against Midian. The Torah only reported the people as debasing themselves by sleeping with the Moabite women (25,1). There was a good reason why the Midianite women did not do what the Moabite women did. It was not that they were morally superior, but the Moabites had been given an assurance that the Israelites would not touch them. No such assurance had been given to the people of Midian. The reason that Kosbi was different was that she was Balak's daughter and as such had a personal interest to do what she could to help her father achieve the downfall of the Israelites.
I have found support for my theory in Tanchuma Mattot 4 where it is claimed that Tzur, one of the kings slain in the punitive expedition against Midian was Balak; he had been demoted because he had allowed his daughter to cheapen herself by sleeping with an Israelite. According to our theory that Kosbi was Balak's daughter this all makes sense seeing that there had been only a single Midianite woman who had been described as a seductress. It is more than likely that the one Midianite woman who had reason enough to do this was a daughter of Balak. She followed Bileam's wicked advice. It is possible that Kosbi was the very first woman to follow Bileam's advice and that the Moabite women were not willing to demean themselves until they had seen the king's daughter do this. It is quite true that I have written that Balak was demoted by the Moabites seeing that they had nothing to fear from the Israelites, Bileam having told them that any confrontation between them and Israel would occur far into the future. Nonetheless, Balak immediately followed Bileam's advice before he returned home to Midian. When the Moabites saw this they followed suit and slept with the Israelites. Were it not for this fact it is hard to understand why king Tzur's daughter should have been so different from all the other Midianite women.
I have found a Midrash in Yalkut Shimoni on Mattot in which the words הן הנה in Numbers 31,16 are translated as "these are the well known ones, etc." This means that Moses and Eleazar knew the women who had been taken captive so well that they were able to pinpoint which one of them had seduced which Israelite. If so, there must have been numerous Midianite women who participated in the seduction of the Israelites. We would then have to say that whereas all the Moabite women cheapened themselves, only the ordinary Midianite women participated in this wholesale seduction; the aristocrats amongst the Midianite women did not demean themselves in this fashion. Seeing that Balak was the only one who allowed his daughter to demean herself by sleeping with an Israelite, they demoted Balak as a punishment. If we follow this approach the letter ה at the beginning of the word המדינית means that she was the only aristocratic Midianite lady who had demeaned herself. According to the aforesaid there is proof for what we wrote at the end of Parshat Balak that the Israelites did not know these women as there were many Midianite women amongst the Moabites and they did not dress according to their local custom but tried to misrepresent themselves by wearing clothes belonging to the other nation. This was the reason the Torah in 25,1 mentioned the Israelites as fraternising only with the Moabites. They did not realise that Midianite women were masquerading as Moabites. Had they known this, the soldiers staging the punitive expedition would not have taken the women captive but would have killed them at once.
במדין הוא, her father was a head in Midian. This description is somewhat difficult. If the Torah meant to tell us that Tzur was the head of the whole nation of Midian it should have written ראש בית אב למדין instead of במדין. The prefix ב only tells us something about location not about stature and position. Why did the Torah have to tell us that Tzur lived in Midian? Where else would he live? Perhaps the intention is to counteract an impression created when the Torah described Balak as a king, whereas Tzur was described as head of a nation within Midian. The Torah wanted to tell us that Balak did not remain king of Moav but had already been expelled and had returned to his homeland by the time the Israelites were commanded to harass the Midianites. Moreover, the words במדין הוא may be a subtle hint that at the time that his daughter slept with Zimri, Balak had already returned to his home in Midian. Compare my commentary on 24,25.
ראש אמות – ראש על משפחה אחת מחמשת המשפחות אשר למדין, כאשר יבאר באמרו בית אב במדין, ונקרא כל אחד מהם בשם מלך, כמ״ש ואת מלכי מדין וכו׳ את אוי ואת רקם ואת צור וכו׳ (לקמן ל״א ח׳):
ראש אומות – כל קבוץ גדול של בני אדם שיש לו מנהגים ונמוסים מיוחדים נקרא עם (פאָלק, נאטיאן), וכשיש לאותו הקבוץ חקים ומשפטים הצריכים לסדור ותקון המדיני יקרא גוי (שטאאט), ובבחינת השררה והממשלה המשגחת על קיום וסדר המדינה כשהיא ביד איש אחד יקרא הגוי ההוא ממלכה (קאֶניגטהום) וכשהיא ביד אנשים רבים ונסיכים יקרא מסכה (אריסטאָקראטיע), וכשיהיה הגוי מושל על עמים וגוים רבים יקרא הגוי המושל בערך שאר העמים המונהגים על פיו בשם אומה, מלשון אם שהיא בערך אליהם כערך האם אל הבנים (מוטטערפאָלק), וכל הקבוץ כולו יקרא לאם (רייך) כמו ולאם מלאם יאמץ (רבי שלמה פאפענהיים). ועמ״ש ר״פ תולדות.
ושם האשה וגו׳ – אפילו החשש שמעשהו יעורר איבה על ישראל לא הרתיע את פינחס מלקום ולעשות מעשה, משום שהתפקיד שעמד על הפרק היה לשמר את עצם נשמת החיים של אומתו, בנאמנותה לה׳ ולתורתו.
ראש אמות בית אב – כאן ״בית אב״ הוא אחד מהשבטים שהאומה המדינית הסתעפה אליהם. הוא היה הראש של אחד משבטים אלה, ובה בעת היה גם ״ראש אמות״: בעל השפעה על השבטים המאוחדים.
ושם האשה המוכה וגו׳: הודיע הכתוב את שמה, בשביל שהוא הקדמה לפרשה הסמוכה כאשר יבואר.
ראש אומות וגו׳: כבר נתבאר בפרשת בלק (לעיל כב,ד) דבאותה שעה היה צור הראש, ובשעת מלחמת ישראל היה השלישי. כי חליפות היו חמשת מלכי מדין להנהיג מלוכה במואב.
כזבי – א״ר ששת, למה נקרא שמה כזבי – שכזבה באביה,
עיין פירש״י וחא״ג, ולי נראה דהכונה שאביה להיותו ראש בית אב במדין בודאי לא היה חפץ בהפקרות בתו, רק היא כזבה בו בדעתו ורצונו.
דבר אחר כזבי – שאמרה לאביה כוס בי עם זה.ר״ל שחוט אותם על ידי, כלומר הביא עליהם תקלה על ידי, ודריש כזבי כמו כסבי בחלוף אות ז׳ בס׳ שמתחלפין מפני שהם ממוצא אחד.
(שם שם)
ראש אמות וגו׳ – אמר ליה בלעם לבלק, אלהיהם של אלו שונא זמה הוא, העמידו בנותיכם בזמה ואתם שולטין בהם, אמר לו, וכי משמע לי אנון, אמר ליה, אוקים בנתך קומי ואינון חמין ושמעין לך, הדא הוא דכתיב ראש אומות בית אב במדין הוא.
ר״ל שאמר לו בלק וכי ישמעו לו אנשי מואב להפקיר את בנותיהם, והשיב לו, אתה תחול מקודם להפקיר בנותיך והם יראו ויעשו כמוך. ומשמיענו הכתוב שמקודם הפקירו גדולי האומה את בנותיהם, כאשר כן מדרך העולם שאחרי המלך יעשו הגדולים ונכבדים שבאומה ואחריהם המון אדם ימשך.
(ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב)
(טז) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
(טז-יח) צרור את המדיינים וגו׳, כי צוררים הם לכם וגו׳. כי ׳הם׳ נחשבים לכם כ׳צוררים׳ בנכליהם אשר נכלו להם על דבר פעור וגו׳ – ולא המואבים, והמדיינים היו עוברים ומתעברים על ריב לא להם, כמו שפירש העקידת יצחק (שער פ״ד)
בעקידה הביא את דברי חז״ל שפירשו כן (ילקו״ש תשס״ה, רש״י להלן לא ב), אך בעל העקידה עצמו פירש באופן אחר, ע״ש.
:
(יז) צָר֖וֹר אֶת־הַמִּדְיָנִ֑ים וְהִכִּיתֶ֖ם אוֹתָֽם׃
"Harass the Midianites, and strike them;
Punish the Midianites and slay them,
צָרוֹר – אונקלוס ורש״י
א. ״צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים״ – ״אַעֵיק לְמִדְיַנָאֵי״, הָצֵק למדינים (חילופי ע/צ) [השווה תיוב״ע ״מְעוּף צוּקָה״ (ישעיהו ח כב) ״וְשִׁלְהֲוֵי עָקָא״; ״צָרָה וְצוּקָה״ (ישעיהו ל ו). ״עָקָא וְעוּק״]. וכן תרגם להלן ״וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ״ (במדבר לג נה) ״וִיעִיקוּן לְכוֹן״. אך מאחר ששם כתב רש״י ״וצררו – כתרגומו״, מדוע פירש כאן ״צרור – עליכם לְאַיֵּב אותם״ ואינו מפרש צָרוֹר כהֲצָקָה אלא כאֵיבה? כי הֲצָקָה שייכת רק בעמים השכנים זה לזה אך לא בעם מרוחק. לכן שם שמדובר ביושבי הארץ מפרש גם רש״י ״כתרגומו״ וכהֲצָקָה. אבל ביחס למדינים המרוחקים מישראל פירש רש״י ״צָרוֹר״ כחיוב איבה ושנאה, ועיין עוד שם.
השמטת ׳את׳ מהתרגום
ב. ›״צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים״ – ״אַעֵיק לְמִדְיַנָאֵי״, השמיט ״את״ מהתרגום אולי בהתאם לפס׳ הבא ״כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם״ ולא ״אתכם״, וכן להלן ״וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם״ (במדבר לג נה) ״וִיעִיקוּן לְכוֹן״ [ולא: יָתְכוֹן]. ״מרפא לשון״ הציע טעם לשינוי: גם בעברית נכון יותר לומר הָצֵק למדינים, אבל מאחר שחז״ל למדונו שכל ׳את׳ לריבוי בא,
ירושלמי ברכות פ״ט ה״א: ״נחמיה עימסוני שימש את רבי עקיבא עשרים ושתים שנה ולמדו אתים וגמים ריבויין. אכין ורקין מיעוטין״.
הרי שהתרגום לא נמנע מלהשמיט בארמית תיבות ״את״ כשאין בהן צורך לשוני מתוך הנחה שנכתבו במקרא רק לשם הריבוי.
והכיתם, משה בעצמו
ג. ›״וְהִכִּיתֶם אוֹתָם״ – ״וּתְקַטֵּיל יָתְהוֹן״ תרגם רבים בלשון יחיד. ״לחם ושמלה״ ביאר שהתרגום כדרכו להשוות הלשון בפסוק, ״צָרוֹר... וְהִכִּיתֶם״ התאים את סופו לראשו. ועיין לעיל ״רָגוֹם אֹתוֹ״ (במדבר טו לה) ״רְגוּמוּ יָתֵיהּ״ שם התבאר שלשון היחיד בפסוקנו מטרתו לשמור על המקור כציווי,
שלא כרש״י בפסוקנו: ״צרור – כמו זכור, שמור, לשון הווה. עליכם לאייב אותם״. פירשו בהווה וברבים.
ומבואר מדוע לא המיר את הכל ללשון רבים ״אַעִיקוּ״. אבל ״ביאורי אונקלוס״ מפרש שהמרת לשון הרבים ליחיד בפסוקנו מרמזת לציווי התורה ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ״ (במדבר לא ב) – אתה בעצמך, כרמב״ן שם:
נגזר על משה רבינו שלא יעבור את הירדן, אבל מעבר לירדן עשה כל מצות ישראל, נצח שני מלכי האמורי הגדולים וחלק את ארצם בנחלה, והוא ראוי שיעשה נקמה בשונאי ה׳, ואין על יהושע רק מצות הארץ. ועוד שחלק לו הקדוש ברוך הוא כבוד זה שיראה וישמח צדיק כי חזה נקם, וזה טעם אחר תאסף אל עמך.
ובהתאם בפסוקנו, ״וְהִכִּיתֶם אוֹתָם״ – ״וּתְקַטֵּיל יָתְהוֹן״, אתה בעצמך.
Trouble the Midianites and slay them,
[ג] וַיְדַבֵּר י״י וְגוֹ׳, צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְגוֹ׳ – לָמָּה, כִּי צוֹרְרִים הֵם לָכֶם. מִכָּאן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לַבְּרָכָה, אִם בָּא לְהָרְגְךָ, הַשְׁכֵּם לְהָרְגוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר, שֶׁכָּל הַמַּחְטִיא אֶת חֲבֵרוֹ קָשֶׁה מִן הַהוֹרְגוֹ. שֶׁהַהוֹרְגוֹ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, יֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. וְהַמַּחְטִיאוֹ, הוֹרְגוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא. שְׁתֵּי אֻמּוֹת קִדְּמוּ אֶת יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּשְׁתַּיִם בַּעֲבֵרָה. מִצְרִים וֶאֱדוֹמִים קִדְּמוּ בַּחֶרֶב. הַמִּצְרִים קִדְּמוּ בַּחֶרֶב, שֶׁנֶּאֱמַר: אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג וְגוֹ׳ (שמות י״ט:ט׳). וֶאֱדוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֱדוֹם לֹא תַּעֲבֹר בִּי פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתְךָ (במדבר כ׳:י״ח). וּשְׁתַּיִם בַּעֲבֵרָה, מוֹאָבִים וְעַמּוֹנִים. עַל אֵלּוּ שֶׁקִּדְּמוּ אוֹתָן בַּחֶרֶב, נֶאֱמַר, לֹא תְּתַעֵב אֱדוֹמִי וְגוֹ׳, לֹא תְּתַעֵב מִצְרִי (דברים כ״ג:ח׳). אֲבָל אֵלּוּ שֶׁקִּדְּמוּ אוֹתָן בַּעֲבֵרָה לְהַחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל, נֶאֱמַר, לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל י״י גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי וְגוֹ׳ (שם פסוק ד). וּבָעוֹלָם הַזֶּה לֹא יָצְאוּ יְדֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים.
צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים – מַהוּ. אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַבְתִּי, כִּי תִּקְרַב אֶל עִיר וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם (שם כ׳:י׳). לְאֵלּוּ לֹא תַּעֲשׂוּ כֵן, לֹא תִּדְרֹשׁ שְׁלוֹמָם וְטוֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם (שם כ״ג:ז׳). אַתְּ מוֹצֵא בְּמִי שֶׁבָּא עִמָּהֶם בְּמִדַּת רַחֲמִים, לַסּוֹף בָּא לִידֵי בִּזָּיוֹן וּמִלְחָמוֹת וְצָרוֹת. וְאֵיזֶה, זֶה דָּוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶעֱשֶׂה חֶסֶד עִם חָנוּן בֶּן נָחָשׁ (שמואל ב י׳:ב׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה תַּעֲבֹר עַל דְּבָרִי, שֶׁאֲנִי כָּתַבְתִּי, לֹא תִּדְרֹשׁ שְׁלוֹמָם וְטוֹבָתָם, וְאַתָּה תַּעֲשֶׂה עִמָּם גְּמִילוּת חֶסֶד. אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה (קהלת ז׳:ט״ז), שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם מְוַתֵּר עַל הַתּוֹרָה. וְזֶה שׁוֹלֵחַ לְנַחֵם בְּנֵי עַמּוֹן וְלַעֲשׂוֹת עִמּוֹ חֶסֶד וְטוֹבָה. וּלְבַסּוֹף בָּא לִידֵי בִּזָּיוֹן, וַיִּקַּח חָנוּן אֶת עַבְדֵי דָּוִד וַיְגַלַּח אֶת חֲצִי זְקָנָם וְגוֹ׳ (שמואל ב י׳:ד׳), וּבָא לִידֵי בִּזָּיוֹן, וְאַחֲרֵי כֵן לִידֵי מִלְחָמָה עִם אֲרָם נַהֲרַיִם וְעִם מַלְכֵי צוֹבָה וְעִם מַלְכֵי מַעֲכָה וְעִם בְּנֵי עַמּוֹן, אַרְבַּע אֻמּוֹת. וּכְתִיב: וַיַּרְא יוֹאָב כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה מִפָּנִים וּמֵאָחוֹר (שם פסוק ט). מִי גָּרַם לוֹ. שֶׁבִּקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת טוֹבָה עִם מִי שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא תִּדְרֹשׁ שְׁלוֹמָם וְטוֹבָתָם. לְכָךְ כְּתִיב: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים.
