זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט במקרא יש לא מעט מילים המופיעות בלשון יחיד במקום רבים, כמו ״בנות צעדה עלי״ (בראשית מט:כב), ״את שני האנשים ותצפנו״ (יהושע ב:ד), ״את הספרים ויקראהו״ (ישעיהו לז:יד), ״ויאמר בני גד״ (במדבר לב:כה), וכך גם ״זבובי מות יבאיש״ משמעו ״יבאישו״. ״יביע״ יש אומרים שהוא מלשון ״אבעבועות״ (שמות ט:ט), כלומר הם גורמים לסרחון של השמן ומקלקלים אותו ואז הוא רותח ומבעבע¹. דבר זה אינו נכון, שכן כאשר שמן מתקלקל ומסריח הדבר אינו גורם לו לרתוח, שהרי דבר זה קורה בתבשיל שמתקלקל ואז רותח בגלל הנוזלים הזרים שיש בו, וכך גם נוזלים צמיגים כאשר יש בהם לחות זרה וערבוב נוזלים, למשל דבש שמעורב בו מים, או חלק מן התמציות, אך דבר זה אינו קורה בשמן. בנוסף לכך מבחינת הגיזרון הלשוני אבעבועות הוא מגזרת לו״י, כמו ״מים תבעה אש״ (ישעיהו סד:א), השורש הוא בעה. לעומת זאת ״יביע״ הוא על משקל ״יגיע, יסיע״, כלומר השורש שלו הוא נבע כמו נגע ונסע, והוא שייך לגזרת השלמים, ומשמעו נביעה, כמו ״נחל נובע״ (משלי יח:ד), והנון התמזגה ב-ב׳ במילה ״למבועי מים״ (ישעיהו לה:ז), ו״יביע״ נגזר ממנו כצורת עתיד. מילה זו משמשת בלשון השאלה כדי לציין דיבור, שהוא כביכול דבר שנובע [מהפה] ומפסיק, ״יביעו וידברו״ (תהלים צד:ד) ״אביעה חידות״ (שם עח:ב) ״יביע אומר״ (שם יט:ג). בנוסף לכך במקום זה המילה הושאלה כדי לציין את התפשטות הריח, כביכול היא מדברת עליו ומודיעה עליו, ולכן אמר ״יבאיש יביע שמן רוקח״ הכוונה היא רקוח, כלומר שמן מבושם. ״יקר״ הוא שם תואר המתייחס לרקוח, כלומר מבושם בשמן יקר, אע״פ שחלוקת הטעמים מפרידה בין שתי המילים. במשפט הבא יש מילה חבויה, וצריך היה להיות כתוב ״וישחית מחכמה ומכבוד סכלות מעט״. פירוש המשפט הוא כך: כשם שהזבוב המת הורס את השמן המבושם היקר וגורם לו להסריח, כך טיפשות מעטה הורסת את החכמה והנדיבות ואת יתרון המעלה, וזאת באמצעות הצורה הגרועה שבה השוטה מנהל את ענייניו שלו ושל אחרים.

לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו מכיוון שהימין נכבד יותר מן השמאל, לכן נוהגים לדמות את השכל לימין ואת הגוף לשמאל. הוא אמר כאן שהחכם אינו מזניח את הצד השכלי ואינו נוטה ממנו, ואילו השוטה נוהג בצורה הפוכה, כלומר הוא אינו מכיר את הצד הזה ואינו עובר בו, והוא עוסק רק בחומר ובתאוותיו ובתענוגותיו הנמשלים לשמאל, בגלל החולשה והעכירות שיש בהם בהשוואה לחיים האמיתיים. בכך הוא מצביע על כך שהחכם אינו עושה מעשה ואינו מבצע פעולה אלא בהתאם לשיקול הדעת השכלי, ואילו השוטה נוהג בדרך ההפוכה. ״לב״ היא מילה שיש לה כמה משמעויות. קודם כל, כך מכנים את איבר הלב שבגוף החיה [כולל האדם]. מכיוון שהלב נמצא במרכז האיברים, לפיכך מרכז כל דבר מכונה לב, כמו ״עד לב השמים״ (דברים ד:יא), ״בלב ים״ (שמות טו:ח). בנוסף לכך, מכיוון שהלב הוא מקור כל הכוחות והפעולות שנמצאות בגוף, לפיכך המחשבה – שהיא הכוח הגופני הנאצל ביותר – נקראת לב, ״לא לבי הלך עמך״ (מלכים ב ה:כו), כלומר הייתי נוכח יחד אתך במחשבתי כאשר עשית כך וכך או לא עשית כך וכך. בנוסף לכך, מכיוון שהמחשבה היא תחילת הפעילות השכלית, לפיכך השכל נקרא לב ״ולבי ראה הרבה חכמה״ (קהלת א:טז), וגם הדעה וההנהגה נקראות לב ״כל שרית ישראל לב אחד להמליך את דויד״ (דברי הימים א יב:לט), כלומר כל שאר עם ישראל הסכימו בדעה אחת. כמו כן עצמות הדבר נקראת לב ״בלב האלה״ (שמואל ב יח:יד) ״אל לב שקוציהם״ (יחזקאל יא:כא), ולפיכך אמר דויד: כאשר שמתי לעצמי למטרה לדעת את האל ולפנות לעברו באופן תמידי, אז הגעתי למצב שלא נטיתי מדרך ימיני ולא הסחתי דעתי ממנה ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״ (תהלים טז:ח).

וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא בכל פעולותיו והתנהגותו הוא חסר יכולת המשגה ועיון ומחשבה וידיעה, ולכן הוא כביכול מכריז על עצמו שהוא טיפש, אף שאינו אומר זאת. צורת הכתיב ״כשהסכל״ עם ה׳ הידיעה רומזת אל הכסיל שהוזכר קודם במשפט ״ולב כסיל לשמאלו״ (קהלת י:ב). באשר לצורת הקרי בלי ה׳, הריהי רומזת לכל כסיל באופן כללי בלי הגבלה.

אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח כי מרפא יניח חטאים גדולים אם תזכה למעמד גבוה מסוג כלשהו אל תתגאה בכך ואל תנסה לרומם את עצמך מעל למדרגתך, אלא הישאר במדרגתך כדי שתישאר רצוי ואהוב, כפי שאמר ״מקומך אל תנח״. לאחר מכן הוא נתן סיבה לכך ואמר ״כי מרפא יניח חטאים גדולים״, כלומר מזג רך וצניעות מחלישים את השפעותיהם של חטאיו הגדולים של האדם, גם מבחינת הצורה שהוא עצמו מרגיש וגם מבחינת היחס של אחרים כלפיו, שכן במצב כזה אף אחד אינו שונא אותו ולא מבקש לעשות לו רעה, ואם אדם כלשהו יודע שדבר מסויים יגרום לו נזק הוא יודיע לו על כך. במצב זה, אפילו אם בעתיד הוא ירד ממדרגתו, אף אחד לא ינטור לו טינה על מה שעשה, כיוון שהוא לא גרם נזק לאנשים בשעה שהיה בעל כוח, ולכן האנשים לא יראו צורך לגמול לו על מה שעשה להם ולא ישמחו לאידו בשעת אסון, כמו שנאמר: ״לאדם בעל שכל אין אויב שישמח לאידו״. ״מרפא״ הוא שם עצם הגזור מן המילה ״רפה״, ״החזק הוא הרפה״ (במדבר יג:יח), כמו ״מראה״ הגזור מ״ראה״, ה-א׳ היא במקום ה׳, וצורת הפועל היא ״מרפא את ידי אנשי המלחמה״ (ירמיהו לח:ד). זוהי אחת מן המידות המשובחות, כאשר האדם אינו עובר את גבולותיו ושומר על מדרגתו ואינו מנסה לעלות מעליה. כנגד זה ראוי לאדם שלא יביא על עצמו בזיון ועליבות מרוב צניעות והזדקקות לאחרים, כפי שנאמר במשלי ״אם נבלת בהתנשא״ (משלי ל:לב), כפי שנתבאר במקומו. המתואר בפסוק הוא דרך האמצע והשוויון הרצוי של כל מידה. אחרים אומרים שהפסוק הוא זירוז ועידוד לחכם להתמיד בחכמה, בהמשך למה שנאמר קודם ״חכם לימינו״. לפי שיטה זו הוא אומר: אסור שהכוח החיצוני ועמדת ההנהגה שזכה לה ומעלתו הגבוהה יסיחו את דעתו בצורה כלשהי ממצבו הראשון שהוא העיסוק בחכמה, שכן העיסוק בחכמה מועיל יותר וראוי יותר, ובדרך זו הוא יזכה בסליחה ובוותרנות ובמחילה על חטאים רבים, שכן מי ששונא את השלטון ניצל מחטאים גדולים. אחרים אומרים שבמילה ״מרפא״ חבויה עוד מילה והכוונה היא ״איש מרפא״, שכן זהו תיאור של החכם, שכן כותב הספר מדמה אותו לרופא, אשר נשמר ממה שגורם לו נזק גדול ושוקד לשמור על בריאותו. לפי זה ״אם רוח המושל״ משמעו כעס המושל, כלומר גם אם המושל כועס עליו או מתכוון לפגוע בו הוא לא יעזוב את העיסוק בחכמה ולא יסטה מהנהגתה המועילה של החכמה, שכן החכם אינו עושה דבר שמרגיז את מי ששולט עליו ויכול לפגוע בו, כמו שהרופא אינו אוכל דבר שגורם לו נזק, אלא הוא נזהר מכך. כך גם החכם צריך להיזהר מכל דבר שמביא נזק.

