×
Mikraot Gedolot Tutorial
×
E/ע
בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot
  1. תורהTorah
  2. נביאיםNeviim
  3. כתוביםKetuvim
  1. בראשיתBereshit
  2. שמותShemot
  3. ויקראVayikra
  4. במדברBemidbar
  5. דבריםDevarim
  1. בחרו פרשהChoose a Parashah
  2. בחרו פרק שלםChoose a full chapter
  3. בחרו פסוקChoose a verse
  1. בראשיתBereshit
  2. נחNoach
  3. לך לךLekh Lekha
  4. ויראVayera
  5. חיי שרהChayyei Sarah
  6. תולדתToledot
  7. ויצאVayetze
  8. וישלחVayishlach
  9. וישבVayeshev
  10. מקץMiketz
  11. ויגשVayigash
  12. ויחיVayechi
  1. הקדמותIntros
  2. א1
  3. ב2
  4. ג3
  5. ד4
  6. ה5
  7. ו6
  8. ז7
  9. ח8
  10. ט9
  11. י10
  12. יא11
  13. יב12
  14. יג13
  15. יד14
  16. טו15
  17. טז16
  18. יז17
  19. יח18
  20. יט19
  21. כ20
  22. כא21
  23. כב22
  24. כג23
  25. כד24
  26. כה25
  27. כו26
  28. כז27
  29. כח28
  30. כט29
  31. ל30
  32. לא31
  33. לב32
  34. לג33
  35. לד34
  36. לה35
  37. לו36
  38. לז37
  39. לח38
  40. לט39
  41. מ40
  42. מא41
  43. מב42
  44. מג43
  45. מד44
  46. מה45
  47. מו46
  48. מז47
  49. מח48
  50. מט49
  51. נ50
  1. א1
  2. ב2
  3. ג3
  4. ד4
  5. ה5
  6. ו6
  7. ז7
  8. ח8
  9. ט9
  10. י10
  11. יא11
  12. יב12
  13. יג13
  14. יד14
  15. טו15
  16. טז16
  17. יז17
  18. יח18
  19. יט19
  20. כ20
  21. כא21
  22. כב22
  23. כג23
×
E/ע
בחרו פרשניםSelect Commentators
הגדרות כלליותGeneral Settings
הגדרות להערותNotes Settings
 
(א) {שביעי} אוַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה חָ֥טְא֛וּב מַשְׁקֵ֥ה מֶֽלֶךְ⁠־מִצְרַ֖יִם וְהָאֹפֶ֑ה לַאֲדֹנֵיהֶ֖ם לְמֶ֥לֶךְ מִצְרָֽיִם׃
After these things, the cupbearer to the king of Egypt and the baker sinned against their master, the king of Egypt.
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
ב. חָ֥טְא֛וּ =ל,ל1,ב?,ק3,ש ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר), וכן דעתם של ברויאר ודותן
• ו?,הקלדה=חָֽטְא֛וּ מגירסה 4.12 והלאה (וכן בקורן ובדפוסים)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[א] 1ויהי אחר הדברים, מאי אחר, שצפה הקב״ה להוציא ממסגר אסור. (לקח טוב)
[ב] 2ויהי אחר הדברים האלה, מכל פשעי הצילני וגו׳ (תהלים ל״ט:ט׳) זה יוסף, לפי שכתוב בו ותקרא לאנשי ביתה וגו׳ (בראשית ל״ט:י״ד) נתנתו בפי כולם, אמר הקב״ה מוטב שיפנו אלו באלו, ואל יפנו בצדיק הזה הה״ד ויהי אחר הדברים האלה חטאו וגו׳. (בראשית רבה פ״ח)
[ג] 3חטאו משקה מלך מצרים והאפה לאדניהם, רבנן אמרי שר המשקים זבוב נמצא בתוך פיילי פוטירין שלו, שר האופים צרור נמצא בתוך גלוסקין שלו, הה״ד חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם, בתשמיש אדוניהם. (בראשית רבה פ״ח)
[ד] 4חטאו, ר׳ אביתר אמר בקשו להזדווג לבתו של מלך נאמר כאן חטאו ונאמר להלן וחטאתי לאלהים (בראשית ל״ט:ט׳). (בראשית רבה פ״ח)
[ה] 5לאדניהם למלך מצרים, מה תלמוד לומר למלך מצרים שלא נהגו בו משפט המלך. (שכל טוב)
1. ראה לעיל פל״ט אות מה. ובשכ״ט כ׳ ויהי אחר הדברים האלה רב הונא בשם ר׳ יוסי בר זירא אמר כל מקום שנאמר אחר, הרי הדבר מופלג וכל מקום שנאמר אחרי, הרי הדבר סמוך. אחר הרהורי דברים שהיתר מדת הרחמים מהרהרת להפליא נס לצדיק. ומבואר מדברי השכ״ט שסובר דמעשה זאת שנאסרו השרים היתה סמוכה מיד אחר שנאסר יוסף בבית האסורים. ובכת״י שבידי פי׳ לאחד מן הראשונים עה״ת כותב ״ויהי אחר, כבר פי׳ למעלה אחר סמוך. ולי נראה שאחר זה מוכרת ומופלג כי ישב אצל אדוניו זמן מה ועבד בבית ובשדה והוא נתעכב בסוהר שתי שנים אחר צאת השר וזה כי כשנמכר היה בן י״ז ובעמדו לפני פרעה היה בן שלשים שנה הרי שאחר זה מופלג הרבה אלא שנאמר כי כאשר נכנס יוסף לסוהר תכף נכנסו השרים ואחר זה סמוך ולפי שבטח על שר המשקים נתעכב שתי שנים, ונראה לפי זה כי זמן גדול עכב יוסף בבית אדוניו וסלסל ונתפש ועין שם ותמצא״. וראה לקמן אות יא.
2. ראה בפרש״י כאן. ולעיל אות א.
3. פוטירין, כוס בל״י וכן פיילי פי׳ ספל וקערה. בכוס של בשמים שהיה שותה לאחר המרחץ. פי׳ ב״ר. גלוסקין, ככרות לחם, ערוך ע׳ גלסק. וראה בתרגום יוב״ע כאן. וי״ג בילק״ש כי נמצא הזבוב ״בפושרין״ וכ״ה בלק״ט שכ״ט ומדרש אגדה. ובחזקוני כ׳ דיש גירסא ברש״י פיילי פושירין וזה ט״ס וצ״ל פוטירין. ובכת״י מדרש הבאור חטאו כו׳ איכא מאן דאמר שקדח תבשילו במלח. ואיכא מאן דאמר שהיה בלא מלח. ואיכא מאן דאמר שעשה משקין בכלים חדשים. ואיכא מ״ד שנמצא זבוב במשקה שהביא, ואיכא מ״ד שעסק במשקה המלך ולא רחץ ידיו. ובהדר זקנים זבוב בכוס אבן בלחם. ובב״ר שם יש מאמר ר׳ יודן אמר אלין עובדיה, רב אמר קונדא מכיריאה (סכין קצרה) נתנו במנעליהם. (כדי להרוג אחשורוש) ר׳ חנן אמר מגנין (דבר המגלגל כעין מכונה) עשו לו לחנקו. שמואל אמר חכינא (נחש) עשו לו בתוך ספלו, כולהם ויבוקש הדבר וימצא. וכל המפרשים מבארים דהב״ר מביא דרש זה אגב שמזכיר ענין בגתן ותרש שאחשורוש קצף עליהם סיפר אודותם. ובכת״י ילקוט ת״ת ובכת״י בש״נ במנח״י מביא בראש דרש זה ויקצוף פרעה על שני סריסיו ר׳ יודן אמר אילין עבדא עבדא רב אמר כו׳ ולא מביא בסוף הפסוק ויבוקש הדבר וימצא דכתיב באסתר. ונראה שלפי גירסא זו י״ל דמ״ד אלה דורשים גם כאן אותם הדברים שדרשו על אחשורוש, משום דבקרא אינו מבואר החטא שלהם. אע״פ שרק גבי אחשורוש כתיב ויבקשו לשלח יד וכאן רק חטאו לבד מ״מ הרי דרשו לקמן שבקשו להזדוג לבת המלך מלשון חטאו. וכן מפורש להדיא בתרגום יב״ע כאן שרצו להרגו ע״י שנתנו סם במאכלו. ובחמדת ימים התימני מי הודיע לפרעה גבריאל הראה לו בחלום לילה כדי שיצא יוסף ותהיה סבה ליציאתו מן הבור.
4. דורש גז״ש חטא חטא מה התם בעניני זנות אף כאן בעניני זנות. ובשכ״ט מפרש ר׳ אביתר אומר סמך חטאו לוחטאתי לאלהים מה וחטאתי לאלהים בתשמיש, אף חטאו משקה מלך מצרים והאופה בתשמיש, מלמד שבקשו להזדווג לבתו של מלך.
5. דורש כפל הלשון דהרי כבר כתיב משקה מלך מצרים והאפה לאדניהם למה כפל עוד הפעם למלך מצרים. לרמז החטא שלהם שלא נתפרש בפסוק, שלא נהגו בו משפט מלך כלומר שלא היו זהירים במעשיהם ובשמושם לאדוניהם כראוי למלך מצרים וכהדרש לעיל אות ג. ובלקח טוב למי חטאו לאדניהם למלך מצרים מה ת״ל מלך מצרים אלא שלא ״שפט״ משפט מלך מצרים. כנראה שיש כאן ט״ס וצ״ל כמבואר בשכ״ט שלא ״נהגו״ משפט וכו׳. ובפי׳ מנח״י מגיה דצ״ל ״נשפט״ וז״ד.
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין סְרַחוּ שָׁקְיָא דְּמַלְכָּא דְּמִצְרַיִם וְנַחְתּוֹמָא לְרִבּוֹנְהוֹן לְמַלְכָּא דְּמִצְרָיִם.
After these events, the cupbearer and baker of the king of Egypt committed offenses against their master, the king of Egypt.
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין סְרַחוּ שָׁקְיָא דְּמַלְכָּא דְּמִצְרַיִם וְנַחְתּוֹמָא לְרִבּוֹנְהוֹן לְמַלְכָּא דְּמִצְרָיִם
חֵטְא – סוּרְחַן, חוֹבָא
א. חֵטְא שהוא עברה על מצוות ה׳ מתורגם חוֹבָא כגון ״והיה בך חֵטְא״ (דברים כג כב) ״וִיהֵי בָךְ חוֹבָא״, ״נפש כי תֶחֱטָא״ (ויקרא ד א) ״אֲנָשׁ אֲרֵי יְחוּב״. אבל אשמת אדם לחברו מתורגמת סוּרְחַן לשון סירחון, כי החוטא לחברו גורם להתרחקות חברו ממנו כמליצת הפייטן ״חֲטָאַי לוּ יְרִיחוּן בָּם שְׁכֵנַי, אֲזַי בָּרְחוּ ורָחְקוּ מִגְּבוּלִי״.⁠1 ואמנם סוּרְחַן מופיע עוד ארבע פעמים בת״א, כולם מעניין אשמת אדם לחברו: ״מה פשעי מה חַטָּאתִי״ (בראשית לא לז) ״מָא חוֹבִי מָא סוּרְחַנִּי״, ״אין שר בית הסהר רֹאֶה את כל מאומה בידו״ (בראשית לט כג) ״יָת כָּל סוּרְחַן בִּידֵיהּ״, ״את חֲטָאַי אני מזכיר היום״ (בראשית מא ט) ״יָת סוּרְחָנִי״, ״אשר נואלנו ואשר חטאנו״ (במדבר יב יא) ״דְּאִטְּפַשְׁנָּא וְדִסְרָחְנָּא״, ועיין עוד במקומם.
הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה – שרים או משרתים?
ב. בפשוטו ״חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה״ מוסב לשר המשקים ושר האופים כמוכח מההמשך ״וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם... הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה״ (ה). על פי זה תרגם המיוחס ליונתן ״סָרְחוּ רַב מְזוּגַיָא דְמַלְכָּא דְמִצְרַיִם וְרַב נַחֲתּוֹמַיָא״. אבל הרבה מפרשים כתבו שהמשקה והאופה היו משרתים במטבח ואף על פי שהם סרחו, פרעה העניש את השרים הממונים עליהם.⁠2 ואולי זו גם דעת ת״א שתרגם ״הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה״ – ״שָׁקְיָא וְנַחְתּוֹמָא״ [ולא: רַב שָׁקֵי, רַב נַחְתּוֹמֵי כבפסוק הבא].
1. מתוך ״אלהי אל תדינני כמעלי״ ליצחק אבן מר שאול, מגדולי משוררי ספרד במאה העשירית למניינם.
2. כמכונה בימינו אחריות מיניסטריאלית וכדברי ר׳ יצחק קארו בעל ״תולדות יצחק״ (דודו של מרן ב״י): ״חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם למלך מצרים. היה ראוי שיאמר ״למלך מצרים״, או ״לאדוניהם מלך מצרים״. ועוד למה קראם בכאן משקה ואופה ואחר כך קראם סריסים ושרים? והשיב החכם רבי אפרים קארו אחי זצ״ל, שדרך הוא שאע״פ שיש לשר גדול מינוי בבית המלך, אינו עובד הוא עצמו המינוי, אלא ממנה אחרים תחתיו לעבוד, וכן עשו השרים האלה. אבל החוטאים לא היו השרים, שהם אינם עובדים, ואינם משקה ואופה. אבל חטאו המשקה והאופה, ולמי חטאו? לאדוניהם, כל אחד לאדוניו, ובמה חטאו לאדוניהם? במה שחטאו למלך מצרים. ופרעה לא קצף על העובדים, שלא מינה אותם המלך, רק על השרים לפי שמנו אנשים בלתי ראויים לעבוד, ונכון הוא״. וכן פירשו כלי יקר, מלבי״ם ואברבנאל שהוסיף: ״מה שאמר איש כפתרון חלומו המשקה והאופה – להגיד שהיה החלום מתיחס לענין החולם״. כלומר, השרים חלמו על עניין ״המשקה ואופה״.
והיות שאין הכתוב מבאר חטאם כתב רבנו בחיי: ״רז״ל דרשו כי חטא המשקה היה שנמצא זבוב בכוס, וחטא האופה היה שנמצא צרור בגלוסקא שנתן לפני המלך. ולפיכך כעס על שנייהם, הצרור בגלוסקא פשיעת האופה ועל כן נתלה, אבל הזבוב בכוס לא היה פשיעת המשקה, שאחרי שמזג הכוס בשעה שפשט ידו למלך נפל הזבוב לתוכו לפיכך נצול״. אבל חזקוני פירש ״זה ערב מים ביין וזה ערב אבני נתר שחוקות בקמח״, מוסב לעובדים במטבח.
והוה בתר פתגמיא האלין סרחו רב מזוגייא דמלכא דמצרים ורב נחתומייא לרבוניהון למלכא דמצרים.א
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע כאן בטעות: ״ורב נחתומייא״, עם סימני נמחיקה.
והוה בתר פיתגמיא האילין ואתחוא למימר סרחו רב מזוגייא דמלכא דמצרים ורב נחתומייא ואיתיעטו למירמי סמא דמותא במיכליה ובמשקייה למקטל לריבונהום למלכא דמצרים.
And after these things it was shown, saying, The chief of the butlers of the king of Mizraim, and the chief of the bakers, have offended; having taken counsel to throw the poison of death into his food, and into his drink, to kill their master the king of Mizraim.

פרשה פח

[א] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ – מִכָּל פְּשָׁעַי הַצִּילֵנִי חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי (תהלים ל״ט:ט׳), רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר לֹא הָיוּ רְאוּיִין אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁיִּהְיֶה בָּהֶם דְּווּיִים וּסְכוּפִין, וְלָמָּה יֵשׁ בָּהֶם דְּווּיִים וּסְכוּפִין, אֶלָּא שֶׁלֹא יִהְיוּ מוֹנִים אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִין לָהֶם אֻמָּה שֶׁל דְּווּיִים וּסְכוּפִין אַתֶּם, עַל שֵׁם חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי. וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר לֹא הָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם רְאוּיִים שֶׁיִּהְיֶה בָהֶם מַעֲלֶה חֲטָטִים, וְלָמָּה יֵשׁ בָּהֶם מַעֲלֶה חֲטָטִים, אֶלָּא שֶׁלֹא יִהְיוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִים לָהֶם לֹא אֻמָּה שֶׁל מְצֹרָעִים אַתֶּם, עַל שֵׁם חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי.
דָּבָר אַחֵר: מִכָּל פְּשָׁעַי הַצִּילֵנִי וגו׳, זֶה יוֹסֵף, לְפִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וגו׳ (בראשית ל״ט:י״ד), נָתְנָה אוֹתוֹ בְּפִיהֶם שֶׁל כֻּלָּם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוּטָב שֶׁיִּפְנוּ אֵלּוּ בְּאֵלּוּ וְאַל יִפְנוּ לַצַּדִּיק הַזֶּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ וגו׳.
[ב] רַבָּנָן אָמְרֵי שַׂר הַמַּשְׁקִים זְבוּב נִמְצָא בְּתוֹךְ פְּיָלֵי פּוֹטִירִין שֶׁלּוֹ, שַׂר הָאוֹפִים צְרוֹר נִמְצָא בְּתוֹךְ גְּלוּסְקִין שֶׁלּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם, בְּתַשְׁמִישׁ אֲדוֹנֵיהֶם. רַבִּי אֶבְיָתָר אָמַר בִּקְשׁוּ לְהִזְדַּוֵּג לְבִתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, נֶאֱמַר כָּאן חָטְאוּ, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן: וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה וגו׳ וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים (בראשית ל״ט:ט׳).
[ג] רַבִּי יוּדָא בַּר סִימוֹן וְרַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, כְּתִיב: לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת ה׳ וגו׳ (תהלים מ״ו:ט׳), הִקְצִיף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲדוֹנִים עַל עַבְדֵיהֶם לִתֵּן גְּדֻלָּה לַצַּדִּיקִים, פַּרְעֹה קָצַף עַל עֲבָדָיו (בראשית מ״א:י׳), לִתֵּן גְּדֻלָּה לְיוֹסֵף. עֲבָדִים עַל אֲדוֹנֵיהֶם, לִתֵּן גְּדֻלָּה לַצַּדִּיק, קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ (אסתר ב׳:כ״א), לִתֵּן גְּדֻלָּה לְמָרְדְּכָי. רַבִּי יוּדָן הֲוָה מִשְׁתָּעֵי אִלֵּין עוֹבְדַיָּא דְּבִגְתָן וָתֶרֶשׁ, רַב אָמַר קוּנְדָא מְכֵירִין נָתְנוּ בְּתוֹךְ מִנְעָלֵיהֶם. רַבִּי חָנִין אָמַר מַנְגָנִין עָשׂוּ לוֹ לְחָנְקוֹ. שְׁמוּאֵל אָמַר חֲכִינָא עָשׂוּ לוֹ בְּתוֹךְ סִפְלוֹ. וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא (אסתר ב׳:כ״ג), רַבָּנָן אָמְרוּ זְבוּב נָתְנוּ בְּתוֹךְ פְּיָלֵי פּוֹטִירִין שֶׁלּוֹ, מִיָּד וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא.
חטאו משקה וגו׳ – 1שר המשקים נמצא זבוב 2בפושרין שלו, ושר האופים נמצא צרור בתוך גלוסקין שלו.
דבר אחר: חטאו – 3בקשו להזדווג בבתו של מלך, נאמר כאן חטאו, ונאמר להלן ואיך אעשה הרעה וגו׳ [וחטאת לאלהים].
1. שר המשקים. ב״ר פפ״ח אות ב׳, ילקוט רמז קמ״ו, ולק״ט ורש״י.
2. בפושרין. עיין לק״ט בהערה ה׳, והעירותי שצ״ל פוטירין.
3. בקשו. ב״ר שם, וילקוט ולק״ט.
(א-ב) וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ – (תהלים ל״ט:ט׳) ״מִכָּל פְּשָׁעַי הַצִּילֵנִי חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי״. רַב חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר: לֹא הָיוּ רְאוּיִן אֻמּוֹת הָעוֹלָם לִהְיוֹת בָּהֶן דְּווּיִים וּסְחוּפִים וְלָמָּה יֵשׁ בָּהֶם, שֶׁלֹּא יְהוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִין לָהֶן לֹא אֻמָּה שֶׁל דְּווּיִים אַתֶּם, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״(וְ)⁠חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי״. רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: לֹא הָיוּ רְאוּיִן אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁיְּהֵא בָּהֶן מַעֲלֵה חֲטָטִין וְלָמָּה יֵשׁ בָּהֶן, שֶׁלֹּא יְהוּ מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִין לָהֶם לֹא אֻמָּה שֶׁל מְצֹרָעִים אַתֶּם, על שֵׁם ״(וְ)⁠חֶרְפַּת נָבָל אַל תְּשִׂימֵנִי״, ״מִכָּל פְּשָׁעַי הַצִּילֵנִי״ זֶה יוֹסֵף, ״וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ״, נָתְנָה אוֹתוֹ בְּפִיהֶם שֶׁל כֻּלָם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מוּטָב שֶׁיִּפְנוּ אֵלּוּ בְּאֵלּוּ וְאַל יִפְנוּ לְצַדִּיק זֶה. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ.
רַבָּנָן אָמְרִי, שַׂר הַמַּשְׁקִים נִמְצָא זְבוּב בְּתוֹךְ פַּיְלִי פּוּטִירִין שֶׁלּוֹ. וְשַׂר הָאוֹפִים נִמְצָא לוֹ זְבוּב בְּתוֹךְ גְּלוּסְקִין שֶׁלּוֹ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם, בְּתַשְׁמִישׁ אֲדוֹנֵיהֶם. רַבִּי אֶבְיָתָר אָמַר: בִּקְּשׁוּ לְהִזְדַוֵּג לְבִתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, נֶאֱמַר כָּאן חָטְאוּ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (בראשית ל״ט:ט׳) ״וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים״.
חָנָן בְּשֵׁם יוֹחָנָן ״לְכוּ וּרְאוּ מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם״, מַקְצִיף אֲדוֹנִים עַל עַבְדֵיהֶם כְּדֵי לִתֵּן גְּדֻלָּה לַצַּדִּיק, (בראשית מ״א:י׳) ״פַּרְעֹה קָצַף עַל עֲבָדָיו״. וּמַקְצִיף עֲבָדִים עַל אֲדוֹנֵיהֶם כְּדֵי לִתֵּן גְדֻלָּה לַצַּדִּיק, (אסתר ב׳:כ״א) ״קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ״ עַל אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ כְּדֵי לִתֵּן גְּדֻלָּה לְמָרְדְּכַי. (וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה) קוּנְדָא מַכִּירִין נָתְנוּ בְּתוֹךְ מִנְעֲלֵיהֶם רַב חָנִין אָמַר: מַנְגְּנִין עָשׂוּ לוֹ לְחָנְקוֹ. שְׁמוּאֵל אָמַר: חֲכִינָא הִטְמִינוּ לוֹ בְּתוֹךְ סִפְלוֹ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא״.
וכאן בעד הד֗ה אלאמור אן סאקי מלך מצר ואלכ֗באז אד֗נבהא לסידהמא.
והיה אחרי הדברים האלה שמשקה מלך מצרים והאופה חטאו לאדונם.
אחר הדברים האלה – לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו,⁠א הביא להם הקב״ה את סורחנן של אילו, שיפנו אליהם ולא אליו. ועוד שתבא הרווחה לצדיק על ידיהם.
חטאו – זה נמצא זבוב בפיילי פושריןב שלו, וזה נמצא צרור בגלוסקין שלו.
אופה – את הפת של מלך.⁠ג אין לשון אפייה אלא בפת, ובלעז פישטרייר.⁠ד
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״ולגנותו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: פוטרין. בכ״י ליידן 1 חסרה המלה.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, בדפוס רומא: ״פת המלך״.
ד. בכ״י לייפציג 1 מופיע כאן בגיליון: ״פֵישְטֵר, כתב ונקד רבינ׳{ו} שמ׳{עיה}״. בכ״י ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: פישטור. בכ״י מינכן 5: ״פשטר״.
אחר הדברים האלה AFTER THESE THINGS – Because this malignant woman made the righteous man (Yosef) a familiar topic of conversation with every one so that he was spoken about discreditably the Holy One, blessed be He, brought about the offenses of these men in order that people should turn their attention to them and not to him (Bereshit Rabbah 88:1), and also in order that relief should come to the righteous man by their agency (Bereshit Rabbah 88:3).
חטאו HAD SINNED – in the case of the one, a fly was found in the goblet of aromatic wine, in the case of the other, a pebble was found in the loaves he baked (Bereshit Rabbah 88:2).
והאפה AND THE BAKER – of the king's bread. The root (אפה) is only used of baking bread. Old French: pistor.⁠1
1. English: kneader.
ויהי אחרי הדברים – למאי אחר. שצפה הקב״ה להוציא ממסגר אסיר. 1אמרו רבותינו הקציף הקב״ה 2מלך על עבדיו לעשות רצון עובדיו. מלך על עבדיו. ויקצוף פרעה על שני סריסיו. עבדים על אדוניהם. קצף בגתן ותרש (אסתר ב׳:כ״א). 3ר׳ חנין בש״ר יוחנן אמר 4לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים ס״ו:ה׳). מקציף מלך על עבדיו כדי ליתן גדולה לצדיק זה יוסף. עבדים על אדוניהם. ליתן גדולה לצדיק. זה מרדכי. ומה היה הקצף של פרעה. דכתיב חטאו משקה מלך מצרים והאופה. למי חטאו לאדוניהם למלך מצרים. מה ת״ל מלך מצרים אלא שלא שפט משפט מלך מצרים כי המשקה נמצא זבוב בתוך 5פיילי פושרין שלו. והאופה נמצא צרור בתוך 6גלוסקין שלו. 7ר׳ יונתן אומר בקשו להזדווג לבתו של מלך. כתיב הכא חטאו. וכתיב התם ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים.
1. אמרו רבותינו. מגילה י״ג ע״ב.
2. מלך על עבדיו. בגמרא שם אדון על עבדיו.
3. ר׳ חנין בש״ר יוחנן. ב״ר פפ״ח. וילקוט רמז קמ״ו.
4. לכו חזו מפעלות אלהים. במקרא כתוב לכו וראו מפעלות אלהים. ובתהלים מ״ו ט׳ כתוב לכו חזו מפעלות ה׳ אשר שם שמות בארץ. ובב״ר מובא התחלת הכתוב לכו חזו מפעלות ה׳ וכתב היפ״ת צ״ל מפעלות אלהים והוא במזמור ס״ו דסיפיה דקרא נורא עלילה על בני אדם. ופירושו לשון עלילה ותואנה שהקדוש ברוך הוא עושה רצונו ותולה עלילה בבני אדם. והכי נמי מפרש שלעשות רצונו מביא עלילה על עבדים לגבי אדוניהם ובהפך ורבינו הביא לנכון הכתוב במזמור ס״ו רק יש לתקן לכו ראו במקום לכו חזו. ובילקוט רמז קמ״ו מובא לנכון לכו ראו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם.
5. פיילי פושרין שלו. וכן הביא כן הילקוט רמז קמ״ו. והיא נוסחא מוטעת וצ״ל פיילי פוטירון והן מלות יונית פיילי φοτριου פי׳ ספל וקערה. ופוטירון ποτριου פי׳ כוס לשתות בו ולפנינו במדרש נאמר לנכון פיילי פוטירון. וכן בב״ר פ״י פיילי פוטירון של יין. וכן הוא לנכון ברש״י עה״ת. אולם בנוסחאות ישנות היתה גם ברש״י הגי׳ פושרין. וז״ל בעל החזקוני פ׳ וישב והובא במנחת יהודה בלי הזכרת שמו. פירש״י נמצח זבוב בפיילי פושירין שלו טעות סופרים הוא לכתוב פושירין שהרי כתוב בערוך שכוס נקרא בלשון יון פוטירי ופיילי אלא פשיטא דפוטירין צ״ל. והכי איתא בב״ר עכ״ל.
6. גלוסקין שלו. עיין ערוך ערך קלסק.
7. ר׳ יונתן אומר. בב״ר פפ״ח ובילקוט שם הגי׳ ר׳ אביתר אמר.
ויהי אחריא הדברים האלה – רב הונא בשם ר׳ יוסי בר זירא אמר כל מקום שנאמר אחר, הרי הדבר מופלג, וכל מקום שנא׳ אחרי, הרי הדבר סמוך אחר הרהורי דברים שהיתה מדת הרחמים מהרהרת להפליא נס לצדיק:
חטאו משקה מלך מצרים – המוסך ממש ולא שר המוסכים:
והאופה – ממש ולא שר האופים, שהוא המלצר, למי חטאו, לאדוניהם ומה ת״ל למלך מצרים, שלא נהגו בו משפט המלך, שהמשקה נמצא זבוב בתוך פושרין שלו, פי׳ בתוך הכוס ששותה בו המלך, והאופה נמצא צרור בתוך גלוסקין שלו פי׳ פת בג המלך:
א. בנוסח המקרא שלנו: ״אחר״.
חטאו – חטא מוסר המלוכה.
OFFENDED. They committed an offense (chet) in a matter of state.⁠1
1. According to Cherez. Weiser suggests rendering: They committed an offense punishable by the state.
ויהי אחר – לאֲדנֵיהֶם – בתנועת האל״ף.
לאדניהם, the stress is on the letter (syllable) א.
חטאו משקה מלך מצרים – זה ערב מים ביין וזה ערב אבני נתר שחוקות בקמח. פר״ש: זה נמצא זבוב בפיילי פושרין שלו. טעות סופרים הוא לכתוב: פושרין, שהרי נכתב בערוך: שכוס נקרא בלשון יון פוטירי ופיילי. אלא פשיטא דפוטירין הוא, והכי איתא בבראשית רבה (בראשית רבה פ״ח:ב׳): שר המשקים זבוב נמצא בתוך פיילי פוטירין שלו.
חטאו משקה מלך מצרים, "the cup bearer and the baker of the King of Egypt committed a transgression. The former had mixed water in the king's cup, the latter had mixed some stones in the dough of the King's bread. According to Rashi, the former was guilty of allowing a fly to settle on the brim of the king's cup, whereas the latter had overlooked a small pebble in the flour used to bake the King's bread. (Compare B'reshit Rabba 88,1 where this subject is discussed)
ויהי אחר הדברים האלה – אחר שהרגילה אותה הארורה לצדיק בפי כולן לדבר בו הביא להם הקב״ה סרחון של אלו הסריסים שיפנו אליהם ולא אליו, ועוד שתבא הרווחה לצדיק על ידם.
חטאו משקה מלך מצרים והאופה – אין הכתוב מבאר חטאם, אבל רז״ל דרשו כי חטא המשקה היה שנמצא זבוב בכוס, וחטא האופה היה שנמצא צרור בגלוסקא שנתן לפני המלך, ולפיכך כעס על שניהם, הצרור בגלוסקא פשיעת האופה ועל כן נתלה, אבל הזבוב בכוס לא היה פשיעת המשקה, שאחרי שמזג הכוס בשעה שפשט ידו למלך נפל הזבוב לתוכו לפיכך נצול.
לאדניהם למלך מצרים – היה ראוי לומר לאדניהם לפרעה מלך מצרים, ושיאמר אחרי כן סתם ויקצוף, על שני סריסיו. אבל יתכן לפרש כי בתחלת זכרונו עתה יגיד הכתוב מראשית אחרית מה שעתיד שתפרד מלכותו ממנו בסבת ישראל, ומפני זה הזכיר הכתוב המלכות בפני עצמו והשם בפני עצמו. וכן תמצא בענין אחריתו על הים שינהג הכתוב המנהג הזה, הוא שכתוב (שמות י״ד) ויוגד למלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבב פרעה, והיה ראוי לומר ויוגד לפרעה מלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבבו, אבל הזכיר המלכות בפני עצמו והשם בפני עצמו ללמד על אחריתו, כי קרוב יום אידו שעתיד הקב״ה להעביר מלכותו ממנו ולא ישאר לו כי אם השם לבדו, אבל בענין חוזק לבו הזכיר ויחזק ה׳ את לב פרעה מלך מצרים, הזכיר מלכותו ושמו ביחד להורות כי אע״פ שפרעה הוא מלך מצרים הנה הקב״ה המלך הגדול עליו והוא המחזק את לבו, ולבו בידו פלגי מים.
ויהי אחר הדברים האלה, "it was after these events, (words), etc.⁠" After the cursed woman had caused the subject of Joseph and his supposed misdemeanors to become the talk of the town, God wanted that subject to take a back seat. He therefore contrived to have the Chief of the butlers and the Chief of the bakers put in jail so that their fate would become the talk of the town, and in order that both these prisoners would have to turn to Joseph whose esteem in the eyes of his contemporaries would rise as a result of his ability to interpret the dreams of these two prisoners correctly.
חטאו שר המשקה מלך מצרים והאופה, "The chief butler of the king of Egypt and the baker sinned.⁠" The Torah does not specify their sins, but our sages in Bereshit Rabbah 88,2 state that the Chief butler was guilty of allowing a fly to fall into the cup of Pharaoh, whereas the baker was guilty of a pebble which was found inside one of the rolls served to Pharaoh This is why Pharaoh was angry at both of them. The pebble in the roll was a clear case of negligence on the part of the baker, and this is why he was hanged. The fly which fell into the cup could not be accounted as negligence on the part of the butler as it fell into the cup after the butler had mixed the wine. It was an accident.
לאדוניהם למלך מצרים, "against their master, the King of Egypt.⁠" Actually, the Torah should have added the word לפרעה, before the words למלך מצרים. In the next verse the Torah mentions Pharaoh as being angry without saying that "Pharaoh" and the "King of Egypt" were one and the same person. We may explain this apparent inconsistency in the syntax of the Torah as the Torah giving us a hint of what would be in store for the King of Egypt at the hands of the Israelites at a future time. This is why the Torah made a distinction between the Kingdom of Egypt as such and between the person of Pharaoh as an individual in his own right. You will find that the Torah makes a similar distinction at the time the Israelites were engaged in crossing the sea of reeds with Pharaoh in hot pursuit. In Exodus 14,5 the Torah writes ויגד למלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבב פרעה, "the King of Egypt was told that the people had fled, and Pharaoh's heart was completely changed, etc.,⁠" whereas the Torah should have written ויגד לפרעה מלך מצרים, "Pharaoh the King of Egypt was told, etc.⁠" The reason the Torah separated these two "titles,⁠" was to hint that the individual Pharaoh would be deprived of his title "King of Egypt" at a future time. On the other hand, when the Torah describes Pharaoh's obstinacy such as in Exodus 14,8 we read ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצרים, "God strengthened the heart of Pharaoh the King of Egypt.⁠" At that point in time, the Torah was intent on demonstrating that Pharaoh, though himself a powerful man as well as in charge of a powerful country, Egypt, was no match for God who proved that He was many times more powerful than the combined might of both Pharaoh and the Egyptian Empire. Solomon alluded to this in Proverbs 21,1 פלגי-מים לב מלך ביד ה', "the king's heart is in the Lord's hands like channels of water.⁠" [According to Rabbi Moshe Alshich, kings do not enjoy the freedom of choice enjoyed by private citizens as they are God's representatives on earth, not unlike angels who do not enjoy any freedom of choice for that very reason. Hence the words פלגי מים are a reference to "channels" within which water run; the waters must not leave the channels assigned to them. Ed.]
אחר הדברים האלה – פרש״י לפי שהרגילה אותה ארורה הצדיק בפה כלם לדבר בו הביא להם הקב״ה סרחונם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו ועוד שתבא הרוחה לצדיק על ידיהם עכ״ל. רש״י הולך כשטתו שפי׳ בפרשה לך לך כל מקום שנאמר אחר סמוך. ובסדר עולם איתא שלא היה בבית המצרי רק שנה אחת וי״ב שנים היה בבית הסוהר, ולפי זה אחר מופלג. והיינו דאמרי׳ בב״ר כל מקום שנא׳ אחרי סמוך אחר מופלג.⁠א ורש״י פי׳ בכמה מקומות כאותו תנא. ולשון הברייתא כתבתי לעיל בפרשת וירא.
חטאו משקה מלך מצרים והאופה – פרש״י זה נמצא זבוב בכוס בפיילי פושרין שלו וזה צרור בגלוסקאות שלו וטעות סופרים לכתו׳ בפילי פושרין שהרי בערוך כתו׳ פוטרין ל׳ כוסות שהרי קורין בלשון יון פטר ופיל והביאו בערך פטר וכן איכא בב״ר שר המשקין נמצא זבוב בפילי פוטרין שלו עכ״ל כפ״ח.
א. כן בכ״י פריס 168. בכ״י וטיקן 21 וברוב עדי נוסח: ״אחר סמוך אחרי מופלג״.
חטאו משקה מלך מצרים והאופה – בעבדות דמשקה מצאו זבוב בכוס ובעבדות האופה מצאו אבן בלחם. ולפי שהאופה יכול לשמור הלחם מהאבנים ולא עשה כן נתלה. והמשקה שלא היה לו יכולת לשמור הכוס מזבובים הפורחים חזר לעבדותו ולפי שכל העולם מדברים ביוסף שרצה לשכב עם אשת אדוניו טרדם במעשה אחר. ולפי מה שאומר המדרש שיוסף לא היה בבית פוטיפר כי אם שנה אחת לא מצי׳ לפרש כן דא״כ היה בסוהר י״ב שנים שהרי בן שלשים שנה היה בעומדו לפני פרעה ובן י״ז שנה כשנמכר. ולא היה בבית הסוהר כי אם שלש שנים. שנה עם עבדי פרעה שלא היו אסורים בסוהר אלא שנה אחת כדכתיב ויהיו ימים במשמר י״ב חדש ולסוף שתי שנים בצאתם חלם פרעה כדכתיב מקץ שנתים ימים ופרעה חולם. אלא צריך לומר שלא אירע מעשה זה מיד אחר מעשה יוסף אלא שהה ט׳ שנים. אך קשה דכל אחר הוי סמוך. לכך נראה שאירע מיד אחר מעשה יוסף. ובבית ובשדה אינו ר״ל שנה אחת לבד אלא כפשוטו שהקב״ה עמו בכל אשר יש לו בבית ובשדה.
לאדוניהם למלך מצרים – ב׳ במסורה. הכא ואידך האומרות לאדוניהם הביאה ונשתה. מה להלן על עסקי שתיה אף כאן על עסקי שתיה כמו שדרשו רז״ל שנמצא זבוב בכוס שלו.
חטאו משקה מלך מצרים והאֹפה – רוצה לומר שנמצא במלאכתם חטא ושגגה, שלא היתה מתוקנת כהוגן להביאה אל המלך. אמרו ז״ל (ב״ר פח, ב): זה נמצא זבוב בפילי פושרין שלו, וזה נמצא צרור בגלוסקין שלו. והנה המשקה הוא שר המשקים, והאופה הוא שר האופים.
(א-ה) ועם שזה הענין היה מנגד לגדולתו של יוסף. לסוף לא הספיק למנוע הטוב, כי מבית הסורים יצא למלוך. כי קרה גם כן מהפעולות האנושיות אשר יעשה אדם לחטוא בהנה, אם מפאת הרצון או רוע הבחירה שחטאו משקה מלך מצרים והאופה וכו׳ ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם וכו׳ ויחלמו חלום וכו׳.
Some problems in the text:
1) Why did Joseph ignore the first part of the butler's dream when he interpreted it? Why did he ignore the first part of the baker's dream?
2) Why did Pharaoh's experienced interpreters fail to come up with the appropriate interpretation? The meaning of the dream appears so closely connected to the subject matter of the dream, that not much heavenly interference seems to have been called for?
3) Why did Pharaoh wake in between these dreams, and why did he say to Joseph that no one could tell him, when in fact he seemed to have been offered a variety of interpretations?
4) The words of the chief butler "each one according to his dream we dreamt,⁠" and later, when in the presence of Pharaoh, he repeats "each one according to his dream he interpreted,⁠" call for an explanation. There seems to be superfluous verbiage.
5) Why did Joseph introduce his interpretation by saying that Pharaoh's dream is one? Later on he repeats the same statement again. Why?
6) How could Joseph, while still a prisoner, have presumed to offer Pharaoh gratuitous advice?
7) Why was Joseph elevated to a position which, at best, he should have been elevated to after his interpretation had been proven accurate? It seems Pharaoh gave Joseph carte blanche!
8) Why did Joseph not inform his father of his new position and where he lived?
9) Why does the Torah bother to tell us exactly when Menashe and Ephrayim were born?
10) Why did Pharaoh tell the people at the beginning of the famine to do exactly what Joseph would tell them?
11) How is it possible that the land turned desolate so suddenly that all the private hoards of grain which had been accumulated during the seven good years had been depleted so fast?
12) Why did Jacob say that he had "seen" that there was grain in Egypt, when at best he had heard about it?
And it came to pass at the end of two full years etc.
2) Whereas both Joseph, the butler and the baker were central figures in their respective dreams, Pharaoh had dreamt about things which seemed of no particular concern to him. This was sufficiently strange to trouble his mind. The other unusual feature was his waking and then having a second dream in which the same numbers played a central role. He felt that there was some symbolism in this. Pharaoh's magicians failed to understand the subject matter of the dream, because they concentrated only on the numbers. The subject matter was not really part of their art.
4) In the case of the butler and the baker, each had dreamt the other's interpretation; since the subject matter was closely related, Joseph could easily have mistaken it for being the same. Nonetheless, he was astute enough to recognize the differences in the two dreams. Joseph concentrated on interpreting the differences between the dreams instead of concentrating on their common denominator.
חטאו זה נמצא זבוב בפיילי פוטירין שלו. פי׳ בכוס שנתן למלך לשתות דפי׳ פיילי כוס כמו שאמרו גבי סוטה היה מביא פיילי של חרש חדשה ותרגום בספל אדירים בפיילי גיברייא ותרגום כוס התרעלה פיילי כוסא דלווטא ותרגום השותים במזרקי יין דשתיין בפיילי חמרא אף כאן פי׳ פיילי כוס וזהו שפירש אחריו פוטירין שלו שכוס בלשון יון פוטיר״י ומה שאמרו זבוב נמצא בתוכו ולא נימא נמצא בתוכו משום דזבוב אונסא ונימא פשיעותא כדאיתא בגיטין פ״ק ולפי שהזבוב אונסא הושב שר המשקים על משקהו ולפי שהנימ׳ היא פשיעותא נתלה שר האופים שנמצא צרור בגלוסקין שלו דומיא דנימ׳ ומה שאמרו זבוב אונסא נימא פשיעותא הוא משום דנימא ודאי מעיקרא היתה בו כי אין הנימא פורחת באויר עד שנאמר שבעת נתינת הכוס ליד פרעה נפלה בו מאליה אבל הזבוב שהוא פורח באויר יש לומר שבשעת נתינת הכוס ליד פרעה נפל בו מאליו:
ויהי אחר הדברים האלה חטאו וגו׳ עד סוף הסדר. עיינתי בפסוק הראשון מהפרשה הזאת שאמר חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם ולא אמר כאן שר המשקים ולא שר האופים אלא משקה ואופה. אמנם בפסוק הב׳ אמר ויקצוף פרעה על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים הנה שקרא׳ כאן סריסים ושרים ולא בפסוק הראשון ולכן חשבתי שהיו בבית פרעה ובחצר מלכותו כמו שהוא גם היום בבתי שרי מלכי׳ שהמלך עושה א׳ משריו שר המשקים ואחד שר האופים וכל אחד מהם הוא ממונה על אותו אומנות והוא בעצמו בימים ידועים מהחגים יעבדו את אדוניהם בידיהם לכבוד ולתפארת. אמנ׳ בשאר ימות השנה כלם לא יעבדו אותו השרים בידיהם אבל יש להם אנשים שיעבדו במקומם ואותם האנשים הם מניחים אותם מתחת ידיהם וישתדלו לבקשם שיהיו אנשי חיל יראי אלהים לפי שאם הם יחטאו באומנותיהם יחייבו את ראש השר שהניחו שמה למלך כי המלך נתן האומנו׳ עליו בטח לבו ואם הוא מניח במקומו איש בליעל ויבקש לשלוח יד במלך לא יענש המלך אל החוטא בלבד כי אם אל השר אשר הניחו במקומו ולזה ספר הכתוב שחטאו משקה מלך מצרים והאופה ר״ל שהמשקה הקטון שהיה נותן אותו יום הכוס בידו והאופה הקטון שהיה נותן המאכל לפניו אותו יום חטאו למלך אם בחשבם לתת לו סם המות או בזולת זה ממה שיקרא חטא למלכות.
אחר כך אמר חטאו משקה מלך מצרים והאופה – בענין שתבא רפואה לצדיק על ידם. ואמר לאדוניהם למלך מצרים לומר שחטאו בשני פנים. הא׳ מצד היות אדוניהם שעשה עמהם טובות שלא היו ראוים להם לתת חייו בידם כי אולי היו קטני הערך. והב׳ שחטאו מצד היות מלך מצרים מלך גדול. וז״ש ויקצוף פרעה על שני סריסיו. ולא אמר שני הסריסים אלא שני סריסיו. שהוא עשאם סריסים אע״פ שלא היו ראוים. וכן שהיו סריסיו המיוחדים בנאמנות חיי המלך. ואם היו ממונים על דבר אחר לא היה חטאם גדול. אבל היו שר המשקים ושר האופים. ומאכל המלך ויין משתיו צריך שמירה רבה כמוזכר בסריסי אחשורוש ובסריסי אלסכנדרוס מוקדון. ויחלמו חלום בהיותם אסורים בבית הסוהר בענין שבא החלום ברוב ענין. ולכן חלם שר המשקים והנה גפן לפני ובגפן שלשה שריגים. להורות על שלשה ימים אחר שראה תכיפות הדברים כפורחת עלתה נצה הבשילו אשכלותיה ענבים בבת אחת. לכן אמר בעוד ג׳ ימים ישא פרעה את ראשך. יפקוד או יסלח חיוב ראשך. ולפי שראה יוסף שהיה החלום טוב. אמר איש טוב זה ואל בשורה טובה יבא לבשר גאולתם של ישראל. כדכתיב גפן ממצרים תסיע ומעלתם של ישראל בתורה נביאים וכתובים כנגד שלשה שריגים וכנגד כהנים לוים וישראלים. כמוזכר במקומו במסכת חולין. וכן רמוז בסתרי התורה שראתה עינו של שר המשקים עניינים גדולים בעתיד. ולכן הזכירו ד׳ כוסות בפרשה זו כנגד ד׳ כוסות שעתיד פרעה לשתות. וכנגד ד׳ לשונות של גאולה שכתוב בגלות מצרים. ולקחתי וגאלתי והוצאתי והבאתי. וכנגד זה אנו עושים ארבעה כוסות בליל פסח. וכוס חמישי לא הוזכר. ולדעת האומר כוס חמישי. הוא סומך על כוס האחרון של הפרשה. ויתן את הכוס על כף פרעה והוא הכוס הנזכר. וכן רמז בדבריו ארבעה גליות שעתידות לעבור על ישראל כנגד ארבעה כוסות. וכוס ה׳ לא הוזכר דכתיב ועיניתיך לא אענך עוד. והנה גפן לפני הוא גלות מצרים שהיה סמוך לפניו. ובגפן ג׳ שריגים משה ואהרן ומרים. וכוס פרעה בידי הוא גלות בבל. ואקח את הענבים הנותרים ואשחט אותם אל כוס פרעה. זה גלות מדי בימי המן ששחטו הענבים בשתיית המלך והמן. וכן שחטו הענבים ישראל מיין נסיכם. ואתן את הכום על כף פרעה זה גלות יון. ונתת כוס פרעה בידו זה גלות אדום דכתיב גם עליך תעבור כוס. ואז ישובו ישראל כמשפטם הראשון כדכתיב חדש ימינו כקדם. ואז יתקיים פורה דרכתי לבדי וגומר. ולפי שכל אלו הבשורות בפיו פתר לו לטוב ואמר לו כי אם זכרתני אתך באשר ייטב לך אחר שאני כלול בחלומך בכלל הגפן. וזה כשתראה פתרון חלומי שנתקיים לטוב. וזהו כאשר ייטב לך אחר שאני המבשר. ועשית נא עמדי חסד ואיני שואל ממך דבר אלא הזכירה. וזהו והזכרתני אל פרעה לפי שאיני יכול לצאת בלי מאמר אחר שאני אסור במקום אסירי המלך. ואיני שואל ממך דבר גדול אלא והוצאתני מן הבית הזה ולא מן הבור. כי אתה רואה בעיניך שאיני אסור בבית האסורין אלא פקיד וממונה עליהם. והטעם כי גנוב גנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה בפועל ממה שדברו עלי כי שמו אותי מתחלה בבור. ורמז באומרו כי גנוב גנבתי שלא יחשוב שהוא היה מן המכשפים והקוסמים ובחכמת הכישוף פתר חלומו. שאינו כן אלא גונבתי מארץ העברים זכה וברה מגדלת חכמים. ואוירא דארעא דישראל מחכים. וכן עם העברים עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה הוא וביניהם נתגדלתי וקניתי חכמה. ולא תאמר שאע״פ שאני חכם ונבון. מעשי אינם הגונים. כי גם פה לא עשיתי מאומה ממה שהעלילו עלי:
חטאו משקה מלך מצרים והאפה – עבדי שר המשקים ועבדי שר האופים.
חטאו משקה מלך מצרים והאופה, the underlings of the chief cup-bearer and the underlings of the Chief of the bakers were guilty of a misdemeanour.
(א-ב) ויהי אחר הדברים וגו׳ חטאו המשקה והאופה. ופרעה לא קצף עליהם, אבל קצף על שר המשקים ושר האופים, כי היה להם במה שהם שרים לראות שלא יחטאו עבדיהם:
ועוד כדי שתבא הרווחה וכו׳. דאם לא כן סגי באחד, ומה הוצרך שיהיה הקצף על שניהם, אלא שתבא הרווחה על ידיהם, ולא היתה באה הרווחה אם לא על ידי שניהם, דאי היה פותר לשר המשקים טוב – היה חושב שר המשקים שדרכו בזה להחניף ולומר טובות לבני אדם, אבל כאשר פותר לשר האופים רע ולשר המשקים טוב – היה נראה שאינו מחניף ומדבר טובות. ובהך טעמא לא סגי, דהיה ראוי להביא המעשה הזה בסמוך לחלום, אבל השתא היו ימים י״ב חדש במשמר (רש״י פסוק ד), ולפיכך צריך לומר טעם הראשון גם כן. אבל זה אין להקשות שיהיה הקצף על אחד מיד – מפני שהרגילה הארורה אותו בפי הבריות, ויהיה השני ניתן במשמר סמוך לחלום, דכיון דעל כל פנים היה הקצף בא על אחד – השם יתברך גומר הדבר ומשלים כל הדבר שיהא בא הרווחה על ידיהם, דהא מעשה אחד הוא, דעל ידי שניהם באה הרווחה:
זה נמצא זבוב וכו׳. דאם לא כן למה תלה שר האופים (פסוק כב) ולא תלה שר המשקים, אלא זה נמצא זבוב בכוס שלו, והוא אונס, כדרך הזבוב בעת שהיא פורחת ליפול בכוס, ושמא בעת שנתן אותו ליד פרעה נפל בו הזבוב, אבל הצרור בודאי היה שם בקמח או בכלי מתחלה, ופשע שלא דקדק אחר זה:
בפיולי פוטרין. פירוש ׳פיילי׳ הוא כוס, בלשון רז״ל במסכת סוטה (טו ע״ב) ׳מביא פיילי של חרס׳. ו׳פוטרין׳ גם כן כוס בלשון רומי, כך פירש הערוך. ופירוש אחר מצאתי – כוס של בשמים ששותין אחר המרחץ, וכן פרש״י בפירוש רבות:
חטאו משקה מלך מצרים והאופה – מתחלה קרא אותם משקה ואופה ואח״כ נאמר ויקצוף פרעה על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים, וי״א שמנהג העולם הוא שכל שר יש לו משרתים למטה ממנו המשרתים למלך בכל עת, והמה בעצמם ישרתוהו לפרקים בסעודה גדולה דרך כבוד, וחטא זה לא חטאו השרים כ״א משרתיהם המשקה והאופה, ומ״מ היה עיקר הקצף על השרים שהושיבו הדיוטים כאלו שלא נזהרו בכבוד המלך ומ״ש אצל החלום המשקה והאופה ולא הזכיר לשון שר, לפי שלא בא להורות כ״א מהות החלום כל א׳ מענינו, זה מעניני משקה וזה מעניני אפיה.
ולי נראה לישב זה, ע״ד שמצינו בב״ר (פ״ח:ב׳) פליגי רבנן ורבי אביתר רבנן אמרי זה נמצא זבוב בכוס שלו וזה נמצא צרור בגלוסקא שלו, ור׳ אביתר אומר בקשו להזדווג לבתו של מלך כו׳, ורש״י הסכים לדברי רבנן, ונראה שראיתו ממה שנאמר משקה ואופה ולא הזכיר לשון שר, להורות שלא היה חטאם תלוי בשררתם, וחטא זה שבקשו להזדווג לבתו תלוי בלי ספק במה שהיו שרים ונכבדים, על כן בקשו לשלוח יד במלך ולהזדווג לבתו מצד שגבה לבם עד להשחית, לכך קראם סתם משקה ואופה בין בשעת זכירת החטא בין בזכירת החלום, וטעם אחד לשניהם להורות שחטאם היה על עסקי משקה ואפיה ולא היה חטא התלוי בשררתם, וכן בחלום קראם כן להורות שהחלום היה מעסקי משקה ואפיה.
ומטעם זה נאמר חטאו משקה מלך מצרים והאופה, וקשה לערבינהו ולתנינהו חטאו משקה והאופה למה הכניס מלך מצרים בין הדבקים, אלא ודאי להורות שכל אחד חטא בענין עצמו זה בזבוב וזה בצרור, וכפי הנראה שפשיעת הצרור גדול מפשיעת הזבוב כי זבוב אונסא וצרור פשיעותא, על כן נאמר משקה מלך מצרים כי אלו עשה זה לאדם אחר לא היה נקרא פושע, כי קרוב לאונס הדבר אך למלך הוא פשיעה כי בכבוד המלך צריך לדקדק ביותר, אבל חטא האופה היה גדול מנשוא אפילו אם היה עושה כן לאדם אחר שאינו מלך, לכך נאמר סתם והאופה ולא אמר אופה מלך מצרים, ופרעה קצף על שר המשקים הזכיר לשון שררה אצל הקצף, כי כמו שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה יותר ממה שמדקדק עם אדם אחר, כך שרים אלו מצד היותם שרים וקרובים למלך ביותר היה להם להזהר בכבוד המלך, ואילו היו הדיוטים לא יצא עליהם הקצף כ״כ וזה פירוש יקר.
מַשְקֵה: בלא מקף. [מַשְׁקֵ֥ה].
מֶלֶך⁠־מִצְרַיִם: במקף. [מֶלֶךְ⁠־מִצְרַיִם].
לַאֲדֹנֵיהֶם: כל לשון אדנות עם בוכ״ל לא מפיק אל״ף בר מן שבעה, וזה א׳ מהם. ועיין מ״ש בתילים סי׳ קל״ה. [לַאֲדֹנֵיהֶם].
זה נמצא זבוב בפיילי פוטירין כו׳. פיילי כוס בלשון תרגום ואחר כך פירש מלת פיילי בלשון יון כוס פוטירין:
וזה נמצא צרור בגלוסקין שלו. וא״ת דלמא איפכא היה, ויש לומר דע״כ צריך לומר דכך הוה המעשה דאי איפכא הוה המעשה, אם כן היה קשה למה יתלה זה וזה אינו נתלה. בשלמא אי נמצא לשר המשקים זבוב אתי שפיר דלא נתלה דאנוס הוא, דאינו יכול לשמור את עצמו מזבוב שנפל לכוס פתאום, אבל לאופה שנמצא צרור בגלוסקין שלו פושע הוא, דהיה לו לכבד התנור יפה שלא ישאר בו צרור:
One, a fly was found in his cup... פיילי means cup in Aramaic. Then Rashi explains that in Greek, cup is פוטירין.
A pebble was found in the bread of the other. You might ask: Perhaps it was the opposite? The answer is: It must have happened this way, because the other way a question arises — why was this one hanged, and the other, not? It is understandable if the fly was the butler's. He was not hanged because it was beyond his control; he could not prevent a fly from suddenly falling into the cup. The baker, however, whose bread had a pebble, was negligent. He should have cleaned out the oven thoroughly, so that no pebble remained.
חטאו משקה מלך מצרים והאופה – כתב בעל כלי יקר שהבדיל ביניהם ולא כתב חטאו משקה ואופה מלך מצרים להורות שחטא משקה היה קל כאמרם ז״ל שנמצא זבוב בכוס ולא היה נקרא חטא אלא למלך מצרים ולא לבינוני. אבל האופה גדול עונו מנשוא אף להדיוט. מ״מ עדיין צריכים אנו לפי דרכו לתרץ מה שאמר עוד ויקצוף פרעה וגו׳ על שר המשקים ועל שר האופים שכאן עשה אותם שקולים מלבד שהוא כפל והיה די לנו אם אמר ויקצוף פרעה על שני סריסיו ולא יותר? לכן יש להוסיף ולומר כי מיושר השופט עד שלא יחתוך הדין וקודם שידע להיכן הדין נוטה יהיו בעיניו כרשעים. הלכך פרעה שופט במשפט קודם גמר דין לא רצה להגדיל חטא האחד על חבירו אלא נדמו שניהם בעיניו שוים במשפט אחד וקראם שקולים על שר המשקים ועל שר האופים כי יצא הקצף מלפניו על שניהם בלי הכרת פנים. עד שחתך הדין ויצא אחד זכאי ואחד חייב. אמנם הכתוב כתב האמת ואמר חטאו משקה מלך מצרים והאופה כדברי בעל כלי יקר כאשר היה משפטם לסוף:
ויהי אחר הדברים האלה – שהיה יוסף כמו פקיד על בית הסהר.
חטאו משקה וגו׳ – הכתוב אינו מודיע מה היתה חטאת כל אחד מהם, ולא מה טעם משפטם, למה הושב זה על כנו, וזה נתלה. כי אין צורך לנו בדברי הדיוטות לענין שהתורה מכוונת אליו. ובדברי רז״ל1 יש על זה דברים.
משקה מלך מצרים והאופה – לא אמר ״משקה ואופה מלך מצרים״. גם לא אמר ״המשקה והאופה אשר למלך מצרים״, כמו למטה בענין (פסוק ה׳). כי הכתוב דקדק כאן להודיענו שהיה משקה מלך מצרים המערה היין מן הכלי אל כוס המיועד למלך, ונותן הכוס על כף המלך להשקותו כמו ״השקיני נא מעט מים מכדך״.⁠2 בעבור פתרון החלום ״ואתן את הכוס על כף פרעה״3 לא שהיה שר על המשקים ומשגיח עליהן, ותחתיו שרים המשקים והמשרתים את המלך, אלא הוא4 היה גם המשקה. ולא יתכן לומר כן על האפייה, אופה המלך כי הוא שר האופים לא יאפה הוא המאכלים גם יושיטם אל יד המלך. כי המלך ושריו אוכלים על שלחנו מן הקערות שיסדרו עליו המשרתים עם מעשה אופה. על כן הוצרך לומר ״משקה מלך מצרים והאופה״.⁠5 ובכתוב שלאחריו יפרש שהיו שניהם שרים, וכמו שיתבאר בעז״ה.
לאדוניהם – לא חטאו חטאת האדם ברצח ובניאוף וכיוצא, אלא לאדוניהם, חטאת העבד אל אדוניו שפגעו בכבודו. ולבל נחשוב שהיו תחת יד שרים גבוהים עליהם ולהם חטאו, על כן הוסיף ״למלך מצרים״, שחטאו למלך מצרים אדונם עצמו.
והאופה – [כתב רש״י] ״את פת המלך. ואין לשון אפייה אלא בפת״. מפירוש רש״י ז״ל.
1. בראשית רבה, פרשה פח.
2. בראשית כד, מג.
3. שם מ, יא.
4. הוא עצמו.
5. כל אחד בנפרד.
חטאו – חטא מוסר המלוכה כמו שאמר הכתוב לאדוניהם למלך מצרים, וסופר בספר הישר כי זה נמצאו זבובים ביין שהביא לפני המלך וזה נמצא נתר בלחם המלך:
והאפה – את פת המלך, כי אין לשון אפייה אלא בפת:
משקה מלך מצרים – כל שר יש לו תחתיו משרתים עושי רצונו, ושר המשקים תחתיו עבדים שומרי היין והם מביאים על שולחן המלך והשר נותן את הכוס על כף המלך, וכן שר האופים איננו אופה הפת רק עבדיו והם לשים ואופים ומביאים אל שלחן המלך והשר יושיטו ליד המלך, והמשקה והאופה העומדים תחת השר הם חטאו במלאכתם, אמנם פרעה על השרים קצף לא על המשרתים העומדים תחתיהם, כי חטא המשרת הוא חטא השר לחסרון שמירתו ואזהרתו למשרתיו (כ״כ המפרשים).
משקה מלך מצרים והאופה – פעמים שהוא קורא אותם שר המשקים ושר האופים ופעמים המשקה והאופה, ודעת ר׳ עובדיה ספורנו כי העבדים שהיו משקים ואופים ממש הם חטאו ופרעה קצף על השרים שלא השגיחו על מעשיהם, אמנם מחלומותם נראה ברור שהם עצמם היו המשקה והאופה, ע״כ נ״ל כי הם עצמם חטאו, אעפ״י שקרוב הדבר שהיו להם עבדים המשמשים אותם בעבודתם ולכך נקראו שרים. ואח״ם {=ואברהם חי מיינסטער} מוסיף כי כשאומר משקה מלך מצרים או המשקה והאופה אשר למלך מצרים, אז אינו קורא אותם שרים, וכשרוצה לקצר אומר שר המשקים ושר האופים, והכל אחד, כי לא יקרא שר המשקים אלא מי שהוא משקה למלך ומי שהוא משקה למלך בידוע שהוא שר. והנה מאחר שישבו במשמר שנה תמימה (עיין למטה פסוק ד׳) ונשלמה השנה, ויצא שר המשקים מבית הסהר ביום הולדת את פרעה (למטה פסוק כ׳), א״כ (כדברי תלמידי משה הלוי עהרענרייך) גם היום שחטאו בו היה יום הולדת את פרעה, וקרוב הדבר כי לגודל הסעודה ולרבוי הקרואים לשלחן המלך ביום חגו, אירע להם שנכשלו באיזה מְעֻוָות, והמלך קצף עליהם קצף גדול מפני שהמרו את רוחו ביום שמחתו, מה שכתב רש״י פישטור איננו patissier {אופה עוגות} כמו שכתוב בביאור נתיבות השלום, אבל היא מלה איטלקית ורומיית pistor {נחתום}. ודע כי ברש״י כ״י שבידי במקום פוטירי כתוב פושרין והנה פיילי (phiala) הוא שם הכלי ופושרין הם המים שבתוכו.
משקה מלך מצרים והאפה – בפסוק א, מתוארים אנשים אלה בפשטות כמשקה וכאופה, ואילו בפסוק ב מכנים אותם ״שר המשקים״ ו״שר האופים״. בזה מונח כל הלעג והבוז שבתארי שררה כאלה. המון העם שלמטה ממנו, רואים אותו כשר; אך אלה שמעליו מביטים עליו מלמעלה כעבד שפל, הפחות אף ממנקה רחובות.
דווקא מפני שמעמד השררה של ״שר״ שכזה נשען אך ורק על הכבוד הרם של מזיגה לגביע המלך, או הבאת מיני תרגימה לפניו – הווי אומר, על השרות האישי למלך – משום כך הוא הנקלה שבעבדים, ותלוי כל כולו ברצונו הטוב של אדונו.
המלך שולט על חיי ה״שר״ ועל חירותו, כדרך שהוא שולט על עבדו הקנוי לו. הוא אינו רואה אותו כשר או נגיד, אלא כאופה או משקה גרידא. המלך הוא אדוניו, ואם האדון כועס, הרי שהעבד מוצא את מקומו מיד בבית הסוהר.
שאלות:
למה פעמים אומר משקה ואופה ופעמים אומר שר המשקים ושר האופים, למה כפל לאדוניהם למלך מצרים, וכפל על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים. מ״ש איש חלומו איש כפתרון חלומו המשקה והאופה הוא לשון מסורס ובלתי מדויק. איך הכיר יוסף מן חלומותיהם ששר המשקים יושב על כנו ושר האופים יתלה. מ״ש כי אם זכרתני אתך מלת כי אם בלתי מדויק, וכפל זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה.
חטאו משקה מלך מצרים והאפה – הנה חז״ל בארו שחטא המשקה היה שנמצא זבוב בכוס, וחטא האופה היה שנמצא צרור בהלחם. וכשנעיין בדיניהם הנה חטא האופה הוא פשיעה גדולה, וגם אופה אחר משרת לשר קטן יחשב לו זאת לפשע אם ימצאו עפר וצררות בלחמו. אבל חטא המשקה הוא קל מאד, שהזבוב יפול בכוס לרוב והוא קרוב לאונס, והיה זה חטא גדול יען שהיה משקה המלך, שמצד זה גם חטא קטן לגדול יחשב, וז״ש שהמשקה חטא מצד שהוא משקה מלך מצרים, כי אצל אחר לא יחשב זה לחטא כלל, והאופה חטא מצד עצמו שהוא חטא גם אצל אופה אחר. אולם כשנדקדק בפ׳ זאת לפעמים יקראם בשם משקה ואופה, ולפעמים יקראם בשם שר המשקים ושר האופים, ומזה מבואר כפי שכבר העירו המפרשים שהיה בחצר מלכותו של פרעה, כמו שהוא גם היום בחצרות המלכים, שהמלך ימנה שרים גדולים מרואי פניו, שר אחד יקרא שר המשקים שהוא יתן הכוס על כף פרעה לכבוד ולתפארת, ושר אחד יקרא בשם הכבוד שר האופים שהוא יביא על שלחן המלך מכל מאכל פרעה מעשה אופה, אולם השרים האלה שהם שרים גדולים ונכבדים לא יעסקו בעצמם לעשות היין ולאפות הפת, רק הם יש להם עבדים אומנים במלאכות אלה והם נאמנים לאדוניהם שנכון לבם בטוח שלא יחטאו באומנותם, כי כל חטא ופשע שימצא בפת בג המלך וביין משתיו לא יעניש המלך את החוטא לבד רק את השר המופקד על זה מן המלך, שהוא קבל עליו אחריות של האומנים שהפקיד במקומו לעבוד עבודתו, עפ״ז ספר כי חטאו המשקה והאופה, שהם האומנים שמנו אותם השרים, ובאר ג״כ כי חטא המשקה היה קטן מחטא האופה ולא יחשב חטא רק מצד שהוא משקה מלך מצרים כנ״ל ובאר שחטא המשקה והאופה שהם האומנים היו לאדניהם, המשקה חטא לשר המשקים אדוניו והאופה לשר האופים, ועקר החטא היה למלך מצרים, ועז״א במדרש רבנן אמרי שר המשקים זבוב נמצא וכו׳ לאדוניהם בתשמיש אדוניהם, ר״ל המשרתים הקטנים חטאו בתשמישם ואומנתם לאדוניהם, ר״ל לשר המשקים ושר האופים.
THE CUPBEARER OF THE KING OF MIZRAIM AND THE BAKER. Our Sages1 explain that the cup bearer’s sin was in a fly having been found in the wine goblet, while the baker's sin was in the finding of stones in the bread. Examination of their relative degree of guilt, however, reveals that whereas the sin of the baker was indeed a severe crime — as it would also be criminal to find stones in the baker’s bread even when serving it to a minor official — the cupbearer’s guilt was slight, since a fly can routinely fall into a goblet of wine at any time, and hence it was an almost unavoidable accident. In this instance it was a harsh matter — but only because it happened to be the king's drink, this special circumstance alone transforming an intrinsically minor offence into a major crime. Hence the emphasis that the cupbearer...offended because it was a drink for the King of Mizraim, specifically, whereas for another it would have been no offense at all — in contrast to the baker’s intrinsic offense, since it would also be considered an offense if it happened to someone else.
{What is the significance of the textual alternation between ‘Cupbearer and baker’ and ‘chief cupbearer and chief baker’?}
It is significant that the narrative here speaks of them at times as cupbearer and baker, and at other times as chief cupbearer and chief baker.’ As the commentators have already indicated, it means that in Pharaoh's court, as in the royal courts of our time, the king would choose chief ministers from among his retinue of courtiers. One would be called Chief Cupbearer – his function would be to hand the goblet to Pharaoh with great pomp and ceremony; another would be honored with the title of Chief Baker — his function would be to set baked food upon the royal table of Pharaoh. These highly honored chief ministers would not, however, be involved personally in the making of wine or the baking of bread. Each would have under him servants who were expert in the necessary skills, and they would be responsible to their masters, who, on their part, would rely on them not to fail in the application of their expertise, since for any failure or misdeed in respect to the King’s portion of bread and the wine which he drank,⁠2 the king would punish not only the guilty one alone, but also the minister whom Pharaoh had appointed to be in charge, and who therefore had assumed responsibility for all those specialists that were assigned to carry out the various necessary tasks. Accordingly, the narrative relates that the cupbearer and the baker… offended, namely, it was the specialists whom the respective chief ministers had assigned who had offended.
{What is the significance of the duplication of ‘offended their lord the king of Mizraim’?}
It is also explained that the cupbearer’s guilt was less severe than that of the baker’s, and would not otherwise have been accounted an offense, if not for the fact that it was the drink of the king of Mizraim. Moreover, while the offense of each, the cupbearer-specialist and the baker-specialist, was to his respective lord, the former to the chief cupbearer and the latter to the chief baker, the principal offense was to the king of Mizraim’ The Midrash indeed writes concerning this:⁠3 ---Rabbanan declare that regarding the chief cupbearer, a fly was found in the goblet, and concerning the chief baker, stones were found in the bread; to their lord — in the service of their lord. That is, the lesser servants offended in their service and craftsmanship their respective masters, the chief cupbearer and and chief baker.
1. Gen. R. 88:2.
2. Dan. 1:8.
3. Gen. R. 88:2.
משקה מלך וגו׳ לאדוניהם למלך מצרים: ״לאדניהם״ מיותר1. אלא כמו שכתב הספורנו2 דהחוטאים היו משרתי השרים שהעמידו לשרת את המלך תחתיהם. והנני להוסיף, דהשרים בעצמם גם כן משמשים את המלך ביום הראשון שמעמידים אותם לשררות גבוהה הלזו, ועוד ביום הולדת או יום המלוכה וכדומה שמתקבצים שרים ומלכים לעת המשתה, אז הוא כבוד המלוכה שישרתו השרים בעצמם3. ויבואר עוד לפנינו פסוק י״ג. והנה חטאת המשקה והאופה נחשבת גם ״לאדוניהם״ המה השרים4 וגם ״למלך מצרים״.
1. ועוד, מהו ״משקה מלך מצרים והאופה״, הול״ל כבפסוק הבא ״שר המשקים ושר האופים״.
2. וכך פירש האברבנאל.
3. וכך פירש האברבנאל.
4. ומדוייק בלשון הפסוק, שאם הכוונה לפרעה הול״ל ׳לאדונם׳, כי ״לאדוניהם״ משמע לאדונים שלהם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ב) וַיִּקְצֹ֣ף פַּרְעֹ֔ה עַ֖ל שְׁנֵ֣י סָרִיסָ֑יו עַ֚ל שַׂ֣ר הַמַּשְׁקִ֔ים וְעַ֖ל שַׂ֥ר הָאוֹפִֽים׃
Paroh was incensed at his two officers, the chief cupbearer and the chief baker.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[ו] 1ויקצף פרעה, אמר רחב״א אמר ר׳ יוחנן הקציף הקב״ה אדון [מלך] על עבדיו לעשות רצון צדיק [נס לצדיק] ומנו יוסף, שנאמר [ויקצף פרעה על שני סריסיו.] (מגלה יג:)
[ז] 2שני סריסיו, שני שריו, שהשרים נקראו סריסים. (לקח טוב)
1. ב״ר פפ״ח מדרש אסתר ב, כא. לפנינו בגמ׳ שנאמר ושם אתנו נער עברי. אמנם בש״ס כת״י מינכן ליתא ובעין יעקב וכן בכת״י בדק״ס הגי׳ מלך על עבדיו דכתיב פרעה קצף על עבדיו. וכ״ה בב״ר שם לכו חזו מפעלות אלהים הקציף אדונים על עבדים כדי ליתן גדולה לצדיקים פרעה קצף על עבדיו, ליתן גדולה ליוסף. קצף בגתן ותרש על אחשורוש, ליתן גדולה למרדכי. ובלקח טוב אמרו רבותינו הקציף הקב״ה מלך על עבדיו לעשות רצון עובדיו מלך על עבדיו, ויקצוף פרעה על שני סריסיו. וכ״ה בשכל טוב למה ויקצוף פרעה על שני סריסיו, כדי להוציא יוסף מבית הסהר ליתן לו גדולה. וע״פ גירסת הלק״ט ושכ״ט הוספתי הפסוק בפנים, וכ״ה ברש״י מגלה שם אדונים על עבדים ויקצוף פרעה על שני סריסיו. וביפ״ת מפרש הגי׳ בגמ׳ שהביאו מקרא פרעה קצף ולא מקרא שלפנינו משום דהתם כתיב היכא עלה יוסף לגדולה ע״י הקצף. וראה בזח״א קצא. ארגיז רבונא על עבדו. כד״א חטאו משקה וגו׳. ובכת״י רמזי ר״י חטאו משקה מלך מצרים והאופה. העבדים שתחת משקה מלך מצרים, ותחת שר האופים וכשחטאו עבדים קצף פרעה על השרים (וכ״ה בשכ״ט) וזהו ויקצוף פרעה על שני סריסיו כי כשנמצא דבר רע במאכל ובמשקה דרך ארץ הוא שיקצוף המלך על הממונים ולא על העבדים. ואולי מטעם זה הזכירו בדרש הנ״ל בגמ׳ ובב״ר מהפסוק לקמן מא, י. פרעה קצף על עבדיו משום דלשון זה על עבדיו כולל כולם העבדים ממש והשרים הממונים עליהם.
2. וכ״ה באונקלוס וראה מ״ש הרמב״ן כאן.
וּרְגֵיז פַּרְעֹה עַל תְּרֵין רַבְרְבָנוֹהִי עַל רַב שָׁקֵי וְעַל רַב נַחְתּוֹמֵי.
Pharaoh was enraged at his two officers, the chief cupbearer and the chief baker.
וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים
וּרְגֵיז פַּרְעֹה עַל תְּרֵין רַבְרְבָנוֹהִי עַל רַב שָׁקֵי וְעַל רַב נַחְתּוֹמֵי
סָרִיסָיו – תואר או שהיו מסורסים?
א. תיוב״ע לנביאים הבחין בין שתי הוראות סָרִיס: זכר שנכרתו אשכיו כגון ״וְאַל יֹאמַר הַסָּרִיס הֵן אֲנִי עֵץ יָבֵשׁ״ (ישעיהו נו ג) – ״סָרִיסָא״; כינוי לשרים ופקידים שונים כגון ״וַעֲבָדָיו וְשָׂרָיו וְסָרִיסָיו״ (מלכים ב כד יב) –״וְרַברְבוֹהִי״. מטעם זה נחלקו בפירוש ״וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו״. לדעת רמב״ן הוא מהסוג הראשון וציין שת״א מפרשו כדרך השנייה:
היו אלה השרים שניהם סריסים, כי היו שרי המשקים והאופים גם בבית הנשים אשר למלך והמלכים יסרסו אותם.⁠1 ודעת אונקלוס כי סריסים שרים וגדולים. אמר ב״פוטיפר סריס פרעה״ (בראשית לז לו) ״רַבָּא דְּפַרְעֹה״, [״על שני סריסיו״] – עַל תְּרֵין רַבְרְבָנוֹהִי.
וכבר נכתב לעיל שת״א ״פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה״ – ״רַבָּא דְפַרְעֹה״ (שַׂר פרעה) הוא הפשט, שהרי היה נשוי אשה. על פי זה תרגם גם כאן ״סָרִיסָיו״ – ״רַבְרְבָנוֹהִי״.
ב. ״שַׂר הַמַּשְׁקִים״ – ״רַב שָׁקֵי״. השווה ״וַיִּשְׁלַח מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת תַּרְתָּן וְאֶת רַב סָרִיס וְאֶת רַבשָׁקֵה מִן לָכִישׁ אֶל הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ״ (מלכים ב יח יז). כשם ש״רַב סָרִיס״ אינו שם פרטי כי אם תואר לפקיד גבוה; ראש הסריסים [וכן תַּרְתָּן, תואר למפקד הצבא], אפשר שגם רַבשָׁקֵה היה שר המשקים ונקרא כך על שם תפקידו כבת״א: רַב שָׁקֵי.
ג. ״שַׂר הָאוֹפִים״ – ״רַב נַחְתּוֹמֵי״. נַחְתּוֹם, אופה באכדית, חדר גם ללשון חז״ל כגון ״ככרות של נחתום״ (בבא מציעא ב א). ובעל ״תרגם אברהם״ כתב שהוא משורש נח״ת [ירד] כמו ״וַתִּנְחַת עָלַי יָדֶךָ״ (תהלים לח ג) ״כי התנורים שלהם היו פתוחים מלמעלה והיו מורידים הפת לתוך התנור״.
1. השווה: ״הֵגַי סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים״ (אסתר ב טו).
ורגז פרעה על תרין שליטוי על רב מזוגיא ועל רב נחתומיה.
ובנס פרעה כדי שמע על תרין רברבנוי על רב שקי ועל רב נחתומי.
And Pharoh was angry when he heard concerning his two servants, the chief cup-bearer and the chief baker.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פסכ֗ט פרעון עלי כ֗אדמיה רייס אלסקאה ורייס אלכ֗באזין.
וכעס פרעה על שני משרתיו, ראש המשקים וראש האופים.
ויקצף פרעה על שני סריסיו – שני שריו. שהשרים נקראו סריסים. שנאמר לפוטיפר סריס פרעה (בראשית ל״ז:ל״ו). והיה לו אסנת בת פוטיפרע.
ויקצוף פרעה אלא שני סריסיו – אלו שני משרתיו, ולא בשביל שהן סריסי אדם:
על שר המשקים – שלא הזהיר למשקה שתחת ידו שישמרו בשירות המלך, וכן על שר האופים שלא הזהיר לאופה שתחת ידו להשמר בעבודת המלך:
א. בפסוק: ״על״.
בעבור שלא תשתנה סמ״ך סריסיו, הוא לאות כי היה הרי״ש ראוי להיות בדגש, ונקמץ הסמ״ך בקמץ גדול לחסרון הדגש.
The fact that the samekh of sarisav (his officers) retains its kamatz is proof that the resh of saris (officer) should have received a dagesh, and since it cannot the samekh was vocalized with a long kamatz to compensate for the missing dagesh.⁠1
1. Words vocalized with a kamatz beneath their first letter in the singular are vocalized with a sheva under their first letter in the plural; i.e., nagid becomes negidim. Saris does not follow this rule. Its plural is sarisim, not serisim. Hence the word presents a problem. Ibn Ezra suggests that saris belongs to the group of nouns vocalized pattach-chirik. The latter retain their pattach in the plural; i.e., kabbir becomes kabbirim. Ibn Ezra points out that saris should have been vocalized with a pattach beneath the samekh but due to the fact that a resh cannot receive a dagesh (a dagesh usually follows a pattach), the samekh was vocalized with a kamatz to compensate for the missing dagesh. Hence saris retains its kamatz in the plural.
ויקצף – שנה לכתוב על שר המשקים ועל שר האופיםא – וכבר זכרם, להודיע כי על השרים קצף והם שחטאו ולפי שיוסף שרת אותם כי לא (שופטים כ״א:כ״ב) שרת אלא לשרים גדולים.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״האפים״.
ויקצף, the Torah appears to have unnecessarily repeated the words על שר המשקים ועל שר האופים, seeing that they had both been mentioned already in the previous verse. What the Torah wanted us to know was that Pharaoh was not angry at the actual people who had committed a misdemeanour, but at their supervisors who had allowed such a thing to happen. Joseph attended to the needs of these supervisors as he had been assigned to attend to only the highest ranking prisoners.
על שני סריסיו – היו אלה השרים שניהם סריסים, כי היו שרי המשקים והאופים גם בבית הנשים אשר למלך, והמלכים יסרסו אותם. ודעת אנקלוס: כי סריסים – שרים וגדולים, אמר בפוטיפר: רבא דפרעה (אונקלוס בראשית ל״ז:ל״ו), ועל תרין רברבנוהי, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל: והיו סריסים בהיכל מלך בבל (מלכים ב כ׳:י״ח).
AGAINST TWO 'SARISAV' (OF HIS EUNUCHS). These two lords were both castrates, for as they also acted as the chiefs of the butlers and bakers in the women's quarters in the royal apartments, the kings would customarily castrate them. Onkelos' opinion though is that sarisim means lords and chiefs. Thus he says of Potiphar, who is called sris par'oh,⁠1 "the officer of Pharaoh,⁠" and in the present verse he similarly translates, "against his two officers.⁠" And so did the Targum Yonathan translate: And they shall be 'sarisim' in the palace of the king of Babylon.⁠2
1. Above, 37:36.
2. II Kings 20:18. Yonathan translated this as: "And they shall be officers.⁠"
ויקצוף פרעה על שני סריסיו – דרשו רז״ל הקציף הקב״ה מלך על עבדיו להציל את הצדיק, ומנו יוסף, והקציף הקב״ה שני עבדים על המלך אחשורוש להציל את הצדיק, ומנו מרדכי.
ויקצוף פרעה על שני סריסיו, "Pharaoh was angry at his two courtiers.⁠" God contrived to make Pharaoh angry at his servants in order to rescue the righteous Joseph from the dungeon. We see that history repeated itself in Shushan when God contrived to make Achashverosh angry at Haman in order to save Mordechai and the Jewish people (Bereshit Rabbah 88,2). [I suppose the point of the Midrash is the superfluous word שני, "two,⁠" before the word סריסיו. Ed.]
על שני סריסיו – פי׳ גדוליו לכן תרגם אונקלוס על תרין רברבנהי.
וי״מ: סריס ממש שהיו סריסים בעבור כי היו משקים ואופים גם בבית הנשים אשר בבית המלך על כן היה מסרסים אותם:
על שני סריסיו. "at his two ministers.⁠" The expression סריס implies: "holder of distinguished office.⁠" This is why Onkelos translates it in this fashion. [the term is not used in that manner in modern Hebrew. Ed.]
Some commentators understand the word here literally, i.e. "eunuchs.⁠" The reason why these officials had to be castrated was that they performed their duties also in the palaces set aside for Pharaoh's women.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והנה פרעה לא קצף עליהם כי הם מאפס ותהו נחשבו לו אבל קצף על השרים שהניחו אותם במקומם לעבוד וזהו ויקצוף פרעה על שני סריסיו על שר המשקים שהיו משקים רבים תחת ידו ועל שר האופים שהיו האופים תחת ידו.
ויקצף פרעה על שני סריסיו – שלא השגיחו על עבדיהם.
ויקצף פרעה על שני סריסיו, because they had not supervised their underlings carefully, as was their task.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ועל שר הָאוֹפִים: דין לחוד מל׳ דמל׳, מל׳ וי״ו ויו״ד, ושאר אורית׳ חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד, האפים כתיב,⁠א הרמ״ה ז״ל. [האופים].
א. כך בכ״י ל. בכ״י א העתיק נורצי בטעות: האופים.
ויקצוף פרעה על שני סריסיו – ולא הרגם בקצפו אבל צוה לשומם במשמר, לקחת מועד לחקור במשפט מה יעשה להם.
סריסיו – [כתב רמב״ן] ״שני שרים אלה היו סריסים. כי היו שרי המשקים והאופים גם בבתי הנשים אשר למלך, והמלכים יסרסו אותם. ודעת אונקלוס כי סריסים שרים וגדולים. אמר על ׳פוטיפר סריס פרעה׳1 ׳רבא דפרעה׳. ׳על שני סריסיו׳,⁠2 ׳תרין רברבנוהי׳. וכן תרגם יונתן על ׳והיו סריסים בהיכל מלך בבל׳3 ׳ויהון רברבין׳⁠ ⁠⁠״. מדברי רמב״ן ז״ל.
על שר המשקים – יודיע הכתוב כי המשקה שנזכר למעלה לא היה תחת יד שר גבוה ממנו. אלא ״משקה מלך מצרים״ היה גם שר על כל המשקים שבחצר המלך, המשקים את שריו ונשיו, והיה מוטל על השר הזה להשקות את המלך הוא בעצמו.
שר האופים – כן יודיע כי האופה שנזכר למעלה איננו איש עובד במעשה האפייה, אלא היה שר האופים מְצַוֶה עליהן ומשגיח עליהן ולכן היו שניהן סריסי פרעה וגדוליו.
1. בראשית לז, ב.
2. שם מ, ב.
3. מל״ב כ, יח.
על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים – למעלה קראם משקה ואופה סתם, וכאן קראם סריסים ושרים, ואם הם אותם שזכר למעלה היה די לומר ויקצוף פרעה עליהם, אבל יראה שהיו למלך משקים ואופים הרבה, ועל כל המשקים היה ממונה סריס אחד להשגיח על מעשיהם, יקרא שר המשקים וכן על האופים, וכשקרה שמשקה ואופה אחד חטאו למלך, חרה אפו על שני השרים הממונים עליהם, כי עליהם מוטל החוב להשגיח על הנקיות במאכלי המלך, ונתן אותם במשמר:
ויקצף – הנה הגם שכשנבחין חטא המשקה והאופה בבחינת העבדים היה חטא האופה גדול ביתר שאת מן חטא המשקה וכנ״ל, כשנבחין החטא בבחינת השרים חטא שר המשקים גדול מחטא שר האופים, כי שר האופים לא חטא מאומה, אחר שהוא אינו אופה את הפת בעצמו רק ע״י האופה, מאין היה לו לדעת כי נמצאו צרורות בהלחם, וא״כ הוא בעצמו לא חטא מאומה רק שהוא נכנס בערבות בעד האופה משרתו שהוא הוא החוטא ואשם, אבל שר המשקים חטא בעצמו שהלא היה יכול לראות את היין בכוס אם הוא נקי מזבובים, ולמה לא בדק את הכוס תחלה, נמצא שאם היה קצף פרעה על העבדים הקטנים היה קוצף על האופה בעצם וראשונה ועל המשקה אחריו כטפל ובלתי עקר בהחטא, אבל יען כי קצף המלך על שני סריסיו שהם השרים שהם הצריכים ליתן דין וחשבון ע״ז לפני המלך, היה עקר הקצף על שר המשקים שהוא פשע בעצמו, ואחריו על שר האופים, שלא חטא בעצמו רק מצד הערבות. והנה עקר ספור זה הוא להודיענו איך סבב ה׳ בהשגחתו המיוחדת סבובים שיעלה יוסף לגדולה, שזה נסתבב ע״י שקצף פרעה על עבדיו ונתנם במשמר ששם נמצא יוסף, ועי״כ נזכר אל פרעה, וכמ״ש במד׳ הקציף הקב״ה אדון על עבדיו כדי ליתן גדולה לצדיקים, פרעה קצף על עבדיו כדי לתת גדולה ליוסף, ואם היה יוסף פותר את החלום כפי מה שהיה ראוי לשני השרים האלה בדין ובמשפט, ששר המשקים יתלה על העץ ושר האופים יושב על כנו, לא היה יוסף עולה לגדולה, כי היו חושבים שפתר להם כן מפני שהסברא היתה נותנת שישפטו כראוי להם עפ״י חטאם, ששר המשקים היה חוטא יותר משר האופים, אבל אחר שפתר יוסף הפך ממה שהיה ראוי עפ״י היושר והסברא, ונתקיים כן, מזה ראו שהוא איש אשר רוח אלהים בו כמו שיתבאר, לכן צריך להקדים ההצעה הזו, שלפי עומק הדין היה ראוי ששר האופים יצא חפשי ושר המשקים יתלה, שזה היסוד הראשון לגדולת יוסף.
{Why the iteration: ‘his two courtiers, upon the chief cupbearer and upon the chief baker’?}
PHARAOH SCORNED. Although, as we have just written, in the analysis of the offenses of the cupbearer and the baker — the servant-specialists — that of the baker was less forgivable than that of the cupbearer, when these same offenses are seen in terms of their masters, the royal ministers, the offense of the chief cupbearer is more severe than that of the chief baker. The latter, in fact, was not guilty of anything; since the bread was not baked by him personally but by the baker-specialist, how could he have known that there were stones in it? He was derelict only in the sense that he had assumed responsibility for the baker employed by him, who was the actual offender. In contrast, the chief cupbearer was personally at fault; since he could have checked to see whether or not the goblet of wine was free of flies, why did he not in fact do so before passing it on to Pharaoh?
Accordingly, had Pharaoh vented his fury upon the lesser underlings, he would have raged first and foremost at the baker, and only secondly at the cupbearer, whose offense was negligible. Since, however, he scorned upon his two courtiers, who were the ministers directly accountable to the king, his principal anger was directed upon the chief cupbearer, who was personally guilty, and only then upon the chief baker, whose guilt was not personal but derived from his responsibility for those under him.
Now, the main purpose of the present narrative is to reveal how the Lord had providentially patterned circumstances so that Yosef would be raised to eminence. It came about through Pharaoh becoming angry at his courtiers and placing them in custody where Yosef was held — and this in turn led eventually to Yosef being mentioned to Pharaoh, as the Midrash declares:⁠1 The Holy One, blessed be He, caused the master to rage at his servants in order to provide renown for tzadikim. Pharaoh vented his fury upon his servants in order to bestow eminence upon Yosef. However, had Yosef interpreted the dreams in accordance, respectively, with what the two courtiers justly deserved — the chief cupbearer to be hanged on a tree and the chief baker to be reinstated — he would not have risen to eminence. They would have concluded that his interpretation was evidently based upon what could be expected from a fair evaluation of their respective guilt, the chief cupbearer having offended more than did the chief baker. When, instead, Yosef gave an interpretation that ran counter to what would have been considered just and reasonable — and it came true! — they realized that before them was a man within whom is the spirit of God.
It was therefore necessary for the narrative to begin as it did, to establish that justice demanded, on the contrary, that the chief baker go free and the chief cupbearer be hanged. This provides the essential prerequisite for Yosef’s rise to greatness.
1. Gen. R. 88:3.
ויקצף פרעה על שני סריסיו: כעסו היה על השרים בעצמם שלא השגיחו שיהיו המשמשים כראוי1.
על שר המשקים ועל שר האופים: כתיב פעם שנית ״ועל״, ללמדנו כי לא היה הקצף על שניהם ביחד, אלא כל אחד היה ענין בפני עצמו2.
1. כך בספורנו.
2. כפי שהתברר אח״כ עם פתרון החלום.
ויקצוף פרעה על שני וכו׳ – הקציף הקב״ה אדון על עבדיו לעשות רצון של צדיק יוסף כו׳ פ״ק דמגילה ומה שסיבב השי״ת ששר האופים ג״כ יחטא ויהרג לפי שבלא זה היה מחשב שר המשקים שיוסף פתר מדעתו לטוב אם יהיה כן יהיה ואם לא מאי איכפת ליה. אבל כיון שפתר חלומו של האופה לרעה לתלות על עץ הרי אם היה דרך חכמה והשערה לא סיכן עצמו פן לא יקוים כן ואז הלא נקום ינקום ממנו שר האופים ויכלה חמתו בו עבור הפחידו באימת מות ובודאי חכמת אלהים בקרבו ובטוח כי יתקיים פתרונו לכן הזכירו לפני פרעה ופשוט.
שני סריסיו – שלא נאמר ששר המשקים היה גדול במעלה ולכך הבין יוסף שלגודל מעלתו ימחול לו המלך לכן כתב שני שיהיו שוין במעלה וכמו דאמר הגמרא ביומא שני השעירים מיעוט שעירים שנים ומה ת״ל שני שיהיו שוין. ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(ג) וַיִּתֵּ֨ן אֹתָ֜ם בְּמִשְׁמַ֗ר בֵּ֛ית שַׂ֥ר הַטַּבָּחִ֖יםא אֶל⁠־בֵּ֣ית הַסֹּ֑הַר מְק֕וֹם אֲשֶׁ֥ר יוֹסֵ֖ף אָס֥וּר שָֽׁם׃
He placed them in custody in the house of the chief executioner, in the jail, the place where Yosef was imprisoned.
א. הַטַּבָּחִ֖ים =ל1,ב,ש,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל!=הַטַבָּחִ֖ים (חסר דגש באות טי״ת)
• הערות ברויאר ודותן והמקליד
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ח] 1ויתן אתם במשמר, עינה אותם כדי לייסרם ביסורים ולבסוף להמיתם. (שכל טוב)
1. בלק״ט שנה את דינם כדי לייסרן ביסורים ואחרי כן להמיתם.
וִיהַב יָתְהוֹן בְּמַטְּרַת בֵּית רַב קָטוֹלַיָּא בְּבֵית אֲסִירֵי אַתְרָא דְּיוֹסֵף אֲסִיר תַּמָּן.
He placed them under guard in the house of the chief executioner, in the prison, where Yosef was imprisoned.
וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר יוֹסֵף אָסוּר שָׁם
וִיהַב יָתְהוֹן בְּמַטְּרַת בֵּית רַב קָטוֹלַיָּא דִבְּבֵית אֲסִירֵי אַתְרָא דְּיוֹסֵף אֲסִיר תַּמָּן
בְּמִשְׁמַר – בְּמַטְּרַת, בְּמַטְּרָא
א. ״בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים״ הוא צירוף של סמיכות (מ״ם במשמַר פתוחה), לכן תרגם ״בְּמַטְּרַת בֵּית רַב קָטוֹלַיָּא״. אבל בפסוק הבא ״וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר״ – ״בְּמַטְּרָא״ (יא״ר). ואף שהטעמים פיסקו וַיִּתֵּ֨ן אֹתָ֝ם בְּמִשְׁמַ֗ר בֵּ֛ית שַׂ֥ר הַטַּבָּחִ֖ים, אין סתירה לזה מן הרביע שבמלת משמר שהוא טעם מפסיק גדול, כי בבוא ד׳ מלות סמוכות זו לזו תהיינה ב׳ האחרונות מחוברות בטעם, והמלה שלפניה בטעם מפסיק והראשונה בטעם מפסיק יותר ממנה.⁠1
בית הסוהר כלל חלקים אחדים
ב. מתרגום ״וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר... אֶל בֵּית הַסֹּהַר״ – ״דִבְּבֵית אֲסִירֵי״ (במשמר... שבבית הסוהר) יש ללמוד שלדעת אונקלוס מבנה בית הסוהר כלל חלקים אחדים. אחד מהם היה ״מִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים״ הזהה עם ״מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים״ (בראשית לט כ). יוסף ושני השרים שסרחו הוכנסו לאותו חלק, אולם שר בית הסוהר היה מושל גם בשאר החלקים.⁠2
1. ר״ש דובנא ב״ביאור״.
2. רפל, ת״א, עמ׳ 152.
ושווי יתהון במטרא בביתיה דרב אספקלטוריהא בבית חבושיהב אתרא די יוסף חביש תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אספקלטוריה״) גם נוסח חילופי: ״ספקליטרי׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבושיה״) גם נוסח חילופי: ״חבישי׳⁠ ⁠⁠״.
ויהב יתהום במטרא בי רב ספוקלטוריא לבית אסירי אתרא דיוסף אסיר תמן.
And he gave them in ward in the house of the chief executioner, the prison house where Joseph was confined.
(ג-ה) [ד] וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר, וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים, וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם וגו׳ – רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר חֶלְמָא וּפִתְרוֹנֵיהּ דַּחֲלַם חַבְרֵיהּ.
ויתן אותם במשמר – עדיין לא יצא דינם והיו מתעכבים שם עד שיצא דינם. במקלל כתיב ויניחוהו במשמר (ויקרא כ״ד י״ב) למה כן, לפרוש להם על פי ה׳ (שם) מה דין יתחיב. וכן במקושש ויניחו אותו במשמר (במדבר ט״ו ל״ד) למה כן, כי לא פורש מה יעשה לו (שם). אבל [ב]⁠יוסף לא נאמר במשמר, לפי שלא נתחייב ולא הכניסוהו שם ע״מ להוציאו משם לעולם. בית שר הטבחים. מכאן שבית הסהר היה של פוטיפר והיו כל בני ביתו טעונין ביוסף.
וודעהמא פי חפט֗ פי מנזל רייס אלסיאפין פי אלסג֗ן אלד֗י יוסף מחבוס פיה.
והניח אותם במשמר בבית ראש נושאי החרבות, בכלא אשר יוסף כלוא בו.
ויתן אותם במשמר – שנה את דינם. כדי לייסרן ביסורים ואחרי כן להמיתם.
מקום אשר יוסף אסור שם – ללמדך שכל הענין לא היה אלא בשביל יוסף.
ויתן אותם במשמר בית שר הטבחים אל בית הסהר – עינה אותם כדי לייסרם ביסורים ולבסוף להמיתם:
מקום אשר יוסף אסור שם – שכל זה לא היה אלא בשביל יוסף:
במשמר – מקום שיהיו שם נשמרים עבור שלא יברחו.
AND HE PUT THEM IN WARD IN THE HOUSE OF THE CAPTAIN OF THE GUARD. A place where they would be guarded so they would not escape.
ויתן אותם במשמר – עד שיאספו אליו שריו ועבדיו, לדונם על סרחונם ולדעת מה יעשה להם.
ויתן אותם במשמר – HE PLACED THEM IN CUSTODY – Until his officers and servants gathered to him, to judge them for their corruption and to know what shall be done to them.
ויתן – מקום אשר יוסף אסור שם – כתב זה לפי מה שאמר באחרונה שהגידו לו חלומותיו ובסבתם יצא יוסף מבית הסהר. ובא מקום סמוך על מלת אשר, כמו מקום לא ידע אל (איוב י״ח:כ״א) ומְשוש את רצין (ישעיהו ח׳:ו׳).
מקום אשר יוסף אסור שם, the Torah had to write this so that we understand how these prisoners came to tell Joseph their dreams, the dreams which became instrumental in Joseph being released from prison, eventually. The word מקום here is in a construct mode to the word אשר. Hence we have only a sheva under the letter מ instead of the full vowel kametz. Similar constructions are found in Job 18,21 מקום לא ידע א-ל, “a place for people who did not know God. (no kametz under the מ in the word מקום. The same applies to Isaiah 8,6 ומשוש את רצין, where the word משוש does not have the vowel kametz under the letter מ as it is in a construct mode to רצין בן רמליהו.
ויתן אתם במשמר בית שר הטבחים – שכן דרכן של הורגי המחויבים מיתה להיותם ממונים על בית הסוהר.
ויתן אותם במשמר בית שר הטבחים, "He placed them under protective custody in the house of the chief of the executioners.⁠" This was the customary place where prisoners whose crime carried the death penalty if proven guilty would be placed pending judgment.
בית שר הטבחי׳ – היה ממונה להרוג המחוייב.
מקום אשר יוסף אסור שם – כל הגלגולים הללו על יוסף כדי להוריד יעקב ובניו למצרים לקיים דברו של הקב״ה שאמר (בראשית ט״ו) כי גר יהיה זרעך.
מקום אשר יוסף אסור שם, "the place where Joseph was kept imprisoned.⁠" All of these "coincidences" were designed to bring about the descent to Egypt by Yaakov and his family in accordance with the prediction in Genesis 15,13 "for your descendant will be a stranger, etc.⁠" [without overt interference with the free choice of either party. Ed.]
בְּמשמר – הוא בית האסורים אשר שם יוסף.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ומפני שהיו שרים ונכבדים לא נתנו אותם בבית האסורים הפחותים אלא שמום במשמר ר״ל במקום שיהיו נשמרים שמה שלא יברחו וזה בבית שר הטבחים ובחדר מבית הסוהר שהוא היה אדון בית הסוהר וקרה ששמו אותם באותו חדר שהיה יוסף אסור שם.
ויתן אותם – במצותו, וכן רבים.⁠1
במשמר – לדעתי אין ״משמר״ הנאמר כאן תאר לבית הסוהר ששמורים שם האסורים שלא יברחו, אלא שם המקרה כמו ״הניחו לכם למשמרת״,⁠2 ״למשמרת למי נדה״.⁠3 כלומר שצוה המלך לתתם למשמרת. וחזר ופירש שישמרו אותם בבית שר הטבחים, לא באחד מחדרי בית השר הזה אלא אל בית הסהר אשר בביתו, מקום אשר יוסף אסור שם. כי שם ישמרו את אסירי המלך כאמור למעלה.⁠4 והוצרך לומר תחלה ״ויתן אותם במשמר״ ללמדנו שלא היה המאסר תכלית עונשם על מה שחטאו, אלא שיהיו נשמרים שם שלא יברחו עד שיגמר דינם. כמו ״ויניחו אותו במשמר כי לא פורש מה יעשה לו״.⁠5 ושם ה⁠[אות] בי״ת פתוחה6 לרמוז על בית האסורים. וכאן שחזר ופירש ״אל בית הסהר״ ה⁠[אות] בי״ת בשוא. אבל ליוסף שכל דינו היה רק לשבת בבית האסורים, לא אמר ״במשמר״ אלא ויתנהו אל בית הסהר.
מקום אשר יוסף אסור שם – דברי הכתוב הם לא מדברי המלך, להודיענו מה שאמר למעלה ״מקום אשר אסירי המלך אסורים שם״. שאין הטעם על הדיוטים היורדים לבור במצות המלך המורדים והפושעים הגדולים, אלא מקום שיושיבו שם שרי המלך וגדוליו כשיחטאו אליו.
1. בא רבינו ללמד שלא עצמו עשה זאת בידיו, אלא ציוה לאחרים לעשות, וכמו ״והבית אשר בנה שלמה״ (מל״א ו, ב).
2. שמות טז, כג.
3. במדבר יט, ט.
4. דברי רבינו על בראשית לט, כ.
5. במדבר טו, לד.
6. מנוקדת בפתח.
במשמר וכו׳ אל בית הסהר – זכר משמר וגם בית הסהר, ולהלן קראו לפעמים בית סתם ולפעמים בור, ואם נעיין בהבדל הזה נמצא שבכל מקום שהזכיר משקה ואופה אמר שהיו בבית הסהר, וכשהזכיר שר המשקים ושר האופים אמר שהיו במשמר, וכן אמר בפירוש שר המשקים להלן ויתן אותי במשמר (לקמן מ״א י׳). לכן יראה לי לפרש שהיה בבית פוטיפר בנין מיוחד לאסירי המלך בנוי קצתו תחת הקרקע וקצתו ממעל לארץ, והיה נחלק לשני חלקים, המדור העליון שהיה למעלה מן הקרקע נקרא משמר והיה בו אורה, והתחתון החשוך נקרא בית הסהר. והנה הבנין בכללו יתכן לקרותו בית בבחינת היותו בנוי כשאר הבתים, וגם בור בבחינת היותו חפור בארץ, והשרים האלה לגודל מעלתם הובאו במשמר, אבל המשקה והאופה אשר תחת ידיהם הובאו בבית הסוהר לפי שהם היו החוטאים, ומ״ש כאן ויתן אותם מוסב על ארבעתן, כלומר על שני השרים ועל המשקה והאופה:
במשמר – לפי הנקוד הוא סמוך, והדבר קשה מאד שתהיה מלה סמוכה בטעם מפסיק ותבה שלפניה במפסיק פחות ממנו. והנכון שתהיה המי״ם בקמץ.
בית שר הטבחים – הוא בית הסהר שהיה תחת ממשלת פוטיפר, ותחת פוטיפר היה שר בית הסהר.
מקום אשר יוסף – מלת מקום כשאחריה אשר או שֶ... דרכה לבוא בסמיכות, כמו אל מְקום שהנחלים הולכים (קהלת א׳:ז׳) בִמְקום אשר תשחט העולה (ויקרא ו׳:י״ח).
במשמר – גם במעשה המקושש (במדבר טו, לד), היה ה״משמר״ מעצר זמני עד לחקירה נוספת. בבית שר הטבחים היה בית סוהר. שניהם ניתנו למשמרתו, והיה בידו לכלוא אותם בכל מקום שרצה (עיין לעיל לט, כ).
(ג-ד) ויתן – עתה יספר איך הזמין ה׳ בהשגחתו שיכירו את יוסף, כי היה מהשגחת ה׳ שנתן אותם במשמר בית שר הטבחים לא במשמר אחר, וששר הטבחים נתן אותם אל בית הסהר במקום אשר יוסף אסור שם, וגם היה בהשגחת ה׳ שהפקיד את יוסף אתם לשרת אותם ולא נתן להם משרת אחר, וגם שנתעכבו במשמר ימים שהוא שנה תמימה, שעי״כ היה רגיל עמהם וערב לבו לשאול אותם מדוע פניהם רעים, שלא היה שואל מהם כזאת אם לא התחזק אצלם למשרת נאמן ימים רבים.
(3-4) HE PLACED. Now it is recounted how God through His special guidance brought about the discovery of Yosef and his attaining recognition. Providentially, he placed them in the custody of the chief butcher’s house and not in another prison; furthermore, the chief butcher put them in prison — the same place where Yosef was confined. It was also divine providence that he appointed Yosef to them and he served them – rather than assigning to them someone else – and that they were in custody for a year; a whole year during which time Yosef was able to become familiar with them, and thus dare to ask them why they seemed distressed. He would never have asked them anything of this nature if they had not come to regard him as a faithful servant of long standing.
במשמר: לא היה העונש לישב בבית הסוהר, אלא ״במשמר״ עד שיחקרו בדינם1, משום הכי ישבו ״בית שר הטבחים״ ולא בבור כדרך יושבי בית האסורים אשר גם יוסף היה שם2, כמו שכתבתי להלן (מא,יד) ״ויריצהו מן הבור״.
1. לא כפי שנפסק דינו של יוסף לשבת בבית הסוהר לזמן מרובה, כפי שביאר רבינו לעיל לט,כ, עיי״ש.
2. ומה שכתוב ״אל בית הסוהר מקום אשר יוסף אסור שם״, יסביר רבינו בפסוק הבא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ד) וַ֠יִּפְקֹ֠ד שַׂ֣ר הַטַּבָּחִ֧ים אֶת⁠־יוֹסֵ֛ף אִתָּ֖ם וַיְשָׁ֣רֶת אֹתָ֑ם וַיִּהְי֥וּ יָמִ֖ים בְּמִשְׁמָֽר׃
The chief executioner appointed Yosef to be with them, and he served them,⁠1 and they were in custody for many days.⁠2
1. he served them | וַיְשָׁרֶת אֹתָם – See Ibn Ezra and R"Y Bekhor Shor that due to the cupbearer and baker's status as high officials, Yosef was assigned to minister to them even in prison.
2. many days | יָמִים – Literally: "days". The exact amount of time is not explicit, but see Rashi, Rashbam, and Radak that perhaps the verse refers to a complete year, pointing to Vayikra 25:29 ("יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ") where the word clearly speaks of a full year.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
[ט] 1ויפקד, פ׳ דתלת זיוני. (ספר התגין)
[י] 2וישרת אתם, לפי שהיו חשובים ונכבדים, הנהיג עליהם דרך כבוד, ומוסר להם אדם לשמשם. (לקח טוב)
[יא] 3ויהיו ימים במשמר, י״ב חודש (לק״ט)
[יב] 4ויהיו ימים במשמר, כמה נשתהו בבית האסורים [עשר שנים כנגד.] עשר שנים שנגזר על יוסף שיהא בבית האסורים בשביל שהוציא דבה על עשרת אחיו. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל בתורה שלמה צד תקלז.
2. ראה אע״ז כאן. ובאונקלוס ומני.
3. כ״ה בשכ״ט ופרש״י ורשב״ם כ׳ שנה שלימה כמו ימים תהיה גאולתו וכן ימים או עשור. ובכת״י רמזי ר״י ויהי ימים במשמר לא הגיע לשנה וכך ימים או עשור. וראה לקמן אות יב. ולעיל אות א.
4. ראה לעיל פל״ט אות לח. קיט. בבאור וצרף לכאן. וראה מ״ש לעיל אות א. יא. ופירושים אלה תלוים אם אחרי סמוך. וברבעה״ת הדר זקנים כותב דהיה בבית הסהר רק ג׳ שנים לא י״ב א״כ צ״ל דהמעשה היתה אחרי ט׳ שנים אך קשה דהרי כל אחר הוי סמוך (ראה לעיל אות א.) לכך נראה שאירע מיד ובבית ובשדה לאו דווקא שנה. וראה לקמן אות יג.
וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף עִמְּהוֹן וְשַׁמֵּישׁ יָתְהוֹן וַהֲווֹ יוֹמִין בְּמַטְּרָא.
The chief executioner appointed Yosef to be with them, and he served them. They were under guard for some days.
וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף אִתָּם וַיְשָׁרֶת אֹתָם וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר
וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף עִמְּהוֹן וְשַׁמֵּישׁ יָתְהוֹן וַהֲווֹ יוֹמִין בְּמַטְּרָא
וַיִּפְקֹד בפָּעַל – וַיַּפְקֵד כהִפעיל
״וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף״ – ״וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף״ הוא תרגום קשה, כי לְהַפְקִיד אדם עַל מישהו במשמע לְמַנּוֹת אותו זהו דווקא בבניין הִפְעִיל דוגמת ״וַיַּפְקִדֵהוּ על ביתו״ (בראשית לט ד) ״וּמַנְּיֵיהּ עַל בֵּיתֵיהּ״, ״מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ״ (בראשית לט ה) ״מֵעִידָּן דְּמַנִּי יָתֵיהּ״. אבל כאן ״וַיִּפְקֹד שר הטבחים״ הוא בבניין פָּעַל, וראוי לתרגמו בלשון זכירה כמו ״וה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה״ (בראשית כא א) ״וַה׳ דְּכִיר יָת שָׂרָה״ וכפירוש ראב״ע: ״והנה כאשר הושמו אלה הסריסים בבית שר הטבחים, פקד את יוסף, והטעם: זכר דבריו והביאו אל ביתו, ושמהו בבור״. וכן העיר ר׳ אליהו בחור: ״רוב לשון פקידה בבניין הפעיל מתורגם בלשון מינוי. ולא מצאתי בבנין הקל רק וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים״ (״מתורגמן״, מנה).
לפתרון הקושי סבר ר׳ אברהם בן הרמב״ם שאונקלוס פירש וַיִּפְקֹד במשמע צִוָּה: ״וַיִּפְקֹד כאן במובן יָעַד וְצִוָּה וכיוצא בזה. כמו שביאר המתרגם וּמַנִּי״. ופירושו קשה: ראשית, פָּקַד במשמע צִוָּה מצוי רק בספרי המקרא המאוחרים דוגמת ״וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם״ (עזרא א ב, דה״ב לו כג).⁠1 ועוד, שאם כוונתו לציווי היה לו לתרגם ״וַיִּפְקֹד – וּפַקֵּיד״ כמו ״ויצו את אשר על ביתו״ (בראשית מד א) ״וּפַקֵּיד״.
נראה אפוא שאונקלוס פירש וַיִּפְקֹד בפָּעַל כאילו נכתב וַיַּפְקֵד כהִפעיל, כי ההמשך מוכיח שיוסף נתמנה לשרתם ככתוב ״וַיִּפְקֹד... אֶת יוֹסֵף אִתָּם וַיְשָׁרֶת אֹתָם״, ואפשר שזו גם כוונת רש״י.⁠2 וכן בשני פסוקים נוספים תרגם פָּקַד מבניין פָּעַל בלשון מינוי כאילו הוא הִפעיל: ״יִפְקֹד ה׳... אִישׁ עַל הָעֵדָה״ (במדבר כז טז) ״יְמַנֵּי״, ״וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם״ (דברים כ יט) ״וִימַנּוֹן״, שגם בהם ההקשר מוכיח על כוונה זו. ועיין עוד להלן ״שָׂמוּ אֹתִי בבור״ (טו) ״מַנִּיאוּ יָתִי״.
1. ומשם נקלט גם בלשון חז״ל כגון עדויות ה ז: ״אמר לו: אבא פקוד עלי לחבירך אמר לו איני מפקיד״ [אבל ״יִפְקֹד ה׳ עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם״ (ישעיהו כא כד) הוא מעניין זכירה כיוב״ע שם].
2. ״ויפקד שר הטבחים את יוסף – להיות אתם״. לדעת רא״ם התוספת ״להיות אתם״ משמעה מינוי: מנה אותו להיות אתם ולשרת אותם. דוגמה הפוכה, הִפְעִיל המתורגם כפעל, ראה לעיל ״וַיַּעְתֵּק משם ההרה״ (בראשית יב ח) ״וְאִסְתַּלַּק״.
ומני רב אספקלטוריהא ית יוסף עליהון ושמשב יתהון והוה יומין במטרא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אספקלטוריה״) גם נוסח חילופי: ״ספקלטריה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושמש״) גם נוסח חילופי: ״והוה משמש״.
ומני רב ספוקלטוריא ית יוסף עימהון ושמש יתהום והוו יומין בבית מטרא.
And the chief executioner intrusted Joseph with them, and he served them, and they were certain days in the house of custody.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