דָּבָר אַחֵר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים – אַף עַל פִּי שֶׁכָּתַבְתִּי בְּתוֹרָתִי, כִּי תִּקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַּשְׁחִית וְגוֹ׳ (דברים כ׳:י״ט), לְאֵלּוּ לֹא תַּעֲשֶׂה כֵן, אֶלָּא חַבְּלוּ אִילָנוֹתֵיהֶם. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא בְּשָׁעָה שֶׁהָלַךְ יְהוֹרָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה וּמֶלֶךְ אֱדוֹם לְהִלָּחֵם בְּמוֹאָב, וַיָּסֹבּוּ דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא הָיָה מַיִם לַמַּחֲנֶה וְלַבְּהֵמָה אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם (מלכים ב ג׳:ט׳), הִתְחִילוּ בּוֹכִים, וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲהָהּ כִּי קָרָא י״י לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב (שם פסוק י). הֱשִׁיבוֹ יְהוֹשָׁפָט, הַאֵין פֹּה נָבִיא לַי״י וְנִדְרְשָׁה אֶת י״י מֵאוֹתוֹ וְגוֹ׳ (שם פסוק יא). לְהוֹדִיעַ רִשְׁעוֹ שֶׁל יְהוֹרָם, שֶׁלֹּא הָיָה מוֹדֶה בוֹ, וְלֹא הוֹדָה בּוֹ אֶל יְהוֹשָׁפָט, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט יֵשׁ אוֹתוֹ דְּבַר י״י, וַיֵּרְדוּ אֵלָיו מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט וּמֶלֶךְ אֱדוֹם (שם פסוק יב). לָמָּה לֹא נֶאֱמַר כָּאן בִּיהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ. לְהוֹדִיעֲךָ עִנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק, שֶׁלֹּא רָצָה לֵירֵד לִפְנֵי הַנָּבִיא בְּבִגְדֵי מַלְכוּת, אֶלָּא כְּחָבֵר הֶדְיוֹט. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: מִפְּנֵי שֶׁנִּגְזְרָה עָלָיו גְּזֵרָה שֶׁיֵּהָרֵג עִם אַחְאָב, וְהָיָה הַכָּתוּב מוֹנֶה לִבְנוֹ מִן אוֹתָהּ שָׁעָה, לְפִיכָךְ לֹא נִכְתַּב מֶלֶךְ. וּבִשְׂכַר שֶׁיָּרְדוּ לִפְנֵי הַנָּבִיא, זָכוּ לִרְאוֹת כָּל הַנִּסִּים. כְּשֶׁרָאָה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֶת אֱלִישָׁע, אָמַר אֱלִישָׁע לְמֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מַה לִּי וּלְךָ, לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמְּךָ (שם פסוק יג). הִתְחִיל מִתְחַנֵּן לְפָנָיו, וַיֹּאמֶר לוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ (שם), שֶׁלֹּא שָׁאַל בּוֹ מֵימָיו. וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע חַי י״י וְגוֹ׳, וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן (שם פסוק יד-טו), וְכָל אוֹתָהּ הַפָּרָשָׁה. וְעוֹד אָמַר לָהֶם: הַמּוֹאָבִים נוֹפְלִים בְּיֶדְכֶם, וְהִכֵּיתֶם כָּל עִיר מִבְצָר וְגוֹ׳ (שם פסוק יט). אָמְרוּ לֵיהּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר, לֹא תַּשְׁחִית אֶת עֵצָהּ (דברים כ׳:י״ט), וְאַתָּה אוֹמֵר, וְכָל עֵץ טוֹב תַּפִּילוּ (מלכים ב ג׳:י״ט). אָמַר לָהֶם: עַל כָּל הָאֻמּוֹת צִוָּה, וְזוֹ קַלָּה וּבְזוּיָה הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָקֵל זֹאת בְּעֵינֵי י״י וְנָתַן אֶת מוֹאָב בְּיֶדְכֶם (מלכים ב ג׳:י״ח). שֶׁנֶּאֱמַר: לֹא תִּדְרֹשׁ שְׁלוֹמָם וְטוֹבָתָם (דברים כ״ג:ז׳), אֵלּוּ אִילָנוֹת טוֹבוֹת. לְכָךְ נֶאֱמַר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים.
[Siman 3]
(Numb. 25:16-17:) “Then the Lord spoke [unto Moses], saying, ‘Harass the Midianites […].’” Why?
Numb. R. 21:4.
(Numb. 25:18:) “Because they are harassing you.” Hence the sages have said, “If someone comes to kill you, act first to kill him.”Ber. 62b; Sanh. 72a.
R. Simeon says, “Whoever causes a person to sin is worse than the one who kills him. Because whoever kills [a person] kills him in this world, but he [still] has a share in the world to come. However, the one who causes him to sin kills him in this world and for the world to come. Two peoples encountered Israel with the sword, the Egyptians and the Edomites. Thus it is stated (of the Egyptians that they said (in Exod. 15:9), “I will pursue, I will overtake, [I will divide the spoil…].” And Edom [did the same], as stated (in Numb. 20:18), “But Edom said unto him, ‘You shall not pass through me, or else I will come out to meet you with the sword.’” Moreover, two [peoples encountered them] with sin, Moab and the Ammonites. Concerning the ones who encountered them with the sword, it is written (in Deut. 23:8), “You shall not abhor an Edomite …; you shall not abhor an Egyptian.” But concerning the ones who encountered them with sin to cause Israel to sin, it is stated (according to Deut. 23:4), “No Ammonite or Moabite shall come into the assembly of the Lord […].” And in this world you have not [yet] fulfilled your obligation, as stated (in Numb. 25:17), “Harass the Midianites.” (Numb. 25:17:) “Harass the Midianites.” What is the meaning of “Harass the Midianites?” Even though it is written in the Torah (in Deut. 20:10), “When you draw near unto a city to fight against it, you shall offer terms of peace (shalom) unto it”; however, in regard to these [peoples] you shall not do this; (according to Deut. 23:7), “You shall not seek their welfare (shalom) and benefit all your days forever.”Numb. R. 21:5.
You find that the one who came to them with the trait of mercy, in the end came to disgrace, war and distress. And who [was that]? David, as stated (in II Sam. 10:2), “David said, ‘I will do kindness with Hanun son of Nahash.’” The Holy One, blessed be He, said to him, “You are transgressing My word, as I wrote (in Deut. 23:7), ‘You shall not seek their welfare and benefit,’ and you are doing acts of kindness with them? (Eccl. 7:12:) ‘Do not be greatly righteous,’ such that a man should not forego [what is written in] the Torah. And this one is sending [word] to console the Children of Ammon and to do kindness and good to him?” And in the end, he came to disgrace [as stated] (in II Sam. 10:4), “So Hanun seized David’s courtiers, clipped off one side of their beards [and cut away half of their garments at the buttocks, and sent them off].” And he came to disgrace, and afterwards to war with four nations: Aram-Naharayim, with the kings of Zova, with the kings of Maakha and with Children of Ammon. And it is written (about this in II Sam. 10:9), “Joab saw that there was a battle line against him both front and rear.” What caused him [this]? That he sought to do good to those about whom the Holy One, blessed be He, told him, “You shall not seek their welfare and benefit.” Hence it is written (Numb. 25:17), “Harass the Midianites.” Another interpretation (of Numb. 25:17), “Harass (tsrwr) the Midianites.” Even though I have written (in Deut. 20:19), “When you besiege (rt. tswr) a city a [long time] […], you shall not destroy its trees,”Numb. R. 21:6.
in the case of these (i.e., Moab and the Ammonites) you shall not do so. On the contrary, their trees you shall destroy. And so you find that when Joram king of Israel, Jehoshaphat king of Judah, and the king of Edom went to fight with Moab, (according to II Kings 3:9) “they circled around on a seven-day march, so that there was no water for the army or for the animals that were with them.” They began to weep, and (according to vs. 10) “The king of Israel said, ‘Alas, for the Lord has summoned these three kings to give them into the hand of Moab.’” Jehoshaphat answered (in vs. 11), “Is there no prophet of the Lord here through, who we may inquire of the Lord…?” [This passage is] to make known the wickedness of Joram, in that he did not acknowledge Him. (Vs. 12:) “Then Jehoshaphat said, ‘the word of the Lord is with him’; so the king of Israel, Jehoshaphat, and the king of Edom went down unto him.” Why is Jehoshaphat not called a king here? In order to make known the humility of that righteous man, in that he did not want to go down before the prophet in royal garb, but as a commoner.Gk.: idiotes.
But some say, “[It was] because an edict had been decreed that he would be killed with Ahab that the scriptural text has reckoned [the reign of] his son from that hour. For that reason ‘king’ was not written.” But as a reward for their going down to the prophet, they attained the right to see all those miracles. When the king of Israel saw Elisha, Elisha said to the king of Israel (according to vs. 13,) “What have I to do with you; go unto the prophets of your father and unto the prophets of your mother.” He began to implore him. (Ibid., cont.:) “And the king of Israel said to him…,” as he had never asked him [anything] in his life. (Vss. 14-15:) “Elisha said, ‘As the Lord of hosts lives…Now then get me a musician….” And the rest of the whole parashah. Moreover, he said to them “The Moabites shall fall into your hands, (in vs. 19) ‘thus you shall smite every fortified city and every choice city, [you shall also fell every good tree].’” They said to him, “[But] the Holy One, blessed be He said (in Deut. 20:19), ‘You shall not destroy its trees’; yet you are saying [to do] so.” He said to them, “He gave the command with reference to the rest of the nations, but this one is insignificant and contemptable,” as stated (in II Kings 3:18), “This one is insignificant in the eyes of the Lord, so He will give Moab into your hands.” It is [also] stated (in Deut. 23:7), “You shall not seek their welfare and benefit (literally, their good).” [That is referring to] the good trees. It is therefore stated (in Numb. 25:17), “Harass the Midianites.”[ד] וידבר ה׳ אל משה לאמר, צרור את המדינים (במדבר כ״ה:ט״ז-י״ז). למה כי צוררים הם לכם (במדבר כ״ה:י״ח), מיכאן אמרו חכמים בא להורגך השכם להרגו, [ר׳ שמעון אומר] שכל המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, שההורגו הורגו בעולם הזה, ויש לו חלק לעולם הבא, והמחטיאו הורגו בעולם הזה ולעולם הבא. שתי אומות קדמו ישראל בחרב, מצרים ואדומים, שנאמר ארדוף אשיג אחלק שלל (שמות ט״ו:ט׳), ויאמר אליו אדום לא תעבור בי פן בחרב אצא לקראתך (במדבר כ׳:י״ח), ושתים בעבירה מואב ועמונים, על אלו שקדמו בחרב כתיב לא תתעב אדומי וגו׳ לא תתעב מצרי (דברים כ״ג:ח׳), ועל אלה שקדמו בעבירה לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ (שם שם:ד׳).
[ה] צרור את המדינים. אע״פ שכתיב בתורה כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום (דברים כ׳:י׳), אבל אלו לא תדרוש שלומם (שם כ״ג:ז׳).
ד״א צרור את המדינים. לפי שכתבתי כי תצור אל עיר [וגו׳] לא תשחית את עצה (שם שם:י״ט), לאלו לא תעשו כן, אלא חבלו אילנותיהן, וכן אתה מוצא כשהלך יורם לך ישראל ויהושפט מלך יהודה ומלך אדום להלחם במואב ויסובו דרך שבת ימים, ולא היה מים למחנה ולבהמה אשר ברגליהם (מלכים ב ג׳:ט׳), התחילו בוכים, ויאמר מלך ישראל אהה כי קרא ה׳ לשלשת המלכים וגו׳ (שם שם:י׳), השיבו יהושפט האין פה נביא לה׳ וגו׳ (שם שם:י״א) ויאמר פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו (שם), להודיע רשעו של יורם שלא היה מודה בו, ויאמר יהושפט יש (אתו) [אותו] דבר ה׳ וירדו אליו מלך ישראל ויהושפט ומלך אדום (שם שם:י״ב), למה לא נאמר כאן ביהושפט מלך, להודיע ענותנותו של אותו צדיק שלא רצה לירד לפני הנביא בבגדי מלכות, אלא כהדיוט, ויש אומרים מפני שנגזרה גזירה שיהרג עם אחאב, והיה הכתוב מונה לבנו מאותה שעה, לפיכך לא נכתב מלך, ובשכר שירדו לפני הנביא זכו לראות כל אותן נסים, (אמר) [ויאמר] אלישע (למלך) [אל מלך] ישראל מה לי ולך לך אל נביאי אביך וגו׳ (שם שם:י״ג), התחיל מתחנן לפניו, א״ל כי קרא ה׳ וגו׳ (שם), ויאמר [אלישע] חי ה׳ צבאות אשר עמדתי לפניו כי (לולא) [לולי] פני יהושפט [מלך יהודה] אני נושא וגו׳ (שם שם:י״ד), ועתה קחו לי מנגן [וגו׳], כי כה אמר ה׳ לא תראו רוח ולא תראו גשם והנחל ההוא ימלא מים וגו׳ (שם שם טו-יז), מה שהיו צריכין, ועוד אמר להם (המואבים יפלו בידכם) [ונתן את מואב בידכם] והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו (שם שם יח-יט), אמרו לו והא כתיב לא תשחית את עצה (דברים כ׳:י״ט), ואתה אומר כן, אמר להם על שאר האומות צוה, וזהו נקלה ובזויה היא, שנאמר ונקל זאת בעיני ה׳ ונתן את מואב בידכם (מלכים ב ג׳:י״ח), וכתיב לא תדרוש (את) שלומם וטובתם (דברים כ״ג:ז׳), אלו האילנות טובים, לכך נאמר צרור את המדינים.
(יז-יח)
רמז תשעג
צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים – לָמָּה. כִּי צֹרֲרִים הֵם לָכֶם, מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים אִם בָּא לְהָרְגְךָ הַשְׁכֵּם לְהָרְגוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר [מִנַּין אַתָּה אוֹמֵר] שֶׁכָּל הַמַּחֲטִיא אֶת הָאָדָם יוֹתֵר [קָשֶׁה] מִן הַהוֹרְגוֹ. שֶׁהַהוֹרְגוֹ הוֹרְגוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְיֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, וְהַמַּחֲטִיאוֹ הוֹרְגוֹ בָּעוֹלָם הַזֶה וְלָעוֹלָם הַבָּא. שְׁתֵּי אֻמּוֹת קִדְּמוּ יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב. מִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶרְדֹּף אַשִּׂיג וְגוֹ׳ אָרִיק חַרְבִּי״. אֱדוֹם, (לעיל כ׳:י״ח) ״וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֱדוֹם לֹא תַעֲבֹר בִּי פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ״. וּשְׁתַּיִם בַּעֲבֵירָה, מוֹאָב וְעַמּוֹן. עַל אֵלּוּ שֶׁקִּדְּמוּם בְּחֶרֶב כְּתִיב (דברים כ״ג:ח׳) ״לֹא תְתַעֵב אֱדֹמִי, לֹא תְתַעֵב מִצְרִי״. וְעַל אֵלּוּ שֶׁקִּדְּמוּם בַעֲבֵירָה כְּתִיב ״לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי״.
צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים – (לְפִי) [אַף עַל פִּי] שֶׁכְּתִיב (דברים כ׳:י״ט) ״כִּי תָצוּר אֶל עִיר״ וְגוֹ׳ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ״ לְאֵלּוּ לֹא תַעֲשׂוּן כֵן אֶלָּא חַבְּלוּ אִילָנוֹתֵיהֶן. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא כְּשֶׁהָלַךְ יוֹרָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה [וּמֶלֶךְ אֱדוֹם] לְהִלָּחֵם בְּמוֹאָב מַה כְּתִיב, (מלכים ב ג׳:י״ט) ״וְהִכִּיתֶם כָּל עִיר מִבְצָר וְכָל עִיר מִבְחוֹר וְכָל עֵץ טוֹב תַּפִּילוּ וְכָל מַעְיְנֵי מַיִם תִּסְתֹּמוּ״. אָמַר לוֹ וְהָכְּתִיב ״לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ״. אָמַר לוֹ עַל הָאֻמּוֹת צִוָּה וְזוֹ קַלָּה וּבְזוּיָה הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, יח) ״וְנָקֵל זֹאת בְּעֵינֵי ה׳ וְנָתַן אֶת מוֹאָב בְּיֶדְכֶם״. וְאוֹמֵר ״לֹא תִּדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם״ אֵלּוּ הָאִילָנוֹת הַטּוֹבִים. לְכָךְ נֶאֱמַר ״צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים״.