יש רעה שראיתי תחת השמש כשגגה שיוצא מלפני השליט ״יוצא״ הוא פועל מגזרת ל״א, שכן צורת העבר היא ״יצא״, אך ה-א׳ שכתובה במילה ״יוצא״ היא במקום ה-ה׳ לציון נקבה, כמו ״אסתר עושה״ (אסתר ב:כ), והאלף שהיא למד הפועל נעשתה נחה בין ה-צ׳ וה-א׳ והושמטה, כמו ״ברחוץ הליכי בחמה״ (איוב כט:ו) במקום ״בחמאה״, ואם כן צורת היסוד היא ״יוצאה״ על משקל ״יושבה״, ואחרים אומרים ״יוצאת״ כמו ״יושבת״, על משקל ״עומדת, אומרת״, והחלפת ה-ה׳ ב-א׳ במילה ״יוצא״ היא כמו מה שקרה במשפט ״כי תפושו כעגלה דשא״ (ירמיהו נ:יא) אשר צורת הכתיב שלה היא ב-א׳ במקום ה׳¹. כך גם ״ישנא הכתם הטוב״ (איכה ד:א) ה-א׳ היא במקום ה׳, שכן צורת העבר היא ״שנה״, ״אני ה׳ לא שניתי״ (מלאכי ג:ו). כך גם המשקל של ״דשה״ הוא כמו המשקל של ״דוה״ ו״רוה״, כוונתי ל״למען ספות הרוה״, כולם מגזרת לו״י. המשמעות הכוללת של הפסוק היא שהוא אומר: ראיתי בעולם ההתהוות והכיליון דברים המתרחשים כאילו הם שגגה שבוצעה בלי מחשבה, כלומר הם אינם נובעים מכוונתו הראשונית של עושה הפעולה, אלא כביכול הם מתרחשים באופן טבעי, כלומר במקרה, ואינם נובעים מן הכוונה הראשונית. זאת מכיוון שקיום ההתהוות דורש את התרחשות הכיליון, ואילולי זה לא הייתה ההתהוות מתרחשת, אע״פ שהכיליון איננו המטרה עצמה, אלא זה דומה לאדם השובר קרש כדי לעשות ממנו כסא, המטרה איננה שבירת הקרש וקלקול צורתו, אלא המטרה היא יצירת הכסא, כלומר שבירת הקרש היא אמנם מתרחשת קודם ליצירת הכסא, אך היא איננה המטרה, אלא רק במידה המשרתת את יצירת הכסא. כך גם בעולם ישנם דברים רבים הגורמים נזקים, אך נזקים אלה אינם המטרה, אלא הם קשורים לטבע החומרים, כלומר קיומם של התאוות אצל החיות, תאוות שנועדו להבטיח את קיומן ואת הישרדות מיני החיות, וזהו דבר טוב לגמרי, אך לפעמים התאוות גורמות נזק לחלק מהן, אם החיות מפעילות אותן בצורה לא מאוזנת, בייחוד האדם. כתוצאה מכך הן סובלות נזק גופני כמו מחלות וקלקול קיבה וחוסר איזון בהרכב הגוף וכדומה, ובנוסף לכך נגרם נזק נפשי ורוחני כתוצאה מן התאוות האלה אשר נועדו להשגת תועלת מוגדרת, והרי נזק זה כולל את כל בני האדם. אולם, הנזק הזה איננו מטרת קיומן ויצירתן של התאוות. כך גם לגבי הדברים הטבעיים, הרבה מהם נועדו כדי להביא תועלת כללית וטוב מתמשך, אך במקרים פרטיים הם גורמים נזק במקרה. כבר ביארנו רבים מעניינים אלה בספר איוב, בהקדמה הראשונה לפירוש הפסוקים ובנספח העוסק בהתבוננות בברואים אשר צרפנו שם, והסברנו את העניין בצורה מספקת. אמרנו שם שהחכמה האלוהית לא תמנע את קיומה של טובה גדולה ומתמשכת בגלל רעה מעטה ומקרית שהיא תוצאה הכרחית של כושר הקיבול של החומרים, לפי האופי השונה של כל חומר. אם תסתכל במה שבארנו שם יתברר לך פירוש פסוק זה לאמיתו. מכיוון שהדברים המקריים אינם המטרה הבסיסית של הטבע, לפיכך אמר שקיומם הוא סוג של טעות, ולכן אמר ״כשגגה שיוצא״ עם כ׳ הדמיון, ואין זו שגגה ממש, אלא היא דומה למה שנובע משגגה.

(ו-ז) לאחר מכן הוא המשיל לכך משל נתן הסכל במרומים רבים ועשירים בשפל ישבו רבים מן המפרשים פירשו ש״סכל״ כאן הוא כמו ״שכל״ בשין, למרות שהוא כתוב בסמך, ופירשו אותו במשמעות של שכל, שכן הוא תיאר אותו ״במרומים״. פירוש זה אינו מתאים לעניין, שכן כותב הספר מתאר כאן כיצד הדברים הם ההפך ממה שהם צריכים להיות, ועל כן אמר שדברים אלה הם ״כשגגה״ (קהלת י:ה), ואמר: ראיתי דברים אשר אינם אמורים להתרחש, כאילו הם קרו בשגגה. אחד הדברים האלה הוא שהטיפשים נמצאים במדרגות הגבוהות והנשגבות, והעשירים נמצאים במדרגות הנמוכות ביותר. לפי זה ״סכל״ הוא שם תואר, ושם העצם המתואר הושמט, ומשמעו ״אנשי הסכל״, כמו ״אנשי לצון״ (משלי כט:ח) כלומר הטיפשים, כפי שפרשנו. ״עשירים״ משמעו בעלי הידע והחכמה, אשר נפשם מסתפקת בשלמותה העצמית ואינה מעוניינת בשלמויות