בל תוסיף (קישור לעיון) – דברים ד׳:ב׳
א. נֵֽלְכָ֞ה ל=נֵֽלְכָ֞ה בגעיה ימנית
(א) אֵ֣ת כׇּל־הַדָּבָ֗ר אֲשֶׁ֤ר אָנֹכִי֙ מְצַוֶּ֣ה אֶתְכֶ֔ם אֹת֥וֹ תִשְׁמְר֖וּ לַעֲשׂ֑וֹת לֹא־תֹסֵ֣ף עָלָ֔יו וְלֹ֥א תִגְרַ֖ע מִמֶּֽנּוּ׃
Whatever thing I command you that you shall observe to do, you shall not add to or subtract from it.
שלא לגרוע מכל מצוות התורה – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קנ״ו, יראים שע״ב, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה שי״ד, סמ״ג מצוות לא תעשה שס״ה, סמ״ק קע״ח, ספר החינוך תנ״ה
שלא להוסיף על מצוות התורה ופירושן – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קנ״ה, יראים שע״א, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה שי״ג, סמ״ג מצוות לא תעשה שס״ד, סמ״ק קע״ז, ספר החינוך תנ״ד
[פיסקא פב]
את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם – שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה.
אתו תשמרו לעשות – רבי אליעזר בן יעקב אומר ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה.
לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו – מיכן אמרו הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתנים במתנה אחת ינתנו במתנה אחת.
דבר אחר: לא תוסף עליו – מנין שאין מוסיפים על הלולב ועל הציצית תלמוד לומר לא תוסף עליו, מנין שאין פוחתים מהם תלמוד לומר ולא תגרע ממנו.
מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר (דברים א׳:י״א) ה׳ אלהי אבותיהם יוסף עליכם תלמוד לומר הדבר אפילו דבר לא תוסף עליו.
סליק פיסקא
Piska 82
"The entire thing that I command you": That a "slight" commandment be as beloved by you as a "weighty" one.
"it shall you observe (tishmor) to do": R. Eliezer b. Yaakov says: (The intent is) to assign a negative commandment to all that is mentioned in this section.
"you shall not add to it and you shall not detract from it": From here they ruled: If (the blood of offerings) which are subject to one application (of blood on the altar), became intermixed with (the blood of others) which are subject to one application, one application should be made (sufficing for both). If (the blood of) offerings which are subject to four applications became intermixed with (the blood of others) which are subject to four applications, four applications should be made (sufficing for both). If (the blood of offerings) became intermixed with (the blood of offerings) which are subject to one application — R. Eliezer said: Four applications should be made; R. Yehoshua said: One application should be made. R. Eliezer: But (according to you) he transgresses "you shall not detract!" R. Yehoshua: But (according to you) he transgresses "You shall not add!" R. Eliezer: "You shall not add" applies only when it is alone (and not intermixed with the blood of another which is subject to four). R. Yehoshua: "You shall not detract" applies only when it is alone (and not intermixed with the blood of another which is subject to one). And R. Yehoshua said further: By applying (four), you transgress "you shall not add" — by performing an action (of addition), whereas by not applying four, you have, (indeed) transgressed "you shall not detract," but you have not performed an action.
Variantly: "you shall not add to it": Whence is it derived that additions are not to be made to a lulav or to tzitzith? From "you shall not add to it." And whence is it derived that nothing is to be subtracted from them? From "and you shall not detract from it."
And whence is it derived that if a Cohein began the priestly blessing, he should not say: Since I have begun to bless, I shall say (Devarim 1:11) "May the Lord, the G-d of your fathers, add to you, etc." From (Ibid. 13:1) "All the thing (davar), etc." — Even speech (["davar" can also be understood as "speech"]) shall not be added to it.
את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם היום שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה:
אותו תשמרו לעשות ר׳ אליעזר בן יעקב אומר ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה:
לא תסף עליו ולא תגרע ממנו מיכאן אמרו הניתנין מתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת ינתנו מתנה אחת מתן ארבע במתן ארבע ינתנו מתן ארבע מתן ארבע במתנה אחת ר׳ אליעזר אומר ינתנו מתן ארבע ור׳ יהושע אומר ינתנו מתנה אחת אמר ר׳ אליעזר והרי הוא עובר על בל תגרע אמר ר׳ יהושע והרי הוא עובר על בל תוסיף אמר ר׳ אליעזר לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא עצמו אמר ר׳ יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא עצמו ועוד אמר ר׳ יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידיך וכשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידיך:
ד״א לא תוסף עליו מנ׳ שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ת״ל לא תסף עליו ומנין שאין פוחתין מהן ת״ל ולא תגרע ממנו מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים שלא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר ה׳ אלהי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ת״ל הדבר אפלו דבר לא תסף עליו:
יָת כָּל פִּתְגָמָא דַּאֲנָא מְפַקֵּיד יָתְכוֹן יָתֵיהּ תִּטְּרוּן לְמֶעֱבַד לָא תֵיסְפוּן עֲלוֹהִי וְלָא תִמְנְעוּן מִנֵּיהּ.
Every word I command you, that shall you observe to perform; you shall not add to it nor diminish from it.
ית כל פתגמא די אנה מפקד יתכוןא יתיה תטרון למעבד לא תופסון עלוי ולא תמנעון מניה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״יומא הדין״.
Whatsoever I command you, that shall you observe to do; ye shall not add to it nor diminish from it.
אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם – שֶׁתְּהֵא מִצְוָה קַלָּה חֲבִיבָה עָלֶיךָ כְּמִצְוָה חֲמוּרָה. אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: לִתֵּן לֹא תַעֲשֶׂה עַל כַּל עֲשֵׂה הָאָמוּר בַּפָּרָשָׁה. לֹא תֹסֵף עָלָיו. וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ. מִכָּאן אָמְרוּ, הַנִּתָּנִין בְּמַתָּנָה אַחַת שֶׁנִּתְעָרְבוּ בְּנִתָּנִין בְּמַתָּנָה אַחַת יִנָּתְנוּ בְּמַתָּן אֶחָד. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא תֹסֵף עָלָיו״. מִנַּיִן שֶׁאֵין מוֹסִיף עַל הַלּוּלָב וְעַל הַצִּיצִית. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תֹסֵף עָלָיו״. וּמִנַּין שֶׁאֵין פּוֹחֲתִין מֵהֶן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ״. וּמִנַּיִן שֶׁאִם פָּתַח לְבָרֵךְ בִּרְכַּת כֹּהֲנִים שֶׁלֹּא יֹאמַר הוֹאִיל וּפָתַחְתִּי לְבָרֵךְ אֹמַר (לעיל א׳:י״א) ״ה׳ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵ(י)כֶם י(וֹ)סֵף עֲלֵיכֶם״. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַדָּבָר״, אֲפִלּוּ דָּבָר לֹא תוֹסִיף עָלָיו.
פַגַמִיעֻ אַלּאַמרִ אַלַּדִ׳י אמֻרֻכֻּם בִּהִ אחפַטֻ׳וא וַאעמַלֻוא בִּהִ לַא תֻזִידֻו עַלַיְהִ שַׁיְאַ וַלַא תֻנקִצֻוא מִנהֻ
את כל הדבר – קלה כחמורה.
תשמרוןא לעשות – לתת לא תעשה על עשה האמורין בפרשה, שכל השמר לשון לא תעשה הוא, אלא שאין לוקין על השמר של עשה.
לא תסף עליו – חמש טוטפות, חמשה מינין בלולב, ארבע ברכות לברכתב כהנים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה, וכן היה גם בכ״י מינכן 5, לונדון 26917 לפני שתוקנו. בנוסח המקרא שלנו: ״תשמרו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י ליידן 1: ״בברכת״.
את כל הדבר EVERYTHING [I COMMAND YOU] – light precepts as well as grave ones (Sifre Devarim 82:1),
תשמרו לעשות OBSERVE TO DO – This statement is intended to attach also a prohibition (לאו) to the positive commands mentioned in this section (Sifre Devarim 82:2), for wherever השמר is used it is a term that implies a prohibition, but the difference between this and an ordinary prohibition is that flagellation is not inflicted for infringing a prohibition resulting from the use of the term השמר in connection with a positive command.
לא תסף עליו YOU SHALL NOT ADD THERETO – as, for instance, to place five chapters in the Tephillin, to employ five species of fruit and plants in the fulfillment of the command of Lulab, to recite four instead of three blessings in the Benedictions of the priests (Sifre Devarim 82:4; cf. Rashi on Devarim 4:2).
פס׳: את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם – שתהא חביבה עליך מצוה קלה כחמורה.
אותו תשמרו לעשות – רבי אליעזר בן יעקב אומר ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה.
לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו – מיכן אמרו הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנה אחת ינתנו במתנה אחת וכו׳ הילכתא ביומא. מנין שאין מוסיפין בלולב ובציצית ולא פוחתין מהן. תלמוד לומר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו:
כי כל הדבר אשר א[נכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות – מן הבקר ומן ה]צאן תקריבו את קרבנכם (ויקרא א׳:ב׳). לא תוסף עליו – להקר[יב בניך ובנותיך. ולא תגרע ממנו – אל תאמר תור]ים ובני יונה מה חטאו שאהיה זובח אותם. (כ״י אימולה 17.2)
את כלא הדבר – אשר צויתי אתכם, אתו תשמרו.ב
א. כן בפסוק ובכ״י וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827 חסרה מלת: כל.
ב. בכ״י פריס 177: תשמורו.
That which I commanded you, that shall you observe to do.1
1. Do not add additional pagan practices to My worship. Worship Me in the manner that I commanded you. Ibn Ezra is paraphrasing Deut. 13:1, which, in the Hebrew Bible, closes our chapter.
לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו – כלומר: אם לא תוסיף – לא תגרע, אבל אם תוסיף – תגרע, כמו שפירשתי לעיל (ר״י בכור שור דברים ד׳:ב׳).
לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו – YOU SHALL NOT ADD TO OR SUBTRACT FROM IT – Meaning to say: if you will not add – you will not subtract, but if you add – you will subtract, as I explained above (R"Y Bekhor Shor Devarim 4:2).
לא תסף עליו – הסמ״ך נקודה בצרי. עליו – מן הבקר ומן הצאן והתורים ובני יונה תקריבו את קרבנכם1 ולא תוסף עליו להקריב בניך ובנותיך.2
ולא תגרע ממנו – מן המינים שהכשרתי לך לקרבן.3
לא תוסף עליו, "do not add thereto;" the letter ס here has the vowel tzeyre under it.
עליו, additional numbers of sheep, goats of bulls to the offerings. Neither must you add other categories of offerings, such as your sons or daughters.
ולא תגרע ממנו, "neither are you to detract from the categories of offerings" designated by the Torah.
את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות – רוצה לומר: על האופן אשר צויתי בו.
לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו – כבר ביארנו דיני ההוספה והגרעון שהוזהרנו מהם בראש פרשת ואתחנן.
התועלת השני הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא נוסיף על הדבר שצוה אותנו ולא נגרע ממנו מאשר צוה אותנו כי זה ממה שיביא אל הפסד התורה בכללה, רוצה לומר: אם היה זה השער פתוח לנו. ולזה סמך לזה דבר הנביא אשר יצוה לעבוד עבודה זרה והמסית והמדיח כאלו רצה בזה להישירנו שמזה המקום ימשך שיעבדו עבודה זרה.
וחתם את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרעו ממנו כי אני איני מכביד עליך את העול הכבד הזה לשרוף בניך ובנותיך וכדומה לזה זולתי דברים נאותי׳ אל הטוב והישר כמו שזכרתי למעלה ולא תוסף על הטורח המשא ובלבד שלא תגרע גם הוא צווי וזירוז מיוחד בכל מקום שיהיה שם חשש של סכנה שהאזהרות הנופלות עליו יש לשמרם כמות שהן בלי תוספת. וע״כ מה שבא הזירוז מהמין הראשון והוא להזהיר על הדבר מטעם הסכנה לבד.
A second danger the Jewish people may be faced with in their new home, is the call of the false prophet to deviate from the path of tradition. Coming as it does from someone who may have acquired the reputation of being a prophet, such danger is very real indeed. The Torah warns that the surfacing of such people advocating practices inimical to normative Judaism is a test of our faith in God, our loyalty, and must be reacted to a such. The third danger, and by far the most difficult to combat, is seduction by one's intimate friends and relatives. (13,7) "When your brother, son or daughter tries to seduce you, privately, saying let us worship other deities that you have not known." We are warned to ignore sentiments of protectiveness for the welfare of family in such cases, and to bring such people to justice. We must not corrupt our sense of pity by applying it to the undeserving. Only when we do not abuse feelings of mercy, pity etc. can we in turn expect the Almighty to employ His sense of pity, mercy etc. when we are in need of it. When God sees that we deal with cities in which idol worship has become rampant, according to Torah law, then His wrath that such things have been allowed to happen can be assuaged. Actually, display of sympathy for the corrupt few is equivalent to subjecting the majority to their evil machinations. Cruelty,- if such it be- must be reserved for use against unrepentant sinners. Gods purpose in educating us, is to eliminate negative character traits and elevate us to a level of banim attem tashem elokeychem, you are true children of the Lord your God. We would almost cease to be beney adam, "sons of man," and become "sons of God" instead. The fact that the Jewish people or God are referred to as children, daughter, mother and sister in their reciprocal relationship in various places in the Bible, indicates that the intimacy of such relationship undergoes changes. Psalms 45,11, speaks of "hearken daughter and see!." Song of Songs 3,11, speaks of "the crown with which his mother crowned him on the day of his wedding." Song of Songs 4,12 speaks of "My sister is like a fenced in garden." The relationship between Israel and its God is one that should become progressively more intimate. For these reasons, "do not make incisions on yourselves," is to remind us that the loss of human relatives notwithstanding, the continued presence of God, who represents to us all the above listed human relationships, must help us put any personal grief over the loss of dear ones into its proper perspective, and not to "cut ourselves up" over such loss. When members of one's family die,- seeing that theirs was the same relationship with God as ours-, He has suffered a loss similar to ours, and it is not fitting therefore for us to disfigure ourselves as a sign of mourning. "Do not make a bald spot on your forehead." (14, 1) This is the true meaning of the verse "for you are a holy nation to the Lord your God." (14,2) See our commentary in Parshat Emor. The reason this legislation follows that of the ir hanidachat, the city of idol worshippers that has to be destroyed, is to remind us that inflicting wounds upon one's body in mourning, for people who died as a result of punishment for such sins as idol worship, is just as wrong as treating such people with less than the full force of the law. Finally, to reinforce the holy character of the Jewish people, and to insure their continued adherence to Torah standards, the legislation concerning forbidden foods is appended.
לא תוסף עליו חמש טוטפות ה׳ מינין בלולב ארבע ברכות לברכת כהנים. וכך שנינו בספרי מניין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ת״ל לא תוסף עליו ומניין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אוסיף ברכה אחת משלי כגון י״י אלהיכם יוסף עליכם וגו׳ ת״ל על הדבר אפי׳ דבור לא תוסף עליו ואע״ג דברייתא זו אתיא כמ״ד לולב צריך אגד דאל״כ לא היה עובר על ה׳ מינין שבלולב על בל תוסף מכיון דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כדאיתא בפ׳ הנחנקין ואנן קיימא לן כרבנן דאמרי לולב אין צריך אגד והאי דאגדין ליה משום זה אלי ואנוהו להתנאות לפניו במצות נאות מ״מ שמעינן מינה דהיכא דאגידי אית בהו משום ב״ת ואע״ג דברכות דברכת כהנים לא אגידי כיון דבתוך זמנן הוא כדאית׳ בשילהי ר״ה כאגידי דמו ואע״ג דאחר סיום ברכות קא מיירי דהא סיים כל ברכותיו קתני כיון דאלו מתרמי צבורא אחרינא הדר בריך להו כולי יומא זימניה הוא כדאיתא התם וכבר הארכתי על זה בפרשת ואתחנן ע״ש:
ולכן כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות ולא אחר. אחר שהוא דבר ראוי והשכל יחייבהו. ולכן לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו. כי כל המוסיף גורע והגורע מוסיף:
לא תסף עליו – כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שיהיה אם תרצה להוסיף מיני עבודות לאל יתברך, שלפעמים תהיה העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שרפת הבנים.
ולא תגרע ממנו – אפילו בסור סבת המצוה בעיניך, כענין שלמה באמרו (ילקוט שמעוני רמז תתקיג): אני ארבה ולא אסור.
לא תוסף עליו, for you might add something which is despicable in the eyes of the Lord. If, perchance, you would add new ways of the serving the Lord, you have no assurance that such innovation is acceptable to God, for instance the burning of one’s children in God’s honour.
ולא תגרע ממנו, even if, in your judgment, the rationale for observing the commandment in question no longer applies, is no longer relevant. An example would be Solomon’s reasoning that the restrictions placed by the Torah on the number of wives a king may have did not apply to him as none of these wives could possibly incite him to turn away from God. (compare Sanhedrin 21).
חמשה טוטפות. ואם תאמר, למה הזהיר כאן, והלא הזהיר בפרשת ואתחנן (לעיל ד, ב). ויש לומר, דכאן הזהיר אפילו דלא אגידי כלל, כמו ברכת כהנים, דאף על גב דברכה רביעית של ברכת כהנים בפני עצמה קאי, ולא דמיא לחמשה מינים שבלולב, ולא לה׳ פרשיות בתפילין, דהתם כיון דאגיד התוספת עמהם, עובר בבל תוסיפו. אבל בברכת כהנים, כיון דברכה רביעית לא אגיד עמהם – אינו חייב, הוצרך לאשמועינן. וכן איתא בהדיא בספרי; ׳מנין שאם פתח לברך את ברכת כהנים, לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר ״יוסף ה׳ עליכם״ (ראו לעיל א, יא), תלמוד לומר ״דבר״, אפילו דבר לא יוסיף׳. הרי דבעי קרא להכי בפני עצמו. והיינו טעמא, משום דהברכה אינה רק דבור, ואינו אגוד עמהם, ובעי קרא להכי:
ולכך לא פירש לעיל רש״י (ד, ב) ׳ארבע ברכת כהנים׳, וכאן פירש ׳ארבע ברכת כהנים׳, והיינו דכאן מיתורא ילפינן דאף הוספה לברכת כהנים חייב. והא דלעיל (שם) פירש ׳ה׳ ציצית׳, היינו מפני כי דרך להביא ראיה מג׳ דברים, לכך הביא למעלה ׳ה׳ ציצית׳, שלא יוסיף עליו ולא יגרע ממנו. וכאן שהיה צריך להביא ברכת כהנים, די בהני שלשה; חמש טוטפות, חמש מינין בלולב, ארבע ברכות לכהנים:
ואף על גב דבספרי משמע דדריש שלא יוסיף על ברכת כהנים מלשון ״דבר״, יש לומר, דלאו מן ״דבר״ נפקא, אלא מיתורא דקרא, דלא הוי למכתב כלל קרא דהכא. וכך פירושו, מדכתיב קרא מיותר, שמע מינה דהך ״דבר״ דכתיב בקרא רצה לומר אפילו דבר לא יוסיף, כגון ברכת כהנים, לא יוסיף ברכה רביעית. וכן משמע, דלא דרשו רק בפסוק זה:
ולכך לא פירש לעיל רש״י (ד, ב) ׳ארבע ברכת כהנים׳, וכאן פירש ׳ארבע ברכת כהנים׳, והיינו דכאן מיתורא ילפינן דאף הוספה לברכת כהנים חייב. והא דלעיל (שם) פירש ׳ה׳ ציצית׳, היינו מפני כי דרך להביא ראיה מג׳ דברים, לכך הביא למעלה ׳ה׳ ציצית׳, שלא יוסיף עליו ולא יגרע ממנו. וכאן שהיה צריך להביא ברכת כהנים, די בהני שלשה; חמש טוטפות, חמש מינין בלולב, ארבע ברכות לכהנים:
ואף על גב דבספרי משמע דדריש שלא יוסיף על ברכת כהנים מלשון ״דבר״, יש לומר, דלאו מן ״דבר״ נפקא, אלא מיתורא דקרא, דלא הוי למכתב כלל קרא דהכא. וכך פירושו, מדכתיב קרא מיותר, שמע מינה דהך ״דבר״ דכתיב בקרא רצה לומר אפילו דבר לא יוסיף, כגון ברכת כהנים, לא יוסיף ברכה רביעית. וכן משמע, דלא דרשו רק בפסוק זה:
חמשה טוטפות כו׳. עיין לעיל פרשת ואתחנן (דברים ד׳:ב׳) ושם פירשתי. והא דפירש ה׳ מינים בלולב, היינו אם אוגדן באגודה אחת דאז הוא עובר, דאם לא אגדן באגודה אחת אינו עובר, ואפילו למ״ד לולב אין צריך אגד, מכל מקום שמעינן מיניה דאם אגדן אית ביה משום בל תוסיף:
Five totafos within the tefilin, etc. See my explanation above in Parshas Va'eschanan (4:2). Rashi's statement, "five species with the lulav," refers to where he binds them so that the five species are all bound together — For [only] then does he transgress. But if he did not bind them together, he does not transgress. Even according to the viewpoint that a lulav does not need binding, it is nevertheless understood that if he binds them together he transgresses the prohibition of, "Do not add."
את כל הדבר וגו׳ תשמרו לעשות לא תסף – פי׳ להוסיף על גופא דמצוה כמו על לולב וציצית. לא יפחות מד׳ ולא יוסיף על ד׳. מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א׳.
את כל הדבר – שלא יוסיף כהן אפי׳ דיבור אחד על ברכת כהנים. ומה שנאמר בפ׳ ואתחנן לא תספו על הדבר ולא תגרעו ממנו. דרשו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות. כי בתחלה אמ׳ שמע אל החקים ואל המשפטי׳ אשר אנכי מלמד אתכם לעשות ועל זה אמר לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ׳ זו אמר את כל הדבר דרשו רז״ל שבאותה מצוה גופא לא תספו ולא תגרעו. ומה שכתב וירשת אתם אחר שמר ושמעת. ללמדך ששקולה ישיבת א״י ככל המצות שבתורה. ונאמר ג״פ לשון איכה מה שישראל אומרים. א׳ בפ׳ עקב כי תאמר בלבבך וגו׳ איכה אוכל להורישם. ב׳ כאן. איכה יעבדו הגוים. ג׳ בפ׳ שפטים וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר וכנגד זה אמר בקינות ג׳ איכה על שעברו אותן ג׳ איכה שבתורה.
את כל הדבר – נמשך למעלה, לא תעבוד את ה׳ בעבודות הגוים, אלא תשמור לעשות רק את המצות ודרכי העבודות שצויתי אתכם בלי תוספת ומגרעת:
לא תוסף עליו – להוסיף על גוף המצוה, כמו לולב וציצית לא יוסיף על ד׳ ולא יפחות מד׳, ולפי שהתחיל בקרא את כל הדבר, דרשו רז״ל שבאותה מצוה גופיה לא תוסיף ולא תגרע. אמנם בואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, היינו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות, כי שם אמר תחלה שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, ועז״א לא תוסיפו (הגר״א). עמש״ש.
את כל הדבר וכו׳ לא תוסף עליו – בעשותך מצוה לכבוד ה׳ אל תוסיף דבר מדעתך בחשבך שיהיה לרצון לפני האל, כי לא כמחשבותיך מחשבותיו, כגון לא התירה התורה על גבי מזבח רק שור וכשב ועז ותור ויונה, ואם נוסיף להתיר גם הצבי והאיל אולי יבאו אחרים ויתירו גם האדם. {אבל תוספת מנהגים וענינים שלא מענין מצות התורה אין איסור בדבר.} א
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
את כל הדבר וגו׳ לפי חלוקת הפרשיות של המסורה, פסוק זה הוא סיום הפרשה הקודמת, ומשמעותו היא כדלהלן:
לפיכך, אל תבדו מלבכם דרכים חדשות של עבודת ה׳; אל תבקשו לרצות את אלוקיכם בדרכים שונות מאלו שנקבעו על ידו. רק אם תקיימו בנאמנות את מה שציווה, תוכלו להראות לפניו את ההכנעה שהוא מצפה לה מכם. הוא קבע לכם מצוות ולימד אתכם כיצד לקיימן, ומצוות אלה ודרכי קיומן הן הביטוי של רצונו. הן אומרות לכם מה הוא מצפה מכם, ומה עליכם לעשות כדי לבנות את חייכם לפי רצונו. ומאחר שהן אינן רעיונות משלכם אלא ציוויים של אלוקיכם, אסור לכם לנסות לתקן אותן, להוסיף עליהן או לגרוע מהן. אם תוסיפו עליהן או תגרעו מהן, הן תחדלנה מלהיות ציוויים של אלוקיכם (עיין פירוש לעיל ד, ב; {לשון המחבר:} עיין רמב״ם הלכות ציצית פ״א הט״ו פלוגתא דרמב״ם וראב״ד).
[נה] את כל הדבר – לומר שכל מצות התורה שוות בחביבותם, כנ״ל סי׳ נא) ומ״ש תשמרו לעשות ששמירה מציין ל״ת הוא ליתן ל״ת על כל האמור, וכבר הובא כזה בילקוט משפטים [נדפס במכלתא (סי׳ ר״כ)] כנוסף על המכלתא בשם ראב״י על פסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ומ״ש לא תוסף עליו לפי המשך הכתובים מזהיר שלא יעבוד בבהמ״ק בעבודות שלהם כמ״ש הרמב״ן, ובזה נמשך למ״ש לא תעשה כן לה׳ אלהיך, וחז״ל פירשו שקאי על תוספת במצוה כמו אם נתערב מתן ד׳ במתן א׳ לא יתן במתן ד׳ וזה כר׳ יהושע ושאין מוסיפין על הציצית, ומשה״ק בזה למאי דקיי״ל לולב א״צ אגד עיין מ״ש בזה בארץ יהודה (סי׳ י׳) שם הארכתי בזה ואכ״מ, וכבר בארתי בהתו״ה שכ״מ שכתב לשון דבר תפשו חז״ל גם הוראתו מענין דבור עיי״ש, וע״כ אמרו מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים, וכמ״ש כ״ז בר״ה (דף כח):
את כל הדבר וגו׳ אותו תשמרו לעשות: בא להזהיר שלא יחשבו להיפך, שארץ ישראל אינה צריכה לשום סגולה לפרנסה, ועולם כמנהגו נוהג בלי שום עבודה רוחנית {וזה הרעיון הוא עוד יותר גרוע מעבודה זרה ואלילים, כמו שכתבתי להלן (כט,יז) דזה נקרא ״ראש ולענה״. משום הכי בא להזהיר כאן} דלא כן הדבר, אלא ״כל הדבר״ היינו קרבנות לגבוה ואופני עבודתם – ״אותו תשמרו לעשות״.
לא תוסף עליו: מצוות אחרות לסגולת הארץ. ״ולא תגרע ממנו״ מלהקריב כמצוה.
ואמר ״את כל הדבר״, ולא בקיצור ׳את כל אשר אנכי׳ וגו׳. אלא, ״הדבר״ הוא תורה שבע״פ, שאי אפשר לשמור שום מעשה על פי תורה שבכתב, אם לא על פי דברים שבע״פ. ועיין לעיל (ד,ב), וכך כתב הרמב״ם בהקדמה לספר ׳היד החזקה׳, בפירושא דהאי קרא.
{לא תוסף עליו: לעיל (ד,ב) כתיב ״לא תוסיפו וגו׳ ״ בלשון רבים, וכאן כתיב בלשון יחיד. היינו, דשם מיירי אזהרה מלהוסיף או לגרוע כדי שיעשה המצוה באהבה, כמו שכתבתי שם, א״כ אינה אזהרה לסנהדרין הגדולה אלא ליחידים בישראל, משום הכי כתיב בלשון רבים. מה שאין כן אזהרה זו, מלבד שהיא אזהרה גם ליחידים מלהוסיף על מצוה עשה, כידוע, היא אזהרה על סנהדרין הגדולה שלא יוסיפו על המקובל בתורה שבע״פ, בין במצוות עשה בין בלא תעשה, כמו שכתב הרמב״ם הלכות ממרים (ב,ט) לענין בשר בחלב, עיי״ש. משום הכי כתיב בלשון יחיד, דכל האומה מכונה בלשון יחיד. וסנהדרין הגדולה היינו כל ישראל בהוראה, ומשום הכי הביא הרמב״ם שם מקרא זה ולא הקודם לעיל (ד,ב)}.
לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. כי התורה לא יתכן בה התוספת או הגרעון כמו שלא יתכן בטבע, שמעולם לא תוכל להוסיף עליו ולא לגרוע, רק ישתנו הצורות ויחלופו כפי השתנות הזמנים וחליפתם, וכן התורה יש דור שאוהב פשטי התורה, ויש דור שרודף אחר רמזיה, ויש דור אחר ששם כל מעייניו בסודותיה, והפשט, והרמז, והסוד גם הוא משתנה בצורתו כפי תכונות דור ודור, ואלה הם ששים רבוא פירושים לתורה שאמרו רבותינו, והפלא, שבלשון זה עצמו נשתמש קהלת לרמוז על קיום הטבע בלתי שנוי (סי׳ ג׳ פ׳ י״א) כי את כל מעשה האלהים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ובספר בן סירא Ecclesiastico (סי׳ י״ח פ׳ ז׳) מי יספר חן הדרו ומי יגיד חסדיו, עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע, ונפלאות אלהים אין חקר. ועיין פ׳ שופטים פ׳ ימין ושמאל.
המפרשים מתחלקים בדעותיהם אם פסוק זה הוא סיום הפרשה הקודמת או פתיחת הפרשה הבאה. מתוך השוואה עם הפסוק י״ב:כ״ח, שהוא סיום פרשה שלמה. נראה כי גם פסוק זה הוא סיום. אבל בעיקר תכריע עבורנו קבלת רבותינו זכרונם לברכה, המייחסים פסוק זה כסיום לפרשה הקודמת. כוונת הכתוב הראשונה היא לאסור עלינו את עבודת ה׳ כדרך שהגוים עובדים לאלהיהם, כי עלינו לעשות רק מה שנצטווינו בתורה הקדושה, לא להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה. אך רבותינו למדו בצדק מכאן, כי אסור לשנות שום מצוה על ידי תוספת או גרעון, לדוגמא לעשות שלש או חמש ציציות.
רבינו אליהו מווילנא מעיר: למעלה, ד׳:ב׳, נאמרה אותה אזהרה בלשון: ״לא תוסיפו על הדבר״, כי שם הכוונה שאסור להוסיף מצוה חדשה לתרי״ג המצוות, שהרי מתחילה נאמר שם ״שמע אל החוקים ואל המשפטים״; אבל כאן נאמר תחילה; ״את כל הדבר... תשמרו לעשות״, כלומר שמרו לעשות כל מצוה כמו שנצטוויתם, ועל כן דרשו רבותינו מן המקרא הזה שאסור לשנות את גוף המצוות.1
1. השווה ״עיקרים״ מאמר שלישי, סימן יד.
לא תוסף עליו ולא תגרע – תניא, מניין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ואין פוחתין מהן, ת״ל לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו1 (ספרי).
1. דרשה זו כפולה בענינה לעיל בפ׳ ואתחנן (דברים ד׳:א׳) ושם בארנו בארוכה.
הכל
(ב) כִּֽי־יָק֤וּם בְּקִרְבְּךָ֙ נָבִ֔יא א֖וֹ חֹלֵ֣ם חֲל֑וֹם וְנָתַ֥ן אֵלֶ֛יךָ א֖וֹת א֥וֹ מוֹפֵֽת׃
If there arises in your midst a prophet or a dreamer of dreams, and he gives you a sign or a wonder,
(ב-ו) נביא שקר ומדיח (קישור לעיון) – דברים י״ח:כ׳-כ״ב, מלכים א כ״ב:ו׳-כ״ח, ירמיהו כ״ח:א׳-י״ז, נחמיה ו׳:י״ב, דברי הימים ב י״ח:ד׳-כ״ז
[פיסקא פג]
כי יקום בקרבך נביא – מה משה בכה אמר אף נביאים בכה אמר, מה משה אמר מקצת וקיים מקצת אף נביאים אמרו מקצת וקיימו מקצת, מה משה אמר כלל ופרט אף נביאים אמרו כלל ופרט, או מה משה זקן ובן שמונים ובן עמרם יכול אף הנביאים כן תלמוד לומר נביא מכל מקום.
או חולם חלום – מכלל שנאמר למשה (במדבר י״ב:ח׳) פה אל פה אדבר בו יכול אף הנביאים כן תלמוד לומר או חולם חלום.
בקרבך – לרבות את האשה.
ונתן אליך אות בשמים וכן הוא אומר (בראשית א׳:י״ד) והיו לאותות.
מופת בארץ וכן הוא אומר (שופטים ו׳:ל״ז) אם טל יהיה על הגזה לבדה ועל כל הארץ חרב וגו׳ מהו אומר (שם ו׳:מ׳) ויעש אלהים כן.
סליק פיסקא
Piska 83
"If there arise in your midst a prophet": From (Ibid. 18:5) "A prophet from your midst from your brothers, such as I, shall the Lord your G-d raise up for you, etc.", (we derive that) just as Moses said "Thus said the Lord," so, (all to qualify as) "prophets" (must say) "Thus said, etc." And just as Moses spoke and fulfilled part, so, (all) prophets who spoke and fulfilled part. And just as Moses spoke of general and particular, so, (all) prophets. If so, why not say: Just as Moses was eighty years old and the son of Amram, so, (all) prophets! It is, therefore, written "a prophet" — in any event.
"or a dreamer of dreams": Because it is said of Moses (Bemidbar 12:8) "Mouth to mouth I speak to him," I might think that all prophets must possess this attribute; it is, therefore, written "or a dreamer of dreams."
"in your midst": to include a woman.
"and he shall give to you a sign": in the heavens, viz. (of the sun and the moon, Bereshit 1:14) "and they shall serve as signs and times,"
"or a wonder": in the land, (viz. II Chronicles 32:31) "to inquire concerning the wonder that was in the land."
כי יקום בקרבך נביא מה משה בכה אמר אף נביאים בכה אמר מה משה אמר מקצת וקיים מקצת אף נביאים אמ׳ מקצת ומקיימין מקצת מה משה אמר כלל ופרט אף נביאים כלל ופרט אי מה משה זקן ובן שמנים ובן עמרם יכול אף הנביאים כן ת״ל נביא מכל מקום:
או חולם חלום מכלל שנ׳ למשה (במדבר י״ב:ח׳) פה אל פה אדבר בו יכול אף נביאים כן ת״ל או חולם חלום:
בקרבך לרבות את האשה:
ונתן אליך אות בשמים וה״א (בראשית א׳:י״ד) והיו לאותות:
If there shall arise among you a prophet, or a dreamer of dreams, and he give a sign or a wonder,
ארום יקום ביניהון נביאא שקר או חלם חלמין ויתנון לכון את או סימןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נביא״) גם נוסח חילופי: ״נבא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלמין ויתנון לכון את או סימן״) גם נוסח חילופי: ״חלמייה נותן לכון אתין או סימנין״.
When there may arise among you a false prophet, or a dreamer of a profane dream, and he give you a sign or a miracle,
(ב-ד) כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא – מַה מֹּשֶׁה בְּ״כֹה אָמַר״, אַף הַנְּבִיאִים בְּ״כֹה אָמַר״, מֹשֶׁה אָמַר מִקְצָת וְקִיֵּם מִקְצָת אַף נְבִיאִים אָמְרוּ מִקְצָת וְקִיְּמוּ מִקְצָת, וּמַה מֹּשֶׁה זָקֵן וּבֶן שְׁמוֹנִים וּבֶן עַמְרָם יָכוֹל אַף הַנְּבִיאִים כָּךְ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״נָבִיא״, מִכָּל מָקוֹם. אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר אֶל מֹשֶׁה ״פֶּה אֶל פֶּה״ יָכוֹל אַף הַנְּבִיאִים כֵּן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם״. בְּקִרְבְּךָ. לְרַבּוֹת אֶת הָאִשָּׁה. וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת. בַּשָּׁמַיִם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (בראשית א׳:י״ד) ״וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים״. מָצִינוּ מוֹפֵת בָּאָרֶץ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שופטים ו׳:ל״ז) ״אִם טַל יִהְיֶה עַל הַגִּזָּה לְבַדָּהּ וְעַל כָּל הָאָרֶץ חֹרֶב״ וַיַּעַשׂ ה׳ כֵּן בַּלַּיְלָה הַהוּא״ וְגוֹ׳.
וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת וְגוֹ׳ – אָמַר רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, רְאֵה עַד הֵיכָן הִגִּיעַ הַכָּתוּב לְסוֹף דַּעְתָּן שֶׁל עוֹבְדֵי אֱלִילִים, שֶׁנָּתַן לָהֶם מֶמְשָׁלָה, אֲפִלּוּ מַעֲמִידִים חַמָּה וּלְבָנָה כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת אַל תִּשְׁמַע לָהֶן, מִפְּנֵי מָה, כִּי מְנַסֶּה ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חָס וְשָׁלוֹם שֶׁמַּעֲמִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַמָּה וּלְבָנָה כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת לְעוֹבְדֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים, הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּמִי שֶׁהָיוּ נְבִיאֵי אֱמֶת מִתְּחִלָּה וְחָזְרוּ לִהְיוֹת נְבִיאֵי שֶׁקֶר, כַּחֲנַנְיָה בֶּן עַזּוּר. לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא. וְלֹא הַחוֹזֵר בּוֹ. אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא. וְלֹא חָשׁוּד לְמַפְרֵעַ (כִּי מְנַסֶּה ה׳ וְגוֹ׳).
רמז תתפו
וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת – אֲמַר רַבִּי אַבָּהוּ אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן, בַּכֹּל, אִם יֹאמַר לְךָ נָבִיא עֲבֹר עַל דִּבְרֵי תוֹרָה שְׁמַע לוֹ חוּץ מֵעֲבוֹדַת אֱלִילִים, שֶׁאֲפִלּוּ מַעֲמִיד לְךָ חַמָּה בְּאֶמְצַע הָרָקִיעַ אַל תִּשְׁמַע לוֹ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, הִגִּיעָה תוֹרָה לְסוֹף דַּעְתָּן שֶׁל עוֹבְדֵי אֱלִילִים וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל).
וַאִדַ׳א קַאםַ פִימַא בַּיְנַכֻּם מֻדַּעִי נֻבּוּתֵ אַוְ חַאלִם חֻלמֵ פַאעטַאךַּ אִיתַּ אַוְ בֻּרהַאנַא
ואם קם בתוככם, מישהו הטוען לנבואה, או שהוא חולם חלום, ומיד נתן לך סימן או ראיה חותכת.1
1. [ונתן אליך אות או מופת. ביחזקאל י״ד, והנביא כי יפתה ודבר דבר אני ה׳ פתיתי את הנביא ההוא וגו׳ וכ׳ הרד״ק, זהו טעם וה אלהים אנה לידו ודומה לזה וחזקתי את לב פרעה. ורבי סעדיה גאון פירש, פתיתי, בארתי וגליתי עליו שהוא מפתה, (ברד״ק על יחזקאל י״ד, מרס״ג).]
ונתן אליך אות או מופת – בשמים, כגוןא שנאמר בגדעון: ועשית עמדי אות (שופטים ו׳:י״ז), ואומר:ב יהי נא חורב עלג הגיזה וגומ׳ (שופטים ו׳:ל״ט).
או מופת – בארץ.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״כעניין״. בכ״י מינכן 5: ״כעיניין״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״ויאמר״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בפסוק: ״אל״.
ונתן אליך אות [IF THERE ARISE AMONG YOU A PROPHET …] AND GIVES YOU A SIGN – that will show itself in the heavens, just as it is stated in the case of Gideon who spoke to the angel, "[If now I found grace in your sight], then show me a sign (אות)" (Shofetim 6:17), and then it further states, "[let me prove, I pray you, but this once with the fleece;] let it be dry only upon the fleece [and upon all the ground let there be dew]" (Shofetim 6:39).
או מופת OR A WONDER showing itself on the earth.
פס׳: כי יקום בקרבך נביא – להביא את האשה. נביא יכול כמשה ת״ל או חולם חלום כל דהוא.
ונתן אליך אות או מופת – אות בשמים כענין שנא׳ (בראשית א׳:י״ד) והיו לאותות ולמועדים.
או מופת – בארץ. כענין שנאמר (דברי הימים ב לא) (לראות) [לדרוש] את המופת אשר היה בארץ. ורבותינו אמרו אין הפרש בין אות למופת והדברים נראים (יואל ג׳:ג׳) ונתתי מופתים בשמים ובארץ. ואות. (ישעיהו ז׳:י״א) שאל לך אות מעם ה׳ אלהיך העמק שאלה או הגבה למעלה. פי׳ או מן השמים או מן הארץ אלא אות לזמן כענין שנאמר (שמות ח׳:י״ט) למחר יהיה האות הזה. ומופת לאלתר כענין שנאמר (שם ז) תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין:
(ב-ג) כי[ יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת.] [ו]בא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכ[ה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם – ... ...]א. (כ״י אימולה 17.2)
כי יקום בקרבך נביא – טעם בקרבך,א כי אין נביא כי אם מישראל.
וזאת הפרשה דבקה בעבור עבודה זרה, כי שריפת בנים (דברים י״ב:ל״א) עבודה זרה היא.
נביא – שיאמר כי בהקיץ דבר השם או שלוחו עמו, אם בחלום.
ויש אומרים: כי יתכן להיות זה הנביא ממגנבי דבר השם, ופירושו: שאמר נביא האמת שיהיה אות כך להצדיקו, ושמע השומע,ב והגידו להיות אות לנפשו.
ויש אומרים: אפילו היה האות והמופת אין להאמין בו, כי הוא דבר הפך שקול הדעת.
ולפי דעתי: שיש אות, גםג מופת, כמו סימן.1 והעד, דברי ישעיה שאמר: הנה אנכי והילדים אשר נתן לי י״י לאותות ולמופתים (ישעיהו ח׳:י״ח). ואות הנביאד – כאשר הלך עבדי ישעיה ערום (ישעיהו כ׳:ג׳), ואותות שמות בניו – על דבר המקרה שיהיה בימיהם, והם: עמנואל (ישעיהו ז׳:י״ד), מהר שלל (ישעיהו ח׳:ג׳), שאר ישוב (ישעיהו ז׳:ג׳). ובמכות: והיו בךה לאות ולמופת (דברים כ״ח:מ״ו), ורבים אחרים.
1. כלומר: ולכן, אין תימה בזה שנביא שקר יוכל לתת אות או מופת.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: טע׳.
ב. מלת ״השומע״ חסרה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176, ברסלאו 53.
ג. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150: כמו.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: הנביא.
ה. בכ״י פריס 177: לך.
IF THERE ARISE IN THE MIDST OF THEE. Scripture reads in the midst of thee because there is no prophet except from among Israel.1 This section is connected to the previous one2 because they both deal with idol worship, for the burning of the children (Deut. 12:31) was an act of idol worship. Our verse deals with a prophet who claims that God, or God's messenger, spoke to him while he was awake or in a dream. Some say that it is possible that the prophet3 was one of those who steal God's word (Jer. 26:30). They explain that a true prophet said that a certain sign would appear to verify his word.4 Someone heard this and related the sign so that it should bear witness for him.5 Others say that even if the sign or a wonder came to pass6 we do not believe him,7 for what he says8 contradicts reason.9 I believe that the terms wonder10 and sign11 apply also12 to symbolic acts.13 Compare, the words of the prophet Isaiah: Behold, I and the children whom the Lord hath given me shall be for signs and for wonders (Is. 8:18); the sign of the prophet14 in Like as My servant Isaiah hath walked naked and barefoot (Is. 20:3);15 the names of his children, which served as signs regarding things that would occur in their lifetime, namely, Emanuel (Is. 7:14); Maher-shalal-hash-baz (Is. 8:3); Shearjashub (Is. 7:3). Also Scripture's statement with regard to the plagues,16 And they shall be upon thee for a sign and for a wonder (Deut. 28:46). There are many such instances.17
1. Prophesy is found only among Israelites. Ibn Ezra considered Balaam an astrologer who claimed to be a prophet. See Ibn Ezra on Num. 22:28 (Vol. 4, p. 186). This is also the opinion of Rabbi Yehudah Ha-Levi. See Book I of the Kuzari.
2. Deut. 12:29-31.
3. Spoken of in our verse.
4. The true prophet gave a sign to show that what he said was true.
5. The false prophet used the sign given by the true prophet for his own purposes.
6. By the prophet.
7. The prophet.
8. His call to serve other gods.
9. See Rabbi Saadiah Gaon, Sefer Ha-Emunot Ve-Ha-De'ot, Treatise III.
10. Hebrew, mofet.
11. Hebrew, ot.
12. In addition to referring to supernatural events, as in Or hath God assayed to go and take Him a nation from the midst of another nation, by trials, by signs, and by wonders (Deut. 4:34).
13. The terms mofet (wonder) and ot (sign) usually refer to a miraculous act such as changing a rod into a serpent or water into blood. However, it may also refer to an act which illustrates what the prophet predicts will happen. According to Ibn Ezra the sign spoken of in our verse refers to the latter. Hence Scripture speaks of the sign coming to pass; i.e., the act played out by the prophet came to be.
14. Isaiah gave his sons names which alluded to that which would occur in the future. Thus he named one son Immanuel (God is with us) to indicate that Judah would survive. He named another son Shear-jashub (a remnant shall return) to indicate that the remnant of Judah will repent and return to God.
15. Isaiah walked naked and barefoot in Jerusalem to indicate that the people of Judah will be led into exile barefoot and naked.
16. Which would befall Israel.
17. Where signs and wonders are used in the sense of omens.
(ב-ד) ובא האות והמופת {וגו׳} לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – שאפילו העמיד לך חמה בחצי הרקיע כיהושע (יהושע י׳:י״ג), לא תשמע אליו. רבי יוסי הגלילי אומר (בבלי סנהדרין צ׳.): הגיעה תורה לסוף דעתה של עבודה זרה, לפיכך נתנה לה ממשלה. כלומר: הגיעה לסוף דעתם של בריות של עבודה זרה, לידע ולנסות אותם אם לבם שלם עם הקב״ה, שלא יוכל שום דבר לפתותם. ולפיכך, פעמים שהקב״ה מקיים דברי נביאי הבעל והעבודה זרה, לנסות בהם את יריאיו, כדכתיב: כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים – לא יוכל שום דבר להפרידכם מאחרי השם.
תניא אמר רבי עקיבא (בבלי סנהדרין צ׳.): חס ושלום שהקב״ה מעמיד חמה לעוברי רצונו, אלא כגון חנניהא בן עזור שמתחילתו נביא אמת ולבסוף נביא שקר. והכי קאמר קרא: כי יקום בקרבך נביא – אמת, ונתן אליך אות או מופת – בעוד שהוא נביא אמת, על דברים אחרים שאמר לו הקב״ה. ובא האות והמופת – שאמר, ועכשיו אמר: לך עבוד אלהים אחרים,ב שנעשה נביא שקר,ג ואומר: אתה יכול לסמוך עלי, שהרי הרבה אותות ומופתים ראית על ידי.
לא תאבה לו ולא תשמע אליו – ואם תאמר: מאחר שסופו לקלקל, למה עשאו הקב״ה תחילה נביא אמת, פן יטעה את בניו?
ואמר:ד כי מנסה ה׳ אלהיכם.
וכל שכן אם יעשה על ידי מכשפות, כגון ישוה שהוציא כשפים ממצרים, או על ידי אחיזתו עינים, או על {ידי}ז גניבה – ששמע דברי נביא אמת שאמר כך וכך יהיה ביום פלוני, והלך הוא ואמר כן בשם עבודה זרה, לא תשמע לו.
א. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: חנניא.
ב. בכ״י מינכן 52 יש ייתור לשון ונוסף כאן: ע״ז. בספר הג״ן (במקום ״אלהים אחרים״): עבודה זרה.
ג. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52 נתחלף סדר התבות וכתוב: שקר נביא.
ד. בספר הג״ן (במקום ״ואמר״): לכן הוא אומר.
ה. בספר הג״ן (במקום ״ישו״): הנוצרי.
ו. בכ״י מינכן 52: אחוזת.
ז. ההשלמה ע״פ חזקוני.
(2-4) ובא האות והמופת {וגו׳} לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – AND THE SIGN OR THE WONDER COMES TO PASS {etc.} YOU SHALL NOT LISTEN TO THE WORDS OF THAT PROPHET – For, even if he stops the sun in the middle of the sky for you, as Yehoshua [did] (Yehoshua 10:13), do not listen to him. Rabbi Yosi the Galilean says (Bavli Sanhedrin 90a:9): The Torah ascertained the depth of the mentality of idol worship, therefore, the Torah ascribed [the false prophet] with dominion [to perform wonders]. Meaning to say: It ascertained the depths of people’s mentality of idolatry, to know and to test them if their hearts are complete with the Blessed Holy One, that not a thing can seduce them. And therefore, sometimes the Blessed Holy One fulfills the words of the prophets of Baal and idolatry, to test those who fear Him through them, as it is written: כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים – FOR HASHEM YOUR GOD TESTS YOU TO KNOW WHETHER YOU LOVE – nothing is able to separate you from following Hashem.
It is taught in a baraita that Rabbi Akiva says (Bavli Sanhedrin 90a:10): Heaven forbid that the Blessed Holy One stops the sun for those who violate His will, rather like Chananiah, son of Azzur, who was originally a true prophet, and at the end was a false prophet. And thus says the verse: כי יקום בקרבך נביא – IF THERE ARISES IN YOUR MIDST A – true – PROPHET, ונתן אליך אות או מופת – AND HE GIVES YOU A SIGN OR A WONDER – while he is still a true prophet, about other things that the Blessed Holy One said to him. ובא האות והמופת – AND THE SIGN OR WONDER COMES TO PASS – that he said, and now he said: go serve OTHER GODS, for he has become a false prophet, and he says: You can rely upon me, for behold, you have seen many signs and wonders by my hand.
לא תאבה לו ולא תשמע אליו – YOU SHALL NOT CONSENT TO HIM OR LISTEN TO HIM – and if you shall say: since his end was to be corrupt, why did the Blessed Holy One make him a true prophet at first, lest he make His children stray?
And it said: FOR HASHEM YOUR GOD TESTS YOU.
And even more so if he will do so through magic, like Jesus who took magic from Egypt, or via sleight of hand, or {through} theft – that he heard the words of a true prophet who said such and such will happen on a certain day, and he went and said this in the name of idolatry, do not listen to him.
כי יקום בקרבך נביא, "if a prophet arises in your midst;" this subject is introduced here as the subject of idolatry will follow thereafter.
כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום – יקראנו הכתוב נביא על פי עצמו, שיאמר הוא: השם דבר עמי בהקיץ ואני נביאו שלוח לכם שתעשו כן.
ויתכן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת, כי בנפשות בקצת האנשים כח נבואי ידעו בו עתידות, לא ידע האיש ההוא מאין יבא לו, אבל יתבודד ותבא בו רוח לאמר: ככה יהיה לעתיד בדבר פלוני. ויקראו לו הפילוסופים: כֵהׅין, ולא ידעו סיבת הענין, אך הדבר נתאמת לעיני רואים. אולי הנפש, בחידושה,א תדבק בשכל נבדל תתכוין בו. והאיש הזה יקרא נביא, כי מתנבא הוא, ועל כן יבא האות והמופת אשר יאמר.
ונתן אליך אות או מופת – ענין אות הוא סימן על דבר שיהיה אחרי כן בדמיונו, כענין שנאמר: איש על דגלו באותות (במדבר ב׳:ב׳). כי כשיאמר הנביא: דבר פלוני עתיד להיות לדמיון שיהיה אחריו כך, יקרא אות, כמו שנאמר: לכן יתן י״י הוא לכם אות (ישעיהו ז׳:י״ד) שהאל עמנו, משם בן אשת הנביא. והמלה נגזרת מן: אתה. והמופת – יאמר על דבר מחודש שיעשה לפנינו בשנוי טבעו של עולם, כענין שנאמר: לדרושב המופת אשר היה בארץ (דברי הימים ב ל״ב:ל״א), ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש (יואל ג׳:ג׳). והיא מלה מקוצרת: מופלית,ג [כמו: כלד שרית ישראל (דברי הימים א י״ב:ל״ט).]ה וישאילהו הלשון לדבר שהוא חוץ מן המנהג, כמו שאמר: והיהו יחזקאל לכם למופת (יחזקאל כ״ד:כ״ד), ואמר: ותדבר ולא תאלם עוד והיית להם למופת (יחזקאל כ״ד:כ״ז), [כי מעשיו פלא בעיני הרואים, כדרך: ותרד פלאים (איכה א׳:ט׳).]ז וכן: אתיא ותמהיא, אתוהי כמה רברבין ותמהוהי כמה תקיפין (דניאל ג׳:ל״ב-ל״ג) – האותות והמופתים, כי הפלא והתמה ענין אחד.
והיו ביציאת מצרים אותות, והם הדברים שיאמר להם מתחלה: למחר יהיה האות הזה (שמות ח׳:י״ט), והיו שם מופתים, שיעשו בחידוש בלי שיקדימו להודיע בו. וכן: מה אות כי אעלה בית י״י (ישעיהו ל״ח:כ״ב), שיקדים להודיעו, ואמר באות ההוא בעצמו: לדרוש אתח המופת אשר היה בארץ (דברי הימים ב ל״ב:ל״א) – לדעת החידוש ההוא איך נתחדש אצלם.
וכן המטה אשר נהפך לנחש קראו: אות, כאשר הודיע בו לישראל (שמות ד׳:י״ז,ל׳), וקראו: מופת כאשר עשאו לפני פרעה לחידוש (שמות ז׳:ט׳). וכן: כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף שלש שנים אות ומופת על מצרים ועל כוש (ישעיהו כ׳:ג׳) – כי היה בדבר אות מגיד על מה שיאתה, ופלא במנהג שילך הנביא ככה. אם כן, פירוש ונתן אליך אות או מופת שיאמר: אני הנביא השלוח אליכם שתעבדו עבודה זרה פלונית, וזה לכם האות, כי למחר יבוא הארבה החסיל והגזם, או יתן להם מופת, שישליך לפניהם מטה ויהי לתנין.
ובסיפרי (ספרי במדבר ו׳:ג׳) אמרו: אות הוא מופת ומופת הוא אות, אלא שדברה תורה שתי לשונות. אולי כונתם לומר שאין חלוק בין שניהם בדינם, ודי היה להזכיר האחד, אלא שרצתה התורה להפליג בענין, (ולהזכיר כל הלשונות) [לומר כל אות ואות שיתן אליך, מכל אותות שבעולם].ט
והאיש הזה שיקרא עצמו נביא ויצוה לעבוד עבודה זרה, על דרך הפשט נביא העבודה זרה הוא, שיאמר: צלם פעור שלחני אליכם שהוא האלהים, ויצוה שתעבדוהו בכך וכך, והוא שאמר בו הכתוב עוד: ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת (דברים י״ח:כ׳) – כי כל מתנבא בשם אלהים אחרים לעבוד אותם יתנבא כי הם לו לאלהיו, והזכירו שם עם נביאי השקר.
אבל העולה מדברי רבותינו (בבלי סנהדרין צ׳.), כי זה הנביא הנזכר בכאן מתנבא בשם י״י, יאמר: השם הנכבד שלחני שתעבדו לפעור כי הוא השותף עמו במעשה בראשית, או שהוא גדול מכל האלהים לפניו ורוצה שיעבדו אליו. והם ז״ל הזכירו כי אפילו יאמר שיעבדו לעבודה זרה אפילו שעה אחת בלבד, כגון שיאמר: עבדו לפעור היום הזה בלבד ותצליחו בדבר פלוני, כי כן הרצון לפני השם הנכבד, הוא חייב מיתה, וגם כן הוא זה כפשוטו של מקרא.
והנה צוה הכתוב שלא נשמע למתנבא בשם י״י לעבוד עבודה זרה כלל, ולא נביט באותות ובמופתים שיעשה, והזכיר הטעם: מפני שאנחנו ידענו מיציאת מצרים, שהוא מעשה ממש, לא חזיון ולא מראה, כי לי״י הארץ, הוא המחדש והחפץ והיכול ואין אלהים מלבדו. וידענו ממעמדי הר סיני, כי הוא פנים בפנים צוה אותנו ללכת בדרך הזה, שלא נעבוד זולתו כלל וכבודו לאחר לא נתן, וזה טעם: אשר צוך י״י אלהיך (דברים י״ג:ו׳). והנה, דבר סרה על י״י (דברים י״ג:ו׳) – שלא צוהו ככה מעולם, או סרה דבר על כבודו, שאין ראוי לעבוד לאל אחר.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״בחדושה״. בדפוס ליסבון: ״בחדודה״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פריס 222 נוסף כאן: ״את״, וכן בעדי הנוסח להלן. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״אל״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״מופלת״. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״מופלאת״.
ד. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״וכל״.
ה. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״והיה״.
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בכ״י פרמא 3255 לעיל. בפסוק אין ״את״.
ט. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
י. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מעמד״.
IF THERE ARISE IN THE MIDST OF THEE A PROPHET, OR A DREAMER OF DREAMS. Scripture calls him "a prophet" on the basis of his own claim, for it is he who claims, "G-d spoke with me while I was awake and I am His prophet sent to you [to command] that you [worship idols," as mentioned in (3)]. But it is possible that Scripture alludes to that which is true [that the person does indeed possess certain prophetic powers], for there is a prophetic potential in the souls of some people by which they know of things to come without the person knowing whence it comes to him, but he will isolate himself and [then] a spirit will arrive within him saying, "Thus it will happen to that person in the future in a particular matter." The philosophers call [that power of prophecy] kahin.1 They do not know its cause, but the matter is substantiated in the sight of witnesses. Perhaps the soul in its keenness cleaves to the pure intellect2 and concentrates on it. Such a person is called "prophet," because he predicts events, and, therefore, the sign or wonder3 whereof he spoke comes to pass.
AND HE GIVE THEE 'OTH' (A SIGN) OR 'MOFEITH' (WONDER). A Sign [denotes a natural phenomenon serving as] a symbol of something similar that will take place afterwards, this being associated with the expression, every man with his own standard, 'b'othoth' (according to the ensigns).4 For when a prophet comes and says "The following [natural] matter is to represent something which is to take place" that is termed an oth (a sign), similar to what is stated, Therefore, the Eternal Himself shall give you an 'oth' (a sign)5 that G-d is with us, [the omen being] the name of the son of the prophet's wife, ["Immanuel," meaning "G-d is with us"]6 The word oth is thus derived from at hah ["coming," since the oth represents something about to come]. A mofeith (a wonder), on the other hand, applies to something novel which the prophet does before us, making some change in the natural order of the world, similar to what is stated, to inquire of 'hamofeith' (the wonder) that was done in the Land;7 And I will show 'moft him' (wonders) in the heavens and in the earth, blood and fire.8 The word mofeith is thus a shortened form of mufleith (marvelous)9 — just like the expression 'sheirith' (the rest of) Israel10 [which is a shortened form of she'eirith]. The [Sacred] Language adopted the term to signify anything which is supernatural, just as it is stated, Thus Ezekiel shall be unto you 'l'mofeith' (for a wonder),11 and it is stated there, and thou shalt speak, and be no more dumb; so shall thou be 'l'mofeith' (for a wonder) unto them,12 seeing that his actions were wondrous in the eyes of the beholders. The word mofeith [a derivative from pele — wonder] is thus similar in sense to the following expression, and she is come down 'p'la'im' (wonderfully).13 So also: the signs 'v'thimhaya' (and wonders);14 how great are His signs, 'v'thimhohie' (and His wonders) how mighty they are!;15 the signs 'v'hamoft him' (and the wonders),16 for the terms pele and teimah refer to the same topic. Now, in the departure from Egypt there were signs, these being the matters which Moses told them from the beginning, such as, by tomorrow shall this 'sign' be,17 and there were wonders which were done spontaneously without previously informing Pharaoh about them [such as the splitting of the Red Sea]. So also, what is 'the sign' that I shall go up to the House of the Eternal?18 [King Hezekiah asked of the prophet Isaiah] that he should give him foreknowledge [by means of a sign that he would recover from his illness]. And in connection with that very sign it states that [the king of Babylon sent his princes to Hezekiah] to inquire of 'hamofeith' (the wonder) that was done in the Land19 in order to learn how this novel matter had occurred among them.20 Similarly, the rod which was turned to a serpent21 He referred to as a sign22 when He informed the children of Israel thereby [of the purpose of Moses' mission], and He called it a wonder23 when He performed it before Pharaoh as an unannounced miracle. Likewise, Just as My servant Isaiah hath walked naked and barefoot for three years as 'a sign' and 'a wonder' upon Egypt and upon Ethiopia, so shall etc.,24 [implying that the same act can be simultaneously an oth and a mofeith], because in this act of the prophet, there was a sign foretelling what was to come, and a wonder in the practice of the prophet in walking that way.
If so, the meaning of the expression [before us], and he give thee a sign or a wonder is that he will say, "I am the prophet sent to you that you worship a particular idol, and this shall be 'the sign' for you: tomorrow there shall come the locust, the caterpillar, and the palmer-worm." Or he shall show them "a wonder:" he will cast down a rod before them and it will become a serpent. Now, in the Sifre the Rabbis have said:25 "A sign is [identical to] a wonder and a wonder is [identical to] a sign except that the Torah refers [to them] in two terms." Perhaps the intent of the Rabbis was [not to state that the terms are identical in meaning but that] there is no difference between the two or distinction in their legal status, and [therefore] it would have been sufficient to mention one. But the Torah wanted to elaborate on the matter saying in effect "whatever sign he gives you, from whatever signs [exist] on earth."
Now, this man who calls himself "prophet" and commands [you] to worship idols is by way of the simple meaning of Scripture a prophet of an idol who says "The idol [Baal] Peor sent me to you declaring that he is god and he commanded that you worship him in a certain way." It is he of whom Scripture further says, and he that shall speak in the name of other gods, that same prophet shall die,26 for all who prophesy in the name of other gods, do so in order that people worship them, because they are [that prophet's] deities, and Scripture mentions him there, among the [general] false prophets. But what emerges from the words of our Rabbis27 is that the prophet mentioned here prophesies in the name of G-d, saying "The Glorious Name28 sent me that you worship [Baal] Peor because he was His partner in creation," or that he [Baal-peor] is greater than all the gods before Him and He desires that they worship him. And the Rabbis of blessed memory have mentioned29 that even if he were to say that they should worship a certain idol but for one moment alone, for example, if he says, "Worship [Baal] Peor just this day alone and you will succeed in a certain project for such is the will before the Glorious Name" — that prophet is guilty of a capital offense. This, too, lies within the plain meaning of Scripture.
Thus Scripture commanded that we hearken not at all to him who prophesies in the name of G-d to worship the idols, nor take note of the signs and wonders that he will make. And it mentions the reason30 because we know from the exodus from Egypt which was an actual event — not a vision or a mirage — that the earth is the Eternal's31 and He is the Creator, the One Who wills all, and the Omnipotent, and there is no god beside Him, and we further know from the Revelation on Mount Sinai that face to face32 He commanded us to walk in this way, not to worship anything at all beside Him, and that He has not given His glory to another [deity].33 This is the sense of the expression, which the Eternal thy G-d commanded thee.34 Thus the prophet hath spoken perversion against the Eternal35 Who never commanded him so, or he spoke perversion against His Glory, for it is not proper to worship another god.
If so, the meaning of the expression [before us], and he give thee a sign or a wonder is that he will say, "I am the prophet sent to you that you worship a particular idol, and this shall be 'the sign' for you: tomorrow there shall come the locust, the caterpillar, and the palmer-worm." Or he shall show them "a wonder:" he will cast down a rod before them and it will become a serpent. Now, in the Sifre the Rabbis have said:25 "A sign is [identical to] a wonder and a wonder is [identical to] a sign except that the Torah refers [to them] in two terms." Perhaps the intent of the Rabbis was [not to state that the terms are identical in meaning but that] there is no difference between the two or distinction in their legal status, and [therefore] it would have been sufficient to mention one. But the Torah wanted to elaborate on the matter saying in effect "whatever sign he gives you, from whatever signs [exist] on earth."
Now, this man who calls himself "prophet" and commands [you] to worship idols is by way of the simple meaning of Scripture a prophet of an idol who says "The idol [Baal] Peor sent me to you declaring that he is god and he commanded that you worship him in a certain way." It is he of whom Scripture further says, and he that shall speak in the name of other gods, that same prophet shall die,26 for all who prophesy in the name of other gods, do so in order that people worship them, because they are [that prophet's] deities, and Scripture mentions him there, among the [general] false prophets. But what emerges from the words of our Rabbis27 is that the prophet mentioned here prophesies in the name of G-d, saying "The Glorious Name28 sent me that you worship [Baal] Peor because he was His partner in creation," or that he [Baal-peor] is greater than all the gods before Him and He desires that they worship him. And the Rabbis of blessed memory have mentioned29 that even if he were to say that they should worship a certain idol but for one moment alone, for example, if he says, "Worship [Baal] Peor just this day alone and you will succeed in a certain project for such is the will before the Glorious Name" — that prophet is guilty of a capital offense. This, too, lies within the plain meaning of Scripture.
Thus Scripture commanded that we hearken not at all to him who prophesies in the name of G-d to worship the idols, nor take note of the signs and wonders that he will make. And it mentions the reason30 because we know from the exodus from Egypt which was an actual event — not a vision or a mirage — that the earth is the Eternal's31 and He is the Creator, the One Who wills all, and the Omnipotent, and there is no god beside Him, and we further know from the Revelation on Mount Sinai that face to face32 He commanded us to walk in this way, not to worship anything at all beside Him, and that He has not given His glory to another [deity].33 This is the sense of the expression, which the Eternal thy G-d commanded thee.34 Thus the prophet hath spoken perversion against the Eternal35 Who never commanded him so, or he spoke perversion against His Glory, for it is not proper to worship another god.
1. This is borrowed from the Arabic, kahanah, a term referring to the power residing in man to be able to foretell the future. It is so explained by Shmuel ibn Tibbon in his list of "Foreign words."
2. See Guide of the Perplexed II, 4 (p. 32 Friedlander's translation).
3. In (2) before us.
4. Numbers 2:2. See Ramban there that on each of the ensigns there was some symbol representing the character of the tribe.
5. Isaiah 7:14.
6. Isaiah 7:14.
7. II Chronicles 32:31.
8. Joel 3:3.
9. See Job 37:16: 'mifl'oth' (the wondrous works) of Him Who is perfect in knowledge. Ramban's point is that the word mofeith is derived from mufleith with the letters lamed and aleph missing.
10. I Chronicles 12:38. In this instance the word sheirith drops the letter aleph which is found in she'eirith.
11. Ezekiel 24:24.
12. Ibid., (27).
13. Lamentations 1:9.
14. Daniel 3:32.
15. Ibid., (33).
16. Further, 29:2; 34:11.
17. Exodus 8:19.
18. Isaiah 38:22.
19. II Chronicles 32:31.
20. Ramban is evidently referring to all the various events described in II Chronicles 32:24-31 that occurred in the days of the Hezekiah — the miraculous salvation of Jerusalem from the hands of the Assyrians, etc. Thus the point is clearly established that an oth (a sign) is given before the event, while a mofeith (a wonder) is a supernatural event not announced beforehand. Hence Hezekiah asks for a sign that he will yet go up to the Sanctuary, while the king of Babylon seeks to inquire of the wonder which happened.
21. Exodus 7:15.
22. Ibid., 4:17.
23. Ibid., (21). The Israelites did not require a miracle to prove the existence of G-d; to them the miracle was an oth, demonstrating that redemption was at hand. Pharaoh, on the other hand, did not believe in the G-d of Israel; to him, the miracle was a mofeith, a wondrous act entirely apart from any significance for the future (Malbim).
24. Isaiah 20:3-4.
25. Sifre, Naso 23.
26. Deuteronomy 18:20.
27. Sanhedrin 90a.
28. Further, 28:58.
29. Sanhedrin 90a.
30. (6) here: who brought you out of the land of Egypt.
31. Psalms 24:1.
32. Above, 5:5.
33. See Isaiah 42:8.
34. (6).
35. (6).
כי יקום בקרבך נביא – שיאמר שהוא נביא ושהקב״ה דבר אליו בהקיץ או בחלום. ונתן אליך אות – בשמים, כענין שכתוב בגדעון (שופטים ו) ועשית לי אות שאתה מדבר עמי. או מופת – בארץ, אעפ״כ לא תשמע לו, כן פירש רש״י. ואם תאמר למה נתן לו הקב״ה ממשלה לעשות אות, כי מנסה ה׳ אלהיכם.
והרמב״ן ז״ל פירש אות או מופת, אות סימן על דבר שיהיה אחרי כן בדמיונו, כענין שכתוב (במדבר ב׳:ב׳) איש על דגלו באותות, כי כשיאמר הנביא דבר פלוני עתיד להיות לדמיון שיהיה אחריו כך יקרא אות כמו שנאמר (ישעיהו ז׳:י״ד) לכן יתן ה׳ הוא לכם אות, והמלה נגזרת מן אתה, ומופת יאמר על דבר מחודש שיעשה לפנינו בשנוי טבעו של עולם, כענין שנאמר (דברי הימים ב ל״ב:ל״א) לדרוש המופת אשר היה בארץ, (יואל ג׳:ג׳) ונתתי מופתים בשמים ובארץ וגו׳, והיא מלה מוקצרת, מופת מופלאת, והיו במצרים אותות ומופתים, הוא שכתוב (דברים ד׳:ל״ד) במסות באותות ובמופתים, אותות הם שיקדים משה להודיעם טרם היותם, מופתים הם הנעשים לשעתם בדרך הפלא ושנוי הטבע, כענין המטה שקראו אות שהודיעו בתחלה וקראו מופת כשנעשה נחש לפני פרעה ולפני עבדיו, עד כאן.
ודבר ידוע שאין מחזיקין את האיש בנביא עד שיתן אות ובא האות כדבריו, וצריך שיתקיימו כל דבריו לא יחסר מהם, שאם יחסר מהם אפילו נקודה אין זה נביא. וכאשר הוחזק בנביא אצל בני האדם מצד האותות שנתן להם בעתיד ונתקיימו כלן, אם הוא מתנבא על הרעה ולא תבא אין מחזיקין אותו בשקרן, שאין הנביא נבחן בנבואתו אם אמת הוא אם לא אלא בענין הטובה שהתנבא עליה בין ליחיד בין לרבים ולא יפול מכל דברו הטוב אשר ידבר, וכן אמר ירמיה לחנניה בן עזור הנביא (ירמיהו כ״ח:ט׳) אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה׳ באמת, אבל בענין הרעה אם לא נתקיימו דבריו אין מהרהרין אחריו כי אולי עשו תשובה, והקב״ה חוזר ומתנחם על הרעה ואינו חוזר ומתנחם על הטובה. ואעידה לי עדים נאמנים, יונה וישעיה, שהרי יונה בן אמתי כשהתנבא ואמר (יונה ג׳:ד׳) עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת, מתוך שעשו תשובה נחם הקב״ה על הרעה ורחם עליהם, וכן ישעיה כשאמר לחזקיה (מלכים ב כ) מות תמות, ואין ספק שנגזרה עליו מיתה מאת השי״ת, מתוך שעשה תשובה האריך לו ט״ו שנה, והרי דברי הנביאים שהיו מאת הקב״ה בטלים בענין הרעה לפי שהוא יתעלה ברא התשובה קודם שברא העולם, והיא עולה על הכל.
כי יקום בקרבך נביא, "When a prophet will arise among you, etc." This refers to someone claiming to be a prophet, claiming that God had communicated with him either while he was awake or while he was dreaming.
ונתן אליך אות, "and he will produce a sign (miracle) for you," something in heaven proving God had communicated with him (compare Judges 6,17).
או מופת, "or a miracle," something occurring on terrestrial earth which defies the laws of nature. The Torah tells you that such miracles nothwithstanding you are not to listen to his instructions. (Rashi) If you will ask why God has empowered such a person to perform a miracle, the Torah answers that God will test your faith in Him by doing so. [It is assumed that the so-called prophet uses the miracle to entice you to violate a law of the Torah you are familiar with, primarily forms of idolatry. Ed.]
ונתן אליך אות, "and he will produce a sign (miracle) for you," something in heaven proving God had communicated with him (compare Judges 6,17).
או מופת, "or a miracle," something occurring on terrestrial earth which defies the laws of nature. The Torah tells you that such miracles nothwithstanding you are not to listen to his instructions. (Rashi) If you will ask why God has empowered such a person to perform a miracle, the Torah answers that God will test your faith in Him by doing so. [It is assumed that the so-called prophet uses the miracle to entice you to violate a law of the Torah you are familiar with, primarily forms of idolatry. Ed.]
Nachmanides understands the word אות או מופת as follows: אות is advance notice of an otherwise unexpected future event, the sort of thing Moses did when he announced the arrival and time of the plagues to Pharaoh beforehand. The Torah had referred to his staff as the instrument with which he would make these אותות occur. (Exodus 4,17) Isaiah 7,14 also uses the word אות to describes an event he had foretold. The word is derived from אתה, "i.e. to come, to arrive, to occur," as in Deut. 33,2 ואתה מרבבות קודש, "He arrived with myriads of holy ones" (angels).
The word מופת on the other hand, describes a totally new phenomenon occurring on earth, such as when God said in Yoel 3,3 ונתתי מופתים בשמים ובארץ, "I will perform miracles in the sky and on earth." The word מופת is an abbreviation of the word מופלאת, (compare Job 37,16). In Egypt God had performed both אותות ומופתים as we know from Deut. 4,34. אותות were the ones Moses had announced in advance, whereas מופתים took the victims by surprise and also defied the laws of nature.
The word מופת on the other hand, describes a totally new phenomenon occurring on earth, such as when God said in Yoel 3,3 ונתתי מופתים בשמים ובארץ, "I will perform miracles in the sky and on earth." The word מופת is an abbreviation of the word מופלאת, (compare Job 37,16). In Egypt God had performed both אותות ומופתים as we know from Deut. 4,34. אותות were the ones Moses had announced in advance, whereas מופתים took the victims by surprise and also defied the laws of nature.
It is a well known fact that one does not accept a person's claim to be a prophet until he has legitimized himself either by an אות or by a מופת. Not only do the miracles he foretold have to occur, but they have to occur 100% as he had foretold, both regarding date, regarding extent, etc. If a single detail of what the claimant promised did not materialize it is certain that he is not a prophet. Once a person has legitimatized himself in that all the miracles he foretold occurred in accordance with his predictions, if he will foretell a disaster in the future and the disaster does not occur this does not mean that he is a fraud. The test of whether a prophet is real or an impostor is when he foretold something pleasant, something that people look forward to and all or some of it fails to materialize. It makes no difference whether his prophecy concerned an individual or a group of people; not a single detail of what he predicted is allowed to fail to come true. In Jeremiah 28,9 the prophet told Chananiah son of Azor, who claimed to be a prophet "if a prophet prophesies good fortune, then only when the word of the prophet comes true can it be known that the Lord really sent him." When prophets predict disasters which do not occur, one does not suspect them but attributes this to other causes, primarily that the people warned of the disaster had repented. After all, the whole purpose of the prophet's mission is to cause people to return to God in penitence. We have a rule that God never reconsiders the promise of good fortune (compare Maimonides Yesodei Hatorah 10,4). Proof that the failure of a prophet's foretelling disaster does not disqualify him when it does not occur, is what happened a Nineveh. Jonah was not discredited by the people of Nineveh doing teshuvah. Had God wanted to destroy those people at that time why did He have to send the prophet to them in the first place? When Isaiah told king Chizkiyah מות תמות, "you will surely die," it did not discredit the prophet when Chizkiyah was given 15 more years of life on earth. At the time Iaaiah warned Chizkiyah he was most certainly under divine sentence of death. God allowed Himself to be entreated by him; this did not make Isaiah a liar. The technical reason why such prophetic pronouncements can be canceled is that teshuvah, repentance, was created prior to the creation of the universe, i.e. it overrides anything created later. (compare Pesachim 54).
(ב-ג) ובא האות והמופת – תניא א״ר עקיבא ח״ו שאין הקב״ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא כגון חנניה בן עזור (ירמיהו כ״ח:א׳) שבתחלתו היה נביא ולסוף נביא שקר. וה״ק קרא כי יקום בקרבך נביא אמת ונתן אליך אות או מופת בעודו נביא אמת על הדברים שאמר הקב״ה.
ובא האות והמופת שאמר ועכשיו נעשה נביא שקר ואמר לך עבוד ע״ז ואמר לסמוך עליו שהרי כמה אותות עשה.
כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום – (הגהה. עיין בגמטריאות של רבינו המחבר וחסר שם: נביא בגמטרי׳ ובנה. שמעתי מרב אחד. המ״ל.) הכתוב קורהו נביא על פי עצמו שהוא אומר שהשם או שלוחו דבר עמו בהקיץ. וכתב הרמב״ן ויתכן כי ירמוז הכתוב למה שהוא אמת כי בנפשות קצת האנשים כח נבואי שידעו בו עתידות והוא בעצמו לא ידע מאין יבא לו אבל יתבודד ותבוא בו רוח לאמר ככה יהיה לעתיד בדבר פלוני ואולי הנפש בחידושה תדבק בשכל נבדל שתתכוין בו והאיש ההוא יקרא נביא כי מתנבא הוא ועל כן יבא האות והמופת אשר יאמר. ור׳ אברהם כתב שאיפשר לפרש שזה הנביא מגנב דבר ה׳ כגון שאמר נביא אמת אות פלוני יבא לכם על ענין אחד ושמע זה נביא השקר ממנו ואמר גם הוא זה האות לאמת שקר שלו:
ונתן אליך אות או מופת – פי׳ הרמב״ן אות הוא סימן על דבר שיהיה אחר כן כגון שאמר דבר פלוני עתיד להיות וכשיבוא זה האות תאמינו כי אחריו יהיה כך וכך והמלה נגזרת מן אתה ומופת הוא שעושה לפנינו דבר שינוי מחודש מטבעו של עולם והיא מלה מקוצרת מן מופלת והיו ביציאת מצרים אותו׳ והם הדברים שאמר להם תחלה למחר יהיה האות הזה והיו שם מופתים שעשו בחידוש שלא הודיעם תחלה. ופי׳ ונתן אליך אות או מופת שאמר אני הנביא השלוח אליכם שתעבדו ע״ז וזה לכם האות למחר יבא ארבה או יתן לכם מופת שישליך מטהו לפניכם ויהי לתנין. ועל דרך הפשט מדבר בנביא שקר שמתנבא בשם ע״ז פלוני׳ שלחתני אליכ׳ שתעבדו אותה והוא שאמר הכתוב ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת כי כל מתנבא בשם אלהים אחרים מתנבא לעבוד אותם כי הם לו לאלהים. אבל רבותינו פירשו בנביא שמתנבא בשם י״י שאומר שהשם הנכבד שלחו לאמור שיעבדו ע״ז פלו׳ כי היה שותף עמו במעשה בראשית או שהוא גדול מכל האלהים לפניו ורוצה שתעבדוהו ואפי׳ אם לא יאמר רק שיעבדו ע״ז שעה אחת חייב מיתה. וציוה הכתוב שלא נשמע למתנבא בשם י״י לעבוד ע״ז ולא נביט באותות ומופתים מפני שידענו מיציא׳ מצרים שהוא מעשה ממש ולא חזיון ולא מראה כי לי״י הארץ ואין אלהים זולתו וממעמד הר סיני כי הוא פנים בפנים דבר עמנו וצונו ללכת בדרך הזה ולא נעבוד לזולתו. וזהו אשר ציוך י״י אלהיך:
כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום, "If there will arise among you someone proclaiming himself as a prophet or as someone receiving messages from heaven in a dream, etc."
[There is a bracket by the publisher in my edition that calls attention to a gematriya our author (did not completely) publish in his commentary known as Baal Haturim in which the letters of the word נביא, prophet, (63) are shown to have the same numerical value as the word ובנה, "and her son." The author did publish the other half of this, i.e. that the word בקרבך is equivalent in numerical value (324) of the words זו האשה (324) "this is the woman," i.e. the woman experiencing the immaculate conception, who gave birth to the founder of Christianity who was halachically a Jew. Clearly, the author, living as he did in Christian Spain in the 14th century where the Inquisition held sway, did not want to expose himself to the accusation by the Inquisition that he had labeled that man as a false prophet. Chumash editions printed in predominantly Christian countries either omit the author's comment on this verse altogether or present it in an entirely unintelligible form i.e. that the numerical value of the word בקרבך=the numerical value of the word זו. Ed.]
To the question why the Torah (Moses) refers to such an impostor as נביא, prophet, the answer is simple, i.e. the Torah calls him by the title this man claims to possess. He claims that God appeared to him while he was fully awake and appointed him as His messenger.
Nachmanides writes that it is possible that the Torah does not refer to an impostor at all, as some people possess souls that have been endowed with some gift of prophecy. Such people have some knowledge of future events although they themselves do not know the origin of such knowledge. They are in the habit of going into temporary seclusion and during that period and while in such seclusion, a spirit reveals to them parts of future events and the when and where of such events. When his listeners find out that the predictions by such people came true, they refer to him as a "prophet." While we can only speculate on the source of such "prophets'" knowledge, Nachmanides suggests that possibly the soul of such a person, during its nightly sojourn in heavenly regions, established some kinship with disembodied heavenly beings who divulged such knowledge to his soul.
Ibn Ezra writes that it is possible that the person described by Moses is someone who had "stolen" his prophetic announcement from a true prophet whom he had overheard as speaking of a vision he had. The "so-called" prophet discussed by Moses uses his knowledge of the true prophecy to establish his credibility concerning additional predictions that he had invented himself. [Compare Jeremiah 23,30 on this subject. Ed.]
ונתן אליך אות ומופת, "and he furnishes you with a sign or a miracle." Nachmanides defines the meaning of the word אות as a visible sign that what the prophet predicted may indeed come to pass. [If the impostor predicted an event which in his words would occur in, say, three years' time, he would need something to enable him to enroll his followers before the three years were up. Ed.] He would predict that the "sign" was something that would occur in short order and when it did, it would establish his credibility. The root of the word אות here is analogous to Deut.33, 2 ואתה" מרבבות קודש," "having arrived, materialized, with myriads of holy angels." The word מופת refers to something supernatural that this impostor performs in the presence of all his listeners, immediately, again, in order to establish his credibility as having contact with the supernatural. In both instances the objective of such a "prophet" is not to compete with accredited prophets, but to mislead his listeners into believing that he had had a revelation asking him to make the people "update" their religious beliefs by introducing worship to additional deities.
[This editor used to have difficulties with believing that the Jewish people could be naive enough to "fall" for such heretical claims by impostors, until I had learned the passage on Rav Ashi's nocturnal encounter with the apparition of King Menashe, son of the illustrious King Chizkiyah, and his wife, daughter of the famous prophet Isaiah, and the commentary on that aggadah by Rabbi Yitzchak Arama in his Akeydat Yitzchok. Compare Sanhedrin 102, and this editor's translation of Akeydat Yitzchok, pages 374-378. Ed.]
When Moses demonstrated that by throwing his staff on the ground it turned into a snake, and when he took hold of its tail it reverted to becoming a harmless staff, the people were encouraged to believe him when he predicted that God had charged him with orchestrating their release from bondage which, of course, would take a little longer to accomplish.
According to the plain meaning of the text, the פשט, what Moses speaks about is an impostor who does not even claim to speak in the name of Hashem, but who claims to have been appointed as a prophet for an alien deity, and this is what is meant by ואשר ידבר בשם אלוהים אחרים, "that he speaks in the name of other gods."
He will die, ומת, (compare Deut. 18,20) because this is the penalty for anyone prophesying in the name of other gods whether truthfully or not. That person is guilty of idolatry that carries the death penalty.
However, our sages (Sanhedrin 90) explain our verse as speaking of a "prophet" who claims to speak In the name of Hashem," claiming to have been authorized by Hashem to deliver his message that it is now in order to practice some aspect of idolatry, and that the deity in question is a junior partner of Hashem having assisted in the creation of the universe. The impostor may also try to convince you that Hashem is truly a greater God than anyone preceding him. This, while sounding harmless to the average Jew, is a basic form of idolatry, because it posits that there was anything of substance before Hashem created the universe. He claims to have been authorized to ask you to acknowledge these earlier gods in some way, even if ever so briefly. All such propositions are equally idolatrous, and the proponent qualifies for the death penalty.
The Torah here commands explicitly that even if such a "prophet" claims to preach in the name of Hashem and his lifestyle is no different from that of any other pious Jew, these are not any considerations in his favour; he tried to lead you astray, hence he must be executed. The impostor in question dresses up his message by acknowledging the Exodus from Egypt, by acknowledging the revelation at Mount Sinai, etc., as he knows full well that it is useless to even question such historic events which are firmly anchored in the people's collective psyche.
[This is why the founders of the Christian religion built on the truth of the "old" testament, but by updating God's attributes tried to introduce a new version of Hashem. Ed.]
There never has been another Hashem, there never will be, and His essence or attributes are not subject to change. He revealed Himself at Sinai, in order to leave us in no doubt about all this.
נביא או חלם חלום – כבר ביאר רבינו משה הבדל הנבואה והחלום.
אות או מופת – כבר התבאר בהגיון מהו האות ומהו המופת, לכן הפליג שאף על פי שיתן מופת שהוא יותר חזק מאות לא יאמינו לו.
כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום – ידמה שקרא נביא למי אשר יתודע אליו השם יתעלה במראה ואשר ידבר בו בחלום קרא חולם חלום.
ונתן אליך אות או מופת – רוצה לומר: כדי שיאמינו בדבריו.
(ב-ד) התועלת השלישי הוא להודיע שאין משגיחים באות ובמופת שיתן הנביא או חולם החלום שצוה לעבוד עבודה זרה כי זה כל כך חזק האמות לנו שהוא עון פלילי ואין ראוי לעשות כן בשום פנים מצד מה שראינו בעינינו במעמד הר סיני ומצד העיון שאין כח באות ובמופת שיביאנו להאמין הפך זה.
(ב-ד) אמנם על המין השני והוא בהמצא הסכנה עם פני הראות של בטחון שהוא דרך שלום ואמת אמר בסמוך כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו׳ – כי ודאי כשיהיה המסית נביא או חולם וכ״ש בבא האות והמופת על אשר דברוהו הרי פני הראות חזקים ועזים שיש בדבריהם ממשות והדבר אשר הזיוף מורה עליו הוא מסוכן מאד כמ״ש נלכה אחרי אלהים אחרים והרי שני הענינים יחד.
אמנם באומרו אשר לא ידעתם הורה כי עדין לא בא אל השלישית כי הם אלהים אשר לא ידעום ולא יש להם נטייה טבעית והרגלית אחריהם.
אמנם לחבור שתי סבות הפליג האזהרה מבראשונה ואמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה י״י אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים וגו׳ – הנה שהגלה את אזנו והורה זיוף פני הראותו שהוא נכון מאת י״י לדעת וגו׳. וראוי שתדע שאין ענין זה הנסיון שהקב״ה עושה אות ומופת כנגד טבעו של עולם או מהדברים שמציאותם רחוקה כדי לאמת כזבי נביאי השקר בשום צד חלילה. אמנם הנביא ההוא היה יודע קצת דברים עתידים מצד שום קסם או נחוש או עיון מעיוני המשפטים הכוכביים ורצה לתתו אות ומופת למה שרצה מכזביו ולזה אמר ונתן אליך אות או מופת ולא אמר ועשה אליך.
וכבר היה ביד הקב״ה לבטל הסימן והמופת ההוא כדי להכזיבו אמנם אם לא בטלו היה כדי לצרף את הבריות לדעת הישכם אוהבים וגו׳ – והכוונ׳ שיתפרסם בעולם אמות זה הדעת והוא הישכם אוהבים וגו׳ – שאם אתם אוהבים באמת לא תאבה לו ואל דברי אותותיו שכבר הראית לדעת כי י״י הוא האלהים ואין עוד וכבר שמעת בסיני באזנך לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ׳:ב׳) ולזה תתחייבו ללכת אחרי אלהיכם ולירא׳ אותו ולשמור מצותיו ולשמוע בקולו ולדבק׳ בו בלי נטייה לזולתו כלל. ובספרי (פ׳ ראה) א״ר יוסי הגלילי ראה עד היכן הגיע הכתוב סוף עובדי עבודה זרה ונתן להם ממשלה אפילו מעמיד חמה כוכבים ומזלות אל תשמע להם מפני כי מנסה י״י וגו׳. א״ר עקיבא ח״ו שמעמיד המקום חמה ולבנה כוכבים ומזלות לעובדי עבודה זרה הא אינו מדבר אלא במי שהוא נביא אמת וחזר להיות נביא השקר כחנניה בן עזור. והנה באמת ג״כ יש להשיב על דברי ר׳ עקיבא ח״ו שהקב״ה משרה נבואתו ושם דברי אותותיו במי שעתיד להיות נביא שקר אלא שכוונתו אל מה שאמרנוהו שבתחל׳ רצוני בהכרת האותות ההם הוא אמתי אמנם לסוף במה שנתנו סימן לשוא ודבר כזב הנה שקרן ונביא השקר כמו שיתכן שהיה כן ענינו של חנניה בן עזור. ואפשר ג״כ שדברי ר׳ עקיבא פירישן של דברי רבי יוסי הגלילי הן אשר דבר סתם ודרך הפלגה והוא הנכון.
וא״ת מפני מה נותן לו הקב״ה ממשלה לעשות אות כי מנסה וגו׳. הוסיף וא״ת מפני מה כו׳ מפני שנתינת טעם של כי מנסה אינו נופל רק אל שאלת מפני מה נותן לו הקב״ה ממשלה לעשות אות:
כי יקום בקרבך נביא וגו׳ – לפי שאמר למעלה השמר לך פן תנקש אחריהם וגו׳ כי כל תועבת ה׳ עשו. וא״ת כן אעשה כשלא יהיה לי מנגד וחולק. אבל אם יבא נביא או חולם חלום ויתן לי אות או מופת. לאמת אותו דבר שאתה אומר שהיא תועבה. ובא האות והמופת. לפי שזה הנביא היה נביא אמת. ואח״כ חזר אליו לנביא השקר. או שיעשה האות והמופת ע״י כשוף או באי זה ענין שיהיה. אני מוכרח לעשות אות כדבריו. לזה אמר לא תשמעו אל דברי הנביא ההוא כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם. ולכן נתן לו אותו כח לעשות או מופת. לדעת הישכם אוהבים את ה׳ אם לאו.
(ב-ו) וסמך לזה נביא השקר ואמר כי יקום בקרבך וגו׳, ובא האות והמופת וגו׳, לא תשמע אל דברי הנביא ההוא [או אל חולם החלום ההוא].
[׳נביא׳, ו׳חולם חלום׳]:
אמר הגאון, כי ׳חולם חלום׳ היינו [שחולם חלום] נבואי, אבל בלי הידמות בו. אבל ה׳נביא׳ יקרא בעת שהוא יתבודד על עניין אחד ותבוא לו הנבואה על הדבר המתבודד בו, גם כי לא יראה בהקיץ כמשה רבינו ע״ה, כי יפול תרדמה עליו. וכן אמרו ז״ל (ברכות נז:) ׳חלום – אחד משישים לנבואה׳.
[עניין הנסיון בנביא השקר]:
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת. לא שהקב״ה יעשה זאת להקים נביא השקר לנסות את ישראל, שאם כן היה מכריח אותו הנביא להיות רע ושקרן, וחלילה לו מעשות כדבר הזה. אך הרבה פעמים אמרנו שה׳ניסיון׳ הוא שגם שהקב״ה יודע שזה לבו נוטה אל טוב, הוא יתברך שמו מסובב הסיבות עד שיהיה האיש החושב טוב – מוציא לפועל הטוב להגדיל שכרו. וכן אולי אחד יחשוב על ה׳ תועה, וכשיהיה בעת המעשה – תשוב אחור ימינו מבלע.
ולכן אמר פה לא תשמע – עשה זאת שלא תשמע, כי מנסה ה׳ אלהיכם לדעת, לדעת בפועל מה שהיתה בו ידיעתו בכח, לא חס ושלום שהוא ידע בכח, רק הוא יודע בפועל אותו הדבר שבמחשבה היותו בכח, לדעת בפועל הישכם אוהבים את ה׳ אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם, ר״ל בכל שכלכם – היינו ׳לבב׳, ובכל חפצכם – היינו ׳נפשכם׳, כי ׳נפש׳ ר״ל רצון, כמו שפירש הרמב״ם בחלק א׳ פרק מ״א1.
[מהות העבודה זרה]:
עוד אמר הגאון, כי העבודה זרה אינו דבר אחר רק לחשוב שבהתדבקו בזבחי רשעים תועבה עם אותו הנבדל – הנבדל יושפע ממנו הכח ההוא עליו, ויוכל לעשות כרצונו בדברים אשר הכח ההוא שולט עליהם. וכן ישימו אותו הנבדל בעל בחירה ורצון, והוא עוון פלילי אשר לא ניתן למחילה, כי אין בעל בחירה במציאות זולת האלהים בשמים והאדם על הארץ, גם שיתחלפו אלו הכוחות מהבחירה בשניהם יותר מבסוג ומין2.
ועל כן אמר הישכם אוהבים את ה׳ וגו׳, כלומר, אם תוציאו לפועל זה שלא לשמוע אל דברי הנביא השקר ההוא – יהיה סיבה שכשתרצו דבר אחד, אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – ולא אחרי אלהים אחרים, ובהכיר שאין עוד מזולתו יכול בדבר ההוא כי אין אחר בעל כוונה ורצון – ואותו תיראו, ואת מצוותיו תשמורו – שהם מצוות לא תעשה – ׳כל ׳השמר׳ ׳פן׳ ו׳אל׳ אינו אלא לא תעשה׳ (עירובין צו.) – ובקולו תשמעו, אלו מצוות עשה, ואותו תעבודו באופן שבו תדבקון, ועל ידי הדיבוק ההוא תשיגו מאווייכם, ולא תדבקו באלהים אחרים אין בהם בחירה ורצון, רק יכולת טבעי מה פרטי, שָׂם בהם הבורא יתברך ברוך שמו.