צרור – This grammatical form is similar to זכור and שמור: it expresses the idea of continuous present action – You must [constantly] show enmity toward them.
HARASS. Tzaror (harass) is an infinitive.
It is vocalized with a kamatz. An imperative is vocalized with a sheva.
It is like the word zakhorWhich is also vocalized with a kamatz rather than with a sheva.
(remember) in Remember the sabbath day, to keep it holy.צרור את המדינים – אין זה צווי לאלתר שהרי בפרשת מטות בשעת המעשה נצטוו אלא ליישב דעתן מעניין המגפה שהייתה על ידי מדין נכתב כאן.
צרור את המדינים – ולא את המואבים כי המואבים מדאגה עשו פן יבואו ישראל
שאוב מר״י בכור שור במדבר ל״א:ו׳.
ועוד ישראל לקחו ארצם מיד סיחון.שאוב מספר הג״ן במדבר ל״א:ו׳.
צרור את המזינים, "the commandment to harass the Midianites and not the Moabites, was because whatever the Moabites had done, they had done because they had believed that they had a legitimate reason to fear for their lives from the Israelites. Furthermore, the Israelites had already taken possession of lands which used to be theirs before Sichon had conquered it from them in war.
צרור את המדינים, "Harass the Midianites!" The use of the infinitive mode tzaror, indicates that this was not a command to be carried out immediately. We know this from the fact that the details for the preparations of the punitive expedition against Midian have only been spelled out in Numbers 31,2. It has been mentioned here in order to put at ease the mind of the Israelites who had lost 24000 men of military age due to the involvement of Midianite women at the instigation of their husbands in a quarrel that had not concerned them at all, and they appeared to have gotten away with that.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
צרור את המדינים – אחר שנתן שכרו הטוב לצדיקים צוה להפרע מן הרשעים ואמר לו צרור את המדינים, ולא את המואבים בשביל רות המואביה שהיה עתיד דוד לצאת ממנה.
ובמדרש צרור את המדינים כי צוררים הם לכם מכאן אמרו חז״ל הבא להרגך השכם להרגו.
צרור את המדינים, "Harass the Midianites." After the Torah had administered the reward for the righteous, God commanded the people to punish the guilty. The reason the punitive campaign was directed only against the Midianites and not against the Moabites was in order to enable Ruth the Moabite, ancestral great-grandmother of David to be born in due course.
A Midrashic approach based on Tanchuma Pinchas 2: the meaning of "harass the Midianites for they (are preparing to) harass you," is that when you know that someone harbours aggressive hostile intentions against you pre-empt him and kill him before he can carry out his intention.
צרור את המדיינים – אמר צרור לשון יחיד ואמר: והכיתם – לשון רבים אמר צרור לשון יחיד רמז שעל ידך נעשית זו שכך צוה לה אביה אל תבעלי אלא לגדול שבהם שהוא משה ואמר והכיתם לשון רבי׳ שהם יכו אותם אבל משה לא יכם לפי שנתגדל במדין:
צרור את המדינים, "Harass the Midianites!" On the one hand, the word צרור is in the singular mode, whereas the word following i.e. והכיתם is in the plural mode. This is a hint to Moses that seeing he will give the necessary orders and select the soldiers that campaign will be credited to him, although, naturally it would require quite a few people to wage the actual war. The reason why Moses, personally, should not go with those soldiers is the fact that he had been raised and given refuge in Midian and the hand that had been fed by the Midianites should not now turn and bite that hand.
צרור את המדינים – לשון יחיד והכיתם לשון רבים צרור כי על ידך היה שאמר לה אביה אל תבעלי אלא לגדול שבהם וזהו משה והכיתם לשון רבים ולא משה כי נתגדל במדין.
צרור את המדיינים – ותימה דמקודם אמר צרור דהוא בלשון יחיד ואח״כ אומר והכיתם בלשון רבים. וי״ל דהכי אמר רחמנא למשה צרור אתה למדיינים, כי מדיין שלח בת כזבי כדי להטעות הגדול שבהם דהיינו בעדך, והראייה כי הלכה אצל נשיא וא״כ צרור אותם, ולא על ידך [תכום] מפני שנתגדלת במדיין. וכן אמר ג״כ נקום נקמת בעצמך, אלא יזכו על ידי ישראל דהיינו והכיתם אותם לשון רבים, ולא אתה בעצמך משום בירא דשתית מיניה לא תשדי ביה קלא.
(יז-יח) צרור את המדינים והכיתם אותם, כי צֹררים הם לכם – ציוה ה׳ יתעלה שישנאו ישראל את המדינים ויכו אותם, לפי שהם היו שונאים לישראל במחשבתם הרעה שהשתדלו להכשיל ישראל בבנותיהם ובעבודה זרה כדי שיְכַלֵּם ה׳ יתעלה, וזה היה בעצת בלעם, עד שכבר נמשכו לזה כולם, וגם המלכים אשר שם הפקירו בנותיהם לישראל להכשילם כמו שנתבאר מדבר כזבי; ועתה נוספה שנאתם בעבור כזבי שנהרגה, שהיתה בת מלך אחד ממלכי מדין. ולזה הוא מבואר שאם לא תמהרו להכותם ישתדלו בצדדים אחרים להגיע נזק לישראל. ועוד, שזאת המלחמה תִּשלם על יד משה באופן יותר שלם לכלות המדינים ממה שיהיה אם תֵּעשה על יד יהושע, לחוזק ההבדל בין משה ויהושע. ולזה תמצא בזאת המלחמה מן הפלא מה שלא יִמָּצֵא כמוהו במלחמה אחת ממלחמות יהושע, כי בעם מעט ניצחו תכף עם גדול ורב, ולא החיו כל נשמה מן הזכרים, והיו באופן מן הריבוי שהיה מספר הנקבות מן הטף אשר לא ידעו משכב זכר שנים ושלושים אלף, ועם כל זה לא נפקד איש מאנשי המלחמה אשר באו שם. ולזה רצה ה׳ יתעלה שתֵּעשה זאת המלחמה קודם שיֵאסף משה אל עמיו. וזה ממה שיורה על עוצם העונש שנענשו ישראל בשלא היתה להם ירושת הארץ על יד משה רבינו, כמו שזכרנו במה שקדם.
(יז-יח) התועלת השני הוא להודיע שמי שיתאמת לו מאחֵר שהוא מבקש לכלותו, ראוי שיקדים הוא לכלות האחר להציל עצמו. ולזה תמצא שציוה ה׳ יתעלה להכות המדינים, מפני ידיעתו שנאתם את ישראל ובקשם רעתם, עם מה שנוספה השנאה בהריגת כזבי בת צור.
(הקדמה)
[שער פד]
[שער פד]
וזה יראה ענין המשך אלו הספורים אשר אנחנו בביאורם וטעם סמיכתם והרדפתם כמו שיתבאר עוד לפי דרכנו בפירוש אמנם אחר שנתעורר אל הספקות הנופלים בכל אחד מהם. והנה אכלול כל ענין מלחמת מדין בכאן אצל צרור את המדינים כי הוא הנאות לפי כוונתנו עם היות שנתמצעו ביניהם קצת ענינים בדרך אשר ספרה אותו התורה כמו שיתבאר:
א. למה צוה לצור את המדינים על דבר שהיו המואבים עקר ובמואב אמר אל תצר את מואב וכבר אמרו ז״ל שנכנסו על ריב לא להם שעונשם קשה יותר מהבאים בטענת עצמם כמו שיבא להלן במאמר אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח ומהם שאמרו מפני רות המואביה וכו׳ (ב״ק ל״ח:) והרמב״ן ז״ל כתב שהם נתנו העצה שאם לא כן כבודה בת מלך מדין מה תעשה בשטים וכל זה איננו שוה מאחר שפירשו מהמעשה.
ב. אומרו כי צוררים הם לכם – יראה שהי׳ לו לומר כי צוררים היו ועוד אז״ל מכאן אמרו בא להרגך השכם להורגו (יומא פ״ה:) הערב והורגו היה להם לומר שהם כבר עשו מה שעליהם לעשות.
ג. מה טעם אומרו נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר שנאמר בכאן צרור את המדינים ומה טעם אומרו אחר תאסף אל עמיך שהרי לא הגיע עתו. ולמה נכנס בין צואה למעשה מספר מפקד העם.
ד. למה לא עשה מלחמה זו משה בכבודו ובעצמו כמו שצוה נקום נקמת בני ישראל וכבר אז״ל כי מפני שנתגדל במדין בירא דשתית מיא וכו׳ (במ״ר פ׳ כ״ז) אבל לא יספיק זה אל מאמר וצווי מבואר.
ה. ולמה לא זרז אותם קודם מעשה שיהרגו כל זכר וכל אשה יודעת איש למשכב זכר שהוצרך לקצוף עליהם אחר כך על זה ולמה קצף על פקודי החיל הרי פנחס היה העקר.
ו. מ״ט אתם חנו מחוץ למחנה וגו׳ וכל דיני הטומאות בכאן מה שלא נזכרו במלחמות סיחון ועוג וזאת השאל׳ עצמה תפול בדיני טהרת כלי השלל.
ז. מה שהאריך מאד בספור מספר השבי והבז והמלקוח ובפרט בחלוקתם ומכסם וזה כי אחר שכתב שיחצו הכל בין יוצאי המלחמה והעדה ושיקחו ממחצית יוצאי המלחמה אחד מת״ק מהאדם והבהמה ויתנו אותו לאלעזר הכהן. וממחצית העדה אחד אחוז מן החמישים ויתנו אותם ללוים הל״ל ויעש כן משה ולמה יאריך לכתוב כל פרטי מספרם עם שבנקל דמילתא דפשיטא לן טרח וכתב לה קרא לפרסם התועלת המגיע להם מ״מ די לו בשיכתוב פעם אחת כמה הם ויאמר צאן שש מאות ושבעים אלף וחמשת אלפים ובקר שנים ושבעים אלף וחמורים אחד וששים אלף ונפש אדם מן הנשים אשר לא ידעו משכב זכר כל נפש שנים וששים אלף ומזה יודע כמה הוא המחצית גם המגיע מהמכס מכל אחד מהחצאין ולמה יאריך בזה אריכות עצום בלי צורך.
ח. כי אחר שרוצה להאריך במספר החצאים ובמספר המגיע לאלעזר מהאחד אחוז מחמש המאות ממחצית יוצאי המלחמה כמו שאמר ויהי המכס לה׳ מן הצאן כך ומן הבקר כך ומן החמורים כך ונפש אדם כך למה לא זכר סכום המכס אשר למחצית העדה שהיה אחד אחוז מן הנ׳ שהי׳ המספר רב מאד וגם שאינו כל כך קרוב לדעתו כמספר הראשון ואם ששניהם הם קלי ההשערה והנה לא חשש לזכור רק מחציתם לבד.
אלו הן הספקות הנופלים במלחמת מדין במה שסופר ממנה בשני המקומות הנזכרים כמו שאמרנו. וגם שיש לדעת למה הפסיק ממנה בפרשת הקרבנות ופרשת נדרים וזולת זה ולמה לא נעשת מלחמת מדין אשר נצטוה עליה ראשונה.
ועתה נשוב אל המקום הראשון והוא ענין בנות צלפחד הנמשך בספור אל נשיאות המספר ונעורר הספקות הנופלות בענינם:
א. כי כשאמר לו הש״י למשה לאלה תחלק הארץ בנחלה במספר שמות למה לא פירש לו דין הבנות היורשות נחלה שיראה שאלו לא שאלו הבנות האלו את דינם שלא היו יורשות עד שהוצרך להקריב משפטן לפני ה׳.
ב. שא״א שלא יהיו בימים ההם על שום סדר ומשפט בענין הנחלות ולא ימלט משהיו על דין התורה והוא שתירש הבת במקום שאין בן. או על משפט אחר. ד״מ שלא תירש אפילו במקום שאין בנים או זולת זה. ואיך שיהיה יש לשאול איך מלא לבן אותנה לשאלה זו להחליף ולשנות המנהג השאלה אינה הגונה ואם לקיימו אינם צריכות. ואם כדברי הרמב״ן ז״ל שאמר שהחטא יגרום להפסיד הנחלה כי על כן באו להתנצל שלא היה אביהם מהנועדים על ה׳ בעדת קרח כ״ש שנוסיף לשאול כנגד משה ע״ה ולמה לא הוציא מלבן הפחד הזה אשר בדו מלבן שהוצרך לשאול את פי ה׳ האומר אליו כן בנות צלפחד דוברות נתון תתן להן וגו׳.
ג. איך אז״ל (ספרי פ׳ זו ועיין רש״י) מלמד שראתה עינם מה שלא ראתה עינו של משה ואיך היתה יכולה עינו של משה לראות מה שלא חודש אלא אח״כ.
ד. במה שאז״ל (ב״ב קי״ט:) בטענתן של אלו ואם לאו במקום בן היינו עומדות תתייבם אמנו ליבם מלמד שחכמניות היו ומה חכמה היא זו והלא תורה מפורסמת היא בישראל שאפילו בן הבן או בן בן הבן או הבת בת הבת מ״מ פוטר מן הייבום וכ״ש מי שהיו לו ה׳ בנות גדולות כאלו וכבר משלו חכמים זה הענין אצל משה לחנוני שאמר לתלמידו אם יבאו אליך סלעים פרוט ואם תבא מרגלית הביאה לי באה אצלו חוליא אחת של זכוכית הוליכה אצל רבו הלך רבו להראות׳ לאחר וכו׳ (במ״ר פ׳ כ״א) וכל זה הוא דבר נפלא שיעלם מאדוננו משה מה שלא נעלם מתינוקות של בית רבן.
ה. מה ראו לומר אבינו מת במדבר דמאי איכפת לן שמת במדבר או בזולתו מהמקומות לענין נחלתם וגם שכל מתי ישראל אז מתו במדבר עד בואם אל ארץ נושבת והרי היא מילתא יתרה. ועוד אומרם והוא לא היה בתוך העדה וגו׳ וכי חשוד משה בעיניהן שהיו צריכות להנצל ממנו כמו שכתב הרמב״ן ז״ל כנזכר.
ו. אומרו בדין הזה והיתה לבני ישראל לחקת משפט כאלו היה הדין הזה חדוש ושנוי הלכה והלא דין צדיק וישר הוא.
ז. אם היתה מצות הש״י צודקת במה שצוה שתהיינה הבעת האלו לבני דודיהו לנשים כדי שלא תסוב נחלה ממטה אל מטה למה לא הוקבעה הלכה לדורות בכל בת יורשת נחלה ואם לא היתה ראויה להתנהג בה לדורות למה צוה בה באלו הבנות או בכיוצא בהן בדור ההוא.
ח. מה טעם רש״י שתקן כן בנות צלפחד כתרגום יאות מלמד שראתה עינם וכו׳ וטעם כך כתובה לפני במרום (ספרי פ׳ פנחס) ולמה לא תקנו כזה במאמר כן בני יוסף דוברים.
ט. מה טעם עלה אל הר העברים וגו׳ וראיתה אותה ונאספת אל עמיך וגו׳ אחר שעדין לא הגיע עת האסף עד שנאמר לו בסוף משנה תורה עלה אל הר העברים וגו׳ ומות בהר וגו׳.
י. באומרו אל אלהי הרוחות לכל בשר וגו׳. כי מה טעם בזה התואר לזאת השאלה. וגם בכפל אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם. אמנם סמיכות פרשת קרבנות בשער הסמוך יתבאר ב״ה. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל ביאור אלו החלקים אשר יעדנו.
(יז-יח) צרור את המדינים וגו׳ כי צוררים הם לכם וגו׳ כבר כתבנו בפרשת בלעם שהסבה אשר בעבורה הכניסו עצמן בעובי הקורה היתה לפי שהם היו בכלל לחיכת הסביבות ושלכן היו הם בסכנה יותר ממואב שהיו ישראל נוטים מעליו ולפי זה נכלו להם בדבר פעור והנה כאשר ראו שנבאשו בישראל ולא נתקיימה עצתם להשמיד האומה ההיא בעבודה זרה וג״ע שגלגלו עליהם לא סרו עוד מהתנכל כנגדם נכלים וערמומיות להלחם עמהם על הדרך שעשו בני עמון כאשר גלחו זקנם של עבדי דוד ויכרתו את מדויהם.