פוכל רייס אלסיאפין יוסף עליהמא ליכ֗דמהמא ואקאמא מדה פי אלחפט֗.
והפקיד ראש נושאי החרבות את יוסף עליהם לשרת אותם, ושהו זמן במשמר.
ויפקד שר הטבחים את יוסף – להיות אתם.
ויהיו ימים במשמר – שנים עשר חדש.
ויפקד שר הטבחים את יוסף AND THE OFFICER OF THE EXECUTIONERS APPOINTED YOSEF – to be WITH THEM (i.e. supply the word להיות to complete the sense).
ויהיו ימים במשמר AND THEY WERE A YEAR IN WARD – ימים means twelve months (cf. Rashi on Bereshit 24:55).
ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם – לפי שהיו חשובים ונכבדים. הנהיג עליהם דרך כבוד. ומוסר להם אדם לשמשם.
ויהיו ימים במשמר – 1י״ב חודש.
1. י״ב חודש. וכן כתב רש״י בפי׳ עה״ת.
ויפקד – הוא עצמו שר הטבחים מינה את יוסף אתם שהוא אדם הגון:
וישרת אותם – לפי שהיו חשובין ונכבדים הנהיג בהן דרך כבוד:
ויהיו ימים – י״ב חודש:
במשמר – בבית כלא:
ויפקד שר הטבחים – מינהו {על} כל צורכי האסורים שם.
ויהיו ימים – שנה שלימה, כדכתיב: ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ״ה:כ״ט), וכן: ימים או עשור (בראשית כ״ד:נ״ה).
Vayyifqod THE CHIEF JAILER: appointed Joseph, making him responsible for all the affairs of those imprisoned there.
Vayyihyu yamim: Yamim means one full year, as it is written (Lev. 25.29), "It may be redeemed for a full year (yamim) and as it is written (Gen. 24.55), "a full year (yamim) or ten months.⁠"
ויפקד שר הטבחים – והנה כאשר הושמו אלו הסריסים בבית שר הטבחים, פקד את יוסף. והטעם: זכר דברו והביאהו אל ביתו, ושמהו בבור והוא המשמר. וזאת דעת מדקדק גדול הספרדי.
ולפי דעתי: שביתא הסהר היה בבית שר הטבחים, ושם היה יוסף. והעד: מקום אשרב יוסף אסור שם (בראשית מ׳:ג׳), וצוה שר הטבחים להיות יוסף אתם לשרתם, כי מעלה גדולה היתה להם בבית פרעה, כי שרים היו.
א. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: שלבית.
ב. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: היה.
AND THE CAPTAIN OF THE GUARD CHARGED. When these two officers were put in a ward in the house of the captain of the guard, the latter remembered (pakad)⁠1 Joseph; i.e., he recalled his abilities2 and brought him to his house3 and placed him in a dungeon4 which is the ward spoken of in our verse. The latter is the opinion of the great grammarian.⁠5 However, I believe that the prison was in the house of the captain of the guard and Joseph was there to begin with. Proof of this is Scripture's explicit statement, And he put them…into the prison, the place where Joseph was bound. What our verse relates is that the captain of the guard commanded (charged)⁠6 Joseph to be with the butler and baker and serve them because they had high status in Pharaoh's palace insomuch as they were officers of the king.
1. In this interpretation va-yifkod (charged) is translated as remembered. Thus according to this interpretation, And the captain of the guard charged (va-yifkod) Joseph is to be rendered: And the captain of the guard remembered (va-yifkod) Joseph.
2. He remembered that Joseph was able to relate to nobles (Weiser). Filwarg interprets: remembered the Jospeh episode, i.e., that Joseph, like the butler and the baker, offended his master. Krinsky explains: he remembered Joseph's words protesting his innocence and decided to place him in a prison whose conditions were better. The Hebrew reading of Ibn Ezra is zakhar devarav.
3. According to this interpretation Joseph was originally in a different prison and was now brought to the one in the home of the captain of the guard.
4. Cf. verse 15.
5. Jonah Ibn Janah.
6. Ibn Ezra so translates va-yifkod as charged.
וישרת אותם – כי שרים גדולים היו.
וישרת אותם – AND HE SERVED THEM – Because they were important officers.
ויפקד – מִנה את יוסף להיות עמם ולשרתם.
ימים – ולא זכר כמה, ואיפשר כי היה שנה שהיוא במשמר, וכן ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ״ה:כ״ט).
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״זמן״.
ויפקוד, he appointed Joseph to be their constant companion and personal valet. We are told this so that we can understand why Joseph enjoyed their confidence and they told him their dreams.
ימים, the Torah does not give further details about how many days. It is possible that the word ימים means “a year,” as it appears in that sense in Leviticus 25,29.
ויפקד שר – ויפקד כאן במובן ייעד וצוה וכיוצא בזה, כמו שביאר המתרגם {ומני} ונמשך אחריו המפרש1, וגזירתו מן פקיד (מלכים ב כה:יט), פקידים (בראשית מא:לד, אסתר ב:ג). והטעם – צוה אותו על שירותם2, והוא ציית וישרת אתם.
1. קס. רס״ג שתירגם בערבית ׳פוכל׳. [הערות נהור שרגא] וכן תרגם ל׳פקידים׳ במקומות המסומנים להלן. ומאידך, השוה פירוש רשב״ח גאון להלן (מא:לד, במהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ קלו) שביאר שיש ב׳ הוראות לשרש ׳פקד׳, ו׳פקידים׳ עניינו ׳נציבים הנודעים במחוזות׳. וכמו כן ראה מש״כ ר״י ן׳ ג׳נאח בהקדמת ספר השרשים שמנה שבע משמעויות לשורש פקד. ונראה שרבנו כאן בא לשלול משמעות זכירה [דוגמת הכתוב לעיל פר׳ וירא (כא:א): ׳וה׳ פקד את שרה׳].
2. קסא. הוראה זו לשרש ׳פקד׳ הוא דוגמת התרגום הארמי לשרש ׳צו׳ בכל מקום, כאשר העיר ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש פקד, עמ׳ 408), ובדומה לזה תירגם אונקלוס כאן ׳ומני׳. וכ״כ הרד״ק בפירושו כאן: ׳מינה יוסף להיות עמם ולשרתם׳, ובהתאם לכך כתב בשרשיו (שרש פקד): ׳ענין הכל והדומה להם מינוי וגזברות׳.
ויהיו ימים במשמר – שנה, כענין שכתוב (ויקרא כ״ה) ימים תהיה גאולתו.
ויהיו ימים במשמר, "they remained in custody for a year.⁠" The word ימים meaning "year" appears in Leviticus 25,29 "its period of redemption is a full year.⁠"
ויפקֹד שר הטבחים את יוסף אִתָּם – הנה שר הטבחים השגיח ביוסף לאהבתו אותו שיהיה עם אלו השרים הנכבדים.
וַיהיו ימים בְּמשמר – שנה אחת, כטעם: ׳ימים תהיה גאֻלתו׳ (ויקרא כה, כט). והיה זה כן, כי השנה היא יום גדול, והיום הוא שנה קטנה, כי בכל אחד מהם יתחדשו ארבעה תקופות מהשמש, לשמור טבע היסודות הארבעה, והליחות המתיחסות אליהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אתם להיות אתם. הוסיף מלת להיות להורו׳ על שפקידותו זאת היתה כדי לשרת׳ כי בזולת התוספת הזאת לא ידענו לאי זה ענין היה הפקידות הזאת כי קודם זה כבר היה יוסף אסור ואח״כ נתן את שר המשקים ואת שר האופים במקום שהיה יוסף אסור שם ועכ״ל שהפקידות הזאת אינה רק לענין מה ומלת להיות מורה להיות אתם בשרותם:
שנים עשר חדש. דילפינן מימים תהיה גאולתו מג״ש דימים ימים כדאיתא בפרק אף ע״פ אבל לא מימים דעד חדש ימים משום דדנין ימים סתם מימים סתם ואין דנין ימים סתם מימים שנאמר בהן חדש:
ולכן הפקיד שר הטבחים אותו וצוה שישרת אותם במשמר ההוא והיה שמה ימים ואז״ל (רש״י בראשית מ׳:ד׳) שהיו שם י״ב חדש ותמיד היה יוסף משרת אותם כאשר יאות לכבודם כי שרים גדולים היו והותרה בזה השאלה הד׳.
(ד-ח) ויבוא אליהם יוסף בבוקר. כי לפי שהוא היה לפקיד עליהם, היה הולך לבקרם ולפקדם בכל בוקר ובוקר, ולפי שראה אותם זועפים, שאל מה להם, היחסר להם דבר.
ויאמרו אליו חלום חלמנו ופותר אין אותו, לפי שאנו פה בבית הסוהר, ואילו היינו חוצה היינו שואלים חכמים וחרטומים מה פתרונו.
ויאמר אליהם יוסף. למה תאמרו ׳ופותר אין אותו׳ לפי שאתם פה, הלוא לאלהים פתרונים, ר״ל שהוא דבר תלוי בחכמה ושום שכל ומתת אלהים, ואילו אתם הייתם מבקשים כסף וזהב – אז היה ראוי לכם לומר כי יען אתם פה לא תוכלו למצוא אותו, אבל בעניין אלוקי כזה איכה ידעתם שאף על פי שאתם בבית הסוהר אין פותר, ספרו נא לי – אולי אפתרם לכם:
להיות אתם. דאם לא כן במאי פקד (אותם) [אותו] אתם, אלא שפקד (אתם) [אותו] להיות הוא אתם לשרת אותם:
שנים עשר חודש. לפי שנאמר כאן ״ימים״, ונאמר להלן (ויקרא כה, כט) ״ימים תהיה גאולתו״, מה התם שנים עשר חדש – אף כאן י״ב חדש. אבל ליכא למילף מן ״חדש ימים״ (במדבר יא, כ), דדנין ״ימים״ סתם מ״ימים״ סתם, ואין דנין מ״ימים״ שנאמר אצלו ״חדש״:
להיות אתם. ר״ל דקרא משמע ויפקוד שר הטבחים את יוסף אתם שהיה ממנה אותן ג״כ על דבר ואי הוה כתיב בתחילה שהיה ממנה שר המשקה ושר האופה על דבר היה נופל עליו ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם אבל השתא שאינו כן מאי אתם לכן פי׳ להיות אתם וכו׳:
שנים עשר חדש. דייק מדכתיב לקמן בפ׳ בהר (ויקרא כ״ה:כ״ט) ימים תהיה גאולתו ימים ימים לגזרה שוה. ואין לומר דילמא שני ימים היו במשמר ובליל שני חלמו החלום א״כ למה ליה ליוסף לומר כי בעוד שלשה ימים לא היה לו לומר רק אחר ג׳ ימים:
To be with them. I.e., the verse seems to imply that the chief of the slaughterers appointed Yoseif along with them, and they too had been appointed over something. Had Scripture previously written that the butler and baker received appointments, this would be understandable. But now that Scripture did not [write this], what is the meaning of, "With them?⁠" Therefore Rashi explains that it means, "To be with them.⁠"
ימים refers to twelve months. Rashi deduces this from (Vayikra 25:29), ימים תהיה גאולתו, through a gezeirah shavah between ימים and ימים. We need not ask: Perhaps they were there for two days [because ימים literally means "days" and implies a minimum of two], and they dreamt on the second night? For [the answer is:] If so, why would Yoseif say (v. 13): "In another three days,⁠" [if three days had not yet past]? He should have simply said, "After three days.⁠"
ויפקוד שר הטבחים – ותחת ידו שר בית הסהר, וצריך לעשות כמצות סריס המלך שר הטבחים. ולמדנו הכתוב בזה כי עוד לב אדוניו אליו, אוהבו ויודע חכמתו וצדקתו. ולכן כבוא שני הסריסים האלה בסהר, וחמל שר הטבחים על צרת השרים האלה ורצה לנחמם מיגונם, פקד אִתָּם את יוסף, שבתבונות פיו ייטיב לבם, ובעצתו ינחם. וכן ייטיב בזה ליוסף היושב בבור בין אנשים הדיוטים, שיהיה עתה עם שרים נכבדי ארץ, וישמח לבו גם הוא. וכל זה ראיה הגמורה למה שפירשנו.⁠1
וישרת אותם – לדעתי אין זה מפקודת שר הטבחים שיהיה כעבד עובד לשרים האלה, כי לא צוה רק שישב אצלם לחברה. והכתוב מודיע ״וישרת אותם״ להגיד ענוָתו של יוסף שמלבד שהיה אתם, גם שרת אותם וכמו ״וישרת אותו״ הנאמר למעלה בפסוק ד׳. ששרת אותם בחכמתו ובמועצותיו הטובים {והודיע עוד בזה רוע לב שר המשקים, שלא זכר מה שהטיב יוסף עמו כל ימי שבתו במאסר}. שאילו צוה זאת שר הטבחים היה לו לומר ״לשרת אותם״.
ויהיו ימים במשמר – מלת ״שנה״ על שס״ה ימים ורביע, שתבוא השמש שנית לפקודתה. ו״ימים״ על מספר ימי שנה כפי המחזור,⁠2 פעם יותר משס״ה, פעם פחות. ואם יום הולדת פרעה על יום לידתו, שבו היה כל פעם נושא את ראש עבדיו כשהיו במשמר, שנה תמימה עבר עליהן [מ]⁠יום לידתו בשנה שעברה אבל היו [רק] ״ימים״, שנה פחותה משס״ה ימים, ובאו שם אחרי יום לידתו אשתקד. {והודיע הכתוב זה כי שנה תמימה היו עם יוסף ובכל הזמן הזה שרת אותם והטיב עמהם. ואעפ״כ ולא זכר שר המשקים וגו׳}
1. בפסוק יט.
2. של הירח, י״ב חדשי השנה.
ויפקד – ענין מנוי וגזברות:
שר הטבחים – לפי שכל האסורים הבאים שמה היו תחת השגחת פוטיפר, לכן הוא מינה את יוסף לשרת אותם. וזה אינו דומה לממשלת שר בית הסהר שאמר למעלה ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסורים, כי גם שר בית הסהר היה תחת יד פוטיפר, אלא ששר בית הסהר להקל מעליו טורח שמירת האסורים נתן את כלם ביד יוסף, ויוסף היה כמו אדון עליהם, אבל פוטיפר שַׂמהוּ עתה לעבד תחת שני השרים האלה כדי לשרתם, ועשה זה להכביד את עֻלו, שלא יתפאר בעבור שמצא חן בעיני שר בית הסהר ויחשוב לצאת משם לאחר זמן:
את יוסף אתם – להיות אתם:
ויהיו ימים במשמר – שנה שלימה כדכתיב ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ״ה כ״ט), ולפי זה היה אז יוסף בן כ״ח שנה, כי שנתים אח״כ חלם פרעה חלום ונקרא יוסף למלוכה ואז היה בן שלשים שנה. והנה היה ראוי עתה יוסף לצאת משם, אלא שנתארך פורענותו עוד שתי שנים, לפי שבטח בעזרת שר המשקים כמו שנזכור בסמוך:
שר הטבחים – הוא פוטיפר, ולכבוד השרים לא הניח הענין ביד שר בית הסהר, אלא הוא עצמו השגיח עליהם, וצוה ליוסף לשרתם, והנה לחשיבותם של שר המשקים ושר האופים לא נְתָנָם ביד יוסף, אלא פקד על יוסף לשרתם ולהיות אתם לכל צרכיהם.
ימים – שנה תמימה, כמו ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ״ה:כ״ט).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]

ויפקד וגו׳ אתם: העלהו מן הבור לשבת אתם1. והאי ״אתם״ מיותר, והכי מיבעי ׳ויפקוד שר הטבחים את יוסף לשרת אותם׳2. אלא ״אתם״ משמעו שיהא בצוותא להם, באשר המה היו מסתמא חכמים בטבע מעשה משקה ואפיה, ויוסף היה ג״כ מצוין בזה, כמו שכתוב במלכים בחכמת שלמה (מלכים א ה,יא) ״ויחכם מכל האדם3 וגו׳ וכלכל״, ומפרשים במדרש4 ״וכלכל״ – זה יוסף, שהיה חכם בטבע כלכול העולם. ושרים כאלה שהיו לבדם ואין איש עמהם היה להם לצוותא בסימא, חכם נעלה כמוהו. וגם:
וישרת אתם: מעצמו שרת אותם5, כדרך מדת ישראל6 להשפיל את עצמם לפני שרי אומות העולם, ולהכיר החמלה אשר נדרשים מאד לשימוש לפי הרגלם, ואין איש אחר זולתו.
1. כל עוד שהם שם, אך לאחר שנגמר דינם ושר המשקים חזר למשרתו ושר האופים נתלה, החזירו את יוסף לבור כפי שכתוב ״ויריצוהו מן הבור״ (מא,יד).
2. כי כל תכלית העלאת יוסף אליהם היתה לשרתם, ולא להיות עמהם גרידא. אך ברשב״ם פירש: מינהו על כל צרכי האסורים שם.
3. ״מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול״.
4. פסיקתא רבתי, הובא ברש״י שם.
5. ולא היה זה חלק מתפקידו.
6. מדתו של יעקב שנקרא ישראל, שבה הצטיין יוסף מכל אחיו, כפי שכתב רבינו לעיל (לג,ז. לז,ג ועוד).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(ה) וַיַּֽחַלְמוּ֩ חֲל֨וֹם שְׁנֵיהֶ֜ם אִ֤ישׁ חֲלֹמוֹ֙ בְּלַ֣יְלָה אֶחָ֔ד אִ֖ישׁ כְּפִתְר֣וֹן חֲלֹמ֑וֹ הַמַּשְׁקֶ֣ה וְהָאֹפֶ֗ה אֲשֶׁר֙ לְמֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם אֲשֶׁ֥ר אֲסוּרִ֖ים בְּבֵ֥ית הַסֹּֽהַר׃
They dreamed a dream, the two of them, each his own dream, in one night, each a dream with its own interpretation,⁠1 the cupbearer and the baker of the king of Egypt who were imprisoned in jail.
1. each a dream with its own interpretation | אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ – Literally: "each one like the interpretation of the dream". See, though, Ramban Bereshit 41:12 and Shadal here, who compare our phrase to the similar formulation: "אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם" in Bereshit 49:28 which they explain to mean that each was blessed with a unique blessing. Alternatively: "each a dream worthy of interpretation" (Rashbam) or "each a dream consistent with its interpretation (i.e. with the future it told)" (Rashi).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
(ה-יט) פתרון חלומות (קישור לעיון) – בראשית מ״א:א׳-כ״ז, דניאל ב׳:א׳-מ״ט, דניאל ד׳:א׳-כ״ה
[יג] 1ויחלמו חלום שניהם וגו׳, איש כפתרון חלומו. ר׳ חייא בר בא חלמא ופתרוניה. (בראשית רבה פ״ח)
[יד] 2ויחלמו חלום שניהם איש חלמו, מכאן אמר ר׳ שמואל בר נחמני אין מראין לאדם אלא מהרהורי לבו תדע לך משר המשקים ושר האופים, ואי בעית אימא מהכא מלכא רעיונך על משכבך סליקו מא די ליהוי (דניאל ב׳:כ״ט), ואי בעית אימא מהכא ורעיוני לבך תנדע (דניאל ב׳:ל׳) אמר רבא תדע דלא מחווי ליה לאינש בחלמיה לא דקלא דדהבא ולא פילא דעייל בקופא דמחטא. (מדרש הגדול)
1. ראה פרש״י ולקמן אות מ. מגמ׳ ברכות נה: וכ״ה בתיב״ע בלק״ט ושכ״ט ומדרש אגדה שכל אחד ראה חלומו ופתרון חלום חבירו. וי״ג בב״ר חלמא ופתרוניה דחלם חבריה. ובכת״י חמאת החמדה ד״א ראה כל אחד ענין גזירותיו ד״א ראה כל אחד פתרון חלום עצמו. נראה דמפרש לשון הב״ר חלמא ופתרוניה כפשוטו שכל אחד ראה חלומו ופתרונו והדרש נסמך על לישנא דקרא איש כפתרון חלומו. וראה בפי׳ הרא״מ וגור אריה על פרש״י שכ׳ שאין פירושו שחלם להם הפתרון כמשמעות הכתוב כו׳ ומבואר דפשטות הכתוב הוא כן חלום ופתרונו. ולפירוש הראשון נסמך הדרש על לשון ויחלמו חלום שניהם איש חלמו דרשו ויחלמו חלום שניהם ששניהם חלמו חלום אחד היינו חלומו ופתרון חלום חבירו. ובכת״י פי׳ מהר״י כלץ דא״א לומר שכל אחד חלם כפתרון חלומו שא״כ למה היו צריכין ליוסף, ואין זה קושיא דלא סמכו על פתרון חלומם שראו בעצמם רק אחרי שיוסף פתר להם הבינו כי טוב פתר, וראה מ״ש במהרש״א בברכות נה: ובפי׳ הריב״א במנח״י הטעם ששר המשקים היה עצוב לפי שראה חלום רע של חבירו, ובפי׳ מנחה בלולה כ׳ שראו א׳ עולה לגדולה וא׳ נתלה אבל לא ידעו מי הם ויוסף ביאר הדבר ויש עוד הרבה פירושים בראשונים בענין זה.
2. מאמרו של רשב״נ הוא בגמ׳ ברכות נה: ושם לא מוזכר הסמך מפסוק שלפנינו. וראה לעיל פל״ז אות פ. מהרהורי לבו מה שהוא מהרהר ביום. רעיונך מחשבותיך. דיקלא דדהבא. (דקל של זהב) דבר שלא הורגל לראות ולא הרהר בו מעולם. קופא דמחטא נקב המחט. (רש״י)
וַחֲלַמוּ חֶלְמָא תַּרְוֵיהוֹן גְּבַר חֶלְמֵיהּ בְּלֵילְיָא חַד גְּבַר כְּפוּשְׁרַן חֶלְמֵיהּ שָׁקְיָא וְנַחְתּוֹמָא דִּלְמַלְכָּא דְּמִצְרַיִם דַּאֲסִירִין בְּבֵית אֲסִירֵי.
The two of them dreamed a dream. Each of them had his dream on the same night, each man according to the interpretation of his dream, the cupbearer and the baker of the king of Egypt, who were imprisoned in the prison.
וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם אִישׁ חֲלֹמוֹ בְּלַיְלָה אֶחָד אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם אֲשֶׁר אֲסוּרִים בְּבֵית הַסֹּהַר
וַחֲלַמוּ חַלְמָא תַּרְוֵיהוֹן גְּבַר חַלְמֵיהּ בְּלֵילְיָא חַד גְּבַר כְּפוּשְׁרַן חַלְמֵיהּ שָׁקְיָא וְנַחְתּוֹמָא דִּלְמַלְכָּא דְּמִצְרָיִם דַּאֲסִירִין בְּבֵית אֲסִירֵי
לַיְלָה – זכר
למשנה ״חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון״ (ברכות ב ה) העיר ״תוספות יום טוב״ שלשון ״בלילה הראשון״ בזכר, יסודו בלשון המקרא כאן ״בלילה אחד״. וכן מבחין המתרגם ״בְּלַיְלָה אֶחָד״ – ״בְּלֵילְיָא חַד״ בזכר, אבל ״קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת״ (במדבר ז יט) ״מְגִיסְתָּא דִּכְסַף חֲדָא״, לשון נקבה.⁠1
1. בלשון חז״ל בא לילה על פי רוב בלשון זכר כגון ״נותנין לה לילה הראשון״ (משנה נדה י א) אבל יש שהוא בא גם בלשון נקבה כגון ״לילה ראשונה של נשואיה״ (תנחומא, האזינו סימן ח). וראה גם ״את הכבש האחד״ (שמות כט לט).
וחלמו חלם תריהון גבר חלמא בלילי חד גבר כפתרון חלמה רב מזוגיי[א] ורב נחתומיא די למלכא דמצרים דהוון חבושיןא בבית חבושין בבית חבושיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבושין״) גם נוסח חילופי: ״חבישין״.
וחלמו חילמא תריהון גבר חילמיה בלילייא חד גבר חילמיה ופושרן חילמיא דחבריה מזוגא ונחתומא די למלכא דמצרים דאסירין בבית אסירי.
And they dreamed a dream, both of them, each man his dream in one night, each man his own dream, and the interpretation of his companion's dream, the butler and the baker of the king of Mizraim who were confined in the prison.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

המשקה והאופה גו׳ – מה צורך לומר כן, אלא להודיעך אלו לא היה משקה ואופה למלך מצרים לא חלמו, ואלו לא היו אסורים בבית הסהר של יוסף לא חלמו הה״ד אשר אסורים בבית הסהר, ללמדך שלא חלמו אלא כדי לתן גדולה ליוסף עם מלך מצרים ע״י חלומותיהם.
ויחלמו חלום שניהם וגו׳ בלילה אחד – 1כל אחד חלם חלמו ופתרון חלום חבירו.
1. כל אחד. ב״ר וילקוט ורש״י ולק״ט, וברכות נ״ה ע״ב.
וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְנֵיהֶם אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ – חֶלְמָא וּפִתְרָנֵיה.
אלי אן ראיא ג֗מיעא רויא כל רג֗ל עלי חדה פי לילה ואחדה וכאן חלם כל ואחד חסב תפסירה אלסאקי ואלכ֗באז אללד֗אן למלך מצר אלמאסוראן פי אלסג֗ן.
עד שראו שניהם חלום, כל איש בנפרד בלילה אחד, והיה חלום כל אחד לפי פתרונו, המשקה והאופה אשר למלך מצרים הכלואים בכלא.
ויחלמו חלום שניהם – ויחלמו שניהם חלום, זהו פשוטו.
ומדרשו: כל אחד חלם חלום שניהם, שחלם חלומו ואת פתרון חלום חברו, וזהו שנאמר: וירא שר האופים כי טוב פתר (בראשית מ׳:ט״ז).
איש כפתרון חלומו – כל אחד חלם חלום הדומהא לפתרון העתיד לבא עליהם.
א. כן בטקסט בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בגיליון בכ״י לייפציג 1 וכן בטקסט בכ״י אוקספורד 165: ״הראוי״.
ויחלמו חלום שניהם means AND BOTH OF THEM DREAMED A DREAM – This is the real meaning (that שניהם is the subject of ויחלמו and is not to be connected with חלום). A Midrashic explanation is, taking חלום as construct case: each dreamed the dream of both of them – i.e. he dreamed his own dream and the interpretation of the other's dream. This is what it means when it states "And the chief baker saw that he had interpreted well" (v. 16)). (Bereshit Rabbah 88:4; Berakhot 55a).
איש כפתרון חלמו EACH MAN ACCORDING TO THE INTERPRETATION OF HIS DREAM – each dreamed a dream consistent with the interpretation which foretold the future that was to befall them.
ויחלמו חלום שניהם איש חלומו – כלומר איש מה שאירע לו.
איש כפתרון חלומו – 1מלמד שכל אחד ואחד ראה חלומו ופתרון חלומו של חבירו שנאמר כפתרון חלומו.
1. מלמד. ב״ר שם. ברכות נ״ה ע״ב. ורש״י עה״ת.
ויחלמו חלום שניהם איש חלומו – כל אחד מעין פקודתו מהרהורי לבן שאין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, שנאמר (מנא) [אנת] מלכא רעיונך על משכבך סליקו (דניאל ב כט):
בלילה אחד איש כפתרון חלומו – ר׳ חייא בר אבא אמר כל אחד ראה חלומו ופתרון חלום חבירו:
המשקה והאופה – לא המשקה ממש, ולא האופה ממש, אלא השרים:
אשר למלך מצרים – ולא סריסים אחרים אלא:
אשר אסורים בבית הסהר – ולכך קוראם משקה ואופה שנתפסו על ידם:
איש {כפתרון} חלומו – חלום הראוי לפתרון, הנראה שהוא עיקר, ולא חלום של הבלים.
'Ish kefitron halomo: means a dream worthy of interpretation – a dream that appears to contain truth, not folly.
ויחלמו – טעם איש כפתרון חלמו – שראה כל אחד בחלומו מה הוא פתרון חלומו לעתיד, מה שאירע לו.
AND THEY DREAMED. The meaning1 of each man according to the interpretation of his dream is that each one of them saw in his dream details that could be interpreted to foretell what would happen in the future.⁠2
1. Reading ta'am rather than ke-ta'am (Filwarg, Krinsky). The aforementioned is borne out by Vat. Ebr. 38 which reads, ve-ta'am.
2. There was no part of the dream that did not allude to something. There was no nonsensical part in the dream. Every part of the dream had a meaning and was interpretable (Filwarg based on the reading of Ibn Ezra quoted by Nahmanides which is borne out by Vat. Ebr. 38). Our printed texts read, "Each one saw the interpretation of the dream and what happened to him" The problem with this reading is, if they saw the interpretation of their dream in their nocturnal vision why, then, did they turn to Joseph for its interpretation? Hence we have translated according to Vat. Ebr. 38.
{ויחלמו חלום שניהם} – שניהם חלום בלילה אחד.
איש כפתרון חלומו – כלומר: חלום שהוא דומה לפתרון שנפתר להם.
וחכמינו פירשו (בבלי ברכות נ״ה:): איש כפתרון חלומו – של חבירו, שזה ראה את חבירו משקה, וזה אותו תלוי.
{ויחלמו חלום שניהם} – {THEY DREAMED A DREAM THE TWO OF THEM} – The two of them a dream בלילה אחד IN ONE NIGHT.
איש כפתרון חלומו – A MAN LIKE THE INTERPRETATION OF HIS DREAM – Meaning to say: a dream that was similar to the interpretation that was interpreted for them.
And our Sages explain (Bavli Berakhot 55b): איש כפתרון חלומו – A MAN LIKE THE INTERPRETATION OF HIS DREAM – of his friend, that this one saw his friend serve drinks, and this one saw him hanged.
ויחלמו – איש כפתרון חלומו – כענין הפתרון חלמו של כל אחד מהם, כפיא שנפתר לו כן חלם, ר״ל כי מכוון היה הפתרון לחלום.⁠ב
המשקה והאופה – אמר זה ואף על פי שזכרם כבר, לפי שכל אחד ראה בחלומוג כפי מלאכתו שנתמנה עליה.
ואמר אשר למלך מצרים – לפי שהחלום היה בעבודתם לו כל אחד לפי עבודתו.
ואמר אשר אסורים בבית הסהר – לפי שמשם יצאו על ידי חלומותיהם.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״של כל אחד מהם כפי״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ר״ל כי מכוון היה הפתרון לחלום״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״חלומו״.
איש כפתרון חלומו, each one would have his dream interpreted as an individual dream forecasting his particular fate. The interpretations were tailored to measure.
המשקה והאופה, these words have been repeated although they have been written before, seeing that each one of them saw in his dream something related to his vocation. The Torah added the words אשר למלך מצרים, seeing that the dream had come about not just because of their vocation but because they had practiced their vocation as direct employees of the King of Egypt, they had risen to the top of their profession. The Torah further adds the word אשר אסורים בבית הסהר, seeing that they would leave the prison as a result of what they had dreamt.
ומאמרו איש כפתרון חלומו – רמז כי פתרוני שניהם שונים, וכל אחד משניהם ראה חלום מורה אל הפתרון אשר פתר יוסף והראתה המציאות1.
1. קסב. כמו שפירש רש״י לפי פשוטו: ׳איש כפתרון חלומו – כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבא עליהם׳, ויתכן שטעמו כדברי ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה (שער לג, מהד׳ וילנסקי עמ׳ שס) שביאר שהוא מקרא מסורס ושיעורו: ׳איש חלום כפתרונו חלמנו׳. ועי׳ להרמב״ן שנתקשה בזה, שא״כ זה ממעט חכמת הפותר ולמה התפארו המשקה והאופה לפרעה על יוסף שידע לפתור אותם, ובשל כך בחר הרמב״ן לפרש כדברי הראב״ע וכתב: ׳ורבי אברהם אמר שראה כל אחד בחלומו מה שהיה פתרון חלומו, כל מה שאירע לו בעתיד, לומר שהיה חלום אמת, לא בא ברוב ענין שלא יתקיים רק המקצת, והוא הנכון׳. ופירוש הראב״ע הוא כדברי הרשב״ם שכתב: ׳איש כפתרון חלומו – חלום הראוי לפתרון, הנראה שהוא עיקר ולא חלום של הבלים׳.
ולולא דמסתפינא אמינא שניתן לקרב שתי הקצוות, באופן שגם רש״י ורבנו דעתם כעין דעת הראב״ע ורשב״ם, ואומרם שהחלום דומה לפתרון זהו רק אחר שנפתר על נכון, וכך היא המדה ברוב דברים עלומים, שהיישוב הנכון שנעלם מעין כל, הרי הוא כ״כ פשוט אחר שנגלה שאין איש יודע היאך נעלם ממנו לפני כן. והשוה לשון הרד״ק שיש בו משמעות משני הפירושים: ׳איש כפתרון חלומו – כענין הפתרון חלומו של כל אחד מהם, כפי שנפתר לו כן חלם, ר״ל כי מכוון היה הפתרון לחלום׳. וראה מש״כ רבנו להלן (פסוק טז) ומש״כ שם בהערות.
איש כפתרון חלמו – כפתרון הנראה שהוא עיקר ולא כפתרון של הבלים.⁠1
1. השוו רשב״ם.
איש כפטרון חלומו, "Each one interpreted his dream in accordance with what he thought was applicable to his personality,⁠" as opposed to interpretations that seemed irrelevant. [As a result they were very disturbed. Ed.]
איש כפתרון חלומו – לשון ׳פתרון׳ בחלומותא הוא המקרה אשר יקרנו לעתיד, ויקרא המודיע אותו העתיד פותר. ועל דעת רבים: כי פתרון הוא פירוש, וטעם איש כפתרון חלומו כל אחד ואחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבא אליו. זה לשון רבינו שלמה.
ומה טעם שיאמר שר המשקים לפרעה (בראשית מ״א:י״א) חלמנו חלום הדומה לפתרון, שימעט בזה חכמת הפותר, ואולי לא יהיה כן חלום פרעה ולא ידענו יוסף.
ור׳ אברהם אמר: שראה כל אחד בחלומו מה שהיה פתרון חלומו כל מה שאירע לו בעתיד, לומר שהיה חלום אמת לא בא ברוב ענין שלא יתקיים רק המקצת, והוא הנכון.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״חלומות״.
EACH MAN ACCORDING TO THE INTERPRETATION OF HIS DREAM. The expression "interpreting dreams" means relating the events which will happen in the future, and he who foretells that future is called potheir (interpreter). In the opinion of many scholars the word pithron signifies "meaning.⁠"1 And the interpretation of the verse, Each man according to the interpretation of his dream, is that each dreamed a dream consistent with the interpretation2 which foretold the future that was to befall them. This is Rashi's language.
Now what sense does it make for Pharaoh's chief butler to say, "We have dreamed a dream consistent with the interpretation,⁠" thereby minimizing the wisdom of the interpreter. Besides, Pharaoh's dream [related later on] may not have been so, [that is, consistent with the interpretation], and Joseph would not know it.⁠3
Rabbi Abraham ibn Ezra says in explanation of the verse that each saw in his dream the truth concerning the future as the interpretation would indicate, meaning that it was a true dream, not the kind which comes from many worries, of which only a part is fulfilled. This is the correct interpretation.
1. But it does not signify the foretelling of future events.
2. The butler dreamed of wine, the symbol of joy, while the baker dreamed of a bird snatching the food he was bringing to the king, an event which signifies grief. (Tur.)
3. Why then did he recommend Joseph as being able to interpret the king's dream? The king had not yet related his dream, and it could be that that dream might not be consistent with its interpretation, as was the case in his own dream. Why then did he not fear for his life in recommending Joseph to the king?
איש כפתרון חלומו – כל אחד חלם חלומו וחלום חבירו ופתרון חבירו. וזהו שנאמר וירא שר האופים כי טוב פתר שהרי פתר לו כאשר נראה לו בחלום.
איש כפתרון חלומו – פירש״י כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבא עליו רוצה לומר כי שר המשקים חלם דבר של שמחה שראה ענבים ועושים מהם יין המשמח אלהים ואנשים ועל כן פתר לו לטובה ושר האופים ראה דבר של צער שהעוף אוכל מה שהי׳ מביא למלך ולכן פתר לו לרעה. וכתב הרמב״ן שאין זה טעם שיאמר שר המשקים לפרעה חלמנו חלום הדומה לפתרון וימעט בזה חכמת הפותר ואולי לא יהי׳ כן חלום פרעה ולא ידע יוסף לפתור אותו. ור׳ אברהם כתב שראה כל חלומו שהי׳ פתרון חלומו כל מה שאירע לו לעתיד כלומר שהי׳ חלום אמת ולא בא ברוב ענין שלא יתקיים רק מקצת ממנו אלא כלו אמת:
איש כפתרון חלומו, "each man according to its interpretation.⁠" According to Rashi each man dreamt a dream that was roughly in accordance with the eventual interpretation offered for it as forecasting his fate. In other words, the cupbearer dreamt something which was enjoyable for him, i.e. he saw grapes which he could convert into wine, whereas the chief baker dreamt something that was disturbing, i.e. the bird consumed what he had meant to serve the King. Joseph interpreted the dreams to correspond to the mood that these dreams evoked in their principals. [the author's version of Rashi's commentary must have differed from that found in most of our Chumashim nowadays. Ed.]
Nachmanides writes that such a commentary does not reflect what the chief of the cupbearers said to Pharaoh in 41,11; "we had dreamt a dream that corresponded to Joseph's interpretation of it.⁠" If Rashi's interpretation were correct, it would have diminished Joseph's reputation as an interpreter of dream rather than have enhanced it. What the chief of the cupbearers meant to imply was that Joseph knew how to interpret the dream although on the face of it, it did not resemble the eventual interpretation at all.
Ibn Ezra writes that each of the two ministers dreamt his own dream plus the interpretation that applied to the dream of his colleague. [there is also confusion between what Nachmanides quotes Ibn Ezra as saying, and the version found in recent, amended versions of Ibn Ezra's commentary by Asher Weiser. Ed.] Ibn Ezra's major point [according to Nachmanides as per version in Rabbi Chavell's edition] is that as opposed to Solomon's statement in Kohelet 5,2 each party dreamt a precise forecast of his fate, there was no extraneous matter in the dream that would have confused the potential interpreter. [Rabbi Chavell quotes our author's interpretation of Ibn Ezra. Ed.]
איש כפתרון חלומו – זה הכ״ף אינו כ״ף האימות רק1 כ״ף הדמיון.⁠2 וידוע מספרי מה שאחר הטבע ביאור שם דומה מבואר זה,⁠3 וכן ״איש א כברכתו״ (בראשית מ״ט:כ״ח),⁠4 כי בכל קצת משל ודמיון.
1. אלא.
2. יש לפרש את הפסוק כרש״י, שהאות כ׳ במילה ״כפתרון״ היא כ׳ הדימיון, ולכן ״כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבוא עליהם״, כלומר, החלום הקביל לפתרונו. ולא כראב״ע שפירש שכל אחד חלם בפועל את הפתרון לחלומו: ״כי ראה כל אחד בחלומו מהו פתרון חלומו לעתיד ומה שאירע לו״.
3. במטפיזיקה 1054.
4. אף שם הפירוש הוא שברך אותם בברכה המתאימה והמקבילה לברכה אשר ארעה להם בפועל בעתיד. השווה ראב״ע שם: ״כאשר באה לכל אחד מהברכות כן ברך אותם״.
א. נסה״מ: אשר.
איש כפתרון חלֹמו – רוצה לומר שאלו החלומות היו צודקין, והיו מסכימין אל מה שנכון שיקרה להם, והוא הפתרון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויחלמו חלום שניהם ויחלמו שניהם חלום. פירוש שכל א׳ משניהם ראה חלום לא שחלמו חלום של שניהם כפי המובן ממצב הכתוב שפירושו שכל א׳ ראה חלום של שניהם דהיינו שלו ושל חברו אבל רז״ל דרשוהו כמשמעו שכל א׳ ראה חלום של שניהם אך במקום שיאמרו שראה חלומו וחלום חברו אמרו שראה חלומו ופתרון חלום חברו ממה שכתוב וירא שר האופים כי טוב פתר ולולא שראה בחלומו גם את פתרון חלום חברו היאך ידע כי טוב פתר ואע״פ שממאמר ויחלמו חלום שניהם לא משתמע אלא שכל אחד ראה חלומו וחלום חברו אין הזיק מזה כי פתרון החלום הוא החלום עצמו. אך קשה מאיש חלומו בלילה אחד שלפירושם היה לו לומר איש חלומו וחלום חברו בלילה אחד.
ושמא יש לומר שחלומו וחלום חברו שניהם יחד נקראו חלומו מפני שראה את שניהם בחלום א׳:
איש כפתרון חלומו חלום הדומה לפתרון העתיד לבא עליהם. פירוש חלום הדומה לדבר העתיד לבא עליהם שהדבר ההוא נקרא פתרון בהקש אל החלום ואילו אמר איש פתרון חלומו בלתי כ״ף הדמיון היה המובן ממנו שכל אחד ראה בחלומו הדבר העתיד לבא עליו כפי מה שנגלה באחרונה אחר שבא עליו לא שהחלום היה דומה למה שבא עליו באחרונה עד שיובן עניינו מן החלום טרם בואו עליו שאז לא היה נחשב לחכמה הפתרון שפתר להם יוסף עד שיקרא פותר חלומות מאחר שאין החלום מורה עליו אבל היה נחשב לאיש שיצאו דבריו אמת על צד המקרה וההזדמן אבל בהיות החלום דומה למה שבא עליו באחרונה אז יחשב פתירתו לחכמה להיותו יודע לפרש פרטי החלום על פרטי הענין שבא עליו באחרונה על כן הוצרך הכתוב לומר כפתרון חלומו חלמנו בכ״ף הדמיון להורות שהיה החלום דומה לפתרון ומורי׳ כל פרטי החלום על כל פרטי הענין וראוי לזה שיקרא פותר חלומות:
והנה אמר ויחלמו חלום שניהם שפעמים יקראם חלום אחד ולפעמים יקראם שני חלומות מתחלפים לפי שהם חשבו שהיה ענין אחד שוה בחלומותיהם ושיהיה הפתרון אחד בשניהם אם לטוב ואם לרע כיון שנתדמו שניהם בהיות האחד שלשה שריגים והאחר שלשה סלי חורי וגם שני החלומות היו משוטטים בענין פרעה אם האחד שאמר וכוס פרעה בידי ובאחר אמר ובסל העליון מכל מאכל פרעה ומפני זה כפי מחשבתם אמרו ויחלמו חלום שניהם ר״ל ששניהם חלמו חלום אחד בענינו ופתרונו עם היות המשלי׳ באותם החלומות משונים.
והנה אמר איש כפתרון חלומו המשקה והאופה להגיד שהיה החלום מתיחס לענין החולם כי הנה המשק׳ חלם בענין היין וכוס פרעה בידו. והאופה חלם במעשה האופה מאכל פרעה הנה א״כ היה החלו׳ כפתרון חלומו ר״ל כנמשל המכוון בו ומזה תבין שלא אמר המשק׳ והאופ׳ אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר להודיע שמותיה׳ ועניניהם אלא להגיד שהיה החלום מתיחס לפתרונו ולענין הנמשל בו. וזכר הנמשל והפתרון אשר בא באותו חלום באמרו המשקה והאופה כלומ׳ שהיה חלום המשקה מתיחס למשקה וחלום האופה מתיחס לאופה וגם היה מורה החלום שהיה משקה וכן האופה למלך מצרים וג״כ היה מורה אותו חלום על מה היו שניהם אסורים בבית הסוהר לפי שבחלום היה נזכר אומנות המשקה וכן אומנות האופה והיה נזכר בכל אח׳ מהם ענין פרעה שהוא המורה שהיה שופט עניניה׳ באשר הם אסורי׳. הנה א״כ בא הנה מאמר המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים וגו׳ לא לתאר עניניהם אלא להודיע שכל זה נרמז בחלומותיהם וכל זה יהיה בזכרון פתרון והותרו בזה השאלות הו׳ והז׳.
המשקה והאפה... אשר אסורים – חלמו כמו משקה ואופה, לא כמו שרים מצוים לעבדיהם, וזה בהיותם אסורים ולבם חלל בקרבם (על פי תהלים ק״ט:כ״ב), בלתי מהרהר בשום שררה.
סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדוניו, seeing that his master had entrusted their well being to him, as we know from verse 4 “the official in charge appointed Joseph to be with them.” If it had not been for this, it would not have been appropriate for Joseph to enquire into the private affairs of these ministers awaiting their final sentence.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ומדרשו כל אחד חלם כו׳. ויהיה פירושו לפי זה ויחלמו שניהם חלום אחד, ולא שיהיו שניהם חולמים בשוה חלומו וחלום חבירו, אלא שחלם חלומו – ופתרון חבירו, ששר האופים חלם כי תוך ג׳ ימים יהיה שר המשקים יוצא מבית האסורים, ושר המשקה חלם כי תוך ג׳ ימים יהיה שר האופה נתלה, ומפני דסוף סוף חלם כל אחד מה שעתיד לבא עליו ועל חבירו – נקרא ״ויחלמו שניהם חלום״. והשתא אתי שפיר הא דכתיב ״ונחלמה איש חלומו בלילה״, דמשמע דלא חלם לשר המשקה מן שלשה סלי חורי ולא חלם לשר האופים ״והנה גפן לפני״ (פסוק ט). והרא״ם הבין כי לגמרי חלם להם בשוה לשניהם, והוקשה לו מן ״איש חלומו״, ואין זה כן, דלא חלם לו רק הפתרון:
כפתרון חלומו חלום הדומה לו לפתרון העתיד לבא עליהם. כלומר שאין פירושו שחלם להם הפתרון כמשמעות הכתוב, אלא שחלם להם חלום הדומה לפתרון שעתיד לבא עליהם, שלא תאמר שהיה ענין הפתרון מה שעתיד לבא עליהם רחוק מפירוש החלום, דהשתא היה יוסף פותר דרך מקרה, כי חלום שהוא רחוק ואינו דומה לפתרון שעתיד לבא – אי אפשר לדעת אותו מן החלום. ומה שהוסיף ׳העתיד לבא עליהם׳ ולא סתם ש׳חלם חלום הדומה אל הפתרון שנפתר לו׳ – זה לא יתכן, דלא חלם לו חלום כפתרון שנפתר, אלא הוא פתר החלום דומה לחלום שחלם, ולא יאמר ״כפתרון חלומו״, אלא ׳פתרון׳ יקרא העתיד לבא עליהם, וחלם חלום הדומה אל העתיד לבא עליהם:
ויחלמו שניהם חלום. פירוש שכל אחד משניהם ראה חלום ולא שכל אחד רואה חלום של שניהם דהיינו חלומו וחלום חבירו:
ומדרשו כל א׳ חלם חלום שניהם שחלם את חלמו ופתרון חברו כו׳. רז״ל דרשוהו כמשמעו חלום של שניהם אך במקום שהיה להם לומר שחלם חלום חבירו אמרו פתרון חלום חבירו. ואין להקשות מנא להו דקאי אפתרון חלומו דילמא כמשמעו לכל אחד חלם חלום שלו ושל חבירו. יש לומר מדכתיב בתריה איש חלומו בלילה אחד ולעיל כתיב חלום שניהם ששני חלומות חלמו להם אם כן סתרי קראי אהדדי אלא ע״כ צריך לומר חלום שלו ופתרון חבירו וזה שכתב איש חלומו כפתרון חלום חבירו פירוש חלום הדומה לדבר העתיד לבוא עליהם ולא כפי המובן שגם הפתרון ראה בחלום אם כן מה פתר יוסף:
The same as ויחלמו שניהם חלום. Meaning: each of the two had a dream. Not that each saw the dream of both of them, i.e., his dream and that of his fellow.
The Midrashic explanation, however, is: Each of them dreamed his own dream and the interpretation of the other's... Chazal interpreted the verse literally. But instead of saying that each dreamed the other's dream, they said, "The interpretation of the other's dream.⁠" We need not ask: How do Chazal know this? Perhaps it means literally, that each one dreamed his own dream and the other's dream. For the answer is: Right afterwards it is written איש חלומו בלילה אחד, [implying each had only his own dream,] whereas at first it said חלום שניהם, implying that each had two dreams. Since this is self-contradictory, it must mean his dream and the interpretation of the other's. And when it is written איש כפתרון חלומו, i.e., like the interpretation of his friend's [dream, perforce] it means a dream consistent with the matter destined to befall them. It cannot mean as it sounds, that he saw also the interpretation [of his own dream]. For if so, what was there for Yoseif to interpret?
ויחלמו חלום שניהם איש חלמו בלילה אחד איש כפתרון חלמו המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסהר – לא ידענו סבת האריכות הלזו כאשר כעת השמיענו כזאת שהם אופה ומשקה מלך מצרים ושהיו אסורים בבית הסוהר? אלא שאין חלום בא לאדם אלא מהרהורי לבו ורעיוניו מעניינים יעסוק החולם בהם בימים שלפני החלום. והטעם {ט} כי רוח בשר האדם חבור מעצמים הדקים אשר ישתרגו יעלו בכל האברים להניע אל אשר יחפוצו. וכאלה בראש וראשון במקום השכל במות כי בו התנועה רבה המנעת כל שאר הרוחות כמלך בגדוד. וכשיחשוב אדם בדבר מהדברים {י} יצטרפו העצמים ההם שבמוח עד שיציירו צורת הדבר אשר עלה במחשבה לו ויראו לחוש הפנימי התמונה ההיא וזאת נקראת מחשבה. כי אמנם אמרו חכמי המחקר כי אין דבר בשכל שמקדם לא היה בחוש. ואמת הדבר {יא} לפי שלא יצוייר בשכל ובחוש הפנימי במה שלא ידע הרוח להצטרף ולא ידע הרוח מה שקודם לא ראה החוש החיצון. כאשר אם כן יחשוב אדם בדבר יתחברו עצמי הרוח לצורת הדבר הנחשב. וכאשר תתהפך מחשבתו זאת למחשבה אחרת תיכף יתפרדו הרוחות מתמונת הדבר הראשון ויצטרפו לתמונת הדבר השני וכן לכל דבר שיחשוב. ולכן {יב} כאשר יחשוב אדם פעמים רבות בדבר ויכריח העצמים הדקים להצטרף בתמונת הדבר ההוא פעמים שלש תשוב הצורה ההיא במוחו לטבע עד שמאליו הרוח בלי מניע יתנועע להתחבר אל התמונה אשר הורגל בה. וזו היא הזכירה בדבר.
{יג} וכאשר יישן האדם ורוחותיו תהיינה בהשקט ובשלוה בלי מניע מאליהן יתחברו לתמונת הדבר אשר הורגלו בהתמדה ביום וזהו החלום. ואתה הקורא שמור ושמעת והסתירהו בצל כנפיך כי הוא מסודות המחקר אשר אני עושה חדשה. בו יתיישב מעשה ה׳ כי נורא הוא בפעולות האדם ועד הנה לא פירשו בו כראוי. לפיכך סריסי פרעה שמנהגם משקה ואופה אלו היו על כנם בני חורין ומטופלים בפעולות משונות כבר לא היה בא אליהם החלום הזה ואם היו חולמים חלום היה מעורב בו דברים רבים כסדר ואופן פעולותיהם ודבורם ביום. אמנם כאשר היו בבית הסוהר ואין להם כדת מה לעשות אלא תמיד במחשבתם לצאת מן המשמר ולשוב לעבודת פרעה. לכן חלמו חלום כזה. זהו אמרו ויחלמו חלום שניהם וגו׳ איש כפתרון חלומו ירצה כל אחד ראה דרך אומנותו להיותם משקה ואופה למלך מצרים ואסורים בבית הסוהר ומקוים לצאת משם אל פעולתם הקודמת ותמיד מחשבתם זאת תמונה לנגד עיניהם. על כן חלמו חלום הלזה:
ויחלמו חלום שניהם, איש חלומו בלילה אחד – [כתב רש״י] ״ויחלמו שניהם חלום, זהו לפי פשוטו. ומדרשו, כל אחד חלם חלום שניהם, שחלם את חלומו ואת פתרון חלום חברו. וזה שנאמר ׳וירא שר האופים כי טוב פתר׳⁠ ⁠⁠״. לשון רש״י ז״ל. ולפי דברנו על ״ויחלום יוסף חלום״1 שמלת ״חלום״ יורה שאיננו מן החלומות הנהוגות, שהן בכל אדם כפי התולדות2 אלא חלם ״חלום״ ממש שהוא דבר אמת, נראה לאדם בחלומו להגיד לו מה יקרה. והחולם על דרך זה אף כי לא ידע פתרונו יבין כי אמת יש בו, ורוחו תפעם בו לדעת מה יקרה לו כפי הפתרון האמתי. וספר הכתוב כי קרה כן לשני הסריסים האלה, שבחלומם בא להם חלום משפע חוצה להם, להודיעם מה עתיד לקרות לכל אחד. ויהיה שיעור הכתוב ״ויחלמו״, לא חלומות שוא ידברו, אלא חלום שניהם חלום המודיע לשניהם מה יקרה להם, איש כחלומו, לא שחלם כל אחד המקרה שיקרה לשתיהן, אלא ״איש חלומו״, לכל אחד חלם חלום שמודיע לו לבא ויקרה לו. אבל שתי החולמים חלמו בלילה אחד, וכל זה מתמיה שיחלמו שני האנשים האלה חלום אלוהי, ושניהם בלילה אחד. שראינו שהוא בהשגחת השם, וביותר בעת צרה כי יושבים בבור ואיך תדבק שם עמהם השפע האלוהי? לולי שסבב השם זה לכבוד הצדיק יוסף, כי שמחהו בחלומות הסריסים האלה ובחלומות של פרעה, שעל ידיהן עלה לגדולה; תחת אשר ענה אותו בחלומותיו שחלם על אחיו בית אביו. ועל כן אמר הכתוב לבאר מלת ״שניהם״, המשקה והאופה אשר למלך מצרים. כלומר ראה מי הם החולמים חלום אלוהי הזה, אשר אסורים הם בבית הסהר, כלומר ראה איפה חלמו כן; בבית הבור.
איש כפתרון חלומו – פירש רש״י ז״ל ״כל אחד ואחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבוא עליו״. פירוש דבריו לדעתי, שהכתוב מעיד שהיה בחלום כל אחד מראה מצומצמת שדומה לדברים העתידין לבוא עליו, לא פחות ולא יותר. והמקרים העתידין לבוא הם באמת פתרון החלום. כי הפתרון מודיע מה יקרה לו, ונודע מזה שהיו חלומות אלהיים בלי דבר בטל ותערובת שקר. ולכן נכתב בפסוק זה שמזכיר בו הפלא שחלמו שני מצרים בבור חלום נבואה לכבוד יוסף. וזהו עצמו מה שפירש ראב״ע ז״ל ״כי ראה כל אחד בחלומו מהו פתרון חלומו לעתיד, ומה שאירע לו״3 [עכ״ל] [העיר על כך רמב״ן] ״לומר שהיה חלום אמת, לא ברוב ענין שלא יתקיים רק במקצת״. ורמב״ן ז״ל הבין מדברי רש״י ז״ל שרצה לומר כי החלום עצמו פשוט ודומה לפתרונו. ושאל אם כן ״מה טעם שיאמר שר המשקים לפרעה חלמנו חלום הדומה לפתרון, שימעט בזה חכמת הפותר. ואולי לא היה כן חלום פרעה ולא ידענו יוסף״. ויפה שאל אלא שלא כוון רש״י ז״ל לזה.
1. בראשית לז, ה.
2. הטבע שלו.
3. פירש הרב אשר וייזר, מפרש דברי ראב״ע, כל חלום התחיל בעיסוקו בעבר.
ויחלמו חלום שניהם – יראה לפרשו חלום של שניהם, ויהיה ויחלמו מוסב על השרים הנזכרים למעלה, וכנוי שניהם מוסב על המשקה והאופה האמורים למטה בפסוק, כי מאמר איש חלומו בלילה אחד איש כפתרון חלומו, הוא כמו מאמר מסוגר להודיע שלא חלמו שניהם חלום אחד בלבד אלא כל אחד חלם חלום לעצמו, וא״כ שני חלומות היו, אבל שני השרים חלמו כל אחד מהם חלום שהיה ראוי שיחלמו המשקה והאופה, לפי שהיה מעין מלאכתם ומעשיהם, שר המשקים שחט הענבים כמעשה משקה, ושר האופים היה נושא סלים על ראשו כמנהג האופה, ואפשר לומר עוד שגם המשקה והאופה חלמו אותם החלומות שחלמו השרים, אבל בתרגומי הלכתי בעקבות המפרשים שפירשו ויחלמו שניהם חלום, כי סוף סוף כוונת הכתוב היא רק להודיע חכמת יוסף וקורותיו:
ויחלמו חלום שניהם – מדלא אמר ויחלמו שניהם חלום, נראה כי מלת חלום נסמך אל מלת שניהם, וטעמו חלמו חלום של שניהם, ומפרש קרא מה הוא חלום של שניהם ואמר, איש חלומו ר״ל כל אחד מהם היה לו חלום הנוגע לו לעצמו, לשר המשקים מענין השקאה ולשר האופים מענין אפיה ואמר איש כפתרון חלומו ר״ל כל אחד מהם היה לו חלום כענין פתרון לחלום, אמנם פתרון זה לא היה לכל אחד על חלום עצמו כ״א על חלום חברו. ולא ביאר הכתוב כן כי הוא מובן מצד עצמו דאל״כ היה לו לשר המשקים להיות שמח לא להצטער ולהיות זעף, אבל פתרון חלום חברו ראה כל אחד, שראה שר המשקים בחלומו שיצא הדין על שר האופים להתלות, ושר האופים ראה ששר המשקים חזר על כנו לכן היו שניהם זועפים. שר המשקים דן בעצמו להתחייב להיות דומה בחטאו לשר האופים, ושר האופים דימה בנפשו מדראה חירות שר המשקים ולא חירות עצמו דן בנפשו שהוא יתחייב בעונש. והא דהוסיף אות כ״ף ואמר כפתרון, כי פתרון בלא כ״ף לא יאמר רק כשבא אחר שמועת חלום שמכוונו נעלם והביאור עליו הוא פתרון, אבל כאן שזה ראה רק חיובו של שני, וזה זכות של חברו בלתי הקדמת החלום, לא נוכל לומר שהוא פתרון, רק אחרי שידענו ענין חלום כל אחד ידענו שזכות חברו שראה זו היא פתרון וכן בשני ולכן אמר כפתרון, ובדרך זה מלת כפתרון הוא נפרד לא נסמך אל חלומו, ואם תרצה לפרש כנסמך יהיה טעם כפתרון חלום חברו, וכתיב״ע גבר חלמיה ופתרון חלמיה דחבריה, ואין וי״ו חלומו על חלום עצמו רק וי״ו לנסתר והוא חלום חברו, כן הוא פירושא דקרא לדעת רבותינו בתלמוד ברכות ובמד״ר, ובזה אין צורך להפך לשון המקרא כלמפרשי הפשט שהראוי ויחלמו שניהם חלום, גם כמה דחוקים דברי המפרשים בלשון כפתרון חלומו ערש״י ורא״ם ורש״ד.
המשקה והאפה וגו׳ – הוא תוספת באור למלת שניהם, ומן איש עד חלומו הב׳ הוא כמו מאמר מוסגר, ולכן מלת חלומו מוטעמת באתנח המפסיק יותר מכל הטעמים שלפניו (רש״ד) ויתכן שאין מאמר זה בא להודיע מי הם החולמים רק יודיע דרך כלל שראו בחלומותיהם נפילת מדרגתם, שאינם במעלת שרים רק במדרגת משרתיהם, זה נושא על ראשו סל במעשי אופה וזה סוחט ענבים על הכוס, וזה אינו ענין לשר האופים ולשר המשקים רק מעשי המשרתים תחתיהם, וזה גרם להם להיות זועפים, כי מזה שפטו בדעתם שלא ידונו בעונש קל על חסרון השגחתם על משרתיהם אבל יצא עליהם משפט עונש חמור כאילו הם בעצמם התעסקו במעשי אפיה והמשקה ופשעו במלאכתם.
איש חלומו – כל אחד חלם חלום פרטי; והכוונה שהיו חלומותם משונים זה מזה.
איש כפתרון חלומו – שגם הפתרון היה פרטי ומיוחד לכל אחד מהם, ודוגמתו איש אשר כברכתו ברך אותם ({בראשית} מ״ט:כ״ח), וכן איש כמתנת ידו {דברים ט״ז:י״ז}. והכוונה לפי דעתי להגיד כי הם עצמם הרגישו שאין פתרונו של זה כפתרונו של זה, ולפיכך היו זועפים הרבה, והיו נכספים למצוא פותר.
כל הכתוב כאן חוץ משלוש המילים ״ויחלמו חלום שניהם״, נראה מיותר לחלוטין. ״איש חלמו״, ״איש כפתרון חלמו״; אך טבעי הוא שהחלום יידמה לפתרונו, שהרי הפתרון הולך אחר החלום. וכן בסוף הפסוק: ״המשקה והאפה״ וגו׳ – כל הפרטים האלה אודות שניהם ידועים לנו כבר.
אולם נראה שכל זה בא לציין אותן נקודות שגרמו לשני האנשים האלה להיות מודאגים. בחלומות כשלעצמם לא היה שום דבר היוצא מגדר הרגיל. זה שמשקה חלם שהוא מזג יין והגיש אותו למלך, דבר שהיה עושה במשך אולי שלושים השנה האחרונות, וכן גם האופה – מה היה לא רגיל כאן? מה דרש פתרון? אולם, עצם הבהירות והדמיון של שני החלומות, אשר באו באותו לילה – הם שמשכו את תשומת לבם.
תוכן שני החלומות היה אחד: כל אחד מהם חלם על אירועים הקשורים למלאכתו; הנושא המשותף לשני החלומות היה: כל אחד מהם בעבודתו. שניהם חלמו באותו לילה, כל אחד את חלומו שלו. שניהם שהיו אסורים עתה ראו את עצמם, האחד שוב כמשקה, והשני שוב כאופה. אך קשה היה לראות חלומות אלה כחלומות, הם נראו כמעט כפתרונו של חלום. היינו, שהם היו כה ברורים עד שנראה שחסר בהם רק פרט אחד קטן בכדי להפוך את פותר החלומות למיותר. אם לדוגמא המשקה היה חולם על שלושה ימים במקום שלושה שריגים, הרי כל השאר היה ברור בלי מקום לטעות.
אבל דווקא הבהירות התמוהה הזאת, וההתאמה שהתגלתה אף במספר השלושה, נתנו משמעות מיוחדת לחלומות אלה, משמעות הקשורה בגורל האנשים; ופתרונה הטריד את מחשבתם והדאיג אותם.
״פתר״ (קרוב ל״פטר״, לפתוח – לא פתיחה על ידי גורם אחר מבחוץ, אלא פתיחה טבעית מבפנים, כדוגמת: ״פטר רחם״, ״פטורי ציצים״ [עיין מלכים א׳ ו, יח]), הוא הלשון המתאימה לכנות בה את הפירוש שנותנים לחלום, כל פירוש המתקבל על הדעת.
אדם בר דעת יכול לעמוד על פירושו המדויק של חלום, מבלי שיוכל להבטיח גם את קיום החלום, אך הפירוש חייב לבוא מתוך החלום עצמו. נתינת פירוש לחלום מתוך עצמו היא תפקיד פסיכולוגי עמוק; כדרך שביאורו של כל סמל, או דרשת כל פסוק, צריכים להיות ״פתרון״, היינו ביאור הבא מתוך עצמם. אין קץ לפירושים שניתן לדחוק בכל סמל או פסוק, אך ישנו רק פירוש אחד, והוא הפירוש הנכון, שיתגלה בידי זה המבקש (הווי אומר ה״דורש״) את הפירוש מתוכו. כדרך שבלידה הגופנית ובפתיחת כל פרח סגור, ישנה נקודה פנימית שממנה לוקחת כל ההתפתחות את מהלכה, כך בכל סמליות ״סגורה״ ישנו גרעין של רעיון שיש לעמוד עליו, ובעקבותיו נמשך כל השאר מאליו ונעשה ברור.
ויחלמו – כבר אמרנו שלפי שורת הדין היה ראוי ששר המשקים יענש ושר האופים יצא לחפשי, אמנם בעבדיהם שהם המשקה והאופה שמסתמא ישבו גם הם בבית הסוהר שהם החוטאים לאדוניהם, היה ראוי שהמשקה יצא חפשי והאופה יתלה, וא״כ החלום שחלמו שפתרונו הוא ששר המשקים יושב על כנו ושר האופים יתלה, דין זה היה נכון במשפט העבדים שלהם שהם המשקה והאופה, לא במשפט השרים שהם שר המשקים ושר האופים, וז״ש ויחלמו חלום שניהם איש חלמו, ר״ל שכ״א חלם לו חלומו הראוי, ששר המשקים חלם לו ענבים ויין, ושר האופים חלם לו ממעשה אופה כ״א מאומנתו, וכן ר״ל שהיה החלום הראוי לו באשר הוא שר המשקים ושר האופים לא באשר הוא משקה ואופה, כי לזה חלם שנותן הכוס על כף פרעה וזה חלם לו סלי חורי שזה ישא השר לא העבד אשר תחתיו, אבל איש כפתרון חלמו, אם נעריך את כל איש מהם לפי הפתרון מבואר שלא יצדק הפתרון על השרים, רק על המשקה והאופה שהם העבדים שהם ג״כ היו אסורים בבית הסהר, ועליהם היה פתרון זה צודק לפי הדין, ומזה מבואר שפרעה דן אח״כ את השרים לפי המשפט הראוי לעבדיהם, כי באשר נכנסו בערבות בעד עבדיהם, פקד עליהם את עון עבדיהם וזה דבר חדש ומתמיה.
{What is the significance of the alternation ‘dream of each man... each man according to the interpretation of his dream’?}
EACH...DREAMT. We have already stressed that in justice the chief cupbearer should have been punished and the chief baker set free, while as regards to their hirelings – the cupbearer and the baker, who were probably also in prison and who were guilty to their masters — it was the cupbearer who should have been released and the baker hanged. Accordingly, the dream that each dreamt, intimating the reinstatement of the cupbearer and the hanging of the chief baker, actually applied in full justice to their servants — the cupbearer and the baker, respectively — rather than to the courtiers themselves, the chief cupbearer and chief baker.
Therefore it says, Each of the two dreamt a dream, the dream of each man. That is, each man dreamt the dream that applied to him — the chief cupbearer dreamt about vines and wine, and the chief baker dreamt about baking — each one about his area of responsibility. The respective dreams were also appropriate to them as chief cupbearer and chief baker, not to them as cupbearer and baker, since the one dreamt that he placed the cup upon Pharaoh's palm, and the other dreamt about woven baskets — which a courtier would carry, but not someone inferior to him.
However, it was each man according to the interpretation of his dream. Arranging for each man in accordance with the interpretation [by Yosef], would of course be unjust to the courtiers and just only to the cupbearer and the baker, the servants who also were confined in prison. And since the interpretation was just and right for the latter, it follows that Pharaoh was to judge the courtiers in accordance with the law as it applied to their servants. In assuming their responsibilities, the masters became liable for their servants, and Pharaoh accordingly convicted them for the sins of their servants — an astonishing innovation!
חלום שניהם: כבר רבו הפירושים בתיבות אלו כמבואר בפירוש רש״י ושאר מפרשים. ונראה, דמזה יצא בגמרא חולין (צב,א) דרשות הרבה מה רמז חלום הגפן לישראל, והכי איתא במדרש רבה (פח,ו)⁠1 ובתרגום יונתן2 גם חלום הסלים, והוא פלא היכן נרמז שנגעו ליוסף ואומתו. אלא פירשו ״חלום שניהם״ – הוא ויוסף, שהיה3 עם כל אחד בצוותא, אע״ג שהמה לא הבינו בזה מאומה אבל יוסף הבין בטוב.
איש כפתרון חלומו: כפירוש רש״י4 דהחלום היה כפי הפתרון5, ולא נתמעטה בזה חכמת הפותר, דאדרבה דרך הפותרים להביט מרחוק, וגם כי היו מכל מקום עוד דברים כמוסים שנדרשים לחכמת הפותר כאשר יבואר.
המשקה והאפה: כל זה מיותר6. ללמדנו טעם על יוסף שפתר באמת החלום ממש כפי הפתרון, משום שהיו ״המשקה והאופה״ והיו ״למלך מצרים״ והיו ״אסורים״, וא״כ הרי ניכר שהחלום שוה להיות הוא הפתרון7, אבל אם היה חסר איזה פרט לא היה יוסף פותר בזה האופן. {ומשום הכי כתיב כאן ״המשקה והאופה״ ולא ׳שר המשקים ושר האופים׳, דלפתרון לא היה נפקא מינה מזה, אפילו לא היו שרים היה נפתר כזה.}
1. ״והנה שלשה סלי חורי״ – אלו שלשה מלכויות הראשונות, ״ובסל העליון״ – זו מלכות הרביעית שהיא מכתבת טרימוסיאה מכל אומות העולם...
2. ז״ל: תלתא סליא – תלתי שעבודיא הינון, דעתידין לבית ישראל למשתעבדא...
3. יוסף.
4. ז״ל: כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבא עליהם.
5. ״וכוס פרעה בידי... ואתן את הכוס על כף פרעה״, וכך הוה בסופו של דבר.
6. ומלבד זה קשה, שהיה לו לומר ׳שר המשקים ושר האופים׳, כי ״המשקה והאופה״ משמעו משרתי השרים כפי שפירש רבינו לעיל פסוק א׳.
7. כך איתא באברבנאל.
כפתרון חלומו – כל אחד מהם היה חושב בלבו שמשפט פרעה יפול כאשר נפל אח״כ באמת, על כן כל אחד מהם כקרוב יום הולדת את פרעה, רעיונוהי על משכביה סליקו וחלם כפתרון חלומו; ועוד הפתרון היה להם העיקר והחלום טפל לו, על כן יחסו החלום לפתרון ולא הפתרון לו.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ו) וַיָּבֹ֧א אֲלֵיהֶ֛ם יוֹסֵ֖ף בַּבֹּ֑קֶר וַיַּ֣רְא אֹתָ֔ם וְהִנָּ֖ם זֹעֲפִֽים׃
Yosef came to them in the morning and saw them, and, behold, they were agitated.⁠1
1. agitated | זֹעֲפִים – See Ibn Ezra, comparing our verse to Yonah 1:15, "וַיַּעֲמֹד הַיָּם מִזַּעְפּוֹ" (the sea ceased from its raging). Alternatively: "dejected" (Rashi, comparing the root's usage here to Melakhim 1 20:43, "סַר וְזָעֵף").
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[טו] 1ויבא אליהם יוסף בבקר, מכאן שהיה משמש בבית אדוניו בלילה. (מדרש הגדול)
[טז] 2זעפים, כעוסים. כמו זעף ה׳ (מיכה ז׳:ט׳) שבזמן שאדם זעף פניו מוריקות. (לקח טוב)
1. בלק״ט ויבא אליהם יוסף בבקר, כמנהגו לתת להם מים לרחוץ. ועי׳ אע״ז כאן.
2. באונקלוס תרגם נסיסין ובמתורגמן שרש נסס בארמית מלשון עצב וזעף. ובשכ״ט מפרש שנס ליחם ואור פניהם. וכן מתרגם ויתעצבו ואתנסיסו, שבזמן שאדם עצב וזעוף פניו מוריקות. וראה ברש״י ע״ז ד. ד״ה ברחמין. ובתשובת דונש ח״ב צד מ. וראה באע״ז שפי׳ זועפים מלשון רעש, ובחמדת ימים וירא אותם, ד״א וירא במראה הנבואה כד״א וירא ישראל וכן איה בית הראה ולכך לא כתיב וימצאם.
וַאֲתָא לְוָתְהוֹן יוֹסֵף בְּצַפְרָא וַחֲזָא יָתְהוֹן וְהָא אִנּוּן נְסִיסִין.
Yosef came to them in the morning, and he saw them, and behold, they were sullen.
וַיָּבֹא אֲלֵיהֶם יוֹסֵף בַּבֹּקֶר וַיַּרְא אֹתָם וְהִנָּם זֹעֲפִים
וַאֲתָא (ח״נ: וְעָל) לְוָתְהוֹן יוֹסֵף בְּצַפְרָא וַחֲזָא יָתְהוֹן וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין
נְסִיסִין – מן בנ״ס או נס״ס?
א. על פי ת״א ״וְהִנָּם זֹעֲפִים״ – ״וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״, פירש רש״י: ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא (דניאל ב יב) – היה המלך בקצף גדול. בְּנַס, בזעף. וְהִנָּם זֹעֲפִים ת״א וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״. וכן כתב ראב״ע שם: ״בְּנַס, בזעף״. נמצא שלדעתם נַס הוא שם משורש נס״ס ובי״ת של בְּנַס היא שימושית. וכבר קדמם דונש בן לברט שכתב: בי״ת בְּנַס היא שימושית והשורש הוא נס״ס כמוכח מת״א נְסִיסִין. ואולם מנחם בן סרוק פירש בְּנַס כפועל והבי״ת היא שורשית, ובדעתו תמכו גם רבנו תם ו״מתורגמן״. אכן מחלוקתם היא רק בשורש תיבת בְּנַס המקראית, אבל שניהם מסכימים שתיבת נְסִיסִין שבת״א גזורה משורש נס״ס.⁠1 וכן תרגם לעיל ״וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים״ (בראשית לד ז) ״וְאִתְנְסִיסוּ גֻּבְרַיָּא״ ולהלן ״אַל תֵּעָצְבוּ״ (בראשית מה ה) ״לָא תִתְנָסְסוּן״.
מלים הגזורות מן נסס
ב. על פי ת״א ״נְסִיסִין״ נתבאר לרש״י מאמר הגמרא ״מאן דאית ליה סיסיא, ברחמיה מסיק ליה?⁠״ (ע״ז ד ע״א): ״מי שיש לו זעם, מעלהו על אוהבו? סיסיא – זעם. וְהִנָּם זֹעֲפִים מתרגמינן נְסִיסִין״. ומהרי״ט צהלון פירש על פי תרגום זה דרשת חז״ל תמוהה לפסוק ״יפקד ה׳ אלהי הרוחת לכל בשר איש על העדה״ (במדבר כז טז): ״משיב משה לפני הקב״ה: רבש״ע הואיל ואני נפטר מן העולם בנסיון גדול הראני אדם נאמן שיעמד על ישראל״ (ספרי פנחס טו) וכתב:
ובאמת גמגום דברים יש במאמר, אומרו ״בנסיון גדול״, מאי נסיון? והנראה שהוא לשון חימה... וזה בנסיון גדול והוא מלשון זעף כתרגומו זֹעֲפִים נְסִיסִין. זעף – נסיון. כך יש לפרש״ (שו״ת מהריט״ץ החדשות, סימן קלג).⁠2
1. ״מחברת מנחם״, שורש בנס: ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף, פתרונו לפי עניינו עָצַב וקָצַף״ הרי שפירש בְּנַס כפועל. ורבנו תם תמך בדעתו מהכתוב ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא וַאֲמַר לְהוֹבָדָה לְכֹל חַכִּימֵי בָבֶל״, שלושה פעלים. אבל אם נפרש בי״ת בְּנַס כשימושית אין מקום לו״ו של ״וַאֲמַר לְהוֹבָדָה״ וראוי היה לכתוב ״מַלְכָּא בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא אֲמַר לְהוֹבָדָה״ (המלך בזעף ובקצף גדול, אמר להאבידם) בהשמטת הו״ו. כנגדו יצא דונש בחרוזים שנונים: ״בְּנַס וּקצַף חָרַש/ בבֵ״ית כי לא דָּרַש/ פנֵי חכם פירַש/ נכוחים בשערים. ונַס מלך – זַעפּו/ ורֻגְזוֹ גם קִצפֹּו/בעת חרה אפו/ בגָזרַיִן גזברים. וזועֵף הוא נְסיס/ כנותֵן כוס עסיס/ אשר יוסף הֵשִׂיש/ והוא עם האֲסורים״ [=מנחם ״חרש״ כלומר חשב את בְּנַס כשייכת למחלקת בי״ת בשורש בנס, ״כי לא דרש״ לא החזיק בדעת החכם שפירש דברים נכוחים ״בשערים״ בפומבי (והכוונה כנראה לרס״ג). ו״נַס מלך״ הוא זעפו וקצפו של המלך כאשר חרה אפו ״בגָזרַיִן״ בפותרי החלומות. וזועף הוא בארמית נסיס, כמו שר המשקים אשר יוסף שימח אותו כשהיה עם האסורים]. וחזר ופירש: ״וְחִבַּרְתָּ בְּנַס וּקְצַף שַׂגִּיא במחברת בי״ת, והוא במחברת נו״ן (=בשורש נסס). ופתרון בְּנַס: בעברה וזעף, כי כן מתורגם וְהִנָּם זֹעֲפִים – וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״. ואשר לו״ו היתרה, מצינו כמותה במקומות שונים במקרא כגון ״וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה״ (שמואל ב יג כ). אבל רבנו תם השיב שאין להוכיח דבר מת״א; אמנם תיבת נְסִיסִין היא משורש נס״ס, אבל בְּנַס גזורה מבנ״ס (תשובות דונש עם הכרעות ר״ת, עמ׳ 9). גם ״מתורגמן״ קבע את נְסִיסִין בשורש נסס, ואת הוויכוח סביב בְּנַס סיכם כך: ״נתעצמו בזו המלה מנחם בן סרוק ודונש בן לברט. כי על דעת מנחם הבי״ת היא שרשית של מלת בְּנַס ועל דעת דונש היא שימושית. ורש״י מודה לדברי דונש וכן רוב כל המפרשים שראיתי. ואומרים שהוא [כמו] וְהִנָּם זֹעֲפִים, תרגום וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין. ורואה אני את דברי מנחם מדבר כולם. כי מצאתי בתרגום של אסתר קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ (אסתר ב כא) בְּנַסוּ וּקְצַפוּ. ועוד בקהלת וְכָעַס הַרְבֵּה (קהלת ה טז) וּבִנְסִיס סַגִי. ועוד, אם היתה הבי״ת של בְּנַס שימושית היה ראוי להיות בִּנְסַס בשני סמכי״ן, כי לא נמצא לישנא נסיסה בסמך אחת לבד, כאשר תראה בכל אלה אשר הבאתי״. כנגד ההצעות הרחוקות שנאמרו בפירוש נְסִיסִין [״נפש הגר״, לשון תסיסה ורתיחה; ״תרגומנא״, מלשון ״וְהָיָה כִּמְסֹס נֹסֵס״ (ישעיהו י יח); ״תרגם אברהם״ מלשון ״הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ״ (דברים א כח)] ״ערוך השלם״ (ערך נסס) כתב שהיא מלה סורית בהוראת חולה. אבל במדרש שכל טוב כתב: ״וירא אותם והנם זועפים. שהיו פניהם מכורכמות, תרגם אונקלוס נסיסין, שנס ליחם ואור פניהם״.
2. ר׳ יום טוב צהלון, מחשובי חכמי ארץ ישראל במאה ה-16. תלמיד לר׳ משה בר׳ יוסף טראני (המבי״ט) ועמד בקשרים הדוקים עם מרן ר׳ יוסף קארו. ובדומה פירש חזקוני ״והאלהים נסה את אברהם״ (בראשית כב א): ״קינתרו וציערו. לשון על נסותם את ה׳, מסה ומריבה. והנם זועפים מתורגם נסיסין. כלומר נתגאית בבן שנתתי לך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם ועתה לך והעלהו לעולה ותראה מה הועילה כריתת הברית״.
ואתא לוותהון יוסף בצפראא וחמה יתהון והא אפיהון בישיןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתא לוותהון יוסף בצפרא״) גם נוסח חילופי: ״ועל בעדנ׳ צפרא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בישין״) גם נוסח חילופי: ״זעיפין״.
ואתא לותהון יוסף בצפרא וחמא יתהום והא אינון בניסין.
And Joseph came to them in the morning, and saw them, and, behold, they were troubled.
(ו-ח) וַיָּבֹא אֲלֵיהֶם יוֹסֵף, וַיֹּאמְרוּ חֲלוֹם חָלַמְנוּ וגו׳, הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים – תָּלָה אֶת הַגְּדֻלָּה בִּבְעָלֶיהָ.
פדכ֗ל אליהמא יוסף באלגדאה וראהמא כאלחין.
ונכנס אליהם יוסף בבוקר וראה אותם קודרים.
זעפים – עֲצֵבִים, כמו: סר וזעף (מלכים א כ׳:מ״ג), זעף י״י אשא (מיכה ז׳:ט׳).
זעפים – means SAD. Similar are "sullen and displeased (וזעף)" (Melakhim I 20:43); "I will bear the displeasure (זעף) of Hashem (the sadness which Hashem has imposed on me)" (Mikhah 7:9).
ויבא אליהם יוסף בבקר – כמנהגו לתת להם מים לרחוץ.
והנם זועפים – 1כעוסים. כמו זעף ה׳ (מיכה ז׳:ט׳). שבזמן שאדם זעף פניו מוריקות.
1. כעוסים. גם רש״י כתב זועפים עצבים כמו סר וזעף. זעף ה׳.
ויבא אליהם יוסף בבקר – כמנהגו לתת מים לרחיצה:
וירא אותם והנם זועפים – שהיו פניהם מכורכמות, תרגם אונקלוס נסיסין, שנס ליחם ואור פניהם, וכן מתרגם ויתעצבו (בראשית לד ז), ואתנסיסו, שבזמן שאדם עצב וזעוף פניו מוריקות, וכן אתה דורש רוח ה׳ נססה בו (ישעי׳ נט יט), לשון מנוסה, כלומר זעף ויעף, ועיקר מילת זעף לשון נזיפה, וכה״א זעף ה׳ אשא (מיכה ז ט), וכשבן אדם נזוף מרבו הרי אור פניו נס ונופל, כדכתיב ואור פני לא יפילון (איוב כט כד) וכתיב ולמה נפלו פניך (בראשית ד ו):
זועפים – מתרעשים, כטעם: ויעמד הים מזעפו (יונה א׳:ט״ו). [וקרוב מהם: למה יראה את פניכם זעפים (דניאל א׳:י׳).]⁠א
ויבא אליהם – יתכן שבלילה היה לן בבור.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, ובגיליון כ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
SAD. Zo'afim (sad) means agitated, as is the meaning of the word zapo (its rage) in and the sea ceased from its raging (mi-zapo) (Jon. 1:15).⁠1
AND JOSEPH CAME IN UNTO THEM. It is possible that Joseph used to sleep in the dungeon at night.⁠2
1. Both words come from the same root.
2. The prison had a number of levels. Joseph's quarters were in the lowest. He spent his nights in the dungeon and his days with the other prisoners (Krinsky).
ויבא – זעפים – כי נבהל כל אחד על חלומו כי לא ידע מה הוא.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ט״ז:ט״ו.
זעפים, each one of them was deeply upset about the dream he had had as they could not figure out its significance.
והנם זעפים – כסבורין היו שהחלומות טובים הם, אמרו זה לזה: אין לנו שום דבר מעכב לצאת חוץ מכאן אלא להזכירנו למלך, ולכך היו זועפים.
והנה זועפים, "and they looked very distressed.⁠" As they considered themselves innocent in accordance with their dreams, they did not understand why they were still in jail, and considered appealing to Pharaoh who might have forgotten about them. This caused their distress.
והנם זועפים – וא״ת בשלמא שר האופים בדין היה עצוב הרי חלומו ראוי לפתרון רע כדכתיב והעוף אוכל אותם וגו׳ אבל שר המשקים מדוע היה עוצב הרי חלומו ראוי לפתרון טוב דכתי׳ וכוס פרעה בידו. וי״ל שהיה עצוב לפי שראה מראה חלום רע על חבירו דאמרי כל אחד ראה חלומו ופתרון חבירו.
זעפים – ב׳ במסורה הכא ואידך ולמה יראה את פניכם זועפים. מה התם על עסקי אכילה בשביל שלא רצו לאכול היו פניהם זועפים אף הכא זועפים פניהם על עסקי אכילה זה נמצא זבוב וכו׳.
(ו-ז) וכבר הגיע משלמות שירותו וזריזותו שהיה מסכים לבקר אותם בבקר בבקר לדעת מה יעשה להם, עד שהיום ההוא ראה והנם זועפים, ושאל להם מדוע פניכם רעים היום
(ו-ז) וספר הכתוב שבא אליהם יוסף בבקר לפי שיוסף היה משרת אותם וענין שרות את האסורים בהיותם שרים ידוע שלא יהיה רק בשיכין מאכלם ויציע מטתם וילבישם וינעיל׳ ולכן בא אליהם יוסף בבקר כמנהג העבדים הנאמני׳ שיבואו בבקר בבקר לאדוניהם במטה להכין להם המלבושים ולתת מים לרחוץ ידיהם ופניה׳ והנה ראה אותם זועפים וחשב בלבו אולי שהיה זה בהיות מטתם בלתי מוצעת כראוי כי אלו היו האנשים האלה הדיוטים לא היה מתפעל מזה אבל בהיותם סריסי פרעה היה מן הראוי להשגיח בשרותם על כן שאל מאתם מדוע פניכם רעים היום ר״ל שלהיותם סריסי פרעה והוא היה ממונה לשרתם במשמר ההוא הוצרך לשאול להם כן והותרה השאלה הח׳.
ואמר מלת היום כלומר עם היותו מן הדין שלהיותכם אסורים יהיה לכם לב רע ופנים נזעמים הנה לפי שראיתי שנוי ליום הזה על שאר הימים שהייתם אסורים לכן אשאל מדוע פניכם רעים היום ר״ל הזה בפרט יותר משאר הימים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

