×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וְלֹֽא⁠־יָכֹ֨ל יוֹסֵ֜ף לְהִתְאַפֵּ֗ק לְכֹ֤ל הַנִּצָּבִים֙ עָלָ֔יו וַיִּקְרָ֕א הוֹצִ֥יאוּ כׇל⁠־אִ֖ישׁ מֵעָלָ֑י וְלֹא⁠־עָ֤מַד אִישׁ֙ אִתּ֔וֹ בְּהִתְוַדַּ֥ע יוֹסֵ֖ף אֶל⁠־אֶחָֽיו׃
Yosef could not control himself before all who were standing before him,⁠1 and he called, "Remove everyone from before me.⁠" So, no one was standing with him when Yosef made himself known to his brothers.
1. who were standing before him | הַנִּצָּבִים עָלָיו – Literally: "standing upon him", which might imply that these were Yosef's attendants. Alternatively: "who were waiting for him" (Sforno, suggesting that the verse refers to the Egyptians who were waiting for Yosef's advice or assistance). Compare Bereshit 18:2.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראמשך חכמהעודהכל
[א] 1ולא יכל יוסף להתאפק, אמר ר׳ חייא בר בא כל הדברים שאת קורא שדבר יהודה ליוסף בפני אחיו עד שאת מגיע ולא יכל יוסף להתאפק, היה בהם פיוס ליוסף ופיוס לאחיו ופיוס לבנימין, פיוס ליוסף, ראו היאך נותן נפשו על בניה של רחל, פיוס לאחיו, אמר ראו היאך הוא נותן נפשו על אחיו, פיוס לבנימין, אמר לו כשם שנתתי נפשי על אחיך כך אני נותן נפשי עליך. (בראשית רבה צ״ג)
[ב] 2ולא יכל יוסף להתאפק, אמר יהודה לנפתלי לך וראה כמה שווקים במצרים, קפץ וחזר, אמר לו שנים עשר אמר יהודה לאחיו אני אחריב מהם שלשה, וטלו כל אחד ואחד, אחד אחד, ולא נשאיר בהם איש, אמרו לו אחיו יהודה, מצרים אינה כשכם אם אתה מחריב מצרים תחריב את כל העולם באותה שעה, ולא יכול יוסף להתאפק, כיון שראה יוסף שהסכימה דעתם להחריב את מצרים, אמר יוסף בלבו מוטב שאתודע להם ואל יחריבו את מצרים. (בראשית רבה צ״ג)
[ג] 3ולא יכל יוסף להתאפק, זש״ה אחד באחד יגשו ורוח לא יבא ביניהם (איוב מ״א:ח׳) זה יהודה ויוסף, שכל מה שנתגאה יוסף בא יהודה ונצח אותו, שנאמר ולא יכול יוסף להתאפק, למה היו דומין, לשור שהיה יוצא והיו כל החיות בורחות מפניו, והיה בועט לזה ומנגח לזה, ובא האריה ולא עמד לפניו, אלא נראה הארי ובקשו לשור ולא נמצא, כך יוסף נמשל בשור שנאמר בכור שורו הדר לו (דברים ל״ג:י״ז) והשבטים נמשלו לחיות, והיה יוסף מתגאה עליהם ומבעט אותם, ויתנכר אליהם, ומנגח לזה, ויקח מאתם את שמעון, לא עשה, אלא כיון שיצא הארי גור אריה יהודה (בראשית מ״ט:ט׳) בקשו לשור ולא נמצא, אלא ולא יכול יוסף להתאפק, למה, ליש גבור בבהמה ולא ישוב מפני כל (משלי ל׳:ל׳) אפילו מפני שכתיב בו ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו וגו׳ (בראשית מ״ז:י״ב). (תנחומא ישן ויגש ג.)
[ד] 4ולא יכל יוסף להתאפק, לעתיד לבא יבוא הקב״ה לפייסה לכנסת ישראל, והיא אומרת לפניו רבש״ע במה אתנחם שלא עשית לי אפילו כבשר ודם, יוסף שהוא בשר ודם אף על פי שגמלוהו אחיו רעות, לא נקם מהם, אלא כשבאו אחיו אצלו כבש רחמיו עליהם, שנא׳ ולא יכול יוסף להתאפק, אבל אתה לא כבשת רחמיך ממני והנחת אומנותך שכתוב בך ה׳ ה׳ אל רחום וחנון (שמות ל״ד:ו׳). (מדרש זוטא איכה פ״א אות פג.)
[ה] 5לא יכל יוסף להתאפק, לא יכל להתחזק מן הבכי מפני רחמנות אחיו. (מדרש החפץ כת״י)
[ו] 6ולא יכל יוסף להתאפק, שראה שרצו להרוג את בנימין ואמרו לו גנב בן גנבת כל זה אתה גרמת לנו. (מדרש)
[ז] 7ויקרא הוציאו כל איש מעלי, ר׳ חמא בר׳ חנינא אמר לא עשה יוסף כשורה, שאלו בעטו אחד מהם מיד היה מת, ר״ש בר נחמן אמר כהוגן וכשורה עשה ידע צידקן של אחיו אמר חס ושלום אין אחיי חשודין על שפיכות דמים. (בראשית רבה צ״ג)
[ח] 8הוציאו כל איש מעלי, אמר רבי שמואל בר נחמן לסכנה גדולה ירד יוסף שאם הרגוהו אחיו אין בריה בעולם מכירו, ולמה אמר הוציאו כל איש מעלי. אלא כך אמר יוסף בלבו מוטב שאהרג ולא אבייש את אחי בפני המצרים. (תנחומא ויגש ה.)
[ט] 9ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו, ולמה לא הודיע תיכף אל אביו שהוא חי במצרים כל עשרים ושתים שנה שהיה שם, אלא כשהחרימו אחיו שלא לגלות גזרו גם על יוסף שאף הוא לא יגלה, ואף שתפו להקב״ה עמהם, וזה מקים דבר עבדו (ישעיהו מ״ד:כ״ו) שהקב״ה מקיים גזרת עבדיו, וזה ולא עמד איש בביתו (צ״ל אתו) בהתודע וגו׳. (מדרש)
[י] 10ולא יכל יוסף, ו׳ דמידלי רישיהון ועקים כרעיהון לקדמיהון ל״ח באורייתא, ולא יכול יוסף. (ספר התגין)
1. שנתתי נפשי על אחיך, שהציל את יוסף שאמר מה בצע (פי׳ ב״ר). ובדפוסים וכת״י בש״נ במנח״י הגירסא להיפך כשם שנתתי נפשי עליך כך אני נותן נפשי על אחיך. והפי׳ לפדותו אם אמצא אותו. ובשכ״ט מבאר פיוס ליוסף לומר היאך נותן אבא נפשו על בניו של רחל. ובס׳ היובלים פמ״ג וירא יוסף כי ברוח נדיבה יתאחדו ולב איש טוב לאחיו ולא יכל להתאפק. וראה מ״ש לעיל פמ״ד אות יד. בשם מדרש דיוסף רצה לנסות את אחיו אם ימסרו נפשם על בנימן. ובמנח״י כאן מביא דכ״כ גם פילון ויוסופוס דיוסף רצה לראות אם אחיו יעזרו לבנימין או שיעזבוהו לנפשו לפי ששונאים בנה של רחל וכאשר ראה היאך יהודה מוסר נפשו על בנימין נתפייס. ובכת״י נר השכלים אמר הקב״ה ליהודה אתה מסרת עצמך על בנימן חייך שאני [משרה] שכינתי בתחום שניכם בירושלם. בבנימן נאמר ובין כתפיו שכן, וביהודה נאמר ויבחר ה׳ את הר ציון אשר אהב סלה.
2. כ״ה בב״ר הנדפס ובמקצת כת״י ובנדפס מכתי״ל ליתא. ובתנחומא ויגש ה. באריכות דברים. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים מביא מדרש זה בתוספות ושינוים. תחריב את כל העולם, ר״ל כל הארצות אשר שם הרעב ותלוים במצרים לשבר שם אוכל, (מת״כ) וראה אגדת בראשית (פע״ה) פע״ו ד. ותנחומא ויגש ג. ד. ותנ״י ויגש ז. ולעיל פמ״ד אות סט.
3. תנחומא ויגש ג. וראה לעיל פמ״ד אות נב. סט. ובילקוט המכירי משלי ל, ל. בשינוים, והמשך המאמר בתנ״י שם אף לעתיד לבוא משיח מלחמה עתיד לעמוד מיוסף, ומשיח העומד מיהודה קשה ממנו, שנאמר וגברתי את בית יהודה ואת בית יוסף אושיע. (זכריה י ו.)
4. מובא בילקוט שמעוני איכה רמז תתרל״א ובהנדפס באיכא זוטא אות עה.
5. כ״ה בתרגום יוב״ע. ובב״ר פצ״ג מובא לעיל פמ״ד אות צז. וכיון שהזכיר צער אביו לא היה יכול לעמוד על עצמו נתחזק וישב. ובתנ״י ויגש ז. כיון ששמע יוסף לא יכול לכבוש רחמיו. ובלק״ט להתאפק להתחזק, מעולם אבותינו רחמנים הם. ובשכ״ט להתחזק ולעמוד מכיון שהזכיר צערו של אביו. וראה באונקלוס לאתחסנא. ובפי׳ הרמב״ן ובמיני תרגומא. ובתרגום רס״ג מביא גירסא ולא יכול יוסף להראות את חמלתו על אחיו, וראה ברש״י כאן. ובזח״א רח: ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים אלין אינון כל דקיימי לאתזנא ולאתשקייא מניה.
6. מאמר זה מובא בספר פשטים ופרושים מרבינו יעקב מווינא על התורה ס׳ ויגש צד מט. בשם מדרש. וראה לעיל פמ״ד אות כו. בבאור מתנ״י מקץ יג.
7. בפי׳ ב״ר לא עשה יוסף כשורה שנשאר יחיד עמהם שמא יהרגוהו. ובילק״ש וכן בכת״י בש״נ במנח״י יש הוספה במאמרו של רשב״נ כהוגן וכשורה עשה ״שלא בייש את אחיו בפני המצריים״. וראה לקמן אות ח. מתנחומא דזה דרש אחר. ולעיל פל״ז אות לו. בבאור. ובשכ״ט כאן ארחב״ח לא עשה יוסף כשורה שהקניט את אחיו כל כך שאלו בעט בו אחד מהן מיד היה מת והיה לו להתיירא ממעשה עיר שכם רשבנ״א כהוגן וכשורה עשה שציערם להיות כפרה להם על שציערוהו (ראה לעיל פמ״ד אות יד.) ולא היה לו להתיירא, שיודע היה שאחיו צדיקים אמר ח״ו שאחי חשודין על שפיכות דמים ועל אנשי שכם כדין באו עליהם.
8. ראה לעיל אות ז. ומכאן מקור לדברי רש״י כאן. וברבינו בחיי מביא גירסת המדרש ואין כל בריה יכולה להצילו ואין כל בריה תובעו. בתנחומא שם אות ה. כיון שהכירוהו בקשו להרגו ירד מלאך ופזרם בארבע פנות הבית. ובכת״י חמאת החמדה מוסיף בסוף המאמר אמר יוסף בלבו מוטב שאהרג ולא אבייש את אחי לפני המצרים, גם זה הדבר שמע פרעה וישר בעיניו ואמר צדיק הוא ונודע בזה השם עד עתה גם בין אומות העולם. וראה לעיל פל״ח אות קו. מוטב שיפיל עצמו לתוך כבשן אש ואל ילבין פני חבירו ברבים. ובילקוט מדרשים תימני כת״י ששון לונדון, אמרו שלשים מלאכי השרת ירדו עם יוסף למצרים גדול שבכולם הרפניאל קטן שבכולן חנטאל, עשרה עשרוהו והצילוהו מאשת אדוניו, ועשרה העלוהו מבית הסהר ועשרה הצילוהו מאחיו כשנתודע להן שנאמר ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו (אלא) מלאכים עמדו עמו. וראה בזהר ח״א רח.
9. מובא במבוא לתנחומא ישן צד סו: מתנחומא כת״י אוקספורד. ותוכן המאמר יש ברבעה״ת דעת זקנים הוציאו כל איש מעלי שלא רצה לגלות לזרים מפני השבועה. וכן הוא בפי׳ הריב״א. ומענין זה בכת״י מושב זקנים המתין עד שבאו כולם והתירו החרם, בהסכמת כולם, דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ובשכ״ט ויקרא, לבנו, מקרא זה מסורס, הוציאו כל איש מצרי מעלי, שלא יסתכלו במילתו, ולא עמד איש כלומר (שם) נכרי.
10. ראה לעיל דף תקל״ז. ובספר התגין שבמחזור ויטרי ליתא מאמר זה.
וְלָא יְכֵיל יוֹסֵף לְאִתְחַסָּנָא לְכֹל דְּקָיְימִין עִלָּווֹהִי וּקְרָא אַפִּיקוּ כָל אֲנָשׁ מֵעִלָּוָוי וְלָא קָם אֲנָשׁ עִמֵּיהּ כַּד אִתְיְדַע יוֹסֵף לַאֲחוֹהִי.
Yosef could not contain his emotions in the presence of all who stood before him, and he cried out, “Let everyone leave my presence.” No man remained with him when Yosef made himself known to his brothers.

וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו
וְלָא יְכֵיל (ח״נ: וְלָא יָכֵיל) יוֹסֵף לְאִתְחַסָּנָא לְכָל דְּקָיְמִין עִלָּווֹהִי וּקְרָא אַפִּיקוּ כָל אֱנָשׁ מֵעִלָּוָי וְלָא קָם אֱנָשׁ עִמֵּיהּ כַּד אִתְיְדַּע יוֹסֵף לַאֲחוֹהִי
רמב״ן: לשון התאפקות – חזוק, לְהִתְאַפֵּק – לְאִתְחַסָּנָא
א. ״לְהִתְאַפֵּק״ – ״לְאִתְחַסָּנָא״ כתרגומו לעיל ״וַיִּתְאַפַּק״ (בראשית מג לא) ״וְאִתְחַסַּן״, לשון חוזק. אבל רש״י כתב ״לא יכול לסבול שיהיו המצרים נצבים עליו״ כבמיוחס ליונתן: ״וְלָא יָכִיל יוֹסֵף לִמְסוֹבְרָא דְלָא לְמִבְכֵּי״. ואף על פי שלעיל פירשו כת״א,⁠1 אם היה גם כאן מלשון התחזקות ״לא יפול בזה לכל הנצבים עליו. לכן פירש שכאן ענינו לסבול; שלא היה יכול לסבול לפניו את כל הנצבים עליו. ולמ״ד לכל הנצבים במקום את״.⁠2 אכן רמב״ן דחה דבריו: ״אבל אונקלוס תרגם לְאִתְחַסָּנָא, להתחזק. וכן וָאֶתְאַפַּק וָאַעֲלֶה הָעֹלָה (שמואל א יג יב), וכן כל לשון התאפקות בכל מקום חזוק״. אבל ״הכתב והקבלה״ תמה על כל הפירושים: ״הלא טוב יותר לפרש לְהִתְאַפֵּק משורש פוק שענינו הוצאה, כמו וְתָפֵק לָרָעֵב נַפְשֶׁךָ (ישעיהו נח י) שפירושו תוציא אליו רצונך... וכן וְאָדָם יָפִיק תְּבוּנָה (משלי ג יג) כפרש״י שלומד חכמה עד ששגורה לו להוציאה בפיו... ולפי״ז טעם וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו, שבפרסום אנשים רבים העומדים עליו, לא היה יכול להוציא מלה בשפתיו ולדבר אליהם ולזה הוצרך להוציא כל איש מעליו ומיושב לשון המקרא על מכונו״.
ב. ״הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ״ – ״אַפִּיקוּ כָל אֱנָשׁ״. לא תרגם גְּבר שמשמעו אנשים בלבד אלא אֱנָשׁ הכולל זכר וגם נקבה.⁠3
1. רש״י: ״ויתאפק – נתאמץ. והוא לשון וּמְזִיחַ אֲפִיקִים רִפָּה (איוב יב כא) וכן אֲפִיקֵי מָגִנִּים (איוב מא ז), חוזק״.
2. ״באר יצחק״. לִמְסוֹבְרָא – לסבול, על פי חילופי סָבַל/סָבַר כמבואר לעיל ״ולא נשא אֹתָם הארץ״ (בראשית יג ו) ״וְלָא סוֹבַרַת יָתְהוֹן אַרְעָא״
3. ״מרפא לשון״, להבחנה בין אֱנָשׁ לגְּבַר עיין ״לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו״ (שמות י כג).
ולא יכל יוסף למסובראא לכל מאן דהוה קיים עלוי ואכרז ואמר אפקו כל גברב מעלווי ולא קם גבר לוותיהג כד אתחכםד יוסף לאחוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למסוברא״) גם נוסח חילופי: ״למסברה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבר״) גם נוסח חילופי: ״גוברייה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לוותיה״) גם נוסח חילופי: ״גבי׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתחכם״) גם נוסח חילופי: ״איתוודע״.
ולא יכיל יוסף למסוברא דלא למבכי מן בגלל כל מן דקיימין קודמוי ואמר הנפיקו כל אינש מן קדמיי ולא קם אינש עימיה כד אישתמודע יוסף לאחוי.
And Joseph could not endure not to (be able to) weep, on account of all who stood before him. And he said, Let every man go out from me: and no one stood with him, while Joseph made himself known to his brothers.
[ט] אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא כָּל הַדְּבָרִים שֶׁאַתְּ קוֹרֵא שֶׁדִּבֵּר יְהוּדָה לְיוֹסֵף בִּפְנֵי אֶחָיו עַד שֶׁאַתְּ מַגִּיעַ: וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק, הָיָה בָּהֶם פִּיּוּס לְיוֹסֵף, וּפִיּוּס לְאֶחָיו, וּפִיּוּס לְבִנְיָמִין. פִּיּוּס לְיוֹסֵף, לוֹמַר רְאוּ הֵיךְ הוּא נוֹתֵן נַפְשׁוֹ עַל בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל. פִּיּוּס, לְאֶחָיו לוֹמַר רְאוּ הֵיאַךְ הוּא נוֹתֵן נַפְשׁוֹ עַל אָחִיו. פִּיּוּס לְבִנְיָמִין, אָמַר לוֹ כְּשֵׁם שֶׁנָּתַתִּי נַפְשִׁי עָלֶיךָ כָּךְ אֲנִי נוֹתֵן נַפְשִׁי עַל אָחִיךָ. וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק וגו׳, רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר לֹא עָשָׂה יוֹסֵף כַּשּׁוּרָה, שֶׁאִלּוּ בָּעֲטוּ בּוֹ אֶחָד מֵהֶם מִיָּד הָיָה מֵת. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר כַּהֹגֶן וְכַשּׁוּרָה עָשָׂה, יוֹדֵעַ הָיָה צִדְקָן שֶׁל אֶחָיו, אָמַר חַס וְשָׁלוֹם אֵין אַחַי חֲשׁוּדִים עַל שְׁפִיכוּת דָּמִים.
(ב-ג)
[י] וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי, וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ – אַבָּא כֹּהֵן בַּרְדְּלָא אָמַר, אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַדִּין אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַתּוֹכֵחָה, בִּלְעָם חָכָם שֶׁל הָעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לֹא יָכוֹל לַעֲמֹד בְּתוֹכַחְתָּהּ שֶׁל אֲתוֹנוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה וַיֹּאמֶר לֹא (במדבר כ״ב:ל׳). יוֹסֵף קְטַנָּן שֶׁל שְׁבָטִים הָיָה וְלֹא הָיוּ יְכוֹלִים לַעֲמֹד בְּתוֹכַחְתּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו, לִכְשֶׁיָּבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְיוֹכִיחַ כָּל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי מַה שֶּׁהוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה לְעֵינֶיךָ (תהלים נ׳:כ״א), עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
(א-ד) וַיֹּאמֶר [וַיִקְרָא] הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי – רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר: לֹא עָשָׂה יוֹסֵף כַּשּׁוּרָה שֶׁאִלּוּ בָּעַט בּוֹ אֶחָד מֵהֶן הָיָה מֵת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר נַחְמָן אָמַר: כַּהֹגֶן וְכַשּׁוּרָה עָשָׂה, שֶׁלֹּא בִּיֵּשׁ אֶחָיו בִּפְנֵי הַמִּצְרִיִּים. הָיָה יוֹדֵעַ צִדְקָן שֶׁל אֶחָיו, אָמַר: חַס וְשָׁלוֹם אֵין אַחַי חֲשׁוּדִין עַל שְׁפִיכוּת דָּמִים.
נִתְחַזֵּק וְיָשַׁב. אָמַר לוֹ, אוֹתוֹ אֲחִיכֶם שֶׁאַתֶּם אוֹמְרִים מֵת הוּא וַדַּאי. אָמְרוּ לוֹ הֵן. וְלָמָּה אַתֶּם מְסַפְּרִים שֶׁקֶר, הֲלֹא אַתֶּם מְכַרְתֶּם אוֹתוֹ, אֶקְרָא אוֹתוֹ וְיַעֲנֵנִי, וְהָיָה קוֹרֵא אוֹתוֹ יוֹסֵף בֶּן יַעֲקֹב וְהָיוּ רוֹאִים בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבַּיִת אָמַר לָהֶם, אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם, וְלֹא הֶאֱמִינוּ לוֹ עַד שֶׁפָּרַע עַצְמוֹ וְהֶרְאָה לָהֶם הַמִּילָה, וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף.

רמז קנב

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַדִּין אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַתּוֹכֵחָה, בִּלְעָם חָכָם שֶׁל אֻמּוֹת לֹא הָיָה יָכוֹל לַעֲמֹד בְּתּוֹכַחַת אֲתֹנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כ״ב:ל׳) ״הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה וַיֹּאמֶר לֹא״, יוֹסֵף קְטַנּוֹ שֶׁל שְׁבָטִים הָיָה וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו, לִכְשֶׁיָּבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְיוֹכִיחַ כָּל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי מַעֲשָׂיו, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו גְּשׁוּ נָא אֵלַי – הֶרְאָה לָהֶם הַמִּילָה.
אפלם יטק יוסף אן יתחרך לד֗לך מן כת֗רת אלוקוף בין ידיה פנאדי אכ֗רג֗ו כל רג֗ל מן בין ידי ולם יקף אנסאן מעה חין תערף באכ֗ותה.
א. מכאן עד סוף בראשית מ״ו:ל׳ נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ולא יכול היה יוסף להתנועע לכך1 מרוב העומדים לפניו. קרא: הוציאו כל איש מלפניי. ולא עמד אדם איתו כאשר התוודע אל אחיו.
1. רס״ג תרגם כאן ״יתחרך לד׳לך: וכעין זה תרגם ב״ויתאפק המן״, וראה מהדורתנו שם. התרגום המילולי הוא ״להתנועע לכך״, והיא מטאפורה שמשמעותה הבעת מה שבלב והוצאתו החוצה, ועל כן כתב בנוה שלום: להוציא דברים שבלבו.
להתאפק לכל הנצבים – לא יכול לסבול שיהו המצריים נצבים עליו ושומעים שאחיו מתביישים בהיודעו להם.
ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים AND YOSEF COULD NOT REFRAIN HIMSELF BEFORE ALL THEM THAT STOOD – He could not bear that the Egyptians should stand by him witnessing how his brothers would be put to shame when he made himself known to them.
ולא יכול יוסף להתאפק1להתחזק. מעולם אבותינו רחמנים הם.
1. להתחזק. וכן ת״א לאתחסנא פי׳ להתחזק. ועיין ברמב״ן עה״ת שכתב כל לשון התאפקות בכל מקום חזוק. ועיין בנה״ש.
ולא יכול יוסף להתאפק – להתחזק ולעמוד מכיון שהזכיר צערו של אבא. א״ר חמא בר חנינא לא עשה יוסף כשורה שהקניט את אחיו כל כך, שאלו בעט בו אחד מהן מיד היה מת, והיה לו להתיירא ממעשה עיר שכם, ר׳ שמואל בר נחמן אמר כהוגן וכשורה עשה שציערם, להיות כפרה להם על שציערוהו, ולא היה לו להתיירא, שיודע היה שאחיו צדיקים אמר ח״ו שאחי חשודין על שפיכות דמים ועל אנשי שכם כדין באו עליהם:
ויקרא – לבנו, מקרא זה מסורס, הוציאו כל איש מצרי מעלי, שלא יסתכלו במילתו:
ולא עמד איש – כלומר שם נכרי:
בהתוודע יוסף אל אחיו – זו ידיעת דברים, ודומה לו הודיעני נא את דרכיך (שמות לג יג), הודיעני ה׳ קצי (תהלים לט ה), וכל דומיהן, אמר להם האחד אחיכם מת הוא ודאי אמרו לו אין אנו יודעין מה היה לו, אמר להם מפני מה אתם מספרים שקר לפני, והלא אני לקחתיו מאתכם בעשרים כסף, אקרא אותו ויבא לפניכם, התחיל קורא יוסף בן יעקב יוסף בן יעקב בא לפני אחיך שהשליכוך לבור ואח״כ מכרוך לעבד, והיו מסתכלין בארבע פינות הבית, ולבשו גבורה וחימה, כדי להוציאו בחזקה, אמר להם מה אתם מסתכלין, מיד פייסם מתוך בכיה:
ויקרא הוציאו כל איש – שאם ישמעו באלו שמכרו אחיהם, יאמרו: אין אמונה באלו, וזה אינו איש נאה למשול במלוכה. (פענח רזא כ״י פרמא 3512 ואוקספורד אופ׳ 103 בשם קרא)⁠1
1. השוו לביאור שהובא בשם ר״י קרא בכ״י ברסלאו 103 על בראשית מ״ה:ד׳.
ולא יכול יוסף להתאפק – עוד, כי עד עתה היה עושה כלא מעשיו על ידי שהיה מתאפק בלבו, כמו שכתוב למעלה: ויתאפק ויאמר שימו לחם (בראשית מ״ג:ל״א).
לכל הנצבים עליו – בפני כל הנצבים עליו, ולא יכול עוד להתאפק.
ויקרא – למשרתיו, הוציאו כל הנצבים עלי מן הבית, כך עיקר פשוטו.⁠ב
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: מכל.
ב. בכ״י לונדון 22092 מופיע: הוציאו כל איש מעלי – שאם יכירו באחיו שמכרוהו יאמרו אין אמונה ביוסף ובאחיו [ויאמרו לפרעה] אין נאה שימשול במלכותך. מפי ר׳ש׳ב׳ם׳. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת החיבור ׳מנחת יהודה׳ לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כה (תשע״ז): 310-283. והשוו לביאור האנונימי המופיע בליקוט אוקספורד-מינכן: ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה – זה הדבר אמר להם בחשאי שאם שמע איש בדבר זה היה נודע הדבר לפרעה, ויהיו נכספים בדבר.
Velo' JOSEPH COULD NOT CONTROL HIMSELF: any longer. Until now he had done everything that he did by inwardly controlling himself, as it is written above (Genesis 43:31), "He controlled himself and said, 'Serve the meal'.⁠"1
Lekhol ha-nissavim 'alav: He could no longer control himself in the presence of all his attendants.⁠2
HE CRIED OUT to his servants, "REMOVE all my attendants3 from my house.⁠" This is the true plain meaning of the text.⁠4
1. There is a subtle difference between Rashi and Rashbam in their explanations of what it was that Joseph "could not stand.⁠" According to Rashi, what Joseph could not stand was the idea of embarrassing his brothers in public through his confession of identity. According to Rashbam, though, Joseph could no longer stand concealing his identity. Rashi then sees lehit’appeq as referring to something that Joseph was about to do now (i.e. reveal his identity). Rashbam then emphasizes that, to the contrary, lehit’appeq was something that Joseph had been doing up to that point. ("Until now he had done everything that he did by inwardly controlling himself.⁠")
2. See previous note.
Rashi sees lekhol ha-nissavim 'alav as the reason why Joseph "could not stand.⁠" He could not stand the idea of confessing his identity in front of all those people. For Rashbam (so also R. Joseph Bekhor Shor and R. David Qimhi) lekhol ha-nissavim 'alav is simply a descriptive phrase with no implications of causation – "he could not control himself" any longer and, to make matters worse, he was then standing "in the presence of all his attendants.⁠"
3. Rashbam distinguishes between the servants and the attendants, probably because the verb hoṣi'u implies a group that leads out and a group that is led out. Cf. however Orlinsky, Notes, and NJPS's circumlocution, "Have everyone withdraw from me.⁠"
4. Presumably, Rashbam's emphasis that his commentary here represents the true peshaṭ refers not to his last point about hoṣi'u, but to his disagreement with Rashi about the meaning of lehit'appeq.
להתאפק – לסבול.
לכל הנצבים – [וטעם הלמ״ד בעבור.]⁠א וטעמו: עד שיצאו כל הנצבים, והוצרך לקרוא להוציאם.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
REFRAIN HIMSELF. Le-hitappek (refrain himself) means to bear.
BEFORE ALL THEM THAT STOOD BY HIM. Its meaning is, until all that stood by him left. Joseph was therefore compelled to call and have them withdrawn.⁠1
1. Joseph could not bear to wait until all those in his presence left. He therefore had the hall cleared.
ולא יכול יוסף להתאפק – מלבכות ומלהגלות להם עצמו, כי לא מצא מענה.⁠1 והכיר דברי אמת, מצטער אביו יותר מדאי.
לכל הנצבים עליו ויקרא – לכל העומדים אצלו קרא, וצוה להם להוציא כל איש מעליו, פן יבושו אחיו על אשר מכרוהו.
ועוד, שמא מרוב בושת יאמרו: לא ידענוך ולא היו דברים מעולם.
ועוד, מפני שבועתו שנשבע שלא יגלה לשום אדם מכירתו.⁠2
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ב:ג׳.
2. השוו פירושי ר״י בכור שור בראשית ל״ז:כ״ו,כ״ח, מ״ב:ז׳, מ״ה:ד׳,ט״ז.
ולא יכול יוסף להתאפק – YOSEF COULD NOT CONTROL HIMSELF – From crying and from revealing himself to them, because he could not find a response. And he recognized words of truth; it would pain his father too much.
לכל הנצבים עליו ויקרא – TO ALL WHO WERE STANDING BEFORE HIM AND HE CALLED – He called to all who were standing with him, and commanded them to REMOVE EVERYONE FROM BEFORE him, lest his brothers be embarrassed about having sold him.
And more, in case out of great shame they would say: We do not know you and this never happened.
And more, because of his oath that he swore that he would not reveal to any person that he was sold.
ולא יַכֹל – כיון שהזכיר כמה פעמים רעת אביו שימצאנו נכמרו רחמיו עליו ולא יכול להחזיק עצמו מלבכות, ובעבור כל הנצבים עליו קרא הוציאו כל איש מעלי, ואותם שקרא להם: הוציאו יצאו גם כן עם האחרים, לפי שאמר להם: כל איש.
ולא יכול, the repeated references by Yehudah to the mental anguish experienced by his aged father proved too much for Joseph to maintain his composure. It kindled his sense of compassion also towards his brothers so that he could not restrain himself from weeping. In order not to make a public spectacle of himself in front of people whom it did not directly concern, he ordered הוציאו כל איש מעלי, “remove everybody from my presence! The ones present not only left themselves but made sure that no one entered until invited. Joseph had said after all, כל איש, “everybody!”
ולא יכול יוסף להתאפק – לאבי אבא ז״ל טעמו, כי לא היה יוסף יכול להמתין מלהתודע אל אחיו עד שיגמור את צורכי כל הנצבים עליו ויתרוקן בית הוועד1 מהם, ולכן קרא שיוציאו אותם2.
1. י. במקור: ׳אלמג׳לס׳, והשוה מש״כ בזה לעיל פר׳ מקץ (מב:יט-כ).
2. יא. לדרך זו הרי זה מקרא קצר קצת, ושיעורו שלא יכל יוסף להתאפק ולהמתין עד שיגמרו כל הנצבים עליו את בקשת צרכיהם וכדו׳, ועי׳ להראב״ע שפירש באופן דומה שלא יכול היה להמתין עד שיצאו מאליהם, ועיין רמב״ן שביאר בדרך אחרת.
ויקרא הוציאו כל איש – י״ל לפי שהיה בכלל החרם והשבועה שלא לגלות שמכרוהו אחיו לשום אדם (תנחומא וישב ב, פרקי דרבי אליעזר לח). לכך כתי׳ ולא עמד איש אתו כו׳. גן.
ד״א שאם ישמעו באלו שמכרו אחיהם יאמרו אין אמונה באלו. וזה (איש) [אינו] נאה למשול במלוכה. קרא.
ולא יכול יוסף להתאפק – במדרש (בראשית רבה צב:ח, תנחומא מקץ י) שראה שרצו להרוג את בנימן שאמרו לו גנב בר גנבתה כל זה אתה גורם.
ויקרא הוציאו כל איש מעלי – מפני שגם הוא הי׳ בכלל החרם ושבועה שלא לגלות שמכרוהו ובזה ג״כ מתיישב מה שלא שלח והודיע לאביו ולכן כתיב ולא עמד איש אתו וגו׳.
ד״א: שאם ישמעו כלם שמכרו אחיהם, יאמרו אין אמונה באלו וזה אינו איש נאה למשול במלוכה. קרא.
(א-ב) ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליוא – לא יכול לסבול שיהו המצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהודעו להם. לשון רבינו שלמה.
ור׳ אברהם אמר: להתאפק – לסבול. לכל הנצבים עליו – טעמו: עד שיצאו כל הנצבים עליו. והוצרך לקרא להוציאם.
אבל אנקלוס תרגם: לאיתחסנא – להתחזק, וכן: ואתאפק ואעלה העולה (שמואל א י״ג:י״ב), וכן כל לשון התאפקות בכל מקום – חזוק.
והנכון בעיני: שהיו שם מבית פרעה ומן המצריים אנשים רבים יחלו פניו למחול לבנימין, כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה, ולא יכול יוסף להתחזק לכולם. ויקרא לעבדיו הוציאו כל איש נכרי מעלי כי אדבר עמהם, ויצאו מעליו. ובצאתם,⁠ב נתן את קולו בבכי וישמעו מצרים ואנשי בית פרעה המוצאים מעליו, כי עודם בחצר החיצונה.
ויתכן כי פירוש הנצבים עליו – משרתיו העומדים לפניו, כמו הנער הנצב על הקוצרים (רות ב׳:ו׳), שרי הנצבים (מלכים א ה׳:ל׳), להתיצב על י״י (איוב א׳:ו׳). וטעם ויקרא: שהרים קולו בכעס, ואמר למשרתיו הוציאו כל איש מעלי בלתי האנשים האלה. [והטעם בהוצאה שהוציאם משם שלא ישמעו בהזכירו להם המכירה, כי תהיה להם, גם אליו, למכשול, שיאמרו עבדי פרעה ומצרים אלה אנשי בוגדות, לא יגורו בארצנו, ולא ידרכו בארמנותינו, באחיהם גם באביהם בגדו,⁠1 מה יעשו במלך ובעמו, וגם ביוסף לא יאמינו עוד.]⁠ג
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו י״ב:ו׳.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״עליו״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון נוסף: ״מעליו״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
(1-2) THEN JOSEPH COULD NOT 'L'HITHAPEIK' (REFRAIN HIMSELF) BEFORE ALL THEM THAT STOOD BY HIM. He could not bear that the Egyptians should stand by him witnessing how his brothers would be put to shame when he makes himself known to them. This is the language of Rashi. But Rabbi Abraham ibn Ezra said that l'hithapeik means "to bear.⁠" The expression Before all them that stood by him, means until all that stood by him would go out, and so it was necessary that he call out that they be removed. Onkelos, however, translated l'hithapeik as meaning "to strengthen himself.⁠" Similarly: 'Va'ethapak" (And I forced myself) and offered the burnt-offering.⁠1 Every other form of hithapkuth in every place is likewise an expression of strengthening.
The correct interpretation in my opinion is that there were present many people of Pharaoh's house and other Egyptians, pleading with Joseph to pardon Benjamin, for their compassions were deeply stirred by Judah's pleas, and Joseph could not overcome them all. He then called forth to his servants, "Let every strange man go out from me, because I will speak to them.⁠" And when they had gone out, he wept aloud; and the Egyptians heard, and the people of the house of Pharaoh,⁠2 who had been expelled from his presence, for they were still in the outer court.
It is possible that the expression, 'hanitzavim' (them that stood) by him, means his servants who stood before him, just as: The servant 'hanitzav' (that was set) over the reapers;3 'sarei hanitzavim' (chief officers);4 'L'hithyatzeiv' (To present themselves) before the Eternal.⁠5 And the meaning of Vayikra (and he called) is that he raised his voice with anger and said to his servants, "Cause every man to go out from before me, except these men.⁠" And the reason for the removal is that he expelled them from there so that they should not hear when he mentions the matter of the sale to his brothers because it would be a source of distress to them and also to himself, for the servants of Pharaoh and the Egyptians will say of them: "These are treacheous people who must not live in our land, nor tread in our palaces. They have acted treacherously against their brother, and also dealt treacherously with their father. What will they do to the king and his people?⁠" They would also no longer believe in Joseph.
1. I Samuel 13:12.
2. (2) here.
3. Ruth 3:6.
4. I Kings 5:30.
5. Job 1:6.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו – נראה מזה כי הנצבים עליו שהיו שם בבית המלכות היו מחלים פניו בזה מפני שנתרכך לבם לתחנוני יהודה, ויגיד הכתוב כי לא יכול יוסף לסבול זאת ולחזק לבו כנגד כלם, ומפני זה קרא הוציאו כל איש מעלי – ואחרי כן ויתן את קולו בבכי – כלומר בצאתם, וישמעו מצרים וישמע בית פרעה.
ובמדרש ולא יכול יוסף להתאפק, אמר רבי שמואל בר נחמני בצרה גדולה הביא יוסף נפשו באותה שעה שאלמלי הרגוהו אין כל בריה יכולה להצילו ואין כל בריה תובעו, ולמה אמר הוציאו כל איש מעלי אמר מוטב שאהרג ולא אלבין פניהם ברבים.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו, "Joseph could no longer control his emotions from all those who stood around him.⁠" It appears from this wording that the courtiers around Joseph became gradually more inclined to side with Yehudah in that argument, something that Joseph was not prepared to tolerate. This is why he ordered them out of his presence, calling out: "remove everyone from my presence!⁠" Subsequently, the Torah reports: ויתן את קולו בבכי, "he raised his voice by weeping.⁠" He broke out crying after he was left alone with the brothers, וישמעו מצרים וישמע בית פרעה, "The Egyptians heard; then this was heard in Pharaoh's palace.⁠"
According to Tanchuma Vayigash 5 things happened somewhat differently. The words "Joseph could no longer control himself" reflect a tremendous inner conflict raging within Joseph. If the brothers were to kill him, he had no next of kin who would demand to avenge his blood. He finally decided to take a chance on the brothers killing him rather than his exposing the fact that he had been kidnapped and sold into slavery by these men. This was the consideration which prompted him to order everybody out of the room.
הוציאו כל איש מעלי – פי׳ בקונטרס מפני הבושת שיבייש אחיו. וי״מ שנשבע להם שלא לגלות לאדם מכירתו כי כאשר מכרוהו נשבע להם שלא ישוב עוד לבית אביו ושלא יודיע לאביו שהוא חי ושהוא נמכר. ושלא יאמר לשום אדם שהוא בן יעקב וכן עשה בעל כרחו דאם לא כן כשהיה גדול בבית אדוניו וגם ט׳ שנים שהיה מלך במצרים מדוע לא שלח לאביו לאמר הנני כאן במצרים כי היה יודע שאביו היה מצטער עליו. אלא על כרחך נשבע להם כן.
הוציאו כל איש מעלי – כי לא רצה לגלות הדבר רק לאחיו כי השביעוהו שלא לגלות.
ולא יכול יוסף להתאפק – תימא יש איך המתין כל כך יוסף להודיע לאביו שהיה שרוי בצער גדול כי הוא חי. ויש לומר בשעת החרם שתפו את יוסף עמהם שלא לגלות הדבר ואף כי היה מוכרח כיון שלא מיחה בם היה נכלל עמהם ולפיכך המתין עד שבאו כולם והתירו את החרם בהסכמת כולם דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ומכאן ראייה שכל אדם שיושב בבית הכנסת ויש בדעתו להוציא עצמו מתקנת הקהל ומהחרם צריך שיוציא בשפתיו שכל דברים שבלב אינם דברים שא״לכ יהיה נאסר בכללם בחרם.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים – פירש״י שלא יכול להיות שיהיו המצרים עומדים ושומעים שאחיו מתביישים בהודעו להם. ורבינו אברהם פי׳ ולא יכול לסבול עד שיצאו הנצבים עליו ושהוצרך לקרוא להוציאם. והרמב״ן פי׳ שכל מקום התאפקות לשון חיזוק שהיו שם מן המצרים אנשים רבים מחלים פניו שימחול לבנימין כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה ולא יכול להתחזק לכלם ויקרא הוציאו כל איש מעלי כי אדבר עמהם לבדן ובצאתם נתן קולו בבכי וישמע מצרים ואנשי בית פרעה המוציאם מעליו כי עודם בחצר החיצונה ופי׳ ויקרא שהרים קולו בכעס ואמר למשרתיו הוציאו כל איש מעלי מלבד האנשים האלה:
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים, "and Joseph could no longer restrain himself in the presence of all the courtiers around him.⁠" According to Rashi what bothered Joseph was that all the Egyptians would become privy to matters which were private between him and his brothers. He did not want to shame his brothers publicly when he would reveal himself to them, and unavoidably their part in his having been brought to Egypt in the first place would come to light.
Nachmanides makes the point that whenever the expression התאפקות occurs it denotes the strength of character of the person so described. The people surrounding Joseph had been so moved by Yehudah's words that they appealed to Joseph to respond by releasing him. The pressure became so great that even steadfast Joseph could no longer withstand it. He therefore ordered everybody out of the hall in order to continue the dialogue with the brothers (Yehudah) in private. A soon as the Egyptians who had been present left the hall, Joseph broke out in tears, and weeping, something which the Egyptians now outside could not help overhearing. The meaning of the word ויקרא in our verse is not a simple "reading" or instruction, without the subject raising his voice especially, but Joseph raised his voice angrily in ordering all the Egyptians surrounding him out into the courtyard.
ולא יכול יוסף להתאפק – תימה צדיק כיוסף שהיה יודע שאביו מצער עליו כל היום למה לא שלח לו מיד והודיע לו שהיה שליט וחי והיה לו לשלוח אל תצטער עלי שאני חי, ותי׳ רבי׳ שמשון ז״ל שאם היה שולח לאביו כל הדברים מיד, כל אחיו היו בורחים זה לכאן וזה לכאן מפני הבושת, אבל לקחם מעט מעט בדברים והושיבם שלא יתביישו ולטובה נתכוון, הר״י. ועי״ל בשעת החרם שתפו את יוסף שלא לגלות את הדבר, ואף כי היה מוכרח שלא היה מוחה בם, היה נכלל בכללם עמהם, ולפי׳ המתין עד שבאו כולם והתירו החרם בהסכמת כולם דכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו (ביצה ה׳ א׳), ומוחרם מתקנת הקהל צריך שיוציא בשפתיו דדברים שבלב אינם דברים שאם לא כן יהיה בכלל ונאסר החרם.
דין: אם שמו הקהל שום חרם או עשו שום תקנה, ואפי׳ עד זמן צריך להתירה כשיבא הזמן כדאמרינן בגיטין פר׳ השולח (ל״ו א׳) תנן התם פרוזבול אינו משמט, וזהו אחד מן הדברים שתקן הלל הזקן כשראה שהעם נמנעו מלהלוות זה לזה ועברו על מה שכתוב בתורה (דברים ט״ו ט׳). השמר כו׳. איבעיא להו כי תקן הלל פרוזבול לדריה תקן, או דילמא לדרי עלמא נמי תיקן, למאי נפקא מינה לבטוליה, אי אמרת לדריה תיקן מבטלינן ליה, ואי אמרת לדרי⁠(ה) עלמא נמי תיקן אין בית דין יכול לבטל דברי ב״ד חבירו אלא גדול בחכמה ובמניין. ומתרצינן, אי אמרת לדריה תיקן מבטלין ליה, פי׳ משמע דצריך לבטוליה, אע״פ שלא התקין אלא לדורו, א״כ משמע שאם עשו שום תקנה עד זמן ידוע צריך להתירה אף כשישלים הזמן שאם תאמר שאינו צריך להתירה כשיבא הזמן, א״כ אמאי קאמר הכא אי אמרת לדריה תיקן מבטלין ליה הא מבוטל ועומד הוא כשעבר דורו, אלא ודאי אע״פ שבא הזמן ועבר צריך להתירה. ועוד ראייה מדאמרינן לקמן ת״ש דאמר שמואל הא פרוסבולא עילתא דדייני הוא אי איישר חיליה אבטלינה. פי׳ ר״ש אם אתחזק כח אבטלינה, משמע מתוך פירושו שאע״פ שלדריה תיקן צריך להתירה כדי לבטוליה.
להתאפק – להתחזק שלא יתפעל באופן שיוכרח לבכות, כי אין זה מֵחוֹק המושל, ולזה ציוה שיוציאו כל איש מעליו.
התועלת השני הוא במידות, והוא שאין ראוי למושל שיתפעל לבכות או לשחוק בפני אנשיו, כי זה ממה שישפיל מעלתו בעיני אנשיו וימעט מוראו. ולזה תמצא שלא רצה יוסף לבכות בפני האנשים, ולזה ציוה שיוציאו כל איש מעליו בעת שהוכרח לבכות.
(א-ג) ובאמת עוצם דבריו וחוזק טענותיו והפלגת התעצמותם עם הצלת אחיהם זה נכנסו באזניו ולא שבו ריקם כמו שסמך ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו וכו׳. הנה בפעם הראשונה כששמע דבריהם שאמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו וכו׳ ונכמרו רחמיו אליהם נאמר ויסב מעליהם ויבך וישב אליהם. ובפעם השנית נאמר וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה. ואחרי כן נאמר וירחץ פניו ויצא ויתאפק ויאמר שימו לחם. [יז] לזה אמר הכתוב כי הפעם הזאת נתמלא עליהם רחמים יותר מהראשונות. וכבר היה צריך להסב מעליהם או להסתר מהם לבכות שם ולהתאפק ולשוב אליהם כפעם בפעם כי לא היה יכול לעשות כן ולהתאפק לסבת כל הנצבים עליו כי היו שם רבים מאנשי הבית ומבית פרעה והיו עוטרים אותו פנים ואחור ולא יכול להסב מהם וכל שכן לבא החדרה מבלי שירגישו בבכייתו ולזה מהר לקרוא הוציאו כל איש מעלי כדי שיהא לו פנאי לכך.
והוא לא עצר כח מפני רכות לבבו ורחמנותו על אחיו והוכרח לתת קולו בבכי, ובגעיית קולו אמר אני יוסף העוד אבי חי.
וזה שאמר הכתוב ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו – יאמר כי במה שקרה הענין כן נעשה מאליו שלא היה איש בהודעו להם שכבר יצאו ואם שיציאתם היתה לכוונה אחרת.
(1) 16) Joseph's emotions had overcome him on two previous occasions. Once when he had heard the brothers confess their guilt about their conduct versus himself, the other time when he had first set eyes on Benjamin. On one occasion he had left the room to cry; the other time he could restrain himself only with difficulty. This time his emotions were so strong that instead of leaving the room himself, he ordered everyone out of the room, so that his servants would not see him cry. Since they had left him in order not to witness their ruler cry, it happened that they also missed the dramatic moment of Joseph revealing himself to his brothers. The Torah, by again using the term mitapek, holding himself back, wants to contrast the increasing emotional stress Joseph underwent at each successive encounter with the brothers. That he asked about his father, having just heard from Yehudah, only emphasizes the fact that Yehudah's description had been so heart-rending, that Joseph had needed confirmation that his father had still been alive at the time the brothers had left the land of Canaan. Concerning the conflicting statements about the brothers having sold Joseph to Egypt, the meaning is, of course, that whereas God’s actions are invariably good, He used the brothers' action to turn it to constructive use on behalf of the Egyptian nation. Therefore, the brothers ought not to grieve that their purpose, namely to prevent Joseph's dreams from coming true, had not been accomplished. God had accomplished a far greater purpose, using an action initiated by the brothers. Even their own welfare had been enhanced. Since God had sent Joseph to Egypt, they would be spared the ravages of the famine still in store for Egypt and the surrounding countries. Now that they had seen the work of God, they would realize that the dreams involving Joseph's being a ruler, referred to his being a ruler over the Egyptians, not as they had thought as him becoming a ruler over them. They had therefore proven to have been tools in the hands of God who had engineered his being brought to Egypt, using the brothers' suspicions to serve His overall design. When the brothers asked Joseph's forgiveness at a later stage after their father had died, when they were afraid of Joseph intiating reprisals, they said, "Now please forgive the sins of the servants of the God of your father,⁠" reminding Joseph that whatever they had done to him, had been done in the service of God, by Joseph's own admission. Joseph's reply to that argument will be discussed in Chapter thirty-three.
20) Joseph had to explain that he could keep his father and family in style only if they came to Egypt, where he was in a position to exercise power and influence, and that therefore, no disgrace was attached to their father's migrating to Egypt.
19) When proving his identity, Joseph had to use the kind of proof that would also convince his brother Benjamin, who had neither known of the fact that the brothers had sold him, nor had been aware of the details of what had happened at the time of the sale. The latter facts could have been common knowledge only among the ten brothers and Joseph. Use of the Hebrew language by Joseph all of a sudden would be one point, the other would be the modesty with which he gave the entire credit for his meteoric rise to power to God.
21) His mode of behavior towards Benjamin, the crying, the larger gifts etc. all helped to convince the brothers that this was no charade, but that it was indeed their long lost brother who stood before them. The opening phrase of the Midrash quoting Solomon about the superiority of using wit against naked force, is thus explained.
20) The satisfaction felt in Pharaoh's palace and the Egyptian establishment about the turn of events was very considerable. First of all, Joseph was very popular, and for that reason his family would be made welcome as an act of esteem towards him. Secondly, any negative feelings that might have been rampant about the rise of a lowly alien slave to the position of economic Czar, could now be parried, when it could be shown that Joseph had been born into a most prestigious family in Canaan. Pharaoh himself had to authorize the despatch of wagons, since those were not allowed to leave the country without his special permission. He emphasized that they should bring their families, not to worry about leaving behind belongings, since Pharaoh could easily recompense them for anything they might have to leave behind. Chapter 45,21 then tells us that the sons of Israel complied with Pharaoh's generous offer. Joseph wanted his brothers to put on clothing befitting their new station in life, just as he himself had changed his mode of dress when he came out of the dungeon to interpret Pharaoh's dream. The larger gifts for Benjamin represented his special needs, since presumably Benjamin did not return to Canaan and needed changes of clothing for a prolonged stay in Egypt. He also needed extra funds, whereas the ten brothers took food supplies home to Canaan.
18) The description of his power and glory in Egypt was appended to help convince Jacob that once in Egypt, he could look forward to a dignified lifestyle, did not have to view himself as an immigrant without rights.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעים שאחיו מתביישים כו׳. כאילו אמר ולא היה יכול יוסף להתאפק בושתם לפני כל הנצבים עליו ולפיכך הוצרך לקרא להוציאם לא שלא היה יכול לסבול מלהודיע להם שאם כן למה הוצרך לקרא להוציאם. אבל החכם ן׳ עזרא פי׳ לכל הנצבים עליו טעמו עד שיצאו כל הנצבים עליו והוצרך לקרא להוציאם ולא ידעתי איך יפרש הלמ״ד של לכל הנצבים עליו וממה שהוסיף הרב מלת הי׳ על מלת יכול נראה שהוא סובר שמלת יכול מורה על הבינוני ואינו כן כי יכול פועל עבר מגזרת פעול ולא נמצא ממנו בינוני בלשון הקדש:
ולא יכול יוסף להתאפק וגו׳ עד מהרו ועלו אל אבי. כפי מה שזכר הכתוב למעלה בפעם הראשונה כששמע את אחיו אומרים אבל אשמים אנחנו על אחינו נכמרו רחמיו ויסוב מעליהם ויבך וישב אליהם. ובפעם השנית משהביאו את המנחה נאמר וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה וירחץ פניו ויצא ויתאפק ויאמר שימו לחם. אמנם בפעם הזאת הג׳ כשנתמלא עליהם רחמים מהראשונות. כבר היה צריך להסב מעליהם. או להסתר בחדרו ולבכות שמה ולהתאפק ולשוב אליהם ולפי שלא יכול יוסף להתאפק ולעצור הבכי לצאת משם להכנס החדרה לבכות בסבת כל הנצבים עליו אנשי ביתו ומבית פרעה שהיו עוטרין אותו פנים ואחור הוצרך לקרא הוציאו כל איש מעלי באופן שיצאו כלם ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו והותרה השאלה הי״א.
להתאפק לכל הנצבים עליו – להתאפק התאפקות מספיק לברר עסקי ״כל הנצבים עליו״.
להתאפק לכל הנצבים עליו, he did not have the patience at this stage to deal with the private concerns of all the people who were awaiting to receive an audience and were already lining up in that house.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו. ר״ל בשביל כל הניצבים עליו, כי לא יכול להתאפק כל כך מהזמן עד שישלח מאתו ׳כל הניצבים עליו׳ – הממתינים הרוצים ממנו איזה דבר ועסק1.
ויקרא. ר״ל לעבדיו, ואמר אליהם שיוציאו כל איש מעליו:
1. ראה מש״כ לעיל (יח ב).
שאחיו מתביישין וכו׳. פירוש ״ולא יכול להתאפק״ שלא היה יכול לסבול הבושה שיתביישו אחיו לכל הנצבים עליו בהתודע אליהם, כך צריך לפרש לפי פירושו. וקשה לי שעדיין לא הזכיר הכתוב שהיה מתודע אל אחיו ואמר ״ולא היה יכול יוסף להתאפק״, וכך הוי למכתב ׳ויהי בהתודע יוסף לאחיו ולא יכול להתאפק וגו׳⁠ ⁠׳, ועוד תימה לי מה דחקיה לרש״י לפרש ״ולא היה יכול להתאפק״ על הבושה שיגיע לאחיו בהתודע אליהם, שזה לא נזכר, ולא פירש זה על הבושה שהיה מגיע אליהם כאשר חשד אותם בגניבה, דהשתא הוי כמשמעו – ״ולא היה יכול יוסף להתאפק״ לסבול הבושה שהיו אחיו מתביישין עתה בגניבה:
לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו כו׳. והכי משמע הפסוק ולא יכול יוסף לסבול שיהיו אחיו מתביישין לכל העם הנצבים עליו ר״ל נגד כל העם לפיכך צוה להוציאם דאל״כ למה הוציאם:
He could not bear that the Egyptians standing by him... The verse means that Yoseif could not bear his brothers' humiliation in front of all the people, so he said the people must leave. [Rashi knows this] because otherwise, why did he have them leave?
ולא יכול יוסף להתאפק – פירוש שלא עצר כח להמתין עד שיצאו כל הנצבים מעצמן וקרא בקול גדול הוציאו כל איש פירוש במהרה לא שיאמרו להם לצאת כי כשיצאו מעצמן יצאו במיתון ולא סבל אורך זמן ההוצאה, ואמר ולא עמד פי׳ לא נתעכב איש אלא במהרה תיכף יצאו יחד.
בהתודע יוסף וגו׳ – פירוש בשביל התודעותו אל אחיו פירוש הכרת דבר כדי שיכירו ויצדיקו כי הוא יוסף ודבר זה צריך להזכירם במכירתו ולא רצה לזלזל באחיו שיחזיקו אותם בדבר נבלה כזו למכור אחיהם, ואמר בסמוך ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים וכו׳ הרי זה מגיד כי מה שמנע הזולת בהתודעו לאחיו לא לצדו כי הוא קרא בקול ושמעו כל העיר את הדבר אלא לצד בושת אחיו הוא שעשה מטעם הנזכר.
ולא יכול יוסף להתאפק, Joseph could no longer contain himself, etc. He could not wait until all those present would leave of their own accord, but he called out loudly that everyone other than the brothers be removed from his presence immediately. The Torah adds the words ולא עמד איש אתו, that no one remained with him, to underline the speed with which his servants left his presence.
בהתודע יוסף, when Joseph revealed himself. The letter ב before התודע means "on account of" (his revealing himself). In order for the brothers to accept Joseph's claim that he was their brother, the matter of his sale had to be aired. Joseph wanted to spare his brothers the embarrassment of becoming known as people who had sold their brother, hence he had to clear everyone out of the room. When the Torah mentions immediately afterwards that Joseph wept loudly when he revealed himself and all of Egypt heard about it, this is a clear indication that Joseph was not concerned that he could be overheard. He was only concerned that his brothers' part in all this should not be overheard.
ולא יכול יוסף להתאפק – כששמע דברי יהודה, הגדולות שדבר על בנימין אחיו וצער אביו אשר אהבו כי חזק מאד, ושיהודה רוצה להיות עבד רק שהנער יעל עם אחיו, וכל זאת כי פסקה השנאה מלב אחיו על בני רחל, שלולא כן היו שמחים שנגזר העבדות על בנימין, וגם לצער אביהם לא היו חוששין כמו שלא חששו לו כשמכרוהו לעבד למצרים. ומעתה שנתמלאו כל חפציו בא מועד לְהִתְוַדֵעַ אל אחיו להראות להם אהבתו וּלְשַׂמְחָם מיגונם. והנה רחמיו על אחיו, ודמעותיו על אביו ועליהם, והחשק שחשק לְהִתְוַדֵעַ אליהם, כולם עצורים ברוחו לא יצאו לפועל לא בדבור ולא במעשה. כי התאמץ בעצמו להחזיק בם וכמו שבארנו למעלה, בפירוש ״ויתאפק ויאמר שימו לחם״,⁠1 שכל דבר הכנוס ואינו יוצא ממקומו נקרא ״אפיק״, כמו ״אפיקי מים״.⁠2 וכן הכעס הפנימי כמו ״ויתאפק המן״.⁠3 ועל הרחמים כמו ״המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו״,⁠4 ועל הדמעות והבכיה כמו ״ויתאפק ויאמר שימו לחם״,⁠5 וכל אלו ודומיהן הנן אפיקים בטבעיהן, אלא שמשפט הלב ורצונו מתגברים עליהם שלא יצאו חוצה, וידמו לאפיקים. ולכן כתובים תמיד בהתפעל המורה על הפעולה שפועל בעצמו ע״י התאמצות. וכן נהג יוסף עם אחיו עד הֵנָה, שבכחו התאפק בל יצאו דמעותיו, ורחמיו וחשקו הפנימי לְהִתְוַדֵעַ אליהם מטעמים האמורים למעלה.⁠6 וספר הכתוב עתה ״ולא יכול יוסף להתאפק״ כלומר שלא היה עוד ביכלתו ובכחו להתאפק לגדור בעד עצמו והראות רחמיו, בעד חשקו להתודעות אליהם. ונשמע מזה שאילו היה ביכלתו לעשותו היה מתאפק עוד. ותשאל, אחרי שמלא כל עצתו ובא מועד להתודע אליהם למה יתאפק יותר? והרי עושה בזה רעה לעצמו ולאחיו? ועל זה הוסיף הכתוב ״לכל הנצבים עליו״. [אות] למ״ד ״לכל״ כמו בעבור כל הנצבים עליו {שזהו אחד משמושי הלמ״ד כמו ״ואמר פרעה לבני ישראל״7 בעבור בני ישראל} כלומר לא שאם יוכל התאפק ברצונו ומדעתו8 חלילה, אלא בעבור מצרים רבים שהיו נצבים עליו כי לא רצה להתודעות אל אחיו בפניהם, וכמו שנבאר עוד בעז״ה. ורצה להתאפק עד ילכו מעצמם, אבל לא היה בכחו להתאפק עוד. ולכן שנה רצונו ומהר וקרא לעבדיו שיוציאו כל איש מעליו. ושיעור הכתוב שיוסף חפץ להתאפק עוד בעבור כל הנצבים עליו, אבל לא יכול ולכן ״ויקרא הוציאו כל איש מעלי״. ואילו היה יכול להתאפק עוד עד יצאו שרי מצרים מעליו כרצונם היה מתאפק, מפני הכבוד שלא לצוות עליהן שיצאו בעל כרחם.⁠9 אלא שמאד נכמרו רחמיו וגברו דמעותיו לצאת ותקפו רחמיו להתוַדע אל אחיו שהוצרך בפעם הזאת לעבור חקי המוסר ודרך ארץ. והתורה מודיעה לנו זאת לכבודו של יוסף שבכל גדולתו דבקה נפשו בבית אביו נחלת י״י לרחם עליהם ולהטיב עמהם ולשמחם מיגונם שכבוא המועד שסרו כל המונעים שמנעוהו מהתודע להם, לא יכול להתמהמה רגע מעשותו. כן נראה בעיני. גם אונקלוס ז״ל תרגם ״להתאפק״ ״לאתחסנא״ להתחזק, שהוא ההתפעל על משרש ״חסן״ המורה על ההתחזקות וכמו שבארנו.
אבל רש״י ז״ל פירש ״לא יכול לסבול שיהיו המצרים נצבים עליו ושומעים שאחיו מתביישים בהתודעו להם״. ואעפ״י שדבריו אמת אין זה פירוש ״להתאפק״. גם ראב״ע פירש ״להתאפק, לסבול לכל הנצבים עליו. וטעמו עד שיצאו כל הנצבים עליו, ולכן הוצרך לקרוא להוציאם״ [עכ״ל]. וגם זה איננו פשט המלה ופשט הכתוב. ורחוקים יותר דברי רמב״ן ז״ל שאמר שהיו שם אנשים רבים מבית פרעה ומצרים, שחילו פני יוסף למחול לבנימין כי נכמרו רחמיהם על תחנוני יהודה, ולא יכול יוסף להתחזק לכולם. ויקרא לעבדיו ׳הוציאו כל איש נכרי מעלי כי אדבר עמהם׳ [עכ״ל]. אבל אין פירוש ״להתאפק״ להתחזק, אעפ״י שההתפעל מורה על התאמצות שרש ״אפק״ על עצירת דבר וכמו שבארנו לעיל. ולפירוש הרב יאמר ״ולא יכול יוסף להתחזק״. ובלי ספק נשמר יוסף שלא יודע לאיש מה [שיש] לו עמהם. כי איך יבזה ויכלים אחיו ברבים? ולסוף כשיפרסם שהם אחיו לא לכבוד יהיה. ועוד שלדברי הרב [רמב״ן] ז״ל משמעות הכתוב שלא האריך לצער את אחיו עוד, בעבור שלא יכול להתחזק נגד כל המחלים פניו בעדם. וחלילה ליוסף מזה והעיקר כדברינו.
ויקרא – הכתוב מקצר שקרא אל עבדיו ואמר להם הוציאו כל איש מעלי ואני אשאר לבדי עם האנשים האלה. ועבדיו אמרו לנצבים עליו בנועם מליהם מה שנצטוה להם מפי השליט. ואין צורך להודיע שיצאו כולם מעליו, כי נלמד מֵאָמְרוֹ ״ולא עמד איש אתו״ וגו׳. וטעם ״הוציאו כל איש מעלי״ כי ידע שיבכה בכי רב, וישתאו הנצבים עליו לדעת למה ועל מה, ומה היא מצוקת לבו, ולא לכבודו יהיה. ואיך יתוַדע להם לפני המצרים? ויהיו כדי בזיון לו ולאחיו כמו שכתב רמב״ן ז״ל שבהזכירו לפניהם המכירה כי תהיה להם לחרפה, וגם אליו למכשול שיאמרו עליהם ״בוגדים הם! לא יגורו בארצנו. גם באחיהם גם באביהם בגדו. ומה יעשו במלך ובעמו?⁠״ גם ביוסף לא יאמינו עוד, ויפה דבר. נוסף על זה לא יאות לאיש המעלה שיתפיס בגדולתו שהוא אב לפרעה ואדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים לאמרו נכח פני המצרים אשר אתו, ועוד מטעמים רבים כהנה.
1. בראשית מג, לא.
2. יואל א, כ.
3. אסתר ה, י.
4. ישעיה סג, טו.
5. בראשית מג, לא.
6. ביאור רבינו על מב, ט.
7. שמות יד, ג.
8. היה עושה כן.
9. מפני עדינותו וכבוד הבריות.
לכל הנצבים – עד הנה היה מעמיד פניו ולא נודע מה בלבו, אך עתה לא היה יכול עוד להעמיד פניו, כי כל הנצבים עליו הכירו בפניו שמבקש לבכות1. וזהו שאמר ולא יכול להתאפק עוד – להעמיד פניו עוד לכל הנצבים עליו2.
1. שעד עתה התאפק מלבכות, ועכשיו לא יכל להתאפק, ובכה. וכך הוא בתרגום יונתן, ״לא יכיל יוסף למסוברא דלא למבכי״. ולא כמו שפירש רש״ד בחומש נתיבות השלום, ״אבל באמת שההתאפקות הזאת חוזרת על הענין כולו אשר היה לו עם אחיו וכו׳⁠ ⁠⁠״.
2. פירוש זה הוא בדרך הרשב״ם, ״ולא יכול יוסף להתאפק – עוד, כי עד עתה היה עושה כל מעשיו על ידי שהיה מתאפק בלבו, כמו שכתוב למעלה, ויתאפק ויאמר שימו לחם (בראשית מ״ג:ל״א). לכל הנצבים עליו – בפני כל הנצבים עליו, ולא יכול עוד להתאפק״. ולא כרש״י שטעם מה שלא יכל להתאפק הוא כי היו נצבים עליו, ״התאפק לכל הנצבים – לא יכול לסבול שיהו המצריים נצבים עליו ושומעים שאחיו מתביישים בהיודעו להם״, וכן הוא בתרגום יונתן, ״מן בגלל כל מן דקיימין קודמוי״.
וכל המפרשים עמלים להבין למה ברגע זה כלתה התאפקותו, ואולי הטעם הוא שעכשיו שאמר יהודה שאביו לא יוכל לחיות אם יעלה אליו בלי בנימין, ברגע זה ידע סוף סוף יוסף שלא היה לאביו יד או ידע במכירתו.
ולא יכל יוסף להתאפק – לא היה יכול להתאמץ עוד מלהודע אליהם, כמו שהתאפק עד עתה והתנכר אליהם:
לכל הנצבים עליו – משרתיו העומדים לפניו, כמו הנער הנצב על הקוצרים (רות ב׳ ו׳):
ויקרא – הרים קולו ואמר למשרתיו הוציאו כל איש מעלי בלתי האנשים האלה, והטעם בהוצאה זו כדי שלא ישמעו בהזכיר להם המכירה, כי תהיה להם לחרפה וגם אליו למכשול, שיאמרו עבדי פרעה עליהם, אלו אנשי בוגדות לא יגורו בארצנו ולא ידרכו בארמנותינו, באחיהם גם באביהם בגדו, מה יעשו במלך ובעמו, גם ביוסף לא יאמינו עוד:
להתאפק – היו שם מבית פרעה ומן המצריים אנשים רבים וחלו פניו למחול לבנימין, כי נכמרו רחמם על תחנוני יהודה ולא יכול יוסף להתחזק לכולם, לכן קרא לעבדיו הוציאו כל איש נכרי מעלי כי אדבר עמהם (רמב״ן), ורי״א השיב עליו לא יעלה על הדעת שלא התודע יוסף אל אחיו רק מפני שהמצריים יחלו פניו, כי כבר השלים להעניש את אחיו מדה כנגד מדה. ואין זו טענה. כי לא התנהג יוסף עם אחיו בדרך נקמה לשלם להם בגמול ידיהם, כי התורה העידה על הפכו, ככתיב ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם להם, להודיע כי כל מה שעשה יוסף עם אחיו לא עשה דרך נקמה כ״א שיקויימו החלומות והן היו רצון העליון וגזירתו כמש״ש, הנה עד הנה לא נתקיים גזרת עליון כ״א באחד עשר ככבים, ולולא שהמצריים החלו כעת פניו, היה מתאפק עד שיקיים גזרת עליון גם בשמש וירח. ומ״מ לפירוש רמב״ן חסר העיקר במקרא, והיה ראוי לומר לכל הנצבים לבקש עליו, ורש״י פי׳ לא היה יכול לסבול שיהיו מצריים נצבים עליו ושומעים שאחיו מתביישים, וכאלו אמר ולא היה יכול יוסף להתאפק בשתם לפני כל הנצבים עליו, כמ״ש הרא״ם. וגם לפ״ז לישנא קטיעא במקרא. והראב״ע פי׳ לכל הנצבים עליו, עד שיצאו כל הנצבים עליו, והוצרך לקרוא להוציאם וכבר טען הרא״ם עליו, איך יפרש הלמ״ד של לכל הנצבים; והנה כל הדחוקים האלה הוא לפי שמפרשים להתאפק כמו וירחץ פניו ויתאפק (לעיל מ״ב ל״א) ויתאפק המן, שענינם חזוק והתאמצות והכרח נפשו לעשות דבר נגד רצונו, או עצירת נפש ומניעת מעשה (אן זיך האלטען, זיך ענטהאלטען), אבל מי יכריחנו לזה, הלא טוב יותר לפרש להתאפק משרש פוק שענינו הוצאה, כמו ותפק לרעב נפשך (ישעיהו י״ח) שפי׳ תוציא אליו רצונך, ר״ל כשתפרוס לרעב לחמך, תוציא אליו בשפתיך רצונך הטוב ולהודיעו שהוא בלב טוב ובנפש חפצה, וכן ואדם יפיק תבונה (משלי כ׳) דתרגמו מביע, וכפרש״י שלומד חכמה עד ששגורה לו להוציאה בפיו. (ומזה אמר הפייטן יום ב׳ ש״פ אפיק רנן ושירים. ועל כונה זה בא בתוספת אל״ף (תהלים ח״י) אפיקי מים, שטעמו מוצאי מים (אורקוועלל), לכן השתרשה האל״ף כאן בהתפעל), כי הדבור בפה איננו כ״א הוצאת מחשבה הפנימית, וכן בל״א יאמר על הדבור (רעדען) לשון הוצאה (אייססערן) וכן אמרו (עירובין ספ״א) אפיק לשון גלוי הוא, כלומר גלוי המחשבה ע״י דבור. ולפ״ז טעם ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו, שבפרסום אנשים רבים העומדים עליו לא היה ביכלתו להוציא מלה בשפתיו ולדבר אליהם מה שהיה ברצונו כעת, (ער קאננטע זיך ניכט אייססערן), ולזה הוצרך להוציא כל איש מעליו. ומיושב לשון המקרא על מכונו.
ולא יכול יוסף וגו׳ – בתחלה היה בלבו לעכב אצלו בנימין ולשלח את אחיו בלי שיתודע אליהם, ועתה כשאמר לו יהודה והיה כראותו כי אין הנער ומת, נכמרו רחמיו על אביו, ומצא עצמו מוכרח להניח לבנימן שישוב אל אביו לבלתי ימות אביו, אך עם כל זה חשקו לקרב אליו בנימין נשאר בתקפו. והנה לא מצא תחבולה לשלח את בנימין אל אביו וגם לקרבו אצלו, אלא בשיתודע אליהם ויקראם כלם לבא אצלו, או כדעת אח״ם, בראותו עוצם התאמצות יהודה להשאר הוא עבד תחת בנימין נכמרו רחמיו על אחיו והסכים להתודע אליהם; אך היה מתאפק ומושל ברוחו שלא להתודע אליהם בפני המצרים הנצבים עליו, לבלתי ישמעו גנותם ששנאו את אחיהם ומכרוהו; ואולם בסוף מאמרו של יהודה נכמרו כל כך שלא יכול עוד להתאפק והוכרח לזעוק הוציאו כל איש מעלי.
להתאפק לכל הנצבים – להתאפק כמו שהיה ראוי להתאפק בסבת כל הנצבים עליו.
להתאפק – כמו המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו {ישעיה ס״ג:ט״ו}.
הנצבים עליו – כמו וכל העם נצב עליך {שמות י״ח:י״ד}.
ולא יכל יוסף להתאפק – עד כה היה ביכולתו לשלוט ברגשותיו, בגלל ההמונים המרובים שנדחקו סביבו כדי לקנות. עתה לא יכל עוד לעצור בעצמו.
(א-ב) שאלות:
מ״ש וישמעו מצרים, איך שמעו הלא לא עמד איש אתו.
ולא יכל יוסף להתאפק – מ״ש ולא עמד איש אתו הוא מאמר מוסגר, ופי׳ הכתוב בעת שקרא יוסף הוציאו כל איש מעלי [שעי״כ לא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו] לא יכול יוסף להתאפק מלבכות ויתן את קולו בבכי, ר״ל קול זה שקרא הוציאו כל איש מעלי קרא בבכי מפני שלא יכול להתאפק מלבכות, ולכן הגם שלא עמד איש אתו בהתודעו אל אחיו בכ״ז וישמעו מצרים ובית פרעה, כלם נודע להם שיוסף נתן קול בבכי, וידעו שיש בזה איזה ענין גדול, רק שלא ידעו עדיין למה בכה, ולמה קרא בבכי שיצאו כל איש מעליו חוץ מאחיו שנשארו אתו, שזה שהם אחיו לא נודע להם עד אח״כ כמו שיבא בפסוק ט״ז.
(1-2) {The Mizrians heard’ — how did they hear if none of them were there with Yosef?}
YOSEF COULD NO LONGER CONTROL HIMSELF The words that follow before all those who stood around, are parenthetical, the narrative explaining that when Yosef called out to “Take every man away from me” (resulting in, no man stood with him when Yosef made himself known to his brothers), he could no longer control himself not to weep; hence: he raised his voice in weeping. That is to say, the voice that called out “Take every man away from me,⁠" had called out amidst weeping, for he could no longer control himself. Consequently, despite the fact that no man stood with him when he made himself known before his brothers, the Mizrians heard, and the house of Pharoh heard. It became known to everyone that Yosef had given vent to weeping, and they realized that it signified something thing momentous, even if they still did not know why he wept, nor why he had called out in a weeping voice that everyone should leave and that only his brothers should remain with him. That these were his brothers they only discovered later, however — as recorded in verse 16.
להתאפק: אחר שבקש לבכות ולהתוודע באשר נתייאש מקיום החלום של השתחוואת השמש, כמו שכתבתי לעיל (מג,כז), אבל לא יכול מפני הנצבים עליו1 שהרי יהא מוכרח לומר ״אשר מכרתם אותי הנה״, ולא יכול להתאפק עד שילכו מעצמם, וכפירוש האבן עזרא2. ועיין ספר שמות (יד,כח) מה שכתבתי שם3.
ולא עמד איש וגו׳: אע״ג שלשון ״הוציאו כל איש״ משמע שציוה למשרתיו להוציא אנשים זרים ולא צוה שיצאו גם המה4, אבל הבינו שכך רצונו שיצאו גם המה, ויצאו מעצמם5. וכיוצא בזה בשמואל א (ט,כז) ״אמר לנער ויעבר לפנינו ויעבר״ – מעצמו6.
1. ולפי״ז ״לכל״ הכוונה ׳משום כל׳.
2. וזה לשונו: ״להתאפק״ – לסבול, ״לכל הנצבים עליו״ טעמו עד שיצאו כל הנצבים עליו, והוצרך לקרוא להוציאם (עכ״ל).
3. עה״פ ״וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים״, מסביר שם רבינו ״לכל חיל פרעה״ = ׳משום כל חיל׳.
4. המשרתים.
5. וברד״ק כתב: ואותם שקרא להם ״הוציאו״ יצאו גם כן עם האחרים לפי שאמר להם ״כל איש״.
6. וכך שם במצודת דוד: כשמוע הנער דברי שמואל עבר מעצמו לפניהם.
ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. למה זכר יצחק, ומה ענין להזכיר השם, בשם אלהי אביו יצחק? ואם מצאנו אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, יש בו טעם אולי להזכיר זכותם דרך תחנה, ולומר כשם שהיית עמהם בצרתם, כן תהיה עמי, רק לפנינו אין האומרו יעקב עצמו, אבל משה ע״ה בספור הענין, וא״כ מה טעם להודיענו שהזבחים היו לאלהי אביו יצחק, יותר מאלהי אביו אברהם? והלא שניהם אל אחד יחיד ומיוחד? — אומר אני שכאשר הגיע יעקב בארה שבע ששם היתה דירתו של יצחק אביו, אמר בלבו לזבוח זבחים לאלהי אביו יצחק, כלומר שיהיה הזבח לשם ה׳ ב״ה רק לכבוד יצחק אביו ואולי גם להצלחת ואושר נפשו במקום שהיא עומדת, ואם באנו להוכיח שכפי דעת נותן התורה יועילו הקרבנות גם למתים, וביותר מדברי רבותינו תקצר היריעה מהכיל, וזה שלפנינו לדעתי גלוי יקר, רק לא אמנע מהקורא מה שמצינו בזמן המכביים בעוד רוח התנ״ך רוחף על פני האומה, שצוו להקריב קרבן לה׳ לכפרת נפשות המתים במלחמה, ומזה נשאר אצל הנוצרים מדורות ראשונים להקריב את קרבניהם חלת מצה, לכפרת נפשות המתים.
ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים – ר״ל כי רצה להתאפק ולהביא את יעקב לקיים השמש והירח כו׳. משתחווים לי, ולא היה לו לרחם עליהם כאשר לא שמעו בהתחננו אליהם אך שלא היה נאות לפני האנשים הנצבים שלא ידעו כל המאורע והיה נראה כאכזר וכלב בליעל בלתי חונן ולא היה יכול להתאפק בסיבת כל הנצבים עליו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראמשך חכמההכל
 