והנביא ההוא וגו׳ יומת לשתי [סיב]ות: האחד – כי דיבר סרה עַל ה׳ אלהיכם וגו׳. והשנית – כי דיבר זאת להדיחך מן הדרך אשר ציווך ה׳ אלהיך ללכת בה, כדי שתשבור זרועך וצווארך. ולכן הרגהו וביערת הרע מקרבך – שזה היה רע לן בקרבך, לרעתך:
1. ׳נפש שם משותף וכו׳, והוא שם הרצון׳, ע״ש.
2. ראה נדפס בבראשית (א כו-כז), ובמצויין שם.
אות בשמים. ענין זה ידוע לחכמים למה ״אות״ בשמים ו״מופת״ בארץ, והוא ידוע מה שאמר הכתוב (ראו בראשית ט, יב) ״אות ברית ביני וביניכם אות היא לעולם״. כי האות בשמים, מפני שאות יותר מן מופת, לפיכך אמר ׳אות בשמים׳, בדברים הקיימים התמידים כמו בשמים, אשר לא יקבלו הויה והפסד. וכאשר יש בו נס, שהוא שינוי, נקרא אות. ודברים אשר משתנים, כמו הארץ, יקרא מופת, ואינו כל כך נס
:וגרסת רש״י שגרס ׳כענין שנאמר בגדעון (ראו שופטים ו, יז) ״ועשית עמדי אות״, ואמר (ראו שם שם לט) ״יהי נא חורב על הגיזה וגומר״ ׳. משמע דזה הוי אות בשמים. וקשיא, דהא לא הוי זה אות בשמים. ואפשר כי דעת רש״י, כי מאחר שהיה על ידי טל מן השמים, נקרא זה אות בשמים. אבל מצאתי גירסא אחרת, והיא נכונה יותר; ׳אות בשמים, דכתיב (בראשית א, יד) ״והיו לאותות ולמועדים״, מופתים בארץ, כדכתיב (שופטים ו, לז) ״אם טל יהיה על הגיזה בלבדה ועל כל הארץ חורב וגו׳ ״ ׳:
:וגרסת רש״י שגרס ׳כענין שנאמר בגדעון (ראו שופטים ו, יז) ״ועשית עמדי אות״, ואמר (ראו שם שם לט) ״יהי נא חורב על הגיזה וגומר״ ׳. משמע דזה הוי אות בשמים. וקשיא, דהא לא הוי זה אות בשמים. ואפשר כי דעת רש״י, כי מאחר שהיה על ידי טל מן השמים, נקרא זה אות בשמים. אבל מצאתי גירסא אחרת, והיא נכונה יותר; ׳אות בשמים, דכתיב (בראשית א, יד) ״והיו לאותות ולמועדים״, מופתים בארץ, כדכתיב (שופטים ו, לז) ״אם טל יהיה על הגיזה בלבדה ועל כל הארץ חורב וגו׳ ״ ׳:
מפני מה נותן הקדוש ברוך הוא אות. פירוש, הא דכתיב (ראו פסוק ד) ״כי מנסה ה׳ אתכם״, וכי בשביל שהקדוש ברוך הוא מנסה אתכם אל תשמעו, ובלאו הכי תשמעו לו. אלא הכי פירושו, ׳ואם תאמר מפני מה נותן לו הקב״ה אות, כי מנסה׳:
וא״ת מפני מה נותן לו הקב״ה כו׳. פירוש דקשה לרש״י דהא כל כי הוא נתינת טעם אשלמעלה, והכא מאי נתינת טעם הוא. ל״פ וא״ת וכו׳, והוה שפיר נתינת טעם:
And should you ask, why the Holy One, may He be blessed, etc. Rashi is answering the question: The word כי (for) is always a reason being given for what was written above. Yet here, how is it giving a reason? Therefore Rashi explains: "And if you should ask, etc." And now the word, "for," fits well as giving a reason.
כי יקום בקרבך נביא – אומרו נביא פירוש אפילו הוא מוחזק לנביא הגם שיהיה נאמן אצלך אם אמר לך לעבור על איזו מצוה לפי שעה כאליהו בהר הכרמל (מלכים א י״ח) וכו׳ אעפ״כ אם יאמר לך שתעבוד ע״ז חייב מיתה.
ונתן אליך אות וגו׳ – צריך לדעת למה לא הזכיר בתחילה מאמר הנביא דבר שעליו נתן האות וגו׳. עוד צריך לדעת כוונת אומרו ובא האות וגו׳ לאמר וגו׳ וכי האות הוא האומר הלא הנביא הוא האומר לעבוד עבודה זרה שעל זה הוא שמתחייב מיתה.
ונראה שנתכון הכתוב לדבר כנגד נביא שבא ודיבר בסדר זה ה׳ אמר אליו שאם יתן מופת זה או אות זה כוונת האות הוא לומר שנעבוד עבודה זרה ואם יהיה האות והמופת בסדר זה אין הכוונה כן אלא אדרבא לתעבה ולשורפה כמשפטה הראשון, ובא האות והמופת פירוש הגם שהוא לא אמר אלא או זה או זה ובאו שניהם האות והמופת והיו בסדר אשר אמר שיגידו על כונת ה׳ שרצונו שיעבדו ע״ז, לא תשמע וגו׳ וחייב מיתה הנביא וגו׳ הגם שלא החליט בדבריו שיעבדו עד בא האות והמופת והם האומרים לעבוד, ועוד שהוא לא אמר אלא או אות או מופת והיו שניהם אף על פי כן לא תשמע וגו׳.
כי יקום בקרבך נביא, "When a prophet arises in your midst, etc." The word נביא implies that even if this person has an established reputation as a true prophet, if he asks you to violate any of God's commandments even temporarily and it involves idolatry he is guilty of death. [He may ask you to temporarily violate a different one of the commandments such as Elijah at Mount Carmel who rebuilt a private altar upon which it was forbidden to offer sacrifices after the Temple in Jerusalem had been built. Ed.]
ונתן אליך אות או מופת, "and he will demonstrate to you a sign or a wonder, etc." Why did the Torah not first mention what it is the prophet said and which he wishes to lend credence to by performing a miracle? Furthermore, what does the Torah mean when writing: ובא האות…לאמור, and the sign comes about….saying?" Does the sign then say something? Is it not the prophet who says something, i.e. to serve an alien deity, and that is why he incurs the death penalty?
It appears that our verse addresses the following situation. The prophet claims that God has instructed him to legitimise himself by means of a sign or a certain kind of miracle. The idea is that the prophet tells the people that if, as a result of his attempts to create a miracle and this miracle would materialise in a certain predetermined manner, then this would be proof that God had asked the people to worship a certain deity. If, on the other hand, said miracle would materialise in a different form, this would be proof that God wanted said deity to be burned and destroyed. ובא האות והמופת, and now the miracle has indeed materialised in the form which would indicate that the people ought to worship the deity which the prophet spoke about (although he had been careful to leave the decision to the people themselves), the Torah says: "do not hearken to him!" In other words, such a so-called prophet is guilty of the death penalty even though he himself had not insisted that the people engage in idolatry but had left the decision up to them and to their interpretation of the miracle's meaning. Although the people themselves had freely decided to engage in worship of such a deity, the "prophet" is still guilty of the death penalty.
כי יקום בקרבך נביא – בפ׳ שפטים אך הנביא אשר יזיד לדבר וגו׳ ומת הנביא וגומר. והוא נביא השקר. ופרשה זו מיירי במדיח כי יקום בקרבך נביא. ומפני שבפרשה שפטים כתיב. נביא מקרבך מאחיך כמני אליו תשמעון. יכול כמוני דווקא ת״ל כאן נביא או חלם חלום. אפי׳ חולם ולא נביא צריך לשמוע אליו.
ונתן אליך אות או מופת – כשנותן לך אות תשמעו לו. אבל אינך מחוייב לשמוע בלי אות. מפני שלנביא המוחזק צריך לשמוע אליו אפילו בלי אות. וכאן מיירי שאינו מוחזק עדיין שנאמר כי יקום משמע מחדש.
ונתן אליך אות או מופת – אות. הוא לעתיד. שנאמר הגידו האתיות לאחור. והוא מלשון ואתה מרבבת קדש. אתא בקר וגם לילה. שמראה אות שיתקיימו דבריו לעתיד. או מופת. הוא שינוי הטבע. והוא לשון פיתוי כי שינוי הטבעי מפתה לב האדם להאמין דברי המפליא לעשות.
ובספרי אמרו אות הוא בשמים. ומופת הוא בארץ. מפני שנאמר. ומאותות השמים אל תחתו. וכן נאמר והיו לאתת ולמועדים. ומופת הוא בארץ. שנאמר כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת וגו׳. ואל תתמה הלא כתיב. ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש וגו׳. והוא מפני שלעתיד לבוא יראנו הקב״ה נפלאות להודיע שממשלתו בשמים ובארץ ובאויר. ולכן יתן אש מן השמים כמו שאמר ברד וגחלי אש וירעם בשמים ה׳ וגו׳ ודם הוא בארץ כמו במצרים נתהפך המים לדם. ותמרות עשן הוא אויר הנהפך. וז״ש ונודעתי לעיני גוים רבים כי אני ה׳ וגומר. ונתתי מופתים בשמים ובארץ וי״ו העיטוף של ובארץ. הוא חיבור שמים וארץ. והוא האויר וכן בשמים ובארץ ובאויר יהיה כל שלשה דברים האלו דם. בשמים שנאמר (יואל ג׳) השמש יהפך לחשך והירח לדם וגו׳. ואש ואויר. בארץ כמ״ש ונהפכו נחליה לזפת וגו׳ והתורה גילתה על מה שנאמר נביא וגו׳ אליו תשמעון אפילו אינו נביא כמשה ואפילו חולם אליו תשמעון.
אות או מופת – כל אות לטובה, חוץ משנים או שלש בכל המקרא, וכל מופת לרעה. ואמר כאן ונתן אליך אות – לטובה, כגון שיאמר להחזיק שקריו: כעת מחר או ליום פלוני תבא לכם טובה כזאת וכזאת, או מופת – לרעה, שיאמר בעת פלונית תקרה רעה כך וכך, לא תשמע לו (דברים י״ג:ד׳).
נביא – יקראנו הכתוב כן על פי עצמו שיאמר אני נביא, אף שבאמת אינו נביא:
ונתן אליך אות או מופת – כל ענין מושג המורה על מציאות דבר זולתו נקרא אות, כגון הקשת שהוא אות על הברית אשר כרת ה׳ עם נח, ואמר והיתה לאות ברית (בראשית ט׳ י״ג), וכן מה אות כי אעלה בית ה׳ (ישעיה ל״ח כ״ב), שיקדם להודיע לו דבר המורה על עליתו, ומופת הוא פעולה נשגבת מכח התולדות, המכרעת את הנפש להאמין בדבר הפועל ההוא, לכן אות ומופת נרדפים, מצד שהמופת גם הוא אות על שליחת השליח, וכן האות כאשר יהיה ענין נפלא ונשגב מן הטבע יקרא מופת, והן נבדלות מצד כאשר אמרנו, שכל מופת אות ולא כל אות מופת, מעתה יאמר הכתוב ונתן אליך אות או מופת, כגון שיאמר אני הנביא שלוח אליכם מאת השם, שתעבדו עבודה זרה פלונית, וזה לכם האות שהוא שלחני, כי למחר יהיה כך וכך, או יעשה דבר פלא אחר, לברר בו שהוא שלוח השם הנכבד:
אות או מופת – ערש״י והוא מן הספרי, והגר״א אמר אות הוא לעתיד, כמו הגידו האותיות לאחור, והוא מלשון ואתא מרבבות קדש, אתא בקר וגם לילה, שמראה אות שיתקיימו דבריו לעתיד. מופת הוא שנוי הטבע, והוא לשון פתוי, כי שנוי הטבעי מפתה את לב האדם להאמין דברי המפליא לעשות.
(ב-ו) כי יקום וגו׳ – נחלקו חז״ל (סנהדרין צ.) אם פסוקים אלה עוסקים רק בהסתה לעבודה זרה או גם בהסתה לעבור על שאר מצוות התורה, והמסקנה להלכה עדיין מוטלת בספק (עיין לחם משנה לרמב״ם הלכות יסודי התורה ט, א). לשון פסוק ה מסייעת באופן ברור לדעה השנייה. שכן פסוק זה מזהיר על קיום כל המצוות ועל שמיעה בקול ה׳ בכל העניינים, והוא מציב חיוב זה כנגד ניסיון ההסתה של נביאי השקר. אולם הכל מודים שהמנסה לבטל איסור עבודה זרה לצמיתות (״עוקר הגוף דעבודה זרה״) או אפילו רק באופן זמני (״קיום מקצת וביטול מקצת״), או המנסה לבטל לצמיתות מצווה אחרת (״עוקר הגוף דשאר מצות״), הריהו חייב מיתה. מחלוקת האמוראים איננה אלא זו: לדעת רב חסדא ואביי, ״עוקר הגוף דשאר מצות״ אינו נידון כאן אלא להלן (יח, טו–כב), בהקשר להלכות על סמכות הנביאים, לפיכך העונש במקרה זה הוא חנק, שהוא העונש הנוהג שם. אולם לדברי ר׳ המנונא ורבא, דין ״עוקר הגוף דשאר מצות״ נכלל בהלכות הפרק שלנו, ולדעת חכמים, שנתקבלה להלכה, העונש במקרה זה הוא סקילה, כמו ב״עוקר הגוף דעבודה זרה״.
על כל פנים, לא רק התרת עבודה זרה אלא גם עקירת אחת ממצוות התורה היא מעבר לסמכותו של נביא, בין אם הוא מוכיח עכשיו על ידי אות ומופת שה׳ שלחו לשם כך, בין אם כבר הוחזק כנביא אמת ועתה הוא עושה שימוש לרעה במעמדו כדי לנבא שקר. ר׳ עקיבא מפרש את המקרא שלנו לפי האפשרות האחרונה: ״חס ושלום שהקב״ה מעמיד חמה לעוברי רצונו, אלא כגון חנניה בן עזור (ירמיהו פרק כח) שמתחלתו נביא אמת ולבסוף נביא שקר״.
בכוח התגלות ה׳ בסיני, שכל ישראל היו עדים לה, נתעלו שליחות משה והתורה מעל לכל נבואה שתבוא לאחריהן. רק בהתאם לתורה, ורק לצורך קיום התורה, יש סמכות לדברי נביא בעתיד, אשר יוכיח את שליחותו על ידי אות ומופת. לעומת זאת, כל דבר שהוא נגד התורה הרי הוא בטל מאליו; ואפילו אם יצא מפי אדם גדול ביותר, הרי זה מוכיח שהוא שקרן (רמב״ם הלכות יסודי התורה ט, א; פירוש להלן יח, טו והלאה).
אולם נביא שהוחזק כבר כנביא אמת, רשאי להורות כהוראת שעה לעבור על מצווה לצורך התורה (״קיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצות״ – למעט רק איסור עבודה זרה). כך מצאנו שאליהו הנביא הקריב קרבן בהר הכרמל ובכך עבר על איסור שחוטי חוץ (לעיל יב, יג), כדי להוכיח לעם את הבלות נביאי הבעל (סנהדרין פט:–צ.; עיין פירוש להלן יח, טו).
נביא או חלם חלום – השווה במדבר יב, ו.
[נו] כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום – למה מזכיר חולם חלום אם אין לשמוע לנביא כ״ש לחולם חלום, ופי׳ שלפי שכתוב נביא מקרבך כמוני, ופי׳ שידמה בעניני נבואתו כמשה, א) שלא יקבל נבואתו מהשפעת כוכב או גלגל או מלאך רק מה׳ לבדו שעז״א כה אמר ה׳ וכן אמרו הנביאים, ב) שמשה קיים מקצת דברי נביאים הקודמים, שהחזיר להם כל הנבואות שנבאו האבות ומה שדבר ה׳ עם אדם ונח, והוסיף מקצת נבואות שנבא להם על העתיד בדורות העתידים, כן הנביאים קיימו נבואות נביאים הקודמים והוסיפו נבואות חדשות, ג) שמשה אמר כלל ופרט היינו נבואות שהם לצורך הכלל ונבואות לאנשים פרטים וכן היה ביתר נביאים שנבאו על עניני הכלל ועל עניני אנשים יחידים, ושלא תאמר שצריך שישוה גם בזה למשה שיהיה זקן בן שמונים ונביא בן נביא כמשה, שעז״א כי יקום נביא שמשמע אף שאינו בן נביא שיורש סגולה זו מאבותיו רק שקם מעצמו, וכן לבל תאמר שידמה בנבואתו למשה שהיתה נבואתו פה אל פה, ר״ל שהיה ער ועומד על רגליו, לזה הוסיף או חולם חלום, כי מדרגת יתר הנביאים היתה בשוה אל המשיגים נבואתם בחלום דרך כח המדמה כי כולם בטלו הרגשת גופם ונפלו על פניהם:
[נז] ונתן אליך אות או מופת – כבר בארתי בפי׳ ישעיה (סי׳ ח) ובהתו״ה וארא (ז ג) שאות אינו מציין דבר היוצא חוץ מטבע, רק מציין שנותן סימן על דבר כמו קריאת שם הילד עמנואל, והמופת הוא דבר מפליא עיני רואים, ויצויר שני הלשונות על דבר אחד, למשל מה שנתהפך המטה לנחש קוראהו אצל ישראל בשם אות ואצל פרעה בשם מופת, כי ישראל האמינו בה׳ ולא היה זה אצלם מופת רק אות שה׳ שלחו, ופרעה שלא האמין שיש יכולת ביד ה׳ לשנות טבעי הדברים קוראהו מופת, ולא היה אצלו אות כי לא קבל הדברים, וכן בהחזרת השמש אצל חזקיה אמר מה אות כי אעלה בית ה׳, ובד״ה אומר ששרי מלך בבל שאלו לדעת המופת אשר היה בארץ, ועתה ראיתי שכבר קדמני הרמב״ן פה בחלוק זה, וע״כ אמר בספרי נשא (סי׳ פו) אות הוא מופת ומופת הוא אות ר״ל שיצויר שיפול על דבר אחד בין לשון אות בין לשון מופת כפי כונת המדבר, אולם מ״ש פה שאות הוא בשמים ומופת הוא בארץ, מפני שזה רחוק שנביא השקר יחדש מופת בשמים, רק יצויר שיתן אות למשל שיאמר שלמחר יהיה גשם או לקוי איזה כוכב, שהוא ענין טבעי, והאות הוא מה שיאמר אותו קודם בואו, ולא יצויר שיעשה מופת רק בארץ כמו שהחרטומים הפכו גם הם מים לדם ומטה לתנין בלהטיהם [והגי׳ הנוספת בפנים הוא עפ״י הילקוט וכ״ה בס״א ברש״י, ויש עוד גרסות קשות להבין], ולפ״ז משמע שמפ׳ שהוא נביא שקר כריה״ג בסי׳ שאח״ז וס״ל כסברת ר״ע שא״א שיתן מופת בשמים רק שיצויר שיתן אות, וזה כמ״ש הרמב״ן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת כי בנפשות קצת האנשים כח נבואיי ידעו בו עתידות לא ידע האיש מאין יבא לו אבל יתבודד ותבא בו רוח לאמר ככה יהיה לעת״ל בדבר פלוני ויקראו לו הפילוסופים כהין ולא ידעו סבת הענין אך הדבר נתאמת לעיני רואים אולי הנפש בחדושה תדבק בשכל הנבדל ותתכוין בו, והאיש הזה יקרא נביא כי מתנבא הוא וע״כ יבא האות והמופת אשר יאמר עכ״ד וכבר נזכר כן בתשובות הרשב״א (סי׳ תקמח) על דברי נביא אוילא והאריך בכמה מעשיות מן הצופים הנקראים כהים שיראו חזיונות אמתיים, וגם בזמנינו תחדשו ענינים כאלה אם ע״י מלאכת המאגנעטיזמוס שקראום אותם רואה מלב וכן תעשה הטבע לפעמים בנפשות המוכנות לכך כנודע ממעשים רבים, ואכ״מ לבאר זה:
כי יקום בקרבך וגו׳: ענין פרשה זו בדרך כלל יש להבין לרבי עקיבא דמפרש בסנהדרין (צ,א) דמיירי בנביא אמת מתחילה ואח״כ שקר, והאות והמופת היו בעת שהיה נביא אמת, וא״כ האיך יפרש ״כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם וגו׳ ״, איזה נסיון עשה הקב״ה. וגם עיקר הפרשה היאך יצויר שיבא נביא לומר שרצון הקב״ה בכך מה שהזהיר בפירוש בעשרת הדברות על זה. וגם מקרא ״אחרי ה׳ אלהיכם וגו׳ ״ אינו ענין לכאן. וכל המקרא כבר נאמר ונשנה.
אלא הענין, דמיירי בעת מקרה איזה חולי או שאר פגע רע בעיר, ובא הנביא להגיד דסגולת עבודת כוכבים פלונית להיות ניצל ממקרה זה. ובזה תבואר הפרשה על נכון:
״נביא״ – שהיה נביא בהקיץ. ״או חולם חלום״ – זו נבואה פחותה, כידוע.
ויש לבאר למאי פירש הכתוב ״או חולם חלום״, אם לענין שלא נשמע אליו, הרי ק״ו הוא מנביא בהקיץ. ונראה, שהוא לענין עונשו במיתה, דהא דכתיב בפרשה הסמוכה במסית דבסקילה (פסוק י״א), אינו אלא מסית אחד או יחידים, אבל לא עיר, והמסית את העיר אינו במיתה, אלא א״כ הודחו רוב העיר ע״פ שנים, כדין עיר הנדחת, אבל כל זמן שלא היה כדין עיר הנדחת (המסית) אינו במיתה, אלא א״כ היה נביא. והכי מבואר ברמב״ם הלכות עבודת כוכבים (ה,ב): המסית את רוב אנשי העיר הרי זה ׳מדיח׳, ואינו נקרא ׳מסית׳. היה זה שהדיח את רוב העיר נביא, מיתתו בסקילה וכו׳. פירוש, דוקא נביא ולא הדיוט, כמו שכתב הלחם משנה (שם), ולא כדמשמע מהכסף משנה. ואשמעינן קרא דהוא הדין ״חולם חלום״ בכלל נביא.
ונתן אליך אות או מופת: מכבר נתאמת לך שהוא נביא אמת על פי האות והמופת. וההבדל בין ״אות״ ל״מופת״ נתבאר בפרשת שמות (ז,ט).
(הקדמה)
ב) דיני מסית לעבודה זרה והמוסתים אליה (פרק י״ג:ב׳-י״ט)
ב) דיני מסית לעבודה זרה והמוסתים אליה (פרק י״ג:ב׳-י״ט)
הפסקא מתחלקת לשלש פרשיות. הראשונה, פסוקים ב-ו, דנה במקרה שנביא או חולם חלום רוצה להסית לעבודה זרה על ידי אותות ומופתים; הפרשה השניה, פסוקים ז-יב, דנה במקרה שהמסית הוא אחד מן הקרובים ביותר; הפרשה השלישית, יג-יט, בהדחת עיר שלימה על ידי יושביה. אחרי שבפרשה הקודמת אסרה התורה, בנוגע לעבודת ה׳, את כל העלול להביא לידי עבודה זרה — דהיינו רבוי הבמות ודרכי הפולחן של הגוים — ממשיכה התורה הקדושה עכשו לתת לנו מצוות איך לבער מקרבנו אנשים המבקשים להפיץ בתוך העם עבודה זרה. כאן אין מקום לחמלה; את המסית יש לרדוף בכל חומר הדין, ללא התחשבות כלל, ולבער את הרע מן הארץ, בדיוק כמו שנצטווינו להשמיד ללא חמלה את הכנענים עובדי עבודה זרה.
בקרבך – להלן י״ח:ט״ו הבטיחה התורה: ״נביא מקרבך... יקים וגו׳ ״, על כן מדברת גם כאן התורה על נביא כזה שהוא קם ״בקרבך״.
נביא – לדברי רבי עקיבא (בספרי ובסנהדרין צ׳.) מדבר הכתוב בנביא אמת מעיקרו שנחמץ. ״אמר רבי עקיבא חס ושלום שמעמיד הקדוש ברוך הוא חמה ולבנה ומזלות לעובדי עבודה זרה הא אינו מדבר אלא במי שהיו נביאי אמת בתחילה וחזרו להיות נביאי השקר כחנניה בן עזור״ (ירמיהו כ״ח).
לר׳ עקיבא אין אפשרות שנביא שקר יעשה אות או מופת (לדעה אחת אצל הראב״ע, הנביא שמע את ה״אות והמופת״ מנביא אחר, שהא נביא אמת. והוא מגנב דברים). ואילו דעתו של רבי יוסי הגלילי היא, שלפעמים השי״ת נותן ממשלה לנביאי השקר אפילו להעמיד את החמה.
הרמב״ן לפשוטו של מקרא מפרש, שהכתוב מכנהו נביא על פי עצמו בעוד שבאמת אין הוא נביא. הרמב״ן מוסיף עוד ״ויתכן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת, כי בנפשות קצת האנשים כח נבואי ידעו בו עתידות, לא ידע האיש מאין יבוא לו, אבל יתבודד ותבוא בו רוח לאמר ככה יהיה לעתיד לבוא בדבר פלוני, ויקראו לו הפילוסופים כהין (״כהנא״ בערבית — הגד עתידות), ולא ידעו סיבת הענין, אך הדבר נתאמת לעיני רואים... והאיש הזה יקרא נביא, כי מתנבא הוא, ועל כן יבוא האות והמופת אשר יאמר״. אין להסתפק בדבר אחרי עדותו של הרמב״ן זכרונו לברכה. מפשוטו של מקרא, יש לדייק, כי התורה מתחשבת באפשרות שנביא שקר יגיד עתידות בצורה על־טבעית, שכן לאחר זאת מטעים הכתוב מפני מה נתן השי״ת לאותו נביא את האפשרות לכך.
או חולם חלום – בבמדבר י״ב:ו׳ נאמר, כי השי״ת מתגלה לנביא במראה או מדבר עמו בחלום; על כן מזכיר הכתוב גם כאן ״נביא או חולם חלום״. חולם חלום הוא בעל דרגה נבואית נמוכה (השוה ״מורה נבוכים״ להרמב״ם חלק ב מא ומה).
ונתן אליך אות או מופת – כיון שאחרי כן (בפסוק ג׳) נאמר: ״ובא האות והמופת אשר דבר אליך״, אם כן ״ונתן״ אין פירושו שהוא עושה נס (כמו ו׳:כ״ב), אלא שהוא קובע דבר העתיד לבא (השוה מלכים א י״ג:ג׳).
אות או מופת – בספרי מבואר, כי ״אות״ הוא בשמים ו״מופת״ בארץ. הרמב״ן מפרש כי אות הוא דבר שיאמר להם מתחילה שלהבא יהיה האות הזה, ובוא האות הוא סימן לאמיתות הנביא, אבל מופת הוא דבר מחודש שיעלה לפנינו בשינוי טבעו של עולם, למשל הפיכת מטה לנחש. אבל לפירושו אינו מתיישב המשך המקרא: ״ובא האות והמופת״. על כן נראה, כי פשוטו של מקרא הוא כמו שמבואר בספרי במדבר (פרשה כ״ג): ״אות הוא מופת ומופת הוא אות אלא שדברה תורה שתי לשונות״. הראב״ע מביא ראיה כי מופת (משורש אפת, שהוראתה לפנות) פירושו גם כן אות וסימן, מן המקרא ישעיהו ה׳:י״ח ולהלן כ״ח:מ״ו.
בקרבך נביא וכו׳ – בספרי בקרבך לרבות האשה. פירוש שאף אשה תוכל להיות נביאה, דדוקא אם מדברת לעבוד ע״ז לא תשמע אליה, הא לעבור לפי שעה בשאר מצות תשמע אליה, כן הוא פירוש הספרי, ויליף בקרבך גז״ש מהך דכתיב בשופטים י״ז כי ימצא בקרבך כו׳ איש או אשה כו׳ וילך ויעבוד כו׳, כן הכא בקרבך מרבה אשה, אבל גר ועבד לא מצי לרבות דכתיב נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה׳ ומאחיך ממעט גר ועבד. ולקמן בפסקא צ״ג דריש נעשתה התועבה כו׳ בקרבך לרבות גרים ועבדים משוחררים [לפי גרסת הגר״א], שאם הדיחו ג״כ נעשית עיר הנדחת, דלרבות נשים לא מצי דריש, דהא כתיב בהדיא אנשים למעט נשים. אבל קשה, הא צריך שיהיה מאותו שבט כדאיתא בסנהדרין, ולא ידעתי איך לפרש, זולת שנאמר דאם הם נדוחים גם הם נידונין בסייף, וזה מגז״ש דכתיב לקמן פרשת תבוא ושמחת בכל הטוב כו׳ והגר אשר בקרבך יעו״ש, ויליף בקרבך בקרבך גז״ש, וכן דרכו כמוש״פ בכ״מ. ויעוי׳ בספרי אור שמח הל׳ עו״ג מש״כ בזה, וגם לפי גירסתו אמת נכון, פירוש שהגרים ועבדים עלולים לחזור לסורם לחטוא בעו״ג. וזה נכון הדבר.
ספרי פסקא פ״ד. או אל חולם החלום ההוא ולא חשוד למפריע, ופירש הגר״א דהנבואות שנבא קודם שנבא לעבוד ע״ז תשמע אליו שאינו נעשה חשוד למפריע, דכאן מיירי במי שהיה קודם מוחזק לנביא אמת כחנניה בן עזור. וצ״ע מדוע לא ילפינין מכאן חזקה מן התורה אע״ג דאתרעי, כמו הכא שהשתא נביא שקר הוא, ובתוספתא יליף חזקה ממה שאינו יוצא הרוצח עד מות הכה״ג ומוקמינין הכה״ג על חזקתו שהוא קיים, וצ״ע מאי ראיה דהא אינו רשאי ולהחמיר, וצ״ל מדהותרה דמו של הרוצח להגואל הדם אעפ״י שאינו יודע אם הכה״ג חי באותו שעה, דמוקמינין על חזקתו שהכה״ג קיים, אבל כ״ז היכא דלא איתרעי, אבל היכא דאיתרעי לא ידעינין, ומכאן הלא נוכל למילף לחזקה היכא דאתרעי וכפי הנראה שאף אם אמר קודם לעבור על אחת ממצות האמורות בתורה להתיר לפי שעה, כמו אליהו בהר הכרמל ואח״כ אמר נבואת שקר ג״כ נשמע אל דבריו הקודמים, ובזה הא הוי תרתי לריעותא, חדא הרי משקר, ועוד דמוקמינין דבר האסור על חזקתו שהוא לא הותר, וצ״ע. ועיין טורי אבן מגילה פ״ג דף כ״ד ד״ה אף בלבנים לא יעבור יעו״ש, ועיין חולין דף יו״ד ע״ב, אולי רב אחא בר יעקב יליף מכאן דאזלינן בתר חזקה, ועיין תוס׳ שם ד״ה ודילמא כו׳, ודו״ק בכ״ז, ויעוי׳ תוספתא בכורות פרק ג׳.
ונתן אליך אות – בנביא אתה מבקש אות ואי אתה מבקש אות בתורה דכתיב בה (ר״פ שופטים) על פי התורה אשר יורוך.1 (ירושלמי ברכות פ״א ה״ד)
1. ר״ל בהוראת ב״ד אין אתה רשאי לבקש אות ומופת שכך הדין, אלא אתה מחויב לשמוע להוראת ב״ד, והיינו טעמא משום שהנביא בא לחדש דבר משא״כ ב״ד באים רק להורות הוראה ע״פ התורה הקבועה וקיימת. וע״ע בפ׳ שופטים בפסוק הנזכר באה דרשה זו יותר ברחבה, וע״ע בדרשה הבאה בענין נביא ונביאותיו.
הכל
(ג) וּבָ֤א הָאוֹת֙ וְהַמּוֹפֵ֔ת אֲשֶׁר־דִּבֶּ֥ר אֵלֶ֖יךָ לֵאמֹ֑ר נֵֽלְכָ֞הא אַחֲרֵ֨י אֱלֹהִ֧ים אֲחֵרִ֛ים אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יְדַעְתָּ֖ם וְנׇֽעׇבְדֵֽם׃
and the sign or the wonder of which he spoke to you comes to pass, saying, "Let us go after other gods" which you have not known "and let us serve them",
[פיסקא פד]
ובא האות והמופת – אמר רבי יוסי הגלילי ראה עד היכן הגיע הכתוב סוף עובדי עבודה זרה ינתן להם ממשלה אפילו על חמה ולבנה כוכבים ומזלות אל תשמע להם מפני מה כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים.
אמר רבי עקיבה חס ושלום שמעמיד המקום חמה ולבנה כוכבים ומזלות לעובדי עבודה זרה הא אינו מדבר אלא במי שהיו נביאי אמת מתחילה וחזרו להיות נביאי שקר כחנניה בן עזור.
Piska 84
"And there shall materialize the sign and the wonder of which he spoke to you, etc.": R. Yossi Haglili said: See how far Scripture penetrated to the ends of the psyche of the idolators and gave them dominion — Even if they cause sun and moon, stars and constellation, to stand still, pay them no heed. Why? (Ibid. 4) "For the Lord your G-d is trying you to know whether you love the Lord your G-d, etc."
R. Akiva said: G-d forbid that He should cause them to stand still for the idolators. The verse speaks only of one who was a true prophet in the beginning, (at which time he caused them to stand still, and then became a false prophet, like Chananiah ben Azur (viz. Jeremiah 28).
ובא האות והמופת אמר ר׳ יוסי הגלילי ראה עד היכן הגיע הכתוב סוף עובדי ע״ז ונתן להן ממשלה שאפלו מעמידין לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע להן מפני מה כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם:
אמר ר׳ עקיבה חס ושלום שהמקום מעמיד חמה ולבנה כוכבים ומזלות לעוברי רצונו הא אינו מדבר אלא במי שהן נביאי אמת מתחלה וחזרו להיות נביאי שקר כחנניה בן עזור שמתחלה נביא אמת היה ולבסוף נביא שקר, כיון שנסתלקה ממנו רוח הקדש היה מגנב דברים מירמיה והולך ומתנבא אותם כיצד שמע ירמיה אומר (ירמיהו כ״ט:י׳) כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם אמר מאימתי ניתנה הממשלה לבבל משנת שלשים וחמש למלכות מנשה שנ׳ (דהי״ב ל״ג:י״א) ויבא ה׳ עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה צא וחשוב עשרים שנה נשתיירו למנשה ושתים לאמון ואחת ושלשים ליאשיהו ואחת עשרה ליהויקים הרי ארבע וששים שנה נשתיירו שש שנים כבר עברו ארבע שנים ממלכות צדקיהו שנ׳ (ירמיהו כ״ח:א׳) בראשית ממלכת צדקיהו לפיכך אמר בעוד שנתים ימים אמר לו ירמיה אני מתנבא שמלכות בבל עומדת שנים רבות אמר לו [השמטה: אני אמרתי כך אמר לו אם כן תן לדבריך אות אמר לו] אף אתה תן לדבריך אות אמר לו אני מתנבא לרעה ופעמים שהבריות עושין תשובה והקב״ה מוחל להן אבל אתה מתנבא לטובה והקב״ה אינו חוזר בטובה אמר לו איני נותן אות עד שתתן אתה אות אמר לו אם כן הריני נותן אות באות האיש באותה השנה הוא מת ואומר (שם יז) וימת חנניה בן עזור הנביא בשנה ההיא בחדש השביעי והלא שנה אחרת היתה אלא מלמד שמת ערב ראש השנה וצוה את בנו שלא להוציאו אלא לאחר ראש השנה כדי לבטל דברי ירמי׳:
וְיֵיתֵי אָתָא וּמוֹפְתָא דְּמַלֵּיל עִמָּךְ לְמֵימַר נְהָךְ בָּתַר טָעֲוָת עַמְמַיָּא דְּלָא יְדַעְתָּנוּן וְנִפְלְחִנִּין.
and the sign or wonder comes to pass (yet), should he speak with you, saying, Let us go after the gods of the Gentiles whom you have not known, and let us worship them;
וייתי אתהא או סימנה די מלל לכוןב למימ׳ נזילג בתר טעוון אחרניין די לא חכמתון יתהון ונפלח קדמיהוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וייתי אתה״) גם נוסח חילופי: ״וייתון אתייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכון״) גם נוסח חילופי: ״עמך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נזיל״) גם נוסח חילופי: ״נזל״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיהון״) גם נוסח חילופי: ״להון״.
and the sign or the miracle come to pass, (yet) because he spoke with you, saying, Let us go after the gods of the peoples whom you hast not known, and worship them,
ובא האות והמופת – 1שהקב״ה עושה אות ומופת לע״ז, כגון חנניה בן עזור שבתחלה היה נביא אמת וחזר מאחרי ה׳, ואומר הנביא השב מאחרי ה׳, אל תאמן בו, שאין אות ומופת אלא בשם הקב״ה, 2ואם תאמר שהקב״ה היה יודע מה עתיד לעשות, למה היה עושה אות ומופת בשבילו לא עשהו הקב״ה אלא כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם וגו׳.
דבר אחר: חיפש הקב״ה אחר עובדי ע״ז דאפילו יראים בכשפים או במעשה שדים עושים אות ומופת לא ישמע להם שאין בהם ממש.
1. שהקב״ה עושה אות ומופת לע״ז כגון חנניה בן עוזר. עיין ספרי פיסקא פ״ד, ועיין סנהדרין פ״ט ע״א.
2. ואם תאמר שהקב״ה היה יודע מה עתיד לעשות כו׳. עיין ספרי פיסקא פ״ד, ורש״י על התורה.
פַלַוְ אַתַּתִ אלאַיַת אַו אַלּבֻּרהַאןֻ מִמַּא קַאלַ לַךַּ תַּעַאלַ בִּנַא אִלַי׳ מַעבּוּדַאתֵ אֻכַ׳רַ מַא לַם תַּערִפהַא פַנַעבֻּדֻהַא
(ג-ד) ובאמרו: ובא האות והמופת – אמרו כמה מ״אנשי ה׳סלף׳ ״: חס ושלום שהקב״ה מעמיד חמה באמצע הרקיע לעוברי רצונו״. וזהו מה שתגיע אליו הוראת הדעת, כי המופת הוא ההוכחה להצדקת הנביא בחיר האלהים, כי בלתי אפשרי שתנתן הוכחה כזאת לאומר שקר על השי״ת, כאשר בכך פקפוק רב ובלבול על המצווים ולא ידעו בין האמתי למשקר, אם הושוו הוכחותיהם.
ואמרו כמה מה׳נאט׳רון׳ מהראשונים שזה יתכן, ויהיה בדרך הגדלת הנסיון על המצווים אם יחקרו את דברי אותו מתנבא, אם יקבלו את דבריו בלי הוכחה, וזה נתמך בכתוב כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳).
ואני אומר כי נסיון זה נעשה בלי שתהיה אצל הנביא הוכחת המופת. לדוגמא, שהוא רואה בכמה השפעות כוכביות כטענת הדוגלים במלאכה זאת, במיוחד {אלה} אשר יגיעו אליהם הצירופים הגדולים, ויתנבא במה שיהיה מהם, ויתגשם הנסיון על ידו. ונחוצה חקירה חזקה אם זה מפאת הנבואה או מדבר אחר, כי בלתי אפשרי לחלוטין שישווה ה׳ את האומר אמת ממנו עם המשקר עליו בהוכחה אחת, חלילה מה׳ מכך.
וכעת, אחרי שהוכחה שליחות משה עליו השלום, מוכרת הטוען לנבואה באחד משני הפנים: או שבא להצדיק מה שיש לפניו משליחותו, או שיטען לביטולה. אם בא להצדיקה נבקש ממנו את המופת לאמרו שהוא נביא, וכי ה׳ נבא לו: אם הביא אותו או אימת אותו, הוא נביא, נכונה אצלו נבואתו, הצדקנוהו. ואם לא יביא אותו, חייב מיתה לדבריו על ה׳ מה שלא נבא לו בו. ואולם, אם יטען לבטול תורת משה או הכחשתו בה, אין לנו צורך בדרישת המופת ממנו, כי כבר התברר אצלנו והתאמת בנפשנו, במופתים שלא נמנה אותם מרובם, כי ה׳ לא ישלח נביא אחרי משה שיתנגד לתורתו, והעבירו דבר זה דור אחרי דור מאנשים אשר ידעו את כוונתו בדבריו שלא יכנס להם אי האמון והספק. וחייב את הטוען לבטול תורתו מיתה מהרגע הראשון; כי מהצדיקנו שליחות משה, מתברר לנו שקרו של הטוען לבטולה, כי הוא אישר אותה לנו במלה אשר אינה סובלת ׳תאויל׳.
פס׳: ובא האות והמופת – רבי יוסי הגלילי אומר בוא וראה עד היכן הגיע הכתוב לסוף דעתן של עובדי ע״ז ונתן להם ממשלה שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו. ומפני מה כי מנסה ה׳ אלהיכם. אמר רבי עקיבא ח״ו שהקב״ה מעמיד חמה ולבנה וכוכבים ומזלות לעובדי ע״ז אלא מהו ובא האות והמופת כגון חנניה בן עזור שהיה נביא אמת מתחלה וחזר להיות נביא שקר ולמדך הכתוב שאם בא אות ומופת ע״י נביא כשהיה נביא אמת וחזר ואמר לך לך עבוד אלהים אחרים אל תשמע לו:
פס׳: לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה׳ אלהיכם – זה שאמר הכתוב (יחזקאל יד) והנביא כי יפותה אנכי פתיתי נתתי (לו ארץ רחבת ידים) לפרסמו. כדתנן מפרסמין את החניפים מפני חילול השם. וכדי לנסות בו את ישראל שנא׳ כי מנסה ה׳ אלהיכם. וכה״א ביהושע (שופטים ג) ואלה הגוים אשר הניח ה׳ לנסות בם את ישראל:
פס׳: אחרי ה׳ אלהיכם – זה (הענן) [עשה], ד״א זו דרכיו של הקב״ה מה הוא רחום וחנון אף אתה היה כן. מה הוא גומל חסדים אף אתה כן. ארך אפים וקדוש אף אתה כן שנא׳ (ויקרא יא) והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ אלהיכם.
ואותו תיראו – שיהא מוראו עליכם.
ואת מצותיו תשמרו – אלו המצות [א].
ובקולו תשמעו – זו התורה.
ואותו תעבודו – במקדשו.
ובו תדבקון – והופרשו מע״ז ודבקו בו:
ובא האות והמופת – שיודעים עתידות על ידי רוח טומאה ותרפים ואוב וידעוני.א
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: וידעונים.
ובא האות והמופת [EVEN IF] THE SIGN OR PORTENT COMES TRUE [DO NOT HEED THE WORDS OF THAT PROPHET]: [The sign of such false prophets could come true] because they know the future, since they make use of the forces of evil or teraphim or [they consult] ghosts or familiar spirits.1
1. The problem in our passage is that it suggests that false prophets are able to determine the future. They may give “signs” or “portents” about future events that actually come true.
Despite the clear meaning of the text, iE argues that that could not be the case. He reinterprets what it means for “signs” or “portents” to come true. In his understanding there is no possibility that a false prophet would really know the future. Perhaps a “sign” is not a prediction; perhaps a false prophet appears to have predicted the future when he plagiarized the prediction of a true prophet.
Rashbam believes that the forces of evil are real; evil people can make use of them to foretell the future and may get something in return for their efforts. The reason to avoid idolatry (which for Rashbam is synonymous with divination and magic) is that the Torah forbade it. See similarly Rashbam’s commentary on Exodus 32:4, s.v. אלה אלהיך, and notes 11-18 there; commentary on Exodus 20:20, and notes 30-34 there; commentary on Exodus 28:30, and notes 51-55 there; commentary on Deut 5:7, and note 26 there; commentary on Deut 6:4, and note 36 there; commentary to Deut 18:12, and note 28 there; and commentary to Deut 18:13 and note 32 there. See also my “Tradition or Context,” p. 81.
It is interesting, and perhaps surprising, to find that Nahm., years later, weighed in on the side of Rashbam about this issue (although Nahm. clearly had not read Rashbam’s commentary). Nahm. quotes iE’s long explanations of the verse and then suggests that there really are people who can successfully predict the future despite the fact that they have no access to the God of Israel.
Despite the clear meaning of the text, iE argues that that could not be the case. He reinterprets what it means for “signs” or “portents” to come true. In his understanding there is no possibility that a false prophet would really know the future. Perhaps a “sign” is not a prediction; perhaps a false prophet appears to have predicted the future when he plagiarized the prediction of a true prophet.
Rashbam believes that the forces of evil are real; evil people can make use of them to foretell the future and may get something in return for their efforts. The reason to avoid idolatry (which for Rashbam is synonymous with divination and magic) is that the Torah forbade it. See similarly Rashbam’s commentary on Exodus 32:4, s.v. אלה אלהיך, and notes 11-18 there; commentary on Exodus 20:20, and notes 30-34 there; commentary on Exodus 28:30, and notes 51-55 there; commentary on Deut 5:7, and note 26 there; commentary on Deut 6:4, and note 36 there; commentary to Deut 18:12, and note 28 there; and commentary to Deut 18:13 and note 32 there. See also my “Tradition or Context,” p. 81.
It is interesting, and perhaps surprising, to find that Nahm., years later, weighed in on the side of Rashbam about this issue (although Nahm. clearly had not read Rashbam’s commentary). Nahm. quotes iE’s long explanations of the verse and then suggests that there really are people who can successfully predict the future despite the fact that they have no access to the God of Israel.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
ובא האות והמופת – וי״ו במקום או, כלומר או המופת, דוגמא: מכה אביו ואמו (שמות כ״א:ט״ו), ועוד הרבה. תניא אמר רבי עקיבא: ח״ו שהקב״ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא בנביא שמתחילתו היה נביא אמת ולבסוף נביא שקר כגון חנניה בן עזור (ירמיהו כ״ח:א׳) דבר הכתוב והכי קאמר קרא אם יקום בקרבך נביא (דברים י״ג:ב׳) אמת ובעוד שהוא נביא אמת ונתן לך אות או מופת על דברים שאמר לו הקב״ה ובא האות והמופת – שאמר ואחר כך נעשה נביא שקר ואומר לך עבוד עבודה זרה ויכול אתה לסמוך עליו בהרבה אותות שראית על ידו לכך נאמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא (דברים י״ג:ד׳), ואם תאמר: מאחר שסופו לקלקל למה נתן הקב״ה את רוחו עליו להיותו נביא אמת פן יטעה את בניו. תשובה לדבר כי מנסה י״י אלהיכם אתכם וגו׳ (דברים י״ג:ד׳) וכל שכן אם יעשה האות על ידי מכשפות או על ידי אחיזת עיניים או על ידי גנבה כגון ששמע דברי נביא אמת והלך הוא ואמר כן בשם עבודה זרה לא תשמע לו אלא אחרי י״י אלהיכם תלכו (דברים י״ג:ה׳).1
1. שאוב מר״י בכור שור דברים י״ג:ב׳-ג׳.
ובא האות והמופת, "and the sign or wonder predicted will come to pass;" the letter ו in the word והמופת means: "or."We have a similar construction in Exodus 21,15, where the line: ומכה אביו ואמו, means: "anyone who strikes his father or his mother." Similar constructions occur in Exodus 21,17, and in numerous other places in the Torah. The Sifri quotes a Baraitha in which Rabbi Akiva is cited as saying that we must not be misled into believing that God would interfere with the position of sun or moon in order to comply with the wishes of a false prophet. What is meant in our verse is that a true prophet, who has in the past performed miracles, and had thus legitimised himself by having performed such miracles, has become a heretic and the people now believe him, not knowing that he has become a heretic. If such a prophet would call on the people to perform acts of idolatry, he must not be believed, regardless of the fact that at one time he was a legitimate prophet. No true prophet is to be believed if his message entails violating laws of the Torah, regardless of how many times he had in the past demonstrated that he was a true prophet, unless when he did so he said that he suggested such a violation only as a one time emergency measure due to exceptional circumstances. If you were to ask, that seeing that God knew in advance that such a prophet would turn into a heretic, so why did He equip him with prophetic powers in the first place?The Torah answers this question by telling us that it is God's way of testing our faith in Moses' Torah being the one and only Torah He has given us, and that it will not undergo changes in the course of history. (verse 4) This is even more true, when the socalled prophet performs acts by a slight of hand which deceive the onlookers into believing that he had performed miracle. The same is true if such a charlatan knows how to trick you into believing that you had heard things in the name of the Lord, things which he had never heard from God. Do not let either your eyes or your ears deceive you when the subject is the inviolability of the laws of the Torah. You must follow only the revealed word of God as handed down by Moses in the Torah.
ובא אליך האות והמופת – בנביא שהי׳ בתחלה נביא אמר ובא אז האות והמופת על הדבר שדיבר אליו השם ואח״כ הוא נביא שקר ואומר לסמוך עליו מכח אותות הראשונים שעשה לעיניהם ונתאמתו מיירי קרא כדאיתא בברייתא ואין לתמוה למה א״כ עשאו ית׳ נביא מתחלה ולא חש לשמא יטעה את בניו בכך, דזהו דאמר קרא כי מנסה ה׳ וגו׳ שאעפ״כ תזהר מלשמוע לו עתה בשקוריו, ג״ן, וק״ו שאין להשגיח במופתים שע״י מכשפות ומעשה תיעתועים כמו של המתעה הגדול שלא הי׳ נביא אמת מעולם ולא הסכים הש״י על יד מופתיו.
ובא האות – תניא א״ר עקיבא ח״ו שאין הקב״ה מעמיד חמה לנביאי השקר אלא כנגד חנניה בן עזור דברו הנביאים שבתחלתו נביא אמת וה״ק כי יקום בקרבך נביא אמת ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר ידבר עכשיו הוא מתנבא בשם ע״ז ואו׳ לסמוך על דבריו ראו שאמת אני מדבר שהרי כמה אותות ומופתים עשיתי לעיניכם לא תשמעו בשביל זה אל דברי הנביא ההוא. וא״ת הואיל וסופו לקלקל למה עשאו הקב״ה נביא פן יטעה את בניו לכך כתיב כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם וכ״ש שאין לו לשמוע לאותם הנביאים הנעשים מתחלתם ע״י כשפים.
ובא האות והמופת – כמו שיעד אותו קודם באו ויאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם ואל זה נתן לך האות והמופת כדי שתאמין לדבריו.
אשר לא ידעתם – שלא בא מופת אפילו על מציאותם. כי אמנם הנודעים בחוש או במופת נודע מהם שהם פועלים תמיד בענין אחד, באופן שנודע שהם פועלים טבעיים לא רצוניים, ובכן לא יועיל להתפלל אליהם ולא לעבדם.
אשר לא ידעתם, the miracle proving the existence of such a phenomenon seeing you had never heard of its existence. Seeing we do not know the function of the phenomenon makes it more difficult to dismiss the idea that it possesses powers. It is unlike sun and moon whose functions and limitations we know. We know that it is useless to pray to sun and moon, as their obvious limitations are known to us.
אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם וגו׳ – אנחנו נשאל מפני [מה] היראה והכבוד יותר אל איש לא ראינוהו ולא הכרנו בו מאיש אשר הורגל עמנו? {ב} כי ההרגל מביא לידי חברה והחברה תבז לו בלבה. וקרוב הדבר שהנביא והחולם חלום המסית אותנו יאמר לנו שנעבוד אל אלהים אחרים אשר לא ידענום למען נשרתנו בכבוד ובמורא גדול כאשר לא נדע את משפט אלהי הארץ. בא הכתוב להוציא שקר זה מלבנו באמרו כי זה יקרה לבזות בהרגל מי שלא נעבדנו אלא מיראה וכאשר סרה היראה במנהג החברה תשוב להיות בזיון. אמנם כאשר נעבוד מלך אושר מאהבה כל שכן דפקר טפי ותדבק נפשנו בו לעבדו בלב שלם. זהו אמרו כי מנסה ה׳ וגו׳ לדעת הישכם אוהבים את ה׳ וגו׳ כי אם תאהבו אותו בודאי תנצלו מזה הפחד וכל עוד שתדבקו בו לא תבזוהו. כאשר הוסיף ואמר אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וגו׳ ואותו תעבודו ובו תדבקון רצונו שתמיד אותו תעבודו אע״פ שבו תדבקו ולא יתחדש בלבבכם בזיון מן ההרגל:
ובא האות והמופ׳ וגו׳ נלכה אחרי אלהים אחרים – לא תשמע לו אף שנתן אליך אות וכו׳.
נלכה אחרי אלהים וגו׳ אשר לא ידעתם – שע״ז הקרובה לא תשמע לו בוודאי שידעת שאין בה ממש אך על ע״ז הרחוקה צריך להזהיר אותך שלא תטעה שיש בהם ממש.
כי יקום בקרבך נביא – מפני שבפ׳ שפטים נאמר בנביא שקר מיתה וסתם מיתה בחנק וכאן מיירי במדיח והוא בסקילה שנאמר כאן להדיחך ונאמר במסית להדיחך ובמסית כתיב וסקלתו באבנים אף כאן בסקילה.
ובא האות – שנתאמת כל מה שאמר, ואחרי שבאו המופתים על שליחותו הנה הוא אומר עשו כך וכך, ולכו אחרי אלהים אחרים:
אשר לא ידעתם – אין המאמר הזה מדברי נביא השקר, אלא מדברי משה, והוא כמו מאמר מסוגר:
לאמר – חוזר למעלה, כי יקום בקרבך נביא לאמר.
ובא האות וגו׳ – אות הוא בהגדת העתידות, שידיעתן ראיה על נבואתו, ומופת מעשה נסים.
אשר לא ידעתם – הם דברי משה, והטעם אשר לא נִסִיתָ בהםא כח אלהי, לא שהם חדשים שלא ידעתם ולא שמעת שמעם.
א. כן בכ״י קולומביה. בדפוס ראשון: בחם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
ובא וגו׳ אשר דבר אליך לאמר – האות שהוא ״דיבר״ אליך כדי ״לומר״ לך, היינו כדי לתמוך בו את דרישתו, התרחש. או לדעת ר׳ עקיבא (עיין סנהדרין צ.): אם יקום נביא שקודם לכן נתן לך אותות ומופתים [״אשר דבר אליך״], והאותות והמופתים התממשו [״ובא״], ועתה הוא אומר לך וכו׳ [״לאמר״].
אשר לא ידעתם – שלא ידעתם עליהם מאומה, שלא הכרתם בקיומם; או ליתר דיוק, שברור לכם שאינם קיימים.
[נח] ובא האות והמופת – משמע אף שבא האות והמופת ביחד דהיינו שמשנים איזה דבר בשמים ג״כ לא ישמע לו, כי ה׳ עשה המופת הזה כדי לנסות אתכם אם אתם שלמים באהבתו, ור״ע השיב שא״א שיעשה ה׳ נס, שעי״ז יטעו שיש ממש בע״ז, ומפרש שהיה תחלה נביא אמת ופי׳ ונתן שכבר נתן אות או מופת בעודו נביא אמת וכ״ז מובא בסנהדרין (דף פט), וכבר כתב הרי״א שכ״ז רחוק שיעשה ה׳ נס לנביא שקר או שנביא אמת ישוב להדיח לעבוד עכו״ם רק שהכתוב דבר דרך הפלגה, אף שיעשה נס בשמים לריה״ג או אף שהיה תחלה נביא אמת בכ״ז אל תשמע לו, כי זה מן הנמנעות שיסכים ה׳ שתעבד ע״ג אף לשעה וע״כ לא יועילו ע״ז לא אותות ומופתים ולא עדות נביא מוחזק והוא דרך הפלגה לאמת שדבר זה שקר ומן הנמנעות:
ובא האות והמופת אשר דבר אליך: שנתן כבר בכשרותו, והביא לראיה שגם זה אמת אשר ״נלכה וגו׳ ״. {על כן כתיב בלשון יחיד, משום דקאי בכל ישראל, כענין נביא אמת. וכבר ביארנו להלן (לא,כו) בשם הגר״א ובכמה מקומות שכשהוא מדבר עם הכלל הרי הוא כיחיד. ומכאן ואילך מדבר שמסית את אנשי עיר אחת, משום הכי כתיב בלשון רבים}.
אשר לא ידעתם: ומשום הכי אין אתם יודעים שכך היא סגולת עבודה זרה זו טובה למקרה זה. והוא אומר שיודע שכך הוא.
ונעבדם: עבודה זו המסוגלת למקרה זה. ובאשר אתה בעת צרה על כן הנך מסתפק בכך.
נלכה אחרי אלהים אחרים – על זה לא תאמין לו לעולם ולא תחשוב מופתיו ראיה, אבל אם נתן לך אות ומופת על דבר אחר תשמע לו, לפי שמכלל לאו נשמע הן (ועיין מה שאכתוב בע״ה למטה י״ח:י״ד).
אשר דבר אליך לאמר נלכה וגו׳ – מבנה המשפט הוא קשה. יש אומרים כי ״לאמר״ תלוי בפועל הראשי, כלומר ״כי יקום... נביא... לאמר...״. לפי זה כל המלים שבינתיים הוא מאמר מוסגר. אולם יותר נראה, ש״לאמר״ קשור ב״אשר דבר אליך״, אם כן פירושו, הוא דבר אליך את האות או המופת, כדי לאמר בכך: ״נלכה אחרי אלהים אחרים... ונעבדם״. לפי זה ״לאמר״ הוא כמו ״ואמר״.
אשר לא ידעתם – אינו שייך לדברי הנביא המסית, אלא התורה הקדושה מוסיפה לומר בתור פירוש: הלא עליך לדעת כי נביא השקר מבקש להסית אותך לעבוד לאלהים אחרים שאין אתה יודע אותם כלל, וזאת הלא היא דרישה מגונה ביותר (השוה להלן פסוק ז׳ ולהלן ל״ב:י״ז).
ונעבדם – בקמץ, כמו ה׳:ח׳, (גזניוס-קאוטש 60). הקמץ עברה מן ההברה האחרונה אל האות הגרונית והאות שלפניה (השוה איוו׳ 251). כמובן ש״ונעבדם״ שייך שוב לדברי נביא השקר.
מן המקרא משמע כאילו הנביא פותח מיד לומר ״נלכה ונעבדה אלהים אחרים״. אבל רבותינו זכרונם לברכה לימדונו (סנהדרין צ׳.; השוה שם): ״המתנבא לעקור דבר מן התורה חייב, לקיים מקצת ולבטל מקצת רבי שמעון פוטר. ובעבודה זרה אפילו אומר היום עבדוה ולמחר בטלוה דברי הכל חייב״.
זאת אומרת, כי נביא שקר חייב מיתה אף כשהוא מסית לעבור על שום מצוה שהיא. ההבדל בין עבודה זרה לשאר מצוות אינו אלא זה, שהמסית לעבודה זרה אין להאמין לו בשום אופן, ואפילו אם אינו רוצה להסית לעבודה זרה אלא בהוראת שעה, על מנת לבטלה אחרי כן מיד, בעוד שבשאר מצוות אינו חייב אלא אם כן הוא מבקש לעקור את המצוה לחלוטין; אבל אם יבוא נביא מוחזק בנבואה ויורה בהוראת שעה לעבור על אחת מן המצוות, אז — לא רק שהנביא אינו חייב מיתה, אלא אדרבא נצטווינו לשמוע בקולו.
יש להביא ראיה, מתוך משמעות המקרא, לדרשת חכמינו זכרונם לברכה, שנביא המבקש לעקור מצוה לחלוטין הרי הוא כמו מסית לעבודה זרה, שהרי להלן פסוק ו׳ נאמר: ״והנביא... יומת כי דבר סרה על ה׳... להדיחך מן הדרך אשר צוך ה׳ אלהיך ללכת בה״, מזה מוכח להדיא כי עקירת מצוה ממצוות השי״ת מהווה גם עזיבת השי״ת בעצמו, כי קודשא בריך הוא ואוריתא חד הוא. התורה הקדושה פותחת בענין עבודה זרה, רק מפני שמהות כל עקירת המצוות היא עבודה זרה. הטוען שאפשר לעקור שום מצוה מן התורה כופר שמצוה זו מן השמים היא ועי״ז הוא כופר בתורה מן השמים; הכופר בתורה מן השמים כופר בחיוב עבודת ה׳ בכלל, כיון שלפי דבריו לא דרש ה׳ מישראל כלום. ואם כן אין שום חובות מוטלים על ישראל כלפי השי״ת. דברים כאלה מביאים בהכרח לידי איזו שהיא של עבודה זרה.
ובא האות – תניא, רבי יוסי הגלילי אומר, הגיעה תורה לסוף דעתה של עבודת כוכבים לפיכך נתנה ממשלה בה, שאפילו מעמיד חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו1. (סנהדרין צ׳.)
1. כך משמע ליה הלשון ובא האות והמופת, כלומר אע״פ שבא האות והמופת שלו ואף גם בשינוי הטבע לא תשמע לו, יען כי מאת ה׳ היתה זאת לנסות אתכם אם אתם שלמים באמונתו, ור׳ עקיבא לא ניחא ליה כן, יען כי אי אפשר שיעשה ה׳ נס ע״י נביא שקר אחרי שע״י זה אפשר לטעות בו, ולכן מפרש דהא דבא המופת איירי בנביא שמתחלתו היה נביא אמת, ועל זה הוי הפירוש ונתן אות או מופת ובא האות והמופת שכבר נתן בעוד שהיה נביא אמת אל תסמוך עתה על זה.
וכלל הענין מה שצותה התורה שלא לסמוך על הנסים ומופתים שיעשה הנביא אע״פ שלפעמים יתכן גם מופת אמתי וכעין מ״ש בסנהדרין צ״ג ב׳ בבר כוזיבא שאמר על עצמו שהוא משיח ואמרו רבנן ניזיל ונחזה אי מורח ודאין [סימן למשיח] משמע שאם היו מוצאין כהאי סימנא היו סומכין עליו – יש לבאר הענין בכלל שמכיון דכאן איירי בשינוי מצוה מן התורה כמ״ש נלכה אחרי אלהים אחרים ואנו אין לנו אלא מה שאחת דבר אלהים במעמד הר סיני ושוב לא תשתנה התורה לעולם, וזהו מה שאמרו במגילה ג׳ א׳ ובכ״מ אין הנביא רשאי לחדש דבר, והוי כמו שנצטוינו אז בסיני שאם יבא מי לשנות התורה אף שיבא באותות ומופתים תדעו שהוא מזוייף ולא תשמעו לו כי בזדון דבר הנביא ההוא ורק למען נסות אתכם הניח לו הקב״ה לעשות האות והמופת.
וכלל הענין מה שצותה התורה שלא לסמוך על הנסים ומופתים שיעשה הנביא אע״פ שלפעמים יתכן גם מופת אמתי וכעין מ״ש בסנהדרין צ״ג ב׳ בבר כוזיבא שאמר על עצמו שהוא משיח ואמרו רבנן ניזיל ונחזה אי מורח ודאין [סימן למשיח] משמע שאם היו מוצאין כהאי סימנא היו סומכין עליו – יש לבאר הענין בכלל שמכיון דכאן איירי בשינוי מצוה מן התורה כמ״ש נלכה אחרי אלהים אחרים ואנו אין לנו אלא מה שאחת דבר אלהים במעמד הר סיני ושוב לא תשתנה התורה לעולם, וזהו מה שאמרו במגילה ג׳ א׳ ובכ״מ אין הנביא רשאי לחדש דבר, והוי כמו שנצטוינו אז בסיני שאם יבא מי לשנות התורה אף שיבא באותות ומופתים תדעו שהוא מזוייף ולא תשמעו לו כי בזדון דבר הנביא ההוא ורק למען נסות אתכם הניח לו הקב״ה לעשות האות והמופת.
הכל
(ד) לֹ֣א תִשְׁמַ֗ע אֶל־דִּבְרֵי֙ הַנָּבִ֣יא הַה֔וּא א֛וֹ אֶל־חוֹלֵ֥ם הַחֲל֖וֹם הַה֑וּא כִּ֣י מְנַסֶּ֞ה יְהֹוָ֤הי״י֤ אֱלֹֽהֵיכֶם֙ אֶתְכֶ֔ם לָדַ֗עַת הֲיִשְׁכֶ֤ם אֹֽהֲבִים֙ אֶת־יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֵיכֶ֔ם בְּכׇל־לְבַבְכֶ֖ם וּבְכׇל־נַפְשְׁכֶֽם׃
you shall not listen to the words of that prophet or to that dreamer of dreams, for Hashem your God tests you to know whether you love Hashem your God with all your heart and with all your soul.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
שלא לשמוע למתנבא בשם עבודה זרה – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה ק״פ, יראים שס״ח, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה כ״ח, סמ״ג מצוות לא תעשה ל״ג, סמ״ק כ״ז, ספר החינוך תנ״ו. השוו – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה כ״ח
לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – ולא החוזר בו.
או אל חולם החלום ההוא – ולא החשוד למפרע.
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים.
סליק פיסקא
"Do not pay heed to the words of that prophet": and not (i.e., you may pay heed to the words of) one (such as he) who retracts (his false prophecy).
"or that dreamer of dreams": and he is not suspected retroactively.
For the LORD your God is testing you to see whether you really love etc.
לא תשמע אל דברי הנביא ההוא ולא החוזר בו:
או אל חלם החלום ההוא ולא החשוד למפרע:
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים:
לָא תְקַבֵּיל לְפִתְגָמֵי נְבִיָּא הַהוּא אוֹ מִן חָלֵים חֶלְמָא הַהוּא אֲרֵי מְנַסֵּי יְיָ אֱלָהֲכוֹן יָתְכוֹן לְמִדַּע הֲאִיתֵיכוֹן רָחֲמִין יָת יְיָ אֱלָהֲכוֹן בְּכָל לִבְּכוֹן וּבְכָל נַפְשְׁכוֹן.
you shalt not hearken to the words of that prophet or dreamer of dreams; for the Lord your God is proving you, to know whether you will love the Lord your God with all your heart and with all your soul.
לא תשמעון למילוי דנבייא שקרא ההואא או לחלם (ל)חלמייאב ההוא ארום מנסיג י״י אלהכון יתכון למדע הא איתד רחמין ית אולפן אורייתה די״י אלהכון בכל לבבכון ובכל נפשתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למילוי דנבייא שקרא ההוא״) גם נוסח חילופי: ״לפתגמייא דנבייא ההו׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחלם (ל)חלמייא״) גם נוסח חילופי: ״לחלומי חלמיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מנסי״) גם נוסח חילופי: ״מבדק״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא אית״) גם נוסח חילופי: ״אין״.
לא תקבלון לפיתגמי נבי שיקרא ההוא או מן חלים חילמא ההוא ארום מנסי י״י אלקכון יתכון למינדוע האיתיכון רחמין ית י״י אלקכון בכל לבבכון ובכל נפשכון.
you shall not hearken to the words of that lying prophet, or his who hath dreamed that dream; for the Lord your God (thereby) trieth you, to know whether you will love the Lord your God with all your heart and with all your soul.
זכה יוסף למעלה ולמלכות מפני שכבש יצרו
יצה״ר נברא לנסות בו בני אדם
וְלָמָּה צָרִיךְ נִסָּיוֹן, שֶׁהֲרֵי כָּל מַעֲשֵׂי בְּנֵי אָדָם גְּלוּיִים לְפָנָיו? אֶלָּא שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לִבְנֵי אָדָם. רְאֵה מַה כָּתוּב וְלוֹט? יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדם, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב לְנַסּוֹת אֶת הַבְּרִיּוֹת.
פַלַא תַּקבַּלֻוא מִן דַ׳לִךַּ מֻדַּעִי אַלנִּבּוּתִ אַוְ חַאלִם אַלּחֻלם פַאִןַּ אללַהַ רַבֻּכֻּם מֻמתַּחִנַכֻּם לִיֻט׳הִרַ הַל אַנתֻם מֻחִבּוּנַהֻ מֻכ׳לִצֻוןַ בִּכֻּלִ קֻלֻובִּכֻּם וַנֻפֻוסִכֻּם
ולכן אפילו הגיע הסימן או הראיה החותכת ממה שאמר לך, תבוא אלינו ונלך אל נעבדים אחרים, ממה שלא הכרת אותם, ונעבד אותם.
אל תקבלו מן הטוען לנבואה או מן חולם החלום, כי ה׳ אלהיכם, עושה לכם מבחן, להראות בגלוי האם אתם מחבבים אותו במסירה ונתינה, בכל לבבותכם ונפשותיכם.
אף על פי כן, לא תשמעא לו.
ואם תאמר: אם כן, למה נתן לו הקב״ה ממשלה לעשות אות? כי מנסה י״י אלהיכם אתכם.
א. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״תשמעו״.
Nevertheless you shall not hearken unto him (although the sign or the wonder come to pass; cf. v. 3). But if you ask, why then does God give him the power to perform a sign? Scripture replies, for Hashem your God tests you, [to know whether you really love Hashem your God]" (Sifre Devarim 84:1; cf. Sanhedrin 90a).
וזה שבא האות והמופת אינו אלא כי מנס[ה י״י אלוהיכם אתכם ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...] (כ״י אימולה 17.2)
כי מנסה י״י וגו׳ – נתן כח בכשפים לדעת נולדות, לנסות ולזכות ישראל שהתרה בהם: לא ימצאא בך מעונן ומנחש ומכשף וגו׳ עד תמים תהיה עם י״י אלהיך (דברים י״ח:י׳-י״ג). ואם לא יאמינוב לאותות נביאי עבודה זרה,ג זו היא זכותן.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: יהיה.
ב. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳ חסרה מלת: יאמינו.
ג. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ (במקום ״לאותות נביאי ע״ז״): בע״ז.
כי מנסה ה' BECAUSE THE LORD IS TESTING YOU: God granted powers to the forces of sorcery to be able to predict the future1 in order to test2 the Israelites and to increase their merit.3 He warned them (18:10-13), “Let there not be4 among you ... a soothsayer, a diviner, a sorcerer... . You must be wholehearted with the LORD your God.” If the Israelites refrain from believing in the signs of idolatrous prophets, it will be to their merit.
1. Rashbam reiterates the idea found in his comment to vs. 3, that there really are forces of evil that can be accessed by humans who wish to find out the future. See note 20 and the sources cited there.
2. See Sara Japhet, “Rashbam’s Commentary on Genesis 22,” in the Sarah Kamin Memorial Volume, pp. 349-366. Japhet correctly notes there that Rashbam’s commentary to our verse proves that he is not averse to the idea of God testing humans. In other passages where the verb נסה is applied to God, Rashbam interprets it as meaning something other than “test.” (See e.g. note 76 on p. 166 of my Exodus volume, and note 1 on page 96 of my Genesis volume.) Here, though, and in the parallel passage in Rashbam ’s commentary to 18:13, there is no doubt. If the Israelites pass the test and refrain from succumbing to the temptation of soothsaying and augury, their reward will be greater. Cf. Rashbam’s younger Christian contemporary, Andrew of St. Victor (p. 200), who is clearly troubled by the idea of the test implied in this verse.
3. Rashbam’s phrase here, לזכות ישראל and the phrase below at the end of the comment, זו היא זכותן, allude to the Mishnah (Mak. 3:15) that says that God gave many commandments to the Israelites in order to increase their merit. Rashbam’s comment here conforms with the way that that Mishnah is understood in the Talmud commentary (ad Mak. 23b, s.v. לזכות את ישראל) of R. Yehudah b. Natan. (Rabbi Yehudah b. Natan was married to Rashbam’s aunt Miriam, Rashi’s daughter, and completed Rashi’s commentary to the last few folios of Mak.)
4. Rashbam quotes the verse as reading לא יהיה לך, instead of MT’s לא ימצא בך. This change presumably represents a memory error, by Rashbam or by a later copyist.
וטעם כי מנסה – בעבור שעזרוא ולא המיתו. ונסיון השם להראות צדקת המנוסה.
א. כן בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 176, לוצקי 827: שעזבו.
[PUTTETH YOU TO PROOF.] Scripture says, for the Lord…putteth you to proof, because God left the prophet1 alone and did not kill him. The purpose of God's test is to show the righteousness of the one who is being tried.2
1. Who tried to lead the Jews into idolatry.
2. So too Maimonides, Guide for the Perplexed, 111:24. Also see Ibn Ezra on Gen. 22:1 (Vol. 1, p. 223).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – ואין הדין נותן להיות האות שלו גדול מן הצווי שלי שהרי מעכשיו אני מזהירכם ומצוה אתכם על זאת.
כי מנסה – כבר פירשתי כי אין נסיון בשביל הקב״ה כי הכל גלוי לפניו.
הישכם – היו״ד נקודה בחיר״ק.
לא תשמע אל דברי הניא ההוא, "do not listen to the words of that "prophet;" it is illogical to believe that such a prophet's miracle could override My commandments to you, seeing that I have warned you of the possibility of such false prophets arising already before any such person did in fact claim to be My prophet.
כי מנסה "for He is testing;" I already explained the meaning of this "test."
הישכם, the letter י in this word has the vowel chirik.
וטעם כי מנסה י״י אלהיכם אתכם – לאמר כי ענין המופת אשר בא והראהו השם לזה בחלומו או בכיהונו, רצון האלהים היה בו לנסותכם באהבתו. וכבר פרשתי (רמב״ן בראשית כ״ב:א׳), כי הנסיון יקרא כן מצד המנוסה. ואמר לדעת – שיודע בפועל מה שהוא בכח וגלוי לפניו.
והנה, מצות כל הפרשה במתנבא לעבוד עבודה זרה, אבל במתנבא בשם י״י לשנות בדברי התורה, רבותינו דרשו בו (בבלי סנהדרין צ׳.): שאם בא לעקור דבר מן התורה, כגון שיתיר החזיר או אחת מן העריות, כמשפט הזה יעשה לו. אבל אם יתיר זה לקצת הימים להוראת שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, אנו חייבים לשמוע אליו ולעשות ככל אשר יצונו. ונראה, שאם מתנבא בשם י״י לצוות מצוה שיחדש, כגון שהיה במקרא מגלה (בבלי מגילה י״ד.) שאינו חייב מיתה, אלא שאין לנו לשמוע אליו, דכתיב: אלה המצות (ויקרא כ״ז:ל״ד) – אין נביא רשאי לחדש בהן דבר מעתה. ואולי כיון שלא נאמין לו, הנה הוא נביא השקר ומיתתו בחנק.
FOR THE ETERNAL YOUR G-D TRIETH YOU. This is to state that the purport of the wonder which came to pass and which G-d showed him in his dream or [as the philosophers say] in his kahin1 was G-d's will in order to test you in your love of Him. Now I have already explained2 that the term "test" is derived from the point of view of the one who is being tested. It states here to know [for the Eternal your G-d trieth you 'to know' whether ye do love … meaning] that it became known in fact what exists in potential and is revealed [only] to Him. Thus the commandment of this entire section refers to someone who prophesies to worship the idols. But concerning one who prophesies in the name of G-d to change any of the commandments of the Torah, our Rabbis have interpreted3 that if he came to [completely] uproot any item from the Torah, such as permitting [the eating of] swine or [permitting] one of the adulterous relationships, according to this judgment shall it be done to him4 [i.e., he is liable to death as is stated here in (6)]. But if he declares it to be permissible only for some time as a temporary measure such as Elijah did on Mount Carmel [in permitting offerings to G-d outside of the Sanctuary in Jerusalem],5 we are obligated to listen to him and to do everything that he commands us.
It appears [to me] that if he prophesies in the name of G-d to command a precept that he innovates, as happened concerning reading of the Scroll [of Esther on Purim],6 that he is not guilty of a capital offense, only that we are not to obey him, because it is written, These are the commandments,7 [which our Rabbis interpret to mean]:8 "No prophet is henceforth permitted to declare any new matter therein." But perhaps, since we do not believe him, he is thus a false prophet and his death is by strangulation.9
It appears [to me] that if he prophesies in the name of G-d to command a precept that he innovates, as happened concerning reading of the Scroll [of Esther on Purim],6 that he is not guilty of a capital offense, only that we are not to obey him, because it is written, These are the commandments,7 [which our Rabbis interpret to mean]:8 "No prophet is henceforth permitted to declare any new matter therein." But perhaps, since we do not believe him, he is thus a false prophet and his death is by strangulation.9
1. This is borrowed from the Arabic, kahanah, a term referring to the power residing in man to be able to foretell the future. It is so explained by Shmuel ibn Tibbon in his list of "Foreign words."
2. Genesis 2:1 (Vol. I, p. 275).
3. Sanhedrin 90a.
4. Exodus 21:31.
5. I Kings 18:33-38. The purpose was to vindicate the belief in the true G-d and cause the people to reject the idolatrous worship of Baal. And because Elijah was an acknowledged righteous prophet we were commanded to listen to him (Rambam, Hilchoth Yesodei Hatorah 9:3).
6. See Ramban above, 4:2.
7. Leviticus 27:34.
8. Torath Kohanim, end of Bechukothai. The reading of the Megillah (Scroll of Esther) on Purim is "a positive commandment by the authority of the Scribes" (Mishneh Torah, Hilchoth Megillah V'Chanukah 1:1).
9. See "The Commandments," Vol. II, pp. 25-26.
כי מנסה י״י אלהיכם אתכם – לנסותכם באהבתו ולהרבות שכרכם כאשר תעמדו בנסיונו וקורא אותו נסיון מצד המנוסה:
כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם, "Hashem, your God is testing you, etc." the reason why Hashem allows such a person to perform a miracle, or to correctly foretell an unlikely future event, is to put your faith in Him to a test, to see if you will use such people to try and foretell future events for you, thus subverting your absolute faith in Him. During the period in our history when there were prophets, the people when puzzled about events, would indeed turn to the accredited prophet and ask him to enquire from God about the meaning of events which they could not reconcile with what they had been taught to expect. Nachmanides has explained that the term "test" when used by the Torah always refers to how it looks to the person being tested. God Himself never needs to test anyone as He is aware of man's belief and reactions to so-called "tests."
כי מנסה י״י אלהיכם אתכם – אמר {יוסף}: ראה חכמת נותן התורה, כי נתן בזה טעם היותר הכרחי להמון, כי לא יכול משה לתת להמוןא גבולים מונחים להכזיב זה הנביא, כי אין בני העולם יודעים משפטי הסתירה וההתנגדות, לכן הפליג שאף על פי שיעשה אות או מופת (דברים י״ג:ב׳), לא יאמינו בו, ובזה יספיק לחכמים, לדעתם שדבריו שקר מעיקרם, וגם יודעין שאותן האותות והמופתים שהוא נותן מה שיש בם מן הסיגים. אבל ההמון אינם יודעים אחד מאלה, לכן צריך שנותן תורתנו ימסור להם זה דרך גזרת מלך, ואמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, כלומר אםב גוזר עליך היום כן לדורי דורות, אבל כי לישב דעתם החלוש ישוב מה, נתן להם טעם טוב כראוי להם, ואמר כי מנסה י״י אלהיכם אתכם, לכן יעזבנו לעשות אות ומופת כחפצו עם היות זאת הגזרה צודקת, למה שידוע כי השם הוא הפועל הראשון לכל.
א. כך תיקן לאסט. בכ״י המבורג: ״ההמון״.
ב. כך בכ״י המבורג. לאסט תיקן וכתב: ״אני״.
לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא – הזהיר בכאן שלא לשמוע אל דבריו כשיאמר לעבוד עבודה זרה גם אמר זה לפי שעה ואף על פי שהתנבא בשם השם יתעלה ויאמר שהשם יתעלה צוה לעשות כך כל שכן אם נתנבא בשם עבודה זרה.
כי מנסה י״י אלהיכם אתכם וגו׳ – הרצון בזה שלזה הסכים שיבא זה המטעה לבם כמו שמצאנו בספר יהושע שהשאיר השם יתעלה קצת הגוים ההם לנסות בם את ישראל והנה האות והמופת שיעד בו הנביא שקר ההוא אינו ראיה בבאו שיהיה אמת מה שאמר כי היה זה בלתי ספק על דרך להט וכשוף ומה שידמה להם והעניין ידוע שאין דבריו אמת כי אין שם אלוה זולתי השם יתעלה כמו שנתברר לישראל במעמד הר סיני הנפלא מפי הגבורה ונתברר עוד מצד העיון במה שאין ספק באמתתו ולזה אין דרך לנתינת אות או מופת להביא להאמין ההפך בזה והוא מבואר שמי שישתדל לאהוב השם יתעלה בכל לבבו ובכל נפשו ינצל מההאמנה לדבריו והוא מי שישתדל להשיגו כפי כחו כי הוא ישער במה שהשיג ממנו שאין אלוה זולתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שהזהירנו מלשמוע אל דברי הנביא ההוא והתועלת בזאת האזהרה מבואר כי בזה תתקיים האמונה האמתית והתורה השלמה.
לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – לא תפנה אל דבריו לראות אם יש ממש בקצתם כי אין ספק שכל דבריו שקר שבדא מלבו הכל להרע, כאמרו כי דבר סרה. והאות והמופת נעשה על ידי כשוף או תחבולה וזולתם, לא מכח נבואה שבאה לו.
או אל חולם החלום ההוא – לראות אם יש בקצת חלומו אמת, אבל תדע בלי ספק שלא חלם דבר ממה שאמר, אבל המציא הכל מלבו כדי להדיח.
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם – כי בזה שתחשבו לאויב את המדבר נגד אלהיכם תהיו מנוסים לפניו לאוהבים.
לדעת – כדי שעל אהבתכם המנוסית בפועל, תהיה בפועל ידיעתו הפועלת לטוב לעולם, כראוי בדבר המוכן בפועל לקבלת שפע טובו.
לא תשמע אל הנביא ההוא, do not even turn to listen to find out if his words have even partial substance, for there can be no question that the man is full of lies and tells you things he has made up, all for an evil purpose; כי דבר סרה, for what he portrays as a miracle is nothing but sleight of hand or forgery of some other kind.
או אל חולם החלום ההוא, to see if even part of what he dreamt reflected some truth of what was going to happen; you may be sure that the dreamers did not actually dream any part of what he claimed to have dreamt, but he invented all of it in order to seduce you;
כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם, by referring with hostility to a person who spoke out against God, you will be proven as truly loving God.
לדעת, once your previously theoretical faith in God has been so tested, you will become truly tested in your intimate conviction of God’s goodness which becomes an unshakable enduring conviction. Someone who believes truly in the goodness of the Lord cannot help but hate anyone who denies God’s goodness, just as if you love a human being truly you cannot help hating a person who hates the person whom you truly love.
כי מנסה וגו׳ – ואם תאמר מעתה כי לנסותינו בא ה׳ נביא זה למה יומת אם דבר ה׳ בפיהו לנסות, ונראה כי מאמר כי מנסה לא בא לומר כי ה׳ אמר לנביא לו׳ כדברים האלה אלא בא לתת טעם למופתים שנתן ה׳ ואמר כי מנסה וגו׳, וכפי זה ה׳ נתן מופת זה לנסות.
או אפשר כי לעולם מופת ואות זה לא עשאו ה׳ לנסות אלא לאשר יגידו אותות השמים נפלאים מעשה ה׳, ונתן טעם כי מנסה תשובה למה שיאמרו ישראל למה ה׳ לא הסיר המופת והאות לבל יטעו ישראל מאחרי ה׳ לזה אמר כי מנסה וגו׳ לזה הניח העולם כמנהגו, אבל זולת טעם זה ה׳ יעשה לבל תחזקנה ידי רשעים ולא יהיה לא אות ולא מופת.
כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם לדעת, for the Lord your God is testing you, wanting to know, etc." You may well ask why such a prophet should be executed if God sent him to test the loyalty of the Jewish people! Clearly then the words כי מנסה do not mean that God instructed this prophet to say what he said, but it explains only why the miracles this prophet performed in order to legitimise himself were allowed to happen.
Alternatively, the fact is that God never allowed any miracles to be performed by a prophet except to demonstrate His dominion over the forces of nature, i.e. that He created these forces. The words כי מנסה השם, "for God conducts a test, etc." are only an answer to the question why God allows some people to perform such miracles instead of preventing them so as not to mislead the Israelites. The Torah answers that God allows the world to function in its normal manner. If it were not for the fact that God on occasion wants to test His people, He would not allow such charlatans to perform miracles so as not to reinforce the power of the wicked.
לא תשמע אל דברי וגו׳ ההוא או אל חולם וגו׳ – ההו׳ פרט למפרע מה שאמר לך קודם הדחה שמוחזק היה בכשרות תשמע הדבר ההוא אפילו לאחר הדחה.
חולם וגו׳ ההוא – פרט לשחזר פי׳ שחזר בתשובה ויתן לך אות תשמע לו כמו מקודם.
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם – אפילו אם יעמיד השמש בחצי השמים כמו יהושע לא תשמע לו. וא״ת למה נתן לו הקב״ה כח לעשות כזה זהו כדי לנסות אתכם כו׳.
לא תשמע – מושכל ראשון הוא שהנותן אות או מופת להכחיש מציאות השם יתברך או חכמתו או חסדו או אחדותו וכיוצא, הוא סותר ומכחיש את דברי עצמו סתירה גמורה ומוחלטת, לכן הנביא האומר בשם ה׳ דבר, ונותן אות או מופת, צריך שיסכים הדבר ההוא עם כל מה שידענו בכח השכל מעצם הבורא וממשיגיו, ואם לאו נביא שקר הוא, שהוא סותר את דברי עצמו, מעתה אם יבא האות או המופת ההוא להדיחני מעל השם וללכת לעבוד אלהים אחרים, כגון שיאמר השם הנכבד שלחני שתעבדו לפעור כי היה שותף עמו במעשה בראשית, שזהו סותר לאמתתו יתברך או שתאמינו שהשם הוא בעל תכלית או גשם או מעות משפט, והכלל כל מה שיתנגד לאחת משלמיות המיוחדות בחקו בלי פירוד והבדלה, הנה הוא סותר דברי עצמו, ומעיד בעצמו ששקר דבר, ומה לך עוד לחקור אחריו, לדעת אם המופת ההוא אמת אם לא, אחרי שהוא מזוייף מתוכו, ואין לך ראיה גדולה מזו, לכן אמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא. והנה כל הפרשה הזאת במתנבא לעבוד ע״ז, אבל במתנבא בשם ה׳ לשנות בדברי תורה, רבותינו דרשו שאם בא לעקור דבר אחד מן התורה, כגון שיתיר החזיר או אחת מן העריות, לעולם כמשפט נביא שקר יעשה לו, אבל אם יתיר זה לקצת הימים להוראת שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, אנו חייבים לשמוע אליו ולעשות ככל אשר יצונו:
כי מנסה – ושמא תאמרו אם הוא נביא שקר איך יבא האות המופת אשר נתן, לכן אמר כי מנסה וכו׳, דעו לכם שהשם יעשה כן בכונה כדי לנסות אתכם, להוציא אהבת ה׳ שבלבבכם מן הכח אל הפועל, ולהרגיל אתכם באמונתו, עד שתתחזק האמונה ותהיה תכונה בנפשכם, כי אם תראו נפלאות מחודשות ומעשים נוראים מבהילים, ואעפי״כ לא תראו ולא תפחדו ולא תשקרו באמונתו, כי אם תהיו נאמנים בבריתו, תתחזק האמונה בלבבכם ותמשול בכל כחות ומדות הנפש לרדות בם כרצון ה׳:
לדעת – הענין שתשוב הידיעה בכח להיות ידיעה בפועל ע״י המעשה, שעל ידי הבחינה והנסיון ההוא יתברר ויוודע תוקף אהבתכם:
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם – לא שה׳ יעשה אות ומופת לקיים השקר, אבל הוא מנסה אתכם על ידי שהניח לנביא השקר שיצלח בכזביו. והנה גלוי וידעו לפני המקום שלא יתכן לשום אדם לעשות אותות ומופתים אמתיים בזולת שליחותו יתברך, אבל גלוי וידוע לפניו גם כן כי יתכן לרשעים להתעות את העם בדברים מזוייפים, לכך הקדים לתקן הַמְעֻוָת שיוכל להמשך מהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
כי מנסה וגו׳ – ה׳ דורש מכם – כמבחן למסירותכם ולנאמנותכם המלאה – שאפילו פיתוי זה, המסתייע על ידי אות או מופת, לא יערער את מסירותכם ונאמנותכם.
[נט] לא תשמע אל דברי הנביא ההוא – פי׳ בספרי שאין פירושו שלא תקבל דבריו לעשות כן, שע״ז היל״ל לא תשמע אליו, אבל לשון שמיעת הדברים היינו שאסור לו לשמוע הדברים פעם שנית, וכ״כ הרמב״ם (במל״ת סי׳ כח) שהוזהרנו משמוע למתנבא בשם ע״ז ר״ל שאנחנו לא נחקרהו ולא נשאלהו לאמר מה האות שלך ומה מופתך ע״ז המאמר רק נקיים בו העונש, וז״ש לא תחזור בו ר״ל שלא תחזור על דבריו לשמעם שנית, והרמב״ן השיג עליו ופי׳ שר״ל שלא תקבל דבריו לעשות כן כמ״ש בת״א לא תקבל לפתגמי נביא הדין, ויפה השיב במג״א שעל הקבצו ושמעו בני יעקב ת״א קבילו אולפן שהוא רק קבלת הדברים בלב, כי לרוב שמיעת דברים היינו שמיעת האזן לבד, ומ״ש מלת ההוא ר״ל רק החלום ההוא והנבואה ההיא של עתה, אבל אינו נעשה חשוד למפרע כמ״ש ביו״ד סי׳ א׳ וכמ״ש הז״ר, והמפרשים הגיהו כאן ולא החוזר בו ולא החשוד למפרע וא״צ:
ובא הכתוב והזהיר: כי מנסה וגו׳: באותו מקרה וצרה רחמנא ליצלן.
הישכם אוהבים וגו׳: ובזה שלא תשמעו לנביא במקום שיש סכנת נפשות, הוא בחינה שאתם אוהבים אותו יתברך ׳בכל נפש׳.
לא תשמע וגו׳ – כלומר, אף על פי שנביא כזה הוכיח שיש לו קשר לעל־טבעיות, בכל זאת אין להאמין לדבריו.
כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם – השי״ת הרשה, שמה שהגיד מראש נביא השקר, יתקיים, כדי לנסות אתכם אם אתם אוהבים באמת את השי״ת עד שאפילו כחות על־טבעיים אין ביכולתם לערער את אהבתכם אליו. כאן מתעוררת השאלה, וכי מפני מה צריך השי״ת לנסות את ישראל כדי לדעת אם הם אוהבים את השי״ת בכל לבם? הלא השי״ת יודע מצפוני הלב גם בלי נסיון; על כן מפרש הרמב״ם (מורה נבוכים ג׳:כ״ד), שכל נסיון אשר בתורה אין ענינו {אלא}א ללמד לבני אדם את הראוי להם לעשות או להאמין בו. הפסוק ״לדעת הישכם אוהבים את ה׳ אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם״, אין פירושו כדי שידע האל אם יעשה, אך זה הוא כאילו אמר ״לדעת כי אני ה׳ מקדישכם״, אשר פירושו שידעו האומות זה. וכן אמר כשיקום מתפאר בנבואה ותראו אותותיו המביאים לחשוב אמת בדבריו דעו כי זה הדבר רצה בו האל כדי להודיע האומות שיעור האמינכם באמיתת תורתו והשגתכם אמתתו ושאינכם נפתים להסתת מסית ולא תפסד אמונתכם בשם למען יכווין אליה כל מבקש אמת.
אולם למעונין בפשוטו של מקרא נראה הסברו של ה״מורה״ דחוק. לעניות דעתי נראה כי הפירוש הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא הוא, שדרך המקרא להשתמש בביטויים גופניים כלפי הבורא ית״ש, כדי ״לשבר את האוזן״, כלומר לקרב את הדברים להבנתו של אדם. השי״ת מנסה את ישראל, גם כדי לחשל את כחם על ידי התנגדות בפועל לנסיונות וגם כדי לחשוף בפועל את אהבת ה׳ הטמונה בלבם. אבל כשם שאמרה התורה על השי״ת שהוא אמר ״ארדה נא ואראה״, אף על פי שאינו צריך לרדת בכדי לראות, כך אומר השי״ת ״לדעת הישכם אוהבים וגו׳ ״, אף על פי שהוא יודע זאת כבר מקודם.
דוגמא לדבר, כי לפעמים גם בני אדם עושים כעין זה, למשל חוקר הטבע, היודע כח טבע מסויים ומכל מקום הוא עושה נסיון ומפעיל אותו, מאיזה נימוק שהוא, או כדי לשכנע אחרים בפעולת הכח ההוא, או כדי שיהנה הוא בעצמו ממראה פעולת כחות הטבע, ויתכן שהחוקר יאמר לפני הנסיון דברים, שמשמעותם שהוא רוצה לראות ולהשתכנע בפעולת הכח ההוא.
התורה אומרת שכל התופעה הזאת, שנביא שקר יצליח לעשות דברים על־טבעיים, הוא מעשה ה׳. ואינה מזכירה כלל, שאיזה כח מכחות הטומאה פועל בדבר. אבל הרשב״ם מפרש את המלים ״ובא האות והמופת״ (פסוק ג׳): ״שיודעים עתידות על ידי רוח טומאה ותרפים ואוב וידעוני״; וכן את המלים ״כי מנסה וגו׳ ״ הוא מפרש: ״נתן כח בכשפים לדעת הנולדות לנסות ולזכות ישראל שהתרה בהם לא יהיה בך מעונן ומנחש ומכשף וגו׳ עד תמים תהיה עם ה׳ אלהיך ואם לא יאמינו בעבודת גלולים זו היא זכותן״, זאת אומרת, כי נביאי השקר יונקים את כחם מכחות על־טבעיים, שהם תועבת ה׳, אבל ה׳ הרשה לכחות אלה להתגלות אפילו לשם פתוי ישראל נגד תורת ה׳, ואין זה אלא כדי לנסות את ישראל ולתת להם שכר על עמידתם בנסיון.