והנם זועפים – טעם זעיפת פני שניהם, על פי דבריהם ז״ל (ברכות נה:) שכל אחד חלם גם פתרון חלום חבירו, לזה שר המשקים היה זועף במה שראה בפתרון חבירו כי רע הוא ירא גם לנפשו ונבהל, ושר האופים הגם שחלם פתרון חבירו לטובה עם כל זה להיותו מוכן לפורענות מזלו מגידו ולבו לא נכון עמו.
והנם זועפים, and they were distressed. According to our sages in Berachot 55 the reason that both of them were distressed was that they both dreamt the meaning of the other's dream. The chief butler was distressed having seen in his dream what was going to happen to his companion the chief baker. Whereas the chief baker had seen in his dream that the chief butler would be reinstated he had nonetheless prepared himself for adversity and could not bring himself to have peace of mind.
ויבא אליהם יוסף בבקר – בסהר זה שאסירי המלך אסורים שם היו בו חדרים רבים ובאחד מהם היה יוסף, והסריסים בחדר אחר. ובלילה לן כל אחד בחדרו, ובא יוסף אליהם בבקר כדרכו לעשות.
וירא אותם והנם זועפים – ראה פניהם רעים ועצבים, וכאשר הבחין בשכלו ראה והנם זועפים שאין זה עצב שיקרה לפעמים לבני אדם גם לא מכאב ומחלה, אלא זועפים שלבם בקרבם נוע ינוע מפחד. כמו ״ויעמד הים מזעפו״1 שבא מסער שהיה בים. וכן זעף הנפש מרוב פחד ואימה.
1. יונה א, טו.
זועפים – מקפידים ומקנטרים (מיררש)⁠1, כמו יזעף לבו (משלי י״ט:ג׳), וישתוק הים מזעפו (יונה א׳:ט״ו).⁠א
1. רש״ פירש ״עצבים״, מדרש לקח טוב פירש ״כועסים״, ובמדרש שכל טוב כתב, ״ועיקר מילת זעף לשון נזיפה, וכן הוא אומר, זעף ה׳ אשא (מיכה ז׳:ט׳), וכשבן אדם נזוף מרבו הרי אור פניו נס ונופל״ (דומה לזה פירש רש״ר הירש, ״פנים זעופות דומות לפני אדם ישן או מת; הנפש, החיים, חסרה מהן – הבעת החיות הרגילה שלהן מכוסה), אבן עזרא כתב, ״מתרעשים, כטעם, ויעמד הים מזעפו (יונה א׳:ט״ו)״, וראה רנ״ה וויזל, ורש״ד בחומש נתיבות השלום. ולכל הפירושים האלו, ״זועפים״, הוא האדם כלפי עצמו, שמתרגש, מתעצב, מפחד, כועס, או שותק. אבל הרכסים לבקעה, נראה לו לפרש שזה בהתייחסות לאחרים – מקפיד ומקנטר.
א. בפסוק: ״וַיַּעֲמֹד הַיָּם מִזַּעְפּוֹ״.
זעפים – מתרעשים כמו ויעמד הים מזעפו (יונה א׳ ט״ו), והכונה שראה בפניהם העדר מנוחת הלב, כי היה זר בעיניהם שיחלמו כלם בלילה אחד חלומות דומים זה לזה ממש:
זעפים – ״זעף״ קשור ל״צעף״, שממנו מתקבל ״צעיף״ – כיסוי⁠־הפנים. ״צעיף״: כיסוי חיצוני של הפנים, ״זעף״: כיסוי הפנים מבפנים [עיין אוסף כתבים חלק ח עמ׳ לה, לז, ופירוש לעיל ו, טז]. פנים זעופות דומות לפני אדם ישן או מת; הנפש, החיים, חסרה מהן – הבעת החיות הרגילה שלהן מכוסה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשהכל
 
(ז) וַיִּשְׁאַ֞ל אֶת⁠־סְרִיסֵ֣י פַרְעֹ֗ה אֲשֶׁ֨ר אִתּ֧וֹ בְמִשְׁמַ֛ר בֵּ֥ית אֲדֹנָ֖יו לֵאמֹ֑ר מַדּ֛וּעַ פְּנֵיכֶ֥ם רָעִ֖ים הַיּֽוֹם׃
He asked the officers of Paroh who were with him in custody in the house of his master, saying, "Why are your faces so downcast today?⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[יז] 1וישאל את סריסי פרעה, שכן דרך החכם לשאול לאשר עמו מדוע פניו משונות היום משאר ימים, וכן אומר באמנון, וכן אומר בנחמיה, ויאמר לו המלך מדוע פניך רעים (נחמיה ב׳:ב׳). (לקח טוב)
1. בשכ״ט מביא מאמר זה על המלה לאמר, כדרך החכם וכו׳. ועי׳ מו״נ ח״א פל״ז.
וּשְׁאֵיל יָת רַבְרְבֵי פַּרְעֹה דְּעִמֵּיהּ בְּמַטְּרַת בֵּית רִבּוֹנֵיהּ לְמֵימַר מָדֵין אַפֵּיכוֹן בִּישִׁין יוֹמָא דֵּין.
He asked Pharaoh’s officials who were with him, under guard in his master’s house, saying, “Why are your faces so downcast today?”
וַיִּשְׁאַל אֶת סְרִיסֵי פַרְעֹה אֲשֶׁר אִתּוֹ בְמִשְׁמַר בֵּית אֲדֹנָיו לֵאמֹר מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם
וּשְׁאֵיל יָת רַבְרְבֵי פַרְעֹה דְּעִמֵּיהּ בְּמַטְּרַת בֵּית רִבּוֹנֵיהּ לְמֵימַר מָדֵין אַפֵּיכוֹן בִּישִׁין יוֹמָא דֵין
פְּנֵיכֶם רָעִים – שנראו חולים
דקדק לתרגם ״מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים״ – ״מָדֵין אַפֵּיכוֹן בִּישִׁין״ ולא תרגם ״סְבַר אַפֵּיכוֹן בִּישִׁין״ כתרגומו לעיל ״וירא יעקב את פני לבן״ (בראשית לא ב) ״וַחֲזָא יַעֲקֹב יָת סְבַר אַפֵּי לָבָן״. והטעם: שם שיראת יעקב נובעת מהבעת פני לבן המאיימת הוסיף ״סְבַר אַפֵּי לָבָן״ שכן סֵבֶר פָּנִים משמעו מחשבת הפנים (סבר=חשב). אבל כאן ״מדוע פניכם רעים היום״ הכוונה לחזותם החיצונית המוכיחה שהם חולים ככתוב ״מַדּוּעַ פָּנֶיךָ רָעִים וְאַתָּה אֵינְךָ חוֹלֶה״ (נחמיה ב ב) ואינו עניין לסבר פנים.1
1. שמעתי מהרה״ג אביגדר נבנצל.
ושאל ית שליטויא דפרעה דעמיה במטרא בבייתיה דרבונה למימר מן בגלל מן אפיכון בישןב יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שליטוי״) גם נוסח חילופי: ״שליטה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בישן״) גם נוסח חילופי: ״זעיפין״.
ושאל ית רברבי פרעה דעימיה במטרת ביתא דריבוניה למימר מדין סבר אפיכון ביש יומא דין מכל יומיא דהויתון הכא.
And Joseph asked the chiefs of Pharoh who were with him in the custody of his master's house, saying, Why is the look of your faces more evil to-day than all the other days that you have been here?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

וישאל את סריסי פרעה – אינו אומר וישאל אותם, לומר לך שלא שאלם אלא מיראה על שהיו סריסי פרעה, ויותר על שהיו מופקדים בידו הה״ד אשר אתו במשמר, וביותר על שהיו עומדים בבית אדוניו שלא יזקיפו עליו דברים ויהרגוהו, שהיה יודע כל ביתו פונים בו, ואלמלא כן לא היה שואל את שלום הרשעים.
פסאל כ֗אדמי פרעון אלד֗ין מעה פי חפט֗ בית מולאה וקאל להמא מא באל וג֗והכמא מתגירה אליום.
שאל את משרתי פרעה אשר אתו במשמר בית אדונו ואמר להם: למה פניכם משתנות היום.
וישאל את סריסי פרעה – שכן דרך החכם לשאול לאשר עמו. מדוע פניו משונות היום משאר הימים. 1וכן אומר באמנון. וכן אומר בנחמיה. ויאמר לו המלך מדוע פניך רעים (נחמיה ב׳:ב׳).
1. וכן אומר באמנון. מדוע אתה ככה דל בן המלך (שמואל ב י״ג ד׳).
וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר – לא כפותים אלא נסגרים בבית אדוניו:
לאמר – כדרך החכם השואל לאשר עמו, וכן אתה מוצא ביונדב בן שמעי׳ לאמנון. וכן (בארתחסשתא) [בארתחשסתא] לנחמיא בן חכליא:
מדוע פניכם רעים היום – כלומר שתואר פניכם רע ומוריק היום הזה יותר ממה שאתם נוהגים להיות מיום שנתתם במשמר:
מדוע פניכם רעים היום – יותר משאר ימים.
מדוע פניכם רעים היום – WHY ARE YOUR FACES SO DOWNCAST TODAY – More than other days.
וישאל את סריסי – ואמר: אשר אתו – כי לפי שראה אותם זועפים עליו לשאול להם מה זה כי גדולים היו, כי סריסי פרעה היו, ועוד כי אתו היו במשמר, ואדניו צוהו לשרתם.
וישאל, the Torah now adds the words סריסי פרעה, Pharaoh’s highly placed officials, although at the time אשר אתו, they were on a par with him, both in jail. When Joseph saw their pitiful state of mind, he felt he had to ask what caused such highly placed personages to be in such a depressed mood. After all, his superior, the warden had charged him with looking after the well being of these two special prisoners.
[וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדניו – היה ראוי שיאמר הכתוב וישאל אותם לאמר, אבל האריך כי רצה לספר בשבח יוסף שהיה נער עבד, ושאל לשני שרים גדולים והם בבית אדניו אשר שנא אתו, והיה יכול כל אחד לצוות לשאת את ראשו מעליו, ולא פחד מהם מלשאול אותם ולאמר להם דעתו בפתרון, כי בטח בחכמתו שאלו נמלט שר האופים היה תולה אותו.]⁠א
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND HE ASKED PHARAOH's OFFICERS THAT WERE WITH HIM IN THE WARD OF HIS MASTER's HOUSE. It would be proper for Scripture to say; "And he asked them, saying.⁠" Instead, Scripture speaks at length about it for its desire is to speak in praise of Joseph. Here is a servant lad who is enquiring of two great officers who are wards in the house of his master who hates him,⁠1 and each of whom could command his hanging.⁠2 Yet he was not afraid of them, and asked them their dreams and told them his opinion with respect to the interpretation because he trusted in his wisdom. Had the lord of the bakers been saved and restored to his position by the king, he would have hung him for his false interpretation.
1. "Who hates him.⁠" Ramban is here writing from the standpoint of the butler and the baker, who must have thought that Joseph's master imprisoned him because he hated him, not being aware, as explained above, that he did so to protect his family's reputation.
2. If his interpretation of the dreams would turn out to be incorrect. Thus, as explained further on by Ramban, if the baker had been restored to his position, he would have seen to it that Joseph pay for his mistake with his life.
וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדוניו לאמר – מה צורך לכל האריכות הזה, וכי לא היינו יודעים שהסריסים היו אתו במשמר, ומה צורך להזכיר סריסי פרעה ויספיק שיאמר הכתוב וישאל אותם לאמר מדוע. ויתכן לפרש כי מפני שהזכיר למעלה ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם וישרת אותם, לבאר כי האדון הפקיד את עבדו ביד הסריסים שישרת אותם ותלה האדון הכבוד בהם באומרו את יוסף אתם, הוצרך הכתוב לבאר כי לא היה יוסף אתם אבל הסריסים שהיו סריסי פרעה גדולי המלכות היו אתו, ותלה הכבוד ביוסף, ועל כן אמר את סריסי פרעה אשר אתו. ועוד הגיד הכתוב במוסרו של יוסף כי מצד שהיו אתו בחבורה אחת במשמר אחד ובית אחד חקר על ענינם ושאל בשלומם, וזהו שהזכיר סריסי פרעה כלומר אע״פ שהיו רשעים עבדי מלך בליעל לא נמנע מלשאול בהם מדרך המוסר.
וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדוניו לאמר, He asked the courtiers of Pharaoh who were with him in the custody of the house of his master to tell, etc.⁠" What was the need for the Torah to write this cumbersome introduction? Did we not know that these courtiers were in jail together with Joseph? All the Torah had to write was that Joseph asked the courtiers why they were so glum. It is possible to understand the wording of the Torah here in light of what had been written before in verse four that Joseph was with these courtiers in the same jail and that he who was in jail with them performed personal valet service for them; these services were rendered to these prisoners only because they were of such an elevated stature. Now that the boot was on the other foot, the Torah wanted to mention that they were with him, i.e. that they depended upon him to enlighten them. The Torah wrote: "the courtiers of Pharaoh who were with him,⁠" to draw our attention to the fact that they were now secondary to Joseph instead of Joseph being secondary to them.
Furthermore, the Torah wanted to explain why Joseph had the audacity to mix into the private affairs of such highly placed personages as the Chief of the butlers, etc. The Torah illustrates the point that when lowly prisoners, slaves, foreigners such as Joseph and highly placed personages such as these two courtiers find themselves in similar circumstances, i.e. in a dungeon, considerations such as their former status vanish and there is established a form of equality based on a common fate. This is what gave Joseph the courage to comment on the glum expressions of the Chief of the butlers and the Chief of the bakers. Joseph was concerned with their well-being although they were wicked people serving a wicked King.
וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר – הי׳ ראוי שיאמר וישאל אותם לא האריך אלא לספר בשבחו של יוסף שהי׳ נער עבד לשני סריסים גדולים והם בבית אדוניו אשר שנא אותו והיה כל אחד יכול לצוות לשאת ראשו מעליו ולא פחד מלשאל אותם ולומר להם דעתו בפתרון כי בטח בחכמתו שאלו נמלט שר האופים היה תולה אותו:
וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר, "he enquired from Pharaoh's ministers, the ones in the same jail as he, etc.⁠" We would have expected the Torah to write: "וישאל אותם,⁠" he asked them.⁠" The only reason why the Torah chose more cumbersome wording is to tell us of the praiseworthy conduct of Joseph who, although he found himself in the presence of two prisoners vastly superior to him in personal power even while in jail, and moreover, in the jail of his former master Potiphar, who by now hated him, i.e. people who could have ordered his execution without worrying about their being held accountable, nonetheless had the courage to interpret their dreams, although at least one of them would be frustrated with his interpretation. He had confidence in his wisdom, for if the chief of the bakers had been pardoned, he would surely have hung Joseph for having made him deathly afraid for a number of days.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדניו – בשביל שהפקיד אותם אדוניו בידו, כאמרו ״ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם״ (פסוק ד׳), כי לולא זה לא היה ראוי ליוסף לחקור על מחשבותיהם.
סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדוניו, seeing that his master had entrusted their well being to him, as we know from verse 4 “the official in charge appointed Joseph to be with them.” If it had not been for this, it would not have been appropriate for Joseph to enquire into the private affairs of these ministers awaiting their final sentence.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

אִתוֹ בְֿמִשְמַר: הבי״ת רפה. [בְמִשְׁמַר].
בֵ֥ית: במאריך, לא במקף. [בֵּ֥ית].
וישאל וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר אשר אתו במשמר, גם למה הוצרך לומר בבית אדוניו.
ונראה כי יתן הכתוב טעם לשאלת יוסף לב׳ שרים מדוע פניכם כי אין זה מהלכות דרך ארץ לבקש לדעת מחשבות הגדולים, והוא אומרו וישאל יוסף את סריסי פרעה פי׳ הגם שהוא יוסף כידוע עבד והם סריסי המלך אף על פי כן שאלם והטעם הוא אשר אתו במשמר יש בזה ב׳ טעמים, הא׳ כי להיותם עמו במשמר חש כי זעפם עמו הוא, והב׳ כי לצד שהם אתו במשמר כל הפנים שוים וכולן יקראו אסורים ולצד זה לא חש לגדולתם, ועוד שהיו בבית אדוניו ואפשר כי נוגע זעף זה לאדונו ושאל משפט עבד נאמן לאדונו לפקח בעניניו ולזה שאלם לאמר אליו מדוע וגו׳.
דקדק לומר היום כי אין לומר שפניהם רעים לצד אוסרם בבית משמר כי דבר זה אינו חדש והיה להם להיות כן גם אתמול גם משלשום.
וישאל את סריסי פרעה, He enquired from Pharaoh's ministers, etc. Why did the Torah have to add the words: "who were with him in jail?⁠" Also, why did the Torah add: "in the house of his master?⁠"
Perhaps the Torah provided us with the reason why Joseph enquired from the two ministers as to why they seemed so distressed. It was certainly unbecoming for people of inferior standing to enquire into the state of mind of their superiors. The Torah says: "Joseph enquired from Pharaoh's ministers,⁠" i.e. although Joseph was only a slave whereas they were ministers of the king he still decided to ask them. The reason was that as of then they were both in jail, normal distinctions between their standing in society did not apply. He may also have thought that their distress had something to do with him personally. The reason the Torah underlined: "in the house of his master,⁠" is that Joseph wondered if the distress of the ministers was directed against Joseph's superior, the chief warden. Joseph who was a loyal servant wanted to know if he could perhaps do a service to his master by finding out the reason for the ministers' distress.
Joseph added: היום, "this day,⁠" meaning that he did not refer to their general distress about being in jail which is something they had reason to be distressed about already yesterday and the day before, but about their special distress on that day.
וישאל את סריסי פרעה – תמה יוסף מה היה להם, כי ידע שבין לילה לא קרה דבר כי סריסי פרעה הם שרים ונכבדים, והאסירים אשר בבית הסהר לא יעיזו פנים להרע אתם. ועוד כי הם אתו במשמר בית אדוניו, ואלו קרה דבר היה רואה. ואם לא יראה יגיד לו אדוניו1 מה שנתחדש לילה [אם] זה לרעתם, כי אדוניו אוהב לשלשתם. ולכן שאל אותם ״מדוע פניכם רעים היום״. כי מפני הכבוד [נזהר] לא לצערם, לא אמר ״מדוע אתם זועפים היום?⁠״. כי ״פנים רעים״ יאמר גם על הכואב והחולה, כמו ״מדוע פניך רעים, ואתה אינך חולה״.⁠2 זהו פשט הכתוב לדעתי. ולרמב״ן ז״ל פירוש אחר ולא ישר בעיני, גם סותר בדבריו שאמר ש״אדוניו שונא אותו״ [וזה] סותר מה שפירש רמב״ן למעלה.⁠3 ואין בזה גדולת לב ליוסף ששאל כזאת, כי ראוי לְחָבֵר טוב ולמשרת נאמן שישאל כן לעבדי לאדוניו, דרך אהבה וחמלה, וכל שכן לאסירי ברזל4 כמוהו.
1. שר בית הסוהר.
2. נחמיה ב, ב.
3. ״מאהבת אדוניו אותו״ (בראשית לט, כ).
4. מליצה על פי תהלים קז, י.
וישאל את סריסי פרעה – בשביל שהפקיד אותם אדוניו בידו כאמרו ויפקד שר הטבחים וכו׳, לכן שאל אותם, כי לולי זה לא היה ראוי ליוסף לחקור על מחשבותיהם:
וישאל את סריסי וגו׳ – כה הרבה מילים נראות מיותרות בחציו הראשון של פסוק זה! כמעט כמספר המילים שיש בו. לכאורה די היה לכתוב ״וישאל אותם״. אין צורך לחזור ולשנות את פרטיהם של שני האסירים כדי שנדע מי הם, סוף כל סוף אישיותם הייתה ידועה לנו כבר היטב.
אולם אם לא שטעינו לגמרי, הרי שכוונת הכתוב כאן היא לציין את גאונותו היוצאת מגדר הרגיל של יוסף, את חכמתו! הוא שם לב שהיו מוטרדים, אך לא הייתה לו עדיין כל ידיעה על מה, על כן ״וישאל את סריסי פרעה וגו׳⁠ ⁠⁠״.
דרך מבטו של אדם רגיל על העולם ועל חפצים, שונה מזו של אדם כיוסף. אדם רגיל רואה רק קבוצות כלליות, ואילו החכם רואה את הייחודיות ואת העצמיות של כל איש וחפץ. אדם רגיל מדבר עם ״אנשי עסקים״, ״אנשים מלומדים״, וכדומה; אך החכם מעמיד לנגד עיניו תמיד את האיש שאיתו הוא מדבר, ויודע את תכונותיו וקשריו המיוחדים.
יוסף לא שכח אף לרגע מי ומה היו אנשים אלה, ולשם מה היו שם; כל מצבם עמד לנגד עיניו באופן ברור וחד. הם היו ״במשמר בית אדניו״ (מבחינה זו, פרעה המצרי היה שונה לטובה מחבירו הפרסי המאוחר יותר: פרעה לא גזר בכעסו גזירה שלא ניתן להשיבה, עיין דניאל ו), ולמחרת יכלו לצאת לחפשי. הם גם היו שם ביחד ״אתו״.
אולי הייתה ליוסף השערה מעורפלת שמכיון שאנשים אלה היו אך ורק עצורים לזמן קצר עד לחקירה, תוכל להיות להם לאחר זמן השפעה לטובה על גורלו. יתכן אף שהוא חש שהם הובאו יחד אתו אל המקום הזה על ידי ההשגחה העליונה.
ודווקא בגלל שיוסף שיוה לנגדו תמיד את האיש וכל קשריו, לכן שמע את כל דבריהם וראה את כל מעשיהם – לרבות חלומותיהם – בהקשר לאישיותם הפרטית; ומתוך כל אישיות ייחודית, יכל להבין ולהעריך את כל מה שראה ושמע.
וישאל את סריסי פרעה – כבר אמר החוקר שהשר והעבד כשיהיו שניהם גרים בארץ נכריה או נתונים בשביה, יאהבו זל״ז כאלו הם אנשים שוים. וז״ש שהגם שהם סריסי פרעה ושרים גדולים, מצד שהם אתו במשמר בית אדניו, מצא את לבו לשאל אותם מדוע פניכם רעים היום, ר״ל שלא יפלא בעיני מדוע פניכם רעים אחר שאתם אסורים במשמר רק הפליאה מה יום מיומים.
HE ASKED PHAROH'S COURTIERS. Scientists have already stressed that should a master and a slave come to live in an alien land, or be taken captive together, they will come to love one another as if they were equals. Accordingly, although these were Pharoh’s courtiers and great ministers, due to the circumstance that they were in custody with him in his lord’s house, he found the courage to ask them, “Why are your faces bitter today?” He meant to say: I am not puzzled by your bitter faces, for you find yourselves confined in prison, but why today more than any other day?
אשר אתו1: בצוותא, על כן היה לו לב רחב ודעת גסה לשאול מהם ״מדוע וגו׳⁠ ⁠⁠״.
{בית אדוניו2: עוד טעם על שאלתו, באשר היה ״בית אדוניו״ והיה ירא שמא יפקוד עליו מה שהם זועפים אולי לא שרת אותם בטוב.}
1. מיותר.
2. מיותר.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ח) וַיֹּאמְר֣וּ אֵלָ֔יו חֲל֣וֹם חָלַ֔מְנוּ וּפֹתֵ֖ר אֵ֣ין אֹת֑וֹ וַיֹּ֨אמֶר אֲלֵהֶ֜ם יוֹסֵ֗ף הֲל֤וֹא לֵֽאלֹהִים֙א פִּתְרֹנִ֔ים סַפְּרוּ⁠־נָ֖א לִֽי׃
They said to him, "We dreamed a dream and there is no one to interpret it.⁠" Yosef said to them, "Does not God have interpretations? Please, recount them to me.⁠"
א. לֵֽאלֹהִים֙ ל=לֵֽאלֹהִים֙ בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[יח] 1הלוא לאלהים פתרנים, ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי תלה הגדולה בבעליה. (בראשית רבה פ״ח)
1. בבעליה, בהקב״ה, שאמר לאלהים פתרונים. וכ״ה בזח״א קצא. באריכות. ובמדרש הגדול תלה הגדולה בבעלה לכך נתעלה. ובש״נ במנח״י תלה הקב״ה את הגדולה. ובלק״ט שהקב״ה נותן דעת לבני אדם לפתור חלומות, והן הולכים אחר הפה.
וַאֲמַרוּ לֵיהּ חֶלְמָא חֲלַמְנָא וּפָשַׁר לֵית לֵיהּ וַאֲמַר לְהוֹן יוֹסֵף הֲלָא מִן קֳדָם יְיָ פֻּשְׁרַן חֶלְמַיָּא אִשְׁתַּעוֹ כְעַן לִי.
They said to him, “We dreamed a dream, and there is no one to interpret it.” Yosef said to them, “Are not interpretations of dreams from before Hashem? Now, tell them to me.”
וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו חֲלוֹם חָלַמְנוּ וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי
וַאֲמַרוּ לֵיהּ חַלְמָא חֲלַמְנָא וּפָשַׁר לֵית לֵיהּ וַאֲמַר לְהוֹן יוֹסֵף הֲלָא מִן קֳדָם ה׳ פּוּשְׁרַן חַלְמַיָא אִשְׁתַּעוֹ כְעַן לִי
לטעם התוספת ״הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים״ – ״הֲלָא מִן קֳדָם ה׳ פּוּשְׁרַן חַלְמַיָא״, ראה לעיל ״לארבעה ראשים״ (בראשית ב י) ״לְאַרְבְּעָה רֵישֵׁי נַהְרִין״.
ואמרין ליה חלם חלמנן ופתרא לית ליה ואמר להון יוסף הלא מן קדם י״י פתרוניא תנוןב כען לי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלמנן ופתר״) גם נוסח חילופי: ״חלמן ופתר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תנון״) גם נוסח חילופי: ״חוון״.
ואמר ליה חילמא חלימנא ופשר לית ליה ואמר להון יוסף הלא מן קדם י״י פושרן חילמיא אישתעו כדון לי.
And they said to him, We have dreamed a dream, and there is no interpreter for it. And Joseph answered, Are not the interpretations of dreams from the Lord? Tell it now to me.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויאמר אליהם יוסף וגו׳ – 1מכאן אתה למד שכל החלומות הולכים אחר הפה.
1. מכאן אתה למד כו׳. ברכות נ״ה ע״ב.
וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו חֲלוֹם חָלַמְנוּ וְגוֹ׳ הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים גּוֹ׳ – תָּלָה הַגְּדֻלָּה בִּבְעָלֶיהָ.
קאלא לה ראינא רויא וליס להא מפסר קאל להמא יוסף אלאן אלתפאסיר ללה קצוהא לי.
אמרו לו: ראינו חלום ואין לו פותר. אמר להם יוסף: הלא הפתרונות לאלוהים, ספרו אותם לי.
ויאמרו אליו חלום חלמנו – לא אמרו חלומות חלמנו. אלא חלום. אמרו לו חלום שנינו דומין זה לזה. זה בשלשה שריגים. וזה בשלשה סלי חורי.
ד״א: חלום חלמנו – כל אחד ואחד חלומו בראשו.
הלא לאלהים פתרונים – שהקב״ה נותן דעת לבני אדם לפתור חלומות. והן הולכים אחר הפה.
ויאמרו אליו חלום חלמנו – כלומר כל אחד חלומו:
ופותר אין אותו – שאין אחד ממנו יודע לפתור לא שלו ולא של חברו:
ויאמר אליהם [יוסף] הלא לאלהים (פתרונו) [פתרונים] – הוא נותן דעת לבני אדם לפתור חלומות והם הולכים אחר הפה, לכך ספרו נא לי:
ופותר אין אותו – כמו: ואין פותר אותו, וכן ביחזקאל: ועושים אינם אותם (יחזקאל ל״ג:ל״ב).
Ufoter 'en 'oto: should be understood as if written ve'en poter 'oto – "there is no one to interpret it.⁠" Similarly the phrase (Ezek. 33.32), ve'osim 'enam 'otam.
וטעם הלא לאלהים פתרונים – כי פתרון החלומות לשם, כי הוא יודע העתיד, והראה בחלום מה שיהיה למי שירצה, ואם אפתור אותו לטוב או לרע, לא יזיק ולא יועיל. ואחר שהדבר כן, ולשם פתרון החלומות, אל תחושו שתספרו לי חלומכם. וכל החלומות הולכים אחר הפה (בבלי ברכות נ״ה:) דברי יחיד הם. [וכבר רמזתי לך (בראשית ל״ז:י׳) בפסוק שמר את הדבר (בראשית ל״ז:י״א).]⁠א
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח. ההפנייה היא להוספה בפירוש ראב״ע בראשית ל״ז:י׳.
[DO NOT INTERPRETATIONS BELONG TO GOD.] Its meaning is that the interpretations of dreams belong to the Lord because He knows the future. He has revealed what is going to come to pass in a dream to one whom He selected and it therefore makes no difference whether I interpret the dream for good or ill. Since this is so, and all interpretations belong to God, do not be concerned about telling me your dreams.⁠1 The Rabbinic statement that all dreams follow the interpretation is the opinion of an individual sage.⁠2
1. The point is, only God knows the future and what He knows will come to pass. Hence my interpretation can in no way influence the outcome of your dream. What will be, will be.
2. Rabbi Elazar in Berakhot 55b. According to the latter a dream's meaning depends on its interpretation. This contradicts Ibn Ezra. Hence, Ibn Ezra says that Rabbi Elazar's opinion is not binding.
ופותר אין אותו – לפי שאנו במשמר. שאם לא היינו במשמר, היינו הולכים אצל החרטומים והחכמים.
הלא לאלהים פתרונים – מאת הקב״ה החכמה והתבונה, ואם ירצה אני אפתור לכם.
ופותר אין אותו – THERE IS NO ONE TO INTERPRET IT – Since we are in jail. For if we had not been in jail, we would go to the magicians and the wise men.
הלא לאלהים פתרונים – DOES NOT GOD HAVE INTERPRETATIONS – Wisdom and understanding is from the Blessed Holy One and if He wants, I will interpret for you.
ויאמרו – ופתר אין אתו – כי שאלו לאחרים שהיו בבית הסהר ולא מצאו מי שיפתר אותו.
הלא לאלהים פתרנים – כמו שהחלומות שלו והוא יחלים בני אדם ויראה להם העתידות כן לו הפתרונים שישכיל בני אדם להבין דברי החלומות ופתרונם, שאם לא ימצא פותר חלומות יהיו החלומות לבטלה.
ספרו נא לי – אולי ישכילני אלהים לפתור החלום.
ופתר אין אותו, they had already asked other people to explain their dreams to them but had not found anyone who could interpret it.
?הלא לאלוהים פתרונים, he was reminded of his own dreams. He was still awaiting the correct interpretation of his own dreams, something known only to God. He knew however, that God lets you dream certain dreams in order to foreshadow coming events. Seeing that this is so, there must be people who can interpret such dreams, why else would the phenomenon of dreams exist? The reason why their dreams were so confused, i.e. that they perceived themselves to be merely bakers and cup-bearers respectively, was that at the time they themselves were imprisoned and it would not have reflected their psychological makeup to perceive of themselves as occupying positions of authority.
ספרו נא לי, perhaps God will grant me the insight to interpret the dream.
הלא לאלהים פתרונים – משמעותו, ואף על פי שאינני מוכשר לפתרון בעיניכם, וגם אני עצמי אינני בפתרון1, נאותה התגלות ה׳ לפתרון, ואין נמנע שתהיה התגלות הפתרון האמיתי למי שאינו יודע לפתור, וידמה אותו לו2.⁠3 טעם זה הוא אשר כיון אליו {יוסף בדברו} אל פרעה במאמרו (בראשית מא:טז) בלעדי אלהים וג׳ וביארו המתרגם לא מן חכמה דאית בי4 אלהין מן קדם יוי5.
1. קסג. נראה דר״ל שלא רק לדעתכם אינני מוכשר לפתור אלא גם אני אינני מחזיק עצמי לבקי בפתרון.
2. קסד. כלומר שיעשה ה׳ שהפותר ידמה לו יתעלה בידיעת הפתרון האמיתי. [הר״י זייבלד נר״ו]
3. קסה. במקור: ׳יעני ואן כנת ליס באהל ללתפסיר ענדכמא, ולא נפסי איצ׳א פי אלתפסיר אלתאם אלהאם ללמפסר ולא ימתנע אן ילהם מן הו גיר מערוף באלתפסיר ללתפסיר אלצחיח ישבהה׳. ותרגום הקטע ע״פ הצעתו של הר״י זייבלד נר״ו, שאף הוסיף להבהיר כך: המילה ״אלהאם״ המופיעה גם בהמשך ״ילהם״ הוא השראה; התגלות אלוהית; נתינת – בלבו של –. על כן תרגמתי לפי ההקשר בהופעה הראשונה ״התגלות ה׳⁠ ⁠⁠״ ובפעם השניה ״התגלות״ בהסתמך על הראשונה. [בדפו״ר תורגם הקטע כך: ׳כלומר אע״פ שאיני ראוי לפתרון לדעתכם, וגם נפשי אין [בה] בפתרון הכשרת נטייתו הטבעית של הפותר, {אע״פ כן} אינו נמנע שה׳ יתעלה שהוא אינו נודע בפתרון יעיר רוח {עליו להגיע} אל הפתרון הנכון ו{אל} הדומה לו׳, אבל כמו שתראה הלשון מקשה מאד על ההבנה, ולכן נצרך המהדיר לגרוע ולהוסיף ולדרוש, ואני את נפשי הצלתי במש״כ].
4. קסו. לפנינו: ׳בר מן חכמתי׳, ובקצת נוסחאות ׳לא מן חוכמתי׳, וכבר יש עדות על זה בתרגום רס״ג שם, והנוסח שהובא כאן הוא מעין לשון דניאל (ב:ל) ואולי יש כאן עירוב פרשיות על פי הזכרון. [הערות נהור שרגא]
5. קסז. ראה להלן בפר׳ מקץ (מא:לח-לט) שהאריך רבנו לבאר, שהבין פרעה כי היכולת שהיתה ליוסף לפתור החלום היא ע״י הערה רוחנית מאת ה׳, ועמש״כ שם.
ופתר אין אתו – לפי שאנו במשמר ואין אנו יכולין לילך ולחזר אחר החרטומים והחכמים לשאל.⁠1
הלוא לאלהים פתרנים – ושמא גזר עלי הקב״ה לפתור חלומותי בם.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה בר״י בכור שור.
ופוטר אין אותו, seeing that they were held in communicado with the outside world, they had no one who could bring their plight to Pharaoh' attention, or at least to consult with any of the professional sorcerers of Egypt.
?הלא לאלו⁠־הים פתרונים, "since interpretations of dreams is a matter for God, perhaps He has decreed that I could interpret it?⁠"
וטעם ופותר אין אותו – אין מודיע העתיד ממנו.
ויתכן ששלחו לקצת החרטומים בבקר, או שהיו אנשים עמהם בבית הסהר, ואין מהם פותר אותו, או שאמרו ואין בעולם פותר אותו כפי דעתנו, כי נעלם הוא מאד.
הלוא לאלהים פתרונים – פירש ר׳ אברהם: כי יאמר כי המקרים העתידים לבוא בחלומות לאלהים הם, כי הוא לבדו המחלים והמודיע העתיד והוא העושה שלום ובורא רע1 ואין בדבורי לכם תועלת או הפסד. וזה יאמרא שלא יענישוהו אם תבא להם רעה, או כדי שיספרו אותם אליו ולא יבזוהו. ואם כן, אין למלת הלא בזה טעם. ואולי יהיה פירושה כמו ׳הנה׳, יאמר הנה לאלהים לבדו הפתרונים ולא לאדם הפותר.
והנכון בעיני: כי אמר הלא לאלהים פתרונים בכל החלומות הנעלמים והסתומים, והוא יכול להודיע פתרון חלומכם, ואם הוא נעלם בעיניכם ספרו נא לי, אולי יישר בעיניו2 לגלות סודו אלי.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו מ״ה:ז׳.
2. השוו ללשון הפסוק בבמדבר כ״ג:כ״ז.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״אמר״.
AND THERE IS NO INTERPRETER OF IT. The meaning thereof is that "there is no one to inform us concerning the future which can be derived from the dream.⁠"
It is possible that they sent for some magicians in the morning, or that there were people with them in the prison, but no one could interpret it. It may be that they said; "There is no one in the world, in our opinion, who can interpret it, for it is very obscure.⁠"
DO NOT ('HALO') INTERPRETATIONS BELONG TO G-D? Rabbi Abraham ibn Ezra explained it as saying that "future events destined to come as indicated in dreams belong to G-d, for He alone brings on the dream and lets the future be known, and it is He who makes peace, and creates evil,⁠1 but in my speaking to you there is neither benefit nor loss.⁠" This he said so that they should not punish him if evil should befall them, or so that they should tell him the dreams and not scorn him.⁠2
But if so, there is no sense for the word halo (do not) in this context.⁠3 Perhaps its meaning is the same as that of the word hinei (behold). Thus Joseph is saying, "Behold, to G-d alone belong interpretations, but not to man the interpreter.⁠"
In my opinion the correct interpretation is that Joseph is saying; "Do not interpretations of all dreams which are obscure and confined belong to G-d? He can make known the interpretation of your dreams. Now if it is obscure to you tell it to me; perhaps He will be pleased to reveal His secret to me.⁠"
1. Isaiah 45:7.
2. Thus far the comment of Rabbi ibn Ezra.
3. Since Joseph is stating it all in the affirmative; "dreams belong to G-d, etc.⁠" the interrogative form of the word halo is out of place.
הלא לאלהים פתרונים – המקרים העתידים לבא בחלומות לאלהים הם, כי הוא לבדו המחלים והמודיע העתיד והוא עושה שלום ובורא רע, ואין בדבורי לכם תועלת והפסד, ועל כן ספרו נא לי אולי ירצה ה׳ לגלותו אלי.
הלא לאלו-הים פתרונים, "are not the interpretations a matter for God?⁠" Joseph meant that future events foreshadowed by dreams are something known only to God who is the One who sends the dream to the person whom He wants to warn through a dream. He is the only One who can reveal the future, make peace and initiate evil (Isaiah 45,7). Joseph wanted to reassure the two courtiers that they would neither profit nor suffer any harm by revealing their dreams to him, seeing it was God who would determine their future.
ופותר אין אותו – פי׳ אין בעולם שידע לפתור אותם.
אי נמי: ששלחו לקצת חרטומים או ששאלו לאנשים שהיו עמהם בבית הסוהר ואין מי שיפתור להם:
הלא לאלהים פתרונים – פי׳ רבינו אברהם הוא לבדו יודע הפתרון העתיד לבא ומראה בחלום מה שירצה למי שירצה ואם אפתור לכם לטובה או לרעה לא יועיל ולא מידי ואחר שהדבר כן ולשם פתרון החלומות אל תחושו שתספרו חלומותיכם לי והוא אמר להם כן כדי שלא ימנעו מלהגיד לו או שהיתה כונתו שלא יענישוהו אם יפתור להם לרעה. וכתב הרמב״ן הנכון בעיני שאמר להם הלא לאלהים פתרונים בכל החלומות הנעלמים והסתומים והוא יכול להודיע פתרון חלומכם ואם הוא נעלם מכם ספרו נא לי אולי יישר בעיניו לגלות לי סודו:
פותר אין אותו, "there was no one who would interpret it.⁠" There was no one in the whole world that knew how to interpret it.
Alternately, these ministers had sent messengers to a number of well known dream experts, both within the jail and beyond, and none of those had any explanation to offer.
הלא לאלוהים פתרונים, "is not the subject of interpreting dreams something reserved for God? Ibn Ezra says that Joseph meant that God exclusively, knows of the interpretation that will come true in the future. Only He knows the future and sees fit to reveal some of it to whosoever needs to know it. Joseph continued: "if I explain the dream to you in a manner that will please you, or even in a manner which will not reflect its true meaning, this will not affect your future fate at all.⁠" He may have said this to them in order to encourage them to tell him their dreams, or as reinsurance so that they would have no reason to punish him if it was found that he erred in his interpretations.
Nachmanides writes that the correct interpretation of our verse in his opinion, is that Joseph explained to them that for all the dreams which defy our ability to interpret correctly there is an explanation which God knows of, and this is a knowledge that He has granted to some people to share with Him. If he were to offer an explanation for their dreams, it would be the result of knowledge granted to him by God. If they were to tell him the details of their dreams, perhaps God would enlighten him concerning the meaning.
ספרו – ג׳ הכא ואידך ספרו בגוים את כבודו. חד בתהלים וחד בד״ה שעל הספור שספרו ספרו בגוים כבוד יוסף ששבחוהו לפני פרעה.
הלא לאלהים פתרֹנים – כמאמר דניאל (דניאל ב׳:כ״ח),⁠1 וכן יאמר עוד ״אלהים יענה את שלום פרעה״ (בראשית מ״א:ט״ז), וזה מנהג כל חכם ליחס כל מעשיו לשם, לפרסם ולהתודות כי הוא ית׳ הסבה הראשונה לכל.
1. ״ברם איתי אלה בשמיא גלא רזין…״.
ופֹתר אין אֹתו – יתכן שהגידו חלומם לרבים ולא היה בהם מי שיפתור אותו.
הלוא לאלהים פתרֹנים – רוצה לומר שלא יזיק לכם אם אפתור חלומותיכם לטוב או לרע, כי לה׳ יתעלה לבד יהיה הפתרון, והוא ידע מה שהורה עליו זה החלום ממה שראוי שיקרה בעתיד.
התועלת החמישי הוא בדעות, והוא להודיע שאין רושם במה שראוי שיקרה בעתיד שהורה עליו החלום, במה שיפתור אותו פותר החלום לטוב או לרע; כי הפתרונים הם לאלהים. ולזה אמר יוסף: ׳הלוא לאלהים פתרֹנים ספרו נא לי׳ (מ, ח); עם שכבר היה בזה התנצלות ליוסף אם יהיה בפתרונו דבר רע להם. ואולם מה שאמרו רבותינו ז״ל (ברכות נה, ב): ״כל החלומות הולכים אחר הפה״ — הם דברי יחיד; ועם זה אפשר שיפורש ״אחר הפה״ — אחר הלשון, כמו ׳שפה אחת׳ (יא, א); ׳פי המדבר אליכם׳ (מה, יב), והרצון בזה שחיקוייהם יהיו לפי חיקויי אנשי הלשון ההוא, ולזה ראוי לַפּותר שידע חיקויי בעלי הלשון אשר יגידו לו חלומותיהם.
ולהיות דעתם קרובה אליו לסבה שנזכרה, החשיבוהו לומר לו את אשר בלבבם ולהודיעו את צערם. ויאמרו אליו חלום חלמנו ופותר אין אותו – כלומר שבעבור היותם אסורים שם אין פותר מצוי להם כמו שהיה, אם היו ברשותם שהיו מבקשים מחכמי מצרים וחרטומיהם. ואז נמצא מקום לחזור הכוונה האלהית למעמדה ולעמוד לו בעת צרתו להושיבו עם נדיבים עם נדיבי עמו. וזה שעור מה שרצינו אליו בזה החלק אשר בו נתבאר הדרוש האלהיי שזכרנו. ואחר זה נבוא אל מה שנעזר מהשפע האלהי בענין החלומות ופתרונם, ונכלול בחלק אחד חלומות הסריסים ופתרונם וחלומות של פרעה ופתרונו, שהעניינים נמשכים זה לזה, ולגבי יוסף חלום אחד הוא. גם כי מה שיחקר מהם ראוי להיות דרוש אחד כמו שיבוא.
(סיום)
[שער כט]
ומעתה יתכן להשתדל ביישוב אלו העניינים המעולים על סדר הכתובים ולבאר אמתתם אחר שנזכור ראשונה הספקות הנופלות בעניינם וגם במה שילוה אליהם מהספור. וכבר פירשנו טעם הלא לאלהים פתרונים והתרנו הספקות הנופלים בענייני הפתרונות ואגבו נתבאר טעם כי אם זכרתני אתך וכו׳. אם בסמיכות מלת כי ואם בכפל הזכרונות והכנסת החסד בין זכרון לזכרון.
א. בפתרון חלומות הסריסים למה לא פתר יוסף מה שיורה ראותו בחלום והיא כפורחת עלתה נצה הבשילו אשכלותיה ענבים ואקח את הענבים ואשחט אותם על כוס פרעה. כי הנה לא נראה שפתר זולתי מה שראה שלשת השריגים שלשת ימים וכו׳ ונתת כוס פרעה וכו׳. וכן בחלום האופה. ואם שכבר הותר זה הספק במה שהקדמנו הנה יש לכוללו בכלל מה שיתכן זכרונם בזה הדרוש הנכבד.
ב. מה היתה הסבה אשר בה נואלו חכמי פרעה הידועים מקדם לחכמי חרשים ומפשרי חלמין לבלתי דעת מעט או הרבה בפתרון הזה עם היותו לפי הנראה הפתרון מתיחס אל החלום וקרוב אליו מאד. ומה נשתנו הוא והם אצל חלום זה מאצל שאר החלומות. ואין להשיב כך רצה האל להוציא את יוסף על ידם כי האמת כן הוא. אמנם האל יתברך יעשה הדברים על ידי גלגולי וסבות רחוקות וקרובות יתכן הוייתם בהנה כמו שהיתה תשועת ישראל בימי המן ע״י נדוד שנת המלך (אסתר ו׳:א׳) וכיוצא וכן ביוסף אפשר לו יתברך לשבר דלתות נחשת להוציאו ויכול הוא להמליכו על כל העולם. אבל סבב סבות בבואו אל בית שר הטבחים ובחלומות הסריסים ולא הכין חלומות של פרעה באופן שכל חכמיו לא יוכלו להגיד לו דבר גדול או קטן.
ג. בטעם שני החלומות האלה אשר חלם פרעה אשר זכר הכתוב שהיתה יקיצה בנתים. באמרו ויקץ פרעה וישן ויחלום שנית וכו׳. וכן הקפיד בספורו ליוסף ואמר ומראיהן רע כאשר בתחלה ואיקץ וארא בחלומי וכו׳ ואומר אל החרטומים ואין מגיד לי. והלא אמרו ז״ל (בראשית רבה פ״ט) שאמרו לו פתרונות הרבה שבע בנות וכו׳. ושבע אפרכיות וכו׳.
ד. בדברי שר המשקים כי מה רצה באומרו איש כפתרון חלומו חלמנו ואח״כ איש כחלומו פתר כי הם ודאי דברים בטלים.
ה. מה ראה יוסף להתחיל הפתרון מאומרו חלום פרעה אחד הוא יראה שהיה לו להתחיל מעקרו הנה שבע שנים באות וכו׳ וקמו וכו׳ ולא יודע וכו׳ ואח״כ יתיך הכפל לומר חלום פרעה אחד הוא ועל השנות וכו׳. וגם שכבר דבר זה פעמים.
ו. מה לו ליוסף לומר זה פעמים את אשר האלהים עושה הגיד לפרעה כי מצד שהוא פותר יש לו לפתור לפי הוראות החלום ואם חלום צודק הוא יתקיים ואם לאו מי עירב אל לבו להגיד אותו במלאכת י״י.
ז. כי ירצה ממנו השתדלות עצומה בהסכים השביעיות והשנות החלום אל דבר הפתרון לא עשה כן לכל חלקי עקר החלום ופתרונו רק בדרך ספור בעלמא אשר זו היתה נסבה למבוכת המפרשים ז״ל בהוראות חלקי החלום על הפתרון ואלו היה מפרט בטל מחלקת. גם כי במה שאמר היה לו לענות ולקצר בדחיית מותר הדברים ויספיק בשיאמר שבע פרות הטובות שבע שנים הנה ושבע פרות הרקות וכו׳ ושבע השבלים שדופות הקדים שבע שנים הנה חלום אחד הוא אשר האלהים עושה כו׳. הנה שבע שנים כו׳.
ח. אומרו ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם כו׳. עד סוף כל העצה כי בזה ודאי הוא נדרש ללא שאלו. וכבר הקשה הרמב״ן ז״ל העל יועץ למלך נתנוהו. ואמר שהיה מכלל הפתרון. ועוד מה טעם יעשה פרעה ויפקד פקידים כי הוא מה שראוי שיעשהו האיש הממונה ההוא ועכ״פ הלשון הוא מיותר כי די בשיאמר יפקד המלך פקידים וחמש וכו׳.
ט. מה ראה פרעה ועבדיו קושט דברי אמת באמרי יוסף שנאמר וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו ולמה גדלוהו וירוממוהו על כל ארץ מצרים באותו שעור בטרם ידעו את מוצא דברו. ולא עוד אלא שגזרו היות רוח אלהים בו. גם אומרו אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת. כי ענין אחד הוא אשר הודיע אותו להם לבד.
י. והוא מה שראוי לחבר אל זה הספור והוא למה לא הודיע יוסף לאביו את כל כבודו שם כי יש לאל ידו להניחו מרגזו ומעצבו וכל שכן בשנות הרעב להציל ממות נפשו ולחיותו. ותמהני ממה שכתב הרמב״ן ז״ל שעשה כדי שיתקיימו חלומותיו כי מה תועלת לו בשיתקיימו ואף כי יהיה תועלת לא היה לו לחטוא כנגד אביו. אבל היה לחשוך עצמו מחטוא לו והחלומות העושם יגש פתרונם גם שתראה סכלות עצומה שישתדל האדם לקיים חלומותיו שהרי הם הדברים אשר יעשו שלא מדעת הבעלים.
יא. מה טעם הוזכר שנולדו שני בני יוסף בטרם תבוא שנת הרעב. ועוד כי לא נזכר במקומו והיה לו לסמכו לאומרו ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע כו׳.
יב. כי בא ספור התחלת הרעב ברוב דברים כפולים ומכופלים יספיק בשיאמר ותכלינה שבע שני השבע אשר היה בארץ מצרים ותחילנה שבע שני הרעב לבא כאשר אמר יוסף ויהי רעב בכל הארצות כו׳. וכל הארץ באו וכו׳. וירא יעקב וכו׳. ולמה הוזכר ותרעב כל ארץ מצרים ויצעק העם אל פרעה כו׳. וחזר אחר כך והרעב היה על כל פני הארץ. ואחר כך פעם אחרת ויחזק הרעב בארץ מצרים נראה שהכל מותר גדול.
יג. איכה היתה כל ארץ מצרים לשמה רגע אחד ולא נודע השבע ביניהם בשנות הרעב.
וגם כי הכתוב אומר דבר והפכו במקום אחד נאמר ובכל ארץ מצרים היה לחם. וסמיך ליה ותרעב כל ארץ מצרים ויצעק העם אל פרעה ללחם. ומהו זה שאמר להם פרעה לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. כי באמת היה לו לומר לכו אל יוסף ושברו ממנו אוכל. ודרך המדרש (בראשית רבה צ׳) ידועה וזרה וגם כי לשון הכתוב קצרה מהכיל אותה. ועוד אומרו וירא יעקב כי יש שבר במצרים שמעתי כי יש שבר במצרים. ומאי חדוש ומי לא שמע כזאת ומי לא ראה כאלה. וטעם אומרו למה תתראו ומה היה להם להראות ובביתם אין לחם כלל דכתיב ונחיה ולא נמות וכו׳.
אלו הן הספקות הראוים להעיר בחלק הספור הזה אשר יעדנו ביאורו לבירור כל הדברים אשר בשער והנלוה אליהם נבוא אל הביאור.
והם השיבו חלום חלמנו ופותר אין אותו ר״ל אין פנינו רעי׳ בשבילך ולא בשביל שרותך כי טוב הוא אלא מפני שחלום חלמנו שהיה דעתם שהיה חלום אחד ולהיותנו במשמר ופותר אין אותו שאם היינו חוץ מכאן היינו מבקשים פתרון מחרטומי מצרים ופותריהם. ויוסף השיבם הלא לאלהים פתרונים רוצה לומר טעות היא בידכם לחשוב שישלם פתרון החלומות במלאכה וחכמה ואין הדבר כן. כי יוכל משל אחד לרמוז על נמשלים רבי׳ ולכן רחוק הוא שהפותר יפתור אמת תמיד ומבלי ערוב דברים כוזבים דעו כי הלא לאלהים פתרונים ר״ל לא יוכל אדם לפתור חלומות בשלמות אם לא בהיות רוח אלהים נוססה בו כי בכח רוח הקדש יגידו הנעלם לא מצד כחו המשער בלבד ולכן ספרו נא לי אולי יקרה י״י לקראתי ודבר מה יראני והגדתי לכם כיון שרוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם.
הלוא לאלהים פתרנים – הנה חכמת הפתרון היא באדם מצד מה שהוא ״בצלם אלהים״, ולזה יתכן שתהיה גם בי, אף על פי שאני עתה עבד ובבית האסורים, ומפני זה אפשר שלא צדקתם במה שאמרתם ״ופתר אין אתו״.
הלא לאלוהים פתרונים? The wisdom to interpret a dream is something divinely inspired, seeing that man has been created in God’s image. It is therefore possible that even I may have been endowed with such wisdom, even though I am a lowly servant and on top of my misfortune I am in jail. It may therefore be possible that you erred when you said that there is no one who can interpret your dreams.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ויאמרו וגו׳ ופותר אין אותו – פי׳ אין פותר במציאות לפותרו בשום אופן, וזה היפך מהאמור בפרעה (מלכים א ח׳) ואין פותר אותם פי׳ שהיו פותרים אלא לא פתרו את החלום פתרון המתקבל.
הלא לאלהים פתרונים – רוצה לומר כי הוא יפתור ונתחכם שלא יחשבוהו כי מתגדל בדבר ואמר כי ה׳ יש לו פותרי חלומות הרבה והוא אחד מהם, והוא אומרו ספרו נא לי.
עוד נתכוין באומרו פתרונים לשון רבים על דרך אומרם בהרואה (נה:) כי כ״ד פותרי חלומות היו בירושלים ופתרו חלום של רבי בנאה ומה שפתר זה לא פתר זה וכולם נתקיימו ע״כ. וזה הוא אומרו לאלהים פתרונים פי׳ שימצא לחלום הרבה פתרונים וכולם צודקים.
ודקדק לומר תיבת נא לב׳ טעמים הא׳ כי פתרון החלום לא יצדיק אלא אם יפתרנו ביומו ולא לאחר זמן כי כל דברי החלום יכונו יחדיו ביומו, וכמו כן תמצא שאין מתענין תענית חלום אלא ביומו ואפילו בשבת (שבת יא.) לזה אמר ספרו נא לי פירוש עתה לשלול שלא יאחרו עד יום או יומים אחר שיוסר עצבון נפשם.
וטעם ב׳ על דרך אומרם ז״ל (ברכות נה:) כי החלומות הולכים אחר הפה ולזה חש יוסף שיקדימו לספר חלומותם לזולת מבלעדיו ויתקיים פתרון הזולת לזה אמר ספרו נא פי׳ עתה ספרו לי כדי להקדים פתרונו. והגם שאמרו בפ׳ הרואה כי כ״ד פותרי חלומות היו בירושלים וכולן פתרו חלומו של רבי בנאה וכמו שכתבנו בסמוך. אומר אני כי דוקא אם לא יהיו הפתרונים סותרין זה את זה אבל אם היו סותרים כמו שתאמר ראשון יאמר כי יוציאוהו מהמשמר לגדולה ושני יאמר שם ישב עד מות אין מתקיים אלא ראשון, ולזה אמר יוסף ספרו עתה שבזה יבטח כי יתקיים פתרונו.
ויאמרו אליו…ופותר אין אתו, "and there is no one to interpret it.⁠" They meant that there was no one to interpret it at all, as distinct from Pharaoh's dream (41,8) when a variety of interpretations were offered, none of which satisfied Pharaoh.
הלא לאלוהים פתרונים, "don't interpretations belong to God?⁠" This was Joseph's way of saying that although he offered his services as an interpreter they should not think that he claimed to boast about his ability, but that God had many interpreters at His disposal; he, Joseph, was only one of them. He invited them to tell him their dreams.
When Joseph referred to "interpretations" in the plural, he alluded to a story from the Talmud Berachot 55 according to which there were twenty four regular dream-interpreters in Jerusalem. All of them interpreted the dream of Rabbi Banah, each one offering a different interpretation. All their interpretations happened to come true. This is what Joseph had in mind when he said: "God has interpretations.⁠" Joseph meant that a dream is capable of many different interpretations all of which are correct.
Joseph had two reasons for saying נא, please, when inviting the ministers to tell him their dreams. 1) An interpretation can only claim to be accurate when it is given on the day after the night the dream has occurred, and this is the reason that one may fast even on the Sabbath after having had a bad dream; on the other hand, if one delayed fasting, one may not fast on the Sabbath on account of that dream. Joseph's use of the word נא, meant that he urged the ministers to tell him their dreams at once before the interpretations would become useless to them.
The second reason Joseph said נא, is also related to a statement in the Talmud on the next folio. We are told there that most dreams follow the mouth, i.e. the interpreter [I have explained this on page 301. Ed.]. This is why Joseph was anxious that they should tell their dreams to him rather than to someone else in order that his interpretation would be fulfilled. He said: ספרו נא, "please tell now!⁠" Although we have mentioned that there were twenty four interpreters in Jersualem each one of whom was able to give a different yet true interpretation to the same dream, I maintain that this was so only because none of the twenty four interpretations contradicted one another. If, for instance, the first interpreter would say that the prisoner would be released whereas the second interpreter would say that the prisoner would remain in jail until dead, only the first interpretation would be fulfilled. Joseph urged them to make him the first interpreter of their dreams for their sakes.
ויאמרו אליו חלום חלמנו – גם פה הוסיף מלת ״חלום״ כלומר לא חלמנו כשאר החולמים מרוב ענין והבלים שנאמר ״והחלומות השוא ידברו״.⁠1 אבל חלום חלמנו חלום המודיע לנו באמת מה יקרה לנו, אותו חלמנו. ועל כן אנו זועפים לדעת מה יקרה. ופותר אין אותו, אין פותר אותו להודיענו פתרונו לדעת העתיד לבוא עלינו. ויאמר רמב״ן ז״ל ״ויתכן ששלחו לקצת החרטומים בבקר שהיו אנשים עמם בבית הסהר ואין פותר אותם. או שאמרו שאין בעולם פותר אותו לפי דעתם. כי נעלם הוא מאד״ [עכ״ל רמב״ן]. ואומר אני, שפירושו האחרון נכון מאד כי רחוק שיהיה כן בידם לשלוח מן הסהר אל חרטומי מצרים. טרם יבוא החרסה2 או להשכים בבקר ולקרוא לאסירי הבית להגיד להם חלומם. ואיך יגלו סודם הנוגע להם לזרים וחרפה להם אם יגיעו הדברים למלך מצרים. ויותר מזה, אם גלוהו לאסירי ברזל איך העלימוהו ממשרתם הנאמן מיוסף? וידעו כי אין כמוהו חכם ונבון, וי״י אתו כידוע לשר הטבחים אדונם, ולשר בית הסהר, אשר לא נעלם גם מהם בלי ספק. והאמת שלפי דעתם אין בעולם פותר אותו בעבור שהוא חלום ממש, לא כדרך החולמים, ומי יעמוד בסוד י״י? וכמו שבאמת היה חלום עמוק מאד, כמו שיתבאר.
הלא לאלהים פתרונים – לפי שאמרו ״ואין פותר״, אותו מאמר כולל לכל, הֵשִׁיב [יוסף] ״הלא תודו כי לאלהים פתרונים. האלהים שהראה אתכם החלום, הוא יודע פתרונו. כי לולי כן איך ידע לתת בכם חלומות כאלה? ואם תאמרו אם הוא יודע הפתרון, אין בבני אדם איש יודע לפתרו, אם כן נתן בכם החלומות האלה לריק ולבטלה. וכבוא העתיד לבוא עליכם אין צורך עוד להודעת החלום. ולפי שחלמתם אותם רצה האלהים שֶׁיִוָּדַע לכם פתרונו טרם יגיע מה שיגיע לכם. לכן ׳ספרו נא לי׳. בבקשה מכם ספרו לי חלומותיכם״. והודיעם ברמז כי יאמין שיש בידו לפתרו, כי החולמים ידעו ביוסף ממה ששמעו מפיו ומאשר ראו בו, גם ממה שהוגד להם משר הטבחים ומשר בית הסוהר, כי י״י אתו וחכמתו למעלה מחכמת שאר בני אדם. ומה שהתאוה יוסף לשמוע חלומם ולפתור אותו, לפי שהבין ברוח קדשו שלא יגלה אלהים סודו לאנשים מצריים עובדי גלולים בבית הסהר, רק למען עבדו יוסף. כמו שנגלה לאבימלך בחלום הלילה למען אברהם עבדו, וללבן הארמי בשביל יעקב אבינו. וכמו שהיה שעל ידי חלומם עלה יוסף לגדולה, כך הוא פשט המקרא בעיני. ולראב״ע ורמב״ן ז״ל דברים אחרים, ונראים דברינו מדבריהם.
1. זכריה י, ב.
הלוא לאלהים פתרונים – די והותר1, והוא יורני הפתרון הנכון.
1. נראה שמפרש לשון ״אלהים״ כמו שפירש נפתולי אלהים (בראשית ל׳:ח׳), חתת אלהים (בראשית ל״ה:ה׳), קללת אלהים (דברים כ״א:כ״ג) ״הוא דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה״ (הרכסים לבקעה בראשית א׳:א׳). גם כאן יוסף אומר שיש המון פתרונות, ואותו אלוקים שבידו כל אלו הפתרונות, הוא יורני את הפתרון הנכון, וזה כעין לשון נופל על לשון.
חלום חלמנו – ולא אמרו חלומות חלמנו, ויראה שבזה טעו, כי חשבו שבהיות החלומות דומים זה לזה יהיה גם פתרון אחד לשניהם, ויוסף בחכמתו הראה להם ההפך שזה פתרונו לטובה, וזה לרעה, והפך מזה קרה לפרעה, שהיו החרטומים סבורים שהחלומות נבדלים זה מזה, ושני פתרונים להם כמ״ש ואין פותר אותם (לקמן מ״א ח׳), בלשון רבים, ויוסף הראה להם שחלום פרעה אחד הוא:
ופתר אין אתו – כמו ואין פותר אותו, וזה להיותנו במשמר, שאם היינו חוץ מכאן היינו מבקשים פתרון מחרטומי מצרים:
הלוא לאלהים פתרנים – טעות הוא בידכם לחשוב שישלם פתרון החלומות במלאכה וחכמה, דעו כי לאלהים פתרונים, ולא יוכל אדם לפתור חלומות בשלמות, אם לא בהיות רוח אלהים נוססה בו, ולכן ספרו נא לי, אולי יקרה ה׳ לקראתי ודבר מה יראני והגדתי לכם:
הלא לאלהים פתרנים – לא יוכל אדם לפתור חלומות בשלמות אם לא בהיות רוח אלקים נוססה בו, לכן ספרו נא לי אולי יקרה ה׳ לקראתי ודבר מה יראני והגדתי לך (כ״כ המפרשים) ולא יתכן, כי עבד החבוש בבית האסורים לא יוציא מפיו דברים המיחסים אותו לאיש מעלה, וגם מתנגד אל הנימוס להתפאר היותו איש מוכן להתנוסס בו רוח אלהים, לכן נראה לי שהמכוון באמרו להקטין מאד ענין פתרון חלומות עד שאין מן הצורך לחפש אחר איש לפתור אותו, וזה, רוב החלומות באים, אם מהרהורי דיומא, או ע״י מערכת השמים או ע״י רוחות ושדים ומעוטא דמעוטא מהם באים ע״י מלאך, והחלומות הבאים ע״י מלאך הם אשר אין להם רק פתרון אחד אמתי, והפותר צריך להיות איש אשר צלם אלהים עליו ורוח ה׳ מתנוססת בו, ולזה מתענין על מקצת חלומות כי חוששין פן באו ע״י מלאך, אשר לא ישתנה בפתרון כ״א בתשובה ומע״ט, אמנם רוב החלומות הבאים ע״י סבות ואמצעיים אחרים, הן הנה שיוכלו להשתנות ע״י פתרון מטוב לרע ומרע לטוב, ועל מין חלומות אלה אמרו חכמים כל החלומות הולכין אחר הפה, כמבואר בפרק הרואה מן כ״ד פותרי חלומות מה שפתר זה לא פתר זה וכולם נתקיימו כמ״ש שם הכותב ומהרש״א, לפ״ז יתכן כי יוסף בהיותו רגיל זה כמה עם שני השרים האלה, והכיר תכונות נפשותם, הבין כי אינם ראויים לחלומות באמצעית מלאך, כי אם באים באמצעיים אחרים, לכן אמר להם לא לאלהים פתרונים כלומר אין צריכים לפתרון חלומות לאיש אלהים אשר רוח ה׳ מתנוססת בו, כי החלומות הולכין אחר הפה, וכל איש יהיה מי שיהיה יוכל לפתור לכן ספרו נא לי, מלת הלא כאן אינו דומה לשאר מקומות, כמו הלא אם תיטיב שאת, הלא הוא אמר לי אחי הוא, הלא הוא אביך קנך, כי באלה הה״א היא השאלה ומהפכת השלילה לחיוב ומאמת את הנאמר אחריו אמנם הה״א התלויה כאן במלת לא, היא ה״א התימה והפלא, כה״א הלבן מאה שנה יולד, הבת תשעים שנה תלד, שהיא היא התימה הקיימת, כמ״ש רש״י שם (לך לך י״ז י״ז) וכן הנגלה נגליתי, הרואה אתה, שהם תמיהות קיימות המעוררות על פליאת הדבר, להיותו זר ויוצא מן המנהג והראוי (כמ״ש הרא״ם שם ושאר מפרשים) ובזה אין הה״א מהפכת השלילה לחיוב, אבל מלת לא במקומה עומדת בהוראות השלילה, והה״א התלויה בה היא להורות על הפליאה בשלילה זו. וטעם הלא לאלהים פתרונים אין צורך לאיש אלהים לפתור חלומות, שהוא באמת דבר תמוה ופלא, שהחלומות הולכין אחר הפה ומשתנים מרע לטוב ומטוב לרע ע״י דבורי הפותר (זאָנדערבאר, דייטונגען בעדירפען דער גאֶטטליכקייט ניכט). מלת אלהים כענין ויראו בני האלהים דתרגומו רברביא, אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פ״ב) שענינו בני עליי׳ חכמים ומשכילים.
הלא לאלהים פתרונים – הפתרונים הלא כלם ביד האל, ואם לא היה רוצה שתדעו הפתרון, לא היה מביא לכם החלום, מעתה אחר שאתם כאן בבית הסהר ואי אפשר לכם לשאול את פי החכמים והחרטומים, ספרו נא לי, כי אע״פ שאינני חכם וחרטום, יש להאמין כי ה׳ יתן בפי דבר אמת, כי בכל הקב״ה עושה שליחותו.
הלוא לאלהים פתרנים – האם אתם אומרים שאין כאן מי שיפתור את חלומותיכם? ובכן, אם החלומות ראויים לפתרון, ואם יש להם איזו שהיא משמעות, האלקים הוא זה ששלחם, והוא גם יביא לידי הבנתם. האלקים נמצא אף במקום הזה, ויש לו אמצעים רבים להאיר את עיניכם.
הלוא לאלהים פתרנים – ר״ל אחר שהחלום הוא הודעת גזרה מן השמים, א״א שיודיע אתכם גזרתו ולא הכין את הפותר, שא״כ ההודעה הוא לבטלה, ובמד׳ הלוא לאלהים פתרונים תלה הגדולה בבעליו, ר״ל שהחלום אינו מפאת המערכת או כח המדמה, רק הוא השפעה מה׳, וכן ישפיע עלי הודעה שאוכל לאמר לכם הפתרון.
“ARE INTERPRETATIONS NOT TO GOD?” Since, he told them, dreams augur heavenly decrees, it cannot be that God would communicate to you His decree without also including its significance, as otherwise the communication would be devoid of meaning. The Midrash writes:⁠1 Are interpretations not to God? — He made greatness contingent upon its Master. That is, a dream is not an astrological trace or a product of pure imagination, but an influence from God. May He, then, impress upon me that particular communication which will enable me to tell you what the dream signifies.
1. Gen. R. 88:4.
ופתר אין אתו1: כדרך הנשמרים במאסר שאין מניחים אנשים זרים לשם, על כן לא יכלו לקרוא להם פותר2.
הלוא לאלהים פתרונים: הודיע להם שאין חכמה זו כשאר חכמות שתלויות רק בשכל ולימוד, לא כן פתרון חלומות שהוא תלוי בסגולת הנפש, ולא הכל יש להם סגולה זו. ומאחר שכן הוא, חכמה זו שייכת לאלהים המופיע על הנפש המסוגלת לזו הידיעה האמתית והברורה, א״כ יודע אני בי שיש לי סגולת הנפש הנפלאה לזה, אע״ג שלא למדתי הרבה בבתי חכמה3.
ספרו נא לי: כי למעשה אלקים אין חשבון ודעת עד היכן יופיע כח המסוגל לזה בשעתו.
1. מנין להם שאין מי שיפתור אותו.
2. וכך דעת החזקוני והאברבנאל. לא כדעת הרד״ק והרמב״ן שהגיעו לשם החרטומים וכו׳ אך לא הצליחו לפתור.
3. וכעין זה פירשו הספורנו והאברבנאל.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ט) וַיְסַפֵּ֧ר שַֽׂר⁠־הַמַּשְׁקִ֛ים אֶת⁠־חֲלֹמ֖וֹ לְיוֹסֵ֑ף וַיֹּ֣אמֶר ל֔וֹ בַּחֲלוֹמִ֕י וְהִנֵּה⁠־גֶ֖פֶן לְפָנָֽי׃
The cupbearer recounted his dream to Yosef and said to him, "In my dream, behold, there was a vine before me.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר׳ בחיירלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[יט] 1ויספר שר המשקים את חלמו ליוסף, מלמד שהחלום שחלם הוא ליוסף, דבר נבואה דיבר ולא ידע אבל השומע ידע. (מדרש הגדול.)
[כ] 2והנה גפן לפני, אין מראין לו לאדם אלא מתוך עסקיו. (כת״י מדרש הבאור)
[כא] 3והנה גפן לפני, וגו׳ תניא ר׳ אליעזר אומר גפן, זה העולם. ג׳ שריגין, זה אברהם יצחק ויעקב. והיא כפורחת עלתה נצה, אלו האמהות. הבשילו אשכלותיה ענבים, אלו השבטים, אמר לו ר׳ יהושע, וכי מראין לו לאדם מה שהיה, והלא אין מראין לו לאדם אלא מה שעתיד להיות, אלא גפן, זה תורה. שלשה שריגין, אלו משה אהרן ומרים, והיא כפורחת עלתה נצה, אלו סנהדרין, הבשילו אשכלותיה ענבים, אלו הצדיקים שבכל דור ודור, אמר רבן גמליאל עדיין צריכין אנו למודעי, דמוקים ליה כוליה בחד מקום. (חולין צב.)
[כב] 4והנה גפן לפני וגו׳, ר׳ אלעזר המודעי אמר גפן זה ירושלים, ג׳ שריגים זה מקדש, מלך, וכהן גדול, והיא כפורחת עלתה נצה אלו פרחי כהונה. הבשילו אשכלתיה ענבים, אלו נסכים. (חולין צב.)
[כג] 5והנה גפן לפני וגו׳, ר׳ יהושע בן לוי מוקים לה במתנות דא״ר יהושע בן לוי גפן זו תורה, ג׳ שריגים זה באר, עמוד ענן, ומן, והיא כפורחת עלתה נצה אלו הבכורים, הבשילו אשכולותיה ענבים, אלו נסכים. (חולין צב.)
[כד] 6והנה גפן לפני וגו׳, ר׳ ירמיה בר אבא אמר גפן אלו ישראל וכן הוא אומר (תהלים פ׳:ט׳) גפן ממצרים תסיע. ג׳ שריגים אלו שלשה רגלים שישראל עולין בהן בכל שנה ושנה, והיא כפורחת עלתה נצה, הגיע זמנו של ישראל לפרות ולרבות, וכן הוא אומר (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו, עלתה נצה הגיע זמנן של ישראל ליגאל. וכן הוא אומר (ישעיהו ס״ג:ג׳) ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי, הבשילו אשכלותיה ענבים, הגיע זמנה של מצרים לשתות כוס התרעלה, והיינו דאמר רבא שלשה כוסות האמורות במצרים למה, אחד ששתה בימי משה, ואחד ששתה בימי פרעה נכה, ואחד שעתידה לשתות עם כל האומות. (חולין צב.)
1. ראה לקמן אות כא-כו.
2. ראה לעיל אות יד. וכעי״ז בשכ״ט ויאמר לו בחלומי שהייתי מהרהר על משכבי ישנתי ונראה לי מעין מלאכתי.
3. בדק״ס כאן מביא מש״ס כת״י סימן על הדרשות עולם תורה וירושלים תורה וישראל סימן. בתרגום יוב״ע כאן ובב״ר דורשים ג״כ שלשה שריגים כנגד אברהם יצחק ויעקב, ובש״ס כת״י מינכן הגי׳ כנגד אברהם יצחק ״ויהושע״. ראה לקמן אות כו. ובהערות לדק״ס דמסתבר שהוא ט״ס. וכי מראין לו לאדם, בכת״י מושב זקנים כ׳ ותימה לדברי ר׳ יהושע כו׳ והלא מעשים בכל יום דמראין לאדם מה שהיה וראה לעיל אות יד. ובמהרש״א כאן. ובדק״ס שם מביא דבש״ס כת״י ליתא מלת ״לאדם״ ולפ״ז י״ל דשואל שכאן לא באו להראות לו מה שהיה אלא מה שעתיד להיות. וכן ליתא בש״ס כת״י מינכן המלים ״דמוקים ליה כוליה בחד מקום״. ובמבוא לתנ״י מכת״י ג׳ שריגים אלו משה אהרן ומרים או כהנים לויים וישראלים. ודבר זה מבואר בזהר ח״א קצב. עיי״ש באריכות ובחמדת ימים התימני והיא כפורחת אלו ד׳ אימהות לאה ורחל בלהה וזלפה.
4. פרחי כהונה, המשרתים במקדש. רש״י. ועי׳ זהר ח״א רלח: ובדרשת אבן שועיב ובחלום שר המשקים הודיעני ענין הג׳ מקדשים והיא כפורחת בית ראשון, עלתה נצה בית שני, הבשילו אשכלותיה ענבים בית שלישי שיבנה במהרה בימינו.
5. במתנות, שנתן הקב״ה לישראל, אלו הבכורים, שהכניסן לארץ טובה ומלאה פירות ומביאין ממנה בכורים בפריחת גמר בישולם, (רש״י).
6. עלתה נצה, עלתה זמן הנצה להזות דם נצתן של מצרים. רש״י. ובב״ר בסגנון אחר והנה גפן לפני אלו ישראל. שנאמר (תהלים פ׳) גפן ממצרים תסיע. ובגפן שלשה שריגים, משה אהרן ומרים. והוא כפורחת, הפריחה גאולתן של ישראל. עלתה נצה, הנצה גאולתן של ישראל. הבשילו אשכלותיה ענבים, גפן שהפריחה מיד הניצה ענבים שהניצו מיד בשלו אשכלותיה. ובשמו״ר פמ״ד א. ד״א גפן ממצרים אתה מפרנס כל אותן הדעות האמורות בו והנה גפן לפני גפן ממצרים תסיע. וראה ויק״ר פל״ו ב.
וְאִשְׁתַּעִי רַב שָׁקֵי יָת חֶלְמֵיהּ לְיוֹסֵף וַאֲמַר לֵיהּ בְּחֶלְמִי וְהָא גוּפְנָא קֳדָמָי.
The cupbearer told his dream to Yosef. He said to him, “In my dream, behold, a grape vine was before me.”
ותני רב מזוגיא (ל)ית חלמיה ליוסף ואמר ליה בחלמי והא גפן קדמויא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמוי״) גם נוסח חילופי: ״שתילה קדמ(ו){י}י״.
ואישתעי רב מזוגיא ית חלמיא ליוסף ואמר ליה חמי הוית בחילמי והא גופנא קדמי.
And the chief of the butlers related his dream to Joseph, and said to him, I saw in my dream, and, behold, a vine was before me.
[ה] וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים – וְהִנֵּה גֶּפֶן לְפָנָי, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ (תהלים פ׳:ט׳).
והנה גפן לפני – הה״ד גפן ממצרים תסיע (תהלים פ׳ ט׳) ואומר כי כרם ה׳ צבאות בית ישראל (ישעיה ה׳ ז׳). הגפן הזה אדם נוטעו והוא עושה פרחים והפרחים מוציאים כוורתים והכוורתים מוציאים זמורות והזמורות מוציאין זרדין ונמצא הגפן ממלא את הכרם, כך היו ישראל נטיעה אחת שנאמר ואנכי נטעתיך שורק (ירמיה ב׳ כ״א). בא וראה אחד היה אברהם (יחזקאל ל״ג כ״ד) הרי נטיעה שנאמר קום התהלך בארץ גו׳ (בראשית י״ג י״ז). הוציא ב׳ פרחים זה יצחק ויעקב והפרחים הוציאו כורתים, אלו י״ב שבטים, והכרתים הוציאו זמורות אלו ע׳ נפש שירדו למצרים שנאמר כל הנפש וגו׳ (בראשית מ״ו כ״ז), והזמורות הוציאו זרדין אלו שש מאות אלף לבד מן הקטנים שנאמר כשש מאות אלף וגו׳ (שמות י״ב ל״ז). את מוצא שנעשו טטראגון בד׳ פנות העולם, שנאמר והחונים קדמה מזרחה דגל מחנה [יהודה (במדבר ב׳ ג׳), דגל מחנה] ראובן תימנה (שם י׳), דגל מחנה אפרים [וגו׳] ימה (וגו׳) (שם י״ח), [דגל מחנה דן צפונה (שם כ״ה)], מה דרכה של נטיעה בתחלה מעמידין אותה על אבנים, הגדילה מעמידין אותה על עצים ועל קנים, כך ישראל העמיד הנטיעה על אבנים שנאמר ויתן אל משה גו׳ (ב׳) [שני לחת העדות] לוחות אבן גו׳ (שמות ל״א י״ח), העמידה על העצים שנאמר פסל לך וגו׳ ועשית [לך] ארון עץ גו׳ (דברים י׳ א׳), העמידה על הקנים, וששה קנים יוצאים מצד⁠[י]⁠ה וגו׳ (שמות כ״ה ל״ב). נמצאת השדה מלאה מן הגפן. כך הם ישראל מעוטין מלמטה כנטיעה שנאמר כי אתם המעט מכל העמים (דברים ז׳ ז׳) ומרובין למעלן כפרחים שנאמר והנכם היום ככוכבי השמים לרב (שם א׳ י׳) נטיעה מלמטן זה אברהם ומלמעלן זה המשיח שנאמר עלה הפורץ לפניהם (מיכה ב׳ י״ג).
והנה גפן – 1זה ישראל, שנאמר גפן ממצרים תסיע (תהלים פ׳:ט׳).
1. זה ישראל. ב״ר פפ״ח אות ה׳, וילקוט ולק״ט, ועיין חולין צ״ב ע״א.
(ט-י) וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם – אָמַר רַבִּי חִיָּא אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה שָׂרֵי גֵּאִים הַיּוֹצְאִים מִיִּשְׂרָאֵל בְּכָל דוֹר וָדוֹר. פְּעָמִים שֶׁשְּׁנַיִם כָּאן וְאֶחָד בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, פְּעָמִים שֶׁאֶחָד כָּאן וּשְׁנַיִם בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְיָהַבוּ בֵּיהּ רַבָּנָן עֵינַיהוּ בְּרַבָּנָא נְחֶמְיָה וְרַבָּנָא עוּקְבָא בְּנֵי בְּרַתֵּיהּ דְּרַב. רָבָא אָמַר: אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה שָׂרֵי גּוֹיִם שֶׁמְּלַמְּדִין זְכוּת עַל יִשְׂרָאֵל בְּכָל דּוֹר וָדוֹר. תַּנָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: גֶּפֶן זֶה הָעוֹלָם, שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, זֶה אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, וְהִיא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ, אֵלּוּ אִמָּהוֹת, הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים, אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים. אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְכִי מַרְאִין לָאָדָם מַה שֶּׁהָיָה וַהֲלֹא אֵין מַרְאִין לוֹ לָאָדָם אֶלָּא מַה שֶּׁעָתִיד לִהְיוֹת. אֶלָּא גֶּפֶן זֶה תּוֹרָה, שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, זֶה מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם, וְהִיא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ, אֵלּוּ סַנְהֶדְרִין, הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים, אֵלּוּ צַדִּיקִים שְׁבְּכָל דּוֹר וָדוֹר. אָמַר רַב גִּדֵּל, עֲדַיִן צְרִיכִין אָנוּ לְמוֹדָעִי שֶׁהָיָה רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר: גֶּפֶן זֶה יְרוּשָׁלַיִם, שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, זֶה מִקְדָּשׁ וּמֶלֶךְ וְכֹהֵן גָּדוֹל, וְהִיא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ, אֵלּוּ פִּרְחֵי כְהֻנָּה הִבְשִׁילוּ אַשְכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים, אֵלּוּ הַנְּסָכִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מוּקֵי לָהּ לְכֻלָּהּ בְּמַתָּנוֹת גֶּפֶן זוֹ תּוֹרָה, שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, אֵלּוּ בְּאֵר, עַמּוּד הֶעָנָן וּמָן. וְהִיא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ, אֵלּוּ הַבִּכּוּרִים הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים, אֵלּוּ הַנְּסָכִים. וְרַבִּי יִרְמְיָה בַּר אַבָּא אָמַר: גֶּפֶן אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים פ׳:ט׳) ״גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ״, שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה רְגָלִים שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹלִין בָּהֶן בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, וְהִיא כְפֹרַחַת, הִגִּיעַ זְמַנָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל לִפְרוֹת וְלִרְבּוֹת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שמות א׳:ז׳) ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ״, עָלְתָה נִצָּהּ, הִגִּיעַ זְמַנָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל לִגָּאֵל, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ישעיהו ס״ג:ג׳) ״וְיֵז נִצְחָם עַל בְּגָדַי וְכָל מַלְבּוּשַׁי אֶגְאַלְתִּי״ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים, הִגִּיעַ זְמַנָּם שֶׁל מִצְרִים לִשְׁתּוֹת כּוֹס הַתַּרְעֵלָה. וְהַיְנוּ דְּאָמַר רָבָא, שְׁלֹשָׁה כּוֹסוֹת הָאֲמוּרִים בְּמִצְרַיִם לָמָּה, אֶחָד שֶׁשָּׁתָה בִּימֵי מֹשֶׁה וְאֶחָד שֶׁשָּׁתָה בִּימֵי פַּרְעֹה נְכֹה וְאֶחָד שֶׁעֲתִידִים לִשְׁתּוֹת עִם כָּל חַבְרוֹתֶיהָ. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, אֻמָּה זוֹ כַּגֶּפֶן נִמְשְׁלָה, זְמוֹרוֹת שֶׁבָּהּ אֵלּוּ בַּעֲלֵי בָּתִּים אֶשְכּוֹלוֹת שֶׁבָּהּ אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, עָלִין שֶׁבָּהּ אֵלּוּ עַמֵּי הָאָרֶץ קְנוֹקְנוֹת שֶׁבָּהּ אֵלּוּ רֵיקָנִין שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, וְהַיְנוּ דְּשָׁלְחוּ מִתָּם יִבְעוּן רַחֲמֵי אַתְכְּלֵי⁠(ה) עַל עָלַיָא שֶׁאִלְמָלֵא עָלַיָא לֹא מִתְקַיְּמֵי אַתְכְּלַיָּא.
מַה הַגֶּפֶן הַזּוּ בּוֹצְרִין אוֹתָהּ וְהִיא שׁוֹתֶקֶת, דּוֹרְכִים אוֹתָהּ וְהִיא שׁוֹתֶקֶת וּלְבַסּוֹף הִיא מְגָרָה אֶת קַרְנָהּ וְקַרְנוֹתֶיהָ מַשִּׂיגִין לָאָדָם וּמַפִּילִין אוֹתוֹ, וּמַה הַגֶּפֶן מַשְׁלִיכִין עָלֶיהָ גֻּלְגְּלִיּוֹת וְאַרְנוֹנִיּוֹת וּבַסּוֹף מִשֶּׁהַיַּיִן עוֹלֶה עַל רֹאֹשׁוֹ הוּא לוֹקֶה כָּךְ יִשְׂרָאֵל ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתָה כָּל אוֹכְלָיו יֶאֱשָׁמוּ״.
מַה גֶּפֶן זֹאת אֵינָהּ נִטְעֶנֶת בְּעִרְבּוּבְיָא אֶלָּא שׁוּרוֹת שׁוּרוֹת כָּךְ יִשְׂרָאֵל חוֹנִין בַּמִּדְבָּר דְּגָלִים דְּגָלִים, (במדבר ב׳:ב׳) ״אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְּאֹתֹת״. מַה הַגֶּפֶן הַזּוֹ בּוֹלְשִין תַּחְתֶּיהָ וְאַחַר כַּךְ נוֹטְעִין אוֹתָהּ כָּךְ יִשְׂרָאֵל ״תְּגָרֵשׁ גּוֹיִם וַתִּטָּעֶהָּ״. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ כָּל מַה שֶּׁאַתָּה מְפַנֶּה מִפָּנֶיהָ הִיא מִשְׁתַּבַּחַת, כָּךְ הֵן יִשְׂרָאֵל פִּנִּיתָ לִפְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. מַה הַגֶּפֶן הַזּוֹ שׁוֹמְרָהּ עוֹלֶה לְמַעְלָה מִמֶּנָּהּ וּמְשַׁמֵּר, כָּךְ יִשְׂרָאֵל שׁוֹמֵר שֶׁלָּהֶן עוֹמֵד לְמַעְלָה מֵהֶן וּמְשַׁמְּרָן, שֶׁנֶּאֱמַר (שם קכ״א:ד׳) ״הִנֵּה לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן שׁוֹמֵר יִשְׂרָאֵל״. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ נְמוּכָה מִכָּל הָאִילָנוֹת כָּךְ יִשְׂרָאֵל נְמוּכִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, אֲבָל לְעָתִיד לָבֹא עֲתִידִין לִירַשׁ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ שַׁרְבִיט אֶחָד עוֹלֶה מִמֶּנָּה וְהוּא מַכְנִיעַ כָּל הָאִילָנוֹת, כָּךְ יִשְׂרָאֵל צַדִּיק אֶחָד עוֹמֵד וְשִׁמְעוֹ הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, (יהושע ו׳:כ״ז) ״וַיְהִי ה׳ אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיְהִי שָׁמְעוֹ בְּכָל הָאָרֶץ״, ״בָּהֶם יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ״. מַה הַגֶּפֶן הַזּוֹ יֵשׁ בָּהּ יַיִן וְיֵשׁ בָּהּ חֹמֶץ זֶה טָעוּן בְּרָכָה וְזֶה טָעוּן בְּרָכָה. כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל מְבָרְכִין עַל מִדַּת הַטּוֹב בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב וְעַל מִדַּת פֻּרְעָנוּת בָּרוּךְ דַּיָּן הָאֱמֶת. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ יֵשׁ בָּהּ יַיִן וְיֵשׁ בָּהּ חֹמֶץ וְיֵשׁ בָּהּ עֲנָבִים וְיֵשׁ בָּהּ צִמּוּקִים, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם מִקְרָא מִשְׁנָה הֲלָכוֹת אַגָּדוֹת. מָה הַגֶּפֶן הַזֹּאת מִי שֶׁאוֹכֵל מִמֶּנָּה בֹּסֶר שִׁנָּיו קֵהוֹת עָלָיו כָּךְ כָּל מִי שֶׁבָּא וּמִזְדַּוֵּג עִם יִשְׂרָאֵל סוֹף שֶׁהוּא נוֹטֵל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יְדֵיהֶם, פַּרְעֹה סִיחֹן וְעוֹג וּשְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. מָה הַגֶּפֶן הֶעָלִין חַפִּין עַל הָאֶשְׁכֹּלוֹת כָּךְ יִשְׂרָאֵל עַמֵּי הָאָרֶץ חַפִּין עַל בְּנֵי תּוֹרָה מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ יֵשׁ בָּהּ אֶשְכֹּלוֹת גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים וְכֹל אֶשְׁכֹּל הַגָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ נָמוּךְ מֵחֲבֵרוֹ כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא גָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ נָמוּךְ מִמֶּנּוּ. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ כֹּל הָאוֹכֵל מִמֶּנָּה פָּנָיו מַצְהִילוֹת כָּךְ (קהלת ח׳:א׳) ״חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו״. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ סוֹמְכִין עָלֶיהָ עַל גַּבֵּי קָנִים וְהִיא חָיָה, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל אֵין חַיִּים אֶלָּא בִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁהִיא כְּתוּבָה בְּקָנֶה. מָה הַגֶּפֶן הַזּוֹ סוֹמְכִין אוֹתָהּ עַל גַּבֵּי עֵצִים יְבֵשִׁים וְהִיא חָיָה כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל אֵינָן חַיִּין אֶלָּא בִּזְכוּת אֲבוֹתֵיהֶם אַף עַל פִּי שֶׁמֵּתוּ, (ויקרא כ״ו:מ״ב) ״וְזָכַרְתִּי״ וְגוֹ׳. מָה הַגֶּפֶן הַזֹּאת בִּתְחִלָּה הִיא נִרְפֶּסֶת וְאֲחַר כַּךְ מַעֲלִין אוֹתָהּ לִפְנֵי מְלָכִים כָּךְ יִשְׂרָאֵל בָּעוֹלָם הַזֶּה (תהלים קכ״ט:ג׳) ״עַל גַּבִּי חָרְשׁוּ״ וְגוֹ׳ וְשַׁאֲרָא ״בְּרַגְלַיִם תֵּרָמַסְנָה״ (שם כ״ו:ו׳) [תִּרְמְסֶנָּה] רָגֶל״, אֲבָל לְעָתִיד לָבֹא ״וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ״.
פקץ רייס אלסקאה רויאה עלי יוסף וקאל ראית כאן ג֗פנא בין ידיי.
סיפר ראש המשקים את חלומו ליוסף ואמר: ראיתי והנה גפן לפניי.
ויספר שר המשקים וגו׳ והנה גפן לפני – 1גפן אלו ישראל. שנאמר גפן ממצרים תסיע (תהלים פ׳:ט׳).
1. גפן אלו ישראל. ב״ר פפ״ח וילקוט שם. עי׳ חולין צ״ב ע״א.
ויספר שר המשקים את חלומו ליוסף – סיפר לו שחלומו לא בא אלא ע״י הרהורי פקודתו:
ויאמר לו בחלומי – שהייתי מהרהר על משכבי ושנתי, ונראה לי מעין מלאכתי:
והנה גפן לפני – לפי שעה:
ויספר – בחלומי – ראיתי בחלומי.
בחלומי, “I saw in my dream.”
בחלומי והנה גפן לפני – ראוי לאדם שיזהר בתחלת דבורו בספור חלומות, כי שר המשקים זה היה תחילת דבורו בחלומי, שהוא לשון חלימות ובריאות, שהוא מלשון (ישעיהו ל״ח) ותחלימני והחייני, ונצול ונדון לחיים וחזר למעלתו. אבל שר האופים התחיל באף, שאמר אף אני בחלומי, ונדון למיתה.
ודרשו רז״ל ארבעה פתחו באף ונאבדו מן העולם. ואלו הן. נחש, ושר האופים, ועדת קרח, והמן. וכבר נזכר זה בספר בראשית בפסוק (בראשית ג) אף כי אמר אלהים.
בחלומי, והנה גפן לפני, "in my dream- behold there was a grapevine in front of me.⁠" It behooves a person to be extremely careful when he begins to relate a dream he has dreamt. You note that the Chief of the butlers prefaced telling his dream with the words: "in my dream.⁠" The word בחלומי is an expression of "recovering from a sickness and an expression denoting good health.⁠" The expression is related to Isaiah 38,16 ותחלימני והחייני, "You have restored me to health and You have revived me.⁠" Following the opening remark of the butler it is not surprising that he was saved from the dungeon and restored to his position. The Chief of the bakers made the mistake of saying אף, before commencing to relate his dream. The word אף, of course, refers to anger. As a result he was sentenced to death and was hanged.
Bereshit Rabbah 88,5 writes that "four people began their comments with the word אף, and all of them perished. They were: the original serpent, the Chief of the bakers, the congregation of Korach, and Haman.⁠" We have mentioned this already in connection with our commentary on Genesis 3,1 on the words אף כי אמר אלו-הים.
(ט-כב) התועלת הששי, הוא להודיענו שלמוּת יוסף בענין פתרון החלומות, עד שלא נפל מכל דבריו ארצה. והיא מדרגה ממדרגות הנבואה, כמו שביארנו בשני מספר מלחמות ה׳ (פרק ו, ״ואולם הספק הששי״).
והנה ספר שר המשקים ראשונה חלומו כי הוא היה היותר נכבד וגדול מהם ולכן נזכר הוא בכתוב ראשונה.
(ט-טו) ויספר וגו׳, ובגפן שלושה שריגים והיא כפורחת עלתה ניצה. ר״ל, ב⁠[זמן] שהיתה ׳פורחת׳ – תיכף ׳עלתה ניצה׳, וכן כתיב (ישעיה יח ה) ׳כתום פרח ובוסר גומל יהיה ניצה׳.
ומכאן פתר יוסף השלושה שריגים – שלושה ימים, ולא שלושה חדשים או שנים, לפי שראה ׳כפורחת׳ פתע פתאום ׳עלתה ניצה׳.
ויאמר לו וגו׳, בעוד וגו׳ והשיבך על כנך ונתת כוס פרעה בידו כמשפט הראשון אשר היית משקהו. ר״ל, שכדי לחבבך ולמחול לך, ירצה שאתה בעצמך תתן הכוס על ידו כמו שהיית עושה כאשר היית משקהו, טרם שעשה אותך שר.
ואל תאמין כי יוריד מדרגתך, רק ירצה שתשקהו פעם אחת כדי למחול לך בעבור המעשה ההוא, ואחר כך תשוב ׳על כנך׳ כמו שהיית שר, לא בשנאה מסותרת, אבל בחיבה יתירה, באופן כי אם זכרתני אתך וגו׳ – אתה תהיה כל כך נאהב ממנו כי והזכרתני אל פרעה בזכירה בעלמא, ומרוב אהבתו אותך [...] והוצאתני מן הבית הזה, כי גנוב וגו׳.
ואמר הגאון, כי פרעה כבר היה מכיר יוסף במה שלפעמים היה מדבר אתו בשביל אדוניו, ולכן אמר ׳והזכרתני׳:
וְהִנֵה⁠־גפן: במקף, לא במירכא. [וְהִנֵּה⁠־גֶ֖פֶן].
בחלומי – פי׳ להיות שחלם פתרון חלום חבירו כאומרם ז״ל (ברכות נה:) לזה אמר בחלומי פי׳ אשר חלמתי לעצמי.
בחלומי, "in my dream.⁠" Since he had dreamt the interpretation of his companion's dream, he now emphasized what he had seen in his own dream, i.e. the dream he had dreamt concerning himself.
ויספר שר המשקים את חלומו – לא קצר הכתוב לומר ״ויספר שר המשקים ליוסף בחלומי״ וגו׳ לפי שהכתוב מודיע שספר חלומו ליוסף בצמצום כאשר חלם, לא הוסיף דבר ולא גרע. כי לא היו בחלום זה דברים בטלים מעורבים בו שהשמיטן בספורו. גם לא שכח דבר מן החלום, כי את הכל הגיד ליוסף. שבהיותו חלום אלוהי לכל חלק ממנו יש פתרון והודעה, אין בו דבר בטל. וכן בהיותו אלוהי עשה רושם גדול בנפשו שלא שכח מקטן ועד גדול. ועל זה אמר ״ויספר שר המשקים את חלומו ליוסף״ ואח״כ פירש מה היה.
בחלומי, והנה גפן לפני – מלת ״בחלומי״ נראית יתירה, כי הוא מספר עתה מה שראה בחלום. ומלת ״והנה״ תבוא תמיד עם חלומות כאלה, וטעמו בארנו למעלה,⁠1 שקדמו לחלום זה ענינים אחרים שחלם. וכן כאן זה האיש חלם בלילה חלומות בטלים, והבלים ברב ענין, כדרך שחולמים רוב בני אדם ברוב הלילות. ולא חשש עליהן לספרם זולתי חלום הגפן, ולכן אמר ״בחלומי״ הלילה אחר כמה הבלים. ״והנה גפן לפני״ מלת ״והנה״ על שם ראשית החלום האלוהי, שבהיותו משפע חוצה לו הרגיש בנפשו שהוא הודעה עליונה ונאמנה, וכמו בהקיץ כשתחול רוח אלהים על האדם להודיעו דבר, איננו פתאום אבל יקדמו בנפש מחשבות עליונות, ובהיותה מוכנת יראה מה שיראה. כן בחלומות לילה תחלום הנפש תחלה חלומות הנהוגות, ובהתעוררותה יגיע השפע האלהי להודיעו מה שיודיענו.
והנה גפן לפני – עץ הגפן עומד לפני. מראה על שלטונו בחצר מלך מצרים שהיה שר המשקים מושל בכל העושים יינות המלך, והמחלקים אותם בבית פרעה לנשיו לשריו ועבדיו, איש את חקו. גם הוא המשקה את המלך כמו שבארנו.⁠2 ולפי שכל גדולתו היתה מן היין, ראה עץ הגפן עומד לפניו כאלו הוא ישים פניו עליו וישגיח על ענינו.
1. על בראשית לז, ז.
2. בפסוק א.
בחלומי והנה גפן לפני – הבדל חלום שר המשקים והאופים ופתרונם הוא באופן זה, כי הנה משפט הזה של שרים הגדולים האלה בודאי הובא לפני השופטים הגדולים יודעי דת ודין, והם עיינו בו כל השנה ובודאי שפטו כהלכה שחטא שר המשקים גדול מן חטא שר האופים, וכפי מה שכתבנו למעלה, ועד עתה היה הדבר עומד ששר האופים יצא זכאי בדינו ושר המשקים יתלה, אולם באותם שלשה ימים שנמשך מן פתרון יוסף עד יום הולדת את פרעה, שהובא הדבר לפני המלך ויועציו, נשתנה הדבר שלא ישפטו לפי משפט השרים בעצמם רק לפי משפט עבדיהם שהם היו ערבים בעדם, שחטא האופה היה גדול מחטא המשקה, שע״כ יצא המשפט ששר האופים יתלה ושר המשקים יושב על כנו, וזה בעצמו הראו להם בחלום, ששר המשקים ראה בחלומו והנה גפן לפניו, שעד עתה לא היה לו אף ענבים וכ״ש יין, רק גפן בוקק ואין יבול בגפנים, ר״ל שלא היה מוכן שישוב אל כנו להיות לו ענבים ויין חמר, [משא״כ לשר האופים הראו שיש לו שלשה סלי חורי ובסל העליון מכל מאכל פרעה מעשה אופה שפתו אפויה ומוכן לשרת את המלך כבתחלה] כי כן עמד משפטם עד עתה.
{How was Yosef able to tell from their dreams that the chief cupbearer would be the one reinstated?}
THERE WAS A VINE BEFORE ME. The inversion that occurred in the relation between the respective dreams of the chief cupbearer and chief baker, and their interpretation, stemmed from the following. The trial of these two eminent ministers of the realm no doubt took place before the greatest judges, experts in law. A whole year they investigated the matter, and no doubt arrived at the correct verdict — that the offense of the chief cupbearer was more severe than that of the chief baker, in accordance with what we have written earlier. As things stood until now, therefore, the chief baker was to be acquitted and the chief cupbearer hanged.
During those three days, however, between Yosef’s dream interpretation and Pharaoh's birthday, when the case was brought before the king and his advisors, a change occurred. The two courtiers were to be judged not in light of the law as it applied to their personal degree of guilt, but in terms of the law as it applied to their personal servants for whom they were responsible — the offense of the baker being more severe than that of the cupbearer. The resultant verdict had the chief baker condemned to be hanged and the chief cupbearer reinstated.
This shift was already revealed to them in the dream. In the chief cupbearer’s dream, he saw before him a vine; at this time he had no grapes, and of course no wine — only a bare vine,1 with no yield of fruit in the vine.2 It meant that he was not destined to return to his post and once again have grapes and rich wine. The chief baker, on his part, was shown to be in possession of three woven baskets, the uppermost basket containing all the baked foods of Pharaoh — all done and ready for serving to the king, just as it used to be. That was how it stood until now.
1. Hos. 10:1.
2. Hab. 3:17.
בחלומי1: בקרב חלומי שהיו כמה ענינים טפלים2 ראיתי דבר שניכר לי לחלום אמת וצודק.
1. מיותר, או הול״ל ׳ראיתי בחלומי׳, כפי שפירש הרד״ק.
2. וכך פירש רבינו גם להלן פסוק ט״ז.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר׳ בחיירלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בהכל
 