שנאמר ויראו בני עמון כי נבאשו בדוד וילכו אל ארם וגו׳ (שמואל ב י׳:ו׳) והשנית שכבר היה בלבם על הורגם בת נשיאם ועל שתיהן היה בלבם לערוך כנגד ישראל והראיה החזקה לזה היות בלעם הקוסם עמהם כי לא השיב ידו מבלע וכללוהו עמהם בעצת מלחמתם אשר יזמו לעשות והנה שומר ישראל ברוך הוא גלה את אזנם והגיד להם אשר יחשבוהו בחדרי מלכיהם בטירותם [א] והוא אומר צרור את המדינים וגו׳ כי [ב] ודאי צוררים הם לכם עכשיו בנכליהם אשר נכלו לכם ומנכלים עוד לחזור להלחם בכם כי ידעו שנבאשו בעיניכם וגם שהם חושבים לדרוש דמי כזבי בת נשיא מדין אחותם מידכם ולזה הסכימו והרגו אותם.
ובמדרש (במדבר רבה פרש׳ כ״א) צרור את המדינים וגו׳ אתה מוצא במי שבא עמהם במדת רחמים לסוף בא לידי בזיון ומלחמות וצרות ואי זה זה דוד שנא׳ ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש (שמואל ב י׳:ב׳) א״ל הקב״ה אתה תעבור על דברי וגו׳ – יראה שהיו להם הענינים האלה ממין א׳ והוא מה שאמרנו.
[ד] ולכאורה יראה שלא היתה הכוונה שיעשה כן מיד אלא התר רצועה בהם לבד כעין לא תדרוש שלומם וטובתם וכן יש במדרש (במ״ר פ׳ כ״א) לכך כתיב צרור את המדינים לפי שכתבתי כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה וגו׳ (דברים כ״א). לא תעשה כן אלא חבלו אילנותיהם וכן אתה מוצא בשעה שהלך יורם מלך ישראל להלחם במואב וגו׳. עד והכיתם כל עיר מבצר וכל עץ טוב תפילו וכל מעייני מים תסתומו (מלכים ב ג׳:י״ט) והנכון שהכתוב עצמו הפר טעם מה שנתעכב הדבר לעשות והוא אומרו ויהי אחרי המגפה ויאמר ה׳ אל משה ואל אלעזר וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו׳. והכוונה שמיד אחרי המגפה צוה ה׳ על המספר אל הטעם שיבא ומשם נמשכה שאלת בנות צלפחד והנגרר אחריו כמו שיבא ומ״מ נזכרו בכאן שני הענינים שזכרנו ראשונה בחוזק העם וחולשתו. וזה כי יען שחטאו בחלקם הצוריי מצד מה שנשמעו לעבודה זרה ובחלקם החומרי ממה שחטאו נתעתדו לקבל נזק והפסד מהם והיתה ההתיצבות לפניהם קשה אם ימתינו לשיערכו כנגדם. ולזה היתה עצת ה׳ טובה מאד שיקדימו הם עליהם כדי שיבאו עליהם בפתע ויהרגום והוא מה שביארו באומרו כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור והוא ענין הראשון.
Gate 84
Some problems in the text of our Parshah:
1) Why was Israel commanded to wage a punitive war against Midian, when it had been the Moabites that had seduced them? Although the answer of our sages, that Midian had gotten involved in an argument that was not theirs, is well known, it seems inadequate. Midian does not appear to have actually done anything. In fact the Midianite elders had not even waited to see if Bileam would change his mind about going to Balak!
2) Why does the Torah use the present tense in reporting the reason for this campaign? (25,17)
3) Why does 31,1, seem to repeat what had already been said in 25,17? Why is Moses' untimely death linked to this campaign? Why was the census of the people reported in the Torah between the command to go to war and the report of this command having been executed?
4) Why did Moses not personally carry out this command by leading the warriors into battle? Our sages' reason that since he had once found shelter amongst the Midianites, he was not to act ungratefully, seems inadequate when there had been a specific command by God?
5) Why did Moses not give specific instructions as to who should be killed, instead of becoming angry later? Why do we hear about all kinds of tum-ah, impurity regulations in this campaign, whereas that subject had not come up in or after the campaigns against Sichon or Og?
6) Why the lengthy report about the loot, the division, the repetitive details about the arithmetic involved?
7) Since the Torah reports Eleazar's share of the levy in such great detail, why does the Torah not also report the amount of the levy from the people's share, giving precise numbers?
צרור כמו זכור שמור לשון הווה עליכ׳ לאייב אותם. דעת רש״י ז״ל בזה משונה מדעו׳ המדקדקי׳ שכולם חושבים שהוא מקור במקום צווי חסר תצרור ודעת רש״י ז״ל היא שאין זה לא צווי ולא מקור רק הווה עתיד שפירושו עליכ׳ לצרור אותם תמיד וכן זכור ושמור עליכם לזכור ולשמור את יום השבת תמיד וא״ת ולמה לא הסכימו שיהיה צווי על שלש׳ פנים פועל פעול פעל כמו המקור אבל הסכימו כלם שאינו צווי עד שנדחקו קצתם לומר שהוא מקור במקום צווי וקצת׳ אמרו שהוא עתיד הווה אם מפני שלא יתערב הצווי של פעול עם המקור הנה פועל פעל שהם צווי בצורת המקור ופעם מתפרש על צווי ופעם על המקור כל אחד כפי מקומו ותהיה גם מלת פעול כמוהו שפעם יורה על הצווי ופעם יורה על המקור כל אחד לפי מקומו.
ושמא יש לומר מפני שאם היה צווי היה ראוי שיבא ממנו לרבים ולרבות כמו שיבא מפעול פעול פעולנה ומפעל פעלנה ואחר שלא נמצא זה בשום מקום הוא לאות שמשקל פעול איננו צווי רק מקור אחר שהוא על המקור ורש״י סובר שהוא עתיד הוה ולכן לא הביא לו דמיון רק מזכור ושמור שהם מקור על צורת צרור והם עתידים הווים ולא מזכור תזכור שמור תשמור שהם מקור:
לשון הוה. פירוש, ״צרור״ הוא מקור, ובא המקור כאן במקום ציווי, כי עיקר הדבר בכאן הוא ציווי לצרור את המדינים. ומפני שהוקשה לרש״י למה לא כתב בלשון ציווי ׳צרור את המדיינים׳, תירץ שהוא לשון הווה, שאילו כתב ״צרור המדינים״ לשון ציווי, היה משמע פעם אחת, לכך כתב ״צרור״, והוא מקור, כדי שיהיה משמע הוה תמיד, כמו ״הלוך ובכה״ (ש״ב ג, טז), שפירושו הוה תמיד הולך ובוכה. וכן ״הכות ופצוע״ (ראו מ״א כ, לז) . ולא שיהיה דעת רש״י כלל כמו שהבין הרא״ם שהוא לשון הוה עתיד, רק דעת רש״י ז״ל כמו שאר מדקדקים שהוא מקור. ומה שכתב רש״י שהוא לשון הוה, לא בא רק לתרץ מפני מה כתב בלשון מקור ולא ציווי, לכך פירש שהוא הוה, כי המקור אינו מורה על זמן מיוחד, לא עבר ולא בינוני ולא עתיד, ולפיכך יבוא על התמדת הפעולה, וזהו שאמר שהוא לשון הוה, רוצה לומר שהוא הוה תמיד:
ועוד הקשה הרא״ם, למה לא פירשו המדקדקים שהוא לשון ציווי, אף על גב שהציווי הוא ׳שמור׳ ׳פקוד׳ אות הראשון בשוא, הנה יש לומר שבא הציווי אות הראשון בקמץ, שהרי בלאו הכי יש עוד משקל ׳שמע׳ ׳שלח׳. ויראה, שאם היה ציווי, היה ראוי שימצא גם כן בלשון עתיד, שהרי כלל זה בדקדוק; תשים אותיות אית״ן על הציווי, ותמצא העתיד. ואם היה ״צרור״ ציווי, היה נמצא ״אצרור״ בקמץ, כמו שראוי, ולא נמצא זה בשום מקום. ועוד, דאם כן היה המקור והציווי שווים, ואין לשום ב׳ לשונות – שמשתמשים הרבה בו – המקור והציווי, שיהיו שניהם שווים:
ועוד הקשה הרא״ם, למה לא פירשו המדקדקים שהוא לשון ציווי, אף על גב שהציווי הוא ׳שמור׳ ׳פקוד׳ אות הראשון בשוא, הנה יש לומר שבא הציווי אות הראשון בקמץ, שהרי בלאו הכי יש עוד משקל ׳שמע׳ ׳שלח׳. ויראה, שאם היה ציווי, היה ראוי שימצא גם כן בלשון עתיד, שהרי כלל זה בדקדוק; תשים אותיות אית״ן על הציווי, ותמצא העתיד. ואם היה ״צרור״ ציווי, היה נמצא ״אצרור״ בקמץ, כמו שראוי, ולא נמצא זה בשום מקום. ועוד, דאם כן היה המקור והציווי שווים, ואין לשום ב׳ לשונות – שמשתמשים הרבה בו – המקור והציווי, שיהיו שניהם שווים:
צרור את המדינים וגו׳ – ולא צוה לצרור המואבים לפי שנאמר (במדבר כ״ה:א׳) ויחל העם לזנות אל בנות מואב. מהו ויחל אלא כך פירושו שישראל היו המתחילין ותובעים את בנות מואב והלכו להם לאהליהם ותובעים את הנשים ומפתים אותם לכך נאמר ויחל העם כי העם היו המתחילין ולא בנות מואב, לכך נאמר אל בנות מואב ולא נאמר עם בנות מואב אלא שבא להורות שישראל הלכו אליהם אבל מואב לא שלחו נשותיהם ובנותיהם אל ישראל, על כן לא נתחייבו מואב כי המתחיל בקלקלה הוא העיקר ובו תלוי החטא.
אבל במדינים היה הדבר בהפך, שאדרבה המדינים הפקירו את בנותיהם שתבעו את ישראל לזנות, והסברא נותנת כי איך מלאו לבו של זמרי לתבוע את בת מלך אלא ודאי שהיא תבעתו, ואם לא אמרו כן בפה מ״מ עשו ההשתדלות עם צרצור של יין להשקותם כוס התרעלה כדי להבעיר בהם אש התשוקה כדמסיק (בסנהדרין קו) לכך נאמר צרור את המדינים, ולמה כי צוררים הם לכם ר״ל המה באו לכם להביאכם לידי הרגל עבירה זו לצרור לגלות על ערותכם ולא כבנות מואב שישראל באו להם, ור״ל הצוררים ההם הידועים הם לכם, הם התחילו בקלקלה עמכם, ובזה מיושב לשון צוררים לשון הוה ולפי דרכינו צוררים תואר השם שלהם, והם לכם היינו שהם באו לכם בנכלי ערמומיות ע״י שהשקום צרצור יין המרגיל לערוה וז״ש בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור, כי הזונות נתכונו לצערם כדי שבעל כרחם ישובו לדתם.
ד״א ויחל העם לשון חולין הפך הקדושה, כי בכ״מ שתמצא גדר ערוה שם אתה מוצא קדושה (ויק״ר כ״ד:ו׳) וכאן היו מתעסקים בעריות וחללו קדושתם ונעשו חולין לכך נאמר ויחל, ולמידין מן ויחל נח איש האדמה ויטע כרם (בראשית ט׳:כ׳) שגם ויחל הנאמר כאן היה ע״י צרצור יין שהיה מרגילם לערוה. וי״א שלכך נאמר ויחל כי ההתחלה היתה בבנות מואב והגמר בבנות עמון, ולא פרסמם הכתוב כדרך שחיסך על הצעירה אשר אחרה בזנות וקראה שם בנה בן עמי כך לא פרסם כאן. וזה כדעת המדרש (ספרי כי תצא קיז) האומר שעמון ומואב ע״י שהחטיאו את ישראל נתרחקו ריחוק עולמית ופשוטו של הפסוק עומד כנגד מדרש זה להכחישו שהרי נאמר (דברים כ״ג:ה׳) על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, ורוב המפרשים יצאו ללקוט ולא מצאו יישוב מספיק על זה.
ואומר אני שהדבר כפשוטו והא בהא תליא, כי אין הסברא נותנת להרחיק שני אומות על דבר שלא קדמום בלחם ובמים, אלא על דבר כוונתם, כי ידע ה׳ שלכך לא קדמום כדי שיהיו רעבים גם צמאים מן טורח הדרך ויהיו מוכרחים לאכול מזבחי אלהיהן ולשתות יין נסיכם המרגילים לערוה, כי כך הדרך בכל הבא מן הדרך עיף ויגע מטורח הדרך והוא רעב וצמא שהוא שואף לאכול ולשתות מן הבא בידו, לא יבקר בין אסור למותר, וכל כוונתם היתה להכשילם בזנות ולהביאם על ידו למעשה פעור ע״כ לא קדמום בלחם, כדי להרעיבם ולהאכילם מזבחי אלהיהן ולא קדמום במים, כדי להשקותם כוס התרעלה ויין נסיכם וכל זה נכלי דתות וערמומית ופירוש זה יקר לא ידעתי מאיזו טעם לא מצאוהו בשכלם מפרשי תורתינו אשר קטנם עבה ממתני.
צָרוֹר: מל׳ וי״ו כתי׳, ואית דמסרין בהון צרר, כי צררים, כל לישנ׳ חס׳, כלומ׳ חס׳ וי״ו. והאי צרר דמסרין ביה חס׳, לאו אצרור את המדינים קאי, דההוא בנוסחי דיקי מל׳ וי״ו כתי׳, ועו׳ דלא דמי לצררים, אלא אצֹרֵר דקרי צד״י דידיה בחולם קאי, דומיא דכי צֹרְרִים כגון על הצר הַצֹרֵר אתכם דבהעלתך, הרמ״ה ז״ל. [צרור].
(יז-יח) צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צוררים הם לכם וגו׳ – ראוי לשום לב על השנות הדברים צרור את המדינים והכיתם אותם בתחילה יצרור ואחר כך יכה? ונראה הטעם שקשה בפני אלהים האיש הצבוע והחנף אשר יחניף רעהו בשפת חלקות ובקרבו און ומרמה לבלע ולהשחית ואיש כזה מכסה שנאה במשאון ראוי שתגלה רעתו בקהל. בדמות המדינים אויבי ישראל ואעפ״כ הפקירו בנותיהם ונלוו עליהם בחלקלקות. צוה הי״ת לישראל {א} שהמה לא יעשו כמעשיהם לבוא על עם שוקט ובוטח כדמיון אוהבים להרוג ולאבד אלא ביד רמה ובזרוע נטויה באופן שבתחילה יצררו המדינים ולא יחניפום ואח״כ יכום לא כאשר עשו המה שבאו להכות ישראל נראים כאוהבים. ד״א צרור את המדינים וגו׳ כי אמנם לשתי סבות ישנא אדם את האדם. האחת כי יחם לבבו על שהרע לו ונוטר איבה בלבו להתנקם ממנו. והסבה השנית על כי הוא הרע לחבירו וירא ממנו שלא יתנקם ולפיכך שונא הוא לו מתמול שלשום ומבקש רעתו. רצה להודיענו שלכל שתי הסבות האלה ראוי לשנוא המדינים ולהשמידם. לסבה הא׳ כי צוררים הם לכם בנכליהם וגו׳ שהם הרעו לכם. ולסבה הב׳ על דבר כובי וגו׳ שאתם הרעותם להם שהמיתם את בת נשיא מדין אחותם:
צרור את המדינים וגו׳ – צריך לדעת למה כפל צרור והכיתם, ורז״ל הרגישו ואמרו (במד״ר פכ״א) כי נתכוון בזה לומר שהגם שצוה ה׳ (דברים כ׳) כי תקרב אל עיר וגו׳ לא תשחית את עצה וגו׳ זו אומה קלה ובזויה להשחית את עצה וגו׳ עד כאן, וצריך לדעת מה נקמה היא זו למדין ואדרבה היה להם לקיים, (שם) ואכלת את שלל אויביך שזה הוא להם יותר נקמה ודאבון נפש, וכיוצא בזה מצינו בקללות התורה (ויקרא כו) ואכלוהו אויביכם.
עוד צריך לדעת אומרו כי צוררים למה הוצרך לנתינת טעם, ולפי דברי רז״ל שאמרו שבא לומר ישחיתו עצה וכו׳ יש לנו מקום לומר שבא לתת טעם לביטול מצות לא תשחית וגו׳ במקום הזה כי צוררים, ובתנחומא אמרו וזה לשונם צרור וגו׳ למה כי צוררים וגו׳ מכאן אמרו הבא להורגך וכו׳, ולדברי תנחומא בא הכתוב להודיעך משפט הבא וכו׳ וזה דרך דרש.