(ב) וַיִּתֵּ֥ן אֶת⁠־קֹל֖וֹ בִּבְכִ֑י וַיִּשְׁמְע֣וּ מִצְרַ֔יִם וַיִּשְׁמַ֖ע בֵּ֥ית פַּרְעֹֽה׃
He let forth his voice in weeping,⁠1 and the Egyptians heard and Paroh's house heard.⁠2
1. He let forth his voice in weeping | וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי – The choice of language might serve as a contrast to Yosef's controlling of himself in the previous verse. Alternatively: "he wept aloud". Compare the similar phrase in Bemidbar 14:1.
2. Paroh's house heard | וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה – It is possible that "בית" here refers to Paroh's household (Rashi). Alternatively: "it was heard in the house of Paroh" (Hoil Moshe, reading "בית" to refer to the palace itself).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןמנחת יהודהרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[יא] 1ויתן את קלו בבכי, וישמעו מצרים לא שמעו בבכיתו אלא בביאת אחיו. (ילקוט אור האפלה כת״י)
1. בלק״ט ויתן את קולו בבכי, לפי שנתמלא רחמים, וראה בתרגומים אינש בית פרעה, וברש״י כאן. וראה לעיל פי״ב אות קנט. בבאור.
וִיהַב יָת קָלֵיהּ בִּבְכִיתָא וּשְׁמַעוּ מִצְרָאֵי וּשְׁמַע אֲנָשׁ בֵּית פַּרְעֹה.
He wept aloud, and the Egyptians heard about it, and the people of the house of Pharaoh heard.

וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה
וִיהַב יָת קָלֵיהּ בִּבְכִיתָא וּשְׁמַעוּ מִצְרָאֵי וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה
וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי – בקול או בכי חרישי?
ב. לפי המיוחס ליונתן שתרגם ״וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי״ – ״וַאֲרֵים יַת קָלֵיהּ בִּבְכוּתָא״, יוסף בכה בקול. ואף על פי שאצל עשו גם אונקלוס תרגם ״וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ״ (בראשית כז לח) ״וַאֲרֵים עֵשָׂו קָלֵיהּ וּבְכָא״, כאן מסתבר שבכיו של יוסף היה חרישי כי ״לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין״ (רש״י). ולשון ״וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ״ [ולא: וַיִּשָּׂא קֹלוֹ] מוכיח, לכן תרגם ״וִיהַב יָת קָלֵיהּ בִּבְכִיתָא״.
וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה – מֶטוֹנִימְיָה, דָּן גּוּר אַרְיֵה – מֶטָפוֹרָה
ב. ״וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה״ – ״וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה״. מלים רבות במקרא באות בהוראה מושאלת, ״על דרך ההעברה״ בלשון הקדמונים, ואינן מתפרשות כמשמען. תופעה זו השכיחה בלשון השירה קיימת גם בפרוזה. כך למשל תיבת ״וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה״ (אסתר ח טו) אינה כמשמעה, כי לא העיר אלא יושביה הם ששמחו. גם המלים ״דָּן גּוּר אַרְיֵה״ (דברים לג כב) אינן כמשמען; כוונתן לייחס לדן תכונות של גור אריה, כגון גבורה, חוזק או אומץ.
דוגמאות אלה מייצגות שני סוגי מליצות, שאונקלוס מבחין בתרגומיהן. מליצת ״דן גור אריה״, מֶטָפוֹרָה בלעז, אינה ניתנת לתרגום מילולי כי לדוברי הארמית היא נשמעת חסרת מובן. בתרגמו ״דָּן תַּקִּיף כְּגוּר אַרְיָוָן״, אונקלוס הפך את המטפורה לדימוי באמצעות כ״ף הדמיון.⁠1 במקרים אחרים אונקלוס מתרגם בסילוק מוחלט של המֶטָפוֹרָה, כגון: ״וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם״ (דברים י טז) ״וְתַעְדּוֹן יָת טַפְּשׁוּת לִבְּכוֹן״.⁠2
שונה מן המטפורה היא מליצת ״וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה״; אין בה שאילת תכונה, אלא ״העיר״ מייצגת את תושבי העיר ויש אפוא קשר בין המלה למה שהיא מסמנת. מליצה מסוג זה מכונה מֶטוֹנִימְיָה ובתרגומה נוקט אונקלוס בשתי דרכים: כאשר כוונת המליצה מובנת גם בארמית אונקלוס מתרגמה בתרגום מילולי. אבל כאשר תרגום מילולי עלול להטעות את קוראי הארמית, מעדיף ת״א לפרש את כוונתה.⁠3
כך למשל ״בזעת אפיך תאכל לחם״ (בראשית ג יט) הוא ביטוי מֶטוֹנִימִי משום שסימן הלוואי החיצוני ״זעת אפיך״, מייצג את הדבר המהותי; עבודה קשה. במקרה זה תרגם ״בְּדֵיעֲתָא דְּאַפָּךְ״ בתרגום מילולי, כי כוונת המליצה מובנת גם בארמית ואין צורך לפרשה. וכן בפסוק ״ארורה האדמה בעבורך בעצבון תֹּאכֲלֶנָּה״ (בראשית ג יז), המלה ״תֹּאכֲלֶנָּה״ היא מֶטוֹנִימִית: לא את האדמה תאכל כי אם את יבולה. במקרה זה המקור (האדמה) מייצג את התוצאה (היבול). גם כאן ת״א ״בַּעֲמַל תֵּיכְלִינַהּ״ כי המטונימיה מובנת גם בארמית. גם הביטוי המֶטוֹנִימִי ״ברוך טנאך וּמִשְׁאַרְתֶּךָ״ (דברים כח ה, רש״י: טנאך – פירותיך) מתורגם כצורתו: ״בְּרִיךְ סַלָּךְ וְאָצוּתָךְ״. כנגד זאת ״וכל הארץ באו מצרימה״ (בראשית מא נז) מתורגם ״וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא אֲתו לְמִצְרַיִם״. גם ״בהעלתך את הַנֵּרֹת״ (במדבר ח ב) הוא ביטוי מֶטוֹנִימִי: לא את הנר מעלים אלא את הלהבה האחוזה בפתיל הנר. לכן תרגם ״בְּאַדְלָקוּתָךְ יָת בּוֹצִינַיָּא״ [ולא: בְּאַסָּקוּתָךְ יָת בּוֹצִינַיָּא הנשמע בארמית כהרמת הנר עצמו]. וכן ״נקרא לנערה ונשאלה את פיה״ (בראשית כד נז) זוהי מֶטוֹנִימְיָה: ה״פה״ מייצג את דעתה ורצונה, לכן תרגם ״וְנִשְׁמַע מָא דְּהִיא אָמְרָה״ וראה עוד שם.⁠4 כלל הדברים: כשתרגום מילולי של המטונימיה עלול להטעות את הקורא אונקלוס מעדיף לפרשה.
הואיל וגם השם ״בית״ אינו נושא בארמית משמעות של אנשי הבית, הוצרך אונקלוס לתרגם ״וישמע בית פרעה״ – ״וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה״ להבהרת הכוונה. לכך מכוונים גם דברי רש״י:
וישמע בית פרעה – בית של פרעה כלומר עבדיו ובני ביתו. ואין זה לשון בית [ממש] אלא כמו בית ישראל, בית יהודה, מישנד״ה בלעז.
וכן תרגם בהמשך הפרק: ״פֶּן תִּוָּרֵשׁ אַתָּה וּבֵיתְךָ״ (פסוק יא) ״דִּלְמָא תִשְׁתֵּיצֵי אַתְּ וֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״, ״וּקְחוּ אֶת אֲבִיכֶם וְאֶת בָּתֵּיכֶם״ (יח) ״וְיָת אֱנָשׁ בָּתֵּיכוֹן״.⁠5 אבל ״וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה״ (פסוק טז) שפירושו הקול נשמע בתוך בית פרעה, מתורגם מילולית ״וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה״, כרש״י שם: ״והקול נשמע בית פרעה – כמו בבית פרעה וזהו לשון בית ממש״. ומה שתרגם ״וַיְדַבֵּר יוֹסֵף אֶל בֵּית פַּרְעֹה״ (בראשית נ ד) ״וּמַלֵּיל יוֹסֵף עִם בֵּית פַּרְעֹה״ ללא תוספת ״אֱנָשׁ״, יתבאר שם.
ומצינו ״בית״ גם בהוראה מֶטָפוֹרִית: לעומת משמעו הראשוני – בניין עשוי אבן או עץ לדירת בני אדם – הושאל ״בית״ גם למקום סגור או לשטח פנימי ובכגון זה אונקלוס מפרש את כוונת המטפורה, השווה: ״מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ״ (שמות כה יא) ״מִגָּיו וּמִבַּרָא״ – לתכונת הפנימיות. וכמוהו ״מִבֵּית לַפָּרֹכֶת״ (שמות כו לג) ״מִגָּיו לְפָרוּכְתָּא״, ״אֶל עֵבֶר הָאֵפֹד בָּיְתָה״ (שמות כח כו) ״לְגָיו״. ואילו ״לְבָתִּים לְבַדִּים״ (שמות כה כז) ״לְאַתְרָא לַאֲרִיחַיָא״, לתכונת המקום.
1. מֶטָפוֹרָה – מלה בהוראה מושאלת שתפקידה להעתיק תכונה מסוימת ממלה לחברתה [מיוונית: meta – מֵעֵבֶר לְ, phero – לשאת, והכוונה ל׳העתקה ממקום למקום׳]. גם ״ואשא אתכם על כנפי נשרים״ (שמות יט ד) היא מֶטָפוֹרָה שנתבארה למפרשים בדרכים שונות: לציון תכונת מהירות הנשר (רשב״ם), גובה טיסתו (בכור שור) או שמירת גוזליו (רש״י) וגם אותה הפך לדימוי: ״וְנַטֵּילִית יָתְכוֹן כִּיד עַל גַּדְפֵי נִשְׁרִין״ (כמו על כנפי נשרים).
2. כלל זה נוהג רק במטפורות חד פעמיות. כנגד זאת, מטפורות שנשתגרו בשפת הדיבור (״מטפורות מילוניות״), נשמרות על פי רוב גם בשפת התרגום דוגמת מלת ״ראש״ שבמשמעה הראשוני היא אבר הגולגולת והושאלה גם למקום גבוה ועם זאת היא מתורגמת כצורתה: ״ראש המִטה״ (בראשית מז לא) ״ריש ערסא״; ״אל ראש ההר״ (במדבר יד מד) ״לריש טורא״; גם פֶּה בהוראה מושאלת לפתח או חלל מתורגם כצורתו כגון, ״בפי אמתחתיכם״ (בראשית מג יב) ״בְּפוּם טוּעְנֵיכוֹן״, ״ופי המעיל״ (שמות לט כג) ״וּפוּמֵיהּ דִמְעִילָא״. זולת ״לפי חרב״ (בראשית לד כו) המתורגם ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״, עיין שם הטעם.
3. מֶטוֹנִימְיָה – שימוש במלה בהוראה מושאלת, כאשר בין ההוראה המילולית וההוראה המושאלת קיימת רציפות או נגיעה ישירה, כלומר הדברים שצויינו על ידי המלה בהוראתה המילולית ובהוראתה המושאלת שייכים לתחומים סמוכים זה לזה או גובלים זה בזה. דוגמת ״והעיר שושן צהלה״ – ״העיר״ מייצגת את יושבי העיר. והם שצהלו. [מקור המלה מיוונית: meta – שינוי, onoma – שם. כלומר ׳לכנות משהו בשם שונה׳].
4. וכן התרגומים הבאים שנתבארו במקומם: ״כי פי המדבר אליכם״ (פסוק יב) ״אֲרֵי כְּלִישָּׁנְכוֹן אֲנָא מְמַלֵּיל עִמְּכוֹן״. ״ויהי חִתַּת אלהים על הערים״ (בראשית לה ה) ״עַל עַמְמַיָּא״, ״לא תשאר פרסה״ (שמות י כו) ״לָא נַשְׁאַר מִנֵּיהּ מִדָּעַם״, ״וחרב לא תעבר בארצכם״ (ויקרא כו ו) ״וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן״,⁠״פן יאמרו הארץ״ (במדבר ט כח) ״דִּלְמָא יֵימְרוּן דָּיְרֵי אַרְעָא״.
וישנם מקרים בהם משנה הוא בתרגומי המטונימיה על פי הצורך. דוגמא לדבר היא ״נפש״ הבאה לא פעם בהוראה מטונימית: חֵלק (נפש) רומז לשָלֵם (איש). ברוב המקומות מעביר אונקלוס את המטונימיה לארמית כגון ״ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב״ (שמות א ה) ״והואה כל נפשתא״, ״אך אשר יאכל לכל נפש״ (שמות יב טז) ״ברם מה דמתאכיל לכל נפש״, ״עמר לגלגלת מספר נפשתיכם״ (שמות טז טז) ״מנין נפשתכון״. כנגד זאת ״ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל״ (שמות יב יט) תרגם ״וישתיצי אנשא ההוא״: לא רק הנפש נכרתת כי אם האדם ימות.
5. וכן גם ״וַיְנַגַּע ה׳ את פרעה נְגָעִים גְּדֹלִים ואת ביתו״ (בראשית יב יז) ״וְעַל אֲנָש בֵּיתֵיהּ״, ״למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו״ (בראשית יח יט) ״וְיָת אֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״, ״ונשמדתי אני וביתי״ (בראשית לד ל) ״אֲנָא וַאֲנָשׁ בֵּיתִי״, ״איש וביתו באו״ (שמות א א) ״גְּבַר וֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״, ״וכפר בעדו ובעד ביתו״ (ויקרא טז ו) ״וְעַל אֲנַשׁ בֵּיתֵיהּ״, ״ותבלע אתם ואת בתיהם״ (במדבר טז לב) ״וְיָת אֱנָשׁ בָּתֵיהוֹן״, ״ושמחת אתה וביתך״ (דברים יד כו) ״וְתִחְדֵּי אַתְּ וֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״, ״כי אֲהֵבְךָ ואת ביתך״ (דברים טו טז) ״אֲרֵי רַחֲמָךְ וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״, ״תאכלנו... אתה וביתך״ (דברים טו כ) ״אַתְּ וֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״, ״אשר נתן לך ה׳ אלהיך ולביתך״ (דברים כו יא) ״וְלֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ״. זולת ״בית אביך״ המתורגם ללא תוספת אֱנָשׁ מן הטעם המבואר להלן ״וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וְאֶל בֵּית אָבִיו״ (בראשית מו לא).
ושוי ית קליה בבכיהא ושמעו מצראי ואשתמע בפלטוריןב דפרעה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושוי ית קליה בבכיה״) גם נוסח חילופי: ״ובכי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בפלטורין״) גם נוסח חילופי: ״קליה בפלטין״.
וארים ית קליה בבכותא ושמעו מצראי ושמע אינש בית פרעה.
And he lifted tip his voice with weeping; and the Mizraee heard, and a man of the house of Pharoh heard.
וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי – כְּשֵׁם שֶׁלֹא פִּיֵּס יוֹסֵף אֶת אֶחָיו אֶלָּא בִּבְכִיָּה, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ גּוֹאֵל אֶת יִשְׂרָאֵל אֶלָּא מִתּוֹךְ בְּכִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם (ירמיהו ל״א:ח׳).
ויתן את קולו בבכי1וכשם שלא פייס יוסף את אחיו אלא מתוך בכייה, [כך כשיגאל הקב״ה את ישראל הוא גואלם מתוך בכייה] שנאמר בבכי יבאו ובתחנונים (אקבצם) [אובילם] (ירמיהו ל״א:ח׳).
1. וכשם שלא פייס. ב״ר סוף פצ״ג: ותנחומא הנדפס מכבר סוף אות ה׳, ותקנתי בפנים כמו שהוא לנכון שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פרפע צותהא בבכא חתי סמעוה אלמצרין וסמעה אל פרעון.
א. צותה] ב צוטה ותוקן.
והרים את קולו בבכי עד ששמעו אותו המצרים ושמע אותו בית פרעה.
וישמע בית פרעה – ביתו של פרעה, כלומר עבדיו ובני ביתו. ואין זה לשון בַית, כי אםא כמו: בית ישראל (תהלים קט״ו:י״ב), בית יהודה (מלכים א י״ב:כ״א), מַיְישְנֵיידַא בלעז.⁠1
1. השוו רש״י בראשית מ״ה:ט״ז.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 (חסר ״כי אם״): ״לשון בית, אלא״. בדפוס רומא: ״לשון בית ממש, אלא״.
וישמע בית פרעה AND THE HOUSE OF PHARAOH HEARD IT – The house of Pharaoh means his servants and the members of his household. בית here does not mean an actual house (so that the words would mean "and one heard it in the house of Pharaoh; cf. 5:16), but it is similar to (Melakhim I 12:21) בית ישראל "the house of Israel", or בית יהודה the house of Judah", meaning the people of Judah, maisniede in Old French.⁠1
1. English: all the inmates of a house.
ויתן את קולו בבכי – לפי שנתמלא רחמים.
ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים – אנשי העיר:
וישמע בית פרעה – השרים המשרתים את פני המלך:
וישמעו מצרים – אנשי העיר, ואחר כן: וישמע בית פרעה.
Vayyishme'u THE EGYPTIANS: i.e. the inhabitants of the city HEARD and then, afterwards, PHARAOH'S HOUSEHOLD HEARD.⁠1
1. It would appear that Rashbam sees a cause and effect relationship between the phrase, "The Egyptians heard,⁠" and the phrase, "Pharaoh's household heard.⁠" So also R. David Qimhi and Speiser, "... the Egyptians could hear and so the news reached Pharaoh's palace.⁠"
בבכי – במקום הפסקה, כמו: ראה עני (איכה ג׳:א׳).
AND HE WEPT ALOUD. The word reads bi-vechi (wept) even though it is a pausal.⁠1 Oni (affliction) in I am the man that hath seen affliction (oni) (Lam. 3:1) is similar.⁠2
1. In such cases the word is vocalized with a sheva beneath the first bet and a segol beneath the second bet. Our word is vocalized chirik, sheva (Weiser).
2. Oni in Lam. 3:1 is vocalized with a chataf kamatz even though it is a pausal. At such times the word is usually vocalized with a cholam. Cf. Deut. 16:3. We thus see that Scripture occasionally vocalizes a pausal as a non pausal.
ויתן {את} קולו בבכי – עד ששמעו המצריים ובית פרעה כי הוא בוכה.
ויתן {את} קולו בבכי – HE LET FORTH HIS VOICE IN WEEPING – Until THE EGYPTIANS AND PAROH’S HOUSE HEARD that he was crying.
וַיִתֵןוישמעו מצרים – המצרים שיצאו מן הבית שמעו קול הבכי והלך הדבר מאיש לאיש עד ששמעו אנשי בית פרעה כי יוסף בוכה.
וישמעו מצרים, the Egyptians who had left the house heard the sound of weeping, and the matter spread like a wildfire until it came to the attention of Pharaoh’s servants that Joseph was crying.
ויתן את קולו בבכי [וג׳] – אמר בן חפני ז״ל כי הכוונה שהוגד להם כי בכה, לא ששמעו הם את בכייתו1, לפי שזה רחוק מן ההיקש2.
1. יב. ראה פירושי ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רמ) שכתב כן, ונמשך אחריו הרד״ק בפירושו, וקרוב לזה פירש ר״י בכור שור: ׳ויתן את קולו בבכי – עד ששמעו המצרים ובית פרעה כי הוא בוכה׳.
2. יג. במקור: ׳לב׳עד ד׳לך מן אלקיאס׳, ור״ל שאין זה מסתבר כלל, ועמש״כ לעיל פר׳ וישלח (לה:ה) אודות משמעות זו לתיבת ׳היקש׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

וישמע בית פרעה – פרש״י לשון בית ממש. ותימ׳ מנא ליה לרש״י שהוא לשון בית ממש נימא לשון בית ישראל שהוא מיינד״א פי׳ נערים. וא״ת א״כ היה לו לכתו׳ לבית כמו כן היה לו לרש״י לומר בבית וי״ל שע״כ לשון בית הוא כדפרש״י שאם הוא לשון בית ישראל יהיה משמע שלא נשמע הקול לפרעה רק לבני ביתו ואינו כן שהרי כתו׳ מיד ויטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו משמע שנשמע הקול גם לפרעה אלא ע״כ לשון בית הוא.
וישמעו מצרים – אפשר ששמעו הבכי, האנשים שהיו קרובים לבית אשר בכה שם יוסף, והם הגידו העניין אל בית פרעה, ואחר כן חקרו על העניין הזה ונגלה להם שכבר באו אחי יוסף, כמו שאמר אחר זה: ׳והקֹל נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף׳ (טז). או אפשר שהרצון באומרו: וישמעו מצרים, הוא שכבר שמעו שכבר באו אחי יוסף, כמו שאמר אחר זה: ׳והקֹל נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף׳ (טז).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישמע בית פרעה ביתו של פרעה. פי׳ אין צריך להוסיף בי״ת השמוש על מלת בית כמו שהוספנו על מלת בית שבפסוק והקול נשמע בית פרעה רק פירושו ביתו של פרעה בלתי תוספת בי״ת אחר זה אמר כלומר עבדיו ובני ביתו פי׳ שזה הבית אינו לשון בית ממש עד שיקשה עליך ממלת וישמע אלא כמו בית ישראל ופירושו עבדיו ובני ביתו שנופל בו לשון שמיעה:
והנה נתן יוסף את קולו בבכי ואמר הכתוב וישמעו מצרים וישמע בית פרעה להגיד שלא היה הבכי הזה בכי אהבה וחבה כמו שיבכה אדם בראותו את אחיו שנפרד מהם ימים רבים ולא היה יודע מהם דבר כי הבכי הזה הוא אשר עשה אותו אחר כן כשנשק אחיו. אבל היה הבכי הזה להראות למצריים כי לו מעלה ויקר באחיו כי לא היה ענינו עמהם כדרך האיש הפחות שיעלה במעלה שיתבייש כשיראה אחיו או קרוביו וכמעט שהוא קלון לו לפי שאינם במדרגתו והוא לא היה כן כי אחיו נכבדים ומעולים עד שבראותם אותו בכה באהבתו ותאותו להם כמתלונן על זמן הפרידה שנפרד מהם ולזה הרים קולו בבכי כדי שישמעו מצרים העומדים מחוץ וישמע בבית פרעה וידעו בודאי כי אנשי מעלה ושלמות הם ושהיה יוסף מצטער על הפרדתו מהם עם היותו מושל בארץ ושהיה מתכבד בהם ולזאת הסבה ספרה התורה הספור הזה והשמיעה ההיא להודיע מעלת יוסף וחכמתו בכל מעשיו ולולי זה יהיה הספור מבלי צורך.
בית פרעה ביתו של פרעה. כלומר שכאן לא יתכן לפרש ׳בבית׳, ויהיה פירושו בית כמשמעו, שאם כן לא יתכן לומר לשון פעל רק נפעל, לפיכך צריך לפרש ״וישמע בית פרעה״ כמו ״בית יעקב״ (ישעיהו ב, ה), ״בית ישראל״ (תהלים קטו, ב):
ואין זה ל׳ בית ממש כו׳. דא״כ לא היה לו לינקד וישמע בשו״א תחת השי״ן אלא בקמץ היה לינקוד תחת השי״ן. [מהרש״ל]:
Here, the reference is not to a literal house... Otherwise, it would not be vocalized וַיִשְמַע, but rather וַיִשָמַע, [so it would mean, "It was heard in the house of Pharaoh"]. (Maharshal)
ויתן את קולו בבכי – למעלה ״ויסב מעליהם ויבך״,⁠1 וכן אמר ״ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה״.⁠2 וכאן אמר ״ויתן את קולו בבכי״ שנראה שכיון לבכות בקול רם וכדי שישמעו מצרים? אבל אחשוב ששב על מה שדבר עמהם הנזכר בסמוך, אלא שהפסיק במאמר ״וישמעו מצרים״ וגו׳. ומלת ״קולו״ על הדבור כמו ״קול דברים אתם שומעים״,⁠3 ורבות כהנה. כי כשהתחיל לדבר עמהם, היו דבריו מתוך בכי גדול כי רחמיו, וצערו על אביו ועל אחיו, שהתאפק בו עד כה פתאום עברו והורידו כנחל דמעה.
וישמע בית פרעה – האנשים שהיו נצבים עליו ויצאו החוצה בפקודתו, עדיין היו קרובים לחדרו ושמעו בכיתו. גם אנשי ביתו שמעו בבכיתו אבל הדברים שדבר מתוך הבכי לא שמעו, כי דבר בנחת4 מתוך בכיתו. וכאשר שמעו העומדים בחצר החיצונה את בכיתו סוּפָּר הדבר מאיש את רעהו עד שהגיע לבית פרעה. וכאמרו ״וישמע בית פרעה״, ובית פרעה כמו ״בית ישראל ברכו״.⁠5 וכן ״בית פרעה״ כולל אנשי בית המלך. ומלות ״וישמע מצרים״ כמו ״ויאמר מצרים אנוסה״.⁠6
1. בראשית מב, כד.
2. שם מג, ל.
3. דברים ד, יב.
4. כלומר בקול נמוך. כשימוש הרמב״ם בהלכות תפילה פרק ד הלכה טז.
5. תהלים קלה, יט.
6. שמות יד, כה. כלומר תחילה שמעו כך הבודדים [כמו שאמירת ״אנוסה״ היתה אמירת השליטים בלבד] שמחוץ לחדר, ואח״כ הגיעה השמועה גם לכלל אנשי החצרנים שבבית פרעה.
ויתן את קולו – המרים קול פתאום בין לבכי בין להפחיד, או מכעס, קרוי נותן קולו1 (אין וויינען, אין צארן אויסברעכען). וה׳ נתן קולו וגו׳ (יואל ב׳:י״א), היתן כפיר קולו וגו׳ (עמוס ג׳:ד׳), ועליון יתן קולו (שמואל ב כ״ב:י״ד).
וישמעו מצרים – שיצאו מלפניו ועמדו בבית החיצון, ועד כה ועד כה הוגד מפה אל פה, וישמע בית פרעה2.
1. הרכסים לבקעה בא ליישב קושיית רנ״ה וייזל, ״שנראה שכיון לבכות בקול רם וכדי שישמעו מצרים?⁠״ שמשמעות ״ויתן את קלו״ כפשוטו משמע שבכה בקול בכונה. ובפירוש רנ״ה יישב באופן אחר, ודומה לו הנצי״ב, ״את התיבות ׳אני יוסף העוד אבי חי׳ אמר ברגש ובבכי״. ורשר״ה פירש להיפך, ״ויתן את קלו – הוא נתן דרור לקולו, ולא עצר בו עוד״.
2. כרד״ק: ״וישמעו מצרים – המצרים שיצאו מן הבית שמעו קול הבכי והלך הדבר מאיש לאיש עד ששמעו אנשי בית פרעה כי יוסף בוכה״.
וישמעו מצרים – המצרים שיצאו מן הבית שמעו קול הבכי, והלך הדבר מאיש לאיש עד ששמעו אנשי בית פרעה:
בית פרעה – עבדיו, ואינו לשון בית ממש, אלא כמו בית ישראל, בית יהודה:
ויתן את קולו בבכי – היה ראוי להנקד בבֶכי מפני האתנח, והנה לפי האמת אם היה האתנח תחת וישמעו מצרים היה ג״כ נכון, כי שמיעת המצרים היתה מיד ושמיעת בית פרעה היתה אח״כ. ואולי בעלי הנקוד היו מסופקים בזה ונקדו בבְכִי לפי השטה האחת, ונתנו הטעמים לפי השטה האחרת.
ויתן את קלו – הוא נתן דרור לקולו, ולא עצר בו עוד.
וישמעו מצרים וישמע בית פרעה – זהו סימן למעמדו הרם של יוסף. הארץ כולה, וכל חצר המלכות, נוטלים חלק במאורע, שדבר לא ידוע עליו זולת זה שיוסף התפרץ בבכי בקול גדול.
הבכי שכיח לאורך הסיפור הזה. אמת שאדם יכול להזיל דמעות שווא, אך בכי כמו זה – ״ויתן את קולו״ – מהווה הוכחה לרגש עמוק, חותם היושר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויתן את קלו: את התיבות ״אני יוסף העוד אבי חי״ אמר ברגש ובבכי1, עד ששמעו מצרים שסביב ביתו, ומשם הלכה הידיעה בית פרעה כי יוסף מצא שאריו יודעי אביו, עד אח״כ נשמע כי באו אחיו2.
1. משמעות ״ויתן את קולו בבכי״ איננה בכיה סתם, אלא בכה כשאמר את הנאמר בפסוק הבא ״אני יוסף העוד אבי חי״. ומילים אלו שמעו מצרים ובית פרעה. לא כדעת הרד״ק, עיי״ש.
2. להלן פסוק ט״ז כתוב ״והקול נשמע בית פרעה באו אחי יוסף״, איך נשמע הקול והרי הוציאו כל איש מעליו כשהתוודע יוסף לאחיו. אלא ע״פ רבינו שמעו האנשים שעמדו בחוץ את דברי יוסף כשאמר בקול ובבכי ״אני יוסף העוד אבי חי״ (ועיין בפסוק הבא שיוסף אכן חשש שישמעו זאת בחוץ ולכן לא אמר בקול את המילים ״אשר מכרתם אותי״), ומזה הסיקו שיוסף מכיר או קרוב של האנשים האלו, וכך התחילו לברר את הענין.
וישמע בית פרעה – הוגד לבית פרעה על ידי עבדי יוסף היוצאים המסדרונה כי נסגר יוסף לבדו עם אנשים מבני כנען ונשא את קולו ויבך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןמנחת יהודהרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ג) וַיֹּ֨אמֶר יוֹסֵ֤ף אֶל⁠־אֶחָיו֙ אֲנִ֣י יוֹסֵ֔ף הַע֥וֹד אָבִ֖י חָ֑י וְלֹֽא⁠־יָכְל֤וּ אֶחָיו֙ לַעֲנ֣וֹת אֹת֔וֹ כִּ֥י נִבְהֲל֖וּ מִפָּנָֽיו׃
Yosef said to his brothers, "I am Yosef. Is my father still alive?⁠" But his brothers could not answer him because they were terrified of him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[יב] 1אני יוסף, יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף פרחה נשמתן כו׳ עשה הקב״ה להם נס וחזרה נשמתן. (תנחומא ויגש ה.)
[יג] 2אני יוסף, בשעה שהקב״ה מגלה שכינתו על ישראל, אינו נגלה עליהם כאחת מפני שאינן יכולים לעמוד באותה טובה בפעם אחת שאם יגלה להם טובתו כאחת ימותו כולם כו׳ צא ולמד מיוסף בשעה שנתודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם אני יוסף (אחיכם) מתו כולם ולא יכלו לענות אותו וגו׳. הקב״ה על אחת כמה וכמה, אלא מה הקב״ה עושה מתגלה להם קמעא קמעא כו׳. (תנחומא דברים א.)
[יג*] 3ולא יכלו אחיו לענות אתו, ר׳ שמעון בן אלעזר משום ר׳ אלעזר בן עזריה שהיה אומר אבא כהן בן דלייה [ברדלא] אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה בלעם חכם הגוים היה ולא היה יכול לעמוד בתוכחתו של אתונו שנ׳ ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא (במדבר כ״ב:ל׳) ויוסף קטנו של שבטים היה, ולא יכלו אחיו לעמוד בתוכחתו הה״ד ולא יכלו אחיו לענות אותו. לכשיבוא הקב״ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי שהוא, אוכיחך ואערכה לעיניך (תהלים נ׳:כ״א), על אחת כמה וכמה. (בראשית רבה צ״ג)
[יד] 4כי נבהלו מפניו, הם אמרו ונראה מה יהיה חלומותיו (בראשית ל״ז:כ׳) ורוה״ק אומרת ונראה מחשבות מי יעמדו, וכן הוא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי (ישעיהו נ״ה:ח׳) ואומר לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם (במדבר כ״ג:י״ט). (לקח טוב)
1. המשך המאמר לקמן בבאור אות יג*). וראה לקמן אות יג.
2. וכ״ה בתנ״י דברים א. וילק״ש ח״ב רמז תמ״א בשינוים. ושם הגי׳ אמר להם יוסף אני יוסף ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ול״ג מתו כולם, והפי׳ כהדרש לעיל אות יב.
3. בב״ר מכתי״ל בהוספות שבפצ״ג אמר ראב״ע אי לנו מיום דין אי לנו מיום תוכחה, מה יוסף הצדיק שהוא בשר ודם, כשהוכיח את אחיו לא יכלו לעמוד בתוכחתו, הקב״ה שהוא דיין ובעל דין ויושב על כסא דין ודן כל אחד ואחד, על אחת כמה וכמה שאין כל בשר ודם יכול לעמוד בתוכחתו אתמהא. ובחגיגה ד: ר׳ אלעזר כי מטי להאי קרא בכי, ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב״ה, על אחת כמה וכמה. ובתנ״י ויגש ז. ר״א בר״ש בשר״א ב״ע אמר ומה יוסף שאמר לאחיו אני יוסף וידעו מה שעשו בו, לא יכלו לענות אותו כשיבוא הקב״ה להתווכח עם כל אחד ואחד מן הבריות ולומר לו מעשיו כמו שכתוב כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו (עמוס ד, יג) על אחת כמה וכמה שאין בריה יכולה לעמוד. ובתנחומא ויגש ה. א״ר יוחנן ווי לנו מיום הדין ווי לנו מיום תוכחה ומה יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף פרחה נשמתן כשעומד הקב״ה לדין דכתיב ביה ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו שכתיב בו כי לא יראני האדם וחי עאכ״ו, ומה זה נבהלו אחיו מפניו כשיבוא הקב״ה לתבוע עלבון המצות ופשעה של תורה עאכ״ו. וראה לעיל פמ״ד אות לח. מב״ר. ובכת״י נר השכלים מסיים בסגנון אחר מי יוכל לעמוד אין לנו אלא רחמיו הרבים. אם עונות תשמור יה ה׳ מי יעמוד, וכמה יהיה הפחד ובהלה ביום הדין שנאמר ומה תעשו ליום פקודה, ונאמר כי את כל מעשה האלהים יבוא במשפט על כל נעלם.
4. ראה לעיל פל״ז אות קלא.
וַאֲמַר יוֹסֵף לַאֲחוֹהִי אֲנָא יוֹסֵף הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים וְלָא יְכִילוּ אַחוֹהִי לְאָתָבָא יָתֵיהּ פִּתְגָם אֲרֵי אִתְבְּהִילוּ מִן קֳדָמוֹהִי.
Yosef said to his brothers, "I am Yosef, is my father still alive?”” His brothers could not answer a word to him, for they were shocked at his presence.