יש לסייע לדעת הרשב״ם מן הפסוקים י״ד-ט״ו של פרק י״ח, שם הוזהרנו שלא לבקש עתידות אצל מעוננים וקוסמים, כמו העמים האחרים, שהרי השי״ת נתן לנו נביאים שיכולים להגיד לנו עתידות. כיון שהתורה אינה אומרת שהמעוננים והקוסמים אין בהם כח, אלא שהם תועבת ה׳, ולא עוד אלא שהתורה מייחסת להם כח הגדת העתידות בדומה לנביאי ה׳, אם כן מסתבר כי נביא השקר המנבא עתידות אינו אלא מעונן או קוסם. מגידי עתידות אלה לא היו יכולים לפתח את כחם בכדי לנסות לפתות את ישראל לסור מהתורה, אילו לא היה ה׳ נותן להם במיוחד אפשרות זו, בכדי לנסות את ישראל.
מדברי התלמוד (סנהדרין מ״ג.) בנוגע לישו הנוצרי (שנשמטו בדפוסים הרגילים אבל אפשר למצוא אותם ב״חסרונות הש״ס״ וב״דקדוקי סופרים״ לר׳ רפאל נתן רבינוביץ), נראה כי גם דעת חכמי התלמוד היא כדעתו של הרשב״ם.
א. {המלה חסרה בנדפס.}
הכל
(ה) אַחֲרֵ֨י יְהֹוָ֧הי״י֧ אֱלֹהֵיכֶ֛ם תֵּלֵ֖כוּ וְאֹת֣וֹ תִירָ֑אוּ וְאֶת־מִצְוֺתָ֤יו תִּשְׁמֹ֙רוּ֙ וּבְקֹל֣וֹ תִשְׁמָ֔עוּ וְאֹת֥וֹ תַעֲבֹ֖דוּ וּב֥וֹ תִדְבָּקֽוּן׃
You shall walk after Hashem your God, and fear him, and keep his commandments, and obey his voice, and you shall serve him, and cling to him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
ולעבדו בכל לבבכם / להתפלל לה׳ – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ה׳. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה כ״ט, יראים ת״ו, סמ״ג מצוות עשה י״ט, סמ״ק י״א, ספר החינוך תל״ג. השוו – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ה׳
לדבקה בו – יראים ת״ז, סמ״ק מ״ה. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״א, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ו׳, סמ״ג מצוות עשה ח׳, ספר החינוך תל״ד
להלביש ערומים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״ג, יראים קנ״ג
ללכת בדרכי ה׳ – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ח׳, סמ״ג מצוות עשה ז׳. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״ב, יראים ת״ח, ספר החינוך תרי״א
לנחם אבלים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״ה, יראים רי״ט
לקבור מתים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה ל״ד, יראים קנ״ד. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה רל״א, סמ״ג מצוות עשה ק״ד, סמ״ק מ״ח, ספר החינוך תקל״ז
[פיסקא פה]
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – זה הענן.
ואותו תיראו – שיהא מוראו עליכם.
ואת מצותיו – זו מצות עשה, תשמורו, ליתן לא תעשה.
ובקולו תשמעו – בקול נביאיו.
ואותו תעבודו – עבדו בתורתו עבדו במקדשו.
ובו תדבקון – הפרשו מעבודה זרה ודבקו במקום.
סליק פיסקא
Piska 85
"After the Lord your G-d shall you go": This is a positive commandment.
"and Him shall you fear": His awe shall be upon you.
"and His mitzvoth shall you keep": This is a negative commandment.
"and His voice shall you heed": the voice of His prophets.
"and Him shall you serve": Serve Him in His Temple.
"and to Him shall you cleave": Separate yourselves from idolatry and cleave to the Lord.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו זה הענן:
ד״א כשאמר משה לישראל אחרי ה׳ אלהיכם תלכו אמרו לו מי יוכל להלך בדרכיו שכן הוא אומר (נחום א׳:ג׳) בסופה ובשערה דרכו ואומר (תהלים ע״ז:כ׳) בים דרכיך ושביליך במים רבים אש לפניו תלך אמר להן משה לא אמרתי לכם (אלא) כך אלא דרכיו חסד ואמת שנ׳ (ע׳ תה׳ כ״ה:י׳) כל ארחותיו חסד ואמת:
ואותו תיראו שיהא מוראו עליכם:
ואת מצותיו תשמרו זו מצות עשה:
ובקולו תשמעו בקול נביאיו:
ואותו תעבדו עבדוהו בתורתו עבדוהו במקדשו:
ובו תדבקון היפרשו מע״ז ודבקו במקום:
בָּתַר פּוּלְחָנָא דַּייָ אֱלָהֲכוֹן תְּהָכוּן וְיָתֵיהּ תִּדְחֲלוּן וְיָת פִּקּוֹדוֹהִי תִּטְּרוּן וּלְמֵימְרֵיהּ תְּקַבְּלוּן וּקְדָמוֹהִי תִּפְלְחוּן וּלְדַחְלְתֵיהּ תִּתְקָרְבוּן.
You shall walk after the Lord your God; Him shall you fear, and keep His commandments, and be obedient to His Word, and serve Him, and keep close to His fear.
בתר ממרה די״י אלהכון תהלכון ומן קדמוי תהוון דחלין וית מצוותיה תטרוןא ובקל ממריה תשמעון וקדמוי תפלחון בלבה שלמה ובאולפן אורייתה תדבקוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תהלכון ומן קדמוי תהוון דחלין וית מצוותיה תטרון״) גם נוסח חילופי: ״תתהלכון וקודמוי תפלחון וית פיקודוי תט׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בלבה שלמה ובאולפן אורייתה תדבקון״) גם נוסח חילופי: ״ובשם ממריה תדב׳ ״.
בתר פולחנא די״י אלקכון תהכון ויתיה תידחלון וית פיקודוי תינטרון ולמימריה תקבלון וקדמוי תצלון ובדחלתיה תתקרבון.
You shall walk after the service of the Lord your God, and Him shall you fear, and keep His commandments, hearken to His word, pray before Him, and cleave unto His fear.
אֲמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא, מַאי דִּכְתִיב ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ״, וְכִי אֶפְשָׁר לוֹ לָאָדָם לְהַלֵּךְ אַחֲרֵי הַשְּׁכִינָה וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא״, אֶלָּא לְהַלֵּךְ אַחַר מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, [מַה] הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִלְבִּישׁ עֲרוּמִים שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ג׳:כ״א) ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּישֵׁם״ אַף אַתָּה הַלְבֵּשׁ עֲרוּמִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּקֵּר חוֹלִים דִּכְתִיב (שם י״ח:א׳) ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ ״ אַף אַתָּה בַּקֵּר חוֹלִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִחֵם אֲבֵלִים דִּכְתִיב (שם כ״ה:י״א) ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֵךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ״ אַף אַתָּה נַחֵם אֲבֵלִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָבַר מֵתִים דִּכְתִיב ״וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַּגַּיא״ אַף אַתָּה קְבֹר מֵתִים.
אֲמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, אֵין הַצִּבּוּר רַשָּׁאִין לָצֵאת עַד שֶׁיִּנָּטֵל סֵפֶר תּוֹרָה. וּשְׁמוּאֵל אֲמַר עַד שֶׁיֵּצֵא. וְלָא פְלִיגֵי, הָא דְּאִיכָּא פִתְחָא אַחְרִינָא וְהָא דְּלֵיכָּא פִתְחָא אַחְרִינָא. אֲמַר רָבָא, בַּר אֲהִינָא אַסְּבָרָא לִי אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ.
״כֹּה אָמַר ה׳ מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ״ (ירמיהו ב׳:ה׳). אֲמַר רַבִּי יִצְחָק, זֶה שֶׁמַּנִּיחַ סֵפֶר תּוֹרָה וְיוֹצֵא.
אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ – זֶה עֲשֵׂה. וְאֹתוֹ תִירָאוּ. שֶׁיְּהֵא מוֹרָאוֹ עֲלֵיכֶם. וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ. (לִתֵּן לֹא תַעֲשֶׂה) [בְּקוֹל נְבִיאָיו]. וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ. (בְּתוֹרָתוֹ) עָבְדֵהוּ בְּמִקְדָּשׁוֹ. וּבוֹ תִדְבָּקוּן. הַפְרִישׁוּ [עַצְמְכֵם] מֵעֲבוֹדַת אֱלִילִים וְדִבְקוּ בַּמָּקוֹם.
אשרי חלקם של ישראל שהקב״ה התרצה בהם
בַּל תִבּעַ אַללָּהִ רַבִּכֻּם תַּסִירֻוןַ וַאִיאהֻ פַארהַבּוּ וַוַצַאִיאהֻ פַאחפַטֻ׳וא וַאַמרַהֻ פַאקבַּלֻוא וַאִיאהֻ פַאעבַּדֻו וַטַאעַתַּהֻ פַאלזַמֻוהַא
אלא, בעקבות ה׳ אלהיכם, תלכו תמיד וממנו הרתעו, ואת-מצותיו שמרו, ופקדתו אזי קבלו, ואותו אזי עבדו, ובציות אליו אזי הדבקו.
ואת מצותיו תשמרו – תורת משה.
ובקולו תשמעו – בקול הנביאים.
ואותו תעבודוא – במקדשו.
ובו תדבקון – הדבק בדרכיו וגמולב חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקב״ה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34: ״ואתו תעבדו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״גמול״.
ואת מצותיו תשמורו HIS COMMANDMENTS YOU SHALL KEEP – the Law of Moshe,
ובקלו תשמעו HIS VOICE YOU SHALL OBEY – the voice of the prophets,
ואתו תעבדו HIM YOU SHALL SERVE – in His Temple (Sifre Devarim 85:5).
ובו תדבקון AND UNTO HIM YOU SHALL CLEAVE – i.e. cleave to His ways: do kindly actions, bury the dead, visit the sick, as did the Holy One, blessed be He (Sotah 14a).
אחרי י״י אלהיכם תלכו – שתעשו על פי יכלתכם כמעשיו, ותרדפו נתיבותיו.
ואותו תיראו – שלא לשאול למה זה.
ואת מצותיו תשמרו – הם העיקר.
ובקלו תשמעוא – מה שהם זכר לעיקר.
ואותו תעבדו – במעשה.
ובו תדבקון – בלב, בראש ובסוף.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: תשמעו.
AFTER THE LORD YOUR GOD SHALL YE WALK. You shall do your utmost to imitate God's deeds and pursue His paths.
AND HIM SHALL YE FEAR. You shall refrain from asking why this is so.1
AND HIS COMMANDMENTS SHALL YE KEEP. The commandments which are most important.2
AND UNTO HIS VOICE SHALL YE HEARKEN. This refers to precepts which recall that which is most important.3
AND HIM SHALL YE SERVE. In deed.
AND UNTO HIM SHALL YE CLEAVE. With your heart. In the beginning and at the end.4
1. A person must observe the commandments even if he does not understand the reasons for them.
2. Such as belief in God. See chapter 5 of Yesod Mora. The most important "commandments are those precepts that are implanted in the heart, They are not contingent on place, time or anything else…[they] were known by reason before the Torah was given through the agency of Moses…The decalogue, with the exclusion of the Sabbath, is an example" (Strickman translation, pp. 75,76).
3. Some commandments serve as reminders of the most important precepts. For example, the Sabbath commemorates creation. Likewise, not permitting one's slaves to work on the Sabbath recalls the exodus from Egypt. Similarly…the matzot… the tefillin… the tzitzit [all serve as reminders] (Ibid, p. 78). The tzitzit (the fringes), for example, remind us of God's commandments.
4. In the beginning of life and at the end of life, namely, in youth and in old age (Weiser).
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – כדמפרש ואזיל:
לירא אותו,
{ו}לשמור מצותיו – מצות עשה.
ולשמוע בקולו – שלא לעבור על אזהרתו, כגון מצות לא תעשה.
ולדבקה בו – שלא להפרד ממנו כלל וכלל.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – YOU SHALL WALK AFTER HASHEM YOUR GOD – as it continues to explain:
To FEAR HIM,
{ו}לשמור מצותיו – {AND} KEEP HIS COMMANDMENTS – positive commandments.
ולשמוע בקולו – TO OBEY HIS VOICE – to not violate His prohibitions, like the negative commandments.
ולדבקה בו – AND TO CLING TO HIM – to not separate from Him at all.
אחרי י״י אלהיכםא תלכו – היא מצוה שנלך אחר עצתו, וממנו לבדו נדרוש כל נעלם ונשאל כל עתיד, כענין: ותלך לדרוש את י״י (בראשית כ״ה:כ״ב), כי יבא אלי העם לדרוש אלהים (שמות י״ח:ט״ו). וכן יעשו ישראל עם הנביאים: האין פה נביא לי״י ונדרשה את י״י מאתוב (מלכים ב ג׳:י״א), ויגד לנו י״י אלהיךג את הדרך אשר נלך בה ואת הדבר אשר נעשה (ירמיהו מ״ב:ג׳).
ובסיפרי (ספרי דברים י״ג:ה׳) אחרי י״י אלהיכם תלכו – זה ענן. והוא מה שפירשנו שנשמע לקול אותותיו ונלך אחר עצתו.
ואותו תיראו – שתאמינו בלבבכם כי הוא אשר בידו נפש כל חי (איוב י״ב:י׳) ובידו להמית ולהחיות, ופוקד עון ומשלם שכר.
ואת מצותיו תשמורו – תורת משה.
ובקולו תשמעו – לעשות כל מה שיצוה אותנו מלבד התורה, כמו שאמר שמואל: נסכלת לא שמרת את מצות י״י (שמואל א י״ג:י״ג). והוא מה שיפרש עוד: נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך י״י אלהיך אליו תשמעון (דברים י״ח:ט״ו), ואמר באיש אשר לא ישמע: אנכי אדרש מעמו (דברים י״ח:י״ט) – שהוא חייב מיתה בידי שמים, וכמו שנאמר במצות הנביא: הכני ופצעני בדבר י״י (מלכים א כ׳:ל״ה-ל״ז). וכן אמרו בסיפרי (ספרי דברים י״ג:ה׳): ובקולו תשמעו – בקול נביאיו.
ואתו תעבדו ובו תדבקון – פרשתיו (רמב״ן דברים ו׳:י״ג). והנה כבר נאמר: את י״י אלהיך תירא ואותו תעבוד (דברים ו׳:י״ג), אבל החזירו לכאן לשלול שלא נירא מדברי הנביא מפני האות והמופת, ולא נעבור על עבודת השם בעבור דבריו, כי מן השם לבדו נירא ולא מאל אחר, ולהוסיף: ובקולו תשמעו.
א. כן בכ״י פריס 222, בדפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״אלהיכם״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״מאותו״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, וכן בנוסח המקרא שלנו. בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, וכן בכמה כ״י של המקרא: ״אלהינו״.
AFTER THE ETERNAL YOUR G-D SHALL YE WALK. This is a commandment that we follow His counsel, and of Him alone shall we inquire concerning every hidden thing and inquire concerning the future, as it is written, and she went to inquire of the Eternal;1 because the people come unto me to inquire of G-d.2 And so did the Israelites do with the prophets, [as it is said,] Is there not here a prophet of the Eternal, that we may inquire of the Eternal through him?;3 that the Eternal thy G-d may tell us the way wherein we should walk, and the thing we should do.4 And in the Sifre it is stated:5 "After the Eternal your G-d [shall ye walk] — this refers to the cloud [of Glory]."6 This is as we have explained, that we are to hearken to the "voice" of His signs and follow His counsel.
AND HIM SHALL YE FEAR. You are to believe that it is He in Whose hand is the soul of every living thing,7 and it is in His power to kill and to make alive,8 visiting iniquity,9 and rewarding for meritorious deeds.
AND HIS COMMANDMENTS SHALL YE KEEP. This refers to the Law of Moses.
AND UNTO HIS VOICE SHALL YE HEARKEN — to do whatever He commands us to do aside from the Torah, such as Samuel said [to Saul], Thou hast done foolishly; thou hast not kept the commandment of the Eternal thy G-d10 [referring to a commandment transmitted to Saul by Samuel]. It is this which is explained further, A prophet will the Eternal raise up unto thee, of thy brethren, like unto me; unto him ye shall hearken,11 and it states, And it shall come to pass, that whosoever will not hearken unto My words which he shall speak in My Name, I will require it of him12 meaning that he will be liable to death by the hand of Heaven,13 and as it happened because of the prophet's command, "Smite me, and wound me by the word of the Eternal"14 [and when the man refused to obey he was slain by a lion].15 And so also the Rabbis said in the Sifre:16 "And unto His voice shall ye hearken — the voice of His prophets."
AND HIM SHALL YE SERVE, AND UNTO HIM SHALL YE CLEAVE. I have already explained this.17 Now it has already been stated, Thou shalt fear the Eternal thy G-d, and Him shalt thou serve.18 But he repeated it here to negate [any consideration of obedience to a false prophet,] that we are not to fear the words of a [false] prophet because of the sign or wonder, and that we should not transgress the service of G-d because of the prophet's words, for it is the Eternal alone that we are to fear, and no other god. [It was also repeated here] to add, and unto His voice shall ye hearken.
1. Genesis 25:22.
2. Exodus 18:15.
3. II Kings 3:11.
4. Jeremiah 42:3.
5. Sifre, R'eih 85.
6. See Ramban to Numbers 9:19: "They did the will of G-d in following after the cloud [of Glory]." See also my Hebrew commentary here p. 406.
7. Job 12:10.
8. II Kings 5:7.
9. Exodus 20:5.
10. I Samuel 13:13.
11. Further, 18:15.
12. Ibid., (19).
13. Sanhedrin 89a.
14. I Kings 20:35.
15. Ibid., (36).
16. Sifre, R'eih 85.
17. Above, 6:13; 11:22.
18. Ibid., 6:13.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – אחר מדותיו, כענין שכתוב (דברים כ״ח) והלכת בדרכיו, ואותו תיראו – מלחקור ענינו מצד עצמותו אלא מצד פעולותיו.
ואת מצותיו תשמרו – זו תורה שבכתב שהיא תרי״ג מצות.
ובקולו תשמעו – הם הנביאים, וגם זה כולל תורה שבע״פ שהיא קבלה מן הנביאים, וכענין ששנינו משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.
ואותו תעבודו – זו תפלה. ובו תדבקון – שאפילו בשעה שאתם עסוקים בדבר הרשות תדביקו בו מחשבתכם ולא תפרדו ממנו אפילו שעה אחת.
או יאמר ובו תדבקון שלא תרצו לצאת מעבודתו לעולם, כי בנוהג שבעולם כשהעבד תחת יד האדון אפילו היה האדון טוב ורחמן עליו הרי הוא מתאוה שיפרד ממנו שיצא מרשותו בן חורין לעצמו, ולכך אמר בכאן ובו תדבקון שתהיו דבקים בעבודתו לא תתאוו אל הפרידה ואל החירות ממנו, כי עבודתו הוא החירות האמתי.
או אפשר לומר עוד ובו תדבקון שהיא ההבטחה אל שכר העוה״ב, ובא ללמד שאם אנו מקיימין האזהרות שהזכיר, והוא שנלך אחר מדותיו שנירא אותו ושנשמור תורה שבכתב ושבע״פ ושנעבוד אותו בתפלה, יבטיח אותנו שנהיה דבקים בו בסוף, והדבקות בו הוא שנדבק בהאל הקדוש שהוא שכר העוה״ב.
אחרי ה' אלו-היכם תלכו, "Follow Hashem your God!" This is an exhortation to emulate God's attributes. The call by Moses here is similar to והלכת בדרכיו in Deut. 28,9.
ואותו תיראו, "and Him you shall revere." Do no relate to Him by trying to investigate His essence but by assessing His manifest actions.
ואותו תיראו, "and Him you shall revere." Do no relate to Him by trying to investigate His essence but by assessing His manifest actions.
ואת מצותיו תשמרו, "and His commandments you are to observe." This is a reference to the written Torah, the 613 commandments written therein.
ובקולו תשמעו, "and to His voice you are to hearken." This refers to the prophets and includes the oral Torah as we learned in Avot 1,1: "Moses received the Torah (orally) at Mount Sinai and handed it over to Joshua," etc.
ואותו תעבודו, "and Him you shall serve." This refers to prayer. ובו תדבקון, "and to Him you shall cleave." This means that even while you are preoccupied with matters other than Torah, matters which are your legitimate concern, such as working for a living, you shall still have God on your mind and not totally disassociate your mind from Him even at such times.
Alternatively, the meaning could be that you should not ever entertain the thought to leave the service of the Lord. When someone is a slave, even if he is fortunate enough to have the most accommodating and sympathetic master, there are times when he wishes to be free, independent. A Jew is never to allow himself the feeling that he wants to be free of his obligations vis-a-vis the Lord. The affinity between Israelite and God should be one that neither party ever wishes to sever. The reason is that true freedom is this very cleaving to Hashem, the best insurance against being enslaved to the evil urge.
It is also possible to view the words ובו תדבקון not so much as a command but as a promise. It is the promise of life in the world to come if we have fulfilled the instructions in the first half of the verse to emulate the attributes of the Lord, to revere Him and to serve Him by praying to Him and to observe His commandments, both the written ones and the oral ones (compare Ibn Ezra).
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – כתב הרמב״ן שנלך אחר עצתו וממנו לבדו נדרוש כל נעלם ונשאל כל עתיד כענין ותלך לדרו׳ את ה׳ וכן עושים ישראל עם הנביאי׳ כדכתיב האין פה נביא ונדרשה את ה׳:
ואותו תיראו – שתאמינו בלבבכם כי הוא אשר בידו נפש כל חי ובידו להמית ופוקד עון ומשלם שכר:
ואת מצותיו תשמורו – תורת משה.
ובקולו תשמעו – לעשות כל אשר יצוה אותנו מלבד התורה על פי נביאיו. והנה כבר הזהיר את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד והחזירו כאן לומר שלא נירא מדברי הנביא מפני האות והמופת ולא נעבור על עבודת השם בעבור דבריו כי מאת השם לבדו נירא ולא מאל אחר ולהוסיף ובקולו תשמעו. ור׳ אברהם כתב אחרי י״י אלהיכם תלכו שתעשו כמעשיו ותרדפו אחרי נתיבותיו: ואותו תיראו. שלא לשאל למה זה: ואת מצותיו תשמורו שהם העיקר: ובקולו תשמעו. מה שהם זכר לעיקר: ואותו תעבודו. במעשה: ובו תדבקון. בלב בראש ובסוף:
אחרי ה' אלוהיכם תלכו, "You shall follow Hashem your God;" Nachmanides interprets these words as Moses urging the people to follow God's advice exclusively, and if they feel the urge to know something in the future because they are consumed with worry, to turn only to Him via His accredited prophets. They are to emulate our matriarch Rivkah, who, when she was unable to account for what by all accounts was an unusual pregnancy, went to "enquire from a Divine source." (Compare Genesis 25,23)...
ואותו תיראו, "and Him you shall fear." You should be secure in your heart that life and death are domains that are exclusively His, only He can decree death, and only He can decree life, therefore there is no point in fearing anyone else.
ואת מצוותיו תשמורו, "and His commandments you shall observe;" the Torah taught to you by Moses.
ובקולו תשמעו, "and to His voice you shall hearken." As a prelude to observing all His instructions, the ones communicated by His accredited Rabbis, in addition to that which is spelled out in the written text of the Torah. The reason why Moses appears to repeat himself here to some extent is because he wants to counter any effect of the words of a false prophet. Some people, out of fear that maybe the false prophet is a true prophet and not listening to him could bring harm on oneself, are inclined to "play it safe." Moses therefore warns such people not to do so. There is no other authority than Hashem that is authorized to issue any instructions whatsoever to His people. This is all part of the warning in 12,31, לא תעשה כן לה' אלוהיך, "do not do thus to the Lord your God." The exclusivity of the nature of Hashem must be preserved at all times and in all places. Ibn Ezra understands the words אחרי ה' אלוהיכם תלכו, as an appeal by Moses for the Jewish people to emulate Hashem whenever and wherever that is possible. We are to follow in His footsteps to the extent that He has revealed them to us. The words: ואותו תיראו, he understands as warning us not to ask "why" before we perform His commandments. The words ואת מצותיו תשמורו, he understands as meaning that "performance" of the commandments is what is what is important, not any additional reason of why you do it, i.e. because you agree with it. The words: ובקולו תשמעו, he understands as any explanations, rationales, supporting these commandments being only a reminder of the essential element of each commandment being its performance whenever possible. The meaning of the words ואותו תעבודו, "Him you shall serve," is "in deed," whereas the words ובו תדבקון, "and to Him you shall cleave," mean "with your heart, throughout your life from its beginning to its end."
אחרי י״י אלהיכם תלכו – צוה שילכו אחרי השם יתעלה רוצה לומר: שילכו בדרכיו בחקרם איך מנהגו במה שישפע ממנו וזה יהיה סבה שייראו ממנו ויראתם ממנו תסבב שישמרו מצותיו וישמעו בקולו ויעבדוהו לא זולתו וידבקו בעבודתו.
ואת מצותי תשמרו תורת משה ובקולו תשמעו בקול הנביאים. בספרי פי׳ אתם מחוייבים לשמוע את מצותיו שהם כלם נכללי׳ בתורת משה ובקולו תשמעו במה הכתוב מדבר הרי כלם אמורים במאמר את מצותיו תשמרו שהיא התורה הכוללת הכל מת״ל ובקולו תשמעו בקול הנביאים שאתם מחוייבים לקבל כל מה שכתוב בתורה ובדברי הנביאים:
ואותו תעבודו במקדשו. שהעבודה הזאת אינה אלא עבודת הקרבנות דאי עבודת המצות הרי כבר אמור ועבודת הקרבנות אינו אלא במקדשו:
ובו תדבקון הדבק בדרכיו גומל חסדים קבור מתים כו׳. בפ״ק דסוטה אמרו אחרי י״י אלהיכם תלכו אחר מדותיו תלכו מה הוא מלביש ערומי׳ דכתיב ויעש י״י אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם ומבקר חולים דכתיב וירא אליו י״י באלוני ממרא ומנחם אבלים דכתיב ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו וקובר מתי׳ דכתיב ויקבור אותו בגיא אף אתה עשה כן:
ולפי שזה דבר שנראה שאין לו הכרח כי מרע״ה האומר זה הוא נביא. והנביא שנותן לו אות או מופת כמשה הוא נביא. א״כ למה נאמין לזה ולא לזה. ולזה אמר להם משה אחרי ה׳ אלהיכם תלכו. כלומר אני אומר לך שלא תאמין לדברי ולא לדבריו. אלא שתאמין לשם ה׳ אלהיכם שנגלה לכם בסיני בקולות ולפידים. ואמר בפיו אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים. וראוי שתאמין אליו ותשמע בקולו ולא לקול הנביא. וז״א אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ולא אחרי. ובקולו תשמעו שאמר בפיו ובקול שדי לא יהיה לך אלהים אחרים. וכמו שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום שנאמר תורה צוה לנו משה. ומלת תורה עולה תרי״א מצות. חסרו בכאן שתי מצות למנין תרי״ג. הם אנכי ולא יהיה לך שלא ניתנו אלא מפי הקב״ה ולא מפי משה. בענין שזה חוזק גדול לאמונתינו. וכשיבא נביא ויאמר שיעבדו ע״ז. תשובתו בצדו שיאמרו לו אנכי ולא יהיה לך. לא שמעתי מפי נביא אלא מפי השם. ולכן איני מאמין לך עד שיבא השם בעצמו ויגיע ויראה בפומבי רבתא. כמו שהיה במעמד הר סיני. ויחזור לומר אחרי אלהיכם תלכו. ובעוד שלא אשמע זה לא אאמין לשום אדם נביא וחוזה. אלא אחרי ה׳ אלהי אלך ובקולו אשמע ולא לקולך. אחרי שעמי דבר צור האדם בכבודו ובעצמו. והנביא יומת כי דבר סרה על ה׳ שהוציאך ממצרים. ואתה מכיר יכלתו וגדלו ובקש להדיחך מן הדרך אשר צוך ה׳ הוא בעצמו:
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – כענין ״והלכת בדרכיו״ (דברים כ״ח:ט׳), ולא בדרכים חדשים שיאמר נביא או חולם ״להדיחך מן הדרך״ (פסוק ו׳).
ואתו תיראו – אף על פי שהיה אותו הנביא אצלך כבר אדם חשוב ונורא, ומגזם עתה, תבטל יראת הנביא מפני יראת האל יתברך.
ואת מצותיו תשמרו – ולא מצות חדשות שיחדש הנביא, בפרט בעבודה זרה שהיא מנוגדת לכל מצוות האל יתעלה, כי אמנם הוא ״צוה לעולם בריתו״ (תהלים קי״א:ט׳), ״לא יחליפנו ולא ימיר אתו״, ובקלו תשמעו – במה שיצוה על ידי נביאיו לקיום תורתו ולקדוש שמו, כענין אליהו בהר הכרמל לא בקול זה המבטל את כל מצות האל יתעלה.
ואתו תעבדו – לבדו, לא אחר עמו, כאמרו ״זבח לאלהים יחרם״ (שמות כ״ב:י״ט), כמו שהתבאר במקומו.
ובו תדבקון – שיהיה תכלית כל פעולתכם לעשות רצונו, ולא תהיה שנאתך על זה מסובבת מאיבה קודמת.
אחרי ה' אלוהיכם תלכו, similarly phrased to והלכת בדרכיו in Deut. 28,9. You are not to seek out new paths which the “prophet” or “dreamer” employs to make you depart from the ways of the Lord.
ואותו תיראו, even though the person who now claims to be a prophet had previously been considered as a pious and thoroughly God-fearing individual. Your prior esteem of him and his views must turn into total rejection and you must allow your awe and reverence for God and His words to outweigh any argument he may present. ואת מצותיו תשמורו, so that you will only observe His commandments and not any new ones claimed to be His by the new “prophet.” This refers in particular to matters involving idolatry where the most minute deviation automatically challenges the totality of Torah and all of its laws.
ובקולו תשמעון, you are to carry out all the instructions given to you by properly accredited prophets and to listen to their commands, such as to Elijah at Mount Carmel, and not to the instructions of anyone canceling any of God’s commandments.
ואותו תעבודו, exclusively. You cannot simultaneously serve any other deity as spelled out in Exodus 22,19 זובח לאלוהים יחרם, “if anyone is found offering sacrifices to any other deity he is guilty of death.”
ובו תדבקון, the objective of all your activities must be to carry out His will unaffected by any prior hostility.
בקול הנביאים. הנה ענין זה נכבד מאוד למה קרא הנביאים ״קולו״, ותורת משה ״מצותיו״:
ואותו תעבדו במקדשו. דאי עבודת המצוה, כבר כתוב ״ואת מצותיו תשמרו״, אלא דהכא איירי בעבודת בית המקדש, שהיא עבודה להקדוש ברוך הוא ביותר:
בקול הנביאים. פירוש משום דמצותיו תשמרו תורת משה כולה במשמע, שכל המצות נכללין בה, ואם כן, מאי ובקולו תשמעו, אלא לרבות קול הנביאים:
במקדשו. דעבודה זו מיירי בקרבנות שהוא במקדש, דאי בעבודת מצות הרי כבר אמור:
הדבק בדרכיו גמול חסדים כו׳. והא דלא פירש רש״י לעיל בפרשת עקב (דברים י׳:כ׳) דכתיב נמי ובו תדבק. יש לתרץ משום דפשוטו של מקרא ובו תדבק, פירושו הוא, הדבק בדרכיו גמול חסדים וכו׳, אבל הכא משום דלא נטעה לומר ולפרש הקרא אחרי ה׳ תלכו וגו׳, ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בו תדבקון להיות כל השגחתו עליכם, לכן הוצרך לפרש הדבק בדרכיו וגו׳:
The voice of the prophets. I.e., "Keep His commandments," already implies the entire Torah given through Moshe, which includes all His commandments. If so, what is the meaning of, "Heed His voice"? Rather, it includes the voice of the prophets.
In His Sanctuary. The word "serve" refers to sacrifices, which is in the Sanctuary. For if it refers to the service of fulfilling His commandments, this has already been mentioned.
Embrace His ways; engage in kindness, etc. Why does Rashi not explain similarly above in Parshas Eikev (10:20) where it also written, "Cleave to Him"? The answer is: The simple meaning of the verse in Eikev [actually] is: "Embrace His ways; engage in kindness, etc." But here in order that we do not make a mistake to explain [in a similar fashion] the verse "After Adonoy, your God, are you to go..." that it means "after having acquired all of these attributes, then "Cleave to Him" — in order that you shall have His Divine Providence. Therefore, Rashi needed to explain: "Embrace His ways, etc."
אחרי ה׳ וגו׳ – קשה למה הפסיק בפסוק זה באמצע משפט נביא שקר שהרי אחריו הוא אומר והנביא ההוא וגו׳ יומת שהיה לו לאומרו אחר פסוק והנביא וגו׳. עוד צריך לדעת למה האריך כל אלה הדברים תלכו תיראו תשמורו תשמעו תעבודו תדבקון.
ונראה שבא להעיר הדברים הכללים שישנם בעבודת ה׳ כדי שתדע מהם לחייב הנביא והחולם כשיאמר לעשות אחת מהנה לע״ז והתחיל לומר אחרי ה׳ אלהיכם תלכו זו מצות קבלת עול מלכות שמים ללכת אחרי ה׳ ולא אחרי זולתו, הא למדת שאם אמר הנביא לקבל עליהם ע״ז ללכת אחריה חייב, ודקדק לומר תלכו לשון עתיד להעירך בשיעור חיוב הנביא שמתחייב עליו, שהגם שלא אמר קום עבוד עתה אלא תקבלו ע״ז עליכם לאלוה למחר יתחייב מיתה מעת שאמר להם הדברים הגם שדבריו לעתיד.
ואומרו ואותו תיראו פירוש דוקא אותו תיראו ולא לעבודה זרה, הכוונה שאם בא לומר יראו מעבודה זרה פלונית הגם שלא אמר לעשות לה דבר ולא לעובדה אלא ליראה שמא תריע לו ואין זה ממעט יראתו יתברך אף על פי כן חייב מיתה כי אותו לבד יראו.
ואומרו ואת מצותיו תשמרו מצותיו ולא מצות עבודה זרה, הכוונה בזה שאם תצוה עבודה זרה לעשות דבר שיש בו הנאה כגון שתאמר עבודה זרה מי שירצה להרויח יעשה דבר זה וירויח וכדומה לזה ואין במעשה זה דבר שנוגע לעבודה זרה ויש מקום לומר כיון שאין בדבר זה מין עבודה אין בכך כלום, ת״ל מצותיו יתברך תשמרו, ואם בא הנביא לומר שה׳ צוה לו שיעשו דברי ע״ז בזה ויצליחו יומת.
ואומרו ובקולו תשמעו פירוש דוקא בקולו יתברך הוא שיש לכם לשמוע ללמוד וללמד אמרותיו הטהורות ולא בקולה של עבודה זרה, שאם עבודה זרה אמרה איזו אמרים אסור לשומעם, ואם בא הנביא ואמר שצוה ה׳ לילך לעבודה זרה לשמוע דבריה הגם שאין בהם לא מעשה ולא ליראה ממנה אף על פי כן יומת.
ואומרו ואותו תעבודו – פירוש לה׳ ולא לזולתו, והכונה בזה על דרך אומרם ז״ל (גיטין נ״ז) שאמר קיסר לבן קטן של חנה שיערים להשליך טבעתו מעל ידו לפני עבודה זרה וילך ויביאנה ויראה לרואים שעבד הגם שאין בלבו לעובדה ולא רצה וכו׳, על כן בא הכתוב כאן לומר שאם בא נביא לומר על פי ה׳ כי ה׳ מרשהו לעשות כן יומת הנביא.
ואומרו ובו תדבקון יתבאר על דרך אומרם ז״ל (כתובות קי״א:) וכי אפשר לידבק בשכינה אלא שידבק בלומדי תורה שהם מרכבה לשכינה וכאלו נדבק בו יתברך, וכאן צוה ה׳ שלא ידבק אלא בקרובי ה׳ וקדושיו ולשלול בא שלא ידבק בקרובי עבודה זרה, ואם בא נביא ואמר במאמר ה׳ לעשות כן יומת הנביא ההוא. ואולי כי לזה נתכוון באומרו ובא האות והמופת לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים ולא אמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים לומר שחייבין גם אם לא יאמרו לעבוד, והגם שגמר אומר ונעבדם, הכוונה בזה שסופו לומר ונעבדם ולעולם שיתחייב על כל פרטים שרשם ה׳ בפסוק אחרי ה׳ וגו׳, ולזה גמר אומר והנביא ההוא וגו׳ פירוש שרצה לנגד האמור יומת; וטעם המיתה אמר הכתוב כי דבר סרה על ה׳, והגם שלא הסית בפירוש לעבוד עבודה זרה אף על פי כן מחייבו הכתוב על ששקר על ה׳ שניבא דברים רעים כאלה, ומודיע ה׳ שנבואה כזו לא ינבא נביאו, והגם שינבאו לומר לישראל לבטל איזו מצוה הוראת שעה, דוקא בשאר מצות, אבל בעבודה זרה כל שהוא באיסור, בין דבר שחייב עליו מיתה, ובין דבר שאינו חייב עליו מיתה לא יסכים ה׳ עליו לעשותו אפילו לפי שעה, ואם אמר כן נביא שקר ענה בה׳, וכן אמרו בספרי וז״ל כי דבר סרה שבא לזייף דבריו של הקב״ה ע״כ, ועל זיופו הוא מת.
וחוץ מדרכנו יתבאר הכתוב שבא להזהיר על כללות התורה שכלל בששה סדרי משנה על זה הדרך, אחרי ה׳ וגו׳ תלכו זה סדר זרעים, ולפי שיש בהם דין לקט שכחה ופאה ומתנות עניים וכולן ממדותיו יתברך, גם לענין מעשר שני שצריך להוליכו למקום אשר יבחר ה׳, גם בענין מעשר לוי פירוש על דרך מה שאמרו ז״ל (ש״ר פל״א) מעשה באדם אחד שהיה נותן מעשרותיו והיתה לו שדהו מוציאה לו אלף וכו׳ לאחר זמן מת האיש ההוא ועמד בנו שנה ראשונה רעה עינו במעשרו ופיחת משיעור הצריך לשנה הבאה הוציאה לו השדה כשיעור מה שפרע עליו אשתקד לשנה אחרת פחת עוד הוציאה לו שדהו כשיעור מה שפרע שנה שעברה וכן על זה הדרך ע״כ, הדברים מוכיחים כי לשיעור מה שהיה נותן היתה שדהו מוציאה לו לזה בא מאמרו יתברך כאן וצוה עליו שילך הוא אחר מעשיו יתברך לתת כפי מה שיתן לו ולא יסובב שה׳ ילך אחריו כפי מה שיתן הוא מעשרותיו על אופן שכתבנו.
עוד נתכוון הכתוב לומר לשון זה כנגד סדר זרעים לפי שבו מחית האדם ומזונותיו, וכתב רמב״ם בהלכות דעות (פ״ג ה״ב) שצריך שיכוין אדם במאכלו ובמשתהו להברות גופו לעבודת ה׳ וכו׳ דכתיב (משלי ג׳ ו׳) בכל דרכיך דעהו וגו׳, והוא מאמר אחרי ה׳ אלהיכם תלכו בדרכיכם.
ואותו תיראו זה סדר מועד, ורמזם בתיבת אותו כי שבת נקרא אות דכתיב (שמות ל״א י״ז) אות הוא, גם ימים טובים נקראים אותות, ויחס להם המורא על דרך אומרם ז״ל בספר תיקוני הזוהר (תיקון ט׳) ירא שבת שצריך לירא מעונשם.
ואת מצותיו תשמרו זה סדר נשים, שצריך לשמור הרבה מצות שבהלכות נשים ואיסורי ביאה וזיקות.
ובקולו תשמעו זה סדר נזיקין, ורמז במאמר ובקולו תשמעו שצריך להטות אוזן לאשר ישפטו השופטים לחייב החייב ולזכות הזכאי ולא יסור מכל אשר יורוהו, וכמו שאמר הכתוב (לקמן י״ז י״ב) והאיש וגו׳ לבלתי שמוע אל הכהן וגו׳ או אל השופט וגו׳.
ואותו תעבודו זה סדר קדשים שכולו משפטי עבודת בית אלהינו.
ובו תדבקון זה סדר טהרות שכולו משפטי הטהרות, ורמזו במאמר ובו תדבקון כי באמצעות הטהרה יהיו ראויים לידבק בשכינה.
אחרי ה' אלוהיך תלך, "Follow the Lord your God, etc. It is difficult to understand why our paragraph about the false prophet is interrupted by this verse. This verse should have been written only after verse 6 in which the penalty of execution of the false prophet is discussed. Besides, why did Moses use such long-winded phraseology as "you shall follow God, fear Him; His commandments you shall observe, and to His voice you shall hearken; Him you shall serve and to Him you shall cleave?"
I believe that Moses wanted to spell out the various elements which comprise serving the Lord. Once we know this we can better understand why the penalty for a false prophet or a dreamer applies even if he asks you to violate only a single one of these elements which are part of serving God by applying them to worship of an alien deity. The first element in serving the Lord, i.e. "following Him" is the acceptance of the yoke of Heaven and not the dictates of any other power claiming to be a god. This teaches us that if the prophet asks the people to accept the sovereignty of any other power he is guilty of enticing the people to serve idols. Moses was careful to use the word תלכו, "you shall walk (future)," to teach us that even if said prophet did not demand immediate acceptance of an alien deity he is still guilty of the death penalty from the moment he made such a statement.
Moses continues: ואותו תיראו, "and Him you shall fear," to emphasize that only Him you shall fear. You must not be afraid of any other so-called power in this universe. The Torah implies that even if the false prophet does not suggest you worship or sacrifice to any other power but only "fear" it, he has thereby become guilty of the death penalty. One must only fear God in Heaven.
Moses continues: ואת מצותיו תשמרו, "and His commandments you shall observe," i.e. His commandments and not the demands made in the name of any other deity. The new element in this statement is that if, say, the deity orders you to do something which brings in its wake a tangible benefit, such as the promise that if you perform a certain act you will become rich as a result, then although the act itself has no connotation of worship you must not do it as you must not take orders from anyone but God. If the false prophet were to say that God has ordered him that the people should perform a certain idolatrous act in order to be successful, such a false prophet is liable to execution.
Moses goes on to say ובקולו תשמעו, "and you shall hearken to His voice," to remind you that you are to listen only to the teachings revealed in the Torah and to teach these sacred words. You are not to listen to words spoken by the Avodah Zarah. [I suppose it would be prohibited to listen to the sound of the voice of the oracle in Delphi. I was there myself, but it did not speak. Ed.] If the false prophet claims to have been instructed by God to listen to what such a deity has to say he is guilty of death even though he does not perform a deed or even fears the deity in any way.
ואותו תעבדו, "and Him you shall serve," etc. This also means "God exclusively." We can illustrate this with the story told in Gittin 57 of the Seleucid Emperor who said to Hannah's youngest son that he should merely pretend to throw the ring on his finger in front of the idol and he could then come and bring it back so that the onlookers would gain the impression that he had performed an act of obeisance though in his heart he had not meant to do this at all. The son refused and was killed for refusing. The Torah tells us here that if a false prophet were to come and tell such a son of Hannah in the name of God that he could do what the Emperor requested of him, such a prophet would make himself guilty of the death penalty [though all he wanted was to save the boys' life. Ed.].
ובו תדבקון, "and you are to cleave to Him. This expression may be understood in conjunction with Ketuvot 111 where the Talmud asks how it is possible for man who is made of matter to cleave to God who is totally abstract? The answer given is that we are to cleave to Torah scholars as they are the carriers of the Shechinah, the presence of God. By cleaving to Torah scholars one is considered as having attached onself to God. ובא האות והמופת לאמור נלכה אחרי אלוהים אחרים, "and the sign or the wonder comes about, of which he spoke to you saying: 'Let us follow gods of others, etc.'" Moses does not quote the false prophet as saying: "let us serve the gods of others" in order to teach us that he is guilty of the death penalty even without encouraging the Israelites to "serve" those gods. Even though Moses concludes the verse with the prophet saying: "and let us worship them," Moses merely means that in the end at one point or another such a false prophet will ask you to worship and to serve the deity in question. This is why in the next verse (6) the Torah speaks of והנביא ההוא, "that prophet;" i.e. "this prophet" who wanted to escape execution by his devious ways will be executed, כי דבר סרה על השם, "because he has said something perverse against God." Although this prophet did not literally promote idol worship he lied vis-a-vis God by prophesying lies. The Torah makes it plain that a true prophet would never predict such things, much less in the name of the Lord. Any command by an established prophet for the Jews to temporarily violate one of the commandments is valid only for one of the commandments not involving idolatry. With regards to idolatry the slightest deviation is taboo and God will not even tolerate a minute deviation in an emergency. Sifri confirmed what we have said by translating the word סרה, as "falsified." Committing fraud with the Torah is a capital sin.
Apart from the approach we have taken to explain our verse, i.e. that it is intended to address the six elements involved in serving God, one may also view Moses as alluding to the six major sections of the oral Torah, i.e. the Mishnah. The words: "follow the Lord your God" refer to the section called Zeraim. This section contains laws involving the gleaning after the farmers have harvested their grain or orchards, as well as many laws designed to cater to the needs of the poor. It therefore reflects the attributes of God who cares for the needy. It also contains a tractate about the need to bring one's second tithe all the way to Jerusalem to consume it or its equivalent in that city. There is also a story Shemot Rabbah 31 about a farmer who had duly discharged all the various commandments dealing with tithes and gifts to the Levite, the priest and the poor, and who found that the normal yield of his field amounted to one thousand bushels. After a while the farmer died and during the year following the father's death the field continued to yield its regular harvest. The son, who was miserly, separated less than the required amount of tithes, and found to his distress that in the following year the yield of the field declined by approximately the amount he had thought he had saved by cutting back on his tithes, etc. He continued to deprive the Levite and the poor of even more of their due only to find that the harvest of his field kept shrinking apace. The story proves that the earth's produce is in direct proportion to whether the farmer fulfills his social obligations laid down in the Torah. This is what Moses alluded to when he instructed the Israelites: אחרי ה' אלוהיכם תלכו, "follow after the Lord your God!"
Another nuance in the wording of this verse which suggests that it may allude to laws in the section Zeraim of the Mishnah, is that that section relates to laws governing man's nourishment and his food supply. Maimonides writes in his treatise Hilchot Deyot 3,2 that when man eats and drinks he has to concentrate on the thought that the purpose of eating and drinking is to keep his body in good health so that he can serve the Lord with all his strength. He bases this on Proverbs 3,6: "Acknowledge Him in all your ways (activities)." This is what Moses meant when he wrote אחרי ה'... תלכו, "i. e. in your ways, your activities.
ואותו תיראו, "and Him you shall fear." This is an allusion to the second section of the Mishnah, the one called Moed which deals with all the festivals and the Sabbath. The word אתו is an allusion to the Sabbath which is called אות in Exodus 31,17. Festivals are also described in the Torah as אות, "sign." The author of Tikkuney Hazohar chapter 9 relates to that fact by saying that just as one needs to fear violating the Sabbath one should fear violating the laws pertaining to the festivals.
ואת מצותיו תשמרו, "and observe His commandments." This is an allusion to the section of the Mishnah called Nashim in which the many laws concerning marriage, forbidden unions, family purity, etc., are discussed.
ובקלו תשמעו, and to His voice you shall hearken; this is an allusion to the various tractates dealing with property rights called Nezikin. One needs to pay careful attention to the judges who render judgment in matters of civil disputes. One must not depart fom what the judges rule, as spelled out in Deut. 17,12 "any man who deliberately fails to obey the ruling by the priest, etc.
ואתו תעבדו, "and (only) Him you must serve." This is an allusion to the section called Kodoshin. It deals with the details of the Temple Service, etc.
ובו תדבקון, and to Him you shall cleave." This is an allusion to the sixth and final section of the oral Torah which deals with matters of ritual purity. By observing these laws in its details one becomes worthy of cleaving to the Shechinah, the presence of God.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – להדבק במידותיו מה הוא רחום וכו׳.
ואתו תיראו – שיהא מורא שמים עליכם.
ואת מצותיו תשמרו – זו מ״ע ול״ת.
ובקלו תשמעו – זו קול תורה ללמוד תורה.
ואתו תעבדו – זו עבודת בה״מ.
ובו תדבקון – הדבק בחכמי׳ ותלמידיה׳.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – כמי שהולך אחרי מורה דרך לא יסור ימין ושמאל כי הוא בטוח עליו שיביאו למקום חפצו:
ובקלו תשמעו – כי איסור ע״ז לא קבלתם אותו מפי נביא בלבד, אלא הקב״ה בעצמו דבר אליכם ושמעתם קולו הגדול שאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, א״כ מוכרחים אתם לשמוע בקולו דוקא:
ובו תדבקון – ולא תצמדו לאלילים:
מצותיו תשמרו – תורת משה. ובקולו תשמעו, בקול הנביאים (רש״י מספרי) הנה רוב דברי הנביאים הם על פורעניות המוכנות לעוזבים ארחות יושר, והטובות שיגיעו לצדיקים, ומהם גזרות היורדות על עם ועם טרם תבאנה, ומהם שגוזרים אם יצאו למלחמה אם לא, ומהם דברי תוכחה לעם שילכו בדרך התורה. ורחוק לומר שעל אלה יזהיר כאן לשמוע בקול הנביאים, כי כל דברי תוכחותיהם אינם רק לשמירת המצות, ועל זה כבר הזהיר באמרו מצותיו תשמרו. ונ״ל דהך מאמר דספרי דקולו קול נביאים אתי׳ כהא דאיתא (בס״ת ויצא קמ״ז ב׳) פירושא דאורייתא דבכתב איהו תורה שבע״פ וכו׳ והיינו קול גדול, ע״ש. והכי איתא נמי בתנא דב״א קול אלו ההלכות. הנה התורה שבע״פ נקראת בשם קול, ומקבלי התורה שבע״פ המוציאים דברי התורה הזאת בפיהם ומלמדם לאחרים נקראו נביאים (כמו אהרן אחיך יהיה נביאך דתרגומו מתורגמנך. ע״ש רש״י) מלשון ניב שפתים, שמוציאים בניב שפתותיהם על פועל הבטוי וההברה, מה שנמסר להם בידיעת התורה שבע״פ לפי מה שיקבלו מרבם ורבם מרבם עד הלכה למשה מסיני (כי לקבל תורה והלכות בנבואה אי אפשר כמאמרם אין נביא רשאי לחדש מעתה) וכל מקבלי התורה שבע״פ להיותם חכמים גדולים ובעלי שמועה כי נחה עליהם רוח ה׳ ומילא אותם שכל ובינה ודעת קדושים עד שהיו ראויים ביותר למסור להם התורה שבע״פ נקראו נביאים, (ובשבת קי״ט ב׳ ובנביאי אל תרעו, אלו תלמידי חכמים) כי עשיית האותות והמופתים חוץ לטבע וידיעות עתידיות אינם רק ענינים מקריים, בנביא כשתהיה השעה צריכה להן, אמנם התנאי ההכרחי בו הוא היותו במעלה משובחת כ״כ עד שהוא ראוי שיזדקק לו השם ב״ה ויעשנו שליח להגיד לעם את דבריו (וראיתי להגר״א שהעתיק על מקרא זה דברי הספרי, ועל ובקולו תשמעו אמר, זו קול תורה ללמוד תורה. נראה שהתכוין לדברי) הנה להיות שבתורה הכתובה אינו מבואר רק כלל כל מצוה ומצוה, ובלתי אפשרי לקיים מצוה אחת מהן כתקונה בלעדי התורה שבע״פ המבארת כל הפרטים והדקדוקים הראויים לכל מצוה ומצוה, לכן אחר שהזהיר כאן מצותיו תשמרו הזהיר אחריו ובקולו תשמעו, להטות אוזן לשמוע קול מקבלי התורה שבע״פ, אשר בלעדה לא משכחת לה שמירת המצות, עמ״ש נצבים (ל׳ י׳) כי תשמע בקול ה׳. (ומצאנו יחוס ראיית עינים על התורה שבכתב, ויחוס שמיעת אזנים על התורה שבע״פ, כי בגנות הנמנעים מעסק התורה שבכתב ושבע״פ אמר הנביא (ישעיהו ו׳ י׳) אזניו הכבד ועיניו השע, פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע כביאור הגר״א שם).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
אחרי ה׳ וגו׳ – עליכם ללכת בנאמנות אחרי ה׳ אלוקיכם, אשר בהתגלותו אליכם היה הוא לבדו אדון גורלכם ומדריך מעשיכם. אל תתנו לעצמכם להיות מרומים על ידי שום נביא בנוגע ליראת אלוקיכם, לקיום מצוותיו בדקדקנות, לנאמנותכם, לעבודתכם ולדבקותכם בו.
כבר הערנו שלשון פסוק זה מסייעת לדעה, שהכתוב כאן עוסק לא רק בהסתה לעבודה זרה, אלא גם בהסתה לכל בגידה בתורת ה׳. (השווה במדבר טו, כב–לא ופירוש שם. גם שם, עבירה על מצווה אחת בדעת ובמזיד דינה כעזיבת כל התורה והליכה אחרי אלוהים אחרים.)
[ס] אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – חושב שש בחינות: א) אם תבחנו אחרי מי תלכו לעשות רצונו במ״ע הלא ראוי שתלכו אחרי ה׳ שהוא אלהיכם וי״ל קשר עמכם בטובותיו שהפלא עמכם שזה הוראת אלהים הבא בכנוי אל ישראל ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם, והליכה אחרי מורה אחרי מדותיו ודרכיו ג״ח הלבשת ערומים בקור חולים כמ״ש בסוטה (יד), ב) מצד היראה הלא ראוי שתהא מוראו עליכם לא מורא ע״ג שהיא כאין נגדו, ג) מצד מל״ת הלא הזהיר ע״ז לא יהיה לך אלהים אחרים וראוי שאת מצותיו תשמורו, ד) מצד הנביא השקר הלא ראוי שבקולו תשמעו שהלא נביאי האמת מזהירים אתכם מזה, ה) מצד העבודה ראוי שרק אותו תעבודו בעבודת המקדש לא זולתו על כל הר וגבעה ועץ רענן, ו) מצד שאתם דבקים בה׳ מצד נשמתכם שהיא חלק אלוה ממעל וכשתעבדו ע״ג יופסק הדבוק הזה ונפשכם תכרת משרשה העליון אל הטומאה והגלולים וראוי שבו תדבקון:
אחרי וגו׳: הוא עצה לעת צרה רחמנא ליצלן. ״אחרי ה׳ וגו׳ ״ – הולך בתום ילך בטח, והוא ״משגב לעת צרה״ (ע״פ תהלים ט,י).
ואת מצותיו תשמורו: תתנו השגחה על העיר, אם המה נשמרים בדיני תורה או חלילה יש עוברים מצוות התורה.
ובקולו תשמעו: להעמיד אנשים עוסקי תורה, שעומדים נגד כל המלחמות שבעולם, כמו שכתבתי בספר בראשית (כו,ה) על הפסוק ״וישמור משמרתי״.
ואותו תעבודו: משמעות הלשון נתבארה לעיל (ו,יג. י,כ) על פי מדרש חז״ל שמפנה עצמו לעבודת ה׳ לבדו. והיינו להעמיד אנשים מוכנים לכך, כמו עשרה בטלנים שבבית הכנסת.
[השמטה: אחרי ה׳ אלהיכם תלכו. רבותינו אמרו הדבק בדרכי, עשו ההדמות למעשיו יתברך הכלל הראשיי Criterium בחכמת המדות ולהם מאמרים יקרים לרוב מאד מהמין הזה, וג׳ דברים ראיתי בעת להעיר על זה -. האחד, כי הכלל הזה נובע ממקור קדוש וקדמון מימי עולם והוא ספור בריאת האדם שנאמר עליו נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, ומי שנברא בצלמו ובדמותו ית׳ מה לו לעשות אם לא להדמות לדפוסו? וכל הקרב הקרב אל צלמו ודמותו שעל פיו נברא הרי זה משובח, והוא משיג חלק רב מזולתו בתאר האנושיות — ב׳, כי הוא זה הכלל הגדול שהוקם על, בפילוסופיאה האפלטונית היינו ההדמות לאלוה — La ressemblance avec Dieu. (Teetete. ed. Paris. 66.) ועיין עוד Bitter. Hist. de la phil. anc. vol. lll. p. 233 .
ג, הוא ג״כ אשר דברו האסטוייכים Stoiciens כאשר שמו לראש פנת מוכרם וחכמת המדות ההשתוות אל הטבע Conformite avec la nature וכבר ידענו מה שאמר יוסף על הפרושים כי הם היו אצלנו ביחס הסתוייכים אצל היונים — ד׳, סמוך לבי לא יירא לומר עוד שאם נרד לעומק הכלל הגדול שהקים קאנט Kant בחכמת המדות נראה כי גם בחותם זה נחתם לא נופל דבר — כי הוא אמר ״התנהג באופן שמעשיך הפרטיים יאותו להרחיבם ולהחזירם אזהרה כללית״ ומי הוא מקור הדעות הכלליות והנימוס העליוני אם לא הוא ית׳? — ה׳, ודעת פילוסוף איטלקי מן החיים אשר המה חיים עדנה גם הוא חכם ויבא לנו דברים דומים בצורתן ובצביונן לכל האמור Fine pertanto dell' uomo e di tutto il ereato essere non pun e non dee se non imitare lddio ed assomigliarsi a Lui quanto riesce fattibile. Percio l' unverso tende all' unita perhe Dio e uno, tende all' infinita perche Dio e infinito, tende alla vita o vogliamo dire allo svolgimento delle forze spontaneeed organate perche Dio e vivente ed attivo. Dell' ontologia e del metodo. p. 113. ]
אחרי ה׳ וגו׳ – כלומר אסור לכם לשמוע בקול נביא השקר מפני שאתם חייבים לשמוע בקול ה׳.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו – בניגוד ל״הלך אחרי אלהים אחרים״ (פסוק ג׳).
ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו – בניגוד ל״לא תשמע אל דברי הנביא״. המצוה הראשונה (״ואת מצותיו תשמורו״) מתייחסת (לפי הספרי) לתורת משה; המצוה השניה (״ובקולו תשמעו״) מתייחסת ל״בקול הנביאים״.
ואותו תעבודו וגו׳ – בניגוד ל״ונעבדם״ (פסוק ג׳), יש לשים לב, כי כל הפעלים שבפסוק זה מנוקדים בתנועה גדולה בעי״ן הפועל, כרגיל באתנחתא וסוף פסוק, אף על פי שלא כולם מוטעמים באתנחתא או סוף פסוק. את טעם הדבר יש למצוא אצל איוו. 100.
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – א״ר חמא בר חנינא, מאי דכתיב אחרי ה׳ אלהיכם תלכו, וכי אפשר לאדם להלך אחר השכינה והלא כבר נאמר (ואתחנן) כי ה׳ אלהיך אש אכלה הוא1 אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים אף אתה הלבש ערומים, מה הוא בקר חולים אף אתה בקר חולים, מה הוא ניחם אבלים אף אתה נחם אבלים, מה הוא קבר מתים אף אתה קבור מתים2. (סוטה י״ד.)
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – א״ר תנחום א״ר יהושע בן לוי, אין הצבור רשאין לצאת מביהכנ״ס עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו, אמר רבא, בר אהינא אסברה לי, אחרי ה׳ אלהיכם תלכו.3 (סוטה ל״ט:)
אחרי ה׳ אלהיכם תלכו – תלכו – זו מצות עשה, ואותו תיראו – שיהא מוראו עליכם, ואת מצותיו תשמרו – זו מצות ל״ת,4 ובקולו תשמעו – בקול נביאיו, ואותו תעבודו – במקדש, ובו תדבקון – הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים ודבקו במקום5 (ספרי).
1. לכאורה אין באור מספיק לשאלה זו, דהא כן הוא מדרך צחות הלשון אחרי ה׳ תלכו, כלומר אחרי תורתו ומצותיו וכו׳, וצ״ל דס״ל להדורש הזה כמ״ד כל מקום שנאמר אחרי הוי סמוך לו, כלומר סמוך ונדבק לאותו דבר [עיין מ״ר אסתר ה׳], ולכן מדייק כאן איך אפשר לפרש סמוך ממש להקב״ה.
2. הא דהקב״ה מלביש ערומים מתבאר ממש״כ בפ׳ בראשית ויעש ה״א לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, ובקור חולים מתבאר ממש״כ בר״פ וירא ה׳ אליו, ובעל המאמר הזה לשיטתיה באגדה דב״מ פ״ו ב׳ דאותו היום שנראה ה׳ אליו היה יום שלישי למילה ובא הקב״ה לשאול לשלומו, והא דניחם אבלים מתבאר בס״פ חיי ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, ומשמע ליה דברכה זו היתה ברכת אבלים, דאל״ה למה תלה ברכה זו במיתת אברהם, ומה שהוא קבר מתים דכתיב ויקבור אותו בגיא (ס״פ ברכה), ומדה טובם היא שלא יהא גוף האדם מוטל בבזיון ויבא לידי ניוול.
ודע כי במ״ר קהלת עה״פ טוב ללכת אל בית אבל הובאה דרשה זו ושם גריס מקודם בקור חולים ואח״כ קבורת מתים ואח״כ נחום אבלים, ואף כי אפשר שבמקרה נסדרו הענינים הכא והתם כמו שהם, בכ״ז י״ל גם דבכונה נסדרו כמו שנסדרו, והיינו דהגמרא חשיב כסדר הפסוקים שבתורה, והמדרש כסדר המאורעות בתיי האדם.
ודע כי במ״ר קהלת עה״פ טוב ללכת אל בית אבל הובאה דרשה זו ושם גריס מקודם בקור חולים ואח״כ קבורת מתים ואח״כ נחום אבלים, ואף כי אפשר שבמקרה נסדרו הענינים הכא והתם כמו שהם, בכ״ז י״ל גם דבכונה נסדרו כמו שנסדרו, והיינו דהגמרא חשיב כסדר הפסוקים שבתורה, והמדרש כסדר המאורעות בתיי האדם.
3. אסמכתא בעלמא היא לנהוג כבוד בס״ת שלא להניחה ולצאת קודם שבאה למקומה, וכן בכלל זה שההולכים להבימה ומהבימה בשעה שנושאים הס״ת צריך לילך לאחריה ולא לפניה. ובב״י לאו״ח סי׳ קמ״ט הביא בשם תר״י בחידושי מגילה דאיסור היציאה הוא רק לכל הצבור כאחד או רובו, וכך קבע הרמ״א בשו״ע שם. אבל לדעתי זה צ״ע, דכיון דהמצוה הוא משום כבוד והידור א״כ איזו חילוק בין יחיד לצבור, וכמו שארי חלוקת הכבוד בס״ת שוים ליחיד ולצבור, ודברי תר״י נראה שנאמרו רק לפי השיטה דעיקר הקפידא מיציאה הוא לא מפני הכבוד אלא רק מפני שצריך להצניע הס״ת במקומה כמבואר בפוסקים, ולכן שרי ליחיד לצאת, דכיון שנשארו רוב הצבור בודאי יניחוה במקומה, אבל לדידן דקיי״ל דאיסור היציאה הוא רק מפני הכבוד בודאי כמו צבור כמו יחיד כולם חייבין בכבוד המקום, וכ״מ מדברי רש״י שכתב כאן ולא יצא האדם לפני ס״ת, משמע אפילו אדם יחיד, ודו״ק.
4. כמ״ש בעלמא כל מקום שנאמר השמר אינו אלא ל״ת,
5. מ״ש ואותו תעבודו במקדש נראה משום דעיקר ויסוד עבודת ה׳ היא במקדש ע״י הקרבנות וכמ״ש במגילה ל״א ב׳ בזמן שביהמ״ק קיים היו הקרבנות שבמקדש מכפרין ועכשיו תקנו לומר סדר קרבנות, הרי דיסוד העבודה היא במקדש, ומ״ש ובו תדבקון הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים נראה דמכוין למ״ש בכתובות קי״א ב׳ ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו וכי אפשר להדבק בשכינה וכו׳ ודריש שם מה שדריש [ע״ל ס״פ עקב], וגם כאן קשה ליה כזה הלשון ובו תדבקון, ולכן דריש הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים, כלומר דבזה שתפרישו עצמכם מעבודת כוכבים בזה תדבקון בה׳.
הכל
(ו) וְהַנָּבִ֣יא הַה֡וּא א֣וֹ חֹלֵם֩ הַחֲל֨וֹם הַה֜וּא יוּמָ֗ת כִּ֣י דִבֶּר־סָ֠רָ֠ה עַל־יְהֹוָ֨הי״י֨ אֱלֹֽהֵיכֶ֜ם הַמּוֹצִ֥יא אֶתְכֶ֣ם׀ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֗יִם וְהַפֹּֽדְךָ֙ מִבֵּ֣ית עֲבָדִ֔ים לְהַדִּֽיחֲךָ֙ מִן־הַדֶּ֔רֶךְ אֲשֶׁ֧ר צִוְּךָ֛ יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶ֖יךָ לָלֶ֣כֶת בָּ֑הּ וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּֽךָ׃
That prophet or that dreamer of dreams shall be put to death because he has spoken rebellion against Hashem your God, who brought you out of the land of Egypt, and redeemed you out of the house of bondage, to draw you aside out of the way which Hashem your God commanded you to walk in. So you shall remove the evil from your midst.
[פיסקא פו]
והנביא ההוא – ולא אנוס.
או חולם החלום ההוא – ולא מוטעה.
יומת כי דבר סרה על ה׳ אלהיכם – והלא דברים קל וחומר ומה המזייף דברי חבירו חייב מיתה המזייף דבריו של מקום על אחת כמה וכמה.
המוציא אתכם מארץ מצרים – אפילו אין לו עליך אלא שהוציאך מארץ מצרים די.
והפדך מבית עבדים – אפילו אין לו עליך אלא שפדאך מבית עבדים די.
להדיחך מן הדרך – נאמר כאן הדחה ונאמרה להלן (דברים י״ג:י״א) הדחה מה הדחה האמורה להלן בסקילה אף הדחה האמורה כאן בסקילה רבי שמעון אומר אין מיתתו של זה אלא בחנק.
דבר אחר: להדיחך מן הדרך – זו מצות עשה.
אשר צוך ה׳ אלהיך – זו מצות לא תעשה.
ללכת בה – לא האומר מקצת ומשייר מקצת.
ובערת הרע מקרבך – בער עושה הרעות מישראל.
Piska 86
"And that prophet": and not one who is under compulsion.
"or that dreamer": and not one who is under some misapprehension.
"he is to be put to death, for he has spoken perversely of the Lord your G-d": Now does this not follow a fortiori, viz.: If one falsifies his neighbor's words, he is (in certain instances) to be put to death, then if (as a false prophet) he falsifies the words of the Lord, how much more so!
"who took you out of the land of Egypt": Even if your only indebtedness to Him were His taking you out of the land of Egypt, would that not be sufficient!
"and who redeemed you from the house of bondage": Even if your only indebtedness to Him were His taking you out of the house of bondage, would that not be sufficient!
"to turn you astray from the way": It is written here "turning astray," and, elsewhere (Ibid. 11) (in respect to one who incites to idol worship), "turning astray." Just as there the punishment is stoning, so, here. R. Shimon says: This one's death is only by strangulation.
("who turned you astray) from the way": even part of the way.
"which the Lord your G-d commanded you": This refers to (being turned astray from) a negative commandment.
"on which to go": This refers to (being turned astray from) a positive commandment.
"and you shall remove the evil from your midst": Remove the doers of evil from Israel.
והנביא ההוא ולא אנוס:
או חולם החלום ההוא ולא מוטעה:
יומת כל מיתה האמורה בתורה סתם חנק:
כי דבר סרה על ה׳ אלהיכם והלא דברים קל וחומר ומה מזייף דברי חבירו חייב מיתה המזייף דבריו של מקום על אחת כמה וכמה:
המוציא [אתכם] מארץ מצרים אפלו אין לו עליך אלא שהוציאך ממצרים די:
והפדך מבית עבדים אפלו אין לו עליך אלא שפדאך מבית עבדים די:
להדיחך זה נביא שהדיח:
נאמר כאן הדחה ונאמר הדחה במסית (דברים י״ג:י״א) מה הדחה האמורה להלן בסקילה אף הדחה האמורה כאן בסקילה:
מן הדרך אפלו מקצת הדרך כגון שאמר בע״ז היום עובדה ולמחר ביטלה הרי זה חייב:
אשר צוך ה׳ אלהיך זו מצות לא תעשה ללכת בה זו מצות עשה:
[השמטה: ובערת הרע מקרבך בער עושי רעות מישראל].
וּנְבִיָּא הַהוּא אוֹ חָלֵים חֶלְמָא הַהוּא יִתְקְטִיל אֲרֵי מַלֵּיל סָטְיָא עַל יְיָ אֱלָהֲכוֹן דְּאַפֵּיק יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם וּדְפַרְקָךְ מִבֵּית עַבְדּוּתָא לְאַטְעָיוּתָךְ מִן אוֹרְחָא דְּפַקְּדָךְ יְיָ אֱלָהָךְ לִמְהָךְ בַּהּ וּתְפַלֵּי עָבֵיד דְּבִישׁ מִבֵּינָךְ.
And that prophet, or dreamer of dreams, shall be put to death; for he has spoken perversions against the Lord your God, who brought you out from the land of Mizraim, and delivered you from the house of bondage, to make you go astray from the path in which the Lord your God has commanded you to walk; and so shalt you put away the evil doer from the midst of you.
ונביאא שקרא ההוא או חלם חלמייהב ההוא יתקטל ארום מלל מילין דשקרייןג קדם י״י אלהכון דאפקד יתכון פריקין מן ארעא דמצרים ודי פ[ר]ק יתכון מן בית שעבוד עבדייה למיטעיה יתכוןו מן אורחא די פקד יתכון י״י אל[ה]כון למהלכה בה ותעב(ד){ר}ון עבדי בישתה מן ביניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונביא״) גם נוסח חילופי: ״ונבייא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלם חלמייה״) גם נוסח חילופי: ״חלומ(ו)י חל׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מילין דשקריין״) גם נוסח חילופי: ״שקר״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפק״) גם נוסח חילופי: ״דפרק ואפ׳ ״.
ה. מלת ״למיטעי״ צונזרה בכ״י ניאופיטי 1.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בית שעבוד עבדייה למיטעי יתכון״) גם נוסח חילופי: ״שעיבודה למיסטי יתכון״.
ונבי שיקרא ההוא או חלים חילמא זידנא ההוא יתקטל בסייפא ארום מליל סטיא על י״י אלקכון דאפיק יתכון מארעא דמצראי ודי פרקכון מבית שעבוד עבדיא לאטעיותכון מן אורחא דפקידכון י״י אלקכון למהלכא בה ותפלון עבדי בישתא מביניכון.
And that prophet of lies, or that dreamer of dreams, shall be slain with the sword, because he had spoken perversity against the Lord your God, – who brought you out from the land of the Mizraee, and redeemed you from the house of the affliction of slaves, – to make you to go astray from the path which the Lord your God hath commanded you to walk in: so shall you bring down the doers of evil among you.
וְהַנָּבִיא הַהוּא – וְלֹא אָנוּס. אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא. וְלֹא מֻטְעֶה. יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה הַמְזַיֵּף דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ חַיָּב מִיתָה, הַמְזַיֵּף דְּבָרָיו שֶׁל הַמָּקוֹם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם. אֲפִלּוּ אֵין לוֹ עָלֶיךָ [אֶלָּא שֶׁהוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, דַּיּוֹ. וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים. אֲפִלּוּ אֵין לוֹ עָלֶיךָ] אֶלָּא שֶׁפָּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים, דַּיּוֹ. לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ. זוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה. אֲשֶׁר צִוְּךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ. זוֹ מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה. לָלֶכֶת בָּהּ לֹא הָאוֹמֵר קְצָת וּמְשַׁיֵּר קְצָת. וּבִעַרְתָּ הָרָע (מִיִּשְׂרָאֵל) [מִקִּרְבֶּךָ]. בַּעֵר עוֹשֵׂי רָעוֹת מִיִּשְׂרָאֵל.
תָּנוּ רַבָּנָן נָבִיא שֶׁהִדִּיחַ בִּסְקִילָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: בְּחֶנֶק. מַאי טַעֲמָא דְּרַבָּנָן. אָתְיָא הַדָּחָה הַדָּחָה מִמֵּסִית, מַה לְּהַלָּן בִּסְקִילָה אַף כָּאן בִּסְקִילָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, מִיתָה כְּתִיבָא בֵיהּ וְכָל מִיתָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה סְתָם אֵינָהּ אֶלָּא חֶנֶק. אֲמַר רַב חִסְדָּא, מַחֲלֹקֶת בְּעוֹקֵר הַגּוּף דְעֲבוֹדַת אֱלִילִים וְקִיּוּם מִקְצָת וּבִטּוּל מִקְצָת דְעֲבוֹדַת אֱלִילִים, דְּרַחֲמָנָא אֲמַר מִן הַדֶּרֶךְ וַאֲפִלּוּ מִקְצָת דֶּרֶךְ, אֲבָל עוֹקֵר הַגּוּף דִּשְׁאָר מִצְווֹת דִּבְרֵי הַכֹּל בְּחֶנֶק, וְקִיּוּם מִקְצָת וּבִטּוּל מִקְצָת דְּבִשְׁאָר מִצְווֹת דִּבְרֵי הַכֹּל פָּטוּר. וְרַב הַמְנוּנָא אֲמַר, מַחֲלֹקֶת בְּעוֹקֵר הַגּוּף בֵּין בֶּאֱלִילִים בֵּין בִּשְׁאָר מִצְווֹת וְקיּוּם מִקְצָת [וּבִטּוּל מִקְצָת דֶּאֱלִילִים], דְּרַחֲמָנָא אֲמַר מִן הַדֶּרֶךְ וַאֲפִלּוּ מִקְצָת דֶּרֶךְ, אֲבָל קִיּוּם מִקְצָת וּבִטּוּל מִקְצָת דְּבִשְׁאָר מִצְווֹת דִּבְרֵי הַכֹּל פָּטוּר.
אָמַר (רַב) [רָבָא], הַהוֹרֵג אֶת הַטְּרֵפָה פָּטוּר, וּטְרֵפָה שֶׁהָרַג בִּפְנֵי בֵּית דִּין חַיָּב, שֶׁלֹּא בִפְנֵי בֵּית דִּין פָּטוּר, בִּפְנֵי בֵּית דִּין חַיָּב דִּכְתִיב ״וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ״, שֶׁלֹּא בִפְנֵי בֵּית דִּין פָּטוּר דַּהֲוָה לֵיהּ עֵדוּת שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לַהֲזִימָהּ.
וַדַ׳לִךַּ מֻדַּעִי אַלנִּבּוּתִ אַוְ חַאלִם אַלּחֻלםִ פַליֻקתַּל לִמַא יַקֻולֻ אַלּמֻחַאלַ עַלַי׳ אַללָּהִ רַבִּכֻּם מֻכ׳רִגֻכֻּם מִן בַּלַדִ מִצרַ וַפַאדִיכֻּם מִן בַּיְתִ אלּעֻבּוּדִיתִ לִיַדחֻו בִּךַּ עַןִ אלטַרִיקִ אַלַּדִ׳י אַמַרַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ אַן תַּסִירַ פִיהִ וַאנפִ אַהלַ אַלשַׁרִּ מִן וַסַטִךַּ
ואותו טוען הנבואה או חולם החלום, מיד שיהרג, בעבור שאמר ענין חלופין על ה׳ אלהיכם, המוציא אתכם מן ארץ מצרים, הפודה אתכם מן בית העבדות, להדיח אותך מן הדרך אשר פקד עליך ה׳ אלהיך, כי תתהלך בה, ובער את בעלי הרע מן תוכך.
סרה – דבר המוסר מן העולם, שלא היה ושלא נברא, ושלא ציויתי לדבר כן, דישטוליר בלעז.
והפדך מבית עבדים – אפילו אין לו עליך אלא שפדאך משם, דיו.
סרה [BECAUSE HE HAS SPOKEN] סרה – i.e. something that is strange in the world (more lit., removed from the world), something which never existed and was never created (a pure invention), and which I never bade him say; detournure in Old French.
והפדך מבית עבדים AND WHO RELEASED YOU OUT OF THE HOUSE OF SERVANTS – even though he had no other claim on you but that He delivered you, it would be sufficient for Him to claim your obedience (Sifre Devarim 86:5).
פס׳: והנביא ההוא או חולם החלום ההוא – לא אנוס ולא מוטעה.
יומת כי דבר סרה – שבא לזייף דברו של הקב״ה. המוציא אתכם מארץ מצרים. אפילו אין לו עליך אלא שהוציאך ממצרים די והפודך מבית עבדים שאפילו פדאך מבית עבדים די.
להדיחך מן הדרך – נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה במסית. מה כאן בסקילה אף כאן בסקילה. ר׳ שמעון אומר אין דינו של זה אלא בחנק. וכן אתה מוצא במסכת סנהדרין.
ובערת הרע מקרבך – בער העושה הרע בישראל:
[והנביא] [ההוא ]או חולם החלום ההוא יומת כי דבר סרה על י״י[ אלהיכם ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]פתר׳ אם באות ומופת שנתן לך הנביא או ח[ולם החלום ההוא... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... מופ]תים גדולים מאותן אותות ומופתים שהוצ[יא אתכם מארץ מצרים ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... מ]אותן אותות ומופתים שנתן לך הנביא [... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... מקר]ב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה [וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים ככל אשר עשה לכם]י״י אלהיכם במצרים לעיניך (דברים ד׳:ל״ד). (כ״י אימולה 17.2)
כי דבר סרה – תחסר מלת: דברי,א כמו: וברוב יועצים תקום (משלי ט״ו:כ״ב).
וטעם סרה – שהשם צוה לסור מעבודה זרה.
או, היא מגזרת: סורר ומורה (דברים כ״א:כ׳). והוא הנכון. והיה הרי״ש ראוי להדגש.
המוציא והפדך – כפול בטעם, לחיזוק.
ובערת – פירשתיו (ראב״ע במדבר כ״ד:כ״ב).
א. כן בכ״י פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177, פריס 176: דברה.
BECAUSE HE HATH SPOKEN PERVERSION. The word davar (thing) has been omitted from our clause.1 But in the multitude of counselors established2 (Prov. 15:22) is similar.3 Scripture reads sarah (perversion) because God commanded Israel to turn away (la-sur) from idolatry.4 On the other hand, the word sarah might be related to the word soreh5 (defiant) in defiant6 and rebellious (Deut. 21:20). The latter interpretation is correct. The resh should have received a dagesh.7
WHO BROUGHT YOU OUT OF THE LAND OF EGYPT, AND REDEEMED THEE OUT OF THE HOUSE OF BONDAGE. Scripture repeats itself for the sake of emphasis.
SO SHALT THOU PUT AWAY. I have previously explained the meaning of u-vi'arta (so thou put away).8
1. Our verse reads, ki dibber sarah (for he hath spoken perversion).
Sarah is an adjective. Hence Ibn Ezra notes that the word which sarah is describing has been omitted. Our text is to be interpreted as if written, ki dibber davar sarah. Ibn Ezra interprets the latter as, for he has spoken words commanding us to turn away from the Lord.
Sarah is an adjective. Hence Ibn Ezra notes that the word which sarah is describing has been omitted. Our text is to be interpreted as if written, ki dibber davar sarah. Ibn Ezra interprets the latter as, for he has spoken words commanding us to turn away from the Lord.
2. Translated according to Ibn Ezra.
3. Our text should be read as if written: But in the multitude of counselors, counsel is established.
4. Ibn Ezra interprets ki dibber sarah as meaning for He has spoken words urging us to turn away from the Lord.
5. From the root samekh, resh, resh.
6. Translated according to Ibn Ezra.
7. To compensate for the missing resh. However, it doesn't, for resh does not receive a dagesh.
8. See Ibn Ezra on Num. 24:22 (Vol. 4, p. 210).
והנביא ההוא יומת – בסקילה, דגמרי רבנן (בבלי סנהדרין פ״ט:): הדחה הדחה ממסית, דכתיב כאן: להדיחך מן הדרך, ובמסית כתיב: כי בקש להדיחך (דברים י״ג:י״א), מה מסית בסקילה, דכתיב ביה: וסקלתו באבנים (דברים י״ג:י״א), אף נביא שהדיח בסקילה. ורבי שמעון לא גמיר גזירה שוה, ומפרש שהוא בחנק, דכל מיתה האמורה בתורה סתם – אינו אלא חנק.
כי דבר סרה על ה׳ אלהיכ{ם} – דברים כדי להסיר אותך מאחריו.
המוציא אתכםא מארץ מצרים – כלומר: שגמל עמך טובות, וחייב אתה להנקם מן הרוצה להפרידך ממנו, ולבערו מן העולם.
א. בכ״י מינכן 52 (בהשפעת דברים י״ג:י״א): המוציאך.
והנביא ההוא יומת – THAT PROPHET SHALL BE PUT TO DEATH – with stoning, for the Rabbis derived (Bavli Sanhedrin 89b:15): [a verbal analogy from the language of] incitement [used here, and the equivalent language of] incitement in the case of the seducer [to idolatry], as it is written here: TO INCITE YOU FROM THE PATH, and by the case of the seducer [to idolatry] it is written: “because he sought to incite you away” (Devarim 13:11), just as the seducer [to idolatry] is executed with stoning, as it is written regarding it: “you shall stone him to death with stones” (Devarim 13:11), so too a prophet that incites is executed with stoning. And Rabbi Shimon did not learn this verbal analogy, and explains that the execution is via choking, for every death penalty that is unspecified in the Torah is choking.
כי דבר סרה על ה׳ אלהיכ{ם} – BECAUSE HE HAS SPOKEN REBELLION AGAINST HASHEM YOUR GOD – words, in order to remove you from following Him.
המוציא אתכם מארץ מצרים – WHO BROUGHT YOU OUT OF THE LAND OF EGYPT – Meaning to say: that He repaid with you good things, and you are obligated to take vengeance on one who wants to separate you from Him, and to eradicate him from the world.
כי דבר סרה – דברים כדי להסיר אתכם מיראתו,1 אזהרה למדיח מנין תלמוד לומר לא ישמע על פיך (שמות כ״ג:י״ג).
1. שאוב מר״י בכור שור.
כי דבר סרה, "for something perverse;" he falsified the message he claimed to have received from Me," What he did was to lead you astray from revering Me. Where is the warning to such a false prophet not to practice his perversion given? It has been spelled out in the words of the Torah, with which he his familiar, "do not listen to him!" (Exodus 23,13) (Compare Torah sh'leymah by Rabbi Menachem Kasher item 182 on that verse.)
כי דבר סרה על ה׳ אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים – כלומר מורד במלכות שמים הוא. ואפילו עשה כמה אותות ומופתים והעמיד חמה באמצע הרקיע ואמר שהקב״ה צוהו שנעבוד היום כוכב או מזל או אחד משאר הכחות עליונים, הרי זה חייב מיתת חנק, לפי שבא להכחיש נבואתו של משה רבינו ע״ה המפורסמת והמבוררת לכל ישראל, וכן בא להכחיש דבור (שמות כ) לא יהיה לך שכל ישראל שמעו באזניהם והם יודעים ועדים בדבר זה, ולכך אמרה תורה יומת, וכל מה שעשה הכל בדרך חכמה וכשוף.
והנה זה בענין עבודת אלילים בלבד שאין אנו מאמינים אותו כל עיקר ואין אנו משגיחין בו בשום אות ומופת שיעשה, אבל בשאר מצות אם יאמר לנו שנעבור היום על מצוה פלונית שהקב״ה צוהו בכך, כיון שהוא קודם לכן מוחזק אלינו בנביא והוא מהלך בדרכי הנבואה והפרישות, יש לנו להאמין אותו, כיון שאינו מצוה לעבור על אותה מצוה לדורות ולעקור אותה לגמרי אלא הוראת שעה אומר כן, מצוה עלינו לשמוע לו, זהו שכתוב (דברים י״ח) אליו תשמעון. ומה שאנו סומכין על אות שלו, ובאפשר הוא שיעשה או בדרך חכמה וכשוף והוא אינו נביא, מפני שאנו הולכין אחר חזקתו הטובה, וכיון שהוחזק אצלנו קודם לכן בנביא יש לנו להעמידו על חזקתו, כמו שאנו סומכין על שני עדים שהם כשרים אצלנו ובאפשר הוא שיהיו עדי שקר, אלא אנו מעמידין העדים בחזקתן, וכן בכאן בנביא זה יש להעמידו על חזקתו, ועל זה אמרה תורה (שם כ״ט) הנסתרות לה׳ אלהינו והנגלות לנו ולבנינו. וכן דרשו רז״ל, בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו, חוץ מעבודה זרה. וענין אליהו הוראת שעה היתה, שהקריב עולה בחוץ כדי להכחיש נביאי הבעל, ולא נתכוון לעקור המצוה, שאלו נתכוון אסור לשמוע אליו, שכל המצות נצחיות הן ולדורי דורות נתנו, שנאמר (שם) לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת. ומה שהזכירו החכמים ז״ל אליהו, הוא הדין לכל שאר הנביאים שצוו מפי הקב״ה שנעבור על המצות לפי שעה, כמו שעשה יהושע שנצטוה בכבוש יריחו בשבת, ועשה זה לפי שעה, לא שנצטוה לעקור מצות שבת ח״ו. וכן מצינו באלישע שצוה (מלכים ב ג) וכל מעין מים יסתמו וכל עץ טוב יפילו, והתורה אמרה (דברים כ) לא תשחית את עצה, אלא לפי שעה צוה כן, לא לעקור המצוה, שאם נתכוון לכך אין שומעין לו ואין צריך לומר לעקור המצוה לגמרי אלא אפילו להוסיף עליה או לגרוע ממנו אין ראוי לנו להאמין בזה בנבואת שום נביא, וזה באור מה שאמרו רז״ל אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, בסנדל אין שומעין לו. ועוד במסכת ברכות, אילו אמרה לי יהושע בן נון מפומיה לא צייתינא ליה ולא שמענא מינה. ואפילו שמענו בת קול מן השמים כנגד המצות אין אנו שומעין הבת קול לעקור המצוה, לפי שהמצוה ע״י נבואה באה לנו שהיא למעלה מבת קול, ולכך לא היינו משגיחין בבת קול, ועל זה אמרו בבבא מציעא, עמד ר׳ יהושע על רגליו ואמר כתבת עלינו בתורתך (שמות כ״ג) אחרי רבים להטות.
כי דבר סרה על ה' אלו-היכם המוציא אתכם מארץ מצרים, "for he has spoken perversely against the Lord your God Who has taken you out of the land of Egypt." In other words, the false prophet is guilty of insurrection against heaven even if he performed numerous miracles and placed the sun in the zenith of the sky (at morning or evening) and claimed that this was proof that God had instructed him to do so, so that on that particular day we are to serve a certain planet or constellation of stars or other celestial manifestations. Such an impostor is guilty of death by asphyxiation. The reason is that by doing what he did he challenged Moses's stature as God's foremost prophet (compare Maimonides Hilchot Yessodey Hatorah 9,5). By claiming to have received such instructions from God he violated the second of the Ten Commandments that "you shall not have any other deity." All of the people of Israel had heard this commandment directly from God with their own ears. How could anyone come later and claim that God had suspended this commandment even for a day?! All of Israel were witnesses against this so-called prophet even before he spoke. This is why the Torah decrees that such a person must be executed seeing all the "so-called" miracles he performed were not real but were deceptions of his audience, sleight of hand, power of suggestion, mass hypnosis, whatever you want to call it.
What we have said so far applies only when such a "prophet" asks the people or some of them to commit an act known to be forbidden as idolatrous. If however, a prophet, who had legitimised himself and had been proven to be a legitimate prophet for an extended period of time, will call on the people to temporarily disregard one of the other commandments of the Torah we must listen to him and continue to believe him and to follow his instructions seeing he made it clear that the suspension of the particular commandment he called for was only temporary. This is the meaning of the words אליו תשמעון, "to him you shall hearken" in Deut. 18,15 where the subject of prophets occurs once more. [if the prophet merely called upon you to perform the commandments of the Torah, the Torah would not have had to tell us that we must be "listening to him;" we would be listening to God directly, without the need of a prophet's call. to do so. Ed.] If we do rely on the miracles performed by such a prophet and do not treat them as deception and sleight of hand this is because he has a חזקה, an established reputation, of being a true prophet. If for some reason unknown to us such a prophet becomes a renegade, the Torah does not consider our being misled by him as our fault, but wrote in Deut. 29,28 הנסתרות לה' אלו-הינו, "hidden matters are God's problem" (not our province to investigate). On the other hand הנגלות לנו ולבנינו, "matters which can be clarified by our using our means of detection, we ourselves are held responsible for." Man must judge by what his eyes see, only God is able to look into a man's heart (compare Maimonides Hilchot Yessodey Hatorah end of chapter 7). The Talmud Sanhedrin 90 also rules that when an established prophet such as Elijah at the time calls upon you to repair a private altar in order to discredit the priests of the Baal, we are to listen to such a prophet. The exception is if such a prophet were to ask you to commit an act of idolatry. The fact that Elijah offered a sacrifice outside the Temple, something prohibited in Leviticus 17,4 and 9, was prompted only by special circumstances.
Anyone arguing that a commandment should be canceled permanently is a false prophet seeing the commandments of the Torah (unless otherwise stated) are permanent This is the meaning of the last half of the verse we quoted from Deut. 29,28 לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, "for us and for our children to carry out all the words of this Torah forever." What the sages said in respect of Elijah at Mount Carmel is applicable in all similar situations when prophets cancel Torah injunctions as an emergency measure. When Joshua (compare Bamidbar Rabbah 14,5) violated the Sabbath when the priests carrying the shofarot and the Holy Ark marched around Jericho for seven days in a row, he did so at the express command of God. This was an emergency. We encounter a similar occurrence with the prophet Elisha in Kings II 3,25 when the Israelites in their battle against Moav cut down fruit-bearing trees and stopped up wells. Although the Torah had expressly forbidden this in Deut. 20,19 the prophet used his authority to set aside this injunction on a temporary basis. If the prophet gives such orders and they sound as if they are meant to be permanent he has discredited himself and people must not listen to his instructions. This is the meaning of a statement in Yevamot 102: "if Elijah were to come and tell you that the rites of chalitzah are performed with a shoe known as מנעל one follows his instructions; if he were to instruct that this procedure must not be performed with a sandal instead, one does not follow his instructions." [The original practice had been to use a shoe known as מנעל. At the time of the Talmud, sandals had been in use for this for hundreds of years already. Even this established custom a prophet must not cancel permanently. Ed.]
The Talmud in Berachot 24,2 quotes a scholar saying that even if the greatest authority of his time had told him that it was permitted to recite the kriat shema in an otherwise unfit location by placing his hand over his mouth first, he would not obey this scholar in this matter. Moreover, the Talmud is also on record that even when such instructions are issued by means of a bat kol, a heavenly echo, this is without halachic significance when it involves permanent changes of Torah law. Prophecy is a higher authority than a בת קול and all the laws of the Torah have been communicated by the father of all prophets, by Moses. Rabbi Joshua used this latter statement in Baba Metzia 59 to aver that halachic decisions are arrived at by a majority of the competent scholars of their time and are not subject to divine interference (at a time when we have no prophets).
Anyone arguing that a commandment should be canceled permanently is a false prophet seeing the commandments of the Torah (unless otherwise stated) are permanent This is the meaning of the last half of the verse we quoted from Deut. 29,28 לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, "for us and for our children to carry out all the words of this Torah forever." What the sages said in respect of Elijah at Mount Carmel is applicable in all similar situations when prophets cancel Torah injunctions as an emergency measure. When Joshua (compare Bamidbar Rabbah 14,5) violated the Sabbath when the priests carrying the shofarot and the Holy Ark marched around Jericho for seven days in a row, he did so at the express command of God. This was an emergency. We encounter a similar occurrence with the prophet Elisha in Kings II 3,25 when the Israelites in their battle against Moav cut down fruit-bearing trees and stopped up wells. Although the Torah had expressly forbidden this in Deut. 20,19 the prophet used his authority to set aside this injunction on a temporary basis. If the prophet gives such orders and they sound as if they are meant to be permanent he has discredited himself and people must not listen to his instructions. This is the meaning of a statement in Yevamot 102: "if Elijah were to come and tell you that the rites of chalitzah are performed with a shoe known as מנעל one follows his instructions; if he were to instruct that this procedure must not be performed with a sandal instead, one does not follow his instructions." [The original practice had been to use a shoe known as מנעל. At the time of the Talmud, sandals had been in use for this for hundreds of years already. Even this established custom a prophet must not cancel permanently. Ed.]
The Talmud in Berachot 24,2 quotes a scholar saying that even if the greatest authority of his time had told him that it was permitted to recite the kriat shema in an otherwise unfit location by placing his hand over his mouth first, he would not obey this scholar in this matter. Moreover, the Talmud is also on record that even when such instructions are issued by means of a bat kol, a heavenly echo, this is without halachic significance when it involves permanent changes of Torah law. Prophecy is a higher authority than a בת קול and all the laws of the Torah have been communicated by the father of all prophets, by Moses. Rabbi Joshua used this latter statement in Baba Metzia 59 to aver that halachic decisions are arrived at by a majority of the competent scholars of their time and are not subject to divine interference (at a time when we have no prophets).
והנביא ההוא או חולם חלום ההוא יומת – רוצה לומר: על ידי בית דין והוא הקלה שבמיתות בית דין כמו שהתבאר מהשרשים הכוללים.
ובערת הרע מקרבך – בער העושה הרעות הגדולות לך פן תכשל ותפול ברע.
התועלת החמישי הוא במצות והוא מה שצוה להמית הנביא ההוא כדי לבער הרע מקרבנו, רוצה לומר: פן יפתנו בדבריו לסור מאחרי השם יתעלה.
והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת וגו׳ – יצוה להמיתו בב״ד והפליג לפרסם רוע כוונותיו באומרו כי דבר סרה על י״י אלהיך המוציאך מארץ מצרים והפודך מבית עבדים להדיחך מן הדרך אשר צוך י״י אלהיך ללכת בה ובערת הרע מקרבך.