האחרות המקריות, ואילולי הייתה המשמעות כך לא היה מציב אותם כניגוד לאנשי הסכל. חז״ל כבר הגדירו את המסתפק במועט כעשיר בדבריהם ״אי זהו עשיר השמח בחלקו״ (משנה אבות ד:א), וזוהי אחת ממידותיהם של אנשי המעלה, ואף החשובה שבהן. כבר ביארנו עניין זה גם במשלי בפירוש הפסוק ״הון עשיר קרית עוזו מחתת דלים רישם״ (משלי י:טו), כלומר החכמים והידענים כוחם ויופיים הוא הידע שלהם, ואילו נפש חסרת חכמה היא ענייה, ועונייה הוא הסיבה להתפוררותה ואובדנה. ״במרומים הרבים״ משמעו גדולה מרוממת, שכן התרגום הארמי של המילה ״גדול״ הוא ״רב״, וכבר נאמר ״רבי המלך״ (ירמיהו לט:יג) כלומר הגדולים והנכבדים, ובדומה לכך ״שלוח שרים רבים ונכבדים״ (במדבר כב:טו). יש אומרים ש״רבים ועשירים״ כוונתו ״נכבדים ועשירים״, ושהמילה ״רבים״ – אע״פ שחלוקת הטעמים מפרידה אותה מן המילה שאחריה – היא מחוברת לפי המשמעות למילה שאחריה. לפיכך נאמר ״בַמרומים״ בפתח, כדי להעיד על ה׳ הידיעה, ואילו היה ״רבים״ שם תואר של ״מרומים״ הוא לא היה מיודע, וה-ב׳ הייתה מנוקדת חיריק, או שהיה כתוב ״במרומים הרבים״, שכן שם מיודע אינו יכול להיות מתואר ע״י שם לא מיודע. יש גם כאלה המסבירים שה-ל׳ במילים ״נתן הסכל״ היא במקום נ׳, שהרי אותיות ד׳ט׳ל׳נ׳ת׳ מתחלפות זו בזו, ו״סכל״ נגזר מהמילה ״מסכן״ שמשמעה עני, והוא מובא כניגוד ל״עשירים״. לעומת זאת מי שטוען ש״סכל״ משמעו ״שכל״ אומר שצריך היה להיות כתוב בשין, אלא שחלה בו אותה תופעה שחלה במילים ״וסוכרים עליהם״ (עזרא ד:ה), אשר משמעותה כמו ״כי תבוא על שכרי״ (בראשית ל:לג) במשמעות של שכר, אחד מהם בסמך והשני בשין ומשמעותם זהה, ויש מקרים רבים דומים לכך, כפי שבארנו במבוא לספר בעניין העקרונות הלשוניים. לפי שיטתם משמעות הפסוק היא שראוי שיהיה כך, כלומר מן הראוי שאנשי המעלה והחכמה יהיו במדרגה הגבוהה והמרוממת ביותר, אפילו אם הם עניים, ואילו העשירים – ואפילו יש להם ממון עצום – לא יהיו במדרגה של חשיבות אם אינם בעלי ידע. הרי יתרון המעלה – כלומר הטוב והשבח – שייך לחכמה ולשכל, ואילו העושר והממון אין לייחס להם חשיבות, אלא מדרגתם היא השפלה שבמדרגות. עניין זה נכון כשלעצמו והוא רעיון יפה, אך אין זו כוונת המקרא במקום זה לפי הקשר הפסוקים. לעומת זאת, לפי הפירוש הראשון שלפיו הפסוק עוסק בדברים שאינם כפי שהם אמורים להיות, הרי שכותב הספר המשיך בדברים דומים ואמר ראיתי עבדים רוכבים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ זה חוזר למה שנאמר קודם ״אם רוח המושל תעלה עליך״ (קהלת י:ד), כלומר: אל תשמח אם תזכה בזמן כלשהו במעמד גבוה ותזכה בעמדת הנהגה, ואל תחשוב שמצב זה יישאר כך ולא ישתנה, שכן טבעו של העולם הזה הוא התפוררות וחילופים בכל דבריו, ושום דבר אינו נשאר באותה צורה, שכן הוא עולם של התהוות וכיליון, והשינוי מתרחש בעולם בשורשיו וענפיו ובעצמים ובמקרים, ולכן אנו רואים אדם שהיה עבד שפל מדרגה ולאחר מכן עלתה מדרגתו, ואדם שהיה מנהיג ציבור במדרגה גבוהה ולאחר מכן ירד לשפל המדרגה ונעשה בן חסות של אדם אחר. זוהי גם קריאה והדרכה לנהוג בפרישות בעולם הזה ולא לחשוק בהנאות העולם, וציון העובדה שהנאות אלה חולפות, ולכן לא כדאי שהחכם יתפתה להן. זוהי המשמעות המילולית של הכתוב, אך יש לו גם משמעות נוספת, משמעות פנימית נסתרת הקרובה למשמעות המילולית, וכבר הצבענו עליה בפירוש הפסוק הקודם במילים ״כשגגה היוצאת מלפני השליט״ (קהלת י:ה). משמעות זו היא שהכוחות הרוחניים והנפש השכלית – שהם ״שרים״ – הם השולטים על שאר הכוחות הגופניים והטבעיים והחייתיים ומנהיגים אותם, ומן הראוי שהנפש השכלית תהיה שלטת, כדי שענייני האדם ינוהלו בצורה נכונה ושלמה באופן שיביא תועלת וימנע נזק. אולם, אנו רואים שהמצב הוא הפוך, כלומר כוחות התאווה והתאוות החומריות גוברות בד״כ על שיקול הדעת המחשבתי