(י) וּבַגֶּ֖פֶן שְׁלֹשָׁ֣ה שָׂרִיגִ֑ם וְהִ֤ואא כְפֹרַ֙חַת֙ עָלְתָ֣ה נִצָּ֔הּ הִבְשִׁ֥ילוּ אַשְׁכְּלֹתֶ֖יהָ עֲנָבִֽים׃
And on the vine were three tendrils, and just as it was budding,⁠1 its blossoms came forth, and its clusters ripened into grapes.
1. just as it was budding | וְהִוא כְפֹרַחַת – See Shadal who suggests that the "כ" is a marker of time, comparing our phrase to the words "וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ" (as he drew back his hand) in Bereshit 38:29. Alternatively: "it was as though it had budded", reading the "כ" as a marker of comparison (Rashi, suggesting that the cupbearer notes that it only seemed as if it was budding, since it was a dream).
א. וְהִ֤וא =ב,ש,ק3,ו,ש2,פטרבורג-EVR-II-B-80(16א),פטרבורג-EVR-II-C-1(95א) ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב וי״ו)
• ל!,ל1,פטרבורג-EVR-II-B-8(32ב)=וְהִ֤יא (כתיב יו״ד)
• הערת ברויאר
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[כה] 1ובגפן שלשה שריגם, א״ר חייא בר אבא אמר רב אלו ג׳ שרי גאים. היוצאין מישראל בכל דור ודור, פעמים ששנים כאן ואחד בא״י, פעמים ששנים בא״י, ואחד כאן, יהיבו רבנן עינייהו ברבנא עוקבא, ורבנא נחמיה, בני ברתיה דרב, רבא אלו ג׳ שרי עכו״ם, שמלמדים זכות על ישראל בכל דור ודור. (חולין צב.)
[כו] 2שלשה שריגם, ד״א שלשה שריגים יהושע וכלב וחור, והיא כפורחת זה מטה אהרן, שנאמר והנה פרח מטה אהרן (במדבר י״ז:כ״ג) עלתה נצה, ויוצא פרח (במדבר י״ז:כ״ג). הבשילו, זה ויצץ ציץ. (מדרש אגדה)
1. שרי גאים, עשירים וקרובים למלכות. רש״י. ובש״ס כת״י מינכן הגי׳ ראשי גייסות. ובדק״ס מביא מש״ס כת״י ג׳ שריגים היוצאין וכו׳ ויש להוסיף שכן הוא בילקוט המכירי תהלים מזמור פ, יט. שלשה שריגין היוצאין מישראל בכל דור. ובמדרש הגדול שלשה שרי גוים וכו׳ כמו במאמרו של רבא.
2. ראה לעיל אות כא. בבאור. וברש״י ברכות ה: מביא דברי האונקלוס כאן שריגים שבישן, ובנזיר לד: שבישין. ובתוס׳ ב״מ עג. שיבשין.
וּבְגוּפְנָא תְּלָתָא שִׁבְשִׁין וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין אֲנֵיצַת נַץ בְּשִׁילוּ אֶתְכָּלַהָא הֲווֹ עִנְבִּין.
On the vine there were three branches, and when budding, it brought out blossoms, and the blossoms bloomed and its clusters ripened [and] became grapes.
וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם וְהִיא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים
וּבְגוּפְנָא תְּלָתָה שִׁבְשִׁין וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין אֲנֵיצַת נַץ בְּשִׁילוּ אֶתְכָּלַהָא הֲווֹ עִנְבִּין
שִׁבְשִׁין – מלשון שִׁבּוּשׁ
א. ״שָׂרִיגִם״ – ״שִׁבְשִׁין״ לשון שִׁבּוּשׁ או שַׁבֶּשְׁתָּא כי שריגי הגפן המסתבכים זה בזה גורמים לבלבול ושיבוש.⁠1 וכן בתרגום איוב ״גִּידֵי פַחֲדָו יְשֹׂרָגוּ״ (איוב מ יז) ״מְשַׁבְּשִׁין״. ועל פי התרגום פירש רש״י תשובת חכמים לרב הונא: כשהחמיצו חביות יינו של רב הונא ושאל לחכמים על מה אירע לו הפסד ממון זה, השיבוהו: ״שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה״ (שמענו שאינך נותן ״שבישא״ לאריסך, ברכות ה ע״ב). ופירש רש״י: ״שבישא – חלקו בזמורות הגפן... שָׂרִיגִים מתרגמינן שִׁבְשִׁין״. וכן, על פי התרגום, יסד האר״י הקדוש ב״אֲזַמֵּר בִּשְׁבָחִין״ לליל שבת את החרוז ״לְמֶעְבַּד נִשְׁמָתִין, וְרוּחִין חַדְתִּין, בְּתַרְתִּין וּתְלָתִין וּבִתְלָתָא שִׁבְשִׁין״.
הבחנה בין לבלוב, חנטה ובישול
ב. אצל המנורה פֶּרַח הוא שֵׁם לכן תרגם ״כַּפְתֹּר וָפֶרַח״ (שמות כה לג) ״חַזּוּר וְשׁוֹשָׁן״ עיין שם הטעם. אבל כאן ״וְהִיא כְפֹרַחַת״ זהו פועל. ומכיוון שהכתוב מתאר שלושה שלבים בהתפתחות הגפן – ״כְפֹרַחַת, עָלְתָה נִצָּהּ, הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ״ – הבחין גם אונקלוס בין לבלוב, חנטה ובישול. לכן תרגם פריחה כליבלוב: ״וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין״ כמו שפירש רש״י:
והיא כפרחת – דומה לפורחת... . ואחר הפרח עלתה נצה ונעשה סמדר, אישפני״ר בלע״ז, ואחר כך הבשילו. וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין, עד כאן תרגום של פּוֹרַחַת. נץ גדול מפרח, כדכתיב וּבֹסֶר גֹּמֵל יִהְיֶה נִצָּה (ישעיהו יח ה). וכתיב וַיֹּצֵא פֶרַח, והדר וַיָּצֵץ צִיץ (במדבר יז כג).
ומכיוון ש״עָלְתָה נִצָּהּ״ הוא צירוף קשה שהרי הנץ אינו עולה, תרגם עָלְתָה כמוסב על הפריחה ולא על החנטה.⁠2 ובדומה, לתיאור ההתפתחות המהירה, תרגם ״וַיֹּצֵא פֶרַח״ (במדבר יז כג) ״וְאַפֵּיק לַבְלַבִּין״ כמבואר שם על פי רש״י.
ג. בנוסחים מדוייקים ״הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים״ מתורגם בתוספת ״בְּשִׁילוּ אֶתְכָּלַהָא הֲווֹ עִנְבִּין״ וכן במיוחס ליונתן, כי לפעמים המקרא מחסר את פועל העזר הָיָה או הָיָה לְ המתאר שינוי מצב והתרגום משלימו.⁠3 ״הִבְשִׁילוּ״ – ״בְּשִׁילוּ״ בשוא [ולא: בַּשִׁילוּ] כעדות ״מרפא לשון״.
1. ״תרגם אברהם״ וכן ב״ערוך השלם״, שבש.
2. רמב״ן: ״ואונקלוס שאמר והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין, תרגם עלתה שהעלתה לולבי גפנים, הוציאה פרח והעלתה לולבין גדולים, והנצו והבשילו אשכלותיה ענבים, כי לא יבוא לשון עלתה בנץ, כי איננו עולה״.
3. כעדות ״אוהב גר״ על פי דפוסים ראשונים, שבכולם, למעט אחד, מתורגם ״הוו״. אבל בדפוסים מצויים השתבשו והשמיטו הֲווֹ.
ובגפנא תלתא שרביטין והיא אפרחת אסקת נצי(ת){ה} בשלו סגוליה ואתעבדו לענבין.
ובגופנא תלתי מצוגיאא והיא כדי אפרחת אפיקת ליבלובהא ומן יד בשלו סגולייהא הוו עינבין.
א. כן בכ״י לונדון. בגיליון: ״שרביטין״.
And in the vine were three branches; and as it sprouted it brought forth buds, and immediately they ripened into clusters, and became grapes.
וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִם – משֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם.
הִוא כְפֹרַחַת – הִפְרִיחָה גְּאֻלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל.
עָלְתָה נִצָּהּ – הֵנֵצָה גְּאֻלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל.
הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים – גֶּפֶן שֶׁהִפְרִיחָה מִיָּד הֵנֵצָה, עֲנָבִים שֶׁהֵנֵצוּ מִיָּד בָּשָׁלוּ.
שלשה שריגים – משה אהרן ומרים.
והיא כפורחת עלתה נצה – הפריחה גאולתן של ישראל.
הבשילו אשכלותיה – לאחר שעלתה נצה הבשילו אשכלותיה.
1דבר אחר: שלשה שריגים – יהושע וכלב וחור.
והיא כפורחת – זה מטה אהרן, שנאמר והנה פרח מטה אהרן (במדבר י״ז:כ״ג).
עלתה נצה – זה ויוצא פרח (שם).
הבשילו – זה ויצץ ציץ (שם). 2אמר לו [את] בישרתני בשורה טובה אף אני אבשרך בשורה טובה.
1. דבר אחר: יהושע וכלב וחור. לא מצאתי המקור.
2. אמר לו אתה בשרתני. ב״ר וילקוט רמז קמ״ז, ולק״ט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

אופי אלג֗פן ת֗לאת֗ קצ֗באן והי כמא פרעת צעד נוארהא ונצ֗ג֗ ענאקידהא וצארת ענבא.
א. מכאן עד סוף פסוק י״א נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ובגפן שלושה ענפים והיא כאשר פרחה עלה נצה והבשילו אשכולותיה והיו לענבים.
שריגים – זמורות ארוכים שקורין וְויאַיְין.
והיא כפורחת – (דומה כפורחתא.)⁠ב [נדמיתג לי בחלומי כאילו היא פורחת. ואחר הפרח עלתה נצה ועשוד סמדר, אשפניר בלעז, ואחר כך הבשילו. והיא כִדאַפְרַחַת אפיקת לבלבין, עד כאן תרגום של פורחת.
נץ גדול מפרח, כדכתיב: ובוסר גומל יהיה נצה (ישעיהו י״ח:ה׳), וכתוב: ויוצא פרח, והדר: ויצץ ציץ (במדבר י״ז:כ״ג).]
א. כן בכ״י לייפציג 1 (לפני העברת קולמוס). בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רג׳יו: ״לפורחת״.
ב. הביאור בסוגריים העגולים הוא מהדורה קמא של רש״י שמופיע בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רג׳יו, ובעדי נוסח אלו לא מופיע הביאור בסוגריים המרובעים שהוא מהדורה בתרא של רש״י. לעומת זה, בכ״י אוקספורד 165 חסרות מלים אלה, ובמקומן מופיע הביאור בהמשך. בכ״י לייפציג 1, מופיעים שני הביאורים, אך הועבר קולמוס על הביאור הראשון ונוספה הערה בגיליון: ״על זה מצ׳ העברת קולמוס ומוגה פיר׳ זה שבפנים״. גם בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, ובדפוס רומא מופיעים שני הביאורים.
ג. כן בכ״י המבורג 13. בכ״י לייפציג 1: ״ודמית״. בכ״י אוקספורד 165: ״נדמה״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, וכן בגיליון כ״י אוקספורד 34: ״נעשו״.
שריגם BRANCHES – long branches called vitis in Old French.
והיא כפרחת means AND IT WAS AS THOUGH IT BUDDED – it seemed to me in my dream as though it budded, and after the bud its blossom sprang up – i.e. it began to flower; spanier in old French – and after that the clusters brought forth ripe grapes. The Targum has והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין "and it, when it budded, brought forth blossoms", These words (ע"כ, abbreviation for עד כאן "till here". The abbreviation is employed to show where a quotation ends.) are the translation of the word פרחת"" only. A נץ is larger than a פרח (i.e. נץ is a later stage of the bud), as it is written "and the blossom (נצה) becomes a ripening grape" (Yeshayahu 18:5), and it is written "And it brought forth buds (פרח)" (Bemidbar 17:23) and afterwards it states "it brought forth (ציץ) blossoms".
ובגפן שלשה שריגים – אלו משה ואהרן ומרים.
והיא כפורחת – כגנה פרחה גאולתן של ישראל.
עלתה נצה – 1הניצה ישועתן. הניצה אורן.
הבשילו אשכלותיה ענבים – גפן שהפריחה מיד הניצה. ענבים שהניצו מיד הבשילו. כענבים במדבר מצאתי ישראל (הושע ט׳:י׳).
1. הניצה ישועתן. בכ״י פלארענץ חסר איזה דפים עד ישועתן עיין לעיל ל״ט הערה מ״ג ב׳.
ובגפן – ב׳ פתוחה, כלומר ובגפן ההיא שלש שריגים לא שהיא עדיין גדולה ואדרת, אלא יש בה בה ג׳ שריגים:
שריגים – הן כעין חוטין שנמשכים מן הגפן ומתאחין בקנים ובכלונסות, ודומה לו ישתרגו [עלו] על צוארי (איכה א יד), הלבינו שריגיה (יואל א ז), והיא אותה הגפן הקטנה כשהתחילה לפרוח, מיד עלתה נצה ונגמר לה שני אשכולות ואשכלותיה נהיו בה ענבים:
כפורחת עלתה נצה – שכן המנהג: {ויצא פרח} ויצץ ציץ ויגמול שקדים (במדבר י״ז:כ״ג).
Keforahat IT BUDDED (keforahat) THEN IT BLOSSOMED (nissah): Following the regular pattern, as it is written (Num. 17.23), "It had brought forth sprouts (perah), produced blossoms (sis) and borne almonds.⁠"
עלתה נצה – כמו: הנצו הרמונים (שיר השירים ז׳:י״ג).
הבשילו אשכלותיה ענבים – הפך: הבוסר. וכמוהו: כי בשל קציר (יואל ד׳:י״ג), ואם הם שני בנינים.
ITS BLOSSOMS SHOT FORTH. Nitzah (its blossoms) is the same as henetzu (be in flower) in And the pomegranates be in flower (hanetzu) (Cant. 7:13).
AND THE CLUSTERS THEREOF BROUGHT FORTH RIPE GRAPES. Hivshilu (brought forth ripe) is the oppposite of boser (sour grapes).⁠1 Bashal (is ripe) in For the harvest is ripe (bashal) (Joel 4:13) is similar. The two words are similar even though hivshilu in our verse and bashal belong to different conjugational paradigms.⁠2
1. Ibn Ezra could not find a synonym for ripe. The only way he could define it was by contrasting it with its opposite.
2. Hivshilu is in the hifil, bashal is in the kal. Both mean ripened.
והיא כפורחת – כשבא הפרח, בא הנץ, ומיד בשלו האשכולות ונעשו ענבים מבושלות. וזה החלום לא נראה להם אלא בזכותו של יוסף, שמתוך אילו החלומות נודע שהוא פותר, ועל כן נתגלגלו {העניינים}⁠א שיצא מבית האיסורים לאחר זמן.
א. השוו ר״י בכור שור במדבר ט״ז:ב׳.
והיא כפורחת – JUST AS IT WAS BUDDING – When the flower came, the BLOSSOM came, and immediately the CLUSTERS RIPENED and became ripe GRAPES. And this dream was only shown to them in Yosef’s merit, for from these dreams it became known that he interprets, and therefore {matters} unfolded that he left the jail after a time.
שלשה שריגיםא – סיעיפי הגפן נקראו שריגים.
והיא כפרחת – בעת שהיתה הגפן פורחת, והוא הוצאת העלים,⁠ב באותו העת עלתה נצה והוא הבסר והיתה אשכולות,⁠ג ומיד הבשילו אשכלותיה עד שהיו ענבים, כי לא יקראו ענבים עד שיתבשלו.
וכמו כ״ף כפרחת כ״ף כמשיב ידו, כמו שפירשנו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״שריגם״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״פורחת והוא הוצאת העלים״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״והיתה אשכולות״.
שלשה שריגים, branches of the grape vine are known as שריגים.
והיא כפורחת, at the time when the vine was in bloom it produced leaves at the same time.
עלתה נצה, the unripe grapes suddenly ripened until they were fully matured fruit. The fruit of the grape vine is not called ענבים until it has fully matured. We have already discussed the meaning of the preposition כ in the word כפרחת in 38,29.
ובגפן וג׳1 שריגים – ׳קצבאן׳ (=זמורות, ענפים)2.
כפורחת – הוצאת העלים3, כמו שנאמר במטה אהרן (במדבר יז:כג) ויוצא פרח.
ועלתה נצה – {נאמר} על יציאת הפרח4 אשר נעשה לעינב, נגזר ממאמרו במטה אהרן (שם) ויצץ ציץ5, {ומאמרו} הנצנים נראו (שיר השירים ב:יב).
ואמר כפורחת ולא אמר פורחת לפי שהענין בחלום לא במציאות, ולא הוצרך ל{כ״ף} הדמיון בזולתו לפי שהוא נמשך מן הדמיון הזה6.
1. קסח. אולי הוא ט״ס וצ״ל ג׳ (=שלשה).
2. קסט. כבתרגום רס״ג, וטעמו ׳זמורות׳ כלשון רש״י, או ׳סעיפי הגפן׳ כלשון רד״ק. [הערות נהור שרגא] והשוה פירוש ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשאד אלכאפי׳ (ערך סרג, מהד׳ שי עמ׳ 392–393) שג״כ תירגם בעקבות רס״ג ׳קצבאן׳, וביאר שבעיקר הכוונה לסעיפי הכרם (וכד׳ הרד״ק) אלא שהשאילוה לזולתה, וכדבריו כתב רבי אברהם בן שלמה התימני בפירושו למלכים א (מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ קלג): ׳והזמורות נקראים סריגים, ועם היות שריגים הם זמורות הכרם דוקא אלא שהם (=החכמים ז״ל) שאלוה לזולתה׳ [ויש להעיר שבפי׳ רס״ג שבמהדורתו תירגם הר״י קאפח ׳ענפים׳ ולא זמורות]. ועוד העיר ר׳ תנחום שם (ערך שבש, מהד׳ שי עמ׳ 598–599) שתרגום ׳שריגים׳ ו׳זמורה׳ בארמית הוא ׳שבשין׳ ו׳שבישתא׳, וכ״ה לפי תרגום אונקלוס כאן ותרגום יונתן ליחזקאל (טו:ב), ואמנם בת״א לפנינו בבמדבר (יג:כג) זמורה מתורגמת כ׳עוברתא׳.
3. קע. כרד״ק, וכעין זה ברש״י שהביא ראיה מת״א: ׳והיא כד אפרחת אסיקת לבלבין׳, ופירש בו: ׳עד כאן תרגום של פורחת׳. ואמנם כבר השיג רמב״ן על זה, ופירושו הוא בת״א כי ׳אפיקת לבלבין׳ הוא תרגום ׳עלתה נצה׳ יש עליו ראיה מן המיוחס ליב״ע. ות״א לבמדבר (יז:כג) אצל ׳ויצא פרח׳ במטה אהרן הוא כתרגומו כאן, אבל רש״י שם כאילו סותר דבריו כאן. [הערות נהור שרגא]
4. קעא. במקור: ׳אלנואר׳ כבתרגום רס״ג, ואומרו ׳אשר נעשה לעינב׳ הוא הסמדר שהזכיר רש״י. [הערות נהור שרגא]
5. קעב. תמה המהדיר איך השוה רבנו ׳עלתה נצה׳ ל׳ויצץ ציץ׳, הלא כאן הנו״ן שרשית ואילו שם השרש הוא ׳ציץ׳. ולא השגיח שגם דברי רש״י מטין כדברי רבנו: ׳נץ גדול מפרח כדכתיב [...] ויוצא פרח והדר ויצץ ציץ׳, וכעי״ז ברשב״ם, ובאמת כבר חיברם מנחם ן׳ סרוק יחד במחברתו (לונדון תרי״ד, עמ׳ 41 ועמ׳ 151) ע״ש, וראה אשר כתב עליו דונש בתשובותיו (לונדון תרט״ו עמ׳ 29) ור״י קמחי בספר הגלוי שלו (ברלין תרמ״ז, עמ׳ 144).
6. קעג. ר״ל שכ״ף הדמיון מושך עצמו ואחר עמו. ושיעור הכתוב לפי״ז הוא: ׳והיא נדמתה כאילו היא פורחת, ואח״כ נדמתה כאילו עלתה נצה, ואח״כ נדמתה כאילו הבשילו אשכלותיה ענבים׳. ודברי רבנו הם שיטת רש״י, ועי׳ להרמב״ן שהשיג עליו ואמר שאין מן הצורך להשתמש בכ״ף הדמיון שכבר אמר ׳והנה׳ שהוא הוראה על דמיון החלום. וע״ש שביאר באופן אחר וכתב: ׳אבל פירוש והיא כפורחת עלתה נצה, שראה בחלומו הגפן כי מיד שפורחת עלתה נצה והבשילו אשכלותיה ענבים, וזה להורות כי ממהר האלהים לעשותו׳, כלומר הכ״ף אינה כ״ף הדמיון אלא כ״ף הזמן כמו ׳כאשר׳, וכן פירש הרד״ק. ועי׳ לרס״ג בתרגומו כאן שאף הוא תירגם הכ״ף במובן ׳כאשר׳, אלא שייחס אותה לסוף הפסוק ׳ואקח הענבים׳ וגו׳, ור״ל ׳כאשר פרחה והנצה והבשילו אשכלותיה ענבים, וכוס פרעה בידי – אז ואקח הענבים וכו׳⁠ ⁠׳.
ובגפן שלשה שריגי׳ כו׳ – בפ׳ גיד הנשה (חולין צב.) איכא דדרשי ביה טובה. ר׳ אליעזר אומ׳ גפן. העולם הזה. ג׳ שריגים. אלו אברהם יצחק יעקב. כפורחת עלתה נצה. אלו האמהות. אשכלותיה ענבי׳. אלו השבטי׳. א״ל ר׳ יהושע וכי מראין לו לאדם מה שהיה. והלא אין מראין לו לאדם אלא מה שעתיד להיות כו׳. ותימ׳ והא מעשים בכל יום דמראין לאדם מה שהיה. וי״ל דהכי פי׳ וכי מראין לאדם בלשון נבואה מה שהיה כו׳. מ״ר.
והיא כפורחת עלתה נצה – תימ׳ א״כ יוצא הפרח תחילה וא⁠[ח]״כ יוצא הנץ. וכמו כן כתי׳ ויוצא פרח ויצץ ציץ (במדבר יז:כג). והא כתי׳ יציץ ופרח ישראל (ישעיהו כז:ו). אלמא יוצא הנץ תחילה. וי״ל כפורחת עלתה נצה. הנץ שדרכו לצאת תחילה ולהיות קטן היה כפורחת שדרכו להיות גדול.
והוא כפרחת עלתה נצה – משמע שהפרח יוצא תחלה, וכן גבי ויוצא פרח ויצץ ציץ, וקשה הא כתיב יציץ ופרח ישראל דמשמע שהנץ יוצא תחלה, וי״ל דה״פ, הנץ יוצא תחלה בודאי אבל בעת עלייתו ויציאתו הוא קטן מאד וגדל והולך עד עת הפרח, וכאן עלתה וגדלה כל צרכה מתחלה כראוי להיות כפורחת.
והוא כפורחת עלתה נצה – דומה לפורחת, והיא כפורחת נדמה לי בחלומי כאלו היא פורחת, ואחר הפרח עלתה נצה נעשה סמדר, ואחר כך הבשילו והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין, עד כאן תרגום של פורחת. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון, שאם היה מדבר כמדמה מפני שהם דברי חלום, היה אומר: והנה כגפן לפני ובגפן שלשה שריגים. והכ״ף הזו אינה בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה, ולמה ידמה בזה יותר מכל האחרים, אבל יאמר בכולם והנה,⁠א והוא הדמיון שטעמו: ׳כאלו׳.
אבל פירוש והיא כפורחת עלתה נצה – שראה בחלומו הגפן כי מיד שפרחת עלתה נצה והבשילו אשכלותיה ענבים, וזה להורות כי ממהר האלהים לעשותו, ובזה הכיר יוסף כי שלשת השריגים שלשת ימים הם, לא חדשים או שנים, וחשב בדעתו כי ביום אחד ישא ראש שניהם, או בעבור כי בלילה אחד חלמו. ואין צרך לדברי ר׳ אברהם, שאמר שהיה יוסף יודע יום הולדת את פרעה. וכזאת הכ״ף במקומות רבים: ויהי כמשיב ידו (בראשית ל״ח:כ״ט), כבא אברם (בראשית י״ב:י״ד), וכעת מותה ותדברנה הנצבות עליה (שמואל א ד׳:כ׳), וכן רבים. ואנקלוס שאמר: והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין, תרגם עלתה שהעלת לולבי גפנים הוציאה פרח והעלתה לולבין גדולים והנצו והבשילו אשכלותיה ענבים, כי לא יבא לו לשון עלתה בנץ כי איננו עולה.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״והנה״.
AND IT WAS AS THOUGH IT BUDDED AND ITS BLOSSOM WENT UP. "It seemed as though it budded. And it was as though it budded, i.e., it seemed to me in my dream as though it budded, and after the bud its blossom shot up, and after that it brought forth the clusters and then the ripe grapes. Onkelos translates: 'And, when it buddeth, it brought forth sprouts.' These words are the translation of the word porachath alone.⁠"1 Thus far the words of Rashi.
This is not correct. If he is speaking in terms of appearances because they are matters of a dream, he should say, "Behold, like a vine was before me, and on the vine like three shoots.⁠"2 This kaph of comparison is found neither in the dream of the chief of the bakers nor in the dream of Pharaoh. Why then should the chief of butlers use the comparative form more than the others? Instead, in all three dreams it says v'hinei (and behold).⁠3 It is this word which indicates comparison, for its meaning is "as if.⁠"
But the explanation of the verse before us, And it was 'keporachath' its blossoms shot up, is that he saw that immediately as it budded, its blossoms shot up and its clusters ripened into grapes. This was to indicate that G-d was hastening to do it. This is how Joseph recognized that the "three shoots" indicated three days, and not months or years, and he himself deduced that on the same day the two will be summoned before the king. It may be [that this was also indicated by the dreams] because both of them dreamed in one night. Thus there is no need for the words of Rabbi Abraham ibn Ezra, who says that Joseph knew of Pharaoh's birthday.
This usage of a kaph to indicate immediacy is found in many places: And it came to pass, 'k'meishiv' (as he drew back) his hand;4 'k'vo Avram' (as Abram came);5 'uk'eith' (and at the time) of her death the women that stood by her said,⁠6 and many others.
Onkelos' rendition into Aramaic stating, "And when it budded, it brought forth sprouts,⁠" [means to say that the expression "brought forth sprouts"] is a translation of the Hebrew word althah, meaning that it immediately brought forth sprouts of the vine. That is, as soon as it budded, it brought forth large sprouts, its blossoms shot up, and its clusters ripened into grapes.⁠7 Onkelos would not apply the word althah (shoot up) to nitzah (sprouts), as they do not "shoot up.⁠"
1. The Hebrew states: V'hi keporachath althah nitzah. Rashi's intent, in quoting the Targum, is to say that Onkelos' words, apeikath lavlevin (brought forth sprouts), is an expression which Onkelos appended to his translation of the Hebrew word porachath. Ramban will later differ with this opinion, holding that it constitutes Onkelos' rendition of the Hebrew word althah, and signifies: "And it, when it budded, immediately brought forth sprouts.⁠" See below, Note 271.
2. Instead, Scripture states: "Behold, a vine was before me. And on the vine were three shoots.⁠" (Verses 9-10).
3. (9), in the dream of the butler; (16), in the dream of the baker, and in Chapter 41, (3), the word v'hinei is used in connection with Pharaoh's dream.
4. Above, 38:29.
5. Ibid., 12:14.
6. I Samuel 4:20.
7. Rashi is of the opinion that Onkelos' expression, va'aneitzath neitz, (not mentioned by Ramban, but appearing in the Targum, following apeikath lavlevin, mentioned above in Note 265), is the Aramaic equivalent of the Hebrew althah nitzah. Ramban however says that it is the translation only of the word nitzah, for althah (shoot up) could not refer to nitzah (sprouts). This is why, according to Ramban, Onkelos translated the word althah as apeikath lavlevin (it brought forth sprouts). In brief, according to Rashi's understanding of the Targum, the Hebrew v'hi keporachath is rendered by the Targum as kad aphrachath apeikath lavlevin. The Hebrew althah nitzah is rendered va'aneitzath neitz. In the opinion of Ramban, v'hi keporachath is rendered by the Targum as kad aphrachath; the Hebrew althah is rendered apeikath lavlevin, and the Hebrew nitzah has its equivalent in Onkelos' va'aneitzath nitzah.
ובגפן שלשה שריגים – זמורות, מלשון (יואל א׳:ז׳) הלבינו שריגיה. והיא כפורחת – כלומר כאשר פרחה מיד עלתה נצה. מיד כשהתחילה לפרוח עלתה נצה ויצא הנץ מן הגפן, והוא הסמדר, כלשון (שיר השירים ז׳:י״ג) אם פרחה הגפן, ואח״כ פתח הסמדר, ומיד עלתה נצה שהוא הסמדר, ומיד ראה שהבשילו אשכלותיה ענבים. והנה החלום הזה מורה כי ממהר האלהים לעשות הענין, כי מיד שפרחה הגפן מיד באה הנצה וגמר הפרי, וסחט הענבים והוציא היין ונתן על כף פרעה, ומפני שראה פריחת הגפן ופתוח הסמדר ובשול הענבים שהיו ענינים תכופים זה אחר זה מורים על הנחוץ ועל מהירות הענין, על כן ראה יוסף בחכמתו לפתור בשלשת שריגים שלשת ימים לקרב הזמן, ולא פתר ג׳ חדשים או שנים. ומלת שריגים הוא מלשון רז״ל שרגא, והוא לשון אורה, והוא הדין בשלשה סלי חורי שפתר בו ג״כ שלשת ימים, ואף ע״פ שפשוטו לשון חררה, ועוד הוא כולל האור והלבון מלשון חיור, וכן דרשו רז״ל (שמות ל״ג:כ״ג) וראית את אחורי, מלשון אורה, וכן לשון חורים וסגנים, כי הכתוב ימשול הגדולים במעלה למעלת האורה, והקטנים שאין להם מעלה ימשילם לחושך ויקראם חשוכים הוא שכתוב (משלי כ״ב:כ״ט) בל יתיצב לפני חשכים. ועוד שלשת הסלים עולה למספר שלשת ימים הם.
ועוד יש לפרש כי ראה יוסף לפתור שלשת שריגים ושלשה סלי חורי בפתרון ג׳ ימים ולא חדשים ולא שנים, לפי שראה השריגים והסלים שוים כאחד, ואין זה כי אם בימים בלבד, שהרי החדשים לא תמצא בכל השנה שלשה חדשים שוים לגמרי, אבל משתנים ומתחלפים מזרע לקציר מקור לחום ומקיץ לחורף, ולא תמצאם שוים כי אם בימים ועל שם ההשואה הנמצאת בג׳ ימים משא״כ בשלש חדשים וכל שכן בשלש שנים, לכך ראה לפתור להם פתרון ימים ואמר ג׳ ימים הם.
ובמדרש ובגפן ג׳ שריגים, גפן אלו ישראל שנאמר (תהלים פ׳:ט׳) גפן ממצרים תסיע. ג׳ שריגים, אלו שלש רגלים שישראל עולים בכל שנה. והיא כפורחת, הגיע זמן של ישראל לפרות ולרבות, וכן הוא אומר (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו. עלתה נצה, הגיע זמן של ישראל להגאל, וכן הכתוב אומר (ישעיהו ס״ג:ג׳) ויז נצחם על בגדי. הבשילו אשכלותיה ענבים, הגיע זמנן של מצרים לשתות כוס התרעלה, וכן תמצא בפרשה ד׳ פעמים כוס כנגד ארבעה כוסות של פסח, וכנגדם עתיד הקב״ה להשקות לרשעים ארבע כוסות של פורענות שנאמר (ירמיהו כ״ה:ט״ו) קח את כוס היין החמה הזאת מידי. וכתיב כוס זהב בבל ביד ה׳, וכתיב (תהלים ע״ה:ט׳) כי כוס ביד ה׳ ויין חמר מלא מסך, וכתיב (שם י״א) ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם.
ועוד דרשו רז״ל ובגפן שלשה שריגים. גפן זה תורה, ג׳ שריגים זה באר ועמוד ענן ומן, והיא כפורחת עלתה נצה, אלו בכורים, הבשילו אשכלותיה ענבים, אלו נסכים.
ובגפן שלשה שריגים, "and there were three tendrils on the grapevine.⁠" The expression שריגים is equivalent to the word זמורות. We find it again in Joel 1,7 הלבינו שריגיה, "their tendrils turned white.⁠"
והיא כפורחת, "and it appeared as if it was blossoming.⁠" The meaning is that as soon as it budded its blossoms opened up. This is equivalent to the expression סמדר, compare Song of Songs 7,13. He noticed that the clusters had immediately ripened into grapes. The thrust of the images in the dream was that God would hasten to bring about whatever the dream presaged. He pressed the juice of the grapes, extracted the wine and placed it in the cup of Pharaoh. Seeing that the butler had observed in his dream a whole sequence of natural developments condensed into a very small time frame, Joseph was astute enough to realise that the number three referred to three days within which the fate of the butler would change. This is why he did not suggest that it referred to three weeks or three months or even three years.
The word שריגים is also one which occurs in Mishnaic Hebrew meaning שרגא,⁠"light.⁠" Similarly, the words שלשה סלי חורי, "three wicker baskets" mentioned as a feature in the baker's dream also refer to a time frame of three days even though according to the plain meaning of the text the word חורי is similar to חררה, a large griddle cake, something which might have prompted Joseph to think in terms of a longer time frame such as three months or three years. The word חורי, also means "whitish,⁠" i.e. that the baker saw in his dream three large white breads in the baskets. We have a verse in Exodus 33,23 וראית את אחורי, normally translated as God saying to Moses: "you will see My rear,'" which (according to the Zohar?) may mean that God would appear to Moses in a very bright light, almost white. The word חורי then is related to אור. We find it in this sense in Nechemyah 5,7 את החורים ואת הסגנים. Nechemyah appears to compare prominent, important people, to light. The insignificant people who have nothing distinguished about them are compared to darkness.
Moreover, the numerical value of the words שלשת הסלים is equivalent to שלשת ימים הם, "they represent three days.⁠" (1175 each).
Another reason that may account for Joseph interpreting both the three tendrils and the three baskets of white bread as signifying three days rather than three months or three years, is that he considered that the three grapevines and tendrils were equal to one another as were the three baskets. Three months or three years are never of identical length each. Only three days may be described as three units of time which are practically identical one to another. Hence Joseph concluded that the time frame to which the dream referred had to be days.
A Midrashic approach based on Chulin 92. The word גפן, grapevine is a reference to the people of Israel, Psalms 80,9 mentions גפן ממצרים תסיע, "You (God) have picked up a vine from Egypt,⁠" an obvious reference to the Jewish people. The שלשת שריגים are a reference to the three festivals a year during which the Jewish people make their pilgrimage to the Temple in Jerusalem. The words והיא כפורחת, refer to the time when it is the turn to the Jewish people to blossom and spread out in all directions as do the buds which break out in blossoms. We find references to such development by the Jewish people in Exodus 1,6: "and the children of Israel were fruitful and there were swarms of them.⁠" This means that the nation budded, broke out in blossoms. Isaiah, speaking about the time of redemption, says (Isaiah 63,3) "their life-blood (נצחם=wine) bespattered My garments.⁠" This is a prologue to God redeeming Israel. The words הבשילו אשכלותיה ענבים, "its clusters of grapes were ripe,⁠" mean that the time is ripe for Israel's redemption, i.e. for Egypt to drink the cup of retribution. The word כוס, cup, occurs four times in this brief passage and refers to the four exiles Israel would experience. The fact that our enemies will have to drink four cups of retribution is alluded to in four separate verses in the Books of the Prophets and in the Hagiography. Compare: Jeremiah 25,15; Jeremiah 51,7; Psalms 75,9; Psalms 11,6.
The Talmud in Chulin 92 also explains the verse ובגפן שלשה שריגים, saying that גפן refers to the Torah, שלשה שריגים to the three miracles the Israelites experienced in the desert — the traveling well of water, the manna, and the protective shield (cloud) of God which enveloped the whole camp of the Israelites. The words והיא כפורחת עלתה נצה are understood by the Talmud there as a reference to the first ripe fruit offered to God by the Israelites, whereas the words הבשילו אשכלותיה are understood as an allusion to the drink-offerings (of wine) presented on the altar with most sacrifices.
ובגפן שלשה שריגים – אלו הג׳ אבות וי״א משה ואהרן ומרים וי״א תורה נביאים וכתובים פתר חלומו לטובה. אבל שר האופים בשר לו בשורה רעה דהא כתיב והנה שלשה סלי חורי רמז לו לג׳ גליות. ובסל העליון מכל מאכל פרעה. רמז לגלות אחרון שיש בו כל מיני גלות. פתר לו יוסף לרעה. כך אמר יוסף אותו שבישר לי טובה אבשר לו טובה וכמו כן להפך.
והיא כפורחת – פירש״י ונדמה לי בחלומי כאלו היא פורחת. והקש׳ הרמב״ן שאם אמר כפורחת בכ״ף מפני שהוא כמדמה בשביל שהוא חולם הי׳ לו לומר הכ״ף תחלה והנה כגפן לפני ועוד לא הזכיר כ״ף לא בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה אלא בכלם אמר והנה בשביל שהוא דמיון שפירושו כאלו גפן לפני ופי׳ הוא כפורחת שראה בחלום שהגפן מיד כשהיא פורחת עלתה נצה והבשילו אשכלותי׳ ענבים להורות כי ממהר האלהים לעשותו ובזה הכיר יוסף כי שלשת שריגים שלשת ימים ולא ג׳ שנים ולא ג׳ חדשים וחשב בדעתו כי ביום אחד ישא ראש שניהם כי בלילה אחד חלמו ואין צריך לדברי רבינו אברהם שאמר שידע יוסף שיום הולדת פרעה הי׳ ביום ג׳.
וי״מ: שכתב ג׳ ימים מלשון שריגים שדומה לשרגא שהוא נר ופתר ג׳ אורות ג׳ ימים וסלי חורי הוא מלשון חיור פתר ג״כ ימים ולא אמר חדשים או שנים בשביל הגפן שמיהר להוציא פירותיו:
והיא כפורחת, "and it seemed to be blossoming, etc.⁠" according to Rashi this means that it seemed to the cupbearer in his dreams if the vines were blossoming.
Nachmanides queries that if we were to base this interpretation on the presence of the כף הדמיון, the prefix letter כ, which is a frequent phenomenon, and it is used here because everything that one sees in a dream is not real but only imaginary, then the proper place for this letter would have been at the beginning of the image, and the Torah, instead of writing והנה גפן, "behold there was a vine,⁠" should have written והנה כגפן "and behold there was something like a vine, etc.⁠" In his opinion, the reason the Torah writes the letter כ only when it does, is to portray the development of this vine into fruit and ultimately wine which is offered by the dreamer to Pharaoh's lips, as something occurring with unreal speed. It is this element that prompted Joseph to foresee fulfillment of the message contained in the dream not as occurring three months or longer after the vine begins to blossom, but as occurring within three days.
שריגם – כתיב חסר בגימטריא אבות העולם דאיכא מאן דאמר אלו האבות.
ובגפן שלשה שריגים – בפר׳ גיד הנשה (חולין צ״א א׳) איכא דדריש ביה טובא ר׳ אליעזר אומר גפן זה העולם ג׳ (לשונות) [שריגים] אברהם יצחק ויעקב, והיא כפורחת עלתה נצה אלו האמהות, אשכלותיה אלו השבטים. א״ל ר׳ יהושע, וכי מראין לאדם מה שהיה, והלא אין מראין לאדם אלא מה שעתיד להיות. ותימה לדברי ר׳ יהושוע שאומר שאין מראין לאדם כו׳, והלא מעשין בכל יום דמראין לאדם מה שהיה.
והיא כפורחת עלתה נצה – תימה א״כ הפרח יוצא תחלה, ואח״כ יוצא הנץ, וכמו כן כתיב (במדבר י״ז כ״ג) ויוצא פרח ויצץ ציץ, והא כתיב (ישעיהו כ״ז ו׳) יציץ ופרח ישראל, אלמא יוצא הנץ תחלה, והיאך אומר הפסוק שהפרח יוצא תחלה, וי״ל כפורחת עלתה נצה הנץ שדרכו לצאת תחלה ולהיות קטן היא כפורחת שדרכו להיות גדול.
כפֹרחת עלתה נִצָּהּ הבשילו אַשְׁכְּלֹתֶיהָ ענבים – רוצה לומר שמיהרה הוייתה, באופן שבהיותה פורחת עלתה ניצה תכף, והבשילו אשכלותיה ענבים. וזה לאות על מהירות בוא העניין שהורה עליו החלום הזה. ולזה שפט יוסף שמספר השלושה בזה החלום מורה על שלושת ימים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

כפורחת דומה לפורחת. פי׳ כ״ף כפורחת הוא כ״ף הדמיון ואיננו ככ״ף כעלו׳ המנחה כצאתי את העיר שהוא במקום כאשר כי לא תמצא כ״ף כזאת רק על המקור לא על הפועל ופי׳ ויהי כמשיב ידו כדמו׳ משיב ידו ופירושו שלא היתה לו כונה בזה רק מפני שהוציא ידו ואחר כך שקשרוה בחוט השני הכניסה מיד ונראה כאילו היה זה בכונה כנה הוצאת היד בשם נתינה והכנסתה בשם השבה והמתרגם שתרגם כפורחת כדאפרחת תרגם הענין לא המלות והראיה שתרגם פורחת הבינוני אפרחת שהוא פועל עבר גם הוסיף לומר אפיקת לבלבין שפירוש הוציאה לולבין שכל זה הוא תרגום של פורחת כדפרש״י לא של מלת עלתה כמו שפירש הרמב״ן ז״ל דאם כן אין טעם למלת נצה לבדה:
נראה לי בחלומי כאילו היא פורחת. פי׳ הכ״ף של דמיון שבמלת פורחת אין הדמיון ההוא על פריחת הגפן לומ׳ שנעשה לגפן פועל דומה לפריחה. אלא על החלום שנדמה לו בחלומו שהיתה פורחת ממש כפריחת הגפן בלי שום שינוי ודמיון ומפני שלא ראה זה בהקיץ אלא בחלום שהוא פועל דמיוני אמר כפורחת כדמות פורחת כלומר שנדמה לו כן ולא שהיה שם גפן פורחת בפועל כי הדמיון אינו נופל אלא על בעל החלום לא שהגפן שרא׳ בחלומו היתה כדמות פורחת. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ואינו נכון שאם היה מדבר במדמה מפני שהם דברי חלום היה אומ׳ והיה כגפן לפני ובגפן כשלשה שריגי׳ והכ״ף הזו אינה בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה ולמה ידמה בזה יותר מכל האחרי׳ אבל יאמר בכלם והנה והוא הדמיון שטעמו כאלו: ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען שאם היה מדבר במדמה מפני שהם דברי חלום היה אומר והנ׳ כגפן לפני ובגפן כשלשה שריגים כמו ששם הכ״ף במלת כפורחת אינה טענה כי בעל הלשון כשירצה להורות על הדמיון פעם ישתמש עם כ״ף ופעם במלת הנה ולכן שם מלת והנה על מלת גפן ואמר והנה גפן לפני במקום כגפן לפני ומלת והנה מושכת עד שלשה שריגים כאילו אמר והנה בגפן שלשה שריגים ובמלת כפורחת נשתמש עם כ״ף הדמיון במקום והנה ומעתה מה שטען עוד שהכ״ף הזו אינה בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה ולמה ידמה בזה יותר מכל האחרים אינה טענה כי שם נשתמש במלת הנה המורה על הדמיון במקום שנשתמש פה עם הכ״ף וזה וזה יכשר:
ואחר הפרח עלתה נצה ואחר כך הבשילו. ולא שראה הכל יחד כמובן מן הכתוב דאין מראים לו לאדם פיל דקאי אפומא דמחטא כדאיתא בפרק הרואה:
(י-יג) והנה יוסף שער בחלומו ראשונה דברים האחד אמרו והנה גפן לפני כאלו הוא היה נשפט ונדון על היין שפשע עליו. והשני ובגפן שלשה שריגים ואין ספק שעל הפרט הזה היו פניו זועפים לפי שחשב שזה מורה שיעבור משפטו באחד מג׳ פנים מהעונש. אם שיהרגו פרעה ואם כאשר לא יהרגהו שיגרשהו מביתו ומכל אשר לו וישליכהו אל ארץ אחרת עני ודל לעולם. ואם כאשר בחמל׳ השם עליו ינצל מכל זה שלפחו׳ יסירהו מכבודו ומאומנותו ולא יעבוד עוד לפני המלך. ושעל שלשה מיני העונשים האלה היו מורים שלשת השריגים. והג׳ שראה שהיא כפורחת עלתה נצה וגו׳ ונדמה לו שזה מורה על המהירות הגדול שיהיה בדין הזה כיון שנדמה לו שהיא כפורחת שבפתע עלתה נצה הבשילו אשכלותיה ענבים. והד׳ שראה הוא שהיה כוס פרעה בידו ואשחט את הענבים וגומר ולא ידע אם היה מורה זה על העבר שהיה עושה כן או על העתיד. אמנם יוסף אמר לו ששלשת השריגים אינם מורים על שלשת מיני העונשים כמו שחשב אלא על שלשת ימים שבהם יגמור דינו שהיו מורי׳ על מהירות גמר הדין ולכן לא פתר דבר במה שאמר והיא כפורחת לפי שזה היה מורה על המהירות כיון שכבר ביאר בעוד שלשת ימים לא היה צריך לדבר עוד במהירות ואם תשאל כמו ששאל הראב״ע מי הגיד ליוסף שהיו שלשת ימים ולא שלש חדשים או שנים. אני אשיבך מילין שרוח הקודש היה מישר את יוסף במה שפתר לא כחו המשער בלבד כמו שזכרתי והודיעו שכבר ינצל מכל שלשת מיני העונשים שחשב וכנגד הראשון שהיה ירא שמא יכרות פרעה את ראשו אמר לו ישא פרעה את ראשך וישא הוא מלשון ישא י״י פניו אליך ר״ל יכפר וישא העונש מראשך שלא תמות. או יהיה ישא פרעה את ראשך שיכבד אותו וישא את ראשו למעלה וכבוד ולפי שזה לא היה מורה על המיתה לא אמר את ראשך מעליך כאשר אמר לשר האופים. וכנגד הב׳ אמר והשיבך על כנך רוצה לומר לא תהיה מגורש מביתך ומארצך אבל בהפך שישיבך על כנך והוא ביתך ונכסיך וכנגד השלישית אמר ונתת כוס פרעה בידו כמשפט הראשון אשר היית משקהו. ובזה ביאר לו שזה נרמז במה שאמר והנה גפן לפני וכמ״ש ואשחט את הענבים רוצה לומר שישוב להיות משקה למלך ומתעסק ביינו הנה אם כן במה שראה שהיה נותן הכוס ביד פרעה בא יוסף לפתור לו פתרון טוב שישוב לאומנתו כשהיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[א] ובגפן שלושה שריגים
[1] חולין פרק שביעי דף צב ע״א (חולין צב.) ה
[ב] והיא כפורחת עלתה ניצה
[1] חולין שם1
1. רבנו מחלק את הפסוק לשני ציטוטים, אע״פ ששניהם מופיעים באותה שורה בגמרא. כוונתו בזה כנראה כדי להבחין ולהבדיל במשמעות של חלקי הפסוק, כפי שהם באים לידי ביטוי בגמרא שם.
כ״כ רבנו ציין שהתיבות ׳ובגפן שלושה שריגים׳ מופיעות בדף זה חמש פעמים, למרות שהן מופיעות שש פעמים. מהעיון בגמ׳ שם ניתן להבין מדוע לא ציין אחת מהן. לשון הגמ׳ בחולין:
[1] ׳ובגפן שלושה שריגים, אמר רב חייא בר אבא אמר רב אלו שלושה שרי גאים... כששניים בארץ ישראל ואחד כאן {זה לא כלשון הגמ׳}. [2] תניא רבי אליעזר אומר גפן זה העולם, שלושה שריגים, זה אברהם יצחק ויעקב, והיא כפורחת עלתה נצה אלו האמהות. אמר לו רבי יהושע וכי מראין לו לאדם מה שהיה, והלא אין מראין לו לאדם אלא מה שעתיד להיות, [3] אלא גפן זה תורה, שלושה שריגים אלו משה ואהרן ומרים, והיא כפורחת עלתה נצה אלו סנהדרין... [4] רבי אלעזר המודעי אומר גפן זה ירושלים, שלושה שריגים זה מקדש מלך וכהן גדול, והיא כפורחת עלתה נצה אלו פרחי כהונה... [5] רבי יהושע בן לוי מוקים לה במתנות, דאמר ר׳ יהושע בן לוי: גפן זו תורה, שלושה שריגים, זה באר, עמוד ענן, ומן, והיא כפורחת עלתה נצה אלו הבכורים... [6] רבי ירמיה בר אבא אמר גפן אלו ישראל, וכן הוא אומר גפן ממצרים תסיע, שלושה שריגים אלו שלושה רגלים שישראל עולין בהן בכל שנה ושנה. והיא כפורחת עלתה נצה, הגיע זמנן של ישראל לפרות ולרבות. וכן הוא אומר ובני ישראל פרו וישרצו, עלתה נצה, הגיע זמנן של ישראל ליגאל׳...
ייתכן שרבנו ציין רק חמש פעמים, כיון שדרשת ר׳ אליעזר (2) נדחית מפני שאלתו של ר׳ יהושע, ונדרשת אחרת ע״י ר׳ יהושע (3). מה שמחזק את ההשערה שמטרת רבנו אינה למנות את מספר מופעי הפסוק, אלא רק את אותם שנדרשו למסקנה.
מה שרבנו לא ציין שציטוט ב ׳והיא כפורחת עלתה ניצה׳ נדרש כחמש פעמים באותן שתי הפניות, ייתכן והוא כלל זאת במה שכתב ׳שם׳, כלומר, כשם שהסימון ׳שם׳ מפנה לדף והעמוד הנ״ל, כך גם נכלל בו סימון מספר הפעמים כשל הציטוט הקודם. אך לא מצאנו הוכחה ודאית לכך בספרי רבנו.
צריך ביאור מדוע לא ציין רבנו כלל את הציטוט ׳הבשילו אשכלותיה ענבים׳ הנדרש שם בגמ׳?
דומה לפורחת. פירוש כף של ״כפורחת״ היא כף הדמיון, שלא היה פורחת רק בחלום, כך היה הדמיון שלו, לכך אמר ״כפורחת״. ומה שלא אמר גם כן ׳וארא בחלום והנה גפן לפני׳ בכ״ף (קושית הרמב״ן), נראה דלא קשיא, דכל דבר שנראה מבחוץ בחוש העין – שייך לומר בחלום ״והנה גפן לפני״ (פסוק ט), שהרי בחלום נראה גפן, אבל מה שהוא פורחת – שהיא הוצאת הפרח – לא יתכן זה בחלום, דלא הוציא הגפן פרח, אלא שנדמה לו כך מפני שראה פרחים בגפן, ונדמה לו כי הגפן הוציא הפרחים, כי לשון ׳פורחת׳ הוא נאמר על הוצאת הפרח, לכך אמר כי נדמה אליו כאילו פורחת – וזה על ידי שראה פרחים בגפן נדמה אליו כאילו הוציא פרחים, דלעולם כך סובר האדם כאשר יראה פרחים קטנים בגפן – יודע מזה שהוציא פרחים. והשתא אתי שפיר – דכף הדמיון הוא על ״כפורחת״ שהוא לשון בינוני הנאמר בשעה שמוציאה פרחים, ובחלום לא שייך, שלא הוציאה פרחים. דאין לומר שכך ראה בחלום שהיתה הגפן מוציא פרחים – שאין האדם רואה בחוש העין הפרחים יוצאים, שאינם יוצאים כל כך במהירות, רק נאמר כאשר נמצאים פרחים בגפן אז נדע שהיא מוציאה פרחים, אבל במראית החלום שאין ממש לא יתכן זה, לכך הוסיף כף הדמיון. ולזה פירש ״כפורחת״ שראיתי פרחים בגפן – עד שהאדם חושב שהיא מוציאה פרחים. אבל על לשון ״עלתה ניצה הבשילו אשכלותיה״ אין צריך להוסיף כף הדמיון, שהכל נמשך אל ״כפורחת״, כי מאחר שכבר כתיב שהיתה כמו פורחת – גם על זה קאי ״עלתה נצה״. ועוד דאי כתיב ׳כגפן לפני׳ היה משמע דבר דומה אל גפן לפני – לא גפן ממש, אבל אחר שאמר הכתוב שגפן לפניו לא שייך לומר שהיה כמו פורחת לא פורחת ממש – דזה לא יתכן אחר שהיה גפן לפניו מה שייך ׳כמו פורחת׳, אלא נאמר כי בחלום שייך לומר כי כך נדמה אלי בחלום שהיא כפורחת:
ואחר הפרח כו׳. כי לא הכל ביחד כמשמעות הכתוב, אלא אחר הפרח עלתה ניצה:
וּבַגֶּפֶן: הגימ״ל דגושה. [וּבַגֶּפֶן].
שלשה שָרִיגִם: בהעתק הללי שריגים, ירוש׳ שרגים, עכ״ל. וחיישנא הכא לשבשתא, דבכולהו ספרי דילן שריגם כתיב, מלא יו״ד קדמאה וחס׳ יו״ד בתראה, ודלא כחד מינייהו, ואשכחנא נמי מסרה כ״י דאמרה קדמ׳ שריגם, בתר׳ השרגים. וכן כתב הרמ״ה ז״ל, שלשה שריגם מל׳ יו״ד קדמ׳, וחס׳ יו״ד בתראה, שלשת השרגים חס׳ יו״ד קדמאה, ומל׳ יו״ד בתראה. וכ״כ בדבור חמישי מספר מסורת המסורת. [שריגם].
וְהִוא כְֿפֹרַחַת: הכ״ף רפויה. ועיין מ״ש בתילים סימן קמ״ז. [כְפֹרַחַת].
דומה לפורחת כו׳. פירוש כ״ף של כפורחת היא כף הדמיון ולא כף כאשר. כי לא תמצא כף כזאת כ״א על המקור ולא על הפעל ופירוש ויהי כמשיב ידו (לעיל ל״ח:כ״ט) כדמות משיב ידו ופירוש שלא היה לו כוונה בזה רק מפני שהוציא ידו ואחר כך קשרה בחוט השני הכניסה מיד ונראה כאילו היה זה בכוונה כינה הוצאת יד בשם נתינה והכנסתה בשם השבה. והתרגום שתרגם כד אפרחת תרגם העניין ולא המלות והראייה שתרגם פורחת שהוא בינוני אפרחת שהוא לשון פועל עבר. [ר׳ אליהו מזרחי]:
נדמה לי בחלומי כאילו היא פורחת. כלומר שנראה לי בחלומי שהיתה פורחת ממש כפריחת הגפן בלי שום שינוי ודמיון:
ואחר הפרח עלתה נצה כו׳. כלומר ולא שראה הכל ביחד כמובן מן הכתוב דאין מראין לו לאדם פיל דקאי אקופא דמחטא:
It seemed as if it budded... Rashi is explaining that the כ of כפורחת denotes "similar to.⁠" It does not denote "when" (כאשר), for such a כ occurs only with a gerund (a type of noun), but not with a verb. But ויהי כמשיב ידו (38:29) [raises a question. Is it not a verb, and yet it has such a כ? The answer is: It] means, "it appeared as if he put back his hand.⁠" He did it unintentionally. However since he put out his hand, the midwife tied on the scarlet thread, and then he immediately pulled it back, it seemed as if he had done so intentionally. Therefore Scripture describes it as such. Onkelos, who translates כפורחת as כד אפרחת, "when it budded,⁠" is rendering a non-literal meaning. The proof is that he renders the present-tense verb פורחת as אפרחת, which is in the past tense. (Re'm)
In my dream it seemed as if it budded. In other words, in my dream I saw it actually budding like a budding vine. [It looked like the real thing,] not like something that had been altered and is "similar to.⁠"
And after it budded, the blossoms bloomed... I.e., he did not see it all happen simultaneously, as the verse seems to imply. [Rashi knows this] because Heaven does not show a person an elephant standing in a needle's eye. [I.e., prophetic dreams are not absurd.]
ובגפן שלשה שריגים – פירש רד״ק1 ז״ל סעיפים. ורש״י ז״ל אמר ״שריגים זמורות ארוכות״. ואומר אני כי ענפי הגפן נקראים ״שריגים״ לפי שאינן כשאר ענפי האלנות שכל אחד גדל בפני עצמו. כי ענפי הגפן מתעקמים והאחד מתדבק בחברו והוא מלשון ״קליעה״, כמו ״השתרגו עלו על צוארי״2 ״גידי פחדיו ישורגו״.⁠3 ונקראים ענפי הגפן בשם זה בהיותן ערומים4 מֵעָלֵיהֶן וּמִפִּרְיָם שאז נראה הקליעה. אבל כשנושאין עָלִין נקראים ״זמורות וענפים״. ולכן נאמר ״חשוף חשפה והשליך, הלבינו שריגיה״5 כי אחר שחשף את עץ הגפן מפריו ומעליו, הלבינו השריגים הערומים. שמלבד שנעשו שריגים אבדו גם לַחוּתָם והלבינו. ולכן ראה בגפן שעמד לפניו שלשה שריגים שאין בהם לא פרי ולא עלה. וזה משל שניטלה גדולתו ממנו והושם גפנו לְשַׁמָּה ונשארו לבד שריגיו, ולא ראה שהלבינו שריגיו לאות כי לחותם עמד בם, ועוד מעט ישוב ויפרח. ועוד אפרש.⁠6
והיא – הגפן, כי גפן [לשון] נקבה, כמו ״ותאמר להם הגפן״.⁠7
כפורחת עלתה נצה – [כתב רש״י] ״דומה לפורחת, והיא כפורחת. נדמה לי בחלומי כאילו היא פורחת, ואחר הפרח עלתה נצה, נעשו סמדר. ואחר כן הבשילו, כדברי תרגום אונקלס: והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין׳⁠ ⁠⁠״ לשון רש״י ז״ל. ויאמר רמב״ן ז״ל ״ואינו נכון, שאם היה מדבר במדמה מפני שהם דברי חלום, היה אומר ׳והנה כגפן לפני, ובגפן כשלשה שריגים׳. וה⁠[אות] כף הזו אינה בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה ולמה ידמה בזה יותר מכל האחרים?⁠״ [עכ״ל רמב״ן]. ולא השיב כלום, כי ידמה לבד בדבר שהוא נגד התולדות8 ואינו נמצא כי אם בכח המדמה לבדו. כי גפן ושריגים נמצאים בתולדות, אבל מן פורחת ואילך אינו אלא משל במדמה. כי בין פריחת הגפן לעליית ניצתו, ומאז עד בשול ענביו יש מועד רב. ולחלום זה נדמה שהכל נעשה ברגע אחד. ובחלום שר האופים אין בו דבר נגד התולדות. גם בחלום פרעה לא יתכן הדמיון, כי מראשו ועד סופו נגד התולדות.⁠9 והכל דברי חלום ומשל וכמו שיתבאר שם בעז״ה. ורמב״ן ז״ל פירש ״והיא כפורחת עלתה נצה, שראה בחלומו הגפן כי מיד שפורחת עלתה נצה, והבשילו אשכלותיה ענבים... וכן תשמש [אות] כף ׳ויהי כבוא אברם׳10 ׳וכעת מותה ותדברנה הנצבות׳⁠ ⁠⁠״.⁠11 [עד כאן לשון רמב״ן]. ובפשט הכתוב אין הבדל בין שני הפרושים, שלדברי שניהם נעשה פורחת ונצה ובשול הענבים בשעה אחת. ולי נראה בטעם הכתוב כי אחר שראה גפן שהיו בה רק שלשה שריגים ערומים, ראה פתאום שהיא כגפן פורחת בענפים רבים מלאים עלים, והפרחים נעשו סמדר, והנצה נופל מהן ומתערב באויר. ואשכלות עליה שהבשילו מיד ענביהן. כי ״פורחת״ תאר לעץ הגפן שמפריחה ענפים עם עליהן. ויאמר על כל ירק כמו ״ותפרח כחבצלת״.⁠12 ״וכעלה צדיקים יפרחו״.⁠13 וזהו שתרגם אונקלוס ״והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין״ ויפה אמר רש״י ז״ל עד כאן תרגום של פורחת. כי גם אונקלוס הבין שראה העץ פורחת ענפים עם עלים. וכל זה משל, שבהיותו בשפל המדרגה, כגפן בעל השריגים הערומים, לא יוטל14 לעַד, אלא פתאום יוּשָׁב על כנו הראשון, ויהי גפנו גפן אדרת,⁠15 מלא ענבים בשולים, לא יצטרך לזמן וכמו שאפרש בעז״ה בפתרון החלום.
עלתה נצה – במפיק ה״א, ושב על ״והיא״ שהוא הגפן. ולדעת רש״י ז״ל שאחר הפרח עלתה נצה נעשה סמדר. ״נץ גדול מפרח כדכתיב ׳ובוסר גומל יהיה נצה׳16 וכתיב ׳ויוצא פרח׳ ואחריו ׳ויצץ ציץ׳⁠ ⁠⁠״.⁠17 [עכ״ל רש״י]. ולדעתי בעץ שני דברים. האחד צמיחת הענפים והעלים והסמדר שהוא פתיחת המקומות שבהן הנצה. וכל אלו בכלל ״פורחת״, שהכל פורח הוא. והשני שבסור הנצה יצמחו האשכולות ויבשילו ענבימו. ועל הראשון אמר ״והיא כפורחת עלתה נצה״. ועל השני אמר ״הבשילו אשכלותיה ענבים״. ולפי שראה כל זה נעשה מיד, רמז שבצאתו מבית האסורים לא יצטרך למועד עד שישוב וימצא חן בעיני המלך. שהנמשל הוא פריחת הגפן בעלת השריגים, וכן אחר שישוב וימצא חן בעיניו לא יאחר להעמידו על כנו להיות שר המשקים. והנמשל הוא בשול האשכולות, אלא הכל יגיעהו במהירות רב, וכמו שיתבאר בעז״ה.
ובפירוש ״עלתה נצה״ אמר רמב״ן ז״ל כי לא יבוא לשון ״עלתה״ בנץ, כי איננו עולה. ועל כן מה שתרגם אונקלוס ״אפיקת לבלבין״ הוא תרגום של ״עלתה״ שהעלתה לולבי גפנים ועליהם. כמו הרואה אילנות שמלבלבים. ובאמת ״עלתה נצה״ לדעתי פירושו שכבר הלך הנצה כמו ״כעלות גדיש בעתו״,⁠18 ״אל תעלני בחצי ימי״.⁠19 או לשון סלוק כמו ״ובהעלות הענן״,⁠20 ״הֵעָלוּ מסביב למשכן קרח״.⁠21 ו״נצה״ שרשו ״נוץ״ כמו ״והשליך את מוראתו בנוצתה״,⁠22 שהן נוצות דקות שעל המוראה מבחוץ. וכן הנץ שבאלון23 כמו נוצות דקות, ואחר שמסתלק הנץ מתחיל האשכול לצמוח והולך וגדל עד שיבשילו ענביו. וזהו שראה בחלק הראשון הפורחת כולו עד סלוק הנץ. ובחלק השני ראה גידול האשכולות עד בישול ענביהן. ו״נצה״ כמו ״נצתה״, כמו ״וישלך כזית נצתו״.⁠24 והבן.
הבשילו אשכלותיה ענבים – בכל המקרא שרש ״בשל״ על האש, כשיגמר הדבר להיות ראוי לאכילה על ידי כח האש. והנה בתולדות פעולה זאת הַשֶּׁמֶשׁ בחומר. אבל מעשהו לימים רבים, והאש מבשל הדבר החי בשעה אחת. ולכן בסיפור זה שבו פלא שפתאום היה בוסר האשכולות לענבים קראו בלשון ״בישול״ כאילו נתבשלו על האש בשעה קטנה, ועמד בפעם אחת. ״שלחו מגל כי בשל קציר״25 וגם שם משל על גזירת הַמַּפָּלָה בעודם בשעת תקפם. ו״אשכולות״ הם שבו גרגרים רבים, וכל גרגר יקרב ענב.
1. בספר השרשים, ערך: שרג.
2. איכה א, יד.
3. איוב מ, יז.
4. מחוסרים.
5. יואל א, ז.
6. פסוק יב.
7. שופטים ט, יג.
8. הטבע.
9. הטבע.
10. בראשית יב, יד.
11. שמו״א ד, כ.
12. ישעיה לה, א.
13. משל יא, כח.
14. ״כי יפול, לא יוטל״ (תהלים לז, כד).
15. מליצה על פי יחזקאל יז, ח.
16. ישעיה יח, ה.
17. במדבר יז, כג.
18. איוב ה, כו.
19. תהלים קב, כה
20. שמות מ, לו. במדבר ט, יז.
21. במדבר טז, כד.
22. ויקרא א, טז.
23. המלה מטושטשת.
24. איוב טו, לג.
25. יואל ד, ג.
עלתה נצה – נץ זכר ונקבה, הנצנים נראו בארץ (שיר השירים ב׳:י״ב) – זכר, וישלך כזית נצתו (איוב ט״ו:ל״ג) – נקבה. ואם זה נקבה, אמר נצה במקום נצתה1, ואם הוא זכר, אמר עלתה על הגפן, במקום העלתה2, כמו ועלתה ארמנותיה סירים (ישעיהו ל״ד:י״ג) – במקום והעלתה, עלה כלו קמשונים (משלי כ״ד:ל״א) – במקום העלה.
1. שד״ל ״נצה – משפטו נִצָּתָהּ, כמו וישלך כזית נצתו (איוב ט״ו:ל״ג)״.
2. רמב״ן ״ואנקלוס שאמר, והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין, תרגם עלתה שהעלת לולבי גפנים הוציאה פרח והעלתה לולבין גדולים והנצו והבשילו אשכלותיה ענבים, כי לא יבא לו לשון עלתה בנץ כי איננו עולה״.
שריגם – סעיפים:
והיא כפרחת עלתה נצה – מיד שפרחה עלתה נצה, להורות כי ממהר האלהים לעשות הדבר, ובזה הכיר יוסף שלשת השריגים שלשת ימים הם, ולא חדשים או שנים:
הבשילו – בשול הפירות כמו בשול הבשר, כי כמו שאין ראוי לאכול הבשר קודם שנתבשל, כן אין ראוי לאכול הפירות קודם שנתבשלו:
אשכלתיה ענבים – הגרגרים יקראו ענבים, והזמורה הקטנה שמחוברים בה הרבה ענבים יקרא אשכול, אבל זמורה הוא שם הסעיף הארוך שבו יכולים להיות אשכולות הרבה:
עלתה נצה – נץ זכר ונקבה, הנצנים נראו בארץ זכר, וישלך כזית נצתו נקבה, ואם כאן נקבה אמר נצה במקום נצתה, ואם הוא זכר אמר עלתה על הגפן במקום העלתה, כמו ועלתה ארמנותיה סירים במקום והעלתה, עלתה כלו קמשונים במקום והעלתה (רל״ש).
שריגים – מל׳ משרכת דרכיה (ירמיהו ב׳:כ״ג), וכן בלעז tralcio וממנו intralciato. וכן בארמי תרגום שריגים שבשין, וממנו ורברבנוהי משתבשין (דניאל ה׳:ט׳).
והיא כפורחת – מיד שפרחה, כמו למעלה (ל״ח:כ״ט) ויהי כמשיב ידו.
נצה – משפטו נִצָּתָהּ, כמו וישלך כזית נצתו (איוב ט״ו:ל״ג), וכמוהו עובר בשוק אצל פנה (משלי ז׳:ח׳), וכן ארכה מארץ מדה (איוב י״א:ט׳), והנפרד נִצָּה וממנו הֵנֵצוּ הרמונים {שיר השירים ז׳:י״ג} משרש נצץ (אע״פ שרד״ק הביאו בשרש נוץ) ענין זריחה ויציאה לאור, וכן ציץ מורה זריחה, והוא ג״כ שם הפרח (והכל מן יצא).
הבשילו אשכלותיה ענבים – הלשון מְיַחֵס פעולה לגוף השלם על חלקיו, כמו מקרין מפריס {תהלים ס״ט:ל״ב}, וכאן מיחס לאשכול שהוא חלק מהגפן פעולה על הענבים שהם חלקים מהאשכול, וכאלו שאשכול הוא המבשיל את ענביו; ואנקלוס ברח ממליצה זו שתקשה על ההמון ותרגם הוו ענבין; ועכשו בשנת תר״ז נ״ל כי גם הוו ענבין איננו מדוייק, כי האשכלות לא יתהפכו לענבים, והיה ראוי לומר הוו בהון ענבין. ודע כי ברש״י כ״י שבידי אין בלעז בפסוק זה, ואחר מלות דומה לפורחת כתוב – דבר אחר והיא כפורחת (וכו׳ כמו בדפוס).
(י-יא) ובגפן – וראה בחלומו שפתאום צמחו בגפן בוקק שלשה שריגם, שתיכף פרחו, וגם ראו כי כפרחת עלתה נצה, ר״ל שתיכף בעת שפרחו נצו ג״כ [כי הנץ הוא אחר הפרח], ותיכף הבשילו אשכלתיה ענבים, ואז ראה שנמצא בידו כוס פרעה, וששחט לתוכו את הענבים וכל זה נעשה כרגע בעת החזיון.
(10-11) But then, the chief cupbearer saw in the dream that upon the empty vine there suddenly sprouted three branches, blooming at once, and also the bud rising (i.e., immediately upon flowering they opened up — that being the natural order), and right away ripening its clusters into grapes; whereupon he beheld the cup of Pharaoh in his hand and that he took the grapes and squeezed them into Pharaoh's cup. All this had taken place in rapid succession in the dream sequence.
כפרחת עלתה נצה: פירש הרמב״ן1 כשהתחילה לפרוח תיכף עלתה נצה2. ועדיין לשון ״עלתה נצה״ אינו מדויק, והכי מיבעי ׳כפורחת הנצה׳. ומשום הכי תרגם אונקלוס3 ״אפקת לבלבין ואניצת נץ״, ואם כן מפרש ״עלתה״ – שעלו העלים שלה, וגם ״נצה״ – שהנצה. אבל אין מבואר לפי זה דיוק הפתרון על זה הפרט. ונראה משמעות ״עלתה״ – בעלוי מופלג, שראה שפרחי הנץ היו בעלוי יותר מהרגיל, וזה היה נוגע לפתרון כאשר יבואר לפנינו4.
הבשילו אשכלתיה ענבים: ולא בוסר, אלא ענבים גמורים ראויים ליין.
1. לאחר שדחה את פירוש רש״י שפירש ׳דומה לפורחת׳ וכו׳, עיי״ש.
2. ז״ל: שראה בחלומו הגפן כי מיד שפורחת עלתה נצה (שהכ״ף מורה על הזמן, כלומר, שמיד שפרחה העלתה נץ ונתבשלו ענבים – ׳ספר זכרון׳ על רש״י) והבשילו אשכלותיה ענבים, וזה להורות כי ממהר האלהים לעשותו...
3. ״והיא כפרחת״ = ׳והיא כד אפרחת׳, ״עלתה״ = ׳אפקת לבלבין׳, ״נצה״ = ׳ואניצת נץ׳.
4. בסוף פסוק י״ג.
ובגפן וגו׳ – תניא, רבי אליעזר המודעי אומר, גפן – זה ירושלים, שלשה שריגים – זה מקדש, מלך, וכהן גדול. והיא כפורחת עלתה נצה – אלו פרחי כהונה. הבשילו אשכלותיה ענבים – אלו נסכים.⁠1 (חולין צ״ב.)
שלשה שריגים – א״ר חייא בר אבא אמר רב. אלו שלשה שרי גאים היוצאים מישראל בכל דור ודור,⁠2 ורבא אמר, אלו שלשה שרי עובדי כוכבים שמלמדין זכות על ישראל בכל דור ודור.⁠3 (חולין צ״ב.)
1. ס״ל דכל אלה נרמזו באותו החלום, משום דכל תכלית ירידת ישראל למצרים שנסתבב ע״י ירידת יוסף הי׳ לתכלית כניסתם לארץ ובנין המקדש ומעשה הקרבנות והשראת השכינה, כנודע –
והנה בגמרא באו עוד כמה דרשות ורמזים על לשון פסוק זה, והעתקנו רק את זו שלפנינו, מפני שמבואר בגמרא, אמר רבן גמליאל, עדיין צריכין אנו למודעי, כלומר לדעת ר׳ אליעזר המודעי [בעל הדרשא שלפנינו], משמע שמכל הדרשות בחר ר״ג בדרשא זו. וכהאי גונא כתבנו בפ׳ ויחי בפסוק פחז כמים.
2. הם עשירים וקרובים למלכות, וכנראה דריש [ע״ד רמז] שריגם מלשון נוטריקון שרי גאים, וישראל נמשלו לגפן, כדכתיב (תהלים פ׳) גפן ממצרים תסיע.
3. פירש״י שרי גוים, מלאכים, ולא נתבאר לי למה לא פירש כפשוטו שרי עובדי כוכבים הקרובים למלכות ומגינים על זכיות ישראל, ואולי משום דלשון לימוד זכות מורה על זכות בשמים, וצ״ע.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(יא) וְכ֥וֹס פַּרְעֹ֖ה בְּיָדִ֑י וָאֶקַּ֣ח אֶת⁠־הָֽעֲנָבִ֗ים וָֽאֶשְׂחַ֤ט אֹתָם֙ אֶל⁠־כּ֣וֹס פַּרְעֹ֔ה וָאֶתֵּ֥ן אֶת⁠־הַכּ֖וֹס עַל⁠־כַּ֥ף פַּרְעֹֽה׃
And Paroh's cup was in my hand, and I took the grapes and squeezed them into Paroh's cup and I gave the cup into Paroh's palm.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[כז] 1וכוס פרעה, יו״ד דעקים ככ״ף. (ספר התגין)
[כח] 2וכוס פרעה, אמר רבא ג׳ כוסות האמורות במצרים למה, אחת ששתת בימי משה, ואחת ששתת בימי פרעה נכה, ואחת שעתידה לשתות עם חברותיה. (סוטה ט.)
[כט] 3וכוס פרעה, מניין לד׳ כוסות כו׳ ריב״ל אמר כנגד ד׳ כוסות של פרעה, וכוס פרעה בידי, ואשחט אתם אל כוס פרעה, ואתן את הכוס על כף פרעה, ונתת כוס פרעה בידו וגו׳. (ירושלמי פסחים פ״י ה״א)
1. ראה בתורה שלמה לעיל צד תקלז. ובקרית ספר להמאירי היו״ד מוזרקת. עלתה נצה הבשילו בכולם הה״א מתוייגת שנים.
2. ג׳ כוסות בחלומו של שר המשקים. פרעה נכה, לבא נבוכדנצר מלך בבל להכות את מצרים. עם חברותיה. לימות המשיח (רש״י) וראה בב״ר פפ״ח מובא לקמן אות כט. ובזהר ח״א רלח: - ברש״י נזיר לט. מביא דברי האונקלוס כאן ואשחט ועצרית. ובשכ״ט ואשחט אותם לשון עיצור ודומה לו בדברי רבותינו אין שוחטין פירות להוציא מהן משקין, וראה ברש״י כאן. וראיתי להעיר כאן מ״ש הרלב״ג ואשחט אותם על כוס פרעה אין הרצון בזה שישחט אותם בתוך כוס פרעה כי אין זה ראוי לשום אדם ואף אם היה פחות מאד אבל הרצון בו שישחט אותם בתוך כלי אחת לתכלית שיושם המשקה ההוא אל תוך כוס פרעה. והאע״ז כאן כנראה כוון אל פי׳ זה וסיים ולא כאשר כתב הגאון וכותב ע״ז בכת״י פי׳ צפנת פענח ולא כאשר פי׳ הגאון, לא ראיתי פירושו אך נראה בעיני שהגאון פי׳ שעצר הענבים בתוך הכוס ממש ואין דרך הדורכים לעשות כן. ואני תמה הרי הכתוב מיירי מחלום ולא ממציאות. ודוחק לומר מכיון שאין הדרך לעשות כן בהקיץ לכן לא בא הדבר גם בחלום, דהרי אין זה פילא בקופא דמחטא ראה לעיל אות יד. ועי׳ בגמ׳ ב״ב צז: סוחט אדם אשכול ענבים ואומר עליו קידוש היום.
3. בב״ר פפ״ח מאיכן קבעו חכמים ד׳ כוסות של פסח ר׳ שמואל בר נחמן אמר כנגד ארבעה כוסות שנאמר כאן וכוס פרעה וכו׳. (ובשאלתות צו סי׳ עז. וארבעה כוסות מן התורה מנלן. ראה לעיל פל״ח אות צז.) ורש״י בפסחים קח. כ׳ ד׳ כוסות. ג׳ כנגד ג׳ כוסות שנאמרו בפסוק זה וכוס פרעה בידי וגו׳ ורביעי בהמ״ז. ותמהו המפרשים על דברי רש״י שהמה נגד המבואר בירושלמי וב״ר. שאמרו כנגד ארבעה כוסות שנאמרו כאן. אמנם נראה דשיטת רש״י הוא כמ״ש המרש״א בסוטה ט. בהמאמר לעיל אות כח. מגמ׳ סוטה שאמרו ג׳ כוסות האמורות במצרים וכו׳ אע״פ דבב״ר אמרו ד׳ כוסות וכו׳ תלמודינו ודאי לא חשיב אלא ג׳ הנאמרים בסיפור החלום. ולא העיר מדברי רש״י הנ״ל שכ׳ כן דלא חשבינן רק הג׳ שנאמרו בסיפור החלום. ויש להוסיף עוד בטעמו של רש״י ע״פ שיטת הבבלי דהרי יש עוד פעם חמישית כוס בפרשה שם פסוק כא. ויתן הכוס על כף פרעה. א״כ עכצ״ל דלא חשבינן רק מה שנאמר בסיפור החלום. שו״ר במפרשים שכתבו כן ודחו תי׳ זה דהרי רש״י בפסחים שם קאי לפרש דברי ריב״ל והרי בירושלמי ריב״ל סובר כנגד ד׳ כוסות ולכן מפרשים דע״כ רש״י גורס כן בירושלמי וז״ד וצ״ע. עוי״ל דלרש״י הרמז הוא בלשון ״כוס פרעה״ ומלות אלה יש רק ג׳ פעמים בכל הפרשה, ואולי גם בגמ׳ לעיל אות כח. שאמרו ג׳ כוסות האמורות במצרים כוונו ללשון ״כוס פרעה״ ובבה״ג מק״נ צד קמב. וכן בשאלתות כנגד ד׳ כוסות שנאמרו בפרעה. ובילק״ש ח״ב רמז שז. כנגד ד׳ כוסות שנאמרו ביוסף. ובכת״י רמזי ר״י וכוס פרעה בידי ד׳ כוסות בכאן חוץ מאחד שבסוף הפרשה כנגד ד׳ מלכיות, והחמישי כנגד גוג ומגוג, וכנגדן ד׳ כוסות בליל הפסח והחמישי מדר׳ טרפון, דכ״כ הצרור המור בפ׳ וישב וכוס חמישי לא הוזכר ולדעת האומר כוס חמישי הוא סומך על כוס האחרון של הפרשה ויתן את הכוס על כף פרעה. וראה באהבת ציון וירושלים בירושלמי פסחים פ״י ה״א שהביא דברי הראב״ד בס׳ אורחת חיים (ח״א ליל פסח סי׳ יג) שכ׳ בשם הירושלמי ור׳ טרפון היה מביא [כוס] חמישי כנגד והבאתי. ובס׳ ירושלמי כפשוטו בפסחים שם מביא דכ״ה גם בהגדה של תימן (לונדון תרנ״ו) (וראה בהשמטות ומלואים לקמן צד 1524.) ועי׳ דק״ס פסחים קיח. וזה היה מנהג סורא לשתות ה׳ כוסות ובפומפדיתא רק ארבע. עי׳ באוצר הגאונים פסחים צד קכו. ולפי הנ״ל מבואר דגם לריב״ל ורשב״נ שארבע כוסות כנגד ארבע כוסות הכתובים כאן לר׳ טרפון מביא כוס חמישי כנגד כוס חמישי הכתוב בסוף הפרשה. ובב״ר שם ר׳ לוי אמר כנגד ד׳ מלכיות ר׳ יהושע בן לוי אמר כנגד ד׳ כוסות של תרעלה שהקב״ה משקה את אומות העולם כו׳ וכנגדן הקב״ה משקה את ישראל ד׳ כוסות של ישועה לעתיד לבוא כו׳. ופשטות הדברים שר״ל וריב״ל אומרים הטעם על ד׳ כוסות של פסח. אמנם בפי׳ ב״ר מפרש שד׳ כוסות שנאמרו כאן הן כנגד ד׳ מלכיות כו׳ ואקח את הענבים אלו ישראל כענבים במדבר, ואשחט אותם אל כוס פרעה כלומר שיהיו נסחטין תחת יד פרעה כך יהיו נסחטין תחת ד׳ מלכיות, וכ״ה במדרש הגדול וכוס פרעה בידי כנגד ארבעה כוסות האמורין כאן עתידין אומות העולם לשתות ארבעה כוסות וכנגדן תיקנו חכמים ארבעה כוסות גאולה. וגם בתרגום ירושלמי פסוק יב. ואתן את הכוס על כף פרעה היא כסא דפורעונתא, ובמנח״י לא הביא דבריו, וע׳ ביפ״ת:
וְכָסָא דְּפַרְעֹה בִּידִי וּנְסֵיבִית יָת עִנְבַּיָּא וַעֲצַרִית יָתְהוֹן לְכָסָא דְּפַרְעֹה וִיהַבִית יָת כָּסָא עַל יְדָא דְּפַרְעֹה.
Pharaoh’s cup was in my hand. I took the grapes and squeezed them into Pharaoh’s cup. I then placed the cup into Pharaoh’s hand.”
וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה
וְכָסָא דְּפַרְעֹה בִּידִי וּנְסֵיבִית יָת עִנְבַּיָּא וַעֲצַרִית יָתְהוֹן לְכָסָא דְּפַרְעֹה וִיהַבִית יָת כָּסָא עַל יְדָא דְּפַרְעֹה
סָחַט – עָצַר
א. ״וָאֶשְׂחַט אֹתָם״ – ״וַעֲצַרִית יָתְהוֹן״, בפועל עָצַר הארמי שמשמעו סָחַט וכן ברש״י: ״ואשחט – כתרגומו ועצרית, והרבה יש בלשון משנה״. וממנו גם ״מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג״ (במדבר ו ד) ״מִפּוּרְצְנִין וְעַד עִצּוּרִין״, ״וְכַמְלֵאָה מן הַיֶּקֶב״ (במדבר יח כז) ״מִן מַעֲצַרְתָּא״, עיין שם.
ב. ״וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה״ – ״עַל יְדָא דְּפַרְעֹה״, כי כַּף בהוראת תוך היד אינה נוהגת בארמית ואת מקומה ירשה יָד. השווה ת״א ״וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן״ (ויקרא יד טו)
״וִירִיק עַל יְדָא דְּכָהֲנָא״. וכן תיוב״ע: ״וְהַךְ כַּף אֶל כָּף״ (יחזקאל כא יט) ״וּטְפַח יַד עַל יַד״.⁠1
1. ובהשפעת הארמית כך גם בלשון חז״ל כגון ספרא צו, מכילתא דמילואים, א: ״ויתן את הכל על כפי אהרן ועל כפי בניו, וכי כל הקרבנות ניתנים לידי הבעלים?⁠״.
וכסא דפרעה בידי ונסבת ית ענביא ועצר[ת] יתהון בכסה דפרעה ושוית כסא בכףא ידיה דפרעה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושוית כסא בכף״) גם נוסח חילופי: ״ושווית ית כסא על כף״.
חמי הוית עד דיהבין כסא דפרעה בידי ונסיבית ית עינביא ועצירית יתהון לכסא דפרעה ויהבית ית כסא על ידא דפרעה.
And I saw till they gave the cup of Pharoh into my hand, and I took the grapes, and expressed them into Pharoh's cup, and gave the cup into Pharoh's hand.
וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי – מִכָּאן קָבְעוּ חֲכָמִים אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל לֵילֵי פֶּסַח.
אָמַר רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי בְּנָיָה כְּנֶגֶד אַרְבַּע גְּאֻלּוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּמִצְרַיִם וְהוֹצֵאתִי, וְהִצַּלְתִּי, וְגָאַלְתִּי (שמות ו׳:ו׳), וְלָקַחְתִּי (שמות ו׳:ז׳). רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר כְּנֶגֶד אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ כָּאן: וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי וגו׳, וְנָתַתָּ כּוֹס פַּרְעֹה וגו׳ (בראשית מ׳:י״ג). רַבִּי לֵוִי אָמַר כְּנֶגֶד אַרְבַּע מַלְכֻיּוֹת. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר כְּנֶגֶד אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל תַּרְעֵלָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁקֶה אֶת עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי כֹה אָמַר ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵלַי קַח אֶת כּוֹס הַיַּיִן הַחֵמָה (ירמיהו כ״ה:ט״ו). כּוֹס זָהָב בָּבֶל בְּיַד ה׳ וגו׳ (ירמיהו נ״א:ז׳). יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים וגו׳ (תהלים י״א:ו׳), וּכְנֶגְדָּן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁקֶה אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל יְשׁוּעָה לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ מְנָת חֶלְקִי וגו׳ (תהלים ט״ז:ה׳), כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא (תהלים קט״ז:י״ג), תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי דִּשַׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי כּוֹסִי רְוָיָה (תהלים כ״ג:ה׳). כּוֹס יְשׁוּעוֹת, כּוֹס יְשׁוּעָה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא כּוֹס יְשׁוּעוֹת, אֶחָד לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְאֶחָד לִימוֹת גּוֹג. אָמַר לוֹ אַתְּ בִּשַּׂרְתַּנִּי בְּשׂוֹרָה טוֹבָה אַף אֲנִי אֲבַשְּׂרֶךָ בְּשׂוֹרָה טוֹבָה, בְּעוֹד שְׁלשֶׁת יָמִים וגו׳ (בראשית מ׳:י״ג).
(יא-יג)