והפודך מבית עבדים אפילו אין לו עליך אלא שפדאך די. בספרי לאו דוקא שהוציאך ששם הוצאה ופדיון אלא אפילו אם לא עשה להם אלא פדיון שיעשו להם שטר שחרור ויהיו שם די דאל״כ והפודך מבית עבדים ל״ל הרי כבר כתיב המוציא אתכם מארץ מצרים וכיון שהוציאם כבר יצאו לחירות ולפיכך לא דרש רש״י גבי המוציא אתכם מה שדרש גבי והפודך כי בכלל הוצאה פדיון ואין בכלל פדיון הוצאה אבל בספרי דרשו ג״כ גבי המוציא אתכם אפי׳ אין לו עליך אלא שהוציא אתכם מארץ מצרים די מכלל שאפשר שיוציאם ולא יפדם ויהיו למס עובד בכל מקום שילכו שם ונראה שזה רחוק הוא ולפיכך לא הביאו רש״י ז״ל בפירושיו:
יומת, כי דבר-סרה על ה׳ – אף על פי שדבר בשם ה׳, ולא בשם עבודה זרה, ומזה היה נראה שלא יתחייב מיתה כמו שגזרו זקנים באמרם על ירמיה ״אין-לאיש הזה משפט-מות, כי בשם ה׳ אלהינו דבר אלינו״ (ירמיהו כ״ו:ט״ז) הנה זה חייב מיתה מפני שדבר סרה בשמו.
להדיחך מן-הדרך – אף על פי שלא אמר להדיחך מעל ה׳ כי הוא אומר בשם ה׳ שתעבדו עבודה זרה במצותו מכל מקום בקש ״להדיחך מן הדרך אשר צוך ה׳ אלהיך״.
'יומת, כי דבר סרה על ה, even though he had claimed to speak in the name of the Lord and not in the name of some other deity, something which had convinced him that his crime was not subject to the death penalty. We encounter such a scenario in Jeremiah 26,16 where the elders of Jerusalem do not want to convict Jeremiah to the death penalty because he had spoken in the name of the Almighty God, i.e. had not denied His sovereignty, although he was perceived as a false prophet, no one accepting his predictions of doom and his call to repentance.
להדיחך מן הדרך, even though he had never asked you to abandon God, and had only presented an “updated” version of this same God’s commandments. He had, however, asked you to depart from “timeless Torah,” making God’s laws something that could be changed from time to time, thus making Moses the father figure of all prophets irrelevant.a
a. my words.
אפילו אין לו עליך אלא שפדאך כו׳. דאל״כ והפודך מבית עבדים ל״ל, הרי כתיב המוציא אתכם מארץ מצרים, וכיון שהוציאם כבר יצאו לחרות:
Even if He had done nothing for you but redeemed you, etc. Otherwise why is the phrase, "Who redeemed you from the house of bondage," necessary? For Scripture had already written, "Who took you out of the land of Egypt." And when He took them out, they had already been set free [i.e., redeemed].
והנביא ההוא או חולם וגו׳ – הוצרך הכתוב לומר נביא וחולם, שאם לא היה אומר אלא נביא הייתי אומר שלא חייב הכתוב מיתה אלא לזה שאמר שדבר ה׳ אליו בנבואה שמצווים ישראל לשמוע לנביא דכתיב (לקמן י״ח ט״ו) אליו תשמעון, מה שאין כן הבא בדברי חלומות שאין חיוב על ישראל לשמוע דברי חלומות ויש מקום לומר עליהם חלומות שוא ידברו אינו חייב תלמוד לומר או חולם. ואם היה אומר חולם וגו׳ ולא נביא הייתי אומר שאין חייב מיתה אלא החולם, אבל הנביא ומה גם נביא שהוא מוחזק לנביא אמת כמו שפירשתי בפסוק שלפני זה יאמנו דבריו כדרך שיאמנו דבריו כשיאמר לעבור על שאר מצות לפי שעה תלמוד לומר והנביא וגו׳.
החלום ההוא יומת כי דבר וגו׳ – כוונת הכתוב היא לפי שיאמר האומר בשלמא הנביא בודאי שלא תבא הנבואה כדרך זה אלא אשר בדא מלבו מה שאין כן החולם להיות שבחלום יבואו להאדם דברים מופלאים וכוזבים יכול להיות שזה האיש חלום הזה חלם ולא שקר, והן אמת אם היה חיוב מיתה על אשר יאמר להם עבדו עבודה זרה זה יתחייב מדין מסית, אבל כיון שהוא מת על סיפור החלום לבד וכמו שפירשתי שאפילו החלט הדברים אינו אומר אלא שהמופת הוא האומר לעבוד א״כ למה ימות החולם על חלומו, לזה אמר כי דבר סרה פירוש הגם שנצדיק לומר כי בא החלום כדבריו והוא מה שהעיר בתיבת החלום פירוש לו יהיה שהאמת היותו חלום כדבריו אף על פי כן לא היה לו להחשיבו ולספרו לעם בני ישראל כיון שהוא דבר סרה על ה׳ ועל זה לבד יומת.
וגמר אומר המוציא אתכם מארץ מצרים בא הכתוב לשפוט בצדק חיוב מיתת החולם במאמר זה, על זה הדרך כיון שה׳ אלהיכם הוציא אתכם מארץ מצרים הרי הראה ה׳ בעין פתוחה בהקיץ אמונת ה׳ והכחשת זולתו, וכמו שפירשתי בפרשת יתרו בפסוק אנכי ה׳ וגו׳ אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שכן החולם הזה היה לו לבטל את אשר יגיד לו בעל החלומות בדמיונות הכוזבות מפני מה שראה בהקיץ ולא בחלום וכיון שלא עשה כן ובא לספרו זה יגיד שצדקו הדברים אצלו וחפץ שישמעו אליו בית ישראל לזה יומת על חלומותיו ועל דבריו.
מן הדרך אשר צוך ה׳ – בא לומר כי טעם חיוב מיתה לנביא וחולם הוא לפי שבאו דבריהם על דבר שהוא עוקר כללות התורה שהוא עבודה זרה ששקולה כנגד כל התורה, הא למדת שאם בא על אחת מכל מצות ה׳ בין חולם בין נביא לא יומתו, ודין הקבלה מהם, בעל החלומות נאמר אליו שוא ידבר, והנביא אם הוא ידוע לנביא אמת נקבל ממנו כאליהו בהר הכרמל.
ובערת הרע מקרבך – אולי שירמוז לאותו שקראו הקדוש ב״ה בשם זה דכתיב (בראשית ח׳ כ״א) יצר לב האדם רע, ולזה אמר הרע הידוע, והכוונה בזה כי כשיעשו משפט בכיוצא בזה מתבער הרע וניתש כחו ולא יתעצם בלבות בני אדם כאומרו מקרבך.
והנביא ההוא או חולם החלום ההוא, "And that prophet or the dreamer of that dream, etc." The Torah had to make reference to the prophet and to the dreamer separately; if the Torah had mentioned only the prophet I would have concluded that the death penalty which is the subject of this verse applies only to someone who had already enjoyed the reputation of being a true prophet. After all, the Israelites have been commanded to hearken to the words of a prophet in Deut. 18,15 where the Torah writes "to him (the prophet) you shall hearken." There is no command in the Torah obligating us to hearken to someone who proclaims that God appeared to him in a dream and ordered certain things; in fact many dreams are totally without spiritual significance. I would have reasoned that such a person has not misled the people sufficiently to warrant death. By including the dreamer in our verse the Torah makes plain that such a dreamer is equally guilty in the eyes of the law. If, on the other hand, the Torah had legislated the death penalty only for a person described as having had an appearance of God in a dream, I would have deduced from this that only the dreamer is guilty of death but that the words of a prophet who has been known to be a legitimate prophet must be taken seriously even when he asks us to violate the commandment and asks us to temporarily violate the commandment involving idolatry because of some emergency.
החלום ההוא יומת כי דבר סרה, "of this dream, will be executed for he spoke falsely, etc." The Torah had to write this as whereas we would have rejected a prophet who told us that God had spoken to him openly asking us to perform some kind of idolatry, we might have believed a man who claimed to have had a dream of this kind. Many strange and incomprehensible things occur in dreams, after all. At least we would have believed that the person claiming to have had a dream in which say the deity itself, i.e. the miracle he had performed invited us to perform certain acts, had in fact dreamed such a dream. Moreover, I would have reasoned that seeing all that person did was to tell us his dream without editorial comment, the Torah had to make it clear that such a person too must be executed. The Torah explains the reason by saying כי דבר סרה, that even if it turns out that what the dreamer foretold came true, he had no business to tell us of such a dream since by doing so he created a false image of God in our minds. God' goes on record that He could never give any such instructions which would involve acts of idolatry.
המוציא אתכם מארץ מצרים, "Who takes you out of the land of Egypt, etc." The Torah justifies the death penalty for the aforementioned dreamer. It recalls that when the Israelites left Egypt all of them were granted the vision of mind-boggling miracles in their waking hours. All of these miracles testified to the fact that only God was a power and only He had created nature, i.e. the universe. (compare what I have written on Exodus 20,2 in this connection). By what crooked kind of reasoning would the dreamer accept as truth something he merely saw in a dream which contradicted what he had seen when awake when he came out of Egypt? He should have discounted the dream instead of telling you about it! Surely, what he related to you could not have been the truth! The fact that he nevertheless told you about his dream makes him guilty of the death penalty.
מן הדרך אשר צוך…ללכת בה, "from the path…He commanded you to go." The Torah further explains the severity of the sin of the "prophet" or dreamer. We have explained repeatedly that the violation of the second of the Ten Commandments is equivalent to violation of all the commandments just as observing this commandment is accounted for a person as if he had embraced all of the commandments. By suggesting that you violate this commandment, the "prophet" or dreamer has in fact become responsible for violating all the commandments. This also explains why if said "prophet" had suggested the temporary violation of any of the other commandments the Torah did not decree the death penalty. The reason is that such a sin did not involve the basic elements of the Torah. The difference of how we are to relate to the message by the prophet and dreamer respectively is as follows; if the prophet has been a true prophet up until now, we do what the people did when Elijah built the altar on Mount Carmel, i.e. we do not question it. On the other hand, we do not accept the message purporting to have been dreamed by someone who has no history of God communicating with him as we apply the principle that many dreams are meaningless.
ובערת הרע מקרבך, "and you shall destroy the evil from your midst." Perhaps the word רע refers to the evil urge which God describes as רע in Genesis 8,21 when He speaks of man's inclination to be רע from his early youth. This would account for the use of the letter ה before the word רע, as the reference is to an already well known רע. The Torah tells us that by sentencing and executing sinners such as the false prophet, this evil inclination will be removed from being an integral part of you, i.e. מקרבך.
והנביא ההוא או חולם החלם ההוא וגו׳ – פרט לשוגג ולמוטעה וזהו כלל בכל התורה. בכל מקום שכתוב ההוא ממעט שוגג ומוטעה. אעפ״י שלא כתב אלא חד ההוא יליף בכל מקום מכאן דכתיב תרי ההוא.
יומת – בסקילה.
כי דבר סרה – שזייף דברי המקום שאמר בשם הקב״ה שהוא צוה לעבוד ע״ז והוא שקר כי סרה הוא שקר כמו שאמר הכתוב בעדים זוממין לענות בו סרה.
המוציא אתכם מארץ מצדים והפדך מבית עבדים – שב׳ גאולות היה ביציאת מצרים אחד בלילה והוא אתחלתא דגאולה שאמר משה לפרעה בלילה אם תרצה לפטור מיד מן המכות אמור להם בני חורין אתם. ולמחרת בעצם היום יצאו ממצרים ביד רמה ועל גאולת לילה היה פדיון של ישראל ממכת בכורו׳ כמ״ש כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת. וגאולה של יום הוא ביד רמה בחזקה לכך אמר המוציא אתכם ממצרים והוא ביום וזהו המוציא בעל כרחם. והפדך. הוא גאולת לילה שנתנו פדיון. וכן נאמר בישעיה הקצור קצרה ידי מפדות ואם אין בי כח להציל. ידי מפדות. הוא גאולה שע״י פדיון כמו במרדכי שניתן המן תחתיו. ובמצרים ניתנו בכוריהם תחת בכורי ישראל. לכך אמר לשון פדיון. ואם אין בו כח. הוא גאולה בלי פדיון. והוא ביד חזקה.
ולמעלה כתיב מדוע באתי ואין איש. זו תפלה כשהקב״ה בא לבה״כ ולא מצא עשרה מיד הוא כועס. קראתי. זו תורה כאמור במשלי חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה. ואין עונה. כי בתורה לא צריך עשרה ולכך כתיב כאן קראתי ובתפלה כתיב באתי. וכאן כתיב עונה ובתפלה כתיב ואין איש ולכך אמר הכתוב הקצור קצרה ידי מפדות הוא כנגד תפלה. ואם אין בי כח וגו׳ כנגד תורה שתורה גדולה מתפלה.
להדיחך – ג״ש ממסית מה וכו׳.
מן הדרך – אפילו מקצת שאמר עבוד ע״ז היום ולמחר בטלה. שבשאר מצות אינו חייב עד שיעקור כל הגוף.
אשר צוך ה׳ אלהיך – זו ע״ז שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.
ללכת בה – אמרו (בסנהדרין צ׳ ע״א) ללכת זו עשה. בה זו ל״ת. ועיין רש״י שם. ובספרי אשר צוך זו ל״ת ללכת זו עשה וגירסא זו נכונה. שאין צו אלא אזהרה שנאמר בפ׳ ואתחנן השמרו לכם וגו׳ ועשיתם לכם פסל אשר צוך ה׳ אלהיך.
ובערת הרע – בער רשעה מישראל. ודרש בספרי ובקלו תשמעו זו קול נביאים כמו שאמר אליו תשמעון.
דבר סרה – סוררות ודברי שערורה (רוכלאזיגקייט), מן צרר – יאמר צרה, ומן מרר – מרה, ומן ברר – ברה כחמה (שיר השירים ו׳:י׳), כן מן סרר – סרה. וכן כלם חוץ משתים, מה זה רוחך סרה (מלכים א כ״א:ה׳), ומכת בלתי סרה (ישעיהו י״ד:ו׳), שהן מן סור.
יומת – בחנק:
כי דבר סרה – דבר מעוות וסר מדרך הישר, ובנפשו דבר נגד כבוד ה׳ אלהיכם, כי הוא אומר שכך אמר לו הבורא יתברך, והרי בזה חילול השם:
המוציא אתכם וכו׳ והפדך – לא שבשביל זה אינך רשאי לסור מה׳, כי כל זה הוא אות ומופת, והנה גם נביא השקר בא ומופתו בידו, אלא שמחוייב אתה להדבק באל אמת מצד השכל וכמו שאמרנו, אבל אחרי שהתאמת מציאותו ושלימותו מצד השכל, הרי כל הנסים שנעשו לך במצרים ועל הים מידו הם באים, ועליך לשמור מצותיו ומשפטיו, והראיה שכך היא הכונה, ממה שאמר בסמוך במסית, להדיחך מעל ה׳ אלהיך המוציאך וכו׳ (לקמן י״א), ושם אין כאן לא אות ולא מופת, ועל כרחך לא אמר כן להלן להכחיש מופת שקר, כי אם לתת טעם למה שאמר וסקלתו באבנים, שהוא חייב סקילה בעבור שבקש להדיחך מעל ה׳ אלהיך המוציאך מארץ מצרים, ונתן לך חקים ומשפטים ועליך לשמרם:
דבר סרה – המדיח אין כוונתו לכפור במציאותו ית׳, כי הוא מודה בעלת העלות ושהכל נמשך ממנו, ורק מצד גודל ערכו ית׳ וקוטן פחת ערך בני אדם יאמר לבחור באמצעיים, כדעה המשובשת שבע״א שהעובד אותו ית׳ בלתי אמצעי הוא ממרה בכבודו, כי לרוממותו ית׳ לבלי תכלית אין כבודו להשגיח במעשי האדם השפל, אבל הוא ממיר השגחתו מהם לפחיתות ערכם. וזהו דבר סרה, ר״ל דבור הכולל ענין הסרת השגחת הש״י מעולם השפל. לכן אמר אח״ז המוציאך והפודך, שבזה התפרסם השגחתו בעולם ובמעשי אדם, וכמ״ש למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ. ולהמפרשים כוונה אחרת במלת סרה, קשה, מלת על, והיה יותר ראוי אות מ״ם הריחוק.
המוציא וגו׳ והפודך – כי שתי גאולות היו ביציאת מצרים, א׳ בלילה והיא התחלת הגאולה שאמר משה לפרעה בלילה אם תרצה להפטר מן המכה אמור לישראל בני חורין אתם, הב׳ למחרת בעצם היום יצאו ממצרים ביד רמה. ועל גאולת הלילה היה פדיון של ישראל ממכת בכורות כמ״ש כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת, וגאולה של יום היה ביד רמה בחזקה לכן אמר המוציא והיה בעל כרחם. והפודך היא גאולת לילה שנתנו פדיון (הגר״א). ונ״ל כי לשון פדה כאן לא יתכן לפרשו ענין פטור וחפשות השיעבוד (פרייא) כענין ופדויי ה׳ ישובון, כי זה כבר מובן במלת הוציאך והיינו חפשית השיעבוד, אבל ענינו כאן נקיון התשלומין (אויסלעזען) כענין בכור בניך תפדה, ופדה בערכך, שהוא נתינת מחיר כסף בעבור הפטור מן החוב המוטל עליו, והנה המצרים היה חוב מוטל עליהם לשלם לישראל שכר עבודתם זה שנים רבות, והסב הוא ית׳ לתת חן עם ישראל בעיני מצרים לתת להם כסף וזהב ושמלות, ובנתינה זו נפטרו המצרים מן חוב תשלום שכר העבודה שהיה מוטל עליהם (עמ״ש בוינצלו את מצרים) הנה להיות שנתינת הרכוש הזה היה כסף מחיר שכר עבודתם שפיר נקרא פדיון כי בזה נפטרו המצרים מחוב התשלומין (לעזעגעלד) ע״ז אמר והפודך מבית עבודתם, כלומר ממנו ית׳ היתה נסבה להטות לבב המצרים שהיו משעבדים את ישראל לעבודתם (בית עבדים) שיתנו לך רכוש גדול להיותו פדיון ומחיר על שכר עבודתם (ער פערשאפטע דיר אויס דעם הויזע דער שקלאווערייא, איין לעזעגעלד), ואות ך׳ הכנוי שבמלת והפודך אינו לפי״ז להוראת סימן הפעול במקום מלת אותך, אבל הוא ליחס הגבול שאלי׳ כמו ארץ הנגב נתתני (יהושע ט״ו) כלומר נתת לי. ולא יכלו דברו לשלום, ר״ל דבר אליו, וכמו היקרך דברי (בהעלותך י״א כ״ג) היקרה לך ובן והטיבך (נצבים ל׳ ה׳) תרגומו ויוטב לך וכן והותיר (שם ט׳) פרשוהו יתן לך יתרון כן הפודך כמו הפודה לך כלומר שנתן לך פדיון. וסמוכים לפירוש זה תמצא (לקמן ט״ו ט״ו) בהענקה.
סרה – דבר שאינו (רש״י בתהלים ל״א:י״ט), ועיין פירושי לחזון ישעיהו פסוק ה׳.
ובערת הרע מקרבך – המעשה הרע והעונש הכרוך בעקבו, עיין למטה י״ט:י״ט.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
והנביא וגו׳ יומת וגו׳ להדיחך וגו׳ – ״יומת״: לדעת חכמים (עיין סנהדרין פט:) בסקילה, כדין מסית ומדיח שבהלכה הבאה (פסוק יא).
כי דבר סרה – ״סור״ מורה הן על יציאה מדרך החובה והן על יציאה מכלל קיום, כדוגמת ״הַבָּמוֹת לֹא־סָרוּ״ (מלכים א כב, מד), ״וְשֵבֶט מִצְרַיִם יָסוּר״ (זכריה י, יא). הוא מורה גם על יציאה מן הכלל, סטייה מן הרגילות: ״מַה־זֶּה רוּחֲךָ סָרָה״ (מלכים א כא, ה).
לפי זה, ״סרה״ כשם עצם מורה על בגידה מוסרית, סטייה מן הדרך הישרה – ״תּוֹסִיפוּ סָרָה״ (ישעיהו א, ה) – וכן גם על הפסקת פעילות: ״מַכַּת בִּלְתִּי סָרָה״ (שם יד, ו).
כמושא של אמירה, מורה ״סרה״, שהדבר שנאמר הוא רחוק מן המציאות בתכלית הריחוק, וללא כל בסיס. כך, בנוגע לעד זומם אומר הכתוב: ״כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה״ (להלן יט, טז). לפי הגמרא במכות (ה.) מציינת לשון זו שהעדות בלתי מוצדקת לחלוטין, שכן העדים לא היו כלל במקום שבו התרחש לכאורה המעשה: ״שתסרה גופה של עדות״.
ולא עוד אלא שצורת ״תסרה״ מתייחסת כנראה לשורש ״סרה״, ״סרא״: להירקב. גם מובן זה אינו רחוק ממשמעות שורש ״סור״. ״סָר סָבְאָם״ (הושע ד, יח): המשקה החמיץ והבאיש.
אולם לשונות ״דבר סרה על ה׳ ״ או ״אל ה׳ ״ מתייחסות במיוחד למי שמשתמש לרעה בנבואה כדי לומר שקרים בשם ה׳. זוהי המשמעות כאן ובשני מקומות נוספים: ״כִּי־סָרָה דִבַּרְתָּ אֶל־ה׳ ״ (ירמיהו כח, טז), ״כִּי־סָרָה דִבֵּר עַל־ה׳ ״ (שם כט, לב). משני מקומות אלה מוכח, ש״סרה״ איננו מורה על עזיבת ה׳, וש״דבר סרה על ה׳ ״ אין פירושו ״הסית לעזוב את ה׳ ״. מלבד זאת שמילות היחס ״על״ ו״אל״ אינן מתאימות למובן זה, הרי שחנניה ושמעיה לא הסיתו שם לעזוב את ה׳. אלא הם הכריזו בשם ה׳ דבר שה׳ לא שלחם לאמרו, והטענה נגדם היא: ״לֹא־שְׁלָחֲךָ ה׳ ״ (שם כח, טו), ״וַאֲנִי לֹא שְׁלַחְתִּיו״ (שם כט, לא). יחסם אל ה׳ היה של עד זומם; הם העידו שדבר בא מאת ה׳, אך לא הייתה להם כל זכות לעשות זאת, שכן שום דבר ה׳ לא הגיע אליהם.
להדיחך מן הדרך וגו׳ – מלשון ״מן הדרך״ מדייקים חז״ל (סנהדרין צ.) שבעבודה זרה יש חיוב מיתה אפילו משום ״מקצת הדרך״ – הווי אומר, אפילו על הסתה לעבור עבירה באופן זמני.
[סא] והנביא ההוא או חולם החלום ההוא – כ״מ שדייק לכתוב כנוי הרומז ההוא אצל כרת ומיתה מדייק ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה וציינתי מקומותיהם בהתו״ה (צו סי׳ קלב), וכן בספרי (פסקא קמט), ומ״ש כי דבר סרה על ה׳ וכו׳, היינו שזייף דברי המקום לאמר דבר סרה בשמו כמו לענות בו סרה (לקמן יט יז) כי סרה דברת על ה׳ (ירמיהו כח) ובא להודיע טעם שראוי לעונש א) מצד שזייף דברי המקום אף שלא היית מחויב לעבדו מצד טובתו, (ב) שאתה מחויב בעבודתו מצד טובותיו. והנה תחלה לא שעבדו בהם המצריים רק שלא הניחום לצאת ואם היה מוציאם בעת ההיא היה די וטובה רבה ואח״כ שעבדו בהם והיה הטובה גדולה יותר שפדם מבית עבדים:
[סב] להדיחך מן הדרך – ת״ק קבל גז״ש להשוותו עם מ״ש גבי מסית כי בקש להדיחך שמיתתו בסקילה ור״ש לא קבל גז״ש זו ומובא בסנהדרין (דף פט) ושם מבואר שלכ״ע בע״ז אפי׳ בבטול מקצת וקיום מקצת פליגי ר״ש ורבנן דכתיב מן הדרך אפי׳ מקצתו ועז״א מן הדרך אפי׳ מקצתו ופי׳ שאם היה כתוב רק אשר צוך הייתי אומר שרק במל״ת דע״ג, שמצאנו צווי על ל״ת שעז״א בספרי נשא (סי׳ ב) רבי אומר אין צווי אלא אזהרה, אבל כשאמר צוך ללכת בה כולל גם אם מדיח ממ״ע דע״ג, כגון עשה ונתצתם את מזבחותם, ותקנתי הספרי עפ״י גירסת הגר״א:
כי דבר סרה על ה׳: שעשה עת צרה כדי שיבואו לידי עבודה זרה.
המוציא וגו׳: כדי להחיל עליך רוח קדושה דוקא {כמו שכתבתי בספר שמות (יג,ג) דזה המקום היה מניעה לקדושה. ומשום הכי כתיב בלשון רבים משום דאין כל ישראל ראויין לנבואה ורוח הקודש, ואין זה אלא להרבה יחיד}.
והפודך מבית עבדים: שלא תהיה מוכשר להיות עבד. וגם זו הוכחה על רצונו שתהא זכאי להחיל עליך רוח קדושה, ולא להביא רעה כדי לקבל טומאת עבודה זרה. {כאן כתיב בלשון יחיד, דלענין יציאה מבית עבדים – כל האומה כן הוא}.
והנביא ההוא... יומת – לדברי תרגום יונתן מיתתו בסייף (אולי יש לפרש את דעתו על פי דברי רבי יאשיה סנהדרין נ״ב:, ודברי רבי שמעון בתחילת פרשה ז׳). אבל בתלמוד סנהדרין פ״ט:, ובספרי נמצאות שתי דעות אחרות. לדברי רבי שמעון ״יומת״ סתם כרגיל הוא חנק. לדברי חכמים מיתתו בסקילה, על פי השוואה לדין המסית הנזכר בפסוק יח.
סרה – כלומר שקר, בגידה בה׳ (השוה להלן לפרק י״ט:ט״ז).
המוציא וגו׳ – כלומר, הלא נתברר לכם כי ה׳ הוא גואל ומושיע, ולא שראיתם רק אותות גרידא שנעשו בשמו.
והפודך – ה׳ הידיעה יכולה להשאר בבינוני פועל אפילו כשהוא מחובר עם כינוי, כיון שהכינוי יכול לשמש בתור יחס־פעול (איוו. 290, גזניוס-קאוטש 127).
להדיחך – מתייחס אל ״דבר סרה״.
ובערת הרע מקרבך – ביטוי זה נמצא פעמים רבות בספר דברים, ומכאן גם בספר שופטים כ׳:י״ג.
שולץ מציין כי היהודים היו יכולים להביא מפסוקים אלה הוכחה נגד ״אותו האיש״, לולא היה הוא רואה בביטולה של תורה (חלילה) את קיומה המלא. אנו מקבלים את הודאתו של שולץ שבחלק הראשון של משפטו, אך מכחישים בתוקף את הנחתו השניה. כל אדם אוביקטיבי מוכרח להודות, כי הנצרות לא הביאה את קיום התורה, אלא דת חדשה. אם כן נמצינו למדים מדברי התורה, כי יסוד הנצרות היה נסיון לישראל. ישראל עמדו בנסיון זה.
אבל גם התפשטות הנצרות ושלטונה העולמי, שבאו בתקופה מאוחרת יותר, היוו תמיד אבן בוחן על נאמנותם של ישראל לה׳ ולתורתו. ישראל נשארו נאמנים לה׳, וגם להבא לא יזוזו חס ושלום מאמונתם.
משה מנדלזון בתגובתו לתשובת לווטר אומר, כי התורה מורה לנו, כי אין אמיתותו המוסרית של הנביא מתאמתת מתוך מעשי נסים. רק מתן תורה בהר סיני לעיני כל העם כולו, נתן וודאות מספקת, כיון שלא היה אז צורך להוכיח את אמיתותו של הנביא השליח, שהרי כל העם שמע באזניו את דברי ה׳ (השוה ״משנה תורה״ להרמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ח-י; רבי יוסף אלבו: ״עיקרים״ א׳:י״ח).
הוא ממשיך ואומר: הרי מצינו בכמה מקומות במקרא כי יש כח למסיתים ולנביא השקר לעשות מופתים, אם על ידי כישוף או על ידי כחות סודיים, או על ידי תכונה מיוחדת שניתנה להם לשם שימוש מועיל והם השתמשו בה לרעה — זאת אינו יכול להכריע. בכל אופן ברור להדיא מתוך דברי התורה (כאן), כי אין מעשי נסים הוכחה מספקת לאמיתות שליחות הנביא.
והנביא ההוא או חולם וכו׳ יומת – פליגי ר״ש ורבנן אם בסקילה או בחנק, ובאליהו מצאנו ששחט את נביאי הבעל, וזה בסייף, וצ״ל דמדין המלכות הרגם והוא עשה ע״י אחאב, כמו שמשמע שכל אשר עשה היה ברשותו שהיה אז שם, ולמלכות לא ניתן אלא סייף בלבד, כמבואר בתוספתא וירושלמי ורמב״ם. ולפ״ז א״ש דאמר ויגד אחאב לאיזבל כו׳ ואת אשר הרג הנביאים בחרב כו׳, אז ראתה כי הרגם מדין המלכות בלעדי רשותה והיא היתה המנהגת אז כל הממשלה, לכן חרה אפה ותשלח וכו׳. וכן במדרש קהלת קורא על זה סכלות מעט, משום שהיה שלא עפ״י ד״ת. ודו״ק.
כי דבר סרה כו׳ להדיחך מן הדרך אשר צוך ה׳ כו׳ – בספרי אשר צוך זו מל״ת בה זו מ״ע. ועיין סוף הנחנקין גרסא אחרת. ואיזהו עשה יש בע״ג, מפרש בגמרא עשה דונתצתם. ונראה משום דבשופטים אמר ויעבדו העם את ה׳ כל ימי יהושע והזקנים כו׳ וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו כו׳, ופירושו שכל ימי יהושע והזקנים עבדו ה׳ בכל דבר, ואחרי מותו עברו קצת, אבל לא עבדו עו״ג, וכאשר נאסף הדור ההוא, אז קם דור אחר ויעבדו עו״ג, וכן אמר משה כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך כו׳, שיסורו מן הדרך תיכף אחרי מותו [ר״ל לאחר מות הזקנים שתלמידו חשוב כאילו הוא חי] וקראת כו׳ באחרית הימים כי תעשו כו׳, זה יהיה באחרית הימים, ונתבונן במה סרו מן הדרך תיכף אחרי מות הזקנים, תמצא בשופטים סימן ב׳ שמלאך ה׳ אמר להם ואומר כו׳ ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ כו׳ מזבחותיהם תתוצון מה זאת עשיתם כו׳, הרי דלא תעשה שלא לכרות להם ברית, ועשה דונתצתם את מזבחותם, ע״ז אמר משה, שיסורו מן הדרך, וכן כאן כי כתיב להדיחך מן הדרך הוא מ״ע ול״ת, עשה דונתצתם, ול״ת של לא תכרות להם ברית, וכריתת ברית דז׳ אומות הוא מל״ת דעו״ג, וכמוש״כ תוספות עו״ג דף כ׳ סד״ה דאמר קרא וכה״א ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת. ועיין לח״מ פ״ו מהלכות מלכים בזה ודו״ק בכ״ז.
המוציא אתכם מארץ מצרים והפדך וכו׳ – עיין ביאור הגר״א באדרת אליהו ענין נפלא על מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה כו׳, כי תפלה הוא בגדר פדיון, ותורה בגדר הצלה יעו״ש דבריו הנעימים. ויש להסביר דבריו עפ״י מה דחזינא דקדושת דמים נמשך בזמן, לא כן קדושת הגוף לא פקע, וניחזי דקדוה״ג אם משועבד או ממושכן הדבר מפקיע מידי שעבוד, אבל בקדושת דמים אין מפקיע מידי שעבוד, לכן תפלה בגדר חיי שעה (שבת ט׳) ולכך לא הוה רק קדושת דמים שאינו חל על עצם הנפש, לכן מידי שעבוד אינו מפקיע רק ע״י פדיון, היינו תפלה עם תשובה וצדקה, אבל תורה שהיא חיי עולם ודבוקה אל הנפש בעצמו, גם בהעדר החומר מפקיע מידי שעבוד בלא פדיון, וזה מה שקדושת דמים חל על החומר, לכן חמץ במועד לא מעל שאין עליו שווי, אבל קדושת הגוף אע״פ שאין שווי כמו חלב של נותר שאין שוה כלום, ואעפ״כ מעל כמוש״כ תוספות ישנים בכריתות. יעו״ש ודו״ק.
והנביא ההוא – ההוא ולא אנוס, או חולם החלום ההוא – ולא מוטעה.1 (שם)
להדיחך – ת״ר, נביא שהדיח מיתתו בסקילה, מאי טעמא, אתיא הדחה הדחה ממסית (פ׳ י״א) מה מסית בסקילה אף נביא שהדיח בסקילה.2 (סנהדרין פ״ט:)
מן הדרך – ואפילו ממקצת הדרך.3 (סנהדרין פ״ט.)
ללכת בה – ללכת – זו מצות עשה, בה – זו מצות ל״ת.4 (סנהדרין צ׳.)
ובערת הרע מקרבך – רוצח שלא נגמר דינו שברח מצוה לאתויי לבי דינא ולקיומא ביה ובערת הרע מקרבך.5 (חולין קמ״א.)
1. דלשון ההוא מורה שיהיה בהווייתו ובישוב דעתו, כך פירש״י בזבחים ק״ח ב׳, והבאור הוא שאם הוא אנוס או שוגג או מוטעה אינו ברצון עצמו, וא״כ אינו הוא האיש בעצמותו, ואם הוא שוגג או מוטעה אינו בדעתו הנכונה, ועיין מש״כ בפ׳ קדושים בפסוק ושמתי את פני באיש ההוא.
2. הרבותא בזה אע״פ דכתיב ביה יומת וכל מיתה הנאמרת סתם אינה אלא חנק, בכ״ז חייב כאן סקילה, וטעם הדבר משום דכלל ענינם אחד הוא שמטים ומדיחים מדרך הקודש לארחות עקלקלות.
3. ר״ל אפילו אינו אומר לעקר כל איסור עבודת כוכבים מן התורה אלא רק לבטלו באיזו פרטים ולקיימו באיזה פרטים. וטעם הדרשה נתבאר אצלנו כ״פ בחבור זה דלשון מן מורה על מקצת.
4. קרא יתירא דריש, ור״ל בין שמדיח ממצות עשה ובין שמדיח למצות ל״ת הכל בכלל הדחה היא.
5. הוא הדין דאפילו לאחר שנגמר דינו וברח מצוה להביאו לב״ד, ונקט קודם שנגמר דינו ע״ד ההוה, משום דלאחר גמר דין א״א לו לברוח דתופסין אותו לקיים דינו. והנה אע״פ דבגמרא אמרו זה בבע״ת לא באדם, הוא רק משום דאיירי בענין זה, אבל הוא הדין באדם כן, דמאי שנא, ותמיהני שלא זכרו מזה הפוסקים, ועיין במשנה מכות ז׳ א׳.
הכל
(ז) אכִּ֣י יְסִֽיתְךָ֡ אָחִ֣יךָ בֶן־אִ֠מֶּ֠ךָ אֽוֹ־בִנְךָ֨ אֽוֹ־בִתְּךָ֜ א֣וֹ׀ אֵ֣שֶׁת חֵיקֶ֗ךָ א֧וֹ רֵֽעֲךָ֛ אֲשֶׁ֥ר כְּנַפְשְׁךָ֖ בַּסֵּ֣תֶר לֵאמֹ֑ר נֵֽלְכָ֗ה וְנַֽעַבְדָה֙ אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֔ים אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יָדַ֔עְתָּ אַתָּ֖ה וַאֲבֹתֶֽיךָ׃
If your brother, the son of your mother, or your son, or your daughter, or the wife of your bosom, or your friend, who is as your own soul, entices you secretly, saying, "Let us go and serve other gods," which you have not known, you or your fathers,
א. ‹סס› ל=אין פרשה
שלא להסית אדם מישראל אחר עבודה זרה – יראים רל״ז, סמ״ק קט״ז. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש ט״ו, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ט״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ו, ספר החינוך תס״ב
[פיסקא פז]
כי יסיתך אחיך בן אמך – אין הסתה אלא טעות כענין שנאמר (מלכים א כ״א:כ״ה) אשר הסתה אותו איזבל אשתו.
אחרים אומרים אין הסתה אלא גירוי שנאמר (שמואל א כ״ו:י״ט) ועתה ישמע נא אדוני המלך את דברי עבדו אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה.
מכלל שנאמר (דברים כ״ד:ט״ז) לא יומתו אבות על בנים למדנו שאין מעידים זה לזה יכול כשם שאין מעידים זה לזה כך אין מסיתים זה את זה תלמוד לומר כי יסיתך אחיך בן אמך.
אחיך – זה אחיך מאביך.
בן אמך – זה בן אמך.
או בנך – בנך מכל מקום.
או בתך – בתך מכל מקום.
או אשת – זו ארוסה.
חיקך – זו נשואה.
או רעך – זה הגר.
אשר כנפשך – זה אביך.
בסתר – מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר וכן הוא אומר (משלי ז׳:ט׳) בנשף בערב יום באישון לילה ואפילה אבל דברי תורה אין נאמרים אלא בפרהסיא וכן הוא אומר (שם א׳:כ׳) חכמות בחוץ תרנה וגו׳ בראש הומיות תקרא וגו׳.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – רבי יוסי הגלילי אומר הרי זה דבר גניי לישראל שאומות העולם אין מניחים מה שמסרו להם אבותיהם וישראל מניחים מה שמסרו להם אבותיהם והולכים ועובדים עבודה זרה.
סליק פיסקא
Piska 87
"If there shall incite you (yesitecha) your brother, the son of your mother": "hasatah" (as in "yesitecha") connotes deception, as in (I Kings 21:25) "… wherein Jezebel his (Achav's) wife hesatah."
Others say "hasatah" connotes incitement, as in (I Samuel 26:19) "And now, let my lord (Saul) listen to the words of his servant (David). If the Lord hesitecha you against me, He will be pacified with an offering." "your brother":
From (Devarim 24:16) "Fathers shall not be put to death by cause of sons, and sons shall not be put to death by cause of fathers," we learn that they (i.e., kin) do not testify against each other. We hereby infer (that to secure testimony against an inciter to idolatry) witnesses are sequestered against him.
"your brother" — your brother from your father.
"the son of your mother" — your brother from your mother.
"or your son" — in any event (i.e., even if he is a mamzer).
"or your daughter" — in any event.
"or the wife" — betrothed.
"of your bosom" — married.
"or re'acha" — your friend.
"who is as your soul" — your father and your mother.
"in secret, saying": We are hereby taught they utter their words (of incitement) only in secret, as it is written (Proverbs 7:9) "In the evening, in the close of day, in the midst of night and darkness." But words of Torah are uttered only in the open, as it is written (Ibid. 1:20) "Wisdom (Torah) sings in the streets, etc."
"Let us go and serve other gods, whom you did not know, you, nor your fathers": R. Yossi Haglili says: This is in denigration of Israel. For the idolators do not forsake what their fathers have bequeathed to them, but Israel (are amenable to) forsaking what their fathers have bequeathed to them to go and serve idolatry.
כי יסיתך אין הסתה אלא טעות כענין שנ׳ (מלכים א כ״א:כ״ה) אשר הסתה אותו איזבל אשתו:
אחרים אומרים אין הסתה אלא גירוי כענין שנ׳ (שמואל א כ״ו:י״ט) ועתה ישמע נא אדוני המלך את דברי עבדו אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה:
מכלל שנ׳ (דברים כ״ד:ט״ז) לא יומתו אבות על בנים למדנו שאין מעידין זה על זה יכול כשם שאין מעידין זה על זה כך אין מסיתין זה את זה ת״ל כי יסיתך אחיך בן אמך מסיתין הן זה את זה:
אחיך זה אחיך מאביך:
בן אמך זה בן אמך:
או בנך בנך מכל מקום:
או בתך בתך מכל מקום:
או אשת זו ארוסה:
חיקך זו נשואה:
או רעך זה הגר:
אשר כנפשך זה אביך:
בסתר מלמד שאין אומרין דבריהן אלא בסתר וה״א (מש׳ ז׳:ט׳) בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה אבל דברי תורה אין נאמרין אלא בפרהסיא וה״א (שם א׳:כ׳) חכמות בחוץ תרונה:
ד״א אחיך בן אמך הרי הכתוב פותח לו באחיו שהוא חיב עליו ומנ׳ שאחיו מאמו חביב עליו יתר מאחיו מאביו לפי שאינו מורישו:
בסתר לאמר למה נאמר והלא כבר נאמר כי יסיתך ומה ת״ל בסתר אלא אם היה רשע ערום ובעל שטנה מכמין לו עדים כיצד אמ׳ לו המסית יש יראה במקום פל׳ כך אוכלת וכך שותה כך מטיבה וכך מריעה:
כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמנין עליהן חוץ מזה אמר לשנים והן עדיו מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו:
אמר לאחד הוא אומ׳ לו יש לי חברים רוצים בכך אם היה ערום ואינו יכול לדבר בפניהם מכמנן לאחורי הגדר וכיצד עושין לו מדליקין לו את הנר בבית פנימי ומושיבין לו עדים בבית חיצון כדי שיהוא רואין אותו והוא אינו רואה אותן והלה אומ׳ לו אמור מה שאמרת לי בייחוד והלה אומ׳ לו היאך נניח את אלהינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים אם חוזר בו מוטב ואם אמר כך היא חובתינו וכך יפה לנו העומדין והשומעין מבחוץ מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו וכך עשו לבן סטרא בלוד ותלאוהו בערב פסח:
נלכה ונעבדה אלהים אחרים מיכן אמרו המסית שהסית בין בלשון רבים בין בלשון יחיד הרי זה נסקל כיצד האומר אעבוד אלך ואעבוד נלך ונעבוד, אזבח אלך ואזבח נלך ונזבח, אקטר אלך ואקטר נלך ונקטר, אנסך אלך ואנסך נלך וננסך, אשתחוה אלך ואשתחוה נלך ונשתחוה:
אשר לא ידעת אתה ואבותיך ר׳ יוסי הגלילי אומר דבר גנאי הוא לישראל שאומות העולם אין מניחין מה שמסרו להן אבותיהן וישראל מניחין מה שמסרו להן אבותיהן והולכין ועובדין ע״ז:
אֲרֵי יִמְלְכִנָּךְ אֲחוּךְ בַּר אִמָּךְ אוֹ בְרָךְ אוֹ בְרַתָּךְ אוֹ אִתַּת קְיָמָךְ אוֹ חַבְרָךְ דִּכְנַפְשָׁךְ בְּסִתְרָא לְמֵימַר נְהָךְ וְנִפְלַח לְטָעֲוָת עַמְמַיָּא דְּלָא יְדַעְתָּא אַתְּ וַאֲבָהָתָךְ.
If your brother, the son of your mother, or your son, or your daughter, or the wife of your covenant,a or your friend who is as your soul, shall persuade you in secret, saying: Let us go and worship the gods of the Gentiles whom you have not known, nor your fathers,
a. Samaritan Version, "of your love."
ארום יטעיא יתך אחוך ברה דאמ(ן){ך} או ברך או ברתך או את(ה){ת} חובךב או חברך רחמך דחביב עליך כנפשך בטומרה למימר ניזיל ונפלחג כען טעוון אחרניין די לא חכמתון אתון ואבהתכוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יטעי״) גם נוסח חילופי: ״יסטי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״את(ה){ת} חובך״) גם נוסח חילופי: ״אתתה דדמכה חובך או (עובך) {חברך} דר׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונפלח״) גם נוסח חילופי: ״ונפלוח״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואבהתכון״) גם נוסח חילופי: ״אנשי בתכיון״.
ארום יטעינך מילכא בישא אחוך בר אימך כלדכן בר איבך או ברך או ברתך או איתתך דדמכא בעבך או חברך דחביב עלך כנפשך ברז למימר נהך וניפלח לטעוות עממיא דלא חכימתא אנת ואבהתך.
When thy brother, the son of thy mother, when even the son of thy father, or thy own son, or thy daughter, or thy wife who reposeth with thee, or thy friend who is beloved as thy soul, shall give thee evil counsel, to make thee go astray, speaking out and saying, Let us go and worship the gods of the Gentiles, which neither you nor thy fathers have known;
When thy brother, the son of thy mother, thy son, thy daughter, or the wife who reposeth with thee, shall turn thee away.
כי יסיתך אחיך בן אמך – 1לפי שאחיו מאביו יש לומר שלדעת כן הוא [עושה], כדי שיירש חלקו, לפיכך לא תשמע לו, אלא אפילו אחיך מן האם שתחשוב בלבך שזה אינו אומר לך בשביל ירושתך שאם בן מן האם אינו יורשך ואינו אומר אלא דבר שתקנה לא תשמע לו.
1. לפי שאחין מאביו. בספרי פיסקא פ״ז איתא רק אחיך זה אחיך מאביך בן אמך זה בן אמך מ״מ.
(ז-ח) כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ – אֵין הֲסָתָה אֶלָּא טָעוּת, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲשֶׁר הֵסַתָּה א(וֹ)תוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ״. אֲחֵרִים אוֹמְרִים, אֵין הֲסָתָה אֶלָּא גֵּרוּי, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א כ״ו:י״ט) ״אִם ה׳ הֱסִיתְךָ בִי״. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר (להלן כ״ד:ט״ז) ״לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים״ לָמַדְנוּ שֶׁאֵין מְעִידִין זֶה עַל זֶה. אָחִיךָ. זֶה אָחִיךָ מֵאָבִיךָ. בֶן אִמֶּךָ. זֶה (אָחִיךָ) בֶּן אִמְּךָ. אוֹ בִנְךָ. זֶה בִּנְךָ, מִכָּל מָקוֹם. אוֹ בִתְּךָ. זֶה בִּתְּךָ, מִכָּל מָקוֹם. אוֹ אֵשֵׁת. זוֹ אֲרוּסָה. (שׁוֹכֶבֶת) חֵיקֶךָ. זוֹ נְשׂוּאָה. אוֹ רֵעֲךָ. זֶה הַגֵּר. אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ. זֶה אָבִיךָ. בַּסֵּתֶר. מְלַמֵּד שֶׁאֵין אוֹמְרִים דִּבְרֵיהֶן אֶלָּא בַּסֵּתֶר, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה״. אֲבָל דִּבְרֵי תוֹרָה אֵין נֶאֱמָרִין אֶלָּא בְּפַרְהֶסְיָא, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שם א׳:ב׳) ״חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה״ וְגוֹ׳. נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: הֲרֵי זֶה דְּבַר גְּנַאי לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם אֵין מַנִּיחִין דָּבָר שֶׁמָּסְרוּ לָהֶן אֲבוֹתֵיהֶן [וְיִשְׂרָאֵל מַנִּיחִין] וְהוֹלְכִין וְעוֹבְדִין אֱלִילִים.
מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ – מַה קְּרוֹבִים אֵלֶיךָ אַתָּה יוֹדֵעַ מַה הֵן, אַף רְחוֹקִים כֵּן. מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ. אֵלּוּ חַמָּה וּלְבָנָה, שֶׁהוֹלְכִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ.
כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ – אָמַר יֵשׁ יִרְאָה בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי כָּךְ אוֹכֶלֶת כָּךְ שׁוֹתָה כָּךְ מֵטִיבָה כָּךְ מֵרֵעָה. כָּל חַיָּבֵי מִיתוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה אֵין מַכְמִינִין עֲלֵיהֶם חוּץ מִזֶּה. אָמַר לִשְׁנַיִם, הֵן עֵדָיו וּמְבִיאִין אוֹתוֹ לְבֵית דִּין וְסוֹקְלִין אוֹתוֹ. אָמַר לְאֶחָד, הוּא אוֹמֵר יֵשׁ לִי חֲבֵרִים רוֹצִים בְּכָךְ אִם הָיָה עָרוֹם וְאֵינוֹ יָכוֹל לְדַבֵּר בִּפְנֵיהֶם מַכְמִינִין לוֹ עֵדִים אֲחוֹרֵי הַגָּדֵר וְהוּא אוֹמֵר לוֹ אֱמֹר מַה שֶּׁאָמַרְתָּ לִי בְּיִחוּד וְהוּא אוֹמֵר לוֹ, וְהַלָּה אוֹמֵר לוֹ הֵיאַךְ נַעֲזֹב אֶת אֱלֹהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם וְנֵלֵךְ וְנַעֲבֹד עֵצִים וַאֲבָנִים, אִם חוֹזֵר בּוֹ מוּטָב, וְאִם אָמַר כָּךְ הוּא חוֹבָתֵנוּ וְכָךְ יָפֶה לָנוּ לַעֲשׂוֹת, הָעוֹמְדִין אֲחוֹרֵי הַגָּדֵר מְבִיאִין אוֹתוֹ לְבֵית דִּין וְסוֹקְלִין אוֹתוֹ.
מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים – מִטִּיבָתָן שֶׁל קְרוֹבִים אַתָּה יוֹדֵעַ כוּ׳.
אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, רֶמֶז לְיִחוּד מִן הַתּוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ״, וְכִי בֶּן אֵם מֵסִית בֶּן אָב אֵינוֹ מֵסִית אֶלָּא לוֹמַר לְךָ בֵּן מִתְיַחֵד עִם אִמּוֹ וְאֵין אַחֵר מִתְיַחֵד עִם כָּל עֲרָיוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. פְּשָׁטֵיהּ דִּקְרָא בְּמַאי כְּתִיב. אֲמַר אַבָּיֵי לָא מִיבָּעְיָא קָאֲמַר, לָא מִבָּעְיָא בֶּן אָב דְּסָנֵי לֵיהּ וְיוֹעֵץ לֵיהּ עֵצוֹת רָעוֹת אֶלָּא אֲפִלּוּ בֶּן אֵם נַמֵּי דְּלָא סָנֵי לֵיהּ דְּלֵית לֵיהּ חֲלֻקָּה בַּהֲדֵיהּ אֵימָא נְצַיֵּית לֵיהּ, קָא מַשְׁמַע לָן דְּלָא נְצַיֵּית לֵיהּ.
רֶמֶז לְיִחוּד מִן הַתּוֹרָה וְכוּ׳ עַד וְאֵין אַחֵר מִתְיַחֵד עִם כָּל עֲרָיוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְכוּ׳, יִחוּד דְּאֵשֶׁת אִישׁ, אֲתָא דָּוִד גָּזַר אֲפִלּוּ יִחוּד [דִּפְנוּיָה וַאֲתוֹ תַלְמִידֵי בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל וְגָזְרוּ אֲפִלּוּ אֲיִחוּד] דְּכוּתִית.
וַאִדַ׳א אַטגַ׳אךַּ אַכֻ׳וךַּ אִבּןֻ אֻמִךַּ אַוְ אבּנֻךַּ אַוְ אִבּנַתֻךַּ אַו אמרַאתֻךַּ אַלַּתִּי הִי חִרמַתֻךַּ אַוְ צַאחִבֻּךַּ אַלַּדִ׳י הֻוַ כַּנַפסִךַּ פִי סִתַּארֵ קַאאִלַא, תַּעַאלַ נַעבֻּד מַעבּוּדַאתֵ אֻכַ׳רַ מַא לַם תַּערִפהַא אַנתַּ וַאבַּאאֻךַּ
ואם הלהיט אותך, אחיך בן אמך, לפרוץ גבול, או שזה היה בנך או בתך או אשתך אשר היא מקדשת לך, או רעיך אשר הוא כנפשך, בהסתר, באמירה, תבא נעבד נעבדים אחרים, ממה שלא הכרת אותם, אתה ואבותיך.
כי יסיתך אחיך – במצוה זאת מכלל המצוות אפשר שיסתרו העדים לשמוע את המסית, ויעידו עליו בבית דין וייהרג.
כי יסיתך – אין הסתה אלא גירוי, שנאמר: אם י״י הסיתך בי (שמואל א כ״ו:י״ט), אמיטרא בלעז, שמשיאיןא לעשות כן.
אחיך – מאב.
בן אמך – מאם.
חיקך – השוכבת בחיקיך, ומחוקה בך, אפיקייר בלעז, וכן: מחיקב הארץ (יחזקאל מ״ג:י״ד) – מיסוד התקוע בארץ.
אשר כנפשך – זה אביך. פירש לך הכתוב את החביבים לך,ג קל וחומר לאחרים.
בסתר – דבר הכתוב בהווה, שאין דברי מסית אלא בסתר, וכן אמר שלמה: בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה (משלי ז׳:ט׳).
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – דבר זה גנאי גדול הוא לך, שאף האומות אין מניחין מה שמסרו להם אבותם, וזה אומר לך לעזובד מה שמסרו לך אבותיך.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״שמשיאו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים כלשון הפסוק: ״ומחיק״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״עליך״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 34, דפוסי שונצינו, סביונטה: ״עזוב״.
כי יסיתך IF [YOUR BROTHER …] ENTICE YOU – The term יסת always denotes to "stir up", "to incite", as it is said, "If it be Hashem that has stirred you up (הסיתך) against me" (Shemuel I 26:19) (Sifre Devarim 87:2); inciter in Old French1 – i.e. that he induces one to act thus.
אחיך YOUR BROTHER – means, your brother on the father's side (Sifre Devarim 87:4).
בן אמך THE SON OF YOUR MOTHER – i.e., your brother on the mother's side. (The meaning of the Hebrew words is: your brother or the son of your mother) (Sifre Devarim 87:5).
חיקך [OR THE WIFE OF] YOUR BOSOM – i.e. who lies on your bosom and is attached (מחוקה) to you, affichee in Old French. Similar is the expression "and from the bottom (מחיק) upon the ground" (Yechezkel 43:14) – i.e. from the foundation that is sunk in the ground.
אשר כנפשך [OR YOUR FELLOWMAN] WHO IS AS YOUR OWN SOUL – Thus refers to your father (Sifre Devarim 87:11). Scripture specially mentions all those who are dear to you – that you must not consent unto them nor spare them (v. 9), how much the less should you consent unto others or spare them.
בסתר [IF YOUR BROTHER ENTICE YOU] SECRETLY – Scripture speaks of what usually occurs (but does not intend to exclude one who entices people publicly), for usually the words of the enticer are spoken in secret. Similarly does Solomon say of the strange woman that she practices her art of seduction "In the twilight, in the evening of the day, in the blackness of night and the darkness" (Mishlei 7:9) (Sifre Devarim 87:12).
אשר לא ידעת אתה ואבתיך [LET US GO AND SERVE OTHER GODS] WHICH YOU HAVE NOT KNOWN, YOU, NOR YOUR FATHERS – This would be a great disgrace for you: for not even the heathen nations abandon that which their fathers have handed down to them, and this man says to you, "Abandon what your fathers have handed down to you"! (Sifre Devarim 87:13).
1. English: to incite.
פס׳: כי יסיתך אחיך בן אמך – אין הסתה אלא טעות כענין שנאמר (מלכים א כ״א:כ״ה) אשר הסתה אותו איזבל אשתו.
אחיך – זה אחיך מאביך.
בן אמך – זה בן אמך. ולמה אמר הכתוב בן אמך. כלומר אפילו בן אמך שאינו מתקנא בך מחמת ירושה שאין ירושה מן האם אלא מן האב אפילו הכי לא תאבה לו.
או בנך – מכל מקום.
או אשת חיקך – זו נשואה. או לרבות את הארוסה.
או רעך – לרבות את הגר.
אשר כנפשך – להביא אביך.
בסתר לאמר – מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר. נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך. אומות העולם אין מניחין מה שמסרו להן אבותיהן וישראל מניחין זה גנאי גדול:
כי יסיתך אחיך[ בן אמך – הוא הדין לבן אביך אלא לפי שהוא רגיל אצלו יותר מאחיו ]מאביו ואוהבו יותר דבר הכת׳ בהווה.
נלכה [ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת – ... ... ... ... ... וכן וירא א]להים את בני ישראל וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה). וכן הוא א[ומר ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... יזבחו לשדים לא א]לוה אלוהים לא ידעום (דברים ל״ב:י״ז). (כ״י אימולה 17.2)
יסיתך – כל עצה שסופה פורענות קורא הסתה: ותסיתני {בו} לבלעו חנם (איוב ב׳:ג׳), אשר הסתה אותו איזבל אשתו (מלכים א כ״א:כ״ה), ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד (דברי הימים ב י״ח:ב׳).
כי יסיתך IF [YOUR BROTHER ...] COUNSELS YOU (יסיתך): Any advice that eventually leads to misfortune is called הסתה [in biblical Hebrew]. For example, (Job 2:3) “You counseled (ותסיתני) me to destroy him for no good reason”1; (1 Kgs 21:25) “at the counsel (הסתה) of his wife Jezebel”; and (2 Chr 18:2) “and counseled (ויסיתהו) him to march against Ramoth-gilead.”2
1. In the Job commentary attributed by Sara Japhet to Rashbam there is no comment on this verb.
2. The verb להסית appears in our verse for the first time in the Bible. Sifre (87) offers two explanations – that it means “to err” (or perhaps “to cause someone to err”) or “to incite or provoke” (לגרות). Rashi here adopts the second opinion of Sifre. In his commentary to 1 Sam 26:19, Rashi’s interpretation is slightly different. There he saysכל הסתה לשון שומה, i.e., that it means “to impose upon” or perhaps “to pressure.” In both passages, Rashi uses similar Old French words to explain the verb, words that are probably connected to the modern French verb ameuter, to incite or stir up. (See J. Greenberg, Foreign Words in the Bible Commentary of Rashi, p. 278, note 187.)
Rashbam’s explanation differs from Rashi in shade of meaning. Rashi understands the verb as implying forceful persuasion or active provocation. Rashbam says that giving any advice (even not forcefully) that eventually leads to a bad result may be called הסתה in biblical Hebrew.
Generally in the halakhic definition of הסתה there is no requirement that the guilty party be forceful or provoking. Any advice to worship idols would qualify as הסתה. See e.g. Maimonides, ‘Avodat kokhavim, chapter 5.
Rashbam’s explanation differs from Rashi in shade of meaning. Rashi understands the verb as implying forceful persuasion or active provocation. Rashbam says that giving any advice (even not forcefully) that eventually leads to a bad result may be called הסתה in biblical Hebrew.
Generally in the halakhic definition of הסתה there is no requirement that the guilty party be forceful or provoking. Any advice to worship idols would qualify as הסתה. See e.g. Maimonides, ‘Avodat kokhavim, chapter 5.
כי יסיתך אחיך – הטעם, אפילו אחיך.
וטעם בן אמך – שהייתם בבטן אחת. והאם כגוף, והאב כצורה. והצורה לא יבינוה רק מתי מעט.
IF THY BROTHER…ENTICE THEE. This means even thy brother.1
The import of thy mother is, you2 were in one womb. The mother is like matter and the father is like form.3 Very few people understand the nature of form.
1. If thy…brother entice thee is to be understood as even if your brother entices you, for the law applies to anyone who entices you.
2. And your brother were in one womb. Thus the meaning of our verse is, even if your brother who was in one womb with you entices you. Our verse speaks of thy brother, the son of thy mother. This is an appellation rarely used in Scripture. The question thus arises, "Why did Scripture add the son of thy mother?" Furthermore, why did the Torah not describe the brother as the son of thy father? Hence Ibn Ezra comments that the matter from which a person is made comes from the mother; the father's sperm (so Ibn Ezra believed) shapes the matter. Thus a person, biologically speaking, is closer to a brother from a mother than to a brother from a father, and probably has closer emotional ties to him. Hence Scripture states, even if your brother who is made of the same matter as you entices you, do not listen to him.
3. Form gives shape to matter. Form is intangible. Different men will give different form to the matter produced by the same woman. However, all of the children will share the same matter. Hence Scripture speaks of thy mother not thy father.
אחיך בן אמך – שהוא חביב לך, שהייתם שניכם בבטן אחד, ושניכם ינקתם משדים אחדים. ולפי שהוא חביבא יותר מבן האב, שמאב אחד עויינים זה את זה מפני הנחלה. אבל אם – אין דרך כל כך להיות לה נחלה להנחיל לבניה, לפי שאין בת יורשת במקום בן.
ורבותינו דרשו (בבלי קידושין פ׳:): {ו}כי בן {אם}ב מסית, ובן {אב}ג אינו מסית? אלא הא קמ״ל: דבן מתייחד עם אמו, ואין אדם מתייחד עם שאר העריות. ומתוך שהם מתייחדים שם, מוצא זה את זה ביחוד, אומר זה אל זה מה שעם לבו.
אשת חיקךד – אשה השוכבת בחיקך, כמו משוכבת חיקך שמור פתחי פיך (מיכה ז׳:ה׳).
בסתר לאמר – דבר הכתוב בהווה, שאין דרך לומר דבר זה כי אם בסתר.
ולי נראה: אפילו בסתר, שתאמר: לא גילה סודו ועצתו כי אם לי, באשרה הוא בוטח בי, איך אגלנו, וזהו אְנְקוּ נְפַשִי און.1
1. בלעז: en confiance .
א. בפענח רזא כ״י אוקספורד 103 בשם ר״י בכור שור נוספה כאן המלה: לך.
ב. כן כנראה צ״ל. בכ״י מינכן 52: ״אב״.
ג. כן כנראה צ״ל. בכ״י מינכן 52: ״אב״.
ד. בכ״י מינכן 52: חקיך.
ה. כן בספר הג״ן ובפענח רזא כ״י אוקספורד 103. בכ״י מינכן 52: כאשר.
אחיך בן אמך – YOUR BROTHER SON OF YOUR MOTHER – that he is beloved to you, that the two of you were in the same womb, and the two of you were nursed from the same breasts. And [it mentions the son of your mother] since he is more beloved than the son of the father, for those from one father are hostile to each other because of the inheritance. But a mother – it is not so customary for her to have an inheritance to gift to her sons, since a daughter does not inherit in the place of a son.
And our Rabbis derived (Bavli Kiddushin 80b:6): {And} does only the son of the {mother} entice, while the son of the {father} does not entice? Rather it teaches us: a son can be in seclusion with his mother, and a person cannot be in seclusion with the rest of the forbidden sexual relations. And since they are alone together there, they find each other in seclusion, and they say to each other what is in their heart.
אשת חיקך – THE WIFE OF YOUR BOSOM – the woman who sleeps in your bosom, like: “With the woman lying in your embrace, be careful of the words of your mouth” (Mikhah 7:5).
בסתר לאמר – SECRETLY SAYING – the verse speaks of the most common case, for it is not customary to say this thing except in secret.
And to me it appears: even secretly, that you shall say: he is not revealing his secret and his counsel except to me, since he trusts me, how can I expose him, and this is en confiance.
אחיך בן אמך – הוא הדין לבן אביך אלא דבר הכתוב בהווה לפי שהוא אוהבו ורגיל אצלו יותר מן אחיו בן אביו1 לפי שאינו חולק עמו בנחלה.2
1. שאוב מר״י קרא ובדומה בר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
אחיך בן אמך, "your brother, the son of your mother." The same applies to "your brother, the son of your father;" the reason why the Torah chose as its example the brother, son of your mother," is that normally the bonds to one's mother are closer, and one is in the same house with one's mother all the time, while the father is in the field or elsewhere outside the house, earning his livelihood. Moreover, brotherly love to one another is often tainted by the fact that one has to share the father's inheritance with one's brother of the father, but not with a brother of the same mother.
כי יסיתך אחיך בן אמך – שהוא חביב לך ששניכם הייתם בבטן אחד, ושניכם ינקתם משדיים אחדים, ולפי שהוא חביב לך יותר מבן אב, שבני אב אחד שונאים זה את זה מפני הנחלה. אבל בני אם – אין דרך כל כך להיות לה נחלה להנחיל לבניה לפי שאין בת יורשת כמו בן, בכור שור. ...
בסתר לאמר – דבר הכתו׳ בהווה, כי אין דרך לדבר דבר זה כי אם בסתר. ונראה לרבינו בכור שור דאפי׳ יאמר לך דבר בסתר, לא תאמר אותו שגילה לי סודו ועצתו באשר הוא בוטח בי אלך ואגלינו לכך כתב לא תחמול ולא תכסה עליו כי אין זה מסירה, כי אין לך לאהוב אדם ולהבטיחו נגד יוצרך.
כי יסיתך אחיך בן אמך – על דרך הפשט אפילו אחיך בן אמך שהיית עמו בבטן אחד.
וע״ד מדרש רז״ל אפילו בן אמו שאינו נוטל חלק עמו בירושה ואינו שונאו לא ישמע לו בזה, אין צריך לומר בן אב שנוטל חלק עמו ואולי הוא שונא אותו ונותן לו עצה רעה.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – פירש רש״י ז״ל ראה כמה מגונה עצתו, שאומר לך להניח מה שמסרו לך אבותיך.
ויתכן לפרש שירמוז בכאן על שני חלקי האמונה, שני חלקים, האחד מצד הקבלה והשני מצד הידיעה והחכמה. המאמין מצד הקבלה שקבל מאבותיו כן, אמונה טובה היא מאחר שהקבלה אמתית אבל אין לה שלמות לפי שאין בה חכמה, והנה דמיונו כעור ההולך בחברת עורים וכל אחד ואחד סומך ידו על חברו ויש פקח אחד בראש כלן שהוא מנהיג אותן, בודאי כלן הולכין בדרך סלולה וישרה מאחר שהם אוחזים דרך הפקח, כן אמונתנו מצד הקבלה בלא חכמה דרך סלולה היא הסומכין ונשענים זה על זה עד משה רבינו ע״ה ואנחנו אוחזין דרכו כי באזנינו שמענו ואבותינו ספרו לנו, אבל אין שלמות לאמונה הזאת, כי המאמין מצד הקבלה אם ישמע דברי התועים והכופרים עובדי אלילים אינו בטוח בעצמו שלא יטה לבו לאחד מהם כיון שאין לו חכמה, אבל בודאי אפשר שיטה לבו, או יאמין או יסתפק כמו העור שאינו בטוח בעצמו שלא יכשל, אבל הפקח הוא בטוח שלא יכשל כי כח הראות חזק עמו ואין צריך לאחר, כן המאמין הזה שלם בעצמו, בטוח שלא יטה לבו אחרי המבהילים, ומתוך חכמתו וידיעתו יסתור דעתם וישאר לבו חזק באמונתו, לכך יצטרך האדם שלא יספיק לו ענין אמונתו מצד הקבלה בלבד אלא שילמוד ויחכם עד שתשלם אמונתו ותהיה לו אמונה מצד הקבלה ומצד הידיעה, ועל זה אמרו רז״ל הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. וזהו שהזכיר בכאן שני חלקי האמונה ואמר אשר לא ידעת זהו אמונה מצד הידיעה, אתה ואבותיך היא האמונה מצד קבלת האבות.
כי יסיתך אחיך בן אמך, "if your brother, the son of your mother tries to seduce you, etc." According to the plain meaning of the text the wording means that "even if the seducer is a brother, son of the same mother, you must not protect him against justice" (Ibn Ezra).
A Midrashic approach based on Kidushin 80: even a brother who does not share the inheritance with you seeing he is only the son of the same mother and there is therefore no natural jealousy between them must not be protected, nor must one allow oneself to be seduced by him into idolatry. This is all the more so if the brother is one with whom one shares the parental heritage, when there is reason to suspect that he is being given bad advice for ulterior motives.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך, "whom neither you nor your fathers have known of." Rashi comments: "consider for a moment how despicable such advice is. He tells you to abandon a deity whom you and your fathers have served successfully, and suggests you try something totally unknown."
It is also possible that the Torah here alludes to two separate aspects of faith. One is based on tradition, the other on intelligence. If someone believes because he has a tradition from his parents, this is a good form of faith though it is not perfect as he did not examine the premise this tradition is based on. Such a person lacks wisdom and is like someone who is blind and walks in the company of more blind people. They appear to get to their goal because each one holds on to the hand of his nearest companion. As long as this column of blind people have one seeing person at their head they will travel a well paved road seeing they all follow the seeing person. This is what happens to us if we rely completely on the faith handed down by our ancestors. Seeing that Moses was "seeing," as long as we follow the tradition of Moses we cannot go wrong, seeing we heard the instructions from Moses directly and our fathers have told us about it if we were not around at the time. However, such a faith is not perfect. The problem with such a faith is that when the believer is challenged by people presenting a different viewpoint, a person who does not possess wisdom will be shaken in his belief, become unsure of himself and his forefathers as they did not equip him with the answers to the new challenges. A physically blind person no less than a spiritually blind person is by definition unsure of himself and a potential victim of the seducer mentioned in our verse. This is why it is not enough to accept the tradition handed down by our fathers but one must study it and thereby develop the insights necessary to counter arguments presented by theologians of different religions. Only in that way will one acquire a perfect אמונה, faith. This is what the sages in Avot 2,19 had in mind when they said: "try and study Torah in depth so that you will know how to answer the heretic." This is why the Torah refers here to two aspects of אמונה, one which lacks ידיעה by yourself, the other a faith not even handed down by your fathers.
כי יסיתך אחיך בן אמך – שהוא חביב לך ששניכם הייתם בבטן אחד אבל אחים מבני האב אינם אוהבים זה את זה כל כך ועוד שעויינים זה את זה על הנחלה.
בסתר לאמר – דבר הכתוב בהווה כי אין דרך לדבר דבר זה כי אם בסתר. ונראה להרב״ש שאפילו אם אמר לך דבר סתר אל תאמר אותו שגילה לי סודו ובוטח בי היאך אגלנו לכך כתיב לא תחמול ולא תכסה עליו (דברים י״ג:ט׳) כי אין לך לאהוב אדם ולהבטיחו נגד בוראנו.
כי יסיתך אחיך בן אמך – שהוא חביב כך ששניכם יצאת׳ מבטן אחד אבל בני האב אינן חביבין כל כך זה לזה. ועוד שדרכן לשנא זה את זה מפני הירושה.
בסתר לאמר – דבר הכתוב בהווה כי דרך לדבר דבר מכוער כזה בסתר. והרב בכור שור אומר שלפי שנאמר הולך רכיל מגלה סוד אל תאמר שבשביל שדבר לך בסתר שאסור לגלות סודו כי אדרבה לא תכסה עליו שאסור לכסות דבריו.
כי יסתך אחיך בן אמך, "If your brother, son of your mother, will attempt to entice you (to worship an idol);" The reason that the Torah adds the words: "son of your mother," here is that it is likely that brothers of the same mother, i.e. the same womb, are closer to one another than brothers who only share the same father. Furthermore, sons of only the same father are likely to be hostile to one another for reasons of the eventual inheritance.
בסתר לאמור, "secretly, saying:" the Torah uses an example that is commonplace, i.e. forbidden matters are usually discussed under a mantle of secrecy. Rabbi B'chor shor sees in the Torah's use here of the expression בסתר, "secretly," the Torah's answer to what Solomon said in Proverbs 11,13: הולך רכיל מגלה סוד, "a talebearer reveals secrets," i.e. condemnation of revealing secrets; there is one exception to his rule and that is when worship of idols is being planned in secret. Then it becomes a positive commandment to reveal the people planning this to the authorities. (9) even adds the fact that concealing such information is equivalent to transgressing a negative commandment also.
כי יסיתך אחיך בן אמך – שהוא חביב עליך ששניכם יצאתם מבטן א׳ וכן ר״ל עוד בשיר השירים מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אבל בני האב אינם אוהבים זה את זה כל כך בשביל הירושה.
בסתר לאמר – דיבר הכתו׳ בהווה כי דרך לדבר דבר מכוער כזה בסתר והרב בכור שור אומר לפי שנא׳ הולך רכיל מגלה סוד אל תאמר ע״ז שדבר בסתר שאסור לגלותו כי אדרבא לא תכסה עליו שאסור לכסות דבריו.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – אמר ואבותיך לפי שאם בא אביו להסיתו כדכתיב רעך אשר כנפשך שהוא אביך לכך אומר לך הכתוב שתקבוץ משאר אבותיך כי אביך אומר לך שקר:
אשר לא ידעת אתה ואבותיך, "that you did not know, and that your forefathers did not know either." Moses mentions "your forefathers," so that in the event that someone close to you, as close as your friend, i.e. even your own father, would try and seduce you to follow idolatrous ways, enquire from the other "fathers" if they had ever heard of such deities as your own father now proposes that you should worship. They will confirm that your father is lying to you.
כי יסיתך אחיך בן אמך וגו׳ – כי יסיתך ר״ת בגימטריא ביחוד רמז ליחוד מן התורה.
כנפשך – ב׳ במס׳. אשר כנפשך. כנפשך שבעך היינו דאיתא בחולין אין הסתה בדברים והא כתיב כי יסיתך ההוא נמי באכילה ושתיה והיינו כנפשך כמו כנפשך שבעך דהיינו אכילה.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – כתיב במסית לפי שרעך כנפשך דהיינו אביו מסיתו לומר לא תלמד לעשות מאבותיך שהוא אבי אביך אלא תלמד מאביך.
כי יסיתך אחיך בן אמך – רוצה לומר: אחיך או בן אמך שאינו אחיך מן האב והנה דבר הכתוב בהוה שלא יסית איש אחר בזאת ההסתה שיש בה מהסכנה העצומה לו אם יודעו דבריו אם לא יהיה קרבו או רעהו אשר כנפשו ולא יאמרו כמו אלו הדברים לזאת הסבה גם כן כי אם בסתר.
התועלת השישי הוא במצות והוא מה שהזהיר שלא יסית ולא ידיח איש מישראל לעבוד עבודה זרה מישראל איש או אנשים מישראל שנאמר והנשארים ישמעו וייראו וגו׳ והנה התועלת בזאת המצוה מבואר.
(ז-ח) והנה כאשר גמר להזהיר מן הסכנה שיש בה פנים כמו שאמרנו נעתק להזהיר בה כאשר יתחברו שלשה הענינים יחד ואמר כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה וגו׳. הנה כי באומרו כי יסיתך יורה שיש שם פני הראות שום טוב לפתותו ולהסיתו בהם כמו שאמר ותסיתני בו לבלעו חנם (איוב ב׳:ג׳) והסתת השטן הוא כמו שאמר החנם ירא איוב אלהים הלא אתה שכת בעדו וגו׳ ואולם שלח נא ידך וגו׳ (איוב ב׳:ה׳). כמו שביארנו בשער מ״ב ויהיה עניו ההסתה בכאן בשיתן לו אות ומופת או שיאמר לו שיעשו בסתר ויקבלו טוב העבוד׳ ורוע העונש לא יקבלו ולזה אמר בסתר לאמר וכיוצא בזה ובהיות ההסתה על אומרו נלכה ונעבדה אלהים אחרים הרי שיש שם הסכנ׳ הנזכרת ובהיות ההסת׳ נעשית ע״י אחיו בן אמו או בנו או בתו או אשתו או רעהו אשר כנפשו יורה שנתחבר׳ שם בהסת׳ ג״כ הכרע׳ והנטייה טבעית מצד שהאדם מתולדתו מוטבע להשמע אל האנשי׳ האלה ולהמשך אחריהם הן בדעותיהם הן במעשיהם וכ״ש שאז״ל (ספרי פ׳ ראה) רעך אשר כנפשך זה אביך שכבר יכריעהו הטבע לגמרי ואף על זה דקדק בכאן כי לא אמר אשר לא ידעתם – כמו שאמר למעלה רק אמר אשר לא ידעת אתה ואבותיך מאלהי העמים אשר סביבותיכם וגו׳ שהכוונה שלא ידעת העבוד׳ אמנם האלוהות אשר יאמרו אליך יהיו מאלהי העמים אשר סביבותיכם אם הקרובים אליך מאד ואם הרחוקים קצת ממך אשר לא יהיה בך אל זר שכבר שמעת שמעם וידעת אותם.
אחיך מאב או בן אמך מאם. בספרי ויחסר או וכ״ש אחיך מאב ומאם כי לא יתכן להיות בן אמך הבדל למעט אחיך מאב דאחיך מאב יותר הוא חביב לך מאחיך מאם:
אשר כנפשך זה אחיך. ויחסר או כי אין האב נקרא ריע בשום מקום:
אח״כ אמר כי יסיתך אחיך בן אמך וגו׳ – הרמז בזה שאמר להם אני יודע כי הדברים שאמרתי לך הם דברים נכוחים וישרים למוצאי דעת. ואין אדם שיוכל להכחיש. ולכן איני ירא מן הנביא או חולם חלום. אבל אני ירא שיסיתך אחיך בן אמך או רעך אשר כנפשך. שאתה מתמיד ישיבתך עמהם. ואפשר שברוב הימים יפתוך חטאים ויסיתוך ויאמרו לך נלכה אחרי אלהים אחרים. לא תאבה לו ולא תאהבנו ולא תשמע אליו כי הרוג תהרגנו כי בקש להדיחך. בקש ובטענות כוזבות מעל ה׳ המוציאך מארץ מצרים. ואמר אחיך בן אמך. ולא אמר אחיך בן אביך. להורות לנו מעלת מרע״ה שראה בנבואתו מה שעתיד להיות אחר כמה שנים. והוא שרמז בזה על ענין ע״ז של פסל מיכה שעשאו בן אשה אלמנה מאותו כסף. כמו שמוזכר בנביאים ראשונים. וכתב שם ותאמר לו אמו ברוך לה׳ בני. שפירושו שהיא אמרה שהיה ברוך אבל לא היה אלא ארור. וכמו שפירשתי אצל ותאמר קניתי איש את ה׳. ולפי שכתב שם ותאמר לו אמו. אמר בכאן כי יסיתך אחיך בן אמך. להורות לנו ענין פסל מיכה. ולכן שהע״ה אמר בספר שיר השירים שבו גלה סודות עמוקים. אל תראוני שאני שחרחורת ששזפתני השמש בני אמי נחרו בי. כי למד ממאמר רבו שאמר אחיך בן אמך ולא אמר בן אביך. ולכן אמר כי שחרות ישראל הוא בסבת הע״ז שעובדים. וזהו ששזפתני השמש עבודת השמש והירח ושאר מיני ע״ז. וכל זה בא לי מצד בני אמי ולא מצד בני אבי. הוא רמז על מיכה ואמו שהסית והדיח לישראל לעבודת ע״ז. ורמז ג״כ בזה כי זה השחרות אינו טבעי בו אלא מצד ששזפתני השמש. ומיד אני יכולה להתלבן בקלות כיריעות שלמה. אע״פ שאני שחורה כאהלי קדר. וכבר הארכתי בזה בפי׳ שיר השירים. וכן רמז אחיך בן אמך. להורות שעון ע״ז בא מצד העון וקלות הדעת. כמו הנשים שדעתן קלה. וזה התחיל מחוה שבקלות דעתה בא עליה הנחש והטיל בה זוהמא. ולכן נקראת חוה ע״ש הנחש שתרגומו חויא. וזהו כי היתה אם כל חי. כ״ל אם העון והחטא. ועל זה רמז ובחטא יחמתני אמי. ולכן אמר בכאן אחיך בן אמך. שפירושו (בו) [בן] העון והחטא. (כן) [בן] יצה״ר והצפוני שהוא נקרא מסית ומדיח. וז״ש כי יסיתך.
(ז-יב) [וסמך לכאן דין המסית והמדיח מן הקרובים] הללו שיש לו קירוב דעת עמהם, ואמר, כי יסיתך וגו׳ אשר כנפשך – שיש לך קירוב דעת עמם, בסתר לאמר, מכאן אמרו ז״ל (סנהדרין סז.) שמכמינין להם עדים1.
נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך. שנותן סברא נכונה המסית, שאילמלא יאמר לו הניסת ׳ולמה לא שמעתי שמע העבודה זרה ההיא מקודם׳, ישיב המסית, הוא עבודה זרה חדשה, כך מטיבה וכך מריעה, ׳אשר לא ידעת אתה ואבותיך׳, שאילמלא ידעוה – פלחו לה.
או מאלהי העמים אשר סביבותיכם. שיראה לו פנים במה שהעבודה זרה ההיא היא אלוה מאיזו אומה ומצלחת אותה, וכן אמר ׳מאלהי העמים׳, שהיא אלוה מעמים הקרובים אליך או הרחוקים ממך, שאם יאמר עוד ׳לא שמעתיה מעולם׳, יאמר לו הוא לסיבת ריחוק המקום. סוף דבר, כי יראה לך פנים צהובים.
לא תאבה לו ולא תשמע וגו׳, כי הרוג וגו׳, וסקלתו וגו׳ לסיבה הקודמת, כי ביקש להדיחך וגו׳, וכל ישראל וגו׳.
ואין ספק שגם פה היתה אומרת תורה ׳כי מנסה ה׳ ׳ כמו שאמר לעיל (פסוק ד) בנביא השקר, רק גלי קרא בראשון והוא הדין לשני. ועוד, שגדול ניסיון הנביא לפי שנותן אות או מופת, מזאת2:
1. ׳כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהם חוץ מזו וכו׳, אמר לאחד, הוא אומר יש לי חברים רוצים בכך וכו׳, מכמינין לו עדים אחורי הגדר׳, ע״ש. וראה תורת חיים שם, ודבריו הם דברי רבינו כאן.
2. מנסיון זה.
אחיך מאב או בן אמך מאם. בספרי. ונראה לא שיהיה חסר – כאילו כתב ׳אחיך או בן אמך׳ כמו שפירש הרא״ם, אלא כך הוא הפירוש; לפי שמספר הכתוב תארים ״אחיך בן אמך״, ולא לחנם נכתבו אלו התארים הרבים, אלא כך פירושו, ״אחיך״ הוא מן האב, שסתם אחיו הוא מן האב – שנקראים ״אחים״, כמו בני יעקב שנקראים ״אחים״ (בראשית מב, יג), לפי שהיו אחים מן האב, אף על גב שלא היו אחים מן האם. ומדכתיב ״בן אמך״, רוצה לומר שגם אם הוא אחיו מן האם, שהכתוב אמר (פסוק ט) שאל תהיה חס עליו מפני שהוא אחיך מאב וגם מפני שהוא בן אמך, ומכל שכן אם הוא אחיך מאב בלבד, או בן אמך בלבד:
אשר כנפשך זה אביך. פירוש, לכך כתב ״אשר כנפשך״ אצל ״רעך״, לרבות האב, לפי שהאב גם כן הוא כנפשו של האדם. והשתא אין צריך להוסיף ׳או׳, אלא מה שאמר ׳זה אביך׳ רצה לומר כי אביו הוא כנפשו גם כן, ומדכתיב זה אצל ״רעך״, הנה גם כן אביו בכלל. זהו הפירוש האמיתי, ולא כפירוש הרא״ם:
אין הסתה אלא גרוי וכו׳ שמשיאו כו׳. וא״ת מתחילה פירש אין הסתה אלא לשון גירוי, ואח״כ כתב שהוא משיאו וכו׳ שלשון זה משמע שהוא ל׳ הטעאה, כבר תי׳ הרא״ם בפ׳ בראשית (בראשית ג׳:י״ג) בפסוק הנחש השיאני, וכתב דאע״פ שסתם הסתה הוא מלשון הטעאה, מ״מ מה שפירש רש״י כאן אין הסתה אלא לשון גירוי שמשיאו וכו׳, היא מפני שהגירוי עצמו הוא אינו בא אלא מדברים המטעים. ופירוש שמשיאו לעשות כן, מטעהו לעשות כן:
מאם. ויחסר וי״ו ובן אמך, כי לא יתכן לומר רק אחיך מן האב ומן האם, דהא כבר מצאנו דנקרא אחיך אפילו מן האב, כמו (בראשית מ״ב:י״ג) שנים עשר עבדיך אחים אנחנו, וכמו (להלן כ״ה:ה׳) כי ישבו אחים יחדו, אלא ע״כ או נקט קרא. כי אחיו מן האב יותר חביב לו מאח מן האם:
זה אביך כו׳. ויחסר מלת או, כי אין האב נקרא ריע בשום מקום:
The word הסתה always denotes inciting ... He seduces him, etc. You might ask: At first Rashi explains, "The expression הסתה always denotes inciting," but afterwards he writes, "He seduces him, etc.," which denotes to mislead. This question has already been answered by Re"m in Parshas Bereishis regarding the verse (3:13), "The serpent seduced me." He writes: Although the term הסתה usually means, "to mislead," nevertheless Rashi explains here [in Re'ey], "The word הסתה always denotes inciting ... he seduces him, etc." This is because inciting is only accomplished through words that are misleading. And the meaning of [Rashi's words], "He seduces him into performing the act," is, "he misleads him into performing the act."
Maternally. A vav is lacking, [and it means as if it said] ובן אמך (or your mother's son). It is not correct to say that only a brother from the same father and mother is intended. For we find the term "brother," indicates even a paternal brother, as in (Bereishis 42:13), "Your servants are twelve brothers," and (below 25:5), "If brothers reside together." Rather, the verse must be understood as if it said, "or." ["Your mother's son," is written] because one's paternal brother is more beloved to him than his maternal brother.
This refers to your father, etc. [Rashi is referring to the term, "soul mate," and] the verse is lacking the word "or." For a father is never referred to as ריע (neighbor).
כי יסיתך אחיך וגו׳ – בפ׳ זו רמז ה׳ הערה גדולה באופני ההסתה הבאה לאדם מעצמו להטותו מדרך הטוב והישר, דע כי יש מסית שבא עם האדם מיום היותו בעולם, וכאומרם ז״ל (סנהדרין צא:) בפסוק (בראשית ד׳ ז׳) לפתח חטאת רובץ והוא מסית להאדם להרע.
עוד יולד באדם כח מסית ב׳ באמצעות העבירה אם עבר על מצוה אחת תולד בו כח החפץ רשע, סוד מאמר (משנה אבות ד׳:ב׳) עבירה גוררת עבירה, והאריכו בזה אנשי אמת לומר כי על ידי עבירה א׳ קונה קטיגור אחד ונוסף גם הוא על כח הרע הראשון להחטיאו, וכן שנים וכן שלשה כי ירבה לחטוא יגדל בו ההסתה, ולטעם זה אמרו (ברכות לד:) מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד.
עוד באמצעות נטות האדם לדרך לא טוב יסובבנו קנות כח ג׳ שהוא נפש רעה כדרך שיזכה האדם בתוספת נשמה יתירה בהתעצמותו בדרכי ה׳ כמו כן באמצעות דרכים הרעים יקנה תוספת נפש רעה להחטיאו.
עוד יוסיף מזה גדר ד׳ והוא להכנס נפשו בגדר אחרת שאין למעלה ממנה, והיא שנפשו תתחבר ותשתתף עם חלק הרע ותשוה לו בטבעה, וזה הוא גמר החלט נפש אדם לכפור בעיקר ולעבוד עבודה זרה.
והוא מה שרמז באומרו כי יסיתך אחיך הוא חלק הרע שהוא מתאחה עם האדם מתחלתו קודם בואו בעולם, ואומרו בן אמך נתכוין להודיע מנין בא אח לצרה ואמר בן אמך שהיא אם כל חי שהיא חוה שגרמה תערובת הרע במקור הקדושה בחטא הראשון. וכנגד גדר ב׳ שהוא מסית הנולד מחטא האדם כנזכר אמר או בנך או בתך הם תולדות מעשים רעים שגם הם נקראים בנים זרים, ואמר או בתך כי יש עבירות שיולידו קטיגור במדריגת זכר ויש במדריגת נקבה כפי כח החטא כשיהיה גדול יוליד כח הזכר ולפי חלישותו יתייחס אליו כינוי הבת.
וכנגד גדר ג׳ שהוא קנין נפש רעה שתתלוה עם החוטא אמר או אשת חיקך ששוכנת בתוכו נפש רעה ותגביר בו ההסתה להפעיל הרע.
וכנגד גדר ד׳ שהוא נטות הנפש וכלותה לחלק הרע שיהיה בנפשו אמר רעך אשר כנפשך שאין גדר בין שניהם אלא חלק הרע ונפשו בחינה אחת, ואחר הדרגות אלו יהיה כח במסית לדבר אליו כדברים האלה נלכה ונעבדה וגו׳.
ודקדק לומר בסתר להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה טלפים כי לא להרע הוא מתכוין.
ואומרו לאמר נלכה פירוש לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וגו׳, גם יערים במאמרו לומר נלכה נעבדה שכולל עצמו עמו, ומתחכם בזה לומר שגם הוא עד עתה לא היה מסכים לעבודה זרה אלא מכאן ולהבא הוא רוצה לעבוד, ובזה יחשוב האדם כי נפשו היא המדברת ולא זולתה שהוא יצר הרע.
ואומרו אשר לא ידעת – פירוש בא בטענה נגד מה שנתחייב האדם בקבלת התורה שלא לעבוד אלהים אחרים ואומר לו כי אין עליו החיוב אלא דוקא בעבודה זרה שידע וקבל שלא לעובדה אבל עבודה זרה אלהים לא ידעום בעולם אין עליו טענת מה שקבל שלא לעבוד כי לא עלה זה על דעת אז כשקבל, והוא אומרו אשר לא ידעת אתה, ולא אתה לבד אלא ואבותיך גם הם כשקבלו עליהם איסור עבודה זרה לא ידעו זו.
כי יסיתך אחיך, "If your brother entices you, etc." In this paragraph the Torah teaches that enticement to sin is not only due to external sources but may be due to something within us, in fact some force born within us from the day we see the light of day. Our sages in Sanhedrin 91 derive this from Genesis 4,7: "sin rests at the door."
There is an additional internal "enticer," i.e. the spiritually negative force man creates every time he sins. This is the mystical dimension of Avot 4,2 that "one sin drags another in its wake." Kabbalists have talked at length about this subject explaining that every sin creates an accuser which in turn increases the power of the original evil urge within us. The more man sins the more powerful the forces which urge him to sin become. This is the meaning of Berachot 34 that מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, "that it is not possible to draw a valid comparison between the forces of evil to which a repentant sinner is exposed and to similar forces to which the person who is totally without sin is exposed."
There is a third dimension to the personality of a person who indulges in sin. By doing so he acquires an additional soul, as it were. Just as we have a principle that he who observes the Sabbath is granted an additional soul (spiritually positive force) on that day, the reverse holds true for the habitual sinner.
When you continue on such an evil path, allowing yourself to be enticed into sin, one eventually integrates one's personality with the forces of evil so much so that instead of merely becoming the victim of enticement one denies the essence of Judaism leading one to embrace idolatry.
When Moses speaks of בי יסיתך אחיך, "when your brother entices you," he describes the evil urge as someone who considers himself as "your brother" from birth. He adds the words בן אמך, "son of your mother," to explain whence the enticer originates, i.e. he is a "son" of our common mother Eve who was responsible for the fact that good and evil are inextricably mixed within us at birth. Concerning the second aspect of evil within us, i.e. the one created by our own sins -as opposed to Eve's- Moses says או בנך או בתך, "or your own son or your own daughter." These are references to the spiritually negative creations which are the result of our own sins. They too are called alien children. The reason that the Torah lists both בנך, "your son," as well as בתך, "your daughter" to describe such creations, is that some sins produce accusers of a masculine type whereas other sins produce accusers of a feminine variety. It all depends on the type of sin one has committed. The greater the sin the more likely that the accuser it creates is of the masculine type. If the sin is relatively minor, the accuser it creates may be described as בתך, "your daughter."
With regard to the third acquisition i.e. an evil soul which hence-forth accompanies the sinner constantly, Moses describes it as אשת חיקך, "the wife of your bosom," as it now resides inside the sinner and will add to the power of the forces which entice man to sin.
Regarding the fourth element which entices man to sin, the opposite of the נשמה יתירה, the "additional soul" a Sabbath-observing Jew is equipped with on the Sabbath, the Torah calls it רעך אשר כנפשך, "your friend who is like your own soul." Once the sinner has been "softened up" by the enticer, the Torah describes the nature of the enticement, i.e. an invitation to serve alien gods.
Moses makes a point of describing this enticement as occurring בסתר, "secretly," seeing the enticer is in the habit of hiding his true purpose pretending to love you and to have your true interests at heart.
לאמור נלכה, saying "let us go." Moses inserts the word לאמור to make it clear that the enticer does not openly use words such as "let us commit idolatry," but he expresses himself more obliquely; all the while he aims at the eventual objective, i.e. to commit idolatry. When Moses portrays the enticer saying נלכה נעבוד, "let us go and serve, etc," he includes himself in such a way that his victim thinks that he too had never previously served idols. This makes the victim think that his own soul is speaking to him rather than an outside force which he would define as the evil urge against which he would be on guard.
אשר לא ידעת, "which you have never known, etc." Moses describes the enticer as marshalling arguments against the undertaking by the Israelites at the time of the revelation not to serve any alien deities. He argues that the undertaking entered into by the Israelites at that time included only the religions which were known at that time. He argues that any religion, i.e. form of idolatry, which did not exist at that time or which the Israelites did not know of at that time, was not something they were committed not to serve. He emphasizes his point by stressing אשר לא ידעת אתה ואבותיך, "which neither you personally nor your ancestors were aware of." When your forefathers accepted the prohibition not to serve idols, these idols were not included either in what they undertook not to serve.
כי יסיתך אחיך – זו אח מן האב.
בן אמך – זו אח מן האם.
בנך או בתך – מ״מ.
או אשת – זו ארוסה.
חיקך – זו נשואה כמו שנאמר משוכבת חיקך וגו׳ וכן ואתנה לך וגו׳ נשי אדוניך בחיקך.
או רעך – זה אב.
אשר כנפשך – זו אם. שהאם אוהבת את בנה יות׳ מן האב כמו שאמרו רז״ל גלוי וידוע שרחמי וכו׳.
בסת׳ – שכל דברי שקר בסתר הוא כמו שאמר באשה זונה בנשף בערב וגו׳ ולחם סתרים וגו׳.
נלכה ונעבדה אלהים אחרים – שאחרים לעובדיהם.