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו
וַאֲמַר יוֹסֵף לַאֲחוֹהִי אֲנָא יוֹסֵף הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים וְלָא יְכִילוּ אֲחוֹהִי לַאֲתָבָא יָתֵיהּ פִּתְגָּם אֲרֵי אִתְבְּהִילוּ מִן קֳדָמוֹהִי
א. על ״הַעוֹד אָבִי חָי״ – ״הַעַד כְּעַן״, עיין ״עוֹד יוֹסֵף חַי״ (פסוק כו) ״עַד כְּעַן יוֹסֵף קַיָּים״.
חַיִּים במשמע הפך המוות מתורגם חיים, ובהוראת התמדת המצב – מתורגם קיום
ב. ישנם צירופים בלשון חז״ל שהם זיווג של תיבה מקראית עם תיבה ארמית כגון ״רבון כל העולמים אדון כל הנשמות (ברכות ס ע״ב); לצד אָדוֹן שבלשון מקרא הוסיפו רִבּוֹן בלשון ארמית. וכן ״יערב לכם ויבסם לכם״ (שהש״ר ה א): יֶעֱרַב – לשון מקרא, יִבְסַם – ארמית. גם חַי וְקַיָּם הוא צירוף עברי-ארמי כבפסוקנו: ״העוד אבי חי״ ״הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים״. ומכאן בגמרא ״כי סליק להתם אמר ליה: אבא קיים?⁠״ (מועד קטן כ ע״ב) כת״א כאן. וכן בלשון חז״ל ״דוד מלך ישראל חַי וְקַיָּם״ (ראש השנה כה ע״א), ״מלך אל חַי וְקַיָּם״ (חגיגה יג ע״א), ״ברוך שֶׁהֶחֱיָנוּ וְקִיְּמָנוּ״ (ברכות לז ע״ב) בזיווג עברי-ארמי שיסודו במקרא: ״מִן קֳדָם אֱלָהֵהּ דִּי דָנִיֵּאל דִּי הוּא אֱלָהָא חַיָּא וְקַיָּם״ (דניאל ו כז).
והנה ״חי״ מתורגם בדרך כלל ב״קיים״ אבל ישנם המתורגמים בלשון חיים, ולדוגמה: ״לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי״ (בראשית יט יט) ״לְקַיָּמָא יָת נַפְשִׁי״ אבל ״וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה״ (בראשית כ ז) ״וִיצַלֵּי עֲלָךְ וְתֵיחֵי״, מהו הכלל בדבר? וכבר עמד על כך ״מתורגמן״ (ערך קים) ולא פירש:
רוב לישנא חַיוּת מתורגם בלישנא חיות ממש זולת מעטים מתורגמים בלשון קיום כמו לְהַחֲיֹת אִתְּךָ (בראשית ו יט) לְקַיָּימָא עִמָּךְ, וְאֹתָךְ יְחַיּוּ (בראשית יב יב) וְיָתִיךְ יְקַיְּימוּן, לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ (בראשית יז יח) לְוַי יִשְׁמָעֵאל יִתְקַיַּים בִּדְחַלְתָּךְ.
בביאור ההבדל כתב ״עוטה אור״1: רק חַיִּים שהוא הפך המוות מתורגם ״קיים״ כי לשון קִיּוּם מביע את התמדת המצב. אבל חַיִּים שהם ״החיות העצמית״, תוספת ברכה ובריאות, מתורגמים ״חי״. לכן בנחש הנחושת תרגם ״והיה כל הנשוך וראה אֹתוֹ וָחָי״ (במדבר כא ח) ״וְיִחְזֵי יָתֵיהּ וְיִתְקַיַּם״, הפך המוות. אבל ״פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וָחַי לְעֹלָם״ (בראשית ג כב) תרגם ״וְיִסַּב אַף מֵאִילָן חַיַּיָא וְיֵיכוֹל וְיֵיחֵי לְעָלַם״, כי לא היה זה אילן שבכוחו להקנות חיי נצח ולבטל את המיתה, אלא שהאוכל מפירותיו היה זוכה לחיים בריאים וטובים, כרס״ג ורמב״ן.⁠2 בכך באר גם את חילוף התרגום שבפסוק ״לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ (דברים ח ג) ״לָא עַל לַחְמָא בִלְחוֹדוֹהִי מִתְקַיַּים אֱנָשָׁא אֲרֵי עַל כָּל אַפָּקוּת מֵימַר מִן קֳדָם ה׳ חָיֵי אֱנָשָׁא״: מכיוון ששלילת הלחם היא המוות לכן ״עַל הַלֶּחֶם... יִחְיֶה הָאָדָם״ – ״מִתְקַיַּים אֱנָשָׁא״. אבל ״עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ שהם חיי עונג ללא חסרון, תרגם ״חָיֵי אֱנָשָׁא״. ולדעתו גם ״כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי״ (שמות לג כ) מתורגם ״לָא יִחְזֵינַנִי אֲנָשָׁא וְיִתְקַיַּים״, כי וָחָי משמעו הפך המוות.
ואולם הבחנתו נסתרת מתרגומי ״וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת״ (בראשית מג ח, מז יט) ״וְנֵיחֵי וְלָא נְמוּת״, וגם ״אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה״ (דברים לב לט) ״אֲנָא מְמִית וּמַחֵי״; בשניהם הוראת הפועל ״חיה״ היא הפך המיתה ואינם מתורגמים בלשון קיום.
בהכרח לפרש בהיפוך מ״עוטה אור״: רק חַיִּים במשמע הפך המוות מתורגם בלשון חיים כדוגמאות שלעיל וכן גם ״יחי ראובן ואל יָמֹת״ (דברים לג ו) ״יֵיחֵי רְאוּבֵן״ שהוא הפך ״ואל יָמֹת״. וכן בדברי ה׳ לאבימלך ״ויתפלל בעדך וֶחְיֵה״ (בראשית כ ז) ״וִיצַלֵּי עֲלָךְ וְתֵיחֵי״ כי בהמשכו נאמר ״ואם אינך משיב דע כי מות תמות״. לכן גם ״חיים שנים ישלם״ (שמות כב ג) והכוונה שאינו רשאי לשלם במתים, תרגם ״אִינּוּן חַיִּין עַל חַד תְּרֵין יְשַׁלֵּים״ כמבואר שם.
אבל כשהכוונה היא להביע את התמדת המצב מתורגם ״קיים״ שכן קיום משמעו עמידה והמשכיות דוגמת ״אתם נצבים היום״ (דברים כט ט) ״אַתּוּן קָיְמִין יוֹמָא דֵין״. מכאן תרגם ״חיים כֻּלכם היום״ (דברים ד ד) ״קַיָּימִין כּוּלְכוֹן יוֹמָא דֵּין״, מצבכם יתמיד. וכמוהו גם ״הלא מצער היא ותחי נפשי״ (בראשית יט כ) ״וְתִתְקַיַּים נַפְשִׁי״, ״כי לא יראני האדם וחי״ (שמות לג כ) ״לָא יִחְזֵינַנִי אֲנָשָׁא וְיִתְקַיַּים״, לא יתמיד במצבו.
ההשוואה הבאה מוכיחה כדברינו: מדוע תרגם ״וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה״ (בראשית ה ה) ״וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי אָדָם דַּחֲיָא״, לעומת ״הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם ה׳ וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי״ (דברים לא כז) ״הָא עַד דַּאֲנָא קַיָּים עִמְּכוֹן״? כי ״יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי״ הוא הפך ״וַיָּמֹת״ שבסיפא. לכן תרגם ״יוֹמֵי אָדָם דַּחֲיָא״, הפך המיתה. אבל עיקר המאמר ״הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם״ הוא במלה בְּעוֹדֶנִּי: גם כשעוד התמדתי והייתי במחיצתכם ממרים הייתם, וזהו ״עַד דַּאֲנָא קַיָּים עִמְּכוֹן״. גם שאלות ״הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי״ (בראשית מג כו) וכן כאן ״הַעוֹד אבי חָי״ אין משמען ״האם הוא מת״ אלא האם יעקב הוא עדיין במצבו הקודם כדרך שסיפרתם, וזהו שתרגם ״הַעַד כְּעַן אַבָּא קַיָּים״. וכמוהו ״וְאֶרְאֶה הַעוֹדָם חַיִּים״ (שמות ד יח) ״הַעַד כְּעַן קַיָּימִין״. בכך מתבאר גם חילוף ״חֵי פַרְעֹה״ (בראשית מב טו) ״חַיֵי פַּרְעֹה״ לעומת תרגומו אצל הקב״ה ״וְאוּלָם חַי אָנִי״ (במדבר יד כא) ״וּבְרַם קַיָּים אֲנָא״, עיין שם. ולחילופי התרגום בפסוק ״לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״ (דברים ח ג) עיין שם פתרון שונה.
לֹא יָכְלוּ לַעֲנוֹת – לָא יְכִילוּ, לֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם – לָא צָבַן
ג. ״וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ״ – ״וְלָא יְכִילוּ״, שלא היו מסוגלים לענות. אבל לעיל ״וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם״ (בראשית לז ד) תרגם ״וְלָא צָבַן״ (= לא רצו) לכבוד האחים: הם יכלו להעמיד פנים אבל כשרים היו, וכן פירש רש״י שם.
תוספת פִּתְגָּם
ד. ״לַעֲנוֹת אֹתוֹ״ – ״לַאֲתָבָא יָתֵיהּ פִּתְגָּם״. תרגום ״לַעֲנוֹת״ – ״לַאֲתָבָא״ מחייב להוסיף פִּתְגָּם (דבר), כי כל לשון הַשָּׁבַת דברים במקרא לא יבוא בלא קישור למלת דָּבָר [או מִלִּין ואחרים] כגון, ״וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר״ (במדבר כב ח), ״וְלֹא יָכֹל עוֹד לְהָשִׁיב אֶת אַבְנֵר דָּבָר״ (שמואל ב ג יא), ״מָה אָשִׁיב שֹׁלְחִי דָּבָר״ (שמואל ב כד יג), ״מָה אַתֶּם נוֹעָצִים וְנָשִׁיב דָּבָר אֶת הָעָם הַזֶּה״ (מלכים א יב ט), ״מֵשִׁיב דָּבָר״ (יחזקאל ט יא, משלי יח יג), ״אֲנִי אֲשִׁיבְךָ מִלִּין״ (איוב לה ד). וכן מנהג הארמית המקראית כגון ״וּכְנֵמָא פִתְגָמָא הֲתִיבוּנָא לְמֵמַר״ (עזרא ה יא, וברש״י: התיבונא – השיבו לנו דבר), ״לָא חַשְׁחִין אֲנַחְנָה עַל דְּנָה פִּתְגָם לַהֲתָבוּתָךְ״ (דניאל ג טז).⁠3
1. ״עוטה אור״, עמ׳ 57 – 59.
2. רס״ג לבר׳ ב ט ״ועץ החיים – עץ מרפא״. רמב״ן שם : ״ועץ החיים – אילן, פריו נותן באוכליו חיים ארוכים״.
3. ״תוספת מלואים״.
ואמר יוסף לאחוי אנה יוסף העד כען אבה בחיין ולא יכלו אחוי למעני יתיה ארום אתבהלו מן קדמויא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמוי״) גם נוסח חילופי: ״מקודמוי״.
ואמר יוסף לאחוי אנא הוא יוסף העוד כדון אבא קיים ולא יכילו אחוי לאתבא ליה פתגם ארום אתבהילו מן קדמוי.
And Joseph said to his brothers, I am Joseph! Is my father yet alive?But his brothers could not answer him a word; for they were troubled before him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ת֗ם קאל יוסף לאכ֗ותה אנא יוסף הל עאד אבי באקי פלם יטיקו אן יג֗יבוה ממא דהשו בין ידיה.
ואז אמר יוסף לאחיו: אני יוסף, האם עוד אבי קיים. ולא יכלו לענות לו כי נדהמו מפניו
כי נבהלו – מפני הבושה.
נבהלו מפניו [FOR] THEY WERE AMAZED AT HIS PRESENCE – out of shame.
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף1ר׳ שמעון בן אלעזר משום ר׳ אלעזר בן עזריה שהיה אומר דבר משום אבא כהן ברדלא. אוי לנו מיום הדין. אוי לנו מיום התוכחה. בלעם חכם שבאומות היה. ולא יכול לעמוד בתוכחת אתונו. שנאמר ההסכן הסכנתי לעשות לך כה. ויאמר לא (במדבר כ״ב:ל׳). יוסף קטן שבשבטים היה. ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו. שנאמר ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. לכשיבא הקב״ה ויוכיח לכל אחד לפי מעשיו על אחת כמה וכמה. כענין שנאמר אוכיחך ואערכה לעיניך (תהלים נ׳:כ״א). ואומר וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר וגו׳ (מלאכי ג׳:ה׳). 2ר׳ יוחנן כי מטי לההוא קרא בכי. אמר עבד שרבו מעיד בו. כלום תקנה יש בו. יבין וישכיל האדם שהבורא הוא העד הוא בעל דין. הוא הדיין. שנאמר ואנכי היודע ועד נאום ה׳ (ירמיה כ״ט:כ״ג). 3הוא ששנינו שוב יום אחד לפני מיתתך. וכתיב כי גדול יום ה׳. ונורא מאד ומי יכילנו (יואל ב׳:י״א). שבזמן שהקב״ה יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע. אם על הנעלמות יביא אותו בדין. מה יעשה על הזדונות. 4ארז״ל מאי על כל נעלם. זה ההורג כינה בפני חבירו ונמאס. לפי שלב חבירו נמאס יביא לזה למשפט. כל שכן על היזק גמור. וכן הוא אומר לא עשה לרעהו רעה (תהלים ט״ו:ג׳).
אם טוב ואם רע מאי אם טוב. זה העושה מצוה לחבירו ולא עשאה בצנעא והעני מתבייש. אע״פ שהוא עושה טוב יביא למשפט. שלא עשאה כהוגן. שהרי הנביא אומר והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו׳:ח׳). בוא וראה כמה תורה אתה למד משיחתן של ראשונים. כל שכן תורה עצמה. כמה מדרשות וכמה הוכחיות אתה למד. הוא שאמר הכתוב קווצותיו תלתלים (שה״ש ה׳:י״א). על כל קוץ וקוץ שבתורה 5אתה למד תילי תילים. ומה הן קווצי האותיות. אל״ף מפני מה כתיבתו כך. בי״ת מפני מה כתיבתו כך. וכן כל האותיות. ומפני מה זה בצד זה. ומפני מה שמם כך. ומפני מה ענינם כך. ועל מה זה ראשון וזה אחרון. וצירוף אותיות על מה ככה. קווצותיו תלתלים זה הוא שאמר איוב ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב י״א:ט׳). ברוך שנתן תורה לישראל ברוך הוא.
כי נבהלו מפניו6הם אמרו ונראה מה יהיה חלומותיו (בראשית ל״ז:כ׳). ורוה״ק אומר ונראה מחשבות מי יעמדו. וכן הוא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי (ישעיה נ״ה:ח׳). ואומר לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם (במדבר כ״ג:י״ט).
1. ר׳ שמעון בן אלעזר כו׳. וכ״ה בכ״י פלארענץ. בב״ר איתא אבא כהן ברדלא אמר וחסר ״רשב״א בש״ר ראב״ע״. ובילקוט רמז קנ״ב מובא רק אמר ר״ש בן אלעזר אולם בילקוט תהלים רמז תשס״ב מובא בשם מדרש ב״ר כמו שהביא רבינו. ובב״ר לפנינו השמיטו המדפיסים.
2. ר׳ יוחנן כי מטי. חגיגה ד׳ ע״א. וע״ש דף ג׳ ע״ב ר׳ אלעזר כי מטי להאי קרא בכי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. ומה תוכחה של ב״ו כך. תוכחה של הקדוש ברוך הוא עאכ״ו.
3. הוא ששנינו שוב יום אחד. אבות פ״ב מט״ו. שבת קנ״ג ע״א.
4. אמרו רז״ל. חגיגה שם. ועי׳ עוד מדרש קהלת רבה בסופו.
5. אתה למד תילי תילים. עיין וי״ר פי״ט וחזית פ״ה בפ׳ קווצותיו תלתלים.
6. הם אמרו. עיין לעיל וישב ל״ז הערה נ״ז.
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי – בתחלה שאל שלום אביו:
ולא יכלו לענות אותו – אפילו על שלום אביו, למה:
כי נבהלו מפניו – א״ר אליעזר בן עזריה אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה, ומה יוסף שהוא בשר ודם כשהוכיח את אחיו לא יכלו לעמוד בתוכחתו, בתוכחותיו של הקב״ה מלך מלכי המלכים שהוא עד ודיין ובעל דין, ויושב על כסא רם ונשא בדין, ודן את כל אדם לפי מעשיו על אחת כמה וכמה שאין בריה יכולה לעמוד לפניו, שנא׳ אם תוכיח ה׳ מי יעמוד, וכתיב כי לא יצדק לפניך כל חי (תהלים קמג ב):
מאי כי נבהלו מפניו – אלא מפני שכבר אמרו ונראה מה יהיו חלומותיו (בראשית לז כ), ורוח הקודש אומר נראה מחשבות מי יעמדו, וכן הוא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם (ישעיה נה ח), ואומר לא איש אל ויכזב (במדבר כג יט), וכיון שראו שקמו חלומותיו לטובה, נבהלו מפניו:
ולא יכלו אחיו לענות אותו – מאמינים ואינם מאמינים. מאמינים שהרי הזכיר שמו יוסף, ואינם מאמינים לשעבר לעבד נמכר יוסף בכבל ענו רגלו1 ועכשיו הוא מושל בכל ארץ מצרים.⁠2 (דעת זקנים בשם פי׳ הרב יוסף קרא)
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ה:י״ז-י״ח.
2. השוו ללשון הפסוק בבראשית מ״ה:כ״ו.
כי נבהלו מפניו – כי נפחדו ויראו לנפשם על אשר עשו לו.
כי נבהלו מפניו – BECAUSE THEY WERE TERRIFIED OF HIM – Because they were afraid and feared for their lives about what they did to him.
ויאמֶר – אחר ששתק מהבכי אמר להם: אניא יוסף.
נבהלו – לפי שמכרוהו בשו ונבהלו מפניו.
א. כן בכ״י פריס כי״ח 134. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אני״.
ויאמר, After Joseph had finished weeping he told his brothers אני יוסף. They were dumbfounded, remembering that they had sold him and now being utterly ashamed, unable to face him.
ויאמר יוסף [וג׳] העוד אבי חי – תוספת דרישה וחקירה מפני גודל הדאגה עליו בלבו שמא {כבר} נפטר ע״ה1.
1. יד. הוקשה לרבנו, הלא יוסף כבר שאל שאלה זאת את השבטים מיד בבואם לפניו, ומה ראה יוסף לִשְׁנוֹת את שאלתו, לפיכך ביאר רבנו שזו תוספת דרישה וחקירה מרוב דאגתו. ונראה בדעת רבנו ששאלתו זאת רטורית היא ובה מגלה גודל הדאגה שבמצפוני לבו על אביו, ואע״פ שלא היה יוסף מצפה למענה מהם [שהרי כבר הגידו לו שיעקב חי ובינתיים לא חזרו לכנען], בכל זאת הוסיף לשאול כיון שלא נח מדאגתו בתשובתם הראשונה. והשוה פירוש ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רמב) שכתב שיוסף ביקש לדעת שמא אמרו בתחילה שאביהם חי רק מחמת ההגנה [וכנראה שהכוונה בזה לחסוך עצמם מפחדם מתגובתו אילו יאמרו שהוא מת]. ועוד פירש, שהעלה יוסף בדעתו שמא שמעו השבטים משלום אביהם אחר שבאו מצרימה.
כי נבהלו מפניו – יראו ודאגו על אשר עשו לו.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
כי נבהלו מפניו, "for they were frightened of him.⁠" They were afraid of what he might do to them as reprisals for what they had done to him.
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי – ותימ׳ והלא כבר שאל להם השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודינו חי (בראשית מג:כז). ויאמרו עודינו חי (בראשית מג:כח). וי״ל דלעיל שאל על חיותו וכאן על בריאותו. ואינו נראה אלא בתחילה על ידי מליץ (עי׳ בראשית מב:כג) כו׳ ועתה על ידי עצמו.
העוד אבי חי – וקשה הרי כבר בטרם התוודע להם שאל השלום לאביכם וגו׳, וי״ל דתחלה שאל על חיותו ממש שהי״ל מקום שם לשאול על כך ככתוב אשר אמרתם, וכאן שאל על בריאותו מה שלא הי״ל כבר פתחון פה לשאול עליו.
העוד אבי חי – תחלת דבורו שאל להם על אביו העוד אבי חי. ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו – לבשם חרדה ואשתקל מלולם מפני שמכרו אותו לעבד והיו רואים אותו כמו מלך, ועוד נבהלו כי יראו לנפשם שמא יגמלם רעה, וכענין שכתוב (שעיה י״ג) ונבהלו צירים וחבלים יאחזון.
ובמדרש אמר להם יוסף לא כך אמרתם אחיו של זה מת, אני קורא אותו והוא בא אצלי, והיה קורא יוסף בן יעקב בוא אצלי והיו מסתכלין בארבע פנות הבית. אמר להם מה אתם מסתכלים אני יוסף אחיכם, מיד פרחה נשמתם ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. אמר ר׳ יוחנן ווי לנו מיום הדין ווי לנו מיום תוכחה. ומה יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף לא יכלו אחיו לענות אותו, כשהקב״ה עומד לדין על ברואיו על אחת כמה וכמה, שנאמר (ישעיהו י׳:ג׳) ומה תעשו ליום פקודה ולשואה ממרחק תבא, וכתיב (מלאכי ג׳:ב׳) ומי מכלכל את יום בואו ומי העומד בהראותו.
העוד אבי חי, "is my father still alive?⁠" Joseph's very first words concerned the well being of his father and the concern if he was still alive.
ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, "his brothers were not able to answer him as they had become frightened of him.⁠" They were dumbstruck realizing that they had sold him into slavery and now he wielded the authority of a king. They were also scared that he would take revenge on them now. The expression נבהלו occurs in that sense in Isaiah 13,8 ונבהלו צירים וחבלים יאחזון, "And, overcome by terror, they shall be seized by pangs and throes.⁠"
According to Tanchuma Vayigash 5 Joseph said to them: "did you not say: 'this one's brother is dead?' I shall call upon him now and he will come to me.⁠" Thereupon he started calling: "Joseph, son of Yaakov, come to me!.⁠" The brothers looked at each of the four corners of the room and nothing happened. Then Joseph said: "what are you looking for, I am your brother Joseph!⁠" When the brothers heard that they lost consciousness. This is why they could not answer him. Rabbi Yochanan used this experience of Joseph's brothers to exclaim "woe to us on the day of our death, woe to us when we will be called upon to answer for our sins.⁠" If the brothers were so stricken when they heard Joseph reveal himself to his them, how much more will we be frightened when we stand before God to be judged! This is what is meant by the verse in Isaiah 10,3: "What will you do on the day of punishment, when the calamity comes from afar?⁠" Another verse on the same theme is found in Maleachi 3,2: "But who can endure the day of his coming, and who can hold out when he appears?⁠"
ויאמר אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי – וא״ת והלא שאל להם על זה כדכתי׳ בפר׳ מקץ וישאל להם לשלום ויאמר השלום אביכם הזקן והם השיבו שלום לעבדך לאבינו ר״ל לעבדך אבינו יעקב אבל לא השיבו שכבר מת שלא רצו להשיב לי בפשיטות שאין משיבין על הקלקלה כדאמרי׳ אייבו קיים אמה קיימת ועכשיו שאל להם על יעקב. ודוחק קצת שהיה לו לשאול בשלום אביו קודם שלום זקנו. ור״ת מאורלי׳ תירץ שמתחלה שאל על יעקב אם היה קיים ועכשיו שאל להם אם הוא בריא וחבירו ומחית בשר חי בשאת. ובלשון תלמוד מצינו מימי לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה וחיה.
ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו – מאמינים הם ואינם מאמינים לפי שקורא עצמו יוסף היו מאמינים קצת אבל היו תמהים דאתמול נמכר לעבד ועתה מושל בכל ארץ מצרים.
ולא יכלו אחיו לענות אותו – פי׳ הרב יוסף קרא מאמינים ואינם מאמינים. מאמינים שהרי הזכיר שמו יוסף ואינם מאמינים לשעבר לעבד נמכר יוסף בכבל ענו רגלו ועכשיו הוא מושל בכל ארץ מצרים.
ולא יכלו אחיו לענות אותו, "and his brothers were unable to answer him;⁠" Rabbi Joseph Kara, explains this line as follows: the brothers on the one hand believed him when he said that his name was Joseph; however they could not believe that he was the Joseph whom they had sold into slavery, and that in the interval he had risen to such an exalted position, ruler over mighty Egypt. (Compare how Joseph is described in Psalms 105,17-18)
העוד אבי חי – אע״פ שכבר שאלם עליו ואמרו עודנו חי עתה שאל על בריאותו, ופי׳ חי בריא.
אי נמי: מתחלה שאל על ידי מליץ לכך חזר ושאל לשמוע מפיהם.
אי נמי: לא שאל עתה אלא ליכנס עמהם בדברים לקרבם:
העוד אבי חי?, "is my father still alive?⁠" Even though he had asked them the same question already in 44,27 and the brothers had answered in the affirmative, his question now concerned the state of his health, not the mere fact that Yaakov was still alive. The word חי therefore has to be equated with בריא, healthy. It is also possible that he did not really ask this question in order to receive additional information, but merely to have an opening to speak to the brothers, instead of as until now, about "your father,⁠" but about "my father,⁠" i.e. their common father. This was a ploy to establish close personal contact with his brothers.
העוד אבי חי – תימה והלא כבר שאל להם השלום אביכם כו׳. וי״ל דלעיל שאל על חיותו, וכאן שאל על בריאותו, ואינו נראה אלא מתחלה שאל להם ע״י מליץ, ועתה ע״י עצמו. א״נ נ״ל שמתחלה לא האמינם.
העוד אבי חי – הנה שאל להם, לחושבו שאולי אמרוּ בעת הזאת שכבר ימות אביהם ביגון כדי שישיגו מבוקשם בהשבת בנימן, אבל אולי לא היה חי, ולזה רצה לדעת זה באמת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ג) [יח] והכוונה באומרו תחלת דבריו העוד אבי חי כבר כתבנוה ראשונה.
וזה כי לא נודע לו מחיי אביו עד עתה וגם עכשו ממה שהפליג יהודה בצער אשר מצא את אביו בקחתם מאתו את בנימן חרד חרדה גדולה ואמר העוד אבי חי – כי ירא אנכי אותו שמא הגיעהו מהצער שיעור שימות בו ולא אזכה ראות פניו. [יט] ולזה סיים דבריו מהרו ועלו אל אבי וכו׳.
ולא יכלו אחיו לענות אותו על ענין בריאותו דבר גדול או קטון כי נבהלו מפניו ולשונם בבושה נשתה.
כי נבהלו מפניו מפני הבושה. לא מפני הפחד כי ממאמר הוציאו כל איש מעלי כדי שלא יראו בושתם והרמת קולו בבכי יורה על רוב אהבה וחבה:
ולזה אמר להם אני יוסף העוד אבי חי לא שהיה שואל אם הוא עדין בחיים כי כבר אמרו לו שהיה חי והוא אמ׳ השלום אביכם הזקן אבל אמר להם זה כדי להכנס עמם בדברים כי חשב ראשונה בלבו כדי שלא יתביישו ממה שעשו שלא לזכור להם ענין המכירה אבל שידבר אליהם בענינים אחרים ולזה התחיל מאביו העודנו חי ואמר אבי ולא אבינו כלומר אבי האוהב אותו העודנו חי או אם מת בצער בנימן הגידו לי האמת והיה דעתו לשאול להם אח״כ כל נשיהם וילדיהם ומקניהם וכל עניני הבית אבל לפי שהם נבהלו ולא ענו אותו.
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי – כי פלא הוא אם לא מת מרוב היגון והאבל. ולא יכלו אחיו לענות אותו מרוב הבושה והבהלה. ולפי שראה שהיו יראים ממנו. אמר גשו נא אלי ולא תיראו מפני. כי אני יוסף אשר מכרתם אותי כלכם ולא עשיתם לי רע. כ״ש אני לבדי שלא אוכל לעשות לכם רע. ובמדרש אמרו גשו נא אלי לומר להם אשר מכרוהו. וזה אין דבר ראוי לאומרו בפני המצריים ע״כ. ד״א למה אמר להם גשו נא אלי לפי שלא רצה לדבר עמהם על ענין מכירתו בפני בנימן. כדי שלא יתביישו אחיו מבנימן וכדי שלא יגיד לאביו. ואמר להם שלא יגידו לאביו והריני מכסה מבנימן אחי. אף אתם תכסו מאבי ולא תיראו ממני שאגלה הדבר. לכך כתוב גשו נא אלי ויגשו. ויפה דרשו והכתוב מסייעם דכתיב אשר מכרתם אותי והלא בנימן לא מכרו. נראה שלא היה מדבר אלא עם שאר האחים. וכן צריך לומר שלא אמר בפניו כל הסיפור עד מהרו ועלו אל אבי. בענין שלא יבין בנימן את הדבר. ולפי זה יתישב יפה מה שאמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן. כי פי המדבר אליכם. שנראה מזה שהיו שוים כולם הם ובנימן כאומרו כי פי המדבר אליכם. אבל בדיבור הראשון של גשו נא אלי וכל הסיפור לא היו עיניהם ועיני בנימן שוים. אלא עיניהם לבד. שאם לא כן למה הזכיר בכאן ועיני אחי בנימן. ואמרו במדרש כי יוסף שאל לבנימן בסתר מה אמרו אחי לאבי בשעה שנגנבתי מאצליכם. והגיד לו איך הביאו הכתונת טבולה בדם ואמרו זאת מצאנו. א״ל יוסף כן היה. לקחוני אנשים רעים והפשיטו בגדי ממני. והאיש שלקח בגדי ממני הלך להחביאם במערה ואכלו ארי ולי מכרוני חבריו הנה. ראה כמה היה יוסף צדיק. שלא רצה לגלות מכירתו אפילו לבנימן ע״כ. וזה להורות שלא ידע בנימן מהמכירה:
העוד אבי חי – איך אפשר שלא מת מדאגתו עלי.
העוד אבי חי?, “how could he have survived so many years of worry over my fate?”
(ג-ד) ויאמר יוסף וגו׳ ולא יכלו וגו׳ כי נבהלו מפניו. שלא היו מאמינים בדבר. וכשראה שלא האמינוהו, ויאמר אליהם גשו נא אלי ויגשו, כדי שלא ישמעוהו אנשי ביתו1, ויאמר אני אחיכם יוסף אשר מכרתם אותי מצרימה, ובזאת יבחנו דברי, כי אין איש יודע עד מה ממכירתי זולת אנחנו:
1. ׳ציוה שיגשו אליו לאמר להם בחשאי אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה, כי חרפה היא לכם׳ (עקידה).
ויגש
[א] ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו
[1] חגיגה פרק ראשון דף ד ע״ב (חגיגה ד:)
מפני הבושה. אבל לא יתכן לפרש ״כי נבהלו״ שמא יעשה להם רע, שאם כן לא שייך לומר ״נבהלו מפניו״, וזה יתפרש על מי שנבהל מפני הבושה:
העוד אבי חי וגו׳ – אע״פ שכבר אמרו לו שהוא חי כמובן מכל דברי יהודה, מ״מ חשב יוסף אולי אמרו כן כדי שיכמרו רחמיו על הזקן ולא יגרום לו מיתה כי נפשו קשורה בנפשו, ע״כ שאלם שנית העוד אבי חי, ולבבם לא כן ידמה וחשבו שלא נתכוון לשאול אם הוא חי או לא, אלא שבא להזכיר עונם על כן אמר העוד אבי חי, לומר שאביו הוא ולא אביכם כי לא חסתם על צערו כאילו אינו אביכם ע״כ נבהלו ולא יכלו לענות דבר.
ועוד טעם אחר על בהלה זו, לפי שאמר אני יוסף ולא הזכיר אחיכם, על כן נבהלו נחפזו שם רעדה אחזתם, כי אמרו פן יבקש להיות אויב ומתנקם והסיע את עצמו מן האחוה כאשר עשו המה לו שהסיעו את עצמם מן האחוה, כמו שפרש״י על פסוק נסעו מזה (ל״ז:י״ז), ע״כ אמר להם שנית אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה, אע״פ שלפחות היה לכם למכור אותי לאיזו אומה אחרת שאינן שטופי זמה כל כך, מ״מ אחיכם אני ואל יחר בעיניכם אשר מכרתם אותי הנה למצרים כי למחיה שלחני אלהים, כי רואה אני שנתגלגל הדבר שבאתי בין שטופי זמה וקרה לי מקרה באשת פוטיפר שכבשתי את יצרי ועי״ז זכיתי להיות רועה ישראל זן ומפרנס, כמ״ש (בראשית מ״ט:כ״ד) ותשב באיתן קשתו וגו׳ משם רועה אבן ישראל ורז״ל הסכימו לזה שאמרו (סוטה ד:) כל הבא על אשת איש לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא כו׳, ואילו לא הייתי בין שטופי זמה אולי היה נבחר איש אחר לתיקון שני הרעב, אבל מאחר שנזדמן לי שנמכרתי לעם שטופי זימה לא זכה שום אחד מהן לתקן הרעב כ״א אני, ואם כן המכירה הנה למצרים גרמה לי כי למחיה שלחני אלהים לפניכם.
ורז״ל אמרו, (בר״ר צ״ג:י״א) שמבהלה זו יוקח לימוד על יום הדין, כדאמר רבי אלעזר בן עזריה ווי לנו מיום הדין ווי לנו מיום תוכחה, ומה יוסף כשאמר לאחיו אני יוסף לא יכלו לענות אותו כשהקב״ה עומד לדין על אחת כמה וכמה שנאמר (ישעיהו י׳:ג׳) ומה תעשו ליום פקודה וגו׳, כי האחים סברו שיוסף הזכיר עונם בדרך שנתבאר, ומה יעשה האדם ליום פקודה כי יפקד מושבו ומשאו ומתנו, וביד כל אדם יחתום לומר ראי דרכך מה עשית, ודעת ר״א שלכך כתבה לנו התורה שאחיו נבהלו כדי שהמשכיל יתן אל לבו חרדת יום הדין וללמוד ק״ו מאחי יוסף.
ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף – בלי ספק שהתורה מקצרת בכל מקום בפרטי הספור שאינם הכרחיים לענין שהתורה מכוונת להודיענו, ובוחרת במלות קצרות כוללות מה שאנו צריכים לדעת. שכפי הנראה לא החל יוסף לבד בשתי המלות האלה ״אני יוסף״ מבלי שהקדים תחלה איזו מלין להמתיק מאמרו. על דרך משל, שהחל תחלה ״אחי וריעי, אני יוסף״. וכיוצא שאילו קרא להם פתאום אני יוסף אפשר שתאחזם בהלת מות, ימותו פתאום. ובכל זאת תראו שלא יכלו לענות אותו כי נבהלו מפניו.
העוד אבי חי? – המפרשים ז״ל תמהו לאיזו צורך שאל על זה? וכבר שאל על זה וענוהו אחיו ״שלום לעבדך לאבינו, עודנו חי״.⁠1 ואמרו [המפרשים] שדבר כן [למען] יכנוס עמהם בדברים. ואני איני אומר כן. אבל ראשית דבריו כך היו. ״אחי, לא כמו שאמרתם ׳ואחיו מת׳. וכן ׳ואומַר אך טרף טורף׳. אלא אני יוסף חי ובריא. אולם גם עליכם אחי איני צריך לשאול כי נצבים אתם לפנַי חיים כולכם היום. רק אומר ׳העוד אבי חי׳⁠ ⁠⁠״. ואין [אות] ה״א ״העוד״ ה״א השאלה אלא ה״א התימה. כאומר ״אֲמַרְתֶּם לי כי אבי עודנו חי. על זה אפלא ׳מה רבו חסדי י״י אתנו׳⁠ ⁠⁠״. ובלשון תימה אמר ״העוד אבי חי אחרי כל הצרות הגדולות האלו שעברו על אביכם הזקן.⁠2 איך סבל כל אלה? לולא אלהיו בעזרו.
ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו – מלת ״בהלה״ על השתוממות פתאומית מִזָּרוּת השמועה, וערבובי מחשבות הלב, המונעים עצה ומשפט המענה. וזאת קרה לאחי יוסף כי ידוע שמטבע נפש האדם כראותה פתאום דבר, שמלבד שלא עלה ענין כזה על דעתה אלא שמציאת דבר זה היה מצד הנמנעות אצלה, שתשתומם ותחדל מֵחֲשׁוֹב ומהתבונן על אותו הדבר עד תשוב רוחה אליה. כן קרה עתה לאחי יוסף, שלא עלה על לבם כי המדבר עמהם הוא יוסף אלא שהיה אצלם קרוב לנמנע שיראו עוד את אחיהם שכבר נפרד מהן כ״ב שנה. ואיך אפשר שעודנו חי במצרים ולא שב לכנען? או לכל הפחות יודיע מקום תחנותו לאביו אשר אהבו? וכל שכן שלא חשבו שהוא אדוני הארץ, ולא יודיע זאת לאביו. וכשמעם עתה שהוא יוסף נבהלו מפניו, כמפני דבר זר מבהיל רואהו. שנית, עלו על לבם זכרון הרעות שהרעו עמו חנם, ובושו בפניהם על רעתם שכבר נפלו עליהן בבושת פנים, כעדות הכתובים3 ועתה עמדו גם עצבים ונכלמים בפני יוסף. שלשית, גברו עליהן מחשבות פחד פן ינקם מהם עתה, מה שעשו עמו. ועל הכל אמר ״כי נבהלו מפניו״, ומלת ״פניו״ על עצם הנפש4 שהוא המשפט הפנימי בשכל ובבינה ובדעת, הנוהגים את כחות הנפש כולם. כי לא ידעו משפט לב יוסף ומה ישפוט עליהם.
1. בראשית מג, כז-כח.
2. כן פירש ר׳ עובדיה ספורנו אבל לא דן על דיוק אות ה״א התימה. וגם רבינו הוסיף: ״לולא אלהיו בעזרו״.
3. שם מב, כא-כב.
4. כן ביאר רבינו בארוכה ב״גן נעול״ (מהד׳ ראשון לציון״, עמ׳ 384) ובספרו ״רוח חן״ (מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 264).
נבהלו – הנבהל נתקו מזמותיו ועומד נדהם, אבל החרד דעתו עליו. כמו וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳), ויחרד יצחק ויאמר וגו׳ (בראשית כ״ז:ל״ג).
העוד אבי חי – לא שהיה שואל אם הוא עדיין בחיים, כי כבר אמרו לו שהוא חי, אבל אמר להם זה להכנס עמם בדברים, כי חשב בלבו כדי שלא יתביישו ממה שעשו שלא לזכור להם בתחלה ענין המכירה, אבל שידבר אליהם בענינים אחרים, ולזה התחיל מאביו העודנו חי, או אם מת בצער, או עתה בצער בנימין, הגידו לי האמת, והיה דעתו לשאול להם אח״כ על נשיהם וילדיהם ומקניהם וכל עניני הבית. אבל לפי שהם נבהלו ולא ענו אותו, ואולי היו מסופקים בדבר ויחשבו שמפי אנשים שמע זה השם, לכן הוצרך לפרש להם הענין כלו, להסיר מסוה הבושה מעל פניהם, והוא אמרו אני יוסף אחיכם וכו׳:
העוד אבי חי – שאל להם זה, כי חשב אולי מה שאמרו עד הנה שימות אביהם ביגון היה כדי שישיגו מבוקשם בהשבת בנימין, ובאמת איננו חי, ולזה רצה לדעת האמת (רלב״ג), ואפשר שהה״א ה״א התימה, אם אפשר הוא שיחיה עוד אבי אחר עברו עליו כל הצרות האלה?.
נבהלו – הנבהל נתקו מזימותיו ועומד נדהם, אבל החרד דעתו עליו, כמו וחרד על דברי, ויחרד יצחק ויאמר.
העוד אבי חי – חתימת דברי יהודה החרידה את דמיונו, ונדמה בעיניו כאילו אביו בסכנה, ע״כ צעק העוד אבי חי, אעפ״י שכבר אמרו לו שהוא חי (הכורם).
העוד אבי חי, ״האם אבי באמת עודו בחיים?⁠״
כי נבהלו מפניו – בהלה הזאת היתה השתוממות וגם חרדה שאמר אני יוסף ויראו מן הנקמה, וכאלו אמר העוד אבי חי מרוב הצרות.
THEY BECAME DUMBFOUNDED IN HIS PRESENCE. It was a bewilderment of incredulity and also trepidation. For when he said “I am Yosef, is my father still living,” they became terrified of his vengeance. It was as if he had said: “Is my father still living in the face of all the misfortunes [that you had brought upon him]!”
אני יוסף: ולא אמר ׳אשר מכרתם אותי׳1, באשר הבין כי שומעים מבחוץ, על כן אמר בקיצור ״אני יוסף״ ויהיו השומעים סבורים שנגנב מבית אביהם ע״י הישמעאלים לבדם2.
העוד אבי חי: אינה מובנת שאלה זו, וכי לא ידע שהוא חי, וגם מה שמסיים המקרא ״ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו״ צריך ביאור מה היה להם לענות לולי נבהלו. והנה איתא בחגיגה (ד,ב) ר״א כי מטא להאי קרא בכי, ״ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו״, ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקב״ה על אחת כמה וכמה. ולכאורה איזו תוכחה היתה כאן. אלא חז״ל הבינו פשט הקרא שהוא כמתמיה – אם באמת עוד אבי חי ולא מת מדאגתו עלי, בהיותי יודע שהייתי אהוב אצלו מכל בניו3. ותמיה זו היתה תוכחה לאחיו, דאפילו אם לפי מחשבתם דנו את יוסף בצדק, מכל מקום היה להם לחמול ולחוש על אביהם, שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו, ועל זה כתיב ״ולא יכלו אחיו לענות אותו״ מפני הפחד והבושה. ולולי זה היו עונים אותו כמו שענה יעקב לרחל כאשר עלה בלבבה מחשבה כזו, כמו שכתבתי לעיל (ל,א)4, כך היה להם לענותו – דמכל מקום ודאי כולם אהובים אליו, ומכל שכן שהרי גם בנימין קיים, וא״כ לא יגיע צער אביהם כל כך שלא יחיה מפני זה5. אבל לא יכלו לעמוד בתוכחתו מפני הבהלה. וזה מאמרם – דכל שכן תוכחה של הקב״ה שיודע תשובותיו של אדם שאינו באמת כל כך, על אחת כמה וכמה.
1. כפי שאמר מיד לאחר מכן (בפסוק הבא).
2. לא ברור היאך מובן שנגנב מבית אביו רק מהמילים ״אני יוסף״.
3. כך פירש הספורנו, וכך ב׳הכתב והקבלה׳. והשוה עם דברי הספורנו לעיל טז,ח ד״ה אי מזה באת ואנה תלכי, ובעקבותיו שם ברבינו.
4. כשרחל אמרה ליעקב ״הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי״, וטענתה היתה שהסיבה שלא ילדה תלויה ביעקב שלא זכה להבנות ממנה שהרי היא עיקר הבית וכו׳. ויעקב ענה לה ״אשר מנע ממך פרי בטן״ – לא כפי שאת חושבת שבני לאה אינם חשובים אצלי כ״כ ודומה כאילו אני לא זכיתי, אלא ממך מנע.
5. ולא היו צריכים לחוש על חיי אביהם בעת המכירה מחשש זה.
העוד אבי חי – חתימת דברי יהודה החרידה את דמיון יוסף והיה מדמה אביו בסכנה גדולה עד שצעק: העוד אבי חי! אף על פי שכבר אמרו לו אתמול כי חי הוא (שד״ל); ועוד י״ל שתיבות אלה כנכנס לדבר, ואומר: אם כן אבי חי? ספרו לי על אודותיו.
ולא יכלו וגו׳ – רבי אלעזר כי מטי להאי קרא הוי בכי, אמר, ומה תוכחה של בשר ודם כתיב בה ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, תוכחה של הקב״ה על אחת כמה וכמה.⁠1 (חגיגה ד׳:)
1. ובמדרשים איתא בלשון זה, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, יוסף קטן שבשבטים הי׳ ולא היו יכולים אחיו לעמוד בתוכתתו דכתיב ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, וכשיבא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד על אחת כמה וכמה, ע״כ, ואינו מבואר איפה מרומז כאן שהוכיחם יוסף.
ונראה בשנדקדק בכלל בשאלת יוסף העוד אבי חי, מה שאלה היא זו, והלא מכל המשך דבריהם אתו ראה וידע כי יעקב חי, וגם מה שייכות שאלה זו לאמרו אני יוסף.
ולכן י״ל דמה שאמר העוד אבי חי הוא כמתמיה ואומר, האמנם הי׳ בו כח לסבול משא יגונו וצערו מאבודתי עד שעוד חי הוא, והנה במעט דברים אלו די להם להאחים לקוט בפניהם על כל המעשה אשר עשו, ומבואר דבדברים אלו אמנם הוכיחם תוכחה נמרצה הראויה לעשות שרט בנפש החייבת בה, ודו״ק. –
וע״ד הפשט יש לכוין טעם השאלה העוד אבי חי, כי אחרי שראה שכחשו לו במציאות שלו [של יוסף] שאמרו עליו שהוא מת וכמש״כ רש״י בריש פרשה זו (פ׳ כ׳) שהי׳ להם טעם בזה, שוב לא הי׳ בטוח למה שאמרו עד כה שאביהם עודנו חי, שאולי הי׳ להם טעם גם בזה, אולי כדי שיעורר יוסף רחמים על זקנתו או טעם אחר, ולכן עתה בהתודעו שאלם עליו שיגידו האמת.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
 
(ד) וַיֹּ֨אמֶר יוֹסֵ֧ף אֶל⁠־אֶחָ֛יו גְּשׁוּ⁠־נָ֥א אֵלַ֖י וַיִּגָּ֑שׁוּ וַיֹּ֗אמֶר אֲנִי֙ יוֹסֵ֣ף אֲחִיכֶ֔ם אֲשֶׁר⁠־מְכַרְתֶּ֥ם אֹתִ֖י מִצְרָֽיְמָה׃
Yosef said to his brothers, "Please, approach me.⁠" They approached, and he said, "I am Yosef your brother whom you sold to Egypt.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בעודהכל
[טו] 1גשו נא אלי, התחיל מקרבן ומישבן אליו בדבריו שברחו ממנו וניתיראו. (מדרש החפץ כת״י)
[טז] 2גשו נא אלי, לומר להם אשר מכרוהו וזה אין דבר ראוי לאומרו בפני המצריים. (מדרש)
[יז] 3גשו נא אלי ויגשו, הראה להן את המילה. (בראשית רבה צ״ג)
[יח] 4אני יוסף אחיכם, אמר להן יוסף לא כך אמרתם שאחיו של זה מת אני קניתיו אקראנו ויבא אצלכם, התחיל קורא יוסף בן יעקב בוא אצלי יוסף בן יעקב בוא אצלי ודבר עם אחיך שמכרוך והיו נושאין עיניהם בארבע פנות הבית, א״ל יוסף למה אתם מסתכלין לכאן ולכאן אני יוסף אחיכם, מיד פרחה נשמתן ולא יכלו לענות אותו. (תנחומא ויגש ה.)
1. ראה ברש״י כאן.
2. מאמר זה מובא בס׳ צרור המור כאן בשם מדרש, והמשך המאמר ד״א שלא רצה לדבר לפני בנימן ושלא יגיד מזה ליעקב. ואמרו במדרש כי יוסף שאל לבנימן בסתר מה אמרו אחי לאבי בשעה שנגנבתי מאצליכם, והגיד לו איך הביאו הכתונת טבולה בדם ואמרו זאת מצאנו, א״ל יוסף כן היה, לקחוני אנשים רעים והפשיטו בגדי ממני והאיש שלקח בגדי ממני הלך להחביאם במערה ואכלו ארי ולי מכרוני חבריו בזה, ראה כמה היה יוסף צדיק, שלא רצה לגלות מכירתו אפילו לבנימן ע״כ. וזה להורות שלא ידע בנימן מהמכירה. ודברים אלו ביתר באור מובאים ברבעה״ת דעת זקנים בשם מדרש גשו נא אלי ויגשו, לפי שאמר למעלה הוציאו כל איש מעלי והמצרים היו עומדים בחוץ ומטין אזניהם מה הם מדברים ולכך כשאמר אני יוסף אחיכם העוד אבי חי לא חשש אם הם שומעין אבל כשרצה לומר אשר מכרתם אותי לא רצה שישמעו לפי שהיה בדעתו להושיב אחיו במצרים ואלו היו שומעין שמכרו אחיהם יאמרו אנשים רעים הם מאד שאפילו לאחיהם מכרו כל שכן שיעשו עמנו רעה אם ישבו אתנו ולכך אמר להם גשו נא ואומר לכם בחשאי. ד״א מתחלה אמר להם יוסף אני יוסף אחיכם העוד אבי חי ולא רצה להזכיר מכירתו מפני בנימין אחיו שלא יתביישו ממנו ושלא יגיד לאביו והפליגו לצד אחר ואמר להם גשו נא אלי הפרידן מבנימין ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי. ובסגנון אחר בפי׳ התוס׳ הדר זקנים גשו גא אלי ויגשו, מדרש, לפי שאמר הוציאו כל איש מעלי היו מצרים מטים אזניהם לשמוע ותמהים מאד, וכשאמר יוסף העוד אבי חי לא הקפיד אם הם שומעין, אבל כשרצה לומר אשר מכרתם אותי לא רצה שישמעו לפי שנשבע להם כשמכרוהו שלא יגלה ולכן אמר גשו נא אלי. ועי׳ בחזקוני כאן.
3. ראה רש״י כאן ותיב״ע. ובתנחומא ויגש ה. ולא היו מאמינים בו עד שפרע את עצמו והראה להם חותם ברית. וכ״ה בהוספה שבב״ר הנדפס מכתי״ל סוף פצ״ג ולא האמינו עד שפרע עצמו והראה להם מילה. ובמדרש הגדול כאן ויגשו מלמד שהראה להן ברית מילה מכאן אמרו גדולה מילה שהיא סימן לזרע אברהם אבינו שנאמר להיות וגו׳ לאלהים ולזרעך אחריך. ובחזקוני כ׳ פרש״י הראה להם שהוא מהול ואין לחוש שמא ישמעאל הוי משום דאיכא הכירא טובא שהישמעאלים אינם נימולים עד לאחר י״ג שנה ומחמת תשמיש אין בו פריעה, אבל בני ישראל הנימולים כשהם קטנים הפריעה ניכרת יפה (ובצידה לדרך תמה ע״ז וראה לעיל פי״ז אות קנז. בבאור), ואע״פ שהמצריים נימולים היו כמו שפרש״י אשר יאמר לכם תעשו היינו מחמת דוחק רעב אבל הוא עשיר אם כן לא מל אם לא היה יהודי. ד״א השבטים לא היו יודעין במצרים שהם נימולים ולכך היה להם להכיר ביוסף במילתו. ובפי׳ הטור כ׳ ואין זו ראיה כל כך דשמא ערבי הוא מהול, ועוד שאף המצרים היו מולים במצות יוסף כדאיתא במדרש. ובכת״י מושב זקנים אומר על קושיא זו א״נ מאין בא להם המילה אם לא על ידי אברהם יצחק ויעקב. וכעי״ז ברבעה״ת. והרא״מ הוסיף שמא מבני קטורה הוא שחייבין במילה. וראה לעיל פמ״א אות קלט. וש״נ. ובס׳ לבנת הספיר מתרץ מה שהראה להם שהוא מהול הוא שיוסף נולד מהול והוא אחד מי״ב שנולדו מהולים לזה הראה להם, שמי שנולד מהול אינו כמילת בו״ד. אמנם בס׳ חמדת ימים התימני מפרש באופן אחר לגמרי הוציאו כל איש מעלי מאי טעמא מלמד שהראה להן ברית מילה סימן לישראל, והא אמרי הפוער עצמו בפני בני אדם כאלו פער עצמו לפעור, פי׳ המחבר ח״ו לא הראם ודאי אלא אמר הסימן שנצטוינו מזמן אברהם לימול לשמנה ואביו נולד מהול וגד אחי נולד מהול. ובסגנון זה בס׳ מדרשי התורה להקדוש שלמה אשתרוק גשו נא אלי שהראה להם שהוא מהול, אין הרצון בהראותו להם כי מל ופרע כי כמה נמולים היו שם זולתו, גבעונים וערביים, אבל הרצון בזה שלא גלה עצמו שאין זה ראוי בחק המושל לא לאחיו ולא לבניו. אבל הראה להם שהוא מזרע אברהם בעל ברית לאלהים שהוא אינו נוקם ונוטר ומוחל ומעביר על הפשעים לא שיהיה כמו הגבעונים אשר עברתם שמורה כי לא מבני ישראל המה. ובזח״א צג. קם אחרא ואמר ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי ויגשו ויאמר וגו׳ וכי מאי קרי להו והא קריבון הוו גביה, אלא בשעתא דאמר לון אני יוסף אחיכם תווהו דחמו ליה במלכו עלאה, אמר יוסף מלכו דא בגין דא רווחנא ליה. גשו נא אלי ויגשו, דאחזי להו האי קיימא דמילה, אמר דא גרמת לי מלכו דא בגין דנטרית ליה, מכאן אוליפנא. מאן דנטיר להאי את קיימא מלכו אתנטרת ליה.
4. וכ״ה בהוספה שבב״ר מנח״י מכתי״ל סוף פצ״ג עיי״ש בש״נ. וברבינו בחיי אני יוסף אחיכם אע״פ שמכרתם אותי מצרימה אחיכם אני איני משתרר עליכם כלל. ואינו מבורר בלשונו אם מקור הדברים במדרש שלפניו או שזה פירושו הוא. ובשכל טוב אני יוסף אחיכם, אמר להם דרך אחוה אנהוג בכם, אע״פ שמכרתם אותי מצרימה.
וַאֲמַר יוֹסֵף לַאֲחוֹהִי קְרוּבוּ כְעַן לְוָתִי וּקְרִיבוּ וַאֲמַר אֲנָא יוֹסֵף אֲחוּכוֹן דְּזַבֵּינְתּוּן יָתִי לְמִצְרָיִם.
Yosef said to his brothers, “Now, come close to me.” They came close, and he said, “I am Yosef, your brother, whom you sold into Egypt.
ואמר יוסף לאחוי קרבו כען לוותי וקרבו ואמר אנה יוסף אחוכון די זבנתוןא יתי מצרימה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זבנתון״) גם נוסח חילופי: ״זבינא״.
ואמר יוסף לאחוי קריבו בבעו לותי וחמון גזירת מהולתי וקריבו ואמר אנא יוסף אחוכון די זבינתון יתי למצרים.
And Joseph said to his brothers, Come near, I pray, and examine me. And they came near. And he said to them, I am Joseph your brother, whom you sold into Mizraim.
גְּשׁוּ נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ – הֶרְאָה לָהֶם אֶת הַמִּילָה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