רמז קמז

וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי – מִכָּאן קָבְעוּ חֲכָמִים אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל לֵילֵי פֶּסַח. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי בַּנָאָה כְּנֶגֶד אַרְבַּע לְשׁוֹנוֹת שֶׁל גְּאֻלָּה שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּמִצְרַיִם, (שמות ו׳:ו׳) ״וְהוֹצֵאתִי״ (שם) ״וְהִצַּלְתִּי״ ״וְגָאַלְתִּי״ (שם ז) ״וְלָקַחְתִּי״ רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: כְּנֶגֶד אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ כָּאן וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי, וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה, וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה, [וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ]. רַבִּי לֵוִי אָמַר כְּנֶגֶד אַרְבַּע מַלְכֻיּוֹת. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: כְּנֶגֶד אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל תַרְעֵלָה שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַשְׁקוֹת אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ירמיהו כ״ה:ט״ו) ״כִּי כֹה אָמַר ה׳ וְגוֹ׳ קַח אֶת כּוֹס הַיַּיִן [הַחֵמָה הַזֹּאת מִיָּדִי], (שם נ״א:ז׳) ״כּוֹס זָהָב בָּבֶל בְּיַד ה׳⁠ ⁠⁠״, ״כִּי כוֹס בְּיַד ה׳ וְגוֹ׳ מָלֵא מֶסֶךְ״, (שם י״א:ו׳) ״יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים אֵשׁ וְגָפְרִית וְרוּחַ זִלְעָפוֹת מְנָת כּוֹסָם״. וּכְנֶגְדָּן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁקֶה אֶת יִשְׂרָאֵל אַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל יְשׁוּעָה לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ מְנָת חֶלְקֵי וְכוֹסִי״, (שם כ״ג:ה׳) ״דִשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי כּוֹסִי רְוָיָה״, (שם קט״ז:י״ג) ״כּוֹס יְשׁוּעֹת״, שְׁתֵּי יְשׁוּעוֹת אֶחָד לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְאַחַת לִימוֹת גּוֹג וּמָגוֹג. אָמַר לוֹ אַתָּה בִּשַּׂרְתָּנִי בְּשוֹרָה טוֹבָה אַף אֲנִי מְבַשֶּׂרְךָ בְּשׁוֹרָה טוֹבָה, בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ.
וכאן כאס פרעון פי ידי פאכ֗ד֗ת אלענב ועצרתה פי אלכאס ונאולתה לפרעון.
והיה כוס פרעה בידי, ולקחתי את הענבים וסחטתי אותם אל הכוס והגשתיו לפרעה.
ואשְׂחט – בדברי רבותינו ז״ל: אין שוחטין את הפירות להוציא מהן משקה (משנה שבת כ״ב:ב׳1). (ספר השרשים ״שחט״ עוד)
1. {הערת המהדיר: בנוסח המשנה שבפנינו: משנה, שבת כ״ב:א׳}
ואשחט – כתרגומו: ועצרית, והרבה יש בלשון משנה.
ואשחט translate it as the Targum AND I PRESSED – The word occurs frequently in the Mishna (but only here in Scripture).
וכוס פרעה בידי – ד׳ כוסות אמורים בפרשה. 1וכנגדן קבעו חכמים ד׳ כוסות של ליל פסח.
2ד״א כנגד ד׳ גאולות 3ד׳ מלכיות. ר׳ יהושע בן לוי אמר כנגד ד׳ כוסות התרעלה שהקב״ה משקה את עובדי כוכבים. 4קח את כוס היין החמה (ירמיה כ״ה:ט״ו). כוס זהב בבל ביד ה׳ (שם נ״א:ז׳). כי כוס ביד ה׳ וגו׳ (תהלים ע״ה:ט׳). ימטר על רשעים פחים וגו׳ מנת כוסם (שם י״א:ו׳). וכנגדן ארבע כוסות של ישועות. ה׳ מנת חלקי וכוסי (שם ט״ז:ה׳). דשנת בשמן ראשי כוסי רויה (שם כ״ג:ה׳) כוס ישועות אשא (תהלים קט״ז:י״ג). ישועות תרי. הא ד׳ כוסות של ישועות. אחת לימות המשיח. ואחת לגוג ומגוג. אמר לו אתה בשרתני בשורות טובות. אף אני מבשרך בשורה טובה. שנאמר ויאמר לו יוסף זה פתרונו בעוד שלשת ימים.
1. וכנגדן קבעו חכמים ד׳ כוסות של ליל פסח. ב״ר פפ״ח וירושלמי פסחים פ״י ה״א דף ל״ז סוף ע״ב. מנין לארבעה כוסות ר׳ יוחנן בש״ר בניה כנגד ארבע גאולות כו׳ ריב״ל אמר כנגד ארבע כוסות של פרעה. וכוס פרעה בידי. ואשחט אותם אל כוס פרעה. ואתן את הכוס על יד פרעה. ונתת כוס פרעה בידו. ר׳ לוי אמר כנגד ארבע מלכיות כו׳. ובב״ר הגי׳ משובשת ויש לתקן עפ״י הירושלמי. והרשב״ם פסחים צ״ט ע״ב הביא דברי המדרש. וע״ש ברש״י. וראיתי ברש״י פסחים ק״ח ע״א שכתב ד׳ כוסות שלשה כנגד שלשה כוסות שנאמרו בפסוק זה וכוס פרעה בידי וגו׳ ורביעי ברכת המזון עכ״ל. ונעלם ממני כוונתו הרי מפורש בירושלמי ומדרש ריב״ל אמר שהוא כנגד ד׳ כוסות של פרעה כמו שמונה אותם בירושלמי. ואפשר שכוונתו על הבבלי שהוא דורש רק ג׳ כוסות בפסוק וכוס פרעה בידי כמבואר בחולין צ״ב ע״ב וע״ש בפירש״י.
2. ד״א כנגד ד׳ גאולות. שם מפרש אותם. והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי.
3. ד׳ מלכיות. הן ד׳ חיות שראה דניאל.
4. קח את כוס היין. כן הוספתי ונאמר לנכון בירושלמי וב״ר שם. וחסר גם בכ״י פלארענץ.
וכוס פרעה בידי – כשהייתי רגיל:
ואקח את הענבים ואשחט אותם – לשון עיצור, ודומה לו בדברי רבותינו, אין שוחטין פירות להוציא מהן משקין, והרבה כמותם, וזו עצירה ביד:
אל כוס פרעה – לתוך כוס פרעה:
ואתן – ו׳ פתוחה לשון עבר:
ואתן [את] הכוס על כף פרעה – כמנהגו:
ואשחט – כתרגומו.
Va'eshat: is to be understood in the way that the Targum explains.
ואשחט אותם – כמו: שחטי הילדים בנחלים (ישעיהו נ״ז:ה׳), ולא כאשר פירש הגאון.
AND PRESSED THEM. Va-eschat (pressed) is similar to shochate (slay) in That slay (shochate) the children in the valleys (Is. 57:5). Saadiah Gaon's interpretation of va-eschat is wrong.⁠1
1. This is a very difficult comment to unravel. The most acceptable interpretation is offered by Filwarg. According to Filwarg, Ibn Ezra maintains that va-eschat does not mean to press or squeeze as Saadiah Gaon says (this interpretation is accepted by JPS and all others) since the word is not found elsewhere in the Bible. The word sachat, meaning to squeeze, is found in Rabbinic literature, but there it is spelled with a samakh and not with a sin. Ibn Ezra notes that the word shachat spelled with a shin or sachat spelled with a sin as in our verse means the same, to cut, hence to slay by cutting the throat. Thus our verse should be rendered: And I cut the grape so that its juice ran. It is also possible that in Ibn Ezra's copy of Isaiah shochate was spelled with a sin, i.e., he read sochate, and what Ibn Ezra is doing is noting that va-eschat is like sochate. For additional interpretations see Cherez and Weiser.
ואשחט – ענין עצור, וכן במשנה (משנה שבת כ״ב:א׳): אין סוחטין את הפירות להוציא מהם משקין.⁠א
וכוס – אל כוס – כמו בכוס, כמו: ואל הארון תתן (שמות כ״ה:כ״א), וזולתו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואשחט ענין עצור... משקין״.
וכוס...ואשחט, the word שחט signals closing something off. It occurs also in this sense in Shabbat 143 אין שוחטים את הפירות, that it is forbidden to squeeze the juice out of fruit on the Sabbath.
אל כוס, not “to the cup,” but “into the cup,” as for instance in Exodus 25,21 where the words ואל הארון תתן do not mean “you are to give it to the Ark,” but “you are to place it inside the Ark.”
ואשחט – ׳עצרת׳ (בערבית), נגזר ממנו שׂחיטת זיתים וענבים וזולתה כפי מה שבא במשנה והתלמוד1.
1. קעד. מעניין שרבנו מעתיק ׳סחיטה׳ הידועה במשנה ובתלמוד (כמו מעשרות ד:א, שבת כב:א) בשי״ן שמאלית, ואילו הרמב״ם, שדרכו בכך בהרבה מקומות (כמו שכותב שׂוטה במקום סוטה) – כפי הנראה ממהדורות החדשות של פירוש המשניות – דרכו לכתוב ׳סחיטה׳ בכל מקום. ונראה שעשה כן רבנו כאן במכוון, להראות שהמלה נגזרה מאותו פועל הנאמר בכתוב כאן בשי״ן שמאלית כדרך לשון הקודש, למרות שבמשנה ותלמוד בא ברוב בסמ״ך [ולא חש דלמא אתי למיטעי שיקראוהו בשי״ן ימנית, מכיון שקהל קוראיו דוברי ערבית ובלא״ה אין להם שי״ן ימנית במבטא כנודע, ועי׳ שו״ת ׳גינת ורדים׳ אה״ע כלל א סי׳ כא]. והשוה לשון ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (ערך סחט, מהד׳ שי עמ׳ 369): ׳ויסודו באות שי״ן מפני שכך הוא כתוב במקרא, אבל אין כותבין אותו בהלכה על פי רוב אלא בסמ״ך כדי שלא ייקרא במובן שׁחיטה מפני שהוא בלא נקודות׳.
ואשׂחט אֹתם אל כוס פרעה – אין הרצון בזה שיסחט אותם בתוך כוס פרעה, כי אין זה ראוי לשום אדם, וגם אם היה פחות מאד; אבל הרצון בו שסחט אותם בתוך כלי אחד, לתכלית שיושם המשקה ההוא אל כוס פרעה. וזה גם⁠־כן אות על מהירות בוא הענין הזה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[א] וכוס פרעה בידי ואקח את הענבים ואשחט אתם אל כוס פרעה ואתן את הכוס
[1] סוטה פרק ראשון דף ט ע״א (סוטה ט.)
[2] חולין פרק שביעי דף צב ע״ב (חולין צב:)1
1. רבנו ציטט בפסוק זה כמעט את כל הפסוק, פסוק זה הובהר בהרחבה בהקדמה עמוד 2, וגם עמוד 11.
וכוס פרעה בידי – בב״ר (פ״ח:ה׳) אמרו מכאן תקנו חכמים ד׳ כוסות בפסח כנגד ד׳ פעמים כוס שנזכרו כאן, ויש לתמוה מה הראה הקב״ה לשר המשקים בזה, ומה ענין ד׳ כוסות של פסח לחלומו של שר המשקים, ונ״ל כי ידוע ששתית הכוס מורה על התשועה מאיזו צרה, כמ״ש (תהלים קט״ז:י״ג) כוס ישועות אשא, וד׳ כוסות של פסח יוכיחו, וכל שבוי סבבוהו ארבע משפחות הרעות שנזכרו בספר ירמיה (ירמיהו ט״ו:ב׳) כה אמר ה׳ אשר לחרב לחרב ואשר למות למות ואשר לרעב לרעב ואשר לשבי לשבי ובב״ב (ח:) א״ר יוחנן כל המאוחר בפסוק קשה משלפניו כו׳ עד שבי כולהו איתנהו ביה, כי בידו של אדונו לייסרו בחרב, ולהמיתו, ולהרעיבו, ולענותו בענין בית הסהר, ונמצא שכל שבוי שבבית הבור כשיוצא מבית האסורים דין הוא שישתה ד׳ כוסות של ישועה, כי מאחר ששבי כולהו איתנהו ביה א״כ ביציאתו משם מבית הסהר הוא ניצול מארבעתן, ע״כ נזכר בשר המשקים ד״פ לשון כוס, כי הראה לו בחלום שיצא מן בית הבור ויהיה נצול מארבע רעות אלו, ויהיה ראוי לשתות ד׳ כוסות של ישועה, וא״כ למדו רז״ל מכאן שבפסח חייב כל אדם לשתות ד׳ כוסות, כי ישראל היו גם כן שבויים במצרים והשבוי כולהו איתנהו ביה, ע״כ דין הוא שישתו ד׳ כוסות של ישועה כנגד ההצלה מארבעתן, כי לא את אבותינו בלבד גאל הקב״ה ממצרים כי אף אותנו גאל עמהם וזה פירוש יקר. ומכאן שפט יוסף בשכלו ששר המשקים יצא מבית הסהר וישב על כנו, אבל שר האופים לא ראה בו דבר המורה על גאולתו ועל פדות נפשו.
ואולי זהו כוונת רז״ל, במה שדרשו (בחולין צ״ב) ובגפן שלשה שריגים שלשה שרי גוים כו׳, או אברהם יצחק ויעקב כו׳, ונדרשו בכמה פנים שונים על הצלחתן של ישראל, ומה הראו לשר המשקה בזה, אלא שכל אלו סיבת גאולתן של ישראל מבית השבי, וגאולה ראשונה של יוסף היתה ע״י שר המשקים, ועל ידו זכה יוסף לכל היעודים ההם וק״ל.
וָאֶשְחַט: עיין מ״ש בישעיה נ״ז על שֹחֲטֵי הילדים. [וָאֶשְׂחַט].
וכוס פרעה בידי – לא היה צריך להאמר, רק ״ואסחט את הענבים אל כוס פרעה״, וידענו שהיה הכוס בידו. אבל הראוהו שמלבד שיושב על כנו להיות שר המשקים, גם יבחר בו המלך להיות משקהו כבראשונה, וכמו שבארנו1 שהאיש הזה היה שר המשקים, וגם משקה המלך. ולפעמים המלך ימחול לעבדו חטאתו וישוב לגדולתו האחת, ולא יחפוץ בו להעמידו לפניו לשרתו פנים אל פנים. לכן ראה בחלומו בעת שפרח הגפן והבשילו אשכלותיו ענבים, היה כוס פרעה בידו כלומר ברשותו, כי שב להיות גם משקה המלך.
ואקח את הענבים – כלומר אני לקחתי מן היין שתחת ידי ואצוק אותו מן הכלי אל כוס פרעה; גם נתתי הכוס ביד המלך. וכל זה כמשפט שר המשקים הַמְּצַוֶה על היין שישתה המלך, וכמשפט המשקה היוצק היין שמביאין לו אל כוס המלך ונותנו בידו.
ואשחט – כתרגומו ״ועצרית״. והרבה יש בלשון משקה ״אין סוחטין את הפרות״.⁠2
1. פסוק א.
2. שבת קמג, ב.
ואשחט – לחצתי ודחקתי אותם בידים:
אל כוס – באופן שיזוב היין אל תוך כוס פרעה:
ואשחט אותם – המצרים קודם זמן המלך Psammetichus {פסאמטיכוס} לא היו שותים יין ואף לא היו מנסכים אותו לאלהיהם, כי אמרו שהוא המצאת Typhon הוא השטן, אך העשירים היו שותים מיץ הענבים הלחים (ראז׳).
על כף פרעה – פרעה הושיט את ידו לקבל את הכוס.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]

ואקח את הענבים: לעיני פרעה הייתי עוסק במעשה היין עד שנתתי לו לשתות, והפתרון יבואר1.
1. בסוף פסוק י״ג.
וכוס פרעה בידי – אמר רבא, שלשה כוסות האמורים במצרים למה,⁠1 אחת ששתה בימי משה ואחת ששתה בימי פרעה נכה, ואחת שעתידה לשתות עם כל העובדי כוכבים.⁠2 (שם שם)
וכוס פרעה בידי – הני ארבע כוסות של פסח כנגד מי, א״ר יהושע בן לוי, כנגד ארבע כוסות של פרעה, וכוס פרעה בידי, ואשחט אותם אל כוס פרעה, ואתן את הכוס על כף פרעה, ונתת כוס פרעה בידו.⁠3 (ירושלמי פסחים פ״י ה״א)
1. ר״ל בחלום שר המשקים, אבל בכל הפרשה כתיב חמש פעמים, ועיין בדרשה הבאה.
2. זמן פרעה נכה הוא בימי נבוכדנצר שהחריבה, דכתיב (ירמיהו מ״ו) לבוא נבוכדראצר מלך בבל להכות את ארץ מצרים.
3. הנה בכל הפרשה נזכרים חמש פעמים כוס, ד׳ אלה דחשיב, ופעם חמישית בפסוק כ״א, ויתן הכוס על כף פרעה, וצ״ל דלא חשיב אחד משום דצריך לגופו, אך צ״ע דלפי״ז לא הו״ל לחשוב וכוס פרעה בידי, שהוא ראשון.
וע׳ רש״י פסחים ק״ח א׳ כתב וז״ל, ארבע כוסות, שלש כנגד ג׳ כוסות שנאמרו בפסוק זה וכוס פרעה בידי וכו׳, ורביעי, ברכת המזון, עכ״ל. וצ״ע דזה לא כמפרש בירושלמי כאן, דחשיב כנגד ד׳ פעמים דכתיב כוס, וי״ל בדעתו דא״צ לחשוב רק אלה שבספור החלום, וא״כ זה שבפסוק כ״א א״צ לחשוב כלל, וראי׳ לזה מחולין צ״ב א׳ [מובא בדרשא הקודמת] שלשה כוסות האמורים במצרים וכו׳, הרי דשיטת הבבלי לחשוב רק ג׳, ולכן תפס כהבבלי, וכתב שלשה כנגד ג׳ כוסות ורביעי ברהמ״ז, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(יב) וַיֹּ֤אמֶר לוֹ֙ יוֹסֵ֔ף זֶ֖ה פִּתְרֹנ֑וֹ שְׁלֹ֙שֶׁת֙ הַשָּׂ֣רִגִ֔ים שְׁלֹ֥שֶׁת יָמִ֖ים הֵֽם׃
Yosef said to him, "This is its interpretation. The three tendrils are three days.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאמושב זקניםרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ל] 1השרגים, יו״ד דעקים ככ״ף. (ספר התגין)
1. ראה לעיל אות כז.
וַאֲמַר לֵיהּ יוֹסֵף דֵּין פּוּשְׁרָנֵיהּ תְּלָתָא שִׁבְשִׁין תְּלָתָא יוֹמִין אִנּוּן.
Yosef said to him, “This is its interpretation: The three branches are three days.
ואמר ליה יוסף דין פתרוניהא תלתי שרביטיה תלתי אבהת עלמא אנוןב אברהם יצחק ויעקב דמן בני בניהון עתידין למשתעבדאג בשעבודא דארעא דמצרים ועתידין למתפרקאד על ידי תלתא פרנסין מהמניןה משה ואהרן ומרים דמתילין בסגוליא ודי אמרת נסבית ענביה ועצרת יתהון בכסא דפרעה ושוי[ת] כסא בידוי דפרעה היא וכסא דפורענתא דפרעה עתיד למשתי בסופא ואת רב מזוגיא לא מובדין אגרין דחלמת חלמא טבא הדיןז ברם פתרוניה דחלמא לא הוה יוסף אמר ופתר ליה יוסף היך מה דהוה שפר באפוי ואמר ליה יוסף דין פתרוניה תלתא שרביטא תלתא יומין אנוןח.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פתרוניה״) גם נוסח חילופי: ״הוא פתרונ׳ חלמא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשתעבדא״) גם נוסח חילופי: ״משתעבדין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למתפרקא״) גם נוסח חילופי: ״מתפרקין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מהמנין״) גם נוסח חילופי: ״צדיקין מהמנין״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כסא דפורענתא... רב מזוגיא״) נוסח אחר: ״פליתי׳ דרוגזי דפרעה עתיד למשתי בעקבה אף את רב מזוגי״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מובדין אגרין דחלמת חלמא טבא הדין״) גם נוסח חילופי: ״קבל אגר טב בחלמא דחלמת״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ואמר ליה יוסף דין סוף פושרנא דחלמא תלתי מצוגייא תלתי אבהת עלמא הינון אברהם יצחק ויעקב דמן בני בניהון עתידין למשתעבדא למצרים בטינא ובליבנא ובכל פולחנהא באנפי ברא ומן בתר כדין מתפרקין על יד תלת רעיין ודי אמרת נסיבית ית עינביא ועצרית יתהום לכסא דפרעה ויהבית ית כסא לידא דפרעה היא פיילא דרוגזא דעתיד פרעה שתי בעיקבא ואת רב מזוגייא תקבל אגר טב על חלמך טב די חלמתא ופושרניה דין הוא לך תלתי מצוגייא תלתא יומין הינון לפורקנך.
And Joseph said to him, This is the end of the interpretation of the dream. The three branches are the three Fathers of the world, Abraham, Izhak, and Jacob, the children of whose sons are to be enslaved in Mizraim in clay and brick (work,) and in all labor of the face of the field: but afterwards shall they be delivered by the hand of three shepherds. As you hast said, I took the grapes and expressed them into Pharoh's cup, and gave the cup into Pharoh's hand: It is the vial of wrath which Pharoh (himself) is to drink at the last. But you, the chief butler, shalt receive a good reward, concerning the good dream which you hast dreamed; and the interpretation of it, to thyself, is this: The three branches are three days until thy liberation.
ואמר ליה יוסף דין הוא פתרוניה דחלמא תלתא שרבטיא אנון תלתא אבהתי עלמא אברהם יצחק ויעקב דמן בני בניהון עתידין למשתעבדא בארעא דמצרים ועתידין למתפרקא על ידי תלתא פרנסין מהימנין ואנון מתילין כסגולייא ודי אמרת נסבית ית עינביא ועצרית יתהון בכסא דפרעה ויהבית ית כסא לגו כף ידוהי דפרעה הוא כסא דפורענותא דפרעה עתיד למשתי בעקבא. ואת רב מזוגיא לא מובדין אגרך די חלמת חלמא טבא הדין ברם פתרונה דחלמא לא הוה יוסף אמר לה יומין בתר דין פתר ליה יוסף היך מה דהוה שפר באפוי ואמר לה יוסף תלתא שרבטיא תלתא יומין אנון.
And Joseph said, This is the interpretation of the dream: The three branches are the three Fathers of the world, Abraham, Izhak, and Jakob, the children of whose sons will be enslaved in the land of Mizraim, and will be delivered by the hand of three faithful pastors,⁠a who may be likened to the clusters. And whereas thou hast said, I took the grapes and expressed them into the cup of Pharoh, and gave the cup into Pharoh's hand: It is the cup of retribution which Pharoh is to drink at the last. As to thyself, the chief of the butlers, thou wilt not lose thy reward; for this dream which thou hast dreamed is good. Nevertheless the interpretation of the dream (as relating to himself) Joseph had not told him; but afterwards he explained it, when it pleased him. And Joseph said to him, The three branches are three days.
a. Or, "rulers.⁠"
ויאמר לו יוסף זה פתרונו [שלשת השריגים שלשת ימים] הם. עד שלשה ימים פרעה יוציאך וישים אותך על כנך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

אקאל לה יוסף הד֗א תפסירהא ת֗לת֗ה קצ֗באן ת֗לת֗ה איאם.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
אמר לו יוסף: זה פתרונו - שלושת הענפים הם שלושה ימים.
שלשת ימים הם – סימן הם לך לשלשת ימים, יש מדרשי אגדה הרבה.
שלשת ימים ARE THREE DAYS – They are a symbol to you of three days. There are many Midrashic explanations of these words (cf. Chulin 92a).
ויאמר לו יוסף זה פתרונו – ועליו הכתוב אומר תן לחכם ויחכם עוד (משלי ט ט), מפני שזה פתח לו פתח, וכך היו מעשיו להיות שר המשקה גם היה יודע כי ביום השלישי עתיד להיות יום משתה יום גנוסיא של מלכים, לפיכך כיוון ברוח הקודש לפתור לו מעין דברי החלום, זש״ה (יאה) [יהב] חכמתא (לחכימא) [לחכימין] (דניאל ב כא):
שלשת השריגים שלשת ימים (הן) [הם] – שהגפן נתלית ונאחזת בהן שלשה ימים מבשרין שהחלום נתלה להם:
פתרונו – פירושו. לא מצאנו מלת פתרון כי אם עם חלום.
יש שואלים: מאין היה יודע יוסף כי שלשה שריגים הם ימים ולא חדשים או שנים. יתכן: יום הלדת את פרעה (בראשית מ׳:כ׳) כמו: היום שנולד בה, כי הנה היום יש מלכים שיעשו משתה ביום תקופת שנתם, ויקראו לכל עבדיהם ויתנו להם מנות. או יתכן: שהגבירה היתה הרה, והראשון על דעת הדקדוק נכון.⁠א
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, לוצקי 827 (במקום ״על דעת הדקדוק נכון״): קרוב אלי.
THE INTERPRETATION OF IT. Pitrono (the interpretation of it) means its explanation. The term pitrono is not found in Scripture except in reference to a dream.⁠1
Some ask, how did Joseph know that the three branches refer to three days and not to three months or three years? Because yom hulledet et paroh (v. 20)⁠2 possibly means the day on which Pharaoh was born.⁠3 For today there are kings who make a party on their birthday and invite their servants and distribute gifts to them. It is also possible that the queen was pregnant.⁠4 The first interpretation appeals to me.
1. Hence it means the interpretation of a dream. It cannot he used in any other context (Cherez).
2. Translated according to Filwarg, Weiser and Cherez. According to Krinsky the question raised in Ibn Ezra is not answered. The way Krinsky read Ibn Ezra is: Ibn Ezra asks, "How did Joseph know that the three branches refer to three days?⁠" He then goes on to explain the meaning of the clause yom hulledet et paroh.
3. Joseph knew that Pharaoh's birthday would be in three days and it was obvious to him that the branches referred to this festive event (Filwarg, Weiser, Cherez).
4. And that yom hulledet et paroh means the day that a child was born to Pharaoh. It was known that the queen was in her ninth month and Joseph reasoned that the "three branches" referred to the days left till she delivered.
שלושת השריגים שלשת ימים הם – הבין יוסף כי לא {בא}⁠א המראה על ידי שריגים אלא על דרך הזמן שבזמורה אחת היה יכול כל זה לראות. ואין לומר שלשה שנים או ג׳ חדשים,⁠ב כי אין סברא שיאריך פרעה כל כך זמן הדין. ונזכר כי לסוף שלשה ימים היה יום הלידה, ויעשה יום משתה ויהיו שם שריו ועבדיו, ומסברא אז ידין אותם. לכך נתן זמן של שלשה ימים. כי חזיון ופתרון הוא כמו חידה, וצריך החוזה והפותר לתת לב לדבר שהוא ראוי להיות. כי יש לפרש בלב כך בכמה עניינין, כמו בכאן שהיה יכול לומר: ג׳ שנים, או ג׳ חדשים, או ג׳ שבועות, ויש לו לחשוב איזו סברא להיות יותר, ועל אותו יסמוך. כי כל גמרא בלא סברא אינו כלום.⁠1
1. בספר הג״ן נוסף כאן מפירוש ר״י בכור שור בראשית מ״א:כ״ז.
א. ההשלמה מספר הג״ן.
ב. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: שלשה שנים חדשים או ג׳.
שלושת השריגים שלשת ימים הם – THE THREE TENDRILS ARE THREE DAYS – Yosef understood that the vision through tendrils came only [to teach] about the time, since all this would have been visible on only one vine. And it was not to say three years or three months, because it was not logical that Paroh would delay judgment that long. And he remembered that at the end of three days would be the birthday, and he would make a day of partying and his officers and servants would be there, and logically he would judge them then. Therefore he set a time of three days. Because vision and interpretation is like a riddle, and the seer and interpreter has to pay attention to what can appropriately be [the interpretation]. Because it is possible to explain this in the heart in a number of ways, like here where he could have said: three years, or three months, or three weeks, and he had to think which was the most logical, and rely on that. Because every deduction without logic is worthless.
ויאמר – שלשת ימים – השכיל יוסף בחלום וראה כי המעשה הזה היה מהיר מאד, כי באותה שעהא פרחה ועלתה נצה והבשילו ענבים ועשה היין, לפיכך לקח הזמן המועט.
ואמר ימים – ולא חדשים ולא שנים.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״כי בשעה״.
שלשת ימים, when reflecting on the meaning of the dream Joseph realised that whatever it presaged would occur very soon. He surmised this from the speed with which the blossom on the vine in the dream had turned into fully ripened grapes and wine. He therefore interpreted the number 3 which occurred in the dream as not referring to years or months but to days.
שלשת השריגי׳ שלשת ימי׳ – יוסף הבין בלבו כי לא היה המראה על ידי השריגי׳ כי על דרך הזמן שבזמורה אחת היה יכול לראות. ואין לומ׳ ג׳ שני׳ או ג׳ חדשים שהיה יודע שיום הולדת פרעה היה עתיד להיות בתוך ג׳ ימי׳. אבל גבי פרעה הזכיר שנים שאין לתלות רעב ושובע בימי׳ וחדשים.
שלשת השריגים שלשת ימים הם – פי׳ דיוסף ידע שיום הולדת פרעה יהי׳ בעוד שלשת ימים לכן שיער מספר השריגים לימים ולא לחדשים או לשנים, ואצל חלום פרעה שיער הדבר בשנים מפני כי אין מנהג רגילי להפלאת שובע ורעב להיות בימים וחדשים.
שלשת השריגים ג׳ ימים הם – וז׳ שבלים דבפר׳ ויהי מקץ (בראשית מ״א כ״ז) ג׳ שנים הם, [וקש׳] או אידי ואידי ימים, [או] אידי ואידי שנים, ונהי דגבי שבלים אינו יכול להיות ימים היאך יהיה לז׳ ימים רעב ולח׳ ימים שובע מ״מ נאמר דשלשה שריגים ג׳ שנים הם, ואחר ג׳ שנים ישא פרעה את ראשך, ומנא ידע יוסף שהם ימים ואין לומר דסתם שלא היו שוהים כל כך זמן גדול בבית האסורים, דהא יוסף עצמו שהה יותר. וא״ת בנבואה ידע מ״מ היאך ידע בחלום עצמו דומה שבכאן שריגים ולשם שבלים שנים, ועוד משמע דלא בנבואה ידע הדבר כי אם לפי משמעות החלום ידע פתרון החלום, דאמר בברכות בפרק הרואה (נ״ה א׳) מניין שכל החלומות הולכין אחר הפה שנ׳ ויהי כאשר פתר לנו כן היה, אמר רבא והוא דמפשר ליה מעין חלמא, שנ׳ (ו)⁠איש כחלומו פתר. וא״ת בעבור שג׳ השריגים היו מחוברים בגפן אחד זה משמע ימים הלא גם ז׳ שבלים עולות בקנה אחד, א״כ אחר ששניהם גדולי קרקע ובכאן מחוברים בגפן אחד, וכאן מחוברים בקנה אחד למה שם שנים ובכאן ימים, ושמא בזה ידע כי ביום השלישי יהיה הולדת פרעה, וידע שבכל שנה היה יושב למשפט, וכשראו החלום לא היו [יותר] משל ג׳ ימים עד הולדת פרעה ובזה הרגיש אבל גבי פרעה הזכיר שנים שאין לתלות הרעב ושובע בימים ובחדשים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

שלשת ימים הם סימן הם לך לשלשת ימים. לא שהם עצמם שלשת ימים כנראה מלשון הכתוב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

סימן הם לשלשה ימים. לא שהשריגים הם ג׳ ימים בעצמם. ואם תאמר ומנא ידע כי הם ג׳ ימים – שמא ג׳ שנים, ונראה לומר כי אם היו ג׳ שנים היו ג׳ גפנים, דאין שנה זו יש לו חבור אל שנה אחרת, אבל אם הם ג׳ ימים – היה גפן אחד, שהוא דומה אל שנה אחת, ובו ג׳ שריגים, והם דומים לג׳ ימים בשנה. ואם תאמר ג׳ חדשים או ג׳ שבועות, זה אינו, כי הגפן הוא מוציא השריגים, וכן השנה שהוא שנת החמה – ממנה הם הימים, אבל אין החדש נעשה מן סבוב החמה. ושבוע גם כן אינו תולה בחמה, שאין ניכר תשלום מספר ימים שבעה בחמה, רק הימים משוערים בחמה, ופשוט הוא:
סימן הם לך לשלשת ימים. לא שהם עצמם שלשת ימים כמובן הקרא:
They are a symbol to you of three days. I.e., they are not three days themselves, as the verse seems to imply.
זה פתרונו – לא הטיל ספק בפתרונו אם אמת או דמיון, אלא זה פתרונו כי לא פתרו בדרך חכמתו ובינתו אלא ברוח אלהים שלבשתו לפתור אותו. ״ומלת ׳פתרון׳ לא מצאנו כי אם עם החלום״, וכמו שאמר ראב״ע ז״ל. אין פתרון החלומות האלהיים ביד חכמים כי אם ביד איש אשר רוח אלהים בו, וכאמרו ״הלא לאלהים פתרונים״,⁠1 ״וכמו אלהים יענה את שלום פרעה״.⁠2 ולולא שמצא בעצמו העזר האלהי הזה, יפה אמר זה פתרונו בהחלט.
שלשת השריגים שלשת ימים הם – כלומר על כן ראית בגפן שלשה שריגים ערומים מכל העלים ופרחים כי מורים על שלשת ימים שיהיה גפנך עוד ערום מכל, כי לא תעמוד בשפל בית האסורים כי אם עד יום השלישי. ובעוד יום השלישי תשוב אל גדולתך, כאשר ראית בעוד הגפן בעל שלשה שריגים היתה כפורחת עלתה נצה וגו׳. וראה ברוח הקדש כי מספר השלשה על ימים לא על חדשים או שנים. אבל רמב״ן ז״ל אמר3 כי לפי שספר שהיתה כפורחת עלתה נצה ידע כי ממהר האלהים. ובזה הכיר יוסף כי שלשה השריגים שלשה ימים הם ולא חדשים או שנים. וגם אין צורך לדברי ראב״ע ז״ל שידע יוסף שבעוד שלשת ימים יהיה יום הולדת את פרעה, ושהיה המנהג להוציא ביום ההוא ממבחר אסירים. ואין ״יום הולדת״ פירושו יום שנולד לו ולד. אין מקום לפירושו.
1. פסוק ח.
2. בראשית מא, טז.
3. פסוק י ד״ה והיא כפורחת.
שלשת ימים הם – סימן הם שלשת ימים, ורוח הקדש היה מיישיר את יוסף במה שפתר, כי ה׳ אתו:
שלשת השרגים – שר המשקים ואופים אמרו שלשה שריגים שלשה סלי חורי, ויוסף אמר שלשת השריגים ושלשת הסלים, כי מצד הרואים היתה ההשקפה על פרטי השריגים והסלים לכן אמרו שלשה בה״א, שהונח על המספר מצד כמות אחדים הנפרדים, אמנם מצד הפתרון שההשקפה הוא אל הוראת כל השלשה, לכן אמר שלשת בתי״ו, שהונח על המספר מצד כמות האחדים המתדבקים יחד, כמבואר בתצוה בשבעת ימים, ובאמור בשבעת כבשים.
ויאמר יוסף – פתר לו ששלשת השריגים מורים על שלשת ימים, שעד עתה היה לך גפן בוקק, ר״ל שמשפטך היה שתמות, רק שבשלשת ימים אלה ישתנה דינך, שגפן בוקק גפנך פרי ישוה לו לתת היין אל כוס פרעה. וז״ש,
YOSEF SAID. The three branches, he deciphered for the chief cupbearer, symbolize three days. Whereas until now your vine was bare, your sentence having been in your verdict, and the bare vine will bring forth fruit to itself,⁠1 to pour wine into Pharaoh's cup —
1. Hos. 10:1.
זה פתרונו: החלום הוא הפתרון, ואין בו דברים רחוקים1 אלא לבאר הפרטים.
שלשת ימים הם2: הבין זה מסמיכת הפרח להנץ ולהבישול3, מוכיח שהזמן יהיה הקרוב ביותר, וכך כתב הרמב״ן ז״ל4.
1. כפי שכתב רבינו לעיל בפסוק ה׳ ד״ה איש כפתרון חלומו.
2. דיון בכל המפרשים היאך ידע יוסף שמדובר על ימים, ולא חדשים או שנים.
3. עיין בפסוק י׳.
4. בפסוק י׳, וכן הרד״ק בפסוקנו, אך עיי״ש בפסוק י׳ שרבינו דחה את פירוש הרמב״ן.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאמושב זקניםרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בהכל
 
(יג) בְּע֣וֹד׀ שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֗ים יִשָּׂ֤א פַרְעֹה֙ אֶת⁠־רֹאשֶׁ֔ךָ וַהֲשִֽׁיבְךָ֖ עַל⁠־כַּנֶּ֑ךָ וְנָתַתָּ֤ כוֹס⁠־פַּרְעֹה֙ בְּיָד֔וֹ כַּמִּשְׁפָּט֙ הָֽרִאשׁ֔וֹן אֲשֶׁ֥ר הָיִ֖יתָ מַשְׁקֵֽהוּ׃
In another three days Paroh will lift up your head1 and return you to your post and you will place Paroh's cup into his hand as was your former custom when you were his cupbearer.⁠2
1. lift your head | יִשָּׂא...אֶת רֹאשֶׁךָ – The connotation might be that Paroh will single him out, and once again count him among his servants (Rashi, Rashbam, and R"Y Bekhor Shor pointing to Shemot 30:12 and Bemidbar 1:2, where the phrase "תשא את ראש" means to literally count). Alternatively, the phrase refers to the cupbearer being elevated from his lowly status in jail (Radak).
2. מַשְׁקֵהוּ | cupbearer – Alternatively, the word is a verb: "when you would give him to drink" (Ibn Ezra 40:21).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[לא] 1בעוד שלשת ימים, אמר לו [יוסף לשר המשקים] את בישרתני בשורה טובה אף אני מבשרך בשורה טובה, בעוד שלשת ימים. (בראשית רבה פ״ח)
[לב] 2ישא פרעה את ראשך, שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א׳:ב׳), למה שאו את ראש שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דתימא ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך. אם לא יזכו ימותו כולם כמה דתימא ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ (בראשית מ׳:י״ט). (במד״ר א׳ יא)
1. בשורה טובה הכוונה להדרשות לעיל אות כא-כו. שהבין יוסף הענינים הרמוזים בחלום שר המשקים לטובת עם ישראל. ובמדרש הגדול ויאמר לו יוסף זה פתרונו, כיון שראה יוסף שבישרו בשורות טובות אמר לו הקב״ה יקרב קצך לצאת בעוד שלשת ימים. ובמבוא לתנ״י סה. בעוד שלשה ימים מה ראה יוסף להעמיד הפתרון בשלשה ולשר המשקים פתר לטובה ולשר האופים לרעה אחרי שהחלומות הולכין אחר הפה אלא כשסיפר שר המשקים חלומו ושמע יוסף ואמר טובה הבשורה, אמר הנה גפן לפני זה ישראל שנא׳ גפן בוקק ישראל פרי ישוה לו (הושע י׳ א׳) וכן שלשת השריגים אלו משה ואהרן ומרים או כהנים לוים וישראלים בשורת הגאולה באה שנא׳ הנצנים נראו בארץ, ואשחט אותם על כוס זו התורה שנמשלת ליין שנא׳ וחכך כיין הטוב אמר לו יוסף בשרתני טובות אפתור לך לטובה. מה ראה יוסף למהר הדבר כ״כ שלא אמר שלשה חדשים או שלש שנים, אלא אמר יוסף מאד הדבר נחוץ. ראה שבעוד הגפן פורחת שעדין לא נגמרה הפריחה, בעוד שהנצנים נכרים בה, מיד הבשילו הענבים, אמר כמו החלום הזה ממהר לבוא אין הזמן רחוק. ובשכ״ט בעוד שלא ימתין אלא שלשה ימים ועוד בכלל, זהו בעוד. ועי׳ תוס׳ קדושין לח. ד״ה צא. ובמדרש אגדה עד שלשה ימים פרעה יוציאך וישים אותך על כנך.
2. בשכ״ט ישא פרעה את ראשך כו׳ ויש מרבותינו אומרים כל מקום שנאמר נשיאת ראש, אינו אלא גדולה, כלומר תלוי ראש, כמו כבודי ומרים ראשי, שא את כל ראש עדת בני ישראל, כי תשא את ראש בני ישראל, וכל דומיהן, וכן נשא אויל מרודך, וכן ישא פרעה את ראשך יעשה לך תלוי ראש שידעו הכל שלא חטאת לו. וכן בתרגום שמרוני ישא פרעה ״יתלי״ פרעה. ובפסיקתא דר״כ פ״ב פרשת שקלים (הו״ב י:) כי תשא את ראש כו׳ כבודי ומרים ראשי, כבודי שהחזרת עלי מלכותי, ומרים ראשי, תחת שהייתי חייב לך הרמת ראש נתת לי ״תלוי ראש״ על ידי נתן הנביא שאמר לי גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות. ובהערת מהרש״ב ״בילקוט תהלים רמז תרכ״ד בשם מדרש שו״ט (ולפנינו בשו״ט מזמור ג׳ הלשון משובש) הגי׳ תחת שהיית חייב לך תלוי ראש נתת לי הרמת ראש והיא הגי׳ הנכונה״ וזה טעות כי הגירסא בפסיקתא נכונה והפי׳ תחת הרמת ראש פי׳ הסרת ראש כלשון הכתוב והרים העטרה (יחזקאל כא, לא.) הורם התמיד (דניאל ח, יא) הרמה יש לה ב׳ הוראות לשון הגבהה ולשון הסרה נתת לי תלוי ראש, פי׳ הגבהת הראש. ונכשל לחשוב הביטוי תלוי ראש כמשמעותו משטחיות הלשון המבואר בפסיקתא רבתי פ״י (הוצאת מא״ש לז:) כי תשא את ראש כי תפקוד אין כתיב כאן אלא כי תשא מהו לשון נטילת ראש כו׳ לכו תלו את ראשו כו׳ א״ל אמרת לכו שאו את ראשו ילכו וירוממו את ראשו כו׳ הפוך את הלשון ורומם את ראשם כו׳ על ידיך אני מרומם ונושא את ראשם. אבל ברור דהפי׳ ״תלוי ראש״ בפסקתא כמ״ש בשכ״ט כאן מלשון גדולה מלישנא דקרא שלפנינו ישא פרעה את ראשך. וכ״ה בתנחומא תשא ד. תחת שהיינו חייבין לך הרמת ראש נתת לנו ״תלוי ראש״ ע״י משה שנאמר כי תשא, ומהרש״ב רוצה גם כאן להגיה. וכן היא הגירסא במדרש תהלים הו״ב מזמור ג׳ מרים ראשי תחת שהיינו מחוייבים הרמת ראש, נתת לנו ״תלוי ראש״ שנאמר כי תשא. גם בילקוט שמעוני דפוס ליוורנו ת״כ הגי׳ כן תחת שהייתי חייב לך הרמת ראש נתת לי תלוי ראש ע״י נתן הנביא שאמר לדוד גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות. גם בפיוט מוסף ליוה״כ ״תלוי ראש״ תתן להחיינו וזהו הכוונה גם בהפייט ביוצר לפ׳ שקלים ישרם להציל ״תלוי ראש״ לשאת ומהרש״ב חשב ע״ז שהכוונה הסרת הראש וברור דגם כאן הפי׳ מלשון גדולה, במדרש תהלים ובהערותיו שם כן בשכ״ט כבר הכיר בטעותו וכותב כי הרמת ראש הוא לרעה ותלוי ראש הוא הגבהה לטובה. ובערוך השלם ע׳ תל א׳ מביא דברי מהרש״ב בפסיקתא דר״כ שמגיה שם ובתנחומא תשא ולא הרגיש בטעותו גם בתוספות הערוך השלם (וינא תרצ״ז) לא הרגישו בזה. אמנם י״ל כמו דמצינו בקרא שהשתמש בהביטוי ישא פרעה את ראשך לטובה בפסוק שלפנינו ולרעה לקמן פסוק יט. ישא פרעה את ראשך מעליך (ובאונקלוס יעדי) וכהדרש שלפנינו והעיקר תלוי לפי הענין, אותו הדבר גם בהביטוי תלוי ראש, אך במדרשים הנ״ל פסקתא דר״כ תנחומא ומדרש תהלים המובן תלוי ראש לגדולה. וראה לעיל פל״א אות קיג. בענין המלים המתחלפים לשמש בנין וסתירה. וראה באונקלוס כאן מתרגם ישא ידכרינך וכ״ה במסורת התרגום וי״ג ידכר פרעה. ובמחזור ויטרי צד שסח. והשיאני כמו והזכירנו כגון ישא פרעה דמתרגם ידכרינך. ובתרגום הסורי נתדכרך. וברס״ג ידכרך אמנם בהרבה דפוסים הגי׳ ידברנך ב׳ במקום כ׳ ויש לזה מובן אחר. ונ״ל שזה טה״ד וראה באונקלוס לקמן מ, כ. רישא את ראש ואדכר. וראה ברש״י ישא מלשון חשבון ולקמן אות מח.
בְּסוֹף תְּלָתָא יוֹמִין יִדְכְרִנָּךְ פַּרְעֹה וְיָתִיבִנָּךְ עַל שִׁמּוּשָׁךְ וְתִתֵּין כָּסָא דְּפַרְעֹה בִּידֵיהּ כְּהִלְכְּתָא קַדְמֵיתָא דַּהֲוֵיתָא מַשְׁקֵי לֵיהּ.
At the end of three days, Pharaoh will take your head, and restore you to your position. You will place Pharaoh’s cup in his hand, as was your previous practice when you would provide him drink.
בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ
בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין יִדְכְּרִינָּךְ פַרְעֹה וְיָתִיבִינָּךְ עַל שִׁימוּשָׁךְ וְתִתֵּין כָּסָא דְּפַרְעֹה בִּידֵיהּ כְּהִלְכְּתָא קַדְמֵיתָא (ח״נ: קדמאה) דַּהֲוֵיתָא מַשְׁקֵי לֵיהּ
א. ״בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים״ – ״בְּסוֹף״ יתבאר בפסוק יט.
צירופי נָשָׂא רֹאשׁ
ב. צירופי לשון רבים במקרא מיוסדים על פועל נָשָׂא, כגון נָשָׂא לֵב (הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה, שמ׳ לה כו), נָשָׂא עָווֹן (נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע, שם לד ז), נָשָׂא נֶפֶשׁ (וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁו, דב׳ כד טו) ורבים אחרים.⁠1 ֹואף על פי שלדעת רד״ק ״קל להפריש ביניהם״,⁠2 אין הדבר פשוט והתרגום מסייענו להבחין בדקויות המשמע. דוגמה לכך בצירוף נָשָׂא רֹאשׁ שבו עצמו מבחין ת״א בכמה הוראות:
מובנו המילולי של ״נָשָׂא אֶת רֹאשׁ פְּלוֹנִי״ הוא, הרים את ראש פלוני. כך בשר האופים שנאמר בו ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ״ (פסוק יט) כלומר פרעה ירים את ראשך מעליך. הואיל וכאן תיבת רֹאשׁ היא כמשמעה, תרגם ״יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִינָּךְ״; כיצד ירים? ע״י שיסיר (יַעְדֵּי) את ראשך ממך [וזהו שתרגם ״מֵעָלֶיךָ – מִינָּךְ״ ולא: מֵעִלָּוָךְ]. אבל בשר המשקים שנאמר בו ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ״ ולא נאמר ״מעליך״, ת״א ״יִדְכְּרִינָּךְ פַרְעֹה״, יזכור אותך.⁠3 תרגומו מלמד ששתי התיבות ״יִשָּׂא״ ו״רֹאשֶׁךָ״ הן מלים מושאלות: פרעה לא ״ישא״ (ירים) אלא יזכור ולא את ״ראשך״ אלא אותך. אבל מכיוון שההיזכרות בפני המלך דומה להרמת אדם מבין הסובבים אותו, אחז הכתוב בצירוף ״יִשָּׂא אֶת רֹאשֶׁךָ״ המביע כוונה זו. ההבדל שבין שני התרגומים נרשם בהערת המסורה לת״א4:
סימן: ישא פרעה קדמאה – ״ידכרינך״. תנינא – ״יעדי פרעה״.
גם ״כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (שמות ל יב) היא מליצה מסוג ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ״, מדוע תרגם שם ״אֲרֵי תְקַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״? כי אונקלוס מבחין בין יחיד לרבים: רק ״נשיאת ראש״ אנשים רבים מתורגמת כמניין (קבלת חשבון) מן הטעם שיתבאר בפסוק ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר א ב) ״קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן כָּל כְּנִישְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״. אבל כאן ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ״ מוסב לשר המשקים בלבד. ומכיוון שיחיד אינו נמנה פירש אונקלוס יְרוֹמֵם אוֹתְךָ בכך שיזכור אותך, וזהו ״יִדְכְּרִינָּךְ פַרְעֹה״.⁠5 והואיל וגם שני אנשים אינם נמנים תרגם ״וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו״ (פסוק כ) ״וְאִידְּכַר יָת רֵישׁ רַב שָׁקֵי וְיָת רֵישׁ רַב נַחְתּוֹמֵי בְּגוֹ עַבְדוֹהִי״. אלא שלכאורה ראוי היה לתרגם גם שם ״וְאִידְּכַר יָת רַב שָׁקֵי וְיָת רַב נַחְתּוֹמֵי״ בהשמטת תיבת ״רֵיש״ שאינה כמשמעה שהרי לא את ראשם זכר אלא אותם. אפשר שמטעם זה פירש רש״י גם שם כמניין.⁠6
עַל כַּנֶּךָ – ביטוי מושאל
ג. כַּן הוא מושב ובסיס דוגמת ״וְכַנּוֹ נחשת״ (שמות ל יח) ״וּבְסִיסֵיהּ דִּנְחָשָׁא״ וזהו שכתב רש״י: ״כנך – בסיס שלך ומושבך״. ואף שבמקרא הושאל כַּן גם אצל בני אדם כגון ״וְעָמַד עַל כַּנּוֹ מַעֲבִיר נוֹגֵשׂ״, ״וְעָמַד עַל כַּנּוֹ נִבְזֶה״ (דניאל יא כ-כא), אונקלוס והמיוחס ליונתן תרגמו ״וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ״ – ״עַל שִׁימוּשָׁךְ״ כפתרון העניין, כי בארמית אין כַּן משמש בבני אדם. וכן כתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם ״כנך – מדרגתך ומקומך, מושאל מן כַּן שהוא מושב הדבר״.⁠7
מִשְׁפָּט – דִּינָא, הִלְכְּתָא, דְּחָזֵי
ד. מִשְׁפָּט בזיקה למעשה בית דין מתורגם דִּינָא. גם תחומי המשנה שבשם מִשְׁפָּט שרש״י הבחין בהם – ההליך המשפטי, פסק הדין והענישה – מתורגמים דִּינָא.⁠8 ואולם בפסוקנו מִשְׁפָּט בא בהוראת דרך ומנהג כבפסוקים ״וַיָּסֹבּוּ אֶת הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה״ (יהושע ו טו) ״כֹּה עָשָׂה דָוִד וְכֹה מִשְׁפָּטוֹ כָּל הַיָּמִים״ (שמואל א כז יא) המתורגמים ביוב״ע ״הלכתא״. ומכיוון שגם בפסוקנו ״כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן״ משמעו כדרך וכמנהג שהיית משקהו, ת״א ״כְּהִלְכְּתָא קַדְמֵיתָא״. וכן תרגם בשני פסוקים נוספים: ״כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ״ (שמות כא ט) ״כְּהִלְכַּת בְּנָת יִשְׂרָאֵל יַעְבֵּיד לַהּ״, ״וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ״ (שמות כו ל) ״כְּהִלְכְתֵיהּ״.⁠9
על פי זה לא ברור מדוע יש שתרגם מִשְׁפָּט – כְּדַחְזֵי (כראוי), כגון ״וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט״ (ויקרא ט טז) ״וְעַבְדַהּ כְּדַחְזֵי״, ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּהֶם... בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם״ (במדבר כט לג) ״בְּמִנְיָנֵיהוֹן כְּדַחְזֵי לְהוֹן״ ורבים כמותם, ולכאורה היה ראוי לתרגם גם בהם דִּינָא. בתשובת הדבר עיין בפסוק שבקרבן פסח ״כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו״ (במדבר ט ג) וּכְכָל דְּחָזֵי לֵיהּ״.⁠10
מַשְׁקֵהוּ – תפקיד או פעולה?
ה. מכיוון שתיבת מַשְׁקֵה משמשת כתואר לבעל תפקיד (מוזג) וגם כפועל (הפעיל בינוני מן שק״ה), נחלקו התרגומים בביאור ״אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ״: המיוחס ליונתן שתרגם ״כְּהִלְכָתָא קַדְמָאָה דַהֲוִית מְזוֹגֵיהּ״ שהיית המוזג שלו, פירשו כתפקיד. אבל לפי ת״א ״דַּהֲוֵיתָא מַשְׁקֵי לֵיהּ״ שהיית משקה אותו, זהו פועל. גם להלן ״וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ״ (כא) ״עַל שַׁקְיוּתֵיהּ״, שהחזירו לפעולת ההשקאה. ואילו סבר שהחזירו לתפקידו היה לו לתרגם ״עַל מַשׁקוֹהִי״.⁠11
1. כגון ״נשא יד״, ״נשא רגל״ או ״נשא עין״ שנתבארו בפסוק ״וַיִּשָּׂא עֵינָיו״ (בראשית כד סג) ״וּזְקַף עֵינוֹהִי״.
2. רד״ק, ״שרשים״, נשא: ״וכל הענינים הנכנסים בשרש הזה כלם נכנסים בענין אחד: הנשיאה והנטילה, וקל הוא להפריש ביניהם כל אחד לפי מקומו״.
3. אבל בדפוסים מצויים ״יִדְבְּרִינָּךְ פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ״ בשיבושים חסרי שחר.
4. קליין, מסורה, עמ׳ 84 וכן ב״באורי אונקלוס״. אבל ״נפש הגר״ הפליג בביאור מדרשי ורחוק.
5. ובדומה תרגם יוב״ע ״נָשָׂא אֱוִיל מְרֹדַךְ... אֶת רֹאשׁ יְהוֹיָכִין מֶלֶךְ יְהוּדָה מִבֵּית כֶּלֶא״ (מלכים ב כה כז) ״רַבִּי אְוִיל מְרֹדַך... יָת רֵיש יְהוֹיָכִין״, גידל אותו.
6. אבל רש״י אינו מבחין בין ״נשא את ראש״ יחיד או רבים: כמו שפירש ״כי תשא את ראש בני ישראל – לשון קבלה כתרגומו. כשתחפוץ לקבל סכום מנינם״ פירש גם כאן: ״ישא פרעה את ראשך – לשון חשבון. כשיפקוד שאר עבדיו... ימנה אותך עמהם״. ואולי למד לפרש כך מן ההמשך ״ויהי ביום השלישי... וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האפים בתוך עבדיו״ (פסוק כ) ופירש שם: ״וישא את ראש וגו׳, מנאם בתוך עבדיו״. כלומר, אף שבפסוקנו מליצת ״נשא את ראש״ מתייחסת לשר המשקים בלבד רש״י פירשה כמניין, כי לפי ההמשך פרעה ״נשא את ראש״ השרים ״בתוך עבדיו״ אנשים רבים. אבל אונקלוס שתרגם גם להלן ״וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האפים בתוך עבדיו״ ״וְאִידְּכַר יָת רֵישׁ רַב שָׁקֵי וְיָת רֵישׁ רַב נַחְתּוֹמֵי בְּגוֹ עַבְדוֹהִי״, פירש נשיאת הראש כמוסבת לשרים בלבד ולכן תרגם בלשון זכירה [אולי על פי דברי יוסף ״כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ... וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה״]. אמנם תוספת ״ריש״ שבת״א מסייעת לרש״י. ועיין רד״ק שפירש כאונקלוס: ״ירים ראשך שהוא עתה בשפל, שאתה במאסר״. אבל רשב״ם כרש״י: ״כמו שא את ראש כל עדת, ימנה אותך בתוך עבדיו״. וראב״ע הביא את שני הפירושים: ״ישא פרעה את ראשך, ירים. והנכון שהוא בדרך מספר, והעד: וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האפים בתוך עבדיו״.
7. וכן בראב״ע: ״כנך – משמרתך הראשונה, ומכונתך ומתכונתך. ויתכן להיותו מן גזרת כן, וכמוהו וְעָמַד עַל כַּנּוֹ (דניאל יא כ)״. וראה גם רד״ק ״שרשים״, כון. ו״מרפא לשון״ פירש שהוא פתרון משל: ״שכַּנו של כלי מֵכין אותו לתשמישו. גם מושיב אותו על מושבו ראשון״. אבל השומרוני תרגם ״על כנך״ ״על דרגך״ והפשיטתא ״על שדתך״ שהוא כמו על שרותך בחילוף ד/ר (״תרגומנא״).
8. ראה רש״י בפירוש ״חשן משפט״ (שמות כח טו): ״שהמשפט משמש שלש לשונות: דברי טענות הבעלי דינים, וגמר הדין, ועונש הדין... וזה משמש לשון בירור דברים, שמפרש ומברר דבריו״, ובפירושו ״ותאחז במשפט ידי״ (דברים לב מא): ״והמשפט הזה לשון פורענות הוא. בלעז יושטיצי״א [=עונש]״. על דרך זו מבחין גם אונקלוס ומתרגם ״דין״ או ״דינא״ בכל הבאים: [א] סדר הדין, כגון ״לא תטה משפט״ (דברים טו יט); [ב] פסק הדין, כגון ״ולו אין משפט מות״ (דברים יט ו); [ג] דין צדק, יושר, אמונה, כגון ״השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ (בראשית יח כה); ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״(בראשית יח יט); [ד]. חוק או מצווה כגון ״שם שם לו חק ומשפט״ (שמות טו כה).
ריבוי תרגומי דִּינָא בת״א בא בהשפעת הארמית: בעוד שבלשון המקרא השורשים הנרדפים שפט/ דון משמשים זה לצד זה, כגון: ״דינו לבקר משפט״ (ירמיהו כא יא), ״דין ומשפט יתמכו״ (איוב לו יז), שפ״ט אינו בארמית כל עיקר, וכל הפעלים והשמות בה גזורים מן דו״ן. כך בארמית המקראית כגון ״וְדַיָּנִין דִּי לֶהֱוֹן דאנין (קרי: דָּיְנִין) לְכָל עַמָּא״ (עזרא ז כה), ״וְאֹרְחָתֵהּ דִּין״ (דניאל ד לד). כיוצא בזה נעדר שורש שפ״ט מלשון חז״ל, בעוד ״דן״ או ״דיין״ שגורים בלשון המשנה, והרי זו דוגמה מאלפת להשפעת הארמית על לשון חז״ל. לכן אין תמה ש״דינא״ נפוץ בת״א (וגם בשאר התרגומים), כי בארמית נשתגר ״דינא״ לכל תחומי המשפט והחוק. שגירות זו מסבירה את השימוש ב״דינא״ גם בצירופים ניביים כגון ״חשן משפט״ (שמות כח טו) ״חושן דינא״; ״עין משפט״ (בראשית יד ז) ״מישר פלוג דינא״.
9. מכאן עולה שאין ״הלכתא״ בת״א כ״הלכה״ בלשון חז״ל; אצלם ״הלכה״ היא פסק מבורר ומחייב, דין, כגון ״הלכה למשה מסיני״. ואולם בת״א ״הלכתא״ עניינו מנהג מקובל, כמבואר עוד בפסוק ״כמשפט הבנות״.
10. ועיין גם בתרגומים הקשים ״וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים״ (דברים יח ג) ״דְּחָזֵי לְכָהֲנַיָּא״, ״לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה״ (דברים כא יז) ״לֵיהּ חָזְיָא בְּכֵירוּתָא״ שיתבארו במקומם.
11. ״עוטה אור״, עמ׳ 64. ולדעתו גם ״כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה״ (בראשית יג י) מוסב לפעולת ההשקייה, שמשקה אחרים לכן תרגם ״אֲרֵי כוּלֵיהּ בֵית שִׁקְיָא״ (אך עיין שם בביאורנו). אבל השם ״וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה״ (ויקרא יא לד) מתורגם ״וְכָל מַשְׁקְיָא״.
לסוף תלתא יומין ירומם פרעה ית ראשך (ראשך) ויחזור יתךא לשימושך ותשוי כסא בכף ידיה דפרעה כסדר דינא קדמיה די הוות מזיג ליהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויחזור יתך״) גם נוסח חילופי: ״ואתבך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזיג ליה״) גם נוסח חילופי: ״משקה יתי׳⁠ ⁠⁠״.
בסוף תלתי יומין יעול קדם פרעה דוכרנך וירים ית רישך ביקר ויתיבינך על שימושך ותיתן כסא דפרעה בידיה כהילכתא קמאה דהוית מזוגיה.
At the end of three days the memory of thee will come before Pharoh, and he will lift up thy head with honor, and restore thee to thy service, and you will give the cup of Pharoh into his hand, according to thy former custom in pouring outa for him.
a. Or, "commingling.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

אלי ת֗לת֗ה איאם יד֗כרך פרעון וירדך אלי מרתבתך ותנאולה כאלסירה אלאולי אלתי כנת סאקיה.⁠א
א. מכאן עד אמצע בראשית מ״א:ל״ב נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
בעוד שלושה ימים יזכור אותך פרעה וישיב אותך למעמדך, ותגיש אותו לו כמנהג הראשון כשהיית משקהו.
ישא פרעה את ראשך – לשון חשבון. כשיפקד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה, ימנה אותך עמהם.
כנך – בסיס שלך ומושבך.
ישא פרעה את ראשך PHARAOH SHALL LIFT UP YOUR HEAD – The words נשא ראש denote to count (cf. Shemot 30:12). When he musters his other servants to wait upon him during the meal he will count you also among them.
כנך – means YOUR POST and your place.
בעוד – שלא ימתין אלא שלשה ימים ועוד בכלל, זהו בעוד:
ישא פרעה את ראשך – כך דרכן של מלכים כשדנין את האדם משפט מות, באין ודנין אותו בפניו, כיוצא בו דינו לזכות הרי מעליהו על גבי בימה, כדי שידעו הכל שיצא דינו לאור, תמצא זה בגדולי מלכות, וכן אתה מוצא ביהויכין מלך יהודה נשא אויל מרודך [וגו׳] את ראש יהויכין (מלכים ב כה כז):
ויש מרבותינו אומרים כל מקום שנאמר נשיאות ראש, אינו אלא גדולה, כלומר תלוי ראש, כמו כבודי ומרים ראשי (תהלים ג ד), שא את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א ב), כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל יב), וכל דומיהן, וכן נשא אויל מרודך (מלכים ב כה כז), וכן ישא פרעה את ראשך, יעשה לך תלוי ראש, שידעו הכל שלא חטאת לו:
והשיבך – ו׳ פתוחה ליסד המלה בלשון ישוב וקיבוע:
על כנך – על בסיס שלך, כלומר יושיב אותך על מקום מכונתך ככיור המתישב על כנו, אבל והשיבך ה׳ (מצרימה) [מצרים] (דברים כח סח), לשון השבה וחזרה, והכרת אותותם, והשיבך על כנך ו׳ פתוחה, והשיבך ה׳ [מצרים] צירי תחת ו׳:
ונתת כוס פרעה בידו – ולא יחשדך עוד:
כמשפט הראשון – קודם שנתמנו משקים אחרים תחת ידך:
אשר היית משקהו – בעצמו:
ישא פרעה את ראשך – כמו: שאוא את ראש כל עדת וגו׳ (במדבר א׳:ב׳), ימנה אותך פרעה בתוך עבדיו.
והשיבך – כדי להשיבך על כנך, וכן כתוב: וישא את ראש שר המשקים בתוך עבדיו (בראשית מ׳:כ׳). אבל: והשיבך י״י מצרים (דברים כ״ח:ס״ח) – פירושו: וישב אותך.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בטעות: שא.
Yissa' par'oh 'et roshekha: As in the phrase (Num. 1.2), "Count (se'u 'et rosh) the whole Israelite community.⁠" Pharaoh will count you among his servants.
Vahashivekha: means in order to RESTORE YOU TO YOUR POST, as it is written (vs. 20), "Pharaoh counted his chief cupbearer ... among his servants.⁠" However [the form veheshivekha, in the phrase] (Dt. 28.68), "veheshivekha yhwh misrayim" means "he will return you.⁠"
ישא פרעה את ראשך – ירים.
והנכון: שהוא בדרך מספר, והעד: וישא את ראש שר המשקים ואת ראשא שר האפים בתוך עבדיו (בראשית מ׳:כ׳), ובפסוק כי תשא (ראב״ע שמות פירוש ראשון ל׳:י״ב) אפרש זה.
כנך – משמרתך הראשונה, ומכונתך, ומתכונתך.⁠ב ויתכן להיות מגזרת: כן, וכמוהו: ועמד על כנו (דניאל י״א:כ׳).
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: ראש.
ב. בכ״י פריס 177 נוסף כאן ״אחד״. המלה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827.
SHALL PHARAOH LIFT UP THY HEAD. Yissa means shall lift up.⁠1 In its correct sense, yissa means to lift up by counting. 2 Proof of this is Scripture stating, and he lifted up (va-yissa) the head of the chief butler and the head of the chief baker among his servants (v. 20).⁠3 I will explain this term in my comments on the Torah portion Ki Tissa (Ex. 30:12).⁠4
THINE OFFICE. Kannekha means thy previous station, thy place,⁠5 thy state.⁠6 Kannekha most likely comes from the same root as ken (a base, a pedestal) (I Kings 7:29). The word kanno (in his place) in Then shall stand up in his place (kanno) (Dan. 11:20) is analogous.
1. Pharaoh will raise the chief butler from his fallen state.
2. See note 25.
3. Here the term va-yissa must mean and he counted because Pharaoh did not exalt the chief baker.
4. In his short commentary on Ex. 30:12, Ibn Ezra points out that one who counts people lists them in a row and places the most important at the top. Thus when Pharaoh will count his servants he will have a list of his butlers and bakers made. The name of the chief butler will head the list of butlers and that of the baker the list of bakers. Thus to "lift up" means to count. However, it does so only in a specific sense. It is not a mere synonym for counting. It should be noted that some commmentaries maintain that Ibn Ezra is of the opinion that to lift up is another way of saying to count. Cf. Krinsky and Cherez.
5. Hebrew mekhunatekha. Compare, mekhunatah in Zech. 5:11.
6. Hebrew matkuntekha. Compare, matkunto in II Chron. 24:13. Ibn Ezra is saying is that kannekha (thine office) is similar to mekhunatah and matkunto. However, Ibn Ezra changes the pronominal suffixes.
ישא פרעה את ראשך – יזכור אותך וימנה אותך בתוך עבדיו, כמו: כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל׳:י״ב).
ישא פרעה את ראשך – PAROH WILL LIFT UP YOUR HEAD – He will remember you and count you among his servants, like “When you take a census of the Children of Israel” (Shemot 30:12).
בעוד – ישא פרעה את ראשְך – ירים ראשך שהוא עתה בשפל שאתה במאסר.⁠א
וַהַשיבךׇ – בפתח הו״ו, וֶהשיבך י״י מצרים (דברים כ״ח:ס״ח) בסגול הו״ו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״במאסר״.
ישא פרעה את ראשך, he will elevate your head. The verb is appropriate as the head of the cup-bearer while in prison was held low, he dared not hold up his head.
והשיבך, the letter ו has the vowel patach, as opposed to Deuteronomy 28,68 והשיבך ה' מצרים, “God will bring you back to Egypt.”1
1. compare Rashbam on verse 13 above where he explains the meaning of the difference.
וכנך – ׳מרתבתך ומחלך׳ (=מעמדך ומקומך), מושאל מן כַּן (מלכים א ז:כט,לא) שהוא מושב הדבר1.⁠2
כמשפט הראשון – טעמו כמנהג הראשון, כמו שביאר המתרגם והמפרש3, {ונקרא כן} לפי שהמשפט {הוא} חוק שנוהגים כמותו4.
1. קעה. השוה פירוש רבנו להלן פר׳ כי תשא (שמות ל:יח) ׳וכנו – בסיס שהוא מונח עליו מפריד בינו ובין הקרקע׳.
2. קעו. ׳מרתבתך׳ שבמקור הוא כבתרגום רס״ג. והשוה הפירוש השני לראב״ע: ׳כנך – משמרתך הראשונה ומכונתך ומתכונתך, ויתכן להיותו מן גזירת כן וכמוהו ועמד על כנו׳, וכ״פ רש״י: ׳בסיס שלך ומושבך׳ [הערות נהור שרגא]
3. קעז. ר״ל כת״א שתירגם ׳כהלכתא קדמאה׳ (ומצאנו הלכתא במובן מנהג במיוחס ליב״ע להלן מג:לג ות״י שופטים יח:ו וש״א כח:יא ועוד, וכעין זה ׳הלכות מדינה׳ בלשון החכמים קדושין לח:), וכתרגום רס״ג שתירגם כעצם לשון רבנו. [הערות נהור שרגא]
4. קעח. השוה עוד פירוש רבנו להלן פר׳ תרומה (שמות כו:ל): ׳והקמת את המשכן כמשפטו – הושאל מן משפט מפני חיוב {לשמור על} הצורה המפורשת בדיבור שהראה {למשה} במעמד {הנבואה}׳.
בעוד שלשת ימים – מה שלא נתן יוסף זמן בפתרון שר המשקים רק שלשה ימים, לפי שראה כל החלום דבר נחוץ, כמו שנאמר: והיא כפרחת עלתה נצה הבשילו אשכלותיה (בראשית מ׳:י׳).⁠1 ואגב גררא דהאי פתר כמו כן לשר האופים.
והשיבך – הוי״ו בפתח וה״א בחטף פתח.
1. בדומה בר״י בכור שור ורד״ק.
בעוד שלשת ימים, "within another three days;⁠" the reason why Joseph felt that the events foreshadowed were to occur so soon, was that in the cupbearer's dream the development of the budding grapes to becoming wine were described as being so rapid. He therefore also took his cue from the cupbearer's dream to interpret the solution to the baker's dream to become evident within three days.
והשיבך, "he will restore you;⁠" the letter ו in this word is vocalised with a patach (instead of a semivowel sh'va and the letter ה with an abbreviated patach.
ישא פרעה את ראשֶׁךָ – כתרגומו, והרצון בו שיִּמְנֶה אותך בתוך עבדיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה. אמר זה מפני שפירוש ישא מלשון חשבון כי לא יתכן להיותו דומיא לשר האופים מפני שכתוב אחריו והשיבך על כנך ואי אפשר לומר ימנה את ראשך אם לא שימנה גם אחרים עמו כי המנין לא תפול על האחד לבדו. ועוד כי אחר זה כתוב וישא את ראש שר המשקי׳ ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו ואמר בסעודה מפני שכל הנמנין במנין אחד הם כל אותם שהם ממין עבודה אחת ומפני שאלה השרים הם ממין עבודת הסעודה אמר כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה ימנה גם אתכם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

כמשפט הראשון – קודם שעלית להיות שר.
אשר היית משקהו – אתה בעצמך, וזה יעשה עתה להראות ולהודיע שהוא מקבל אותך בסבר פנים יפות.
כמשפט הראשון, before you were promoted to your position as Chief, when you yourself were a plain cup-bearer. The fact that you appeared as such in your dream may presage that Pharaoh will welcome you again with goodwill
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

כשיפקוד שאר עבדיו כו׳. דלשון ״ישא״ הוא לשון מנין, ולא שייך מנין באחד בלבד, דאחד אינו נמנה, אלא ׳כשיפקוד שאר כו׳⁠ ⁠׳:
וַהֲשִיבְךָ: הוא״ו בפתח. וֶהשיבך ה׳ מצרים בסגול. וסי׳ ווי העמודים.⁠א [וַהֲשִׁיבְךָ].
כַמִשְפָט: בס״א כ״י הכ״ף בשוא, ובכל הספרי׳ בפתח. [כַּמִשְׁפָּט].
א. [הסימן הוא המילה וָוֵי, הפותחת בוי״ו בתנועת a ואחריה וי״ו בתנועת e (בלא הבחנה בין קמץ ופתח, צירי וסגול).]
בעוד שלשת ימים – טרם יעברו שלשת ימים ישא פרעה את ראשך כמו שראית בחלום בעוד שלשת שריגים ערומות בגפן היתה כפורחת עלתה נצה.
ישא פרעה את ראשך – כמו ״כי תשא את ראש בני ישראל״1 שהוא על הענין שלא תמנה הכלל כך וכך סיכומם, אלא שֵׁם כל איש ואיש הראוי לענין ההוא, מי הראוי לצאת למלחמת ה׳, וזה דרך כבוד לנמנה ההוא. וכן כאן, כשישא פרעה את ראש עבדיו הראוים לבוא למשתה ולשבת בחצרותיו, ישא גם ראשך ביניהם לכבוד, ולא תהיה עוד נשכח כמת מלב כמו שהיית כל ימי שבתך בבור הזה. והוא הנמשל של הגפן בעלת השריגים הערומות מכל טוב, היתה כפורחת עלתה נצה המוכנת לגדל אשכולות ולבשל ענבים. וכן אתה כשישא פרעה את ראשך שהיא הפורחת, מיד והשיבך על כנך להיות כבתחלה שר המשקים, לא שישא את ראשך לצאת מבית האסורים ולצוות עליך שתשב בבית, אלא והשיבך על כנך. גם רש״י פירש ״ישא״ לשון חשבון. כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה ימנה אותך עמהם. ורשב״ם ז״ל אמר ימנה אותך פרעה בתוך עבדיו. והשיבך, כדי להושיבך על כנך. ואונקלוס ז״ל שאמר ״בסוף תלתא יומין ידכרינך פרעה״ מסכים למה שחדשנו במליצה זו.
כנך – ״בסיס שלך ומושבך״, לשון רש״י ז״ל. כלומר כמו ״ואת הכיור ואת כנו״.⁠2 הַכֵּן מושבו של הכיור ומקומו שיושב עליו. וכן האדם יוּשָׁב על ממשלתו. והדברים שמושל בהם הם כנו, והוא יושב עליהם ומנהיגם. וזהו ״והשיבך על כנך״ שישבת עליו לפנים, יושיבך עתה פעם שנית עליו.
ונתת כוס פרעה בידו – זהו פתרון ״וכוס פרעה בידי״. שמלבד שיושיבך על כנך למשול בכל המשקים, תעמוד גם לפני המלך וכוסו בידך. אתה תערה בו היין ותתן הכוס בידו לשתות, כי תשוב להיות גם משקה המלך כבראשונה. וזהו שפירש ״כמשפט הראשון״ כמו שהיה בראשונה משפטך לעשות, ״אשר היית משקהו״ וכמו שפירשנו.⁠3
1. שמות ל, יב.
2. שמות לא, ט.
3. בפסוק א.
ישא פרעה את ראשך – ל׳ חשבון, כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה ימנה אותך עמהם. ובכוונה אמר יוסף בזה הלשון כמו שאמר לשר האופים ישא פרעה את ראשך מעליך, להורותם כי לאלהים פתרונים, שאף שחלומותיהם שוים בפרטיהם, זה נפתר לטובה וזה לרעה:
כנך – מקום מושבך שהיית נכון בו מתחלה:
כמשפט – ענין החק והמנהג:
בעוד שלשת ימים – ת״א ויב״ע בסוף תלתא יומין, וכ״ת לקמן (פסוק י״ט)⁠א, ואחד מחכמי הלשון מתקשה בזה, כי מלת עוד המחובר בבי״ת מורה בתוך המשך הזמן (שמואל א ל״ב), בעוד הילד חי כ״ז המשך חיות הילד, בעוד כברת ארץ (בראשית מ״ח) בהמשך מקום לא היה יותר מכברת ארץ, וכן, (ירמיהו ט״ו) באה השמש בעוד יומם בתוך שהיום עוד נמשך (ווייל, נאך), וכל זה לעד כי בעוד שלשת ימים פירוש בתוך שלשת ימים, לא אחר ג׳ ימים (ביננען), קודם שיכלו, לכן נאמר אחריו ויהי ביום השלישי, ואם תרגומו בסוף היה ראוי לומר ויהי ביום הרביעי, ע״כ. ואין זה טענה, כי שמוש הבי״ת משונה הוא, פעם יורה על תחלת הזמן, ופעם על האמצעי, ופעם על סופו, כמו בבואכם אל הארץ (במדבר), שנתחייבו בחלה מיד שנכנסו לארץ, ואומר (במדבר) בשנת הארבעים לצאת והוא היה באחד באב שהוא באמצע השנה, ואם לאו דוקא באמצעו הנה לא היה ג״כ לא בתחלתו ולא בסופו, ואמר (דברים) במועד שנת השמטה והוא במוצאי שביעית, וכן ברדת הטל ירד המן עליו, שהיה ירידתו סמוך לו מאחריו כי אחר שנפל המן על הטל בהכרח ירד הטל תחלה, וכן ובמלאת ימי טהרה (ויקרא י״ב) סמוך לו מאחריו, כמו כן כאן אות בי״ת במלת ביום השלישי אינו מורה על תחלתו ואמצעו רק על סופו ר״ל בסוף יום השלישי (יתרו י״ט ט״ז) פירוש בסוף יום השלישי והוא יום הרביעי שהוסיף משה יום אחד מדעתו (ע״ש רש״י), ומלת לשלשת שם כתקונו מספר יסודי, ואין צורך לדברי ראב״ע שם שמהפכו למספר סדורי, כאלו אמר ליום השלישי ע״ש, וסמוכים לזה שאמר (יהושע א׳) כי בעוד שלשת ימים אתם עוברים, וזה היה ביום שלשים של אבל משה, והוא ז׳ ניסן, ואמר שם (ד׳ י״ט) והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון (ועי׳ שם ג׳ וה׳ ברש״י), הנה מבואר כי מלת בעוד פירוש בסוף ולאחריו, וכן מתורגם שם בסוף תלתא יומין, וז״ל רש״י שם בעוד שלשת ימים בסוף שלשת ימים, בעוד שתהיו כאן שלשת ימים ואחר תעבורו, עכ״ד. וזה יסוד גדול בדרכי לשון, ומיושבים בזה כמה מקראות המוקשים, כמו וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית (אמור, ע״ש), וכי תכלה לעשר את כל תבואתך בשנה השלישית (כי תבא) וכמש״ש. ע״ש. - וקרוב לומר שהמתרגמים ביארו מלת בעוד מן עד ירח ולא ואפיל, ולא עדה עליו השחל, שענינם ההעברה והסרה, וטעם בעוד שלשת ימים כאשר יחלפו ויעברו שלשת ימים (נאך אבלויף דרייער טאגע) לכן תרגמוהו בסוף.
א. כן כנראה צ״ל. בדפוסים: ״י״ג״.
בעוד שלשת ימים – יוסף שהיה זמן מה נכבד בבית פוטיפר שהיה משרי המלך, יתכן שהיה יודע כי בעוד שלשת ימים הוא יום לידת פרעה, ושהיה מנהגו לשאת את ראש עבדיו בעשותו לכלם משתה (וקרוב לזה ראב״ע). ומה שהיה מהשגחת האל הוא שהבדיל בין זה לזה וידע מי מהם יחיה ומי ימות או (כדברי תלמידי יהודה אריה לוצאטו) שר המשקים ושר האופים היו מזכירים היום ההוא, כי היתה להם תקוה שיעלה זכרונם לטובה לפני המלך, ומהם למד יוסף.
על כנך – משרש כנן, והוא אחד בענין עם שרש כון, וענינו מקום, כמו מַכַּן בערבי, עיין שמות ט״ו י״ז.
בעוד שלשת ימים – ישתנה דינך לטובה בשלשה ענינים. א] עד עתה היה משפטך לתליה, ועתה ישא ראשך וימחל עונך. ב] ולא זאת לבד, כי והשיבך על כנך, היינו לביתך ולאחוזתך, שעד עתה הרוגי מלך נכסיהם למלך. ג] ולא זאת, כי גם ונתת כוס פרעה בידו כאלו לא נמצא בך חטא כלל מעולם, וע״ז היה מורה הפריחה והנצה והענבים, שבאו תכופים זאח״ז שנמחל לו אחת אחת כמשפט – אמנם אמר אליו בל תדמה שבאמת אתה זך מפשע ותצא זכאי עפ״י המשפט והדין, לא כן הוא, שבאמת הדבר עומד כמשפט הראשון, שלפי משפט השופטים הלא שפטו אותך משפט מות, כי אתה חייב מיתה מצד אשר היית משקהו, ופשעת בדבר שלא השגחת להסיר זבובי מות מכוס המלך, וזה המחייב שלא תנקה במשפטך, רק מה שתצא זכאי הוא כדי שעל ידך אצא גם אני לחפשי, שאני אסור פה בחנם בלא פשע. ועז״א,
IN THREE DAYS MORE, then, your verdict will be changed in your favor, in three respects. Until now you were condemned to be hanged, but now Pharaoh will lift up your head, forgiving your offense. Moreover, he will be returning you to your post — to your home and possessions; whereas heretofore, like the possessions of all those condemned to death by the king, they were to have belonged to Pharaoh. Finally, you will again place Pharaoh's cup in his hand, as if no offense had ever been charged against you.
It was all contained in the flowering and budding and the grapes that followed one another in rapid sequence: He would be absolved of one thing after another in rapid succession.
Yosef warned, however, that you (as in, the chief cupbearer) should not think it was because you really were innocent, and that you should therefore emerge exonerated under the law. Not so, for in actual fact, the issue stands in its original manner (lit., in accordance with the first judgment). In the original verdict, the judges had condemned you to death — which you deserve, since in having been accustomed to give him to drink, you were derelict in his supervision in not removing the dead flies1 from the king's goblet. For this offense you should be convicted — and if you will be acquitted, it is only in order that through you, I too (as in, Yosef) should gain my freedom; I who am confined here without cause and have done nothing.
1. Eccl. 10:1.
כמשפט הראשון אשר היית משקהו: לא משום שהוא יום הולדת וכבוד המלך שיהא השר הראשי משמש בעצמו ומשקה בעצמו, אלא ״כמשפט הראשון״ בעת שמנה אותך לשר המשקים ואינו משקה בעצמו מחמת כבוד המלך, אלא מחמת אהבה להראות שחביב שימושו לפני המלך. וזה הוכיח משני דברים, ממה שפרח הנץ היה בעלוי יותר מהרגיל1, וממה שראה סוחט בעצמו הענבים ונותן לפניו2 הבין ששימושו חביב מאד בעיני המלך עד שנהנה ממעשיו לעיניו.
1. כפי שביאר רבינו את המילים ״עלתה נצה״ (פסוק י׳).
2. כפי שביאר רבינו בפסוק י״א.
ונתת את כוס פרעה בידו כו׳ אשר היית משקהו – יתכן כי אם יפול בלבב האדון איזה חשש ספק באמונת עבדו אז לא יקח מידו כוס מיוחד אליו רק כי יתנו שני כוסות על השלחן והעבד ימלאם יין מכלי אחת והאחד יקח האדון והשני ישתה העבד ואחר זה ישתה האדון לכן אמר שלא יהא שום חשש ספק בלבו עליך שתתן כוס פרעה המיוחד אליו בידו וכו׳ כאשר היית משקהו ולא שתשתה עמו והוא ישתה לבדו וההשגחה עשתה שיחלום גם שר האופים ויפתור לו לרעה כדי שיאמין בו השר המשקים. כי אם לא כן יחשוב כי רצה לחנפו ולפתור לטובה וכמו שביארתי לעיל ופשוט.
נראה דמן השמים היה שיהיה ימים עם שר המשקים והאופים ללמוד טכסיסי מלכות וכל חללה של רשות אשר ראוי לשליט לידע ולכן חלמו רק ג׳ ימים קודם צאתם שאם חלמו קודם אז היה שר האופים קצף עליו ולא היה מלמדו מסתרי המלוכה ומנהגיה ושר המשקים ושר האופים המה היו שרי המדינה של כל המשקים והאופים במדינה עליהם ועל המכס מהם ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(יד) כִּ֧י אִם⁠־זְכַרְתַּ֣נִי אִתְּךָ֗ כַּאֲשֶׁר֙ יִ֣יטַב לָ֔ךְ וְעָשִֽׂיתָ⁠־נָּ֥א עִמָּדִ֖י חָ֑סֶד וְהִזְכַּרְתַּ֙נִי֙ אֶל⁠־פַּרְעֹ֔ה וְהוֹצֵאתַ֖נִי מִן⁠־הַבַּ֥יִת הַזֶּֽה׃
But, if you would keep me in mind1 with you2 when it will be well with you, please do me a kindness and make mention of me to Paroh and take me out of this house.
1. keep me in mind | זְכַרְתַּנִי – See Radak that though the verb is written in the past tense, the future is implied.
2. with you | אִתְּךָ – See Ramban that the connotation is that the cupbearer keep Yosef in his heart, as if he were with him. Alternatively: "remember how I was with you". It is also possible that the word "אִתְּךָ" is simply for emphasis and insignificant in translation.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[לג] 1כי אם זכרתני, אתה מוצא לא היה יוסף ראוי לינתן בבית האסורין אלא י׳ שנים, מפני שהוציא דבה על י׳ אחיו, וע״י שאמר לשר המשקים כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה, ניתוסף לו עוד ב׳ שנים. שנאמר ויהי מקץ שנתים ימים (בראשית מ״א:א׳). (שמות רבה ז)
1. ב״ר פפ״ח ב, ג. תנחומא וישב ט. מדרש תהלים מזמור קה ג. בתנחומא שם ולא היה צריך לעשות שם אלא עשרה שנים, ולמה הוסיפו לו שם ב׳ שנים אמר הקב״ה אתה השלכת בטחוני ובטחת בשר המשקים ואמרת לו שתי זכירות כי אם זכרתני והזכרתני תשתכח ב׳ שנים בבית הסהר לכך כתיב ויהי מקץ שנתים ימים ב׳ שנים ליציאת שר המשקים מבית הסהר. וראה לקמן פמ״א פסוק א. מב״ר שם ע״י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו ב׳ שנים. ובמדרש תהלים שם א״ל הקב״ה [כך אמרת, בילקוט המכירי שם] חייך שתעשה עוד בבית האסורים שתי שנים. ועי׳ זח״א קצג: ובמדרש אגדה מא, א. לפי שאמר יוסף כי אם זכרתני אתך והניח להקב״ה. ובלק״ט לפי שתלה הזכירה בו נתאחר ב׳ שנים. ועי׳ מנורת המאור ח״ד פי״ד צד רלו. ובכת״י רמזי ר״י כי אם זכרתני אתך והזכרתני, ב׳ זכירות לפי שבטח על הגוי בשתי זכירות לכך נאמר בו ב׳ ולא זכר, וישכחהו, הרי ב׳ ניתוספו לו שתי שנים בבית הסוהר. שנאמר ויהי מקץ שנתים ימים.
אֱלָהֵין תִּדְכְרִנַּנִי עִמָּךְ כַּד יִיטַב לָךְ וְתַעֲבֵיד כְּעַן עִמִּי טֵיבוּ וְתַדְכַר עֲלַי קֳדָם פַּרְעֹה וְתַפְּקִנַּנִי מִן בֵּית אֲסִירֵי הָדֵין.
But remember me when things go well with you. Now, do me a kindness and mention me before Pharaoh, and take me out of this prison.
ארום אן אדכרתא יתי עמך כד ייטב לך ותעבד כען עמי חסד וטיבוב ותדכר יתי לוותג פרעה ותיפוקד יתי מן בית חבושאה הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדכרת״) גם נוסח חילופי: ״דתדכר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וטיבו״) גם נוסח חילופי: ״קשוט״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוות״) גם נוסח חילופי: ״קדם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותיפוק״) גם נוסח חילופי: ״ותפק״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן בית חבושא״) גם נוסח חילופי: ״מבית חבישא״.
שבק יוסף ית רוחצניה דלעיל ונקט רוחצניא דבר נש ואמר לרב מזוגיא אלהן תדכרינני עימך כד ייטב לך ותעבד כדון עימי טיבו ותידכר עלי קדם פרעה ותהנפיקינני מן בית אסירי הדין.
Joseph, leaving his higher trusta and retaining confidence in a man, said to the chief butler, But be you mindful of me when it shall be well with thee, and act kindly by me, and remember me before Pharoh, and obtain my deliverance from this prison house.
a. Rochestsana, "confidentia.⁠"
וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת שָׁם אֶלָּא עֶשֶׂר שָׁנִים, וְלָמָּה נִתּוֹסְפוּ לוֹ שָׁם שְׁתֵּי שָׁנִים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה הִשְׁלַכְתָּ בִּטְחוֹנִי וּבָטַחְתָּ בְּשַׂר הַמַּשְׁקִים וְאָמַרְתָּ לוֹ שְׁתֵּי זְכִירוֹת, כִּי אִם זְכַרְתַּנִי וְהִזְכַּרְתַּנִי, תִּשְׁתַּכַּח שְׁתֵּי שָׁנִים בְּבֵית הַסֹּהַר. לְכָךְ כְּתִיב: וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים, שְׁתֵּי שָׁנִים לִיצִיאַת שַׂר הַמַּשְׁקִים מִבֵּית הַסֹּהַר. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, בֹּא וּרְאֵה, שֶׁלֹּא כְמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם. מִדַּת בָּשָׂר וָדָם, מַכֶּה בְּאִזְמֵל וּמְרַפֵּא בִּרְטִיָּה. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּמַה שֶּׁהוּא מַכֶּה הוּא מְרַפֵּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אַעֲלֶה אֲרֻכָה לָךְ וּמִמַּכּוֹתַיִךְ אֶרְפָּאֵךְ (ירמיהו ל׳:י״ז). יוֹסֵף לֹא נִמְכַּר אֶלָּא עַל יְדֵי חֲלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא, לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ וְגוֹ׳. וְלֹא מָלַךְ אֶלָּא עַל יְדֵי חֲלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם.
Since he was sentenced to remain in prison for ten years, why were two additional years added? The Holy One, blessed be He, said to him: You abandoned your trust in Me and placed your trust in the chief butler, whom you implored twice to remember you: That thou wouldst remember me and make mention of me unto Pharaoh (Gen. 40:14). Therefore, you shall be forgotten in prison for two additional years. Thus it is written: And it came to pass at the end of two years (ibid. 41:1), that is, two years after the butler had departed from prison.
R. Joshua the son of Levi declared: Observe that the ways of the Holy One, blessed be He, are not like the ways of man. A man cuts himself with a knife and heals himself with plaster, but the Holy One, blessed be He, heals with the very thing with which he wounds, as is said: For I will restore health unto thee, and I will heal thee of thy wounds (Jer. 30:17). Joseph was sold because of a dream, as is said: Behold the dreamer cometh … come, let us go and sell him to the Ishmaelites (Gen. 37:27), and he governed because of a dream, as is said: And it came to pass at the end of two full years that Pharaoh dreamed (Gen. 41:1).
אלי אן אד֗כרני מעך אד֗א ג֗אד אמרך ואצטנע אליי מערופא ואד֗כרני ענד פרעון ואכ֗רג֗ני מן הד֗א אלבית.
אם כן זכור אותי אתך כאשר ייטב מצבך, ועשה עמי חסד והזכר אותי אצל פרעה והוצא אותי מהבית הזה.
[כי אם זכרתני – אשר אם זכרתני,⁠א מאחר שייטיב לך כפתרוני.
ועשית נא עמי חסד – אין נא אלא לשון בקשה.]⁠ב
(אם זכרתני – הרי אתה עושה עמי חסד.)⁠ג
א. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, ס״פ 118. בכ״י לייפציג 1 הושמט ע״י הדומות ״אשר אם זכרתני״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים מופיע בכ״י לייפציג 1 (בטור מיוחד, ועיינו בהערה הבאה), אוקספורד 165, המבורג 13, ס״פ 118, דפוס רומא, והוא מופיע בסימון תוספת בכ״י ויימר 651. בכ״י אוקספורד 34 הוא נוסף בין השיטין (ושם הועבר קולמוס על הביאור בסוגריים העגולים בהמשך). הוא חסר בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ליידן 1, פריס 155, דפוס רג׳יו, ובמקומו מופיע הביאור הבא – עיין בהערה הבאה. בכ״י לונדון 26917 מופיעים שני הביאורים.
ג. הביאור בסוגריים העגולים מופיע בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ליידן 1, לונדון 26917, פריס 155, ויימר 651. בכ״י לייפציג 1 הועבר קו למחוק פירוש זה ומופיעה הערה: ״על זה הפי׳{רוש} ש׳{ני} מצ׳{אתי} הע׳{ברת} קול׳{מוס} והר׳{אשון} מוגה.⁠״ גם בכ״י אוקספורד 34 הועבר קולמוס על ביאור זה, ונוסף הביאור הקודם בין השיטין. ועיינו בהערה הקודמת.
כי אם זכרתני אתך – means: You will be restored to your post and will have great influence (cf. Nechemyah's position as cupbearer at the Persian court), so that. (כי) if (אם) you at all bear me in mind after it is well with you as I have interpreted.
ועשית נא עמדי חסד THEN SHOW KINDNESS I PRAY YOU UNTO ME – The word נא is an expression of entreaty.
כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך ועשית נא עמדי חסד והזכרתני – ב׳ זכירות אחת למה שמו אותי בבור. ואחת להוציאני מן הבור.
כי אם זכרתני אתך – משמש לשון עבר, כאדם שאומר לחבירו אם עשיתי כך לזמן פלוני הרי גמול חסד, כך אמר לו כי אם זכרתני אתך בעת שמחתך:
כאשר [ייטב] לך – פתרוני זה:
ועשית נא עמדי חסד, לספוק לי מזונות בעודני כאן – והזכרתני על ידי גלגול אל פרעה, ואם תזכרני, אז תוכל להוציאני בקש מאליו:
מן הבית הזה – של אסור עוני וברזל:
(יד-טו) כי אם זכרתני אתךא – כלומר: כל כך אני בטוח שתשא חן בעיני פרעה, שאם תזכרני וגו׳ ידעתי כיב תוכל להוציאני מן הבית הזה, שהרי לא פשעתי כאן כלום כשאר אסורים, וגם לא מן הדין אני עבד.
כי גונוב גנבתי וגו׳, וגם פה לא עשיתי מאומה וגו׳ – ואיני חייב לא עבודה ולא בית האיסור להיות אסור כאן.
א. כן בפסוק ובכ״י המבורג 52, אולם בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובליקוט אוקספורד-מינכן: אותך.
ב. כך בדפוס ראשון, ליקוט אוקספורד-מינכן, וכ״י המבורג 52. אולם בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): כי כל תוכל, ורוזין תיקן ל: כי יכל תוכל.
(14-15) Ki IF YOU JUST REMEMBER ME: In other words, I am certain that you will find so much favor in Pharaoh’s eyes that if you [just] remember me ... I know that you will succeed in releasing me from this house. For, unlike the other prisoners, I have committed no wrong nor am I legally a slave.
FOR I WAS KIDNAPPED ... NOR HAVE I DONE ANYTHING HERE: I deserve to be neither a slave nor a prisoner in this prison.
כי אם זכרתני אתך – הא ״כי״ בלשון דילמא היא, כמו: כי תאמר בלבבך (דברים ז׳:י״ז), וכמו שאמרו רבותינו (בבלי ר״ה ג׳.) דכי משמש בד׳ לשונות: אי, דילמא, אלא,⁠א דהא.⁠1 והאי, לשון דילמא הוא, והכי היה אומר לו: שמא אם תזכריני ועשית עמדי. בלשון בקשה היה אומר לו: אדני, שמא אם תזכריני כשיטב לך, תעשה נא עמדי חסד. איזה חסד – שתזכריני אל פרעה והוצאתני. ואל יאמר לבך לאמר: אם אזכרך ואוציאך לא אעשה כי אם רעה, כי אדם רע אתה וברעתך מכרוך אנשי מקומך לכאן, ואף כאן רצית לאנס אשת איש, דטב לביש לא אעביד.
א. בכ״י מינכן 52: ״בלשון״ במקום ״אלא״.
כי אם זכרתני אתך – BUT IF YOU WOULD KEEP ME IN MIND WITH YOU – This “if” is the language of “perhaps,” like: “If you shall say in your heart” (Devarim 7:17), and like our Rabbis said (Bavli Rosh HaShanah 3a) that כי is used in 4 senses: if, perhaps, but, and because. And here it is the language of perhaps, and here he was saying to him: Maybe if you remember me ועשית עמדי DO WITH ME. With language marking request, he was saying to him: My master, maybe if you remember me when it will be good for you, you will do נא עמדי חסד ME A KINDNESS PLEASE. Which kindness – that you will mention me אל פרעה והוצאתני TO PAROH AND TAKE ME OUT. And do not think to say: If I mention you and take you out I will be doing nothing but bad, because you are a wicked person and in your wickedness the people of your place sold you here, and even here you tried to rape a married woman, for “I will not do good to an evil person” (Bereshit Rabbah 22:8).
כי אם זכרתני אתך – כי אם תזכרני אתך, כאשר ייטב לך – תעשה הדין לזכרני בטובתך, לעשות עמי טובה, כי על ידי פתרוני באה לך בשורה טובה ושמחתיך מעצבך וראוי לך שתיטיב לי כשיתקים פתרוני. זה הוא שאמר כאשר ייטב לך.
ועשית נא עמדי חַסֶד – עוד אני מבקש ממך שתעשה עמי חסד והוא שתזכירני אל פרעה והוצאתני – כלומר השתדל עם פרעה להוציאני כי אתה שר וגדול לפניו וישמע אליך כי שלא כדין שמו אותי בבור.
כי אם זכרתני, the same as כי אם תזכרני.
אתך כאשר ייטב לך, when you will experience that you are being treated fairly, it is no more than fair that you should do me a favour, seeing that through my interpretation you had the good news of your approaching release and re-instatement. When my interpretation will have proven itself I expect you in turn to do a kindness for me namely to mention my case to Pharaoh so that he will release me also. I want you to do me a second favour, i.e. not merely mention me to him, but to lobby on my behalf. He will listen to you for two reasons. 1) You are an influential minister; 2) I have been jailed although I am totally innocent.
כי אם זכרתני – פי׳: דילמא. שמא אם זכרתני תעשה עמדי חסד שעל ידי הזכירה תוציאני מן הבית הזה.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
כי אם זכרתני, "if you would only remember me;⁠" he meant that if the cup bearer would bring his plight to Pharaoh's attention, perhaps he would reopen his case, as a result of which he would be released seeing that he had been completely innocent.
כי אם זכרתני אתך כאשר יטב לך – וא״ת היכן אמ׳ כן ולא אמ׳ מיד. וי״ל דהכי אמ׳ לו אל תאמר לו מיד כי אדם שנתפס אינו בא לכבודו פתאום כי אם לאחר זמן. אבל כשיטב לך שישכח הכל אז תזכיר לי. ה״ר (ה״ר) אהרן. וזה מה שאמ׳ הכתו׳ ולא זכר שר המשקים (בראשית מ:כג) – מיד כשיצא מבית הסוהר. כי כן צוהו יוסף כאשר יטב לך. וישכחהו – לאחר זמן כשבאו לכבודו לגמרי.
כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך – אבל לא רצה שיזכרהו מיד בצאתו, שאין דרך לכבד את השבוי ולעשות רצונו תיכף בצאתו ממאסרו, לכן א״ל כאשר ייטב לך, פי׳ כשתחזור לכבודך לגמרי ויהי׳ נשכח כל סרחונך אז תזכירני ויעשה פרי, מהר״ר אהרן, וזהו כפל ולא זכר וגו׳ וישכחהו, ולא זכר מיד מפני ציווי יוסף, וישכחהו גם לאחר זמן כשהוטב לו וחזר לגדולתו לגמרי.
כי אם זכרתני אתך – אם תזכרני כאשר ייטב לך, תעשה עתהא עמדי חסד ותזכרני אל פרעה.
ואם יהיה נא לשון בקשה, כי אם זכרתני ועשית בחסדך חסד עמדי ותזכרני אל פרעה.
וטעם אתך – שתזכרני לעשות עמי בטוב כאשר ייטב לך שיצאת מבית הסהר. או יהיה פירושו שתזכרני בלבך כאלו אני עמך. והזכירה אל פרעה – שיהלל אותו אליו לאמר: הנה בבית שר הטבחים עבד יפה, לפני מלכים יתיצב (משלי כ״ב:כ״ט).
והנכון עוד בעיני שיאמר: אם תזכרני להיות אתך כאשר ייטב לך ותשוב למעלתך ותחפוץ לעשות עמי החסד הזה, תזכרני אל פרעה לאמר לפניו: זכרתי נער שהיה משרת לי בבית הסהר, תנהו אלי להיות לי משרת, והוצאתני מן הבית הזה כי חטא גדול הוא על המעמידים אותי בכאן.
או יהיה טעם והזכרתני אל פרעה – כי ראה אותו פרעה בהיותו עבד לשר שלו ופקיד על כל אשר לו משרת לפניו, ואם תזכרני לפניו תוציאני מכאן, כי אין בי עון אשר חטא וראוי למלך שיצילני מיד עושקי, כי כל דבר לא יכחד ממנו אם יחפץ.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״עתה״.
BUT HAVE ME IN THY REMEMBRANCE. "If you will remember me when it will be well with you, I now pray for the kindness and truth you will do to me by making mention of me to Pharaoh.⁠" And if the word na1 is to be understood as expressing supplication, the sense of the verse is: "If you will remember me and would, in your mercy, do me a kindness, I beg that you remember me to Pharaoh.⁠"
The sense of the word itcha (with thee) is that "you should remember to show me mercy in the very same way that it has been shown to you, i.e., that you went out from prison.⁠" The interpretation may be that "you should remember me in your heart as if I am with you.⁠"
The purport of mentioning him before Pharaoh is that he should praise him by saying, "Now in the house of the chief of the officers there is an excellent servant fit to enter the service of kings.⁠"
It further appears to me correct that Joseph is saying: "If you will remember me to be with you when all goes well with you and you return to your high position, and you should want to do me this kindness, then make mention of me to Pharaoh, saying to him, 'I remember a lad who served me in the prison; give him to me to be my servant.' And bring me out of this house for it is a great sin to those who retain me here.⁠"
It may be that the meaning of the expression, And make mention of me to Pharaoh, is that "Pharaoh saw me when I was a servant to his minister, in charge of all he had and performing my duties before him,⁠2 and if you will remember me before him you will bring about my release from here. I have committed no sin, and it is befitting the king to release me and thereby save me from the hands of my oppressors, for there is no matter hid from the king3 if he desires.⁠"
1. V'asitha 'na' imadi chesed. In the explanation above the Hebrew word na was understood in the sense of 'now': "If you will remember me then… I now pray for the kindness and truth you would show me.⁠" But according to the second interpretation, the word na is understood as supplication, as explained in the text.
2. Thus, the sense of the verse is to state that "all you need do is mention my name to Pharaoh, as he knows me already.⁠"
3. II Samuel 18:13.
כי אם זכרתני אתך – בקש ממנו ב׳ דברים, האחד שיזכירהו הוא עצמו, והשני שיזכירנו לפרעה, ומפני זה כתוב ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, כלומר שלא זכרו לעצמו, וישכחהו מלהזכירו אל פרעה, וזה טעם ולא זכר וישכחהו, זהו והזכרתני אל פרעה, וח״ו שיתלה יוסף הצדיק בטחונו בשר המשקים רק בה׳ לבדו, אבל היתה כוונתו שהשם יתעלה הזמין אליו שר המשקים זה כדי שיעשה לו נס על ידו, כי מן הידוע שהצלת הקב״ה את הצדיקים על ידי סבות הוא, ומה שנענש באחורו שם שתי שנים עוד כמו שדרשו רז״ל, זה היה על דבור שדבר עם שר המשקים מענין הצלתו וחלה פניו לדבר, ולפי שבקש סבה בשר המשקים שיזכירנו ויוציאנו כמו שאמר לו והזכרתני והוצאתני, ואין ראוי לצדיקים כיוצא בו לבקש סבה לכך נענש בזה, כי היה לו לבטוח בהקב״ה לבדו שהוא בעל הסבות כולן שהוא יזמין אליו הסבה מבלתי שיבקש הוא אותה, ולצדיק כמוהו נחשב לעון שהרי הקב״ה מדקדק עם הצדיקים אפילו כחוט השערה. וכן דרך הצדיקים השלמים בבטחון שלא יבקשו סבה כלל, וכן מצינו באליהו שעמד במדבר חסר המזון ובטח בהקב״ה והקב״ה הזמין לו שם עורבים וכלכלו אותו כמו שכתוב (מלכים א י״ז:ו׳) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר, ולחם ובשר בערב, והנה העורבים היו סבה לפרנסתו, או בדרך הנס או משולחנו של יהושפט, והקב״ה הזמין לו אותה הסבה והוא לא בקש אותה. והעולה לנו מזה כי יוסף הצדיק לא תלה בטחונו בבשר ודם כלל, והעונש היה על שבקש סבה.
כי אם זכרתני אתך, "if only you would remember me with you, etc.⁠" Joseph made two requests of the Chief of the butlers. 1) That he personally should remember who had foretold him his good fortune. 2) He should bring Joseph's plight to the attention of Pharaoh. It is because of these two separate requests that the Torah reported at the very end of our Parshah that 1) the Chief of the butlers did "not remember Joseph", and 2) that "he forgot him (mentioning him to Pharaoh).⁠"
We must not commit the error of believing that Joseph placed his faith in the Chief of the butlers. He most certainly placed his faith exclusively in God. He only thought that God might employ the Chief of the butlers as a tool to bring about his release from the dungeon. He had some reason to believe this seeing that the dream the Chief of the butler had dreamt in jail in which Joseph was imprisoned appeared to him as part of a miraculous chain of circumstances.
How do we reconcile this with the comment of Bereshit Rabbah 89,3 that Joseph had two years added to the time he had to stay in jail because he said the above-cited two words to the Chief of the butlers (as we pointed out in our commentary on 39,5) that he was punished for pleading with the Chief of the butlers to become the instrument of orchestrating his release? It was not fitting for someone of Joseph's caliber to be on the lookout for an instrument that God should appoint to bring about changes in his fate. He should have been content to trust that God would be able to find such opportunities when He deemed the time right for this. God does not need Joseph or anyone else to prompt Him in such matters. Joseph's conduct was accounted a sin only because he was on such a high moral level, and God is especially strict in His dealings with people who have attained such a level (Baba Kama 50). To illustrate how someone else behaved in similar circumstances, compare the situation of the prophet Elijah in Kings I 17,6. The prophet was hiding in an inhospitable part of the country and had no access to food. He was told by God to drink from the waters of the river Krit (there could not have been much water due to the drought) and God told him that He would summon the raven to bring him food. He followed God's instructions. The instrument of keeping him alive, i.e. providing him with food, was the raven. It is also possible that the food the ravens brought Elijah came from the palace of Yehoshaphat, King of Yehudah (compare Vayikra Rabbah 19). In either event the provision God made for Elijah was of a miraculous nature. Elijah did not involve himself in bringing about means of sustaining himself in a natural way. At any rate, Joseph did not think of the butler as the source of his release from jail but as an instrument to be used by God to that end. He should not even have done this and this is why he was punished.
כי אם זכרתני – אתה בעצמך והזכרתני על ידי שליח.
כי אם זכרתני אתך וגו׳ והזכרתני – שמעתי מפי מורי אבי זלה״ה כי אם זכרתני אתה בעצמך והזכרתני ע״י שליח והיינו דכתיב בסוף הפרשה ולא זכר שר המשקים הוא עצמו לא הזכירו וישכחהו אף ע״י שליח.
כי אם זכרתני אתך... והזכרתני אל פרעה, "so that when you remember me when you are well off, and bring my problem to the attention to Pharaoh, etc;⁠" I heard from my late father of blessed memory that the wording here with the causative mode in the word: והזכרתני, meant that while the cup bearer would personally remember Joseph and his favourable interpretation of his dream; Joseph only asked him to bring him to Pharaoh's attention through an intermediary.
כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה – כנגד אלו שני זכירות אמר ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו וגם נענש וארך קץ שני תפיסתו שתי שנים כמו שנבאר בע״ה.
כי אם זכרתני אתך – פי׳ הרמב״ן אם תזכרני כאשר ייטב לך תעשה עמי חסד והזכרתני אל פרעה ופי׳ אתך שתזכירני לעשו׳ עמדי בטוב אשר ייטב לך שיוציאני מבית הסוה׳ כמו שהוציא אותך. א״נ שתזכרני בלבך כאלו אני אתך.
אי נמי: שאמר אם תזכרני להיות אתך כאשר ייטב לך ותחזור למעלתך ותחפוץ לעשות עמדי החסד הזה תזכרני אל פרעה לאמר לפניו זכור אני שהי׳ נער משרת אותי בבית הסוהר תנהו לי להיות לי משרת.
אי נמי: והזכרתני אל פרעה אמר אינך צריך אלא להזכירני לפניו כי הוא מכיר אותי מיום היותי עבד לשר הטבחים והוא יוציאני שהוא יודע שאין בי עון אשר חטא:
כי אם זכרתני אתך, "if only you will remember me, etc.⁠" according to Nachmanides Joseph asks the cupbearer to remember him after he had been reinstated and then bring him to Pharaoh's attention as another innocent sitting in jail, something he would consider an act of loving kindness on the part of the cupbearer.
Another possible explanation of the phrase is that Joseph pleads with the cupbearer to remember him as if he were still in his presence, i.e.אתך. [otherwise the word אתך appears as somewhat redundant. Ed.]
Yet another possible meaning is that Joseph said: "the favour you can do me after you have been reinstated and you reminded yourself that I had predicted your reinstatement, is to plead my case before Pharaoh, seeing that I, like yourself, am in jail due to trumped up charges against me.⁠"
Still another possibility is that Joseph did not ask the cupbearer to plead his case before Pharaoh but only to mention his name to Pharaoh, and Pharaoh who knew Joseph from the days when he was prominent in Potiphar's household, would realize that his sitting in jail proved that he was actually free from sin, as otherwise his master would have executed him.
כי אם זכרתני – וא״ת איך אמר כן ולא אמר מיד. וי״ל דהכי אמר לו אל תאמר מיד, כי אדם שנתפס אינו בא לכבודו פתאום כי אם לאחר זמן אבל כשייטב לך (שיש לך) אז תזכור אותי, הר׳ ר׳ אהרן.
כי אם זכרתני אתך – כמו ״כי אם תם הכסף״ (בראשית מ״ז:י״ח), וזה הלשון נכון בהסכמת העברי ואם אינו נכון בלשון לעז כי הוא יוצא דרך הקש תנאי.⁠1
1. פירוש ״כי אם״ כאן ולקמן מ״ז, יח אינו מילת תנאי, אלא ביטוי קישור, אף על פי ש׳אם׳ בדרך כלל משמש במובן תנאי, ואם היינו מתרגמים מילולית היינו מקבלים כאן משפט תנאי.
(יד-טו) כי אם זכרתני אתך וגו׳ – קיבלתי בפירוש זה הפסוק מהרב אדוני אבי ז״ל, שכבר אמר יוסף אל שר המשקים: הנה תשוב במדרגה הראשונה מהאהבה שהיה אוהבך המלך, עד שאם זכרתני עמך אל פרעה כאשר ייטב לך ועשית נא עמדי חסד, להוציאני מהמקום הזה אשר אני אסור שם. וזה, שכאשר תזכירני אל פרעה — והוצאתני מהבית הזה. והנה יקל לך לעשות זה, כי אינני איש חמס שיהיה זה סיבה לצאתי מארצי, כי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי משם, וגם פה לא עשיתי מאומה כי שמו אֹתי בבור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