ונראה לפרש בהעיר למה צוה ה׳ מצוה זו שלא בזמנה, כי מצינו שאחר כך הוצרך ה׳ לצוות לומר (ל״א ב׳) נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים הא למדת כי מאמר זה לא היה בזמן הנקמה.
אכן נתכוון ה׳ במאמר זה לתקנתם של ישראל, לפי שכל אשר יטעום טעם חטא הטבעי השולט באדם שלא לרצונו לו יהיה שלא טעמו אלא בבחינת החושב קשה הוא להפרידו, וכמו שהארכתי בפרט זה בפרשת אחרי מות (ויקרא יח) בפסוק כמעשה ארץ מצרים וגו׳, וכל עוד שלא נפרד, מהחוטא תאות הדבר ותשוקתו אליו הוא מושלל מהכפרה, וכמו שפירשתי בפרשת בראשית במה שאמר הכתוב (שם ד׳) ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו, ומה שלפנינו עם בני ישראל טעמו עריבת הזנות מהם במעשה מהם במחשבה, גם נדבקו בפעור דכתיב (כ״ה ג׳) ויצמד ישראל לבעל פעור ואמרו רז״ל (במד״ר פ״כ) שנעשו כצמיד וכו׳ עד כאן, וחפץ ה׳ לרפאותם בעצת ה׳ הנכונה כדי לסלק מעליהם המגפה, שהלא תמצא שהיתה המגפה בישראל עד אשר ספו תמו כל הנצמדים לבעל פעור דכתיב (דברים ד) כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך, ובהכרח אתה לומר כי לא על הכ״ד אלף שאמר הכתוב (סו״פ בלק) ויהיו המתים וגו׳ ארבעה וגו׳ הוא אומר שאלו היו משבט שמעון ומתו על שרצו לשלוח יד בפנחס כמאמרם ז״ל (במד״ר פ״כ) והכתוב אומר אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו וגו׳ הא למדת שהשמיד גם כל הזונים לבד הכ״ד אלף, גם ממה שאמר הכתוב כאן המוכה ביום המגפה על דבר פעור זה יגיד שמתו מישראל לבד אותם שמתו בשביל פנחס שרצו לשלוח בו יד.
והגם שנשכיל בעיקר הסיבה אשר סבבה מעשה פנחס, לא היה אלא זנות זמרי כי לא הרג פנחס לזמרי על עבודה זרה, אלא ודאי שהמגפה היתה שולטת בזונים, והגם שאמר הכתוב ויכפר על בני ישראל, פירוש שלא כילה כל העם מהם בשביל מחשבת עבודה זרה מהם בשביל הערבות ולעולם ה׳ לא ויתר על הזונים ויעץ ה׳ ואמר צרור את וגו׳, הכוונה בזה להקדים לשנוא המחטיאים גם להתעיב הערב והטוב הבא מהם לאבד כל עץ נחמד וכל מעיין מתוק וכל טוב הבא מהם על אשר גרמו להם עשות רע, והוא על דרך אומרו (תהלים קל״ט) הלא משנאיך ה׳ אשנא פירוש משנאיך כאלו אמר משניאיך שגורמים לשנאת בחור בטוב כדרך שדרשו ז״ל (שבת קיד:) בפסוק כל משנאי אהבו מות אל תקרא וכו׳, ובאמצעות מחשבה זו תהיה מתרחקת תאות העבירה מהם ותהיה להם לזרה כי על העבר שונאים הסובב ויולד בהם טבע אלהיי, ומדה זו מדה סגוליית היא לחפץ בחיים, ובזה יתכפר עון הקודם במחשבת עבודה זרה גם בארס תאות הניאוף ולא יהיה בהם נגף.
והוא מאמר הכתוב כאן צרור את המדינים פירוש יהיו לכם בגדר צר ואויב לשנאתם ולשנא כל הערב מהם להשחית עצם ולקלקל מעינותיהם זה תמורת מה שהתאוו להם, וזו היא אחד מתקוני התשובה, ואמר צרור לשון הווה פירוש יגבירו בהם השנאה עד גדר שיהיה נקבע בהם טבע הצרירות, ואמר והכיתם אותם פירוש תחכו ליום נקם שתכו אותם, ולזה לא אמר והכו אותם כי אין זמנו עתה, ואמר כי צוררים וגו׳ הכוונה בזה לומר תנאי הוא הדבר שהשנאה ואויבות שתהיה לכם לא על שסבבו נפילה מישראל שאם כן נאבדה הכוונה של תיקון החטא אלא כי צוררים הם וגו׳ על דבר פעור אשר החטיאו אתכם בעבודה זרה ועל דבר כזבי וגו׳ שגרמו לכם להכשל בזנות, וטעם שתלה פרט זה בכזבי לבד לפי שהיא בת מלך והזכיר הגדולה, גם לפי שזנותה היה בפרסום, ואפשר שעל פיה היו כל המופקרות.
עוד אפשר שלזה נתכוון הכתוב במאמר בת נשיא מדין שלא היה צריך שכבר אמר בסמוך כזבי בת צור וגו׳, אלא בא לומר שלהיותה בת מלך יתפסו בשבילה כל האומה, ודקדק ואמר אחותם לומר הגם שיציאתה היתה ממואב אחותם פירוש אחותם בעצה שבעצתם של מדין יצתה ויחשב הדבר על כלן, ואומרו המוכה לומר שמסרה נפשה עליהם כאח על אחיו, ואומרו ביום המגפה וגו׳ פירוש המגפה שהיתה על דבר פעור הא למדת שביום עצמו נגף ה׳ ההולכים אחר פעור לבד מהכ״ד אלף שאמר הכתוב שאותם היו כלן משמעון שמתו בשביל פנחס, והכונה בעיקר המאמר להעירם בשנאה טבעית שהיו סיבה לחרות אף ה׳ בעם, ואין לטעות שהכונה בזה היא שישנאום בשביל המגפה, שכבר אמר כי צוררים וגו׳ שלא יצררו אותם אלא על דבר פעור וגו׳.
צרור את המדינים, "harass the Midianites!" Why did the Torah write both: "harass, and smite them?" Our sages in Bamidbar Rabbah 21 were aware of this and said that although normally the Israelites are bound by the injunction in Deut. 20,10-19 to offer people whom they planned to attack peace, and offer them a chance to emigrate or surrender before actually attacking them, not to destroy their fruit-bearing trees, etc., in this instance these injunctions were lifted. The nation had shown itself to be so debased that no special consideration had to be shown to it. We must also understand what the Torah meant when speaking of "revenge" in 31,2 where the details about the punitive campaign are introduced. We would have expected the reverse, i.e. that the Israelites would consume the booty of their enemies as described in Deut. 20,14. Surely, this would have been more in the nature of revenge and the Midianites would have experienced more distress when they saw themselves losing all their possessions. Does not the Torah describe a people who has been cursed as being consumed by its enemies (Leviticus 26,16)?
Another difficulty is the justification offered by the Torah in verse 18: "for they have been harassing you, etc." Why did the Torah have to spell out the reason? According to those of our sages who stated that the injunction not to destroy the fruit-bearing trees had been lifted, the Torah felt compelled to justify this. According to Tanchuma the words כי צררים are to be understood as a reference to what the Midianites were about to do to the Israelites and the command to wage war against them first was an illustration of the halachic principle that if someone intends to kill you, don't wait, but kill him first. I believe this is a homiletical explanation.
I believe that the key to the correct interpretation of this episode is the fact that God gave the command to harass the Midianites not at the time it was to be implemented but sometime before it. The implementation was commanded only in 31,2. In other words the command we deal with in our verse does not address itself to the time of the act of revenge.
We must therefore assume that what God had in mind with this command was the rehabilitation of the Israelites. We have already written at length on Leviticus 18,3 that the urge to engage in illicit sex is a natural urge, difficult to combat especially when fantasy is supported by visual contact with the object of one's desire. It is extremely difficult to control one's fantasies. If someone has indulged his fantasy and has actually had forbidden sex, he cannot expect the atonement process to begin until he has rid himself of his desire, and has banished his fantasies. I have commented on this already in connection with Genesis 4,7 where the Torah told us that sin couches at the door and man displays a hankering after it. At the same time the Torah assured Cain that he could master these impulses. In the situation of which the Torah speaks, the Israelites who had not actually indulged in sex with the Moabites had certainly fantasized about doing so. Many of the elite even had become צמוד, attached, to Baal Pe-or as the Torah told us, i.e that they suffered from this powerful desire to commit the sin (compare 25,3). God intended to cure the Israelites of the pull exerted on them by this sin in order to remove the plague from them. We know from Deut. 4,3 that the plague did not come to an end until all the people who had worshiped the Baal Pe-or had died. It is quite clear that in that verse in Deuteronomy the Torah did not speak about the 24.000 who were reported as having died in Numbers 25,9. The 24.000 people mentioned there were all from the tribe of Shimon. According to Bamidbar Rabbah 20 [I have not found this. Ed.], these people died because they wanted to kill Pinchas. The text says that they were killed because they worshiped the Baal Pe-or. This proves that not only the 24.000 people mentioned in 25,9 died. (18) in our chapter proves the same point when relating the pestilence to Baal Pe- or.
It seems dear that the principal issue that caused Pinchas to kill Zimri was not the fact that he had committed idol worship of the Baal-Pe-or, but his sleeping with a Midianite woman. Moreover, the plague occurred because of the people who indulged in sexual intercourse with the Moabites, and the Torah says that Pinchas atoned for the children of Israel, i.e. that his deed led to the arrest of the plague so that it did not kill the entire nation. Some of the people who were saved by Pinchas' deed had entertained idolatrous thoughts, others had engaged in illicit sex, something that God does not overlook. God now advised the Israelites to harass the Midianites, etc. The idea was to implant in the Israelites a hatred against the people who had caused them to commit their respective sins. They were also to develop a revulsion against anything that appeared good and permissible which these people had to offer to the Israelites such as the fruit of their orchards, etc. They had to realise that anything which originated with people such as the Midianites was disaster in disguise. Psalms 139,21 teaches us that David taught himself to hate people who hated God. The word משנאיך, "those who hate You," in that verse may be read as משניאיך, "those who cause You to be hated." People who cause us to hate God's statutes and who cause us to violate them are no different from people who tell us outright to hate God. Shabbat 114 elaborates on this theme. God's stratagem was to create within the Israelites a positive revulsion towards the thought of committing the sins which had caused the debacle at Shittim. Once the Israelites had trained themselves to hate sin, their affinity to God would become something natural and the process of atonement could commence.
This is basically what the word צרר in our verse is all about. The Israelites were to develop a feeling of צר ואויב against the Midianites. They were to perceive them as oppressors and enemies. As a result, they would develop feelings of hatred against them and anything which emanated from them. This is one path of repentance and it paved the way for ignoring the general injunction of not destroying the adversary's fruit-bearing trees or his water supply. The reason the Torah phrases this commandment in the present tense, tzaror instead of as an imperative tzeror! is to ensure that the feeling engendered amongst the Israelites towards the Midianites would be an ongoing one. The Torah goes on instructing "you shall smite them," i.e. in the future, not immediately. The Torah continues with כי צררים הם לכם, "for they continue to harass you," to make certain that the Israelites' hatred against the Midianites not be based on the casualties the Israelites had suffered already through the Midianites. If that were all, how could the campaign contribute to the rehabilitation of the sinners who were the victims and who had already died? The enmity had to be based on the ongoing machinations of the Midianites to entrap the Israelites into worshiping Baal Pe-or and in indulging in acts such as had been performed by Kosbi. The Israelites had to hate the cause of the sin not merely the sin itself. The reason the Torah singled out Kosbi was because she represented the additional allure of aristocracy plus the fact that she had engaged in her seduction publicly.
It is quite possible that the reason the Torah repeats the fact which we all know already namely that Kosbi was the daughter of the most important Prince of Midian, was to stress that when the Moabite women would observe their princess they would follow her lead in seducing the Israelites by demeaning themselves just as their princess had done. The Torah adds the nuance אחותם, "their sister," meaning that though they themselves were of Moabite origin whereas Kosbi was a Midianite, they considered her as their "sister" ideologically if not biologically. The Torah continues המכה, "who had been slain," to allude to her martyrdom for the cause. She had sacrificed her life for the advancement of the cause of the Moabites as if she had been a biological sister of the Moabites. ביום המגפה, on the day of the plague. This is a reference to the plague which occurred on account of the sin of Baal Pe-or. This teaches that the plague occurred immediately after the sin was committed; the plague was in addition to the 24.000 of whom the Torah reported that they died because they were all members of the tribe of Shimon on account of their threatening Pinchas. At any rate, the thrust of the whole paragraph is to instil the hatred against the Midianites based on purely moral grounds which alone could guarantee that the campaign against them would not only succeed but would not involve casualties by the Israelites.
את המדינים – אם אלה המדינים שגר משה ע״ה בתוכם, יש לתמוה האיך הרחיק לרעות צאן יתרו עד הר האלהים (שמות ג׳:א׳), שהוא רחוק מול מקצוע מזרח דרומי של כנען, ואלה המדינים שכני מואב בעבר הירדן מזרחה קרוב אצל הירדן. וקרוב לשמוע כי בימי קדם יצאו המון אדם מארץ מדין לבקש להם אחזה, ובאו בתחום הקרוב למואב הנקרא שדה מואב והתישבו שם, וזהו המכה את מדין בשדה מואב (בראשית ל״ו:ל״ה), ואלה הם שהצרו את ישראל ונשמדו, וכן יש באגדה מי שאמר שאין אלו המדינים שהתגורר משה עמהם.
צרור את המדינים – אחר שנתן שכר טוב לצדיק צוה להפרע מן הרשעים, וענין צרור שיבאו עליהם למלחמה כענין וצרת עליה, ומפני שנאמר לישראל אל תצר את מואב וכן בבני עמון אל תצורם, הוצרך לפרש שלא יהיו המדינים בכללם:
צרור וגו׳ – משמעותו העיקרית של ״צרור״ היא לצמצם, לדחוס, להגביל את כוחו של אדם. המדינים ראויים ל״צרור״, שתשברו את כוחם. ״והכיתם אותם״: עוד יהיה מוטל עליכם להכות אותם במלחמה (עיין פרק לא).
צרור – אחר שהודיע שפינחס ראוי לשכר גדול בעבור הטובה הגדולה שעשה לישראל א״ל ג״כ שכן מזה הטעם ראוי שהמדינים שגרמו להם רעה יקבלו ענשם ועז״א צרור את המדינים, ר״ל שהדין הוא אם קרבים להלחם לקרא תחלה לשלום ואני מצוכם צרור את המדינים ואל תפתחו אליהם בשלום [ב] הדין הוא שאם כובשים את העיר להניח צד א׳ פתוחה שימצאו מקום מפלט כמ״ש הרמב״ם בה׳ מלכים ואני מצוה והכיתם אותם כלם שלא יהיה להם שום פליטה וזה כמ״ד בספרי מטות (פסקא קנ״ז) שהקיפום מד׳ רוחות:
(יח) כִּ֣י צֹרְרִ֥יםכִּ֣י צֹרְרִ֥ים =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו
• א(ס),ב=כִּ֣י צֹרֲרִ֥ים <כִּי־צֹרֲרִ֥ים חטף פתח ומוקף? חטף פתח אבל ״כי״ במונח>
• חלק מהדפוסים וקורן=כִּי־צֹרְרִ֥ים (״כי״ מוקפת; בקורן גם בחטף כִּי־צֹרֲרִ֥ים) הֵם֙ לָכֶ֔ם בְּנִכְלֵיהֶ֛ם אֲשֶׁר־נִכְּל֥וּ לָכֶ֖ם עַל־דְּבַר־פְּע֑וֹר וְעַל־דְּבַ֞ר כׇּזְבִּ֨י בַת־נְשִׂ֤יא מִדְיָן֙ אֲחֹתָ֔ם הַמֻּכָּ֥ה בְיוֹם־הַמַּגֵּפָ֖ה עַל־דְּבַר־פְּעֽוֹרעַל־דְּבַר־פְּעֽוֹר =א(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (״דבר״ מוקפת) <על דב֣ר פעור? לא כן אבל שניהם מוקפים>
• דפוסים וקורן=עַל־דְּבַ֥ר פְּעֽוֹר (״דבר״ בטעם מרכא) ׃
• א(ס),ב=כִּ֣י צֹרֲרִ֥ים <כִּי־צֹרֲרִ֥ים חטף פתח ומוקף? חטף פתח אבל ״כי״ במונח>
• חלק מהדפוסים וקורן=כִּי־צֹרְרִ֥ים (״כי״ מוקפת; בקורן גם בחטף כִּי־צֹרֲרִ֥ים)
• דפוסים וקורן=עַל־דְּבַ֥ר פְּעֽוֹר (״דבר״ בטעם מרכא)
for they harassed you with their wiles, with which they have deceived you in the matter of Peor, and in the matter of Cozbi, the daughter of the prince of Midian, their sister, who was slain on the day of the plague in the matter of Peor."