אשר לא ידעת אתה ואבתיך – זהו גנאי. שהגוים לא עזבו את יראתם שהיו להם מאבותיהם ואתם תעזבו הקב״ה שבחרו בו האבות כמו שאמר ירמי׳ ההמיר גוי אלהים וגו׳ ועמי וגו׳.
כי יסיתך וגו׳ – בספרי מכלל שנאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות מכלל שאין מעידין זה על זה (פי׳ שפרט כאן הכתוב קרובים ונאמר כאן ידך תהיה בו בראשונה להמיתו וגו׳ ובכל המיתות הכתובות בתורה נאמר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו. יכול כאן נמי שאמר הכתוב ידך תהיה בו וגו׳ הוא מחמת שהקרוב כשר להיות עד וה״א שהקרובי׳ שיש בדבר הזה ג״כ יהיו עמו בראשונה להמיתו לכך אמרו בספרי שבכל מקום פסולים קרובים להעיד וכאן אמר כל הקרובים ע״כ שאינן עדיו) אלא דגזירת הכתוב הוא שיד הניסת תהיה בו בראשונה משא״כ בכל התורה.
כי יסיתך – כל עצה שסופה פורענות קורא אותה הסתה, והענין שבא לפתות אותך בחלקלקות להטותך מן הדרך הישרה, ולמעלה מדבר בנביא שקר, שבא אליך בשם ה׳ ורוצה לאמת שליחותו במופת, אבל כאן מדבר באוהב או שכן או קרוב שרוצה לטעון לפניך טענות בדרך שכל ובכח בינתו עד שתתרצה לו לעבוד אלהים אחרים, והוא האפיקורוס מכת משנאי ה׳ ומנאציו, וכל כונתו לחלוק על האמת ולצוד ברשתו חלושי השכל שילכו אחר עצתו:
אשת חיקך – השוכבת בחיקך ומדובקת בך, וכגון אשת איוב שאמרה לו עודך מחזיק בתומתך:
רעך אשר כנפשך – רעך אשר הוא אהוב לך כנפשך, ומתוך האהבה והקורבה אשר לאנשים האלה עמך, יבאו לפתותך בסתר אין רואה, ובהוסדם יחד עמך לקחת נפשך זממו:
כי יסיתך – בהבדל בין פתה. השיא, הסית, אמר רשד״ל שהמפתה מראה לאדם ההנאה אשר תבא לו בעשותו הדבר, והנפתה עושה הדבר בעבור הטוב אשר יקוה ממעשהו, המשיא מסיר היראה ממי שהיה נמנע מעשות הדבר מפני היראה, והמסית אומר כי טוב הדבר לעשותו לא להנאה הנמשכת ממנו רק למען האמת והצדק, כי יסיתך אחיך בן אמך (שיאמר כי כן נכון והגון לעבוד ע״ז פלונית, כי ראוי׳ היא להיות נעבדת), אם ה׳ הסיתך בי (נתן בלבך כי בן מות אני), ויסת את דוד בם לאמר לך מנה את ישראל (העלים ממנו האיסור, ויסיתם אלהים ממנו (נתן בלבם כי לא נכון להם להלחם אתו כי לא היה מלך ישראל, ומלכם צוה אותם לאמר לא תלחמו את הקטן ואת הגדול כי אם את מלך ישראל לבדו), ותסיתנו בו לבלעו חנם (הצדקת הדבר בעיני), פן יסית אתכם חזקי׳ (לאמר כי נכון לבטוח בה׳), כי ברוך בן נרי׳ מסית אותך בנו, משדל אתך בדברים עד שתחשוב כי טוב וישר להרחיק אותנו מלבא מצרימה למען תת אותנו ביד הכשדים להמית אותנו וזה להנקם ממנו על כל הרעות אשר הרעונו לך; מכאן אמרו חכמים (סנהדרין ס״ז) כי המסית צריך שיאמר יש יראה במקום פלוני כך אוכלת כך שותה כך מטיבה כך מריעה, וכן צריך שיאמר כך היא חובתינו וכך יפה לנו, כי זה באמת ענין ההסתה להצדיק הדבר בעיני האדם שיאמין שכן ראוי לעשות, אבל האומר נלך ונעבוד מפני ההנאה הנמשכת מע״א כלומר להתיר עריות וכיוצא בזה אין זה מסית רק מפתה.
אשר לא ידעת אתה ואבותיך – יראה שהוא בא עליך בטענה לומר שמה שלא עבדוהו אבותיך הוא לפי שלא ידעוהו, ואילו ידעוהו בודאי לא היו מתפרדים ממנה (מ״ח).
כי יסיתך אחיך וגו׳ – לא רצתה התורה להזכיר שיהיה האב מסית את בנו, ואולי אם האב מסית את בנו הבן מוזהר שלא לשמוע בקולו, אבל משום כבד את אביך יש לו לכסות עליו ולא ילשינהו לבית דין.
כי יסיתך וגו׳ – התורה מדגישה את היחסים הקרובים ביותר, את קשרי הדם, הנישואין והרֵעות, ובכך מראה שהיא מצדיקה את השפעתם על לב האדם ומייחסת ערך רב להשפעה זו. דווקא משום כך מבקשת התורה להבטיח את הנאמנות לה׳ מפני כל פגיעה מצד קשרים חזקים ומוצדקים אלה.
במסכת קידושין (פ:) עומדים חז״ל על ההדגשה המיוחדת של ״בן אמך״, ולומדים מכך שהתורה מניחה שהבנים מתכנסים בדרך כלל בבית אמם, המשמש כמקום מפגש משפחתי פנימי וקרוב. שכן פסוקנו מדבר על שיחה אישית סודית ונסתרת שהיא בגדר ״ייחוד״: ״בסתר״.
אשר לא ידעת – קשה לפרש שאלוהים אלה אינם ידועים באופן כללי. שכן בפסוק הבא אחריו נכלל בפירוש גם ״הקרבים אליך״; לפיכך ניתן להניח שהם ידועים.
אלא דעתנו היא, כאן וכן במקומות אחרים (לעיל יא, כח; יג, ג; להלן יג, יד; ירמיהו ז, ט), ש״אשר לא ידעת״ מדגיש את הניגוד החד בין ה׳ לבין כל אלוהי העבודה הזרה. מציאות ה׳ היא ודאות מוחלטת אצלך, שכן היא הובאה להכרתך על ידי עובדות שראית במו עיניך. ידיעתך את ה׳ עומדת בדרגה הגבוהה ביותר של ודאות. לא כן בנוגע לכל האלילים שדמיון התעתועים האנושי מייחס להם אלוהות, שכן אפילו עובדה אחת שניתן לבסס עליה ״ידיעה״ באלוהותם לא הוצגה בפני השכל האנושי.
(ז-ח) [סג] כי יסיתך אחיך – כבר בארתי (ישעיהו לו יד) גדר פעל מסית שמראה לו איזה תועלת או הנאה בדבר הזה, ודעת הת״ק שמטעה אותו שישיג איזה תועלת מע״ג שהוא טעות באמת, ואחרים אומרים שמגרה אותו ומראה חסרון בהנהגת ה׳ לומר שאינו משגיח, כמ״ש אמרתם שוא עבוד אלהים (מלאכי ג׳:י״ד), ועפ״ז יאמר שההנהגה נתונה תחת משטרי השמים והמזלות, ור״מ כשטתו בב״ר (פל״ו) דרש ר״מ והוא ישקיט מעולמו ויסתר פנים לעולמו כדיין שמותחים כילה על פניו וא״י מה נעשה מבחוץ א״ל דייך מאיר וכו׳:
[סד] כי יסיתך אחיך וגו׳ בסתר – והלא אלה פסולים לעדות כמו שלמדו בספרי (פסקא רפ) ובסנהדרין (דף כב) מן לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים, וא״כ מי מעיד בו אחרי שאמר כי יסיתך בסתר, מזה מבואר שמכמינים לו עדים:
[סה] כי יסיתך אחיך בן אמך – פי׳ בספרי שאם יאמר אחיך לבד נפרש שר״ל בן אביך שהוא שונא לך ע״ד הירושה, לכן פי׳ בן אמך שאינו שונא לך, ומוסיף אף בנך שהוא קרוב יותר מן האח, ובקדושין (דף פא) למד מזה דמותר להתיחד עם אמו ובתו שמפני שאמר בסתר אמר בן אמך שהוא דר אצל אמו ששם מקום סתר שאין איש בא שם, וממ״ש בתך בסתר מבואר שמותר להתיחד עמה, וז״ש כמו שבנך מ״מ כן בתך מ״מ אף במקום יחוד ואם יאמר אשתך נפרש על הארוסה שקרויה אשתו סתם לכן מוסיף אף אשת חיקך זו הנשואה ומוסיף רעך אשר כנפשך שהוא אביו, שנפשם קרובים זל״ז ואיך יצויר שאביו יקרא רעך זה יצויר בגר שאין אביו ידוע, ומפ׳ שתפס לשון בסתר כי אין דרך שיסיתו בפרהסיא ונדמו כזונה שמעשיה בצנעה, שכל זנות האמור במשלי הוא משל על המינות והעכו״ם:
[סו] אשר לא ידעת – לא יתכן שיהיה זה מדברי המסית שהוא בודאי ירצה להודיע לך מהותה, רק זה מדברי הכתוב כאומר ראה הגנאי הרצוף בהסתה זו, שתעזוב אלהיך ואלהי אבותיך לעבוד דבר שלא ידעת אתה ואבותיך שזה לא יעשו גם העמים כמ״ש ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים וגו׳, וזאת שנית שיפתוך לעבוד אלהי העמים אשר סביבותיכם שכבר ידעת כי הבל המה ואין בם מועיל, ולא הצילו את עובדיהם מידו ומזה תדין גם להרחוקים, ומ״ש מקצה הארץ הוא למותר שראוי לאמר הרחוקים ממך עד קצה הארץ, וגם שהאתנחתא ראוי לבוא על מלת סביבותיכם, מזה למדו עוד כונה שניה שמזה תלמד שלא תשמע אף שיסית אותך לעבוד לשמש או לירח שמהלכים מסוף העולם ועד סופו:
{כי יסיתך: ביחיד כתיב לשון ׳הסתה׳, וברבים כתיב ׳הדחה׳ (פסוק י״ד). והיינו כדאיתא בחולין (ד,ב) ׳אין הסתה אלא באכילה ושתיה׳, וזה מצוי ביחיד ולא ברבים}.
בסתר: היינו ליחיד או ליחידים, מה שאין כן לאנשי עיר בכלל אין דין ׳מסית׳, אלא ׳מדיח׳, שאינו אלא בנביא, כמו שכתבתי לעיל (פסוק ב׳), או שנים מדיחי עיר הנדחת (שם).
אשר לא ידעת וגו׳: ענין ׳הסתה׳ הוא לומר דברים נפלאים – ׳כך אוכלת וכך שותה, כדאיתא בסנהדרין (סא,ב), משום הכי דייק הכתוב ״אשר לא ידעת״, והוא מספר לך עניינים נפלאים. ובאינו אומר כן אלא משיאו לעבודה זרה הידועה לו, אינו בכלל ׳מסית׳.
נצטווינו לרדוף בכל חומר הדין את המסית, ולא רק את נביא השקר, המסוכן, אלא גם את המסית ההדיוט, ואפילו אם יהיה זה קרוב משפחתי קרוב ביותר, או ידיד. אבל מסית הדיוט אינו חייב מיתה אלא אם כן הוא מסית לעבודה זרה, ולא אם הוא מסית לבטל שאר המצוות. כי כאן (בפסוק י״א) לא נאמר אלא: ״כי בקש להדיחך מעל ה׳ אלהיך״, ולא נאמר כמו למעלה (פסוק ו׳) בנביא השקר: ״מן הדרך אשר צוך ה׳ אלהיך ללכת בה״. יש לתת טעם פשוט לדבר: רק נביא המקיים דבריו על ידי אותות, כשהוא דורש ביטול מצוה לחלוטין, מביא בסופו של דבר לידי ביטול גמור של התורה ולבסוף לידי עבודה זרה; ואילו מסית הדיוט השפעת הסתתו היא זמנית ואינה מביאה לידי תוצאות חמורות כל כך. על כן לא צוותה התורה להמיתו, במקרה שאינו מסית לעבודה זרה.
יסיתך – ״הסת״ פירושו פיתוי דברים בדרכי שלום, על הרוב לשם מטרה רעה, אבל לא תמיד (השוה ספר שופטים א׳:י״ד).
אחיך בן אמך – תרגום יונתן מוסיף: ״כל דכן בר אבוך״ (כל שכן בן אביך), ובספרי שנו רבותינו: ״אחיך זה אחיך מאביך, בן אמך זה בן אמך״.1
רעך אשר כנפשך – (השוה שמואל א י״ח:א׳,ג׳). כאן מפרש הספרי: ״אשר כנפשך זה אביך״. י. ד. מיכאליס (״חוקת משה״ סעיף 246) טוען, כי אין חיוב למסור לבית דין את האב, האם והבעל, כיון שלא נזכרו כאן להדיא. אבל כבר השיב עליו שולץ, כי מצינו כעין זה להבדיל גם בחוקי סולון, שלא הזכיר את עונשו של רוצח אביו. אין התורה רוצה להזכיר את האפשרות שדווקא אלה החייבים לקיים את יראת ה׳ בלב משפחתם יעשו את ההיפך מתפקידם; הרי זה בלתי־טבעי ביותר. ״פירש לך הכתוב את החביבין לך קל וחומר לאחרים״ (רש״י).
בסתר – ״דבר הכתוב בהווה, דרכם של המסיתים לעשות במחשך מעשיהם, וכן נאמר: בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה (משלי ז׳:ט׳). אבל דברי תורה אינן נאמרין אלא בפרהסיא וכן הוא אומר חכמות בחוץ תרונה״ (ספרי ורש״י).
אשר לא ידעת וגו׳ – אין אלה דברי המסית, אלא הכתוב מבהיר לנו את הפשע הגדול שבדבר. הוא מסית אותך:
1) לעבוד אלהים אחרים ״אשר לא ידעת״ כלל;
2) ״אתה ואבותיך״. כלומר שאפילו אבותיך לא הכירו אותם, וכפי פירוש הספרי: הרי זה דבר גנאי לישראל שאומות העולם אין מניחין מה שמסרו להם אבותיהם;
3) ״מאלהי העמים אשר סביבותיכם וגו׳ ״, כלומר, המסית לא חידש שום ענין על ידי חקירה עצמית, אלא כל מה שהוא עושה בא מתוך רצון לחיקוי גרידא. הוא רוצה לחקות את מה שראה אצל העמים ״הקרובים אליך או הרחוקים ממך״ וגם אותך הוא רוצה להסית לכך; ״מקצה הארץ ועד קצה הארץ״, האלילים האלה יהיו בכל מקום שהוא — המסית הזה אינו בוחל בהם. הוא אינו בוחר לו דווקא אלהים של עמים חכמים או אדירים; אפילו אלהי העם הנבזה ביותר שבקצה העולם אינם מתועבים בעיניו, כיון שכל מטרתו אינה אלא ״כי בקש להדיחך מעל ה׳, אלהיך״, כמו שכתוב להלן.
לדעתו של שד״ל ההבדל בין הפעלים ״פתה״, ״השא״, ״הסת״, הוא כך: ״המפתה מראה לאדם ההנאה אשר תבא לו בעשותו הדבר, המשיא מסיר היראה ממי שהיה נמנע מעשות הדבר מפני היראה, והמסית אומר כי טוב הדבר לעשותו לא להנאה הנמשכת ממנו רק למען האמת והצדק״. על דרך זה מפרש בעל ״הכתב והקבלה״ את כוונת המשנה (סנהדרין ז׳:י׳) שהמסית אמר: ״יש יראה במקום פלוני כך אוכלת כך שותה כך מטיבה כך מריעה וכו׳ ״ וכן צריך שיאמר: ״כך היא חובתנו וכך יפה לנו וכו׳ ״.
בכל הפירוש הזה לא נתבאר הפועל ״הדח״ ובאופן כללי הסבר זה דחוק מאד וקשה להעמיד אותו בכל המקומות. אולי יותר קרוב אל האמת הוא הפירוש הבא: ״פתה״ (משורש ״פתה״, להיות פתוח לכל השפעה, מתוך כך גם פתי, בלתי מנוסה), פירושו לפתות אדם בלתי מנוסה למעשה שאינו טוב בשבילו והוא בעצמו אינו מכיר בכך; ״השא״ (משורש ״נשא״ לתעות ולנדוד) פירושו להטעות, כלומר לרמות. ה״משיא״ מבקש להביא אדם לידי מעשה מסויים על ידי טענות כוזבות; ״הסת״ (משורש ״סות״, להיות נרגז) פירושו לעורר ולגרות. ה״מסית״ מבקש לעורר את האדם לידי מעשה מסויים על ידי רבוי פטפוטים, הוא משתדל להביא הוכחות רבות, ועל כן חכמינו זכרונם לברכה מפרשים את דברי המסית כמבואר במשנתנו הנזכרת. אם הצליח המסית והביא אדם לידי המעשה המבוקש, הוא נקרא ״מדיח״ (מכאן הביטוי ״עיר הנדחת״).
1. במכילתא (מדרש תנאים עמוד 64 בסופו) שנו רבותינו: ״אחיך בן אמך הרי הכתוב פותח לו באחיו שהוא (חייב) [חביב] עליו (ומנ׳) [ומכאן] שאחיו מאמו חביב עליו יותר מאחיו מאביו לפי שאינו מורישו (כלומר שהאהבה אליו אינה תלויה בדבר)״. בקידושין פ׳:, אמרו רבותינו שאדם אוהב את אחיו מאמו יותר, מפני שאינו יורש עמו את ירושת אביו, זאת אומרת שאינו מגרע את חלקו בירושה (השוה גם פסיקתא זוטרתא).
כי יסיתך – סתם הסתה באכילה ובשתיה.1 (שם ד:)
אחיך בן אמך – א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק, רמז לאיסור יחוד מן התורה, דכתיב כי יסיתך אחיך בן אמך, וכי בן אם מסית ובן אב אינו מסית, אלא לומר לך בן מתיחד עם אמו ואסור להתיחד עם כל העריות שבתורה2. (קדושין פ׳:)
אחיך בן אמך – וכי בן אם מסית ובן אב אינו מסית3 אמר אביי, לא מבעי קאמר, לא מבעי בן אב דסני ליה ומייעץ לו עצות רעות, אלא אפילו בן אם דלא סני ליה אימא יציית ליה, קמ״ל.4 (שם שם)
בסתר – מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר, וכן הוא אומר (משלי ז׳) בנשף בערב יום באישון לילה ואפילה5 (ספרי).
1. ע״ד ההוה נקט, דעיקר הסתה במאכל ובמשתה, שמתוך כך הלבבות מתקרבים, ובכל מקום שמצינו ענין פתוי והסתה כתיב גביה אכילה ושתיה, כמו בבנות מדין ויאכל העם וישתחוו וגו׳, ועיי״ש באגדות, ובאחאב כתיב (דברי הימים ב י״ח) ויזבח לו אחאב [ליהושפט] צאן ובקר ויסיתהו, וכן אמרו בסנהדרין ק״ג ב׳ גדולה לגימא שמקרבת את הרחוקים, וכ״א בזוהר פ׳ וארא אין יצה״ר מתפתה אלא מתוך אכילה ושתיית יין, אבל לענין חיוב בודאי אין נ״מ, ואם הסיתו בדברים לבד ג״כ חייב.
2. אינו מבואר כלל מה מקום כאן לרמז זה, וגם מאי שייכות הסתה למי שמותר או אסור להתייחד. ונראה שבא הענין בקיצור, ועיקר הכונה דמדסיים הכתוב כי יסיתך בסתר ומפרש בסמוך שאין המסית מסית אלא בסתר, לכן נקט בן אמך על דרך ההוה דדרך הבן להיות אצל אמו ושם הוי מקום סתר כמש״כ כל כבודה בת מלך פנימה [עיין לפנינו ר״ש וירא בפ׳ הנה באהל] ושייך שם הסתה בסתר, אך בכ״ז אין זה רק רמז בעלמא משום דבאמת אפשר לאדם להמציא מקום סתר גם עם אחיו מאביו, ומה דנקיט בן אמך משום דע״פ רוב אחים בני אם אחת הם יותר מקורבים באחוה וידידות ושייך בהו יותר הסתה וכלשון סוף הפסוק או רעך אשר כנפשך וכבדרשה הבאה.
ואמנם מ״ש ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה לאו דוקא עם כל אלא עם רוב, שהרי קיי״ל האיש מתייחד עם בתו, וכמרומז זה בפ׳ זה או בתך בסתר, וכן מתייחד אדם עם אשתו נדה אע״פ שאיסורה כעריות וכתובה בפ׳ עריות (פ׳ אחרי), וטעם הדבר משום דכיון דנתרת לאחר זמן לא חיישינן לתקלה.
ובתשו׳ הרשב״א סי׳ תקכ״ז כתב דכל הרמזים ואיסורים אלו הם בעריות, אבל באשה דעלמא אפילו רמז ליכא, וקצת צ״ע שלא פירש דבריו דבפנויה איירי, אבל אשת איש כתובה בפ׳ עריות. ומה שכתב אפילו רמז ליכא צ״ל דכונתו דבתורה ליכא רמז, אבל בנביאים ובחז״ל רמוז ומפורש האיסור עוד מבית דינו של שם וכמבואר בסנהדרין כ״א ב׳ באותה שעה [במאורע אמנון ותמר] גזרו על היחוד דפנויה.
ואמנם מ״ש ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה לאו דוקא עם כל אלא עם רוב, שהרי קיי״ל האיש מתייחד עם בתו, וכמרומז זה בפ׳ זה או בתך בסתר, וכן מתייחד אדם עם אשתו נדה אע״פ שאיסורה כעריות וכתובה בפ׳ עריות (פ׳ אחרי), וטעם הדבר משום דכיון דנתרת לאחר זמן לא חיישינן לתקלה.
ובתשו׳ הרשב״א סי׳ תקכ״ז כתב דכל הרמזים ואיסורים אלו הם בעריות, אבל באשה דעלמא אפילו רמז ליכא, וקצת צ״ע שלא פירש דבריו דבפנויה איירי, אבל אשת איש כתובה בפ׳ עריות. ומה שכתב אפילו רמז ליכא צ״ל דכונתו דבתורה ליכא רמז, אבל בנביאים ובחז״ל רמוז ומפורש האיסור עוד מבית דינו של שם וכמבואר בסנהדרין כ״א ב׳ באותה שעה [במאורע אמנון ותמר] גזרו על היחוד דפנויה.
3. ואע״פ דבדרשה הקודמת דריש לשון זה לענין היתר יחוד, עיי״ש. אך שם דריש כן רק על דרך רמז כמ״ש שם מפורש רמז ליחוד מה״ת מניין, וכאן דריש ע״ד פשטיה דקרא.
4. בן אב סני ליה משום דממעט ליה בחלק ירושתו, משא״כ בן אם זה יורש את אביו וזה יורש את אביו, ואין נוגעים זה בזה.
5. בזנות איירי הכתוב, ונסמך על המבואר באגדות שכל ענין זנות המבואר במשלי משל הוא על המינות ועבודת כוכבים.
הכל
(ח) מֵאֱלֹהֵ֣י הָֽעַמִּ֗ים אֲשֶׁר֙ סְבִיבֹ֣תֵיכֶ֔ם הַקְּרֹבִ֣ים אֵלֶ֔יךָ א֖וֹ הָרְחֹקִ֣ים מִמֶּ֑ךָּ מִקְצֵ֥ה הָאָ֖רֶץ וְעַד־קְצֵ֥ה הָאָֽרֶץ׃
of the gods of the peoples who are around you, near to you, or far off from you, from the one end of the earth even to the other end of the earth,
[פיסקא פח]
מאלהי העמים אשר סביבותיכם הקרובים אליך – מהקרובים אתה יודע מה הם רחוקים.
מקצה הארץ ועד קצה הארץ – אלו חמה ולבנה שמהלכים מסוף העולם ועד סופו.
Piska 88
"Of the gods of the peoples around you, who are near to you or who are far from you": From what you know of (the inefficacy of the gods of) the near ones, you should know what the far ones are like.
"from one end of the earth to the other": the sun and the moon, which go from one end of the earth to the other.
מאלהי העמים אשר סביבותיכם שלא תאמר יש יראה במקום פלוני כך אוכלת וכך שותה כך מטיבה וכך מריעה:
הקרובים אליך או הרחוקים ממך מה קרובים אליך אתה יודע מה הן אף הרחוקים ממך מה הקרובים אליך אינן כלום אף הרחוקים ממך אינן כלום:
מקצה הארץ ועד קצה הארץ אלו חמה ולבנה שמהלכין מסוף העולם ועד סופו:
מִטָּעֲוָת עַמְמַיָּא דִּבְסַחְרָנֵיכוֹן דְּקָרִיבִין לָךְ אוֹ דְּרַחִיקִין מִנָּךְ מִסְּיָפֵי אַרְעָא וְעַד סְיָפֵי אַרְעָא.
gods of the nations round about you, nigh you, or far off, from one end of the earth to the other;
מן טעוותהון דאומייה דיא חזור חזור לכון דקריבין לכוןב או דרחיקין (ל){מנ}כון מן סייפי ארעא ועד סייפי ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דקריבין לכון״) גם נוסח חילופי: ״דקריב לוותכון״.
מטעוות שבעתי עממיא דבחוזרנותכון דקריבין לכון או מן שאר עממיא דרחיקין לכון מן סייפי ארעא ועד סייפי ארעא.
of the idols of the seven nations who are near you round about, or of the rest of the nations who are far away from you, from one end of the earth to the other;
מאלהי העמים אשר סביבותיכם הקרובים אליך או הרחוקים ממך – 1ואם ע״ז פלונית כך היא אוכלת, וכך היא שותה, וכך מדיינה וכך מסיבה, וכך יושבת ומוכחת, והוא משבח לך ע״ז רחוקה, אז אתה אמור לו מן הקרובות שאתה מכיר אתה יודע בהנך של רחוקות, שכשם שאין בקרובות ממש, כך אין ברחוקות ממש.
1. ואם ע״ז פלונית כך היא אוכלת. עיין ספרי פיסקא פ״ח, וסנהדרין ס״א ע״א, וברש״י שם.
מִן מַעבּוּדַאתִ אלאֻמַם אַלַּתִּי חַוַאלַיְכֻּם אַלּאַקרַבִּיןַ אִלַיְךַּ אַוְ אַלּאַבּעַדִיןַ מִנךַּ מִן טַרַפִ אלּאַרץִ׳ אִלַי׳ טַרַפִהַא
מן נעבדי האמות אשר הם סביבותכם הכי קרובים אליך או הכי רחוקים ממך, מן קצה הארץ עד קציה.1
1. [מקצה הארץ ועד קצה הארץ. - שמא הארץ אין לה תכלית בארך וברחב ובעמק? אמרתי אלו היתה כן, לא היתה השמש מקפת אותה עד שהיא משלמת סבובה. ומצאתי המציאה הגמורה כי אין שמים בלתי אלה ולא ארץ כי אם זאת, וכי השמים האלה יש להם תכלית, והארץ הזאת יש לה תכלית, וכאשר גשמיהם יש להם גבול, כן יש לכחם גבול מגיע אל קץ ויעמד אצלו, ולא יתכן להם לעמד אחר כלות הכח ההוא ולא ימצאו קדם היותו, ומצאתי הכתוב שהעיד עליהם בתכלית, באמרו (דברים יג, ח) מקצה הארץ ועד קצה הארץ, (שם ד, לב) ולמקצה השמים ועד קצה השמים.(׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר ראשון בהעולם מחודש הוא).]
הקרבים אליך או הרחוקים ממך – למה פרט קרבים ורחוקים? אלא כך אמר הכתוב: מטיבן של קרובים אתה למד טיבן של רחוקים, כשם שאין ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקים.
מקצה הארץ וגומ׳ – זה חמה ולבנה וצבא השמים, שהם מתהלכין מסוף העולם ועד סופו.
הקרבים אליך או הרחקים [LET US GO AND SERVE OTHER GODS … NAMELY, OF THE GODS] WHICH ARE NEAR UNTO YOU, OR FAR OFF [FROM YOU] – To what end does it (Scripture) mention the gods of the near nations and those of the far-off ones? But this is in effect what Scripture says: From your knowledge of the gods of the near nations, you may draw conclusions regarding the nature of the gods of those far-off; just as there is nothing real in those of the near ones so there is nothing real in those of the far-off ones (Sanhedrin 61b; Sifre Devarim 88:1).
מקצה הארץ [GODS … FAR OFF FROM YOU] FROM THE ONE END OF THE EARTH [EVEN UNTO THE OTHER END OF THE EARTH] – This refers to the sun, the moon and the host of heaven (the stars) who move from one end of the world to the other (Sifre Devarim 88:2).
פס׳: מאלהי העמים אשר סביבותיכם – מן הקרובים אתה למד מה הן הרחוקים, כשם שאין ממש בקרובים כך אין ברחוקים.
מקצה הארץ ועד קצה הארץ – אלו חמה ולבנה המתהלכים מסוף העולם ועד סופו:
הקרובים אליך או הרחוקים ממך – השוה רחוקים לקרובים, כשם שאי אתה רואה ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקים. מקצה הארץ ועד קצה הארץ – אלו חמה ולבנה שהם מהלכים מסוף העולם ועד סופו.
הקרובים אליך או הרחוקים ממך, "the ones close to you, or ones which are far removed from you" The Torah draws a comparison between the religions which are practiced by people physically near you to those practiced in distant countries. Just as you know that there is no substance to any religion of the pagans near you, there is no more substance to religions practiced by people further afield.
מקצה הארץ עד קצה ארץ, "from one end of the globe to the other end." An oblique reference to sun and moon each of which travels from one end of the earth to the other.
מקצה הארץ עד קצה ארץ, "from one end of the globe to the other end." An oblique reference to sun and moon each of which travels from one end of the earth to the other.
הקרובים אליך או הרחוקים ממך מקצה השמים ועד קצה השמים – הנה הקדים הקרובים כי הם היותר נכונים שיכשלו בהם ואחר כן זכר הרחוקים באי זה המקום שיהיו ממזרח שמש עד מבואו או מקצה הדרום עד קצה הצפון.
מקצה הארץ זו חמה ולבנה וצבא השמים שהן מהלכין מסוף העולם ועד סופו. בספרי דאי אפשר לומר ארחוקים קאי כאילו אמר הרחוקים ממך מקצה הארץ ועד קצה הארץ משום דמקצה ועד קצה על כמותם וגדלם קמיירי שפירושו מסוף העולם ועד סופו לא על המרחק שבינם לבינם דא״כ עד קצה הארץ מבעי ליה ולפיכך פירשוהו על תנועת חמה ולבנה כוכבים ומזלות שמורה על כמותה וגדלה שהיא נמשכת מקצה הארץ ועד קצה הארץ דהיינו מסוף העולם ועד סופו:
הקרבים אליך – אף על פי שמצד קורבתם תדע שקרותם, ואין לחוש שתטעה בהם.
או הרחוקים ממך מקצה הארץ – אף על פי שמצד המרחק אין לחוש שתלך שם לעבדם.
הקרובים אליך, even though these nations live in your vicinity and you are aware of the lies which their religion is based upon, and because you are, there would be no reason to worry about the influence of such a religion upon you.
או הרחוקים ממך מקצה הארץ, so that on account of the very distance there is no real concern that you would learn from their ways.
זו חמה ולבנה. פירוש, שאין לפרש הרחוקים ממך עד קצה הארץ, דאם כן לא הוי למכתב רק הרחוקים ממך עד קצה הארץ, אבל מדכתיב ״מקצה הארץ ועד קצה הארץ״, אלו חמה ולבנה שמהלכים מסוף העולם ועד סופו:
This refers to the sun, the moon, and the heavenly hosts, etc. Otherwise Scripture should have written only, "At a distance from you to the ends of the earth."
ואומרו מאלהי העמים – פירוש כי יבא בטענה להוכיח ממה שלפניו מאלהי העמים אשר סביבותיכם כי יראו העמים שסביב ישראל יחנו בשלוה ובהצלחה מרובה ויאמרו אליו להדמות למה שלפניו, או יבא בטענה להוכיח הוכחה גדולה והוא כשתהיה עבודה זרה שנתפשטה בעולם שכל העולם או רובו עובדים אותה כמו שאירע בזמנים אלו שמלכות אדום כולם עובדים וכו׳, והיא פינה גדולה, ולדברי רבותינו ז״ל (יומא י׳.) שאמרו עתידה מלכות הרשעה שתתפשט בכל העולם, הנה עבודה זרה אחת בכל העולם מקצה הארץ ועד קצה הארץ והסתה זו עמה טענה להוכיח כי יש בה ממש ח״ו, אף על פי כן אמר לא תאבה לו וגו׳ פירוש נותנת התורה עצה לאדם שימלט בה ממנו, אחד לא תאבה לו, פירוש על דרך אומרו (משלי א׳) בני אם יפתוך חטאים אל תבא, פירוש לא תכנס עמו בטענות אלא שלילת הרצון בלא טענה, ועיין מה שפירשתי בפסוק ולא אבה (דברים כ׳ ל׳) וישלול שמוע דבריו עוד בזה, והטעם שאם יכנס עמו בטענות התמדת החושב תוליד תכונה הרע באדם.
מאלוהי העמים, "from among the gods of the nations, etc." The enticer points to the successful lives led by nations bordering on Israel and uses this as proof that there could be nothing wrong with their religion. Alternatively, the enticer points to the vast majority of nations who serve idols, especially during the time of the Romans when the Roman Empire built on idolatry was so pre-eminent in the world. The argument that the whole world prospered while worshiping the gods of the Romans while only the Jewish people were in abject poverty and exile, is apt to entice sinners very easily. Moses warns לא תאבה לו, "do not even be willing to enter into a discussion with such an enticer." Moses paraphrases what Solomon said in Proverbs 1,10: "my son, if sinners entice you do not consent." Deny the suggestion without bothering to argue the merits or otherwise of the enticer's argument. Please read my commentary on Deut. 2,30 that even arguing the point gives the enticer a foothold in your heart.
מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך או הרחקים וגו׳ – מהקרובים תוכל לידע כשם שאין ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקו׳.
מקצה הארץ ועד קצה הארץ – זו חמה ולבנה. והמפרשים פירשו מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך שיאמר לך המסית. שיסית אותך ראה מה שלוה יש בעובדיהם הללו. כמה ממון ותבואות יש להם וכמה דברים. כמו שאמר במשנה כך מטיבה כך וכו׳. ועל הרחוקים יסית אותך בדבר אחר אף שלא יוכל לומר לך שמטיבה שלא תאמין לו אלא שיאמר לך. ראה האיך נתפשט הע״ז הזו בכל העולם. לכך אמר מקצה הארץ ועד וגו׳.
מקצה הארץ – ערש״י, והמפרשים יאמרו, הקרובים אליך, שהמסית יאמר לך ראה מה שלוה יש בעובדיהם הללו כמה ממון ותבואות יש להם, כבמתני׳ שם כך מטיבה וכו׳. ועל הרחוקים יסית אותך בדבר אחר, אף שלא יוכל לומר לך שמטיבה כי לא תאמין אליו, אבל יאמר לך ראה היאך נתפשטה הע״ז הזו בכל העולם, לכן אמר מקצה הארץ ועד וגו׳ (הגר״א) ולפי שהמסית יציע לפני המוסת משפעת טובות שיגיע מזה, כדי להטות רצונו לזה, לכן אמר נלכה ונעבדה בתוספת ה״א, כי כל פעל שבתוספת ה״א יורה על פעולה הנעשה ברצון גמור, כמ״ש (פינחס כ״ז י״ג) וראיתה אותה.
הקרבים אליך – וכי מה לי קרובים מה לי רחוקים, אלא הכי קאמר, מטיבותן של קרובים אתה למד טיבותן של רחוקים.1 (סנהדרין ס״א:)
מקצה הארץ וגו׳ – מקצה הארץ ועד קצה הארץ אלו חמה ולבנה2 (ספרי).
1. ר״ל דמדרך המסית לדבר על עבודת כוכבים רחוקה [ע״ד הרוצה לשקר ירחיק עדותו], ואמר הכתוב הסתכל בעבודת כוכבים הקרובות אליך ותראה שאין בהם ממש ומהם תוכל לדון על טיבן [הבלן] של רחוקים.
2. ר״ל אף אם מסית אותך לעבוד לחמה ולבנה שמהלכים מסוף העולם ועד סופו. וטעם הדיוק משום דדי היה לומר הרחוקים ממך עד קצה הארץ.
הכל
(ט) לֹא־תֹאבֶ֣ה ל֔וֹ וְלֹ֥א תִשְׁמַ֖ע אֵלָ֑יו וְלֹא־תָח֤וֹס עֵֽינְךָ֙ עָלָ֔יו וְלֹֽא־תַחְמֹ֥ל וְלֹֽא־תְכַסֶּ֖ה עָלָֽיו׃
you shall not consent to him or listen to him. Your eye shall not pity him, and you shall not spare or conceal him.
שלא ילמד המוסת זכות על המסית – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה כ׳, סמ״ג מצוות לא תעשה ל׳, סמ״ק קי״ז. מפסוקים אחרים – ספר החינוך ת״ס
שלא ישתוק המוסת מללמד חובה על המסית – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה כ״א, סמ״ג מצוות לא תעשה ל״א, סמ״ק קי״ח, ספר החינוך תס״א
שלא לאהוב את המסית – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה י״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ז, סמ״ק ט״ז, ספר החינוך תנ״ז
שלא להציל המסית – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה י״ט, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ט, סמ״ק ע״ט, ספר החינוך תנ״ט
שלא לשמוע למסית – סמ״ק כ״ו
[פיסקא פט]
לא תאבה לו – מכלל שנאמר (ויקרא י״ט:י״ח) ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה תלמוד לומר לא תאבה לו.
ולא תשמע אליו – מכלל שנאמר (שמות כ״ג:ה׳) עזוב תעזוב עמו יכול אתה עוזב עם זה תלמוד לומר ולא תשמע אליו.
ולא תחוס עינך עליו – מכלל שנאמר (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמד על דם רעך יכול אי אתה רשיי לעמוד על דמו של זה תלמוד לומר ולא תחוס עינך עליו.
ולא תחמול – לא תלמד עליו זכות.
ולא תכסה עליו – אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשיי לשתוק.
Piska 89
"You shall feel no affection for him": Because it is written (Vayikra 19:12) "And you shall love your neighbor as yourself," I might think that you shall love this one (the inciter), too; it is, therefore, written "You shall feel no affection for him."
Because it is written (Shemot 23:5) "Unload shall you unload (his animal) with him," I might think that you should unload for this one, too; it is, therefore, written "and you shall not hearken to him."
Because it is written (Vayikra 19:16) "And you shall not abide the (spilling of the) blood of your neighbor," I might think that the same applied to this one, too; it is, therefore, written "and your eye should not look mercifully upon him."
"and you shall not pity": You shall not argue in his defense.
"and you shall not shield him": If you know something against him, you may not remain silent.
לא תאבה לו מכלל שנ׳ (ויקרא י״ט:י״ח) ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה ת״ל לא תאבה לו:
ולא תשמע אליו מכלל שנ׳ (שמות כ״ג:ה׳) עזוב תעזוב עמו יכול אתה עוזב לזה ת״ל ולא תשמע אליו:
ולא תחוס עינך עליו מכלל שנ׳ (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמוד על דם ריעך יכול אי אתה עומד על דמו של זה ת״ל ולא תחוס עינך עליו:
ולא תחמול לא תלמד עליו זכות:
ולא תכסה עליו אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק:
מנ׳ שאם יצא מבית דין חייב שאין מחזירין אותו לזכות [ת״ל כי הרוג תהרוג] יצא זכאי מנין שמחזירין אותו לחובה ת״ל תהרגנו:
ד״א לא תאבה לו בלבך אבל מקבלו אתה בפיך שאם אין אתה מקבלו בפיך כיצד את מכמין עליו:
ד״א לא תאבה לו למה נאמר לפי שהוא אומר כי יסיתך אחיך ולא תשמע אליו למה נאמר לפי שהוא אומר או בנך ולא תחוס עינך עליו למה נאמר לפי שהוא אומר או בתך ולא תחמול למה נאמר לפי שהוא אומר או אשת חיקך ולא תכסה עליו למה נאמר לפי שהוא אומר או רעך:
ד״א לא תאבה לו אפילו הוא גדול שבישראל:
ולא תשמע אליו שאם בא לידי סכנה אל תבדוק אחריו הכישו נחש אל תבדוק אחריו:
ולא תחוס עינך עליו שאם אין עדים שרוצין להעידו יעידו:
ולא תחמול קוב כיסך עליו:
ולא תכסה עליו גלה מסתריו:
לָא תֵיבֵי לֵיהּ וְלָא תְקַבֵּיל מִנֵּיהּ וְלָא תְחוּס עֵינָךְ עֲלוֹהִי וְלָא תְרַחֵים וְלָא תְכַסֵּי עֲלוֹהִי.
you shalt not consent to him, nor listen to his word, nor must your eye have pity on him; you shalt neither compassionate nor conceal him,
לא תצבוןא לה ולא תשמעון למילויב ולא יחוסוןג עייניכון עלוי ולא תחוסון ולא תכסון עלוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תצבון״) גם נוסח חילופי: ״ולא תחמדון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למילוי״) גם נוסח חילופי: ״לה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יחוסון״) גם נוסח חילופי: ״תחוסון״.
you shall not consent to them, nor hearken to him, neither shall your eye spare him or have compassion, nor shall you hide him in secret;
(ט-י) לֹא תֹאבֶה לוֹ – מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא י״ט:י״ח) ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ יָכוֹל אַתָּה אוֹהֵב לָזֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תֹאבֶה לוֹ״. וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ג:ה׳) ״עֲזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ״ יָכוֹל אַתָּה עָזוּב עִם זֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו״. וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״ יָכוֹל אִי אַתָּה רַשַּׁאי לַעֲמֹד עַל דָּמוֹ שֶׁל זֶה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו״. וְלֹא תַחְמֹל. לֹא תְלַמֵד עָלָיו זְכוּת. וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. אִם אַתָּה יוֹדֵעַ לוֹ חוֹבָה אִי אַתָּה רַשַּׁאי לִשְׁתֹּק. מִנַּיִן לְיוֹצֵא מִבֵּית דִּין חַיָּב שֶׁאֵין מַחֲזִירִין אוֹתוֹ לִזְכוּת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי הָרֹג״. יָצָא זַכַּאי, מִנַּיִן שֶׁמַּחֲזִירִין אוֹתוֹ לְחוֹבָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״תַּהַרְגֶנּוּ״. יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ. מִצְוָה בְּיַד הַנִּיסָת לַהֲמִיתוֹ. מִנַּיִן, לֹא מֵת בְּיַד הַנִּיסָת יָמוּת בְּיַד כָּל אָדָם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה״.
תַּנְיָא מָנֶה לִי בְיָדְךָ, אֲמַר לֵיהּ הֵן, לְמָחָר אֲמַר לֵיהּ תְּנֵהוּ לִי, אֲמַר לֵיהּ מְשַׁטֶּה אֲנִי בְךָ, פָּטוּר, וְלֹא עוֹד אֲפִלּוּ הִכְמִין לוֹ עֵדִים מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר וַאֲמַר לֵיהּ מָנֶה לִי בְיָדְךָ אֲמַר לֵיהּ הֵן, רְצוֹנְךָ שֶׁתּוֹדֶה לִי בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי אֲמַר לֵיהּ מִתְיָרֵא אֲנִי שֶׁמָּא תִּכְפֵּנִי לְדִין, לְמָחָר אָמַר לוֹ תְּנֵהוּ לִי אֲמַר לֵיהּ מְשַׁטֶּה אֲנִי בְּךָ, פָּטוּר, וְאִם לֹא טָעַן אֵין טוֹעֲנִין לוֹ. וּבְדִינֵי נְפָשׁוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא טָעַן טוֹעֲנִין לוֹ. וְאֵין טוֹעֲנִין לְמֵסִּית דִּכְתִיב ״[וְ]לֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו״. מִנַּיִן שֶׁאֵין טוֹעֲנִין לְמֵסִית (כתוב ברמז כ״ט).
לֹא תַחְמֹל – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז שנ״ב).
אֲמַר רַבִּי אַבָּהוּ, עֲשָׂרָה דְבָרִים יֵשׁ בֵּין דִּינֵי מָמוֹנוֹת לְדִינֵי נְפָשׁוֹת, וְכֻלָּן אֵין נוֹהֲגִין בְּשׁוֹר הַנִּסְקָל חוּץ מֵעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה דְּאָמַר קְרָא (שמות כ״ג:ו׳) ״לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְי(וֹ)נְךָ בְּרִיבוֹ״ אֲבָל אַתָּה מַטֶּה מִשְׁפָּט שֶׁל שׁוֹר הַנִּסְקָל. וְחִלּוּפֵיהֶן בְּמֵסִית, דְּרַחֲמָנָא אֲמַר לֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו.
תָּנָא דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל לְכָל דָּבָר [אֵין] הַבֵּן נַעֲשֶׂה שָׁלִיחַ לְאָבִיו לְהַכּוֹתוֹ וּלְקַלְּלוֹ, חוּץ מִמֵּסִית וּמַדִּיחַ שֶׁהֲרֵי אָמְרָה תּוֹרָה לֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו.
פַלַא תַּשַׁא דַ׳לִךַּ וַלַא תַּקבַּל מִנהֻ וַלַא תֻשׁפִק עַלַיְהִ וַלַא תַּרתֻ׳ לַהֻ וַלַא תַּסתִר עַלַיְהִ
לא תאבה לו – לא תהיה תאב לו, לא תאהבנו. לפי שנאמר: ואהבת לרעך (ויקרא י״ט:י״ח), את זה לא תאהב.
ולא תשמע אליו – בהתחננו על נפשו למחול לו, לפי שנאמר: עזוב תעזובא עמו (שמות כ״ג:ה׳), לזה לא תעזוב.
לא תחוס עינך עליו – לפי שנאמר: לא תעמודב על דם רעךג (ויקרא י״ט:ט״ז), על זה לא תחוס.
לא תחמולד – לא תהפך בזכותו.
ולא תכסה עליו – אם אתה יודע לו חובה, אינך רשאי לשתוק.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״עזב תעזב״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״תעמד״.
ג. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״ריעיך״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34: ״תחמל״.
לא תאבה לו YOU SHALL NOT CONSENT UNTO HIM – i.e. you shall feel no longing (תאב) towards him, you shall show no affection for him (אהב); This is stated because it is said, "You shall love your fellowman as yourself" (Vayikra 19:18); this man, however, you shall not love (Sifre Devarim 89:1).
ולא תשמע אליו AND YOU SHALL NOT HEARKEN UNTO HIM – when he makes entreaty for his life, that you should forgive him. This is stated because it says. "[If you see the ass of him that hates you] you shall surely help him" (Shemot 23:5); this man, however, you shall not help (Sifre Devarim 89:2).
ולא תחוס עינך עליו NEITHER SHALL YOUR EYE SPARE HIM – This is stated because it says, "you shall not stand against the blood of your fellow" (Vayikra 19:16) – this man, however, you shall not spare (Sifre Devarim 89:3).
ולא תחמל NEITHER SHALL YOU PITY [HIM] – i.e. you shall not occupy yourself in his favor (you shall not seek to find anything favorable to him) (Sifre Devarim 89:4).
ולא תכסה עליו AND YOU SHALL NOT CONCEAL (COVER OVER) HIM – If you know anything about him that will condemn him, you are not allowed to keep silent (Sifre Devarim 89:5).
פס׳: לא תאבה לו – אע״פ שהזהרתיך (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמוד על דם רעך לא תחוס עינך עליו ולא תחמול, שלא תלמד עליו זכות.
ולא תכסה עליו – אם יודע אתה עליו חובה אין אתה רשאי לשתוק:
(9-10) THOU SHALT NOT CONSENT UNTO HIM. By believing in your heart.
NOR HEARKEN UNTO HIM. In deed.
NEITHER SHALL THINE EYE PITY HIM. You shall not refrain from killing him.
NEITHER SHALT THOU CONCEAL HIM. You shall not leave him alone but you shall reveal the matter until witnesses hear it1 from his mouth, as is stated in Scripture.2 You shall then kill him.
1. His incitement to worship idols.
2. Scripture requires two witnesses in capital cases. See Deut. 17:6.
ולכך, אף על פי כן: {ו}לא תחמול ולא תכסה עליו – כי אין זו מסירה לא טְרַאִישון,1 כי אין לך לאהוב אדם ולהבטיחו נגד יוצרך.
ורבותינו דרשו (בבלי סנהדרין ל״ג:): {ו}לא תחמול ולא תכסה – שלא תהפך בזכותו, כי אם בחובתו, ומחזירין אותו לחובה ולא לזכות.
1. בלעז: trahison (בגידה).
And therefore, despite this: {ו}לא תחמול ולא תכסה עליו – {AND} YOU SHALL NOT SPARE OR CONCEAL HIM – because this is not handing over [to an enemy], this is not treason, because you should not love a person and secure him against your Creator.
And our Rabbis derived (Bavli Sanhedrin 33b:6): {ו}לא תחמול ולא תכסה – {AND} YOU SHALL NOT SPARE OR CONCEAL – That you shall not overturn his judgment to acquit him, but only to find him liable, and one brings him back to court to find him liable, but not to acquit him.
לא תאבה לו – פר״ש: לא תהי תאב לו לא תאהבנו לפי שנאמר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח), את זה לא תאהב ולא תשמע אליו – בהתחננו על נפשו למחול לו, לפי שנאמר עזוב תעזוב עמו (שמות כ״ג:ה׳) לזה לא תעזוב עמו. פר״ש נקט ליה לשון הברייתא והתרגום משבק תשבוק מה די בלבך עלוהי ותפרק עמיה פי׳ בשונא דעלמא אתה חייב לעזוב שנאתו אבל לזה המסית לא תעזוב שנאתו ולא תאבה לו.
לא תאבה לו, "you shall not consent to him (his suggestion) according to Rashi the root of the word is אהב, Hence the meaning of the line is: "do not profess to love him;" we have a similar construction when the Torah asks us to love our fellow human beings as thyself in Leviticus 19,18. ולא תשמע אליו, "and to not even listen to him." If he pleads with you to forgive him, in order not to report his criminal suggestions to the authorities, although as a rule the Torah teaches us not to abandon a person in need, (Exodus 23,5), in this instance this rule is to be ignored. Even though we are not to indulge in reciprocal hatred when the hatred has been initiated by the other person, in this instance we must react differently and prevent the spread of idolatry by enabling such a person to convert naive people to his seduction.
לא תאבה לו – לא תהא תאב לו, ולא תאהבנו. לפי שנאמר: ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) – את זה לא תאהב. לשון רבינו שלמה מסיפרי (ספרי דברים י״ג:ט׳).
אבל בגמרא (בבלי סנהדרין ס״א:) אמרו: הא אבה ושמע, חייב. וכן הדבר, כי אבה לשון רצון: ולא אבה י״י אלהיך לשמוע אל בלעם (דברים כ״ג:ו׳) – לא רצה, לא אבה יבמי (דברים כ״ה:ז׳), ממה שאמר: ואם לא יחפץ (דברים כ״ה:ז׳). והנה לא תאבה לו – בלב, ולא תשמע אליו – שתודה לו, לומר: כן אעשה, אלך ואעבוד עבודה זרה שאמרת, והוא מתחייב מיתה בהודאתו. וכן דעת אנקלוס: לא תקבל מיניה. ואלו הלאוין כמו: ולאא תתאוה ולא תחמוד (דברים ה׳:י״ז), שאם תתאוה בלב עובר בלאו הראשון, ואם הוסיף לעשות כאשר חשב עובר גם בלאו השני.
לאב תחוס עינך – לרחם עליו שלא יומת, ולא תחמול – על הקורבה הנזכרת שיש לו עמך, כענין שנאמר: כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו (מלאכי ג׳:י״ז). ולא תכסה עליו – מהעיד עליו בבית דין. ובסיפרי (ספרי דברים י״ג:ט׳): לא תחמול – לא תלמד עליו זכות, ולא תכסה – אם אתה יודע לו חובה אינך רשאי לשתוק. והכל טעם אחד, כי הכסוי מן: מכסה פשעיו (משלי כ״ח:י״ג), וכוסהג קלון (משלי י״ב:ט״ז) – השתיקה מהגיד.
ואמר: ולאד יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה – כי הוא דבר מצוי, יעשה תמיד לולי המשפט, אבל ענין הנביא הנזכר איננו בתדירות.
א. כן בכ״י פריס 222, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון: ״לא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ולא״.
ג. כן בכ״י פריס 222, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון: ״כוסה״.
ד. כן בכ״י פריס 222, דפוס רומא, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״לא״.
THOU SHALT NOT 'THOVEH LO' — "you shall not 'long' for him, nor shall you love him. Because it is said, Thou shalt love thy neighbor as thyself1 — [it is necessary to caution that] this one [who seeks to mislead you into idolatry] you shall not love." This is Rashi's language quoting the Sifre.2 But in the Gemara the Rabbis have said [in connection with this verse]:3 "But [if the one misled] avah (wanted) and consented [to the words of the inciter, although he actually did not worship the idols, the misleader] is guilty" [thus showing that the word thoveh is not an expression of "longing" as Rashi holds, but of "willingness"]. And this is correct, for avah is an expression of "desire," as it is said, And the Eternal thy G-d was not 'avah' (willing) to hearken unto Balaam,4 meaning "He did not desire." So also, he is not 'avah' (willing) to perform the duty of my husband's brother,5 [this expression being based upon the statement in the first part of that verse], and if the man 'desires' not to take his brother's wife. Thus, thou shalt not 'thoveh lo' means ["thou shalt not be willing] in your heart [to give credence to him"], nor hearken unto him by consenting to him, saying "I will do so; I will go and I will worship the idol you mentioned." And [the inciter] becomes liable to the death penalty because of his [the victim's] consent. And such is the opinion of Onkelos [who translated]: "Do not accept [the offer] from him." Now these two prohibitions [Thou shalt not be willing to give credence to him in your heart, nor shalt thou hearken unto him] are like Neither shalt thou desire thy neighbor's house6 [which prohibits us from desiring what belongs to another], and Thou shalt not covet thy neighbor's house7 [which prohibits us from scheming to acquire it], so that if he desires it in his heart, he infringes the first prohibition, and if he goes on to do as he thought, he transgresses also the second negative commandment.8
NEITHER SHALL THINE EYE PITY HIM — to show him mercy that he not die.
NEITHER SHALT THOU SPARE because of the close [family] relationship as mentioned,9 as it is said, as a man spareth his own son that serveth him.10
NEITHER SHALT THOU CONCEAL HIM — by not testifying against him in court. And in the Sifre it is written:11 "Neither shalt thou spare — you shall not plead in his favor. Neither shalt thou conceal — if you know anything unfavorable to him, you are not permitted to stand mute." All [these interpretations]12 convey the same thought, for the term "concealing" is from he that 'concealeth' his transgressions;13 but a prudent man 'concealeth' shame,14 meaning that he refrains from telling it. And he states, and they shall do no more any such wickedness as this is in the midst of thee,15 because this matter [of a misleader] is very common, and it would be frequently done were it not for the law [as a deterrent, hence this pronouncement was necessary], but the matter of a false prophet mentioned [above] is not a common occurrence, [therefore, unlike in the verse before us, no admonitions were mentioned in (6)].
1. Leviticus 19:18.
2. Sifre, R'eih 89.
3. Sanhedrin 61b.
4. Further, 23:6.
5. Ibid., 25:7.
6. Above, 5:18. See "The Commandments," Vol. II, pp. 251-252.
7. Exodus 20:17. "The Commandments," Vol. II, pp. 250-251.
8. Here too, if in his heart he gives credence to the words of the inciter he violates the first prohibition, and if he also consents to worship the idol he infringes the second negative commandment as well.
9. (7): If thy brother, the son of thy mother, or thy son, or thy daughter …
10. Malachi 3:17.
11. Sifre, R'eih 89.
12. I.e., whether we interpret Neither shalt thou conceal by "not testifying" against him, or "withhold" anything unfavorable to him — the purport is the same, since covering up of evidence is a form of silence.
13. Proverbs 28:13.
14. Ibid., 12:16.
15. (12).
לא תאבה לו ולא תשמע אליו – וא״ת מאחר שסופו לקלקל למה עשהו הקב״ה נביא אמת להטעות בניו על ידו ולכך הוא אומר כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳) וכ״ש שאין לשמוע לאותו העושה על ידי מכשפות. כי דבר סרה על ה׳ (דברים י״ג:ו׳) אלהיך כדי להסיר אתכם מאחריו.
לא תאבה לו ולא תשמע אליו – שאם אבה פי׳ שנתרצה לו בלבו או שמע אליו שאמר כן אעשה חייב אפי׳ על הריצוי:
ולא תחוס עינך עליו – פי׳ הרמב״ן אין לך לרחם עליו שלא יומת:
ולא תחמול עליו – על קורבה שיש לו עמך:
ולא תכסה עליו – מהעיד עליו בב״ד. ואמר:
לא תאבה לו ולא תשמע אליו, "do not accede to him and do not hearken to him." Moses points out that both a mere expression to accede to such requests, or even listening to it without protest and giving the impression that you consider such proposals seriously, is culpable in Hashem's eyes.
ולא תחוס עינך עליו, "and your eye must not pity him," you must not have pity on him so as not to cause him to be executed.
ולא תחמול ולא תכסה עליו, "and do not be compassionate with his plight, nor cover up for him."
You must not dodge your duty to testify against such a person in court.
ולא תחוס עינך עליו – (עם האותיות והתיבות) גימ׳ אין טוענין למסית.
ולא תכסה – ב׳ ולא תכסה עליו ולא תכסה עוד על הרוגיה וזהו שדרשו במסית שאם יצא מב״ד חייב אין מחזירין אותו לזכות וזהו ולא תכסה עוד על הרוגיה פי׳ על מי שיוצא ליהרג.
לא תאבה לו – אפילו שהיה אהובך מצד הקורבה והאהבה כמו שזכר תחלה לא תרצה בו ובאהבתו כי בקש להדיחך ולהאבידך וזאת האזהרה שלא יסכים לדבריו.
ולא תשמע אליו – מגיד שאם אבה ושמע חייב אף על פי שעדין לא עבד עבודה זרה וזה יהיה כשצוה לעבוד אלהים אחרים מהקרובים אליו או מהרחוקים אבל אם הסית המסית שיעבדוהו לא ינהג בו זה הדין וזה מבואר מהשרשים הכוללים ולפי שזה המאמר היה בסתר וידענו שאין האדם נדון במיתה כי אם על פי עדים למדנו מזה שיש לנסות להכמין לו עדים שיראוהו וישמעו דבריו והוא לא יראם כדי שיוכלו להעיד.
לא תחוס עינך עליו – הזהיר בזה שלא לחוס על דם המסית.
ולא תחמול – הזהיר בזה שלא ילמדו עליו זכות.
ולא תכסה עליו – הזהיר בזה שלא ישתוק אם ידע לו חובה.
התועלת השביעי הוא במצות והוא מה שהזהיר שלא יפותה המוסת להסכים לדברי המסית שנאמר ולא תאבה לו ולא תשמע אליו ומזה למדנו שאם אבה ושמע אף על פי שלא עבד עבודה זרה נסקל המוסת והנה התועלת בזאת האזהרה מבואר.
התועלת השמיני הוא במצות והוא מה שהזהירנו מלחוס על דם המסית ומלטעון עליו זכות ושלא נעמוד מלטעון עליו חובה אם ידענוהו לו שנאמר ולא תכסה עליו והתועלת באלו האזהרות מבואר כדי שיוסרו האנשים מעשות כדבר ההוא.
(ט-י) והנה לרוב הסבות הנמצאות שם הוסיף האזהרות מבראשונות ואמר לא תאבה לו ולא תשמע אליו. ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו כי הרוג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה וגו׳ – ראה כמה זירז שלא לנטות אחרי טבעו ולא להמשך אחר קורבתו ושיהפוך לו לשונא ולאכזר מה שהוא כנגד טבעו ונתן הטעם כי בקש להדיחך מעל י״י אלהיך המוציאך וגו׳ – כי אין אהבה ורחמנות ולא שום מדה אנושית עומדות לפני יראתו ועבודתו ית׳.
לא תאבה לו לא תהא תאב לו לא תאהבנו לפי שנא׳ ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב ולא תשמע אליו בהתחננו על נפשו למחול לו כו׳. בספרי דאי אפש׳ לפרש לא תאבה לו כמשמעו כמו אם יפתוך חטאים אל תאבה ולא לפרש ולא תשמע אליו כמשמעו שלא תקבל דברי המסית אותך נלכה ונעבדה אלהי׳ אחרים דא״כ מאי ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו כי הרוג תהרגנו דקאמר הוא עומד להרגו וקא מזהר לה שלא להתרצות לדבריו ולא לקבל דבריו לעבוד אלהים אחרים. ומ״ש הרמב״ן ז״ל שזה של ספרי חולק על מה שאמרו בגמרא הוא אבה ושמע חייב ושגם המתרגם שתרגם ולא תשמע אליו לא תקבל מניה חולק עליו לא ידעתי מהיכן למד זה ולמה לא יתפרשה מאמר ולא תקבל מיניה על תחנוניו המתחנן על נפשו למחול לו ומה שהוצרך רש״י לתת טעם לאזהרת לא תאבה לו לפי שנא׳ ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב וכך שנו בספרי הוא מפני שלולא זה היה קשה למה הוצרך להזהירו וכי תעלה על דעתך שיהא אוהב למסית שהוא חייב מיתה אבל בספרי נתנו טעם גם לאזהרת ולא תשמע אליו ולאזהרת ולא תחוס עינך עליו ואמרו לפי שנאמר עזב תעזב עמו אמר ולא תשמע אליו ולפי שנא׳ לא תעמוד על דם רעך אמר ולא תחוס עינך עליו ורש״י ז״ל לא הביא רק הטעם שלא תאבה לו מפני שלא יעלה על לב שיאהב המסית שום אדם בעולם אבל יעלה על הלב שיחמול עליו בהתחננו על נפשו שלא יהרגנו ואין זה צריך טעם לפי הפשט:
לא תאבה לו – באמרו שתחקור לדעת אם כנים דבריו שעבודה זרה פלונית כך מטיבה וכך מריעה.
ולא תשמע אליו – ובזה האופן לא תשמע אליו, ולא תקבל ממנו לעבוד. שאם יהיה בדבר ספק אצלך אם הוא ראוי, סוף שתשמע אליו, כי ספק כזה לא יקרה אלא מחסרון התבוננות בגודל האל יתברך וסדרו בעולם.
לא תאבה לו, when he suggests that you investigate the truth of his words that a certain form of idolatry is demonstrably effective for its believers, do not assent to listen to him.
ולא תשמע אליו, you must not listen to him to make such an experiment, and to go through a “conditional” obeisance as a test. The reason is that the moment you even entertain doubts about the utter falsity of what the seducer claims, in the end you will become a victim of his persuasiveness. You could not even entertain any doubt about God and His Torah unless you had never properly understood the greatness of God and His mastery in the universe.
לא תהא תאב לו לא תאהבנו. שאין לפרש שהכתוב בא להגיד שלא יתרצה לעבוד עבודה זרה, דהא הכתוב אמר (פסוק י) ״הרוג תהרגנו וגו׳ ״, ואיך סלקא דעתך שיתרצה לו. אלא פירוש הכתוב שלא יאהבנו לזה המסית. ומפני שקשה כי למה סלקא דעתך שיהיה אוהב לו – עד שהכתוב מזהיר לא יאהבנו, ולפיכך קאמר מפני שנאמר (ויקרא יט, יח) ״ואהבת לרעך וגו׳ ״, והוה אמינא גם כן למסית יאהב. וכן ״לא תשמע אליו״ גם כן קשה, דאין לפרש כמשמעו שלא יתרצה לו, דאין סלקא דעתך דבר זה, וצריך לפרש שלא ישמע אליו בהתחנן לו למחול. ומפני שקשה מהיכי תיתי לומר דיהא מוחל לזה, ולפיכך קאמר ׳לפי שהכתוב כו׳ ׳. אבל בגמרא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סא ע״ב) משמע דקרא ״לא תאבה״ אתיא להך מילתא – דאם אבה ושמע, אף על גב דלא עבד, אלא אבה ונתרצה לעבוד, חייב מיתה. ואם כן קרא הוא כמשמעו:
לא תהפך בזכותו וכו׳. מפני שלשון חמלה נופל על החומל על דבר שלא יאבד, לכך דרשינן (ספרי כאן) ״לא תחמול״ ש׳לא יהפוך בזכות׳. אבל ״לא תחוס״ משמע לא תהא מרחם עליו, וזה על מי שכבר בא שיהיה נאבד. לכך דרשינן, מפני שנאמר (ויקרא יט, טז) ״לא תעמוד על דם רעך״, אלא תרחם עליו, אבל על זה לא תרחם עליו:
לא תהא תאב לו כו׳. דאי אפשר כמשמעו שלא תרצה לדבריו ושלא לקבל דברי המסית אותך, דאם כן מה לא תחוס עינך עליו וגו׳ כי הרוג תהרגנו וגו׳, הוא עומד להרוג וקא מזהיר שלא להתרצות לדבריו ולא לקבל דבריו לעבוד אלהים אחרים:
לפי שנאמר עזוב תעזוב עמו כו׳. ותרגם אונקלוס משבק תשבק מה דבלבך עלוהי, היינו השנאה דבלבך, ותמחול לו. והא דפירש רש״י לעיל (שמות כ״ג:ה׳) עזור לו וכאן פירוש שהוא לשון מחילה, י״ל דלעיל פירש לפי פשוטו. וכן פי׳ מהרא״י:
Do not be inclined towards him, etc. For this verse cannot be understood according to its simple meaning — "Do not agree with his words, and do not accept them." For if so, what is the meaning of, "Do not view him compassionately ... for you must certainly execute him, etc." He is about to be executed! Does the verse need to warn, "Do not agree with his words, and do not accept his words to serve other gods"?
Because it states, "Lay aside [your hatred of him] and assist him,", etc. Onkelos explains עזוב תעזוב as, "Lay aside whatever is in your heart against him," which means to [put aside] the hatred in your heart and be forgiving to him. Although Rashi explains above (Shmos 23:5) that the term עזוב תעזוב denotes assistance, here he says that it denotes forgiveness, because Rashi above is explaining the simple meaning of the verse. (Maharai explains likewise).
ואומרו לא תחוס וגו׳ – פירוש שצריך להרחיק ממנו כל אשר תאוה נפשו אפילו דברים שאין בהם איסור כדי לענות אדם נפשו ולא יחוס ולא יחמול עליו לומר למה יענה נפשו ללא דבר וה׳ הרשהו לתאבון זה, והנה הגם שעינוי זה היא לנפש עיקרו היא לאותו המתלוה לה שהם כוחות המסיתים שזכרנו, והוא סוד התענית שיתענה האדם לאבד כח הרע הדבוק בו שהוא כח המסית האמור.
ואומרו ולא תכסה – פירוש על דרך מעשה של רב עמרם חסידא (קידושין פ״א.) שצעק נורא בי עמרם ואספו יחד גם בני אדם גם בני איש ובזה גרש ממנו מסית, והוא אומרו לא תכסה עליו הכרז עליו וגלהו לעיני הכל ובזה תהיה נמלט ממנו כי בזה אתה הורגו והוא אומרו כי הרוג תהרגנו.
ואומרו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו וגו׳ – פירוש שלא הרשה אותך הכתוב לגלות מעשיו ולקרא כהחסיד נורא בי עמרם אלא כשלא תשיג ידך אבל כשתשיג להתעצם כנגדו ולדחותו אין לך להכלם בדרך זה אלא ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, על דרך אומרו (תהלים ק״ט) ולבי חלל בקרבי, ואם לא תשיג ידך יד כל העם באחרונה לקרא נורא בי עמרם לבא אליו העם להורגו בכוחם שאיבוד תאותו היא הריגתו.
ולא תחוס עינך עליו, "and your eye shall not take pity on him;" this means that one has to deny the enticer everything he desires or holds dear, even things totally unrelated to what he proposed. The idea is to make him endure suffering. You should not say that there is no point in making this person endure pointless denials seeing that God Himself has permitted all these things to be enjoyed by man. Even though the afflictions we speak about affect primarily the soul, they will also have an effect on the spiritually negative mani-festations which have become an inseparable part of this human being. This is the mystical dimension of the whole concept of fasting. Man is to deny himself food and drink in order to weaken the forces of evil within him.
ולא תכסה, "and you must not cover up, etc," This may best be understood by a reference to Kidushin 81 in which the Talmud relates a story involving Rav Amram. [The subject matter is being alone with a woman who is not your wife and the implications of such a situation. Ed.] Certain female prisoners whose freedom had been bought by the people of Nehardea, the town in which the pious Rav Amram resided, were entrusted to him for safekeeping. He assigned to them the top floor, removing the connecting stairs. One day he was sorely tempted by his evil urge to socialise with one or the other of these women and he single-handedly put up a ladder to climb the upper floor which it would normally require several people to move. When half way up he cried out that his house was on fire which brought out the neighbors before he could succumb totally to the enticer within him. He embarrassed himself thereby publicly, but told his colleagues that it was better for him to be embarrassed in the here and now, than to face the consequences of his action in the hereafter where his embarrassment would be far greater. Moses says here that you should not conceal the fact that the enticer is active within you, but by exposing this fact similar to Rav Amram, you will be able to defeat the enticer by publicly disgracing him for what he is. כי הרוג תהרגנו, "Rather, you must surely kill him."
Moses adds: ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, "your hand shall be the first against him to kill him." Moses indicates that in contrast to what Rav Amram did in the story related in Kidushin when he called on others to killl the evil urge within himself, you must do so yourself, at least you must begin the job. Only if you failed in your attempt may you do as Rav Amram did, i.e. call upon outsiders to do what is really your task. Only when you are in the position described by David in Psalms 109,22 that "my heart is pierced within me," may you call on God to do the job on your behalf as did David in Psalms 109,26, i.e. "Help me O Lord my God, etc." If you fail by yourself, Moses' final comment i.e. ויד כל העם באחרונה "and the hand of all the people at the end," applies. This is a reference to the situation when you may do as Rav Amram did and call in outside help.
לא תאבה לו – מכלל שנאמר ואהבת לרעך וגו׳ לכך אמר לזה לא תאבה. ומכלל שנאמר עזב תעזב עמו לכך אמר ולא תשמע אליו. ומכלל שנאמר לא תעמד על דם רעך מלהציל אותו לכך נאמר ולא תחום עינך עליו. ולא תחמל ולא תכסה עליו. שבדיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה וחילופו במסית. לא תחמל. אם תדע לו זכות לא תאמר. ולא תכסה. אם תדע עליו חובה תאמר. והיינו לפי שנאמר בפ׳ מסעי ועד א׳ לא יענה בנפש למות ואמרו בסנהדרין אמר א׳ מן העדים יש לי ללמד עליו זכות או א׳ מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה היו משתקין אותו. ופי׳ הפסוק כך הוא ועד א׳ לא יענה בנפש מה שהגיד בענין נפש אפילו לזכות. ואחד אחר. לא יענה למות לחוב דווקא. ולכך אמר כאן הכתוב ולא תחמל ולא תכסה עליו שבמסית הוא להיפוך. ומפני שג׳ דברים הוא באדם נשמה וגוף וממון ובנשמה יש ג׳ נפש רוח נשמה והכל ה׳ דברים עם נשמה לכך אמר לא תאבה. הוא אהבה. ואהבה בגוף הוא כנגד ואהבת לרעך. ולא תשמע. הוא בממון אם עשיר הוא ולכך אמר ולא תשמע אליו שאליו הוא ממון פי׳ שאצלו הוא. ולא תחוס וגו׳ ולא תחמל ולא תכסה וגו׳ הכל בנשמה כנגד ג׳ חלקי נשמה.
לא תאבה ולא תשמע וגו׳ – פי׳ בברייתא לא תאבה בלב. ולא תשמע במעשה. וכן פי׳ הרמב״ן ולי נראה שאמר במשלי בני אם יפתוך חטאים אל תבא פי׳ לעשות כמוהם אבל מותר לשמוע דבריהם. אבל כאן במסית אמר הכתוב לא תאבה ולא תשמע אליו תיכף באומרו לך לעבוד ע״ז א״ל לך מאתי. רק בפני עדים כשמכמינין לו אחורי הגדר צריך להשמיע דבריו כדי להמי׳ אותו.
לא תאבה – בלב:
ולא תשמע – במעשה:
ולא תחוס – אף שהוא אהובך:
ולא תחמל – אף שהוא אדם:
ולא תכסה עליו – אף שהוא ממשפחתך וקרוביך לא תכסה משאת חרפה על קרוביך ותגלה הדבר, והחמירה התורה כל כך בעונש המסית, עד שאין ללמד עליו זכות מן הטעם שכתבנו (במדבר ט״ו ל׳), כי המסית אינו עובר לתיאבון, אבל עושה ביד רמה ומגדף את ה׳ מצד אפיקורוסות:
לא תאבה לו ולא תשמע אליו – אל תקבל את דבריו, לא בדיבור ולא במעשה.
ולא תחוס עינך עליו – עיין פירוש בראשית מה, כ. אל תישא לו פנים משום שאישיותו חשובה בעיניך.
(ט-י) [סז] לא תאבה לו – רש״י ז״ל פי׳ על פי הספרי לא תאהבנו, וכתב עליו הרמב״ן אבל בגמ׳ אמרו הא אם אבה ושמע חייב, וכן הדבר כי אבה הוא מענין רצון וכן תרגם אונקלוס לא תקבל מניה, ונראה שדרשת הספרי יוצא ממה שהיל״ל לא תשמע אליו ולא תאבה כי הכתוב ידבר תמיד בדרך לא זו אף זו לא בהפך, שזה רבותא יותר שלא יאבה אף בלב, וגם כלל אזהרות אלה מיותרים אחר שמצוה להרגו פשיטא שלא ישמע אליו וע״כ דרשו שהם אזהרות מיוחדות איך יתנהג עם המסית, כי אנו מצווים על אהבת ריעים ושלא לשנאותם ואף בעובר עברה שמותר לשנאותו, אנו מצווים לעזוב השנאה כי יחנן קולו בעת ירבץ תחת משאו, ויותר מזה הצווי לא תעמד על דם רעך ומזהיר בהדרגה שלא יאהבנו, וגדר פעל אבה שמתרצה בלב לחברו, ומשתתף לדעת חז״ל עם פעל אהב ששרש שניהם אב, שע״י אהבתו יאבה בלב לדבריו, ואמר לא תאבה לו ומוסיף גם במקום שצריך לשמוע קולו גם כשמותר לשנאותו לא תשמע אליו למחול לו, ואף לא תחוס עינך כשטובע בנהר להצילו, והרמב״ם במנין המצות (סימן יז וסימן יח) מנה כדרשת הספרי ובחבורו (פ״ה מה׳ עכו״ם ה״ה) כתב גם דברי הגמ׳ דאבה ושמע לדברי המסית אפי׳ בדבור בעלמא חייב והרמב״ן במנין המצות (סי׳ נח) תפס כדברי הגמ׳ אבל במה שלא סלק בסוף הספר שני אזהרות מחשבונו של הרמב״ם משמע שאין הדבר ברור לו, ואכמ״ל בזה:
[סח] ולא תחמל ולא תכסה עליו – התבאר אצלי ההבדל בין חוס ובין חמל, שחוס הוא מה שאינו רוצה להשחית דבר שיש בו תועלת, וחמל הוא מצד טוב הדבר בעצמו, וע״כ מפרש לא תחוס עין אם טובע בנהר שבזה יחוס מהשחית בן אדם כמוהו שיש בו צורך לקבוץ המדיני, וחמל הוא אם רואה לו זכות שאז הוא עצמו דבר טוב כי י״ל זכות שלא יהרג, ובמ״ש לא תכסה מבואר שהוא בשיודע לו חובה ומכסה הדבר ואינו מגלהו, וממ״ש כי הרג תהרגנו ר״ל שתהרגנו בכל אופן למד שמחזירין אותו לחובה ולא לזכות שהוא חלוף של כל חייבי מיתות שמחזירין לזכות ולא לחובה וכמ״ש בסנהדרין (דף לג):
לא תאבה לו ולא תשמע אליו: כולו מיותר. ואפילו לפי הדרש שהביא רש״י מספרי ״לא תאבה לו״ היינו לא תאהבהו, גם-כן מיותר, שהרי כתיב ״לא תחמול״. וכן ״לא תשמע אליו״ – שלא תעזבהו, מיותר גם-כן, שהרי כתיב ״לא תכסה עליו״. אלא מכאן למדו בגמרא סנהדרין שם (סא,ב) ׳הא אם אבה ושמע חייב הניסת מיתה׳.
ולפי הפשט ביאור אזהרות אלו הוא כעין אזהרה ״אל תפנו אל האלילים״ (ויקרא יט,ד) שמשמעו שלא להרהר בדבר מדבריה, כמו שכתב הרמב״ם הלכות עבודה זרה פרק ב׳. ובא הכתוב להזהיר ״לא תאבה לו״ – בשעה שמתחיל לדבר בזה, ואם החל לדבר עמו אזי מוזהר ״ולא תשמע אליו״, ואם כבר שמע הפתויים, אזי ״לא תחוס וגו׳ ״.
לא תאבה לו – בלב.
ולא תשמע אליו – במעשה (רמב״ן וראב״ע). ולא עוד אלא שאין אתה רשאי אפילו לחוס עליו (ולא תחוס עינך עליו).
ולא תחמול... עליו – מבואר בספרי ״לא תלמד עליו זכות״, כלומר אין לך רשות לצדד בזכותו בשעה שהוא נידון בבית דין. מדברי הרמב״ן נוכל ללמוד הבדל בין ״חוס״ ו״חמל״. ״חוס״ פירושו להציל דבר מן האבדון, לא כתוצאה של רגש רחמים. אדם חס על דבר הנראה בעיניו מועיל. או לפחות בלתי מזיק, על כן מצינו ברוב המקומות כי שורש ״חוס״ מחובר עם ״עין״, מפני שהעין משגיחה על דבר מועיל, שומרת עליו ומשתדלת להצילו מן האבדון, ומצינו הלשון ״חוס״ או ״חוס עין״ אפילו כלפי דברים דוממים (השוה: ״ועינכם אל תחוס על כליכם״, בראשית מ״ה:כ׳, ״אתה חסת על הקיקיון״, יונה ד׳:י׳); אבל ״חמל״ פירושו לרחם על איזה דבר מתוך הרגשת הלב (השוה: ״כאשר יחמול איש על בנו״, מלאכי ג׳:י״ז ״ותחמול עליו״, שמות ב׳:ו׳). כיון שכאן מדובר על בן משפחה קרוב ביותר, מזהירה אותנו התורה שלא לחמול עליו.
ולא תכסה עליו – כלומר אל תסתיר שום דבר ממה שעשה. ספרי: ״אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק״. במכילתא (במדרש תנאים עמוד 65) מבואר כי חמשה הלאווין שבפסוק זה נאמרו כנגד חמשה מיני מסיתים הנזכרים בפסוק ז. מכאן גם הוכחה כי תוספת השומרוני בפסוק ז, המוסיף: ״או בן אביך״ לפני ״בן אמך״, אינה נכונה.
לא תאבה וגו׳ – לא תאבה לו ולא תשמע אליו – הא אם אבה ושמע חייב.1 (סנהדרין ס״א:)
לא תאבה לו וגו׳ – יכול מדכתיב (פ׳ קדושים) ואהבת לרעך כמוך אתה אוהב לזה, ת״ל לא תאבה לו, או יכול מדכתיב (פ׳ משפטים) עזב תעזב עמו אתה עוזב עמו ת״ל ולא תשמע אליו2 (ספרי).
ולא תחוס עינך – מה ת״ל, שיכול הואיל דכתיב (פ׳ קדושים) ולא תעמוד על דם רעך אי אתה רשאי לעמוד על דמו של זה, ת״ל ולא תחוס עינך עליו.3 (שם)
ולא תחמל וגו׳ – א״ר חמא בר חנינא, מפרקיה דר׳ חייא בר אבא שמיע לי, מניין שאין טוענין למסית, דכתיב ולא תחמול ולא תכסה עליו.4 (סנהדרין כ״ט.)
ולא תחמל וגו׳ – ת״ר, מניין ליוצא מב״ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו ת״ל (פ׳ משפטים) ונקי אל תהרג, ומניין ליוצא מב״ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, ת״ל (שם) צדיק אל תהרג,5 אמר רב שימי בר אשי, וחלופא למסית, דכתיב ולא תחמול ולא תכסה עליו, ורב כהנא מתני דכתיב (פ׳ י׳) כי הרג תהרגנו.6 (שם ל״ג:)
ולא תחמל וגו׳ – תניא, אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים, רבי יהודה מוסיף אף אכזרי, וחלופיהן במסית, דרחמנא אמר ולא תחמול ולא תכסה עליו.7 (שם ל״ו:)
ולא תחמל וגו׳ – אמר רבה בר רב הונא, לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית, דרחמנא אמר ולא תחמול ולא תכסה עליו.8 (שם פ״ה:)
1. ר״ל אע״פ שעדיין לא עבד אלא רק קיבל ממנו ואמר הן, אלך ואעבוד חייב, וטעם הדבר משום דכיון דשמע לו שוב לא ממלך ובודאי יעבוד, ומבואר בגמרא דזה הוא רק במסית לעבוד לאחרים אבל במסית לעבוד לעצמו אינו חייב אלא א״כ עבדו, וטעם הדבר משום דבכזה קרוב הדבר שיתחרט, דיאמרו השומעים מאי שנא איהו מינן.
2. מפרש לא תאבה מענין לא תהא תאב לו, ולא תשמע אליו בענין עזיבה, ונראה הכונה דבסתם מי שהוא צריך לעזר הוא מבקש ומחנן מאנשים שיעזרוהו, ועל זה אמר לא תשמע אליו.
3. טעם דרשה זו והבאות אחריה הוא מפני שאע״פ שהתורה דרכיה דרכי נועם ואנו מצווים לעולם לאהוב את הבריות ומכש״כ שלא יתאכזר, ואפילו במי שמחויב מיתה אמרו ברור לו מיתה יפה ומשקין אותו עד שיתבלבל וכו׳ כנודע, אך במסית וכן במדיח צותה התורה להתאכזר עליו, יען כי אכזריות זו על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל – רחמים הוא בעולם, שמעבירין אותם מדרך הישר ומהרסין יסודות העולם והישוב, וגורמים להירוס ופרצות בבתים ומשפחות ובעולם כולו, ולכן גדול חרון אפו של הקב״ה בזה, ובכובד הדינים שדנים אותו ישוב מחרון אפו וכמש״כ בסוף הענין (פ׳ י״ח) למען ישוב ה׳ מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך וכו׳.
4. ר״ל אם רואים ב״ד לפניו טענת זכות אין טוענין בשבילו אם לא טענה הוא עצמו כמו בכל דיני נפשות שטוענין בשבילו. וטעם הדבר כמש״כ באות הקודם מפני שהאכזריות על אלו רחמים הוא בעולם, יעו״ש.
5. טעם הלמוד מלשונות אלו מבואר לפנינו במקומם בפ׳ משפטים.
6. הרוג הוא המקור ותהרגנו פי׳ שתגרום לו שיהא הרוג אם על ידי שתיקתך או ע״י דבורך וכדמפרש. וטעם הדבר כתבנו לעיל אות כ״ג דאכזריות זו רחמנות היא, יעו״ש. וברי״ף ורמב״ם פ״ה הי״ד מממרים הגירסא חוץ ממסית ומדיח, ובסנהדרין נ״ג א׳ נתבאר דמסית הוא ליחיד, ומדיח – לרבים, כעיר הנדחת. ובטעם הדבר י״ל משום דכש״כ הוא ממסית דקיל ממדיח בכמה פרטים כמבואר בפרשה, וצ״ל דכך היתה גירסתם בגמרא, דאם רק מסברא חדשו זה כמש״כ, א״כ למד זה רק בפרט זה חדשו ולא בהדינים שבדרשות הקודמות, דמקור ויסוד אחד להם, ולדינא נראה דבאמת בכל הדינים הקודמים שנאמרו במסית נוהגות גם במדיח, דלא יתכן שמחטיא הרבים יהיה קל ממחטיא את היחיד, וזה פשוט.
7. כמש״כ באות הקודם.
8. עיין מש״כ באותיות הקודמות וצרף לכאן.
הכל
(י) כִּ֤י הָרֹג֙ תַּֽהַרְגֶ֔נּוּ יָ֥דְךָ֛א תִּֽהְיֶה־בּ֥וֹ בָרִֽאשׁוֹנָ֖ה לַהֲמִית֑וֹ וְיַ֥ד כׇּל־הָעָ֖ם בָּאַחֲרֹנָֽה׃
But you shall surely kill him; your hand shall be first on him to put him to death, and afterwards the hand of all the people.
א. יָ֥דְךָ֛ =ל?,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל?=יָֽדְךָ֛ (געיה ותביר) וכך בהקלדה, וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?=יָֽדְךָ֛ (געיה ותביר) וכך בהקלדה, וכמו כן בדפוסים וקורן
(י-יא) שלא להדיח בני ישראל אחר עבודה זרה – יראים רל״ח
שלא להסית אדם מישראל אחר עבודה זרה – יראים רל״ז
מנין שאם יצא מבית דין חייב שאין מחזירים אותו לזכות תלמוד לומר כי הרוג.
יצא זכיי מנין שמחזירים אותו לחובה תלמוד לומר תהרגנו.
ידך תהיה בו – מצוה ביד הניסת להמיתו מנין לא מת ביד הניסת ימות ביד כל אדם תלמוד לומר ויד כל העם באחרונה.
Whence is it derived that if he leaves beth-din incriminated, he is not to be returned for acquittal? From (Devarim, Ibid. 10) "But kill (shall you kill him.")
And whence is it derived that if he leaves beth-din acquitted, he is to be returned for incrimination? From "shall you kill him."
"Your hand shall be against him first to put him to death": It is a mitzvah for the one incited to put him to death, and, afterwards, (if he did not die under his hand), by all men, it being written "and the hand of all the people afterwards."
כי הרג תהרגנו זו דחייה אתה אומר זו דחייה או אינו אלא סקילה וכשהוא אומר וסקלתו באבנים ומת הרי סקילה (האמורה) [אמורה] הא מה ת״ל כי הרג תהרגנו זו דחייה שאם דחוהו עדיו ומת יצא ידי חובתו:
ר׳ יאשיהו אומר כי הרג תהרגנו למה נאמר לפי שנ׳ (שמות כ״א:ט״ו) ומכה אביו ואמו מות יומת שומע אני אף המסית והמדיח במשמע ת״ל כי הרג תהרגנו ומה אני מקיים ומכה אביו ואמו בשאר כל אדם חוץ מן המסית והמדיח ובמסית ובמדיח מה אני מקיים כי הרג תהרגנו אפלו אביו ואמו:
ידך תהיה בו בראשונה מצוה ביד המוסת להמיתו מנ׳ שאם לא מת ביד המוסת ימות ביד כל אדם ת״ל ויד כל העם באחרונה:
אֲרֵי מִקְטָל תִּקְטְלִנֵּיהּ יְדָךְ תְּהֵי בֵיהּ בְּקַדְמֵיתָא לְמִקְטְלֵיהּ וִידָא דְּכָל עַמָּא בְּבָתְרֵיתָא.
but killing you shalt kill him; your hand shall be upon him the first to kill him, and afterwards the hand of all the people;
ארום מקטלא תקטלון יתיה ידיכון ישלטוןב ביה בקדמיתהג למקטלה יתיה וידיהון דכל עמא באחריתהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מקטל״) גם נוסח חילופי: ״מקטול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישלטון״) גם נוסח חילופי: ״יפשטון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקדמיתה״) גם נוסח חילופי: ״שרוייה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באחריתה״) גם נוסח חילופי: ״בסופה״.
but killing you shall kill him; your hand shall be the first upon him to slay him, and afterwards the hand of all the people;
בַּלִ אקתֻלהֻ קַתּלַא וַיַדֻךַּ אַוַּלִ מַא תַּקַע עַלַיְהִ פַתַּקתֻלֻהֻ וַיַדֻ סַאאִרִ אלאֻמַתִ אַכִ׳ירַא
כי הרג תהרגנו – יצא מבית דין זכאי – החזירהו לחובה, יצא מבית דין חייב – לא תחזירהו לזכות.
ידך תהיה בו בראשונה – מצוה ביד הניסת להמיתו. לא מת בידו – ימות בידי אחרים, שנאמר: ויד כל העם וגומ׳.
כי הרג תהרגנו BUT YOU SHALL SURELY KILL HIM – and if he has left the court after having been acquitted have him brought back for condemnation if you know anything against him; if, on the other hand, he has left the court after being found guilty do not bring him back to plead in his favor (Sifre Devarim 89:6-7).
ידך תהיה בו בראשונה YOUR HAND SHALL BE FIRST UPON HIM [TO PUT HIM TO DEATH] – He who was to be seduced to idolatry has the duty to put him to death; if he did not die by his hand he must die by the hands of others, as it goes on to state "and afterwards the hands of all the people" (cf. Sifre Devarim 89:8).
פס׳: כי הרג תהרגנו – מיכן אמרו מחזירין לחובה ואין מחזירין לזכות במסכת סנהדרין.
ידך תהיה בו בראשונה – מצוה ביד הניסת ואח״כ מצוה בכל אדם שנאמר ויד כל העם באחרונה:
כי הרג תהרגנו – אלא הרג תהרגנו.א
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). המלים ״אלא הרג תהרגנו״ הושמטו ע״י הדומות בנוסח א׳.
כי הרג תהרגנו: means “rather (אלא) kill him.”1
1. Rashbam frequently points out that, following a sentence with a negative statement (like our verse 9, “do not show pity”), the word כי at the beginning of the subsequent clause often means “rather.” See Rashbam’s comment to Deut 7:5, and note 46 there.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
ידך תהיה בו בראשונה – היה נראה כי הוא אחד משנים עדים, לולי הקבלה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]
THY HAND SHALL BE FIRST UPON HIM. Were it not for tradition,1 it would appear that the reference2 is to the two witnesses.
1. That teaches that thy hand refers to the hand of the people whom he tried to entice. See Sifre.
2. Thy hand.
כי הרוג תהרגנו – צדד כיצד תהרגנו, שתכמין לו עדים מבחוץ, ותדליק לו את הנר מבפנים, כדאיתא בסנהדרין (בבלי סנהדרין ס״ז.).
ידך תהיה בו בראשונה – שאתה שמעת הנבלה מפיו, ושלח בו יד תחילה, ואז תחזק יד כל העם אחריך להמיתו, כי ידעו כי לא בחינם אתה נותן בו יד.
כי הרוג תהרגנו – BUT YOU SHALL SURELY KILL HIM – Scheme how to kill him, that you shall conceal witnesses outside for him, and light for him a candle inside, as is in Sanhedrin (Bavli Sanhedrin 67a:11).
ידך תהיה בו בראשונה – YOUR HAND SHALL BE FIRST ON HIM – For you heard this disgrace from his mouth. And you shall send forth a hand against him first, and then you shall strengthen THE HAND OF ALL THE PEOPLE after you TO PUT HIM TO DEATH, because they will know that you do not set your hand against him for nothing.
כי הרג תהרגנו – דברי התורה כלה רחמים מבעל הרחמים יתעלה, וכאשר תצוה עלינו להרוג המחויב לא כוונה שנעשה כן דרך נקמה שננקום ממנו כיון שנתחייב בה, כי זה היה סבה להרגיל טבענו במדת האכזריות, אך הכוונה בנקמתו דרך רחמנות לרחם על השאר, ומזה הזכיר לפניו ולא תחוס עינך עליו, ואחריו וכל ישראל ישמעו וייראון ולא יוסיפו לעשות כן עוד, ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו וייראו.
כי הרג תהרגנו, "you are to surely kill him." Seeing that the words of Torah all express mercy of one kind or another, it is not possible to understand the words הרג תהרגנו as an instruction to take revenge on the individual who is to be executed. If that were the purpose of the execution the Torah would actually train us in developing a cruel streak in our character; this is clearly at odds with all the Torah wishes to teach us. The consideration underlying the Torah's insistence is the mercy and loving concern the Torah extends to all those who know the guilty party. If he were allowed to get away with it many more people would follow in his footsteps with terrible results for them. To make this whole point clear, the Torah first wrote: "you shall not be compassionate with him;" afterwards the Torah explains its concern for the people by writing that the execution of such a seducer will cause the survivors to relate to God with the proper degree of reverence so as to preclude the need for any executions in the future.