וההנהגה השכלית, עד כדי כך שמגודל עצמת שליטתם הם מעלימים את פקודות השכל והנהגותיו, והאדם אינו מרגיש בהן. אמנם, כבר בארנו קודם לכן שהכוונה הראשונית איננה שכוחות התאווה ישלטו על כוחות השכל, אלא שהתאווה נוצרה מתוך הכרח, כדי להבטיח את הישרדות החיה והישארותה בחיים זמן ארוך ככל האפשר ואת קיום מין החיה באופן נצחי, כפי שכבר ביארנו זאת בספר איוב בפסוק ״ויבואו בני האלהים להתיצב על ה׳ ויבא גם הסטן בתוכם״ (איוב א:ו),השטן מתואר במילית המתארת סמיכות וכפיפות, הוא איננו נדרש מצד עצמו כפי שנדרשו אלה שבאו לפניו, וגם קביעות קיומו איננה כמו זו שלהם, כפי שבואר שם. החיה אין לה כושר המשגה ומחשבה, ואינה יכולה לעשות דבר למען דבר שלם יותר ונשגב יותר. האדם שותף לחיה בתכונת החייתיות, וקרוב אליה מבחינת התענוגות החייתיות, ולמעלה מזה, החייתיות וכוח ההערכה הם השולטים עליו מתחילת ברייתו. לעומת זאת השכל מגיע אל האדם לאחר שהאדם הורגל לטבעו החייתי ונפשו מתרגלת לאהוב את התאוות הטבעיות לשם עצמן, לא כאמצעי לדבר אחר, ולכן הטבע החייתי נעשה שליט, בניגוד למטרה שלשמה נוצר, שהיא להיות נשלט וכפוף. זאת מכיוון שקשה לאדם לנטוש את ההרגל ולעבור אל ידיעת האמת והנהגת השכל, שהיא המטרה הראשונית, והוא יכול לעשות זאת רק לאחר מאבק נפשי מתמשך והשגת ידיעות רבות, כדי שיתחזק השכל בהדרגה וישלוט על מדרגתו ומקום הנהגתו, ודבר זה זוכים לו מעטים, לא כל המין האנושי. כך קרה לאיוב לגבי הדעות שהורגל בהן ודעותיהם של שלושת חבריו, עד שבסופו של דבר הגיע אליהוא והכריע אותם בטענותיו וגילה להם את טעותם ושפט אותו בצורה נכונה, ואז הם צייתו לו וקיימו את מצוותו וניצלו מאבדון, כפי שבואר במקומו. לפיכך אמר שלמה שדברים אלה ודברים דומים הקיימים בטבע שנראים כאילו הם מתנהלים בצורה הפוכה ממה שהיה ראוי, דברים אלה הם ״כשגגה״ (קהלת י:ה) עם כ׳ הדמיון. אחרים אומרים שהמילים ״כשגגה שיוצא מלפני השליט״ חוזרות אל הפסוק שבא לפני כן ״אם רוח המושל תעלה עליך...⁠״ (שם י:ד), כוונתו בכך שאם זכית בעמדת הנהגה ושלטון עליך להתאמץ לדבוק בעיון השכלי וההנהגה השכלית, ואסור לך להיכנע למשיכת הכעס והגאווה וההנאה מתענוגות השלטון, שכן בדרך זו התאוות יתגברו עליך ואתה תסטה מדרך הישר, שכן ההתרשלות וההימנעות מן העיסוק בעיון השכלי מביא את האדם לידי חטאים גדולים, כפי שאמר ״כי מרפא יניח חטאים גדולים״ (שם). לאחר מכן אמר: הסיבה שאני מצווה אותך בכך ומדגיש זאת היא שאני ראיתי בעולם דברים רבים שיוצאים מפי המושלים וגורמים נזק גדול לאנשים, למרות שהמושלים אינם מתכוונים לגרום את הנזק הזה, אלא הדבר יצא מפיהם בטעות בגלל חוסר חשיבה ומפני שהניחו לנטיותיהם להתגבר על שכלם, ולאחר מכן קורים דברים שגורמים להם להתחרט על כך, אלא שחרטתם אינה מועילה, כיוון שהם אינם מסוגלים לתקן את הנזק שנגרם קודם לכן. לפיכך עליך לשקוד על כך שלא תטעה כפי שטעו השוטים האלה ותתחרט כפי שהם התחרטו והחרטה לא תועיל לך. דע שהשלטון אינו נמשך לנצח, ותהפוכות הזמן הן רבות ואסונותיו רבים עד אין מספר, לכן ייתכן שאדם אחר יטעה בענייניך כפי שאתה טועה בענייניו של אדם אחר, שכן כמו שאתה התמנית לשליט ולא נהגת לפי דיני היציבות השכלית והמחשבה והעיון, אלא הלכת בדרך הטיפשות, כך גם ייתכן שבשל גורמים כלשהם יתמנה כשליט עליך אדם שהוא טיפש יותר ממך, שכן אני ראיתי שהתהפוכות בעולם הזה הן רבות, ואחת מהן היא ״עבדים רוכבים על סוסים...⁠״. כמו כן, אם אתה יוצר נזק או עושק ומביא אותם לידי קיום, הנזק שנובע מהם יגיע בסופו של דבר אליך, שכן אדם אחר ינהג בך בצורה זו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