אֲרֵי מְעִיקִין אִנּוּן לְכוֹן בְּנִכְלֵיהוֹן דְּנַכִּילוּ לְכוֹן עַל עֵיסַק פְּעוֹר וְעַל עֵיסַק כָּזְבִּי בַת רַבָּא דְּמִדְיָן אֲחָתְהוֹן דְּאִתְקְטֵילַת בְּיוֹמָא דְּמוֹתָנָא עַל עֵיסַק פְּעוֹר.
for they afflict you with their snares, with which they ensnare you; as by the occasion of Pheor, and by that of Kosbe, daughter of a prince of Midian, their sister, who was slain on the day of the pestilence in the matter of Pheor.
״בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ״ – ״בְּנִכְלֵיהוֹן דְּנַכִּילוּ״. אבל ״וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ״ (בראשית לז יח) ״וְחַשִּׁיבוּ עֲלוֹהִי לְמִקְטְלֵיהּ״, עיין שם הטעם. אמנם ברש״י (דפוס ראשון) כתב:
בנכליהם – כתרגומו ״בְּמַחְשְבָתְהוֹן״, כמו ״וְאָרוּר נוֹכֵל וְיֵשׁ בְּעֶדְרוֹ זָכָר״ (מלאכי א יד) לשון ערמומית, מחשבה אחרת.
אבל לא מצינו תימוכין לגרסתו בכתבי היד או בדפוסים.
ארום מעיקין אינון לכון בשקריהון די שקרו לכון על עסק טעותה דפעור ועל עסק כזבי ברת רבה דמדין אחתהון מה די אתקטלת
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די אתקטלת״) גם נוסח חילופי: ״דית׳ ״.
ביום מגפתה על עסק טעותה פעור.ארום עייקין הינון לכון בעיטת רמיותהון דרמיין לכון על עיסק פעור ועל עיסק כזבי ברת רבא דמדין אחתהון דאיתקטילת ביומא דמותנא על עיסק פעור.
because they troubled you by their deceitful counsels when they beguiled you in the matter of Peor, and of Kosbi their sister, the daughter of the prince of Midian, who was slain in the day of the plague for the matter of Peor.
For their false dealings.
לִאַנַּהֻם אַעדַאאֹ לַכֻּם בִּאג׳תִיַאלִהִם אַלַּדִ׳י אִג׳תַּאלֻוכֻּם בִּסַבַּבִּ פַאעֻור וַבִּסַבַּבִּ כֻּזבִּי בִּנתִ שַׁרִיפִ מִדיַאןַ אֻכ׳תַּהִם אַלּמַקתֻולַתִ פִי יַוְםִ אלּוַבַּאאִ בִּסַבַּבִּ פַאעֻור
כי הם אויבים לכם, בהתנקשותם אשר התנקשו בכם, בסבת י הפעור ובסבת כזבי בת נכבד מדין אחותם ההרוגה ביום המחלה המדבקת, בסבת הפעור.
כי צוררים הם לכם על דבר פעור – שהפקירו בנותיהן לזנות כדי להטעותכם אחר פעור. ואת מואב לא צוה להשמיד מפני רות שהיתה עתידה לצאת מהם, כדאמרינן בבבא קמא (בבלי ב״ק ל״ח:).
כי צררים הם לכם וגו' על דבר פעור FOR THEY SHOWED THEMSELVES YOUR ENEMIES etc. IN THE MATTER OF PEOR – i.e., in that they abandoned their daughters to prostitution in order to lead you astray after Peor; but He did not command them to destroy the Moabites – on account of Ruth who would later on issue from them, just as we state in Bava Kamma 38b.
פס׳: כי צוררים הם לכם בנכליהם – במחשבותם הרעה.
אשר נכלו לכם – שלשה עבירות עברו. עבדו את פעור. אכלו זבחי מתים. באו על הגויות:
כי צררים הם לכם – כי הצרו לכם.
בנכליהם – במחשבותם הרעה, מגזרת: ויתנכלו אותו (בראשית ל״ז:י״ח).
ועל דבר – ועוד כי יחשבו לעשות לכם רע בעבור כזבי אחותם.
כלומר: מלחמת מדין היתה מתקפה מונעת מחשש שהמדיינים ינקמו את דם כזבי.
FOR THEY HARASS YOU. Ki tzorerim
Tzorerim is a present form. However, Scripture tells of what the Midianites did to the Israelites. Hence Ibn Ezra's comment.
hem lakhem (for they harass you) is to be rendered: for they harassed you.
BY THEIR WILES. Be-nikhlehem (by their wiles) means by their evil thoughts. Be-nikhlehem is related to the word va-yitnakkelu (they conspired) in they conspired against him (Gen. 37:18).
Both words come from the same root, nun, kaf, lamed.
AND IN THE MATTER OF COZBI. Furthermore, they intend to harm you because of what happened to Cozbi their sister.
בניכליהם – שהערימו עליכם להחטיאכם,
כן בחזקוני. בכ״י מינכן 52: להחטיא בם.
מפני שאמר בלעם: לא הביט און וגו׳ (במדבר כ״ג:כ״א).
ביום המגפה – שהיתה על דבר פעור.
כי צררים הם לכם – מכאן אמרו אם בא להרגך השכם להרגו.
בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור – שהערימו להחטיאכם ומהם יש לכם לנקום ולא מפנחס.
שאוב מר״י בכור שור.
על דבר כזבי בת נשיא מדין אחתם – וכי בת אחותם והלא בת אומתה הייתה אלא לפי שנתנה נפשה על אומתה נקראת אומתה על שמה.
כי צוררים הם לכם, "for they have initiated hostilities with you by their wiles. The Israelites therefore would now be instructed to carry out the principle that if someone has demonstrated that he means to kill you, it is up to you to preempt him before he can carry out his evil plan. The Midianites' sin was to try and seduce the Israelites into committing sexually forbidden carnal activities with their wives. Therefore the Israelites, instead of avenging themselves on Pinchas, were to avenge themselves on the Midianites who had even sacrificed a princess as part of that scheme. [The Land of Midian was hundreds of kilometers south of the land of Canaan on the Arabian peninsula. Ed.]
Although Cosbi was not literally the daughter of the highest ranking Midianite, "their sister," as stated in our verse, seeing that three verses previously she had been described as of lower rank, i.e. the daughter of Tzor, one of the princes of Midian, but not the highest one, the fact that she sacrificed her life for what she perceived as her highest patriotic duty, was the reason that she was accorded a higher rank here, as equivalent to being a leader of her nation.
וטעם בנכליהם – כאשר פירשתי (רמב״ן במדבר כ״ה:א׳), כי זקני מדין חשבו המחשבה הרעה הזאת, כמו שאמר: ויאמר מואב אל זקני מדין (במדבר כ״ב:ד׳), כי בהם נתיעצו מתחלה, והם נתנו עצה זו למואב שתזנינה בנותם עמהם ויצמידו אותם לבעל פעור להדיחם מעל השם, ואם לא נזכר שם, ועוד ששלחו להם בת מלכם לזנות עמהם. וזה טעם: ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם, כי לולי מדעת יועצי המלכות נעשה, כבודה בת מלך
השוו ללשון הפסוק בתהלים מ״ה:י״ד.
במדין מה תבקש בשטים בערבות מואב לבא אל מחנה עם אחר, כי ישראל בערבות מואב בשטים היו, ומאין תבא שם המדינית הזאת. אבל היתה יפת תאר מאד, ושלחו אותה זקני מדין שם, כי אמרו: בתאר אשה יפה רבים השחיתוכן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 137: ״השחתו״. בכ״י פריס 222: ״שחתו״. בדפוס ליסבון: ״נשחתו״.
(בבלי יבמות ס״ג:).
וקרוב הוא שהיה גם בלעם בעצה הזו, כי בשובו ממואב עבר בארץ מדין כי דרכו משם, והיה ביועצי המלכות, ואולי נתעכב שם לדעת מה יהיה בהם, לפיכך מצאוהו ישראל במדין והרגוהו שם (במדבר ל״א:ח׳). ויהיה פירוש: ויקם בלעם וילך וישב למקומו (במדבר כ״ד:כ״ה) – שהלך לו לשוב אל ארצו. וכן נראה, כי ישראל לא יהרגו המתנבא רק ברשות התורה, אבל כאשר נאמר להם כי צוררים הם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור וגו׳ – הנה כל המתנכלים מחוייבי מיתה, ולכן המיתו גם בלעם כי ידעו שהוא בעל העצה הרעה הזאת.
והנה צוה הקב״ה במדינים להנקם מהם, אבל על המואבים כבר הזהיר: אל תצר את מואב (דברים ב׳:ט׳), כי ישראל בתחלה באו בגבול אדום, והזהירם עליהם: ונשמרתם מאד (דברים ב׳:ד׳), ואחרי כן באו בגבול מואב, ואמר לו: אל תצר את מואב (דברים ב׳:ט׳), ואחר כן אמר: אתה עובר היום את גבול מואב
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בפסוק מופיע כאן: ״את ער״.
וקרבת מול בני עמון אל תצורם (דברים ב׳:י״ח-י״ט), ואמר: קומו סעו ועברו את נחל ארנון ראה נתתי בידך את סיחון (דברים ב׳:כ״ד), ואחר כל זה ראה בלק כל אשר עשה ישראל לאמורי (במדבר כ״ב:ב׳) שהם שני מלכי האמורי סיחון ועוג, ונעשה הענין הזה כולו. אם כן, אזהרת אל תצר את מואב (דברים ב׳:ט׳) מוקדמת למצות צרור את המדינים (במדבר כ״ה:י״ז).
ואני תמה על לשון האגדה שאמרו בבבא קמא (בבלי בבא קמא ל״ח.-:): אל תצר את מואב (דברים ב׳:ט׳) – וכי עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא משה ק״ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לסייע למואב אמרה תורה: צרור את המדינים והכיתם אותם (במדבר כ״ה:י״ז), מואבים עצמן לא כל שכן. אמר לו הקב״ה: לא כשעלה על דעתך, שתי פרידות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית. והנה קודם הקל וחומר הזהירו למשה מן המואבים, ועוד אם מפני הקל וחומר למה הוצרך להזהיר מבני עמון. אולי לא הקפידו בלשון האגדה בכך, אבל הכונה לומר שגלוי לפניו יתברך כי כשיצוה אותו: צרור את המדינים (במדבר כ״ה:י״ז), יהיה למשה
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״קל וחומר״.
לעשות מלחמה במואב שלא ברשות אחרת, והקדים להזהירו מזה, ומפני שהזהיר במואב הזהיר גם בבני עמון, שלא יחשוב משה שתהיה אזהרתו מן מואב לבדו רשות בבני עמון כי גם הם גמלו להם רעה ולא קדמו אותם בלחם ובמים.
ומדרש אחר: מפני שהמואבים עשו מפני היראה שהיו שוללים אותם, אבל מדינים נתעברו על ריב לא להם,
השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ו:י״ז.
כמו שכתב רבינו שלמה בסדר אלה מסעי (רש״י במדבר ל״א:ב׳). ועל דרך הפשט עוד: ארץ מואב ועמון השם נתנה לבני לוט ירושה בעבור לוט אביהם ששרת את הצדיק וגלה עמו לאותה הארץ, ולכך לא הרשה לעשות להם רעה בארצם, אבל מפני חטאם שהרחיקו את ישראל ולא קרבו אותם הענישם להרחיקם מעל עמו: כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״שנאמר״.
לא יבא עמוני ומואבי בקהל י״י (דברים כ״ג:ד׳) – מדה כנגד מדה.FOR THEY [the Midianites] HARASS YOU BY THEIR WILES. The meaning [of the expression by their wiles] is, as I have explained,
Now the Holy One, blessed be He, commanded [the Israelites] to avenge themselves of them [the Midianites], but as for the Moabites, He had already warned them, Be not at enmity with Moab.
According to the plain meaning of Scripture, a further reason [for the different treatment that G-d commanded with respect to the Midianites and with respect to the Moabites] is that the lands of Ammon and Moab G-d had given unto the children of Lot for a possession,
Above, 25:1.
that this evil plan [to lead the Israelites astray through their seduction by the Moabite women] was contrived by the elders of Midian, as it is said, And Moab said unto the elders of Midian,Ibid., 22:4.
[thus showing] that it was with them [the elders of Midian] that the Moabites originally took counsel. And they gave this advice [later on] to Moab, to encourage their daughters to prostitute themselves with them [the Israelites], and thereby cause them to join Baal-peor, and to draw them away from G-d, even though this advice is not [explicitly] mentioned there. Moreover, [a proof that the Midianites gave this idea to the Moabites is] that they even sent them their own king's daughter to commit harlotry with them, this being the meaning of the expression, and in the matter of Cozbi, the daughter of the prince of Midian, their sister.(18) here.
For were this not done with the knowledge [and encouragement] of the counsellors of the [Midianite] kingdom, what was the distinguished Midianite princess seeking in Shittim, in the plains of Moab, that she should come to the camp of a foreign people, for Israel was in the plains of Moab, in Shittim, and how did this [important] Midianite woman come to be there? But [the only reasonable explanation of this is that] she was very beautiful, and therefore the elders of Midian sent her there, because they said: "Through the figure of a beautiful woman many people become corrupted."This saying is quoted in Tractate Yebamoth 63b, from the book Ben Sira.
It is probable that Balaam was also involved in [giving] this counsel, for on his return from the land of Moab [after he departed from Balak]Above, 24:25.
he passed through Midian, from where he had come, and he deliberated with the counsellors of the kingdom. Perhaps Balaam stayed there a while in order to know what would [ultimately] happen to them [i.e., the Israelites], and that is why the Israelites found him in Midian and killed him.Further, 31:8.
In that case the meaning [of the verse], And Balaam rose up, and went and returned to his placeAbove, 24:25.
is that Balaam "went on his way [with the intention] of returning to his land" [but he did not actually get there, since he stayed on the way in Midian]. And it indeed appears so [that Balaam participated in giving this evil advice], for the Israelites would not have killed one who had prophesied except after [receiving a special] permission of the Torah [to do so, and we do not find any mention of such permission]. But after they had been told [that they were to punish the Midianites because] they harass you by their wiles wherewith they have beguiled you etc.,(18) here.
[it is self-understood] that all those who took part in this beguilment were liable to the death penalty, and therefore they killed Balaam as well, since they knew that he was the one who had proposed this evil design.Now the Holy One, blessed be He, commanded [the Israelites] to avenge themselves of them [the Midianites], but as for the Moabites, He had already warned them, Be not at enmity with Moab.
Deuteronomy 2:9.
For Israel had at first come to the border of Edom, and He had warned them [against fighting] them, [as it is said], and take ye good heed unto yourselves;Ibid., (4).
and afterwards they arrived at the border of Moab, and He told Moses, Be not at enmity with Moab.Deuteronomy 2:9.
He said furthermore, Thou art this day to pass over the border of Moab, even Ar; and when thou comest nigh over against the children of Ammon, harass them not,Ibid., Verses 18-19.
and He [further] stated, Rise ye up, take your journey, and pass over the valley of Arnon; behold, I have given into thy hand Sihon.Ibid., (24).
And after all this Balak saw all that Israel had done to the Amorites,Above, 22:2.
that is, to the two Amorite kings, Sihon and Og, and then this whole episode [of the blessings of Balaam, and the seduction at Shittim by the Moabite women] took place. If so, [we must perforce say] that the warning Be not at enmity with MoabDeuteronomy 2:9.
was declared before the command Harass the Midianites.(17).
And therefore I am astonished at the expression of the Agadah [homiletic exposition], where the Rabbis say in Tractate Baba Kamma:Baba Kamma 38a-b.
"Be not at enmity with Moab, [neither contend with them in battle].Deuteronomy 2:9.