התועלת השביעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם להשתדל בכל עוז להינצל מהרע אשר הוא בו, בכל הסיבות אשר אפשר לו שיֵּעָזֵר בהם; ולא יסמוך על הנס, אף על פי שהוא באופן שתדבק בו השגחת ה׳ יתעלה מאד. הלא תראה כי יוסף — עם היות השגחת ה׳ יתעלה דבקה בו בזה האופן הנפלא — חילה פני שר המשקים שיזכרהו אל פרעה להוציא אותו מן הבור.
כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך אשר אם זכרתני אתך מאחר שייטב לך. שמלת כי משמשת בד׳ לשונות אי דילמא אלא דהא כדאיתא בשילהי גיטין ובפרק קמא דר״ה ושם פרש״י כגון אלו שאין אתה יכול לפותרן בלשון מפני ונפתרין בלשון כאשר כמו כי יאמרו אליכם בניכם כי יהיה להם דבר כלם לשון אם הם משמע שהוא סובר שמלת כי כשהיא מתפרשת בלשון אם כאלו מתפרשת בלשון אשר וכן כתב בפירוש גבי כי יאמר הורידו את אחיכם כי משמש בלשון אם ואם משמש בלשון אשר כמו עד אם דברתי דברי אף כאן כי אם זכרתני אשר אם זכרתני והוא טעם למה שלמעלה הימנו כאילו אמר שכל כך תעלה במעלה לפני המלך עד אשר אם תזכרני אחר שייטב לך בעת שרותך לפניו ותעשה עמי חסד שתזכרני אליו תוציאני מן הבית הזה ווי״ו והוצאתני כוי״ו אם בחקותי תלכו ונתתי ומה שפירש כאשר ייטב לך מאחר שייטב לך הוא מפני שאין מדרך מוסר שיזכירהו מיד בעת שייטב לו רק אחר כך בעת שהוא עומד ומשרת לפניו:
וכמתחזק עוד יוסף בפתרונו אמר כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה וגו׳. ולפי שאמרתי לך שני יעודים. הא׳ שתשוב לביתך ונכסיך והב׳ שתשוב לאומנותך לפני פרעה ותשא חן וחסד לפניו אתן לך ראיה על שניהם. אם לראשון כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך רוצה לומר לא לפני המלך. אלא כי אם ייטב לך מביתך וממונך יהיה לך כל כך מהטוב שתוכל לעשות עמי חסד כלומר מביתך ומאשר לך ואם כנגד השני אמר הראיה שתשוב בחן המלך כבתחלה כי אם תזכרני אל פרעה תוכל להוציאני מן הבית הזה.
כי אם זכרתני אתך – וזה יורה שכל כך תהיה חבתו עמך שאם תזכרני כאשר ייטב לך – כשתמצא שעה הגונה לזה.
והזכרתני אל פרעה – המכיר אותי כשהייתי בבית שר הטבחים, והוצאתני – הנה תוציאני בלי ספק.
כי אם זכרתני אתך, how would I know that you are really friendly to me, כאשר ייטב לך, if you will remember me also when you are well off, and you will find an hour when it suits you to display such an act of friendship.
והזכרתני אל פרעה, and you will bring my situation to the attention of Pharaoh who had gotten to know me when I had been a servant in the house of Potiphar.
והוצאתני, you will thereby cause him to release me without doubt.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

אשר אם זכרתני אתך כו׳. פירוש ״כי״ משמש בארבע לשונות (גיטין צ.), ואחד הוא ׳אי׳, שהוא ׳אם׳, ו׳אם׳ הוא לשון ׳אשר׳ כמו ״עד אם דברתי דברי״ (לעיל כד, לג), ולפיכך כאן הוא כמו ׳אשר אם זכרתני׳, וכן פירושו – כל כך תעלה במעלה לפני פרעה, עד שאני מבקש ממך אשר אם זכרתני כאשר ייטב לך, ויעלה זכרוני לפניך ״ועשית נא עמדי חסד וגו׳⁠ ⁠⁠״ (כ״ה ברא״ם):
אשר אם זכרתני אתך מאחר כו׳. רוצה לומר שפרעה ישא את ראשך והיית כ״כ חשוב עד אשר אם זכרתני תוכל אתה להוציאני. ויהי מלת כי במקום אשר, משום דכי משמש בד׳ לשונות והאחד מהם אם והיא אשר. והוסיף הרב מאחר שייטב לך מפני שאין מדרך המוסר שיזכרהו מיד בעת שיטיב לו רק אחר כך בעת שעומד ומשרת לכן פירש הרב וכאשר ייטב לך:
[כי means:] that if you will remember me after... In other words, Pharaoh will lift your head and you will be so important "that" if you mention me, you will be able to get me out. כי denotes "that" (אשר). This is because כי has four meanings, and one is אם, which is the same as אשר. Rashi adds, "After things become well for you,⁠" because it is not befitting to mention Yoseif right when Pharaoh treats the butler well, but later, while the butler is standing and serving [before Pharaoh].
כי אם זכרתני וגו׳ – אולי שהתנה עליו שלא יתקיים הפתרון הטוב אלא בתנאי אם זכרתני, וטעם יוסף ששם בטחונו בו לצד כי ראה חלומו יגיד בשורה טובה כי ישראל נמשלו לגפן כאומרם בפסוק (חולין צב.) והנה גפן לפני וגו׳, ואם לא בא החלום אלא לדבר הנוגע לשר המשקים היה די לה׳ להראותו שנותן הכוס על כף פרעה, אלא ודאי הראוהו על יוסף שהוא הגפן שהיה לפניו שם בבית הסוהר, ואומרו והיא כפורחת פירוש שתפריח ותעלה הגפן, נצה פירוש יתעלה ממדרגה למדרגה, והוא שהודיעו מכלל הפתרון ואמר לו כי אם זכרתני וגו׳.
ואחר האמת כן היה שעל ידו נתעלה יוסף, וסבר יוסף שיפרש לו הדבר הנאמר לו בחלום וגילה לו סודו. וטעם שנענש יוסף כי טעה בחושבו כי מרצונו של שר המשקים תהיה מעלת יוסף ולא כן הוא שאמת כי ה׳ יעשה הדבר על ידו אבל לא לרצונו וכמו שכן היה שעל כרחו דבר אל פרעה ושם אתנו (מלכים א י״ב). ובמראה החלום שהודיעו הדבר לשר המשקים כדי שיתבשר יוסף בדבר לא שישים בטחונו בו.
כי אם זכרתני, "if you would only remember me, etc.⁠" Perhaps Joseph made his favourable interpretation conditional on the chief of the butlers remembering him. The reason that Joseph placed his hopes in the chief butler was that the Jewish people have been compared to a vine, as has been pointed out in Chulin 92. והנה גפן לפני, "there was a vine in front of me;⁠" Joseph reasoned that if the dream only concerned matters related to the chief butler, all that needed to be shown in the dream was that the chief butler held Pharaoh's cup in his hand. He reasoned that the additional information referred to himself in jail; when the Torah goes on to describe how that vine was blooming, Joseph took this as a sign that the vine would prosper; he took the word נצה to mean that his rise would be progressively higher. This is why when he explained the dream to the chief butler he added that it was important that the chief butler remember Joseph during better times.
In due course Joseph was proven right, for ultimately the chief butler did recall him and this started Joseph's dramatic rise to power. The reason Joseph was punished was because he imagined that his own advancement would depend on the goodwill of the chief butler. While God did use the chief butler as His instrument in advancing Joseph's fortune, the chief butler did not act voluntarily. He was prompted by fear to recall his days in jail (41,12). Joseph had to be taught the lesson not to rely on man.
כי אם זכרתני אתך – כבר פירשנו (פסוק ה׳) כי חשק יוסף לשמוע מה שחלם ולפתרו בעבור שידע כי לא יגלה השם בחלום סודו למצרים יורדי בור, כי אם למען עבדיו וחשב כי יהיו בחלומותיהם דברים הנוגעים אליו. וכאשר פתרו וראה שהכל נוגע לגאולת שר המשקים לבדו, שָׂם על לבו כי חפץ אלהים להחלימו, למען יפתר יוסף חלומו ועל ידי כן יתגלגל תשועת יוסף וכמו שקרהו באמת. ולהשלים הכונה העליונה הזאת הסכים יוסף לעשות מה שבידו לעשות ובקש משר המשקים שיזכירהו אל פרעה. אבל נחשב לו זאת לעון כמו שפירש רש״י1 ז״ל להיות אסור עוד שתי שנים שנאמר ׳אשרי הגבר אשר שם י״י מבטחו ולא פנה אל רהבים׳2 ולא בטח על מצרים הקרויים רהב״.⁠3 [עכ״ל]. ירצו בזה אחר שידע יוסף כי י״י אתו היה לו לעזוב הכל ביד השם שהוא יגמור בעדו. לא לחבר תשועת מצרי עם ישועת ה׳. הענין מוכיח כי חפץ השם שתתגלגל תשועת יוסף בדרך נשגב יותר ממה שחשב יוסף, ואם לא שטעה שע״י חלומות האסירים האלה תבא לו תשועה.
כי אם זכרתני אתך – ״כלומר כל כך אני בטוח שתשא חן בעיני פרעה שאם תזכרני וגו׳ ידעתי כי יכול תוכל להוציאני מן הבית הזה״. לשון רשב״ם ז״ל. ואין המקרא מתישב בדבריו כי מה לו לומר ״כי אם זכרתני כאשר ייטב לך״? ואחריו ״ועשית נא עמדי חסד״? יאמר ״אם תעשה עמדי חסד כאשר ייטב לך והזכרתני״. אבל רש״י ז״ל פירש ״אשר אם זכרתני אתך, מאחר שייטב לך כפתרוני, ועשית נא עמדי חסד״. ולפירושו תלה החסד בזכרון שיזכור בלבו את יוסף. אך מלת ״זכרתני״ עבר, ראו שיאמר ״אם תזכרני אתך״. ולדעתי כך פירוש המקרא בהיות יוסף איש צדיק מטיב לכל אדם, וימים רבים היה אסור עם השרים האלה, והם שמעו מפי אדוניו, ומפי שר בית הסהר, גם ראו בעיניהם, כי י״י אתו; שיש בו לב חכם ונבון. ומלבד זה שרת אותם באמונה והטיב לבם בחברתו ובמעשיו, ועתה פתר חלום השר הזה ברוח אלהין קדישין. האמין יוסף כי כאשר תקראנה לשר הזה ככל הטוב אשר פתר עליו, וייטיב לבו בגדולה וכבוד יזכור את עני יוסף בבור. כי כן דרך האדם שבצאתו ממצר למרחב, ויזכור את ריעיו הנתונים בצרה שהיטיבו עמו בצרתו, ויכסוף להושיעם ולגמול להם טובה, אם יהיה בידו. ועל זה לא בקש יוסף כי לא עלה ספק על לבו (שלא) [פן לא] יזכרהו שר המשקים ביום טובתו שיחפוץ להטיב עמו, אבל בקש ממנו שיעשה עמו אז חסד שיאמר לו [לפרעה].
והזכרתני אל פרעה – איני מבקש מביתך לא כסף ולא זהב ולא דבר, רק שתזכירני אל פרעה. ומלת והזכרתני מהכבד הנוסף4 שבדבריו פעל בלב פרעה שיזכרנו לפרעה לטובה. כי יספר שר המשקים לפרעה מעלת יוסף וחכמתו, ואיך פתר החלומות, כי י״י אתו ומנהגיו ודרכיו הטובים.
והוצאתני מן הבית הזה – כי כשמוע המלך את דבריך יצוה להוציאני מן הבית הזה. ואתה הגורם לכל זאת, והרי הוא נחשב לך כאילו הוצאתני אתה מן הבית הזה. ויותר מזה איני חפץ דבר מאת המלך, רק לצאת חפשי. כי מפתרון חלומך אני רואה כי פרעה מלך חכם ומושל בצדק ואינו דן עבדיו בחמת רוחו, שהרי הוציאך מן הבור והשיבך על כנך, לפי שמצא אותך זכאי במשפט. וככה אם יחקור דיני יראה כי כל מאומה רע לא נמצא בי, ואז יוציאני ממאסר.
1. בראשית מ, כג.
2. תהלים מ, ה.
3. לשון גאוה, ישעיה ל, ז.
4. לשון הפעיל.
כי אם זכרתני – ועתה מוטל עליך לזכרני אתך. כמבואר בבראשית1.
1. הרכסים לבקעה בראשית א׳:ד׳, ״ו״כי אם״ ואחריו פעולת עבר, משמעו ועתה מוטל עליך, או עליך לעשות כך וכך וכו׳⁠ ⁠⁠״.
כי אם זכרתני וכו׳ והזכרתני אל פרעה – פועל זכר בקל ענינו על שמירת הדבר בלב, והפכו השכחה, אבל בהפעיל יורה על הזכירה בפה שע״י הדבור יעורר זכרון הדבר בלב השומע, והוא מזכיר הדבר לאחרים, וכן כאן אמר יוסף לשר המשקים אם תקבע בלבך זכרוני באופן שלא תשכחני כאשר ייטב לך, ואם תרצה לעשות עמדי חסד, אז אני מבקש ממך שתזכירני בפה אל פרעה, ועי״ז תוציאני מן הבית הזה:
אתך – כאילו אני עמך:
כאשר ייטב לך – שאז בודאי תשכח כל הצרות הראשונות אשר עברו עליך, אבל אותי זכור ואל תשכח:
ועשית נא עמדי חסד – לא רצה יוסף לאמור לו זכר נא מה שעבדתיך באמונה שנה תמימה בבית הזה והייתי בכל עת מוכן לשרתך בכל מה שתבקש, א״כ ראוי לך ג״כ לשלם טובה תחת טובה, אלא מרוב ענותו בקש ממנו בתורת חסד שייטיב עמו בזה להזכיר אותו אל פרעה:
והזכרתני אל פרעה – שתספר לו כל קורותי, כי אין בי עון, וראוי למלך שיצילני מיד עושקי. והנה טעה כאן יוסף לשום מבטחו בשר המשקים, כי אחרי שכל קורותיו היו בהשגחה האלהית להיטיבו באחריתו, היה לו לבטוח בה׳ שיצילהו משם כשירצה בלי סיוע ב״ו, ולכן נענש להתעכב שם עוד שנתים ימים, כדי שיצא אח״כ נקי מן העון הזה ויבין חטאתו אשר חטא, וכן היה, שהוא בעצמו הודה אח״כ ואמר לאחיו לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים (לקמן מ״ה ח׳). והדבר הזה גילה לנו המשורר באמרו עד עת בא דברו אמרת ה׳ צרפתהו (תהלים ק״ה י״ט), כי ע״י העונש הזה צרפהו השם כצרף כסף, על אשר שם בשר זרועו, והאריך לו שתי שנים עד עת בא דברו של יוסף לפני המלך, שהזכירו שר המשקים:
כי אם זכרתני אתך – לדעתי אין לחברו עם מה שאחריו, וכלומר כאשר תהיה במעמד הטוב והצלחה תזכרני לעשות עמדי חסד, דא״כ היה ראוי לומר תזכרני, לא זכרתני לשון עבר, גם מלת אתך מיותר דלא מצאנוהו בשאר מקומות מחובר בלשון זכירה, וכן טעם הרביע שבמלת אתך יפרידו ממה שאחריו ועושה כמאמר לעצמו, לכן נ״ל כי טעם זכרתני אתך, הוא כאלו אמר גם אנכי יוסף הוזכרתי אתך, כי כמו שראית בחלומך דברים הנוגעים אותך, ככה יש בו דברים הנוגעים אלי יוסף, ובדבריך אלה זכרת ממני כמו ממך, ושנינו כאחד משותפים בפתרון חלומך, כי שלשת השריגים ונתינת הכוס אל כף פרעה, הם רק נוגעים אותך, דלאחר שלשת ימים תשוב למעלתך לתת הכוס אל כף פרעה, אמנם ענין גפן שהיה לפניך, ושהיא כפרחת עלתה נצה, והבשילו אשכלותיה ענבים, ואקח את הענבים ואשחט אותם אל כוס פרעה, אין מענינים הנוגעים אליך, לכן לא הזכרתי מהם בפתרון (כי באמת משקה כזו אינה ראויה לשתיה אף לפחותי אדם מכש״כ למלך) אבל אלה הם הרומזים אלי, (במכדרשב״י בלק קפ״ט בגפן שלשה שריגים וגו׳ עד הכא חזיונא דמלה, דהא מכאן ולהלאה חזיונא דיליה הוה דכתיב וכוס פרעה בידי אבל חזיונא דמלה בגיני׳ דיוסף הוה ולבשרא ליה דישמע יוסף וינדע). הגפן רומז עלי יוסף, שאנכי מישראל הנקראים גפן, וגפן זה היה לפניו בחלומו, והיא כפרחת, שממקום שפלת מדרגת יוסף תפרח הצלחתו, והיושב כעת בבית המשמר (הוא כיין המשומר בתוך הענבים), מסבת השתדלותך תוציאנו מבית האסורים (והוא סחיטת הענבים להוציא המשקה מתוכה החוצה). ״מלת כי אם״ טעמו כמו כי אם יהיה לבער קין שענינו לאמת הדבר, כמלת אמנם, אכן (וואהרליך), והכוונה כי אם זכרתני אתך, אמנם באמת! כמו שבדבורי חלומך זכרת דברים הנוגעים בך, ככה זכרת בו דברים הנוגעים בי ואמר אחריו בדרך כלל כאשר ייטב לך ועשית נא עמדי חסד, כאשר תהיה במעמד ההצלחה והטובה תהיה אתה סבה לעשות עמדי חסד. ומבאר פרטי החסד, והוא שיבוא זמן שתזכירני לפני פרעה ותוציאני מן המשמר. ולפי שאין דבריו אלה בקשה כ״א פתרון על חלק מהחלום שאינו נוגע לחלום כ״א לפותר לכן לא אמר לשון בקשה ועשה כמו ועשה חסד עם אדוני, עשה עמי אות לטובה כי אם ״ועשית, והזכירני, והוציאני״ (כבישעיה מ״ג הזכירני, ובתהלים כ״ה ממצוקותי הוציאני) ״והזכרתני והוצאתני״ שהוא לשון הנהוג בספור דברים. ומלת נא כאן אינו לבקשה, כמו ידבר נא עבדך דבר, וכמו ישב נא עבדך, דתרגמו יונתן בן עוזיאל במטו, בבעו, כי אם לשון עתה וכמו שתרגמו אונקלס ויונתן בן עוזיאל, כען, כדון, אמנם לא על הזמן ההווה עתה, כי הוא עדן במשמר ואין ביכלתו להטיב, אבל הוא כמו עתה יאהבני אישי, דתרגומם כען, כדון, ויורה על המשך הזמן בעתיד הפך העבר (אין דער פאָלגע, נונמעהר), וכמו ועתה פן ישלח ידו שמתורגם כען, כדון, ומכוונו כענין אלא מעתה, או לפי זה בתלמוד (דעמנאך, פאָלגליך). ויותר יתכן לפרש מלת נא לשון בקשה, אמנם אינו מוסב על יוסף כאילו הוא מבקש ממנו עשיית החסד, אבל הוא מוסב על החסד שיעשה, לומר החסד שאתה עתיד לעשות עמדי לא יהיה דבר שיש לך בו פזור ממון או השתדלות עצומה בעמל וטורח רב, כי אמנם לא יהיה כ״א חסד דברים בלבד, שתסדר דברים לפני פרעה שהמכוון בהם בקשה, הנה ביאר לו בזה איכות החסד שהוא מעותד לעשות והוא נא ר״ל בקשה. (דוא ווירסט ביטטענד מיר גונסט פערשאפפען). ולרבותינו שאמרו על מאמר שר המשקים, את חטאי אני מזכיר, בלשון רבים שהזכיר שני חטאים הא׳ שלא זכר את יוסף וישכחהו מלהיטיב עמו להזכירהו לפני פרעה להוציאו חפשי, והב׳ שראה את פרעה מצטער מאד לחפש אחר איש שיפתר לו את חלומו, והוא לא גלה לו מיד שיודע איש כזה. א״כ החסד נעשה ליוסף ע״י שר המשקים שהיה מוכרח לבקש על עצמו על מה שחטא, וזה שאמר יוסף, ועשית נא עמדי חסד, ע״י נא ובקשה יעשה לי חסד ממך. ודע שיש במלת נא הוראה שלא הוזכר במחברים, והוא משם נאה שיורה על היופי, כמו כלה נאה, ואנשי כנה״ג בתפלת י״ח, ולך נאה להודות, וממנו במקרא מה נאוו לחייך בתורים, לישרים נאוה תהלה (דומה לשם גאוה משרש גאה, זעוה מן זעה) ובא במקרא בשתי תמונות, באל״ף אחר הנו״ן, וגם בלי אל״ף כמו הנוה והמענגה (ירמיהו ו׳) דתרגמו יאתא, לשון יופי, וכמו שיורה על היופי וההדור, ככה יורה על השבח והתהלה, כי היופי הוא שבחו של דבר, לכן נאמר, יפי חכמתך יפי קולך (יחזקאל כ״ח ל״ג) דתרגומם תקון חכמתך בסים קלך. וכן שם פאר שהוראתו היופי וההדור, ככה יורה על התהלה והשבח, כמו מעשה ידי להתפאר, היתפאר הגרזן על החוצב, לכן זה אלי ואנוהו, יש מפרשים אותו במכילתא, לשון יופי, אתנאה לפניו במצות, ויש מפרשים אותו שם במכילתא לשון שבח, ואנוהו אדבר בשבחו, וכן תיב״ע ואנוהו ואשבחיני׳. ורש״י הביא שניהם, ואנוהו אספר נויו ושבחו. ובזה ואנוהו דרישא דקרא דומה אל וארוממנהו דסיפי׳. וכן נגדה נא לכל עמו (תהלים קט״ז) תרגומו איתני נסוי, מלת נגדה פירש לשון הגדה וספור ומלת נא פירש לשון שבחו גדלותו ורוממותו, לכן תרגמו נסוי מלשון ואל עמים ארים נסי (ישעיהו מ״ט כ״ב) כלומר אראה להם גדולתי ורוממותי, וכן והאלהים נסה את אברהם, אמרו עליו גדלו ורממו. וטעם המקרא אחר שהושיעני ה׳ מצרותי עד שאשא כוס ישועות ואשלם נדרי שנדרתי בעת צרתי, תתפרסם תשועת ה׳ ברבים עד שיהיה ספור והגדה לכל עמו בתודה שבח ותהלה, ותרגום נגדה נא (איין לאָבגעשפראֶך אונטער אללען) ועל כוונה זו יש לפרש מאמר, יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו, מאמר כי לעולם חסדו יאמרו בדרך שבח ותהלה (זיא שפרעכען לאָבענד) (לא כהמוניים שיאמרו דברים כאלה מן השפה ולחוץ כאמירה בעלמא בלי שימת לב לאמרם בדרך שבח ותהלה לו ית׳) וכן בתפלת משה על מרים, אל נא רפא נא לה, נא השני לשון בקשה (כפי המורגל) ונא הראשון לשון שבח ותהלה, וטעמו אתה, אל! אתה המשובח והמהולל. (דוא רוהמפאָללער!) סיפר שבחו של מקום תחלה ואח״כ התפלל רפא נא לה. כעין זה אמרו שם בספרי, בא הכתוב ללמדך דרך ארץ, שכל זמן שאדם רוצה לבקש שאילותיו צריך שיאמר שנים שלשה דברי תחנונים ואח״כ יבקש שאילותיו שנאמר אל נא רפא נא לה (והמפרש לספרי שם לא הבין כן) ועל כוונה זו יש להבין מלת נא במאמר יוסף ועשית נא וגו׳. כי כל יוצאי בית האסורים הבושה תכסה פניהם לבלי התראות לעיני בני אדם זמן מה, כי נבזים הם בעיניהם, אבל יציאת יוסף מבית האסורים היה בדרך כבוד גדול, המלך שהיה נצרך אליו מיהר להריץ אותו ומבית האסורים יצא למלוך, וזהו ועשית נא וגו׳ עשיית החסד יהיה בדרך שבח תהלה ותפארת (ווירסט מיר גנאדע רוהמפאלל בעווירקען) ויצא ליוסף זה, ממה שראה בחלום, והיא כפורחת עלתה נצה הבשילו, שאין כזה במהלך הטבעי, מזה שפט יוסף שיציאתו לא יהיה בדרך הנהוג. ומה שאמר יוסף כאשר ייטב לך ועשית, אמר חד מן החברים, כי זה הבין יוסף מסדור לשון שר המשקים שאמר וכוס פרעה בידי, דמאמר זה מיותר לגמרי, דכיון שנתן את הכוס אל כף פרעה מסתמא היה בידו תחלה, ועוד שאין זה מקום המאמר, כי קודם סחיטתו הענבים מה לו לאחוז הכוס בידו, דלסחיטה צריכה שתי ידים הנה מזה הבין יוסף שלא יתילד לו החסד ממנו מיד וקרוב לצאתו מבית הסהר, כי אם אחר שיהיה כבר במעמדו הטוב להיותו ממונה לשר משקים, לכן נראה לו בחלומו אחיזת הכוס בידו קודם הסחיטה שהיא הוראה ליציאתו חפשי מבית הסהר. הנה לשון המקרא ילמדנו גודל מעלת בטחונו של יוסף בהשם ב״ה, אף שהיה לו בזה איש המוכשר והמחוייב להשתדל בטובתו, לא ערך אליו דברי בקשה כראוי, רק הודעה לפי המובן בפתרון חלק חלומו. ושפיר אמרו במדרש רבותי׳ ר״פ מקץ, אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו ולא פנה אל רהבים, זה יוסף, (ולמפרשי המדרש מאמר זה סותר א״ע, דמתחלה יאמר שבטח יוסף בהשם, ולבסוף האשים את יוסף שפנה אל רהבים באמרו זכרתני והזכרתני. ולמ״ש הדברים בפשטן). אמנם אף שהיה בטחונו בבעל הסבות ית׳ ונמנע מן הבקשה, ולא הודיעו הדבר כ״א בדרך פתרון בכל זאת למעלת צדיק כמותו יחשבוהו לעון, כי עם הצדיקים הקב״ה ידקדק כחוט השערה והיה מן הראוי אליו לשום מחסום למו פיו לבלי הזכיר מזה מאומה אף בדרך פתרון לכן אמרו שנתוספו עליו עוד שתי שנים. אשרי אדם אשר יחשוב ה׳ לו עון כזה!.
והוצאתני מן הבית הזה – אע״פ שיוסף לא היה עבד פרעה, אלא עבד פוטיפר, הנה אחר שפוטיפר הוציאו מעבודתו ונתנו בבית אסירי המלך, לא היה הדבר נגד הדין אם המלך יוציאהו משם, לא להחזירו לבית פוטיפר (כי זה לא ייטב לא לפוטיפר ולא ליוסף) אלא להוציאו לחרות, דרך חסד, כמנהג המלכים ביום שמחתם, וכדי שלא ישיבהו שר המשקים, ואתה העבד איך תבקש לצאת לחרות? לכך הקדים כי גנוב גנבתי.
כי – בודאי ה׳ הביא אותך לכאן, שלח לך את החלום ונתן לי את הפתרון; שכן עתיד הוא להשיבך על כנך, ואפילו אם תזכור אותי אך לשעה קלה, בסופו של דבר עתיד אתה להזכירני אל פרעה.
כי אם זכרתני אתך – וכדי שאצא אני לחפשי על ידך ישתנה דינך עתה ממות לחיים, [ועז״א מלת כי אם, היינו שרק בעבור זה תצא חפשי], ובאר לו שאתה מחויב להוציא אותי מן הבור משלשה טעמים. א] מצד החיוב אחר שעל ידי תצא אתה לחפשי ותעלה לגדולה, שזה יסובב ע״י פתרוני, א״כ אתה מחויב לשלם לי טובה תחת טובה, ועז״א זכרתני אתך כאשר ייטב לך, מלת אתך מורה שיש לי חלק בזה במה שייטב לך, וצריך אתה לזכור אותי כשותף בטובה זאת. ב] שגם אם לא היית חייב לי תשלומי גמול ראוי שתעשה זה מצד החסד, ועז״א ועשית נא עמדי חסד – ג] שאם היה זה דבר קשה תוכל לאמר שאינך רוצה לטרוח בזה, אבל הלא תוכל לפעול זאת בדבור קל, שאם רק והזכרתני אל פרעה אם רק תזכיר לפניו שאחד יושב בבית הסוהר בלא פשע בזה תוציאני מן הבית הזה.
{What is signified by the imprecise ‘O that you would keep the memory of me’? }
O THAT YOU WOULD (KI-IM) KEEP THE MEMORY OF ME WITH YOU. So that I should gain my freedom through you, your verdict will be changed from death to life, (Hence the Words ki-im — ‘only if’: only because of this thing will you go free. Yosef made it clear to the chief cupbearer that there are three reasons why he should feel obligated to deliver him from this dungeon. 1) Out of simple reciprocity. Since it was on account of Yosef that he would be freed and restored to eminence — arranged to happen in accordance with Yosef’s interpretation of the dream — it would be but a favor reciprocated. Hence, keep the memory of me with you when he deals well with you; the words of me convey that Yosef will have had something to do with the fact that he deals well with you — and therefore you must remember me (as in, Yosef) as a partner to your good fortune. 2) Even if you were not obliged to repay me in kind, it would be in place for you to do this as an act of kindness; hence: and you will please deal with me graciously. 3) If it were a difficult task, you might say that you will not make the effort; as it is, however, you can accomplish this thing by mere speech — only by mentioning me to Pharaoh. If you but declare in his Presence that an innocent man is confined in prison, you might release me from these quarters.
כי אם1 וגו׳: ביאר לו2 עד כמה תהיה האהבה, עד שאם היה מזכיר אותי לטובה:
והוצאתני3 וגו׳: מרוב חן וחסד שתמצא בעיני המלך. וכך כתב הספורנו4.
מן הבית הזה5: לא רק מבור בית הסוהר, שישוב שמה בצאת השרים ממשמרתם6, כמבואר להלן (מא,יד) ״ויריצהו מן הבור״, אלא אפילו מכל הבית שאני לו לעבד7.
1. כאן ישנו קושי לשוני ועניני, ״כי אם זכרתני... ועשית נא עמדי חסד והזכרתני״, מהו ה-״כי״, ומה הקשר בין בקשתו זאת לפתרון החלום, ומהו ״זכרתני... והזכרתני״, ועיין ב׳הכתב והקבלה׳.
2. כחלק מפתרון החלום ״כמשפט הראשון אשר היית משקהו״, כפי שביאר רבינו שמסמל על האהבה שתהיה לפרעה אליו.
3. בודאי, וללא ספק.
4. וכך ברשב״ם, עיי״ש.
5. משמע מבית פוטיפר, היכן ששהה עם השרים, ואילו בפסוק הבא הוא מדבר על ״כי שמו אותי בבור״.
6. שהרי כל הסיבה שהעלוהו מבית הסוהר לבית פוטיפר, היכן ששהה עתה, היתה לשרת את השרים, כמבואר לעיל פסוק ד׳.
7. עבד לפוטיפר שר הטבחים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(טו) כִּֽי⁠־גֻנֹּ֣ב גֻּנַּ֔בְתִּי מֵאֶ֖רֶץ הָעִבְרִ֑ים וְגַם⁠־פֹּה֙ לֹא⁠־עָשִׂ֣יתִֽי מְא֔וּמָה כִּֽי⁠־שָׂמ֥וּ אֹתִ֖י בַּבּֽוֹר׃
For indeed, I was stolen from the land of the Hebrews, and here, too, I did not do anything that they should have put me into the pit.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[לד] 1גנב גנבתי, ר׳ ישמעאל דו אמר לשונות כפולות הן, התורה דברה [רבתה] כדרכה וכו׳ גנב גנבתי. (ירושלמי שבת פרק י״ט ה״ב)
[לה] 2כי גנב גנבתי, א״ר אחא מכאן שנגנב שתי פעמים. (בראשית רבה פ״ח)
[לו] 3גנב גנבתי, גנבו אותי אחי ומכרוני, ואף אשת אדוני גנבה דעתי ודעת הבריות. (מדרש הביאור כת״י)
[לז] 4מארץ העברים, אלו אברהם יצחק ויעקב שהם בני עבר ולשונם לשון עברי. (שכל טוב)
[לח] 5כי שמו אתי בבור, אמר ר׳ אבין כי [כד] שמו אתי בבור. (בראשית רבה פ״ח)
[לט] 6כי שמו אתי בבור, מן הבור יצאתי ולבור שבתי. (מדרש החפץ כת״י)
1. ראה מ״ש לעיל פל״א אות סט. בבאור וצרף לכאן. ולקמן אות לב.
2. ראה לעיל פל״ז אות כה. בבאור וצרף לכאן. ותנחומא ישן וישב ה. ולעיל פל״ז אות ד׳ בבאור בסופו. ופט״ז אות מז, ממכלתא יתרו פ״ה ובבאור וצרף לכאן. וכ״ה בסדר אליהו זוטא הוצאת מא״ש צד נה. ולקח טוב שמות כ, ב. ובלק״ט גנבתי מבית אבי גנבתי מבית הבור. ובמדרש אגדה גנב גנבתי מכאן שנגנב שתי פעמים, שאף הישמעאלים גנבוהו משם וברחו שהיו מתייראים. וכ״ה בכת״י אור האפלה ומדרש הבאור גנבת אחיו וגנבת הישמעאלים. ובשכ״ט כי גנב חסר ו׳ שלא היתה גניבה ממש, אלא שנתכסה מאת אביו. גנבתי, חסר וי״ו שלא נגנב ממש מבית אדוניו אלא לוקח משם, כך הוא כי גנב גנבתי ב׳ פעמים כלומר מיד אל יד. ובמנח״י בב״ר כ׳ דהדרש כאן הוא כמ״ד לא דברה תורה כלשון בני אדם. וכ״כ היפ״ת וכוון לדברי הירושלמי לעיל אות לד.
3. וכ״ה בכת״י מדרש החפץ.
4. וברד״ק כ׳ ידועה היתה משפחת העברים שהם האבות שהיו גרים בארץ כנען לפיכך יחס הארץ אליהם. וכ״כ הרמב״ן באריכות. ובספר כפתור ופרח פ״י (הוצאת לונץ רכא.) קדושת הארץ ומעלתה היא משעת נתינתה אל האבות הקדושים לא משעת הכיבוש לבד (ראה מ״ש בענין זה לעיל פט״ז אות טו. בבאור) וכן כתיב מארץ העברים, וכן (מח, כא.) השיב אתכם אל ארץ אבותיכם. ושם עברים אינו על שם עבר הנהר שהוא פרת, אלא על שם עבר בן שם וכמאמר רבי אברהם בן עזרא. וראה באע״ז כאן ולעיל פל״ט אות קיא. ומדרש תנאים דברים לא, יד. יוסף על ידי שאמר כי גנב גנבתי מארץ העברים לפיכך זכה שיכנסו עצמותיו לארץ ישראל. ובספר חסידים מק״נ סי׳ רנח.
5. מאמר זה הוא בב״ר מנח״י מכתי״ל ובדפוסים השמיטוהו. ובלק״ט בסגנון אחר כי שמו אתי בבור ר׳ אבין אומר כל מקום שהצדיק הולך שכינה עמו וכן הוא אומר ויהי ה׳ את יוסף. ובש״נ במנח״י מביא מכת״י גי׳ כי שמו אותי בבור להקב״ה. ומפרש שם דר׳ אבין דורש שהקב״ה הושם עמו בבור, וכהדרש לעיל פל״ט אות ו׳ הוריד שכינה למצרים. ור׳ אבין דורש אל תקרא אותי אלא אתי. לדעתי פי׳ זה בב״ר דחוק מאד כי מה טעם הוא לדרוש כאן ענין זה ברמז בעלמא אחרי שכבר דרשו כן בכמה מקומות מפסוקים מפורשים בתורה. ועוד מה זה שייך בדבריו לשר המשקים. ודברי ר׳ אבין שהביא הלק״ט לדעתי לא רחוק לשער שעיקר מקומו הוא על הפסוק לעיל לט, כא. ויהי ה׳ את יוסף ושם הבאתי אותו דרש מספרי בהעלתך סי׳ פד. ומכלתא בא. ראה שם אות קכא. ופל״ט אות יח. מתנ״י, והגי׳ כי שמו אותי בבור ״להקב״ה״ כנראה הוספת הסופרים שנתקשו לפרש זה המאמר. ול״נ לפרש כפי הגי׳ בכתי״א אמר רב אבין ״כד״ שמו אותי בבור ובמנח״י כותב ע״ז ורצו לפרש ללא נכון לא עשיתי מאומה כאשר שמו וכו׳ ול״נ דיש כאן פי׳ נכון מאד דהנה במלים אלה כי שמו אתי בבור יש הרבה פירושים, א) בתרגום רס״ג דבר אשר בעבורו הייתי ראוי שישימו אותי בבור. ב) הכספי כ׳ דבק בטעם עם כי שמו אותי בבור. ג) בהתו״ה מפרש כי שמו זה ראיה שלא עשיתי מאומה שלא חטאתי באשת פוטיפר לכן לא הרגו אותי רק שמו אתי בבור לחפות על אשתו. ד) בהכוה״ק מפרש ע״פ גי׳ באונקלוס ארי ״מניאו״ יתי מזה שאני ממונה בבית האסורים יש לך לשפוט שלא עשיתי פה דבר רע. ויש עוד דיוק בפסוק זה מה שאמר כי שמו אותי בבור ובאונקלוס ויוב״ע ופשיטא ורס״ג מתרגמים ״בבית אסירי״ ולא גבא כמו שמתרגם האונקלוס לעיל בכל מקום דכתיב בור. משום דלפי הענין מיירי מבית האסורים, ראה לקמן אות לט. אמנם בתרגום שמרוני כותב ״כד״ שבו יתי ״בגבה״. מתרגם ״כי״ זה ״כד״ ובכל מקום מתרגם כי ״הלא״ כן באותו פסוק עצמו, כי גנב גנבתי הלא גנוב אתגנבת, כן מתרגם בבור בגבה ולא ככל התרגומים. ולכן נראה לי דלפי תרגום שמרוני מלים אלה ״כי שמו אתי בבור״ באים לפרש מה שאמר כי גנב גנבתי מארץ העברים כאשר שמו אותי בבור אז בעת שגנבוהו אחיו מאביו ושמו אותו בבור ממש ויש לומר שלפירוש זה נתכוון ר׳ אבין כפי גירסת כתי״א ששינה רק מלה אחת ״כד״ שמו אתי בבור. עוד י״ל דמפרש כד שמו במובן בזמן בעת ששמו אתי בבור, ראה אונקלוס שמות יב, ט. כד חי, ובספר השרשים שרש כ.
6. ראה לעיל אות לח. ובאע״ז פסוק ד. ושמהו בבור והוא המשמר.
אֲרֵי מִגְנָב גְּנִיבְנָא מֵאֲרַע עִבְרָאֵי וְאַף הָכָא לָא עֲבַדִית מִדָּעַם אֲרֵי מַנִּיאוּ יָתִי בְּבֵית אֲסִירֵי.
I was kidnapped from the land of the Hebrews, and here I have also done nothing that they should have appointed me in this prison.
כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר
אֲרֵי מִגְנָב גְּנִיבְנָא מֵאֲרַע עִבְרָאֵי וְאַף הָכָא לָא עֲבַדִית מִדָּעַם אֲרֵי מַנִּיאוּ (ח״נ: שַׁוִּיאוּ) יָתִי בְּבֵית אֲסִירֵי
גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי – בטשטוש הגניבה לכבוד האחים
א. ת״א שומר על כבוד האבות וכל לשון גניבה הנאמר אצלם מתורגם בלשון לקיחה או העלם כמבואר לעיל ״וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים״ (בראשית לא יט) ״וּנְסֵיבַת רָחֵל״, ״וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן״ (בראשית לא כ) ״וְכַסִּי יַעֲקֹב״. אבל כאן הניח לשון גניבה ותרגם ״כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים״ – ״אֲרֵי מִגְנָב גְּנִיבְנָא מֵאֲרַע עִבְרָאֵי״, כי יוסף בחכמתו לא הזכיר את אחיו ורק אמר ״מִגְנָב גְּנִיבְנָא״ שמשמעו: גנוב אני.⁠1
שָׂמוּ אֹתִי – מַנִּיאוּ או שַׁוִּיאוּ?
ב. ברוב הנוסחים ״כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר״ – ״אֲרֵי מַנִּיאוּ יָתִי״, לשון מינוי. אבל בעל ״שדה ארם״ תמך בנוסחי המיעוט שתרגמו ״אֲרֵי שַׁוִּיאוּ יָתִי״ לשון שִׂימָה. והטעם, מִנָּהּ משמעו נָתַן שְׂרָרָה לִפְלוֹנִי דוגמת ״הַמֶּלְצַר אֲשֶׁר מִנָּה שַׂר הַסָּרִיסִים עַל דָּנִיֵּאל״ (דניאל א יא) [וכן בלשון התרגום: ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז טו) ״מַנָּאָה תְמַנֵּי עֲלָךְ מַלְכָּא״, ״וְשָׁלִשִׁם על כֻּלּוֹ״ (שמות יד ז) ״וְגִבָּרִין מְמֻנַּן עַל כּוּלְהוֹן״], ומכיוון שליוסף לא ניתנה שררה בבית הסוהר אין לתרגם ״אֲרֵי מַנִּיאוּ יָתִי בְּבֵית אֲסִירֵי״.⁠2
ואולם רוב מפרשי התרגום קיימו נוסח ״מַנִּיאוּ יָתִי״ מכמה טעמים. ״מרפא לשון״ כתב שמצינו מינוי גם במשמע נתינה והנחה עולמית כתיוב״ע במגיני הזהב של שלמה ״וַיִּתְּנֵם הַמֶּלֶךְ בֵּית יַעַר הַלְּבָנוֹן״ (מלכים א י יז) ״וּמַנִינוּן מַלְכָּא״, וכן כאן: ״מַנִּיאוּ יָתִי״, הניחו אותי לצמיתות בבית הסוהר. ועוד, שהרי לעיל ״וַיִּפְקֹד שר הטבחים את יוסף אִתָּם״ (פסוק ד) תרגם ״וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף עִמְּהוֹן״ במשמע הרגיל של פועל מִנָּהּ; נָתַן שְׂרָרָה לִפְלוֹנִי, הרי שיוסף נתמנה גם בבית הסוהר. ו״לחם ושמלה״ הוסיף שהתרגום בא להוכיח את טענת יוסף ״גם פה לא עשיתי מאומה״ וזהו שתרגם ״אֲרֵי מַנִּיאוּ יָתִי בְּבֵית אֲסִירֵי״, ואילו הייתי חוטא לא היה פוטיפר ממנה אותי. ויש שכתבו שתרגם כך לכבוד יוסף כבהערה הבאה.
בַּבּוֹר – בְּבֵית אֲסִירֵי, לכבוד יוסף
ג. מדוע תרגם ״שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר״ – ״בְּבֵית אֲסִירֵי״ ולא כתרגומו הקבוע גוּבָּא כגון ״וְהַבּוֹר רֵק״ (בראשית לז כג) ״וְגוּבָּא רֵיקָן״, וכתיוב״ע ״כִּי נָתְנוּ אֶת יִרְמְיָהוּ אֶל הַבּוֹר״ (ירמיהו לח ז) ״לְגוּבָּא״? יש שכתבו ששינה לכבוד יוסף כי ״בור״ הוא מקום אשפתות שנכלאו בו עבדים בעוד ש״בית הסוהר״ הוא מקום יותר חשוב כמפורש לעיל ״וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים״ (בראשית לט כ) וכהטעמת רמב״ן.⁠3
1. על פי יא״ר, וראה גם ״הכתב והקבלה״.
2. וניתן להוסיף עוד טעמים: ראשית, מכיוון שיוסף בא לעורר את רחמי שר המשקים מסתבר שאמר ״שַׁוִּיאוּ יָתִי״ ברוח נמוכה ולא ״מַנִּיאוּ יָתִי״ בלשון מינוי ושררה. ועוד, כל לשון שִׂימָה מתורגם בפועל ״שוי״ כגון ״שָׂם עַל שִׁכְמָה״ (בראשית כא יד) ״שַׁוִּי עַל כַּתְפַּהּ״, זולת הצירוף לָשִׂים עַל המתורגם כמינוי כגון ״ושמת עֲלֵהֶם שרי אלפים״ (שמות יח כא) ״וּתְמַנֵּי עֲלֵיהוֹן״. ומכיוון שכאן נאמר ״שָׂמוּ אֹתִי בבור״ [ולא: שָׂמוּ עַל היושבים בבור], מתבקש לתרגם ״שַׁוִּיאוּ יָתִי״.
3. רמב״ן שם: ״אבל ויתנהו אל בית הסהר הידוע למלך, שהוא מקום אשר יאסרו שם אסירי המלך״. ואף על פי שלא רק בפי יוסף נאמר ״בור״ אלא גם להלן ״וַיְרִיצֻהוּ מן הבור״ (בראשית מא יד) וברש״י: ״מן בית הסוהר שהוא עשוי כמין גומא״ – אונקלוס השומר על כבוד יוסף תרגם גם שם ״מִן בֵּית אֲסִירֵי״.
ארום מתגנבא אתגנבת מן ארעא דעבריי ואף הכה לא עבדת כל מאן דעם ארום שוון יתי בבית חבושא.
ארום מיגנב איתגניבית מן ארעא דעיבראי ואוף הכא לא עבדית מדעם ביש ארום שויאו יתי בבית אסירי.
For I was verily carried away dishonestly from the land of the Hivraee; and here also I have done nothing evil, that they should put me in prison.
כִּי אִם זְכַרְתַּנִּי אִתְּךָ, כִּי גֻּנֹּב גֻּנַבְתִּי – אָמַר רַב אַחָא מִכָּאן שֶׁנִּגְנַב שְׁתֵּי פְּעָמִים, וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי וגו׳.
כי גנב גנבתי – 1מכאן שנגנב שתי פעמים, שאף הישמעאלים גנבוהו משם וברחו שהיו מתייראים.
1. מכאן שנכנב שתי פעמים. ב״ר שם אות ו׳, וילקוט, ובלק״ט גונבתי מבית אבי גונבתי בבית הבור.
(טו-יט) כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי – אָמַר רַבִּי אָחָא, מִכָּאן שֶׁנִּגְנַב שְׁנֵי פְּעָמִים.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מִנַּיִן שֶׁכָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה״. אָמַר רָבָא, וְהוּא דְּפָתַר לֵיהּ מֵעֵין חַלְמֵיהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, יב) ״אִישׁ כַּחֲלֹמוֹ פָּתָר״. כְּתִיב וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר. מִנָּא יָדַע, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מְלַמֵּד שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד רָאָה בַּחֲלוֹמוֹ פִּתְרוֹן חֲלוֹמוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ.
אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי – (כָּתוּב בְּרֶמֶז כז). וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי. אֵלּוּ שָׁלֹשׁ מַלְכֻיּוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן, זוּ מַלְכוּת הָרְבִיעִית שְׁהִיא מַכְתֶּבֶת טִירוּנְיָא מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם. מִשֶּׁאָכַל הָעֶלְיוֹן אַחַר כָּךְ אוֹכֵל הַתַּחְתּוֹן אָמַר לֵיהּ, אַתָּה בִּשַּׂרְתָּנִי בְּשׁוֹרָה רָעָה אַף אֲנִי מְבַשֶּׂרְךָ בְּשׁוֹרָה רָעָה, בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְתָלָה אוֹתְךָ עַל עֵץ.
לאן סרקת מן בלד אלעבראניין והאהנא איצ֗א לם אצנע שיא אסתחקת בסבבה אן יג֗עלוני פי אלחבס.
כי נגנבתי מארץ העברים, וגם פה לא עשיתי דבר שבגללו אני ראוי שישימו אותי בכלא.
כי גנב גנבתי – 1גנבתי מבית אבי. גנבתי בבית הבור.
כי שמו אותי בבור – ר׳ אבין אומר כ״מ שהצדיק הולך שכינה עמו. וכן הוא אומר ויהי ה׳ את יוסף.
1. גנב מבית אבי וכו׳. ב״ר בש״ר אחא מכאן שנגנב שתי פעמים.
כי גנב – חסר ו׳ שלא היתה גניבה ממש, אלא שנתכסה מאת אביו:
גנבתי – חסר ו׳, שלא נגנב ממש מבית אדוניו אלא לוקח משם כך הוא כי גנב גנבתי ב׳ פעמים כלומר מיד אל יד:
מארץ [העברים] – אלו אברהם יצחק ויעקב שהם בני עבר ולשונם לשון עברי:
וגם פה לא עשיתי מאומה – רע:
כי שמו אותי בבור – בחנם שאם נמצא בי דבר עבירה הריני נתחייב מיתה, וכשנודע לחכמים כי לא נמצא בי דבר הרע ההוא פטרוהו אותי, ועכשיו נמצא שחייבוני עינוי כבל על לא דבר:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]

מארץ העברים – אפרשנו בפסוק כי תקנה עבד עברי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ב׳).
OUT OF THE LAND OF THE HEBREWS. I will explain this in my comments on If thou buy a Hebrew servant (Ex. 21:2). When the term hinneh (behold) is found in Scripture following a dream, its meaning is as it were.⁠1
1. Hinneh (behold) applies to something real. However, when used to describe what one saw in a dream it means: as it were, as if. Cf. Gen. 28:12; 37:7-10; 41:2-6, 18-23.
לכך אמר: כי גנב גנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה – כי לא היה לי פשיעה בדבר, כי שמו אותי בבור. ולכך תעשה חסד ותחשוב לך צדקה, אם תוציאני מכאן.
Therefore he said: כי גנב גנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה – FOR INDEED I WAS STOLEN FROM THE LAND OF THE HEBREWS AND HERE TOO I DID NOT DO ANYTHING – Because I did not have guilt in the matter, כי שמו אותי בבור THAT THEY PUT ME IN THE PIT. And therefore do kindness and let it be considered righteousness for you, if you take me out of here.
כי גֻנב גֻנַבתי – ר״ל גנבתי מבית אבי שהוא בארץ העברים, כי ידועה היתה זו משפחת העברים שהם האבות שהיו גרים בארץ כנען, לפיכך יחש הארץ אליהם.
כי גנב גנבתי, I have been abducted from my home in the land of the Hebrews. He could say this as the family of his father was very well known in the whole region seeing that already Yitzchok and Avraham the patriarchs had dwelled in the land of Canaan (by that time for about 250 years) It is therefore in order to refer to the land of Canaan as the “land of the Hebrews,”1
1. quite apart of any promise God had made to the patriarchs.
בור – שם הדות החפור בארץ, והוא כאן או {שם} מושאל לבית האסורים1, או {בור} ממש2, כמו שאנחנו רואים המלכים בימינו חובשים בדות החפור בתוך ההר למי שרוצים להכביד {עליו} במשמרו3.
ואמרו4 שבשביל שהסתמך5 על שר המשקים בבקשת ההצלה, נענש ששכח אותו שר המשקים שתי שנים. ואין רחוק שיהיה דוגמת {בטחון} זה {בבשר ודם} מן {הדברים} אשר בהם גנות על {צדיק} דוגמתו {של יוסף}, כמו שאפשר שלא תהיה עליו גנות בזה6, שהרי אם יהיה בטחונו של המאמין שלם בלבו לא יגרע מבטחונו אם ישתמש בסיבות הרגילות7. ויעקב ע״ה כבר נשתמש במנחה להינצל מן עשו8, ויצחק נשתמש באמירתו על רבקה (בראשית כו:ז) אחותי היא להינצל מן אבימלך ועמו, וכזה אברהם על שרה (שם כ:ב)9. ואין בזה על אחד מהם גנות10.
ומה שנתאחר {יוסף} לצאת ושכח אותו שר המשקים שתי שנים, הוא {שהמתין} עד שהגיע זמן אשר מתיר אסורים (ע״פ תהלים קמו:ז) קצב בו את יציאתו, כמו שאמר בזה בתהלים (שם קה:יט-כ) עד עת בא דברו וג׳ שלח מלך ויתירהו וג׳11. והיתה יציאתו בזמן שהיה לפרעה צורך בו שעל ידי זה יצא להיות שר נכבד קרוב למדריגת המלך, היפך יציאתו על ידי המלצתו {של שר המשקים} בעדו12. וכבר ביאר זה בן חפני ז״ל13.
1. קעט. נראה שכוונת רבנו להתאים כתוב זה עם הנאמר לעיל (לט:כ ועוד) שהושם יוסף בבית הסהר, ובכמה מקומות קוראו בית סתם כמו בפסוק לפני זה ׳והוצאתני מן הבית הזה׳, והשוה ת״א שתירגם בכל מקום ׳בית אסירי׳. וכ״נ בכוונת הרד״ק שכתב בשרשיו (שרש בור): ׳ובית הסהר נקרא בור, לפי שהוא דומה לבור, אשר בבית הבור, בבית הסוהר, ויריצהו מן הבור׳.
2. קפ. השוה פירוש הרמב״ן לעיל (לט:כ): ׳ובעלי הלשון יפרשו ׳סהר׳ כיפה עגולה, מלשון אגן הסהר. ולפי דעתי שהוא הבור, בית בנוי תחת הקרקע ולו פתח קטן מלמעלה, יכניסו בו האסורים, וממנו להם אורה, והוא מלשון סיהרא בארמית׳. גם מפירוש הראב״ע לפר׳ בא (שמות יב:כט) נראה שסבר שהבור בור ממש הוא, שכתב: ׳אמר יפת כי השבויים הטוחנים בריחים ביום בבית הסוהר יכניסם בבור בלילה וישימו הריחים על פי הבור׳.
3. קפא. כבר יש דוגמת זו בירמיה (לז:טז) ושם (לח:ו-יג). [הערות נהור שרגא]
4. קפב. כן הוא במדרשם ז״ל (ומובא בפרש״י להלן פסוק כג), אבל רבנו כנראה מייחסו למפרשים קדמונים, כמו שנראה מתחילת פר׳ מקץ שכתבו בשם ראשונים. ואולי מהאי טעמא לא חש רבנו לדחות מאמר זה כלאחר יד להלן בסמוך.
5. קפג. במקור: ׳אן תעלקה בשר המשקים׳ (תרגומו המילולי של המהדיר: שתלה בשר המשקים), והעדפתי לתרגמו כפי מובנו כאן וביתר המקומות אשר ציין פרופ׳ י׳ בלאו במילונו (עמ׳ 452) ע״ש.
6. קפד. הלשון סתום, ושיער המהדיר שנחסר כאן, וכן הדפיס במהדורתו: ׳כמו [...] שאפשר שלא תהיה עליו גנות בזה׳.
7. קפה. כנראה שוקל רבנו אם לקבל שיש גנאי בצדיק בעל בטחון כיוסף להשתדל אצל שר המשקים. מתחילה כותב שאפשר לקבל שנתגנה בזה יוסף, אבל אין זה כי אם הודות למדרגתו הגבוהה, שמחמתה נדרש ממנו לא לפעול ישועתו באופן כזה. וע״ז הדרך ביאר בעל בית הלוי (בספרו כאן וביתר ביאור בפרקים שלו על בטחון שנדפסו מכת״י באיזה מהדורות). אמנם אח״כ כתב רבנו שלכל אדם יש להשתדל בפעולות הרגילות, ומדבריו בס׳ המספיק בפרק הבטחון (הוצאת פלדהיים עמ׳ 196) נראה שכן דעתו נוטה [ואצ״ל שכך היא שיטתו בענין בטחון רוב בני האדם, וכמבואר בדבריו באורך שם, ובייחוד השוה מה שהביא שם (עמ׳ 212) מדברי הרמב״ם בביאור הכתוב (ירמיה יז:ה) ׳ארור הגבר אשר יבטח באדם׳, שכתב לפרש שזהו דוקא במי שמסיר ה׳ מלבו כבסוף הפסוק שם, דאי לאו הכי נמצא שאין מי שלא נכלל בקללה זו]. וכבר ידוע שכן היא גישת החזו״א (בס׳ אמונה ובטחון ב:ו), אלא שהוא טרח לבאר דברי המדרש שבכאן שיוסף נתפס על בטחונו בשר המשקים לצד שלא נחשב פעולה זו מ׳פעולות הרגילות׳ (וראה ביאור אחר בכיוון זה בספר ׳אמונת חכמים׳ לר׳ אביעד שר שלום באזילה, פרק יב, ירושלים תשע״ו, עמוד קיא), ועיין בזה.
8. קפו. ראה מה שכ׳ רבנו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 196) בענין השתדלותו של יעקב ומדת בטחונו, הבאנו דבריו בתחילת פרשת וישלח, וע״ש מש״כ להעיר בדבריו.
9. קפז. אמנם להרמב״ן לעיל (יב:י): ׳אברהם אבינו חטא חטא גדול׳. [הערות נהור שרגא]
10. קפח. ראה ספר המספיק בפרק על חיוב האמת ואיסור השקר (מהד׳ דנה עמ׳ 312) שדן רבנו על נכונות אמירת ׳אחותי היא׳ על שרה מצד החיוב להגיד האמת, וז״ל שם: ׳ואתה יודע מסיפורי האבות הכתובים בתורה – משום התועלות הדתיות הגדולות שיש בהם – שאברהם אבינו עליו השלום כאשר שינה את הדיבור בענין שרה באמרו ׳אחתי היא׳, הרי זה להכרח הגדול שאמר עליו ׳כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי׳, והמשיך זאת באמרו מתוך הצטדקות על {הגנות ב}מה שאין בו אמת – ואפילו בשעת הכרח גדול – ׳וגם אמנה אחתי בת אבי [היא] אך לא בת אמי ותהי לי לאשה׳⁠ ⁠׳. כלומר, רבנו שולל את הגנות ממעשה זה, וזהו לפי דרכו כאן [אלא שכאן דן מצד חסרון בטחון, ושם דן מצד אמירת שקר]. והשוה פירושי רס״ג לפר׳ וירא (מהד׳ צוקר עמ׳ 390–392 וראה במקומות שצויינו שם הערה 189) שהאריך לבאר ענין זה כעין שכתב רבנו: ׳הלא תראה שהתורה חוזרת על מעשהו זה ומדברת על כך בנעימה של שבח, וגם מזכירה מעשה דומה לזה אצל יצחק, מבלי להתבייש בכך. ואלמלי היה בזה מהמכוער והמגונה לא היתה חוזרת על זה, ואף הוא לא היה עושה את זה מעיקרא׳.
11. קפט. ר״ל שאותו עיכוב של שנתיים ימים בבית הסוהר לא היה עונש על יוסף כפירוש הראשון, כי אם זהו הזמן שקצבה חכמתו יתעלה על יוסף להיות בבית הסוהר, בלי טעם הידוע לנו.
12. קצ. ר״ל שמה׳ יצא הדבר והעיכוב היה לטובתו של יוסף, שאילו הזכירו אז שר המשקים, אפילו אם היה יכול לפעול שחרורו מבית הסוהר לא היה יוסף עולה למדרגה שנועד לה. וצ״ב קצת, שאפילו אם היה אז חוזר להיות פקיד בבית רב הטבחים, הרי כשהיה פותר אח״כ חלומו של פרעה היה עולה לגדולה ואיך הועילה לו ישיבתו עוד ב׳ שנים בבית הסוהר.
13. קצא. אינו בפירושי ר״ש בן חפני הנמצאים, ולא עוד אלא שבפירושיו ריש פר׳ מקץ (במהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ צח) כתב רשב״ח לפרש באופנים אחרים: ׳ונמצא להתאחרות הענין הזה בשנתיים האלה שתי בחינות מן החכמה – הראשונה, עד שיסתיים נסיונו של יוסף [...] והשנית עד שמלאו ל׳ שנה והוכשר לנהל את הארצות׳. ואמנם נאמנה עלינו עדותו של רבינו על קיומו של פירוש זה בדברי רשב״ח, וכבר העיר המהדיר שכנראה ע״פ דברי רשב״ח הובא פירוש זה ב׳מדרש הגדול׳ (במהד׳ שעכטער עמ׳ 610, במהד׳ מרגליות עמ׳ תרצ״א, ומקורו נעלם בשתי המהדורות): ׳ד״א למה עשה עוד שתי שנים, בשביל להרבות לו כבוד [...] שאילו הזכיר שר המשקים ליוסף מה היה לו לעשות לפתוח לו חנות שלפותרי חלומות, אבל עשה עוד שתי שנים כדי שיחלום פרעה בשביל שיעלה לאותה הגדולה׳.
כי גנב גנבתי מארץ העברים – לפי שהודיע יוסף שהוא עברי, לפיכך זכה ליקבר בארצו. אבל משה רבינו שנאמר עליו: איש מצרי הצילנו (שמות ב׳:י״ט), משמע שלא גילה להם ארץ מולדתו, לא זכה ליקבר בארצו.⁠1
1. כן בדברים רבה ב׳:ח׳.
כי גונב גונבתי מארץ העברים, "for I have been kidnapped from the land of the Hebrews;⁠" Joseph merited being buried in the land of Israel because he was proud to acknowledge that he was a Hebrew. Moses, on the other hand, who had allowed the daughters of Yitro to describe him as an Egyptian, was denied that privilege. (Compare Exodus2,19.) [This editor has never understood this, as at the time described in that verse, Moses was still at the watering troughs and could not have heard it. Ed.]
כי גונב גונבתי כו׳ – וא״ת למה אעשה [עמך] להזכירך. שמא בגניבתך נמכרת. לכך אמ׳ כי גונב גונבתי. וא״ת שמוני כאן בפשיעות. לכך נאמ׳ וגם כה לא עשיתי מאומה. גן.⁠א
א. בכ״י מופיע כאן הביאור לבראשית ל״ט:ג׳.
וטעם מארץ העברים – מארץ חברון אשר גרו שם אברהם יצחק ויעקב, כי אברהם שהיה ראש היחס נקרא אברם העברי (בראשית י״ד:י״ג), כי היה מעבר הנהר וגדול שמו בגוים, כי נתקיים בו ואגדלה שמך (בראשית י״ב:ב׳), ועל כן נקראו כל זרעו העברים, והם עצמם יחזיקו את שמם כן שלא יתערבו בעממי הארצות הכנענים, והוחזק השם הזהא בכל זרע ישראל לעולם. וזה טעם: הביא לנו איש עברי (בראשית ל״ט:י״ד), כי יוסף אמר להם עברי אנכי ולא רצה שיחזיקוהו בכנעני. והנה ארץ מגוריהם קראה ארץ העברים, כלומר הארץ אשר העברים שם או שנקרא שמה כן כי הם גדולי הארץ ואציליה, כמו שנאמר נשיא אלהים אתה בתוכנו (בראשית כ״ג:ו׳), וכתיב אל תגעו במשיחי (תהלים ק״ה:ט״ו).
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הזה״.
THE LAND OF THE HEBREWS. This means the land of Hebron, wherein dwelt Abraham, Isaac, and Jacob. Abraham, the head of the lineage, was called "Abraham the Hebrew"1 since he came from across the River Euphrates, and he was honored among the nations for in him was fulfilled the blessing, And I will make thy name great.⁠2 It is for this reason that all of his seed are called Ivrim (Hebrews). They hold on to this name in order not to intermingle with the various peoples in the Canaanite lands, and this name has been established as the name for all Israel's seed forever. This is the meaning of the verse, He hath brought in a Hebrew unto us,⁠3 since Joseph told them "I am a Hebrew,⁠" and he did not want them to take him as a Canaanite. And the land where they resided was called "the land of the Hebrews,⁠" that is to say, the land in which the Hebrews are.⁠4 It may be that it was so called because they were its leaders and nobles, even as it says, Thou art a prince of G-d in the midst of us,⁠5 and it is further written, Touch not My anointed ones.⁠6
1. Above, 14:13.
2. Ibid., 12:1.
3. Ibid., 39:14.
4. But not that it is theirs.
5. Above, 23:6.
6. Psalms 105:15.
כי גנב גנבתי – וא״ת: מה לי לעשות לך טובה ולהזכירך, הלא שמא נמכרת בגניבתך, לכך אני אומ׳: כי גנב גנבתי ולא נמכרתי בגנבתי. וא״ת: על פשעך שמוך בבור. לכך אמ׳: וגם פה לא עשיתי מאומה – כלומ׳ לא פשעתי. כ״פ רשב״ם.
כי גנוב גונבתי – ולא תאמר שנתפסתי על גניבה שגנבתי אדרבא גונבתי משם ולא תאמר בכאן פשעתי בשום דבר אלא גם פה לא עשיתי מאומה:
מארץ העברים – על שם אברהם העברי שהי׳ מעבר הנהר נקראין זרעו עברים:
כי גנוב גנבתי, "for I have been twice kidnapped, etc.⁠" Not only was I kidnapped from my homeland, but here too I have not committed any wrong that would justify my being in jail.
מארץ העברים, "from the land of the Hebrews.⁠" Clearly, Joseph did not speak about a state ruled by Hebrews, but he used this adjective to recall that he was descended from Avraham who had been the first עברי to take up residence in the land of Canaan after leaving Mesopotamia.
וגם פה לא עשיתי מאומה – דבק בטעם עם ״כי שמו אֹותי בבור״.⁠1
1. ׳וגם פה לא עשיתי מאומה אשר בגללו שמו אותי בבור׳, כלומר, לא עשיתי כל דבר רע אשר בגללו צודק לשים אותי בבור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

התועלת השמיני הוא במידות, והוא שראוי לַשּׁלם שיהיה כוסה קלון האנשים, ואף כי גמלוהו רע. הלא תראה כי יוסף לא רצה לגלות חרפת אשת אדוניו אל שר המשקים, אבל אמר לו: ׳וגם פה לא עשיתי מאומה׳ (מ, טו). וכן לא רצה להודיע זה אל שר הטבחים; עם מה שהיה בזה מן החכמה שלא תכעוס אשת אדוניו עליו ותוסיף להעלילו.
ואין לך שתאמר שלא יוכל המלך להוציאני מכאן להיותי עבד פוטיפר או מפני החטא שחטאתי לו כי גונב גונבתי מארץ העברים ולא הייתי עבד נתפש במלחמה בין האויבים והארץ העברים ומצרים אוהבים הם ואיני א״כ עבד מלחמה כי אם גנוב ולזה איני משועבד כפי הדין וגם פה ר״ל בבית פוטיפר לא עשיתי מאומה מהרע לששמו אותי בבור כי כל מה שאמרה אשתו כזב הוא ומפני זה יוכל המלך כפי הדין להוציאני מכאן אם אתה תזכירני לרוממותו.
כי גנב גנבתי... וגם פה לא עשיתי מאומה – והטעם שיוציאני בלי ספק כדברך, כי אמנם ימצא שלא היה עבדותי ולא מאסרי בסבת חטא שנמצא עלי.
כי גנב גנבתי וגם פה לא עשיתי מאומה, the reason why he will have me released will be due to your words, for it will be found that neither my status as slave nor that as prisoner is due to any fault of mine. I have never had a trial nor been convicted of any wrongdoing
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

שָמ֥וּ: מלרע שלא כמנהג (שרשים שרש שום), ובמסור׳ ל׳ מלרע.⁠א [שָׂמ֥וּ].
א. ראה הערתי ל״שטו׳ (במ׳ יא ח).
כי גנב גנבתי מארץ העברים וגם פה לא עשיתי מאומה כי שמו אתי בבור – ולא אמר אע״פ ששמו אותי בבור כראוי להכתב? גם הספור הלזה לא היה צריך לכוונתו כי למה לא יענישוהו על חטאו לפי שגונב מארץ העברים? גם מלת בור צריכה ביאור ולא אמר סוהר? ויתכן בעיני שהוא טעם למה שאמר כי נגנב מארץ העברים באמרו שנמכר על לא חמס עשה. כי אמנם אחיו לא שמו אותו בבור למכרו אלא להפחידו וגנבוהו הישמעאלים רצונו כי גונב גנבתי וגו׳ וגם פה ירצה שמה בארץ העברים לא עשיתי מאומה שאהיה חייב לימכר שהרי שמו אותי בבור אשר במדבר והישמעאלים גנבוני:
ד״א וגם פה – ירצה במצרים לא עשיתי מאומה ירצה לא חטאתי עם אשת פוטיפר. וראיה כי שמו אותי בבור שאם חטאתי היו ממיתים אותי כי בן מות הייתי:
כי גונב גנבתי – טעם כפל גנב וגו׳ לאמר כי שני גניבות נעשו בו גניבת הגוף וגניבת דעת הקונים שחשבו שהוא עבד שבזה קנו אותו מהם, לזה אמר גניבה ב׳ פעמים, ומעתה הנה הוא לעצמו ואין גופו קנוי ללוקח, ואולי כי נתכוין יוסף לסתור נימוס מצרים שאין עבד מולך ולא לובש וכו׳, (ב״ר פ״ט) ולצד שראה בחלום כי יעלה לגדולה אמר להסיר טעות הנשמע כי הוא עבד. ואפשר שלא הקפיד ה׳ על דבר זה כי צריך אדם להרים מכשולו ולא הקפיד ה׳ אלא על אומרו זכרתני וגו׳.
ואומרו וגם פה פי׳ בעיר הזאת לא עשיתי מאומה וכהוכחה שהוכיחו מהשמלה כאומרם ז״ל (תרגום יונתן ל״ט י״ד) כי בדקו שמלת המרשעת ומצאו שקר בימינה, ואת זה שילם יוסף לכהני פרעה שבדקו השמלה והוציאו מעליו לשון הרע, לזה נתן להם חקם במושלם אשר קצב להם פרעה, (מ״ז כ״ב) כי זולת זה היה חושב עליהם מחשבות כי ועל פיך ישק כל עמי (מלכים א מ׳) אמר אליו פרעה.
כי גנוב גנבת, "for I have been kidnapped, etc.⁠" The reason the word גנבתי is repeated here is that Joseph endured a double kidnapping. His body was kidnapped, and the people who bought him were fooled because they thought they had bought a slave, whereas in fact they paid for a free man. As a result the people who had paid for Joseph did not really own him. Perhaps Joseph wanted to explode the myth that no slave could ever rule nor wear royal robes in Egypt by explaining that this did not apply to him seeing he had never been a slave (compare Bereshit Rabbah 89,7). Since Joseph realised that the chief butler's dream indicated that he, Joseph, would rise to greatness, he was insistent that the chief butler be aware that he had been born free, that his present status as a slave was due only to his having been kidnapped from his homeland.
Joseph added גם פה, that even while in Egypt he was innocent of the charges that had landed him in jail. He explained that the so-called evidence of sperm on the gown of his accuser had been refuted by the clergy (compare Targum Yonathan ben Uzziel on 39,14). This is why Joseph later on treated the Egyptian clergy with extreme leniency during the years of famine (47,22). Had it not been for the clergy's objectivity at the time, Joseph did not need to make any concessions to them as Pharaoh had authorised him על פיך ישק כל עמי, that Joseph's authority extended over the entire nation (41,40).
כי גֻנֹב גֻנַבְתִּי – אחר שהחליט אם יזכירנו אל פרעה יוציאנו מן הבית, הודיעו שהדבר נכון וברור ואל יחשוב שאם יחקור במעשיו ימצא לו עון ופשע, כי לא לחנם נמכר לעבד בארץ נכריה לולי שמרד מרד גדול בארצו; ולא לחנם הושם בבור בעבדותו לולי שפשע פשע גדול בעבדותו. הודיעו שאם יביאהו המלך למשפט לא יירא מזה כי יודע בעצמו שֶׁגוּנָב מארץ העברים ומכרוהו לעבד על לא חמס בכפו, וגם פה בעבדותו לא עשה כלום שבעבורו שמו אותו בבור. ולכן אֶמָצֵא זכאי במשפט המלך ואצא מן הבית הזה חפשי. ויוסף הודיעו כל זאת לחזק שר המשקים שידבר עליו טוב אל המלך, ולא יפחד פן אם יחקר הדבר יִוָּדַע פשעי יוסף ויחר אף המלך בדוברים טוב עליו. גם שיוכל לומר למלך ״אמר אלי האיש״ ובהיות לב המלך טוב ואוהב צדק יכסוף לחקור הדבר, ומיד יגלה תומת יוסף וצדקתו. והנה אף אם אמר לו שגונב מארץ העברים לא אמר מי ומי עשו כן, לכבוד אֶחָיו ובית אביו. וגם אמר לו ״וגם פה לא עשיתי מאומה״ לא הודיע מה עבר עליו עם גבירתו, לכבוד אדוניו וביתו. וחשב בלבו ״עת לחשות עד יגיעו הדברים למלך״. ואם המלך יחקור בדינו, יוציא לאור משפטו, וכשימצאנו נקי מכל עון גם יבקש אל הדר חכמתו ושיצלח לעבוד עבודת המלך, אין לו לירוא עוד מאדוניו ולא משאר השרים, ויעלה לגדולה ויתקיימו החלומות שחלם בבית אביו.
מאומה – שבעבורה שָׂמוּ אותי בבור, כפי משפט צדק..
מארץ העברים – בארנו1 שאעפ״י שיוסף ובית אביו היו בארץ כנען, לא קרא עצמו ״כנעני״ כי נתעבו, אבל קרא עצמו ״עברי״ שהרי אבותיו הם מעבר הנהר. ולכן מה שאמר ״כי גֻנב גֻנבתי מארץ העברים״ ענינו מארץ שגרים בה משפחת עברים כי הוא עצמו עברי ומשפחתו גרה בארץ כנען. גם יפה קראה ״ארץ העברים״ כי ידעו יעקב ובניו כי הארץ שגונב משם לא תהיה לכנען עד עולם, וכבר נְתָנָה השם לאברהם העברי ולזרעו, והם ינחלוה והרי היא ארץ העברים. ולכן לא נשא יוסף עַוְלָה בשפתיו שקראה ארץ העברים. ולרמב״ן ז״ל ראיתי בפירושו לכתוב זה טעמו ״מארץ חברון אשר גרו שם אברהם יצחק ויעקב. וראש המשפחה אברהם העברי ובו נתקיים׳ ואגדלה שמך׳.⁠2 ועל כן נקראו זרעו ׳העברים׳, והם עצמם יחזיקו את שמם כן שלא יתערבו בעמי הארצות הכנענים. וזה טעם ׳הביא לנו איש עברי׳3 כי יוסף אמר להם ״עברי אנכי״ ולא רצה שיחזיקוהו בכנעני. והנה ארץ מגוריהם קראה ׳ארץ העברים׳ כלומר הארץ אשר העברים שם. או שנקרא שמה כן כי הם גדולי הארץ ואציליה כמו שנאמר ׳נשיא אלהים אתה בתוכנו׳4 וכתיב ׳אל תגעו במשיחי׳.⁠5 [עד כאן תמצית דבריו]. ויש בפירושו דברים קרובים לדברינו.
1. בראשית לט, יד.
2. שם יב, ב.
3. שם לט, יד.
4. שם כג, ו.
5. תהלים קה, טו.
כי גנב גנבתי – ואם תאמר שלא יוכל המלך להוציאני מכאן להיותי עבד פוטיפר או מפני החטא שחטאתי לו, דע כי לא עבד אנכי ולא בן עבד אנכי, אלא ממשפחת בני חורין ורק גונבתי מארצי, ולא אמר לו נמכרתי, כי התחלת צרותיו לא היתה המכירה אלא הגנבה, שהרי המדינים היו הראשונים שגנבו אותו מן הבור והם סבבו שאחיו ימכרו אותו אליהם כמו שכתבנו למעלה, והוא מרוב חסידותו לא תלה החסרון באחיו שהרעו עמו להשליכו אל הבור, אלא במדינים שגנבוהו משם, כי לדעתו היה יותר טוב למות בבור ההוא מלסבול כמה צרות שסבל עד הנה, ולכן אמר שהגנבה ההיא היתה סבת כל צרותיו:
מארץ העברים – טעמו מארץ חברון אשר גרו שם אברהם יצחק ויעקב המפורסמים בשם עברים על שם עבר בן שלח, כמ״ש ויגד לאברהם העברי, וכל בניהם יחזיקו את שמם כן, שלא יתערבו בעמי הארצות הכנענים:
וגם פה לא עשיתי מאומה – וגם בבית פוטיפר לא עשיתי רעה גדולה או קטנה כי נקי אנכי ממה שחשדוני ולחנם שמו אותי בבור הזה, לכן כפי הדין יוכל המלך להוציאני מכאן אם תזכירני לפניו:
גנב גנבתי – אין המכוון בזה להודיעהו שהוא ראוי אל החסד כי אין עול בכפיו, כי לא היו כל דבריו רק פתרון לא בקשה כמבואר מקודם, כי אמנם מוסב על פתרון חלומו שבסחיטת הענבים המכוון יציאתו לחפשי, הוסיף כאן ביאור למה נדמה בחלומו יציאת חפשיותו לסחיטת ענבים, ואמר כמו שהיין מכוסה ונעלם תוך זג הענבים ומשומר בהם, ככה הוא כל עניניו היו בהעלם וכסוי, נתרחק מארץ מולדתו בהעלם, ויושב כאן במשמר על לא חמס ונעלם מעין כל אדם אמתת הדבר שבשקר העלילה עליו, ולזה הוא משומר בבית המשמר, וזהו גנב גנבתי. עי׳ דברי אונקלס (פ׳ ויצא) שכל לשון גנבה המוזכר שם בדברי לבן תרגמם לשון כסוי והעלם, גנובתי יום וגנובתי לילה תרגם לשון שמירה.
כי שמו אתי בבור – ארי מניאו יתי, כ״ה בת״א המדוייקים, פירש שמו ענין מנוי ופקידה כמו שום תשים עליך מלך, ושמת עליהם שרי אלפים ומלת כי כמו כי מצאת חן בעיני, כנתינת טעם על הקדום, ממה שאתה רואה שאני ממונה כראש בבית הסהר יש לך לשפוט שלא עשיתי פה דבר רע. שמעתי.
כי גֻנוב גנבתי – כי אמנם אע״פ שאני עתה עבד לא נולדתי עבד אלא נגנבתי, והכוונה על אחיו שגנבוהו מאביו, והוא האמין כי הם מכרוהו למדינים.
מארץ העברים – אין זאת ארץ כנען כלה, אלא חברון וסביבותיה ארץ מגורי אברהם יצחק ויעקב (הרמב״ן מה״ר שלמה דובנא וראזנמילר).
מארץ העברים – זוהי נקודה הראויה לציון, שאף בשלב מוקדם זה, נקראת הארץ ״ארץ העברים״. כבר אז, היו חייבות שאר האומות להעריך שבט כה חשוב זה, עד שהארץ נקראה ״ארצם״.
כי גנב וגו׳. באר הדבר איך בדבור קל אל פרעה יוציאהו לחפשי, כי אין לאדוני שום זכות לכלוא אותי פה בבית הסהר, שזה לא יוכל לעשות רק אם אני עבד באמת, שאז יכול האדון לעשות עם עבדו מה שרוצה, וזה אינו אמת, כי גנב גנבתי מארץ העברים, ואיני עבד באמת, וכן אין לו כח לעצור אותי בבית האסורים, ע״י שחטאתי איזה חטא שמגיע לי מאסר דרך עונש, עז״א וגם פה לא עשיתי מאומה, והביא ראיה שלא חטא מאומה באשת אדוניו, כי שמו אתי בבור, שאם הייתי חוטא באשתו באמת הלא היה הורג אותי בדין, וממה ששם אותי בבור מבואר שיודע שאתי הצדק ולא עשה זה רק לחפות על אשתו כנ״ל.
FOR I WAS STOLEN. Yosef explained to the chief cupbearer how he might achieve his release with but a few words to Pharaoh. “My master,” he said to him, “had no right to confine me here in prison. He would have the right if I were truly a slave, since a master can deal with a slave arbitrarily. But that is not true, for I was stolen from the land of the Hebrews, and am not really a slave. Nor has he the legal right to keep me in prison for some crime whose punishment is imprisonment — for here also I have done nothing.” Then he proceeded to bring proof that in no way had he sinned against his master’s wife; viz., for they put me into this dungeon. “Had I actually been guilty of this, he would have had me killed — by law. That he placed me in this dungeon clearly shows that he knew that I was innocent, and only imprisoned me in order to protect his wife.”
כי גנב גנבתי מארץ העברים: הסביר לו שלא תהיה בעיניו בקשה זו לעוולה1, בשנים2, חדא, שהרי הוא קנוי לעבד ואיך ימצא לב לבקש להוציאו לחירות, שנית, שהרי לא בחנם יושב בבית הבור ואשמו בראשו.
על זה אמר3 כי הקנין אינו בצדק.
כי גנב גנבתי וגו׳: איני קנוי ע״י שאדם מוכר עצמו, או נקנה בכבוש מלחמה, לא כן אני שגנבו אותי וא״כ אין קניני קנין.
ועל4 דבר העוול והאשם שהוטלתי גם כן הוא בחנם5.
{כי שמו6 אותי: תרגם אונקלוס ״ארי מניאו יתי״. מפרש ״שמו״ מלשון ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז,טו) – התמנות7. והביא יוסף ראיה שלא עשה רע ממה שמינו אותו לראש בבור. זה שמעתי בשם הגאון מו״ה שאול מווילנא ז״ל. ובנוסחא אחרת איתא בתרגום אונקלוס ״ארי שויאו יתי״, אבל א״כ היה צריך לכתוב ׳כי נתנו אותי׳. ועיין מה שכתבתי בספר במדבר (יז,יב)8.}
1. בקשה לא הוגנת.
2. כלומר, לכאורה יש שתי סיבות לחשוב שבקשתו לא הוגנת.
3. על הסיבה הראשונה.
4. על הסיבה השניה.
5. ״לא עשיתי מאומה״.
6. לשון ׳שימה׳ לעומת ״ויתנהו אל בית הסוהר״... ״ויתן אותם במשמר״.
7. ועיין בספר ׳נפש הגר׳ (על אונקלוס) שהאריך בזה, והביא ראיות רבות.
8. עה״פ ״ויתן את הקטורת ויכפר על העם״, לעומת ציווי משה ״ותן עליה אש... ושים קטורת״.
מארץ העברים – שם עברי הוראתו יושב מעבר לנהר פרת; רק אחר שנתישב יעקב עם כל אשר לו בארץ כנען בעמק חברון ומשם היו בניו הולכים ורועים אנה ואנה בסביבות מקום מושב אביהם, אולי נקרא המחוז ההוא ארץ העברים.
וגם פה לא עשיתי מאומה וגו׳. ראיתי לכתוב כאן מה ששיערתי על מלת פה שידענו שבלשון הליגורים Liguri שהם קדמונים לרומיים היה הנהר הנודע עתה בשם Po פה נקרא אצלם Potinco ואינו דחוק שהמלה תחלק לשנים פת — תניחו, ואולי העם היושב שם מבני הפלגה קראו כן הנהר, לומר ששם יקבעו משכנם ואמרו פה תנוחו, ואח״כ ברבות הימים אמרו בלשון קצר פה Po ועד היום נקרא כן.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראהכל
 