לפיכך אמר חופר גומץ בו יפול ופורץ גדר ישכנו נחש דע ש״גומץ״ היא מילה יחידאית במקרא ואין לה מקבילה, ורק מכיוון שנאמר לגביה ״חופר״ אפשר להבין שמשמעותה בור, כמו שנאמר ״בור כרה ויחפרהו״ (תהלים ז:טז), ולאחר מכן הסביר זאת ואמר ״ויפול בשחת יפעל ישוב עמלו בראשו״ (שם ז:טז-יז). כך יודעים אנו שמשמעות המילה היא בור ונקיק, ושמשמעותה לפי הפרשנות הלא מילולית היא יצירת רעה והפגנת עושק, וזה חוזר לפסוק הקודם כפי שאמרנו, שאם אתה מתמנה לשליט ובתפקידך זה אתה יוצר דברים רעים, מכיוון שאתה מסתמך על כך שאתה הוא השליט והנזק שדברים אלה גורמים לא יפגע בך, וזאת מתוך יהירות וגאווה והתעלמות מפקודות השכל, אם כך ייתכן שלפתע מבלי שתרגיש יפעל גורם מסוים ויביא לכך שתיפול ממדרגתך ואדם אחר יתפוס את השלטון במקומך, והוא כבר למד ממך איך לגרום נזק ולעשוק, וינהג בך באותה צורה, וייתכן שאילו אתה לא היית מראה כיצד לעשות רע הוא לא היה יודע איך לעשות זאת, וכביכול אתה גרמת רעה לאחרים וחפרת בור כדי שיפלו בו אחרים, והאל הפיל אותך לתוכו כגמול על הנזק שגרמת לאחרים, ועל כך שהזנחת את החכמה ואת חובות השכל. ישנם הגוזרים את המילה ״גומץ״ מלשון התרגום הארמי ״אל הפחת הגדול״ (שמואל ב יח:יז) שמתורגם ״לגו קומצא רבה״ (תרגום יונתן שם) ויש גורסים ״כומצא״, שכן שלוש האותיות האלה יוצאות ממקום אחד בגרון והן מתחלפות זו בזו, והן אותיות ג׳י׳כ׳ק׳. ״ישכנו נחש״ צורת היסוד היא ״אם נשך נחש את איש״ (במדבר כא:ט) והנון התמזגה בשין הדגושה, וצריך היה להיות כתוב ״ינשכנו״ על משקל ״ישמרנו״. חז״ל פרשו על דרך הדרש ״ופורץ גדר ישכנו נחש״ מי שעובר על דברי ההלכה או שעובר על אחד הסייגים ששמו סביב ההלכה¹, כמו שאומרת התורה שבע״פ ״עשו משמרת למשמרתי״ (בבלי יבמות כא:א) ואמרו חז״ל ״ועשו סיג לתורה״ (משנה אבות א:א). פירוש זה הוא על דרך התימוכין והחיזוק, כפי שאמרו ״קראה אסמכתא בעלמא״ (בבלי פסחים צו:ב), וכבר הסברנו עניין זה בצורה מספקת בתחילת הפירוש יחד עם העקרונות הלשוניים. באשר לפרשנות המילולית של הפסוק ומטרתו, הריהי כפי שבארנו.

מסיע אבנים יעצב בהם הכוונה היא ״מנסיע״ והנון של ״נסע״ התמזגה ב-ס׳ כמו ״אבן שלמה מסע״ (מלכים א ו:ז). כך גם כל ״יסע״ ״ויסע״ פ׳ הפועל מתמזגת. כאן משמעותו העברה, וכך גם ״אבן שלמה מסע״ ״חנית מסע ושריה״ (איוב מא:יח) כולם במשמעות העברה ונשיאה. המשמעות הבסיסית של המילה היא מעבר ממקום למקום, ״נסעו העם״ (במדבר יב:טז) ״לך למסע לפני העם״ (דברים י:א). ״יעצב״ לעתים משמעו סבל וטורח כמו ״בעצבון תאכלנה״ (בראשית ג:יז), ולעיתים משמעו כאב כמו במקרה הזה וכמו ״בעצב תלדי בנים״ (שם ג:טז), ולעתים משמעו כעס ״ולא עצבו אביו״ (מלכים א א:ו), ולעתים משמעותו מחלוקת ומרד ״יעציבוהו בישימון״ (תהלים עח:מ), ובגלל כל המשמעויות האלה יחד נקראים פסלי האלילים ״עצבים״ כאות בוז וזלזול בהם, וכדי להבהיר מה יהיה גורלם של אלה שעובדים אותם. ״יעצב״ הוא בבניין נפעל, ואילולי ה-ע׳ היה מקבל דגש בגלל התמזגות ה-נ׳ של בניין נפעל כמו ״יבּנה, יגּרע״, אלא שהוא מופיע בצורה של ״יֵעשֶה, יאמר, יהרג, ירצה״, העיצור החבוי שלאחר אותיות אית״ן הוא פיצוי על העדר הדגש. כך גם ״יסכן בם״ הוא בבניין נפעל במילים ״ובוקע עצים יסכן בם״. רוב המפרשים פרשו ״יסכן בם״ במשמעות חימום [בערבית: תסכ׳ין] בדומה למילה הערבית. כך גם פירשו את ״ותהי למלך סוכנת״ (מלכים א א:ד) כיוון שהם ראו שכתוב שם ״ושכבה בחיקך וחם לאדני״ (שם א:ב). משמעות זו של המילה אינה קיימת בשפה העברית, שכן ״סכנת״ משמעו שומרת מחסן, כמו ״לך בא אל הסכן״ (ישעיהו כב:טו), ומלשון זה ״ערי מסכנות״ (שמות א:יא). באשר למילים ״וחם לאדני״ הרי הם עניין נפרד מעניין הסוכנת, והוא אומר שם שהיא תהיה לפניו תמיד בתפקיד שומרת מחסן ומשרתת, כפי שהוא אומר עליה ״ותשרתהו״ (מלכים א א:ד), ואמר ״ואבישג השונמית משרת את המלך״ (שם א:טו), ובזמן השינה היא תחמם אותו. לעומת זאת ״יסכן בם״ הוא עניין אחר ומשמעותו נזק, ומכאן גזרו