But would it have entered Moses' mind to wage war [against Moab] without the permission [of G-d, so that he had to be especially told to refrain from doing so]! But Moses of his own accord reasoned by [the syllogism of] a kal vachomer,"Minor and major." See Vol. II, p. 133, Note 208 for a full explanation of this term.
saying: 'If, in the case of the Midianites, who only came to assist the Moabites, the Torah said, Harass the Midianites, and smite them,(17).
surely [this duty applies] even more so to the Moabites!' But the Holy One, blessed be He, said to Moses: 'It is not so as it has entered your mind! I have two [good] doves who are to come forth from them — Ruth the Moabitess, and Naamah the Ammonitess.'"See Ruth 1:4; Kings 14:21. Naamah was the mother of Rehoboam, who was one of the righteous kings of the kingdom of Judah.
But He had already warned Moses [against waging war on Moab] long before the kal vachomer [could have occurred to Moses, since He had, as explained above, given the command not to harass Moab before the incident with the women, and thus before the command to punish Midian for their share in that incident]! Moreover, if [it was only to negate] Moses' kal vachomer [that he had to be warned against fighting Moab], why did He have to warn him [also] not to fight the children of AmmonIbid., Verses 18-19.
[since they played no part at all in the incident at Shittim]! Perhaps the Rabbis were not so particular in their language in the Agadah [about the actual chronological order of events]; since their main [intention] was to say that it was known [beforehand] to Him, blessed be He, that when He would command Moses, Harass the Midianites,(17).
Moses would have [an opportunity to argue by the syllogism of] a kal vachomer"Minor and major." See Vol. II, p. 133, Note 208 for a full explanation of this term.
that he ought to wage war against Moab, without any other [special] permission, therefore He warned him in advance not to do so. And because He warned him about Moab, therefore He also admonished him with respect to the children of Ammon, so that Moses should not think that [the fact that] He only forbade him [not to fight] Moab was [tantamount to an implied] permission to [wage war] against the children of Ammon who had also dealt evil to the Israelites because they met them not with bread and with water.Deuteronomy 23:5. Ramban there explains that it was only the Ammonites mentioned in (4) ibid., who were guilty of this, whereas the Moabites [also mentioned there] did meet the Israelites with bread and water. They are excluded, however, from the assembly of the Eternal because they hired Balaam to curse the Israelites.
According to another MidrashAlso quoted by the Rabbis in Baba Kamma 38b.
[the reason why Israel was commanded to punish Midian but not to attack Moab], was because the Moabites acted out of fear that they [the Israelites] would plunder them, but the Midianites meddled with a strife not their own,See Proverbs 26:17.
as Rashi wrote in the section of Eileh Mas'ei.In our text of Rashi this explanation is found in the section of Matoth — further, 31:2.
According to the plain meaning of Scripture, a further reason [for the different treatment that G-d commanded with respect to the Midianites and with respect to the Moabites] is that the lands of Ammon and Moab G-d had given unto the children of Lot for a possession,
Deuteronomy 2:19.
because of Lot their father who ministered to the righteous one [Abraham] and went into exile with him to that Land; therefore He did not allow [anyone] to do them evil in their countries. However, because of their sin in showing hostility to Israel and not treating them in a friendly manner, He punished them by excluding them from [the possibility of joining] His people, by commanding, An Ammonite or a Moabite shall not enter into the assembly of the Eternal,Ibid., 23:4.
measure for measure.בנכליהם אשר נכלו לכם – בתחבולות ובעצות רעות שנכלו לכם, וזה יורה כי זקני מדין חשבו המחשבה הרעה ונתנו עצה למואב להחטיא בנותם עם ישראל כדי להדיחם ולהצמידם לבעל פעור.
ועל דבר כזבי בת נשיא מדין – היה יכול לומר בת צור כמו שאמר למעלה כזבי בת צור, אבל הזכיר מדין להורות כי זאת עצת זקני מדין היתה לשלוח בת המלך לזנות עמהם.
בנכליהם אשר נכלו לכם, "by their trickery they practiced against you." This verse is proof that it was the elders of Midian who advised their Moabite partners to trick the Israelites into committing sexual promiscuity with their daughters. The allure of the Moabite women was to be the tool by which to get the Israelites to commit idolatry by prostrating themselves before the Baal-peor.
ועל דבר כזבי בת נשיא מדין, "and because of the affair of Cozbi daughter of a Midianite prince." The Torah could have written: "daughter of Tzur" as it had done in verse 15. In this verse the Torah wanted to place the emphasis on the word "Midianite," seeing that it was the advice of the elders of Midian to send one of their princesses to lure the Israelites to commit harlotry with her.
בנכליהם – פי׳ הרמב״ן כי זקני מדין חשבו המחשבה הרעה הזאת כי בהם נתיעצו תחלה ונתנו להם העצה שתזנינה בנותיהן עמהם ויצמדו לבעל פעור. ועוד ששלחו להם בת מלכים לזנות וזה טעם ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם כי לולי שנעשה מדעת יועצי המלכות בת מלך מדין מה תבקש בערבות מואב ובשטים לזנות עם ישראל אלא בשביל שהיתה יפת תואר שלחו אותה זקני מדין שם כי אמרו בתואר אשה יפה רבים נשחתו. וקרוב הוא שהיה גם בלעם בעצה זו כי בשובו מארץ מואב עבר דרך מדין כי דרכו משם והיה מיועצי המלכות. ואולי נתעכב שם לדעת מה יהיה בהם ולפיכך מצאוהו במדין והרגוהו וכן נראה כי ישראל לא יהרגו המתנבא רק ברשות התורה אבל כאשר נאמר להם כי צוררים הם לכם בנכליהם הנה כל המתנכלים מחוייבי מיתה ולכן המיתו גם בלעם כי ידעו שהוא היה בעל העצה הרעה הזאת. והנה צוה הב״ה להנקם מהמדינים אבל על המואבים כבר הוזהר עליהם שנאמר אל תצר את מואב. ואני תמה על לשון ההגדה שאמרו בב״ק אל תצר את מואב וכי היאך תעלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות אלא נשא משה ק״ו בעצמו ומה מדין שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את מדין מואב עצמו לא כ״ש והרי קודם הוזהרו על מואב ממה שנצטווה עליו אל תצורם ואמר קומו ועברו את נחל ארנון ראה נתתי לפניך את סיחון ואחר זה ראה מואב את כל אשר עשה ישראל לאמורי ואחר כל זה נצטוו׳ צרור את המדינים. וי״ל לפי שהיה גלוי וידוע לפני הקב״ה שמשה ידון זה הק״ו לכך הקדים והזהירו. והזכיר וקרבת מול בני עמון גם להזהירו עליהם שלא ידון הק״ו כי גם הם גמלו אותם רעה שלא קדמו אותם בלחם ובמים. ועל דרך הפשט עוד השם נתן ארץ עמון ומואב לבני לוט בעבור לוט אביה׳ ששרת את הצדיק וגלה עמו ולכך לא הרשו לעשו׳ להם רעה בארצם אבל מפני חטאם שרחקו את ישראל ולא קרבו אותם הענישם להרחיקם מעל עמו וצוה לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ מדה כנגד מדה. ור״א פי׳ ועל דבר כזבי בת נשיא מדין פי׳ צרור את המדין כי צוררים הם לכם במחשבתם הרעה ועוד כי יחשובו לעשות לכם רעה בעבור כזבי אחותם:
בנכליהם, "with their conspiracies," according to Nachmanides the Midianites were the ones who originated the plot to seduce the Israelites by even supplying their own socially high ranking women for the purpose. They also conspired to make sleeping with their women dependent on at least a superficial show of respect for their deity the Baal Pe-or. According to tradition, the manner in which that deity was worshipped was so revolting, i.e. one excreted in front of that idol, that no one in their right minds could have believed that this was a form of worship rather than an insult to their deity. Having dispatched Cosbi, whose rank the Torah describes here, to seduce the highest-ranking Israelite she could find, is an indication of the Midianites' hatred for the Israelites. It is most likely that even if he did not think up this devious plot himself, Bileam was at least aware of it. This Cosbi, no doubt, was a woman of great physical allure, and she was sent on her ill-fated mission precisely because she was so attractive. It is quite possible that the reason why Bileam detoured on his way home via the land of Midian was in order to find out how the plot to seduce the Israelites had worked out. As a result, the army of the Israelites found him there and killed him. The officers were well aware that he must have had a hand in that plot. Israelites do not kill people who prophesy something negative concerning them unless specifically ordered to do so by the Torah or its authorized representatives. Incitement is a different story, however. In this instance, God had ordered all those that had been part of that incitement actively or by not protesting it, to be killed. The campaign was aimed only at the Midianites, as God had already forbidden the Israelites to harass the Moabites in any way.
I am somewhat at a loss how to understand the wording of the aggadah according to which (Baba Kamma 38) it had never occurred to the Israelites to either harass or invade Moav so that God had to specifically for bid this? Where had there ever been a precedent that Moses would initiate warfare without express permission by God? The Talmud there answers that Moses used his logic, reasoning that if God had told him to launch a punitive expedition against the Midianites who had only been involved in the plot at arm's length, so to speak, and God ordered us to punish them, how much more must we launch a similar expedition against the Moabites who were the instigators of all of this? The Talmud appears to have put the cart before the horse seeing that the warning not to harass Moav or wage war against it had been issued by God before the incident at Shittim or Bileam's being hired to curse the Israelites! We may have to answer that it was clear to Hashem that once Israel had defeated and occupied the lands of Sichon and Og, with God's permission, of course, Moses would reason that it was natural that the next step would be to cross into Moabite territory by crossing the river Arnon. God pre-empted such reasoning by Moses by forbidding the Israelites to provoke any confrontation with the Moabites. [The Talmud there has God explain to Moses why He forbade this, also in light of future events. Ed.] The matter was especially hard for Moses to understand because the very people who were not to be harassed were the people that because of hostility to the Israelites in the past, had been forbidden forever to convert to Judaism and become part of our nation. (Compare Deut. 23,4-8)
Looking at the plain text, the reason why at this stage at least, no confrontation with either Moav or Bney Ammon was permitted, is the fact that God had allocated their lands to them in recognition of the years when their founding father Lot had faithfully served Avraham and had kept his secret and not reveled that Sarah was not only a blood-relation to him but was also his wife. Lot had joined Avraham at the time when the former moved to the land of Canaan, and this was akin to voluntary exile, all in order to keep company with his uncle whom he admired. The eventual commandment not to accept proselytes from either of those two nations, was explained as an act of מדה כנגד מדה, the punishment fitting the crime, as the Torah explained in Deut.
על דבר פעור – מזה נראה כי הם שלחו הנשים ברצונם לזנות עם ישראל כדי שיצמדו להם, ובעבור זה התחכמו בעבור מה שגילה להם בלעם כי עתידין ישראל להרע להם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]
ועל דבר כזבי בת נשיא מדין וגו׳ – הוא ענין השני אשר חטאו רבים במינו שנאמר ויחל העם לזנות אל בנות מואב.
כי צוררים הם לכם על דבר פעור שהפקירו בנותיהן לזנות כדי להטעותכם אחר פעור. הוצרך לפרש על דבר פעור על שהפקירו בנותיהן לזנות כדי להטעותם ולא על שהכשילו את ישראל אחר פעור כמשמעו מפני שאין האדם נעשה צורר לאחרי׳ אלא מפני הרעה שבאה לו מהם לא מפני הרעה שהביא הוא עליהם ולכן אי אפשר לפרש שהמדינים הם צוררים לכם בעבור שהכשילו אתכם אחר פעור משום דמזה הצד ראוי שיהיו הם צוררים למדינים לא ההיפך אבל אם יהיה פי׳ הפסוק שהמדינים צוררים לכם מפני שבסבתכם הוכרחו להפקיר בנותיהם לזנות כדי להטעותכם בפעור אתיא שפיר:
ואת מואב לא צוה להשמיד מפני רות שהיתה עתידה לצאת מהם. כדאיתא בב״ק אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה וכי מה עלה על דעתו של משה לעשו׳ מלחמ׳ שלא ברשו׳ אלא נשא משה ק״ו בעצמו ואמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את המדינים והכיתם אותם מואבים עצמם לא כל שכן אמר לו הקב״ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם רות המואביה ונעמה העמונית ופר״ת דלאו דוקא אלא כלומר עתיד משה לישא קל וחומר אם לא שהזהירו הכתוב תחלה דקודם נאמר אל תצר את מואב ממה שנאמר צרור את המדינים והכיתם אותם כדדרשי גבי עתה ילחכו הקהל שלא היה מתירא בלק אלא מלחיכה בעלמא שלא היו מותרין אלא באנגריא וקרא דצרור את המדינים אחר מעשה דבלק היה והא דקאמר נמי הקב״ה למשה לא כשעלתה על דעתך לאו דוקא וגם הרמב״ן ז״ל אמר ואני תמה על לשון האגדה שאמרו בב״ק אל תצר את מואב וכו׳ והנה קודם הק״ו הזהירו למשה מן המואבים ותירץ ואמר אבל הכוונה לומ׳ שגלוי לפניו יתברך כי כשיצוה אותו צרור את המדינים יהיה למשה לעשות מלחמה במואב שלא ברשות והקדים להזהירו מזה ודבריו הם דברי ר״ת בעינם:
מפני רות וכו׳. וכך אמרו בבבא קמא (סוף לח.) ; ״אל תצר את מואב״ (דברים ב, ט), וכי מה עלה על דעת משה לעשות מלחמה שלא ברשות הקדוש ברוך הוא, אלא נשא משה קל וחומר בעצמו; ומה מדיינים, שלא באו רק לעזור את מואב, אמר הכתוב ״צרור את המדינים״, מואב לא כל שכן, ולפיכך אמרה תורה לא כמו שעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרדות טובות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית וכו׳. ופי׳ ר״ת (ב״ק לח. תוד״ה נשא) אף על גב דבשעה שצוה הקדוש ברוך הוא ״אל תצר את מואב״ עדיין לא נצטווה ״צרור את המדיינים״, אלא שהיה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שכך יהיה עתיד משה ללמוד קל וחומר, ולפיכך נצטוה קודם ״אל תצר״:
ואם תאמר, לפי התוספות מאי קל וחומר הוא זה, והא ׳אין עונשין מן הדין׳ (סנהדרין עד.), ואיך נילף קל וחומר ממדין לענוש את מואב. ויש לומר, דזה שייך דוקא במצות התורה, אבל לא בעינן זה שאינו על מצות התורה, רק לשלם לרשע. ועוד, דלא שייך כאן ׳אין עונשין מן הדין׳, שכל אומה יכולה ללחום באומה אחרת, אלא דמכל מקום היה משה עושה כל דבריו על פי ה׳, ולא בלא רשות הקדוש ברוך הוא, כדמקשה (ב״ק לח.) ואיך סלקא דעתך שיעשה מלחמה בלא רשות הקדוש ברוך הוא, ומתרץ, דמשה הוי יליף קל וחומר, והשתא אין צריך נטילת רשות, כיון דאיכא נטילת רשות בקל וחומר:
ולי נראה לומר דודאי נשא משה קל וחומר שפיר, דכך הוא דעת משה, שאפילו אם לא בא אחר רק לעזור, יש לנקום ממנו, ומכל שכן הוא עצמו, וכך הוא סברת משה. ומה שאמרו ׳ומה המדינים שלא באו רק לעזור אמרה תורה וכו׳ ׳, לא שמן הכתוב הביא משה ראיה, שלא מן הכתוב הביא משה ראיה, רק דמביא בגמרא ראיה שהאמת היה כך, שהרי ״צרור המדינים״ צוה הקדוש ברוך הוא, שלא באו רק לעזור, אם כן האמת כך הוא. אבל בודאי משה למד קל וחומר זה מסברתו:
ואין להקשות, אם כן ״צרור המדינים״ למה לי, כיון דהסברא כך שיש לנקום ממי שבא לעזור. דזה לא קשיא, דכיון שצוה ״אל תצר מואב״, אם כן גזרת הכתוב שלא לצור אף מואב עצמו, כל שכן מדינים, ואם כן הוצרך לומר ״צרור המדינים״. והשתא קשיא, שהסברא הפוכה, שמואב עצמן צוה שלא לצור, ומדינים – שבאו לעזור – אמר ״צרור את המדינים״, אז אמר הקדוש ברוך הוא ׳לא כמו שעלתה על דעתך וכו׳, שתי פרדות טובות וכו׳ ׳. ועוד, שאף על גב שמותר לצרור מדיינים, אינו חיוב, דלא הלכו ישראל לכבוש כל העולם, והכתוב הוצרך לומר ״צרור המדיינים״, שהם מחויבים לצרור:
ואם תאמר, לפי התוספות מאי קל וחומר הוא זה, והא ׳אין עונשין מן הדין׳ (סנהדרין עד.), ואיך נילף קל וחומר ממדין לענוש את מואב. ויש לומר, דזה שייך דוקא במצות התורה, אבל לא בעינן זה שאינו על מצות התורה, רק לשלם לרשע. ועוד, דלא שייך כאן ׳אין עונשין מן הדין׳, שכל אומה יכולה ללחום באומה אחרת, אלא דמכל מקום היה משה עושה כל דבריו על פי ה׳, ולא בלא רשות הקדוש ברוך הוא, כדמקשה (ב״ק לח.) ואיך סלקא דעתך שיעשה מלחמה בלא רשות הקדוש ברוך הוא, ומתרץ, דמשה הוי יליף קל וחומר, והשתא אין צריך נטילת רשות, כיון דאיכא נטילת רשות בקל וחומר:
ולי נראה לומר דודאי נשא משה קל וחומר שפיר, דכך הוא דעת משה, שאפילו אם לא בא אחר רק לעזור, יש לנקום ממנו, ומכל שכן הוא עצמו, וכך הוא סברת משה. ומה שאמרו ׳ומה המדינים שלא באו רק לעזור אמרה תורה וכו׳ ׳, לא שמן הכתוב הביא משה ראיה, שלא מן הכתוב הביא משה ראיה, רק דמביא בגמרא ראיה שהאמת היה כך, שהרי ״צרור המדינים״ צוה הקדוש ברוך הוא, שלא באו רק לעזור, אם כן האמת כך הוא. אבל בודאי משה למד קל וחומר זה מסברתו:
ואין להקשות, אם כן ״צרור המדינים״ למה לי, כיון דהסברא כך שיש לנקום ממי שבא לעזור. דזה לא קשיא, דכיון שצוה ״אל תצר מואב״, אם כן גזרת הכתוב שלא לצור אף מואב עצמו, כל שכן מדינים, ואם כן הוצרך לומר ״צרור המדינים״. והשתא קשיא, שהסברא הפוכה, שמואב עצמן צוה שלא לצור, ומדינים – שבאו לעזור – אמר ״צרור את המדינים״, אז אמר הקדוש ברוך הוא ׳לא כמו שעלתה על דעתך וכו׳, שתי פרדות טובות וכו׳ ׳. ועוד, שאף על גב שמותר לצרור מדיינים, אינו חיוב, דלא הלכו ישראל לכבוש כל העולם, והכתוב הוצרך לומר ״צרור המדיינים״, שהם מחויבים לצרור:
מפני רות שעתידה לצאת כו׳. ובגמרא אמרו (ב״ק לח ע״ב) שתי פרדות טובות יש לי להוציא מהם, רות מן מואב ונעמה העמונית מעמון. ורש״י כתב (כאן) מפני כי רות עתידה לצאת מהם, והיינו כדברי התוספות שכתבו שם (סד״ה מואבים) הא דנקט שתי פרידות כדי נסב, דהא לא איכפת לן בעמון, כי לא היה ראוי להשמיד את עמון, לכך כדי נסב. ולפי דעתי לאו כדי נסב, דלא היה רות ראוי לזה מפני רות בלבד, רק מפני מלכות בית דוד שעתידה לצאת מרות, שבא ממנה דוד המלך. ובדוד לא היה מלכות בית דוד בלבד אלא על ידי רחבעם, שבא מנעמה העמונית, ומשניהם היה קיום למלכות בית דוד. לכך אמר ׳שתי פרידות טובות יש להוציא מאלו ב׳ אומות׳, שעל ידי שניהם ביחד יהיה מקוים מלכות בית דוד, ולפיכך ״אל תצר״. ובזה שאמר ׳שתי פרידות׳, אשמועינן מאי טיבותייהו שבשביל זה ניצול מואב. ועיין בפרשת מטות (להלן פל״א אות ב), שם נתבאר:
כי צוררים הם לכם וגו׳ – בפסוק הקודם נראה כפל לשון צרור את המדינים והכיתם אותם מה בין צרור, לוהכיתם, ורז״ל אמרו (תנחומא פנחס ג׳) מכאן הבא להרגך השכם להרגו. הערב להרגו מבעי ליה, שהרי המדינים התחילו בקלקלה, ולשון צוררים צריך ביאור כי משמעתו שעדיין הם צוררים לכם, ואולי ידע הש״י מה שבלבבם של המדינים שעדיין לא נח רוגזם ועדיין הם צוררים חושבים מחשבות להתעולל עלילות ברשע ואולי יותר מבראשונה לפי שנורא דאחותם דלוק בלבם להתנקם לפיכך השכם לצרור אותם. ופשוטו שצוררים הוא שם דבר לומר שמעולם הם צוררים שלכם כי מתחילה והמדנים מכרו אותו לפוטיפר (בראשית ל״ז:ל״ו) אח״כ עשו מדין שלום עם מואב על ישראל, אח״כ הפקירו בנותיהם להכשיל את ישראל, נמצא שהמדינים מעולם רצועת מרדות לישראל ע״כ אמר כי הם צוררים שלכם.