(טז) וַיַּ֥רְא שַׂר⁠־הָאֹפִ֖ים כִּ֣י ט֣וֹב פָּתָ֑ר וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל⁠־יוֹסֵ֔ף אַף⁠־אֲנִי֙ בַּחֲלוֹמִ֔י וְהִנֵּ֗ה שְׁלֹשָׁ֛ה סַלֵּ֥י חֹרִ֖י עַל⁠־רֹאשִֽׁי׃
The baker saw that he interpreted well,⁠1 and he said to Yosef, "I, too, in my dream–2 and, behold, there were three mesh baskets3 on my head.
1. interpreted well | טוֹב פָּתָר – See Ramban that the baker initially scoffed at Yosef's abilities, but then saw that he was capable. Alternatively: "interpreted for the good" (interpreted favorably), as if written "לטוב פתר" (Ramban, Sforno, Shadal).
2. I, too, in my dream | אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי – The connotation might be: "I, too, appeared in my dream" (R. Hirsch), "I dreamed similarly" (R"Y Bekhor Shor), or: "I, too, had a dream".
3. mesh baskets | סַלֵּי חֹרִי – See Rashi, Rashbam, and R"Y Bekhor Shor who suggest that "חֹרִי" relates to the word "חֹר", a hole (as in Melakhim II 12:10 and Yechezkel 8:7). Alternatively: "white baskets" (Ralbag) or "basket of white bread" (Yerushalmi Beitzah 2:6, Targum Yerushalmi (Yonatan), R. Saadia, Ramban), associating "חֹרִי" with the verb "חור", to become pale (see Yeshayahu 29:22), or the Aramaic "חִוָּר", white (see Daniel 7:9). See also Radak who suggests that "חֹרִי" might be related to "חררה", referring to roasted cakes.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[מ] 1וירא שר האפים כי טוב פתר, מנא ידע, א״ר אלעזר מלמד שכל אחד ואחד, הראוהו חלומו, ופתרון חלומו של חבירו. (ברכות נה:)
[מא] 2אף אני בחלומי, מרבוי כיצד, הריבוי, בג׳ לשונות את גם ואף כו׳, כיוצא בו אף אני בחלומי לרבות שראה חלומו ופתרון חלומו של חבירו. (מדרש ל״ג מדות)
[מב] 3אף אני, תנא באף בישר באף בישרוהו. (ברכות נה: בכתב יד.)
[מג] 4אף אני בחלומי, אמר ר׳ חונא בר׳ סימון ד׳ הם שפתחו באף ואבדו באף ואלו הן נחש ושר האופים ועדת קרח והמן, כו׳ שר האופים אף אני בחלומי וכו׳ (בראשית רבה פ״ח)
[מד] 5חרי, אין אופין פיתין גריצות אלא רקיקין, מתוך שאת מייגעו אף הוא אינו אופה אלא צורכו [אופין פיתן גריצות וחרי] והרי ר׳ אחא שמע לה מן הדא (דברים כ״ט:כ״ג) מה חרי האף הגדול הזה, ורבנן שמעין לה מן הדא והנה שלשה סלי חרי על ראשי, (ירושלמי ביצה פ״ב ה״ו)
[מה] 6והנה שלשה סלי חרי, אלו שלש מלכיות הראשונות, ובסל העליון מכל מאכל, זו מלכות הרשעה שמכתבת טירוניה מכל אומות העולם, והעוף אוכל אותם וגו׳ משאכל את העליון אח״כ אכל את התחתון, א״ל את בשרתני בשורה רעה אף אני מבשרך בשורה רעה, בעוד שלשת ימים וגו׳. (בראשית רבה פ״ח)
[מו] 7והנה שלשה סלי חרי, ד״א אמר לו שלוש כתות באות עליך, כת שדיברת על דבת אחיך. וכת שתפסת אשת אדוניך, וכת שאתה מלחיש בדבריך ואין הכל יודעין. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל אות יב, בבאור וצרף לכאן. המפרשים הקשו מנ״ל להגמ׳ שידע לתכליתו דפריך מנא ידע, וכן מנלן לדרוש שהראהו חלומו ופתרון חלומו של חבירו דלמא הכוונה רק ששמע שפתר לטובה ולא לרעה. ול״נ לפרש עפ״מ דמבואר לקמן אות מא. אף אני בחלומי לרבות שראה חלומו ופתרון חלומו של חבירו. ונראה דפי׳ הכתוב לפי דרש זה וירא שר האופים כי טוב פתר ויאמר אל יוסף אף אני בחלומי, שגם הוא ראה בחלומו כמו שיוסף פתר ולכן ידע כי טוב פתר. ודרשו דאף אני בחלומי קאי לפניו ולאחריו ולפ״ז אולי י״ל דגם הגמ׳ כוונה בדרש זה לסיפא דקרא. ובשכ״ט וירא שר האופים כי טוב פתר כי נזכר מה שראה חלומו ופתרון חלום חבירו כדדרשינן. ויאמר אל יוסף, אף אני הייתי מהרהר כמו כן, ומתוך הרהורי מעשי ישנתי וראיתי בחלומי כו׳.
2. מאמר זה נמצא בל״ג מדות (ראה ברייתא דל״ב מדות לר״א בריה״ג ווילנא תרפ״ה) שנדפסו במבוא למדרש הגדול בראשית ובברייתא דל״ב מדות ליתא. גם בעל מדרש הגדול בעצמו לא הביא מאמר זה בפסוק שלפנינו, אמנם נמצא בשאר מדרשים תימנים מדרש החפץ וילקוט מעין גנים כאן, אף אני בחלומי ריבה שראה פתרון חלומו של חבירו. וראה לעיל אות מ.
3. לפנינו בגמ׳ ליתא רק בבית נתן מהר״נ קורוניל מש״ס כת״י מצרים ובדק״ס מביא גם מכתי״פ וכותב ע״ז בהערות ולא ידעתי פירושו ועי׳ במדרש ב״ר פפ״ח א״ל אתה בישרתני בשורה רעה אף אני אבשרך בשורה רעה ואולי כך פירושו. ותימה שלא הביא עיקר הדרש בב״ר שם לקמן אות מג. ד׳ שפתחו באף ואבדו באף כו׳ וזהו הפי׳ באף בישר שהוא התחיל חלומו באף ובאף בישרוהו שפתר לו לרעה. וזה פשוט ולא אדע למה נתקשה בזה. וראה לקמן אות מה. בבאור.
4. ראה לעיל פ״ג אות ז. בבאור וצרף לכאן, ובמדרש אגדה התחילו באף והלכו באף. וראה לק״ט בראשית ג, א. ועי׳ בתרגום יוב״ע ושרי למללא בלישן רוגזא. ובמבוא לתנ״י בראשית סה. מכת״י בא לפניו שר האופים ואמר אף אני בחלומי, א״ל יוסף פתחת באף באף תספה והוא אחד משלשה שפתחו באף ונפלו וכן נחש כו׳ והמן, (וקרח לא קחשיב) והנה שלשה סלי חורי א״ל יוסף אוי לך וחלומך ישוב עליך לרעה.
5. בערוך ע׳ חר ב׳ מביא דברי הירושלמי וחרי ר׳ אחא שמע לה מן הדה מה חרי האף הגדול הזה כלומר לעשות חררות גדולות אף הוא. (ודורש לפ׳ זה חרי האף הגדול בלשון נופל על לשון. עה״ש) רבנן שמעין לה מהדה והנה שלשת סלי חרי, כלומר חררות גדולות הראויות למלך. (וא״כ חרי מלשון חרורות ומל׳ חורין כלומר בן חורין או אולי מסמיכות על ראשי פירש כן הראויות למלך. שם) וכ״כ הרמב״ם בפי׳ המשנה בעדיות פ״ג מ״י וחרי מין הפת גדול בגוף כמו והנה שלשה סלי חרי על ראשי. וראה בק״ע ופנ״מ. והנה לפי זה הלימוד מאלה הפסוקים הוא רק בדרך דרש ורמז בעלמא, וכמ״ש בעה״ש. שם אמנם מדברי הרמב״ן בפיה״ת כאן מבואר דס״ל דרבנן באו לבאר פתרון המלה ״חרי״ במשנה ביצה באותה ההוראה שיש למלה חרי בתורה וזה לימוד גמור ולא רמז וז״ל והגאון רב סעדיה פירש סלי לחם לבן כלחם המלך מלשון ולא עתה פניו יחורו מן הארמית שתאמר ללבן חיור כו׳ ולשון רבותינו במשנה פתין גריצים וחיורי ואמר בירושלמי רבנן שמעין לה מן הדא והנה שלשה סלי חורי על ראשי. ומבואר דמפרש וחרי היינו לחם לבן. וכ״כ בפי הר״י מוינה סלי חרי לחם לבן חיור. וכ״כ האע״ז בשם רס״ג ור״י ג׳נאח בערך חור מביא הפי׳ חור לבן לא על הלחם רק על הסעפים שמהם עשו הסל היו לבנים וכותב וזה ענין חלוש ומפרש חור מלשון המשנה יחור של תאנה. ויש להביא ראיה לפירושו ממדרש תהלים מזמור נח. ד. (הו״ב קנ:) כמו חרון, כל זמן שהוא כחריות הללו שהן רכות, כד״א שלשה סלי חורי מיד ישערנו. ועי׳ במפרשים שם וברש״י כאן. אמנם יש מקור לדברי הרס״ג וכפי׳ הרמב״ן מדברי התרגום יוב״ע כאן חורי דפיתא נקיא היינו לחם לבן. והרמב״ן לא פי׳ לרבנן איך ילפי מלשון חרי האף. ומדברי הרד״ק כאן מבואר פי׳ חדש בירושלמי וז״ל ובדרז״ל (ירושלמי ביצה) מפרש חרי מענין חררה שהיא עוגת רצפים והיו בשני הסלות חררות ובעליון מכל מאכל פרעה כדבר הלחם שהוא מעשה אופה לעשות מינים רבים מן הבצק אפוים בתנור או במחבת. ובמכלל יופי כ׳ ובתלמוד ירושלמי מפרש אותו מענין חררה רוצה לומר שהיו הסלים מלאים חררות בשרש חרר. ומבואר מדבריהם דמפרשי חרי במשנה מלשון חררה על גבי גחלים והוא מפעל חרר וענינו חום והבערה ראה במלונים. ובערוך ע׳ חר ג׳ מחתה בגחלים ובעה״ש וממנו השם חרון ועפ״ז י״ל התרי מ״ד בירושלמי לא פליגי אלא משמעות דורשין איכא ביניהו ושניהם סברי דהפי׳ וחרי היינו חררה עוגת רצפים והמשנה אומרת דמותר לאפות כל מיני לחם. וכעי״ז בעה״ש שם ולא הביא דברי הראשונים הנ״ל. ונראה לי לה״ר לפי׳ זה מדברי תרגום ירושלמי כאן שת׳ חורי ״דריפתא קקבטון״ (ובהוצאת ג׳ רפאתא קקבטרן). ובערוך ע׳ קקבטון פי׳ לחם חם ובמוספיא מביא דברי התרגום ירושלמי. הרי מבואר דגם חרי הכתוב כאן הפי׳ מעין עוגת רצפים חררה אפויה ע״ג גחלים וז״נ.
6. ג׳ מלכיות בבל ומדי ויון (שכ״ט, מדרש הגדול) ומלכות הרשעה זו אדום שמכתבת טירוניא. ראה לעיל פכ״ט אות יא. בבאור וצרף לכאן. ובא״א מביא טירוניא פי׳ ממשלה וי״מ עלילה. ובמדרש הגדול בסגנון אחר והעוף אוכל אותם זה מלך המשיח כענין שנאמר וירד העיט על הפגרים, עו״ש במדרש הגדול ד״א אמר יוסף עתידין ישראל לעשות בסלים טיט ולבנים, ובסל העליון עתידין ישראל להשתעבד בכל צרה, אמר לו כשם שבישרתני רעה כך ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ. ראה בתרגומים כאן ולעיל אות מב. ובכת״י ילקוט מדרשים תימני (מספרית ששון לונדון) ואמרו שלשה סלי חרי על ראשי תלה שלשה צלמים של אבן ושל עץ ושל מתכת. ואמוי שר האופים היה הוא ונבוכדנצר והמן בעלייה אחת, נבוכדנצר אשתפיך חמריה ושר האופים שתייה והמן קטליה. ובכת״י פי׳ מהר״י חלאוה מבאר פתרון החלום שלשה סלי חורי, שר האופים ראה כן ופתר לו זה פתרונו שלשת הסלים שלשה ימים הם דחורי משמע לשון לובן הוא היום שמלבן ומאיר לעולם כדרך עושי הסלים לקלף המקלות שנעשים מהם הסלים כדי שיהיו לבנים, ואם תתמה ותאמר איך דחק יוסף עצמו להוציא ממלת בחלומי לשון ותחלמני ותחייני, וממלת אף חימה לשון אף, וממלת שריגים לשון אורה, וממלת חורי לשון לובן, יותר יש לך לתמוה על מ״ש בס׳ דניאל ומלכא חזא פס ידא די כתבא וכל חכימי מלכא לא כהלין כתבא למקרי. ורז״ל אמרו בסנהדרין דרשות שונות כו׳ ולדברי כולם ביאורו היה מנא מנא תקל ופרסין. הנה שדניאל דחק עצמו לבאר הענין ע״י צירוף האותיות או על דרך חלוף אותיות האלפא ביתא, ואפי׳ קצת נביאים לפעמים היו רואים מראות ע״י מלות מושאלות, שהרי עמוס ראה כלוב קיץ כלומר סל מלא פירות מבושלים הנלקטין בקיץ והשיבו לו מלשון קיץ בא הקץ, לפיכך אין לתמוה אם יוסף כשפתר הענין הבין אותו ממלות מושאלות.
7. ראה לעיל פל״ט אות כז.
וַחֲזָא רַב נַחְתּוֹמֵי אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר וַאֲמַר לְיוֹסֵף אַף אֲנָא בְחֶלְמִי וְהָא תְּלָתָא סַלִּין דְּחֵירוּ עַל רֵישִׁי.
The chief baker saw that he interpreted correctly. He said to Yosef, “I, too, dreamed. Behold, there were three baskets of free men on my head.
וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר וַיֹּאמֶר אֶל יוֹסֵף אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי
וַחֲזָא רַב נַחְתּוֹמֵי אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר וַאֲמַר לְיוֹסֵף אַף אֲנָא בְחַלְמִי וְהָא תְּלָתָה סַלִּין דְּחֵירוּ עַל רֵישִׁי
טוֹב פָּתָר – יָאוּת, תרגום יחידאי
א. ״כִּי טוֹב פָּתָר״ – ״אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר״. זוהי הפעם היחידה בתורה שבה ת״א טוֹב באמצעות יָאוּת, ולא באחת מהתיבות טָב, תָּקֵין, שְׁפַר הנוהגות אצלו.⁠1 ומסתבר שבא להוציא מהפירושים ״כי הפתרון טוב הוא״ (רד״ק, אברבנאל) או ״שפתר לטובה״ (ספורנו), כי לפי פירושם ייתכן שיוסף בדה דברים מלבו ולמה יאמין לו שר האופים?⁠2 אבל לפי ת״א הקושי לא קיים: יָאוּת משמעו נכון כמבואר בפסוק ״כֵּן בנות צלפחד דֹּבְרֹת״ (במדבר כז ז) ״יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן״, נכונות טענותיהן. גם ״יָאוּת פַּשַּׁר״ פירושו, שר האופים ראה שפתר נכון, כי ניכרים דברי אמת ואלמלא כן יוסף לא היה פוצה את פיו. וכן כתב רמב״ן בביאור התרגום:
אמר אונקלוס כי יפה פתר, וכן טוּב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי (תהלים קיט סו)... והטעם לאמר כן, כי האיש הזה מבזה על יוסף, חושב בו שלא ידע לפתור אותו לעולם, ולא יגיד לו החלום אם לא בראותו כי פתר לחברו יפה וכהוגן.
ב. רש״י פירש ״סלי חרי – סלים של נצרים קלופים עשויים חורים חורים״. אבל אונקלוס תרגם ״סַלֵּי חֹרִי״ – ״סַלִּין דְּחֵירוּ״ כלשון המשנה ״פתין גריצין וחרי״ (עדויות ג י). ופירש הרמב״ם: ״וחורי, מין מאפה שגופו גדול, והנה שלשה סלי חרי״.⁠3
1. כללי תרגום טוֹב נתבארו לעיל ״וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד״ (בראשית א לא).
2. לכן הוסיף ספורנו ״שהחלומות הולכים אחר הפה״, לבאר את מהלך מחשבתו של המצרי: הוא מאמין בכוח המאגי של דברי הפותר היכול להכריח את הארועים העתידים לבוא ולהופכם לטובה.
3. ובדומה פירש רס״ג שהביאו ראב״ע: ״והגאון רב סעדיה פירש סלי לחם לבן, כלחם המלך, מלשון ולא עתה פניו יחורו (ישעיהו כט כב), מן הארמית שתאמר ללבן חיור. והוא הנכון, כי היה בכל הסלים מלחם המלך, ובסל העליון מכל מיני מאכל פרעה שהיה מעשה אופה. ולשון רבותינו במשנה (ביצה ב ו) פתין גריצים וחיורי״.
וחמא רב נחתומ{י}א ארום טבית פתר ואמר ליוסף אף אנה בחלמי והא תלתא סלין דפיתא נקיתאא על ראשי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נקיתא״) גם נוסח חילופי: ״קקבטין״.
וחמא רב נחתומי ארום יאות פשר דהוא חמא פושרן חלמא דחבריה ושרי למללא בלישן רוגזא ואמר ליוסף אוף אנא הוית חמי בחילמי והא תלתא סלין ד⁠(צב){פ}⁠יתא נקיא על רישי.
And the chief baker, when he understood the interpretation of his companion's dream, seeing that he had interpreted well, began to speak with an impatient tongue, and said to Joseph, I also saw in my dream, and, behold, three baskets of fine cakes were upon my head;
והא תלתא סלין דריפתא קקבטין על רישי.
And, behold, three baskets of hot loaves were upon my head;
[ו] וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים – אָמַר רַב חָמָא אַרְבָּעָה הֵם שֶׁפָּתְחוּ בְּאַף וְאָבְדוּ בְּאַף.
וְהִנֵּה שְׁלשָׁה סַלֵּי חֹרִי – אֵלּוּ שְׁלשָׁה מַלְכֻיּוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת.
אף אני בחלומי – 1ארבעה התחילו באף והלכו באף, נחש, שר האופים, וקרח והמן, והלכו באף.
והנה שלשה סלי חרי – 2אלו שלשה מלכיות הראשונות.
1. ארבעה התחילו באף. ב״ר פפ״ח אות ו׳, ולק״ט, ושם הגירסא פתחו באף ואבדו באף, ועיין ב״ר פי״ט אות ב׳, ושם מובא ראיות מהכתובים.
2. אלה שלשה מלכיות. ב״ר וילקוט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ולמא ראי רייס אלכ֗באזין אנה קד פסרהא לה לכ֗יר קאל לה ראית אנא איצ֗א כאן ת֗לת֗ סלאל חוארי עלי ראסי.
וכאשר ראה ראש האופים שפתר לו לטוב אמר לו: ראיתי גם אני והנה שלושה סלי מאפים מקמח לבן על ראשי.
סלי חֹרי – מלשון המשנה: אין נוטעין יחור של תאנה (משנה כלאים א׳:ח׳). וה-י׳ נוספת (במילת יחור) ופירושו: סעיף. כלומר: שהיו הכלים עשויים מסעיפים, וכן מצינו שבשם ״ילקוט״, ששורשו לקט, נוספה י׳ בראשו. (ספר השרשים ״חור״)
סלי חרי – כמו: חריות של דקל, לשון משנה הוא,⁠א סלים של נצרים קלופים עשויים חורים חורים. ובמקומינו יש הרבה, ודרך מוכרי פת כיסנין שקורין אובלידש, לתתן באותן סלים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 חסר: ״כמו: חריות של דקל, לשון משנה הוא״.
... In our country there are many such baskets and sellers of fancy rolls – oublies in old French – usually put them in these baskets.
וירא שר האופים כי טוב פתר – מאין ידע. אלא מלמד שראה חלומו ופתרון חלומו של חבירו. 1כמו שאמרנו למעלה. איש כפתרון חלומו.
אף אני בחלומי – 2א״ר חנינא בר סימון ארבעה פתחו באף ואבדו באף ואלו הן. נחש. ושר האופים. ועדת קרח. והמן.
והנה שלשה סלי חורי על ראשי – 3אלו ג׳ מלכיות הראשונות.
1. כמו שאמרנו למעלה. פסוק ה׳.
2. א״ר חנינא בר סימון. לפנינו בב״ר א״ר אתא. אולם בב״ר פי״ט נשנה המאמר הזה ושם הגי׳ כמו שהביא רבינו א״ר חנינא בר סימון לכן יש לתקן גם כאן במדרש.
3. אלו ג׳ מלכיות הראשונות. ב״ר שם.
וירא שר האופים כי טוב פתר – כי נזכר מה שראה חלומו ופתרון חלום חבירו כדדרשינן:
ויאמר אל יוסף – אף אני הייתי מהרהר כמו כן, ומתוך הרהורי מעשי ישנתי וראיתי בחלומי והנה שלשה סלי חורי. סלים של חריות:
על ראשי – כאן פתח לו פתח שגדולתו ניטלה הימנו, שאין דרך השרים לשאת הסלים על ראשם זולתי הנחתום:
חרי – למפרע יחר ודומה לו בדבר רבותינו יחור של תאנה, והם סלים של נצרים, ויש מפרשים סלים של חרראות:
כי טוב פתר – נכרין דברי אמת.
סלי חרי – מנוקבים, כמו: חורי עפר וכפים (איוב ל׳:ו׳), ואורגים חורי (ישעיהו י״ט:ט׳). לפיכך יכול היה העוף לאכול דרךא נקבי אריגת הסל.
א. כך בדפוס ראשון. במהדורת רוזין בטעות: אכול דלרך.
Ki THAT HE HAD INTERPRETED WELL: Words of truth are recognizable as such.
Salle hori: Openwork baskets. [Hori means "openwork" or "with holes,⁠"] as in the phrase (Job 30.16), "holes (hore) of the earth and the rocks,⁠" and (Is. 19.9), "those who weave openwork articles (ho-ray).⁠" Accordingly, the birds were able to eat through the openings in the basket's weaving.
ואחר כל חלום במקרא, מלת הנה – טעמה: כאלו.
סלי חורי – אמר הגאון: שהוא לחם לבן, כמו: חורי יהודה (נחמיה ו׳:י״ז).
THREE BASKETS OF WHITE BREAD. Saadiah Gaon says that chori means white bread, as in the nobles (chore)⁠1 of Judah (Neh. 6:17).
1. Cf. Ibn Ezra's comment on Gen. 36:20 where he writes, "Nobles are called chorim (literally, the white ones) because they are metaphorically speaking as the color white which resembles light.⁠"
כי טוב פתר – ניכרים דברי אמת, וגם הפתרון דומה ונופל על סיגנון החלום.
אף אני בחלומי – לפי שחלומו דומה קצת לחלום שר המשקים, אמר: אף אני כעניין זה ראיתי.
סלי חרי – חריות של דקל ונעשה חורים חורים, ודרך החורים היו העופות אוכלים.
כי טוב פתר – THAT HE INTERPRETED WELL – Words of truth are recognized; and also the interpretation is similar to and fits the style of the dream.
אף אני בחלומי – I TOO IN MY DREAM – Since his dream was somewhat similar to the wine steward's dream, he said: I too saw like this matter.
סלי חרי – BASKETS of חרי – Palm branches. It [i.e. each basket] was made full of holes, and the birds were eating through the holes.
(טז-יז) ויראא – ראה בלבו להשמעות אזניו הפתרון כי טוב הוא, וחשב כי כן יאמר פתרון חלומו טוב כי דעת בני אדם כי החלומות הולכים אחר הפתרון. וכן בדברי רבותינו ז״ל (ברכות נ״ה) כל החלומות הולכים אחר הפה. ויוסף מה שהבין בחלום כל אחד פתר לפי שכלו אם טוב ואם רע.⁠1
ויאמֶר – סלֵי חרִי – מן ויקב חֹר (מלכים ב י״ב:י׳), כי הסלים היו עשויים משבטים קלופים חרים חרים, כי יעשו אותם מעשה שבכה.
וחרי – כמו חרים, וכן ראש השלישי (שמואל ב כ״ג:ח׳) כמו שלישים, והדומים לו, כמו שכתבנו בספר מכלל, כי פעמים יספיקו בסימן אחד מן הרבוי. ולא דבר מה היה בשני הסלים.
ובדברי רבותינו ז״ל מפרש (ירושלמי ביצה ב׳) חרי מענין חררה שהיא עוגת רצפים והיו בשנים הסלים חררות, ובעליון מכל מאכל פרעה בדבר הלחם שהוא מעשה אופה לעשות מינים רבים מן הבצק, אפוים בתנור או במחבת.
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת י״ב:י״ד.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״וירא״.
(16-17) וירא, he realised in his heart when he had heard the interpretation Joseph had given to the Chief cup bearer that this was both a true and a positive interpretation, and he was confident that Joseph would also have a similarly positive interpretation for his own dream. He based himself there on something which our sages have called: “most dreams follow the interpretation (by the interpreter).” (Berachot 55). Joseph interpreted the two dreams according to what his reason told him was the most likely interpretation. He was not concerned whether his interpretation would be considered favourable, i.e. as portending something good in store for the dreamer or if the reverse.
סלי חרי, the word חרי is related to the same word in Kings II 12,10 ויקוב חור, “he bored hole.” The baskets are made of thin strips, peeled, with little holes so that they are elastic and look as if plaited. There is no difference between the meaning of the ending י in חרי, and the noun in the regular plural mode חרים. We find such an ending with the letter י in Samuel II 23,8 ראש השלישי, where the noun שליש means “a type of hero, warrior, leader of a contingent of troops.” Sometimes the author contents himself with a partial plural ending, i.e. י, whereas on other occasions he uses the full plural ending ים. According to my teachers (Jerusalem Talmud Beytzah 2,7) the word חרי is derived from חררה, a type of cake baked on hot coals, and according to this interpretation the baskets the baker saw resembled these cakes in appearance. Whereas the lower two baskets contained these kinds of flat cakes, the topmost basket contained the kind of baked goods served to Pharaoh, i.e. superior goods, pastries, baked in an oven or in an oiled pan.
וירא שר האופים [וג׳] – כלומר ראה כי הפתרון טוב ומשמח1, לא שהיה יודע אותו הפתרון2.
1. קצב. כעי״ז פירש הרמב״ן לדרך השני: ׳כי לטובה פתר לו ושמח׳, ודלא כמו שביאר לפני כן בדעת אונקלוס (וכדרך שביארו אחריו הרד״ק והרשב״ם ועוד) שפירושו ׳כי יפה פתר׳ בפתרון המתקבל על הלב.
2. קצג. נמשך בזה אחר פירושו ב׳איש כפתרון חלומו׳ למעלה (פסוק ה ועמש״כ שם), ובניגוד למדרשם ז״ל בברכות (נה:) ובב״ר (פח:ג) ומובא בפירוש רש״י לעיל (שם).
כי טוב פתר – האמין לדבריו, שהרי מי שרוצה לכחש נותן זמן ארוך לדבריו, וזה לא אמר רק: בעוד שלשת ימים (בראשית מ׳:י״ג).⁠1
1. בדומה בפענח רזא.
כי טוב פתר, "that he had predicted something positive, and he believed him;⁠" his reasoning had been that if someone interprets untruthfully, he does not take a chance to be called a liar after three days.
כי טוב פתר – לפי שאמ׳ לו זמן מועט ואין דרך המשקרים לומ׳ כך.
ד״א כי טוב פתר – לפי שכל החלומות הולכין אחר הפה (ברכות נה:, נו.). והוא פתר לו לטוב ממש. אמ׳ זה אדם טוב והוא פותר לטובה. אף אני אגיד לו חלומי והוא יפתרנו לטוב כאשר עשה לשר המשקי׳.
סלי חורי – פי׳ הגאון (עי׳ פירוש ר׳ סעדיה גאון כאן) חורי – לחם לבן.
כי טוב פתר – שמכיון שראה שפתר לו לזמן מועט מה שאין דרך המשקרים כי הרוצה לשקר ירחיק עדותו א״נ כפשוטו, שהחלומות הרי הולכים אחר הפה וראה שזה פותר לטובה ויאמר אף אני בחלומי וגו׳.
סלי חורי – פי׳ גאון מלשון חיורא כלומר לחם לבן.
כי טוב פתר – אמר אנקלוס: כי יפה פתר, וכן טוב טעם ודעת למדני (תהלים קי״ט:ס״ו), וכן כי טובות הנה (בראשית ו׳:ב׳) – יפות. והטעם לאמר כן: כי האיש הזה מבזה על יוסף חושב בו שלא ידע לפתור אותו לעולם, ולא יגיד לו החלום אם לא בראותו כי פתר לחבירו יפה וכהוגן.
או יאמר: וירא שר האופים כי לטובה פתר לו ושמח, והגיד חלומו שהיה מצטער בו יותר מחבירו.
סלי חורי – סלים של נסרים קלופים עשויים חורים חורים, זה לשון רבינו שלמה.
והגאון ז״ל רב סעדיה פירש: סלי לחם לבן כלחם המלך, מלשון ולא עתה פניו יחורו (ישעיהו כ״ט:כ״ב), מן הארמית שתאמר ללבן חיור, והוא הנכון. כי היה בכל הסלים מלחם המלך, ובסל העליון מכל מיני מאכל פרעה שיהיה מעשה אופה. ולשון רבותינו במשנה פתין גריסיןא וחורי (משנה ביצה ב׳:ו׳). [ואמרו בירושלמי: רבנין שמעין לה מן הדא והנה שלשה סלי חורי על ראשי (ירושלמי ביצה ב׳:ו׳).]⁠ב
א. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״גריצין״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
THAT THE INTERPRETATION WAS GOOD. Onkelos rendered it that he interpreted it well. A similar use is found in the verses: Teach me fair discernment and knowledge;1 That they were 'tovoth' (fair),⁠2 which means "pretty.⁠" The intent of the verse is to state that this man [the lord of the bakers] had scorned Joseph, thinking of him as not ever knowing how to interpret the dream, and he would never have told him the dream had he not seen that he interpreted for his friend in a fair and proper manner. It may be that the verse is saying: "And the lord of the bakers saw that he gave a favorable interpretation to the lord of the butlers and he rejoiced. He then told him his own dream which had caused him more anguish than that of his friend.⁠"
BASKETS OF 'CHORI.'"Baskets made of peeled willows, made so that they have many holes.⁠" This is Rashi's language.
Rav Saadia Gaon3 interpreted it as "baskets of white bread,⁠" white as befits the king's bread, with the word chori being derived from the Hebrew, Neither shall his face now wax white ('yechvaru'),⁠4 as well as from the Aramaic where the word chivar means "white.⁠" This is the correct interpretation, for all the baskets in the dream contained the king's bread, and in the uppermost basket there were all manner of baked goods for Pharaoh.
You find it similarly in the language of our Rabbis in the Mishnah:⁠5 "Large loaves and white cakes (v'chivri) [may be baked on a Festival Day].⁠" And in the Jerusalem Talmud on this Mishnah: "The Rabbis [in discussing the permissibleness of baking extra fine white breads on the Festival Day even though they require more work than ordinary bread] derived the meaning of chori from this verse: And, behold, I had three baskets of 'chori' on my head. "6
1. Ibid., 119:66.
2. Above, 6:2.
3. See the Commentary of Abraham ibn Ezra.
4. Isaiah 29:22.
5. Beitzah 2:6.
6. This establishes that the word chori in the verse and chivri in the Mishnah were considered by the Rabbis of the Talmud as identical. For just as in the case of the king's bread it means "large and white,⁠" as befits such bread, so does it have a similar meaning in the Mishnah. It is thus obvious that the Rabbis understood the word chori, as did Rav Saadia Gaon, to mean "white.⁠"
כי טוב פתר – שקירב הזמן שהרוצ׳ לשקר מרחיק את עדיו ופי׳ כי טוב פתר כי יפה פתר פתרון המתקבל.
אי נמי: כי לטובה פתרו:
סלי חורי – פירש״י סלים העשוים חורים חורים. ורבינו סעדי׳ פי׳ סלי חורי שהי׳ בהם לחם לבן ולחם המלך מלשון חיור:
כי טוב פתר, "that he had interpreted the dream positively;⁠" the fact that Joseph predicted fulfillment of the dream within three days convinced the baker that he was telling the truth as otherwise he would be proven a liar within such a short span of time.
סלי חורי, "baskets of patisserie.⁠" Rashi explains the word חורי as describing the kinds of baskets, i.e. wicker work.
Rabbeinu Saadyah Gaon explains the word חורי as referring to bread made of white flour, a delicacy reserved for kings. Linguistically, the word would be related to חיור, " (Arabic word?)
סלי חֹרי – סלים לבנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

(טז-יט) וזכר הכתוב ששר האופים כאשר ראה שטוב פתר יוסף את חלום שר המשקים הגיד גם הוא חלומו והכתוב הזה יורה ששר האופים היה כואב בקרבו והיה ירא לספר חלומו בפחדו שיהיה פתרונו רע ומר עליו אם לא שראה שיוסף טוב פתר לשר המשקים והיתה מחשבתו שחלום שניהם אחד היה ולכן אמר לו אף אני בחלומי שרצה להשוות חלומו לשר המשקים אבל יוסף למה שראה בחלומו שפרעה לא היה אוכל מהמאכל אשר על ראשו ולא היה נותן אותו המאכל בידו כשר המשקי׳ ושעוף השמים היה אוכל אותו מעל ראשו גזר אומר בפתרונו שהשתוות מספר החלו׳ עם השריגים היה להורות ג״כ על שלש׳ ימים שבהם יגמר דינו ע״פ פרע׳ ולכן נזכ׳ בחלומו ג״כ פרעה אבל יהי׳ לרעתו כי ישא פרעה את ראשו מעליו ויתלה אותו על העץ והנ׳ ראה ענין התלי׳ בעץ במ״ש שיאכל העוף את בשרו מעליו כי זהו מה שיפול בתלוי.
אחר כך סיפר שר האופים חלומו. והתחיל באף וחרון ואמר אף אני בחלומי והנה שלשה סלי חורי על ראשי. אמר יוסף באף וחרון התחלת באף תספה. ואמר שראה העוף אוכל אותם מעל ראשו. בכאן ראה גליות של ישראל וחרבן בתיהם והריגת הצדיקים והעוף אוכל אותם כדכתיב נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים כמוזכר בספר הזוהר. וכשראה יוסף כך השיב גמולו בראשו בענין שיתקיים בו חלומו כדכתיב ותלה אותך על עץ. וזהו בענין חלמא לשנאך ופשריה לערך. ולכן אני סבור כי לפי שראה דבריו קשים ורעים נגד ישראל חטף דברים מפיו ולא הניחו לו לדבר. וז״ש בכאן ויען יוסף ויאמר כלומר. קודם שהשלים דברו ענה לו בענין שלא ידבר יותר. מה שלא אמר בשר המשקים שלא אמר כן בו אלא ויאמר לו יוסף שהניח לו לדבר ולהאריך. לפי שהיו כל דבריו בשורה טובה לישראל. אבל בכאן אמר ויען ויאמר זה פתרונו שלשה הסלים שלשת ימים הם. כך עולים בגימטריא חשבונו של זה כחשבונו של זה. וסיפר שביום הולדת את פרעה שהוא יום שנולד בו עשה משתה כמנהג המלכים. וסיפר ששב המלך לשר המשקים על משקהו כאשר פתר לו יוסף. ועכ״ז לא זכר שר המשקים את יוסף אפי׳ בינו לבין עצמו כמו שאמר לו כי אם זכרתני אתך. וישכחהו מלהזכירו אל פרעה כמו שאמר לו והזכרתני אל פרעה:
כי טוב פתר – והיה מקוה שיפתור גם בעדו לטוב, שהחלומות הולכים אחר הפה, כדבריהם זכרונם לברכה (ברכות נ״ה:), כאמרו ״כאשר פתר להם יוסף״ (פסוק כ״ב).
כי טוב פתר, he was encouraged to think that Joseph would also come up with positive explanation of his own dream. Our sages use the words “as Joseph had interpreted to them,” (verse 22) to state that most dreams turn out to be in accordance with how the interpreter saw them.
(טז-יט) וירא שר האופים כי טוב פתר. ר״ל שהיה נותן טוב טעם לפתרון, ויאמר אל יוסף וגו׳.
ואם תשאל, למה פתר לשר האופים שלושת הסלים – שלושת ימים, ושם לא היתה ׳כפורחת עלתה ניצה׳ שתורה על המהירות. ויש לומר, יען שבשלושת ימים היה נושא ראש שר המשקים, שגם אז ישא ראשו. ועוד, שיודע היה שבשלושת ימים היה יום הולדת פרעה, כמו שכתב הרמב״ן, ואם כן אין אנו צריכים ל׳פורחת׳:
[א] וירא שר האופים כי טוב פתר
[1] ברכות פרק תשיעי דף נה ע״ב (ברכות נה:)
כִ֣י ט֣וֹב: בס״ס ובדפוס ישן כִי בגלגל, לא במקף. [כִּ֣י ט֣וֹב].
וירא שר האופים כי טוב פתר – פירוש כי פתרונו היה טוב שהיה פותר לטובה הואיל כי כל החלומות הולכים אחר הפה. חשב שגם לו יפתור לטוב וספר גם הוא לו חלומו:
וירא שר האופים כי טוב – פי׳ הוא שחלם פתרון שר המשקים ראה כי טוב פתר פי׳ על נכון, והוא עד נראה מה שאין כן שר המשקים אפשר שלא יצדיק ודאי כי הוא זה הפתרון.
או ירצה על זה הדרך כי טוב דבר לו בפתרונו וכאלו אמר כי פתר טוב ולא רע וחשב שאולי גם אותו יבשר בשורה טובה, ותקותו מפח נפש כי הראוהו הגלות של ישראל אשר יאכלו העמים הנמשלים לעופות כאומרו (לעיל ט״ו י״א ותרגום יונתן שם) וירד העיט על הפגרים, את ישראל הרמוזים ללחם דכתיב (תהלים יד) אוכלי עמי אכלו לחם, גם רמז באומרו על ראשי כי ישראל הם עליונים על כל העמים, ותמצא שבחלום שר המשקים לא הזכיר ששתה פרעה את הכוס אלא נתינתו בידו לכבוד ולמעלה מה שאין כן חלום שר האופים שהגיד אכילת העופות מן הסל.
וירא שר האופים כי טוב פתר, When the chief of the bakers saw that Joseph had interpreted well, etc. Since he himself had dreamt the interpretation of the dream of the chief butler he was in a position to evaluate Joseph's interpretation. The same could not be said of the chief butler as the latter did not know whether Joseph's interpretation would prove correct until it would be fulfilled.
The words טוב פתר could also mean that Joseph had given a favourable interpretation to the dream of the chief butler. Thus encouraged, the chief of the bakers told Joseph his own dream hoping that Joseph would have a favourable interpretation for him also. His hope was based on the prophecy of Jewish exile that the dream contained. He saw the nations of the world who are compared to vultures consume the Jewish people (compare Targum Yonathan on Genesis 15,11). Israel, on the other hand, is compared to bread as we know from Psalms 14,4: אוכלי עמי אכלו לחם, "who devour My people as they devour bread.⁠" When the chief of the bakers spoke about carrying the baskets על ראשי, on my head, he hinted that Israel would be on top of all the nations. You will note that in the description of Pharaoh's activities in the dream of the chief butler, he is not described as drinking the wine, i.e. consuming the Jewish people. He only held the wine in his hand, an expression of paying homage to its worth. Contrast this with the fact that in the dream of the chief of the bakers, Pharaoh, i.e. the vultures, are reported as consuming part of the Jewish people.
וירא שר האופים – ראייה זו במשפט השכל, שאם על השמעת אזן ששמע שפתרונו לטובה, היה לו לומר ״וישמע שר האופים״. אבל שפט בשכלו כי אמת הפתרון, נאות לשכל השומע. וזהו שאמר ״כי טוב פתר״, כי מלת ״טוב״ בלשון הקדש נופל על החושים ועל השכל. כל דעת מתוקן, ערב לחוש, נקרא ״טוב״, כמו ״וטוב רואי״,⁠1 ״טוב תאר״,⁠2 ״טובת מראה״,⁠3 ״מטיבי נגן״.⁠4 וכן דבר מתוקן ומקובל לשכל האדם ונאה כפי חכמת השומע יאמר עליו מלת ״טוב ויפה״.
אמר רשב״ם ז״ל ״כי טוב פתר, ניכרין דברי אמת״. ואומר אני כי שפט בשכלו כי אמת בפי יוסף מטעמים.
האחד: לפי שהיו זועפים וזה אות לרואה כי קללת אלהים תבוא עליהם. והפותר לא חש לזה ופתר הכל לטובה.
שנית: אם בדה הפתרון מלבו איך פתר ״שלשה ימים״? והרי הרוצה לשקר ירחיק עדותו, יפתרם בשנים ולעתים רחוקים.
שלשית: שסומך הפותר על פתרונו ומבקש מן החולם שיצילהו מן הבור.
ורביעית: ראה שכפי הפתרון אין בדברי החלום דבר בטל אבל נפתר כולו, כראוי להיות בחלום אלוהי כזה.
אף אני בחלומי – והנה וגו׳ בארנוהו. (פסוק ט׳)
שלשה סלי חרי על ראשי – [פירש רש״י] ״סלים של נצרים קלופים, חורים חורים, ובמקומנו יש הרבה ודרך מוכרי פת כסנין לתתם באותם סלים״. וכן אמר רשב״ם ז״ל ״סלי חורי מנוקבים כמו ׳חורי עפר וכפים׳,⁠5 ׳ואורגים חורי׳.⁠6 לפיכך יכול העוף לאכול נקבי הסל״ [עכ״ל]. הוסיף טעם בעבור שזכר הכתוב ללא צורך שהיו מנוקבים. ואין טעמו עולה יפה כי העוף אכל מסל העליון,⁠7 ואין צורך שיאכל דרך הנקבים. והגאון רב סעדיה8 פירש: ״סלי לחם לבן״. כלחם המלך מלשון ״לא עתה פניו יֶחְוָרוּ״9 מלשון ארמי שבו לבן ״חיוור״. ואיני מבין מה יש מזה בפתרון? ודי שיאמר הכתוב שבסל העליון היה מכל מאכל פרעה, מעשה אופה. והנכון בעיני בפירוש ״חרי״ מה שפירש רד״ק ז״ל בשרשיו10 בשם תלמוד ירושלמי, שהיו הסלים מלאים חררות, ושרשו ״חרר״. ובפירוש הכתוב יראה לי שראה שלשה סלי חרי, מיני סלים הדיוטים שרגילין לתת בהן חררות שמוכרין האופים לבני עירם. ולכן היו על ראשו כדרך אופים הדיוטים ההולכין ברחובות קריה, וסלים מלאים חררות על ראשם למכור אותן. והנמשל הוא על שר האופים שהוסר שלטנותו ויושב כהדיוט בבור, ואיננו [ממונה] עוד על מאפה המלך. דומה לחלום שר המשקים שראה בגפן שלשה שריגים שהורו על גפנו שהיתה לְשַׁמָּה אין עלה ואין פרח, וכמו שיתבאר בסמוך בעז״ה.
1. שמו״א טז, יב.
2. מל״א א, ו.
3. בראשית כו, ז.
4. יחזקאל לג, לב.
5. איוב ל, ו.
6. ישעיה יט, ט.
7. פסוק יז.
8. דבריו הובאו בפירוש ראב״ע.
9. ישעיה כט, כב.
10. ספר השרשים, ערך: חרר. ״והוא לחם הנאפה על הגחלים כאמרם ׳ולא חררה על גבי גחלים׳⁠ ⁠⁠״ (שבת יט, ב).
וירא שר האפים כי טוב פתר – ראה בלבו להשמעת אזניו הפתרון כי טוב ויפה הוא, ומסכים עם פרטי החלום בכל חלקיו, והטעם לומר כן כי היה האיש מבזה את יוסף וחושב בו שלא ידע לפתור חלומו, ועתה שראה כי פתר לחבירו כהוגן נתעורר גם הוא לספר לו את חלומו, ובחשבו ששני החלומות פתרון דומה להם ושוה לטובה התחיל אף אני בחלומי, כלומר גם אני כמקרה שר המשקים כן קרני שראיתי חלום דומה לחלומו, וידעתי שתפתרהו לטובה כמהו:
סלי חרי – סלי לחם נקי ויפה הראוי לשלחן המלך, ויהיה חרי תואר לפת נקייה, אם שנגזר מלשון לובן כמו ולא עתה פניו יחורו (ישעיה כ״ט כ״ב) בעבור היות הלחם נקי ולבן, או שהוא מלשון חררה, כלשון המשנה פתין גריצין וחורי (משנה ביצה ב׳:ו׳), ואמר בירושלמי רבנין שמעין לה מן הדא והנה שלשה סלי חרי על ראשי, שהוא מין פת. אבל למפרשים סלים מנוקבים מלשון חור יש כאן זריות הרבה, א׳ לא בא הסמיכות של סלי על נכון, והיה ראוי לומר סלים, ב׳ מלבד שחסרה המ״ם במלת חרי כי הראוי בו חורים, הנה צריך לפרש חורים שהוא שם כמו מנוקבים שהוא פועל, גם מה צורך להודיענו איך היו עשויים הסלים, וזולת זה ידוע ששם סל הונח על המיוחד לפת, כמו ששם טנא הוא לפירות, ושם דוד לתאנים (ירמיה כ״ד), והכלי הראוי לפירות וגם לעופות יקרא כלוב, א״כ כשאמר סל כבר ידוע שהוא המיוחד ללחם, גם למה יהיו ג׳ סלים אם לא זכר שהיה לחם כ״א בסל העליון. לכן יותר נכון לפרש שהיה לחם חורי בכלם לצורך סעודה, ונוסף עליהם היה בסל העליון גם מכל מעשה אופה, פת כסנין וגלוסקאות וכדומה, שהוא לקינוח סעודה כמ״ש מכל מאכל פרעה:
טוב פתר – לדעת המפרשים מלת טוב ענינו יפה וכהוגן, וטעמו כשמעו הפתרון ראה בלבו טוב הוא כי מסכים עם פרטי החלום בכל חלקיו והכיר מזה דברי אמת לכן הגיד גם הוא את חלומו ולולי ראותו כי פתר לחברו יפה וכהוגן היה מבזה את יוסף בלבו שלא ידע לפתור חלום. ואין זה נכון לדעתי דבאמת אין חלום שר המשקים מסכים בפרטיו לפתרון יוסף, כי נהפוך הוא כי סחיטתו הענבים על הכוס לתתו אל המלך לשתות אין מזה הוראה על חשיבותו והשבתו על כנו, אבל יורה על חטאו ופשיעותו, כי מי זה ישתה יין הבא מגיתו אף כי משקה פגומה בלתי מוטעמת כזו? לכן הנכון כי מלת טוב יורה על כל מה שהוא שלמות לענין ונאות אל המכוון והתכלית, ונופל על הנאה מן המגונה, ועל היושר מן העול, ועל האמת מן השקר, כמו היטבת לראות (ירמיהו א׳), וטעם כי טוב פתר כי אמת פתר, וזה היה ידיעה לו לראותו בחלומו פתרון חלום שר המשקים, כמבואר במה שקדם לדעת רבותינו.
כי טוב פתר – כי פתר לטובה.
סלי חורי – במשנה (ביצה פרק ב׳ {משנה ו׳}) פתין גריצין וחורי, ופירושו בירושלמי {ירושלמי ביצה ב׳:ו׳} מלשון סלי חרי, ופירוש רד״ק לדעת הירושלמי שהוא מל׳ חררה, וזה עולה יפה לפי כתיבת המלה שהיא חסרה וי״ו כדרך הכפולים; ובתרגום ירושלמי סלין דפיתא נקיא, מל׳ חִוָר, פת לבנה ונקיה, וכן פירש געזעניוס: ואחרים מפרשים שהיו הסלים עשוים נקבים נקבים.
טוב פתר אין פירושו ״פתר לטובה״. אם יש ערך כלשהו לחלום ולפתרונו, הרי מה שקובע את הערך הזה אינו הטוב או הרע שבתוכו, אלא האמת והמסתבר שבו.
מלבד זאת, ניתן לקבוע דעה על ערכו של פתרון החלום, אף לפני שיוכח שפתרון זה הוא הנכון, וללא כל תלות בכך. שהרי גם פרעה, לאחר מכן, מיד כששמע את פתרונו של יוסף, ומבלי להמתין ולהיווכח אם הוא נכון, הכריז על יוסף כחכם ונבון. ויתירה מכך, מעצם טבעו של הפתרון, חש פרעה בטחון מלא שהוא יתקיים.
מכל מקום, ״טוב פתר״ פירושו ״פתר היטב״, למרות שמועטות מאד הן הדוגמאות בהן משמשת תיבת ״טוב״ כתואר הפועל.
אם נניח, בנוגע לחלומות או לאותות סמליים אחרים, שהשולח את החלום ללב האדם מבקש לומר בכך דבר מה, הרי שאופיו הסמלי של החלום צריך להיות באופן כזה, שהמקבל יוכל לבאר אותו לעצמו; עליו להיות בהיר ומובן מאליו. אם הפתרון נכון, יאמר השומע לעצמו: ״גם עלי היה להגיע לפתרון זה״. וקיים רק פתרון אחד אפשרי, כפי שכבר מצאנו דבר זה רמוז בתיבת ״פתר״ [עיין פירוש לעיל פסוק ה].
המשקה חלם ״והנה גפן לפני״. מוסיף על כך יוסף דבר זה בלבד: שלושת השריגים שהגפן הבשילה לפרוח ולהוציא ענבים, שלושת ימים הם, שעליהם עדיין לעבור. כל השאר הוא כה ברור עתה, עד שהמשקה יכל לומר לעצמו: ״כך היה גם עלי להבין זאת״.
אך אם חלומות אלה נשלחו בודאי על ידי ההשגחה העליונה, אשר השתמשה באמונת בני אדם בחלומות כאמצעי להצלת יוסף, נוכל לראות כאן איך שהקדוש ברוך הוא מדבר במשלים וסמלים: כשאדם בא לפתור את סמליו של הקדוש ברוך הוא, עליו לבקש תמיד את ההסבר הפשוט והנראה ביותר; אַל לו להעמיס עליהם פירושים, אלא לפתור אותם מבפנים. רק באופן אחד רשאי הוא להאמין ״כי טוב פתר״, ושכיוון לאמת – כאשר הפתרון כה קרוב לסמל, עד שכולם מכירים שזה בלבד הוא הפתרון, והוא כמעט מפורש בסמל עצמו.
אף אני בחלומי – גם אני הייתי בחלומי; גם אני הייתי המרכז והנושא של חלומי. אני גם חלמתי על עצמי.
סלי חרי – ״חורים״: בני החורין, האצילים. ״סלי חורי״ אולי: סלים ראויים לאצולה; סלים מובחרים, לא המוניים.
(טז-יז) אף אני בחלומי – חלום שר האופים היה בהפך מחלום שר המשקים, שהוא חלם שראה שלשה סלי חורי על ראשו, ובסל העליון היה מכל מאכל פרעה, וכבר היה מעשה אופה שהיה עד עתה פתו אפויה ומזומן לעלות על שלחן המלך, לא כשר המשקים שראה גפן בוקק כי משפטו עמד עד היום שיצא נקי וישוב על כנו, רק עתה בא עוף השמים והוא אכל אותם תחת שיאכל המלך.
(16-17) IN MY DREAM TOO. The chief baker’s dream was the polar opposite of the dream of the chief cupbearer. He saw three woven baskets upon his head, the uppermost basket containing every kind of food for Pharaoh. The chief baker's tale, to this point in time, spoke of the bread being fully done and ready for serving to the royal table — in contrast to the dream of the chief cupbearer, who had seen empty vines – indicating that until then the verdict had been for him released and reinstated. Now, however, a bird of the sky appeared, and instead of the food being eaten by the king, it consumed it all.
{וירא שר האופים: ביאר הכתוב כי בלא זה לא היה מסכים לדבר עם יוסף כמו שעשה שר המשקים, והוא אות על לבו הרע.}
כי טוב פתר: בפרטות1 על כל קוץ וקוץ.
אף אני בחלומי2: בקרב דברי חלומות והבלים ראיתי דבר שניכר לי כי הוא צודק.
סלי חורי: חררות גדולות3, כלשון משנה ביצה פ״ב (כא,ב) ׳פתין גריצין וחורי׳4, והכי מבואר בירושלמי שם5.
1. שכל פרט בחלום מתאים, וכפי שביאר רבינו לעיל בפסוקים י׳,י״א,י״ג. ולפי״ז ״טוב״ במשמעות יפה, היטב, מתאים, וכפי שתרגם אונקלוס, והביאו הרמב״ן (ולא ׳לטובה׳ כפירוש מפרשים אחרים).
2. ולא ׳ראיתי בחלומי׳, כפי שדייק רבינו לעיל פסוק ט׳ בדברי שר המשקים.
3. ״סלי חורי״ = ׳סלים׳ מלאים ׳פת חורי׳, פת מסוג מסויים. וכעין זה ברס״ג ובראב״ע, והסכים עמהם הרמב״ן. ועיין ברד״ק וברמב״ן שהביאו ראיה מלשון המשנה בביצה ומהירושלמי שם, כפי שהביא רבינו.
4. זו הגירסא במשנה בירושלמי, ובגירסא בבבלי ׳וחררין׳. ומפרש רש״י – שאופים על גחלים. (הביאו גם הרד״ק בספר השרשים שרש ׳חרר׳).
5. הירושלמי דן מה מקור המילה ״חורי״ לענין סוגי פת המוזכרים במשנה שם, וז״ל: רבנן שמעין לה מן הדא, ״והנה שלשה סלי חורי על ראשי״.
כי טוב פתר – מנא ידע, א״ר אלעזר, מלמד שכל אחד הראוהו חלומו ופתרון חלומו של חבירו.⁠1 (ברכות נ״ה:)
סלי חרי – מכאן רמז לחרי שהם חררות גדולות2 (ירושלמי ביצה פ״ב ה״ו)
1. המפרשים תמהו מנ״ל להגמרא שידע לתכליתו דפריך מנא ידע, ודילמא הכונה רק ששמע כי טוב פתר ולא שידע באמת, אבל באור הענין הוא דמדייק מדלא כתיב כפשטי׳ וישמע, ולכן דריש וירא מלשון ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א׳) שענינו ולבי הבין, ולכן פריך מנא ידע והבין. וע׳ מש״כ בפ׳ תרומה בפ׳ את המשכן כמשפטו בביאור הלשון כמשפט הראשון שבפסוק י״ג כאן.
2. איירי לענין המבואר בסוגיא שהיו מן החכמים שהתירו לאפות ביו״ט עוגות חרי אף כי גדולות ועבות הן ולא חששו לאוסרן משום טרחת יו״ט, כיון שנהנה מפת כזה יותר או מטעם שיש בזה כבוד יו״ט, וחקרו בשם חרי מה הוא, ואמרו כי חרי הם עוגות גדולות ועבות, והביאו סמך ראי׳ לזה ממה שאמר שר האופים והנה סלי חרי על ראשי [להגיעם למלכות], ובודאי היו נותנים למלך עוגות גדולות שהן מכובדות. וע״ע לפנינו בפ׳ נצבים בפסוק מה חרי האף הגדול.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(יז) וּבַסַּ֣ל הָֽעֶלְי֗וֹןא מִכֹּ֛ל מַאֲכַ֥ל פַּרְעֹ֖ה מַעֲשֵׂ֣ה אֹפֶ֑ה וְהָע֗וֹף אֹכֵ֥ל אֹתָ֛ם מִן⁠־הַסַּ֖ל מֵעַ֥ל רֹאשִֽׁי׃
And in the uppermost basket, a selection of all the food of Paroh, baked goods, and the birds were eating them, from the basket which was on my head.
א. הָֽעֶלְי֗וֹן =ל1,ב,ש,ק3,ו,ש2 (נקודה אחת לטעם רביע) וכמו כן בתאג׳ דפוס ראשון ובדפוסים (וכך אצל ברויאר ומג״ה)
• ל=הָֽעֶלְי֔וֹן (בשתי נקודות לטעם זקף קטן) וכמו כן בתאג׳ חבשוש
• הערת ברויאר
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וּבְסַלָּא עִלָּאָה מִכֹּל מֵיכְלָא דְּפַרְעֹה עוֹבָד נַחְתּוֹם וְעוֹפָא אָכֵיל יָתְהוֹן מִן סַלָּא מֵעִלָּוֵי רֵישִׁי.
In the top basket there were various kinds of food for Pharaoh, consisting of baked goods, and a bird was eating them from the basket that was on my head.”
ובסל עילאה מכל מיכלא דפרעהא עבד נחתום ועופא אכל יתהון מן סלה מעלוי ראשי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובסל עילאה מכל מיכלא דפרעה״) גם נוסח חילופי: ״ובסלתא עליי׳ מן כל מזוני׳ דפרעה״.
ובסלא עילאה מכל תפנוקי מיכל פרעה עובד נחתום ועופא אכיל יתהום מן סלא מעילוי רישי.
and in the upper basket of all delicious meat for Pharoh made by the confectioner: and the birds ate them from the basket upon my head.
וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן – זוֹ מַלְכוּת הָרְבִיעִית שֶׁהִיא מַכְתֶּבֶת טְרִימוֹסְיָאה מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם.
וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם – וּמִשֶּׁאָכַל אֶת הָעֶלְיוֹן אַחַר כָּךְ אֹכֵל אֶת הַתַּחְתּוֹן. אָמַר לוֹ אַתְּ בִּשַּׂרְתַּנִּי בְּשׂוֹרָה רָעָה אַף אֲנִי מְבַשֶּׂרְךָ בְּשׂוֹרָה רָעָה, בְּעוֹד שְׁלשֶׁת יָמִים וגו׳ (בראשית מ׳:י״ט).
ובסל העליון – 1זו מלכות הרשעה. 2שהיא מכתבת טירוניא על כל האומות.
והעוף אוכל אותם מן הסל – 3משאכל את העליון אחר כך אוכל את התחתון, אמר לו אתה בשרתני בשורה רעה אף אני אבשרך בשורה רעה.
1. זו מלכות הרשעה. שם שם.
2. שהיא מכתבת טירוניא. בב״ר מכתבת טרימוסיא מכל אומות העולם, וע״ש במ״כ שכתב במקומות אחרים גרס טירוניא, וכן גירסת הערוך ע״ש.
3. משאכל. ב״ר שם, וילקוט ולק״ט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ופי אלסלה אלעליא מן ג֗מיע טעאם פרעון ממא יצנעה אלכ֗באז וכאן אלטאיר יאכל מנהא פי אלסלה פוק ראסי.
ובסל העליון מכל מאכל פרעה ממה שעושהו האופה, והיה העוף אוכל מהם בסל מעל ראשי.
ובסל העליון מכל מאכל פרעה – זה מלכות הרשעה.
והעוף אוכל אותם מן הסל מעל ראשי – משאכל את העליון אכל את התחתון. אמר לו אתה בשרתני בשורה רעה רעה תבא פתרונו.
ובסל העליון מכל מאכל פרעה – ולא הכל בכלל אלא מעשה אופה בלבד, כגון עוגת רצפת וגלוסקאות וככרות עגולות, ואין לומר כי מכל מאכל ריבה כל מיני אוכל, שאין לומדין מן הכללות אפי׳ במקום שנאמר בו חוץ, אמרתי אני בלבי אין אפיה כתובה במקרא אלא בפת, ואין צלייה אלא בשאר מיני אוכלין, כגון בשר דגים וביצה על גבי גחלה, ואין בשול פירות המחוברות לקרקע אלא על ידי שמש:
והעוף אוכל אותם – את מיני האוכל:
מן הסל מעל ראשי – פתח לו פתח בדברו שהספיקלטור בא ומתיז ראשו ושירותו בטילה הימנה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ובסל – מבואר הוא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]

ובסל, the meaning is clear.
ובסל העליון וג׳ – כמו שדרך המלכים שעושים להם מן הלחם כמה מינים מובחרים, ומגישים אליהם בשעת הסעודה כדי שיאכלו מהם מה שהם בוחרים בשעת האכילה, כמו שהם מגישים אליהם כמה מינים של {שאר} מאכל.
והעוף אֹכל אֹתם – זה לאות כי לא ישוב על כנו, אבל יאכל העוף את בשרו מעליו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ובסל העליון מכל מאכל פרעה וגו׳ – בפתרון החלום אמר כי ״שלשת הסלים שלשה ימים הם״ כלומר עוד שלשה ימים ישב בבור כאופה הדיוט, אבל ביום השלישי יצא מן הבור כי ישא פרעה את ראשו בתוך עבדיו כנזכר.⁠1 ולכן ראה בחלומו שבסל העליון המורה על יום השלישי היה מכל מאכל פרעה מעשה אופה, כמו שר המשקים שראה בהיות הגפן שלשה שריגים היתה כפורחת עלתה נצה, שהורה ג״כ שישא פרעה את ראשו ביום השלישי. אלא שבחלום שר המשקים ראה שכוס פרעה בידו ונותנו בידו, שמורה כי ביום השלישי יוּשָׁב על כנו. אבל שר האופים לא ראה בחלומו שפרעה אוכל ממעשה אופה שבסל העליון, אלא העוף אוכל אותם מן הסל מעל ראשו. מורה כי יסירהו פרעה משלטנותו. ולפי שלא חלם שהעוף אוכל אותם סתם {ויהיה משמעו שיאכלם אחר שיורד הסל מעל ראשו} והוסיף לראות שאוכל מן הסל מעל ראשו, יורה כי העוף לא יירא מנושא הסל כדרך העוף שיעוף ממורא האדם, לפי שיומת ולא יקבר ויהיה מאכל לעוף השמים.
1. פסוק יט.
מכל מאכל פרעה וגו׳ והעוף אוכל אותם – המאכלים כולם היו ראויים לפרעה, אך לא הוא אכל את המעדנים האלה אלא העוף, ולא עוד אלא שהעיז לאוכלם מתוך הסל שעל ראשי. אף עוף לא היה עושה כן לאדם חי, משום פחד האדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]

מכל מאכל פרעה1: לבד לחם היה שם תענוגי מלכים, והוא נוגע לפתרון כאשר יבואר.
מן הסל מעל ראשי2: ולא כדרך העוף שנוטל המאכל מן הסל ומשליך לארץ ואוכלו משם, כשהוא גלוי מכל צד, משא״כ בסל. או שהוא משליך הסל עם המאכל על הארץ. והוא ראה כי העוף אוכל מן הסל ומעל ראשי, ויבואר הפתרון.
1. אם ״סלי חורי״ הכוונה סלים עם פת חורי, מהו ״מכל מאכל פרעה מעשה אופה״ הנמצא בסל העליון.
2. מיותר, שהרי אמר ״והעוף אוכל אותם״, ו״אותם״ מתייחס ל״מכל מאכל פרעה מעשה אופה״, א״כ בודאי שהוא אוכל מאותם מאכלים שהיו בסל.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יח) וַיַּ֤עַן יוֹסֵף֙ וַיֹּ֔אמֶר זֶ֖ה פִּתְרֹנ֑וֹ שְׁלֹ֙שֶׁת֙ הַסַּלִּ֔ים שְׁלֹ֥שֶׁת יָמִ֖ים הֵֽם׃
Yosef replied and said, "This is its interpretation. The three baskets are three days.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[מז] 1ויען יוסף, סתר אלו החלומות ברוח הקודש. (ילקוט תימני כת״י)
1. כ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים. ובאע״ז פי״ב יש שואלים מאין ידע יוסף כי שלשה שריגים הם ימים ולא חדשים או שנים וכ׳ ע״ז מהרי״א אני אשיבך מלין שרוח הקדש היה מישר את יוסף במה שפתר לא כחו המשער לבד. והוא כדרש הנ״ל. ועי׳ רמב״ן רד״ק רב״ח מ״ש בענין זה איך ידע והבין לפתור החלום. וראה לעיל פל״ז לב. פל״ט כא. ובקרית ספר להמאירי והנה הנון מוזרקת.
וַאֲתֵיב יוֹסֵף וַאֲמַר דֵּין פּוּשְׁרָנֵיהּ תְּלָתָא סַלִּין תְּלָתָא יוֹמִין אִנּוּן.
Yosef replied and said, “This is its interpretation: The three baskets are three days.
וענה יוסף ואמר דן פתרונהא דחלמא תלתי סליה תלתיה שעבודיא תקיפיהב דעתידין ישראל למשתעבדאג בארעא דמצרים בטינא ובליבני ובכל פלחין באפי ברא ועתיד דפרעה למגזר גזרןה בישא על ישראל ורמי בניהון לנהרא ברם פרעה יאבדו וחיילותיה ישתצון ובני ישראל יפקון פריקיןז בריש גלי אף את רב נחתומי׳ תקבל אגר ביש דחלמת חלמא הדין ופתרוניה דחלמא לא אמר יוסף ופת(ח){ר} ליה יוסף היך מה דהוה אמר באפוי ואמר ליה יוסף דין פתרוניה תלתא סליא תלתה יומין אינון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דן פתרונה״) גם נוסח חילופי: ״דין פתרוני׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקיפיה״) גם נוסח חילופי: ״קשיין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשתעבדא״) גם נוסח חילופי: ״משתעבדין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״פרעה ... בישא״) נוסח אחר: ״הוא פרעה מלכא מצרי׳ גזר גזירין בישין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למגזר גזרן״) גם נוסח חילופי: ״למהוי גזר גזרין״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לנהרא ברם פרעה יאבד״) גם נוסח חילופי: ״בנהרא וסופי׳ דפרעה ייבד״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובני ישראל יפקון פריקין״) גם נוסח חילופי: ״ויפקון כל ישראל פריקין״.
ואתיב יוסף ואמר דין הוא פושרניה תלתי סליא תלתי שעבודיא הינון דעתידין בית ישראל למשתעבדא ואנת רב נחתומיא תקבל אגר ביש על חלמך ביש דחלמתא ופשר ליה יוסף ית מה דשפר בעינוי ואמר ליה דין לך פושרניה תלתי סליא תלת יומין הינון לקטלך.
Joseph answered and said, This is its interpretation. The three baskets are the three enslavements with which the house of Israel are to be enslaved. But you, the chief of the bakers, will receive an evil award, by the dream which you hast dreamed. And Joseph explained it, as it was proper in his eyes, and said to him: This is its interpretation to thyself. The three baskets are three days until thy death.
ואמר ליה תלת סליא אינון תלתא שיעבודיא תקיפיא דעתידין מערעא לבית ישראל בארעא דמצרים בטיניא ובליבניא ובכל פולחנא דאפי ברא עתיד פרעה מלכא דמצרים למהוי גזר גזירין בישן על ישראל ורמי בניהון בנהרא ברם פרעה יוביד וחילותיה ישתיצון ובני ישראל יפקון פריקין בריש גלי. ואת רב נחתומא תקבל פורענות די חלימית חילמא בישא הדין ופתרוני דחילמא לא הוה יוסף ידיע ליה ומן בתר כן פתר ליה יוסף היך מה שפר באפוי ואמר ליה יוסף דין הוא פתרוניה דחילמא תלת סליא תלת יומין אינון.
And he said to him, The three baskets are the three heavy enslavements which are to happen to the house of Israel in the land of Mizraim, in clay, and in bricks, and in all work on the face of the field. It will be that Pharoh king of Mizraim will decree evil decrees against Israel, and throw their children into the river. Nevertheless Pharoh will perish, and his host be destroyed, but the sons of Israel will go forth redeemed with uncovered head. And thou, the chief of the bakers, wilt receive punishment; for this dream which thou hast dreamed is evil. But the interpretation of the dream Joseph did not (at once) make known to him; but afterwards Joseph expounded it, when it pleased him. And Joseph said to him, This is the interpretation of the dream. The three baskets are three days.
(יח-יט) ויען יוסף – כיון ששמע יוסף נתעצב. אין ויען אלא לשון עצב שנאמר ויען איוב (איוב ג׳ ב׳). זה פתרונו, אמר להם אתה (בשר רעי) [בשרתני] בשורה רעה, שחלמת חלום רע, אין אתה מאבד שכרך, אף אני מבשרך בשורה רעה, בעוד ג׳ ימים וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

פאג֗אבה יוסף וקאל הד֗א תפסירהא ת֗לאת֗ סלאל ת֗לאת֗ איאם.
ענה לו יוסף ואמר: זה פתרונו - שלושת הסלים הם שלושה ימים.
ויען יוסף – כאן הוסיף ענייה, כלומר ויען יוסף את הכסיל באוולתו ויאמר מעין חלום זה פתרונו של שלשת הסלים שעל ראשך זה על זה שלשת ימים הן מבשרים שהחלום נתלה להם:
ויען יוסף – אמר גם לזה: שלשת ימים – כי גם המעשה הזה היה מהיר ומתקן להביא לפני המלך כמו היין אלא שלא הביאא המאכל לפני פרעה, כמו שנתן שר המשקים הכוס על פרעה. ומזה הבין יוסף כי לא ישיבהו פרעה על כנו. אם כן דינו יהיה להריגה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הביא״, ובמקומו נוסף בין השיטין: ״היה נותן״.
ויען יוסף, he said that also what was forecast for the baker would occur in three days. The goods in the baskets are also of the type which are prepared in a hurry and which taste well only as long as they are fresh, and would not be served to Pharaoh when stale. The principal difference between the two dreams was that the baker did not see himself serving these pastries to Pharaoh, as opposed to the cup-bearer who featured so prominently in his dream. This detail convinced Joseph that the baker would not be restored to his position.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

זה פתרונו – טעם אומרו כן בפתרוני החלומות נתכוין להשליט הדיבור של הפתרון על המחשבה שבזה החלומות הולכים אחר הפה כי המחשבה מתהפכת כפי הדיבור השולט עליה, ודוקא אם יאמר זה פתרונו שבזה משליט הדיבור, וכמו כן תמצא שדיבר בדרך זה בפתרון חלום פרעה כאשר אבאר שם בעז״ה.
זה פתרונו, "this is its meaning.⁠" This expression is a necessary formula if the statement of "most of the dreams go after the mouth" which we referred to earlier is to become true. Once the mind has been tuned in to a certain "wavelength,⁠" something that is facilitated by the listener having been told "this is its interpretation,⁠" the words of the interpretation will superimpose themselves on the dream, i.e. its message. We shall have more to say about this when discussing Pharaoh's dream.
ויען יוסף ויאמר – בפתרון שר המשקים לא נאמר ״ויען יוסף״ אלא ״ויאמר לו יוסף״. ואחשוב שהבדיל הכתוב במליצתו להורותינו כי פתרון שר המשקים הגיד מיד, כי איש טוב מבשר טוב.⁠1 אבל פתרון חלום השני, הרע והמר, השתומם יוסף כשעה חדא2 כמו שעשה דניאל כשפתר חלום נבוכדנצר השני, עד שאמר לו שר האופים ״מדוע אתה מחריש?⁠״ אז ענה יוסף על שאלתו, כי חרה לו מאד שבשרו רע, ויאמר הפתרון.
זה פתרונו – פרשתיו (פסוק י״ב).
שלשת הסלים – זה שראית סלים הדיוטים ומספרם שלשה, מורים על שלשת ימים תשב עוד בבית האסורים, כאופה הדיוט.
1. שמו״ב יח, כז.
2. מליצה על פי דניאל ד, טז.
(יח-יט) וע״ז פתר לו יוסף, ששלשת הסלים מורים ג״כ שלשת ימים – ושהראו לו שהגם שעד עתה היה מוכן לשוב על כנו באלה השלשה ימים ישתנה דינו לרעה, וישא פרעה את ראשך מעליך, ר״ל עד עתה היה ראשך בחשיבות ועתה ישאנו מעליך ותלה אותך על עץ.
(18-19) Accordingly, Yosef deduced that the three baskets pointed to three days: Although at this moment he was designated for reinstatement, in the next three days his situation would deteriorate and Pharoh will lift off your head. Until now, your head was of importance, but now it will be removed and hung upon a pole.
זה פתרונו: החלום הוא הפתרון, כמבואר לעיל (פסוק י״ב).
שלשת ימים1 הם: משום שראה אותם2 תכופים וסמוכים זה אל זה.
1. מנין הבין יוסף בחלום שהסלים מסמלים שלשה ימים, ולא חדשים ושנים (ועיין לעיל פסוק י״ב), ועיין ברד״ק.
2. את הסלים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בהכל
 
(יט) בְּע֣וֹד׀ שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֗ים יִשָּׂ֨א פַרְעֹ֤ה אֶת⁠־רֹֽאשְׁךָ֙ מֵֽעָלֶ֔יךָ וְתָלָ֥ה אוֹתְךָ֖ עַל⁠־עֵ֑ץ וְאָכַ֥ל הָע֛וֹף אֶת⁠־בְּשָׂרְךָ֖ מֵעָלֶֽיךָ׃
In another three days Paroh will lift up your head from upon you1 and hang you on a tree,⁠2 and the birds will eat your flesh from upon you.⁠"
1. lift up your head... | יִשָּׂא.. אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ – Note how Yosef uses the same exact language as he had earlier when speaking to the cupbearer, likely raising the hopes of the baker, but then adds "from upon you", changing the meaning of the idiom into "decapitate you".
2. tree | עֵץ – This might refer to a pole or stake, as the word "עֵץ" can mean either a tree or its wood.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[מח] 1ישא פרעה, ישא ה׳ פניו (במדבר ו׳:כ״ו) יעבור כעסו ממך ואין ישא אלא לשון הסרה כמה דתימא ישא פרעה את ראשך כו׳. (במד״ר פי״א)
1. ראה לעיל אות לב. ויש להעיר מהמבואר בס׳ הפרדס לרש״י (הוצאת עהרענרייך קצז.) כמה לשונות משמשת תיבת שיאה, יש שיאה הגבהה, כגון וישא אהרן את ידיו. יש שיאה נטילה, דהיינו רחיצה, שאו ידיכם קדש. יש שיאה סליחה, נושא עון. יש שיאה מניין, שא את ראש, נשא את ראש, יש שיאה טעינה כאשר ישא אומן את היונק ויש שיאה הסרה ישא פרעה את ראשך (בטעות הציון לבראשית מ, יג. כי כאן הכוונה לפסוק שלפנינו) יש שיאה זכירה וישא את ראש שר המשקים.
בְּסוֹף תְּלָתָא יוֹמִין יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִנָּךְ וְיִצְלוֹב יָתָךְ עַל צְלִיבָא וְיֵיכוֹל עוֹפָא יָת בִּשְׂרָךְ מִנָּךְ.
At the end of three days, Pharaoh will remove your head from you. He will hang you on gallows, and the bird will eat your flesh from you.”
בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְתָלָה אוֹתְךָ עַל עֵץ וְאָכַל הָעוֹף אֶת בְּשָׂרְךָ מֵעָלֶיךָ
בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִינָּךְ וְיִצְלוֹב יָתָךְ עַל צְלִיבָא וְיֵיכוֹל עוֹפָא יָת בִּסְרָךְ מִינָּךְ
בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים – באמצע הזמן או בסופו?
א. ראב״ע פירש ״בעוד שלשת ימים״, בתוך הזמן1 והפסוק הבא מוכיח לכאורה כדבריו: ״ויהי ביום השלישי... וישא את ראש שר המשקים״, בתוך היום השלישי. אבל אונקלוס תרגם ״בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין״ וכמוהו פירשו גם ריב״ג ורד״ק (״שרשים״, עוד). ״הכתב והקבלה״ הצדיק את ת״א מפני שבי״ת של ״ביום השלישי״ אינה בהכרח באמצע הזמן ותתכן גם בסוף דוגמת ״מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה״ (דברים לא י).⁠2 ו״חליפות שמלות״ כתב שגם אם גזר הדין ניתן ביום השלישי, ביצועו נדחה למחרת כי בוודאי לא תלו את שר האופים בשעת המשתה ולכן תרגם ״בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִינָּךְ״ כלומר ביום הרביעי.
ונראה שלדעת ת״א תיבת בְּעוֹד היא רב משמעית כדעת ריב״ג ורד״ק. לכן כאשר בְּעוֹד משמעה לְאַחַר, בְּתוֹסֶפֶת זְמַן תרגומה בְּסוֹף כתיוב״ע ״בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן״ (יהושע א יא) ״בְּסוֹף תְּלָתָא יוֹמִין״.⁠3 כנגד זאת בְּעוֹד במשמע כָּל זְמַן שֶׁ, המצוי בנ״ך בלבד כגון ״וַתָּקָם בְּעוֹד לַיְלָה״ (משלי לא טו) מתורגם ״עַד דְ״ (כָּל עוֹד שֶׁ) וזהו שתרגם יוב״ע ״בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה״ (שמואל ב יב כב) ״עַד דְרַבְיָא קַיָם״. ואילו ״בְּעוֹד כִּבְרַת ארץ לָבֹא אפרתה״ (בראשית מח ז) המציין תוספת מקום (כרשב״ם: בעוד הרבה דרך עד היישוב), מתורגם ״בְּעוֹד כְּרוֹב אַרְעָא לְמֵיעַל לְאֶפְרָת״ שלא ייאות לתרגמו בְּסוֹף.
ב. לתרגום ״ישא פרעה״ – ״יַעְדֵּי פַרְעֹה״ עיין לעיל בפסוק יג.
צליבה – המתה רומית
ג. לפעמים אונקלוס מתרגם במונחים שהתחדשו בימיו אע״פ שאינם מתאימים לתקופת המקרא כבפסוקנו ״וְתָלָה אוֹתְךָ״ – ״וְיִצְלוֹב יָתָךְ״: הריגה בצליבה [המתה אכזרית ע״י תליית אדם על צורת שתי וערב וקביעת מסמרים בידיו עד למותו מריסוק אברים פנימי] נתחדשה ברומי ואינה ידועה מתקופת המקרא. יתר על כן, התרגום מפרש ״ישא פרעה את ראשך מעליך״ – ״יַעְדֵּי פַרְעֹה יָת רֵישָׁךְ מִינָּךְ״, יסיר את ראשך, ואם כן לא ״נצלב״ שר האופים. ואולם משעה שהרומאים היו תולים אנשים על הצלב, הפכה תְּלִיָּה ל״צליבה״ בפי העם ובלשון חז״ל. מכאן גם בת״א תליית אדם היא ״צליבה״ כלשון בני דורו.⁠4
ולעומת לשון חז״ל שבמונח ״צליבה״ כוונתם להמתה הרומית כגון ״אין מעידין אלא עד שתצא נפשו אפילו ראוהו מגוייד וצלוב״ (משנה יבמות טז ג), ״צלוב שדמו שותת״ (תוספתא, אהלות ד יא), ״מה לך יוצא ליצלב? על שאכלתי את המצה״ (מכילתא דר״י, בחדש, פרשה ו), התרגומים הרחיבו ״צליבה״ גם לתקופת המקרא, בין בידי נוכרים ואפילו כשנעשתה בידי ישראל: לא הפלישתים וגם לא הבבלים המיתו בצליבה ובכל זאת תרגם יוב״ע ״וַיִּקַּח אֶת עַצְמוֹת שָׁאוּל... אֲשֶׁר תְּלָאוּם שָׁמָּה פְּלִשְׁתִּים״ (שמואל ב כא יב) ״דְצַלְבוּנוּן תַּמָן פְּלִישׁתָאֵי״, וכן בתרגום איכה ״שָׂרִים בְּיָדָם נִתְלוּ״ (איכה ה יב) ״רַבְרְבָנִין בִּידֵיהוֹן אִיצְטְלִיבוּ״.⁠5 וכן ת״א ״וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ״ (דברים כא כב) ״וְתִצְלוֹב יָתֵיהּ עַל צְלִיבָא״ אף על פי שאין צליבה נוהגת בבית דין של ישראל.⁠6 וכן תרגם יוב״ע את האמור ביהושע ״וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּלָה עַל הָעֵץ״ (יהושע ח כט) ״צְלַב עַל צְלִיבָא״, וכל זאת מפני שכך היה בלשון העם. אבל באבשלום שנתלה מאליו ולא הומת בתלייה תרגם ״רָאִיתִי אֶת אַבְשָׁלֹם תָּלוּי בָּאֵלָה״ (שמואל ב יח י) ״תְּלִי בְּבוּטְמָא״.⁠7
1. ״בעוד – בטרם עוד. וטעמו לא יעבור עוד כך זמן עד שיהיה זה״.
2. ופירש בדרך נוספת: ״בעוד״ משורש ״עדה״ לשון הסרה ומשמעו, לכשיסורו שלשת ימים וזהו שתרגם ״בסוף״, ורחוק. ו״נתינה לגר״ פירש ״יום הֻלֶּדֶת את פרעה״ (פסוק כ) שבאותו יום נולד בן לפרעה. ונסמך על ת״א ״בעוד שלשת ימים״ ״בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין״ המוכיח שיוסף ידע את שעת הלידה הצפויה, ורחוק.
3. ודומה לו ״בְּאַחֲרִית״ במשמע תוספת זמן המתורגם ״בְּסוֹף״ כגון, ״אשר יקרא אתכם באחרית הימים״ (בראשית מט א) ״בְּסוֹף יוֹמַיָּא״. ואולי על פי תרגום ״ויהי מקץ שנתים ימים״ (בראשית מא א) ״מִסּוֹף תַּרְתֵּין שְׁנִין״ דרשו חז״ל ״מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים״ (רש״י בסוף הפרשה). ביסוד דרשתם התרגום המשותף: בטחון השוא של יוסף ותקוותו להשתחרר ״בְּסוֹף תְּלָתָה יוֹמִין״ התחלף במפח נפש עד ״מִסּוֹף תַּרְתֵּין שְׁנִין״.
4. אבל תלייה ללא המתה מתורגמת ״תלה״ כגון ״תליוהו וזבין״ (בבא בתרא מז ב). וב״תרגם אברהם״ לר׳ אברהם בן הגר״א פירש שורש ״צלב״: ״אולי הוא מורכב מן צַלְמָם בָּזָה כמו בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג כ) כמ״ש כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי, ביאורו שהוא בזיון צלם אלקים אשר נברא בו״.
5. ומכאן גם בתרגום רות א יז ״וצליבת קיסא״ שתמהו בו רבים [עיין בט״ז על שלחן ערוך אבן העזר סימן יז ס״ק מג. וראה מה שתמה עליו ב״לשכת הסופרים״ מבעל חחם סופר (נדפס בהוצאות חדשות של שלחן ערוך בסוף סימן קיח)]. אבל לדברינו אין כאן תמיהה. וכן כתב הב״ח אבן העזר סימן יז: ״ראהו צלוב. נראה דהאי צליבה פירוש שצלבוהו בידיו כדאיתא בפרק נגמר הדין... אבל הצליבה במלכות זה ובשאר מלכיות, שתולין אותו בחבל שסביב צווארו ונחנק מיד״.
6. משנה, סנהדרין ו ד: ״כיצד תולין אותו? משקעין את הקורה בארץ והעץ יוצא ממנה ומקיף שתי ידיו זו על גבי זו ותולה אותו... ומתירין אותו מיד״.
7. גם ״בְּיַלֶּדְכֶן את הָעִבְרִיּוֹת״ (שמות א טז) ״יָת יְהוּדַיָתָא״ הוא תרגום על פי זמנו של אונקלוס כמבואר שם.
לסוף תלתא יומין ירים פרעה ית ראשך מעילוך ויצלב יתך על צליבהא ויאכל עופא ית בשרך מעלווי ראשךב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צליבה״) גם נוסח חילופי: ״קיסה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מעלווי ראשך״) גם נוסח חילופי: ״{מע}לווך״.
בסוף תלתא יומין יעדי פרעה בסיפא ית רישך מעילוי גופך ויצלוב יתך על קיסא וייכול עופא ית בישרך מינך.
At the end of three days, Pharoh with the sword will take away thy head from thy body, and will hang thee upon a gibbet, and the birds will eat thy flesh from thee.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

אלי ת֗לת֗ איאם ינזע פרעון ראסך ען בדנך ויצלבך עלי כ֗שבה פיאכל אלטיר מן לחמך.
בעוד שלושה ימים יסיר פרעה את ראשך מגופך ויתלה אותך על עץ ויאכלו העופות מבשרך.
בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ – מלמד שהרמתן של רשעים היא השפלתן. ותלה אותך על עסקי תלוי.
ואכל העוף את בשרך מעליך – שארית עמי יבזום (צפניה ב׳:ט׳). ומנין שישראל נקראו עוף שנאמר מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם (ישעיה ס׳:ח׳). ואומר אל תתן לחית נפש תוריך (תהלים ע״ד:י״ט). פשטיה דקרא והנה שלשה סלי חורי. סלים של חורים. חורי למפרע יחור. 1כמו יחור של תאינה. 2והם סלים של נצרים. 3ויש אומרים חורי כמו חורים.
1. כמו יחור של תאינה. כלאים פ״א מ״ח.
2. והם סלים של נצרים. וכן פי׳ רש״י.
3. ויש אומרים חורי כמו חורים. כוונתו שפי׳ חרי מנוקבים. ועי׳ ברד״ק שרש חור ובנה״ש.
בעוד שלשת ימים – ועוד בכלל:
ישא פרעה את ראשך – בסייף ע״י ספיקלטור. מאכל שבסל העליון תמור הראש שהוא עליון לגוף:
ותלה אותך על עץ – שאר הגוף, כמו שראית סלי הנצרים ניתלין זה על זה:
ואכל העוף את בשרך מעליך – כמו שראית העוף אוכל את מיני המאכל:
ישא פרעה את ראשך – ממש מעליך, וזה אינו נשיאות של חשבון אלא של זקיפת תלייה.
Yissa' far'oh 'et roshekha me'alekha PHARAOH WILL literally LIFT OFF YOUR HEAD: This use of the verb n-s-' has nothing to do with counting; rather it means [lifting up the head by] standing up the body for hanging.
בעוד – בטרם עוד, וטעמו: לא יעבור עוד כך זמן עד שיהיה זה.
ישא פרעה את ראשך מעליך – ישאנו ממקומו, וטעמו: יסירנו, או ירימנו על עץ.
WITHIN YET. Be'od (within yet) is to be translated before again.⁠1 Its meaning is: such a time2 will not again pass without this happening.
SHALL PHARAOH LIFT UP THY HEAD FROM OFF THEE. He will lift it up from its place. It means he will remove it or raise it up on a pole.⁠3
1. Od means again. The bet prefixed to it means before. Thus be'od means before again (within yet), and the meaning of be'od sheloshet yamim (within yet three days) is before three days again pass. Ibn Ezra makes this point because Onkelos translates be'od, after yet. Thus Onkelos renders be'od sheloshet yamim at the end of three days.
2. Three days.
3. The point is that the Hebrew word yissa may mean to remove or to raise up (Cherez).
ישא פרעה את ראשך – זה הבין יוסף ממה שבסל העליון היו העופות אוכלין, ידע כי הראש עליון ילקה, שיסור ראשו מעליו. ואכילת העוף אוכלין, ידע כי יתלה אותו, ויאכלהו העופות ולא חיות.
ישא פרעה את ראשך – PAROH WILL LIFT YOUR HEAD – Yosef understood this from that the birds were eating from what was in the uppermost basket; he knew that the upper head would be stricken, that his head would be removed from upon him. And [from] the bird's eating of the food he knew that he would hang him, and the birds would eat him and not the wild animals.
לפיכך אמר לו: ישא פרעה את ראשך מעליך – ר״ל יסיר ראשך בסיף ואחר כן יתלה אותו. והתליה הבין ממה שאמר: והעוף אוכל אותם מן הסל (בראשית מ׳:י״ז), והעוף יאכל בשר הנתלה שאינו נקבר.
Seeing that the alternative to a pardon was only execution, he said to the baker: ישא פרעה את ראשך מעליך, i.e. he will separate your head from your body with a sword. Subsequently, he would be hung, and Joseph understood that he would not be given a burial from the fact that the baker had dreamt of the birds of prey. These birds feed on flesh which has not been buried.
ותלה אותך על עץ – מה ראה יוסף לפתור טוב לזה מלזה והלא כל החלומות הולכין אחר פתרון הפה. אלא שר המשקים שבשרו בשורות טובות כדדרשינן פרק גיד הנשה. חלום שר המשקים על ישראל.
ישא פרעה את ראשך – אינו כישא של שר המשקים שאותו לשון חשבון כמו תשא את ראש בני ישראל וזה פירושו יסיר את ראשו או ירימנו על עץ ובשביל שאמר לשר המשקים לשון ישא אמר לזה גם כן באותו לשון:
ישא פרעה את ראשך, "Pharaoh will raise your head.⁠" The meaning of the word ישא when used in conjunction with the cupbearer is not the same as the same word used by the Torah (Joseph) in connection with the chief of the bakers. In the case of the former, it denotes a promotion, as when the Children of Israel were to be numbered in Exodus 30,12 כי תשא את ראש וגו'. Numbering people means each individual has a distinct value on its own, not only as a member of a larger number. In our context, the meaning of the word נשא as "raising" applies equally to "raising" someone's head by hanging it from a gallows, instead of by promoting the owner of the head.
ותלה אותך – מה ראה יוסף לפתור חלומו של שר המשקים לטובה ולשר האופים לרעה, הלא היה יכול לפתור והעוף זה פרעה. נ״ל כי כך אמר יוסף שר המשקים רעה גפן דבר שיש לו שורש וקיום בארץ, לכן חשב בלבו, שהיה מתקיים ומתחזק אבל שר האופים שראה מעשה אופה, שהוא דבר שאפילו מכניסין אותו לאוצר מתעפש ובלה מאליו, לכן חשב בלבו שאף הוא לאו בר קיימא הוא.
ישא פרעה את ראשך מעליך – ירים ויסיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

בְעוֹד: מל׳ בכל ספרי׳ מדוייקי׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, וידע אדם עוד את אשתו מל׳ וי״ו כתי׳, וכל עוד, בעוד באורית׳ דכות׳ מל׳, בר מן ב׳ חסרים וי״ו, וסי׳ עֹד כל ימי הארץ, ויאמרו האנשים אל לוט עֹד מי. [בעוד].
בעוד שלשת ימים – טרם כלות שלשת ימים ישא פרעה את ראשך מעליך – על כן ראית בסל העליון שהוא הנמשל מיום השלישי שהיה בו מכל מאכל פרעה כאילו הושבת על כנך להיות שר האופים, ותחת ידך מעשה אופה אשר למלך. אבל לא יהי לך כן אלא יסיר ממך שררותך, וגם יתלה אותך על עץ. וזה פירוש ״ישא פרעה את ראשך״ ימנע שררותך בין שאר השרים אבל יהיה ״מעליך״ להנטל מעל ראשך, ולתת שררה זו בראש אחר. כי לפי שנמשלה השררה לנשיאות ראש וכמו שבארנו, יפה אמר התרגום ״מעליך״ ״יַעְדֵי שלטנותך מנך״. ולא זו בלבד אלא ״ותלה אותך על עץ״. ולא תזכה לקבורה, אבל ״ואכל העוף את בשרך מעליך״, כדרך הנתלים על עץ ימים רבים. וכל הנאמר בפסוק זה הוא פתרון של ״והעוף אוכל אותם״ וגו׳ שאם יאכל העוף את בשרו כמו שבארנו, מעצמו נמשך שיוסר משלטנותו ושיתלה על עץ.
ישא פרעה את ראשך מעליך – ישאנו ממש ממקומו, וטעמו יסירנו בסייף או ירימנו על עץ:
ישא פרעה את ראשך מעליך – רצה להתחיל באותו לשון עצמו שאמר לשר המשקים ואח״כ הוסיף מלת מעליך להורות שאין הכוונה ענין פקידה אלא ענין הריגה (קלעריקוס וראזנמילר).⁠1
2[ויש אומרים כי מלת מעליך ט״ס, כי הסופר דלג שיטה אחת וכתב כאן מעליך שבסוף הפסוק, אבל יוסף לא אמר לשר האופים אלא כמו שאמר לשר המשקים, ישא פרעה את ראשך, לשון פקידה אלא שלזה אמר ותלה אותך על העץ, ולזה אמר והשיבך על כנך, וכן שר המשקים אומר {בראשית מ״א:י״ג} ויהי כאשר פתר לנו כן היה אותי השיב על כני ואותו תלה, וכן כאן אומר מיד וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים וגו׳ וישב את שר המשקים וגו׳ ואת שר האופים תלה {בראשית מ״א:כ׳-כ״ב}. מלבד שלא יובן למה תלה אותו אחר שכבר הסיר ראשו מעליו, גם ראססי מצא שני כ״י בלא מעליך הראשון.]
1. במהדורה קמא (כ״י ירושלים), ביאור זה מופיע גם בשם ״תלמידי שמואל חיים זלמן״ (עיינו עליו בהערה כאן), אך הועבר קולמוס על מלים אלה במהדורה מציעתא (כ״י וירונה וכ״י פארדו) והן אינן מופיעות בכ״י שוקן.
2. ביאור זה מופיע רק בדפוס ראשון, ולא במהדורות קודמות המתועדות בכתבי יד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

ישא פרעה את ראשך מעליך: הגיד שלשה עונשים, הסרת הראש ויהיה מוטל לארץ, והגוף יהא נתלה על העץ, ושיניחו את העוף לאכול בשר הגוף ממעל. והוא מרוב רוגז שיהיה למלך עליו עד שיהיה לו לנחת לראות היאך העוף מנקר בשרו. והבין כל זה מהא שראה בסל העליון מכל מאכל פרעה לבד החורי1 שהוא עיקר המאכל, מזה נוכח שתהיה אכילת העוף לעונג פרעה. ומהא שדקדק בעל החלום (פסוק י״ז) שאכל העוף מן הסל מעל ראשו ולא בארץ כדרך העוף, נוכח שיהיה ראשו מושלך בארץ, ומכל מקום לא יניחו להעוף לאכול ולנקר את הראש הגלוי, אלא יהא העוף אוכל את בשר הגוף התלוי למען יתענג המלך בזה. וזהו דיוק הפתרון ״ואכל העוף את בשרך מעליך״ ולא מן הראש המוטל בארץ.
1. פת החורי (חררות גדולות).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(כ) {מפטיר} וַיְהִ֣י׀ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֗י י֚וֹם הֻלֶּ֣דֶת אֶת⁠־פַּרְעֹ֔ה וַיַּ֥עַשׂ מִשְׁתֶּ֖ה לְכׇל⁠־עֲבָדָ֑יו וַיִּשָּׂ֞א אֶת⁠־רֹ֣אשׁ׀ שַׂ֣ר הַמַּשְׁקִ֗ים וְאֶת⁠־רֹ֛אשׁ שַׂ֥ר הָאֹפִ֖ים בְּת֥וֹךְ עֲבָדָֽיו׃
On the third day, the birthday of Paroh, he made a feast for all his servants and he lifted the heads of the chief cupbearer and the head of the chief baker among his servants.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[מט] 1יום הלדת, ואלו אידיהן וכו׳ ויום גנוסיא של מלכים ויום הלידה כו׳ יום גנוסיא של מלכים ויהי ביום השלישי יום הלדת את פרעה. (ירושלמי ע״ז פ״א ה״ב)
1. בגמ׳ ע״ז י. דיום גנוסיא היינו יום שמעמידין בו המלך ומתחלה רצו לפרש דיום גנוסיא היינו יום הלידה ודחו דיום הלידה היינו חג בפני עצמו. ובב״ר כאן מבואר ג״כ כמו בירושלמי יום הלדת וגו׳ יום גינוסו של פרעה. וכ״ה בתרגום יוב״ע. ועפ״ד פרש״י כאן, ועי׳ בעה״ש ע׳ גנס, ובאונקלוס ובשינויי נוסחאות כאן. ובשכל טוב יום הולדת יש לי לומר יום זה תכלות שנתן. ביום שנולד כו׳ ורוב בני אדם מחבבים יום שהוא תשלום שנתן, שהוא כנגד אותו היום שנולד ושמחים בו ועושין בו משתה. אפס כי אנשי עיר הקודש אמרו כי הוא יום גנוסיא של מלכים שמביאין ספר יחוסי מלכים וקוראין לפני פרעה. ובכת״י חמאת החמדה יום הלדת את פרעה, ביום הולדו, ועד עתה זה המנהג (אצל) מלכי גוג שאנחנו בעברותם, גם שאר האומות הנלוים עליהם גם השרים הגדולים, עושים יום הולדם סעודה גדולה, ובספר הישר בימים ההם והמלכה הרה ללדת ויהי ביום ההוא ותלד בן למלך מצרים ויאמר יולד בן בכור למלך וישמחו כל מצרים כו׳ ויהי ביום השלישי ללדתו ויעש פרעה משתה לכל שריו ועבדיו. ובקרית ספר להמאירי הלדת הה״א מוזרקת. ובכת״י רמזי ר״י יום הלדת את פרעה. ראש השנה היה, וזהו יום הלדת ה׳ מצויינת כלומר יום חמישי ראש השנה.
וַהֲוָה בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה יוֹם בֵּית וַלְדָּא דְּפַרְעֹה וַעֲבַד מִשְׁתְּיָא לְכָל עַבְדּוֹהִי וְאִדְּכַר יָת רֵישׁ רַב שָׁקֵי וְיָת רֵישׁ רַב נַחְתּוֹמֵי בְּגוֹ עַבְדּוֹהִי.
It was on the third day, which was Pharaoh’s birthday, that he made a feast for all his servants. He remembered the head of the chief cupbearer, and the head of the chief baker among his servants.
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו
וַהֲוָה בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה יוֹם בֵּית וַלְדָּא דְּפַרְעֹה וַעֲבַד מִשְׁתְּיָא לְכָל עַבְדוֹהִי וְאִידְּכַר (ח״נ: וּדְכַר) יָת רֵישׁ רַב שָׁקֵי וְיָת רֵישׁ רַב נַחְתּוֹמֵי בְּגוֹ עַבְדוֹהִי
יום הֻלֶּדֶת – של פרעה או של יורש העצר?
א. האם ״יום הֻלֶּדֶת את פרעה״ זהו יום השנה לְהִוָּלְדוֹ כ״יום הולדת״ שבלשון ימינו, או שבאותו יום נולד יורש העצר שנקרא גם הוא ״פרעה״? שתי האפשרויות הוזכרו בראב״ע וברד״ק.⁠1 ״נתינה לגר״ מוכיח שת״א ״יום הֻלֶּדֶת״ – ״יוֹם בֵּית וַלְדָּא דְּפַרְעֹה״ הוא כדרך השנייה, כי התוספת ״בֵּית וַלְדָּא״ היא כינוי לרֶחם המלכה, נמצא שבאותו יום נולד למלך בן. ופירושו רחוק. לכן הציע ״חליפות שמלות״ לגרוס ״יוֹמָא דְאִיתְוַלְדָא פַרְעֹה״ בהשמטת ״בֵּית״. ואולם מכיוון שגרסת ״יוֹם בֵּית וַלְדָּא״ מופיעה בכל הנוסחים מסתברים דברי יא״ר: המלה בַּיִת בצירוף ״בֵּית וַלְדָּא״ מציינת את מקום המשתה שעשה פרעה.⁠2 אבל בתרגום ירושלמי ״יוֹם הֻלֶּדֶת״ – ״יוֹם גְּנוּסָא דְפַרְעֹה״ כמו ״יום גניסא של מלכים״ (משנה עבודה זרה א ג).⁠3
ב. ״וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים״ – ״וְאִידְּכַר יָת רֵישׁ רַב שָׁקֵי״ התבאר לעיל בפסוק יג.
1. ראב״ע (פסוק יב): ״ויתכן יום הולדת את פרעה כמו היום שנולד בו... או יתכן שהגבירה היתה הרה״. רד״ק (״שרשים״, ילד): ״ופירוש יום הֻלֶּדֶת לפרעה, שנולד לו בן. או פירושו שנולד הוא עצמו שהיה עושה משתה בכל שנה באותו יום״.
2. יא״ר: ״נראה לפרשו כמה דאת אמרת ׳בית האבל׳, ׳בית המשתה׳... ׳לבי ישוע הבן׳ – כן קורין למשתה שהיו עושין ביום הלידה בֵּית וַלְדָּא, כלומר שנולד ולד לפרעה או שנולד בו פרעה. ושני פנים אלה מצאתי בשרשים״ (רד״ק, ״שרשים״, ילד). ועיין לעיל ״ולמקוה המים״ (בראשית א י) ״וּלְבֵית כְּנֵישָׁת מַיָּא״ על דרכו של ת״א להוסיף בֵּית לציון תכונת המקום.
3. על ״גנוסא״ עיין בהערה לפסוק ״משפחת החנכי״ (במדבר כו ה) ותיוב״ע ״גְּנִיסַת חֲנוֹךְ״.
והוה ביומא תליתא יום גניסיא דפרעה ועבד שרוי לכל שלטנוי ו(ח){רו}מם ית ראשה דרב מזוגיה וארים ית ראש[ה] דרב נחתומיא בגו שלטנויא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגו שלטנוי״) גם נוסח חילופי: ״ביני עבדוי״.
והוה ביום תליתאי יום גנוסא דפרעה ועבד ש⁠(ו){י}⁠רו לכל עבדוי ורומם ית ריש רב מזוגייא וית ריש רב נחתומייא בגו עבדוי.
And it was on the third day, the nativity of Pharoh, that he made a feast to all his servants. And he lifted up the head of the chief butler, and the head of the chief baker, in the midst of his servants.
וַיְּהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי – יוֹם גְּנוּסְיָאה שֶׁל פַּרְעֹה, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה וגו׳ וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים וגו׳ וְאֵת שַׂר הָאֹפִים, אֵירַע לָזֶה מַה שֶּׁנֶּאֱמַר לוֹ וְלָזֶה מַה שֶּׁנֶּאֱמַר לוֹ.
יום הלדת [את] פרעה. 1יום גינוסיא של פרעה.
1. יום גינוסיא. שם שם, ותרגום יב״ע.
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה – יוֹם גִּינוּסָא שֶׁלּוֹ.
פלמא כאן פי אליום אלת֗אלת֗ והו מת֗ל יום ולאד פיה פרעון צנע מג֗לסא לג֗מיע קואדה פד֗כר רייס אלסקאה ורייס אלכ֗באזין פי מא בינהם.
וכאשר היה ביום השלישי, והוא כמו יום שנולד בו פרעה, עשה משתה לכל מפקדיו והזכיר את ראש המשקים וראש האופים ביניהם.
יום הלדת את פרעה – יום לידתו, וקורין לו יום גינוסיא, ולשון: הלדת – לפי שאין הוולד נולד אלא על ידי אחרים, שהחיה מיילדת את האשה, ועל כןא היא נקראת מיילדת. וכן: ומולדותיך ביוםב הלדת אותך (יחזקאל ט״ז:ד׳), וכן: אחרי הכבס את הנגע (ויקרא י״ג:נ״ה) – שכיבוסו על ידי אחרים.
וישא את ראש וגו׳ – מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה את המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אילו בתוכם, כמו: שאו את ראש (במדבר א׳:ב׳) – לשוןג מניין.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״נקרית״.
ב. קשה להכריע אם בכ״י לייפציג 1 כתוב ״ביום״ או ״כיום״. לשון הפסוק ביחזקאל ט״ז:ד׳ הוא ״ביום״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״כמו״.
יום הלדת את פרעה HIS (PHARAOH'S) – BIRTHDAY. It is called "The birthday festival" (Avodah Zarah 10a). The causative passive form (הלדת) is used because the infant is born only by the assistance of others, for the midwife delivers the woman. On this account a midwife is called מילדת a Piel form "one who brings to birth". This passive form occurs similarly "And as for your nativity, in the day you were born (הולדת אתך)" (Yechezkel 16:4). A similar passive form is used in "after the plague (הכבס) is washed away" (Vayikra 13:55), because the washing is done by others).
'וישא את ראש וגו means he counted them among his other servants – because he counted those who might serve him at his feast – and he remembered these among them. The phrase is similar to "שא את ראש" (Bemidbar 1.2) which signifies counting.
ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה – 1יום גנוסיא של פרעה. כמו ששנינו 2במסכת עבודה זרה יום גנוסיא של מלכים.
ויעש משתה לכל עבדיו – שכן היה המנהג.
וישא את ראש שר המשקים – 3מנאם. כענין שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל׳:י״ב). 4אירע לזה מה שנאמר לו. ואירע לזה מה ש⁠־תמר לו.
1. יום גנוסיא של פרעה. ב״ר שם וילקוט רמז קמ״ז ותרגום יב״ע והמלה יונית γένοςוהוראתה יחוס ותולדות בית אב. עיין פסיקתא פסקא שמעו הערה כ״ב ופסקא נחמו הערה ע׳.
2. במס׳ ע״ג. דף ח׳ במשנה.
3. מנאם כענין שנאמר כי תשא. וכן רש״י עה״ת כתב מנאם עם שאר עבדיו שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו וזכר את אלו בתוכם כמו שאו את ראש לשון מנין עכ״ל.
4. אירע לזה. ב״ר שם.
ויהי ביום השלישי – לחלומו:
יום הולדת [את] פרעה – יש לי לומר יום זה תכלית שנתן ביום שנולד, ודומה לו ביום הולדת (אותם) [אותך] (יחזקאל טז ד), ונראה לי הולדת מהולדת, ורוב בני אדם מחבבים יום שהוא תשלום שנתן, שהוא כנגד אותו היום שנולד ושמחים בו ועושין בו משתה. אפס כי אנשי עיר הקודש אמרו כי הוא יום גנוסיא של מלכים, שמביאין ספר יחוסי המלכים וקוראין לפני פרעה, ודומה לו, ויתילדו על משפחותם (במדבר א יח):
ויעש משתה לכל עבדיו – כי כך מנהגו:
וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו – הוציאם מבית הכלא והעמיד רגליהם על הבימה:
בתוך עבדיו – המסובים במשתה. ובאו והעידו עליהם ודנום. ויש מפרשים מנאן, דכתיב כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל יב), שא את ראש [מלקוח] (במדבר לא כו), וכשיטת התרגום:
וישב את שר המשקים על משקהו – כמו שדרשנו:
הלדת – שם הפועל מהבנין שלא נקרא שם פועלו.
BIRTHDAY. Hulledet (birth) is an infinitive in the hofal.
ויהי ביום – הֻלֶדֵת פרעה – יש מפרשים יום שנולד בן לפרעה או פרושו יום שנולד פרעה, והיה עושה משתה בכל שנה באותו היום ומה שאמר את, כמו יחלק את הארץ (במדבר כ״ו:נ״ה), וכן אמר יום הֻלדת אותך (יחזקאל ט״ז:ד׳-ה׳).
יום הולדת את פרעה, some commentators say that the day referred to was the anniversary of the day Pharaoh had been born, and that he had been in the habit of celebrating this day annually with a banquet. As to the meaning of the word את, which seems difficult to fit into this explanation, one could cite other examples where the word את appears without apparent need, such as Numbers 26,55 יחלק את הארץ, or in Ezekiel 16,4 ביום הולדת אותך “on the day you were born,” where הולדך would have been perfectly adequate.
יום הולדת את פרעה – באותו יום נולד בן למלך וקראו את שמו פרעה כשם אביו, ומנהגם היה לעשות משתה בכל שנה באותו יום שנולד.
וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו – מנה שני סריסים אלו בתוך שאר עבדיו, ולשון וישא מלשון (שמות ל׳:י״ב) כי תשא את ראש. ומתוך שהזכירם על המשתה בתוך השאר רצה לדון אותם ולהוציא משפטם לאור, האחד יצא זכאי וחזר למעלתו, והשני נתחייב ונתלה.
ויש בענין הזה התעוררות גדולה לבני אדם שכל מעשיהם נשקלים על פי העונש והשכר והם עתידים ליתן דין וחשבון לפני מי שאמר והיה העולם.
וענין פרשה זו בא ללמדנו כי ראוי לאדם שיבקש רצון המלך ושיזהר מחמתו. וכן הזהיר שלמה המלך ע״ה על האדם שישתדל אחר רצון המלך ושתהיה לו הסברת פניו, הוא שאמר (משלי ט״ז:ט״ו) באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש, ושיזהר שיתרחק מחמתו שלא יכעיסנו, והוא שאמר (שם) חמת מלך מלאכי מות. וכתיב (שם י״ט) נהם ככפיר זעף מלך וכטל על עשב רצונו, המשיל רצונו והסברת פניו לטל שהוא מפריח ומגדל הצמחים שהם מחיה לבעלי חיים, וכדי ללמדך כמה קשה כעסו המשילו לאריה שהוא משחית ומכלה לבעלי חיים האוכלים הצמחים. וכוונת שלמה בכל זה כדי שידון אדם ק״ו בעצמו, אם החוטא למלך ב״ו והמכעיס אותו כעסו של מלך רע ומר וקשה כ״כ. אף כי המכעיס למלך מלכי המלכים הקב״ה בחטאותיו על אחת כו״כ. ועל כן חייב אדם מדרך השכל שישכיל בדעתו להפיק רצונו ולירא מחמתו הוא שכתוב (תהלים ל׳:ו׳) כי רגע באפו חיים ברצונו. לפי שרצונו וחרונו תכלית הטובה והרעה, ואם הוא צריך להשמר מכעס מלך בשר ודם שנמשל לאריה ושיפיק וידרוש רצונו הנמשל לטל, אף כי ממ״ה הקב״ה שהמשילו הכתוב לאריה, שנאמר (עמוס ג׳:ח׳) אריה שאג מי לא יירא, והמשיל רצונו לטל, הוא שכתוב (הושע י״ד:ו׳) אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה ויך שרשיו כלבנון.
יום הולדת את פרעה, "Pharaoh's' birthday.⁠" On that day a son was born for the king who was also named Pharaoh. It was a custom to make a feast on the anniversary of one's birth.
וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו, "and he counted the Chief of the butlers and the Chief of the bakers amongst his servants.⁠" The Torah enumerates the names of these two courtiers as amongst the servants of the King. The expression וישא is related to the expression כי תשא in Exodus 30,12 where it means "you will count.⁠" Seeing that the Torah mentions these courtiers as included in the courtiers of Pharaoh, the Torah wanted to inform us about their respective fates telling us that Pharaoh took the opportunity of that feast to publicise the final disposition of the cases which had been pending against both the Chief of the butlers and the Chief of the bakers. The former was acquitted and restored to his position whereas the latter was found guilty and hung.
This apparently historically insignificant event contains an important lesson for all of us. It teaches that man must constantly be alert to the fact that all his activities are apt to be judged in light of the system of reward and punishment which the fate of mankind both collectively and individually is based on, and that everyone will have to render an account of his activities as well as of the omissions he has been guilty of before the One Who created this universe
The thrust of this paragraph is to tell us that it is proper to seek out the goodwill of the ruler and to be careful not to incur his wrath. This is also why Solomon warns in Proverbs 16,14 חמת מלך מלאכי מות, "the king's wrath is a messenger of death,⁠" and in 19,12 he says נהם ככפיר זעף מלך וכטל על עשב רצונו, "the rage of a king is like the roaring of a lion; but his favour like dew on the grass.⁠" We also find a verse in Proverbs 16,15 באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש, "in the light of the king's face there is life; his favour is like a cloud in the spring rain.⁠" Solomon compared the king's goodwill to the dew which is so essential in making things grow, whereas anger and wrath are harbingers of destruction. In all his comments Solomon wants us to apply the logic that if falling out of favor of a terrestrial king is a disaster of no small dimensions, how much more must we be on our guard so that we will not fall out of favor in the eyes of the Lord our God. This is why good sense alone should suffice to cause us to conduct ourselves in a manner which is bound to please the Lord. The prophet Amos (3,8) phrases it thus: "when the lion roars, who will not become afraid?⁠" On the other hand, Hoseah 14,6 assures us that " I will be like dew for Israel, it will blossom forth like a lily and strike roots like (the poplar in) Lebanon.⁠"
ויהי ביום השלישי – מי שקרא וידע ספר החוש והמוחש שזכר שם יוסף הצדיק, וידע ספר המורה, ידע טעם זה הפסוק.⁠1
1. אבן רשד, החוש והמוחש, עמ׳ 55: (לאחר הזכרת יוסף כפותר חלומות), ממשיך: ״ואולם הפותר הוא האדם אשר נפשו מוכנת בטבע להבין החיקויים אשר יהיו בחלומותיו והוא אשר ישפיע עליו השכל העניינים הגשמיים אשר נתחקו בשינה בעיניינים הרוחניים״. לא ברור לי לאיזה מקור במורה נבוכים התכוון ריא״כ, הרמב״ם עוסק בנבואה ובחלומות במורה הנבוכים חלק ב׳, פרק ל״ב ואילך.
יום הֻלֶּדֶת את פרעה – הוא יום שנולד בו, ואז היה יום איד שלו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