בלשון חז״ל את המילים ״סכנה״ ו״מסוכנת״ במשמעות של נזק וסיכון. בנוסף לכך החימום אינו מתאים לכאן, שכן זהו חלק ממשל ״מסיע אבנים יעצב בהם״, כלומר מי שמעביר אבנים או מבקע עצים, אפילו אם הוא עושה זאת לצורך תועלת נחוצה לאותו רגע וצורך הכרחי, הרי שאינו בטוח מן הסכנה שתיפול עליו אבן ותפגע בו, ותגרום לו כאב, או שיעופו שבבים מן העץ שהוא שובר ויכנסו בעין שלו או באחד מאבריו ויביאו אותו לידי סכנה, למרות שבזמן הביקוע כל כוונתו היא להביא לעצמו תועלת. כך גם מי שגורם רעה לאחרים כדי להביא תועלת לעצמו באותו הרגע אינו בטוח מן הסכנה שיקרה ההפך ממה שציפה והנזק יגיע אליו, וכל זה ברור ומתחבר למה שנאמר קודם. אין זה בלתי סביר בעיני שבמשפט זה חבויה כ׳ הדמיון, והפסוק משווה בין שני המקרים, ״חופר גומץ ופורץ גדר כאשר מסיע אבנים יעצב בהם״, כלומר זה כמו זה, בדומה לפסוק ״נזם זהב באף חזיר אשה יפה״ (משלי יא:כב), כוונתו ״כנזם זהב כן אשה״, ויש מקרים דומים רבים במשלי כפי שבארנו במקומו. לפי שיטה זו משמעות הפסוק היא: מי שמביא לעולם רעה היא בהכרח תפגע בו, כמו שמי שמעביר אבנים יסבול בהכרח ומי שמבקע עצים יסבול כאב בהכרח.

אם קהה הברזל משמעות המילה היא שחיקת השיניים ״ושני הבנים תקהינה״ (יחזקאל יח:ב), אלא שכאן המילה הושאלה לציון אובדן החדות של כלי הברזל וירידה ביכולת החיתוך שלהם, בשפה הערבית אומרים: האיש ״אקהא״ [أقهى], כלומר ממעט לאכול, ויש אומרים שמלשון זה קוראים ליין בערבית ״קהוה״ משום שהוא מחליש את התיאבון וממעט את האכילה כאשר האדם שיכור.

והוא לא פנים קלקל מילה זו היא מגזרת הכפולים ״נחשת קלל״ (יחזקאל א:ז) אך העיצור הראשון הוכפל, כמו שקרה במשפט ״שיתמו כגלגל״ (תהלים פג:יד) שהוא כמו ״כאשר יבער הגלל״ (מלכים א יד:י) כפי שביארנו במקומו בתהלים. משמעות המילה ״קלקל״ היא ליטוש וחידוד. המשמעות היסודית של המילה בצירוף ״נחשת קלל״ היא ברק וזוהר, אלא שפה המילה הושאלה לציון משמעות של חידוד.

וחילים יגבר כוונתו ״ולא חילים יגבר״ וכביכול המילה ״לא״ בתחילת הפסוק מקושרת למילה אחת ולמילה נוספת, כמו ״כי לא לנצח ישכח אביון תקות עניים תאבד״ (תהלים ט:יט), ״יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר״ (דברים לג:ו), ״לא כצורנו צורם ואיבנו פלילים״ (שם לב:לא), ויש מקרים רבים דומים. המשפט הזה גם הוא מקושר ל״בוקע עצים יסכן״ (קהלת י:ט), כלומר הוא אמר: בייחוד אם הביקוע מתבצע באמצעות כלי שאינו תקין אלא קהה ופגום, עם להב שלא לוטש ולא חודד. במקרה כזה החוטב מרבה להתאמץ והוא נחלש בשל כך ואינו זוכה לתועלת שקיווה לה, ואף סופג נזק ואינו מקבל תועלת. כך גם מי שפועל בלי עיון שכלי והולך ללא מטרה מבלי ידע, הרי שמן ההכרח שיטרח ויסבול כאבים ויחוש בסבל אך לא ישיג כל תועלת, שכן החוכמה היא שמתקנת את הפגמים שבמצב ומובילה את הדברים בכיוון הרצוי, באופן שהם יביאו תועלת וישיגו את המטרות בצורה נכונה וימנעו את הנזקים. לפיכך אם אין לאדם חוכמה גם אין לו יכולת לעשות טוב, ולכן הוא סובל וגורם סבל, ועל כך אמר ויתרון הכשר חכמה כמו ״וכשר הדבר״ (אסתר ח:ה), כלומר אם הדבר טוב ורצוי בעיני המלך, אך ״כשר״ הוא פועל עומד בבניין קל ו״הכשר״ הוא פועל יוצא בבניין הפעיל. הכוונה היא שמעלתה הטובה של החוכמה מתקנת כל דבר ומביאה הצלחה לכל מאמץ. כלומר, כמו שכלי ברזל אע״פ שהם חדים וחותכים, אם לא מלטשים אותם הם נעשים קהים ומאבדים את התועלת שלשמה נוצרו ובמקום זה מביאים כאב ונזק, ולכן אסור לבעלים להזניח אותם ולהניח אותם במצבם, אלא הוא צריך לבדוק אותם כל הזמן, על אחת כמה וכמה אדם צריך לבדוק את נפשו ולתקן את מידותיו ולעשות אותן שלמות בחכמה, שהיא חיי הנפש ובאמצעותה הנפש מכשירה את עצמה לקבל את הצורות השכליות, אשר באמצעותן הנפש זוכה לקיום וקביעות, ועל כך אמר ״ויתרון הכשר חכמה״.