וכדי ליישב הכפל אומר אני שצוה ה׳ על שני דברים – אחת, צרור את המדינים לצערם תחילה ימים רבים, ואח״כ והכיתם אותם וכל כך למה לפי שצוררים הם לכם והוא נתינת טעם על צרור, כי גם המה צערו אתכם ע״י שהזונות השקום יין וכשאמר השמיעי לי אומרת לו פלח לע״ז תחילה, וזה״ש כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו על דבר פעור כי כל עיקר צער זה שצערו אתכם היתה הכוונה להכריח אתכם לפעור, ועל מ״ש והכיתם אותם נתן טעם ואמר על דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם המכה ביום המגפה על דבר פעור, לפי שאחותם היא המכה יחשבו גם המה להנקם ולהכות אתכם ע״כ השכימו להכות אותם כי הבא להרגך השכם להרגו. ואולי שלכך נאמר ויהי אחרי המגפה סוף פסוק ובאתנחתא לדרשו אשלאחריו ואשלפניו, לאחריו כפשוטו, ולפניו לומר שגם אחרי המגפה הם רוצים להכות אתכם על דבר אחותם המכה, על כן תשכימו להכותם.
כדי להטעותכם כו׳. הוכרח לפרש כן מפני שאין אדם נעשה צורר לאחרים אלא מפני הרעה שבאה לו מאחרים, ולא מצינו שעשו להם ישראל שום רעה. לכך פי׳ שהפקירו כו׳ מפני שבסיבותיהם היו מוכרחים להפקיר בנותיהם לזנות כדי להטעותם בפעור. רא״ם:
ואת מואב לא צוה כו׳ מפני רות. וא״ת ולמה לא כתב אלא טעם אחד, ובפ׳ מטות כתב שני טעמים לשבח. וי״ל דקשה לרש״י מדכתיב הכא צרור את המדינים והכיתם אותם, למה לי מלת צרור כיון דכתיב והכיתם, אלא ע״כ צריך לומר משום הכי כתב צרור עליכם לאייב אותם תמיד, משום הכי כתיב בלשון הווה, ואם כן קשה למה לא יאייבו המואבים לכל הפחות שלא יתחתנו בהם ולאסור אף הנקבות. ועל זה פירוש משום רות וכו׳ ובזה יתורץ למה דעת רש״י משונה מכל המדקדקים שכולם סוברים שהוא מקור במקום ציווי, וכמו שכתב הרא״ם:
In order to cause you to stray… Rashi is obliged to explain so because a person only antagonizes others in response to the evil that they had caused him, however we do not find that Yisroel did anything malicious to them. Therefore he explains, "Since they abandoned…" because according to their reasoning they were compelled to abandon their daughters to promiscuity in order to cause Yisroel to stray after Pe'or. Re'm.
However, He did not order [the destruction] of Moav because of Rus. You might ask: Why did Rashi only bring one reason, while in Parshas Matos (Bamidbar 31:2) he brought two reasons why they merited [to be saved]? The reason is that Rashi was answering the question: Here the Torah writes, "Antagonize the Midianites and kill them" (v. 17). Thus [one may ask] why was the word "antagonize" necessary given that it is written "kill [them]? Rather, one must say that it said "antagonize" because you must always treat them as enemies. This is [also] why it was said in the present tense. This raises the difficulty: Why were the Moavites not treated as enemies, at least so far as not marrying them and prohibiting the females [from converting]? Rashi answers that it was "because of Rus…" With this it is understandable why Rashi's view is different from that of all the grammarians, who hold that [צרור, "antagonize,"] is a verb root that is used to denote a command, as Re'm writes.
בנכליהם – ענינו מחשבה רעה ומרמה, כי בתחבולות ערמה בקשו להדיחכם מעל ה׳ להצמד לבעל פעור ועל דבר כזבי אחותם, ובמעשיהם הרעים האלה נתמלאה סאתם ונתחייבו כליה בדינו יתברך, והשם השתמש בחרב בני ישראל כמו אמצעיים לעשות נקמתו על ידם. והנה אעפ״י שלא זכר הכתוב בפירוש אלא בנות מואב שזנו עם ישראל, אין ספק שבעצת זקני מדין נעשתה התועבה הזאת בישראל, כי גם לענין הקללה נתיעץ מואב עם מדין שנאמר ויאמר מואב אל זקני מדין, ועוד ששלחו להם בת מלכם לזנות עמהם, כי לולי מדעת יועצי המלכות מה תבקש בת מלך מדין בשטים בערבות מואב, ולמה תבא שם המדינית הזאת, אבל היתה יפת תואר מאד ושלחו אותה זקני מדין שם, כי אמרו בתואר אשה יפה רבים השחיתו:
כי צוררים הם לכם – הנכון כפירוש הראב״ע, היו צוררים לכם לשעבר בנכליהם אשר נכלו לכם להחטיאכם, ויהיו צוררים לכם לעתיד משנאתם אתכם על דבר כזבי שנהרגה.
כי צררים וגו׳ – הם עדיין מאיימים עליכם בנכלים של אויב ושונא. כך נאמר על המן: ״צֹרר הַיְּהוּדִים״ (אסתר ח, א). הם ממשיכים במעשי הפיתוי שלהם, שכבר הוכתרו בהצלחה רבה. מבחינה זו הם שונים מהמואבים, שהביאו עליכם צרות פעם אחת ולאחר מכן חדלו. אולם המדינים מתמידים באיבה זו, המאיימת על נאמנותכם לה׳ ועל מוסריותכם.
איבתם המוכחת כלפיכם, ניזונת בנוסף מתאוותם לנקמה. שכן בת נשיאם לא מתה במגפה, אלא נהרגה בידי אדם מישראל; לפיכך הם חשים שעליהם לנקום את דם ״אחותם״. מאחר שאביהם הוא ״ראש אמות״, הרי שכזבי ההרוגה נחשבת אחות לכולם.
כי צוררים הם לכם – וא״א שתעשו שלום עמהם, וזה נודע אם מן העבר בנכליהם אשר נכלו לכם ע״ד פעור – שכבר בארנו שמואב לא קבל עצה זו רק מדין, והראי׳ שהזמינו לזה בת נשיא מדין והפקירו אותה, וגם הוא טעם למה שא״א שתתנו להם פלטה בעתיד כי מעתה הם שומרים עליכם משטמה בעבור בת נשיא מדין והם מוכנים תמיד לנקום מכם בעבור זה, והבא להרגך השכם להרגו:
כי צוררים וגו׳: טעם על מצות ״צרור״, הוא משום שגם עתה המה ״צוררים״ יותר ממואב, דמואב שהחטיאו בבנות וגם לעבודה זרה ׳כמוש׳ שאכלו זבחיהם והשתחוו לאלהיהן (לעיל פסוק ב׳), היה הכל אז בעת שהתגברה תאות זנות, ומאז שנהרגה בת המלך וגם מתו במגפה כ״ד אלף מישראל נתייראו הבנות ולא החטיאו עוד, ושוב לא עבדו עבודה זרה ׳כמוש׳. מה שאין כן מדין שהיתה עבודה זרה שלהם ׳פעור׳ אשר היא מושכת לב ישראל, ואחר שהחלו להחטיא בה ״בנכליהם אשר נכלו לכם״ שוב קשה להפרד ממנה, ונמצא ״צוררים״ גם עתה ״לכם״, משום הכי עליכם לצרור אותם בכל שעה.
ועל דבר כזבי וגו׳ ביום המגפה על דבר פעור: אחר שהיא נשיאה ונכשלו בה, נתפרצו על ידה הרבה נשים, עד שהיא גרמה את ״יום המגפה על דבר פעור״, משום הכי ״והכיתם אותם״.
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
במדבר כה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא במדבר כה, ספרי במדבר במדבר כה, תרגום אונקלוס במדבר כה – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, פרשגן במדבר כה – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) במדבר כה –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) במדבר כה – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) במדבר כה, במדבר רבה במדבר כה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מדרש תנחומא במדבר כה, מדרש תנחומא (בובר) במדבר כה, מדרש אגדה (בובר) במדבר כה, ילקוט שמעוני במדבר כה – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית במדבר כה, רס"ג תפסיר תרגום לעברית במדבר כה, ר׳ יהודה אבן בלעם במדבר כה, רש"י במדבר כה, לקח טוב במדבר כה, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י במדבר כה – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם במדבר כה, אבן עזרא במדבר כה, ר"י בכור שור במדבר כה, חזקוני במדבר כה, קיצור פענח רזא במדבר כה, רמב"ן במדבר כה, ר׳ בחיי במדבר כה, מנחת יהודה במדבר כה, הדר זקנים במדבר כה, דעת זקנים במדבר כה, מיוחס לרא"ש במדבר כה, טור הפירוש הארוך במדבר כה, טור הפירוש הקצר במדבר כה, מושב זקנים במדבר כה, ר"י אבן כספי במדבר כה, רלב"ג במדבר כה, רלב"ג תועלות במדבר כה, עקדת יצחק פירוש במדבר כה, מזרחי במדבר כה, אברבנאל במדבר כה, צרור המור במדבר כה, ר"ע ספורנו במדבר כה – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו במדבר כה – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה במדבר כה – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר במדבר כה, מנחת שי במדבר כה – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים במדבר כה – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת במדבר כה – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים במדבר כה, הרכסים לבקעה במדבר כה, ר׳ י"ש ריגייו במדבר כה – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה במדבר כה, שד"ל במדבר כה, רש"ר הירש במדבר כה – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם במדבר כה, נצי"ב במדבר כה – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה במדבר כה, אם למקרא במדבר כה, משך חכמה במדבר כה, תורה תמימה במדבר כהBemidbar 25, Biblical Parallels Bemidbar 25, Sifre Bemidbar Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Shraga Silverstein (CC BY 3.0), Targum Onkelos Bemidbar 25 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Bemidbar 25, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bemidbar 25, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bemidbar 25 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bemidbar 25 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bemidbar Rabbah Sectioned Bemidbar 25, Tanchuma Sectioned Bemidbar 25 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bemidbar 25 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Bemidbar 25, Yalkut Shimoni Bemidbar 25, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bemidbar 25, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bemidbar 25, R. Yehuda ibn Balaam Bemidbar 25, Rashi Bemidbar 25 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bemidbar 25, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Bemidbar 25, Rashbam Bemidbar 25 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Bemidbar 25 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 25, Chizkuni Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Bemidbar 25, Ramban Bemidbar 25 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bemidbar 25, Hadar Zekeinim Bemidbar 25, Daat Zekeinim Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bemidbar 25, Tur Long Commentary Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bemidbar 25, Moshav Zekeinim Bemidbar 25, R. Yosef ibn Kaspi Bemidbar 25, Ralbag Bemidbar 25, Ralbag Toalot Bemidbar 25, Akeidat Yitzchak Peirush Bemidbar 25, R. Eliyahu Mizrachi Bemidbar 25, Abarbanel Bemidbar 25, Tzeror HaMor Bemidbar 25, Sforno Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bemidbar 25, Gur Aryeh Bemidbar 25, Keli Yekar Bemidbar 25, Minchat Shai Bemidbar 25, Siftei Chakhamim Bemidbar 25 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bemidbar 25, Or HaChayyim Bemidbar 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), HaRekhasim Levik'ah Bemidbar 25, R. Y.S. Reggio Bemidbar 25, HaKetav VeHaKabbalah Bemidbar 25, Shadal Bemidbar 25, R. S.R. Hirsch Bemidbar 25, Malbim Bemidbar 25, Netziv Bemidbar 25, Hoil Moshe Bemidbar 25, Em LaMikra Bemidbar 25, Meshekh Chokhmah Bemidbar 25, Torah Temimah Bemidbar 25