יום גנוסיא. פירוש יום הלידה כי הלידה נקראת בלשון יון יניש״ייא והיו״ד והגי״מל שוין במבטא והשי״ן בלשון יון הוא סמ״ך בלשוננו:
(כ-כב) והעיד הכתוב שכאשר פתר להם כן היה כי הנה ביום הג׳ לחלום שהיה יום הולדת את פרעה עשה משתה לכל עבדיו ומנה פרעה את השרים שישרתו לו על שלחנו בסעודה והוצרכו לעבוד ביום ההוא שר המשקים ושר האופים בעצמם מפני כבוד המשתה והשמחה ותולדת המלך ויבוקש הדבר וימצא שהיה שר המשקים נקי מעון כי המשקה שהיה במקומו לא מצאו לו עון אשר חטא ולכן החזיר אותו לאומנתו על משקהו ונתן את הכוס באותו משתה על כף פרעה. ואת שר האופים לפי שנמצא בו וביושב במקומו פשע המרדה והבגידה צוה לתלותו כאשר פתר להם יוסף ושם שר האופים אחר במקומו כי היה המשתה ביום תקופת שנת המלך ולכן היה עושה אז סעודה לכל אוהביו ונותן להם מתנות כדברי הראב״ע. ואין ספק שהיה יוסף יכול לפתור החלומות ההם כפי הכח המשער והאומד באופן אחר ואיך צדקו דבריו ואיך היה כ״כ מתחזק בדעתו שכן יהיה בהיות הענין מחומר האפשר אם לא שיהיה פותר אותם כפי השפע האלהי הנשפע עליו ובכח רוח הקדש שיהיה חל עליו היה מדריך פיו ולשונו להגיד עתידות ההם בפרטיותם וכבר יתבאר זה עוד היטב אצל חלומות פרעה.
ולשון הולדת וכו׳ כמו הוכבס את הנגע. פירוש שהוא מקור מבנין הפעל, וכן ״הוכבס את הנגע״ (ויקרא יג, נה) הוא מקור מבנין הפעל, ופירושו שהוכבס על ידי אחרים. ואף על גב שכתיב אחריו מלת ׳את׳ ״הולדת את פרעה״ ״הכבס את הנגע״, צריך לפרש ״יום הולדת״ שהולידה את פרעה, וכן ״אחרי הוכבס״ שכבס את הנגע, כמו שכתיב (שמות י, ח) ״ויושב את משה ואת אהרן״. ולפי המדקדקים שניהם ״הולדת״ ״הכבס״ מורכבים משני בנינים; ״הולדת״ מבנין הפעל ומבנין הקל, ״הכבס״ מבנין הפעל ומן בנין הדגש, אף על גב שעל ״הולדת״ לא אמרו שהוא מורכב משני בנינים – נראה אלי שהוא מורכב:
הֻלֶּדֶת את פרעה: כתב רד״ק במכלול (דף קכ״ה) שנכתב בוא״ו עם הדגש כמו ביום הוּלֶּדֶת אֹתָךְ (הראשון דיחזקאל י״ו), עכ״ל. וע״פ המסורת חס׳, וכן <הוא> בכל הספרי׳ ובהעתק הללי. והוא עצמו חזר בו בשרשים שרש ילד, ע״ש. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, יום הֻלֶדֶת את פרעה חס׳ כתי׳. [הֻלֶּדֶת].
יום גינוסא. פירוש יום הלידה בלשון יון:
Ginusia Day. This means "birthday" in Greek.
ויהי ביום השלישי – לפתרון החלומות.
יום הולדת את פרעה – מקור מבנין הפעל ודגש הלמ״ד תמורת הנח. ויאמר ראב״ע1 ז״ל ״ויתכן יום הולדת את פרעה כמו היום שנולד בו. כי הנה היום יש מלכים שיעשו משתה ביום תקופת שנתם, ויקראו לכל עבדיהם ויתנו להם מתנות. או יתכן שהגבירה היתה הרה. והראשון קרוב אלי״ [עכ״ל]. גם רד״ק ז״ל בפירושו לתורה2 מזכיר שני הפרושים ושדוגמתו ״ביום הולדת אותך״3 ומלת ״את״ כמו ״יחלק את הארץ״.⁠4
וישא את ראש – [כתב רש״י] ״מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם. כמו שאו את ראש׳5 לשון מנין״. לשון רש״י ז״ל. ויראה שכל השנה שהיו שני הסריסים האלה במשמר חסרו שתי השלטונות הללו בחצר פרעה. וליום המשתה שעשה, רצה למלאות מספר עבדיו הללו, ואז נשא ראשיהם ושלח אחריהם להריצם מן הבור. ועל נשיאות ראש זה חלם שר האופים שהיה בסל העליון שעל ראשו מכל מאכל פרעה כמו שבארנו. ולפי שלא שרת ביום זה את המלך ראה כי מעשה אופה מונחים בסל שעל ראשו, כי אין דרך למשרתי המלך לבוא לפניו עם סל שעל ראשו.
1. בדבריו על פסוק יב.
2. פסוק כ.
3. יחזקאל טז, ד.
4. במדבר כו, נה.
5. שם א, ב.
יום הלדת את פרעה – יום שנולד בו פרעה, והיה עושה משתה בכל שנה באותו יום:
וישא את ראש – מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם, וכשהשגיח על חטאם לדון אותם, שר המשקים יצא זכאי ושר האופים נתחייב מיתה:
הלדת את פרעה – מצינו ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם (למעלה כ״ה:כ״ו) בבנין הקל, והכוונה כשרבקה ילדה אותם, ומצינו בהולד לו את יצחק בנו (כ״א:ה׳), בנפעל, והוא על דרך פועל סתמי, עיין שם פירושי, וכאן בא בהפעל תולדה דהפעיל, והכוונה כפירוש רש״י על שם שהמילדת עוזרת ליולדת, וגם זה פועל סתמי עם מלת את, כמו בהולד לו את.
יום הלדת את פרעה פירושו המילולי: ״היום בו הביאו את אמו לידי כך שתלד את פרעה״. זהו אוסף מילים תמוה, אך אולי הוא בא מתוך התחשבות בפרעה. אין זה נאה להוד מלכותו פרעה, שיתארוהו ויחשבו עליו כתינוק בן יומו. לכן הפנו את תשומת הלב מפרעה אל אמו, על מנת שלא להציג את תמונתו כתינוק חסר⁠־ישע, וכדי למנוע כל מחשבה שאינה מתאימה לכבודו.
מכל מקום, ״הולדת״ מציין את תפקיד המיילדת. משום כך, ביחזקאל (טז, ד⁠־ו), שם מתאר הנביא את לידת ישראל כדבר שהיה מנוגד לחוקי הטבע, [ואומר לירושלים]: ״היו תנאים גרועים ללידתך, וללא נס היית מתבוססת ומתה בדמייך״, גם שם נאמר ונשנה: ״יוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ״.
משתה – בימי קדם, סעודה גדולה נקראה ״משתה״. מכאן למדנו שהיה לבריות באותה העת טבע יותר רוחני. במקום בו השתייה היא העיקר, אין אדם יכול להעביר שש שעות מבלי לדבר; אך בעת שאדם אוכל, פיו עסוק כל הזמן, ולא בדבר רוחני. מכל מקום, הביטוי ״משתה״ הולם יותר את הכבוד האנושי.
וישא את ראש – עוד פירוש ל״נשא״: שאדם קולט את מציאותו של דבר אל תוך תחום מחשבתו, משום כך משמעותו ״למנות״. הבא למנות אנשים מונה את ראשיהם (״נשא את ראש״), שכן בשעה שהמון אנשים עומדים צפופים יחד, יוצרים גופיהם גוש מוצק שלא ניתן למנותו; רק ראשיהם בולטים בנפרד, וכך הם יכולים להמנות.
בתוך עבדיו – שני האנשים היו עדיין ברשימת העבדים; הם לא פוטרו והיו רק במעצר זמני.
ויהי ביום השלישי – עתה יספר איך נעשה השנוי הזה ואיך הפכו ללענה משפט, והלא כפי המשפט והצדק היה ראוי שיקיים המלך משפט השופטים ששפטו עד עתה, ששר האופים זכאי בדינו ושר המשקים חטא ואשם, אמר כי פרעה עשה משתה לכל עבדיו, והוא כי אצל מלכי בית פרעה וכן אצל רוב מלכי קדם, השרים היה דינם שוה עם העבדים ונקראים בשם עבדי המלך, כי מן עבדיו היה בוחר את השרים שרי מלכותו, והגם שעלו למדרגת שרים לא יצאו גם ממעמדם הקודם שהיו עבדי המלך, וכשהיה מזמין את שרי המלך היו הם מיועדים לבדם בתור שרים, וכשהיה מזמין את עבדיו היו הם מיועדים עם יתר עבדיו ומשרתיו בתואר עבדים, ואם היה פרעה עושה משתה זאת אל שרי המלך והיו גם הם נקראים לפני המלך בתואר שרים, היה משקיף על משפטם לפי מדרגתם שהם שרים שאין עליהם לאפות את הפת בעצמם, ממילא היה יוצא המשפט ששר האופים לא חטא כלל, כי הוא לא השחית צרור בלחמו, ושר המשקים חטא במה שלא בדק הכוס, אבל אחר שפרעה עשה משתה זאת אל עבדיו, נקראו לפני המלך בתואר עבדים, ולפ״ז דינם שוה עם עבדיהם שהם המשקה והאופה, שהאופה היה חייב מיתה, וה״ה שר האופים שהוא ערב בעדו. וז״ש ויהי ביום השלישי יום הלדת את פרעה ויעש משתה לכל עבדיו, לא אל שריו ביחוד, ועי״כ וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו, ונפקדו בתואר עבדים לא בתואר שרים. וזה היה הסבה, כי,
ON THE THIRD DAY. The narrative proceeds to relate how the aforementioned reversal of the verdicts occurred, turning judgment to wormwood.⁠1 For after all, law and right dictated that the king carry out the sentences determined by the presiding judges, who had acquitted the chief baker and convicted the chief cupbearer.
It is recounted that Pharaoh prepared a banquet for all his servants. This discloses that, as in royal courts of most oriental monarchs, in Pharaoh's court, ministers had the status of slaves and were called servants of the king, the reason being that the king actually chose his ministers from among his slaves. Thus, despite being elevated to the rank of ministers, they retained their previous status of royal slaves. Accordingly, whenever the king called for his ministers, they alone would present themselves — appearing in their capacity as royal ministers; but when he summoned his slaves, they would present themselves together with all the other slaves and servants – this time appearing as his slaves. Had Pharaoh, therefore, prepared the banquet for the royal ministers, as such — to which the chief cupbearer and chief baker would have been summoned by their respective ministerial titles — he would have perceived their cause in the light of their high office, namely, as ministers; and it was not their function to be personally involved in the baking of bread, etc. Then, naturally, the verdict would have been that the chief baker was guiltless, since it was not he who inserted stones into Pharaoh's bread, and on the other hand, that the chief cupbearer had been derelict in his duty by not examining the cup. Instead, Pharaoh prepared a banquet for… his servants(!) — and these two notables were summoned before the king in their status of slaves and servants. Consequently, the judgment passed upon them was no different than upon their respective servants, the cupbearer and the baker. The baker deserved death — and so too did the one responsible for him, the chief baker.
In summary, the narrative has expressly emphasized that on the third day it happened: Pharaoh's birthday; and he prepared a banquet for all his servants — for his servants, all of them rather than for his ministers alone — and as a result, he lifted up the head of the chief cupbearer and the head of the chief baker from among his servants, (again, deliberately, the stress on servants, not ministers!). Explained, therefore, is why he returned the chief cupbearer to his cupbearing.
1. Amos 5:7.
יום הולדת את פרעה: עת שמחת לבו ולעשות לו עונג בכל האפשר.
וישא1 את ראש שר המשקים ואת ראש שר האפים: להרבות שמחתו עמהם,
1. ויזכור. (ועיין בראב״ע שמות ל,יב).
יום הלדת וגו׳ – [מכאן דיום הלידה הוא יום גנוסיא של מלכים].⁠1 (ירושלמי ע״ז פ״א ה״ב)
1. נ״מ בזה שאסור לישא ולתן עמהם באותן הימים שמא ילך ויודה לעבודת כוכבים. והנה במשנה איתא, אלו הן אידיהן של עובדי כוכבים, יום גנוסיא של מלכים ויום הלדה, ומפרש בבבלי דיום גנוסיא אינו יום הלדה אלא הוא יום עלות המלך על כסא מלכותו, ויום הלדה הוא חג לעצמו, אבל הירושלמי מפרש דיום הלדה הוא יום גנוסיא. ורש״י בפ׳ זה תפס כירושלמי דיום גנוסיא הוא יום הלדה, וצ״ע שלא תפס כהבבלי, וגם צ״ע בטעם הירושלמי שלא פירש יום עלית המלך למלוכה לחג בפני עצמו.
ואפשר לומר דהבבלי איירי בקסרי רומי, שעליהם אמרו בגמרא (ע״ז י׳.) דלא מוקמי מלך בן מלך, אלא בכל פעם מעמידים מלך חדש, א״כ בדדהו כל מלך חוגג שתי פעמים יום חגו, יום הלדה ויום עלותו למלכות, היינו יום גנוסיא, אבל בשאר המלכים שהמלוכה באה להם משעת ההולדה רק אינו מושל עד מיתת אביו, אינם חוגגים יום המלוכה, וכמו דקיי״ל במלכי ישראל אין מושחין מלך בן מלך ג״כ מהאי טעמא דמשעה שנולד הוא משוח ועומד.
והנה ידוע דשם פרעה ממלכי מצרים אינו שם העצם של המלך, אלא שם המשפחה, וא״כ היו מורישין המלוכה לבניהם, ואצליהם לא הי׳ יום עלותם למלוכה לחג בפ״ע והוי יום גנוסיא דידהו רק יום הלדה, ולכן פירש״י כאן יום גנוסיא – יום הלידה, ובמלכים כאלה איירי הירושלמי דמביא ראי׳ מפסוק זה, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(כא) וַיָּ֛שֶׁב אֶת⁠־שַׂ֥ר הַמַּשְׁקִ֖ים עַל⁠־מַשְׁקֵ֑הוּ וַיִּתֵּ֥ן הַכּ֖וֹס עַל⁠־כַּ֥ף פַּרְעֹֽה׃
He returned the chief cupbearer to his cupbearing, and he placed the cup into the palm of Paroh,
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳חזקונימנחת יהודהרלב״ג תועלותאברבנאלמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
[נ] 1וישב את שר המשקים על משקהו, אמרו ערכי פרעו הזבוב שנמצא בפיילי של זה אנוס היה ואין לו משפט מות, אבל הצרור שנמצא בגלוסקין של שר האופים לא היה אנוס אלא נתייאש במוראו של מלכות ומשפט מות לו לכך נאמר ואת שר האופים תלה. (לקח טוב)
1. ערכי שופטים ומנהיגים. וכ״ה בשכ״ט וכך דנו הדיינים כו׳ ומובא בריב״א עה״ת.
וַאֲתֵיב יָת רַב שָׁקֵי עַל שַׁקְיוּתֵיהּ וִיהַב כָּסָא עַל יְדָא דְּפַרְעֹה.
He restored the chief cupbearer to his position, and he presented the cup into Pharaoh’s hand.
וחזר ית רב מזוגיה לשמושהא ושוי כסא בכף ידא דפרעה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמושה״) גם נוסח חילופי: ״לאתריה״.
ואתיב ית רב מזוגייא על מזגיה דאשתכח דלא הוה בעיטא ההיא ויהב כסא על ידא דפרעה.
And he restored the chief butler to his butlership, because he found he had not been in that counsel. And he gave the cup into Pharoh's hand.
ואמר ברד רייס אלסקאה אלי סקיה ונאולה כאסה.
וציווה להשיב את ראש המשקים למשקהו והגיש לו את כוסו.
וישב את שר המשקים על משקהו – 1אמרו ערכי פרעה 2הזבוב שנמצא בפיילי של זה אנוס היה ואין לו משפט מות. אבל הצרור שנמצא בגלוסקין של שר האופים לא היה אנוס אלא נתייאש במוראו של מלכות ומשפט מוות לו. לכך נאמר כב) ואת שר האופים תלה כאשר פתר להם יוסף. 3הוא שאמרו ז״ל כל החלומות הולכים אחר הפה.
1. אמרו ערכי פרעה. המלה יונית αρϰαιον פי׳ שופטים ומנהיגים.
2. הזבוב שנמצא כו׳ אנוס היה. ליתא במדרש ומובא ג״כ במנחת יהודה על התורה.
3. הוא שאמרו חז״ל. ברכות נ״ה ע״ב.
ויתן – הוא בעצמו על כף פרעה:
הכוס – מלמד שהמשקה שתחתיו שנאמר בו חטאו משקה מלך מצרים והאופה שתחתיו של שר האופים לא המתין לדנם אלא מיד נהרגו ואלה שריהם נחשבו:
על משקהו – שם, כי כאשר היית משקהו (בראשית מ׳:י״ג) הוא פועל.
UNTO HIS BUTLERSHIP. Mashkehu (his butlership) here is a noun.⁠1 However, mashkehu in when thou wast his butler (mashkehu) (v. 13) is a verb.
1. Here mashkehu means his drink. The meaning of our verse is: And he restored the chief butler back to being in charge of his drink. In verse 13 it means, gives him to drink.
וישב את שר המשקים – לפי שעונו בא על ידי אונס, שלא יכול להיות נזהר מהזבוב שנמצא בכלי משקיו.⁠1
1. בדומה בלקח טוב מ׳:כ״א ושכל טוב מ׳:כ״ב.
וישב את שר המשקים, "he restored the chief of the cupbearers;⁠" because his crime had been unavoidable, something beyond human control. Who can prevent a fly from parking on the rim of a cup?
וישב שר המשקים וגו׳ – לפי שזבוב בכוסו אונס הוא שהזבוב פורח באויר ואין אדם יכול ליזהר ממנו אבל צרור היינו פשיעה ולכך ואת שר האופים תלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

<וַיִתֵן הַכּוֹס על כף פרעה: מטעי׳ ביה ספרי דכתבי ויתן את הכוס.> [ויתן הכוס].
ויתן את הכוס על כף פרעה – שחטאו שנפל זבוב ביין כדברי חז״ל עתה בזכרו עוונות ראשונים רצה לתקן שלא יחטא עוד בזה. והיה מוזג את הכוס ביד פרעה ולא בידו של שר המשקים לנותנו אח״כ לפרעה שאם יפול זבוב בכוס לא יארע תקלה על ידו עוד אלא ביד פרעה ונסתחפה שדהו:
וַיָּשֶׁב וגו׳ על משקהו – הכנוי1 שב על פרעה, שהשיב את שר המשקים להיות שר וראש על מיני משקים שיש למלך. ויפה אמר ראב״ע ז״ל ״משקהו, שֵׁם (כלומר שם דבר ונופל על אוצרות מיני המשקים)⁠2 כי ״אשר היית משקהו״3 פועל (כלומר משקה המלך).⁠4 וכן תרגם אונקלס ז״ל ״רב שָׁקֵי על שַׁקְיוּתֵיה״ וזה קיום פתרון חלק הראשון מן החלום.
ויתן הכוס – גם נתן ביום ההוא את הכוס על כף פרעה שהשקה את המלך, וזה קיום פתרון החלק השני מן החלום, והכל בשעה אחת כמו שראה שהשריגים פתאום פרחו והבשילו ענבים.
1. של מלת ״משקהו״.
2. המלים שבסוגריים הם של רבינו, והוא שָׂם אותם בסוגריים.
3. פסוק יג.
4. המלים שבסוגריים הם של רבינו, והוא שָׂם אותם בסוגריים.
על משקהו – על התמנותו להיות משקהו, והוא שם המקרה, אבל אשר היית משקהו דלעיל הוא שם תואר, ככל שאר שם משקה שבפרשה:
על משקהו – להיות פקיד על מה שהיה שותה, משקה שם דבר, ולמעלה {בראשית מ׳:י״ג} שם התאר (ראב״ע ורד״ק).
(כא-כב) וישב את שר המשקים על משקהו – כי נפקד לטוב שבאותה סעודה יתן את הכוס על כף פרעה, ואת שר האופים תלה – ובכ״ז אל תחשוב שהיה זה דבר הרגיל, שבאמת היה הפך היושר והצדק, רק כאשר פתר להם יוסף, שזה גרם פתרון יוסף, שע״י פתרונו סבב ה׳ שיהיה כדבר הזה כדי שיעלה יוסף לגדולה. וע״ז אמר במדרש אירע לזה מה שנאמר לו ולזה מה שנאמר לו, ר״ל שלא היה עפ״י משפט רק מצד שכן נאמר לו מפי יוסף.
(21-22) HE RETURNED THE CHIEF CUPBEARER TO HIS CUPBEARING. At the banquet itself he was acquitted and again allowed to place the cup upon the palm of Pharaoh; while the chief baker he hanged. Do not imagine, however, that this outcome was not extraordinary, for in reality it was contrary to fairness and justice. However, it was as Yosef had interpreted to them. Indirectly it came to be on account of Yosef’s interpretation, since it was in accordance with that interpretation that the Lord patterned the events which led to Yosef’s rise to eminence, as the Midrash declares: 1 The one befell what he was told, and the other befell what he was told. In other words, it was not in accordance with true judgment that it took place, but because this was what they were told by Yosef.
1. Gen. R. 88:6.
היינו: וישב את שר המשקים וגו׳: התענג באהבתו1 ולהשתעשע עמו ובשימושו, וזהו ״כאשר פתר״2.
1. כפי שביאר רבינו בפסוק י״ג.
2. כלומר, ה״כאשר פתר״ בפסוק הבא מוסב גם על פסוקנו, שהכל התקיים בדיוק כפי כל פרטי החלום.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳חזקונימנחת יהודהרלב״ג תועלותאברבנאלמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(כב) וְאֵ֛ת שַׂ֥ר הָאֹפִ֖ים תָּלָ֑ה כַּאֲשֶׁ֥ר פָּתַ֛ר לָהֶ֖ם יוֹסֵֽף׃
but the chief baker he hanged, as Yosef had interpreted to them.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובחזקונירלב״ג תועלותאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בעודהכל
[נא] 1כאשר פתר להם יוסף אירע לזה מה שאמר לו ולזה מה שאמר לו. (בראשית רבה פ״ח)
1. במדרש אגדה כאשר פתר להם יוסף וכן אירע להם מה שאמר לזה ולזה שכל אחד ואחד ראה פתרון חלום חבירו. וביפ״ת מפרש שבא לומר אירע להם מה שאמר יוסף משום דכל החלומות הולכים אחר הפה ורק ע״י דבורו של יוסף נתקיימו כך ולא שהחלומות עצמם היה מחייבים זה, ובמנח״י מביא מפי׳ ב״ר כי״ט. כאשר פתר להם יוסף כאשר פתר לו לא נאמר אלא כאשר פתר להם מלמד ששר המשקים חלם מה שאירע לשר האופים ואף יוסף פתר לשר המשקים מה שאירע לשר האופים (וכן להיפך) והוא שאמר אירע לזה מה שאירע לזה ולזה מה שאירע לזה.
וְיָת רַב נַחְתּוֹמֵי צְלַב כְּמָא דְּפַשַּׁר לְהוֹן יוֹסֵף.
The chief baker, he hanged, just as Yosef had interpreted to them.
וית רב נחתומיה צלב היך מה דפתר להון יוסף.
וית רב נחתומי צלב דיעט למקטליה היכמה דפשר להום יוסף.
But the chief baker he hanged, because he had taken counsel to kill him, even as Joseph had expounded to them.
פתר (אותו) [להם] יוסף – כשם שחפץ, ונתקיים. ואלו חפץ היה פותרו לטובה ויתקיים לו.
כאשר פתר להם יוסף – וכן ארע להם, מה שאמר לזה ולזה, שכל אחד ואחד ראה פתרון חלום חבירו.
וצלב רייס אלכ֗באזין כמא פסר להמא יוסף.
ותלה את ראש האופים כמו שפתר להם יוסף.
ואת שר האופים תלה – עיקר מלת תלייה זקיפה היא, ופעמים תמצא לה דומה בלשון אחת כגון תל עולם (דברים יג יז), אלף המגן תלוי עליו (שה״ש ד ד), ותלו עליו כל כבוד בית אביו (ישעיה כב כד), וכל דומיהם:
כאשר פתר להם יוסף – לזה מה שפתר לו ולזה מה שפתר לו, וכך דנו הדיינים זבוב הנמצא בפיילין של משקה אנוס היה זה עליו ואין לו משפט מות, כי לא בידו היה, אבל הצרורות הנמצא בגלוסקין של אופה פושע הוא זה, שנתייאש בעבודת המלך ובמוראו. ובן מות הוא:
ואת שר האפים תלה – לפי שנמצא צרור בגלוסקאותיו, ופשע בדבר שהיה לו לשמור בנקיות.⁠1
1. בדומה בלקח טוב מ׳:כ״א ושכל טוב מ׳:כ״ב.
ואת שר האופים תלה, "but he hanged the chief of the bakers.⁠" The pebble that had been found in the king's breakfast roll was due to negligence by one of his underlings.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ואת שר האפים: שַ֥ר במאריך, לא במקף. [שַׂ֥ר].
ואת שר האופים – לא השיב על כנו ואין צורך להאמר, אם הכתוב אומר שתלה אותו ידענו שלא שב אל שררותו כלל.
כאשר פתר להם יוסף – מפורש בכתוב שכן פתר להם. אבל לפי שבפתרון יש פרטים שלא זכר הכתוב במעשה, כי אפשר לומר אף כי השיב שר המשקים על משקהו לא שב לגדולתו הראשונה, והחסיר ממנו איזו מתנות ועניני כבוד שהיו לו לפנים בעבור חטאו. וכן בנתינת הכוס על כף פרעה חסרו בו גדולות שהיו לו בתחלה. וכן במשפט שר האופים לא נזכר אלא שאותו תלה, ואפשר אחר צאת נפשו צוה להורידו מן העץ ולקברו. על כן הוסיף כאשר פתר להם יוסף, כי בפתרונו פרט הכל. על מנוי שר המשקים אמר ״והשיבך על כנך״, אותו הכן שישב עליו בתחלה, לא יחסר דבר. ועל מנוי משקה המלך אמר ״כמשפט הראשון אשר היית משקהו״, לא יגרע דבר. ועל הריגת שר האופים אמר ״ואכל העוף את בשרך מעליך״ שיונח על העץ ימים רבים ולא יקבר, כל זה נתקיים בהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

ואת שר האפים תלה כאשר פתר וגו׳: התענג1 בתלייתו ובמאכל העוף2 בדיוק מצומצם.
1. סוג נוסף של עונג.
2. כפי שביאר רבינו בפסוק י״ט.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובחזקונירלב״ג תועלותאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלמלבי״םנצי״בהכל
 
(כג) וְלֹֽא⁠־זָכַ֧ר שַֽׂר⁠־הַמַּשְׁקִ֛ים אֶת⁠־יוֹסֵ֖ף וַיִּשְׁכָּחֵֽהוּ׃
And the chief cupbearer did not remember Yosef; he forgot him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהעודהכל
[נב] 1ולא זכר שר המשקים וגו׳ כל היום היה מתנה תנאים ומלאך בא והופכו, וקושר קשרים ומלאך בא ומתירן, אמר לו הקב״ה את שכחתו אני לא שכחתיו. (בראשית רבה פ״ח)
[נג] 2ולא זכר שר המשקים את יוסף, אמר ר׳ ברכיה הכהן ולא זכר, זכור היה וכו׳. אלא וישכחהו. היה אומר בחוץ אלך ואומר אל פרעה עליו, מיד וישכחהו, עד שהגיע קצו לצאת הביא הקב״ה עלילות עליו כדי להוציאו, שנא׳ ויהי מקץ שנתים ימים (בראשית מ״א:א׳). (תנח״י מקץ ג.)
[נד] 3ולא זכר שר המשקים את יוסף, זהש״ה אשרי שאל יעקב בעזרו (תהלים קמ״ו:ה׳). אמר ר׳ יוסי בוא וראה כמה בין העושה פטרונו בהקב״ה לעושה פטרונו בבשר ודם. העושה פטרונו בבשר ודם. לא דיו שאין צרכיו נעשים אלא שהוא בכלל ארור דכתיב ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו (ירמיהו י״ז:ה׳) והעושה פטרונו בהקב״ה לא דיו שצרכיו נעשים אלא שהוא מתברך דכתיב ברוך הגבר אשר יבטח בה׳ והיה ה׳ מבטחו (ירמיהו י״ז:י״ז) יוסף לפי שנתן בטחונו בבשר ודם כי אם זכרתני אתך (בראשית מ׳:י״ד), מה נאמר בו ולא זכר שר המשקים את יוסף. (מדרש הגדול.)
[נה] 4וישכחהו, שר המשקים שכחך ואני לא אשכחך, מי היה מחכה לאברהם ושרה שהיו זקנים שיולד להם בן, מי מחכה ליעקב שעבר במקלו הירדן שיפריץ ויעשיר, מי היה מחכה ליוסף שעברו עליו כל הצרות הללו שיהיה מלך כו׳ מי מחכה לגלות שיהיו לשם ותהלה, מי מחכה לסוכת דוד הנופלת שיקיימנה הקב״ה כו׳ מי מחכה שיהיו כל העולם אגודה אחת כו׳. (בראשית רבה פ״ח)
[נו] 5וישכחהו, יו״ד דעקים ככ״ף. (ספר התגין)
1. בלק״ט שמא תאמר מרצוני לא זכר ת״ל וישכחהו בעל כרחו שבכל יום ויום היה מתנה תנאים לזוכרו כו׳ וראה לקמן אות נו. בבאור, ובכת״י חמאת החמדה ד״א לא הזכירו אל פרעה, וישכחהו מלבו, שתי שכחות כנגד שתי זכירות שאמר לו יוסף. וכ״כ החזקוני לא הזכירו בפה וישכחהו בלב. ובמדרש הגדול ד״א ולא זכר שר המשקים, אמר לו הקב״ה אתה שכחתו אני לא אשכחהו, אלא ויהי מקץ שנתים ימים, ועליו הוא אומר קץ שם לחושך (איוב כח, ג) שאין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה אלא מלכות שהגיע זמנה ליפול ביום נופלת ביום ומלכות שהגיע זמנה ליפול בלילה נופלת בלילה, ועי׳ זח״א קצג:
2. במדרש הגדול וישכחהו, אמר ר׳ ברכיה אל תקרא וַיִּשְׁכָּחֵהוּ אלא וַיַּשְׁכְּחֵהוּ כשהיה יוצא לשוק היה זוכרו וכשנכנס היה שוכחו, משל למה הדבר דומה אמר ר׳ שמעון למי שנלקח חמורו לעבודת המלך הלך ונבטח על עבדיו של מלך, אמר לו המלך יום אחד היית מבקש לעשות, ועכשיו שנבטחתה בעבד תעשה שני ימים. כך אמר הקב״ה ליוסף עכשיו היית מבקש להוציאך כיון שנבטחתה על שר המשקים יש לך עוד לעשות שתי שנים הדא היא ויהי מקץ שנתיים ימים. ובכת״י אור האפלה כיון שנכנס אל פרעה שכח וכיון שיצא זכר.
3. ראה בתיב״ע כאן.
4. מאמר זה לא נמצא בכתבי יד של הב״ר כמו שהעיר במנח״י רק בכת״י א׳ מאוחר ומשם נתוסף בדפוסים.
5. בקרית ספר להמאירי וישכחהו היו״ד מוזרקת. ובכת״י רמזי ר״י ולא זכר שר המשקים וישכחהו, היו״ד מצויינת שלא שכח אלא ע״י מלאך, שהמלאך מתיר את הקשרים שהיה שר המשקים קושר חגורו כדי לזכור והמלאך [בא] לשכח, וישכחהו היו״ד מצויינת רמז כי היה לו להיות בבית הסהר י׳ שנים ולפי שבטח על הגוי ניתוספו לו ב׳ שנים.
וְלָא אִדְּכַר רַב שָׁקֵי יָת יוֹסֵף וְאַנְשְׁיֵיהּ.
The chief cupbearer did not remember Yosef, but forgot him.
וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁכָּחֵהוּ
וְלָא אִידְּכַר (ח״נ: דְכַר) רַב שָׁקֵי יָת יוֹסֵף וְאַנְשְׁיֵיהּ
וְלֹא זָכַר – וְלָא אִידְּכַר בסביל, וַיִּשְׁכָּחֵהוּ – וְאַנְשְׁיֵיהּ, וַיַּשְׁכִּיחֵהוּ
פועל ״שכח״ בבניין פָּעִיל מתורגם בכל מקום בצורת סביל דוגמת ״וְשָׁכַח את אשר עשית לו״ (בראשית כז מה) ״וְיִתְנְשֵׁי יָת דַּעֲבַדְתְּ לֵיהּ״, ״הִשָּׁמֶר לך פן תִּשְׁכַּח את ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ח יא) ״דִּלְמָא תִתְנְשֵׁי יָת דַּחְלְתָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. רק כאן תרגם ״וַיִּשְׁכָּחֵהוּ״ – ״וְאַנְשְׁיֵיהּ״ בצורת פעיל, והוסיפה המסורה: ״דאיק״, כלומר זהו התרגום המדוייק.
והטעם לשינוי: סתם שכחה היא פעולה לא רצונית ולכן תרגומה הוא בבניין סביל. לכן כשם שתרגם ״כי לא תִּשָּׁכַח מפי זרעו״ (דברים לא כא) ״אֲרֵי לָא תִתְנְשֵׁי מִפּוֹם בְּנֵיהוֹן״, תרגם גם ״ושכחת עֹמֶר בשדה״ (דברים כד יט) ״וְתִתְנְשֵׁי עוּמְרָא בְּחַקְלָא״, ״לֹא תִּשְׁכָּח״ (דברים כה יט) ״לָא תִתְנְשֵׁי״. אבל כאן תרגם ״וְאַנְשְׁיֵיה״, וַיַּשְׁכִּיחֵהוּ, כרמז למדרש ששר המשקים רצה לזכור את יוסף ובא מלאך והשכיחו, כי עדיין לא בא זמנו להגאל.⁠1 לכן גם ״וְלֹא זָכַר״ – ״וְלָא אִידְּכַר״ בסביל, רומז שמהשמים סובבו כך ולכן לא נזכר [ולא כנוסח: וְלָא דְכַר].
1. יא״ר (לבראשית מא כט) ו״נתינה לגר״ כאן על פי ב״ר, פח ז: ״ולא זכר שר המשקים וגו׳, כל היום היה [שר המשקים] מתנה תנאים – ומלאך בא והופכן, וקושר קשרים – ומלאך בא ומתירן״. ועיין ״מרפא לשון״ שהציע טעם דקדוקי.
שבק יוסף חסדא דלעל וחסדא דלרע וחסדא דלוי יתיה מן בייתה דאבוי ואתרחיץ ברב מזוגיה בבשר עביר בבשר דטעים כסאא דמותא ולא אדכר כתבא דכתיב בספר אוריתא די״י דמתילא בספר קרביא לייט יהוי בר נשא די תרחץ בבשרא בדי ישוי בשרא רוחצנא בגין כן לא אדכר (רב) רב מזוגיה ית יוסף ואנשי יתיה עד זמן דמטא קיצאג למתפרקא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עביר בבשר דטעים כסא״) גם נוסח חילופי: ״עבר ובשר טעם כסה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״די ישוי בשרא ... בגין כן״) נוסח אחר: ״וישוי בשרא רחצונא ובריך יהוי גברא די יתרחיץ בשם ממרי׳ די״י וישווי ממרה די״י רחצניה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיצא״) גם נוסח חילופי: ״קציה״.
ובגין דשבק יוסף חסדא דלעיל ואתרחץ ברב מזוגייא בבשר עביר בגין כן לא אידכר רב מזוגיא ית יוסף ואנשייה עד זמן די מטא קיצא מן קדם י״י למתפרקא.
But because Joseph had withdrawn froma the mercy that is above, and had put his confidence in the chief butler, he waited on the flesh. Therefore the chief butler did not remember Joseph, but forgat him, until from the Lord came the time of the end that he should be released.
a. Shabak, "had forsaken.⁠"
שבק יוסף חסדא דלעיל בחסדא דלרע וחסדא דלווי יתיה מבייתיה דאבוי ואתרחץ ברב מזוגייא בבשר עביד ובשר טעם כסא דמותא ולא אידכר כתבא דכתיב ומפרש ליט יהוי גברא די יתרחיץ בבישרא וישוי בישרא רחצוהי ובריך יהוי גברא די יתרחיץ בשם מימריה דיי ויהי מימריה דיי רוחצניה. מן בגין כן לא אדכר רב מזוגיא ית יוסף ואנשי יתיה עד זמן דמטא קציה למתפרקא.
Joseph left the mercy above, and the mercy beneath, and the mercy which accompanied him from his father's house, and put his confidence in the chief butler: he trusted in the flesh, and the flesh he tasted of, even the cup of death. Neither did he remember the scripture where it is written expressly, Cursed shall be the man who trusteth in the flesh, and setteth the flesh as his confidence. Blessed shall be the man who trusteth in the Name of the Word of the Lord, and whose confidence is the Word of the Lord. Therefore the chief butler did not remember Joseph, but forgat him, until the time of the end came that he should be released.
[ז] וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים וגו׳ – כָּל הַיּוֹם הָיָה מַתְנֶה תְּנָאִים וּמַלְאָךְ בָּא וְהוֹפְכָן, וְקוֹשֵׁר קְשָׁרִים, וּמַלְאָךְ בָּא וּמַתִּירָן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתְּ שׁוֹכְחוֹ וַאֲנִי לֹא אֶשְׁכָּחֵהוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים.
דָּבָר אַחֵר: שַׂר הַמַּשְׁקִים שְׁכֵחֲךָ וַאֲנִי לֹא אֶשְׁכָּחֶךָ. מִי הָיָה מְחַכֶּה לְאַבְרָהָם וְשָׂרָה שֶׁהָיוּ זְקֵנִים שֶׁיִּוָּלֵד לָהֶם בֵּן, מִי מְחַכֶּה לְיַעֲקֹב שֶׁעָבַר בְּמַקְלוֹ הַיַּרְדֵּן שֶׁיִּפְרֹץ וְיַעֲשִׁיר, מִי הָיָה מְחַכֶּה לְיוֹסֵף שֶׁעָבְרוּ עָלָיו כָּל הַצָּרוֹת הָאֵלּוּ שֶׁיִּהְיֶה מֶלֶךְ, מִי הָיָה מְחַכֶּה לְמשֶׁה שֶׁהֻשְׁלַךְ לַיְאוֹר שֶׁיִּהְיֶה כְּמוֹ שֶׁנִּהְיָה, מִי מְחַכֶּה לְרוּת שֶׁהָיְתָה גֵּרָה שֶׁחָזְרָה לְמַלְכוּת יִשְׂרָאֵל, מִי מְחַכֶּה לְדָוִד שֶׁיִּהְיֶה מֶלֶךְ עַד סוֹף הַדּוֹרוֹת, מִי מְחַכֶּה לִיהוֹיָכִין שֶׁיֵּצֵא מִבֵּית הָאֲסוּרִים, מִי מְחַכֶּה לַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה שֶׁיֵּצְאוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, מִי מְחַכֶּה לְיִשְׂרָאֵל בִּימֵי הָמָן שֶׁיַּצִּילֵם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִי מְחַכֶּה לַגָּלֻיּוֹת שֶׁיִּהְיוּ לְשֵׁם וְלִתְהִלָּה, מִי מְחַכֶּה לְסֻכַּת דָּוִד הַנּוֹפֶלֶת שֶׁיְקִימֶנָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד (עמוס ט׳:י״א), שֶׁיִּהְיוּ כָּל הָעוֹלָם אֲגֻדָּה אֶחָת, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד (צפניה ג׳:ט׳).
ולא זכר שר המשקים – 1בכל יום היה מתנה תנאים, ומלאך בא והופכן, וקושר קשרים ומלאך בא ומתירן אמר לו הקב״ה אתה שכחת ואני לא אשכחהו.
1. בכל יום. ב״ר וילקוט ולק״ט.
וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף וַיִּשְכָּחֵהוּ – בְּכָל יוֹם הָיָה מַתְנֶה תְּנָאִים וּמַלְאָךְ בָּא וְהוֹפְכָן קוֹשֵׁר קְשָׁרִים וּמַלְאָךְ בָּא וּמַתִּירָן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה שְׁכַחְתּוֹ וַאֲנִי לֹא שְׁכַחְתִּיו.
ת֗ם נסי רייס אלסקאה יוסף ולם יד֗כרה.
אחר כך שכח ראש המשקים את יוסף ולא זכר אותו.
ולא זכר שר המשקים – בו ביום.
וישכחהו – לאחר כן. מפני שתלה בו יוסף לזוכרו, הוזקק להיות אסור עדא שתי שנים, שנאמר: אשרי הגבר אשר שַם י״י מבטחו ולא פנה אל רהבים (תהלים מ׳:ה׳) – לא בטח על מצרים הקרואים רהב (ישעיהו ל׳:ז׳).
(סיום)
חסלת וישב.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165: ״עוד״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 חסר: ״עד״.
ולא זכר שר המשקים AND THE CHIEF OF THE BUTLERS DID NOT REMEMBER HIM – on that day,
וישכחהו AND HE FORGOT HIM – afterwards. Because Yosef had placed his trust in him that he should remember him he was doomed to remain in prison for two years. So it is said "Happy is the man who makes Hashem his trust and turns not to (רהבים) the arrogant" (Tehillim 40:5) – i.e. does not trust in the Egyptians who are called arrogant (Bereshit Rabbah 89:3 cf. Yeshayahu 30:7).
(Conclusion)
The end of [Parashat] Vayeshev.
ולא זכר שר המשקים – שמא תאמר מרצונו לא זכר. ת״ל וישכחהו. בעל כרחו 1מלמד שבכל יום ויום היה מתנה תנאים לזוכרו. והמלאך בא והפכן. קושר קשרים לזוכרו. והמלאך בא והתירן. א״ל הקב״ה אע״פ שאתה שכחת אני לא שכחתי. אלא קץ שם לחשך ולכל תכלית הוא חוקר (איוב כ״ח:ג׳). עד עת בא דברו אמרת ה׳ צרפתהו (תהלים ק״ה:י״ט). לכך נאמר ויהי מקץ שנתים ימים. לפי שאמר יוסף ב׳ פעמים זכרתני והזכרתני (לעיל יד). לכך לא זכר שר המשקים וישכחהו. לכך נאמר ויהי מקץ שנתים. 2חשבתי בלבי קיים יוסף הצדיק עשרת הדברים. 3שנא׳ וינס וינס וינס וינס ארבעה ניסות. 4ויצא ויצא. שני יציאות. 5החוצה החוצה החוצה החוצה ארבע חוצות. הרי י׳. לפי שקידש השם כאילו קיים עשרת הדברות. וינס מן הערוה. ויצא מן העבירה. החוצה מן העבירה. תרתי בלבי יש בה בפרשה הזו כ״ב ויהי. כנגד כ״ב אותיות של תורה שנהיה חזק בכולם שקיים יוסף התורה כולה קודם נתינתה. ואתנה לבי לדעת חכמה כי הפרשה כולה התחלת הפסוקים בוי״ו 6חוץ משמונה פסוקים. וסימנם אל״ה א״ב ככ״ב. אלה תולדות (לז ב). לכו ונמכרנו (לז כז). 7היא מוצאת (לח כה). איננו גדול בבית (לט ט). בעוד קמא (מ יג). כי אם (מ יד). כי גנב (שם טו). בעוד בתרא (שם יט). למה כנגד המילה שנתנה לשמנה. שכל הפרשה סיפורים של ווי״ם ווי היה במכירת יוסף. ווי במיתת אשת יהודה ובניו. ווי באשת פוטיפרע. ווי בבית האסורים. ווי לסריסי פרעה. 8חוץ משמנה פסוקים שאמרנו למעלה. שזכה אסנת בת פוטיפרע להזדווג למולים. כיוצא בדבר ויהי בימי שפוט השופטים (רות א׳:א׳). כולן ווי״ן חוץ מח׳ פסוקים שבספר רות. שנזדווגה רות עם בועז ויצא ממנה מלכות. שנאמר הוא אבי ישי אבי דוד (שם ד׳:י״ז).
סליק פרשת וישב.
1. מלמד שבכל יום כו׳. ב״ר פפ״ח. וילקוט רמז קמ״ז.
2. חשבתי בלבי. הוא דברי רבינו מדנפשיה.
3. שנאמר וינס כו׳. בפסוק י״ב י״ג ט״ו י״ח.
4. ויצא ויצא. בפסוק י״ב וט״ו.
5. החוצה כו׳. בפסוק י״ב י״ג ט״ו י״ח.
6. חוץ משמונה פסוקים. נמצא עוד התשיעי והוא אין שר בית הסוהר (ל״ט כ״ג).
7. היא מוצאת. בקרא הוא בוי״ו.
8. חוץ מח׳ פסוקים שבספר רות. ואלו הן: יתן ה׳ (א׳ ט׳). שובנה בנותי (א׳ י״ב). הלהן תשברנה (א׳ י״ג). באשר תמותי (א׳ י״ז). אני מלאה (א׳ כ״א). עיניך בשדה (ב׳ ט׳). ישלם ה׳ (ב׳ י״ב). ליני הלילה (ב׳ י״ג).
ולא זכר שר המשקים את יוסף – ושמא תאמר מרצונו, ת״ל וישכחהו בעל כורחו, שבכל יום ויום היה מתנה תנאים לזוכרו לפני פרעה ומלאך בא והופכו, קושר קשרים להשיבו, ומלאך בא ומתירן, אמר הקב״ה אם שוכחתו אני לא שכחתיו, שנ׳ עד עת בא דברו וגו׳ שלח מלך ויתירהו וגו׳ שמו אדון לביתו וגו׳ (תהלים קה יט כ כא):
ורבותינו דרשו: והנה גפן לפני – תלה הגדולה בבעלים, תניא ר׳ אליעזר אומר וכו׳, אמר ליה ר׳ יהושע וכי מראין לו לאדם מה שהיה, והלא לא מראין לו אלא מה שעתיד להיות, אלא גפן זה תורה, שלשה שריגים אלו משה אהרן ומרים, והיא כפורחת עלתה נצה זו סנהדרין, הבשילו אשכלותיה ענבים אלו הצדיקים שבכל דור ודור, א״ר גמליאל עדיין אנו צריכין למודעי שהיה ר׳ אליעזר המודעי אומר גפן זו ירושלים, שלשה שריגים זו מקדש ומלך וכהן גדול, והיא כפורחת עלתה נצה, אלו פרחי כהונה, הבשילו אשכלותיה ענבים, אלו נסכים. ר׳ יהושע בן לוי אומר גפן זו תורה, שלשה שריגים זו באר ועמוד ענן ומן, והיא כפורחת עלתה נצה אלו הבכורים, הבשילו אשכלותיה ענבים אלו נסכים. ר׳ ירמיה בר [אבא] אמר גפן אלו ישראל, וכן הוא אומר גפן ממצרים תסיע תגרש גוים (ותטעם) [ותטעה] (תהלים פ ט), שלשת שריגים אלו שלשה רגלים שישראל עולין בכל שנה, והיא כפורחת הגיע זמנן [של ישראל] לפרות ולרבות, דכתיב ובני ישראל פרו וישרצו (שמות א ז), עלתה נצה [הגיע זמנן של ישראל ליגאל כו׳, הבשילו אשכלותיה ענבים], הגיע זמנן של מצרים לשתות כוס התרעלה, והיינו דאמר רבא שלשה כוסות האמורים בפסוק למה, אחד ששתה בימי משה, ואחד בימי פרעה נכה, ואחד שעתידה לשתות עם חברותיה. אמר ריש לקיש אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה אלו בעלי בתים (קנוקות) [קנוקנות] שבה אלו ריקנים שבישראל, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עם הארצים, והיינו דשלחו מתם יבעון רחמי אתכלייא על עלייא דאילמא עלייא לא מתקיימת אתכלייא. ר׳ בניי׳ אמר ד׳ כוסות הן כנגד ד׳ גאולות שנאמרו במצרים, והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, וכנגדן תקנו ד׳ כוסות בליל פסחים, ר׳ יהושע בן לוי אמר כנגד ד׳ כוסות של תרעלה שהקב״ה משקה לאומות העולם, שנא׳ קח את כוס (מיין החמר) [היין החמה] וגו׳ (ירמיה כה טו), כוס זהב (בכל יד) [בבל ביד ה׳] וגו׳ (שם נא ז). ורוח זלעפות מנת כוסם (תהלים יא ו), וכנגדן הקב״ה משקה את ישראל ד׳ כוסות ישע לעתיד לבא, שנא׳ מנת חלקי וכוסי (שם טז ה). דשנת בשמן ראשי כוסי רויה (שם כג ה), כוס ישועות אשא (שם קטז יג), שתי ישועות אחד לימות המשיח ואחד בימי גוג ומגוג. א״ל יוסף אתה בשרתני בשורה טובה, אף אני מבשרך בשורה טובה, בעוד שלשה ימים ישא פרעה:
אף אני בחלומי – א״ר חנניא בר חמא ארבע פתחו באף ואבדו באף, נחש אמר אף כי אמר אלהים (בראשית ג א), שר האופים אמר אף אני בחלומי, עדת קרח אמרו אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש (במדבר טז יד), המן אמר אף לא הביאה אסתר וגו׳ (אסתר ה יב):
והנה שלשה סלי חרי – אלו שלשה מלכיות הראשונות בבל ומדי ויון:
ובסל העליון – מכל מאכלים, זו מלכות הרשעה שהיא מכתבת טרוניא מכל אומות העולם:
והעוף אוכל אותם – משאכל את העליון אכל את התחתונים, א״ל יוסף אתה בשרתני בשורה רעה, אף אני מבשרך בשורה רעה, בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך מעליך וגו׳, ולפי שאמר שתי זכירות לשר המשקים לפיכך נתוספו לו שתי שנים להיות אסור, זש״ה בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור (משלי יד כג):
ירויחו דורשיה וישכילו:
וסמוך לשכחת רהבי סטי כזב פקודת בטחון הבורא שכתוב אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו ולא פנה אל רהבים (ודוברי) [ושטי] כזב (תהלים מ ה) וכתיב קץ שם לחשך (איוב כח ג), קץ שם הקב״ה ליוסף כמה שנים יהיה בבית הכלא, לא יגרע מצדיק (עינו) [עיניו] ואת מלכים לכסא ויושיבם לנצח ויגבהו (איוב לו ז) אע״פ שתלה יוסף הצדיק בטחונו בשר המשקים לא גרע הקב״ה רחמים ממנו אלא שם עיניו עליו לטובה, וישלח המלך ויתירהו והרכיבו בכסא מרכבת משנהו ויושיבו לאחיו ולאחיו בארץ גושן ויגבהו ויאחזו בה:
ולא זכר שר המשקים את יוסף – מיד בצאתו, כמו שביקש ממנו יוסף:⁠א כי אם זכרתני אתך (בראשית מ׳:י״ד).
וישכחהו – זמן מרובה אחרי כן, עד שעה שהקב״ה עשה ליוסף ניסים והוצרך להזכירו.
א. בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: כדכתיב.
Velo' DID NOT REMEMBER JOSEPH: immediately when he left the prison, as Joseph had asked (vs. 14), "If you just remember me... [Additionally,] HE FORGOT HIM: for a long time thereafter until God performed miracles for Joseph, forcing the cupbearer to mention him.
ולא זכר שר – לא הזכירו בפה אל פרעה, וכן: ומשא י״י לא תזכרו עוד (ירמיהו כ״ג:ל״ו), ועוד: זכר את ושתי (אסתר ב׳:א׳).
וישכחהו – בלב.
YET DID NOT THE CHIEF BUTLER REMEMBER JOSEPH. He did not verbally mention him to Pharaoh.⁠1 The words tizkeru (shall ye mention) and zakhar (he remembered), in And the burden of the Lord shall ye mention (tizkeru)⁠2 no more (Jer. 23:36) and he remembered (zakhar) Vashti (Est. 2:1), are similar.
BUT FORGOT HIM. In his heart.⁠3
1. According to Ibn Ezra zakhar (usually translated remembered) here means mentioned, as in make mention of me (ve-hizkartani) unto Pharaoh (v. 14).
2. Literally, shall ye remember.
3. Thus the verse tells us that the butler not only failed to mention Joseph to Pharaoh, he totally forgot about him.
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – לא שם לבו עליו ושכחו.
ויש מפרשים ולא זכר – מיד, ושכחו לאחר זמן.
ויש מפרשים ולא זכר – לא מחמת שנאה {ו}⁠רשע,⁠א אלא שכחו.
(סיום)
שיחי כקרבן יחשב,
וקולי אֵל הקשב.
ורוח שש מעלות1 עלה נחה והשב,
קדוש תהילות יושב.
ועמך לעירך השב,
בסיימי סדר וישב.
1. עיינו בבלי סנהדרין צ״ג: לגבי שש תכונות המשיח.
א. השלמת האות ו׳ מספר הג״ן.
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – THE CHIEF CUPBEARER DID NOT REMEMBER YOSEF AND HE FORGOT HIM – He did not set his heart on him, and he forgot him.
And there are those who explain AND HE DID NOT REMEMBER – right away, and he forgot after a time.
And there are those who explain AND HE DID NOT REMEMBER – not from hatred or wickedness, but that he forgot him.
(Conclusion)
May my discourse be considered like an offering,
And may God pay attention to my voice,
And may You raise, guide and return the spirit with the six qualities,
Holy in praises, enthroned.
And may You return Your nation to Your city,
With my conclusion of Seder Vayeshev.
ויׇשֶב. ואת. ולא זכר – לא זכרו להטיב.
וישכחהו – שלא הזכירו אל פרעה.
ולא זכר, he did not remember to do him a favour.
וישכחהו, not to mention him to Pharaoh.
ולא זכר שר המשקים וג׳ – מה שאמר וישכחהו אחר ולא זכר אע״פ שזה תלוי בזה, לחכמים ז״ל בזה מה שהזכירו בדרש1, ולאבן חפני ז״ל בזה, שהוא ביאור כי הזנחת {שר המשקים} מלהזכירו אל פרעה אינה התרשלות ממנו והעלמת עין ממה שהיה מחויב בו – כמו שנאמר ביואש עם זכריה (דברי הימים ב כד:כב) ולא זכר יואש המלך החסד – אלא על ידי שכחה שאירעה לו ברצון אלהי, וזה הוא הפירוש האמיתי2.
1. קצד. צ״ב לאיזה דרש רומז רבנו, ואולי כוונתו למה שהביא רש״י: ׳ולא זכר – בו ביום, וישכחהו – לאחר מכאן׳. ואם שאיני כדאי הייתי אומר שדברי רש״י הם כעין ד׳ הראב״ע לפשוטו של מקרא, ור״ל ולא זכרו בפה (כעין מאמרם ז״ל בפסחים קו. ׳זכור את יום השבת לקדשו – זכרהו על היין׳) בו ביום אע״פ שעדיין לא שכחו, וישכחהו אחר מכאן והסירו מלבו [והשוה פירוש הרוקח, ואמנם מד׳ הרשב״ם נראה שאין זו כוונתו של רש״י ע״ש]. וזאת במקביל לבקשת יוסף: ׳כי אם זכרתני והזכרתני׳, שפירושו לדעתי ע״ז הדרך – זכרתני בלב והזכרתני בפה.
2. קצה. נראה שר״ל כעין שכתב לעיל שע״י העיכוב עלה לגדולה, וכ״ז ברצון אלהי, אבל לא ביאר רבנו לאיזו סיבה אכן איחר השי״ת את הוצאת יוסף מבית הכלא, ומה חטא יוסף שנגזרה עליו ישיבה בבית הסוהר. ואמנם ראה להלן בפירושו לפר׳ כי תשא (שמות לד:ו), שנראה מדבריו שהיה זה ברוח הכתוב בספר דברים (ח:טז): ׳למען ענתך ולמען נסתך להיטבך באחריתך׳.
ולא זכר שר המשקים את יוסף – לא הזכירו בפה אל פרעה מיד בצאתו כמו שבקש ממנו יוסף: כי אם זכרתני אתך (בראשית מ׳:י״ד),⁠1 ולכך וישכחהו – בלב.⁠2
חסלת פרשת וישב
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
ולא זכר שר המשקים את יוסף, "but the chief of the cup bearers did not remember Joseph. Since he did not bring Joseph's plight to Pharaoh's attention as soon as he had been released, he forgot him totally, erased him from his memory
ולא זכר שר המשקי׳ את יוסף – לא מחמת שנאה ורשע אלא מחמת שכחה בעלמא.
ד״א עשה כאילו שכחו עד שנתישן הדבר.
(סיום)
נשלם פרשת וישב.
ולא זכר שר המשקים את יוסף – לא מחמת שנאה ורשע אלא מחמת שכחה בעלמא.
ד״א: עשה כאילו שכחו עד שנתיישן הדבר.
ולא זכר שר המשקים וגו׳ – בא הכתוב להעיד שהיה שוגג ומה על הרשעים כת׳ הכתוב זכות עליהם על הצדיקים על אחת כמה וכמה.
ולא זכר שר המשקים – מיד יוסף בצאתו כמו שבקש לו יוסף להזכירו. וישכחהו זמן מרובה אחרי כן עד שעשה הקב״ה נס ליוסף והוצרך להזכירו. וי״א ולא זכר אותו משום דשכחו ובא הכתוב להעיד שהיה שוגג לומר לך ומה על הרשעים כתב הכתוב זכות על הצדיקים לא כל שכן.
ולא זכר שר המשקים – בפה וישכחהו בלב.
וי״מ: ולא זכר לא מחמת שנאה אלא מחמת שכחה שנאמר וישכחהו.
אי נמי: ולא זכר שעשה עצמו כאלו שכחו:
ולא זכר שר המשקים, "but the chief of the cupbearers did not remember.⁠" The repetition means that he neither remembered Joseph by mentioning him, nor even by recalling him in his heart. Some commentators claim that the word וישכחהו is meant to tell the reader that the cupbearer did not fail to remember Joseph because of hatred, but only because he really forgot him.
ולא זכר – ג׳ במסורה הכא ואידך ולא זכר יואש המלך את החסד. ולא זכר הדום רגליו. ששר המשקים היה כפוי טובה ולא זכר הטובה שעשה לו יוסף וכן היה יואש כפוי טובה ולא זכר הטובה שעשה לו יהוידע הכהן והרג לזכריה בנו ועל זה נהרגו כמה נפשות מישראל שהיה דמו תוסס עד שנחרב הבית וזהו ולא זכר הדום רגליו ביום אפו.
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – פי׳ לא רצה להזכיר שר המשקים מיד את יוסף לפני פרעה, פן יזכיר לפרעה מה שחטא שר המשקים כנגד פרעה שנ׳ בהזכירו (בראשית מ״א ט׳) את חטאי אני מזכיר היום כו׳ לכך המתין עד ששכח הוא, (אפי׳) [מה] שהיה לו עם שר המשקים. ועתה יתיישבו הפסוקים לפי הפשט.
(סיום)
מן ההפטרה
אריה שאג מי לא יירא (ישעיהו ב׳ י״ט). הקשה החסיד ז״ל מה דמיון הוא זה. ותי׳ כך ענין של מעלה כשהקב״ה מדבר בשאיגה כאריה אז יש רשות לנביא לדבר בפרהסיא, וכשמדבר בלחישה אז מרמזים למלאת שלא יפרסם הדבר.
נשלם פרשת וישב יעקב
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – אין לְכפול זה טעם וסבה, רק חזוק, כמו שקדם לנו אמרו ״ונחיה ולא נמות״ (בראשית מ״ז:י״ט), ו״מת אתה ולא תחיה״ (ישעיהו ל״ח:א׳), וכן ״בנים סכלים המה ולא נבונים המה״ (ירמיהו ד׳:כ״ב). ומי שירצה לתת טעם בזה, עליו לתת טעם לכל מה שנמצא מזה המין בתורה ובמקרא, 1 ושכר הרבה יטול.⁠2 וזכור זה והקש על זה.
1. אין הסבר ספציפי לכפל הלשון בפסוק זה ״ולא זכר… וישכחהו״, אלא הכפילות כאן ובמקרא בכלל באה לשם חזוק והדגשה, וכן בדוגמאות שהביא.
2. אמירה צינית.
ולא זכר שר המשקים את יוסף – בפיו, לדבר ממנו אל פרעה;
וישכחהו – בלבו.
הנה דברי הסיפור מבוארים;
התועלת התשיעי הוא במידות, והוא שאין ראוי שיִּמָּנַע האדם משיגמול טוב למי שגמלהו. וזה, ששר המשקים לא רצה לדבֵּר מיוסף אל פרעה לחלוֹת פניו שיוציאהו מהמקום אשר היה בו על לא פשע ועל לא חטאת; וסיבב ה׳ יתעלה שהוכרח לזוכרו לפרעה באופן שהיה בו מהקושי לשר המשקים, כי הוכרח להזכיר חטאו שכעס עליו פרעה בעבורו, וזה היה גמולו הראוי לו.
ואמנם אמרו ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו כתב רש״י שלא זכר אותו באותו יום שיצא וישכחהו אחר כך ולכך הוצרך להיות עוד אסור שתי שנים וכמו שנאמר אשרי הגבר אשר שם י״י מבטחו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב רהבים אלו הם המצריים הנקראים רהב שנאמר אזכיר רהב ובבל ליודעי. והרמב״ן פירש כי אם זכרתני אתך אם תזכרני באשר ייטב לך שתוציאני מכאן סמוך או אם תזכרני להיות אתך באשר ייטב לך והזכרתני אל פרעה שתשאל ממנו שיתן אותי לך לעבודתך ואינו נכון במלות הכתוב ויותר נכון לפרש כי אם זכרתני אתך בעשות סימן ורושם באחד הדברים באשר ייטב לך לעשותו ולשומו אות זיכרון בחותמך ובלבושך אז תוכל לעשות עמדי חסד שתזכרני אל פרעה והוצאתני מן הבית הזה ואמר זה לפי שהזכרון הוא מהכחות הטבעיות אשר אין אדם שליט עליו. ואם ישכח מה יש לו לעשות ולזה יש לו להעזר בתחבולה להיות לו לזכרון ואמר הכתוב שלא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו להגיד שלא שם לו הסימן כמו שבקש ממנו ולכן שכח אותו ולא דבר עליו אל פרעה וכתב הראב״ע לא זכר בפה וישכחהו בלב. ואם כונתו שלא זכרו בפיו אל פרעה היה ראוי שיאמר ולא הזכיר כמו שאמר והזכרתני אל פרעה אבל פירושו היותר מתישב אצלי שהוא חוזר לשתי הבחינות שאמר לו יוסף כי אם זכרתני וזכרתני אל פרעה לכן אמר שלא זכרו לעשות עמו חסד ולתת לו כלום מביתו. וישכחהו מלדבר עליו אל פרעה. והותרו א״כ השאלה הט׳ והי׳. ופה נשלם פירוש הסדר הזה והתהלה לאל על כל יכול אמן סלה.
ולא זכר שר המשקים את יוסף – אז, וישכחהו – לעולם, עד בוא גאולת ה׳:
הוזקק להיות עוד אסור שתי שנים. דאם לא כן מאי נפקא מיניה דכתב ״ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו״, אם בא לומר שלא עשה אתו חסד – זה נכתב כבר, דהרי כתיב (להלן מא, א) ״ויהי מקץ שנתים ימים״ שזה בהדיא שלא הזכירו עד שנתים ימים, אלא לומר שסבה היתה מאת השם יתברך שלא יזכיר אותו עתה – מפני שתלה בטחונו בשר המשקים. ואם תאמר מאי טעמא דווקא שתי שנים, ויש מפרשים דכתיב (פסוק יד) ״והזכרתני״ ״והוצאתני״ ונגד אלו שני דברים נגזר עליו להיות אסור עוד שתי שנים. ונראה לומר כמו הזמן שהיה מקוה לו ומצפה לו שיזכור אותו – כך נגזר עליו שיהיה אסור, והוא לא היה מצפה לו רק עד שנה, וכיון שלא זכרו עד שנה – שוב אין זכרו, דודאי כבר נשכח ממנו, וכדאמרינן בפרק בתרא דברכות (נח ע״ב) ׳הרואה את חבירו לאחר י״ב חודש מברך ברוך מחיה המתים׳, לפי שאחר י״ב חודש נשכח ממנו כמת מלב, ולפיכך מברך ׳ברוך מחיה המתים׳, ולפיכך תוך י״ב חודש היה יוסף מצפה לו שעדיין לא נשכח ממנו, ואחר י״ב חדש לא היה מצפה לו, ובאותו זמן שהיה מצפה לו שהוא זמן שנה – כנגדו היה אסור. ולפיכך היה שתי שנים; שנה שהיה מצפה לו, ושנה שנענש כנגדו. ויש רמז ״וישכחהו״ בגימטריא ׳שנה׳, כי לא נגזר עליו שישכח את יוסף רק בשנה ראשונה שיצא מבית האסורים, אבל לאחר שנה ממילא הוא נשכח ממנו, כמו שאמרנו למעלה. ויש מפרשים ״אם זכרתני״ (פסוק יד) בגמטריא שני פעמים שס״ה עם שתי המלות, ונגד זה היה אסור, והיינו דכתיב אחריו (להלן מא, א) ״שנתים ימים״ תלה הכתוב בימים, מפני כי מנין הימים נגזר עליו להיות בבית אסורים, מפני שאמר ״אם זכרתני״ נגזר עליו כך. ״אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו״ (תהלים מ, ה):
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – כי עבירה גוררת עבירה, בראשונה אע״פ שעלה יוסף בזכרונו מ״מ לא זכרו בפני פרעה לטובה, וזה גרם לו שלסוף שכחו לגמרי ואפילו בזכרונו לא עלה, ועל אלו שתי עבירות אמר את חטאי אני מזכיר היום, היינו שני חטאים אלו מה שחטא ליוסף ולפרעה ורז״ל אמרו (בר״ר פ״ט:ג׳) שיוסף חטא בזה שתלה בטחונו בשר המשקים, ואמר ב״פ לשון זכירה כ״א זכרתני וגו׳ והזכרתני וגו׳ וכנגדם נענש בכפל השכחה, ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו.
ועל זה הרמז נוכל לומר, כי בזמן שאמר יוסף אם זכרתני והוא לשון תנאי כאילו אמר אם זכרתני יש תקוה, ואם לא אבדה התקוה, נמצא ששני תיבות אלו כוללים עיקר העון, על כן כנגדם יצא בת קול ואמר תשכח, כי תשכח עולה למספר אם זכרתני, ועל כן ניתן הדין שיהיה אסור עוד שתי שנים כי ימות השנה שס״ה ימים, ב״פ שס״ה עולה תש״ל כמספר תשכח, ועל כן הדין נותן שיהיה אסור עוד שנתים ימים, כי מקץ שנתים ימים מורה שהיו שנים שלמים מיום אל יום כדי למלאות מספר תשכח, ועוד שני ימים הנוספים כנגד שני תיבות אלו שאמר והזכרתני והוצאתני, וזה יותר מחוור ממה שאמרו קצתם ששתי שנים אלו כנגד שתי תיבות אלו, וקשה למה דווקא שנים ולא חדשים או ימים, ולהנחתינו יהיו באמת שני ימים כנגדם, ויתבאר זה עוד בסמוך פר׳ מקץ בעז״ה.
לאחר מכאן מפני שתלה בו יוסף כו׳. דאל״כ מנ״מ דכתב ולא זכר אם בא לומר שלא עשה עמו חסד זה נכתב כבר ויהי מקץ שנתים אלא לומר שסבה היתה מאת הש״י שלא הזכירו עד אחר שתי שנים מפני שתלה בטחוני בשר המשקים. [קיצור מזרחי]: מבואר היא בשמו״ר פ״ז אתה מוצא שלא היה יוסף ראוי להיות בבית האסורים אלא עשר שנים מפני שהוציא דבה על עשרה אחיו וע״י שאמר לשר המשקים כי אם זכרתני וגו׳ והזכרתני ניתוסף לי׳ עוד שתי שנים פירוש מפני שהזכיר שני פעמים לשון זכירה. [נחלת יעקב]:
Afterwards. Because Yoseif depended on him... [Rashi knows this] because otherwise, why is it written here that the butler failed to remember? If to tell us that he did not deal kindly with Yoseif, this is already written: "It was at the end of two full years... the chief butler spoke to Pharaoh...⁠" (41:1-9). Perforce, it tells us that Hashem caused the butler not to remember Yoseif for two years because Yoseif depended on him. (Kitzur Mizrachi) In Shemos Rabboh ch. 7 it is explained that Yoseif deserved only ten years in prison, corresponding to his bad reports about his ten brothers. But since he said to the butler, "But remember me... and mention me,⁠" two more years were added, because Yoseif mentioned זכירה twice. (Nachalas Yaakov)
ולא זכר שר המשקים וגו׳ – פי׳ הגם שלא שכחו בתחלה לא זכר שמו כאשר צוה עליו יוסף דכתיב (י״ד) זכרתני.
ועוד מודיע הכתוב ששכחו גם מלבו. והכוונה בזה כי לצד שהחליט שלא לזוכרו נשכח מלבו כי אם היה בלבו ובדעתו צד אחד לזוכרו באמצעות זה היה קצת נזכר אלא לצד החלט הדבר נשכח ממנו (מלבו). ואולי ירמוז עוד וישכחהו שהיה משכיחו מלבו ומדעתו עת עלות על זכרונו עד עת קץ שפקד ה׳ את יוסף ויזכרהו, ואולי שירמוז באומרו וישכחהו על זה הדרך וישכח הוא אבל הקדוש ברוך הוא לא שכחו ויזכרהו לטובה ויהי מקץ וגו׳ ואז שר המשקים זכר אותו בעל כרחו.
חסלת פרשת וישב
ולא זכר שר המשקים את יוסף, and the chief butler did not remember Joseph, etc. This means that although he had not yet forgotten him, he did not remember him either. At the beginning he simply did not recall Joseph's name, something that Joseph had asked him to remember.
This verse also informs us that the chief butler subsequently forgot Joseph completely, he erased the incident from his heart. The Torah indicates that once one has decided not to remember something or somebody such a memory can be blocked out completely. Unless the chief butler had made a conscious effort to blot Joseph from his mind he would have remembered the incident from time to time. Perhaps the Torah wrote וישכחהו, he forgot him, in order to hint that this was a deliberate act of forgetting. Alternatively, as long as God did not remember Joseph's condition there was no point in the chief butler remembering him either. It could also be that the word וישכחהו means that only he forgot Joseph whereas God most certainly did not forget him.
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו – אומר אני לפי שאמר לו יוסף ״כי אם זכרתני כאשר ייטב לך״, ופירשנו שאין זה בקשה אלא הודעה, אחר שתזכור עלי כאשר ייטב לך, מה שמנהג כל אדם לזכור בלב ובפה לחבריו ולרעיו של חברו השרוי בצרה, ואשר הטיב עמו, אז תעשה עמדי חסד להזכירני אל פרעה. הודיע הכתוב שטעה יוסף, כי זה האיש היה נבל ורוע לב ולא זכר את יוסף ומה שאירע לו עמו. ולפי שיש לחשוב שנאמר כן על הנמשך מן הזכירה שהיא עשיית החסד לבקש ממנו, שלא הזכירו לפני פרעה ונדון אותו לזכות שהיה ירא לנפש להזכיר את המלך קורותיו הראשונים שהיה נאסר בבור, והחלום שחלם, וכענין שאמר אח״כ ״את חטאי אני מזכיר היום״1 על כן הוסיף ״וישכחהו״ בלב. וידענו כי ״ולא זכר״ שב על ״כי אם זכרתני כאשר ייטב לך״ שלא זכר כלל את יוסף וצדקתו, ולא את עָנְיוֹ וצרת נפשו שיוֹשב בבור, ולא את הטובות שהטיב יוסף עמו, עד שלא חמל עליו כלל ולא זכר להטיב עמו בשום דבר. וזהו ״וישכחהו״ כי ״שכחה״ בלשון הקדש אינו [רק] על השכחה מכל וכל, כאדם השוכח דבר לאחר ימים רבים [ונעלם] מלזכרו עוד. אבל נופל גם על הזוכר דבר מבלי שירשום בלבו דבר,⁠2 שהוא שוה עם השכחה הגמורה והוא כמו ״התשכח אשה עוּלָהּ, מֵרַחֵם בן בטנה?⁠״3 וכן ״ותאמר ציון עזבני י״י ואדני שכחני״4 כי תחלה עוזב הדבר בלבו, ואינו נחשב בעיניו כל כך שישיגיח עליו. ואח״כ ישכחנו ולא יזכרנו בלי שים לב. וכן כאן איך אפשר לומר שלא יעלה יוסף בזכרון שר המשקים? אלא שלא סִפֵּר דבר ביום טובתו לאנשי ביתו ממה שקרהו בבית הבור. אבל הכתוב אומר שלא זכר שר המשקים את יוסף כדרך מכיר טובה שזוכר מה שעבר, להטיב עם רעהו השרוי בצרה, וכדרך שאמר לו יוסף ״כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך״. אלא ״וישכחהו״, כשעלה על זכרונו לא פעל בלבו כלום, לא חמלה ולא הכרת טובה, שהיא השכחה הגמורה. וכבר רמזנו על זה.⁠5 והדברים ברורים. ולמפרשי המקרא ז״ל דברים אחרים בזה, והנראה לדעתנו כתבנו.
1. בראשית מא, ט.
2. בלי שיתרגש מזה, בלי שיפעל עליו איזה רושם.
3. ישעיה מט, טו.
4. שם מט, יד.
5. על בראשית מז, מה.
ולא זכר – זכירה היא ביד האדם לעשות לו סימן ואות לזכרון1, ולכן תקדם תמיד הזכירה להאזהרה משכחה, זכור אל תשכח (דברים ט׳:ז׳), זכור את אשר עשה לך וגו׳ לא תשכח (דברים כ״ה:י״ז). וזה לא עשה לו אות לזכרון, ולכך וישכחהו.⁠2
1. רש״י כבר נתקשה בכפל הלשון ״ולא זכר... וישכחהו״, ורש״י מפרש, ולא זכר – בו ביום, וישכחהו – לאחר כן. רשב״ם מפרש, ולא זכר – מיד בצאתו, וישכחהו – זמן מרובה אחרי כן. באבן עזרא ״ולא זכר שר – לא הזכירו בפה אל פרעה, וכן, ומשא ה׳ לא תזכרו עוד (ירמיהו כ״ג:ל״ו), ועוד, זכר את ושתי (אסתר ב׳:א׳), וישכחהו – בלב״. והרד״ק דומה לאבן עזרא, אבל מהפך את האי זכירה והשכחה, ״ולא זכר – לא זכרו להטיב, וישכחהו – שלא הזכירו אל פרעה״. ובמדרש לקח טוב, ״ולא זכר שר המשקים – שמא תאמר מרצונו לא זכר, ת״ל וישכחהו, בעל כרחו, מלמד שבכל יום ויום היה מתנה תנאים לזוכרו, והמלאך בא והפכן, קושר קשרים לזוכרו, והמלאך בא והתירן״ (על פי מדרש רבה וילקוט שמעוני). והרכסים לבקעה מפרש כהמדרשים, אך בלי התערבות המלאכים, אלא כפשוטו, מרצונו ובזדון לא עשה מעשה זכירה.
וראה בכור שור שמביא שלש פירושים לכפלות, והפירוש השלישי הוא, ש״וישכחהו״ חוזרת על ״ולא זכר״ ומפרשו, שמה שלא זכר לא היה בזדון, אלא היה שכחה פשוטה, ופירוש זה מובא גם אצל ר׳ אברהם בן הרמב״ם, והוא היפך פירושו של הרכסים לבקעה.
ומרוצת הפסוקים נראים שמורים כמו האבן עזרא והרד״ק, שהרי בפסוק י״ד ביקש יוסף, ״כי אם זכרתני אתך... והזכרתני אל פרעה״, ואם כן כאן, בהמשך הסיפור, הפסוק חוזר ואומר שלא זכר, ולא הזכיר.
2. מובא בהכתב והקבלה.
ולא זכר וכו׳ וישכחהו – למן היום אשר יצא מבית האסורים לא נתן עוד אל לבו לזכור את יוסף, ואין זו שכחה טבעית שהרי בכל יום ויום היה שמח בלבו על שנפדה ממות וחזר למשקהו, ואיך לא יזכור שיוסף ניבא לו את כל הטובות ההמה טרם תבאנה. אלא להיותו כפוי טובה ושונא את העברים לא רצה להעלות את זכרון יוסף לפניו, וזה גרם לו שנמחה הרושם ההוא מנפשו וישכחהו מכל וכל עד עת בא דברו, שחלם פרעה חלום. אבל כשהזכירו לפני פרעה, רצה להתנצל ולהראות עצמו כאילו היה זוכרו תמיד אלא שירא להזכיר חטאיו לפני המלך, ולכך אמר את חטאי אני מזכיר היום, ולא אמר אני זוכר, כאשר אפרש שם:
ולא זכר – זכירה הוא ביד האדם לעשות לו סימן ואות לזכרון ולכן תקדם תמיד הזכירה לאזהרת השכחה, זכר אל תשכח, זכר את אשר עשה לך עמלק וגו׳ לא תשכח, וזה לא עשה לו אות לזכרון לכן וישכחהו. (רל״ש).
ולא זכר וגו׳ וישכחהו – הכוונה במקום שהיה ראוי שיזכרהו שכח אותו, ועיין למעלה כ״ז י״ב ולמטה מ״ב:ב׳. ברש״י כ״י שבידי כתוב – מפני שתלה יוסף בטחונו בו וכו׳ להיות אסור עוד שתי שנים.
וישכחהו – ״שכח״ קרוב ל״שגה״, ״שגע״, ״שגח״ (עיין פירוש לעיל ח, א); הוא קרוב גם ל״שקה״, להיות רווי ומלא. מבחינה נפשית, ״שכח״ פירושו שהשכל כה מלא מטרדות אחרות עד שלא נותר מקום לדבר אחר; לשכוח דבר משום שדעתו נתונה לדבר אחר.
שר המשקים לא טרח לרענן את זכרונו; ההווה כה מילא אותו עד ששכח את יוסף.
ולא זכר שר המשקים – במדרש כל היום היה מתנה תנאים ומלאך בא והופכן, קושר קשרים ומלאך בא ומתירן, א״ל הקב״ה את שכחו ואני לא אשכחהו, הה״ד ולא זכר שר המשקים, ד״א שר המשקים שכחך ואני לא אשכחך, כבר הבדלתי (ישעיהו סימן י״ז) בין שכח ובין לא זכר, שלא זכר מורה על פעולת הזכירה ע״י איזה פעל, וידוע שהפעלים ישמשו לפעמים על הויית הפעל ולפעמים על קיום הפעל, כמו יהי רקיע הויית הפעל, כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם קיום הפעל, ובפי׳ הראשון מפרש ולא זכר על קיום הפעל שלא נתקיים בזכרונו ע״י ה׳ שא״ל את שכחו, ר״ל שצוה שיצא מזכרונו כדי שאני לא אשכחהו, שעי״כ נתארך עד שחלם פרעה ועלה לגדולה, ובפי׳ הב׳ מפרש ולא זכר על התחלת הזכירה שלא רצה לזכרו כלל. ובמד׳ ששכחו יען שבטח יוסף עליו והראה לו ה׳ כי כל האדם כוזב, ועז״א ולא זכר שר המשקים, דייק שם שר המשקים שמיותר להורות אבל הקב״ה זכרו.⁠1
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
THE CHIEF CUPBEARER DID NOT REMEMBER (LO ZAKHAR)... AND FORGOT (SHAKHAH). Says the Midrash1 All day he stipulated conditions, and the malakh reversed them; he plotted intrigues, and the malakh came to break them up. The Holy One, blessed be He, said to him: “You forgot (are to forget) him and I will not forget him”; and likewise, the chief cupbearer did not remember. Or else: “The chief cupbearer forgot you, but I will not forget you.”
I have already2 distinguished between shakhah and lo zakhar: the latter denotes willful remembering (zakhar) or non-remembering (lo zakhar) on one’s part, while the former is involuntary. It is a known fact that verbs will sometimes describe the active bringing-into-being of something by an agent, and sometimes, the maintaining of it in existence (for instance, the injunctive and continuous forms of verbs, respectively). In Let there be a firmament, the verb denotes active bringing-into-being, while in All that God does is forever, the verb signifies continuation. In the Midrash quoted, the first rendering associates did not remember with the continuous mode — that involuntarily it was not retained in his memory, due to God telling him, “you forget.” God decreed that it leave his memory so that “I will not forget him”: The result will be Yosef’s continued imprisonment until such time that Pharaoh dreamt, when he would rise to eminence. In the alternate rendering, did not remember is taken as referring to the initial act of non-remembering; that he deliberately did not want to remember him at all. The Midrash declares: He forgot him because Yosef placed his trust and reliance on him, God proving to him that every man is false.⁠3 Hence the repetitiousness of the chief cupbearer did not remember. Its purpose is to stress that, by contrast, the Holy One, blessed be He, did remember him.
1. Gen. R. 88:7.
2. On Isa. 17:10.
3. Ps. 116:11.
והנה בס׳ העקדה האריך בזה בענין החלומות ופתרונם, ותמצית דבריו כי פותרי חלומות פותרים בענינים החלקיים, וצריכים לדעת עניני החולם ופרטיו, למשל תכונת האיש מזגו וטבעו ועסקיו ובני ביתו והזמן וחברת האנשים שמתחבר עמהם וכדומה, אבל פתרוני יוסף ודניאל שהיו ברה״ק שמשיג הענינים הכוללים ויורד מן הכולל אל המיוחד ומן הסבה עד סוף המסובבים, ולכן לא היה צריך גם אל הגדת החלום כי ידעו מצד שרשו למעלה וסבתו, ובזה תבין מ״ש במד׳ והנה גפן לפני אלו ישראל, ובגפן שלשה שריגים זה משה ואהרן ומרים, ר״ל שאחר שהכיר שהוא ענין כולל מבואר שלא היה דבר נוגע לשרים המיוחדים האלה בלבד רק לענין כולל, וגם זה רמזו בהחלום, ר״ל שהצלת שר המשקים ותלית שר האופים גרם גדולת יוסף, וגדולת יוסף היה סבה לשירד יעקב למצרים וזה היה סבה לשעבוד והשעבוד היה סבה לגאולה ע״י שלשה רועים, וזה רמז במ״ש ובגפן שלשה שריגים, ר״ל שזה יגרום שר המשקים, וזה רמז לו במ״ש כי אם זכרתני אתך שזה אחרית החלום ותכליתו, כי יוסף שהכיר את הכולל ידע סוף המסובבים. וכן יתר הדרושים שדרשו חז״ל בפרק גיד הנשה על פתרון חלום שר המשקים מיוסדים על קוטב זה, שר״ל שכל אלה הדברים מסובבים מחלומו, כי גם גאולת מצרים לא היה התכלית האחרון, רק התחלה לארבע גליות וגאולות עד הגאולה האחרונה באחרית הימים, וזה רמזו בחלום שר האופים שלשת סלי חורי ג׳ מלכיות כמ״ש במד׳, ור״ל שע״י שנתלה ונתגדל יוסף נסתובב כל הנ״ל, ובאשר ראה יוסף שהמסובבים הטובים נרמזו בחלום שר המשקים והמסובבים הרעים בחלום שר האופים, אמר אתה בשרתני בשורה רעה וכו׳ כמ״ש במדרש.
The Sefer HaAggada includes a lengthy discussion of dreams and their interpretation. The essence of it is that in their interpretations, dream analysts relate to the individual parts and particulars of the dream. Consequently, they must first have before them knowledge of its contents in great detail; information about the subject's character, temperament, and metabolism, his family, the time of the dream, the kind of people he associates with, and so forth. In contrast, the interpretations of Yosef and Daniel came to them through divine inspiration — which means that matters are grasped in their overall encompassing aspect, only subsequently passing from the totality to particulars, and from the cause to its very last effects. It was not, therefore, even necessary to tell Yosef what the dream was about, for he had knowledge of it directly from its source and originating cause.
This explains the words of the following Midrash:⁠1 There was a vine before me – these are Israel, as it says,⁠2 A vine You did bring out of Mizraim; on the vine were three branches — that is Moshe and Aharon and Miriam. When Yosef discerned that a matter of comprehensive significance was involved, it became clear to him that it concerned not merely the two courtiers but something of grand scope.
This, too, was conveyed in the dream itself. Freeing of the chief cupbearer and hanging of the chief baker led to Yosef becoming famous; his renown in turn led to Yaqov coming to Mizraim, whose aftermath was the enslavement and bondage; and the bondage of Mizraim ended with the redemption at the hands of the three shepherds [Moshe, Aharon and Miriam]. This was hinted at via, on the vine were three branches: the chief cupbearer will be the cause of it all — as was insinuated to him by Yosef in the words, O that you would keep the memory of me with you. That indeed was the finale of the dream, he told the chief cupbearer, its very final purpose. For since Yosef had discerned the comprehensive, abstract aspect of it, he was privy to the ultimate outcome.
The other deductions by our Sages3 pertaining to the interpretation of the chief cupbearer’s dream likewise revolve about the same axis. All those aftermaths, too, ensued from his dream, since not even the redemption from Mizraim was the very end purpose, it being but the first of four exiles and redemptions, culminating in the final redemption of the end-of-days. It was indicated in the dream of the chief baker by the three woven baskets, which, according to the Midrash, signified three4 empires. Due to the chief baker being hanged and Yosef being raised to eminence, all those consequences followed. And, continues the Midrash, when Yosef discerned that the auspicious developments were indicated in the dream of the chief cupbearer, whereas the dream of the chief baker projected evil consequences, he said: “You have given me glad tidings, so I will give you glad tidings; you have given me evil tidings and so I will give you evil tidings likewise.”
1. Gen. R. 88:5.
2. Ps. 80:8.
3. Hulin 92a.
4. Avoda Zara 2b — Persia, Greece, Rome.
ולא זכר וגו׳: כפירוש רש״י – ׳באותו יום׳, והיה אפשר לחשוב שלא ראה שעת הכושר לכך, משום הכי פירש הכתוב ״וישכחהו״ – ולא שם לב לזה כלל. כי רצון ה׳ היה כך בהשגחה פרטית כעונש על שבטח על שר המשקים1.
{ולא זכר וגו׳: לפני פרעה.
וישכחהו: אפילו בפני עצמו להיטיב לו בית אדוניו2, וכמו שכתבתי לעיל פסוק י״ד שהם שני דברים3.}
[הרחב דבר: ובב״ר ר״פ מקץ (פט,ג) אמרו על זה ״אשרי הגבר אשר שם ה׳ מבטחו ולא פנה אל רהבים״ (תהילים מ,ה), זה יוסף, בשביל שאמר ״כי אם זכרתני אתך״ ניתוסף לו שתי שנים. היינו4, דמזה העונש שמענו דיוסף הצדיק מעולם לא פנה לרהבי בני אדם, משום הכי נענש כהיום, וכמו שכתבתי לעיל לב,כו בהרח״ד5. ומזה שמענו אישורו, דאם לא היה מקבל שכר על מנהגיו הטובים לא היה נענש כשעבר עליו היום.]
1. כפי שהביא רש״י ׳מפני שתלה בו יוסף לזכרו׳. וקצ״ע, כי לעיל בפסוק י״ד ביאר רבינו שלא היתה זו בקשה נפרדת של יוסף לשר המשקים לזוכרו, אלא היה זה חלק מהפתרון להדגים לו את גודל אהבתו אליו שתהיה באותו יום. ויש ליישב.
2. להיטיב את מצבו של יוסף בבית הסוהר.
3. הוצאתו מן הבור ושחרורו מעבדות לפוטיפר.
4. במדרש ישנה לכאורה סתירה, הפסוק משבחו ״אשרי״ ש״לא פנה אל רהבים״, ומאידך המדרש מזכיר זאת בקשר לבקשתו לשר המשקים שעל דבר זה נענש. והאריכו בזה גדולי האחרונים.
5. כשאדם רגיל במדה טובה נעשה עליו כנדר, ואח״כ כשעובר עליו הרי זה נענש – רבינו שם.
לא זכר וגו׳ – אף על פי שהוראת שרש זכר אחרת בהפעיל מבהקל, מכל מקום עיקר הוראת שני הבנינים שוה, על דרך שדרשו רז״ל על פסוק זכור את יום השבת, זכור בפה; אם כן אם היה כותב כאן ולא זכר בלבד, הייתי אומר לא נתן אל לבו זכרון יוסף ולא הזכירו לפני פרעה, עכשו שכתב וישכחהו בא ללמדנו, מדוע לא הזכירו? לפי שבהצלחתו שכחו מכל וכל כאלו לא ראהו מימיו, ותכף שעלה זכרונו על לבו הזכירו לפני פרעה ושם אתנו נער עברי וגו׳ (בראשית מ״א:י״ב); ואין לכחד שיש כמה מקראות כפולי לשון למלאת חסרונם ולעשותם בעלי שני בתים Emistichi מבלי שנלמוד איזה דבר מכפל לשונם, ואולי גם זה אחד מהם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משההכל
→ לפרק הקודםחזור לראש הפרקלפרק הבא ←
← Previous ChapterReturn to Top of ChapterNext Chapter →
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית מ – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית מ, עולם המקרא בראשית מ, תורה שלמה בראשית מ – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית מ – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית מ – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית מ –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית מ –
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית מ, בראשית רבה בראשית מ – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית מ, בראשית רבתי בראשית מ – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית מ, ילקוט שמעוני בראשית מ – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית מ, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית מ, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח בראשית מ – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י בראשית מ, לקח טוב בראשית מ, שכל טוב בראשית מ, רשב"ם בראשית מ, אבן עזרא א׳ בראשית מ, ר"י בכור שור בראשית מ, רד"ק בראשית מ, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית מ – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית מ, פענח רזא בראשית מ, קיצור פענח רזא בראשית מ, רמב"ן בראשית מ, ר׳ בחיי בראשית מ, מנחת יהודה בראשית מ, הדר זקנים בראשית מ, דעת זקנים בראשית מ, מיוחס לרא"ש בראשית מ, טור הפירוש הארוך בראשית מ, טור הפירוש הקצר בראשית מ, מושב זקנים בראשית מ, ר"י אבן כספי בראשית מ, רלב"ג ביאור המילות בראשית מ, רלב"ג תועלות בראשית מ, עקדת יצחק פירוש בראשית מ, מזרחי בראשית מ, אברבנאל בראשית מ, צרור המור בראשית מ, ר"ע ספורנו בראשית מ – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו בראשית מ – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית מ – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית מ – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית מ, מנחת שי בראשית מ – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית מ – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת בראשית מ – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים בראשית מ, ר' נ"ה וויזל בראשית מ – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית מ – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית מ – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית מ, שד"ל בראשית מ, רש"ר הירש בראשית מ – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית מ, מלבי"ם תורה אור בראשית מ, נצי"ב בראשית מ – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית מ, אם למקרא בראשית מ, משך חכמה בראשית מ, תורה תמימה בראשית מ

Bereshit 40 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 40, Olam HaMikra Bereshit 40, Torah Shelemah Bereshit 40, Targum Onkelos Bereshit 40 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 40, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 40, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 40 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 40 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 40, Tanchuma Sectioned Bereshit 40 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 40, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 40, Yalkut Shimoni Bereshit 40, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 40, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 40, Collected from R. Yonah ibn Janach Bereshit 40, Rashi Bereshit 40 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 40, Seikhel Tov Bereshit 40, Rashbam Bereshit 40 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Bereshit 40 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 40 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Radak Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), R. Avraham b. HaRambam Bereshit 40, Chizkuni Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 40, Kitzur Paneach Raza Bereshit 40, Ramban Bereshit 40 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 40, Hadar Zekeinim Bereshit 40, Daat Zekeinim Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 40, Tur Long Commentary Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 40, Moshav Zekeinim Bereshit 40, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 40, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 40, Ralbag Toalot Bereshit 40, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 40, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 40, Abarbanel Bereshit 40, Tzeror HaMor Bereshit 40, Sforno Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bereshit 40, Toledot Aharon Bereshit 40, Gur Aryeh Bereshit 40, Keli Yekar Bereshit 40, Minchat Shai Bereshit 40, Siftei Chakhamim Bereshit 40 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bereshit 40, Or HaChayyim Bereshit 40 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 40, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 40, R. Y.S. Reggio Bereshit 40, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 40, Shadal Bereshit 40, R. S.R. Hirsch Bereshit 40, Malbim Bereshit 40 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Malbim Torah Ohr Bereshit 40 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Bereshit 40, Hoil Moshe Bereshit 40, Em LaMikra Bereshit 40, Meshekh Chokhmah Bereshit 40, Torah Temimah Bereshit 40

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×