(יא-יב) אם ישך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון ה-ו׳ במילה ״ואין״ היא במקום פ׳ בשפה הערבית¹, כמו ״והארץ היתה תהו״ (בראשית א:ב) ״ולא נחם אלהים״ (שמות יג:יז) ״ויסב אלהים את העם״ (שם יג:יח). המשמעות היא: אם נחש נושך אדם והלחש אינו מועיל כדי לרפא אותו, אם כך איזו תועלת יש בלוחש? יש אומרים ש״לחש״ הוא תרופה ו״בעל הלשון״ הוא האיש הלוחש לצרכי רפואה. דוגמא נוספת של ״לחש״ במשמעות של תרופה היא ״נחשים צפעונים אשר אין להם לחש״ (ירמיהו ח:יז). אולם, הפירוש הראשון הוא טוב יותר וקרוב יותר לעניין. משמעות הפסוק היא שכל מי שמדבר וטוען כל מיני טענות אך לא מממש את הטענות האלה, הרי שהטענות האלה שלו אינן מועילות. משפט זה מחובר למשל שהובא קודם, כלומר כמו שלגבי כלי ברזל אין זה מועיל שהאנשים יודעים שהם מתאימים למלאכתם אם אין הדבר כך באמת, ואם הדבר הוא כך באמת הרי שאין זה משנה אם האנשים יודעים זאת או לא, שכן התועלת שלהם מובטחת בצורה אמיתית, לא מדומה, כך גם החכם איננו מסתפק בכך שהוא מדבר על עניין הידע והצדיקות והתכונות היפות ומעיין בהן ומלמד את האנשים מה שראוי לעשות בעניין. כל זה איננו מועיל אם הוא עצמו אינו מקיים את העניינים האלה בצורה אמיתית, ונפשו מזדככת ומלוטשת ומתנקה מזוהמתה ומטהרת מדעותיה ואמונותיה הפסולות, ואין זה משנה אם האנשים מכירים את מעלתו ומבינים אותה בצורה אמיתית או שאינם יודעים על כך, בכל מקרה הוא כבר זכה בתועלת באופן ממשי. הפסוק גם רומז שאל לאדם להזניח את נפשו כך שהתכונות הרעות וההרגלים הרעים יתקבעו בנפשו, שכן לאחר שהם מתקבעים התוכחה והחוכמה כבר אינן מועילות, שכן כבר נחרטו בנפש דפוסים שקשה לעקור אותם, כמו אדם שארס הנחש כבר התפשט בגופו, ובמקרה כזה הלחש לא יועיל ולא ירפא אותו ולא יציל אותו. לעומת זאת, אם אדם בודק ומבקר את נפשו כל הזמן, חלק אחרי חלק, במקרה כזה קל לו להיטיב את נפשו ולהטביע בה את דפוסי אמיתות החוכמה. אולם, אסור לאדם לומר: מכיוון שהדיבור אינו מועיל ואינו מהווה שלמות, לפיכך אעסוק בחכמה בליבי ואזכה במעלות הנפשיות, ואילו לדיבור שלי לא אקדיש תשומת לב ולא אקדיש מחשבה לצורה שבה אני מדבר. אל לו לעשות כך, כיוון שהאדם בד״כ מביע בדיבורו את מה שטבוע בנפשו וקיים במחשבתו. לפיכך החכם מדבר רק בהתאם למעלות הרצויות, וכך הוא זוכה לחסד ולטוב בעיני אלוהים ואדם. הטיפש, לעומת זאת, דיבורו מזיק לו וגורם לאובדנו, מכיוון שהוא מדבר בהתאם לרוע שקיים בנפשו. לפיכך תחילת דיבורו טיפשות וסופו רוע ונזק, כפי שאמר דברי פי חכם חן ושפתות כסיל תבלענו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

תחילת דברי פיהו סכלות ואחרית פיהו הוללות רעה הכוונה היא ״הוללות ורעה״, כלומר טיפשות ונזק ותאוותנות. המשמעות הבסיסית של ״תבלענו״ היא כיסוי והסתרה, מלשון ״כבלע את הקודש״ (במדבר ד:כ), ולאחר מכן המילה הושאלה למשמעות של השמדה והרס, כמו ״בלע ה׳ ואל חמל״ (איכה ב:ב).