כי הרג תהרגנו – צוה בזה להמיתו ושהמוסת תהיה בו ידו בראשונה להמיתו ויד כל העם אחרונה ולפי שזאת ההמתה היא בסקילה למדנו שהמוסת חייב להשליך בו אבן שיהיה בו כדי להמית שנאמר להמיתו ואם לא מת ישליכו עליו כל העם אבנים באחרונה והנה כונה התורה בזה לפייס המוסת שיקח נקמתו מזה שהשתדל להאבידו עם שהוא במדרגת העד בזה והתורה אמרה יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו
כי הרוג תהרגנו יצא מב״ד זכאי החזירהו לחובה יצא מב״ד חייב אל תחזירהו לזכות. כדתניא בספרי מניין ליוצא מב״ד חייב שאין מחזירין אותו לזכות תלמוד לומר כי הרוג יצא זכאי מניין שמחזירים אותו לחובה ת״ל תהרגנו דאל״כ הרוג תהרגנו תרי זימני למה לי ואע״ג דאיכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם ה״מ היכא דליכא למדרש אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן וא״ת היכי דרשי להו לתרוייהו הא חד מנייהו לגופיה הוא דאתא יש לומר דתרוייהו יתירי הוו דמידך תהיה בו בראשונה להמיתו למדנו שהוא בר הריגה הרוג תהרגנו למה לי חד לשאין מחזירין אותו לזכות וחד לשמחזירין אותו לחובה:
יצא מבית דין חייב אל תחזירהו לזכות יצא זכאי תחזירהו לחובה. כך הגירסא בספרי. ואם תאמר, מנא לן תרווייהו לדרוש, דהא חדא צריך לגופיה (קושית הרא״ם). ונראה לומר, דשניהם שקולים הם, שהרי בדיני נפשות אמרינן (סנהדרין לב.) ׳יצא זכאי אל תחזירהו לחובה, יצא חייב תחזירהו לזכות׳. ולפיכך כאן שכתוב ״הרוג תהרגנו״, מרבינן תרווייהו, דשניהם שוים. והרא״ם פירש דשניהם מיותרים, שכבר כתיב ״ידך תהיה בו בראשונה להמיתו״. ולא נראה:
אל תחזירהו לזכות. דאל״כ הרג תהרגנו תרי זימני ל״ל. ואף על גב דדיברה תורה כלשון בני אדם, כתב הרא״ם הני מילי היכא דליכא למדרשיה, אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן. ונראה לי דקשה ליה לרש״י דהרוג תהרגנו יתורא הוא, דהא כתיב אחר זה ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, אלא לדרשה אתי:
Do not retry him to exonerate him. Otherwise why does it need to say הרג תהרגנו (lit., you shall execute, execute him), which is apparently repetitive? Even though the Torah uses common speech, Re"m says: "We only say this if there is nothing to expound [from the apparent redundancy]. But if there is something to be expounded, then we do so." But it seems to me that Rashi is answering the question: The entire phrase הרוג תהרגנו is seemingly superfluous! For it is written afterwards, "Let your hand strike him first to execute him." Therefore, "surely execute him," is to be expounded.
כי הרג תהרגנו – מכלל שנאמר ונקי וצדיק אל תהרג מניין אם יצא מב״ד חייב והוא יודע לו זכות שיאמר שנאמר ונקי אל תהרג אע״פ שאינו צדיק בדין ומנין אם יצא זכאי מב״ד והוא יודע חוב שלא יאמר לכך נאמר וצדיק אל וגו׳ אע״פ שאינו נקי וכאן להיפוך שאם יודע לו זכות לא יאמר לכך נאמר הרג לשון מקור כלומר עזוב אותו וממילא נהרג הוא.
תהרגנו – אם יצא מב״ד זכאי ואתה יודע חוב אזי תאמר וזהו תהרגנו שתהרוג אתה אותו בידים במה שאתה אומר עליו חוב.
ידך תהיה בו וגו׳ – יד הניסת תחילה.
כי הרג תהרגנו – כשיצא מבית דין חייב על פי שמועתך, וכבר ביארו חכמינו ז״ל שלא נתחייב המסית בעדות המוסת אם לא היו שם עדים אחרים בהסתתו:
בראשונה – אינו תואר אל היד, אלא ענינו בתחלה:
כשאמר ויד כל העם לִמֵד שאין מיתתו מסורה ליחיד, אלא על פי השופטים, וכיון שיבא הדבר לפני השופטים ידוע כי עֵד אחד לא יענה בנפש למות {במדבר ל״ה:ל׳}, אם כן בהכרח צריך שיהיו שם עדים, כדרז״ל.
כי הרוג תהרגנו – המקור כתוב קודם, כדי להבליט את הניגוד: אל תחוס עליו אלא הרוג אותו; אבל אין הכוונה כלל, שהמוסת בעצמו יהרוג את המסית בלי להמתין לפסק בית הדין. אמנם פילון סבור (די מונרכיה א׳) שכל אזרח בעל יחוס וחינוך טוב, רשאי להרוג את המסית בידו בלי לחכות לפסק בית הדין, ואפילו בלי להודיע על כך לבית הדין. אבל במשנה (שם) מפורש להדיא: ״מביאין אותו לבית דין וסוקלין אותו״, וכן משמעות המקרא, שהרי נאמר להדיא: ״ולא תכסה עליו״, ועוד נאמר: ״ידך וגו׳ ויד כל העם באחרונה״, משמע שעמד בדין בכל זאת מתרגמים השבעים את הפסוק שלא כצורתו במובן ״העד תעידנו״ (ואולי קראו כי הגד תגידנו), אבל אין זה הכרחי, כי כוונת הכתוב באמרו ״הרוג וגו׳ ״, היא, אחרי שהובא לבית דין ונידון, ורק אז ״מצוה ביד הניסת להורגו״ כמבואר בספרי, על פי מה שאמרה תורה: ״ידך תהיה בו בראשונה״, כדי שיוכיח בזה את קנאתו לה׳ (ולא לשם יתר בירור, כדעתו של קנובל). כאן לא נאמרה דרישה וחקירה כמו להלן בפסוק טו, כיון שהכתוב פונה כאן אל הניסת בעצמו (כמבואר ברמב״ן), שהענין ברור אצלו ואינו צריך לחקרו.
ידך תהיה בו בראשונה – השוה י״ז:ז׳.
הכל
(יא) וּסְקַלְתּ֥וֹ בָאֲבָנִ֖ים וָמֵ֑ת כִּ֣י בִקֵּ֗שׁ לְהַדִּֽיחֲךָ֙ מֵעַל֙ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֔יךָ הַמּוֹצִיאֲךָ֛ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִֽים׃
You shall stone him to death with stones because he has sought to draw you away from Hashem your God, who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
שלא להדיח בני ישראל אחר עבודה זרה – בה״ג מניין המצוות עונש ט״ז. מפסוקים אחרים – יראים רל״ח, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ט״ו, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ג, סמ״ק קי״ט, ספר החינוך פ״ז
שלא להסית אדם מישראל אחר עבודה זרה – בה״ג מניין המצוות עונש ט״ו. מפסוקים אחרים – יראים רל״ז, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ט״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ו, סמ״ק קט״ז, ספר החינוך תס״ב
[פיסקא צ]
וסקלתו באבנים – יכול באבנים מרובות תלמוד לומר (ויקרא כ׳:כ״ז) באבן אי באבן יכול באבן אחת תלמוד לומר באבנים אמור מעתה לא מת בראשונה ימות בשניה.
כי בקש להדיחך – נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה מה הדחה האמורה כאן בסקילה אף הדחה האמורה להלן בסקילה.
מעל ה׳ אלהיך המוציאך – אפילו אין לו עליך אלא שהוציאך מארץ מצרים מבית עבדים די.
סליק פיסקא
Piska 90
"And you shall stone him with stones and he shall die": I might think, with many stones; it is, therefore, written (Vayikra 24:23) "and they stoned him with a stone." If "with a stone," I would think with one stone! Say, then, if he did not die with the first, he is to be put to death with a second.
"for he sought to turn you from the Lord your G-d": "to turn you away" is written here, and, elsewhere, (in connection with a false prophet) (Devarim, Ibid. 6) "to turn you away." Just as here (his penalty is) stoning, so, there, stoning.
"from the Lord your G-d, who took you out of the land of Egypt": Even if your only indebtedness to Him were His taking you out of the land of Egypt, it would warrant (such a penalty).
וסקלתו באבנים ומת יכול באבנים (ומת) [מרובות] ת״ל (ויקרא כ׳:כ״ז) באבן או באבן יכול באבן אחת ת״ל באבנים אמור מעתה לא מת בראשונה ימות בשנייה:
כי בקש להדיחך זהו שאמרנו נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה מה כאן סקלה אף להלן סקלה:
וְתִרְגְּמִנֵּיהּ בְּאַבְנַיָּא וִימוּת אֲרֵי בְעָא לְאַטְעָיוּתָךְ מִדַּחְלְתָא דַּייָ אֱלָהָךְ דְּאַפְּקָךְ מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם מִבֵּית עַבְדּוּתָא.
and you shalt stone him with stones that he die, because he sought to lead you astray from the fear of the Lord your God who brought you out of the land of Mizraim, from the house of bondage;
ותירגמון יתיה באבניה וימות ארום בעא למיטעיא יתכון מן בתר ממרה די״יב אלהכון דאפקג יתכון פריקין מן ארעא דמצרים מן בית שעבוד עבדייה.
א. מלת ״למיטעי״ צונזרה בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעא למיטעי יתכון מן בתר ממרה די״י״) גם נוסח חילופי: ״תבע למסטייה יתכון מעילווי י״י״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפק״) גם נוסח חילופי: ״די פרק ואפק״.
ותאטלון יתיה באבנא וימות ארום בעא לאטעייותכון מדחלתא די״י אלקך דאפיק יתכון פריקין מן ארעא דמצרים מבית שעבוד עבדיא.
and you shall stone him that he die; because he sought to draw them away from the fear of the Lord thy God, who brought you out free from the land of Mizraim, from the house of the affliction of slaves.
וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת – יָכוֹל בַּאֲבָנִים מְרֻבּוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶבֶן״. אִי בְּאֶבֶן, יָכוֹל בְּאֶבֶן אַחַת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בָאֲבָנִים״. אֱמֹר מֵעַתָּה, לֹא מֵת בָּרִאשׁוֹנָה יָמוּת בַּשְּׁנִיָּה. כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ. נֶאֱמַר כָּאן הֲדָּחָה וְנֶאֱמַר לְהַלָּן הֲדָּחָה, מַה הַדָּחָה הָאֲמוּרָה (לְהַלָּן) [כָּאן] בִּסְקִילָה אַף הַדָּחָה הָאֲמוּרָה (כָּאן) [לְהַלָּן] בִּסְקִילָה. מֵעַל ה׳ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ. אֲפִלּוּ אֵין לוֹ עָלֶיךָ אֶלָּא שֶׁהוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, דַּי.
וַארגֻמהֻ בִּאלחִגַּארַתִ חַתַּי׳ יַמֻותַּ לִמַא קַצַדַ אִדחַאךַּ עַןִ אללָּהִ רַבִּךַּ מֻכ׳רִגֻךַּ מִן בַּלַדִ מִצרַ מִן בַּיְתִ אלּעֻבּוּדִיתִ
ורגום אותו באבנים עד-שימות, בעבור שכונתו היא להדיח אותך מעם ה׳ אלהיך, המוציאך מן ארץ מצרים מן בית העבדות.
פס׳: וסקלתו באבנים – ולהלן הוא אומר (ויקרא כד) וירגמו אותו אבן. אלא לא מת באבן מת באבנים הרבה.
כי בקש להדיחך – נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה. מה כאן בסקילה אף להלן בנביא השקר בסקילה. ויליף נביא ממסית.
מעל ה׳ אלהיכם המוציא – אפילו לא עשה עמך אלא שהוציאך ממצרים מבית עבדים די:
AND THOU SHALT STONE HIM. Scripture explains the manner of his death.
(יא-יב) באבנים ומת – עד שימות, מלמד שאם לא מת בראשונים ימות בשניה. אזהרה להדיוט המסית מנין ת״ל וכל העם ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות וגו׳.
באבנים ומת, "with stones so that he will die." The stoning is to continue until the false prophet or seducer will die. If the first rock did not kill him then more rocks will be hurled at him. (Sifri) Where did the Torah issue its warning against such seducers who had not claimed to be prophets able to perform miracles? Compare verse 12 and how it is explained in the Talmud tractate Sanhedrin folio 63.
ואמר כי בקש להדיחך ולכן לא תשמע אליו כי הרוג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה. שזה רמז על יד ימין שהיא נאדרי בכח. לכלות הצד שמאל של יד שמאל הוא שטן הוא יצר הרע. ובזה כל ישראל ישמעו ויראו ויקחו מוסר ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה. הוא רמז על היצר הנקרא רע עין. שאין ראוי לשמוע אליו אלא לדחותו בב׳ ידים. ואם שמע אליו אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו. אחר שיד ימין נהפך לשמאל ג״כ. בענין שב׳ ידיו הם של שמאל ובשתי ידים יענש. וזהו גמול ידיו יעשה לו.
כי בקש להדיחך – אף על פי שלא עשה ההיזק, כמו שעושים מדיחי עיר הנדחת, מכל מקום חייב מיתה בשביל ש״בקש להדיחך״. ובהריגתו תשיג שלא ידיח אחרים, ואם לא תהרגהו, אולי ידיח הוא או זולתו את אחרים ותעלה בידם.
כי בקש להדיחך, even though he did not cause tangible damage, and therefore might have thought himself immune from prosecution, as opposed to the person who incited to idolatry in the Ir Hanidachat, a city whose majority became idolaters. He is guilty of the death penalty כי בקש להדיחך, because of his attempt to convert people to idolatry. His execution will prevent him from seducing still others. Failure to execute him might result in his success.
וסקלתו בָֿאֲבָנִים: בעל לשון למודי׳ מנאו בכלל הזרים שהם דגש בתר יהו״א, ואפלא מן האפוד, כמ״ש בפ׳ תצוה בפסוק על שְתֵי כִֿתְפוֹת. [בָאֲבָנִים].
בִקש: הבי״ת רפה. [בִקֵּשׁ].
ואומרו וסקלתו באבנים ומת – על דרך אומרם ז״ל בזוהר פרק-ד (ח״ג ער״ב) בסוד שמע ישראל שיש בו ה׳ אבנים שבו סוקלין ס״מ בקירטא ומת.
ואומרו וכל ישראל ישמעו ויראון כי כשיראו ישראל קריאתם וטעם קריאתם ישמעו ויוסיפו ליראה את ה׳, כאומרם ז״ל שם באותו מעשה של החסיד.
וסקלתו באבנים, "you shall pelt him with stones, etc. Zohar volume three page 272 speaks of 5 stones needed to kill Satan the enticer and describes the number as a mystical dimension of the verse שמע ישראל.
וכל ישראל ישמעו ויראון, "and all of Israel will hear about it and fear." When the Israelites will hear the outcry and the reason for it they will hear and continue to fear the Lord. The reason for the sequence of hearing and fearing is that explained by our sages in Kidushin in connection with the story of Rav Amram.
וסקלתו באבנים – יכול דווקא אבנים הרבה כגלו של עכן ת״ל בפ׳ אמר וירגמו אתו אבן. א״כ מה ת״ל אבנים אם לא מת מהאבן הראשון יתן עליו עוד אבנים יכול אם לא המית אותו באבן הראשון שיתן אח״כ אבנים הרבה ת״ל באבנים ומת שיסקול אותו א׳ א׳ עד שימות בלבד ויותר אין אתה מחוייב כלל.
כי בקש להדיחך – לג״ש.
המוציאך וגו׳ מבית עבדים – ב׳ גאולות בלילה וביום כמו שאמר לעיל והפדך וגו׳.
המוציאך מארץ מצרים וגו׳ – אלו לא היה עליך רק שהוציאך היה די וכו׳.
וסקלתו – פירש מה תהא מיתתו:
כי בקש להדיחך – אינו נותן טעם אל וסקלתו, שהרי לא היה צריך לומר כן, כי המסית עצמו אמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים ואין הדחה גדולה מזו, אלא בא לתת טעם אל צווי ולא תחמול ולא תכסה עליו. למה יהיה דינו חמור מדין שאר החוטאים, ואמר כי בקש וכו׳, כלומר הנה הוא עשה ביד רמה, וכל מגמתו להדיחך מעל ה׳ אלהיך משנאתו את השם ב״ה, ולכן צויתיך שלא תחמול עליו:
המוציאך וגו׳ – כל מה שאתה צריך לדעת כדי להכיר את ה׳ ולהכיר אותו כאלוקיך, כבר ניתן לך על ידי יציאת מצרים.
[סט] וסקלתו באבנים – יכול באבנים מרובות, התבאר בפ׳ קדושים (סי׳ צב), וע״ש נאמר כאן הדחה התבאר למעלה (סי׳ סב), וסתמא פה כרבנן דר״ש, ומ״ש המוציאך אפי׳ אין לו עליך, למעלה (סי׳ סא):
כי ביקש להדיחך מעל ה׳ וגו׳: בנביא המדיח כתיב (לעיל פסוק ו׳) ״להדיחך מן הדרך וגו׳ ״, שודאי אינו מדיחו לעבוד עבודה זרה בהחלט, כמו שכתבתי שם פסוק ב׳, אלא לאותה שעה ולפי המקרה. ואם-כן אינו דרך ״תמים תהיה עם ה׳ אלוהיך״ אשר צוה הקב״ה. אבל כאן מיירי במסית לעבוד עבודה זרה, ומדיחו מעבודת ה׳ לגמרי.
מארץ מצרים: ממקום העלול להדחות לעבודה זרה.
מבית עבדים: שלא להיות משועבד בחייו לשום אמצעי זולת לה׳ לבדו, והוא רוצה להשפילך ממעלתך.
וסקלתו באבנים – כיון שהלשון ״הרוג תהרגנו״ אינו מפרש את צורת המיתה, על כן הוצרך הכתוב לפרשה כאן.
כי בקש להדיחך – כלומר הוא התכוון לדבר ברצינות גמורה, הוא רצה להביא אותך לידי עבודה זרה גמורה. כדי להיות בטוח בכך, לימדונו רבותינו במשנה (שם), שתחילה צריכים להטיף מוסר לכל מסית: ״היאך נניח את אלהינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים״. ורק אם הוא השיב על כך: ״כך היא חובתנו כך יפה לנו״, אז מביאים אותו לבית דין.
המוציאך – השוה למעלה פסוק ו׳ ״והפודך״.
כי בקש להדיחך מעל ה׳ אלהיך – הבאור עפ״י מה דאמרו תפלין דמארי עלמא כו׳ מי כעמך ישראל כו׳ לכן המסית ישראל לעו״ג רוצה שיסורו מהיות תפארת להשי״ת ומהיות חקוקין לתפליו, וזה מעל ה׳ אלהיך.
בספרי: שלא יבנה עיר אחרת על שמה וכן הוא בגמ׳. ודייק דכתיב את העיר הזאת את יריחו ש״מ דתרתי אמר. ורשב״א אמר בתוספתא וירושלמי דחיאל בנה עיר אחרת. ורש״י פירש דלא איתפריש מנ״ל הא. ונראה משום דמקשה שם דיריחו היא מן בנימין בחלק יהודה, ולמה נקיט בימיו על אחאב, ולכן משני דעיר אחרת בחלק יוסף או בשבט אחר בנה על שם יריחו שזה היה תלוי באחאב. ודו״ק. ובעיר הנדחת כתוב לא תבנה עוד, נראה משום דיריחו כיון שנבנית שוב אם תחרב מותר לבנותה, אבל בעיר הנדחת תו אף אם תבנה ותחרב עוד לא תבנה גם אחר זה. כן נראה ויעוין ירושלמי כיון שנבנית מותר לישב בה. ודו״ק.
ודע דבירושלמי סוף ברכות חשיב שלש דברים שהסכימו ב״ד של מטה והסכימו ב״ד של מעלה חרמה של יריחו, יעו״ש וכתוב חטא ישראל, ואם נאמר דחרם הוי ד״ת אין זה ראי׳. וצ״ע, ולכאורה מפורש בהא דאמר, ארור כו׳ בבכורו ייסדנה כו׳, וכתוב מלכים ט״ז בימיו בנה חיאל כו׳ בכרו יסדה כו׳ כדבר ה׳ אשר דבר ביד יהושע כו׳, והיכן דיבר אם לא שהסכימו ב״ד של מעלה. ודו״ק. ונראה דאמר יהושע ארור האיש, ודייק האיש ולא הצבור, פירוש שאם הצבור כל ישראל אינם בכלל זה וכמו דאמר בספרי על חייבי כריתות ונכרתה הנפש לא הצבור, כן כאן שהצבור אינם בכלל זה. ואולי היו מותרין לכתחילה לעשות כן. ודו״ק.
הכל
(יב) וְכׇ֨ל־יִשְׂרָאֵ֔לא יִשְׁמְע֖וּ וְיִֽרָא֑וּן וְלֹֽא־יוֹסִ֣פוּ לַעֲשׂ֗וֹת כַּדָּבָ֥ר הָרָ֛ע הַזֶּ֖ה בְּקִרְבֶּֽךָ׃
All Israel shall hear, and fear, and shall not do any more such wickedness as this is in your midst.
א. וְכׇ֨ל־יִשְׂרָאֵ֔ל =ק3,ו,ל3 ושיטת-א וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל,ל1,ש,ש1,ל9=וְכָל־יִשְׂרָאֵ֔ל (אין מתיגה)
• ל,ל1,ש,ש1,ל9=וְכָל־יִשְׂרָאֵ֔ל (אין מתיגה)
שלא להסית אדם מישראל אחר עבודה זרה – יראים רל״ז, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ט״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ו, ספר החינוך תס״ב. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש ט״ו, סמ״ק קט״ז
[פיסקא צא]
וכל ישראל ישמעו ויראון – משמרים אותו עד הרגל וממיתים אותו ברגל שנאמר (דברים י״ז:י״ג) וכל העם ישמעו ויראו דברי רבי עקיבה.
רבי יהודה אומר אין מענים בבית דין אין לי אלא זה בלבד.
מנין לאומר אעבוד אלך ואעבוד נלך ונעבוד אזבח אלך ואזבח נלך ונזבח אקטר אלך ואקטר נלך ונקטר אנסך אלך ואנסך נלך וננסך אשתחוה אלך ואשתחוה נלך ונשתחוה תלמוד לומר ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה, לא כדבר ולא כרע ולא כזה.
יכול אף המגפף והמנשק והמרביץ והמרחיץ והסך והמלביש והמנעיל והמעטיף תלמוד לומר הזה זה בסקילה ואין כל אלו בסקילה.
סליק פיסקא
Piska 91
"And all of Israel shall hear and see": He (the inciter) is confined until the festival (when all come to Jerusalem), and he is put to death on the festival, as it is written "And all of Israel shall hear and see." These are the words of R. Akiva.
R. Yehudah says: His punishment is not delayed, but he is put to death immediately, and they write and send:" This and this man was put to death by beth-din."
And whence is it derived (that the same applies to) one who said "I will serve" (idolatry), "I will go and serve," "Let us go and serve"; "I will go and sacrifice," "Let us go and sacrifice"; I will go and offer incense," "Let us go and offer incense"; I will go and pour a libation," "Let us go and pour a libation"; "I will bow down," "I will go and bow down," "Let us go and bow down"? From "And they shall not do again according to this evil thing" — not according to the thing and not according to the evil.
I might think (that also liable to stoning, like the inciter) are the embracer (of an idol), the kisser, the washer, the sprinkler (before an idol), the anointer, the clother, the shedder, and the wrapper; it is, therefore, written "according to this evil thing." This (incitement) is subject to stoning, and not all of the others.
וכל ישראל ישמעו ויראו מכן אמרו מניחין אותו עד הרגל וחונקין אותו ברגל אמר ר׳ יהודה וכי נאמר ייראו וייראון והלא לא נאמר אלא ישמעו וייראו כיצד הן עושין כותבין ושולחין לכרכים ביום פלוני נידון פלוני בהריגה לכך נאמר וכל ישראל ישמעו וייראו מלמד שצריך הכרזה:
ולא יספו לעשות זו אזהרה להדיוט המסית:
אין לי אלא זה בלבד מנ׳ לאומר לחברו נלך ונעבוד נלך ונזבח נלך ונקטר נלך וננסך נלך ונשתחוה ת״ל ולא יספו לעשות לא כדבר ולא כרע ולא כזה יכול אף המגפף והמנשק והמרבץ והמרחיץ והסך והמנעיל והמלביש והמעטיף ת״ל הזה זה בסקלה ואין כל אלו בסקלה:
וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּן וְיִדְחֲלוּן וְלָא יֵיסְפוּן לְמֶעֱבַד כְּפִתְגָמָא בִישָׁא הָדֵין בֵּינָךְ.
and all Israel will hear and be afraid, and not add to do this evil thing among you.
וכל ישראל ישמעון וידחלון ולא יוסיפוןא למעבד כפיתגמא בישה הדין ביניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יוסיפון״) גם נוסח חילופי: ״ויסופון״.
And all Israel will hear and be afraid, and never more do according to that evil thing among you.
רמז תתפז
וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִירָאוּ[ן] – מְשַׁמְּרִין אוֹתוֹ עַד הָרֶגֶל וְיָמוּת בָּרֶגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ (וְיִירָאוּ) [וְיִרָאוּן״] דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין מְעַנִּין (בְּבֵית דִּין) [אֶת דִּינוֹ]. אֵין לִי אֶלָּא זֶה בִּלְבַד, מִנַּיִן לְאוֹמֵר אֵלֵךְ וְאֶעֱבֹד נֵלֵךְ וְנַעֲבֹד אֵלֵךְ וְאֶזְבַּח נֵלֵךְ וְנִזְבַּח אֵלֵךְ וְאַקְטִיר נֵלֵךְ וְנַקְטִיר אֵלֵךְ אֲנַסֵּךְ נֵלֵךְ וּנְנַסֵּךְ אֵלֵּךְ וְאֶשְׁתַּחֲוֶה נֵלֵךְ וְנִשְׁתַּחֲוֶה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת (עוֹד) כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה״, לֹא לַעֲשׂוֹת לֹא כַדָּבָר וְלֹא כָרָע וְלֹא כָזֶה. יָכוֹל אַף הַמְגַפֵּף וְהַמְנַשֵּׁק וְהַמְרַבֵּץ וְהַמַּרְחִיץ וְהַסָּךְ וְהַמַּלְבִּישׁ וְהַמַּנְעִיל וְהַמַּעֲטִיף. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַזֶּה״. זֶה בִסְקִילָה [וְאֵין כָּל אֵלּוּ בִּסְקִילָה] וְלֹא הַחוֹזֵר וְהַמְפוֹתֵת.
וַסַאאִרִ אל יִסרַאאִיל יַסמַעֻוןַ וַיַכַ׳אפֻוןַ וַלַא יֻעַאודֻוןַ אַן יַצנַעֻוא מִת׳לַ הַדַ׳א אַלּאַמרִ אלרַּדִיאִ פִי וַסַטִךַּ
פס׳: וכל ישראל ישמעו וייראו – משמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל.
ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע – יצא המגפף והמנשק והמכבד והמרבץ והמרחיץ והסך והמלביש והמנעיל שאינו בסקילה אלא העובד והזובח והמקטיר והמנסך והמסית והמשתחוה כל שהוא כעבודת גבוה:
ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה, "so that they shall not continue to commit such evils." If the law against people preaching idolatry publicly or privately were not strictly enforced such a "disease" would become an epidemic.
ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך – זו אזהרה למסית ולפי שאמר כדבר הרע הזה ולא אמר הדבר הרע הזה למדנו שאם הסית שיעבדוהו נהרג כיון שבא לידו מעשה שנאמר ולא יוסיפו לעשות והוא מבואר שאף על פי שלא אמר נלך ונעבוד ואמר המסית אלך ואעבוד או אמר אלך ואשתחוה ומה שידמה לזה הרי הוא נסקל שנאמר כדבר הרע הזה וראוי שתדע שאם הסית יותר מאחד דינו גם כן כך אלא אם הסית רוב אנשי העיר שאז נקרא מדיח וכבר נתבאר דינו במה שנמשך לזה והנה אם הסית לשנים או יותר הרי הם עדיו וכדי שיכירו אם הוא שוגג או מזיד יראו אם יוכלו להחזירו לטוב ויאמרו לו היאך אתה אומר זה ואיך יתכן שנניח עבודת השם יתעלה שהוא אלהים חיים ומלך עולם והלכנו לנוע על העצים ועל האבנים ואם לא חזר בו מביאים אותו לבית דין וסוקלין אותו.
וכל ישראל ישמעו וייראו ולא יוסיפו, neither the seducer himself nor others who found him convincing.
וכל ישראל ישמעו ויראון – ד׳ דברי׳ שצריכין הכרזה וברגל. מסית וזקן ממרא ועדים זוממין ובן סורר ומורה.
ולא יוספו וגו׳ כדבר הרע – שיכול אין לי אלא עבודה. מניין זיבוח וקיטור וניסוך וכו׳ ת״ל כדבר הרע. יכול אפילו חיבוק ונישוק. ת״ל הזה.
וכל ישראל ישמעו ויראון – הודיע בזה שמה שצותה התורה להרוג המחוייב איננה מדרך הנקמה, כי זה הי׳ סבה להרגיל הטבע במדת אכזריות, אמנם הכוונה בהריגת המחוייב היא דרך רחמנות, לרחם על השאר שלא יוסיפו הנשארים לעשות כמו אלה (רב״ח).
וכל ישראל וגו׳ – החטא ועונשו יובאו לתשומת לבו של כל העם: ״כותבין ושולחין שלוחין בכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בבית דין״ (סנהדרין פט.).
רק בארבעה חטאים יש חיוב לפרסם את גזר הדין, כאזהרה כללית: ״ארבעה צריכין הכרזה, המסית (כאן), ובן סורר ומורה (להלן כא, כא), וזקן ממרא (להלן יז, יג), ועדים זוממין״ (להלן יט, כ). לדעת ר׳ עקיבא, נוהג דין מיוחד בזקן ממרא: דוחים את הריגתו עד הרגל, כדי שגזר הדין ייעשה בפרסום גדול ביותר (סנהדרין שם; עיין לחם משנה להלכות ממרים ג, ח).
נמצא שעקרון ההרתעה [הווי אומר, למען ישמעו וייראו ויימנעו מעשיית העבירה], איננו תכלית דיני העונשים שבישראל, שכן רק בארבע עבירות אלו מפרסמים את העונש לצורך הרתעה.
[ע] וכל ישראל ישמעו ויראון – מזה אמר ר״ע שצריך להשהותו עד הרגל שאז ימצאו שם כל ישראל, ור״י מדייק מדלא אמר יראו וייראו שדי אם מכריזים אח״כ, כמ״ש בסנהדרין (דף פט), ומ״ש ולא יוסיפו לעשות פי׳ בסנהדרין שהוא אזהרה למסית עיי״ש ברש״י וכן תפס הרמב״ם (בפ״ה מה׳ עכו״ם ה״ד), והפר״ח תמה בזה ממ״ש במכות (דף ד ע״ב) גבי עדים זוממים לרבנן שממ״ש ישמעו וייראו לא ידעינן הכרזה רק ממ״ש ולא יוסיפו לעשות וע״כ ס״ל לרבנן שלא ילפינן אזהרה לעדים זוממים מן ולא יוסיפו לעשות כי צריך להכרזה, ולק״מ שזה רק גבי עדים זוממים דכתיב והנשארים ישמעו וייראו ולא ידעינן מיני׳ הכרזה דלשון הנשארים אינו כולל כל ישראל רק העומדים במעמד, אבל במסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא דכתיב וכל העם וכל ישראל (כמ״ש בסנהדרין דף פט) ילפינן מיני׳ הכרזה, ונשאר ולא יוסיפו לאזהרה, והראיה דהא בבן סורר ומורה לא כתיב ולא יוסיפו ובכ״ז צריך הכרזה משום דכתיב וכל ישראל ישמעו, ופי׳ בספרי שמ״ש ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה לא הזהיר לענוש רק על עבודות שחייב סקילה בכל אופן שהסית אעבוד או אלך ואעבוד וכו׳ כמ״ש בסנהדרין אבל המגפף והמנשק וכו׳ ע״ז אינו חייב כי אינו בסקילה ואין זה כדבר הזה:
{וכל ישראל ישמעו: עונש המסית. ״ויראון״ – להחטיא אחרים.
ומשום הכי כתיב ״וכל ישראל״ ולא ׳וכל העם׳, ללמדנו דאפילו תלמידי חכמים שמכונים בשם ״ישראל״, שיותר מוכשרים להדיח אחרים על-פי שיורו לו אופנים המותרים לפי דעתם, אבל עתה ייראו מלעשות כדבר הרע הזה}.
ולא יוסיפו לעשות: הסתה בדברים כאלה אשר הוא בסתר מבני אדם, הוא נקרא ׳מעשה׳. {ומכל שכן לפי מה שאמרו ׳אין הסתה אלא באכילה ושתיה׳}.
וכל ישראל וגו׳ – יש טועים וטוענים כי עיקר עונש המיתה שנאמר בספר דברים אינו אלא אמצעי־הפחדה; אולם הרי בפרשה זאת נאמר להדיא שההפחדה אינה הטעם הראשי לעונש המות, שהרי נאמר כאן: ״כי בקש להדיחך״, וכן נאמר למעלה פסוק ו: ״כי דבר סרה״, זאת אומרת שהטעם הראשי של העונש הוא נקמת כבודו של הקדוש ברוך הוא; אלא שנוסף לכך עוד טעם שני, להפחיד אחרים מלעשות פשע דומה, על כן יש להמיתו בפרהסיא, כדי שהכל ידעו על הדבר. לדברי רבי עקיבא משמרים אותו עד הרגל וממיתים אותו ברגל; לדברי רבי יהודה (אולי רבי ישמעאל) ממיתין אותו מיד ומודיעים על כך בכל המקומות.
למעלה בפרשת נביא מסית לא נאמר ״וכל ישראל וגו׳ ״. הפחדה אינה הכרחית שם, שהרי לא כל אדם יכול להיות נביא ולעשות מופתים ולהגיד עתידות (רמב״ן).
וכל ישראל ישמעו – ת״ר, המסית צריך הכרזה, דכתיב ביה וכל ישראל ישמעו ויראון1. (סנהדרין פ״ט.)
1. ענין ההכרזה מבואר במשנה סנהדרין פ״ט א׳ לענין זקן ממרא בזה״ל, אין ממיתין אותו לא בב״ד שבעירו ולא בב״ד שביבנה אלא מעלין אותו לב״ד הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראון, דברי ר״ע, ר׳ יהודה אומר, אין מענין את דינו של זה אלא ממיתין אותו מיד וכותבין לכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בב״ד [ומבארין הסיבה], וי״ל בטעמיה דר״י מדלא כתיב יראו ויראון ש״מ שא״צ לראות בעינים אלא די בשמיעה, ולכן ממילא א״צ להמתין עד הקיבוץ בירושלים.
והנה בגמרא כאן איתא, ארבעה צריכין הכרזה, המסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא ועדים זוממין, דבכולהו כתיב וכל העם או וכל ישראל וכו׳. והנה בזקן ממרא פסק הרמב״ם בפ״ג ה״ח מממרים, כסדר המבואר במשנה ופסק כר״ע נגד ר״י, כי הלכה כר״ע מחבירו, ואח״כ כתב וארבעה צריכין הכרזה, זקן ממרא ועדים זוממין והמסית ובן סורר ומורה שהרי בכולן נאמר ישמעו ויראון, עכ״ל. והנה לפי פשטות הסוגיא ענין ההכרזה בכל הענינים שוה כמו שמבואר בפרטיות בזקן ממרא, יען כי אחרי דטעם סדר זה בזקן ממרא היא מדכתיב וכל ישראל ישמעו, א״כ מכיון דבכולהו כתיב כלשון זה, א״כ בכולם עושין כסדר זה, וכ״מ מלשון הגמרא דכולהו כתיב וכל העם וכל ישראל משמע שדומה הענין בכולו לזקן ממרא.
אבל הכ״מ שם כתב דבכל הענינים לבד זקן ממרא קיי״ל כר׳ יהודה דממיתין אותו מיד ומודיעין רק מהנעשה אתו כמבואר למעלה, וכתב בטעם הדבר דכיון דלא אשכחן לר׳ עקיבא דפליג אלא בזקן ממרא אלמא באינך סביר כר׳ יהודה, עכ״ל. ולא אוכל לכוין דבריו, דהא מבואר מפורש בדעת ר״ע דלא רק משום דבזקן ממרא ס״ל דצריך להיות הדין כן אלא רק משום דכתיב גביה הכרזה וס״ל דסדר הכרזה כך היא, וא״כ מכיון דבכולם כתיב הכרזה מהיכי תיתא לחלק בין הכרזה שבזקן ממרא להכרזה שביתר הענינים, וכל סוגית הגמרא אינה מורה כן.
וראיה מכרחת שכל הענינים שוים לענין זה, שהרי בספרי כאן לענין מסית הובאה פלוגתת ר״ע ור״י, וא״כ אם קיי״ל כר״ע מחבירו הלא מפורש גם במסית קיי״ל כר״ע. ומה שנסתייע הכ״מ מדברי הרמב״ם, הנה באמת אין הסיוע מוכרח כל כך כפי שיתבאר למעיין, ואם באמת דעת הרמב״ם כן היא, קשה גם עליו מנ״ל לחלק כן בלא יסוד נאמן, וצ״ע.
והנה בגמרא כאן איתא, ארבעה צריכין הכרזה, המסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא ועדים זוממין, דבכולהו כתיב וכל העם או וכל ישראל וכו׳. והנה בזקן ממרא פסק הרמב״ם בפ״ג ה״ח מממרים, כסדר המבואר במשנה ופסק כר״ע נגד ר״י, כי הלכה כר״ע מחבירו, ואח״כ כתב וארבעה צריכין הכרזה, זקן ממרא ועדים זוממין והמסית ובן סורר ומורה שהרי בכולן נאמר ישמעו ויראון, עכ״ל. והנה לפי פשטות הסוגיא ענין ההכרזה בכל הענינים שוה כמו שמבואר בפרטיות בזקן ממרא, יען כי אחרי דטעם סדר זה בזקן ממרא היא מדכתיב וכל ישראל ישמעו, א״כ מכיון דבכולהו כתיב כלשון זה, א״כ בכולם עושין כסדר זה, וכ״מ מלשון הגמרא דכולהו כתיב וכל העם וכל ישראל משמע שדומה הענין בכולו לזקן ממרא.
אבל הכ״מ שם כתב דבכל הענינים לבד זקן ממרא קיי״ל כר׳ יהודה דממיתין אותו מיד ומודיעין רק מהנעשה אתו כמבואר למעלה, וכתב בטעם הדבר דכיון דלא אשכחן לר׳ עקיבא דפליג אלא בזקן ממרא אלמא באינך סביר כר׳ יהודה, עכ״ל. ולא אוכל לכוין דבריו, דהא מבואר מפורש בדעת ר״ע דלא רק משום דבזקן ממרא ס״ל דצריך להיות הדין כן אלא רק משום דכתיב גביה הכרזה וס״ל דסדר הכרזה כך היא, וא״כ מכיון דבכולם כתיב הכרזה מהיכי תיתא לחלק בין הכרזה שבזקן ממרא להכרזה שביתר הענינים, וכל סוגית הגמרא אינה מורה כן.
וראיה מכרחת שכל הענינים שוים לענין זה, שהרי בספרי כאן לענין מסית הובאה פלוגתת ר״ע ור״י, וא״כ אם קיי״ל כר״ע מחבירו הלא מפורש גם במסית קיי״ל כר״ע. ומה שנסתייע הכ״מ מדברי הרמב״ם, הנה באמת אין הסיוע מוכרח כל כך כפי שיתבאר למעיין, ואם באמת דעת הרמב״ם כן היא, קשה גם עליו מנ״ל לחלק כן בלא יסוד נאמן, וצ״ע.
הכל
(יג) כִּֽי־תִשְׁמַ֞ע בְּאַחַ֣ת עָרֶ֗יךָ אֲשֶׁר֩ יְהֹוָ֨הי״י֨ אֱלֹהֶ֜יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֛ לָשֶׁ֥בֶת שָׁ֖ם לֵאמֹֽר׃
If you shall hear concerning one of your cities which Hashem your God gives you to dwell there, saying,
[פיסקא צב]
כי תשמע – ולא החוזר והמצתת.
יכול יהא רטוש תלמוד לומר ודרשת וחקרת ושאלת היטב – ודרשת מן התורה וחקרת מן העדים, ושאלת מן התלמידים.
באחת עריך – עיר אחת עושים עיר הנדחת ואין עושים שלש עיירות נדחות יכול אף לא שתים תלמוד לומר באחת עריך.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – בכל מקום.
לשבת שם – פרט לירושלם שלא נתנה לבית דירה.
Piska 92
"If you hear": There is no need to press an inquiry.
I might think, then, that one need not pursue it, (even if he did hear); it is, therefore, written (15) "And you shall inquire, and you shall search out, and you shall ask well."
"in one of your cities": one city is made "a condemned city," and not three. I might think, not even two; it is, therefore, written "your cities."
"which the Lord your G-d gives to you": to exclude (cities) outside of Eretz Yisrael.
"to dwell there": to exclude Jerusalem, which was not apportioned (among the tribes) for dwelling.
כי תשמע לא מאליך:
באחת עריך אחת ולא שלש אתה אומר אחת ולא שלש או אינו אלא אחת ולא שתים כשהוא אומר עריך הרי שתים אמור הא מה אני מקיים אחת אחת ולא שלש:
אשר ה׳ אלהיך נתן לך מכל מקום לשבת שם פרט לירושלים שלא נתנה לבית דירה:
יצאו אנשים וכי מנין יצאו אלא שיצאו מתחת כנפי שמים ופרקו עול שמים מעליהן שנ׳ בליעל בלי עול:
If you hear in one of the cities which the Lord your God will give you to dwell in, saying:
ארום תשמעון בחדה מן קורייכון די״י אלהכון יהב לכון למשריא תמן למימר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשרי״) גם נוסח חילופי: ״למשרייה״.
When, in one of your cities which the Lord your God will give you to dwell in, you hear it said that
(יג-טז) [כִּי תִשְׁמַע] – יָכוֹל יְהֵא רָטוּשׁ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב״, וְדָרַשְׁתָּ, מִן הַתּוֹרָה, וְחָקַרְתָּ, מִן הָעֵדִים, וְשָׁאַלְתָּ, מִן הַתַּלְמִידִים. בְּאַחַת עָרֶיךָ. עִיר אַחַת עוֹשִׂין עִיר הַנִּדַּחַת וְאֵין עוֹשִׂין שָׁלֹשׁ עֲיָרוֹת נִדָּחוֹת. יָכוֹל אַף לֹא שְׁתַּיִם תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָרֶיךָ״.
תָּנוּ רַבָּנָן אַחַת אַחַת וְלֹא שָׁלֹשׁ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא אַחַת וְלֹא שְׁתַּיִם. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר עָרֶיךָ הֲרֵי שְׁתַּיִם אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם אַחַת, אַחַת וְלֹא שָׁלֹשׁ. זִימְנִין אֲמַר רַב בְּבֵית דִּין אֶחָד הוּא דְאֵין עוֹשִׂין אֲבָל בִּשְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה בָּתֵּי דִּינִין עוֹשִׂין. וְזִימְנִין אֲמַר רַב, לְעוֹלָם אֵין עוֹשִׂין, מִשּׁוּם קָרְחָה.
תַּנְיָא אֵין עוֹשִׂין שָׁלֹשׁ עֲיָרוֹת מְנֻדָּחוֹת בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֲבָל עוֹשִׂין שְׁתַּיִם, כְּגוֹן אַחַת בִּיהוּדָה וְאַחַת בַּגָּלִיל, אֲבָל שְׁתַּיִם בִּיהוּדָה אוֹ שְׁתַּיִם בַּגָּלִיל אֵין עוֹשִׂין. וְסָמוּךְ לַסְּפָר, אֲפִלּוּ אַחַת אֵין עוֹשִׂין שֶׁמָּא יִשְׁמְעוּ נָכְרִים וְיָבוֹאוּ וְיַחֲרִיבוּ אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. וְתֵיפוּק לֵיהּ דְּמִקִּרְבֶּךָ אֲמַר רַחֲמָנָא וְלֹא מִן הַסְּפָר. רַבִּי שִׁמְעוֹן הוּא, דְּדָרִישׁ טַעֲמָא דִקְרָא.
אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ – פְּרָט לְחוּצָה לָאָרֶץ. לָשֶׁבֶת שָׁם. פְּרָט לִירוּשָׁלַיִם, שֶׁלֹּא נִתְּנָה לְבֵית דִּירָה.
עֲשָׂרָה דְבָרִים נֶאֶמְרוּ בִּירוּשָׁלַיִם, אֵין הַבַּיִת חָלוּט בָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ה:ל׳) ״לַצְּמִיתֻ(וּ)ת לַקּ(וֹ)נֶהּ״ וְקָסְבַר יְרוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵינָהּ מְבִיאָה עֶגְלָה עֲרוּפָה דִּכְתִיב (להלן כ״א:א׳) ״כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ״ וִירוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים], וְאֵינָהּ נַעֲשֵׂית עִיר הַנִּדַּחַת דִּכְתִיב ״עָרֶיךָ״. וְקָסְבַר יְרוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵינָהּ מִטַּמֵּא בִּנְגָעִים דִּכְתִיב ״וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם״ וִירוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵין מוֹצִיאִין בָּהּ זִיזִים (כָּתַב לְעֵיל בֶּרֶמֶז תקס״ד).
אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ – פְּרָט לְחוּצָה לָאָרֶץ. לָשֶׁבֶת שָׁם. פְּרָט לִירוּשָׁלַיִם, שֶׁלֹּא נִתְּנָה לְבֵית דִּירָה.
עֲשָׂרָה דְבָרִים נֶאֶמְרוּ בִּירוּשָׁלַיִם, אֵין הַבַּיִת חָלוּט בָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ה:ל׳) ״לַצְּמִיתֻ(וּ)ת לַקּ(וֹ)נֶהּ״ וְקָסְבַר יְרוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵינָהּ מְבִיאָה עֶגְלָה עֲרוּפָה דִּכְתִיב (להלן כ״א:א׳) ״כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ״ וִירוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים], וְאֵינָהּ נַעֲשֵׂית עִיר הַנִּדַּחַת דִּכְתִיב ״עָרֶיךָ״. וְקָסְבַר יְרוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵינָהּ מִטַּמֵּא בִּנְגָעִים דִּכְתִיב (ויקרא י״ד:ל״ד) ״וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם״ וִירוּשָׁלַיִם לֹא נִתְחַלְּקָה לַשְׁבָטִים, וְאֵין מוֹצִיאִין בָּהּ זִיזִים (כָּתַב לְעֵיל בֶּרֶמֶז תקס״ד).
אַנְשֵׁי עִיר הַנִּדַּחַת אֵין לָהֶן חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר ״יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ״. וְאֵינָן נֶהֱרָגִין עַד שֶׁיְּהוּ מַדִּיחֶיהָ מֵאוֹתָהּ הָעִיר וּמֵאוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט וְעַד שֶׁיַּדִּיחוּ רֻבָּהּ וְעַד שֶׁיַּדִּיחוּהָ אֲנָשִׁים. הִדִּיחוּהָ נָשִׁים אוֹ קְטַנִּים אוֹ שֶׁהֻדְּחוּ מִעוּטָם אוֹ שֶׁהָיוּ מַדִּיחֶיהָ חוּצָה לָהּ הֲרֵי אֵלּוּ כִּיחִידִים וּצְרִיכִים שְׁנֵי עֵדִים וְהַתְרָאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. זֶה חֹמֶר בִּיחִידִים מִבִּמְרֻבִּים, שֶׁהַיְּחִידִים בִּסְקִילָה [לְפִיכָךְ מָמוֹנָן פָּלַט] וְהַמְרֻבִּים בְּסַיִף לְפִיכָךְ מָמוֹנָן אָבַד שֶׁנֶּאֱמַר ״הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִיא לְפִי חָרֶב״. תָּנוּ רַבָּנָן ״יָצְאוּ״, הֵן וְלֹא שְׁלוּחָן. אֲנָשִׁים. אֵין אֲנָשִׁים פָּחוֹת מִשְּׁנַיִם. דָּבָר אַחֵר: ״אֲנָשִׁים״. וְלֹא נָשִׁים. [אֲנָשִׁים]. וְלֹא קְטַנִּים. בְּנֵי בְלִיַּעַל. בָּנִים שֶׁפָּרְקוּ עֹל שָׁמַיִם מֵעַל צַוָּארֵיהֶם. מִקִּרְבֶּךָ. וְלֹא מִן הַסְּפָר. וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם. וְלֹא יוֹשְׁבֵי עִיר אַחֶרֶת. לֵאמֹר. שֶׁצְּרִיכִין שְׁנֵי עֵדִים וְהַתְרָאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. עַד שֶׁיֻּדַּח רֻבָּהּ, הֵיכֵי עָבְדִינָן. אֲמַר עוּלָא דָּנִין וְסוֹקְלִין דָּנִין וְסוֹקְלִין. וְרֵישׁ לָקִישׁ אֲמַר מַרְבִּין לָהֶן בָּתֵּי דִּינִין וּמְעַיְּנִין בְּדִינֵיהֶן וּמַסְקִינַן לְהוֹ לְבֵית דִּין הַגָּדוֹל וְגָמְרֵי לְהוּ לְדִינַיְהוּ וְקָטְלֵי לְהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא״ וְגוֹ׳ אִישׁ וְאִשָּׁה אַתָּה מוֹצִיא לִשְׁעָרֶיךָ וְאִי אַתָּה מוֹצִיא כָּל הָעִיר לִשְׁעָרֶיךָ. תָּנוּ רַבָּנָן הַחַמֶּרֶת וְהַגַּמֶּלֶת (וְהַסַּפֶּנֶת) הָעוֹבֶרֶת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם מַצִּילִין אוֹתָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם״ וְלֹא יוֹשְׁבֵי עִיר אַחֶרֶת. מַדִּיחֵי עִיר הַנִּדַּחַת בִּסְקִילָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר בְּחֶנֶק. מַאי טַעֲמָא דְרַבָּנָן. גָּמְרֵי הַדָּחָה הַדָּחָה מִמֵּסִית אוֹ מִנָּבִיא שֶׁהִדִּיחַ. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן גְּמַר הַדָּחָה הַדָּחָה מִנָּבִיא. וְלִגְמַר מִמֵּסִית דָּנִין מֵסִית דְּרַבִּים, מִמֵּסִית דְּרַבִּים וְאֵין דָּנִין מֵסִית רַבִּים מִמֵּסִית יָחִיד. אַדְרַבָּה, דָּנִין הֶדְיוֹט מֵהֶדְיוֹט וְאֵין דָּנִין הֶדְיוֹט מִנָּבִיא. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, כֵּיוָן שֶׁהִדִּיחַ אֵין לְךָ הֶדְיוֹט גָּדוֹל מִזֶּה.
רמז תתפח
וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ – הָיוּ בוֹדְקִין אוֹתָן בְּשֶׁבַע חֲקִירוֹת, בְּאֵיזוֹ שָׁבוּעַ בְּאֵיזוֹ שָׁנָה בָּאֵיזוֹ חֹדֶשׁ בְּכַמָּה בַּחֹדֶשׁ בְּאֵיזוֹ יוֹם בְּאֵיזוֹ שָׁעָה בְּאֵיזוֹ מָקוֹם. מִנָּהָנֵי מִלֵּי. אֲמַר רַב יְהוּדָה דַּאֲמַר קְרָא וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵיב, וְאוֹמֵר (להלן י״ז:ד׳) ״וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב״, וְאוֹמֵר ״וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב״. וְאֵימָא חָדָא חָדָא כְּדִכְתִיבָא דְּאִם כֵּן לִיכְתְּבִינְהוּ (כְּ)חָדָא. כֵּיוָן דְּכֻלְּהוּ בַּהֲדָדֵי כְּתִיבָא מֵהֲדָדֵי יָלְפֵי, וְכֵיוָן דְּיָלְפֵי מֵהֲדָדֵי כְּמָאן דִּכְתִיבָן כְּחָדָא דָּמֵי. וְהָא לָא דָמְיָין לַהֲדָדֵי, עִיר הַנִּדַּחַת לְהַנָּךְ תַּרְתֵּי לָא דָמְיָין שֶׁכֵּן מָמוֹנָן פָּלַט, עֲבוֹדַת אֱלִילִים לְהַנָּךְ תַּרְתֵּי לָא דָמְיָא שֶׁכֵּן בְּסַיִף, עֵדִים זוֹמְמִין לְהֲנָךְ תַּרְתֵּי לָא דָמְיָא שֶׁכֵּן צְרִיכִין הַתְרָאָה. בְּהֵיטֵב הֵיטֵב יָלְפִינַן מֵהֲדָדֵי, [וּגְזֵרָה שָׁוָה] מֻפְנָה, דְּאִי לָא מֻפְנָה אִיכָּא לְמִיפְרַךְ. לְאַיי אַפְנוּיֵי מֻפְנֵי. מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַּב ״וְדָרְשׁוּ וְחָקְרוּ״ וְשָׁנֵי קְרָא בְדִבּוּרֵיהּ בְּהֵיטֵב שְׁמַע מִ(י)נָּהּ לְאַפְנוּיֵי. וְאַכַּתֵּי מֻפְנֶה מִצַּד אֶחָד הוּא, בִּשְׁלָמָא הֲנָךְ תַּרְתֵּי מֻפְנֶה הוּא מִשּׁוּם דַּהֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַּב, אֶלָּא עִיר הַנִּדַּחַת מַאי הֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַּב, הָא כְתִיבָא כֻּלְּהוּ. הָתָם נַמֵּי אַפְנוּיֵי מֻפְנֵי, מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַּב דָּר(וֹ)שׁ תִּדְרֹשׁ אוֹ חָק(וֹ)ר תַּחְקֹר וְשָׁנֵי קְרָא בְדִבּוּרֵיהּ בְּהֵיטֵב, שְׁמַע מִ(י)נָהּ לְאַפְנוּיֵי. וַאֲתוֹ נֶחֱנָקִים בְּקַל וָחֹמֶר מִנִּסְקָלִין וּמִנֶּהֱרָגִין, וַאֲתוֹ נִשְׂרָפִין בְּקַל וָחֹמֶר מִנִּסְקָלִין. הָנִיחָא לְרַבָּנָן, דְּאָמְרֵי סְקִילָה חֲמוּרָה, אֶלָּא לְרַבִּי שִׁמְעוֹן דַּאֲמַר שְׂרֵפָה חֲמוּרָה מַאי אִיכָּא לְמֵימַר. אֶלָּא אַמֲר רַבִּי יְהוּדָה, וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר, הֲרֵי חָד סְרֵי, שֶׁבַע לְשֶׁבַע חֲקִירוֹת, [דַּל] תְּלַת לִגְזֵרָה שָׁוָה פָּשׁוּ לְהוּ חָדָא, לְרַבִּי שִׁמְעוֹן לַאֲתוּיֵי הַנִּשְׂרָפִין, לְרַבָּנָן מִלְּתָא דְּאָתְיָא בְּקַל וָחֹמֶר טָרַח וְכָתַב לָהּ קְרָא.
״בְּדִיקוֹת מִנַּיִן״. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר״. אִם סוֹפֵנוּ לְרַבּוֹת בְּדִיקוֹת מַה תַּלְמוּד לוֹמַר חֲקִירוֹת. אָמַר אֶחָד אֵינִי יוֹדֵעַ עֵדוּתָן בְּטֵלָה, בְּדִיקוֹת אָמַר אֶחָד אֵינִי יוֹדֵעַ וַאֲפִלּוּ שְׁנַיִם אוֹמְרִים אֵין אָנוּ יוֹדְעִין עֵדוּתָן קַיֶּמֶת. אֶחָד חֲקִירוֹת וְאֶחָד בְּדִיקוֹת, בִּזְמַן שֶׁמַּכְחִישׁוֹת זוֹ אֶת זוֹ עֵדוּתָן בְּטֵלָה. וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר וְגוֹ׳. (לֹא) לְרַבּוֹת גֵּרִים וַעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים.
הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִיא – וְלֹא יוֹשְׁבֵי עִיר אַחֶרֶת. מִכָּאן אָמְרוּ, הַחַמֶּרֶת וְהַגַּמֶּלֶת הָעוֹבֶרֶת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם הֲרֵי אֵלּוּ מַצִּילִין אוֹתָהּ. לְפִי חָרֶב. לְתוֹךְ פִּיהָ שֶׁל חֶרֶב, שֶׁלֹּא תְּנַוְּלֵם.
הַחַמֶּרֶת וְהַגַּמֶּלֶת הָעוֹבֶרֶת מִמָּקוֹם לְמָקוֹם וְלָנָה בְתוֹכָה, מַחֲרִימִין אוֹתָם שֶׁנֶּאֱמַר ״הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ״. מִכָּאן אָמְרוּ, נִכְסֵי צַדִּיקִים שֶׁבְּתוֹכָהּ אוֹבְדִין וְשֶׁבְּחוּצָה לָהּ פְּלֵיטִין, וְשֶׁל רְשָׁעִים בֵּין שֶׁבְּתוֹכָהּ בֵּין שֶׁבְּחוּצָה לָהּ אוֹבְדִין. הַחֲרֵם אֹתָהּ. פְּרָט לְנִכְסֵי צַדִּיקִים שֶׁבְּחוּצָה לָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ. לְרַבּוֹת נִכְסֵי צַדִּיקִים שֶׁבְּתוֹכָהּ.
וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ – וְלֹא בֶהֱמַת (עִיר אַחֶרֶת) [הֶקְדֵּשׁ].
וַאִן סַמִעתַּ עַן בַּעץֻ׳ קֻרַאךַּ אַלַּתִי אַללָּהֻ רַבֻּךַּ מֻעטִיךַּ אַן תַּסכֻּןַ פִיהַא קַוְלַ קַאאִלֵ
לשבת שם – פרט לירושלם, שלא ניתנה לדירה.
(יג-יד) {כי תשמע לאמר – אומרים כן: יצאו אנשים.}א
א. ביאור זה מופיע בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, המבורג 37, פריס 157, דפוס רומא. הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, סינסינטי 1.
לשבת שם [IF YOU SHALL HEAR SAY IN THE CITIES WHICH HASHEM YOUR GOD HAS GIVEN YOU] TO ABIDE THERE – The words "to abide there" are added to exclude Jerusalem which city was not intended as a dwelling-place (Sifre Devarim 92:5; cf. Bava Kamma 82b).
(13-14) כי תשמע לאמור IF YOU SHALL HEAR … SAYING – means, if you shall hear people saying thus: "[Certain men, worthless persons,] have gone out" etc.
פס׳: כי תשמע באחת עריך – מיכן אמרו אין עושין שלש עיירות מודחות בארץ ישראל. דכתיב עריך.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך לשבת שם – פרט לירושלים שלא נתנה לבית דירה:
כי תשמע באחת עריך אשר י״י אלהיך נותן לך לשבת שם – יצא ירושלם שלא נתנה לשבת כי לא נתנה לבית דירה אך היו ישראל עולים שם לרגל ולזה הסכימו קצת רבותינו שירושלם לא נתחלקה לשבטים כי היתה כמו משותפת לכל ישראל וכן הענין לערי המקלט כי לא נתנו לדירה אלא למקלט ולפי שאמר באחת עריך למדנו שאין עושין בעירות רבות זו בצד זו זה הדין.
(יג-יד) כי תשמע לאמר אומרים כן יצאו וגו׳. שאין פי׳ לאמר האמור פה כפי׳ לאמר בכל מקום שפירושו שיחזור ויאמר לו אם קבלו דבריו או שיאמר להם דברי כבושין כדאיתא בת״כ ומייתי לה רש״י ז״ל בפרשת ויקרא אבל מלת לאמר האמור פה דבק עם יצאו אנשים שאחריו וכן מלת לאמר הבא אחר זה דבק עם נלכה ונעבדה:
אח״כ אמר כי תשמע באחת עריך וגו׳ יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וגו׳. כלומר אע״פ שאמרתי לך כי יסיתך אחיך או בנך או בתך או אשת חיקך. אין אני ירא כ״כ מזה. לפי שכל זה מעשה נערות מבנים ובנות ואשת חיקך. ואין להם כ״כ חוזק להדיחך אלא בסתר. וידוע שלא יתפתו מהם אלא הפתאים. אבל אני ירא שיסיתוך ויוכלו לך אנשים בני בליעל. עזי פנים בני בלי עול תורה ומצוה מוטבעים בטיט היון. חזקים וגבורים לפרוץ הגדר. ולהדיחך מעל ה׳ בחלקת אמרים רכו משמן. וז״ש יצאו אנשים בני בליעל וידיחו את יושבי עירם. בחלקלקות ויפתוך ויאמרו לך. נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם. וכל זה מאמר הבליעל שאמר להם אני יודע שזאת הע״ז שיש בינינו שאין בה ממש. אבל נלכה למקומות רחוקים ונעבדה אלהים אחרים. שהם אחרים ועושים נסים ויש בהם הצלחות וממשות. לא כמו אותם שאתם מכירים שאין בהם ממש. אלא אלהים אחרים אשר לא ידעתם ויש בהם ממשות.
(יג-יט) וסמך לזה עיר הנידחת, ואמר כי תשמע באחת עריך וגו׳, יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את יושבי עירם לאמר וגו׳. לימדה תורה איכה תיעשה זאת, שיצאו שנים או שלושה אנשים בני בליעל ויסבירו טעמם לשנים או שלושה אחרים, ואחרים לאחרים עד שבאופן זה בנקל ידיחו כל העיר.
ודרשת וגו׳, הכה תכה וגו׳, ואת כל שללה וגו׳, ולא ידבק וגו׳ ונתן לך רחמים וריחמך והרבך כאשר נשבע לאבותיך, אימתי, בזמן כי תשמע בקול ה׳ אלהיך וגו׳. וסיים גם כן לעשות הישר בעיני ה׳:
כי תשמע לאמור אומרים כן יצאו אנשים בני בליעל. פירוש, מלת ״לאמר״ דבק אל ״יצאו אנשים״ שלאחריו. ואין פירושו שתשמע שיצאו אנשים בני בליעל, וזה אינו, דאם כן יהיה מלת ״לאמור״ מיותר, והוי למכתב ׳כי תשמע יצאו אנשים׳, ומדכתיב ״לאמר יצאו אנשים״, הכי פירושו, שכך אומרים יצאו אנשים בני בליעל:
שלא ניתנה לדירה כו׳. פירוש לאדם אחד, אלא לכל ישראל מי שרוצה לדור בתוכה הרשות בידו, כי ירושלים לא נתחלקה לשבטים:
(יג-יד) אומרים כן יצאו וגו׳. כלומר, אין פירושו כמו לאמר בכל מקום, שפירושו שיחזור ויאמר או אמור להם דברי כבושים, אבל לאמר האמור פה הוא דבוק עם יצאו אנשים שאחריו:
Which was not given as a dwelling place, etc. I.e., to any individual, but rather any Israelite has the right to dwell there, because Jerusalem was not apportioned to the tribes.
Saying the following: Men have gone out, etc. I.e., the word לאמר (saying) here does not follow its usual meaning — "say again," or, "say to them words of rebuke." Rather, it is connected to the verse following ["Men have gone out."]
לשבת שם לאמר – אומרו לאמר, נתכוין למה שאמרו ז״ל (כתובות י׳:) שיש מצוה לשבת בארץ כנען, והוא אומרו לשבת שם לאמר כאלו אמר לאמר לשבת שם.
עוד יתבאר בדקדוק אומרו יצאו אנשים בני בליעל למה אמר אנשים שהיה מספיק לומר בני בליעל ואני יודע שהם אנשים, ואם לומר אנשים ולא קטנים זה אינו צריך קרא למעטם שכל שלא הגיע לכלל עונשין אין צריך למעטם. אכן נתכוין הכתוב לומר שהגם שאמרו יצאו אנשים פירוש שהם צדיקים כאומרם ז״ל (מד״ר שלח) אנשים שבמקרא צדיקים, והוא אומרו לאמר יצאו אנשים מודיעך הכתוב שתחזיק אותם בבני בליעל ותסיר מהם חזקת כשרות.
עוד ירצה שהגם שלא שמעת הדברים ברורים שיצאו המדיחים אלא אמירה שנשמע ממנה דבר זה שיצאו וגו׳ ודרשת וגו׳ פירוש יעשה דרישה וחקירה לדעת אם יש ממש בקול הנשמע, והוא אומרו ודרשת וחקרת ושאלת ומן הראוי היה לו להקדים ושאלת שהיא השאלה ואחר כך הדרישה והחקירה, אלא נתכוין לומר שידרוש בשמיעה הראשונה ששמע אם יש עדים בדבר ואח״כ ישאל פי העדים לדון על פי עדותם.
לשבת שם לאמור, "in which to dwell, saying, etc." Moses uses the word לאמור. According to Ketuvot 110 that it is a positive commandment to live in what used to be the land of Canaan, we must read the verse as if the words לשבת שם לאמור had been written in the sequence לאמור לשבת שם.
We also need to analyse why the Torah used the apparently superfluous word אנשים in verse 14 when all that was necessary was for the Torah to write יצאו בני בליעל, "lawless people have emerged, etc." I would have known that what are meant are "men." If one were to argue that the word אנשים is in contrast to minors, there is no need to write this as minors are not subject to punishment. Apparently, by writing the word אנשים, the Torah wanted to inform us that the people in question used to be righteous people, צדיקים. According to Bamidbar Rabbah 16 the word אנשים always refers to righteous people. Moses says that as soon as they depart from their normal lifestyle they lose their status and are immediately described as בני בליעל.
The Torah also teaches that although you have not had solid evidence that the people accused of having gone out to cause others to serve idols have indeed done so, it is your duty to start an immediate investigation of the rumours.
כי תשמע באחת – אחת ולא שלש יכול אחת ולא שתים. ת״ל עריך.
לשבת – פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה לכך אין בה דין עיר הנידחת.
לאמר – שצריכין ב׳ עדים והתראה לכל א׳ וא׳. לשבת. אם בא אחד מעיר אחרת ודר כאן שלשים יום הרי הוא כאנשי העיר.
לאמר – אמרו (סנהדרין קי״א ע״ב) אנשי עיר הנידחת הרי אלו כיחידי׳ וצריכין ב׳ עדים והתראה זה חומר ביחידים מבמרובים שהיחידים בסקילה לפיכך ממונ׳ פלט והמרובים בסייף לפיכך ממונם אבד והוא תמוה דזה חומר ביחידים וכו׳ היה צריך לומר אחר המימרא או שהיו מדיחיה חוצה לה הרי אלו כיחידי׳ זה חומר ביחידים וכו׳ אבל הנראה שעיר הנידחת אינם צריכין עדים והתראה ואף שבגמרא אמר שמעמידים עדי׳ לכל אחד זהו קודם שנעשו עיר הנידחת אבל יחיד צריך עדים והתרא׳ נמצא רבים חמורי׳ מיחידים וכן פי׳ הרמב״ם (ועיין בלחם משנה פ״ד מהלכות עכו״ם הלכה ה׳) ולכך קאמר אח״כ זה חומר ביחידים שלעיל אמר שמרובים חמור וכאן להיפוך היחידים בסקילה לפיכך ממונם פלט והמרובים בסייף לפיכך אבד פי׳ שהגוים מיתתן בסייף ורבים שנדחו הם כגוים ולכך מיתתן בסייף וממונם אבד שבגוים היתיר ממונם ועשם הפקר אבל יחידים בסקילה והרי הם כישראל והרוגי ב״ד נכסיהם ליורשים לכך ממונם פלט.
כי תשמע – הכתוב הולך בהדרגה, צוה תחילה שלא נשמע לנביא השקר האומר ה׳ שלחני, שהוא כמו מסית בגלוי ע״י האותות והמופתים שיעשה, ולפעמים יבוש האדם להכחיש ביסודי האמונה בגלוי, אבל אם יסיתהו רעהו אשר כנפשו בסתר, אולי בנקל יתפתה לשמוע לעצתו, לכן הזהיר שלא נשמע למסית בסתר ולא נכסה עליו, וכאן אמר שאם כבר נעשתה התועבה הזאת בקרבך, שהיו בך מסיתים ומוסתים עד שנדחה כל העיר אחריהם, אז הכה תכה וכו׳:
(יג-יט) שני הדינים הקודמים מלמדים אותנו להתנגד להשפעת נביאים, קרובים או רֵעים, העושים שימוש לרעה בהשפעתם עלינו על ידי שאיפתם לפתותנו לסור מאחרי ה׳. על כך מוסיף עתה הכתוב את המקרה של אנשים המנצלים את מעמדם החברתי כדי לפתות ציבור שלם לסור מאחרי ה׳.
הכתוב כאן עוסק במקרה – אשר לדעת התוספתא (עיין סנהדרין עא.) מעולם לא היה ולעולם לא עתיד להיות – שבו הצליחו המסיתים ורוב בני העיר הודחו לעבודה זרה.
במקרה כזה, נקראת כל המדינה היהודית להציל את שלמות אומתו, בבת עינו של ה׳, על ידי השמדת אחד מאברי המדינה [הווי אומר, העיר העבריינית], אשר לא רק חטא כלפי ה׳ אלא בגד בעקרון היסוד של האומה. על ידי עבירה זו, אנשים אלה – כפי שנאמר כבר בתחילת הניסיון (פסוק יד) – ״יצאו מקרבך״: הם הסירו עצמם מהציבור הלאומי, והתייצבו כאויבים כנגד האומה כולה. כך עומדת המדינה מול ציבור אזרחים שבגדו בכל הקדוש לכלל האומה. התורה נותנת ביד המדינה את ה״חרב״ (פסוק טז), כלי הזיין של האומות להגנה מפני אויביהן, מכריזה את צו ההשמדה אפילו על רכוש המומתים, וגוזרת חורבן עולם על העיר. אפילו שמץ מבגידה זו לא יגיע לרשות אחרים באמצעות רכוש כזה שנתחלל על ידה, והאדמה שנתחללה על ידי בגידה זו לעולם לא תשוב להיות למקום התפתחותו של קיום אנושי יהודי.
בזה חלוק חטא עבודה זרה של יחידים מחטא עבודה זרה של ציבור שהוסת והודח. היחידים החוטאים חייבים בעונש החמור יותר של סקילה, אך עונש זה פוגע רק בגוף החוטא, ואילו רכושו עובר ליורשיו. לעומת זאת, ציבור שחטא בעבודה זרה נענש באופן הפחות חמור, מיתה על ידי חרב, אך גם רכושו מושמד. ״זה חומר ביחידים ממרובים, שהיחידים בסקילה לפיכך ממונם פלט, והמרובים בסייף לפיכך ממונם אבד״ (סנהדרין קיא:). לגבי עונש הגוף של החוטא, נוטה הדבר שבציבור שחטא בעבודה זרה, ההסתה החזקה הטבועה באופי הקהילתי של העבירה מקילה על עונשו של כל אחד מהשותפים לחטא.
אשר וגו׳ נתן לך לשבת שם – כל מקומות המגורים בארץ שייכים לאומה; האומה יושבת, כביכול, בכל מקום מגורים. לפיכך אופיה ותפקידה של כלל האומה צריכים לבוא לידי ביטוי בכל אחד ממקומות מגורים אלה. רק על ידי שמירת אמונים לאופיה ולתפקידה של האומה כולה, יהיה לכל מקום קטן זכות קיום בקרב הכלל הגדול.
[עא] כי תשמע – מלשון זה מבואר שאין מצוה עליך לחזור אחר הדבר לשמוע ועז״א שהחיזור אינו מן המצוה, רק אם תשמע אז אתה מחויב לדרוש ולחקור ולא לרטוש ולעזוב את הדבר, וכן אמר במדרש רבה (צו פ״ט) כל המצות כתיב בהן כי תראה, כי תפגע, כי יקרא, אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה ובארתי בארך (ויקרא סי׳ י״ב), ומ״ש ודרשת מן התורה וכו׳ עד מן התלמוד מחקו הגר״א, ויל״פ שר״ל שתדרוש תחלה אם הוא עבודת גלולים שחייב עליה כפי משפטי התורה, וחקרת אם יש עדים, ואם יסופק לך תשאל מן התלמוד ר״ל תשאל לב״ד הגדול:
[עב] באחת עריך – משמע רק עיר אחת ולא שתים, אבל כבר בארתי באילת השחר (כלל ע׳) שיש הבדל בשם המספר אחת בין כשבא אחריו שמוש המ״ם ובין כשבא אחריו ה״א הידיעה או כשבא בסמיכות, שאם יכוין על האחדות להוציא הרבוי בא אחריו שמוש המ״ם, ואנקמה נקם אחת משתי עיני (שופטים ט״ז:כ״ח), בחר לך אחת מהנה (דברי הימים א כ״א:י׳), שר״ל אחת ולא שתים, אבל אם יכוין על הכללות ר״ל כל אחת שיהיה, בא אחריו ה״א הידיעה או הסמיכות, ואם היה הכוונה רק אחת ולא שתים היל״ל באחת מעריך, משא״כ לשון אחת עריך ר״ל כל עיר שתהיה ואינו מוציא רק שלש, שמעוט לשון רבים הוא שנים, וז״ש יכול אף לא שתים ת״ל באחת עריך, ר״ל מדלא אמר באחת מעריך, וממ״ש אשר ה׳ אלהיך נותן לך ממעט ח״ל [כן גריס הגר״א], וממ״ש לשבת שם ממעט ירושלים שסובר שלא נתחלקה לשבטים כמ״ש למעלה (סי׳ ט׳) שכן סובר ר״ש סתמא דספרי:
אפילו בשעה שההדחה קיבלה ממדים כאלה, עד שעיר שלמה נפלה לה לקרבן, אין להרתע מלהקריב אפילו עיר שלמה לכבודו של הקדוש ברוך הוא. כשעלינו להחזיר למקומה עטרת תפארת כבודו של הקדוש ברוך הוא אין כל התחשבות בענינים אחרים.
כי תשמע באחת עריך – לדברי מיכאליס וקנובל הביטוי ״שמע ב...״ פירושו: לשמוע שמועה על איזה דבר, דהיינו לשמוע משהו על העיר. אבל לא מצינו בשום מקום כי ״שמע ב...״ משמש בהוראה זאת. ביטוי זה אינו יכול להתפרש אלא: לשמוע בתוך העיר. אבל אין לפרש ששומעים בעיר אחת על מעשי אחרת, כלומר שעיר אחת חייבת להשגיח על השניה (כפירושו של שולץ), אלא (כפירושו הנכון של קייל) שיש לסרס את המקרא ולפרשו: כי תשמע שבאחת עריך וגו׳ יצאו אנשים בני בליעל וגו׳.
לאמר – שייך ל״תשמע״, כלומר: אתה שומע לאמר. בספרי לימדונו רבותינו: ״כי תשמע ולא חוזר ומצתת, יכול יהיה רטוש תלמוד לומר ודרשת וחקרת ושאלת היטב וכו׳ ״. כוונת רבותינו בזה לומר, שרק אם השמועה באה מעצמה לאזני בית הדין, אז עליו לחקור בדבר, אבל אין הדיינים צריכים לנסוע ממקום למקום (״חוזר״) ולבלוש (״ומצתת״), כלומר לפשפש אחרי כל פטפוט קל ולהתנהג בצורה אינקויזיטורית. ״יכול יהיה רטוש״, כלומר אם כן היינו יכולים לחשוב, שעל בית דין להתנהג בצורה רשלנית, אפילו אם הגיעו הדברים לידי מצב שכבר הודיעו על כך לבית הדין, יכול יחשוב בית הדין את ההודעה לקול הברה בעלמא ולא יחקור אחריה, ״תלמוד לומר ודרשת וגו׳ ״, כיון שנמסר הדבר לבית דין אינם רשאים להתעלם מן הדבר.
ספרי: ״באחת עריך עיר אחת עושין עיר הנדחת ואין עושין שלש עיירות יכול אף לא שתים תלמוד לומר עריך״.
בשעה שהחטא התפשט יותר מדאי. כאשר יש דוגמאות רבות כל כך להסתה, כבר נעשה החטא כהיתר בעיני העם, ועל כן אין לענוש על זה; העוברים על הדבר אינם נחשבים כבר למזידין.
לשבת שם – ״פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה״ (ספרי ורש״י; השוה סנהדרין קי״ב:). העיר שיעודה העיקרי אינו לישיבת העם אלא למושב בית המקדש, אינה בכלל המצוה הזאת.
כי תשמע – ולא החיזור מן המצוה, יכול יהיה רטוש, ת״ל ודרשת וחקרת ושאלת היטב1 (ספרי).
באחת עריך – תניא, ירושלים אינה נעשית עיר הנדחת, דכתיב עריך, וירושלים לא נתחלקה לשבטים2. (ב״ק פ״ב.)
באחת עריך – תניא, אין עושין שלש ערי נדחת, דכתיב באחת, אבל עושין אחת או שתים, דכתיב עריך.3 (סנהדרין ט״ז:)
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – פרט לחוץ לארץ4 (ספרי).
1. ר״ל שאין מצוה עליך לחזור אחר הדבר לשמוע אלא אם שמעת, ומדייק זה מלשון כי תשמע שמורה על רשות, כנודע, ובכ״ז אם שמעת – אל תהי רטוש מלשאול אלא תשים לב לזה ולא תעזוב את הדבר, והראיה בזה מדכתיב ודרשת וחקרת וקודם הדרישה וחקירה ע״כ היתה שמיעה בעלמא, הרי מבואר דאם אך שמעת הנך מחויב לדרוש ולחקור.
2. לא נתבאר טעם הדרשה, אבל בספרי משמע דהדיוק הוא מלשון אשר ה׳ אלהיך נותן לך לשבת שם, דכן דריש שם, לשבת שם פרט לירושלים שלא נתנה לבית דירה, והכונה כמ״ש בגמרא שלא נתחלקה לשבטים אלא לכל ישראל היה חלק בה, ממילא לא נתנה לבית דירה, כיון דלבית דירה לא תספיק לכל ישראל, וצ״ל דבגמרא חסר המלה וגומר, כלומר דסמיך אסיפא דקרא באחת עריך אשר ה׳ אלהיך נותן לך וגו׳ וכמו בספרי.
ודע דלא רק ירושלים לבד אינה נעשית עיר הנדחת אלא גם ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת והובא על זה דרשה מיוחדת לפנינו בפ׳ מסעי בפסוק ערי מקלט תהיינה, תהיינה שלא תעשינה ערי הנדחת, וטעם הדרשה פשוט דהלשון תהיינה הוא כמו דדרשינן בעלמא בהווייתה תהא כלומר שתתקיים הווייתן ולא תבטלינה, ועיר הנדחת נשרפת ואינה נבנית עוד כמבואר בפרשה, והדרשה ההיא היא בספרי זוטא.
והנה הרמב״ם בפ״ד ה״ד מעבודת כוכבים פסק כן בערי מקלט, והראב״ד כתב שלא ידע מניין לו זה, והכ״מ טרח להסמיך דין זה על איזו סברא מפני שאין מיוחדים ליחידים וכו׳, והנה הוא ברייתא מפורשת.
אלא שיש לתמוה למה הביא הרמב״ם בזה דרשה אחרת שנאמר באחת שעריך ולא הביא הדרשה דתהיינה, ובאמת לא אדע איפה נמצאת דרשה בזה על באחת שעריך, וגם בענין עיר הנדחת לא כתיב כלל הלשון באחת שעריך רק באחת עריך, ואולי ט״ס הוא ברמב״ם וצ״ל באחת עריך, אך הכ״מ ולח״מ העתיקו באחת שעריך, [ואמנם יש רגלים לדבר דצ״ל ברמב״ם באחת עריך ולא שעריך מדכתיב באחת ולא באחד כמו שדרוש להיות בסמיכות לשם שער], ומה שאינו מביא דרשה דתהיינה כבר ידוע דרכו דמביא דרשה פשוטה מהפרשה שבאותו ענין בתורה אף כי לחז״ל נמצאה דרשה אחרת כאשר הוכחנו כמה פעמים.
ובס׳ נחל איתן כתב דהרמב״ם רמז להדרשה שבספרי פ׳ שופטים בפ׳ וכי יבא הלוי מאחד שעריך, יכול בבן לוי ודאי הכתוב מדבר ת״ל מאחד שעריך שנטלו שעריהם במקום אחד, יצאו לוים שלא נטלו שעריהם במקום אחד, ופירש בס׳ זית רענן דערי הלוים מפוזרין בכל ערי ישראל בכל שבט ושבט, וא״כ י״ל דלזה נתכוין הרמב״ם דממעט ערי מקלט מן מאחת עריך דדרשינן אותם שנטלו עריהם במקום אחד יצאו ערי מקלט שהן מפוזרין ולא קרינן בהו אחת עריך, עכ״ל.
והנה אם כן הוא – נ״מ גדולה בין דרשת הספרי מתהיינה ובין רמז הרמב״ם מן מאחת שעריך, דלפי הדרשה דתהיינה לא נתמעטו רק ששת הערים שקבע משה דבהו כתיב תהיינה ולא המ״ח ערים הנוספות, משא״כ להרמז מן מאחת שעריך וע״פ הבאור הנזכר מפני שהן מפוזרות בכל ערי ישראל, א״כ כל המ״ח ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת, וצ״ע ותלמוד רב.
ודע דלא רק ירושלים לבד אינה נעשית עיר הנדחת אלא גם ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת והובא על זה דרשה מיוחדת לפנינו בפ׳ מסעי בפסוק ערי מקלט תהיינה, תהיינה שלא תעשינה ערי הנדחת, וטעם הדרשה פשוט דהלשון תהיינה הוא כמו דדרשינן בעלמא בהווייתה תהא כלומר שתתקיים הווייתן ולא תבטלינה, ועיר הנדחת נשרפת ואינה נבנית עוד כמבואר בפרשה, והדרשה ההיא היא בספרי זוטא.
והנה הרמב״ם בפ״ד ה״ד מעבודת כוכבים פסק כן בערי מקלט, והראב״ד כתב שלא ידע מניין לו זה, והכ״מ טרח להסמיך דין זה על איזו סברא מפני שאין מיוחדים ליחידים וכו׳, והנה הוא ברייתא מפורשת.
אלא שיש לתמוה למה הביא הרמב״ם בזה דרשה אחרת שנאמר באחת שעריך ולא הביא הדרשה דתהיינה, ובאמת לא אדע איפה נמצאת דרשה בזה על באחת שעריך, וגם בענין עיר הנדחת לא כתיב כלל הלשון באחת שעריך רק באחת עריך, ואולי ט״ס הוא ברמב״ם וצ״ל באחת עריך, אך הכ״מ ולח״מ העתיקו באחת שעריך, [ואמנם יש רגלים לדבר דצ״ל ברמב״ם באחת עריך ולא שעריך מדכתיב באחת ולא באחד כמו שדרוש להיות בסמיכות לשם שער], ומה שאינו מביא דרשה דתהיינה כבר ידוע דרכו דמביא דרשה פשוטה מהפרשה שבאותו ענין בתורה אף כי לחז״ל נמצאה דרשה אחרת כאשר הוכחנו כמה פעמים.
ובס׳ נחל איתן כתב דהרמב״ם רמז להדרשה שבספרי פ׳ שופטים בפ׳ וכי יבא הלוי מאחד שעריך, יכול בבן לוי ודאי הכתוב מדבר ת״ל מאחד שעריך שנטלו שעריהם במקום אחד, יצאו לוים שלא נטלו שעריהם במקום אחד, ופירש בס׳ זית רענן דערי הלוים מפוזרין בכל ערי ישראל בכל שבט ושבט, וא״כ י״ל דלזה נתכוין הרמב״ם דממעט ערי מקלט מן מאחת עריך דדרשינן אותם שנטלו עריהם במקום אחד יצאו ערי מקלט שהן מפוזרין ולא קרינן בהו אחת עריך, עכ״ל.
והנה אם כן הוא – נ״מ גדולה בין דרשת הספרי מתהיינה ובין רמז הרמב״ם מן מאחת שעריך, דלפי הדרשה דתהיינה לא נתמעטו רק ששת הערים שקבע משה דבהו כתיב תהיינה ולא המ״ח ערים הנוספות, משא״כ להרמז מן מאחת שעריך וע״פ הבאור הנזכר מפני שהן מפוזרות בכל ערי ישראל, א״כ כל המ״ח ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת, וצ״ע ותלמוד רב.
3. ר״ל אי ס״ד דבא למעט גם שתים הול״ל באחת מעריך, ומכיון שאמר באחת עריך משמע כל עיר שתהיה, ובכ״ז ממעט שלש מפני שמעוט רבים שנים, ולדעת הרמב״ם בפ״ד ה״ד מעבודת כוכבים אין עושין שלש רק אם הן קרובות זל״ז אבל אם היו מרוחקות עושין ולדעת הראב״ד לעולם אין עושין שלש אם לא בשתי מדינות כמו יהודה וגליל, ודעת הראב״ד היא יותר מתבארת ופשוטה בסוגיית הגמרא יעו״ש ודו״ק.
4. נראה הטעם בזה משום דלא קרינן ביה מקרבך וכמו בדרשה שבפסוק הסמוך מקרבך ולא מן הספר ומטעם שיתבאר שם, וכן דרשינן כהאי גונא בספרי פ׳ שופטים בפ׳ נביא מקרבך ולא מחו״ל, ובפ׳ מלך, מקרב אחיך ולא מחו״ל.
הכל
(יד) יָצְא֞וּ אֲנָשִׁ֤ים בְּנֵֽי־בְלִיַּ֙עַל֙ מִקִּרְבֶּ֔ךָ וַיַּדִּ֛יחוּ אֶת־יֹשְׁבֵ֥י עִירָ֖ם לֵאמֹ֑ר נֵלְכָ֗ה וְנַעַבְדָ֛ה אֱלֹהִ֥ים אֲחֵרִ֖ים אֲשֶׁ֥ר לֹא־יְדַעְתֶּֽם׃
certain base fellows have gone out from your midst, and have drawn away the inhabitants of their city, saying, "Let us go and serve other gods," which you have not known;
[פיסקא צג]
יצאו אנשים – ולא נשים, אנשים ולא קטנים, אנשים אין פחות משנים.
בני בליעל – בלי עול בני אדם שפרקו עולו של מקום.
מקרבך – ולא מן הספר.
וידיחו את ישבי עירם – ולא יושבי עיר אחרת.
לאמר – בהתראה.
נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם.
Piska 93
"There have gone out men": and not women, and not minors. "men": not fewer than two.
"men of wickedness ("belial" [lit., "without a yoke"]): men who have cast from themselves the yoke of Heaven.
"from your midst": and not from a border city (i.e., one between Eretz Yisrael and the land of the nations).
"and they have turned away the inhabitants of their city": but not those of another city.
"saying": (We are hereby taught) that two witnesses and warning are required for each (of the cities).
יצאו הם ולא שלוחם:
אנשים אין אנשים פחות משנים:
ד״א אנשים ולא נשים אנשים ולא קטנים:
בני בליעל בנים שפרקו עול שמים מעל צואריהם:
מקרבך ולא מן הספר:
וידיחו את יושבי עירם ולא יושבי עיר אחרת:
לאמר מלמד שצריכין התראה לכל אחד ואחד מלמד שאין נהרגין עד שיהיו מדיחיה מאותה עיר ומאותו השבט ועד שיודחו רובה והיו המודחין מעשרה ועד מאה דברי ר׳ יאשיה ר׳ יונתן אומר ממאה ועד רובו של שבט שנאמר יושבי העיר לא כפר קטן ולא (כפר) [כרך] גדול (ולא) [וכל] פחות ממאה כפר ורובו של שבט כרך גדול:
נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידע׳ מיכן אתה למד שאינה נעשית עיר הנדחת עד שידיחוה מדיחיה בלשון רבים ויאמרו להן נלך ונעבוד או נלך ונזבח או נלך ונקטר או נלך וננסך או נלך ונשתחוה או נלך ונקבל באלוה והן שומעין ועבדו או קיבלו באלוה:
נְפַקוּ גּוּבְרִין בְּנֵי רִשְׁעָא מִבֵּינָךְ וְאַטְעִיאוּ יָת יָתְבֵי קַרְתְּהוֹן לְמֵימַר נְהָךְ וְנִפְלַח לְטָעֲוָת עַמְמַיָּא דְּלָא יְדַעְתּוּן.
Men, sons of wickedness, have gone forth from among you, and led away the inhabitants of their city, saying: Let us go and worship the gods of the nations which you have not known;
נפקו גברין בני עיצן בישןא מן ביניכון ואטעון ית דיירי קרת(י)הוןב למימר ניזיל ונפלחג קדם טעוון אחרניין די לא חכמתון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפקו גברין בני עיצן בישן״) גם נוסח חילופי: ״יפקון גוברין חייבין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואטעון ית דיירי קרת(י)הון״) גם נוסח חילופי: ״דיסטון ית יתבי קורייכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ניזיל ונפלח״) גם נוסח חילופי: ״נזל ונפלוח״.
נפקו גוברין זידנין מאולפנא דחכימיא דביניכון ואטעין ית יתבי קרתיכון למימר נהך וניפלח לטעוות עממיא דלא חכימתון.
(certain) men of pride are drawing back from the doctrine of the Lord your God, or that even sages of your rabbins have gone forth and led away the inhabitants of their city, saying, Let us go and worship the gods of the nations which you have not known:
אַנַּהֻ קַד כַ׳רַגַ קַוְם כֻּפַארֹ מִנהַא פַאצַ׳לֻּוא אַהלַ קַריַתִהִם קַאאִלִיןַ תַּעַאלַוא נַעבֻּד מַעבּוּדַאתֵ אֻכַ׳רַ מַא לַם תַּערִפֻוהַא
שכבר יצאו, קמץ אנשים כופרים ממנה, והתעו את תושבי הישוב שלהם, באמרם, בואו נעבד לנעבדים אחרים, ממה שלא הכרתם אותם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
בני בליעל – בלי עול, שפרקו עולו של הקב״ה.א
אנשים – ולא נשים.ב
יושבי עירם – ולא יושבי עיר אחרת, מכאן אמרו (בבלי סנהדרין קי״א:): אין נעשית נידחתג עד שידיחו אנשים ועד שיהו מדיחיה מתוכה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״מקום״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ד״ה ״אנשים״ קודם לד״ה ״בני בליעל״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״עיר הנידחת״. בכ״י אוקספורד 165: ״נדחת עיר״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
אנשים CERTAIN MEN – but not women (Sifre Devarim 93:1).
בני בליעל. WORTHLESS PERSONS – people that have thrown off the yoke of the Omnipresent (the word is taken in the sense of בְּלִי עוֹל, without a yoke) (Sifre Devarim 93:2).
ישבי עירם THE INHABITANTS OF THEIR CITY – but not the inhabitants of another city (Sifre Devarim 93:4). From here they (our Rabbis) derived what they said, "A town is not treated as an עיר הנדחת (i.e. does not come under the category of a "condemned city" which according to verses 16–17 must be utterly destroyed) unless it be men who lead them (the inhabitants) astray, and unless its seducers be of its midst (inhabitants of that city) (Sanhedrin 111b).
פס׳: יצאו אנשים בני בליעל – אנשים ולא נשים ולא קטנים. בני בליעל בני אדם שפרקו מעליהם עול שמים.
מקרבך – ולא מן הספר.
וידיחו את יושבי עירם – ולא יושבי עיר אחרת.
לאמר – בהתראה נלכה ונעבדה:
וידיחו את יושבי עירם – מדכתיב בהם: וידיחו, ילפינן באיזה מיתה המדיחים חייבים. ורבנן ילפי (בבלי סנהדרין פ״ט:): הדחה {הדחה}א (דברים י״ג:י״א) ממסית, ואמרי: מדיחי עיר הנדחת בסקילה. ור׳ שמעון גמר הדחה הדחה (דברים י״ג:י״א) מנביא שהדיח, ואמר שהם בחנק. ובין למר ובין למר: חמורים הם מן הנדחים, דמרובה כח המדיח מכח הנידח. ולרבנן (בבלי סנהדרין נ׳.): סקילה חמורה מסייף, ולר׳ שמעון: חנק חמור מסייף.
אשר לא ידעתם – ואמר לך להניח את הודאי שהוא גדול ונורא וגיבור, ולתפוס את הספק שלא ידעתם, ואף כל שכן שהוא ידוע שאינם כלום.
א. השוו לר׳ שמעון בהמשך.
וידיחו את יושבי עירם – AND HAVE INCITED THE INHABITANTS OF THEIR CITY – from that it is written regarding them: “and they have incited,” we learn which death penalty the inciters are obligated in. And the Rabbis learn (Bavli Sanhedrin 89b:15): [a verbal analogy from the language of] incitement [here and the equivalent language of]{incitement} (Devarim 13:11) by the seducer [to idolatry], and say: those who entice a city that goes astray are obligated in death by stoning. And R. Shimon learns [a verbal analogy from the language of] incitement [here, and the language of] incitement (Devarim 13:11) by the prophet that incites, and says that they are obligated in death by choking. And according to both this one and that one: their [penalties] are more severe than the ones who strayed, since the power of the enticer is more than the power of the enticed. And according to the Rabbis (Bavli Sanhedrin 50a:2): Stoning is more severe than the sword, and according to R. Shimon, choking is more severe than the sword.
אשר לא ידעתם – WHICH YOU HAVE NOT KNOWN – and he said to you to put down the One who is a certainty, who is great and awesome and strong, and to grab the doubtful that you have not known, and even more so that which is known that it is nothing.
יצאו אנשים בני בליעל – לשון בליעל שלא יעלה במחיצתו של הקב״ה, או בלי עול, כלומר שאינו מקבל עול תורה אלא שפורק ממנו עול מלכות שמים. אנשים, דרשו רבותינו ז״ל ולא נשים, וידיחו את יושבי עירם ולא יושבי עיר אחרת, מכאן אמרו אינה נעשית עיר הנדחת עד שידחוה אנשים ועד שיהיו מדיחיה מתוכה.
יצאו אנשים בני בליעל, "lawless men have emerged from your midst;" the word בליעל means "not capable of rising spiritually to the domain of God." Alternatively, the word is not connected to על but to עול, "yoke," people who refuse to wear the yoke of any restrictive legislation, rejection of the authority of heaven. Our sages understand the emphasis on the word אנשים to mean that the legislation spelled out here does not apply if the instigators were women (compare Sanhedrin 111). The words יושבי עירם, "inhabitants of their city, are also understood restrictively, i.e. only if they misled people of their own city does this city have to be destroyed.
יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את כל יושבי עירם – הנה התנאי שיהיו מאותו השבט שנאמר מקרבך ושיהיו מאנשי העיר ההיא שנאמר את יושבי עירם ושיהיו שנים או יותר שנאמר יצאו אנשים ולזה יחוייב שלא יהיו המדיחים נשים או קטנים שנאמר אנשים והתנאי עוד שיאמרו להם נלך ונעבוד באיזו שתהיה ממיני העבודות או נלך ונקבלה באלוה כי זה נכנס תחת גדר העבודה ולפי שנאמר וידיחו את יושבי עירם למדנו שהתנאי בזה שיודחו כל יושבי העיר או רובם והנה יתבאר מצד הוראת הגדר שמי שעמד בעיר שלשים יום יקרא מיושבי העיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
בליעל בלי עול שפרקו עולו של הקב״ה. בספרי לא כמו שפירש הרד״ק בשרש בל ובחבור המלה הזאת עם יעל כנה הרשע כן לומר שהרשע בלי יעלה ובלי יצליח:
אנשים ולא נשים. בספרי דאנשים הכא יתירא הוא דה״ל למכתב יצאו בני בליעל מקרבך אבל גבי סדום שאמר ואנשי סדום ה״ה נשים משום דלגופיה הוא דאתא וכן בכל מקום שבאה מלת אנשים יתירה דרשו אותה אם למיעוטא אם לחשיבות ולמעלה:
אנשים ולא נשים. ואין לומר דבר הכתוב בהוה, שהם דרכם להסית, דכאן כבר כתיב ״בני בליעל״, ולא הוצרך למכתב ״אנשים״, אלא לדיוקא לדרשא הוא (כ״ה ברא״ם). ועוד, דבכל התורה בעינן קרא לרבות נשים כאנשים לענין עונשין, דילפינן מדכתיב (ראו במדבר ה, ו) ״איש או אשה אשר יעשו מכל חטאת האדם״, השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, כדאיתא בבבא קמא בפרק שור שנגח. וכאן לא איירי לענין עונשין של אשה, רק לענין עיר הנדחת, ובהאי גוונא אין לנו שום כתוב להשוות אשה לאיש. וכבר כתבנו זה בפרשת אמור (ויקרא פכ״א סוף אות ב) ובשאר דוכתיה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
ולא נשים. דאל״כ אנשים ל״ל הא כתיב בני בליעל, ולכך הפך רש״י לפרש בליעל קודם לאנשים:
But not women. Otherwise why is the word אנשים (men) needed? For Scripture already writes בני בליעל (unscrupulous people). And this is why Rashi explains בליעל before he explains אנשים [even though it appears in the verse later].
יצאו – שיצאו מן הכלל ליתן להם חלק עו״הב.
אנשים – ולא קטנים ולא נשים.
אנשים – מיעוט אנשים שנים.
בני בליעל – שפרקו עולו של מקום.
מקרבך – מאותו שבט דווקא ולא משבט אחר.
עירם – ולא מיושבי עיר אחרת.
לאמר – שצריכים עדים והתראה לכל א׳ וכו׳.
בני בליעל – בלי על, שאין עליו פחד עליון:
מקרבך – שיהיו מדיחיה מתוכה:
וידיחו את ישבי עירם – ויושבי העיר שמעו להם ונדחו אחריהם, כמו שאמר אח״כ נעשתה התועבה הזאת, והכתוב קצר דבריו:
בליעל – כדעת ראזנמילר וגיזניוס, כמו בלי יועיל, שאין בו דבר טוב, ואין להשיב כי בליעל איננו בלבד לא מועיל, אבל מזיק ג״כ, כי אמנם כן דרך לשון הקודש לומר לא חכם לא על מי שאין בו חכמה, אבל על מי שהוא כסיל (עם נבל ולא חכם {דברים ל״ב:ו׳}), וכן יתיצב על דרך לא טוב {תהלים ל״ו:ה׳}.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
יצאו וגו׳ – עיין פירוש פסוק יג.
אנשים – ״אין ׳אנשים׳ פחות משנים״; ״ ׳אנשים׳ ולא נשים״, ״ ׳אנשים׳ ולא קטנים״ (סנהדרין קיא:). הבגידה נידונת כחטא של ציבור רק אם המסיתים ראויים שתהיה להם השפעה בקרב האזרחים; הווי אומר שהמסיתים צריכים לכלול לכל הפחות שני אנשים שהם יושבי אותה עיר – ״ ׳יושבי עירם׳ ולא יושבי עיר אחרת״. אם לא כן, נידון החטא כחטא של יחידים (שם).
בני בליעל – ״בנים שפרקו עול שמים מעל צואריהם״ (שם). ואכן ״בליעל״ מורכב מהמילים ״בלי עַל״, פירוש אנשים שאינם מכירים בשום מרות מעליהם, אשר פרקו מעליהם ״עול״ מלכות שמים. לפי צורת המילה, היינו מפרשים אותה: ״בלי יַעַל״, בלי עתיד, שאינו ראוי לעלייה, התפתחות ופריחה. בדרך כלל, ועם מספר מועט בלבד של יוצאים מן הכלל, בא ״בליעל״ אחרי מילה בצורת נסמך. לפיכך, על כל פנים הוא שם עצם, שפירושו: דבר בלתי נשלט, חצוף; או: דבר נטול עתיד, חסר ערך; או: עזות, חוסר ערך.
וידיחו – ״נדח״ הוא צורה מוגברת של ״נדה״, המורה על ריחוק, ובייחוד על ריחוק אישי. נמצא ש״נדח״ מציין הפרדה מוחלטת מבחינת המקום, ו״הדיח״ מורה על ניסיון מוצלח של הסתה לבגידה.
לעומת זאת, ״סות״, השורש של ״יסיתך״ (פסוק ז), קרוב ל״זוד״, ״סוד״, ״צוד״. נמצא ש״סות״ הוא נסיון להדיח. המסית צד אדם בערמה כדי לרכוש את ליבו למטרה מסוימת.
לאמר – העדים נדרשים כדי לקבוע שאנשים אלה עסקו בדיבורי הסתה – ״שצריכים עדים והתראה״ (סנהדרין קיא:).
[עג] יצאו אנשים בני בליעל – שם אנשים מיותר ובא לדייק ולא נשים ולא קטנים, וכן ממ״ש לשון רבים ידעינן שלא פחות משנים, וממ״ש את יושבי עירם ידעינן שלא יושבי עיר אחרת, וא״כ מ״ש בקרבך מיותר שא״צ להודיענו שיהיה מקרב העיר, וע״כ פי׳ מקרב הארץ ולא מן הספר, וכ״ז מובא בסנהדרין (דף קי״א):
[עד] לאמר נלכה נעבדה – בש״ס סנהדרין (דף קי״א ע״ב) לאמר שצריכים עדים והתראה לכל או״א, ופרש״י לאמר נלכה נעבדה משמע שצ״ל לפנינו שכך אומרים נלכה ונעבדה ואין אמירה אלא בעדים אלמא שצריך עדים לכל או״א שיעידו עליהם מה שאמרו וה״נ צריך התראה לכל אחד מהם, מבואר שבא על המדיחים, שהם חייבים סקילה אע״פ שלא עבדו ע״מ שאמרו נלכה ונעבדה כמ״ש הרמב״ם (בריש פ״ד), וצריך דוקא שיאמרו בלשון רבים נלכה ונעבדה (כמש״ש ה״ה), וע״ז צריך עדים וממילא צריך התראה כדין כל חייבי מיתות ואינו דומה למסית ששם כתוב כי יסיתך בסתר, ולפ״ז אין לזה ענין עם התראה שצריך אל הנדחים שבזה משמע מדברי הרמב״ם שאם הנדחים נסקלים שאין שם תנאי עיר הנדחת צריך התראה לכל א׳ וא׳ על מיתת סקילה, אבל כשנודע לב״ד שהודחה כל העיר או רובה ויש שם התנאים שצריך לעיר הנדחת אז חוץ מהתראה שהתרו לכל א׳ וא׳ על מיתת סקילה ישלחו לשם שני ת״ח להתרות בהכלל התראה כוללת ויודיעום דין עיר הנדחת שיהרגו כולם במיתת סייף אנשים ונשים וטף והיתה העיר וכל שללה כליל, וכמו ששלחו לבני ראובן ובני גד ע״ד המזבח שחשבו שעשאוהו לעכו״ם את פינחס ונשיא מכל שבט להתרות התראה כוללת, ואם חזרו בהם דינם כיחידים מי שעבד במזיד בהתראת עדים יסקל. ואם לא חזרו נלחמים עמהם, אז אם ימצאו רוב שעבדו בהתראה של סקילה יעלו אותם לב״ד הגדול וידונו כדין עיר הנדחת הגם שלא התרו לכל א׳ וא׳ על מיתת סייף [וי״א שמותרה לדבר חמור לא הוה מותרה לדבר הקל, הלא על מיתת סייף באה ההתראה הכוללת, כן למדתי מדברי הרמב״ם (שם ה״ה וה״ו) שיש שם גמגומים רבים שהתקשו בזה גדולי המפרשים, ולא מצאו בו כל אנשי חיל ידיהם, עיין היטב ותבין כי קצר המצע מהשתרע פה אריכות דברים:
אשר לא ידעתם: עד כה, כמה תוקפה וגדולתה של עבודת כוכבים זו, אבל היום תדעו ותשמעו לעזוב את ה׳ ולעבוד אותה חלילה.
יצאו – מצינו ״יצא״ במובן של הופעה, ויקרא כ״ד:י׳.
אנשים בני בליעל – ספרי: ״אנשים ולא נשים ולא קטנים; אנשים אין פחות משנים; בני בליעל בני אדם שפרקו עולו של מקום״. לפי תרגום השבעים והוולגטה ״בליעל״ הוא שם מוחשי: שטן. אבל החדשים כולם מפרשים שהוא שם מופשט, או שהוא משורש ״יעל״ להועיל (בהפעיל), אם כן בליעל פירושו אי־תועלתיות (הפירוש השגור), או כמו שאחרים מפרשים על פי הערבית وعد כלומר שפל ונבל.
מקרבך – שייך ל״אנשים״, כלומר אנשים מקרבך. ״מקרבך ולא מן הספר״; אין עושין עיר הנדחת בספר (קרוב לגבול) כדי שלא לתת לעמים אחרים את האפשרות לפלוש לארץ ישראל.
יושבי עירם – ״ולא יושבי עיר אחרת״. התורה מקפידה על כך, שהמסיתים יהיו מבני אותה העיר. במקרה שהמסיתים באו מעיר אחרת, אין לגול את כל האשמה על עיר זאת גרידא ואין היא נעשית חרם.
יצאו – הן ולא שלוחם.1 (סנהדרין קי״א:)
אנשים – ולא נשים ולא קטנים. ואין אנשים פחותים משנים.2 (שם שם)
בני בליעל – בנים שפרקו עול שמים מצואריהם.3 (שם שם)
מקרבך – ולא מן הספר.4 (שם שם)
מקרבך – מלמד שאין נהרגים עד שיהיו המדיחים מאותו השבט.5 (סנהדרין קי״א:)
וידיחו – מדיחי עיר הנדחת בסקילה, דגמרינן הדחה הדחה או ממסית (פ׳ י״א) או מנביא שהדיח (פ׳ ו׳)6.. (שם פ״ט:)
וידיחו – אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעוה״ב, שנא׳ וידיחו את יושבי עירם.7 (שם קי״א:)
וידיחו – ולא שהודחו מאליהן.8 (שם קי״ב.)
את ישבי עירם – עד כמה עושין עיר הנדחת – ממאה ועד רובו של שבט.9 (שם ט״ו:)
את ישבי עירם – את יושבי עירם ולא את יושבי עיר אחרת.10 (שם קי״א:)
את ישבי עירם – מלמד שאין נהרגים עד שיהיו המדיחים מאותה העיר ועד שיודח רובה.11 (שם שם)
לאמר – מלמד שצריכים עדים והתראה לכל אחד ואחד.12 (שם שם)
1. ר״ל אם הדיחו ע״י שליח אין הנדחים נדנין בדין עיר הנדחת אלא כיחידים בסקילה וממונם נמסר ליורשים ועוד פרטי דינים. ולא ידעתי למה נפקד דין זה ברמב״ם והא סתמא דגמרא היא, וכמו ביתר דרשות הבאות, וגם בכ״מ בש״ס דדרשינן כהאי גונא קיי״ל כן להלכה, כמו בפ׳ ויקרא וסמך ידו ולא יד שלוחו, ובפ׳ שופטים ויצאו זקניך הן ולא שלוחם, ועוד כהנה, ואולי ס״ל דלפי דקיי״ל אין שליח לדבר עבירה לא יצוייר דין זה בהמשלחים, ובכ״ז לא הו״ל להשמיט מחמת זה דין מפורש בגמרא, וצ״ע.
2. דייק יתור מלת אנשים, ואם הדיחו נשים או קטנים או שהדיח אחד יחיד נדונים הנדחים כיחידים ונסקלים וממונם וטפם פלט וכמש״כ למעלה.
3. כנראה דריש בני בליעל – בני בלי עול, [כלומר בלי עול מלכות שמים], ודרך חז״ל לדרוש כל מלה ששרשה יותר משלש אותיות, כמש״כ לעיל בר״פ עקב בפסוק ועשתרות צאנך, יעו״ש.
4. עיר המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים, ושם במאורע כזו הורגין רק העובדים אבל אין שורפין העיר, דדרשינן מקרבך ולא מן הספר, וטעם הדבר, שמא ישמעו עובדי כוכבים ויבאו ויחריבו את א״י, ולפיכך אין מניחין העיר תל עולם כמשפט עיר הנדחת. וטעם הדיוק מלשון מקרבך י״ל משום דע״ד הפשט בא לשון זה להורות שיהיה מקרב אותה העיר, אמנם אחרי דזה ידעינן מלשון את יושבי עירם ולא את יושבי עיר אחרת כפי שיבא בסמוך, א״כ לאיזה צורך כתיב עוד הלשון מקרבך, לכן דריש מקרבך – על הארץ, כלומר ולא מן הספר, כמבואר.
5. משמע ליה מקרבך מקרב השבט עצמו.
6. ר״ל המדיחים ולא הנדחים עצמן שהם בסייף. וקצת צ״ע מ״ש או ממסית או מנביא שהדיח למה תלה הילפותא בנביא שהדיח אחרי שהוא עצמו ילפינן ממסית כמבואר לעיל בפסוק ו׳.
ודע שפסק הרמב״ם בפ״ד ה״א מעבודת כוכבים שהמדיחים נסקלין אע״פ שלא עבדו הם עצמן אלא חייבים על הדחוי בלבד, וטרח הכ״מ למצוא מקור לזה ע״פ הסברא, והמגיה דחה סברתו, והנה ע״פ הדרשה שלפנינו מבואר מקור נאמן לדעת הרמב״ם, דאחרי דעיקר מיתת סקילה במדיח ילפינן בגז״ש ממסית [או מנביא שהדיח דהוא עצמו נלמד ממסית], ואחרי דזה פשוט דמסית חייב אף שלא עבד, שהרי מפורש בתורה שעל ההסתה לבד נסקל וכמש״כ כי בקש להדיחך, וכ״כ הרמב״ם מפורש בפ״ה ה״א מעבודת כוכבים, וכך פרשנו למעלה במקומו, וא״כ דין הוא שגם מדיח חייב אף שלא עבד הוא, דכיון דילפינן בגז״ש לענין מיתת סקילה, בהכרח ליליף גם לענין זה דגם שלא עבד, דאין גז״ש למחצה, ודו״ק.
ויש להעיר שלא דרשו חז״ל וידיחו ולא שבקשו להדיח, והיינו שרק אז חייבים המדיחים סקילה אם רק אנשי עיר הנדחת נדחו בפועל ממש, והיינו שעבדו ממש עבודת כוכבים או שקבלוה עליהם באלוה, אבל אם רק שמעו למדיחיהם והסכימו לזה ולא עבדו בפועל אין נסקלין, ולאפוקי ממסית שחייב אע״פ שלא עבד הניסת בפועל אלא רק שמע ואבה כמבואר לעיל משום דכתיב ביה כי בקש להדיחך, וכ״פ הרמב״ם, וצ״ע.
ודע שפסק הרמב״ם בפ״ד ה״א מעבודת כוכבים שהמדיחים נסקלין אע״פ שלא עבדו הם עצמן אלא חייבים על הדחוי בלבד, וטרח הכ״מ למצוא מקור לזה ע״פ הסברא, והמגיה דחה סברתו, והנה ע״פ הדרשה שלפנינו מבואר מקור נאמן לדעת הרמב״ם, דאחרי דעיקר מיתת סקילה במדיח ילפינן בגז״ש ממסית [או מנביא שהדיח דהוא עצמו נלמד ממסית], ואחרי דזה פשוט דמסית חייב אף שלא עבד, שהרי מפורש בתורה שעל ההסתה לבד נסקל וכמש״כ כי בקש להדיחך, וכ״כ הרמב״ם מפורש בפ״ה ה״א מעבודת כוכבים, וכך פרשנו למעלה במקומו, וא״כ דין הוא שגם מדיח חייב אף שלא עבד הוא, דכיון דילפינן בגז״ש לענין מיתת סקילה, בהכרח ליליף גם לענין זה דגם שלא עבד, דאין גז״ש למחצה, ודו״ק.
ויש להעיר שלא דרשו חז״ל וידיחו ולא שבקשו להדיח, והיינו שרק אז חייבים המדיחים סקילה אם רק אנשי עיר הנדחת נדחו בפועל ממש, והיינו שעבדו ממש עבודת כוכבים או שקבלוה עליהם באלוה, אבל אם רק שמעו למדיחיהם והסכימו לזה ולא עבדו בפועל אין נסקלין, ולאפוקי ממסית שחייב אע״פ שלא עבד הניסת בפועל אלא רק שמע ואבה כמבואר לעיל משום דכתיב ביה כי בקש להדיחך, וכ״פ הרמב״ם, וצ״ע.
7. דריש וידיחו שנדחו ממחיצתו של הקב״ה וממילא אין להם חלק לעוה״ב ורש״י פי׳ בע״א. וע׳ בסנהדרין מ״ז א׳ מבואר בגמרא בפשיטות דכיון דאקטלו יש להם כפרה, ומפני זה מחק הר״ן בחדושיו כאן הא דאין להם חלק לעוה״ב, [ובאמת כן הוא במשנה שבירושלמי חסר זה, והפ״מ לא דק בזה, שפירש ע״פ הנוסח שבבבלי יעו״ש], אבל התוס׳ שם שיוו הסוגיות, דהא דאמר כאן אין להם חלק לעוה״ב איירי אם לא נהרגו, אבל אם דנו אותם והרגום יש להם חלק לעוה״ב, וכנראה לא ניחא ליה להר״ן לחלק כן. וי״ל בטעמו דס״ל דהא דמיתה מכפרת הוא בשאר חייבי מיתות, אבל לא בכופרים ומורדים, ואנשי עיר הנדחת הלא נהרגים מחמת כפירה ומרידה, ולפי״ז א״א לחלק כמו שחלקו התוס׳, וע׳ ברמב״ם פ״ג ה״ו מתשובה.
8. ואם הודחו מאליהן נדונים כיחידים, ועיין בכ״מ ולח״מ פ״ה ה״ב מעבודת כוכבים.
9. דלשון עיר מורה על עיר בינונית ופחות ממאה הוי כפר קטן, ורובו של שבט הוי כרך גדול, ואם היה פחות ממאה או יותר מרובו של שבט אין לה דין עיר הנדחת, ונדונים הנדחים כיחידים שהם בסקילה וממונם פלט ליורשיהם כמש״כ לעיל.
10. ואם הדיחו את יושבי עיר אחרת נדונים כיחידים כמש״כ באות הקודם.
11. פירש״י דכתיב יושבי העיר משמע ישובה של עיר דהיינו רובה, לישנא אחרינא עד שיודח רובה דכתיב מקרבך, קרי ביה מרובך, עכ״ל. ובאור לשון שני הוא ע״פ הכלל דקיי״ל בעלמא גורעין ומוסיפין ודורשין, אבל צ״ע לדעתי דהא קיי״ל דבאמצע התיבה אין גורעין, ועיין ברש״י ב״מ נ״ה ב׳. ואם הודח מעוטה של העיר נדונים כיחידים כמש״כ לעיל.
12. דלשון לומר משמע שצ״ל לפנינו שכך אומרים נלכה ונעבדה ואין אמירה אלא בעדים, אלמא צריך עדים לכל אחד ואחד שיעידו עליהם מה שאמרו, וה״נ צריך התראה לכל אחד ואחד מהם, עכ״ל רש״י. ומבואר דקאי זה על המדיחים ולא על הנדחים, שאליהם שולחין התראה כללית לכל הצבור כדמשמע מרמב״ם פ״ה ה״ו מעבודת כוכבים וכמש״כ שם הכ״מ, וע״ע שם ה״ו.
הכל
(טו) וְדָרַשְׁתָּ֧ וְחָקַרְתָּ֛א וְשָׁאַלְתָּ֖ הֵיטֵ֑ב וְהִנֵּ֤ה אֱמֶת֙ נָכ֣וֹן הַדָּבָ֔ר נֶעֶשְׂתָ֛ה הַתּוֹעֵבָ֥ה הַזֹּ֖את בְּקִרְבֶּֽךָ׃
then you shall inquire, and make search, and ask diligently. And, behold, if it is true, and the thing certain, that such abomination has been done in your midst,
א. וְחָקַרְתָּ֛ =ל1,ש,ש1,ק3,ו?,ל3,ל9 (בטעם תביר) וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=וְחָקַרְתָּ֧ (בטעם דרגה)
• הערות ייבין ודותן והמקליד
• ל!=וְחָקַרְתָּ֧ (בטעם דרגה)
• הערות ייבין ודותן והמקליד
ודרשת וחקרת ושאלת היטב – מכלל שנאמר (דברים י״ז:ד׳) והוגד לך ושמעת ודרשת היטב, היטב היטב לגזירה שוה מלמד שבודקים אותו בשבע חקירות.
בדיקות מנין תלמוד לומר והנה אמת נכון הדבר.
אם סופנו לרבות בדיקות מה תלמוד לומר חקירות חקירות אמר אחד איני יודע עדותם בטלה בדיקות אמר אחד איני יודע ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעים עדותם קיימת.
אחד חקירות ואחד בדיקות בזמן שמכחישים זה את זה עדותם בטלה.
נעשתה התועבה הזאת – לרבות גרים ועבדים משוחררים.
סליק פיסקא
"And you shall inquire": of the Torah. "and you shall search out": from the witnesses. "and you shall ask": of the Talmud. Here (in respect to a man's serving idolatry) it is written (Ibid. 17:4) "And it be told to you, and you hear, and you inquire well," and elsewhere (in respect to scheming witnesses) (19:18) "And the judges inquire well" — "well" - "well" for an identity (gezeirah shavah.) (We are hereby taught) that he (the witness) undergoes seven cross-examinations (chakiroth).
Where do we derive (the need for) bedikoth (general examination of the facts, of lesser magnitude than chakiroth)? From (Ibid. 13:15) "and, behold, true and correct is the thing."
If in the end we include bedikoth, why chakiroth? With chakiroth, if one of them (the witnesses) said "I do not know," their testimony is invalidated. With bedikoth, if one of them, or even both of them said "I do not know," their testimony stands.
Both with chakiroth and bedikoth, if they refute each other, their testimony is invalidated.
"this abomination has been done in your midst": to include converts and freed slaves.
ודרשת וחקרת ושאלת היטב מלמד שבודקין אותן בשבע חקירות באיזו שבוע באיזו שנה באיזה חדש בכמה בחדש באיזו יום באיזה שעה באיזה מקום:
ד״א ודרשת מן התורה וחקרת מן העדים ושאלת מן התלמידים:
היטב נאמר כאן היטב ונאמר להלן (דברים י״ז:ד׳) היטב מה היטב שנאמר להלן בשבע חקירות אף היטב האמור כאן בשבע חקירות מה להלן בשני עדים הכתוב מדבר אף כאן בשני עדים הכ׳ מדבר:
והנה אמת להוציא את הספק:
נכון הדבר שתהא עדותן מכוונת שאחד הבדיקות ואחד החקירות בזמן שמכחישות זו את זו עדותן בטלה:
נעשתה התועבה הזאת למה נאמר לפי שנאמר הכה תכה שומע אני אחד צדיקים ואחד רשעים ת״ל נעשתה [התועבה] הזאת בק׳ העובדין בלבד:
וְתִתְבַּע וְתִבְדּוֹק וְתִשְׁאַל יָאוּת וְהָא קוּשְׁטָא כֵּיוָן פִּתְגָמָא אִתְעֲבֵידַת תּוֹעֵיבְתָא הָדָא בֵּינָךְ.
then shalt you seek and search out, and fairly inquire; and, behold, such a thing is the truth, and this abomination is being done among you,
ותתבעון ותחקרון ותשאלון יאותא והא מן קושטא אתכווןב פתגמא אתעבדתג מרחקתה הדא ביניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יאות״) גם נוסח חילופי: ״טבאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קושטא אתכוון״) גם נוסח חילופי: ״קושטין אזדמן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתעבדת״) גם נוסח חילופי: ״יתעבדת״.
then search you out, and examine with witnesses, and make good inquiry; and, behold, if the thing be true and certain that this abomination hath been really done among you,
ודרשת וחקרת – 1מכאן שהיו בודקין עדי נפשות בדרישה וחקירה.
1. מכאן שהיו בודקין. עיין ספרי פיסקא צ״ג, ורש״י עה״ת.
נתן הקב״ה אזהרה לאדם ליזהר אף שלא היה צריך לו
אֶלָּא אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, מִכָּאן אַזְהָרָה לְבֵית דִּין שֶׁאֵין לָהֶם לְהִסָּמֵךְ עַל דַּעְתָּם, אֶלָּא יֵשׁ לָהֶם לָדַעַת וְלַחְקֹר וְלִדְרֹשׁ הָעִנְיָן יָפֶה. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (דברים יג) וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב, וְאֵין לְךְ רְשׁוּת לְהִסָּמֵךְ עַל דַּעְתְּךְ.
פַאלתַּמִס דַ׳לִךַּ וַאסתַּבִּרהֻ וַאסאַל עַנהֻ נַאעִמַא פַאִן כַּאןַ אלאַמרֻ חַקַא תַּ׳אבִּתַּא קַד צֻנִעַתּ הַדִ׳הִ אלּכַּרִיְהַתֻ פִי וַסַטִךַּ
מיד בצע מעקב אחרי זאת ואסוף מודיעין עליו ותשאל מעליו, מכל צד אפשרי, וכך, אם-היה הדבר אמתי ויציב, כי כבר נעשה הענין הגועלי הזה בתוכך.
ודרשת וחקרת ושאלת היטב – מכאן למדו (בבלי סנהדרין מ׳.) שבע חקירות מריבוי המקרא. כאן יש שלש: דרישה, וחקירה, והיטב. ושאלת אינו מן המניין, וממנו למדנו בדיקות. ובמקום אחר הוא אומר: ודרשת היטב (דברים י״ז:ד׳), ועוד במקום אחר: ודרשו השופטים היטב (דברים י״ט:י״ח), למדו היטב היטב לגזירה שוה, ליתן האמור של זה בזה.
ודרשת וחקרת ושאלת היטב THEN SHALL YOU INQUIRE, AND MAKE SEARCH, AND ASK DILIGENTLY – From here – from the variety of expressions denoting inquiry in this verse – they (the Rabbis) derived the law of investigating capital cases by means of seven investigations" (referring to date, time and place). in the following manner: here (in our verse) there occur three expressions relating to inquiry, viz., ודרשת, וחקרת and היטב – the expression ושאלת does not come into account, because from it they derived בדיקות, the examination referring to accompanying circumstances, – and in another passage (Devarim 19:18) it states, "and the judges shall enquire diligently (ודרשו השופטים היטב)", and still in another passage (Devarim 17:40) it states, "and you shall inquire diligently (ודרשת היטב)" – thus altogether seven expressions. – And although they are used in connection with different cases they learned by way of analogy (ג"ש) of the term היטב used here and in the passages quoted that it is intended to apply what is stated in one case to the others also (Sanhedrin 40a; cf. Sifre Devarim 93:6).
פס׳: ודרשת וחקרת – ולהלן והוגד לך ושמעת ודרשת היטב. היטב לגזירה שוה. מלמד שבודקין אותם בשבע חקירות. ומה בין חקירות לבדיקות אמר איני יודע ושנים אומרים אין אנו יודעין וכו׳. מפורש בסנהדרין.
והנה אמת נכון הדבר – לרבות גרים ועבדים משוחררין:
THEN SHALT THOU INQUIRE, AND MAKE SEARCH, AND ASK DILIGENTLY. These words are well explained in the writings of our rabbis of blessed memory.1
1. See Sanhedrin 40.
ודרשת וחקרת – בשבעת חקירות, כדגמרינן מהיטב – היטב (דברים י״ט:י״ח).א
ושאלת – בבדיקות (בבלי סנהדרין מ׳.).
א. בכ״י מינכן 52: הטיב – הטיב.
ודרשת וחקרת – THEN YOU SHALL INQUIRE AND MAKE SEARCH – With seven searches, as they learn from [a verbal analogy from the equivalent language of] diligently, diligently (Devarim 19:18).
ושאלת – AND ASK – with examinations (Bavli Sanhedrin 40a:2).
ודרשת וחקרת ושאלת היטב – הדרישה והחקירה מפורשים בדברי רבותינו (בבלי סנהדרין מ׳.). והזכיר הכתוב זה בעיר הנדחת ובעובד עבודה זרה, ולא הזכיר כן בנביא השקר ובמסית, כי הנביא מפרסם עצמו באותותיו ובמופתיו, והמסית – הכתוב ידבר עם המוסת: כי הרוג תהרגנו (דברים י״ג:י׳), והוא היודע ועד, כמו שאמר: ולאא תחמול ולא תכסה עליו (דברים י״ג:ט׳). אבל בעיר הנדחת ובעובד עבודה זרה שהם מעשים מגיעים אלינו בשמועה, הזכיר בו דרישה וחקירה. ולא הוצרך להזכיר כן בשאר חייבי מיתות כי מקל וחומר יודע הדבר. ואמרו בעדים זוממין: ודרשו השופטים היטב (דברים י״ט:י״ח) – בעבור שלא יודע מי משתי הכתות יאמרו אמת בלתי אחר חקירה רבה. ולענין הדין כולן למדין זה מזה בגזירה שוה, ומכולם יצאו לנו שבע חקירות ובדיקות.
א. כן בכ״י פריס 222, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון: ״לא״.
AND THOU SHALT INQUIRE, AND MAKE SEARCH, AND ASK DILIGENTLY. The nature of "inquiry" and "making search" [with which the judges are to test witnesses] are explained in the words of our Rabbis.1 Now Scripture mentions these investigations [here] in the case of an apostate city,2 and also in the case of an idol-worshipper,3 but it does not mention them in the case of the false prophet or the inciter, because the prophet publicizes himself with his signs and wonders, and in the case of the inciter Scripture addresses itself to the incited party: but thou shalt surely kill him,4 and he [the incited party, is the one] who knows and bears witness, just as is stated, neither shalt thou spare, neither shalt thou conceal him.5 But in the case of an apostate city6 and of an idol worshipper, which are deeds that reach us by means of report, Scripture mentions, with reference to them, inquiry and investigation [of the witnesses]. It was unnecessary to state this about the others liable to death because it is known by means of a kal vachomer.7 He states in the case of plotting witnesses, and the judges shall inquire diligently,8 because it cannot be determined which of the two conflicting groups of witnesses is telling the truth except after considerable investigation. Concerning the law, all cases are deduced from each other by means of a similarity of Scriptural expressions. And from all the combined expressions we derive the principle that we are to test the witnesses with seven inquiries,9 and examinations.10
1. Sanhedrin 40a.
2. Literally: "a city [whose inhabitants were] led astray" after the idols.
3. Further, 17:4.
4. Above, (10).
5. Ibid., (9). Thus, Scripture need not enjoin diligent inquiry and testing of witnesses because the facts are well known to those charged with administering the penalty; the public in the case of a false prophet, and the victim in the case of the inciter.
6. Literally: "a city [whose inhabitants were] led astray" after the idols.
7. A form of reasoning from "a minor" to "a major" matter. See Vol. II, p. 133, Note 208. Here it would apply as follows: If in those sins that bear less severe punishment [beheading in the case of an apostate city, etc.] the Torah requires "inquiry" and "investigation" of the witnesses, they are surely required in cases where the punishment is more severe, such as stoning. See Sanhedrin 40b.
8. Further, 19:18.
9. "In which Sabbatical seven-year period? In what year? In what month? On what date of the month? On what day [of the week]? In what hour? In what place?" (Sanhedrin 40a). Time and place are thus of the essence of the testimony. See the following note.
10. The "investigations" related to matters incidental to the crime, such as how the victim was dressed. In the case of "the seven inquiries" (see preceding note) if one of the witnesses said "I do not know," their testimony becomes invalid. But in the examinations, even if both did not know, their evidence was still valid. However, if they contradicted each other in examinations, their evidence was invalid. The number of investigatory questions is unlimited. In fact, "the more a judge examines the evidence, the more he is deserving of praise" (ibid.).
ודרשת וחקרת – היו בודקין את העדים בדיני נפשות בשבע חקירות, באיזה שמיטה באיזו שנה באיזה חדש בכמה בחדש באיזה יום בכמה שעות מן היום באיזה מקום. ועוד היו בודקין אותן בשבע בדיקות, והבדיקות הן הדברים שאינן עיקר בעדות ואין העדות תלויה בהן, והוא ששואלין להם מה היה לבוש הנהרג או ההורג, בגדים לבנים או שחורים, עפר האדמה שנהרג עליה היה לבן או אדום. מעשה היה שאמרו עדים במקום פלוני תחת התאנה הרג פלוני את הנפש, ובדקו חכמים את העדים ואמרו להם תאנים שלה שחורות או לבנות, עוקצין שלהן ארוכות או קצרות. וסוד שבע חקירות כנגד שבע קצוות והשביעי היכל הקדש מכוון באמצע והוא האמת המכריע, כן יודע האמת מתוך שבע חקירות.
ודרשת וחקרת, "you will have to seek out and investigate thoroughly." Witnesses who testified in capital crimes were subjected to questioning on seven cardinal points. 1) in which Shemittah cycle did the offense take place; 2) in which year; 3) in which month; 4) on which day of the month; 5) which day of the week; 6) what time of day or night; 7) where did the crime occur? These questions are known as חקירות. In addition the witnesses have to answer questions known as בדיקות, questions which do not pertain to the substance of the testimony and which do not invalidate the testimony if the witness is unsure of some of the answers. Examples of these בדיקות are: what kind of garments did the killer and the victim wear, i.e. white or black? What was the color of the earth on which the victim was found white or red? It happened once that a witness testified that he had observed the crime being perpetrated at a certain place under a fig tree. The judges asked the witness to describe the color of the figs, whether the figs had long or short stalks (compare Maimonides Hilchot Eidut 1,6). The mystical dimension of the requirement for the 7 חקירות is that they are perceived as representing the six extremities on the globe with the Holy Sanctuary at the center of the globe, i.e. the opposite end of each extremity. [In baseball jargon, this could be described as "covering all the bases." Ed.] The center is the point at which the truth emerges.
ודרשת וחקרת – כתב הרמב״ן מה שכתב כן בעיר הנדחת ובעובד ע״ז ולא בנביא שקר ומסית לפי שהנביא מפרסם עצמו באותותיו ומופתיו ובמסית הכתוב מדבר עם הניסת כי הרוג תהרגנו והוא היודע כמו שאומר לא תחמול ולא תכסה עליו אבל בעיר הנדחת ובעובד ע״ז שהם מעשים שמגיעים אלינו בשמועה הזכיר בו דרישה וחקירה ולא הוצרך להזכיר כן בשאר חייבי מיתות כי בקל יודע הדבר וכתב בעדים זוממין ודרשו השופטים היטב בעבור שאין אנו יודעים אי זו משני הכיתות הם אמת בלתי בדרישה רבה ולענין הדין כולן למדין זה מזה בג״ש:
ודרשת וחקרת, "You shall seek information and investigate." Nachmanides, commenting on this phrase-ology, writes that there is a reason why the Torah urges painstaking investigation in connection with the phenomenon of the עיר הנדחת, the city of which the majority of the inhabitants have adopted idolatry, and also in the case of an individual who is found committing idolatry, whereas the same is not required for the false prophet or the seducer. The self-professed false prophet has already advertised his sin to all the people whom he addressed with his "divinely inspired" message. No court is needed to establish these facts. In the case of the seducer, מסית, the Torah had already called upon his victim or prospective cohort to come forward and to testify against the seducer. It has warned the victim not to be moved by pity. What more could the court do if the people addressed by the Torah fail to come forward? A seducer, who always acts under the cloak of secrecy, cannot be brought to trial except through the cooperation of the victim with the Torah. Knowledge about the first two situations is usually based on rumours first, not on eye-witnesses. The Torah therefore urges not to accept such rumours as fact, but to investigate the accusations thoroughly and without prejudice.
We have a similar instruction by the Torah concerning conflicting testimony about a crime or sin by separate sets of witnesses. There too, the Torah (Deut. 19,18) writes: ודרשו השופטים היטב, "the judges must conduct careful examinations etc.," seeing it is difficult to know which set of witnesses speaks the truth, both having a clean record up to that time.
ודרשת וחקרת ושאלת היטב – צוה בזה להרבות בחקירות ובדרישות עם העדים ולשאול היטב כל הדברים אשר יעמידום על הבחינה אם עדותם נכון כדי לעמוד על אמתת הענין.
והנה אמת נכון הדבר – רוצה לומר: שאחר החקירות והדרישות והבדיקות נתבאר שהענין כן הוא שנעשתה התועבה הזאת בישראל.
התועלת העשירי הוא במצות והוא מה שצונו לחקור ולדרוש היטב עדות העדים וכל שכן בדיני נפשות כדי שנעמוד על בחינת מה שבעדות העדים מן האמת אל הפכו שנאמר ודרשת וחקרת ושאלת היטב וגומ׳. והנה התועלת בזאת המצוה מבואר להגיע היושר והצדק במשפט.
ובג״ש דהיטב היטב למדו ליתן האמור של זה בזה. וכאילו כלם כתובים במקום אחד ודרשת וחקרת היטב ודרשו השופטים ודרשת היטב הרי שבע חקירות:
ולפי שאלו דברי פיתוי וחלקלקות. ושאלת ודרשת היטב בדרישה וחקירה. ואם תמצא שנעשתה התועבה הזאת בקרבך. כי היא תועבה גדולה. שידוע שכשם שאין בקרובים ממש כך אין ברחוקים ממש. כאומרו הקרובים אליך או הרחוקים ממך. וא״כ אחר שידע שהם מסיתים ומדיחים. הכה תכה את יושבי העיר הזאת החרם אותה. כי היא חרם וכל אשר בה חרם. וכמו שאמר במקום אחר שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא. ולכן ושרפת באש את העיר ואת כל אשר בה. אחר שהם חרם. וכבר פירשתי למעלה כששלח בן הדד לאמר לאחאב מחר אשלח את עבדי והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו. שקראו איש חרמי לפי שהיה מסית ומדיח. ולכן אמרו הזקנים אל תשמע ולא תאבה. עיין בפ׳ ויגש:
ולמדו היטב היטב לגזירה שוה כו׳. וכאילו כלם כתובים במקום אחד, ודרשת וחקרת היטב, ודרשו השופטים היטב, ודרשת היטב, הרי שבע:
"Thoroughly" and "Thoroughly" are extrapolated by the principle of textual comparison etc. It is as if they are all written together, "You must (1)investigate, and (2)inquire (3)thoroughly, and the magistrates must (4)investigate (5)thoroughly, and you must (6)investigate (7)thoroughly," — these are the seven [inquiries].
ודרשת – מן התורה.
ושאלת – מן הגמרא.
וחקרת – מן העדים. שבע חקירו׳ חקרו ב״ד מן העדים כי כאן נאמר ג׳ חקירות ודרשת וחקרת היטב. ונאמר עוד בע״א שתים ודרשת היטב. ונאמר בעדים זוממין ודרשו השפטים היטב מנין מה שאמור בזה ליתן בזה ת״ל היטב היטב לג״ש.
והנה אמת נכון הדבר – אמרו במתניתין היו בודקין אותו בשבע חקירות. באיזו שבוע באיזו שנה באיזה חודש בכמה בחודש באיזה יום באיזה שעה באיזה מקום. מכירין אתם אותו. התריתם אותו. העובד את עכו״ם את מי עבד ובמה עבד וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח. מה בין חקירות וכו׳. ולא ידענו דרישות מה הוא ולא נתפרש כלל אבל הנראה דררישות הוא מה שאמר במשנה מכירין וכו׳ התריתם וכו׳ את מי וכו׳. ובמה עבד. ולכך נקראו דרישות שדורש גופא דענין אם ח״מ אם לאו. וחקירות הוא לקיים בהן הזמה. ובדיקות אולי יכחישו זא״ז אבל דרישה הוא גוף הענין. וזהו ודרשת. הוא דרישה מן התור׳ בגוף הענין. וחקרת. זו חקירות. ושאלת. זו בדיקות. היטב. בכדי להיטיב את הדבר שאם יכחישו וכו׳ והיינו שלא יהי׳ מרומה וזהו מה שאמרו הדן דין אמת לאמיתו ואיתא בגמרא (סנהדרין דף ז׳ ע״ב) אמור לחכמה אחותי את. אם ברור לך הדבר כאחותך אמור. ואם לאו אל תאמר דרש ר״י ואיתימא ר״נ בר״י דינו לבקר משפט אם ברור לך כבוקר אמור והוא תמוה מאי נ״מ. אבל הנראה שהדיין צריך להיות חכם בתורה שיפסוק הדין ע״פ התורה. וצריך להיות בקי בד״א בכדי שלא יהי׳ הדין מרומה ואלו ואלו דברי אלהים חיים אם ברור לך כאחותך זהו הדין גופא שיהיה ברור לך. ואם ברור לך כבוקר שיהיה בקי בעניני עולם בכדי שלא יהי׳ דין מרומה. וזהו מה שאמר הכתוב ושחד וגו׳ כי השחד יעור עיני חכמים וכתיב כי השחד יעור פקחים שחכמים נקראים חכמים בתורה ופקחים נקראים שבקיאים בד״א וזהו שאמר הדן דין אמת הוא דין תורה ויכול להיות שדן על פי ד״ת אבל הוא מרומה לכך אמר הדן דין אמת לאמתו לאפוקי דין מרומה וזהו היטב וזהו שאמר הכתוב והנה אמת נכון הדבר. אמת הוא על פי ד״ת. נכון. שלא יהא מרומה.
בקרבך – ולא בעיר אחרת.
ודרשת וחקרת – מכאן למדו רבותינו שבע דרישות וחקירות גם בשאר חייבי מיתות, אבל אמר הכתוב כן בעיר הנדחת, לפי שהדבר בא אל הבית דין בשמיעה, ומציאותה רחוק, ודבר זר הוא שכל יושבי העיר יסכימו בעבירה חמורה כזאת, לכן לא יוציאו משפטה רק אחר דרישה וחקירה רבה:
אמת נכון הדבר – קיום אחר קיום לחזק, והכונה שיהיה הדבר ברור כשמש:
נעשתה התועבה הזאת – שהיו בה מסיתים ומוסתים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
ודרשת וחקרת וגו׳ – חובת בית הדין בנוגע לבדיקת ההאשמה, המנוסחת כאן בלשון ״ודרשת וחקרת ושאלת היטב״, אמורה גם בפרשת היחיד שהואשם בעבודה לאלוהים אחרים: ״ודרשת היטב״ (להלן יז, ד), וכן גם בפרשת עדים זוממים: ״ודרשו השפטים היטב״ (להלן יט, יח). בכך אומרת התורה שתפקידו הראשון של בית הדין הוא לחקור את העדים, אשר עדותם היא הבסיס היחיד לכל האשמה בדיני עונשין בישראל.
ההלכה (סנהדרין מ.) מבדילה בין ״חקירות״ ל״בדיקות״. ״חקירות״ הן שאלות שהעדים חייבים בהכרח לענות עליהן. ואפילו אם רק אחד מהעדים משיב ״איני יודע״ על אחת משאלות אלה, כל עדותם בטלה. ״בדיקות״ הן שאלות שהמענה עליהן אינו מעכב: ״ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעין עדותן קיימת״. רק אם תשובות העדים סותרות זו את זו, עדותם בטלה: ״אחד חקירות ואחד בדיקות בזמן שמכחישין זה את זה עדותן בטילה״ (שם).
הכל מודים שהחקירות כוללות את שבע השאלות הבאות לקבוע את הזמן והמקום של האירוע שמעידים עליו: ״באיזו שבוע (של יובל), באיזו שנה (של שמיטה), באיזו חודש, בכמה בחודש, באיזו יום, באיזו שעה, באיזה מקום״.
(במאמר מוסגר יש להעיר: תחת שלטון התורה, תלוי שווי השוק של כל קרקע במספר השנים שעברו מהיובל, וכן המעשר המיוחד של כל שנה – מעשר שני או מעשר עני – תלוי בשנה של מחזור השמיטה. לפיכך יש להניח שלכל אחד יש ידיעה על זמנים אלו [עיין ויקרא כה, טו; להלן יד, כח].)
עדות אינה יכולה להתקבל אלא אם כן ידוע שהעדים היו שם במקום ובזמן של האירוע. לפיכך קביעת הזמן והמקום צריכה להיות מדויקת. אם עדים אחרים מעידים שהעדים המאשימים היו במקום אחר באותו הזמן, עדות המאשימים בטלה; ולא עוד אלא שהם נחשבים עדים זוממים, ובית דין מטיל עליהם את העונש וההפסדים שהם זממו להביא על הנאשם (עיין להלן יט, יט).
אולם העדות אינה בתוקף אלא אם כן היא נתונה בסיכון וישנה אפשרות שיוכח שהעדים לא היו שם באותו זמן: ״עדות שאתה יכול להזימה״ (סנהדרין מא.). אם לא נקבעו הזמן והמקום, הרי אפשרות זו אינה קיימת, ולפיכך העדות בטלה.
משום כך, שבע החקירות – אף שהן נוגעות רק לפרטים החיצוניים של העדות, היינו הזמן והמקום של המעשה – נכללות ללא ספק בין השאלות שחייבים בהכרח להשיב עליהן; ואם העדים אינם מסוגלים להשיב עליהן, והם עונים ״איני יודע״, עדותם בטלה.
שונה הדבר בשאלות הנוגעות לפרטים מקריים ובלתי מהותיים. באמצעות שאלות אלה אפשר ואף רצוי לבדוק אפילו פרטים לא חשובים, כדי לבחון את מהימנות העדים על ידי חקירה נגדית; כפי שחז״ל אומרים (שם לב:): ״מסיעין את העדים ממקום למקום״ (פירוש הרמב״ם, הלכות עדות פ״א ה״ד: ״מענין לענין״). שאלות אלה קרויות ״בדיקות״. רק אם תשובות העדים סותרות זו את זו (״הכחשה״) העדות בטלה; אך אם העדים אינם מסוגלים לענות על שאלות אלו (״איני יודע״), העדות קיימת.
השאלות ״מכירים אתם אותו״, ״התריתם בו״, ״העובד עבודה זרה את מי עבד ובמה עבד״, מופיעות במשנה (סנהדרין מ.) מיד לאחר שבע החקירות. הרמב״ם כולל אותן עם החקירות, כנראה מפאת חשיבותן המשפטית, שכן הן מהוות את עצם יסוד ההאשמה, וקשה להעלות על הדעת שההאשמה תתקיים אם התשובה שניתנה לאחת משאלות אלה הייתה ״איני יודע״ (השווה לחם משנה להלכות עדות א, ד). אולם הראב״ד, רש״י ועוד חולקים על כך. לדעתם, אם העדים אינם מסוגלים לענות על שאלות אלה, העדות עדיין ניתנת להזמה; לפיכך העדות עומדת בתוקפה, ולכן שאלות אלה נמנות בין הבדיקות.
נמשיך עתה בביאור העניין על פי דעת הרמב״ם, המבחינה בין שלושה סוגי שאלות: א. חקירות מהותיות [הנוגעות לגוף העניין]. ב. חקירות פורמליות [הנוגעות לפרטים חיצוניים], שהתשובות עליהן הכרחיות. ג. בדיקות – שאלות על עניינים לא מהותיים – שרק תשובות סותרות שניתנות עליהן מבטלות את העדות וההאשמה. דעה זו מתיישבת יפה עם פסוקנו.
נאמר: ״ודרשת וחקרת ושאלת היטב״. והנה, משמעותו העיקרית של ״דרש״ הוא בקשת דבר: ״ואת שעיר החטאת דרֹש דרש״ (ויקרא י, טז), ״דָרְשָׁה צֶמֶר וּפִשְׁתִּים״ (משלי לא, יג), ״וְדָרַשְׁתִּי אֶת־צֹאנִי מִיָּדָם״ (יחזקאל לד, י) ועוד. מכאן, שבהתייחסות לאירוע ולעדות הקשורה לאותו אירוע, ״דרש״ פירושו בקשה לדעת מהי העדות ומה הן העובדות שנקבעות על ידי עדות זו. ה״דורש״ שואל על תוכן העדות ועל העובדות של המקרה. הוא רוצה לדעת את העובדות הממשיות המהוות את המצבים המיוחדים, ולשם כך הוא שואל שאלות שהרמב״ם כולל אותן עם החקירות המהותיות, השאלות הכלולות ב״דרישה״ של פסוקנו.
לעומת זאת, ה״חוקר״ מחפש אחר הנסתר מן העין; הוא רוצה לגלות את היסוד שעליו נשען הדבר. כל עדות מבוססת על ראיית העדים, התלויה בהימצאותם באותו מקום, והמהווה את ההצדקה היחידה לעדות. העדות נבחנת באמצעות שבע החקירות הפורמליות, המבקשות לקבוע את הזמן והמקום המדויקים, ושבהתאם לכך הן כלולות ב״חקירה״ של פסוקנו.
מלבד אלה, יש שאלות ממינים שונים היכולות לגעת בעניינים פחות מהותיים או חסרי חשיבות לחלוטין. תשובות מכוונות או סותרות לשאלות האלה מקיימות או מבטלות את העדות. אלה הן ה״בדיקות״, הנכללות בפסוקנו תחת השם הכללי ״שאלה״.
״היטב״ מתייחס כנראה לכל שלושת השמות, ״ודרשת וחקרת ושאלת״.
והנה אמת נכון הדבר – ״אמת״: האובייקטיביות של העובדות הוּכחה; ״נכון״: העדות נמצאה מבוססת היטב, ולא נתבטלה על ידי הזמה. ״אמת״ מציין את האמת הממשית [הווי אומר, אמיתות העובדות]; ״נכון״ מורה על האמת הפורמלית [הווי אומר, אמיתת העדות].
[עה] ודרשת וחקרת ושאלת היטב – הנה בסנהדרין (דף מ׳) ולמד ז׳ חקירות בדרכי הלמודים ע״י גז״ש היטב היטב עיי״ש, וזה עפמ״ש באילת השחר (פרק כ״ט) איך היו דרכי חז״ל בלמודים אלה עיי״ש בכל הפרק ההוא, ובכ״ז כפי הנראה מלשון הספרי כאן ובפרשת שופטים (פסקא קמ״ט ופסקא ק״צ) שלמד בדיקות מן והנה אמת נכון הדבר מבואר שהוציאו זה גם בדרך הפשט, כי עיקר החקירות הוא על הזמן ועל המקום, שאם א״י באיזה זמן או באיזה מקום הוא עדות שאי אתה יכול להזימה, ובמקום לא יש רק חקירה אחת באיזה מקום, ובזמן יש שש חקירות, ועז״א ודרשת וחקרת ושאלת שכ״א מוסיף על חברו, הרי שלש חקירות ומוסיף היטב ר״ל ודרשת היטב וחקרת היטב ושאלת היטב, הרי יש בכל א׳ שתי חקירות, שהם שש חקירות בשאלת הזמן, ועם שאלת המקום שלא תמצא בה רק חקירה א׳ הם ז׳ חקירות, ולבל תאמר שמלת היטב אינו מוסב רק על ושאלת הסמוך לו למדינן ממ״ש גבי יחיד העובד כו״ם ושמעת ודרשת היטב וגבי עדים זוממים ודרשו השופטים היטב הרי שגם הדרישה צ״ל היטב וביחוד בעדים זוממים א״א להזימם בזולת ז׳ חקירות אלה, ולכן אם אמר איני יודע עדותם בטלה, ובדיקות למד הספרי מן והנה אמת נכון הדבר שלא כשטת הגמרא שלמד מן ושאלת, וע״כ חפשו בגמ׳ דרכים אחרים ללמודים אלה:
[עו] נעשתה התועבה הזאת בקרבך – לקמן (סי׳ י״ז) אמר נעשתה התועבה הזאת בישראל, וכן אמר בכ״מ כי נבלה עשה בישראל, רק מפני שבמקום דכתיב בישראל יש להוציא גרים כמ״ש בפי׳ ויקרא (סי׳ קצ״ו), לכן תפס לשון בקרבך ור״ל שהגרים מצטרפין להיות רוב העיר שיהיה דינה כעיר הנדחת:
{ודרשת וחקרת ושאלת היטב: אע״ג שבכל דיני נפשות בעי דרישה וחקירה, וגם בדיני ממונות מן הדין, מ״מ במקום דכתיב מפורש – הענין חמור יותר, כמו שכתבתי כמה פעמים, ובמשפט עיר שלמה נדרש לחקור ביותר}.
נעשתה התועבה הזאת: היינו שנדחו ועבדו.
ודרשת וחקרת. מה אמור למעלה מן הענין? כי תשמע באחת עריך וגו׳, הרי הדבור מוסב כלפי העם כלו, הוסיף וכתב ודרשת וגו׳ שמא תאמר כל העם דורשים וחוקרים ושואלים, על כרחך אתה אומר שאין כל העם שופטים ועונשים, הא אין לך לומר אלא שהעדה והסנהדרין במקום האומה כלה הם עומדים, ופעמים שירמוז הכתוב לכל העם, ואין כוונתו אלא לראשי העם וזקניו, והם העדה, או הסנהדרין, ובכן יצאו בדימוס דברי רבותינו שפירשו בכמה מקומות קהל או עדה על שם הסנהדרין, ועיין מה שכתבתי ע״פ ואם כל עדת ישראל ישגו.
ודרשת וגו׳ – מן הפסוק הזה ומן הפסוקים י״ז:ד׳ וי״ט:י״ח, למדו רבותינו זכרונם לברכה, שבדיני נפשות חוקרים את העדים בשבע חקירות בנוגע לזמן ולמקום. אם אינם יודעים להשיב על השאלות האלה, עדותם בטלה, מפני שאין אפשרות להוכיח הימצאם של העדים במקום באותו זמן שעליו מעידים (עדות שאי אתה יכול להזימה). מלבד זאת חייבים בית דין לשאול את העדים עוד על יתר פרטי המעשה; שאלות אלה נקראות ״בדיקות״. אין עדותם נפסלת על ידי הבדיקות, אלא אם כן נמצאת סתירה בין העדים, אבל אם אינם יודעים להשיב על שאלות הבדיקות כלל, אין עדותם נפסלת.
נכון – (בינוני נפעל משורש ״כון״, להיות ניצב), כלומר מבוסס היטב. נראה שהפירוש הטוב ביותר הוא, לחבר ״ודרשת... בקרבך״ אל תחילת המשפט, והכל מתייחס אל ״כי״ שבפסוק יג, כלומר, כי תדרוש וגו׳ ותמצא שהכל הוא נכון, אז -הכה תכה״ (המקור הוא לשם הדגשה). מכאן למדו רבותינו בספרי ובבא מציעא ל״א:, שאם אינך יכול להמיתם במיתה הכתובה בהם המיתם באחרת. ראויה לציון הדיעה המובעת במכילתא (כנראה שהיא דעת רבי ישמעאל) במדרש תנאים (עמוד 69) ״הכה תכה רשות״, משמע שאין חובה להחרים את העיר. נראה כי כוונת התנא היא, שבית הדין רשאי לחוס על ציבור המודחים ולענוש רק את המסיתים.
ודרשת וגו׳ – מנלן דעבדינן ז׳ חקירות בעדים, דכתיב ודרשת וחקרת ושאלת היטב, וכתיב (פ׳ שופטים) ודרשת היטב, וכתיב (שם) ודרשו השופטים היטב.1 (סנהדרין מ׳.)
והנה אמת נכון – מלמד דעבדינן בדיקות בעדים2 (ספרי).
בקרבך – לרבות גרים ועבדים משוחררים.3 (שם)
1. כי ודרשת וחקרת משמע יפה יפה, אבל ושאלת לא משמע חקירה עד דכתיב היטב בהדיא הא תלתא, וביחיד העובד עבודת כוכבים כתיב ודרשת היטב הא תרי, דאלו ודרשת בלא היטב משמע ג״כ דרישה מעליא, ועם היטב – הרי תרי, ועם הקודמים – חמשה, ובעדים זוממין כתיב ודרשו השופטים היטב והוו ג״כ תרי, ובס״ה הם שבע חקירות, ואע״פ דכולהו כתיבי בענינים שונים, אך מדכתיב בכל אחת היטב שמעינן דבכולם מצוה להודע היטב, ואחרי דסברא הוא דכל השבע חקירות [באיזו שמיטה, שנה, תודש, בכמה בחודש, יום, שעה, מקום] הם מועילים לידיעה היטב את תוכן האמת, לכן דין הוא שניליף בכולם כל אחד מהדדי, ודו״ק.
2. בדיקות קלות מחקירות [שבדרשה הקודמת] שהן שאלות שאין תלוי בהם עיקר העדות, כגון לשאול עדי רוצח במה הרגו בסייף או בכלי אחר, בגדים לבנים או אדומים וכדומה. וטעם הדיוק דאחרי שמצאנו שאמת נכון הדבר הרי התוכחנו על כל פרט ושורש ולא חסר לנו כל ידיעה עקרית וטפלית, ממילא מבואר שצריך לשאול גם דברים שאינם עקרים וכמש״כ.
3. הבאור הוא ע״פ המבואר בפסוק הקודם דאין נעשית עיר הנדחת עד שיודח רוב העיר, ואשמעינן דגם גרים ועבדים מצטרפין לרובה של עיר, הן לזכות והן לחובה. וטעם הדיוק הוא משום דבכ״מ בענינים כאלה כתיב כי נבלה עשה בישראל (פ׳ וישלח), נעשתה התועבה הזאת בישראל (פ׳ שופטים), כי עשתה נבלה בישראל (פ׳ תצא) וכי עשה נבלה בישראל (יהושע ז׳) וכדומה, וכאן שנה לשון זה וכתב בקרבך, והיינו טעמא משום דבעלמא דרשינן בישראל פרט לגרים, ואם היה כתוב כאן בישראל היה במשמע כי אין הגרים מצטרפין לכן כתב בקרבך לרבות את הגרים ואת העבדים שהם ג״כ בקרבך, משא״כ באלו המקומות שחשבנו אין נ״מ לענין צירוף גרים.
הכל
(טז) הַכֵּ֣ה תַכֶּ֗ה אֶת־יֹ֥שְׁבֵ֛יא הָעִ֥יר הַהִ֖וא לְפִי־חָ֑רֶב הַחֲרֵ֨ם אֹתָ֧הּ וְאֶת־כׇּל־אֲשֶׁר־בָּ֛הּ וְאֶת־בְּהֶמְתָּ֖הּ לְפִי־חָֽרֶב׃
you shall surely strike the inhabitants of that city with the edge of the sword, destroying it utterly, and all that is therein and its livestock, with the edge of the sword.
א. אֶת־יֹ֥שְׁבֵ֛י =ל?,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל?=אֶת־יֹֽשְׁבֵ֛י (געיה ותביר) וכך בהקלדה, וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?=אֶת־יֹֽשְׁבֵ֛י (געיה ותביר) וכך בהקלדה, וכמו כן בדפוסים וקורן
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
להרוג אנשי עיר הנדחת ולשרוף את העיר – בה״ג מניין המצוות עונש כ״ט, יראים רע״ו, סמ״ג מצוות עשה ט״ו. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קפ״ו, ספר החינוך תס״ד
[פיסקא צד]
הכה תכה – מנין לא יכולת להמיתו במיתה האמורה בו המיתו באחת מכל מיתות האמורות בין קלות בין חמורות תלמוד לומר הכה תכה. מנין יצא ידך לא יצא ידי תלמוד לומר הכה תכה.
את יושבי העיר ההיא – מיכן אמרו אין מקיימים את הטפלים אבה חנן אומר (דברים כ״ד:ט״ז) לא יומתו אבות על בנים בעיר הנדחת הכתוב מדבר.
הכה תכה את יושבי העיר ההיא – ולא יושבי עיר אחרת מיכן אמרו החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום הרי אלו מצילים אותה.
לפי חרב – לתוך פיה של חרב שלא תנוולם.
החרם אותה – פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה.
ואת כל אשר בה – לרבות נכסי צדיקים שבתוכה מיכן אמרו נכסי צדיקים שבתוכה אובדים ושבחוצה לה פולטים ושל רשעים בין מתוכה ובין מבחוצה לה אובדים.
ואת בהמתה – ולא בהמת הקדש.
סליק פיסקא
Piska 94
"Smite shall you smite": Whence is it derived that if you cannot put them (the inhabitants of a condemned city) to death by the specified penalty, you may do so by any of the death penalties of the Torah, whether of greater or lesser severity, and not leave it unpunished? From "Smite shall you smite" (in any event).
"the inhabitants of that city": and not those of a different city (found within it).
From here they ruled: (The members of) an ass-caravan or a camel caravan that goes from place to place and rested within it, and they were turned astray with them — If it camped there for thirty days, they are put to death by the sword and their possessions are lost; if less than thirty days, they are put to death by stoning, and their possessions "escape."
"lay waste it": to exclude the property (found in the city) of the righteous ones who live outside it.
"and all that is in it": to include the property of the righteous ones who live in the city. From here they ruled: The property of the righteous ones (who live) in it is destroyed; and (the property of the righteous ones who live) outside of it "escapes." And (the property of) the wicked ones, whether inside it or outside of it is destroyed.
"and its beasts": and not the beasts of hekdesh (those consecrated as offerings).
הכה תכה חובה ולא רשות:
מנ׳ לא יכלת להמיתו במיתה האמורה בתורה המיתו באחת מכל מיתות האמורות בין קלות בין חמורות ת״ל הכה תכה:
את ישבי העיר ההיא לא ישבי עיר אחרת מיכן אמ׳ החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום לנו בתוכה והודחו עמה אם נשתהו שם שלושים יום הן בסקילה וממונם אבד פחות מיכן הן בסיף וממונם פליט:
לפי חרב לא יהרגם לא בחצים ולא ברמחים ולא בראשו של סייף אלא בפיו שלא ינוולום:
החרם אותה פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה:
ואת כל אשר בה לרבות נכסי צדיקים שבתוכה מיכן אמ׳ נכסי צדיקים שבתוכה אובדין ושבחוצה לה פליטין ושל רשעים בין מתוכה בין מחוצה לה אובדין:
אמר ר׳ שמעון בן יוחאי מפני מה אמרה תורה נכסי צדיקים שבתוכה אובדין מי גרם לצדיקים שידורו בתוכה [ממונם] לפיכך ממונם אבד והרי הדברים קל וחומר ומה אם נכסים שאין בהן דעת שגרמו להן לצדיקים לדור ביני הרשעים אמר המקום שיהוא בשרפה אדם שהוא גורם להטות את חבירו מדרך החיים לדרך המות על אחת כמה וכמה שתהא מיתתו בשרפה:
ואת בהמתה לפי חרב למה נאמר לפי שהוא אומר ושרפת באש את העיר ואת כל שללה שומע אני בין דבר שיש בו רוח חיים ובין דבר שאין בו רוח חיים הכל בשריפה ת״ל ואת בהמתה לפי חרב בהמה היתה בכלל ויצאת ללמד מה בהמה מיוחדת שיש בה רוח חיים ואינה נידונת אלא בסייף אף כל דבר שיש בו רוח חיים לא יהא נדון אלא בסייף:
[ואת בהמתה ולא בהמת הקדש] (ואפילו) [אבל] בכור ומעשר שבתוכה היו בעלי מומין הרי הן בכלל בהמתה ונהרגין:
מִמְחָא תִמְחֵי יָת יָתְבֵי קַרְתָּא הַהִיא לְפִתְגָם דְּחָרֶב גַּמַּר יָתַהּ וְיָת כָּל דְּבַהּ וְיָת בְּעִירַהּ לְפִתְגָם דְּחָרֶב.
you shalt smite the inhabitants of that city with the edge of the sword,
מקטלא תקטלון ית דייריב קרתה ההיא לפתגם דחרב תשיצוןג יתה וית כל מה דאית בה וית בעירה לפתגם דחרב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מקטל״) גם נוסח חילופי: ״מקטול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיירי״) גם נוסח חילופי: ״יתבי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשיצון״) גם נוסח חילופי: ״שיצון״.
you shall smite the inhabitants of that city with the edge of the sword, to destroy it utterly and whatever is therein, even its cattle, with the edge of the sword.
פַאקתֻל קַתּלַא אַהלַ תִלךַּ אַלּקַריַתִ בִּחַדִ אלסַּיְפִ וַאתּלִפהַא וַגַמִיעַ מַא פִיהַא חַתַּי׳ בַּהַאאִמִהַא בִּחַדִ אלסַּיְפִ
הכה תכה YOU SHALL SURELY SMITE [THE INHABITANTS OF THAT CITY] – If you cannot put them to death by the death-penalty prescribed regarding them, kill them in some other way (Sifre Devarim 94:1; Bava Metzia 31b; cf. Rashi on v. 10).
פס׳: הכה תכה – מנין שאם אין אתה יכול להמיתו במיתה האמורה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ת״ל הכה תכה. מכל מקום.
את יושבי העיר ההיא – לא יושבי עיר אחרת. מיכן אמרו החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום ולנה באותה העיר הרי אלו מצילין אותן. החרם אותה פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה.
ואת כל אשר בה – לרבות נכסי צדיקים שבתוכה, מיכן אמרו נכסי צדיקים שבתוכה אובדין ושבחוצה לא פלטין. ושל רשעים וכו׳. בפרק כל ישראל יש להם חלק לעוה״ב.
ואת בהמתה – ולא בהמת הקדש:
הכה תכה – וכן מות יומת (במדבר ל״ה:כ״א), וכן הרג תהרגנו (דברים י״ג:י׳), באים ללמדנו שאם אין אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו, המיתהו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו (בבלי ב״מ ל״א:).
לפי חרב – ואף על פי שהיחיד העובד עבודה זרה בסקילה, אין דרך בני עיר אחת למסור עצמן לסקילה, אלא יוצאין להלחם, ולכך אמר הכתוב להכותם בחרב. ויחיד – ממונו פלט ונותן ליורשיו, יכין רשע וילבש צד{י}ק (בבלי ב״מ ס״א: ע״פ איוב כ״ז:י״ז). אבל עיר – יורשיהם נהרגים עמהם.
הכה תכה – YOU SHALL SURELY STRIKE – And likewise: “shall surely be put to death” (Bemidbar 35:21), and likewise: “you shall surely kill him” (Devarim 13:10), they come to teach us that if you are not able to execute him with the death penalty written for it, execute him with any death with which you are able to kill him (Bavli Bava Metzia 31b:2).
לפי חרב – WITH THE EDGE OF A SWORD – And even though the individual who serves idolatry is executed with stoning, it is not the custom of the citizens of one town to give themselves over to stoning, but rather they go out to fight, and therefore the text said to strike them with the sword. And an individual – his money escapes and is given to his heirs: the wicked shall prepare it and the righteous shall wear it (Bavli Bava Metzia 61b:13 based on Iyyov 27:17). But a town – their heirs are killed with them.
החרם אותה ואת כל אשר בה – אותה – הם אנשיה הנדחים. ואת כלא אשר בה – הנשים הנגררות אחר האנשים. אבל הטף, שהם קטנים בזכרים ובנקבות, אין ממיתין אותן. וכן אמרו בסיפרי (ספרי דברים י״ג:ט״ז): חנן אומר: לא יומתו אבות על בנים (דברים כ״ד:ט״ז) בעיר הנדחת הכתוב מדבר. אבל בתוספתא של מסכת סנהדרין (תוספתא סנהדרין י״ד:א׳) נחלקו בה: קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין, רבי אליעזר אומר: נהרגין. אמר לו רבי עקיבא: מה אני מקיים: ונתן לך רחמים ורחמך והרבך (דברים י״ג:י״ח) – אם לרחם על הגדולים, הרי כבר נאמר: החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה, ומה אני מקיים: ורחמך והרבך – אלו קטנים שבתוכה וכו׳.
והנה כל אלה המצות, הביאורב שנאמר בתורה: זובח לאלהים יחרם (שמות כ״ב:י״ט), ועתה ביאר: החרם ההוא – במדיחים ובעובדים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 (חסר ״ואת״) רק: ״וכל״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״המצות ביאור״. בכ״י פרמא 3255: ״ממצות הביאור״.
DESTROY IT UTTERLY, AND ALL THAT IS THEREIN. [Destroy] 'it' [utterly] — the men that have gone astray [after the idols]; and all that is therein — the women who followed after the men. But the children who are minors, among males and females, are not killed. And so the Rabbis said in the Sifre:1 "Chanan2 says: It is written, The fathers shall not be put to death for the children, neither shall the children be put to death for the fathers3 — the verse is speaking with reference to an apostate city." But in the Tosephta4 of Tractate Sanhedrin we find a difference of opinion regarding this matter:5 "Minors, children of people of an apostate city, who have gone astray with [the city] are not killed. Rabbi Eliezer says they are killed. Rabbi Akiba said to him: How do I fulfill then the verse, and He will give thee compassion, and make thee compassionate, and multiply thee etc.?6 If its intent is to show mercy to the adults, it is already stated, destroy it utterly, and all that is therein and the cattle thereof etc. And how then do I fulfill and make thee compassionate, and multiply thee? By applying it to the children therein etc." Thus all these commandments are explanatory of what it says in the Torah, He that sacrificeth unto the gods shall be utterly destroyed,7 and now he explained the nature of this "utter destruction" with reference to inciters and the worshippers [of idols].
1. Sifre, R'eih 94.
2. Ibid.: "Abba Chanan."
3. Further, 24:16.
4. On Tosephta see Vol. III, p. 118, Note 101.
5. Tosephta, Sanhedrin 14:3.
6. (18).
7. Exodus 22:19.
הכה תכה, "you shall surely smite." The Torah means that if one is unable for one reason or another to execute the inhabitants of this town by judicial process one must see to it that the people are killed even by other than accepted judicial procedures. This is why the verb הכה is repeated here (compare Baba Metzia 31).
הכה תכה את כל יושבי העיר ההיא לפי חרב – מפני שאמר העיר סתם הנה הוא מבואר שאינה קטנה שהקטנה תקרא עיר קטנה ולא עיר גדולה כי היא תקרא עיר גדולה וביארו חכמים שלזה הענין תקרא עיר סתם ממאה ועד רובו של שבט אך רובו של שבט אין ראוי לשפוט בזה דין עיר הנדחת כי הוא כמו שבט אחד ואין ראוי שיסבבו שיפקד שבט אחד מישראל וידמה שפחות ממאה לא יתכן שיקרא עיר סתם אך הוא כפר או תקרא עיר קטנה או בת העיר אשר אצלה ואולם הגדולה יתכן שתקרא עיר סתם והנה נמנע השפטם שם בדין עיר כשיהיו רובו של שבט לסבה שאמרנו כי הוא כמו שבט אחד לפי משפטי התורה ואין ראוי להשמיד שבט אחד ולזה ידונו העובדים בסקילה וישאר הטף והנשים וראוי שתדע שזה המשפט לא יהיה על ידי סנהדרי קטנה כי כבר ביארה התורה כי לא ישפטו כי אם יחידים על פי סנהדרי קטנה שנאמר והבאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אל שעריך. למדנו מזה שיחידים נהרגים על פי בית דין שבכל שער ושער אך המרובים אינם נהרגים אלא על פי בית דין הגדול ולזה תעשה הדרישה והחקירה על פי בית דין הגדול. ואחר כשידעו האמת שיודחו רב יושבי העיר שולחים שם חכמים להחזירם למוטב ולהזהירם שלא יעשו כן כמו שמצאנו בימי יהושע ששלחו הנשיאים ופנחס בן אלעזר לשני השבטים וחצי כשבנו המזבח מעבר לירדן להחזירם למוטב ולהזהירם כמו שמצינו בנביאים שהיו מוכיחים ישראל כשהיו עובדים עבודה זרה ואם חזרו בתשובה מוטב כי התורה אמר את יושבי העיר ההיא והם עתה אחרים כי כבר שבו מדרכם הרעה עם שהוא ראוי שתהיה שם התראה בהשפטם למות ואם לא חזרו בתשובה מצוים הבית דין הגדול לישראל לבא עליהם לצבא להחרים העיר בזה האופן וזה שהם מרבים שם בתי דינין לחקור מי שעבר אחר התראה בעדים באופן ראוי ואם נמצאו העובדים רובה של עיר דנין אותם כעיר הנדחת ואם לא הרי הן יחידים ונדונים העובדים בסקלה כדין עובד עבודה זרה והשאר פטורין ואם היה רובה של עיר מעלין אותה לבית דין הגדול כדי שיגמרו הדין בפניהם ואחר זה מכין העובדים וטפם ונשיהם לפי חרב שנאמר הכה תכה כל יושבי העיר ההיא. וזה כולל כל נפש אדם אשר בה ומצילים הצדיקים אשר בה וטפם ונשיהם, רוצה לומר: אלו שלא עבדו עבודה זרה אחר ההתראה.
החרם אותה וגומ׳ – למדנו מזה שכל מה שהוא מיושבי העיר ההיא מהנכסים והמקנה אבד שנאמר ואת כל שללה ואת כל בהמתה ואפילו נכסי הצדיקים שבה אבל מה שהיה בה מהאנשים שאינם מיושבי העיר או של הקדש אינו אבד שאין אני קורא בו בהמתה ושללה ומזה המקום נלמד שנכסי הרשעים שבהם שהיו חוצה לה אינו מחוייב שישרף לפי שאינו שלל העיר ההיא ואינו בה והתורה אמרה ואת כל אשר בה אך אם נקבצו שם הרי הם נשרפים שהרי הם שללה ולמדנו מזה גם כן שאין מאבדין מהקנינים בשרפה אלא דבר שיתכן שיקרא שללה והוא דבר המטלטל שאינו חסר אלא קבוץ ושרפה ולזה יתבאר שהפירות המחוברים לקרקע אינם נשרפים כי הם חסרין תלישה וקבוץ ושרפה וכן הענין במה שידמה לזה.
(טז-יז) התועלת האחת עשרה הוא במצות והוא מה שצונו לדון במשפט עיר הנדחת לפי מה שצונו בתורה והנה היה התנאי שיהו מדיחיה מהעיר ומהשבט כי בזולת זה אפשר שבא הרע בזאת התכונה לעיר ההיא במקרה אך כאשר היה זה מבני העיר וממשפחתם מעיד על רוע תכונת אנשי המקום ההוא ובפרט כשהודחו רוב אנשי העיר. ולפי שמרוע התכונה הזאת להם ימשך הרוע לזרעם בשכבר הוא להם קנין חזק היתה המצוה להרגם כלם טף ונשים רוצה לומר: העובדים עבודה זרה מהם וצוה לשרוף העיר שלא תבנה עוד כי אולי מצד הסדורים אשר מהמערכת לכוכבים במקום ההוא ימשך ליושבי המקום ההוא זה הרצון עם שבזה תועלת ליסר הנשארים ולזאת הסבה צוה לשרוף כל שללה אל תוך רחובה ולהרוג כל בהמתה גם מהצדיקים בה כדי שישתדלו כל אחד שבעיר להוכיח החוטאים לפי כחו פן יאבדו קנייניו כלם לסבת חטאם.
(טז-יז) ולזאת הסבה עצמה צוה בפרש׳ הסמוכ׳ לה של עיר הנדחת הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחוב׳ ושרפת באש את העיר וגו׳ – כי לפי שיקשה מאד על האדם לפי טבעו להשמיד ולהרוג עם רב אשר בתוך עיר אחת אנשים ונשים בחורים וזקנים יחדו וכ״ש לפי דעת ר׳ אליעזר (עיין סנהדרין קי״ב.) שאומר שקטני עיר הנדחת נהרגין בתוכה עם היותם בלתי יודעים בין ימינם לשמאלם ובהמה רבה. והשכל כבר יליץ אם אדם חטא בהמה מה חטאה אם גדולים חטאו קטנים וכו׳ (יומא כ״ב:) 1לזה צותה התור׳ לצאת ממחשבות ההן כי במקום שיש חלול השם וסכנת הנפשות עצומה בהתחבר הסבות שקדמו הנה המדה הנכונ׳ אצלם הוא להתאכזר על אויבי י״י ורחמי רשעים אכזרי.
1. לזה צותה תירה ר״ל שכונת הכ׳ ״ונתן לך רחמים״ היא שלא יתשבו, כי עשות נקם באנשי עיר הנדחת מתנגד להרגש הרחמים והחנינה אשר הטביע ה׳ בלב כל אדם, כי באמת החמלה והחסיה על עושי רשעה כאלה, היא באמת כעין אכזריות על זולתם, יען כי ממקור העבודה הזרה יצאו תועבות גדולות ופעולות אכזריות לאין מספר כנודע, כי גם את בניהם ואת בנותיהם שרפו באש, ואם לא יעשה משפט בעושי רשעה אלה המעטים, הלוא על נקלה תפשה המספחת הזאת בכל גבול ישראל, ורבה אז המשכלה אשר תפיל עוד חללים יותר רבים, (ועיין מזה גם ביאורי למעלה בראשית דף י״ז ע״א ובמדבר דף א׳ ע״ב, ובהערה שם).
ואת בהמתה לפי-חרב – למחות זכרם על צד נקמת האל יתברך, כמו הענין בעמלק, כאמרו ״תמחה את זכר עמלק״ (דברים כ״ה:י״ט). וכן באר הנביא באמרו ״והמתה מאיש עד אשה, מעלל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור״ (שמואל א ט״ו:ג׳).
ואת בהמתה לפי חרב, to wipe out their memory as a form of vengeance on behalf of the God of Israel. The principle underlying the destruction of the belongings of these people is the same as that contained in God’s commandment to destroy every vestige of Amalek in order to obliterate any memory of that nation. (compare. Deut. 25,19) The prophet Samuel spelled this out prior to ordering King Shaul to carry out this commandment in Samuel I 15,3.
הכה תכה – אם אי אתה יכול להמית׳ במיתה הכתובה בם תכה בכל מיתה שאתה יכול וכו׳.
החרם אתה – ולא נכסי צדיקים שחוצה לה.
ואת כל אשר בה – לרבות נכסי צדיקים שבתוכה.
בה – ולא של מעשר.
ואת בהמתה – ולא של הקדש.
את ישבי העיר – החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום הרי אלו מצילין אותן.
את ישבי העיר ההוא – האנשים הנדחים והנשים הנגררות אחריהן, אבל הטף בזכרים ובנקבות אין ממיתין אותן, וכן איתא בספרי, וכן דעת ר׳ עקיבא בתוספתא של מסכת סנהדרין:
החרם – לשון כליון:
אתה – את העיר, שתחריב הבתים ותנתוץ כל בניניה:
לפי חרב – מוסב על הבהמה:
הכה תכה – אחר הדרישה והחקירה שנודע בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לאלילים בית דין הגדול שולחין להם שני ת״ח להזהירם ולהחזירם, אם חזרו ועשו תשובה מוטב, ואם יעמדו באולתם וכו׳, כ״כ הרמב״ם פ״ה מעכ״ום ה״ו, ואף שהראב״ד כתב עליו, טוב הדבר שתועיל להם תשובה, אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה, כבר ביאר הגר״א דעת הרמב״ם, דהא דאמרינן דצריכין עדים לכל אחד ואחד, זהו קודם שנעשו עיר הנדחת. אבל כשהם מרובים תו לא צריכים עדים והתראה, דכל זמן שהם יחידים, עדיין דינם כישראל דצריכים התראה, ודינם בסקילה, וממונם פלט כדין הרוגי ב״ד דנכסיהם ליורשים, אבל כשהם מרובים, כבר יצאו מכלל ישראל ואין צריכים התראה דאזהרתן זו היא מיתתן, וממונם אבד, דכבר עמד והפקיר ממונם, ושפיר מהני׳ להו תשובה, (עיין בדברי הגר״א כאן בפירושו, ובלקוטי׳ שבספר שנות אליהו) ובדברי הגר״א ניחא מה שרבים מתמיהים איך מקבלים עדי עיר הנדחת הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, הם זממו להרוג העובדים ונשיהם וטפם, ואם יוזמו אין טפם ונשיהם נדונים, כמו בב״ג וב״ח כפ״ק דמכות, מדכתיב ועשיתם לו, לו ולא לזרעו, לו ולא לאשתו, (ע״ש בתוס׳ בתירוצם קמא) דכיון שאין התראה בעיר הנדחת תו לא קפדינן בעדים שיהיה עדות שאי״ל, ונתיישב בדבריו גם מה דתנן אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעו״הב, מה נשתנו אלו מכל מחוייבי מיתות ב״ד דאיתכפר להו במיתתן ובזיונן, עכ״פ בנתעכל הבשר נתכפרו, ויש להם חלק לעו״הב, (עתוס׳ סנהדרין מ״ז א׳ ד״ה ואמאי, ומה שתירצו כבר דחה הר״ן שם בחי׳ ועתוס׳ י״ט פ״י מ״ד) דכל הרוגי ב״ד מתודין קודם הריגתן לכן אהני להו כפרה, אבל אנשי עיר הנדחת שנדונו אינו אלא כשלא חזרו בתשובה לכן לית להו כפרה. ודבר זה שהשמיענו הרמב״ם שאין דנין ביושבי העיר דין עיר הנדחת רק כשעומדים על דעתם הרעה ואינם חוזרים אחר ההתראה, נ״ל דלזה כוונה התורה במה שאמרה. והנה אמת נכון הדבר, שאם יהיה המכוון בו הידיעה האמתית שהודחו אנשי העיר, מקרא שאין צריך הוא, וגם יחיד בעלמא לא יהרג בלתי בירור גמור שעשה מה שנתחייב בו עונשו, ומכש״כ רבים, אבל טעם והנה אמת נכון הדבר, דבר זה ללכת אחרי אלהים אחרים היה אצל אנשי העיר לאמת ונכון, כלומר להתמיד ולקיים בדרך זה, שלא ישתנה דעתם אצלם לשוב ולחזור ממנו (אונוואנדעלבאר, פעסט בעשלאססען) אמת, כמו שלום אמת (ירמיהו י״ד) שטעמו שלום מתמיד. נכון, כמו נכון הדבר מעם אלהים (מקץ מ״א) כלומר מקויים שאין נופל בו השנוי הבטול.
החרם אותה ואת כל אשר בה – אותה הם אנשים הנדחים, ואת כל אשר בה, הנשים הנגררות אחר האנשים, אבל הטף שהם קטנים בזכרים ובנקבות אין ממיתין אותן, וכן אמרו בספרי חנן אומר לא יומתו אבות על בנים וגו׳ ובעיר הנדחת הכתוב מדבר, אבל בתוספתא של מסכת סנהדרין (פ׳ בתרא) נחלקו בה, קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין, רבי אליעזר אומר נהרגין, אמר לו ר׳ עקיבא מה אני מקיים ונתן לך רחמים ורחמך והרבך, אם לרחם על הגדולים הרי כבר נאמר החרם אותה ואת כל אשר בה ובהמתה, ומה אני מקיים ורחמך והרבך אלו קטנים שבתוכה (לשון הרמב״ן) והרמב״ם (פ״ד מעכו״ם) פסק דאף הטף הורגין. וכתב עליו בעל מגדל עז דטעמו מדגרסי׳ בספרי הכה תכה את יושבי העיר מכאן אמרו חכמים אין מקיימין את הטפלים כלל שהורגין אותן דדרשינן את רבויה. ועוד דבכריתות (צריך להיות, בתוספתא) פלוגתא דר״א ור״ע, דר״א סבר קטני בני רשעי ישראל נהרגין, ור״ע סבר אין נהרגין, ופסק הרמב״ם כר״א משום דסתם ספרי ר״ש וקאי כר״א. ע״ש. הן אמת דבספרי שלפנינו ליתנהו לא דברי הרמב״ן ולא דברי בעל מג״ע. עכ״פ ברור הוא שגרסת בעל מג״ע לא היה בספרי שלעיני רמב״ן, גם השמיט בעל מג״ע רישא דתוספתא, שמבואר בה דעת ת״ק דקטנים אין נהרגין וכר״ע ור״א דאמר דנהרגין יחיד הוא, ואמאי פסק הרמב״ם כיחידאי.
[עז] הכה תכה – כבר התבאר שהמקור הנלוה אל הפעל מורה שיעשה הפעל בכל אופן, ר״ל תכהו בכל מה שתוכל כמ״ש בב״מ (דף ל״א), ומ״ש מנין שלא ירד ויצא פי׳ בז״ר שר״ל אף אם ברח מן העיר לא נפטר ממיתה, והנה לכאורה לא צריך לאשמועינן זאת דכבר אמר במשנה דמכות (דף ז׳) דמי שנגמר דינו וברח אין סותרין את דינו אם לא כשברח מח״ל לא״י, ועיר הנדחת לא משכחת בח״ל, ונראה מפני שעל מיתת סייף לא התרה כדין התראה שצריך שיתרה בו ביחוד ובשעת מעשה, ועל מיתת סייף שהוא מדין עיר הנדחת לא היה רק התראה כוללת ותוכחת מוסר מאת ב׳ ת״ח שנשלחו מהסנהדרין, וה״א שהריגה זו לא תחול רק כשהוא שם, אבל אם ברח נדין אותו כדינו במקום אחר, והרי אינו מותרה למיתה זו, בפרט שנראה שאם עבד עכו״ם אחר שהודחו רוב העיר די בהתראה זו לבד כי מאז א״צ התראה למיתת סקילה, ולפ״ז י״ל אם ירד ויצא מן העיר פטור לכן אמר הכה תכה מ״מ:
[עח] את יושבי העיר ההיא – מלת ההיא בא תמיד למעט זולתו כמ״ש באילת השחר (כלל תקצ״ט) ובא למעט יושבי עיר אחרת שהודחו עמהם, ועד שלשים יום לא נקרא בשם יושבי העיר כמ״ש בב״ב (דף ח׳) וסנהדרין (דף קי״ב):
[עט] החרם אותה ואת כל אשר בה ואת כל שללה – כבר בארתי (ישעיהו סי׳ ח׳ ובכ״מ) ששם שלל נופל בעצם על הנשאר אחרי נפול הבעלים במלחמה אז הכל נקרא שלל, ועת בוזזים אותו יאמר לבוז שלל לחלק שלל וכדומה, וא״כ שם שללה מציין נכסי הרשעים הנהרגים ונכסיהם הנשארים נקראים בשם שלל, אבל במ״ש החרם אותה ואת כל אשר בה מציין כל נכסי העיר אף נכסי הצדיקים שהם חרם מצד שנמצאים בעיר הזאת, ומזה מבואר שכל הנמצא בעיר הם אבודים אף נכסי הצדיקים מצד שהם בתוך העיר, ושהשלל דהיינו נכסי הרשעים הנהרגים אבודים מצד שהם השלל הנשאר מן הנהרגים בין שהם בעיר בין שהם חוצה, שע״ז אמר תקבץ אל תוך רחובה שיקבץ אותה מן החוץ כל שהם קרובים שיוכלו לקבצם אל תוכה, ובמ״ש ואת כל בהמתה היינו בהמת העיר לא בהמת הקדש שהם לגבוה לא לעיר, וכ״ז בסנהדרין שם:
יושבי העיר ההיא – כלומר רק תושבי העיר הזאת ״ולא יושבי עיר אחרת״ (ספרי). זרים שעברו דרך העיר אינם בכלל החרם.
לפי חרב – הפה הוא חודו של חרב.
החרם – מקור. כלומר כשאתה מחרים אותם.
אותה – מתייחס אל ״עיר״.
ואת כל אשר בה – משמע מגדול ועד קטן. אבל בספרי מצינו כי אבא חנן אומר כי הקטנים אינם נהרגים, ״לא יומתו אבות על בנים (דברים כ״ד:ט״ז) בעיר הנידחת הכתוב מדבר״. אבל לדברי חכמים (בספרי) ולדברי רבי אליעזר (בתוספתא סנהדרין פרק י״ד) גם הקטנים נהרגים. וכן פוסק הרמב״ם הלכות עבודה זרה פרק ד, הלכה ו. אך ב״מגדל עוז״ מעיר כי רבינו מאיר הלוי תמה על הוראה זו. בעל ״מגדל עוז״ מסכים לפסק הרמב״ם, ומביא כי חכמי לוניל השיבו ובין השאר הוכיחו ממעשה קורח ומחרם יושבי יבש גלעד שגם הקטנים בכלל החרם. ואכן גם פשוטו של מקרא משמע כן.
אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה׳, נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכל ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנדחת. אין לנו רשות להתחכם על גזירותיו של הקדוש ברוך הוא. לפי ההשקפה היהודית מיתת הקטנים אינה אלא עונש בעד ההורים. אמנם בדרך כלל אין הקטנים נהרגים בעון אבותיהם, מפני שאין להעניש את האבות בעונש חמור כל כך, אבל במקרה מיוחד כזה, שהחטא התפשט בממדים כאלה, אין לתמוה על חומר הדין.
מלבד בני האדם יש לאבד גם את כל רכוש העיר. ״ואת כל אשר בה לרבות נכסי צדיקים שבתוכה״, כלומר, על אף זאת שהצדיקים שבעיר אינם נהרגים, מוחרם רכושם. התלמוד בסנהדרין קי״ב., אומר: ״מי גרם להם שידורו בתוכה ממונם לפיכך ממונם אבד״. הצדיקים לא היו רשאים להשאר בתוך עיר הנדחת בשל תועלת חומרית. על כן רכושם צריך להאבד.
ייתכן לפרש, כדברי קייל, כי ״החרם... בה״ הוא מאמר מוסגר, ו״ואת בהמתה״ מתייחס עוד אל ״תכה״, אם כן אין הכתוב חוזר על המלים ״לפי חרב״ אלא מפני שהפסיק במאמר מוסגר. לפי כל זה דברי אבא חנן מותאמים עם משמעות המקרא.
הכה תכה – אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן, מניין שאם אין אתה יכול להמיתן בהכאה הכתובה בהן שאתה רשאי להכותן בבל הכאה שאתה יכול, ת״ל הכה תכה מכל מקום.1 (ב״מ ל״א.)
את ישבי העיר – החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום ששהו בעיר שלשים יום הרי הם כיושבי העיר ומצילין אותה.2 (סנהדרין קי״א:)
כל אשר בה – אשר בה – פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה, כל אשר בה – לרבות נכסי צדיקים שבתוכה3. (סנהדרין קי״ב.)
בהמתה לפי חרב – בעי רב חסדא, שחטה מהו לטהרה מידי נבילה, מי אמרי׳ לפי חרב אמר רחמנא לא שנא שחטה לא שנא קטלה או דלמא קטלה דוקא, תיקו.4 (שם שם)
1. הבאור הוא מפני שהמקור הנלוה אל הפעל מורה שתעשה הפעולה בכל אופן שהוא, וכמה דרשות כאלה באו בגמרא.
2. אם משלימים הרוב שלא עבדו נדונים העובדים כיחידים שממונם וטפם נצולים והם בסקילה, והוא הדין במשלימין לרוב החיוב, משום דשעיר שלשים יום חשוב לחשב את העובר דרך העיר ליושב העיר, וכמו דקיי״ל חשיבות מספר זה לכמה ענינים, כמו סתם הלואה שלשים יום וסתם זמן ב״ד שלשים יום, והשוהה בעיר שלשים יום נותן לתמחוי של צדקה באותה העיר, והנודר מיושבי העיר אסור ליהנות ממי שנשתהא שם שלשים יום, ובהוחזק שמו בעיר שלשים יום כותבין כך בשטרות וגיטין, וטלית שאולה פטורה מציצית עד שלשים יום, והשוכר בית בחו״ל פטור ממזוזה עד שלשים יום, ועוד כמה ענינים, וי״ל בטעם מספר זה ע״פ מה דקיי״ל שלשים יום בשנה חשוב שנה, ועיין מש״כ ר״פ תצא בפ׳ וישבה בביתך וגו׳ ירח ימים.
3. ר״ל נכסי צדיקים הגרים בתוכה. ומפרש בגמרא אמר ר׳ שמעון, מפני מה אמרה תורה נכסי צדיקים שבתוכה יאבדו, מי גרם להם שידורו בתוכה – ממונם, לפיכך ממונם אבד, ופירש״י בכ״מ דריש ר״ש טעמא דקרא, עכ״ל. וכתב התוי״ט וז״ל, ולי נראה דכיון דלענין דינא לא נ״מ מידי נתנה תורה רשות לדרוש טעמיה, עכ״ל, וכונתו דבזה גם חכמים ס״ל טעם זה, כיון דאין נ״מ לדינא, ובתו״ח הקשו דהא נ״מ רבתא לדינא בין טעמא דקרא ובין גזירת הכתוב לענין אם נפל לצדיק שאינו גר בתוכה ירושה באותה העיר, דאי הוי רק מגזה״כ יאבדו כיון שהם נכסי צדיקים שבתוכה, ולטעמא דקרא לא יאבדו כיון דלא שייך בהו הטעם מי גרם להם שידורו בתוכה, ועוד הקשו על הרמב״ם שכתב טעמא דר״ש ובעלמא פסק דלא כר״ש דדריש טעמא דקרא.
ואני תמה מאוד על עיקר הדברים שכתבו דנ״מ לענין אם נפל ירושה באותה העיר לצדיק שאינו גר בתוכה, דהא אם אינו גר בתוכה פשיטא ופשיטא לכו״ע דלא יאבדו, דהמלה שבתוכה שבמשנה קאי גם על הצדיקים גם על הנכסים, ועל זה נאות טעמיה דר״ש ובודאי גם חכמים ס״ל כן כיון דאין נ״מ לדינא וכמש״כ התוי״ט וגם דברי רמב״ם מבוארים.
ועיין בערכין ז׳ ב׳ פירש״י בענין זה וז״ל, וקיי״ל בסנהדרין צדיקים שבתוכה יוצאין ערומין ממנה, עכ״ל, וצ״ל דהלשון ערומין אשיגרא דלישנה הוא ע״ד מ״ש פלוני יצא נקי מנכסיו, יען כי באמת קיי״ל דרק ממונם אבד, אבל המלבושים שעליהם מקיימים.
ואני תמה מאוד על עיקר הדברים שכתבו דנ״מ לענין אם נפל ירושה באותה העיר לצדיק שאינו גר בתוכה, דהא אם אינו גר בתוכה פשיטא ופשיטא לכו״ע דלא יאבדו, דהמלה שבתוכה שבמשנה קאי גם על הצדיקים גם על הנכסים, ועל זה נאות טעמיה דר״ש ובודאי גם חכמים ס״ל כן כיון דאין נ״מ לדינא וכמש״כ התוי״ט וגם דברי רמב״ם מבוארים.
ועיין בערכין ז׳ ב׳ פירש״י בענין זה וז״ל, וקיי״ל בסנהדרין צדיקים שבתוכה יוצאין ערומין ממנה, עכ״ל, וצ״ל דהלשון ערומין אשיגרא דלישנה הוא ע״ד מ״ש פלוני יצא נקי מנכסיו, יען כי באמת קיי״ל דרק ממונם אבד, אבל המלבושים שעליהם מקיימים.
4. וקיי״ל לחומרא, יען דפשטות הלשון מורה דהשחיטה לא מהני בה מידי ומיתה בעלמא היא, כיון דכתיב לפי חרב, ובספרי כאן איתא דרשה בהמתה ולא בהמת שמים [קדשים], ובגמרא כאן בשם ר״ש ולא בהמת בכור ומעשר, ולא קיי״ל כן, כבדרשה הבאה, ולכן השמטנום.
הכל
(יז) וְאֶת־כׇּל־שְׁלָלָ֗הּ תִּקְבֹּץ֮ אֶל־תּ֣וֹךְ רְחֹבָהּ֒ וְשָׂרַפְתָּ֨ בָאֵ֜שׁ אֶת־הָעִ֤יר וְאֶת־כׇּל־שְׁלָלָהּ֙ כָּלִ֔יל לַיהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֶ֑יךָ וְהָיְתָה֙ תֵּ֣ל עוֹלָ֔ם לֹ֥א תִבָּנֶ֖ה עֽוֹד׃
You shall gather all its spoil into the midst of its street, and shall burn the city with fire, and all its spoil every totally to Hashem your God. And it shall be a mound forever; it shall not be built again.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
להרוג אנשי עיר הנדחת ולשרוף את העיר – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קפ״ו, ספר החינוך תס״ד. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש כ״ט, יראים רע״ו, סמ״ג מצוות עשה ט״ו
שלא לבנות עיר הנדחת לכמות שהיתה – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ח, יראים שע״ד, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה כ״ג, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ה, ספר החינוך תס״ה
[פיסקא צה]
ואת כל שללה – לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה.
אל תוך רחבה – אין לה רחוב עושים לה רחוב.
היה רחוב חוצה לה מנין שכונסים אותו לתוכה תלמוד לומר אל תוך רחובה.
ושרפת באש את העיר ואת כל שללה – ולא שלל שמים מיכן אמרו אילנות המחוברים מותרים והתלושים אסורים בורות שיחים ומערות וכתבי הקודש מותרים שנאמר שללה ולא שלל שמים.
דבר אחר: שללה ולא שלל שמים.
מיכן אמרו ההקדשות שבתוכה יפדו תרומות ירקבו מעשר שני וכתבי הקודש יגנזו.
כליל לה׳ אלהיך והיתה תל עולם – וכן הוא אומר (יהושע ו׳:כ״ו) וישבע יהושע בעת ההיא לאמר ארור האיש לפני ה׳ אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, וכי אין אנו יודעים שיריחו שמה אלא שלא יבנו אותה ויקראו שמה עיר אחרת ושלא יבנו עיר אחרת ויקראו שמה יריחו, (שם) בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה יכול שוגג תלמוד לומר (מלכים א ט״ז:ל״ד) כדבר ה׳ אשר דבר ביד יהושע בן נון אמור מעתה מזיד היה.
סליק פיסקא
[פיסקא צו]
לא תבנה עוד – לא תעשה אותה אפילו גנות ופרדסים אפילו שובך יוני הרדסאות כדברי רבי עקיבה.
Piska 95
"And all of its spoil": to include the property of the wicked (found) outside of it.
"into the midst of its square": If it has no square, one is made for it.
If its square were outside of it, whence is it derived that it is gathered within it? From "into the midst of its square."
"and you shall burn with fire the city and all of its spoil": and not the spoil of Heaven
— whence it was ruled: Its consecrated objects are to be redeemed; its terumoth are to be left to spoil; its ma'aser sheni and holy writings are to be secreted.
"entirely, for the Lord your G-d": If you execute judgment against a condemned city, I shall account it to you as if you sacrificed a burnt-offering "entirely" before Me.
"And it shall be a heap forever": And thus is it written of Jericho (Joshua 26:6) "And Joshua swore … Cursed is the man … who shall arise and rebuild the city, Jericho." Do we not know that Jericho is its name? The intent is, rather, that it not be rebuilt and called by the name of a different city and that another city not be built and called "Jericho." (Ibid.)
"With his first-born son shall he lay its foundations, and with his youngest shall he plant its gates." And thus is it written (I Kings 16:34) "In his (Achav's) days Chiel of Beth-el built Jericho. With his first-born son he laid its foundations, and with his youngest son he planted its gates." I might think that (Joshua swore thus) unintentionally; it is, therefore, written (Ibid.) "according to the word of the Lord that He had spoken through Joshua the son of Nun."
Piska 96
"It shall not be built again": It may not serve even for gardens and orchards; even as a coop for homing pigeons. These are the words of R. Yossi Haglili. R. Akiva said: It may not be restored to its original state, but it may serve for gardens and orchards.
ואת כל שללה תקבץ לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה:
ואת כל שללה תקבץ למה נאמר לפי שהוא אומר ושרפת באש את העיר ואת כל שללה שומע אני בין שלל שדרכו לקבץ ובין שלל שאין דרכו לקבץ ת״ל ושרפת באש ואת כל שללה תקבץ ושרפת מי שאינו מחוסר אלא קביצה ושרפה יצא שלל שמחוסר תלישה קביצה ושריפה מיכאן אמ׳ אילנות מחוברין שבתוכה מותרין ותלושין אסורין בורות שיחין ומערות מותרות:
אל תוך רחובה אם אין לה רחוב עושין לה רחוב:
היה רחובה חוצה לה כונסין אותו לתוכה שנ׳ אל תוך רחבה:
ושרפת באש את העיר שריפתה מצות עשה:
ואל כל שללה שללה ולא שלל חברתה מכאן אמרו נכסי אנשי מדינה אחרת שהיו מופקדין בתוכה אע״פ שקבלו עליהן אחריות אין נשרפין אלא חוזרין לבעליהן:
שללה ולא שלל שמים מיכאן אמ׳ ההקדשות שבתוכה קדשי מזבח ואפלו בכור ומעשר כשהן תמימין ימותו שנ׳ (מש׳ כ״א:כ״ז) זבח רשעים תועבה קדשי בדק הבית יפדו ואח״כ שורפין אותן שנ׳ שללה ולא שלל שמים:
התרומות ירקבו אימתי בזמן שהגיעו ליד כהן מפני שהן נכסיו אבל תרומה ביד ישראל תנתן לכהן שבעיר אחרת מפני שהן נכסי שמים מעשר שני וכסף מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו:
כליל לה׳ אלהיך אמר ר׳ שמעון אמר הקב״ה אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאלו העלית לפני עולה כליל:
ד״א כליל לה׳ אלהיך שומע אני ישרפנה בראש המזבח ת״ל ושרפת באש את העיר ואת כל שללה מה העיר במקומה אף שללה במקומו:
ומה אני מקיים כליל בעיר הנדחת אלא נוח למקום שיאבדו מכעיסיו מן העולם שנ׳ (מש׳ י״א:י׳) בטוב צדיקים תעלץ קריה ובאבד רשעים רנה:
ודרך רשעים יעות ימלך ה׳ לעולם (ועד) (תהלים קמ״ו:ט׳):
שני רשעים שברת לה׳ הישועה (שם ג׳:ח׳):
ה׳ מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו (שם י׳:ט״ז):
יתמו חטאם מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה׳ הללויה (שם ק״ד:ל״ה):
והיתה תל עולם שומע אני יעשה תל ויחזור ויבנה ת״ל לא תבנה עוד לא תעשה אפלו גנות ופרדסים דברי ר׳ יוסי הגלילי ר׳ עקיבה אומר לא תבנה עוד כמות שהיתה אינה נבנית אבל נעשית היא גנות ופרדסים:
וְיָת כָּל עֲדָאַהּ תִּכְנוֹשׁ לְגוֹ פְּתָאַהּ1 וְתוֹקֵיד בְּנוּרָא יָת קַרְתָּא וְיָת כָּל עֲדָאַהּ גְּמִיר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ וּתְהֵי תֵּל חָרוּב לְעָלַם לָא תִתְבְּנֵי עוֹד.
1. במקום האחר שמופיע רחוב העיר, בראשית יט:ב, רחוב = רחובא. אולם בתרגום יונתן לנביאים, תרגומי כתובים, וארמית שומרונית נמצא ג״כ רחוב העיר = פתאה.
and destroy it and all that is therein and its cattle by the edge of the sword; and you shalt gather all the spoil of it together into the midst of its street, and burn the city and the whole spoil thereof with fire entirely before the Lord your God, and it shall be a desolate heap for ever, it shall be builded no more;
וית כל ע(ה){ד}יתהא תכנשון יתה לגו מצע פלטיהב ותיקדון בנורא ית קרתא וית על עדיתהג גמירד קדם י״י אלהכון ותיהוי צדיה לעולם לא תתבני תובו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ע(ה){ד}יתה״) גם נוסח חילופי: ״בזתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פלטיה״) גם נוסח חילופי: ״פלטייוותה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עדיתה״) גם נוסח חילופי: ״בזתה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גמיר״) גם נוסח חילופי: ״גמורה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צדי״) גם נוסח חילופי: ״תל״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
וית כל עדאה תכנשון במצע פלטיתא ותוקדון בנורא ית קרתא וית כל עדאה גמיר קדם י״י אלקכון ותהי תל חרוב לעלם לא תתבני תוב.
You shall gather all its spoil into the midst of the street, and burn the city with fire, together with the whole of the spoil, before the Lord your God; and it shall be a desolate heap for ever, never to be built again:
וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ – אֵין לְךָ רְחוֹב, אֵינָהּ נַעֲשֵׂית עִיר הַנִּדַּחַת, דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵין לָהּ רְחוֹב עוֹשִׂין לָהּ רְחוֹב, הָיָה רְחוֹבָהּ חוּצָה לָהּ כּוֹנְסִין אוֹתָהּ לְתוֹכָהּ שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ״.
כְּמַאן אָזְלָא הָא דְּתַנְיָא עִיר הַנִּדַּחַת לֹא הָיְתָה וְלֹא עָתִיד לִהְיוֹת, וְלָמָּה נִכְתְּבָה, דְּרֹשׁ וְקַבֵּל שָׂכָר, כְּמַאן, כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, דַּאֲמַר כָּל עִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ אֲפִלּוּ מְזוּזָה אַחַת אֵינָהּ נַעֲשֵׂית עִיר הַנִּדַּחַת, דַּאֲמַר קְרָא וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ וְכֵיוָן דְּאִיכָּא מְזוּזָה לָא אֶפְשָׁר, דִּכְתִיב (לעיל י״ב:ד׳) ״לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן, אֲנִי רְאִיתִיהָ וְיָשַׁבְתִּי עַל תִּלָּהּ.
וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ – שְׁלָלָהּ וְלֹא שְׁלַל שָׁמַיִם. מִכָּאן אָמְרוּ, הַהֶקְדֵּשׁוֹת שֶׁבָּהּ יִפָּדוּ וּתְרוּמוֹת יֵרָקְבוּ, מַעֲשֵׂר שֵׁנִי וְכִתְבֵי הַקֹּדֶשׁ יִגָּנְזוּ מַתְנִיתִין דְּלָא כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, דַּאֲמַר כָּל עִיר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ אֲפִלּוּ מְזוּזָה וְכוּ׳. שְׁלָלָהּ. וְלֹא שְׁלַל שָׁמַיִם. כָּל שְׁלָלָהּ. לְרַבּוֹת נִכְסֵי רְשָׁעִים שֶׁבְּחוּצָה לָהּ. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תוֹרָה נִכְסֵי [צַדִּיקִים] שֶׁבְּתוֹכָה יֹאבֵדוּ, מִי גָּרַם לָהֶם שֶׁיָּדוּרוּ בְּתוֹכָהּ, מָמוֹנָן, לְפִיכָךְ מָמוֹנָן אָבָד. אֲמַר מַר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִקְבֹּץ, לְרַבּוֹת נִכְסֵי רְשָׁעִים שֶׁבְּחוּצָה לָהּ. אֲמַר רַב חִסְדָּא, וּבְנִקְבָּצִין לְתוֹכָהּ. כָּלִיל לַה׳ אֱלֹהֶיךָ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אִם אַתָּה עוֹשֶׂה דִין בְּעִיר הַנִּדַּחַת מַעֲלֶה אֲנִי עָלֶיךָ כְּאִלּוּ אַתָּה מַעֲלֶה עוֹלָה וְכָלִיל לְפָנָי. וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם. לֹא תֵעָשֶׂה אֲפִלּוּ גַּנוֹת וּפַרְדֵּסִין, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: לִכְמוֹת שֶׁהָיְתָה אֵינָהּ נִבְנֵית, אֲבָל נַעֲשֵׂית גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִין.
״[הַכֵּה תַכֶּה אֶת (כָּל) יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִיא״, מִכָּאן אָמְרוּ, [אֵין] מְקַיְּמִין אֶת הַטְּפֵלִין. אַבָּא חָנָן אוֹמֵר: (להלן כ״ד:ט״ז) ״לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים״, בְּעִיר הַנִּדַּחַת הַכָּתוּב מְדַבֵּר. תִּקְבֹּץ וְגוֹ׳ וְשָׂרַפְתָּ. מִכָּאן אָמְרוּ, אִילָנוֹת הַמְחֻבָּרִין מֻתָּרִין, תְּלוּשִׁין אֲסוּרִין, בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת [מֻתָּרִין], וְכִתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מֻתָּרִין שֶׁנֶּאֱמַר ״שְׁלָלָהּ״ וְלֹא שְׁלַל שָׁמַיִם. דָּבָר אַחֵר: וְלֹא שְׁלַל שָׁמַיִם. הַהֶקְדֵּשׁוֹת וְכִתְבֵי הַקֹּדֶשׁ יִגָּנְזוּ].
כָּלִיל לַה׳ אֱלֹהֶיךָ – וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וַיַּשְּׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ וְגוֹ׳ אָרוּר הָאִישׁ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יָקוּם ובָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת יְרִיחוֹ״. וְכִי אֵין אָנוּ יוֹדְעִין שֶׁיְּרִיחוֹ שְׁמָהּ, אֶלָּא שֶׁלֹּא יִבְנֶה אוֹתָהּ וְיִקְרְאוּ שְׁמָהּ כְּעִיר אַחֶרֶת וְשֶׁלֹּא יִבְנוּ עִיר אַחֶרֶת וְיִקְרְאוּ שְׁמָהּ יְרִיחוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (מלכים א ט״ז:ל״ד) ״בָּנָה חִיאֵל בֵּית הָאֱלִי אֶת (יְרִיחוֹ) [יְרִיחֹה] בַּאֲבִירָם בְּכ(וֹ)רוֹ יִסְּדָהּ וְגוֹ׳. יָכוֹל שׁוֹגֵג. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״כִּדְבַר ה׳ אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד (עַבְדּוֹ) יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן״, אֱמֹר מֵעַתָּה מֵזִיד הָיָה.
וַגַמִיעִ סַלבִּהַא אגמַעהֻ אִלַי׳ וַסַטִ רַחבַּתִהַא וַאחרֻק בִּאלנַּארִ תִלךַּ אַלּקַריַתִ וַגַמִיעַ סַלבִּהַא לִלָּהִ רַבִּךַּ גֻמלַתַּ וַתַּכֻּוןֻ תַּלַאַ אִלַי׳ אַלדַּהרִ לַא תֻבּנַי׳ אַבַּדַא
וכלל שללה, אסף אותו אל תוך רחבת ככרה, ושרוף באש את הקריה וכל-שללה, אל ה׳ אלהיך, בסך הכל, ותהיה לתל לעולם, לא תבנה לעולם.
לה' אלהיך [AND YOU SHALL BURN WITH FIRE THE CITY …] FOR HASHEM YOUR GOD – i.e. for the honor of His name and for His sake.
פס׳: ואת כל שללה – לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה.
תקבוץ אל תוך רחובה – אין לה רחוב עושין לה רחוב. היה רחובה חוצה לה כונסין אותו לתוכה שנאמר ושרפת באש את העיר ואת כל שללה.
ד״א: ואת כל שללה – ולא שלל שמים. מיכן אמרו ההקדישות שבתוכה יפדו והתרומות ירקבו. מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו.
והיתה תל עולם לא תבנה עוד – לכמות שהיתה אינה נבנית אבל נעשית גנות ופרדסים.
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – מיכן אמרו מקל או מלגז או כרכר או שרביט כלם אסורין בהנאה. כללו של דבר כל הנהנה מן ע״ז יוליך הנאה לים המלח.
למען ישוב ה׳ מחרון אפו – כל זמן שע״ז בעולם חרון אף בעולם. נסתלקה ע״ז נסתלק חרון אף מן העולם.
ונתן לך רחמים ורחמך והרבך – מיכן אמר רבי שמעון בן גמליאל כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאין מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים.
והרבך – כמו שנא׳ (בראשית כ״ו:ד׳) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים.
כאשר נשבע לאבותיך – הכל בזכות אבותיך.
כי תשמע בקול ה׳ אלהיך – מיכן אמרו התחיל אדם לשמוע קמעה סוף משמיעין אותו הרבה.
EVERY WHIT. Completely to the Lord your God.1 You shall bum it in fire because of God's honor.2
A HEAP. The word tel (heap) is related to talul (heaped) in upon a high mountain and heaped (Ezek. 17:22).3
1. In other words, the term kalil (every whit) is connected to la-Adonai. Our clause is to be read, every whit unto the Lord thy God.
2. To the Lord thy God means for the honor of the Lord thy God. By burning the contents of the city, the Israelites demonstrated that they destroyed the city because its inhabitants worshipped idols, and not for the purpose of looting.
3. Translated according to Ibn Ezra.
ואת כל שללה תקבוץ – דרשו רז״ל ולא שלל שמים, ובא ללמדך ששלל שמים פלט, מכאן אמרו הקדשות שבתוכה יפדו, כלומר אינן נשרפין אבל הן כשאר הקדש שצריך פדיון משום דשלל שמים הוא. וכן בכלל זה מעשר שני שבתוכה שאינו נשרף, אע״פ שהוא נאכל לישראל משום דהקדש אקרי והם בכלל הקדש, וכן כתבי הקדש שבתוכה דלא אמרינן ישרפו אלא בין מעשר שני בין כתבי הקדש וכל מידי דהוי קדש אינם בשרפה אבל טעונין גניזה.
כליל לה׳ אלהיך – כולה של הקב״ה, אין לך רשות ליהנות ממנה אלא שתשרפוה לכבודו יתעלה. ודרשו רז״ל א״ר שמעון, אמר הקב״ה אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאלו הקרבת לפני עולה שהיא כליל לה׳, שנאמר (שמות ל״ב:כ״ט) מלאו ידכם היום לה׳ כי איש בבנו ובאחיו.
ואת כל שללה תקבוץ, "and you are to collect all its loot (all the possessions)." Our sages in Sanhedrin 111 say that the word שללה "its loot," excludes "the loot belonging to heaven" [a reference to donations the citizens had made to the Temple Treasury. Ed.] These are to be subject to redemption just like הקדשות of ordinary people in other towns. They are not to be burned. Included in such שלל שמים is the second tithe which normally is taken to Jerusalem to be consumed there by the owners (or its proceeds). Neither are holy writings such as Torah scrolls subject to this provision of all the possessions of the people in that city having to be burned. They need to be buried (Sanhedrin ibid.)
כליל לה' אלו-היך, "completely for the Lord your God." All of it henceforth belongs to God; no one has the right to use any of it for deriving any benefit from it whatsoever. On the same folio in Sanhedrin 111 Rabbi Shimon is quoted as saying in the name of God: "if you carry out the provisions written here concerning such an עיר הנדחת, a city which has to be obliterated, I will consider it as if you had offered a burnt-offering which the Torah describes as כליל לה'." He based this on Exodus 32,29: מלאו ידכם היום לה' כי איש בבנו ובאחיו, "dedicate yourselves to the Lord this day, for each has opposed his son and his brother."
כליל לה' אלוהיך, "as a holocaust (completely) to the Lord your G–d." You are to do this in public so that everyone knows that your motivation is not to enrich yourself by doing so.1
1. [According to an opinion in the Talmud, there is no record of this legislation ever having to have been enforced. Ed.]
כליל לה׳ אלהיך – כדי שיודע לכל שלשם הקב״ה חרבתם את העיר ולא ליהנות ממונם. ונתן לך רחמים ורחמך בשכר שלא רחמת על מכעיסיו הוא ירחם עליך.
ואת כל שללה – לפי שראוי לבער הרע מקרבנו כשהיה בזה האופן המגונה בתכלית הנה ראוי שלא נשפוט שיהיה אמרו אל תוך רחובה תנאי שאם לא היה לה רחוב לא נשפוט אותה כעיר הנדחת ועוד שהרי אמרה תורה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה מכל מקום ולזה הוא מבואר שכונת התורה בקבוץ שללה לתוך רחובה להוסיף פרסום בענין כדי שיוסרו הנשארים ולזה הוא מבואר שאם לא היה לה רחוב עושין לה רחוב והרי אני קורא בה רחובה ואם יש לה רחוב חוצה לה עושין בדרך שיהיה רחובה, רוצה לומר: שיבנו בה חומה סביב העיר באופן שיהיה הרחוב תוך החומה ואז יקרא רחובה ויקבצו שם את כל שלל העיר.
ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לי״י אלהיך – זהו מצות עשה ואמר שזה הפעל ראוי שיעשה לי״י – רוצה לומר: שיכון בעשייתו נתינת האלהות לשם יתעלה במה שיחרים ויאבד עובדי עבודה זרה וכל אשר בה.
והיתה תל עולם לא תבנה עוד – למדנו מזה שאסור לבנות עיר הנדחת לעולם ולפי שלא הזהיר אלא שלא תבנה למדנו מזה שעושה אותה שדות וכרמים גנות ופרדסים.
ואת כל שללה – לרבות נכסי רשעים שחוצה לה.
שללה – אפילו פקדונות שיש להם מעיר אחרת שקבלו אחריות עליהם הרי בכלל עיר הנידחת.
אל תוך רחבה – אם אין לה רחוב עושין לה רחוב. היתה רחובה חוצה לה כונסין אותו לתוכה שנאמר אל תוך. צריך שיהי׳ תוך ורחוב.
תקבץ – אם מקביצין לתוכה ופירש רש״י אם מעות של עיר הנידחת הוא בתוך מהלך מעת לעת.
ושרפת באש וגו׳ שללה – ולא שלל שמים מכאן אמרו ההקדשות וכו׳.
כליל לה׳ – אמר ר״ש אם אתה עושה דין וכו׳ כאלו אתה מעלה עולה כליל וכו׳.
והיתה תל עולם לא תבנה – לא תעשה אפילו גנות ופרדסים דריה״ג ר״ע אומר לא תבנה לכמו שהיתה וכו׳ אבל עושין בה גנות ופרדסים.
ואת כל שללה – רכושה אשר הוא לשלל, כי אם אין בעלים הכל הוא לשלל ולבז:
כליל – מוסב על פועל השריפה, כלומר שלא ישאר מהעיר ומשללה כלום:
לה׳ אלהיך – לשמו ובשבילו:
תל – גל אבנים, מגזרת הר גבוה ותלול:
[פ] אל תוך רחובה – הרחוב הוא מקום הקבוץ וברייתא זו כר״ע בסנהדרין שם דאם אין רחוב עושין לה רחוב והיל״ל אל רחובה ולשון אל תוך מציין שמקבץ מן הצדדים אל התוך והאמצע ועז״א היה רחובה חוצה לה וכו׳:
[פא] ואת כל שללה – לא ההקדשות אף של הרשעים, כי הם שלל שמים וצריכים פדיון, ותרומות מיירי בתרומה ביד כהן שחל עליהם איסור עיר הנדחת רק אין מזלזלים בה, ותרומה ביד ישראל תנתן לכהן שבעיר אחרת וכן מעשר שני יגנז משום דאקרי קדש ועיין בגמרא (דף קי״ב ע״ב):
[פב] כליל לה׳ אלהיך – שדבר זה מרוצה לה׳ ובמ״ש והיתה תל עולם וכו׳ למד יהושע להחרים את יריחו ושיהיה תל עולם וה׳ הסכים על ידו כמ״ש ברבה במדבר (פ׳ כ״ג) וכמ״ש כדבר ה׳ אשר דבר ביד יהושע, ר״ל ואחר שהיה בדבר ה׳ הי״ל לדייק הלשון את העיר את יריחו שאפילו עיר אחרת ע״ש יריחו אסור וא״כ מזיד היה ועיי״ש בסנהדרין (דף קי״ג) שבנה עיר אחרת ע״ש יריחו וז״ש יכול שוגג ת״ל כדבר ה׳:
[פג] לא תבנה עוד – לדעת ר״ע פי׳ לא תבנה כמו שהיתה אבל מותר לעשות גנות ופרדסים שע״ז מורה מלת עוד, והספרי סותם כדעת ריה״ג שאפילו גנות ופרדסים אסור ופי׳ בגמ׳ דס״ל עוד לגמרי משמע ר״ל שע״ז שלא תבנה בבנין לבד א״צ מלת עוד שלשון בנה בדיוק הוא רק בנין, ודי שיאמר והיתה תל עולם לא תבנה, וע״כ שמלת עוד מציין כמלת לעולם ועד שלא תבנה לנצח ע״י שישאר שם חורבה לגמרי עד שלא יבא לידי כך לבנות שם שום בנין, וכמ״ש גבי צור (יחזקאל כ״ו י״ד) ונתתיך לצחיח סלע וגו׳ לא תבנה עוד:
והיתה תל עולם: דמקום ששלט בה כח הטומאה בחוזק הוא מקום מסוכן לעולם, על כן אותו מקום ׳חרם הוא׳ ושרוי בו כח עבודת כוכבים.
ואת כל שללה – כל השלל ששללו בה (״ולא שלל שמים״, כלומר הקדש גבוה). את הכל יש לשרוף. חרם זה הוא עוד יותר חמור מחרם יריחו, שהוקדש לגבוה.
כליל וגו׳ – במשנה, בספרי ובמכילתא: ״אמר רבי שמעון אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאילו אתה מעלה עולה כליל לפני״. זאת אומרת, כי עונש עיר הנדחת אין להוציא לפועל מתוך רגשי נקם, אלא רק לשם שמים, לכבודו של הקדוש ברוך הוא, והוא נחשב כהקרבת עולה שהיא גם כן כליל ואין לאדם בה הנאה גשמית. יש מן הפרשנים החדשים, כגון קאלווין, קליר ומיכאליס, שרצו לפרש את חומר הדין מטעמי יעילות: אסור לישראל לקחת שום דבר מעיר הנדחת, כדי שלא יבואו להחרים עיר נקיה מחטא, כדי לזכות בממונה.
אבל שולץ מעיר בצדק, כי פקחות שפלה כזאת זרה היא לרוח התורה הקדושה. אין לנו לתת סעד אחר לחוק התורה, מאשר כבודו של הקדוש ברוך הוא. הלא הכתוב מפרש להדיא את טעם החרמת הרכוש: ״ולא ידבק וגו׳ למען ישוב ה׳ מחרון אפו וגו׳ ״, ״שכל זמן שעבודה זרה בעולם חרון אף בעולם״. רק השמדתם המוחלטת של עובדי עבודה זרה יכולה לנקות את ישראל מן הפשע הגדול שנעשה בקרבו. אז — ורחמך והרבך – הוא ישלים לך את חסרונך שהפסדת על ידי השמדת עיר שלמה.
יש לציין כי במשך כל דברי ימי ישראל לא נודע מקרה של הוצאת מצוה זאת לפועל. כל זמן שישראל היו נאמנים לה׳ לא קרה מקרה כזה, ובשעה שסרו מדרך ה׳ עבדו רוב ישראל עבודה זרה. וכן מסופר בתוספתא (סנהדרין תחילת פרק י״ד): ״עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה לומר דרוש וקבל שכר״.
לא תבנה עוד – במשנה סוף סנהדרין רע״ק אומר לא תבנה עוד לכמות שהיתה אינה נבנית אבל נעשית גנין ופרדסין, דייק מעוד יתירא משמע דוקא עוד הפעם כמו שהיתה, ובירושלמי מייתי ע״ז דוגמא, וז״ל וכן הוא אומר לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד דג״כ עוד יתירא הוא, ודייק לישיבה אין אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש הארץ דר״ל עוד הפעם כמו שהיה אינו חוזר שבפעם ראשון הלכו לישיבה, כמו שאמרו לגור בארץ באנו. והפני משה לא פירש כן עיין ותראה האמת. ודוגמתו מצאנו לעיל בספרי במדבר קרח פסקא קי״ו, עיי״ש ודו״ק.
ואת כל שללה – שללה ולא שלל שמים, מכאן אמרו, ההקדשות שבה יפדו ותרומות ירקבו, מעשר שני וכתבי הקודש יגנזו.1 (שם קי״א:)
ואת כל שללה – לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה, ואימתי, א״ר חסדא, בנקבצים לתוכה.2 (שם קי״ב.)
ואת כל שללה – אמר רב חסדא, פקדונות של בני עיירות אחרות המופקדין אצל אנשי עיר הנדחת, אע״פ שקבלו עליהן אחריות מותרין, דלאו שללה הוא.3 (שם שם)
תקבוץ וגו׳ ושרפת – שער הראש מותר, דכתיב תקבוץ ושרפת, מי שאינו מחוסר
אלא קביצה ושריפה – יצא זה שמחוסר תלישה וקביצה ושריפה.4 (סנהדרין קי״ב.)
אל תוך רחבה – מלמד שאם אין לה רחוב עושין לה רחוב, ואם היתה רחובה חוצה לה כונסין אותה לתוכה.5 (שם קי״א:)
כליל לה׳ אלהיך – א״ר שמעון, אמר הקב״ה, אם אתם עושין דין בעיר הנדחת מעלה אני עליכם כאלו אתם מעלים עולה כליל לפני.6 (שם שם)
לא תבנה עוד – ר׳ עקיבא אומר, לכמות שהיתה אינה נבנית, אבל נעשית היא גנות ופרדסים.7 (שם שם)
1. בהקדשות איירי בקדשי בדק הבית דאפשר בפדיון אבל קדשי מזבח דאין נפדין ימותו, ואע״פ דגם הם שלל שמים אך זבח רשעים תועבה, ובתרומה איירי כשהיא ביד כהן שממונו הוא, ואפ״ה מדהיא קדושה לא מזלזלינן בה לשריפה, אבל תרומה שביד ישראל היא של גבוה ואינה נאסרת, ומעש״ש לא הניחן לרקב כמו תרומה משום דמעש״ש הכל רגילין בהנאתן ויש לחוש לתקלה, משא״כ בתרומה כהנים זריזין הם, וכתבי הקודש יגנזו משום כבודן. ונראה דאיירי כשנכתבו מקודם שהודחו, דאם אח״כ הלא קיי״ל ס״ת שכתבו מין ישרף.
2. נראה דר״ל אם אפשר לקבצם אל תוכה בעת שנשרפת העיר עם שללה, אבל אם היו רחוקים חוץ לעיר עד שאי אפשר לקבצם אל תוכה בעת שנשרפת העיר שוב אין נשרפין, והרבותא בזה דלא אמרינן כל העומד לשרוף כשרוף דמי, משום דכתיב תקבץ תלי העיקר בקיבוץ.
3. והרמב״ם כתב דדרשינן שללה ולא שלל חבירתה. וטעם הדבר, דלא דיינינן להו כלל כשל אנשי עיר הנדחת אף דקבלו עליהם אחריות, נראה דעכ״פ כיון דאיתנהו בעינייהו ברשותא דמרא קאי ועל שמם נקראו. ונראה דלא דמי למ״ש בפסחים ו׳ ב׳ דחמץ של עובדי כוכבים המופקד אצל ישראל והישראל קיבל עליו אחריות חייב לבער, יען דהתם אם לא יבער יהנה מחמץ בפסח, מפני שבזה שהחמץ בעין אין חייב לשלם אחר, משא״כ כאן הקפידה תורה ששלל אותה העיר תשרף, אבל זה השלל של בני עיר אחרת אינו בכלל שללה מפני שנקראת על שם אותן האנשים של העיירות האחרות.
4. וכן אילנות עם פירות מחוברין מותרין מפני שמחוסרין תלישה. וע״ע בגמרא איבעיא לענין פאה נכרית של נשים צדקניות כשאין קשורה אז בראשה [דאם מחוברת בראשה כגופה דמיא] אם הוי זה בכלל ואת כל שללה או כלבושה דמי ועלה בתיקו, ורמב״ם פסק לחומרא כדעתו בכל תיקו שבגמרא.
5. ר״ל אם מקום קבוץ בני העיר היה חוצה לה כונסין אותה לתוך העיר, והיינו שעושין החומה חוץ להרחוב.
6. ודימה זה לעולה ולא לקרבן אחר משום דבשניהם כתיב כליל.
7. דלשון בנין יונח רק על בתים ולא על גנות ופרדסים, והלשון לכמות שהיתה אינו מיושב כל כך, ויותר היה נאות לומר לא תבנה עוד אבל נעשית היא גנות ופרדסים, וצ״ע.
הכל
(יח) וְלֹֽא־יִדְבַּ֧ק בְּיָדְךָ֛ מְא֖וּמָה מִן־הַחֵ֑רֶם לְמַ֩עַן֩ יָשׁ֨וּב יְהֹוָ֜הי״י֜ מֵחֲר֣וֹן אַפּ֗וֹ וְנָֽתַן־לְךָ֤ רַחֲמִים֙ וְרִֽחַמְךָ֣ וְהִרְבֶּ֔ךָ כַּאֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לַאֲבֹתֶֽיךָ׃
Nothing from that which is banned shall cling to your hand, so that Hashem may turn from the fierceness of his anger, and show you mercy, and have compassion on you, and multiply you, as He has sworn to your fathers;
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
שלא ליהנות מממון עיר הנדחת – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קס״ט, יראים שע״ה, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה כ״ד, סמ״ג מצוות לא תעשה כ״ד, ספר החינוך תס״ו
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – מיכן אמרו נטל מקל או מלגז או כרכר או שרביט כולם אסורים בהניה נתערבו באחרים כולם אסורים בהניה מה יעשה להם יוליך הניה לים המלח. כללו של דבר כל הנהנה מעבודה זרה יוליך הניה לים המלח.
למען ישוב ה׳ מחרון אפו – כל זמן שעבודה זרה בעולם חרון אף בעולם נסתלקה עבודה זרה מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם.
ונתן לך רחמים ורחמך – לך רחמים ולא לאחרים רחמים מיכן היה רבן גמליאל ברבי אומר כל זמן שאתה מרחם על הבריות מרחמים עליך מן השמים אין אתה מרחם על הבריות אין מרחמים עליך מן השמים. והרבך, כמה שנאמר (בראשית כ״ו:ד׳) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים.
כאשר נשבע לאבותיך – הכל בזכות אבותיך.
"And let there adhere to your hand naught from the spoil": From here they ruled: If he took from it (the spoil) a stick or a fork, or a shuttle, or a staff, he may not benefit from any of them. What shall he do with them? He shall take them to the Sea of Salt. In sum: All who would benefit from idolatry — let him take that "benefit" to the Sea of Salt!
"so that the Lord turn from the fierceness of His wrath": So long as there is idolatry in the world, there is fierce wrath in the world. When idolatry departs, the wrath departs.
"and He will grant you mercy and multiply you." R. Gamliel Berebbi says: All who are merciful to others are accorded mercy by Heaven.
"as He swore to your forefathers": All is in the merit of your forefathers.
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מגיד שכל הנהנה ממנה בכל שהוא לוקה אחת שנ׳ ולא ידבק בידך מאומה:
מן החרם שכל נכסי ע״ז הרי הן חרם ואפלו נתערבו:
מכאן אמ׳ נטל ממנה מקל או מלגז או כדכד או שרביט וארג בו בגדים כולן אסורין בהנייה נתערבו באחרים כולן אסורות בהנייה מה יעשה להן יוליך דמי הנייה לים המלח כללו של דבר כל הנהנה מע״ז יוליך דמי הנייה לים המלח:
ד״א ולא ידבק בידך מאומה מן החרם להביא שכר [נכסי] ע״ז שיהו אסורין בהנייה והרי הדברים קל וחומר ומה אם שכר נכסי ע״ז אסורין בהנ׳ קל וחומר לע״ז עצמה:
שאל פרוקלוס בן פלוסלוס את רבן גמליאל בעכו שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי אמר לו כת׳ בתורתכם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי אמר לו אין משיבין במרחץ כשיצא אמר לו אני לא באתי בגבולה היא באת בגבולי אין אומ׳ נעשה מרחץ נואי לאפרודיטי אלא נעשה אפרודיטי נואי למרחץ:
ד״א אם נותנין לך כל ממון שבעולם אתה נכנס לבית ע״ז שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה וזו עומדת על הביב וכל העם משתינים בפניה לא נאמר אלא אלהיהם את שהוא נוהג בו מנהג משום אלוה אסור ואת שאינו נוהג בו מנהג אלוה מותר:
למען ישוב ה׳ מחרון אפו אם עושה אתה דין בעיר הנדחת השיבות חרון אף מן העולם:
למען ישוב ה׳ מחרון אפו כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם:
ונתן לך רחמים לך רחמים ולא לאחרים רחמים וה״א (שמואל ב כ״א:ב׳) והגבעונים לא מבני ישראל המה:
וריחמך אם ריחמת מרחמין עליך ואם לאו אין מרחמין עליך נעשית פורענות ברשעים רחמים היא לעולם:
והרבך שלא תאמר הריני מחריב את ערי ארץ ישראל ת״ל והרבך:
כאשר נשבע לאבותיך הכל בזכות אבותיך כדגי הים וכחול הים וככוכבי השמים וכצמחי האדמה:
וְלָא יִדְבַּק בִּידָךְ מִדָּעַם מִן חֶרְמָא בְּדִיל דִּיתוּב יְיָ מִתְּקוֹף רוּגְזֵיהּ וְיִתֵּין לָךְ רַחֲמִין וִירַחֵים עֲלָךְ וְיַסְגֵּינָךְ כְּמָא דְּקַיֵּים לַאֲבָהָתָךְ.
and nought of the accursed thing shall cleave to your hand, that the Lord may turn away His anger from you, and show mercy upon you, and be loving towards you, and increase you, as He swore to your fathers;
ולא ידבק בידיכוןא מן חרמה מן בגלל דיחזור ממרה די״י מן תקוף רוגזיה ויתן לכוןב רחמין וירחם עליכוןג ויסגי יתכון היך מה דקיים לאבהתכון.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כל מן דעם״, ״מדעם״, ״מנדעם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויתן לכון״) גם נוסח חילופי: ״דישווה עליכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון״) גם נוסח חילופי: ״יתכון״.
ולא תידבק בידיכון מדעם מן שמתא מן בגלל דיתוב י״י מתקוף רוגזיה ויכמור עליכון רחמין וירחם עליכון ויסגינכון היכמא דקיים לאבהתכון.
that the Lord may be turned from the fierceness of His anger, and may show His mercy upon you, and love you, and multiply you, as He hath sworn to your fathers.
וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם – שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהָרְשָׁעִים בָּעוֹלָם חֲרוֹן אַף בָּעוֹלָם, אָבְדוּ רְשָׁעִים מִן הָעוֹלָם נִסְתַּלֵּק חֲרוֹן אַף מִן הָעוֹלָם, רָשָׁע בָּא לָעוֹלָם רָעָה בָּאָה לָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (משלי י״ח:ג׳) ״בְּבוֹא רָשָׁע בָּא גַם בּוּז״, אָבַד רָשָׁע מִן הָעוֹלָם טוֹבָה בָּאָה לָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר ״[וּ]בְּאָב(וֹ)ד רְשָׁעִים רִנָּה״, צַדִּיק נִפְטָּר מִן הָעוֹלָם רָעָה בָּאָה שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ז:א׳) ״הַצַּדִּיק אָבַד וְאֵין [אִישׁ] שָׂם עַל לֵב וְגוֹ׳ כִּי מִפְּנֵי הָרָעָה נֶאֱסַף הַצַּדִּיק״, צַדִּיק בָּא לָעוֹלָם טוֹבָה בָּאָה לָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר ״זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂ(י)נוּ״.
וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֶרֶם – מִכָּאן אָמְרוּ, נָטַל מַקֵּל אוֹ (מַלְגֵּז) [מַזְלֵג] אוֹ כִרְכָּר אוֹ שַׁרְבִיט, כֻּלָּן אֲסוּרִין בַּהֲנָאָה, מַה יַּעֲשֶׂה לָהֶן, יוֹלִיכֵם (הֲנָאָה) לְיַם הַמֶּלַח. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר, כָּל הַנֶּהֱנֶה מֵאֱלִילִים יוֹלִיךְ הֲנָאָה לְיַם הַמֶּלַח. לְמַעַן יָשׁוּב ה׳ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ. כָּל זְמַן שֶׁאֱלִילִים בָּעוֹלָם חֲרוֹן אַף בָּעוֹלָם, נִסְתַּלְּקוּ אֱלִילִים מִן הָעוֹלָם נִסְתַּלֵּק חֲרוֹן אַף מִן הָעוֹלָם.
אֲמַר רַב (אָשֵׁי בַּר אָבִין) [אַחַדְבּוֹי] אֲמַר רַב, הַמְקַדֵּשׁ בְּפֶרֶשׁ שׁוֹר הַנִּסְקָל, מְקֻדֶּשֶׁת, בְּפֶרֶשׁ עֶגְלֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים, אֵינָהּ מְקֻדֶּשֶׁת אִיבָּעִית אֵימָא סְבָרָא, אִיבָּעִית אֵימָא קְרָא. אִיבָּעִית אֵימָא סְבָרָא, גַּבֵּי עֶגְלֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים נִיחָא לֵיהּ בְּנִפְחֵיהּ [אֲבָל] גַּבֵּי שׁוֹר הַנִּסְקָל לֹא נִיחָא לֵיהּ בְּנִפְחֵיהּ. אִיבָּעִית אֵימָא קְרָא, הָכָא כְּתִיב לֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֶרֶם, הָתָם כְּתִיב בֵּיהּ (שמות כ״א:כ״ח) ״סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ״, בְּשָׂרוֹ אָסוּר, הָא פִּרְשׁוֹ מֻתָּר.
תְּנַן הָתָם מָצָא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת לְבָנָה צוּרַת דְּרָקוֹן יוֹלִיכֵם לְיַם הַמֶּלַח, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שׁוֹחֵק וְזוֹרֶה לָרוּחַ אוֹ מֵטִיל לַיָּם. אָמְרוּ לוֹ, אַף הוּא נַעֲשֶׂה זֶבֶל וְנֶאֱמַר ״וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֶרֶם״. תַּנְיָא אָמַר לָהֶם רַבִּי יוֹסֵי, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (לעיל ט׳:כ״א) ״וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל״ וְגוֹ׳. אָמְרוּ לוֹ, מִשָּׁם רְאָיָה, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וַיִּזֶר עַל הַמַּיִם״ לֹא נִתְכַּוֵּן מֹשֶׁה אֶלָּא לְבוֹדְקָן כְּסוֹטוֹת. אָמַר לָהֶן, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (מלכים ב י״ח:ד׳) ״וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה״. אָמְרוּ לוֹ, מִשָּׁם רְאָיָה, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף״, מִשֶּׁלְּךָ, וְאֵין אָדָם אוֹסֵר דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. וּבְדִין הוּא דְכִתּוּתֵי נַמֵּי לָא הֲוָה צָרִיךְ אֶלָּא כֵּיוָן דְּחֲזָא חִזְקִיָּה דְּקָא טָעוּ יִשְׂרָאֵל אֲבַתְרֵיהּ עָמַד וְכִתְּתוֹ.
שָׁאַל פְּרוֹקְלוֹס בֶּן פְּלוֹסְפוֹס אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּעַכּוֹ כְּשֶׁהָיָה רוֹחֵץ בַּמֶּרְחָץ שֶׁל אַפְרוֹדִיטֵי, אָמַר: כָּתוּב בְּתוֹרַתְכֶם לֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֶרֶם, לָמָּה אַתָּה רוֹחֵץ בַּמֶּרְחָץ שֶׁל אַפְרוֹדִיטֵי. אָמַר לוֹ, אֵין מְשִׁיבִין בַּמֶּרְחָץ. לְאַחַר שֶׁיָּצָא אָמַר לוֹ, אֲנִי לֹא בָאתִי בִּגְבוּלָהּ, הִיא בָאָה בִּגְבוּלִי, אֵין אוֹמְרִים נַעֲשֶׂה מֶרְחָץ נוֹי לְאַפְרוֹדִיטֵי אֶלָּא אַפְרוֹדִיטֵי נָאָה לַמֶּרְחָץ. דָּבָר אַחֵר: אִם נוֹתְנִין לְךָ מָמוֹן הַרְבֵּה [אִי] אַתָּה נִכְנָס לְבֵית אֱלִילִים שֶׁלְּךָ עָרֹם וּבַעַל קֶרִי וּמַשְׁתִּין לְפָנֶיהָ, וְזוֹ עוֹמֶדֶת עַל פִּי הַבִּיב וְכָל אָדָם מַשְׁתִּין לְפָנֶיהָ, וְלֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״אֱלֹהֵיהֶם״ אֶת שֶׁנּוֹהֵג בּוֹ לְשֵׁם אֱלוֹהַ אָסוּר וְאֶת שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בּוֹ לְשֵׁם אֱלוֹהַ מֻתָּר.
רמז תתפט
וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ – לְךָ רַחֲמִים וְלֹא לַאֲחֵרִים רַחֲמִים. וְרִחַמְךָ. מִכָּאן רַבָּן גַּמְלִיאֵל בַּר רַבִּי אוֹמֵר: כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְרַחֵם עַל הַבְּרִיּוֹת מְרַחֲמִין עָלֶיךָ מִן הַשָּׁמַיִם, אֵין אַתָּה מְרַחֵם עַל הַבְּרִיוֹת אֵין מְרַחֲמִין עָלֶיךָ מִן הַשָּׁמָיִם. וְהִרְבֶּךָ. כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כ״ו:ד׳) ״וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם״. כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ. הַכֹּל בִּזְכוּת אֲבוֹתֶיךָ.
שַׁבְּתַאי בַּר מָרִינוֹס אִיקְלַע לְבָבֶל, בָּעָא מִנַּיְהוּ עִסְקָא וְלָא יְהָבוּ לֵיהּ, וּמֵיזָן נַמֵּי לָא זָנוּהוּ. אֲמַר, הָנֵי מֵעֵרֶב רַב קָא אֲתוֹ דִּכְתִיב ״וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ״, כָּל הַמְרַחֵם עַל הַבְּרִיוֹת בְּיָדוּעַ שֶׁהוּא מִזַּרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ וְכָל שֶׁאֵינוֹ מְרַחֵם עַל הַבְּרִיּוֹת בְּיָדוּעַ שֶׁאֵינוֹ מִזַּרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ.
כְּתִיב (שמואל ב כ״א:ב׳) ״וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לַגִּבְע(וֹ)נִים וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, וְהַגִּבְע(וֹ)נִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה״. דָּוִד גָּזַר עֲלֵיהֶן, אָמַר דָּוִד, שְׁלֹשָׁה סִימָנִין יֵשׁ בְּאֻמָּה זוֹ רַחֲמָנִין וּבַיְּשָׁנִין וְגוֹמְלֵי חֲסָדִים, רַחֲמָנִין, וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים, בַּיְּשָׁנִין, דִּכְתִיב ״בַּעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ״, גּוֹמְלֵי חֲסָדִים, דִּכְתִיב (בראשית י״ח:י״ט) ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה״ וְגוֹ׳, כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁלֹשָׁה סִימָנִין הַלָּלוּ רָאוּי לְהִדַּבֵּק בְּאֻמָּה זוֹ וְכָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ שְׁלֹשָׁה סִימָנִין הַלָּלוּ אֵין רָאוּי לְהִדַּבֵּק בְּאֻמָּה זוֹ.
וַלַא יַלתַּזִק בִּיַדִךַּ שַׁיְאַ מִןַ אלמַתּלֻופִ לִכַּיְ יַרגַעַ אַללָּהֻ מִן שִׁדַּתִ גַ׳צַ׳בִּהִ וַיֻעטִיַךַּ רַחמַתַּהֻ וַיַרחַמֻךַּ וַיֻכּתֻ׳רִךַּ כַּמַא קַסַםַ לַאבַּאאִךַּ
ולא-יתדבק בידך דבר ממה שהשחת, בכדי שיחזר ה׳ מן חזק כעסו, ויתן לך את רחמנותו, וירחם עליך וירבה אותך, כפי-שנשבע לאבותיך.
למען ישוב י״י מחרון אפו – 
למען ישוב י״י – מוסב על הכה תכהא (דברים י״ג:ט״ז). מחרון אפו – שכל זמן שעבודה זרה בעולם, חרון אף בעולם.
למען ישוב י״י – מוסב על הכה תכהא (דברים י״ג:ט״ז). מחרון אפו – שכל זמן שעבודה זרה בעולם, חרון אף בעולם.א. ״מחרון אפו... הכה תכה״ מופיע בכ״י לייפציג 1 (אך שם המלים ״למען ישוב י״י מוסב על הכה תכה מחרון״ מוקטנות), אוקספורד 165, המבורג 37, המבורג 13, דפוס רומא. המלים חסרות (אולי עקב השמטה ע״י הדומות) בכ״י ששון 369, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי שונצינו, סביונטה.
למען ישוב ה' מחרון אף THAT HASHEM MAY TURN FROM THE FIERCENESS OF HIS WRATH – for as long as idol-worship exists in the world the fierce wrath of God is kindled against the world (Sifre Devarim 96:3; Sanhedrin 111b; cf. Rashi on Bereshit 9:32).
לא ידבק בידך מ[אומה מן החרם – שלא תהא נראה מתכוין להנאתך לשלול שלל ולבוז בז1.] [ורחמ]ך והרבך – אַשֵיין טרונְדַש דֵיש פְלוש כ[מו ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... שכר פרי הבטן (תהלים קכ״ז:ג׳), וכן שכר]ך הרבה מאד (בראשית ט״ו:א׳) דאברהם וכן מצינו בכל [... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...] (כ״י אימולה 17.2)א
1. השוו ללשון הפסוקים בישעיהו י׳:ו׳, יחזקאל ל״ח:י״ב.
א. השוו חזקוני.
THAT THE LORD MAY TURN FROM THE FIERCENESS OF HIS ANGER. And He will not destroy you because of the sins of that city.
{ו}לא ידבק בידך מאומה מן החרם – שאם תשלול את העיר, לא יהיה כבוד שמים בדבר, שיהא נראה שלהנאתך נתכוונתה לשלול שלל ולבוז בז.1 אבל אם לא ידבק, והעיר תהיה תל עולם שלא תתיישב בה, אז יודע כי לשם שמים נתכוונת. ולמען דבר זה ישוב ה׳ מחרון אפו – ממה שהכעיסוהו הנידחים והמדיחים.
ונתן לך רחמים ורחמך – כיון שלא רחמת על מכעיסיו, הוא ירחם אותך.
ומה שאמרו רבותינו (בבלי סנהדרין ט״ז:): אין עושין עיר הנדחת בספר – דכתיב: מקרבך. ואינה נעשית עיר הנידחת אלא אם ידיחוה אנשים – דכתיב: יצאו אנשים (דברים י״ג:י״ד). וכן אין עושין שלש – מפני קרחה. מיהו נידונין הן כיחידים – כשיתפשו אחד מהם, ידינוהו בבית דין כיחיד העובד עבודה זרה ונסקל, אבל אין עוקרין את העיר לעשותה תל עולם. ומשום שלא יכנסו גוים בארץ ישראל, אם הוא בספר, או משום קרחה, אם הם שלש.
1. השוו ישעיהו י׳:ו׳.
{ו}לא ידבק בידך מאומה מן החרם – NOTHING FROM THAT WHICH IS BANNED SHALL CLING TO YOUR HAND – for if you plunder the city, there shall not be honor of heaven in the matter, for it will appear that your intention was for your benefit, to plunder booty and to take spoil. But if it [i.e. that which is banned] does not cling, and the city shall be an eternal mound that is not settled, then it shall be known that for the sake of heaven you intended. And FOR THE SAKE OF this thing ישוב ה׳ מחרון אפו – HASHEM WILL TURN FROM THE FIERCENESS OF HIS ANGER – from how He was angered by those who were led astray and those who enticed.
ונתן לך רחמים ורחמך – AND SHOW YOU MERCY AND HAVE COMPASSION ON YOU – Since you did not have mercy on those who angered Him, He will have mercy on you.
And what our Rabbis said (Bavli Sanhedrin 16b:12): The court may not designate an idolatrous city on the frontier – as it is written: “from your midst.” And it is not designated an idolatrous city unless men enticed it – as it is written: “certain fellows have gone out” (Devarim 13:14). And likewise three [adjoining cities] are not designated – due to desolation. However they are judged as individuals – when they catch one of them, they shall judge him in court like an individual that serves idolatry and he shall be stoned, but they do not uproot the city to make it an eternal mound. And the reason is so that nations will not enter the land of Israel, if it is frontier, or because of desolation, if they are three [adjoining cities].
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – שלא תהא נראה מתכוין להנאתך לשלול שלל ולבוז בז.1
ורחמך – החי״ת בפתח והמ״ם בשוא.
והרבך – למלאת חסרון בעיר אחרת.
1. שאוב מר״י בכור שור. השוו ללשון הפסוק בישעיהו י׳:ו׳.
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, "none of the loot shall cleave to your hand from this "cursed" material. If you had imagined that you would benefit from this kind of loot, the opposite is the case, it will only bring disaster upon you. (B'chor shor)
ורחמך, "and He will have compassion on you." The letter ר in the word ורחמך has the vowel chirik, followed by the vowel patach under the letter ח, and the semi vowel sh'va, under the letter מ.
והרבך, "and He will cause you to multiply."
ולא ידבק בידך מאומה – שלא יאמרו שלא לכבוד שמים כי אם לאהבת ממונם הרגתם, וזה כליל לה׳ אלהיך שידעו שכל הנעשה נעשה לשם ה׳.
ונתן לך רחמים – כיון שלא רחמת על מכעיסיו, ג״ן.
למען ישוב ה׳ מחרון אפו – הוא אלהי ישראל, וסוד הענין בעיר הנדחת כי היו אנשיה מאותן שאמרה התקועית (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח וגו׳, והנה הם נדחים ממחיצתו של הקב״ה ונעקרים ממקום שרשם ומטעתם, ולפיכך חייבן הכתוב שרפה כענין קרח שנדון בשרפה, וגם כל שללה אסור בהנאה, והעיר ההיא תל עולם, לא יבנו הנפשות עוד לתחית המתים אך תכלינה כליון חרוץ.
ונתן לך רחמים – מדת רחמים, וזה כענין שכתוב (בראשית מ״ג:י״ד) ואל שדי יתן לכם רחמים, והבן זה. ואמר כי תשמע, באורו כי תשמע בקול שהוא ה׳ אלהיך לשמור את כל מצותיו, אז תעשה הישר בעיני ה׳, שהוא שם המיוחד, וזה מבואר.
למען ישוב ה' מחרון אפו, "so that the Lord will turn back from His burning wrath." In this instance, though the Torah speaks only of Hashem, the attribute of Justice is meant. The mystical dimension of the עיר הנדחת is referred to by the woman from Tekoah (Samuel II 14,14) [who pleaded that David allow Avshalom to return from exile by describing a fictional event. Ed.]. She said (amongst other things) וחשב המלך מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח," (God will not take away the life) of one who makes plans so that no one may be kept banished." The people of the עיר הנדחת had been cast out from the celestial domains. Burning all their former belongings was part of their expiation, just as we find that the congregation of Korach was not only killed by God but their belongings were burned (compare author's comments on Numbers 16, 31-32). The site where this city used to be located will be a ruin forever never to be rebuilt even at the time when the Jewish people will experience resurrection of the dead.
When the Torah continues ונתן לך רחמים "that the Lord your God will grant you (the survivors) mercy, etc.," this is similar to the promise by Yaakov (prayer) to his sons that on their second journey to Egypt the ruler (Joseph) should release Shimon and allow Binyamin to return home also. (Compare author's comments on that verse in Genesis 43,14). The words 'כי תשמע בקול ה' are to be understood as "in order that you will hearken to the voice of Hashem Who is your God, and observe all of His commandments; then you will do what is right in His eyes," i.e. in the eyes of Hashem the attribute known as the tetragrammaton.
ונתן לך רחמים, "so that He will show you mercy;" you will be rewarded for not having displayed mercy towards the inhabitants of this city."
ונתן לך רחמים ורחמך והרבך – שלא תדאג לומר הנה נתמעטתי שהרגתי עיר ויושביה אל תדאג הב״ה מבטיחך שירבה אותך אם תשמע בקולו לשמור מצותיו ולעשות הישר בעיניו:
ונתן לך רחמים ורחמך והרבך, "He will grant you mercy and be merciful to you and multiply you." Moses wants us to set aside the concern that by applying death penalties we will decrease the number of Jews, and he promises that, on the contrary, by testifying against such sinners and bringing them to justice, Hashem will see to it that we will continuously increase in numbers.
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – הזהיר בזה שלא ליהנות מממון עיר הנדחת ולפי שעבודה זרה ומשמשיה ותקרובת עבודה זרה הכל נקרא חרם כמו שאמר בפרשת ואתחנן למדנו מזה שהנהנה מעבודה זרה ומכל מה שיעשה בשבילה עובר משום לא ידבק בידך מאומה מן החרם.
למען ישוב י״י מחרון אפו וגומר – ביאר בזה שהעושה זה הדין בעיר הנדחת משיב חרון אף י״י מישראל ומביא עליהם רחמים זהו דין עיר הנדחת ואולם מדיחיה יתבאר שהם בסקילה ממה שנאמר במסית ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה כי זהו דומה לדבר הוא ויש בו מעשה שהרי הודחו יושבי עירם בסבתם ועבדו עבודה זרה לא היו שם מדיחים או שלא היה שם אלא מדיח אחד או שהיו המדיחים מעיר אחרת או משבט אחר או שהיו המדיחים קטנים או נשים או שהיתה העיר עיר מקלט או עיר שאינה לדירה ולשבת שם או שהיתה כפר קטן או שהיה בה רובה של שבט או שלא הודחה רובה של עיר הרי כל העובדים נדונים כיחידים בסקילה וממונם ליורשיהם וכבר אמרו רבותינו שאין עושין עיר הנדחת סמוכה לספר כי היא היתה משמרת לשאר ערי ישראל שלא יבואו גוים ויחריבו את ארץ ישראל והנה יתבאר זה לפי מה שאחשוב מצד מה שדקדקה התורה שלא יוזקו בה רק יושבי העיר היא ובהמתה ושללה ואולם בעיר הסמוכה לספר יוזקו שאר העיירות.
התועלת השתים עשרה הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא נהנה בדבר מקניני עיר הנדחת שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם והנה התועלת בזאת המצוה מבואר והוא שאם יהנה האדם בו ויצליחו קניניו אחר זה אולי יטעה ויאמר שהעבודה זרה ההיא שהאמינו בה אנשי העיר ההיא הצליחו קנייניו ויהיה זה סבה אל שימשך לעבודה זרה.
התועלת השלוש עשרה הוא להודיע שהאכזריות על הרעים חמלה על הטובים כי העושה דין בעיר הנדחת משיב חרון אף י״י מעל ישראל ומביא עליהם רחמים.
ולזה אמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב י״י מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו׳ – ירצה שישרוף את העיר ואת כל שללה כליל בתורת קרבן לשם י״י ולא ידבק בידו מאומה מן החרם אשר לא ישרוף לרצון להם לפניו למען יעלה לפניו ריח הניחוח וישוב מחרון אפו הראוי לצאת מלפניו על העון הגדול ההוא ונתן לך רחמים – ירצה שתהיה עם זה בידך מדת הרחמים האמתית המיוחדת אליו יתעלה ולא תשתבח בה בהפוך אותה לאכזריות כמו שהוא בהיות רחמיך על הרשעים כי באמת החסיה והחמל׳ על הראוי היא מדת רחמנות וכאשר יהיו על הרשעים היא אכזריות גמורה. והנה כשתעש׳ מצותו תשלים מדותיך וגם ירחם עליך והרבך ולא תתמעטו מפני זה המשפט אשר תעשו במדוחים וכיוצא בהם והנה אם הייתם אכזרי׳ במעש׳ לא ייעד לך רחמים על אכזריותך אבל לפי שהאמת שאתה נוהג בזה ממדת הרחמים האמתיים הוא מבטיחך לרחם עליך ולהרבות אותך. והנה רבי עקיבא דרש הייתור הזה ואמר מה אני מקיים ונתן לך רחמים ורחמך וגו׳ – אם לרחם על הגדולים הרי כבר נאמר החרם אותה ואת כל אשר בה ומה אני מקיים ורחמך והרבך אלו קטנים שבתוכ׳ וע״ד הפשט מה שביארנו הוא נכון.
ואמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – כי אחר שהיא ע״ז היא חרם ותועבה. ואין ראוי ליהנות ממנה. ולכן אמר ולא ידבק בידך. אפילו באצבע קטנה מאומה מן החרם. לפי שהחרם הוא רוח עועים רוח הטומאה שנכנס בכל רמ״ח איבריו של אדם כמו שפירשתי בפרשת הסוטה. וזהו חר״ם שעולה כמו רמ״ח. ולכן צריך שלא יגע בו אפי׳ באצבע קטנה. בענין שלא יטמא אותו אבר. ואם תעשה כן ישוב ה׳ מחרון אפו ונתן לך רחמים. במקום חרמים. כי החרם הוא מצודים וחרמים ללכוד בני אדם. ואם יזהר מן החרם יתהפך לו לרחמים. וזהו ונתן לך רחמים. כי חר״ם עולה כמו רמ״ח. שנכנס בכל רמ״ח איבריו והוא כמו שלוקח רומח בידו לדקרו ולהרגו. ואם נזהר מן החרם נהפך לרחם כאומרו רחם ארחמנו. ולכן אמר בכאן ונתן לך רחמים ורחמך. ואמר והרבך. לפי שהחרם עושה הכל חרם וכלה ונחרצה. כאומרו בנשבע לשמו לשקר וכלתו את עציו ואת אבניו. ואז״ל דברים שאין האש והמים מכלים אותם שבועת שקר מכלה אותם. לכן אמר בכאן והרבך. שהשם יברך אותך ויפרך וירבך:
ולא ידבק בידך מאומה מן-החרם – פן יהיה למוקש, כמו הענין בנויי עבודה זרה, שנאמר בהם ״לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך פן תוקש בו״ (דברים ז׳:כ״ה), כמו שהתבאר במקומו.
ולא ידבק מאומה מן החרם, in order to ensure that such loot not become a stumbling block for you, as when loot of idolaters is retained, something the Torah has forbidden not only in practice, but even the desire to own such loot has been forbidden (Deut. 7,25). We have discussed this matter on that verse.
ונתן לך רחמים ורחמך – כוונת מאמר זה כאן לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שספרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה׳ רחמים הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה.
ואומרו ורחמך העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי כמו כן יתנהג ה׳ עמו שאין ה׳ מרחם אלא לרחמן.
ואומרו והרבך נתכוון לנחם העם בראותם כי נפרצו פרץ באובדן אנשי עיר אחת יחד, לזה הבטיחם כי לא ירע לבבם כי הוא ירבה וימלא החסרון בתוספת מרובה. ואומרו כי תשמע נתן טעם להבטחתו כי בשלמא אם היתה הרציחה של אנשי עיר הנדחת לנקמה אנושית יש מקום להנמשך מהדבר מה שאין כן עתה שאין המעשה אלא מטעם קבלת מצות המלך, והוא אומרו כי תשמע בקול ה׳ לשמור את כל מצותיו כי כשעושים משפט בעיר הנדחת כאלו קיימו כל מצות ה׳ כאומרם ז״ל (סנהדרין קי״א:).
ונתן לך רחמים ורחמך, "and He will grant you mercy and be merciful, etc." The Torah was deeply conscious of the fact that the commandment to wipe out the whole city whose majority have served idols including all their belongings, would tend to coarsen the Israelite's natural feeling of mercy. We have been told by Arabs that when they are on a killing spree all their normal feelings of compassion, etc., are totally suppressed and they become cruel. The Torah therefore has to reassure us that we will not experience such a coarsening of our human feelings as a result of carrying out the Torah's commandment to the letter.
The Torah adds once more ורחמך "and He will be merciful," to warn you that God will help us practice mercy only if we ourselves have endeavoured to develop this character trait within ourselves.
והרבך, "and He will multiply you." This is a consolation for the people who have watched their numbers being diminished when they executed the inhabitants of the עיר הנדחת, the city whose majority adopted idolatry as their religion. God promises that He will more than make up for the void created by these executions. The Torah adds: כי תשמע בקול השם, "if you hearken to the voice of the Lord." The Torah's promise to multiply the Jewish people will be fulfilled only if the execution of the inhabitants of the idolatrous city was motivated purely by religious considerations. If some of you exploited this opportunity to settle some personal score, the Torah's promise is null and void. The Torah adds the words לשמור את כל מצותיו "to observe all His commandments," to tell us that when one carries out the law concerning the עיר הנדחת one is considered as if one had performed all the commandments collectively.
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם – מלמד שאסור בהנאה וזה שאמרו רז״ל מנין שלא יהנה מע״ז שנאמר ולא ידבק בידך מאומה וגו׳. פי׳ שכאן כתיב מאומה מן החרם וע״ז נקרא חרם.
למען ישוב ה׳ מחרון אפו – שכ״ז שרשעים בעולם חרון אף בעולם כו׳.
ונתן לך רחמים ורחמך – כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים.
ולא ידבק בידך – דרך מליצה כמי שעסק בדבר מאוס וסרוח, ורואה על ידו שלא ידבק בו כלום מן הדבר ההוא:
מן החרם – כי גם השלל חרם כדין תשמישי ע״ז, והנה כל המצות האלה בענין עבודת האלילים כבר נכללו בפרשת משפטים במה שאמר זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו, ולפי שבאו באותו מאמר בקיצור, ביאר אותם הנה כפי חלקיהם:
למען ישוב ה׳ מחרון אפו – ולא ישחיתך בעון העיר, שכל זמן שע״ז בישראל יחרה אף ה׳ בהם:
ונתן לך רחמים ורחמך – אין זה כפל לשון, אלא שני ענינים הם, ונתן לך רחמים ענינו שכל העמים אשר סביבותיהם ירחמו עליהם, כי על זה יורה מליצת נתינת רחמים, כמו ואל שדי יתן לכם רחמים (בראשית מ״ג י״ד), והטעם כי בעבור שעשו משפט גדול כזה לשרוף עיר אחת עם כל שללה ולהרוג כל יושביה, אולי ייראו משכניהם פן יחשבו אותם לעם אכזר אשר לו משפטים מגונים ונפסדים, ואולי יבואו עליהם למלחמה, לכן הבטיחם שיתן אותם לרחמים לפני העמים, והראיה על פירוש זה מ״ש הנביא ואתן לכם רחמים (ירמיה מ״ב י״ב), שבא פירושו בצדו ורחם אתכם וכו׳, אבל ורחמך הוא ענין אחר, ופירושו שהוא יתברך ירחם עליהם אם ישמרו מצותיו:
והרבך – אף שהרגת עם רב מישראל, אל תדאג שיתמעט מספרך, כי השם ירבה אותך במאד מאד:
מאומה – המבאר נשתבש וכתב שהוא בסימן הנקבה, ולא ראה שהוא מלעיל כמו לילה שהוא לשון זכר. גם מה שכתב כדרך כל דבר שלא נודע מינו, איננו נכון, כי בשמות התאר אומרים קטנה או גדולה על כל דבר שיהיה בלי הבחנה על המין, אבל מאומה איננו שם התאר. והאמת כי קטנה או גדולה וחבריהם באו בלשון נקבה והכוונה בהם מִלְּתָא, ומאומה מורכב מן מה או מה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]
ונתן לך רחמים – ״נתן רחמים ל־״ אין פירושו ״לרחם על מישהו״; אין כוונתו שבעל הרחמים נוהג במידה זו והוא בעצמו מרחם. כך מצאנו ״יתן לכם רחמים לפני האיש״ (בראשית מג, יד), ״וְאֶתֵּן לָכֶם רַחֲמִים״ וגו׳ (ירמיהו מב, יב). בשני המקומות האלה, פירוש הביטוי הוא: ה׳ יביא לידי כך שמישהו אחר – יוסף, או מלך בבל – ירחם עליכם. זהו גם פירוש התוכחה שנאמרה על ממלכת בבל האדירה: ״לֹא־שַׂמְתָּ לָהֶם רַחֲמִים״ (ישעיהו מז, ו); בבל לא חקקה חוק שיש לנהוג בשבויים ברחמים.
גם בפסוקנו הפירוש הוא: לאחר שמחית את עקבותיהם האחרונים של החטא והחוטאים, ה׳ יאפשר לך לנהוג שוב ברחמים, מה שאין כן בהתעסקותך בדין עיר הנידחת לא הותר לך לרחם. חומרת הנהגתך כלפי אנשי עיר הנידחת לא תשנה את הרחמנות שהיא מיסודות האופי שלך. לאחר שעשית את המשפט הלאומי, ה׳ ישיב אותך לרחמנות הרגילה הטבועה בך; הוא יאפשר לך לנהוג ברחמים כדי שתהיה ראוי לרחמיו. כך אומרים חז״ל: ״ ׳ונתן לך רחמים ורחמך והרבך׳, כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים״ (שבת קנא:); ״שלשה סימנים יש באומה זו, הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים, רחמנים דכתיב ׳ונתן לך רחמים ורחמך׳ ״ (יבמות עט.); ״ ׳ונתן לך רחמים ורחמך׳, כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו״ (ביצה לב:).
[פד] ולא ידבק בידך – הוא ל״ת על הנאת עכו״ם, ומ״ש מכאן אמרו בעכו״ם (דף מ״ט), ואמר למען ישוב ה׳ מחרון אפו, שכבר באר במו״נ שלא תמצא חרון אף רק על עכו״ם ועי״ז שתעשה משפט בעכו״ם יסתלק החרון אף:
[פח] ונתן לך רחמים ורחמך – מפני שיעלה על הדעת שהוא משפט אכזרי בפרט למ״ש הרמב״ם שהורגים גם הנשים והטף, הבטיח להם שיתן ה׳ בלבם מדת הרחמנות, כי יעשו כ״ז לא ממדת האכזריות רק מפני מצות ה׳ כמ״ש כי תשמע בקול ה׳ אלהיך, וה׳ מלא רחמים ואכזריות הזה נצמח ממדת רחמנותו, לבער הרע מן הארץ ולהשיב חרון אפו, עד שמשפט הזה תעשה מצד הרחמים וכן עי״כ ירחמו עליך מן השמים, כי במדה שאדם מודד מודדים לו, ובתוספתא פליגי בזה ר״א ור״ע, שר״ע ס״ל שקטני בני עיר הנדחת אין נהרגים ושעז״נ ונתן לך רחמים, ר״ל כאשר תהרוג הנדחים ישארו בניהם יתומים ואתה תרחם עליהם לגדלם ולהיות אבי יתומים אלה ור״א ס״ל שהקטנים נהרגים, ומ״ש ונתן לך רחמים היינו שקרוביהם לא ישאו שנאה עליך רק אהבה ורחמים:
ונתן לך רחמים: דמעשה עיר הנדחת גורם שלש רעות בישראל: א׳, שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בבית דין כבר נבחרו לזה שלוחי בית דין, אבל עיר שלמה, בעל כרחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים. ב׳, שאין לך אדם מאותה העיר שאין לו קרובים בעיר אחרת, ומתגברת השנאה בישראל. ג׳, שנעשה קרחה ומיעוט בישראל. על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה – ״ישוב ה׳ מחרון אפו״, ״ונתן לך רחמים״ – מדת רחמים, והכי מפרשי בגמרא יבמות (פט,א) ובמדרש רבה פרשת עקב. ״ורחמך״ – שיהיו אוהבים אותך, ועיין להלן (ל,ג). ״והרבך״ – כמשמעו.
ונתן לך רחמים וגו׳ – דברי שד״ל על פסוק פוקד עון אבות על בנים (פרשת יתרו) נכונים מאד, וראוים למי שאמרם; אבל יש ג״כ בכל התורה כולה וגם בנביאים ובכתובים שבני ישראל עֲרֵבִים זה לזה, ובמעשה עכן אומרו בבירור (יהושע כ״ב:כ׳) ״הלא עכן בן זרח מעל מעל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף והוא איש אחד לא גוע בעונו״, והדבר ידוע ואין צריך לעמוד עליו; ואמונה זו היתה מועילה מאד ליושר מדות האומה, בחשוב על איש ואיש אם אני חוטא אני מביא עונש לא בלבד על עצמי כי גם על כל בני עמי, וא״כ אם לא אזהר ממנו יגדל עוני כפלי כפלים; וגם בעיר הנדחת יתר בני ישראל הָעֲרֵבִים על אחיהם ראוים גם הם לכליון, אבל אם יאזרו חיל להשמיד החוטאים ולבלתי נגוע בשללם להראות כי לא לשלול שלל ולבוז בז נלחמו בם, יכמירו רחמי ה׳ עליהם; ואם כבמעשה פילגש בגבעה צריכים הם לעשות קרחה במלכות, לא ידאגו כי האל ית׳ ירבה הנותרים, וע״כ הוסיף כאן והרבך.
ולא ידבק וגו׳ – שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם.1 (שם שם)
ולא ידבק וגו׳ – אמר רב אחדבויי בר אמי, המקדש בפרש עגלי עבודת כוכבים אינה מקודשת, דכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם.2 (ע״ז ל״ד:)
ולא ידבק וגו׳ – שאל פריקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל, מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, והא כתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, אמר לו אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבול.3 (שם מ״ד:)
ולא ידבק וגו׳ – החורש או המבשל בעצי אשירה לוקה, ואזהרתיה מהכא, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם.4 (מכות כ״ב.)
בידך מאומה – מכאן לעבודת כוכבים שאוסרת בכל שהוא.5 (ירושלמי ע״ז פ״ה הי״ב)
מן החרם – אבל היכי דאיסור והיתר גורמים מותר.6 (ע״ז מ״ח:)
ונתן לך רחמים וגו׳ – תניא, רבן גמליאל ברבי אומר ונתן לך רחמים ורחמך, מלמד שכל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים7. (שבת קנ״א:)
ונתן לך רחמים וגו׳ – תניא, ונתן לך רחמים ורחמך, כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו.8 (ביצה ל״ב:)
ונתן לך רחמים וגו׳ – תניא, שלשה סימנים יש באומה הישראלית, רחמנים, בישנים, גומלי חסדים, רחמנים – דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך.9 (יבמות ע״ט.)
ונתן לך רחמים וגו׳ – רבי אבהו אזל ליה חד ינוקא, עלו ר׳ יונה ור׳ יוסי לנחמו, אמר להו10 ומה רשות של מטה שיש בה משא פנים ומקח שוחד וכו׳ נאמר בה הקרובים באים ושואלין בשלום הדיינים לומר שאין בלבנו עליכם שדין אמת דנתם, רשות של מעלה שאין בה כל אלה, על אחת כמה וכמה שחייבין אנו לקבל עלינו מדת הדין, ואומר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו׳.11 (ירושלמי סנהדרין פ״ו ה״י)
ונתן לך רחמים וגו׳ – קטני בני אנשי עיר הנדחת, ר״א אומר נהרגין, ומה אני מקיים ונתן לך רחמים, שמא יאמרו ב״ד, הרי אנו עושין עיר הנדחת ולמחר יהיו הקרובים קושרים שנאה עלינו, אמר הקב״ה, הרי אני ממלא אותם רחמים ומטיל אני אהבתם בלבם, שיאמרו שאין בלבנו עליכם ודין אמת דנתם.12 (תוספתא פי״ד דסנהדרין)
1. מפרש בגמרא מאן רשעים גנבי, ר״ל אלה שגנבו משלל עיר הנדחת ועברו על ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, ונסמך על מ״ש במסכת שמחות פ״ב סוף הלכה ט׳ כל הגונב מן החרם הרי זה שופך דמים וכאלו עובד עבודת כוכבים וכו׳, וניחא לפי״ז מה שקורא לאותן הגנבים דהכא רשעים.
2. בתמורה ל׳ ב׳ יליף אמורא זה דין זה מפסוק אחר דפ׳ עקב והיית חרם כמוהו (ז׳ כ״ו) והגרי״ב בגה״ש העיר על זה, ועיין מש״כ בפ׳ עקב שם בישוב ובאור דבר זה.
3. שהמרחץ קדם להצורה ההיא והמרחץ נעשה לכל הבא לרחוץ, ואפרודיטי הוא שמה של העבודת כוכבים, ולדעת התועים אליל זה שולט על המים וימים ולכן עובדים אותו במרחצאות.
4. ומתבאר בגמרא דמבשל לוקה גם משום ולא תביא תועבה אל ביתך (פ׳ עקב), והוא הדין במשמשי עבודת כוכבים ותקרובותיה.
5. ר״ל אם הוא דבר שבמנין מין במינו יבש ביבש אוסר תערובתו אפילו ריבה עליו אלף כיוצא בו, אבל במשהו סתם אין אוסר תערובתו בהנאה, ועיין בר״ן.
6. כגון ירקות הנטועות תחת אשירה בין בימות החמה שהן צריכין לצל בין בימות הגשמים מותרות, מפני שצל האשרה שהוא אסור עם הקרקע שאינה נאסרת גורמין לירקות אלו לצמוח, וכן שדה שזבלה בזבל עבודת כוכבים מותר לזרוע אותה וכן כל כיוצא בזה. ומדייק הלשון מאומה מן החרם, דמשמע אך מן החרם לבדו, אבל אם דבר אחר גורם לפעולתו שוב אין זה מן החרם כולו.
7. מכפל לשון מדייק, ודריש ע״ד מ״ש בסוטה ט׳ ב׳ במדה שאדם מודד מודדין לו, ובירושלמי ב״ק פ״ח ה״ז מביא אגדה זו לראיה שיהא אדם רחמן ונוח למחול לחבירו שחטא נגדו אם הוא מבקש ממנו מחילה.
ועיין בחולין ס״ג א׳ עה״פ דפ׳ שמיני (י״א י״ח) על הא דחשיב שם בין העופות ואת הרחם, אמרו למה נקרא שמו רחם שכיון שבא רחם לעולם באו רחמים לעולם, ולא נתבאר הענין, וע״פ דרשה שלפנינו יתבאר היטב ע״פ מש״כ הראב״ע שם דעוף זה הוא רחמן ביותר, וא״כ מבואר דכיון שאמרו כאן כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכיון שהוא רחמן ביותר באו עמו רחמים לעולם.
ועיין בחולין ס״ג א׳ עה״פ דפ׳ שמיני (י״א י״ח) על הא דחשיב שם בין העופות ואת הרחם, אמרו למה נקרא שמו רחם שכיון שבא רחם לעולם באו רחמים לעולם, ולא נתבאר הענין, וע״פ דרשה שלפנינו יתבאר היטב ע״פ מש״כ הראב״ע שם דעוף זה הוא רחמן ביותר, וא״כ מבואר דכיון שאמרו כאן כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכיון שהוא רחמן ביותר באו עמו רחמים לעולם.
8. דבאברהם אבינו מצינו מדת החסד והרחמים, כמש״כ (פ׳ וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו׳ לעשות צדקה ומשפט, וצדקה היא לפנים משורת הדין כמ״ש בחולין קל״ד א׳ צדק משלך ותן לו, וכן מבואר ממה שהשתדל להתפלל על קיום סדום אע״פ ששנא אותה ואת מלכה תכלית שנאה כנראה ממאמרו למלך סדום (פ׳ לך) מ״מ ריחם עליהם וחפץ בקיומם, וכ״מ ממה שאמר לו הקב״ה אהבת צדק, אהבת להצדיק את בריותי [ב״ר פ׳ מ״ט], וכן אמרו שם עוצם עיניו מראות ברע – זה אברהם שלא הביט און בכל אדם, והיינו ממדת טובת לבו ורחמנותו, ועוד מאמרים כאלה.
9. ויתר שתי המדות מבואר לפנינו בס״פ יתרו ובר״פ עקב, ונ״מ מזה לדינא, שמי שיש בו המדות האלה, דהיינו אכזריות ועזות פנים ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה, כיון שאין בו סימני אומה זו, וע״פ סימנים אלה דחה דוד המלך את הגבעונים מלהסתפח על קהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו חסד לישראל למחול לבני מלכם תחת שהם עשו עמהם חסד והחיום, וכמבואר ענינם בשמואל א׳ כ״ח.
10. פתח לדבר כמו דקיי״ל אין המנחמין רשאין לפתוח לדבר עד שיפתח האבל תחלה. (מו״ק כ״ח:)
11. עיין מענין אגדה זו בבבלי סנהדרין מ״ו א׳ דאחר שקיימו ב״ד דין נפשות והרגו את הנדון באים הקרובים ושואלים בשלום הדיינים והעדים וכו׳ כמבואר בזה ובדרשה הבאה. ויתכן שמביא בסיום הענין פסוק שלפנינו לחזק דרשתו ולומר לאחר שקבלת עליך מדת הדין יהפך עליך למדת רחמים ורחמך והרבך. ומפרש שיעור הכתוב ונתן לך רחמים ורחמך שרק אז ירחמך רק במקום שהרשה לך לרחם, והיינו בעת שאדם חי – וכשר, אבל כשאדם חייב מיתה כמו בענין עיר הנדחת דאיירי ביה אסור לך לרחם יותר מהקב״ה, וזה הוי כעין מ״ש במו״ק כ״ז ב׳ בשיעור הבכי והמספד, שלשה ימים לבכי שבעה להספד וכו׳, מכאן ואילך אמר הקב״ה אין אתם רחמנים יותר ממני וכו׳, יעו״ש.
12. ודעת ר׳ עקיבא, דאין הקטנים נהרגין דס״ל דהא דכתיב ונתן לך רחמים – הכונה לרחם על הקטנים. ורמב״ם פ״ד ה״ו מעבודת כוכבים פסק כר״א, ולא נתבאר טעמו, ומה גם לפי הכלל הלכה כר״ע מחבירו. אך אמנם מכמה מאורעות בתורה מצינו כדעתיה דר״א, וכמו בעדת קרח. ויש שכתבו שהיתה לפני הרמב״ם בספרי הכה תכה את יושבי העיר, מכאן אמרו חכמים אין מקיימין את הטפלים כלל, דדריש את הטפל לגדולים והיינו קטנים, וכה קבענו גם אנו כדעתיה דר״א.
הכל
(יט) כִּ֣י תִשְׁמַ֗ע בְּקוֹל֙ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֔יךָ לִשְׁמֹר֙ אֶת־כׇּל־מִצְוֺתָ֔יו אֲשֶׁ֛ר אָנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּ֑וֹם לַעֲשׂוֹת֙ הַיָּשָׁ֔ר בְּעֵינֵ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶֽיךָ׃
when you shall listen to the voice of Hashem your God, to keep all his commandments which I command you this day, to do that which is right in the eyes of Hashem your God.
כי תשמע בקול ה׳ אלהיך – מיכן אמרו התחיל אדם לשמוע קמעה סופו לשמוע הרבה.
לשמור את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום – שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה.
לעשות הישר בעיני ה׳ אלהיך – זו היא שרבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים.
"when you hearken to the voice of the Lord your G-d to keep…": From here they said: If a man begins to hear a little, in the end, he merits hearing much. If he begins to hear, in the end he keeps.
"to keep all of His mitzvoth that I command you this day": that a "slight" mitzvah be as beloved by you as a "weighty" one.
"to do what is just in the eyes of the Lord your G-d": As R. Yishmael says: "what is just" — in the eyes of Heaven.
כי תשמע בקול ה׳ אלהיך אין לי אלא מה שפירט הכת׳ שאר דקדוקי הפרשה מנ׳ ת״ל לשמר את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום:
לעשות הישר בעיני ה׳ אלהיך זו היא שר׳ ישמעאל אומר הישר בעיני שמים:
לעשות הישר
בעיני אלה׳ לא להתנאות בעיני אדם אלא להתנאות בעיני ה׳ אלהיך:
לעשות הישר בעיני ה׳ אל׳ אם עושה אתה דין בעיר הנידחת עושה אתה את הישר בעיני ה׳ אלהיך:
לעשות הישר בעיני ה׳ אלהיך אם עושין אתם את הישר בעיני ה׳ אלהיכם בנים אתם לה׳ אלהיכם:
אֲרֵי תְקַבֵּיל לְמֵימְרָא דַּייָ אֱלָהָךְ לְמִטַּר יָת כָּל פִּקּוֹדוֹהִי דַּאֲנָא מְפַקֵּיד לָךְ יוֹמָא דֵין לְמֶעֱבַד דְּכָשַׁר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ.
when you shalt be obedient to the Word of the Lord your God, to observe all His commandments which I command you this day, to do that which is right before the Lord your God.
ארום תשמעון בקלא ממרה די״י אלהכון למיטרב ית כל מצוותהג די אנה מפקד יתכון יומא הדיןד למיעבד מה דשפר ותקן קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקל״) גם נוסח חילופי: ״לק׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיטר״) גם נוסח חילופי: ״למיטור״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״פיקודוי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ארום תקבלון למימר די״י אלקכון למנטור ית כל פיקודוי דאנא מפקיד לכון יומא דין למעבד דכשר קדם י״י אלקכון.
So be ye obedient to the Word of the Lord your God, to keep all His commandments which I command you this day, that you may do what is right before the Lord your God.
רמז תתצ
כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה׳ – מִכָּאן אָמְרוּ, הִתְחִיל אָדָם לִשְׁמֹעַ קִמְעָא סוֹפוֹ לִשְׁמֹעַ הַרְבֵּה. לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. שֶׁתְּהֵא מִצְוָה קַלָּה חֲבִיבָה עָלֶיךָ כְּמִצְוָה חֲמוּרָה. לַעֲשוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה׳. זֶה שֶׁאָמַר רַבִּי יִשְׁמָעאֵל הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי שָׁמָיִם.
אִד׳ תַּקבַּלַ אַמרַ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ וַתַּחפַטַ׳ וַתַּעמַלֻ בִּגַמִיעִ וַצַאִיאהֻ אַלַּתִי אמֻרֻךַּ בִּהַא אַלּיַוְם וַאַן תַּצנַעַ אַלּמֻסתַּקִיםַ עִנדַהֻ
כי תקבל על עצמך את פקודת ה׳ אלהיך, ותשמור ותעבד בכל מצותיו אשר אני פוקד עליך בהם, היום, ושתעשה הישר אצלו.
WHEN THOU SHALT HEARKEN. The meaning of When1 thou shalt hearken is, thus shall you do if you desire to do what is right in the eyes of God.
1. Hebrew, ki. Ibn Ezra renders ki if. Thus our clause reads, if thou shalt hearken. Hence his interpretation.
לעשות הישר בעיני ה׳ – וסמיך ליה בנים אתם דבזמן שעושין רצונו של מקום קרויין בנים.
ונתן לך רחמים ורחמך – וסמיך ליה בנים אתם לומר לך שכל מי שיש בו רחמים ומרחם על הבריות הקב״ה מרחם עליו כאב על הבן. סמך מת לעיר הנדחת לומר לך שעכו״ם חשובה כמת וגם שהיו מתגודדים לפני עכו״ם כמו על מת.
כי תשמע בקול וגו׳: לא ביארו הראשונים ז״ל מה הוסיף המקרא הזה, והרי מיירי בהכי שעושין רצון ה׳. אלא פירוש ״כי תשמע בקול״, היינו, עסק התלמוד והבנה בקול ה׳ בדיוק, כמו שביארנו כמה פעמים. ועיין להלן (ל,ב). ובאשר, דאע״ג ד׳שלוחי מצוה אינם נזוקין׳ (פסחים ?ח,ב), מ״מ היכא ד׳שכיחי הזיקא שאני׳ [לכולי עלמא, כמו שכתבתי בספר שמות (לב,כו) בהרחב דבר], והרי אין שכיחי הזיקא יותר ממעשה עיר הנדחת, כמו שכתבתי, משום הכי הוסיף המקרא תנאי ״כי תשמע בקול״ – שתהיה עוסק בתורה כדי ״לשמור את כל מצותיו וגו׳״, וגם כדי ״לעשות הישר וגו׳״ היינו בשמירת מדותיו יתברך. ובזה יהיה עסק התורה מסייע לתקן את אשר נתעוות ע״י מעשה עיר הנדחת.
ומכאן למדנו דמי שהגיעו מעשיו לידי רוגז ואכזריות או לידי שנאת הבריות, אזי יעסוק בתורה לשמה, ובזכות זה תמצא ידו להעמיד הליכותיו על דרך הטוב והישר.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
דברים יג – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא דברים יג, מוני המצוות דברים יג, עולם המקרא דברים יג, ספרי דברים דברים יג – מהדורת על־התורה בהכנה (כל הזכויות שמורות) המבוססת על מהדורת הרב אליעזר פינקלשטיין (CC BY 3.0), מדרש תנאים דברים יג, תרגום אונקלוס דברים יג – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, תרגום ירושלמי (ניאופיטי) דברים יג –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) דברים יג – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) דברים יג, מדרש אגדה (בובר) דברים יג, ילקוט שמעוני דברים יג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), אגן הסהר - מלוקט מספר הזהר דברים יג – אגן הסהר – מלוקט מכל כתבי הזוה"ק, ערוך ומפורש, באדיבות מכון לאוקמי גירסא והרב מיכאל פלג (כל הזכויות שמורות), רס"ג תפסיר ערבית דברים יג, רס"ג תפסיר תרגום לעברית דברים יג, ר׳ יהודה אבן בלעם דברים יג, רש"י דברים יג, לקח טוב דברים יג, ר"י קרא דברים יג – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם דברים יג, אבן עזרא דברים יג, ר"י בכור שור דברים יג, חזקוני דברים יג, קיצור פענח רזא דברים יג, רמב"ן דברים יג, ר׳ בחיי דברים יג, הדר זקנים דברים יג, דעת זקנים דברים יג, מיוחס לרא"ש דברים יג, טור הפירוש הארוך דברים יג, טור הפירוש הקצר דברים יג, ר"י אבן כספי דברים יג, רלב"ג דברים יג, רלב"ג תועלות דברים יג, עקדת יצחק פירוש דברים יג, מזרחי דברים יג, אברבנאל דברים יג, צרור המור דברים יג, ר"ע ספורנו דברים יג – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו דברים יג – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה דברים יג – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), מנחת שי דברים יג – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים דברים יג – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת דברים יג – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים דברים יג, אדרת אליהו לגר"א דברים יג, הרכסים לבקעה דברים יג, ר׳ י"ש ריגייו דברים יג – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה דברים יג, שד"ל דברים יג, רש"ר הירש דברים יג – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם דברים יג, נצי"ב דברים יג – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה דברים יג, אם למקרא דברים יג, רד"צ הופמן דברים יג – מהדורת על־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., משך חכמה דברים יג, תורה תמימה דברים יגDevarim 13, Biblical Parallels Devarim 13, Mitzvot Links Devarim 13, Olam HaMikra Devarim 13, Sifre Devarim Devarim 13 – Translated by Rabbi Shraga Silverstein (CC BY 3.0), Midrash Tannaim Devarim 13, Targum Onkelos Devarim 13 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Targum Yerushalmi (Neofiti) Devarim 13, Targum Yerushalmi (Yonatan) Devarim 13 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Devarim 13 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Midrash Aggadah (Buber) Devarim 13, Yalkut Shimoni Devarim 13, Aggan HaSahar - Collected from Zohar Devarim 13, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Devarim 13, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Devarim 13, R. Yehuda ibn Balaam Devarim 13, Rashi Devarim 13 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Devarim 13, R. Yosef Kara Devarim 13, Rashbam Devarim 13 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Deuteronomy: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #340 (Providence, 2004), all with the gracious permission of the copyright holder, Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Devarim 13 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Devarim 13 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Chizkuni Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Devarim 13, Ramban Devarim 13 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Hadar Zekeinim Devarim 13, Daat Zekeinim Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Devarim 13, Tur Long Commentary Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Devarim 13, R. Yosef ibn Kaspi Devarim 13, Ralbag Devarim 13, Ralbag Toalot Devarim 13, Akeidat Yitzchak Peirush Devarim 13, R. Eliyahu Mizrachi Devarim 13, Abarbanel Devarim 13, Tzeror HaMor Devarim 13, Sforno Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Devarim 13, Gur Aryeh Devarim 13, Minchat Shai Devarim 13, Siftei Chakhamim Devarim 13 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Devarim 13, Or HaChayyim Devarim 13 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Devarim 13, HaRekhasim Levik'ah Devarim 13, R. Y.S. Reggio Devarim 13, HaKetav VeHaKabbalah Devarim 13, Shadal Devarim 13, R. S.R. Hirsch Devarim 13, Malbim Devarim 13, Netziv Devarim 13, Hoil Moshe Devarim 13, Em LaMikra Devarim 13, R. David Zvi Hoffmann Devarim 13, Meshekh Chokhmah Devarim 13, Torah Temimah Devarim 13