חתי קאל להם תקדמו אלי פתקדמו פקאל אנא יוסף אכ֗וכם אלד֗י בעתמוני אלי מצר.
עד שאמר להם: גשו אליי. ניגשו, ואמר: אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי למצרים.
גשו נא אלי – ראה אותן נסוגים לאחוריהם, אמר: עכשיו אחיי נכלמים. קרא להם בלשון רכה ותחנונים, והראה להם שהוא מהול.
גשו נא אלי STEP NEAR TO ME, I PRAY YOU – He saw that they recoiled and he said to himself "Now my brothers feel ashamed". He therefore called to them in mild and gentle language (Bereshit Rabbah 93:10).
ויאמר יוסף לאחיו גשו נא אלי ויגשו1הראה להם המילה.
ויאמר אני יוסף אחיכם – אמר להם דרך אחוה אנהיג בכם.
אשר מכרתם אותי מצרימה – אע״פ שמכרתם אותי מצרימה.
1. הראה להם המילה. שהוא מהול. ב״ר שם וילקוט רמז קנ״ב ורש״י עה״ת.
ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי ויגשו – הראה להם חתימת מילתו:
ויאמר אני יוסף אחיכם – אמר להם דרך אחוה אנהוג בכם:
אשר מכרתם אותי מצרימה – אע״פ שמכרתם אותי מצרימה:
גשו נא אלי – אע״פ שאמר יוסף הוציאו כל איש מעלי (בראשית מ״ה:א׳) נתירא להתגלות אל אחיו בסימנים אלו כי אם בלחש לכך אמר להם מתירא אני שלא ישמעו המצרים, גשו נא אלי ואומר לכם דברים שתכירו שאני יוסף.
אני יוסף אחיכם אשר מכרתם – ואין לגלות דבר כי אם בלחש שלא יחזיקו עצמיכם המצרים כגנבים וכלסטים לאחר זמן. (כ״י ברסלאו 103 שאבדא בשם ואני המעתיק שמעתי משם ר׳ יוסף קרא בר שמעון קרא)⁠1
1. השוו לביאור ר״י קרא על בראשית מ״ה:א׳.
א. לפי עדות ברלינר במאמרו ב: MGWJ 13 (1864): 220 ובפליטת סופרים. השוו לגליון האנונימי בכ״י וינה 23.
גשו נא אלי – הוא לא היה יכול ליגש להם לפי שהם רבים, ואם יגש לזה ירחק מזה.⁠1
כדי לומר אשר מכרתם אותי בחשאי, פן ישמע אדם מבחוץ וירגישו ויתביישו. ועוד שלא יעבור על שבועתו שנשבע שלא יגלה.⁠2
1. השוו ר״י בכור שור בראשית כ״ג:ז׳.
2. השוו פירושי ר״י בכור שור בראשית ל״ז:כ״ו,כ״ח, מ״ב:ז׳, מ״ה:א׳,ט״ז.
גשו נא אלי – PLEASE APPROACH ME – He could not approach them because they were many, and if he would approach one, he would be distancing himself from another.
In order to say WHOM YOU SOLD in secret, lest someone outside would hear, and they would sense and be embarrassed. And also so he would not violate his oath that he swore not to reveal.
ויאמר – כיון שראה אותם נבהלים קרא להם שיגשו אליו ולא יפחדו ממנו.
ובדרש (בראשית רבה צ״ג): שהראה להם ברית מילה למען יאמינו. וכל הדברים שדבר אליהם מבוארים.
גשו נא אלי, seeing his brothers in a state of shock, Joseph called to them and encouraged them to come closer and to stop being afraid of him. According to Bereshit Rabbah 93,8 he showed them that he was circumcised in order that they should believe him when he claimed to be their brother. Everything else he told them is quite clear and does not require further explanation.
גשו נא אלי – לומר להם עניין המכירה בלחישה שלא ישמעו אחרים.⁠1
דבר אחר: הם יכולים ליגש כי הם הרבים אבל הוא לא יכול ליגש שאם יגש לזה יתרחק מזה2 ולא לכבודו נתכוין אלא לכבודם נתכוין.
פר״ש: הראה להם שהוא מהול ואין לחוש שמא ישמעאל הוה משום דאיכא הכירא טובא שהישמעאלים אינם נימולים עד לאחר שלש עשרה שנה ומחמת תשמיש אין בו פריעה אבל בני ישראל הנימולים כשהם קטנים הפריעה ניכרת יפה. ואף על פי שהמצריים נמולים היו כמו שפר״ש אשר יעשה לכם תעשו, היינו מחמת דוחק רעב, אבל הוא עשיר אם כן לא מל אם לא היה יהודי.
דבר אחר: השבטים לא היו יודעים במצרים שהם נמולים ולכך היה להם להכיר ביוסף במילתו.
1. בדומה בר״י בכור שור.
2. שאוב מספר הג״ן.
גשו נא אלי "please come closer to me.⁠" He told them about the subject of how he had been sold, in a whisper, so that bystanders could not hear him. A different exegesis of these words: they were asked to approach him as they could do so; he, Joseph, being only one, could not come closer to some of them without at the same time distancing himself from some others. Besides, it was not in keeping with his dignity to do this. According to Rashi, he asked them to come near, so that he could show them, and them only, that he had been circumcised. There was no chance that this could have been misinterpreted as causing the brothers to believe that he was a Yishmaelite, who also perform the rite of circumcision on themselves, as they only performed this rite at the age of 13, as had their forefather Yishmael, and who leave a membrane around the glans untouched as distinct from the Hebrews who through being circumcised at an early age remove it when the fact that it has been removed remains clearly visible. Even though, according to Rashi, the Egyptians at that time also had been circumcised by a decree from Joseph, this was also done by the poor. Seeing that Joseph was wealthy, the only reason why he was circumcised would be because he was a Hebrew. What other Hebrew was in Egypt at that time? This mark would identify him as a Hebrew beyond doubt.
גשו נא אלי ויגשו – פר״ש (ד״ה גשו נא אלי) שהראה לו שהיה מהול. תימ׳ מה היכר היה זה. והלא המצרי׳ היו מהולים כדפר״ש לעיל גבי אשר יאמר לכם תעשו (בראשית מא:נה ד״ה אשר יאמר לכם תעשו). וי״ל דהעניים מלו ולא העשירים. אמ׳ ודאי לא מל מחמת הרעב כי עשירים היו. אי נמי ממי בא להם המילה אם לא על ידי אברהם יצחק ויעקב. ה״ר יעקב.
גשו נא אלי – פר״ש שהראה לו שהיה מהול. וקשה מה היכר היה זה, והלא המצרים היו מהולים כדפר״ש לעיל גבי אשר יאמר לכם תעשו. ויש לומר דהעניים מלו ולא העשירים.
גשו נא אלי ויגשו – ראה אותם נבהלים ונרתעים לאחוריהם אמר להם להתקרב אליו כדי להשקיט אימה שנפלה עליהם.
ובמדרש, גשו נא אלי הראה להם ברית מילה. אני יוסף אחיכם, אע״פ שמכרתם אותי מצרימה אחיכם אני, איני משתרר עליכם כלל.
גשו נא אלי ויגשו, "step closer to me! They stepped closer.⁠" When Joseph saw that the brothers were frightened and were trying to retreat he told them to come closer to him in order to calm their fear.
According to Bereshit Rabbah 93,10 the reason he asked them to step closer was to show them that he had been circumcised, repeating that he was their brother and felt as their brother in spite of their having sold him. He told them that he would not "boss" them around at all.
גשו נא אלי ויגשו – מדרש. לפי שאמר הוציאו כל איש מעלי היו מצרים מטים אזניהם לשמוע ותמהים מאד. וכשאמר יוסף העוד אבי חי לא הקפיד אם הם שומעין אבל כשרצה לומר אשר מכרתם אותי לא רצה שישמעו לפי שנשבע להם כשמכרוהו שלא יגלה ולכן אמר גשו נא אלי.
גשו נא אלי ויגשו – מדרש לפי שאמר למעלה הוציאו כל איש מעלי והמצרים היו עומדים בחוץ ומטין אזניהם מה הם מדברים ולכך כשאמר אני יוסף אחיכם העוד אבי חי לא חשש אם הם שומעין אבל כשרצה לומר אשר מכרתם אותי לא רצה שישמעו לפי שהיה בדעתו להושיב אחיו במצרים ואילו היו שומעין שמכרו אחיהם יאמרו אנשים רעים הם מאד שאפי׳ לאחיהם מכרו כל שכן שיעשו עמנו רעה אם ישבו אתנו ולכך אמר להם גשו נא אלי ואומר לכם בחשאי. ד״א מתחלה אמר להם יוסף אני יוסף אחיכם העוד אבי חי ולא רצה להזכיר מכירתו מפני בנימין אחיו שלא יתביישו ממנו ושלא יגיד לאביו והפליגן לצד אחר ואמר להם גשו נא אלי הפרידן מבנימין ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי.
גשו נא אלי, ויגשו, "please come physically closer to me; they did so.⁠" Seeing that prior to this Joseph had ordered everybody in the hall with them to leave the hall, (45,1) and the Egyptians outside now trying very hard to listen to what went on inside, Joseph now tried to put more physical distance between them and himself and the brothers. He did not mind them to hear him ask the brothers: "is my father still alive?⁠" He did not want them to hear the words: "you have sold me,⁠" however, in order not to embarrass them publicly, and because he intended to settle Yaakov's whole family in Egypt. If his employees had heard him refer to this, they would have objected to such wicked people settling in Egypt. They would conclude that if these people had been capable of selling their own brother, how much worse would they deal with Egyptian neighbors that were not related to them by blood? This is why he asked them to step closer so that the balance of the conversation could be conducted in whispers. An alternate interpretation: first Joseph told his brothers that he was their brother; next he asked if his father was still alive; He did not want to raise the subject of their having sold him in the presence of his brother Binyamin who had been unaware of that. He knew that this would greatly embarrass his brothers, and that Binyamin upon hearing of this would surely report it to their father. He therefore motioned the brothers to move over so that he could continue the conversation where Binyamin could not overhear it.⁠1
1. [This editor cannot believe that Binyamin was in the same hall, as surely he had been taken into custody after the goblet had been found in his sack. He only released him in verse 13 when he instructed the brothers to return forthwith to the land of Canaan. Ed.]
גשו נא אלי – דיבר עמהם בלשון רכה למשכם אליו בדבריו.
אי נמי: שלא רצה להזכיר להם המכירה בקול שלא ישמעו העומדים בחוץ. פירש״י שאמר להם גשו נא אלי והראה להם שהוא מהול ואין זו ראיה כל כך דשמא ערבי הוא מהול ועוד שאף המצרים היו מולים במצות יוסף כדאית׳ במדרש:
גשו נא אלי, "please come closer to me.⁠" He now changed his demeanour and spoke to them as an equal, in a friendly manner.
It is also possible that he did not want to remind them aloud of the fact that they had sold him, and therefore he made them approach him closely so that he could whisper to them. He did not want the people in the courtyard to overhear this part of their conversation.
According to Rashi, the reason he wanted them to approach him closely was to show them that he was circumcised, just like them, to prove that he was who he had just said that he was. I do not think this would have proved anything as all the male descendants of Yishmael were also in the habit of performing circumcision on themselves, albeit at the age of 13. Moreover, according to the Midrash, the Egyptians had adopted the rite of circumcision at the advice of Joseph.
גשו נא אלי ויגשו – פר״ש הראה להם שהוא מהול. תימה ומה היכירה היה בזה. והלא גם המצרים היו מהולים כדפירש לעיל (בראשית מ״א נ״ה) גבי אשר יאמר לכם תעשו, וי״ל דהענים מלו ולא העשירים. אמר׳ ודאי לא מל מחמת הרעב כי עשיר היה. א״נ מאין בא להם המילה, אם לא על ידי אברהם יצחק ויעקב.
ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא וכו׳ – צוה שיגשו אליו לאמר להם בחשאי אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה כי חרפה היא לכם.
גשו נא אלי ראה נסוגים לאחוריהם אמר עכשיו אחי נכלמים קרא אותם בלשון רכה ותחנונים והראה להם שהוא מהול. לא שמעתי פירושו כי אם נאמר שאומרו ראה אותם נסוגים לאחוריהם הוציא אותו ממלת גשו נא מכלל שהיו נסוגים לאחוריהם אם כן זה שחזר ואמר קרא אותם והראה להם שהוא מהול מהיכן הוציאו אם ממלת גשו נא דמשמע שיתקרבו אליו יותר ממקום מעמדם הראשון הרי כבר פירש ההגשה הזאת שהיא הפך הנסיגה לאחור לא שיתקרבו אליו יותר ממקום מעמדם הראשון אבל בב״ר לא אמרו אלא ולא האמינו לו עד שפרע עצמו והראה להם מילתו. ואיכא למימר דממלת גשו נא הוא דקא דייקי לה דס״ל דפי׳ גשו נא הוא שיתקרבו אליו יותר ממקום מעמדם הראשון ואין זה אלא כדי שיראה להם מילתו דאל״כ מה צורך להתקרבות הנוסף הזה והא דנקט בלישניה בלשון רכה ולא בלשון בקשה כמאמר רז״ל בכל מקום אין נא אלא לשון בקשה משום דלא שייך הכא לשון בקשה אלא לשון רכה שהוא הפיוס ומפני שפירש המלה מלשון בקשה לא מלשון פיוס הוכרח לומר שתי מלות רכה ותחנונים תחנונים כפירוש המלה ורכה כפי המכוון:
ואולי יהיו מפחדי׳ בדבר ויחשבו שמפי אנשים שמע זה השם לכן הוצרך לפרש להם הענין כלו ולהסיר מסוה הבושה מעל פניהם והוא אמרו אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה ובזה נתן להם אות מספיק בשהוא יוסף בזכרון המכירה כי בידוע שהם לא גלו סודם לאיש כלל. ולפי שלא יחשבו שמפאת המכירה ההיא היה שונא אותם לכן אמר אני יוסף אחיכם כי היה עמהם באהבתו אותם כמו האח האוהב טהר לב מה שלא נאמר מלת אחיכם במאמר הראשון.
ומפני שהמצריים העומדים חוץ לבית שיצאו משם לא ישמעו ענין המכירה כי היו מקשיבים לקולו בבכי לכן אמר גשו נא אלי כי הוצרך אל ההגשה כדי לומר להם מעשה המכירה בחשאי כי חרפה היא להם.
גשו נא אלי – שלא ישמעו שומעי הבכי את מכירתו.
אשר מכרתם – ובזה תדעו שאני יוסף בלי ספק, שלא ידע איש במכירתי ושאני אחיכם זולתנו, כי הקונים לא ידעו שאני אחיכם.
גשו נא אלי, so that not all the people hearing me cry can see that it is I who is crying.
אשר מכרתם, the one whom you have sold! By mentioning this episode you will realise that I can be none other than your brother Joseph, for who else knows about this? The people who bought me as a slave had no idea that I was the sellers’ brother.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

גשו נא אלי ראה שהם נסוגים אחור קרא להם בלשון רכה והראה להם שהוא מהול. והקשה הרא״ם אם הוציא רש״י מה שהיו נסוגים לאחור מלשון ״גשו נא אלי״ – דאם לא היו נסוגים לאחור למה הוצרך לקראם לומר ״גשו נא אלי״ – אם כן מה שמסיים ׳הראה להם שהוא מהול׳ מנא ליה זה, אם מלשון ״גשו נא אלי״ שלכך אמר ״גשו נא אלי״ להראות להם המילה – הרי פירש כי לשון ״גשו נא״ שהיו נסוגים לאחור ואמר ״גשו נא״ שיהו חוזרים למקומם, אבל אם לא היו נסוגים אחור אלא על מקומם היו עומדים הוי שפיר, דכיון דכתיב ״גשו נא״ אם כן על כרחך לקרב אותם יותר אליו, ואין זה אלא להראות להם המילה, ויראה לי שלא קשה מידי, שעל כרחך היו נסוגים לאחור דאם לא כן למה הוצרך לקרות אותם בלשון רכה, דהוי ליה לומר ״גשו״, ומדאמר ״גשו נא״ בלשון רכה שמע מינה שהיו נסוגים לאחור, והוצרך לקרותם בלשון רכה שלא יהיו יראים לחזור אליו כיון שהיו נסוגים לאחור מתחלה, ומכל מקום אין הכתוב רצה לומר שכבר נסוגו לאחור, דמסתמא יוסף לא היה מניח אותם להיות נסוגים אחור, אלא שהתחילו להיות נסוגים, וזהו שלא כתב ׳ראה שנסוגו אחור׳ אלא ׳נסוגים׳, כלומר שהתחילו להיות נסוגים, ואם כן למה אמר ״גשו נא״, ״אלא בשביל להראות להם המילה. ועוד דהוי ליה לומר ׳אל תהיו נסוגים אחור׳ לא ״גשו נא אלי״, אלא שכוונתו היה שיגשו אליו לגמרי – כדי להראות להם המילה:
גשו נא אלי ויגשו – הראה להם שהוא מהול, רצה בזה להראות צדקתו שהיה בין שטופי זמה ולא נכשל בעריות כי הבועל ארמית משכה ערלתו (עירובין י״ט) ומצינו (במדרש תהלים קי״ד:ד׳) שישראל נגאלו ממצרים בזכות ד׳ דברים, שלא שנו את שמם, ולא שנו את לשונם, ולא היו בהם בעלי לה״ר, והיו גדורים מעריות, וטעמו של דבר יתבאר בפרשת שמות (א׳:א׳) בעז״ה וכמו כן כאן ששלח יוסף אחר אביו ואחיו הודיע להם באיזה זכות יעלו משם ורמז להם ארבע אלו שהיה יוסף שלם בכולם, שלא שנה שמו שאמר להם אני יוסף, אע״פ שפרעה קרא שמו צפנת פענח מ״מ אני יוסף זה שמי לעולם, ושלא שינה לשונו שאמר כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש, ולא היה פרוץ בעריות שנאמר גשו נא אלי הראה להם שהוא מהול, ושלא היה בעל לה״ר שנאמר גשו אלי כי לא רצה שישמע בנימין אחיו ענין המכירה ואפילו לאביו לא הגיד כלום, כי אילו היה מגלה ודאי היה מצוה לו קודם מותו שא נא פשע אחיך, ורמז להם יוסף כי בעון המכירה ישלמו שטר חוב כי גר יהיה זרעך וגו׳, כמ״ש ועתה אל תעצבו, דווקא עתה אבל לעתיד תעצבו, על כן רמז להם גם הגאולה והדברים המסבבים הגאולה, ויש אומרים ועתה רמז לעשרה הרוגי מלכות שלעתיד יעצבו על המכירה.
והראה להם שהוא מהול. וא״ת מנא ליה לרש״י משום דהראה להם המילה היה אומר להם גשו שמא משום שראה אותם נסוגים לאחור היה אומר להם גשו. וי״ל דרש״י דייק מדכתיב גשו ולא כתיב קרבו אלי אלא מדכתיב ל׳ הגשה משמע הגשה קרובה ולמה היו צריכין ליגש כל כך קרוב לו אלא שהראה להם המילה. ואין להקשות מנא ליה לרש״י שראה אותם שנסוגים אחור דילמא מ״ש להו גשו אינו אלא משום שהראה להם שהוא מהול. דאם כן נא למה לי בשלמא אי ראה אותם שנסוגים אחור מ״ה הוצרך לומר עמהם מלת נא לדבר עמהם בל׳ רכה וכו׳ כדי שלא יתביישו אבל אם עמדו על מקומם למה דבר עמהם נא בל׳ תחנונים וק״ל:
And showed them that he was circumcised. You might ask: How does Rashi know that he said "Come near to me" because he wanted to show them the circumcision? Perhaps he saw them moving back, so he said, "Come near.⁠" The answer is: Rashi infers this because it is written גשו אלי rather than קרבו אלי, and גשו means coming close. Why did they have to come so near to him? Perforce, because he showed them the circumcision. We need not ask: How does Rashi know that he saw them recoiling backwards? Perhaps he said "come close" only to show them the circumcision. For [the answer is:] If so, why did he say, "Please?⁠" It is understandable if he saw them recoiling backwards, and he said "please" in order to speak to them tenderly so they would not feel ashamed. But if they stayed in place, why did he say "please" to them, using an expression of pleading?
ויאמר יוסף וגו׳ גשו נא וגו׳ – טעם ההגשה, לצד שרצה לומר להם ענין המכירה לזה לא רצה לומר להם אלא בלחישה, לזה אמר גשו ואחר שנגשו אמר להם וגו׳ אשר מכרתם אותי וגו׳, והגם שאמר הוציאו כל איש וגו׳ ולא עמד שם אדם אף על פי כן חש לאזנים לקיר ודבר באזניהם.
אני יוסף אחיכם וגו׳ – טעם שחזר פעם ב׳ אני יוסף, לצד שראה שלא ענוהו חשש לב׳ דברים. האחד שפחדו ממנו ולא יכלו להשיב כבושת גנב כי ימצא, והב׳ שלא האמינוהו שהוא יוסף, לזה אמר כנגד צד היראה שאתם יראים ונבהלתם לא תחושו לדבר כי אני יוסף אחיכם פירוש מתנהג עמכם במדת האחוה וכאלו לא היה הדבר ההוא, גם סמך לומר אחיכם אשר מכרתם לומר שאפילו בזמן המכר לא כהתה עין האחוה ממני, וכנגד צד הצדקת הדבר שהוא יוסף אמר להם דבר שבו יצדיקו בסימן מובהק כי הוא זה באומרו אשר מכרתם אותי מצרימה ודבר זה לא ידעו אדם ואפילו נביא (ילקוט קמ״ב) אם לא שתאמר ודאי גמור כי הוא זה יוסף.
ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי, Joseph said to his brothers: "please come closer to me.⁠" The reason he asked them to come close was so that when he would mention the fact that they had sold him he could whisper. Only after they had come closer did he say: "I am your brother Joseph whom you sold, etc.⁠" Joseph was careful to say all this in a whisper although he had sent everybody outside. He was familiar with the proverb that walls have ears.
אני יוסף אחיכם, "I am your brother Joseph.⁠" The reason he repeated the fact that he was Joseph a second time was that he felt there were two reasons why the brothers had not yet responded to him. 1) They were afraid of him and could not answer him just as a thief cannot answer when he is found out suddenly. 2) They simply did not believe him when he claimed to be Joseph. He said: "I am Joseph your brother, does my father still live, etc.?⁠" in order to dispel their fear of him. He stressed the word your brother in that sentence. In the next sentence, after he had formed the impression that they did not believe him, he stressed the words your brother whom you have sold, indicating that even at the time they had sold him he had not ceased feeling like a brother towards them. He added the words "whom you have sold to Egypt" as proof that it was he, Joseph, for not even a prophet could have knowledge of that fact except he himself (compare Yalkut Shimoni 142).
ויאמר יוסף אל אחיו, גשו נא אלי – כשראה יוסף שהן נבהלים והבין כי מחשבותיהם מבהלים אותם, מטעמים שאמרנו (פסוק ג׳), החל לדבר אליהם בלשון רכה. ״גשו נא אלי, כלומר למה יבהילו אתכם רעיוניכם? אַחַי אתם, עצמי ובשרי אתם, בבקשה מכם גשו נא אלי ואדברה אתכם מפה לאזן, דברים שהן לנו לבדנו ואין לזרים חלק בהן״.
ויגשו – בשמעם דברי אהבה ואחוה בנחת, שב רוחם אליהם ויגשו לשמוע מה יוסיף דבר עמהם.
ויאמר, אני יוסף אחיכם – אל תבהלו ואל תחשבו על השמועה ששמעתם מחשבות הבל שאינני יוסף, אבל נודע [לי] זה השם משנים רבות במצרים שהיה שם עבד. לכן הוצרך להגיד להם עוד ״אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה״1 כן דעת ר״י אברבנאל2 ור׳ עובדיה ספורנו3 ז״ל. ואין דעתי כן, אלא כפשוטו כשראה אותם מבוהלים על השמועה שהוא יוסף אמר עוד כן הוא, רק גשו אלי והתבוננו בי. כי עד הנה היה כמסתיר פנים מהם ודבר עמהם מרחוק ע״י מליץ, וכסה מקצת פניו בשמלתו כמו שאמר רמב״ן ז״ל בפירוש ״ויתנכר אליהם״.⁠4 ועתה כששמעו שהוא יוסף ויגשו אליו, והביטו בו פנים אל פנים, אז בלי ספק הרגישו צורת פניו ותנועותיו וקולו כאשר הכירוהו בנערותם. ואז אמר להם מפיו לאזנם בלחש ״אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה״. והתבונן, כי לא זכר להם שנאתם עליו ושהשליכוהו אל הבור, כי חלילה לו לצערם בזכרון דברים כאלו. וכל עצמו חפץ לחדש ולעורר אהבת אחים בינו ובינם. ולכן לא זכר מכל המאורע רק דבר המכירה, כי זאת הוצרך להזכיר לחזק מאמר ״אני יוסף אחיכם״. ודי [בזה] עֵד, הסוד הכמוס עמהם, שלא גלו לאביהם, וכל שכן שלא גלוהו לזרים. שהרי הם אמרו ״ואחיו מת״. ובשם אביהם אמרו ״אך טרוף טורף״. ועל זה אמר הוא ״אשר מכרתם אותי מצרימה״ ומאמר זה לא ישאיר בלבם עוד ספק כי פי יוסף מדבר אליהם. וזה קרוב לדברי ר׳ יצחק אברבנאל ור׳ עובדיה ספורנו ז״ל. ועוד הוצרך להזכיר דבר המכירה בעבור הענין שהוסיף לומר להם בפסוקים הבאים שלא יצטערו כי מכרוהו, כי מאת י״י נגזרה המכירה. ולא היה יכול לנחמם כן על מה שעינוהו ושהשליכוהו לבור, ולכן לא הזכיר מזה דבר.
1. כי פרט זה לא היה נודע במצרים, והוא ישמש הוכחה ברורה שהוא באמת יוסף אחיהם.
2. במהד׳ יסודי, עמ׳ תמז.
3. ד״ה אשר מכרתם וכו׳ ״ובזה תדעו שאני יוסף בלי ספק״.
4. בראשית מב, ז.
אשר מכרתם – ובזה תדעו שאני יוסף בלי ספק, שלא ידע איש במכירתי ושאני אחיכם זולתנו, כי הקונים לא ידעו שאני אחיכם:
אשר מכרתם אתי – לפי פשטות לשון הכתוב (וישב ל״ז כ״ח) ויעברו וגו׳ וימשכו ויעלו וימכרו את יוסף רק המדינים העוברים אשר שמעו קול צעקתו יוצא מן הבור הם משכוהו והעלוהו הם מכרוהו לישמעאלים, כי האחים היו יושבים לאכול רחוק מן הבור לבלי שמוע קולו וצעקת יללתו, והיו מצפים על אורחת הישמעאלים שראו מרחוק, ובעודם מצפים עליהם קדמו המדינים לבוא בדרך אחר הסמוך לבור וכשמעם קול צעקתו משכוהו ומכרוהו בלתי ידיעת האחים. לפי״ז מלת מכרתם אינו פעל ממשי רק פעל מסבב, כמו מעלתם בי שפירושו גרמתם מעילה וכדומה לזה הרבה פעלים שאינם רק מסבבים, כן טעם מכרתם גרמתם המכירה. אתם הייתם הגורמים והמסבבים להמכר (איהר האבט פעראנלאססט דען פערקויף). וגם אם נחזיק בדעת המפרשים שהאחים עצמם מכרוהו נצטרך לפרש מכרתם לפעל מסבב, כי דעת האחים הי׳ שישאר לעבד לאנשים שוכני מדברות שאין עוברים ושבים עליהם, ואין מציאות שיתגלה יוסף לאביו כמבואר בתנחומא אמרו נמכרנו לישמעאלים הם מוליכין אותו לקצוות המדבר, וכ״ה בפרקי דר״א פל״ח. ע״ש. כי אם יהיה עבד לאחד מיושבי עיירות מכש״כ במצרים, שבדרך ארץ פלשתים מצרים קרוב לארץ כנען, גם היא ארץ מרכולת לעמים רבים דבר נקל היא שיתודע יוסף לאביו ע״י עוברים ושבים השכיחים. וכיון שמבואר שהאחים לא התכוונו למכרו להשאר עבד במצרים, מוכרחים אנו לבאר מכרתם לפעל מסבב, שממכירתם למדברות נסתבב להמכר במצרים.
גשו נא אלי – ראה אותם נסוגים לאחור, וקרא להם בלשון רכה ודרך חבה (רש״י), או לא היה רוצה לומר בקול רם אשר מכרתם אותי, שלא ישמעו המצרים (בעל הטורים) וא״א ז״ל אמר שלא רצה להשמיע ענין המכירה לבנימין, ולכך אמר שיגשו אליו כלם חוץ מבנימין, וזה טעם והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין, פרט את בנימין, כי באותה שעה היה עומד לבדו רחוק מעט מהם.
ויאמר אני יוסף אחיכם – יוסף חשב שלא ענו אותו מפני א׳ מג׳ טעמים, והוא, או שאין מאמינים לו שהוא יוסף, או שעדיין הם שונאים אותו ומתחרטים על שמכרו אותו באופן שיעלה לגדולה, או שמתחרטים ומתעצבים על מעשה רע שעשו למכור את אחיהם, על כן לעומת הצד הראשון אמר להם סימן אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה.
AND HE SAID, “I AM YOSEF, YOUR BROTHER.” Yosef thought that they failed to answer him for one of three reasons. They did not believe him to be Yosef; they still hated him and regretted having sold him into circumstances that enabled him to reach eminence; they were contrite and full of grief at the evil deed of having sold their own brother. Regarding the first, he proved to them that I am Yosef, your brother, whom you sold to Mizraim.
גשו נא אלי: בהיותו רוצה לדבר מענין המכירה, והוא היה יודע דאזנים לכותלי הבית, ואנשים עומדים ומרכינים מה שהוא מדבר, על כן החל לדבר בלי רגש ובלחש, וקרא להם שיגשו בקרוב אליו כדי שישמעו, וכך כתב הספורנו1.
אשר מכרתם אותי מצרימה: ולא ידע איש מזה זולתו (וכן פירש בספורנו), באשר באמת המדינים הם משכוהו מן הבור ומכרוהו2 לישמעאלים3, ולא נקראו המה4 המוכרים אלא משום שהם גרמו לדבר וגם היה בידם למחות5. ובזה היה אות כי דבריו אמת. ואילו היו6 הם המוכרים לישמעאלים אין הוכחה שהוא אמת ואפשר שהקונים ספרו לו7.
1. וכך בחזקוני.
2. ולא האחים, רק האחים ראו ולא מחו, כפי שהסביר רבינו לעיל לז,כח.
3. והישמעאלים הם אלו שמכרוהו מצרימה.
4. האחים עצמם.
5. וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳, עיי״ש היטב.
6. האחים עצמם.
7. כלומר, יתכן שאין הוא יוסף, רק הישמעאלים סיפרו לו על מקרה שאירע להם, שקבוצת אנשים הנראים עברים מכרו להם עבד עברי בעשרים כסף (ויתכן שהם אחיו). אך הואיל והמדינים הם הם שמכרוהו לישמעאלים, א״כ אף אם הישמעאלים סיפרו את הסיפור, הם יכולים היו לדעת רק שאנשים מדינים סוחרים מכרו להם עבד עברי, אך לא יכלו לדעת שהיו שם אנשים נוספים שהיתה להם יד בענין זה.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(ה) וְעַתָּ֣ה׀ אַל⁠־תֵּעָ֣צְב֗וּ וְאַל⁠־יִ֙חַר֙ בְּעֵ֣ינֵיכֶ֔ם כִּֽי⁠־מְכַרְתֶּ֥ם אֹתִ֖י הֵ֑נָּה כִּ֣י לְמִֽחְיָ֔הא שְׁלָחַ֥נִי אֱלֹהִ֖ים לִפְנֵיכֶֽם׃
Now, do not be pained, and do not be angry with yourselves1 that you sold me here, for God sent me before you to be a source of sustenance.⁠2
1. Do not be angry with yourselves | וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם – Literally: "Do not be angered in your eyes".
2. be a source of sustenance | לְמִחְיָה – Alternatively: "to preserve life".
א. לְמִֽחְיָ֔ה =א⁠(ס),ב,ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו <מתג? כן> ובדפוסים
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שורמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[יט] 1אל תעצבו, אל תכאיבו לבכם שהכאב קשה ללב מכל האיברים. (מדרש החפץ כת״י)
[כ] 2ועתה אל תעצבו, בשבילכם, ואל יחר בעיניכם בשבילי. (מדרש)
[כא] 3ואל יחר בעיניכם, שאני מלך. (לק״ט)
[כב] 4כי למחיה שלחני אלהים לפניכם, מכאן אמרו קלקלתן של צדיקים תקנה היא לעולם, תקנתן לא כל שכן. (מדרש הגדול)
[כג] 5כי למחיה שלחני אלהים, אלהים שלחני ולא אתם, אלהים המליכני ולא מפני שאני גדול מכם, והוא הוא שראיתי בחלום, והנה קמה אלומתי וגם נצבה וגו׳ (בראשית ל״ז:ז׳). (לקח טוב)
[כד] 6כי למחיה שלחני אלהים לפניכם, עתידים הייתם לרדת מצרים וגם אני עמכם, אלא שירדתי לפניכם קודם לכולכם. (לקח טוב)
[כה] כי למחיה, ל׳ שלשים, מ׳ ארבעים, הרי שבעים נפש אשר חייה אותם יוסף, שנאמר ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף (בראשית מ״ז:י״ב). (לקח טוב)
[כו] הנה, נ׳ דעקים כרעיהון לבתריהון בחביה אתי הנה. (ספר התגין)
1. בלק״ט ועתה אל תעצבו, אמר להם אל תביאו עצבון בלבבכם שמכרתם אותי. ובשכ״ט מוסיף ״על שנמצאתם חטאים עלי״. וראה לקמן אות כ.
2. לשון זה מביא בס׳ צרור המור בשם מדרש והמשך המאמר שם אע״פ שכשחטא אדם הראשון נגזרה עליו גזרה עצבון מאכלו, כד״א בעצבון תאכלנה, אבל אתם אל תעצבו, שאין לכם עצב בעון זה במאכלכם כו׳ הה״ד כי למחיה שלחני אלהים לפניכם, לא יצאת גזרת מכירתי מכם, אלא הקב״ה גזר כן כדי שתהיה לכם מחיה בשבילי שנאמר כי למחיה שלחני. וראה לעיל אות יט. ושם בסוף ס׳ ויחי אומר ״ועתה״ אל תעצבו אבל אחר זמן תעצבו, שזהו בעשרה הרוגי מלכות שהם בניכם ועצמכם. וכ״כ בס׳ מדרשי התורה לאשתרוק. וראה לעיל פל״ז אות קסו. ויש להוסיף מ״ש הרשב״ץ בפי׳ על אבות פ״א מט״ו דבמכלתא סדר משפטים על הפסוק גונב איש ומכרו יש מענין עשרה הרוגי מלכות. ראה בהוספה י״ח למכילתא הוצאת מא״ש. וכ״ה במדרש שה״ש הוצאת גרינהוט פ״א. ג.
3. בפי׳ בעל הטורים כתב ואל יחר בעיניכם ודרשינן מלמד שנשתנו פניהם כשולי הקדרה, (ויחר לשון שחרות) כי על מי היו להם לחרות.
4. ראה פל״ז אות קמט. בבאור וש״נ מקור למאמר שלפנינו.
5. ראה לעיל פמ״א אות נב. בדרש אלהים יענה את שלום פרעה.
6. בשכ״ט אמר להם גזירתו של הקב״ה עלינו לרדת מצרימה בשלשלאות של ברזל, שנאמר כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, אלא שהקדים הקב״ה רפואה למכתינו, ושלחני על ידי גלגול לפניכם, כלומר קודם מכם. עו״ש בלק״ט כי למחיה, יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות (משלי יד יב), אבל זאת הדרך למחיה היה, כענין שנאמר בכל עצב יהיה מותר (שם יד כג).
וּכְעַן לָא תִתְנָסְסוּן וְלָא יִתְקַף בְּעֵינֵיכוֹן אֲרֵי זַבֵּינְתּוּן יָתִי הָלְכָא אֲרֵי לְקַיָּימָא שַׁלְחַנִי יְיָ קֳדָמֵיכוֹן.
Now do not worry, and do not be angry with yourselves that you sold me here; for it was to preserve life that Hashem sent me before you.

וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם
וּכְעַן לָא תִתְנָסְסוּן וְלָא יִתְקַף בְּעֵינֵיכוֹן אֲרֵי זַבֵּנְתּוּן יָתִי הָלְכָא (ח״נ: הָכָא) אֲרֵי לְקַיָּימָא שַׁלְחַנִּי ה׳ קֳדָמֵיכוֹן
א. ״אַל תֵּעָצְבוּ״ – ״לָא תִתְנָסְסוּן״ התבאר לעיל ״וְהִנָּם זֹעֲפִים״ (בראשית מ ו) ״וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״.
ב. הֵנָּה מתורגם הָכָא. אבל בפרקנו הזדמנו שלוש מחמש היקרויות הֵנָּה במשמע לְכָאן שתרגומם הָלְכָא [ולא הָכָא כמקצת נוסחים]: ״כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה״ – ״הָלְכָא״, וכן ״לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה״ (ח), ״וּמִהַרְתֶּם וְהוֹרַדְתֶּם אֶת אָבִי הֵנָּה״ (יג) ״הָלְכָא״.⁠1
1. כהערת המסורה לפסוק ״ודור רביעי ישובו הֵנָּה״ (בראשית טו טז).
וכדוןא לא תרגזון ולא יבאשב באפיכון ארום זבנתון יתי הכא ארום לשיזבא שלח יתי י״יג קדמכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדון״) גם נוסח חילופי: ״וכדו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יבאש״) גם נוסח חילופי: ״יבעש״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארום זבנתון יתי הכא ארום לשיזבא שלח יתי י״י״) גם נוסח חילופי: ״מן בגלל למיקיימיה אוכלוסין סגי שלח יתי ממריה די״י״.
וכדון לא תתנססון ולא יתקוף בעיניכון ארום זבינתון יתי הלכא ארום לקיימא יתכון שדרני י״י קדמיכון.
Now, therefore, be not grieved, nor consider it a hard thinga that you sold me hither; for the Lord sent me hither before you to preserve you.
a. "Let it not be hard in your eyes.⁠"
[פרק מה]
ועתה אל תעצבו – שלא תאמרו אוי לנו שהרעונו לעצמנו והרעותם לי והרעותם לכם בשביל חטאתכם ואתם מתיראין שלא תענשו במכירה שלי, והרעותם לי שנמכרתי לעבד ונתיסרתי בבית האסורין, לאו, אלא אל תעצבו בשבילכם, ואל יחר בעיניכם בשבילי. אע״פ שכשחטא אדם הראשון נגזרה עליו גזרת עצבון במאכלו כד״א בעצבון תאכלנה (בראשית ג׳ י״ז), אבל אתם אל תעצבו, שלא יבא לכם עצב בעון זה במאכלכם אלא הרוחה הה״ד כי למחיה וגו׳.
פאלאן לא ישק ולא ישתד עליכם אד֗ בעתתמוני ההנא פאן אללה בעת֗ני בין ידיכם למעישה.
ועתה אל תצטערו ואל יקשה עליכם כי מכרתם אותי הנה, כי האלוהים שלח אותי לפניכם למחיה1.
1. רס״ג תרגם ״מחיה״ – מעישה, שעניינו אמצעי מחיה וקיום, פרנסה.
למחיה – להיות לכם למחיה.
למחיה FOR THE PRESERVATION OF LIFE – i.e. that I may be to you for a preservation of life.
ועתה אל תעצבו – אמר להם אל תביאו עצבון בלבבכם שמכרתם אותי.
ואל יחר בעיניכם – שאני מלך.
כי למחיה שלחני אלהים לפניכם – אלהים שלחני ולא אתם. אלהים המליכני ולא מפני שאני גדול מכם. והוא הוא שראיתי בחלום. והנה קמה אלומתי וגם נצבה וגו׳ (בראשית ל״ז:ז׳).
כי למחיה שלחני אלהים לפניכם – עתידים הייתם לרדת מצרים וגם אני עמכם. אלא שירדתי לפניכם קודם לכולכם.
ס״א: כי למחיה – ל׳ שלשים. מ׳ ארבעים. הרי שבעים נפש אשר חייה אותם יוסף. שנאמר ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף (שם מ״ז:י״ב).
ד״א: כי למחיה – יש דרך ישר לפני איש 1ואחריתה דרך מות (משלי י״ד:י״ב). אבל זאת הדרך למחיה היה. כענין שנאמר בכל עצב יהיה מותר (שם י״ד:כ״ג).
1. ואחריתה דרך מות. בקרא דרכי מות. ובכ״י פלארענץ מובא רק התחלת הכתוב.
ועתה אל תעצבו – אל תביאו עצבון בלבבכם על שנמצאתם חטאים עלי:
ואל יחר בעיניכם – שאני מלך בשביל שמכרתם אותי הנה:
כי למחיה שלחני אלהים לפניכם – אמר להם גזירתו של הקב״ה הוא עלינו לרדת מצרימה בשלשלאות של ברזל, שנא׳ כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית טו יג), אלא שהקדים הקב״ה רפואה למכתינו, ושלחני על ידי גלגול לפניכם, כלומר קודם מכם, ודומה לו ויעבר מלכם לפניהם (מיכה ב יג), לפנים הארץ יסדת (תהלים קב כו), לפני בא יום ה׳ (יואל ג ד), וכל דומיהן, כי פעמים יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות (משלי יד יב), וזו הדרך היתה למחיה להחיות ולכלכל את כל בית אבי, כענין שנא׳ בכל עצב יהיה מותר (משלי יד כג):
כי למחייה שלחני – הקב״ה עשה כל זאת לטובתכם.
Ki IT WAS TO SAVE LIFE THAT GOD SENT ME: God did all this for your benefit.⁠1
1. See also Gen. 50:20 and Rashbam's commentary there.
Rashbam explains lemihyah as meaning "for your benefit.⁠" Cf. R. Joseph Bekhor Shor who claims that Joseph saw his mission more universally. God sent me to provide sustenance "for you and for the entire world.⁠"
וכשראה אותםא נפחדים, התחיל למשכן בדברים.
ואמר להם: אל תעצבו וגו׳ כי למחיה – לכם ולכל העולם, שלחני אלהים – וגזירת המקום היתה. ואם כיוונתם לאכול בשר חזיר, עלהב בידכם בשר טלה,⁠1 כי לא יאונה לצדיק כל און (משלי י״ב:כ״א). ובזאת ניכר כי הקב״ה חפץ בכם ומגלגל טובות על ידכם.
א. בכ״י מינכן 52: אותו.
ב. בכ״י מינכן 52: ועלה.
And when he saw them afraid, he began to draw them to him with words.
And he said to them: DO NOT BE PAINED etc. BECAUSE FOR SUSTENANCE – for you and for the whole world, GOD SENT ME – and it was a Divine decree. And though you intended to eat pig flesh, lamb meat came to your hand, for: “No mischief shall happen to the righteous” (Mishlei 12:21). And with this it is apparent that the Blessed Holy One desires you and causes good to unfold through your hands.
לא אתם שלחתם כו׳ – הרי ג׳ שלוחים הזכירם כאן, כנגד ג׳ דבות אשר הוצאתי עליכם, ומכרתם אותי לג׳ ישמעאלים סוחרים מדיינים, והשתחויתם לי ג׳ פעמים (בראשית מ״ב ו׳) וישתחוו לו אפים ארצה, (בראשית מ״ג כ״ו) וישתחוו לו ארצה, (שם כ״ח) ויקדו וישתחוו ונתנם ג׳ ימים במשמר.
(ה-ח) כי למחיה שלחני אלהים לפניכם – רוצה לומר שה׳ יתעלה סיבב שתמכרוני למען עשׂה כיום הזה שאהיה לפניכם למחיה בזה הרעב הכבד אשר יתמיד שבע שנים, ולזה אין לכם אָשָׁם על זה, כי מאת האלהים נהיה הדבר. והנה אמר זה לפייס לב אחיו, שלא יבושו ממנו, ושלא ידאגו על מה שגמלוהו מהרע.
וישׂימני לאב לפרעה – למנהיג, עד שהוא עושה על פי כל עניניו.
(ה-ח) התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי לַשָּׁלֵם שימחול למי שגמלהו רע, ואף על פי שיש לאל ידו לקחת נקמתו ממנו. הלא תראה שיוסף השלם, לא די שמחל לאחיו הרע הנפלא אשר גמלוהו, אבל רצה עם זה להפיס דעתם ולבאר להם שהם לא גמלוהו רע אבל היה זה סיבה מאת ה׳ יתעלה ׳למען עשׂה כיום הזה להחיות עם רב׳ (נ, כ). ולזה אמר להם: ׳ועתה אל תֵּעָצְבוּ ואל יִחַר בעיניכם כי מכרתם אֹתי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם׳ (מה, ה). והשתדל עם זה להסיר מהם הקטטה והבושת, לעוצם השגחתו בהם, ואמר להם שלא ירגזו בדרך. ולתת להם כבוד נתן להם חליפות שמלות, כדי שיהיו נכבדים בעיני המצרים בראותם אותם לבושים בגדים חמודים ונאים.
(ה-ו) ועתה אל תעצבו וכו׳ לפי שהם בקשו להנצל מהשעבוד וההכנע אל אחיהם הקטן ולבטל חלומותיו ע״י מכירתו ושולחו כלה על אשר לא ידעו והשיאו אותם על זה עון אשמת יגון אביהם וגודל צערו ולסוף לא עלתה בידם [יח] לזה אמר להם אל תעצבו ביחס המעשה המגונה ההוא לעצמכם עד שתאמרו שאתם עשיתם אותו ולא ה׳ פעל מצד שהיה רע ואין רע יורד מאתו יתברך גם לא יחר בעיניכם על שלא עלה בידכם. ושני העניינים כללה מליצתו באומרו כי מכרתם אותי הנה. כי עצם המכירה הוא הרע. אמנם היותה הנה ולא במקום אחר היה סבה לשנהפכה עצתם כי למחיה שלחני אלהים לפניכם. כי זה שנתים וכו׳. ירצה באמת הפועל ההוא לא היה רע בהחלט אבל צורף עמו טוב גדול ראויי ליחסו ג״כ אליו יתעלה ואתם הייתם התחלת המעשה לתכלית אחד והוא גמר אותו לתכלית טוב גדול והוא להחיות הארצות האל מהרעב ההווה והעתיד.
למחיה להיות לכם למחיה. הודיענו שהלמ״ד של למחיה הוא במקום בעבור כלמ״ד אמרי לי ושפי׳ למחיה להם לא לכל העולם כי אף על פי שהיה הוא למחית כל העולם לא כיון פה רק על מחית אביו ואחיו לבדם כנראה ממלת לפניכם ולכן הוסיף להיות לכם על מלת למחיה להורות על זה:
ולפי שבעבור מה שמכרו אותו היה ראוי שיחשבו שיהיה להם לאויב על הרעה אשר גמלוהו הוצרך לומר אליהם ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה. ואין הכוונה באמרו כי מכרתם אותי הנה שלא יעצבו על זה אבל היא טענה למה לא יעצבו ואמר אל תעצבו ואל תתחרטו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם וגו׳ ואין ראוי לאדם שיתעצב אלא מהרע שיעשה לא מהטוב וזה הפעל כפי תכליתו הוא פועל טוב אם כן אין ראוי שתתעצבו ויחר אפכם עליו.
ועתה אל תעצבו – לפי שאתם רואים אותי במעלה וכבוד. ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי אף על פי שהוא דבר מגונה מאד כי לא אתם שלחתם אותי הנה ולא עשיתם מאומה. כי האלהים אשר לו נתכנו עלילות. וזהו וישלחני אלהים לפניכם. ואמר ועתה אל תעצבו לרמוז להם. כי ענין המכירה היה דבר מגונה מאד והיו ראויים לעונש גדול. והיה ראוי לכם להתעצב ולידאג. ולכן אמר להם ועתה אל תעצבו. אבל לאחר זמן תעצבו. כי בכאן רמז להם ענין עשרה הרוגי מלכות שהיה בעונם. וכמו שאז״ל עשרה הרוגי מלכות מתו בעונם ועשרה בכל דור ודור ועדיין החטא קיים. ובסוף פרשת ויחי יתבאר זה יותר בעז״ה. ובמדרש אמרו ועתה אל תעצבו בשבילכם. ואל יחר בעיניכם בשבילי. אע״פ שכשחטא אדם הראשון נגזרה עליו גזרה עצבון מאכלו. כד״א בעצבון תאכלנה. אבל אתם אל תעצבו. שאין לכם עצב בעון זה במאכלכם אל הרוח׳. הה״ד כי למחיה שלחני אלהים לפניכם. לא יצאת גזרת מכירתי מכם. אלא הקב״ה גזר כן כדי שתהיה לכם מחיה בשבילי. שנאמר כי למחיה שלחני. וחזר לומר ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה. להורות להם מה שאמר להם וישלחני אלהים לפניכם ולא אתם. והטעם לפי שהם כשמכרוהו ושלחוהו שם היה לעבד עולם ולא לכבוד ולמעלה. ואמנם הוא עכשיו מולך ומושל על ארץ מצרים. אם כן השם הוא השולח. כי מאתו לא יצא כי אם טוב. וז״ש ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה. אעפ״י שבאותו העת אתם השולחים הזמורה. בזה העת אין אתם השולחים כי האלהים. וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו. ואחר שזה כן בזה תראו כי לא אתם שלחתם אותי הנה כי אם אלהים. מהרו ועלו אל אבי ותגידו לו את כל כבודי. וזהו ואמרתם אליו כה אמר בנך יוסף שמני אלהים וגומר. ואמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש כמאמרם ז״ל. והנראה ע״ד הפשט כי לפי שיוסף אמר להם שיגידו לאביו איך הוא מושל בכל ארץ מצרים וידוע כי אין ראוי לשום אדם לשבח עצמו והוא גנות גדולה. כאמרו יהללך זר ולא פיך. לכן אמר להם יוסף והנה עיניכם רואות. כי פי המדבר אליכם ואין ראוי לי לשבח מאמרי. ולכן לא אמרתי לכם אלא ראשי דברים מכבודי. אבל אתם תוכלו להגיד את הגדולות והנוראות שראיתם מכבודי. ולכן יוסף לא אמר להם אלא דברים כוללים מכבודו. וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו. אבל פרטי הפרטים לא אמר להם. לפי שאין ראוי לשבח עצמו בפיו. וזהו והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן. כי פי המדבר אליכם. ולכן אין ראוי להאריך בעניני כבודי. אבל אתם והגדתם לאבי את כל כבודי ואת כל אשר ראיתם בעיניכם מפרטי פרטי כבודי. כי לכם משפט הגאולה. ואף מה שהגיד יוסף מכבודו בדרך כלל לא היה ראוי לאיש המעלה כמוהו. אלא להודיעם שענייני העולם הזה ותענוגיו הם הבל. וכסף וזהב הם אוצרות הבעל. לבד מה שמוציא בפדיון נפשו. כמאמרם ז״ל מהו ואנכי אפדם בממונם. והמה דברו עלי כזבים. לאצור אוצרות לבעל. ותמצא זה מפורש באחאב כששלח לו בן הדד מלך ארם כספך וזהבך לי הוא וגו׳. והשיבו ישראל לך אני וכל אשר לי. וכששלח אליו פעם שנית לאמר כי אם כעת מחר אשלח את עבדי אליך וחפשו את ביתיך ואת בתי עבדיך והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו. ואז קרא המלך לכל אדוני ישראל ויאמר דעו נא וראו כי רעה זה מבקש. והשיבו לו כולם אל תשמע ולא תאבה. ומה הקשה לשאול בשניה מבראשונה שהוצרך לומר רעה זה מבקש. והזקנים וכל העם אמרו אל תשמע אליו. עד שהוצרכו חז״ל לומר שבקש בשנייה שיקחו ממנו תמדת התורה. דכתיב בה הנחמדים מזהב ומפז רב. וז״ש כל מחמד עיניך. ולכן אמר המלך רעה זה מבקש כנגד התורה. ואמרו לו הזקנים לא תשמע אליו. כל הטובות הם הבל בערך התורה. ולכן נ״ל שאמרו הזקנים וכל העם אל תשמע ואל תאבה לפי שדנוהו כמסית. כי בראשונה לא אמר אלא כספך וזהבך והודו לו. וחזר להסית שיקח מחמד עיניהם. והשומע סבור שהיה שואל חמדת המרגליות והאוצרות הטמונים וזהו וחפשו את ביתיך. ולא היה כן אלא חמדת התורה היה רוצה ליקח ולהעבירם על דת בענין שיעבדו ע״ז. כמוזכר במסית נלכה ונעבדה אלהים אחרים. ולכן כמ״ש במסית לא תאבה לו ולא תשמע אליו כ״כ בכאן אל תשמע ולא תאבה. ולפי שכתב במסית ולא תחוס עינך ולא תחמול ולא תכסה כי הרוג תהרגנו. נתן השם למלך ארם ולכל עמו ביד ישראל דכתיב ויכו בני ישראל ארם מאה אלף רגלי ביום א׳. ולפי שאלו היו רוצים להסית את ישראל. דנם השם כדין עיר הנדחת. שכתוב שם יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וגו׳ וכתיב הכה תכה את יושבי העיר ההיא. וכתיב ושרפת את העיר ואת כל אשר בה. ולכן כתוב בארם וינוסו הנותרים אפקה אל העיר. ותפול החומה על כ׳ ושבעה אלף איש הנותרים. כי למה לא מתו כולם ביד ישראל. אלא שרצה השם לדונם כדין עיר הנדחת ותהיה חרם העיר וכל אשר בה. ולכן ותפול החומה עליהם בענין שתהיה תל עולם לא תבנה עוד. ולפי שבמסית כתיב כי הרוג תהרגנו. סיפר שם ובן הדד נם ויבא אל העיר חדר בחדר. ויאמרו לו עבדיו הנה נא שמענו כי מלכי בית ישראל מלכי חסד הם. נשימה נא שקים במתננו וחבלים בראשנו ונצא אל מלך ישראל אולי יחיה את נפשך. ועשו כן והלכו אל מלך ישראל. ואמר שהיה אחיו ויעלהו על המרכבה ויכרות עמו ברית. ואז בא איש האלהים ואמר לו יען שלחת את איש חרמי מידך והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו. ועתה ראה והתבונן במה שכתבתי. כי למה ענשו בעונש זה והוא לא הוזהר שימיתנו. ועוד למה קראו איש חרמי. אבל כמו שכתבנו הוא כמין חומר. כי אחר שהוא היה המסית הגדול וכל עמו עמו הנם כמסיתים וכעיר הנדחת ותפול החומה עליהם. הנה בן הדד היה המסית הגדול. והכתוב אמר בו כי הרוג תהרגנו. וכן היה ראוי שיעשה מלך ישראל לבן הדד שיהרגנו וידו תהיה בו בראשונה. בענין שיהיה חרם הוא וכל עמו. ככתוב בעיר הנדחת הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב החרם אותה וגו׳. וכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ה׳ מחרון אפו. וא״כ מלך ישראל עבר על זה וחמל על הדד שהיה איש חרמי ולא הרגו. לכן חרה אף ה׳ בו ובעמו אחר שהם דנוהו תחלה כמסית ואמרו אל תשמע ולא תאבה. ולהורות שבן הדד ועמו היו רוצים להסית את ישראל בנחש ובקסם. תמצא שכתב שם כשיצאו אל מלך ישראל אולי יחמול עלינו. כתיב שם והאנשים ינחשו וימהרו ויחלטו הממנו. ואין להאריך בזה אלא שיצא לנו מזה שכל טובות העולם הם הבל. לבד טובות הנפש שהיא התורה. ולכן יוסף הצדיק אע״פ שנראה שהיה משבח עצמו לומר וישימני לאב לפרעה. לא היה אלא להודיע כי טובות הנפש הם טובות אמיתיות. ורעות הנפש הם רעות באמת. ולא רעות הגוף כי הייסורין והעינויין מעמידין האדם. והעמידו לו כל תלאותיו ליוסף עד שעלה למעלה זו. ואחר שהוא בזאת המעלה. ידוע הוא שהשם העלהו במעלות על מזבחו. וכפר על עונותיו. כאמרם ז״ל במדרש על מחלת בת ישמעאל. שלשה מוחלים להם על כל עונותיהם גר שנתגייר. והעולה לגדולה. והנושא אשה. וטעמם ידוע כי הגר אחר שהכיר לבוראו ונבדל מסורו הרע הוא מכופר. והעולה לגדולה ידוע כי אחר שהוא היה בשפלות והשם נזכר ממנו והעלהו לגדולה אין לו עון אשר חטא. שאם היה בו עון היה מעכב גדולתו. ואחר שהוא בגדולה אין ראוי שאדוניו ישיב אחור ימינו להשפילו. וכמו שאמרה אשת מנוח כשאמר מות נמות כי אלהים ראינו. לו חפץ ה׳ להמיתנו לא לקח מידינו עולה ומנחה. כי אין מדרך האדון להעלות עבדו במעלה ואח״כ להשפילו ולהמיתו. כי טוב לו את אשר עדן לא היה. וכן הנושא אשה אחר שהאשה משלמת הגוף ומצלת אותו מהעון. כאומרם און אשתו הצילתו. ראוי הוא שיהיה מכופר. וכל זה אסמכוהו אקרא דמחלת בת ישמעאל. וא״כ אחר שיוסף חטא עם אחיו בהוצאת דבה והשם ענהו ויסרהו מלכת בדרכיו הראשונים. ואח״כ העלהו לגדולה. מן ההכרח הוא שהוא מכופר מעונותיו. ולכן סיפר להם מעלתו וכבודו להודיעם מעלת נפשו. כי כל טובות העולם הזה תוהו המה. כי באופן אחר לא היה ראוי לשבח עצמו. ולכן אמר להם אתם רואים כי פי המדבר אליכם. ואין ראוי להאריך ולדבר במעלתי אלא לסבה הנזכרת. אבל אתם והגדתם לאבי את כל כבודי:
(ה-יב) ועתה אל תעצבו וגו׳, כי זה שנתיים וגו׳ אשר אין חריש. ר״ל, התבואות הצריכות חרישה, ולא אפילו קציר – שאינו צריך לחרישה, כגון פרי האילן ועשב השדה. וכן אמר אחר כך (להלן מז ד) ׳כי אין מרעה לצאן׳ וגו׳.
וישלחני אלהים וגו׳ – ועתה, אחרי שראיתם שזה הדבר לא נפל במקרה, ואמצעים רבים היו וכולם הביאוני בדבר זה, בוודאי היה רצון מאת האל יתברך ומכוון מאתו, ועתה לא אתם שלחתם וגו׳1.
מהרו וגו׳, וישבת וגו׳, וכלכלתי וגו׳, והנה עיניכם הרואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם. לפי שנדר לכלכלם, אמר, אל תחשבו שאין לאל ידי לכלכלכם, כי ׳הנה עיניכם הרואות ועיני אחי בנימין׳, שאביו היה יותר מאמין אולי לבנימין מאחיו.
ולפי שהדבר הנידר מאדון אחד על ידי אמצעיים ולא מפיו עצמו אינו כל כך קיים ונאמן כאילו נדר הוא מפיו, לכך אמר ואתם רואים כי פי המדבר אליכם, ואינו על ידי אמצעי. ורבותינו ז״ל אמרו לפי שהיה מדבר בלשון הקודש2:
1. ראה בעקידה: ׳ירצה, ועתה שבאתם עד הנה בבחינת הטוב הגדול והנפלא המגיע לכם מזה, אין ראוי לייחס לכם חלק מזה המעשה כלל על הדרך שאמרנו, אבל המעשה כולו מתחילה ועד סוף כילו היה אלוהי, וה׳ הסגירני בידכם וצוריכם הוא מכרני הנה להשלים הטוב ההוא, ואתם הייתם כלי מלאכתו לבד, והוא אשר שמני לאב לפרעה ואדון לכל ביתו מושל בכל ארץ מצרים, אשר כולם היו סבות עצמיות קרובות להגיע הטוב ההוא המכוון ממנו יתברך׳.
2. כן תרגם אונקלוס, ובויקרא רבא (לב ה) למדו מכאן שלא שינו את לשונם.
להיות לכם למחיה. כלומר שאין פירוש הכתוב שהקב״ה שלח אותי למחיה כדי שיהיה ליוסף מחיה כמשמעות הכתוב ״למחיה שלחני״, ולפיכך פירש הכתוב ׳להיות לכם למחיה׳:
(ה-ח) ועתה אל תעצבו וגו׳. ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה כי אלהים וגו׳ – יש להקשות:
א׳ למה היה להם להתעצב אחר שהמה היו סיבה שיעלה למלוכה?
ב׳ במה שאמר ואל יחר בעיניכם מה חרי האף הגדול הזה ואין טעם שיחרה אפם אלא שיבושו ויכלמו מכל אשר עשו?
ג׳ באמרו כי מכרתם אותי הנה למה יעצבו על שמכרוהו למצרים באופן שלא היה להם להתעצב אלו מכרוהו למקום אחר?
ד׳ במה ששינה הלשון אחר כך ואמר ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה ולא אמר כפעם הראשון לא אתם מכרתם אותי הנה?
והראוי לומר בהיתרן כי חשש יוסף שעדיין שנאת אחיו עליו ולא סרה קנאתם על שראוהו עולה לגדולה כי היה מן האפשר שיתנחמו על מה שמכרוהו להוריד מצרימה והמה סבבו שעלה למלוכה כי אלו השליכוהו לארץ אחרת לא היה זוכה לרבנות.
{א} כי אמנם הקנאה תפול על איש אשר כבר התרומם והתנשא ויותר וביותר אם מקדם היה הדיוט כמונו כאשר אמרנו בריש פרשת וישב וכמאמר שלמה בחכמתו (קהלת ה׳) מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון. וכבר יקשה על הלשון שלא אמר בעשיר כבעני ומרה שנת העשיר אם מעט ואם הרבה יאכל. אלא שהכתוב לא בא להביא דבר בהפכו אלא כולו ענין אחד. ומדבר בעין רעה כי היא קנאת איש מרעהו. והעובד לא ירע בעיניו עמלו ודלותו אלא השבע שיראה לעשיר ולו אין דבר וירא האביון וינאץ ותדד שנתו מעיניו על זה. ופירושו שנת העובד מתוקה אף אם מעט יאכל אולם בראותו השבע לעשיר שכנו זו היא סבה שלא ינום ולא יישן העובד הרש ואין כל. כן היה ירא יוסף שיקנאו בו אחיו ועוד ישנאוהו. זהו אמרו אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה וסבבתם גדולתי הואיל ולמחיה שלחני אלהים לפניכם. ואם אתם מתעצבים שעשיתם לי טוב לא באתי אלא בשבילכם להחיותכם וגם לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים:
ועתה אל תעצבו וגו׳ – צריך לדעת א׳ אומרו ועתה מה בא לשלול. ב׳ למה כפל לומר אל תעצבו ואל יחר, ועוד הם ב׳ דברים הפכים העצבון יורה על שברון הלב, וחרון אף יגיד על הגאוה. עוד צריך לדעת למה דקדק לומר תיבת הנה.
אכן פי׳ של דברי׳ הוא על זה הדרך יודע אני כי אתם נעצבים על המכר וכמו שגילו דעתם באומרם (בראשית מ״ב) אבל אשמים אנחנו, גם לפי המדרש (בראשית רבה צ״א) שאמרו שירדו לפדותו בדמים יקרים, לזה אמר להם ועתה פירוש כיון שמבוקשם מצוי להם בהודעה זו תסירו העצבון, ונתכוין גם כן בזה לרמוז להם ולהודיעם כי יודע בהם שדעתם קרובה אצלו והם נעצבים עליו עד עתה ובזה יצדיקו כי לבו נכון עמם.
ואומרו אל יחר בעיניכם פירוש לטעם שמכרתם אותי הנה שגרמתם לעצמיכם כל התגלגלות הענינים ההשתחויות אשר בשבילם נתחכמתם למכור דכתיב (וישב לז) ונראה מה יהיו וגו׳ ודבר זה יסובב הכעס כאדם שבא לתקן דבר ונמצא מקלקל ויחר אפו על אשר גרם לעצמו, ונתן טעם לזה כי אדרבא מעשיהם גרמו להם טובה גדולה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם כי זה וגו׳ לשום לכם שארית וגו׳ ומעתה לא יחר בעיניכם על הדבר.
ועתה אל תעצבו, "and now do not be sad, etc.⁠" We must first understand what Joseph meant when he said: "and now;⁠" what did he want to exclude? Why did he tell the brothers neither to be sad nor to be angry? Besides, psychologically speaking, the feeling of sadness is the opposite of the feeling of anger. A sad person is humble whereas an angry person is arrogant, selfrighteous. Why would Joseph ask the brothers to be neither?
We must assume that Joseph meant that he was well aware that at present the brothers were saddened by the fact that they had sold him as they had indicated at the time they said to each other: "but we are guilty, etc.⁠" We also know from Bereshit Rabbah 91,3 that the brothers were prepared to pay a very substantial ransom to buy Joseph's freedom when they found him in Egypt. Taking this into consideration Joseph told the brothers: "do not be sad now seeing that you have located the subject of your search.⁠" He hinted that he was aware that they felt positive towards him and had been sincerely saddened by what they had done to him.
He added that they should not become angry at themselves for having set in motion all the developments which had led to this reunion. He supported his argument by saying that actually what the brothers had done had resulted in their now being able to rely on him to see them through the famine, and not become impoverished, etc.
ועתה אל תֵּעָצְבוּ – זה נגד הפחד שגבר עליהם בשמעם כי הוא יוסף, ויש בידו להנקם מהם. ועצבון זה גרם להם בהלה שלא יכלו לענות על דבריו. והודיעם שאל יתעצבו כי לבו רק טוב עליהם.
ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הֵנָה – שרש ״חרה״ בארנו בפירוש ״ויחר לקין״,⁠1 שהוא על מעשה המעלה חום בגוף כשחושב עליו,⁠2 שהוא החרטה על רוע המעשה שעשה. וכמו שקרה עתה לאחי יוסף שנכלמו בעיניהם על דבר המכירה שהזכיר להם. וגם זה סבב להם בהלה שלא יכלו לענות אותו ואמר להם יוסף שאינן צריכים להצטער על זה כי בפקודת האלהים נעשה דבר. ולכן אמר ״אל תעצבו״ סתם, כי רומז על פחדם מנקמתו בעבור עֲנּוֹתָם אותו קודם שמכרוהו. ועל זה אין טעם ״כי למחיה שלחני אלהים לפניכם״ כי אם המכירה נגזרה מן השם, אין צורך לרעות שקדמו לה. ורק אצל ״ואל יחר בעיניכם״ אמר ״כי מכרתם אותי הֵנָה, כי למחיה שלחני אלהים לפניכם״ בעבור הפק לכם ולביתכם ולבהמתכם בימי רעבון שלחני אלהים לפניכם, הכין לכם הכל די צרכיכם טרם תבואו הנה.
1. שם ד, ה.
2. ״שהנחיריים מתחממים וְנֶחֱרִים בעת הקצף״ (רש״י על שמות טו, ה). וכן כתב רש״י (על איוב ל, ל) ״דבר הנחרה ומתיבש מפני חום האש״.
ועתה אל תעצבו וכו׳ כי מכרתם – אין הכוונה שלא היה ראוי להם להתחרט על מכירתו, כי באמת רעה גדולה עשו להביא עליו כמה צרות על לא חמס בכפיו, ולגרום צער גדול לאביהם, ואף אם נולד מזה ישועה גדולה לכל מצרים, עכ״ז כוונתם היתה לרעה, אלא יוסף לגודל צדקתו רצה להקטין רעתם, ולפי שהוא מחל להם בעין יפה כל אשר עשו לו, בקש ג״כ לנחמם שלא יצטערו עוד על המעשה ההוא, והראה להם כי סוף סוף לא נמשך שום רע ממכירתו לא לו ולא להם, ושהשם סבב כל זאת למען החיות עם רב:
כי למחיה – להיות לכם למחיה:
לפניכם – כי כבר נגזר שתבאו לכאן בגלות כמו שנאמר לאברהם, ולפניכם גזר השם שאבא אני למצרים לצבור בר לשנות הרעב, וכן כתוב שלח לפניהם איש (תהלים ק״ה י״ז):
כי מכרתם אותי הנה – מכרתם אותי באופן שאבוא לכאן. כל הֵנָה נאמר על תנועה למקום מה, לא לישיבה במקום.
אל תעצבו – אל תתנו למחשבה על הדרך בה הובאתי לכאן, לפגוע בשמחה על היותי כאן, דבר שלעצמו אינו אלא אושר (״עצב״: תחושת הויתור מתוך הכרח [עיין פירוש לעיל ג, טז]). אתם רשאים למלא את לבכם בשמחה ואושר.
ואל יחר בעיניכם – בדרך כלל אומרים ״חרה ל⁠־״. הצירוף של ״חרה״ (מצב רגשי) ו״עינים״ (שיפוט שכלי) בא רק כאן ולעיל (לא, לה), ובשני המקומות הוא בשלילה [״אַל״]. בשני הפסוקים, מבטא צירוף זה את הרעיון שהדבר ש״חורה״ לרגשות, ייראה באור אחר ל״עינים״, על ידי בינת השכל (״בעיניכם״).
וכך אומר יוסף לאחיו: אינני יכול למנוע את רגשי החרטה והצער שלכם, שהרי העוול הוא עוול, ורגשותיכם צודקים. אך שכלכם ירכך גם את ההכרה הזאת, כאשר תלמדו לראות את המאורעות האלה ב״עינים אחרות״, כפי שאני הורגלתי כבר לראותן מלפני זמן רב באור אחר.
יתכן גם ש״כי״ [״כי מכרתם אתי״] אינו משמש כאן בלשון ״אשר״ אלא בלשון ״שהרי״: ״שהרי מכרתם אותי הנה!⁠״ אתם הרי גרמתם בעקיפין לעמדה הרמה והמאושרת שבה מצאתם אותי כאן.
(ה-יא) שאלות:
למה כפל אל תעצבו ואל יחר בעיניכם, כי למחיה שלחני וגו׳ ואמר שנית להחיות לכם לפליטה גדולה. תחלה אמר אשר מכרתם אותי ואח״כ אמר לא אתם שלחתם אותי, ומה שצוה שיאמרו אל אביו הוא אריכות דברים.
(ה) ועתה – לעומת הצד שמתעצבים ומתחרטים על המעשה אמר אל תעצבו, ונגד הצד שעדיין הם שונאים אותו וחרה בעיניהם על שעלה לגדולה אמר ואל יחר בעיניכם, ומפרש אל תעצבו כי מכרתם אותי שהוא חרטה על גוף המכירה, ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה שהוא החרטה על שמכרו אותו למצרים ששם עלה לגדולה ולא מכרו אותו למקום אחר. [וכבר בא מאמר כזה בפ׳ וישלח ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד עי״ש]. כי למחיה – פי׳ תחלה מ״ש אל יחר בעיניכם, ר״ל אם עוד נמצא השנאה הקדומה בלבכם אפשר שיחר בעיניכם משני טעמים. א] שתיראו שאעשה אתכם רעה, עז״א כי למחיה שלחני אלהים לפניכם ולא תיראו רע, ב] יוכל להיות שיחר בעיניכם על גדולתי ועל שלא נתמלא חפצכם לנקום בי, עז״א,
(5-11) {Why did Yosef reiterate: grieve not...God has sent me...God has sent me...to sustain your survival’?}
(5) Regarding the alternate possibility that they were filled with contrition and grief over their past deed, he said: grieve not; and in anticipation of the possibility that they might still feel enmity towards him, and therefore were chagrined at seeing him risen to greatness, he declared: be not angered.
More specifically, grieve not...that you sold me — they should have no regrets at having sold him at all: and be not angered that you sold me here — they should not regret having sold him here, in particular, to Mizraim where he rose to eminence, rather than selling him elsewhere. (See Sidra Vayishlah for similar expression: the men were saddened and very displeased.) For it was all in order to provide sustenance.
Evidently, then, Yosef related first of all to be not angered. If in your hearts there still remains the earlier hatred, this may have two causes. You fear that I may harm you — but, then, is it not true that God has sent me ahead of you to provide sustenance, and you therefore should have no fear of coming to any harm. Or it may be my eminence that angers you, in that your desire for vengeance against me has not been fulfilled. However, it is now two years that there has been famine in the land…God has sent me ahead, and you should therefore have no regrets at giving up this matter of revenge, seeing that in its stead you gain a far-reaching benefit that will affect all of your lives.
אל תעצבו ואל יחר בעיניכם: כבר ביארנו לעיל (לד,ז) דשני דברים אלו שונים המה בתכונתם, ׳עצבון׳ הוא כמו שפלות בעיני עצמו1, ו׳חרי׳ הוא בצער על שהרע לו אחר. והיינו, משום שחשב שיש מהאחים שמתחרטים הרבה על הנבלה הלזו ונופלים בלבבם שאירע להם מקרה זה2, ויש מהם שחושבים גם היום אשר עמם היה הצדק אלא שהסכילו לעשות שמכרו אותו אל מצרים מקום שהיה אפשר לעלות לגדולה כזו, ולא השכילו למכור אותו למדינה פחותה במעלה שלא היה אפשר לעלות כך3. על זה אמר ״אל תעצבו (וגם) אל יחר בעיניכם״, ומפרש ״כי מכרתם אתי״ – זהו ביאור על העצבות שהגיעה להם ממעשה המכירה4, ואמר ״הנה״ – הוא ביאור על החרי שמכרו אותו הנה ולא למקום אחר5. ועל שני האופנים בא דברו ״כי למחיה וגו׳⁠ ⁠⁠״, היתה בזה השגחה ממעל, ואין לחשוב שהיה אפשר באופן אחר.
ואמר ״אל יחר בעיניכם״ לא כדרך לשון הקודש להסמיך ל׳חרון׳ שימוש למ״ד, כגון ״למה חרה לך״ (לעיל ד,ו), ״ויחר להם מאד״ (לעיל לד,ז), ״ויחר לדוד״ (שמואל ב ו,ח), וכן היה ליוסף לומר ׳ואל יחר לכם׳6. אבל ידע יוסף7 שאין גם אחד בקרב אחיו שיצטער עתה על שלא נאבד יוסף לעולם, וכמבואר במדרש (ב״ר צא,ז) שאמרו ליוסף בתחילה8 כי הולכים למצרים לפדות את אחיהם בכל אופן שאפשר, ומרומז גם במקרא לעיל (מב,ג) ״וירדו אחי יוסף עשרה״9, אלא שחשד שיש מהם שיחשוב אשר אז בעת שהשנאה היתה חזקה עשו שלא בדעת10, משום הכי אמר ״בעיניכם״, היינו, בשכלם ודעתם יחרה איך לא השכילו אז. (אבל עתה לא חרה להם כלל)⁠11.
1. ובלשון רבינו שם לעיל ׳כאילו המה אשמים בדבר׳.
2. והם במצב של ׳עצבון׳.
3. והם במצב של ׳חרון׳.
4. לאותם האחים העצובים ומתחרטים על כך שמכרוהו.
5. וכך פירש במלבי״ם, עיי״ש היטב.
6. אך מאידך מצינו ״אל יחר בעיני אדני״ – לעיל לא,לה. (עיי״ש בדברי רבינו שלשון ״חרה״, בלא ״אף״ הסמוך לו, אינו במשמעות של כעס אלא של קדחת ורתיחה).
7. שאף שיתכן שיש מהם שחורה להם על שמכרוהו למצרים ומזה עלה לגדולה, מ״מ...
8. בתחילת דיבורם עמו כשהאשימם במרגלים.
9. הביאו רש״י שם, עיי״ש.
10. שמכרוהו למצרים, והיה להם למוכרו למקום אחר.
11. ״כי למחיה שלחני אלהים לפניכם״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שורמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ו) כִּי⁠־זֶ֛ה שְׁנָתַ֥יִם הָרָעָ֖ב בְּקֶ֣רֶב הָאָ֑רֶץ וְעוֹד֙ חָמֵ֣שׁ שָׁנִ֔ים אֲשֶׁ֥ר אֵין⁠־חָרִ֖ישׁ וְקָצִֽירא׃
For it is two years that the famine is in the land, and there are another five years in which there will be no plowing and harvesting.
א. וְקָצִֽיר =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וְקָצִּֽיר (אות צד״י דגושה)
• הערות דותן וברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בעודהכל
[כז] 1כי זה שנתים הרעב, עשרה שני רעבון באו לעולם כו׳ ואחד בימי יעקב שנאמר כי זה שנתים הרעב. (בראשית רבה כ״ה)
[כח] 2כי זה שנתים הרעב, לא עשה שם הרעב בימי יוסף אלא שתי שנים בלבד דכ׳ כי זה שנתים הרעב כיון שירד יעקב אבינו למצרים ובירכן כלה הרעב כו׳. (מדרש הגדול פ׳ מקץ צד תרכ״ה.)
[כט] 3כי זה שנתים הרעב, למדנו שעד שנה שניה לא ירדו השבטים למצרים, לפי שהיה להם לחם, והוא שיעקב אבינו אמר למה תתראו (בראשית מ״ב:א׳), למה תראו עצמכם כשביעים בעיני בני ישמעאל ובפני בני קטורה. (לקח טוב)
[ל] ועוד חמש שנים, הודיעם סוד הרעב שנתגלה לו. (לקח טוב)
[לא] 4אשר אין חריש וקציר, אם אין חריש מהיכן קציר, אלא אפילו ספיחים לא יעלו. (לקח טוב)
1. ראה לעיל פ״ג אות קלג. פי״ב אות קל. וש״נ. ובב״ר פ״מ מובא לעיל פי״ב אות קלה. כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו באברהם כתיב ויהי רעב בארץ, בישראל כתיב כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ. ובב״ר פע״ט ברעב פדך ממות, כי זה שנתים הרעב.
2. ראה לעיל פמ״א אות סב. וש״נ. ולקמן פמ״ז אות טו. סב. בבאור.
3. ראה לעיל אות כח. בבאור וש״נ. - ובגמ׳ ע״ז ט׳. מביא סימן מקרא שלפנינו ״וסימניך כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ״. ועי׳ רש״י ברכות נה: ומגלה יז.
4. בספר פענח רזא עה״ת אם אין חריש, קציר מהיכא תיתי, ויש לומר דיש מקומות שהקרקע נזרעת בלי חרישה מחמת שמטשטשות ממים וכיוצא וכן במצרים אפשר מהנילוס. וכ״כ בפי׳ הריב״א בדעת זקנים תימא לימא חריש וכ״ש קציר, ותירץ ר״ת שיש קרקעות שאינם צריכות לחרישה כגון ארץ מצרים שמעלה נהר נילוס ומשקה אותה. ובבעל הטורים כ׳ במסורה הכא אשר אין חריש וקציר ואידך עוד כל ימי הארץ זרע וקציר לא ישבותו, על כן אמר אשר אין חריש וקציר כי ודאי לא ישבותו זרע וקציר וכשיזרעו יקצורו וכאן לא רצו לזרוע שאמרו מוטב שנאכל מה שבידנו ממה שנזרע אותו ואולי לא נחיה עד שנקצור על כן אמר חריש וקציר ולא אמר זרע וקציר. ובאונקלוס כאן יש דבר תימה שמתרגם חריש וקציר זרועא וחצדא ולא רדיא כמו בדברים כב, י. לא תחרוש בשור וחמור לא תרדי מלשון רדיא. גם ביוב״ע כאן דלא רדיין ולא חצדין. וכן בשמות לד, כא. בחריש ובקציר תשבות ובאונקלוס בזרועא ובחצדא. ונ״ל ביאור הדברים עפ״מ דמבואר בגמ׳ שבת עג: במשנה הזורע והחורש מכדי מכרב כרבי ברישא לתני חורש והדר ליתני זורע תנא בארץ ישראל קאי דזרעי ברישא והדר כרבי (חרשי). והנה יסוד מלאכת חרישה מבואר בגמ׳ מוע״ק ב: מה דרכו של חורש לרפויי ארעא, ובגמ׳ מכות כא: מבואר דמחפה חייב משום זורע עיי״ש ברש״י וכן בפסחים מז: כ׳ רש״י וחורש תולדה דזורע כגון חורש לכסות את הזריעה. ולפ״ז י״ל דסובר האונקלוס דבמקום דכתוב בתורה חריש סמוך לקציר ולא מזכיר זריעה הכוונה לחרישה שניה שלאחר הזריעה ומה״ט מתרגם חרישה זאת זרועא משום דעיקר מלאכתה היא זריעה ורק חרישה ראשונה שהיא לרפויי ארעא יש עליה שם חרישה. ומה שאמרו בגמ׳ שבת שם דגם בחרישה שניה חייב משום חורש ולא משום זורע זהו דלא כר״י במוע״ק שם. והרמב״ם מונה מקודם חורש ואח״כ זורע, ראה מ״ש בזה במנ״ח מלאכת זורע. וע״פ יסוד דברי האונקלוס כאן ושמות שם תרצתי דברי הרמב״ם התמוהים מאד בריש הל׳ שמיטה ויובל הסותר א״ע מהלכה א. להלכה י. דהביא הקרא בחריש ובקציר תשבות לענין שמיטה וכותב דחרישה בשביעית מדרבנן. ועפ״ד האונקלוס אין כאן קושיא דחריש דקרא היינו חרישה שניה דזה בכלל זורע ואכמ״ל.
אֲרֵי דְּנָן תַּרְתֵּין שְׁנִין כַּפְנָא בְּגוֹ אַרְעָא וְעוֹד חֲמֵישׁ שְׁנִין דְּלֵית זְרוּעָא וּחְצָדָא.
For it is two years that there has been famine in the land; and for another five years there will be no sowing or harvest.

כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר
אֲרֵי דְּנָן תַּרְתֵּין שְׁנִין כַּפְנָא בְּגוֹ אַרְעָא וְעוֹד חֲמֵישׁ שְׁנִין דְּלֵית זְרוּעָא וּחְצָדָא
חָרִישׁ וְקָצִיר – זריעה וקציר ״לזווג המלות״
״חָרִישׁ וְקָצִיר״ – ״זְרוּעָא וּחְצָדָא״. לכאורה מתבקש לתרגם ״רַדְיָא וּחְצָדָא״ מפועל ״רדה״ שעניינו חריש, כגון ״לא תַחֲרֹשׁ בשור וּבַחֲמֹר״ (דברים כב י) ״לָא תִרְדֵּי בְּתוֹרָא וּבִחְמָרָא״, ״וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר״ (עמוס ט יג) ״וְיֶעֱרַע רַדְיָא בַּחֲצוֹדָא״. ואכן המיוחס ליונתן ות״נ תרגמו ״אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר״ – ״דְּלָא רַדְיַין וְלָא חַצְדִין״. מדוע אונקלוס תרגם ״זְרוּעָא וּחְצָדָא״, זריעה וקצירה?
יש שסברו שתרגם כך על פי המבואר בגמרא (שבת עג ע״ב) שחרישה היא צורך זריעה.⁠1 אבל יותר נראה שת״א נשען על שני כללים: האחד, ״יגיד עליו רֵעו״, כלומר מדרכו לבאר מקרא סתום על פי המפורש במקום אחר. הכלל השני הוא ״זיווג המלים״ שמשמעו, צירופי לשון המיוסדים על צמד מלים קבוע מתורגמים כך גם בת״א. מכיוון שדרך הכתוב לזווג ״זרע״ ל״קציר״ (ולא ״חריש״ ל״קציר״), כגון ״זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם״ (בראשית ח כב), ״יוֹבֵל הִוא... לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ״ (ויקרא כה יא) – תרגם גם כאן ״זְרוּעָא וּחְצָדָא״ ״לזווג המלות״. מטעם זה תרגם גם ״בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת״ (שמות לד כא) ״בִּזְרוּעָא וּבִחְצָדָא תְנוּחַ״.⁠2
מסוג זה גם ״שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה... וְרַגְלְךָ לֹא בָצֵקָה״ (דברים ח ד) ״כְּסוּתָךְ לָא בְלִיאַת מִינָּךְ וּמְסָנָךְ לָא יְחִיפוּ״ (שמלתך ונעלך), כי הצירוף המצוי הוא ״שמלה ונעל״ ולא ״שמלה ורגל״. וכן ״מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ״ (במדבר כג ט) ״מֵרֵישׁ טוּרַיָּא חֲזֵיתֵיהּ וּמֵרָמָתָא סְכֵיתֵיהּ״, כי המצוי הוא ״הרים וגבעות״ ולא ״צורים וגבעות״. גם תרגום ״וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ״ (שמות כג כה) ״וִיבָרֵיךְ יָת מֵיכְלָךְ וְיָת מִשְׁתָּךְ״, מיוסד על זיווג ״מאכל ומשתה״ שהוא הצירוף המצוי במקום ״לחם ומים״, וכמבואר שם.⁠3
1. בסדר ל״ט מלאכות שבת מונה המשנה ״הזורע והחורש״. ושאלו בגמרא: הרי חרישה קודמת לזריעה ומדוע הקדים התנא זורע לחורש? ותרצו: ״תנא בארץ ישראל קאי דזרעי ברישא והדר כרבי״ וברש״י: ״ארץ ישראל קשה היא ואין יכול לכסות בלא חרישה״. נמצא שהחריש השני בארץ ישראל נחשב לזריעה ועל פי זה תרגם ״בחריש״ – ״בזרועא״ כך פירשו ״לחם ושמלה״ ו״אור התרגום״, וכבר קדמום תוי״ט לדמאי ה׳:י׳ (בבאור דברי הרמב״ם שנקט לשון חרישה וכוונתו לזריעה): ״ונמצא כן בכתוב פ׳ ויגש ׳אשר אין חריש וקציר׳ – ותרגם אונקלוס ׳דלית זרועא וחצדא׳, דתכלית חרישה לזריעה״. וכן רש״ש לפסחים מז ע״ב, בישוב דברי רש״י שכתב כי החורש בשביעית חייב משום תולדה דזורע. ובאר רש״ש: ״לפי מה שכתבתי דדרכן היה להניח זרעים בברך המחרשה והיא נקובה, ובשעה שחורש נופלים הזרעים אחד אחד במקום החרישה. ובזה מיושב ת״א שתרגם אשר אין חריש וקציר – דלית זרועא וחצדא, יש לומר דבכזה מיירי מתניתין דהוי זורע ממש״. וכעין זה גם ב״אמת ליעקב״ ״בחריש ובקציר״ (שמות לד כא) ״בזרועא ובחצדא״.
2. ״נפש הגר״ לדב׳ ח ד ו״מרפא לשון״ כאן.
3. מסוג אחר הוא תרגום המזווג מלים בהתאם למשקל הצלילי תוך התעלמות מלשון המקרא. כך למשל בפסוק ״לספד לשרה ולבכתה״ (בראשית כג ב) באים ״לספוד ולבכות״ שהם שני פעלים בצורת מקור. אבל אונקלוס שתרגם ״לְמִסְפְּדַהּ דְשָׂרָה וּלְמִבְכַּהּ״ (להספדה של שרה ולבכותה), התעלם מהצורה הדיקדוקית ותרגם את הראשון כשם עצם והשני כפועל ״ואף על פי שהאחד שם והאחר אינו נראה כן״ (יא״ר). דוגמאות נוספות לכך בבמ׳ ד כד ״לעבד ולמשא״ – ״למפלח ולמיטל״.
ארוםא דנה תרתין שנין כפנאב בגו ארעא ועדג כדון חמש שנין דלאד זרעין ולא חצדין.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״עוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כפנא״) גם נוסח חילופי: ״דכפן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועד״) גם נוסח חילופי: ״ועוד״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא״) גם נוסח חילופי: ״אחרניין די לא״.
ארום דנן תרתין שנין כפנא בגו ארעא ועד חמש שנין דלא רדיין ולא חצדין.
For these two years hath the famine been in the midst of the land, and there are yet five years in which there will be neither ploughing nor harvest.
ולד֗לך אן הד֗א סנתי ג֗וע קד מצ֗תא פי אלבלד ובקי כ֗מס סנין ליס פיהא חרת ולא חצאד.
ולכך כי זה שנתיים רעב כבר עברו בארץ, ונותרו חמש שנים שאין בהן חריש ולא קציר.
כי זה שנתים – עברו משני הרעב.
כי זה שנתים הרעב – means FOR THESE TWO YEARS OF FAMINE have passed of the years of famine that are to come in the land.
כי זה שנתים הרעב – למדנו שעד שנה שניה לא ירדו השבטים למצרים. לפי שהיה להם לחם. והוא שיעקב אבינו אמר למה תתראו (בראשית מ״ב:א׳). 1למה תראו עצמיכם כשביעים בעיני בני ישמעאל ובפני בני קטורה.
ועוד חמש שנים – הודיעם סוד הרעב שנתגלה לו.
אשר אין חריש וקציר – אם אין חריש מהיכן קציר. אלא אפילו ספיחים לא יעלו.
1. למה תראו עצמיכם. עיין לעיל מ״ב א׳.
כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ – מגיד שעד שנה שנייה לא ירדו שבטים למצרים, לפי שהיה להם לחם, והוא שיעקב אומר לבניו למה תתראו (בראשית מב א), למה מראים עצמיכם שביעים לפני בני ישמעאל ובני קטורה:
ועוד חמש שנים – יהיה רעב הודיעם סוד הרעב שנתגלה לו:
אשר אין חריש וקציר – אם אין חריש קציר מהיכן, אלא אמר להם אפילו ספיחים לא יעלו:
אשר אין חריש וקציר – תימ׳ למה אמ׳ קציר. פשיטה מדאין חריש אין קציר. וי״ל דיש מקום שזורע בלא (חרישם) [חרישה] בארץ חם שנילוס מטשטשת הקרקע. ה״ר יעקב.
אשר אין חריש וקציר – תימה למה אמר קציר, פשיטה מדאין חריש אין קציר. ויש לומר דיש מקום שזורע בלא חרישה בארץ חם שנילוס מטשטשת הקרקע. ה״ר יעקב.
כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ – הזכיר להם מה שעבר וידעו גם הם, לומר כי הארץ אשר עברו עליה שתי שנים ברעב, ואכלו כל מה שהיה בידם, ונתיקר השער מאד, ועוד יעברו עליה חמש שנים, לא היתהא לכם בה מחיה כלל אם לא שלחני השם לפניכם.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, פריס 224, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״תהיה״.
FOR THESE TWO YEARS HATH THE FAMINE BEEN IN THE LAND. The reason why he mentioned to them what had transpired, which they themselves also knew, was to state that a land which has gone through two years of famine, in which the people had consumed all which they possessed, resulting in exceedingly high prices, and which was destined to experience five more years of famine, could offer them no sustenance whatsoever — had G-d not dispatched me before you.
אשר אין חריש וקציר – תימ׳ לימא חריש וכ״ש קציר ותירץ ר״ת שיש קרקעות שאינם צריכות לחרישה כגון ארץ מצרים שמעלה נהר נילוס ומשקה אותה.
כי זה שנתים הרעב – הזכיר להם מה שעבר לומר כיון שכבר עבר שנתים ואכלו מה שהיה להם א״כ מה יעשו עוד בה׳ שנים הבאות ודאי לא יהיה להם מחיה אם לא ששלחני השם לפניכם:
כי זה שנתים הרעב, "for these two years of famine, etc.⁠" He reminded them of the years of famine that had already passed, and that they had already consumed all their reserves although there were five more years of famine in store for the country. How could they have hoped to survive the next five years if God in His providence had not sent Joseph ahead of them to Egypt in order to be able to provide for his family?
וקציר – ב׳ במסורה הכא ואידך עוד כל ימי הארץ זרע וקציר. ודאי לא בא יוסף לבטל גזירת המקום זרע וקציר לא ישבותו על כן אמר אשר אין חריש וקציר כי ודאי לא ישבותו זרע וקציר וכשיזרעו יקצרו וכאן לא רצו לזדו אותו ואולי לא נחיה עד שנקצור על כן אמר חריש וקציר ולא אמר זרע וקציר.
אין חריש וקציר – תימה אם אין חריש פשיטא דאין קציר. ומה צריך לומר דאין קציר, וי״ל דיש שזורע בלא חריש שנילוס מטשטשת הקרקע. ועוד י״ל דאפילו ספיחים לא היו נמצאים כדאמר פרק מקום שנהגו (פסחים נ״ב ב׳) כיון שאין אתה זורע מאין אתה קוצר, אלא מכאן שהספיחים אסורים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

כי זה שנתים הרעב עברו משני הרעב. הוסיף עברו משני על מלת הרעב כאילו אמר שנתים עברו משני הרעב מפני שבזולת זה יהי׳ המובן ממנו שהרעב בכללה היא שנתים:
(ו-ז) וביאר איך היה זה להם למחיה באמרו כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ ר״ל כל זה הצער והרעה אשר סבלתם עד עתה ברעה היה בשתי שנים הראשוני׳ שהיה בהם חריש וקציר אבל מועט. האמנם יש עוד לבא חמש שנים אשר אין חריש וקציר כלל ומה תעשו בהם.
ולכן ההשגחה האלהית סבבה כל זה לשלוח אותי לפניכם לשום לכם שארית בארץ וגו׳.
ואמנם כח טענת יוסף וחכמתו כפי אלה המאמרי׳ ראוי לבארו והוא שאין ספק שיש הנה קצת דברי׳ נתיחסו אל הקרי וההזדמן והם הדברים הקורין לאדם אשר לא כיון אליהם ונמשכו לפעולותיו במקרה כמו שהלך בשוק לבקש אוהבו ומצא מציאה בדרך שהמציאה ההיא תיוחס אל ההליכה במקרה. אבל מה שאפשר שייוחס אל סבה מה אין ראוי שייוחס אל הקרי וההזדמן כי הדברים המקריים הם בלתי מוגבלים כפי סבותיהם ולזה לא תפול בהם הידיעה קודם היותם כמו שתפול בדברים שיש להם סבות מוגבלות. וכבר התבארו שתי הקדמות האלה במ״ב מהשמע. אמנם מהידוע ג״כ שבהגעת תכלית גדול בדבר מהדברים אם גדול באיכותו וענינו או גדול כפי העם וכללות בני אדם המקבלים אותו יתחייב אצל הפלוסופי׳ היות הדבר ההוא נפעל בהשכל לא בקרי והזדמן כי א״א שיגיע תועלת הכרחי גדול במקרה ולזה הניחו פועל שכלי בהויות כי בהכרח ימצא בהויה ופועל מכוון אלא שתהיה האצטומכא על זה האופן והעין על זה האופן וכן שאר אברים שהם אברים נעשים כן לתכלי׳ פעולותיהם כדי שתהיינה באופן נאות וזה יגזור שהפועל בו הוא בעל שכל יפעל לאותו תכלית וימשך מזה שאם ימצא הנה תועלת גדול הכרחי בהחיות עם רב אין ראוי שייוחס אל הקרי וההזדמן אלא להשגחת הפועל השכלי. כי מה שזכר הפלוסוף מהדברים המיוחסים אל הקרי הוא בצירוף אל הצורות החלקיות כמציאת הדינר בחוץ בצירוף אל הליכת האיש מביתו ולא יפול זה בדברים הגדולים הכוללים לעם רב כי הם תמיד מפועל ההשגחה לא מהמקרה כי תמיד יחשוב האדם שהם במקרה לסכלותו בסבה האמיתית אשר חייבו בעצם לא ימנע מהיותו ע״ד האמת בהשגחה לא במקרה לפי שכבר יהיה דבר אחד מקרה והזדמן בערך האיש אשר יקרה לו ויהיה דבר מושגח ומסודר בערך הסבה אשר חייבה אותו והוא כאלו תאמר שישלח אדם את בנו לרחוב העיר לקנות משם פירות וצוה להשליך לפניו דינר אחד של זהב והלך הבן ומצאו אין ספק שבלי סבות מציאותו היה בקרי והזדמן בצרוף אל הבן אשר מצאו והיה בעצמו בכוונה אל האב אשר השליכו. וכן הוא פעמים רבות ענין האנשים במקריהם כי בצרוף אליהם כבר ייוחסו אל המקרה כאשר לא כוונו אליהם ובאו אליהם מזולת דעתם כי זהו ענין ההזדמן ואמנם בצירוף אל הש״י הם מושגחים ומכוונים בעצם והם להם או לזולתם ע״צ השכר והעונש וז״ש הכתוב (תהלים ל״ז כ״ב) מה׳ מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ ר״ל שיסבב השם שילך האיש בחפצו בדרך כך כדי שישלם שם מה שגזר הש״י אם לטוב ואם לרע. ואמר ג״כ (משלי כ״א) פלגי מים לב מלך ביד י״י לכל אשר יחפוץ יטנו. כי עם היות המלך בעל בחירה כבר לפעמים יטנו השם להטיב או להרע כפי רצונו הנה אם כן יש לנו דברים מקריים מקרה גמור והם פרטיים. ויש גם כן דברים בחיריים והם גם כן בפרטיים. ויש דברים אחרים שהם מושגחים בפרטים ובכוללים כפי בחינותיהם. ואחרי ההקדמות האלה כלם אומר שכבר חשבו אנשים שמעלת יוסף במצרים תיוחס אל מכירת אחיו אותו במקרה והזדמן טוב. ויראה שזהו דעת הרב המורה פמ״ח ח״ב והיו כפי זה אחי יוסף ראוים לעונש גדול כי מה שנמשך מהטוב ממעשיהם במקרה לא יצילם מעון ויש להפלא אם כן איך לא הודיענו הכתוב שהאשימם אביהם על זה אם היה מודיעו כפי דעת חז״ל וכפי הנראה מהדעת שראוי היה שישאל יעקב את יוסף את כל התלאה אשר מצאתהו ושהוא יגיד לו האמת כלו ועכ״פ היה להם לענות נפשם בצום בכי על פשעם ועל חטאתם והם היו אנשים רשומים ראשי שבטי ישראל ואיך בא הספור הזה המגונה שעשו בתורה מבלי שיזכור שהוכיחם עליו הש״י ולא אביהם וכבר כתבו אנשים שרחוק שנאמין מה שביארתי בפרשה ההיא היה דבר י״י על אברם שעל העון ההוא באו לגלות מצרים כי איך יענשו הבנים בעון אביהם ויותר רחוק מה שאז״ל ששעיר ר״ח היה נקרב על זה. והגדיל הרב המורה הטעם הזה בפ״ח ח״ג. ולכן מה שראוי שיאמר בזה הוא שמכירת יוסף היתה מסובבת מהש״י בהשגחתו עליו שיעלה לגדולה הזאת ויותר בהשגיחו על בני ישראל כמ״ש להחיות עם רב לפליטה גדולה ואם לענין הגלות והגאולה ולכן אחיו לא היו ראוים לעונש כלל כי עם היות האדם בחיריי במעשיו הנה לפעמים יטה האל יתברך בחירתו כמ״ש (שם) לכל אשר יחפוץ יטנו אמנם היה ראוים לעונש מה מצד מחשבתם בעצמם כי היו שונאים אותו ומקנאין בו ומגלגלי׳ חובה ע״י חייב וכאשר נמצא בהם סכנה בשנאת׳ אותו הגיע הקב״ה רצונם אל שימכרוהו להשלי׳ עצתו כמ״ש להשלים עצה עמוקה וכו׳ ולזה לא הוכיחם עליו ית׳ ולא האשימם יעקב אביהם ולא יוסף ג״כ כי ראוי שהכל היה מפעלות אלהים ולכן נזכר הפועל ההוא בתורה מבלי תוכחה עליו וזהו מ״ש יוסף לאחיו ועתה אל תעצבו כי הנה ביאר אליהם שלא היה המעשה אשר עשו ומה שנמשך ממנו דבר נמשך ע״צ הקרי ומפאת ההזדמן כי בהיות שמצאנו בזה סבה עצמית והוא האל ששלחו לפניהם אין ראוי ליחסו למקרה כי אם לאותה סבה אלהית והביא ראיה שאין ראוי שיתעצבו עליו באמרו כי מכרתם אותי הנה כלומר כיון שמכרתם אותי הנה אין ראוי שתתעצבו ואל תחשבו שהיה זה במקרה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם והוא היה הסבה ולא המקרה. וכאלו הודיעם שבהכרח היה מפני הרעב שכלם ירדו למצרים וששלח הקב״ה את יוסף להיות להם שם למחיה כדי שימצאו בסבתו הכנה לחיות בארץ וזה טעם לפניכם. כלומר הלא ראיתם כמה מהעמל והצער הגיע לכם באלו שנתים מהרעב שעברו ומה יהיה בעוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר שלא יהיה עשב לבהמות לחוזק היובש הנה א״כ תשערו הנזק העתיד מן העבר ואמנם בהשגחת השם ששלחני לפניכם יוסר ההזק הזה מכם בב׳ בחינות האחת בבחינת הקנינים ועל זה אמר וישלחני אלהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ר״ל כי אם לא הייתי כאן היה מת כל מקניכם ולא נשאר שארית ממנו להעדר העשבים אבל בשליחות אשר שלחני אלהים לפניכם ישים לכם שארית מממונכם ומקניכם בארץ. ר״ל בארץ הזאת כי בזולת הארץ הזאת לא ישאר לכם כלום. או אמר שארית בארץ לפי שהם הוציאו בשני שנים ראשוני׳ ממון ומקנה רב ולכך אמר שבחמלת השם ישאר להם שארית מהקנינים הארציים ההם. והשנית בבחינת עצמכם שאין ספק שתמותו אתם ברעב אם לא שלחני השם הנה וזהו ולהחיות לכם כי בהתמעט השבר במצרים אין ספק שיצוה המלך שלא יתנוהו לזרים ולא יוציאוהו מן הארץ. ואם תאמרו שלא תחושו על חייכם ומה תעשו לנשיכם וטפכם וכל אנשי ביתכם שהם עתה רבים. ועוד מעט יהיו עם רב בלי ספק יהיו מתים כלם אם לא הייתי הנה ולפי׳ אין זו הצלה קטנה כי אם גדולה וזהו ולהחיות לכם לפלטה גדולה. הנה אם כן בהיותה פליטה גדולה אין ראוי שתיוחס כי אם לש״י היכול על כל דבר כי הפועל הגדול מורה על הפועל השכלי וכמו שביארתי והתבאר מזה שעם היות שכבר אמר ולהחיות לכם הנה אמרו לפליטה גדילה אינו כפל דברים כי הוא בערך טפם ונשיהם שהיו עתה ועתידין להיות כל ימי יעקב רבים מאד שלהיותם עם רב היה פליטה גדולה והראשון היה בערך אל עצמם בלבד ויצא גם כן מזה שמאמר וישלחני אלהים לפניכם אינה טענה בפני עצמה כי אם ביאור מה שאמר כי למחיה שלחני אלהים ואין בזה אם כן מותר ולא הכפל כלל. והותרה כפי מה שפירשתי השאלה הי״ב הי״ג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[א] כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ
[1] האלילים פרק ראשון דף ט ע״ב (ע״ז ט:)1
1. לעיל בפרשת וישב לט, א, הע׳** כתבנו שרבנו בד״כ לא מפנה למקור שבו הציטוט משמש כסימן, לעומת זאת כאן רבנו מפנה למס׳ ע״ז ט, ב, למרות ששם הציטוט משמש לסימן, כאשר רב הונא הסביר כיצד לחשב את מניין השנים לשמיטה כשאינו יודע באיזו שנה לשמיטה הוא נמצא, נתן רב הונא סימן: ׳כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ׳. והסביר רש״י שסימן זה חשוב כדי לומר שצריך לנהוג כמו ר׳ יהודה בעניני יובל ומכל מאה שנה צריך להפחית שנתיים. וזה כוונת הסימן ׳כי זה שנתיים׳, ולא כחכמים החולקים עליו. ומכיון שסימן זה מלמדנו לימוד חשוב ומשמעותי, מובנת א״כ הפניה זו של רבנו.
עברו משני הרעב. כלומר שאין פירוש הכתוב כי זה שנתים היה רעב ועוד חמש שנים, דמאי דהוי הוי, ולא הוי צריך למכתב רק כי ׳עוד חמש שנים רעב׳, אלא כך פירושו – כי זה שנתיים עברו משני הרעב, ואם כן נשאר חמש שנים רעב, ובא להוכיח בזה שעדיין הרעב חמש שנים, שהרי לא עברו רק ב׳ שנים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ – ובאר דבריו כמה הצורך הוא להם כי שְׁלָחוֹ י״י לפניהם בעבור המחיה, יאמינו כי בשנה האחרת יהיה שובע בארץ. לכן הודיעם מה שלא ידעו,⁠1 והוא כי צוה האלהים שבע שנים רעב בארץ. ולדעתי לא היה דבר זה גלוי לכל, גם במצרים, כי אם בין המלך ועבדיו שפתר יוסף לפניהם חלום המלך. והסכימו ביניהם להסתיר הדבר מעַם הארץ מכמה טעמים. והוא הדבר שגלה יוסף עתה לאחיו. אלא שלא הוצרך להזכיר להם השנים שעברו שידעו אחיו כמוהו. וכבר הרגיש זאת רמב״ן ז״ל ואמר שהודיעם שבשנתים שעברו אכלו כל מה שהיה להם ונתיקר השער. ועוד יבואו חמש שנים רעב. [עד כאן דברי רמב״ן]. ואין זה מספיק, כי גם זה ידעו אחיו. ולי יראה שֶׁרָמַז על תכונת הרעב הקשה הזה המשונה מכל מיני הרעב שהיו בעולם, שהם עצירת גשמים או ליקוי התבואה בשדפון וארבה, או אויבים בשער המשחיתים התבואות ושוסים הגרנות; שסוף סוף נשאר מעט מהרבה, וגם יש חציר לבהמה. אבל רעב שבימי יוסף היתה מארה באדמה שלא הוציאה כלום, לא תבואות זרע ולא עשב הצומח מאליו כמו החציר ושאר צמחי האדמה, וכמו שבארנו.⁠2 ועל זה אמר ״כי זה שנתים הרעב״ כלומר הרעב הקשה הזה שהיה בשתי שנים שעברו, כן יבואו עוד חמש שנים דומות להן. ובאר דבריו ואמר ״אשר אין חריש וקציר״, כלומר בבוא זמן החרישה לא יחרושו שדה לזרוע בהן זרע, בהתברר להם שמה שיזרעו לא יצמיח. כי לא יראה עלה בתאנה3 ולא ירק באדמה. אלא שאם אין חריש ודאי אין קציר, אם לא יזרעו מה יקצרו? אבל רומז על דברנו שברעב הקשה הזה לא תוציא האדמה גם הדשאים שמדרכה להוציא בלי זריעה, כמו החציר וכיוצא, שבשנות רעב יצמחו וקוצרין אותן, כדי שיהיו ״כחציר גגות וגו׳ שלא מלא כפו קוצר״,⁠4 וברעב זה אין קצירה כלל. ושעור הכתוב ״כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ אשר אין חריש וקציר, ועוד יהיו חמש שנים כהנה״. ואם כן המחסור כללי לאדם ולבהמה, ואולי הוסיף לומר ״בקרב הארץ״ לרמוז על זרות הרעב הזה שהוא בקרב הארץ5 ממש, שלא תתן כחה להוציא מבטנה מאומה אפילו דשא לא תצמיח.
1. וזה בניגוד לדברי הרמב״ן, הסבור כי כן ידעו.
2. על בראשית מא, נג.
3. מליצה על פי ירמיה ח, יג.
4. תהלים קכט, ו-ז.
5. גוף האדמה.
כי זה שנתים הרעב – עברו משני הרעב:
ועוד חמש שנים – יתכן שלא ידעו בני יעקב דבר מחלום פרעה ומפתרון יוסף, כי אילו הגיע הדבר לאזניהם היה מתאמת אצלם שיוסף הוא המושל על ארץ מצרים, מאחר שהכירו כבר כי הוא בעל החלומות, ואביו שמר את הדבר, אלא היו סוברים שהרעב ההוא בא במקרה, כמו שבא רעב בכנען בימי אברהם, ולכן סיפר להם יוסף עתה כל הענין, ואמר דעו כי קרא ה׳ לרעב עד מלאת שבע שנים, ולא עברו כ״א שתים, ואף אם עד הנה היה לכם כסף לשבור בר, אין ספק כי בשנים הבאות יתום הכסף מכיסכם, וא״כ הייתם מתים ברעב, ולכן שלחני אלהים לפניכם להחיות אתכם בחנם מבלי שתצטרכו לשבור בר, וכן עשה כדכתיב ויכלכל יוסף וכו׳:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו-ז) כי זה שנתים וכו׳ וישלחני אלהים וכו׳ – ר״ל שאין ראוי שירע בעיניכם עזיבת הנקמה, שלעומת זה תשיגו טובה כוללת, שכל חייכם תלוי בה, כי אחר שזה שנתים הרעב וכבר הגעתם עד שערי מות מפני הרעב, מה תעשו בחמש שנים המעותדים עוד לימי רעב, הלא לא ישאר לכם שריד ופליט, וישלחני אלהים לפניכם כמלאך מושיע, אם לכם, לשום לכם שארית בארץ, אם לכל בני ביתכם הרבים, להחיות לכם לפליטה גדלה, כי אתם שבעים נפש ומקנה רב וצריך לזה פליטה גדולה מצרת הרעב העתיד, וכל זה יוציא מלבכם תאות הנקמה שהיא כאין נגד התועלת הרב הזה שתשיגו ממני.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

(6-7) After all, it is now two years that there has been a famine and already you have come to the verge of dying from starvation, so what will you do about the forthcoming five years of famine that are still to come! There would have been nothing left of you; and therefore God has sent me ahead to be a saving angel — both for yourselves, to maintain your survival on earth, and for the numerous members of your households, thus causing you to live through an extraordinary salvation.
You are seventy, plus much livestock, and a great deliverance is thus called for if we are to escape this misfortune of the famine ahead. This is sufficient reason for you to remove from your hearts the urge for vengeance, [any satisfaction revenge might bring you] being as naught in comparison with the great benefit that will be yours through me.
אשר אין חריש: והוסיף לומר ״וקציר״1, כלומר, אפילו מעט ספיח הבא בלא חרישה אין. והא שאמר ״חריש״ ולא אמר ״קציר״ לבד2, היינו משום דבארץ כנען היה קציר, ולא חסר אלא תבואה הבאה ע״י חרישה דוקא3.
1. אם אין חריש בודאי שאין קציר.
2. והיה כולל גם קציר רגיל וגם ספיח הבא בלא חרישה.
3. כי ירקות וצמחים שונים (הגדלים ללא חריש והכנה מיוחדת) גדלו בא״י (אך במצרים גם זה לא גדל), עיין לעיל מא,ה ולהלן פסוק י״א.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהכל
 
(ז) וַיִּשְׁלָחֵ֤נִי אֱלֹהִים֙ לִפְנֵיכֶ֔ם לָשׂ֥וּם לָכֶ֛ם שְׁאֵרִ֖ית בָּאָ֑רֶץ וּלְהַחֲי֣וֹת לָכֶ֔ם לִפְלֵיטָ֖ה גְּדֹלָֽה׃
God sent me before you to make for you a remnant in the land, and to preserve life for you,⁠1 that there be many survivors.⁠2
1. preserve life for you | וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם – See R. Hirsch. Alternatively: "keep you alive", understanding "לָכֶם" to be the direct object of "ּלְהַחֲיוֹת" and to take the meaning "אתכם".
2. many survivors | לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה – See Shadal that "פְּלֵיטָה" is a concrete noun, referring to those who escape and survive a big catastrophe. A literal translation might read: "for a great survival". Alternatively: "for a great deliverance" (see the first opinion brought by Hoil Moshe).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[לב] 1וישלחני אלהים לפניכם, מדת בשר ודם, אדם מבקש להכות את שונאו והוא מונע ממנו כל מיני רפואה. אבל הקב״ה אינו כן. אלא עד שלא יכהו הוא מקדים לו רפואה, שנא׳ כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים (הושע ז׳:א׳). בתחלה, בימי יוסף, לא שלח את הרעב על השבטים עד ששלח יוסף לפניהם, שנא׳ וישלחני אלהים לפניכם, כו׳. (משנת רבי אליעזר פרשה אחת עשרה ריט.)
[לג] 2וישלחני אלהים לפניכם, לא להנאתי, אלא לשום לכם שארית בארץ, כי אין זכותי גדול מזכותכם. (לקח טוב)
[לד] 3ולהחיות לכם לפליטה גדלה, הוא שארז״ל עתיד היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו וכה״א בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה (הושע י״א:ד׳). (לקח טוב)
[לה] 4ולהחיות, ל׳ מ״ד באורייתא דארוך קדליהון ותאגיהון נחית מן קדליהון ובהדי קדליהון מחתי לתחת כרישיה דיו״ד ולהחיות לכם. (ספר התגין)
1. בהערות שם מציין למגלה יג: ומדרש הגדול שמות ט, יט. ומדרש הגדול בראשית ו, יג. צד קמו. עיי״ש.
2. ראה לעיל אות כג. ובמו״נ ח״ב פמ״ח.
3. שבת פט: מובא לעיל פל״ט אות ה.
4. ראה לעיל צד תקלז.
וְשַׁלְחַנִי יְיָ קֳדָמֵיכוֹן לְשַׁוָּאָה לְכוֹן שְׁאָרָא בְּאַרְעָא וּלְקַיָּימָא לְכוֹן לְשֵׁיזָבָא רַבָּא.
Hashem sent me before you to insure your survival in the land, and to keep you alive for a great deliverance.

וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה
וְשַׁלְחַנִי ה׳ קֳדָמֵיכוֹן לְשַׁוָּאָה לְכוֹן שְׁאָרָא בְּאַרְעָא וּלְקַיָּימָא לְכוֹן לְשֵׁיזָבָא רַבָּא (ח״נ: רַבְּתָא)
א. ״לִפְלֵיטָה״ – ״לְשֵׁיזָבָא״, להצלה, נתבאר לעיל ״הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה״ (בראשית לב ט).
ב. לכאורה מתבקש לתרגם ״לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה״ – ״לְשֵׁיזָבָא רַבְּתָא״ כבמקצת נוסחים, כי פְלֵיטָה הוא שם ממין נקבה. אבל ברוב הנוסחים ובתאג׳ גרסו ״לְשֵׁיזָבָא רַבָּא״, כי כנראה תפסו שֵׁיזָבָא כשם ממין זכר.⁠1
1. כסוקולוף, מילון ארמית גלילית עמ׳ 543, על פי ״בשעת רווחי שזבי״ (ב״ר, פא).
ושלחני י״י קדמיכון למשויא לכון שיזבאא בארעא ולמתקימה לכוןב לפילטן רברבן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיזבא״) גם נוסח חילופי: ״שיזבו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולמתקימה לכון״) גם נוסח חילופי: ״ולמקיימ׳ יתכון״.
ושדרני י״י קדמיכון לשואה לכון שיורא בארעא ולקיימא לכון לשיזבא רבא.
But the Lord sent me before you to set you a remnant in the land, and to preserve you by a great deliverance.
ובעת֗ני אללה בין ידיכם אתיר לכם בקאא פי אלארץ֗ ויחיי לכם פליתה עט֗ימה.
ושלח אותי האלוהים לפניכם שאותיר לכם קיום בארץ ויחיה1 לכם פליטה גדולה.
1. רס״ג מפרש ש״לשום״ מתייחס ליוסף, שאמר ״אותיר לכם שארית בארץ״, ו״להחיות״ מתייחס לה׳, ששלחו להחיות.
וישלחני אלהים לפניכם – לא להנאתי. אלא לשום לכם שארית בארץ. כי אין זכותי גדול מזכותכם.
ולהחיות לכם לפליטה גדולה1הוא שארז״ל עתיד היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל. אלא שזכותו גרמה לו. וכה״א בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה (הושע י״א:ד׳).
1. הוא שאמרו רז״ל. שבת פ״ט ע״ב. ב״ר פפ״ו.
וישלחני אלהים לפניכם – ודומה לדבר ויעבר מלכם לפניהם (מיכה ב יג), ולא להנאתי בלבד שלחני, אלא:
לשום לכם שארית בארץ – שלא תורשו ברעב:
ולהחיות לכם לפליטה גדולה – שאין זכותי גדול מזכותכם, והיינו דדרשינן לעיל, עתיד היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא זכותו גרמה לו, וכן הוא אומר בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה (הושע יא ד):
וישלחני אלהים לפניכם – ואחר זה ״לא אתם שלחתם אותי הנה״ (ח). זכור לטוב אותו צדיק רבי משה1 אשר האיר עינינו בזה, כי עשה משני אלו הפסוקים שניא חלוקות בפרק אחרון מחלק שני (מורה נבוכים ב׳:מ״ח),⁠2 וביאור זה יכתבב במקום אחר.⁠3 ואתה הבן זה אם תוכל.⁠4
1. הרמב״ם.
2. הרמב״ם שם מבחין בין חמשה סוגי פעולות אשר מיוחסות במקרא לקב״ה אף על פי שאינן נעשות באופן ישיר על ידו, משום שהוא הסיבה הרחוקה לאפשרות שיקרו דברים בכלל לפי טבעיהם. פסוק ז כאן שייך לארועים מקריים המיוחסים לה׳. פסוק ח שייך לפעולות בחיריות של אדם המיוחסות לו.
3. ראה משכיות כסף ח״ב, פרק מח
4. נראה שביאור הדברים הוא שקבוצת הפעולות הבחיריות המיוחסות לה׳, מיוחסות לה׳ לא רק משום שה׳ אפשר את הפעולה על ידי סידור הכחות הטבעיים, כפי שמקדים הרמב״ם שם, אלא משום שה׳ מסדר את הדברים ומשפיע על רצון בני אדם (כפי שמבואר שם: ״והוא אשר חייב אותה הבחירה לחי ההוגה״), נמצא ייחוס המעשה לה׳ ייחוס של מעשה מכוון. מה שאין כן קבוצת הפעולות המקריות, שהן מיוחסות לה׳ רק מכח העובדה שה׳ סידר את חוקי הטבע באופן המאפשר את ההתרחשות (שם: ״והוא אשר הנהיג הדברים הטבעיים כפי מהלכם, והארוע הוא מטוב הדבר הטבעי״). לדעת הרמב״ם לפי פירוש זה של ריא״כ, ה׳ סיבב במכוון את הדברים באופן שיוסף יתגלגל למצרים, אבל המטרה איננה לשום שארית לאחיו ולהחיות להם. ולכן פעולת שליחת יוסף למצרים במטרה זו דווקא, המתוארת בפסוק ז, ניתנת לייחוס לה׳ רק על הדרך השניה, במקביל לייחוס ארועים מקריים לה׳. לעומת זאת פעולת שליחת יוסף למצרים ללא ציון מטרה ספציפית, המתוארת בפסוק ח, יכולה להיות מיוחסת לה׳ על הדרך הראשונה, כשאר הדברים המשוייכים לקבוצת הפעולות הבחיריות של האדם.
א. צ״ל: בשתי.
ב. בכה״י: ׳ימצא׳, ותוקן בשולי כה״י ׳יכתב׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וישלחני אלהים לפניכם וכו׳ – ירצה ולא הטוב הכולל הזה נמשך מהמעשה כי גם המיוחד לכם לשום לכם שארית בארץ בענין הפרנסה ולהחיות לכם לעולם הבא לפליטה גדולה וזה במה שיתפרסם משלימות האמונה בזרעכם בצאתם ממצרים אשר אי אפשר כי אם בירידתכם שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וישלחני אלהים לפניכם – לפי שעד קץ שבע שנים יאריך הרעב בארץ לא תוכלו קום מפניו, כי כל אשר לכם יכלה ברעב, ותהיו בחוסר כל וכמו שאמר בסמוך (פסוק י״א). על כן שלחני אלהים לפניכם לתקן המעוות הזה וכמו שיאמר.
לשום לכם שארית בארץ – המליצה הזאת צריכה פירוש. אין לקבל פירוש הרמב״ן ז״ל שאמר בפירוש1 ״פן תורש אתה וביתך דרך כבוד, כי לאחיו אמר ׳כי למחיה שלחני אלהים לפניכם, ולשום לכם שארית׳,⁠2 שהיו מתים3 ולא ישאר להם שארית. אבל לאביו לא רצה לאמר כן. ואמר שאם תתעכב בארץ כנען תורש, כי אני לא אוכל לשלוח לך לארץ כנען לחם רב מגנזי המלך, כי יחשדו אותי שאני מוכרו שם לעשות לי שם אוצרות כסף ולשוב אל ארצי ואל מולדתי, ובבואכם וידעו כי אתם אבי ואחי יתן לי המלך רשות״ [עכ״ל]. והרי זה כאילו אמר להם ״ועכשיו גם אם ימותו קצתן [מישראל] ברעב ישאר להם שארית״ וזה דבר טעות. ולדעתי כך אמר להם ״דעו כי יבואו עוד חמש שנים אין חריש וקציר״. ותגדל הצרה מאד בכל משפחות מצרים וכמו שאמר בפתרון החלום ״וכלה הרעב את הארץ״.⁠4 וכן קרה כנזכר בסוף הסדר [ויגש] שמכרו המצריים בכספם ואדמתם, וגויתם לעבדים לפרעה, והוגלו ממקום למקום ולא נשארה משפחה במצרים שנמלטה מצרת הרעב הזה, זולתי משפחות בני יעקב שהתישבו בארץ גושן ולא נגעה בהם רעה. כי יוסף כלכל אותם כל ימי חייו ולא נמלטו5 משם. ועל זה רמז יוסף בדבריו שאמר ״וישלחני אלהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ״ שאשים אתכם שארית מבין משפחות רבות שתפוצינה ותכלינה ברעב. ואתם תהיו מן השארית הנשאר מצרה זו, כמו קצת משפחות השרים וכהני מצרים ובית המלך. וכמוהם תהיו גם אתם שארית בארץ.
ולהחיות לכם לפליטה גדולה – גם המלה הזאת צריכה פירוש. כי אם שב על ההצלה מן הרעב, לא היה צריך להאמר. גם לשון ״לפליטה גדולה״ אין לו טעם. ולדעתי רמז להם כי בואם למצרים וישיבתם בה היא בגזרת עליון, והיא הארץ שרמז עליה לאברהם אבינו ע״ה ״ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי״.⁠6 והנה ידעו גֵרות ועבדות שיבואם, ושבאחרית יִמָּלְטוּ בכח אלהי וכמו שאמר יוסף קודם מותו ״פקוד יפקד אלהים אתכם״.⁠7 ועדיין יָשְׁבוּ בשלוה כי לא החל העבדות עד אחרי מות יוסף ואחיו. והוא עצמו אמרו פה מלבד8 שתהיו עתה שארית בארץ בימי רעבון, אבל שלחני אלהים לפניכם להחיות לכם גם אחרי עבור הרעב, עוד כל ימי חיי. ותשבו בארץ הזאת עד תהיו שנית לפליטה. כי אחרי יעברו עליכם שנות הרעה אשר דבר השם עלינו, תנצלו ביד י״י הגדולה באותות ובמופתים, וזהו ״לפליטה גדולה״, כמו ״והיה המחנה הנשאר לפליטה״.⁠9 ושם על ההצלה מן הרעה בדרך הנהוג,⁠10 ופה על ההצלה מרעת השעבוד והעוני למעלה מדרך הטבע. כי מלת ״גדולה״ כולל ענין זה כמו שכתבנו בפירוש ״ואעשך לגוי גדול״.⁠11
1. פסוק יא.
2. פסוק ז.
3. משמע מדבריו כי ימותו מקצת מישראל.
4. בראשית מא, ל.
5. לא עזבו המקום.
6. בראשית טו, יג-יד.
7. שם נ, כה.
8. כלומר, לא רק.
9. בראשית לב, ט.
10. לפי דרך הטבע.
11. בראשית יב, ב.
וישלחני אלהים לפניכם – זה ביאור למה שאמר כי למחיה שלחני וכו׳, כלומר עתה שהודעתי לכם כי עוד חמש שנים רעב, תבינו שלא היה לכם פליטה בלעדי, ושהשם הוא השולח אותי לפניכם:
לשום לכם שארית בארץ – שלא יכרת זרעכם מפני הרעב, אלא תפרו ותרבו כברכת ה׳ לאבותינו:
ולהחיות לכם לפליטה גדלה – לא די שתחיו ולא תמותו, אלא הפליטה הזאת תהיה גדולה ורמה לזרעכם, כי יבינו הדורות הבאים שיד ה׳ עשתה זאת לסבב כל הקורות האלה כדי שתבאו לכאן בשבעים נפש, ותצאו אח״כ מן הארץ הזאת בשש מאות אלף רגלי, כי ידע יוסף כל העתידות האלה, כמו שאמר להם לפני מותו ואלהים פקוד יפקוד אתכם:
לשום לכם שארית – ממונכם ומקניכם בארץ ר״ל בארץ הזאת, כי בזולת הארץ הזאת לא ישאר לכם כלום, או אמר שארית בארץ, לפי שהם הוציאו בשתי שנים ראשונות ממון ומקנה רב, ולכן אמר שישאר להם שארית מהקנינים הארצים ההם; ואמר ולהחיות לכם, כי אם לא שלחני ה׳ אין ספק שהייתם מתים ברעב, כי בהתמעט השבר במצרים אין ספק שלא יוציאוהו מן הארץ וליתנו לזרים (רי״א) ול״נ שם שארית הוא מענין שארה כסותה ועונתה, וימטר עליהם כעפר שאר, ענין מזון, וטעמו שלחני אלהים הנה כדי לתת לכם מזון ומאכל, ומלת לכם חוזר אל האחים שהם לפניו, ואמר ולהחיות לכם, זה מוסב על בני ביתם, ולמ״ד לכם במקום של כמו למי אתה של מי אתה כמ״ש שם כל אשר אתה רואה לי הוא, שלי הוא, וכן לה׳ הארץ ומלואה של ה׳, כן לכם שלכם, והם בני ביתם (ביים לעבען צו ערהאלטען דיא אייריגען) ולפירוש רי״א היה לו לומר ולהחיות אתכם.
לפליטה גדולה – פליטה אין ענינו תשועה וכיוצא בה ואיננו שם מופשט, רק הוא שם אל הנמלטים הנשארים אחר שמתו רבים (Gussetius).
ולהחיות לכם לפליטה גדלה הוא משפט מוקשה, שכן המושא של ״החיה״ לעולם אינו בא באות למ״ד. אך אולי כאן, המושא של ״להחיות״ הוא הארץ, ופירושו: להחיות את הארץ למענכם, למען הצלחתכם הבלתי⁠־רגילה. אתם הייתם התכלית הסופית של התכנית האלקית הגדולה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]

לשום לכם שארית בארץ1: שיהא שם2 העברים גדול בארץ, שנשתיירו המה3 בחיים ע״י זרע יעקב. {וישכילו שאע״ג שהם המעט בתבל, המה מקיימי העולם, כמו שכתבתי בספר דברים פרשת ראה (טז,א) בפסוק ״שמור את חודש האביב״.}
ולהחיות לכם לפליטה גדולה: שתהא פליטה לכם במצרים במה שהוא המושל, וירחיב המקום לפניהם, וכאשר עשה אח״כ.
1. כפילות בין ״לשום לכם שארית בארץ״ ובין ״ולהחיות לכם לפליטה גדולה״.
2. ״שארית״ במשמעות ״שם ושארית״ (ש״ב יד,ז).
3. כל ארץ מצרים, וכל הארצות הסמוכות.
לשום לכם שארית – לשום כמו לתת (עיין מה שכתבתי בראשית ד׳:ט״ו), ושם שארית וכן שם אחרית הנרדף לו מורה מצב טוב וְשָלֵו הבא באחרית הימים, וכן כי אחרית לאיש שלום (תהלים סוף מזמור ל״ז).
לפליטה גדולה – ה׳ שלחני לפניכם להחיותכם באופן שלא חשבתם ובהצלה נפלאה;
ולמ״ד לפליטה – כמו למ״ד הפלתם למשואות (תהלים ע״ג:י״ח) שהוראתה על ידי; (היום כ״א תמוז התרל״ח, רואה אני שתיבת פליטה אינה שם מופשט ואין לה הוראת הצלה, רק כדברי שד״ל בשם Gussetius, היא שם לנמלטים אחר שמתו רבים, וענין הפסוק כך: ה׳ שלחני לפניכם למען גם אם ימותו יתר יושבי הארץ אתם תשארו בחיים, ולשום לכם כמו: אתכם, כמו הרגו לאבנר (שמואל ב ג׳:ל׳), וכן גם לכם השני שאחריו – ולהחיותכם באופן שאתם המעותדים להיות אומה עצומה וחשובה תפלטו, ובכן תמלט מן הכליון פליטה גדולה).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ח) {שלישי} וְעַתָּ֗ה לֹֽא⁠־אַתֶּ֞ם שְׁלַחְתֶּ֤ם אֹתִי֙ הֵ֔נָּה כִּ֖י הָאֱלֹהִ֑ים וַיְשִׂימֵ֨נִֽי לְאָ֜ב לְפַרְעֹ֗ה וּלְאָדוֹן֙ לְכׇל⁠־בֵּית֔וֹ וּמֹשֵׁ֖ל בְּכׇל⁠־אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
And now, it was not you who sent me here, but God; He set me as father1 to Paroh and master of all his house, and ruler throughout all of the land of Egypt.
1. father to Paroh | אָב לְפַרְעֹה – This might mean that he acted as an advisor (Sforno, and Ibn Ezra similarly) or an administrator (R. Avraham b. HaRambam). Alternatively, the phrase might be a Hebrew translation of some known Egyptian title.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[לו] 1ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה, א״ר יששכר ומה אם יוסף שמחל לאחיו דכתיב לא אתם שלחתם אותי הנה, ראה עד היכן היא מתוקנת להם, מי שאינו מוחל לחבירו על אחת כמה וכמה. (מדרש תהלים מזמור י.)
[לז] 2ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה כי האלהים, זש״ה לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכין צעדו (משלי ט״ז:ט׳), א״ל יוסף שלשה הגרמות גרמוני לבוא מצרים, כתונת הפסים, וחלום אלומות, וחלום השמש והירח, לפיכך אמר להם שלשה פעמים שילוח, כי למחיה שלחני, וישלחני, לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים, הזכירם החלומות שחלם, כי לא מלבו היו אלא מאלהים. (לקח טוב)
[לח] 3לאב, לפטרון בסיליוס. לאדון, לרבון. ומושל, שליט. (בראשית רבה צ״ג)
[לט] 4וישימני לאב לפרעה, מלמד ומורה לפרעה שהמלמד נקרא אב, וכן הוא אומר באלישע אבי אבי רכב ישראל ופרשיו (מלכים ב ב׳:י״ב) ולאדון לכל ביתו כלכלם על ידו. ומושל בכל ארץ מצרים מה שאני גוזר הם מקיימין שנ׳ לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו (בראשית מ״א:נ״ה). (מדרש החפץ כת״י)
[מ] 5וישימני, נ׳ דעקים כרעיהון לבתריהון בחביה וישימני. (ספר התגין)
1. אסתר רבה פ״ז וילק״ש ח״ב רמז תרמ״ח. ואלף נ״ו. ועי׳ מו״נ ח״ב פמ״ח.
2. בשכ״ט מוסיף ושלשתן הלמ״ד נירפית, שעתידין עצמותיו לחזור ולהקבר בשכם, מקום שנשתלח משם. ובכת״י מושב זקנים לא אתם שלחתם כו׳, הרי ג׳ שליחי׳ הזכירם כאן. כנגד ג׳ דבות אשר הוצאתי עליכם. ומכרתם אותי לג׳, ישמעאלים סוחרים מדינים, והשתחויתם לי ג׳ פעמים וישתחוו לו אפים ארצה, וישתחוו לו ארצה, ויקדו וישתחוו, ונתנם ג׳ ימים במשמר.
3. בסיליוס, מלך בלשון יון פי׳ לפטרונו של מלך, פי׳ ב״ר. וראה בתרגומים כאן ולקמן אות לט. ובאגד״ב פע״ט.
4. במדרש הגדול לאב לפרעה לרב כמא דאת אמ׳ והיה לי לאב ולכהן. ולאדון מושל ושליט כמא דאת אמר שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו. וכ״ה בתיוב״ע כאן.
5. עי׳ לעיל צד תקלז.
וּכְעַן לָא אַתּוּן שְׁלַחְתּוּן יָתִי הָלְכָא אֱלָהֵין מִן קֳדָם יְיָ וְשַׁוְיַינִי אַבָּא לְפַרְעֹה וְרִבּוֹן לְכָל בֵּיתֵיהּ וְשַׁלִּיט בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
Now it was not you that sent me here, but it was from before Hashem; and He has made me as a father to Pharaoh, and master of all the people of his house, and ruler throughout all the land of Egypt.

וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם
וּכְעַן לָא אַתּוּן שְׁלַחְתּוּן יָתִי הָלְכָא (ח״נ: לְהַלְכָא, הָכָא) אֱלָהֵין מִן קֳדָם ה׳ וְשַׁוְיַנִי אַבָּא לְפַרְעֹה וְרִבּוֹן (ח״נ: וּלְרִבּוֹן) לְכָל בֵּיתֵיהּ (ח״נ: אֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ) וְשַׁלִּיט בְּכָל אַרְעָא דְמִצְרָיִם
א. תרגם ״כִּי הָאֱלֹהִים״ – ״אֱלָהֵין מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, כרשב״ם שפירש: ״ויאמר לא כי צחקת (בראשית יח ו) – אלא צחקת. רוב כִּי שאחר לֹא מתפרשים אֶלָא״.
סגנון משותף לאדם וה׳ מתורגם בשינוי
ב. כשהכתוב מדבר בסגנון משותף על אדם ועל ה׳, אונקלוס מקפיד להבחין ביניהם לכבוד שמים. לכן בפסוק הקודם תרגם ״וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים״ – ״וְשַׁלְחַנִי ה׳⁠ ⁠⁠״, אבל כאן שהוזכרו האחים והבורא במשפט אחד תרגם ״לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים״ – ״לָא אַתּוּן שְׁלַחְתּוּן... אֱלָהֵין מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠1
לְאָב לְפַרְעֹה – לְרַב לְפַרְעֹה או אַבָּא לְפַרְעֹה?
ג. אָב המוליד מתורגם אַבָּא כביצחק ״וַיֹּאמֶר אָבִי״ (בראשית כב ז) ״וַאֲמַר אַבָּא״. אבל אָב בהוראה מושאלת לגדול מתורגם רַב כלעיל ״אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה״ (בראשית ד כ) ״רִבְּהוֹן דְּיָתְבֵי מַשְׁכְּנִין וּמָרֵי בְעִיר״. ואם כן מדוע תרגם ״וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה״ – ״אַבָּא לְפַרְעֹה״ ולא כמיוחס ליונתן ״לְרַב לְפַרְעֹה״? כי כאן אַבָּא משמעו חבר כמבואר לעיל ״ויקראו לפניו אַבְרֵךְ״ (בראשית מא מג) ״וְאַכְרִיזוּ קֳדָמוֹהִי דֵּין אַבָּא לְמַלְכָּא, ותרגם כאן על פי תרגומו שם. וכן פירש רש״י ״לאב – לחבר ופטרון״, ״כי אין מן המוסר שיחשוב עצמו לראש לפרעה״ (רא״ם).⁠2
ד. במקצת נוסחים תרגמו ״וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ״ – ״לְכָל אֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״ כלעיל ״וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה״ (ב) ״וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה״. ואין צורך, כי אין כאן פועל שמיעה ולא כ״פרשה מפורשה״.
1. לכלל זה עיין להלן ״ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה״ (בראשית נ כ).
2. על פי ״נפש הגר״. ואע״פ שבמקרא ״לְאָב וּלְאָדוֹן״ שניהם בלמ״ד, ב״פרשה מפורשה״ כתב: לְאָב – אַבָּא, וּלְאָדוֹן – וּלְרִבּוֹן, עיין שם טעמו.
וכען לא אתון שלחתון יתי להכאא ארום אלהן י״י ושוי יתיה לאבאב (לא) לפרעה ולרבון לכל אנשי בייתי׳ ושליטג בכל ארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להכא״) גם נוסח חילופי: ״הכא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבא״) גם נוסח חילופי: ״לפטרון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושליט״) גם נוסח חילופי: ״ורב״.
וכדון לא אתון שדרתון יתי הלכא אלהין מן קדם י״י איסתקף פיתגמא ושוייני לרב לפרעה ולרב על כל ביתיה ושליט בכל ארעא דמצרים.
And now, it was not you who sent me hither, but it was from before the Lord that the thing was occasioned, that He might set me for a prince unto Pharoh, a chief over his house, and a ruler in all the land of Mizraim.
אֲנִי יוֹסֵף, וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם וגו׳ וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה – לְפַטְרוֹן בַּסִּילְיוֹן, לְאָדוֹן, לְרִבּוֹן, מוֹשֵׁל, לְשַׁלִּיט.
וישימני לאב לפרעה – שאני כנושה עליו כד״א לא תשימון עליו נשך (שמות כ״ב כ״ד), מה דרכו של נושה, עבד לוה לאיש מלוה (משלי כ״ב ז׳). בספרו של ר׳ מאיר כתוב וישני לאב, שנאמר אשר ישה ברעהו (דברים ט״ו ב׳). דין הוא מן מליא דכתיבן באורייתא דנפקת מן ירושלם בשביתא וסלקת לרומי והות גניזא בכנישתא דאסוירוס. וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א׳ ל״א). לאדם ולאשתו כתנות עור (בראשית ג׳ כ״א). ארדה נא ואראה הכצעקתם (בראשית י״ח כ״א). ה׳ אשר לקחני מביתי ומארצי (בראשית כ״ד ז׳). וימכור את מכירתו (בראשית כ״ה ל״ג). הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי (בראשית כ״ז ב׳). כריח שדה אשר ברכו ה׳ (שם כ״ז). ואהליבה ילדה את יעוש (בראשית ל״ו ה׳). אליפז בן ענה (בראשית ל״ו י׳). ואלה היו בני אהליבמה יעוש (בראשית ל״ו י״ד). ויקומו וירדו מצרימה (בראשית מ״ג ט״ו). ואקברה שם בדרך (בראשית מ״ח ז׳). וישני לאב לפרעה. ואלה שמות הבאים מצרימה (בראשית מ״ו ח׳). כה תאמר לבני יעקב ותגד לבני ישראל (שמות י״ט ג׳). ויסעו בני ישראל מרעמסס (שם י״ב ל״ז). כי אות היא ביני (שם ל״א י״ג). חמש לקרש צלע (שם כ״ו כ״ז). תנינא לית בה ברחים. ולקח הכהן מדמה (ויקרא ד׳ ל״ד), דאם כבש. וכי יטהר הזב במים חיים (שם ט״ו י״ג). וכבשה אחת בת תמימים (שם י״ד י׳). וכל הבא לצבא בקרות בה (במדבר ד׳ ג׳). מראשית עריס תתנו לדריכם (שם ט״ו כ״א). נקום נקמת אשר (שם ל״א ב׳). ויבאו אל משה ואל עדת בני ישראל (שם י״ב). ויקרבו ראש ממשפחת בית יוסף (שם ל״ו א׳). ולא אבית לעלות (דברים א׳ כ״ו). וירשו גם הם את הארץ (שם ג׳ כ׳). לתת אותנו ביד האמורים (שם א׳ כ״ז). ולא תקח האם על האבנים (שם כ״ב ו׳). גפרית ומלח שרפת (שם כ״ט כ״ב). כמהפכת סדום ועמורה (שם). אמרתי אף איהם (שם ל״ב כ״ו). כן הוו כתיבין באורייתא דנפקת מירושלם.
וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה – בְּסִילְיוּס וּלְאָדוֹן, לְרִבּוֹן.
פאלאן ליס אנתם בעת֗תמוני האהנא אלא אללה פצירני אסתאד֗א לפרעון וסידא לג֗מיע אלה וסלטאנא עלי גמיע בלד מצר.
ועתה, לא אתם שלחתם אותי הנה אלא האלוהים, ושם אותי אדון לפרעה ואדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים.
לאב – חבר ופטרון.
לאב A FATHER – he made me his colleague and he bestowed on me the dignity of "Father of the king.⁠"
ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים – זש״ה לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכין צעדו (משלי ט״ז:ט׳). א״ל יוסף שלשה הגרמות גרמוני לבוא מצרים. כתונת הפסים. וחלום אלומות. וחלום השמש והירח. לפיכך אמר להם שלשה פעמים שילוח. כי למחיה (פסוק ו). וישלחני (פסוק ז׳). לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים. הזכירם החלומות שחלם. כי לא מלבו היו אלא מאלהים. 1לכך ארז״ל לעולם יצפה אדם לחלום טוב עשרים ושתים שנה. שהרי יוסף בן י״ז שנה ראה החלומות. ועד שלא היה בן שלשים ותשע שנה לא באו אחיו להשתחוות לו.
וישמני לאב לפרעה – אב 2פטרון. 3בסילויוס. ולאדון ומושל ושליט.
1. לכך אמרו חז״ל. ברכות נ״ה ע״ב.
2. פטרון. מלה רומית patron פי׳ פרקליט
3. בסיליוס. מלה יונית βασιλεύς שליט המדינה.
ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי (אלהים) [האלהים] – זש״ה לב אדם יחשב דרכו וה׳ יכון צעדו (משלי טז ט). אמר להם יוסף שלש הגרמות גרמו לי לבא למצרים, כתונת פסים, וחלום של אלומות, וחלום של שמש והירח, ולפיכך אמר להם ג׳ שליחות, כי למחיה שלחני אלהים (פסוק ו), ולא אתם שלחתם אותי (פסוק ח), וישלחני אלהים (פסוק ז), ושלשתן הלמ״ד נירפית, שעתידין עצמותיו לחזור ולהקבר בשכם, מקום שנשתלח משם:
כי האלהים – הוכיחם על חלומות שחלמו להם, כלומר לא מלבי בדיתים, אלא מדבר הקודש נהיו, והיינו דאמרי רבנן, לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ״ב שנה, שהרי יוסף בן י״ז שנה כשראה החלומות, ועד שהיה בן ל״ט שנה לא באו אחיו להשתחוות לו:
וישימני לאב לפרעה – פטרון בסיליום:
ולאדון לכל ביתו שכל בני ביתו קורין אותי ריבון:
ומושל בכל ארץ מצרים – שאני גוזר והן עושין:
כי האלהים – אלאא האלהים.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אל.
Ki ha-'elohim: means "but God.⁠"1
1. So also Onq. and Ps.-Jon. See also commentary ad 18:15.
כי האלהים – שלחני.
לאב – כטעם: מורה, וכן: אבי כל תופש (בראשית ד׳:כ״א).
BUT GOD. Sent me.
A FATHER. A teacher. Father in he was the father of all such as handle the harp and pipe (Gen. 4:21) is similar.⁠1
1. Jubal obviously was not the biological father of all harp and pipe players.
ועתה לא אתם שלחתם וג׳ – {אמר כך} כדי להביע מה שבלבו עם האמונה באמת כי סוף הסיבות על ידי רצונו יתעלהולו נתכנו עלילות (ע״פ שמואל א ב:ג)1.
לאב לפרעה – למנהל, כמו שינהל האב לבנו2.
1. טו. ר״ל רצה יוסף להודיע לאחיו מה שבלבו, שאינו שומר להם טינה מחמת אמונתו שהקב״ה מסבב כל הסיבות והוא זה שהוביל למכירתו. כעי״ז כתב ר״ש בן חפני בקיצור (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רמו): ׳הוא ייחס זאת לניהול השמיימי ולהנהגה העליונה, וזוהי אמיתות מקדים רפואה למכה׳, ועי׳ להמהדיר שם (הערה 45) שהשוה לשון רשב״ח ללשון הרמב״ם במורה נבוכים (ב:מח) שכתב: ׳דע כי הסיבות הקרובות כולם אשר מהם יתחדש מה שיתחדש, אין הפרש בין היות הסיבות ההם עצמיות טבעיות או בבחירה או במקרה. ורצוני לומר בבחירה שתהיה סיבת המתחדש ההוא בחירת אדם [...] שזה כולו ייוחס לאלוה בספרי הנביאים, ויתירו על הפועל ההוא בלשונותם שהאלוה פעלו [...] ואמר יוסף הצדיק לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים׳, וכלומר שאף מעשים שנעשו בבחירתו של האדם יש לייחסם לה׳.
ובאמת לכשנתבונן בזה נראה שיש הבדל דק, אבל מהותי, בין דברי רשב״ח לדברי הרמב״ם. לדברי רשב״ח ייחס יוסף את מכירתו ע״י האחים לפעולת הקב״ה שסיבב זאת במיוחד כרצונו וחפצו להקדים רפואה למכה. מאידך לפי הרמב״ם פעולת בעל בחירה מתייחסת לעילת העילות בהיותו סיבת בחירתו של בעל הבחירה, ולא בגלל שפעולתו היא קיום רצונו של עילת העילות במיוחד. הסבר זה בולט בדברי רס״ג בפירושו הארוך לפר׳ בראשית (מהד׳ צוקר עמ׳ 296, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ כא הערה 12*) – שכפי שהעיר ר״י קאפח בהערותיו למו״נ מסתבר שהוא מקורו של הרמב״ם שהזכיר ש׳אנשי האמת׳ קדמוהו בזה – וז״ל רס״ג: ׳ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו – אין זה שברא להם בגד יש מאין, אלא גרם להם לעשות לעצמם דבר שיסתיר אותם מבושת בעירום ומן החום והקור [...] ואכן הלשון קוראת לגרימה עשייה׳. ואמנם לפי״ז צריך ביאור ראיית הרמב״ם מהמקרא שלפנינו, שהרי כאן מוציא יוסף את האשמה מהאחים באומרו ׳לא אתם שלחתם אותי הנה׳, ועל כרחך שרצונו בזה כעין שכתב רשב״ח, שמה שעשו לא היה אלא מגזרת רצונו יתעלה וכאילו לא מבחירתם החפשית, ואין זה מתאים עם כוונת הרמב״ם שהפעולה מתייחסת לו יתעלה רק בהיותו הגורם הראשון. ואולי יפרש הרמב״ם שלא אמר כן יוסף אלא להפיס דעתם, וצ״ב טובא.
ובאשר לדעת רבינו, הנה סתימת לשונו כאן נוטה יותר אל דעת רשב״ח, וכן נראה מסיומו שציטט לשון הכתוב ׳ולו נתכנו עלילות׳, וכן עולה בבירור מדבריו לעיל פרשת וישב (לז:יג) ע״ש היטב. לדעתי הבדלי הגישות בין הרמב״ם לבנו נובע מגישתם לשאלה היסודית האם בעל בחירה יכול להרע לאחד אף שלא נגזרה עליו הרעה הזו. הרמב״ם גילה דעתו בבירור באגרתו הידועה בענין קץ קצוב לחיים (אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ רסט), שאפשר שייהרג אדם על ידי זולתו בלי שנגזר עליו משמיא שימות באותו הזמן, והוכיח כן ע״פ הרבה מקורות ע״ש. [במידה מסויימת אף שיטת רס״ג מתבארת כן מפירושו הארוך לפר׳ בראשית (מהד׳ צוקר עמ׳ 328) שכתב: ׳אפשר שיהיה הצדיק נעשק ע״י רשע וה׳ לא יצילנו מידו ואפילו הרגו׳ ע״ש, וכענין הזה תמצא לו בס׳ אמונות ודעות׳ (ג:ד, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קכו) ע״ש, אבל באמת שיטת רס״ג מורכבת יותר כמו שיתבאר להלן בפר׳ משפטים (כא:יג) ע״ש]. משכך, מובן מה שיבארו הרמב״ם ורס״ג שכאשר עשייה האמורה אצל מעשה בני אדם מתייחסת להשי״ת, הכוונה היא רק כתוצאה מהגרמתו ולא כפעולתו ממש. מאידך נראה שדעת רבנו כדעת האומרים שאין שום דבר שיעשה בעל בחירה שלא נגזר מראש, ועי׳ מה שביאר רבנו להלן פרשת משפטים (כא:יג), ובהערות שם עוד הרחבתי הדיבור בזה.
[ומאבא מרי הרב נר״ו שמעתי ביאור בזה, כי באמת כולם לדבר אחד נתכוונו, ולדברי כולם לא נשללה הבחירה מהאחים. ואמנם לפעמים הי״ת מסבב סיבות לגרום שיבחרו אנשים מבחירתם את מה שתכנן השי״ת מראש. בכגון זה פירש רבנו לעיל פר׳ וישב (שם) כיצד התעלם יעקב מהסכנה הצפונה בשילוח יוסף לראות את שלום אחיו בריחוק מקום, ובכגון זה נאמר שהשגחת הי״ת סיבבה הסיבות ופעלה התוצאות כרצונו, למרות שבחירת האדם היא שהביאה רצונו יתעלה לידי הגשמה, ואין זה ענין לבחירה ברע שייענש עליה האדם. דומה שבכך יש להבין מה שניחם יוסף את אחיו באומרו ׳לא אתם שלחתם אותי הנה׳.]
2. טז. כן פירש ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רמו) והוסיף: ׳אם כי כלפי חוץ היה למטה ממדרגתו, הרי באמת היה למעלה ממנו במדרגה ומכובד ממנו ביתרון, כי המכובד יותר ינהל את המכובד פחות׳ [ובא לפרש בזה לשון ׳אב׳, ר״ל שרמז הכתוב שמעלתו של יוסף נכבדת יותר מה׳בן׳ – מפרעה].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וכו׳ – [יח] ירצה ועתה שבאתם עד הנה בבחינת הטוב הגדול והנפלא המגיע לכם מזה אין ראוי לייחס לכם חלק מזה המעשה כלל על הדרך שאמרנו אבל המעשה כלו מתחלה ועד סוף כלו היה אלהי וה׳ הסגירני בידכם וצוריכם הוא מכרני הנה להשלים הטוב ההוא ואתם הייתם כלי מלאכתו לבד והוא אשר שמני לאב לפרעה ואדון לכל ביתו מושל בכל ארץ מצרים אשר כלם היו סבות עצמיות קרובות להגיע הטוב ההוא המכוון ממנו יתברך. ומכלל דבריו לפייס אותם ולישב על לבם שפתרון חלומותיו וכל ממשלותיו היו על המצריים במצרים והמה היו אך למשל כמו שאמרו הם המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו (בראשית ל״ז:ח׳) לאחד הפירושים שפירשנו שם ועל דבריו אלה מהיות זה הפועל אלהי לגמרי סמכו אחיו באמרם אליו ועתה שא נא לפשע עבדי אלהי אביך (בראשית נ׳:י״ז). ותשובתו אליהם כמשפט הראשון. ואתם חשבתם עלי רעה וכו׳ (בראשית נ׳:כ׳). ועתה אל תיראו (בראשית נ׳:כ״א) כאשר יתבאר שם בעזרת השם עיין עליו.
לאב לחבר ופטרון. אמר במקום אב פטרון שפירושו מנהיג הספינה הנקרא פטרו״ן דלנב״י הנגזר מפטיר״א בלשון יון שהוא האב מפני שלא הי׳ יוסף אב ממש לפרעה אלא פטרון שכל ענייני פרעה נעשין על ידיו ומפני שגם שם פטרון מורה על ראשיות להיותו ראש על כל אנשי הספינה ואין מדרך מוסר שיחשב עצמו ראש על פרעה שתף עם שם פטרון גם שם חבר המורה על ההשואה ששוים בגזרותם שאין האחד מבטל דברי חבירו כאילו הי׳ שניהם חברים ממש אעפ״י שבענין המעלה והכבוד פרעה הוא המלך ויוסף הוא תחתיו ושתף שניהם ואמר חבר ופטרון מפני שעם שם פטרון הודיענו שאינו אב ממש אלא פטרון מגזירת פטיר״א שהוא האב ועם שם חבר הודיענו שאינו פטרון ממש שמורה על ראשיות אלא חבר שהוא שוה לו בגזרותיו:
ולפי שנשאר להם לומר הן אמת שהקב״ה חשבה לטובה והוא שלחך פה אבל אין ספק שאנחנו פשענו ומרינו במכירתך לזה לפייסם ולדבר על לבם שמא ביראתם ממנו ימנעו ביאת אביו אמר להם ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה ר״ל עתה שראינו כל זה התכלית הגדול שהגיע מביאתי והיה התכלית הגדול לא יגיע במקרה נגזור אומר שבאמת לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים כי הוא היה הפועל באמת במעשה הזה לא אתם ואם הדבר ייוחס אליכם בדרך קרי לסכלותם בסבה עצמית שהיא מחייבתו הנה הוא כפי האמת היה בעצם ובכונה מהש״י ואתם הייתם כמו כלים בדבר למלאת רצונו וזהו אמרו בשלילה עם היות שעד עתה דבר בדרך חיוב ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים רוצה לומר הוא אשר שלחני לא אתם והיה תכלית השליחות כדי שאהיה לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ולמושל בכל ארץ מצרים.
והנה אמר שלשת התארים האלה לאב ולאדון ומושל לפי שהם כוונו במכירתו שלא יהיה עוד לבן זקונים ליעקב אביהם וכנגד זה שמהו השם לא לבן אבל לאב לפרעה כי כמו שהאב מנהיג את הבן כן יוסף היה מנהיג את פרעה כי כוונו הם במכירתו שלא ישב בבית אביו כאדון והם רועים בשדה כעבדים וכנגד זה שמהו השם אדון על כל בית פרעה ר״ל הם הסירוהו מביתו והשם שמו אדון על בית פרעה. גם כיוונו הם שלא ימשול עליהם כמ״ש אם משול תמשול בנו וכנגד זה שמהו השם מושל על כל ארץ מצרים וכל זה מוכיח הפלגת ההשגחה האלהית ושלא היה כל זה במקרה כי אם מפלאות תמים דעים.
והנה אמר לאב ולאדון ולמושל עם למ״ד ולא אמר וישימני אב ואדון ומושל לפי שהלמ״ד תשמש לדמיון כמו ויהי לה לבן ותהי לו לאומנת כי לא היתה נעמי אומנת בעצם כי לא היה לה חלב בדדיה כי שמהו לדמיון אב בהנהיגו אותו ולדמיון אדון בכל ביתו כמ״ש אתה תהיה על ביתי ולדמיון מושל על כל ארץ מצרים כמ״ש ראה נתתי אותך על כל ארץ מצרים כי נתן לו יכולת מוחלט.
ועתה לא אתם שלחתם – הנה בראותכם תכלית אלהי, שלא היה מושג בזולת אלה הסבות הקודמות, אין ספק שהסבות הקודמות היו גם כן ברצון אלהי לסבב זה התכלית.
לאב לפרעה – יועץ למלך.
ולאדון לכל ביתו – ממונה על הבית.
ומושל בכל ארץ מצרים – להנהיג ענייני העמים.
ועתה לא אתם שלחתם, now that you have seen God’s purpose a purpose that could not have been achieved without all the various stages preceding it, it is no more than reasonable to suppose that also the further distant causes which led up to all this were part of God’s plan.
לאב לפרעה, as an adviser to the king.
ולאדון לכל ביתו, in charge of the entire palace.
ומושל בכל ארץ מצרים, and absolute ruler in the whole land of Egypt concerning national and international affairs.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

לחבר ולפטרון. פירוש מה שכתיב ״לאב״ רוצה לומר שבזה אני אב לו – שאני חבר אל פרעה, ומתוך שאני חבר לפרעה, וכל הנהגתו על ידי כדרך החברים – ומפני זה אני פטרונו, רוצה לומר מנהיגו, כמו האב שהוא מנהיג את הבן. ולא היה די בפירוש ׳לחבר׳, מפני כי עיקר החברים שישוו יחד, ואין רוצה לומר כך כאן, אלא ש׳חבר׳ שבכאן שהיה עושה כל דבר על פיו, שבזה היה נחשב לו פטרון. ומה שהוצרך לומר ׳חבר׳ ולא סגי בפירוש ׳פטרון׳, מפני כי הפטרון הוא מושל על מי שהוא פטרון לו, וכאן לא היה כך – אלא פרעה היה המושל על יוסף לא יוסף על פרעה, אלא שבכך היה פטרון לא מצד שהוא חבר לו, ומפני שהוא חבר לו עושה הכל על פיו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ועתה לא אתם וגו׳ – פי׳ לתת טעם להסיר מלבם חשש השנאה לבל יחשבו כי יוסף ישטום אותם וישנאם על אשר נתאכזרו עליו ויהיה בעיניהם דבר רחוק שיהיה לב יוסף נכון עמם, לזה אמר להם הן אמת כי בשעת מעשה אשר מכרוהו היו הדברים זרים בעיניו איך יהיה כל האכזריות בלב אחים על אחיהם וראוים הם להיות שנואים אצלו.
אכן עתה אחר ראותו כל הנמשך מירידתו מצרים ידע כי המעשה היה מאת ה׳ והם שליחותו יתברך עשו ולא שליחות עצמם ובזה אין מקום לשמור להם איבה ולא להרחיק מדת האחוה מהם.
ואולי כי בזה היה להם פנים לעמוד לפני אביהם כשנגלה הדבר כי הם הגורמים לו אבל ובכי כ״ב שנה ועשו המעשה המופלא במכר אחיהם ורואני שגם בוש לא יבושו מאביהם, והיה נראה לומר כי יעקב לא ידע גוף המעשה, וזה דרך רחוק, כי פשיטא שלא ימנע מחקור זאת היאך נתגלגלו הדברים עד שירד יוסף למצרים וגם מעשה כתונת הפסים המובא אליו מוטבל בדם, אלא ודאי כי בטענת לא אתם שלחתם וגו׳ שאמר יוסף הוכר הדבר כי מאת ה׳ היתה זאת ואין להרהר אחר מדותיו, והוא אומרם ז״ל (בראשית רבה פ״ז) ראוי היה יעקב לירד בשלשלאות וכו׳.
ועתה, לא אתם שלחתם אותי הנה, "Now, you did not send me here, etc.⁠" Joseph explained why he told the brothers not to worry that he still hated them for what they had done to him and how cruelly they had treated him. He implied that it was true that at the time he certainly had not understood why they could have harboured so much resentment against him; he had had reason to hate them for that; ועתה, now, things had become clear.
Having reflected on all that had transpired since the brothers had sold him, Joseph had realised that it had been part of an overall design orchestrated by God. The brothers had merely been God's agents, though they did not realise it at the time. It would not be appropriate for him to continue to feel hatred towards them.
Perhaps this consideration enabled the brothers to face their father who would now have to become aware that it was the brothers who had caused him to mourn the loss of Joseph all these years. In view of the outcome, the brothers did not even need to feel shame when they faced their father. It is quite unlikely that once Jacob had become aware that Joseph was the ruler in Egypt that he should not have made every effort to find out how Joseph came to be in Egypt and what happened to cause his striped coat to become blood-drenched at the time. The only argument that would reconcile Jacob and his sons with what had happened was that it had become evident that God's plan had been executed step by step. There was no point in second-guessing why and how God had brought all this about. Our sages in Bereshit Rabbah 86,1 have already said that Jacob had originally been meant to descend to Egypt in chains, but that the sale of Joseph enabled him to arrive in Egypt in style, i.e. riding in Pharaoh's chariot.
ועתה – כלומר אחרי הודעתי אתכם הסוד הזה משנות הרעב, ושתשבו בארץ הזאת גם אחרי שבע שנות הרעב עד יקרה אתכם באחרית פליטה גדולה, תדעו כי לא אתם שלחתם אותי הֵנָה מרוע לבבכם נגד רצון השם, ״כי האלהים״ [כלומר] אלא אלהים עשה זאת, להשלים עצתו שיעץ עליכם. וכמבואר בפסוק הקודם. ולכן אין לכם לְהִכָּלֵם בלבבכם על דבר המכירה, כי בעצת י״י נהייתה זאת.
וישימני לאב לפרעה – כאומר ראו את מעשה י״י כי נורא הוא. שאילו נמכרתי בעצתכם איך נער עברי הנמכר לעבד בממלכה הגדולה הזאת יעלה לגדולה כזאת שם אני [נמצא], אם לא שהאלהים נהג הדבר הזה, והוא שמני באמצעות נפלאותיו אשר עשה עמדי לאב לפרעה וגו׳. ובלי ספק ספר לאחיו את כל אשר בבית אדוניו,⁠1 ושבתו בבור, וחלומות סריסי פרעה, וחלום המלך, ושהיה י״י אתו בכל אלה עד שעלה לגדולה הזאת. אלא שהתורה מקצרת בספוריה. ולכל הפחות רמז בראשית דברו אִתָּם כי עוד יגיד להם כל אשר קרהו, ויבינו כי מאת האלהים הכל. ואחרי כן כשדברו אחיו באר להם הדברים.
לאב לפרעה – אעפ״י שהוא המלך ובידו לשלוט עלי, כאמרו ״רק הכסא אגדל ממך״,⁠2 הנני לו לאב ושם ״אב״ בלשון הקדש על אב ממש, ועל רב שמלמדו דעת.⁠3 כי המלך שומע בכל דבר לעצתי ומאמרי פי, כבן השומע לקול אביו ונשען עליו בכל מעשיו, וכתלמיד השואל מרבו ולא יחלוק עליו.
ולאדון לכל ביתו – שהם שרי המלך וזקני ביתו וגדוליו. אני אדון להם ומה שֶׁאֲצַוֵם לעשות יעשו, ומה שֶׁאֲצַוֵם שלא לעשות יזהרו מעשותו. ואם אני אדון על הגדולים האלה כל שכן שאני אדון על כל יושבי הארץ.
ומושל בכל ארץ מצרים – לא שאני אדון ויושב בביתי והפקידים הממונים על עסקיהם עושים פקודתם כפי חפץ לבם; אלא גם אני מושל בכל הארץ להרוס ולעקור, לבנות ולנטוע. כל עסקי המדינה נעשים על פי ובידיעתי. כמו במכירת המזון שהיה הוא השליט המשביר לכל עם הארץ וכמו שאמר לו פרעה ״ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים״.⁠4 וזוהי ענין הממשלה הוא מתעסק בדבר בעצמו. ולכן כל לשון ״ממשלה״ אחריו או לפניו אות ב׳, כמו ״תמשילהו במעשה ידיך״,⁠5 ״ואתה מושל בכל״,⁠6 ״ומלכותו בכל משלה״.⁠7 ואין כן מלך ואדון. כי מלך ראש כל. ואם ריב בין הפקידים המלך יצוה גם עליהם וצריכין לשמוע לו, אין [ענין לו] (אותו) בעסקים הנעשים במדינה. ולכן לפניו או לאחריו מלת ״על, עלינו״ וכיוצא זאת. וכן ״אדון״ אין בי״ת לפניו או לאחריו, מטעם זה עצמו. ודבר זה בארנו למעלה.⁠8
1. פוטיפר.
2. בראשית מא, מ.
3. כמו שאלישע הנביא קרא לאליהו ״אבי, אבי״ (מל״ב ב, יב).
4. בראשית מא, מד.
5. תהלים ח, ז.
6. דהי״א כט, יב.
7. תהלים קג, יט.
8. על בראשית לז, ח. ״המלוך תמלוך עלינו?⁠״
ולאדון – כנוי אדון בעברי מיוחד לבעל העבד לבד, כמבואר בוהוה גביר לאחיך (הרכסים לבקעה בראשית כ״ז:כ״ט), וכן זה לאדון לכל ביתו – כל ביתו הם עבדים לו, ובארץ מצרים למושל. ובדבריו לאביו הוסיף לומר לאדון לכל מצרים1 (בראשית מ״ה:ט׳), שכלם עבדים לו, להוסיף לו אומץ2.
1. אמנם בפסוק כ״ו, האחים אמרו ליעקב ״וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים״, ואולי אמרו לו שהוא גם מושל וגם אדון.
ויש להוסיף, שכונת יוסף היה להגיד לאביו ששתי חלומותיו נתקיימו. כי חלום האלומות מורה על אדנות, שכל עובדי האדמה משתחוים לו, וחלום השמש והירח והכוכבים מורה על ממשלה, שכל יושבי תבל תחת כיפת השמים נשמעים לו.
2. מובא בהכתב והקבלה.
ועתה לא אתם שלחתם – הנה בראותכם תכלית אלהי שלא היה מושג זולת אלה הסבות הקודמות, אין ספק שגם הסבות הקודמות היו ברצון אלהי לסבב זה התכלית:
כי האלהים – אלא האלהים שלחני וכן רוב כי הבא אחר מלת לא:
לאב לפרעה – למורה וליועץ למלך ולא יעשה דבר בלתי עצתי, כמו הבן הנסמך תמיד על עצת האב:
ולאדון לכל ביתו – ממונה על הבית:
ומשל בכל ארץ מצרים – להנהיג עניני העמים:
ולאדון – כנוי אדון בעברי מיוחד לבעלי העבד לבד, וטעם לאדון לכל ביתו, כל ביתו הם עבדים לי, ובארץ מצרים למושל, ובדבריו לאביו הוסיף לומר לאדון לכל מצרים, להוסיף לו אומץ (רל״ש).
לאב – המשמעות הבסיסית של ״אב״ (מהשורש ״אבה״, להסכים) היא: מי שבידו זכות ההכרעה הסופית; הווי אומר, שהאחר אינו רשאי לעשות דבר מבלי הסכמתו. כאן פירושו: יועץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ח) ועתה – אולם לפ״ז יוכל להיות שידאגו על גוף המעשה שמכרו אותו [נגד מ״ש אל תעצבו], השיב להם שאין להם להתעצב על גוף המעשה ג״כ. והנה בצד זה שיתעצבו על גוף המעשה יש שני ענינים. א] שיתעצבו על החטא בעצמו שמכרו את אחיהם, עז״א לא אתם שלחתם אתי הנה כי האלהים, כי דבר כללי הנעשה לפליטה גדולה להחיות עם רב, הגם שנדמה לנו שנעשה במקרה, הוא באמת פועל ההשגחה, ואתם הייתם ככלים ביד האלהים שהוא מכר אותי הנה לטובת הכלל, ואתם הייתם משוללי הבחירה בפועל זה ההשגחיי, ולא יתיחס אליכם כלל רק אל האלהים שהוא פעל כל זאת. ב] עדיין יעצבו על זה בעצמם מה שמנה ה׳ אותם להיות שבט אפו ושיעשה פועל רע הזה על ידם, ע״ז השיב שבאמת לא היה דבר רע, כי וישימני לאב לפרעה ועשה עמי בזה טובה גדולה, בענין שאין לכם להתעצב לא על גוף המעשה, שלא היה בבחירתכם רק הייתם מוכרחים לזה מצד ההשגחה, ולא מהנצמח על ידה שהיה אך טוב וחסד, וזה כמשל אם ידחף אדם את חברו למים בשגגה וינצל ושם ימצא אבן טוב, שאין לו עון מצד המעשה כי היה בשגגה ולא מצד המסובב ממנו שלא נטבע רק מצא כלי חמדה, ואמר וישימני לאב לפרעה, הוא סדר שלש המדרגות שהעלהו פרעה זאח״ז, תחלה אב לפרעה, שיעץ לו בענין החלום, ואח״כ אדון לביתו כמ״ש אתה תהיה על ביתי, ואח״כ למושל על ארץ מצרים כמ״ש בפ׳ מקץ.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

(8) {Why the change in his words from ‘that you sold me’ to ‘it was not you who sent me here’?}
NOW. Still, it may be that they nonetheless deplore the deed itself — of having sold him — notwithstanding that Yosef had already said to them about it: grieve not. Accordingly, he further told them that as regards the deed itself there was indeed no cause for them to grieve — and this on two counts. If their grief is over having actually perpetrated such an act as selling their own brother, [it is out of place], since it was not you who sent me here, but God. It was a momentous development divinely wrought so as to make provision for a grand salvation that would save multitudes.
Notwithstanding that it seemed to have taken place fortuitously, it was in fact providentially guided, with you as instruments in the hand of God. He and not you caused my being sold, for in relation to this providentially ordained event, your free will was taken away from you. Hence it is not to be ascribed to you, but to Elo-him who made it happen.
They might still grieve, however, at having been the ones chosen to act as the rod of God’s wrath — why they in particular should have been the ones through whom was effected such an evil thing — and he therefore said to them that it was not after all an evil thing at all. For He made me advisor to Pharoh a great benefit for me.
Consequently, you have no cause for grieving, neither over the deed as such — since your freedom of action was suspended and you were compelled from On-high — nor over its consequences which are a benefit and a grace. It is analogous to the case of a man who accidentally pushed his friend into the water, but not only was the latter saved, but even found a precious stone. That man is not to be condemned — neither for the act itself, since it was inadvertent, nor for its consequence, as not only was the other not drowned, but he found an object of high value.
Yosef said: God has made me advisor to Pharoh. It is reflected in the following sequence of his successive elevations by Pharoh. First he was made advisor to Pharoh, whereby he became his dream counselor; then he became lord in his house corresponding to, you will be over my house; and finally, governor of the entire land of Mizraim (see earlier in Sidra Mikez).
ועתה לא אתם וגו׳: זה אינו מדברי פיוס, שהרי כבר פייס אותם, אלא החל להקדים דברו שיבאו למצרים המה ואביהם כדי לכלכלם. והרי לא הבין יוסף ולא האחים שזוהי התחלת גלות שנגזרה על אברהם אבינו, עד שאמר ה׳ ליעקב ״אנכי ארד וגו׳⁠ ⁠⁠״ (להלן מו,ד), אבל עתה ביקש יוסף שיבואו למצרים על משך חמש שנים רעב, והיה להם לומר שאחר שהיתה השגחה עליונה על ידם שיבא הוא למצרים, הרי הוא כשלוחם ומחויב לשלוח להם לשם כל צרכם, על כן הקדים ״לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים״. ואמר עוד:
וישימני וגו׳: אפילו הייתם שולחים אותי בכיון1 למצרים בשביל כך לא היה אפשר להגיע לגדולה זו להיות ״לאב וגו׳״.
ולאדון לכל ביתו: נכנעים לדעתו. ואין הפירוש כאן כמו ׳אדון על עבדיו׳2, אלא כמו המכונה בכבוד בשם ׳אדון׳, כמו שכתבתי לעיל (כז,כט)3.
ומושל בכל ארץ מצרים: השתררות עליהם לעשות בהם כרצונו4. ומשום הכי לא כתיב ׳ולמושל בכל ארץ מצרים׳5, משום דתיבת ״לאדון״ קאי גם על ״ארץ מצרים״, ורק בהוראה אחרת, היינו ׳אדון מושל׳ ממש6. וכל זה הוכיח יוסף שמן השמים הוכיחו שיבואו המה לארץ גשן7, שהרי על כרחך היתה ההשגחה העליונה שיהא לו כח ועוז לפנות המקום לפניהם.
1. בכוונה.
2. כי פרעה לא מינהו להיות מושל על ביתו, אלא על ארץ מצרים.
3. ד״ה וישתחוו לך לאומים.
4. כלומר על ארץ מצרים הוא מושל ממש, לא כפי שהוא על ביתו של פרעה (רק אדון).
5. כמו ״לאב״ ״ולאדון״.
6. ולולי שמלת ״אדון״ היתה מוסבת על מלת ״מושל״, מלת ״מושל״ לבדה לא היתה מלמדת על ׳השתררות לעשות בהם כרצונו׳, אלא ממשלה רגילה, ומושל רגיל לא יכול לפנות אוכלוסיות שלמות (מארץ גושן) לטובת אנשים זרים (משפחת יעקב) וכפי שממשיך רבינו בפסוקנו ובפסוק ט׳.
7. כפי שאמר בפסוק י׳ ״וישבת בארץ גושן״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ט) מַהֲרוּ֮ וַעֲל֣וּ אֶל⁠־אָבִי֒ וַאֲמַרְתֶּ֣ם אֵלָ֗יו כֹּ֤ה אָמַר֙ בִּנְךָ֣ יוֹסֵ֔ף שָׂמַ֧נִי אֱלֹהִ֛ים לְאָד֖וֹן לְכׇל⁠־מִצְרָ֑יִם רְדָ֥ה אֵלַ֖י אַֽל⁠־תַּעֲמֹֽד׃
Hurry and go up to my father, and say to him, "Thus says your son Yosef: God has made me master of all of Egypt. Come down to me; don't wait!
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בעודהכל
[מא] 1מהרו ועלו, ר׳ יוסי אומר כשם שנתנו ד׳ מדות בנשים כך נתנו באנשים, האנשים גרגרניים קונאניים צוותנים ועצלנים, גרגרניים מנין שנאמר וישבו לאכל לחם (בראשית ל״ז:כ״ה), קונאניים מניין שנאמר ויקנאו בו אחיו (בראשית ל״ז:י״א) צוותניים שנא׳ והם לא ידעו כי שומע יוסף (בראשית מ״ב:כ״ג), עצלניים מניין שנאמר מהרו ועלו אל אבי. (אבות דר׳ נתן נו״ב פמ״ה)
[מב] 2מהרו ועלו, לפי שארץ ישראל גבוה מכל הארצות. (לק״ט)
[מג] 3מהרו ועלו אל אבי, זש״ה עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם (משלי י״ז:ו׳), יש בנים טובים נותנין עטרה לאבותם ויש בנים רעים נוטלין עטרה מאביהם כו׳ ראובן פחז כמים וגו׳ (בראשית מ״ט:ד׳), ויוסף מהרו ועלו אל אבי וגו׳. (אגדת בראשית פל״ז)
[מד] כה אמר, לשון נבואה. (לק״ט)
[מה] 4שמני אלהים לאדון לכל מצרים, טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו (איכה ג׳:כ״ז), אשרי מי שמקבל יסורין מנעוריו למה שסופו נח, וכן אתה מוצא כל הצדיקים שנצטערו בנערותן, ובסופן נחו. כו׳ יוסף כמה נצטער כו׳ שנאוהו אחיו, נתנוהו בבור, מכרו אותו, נחבש בבית האסורין כו׳ ויוסף שתק, פושטין כליו ויוסף שתק כו׳ ובסוף נח כו׳, מה כתיב בסוף מהרו ועלו אל אבי וגו׳ לאדון לכל מצרים. (אגדת בראשית פרק פא.)
[מו] 5אל תעמד, שלא תעמיד את השעה. (בראשית רבה צ״ג)
[מז] 6מהרו, מ׳ דתלת זיוני מהרו ועלו אל אבי. (ספר התגין)
[מח] 7ואמרתם אליו וגו׳ שמני אלהים לאדון לכל מצרים, ם׳ דלא דבקין וג׳ תאגין אית להון. ואמרתם אליו וגו׳ שמני אלהים לאדון לכל מצרים. (ספר התגין)
1. ראה לעיל פל״ז אות צא. בבאור. בכת״י רמזי ר״י עה״ת מהרו ועלו, למה אמר להם למהר קודם שימות יעקב כדי שיראה שעודנו חי. ד״א מהרו ועלו, רמז שימהרו לעלות מגלות מצרים קודם שישלימו ת׳ שנה. כי עלו אחר רד״ו שנים. ר׳ד׳ה׳ א׳ל׳י׳ [ר״נ] שנים במצרים ובמדבר מכאן ואילך לא יוסיפו לעכב וזהו אל תעמוד.
2. ראה ברש״י כאן ולעיל פמ״ד אות פב.
3. ראה לעיל פכ״ה אות נט.
4. ראה לעיל פכ״ד אות כא. ופכ״ו אות קיז.
5. ובלק״ט אל יעמוד השעה אלא כיון שהשעה הוצלחה בוא אלי, ובפי׳ ב״ר רדה אלי אל תעמוד שלא תעמוד בפני השעה הוי נדחה מפני השעה שעומדת לי ולא לך. ובפי׳ ב״ר כ״י במנ״י שלא תעמיד את השעה לא תעכב את הגזרה שנגזרה על הזקן ידוע תדע.
6. לעיל צד תקלז.
7. לעיל צד תקלז.
אוֹחוֹ וְסַקוּ לְוָת אַבָּא וְתֵימְרוּן לֵיהּ כִּדְנָן אֲמַר בְּרָךְ יוֹסֵף שַׁוְיַנִי יְיָ לְרִבּוֹן לְכָל מִצְרָאֵי חוֹת לְוָתִי לָא תִתְעַכַּב.
Hurry, go up to my father and say to him, “Thus says your son Yosef: “Hashem has made me master of all Egypt. Come down to me, do not delay.

מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף שָׂמַנִי אֱלֹהִים לְאָדוֹן לְכָל מִצְרָיִם רְדָה אֵלַי אַל תַּעֲמֹד
אוֹחוֹ וְסַקוּ לְוָת אַבָּא וְתֵימְרוּן לֵיהּ כִּדְנַן אֲמַר בְּרָךְ יוֹסֵף שַׁוְיַנִי ה׳ רִבּוֹן (נ״א לְרִבּוֹן) לְכָל מִצְרָאֵי (נ״א לְכָל מִצְרָיִם) חוֹת לְוָתִי לָא תִתְעַכַּב
״רְדָה אֵלַי אַל תַּעֲמֹד״ – ״לָא תִתְעַכַּב״ הוא תרגום על פי העניין, וכמוהו גם ״ולא תֹסִפוּן לעמד״ (שמות ט כח) ״לְאִתְעַכָּבָא״. ראה על כך בפסוק ״וַיִּתְמַהְמָהּ״ (בראשית יט טז) ״וְאִתְעַכַּב״.
אוחו ופקוא לוות אבה ותימרון ליה כדן אמר ברך יוסף שוי יתי י״י לריבון לכל מצראיב חות לוותי ולא תשתהי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אוחו ופקו״) גם נוסח חילופי: ״זריזו וסוקו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצראי״) גם נוסח חילופי: ״מצרים״.
אוחו וסקו לות אבא ותימרון ליה כדנן אמר ברך יוסף שווייני י״י לרב לכל מצראי חות לותי לא תתעכב.
Make haste, and go up to my father, and say to him, Thus saith thy son Joseph, The Lord hath set me for a chief over all the Mizraee; come down to me, delay not,
מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו – שֶׁלֹא תַעֲמִיד אֶת הַשָּׁעָה.
מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי – וְאַל תַּעֲמֹד הַשָּׁעָה.
כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם – בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
אסרעו ואצעדו אלי אבי וקולו לה כד֗י קאל אבנך יוסף קד צירני אללה סידא לג֗מיע אלמצריין אנחדר אלי לא תקף.
מהרו ועלו אל אבי ואמרו לו: כך אמר בנך יוסף: כבר שם אותי האלוהים לאדון לכל המצריים, רד אלי, אל תעמוד.
ועלו אל אבי – ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות.
ועלו אל אבי AND GO UP TO MY FATHER – he said "go up" because the land of Israel is situated higher than all the neighboring countries (Kiddushin 69a).
מהרו ועלו אל אבי1לפי שארץ ישראל גבוה מכל הארצות.
כה אמר – לשון נבואה.
בנך יוסף – שהיה חביב לו מכל הבנים.
רדה אלי אל תעמוד2אל יעמוד השעה. 3אלא כיון שהשעה הוצלחה בוא אלי.
1. לפי שארץ ישראל. קידושין ס״ט ע״א:
2. אל תעמיד השעה. ב״ר שם.
3. אלא כיון. הוספת רבינו ועיין יפ״ת.
מהרו ועלו אל אבי – שלא ידאג עליכם לא על שמעון ובנימין:
ואמרתם אליו כה אמר – לשון נבואה:
בנך יוסף – שהיה חביב לך מכל בניך:
שמני אלהים לאדון לכל מצרים – ואפי׳ על בית המלך:
רדה – לשון ענוה:
רדה אלי אל תעמוד – כלומר אל תעמוד השעה. מכיון שהשעה הוצלחה לך בוא:
רדה אלי – לא אמר רד, כבר עברה שנה ממניין רד״ו.
רדה אלי, "come down to me!⁠" he did not say: רד "come down numerical value 205", but indicated that רדה numerical value 209, had already started i.e. we are already within the 210 years decreed for the Israelites stay in Egypt so that the exile would not be lengthened by Yaakov and family resettling in Egypt without delay. There are only 209 of these years left.
רדה – ב׳ במסורה הכא ואידך רדה והשכבה את ערלים גבי נבוכדנצר כשירד לגיהנם לומר לך ששקול הגלות כנגד גיהנם.
(ט-יג) התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם לעזור לאביו ולמשפחתו בהיות לאל ידו. ולזה השתדל יוסף שיבוא מצרים אביו וביתו, כדי שלא יִוָּרֵשׁ ברעב, בעוד שהיה לו יכולת לכלכלם מהבר אשר ברשותו, כי המלך השליטו לתתו ולמכרו, כמו שקדם (מא, נה, ופ׳ מקץ ח״ב התועלת השנים עשר).
התועלת החמישי הוא במידות, והוא שראוי לאדם, כשישתדל בדבר⁠־מה, שישתדל להסיר כל מונע ימנעהו מהשיג מבוקשו, ולהראות כל מביא יביאהו להשיגו. ולזה תמצא כי מפני שהיה יוסף יודע שהיה יעקב ירא מההעתק מארץ כנען, להיותה הארץ הנבחרת, ומיראת ממשלת מצרים שהיתה קשה מאד, הודיע אותו כי יש לו ממשלה עצומה בארץ מצרים לעשות מלבו כל מה שירצה, ולזה לא יירא מלבוא למצרים, כי כשירצה לשוב יוכל לשוב; עם שכבר יהיה זה סיבה שלא יִוָּרֵשׁ הוא וביתו ברעב כמו שזכר (מה, יא). ושלח לו עם זה דורון נפלא, להראותו עושר נפלא, ויכולתו ועוצם רצונו להיטיב לו, כדי שיתרצה יעקב יותר לבוא. ושלח לו מהבגדים החמודים מה ששלח, כדי שלא יִמָּנַע יעקב מלבוא שם מפני שאינם מלובשים בגדים חמודים כראוי להתראות לפני המלך באופן שלא יהיו נבזים בעיניו וימתין עד היותו עושה אותם.
(ט-יא) מהרו ועלו אל אבי וכו׳ – [יט] צוה שיאמרו אליו שמני אלהים לאדון לכל מצרים כי מעתה אין גנאי לו לבא אצל בנו גם כי יש לאל ידו להושיבו בטוב הארץ לכלכלו שם כי א״א באופן אחר לכלכל אותם ואת טפם ובהמתם כל הזמן הכבד ההוא.
מהרו ועלו אל אבי וגו׳. עד ויעלו ממצרים ויבואו וגו׳. אחרי שהשלים יוסף טענותיו ודבריו הטובים והנחומים לאחיו השתדל בהגעת התכלית אשר כיון השם בשליחותו למצרים. והוא אמרו מהרו ועלו אל אבי אחרי אשר שולחתי לפניכם למחיה. והרעב כבד בארץ. אין ראוי להתאחר עוד אבל מהרו ועלו אל אבי ואמרתם אליו בשמי שמני אלהים לאדון לכל מצרים לא שאני אדון אלא לדמיון אדון מושל על כל הארץ שאני עושה חפצי בה כאלו אני אדון עליה ומפני זה איני יכול לזוז מכאן וללכת לראות פניך כבן יכבד אב על כן רדה אלי אל תעמוד כי הנה יגיעך תועלת בירידה לא יגיע לך מבלתה כי להיותי מושל בכל ארץ מצרים לא אוכל לעזוב ממשלתי וללכת אצלך ויותר בנקל תבא אתה אצלי על כן רדה אלי אל תעמוד. ואם יקשה אצלך לשבת במצרים לפי שתועבת מצרים כל רועי צאן וגם כי מצרים בית מקדש מלך הוא ומי שיחפוץ במנוחה והיות בניו ובנותיו במוסר ודרך ארץ ימאס לשבת במקום מושב המלך מצד עבדיו שלא יחדל מהם הגזל והזנות והסכלות הנה לתקן זה אני אעשה שתשב בארץ גושן בשובה ונחת אין שטן ואין פגע רע.
מהרו – שלא יצטער יותר.
מהרו, so that he will not worry and agonise any longer.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

מהרו – ״אעפ״י כי שמחת לבי רבה לראות אתכם כולכם חיים, אחרי הִפָּרְדִי מכם שנים רבות. וכן אאמין כי אתם שמחים בי, כי תראוני חי אחרי נחשבתי לכם מת, וביותר לראותי בגדולה ובמעלה כזה. וראוי לי להחזיק בכם ימים במספר ולהשתעשע בכם ואתם בי. ולא אעשה כן הפעם אלא ׳מהרו ועלו אל אבי׳ אחרי התמהמכם פה יום או יומים כפי הצריך להכין לדרכיכם. תלכו מזה בעבור אבי השרוי בצער שנים רבות בעבורי, וכל שעה שתאריכו זמן צרת לבו, יקרכם עון״. ומה שאמר ״ועלו אל אבי״ כי לא אמר ״אל אבינו״ שהרי כולם בני איש אחד הם? אך רמז ביחוד אל אבי, כי הוא אבי לבד כי אותו אהב ובעבורו כָלוּ ביגון חייו וראוי להם למהר ולשמחו.
וַעֲלוּ – הנוסע ממצרים נקרא ״עולה״, ומכנען למצרים ״יורד״ וכבר בארנו זה.⁠1
ואמרתם כה אמר בנך יוסף – אין לחשוב שצוה לאחיו שיהיה ראש דבריהם אל אביו ״כה אמר בנך יוסף״ וגו׳ והרי צריכין תחלה לבשר כי יוסף עודנו חי, וכמו שכתוב (פרק מה, כה-כו) ״ויבואו ארץ כנען אל יעקב אביהם. ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי, וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים״. אבל לא היה [צורך] לצוותם על זאת, שמדעתם ובשמחת לבם יודיעו לאביהם כי יוסף חי, ושעלה לגדולה וכיוצא. אך צִוָם כי אחר שיודיעו לאביו הבשורה הטובה, וישאל על אודותיו ומה אמר לו, אז יענו ויאמרו אליו ״כה אמר בנך יוסף״ וגו׳ כלומר רצונו הוא שתבוא עם כל ביתך למצרים, שם תשב ושם יכלכלך. וזה טעם אמרם אליו בלשון עבר נהפך לעתיד,⁠2 הנופל על אמירה שהיא מענה על שאלת זולתו. כמו ״ואמרתם גם הנה עבדך יעקב אחרינו כי אמר אכפרה פניו״3 שהיא תשובה על שאלת עשו שלא נזכרה בכתוב, ונודעת מן הענין, וכמו שפירשנו שם היטב. וכן כאן כשיבשרו על חיי יוסף וממשלתו ליעקב, וישאל אתכם ״מה דִּבֶּר בני על אודותי״ אז תענו ותאמרו ״כה אמר בנך יוסף״. וגו׳ שאם זה תחלת הדברים שיאמרו מדעתם היה לו לומר הכל בלשון צווי ״מהרו ועלו אל אבי וְאִמְרוּ אליו״. עכשיו שאמר ״ואמרתם״ אינו מתפרש אלא כדברנו.
בנך יוסף – כמו ״עֲלוּ אל אבי״ כאילו הוא אב לו לבדו וכמו שבארנו, כן ״בנך יוסף״ כאילו הוא לבדו בנו, שבעבורו ולשַׂמחו ימלא כל משאלותיו, והוא יעש הכל בעבור אביו.
שָׂמַנִי אלהים לאדון לכל מצרים – כלומר מאת י״י היתה זאת לי, כי רבים נפלאותיו אלי, שסבבו לי הגדולה הזאת להיות אדון לכל מצרים, שליט ומושל במדינה כולה. ותבין כי לא אוכל לבוא אליך לראות פניך ולשמחך כבן יכבד אביו, כי משא כל העם עלי. אלא שבהיותי אדון לכל מצרים אין לך לירוא ולדאוג שום דאגה אשר תמנעך מבוא אלי. ולכן ״רדה אלי, אל תעמוד״. כלומר רדה מיד אל תעמוד, כלומר אל תתעכב מבוא אלי כדרך העוזבים ארץ מושבותם לנסוע לארץ אחרת שמתעכבים ימים במספר להכין עניניהם ועסקיהם תחלה. ואתה אינך מצטרך לזה. ומלת ״תעמוד״ משל על הָעַכָּבָה, כי כל עומד במקומו אינו נעתק לא לפניו ולא לאחריו. וככה כל מתעכב בעניניו אינו נעתק לענין אחר, כמו ״ותעמוד מִלֶדֶת״.⁠4
1. על בראשית לח, יב.
2. ״ואמרתם״.
3. בראשית לב, כא.
4. שם כט, לה.
מהרו – שלא יצטער יותר:
שמני אלהים לאדון – ולא אוכל לעזוב ממשלתי וללכת לראות פניך כבן יכבד אב, על כן רדה אלי וכו׳:
אל תעמד – לא תתעכב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ט) מהרו וכו׳ כה אמר בנך יוסף – באר להם הטעמים שצריך שאביו יבא אליו. א] שמני אלהים לאדון לכל מצרים, וא״א שאני אצא מן הארץ אל אבי, לכן רדה אלי.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

(9) QUICK... SO SAYS YOUR SON YOSEF. He made it clear to them why it is necessary his father must come to him. 1) God has made me a lord over Mizraim and it is thus impossible for me to leave the country and go to my father; hence let him come down to me.
לאדון לכל מצרים: כאן1 הפירוש כמשמעו ׳כאדון על עבדיו׳ כמו שכתבתי להלן (מז,יט). ומוכרח היה להגיד כך, משום שידע יוסף אשר עין יעקב הוא שישבו בניו בדד2, ולא מעורבים עם אנשי המדינה, על כן ראה להקצות את ארץ גושן שהיא אינה מעיקר ישוב מצרים, לפני ישראל, ולהוציא את כל יושבי ארץ גושן ממקומם. משום הכי אם היה רק מושל לא היה ראוי לעשות כן בשביל אביו ואחיו, על כן הודיע שהוא ״אדון לכל מצרים״, ואחר שהמה כעבדיו יש בכחו לעשות כרצונו ולהעביר אותם מן הקצה אל הקצה.
1. לעומת ״ולאדון לכל ביתו״ בפסוק הקודם.
2. ע״פ הפסוק בחומש דברים לג,כח ״וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב״. ועיין רבינו לעיל לא,מו. לד,ל. ועוד.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהכל
 
(י) וְיָשַׁבְתָּ֣ בְאֶֽרֶץ⁠־גֹּ֗שֶׁן וְהָיִ֤יתָ קָרוֹב֙ אֵלַ֔י אַתָּ֕ה וּבָנֶ֖יךָ וּבְנֵ֣י בָנֶ֑יךָ וְצֹאנְךָ֥ וּבְקָרְךָ֖ וְכׇל⁠־אֲשֶׁר⁠־לָֽךְ׃
And you shall dwell in the land of Goshen,⁠1 and you will be close to me – you, your sons, and your son's sons, your sheep and your cattle, and all that is yours
1. Goshen | גֹּשֶׁן – Regarding why Yosef desires his family to live in Goshen specifically, see Why Live in Goshen.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בעודהכל
[מט] 1וישבת בארץ גשן, ארץ שרה אמנו. (ילקוט אור האפלה כת״י)
1. המשך המאמר ארץ גשן רחוקה מן הנילוס ורפש ולכן היתה נקראת ארץ נוף כמו יפה נוף. ומקור הדבר בפדר״א פכ״ו מובא לעיל פי״ב אות קסד. ר׳ יהושע בן קרחה אומר מאהבתי אותה כו׳ וכתב לה ארץ גשן לאחוזה לפיכך ישבו ישראל בארץ גשן שהיא של שרה אמנו. ובספר לבנת הספיר ס׳ ויגש רדה אלי ואם שמא יאמר כל עצמי לא חטאתי אלא שהנחתי ארץ והלכתי ארם נהרים ועכשיו היאך אניח ארץ ישראל וארד למצרים ארעא דטנופא בגלולים לכך הוצרך לומר וישבת בארץ גושן שהיא מארץ ישראל כדכתיב בספר יהושע את כל ארץ הגשן והיא גוף שלן [צ״ל גשן וחלן]. וכ״כ הרד״ק ביהושע יא, טז. דהיא מארץ ישראל ומביא מדברי המדרש ראה לקמן מו, כח. דגשן דקרא שם היא גשן של מצרים. והרד״ל בפדר״א שם כותב דמפשטא דקרא אין נראה כן. ובלק״ט וישבת בארץ גושן, ולא בעיר המלוכה.
וְתִתֵּיב בְּאַרְעָא דְּגֹשֶׁן וּתְהֵי קָרִיב לִי אַתְּ וּבְנָךְ וּבְנֵי בְנָךְ וְעָנָךְ וְתוֹרָךְ וְכָל דְּלָךְ.
You will dwell in the land of Goshen, and you will be close to me – you, your children, your grandchildren, your sheep, your cattle, and all that you own.
ותשרי בארעא דגושן ותיהווי קריב לוותי את ובניך ובני בניך וענך ותוריך וכל דילךא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכל דילך״) גם נוסח חילופי: ״וכל מה דאית לך״.
ותיתב בארעא דגושן ותהי קריב לותי אנת ובנך ובני בנך וענך ותורך וכל דילך.
and you shalt dwell in the land of Goshen, and be near me, you, and thy sons, and thy sons' children, thy sheep, thy oxen, and all that you hast.
תקים פי בלד אלסדיר ותכון קריבא מני אנת ובניך ובני בניך וגנמך ובקרךא וג֗מיע מאלך.
א. וגנמך ובקרך] ב ליתא.
תשב בארץ אלסדיר1 ותהיה קרוב אליי, אתה ובניך ובני בניך וצאנך ובקרך וכל אשר לך.
1. ר״י קאפח כתב שהוא מחוז במצרים בשפלת הנילוס. ובנוה שלום להלן פסוק כח כתב: מוצ׳ע במצר קרב אלעבאסיה, ואין מקורו במנג׳ד, וכפי שהעיר נ׳ אילן; ותרגומו: מקום במצרים ליד אל-עבאסיה. אל-עבאסיה היא שכונה היסטורית בקהיר, שנקראה על שם השושלת העבאסית. מהמאה ה-8, ואינו באזור שפלת הנילוס. בהגדת פרחי, עמ׳ 16 הערה 2 על המילים ״בארץ גשן״, נכתב: הוא ואדי אלטמילאת, הנהר הארוך הראוי לחקלאות, המשתרע ממזרח לזקאזיק עד מערבית לאסמאעיליה. הוא מתואר בספר בראשית כטוב באדמות. הוא החלק היחיד של הדלתא המזרחית הנמוכה, המושקה במים מתוקים בכל מקום. להלן מזהה רס״ג את רעמסס שבארץ גושן כ״עין שמס״ היא הליופוליס, והיא אינה נמצאת באזור ואדי אלטמילאת, כך שהזיהוי שבהגדת פרחי מוקשה. הזיהוי של נוה שלום קשה להבהרה, כיון שיש בו אנכרוניזם. הזיהוי של ר״י קאפח מתאים, כיון שהליופוליס נמצאת בשפלת הנילוס.
וישבת בארץ גושן – ולא בעיר המלוכה.
וישבת בארץ גושן – ואיני מושיבך בעיר הממלכה מפני טורח מלכות, וכן מצינו שאמר דוד לאכיש למה ישב עבדך בעיר הממלכה עמך (שמואל א כז ה):
והיית קרוב אלי – שאוכל לההנותך:
אתה ובניך ובני בניך וצאנך ובקרך וכל אשר לך:
אוישבת בארץ גשן – היה יוסף יודע באביו שלא ירצה לעמוד בארץב מצרים אשר שם הבירה למלכות, על כן שלח לו מעתה כי בארץ גשן יושיבנו.
וטעם אתה ובניך – מחובר בפסוק העליון: רדה אלי אתה ובניך ובני בניך וצאנך ובקרך וכל אשר לך.
א. הביאור על פסוק י׳ מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק י״ב.
ב. כן בכ״י פריס 222. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״בעיר״.
AND THOU SHALT DWELL IN THE LAND OF GOSHEN. Joseph knew that his father would not want to stay in that part of the land of Egypt where the royal palace was. Therefore he now informed him that he will settle him in the land of Goshen. The meaning of the expression, Thou and thy children, is that it is connected with the previous verse: Come down unto me…1 thou and thy children, and thy children's children, and thy flocks, and thy herds, and all that thou hast.
1. (9) here.
והיית קרוב אלי – גשן קרוב למצרים היה והיה יודע יוסף באביו שלא ירצה לעמוד בעיר מצרים אשר שם הבירה למלכות וע״כ שלח לו שיושיבנו בארץ גשן. ומ״ש וכלכלתי אותך שם פן תורש – יאמר שאם תתעכב בארץ כנען תורש, ואני א״א לכלכלך שם פן יחשדוני אנשי הארץ שאני שולח שם תבואה למכור כדי לעשות שם אוצרות כסף ומטמוני מסתרים וכי רצוני לשוב לארץ מולדתי, אבל בבוא כלכם לגשן קרוב למצרים ידעו הכל כי באו אלי אבי ואחי ואז יתן לי המלך רשות, כן פירש הרמב״ן.
והיית קרוב אלי, "and you will be close to me.⁠" The land of Goshen is close to the capital of Egypt. Joseph was well aware that his father would not want to reside in the capital; this is why he arranged for him to live in Goshen.
Concerning the words: וכלכלתי אותך שם... פן תורש, "I will provide for you there. so that you will not become impoverished,⁠" (verse 11) the meaning of these words is: "if you remain in Canaan you will surely become impoverished during the next five years of famine.⁠" Joseph implied that he would not be able to look after his family economically while they were in the land of Canaan as he would be suspected of sending them grain in order to trade in it on the local market and to profiteer through their connection to him. Furthermore, they would suspect that the export of such grain supplies to his family were only a prelude to his own return there. On the other hand, if they would all come to Egypt everyone would know that he had no reason to return to Canaan and that he was not amassing a secret fortune in order to enable him to leave the country.
וישבת בארץ גושן – כי היה יודע באביו שלא ירצה לישב במצרים עיר הממלכה לכך שלח לו שיושיבוהו בארץ גושן:
וישבת בארץ גושן, "and you can reside on the province of Goshen.⁠" Joseph knew full well that his father would not want to reside in Egypt proper, in the capital; this is why he assigned to province of Goshen to his family.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והנה ימשכו לך מזה תועלות. האחד שתהיה קרוב אלי ואוכל אני ללכת לראות פניך פעם אחת בשבוע. והב׳ שתשב בארץ גושן אתה וכל אשר לך בניך ובנותיך ובקרך וצאנך ואמר זה לפי שבהיות יעקב בחברון להיות ארץ כנען בלתי רחבת ידים היו הולכים בניו לרעות את צאן אביהם בשכם רחוק משם אשר התרחקם ממנו היה סבה לכל מה שקרה מענין יוסף אמנם בהיותו שם בארץ גושן יהיו בניו וכל מקנהו עמו שם מתחבאים עמו כי היא ארץ גדולה ורחבה לרעות בה את מקניהם וזהו אמרו (בראשית מ״ה) וישבת בארץ גושן והיית קרוב אלי אתה ובניך ובני בניך וצאנך ובקרך וכל אשר לך שאינו חוזר אתה ובניך להיות קרוב אלי כי מה טעם שיהיו קרובים אליו הצאן והבקר אבל הוא חוזר לוישבת בארץ גושן שישב שם הוא ובניו וכל אשר לו יחד לא מפוזרים מפה ומפה כאשר הם בארץ כנען.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וישבת בארץ גשן – ידע יוסף כי יקשה בעיני אביו לשבת עם יוסף בעיר הממלכה, כי הוא ובניו מנעוריהם אנשי מקנה יושבי אהלים. ואיך יעזוב לעת זקנתו מנהגיו וישב בין העומדים בחצר המלך? וביותר כי הוא איש אלהים, מתבודד להתהלך לפני אלהיו בקרב ביתו. ואיך יתודע לָרָשׁוּת?⁠1 לכן הודיעו שאין דעתו להושיבו אתו במצרים, אלא ״וישבת בארץ גשן״ שהיא ארץ מבורכת וטובה למרעה הצאן, ולכל עבודת אנשי מקנה. ומחוז גשן גדול ומספיק לכלכל עם גדול ורב, אלא שנתן להם חלק מה בארץ ההיא להתישב בו. וזה החלק הוא ארץ רעמסס. ולדעתי ארץ גשן הוא החלק מארץ מצרים הנקרא בלשון יון דילט״א,⁠2 לפי שהיא בדמות של משולש, שצלעותיה שתי זרועות הנילוס והים הגדול. והיא ארץ גדולה וכולה משקה, כי בין זרועות הנילוס כמה נהרים מושכין ממנו עד הים. וארץ רעמסס בסוף מחוז גשן, הקרוב למצרים. ולכן אחר שאמר ״וישבת בארץ גשן״ חשש פן יחשוב יעקב שיושיבנו בחלק הדילטא הסמוך לים הגדול, רחוק מעיר הממלכה פרסאות רבות? ואם יקרנו דבר יצטרך לעזרת יוסף יסתכן טרם יִוָּדַע במצרים. לכן הוסיף ״והיית קרוב אלי״. והדבר מוכרע מן הכתוב עצמו, שארץ גשן בין חברון לעיר מצרים שהיא חלק הדילטא,⁠3 שהרי אמר ״ויאסור יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גושנה״.⁠4 וכל נוסע ממצרים לצד כנען נקרא ״עולה״ כמו שבארנו.⁠5 על כן יוסף שיצא ממצרים לגושן קרא ״ויעל״. וידענו שגשן סמוך לים הגדול.
אתה ובניך – יפה פירש רמב״ן ז״ל שהוא מחובר לפסוק שלפניו. ״רדה אלי אתה ובנך ובני בניך ובקרך וכל אשר לך״. ורצה בזה שאם מאמר זה אינו מחובר למעלה ושב על ״בארץ גשן והיית קרוב אלי״, איך יתכן זה על ״וצאנך ובקרך״? ומה לו עמהם שיהיו קרובים אליו? אבל שב גם על פסוק שלפניו ״רדה אלי וגו׳ וצאנך ובקרך וכל אשר לך״ שיורידו כל אשר להם למצרים. ויפה הזכירם הכתוב באחרונה שאילו אצל ״וירדת אלי״ הייתי אומר ״וישבת בארץ גשן והיית קרוב אלי״ שב על יעקב לבדו אחיו ובני ביתם. ולא יחוש איפה הם רועים. לכן הזכיר הכל באחרונה. והמלים ״רדה אלי... וישבת וגו׳ ועל והיית״ להודיעם אעפ״י שרק לאביו צוה לאמר ״רדה אלי״ ושישב בארץ גשן ויהיה קרוב אליו, אין זה אלא מפני כבודו שהוא אבי המשפחה והעיקר, אבל מחשבתו הטובה הזאת כוללת גם אחיו וכל המשפחה, ועִם כל אשר להם.
1. אבות א, י.
2. Delta.
3. כנ״ל.
4. בראשית מו, כט.
5. על בראשית לח, יב.
וישבת בארץ גשן – הודיע לו שיושיבנו במבחר הארץ שהיא ארץ גושן, וכן אמר פרעה במיטב הארץ הושב וכו׳ ישבו בארץ גושן וכו׳ (לקמן מ״ז ו׳):
והיית קרוב אלי – עם כי לא תשב בעיר הבירה אשר אני בתוכה, מכל מקום תהיה קרוב לי, ואוכל לראות פניך כשארצה:
אתה ובניך וכו׳ וצאנך ובקרך – אינו שב אל והיית קרוב אלי, כי מה טעם לומר שיהיה קרוב אל הצאן ואל הבקר, אלא שב אל וישבת בארץ גושן, והכוונה שבהיות המקום ההוא רחב ידים ומקום מרעה יוכל לישב שם הוא ובניו ומקנהו יחד ולא יצטרכו בניו ללכת לרעות את צאן אביהם במקום רחוק, כמו שהיה בהיותו בחברון שנתרחקו ממנו עד שכם ודותן, וזה היה סבה לכל מה שקרה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(י) ב] וישבת – ששם תשב ישיבת קבע, כי אתן לכם שם אחוזה כמ״ש (מו יא) ויושב יוסף וכו׳ ויתן להם אחוזה. ג] אל תדאג שתשב בין המצרים שהם עובדי אלילים, כי תשב בארץ גשן לבדך. ד] והיית קרוב אלי, כי ארץ כנען רחוקה. ה] אתה ובניך וגו׳ וצאנך, לא כמו בא״י שצאנך רחוקים ממך ופה תהיה ביחד עם רכושך.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

(10) 2) You will dwell — you will dwell there permanently, for I will present you with a land estate (as indeed it is recorded below — 47:11 — Yosef settled his father and his brothers, giving them a section of the land). 3) Do not worry about having to settle among the idol worshipping Mizrians, for you will dwell in the land of Goshen by yourselves. 4) Moreover, you will be near to me, whereas the land of Canaan is far away. 5) You, your sons...your sheep. Unlike in the land of Israel where the sheep would be located at a great distance from you, here you will be together with your possessions.
וזהו: וישבת בארץ גשן: שיהיה בכחו לפנות לפניהם את ארץ גושן.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהכל
 
(יא) וְכִלְכַּלְתִּ֤י אֹֽתְךָ֙ שָׁ֔ם כִּי⁠־ע֛וֹד חָמֵ֥שׁ שָׁנִ֖ים רָעָ֑ב פֶּן⁠־תִּוָּרֵ֛שׁ אַתָּ֥ה וּבֵֽיתְךָ֖ וְכׇל⁠־אֲשֶׁר⁠־לָֽךְ׃
I will provide for you there, for there are yet another five years of famine, lest you become impoverished, you, your household, and all that is yours.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[נ] 1וכלכלתי אתך שם, וגם לא לנבונים עושר, אתמול ויפרוץ האיש מאוד מאוד (בראשית ל׳:מ״ג). מלמד שפירצו לו פרצה מעין דוגמא של עוה״ב כו׳ והיום אומר לו יוסף וכלכלתי אותך שם. (קהלת זוטא פי״א יא.)
[נא] 2פן תורש, מלמד שהיו עשירים. (לקח טוב)
1. ראה קה״ר פ״ט יא. מובא לעיל פמ״ג אות ג. ובמדרש הגדול וירא צד ת״ש ד״א כי לא לקלים המרוץ זה יעקב כו׳ וגם לא לחכמים לחם זה יעקב אתמול ויזבח יעקב זבח בהר ויקרא לאחיו לאכל לחם והיום יוסף שולח לו וכלכלתי אותך שם כו׳. וראה לקמן פ״נ פסוק כ״א מספרי ותוספתא וצרף לכאן.
2. ראה לעיל אות נ. ופ״ל אות קלח. וראה באונקלוס דלמא תתמסכן וברש״י כאן, וי״ג דלמא תשתיצי מלשון כליה וכריתה עי׳ אע״ז. ובתרגום הסורי דלמא תאבד. וכן בספר השרשים שורש ירש כלומר שלא תאבד ולא תשמד. ובפי׳ בעה״ט פן תורש מלימודך, כן אמר יוסף ליעקב מוטב שתבא בכאן אף ללכת חוץ לארץ פן תורש מתורה כי לא תוכל ללמוד שם מפני הרעב.
וַאֲזוּן יָתָךְ תַּמָּן אֲרֵי עוֹד חֲמֵישׁ שְׁנִין כַּפְנָא דִּלְמָא תִּשְׁתֵּיצֵי אַתְּ וַאֲנָשׁ בֵּיתָךְ וְכָל דְּלָךְ.
I will provide food for you there, since there will be another five years of famine; lest you become impoverished together with the people of your household and all that is yours.”’

וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם כִּי עוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים רָעָב פֶּן תִּוָּרֵשׁ אַתָּה וּבֵיתְךָ וְכָל אֲשֶׁר לָךְ
וְאֵיזוּן יָתָךְ תַּמָּן אֲרֵי עוֹד חֲמֵישׁ שְׁנִין כַּפְנָא דִּלְמָא תִשְׁתֵּיצֵי (ח״נ: תִתְמַסְכַּן) אַתְּ וֶאֱנָשׁ בֵּיתָךְ וְכָל דְּלָךְ
פֶּן תִּוָּרֵשׁ – תִשְׁתֵּיצֵי או תִתְמַסְכַּן?
ברוב הנוסחים ובתאג׳ ״פֶּן תִּוָּרֵשׁ״ – ״דִּלְמָא תִשְׁתֵּיצֵי״. אבל בכמה כתבי יד ״דִּלְמָא תִתְמַסְכַּן״ וכן גרס רש״י: ״פן תורש – דלמא תתמסכן, לשון מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר (שמואל א ב ז)״.⁠1 לכאורה נוסח זה מסתבר שהוא כמו ״וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט״ (שמות ל טו) ״וּדְמִסְכֵּין לָא יַזְעַר״, כי תִּוָּרֵשׁ (נפעל של יר״ש או רי״ש) משמעו: תיעשה רש, תידלדל. אבל יא״ר תמך בנוסח תִשְׁתֵּיצֵי (תכלה, תאבד) ״מפני שאמר: וכל אשר לך, ואין נופל לשון רש ועושר לבהמות״. וכן כתב ״אוהב גר״: ״ואם יתמסכן בעל הבית יתמסכן כל הבית? ומה טעם וְכָל אֲשֶׁר לָךְ שאינו אמור על האדם אלא על המקנה, והמקנה לא יתמסכן. אבל הכונה פן תכרת ותמות ברעב אתה וביתך וגם עדרי צאנך״.⁠2
1. ולא כרשב״ם שפירש ״פן תורש – תתגרש מן הארץ על ידי רעבון, כמו והורשתם והאבדתם מהר״, כי ״הוריש״ במשמע גרש מתורגם באמצעות פועלי תר״ך כגון ״כי אוריש גוים מפניך״ (שמות לד כד) ״ארי אתריך עממין״.
2. וכן ת״א ״תורישמו ידי״ (שמות טו ט) ״תשיצינון״, עיין שם הטעם.
ואכלכלא יתך תמן ארום עד כדון חמש שנין דכפןב ולא תשתיצא את ואנשי ביתךג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואכלכל״) גם נוסח חילופי: ״ואפרנס״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דאית בגו ארעא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביתך״) גם נוסח חילופי: ״בייתך״.
ואיזון יתך תמן ארום עד כדון חמש שנין כפנא דילמא תיתמסכן אנת ואינש ביתך וכל דילך.
And I will sustain you there, for there are yet five years of famine, lest you, and the men of thy house, and all that you hast be wasted away.
אמונך ת֗ם לאן קד בקי כ֗מס סנין ג֗ועא לילא תפתקר אנת ואלך וג֗מיע מאלך.
אכלכל אותך שם כי עוד נותרו חמש שנות רעב, כדי שלא תיעשה רש אתה וביתך וכל אשר לך.
פן תורש – דלמא תתמסכן, לשון: מוריש ומעשיר (שמואל א ב׳:ז׳).
פן תורש – The Targum renders this by דלמא תתמסכן LEST YOU BE IMPOVERISHED, for the verb is of the same root as we find in "Hashem makes poor (מוריש) and makes rich" (Shemuel I 2:7).
וכלכלתי אותך שם כי עוד חמש שנים רעב פן תורש – מלמד שהיו עשירים.
וכלכלתי אותך שם – וכן לבני ביתיך:
כי עוד חמש שנים רעב פן תורש אתה [וביתך] וכל אשר לך – לא אמר פן תמות, אלא פן תורש, לשון קשות ועוני, מלמד שהיו עשירים:
פן תוורש – תתגרש מן הארץ על ידי רעבון, כמו: והורשתם והאבדתם מהר (דברים ט׳:ג׳). מגזרת ירש יאמר תוורש, מן יקש {יאמר תוקש} בו (דברים ז׳:כ״ה).
Pen tivvaresh: You will be dispossessed from the land through famine, just like (Deut. 9:3), "That you may dispossess them (vehorashtam) and destroy them.⁠"1 From the root y-r-sh, one says tivvaresh,⁠2 just as from the root y-q-sh one says tivvaqesh, as in the phrase (Deut. 7:25), "tivvaqesh bo – you will be ensnared thereby.⁠"
1. Rashbam’s interpretation (so also Ibn Ezra) is opposed to that of Rashi. Rashi sees the root of tivvaresh as y-r-sh, a variant of r-v-sh, meaning to be poor. Rashbam connects the verb to the root y-r-sh, meaning to possess or to dispossess. Both Rashi and Rashbam have recourse to the hifil to explain this nifal form; the great majority of hifil forms of y-r-sh in the Bible support Rashbam. It should be noted, though, that the other three occurrences of y-r-sh in the nifal in the Bible (Pr. 20:13, 23:21 and 30:9) tend to support Rashi. The two versions of Onq., tishtese and titmaskan support Rashbam and Rashi, respectively. (See Krinski, Qarne 'Or, here, fn. 5.) Most moderns accept Rashi's understanding.
2. In the nifal imperfect.
פן תורש – כמו: תכרת, וכן: להוריש גוים (דברים ד׳:ל״ח).
LEST THOU COME TO POVERTY. Tivvaresh (come to poverty) means thou be cut off. Le-horish in to drive out (le-horish) nations (Deut. 4:38) is similar.⁠1
1. The point is that the root yod, resh, shin, which usually means to inherit, can also mean to cut off, to destroy. Ibn Ezra renders Deut. 4:38 to destroy nations. He renders our verse, lest thou be destroyed (cut off).
אואמר: פן תורש אתה וביתך – [דרך כבוד. כי לאחיו אמר כי למחיה שלחני אלהים לפניכם (בראשית מ״ה:ה׳) ולשום לכם שארית, שהיו מתים ולא ישאר להם שארית, אבל לאביו לא רצה לאמר כן ואמר]⁠ב שאם תתעכב בארץ כנען תורש, כי אני לא אוכל לשלח לארץ כנען לחם רב מגנזי המלך, כי יחשדו אותי שאני מוכרו שם לעשות לי שם אוצרות כסף ולשוב אל ארצי ואל מולדתי, וכבואכם וידעו כי אתם אבי ואחי יתן לי המלך רשות.
א. הביאורים על פסוקים י׳-י״א מופיעים בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק י״ב.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
LEST THOU COME TO POVERTY, THOU, AND THY HOUSEHOLD. Joseph said this by way of respect for his father. To his brothers he said, For G-d did send me before you to preserve life,⁠1 and to give you a remnant,⁠2 but to his father he did not want to say so. Instead, he said, "that if you will delay in the land of Canaan you will be impoverished for I could not send you much food from the royal storehouse as they will suspect me of selling it there in order to accumulate treasures of money and then return to my land and to my birthplace. But when you come here, and they will know that you are my father and brothers, the king will give me permission to sustain you.⁠"
1. (5) here.
2. (7) here.
פן תורש אתה וביתך – דרך כבוד שלח לו כי לאחיו אמר כי למחי׳ שלחני אלהים לפניכם שיהיו מתים ולא ישאר להם שארית אבל לאביו לא רצה לומר כן אלא אמר אם תתאחר בארץ כנען תורש כי אני לא אוכל לשלוח שם לחם רב מגנזי המלך כי יחשדוני שאני שולח שם לעשות לי שם אוצרות כסף וזהב ולשוב אל ארצי אבל בבואכם וידע כי אתם אבי ואחי יתן לי רשות:
פן תורש אתה וביתך, "lest both you and your family will become impoverished.⁠" When he had uttered the same concern to his brothers directly, he had phrased it more crassly, warning them of the imminent danger of dying from the famine. When speaking to his father, he used more diplomatic, inoffensive wording.⁠" (compare verse 7 "in order to keep you alive.⁠")
פן תורש – ב׳ במסורה הכא ואידך אל תאהב שנה פן תורש. זה שאמר הכתוב וקרעים תלביש נומה ללמדך כל הישן בבית המדרש תורתו נעשית קרעים קרעים וזהו אל תאהב שנה בבית המדרש פן תורש מלמודך וכן אמר יוסף ליעקב מוטב שתבא לכאן אף ללכת חוצה לארץ פן תורש מתורה כי לא תוכל ללמוד שם מפני הרעב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

פן תורש לשון מוריש ומעשיר. וכן דעת המתרגם דילמא תתמסכן ולא מלשון שילוח והכרתה כמו אכנו בדבר ואורישנו כי לא יתכן שיכרת הוא וביתו וכל אשר לו מהרעב אחר שהי׳ ליוסף להאכיל לכל העם בז׳ שני הרעב. אבל החכם ן׳ עזרא פירש פן תורש כמו תכרת וכן להוריש גוים אכנו בדבר ואורישנו והוא תמוה מאד אבל אם יתפרש מלשון מוריש ומעשיר כדעת רש״י ז״ל הוא נכון מאד כי בלי ספק הי׳ מפזר כל ממונו בלחם בז׳ שני הרעב. אך קשה שהמסכנות והעוני אינה נופלת רק על יעקב ובניו שהם בעלי הממון לא על כל אשר לו שהם בני בניו שעדיין לא הגיע ממון בידם וכל שכן לנשיהם וטפם:
וגם ימשך לך מביאתך פה תועלת שלישי והוא וכלכלתי אותך שם ולא אוכל עשוהו כן בהיותך בארץ כנען כי אולי לא יחפוץ המלך בהתחזק עוד הרעב שיוציאו בר ולחם ומזון ממלכותו. וגם בשלחי אותו שמה ילך בסכנה בדרכים כי לחוזק הרעב יצאו לסטים לגזול בדרכים. אמנם בהיותך בארץ גושן אכלכל אותך וצריך אתה מאד לכלכלה הזאת כי עוד חמש שנים רעב.
ואמרו פן תורש אתה וביתך וכל אשר לך ענינו אצלי שאין ראוי ליעקב אביו שיחשוב לקלון שיכלכלהו בנו כי להכרח הרעב מביא לו זה ואין בו קלון כלל חלילה כי אם לא יעשה כן יורש הוא וביתו. והמפרשים פירשו תורש תתמסכן ולא יתישב לפירושם אתה וביתך וכל אשר לך אבל הוא מלשון להוריש גוים גדולים והוא כולל למה שאמר לשום לכם שארית בארץ פן תורש מן העולם ברעב אתה וביתך וכל אשר לך ר״ל הבנים ובני בנים שכלם יוציאו כל מה שלהם ברעב.
פן תורש – לחסרון מרעה הצאן, כאמרם אחר כך ״כי אין מרעה לצאן״ (בראשית מ״ז:ד׳).
פן תורש, on account of the dearth of grazing land in the land of Canaan. (compare 47,4 “there is no grazing land for our flocks.”)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

לשון מוריש ומעשיר וכו׳. והקשה הרמב״ן בשלמא לשון ׳מוריש׳ יתפרש שפיר על האדם, אבל על ״אשר לך״ דכתיב ״פן תורש אתה וכל אשר לך״ איך שייך לשון ״מוריש׳, ויראה לי דשייך על עבדים ושפחות ובהמות כאשר אין להם מזונות כפי צורך שלהם, כמו שאמרו רז״ל (שבת קנה ע״ב) ׳לית עתיר מחזיר׳, ובפירוש כתיב (דברים כח, מב) ״יירש הצלצל״, ופירש שם (רש״י) ׳יעני׳ ׳יעשה רש מן הפרי׳ ועל העץ קאי הנזכר שם בכתוב, ומכל שכן ששייך לשון זה על הבהמות:
לשון מוריש ומעשיר. ולא מלשון הכרתה ושלוח כמו אכנו בדבר ואורישנו (במדבר י״ד:י״ב) כי לא יתכן זה שהרי היה ליוסף להאכיל לכל העם בשבע שני הרעב:
From the same root as מוריש ומעשיר. But it is not from the root of destruction and expulsion, as in אכנו בדבר ואורישנו (Bamidbar 14:12). That cannot be the meaning, as Yoseif had [enough] to feed all the people during the seven years of famine.
וכלכלתי אותך שם – אני אכלכל אתכם בארץ גשן וכל מחסורכם עלי, לחם לאוכל ומחיה לבהמה. כי עוד חמש שנים רעב, לא תזרעו ולא תקצרו ואין חציר לבהמה. ואם לא אכלכל אתכם מאוצרותי מאין לכם לכל השנים האלו? ותם כספיכם ומקניכם וכל חמודותיכם, את הכל תתנו בלחם, ותבואו לכלל רִישׁ1 ועל זה אמר ״פן תורש אתה וביתך״, שהן בניו ובני בניו. וכל אשר לך בבית ובשדה הכל יתם {וכמו שקרה לכל יושבי מצרים}. ואעפ״י שיש בידו לכלכל אתכם גם בארץ כנען הנה חֶפְצוֹ לעשות כל זאת כשתשבו בארץ גשן, כי סוף סוף צריכים אתם לבוא הֵנָה בגזרת השם כמו שאמר ״ולהחיות לכם לפליטה גדולה״.⁠2 אבל רמב״ן ז״ל אמר ״כי אני לא אוכל לשלוח לך לארץ כנען לחם רב מגנזי המלך, כי יחשדו אותי שאני מוכרו שם לעשות לי שם אוצרות כסף ולשוב אל ארצי ואל מולדתי. ובבואכם אלי וידעו כי אתם אבי ואחי יתן לי המלך רשות״ [עכ״ל]. וזה רחוק בעיני.
תורש – פירש רשב״ם ז״ל ״תתגרש מן הארץ ע״י רעבון״. וראב״ע ז״ל פירש ״כמו תכרת״. והעיקר כפירוש רש״י ז״ל שהוא לשון ריש ומסכֵּנות. ושלשה שרשים קרובים לזה וכלן לשונות רישות ודלות. ״כפירים רשו ורעבו״,⁠3 שרשו ריש. ״כי תאמר אדום רוששנו״,⁠4 שרשו רשש. ״י״י מוריש ומעשיר.⁠5 ולדעתי כל לשון ירושה מענין זה, לפי שהיורש מוריש זה שיורש ממנו.
1. עוני (משלי כח, יט).
2. בראשית מה, ז. שמדובר על ההכנה לגאולה העתידה של יציאת מצרים.
3. תהלים לד, יא.
4. מלאכי א, ד.
5. שמו״א ב, ז.
וכלכלתי – די ספוק לכל צרכי בעליו קרוי כלכול, גם במזוניו גם בשאר צרכיו1, כמו לכלכל את שיבתך (רות ד׳:ט״ו), השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א ח׳:כ״ז) – אין בהם די מקום שכינתך, (גענוג, אויסקאממאען).
תורש – שני שרשים בענינו2, ׳רוש׳ ו׳ירש׳. תורש, וכן יירש הצלצל (דברים כ״ח:מ״ב), מוריש ומעשיר (שמואל א ב׳:ז׳) ודומיהן, משורש ירש, ורוב האחרים משורש רוש, כגון רישא ועושר וגו׳ (משלי ל׳:ח׳), עני ורש3 (תהלים פ״ב:ג׳). ועני קשה מרש שהוא המעונה בחבלי עוני הרבה, ורש אינו כי אם איש מחסור שצריך לצמצם ולהסתפק, כמו שאמר מחתת דלים רישם (משלי י:ט״ו) – דלים הם הנכאים ביותר, ומדוכאים בחבלי עוני מאוד, ואמר עליהם כי מחתה שלהם היא רישם, מחסור הכסף, שאל כל אשר יפנו ויראו מכאובם4, ימצאו כי הכסף יענה כל מכאובם, שאין ריש אלא מחסור הכסף.
1. לשון כפול של ״כל״. וראה רשר״ה.
2. נראה שהרכסים לבקעה מפרש ש״תורש״ מורכב משני שרשים, והכונה כאן, שאם לא ירד למצרים, ולא יתן ליוסף לכלכל אותו, יאבד את נכסיו לאחרים, כי יצטרך להוציא את כל ממונו עבור אוכל למחיה. וראה הערה הבאה.
והשוה רנ״ה וייזל, ״ושלשה שרשים קרובים לזה וכלן לשונות רישות ודלות. ״כפירים רשו ורעבו״, שרשו ריש. ״כי תאמר אדום רוששנו״, שרשו רשש. ״ה׳ מוריש ומעשיר. ולדעתי כל לשון ירושה מענין זה, לפי שהיורש מוריש זה שיורש ממנו״.
3. אונקלוס תרגם ״תשתיצי״, לשון כריתות. בתרגום יונתן ״תיתמסכן״, עוני. רש״י, ״דלמא תתמסכן, לשון מוריש ומעשיר (שמואל א ב׳:ז׳)״, נראה שהיתה לפני רש״י נוסח זה בתרגום אונקלוס, וראה ספר פרשגן (וכן באוהב גר לשד״ל) שמביא שכן הוא בכמה כתבי יד. וכמו כן במדרש לקח טוב ״פן תורש – מלמד שהיו עשירים״. ברשב״ם, ״פן תוורש – תתגרש מן הארץ על ידי רעבון, כמו, והורשתם והאבדתם מהר (דברים ט׳:ג׳)״ וזה תואם עם הגירסא באונקלוס שלפנינו. וכן באבן עזרא, ״פן תורש – כמו תכרת, וכן, להוריש גוים (דברים ד׳:ל״ח)״. ונראה מלשון הרמב״ן שמפרש ״תשתיצי״ כמו התרגום, אבל לא כהרשב״ם שתתגרש מן הארץ, רק כריתות לשון מיתה, כפשוטו, אלא שיוסף דבר ״דרך כבוד. כי לאחיו אמר כי למחיה שלחני אלהים לפניכם (בראשית מ״ה:ה׳) ולשום לכם שארית, שהיו מתים ולא ישאר להם שארית, אבל לאביו לא רצה לאמר כן ואמר שאם תתעכב בארץ כנען תורש״. וכן הוא באברבנאל, ״אבל הוא מלשון להוריש גוים גדולים והוא כולל למה שאמר לשום לכם שארית בארץ פן תורש מן העולם ברעב״. ושד״ל כתב, ״ואין לפרש תתמסכן כי לא יתישב על וכל אשר לך, שהם העבדים והשפחות, והנה פן תורש חוזר למעלה, רדה אלי – פן תכרת״, רצונו לומר, ש״פן תורש״ לא חוזר על תחלת פסוק זה, על וכלכלתי, אלא על ״רדה אלי״ שבפסוק ט׳. וראה קרני אור על האבן עזרא שהאריך בזה, וציין לרש״ד, ולהרכסים לבקעה.
4. ״עוני הוא שבר לעני, כי העוני מדאיב הלב ומחליש הכח, ומביא האדם להיות נחשב לכלום״ (רד״ק שם).
א. כן בדפוס ראשון. בנוסח המקרא שלנו: ״ראש״.
פן תורש – לשון עניות ומסכנות, כמו ה׳ מוריש ומעשיר (שמואל א ב׳ ז׳), ואמר כן דרך כבוד, כי לאחיו אמר כי למחיה וכו׳ לשום לכם שארית וכו׳ ולהחיות לכם, שהיו מתים ברעב, אבל לאביו לא רצה לומר כן, ואמר אם תתעכב בארץ כנען תורש, כי אני לא אוכל לשלוח לך לארץ כנען לחם רב מגנזי המלך, כי יחשדו אותי שאני מוכרו שם לעשות לי שם אוצרות כסף ולשוב אל ארץ מולדתי ובבואכם וידעו כי אתם אבי ואחי יתן לי המלך רשות:
פן תורש – תכרת כמו להוריש גוים (ראב״ע), ואין לפרש תתמסכן כי לא יתישב על וכל אשר לך, שהם העבדים והשפחות, והנה פן תורש חוזר למעלה, רדה אלי פן תכרת. ועיין אוהב גר 46 .pag.
וכלכלתי – ״אכלכל״ נגזר משורש ״כלכל״, פועל בן ארבע אותיות משורש ״כלל״. ״כלל״ קרוב ל״גלל״: לסובב דבר סביב נקודת המרכז שלו; מכאן: ״גלגל״, ״גולגולת״. לפי זה, משמעותו של ״כלל״: ליצור את ההיקף מסביב לנקודת המרכז; הווי אומר: לציין את גבולות התוכן של דבר; לסמן מכל צד את מידת כחו העצמי. מכאן גם ״כל״: התוכן בשלמותו.
נמצא ש״כלכל״ פירושו: להקיף דבר בשלמותו, לתפוס את כל מה שהוא מכיל. ״וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת⁠־יוֹם בּוֹאוֹ״ (מלאכי ג, ב): ״מי יכול לרדת לעומקו, ומי יש בידו להקיף את כל חשיבותו?⁠״ או: ״מי יכול לקבוע את כל היקפו, ומי באפשרותו להכיר את כל התופעות המרובות הבאות בעקבותיו?⁠״ מכאן גם ״כלכל״ במובן ״סיפוק צרכים״: לשאת על כתפיו את כל דאגות הזולת, ולקלוט אותם בלבו; או: לספק לחברו את כל היקף הסביבה המגיע לו.
בפסוקים אלה חוזר יוסף ומצביע בפני אחיו כמה פעמים על כך שכל שרשרת המאורעות הזאת הייתה בעליל מעשה ידי ההשגחה העליונה. ואכן, קשה למצוא סיפור נוסף המראה באופן כה בהיר ומחייב את דרכי ההשגחה. זהו הפירוש החי והעז ביותר לאותו מאמר עמוק של חכמת שלמה: ״רַב מְחוֹלֵל⁠־כֹּל וְשֹׂכֵר כְּסִיל וְשֹׂכֵר עֹבְרִים״ (משלי כו, י). ה״רב״ – רבון כל העולמים, ״מחולל״ ומוליד את כל הנמצאים מתוך ההתחלות הקטנות ביותר, וגורם להם לצמוח מתוך השתילים הזעירים, בין אם הם גשמיים ובין חברתיים. הוא זה שגורם לכל דבר שייוולד, ומתוך כך שוכר לעבודתו גם כסילים ועוברי עבירה. הכסילות והחטא אף הם משרתים את מטרותיו, ללא ידיעתם ושלא מרצונם. בסיפור הזה החוטים המקשרים הינם גלויים, במאורעות אחרים הם אינם גלויים. אך מהסיפור המסוים הזה נוכל ללמוד את דרכי ה׳.
על ידי ״משקל שני סלעים מילת״ שנתן יעקב ברקמה שבכתונת יוסף, כמאמר חז״ל (שבת י:), בא קיומה של ברית בין הבתרים. בכנען, לא הייתה משפחת יעקב נעשית לאומה. כאשר המשפחה הייתה גדלה, הם היו מתערבים ונטמעים באוכלוסיה הסובבת אותם. בכדי להיות לעם ולא להתבולל, היה עליהם לבוא אל תוך אומה אשר עצם מהותה היה מנוגד לכלל האופי היהודי ותכונותיו – אומה זו הייתה מצרים.
בדומה לכך, הקנאות הדתית העיוורת שגרמה ליצירת הגטאות שימשה ככלי ביד ה׳ להרחיקנו מתרבות החטאים של ימי הביניים, כדי שנטפח את האושר של חיי המשפחה ואת רוח המשפחה והקהילה בתוך חוגנו הצר.
משום כך אומר יוסף שכדי שיובטח לנו מחוז נפרד במצרים כקרקע להתפתחותנו, היה על אחד מאיתנו ללכת לפני השאר, ולהיות ל״אב״ לפרעה ולמושל הארץ. וכדי שאף מצרי לא יוכל לומר לעברים שאינם שייכים לכאן, כיון שלא נולדו במקום הזה! לכן היה על כל המצרים לעזוב את אדמת מולדתם, ולהפוך בעצמם לזרים בארץ אותה יְעַבְּדוּ לאחר מכן.
כך גם בגלותנו הנוכחית. עוד לפני שהתחילו צאצאי יעקב את נדידתם הגדולה לעבר פיזורם בין עמי אירופה, כבר מילאה נדידת העמים הבלתי רגילה ורבת החשיבות כמעט כל חלק מאירופה בזרים. משום כך, היה אפשר להשיב לצו הגירוש של אי⁠־הסובלנות הגרמנית: ״חזרו לפלסטינה, למקום אליו אתם שייכים!⁠״, בשאלה שאין עליה תשובה: ״וכי אבותיכם היו ילידי המקום הזה?!⁠״
בסופו של דבר, בין הגלות הראשונה [נדידת יעקב ומשפחתו למצרים] ובין הגלות האחרונה [חורבן הבית השני], נגרמו מקנאה ושנאת חינם. והכור המצרף של הגלות, דרך ייסורי העינוי, זיכך וטיהר את כל חלקי עמנו, ופיתח בהם תחושה של שוויון ואחווה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(יא) ו] וכלכלתי אתך שם – משא״כ כשתשב בא״י א״א שאכלכל אותך שיאמרו שאני משלח מעות חוץ למדינה, ולא יהיה לך לבוז להתכלכל ממני, כי עוד חמש שנים רעב פן תורש וההכרח לא יגונה, וכ״כ הרי״א.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

(11) 6) I will support you there, whereas if you remain to dwell in the land of Israel it will not be possible for me to provide for you, lest they accuse me of exporting money from the country. You would thus receive no bounty from me with which to support yourselves. Furthermore, there is yet another five years of famine — and in necessity there is no shame. (This is the interpretation of R. Yizhaq Abrabanel.)
כי עוד חמש שנים רעב: כאן אמר סתם ״רעב״1, משום דבמצרים היה צריך יוסף להספיק2 גם מאכלי עבדים ובהמה3, כמו שכתבתי לעיל (מא,ה).
1. ולא הוסיף ״אשר אין חריש וקציר״, כדלעיל פסוק ו׳.
2. לספק.
3. הואיל ובמצרים היה רעב מוחלט, וגם ירקות ושאר מאכלים לא גדלו, משא״כ בא״י.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יב) וְהִנֵּ֤ה עֵֽינֵיכֶם֙ רֹא֔וֹת וְעֵינֵ֖י אָחִ֣י בִנְיָמִ֑ין כִּי⁠־פִ֖י הַֽמְדַבֵּ֥ר אֲלֵיכֶֽם׃
And, behold, your eyes see, as do the eyes of my brother Binyamin, that it is my mouth1 that speaks to you.
1. my mouth | פִי – See Rashi, Rashbam, and others that Yosef spoke to the brothers in Hebrew, without an interpreter.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נב] 1והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין, א״ר אלעזר אמר להם כשם שאין בלבי על בנימין אחי, שלא היה במכירתי, כך אין בלבי עליכם. (מגלה טז:)
[נג] 2כי פי המדבר אליכם, א״ר אלעזר כפי כן לבי. (מגלה טז:)
[נד] 3כי פי המדבר אליכם, בלשון הקודש. (בראשית רבה צ״ג)
[נה] 4פי, י׳ דעקים ככף כי פי המדבר. (ספר התגין)
1. ראה פרש״י. ובמדרש החפץ כת״י ועיני אחי בנימין שהוא אהוב של אבא.
2. ובדקדוקי סופרים מביא מכ״י גירסא כלבי כן פי. ובכ״י חמאת החמדה ד״א פי ולבי יחד שאיני עמכם בלב ולב, ועי׳ ברמב״ן כאן. ורבינו בחיי כ׳ ובמדרש (לפנינו במדרש ליתא רק בגמ׳ שם) כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי, ולא נזכר לב בכתוב אבל דרשו רז״ל כן מפני שהיה יכול לומר כי אני המדבר אליכם, ומה שהזכיר כי פי מפני שהדבור המושם בפה הוא כלי הלב להוציא אשר בתוכו, ומזה דרשו כפי כן לבי. ובפי׳ הריב״א עה״ת כ׳ ״והר״ר אליקים בשם הרר״א מקלו״ן או׳ שכך אמר להם יוסף שאני שלם עמכם כשאני מדבר עמכם כי אין דרך משפחתינו להראות [צ״ל להיות] אחד בפה ואחד בלב״. וכנראה כיון לדרש הנ״ל.
3. ראה בתרגומים כאן ולעיל פי״ד אות נה. ממכלתא בא וש״נ. וכ״ה בתנחומא בלק טז. ותנ״י שם כה. ופסקתא דר״כ פ״י (פג:) ובילק״ש ח״א רמז קעב. בשינוי גרסא ועיי״ש רמז קנא. ורמז תרנז. ובתנחומא ויגש ה. כי פי בלשון הקדש אני מדבר. ובספר היובלים כאן וידבר אתם עברית. והרמב״ן כ׳ ״כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקודש כי על דעתי הוא שפת כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא ואף כי המושל שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות״. ועי׳ אע״ז ורלב״ג ובס׳ מאור עינים פנ״ז. והרד״ק כ׳ והנה עיניכם, שהרי תכירוני בצורתי שאתם רואים, ותכירוני גם כן בלשוני, כי פי המדבר אליכם, בלשונכם ועד עתה היה המליץ בינותינו שהייתי מכסה עצמי מכם. ומבואר מדבריו פי׳ חדש דעל ידי דבורו בלשון הקודש יכירו אותו בטביעת עינא דקלא באותו הלשון שדברו תמיד בבית אביהם. וראה מ״ש בענין זה לעיל פכ״ז אות פד. ופכ״ט אות עד.
4. ראה לעיל צד תקלז.
וְהָא עֵינֵיכוֹן חָזְיָן וְעֵינֵי אֲחִי בִּנְיָמִין אֲרֵי כְּלִישָׁנְכוֹן אֲנָא מְמַלֵּיל עִמְּכוֹן.
Behold, your eyes see it along with my brother Binyamin’s eyes, that I speak with you in your language.

וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם
וְהָא עֵינֵיכוֹן חָזְיָן וְעֵינֵי אֲחִי בִּנְיָמִין אֲרֵי כְּלִישָּׁנְכוֹן אֲנָא מְמַלֵּיל עִמְּכוֹן
כִּי פִי הַמְדַבֵּר – כְּלִישָּׁנְכוֹן, להוכחת זהותו
א. ״כִּי פִי הַמְדַבֵּר״ – ״אֲרֵי כְּלִישָּׁנְכוֹן אֲנָא מְמַלֵּיל״. לדעת רמב״ן, ת״א רומז למדרש חז״ל ״כי פי המדבר אליכם – בלשון הקודש״ (ב״ר פרשה צג) כמו שתרגם המיוחס ליונתן ״אֲרוּם פוּמִי בְּלִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא מְמַלֵּיל עִמְּכוֹן״.⁠1 אבל אילו לכך נתכוון הרי העיקר חסר מתרגומו, שהרי לא תרגם ״בְּלִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא״ (בלשון הקודש) אלא ״כְּלִישָּׁנְכוֹן״, מבלי לציין לאיזו לשון הכוונה. לכן יש שפירשו בדרך שונה: יוסף אומר, מכיוון שהפעם אני מדבר עמכם ״כְּלִישָּׁנְכוֹן״, ללא מליץ, תדעו שאני אחיכם.⁠2 ואחרים פירשוהו כ״עיקר פשוטו״ שברשב״ם: ״שהרי אתם בעיניכם רואים ומכירים כי אני יוסף אחיכם מדבר אליכם״. אבל בניגוד לרשב״ם המבאר ״פי״ במשמע אני עצמי במו פי מדבר עמכם, אונקלוס העדיף לתרגם ״פי״ בהוראה מושאלת כי העיקר בדברי יוסף זהו לשכנע את אחיו בזהותו, ודבר זה אינו מוכח מהעובדה שהוא עצמו מדבר אליהם, אלא מן העובדה שהוא מדבר כלשונם. מטעם זה גם לא תרגם ״בְּלִישָּׁנְכוֹן״, אלא ״כְּלִישָּׁנְכוֹן״, כניב לשונכם, המעיד על מוצא משותף מבית אבא.⁠3 ולפי שתי האפשרויות אין הכרח לפרש את ת״א כמדרש האגדה ״בלשון הקודש״.
רמב״ן על מוצא העברית ומשמעות ״לשון הקודש״
ב. כאמור, רמב״ן פירש שתרגום ״כְּלִישָּׁנְכוֹן״ הוא כדרשת חז״ל; יוסף הוכיח את זהותו מלשון הקודש שבפיו. ואולם רמב״ן דחה רעיון זה:
כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש, כי על דעתי הוא שפת כנען, כי אברהם לא הביאו מאור כשדים ומחרן כי ארמית היא, ו״הגל הזה״ עד. ואיננו לשון לאיש אחד לבד אבל הוא לשון כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא, ואף כי המושל, שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות.
ושני חידושים בדבריו: ראשית, לשון אברהם היתה ארמית ולא עברית. ועוד, עצם ידיעת לשון הקודש אינה הוכחה לעבריותו של יוסף משום שהלשון העברית היתה שפת כל עמי כנען ולא היתה ייחודית למשפחת האבות.⁠4
1. רמב״ן: ״כי פי המדבר אליכם – בלשון הקדש, דעת המפרשים. והוא תרגום אונקלוס״. השווה גם מכילתא דר״י, פסחא, פרשה ה: ״ומנין שלא שנו את לשונם? שנאמר כי פי המדבר אליכם״. וראה רד״ק על ״שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע (תהלים פא ו) – אמר לא ידעתי כי רובם לא היו מבינים לשון המצרים כי היו מדברים בלשון הקודש, וכן אמרו רז״ל כי ישראל במצרים לא שינו את לשונם ולא שינו את שמותם״. על ״לִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא״ שבתרגומי ארץ ישראל ראה לעיל ״שפה אחת״ (בראשית יא א).
2. ״נפש הגר״ על פי ראב״ע: ״והטעם שהיה מדבר בלשונם עמם בלא מליץ״ ורשב״ם בפירוש ראשון: ״ועד עתה על ידי מליץ״.
3. ״אור התרגום״ ולא כ״נתינה לגר״.
4. דברי רמב״ן מנוגדים לחלוטין לשני עקרונות שבמסורת חז״ל: האחד – שהעברית היתה הראשונה בין הלשונות [כמבואר לעיל בפסוק ״לזאת יִקָּרֵא אשה כי מאיש לֻקֳחָה״ (בראשית ב כג) על פי ב״ר יח ד ״שניתנה התורה בלשון הקודש״], בה דבר הבורא עם אדם הראשון ובה דברו כל בני האדם עד דור הפלגה. והשני – שהלשונות השונות נולדו בדור הפלגה והעברית נשארה לשון עבר ואחריו של עם ישראל. על העקרון הראשון חולק רמב״ן בפירושו לשמ׳ ל יג: ״לשון הקודש״ אינה מכונה כך מחמת ראשוניותה אלא מתוקף השימוש שנעשה בה לדברי קדושה. וכן חלק על העקרון השני, כי לדעתו האבות דברו ארמית ורק משהגיעו לארץ כנען סיגלו לעצמם את העברית כדבריו בבר׳ יא כח: ״ותרח אביו ואברהם היה בלבם מן היום ההוא שנצל שילכו אל ארץ כנען להתרחק מארץ כשדים מפחד המלך, כי חרן קרוב להם, ועם אחד ושפה אחת לכלם, כי לשון ארמית לשניהם, ורצו ללכת אל עם אשר לא ישמע לשונו המלך ההוא ועמו״. ויותר מפורש בראב״ע לפסוק ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיוּ חָמֵשׁ עָרִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מְדַבְּרוֹת שְׂפַת כְּנַעַן״ (ישעיהו יט יח): ״שפת כנען – מזה נלמוד כי הכנענים בלשון הקודש היו מדברים״, משמע הכנענים דברו עברית הרי שלדעתו העברית היא שפה כנענית. וכל זה שלא כרס״ג, ריה״ל, ר״י עראמא בספרו ״עקדת יצחק״, ר׳ אליהו בחור ואחרים. וכך כתב ריה״ל בכוזרי מאמר ב סז-סח: ״אמר הכוזרי: היש לעברית מעלה על לשון הערב?... אמר החבר:... היא בעצמה החשובה שבלשונות מקבלה וסברא. הקבלה, שהיא הלשון אשר דבר בה ה׳ ית׳ עם אדם וחוה, ובה דברו שניהם, כאשר יורה על זה הגזר, אדם מאדמה, ואשה מאיש, וחוה מחי, וקין מקניתי, ושת משת, ונח מינחמנו, עם עדות התורה וקבלת דור אחר דור עד עבר עד נח עד אדם, ושהיא לשון עבר ובעבורו נקראת עברית, מפני שנשאר עליה עת הפלגה ובלבול הלשונות, וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים שהארמית היא לשון כשדים, והיתה לו העברית לשון מיוחדת לשון הקדש, והארמית לשון חול, לכן נשא אותה ישמעאל אל הערב, והיו אלו שלש לשונות משותפות מתדמות, הארמית והערבית והעברית, בשמותיהם ובתהלוכותיהם ובשמושיהם״. וראה גם בפסוק ״שָׂפָה אחת ודברים אחדים״ (בראשית יא א) ״לִישָׁן חַד וּמַמְלַל חַד״.
והא עייניכון חמוןא ועיינוי אחוי בנימןב ארום בלשן בית קודשא פומיהג ממלל עמכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חמון״) גם נוסח חילופי: ״חמיין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אחוי בנימן״) גם נוסח חילופי: ״דבנימן אחי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בלשן בית קודשא פומיה״) גם נוסח חילופי: ״היך בתורגמן פומי״.
והא עיניכון חמיין ועיני אחי בנימין ארום פומי בלישן בית קודשא ממליל עימכון.
And, behold, your eyes see, and the eyes of my brother Benjamin, that my mouth speaketh with you in the language of the house of holiness.
כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם – בְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
[יא] רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַדִּין אוֹי לָנוּ מִיּוֹם הַתּוֹכֵחָה, וּמַה יּוֹסֵף הַצַּדִּיק שֶׁהוּא בָּשָׂר וָדָם כְּשֶׁהוֹכִיחַ אֶת אֶחָיו לֹא יָכְלוּ לַעֲמֹד בְּתוֹכַחְתּוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא דַּיָן וּבַעַל דִּין וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא דִּין וְדָן כָּל אֶחָד וְאֶחָד, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁאֵין כָּל בָּשָׂר וָדָם יְכוֹלִים לַעֲמֹד לְפָנָיו.
אָמַר לָהֶם יוֹסֵּף, וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי – בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ אֲנִי מְדַבֵּר. וְלֹא הָיוּ מַאֲמִינִים בּוֹ, עַד שֶׁפָּרַע אֶת עַצְמוֹ וְהֶרְאָה לָהֶם חוֹתַם בְּרִית. וְכָל כָּךְ לָמָּה. מִפְּנֵי שֶׁיָּצָא מֵאֶצְלָם בְּלֹא חֲתִימַת זָקָן, וְעַכְשָׁו הָיָה עוֹמֵד כְּמֶלֶךְ בַּחֲתִימַת זָקָן. כֵּיוָן שֶׁהִכִּירוּהוּ, בִּקְשׁוּ לְהָרְגוֹ. יָרַד מַלְאָךְ וּפִזְּרָם בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבָּיִת. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה צָוַח יְהוּדָה בְּקוֹל גָּדוֹל וְנָפְלוּ כָּל חוֹמוֹת שֶׁבְּמִצְרַיִם וְהִפִּילוּ כָּל הַחַיּוֹת שֶׁבְּמִצְרַיִם וְנָפַל יוֹסֵף מִכִּסְאוּ וְיָרַד פַּרְעֹה מִכִּסְאוֹ, וְנָפְלוּ שִׁנֵּיהֶם. וְכָל הַגִּבּוֹרִים שֶׁהָיוּ עוֹמְדִין לִפְנֵי יוֹסֵף, נֶהֶפְכוּ פְנֵיהֶם לַאֲחוֹרֵיהֶם וְלֹא הֶחֱזִירוּ עַד יוֹם מוֹתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁאֲגַת אַרְיֵה וְקוֹל שָׁחַל וְשִׁנֵּי כְפִירִים נִתָּעוּ (איוב ד׳:י׳). לְפִיכָךְ הוּא אוֹמֵר, וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה. וְאֵין קוֹל זֶה אֶלָּא קוֹל יְהוּדָה, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁמַע י״י קוֹל יְהוּדָה (דברים ל״ג:ז׳). כֵּיוָן שֶׁרָאָה יוֹסֵף שֶׁהָיְתָה לָהֶם בּוּשָׁה גְדוֹלָה, אָמַר לָהֶן, גְּשׁוּ נָא אֵלַי, וַיִּגָּשׁוּ. וְכָל אֶחָד וְאֶחָד הָיָה מְנַשְּׁקוֹ וּבוֹכֶה עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְנַשֵּׁק לְכָל אֶחָיו וַיֵּבְךְִ עֲלֵיהֶם. וּכְשֵׁם שֶׁלֹּא פִיֵּס יוֹסֵף אֶת אֶחָיו אֶלָּא מִתּוֹךְ בִּכְיָה, כָּךְ כְּשֶׁיִּגְאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל, מִתּוֹךְ בִּכְיָה הוּא גוֹאֲלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶךְ יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ בָּהּ כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא (ירמיהו ל״א:ח׳).
Joseph said: “Behold, your eyes see, and the eyes of my brother Benjamin, that it is my mouth that speaketh unto you (Gen. 45:12); for I am speaking to you in Hebrew.” They would not believe him until he bared his body and showed them the sign of the covenant (i.e., his circumcision). Why was all that necessary? When he (was sold into slavery and) left them, he did not possess any signs of maturity but now he stood before them like a king, with the mark of maturity upon him (his beard).
When at last they recognized him, they sought to kill him. An angel descended and scattered them to the four corners of the room. At that moment, Judah screamed so loudly that all the walls of Egypt toppled, all the animals of Egypt gave birth prematurely, and Joseph and Pharaoh tumbled from their thrones. Their teeth fell out, and the heads of the powerful men standing at Joseph’s side were reversed and remained so until their deaths, as it is said: The lion roareth, and the fierce lion howleth—and the teeth of the young lions are broken (Job 4:10). Hence Scripture says: The voice thereof was heard in Pharaoh’s house (Gen. 45:16). The voice here refers to the voice of Judah, as it is said: Hear, Lord, the voice of Judah (Deut. 33:7).
When Joseph saw that they were extremely embarrassed, he said to them: Come near to me, I pray you (Gen. 45:4). As each one of them approached, he kissed him and wept with him, as is said: And he kissed all his brethren, and wept upon them (ibid., v. 15). Just as Joseph comforted his brothers while they were weeping, so the Holy One, blessed be He, will redeem Israel while she weeps, as it is said: They shall come with weeping, and with supplications will I lead them; I will cause them to walk by rivers of waters, in a straight way wherein they shall not stumble (Jer. 31:9).
והנה עיניכם ראות – א״ר בנימין א״ל יוסף כשם שבנימין יכול לראות שאין בלבי מחשבה רעה עליו שהרי לא היה במכירתי, כך תראו אתם בעיניכם שאין בלבי מחשבה רעה עליכם במכירתי לפי שמן הב״ה יצאת הגזרה לטובתי ולטובתכם, תדעו ותבינו כמו שפי מדבר אליכם טובה כן לבי עליכם לטובה. ד״א והנה עיניכם (ה)⁠ראות, א״ל יוסף כל מה שאני אומר לכם שהגדילני הב״ה וישם בי כח לכלכל אבי וכל ביתו אתם רואים את כבודי בעיניכם שכן הוא כמו שפי מדבר אליכם. ולמה אמר עיניכם ועיני אחי בנימין, כך אמר להם, אם אבי אינו מאמין לדבריכם יאמין לדברי בנימין אחי.
והוד֗א עיונכם נאט֗רה ועינא אכ֗י בנימין אן פי יכ֗אטבכם.
והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין שפי מדבר עמכם.
ויגש אליו יהודה
כי פי המדבר – [...] הפה1 [...] אחר [...].
1. אי אפשר לדעת מה אמר אבן בלעם על מלים אלה; יתכן, כי המלה ׳אחד, שבהמשך, אינה שייכת לעניין הזה כלל.
והנה עיניכם רואות – בכבודי, ושאני אחיכם, שהרי אני נימול.
ועוד כי פי המדבר אליכם – בלשון הקודש.
ועיני אחי בנימן – השוה את כולם יחד, לומר: כשם שאין בלבי שנאה להתלא בבנימן אחי, שלא היה במכירתי, כך אין בלבי עליכם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5: להטיל. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״על״.
והנה עיניכם ראות AND, BEHOLD, YOUR EYES SEE – my glory, and that I am your brother, as I am circumcised.
And further כי פי המדבר אליכם THAT IT IS MY MOUTH THAT SPEAKS TO YOU - in the Holy Language (Bereshit Rabbah 93:10).
ועיני אחי בנימין [YOUR EYES] AND THE EYES OF MY BROTHER BENJAMIN – he mentions them separately and alike to imply: just as I harbor no hatred against Benjamin, my brother, for he was no party to selling me, so is my heart free from hatred against you (Megillah 16b).
והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר1בלשון הקודש.
ד״א 2כי פי כן לבי. וכשם שאין בלבי על בנימין אחי שלא היה במכירתי. כן אין בלבי עליכם.
1. בלשון הקודש. ת״א וב״ר וילקוט שם ורש״י עה״ת. ועיין ברמב״ן.
2. כי פי כן לבי. מגילה ט״ז ע״ב.
והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין – אחי חביבי מן האב ומן האם:
כי פי המדבר אליכם – כפי כן לבי, כשם שאין בלבי על בנימין אחי שלא במכירתי היה, כך אין בלבי דבר תרעומת עליכם:
(יב-יג) כי פי המדבר אליכם – ועד עתה על ידי מליץ.
ולפי עיקר פשוטו: בשורה שתאמרו לאבי לא מפי שמועה ששמעתם מאחרים, שהרי אתם בעיניכם רואים ומכירים כי אני יוסף אחיכםא מדבר אליכם. ולפיכך: והגדתם את כל כבודי במצרים ואת כל אשר ראיתם.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בטעות: אליכם.
(12-13) Ki "I AM SPEAKING TO YOU DIRECTLY: Not through an interpreter, as I did until now.⁠"1 [That is how some exegetes explain the text.]
However, the true plain meaning of the text is, "The news that you shall bring to my father shall not be based on hearsay, for you yourselves see with your own eyes and know that I, Joseph, your brother, am speaking to you. Accordingly (vs. 13), TELL EVERYTHING ABOUT MY HIGH STATION IN EGYPT AND ALL THAT YOU HAVE SEEN.⁠"2
1. See also commentary ad 42:8.
2. Rashbam first offers the explanation of Rashi, Ibn Ezra and R. Joseph Bekhor Shor (based on Onq., Ps-Jon., Bereshit Rabbah 93:11 and Vayyiqra Rabba 32:6). Rashbam's second and preferred explanation (so also Nahmanides) is the one offered by most moderns.
כי פי – ידוע, כי פה מוכרת,⁠1 וכאשר יהיה סמוך ישוב הה״א הנעלם ליו״ד, כמו: פי צדיק (תהלים ל״ז:ל׳). גם כן לשון רבים: ופי רשעים (משלי י׳:י״א), [פי דוברי שקר (תהלים ס״ג:י״ב). ולפי דעתי: שהוא על פה כל אחד, והיו״ד לסמיכה כיו״ד אחי, אבי.]⁠א ובהתחבר זה היו״ד עם יו״ד סימן המדבר, חסרו האחד, כמו: כי פי המדבר.
והטעם: שהיה מדבר עמם בלשונם בלא מליץ.
1. כלומר: צורת הפסק.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
THAT IT IS MY MOUTH. It is well known that peh (mouth) spelled peh, heh is in the absolute. However, when it appears in the construct the silent heh1 changes to a silent yod,⁠2 as in The mouth of (pi) the righteous (Ps. 37:30). The same form (pi) is also used for the plural, as in But the mouth (pi) of the wicked (Prov. 10:11).⁠3 Now when the yod that takes the place of the heh comes together with the yod of the first person pronominal suffix, one of the yods is dropped,⁠4 as in my mouth (fi) that speaketh. The meaning of my mouth that speaketh unto you is: I speak directly to you in Hebrew without the use of an interpreter.
1. The heh in peh is not sounded.
2. Peh becomes pi (my mouth) or fi when the rules of grammar call for the omission of the dagesh. Ibn Ezra refers to the yod following a chirik as a silent yod.
3. Resha'im (wicked) is in the plural. Thus the mouth of the wicked should be rendered, the mouths of the wicked men (Cherez).
4. My mouth should be written peh, yod, yod, one yod serving as the first person pronominal suffix and the other substituting for the heh. However, one yod is dropped to simplify enunciation. Thus pi can mean either my mouth or mouth of.
{ו}⁠הנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין – אתם יכולין להבין שאני יוסף, כי אתם יודעים שלא הייתי מת, אלא מכרתם אותי לישמעאלים שהיו באים הנה.
ועיני אחי בנימין – ואפילו בנימין שהיהא סבור שאני מת, שלא היה במכירתי, וקשה להאמין באדם שסבורים עליו שהוא מת שהוא חי, יכול לראות בעיניו ולידע שאני הוא, מתוך דבריי ומתוך הסימנין שאני אומר.
כי פי המדבר אליכם – ואין מליץ בינינו כאשר בתחילה, כי אני יודע עברי ועברי אנכי. [וכן תירגם אונקלוס. הג״ה.]
א. בכ״י מינכן 52: שהיו.
{ו}⁠הנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין – {AND} BEHOLD YOUR EYES SEE AS DO THE EYES OF MY BROTHER BINYAMIN – You can understand that I am Yosef, because you know that I was not dead, but that you sold me to the Ishmaelites who were coming here.
ועיני אחי בנימין – AND THE EYES OF MY BROTHER BINYAMIN – And even Binyamin who thought that I was dead, for he was not at my selling, and it is difficult to believe that a person who was thought dead is alive, can see with his eyes and know that I am he, from my words and from the signs that I say.
כי פי המדבר אליכם – THAT IT IS MY MOUTH THAT SPEAKS TO YOU – And there is no translator between us like [there was] at the beginning, because I know Hebrew and I am a Hebrew. [And thus translates Onkelos. {A glossed annotation.}]
והנה עיניכם – שהרי תכירוני בצורתי שאתם רואים, ותכירוני גם כן בלשוני.
כי פי המדבר אליכם – כלשונכם, ועד עתה היה המליץ בינותינו שהייתי מכסה עצמי מכם.
והנה עיניכם, you can recognize my features with your own eyes. You can also identify me by my speaking Hebrew.
כי פי המדבר אליכם, for I am speaking to you without the services of an interpreter. I used his services only in order to conceal my true identity from you.
ועיני אחי בנימין – פי׳ אם לא תרצו להגיד בשביל השבועות, הרי בנימין אחי שלא היה בשבועה הוא יגיד לאבי.
דבר אחר: גם בנימין יש לו לדאג יותר מכם שמא אני מת שהרי לא היה במכירתי יכול להאמין דברי1
כי פי המדבר אליכם – ועד עכשיו היה המליץ בינותינו.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה ברשב״ם, באבן עזרא פירוש ראשון, ובר״י בכור שור.
ועיני אחי בנימין, "and the eyes of my brother Binyamin;⁠" if you do not wish to reveal the fact that I had been sold on account of the oath to that effect that you have sworn, my brother Binyamin was not present at that time, nor has had any knowledge of it, he can reveal the details to my father. Another explanation for the relevance of what Binyamin saw at that time: Binyamin had much more reason to have assumed that I must be dead, seeing that he was not present and had not subsequently become aware of my having been sold, and he therefore needs convincing more than you do. Besides up until now when I only communicated with you through an interpreter, you could have doubted this. Now that you hear me speak in Hebrew, you should no longer doubt that I am who I claim to be.
כי פי המדבר אליכם – בגימ׳ בעגלה ערופה.
על צואריו עוד (בראשית מו:כט). פיר׳ רב נטרונאי לשון ריבוי. עד דוד הגדיל (שמואל א כ:מא).
כ״י פ״י המדב״ר אליכ״ם – בגימט׳ בעגל״ה ערופ״ה.
כי פי המדבר אליכם – בלשון הקדש, בלא מליץ, זה דעת המפרשים (רש״י, ראב״ע, רד״ק), והוא תרגום אנקלוס.
ויתכן שאמר להם כך לאמתלא ולפיוס, כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש, כי על דעתי הוא שפת כנען. [כי אברהם לא הביאו מאור כשדים ומחרן כי ארמית היא, והגל הזה (בראשית ל״א:מ״ז-מ״ח) עד, ואיננו לשון לאיש אחד לבדו, אבל הוא שפת ארץא כנען]⁠ב ורבים במצרים יודעים אותו, כי קרוב הוא, ואף כי המושל, שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות. וכמו שתראה בנבוכדנצר שאמר בלשון הקדש: חלום חלמתי ותפעםג רוחי לדעת אתד החלום (דניאל ב׳:ג׳), בעבורה שהיו שם חרטומים ואשפים ומכשפים וכשדים מלשונות רבים ומישראל, וכולם יבינו אותו, והם ענו לו בלשון ארמית, וידברו הכשדים למלך ארמית כי הם היו הקרובים אליו היושבים ראשונה במלכות,⁠1 ולהם היה הרשות לדבר אל המלך. ועוד כי כאשר בא יוסף משם למצרים יבאו רבים. ויותר היה להם ראיה בהזכירו שמו וענין המכירה: אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה (בראשית מ״ה:ד׳).
והנכון בעיני: כי יאמר והנה עיניכם ועיני אחי בנימין רואות כי אני המושל והאדון לכל מצרים המגיד לכם מפי כי אני אחיכם, ומצוה להוריד אבי אלי לכלכלו. אםו כן, תגידו לאבי את כל הכבוד ואת כל אשר ראיתם בעיניכם,⁠ז ותמהרו להורידו אלי, כי הדברים אמת ויש בי כח להצילו ולחיותו ברעב. והוא כמו: כי פי אני דברתי. ובגמרא במסכת מגלה (בבלי מגילה ט״ז:) אמרו: כפי כן לבי.
1. השוו ללשון הפסוק באסתר א׳:י״ד.
א. כן בכ״י פריס 222. בדפוס ליסבון חסר: ״ארץ״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. כן בכ״י פולדה 2, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון: ״ותתפעם״ כמו בדניאל ב׳:א׳.
ד. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, חסר: ״את״.
ה. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מפני״.
ו. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כי״.
ז. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״בי בעיניכם״. בכ״י פרמא 3255 רק: ״בי״.
THAT IT IS MY MOUTH THAT SPEAKETH UNTO YOU. I.e., in the Holy Language. This is the opinion of the commentators,⁠1 and it is also the translation of Onkelos. It is possible that Joseph said so to them for plausibility and in order to be conciliatory, for the fact that a person in Egypt speaks the Holy Language is not proof that he is Joseph. It is my opinion that the Holy Language was the language of Canaan for Abraham did not bring it there from Ur of the Chaldees or Haran, as they spoke Aramaic there, as is attested to by "the heap.⁠"2 Now it was not the language of one man alone; rather, it was the language of the entire land of Canaan, and many people in Egypt knew it, since Canaan was nearby. We would particularly expect knowledge of languages in the case of a ruler for it is usual for kings and rulers to be linguistic. It is just as you see in the case of Nebuchadnezzar who said in the Holy Language, I have dreamed a dream, and my spirit is troubled to know the dream,⁠3 because there were the magicians, and the enchanters, and the sorcerers, and Chaldeans,⁠4 people of many languages, as well as from Israel, and they all would understand him. They, however, answered him in Aramaic, as it says, Then spoke the Chaldeans to the king in Aramaic,⁠5 as they were close to him, and sat first in the kingdom,⁠6 and they had the permission to speak to the king. Moreover, just as Joseph came from Canaan to Egypt, many others also came. Besides, the brothers had greater proof that he was Joseph when he mentioned his name and the circumstance of the sale, saying, I am Joseph your brother, whom ye sold into Egypt.⁠7
The correct interpretation in my opinion is that Joseph is saying: "And, behold, your eyes see, and the eyes of my brother Benjamin, that I, the ruler and lord of all Egypt, am the one telling you with my mouth that I am your brother, and command you to bring down my father to me in order to sustain him. This being so, you will tell my father of all the glory in Egypt, and of all that you have seen8 with your eyes, and you will hurry and bring him down to me for the words I have spoken are true, and I have the power to deliver him and to keep him alive in the famine.⁠"9 This is analogous to saying, "for I have spoken my word.⁠" In the Gemara of Tractate Megillah,⁠10 the Rabbis have said: "As my mouth, so is my heart,⁠" [meaning: "Just as I indicate no hatred against you in my speech, so is my heart free of hatred against you].⁠"
1. Rashi, Ibn Ezra and Radak.
2. Above, 31:47. In Aramaic, Laban named it Yegar-sahaduth (the heap of witness). Thus it is clear that Aramaic was the spoken language in Abraham's birthplace.
3. Daniel 2:3.
4. Ibid., (2).
5. Ibid., (4).
6. Esther 1:14.
7. (4) here.
8. (13) here.
9. See Psalms 33:19.
10. 16b.
והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין – השוה בנימן לשאר אחיו ללמד שאהבתם שוה אצלו כאהבת בנימן שלא היה במכירתו. כי פי המדבר אליכם – בלשון הקדש. וכתב הרמב״ן ז״ל כי זו אינה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש, ורבים במצרים יודעים אותו אף כי המושל כי מנהג המלכים והמושלים לדעת הלשונות. והראיה הגמורה בהזכיר שמו וענין המכירה, אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי. אבל כונת הכתוב לומר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין, כי אני המושל והאדון לכל מצרים המגיד לכם מפי כי אני אחיכם ומצוה אתכם להוריד את אבי לכלכלו.
ובמדרש כי פי המדבר אליכם, כפי כן לבי. ולא נזכר לב בכתוב, אבל דרשו רז״ל כן מפני שהיה יכול לומר כי אני המדבר אליכם, ומה שהזכיר כי פי מפני שהדבור המושם בפה הוא כלי הלב להוציא אשר בתוכו, ומזה דרשו כפי כן לבי
והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין, "and here you can see with your own eyes and so do the eyes of my full brother Binyamin.⁠" He equated Binyamin with the total of the other brothers. The Torah teaches that the love of the other brothers for him was no less than that of Binyamin who had not been a party to the sale.
כי פי המדבר אליכם, "that it is my mouth that is speaking to you.⁠" He referred to the fact that he addressed them in Hebrew (without interpreter). According to Nachmanides the fact that Joseph had a command of Hebrew did not prove that he was their brother as many people in Egypt knew that tongue and the ruler was bound by law to be familiar with all the languages spoken in countries which had trade relations with Egypt. The proof of his identity was the revelation that he knew they had sold their brother Joseph to Egypt. The meaning of the words: "that my mouth is speaking to you,⁠" was a reference to his authority and that by dint of this authority he decreed that the brothers bring their father to Egypt as well as their families. By underlining that he was "your brother,⁠" he demonstrated that he had their welfare at heart when he wanted them to move to Egypt.
According to Megillah 16 the words mean that "my mouth speaks only what is in my heart.⁠" Although Joseph made no reference to his heart, our sages arrive at this conclusion as he could simply have said: "I am speaking to you.⁠" He mentioned "my mouth" as the mouth is the instrument used to convey feelings of the heart.
והנה עיניכם רואות – פרש״י בכבודי ושאני אחיכם שאני נמול. ועוד כי פי מדבר אליכם בלשון הקדש. והר״ר אליקים בשם הרר״א מקלו״ן או׳ שכך אמר להם יוסף דעו שאני שלם עמכם כשאני מדבר עמכם כי אין דרך משפחתינו להראות אחד בפה ואחד בלב.
כי פי המדבר אליכם – כלומר אלו הייתי שולח לכם ע״י שליח לא היה לכם להאמין כל כך כי יכולתם לומר שלוחי הוסיף על מה שצויתיו עכשיו שאני מדבר אליכם פה אל פה אינו יכול לכחש כי פי המדבר אליכם.
למען עשה – כתיב בה״א ולמה לפי שאמר להם יוסף לא ממני היה הדבר אלא הקב״ה עשה להחיות עם רב. רדה אלי אל תעמוד. אבל יעקב אמר רד״ו שמה שהרי עבר שנה כבר ולא היו כי אם רד״ה במצרים.
כי פי המדבר אליכם – פי׳ שאני מדבר אליכם בלשון הקודש. וכתב הרמב״ן ואין זה ראיה אם ידע לשון הקדש ויותר ראיה מה שהזכיר להם שמו והמכירה שמכרוהו והנכון בעיני כי אמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי אני האדון ומושל בכל ארץ מצרים ומגיד לכם מפי כי אני אחיכ׳ ומצוה להוריד לאבי ולכלכלו אם כן הגידו לאבי את כל כבודי ואת כל אשר ראית׳ בי בעיניכם ותמהרו להורידו אלי כי הדברי׳ אמת ויש בי כח להצילו ולהחיותו ברעב והוא כמו אני דברתי. ובגמ׳ במסכת מגילה אמרו כפי כן לבי. ויש מפרשי׳ כי פי המדבר אליכם ובזה תכירו אהבתי אתכם שאלמלא שאני אוהבכם לא הייתי מדבר עמכם פה אל פה:
כי פי המדבר אליכם, "that it is I who am talking to you.⁠" He emphasized that as of now he was addressing them directly, in Hebrew, not through an interpreter, as he had been doing up until he had revealed himself.
Nachmanides writes that the fact that Joseph suddenly admitted being able to speak Hebrew would not prove that he was their long lost brother. The fact that he mentioned his real name to them, plus the details of how he had been sold were far more potent arguments to establish his true identity in their eyes.
Personally, (still Nachmanides writing) I believe that the true interpretation of what Joseph is saying in our verse is: "your own eyes as well as the eyes of my brother Binyamin are living testimony to my august position here in Egypt, and in my capacity of your brother and the de facto ruler of Egypt, I command you to move to Egypt and to join me here. The only reason I command you to tell our father of my position here and the esteem in which I am held, is to persuade you to come here so that I can provide for you during the remaining years of the famine. If I did not entertain feelings of love and fondness towards you, there would be absolutely no reason for me to speak to you in this fashion.⁠"
עיניכם רואות – בגימטריא והראיתי לכם המילה.
כי פי המדבר אליכם – בגימטריא בעגלה ערופה שסימן זה מסר להם מאביו שפירש ממנו בעגלה ערופה.
(יב-יג) פי המדבר אליכם – רוצה לומר שאתם ראיתם כי פי לבד היה המדבר אליכם בכל מה שהייתי רוצה, כי לא היה אדון עלי ואהיה נוטל רשות ממנו לעשות מה שארצהו, אבל מרצוני לבד הייתי גוזר ומצוה מה שאני גוזר ומצוה, כאילו לי הממשלה בזה. וזה לכם לאות שאני לאב לפרעה ושאני מושל בארץ מצרים, ולזה תוכלו להגיד לאבי את כל כבודי במצרים ואת כל אשר ראיתם בבירור. ואנקלוס תרגם: ׳ארי בלישנכון אנא ממליל עמכון׳, הורה על זה שהוא לקח ראיה שהוא יוסף מפני שהוא מדבר בלשונם; ואין ספק שאין זאת ראיה, כי כל העברים היו מדברים בלשונם. הלא תראה גם כן ששָּׁם היה מליץ מדבר בלשונם, ולא חשבו מפני זה שיהיה יוסף. ועוד, שכבר היתה להם ראיה חזקה שהוא יוסף במה שסיפר להם ממכירתו ומשאר דבריו, עם שלא היה אפשר אחר כל זה שלא יהיה להם קצת היכר בו. ואמנם אמר זה יוסף לְאַמֵּת שהוא לאב לפרעה, עד שכבר יוכל לעשות כל מה שירצה בזולת שיטול רשות ממנו. והנה רצה להודיע זה לאביו כדי שיתרצה יותר לבוא לארץ מצרים. וכבר אפשר שנאמר שהרצון בזה הוא שפי המדבר אליכם, רוצה לומר לתועלתכם לבד; ולזה אין להם לחושדו שיאמר שקר. והביאור הראשון הוא יותר נכון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והנה עיניכם רואות כו׳ – [כ] לפי שסימני המכירה שמסר להם על שהוא יוסף אחיהם לא היו נכרים לבנימין כי הנער לא ידע מאומה ואין ספק שהיה משתומם על המראה עד שישוה אליהם בהכרתו לזה אמר שאחר שדבר אליהם הדברים ההם אשר כלל כל השיעור ההוא מידיעתו והכרתו בענייני בית אביו בכללו ופרטי בניו ובני בניו ומקנה קניינו וכל אשר לו כבר יהיו עיני בנימין ועיני כלם שוות לדעת ולראות כי פיו המדבר אליהם. אמנם לדעת אנקלוס שתרגם ארי בלישנכון אנא ממלל עמכון ירצה ראו עתה כי אני אני הוא מבלי שתחושו שידעתי ענין המכירה ממקום אחר ורציתי להתעולל בכם עמה ומבלי שיסופק לבנימן אשר לא ידע בה כי פי המדבר אליכם בלשוניכם ולא הוצרכתי מתחלה לדבר עמכם על ידי מליץ רק למעט הרגלי עמכם כי חששתי שמא תכירוני בהרבות ההבטה או בהרגל הדבור כמו שיחוייב בין האחים וזו היא אמתלה חזקה ושוה לכלם אשר הוא יוסף אחיהם.
והיותר נכון בעיני שיהיה מאמר זה נקשר עם מה שלפניו וזה כי מפני שהוא לא הפליג בסדור דבריו לספר בכבודו ומעלתו ואת כל יקר תפארת גדולתו במצרים כמו שהיה ראוי להעיר רצון אביו למהר לרדת אליו רק אמר כה אמר בנך יוסף שמני אלהים לאדון וכו׳. והוא כלל קצר בדרך ענוה שכבר יצדק מאמרו זה על היותו שם חכם או רופא קרוב למלכות או משאר האומניות שהרבים צריכים להם לזה אמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן עם שהוא אינו מכלל השליחות כי פי המדבר אליכם לאמר כה אמר בנך יוסף שמני אלהים וכו׳ ושאין לאדם מדרך המוסר להפליג בכבוד במדבר בעדו אמנם אתם שראיתם אותו תבואו אחרי ותמלאו את דברי.
והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם שאני מהול ועוד כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש. אין כוונת הרב במאמר והנה עיניכם רואות בכבודי שרצה לאמת להם בזה שהוא אחיהם דאדרבה רוב כבודו היא ראיה שאינו אחיהם כי רחוק הוא מאד שיעלה העברי שהוא שנאוי מאד למצרים כדכתיב כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם במעלה גדולה כזאת וכ״ש בהיותו עבד. אבל כונת הרב בזה הוא שרצה יוסף לאמת מה שהבטיח לאביו רדה אלי וכלכלתי אותך וביתך וכל אשר לך כשהוא אדון לכל מצרים ושהוא בנו הנרמזים בפסוק כה אמר בנך יוסף שמני אלהים לאדון לכל מצרים כי מצד שהוא אדון יש יכולת בידו לכלכל אותו ואת ביתו ואת כל אשר לו ומצד שהוא בנו ויש לו חבת הבן לאב יכלכלנו לא אותו לבדו אלא אותו וביתו וכל אשר לו מרוב חבתו בו ואלו היה אדון לכל מצרים ולא היה בנו לא יכלכל אפי׳ אותו לבדו כ״ש אותו וכל אשר לו ואלו היה בנו ולא היה אדון למצרים אעפ״י שחבתו על אביו היא גדולה לא היה ספק בידו לכלכל ברעב גדול כמוהו וכ״ש לכלכל אותו וביתו וכל אשר לו לפיכך הוצרך להודיעו בשהוא אדון והוא בנו ורצה יוסף לאמת אלה השנים הנזכרים ואמר והנה עיניכם רואות שפירושו את כבודי ושאני אדון לכל מצרים ואינכם צריכים ראיה על זה וזהו שפי׳ רש״י והנה עיניכם רואות בכבודי אח״כ אמר כי פי המדבר אליכם ופירש״י ושאני אחיכם שאני מהול ועוד כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש פי׳ על אומרו שאני אדון לכל מצרים איני צריך להביא ראייה כי עיניכם רואות בכבודי אבל על אומרי שאני אחיכם ושאני בנו של אביכם הנה הראייה על זה היא שאני מהול כמובן מלשון גשו נא כדלעיל ולא הוצרך להזכיר זה פה רק אמר ועוד חוץ מהמילה שהראיתי לכם הנה פי מדבר אליכם בלשונכם ומה שהוצרך להוסיף בהבטחת רדה אלי וכלכלתי אותך וגו׳ ראיית כי פי המדבר אליכם ולא הספיק להם ראיית המילה שהראה להם שהוא מהול בעת התודעותו לאחיו הוא מפני שאין ראיית המילה לבדה ראייה גמורה כי אף על פי שהמילה מיוחדת לאומה הישראלית הבאה מזרעו של יעקב ולא לישמעאל ואם הוא מזרע אברהם שנצטוו בו ולא לעשו ואם הוא מזרע יצחק כמו שאמרו בסנהדרין אתה וזרעך אחריך יצא זרע ישמעאל שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע ויצא עשו במאמר יצחק ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך כו׳ מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם כמו שכתב הרמב״ם ז״ל בפרק עשירי מהלכות מלכים ומלחמות וכ״ש שאינה לשאר האומות מ״מ יש לחוש שמא הוא מבני קטורה שחייבין במילה מפני שלא נתמעטו מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אלא זרעו של ישמעאל שכבר בא לעולם אבל לא זרעם של בני קטורה שעדיין לא באו לעולם ואעפ״י שראית הלשון ג״כ אינה ראייה גמורה מפני שהלשון הזה לשון בני ארץ כנען הוא ומסתמא רבים במצרים היו יודעים אותו כי ארץ כנען ומצרים קרובות הן מאוד וכ״ש המושל שדרך המושלים והמלכים לדעת הלשונות מ״מ בהתחבר ראיית המילה עם ראית הלשון היא ראייה גדולה בלי ספק מפני שבני קטורה שהם הנימולים הם רחוקים ממצרים מאד שהרי מקום דירתם היה קדמה אל ארץ קדם שהוא מזרחה של ארץ כנען וארץ כנען היא מזרחה של ארץ מצרים ונמצא שמקום בני קטורה רחוק מאוד מארץ מצרים ולא ימצא מהם בארץ מצרים רק מעט מן המעט ואפי׳ אותו מעט מן המעט לא יהיה יודע הלשון מפני שלשון הקדש לשון של בני ארץ כנען הוא ורחוק הוא מאד מאד שיבא במצרים ממקום בני קטורה שהוא רחוק מאד ממצרים וגם שיקרה שיהיה יודע הלשון של בני ארץ כנען שאינם מבני עמו ולכן חבור המילה והלשון יחד הוא ראייה גדולה בלי ספק ומה שכתב הרמב״ן כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש בלא מליץ זהו דעת המפרשים והוא תרגום אנקלוס ויתכן שיאמר להם ככה לאמתלא ולפיוס כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש כי הוא לשון ארץ כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא אינה טענה כלל כי אין כל מה שיצדק בהרכבה יצדק בהפרדה גם מה שטען עוד ויותר היה להם ראיה בהזכירו שמו ומכירתו במצרים במאמר אני יוסף אשר מכרתם אותי מצרימה אינה טענה שאף את״ל שראיית שמו ומכירתו יותר גדולה מראיית הלשון והמילה יחד מכל מקום חבור הראיה הראשונה עם האחרונה יותר גדולה מהראשונה לבדה ומה שחשש פה בהבטחת רדה אלי וכלכלתי אותך וגו׳ להוסיף על ראיית המילה ראיית הלשון להיות כל אחת מהן בלתי שלמה ובחבורן תהיה שלמה ולא חשש בזה בהתודעותו עם אחיו אבל הספיק לו עם ראיית המילה לבדה הוא מפני שבענין ההתודעות אם ימצא שקרן לא הפסידו כלום ואין צורך לאמת אותו בראיה גמורה אבל בענין ירידתו למצרים במאמר רדה אלי וכלכלתי אותך שם שצריך להוריד את כל יוצאי יריכו ע׳ נפש למצרים ולהעתיק כל צאנם וכל בקרם וכל רכושם לבא במצרים מהלך י׳ ימים אם ימצא שקרן יהיה טורח גדול והוצאה רבה והפסד גדול בחנם וכ״ש בהצטרף לזה פחדו מהירידה הזאת פן יעכבוהו שם ולא יניחוהו לחזור למקומו וראוי שיתאמתו לו הדברים בראיה גמורה או קרוב לה כדי שיסכים לרדת ולהוריד כל אשר לו למצרים ולכן הוצרך להוסיף פה תוספת ראיית הלשון מפני שבחבורה עם ראיית המילה היא ראיה גדולה מאד קרובה להיות גמורה כדי שיסורו ממנו כל הספקות ולא ישאר שום ספק בלבו כלל ואע״פ שכל המצרים היו מהולים שנמולו בעת הרעב כדפירש״י גבי כל אשר יאמר לכם תעשו אין לחוש שמא זה אחד מהם מפני שאותה הגזרה שנגזרה עליהם שימולו אינה אלא לאותם שהיו כפופים לקנות שבר לביתם והיו מוכרחים בו אבל זה שהיה שליט ומושל מי יכריחנו על זה וכ״ש שמסתמא נשמע הקול שהוא היה הגוזר עליהם הגזרה ההיא אחר שהוא היה המשביר לכלם:
ואחר זה אמר יוסף אל אחיו שכל דבריו היו ללא צורך אחרי שהם בעיניהם ראו הדבר כמו שהוא ולכן ראוי שהם מעצמם יעוררו לאביהם בהגיד אמתת הדבר אם שהוא עצמו יוסף כיון שהם בעיניהם ראו פניו כי עם היות שעד עתה לא נתנו לב להביט בפניו ולהכירו הנה עתה אחרי שהודיעם שהוא יוסף יכירו בפניו וידעו שהוא הוא וכ״ש אחיו בנימן שלהיותו אחיו בן אמו תהיה תמונתו יותר חקוקה בדמיונו וגם אביו מהסבה ההיא יאמין יותר לדבריו. וגם כלל באמרו והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן את כל כבודי ואת עשרי ושהוא בפיו דבר אליהם כל זה כי לא יהיו בדבר הזה עדי שמיעה אלא עדי ראיה ואמר שהוא לא רצה לספר להם את כל כבודו וגדולתו אלא בדרך קצרה ולפי שפיו המדבר אליכם ומשום יהללך זר ולא פיך אין ראוי שירחי׳ בשבחיו. ואנקלוס תרגם כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש בלא מליץ יאמר גם זה לכם נאות שאני יוסף בדברי עמכם בלשונכם כי המליץ שהיה בינותינו עד עתה היה כדי שלא תכירו בפני שאני יוסף ולפי שראית זכרון המכיר׳ היתה מיוחדת אליהם ולא לבנימן כי לא ידע ממנה דבר לכן בראיה הזאת מהלשון שתף את כלם והוא אמרו והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן כי פי המדבר אליכם כי באות זה כלכם שוים ואיני צריך א״כ לטענו׳ אחרו׳.
ובמדרש אמרו. והנה עיניכם רואות. א״ר בנימין בשם ר׳ אלעזר כך אמר להם כשם שבנימין יכול להבחין שאין בלבו מחשבה רעה על מכירתי. כך אין בלבי שנאה עמכם לפי שמהקב״ה יצא זה לטובתי ולטובתכם. תדעו ותבינו. וכמו שפי מדבר אליכם טובה. כן לבי עליכם לטוב לקיים מה שאמרתי בפי הה״ד כי פי המדבר אליכם. ולכך והגדתם לאבי ע״כ. עיין בדברי הרמב״ן ז״ל ותמצא זה המדרש בדבריו. אח״כ סיפר שנשק לאחיו ובכה עליהם ואח״כ דברו אחיו אתו אבל לא בכו. לפי שעדיין לא היו מתחרטים מכל וכל. ואולי היו מצטערים על מעלתו. ולכן אחר כל זה לא בכו עמו אלא דברו עמו בשפה רפה. והרמז בזה שאע״פ שבראשונה כתיב ולא יכלו דברו לשלום עכשיו דברו אחיו אתו. ובמדרש אמרו שלא הזכיר בהם צוארי כמו שהזכיר בבנימן. לפי שבנימן בחלקו היה בהמ״ק שנקראת צואר. וכן בחלק יוסף משכן שילה שנקרא צואר. ולכן בכו זע״ז על חרבנם. אבל הם שלא היה בחלקם מקדש לא בכו ולא נאמר בהם צואר ע״כ:
ועיני אחי בנימין – שלא ידע במכירתי.
כי פי המדבר אליכם – בלתי מליץ, והנה במכירתי לא היה איש מדבר בלשוננו זולתנו, כי הקונים היו ישמעאלים ומדינים.
ועיני אחי בנימין, who had been unaware that Joseph had been sold.
כי פי המדבר אליכם, without the need of an interpreter. At the time when I had been sold, no one spoke our language except our family. The buyers were Ishmaelites and Midianites, each with their own language
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[א] והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין
[1] מגילה פרק ראשון דף יו ע״ב (מגילה טז:)
והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם ושאני מהול ועוד כי פי המדבר אליכם. פירוש דלא יתכן ״והנה עיניכם רואות כי פי המדבר אליכם״, דלא שייך ראיה בזה אלא שמיעה, והוי ליה לומר ׳ואזניכם שמעו כי פי המדבר אליכם׳, ועל כרחך צריך לחלק הכתוב כך – ״והנה עיניכם רואות״ מלתא בפני עצמו, לכך פירש ׳הנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם׳. ולא סגי ליה בחדא מינייהו, דכבר אמרנו לעיל פעמים הרבה בפרשת לך לך דאין דרך הכתוב לכתוב סתם דהוי ליה לפרש, שאם לא נזכר בכתוב רק חדא מילתא – דרך הכתוב לכתוב בפירוש, ולכך אם היה כוונת הכתוב לומר ״והנה עיניכם רואות״ – ׳בכבודי׳, הוי ליה למכתב ׳והנה עיניכם רואות בכבודי׳, וכן אם רוצה לומר ״והנה עיניכם רואות״ – ׳שאני מהול׳, הוי ליה לפרש ׳והנה עיניכם רואות שאני מהול׳, ומדכתיב סתם ״והנה עיניכם רואות״ רוצה לומר רואות כל דבר, ולפיכך מפרש על הכבוד ועל שהיה מהול, ולכן סתם וכתב ״והנה עיניכם רואות״. והאי ׳רואות בכבודי׳ דקאמר לא שיהיה ראייה על שהוא אחיהם, אלא איירי לענין זה שיש יכולת בידו להיטב להם, לכך יאמרו ליעקב ״רדה אלי וגומר״ (פסוק ט).
והקשה הרמב״ן מאי ראיה יש מן הלשון, דהא הרבה יש שיודעין לשון הקודש, כי הוא שפת כנענית. וכן על המילה יש להקשות דהא כל ישמעאלים הם נימולים, וכל זרע אברהם שהם מבני קטורה, ועוד דלמה לא הזכיר להם המכירה שהיתה בזה המקום, ולמה הוצרך לומר להם סימן במילה ובלשון, ויראה מה שלא הזכיר להם המכירה לא קשיא, דכבר הזכיר להם המכירה ״אני יוסף אשר מכרתם אותי״ (פסוק ד), רק שיוסף סבר שמא יחשבו כי יוסף הגיד דבר המכירה לאחר – ולא יאמינו שהוא אחיהם, ולפיכך הוסיף להם המילה והלשון, שהרי המילה לא תמצא בבני כנען – שמדברים בלשון הקודש, ובבני ישמעאל שיש להם המילה – אין להם לשון הקודש, ועל ידי שניהם הוא סימן מעליא (כ״ה ברא״ם).
ואני אומר כי זה דווקא הכרה מעליא ולא ענין המכירה, כי דרך בני אדם לדבר ולהגיד המאורעות והמקריים שבאו לידו, אבל המילה שהיא אות ברית באדם בגופו (לעיל יז, יא), וגם בלשונו ניכר, וזה הוי הכרה לעצמות האדם. ומה שנתן יוסף הכרה זאת – בדין הוא הכרה מעליא, ואין עליהם לומר כי שמא אחד מבני ישמעאל למד לשון הקודש, כי אחר שהלשון אינו לבני ישמעאל – אין לנו לומר כך כלל, רק יתלו ביוסף שהלשון הוא לשונו, וכן המילה. ולא כן דבר המכירה שאינו הכרה לאדם בעצמו מי הוא, ולכך אין זה סימן. והרי כן אמרינן (יבמות קכ.) דאין מעידין רק על פרצוף פנים, ואף על גב שנמצא בלבושיו בעשרה לבושים – חיישינן לשאלה שמא השאיל כליו לאחר (שם קכ ע״ב), אבל על פרצוף פנים מעידים, ולא חיישינן שמא יש אחר דפרצוף שלו דומה לו, ולא חיישינן לכך כלל שיהיה דבר עצמי שוה לשניהם. והנה ענין המכירה – כיון דאין הכרה עצמית יש לומר ששמע המכירה מיוסף, ואין כאן הכרה – כמו דחיישינן גבי כלים לשאלה, אבל גבי לשון ומילה כיון דהכרה עצמית, שכל אומה יש לה לשון בפני עצמה, וגם המילה אות ברית היא, ולית לנו למחוש למידי, כי לא תמצא מילה ולשון בשום אומה רק בבני יעקב, ולפיכך לענין הדין הלשון והמילה הכרה עצמית יותר משאר סימנים. ואם היו חוששין שמא רמאי הוא – וישמעאל הוא שלמד לשון הקודש, לענין זה סגי שהיה מגיד להם דבר המכירה, ואפילו עצי עריסותיהם הגיד להם (רש״י לעיל מג, ז), ובזה ידעו שאין כאן רמאות, מכל מקום צריך הכרה עצמית לאדם, והמילה והלשון הכרה עצמית הוא, ואם לא היה הכרה עצמית זאת – אין כאן הכרה. ומה שהוצרך לומר יוסף עתה הכרה זאת של לשון הקודש, ולעיל (פסוק ד) לא נתן להם הכרה רק במילה (קושית הרא״ם), ועוד למה הוצרך לומר ״והנה עיניכם רואות״ שאני אחיכם, שהרי כבר הראה להם המילה, דזה אין קשיא, דודאי גם כן למעלה הרי כיון שדבר עמהם בלשון הקודש הרי יש כאן שני סימנים – המילה ולשון הקודש, אלא שכאן היה אומר להם להגיד לאביו דבר זה, כדכתיב אחריו (פסוק יג) ״והגדתם לאבי״ כדי שידע יעקב שכן הוא, ויסמוך גם כן על זה. ואם תאמר מה ראיה מן המילה, הלא כל מצרים נימולים, שיוסף אמר להם והכריח אותם למילה, כבר נתבאר למעלה שעיקר ההכרה היתה המילה והלשון יחד, וזה לא נמצא במצרים. ועוד דכל מצרים שנימולו אין זה רק הכרה של יוסף, וזהו גופיה הראיה, דכך אמר – במי יש מילה – רק בזרע יעקב, ובשביל כך הכרחתי את מצרים על המילה, אם כן מילת מצרים מסייע להכרה:
ועיני אחי בִנְיָמִין: מל׳. 1בִנְיָמִן אחיו ויבך וּבִנְיָמִן, שניהם חס׳, כמבואר 2במסורת פ׳ וישלח במ״ג. ועל מלת בִנְיָמִן דויפל על צוארי כתו׳ 3בחילופי בן אשר ובן נפתלי שבדפוס, לב״א בנימין, לב״נ בנימן. משמע שהחילוף הוא בין מל׳ לחס׳, וזה לא יתכן, שהחילופי׳ שביניהם אינם אלא בנקודות וטעמי׳, כמו שכת׳ בעל 4מסורת המסורת בהקדמה שלישית. אמנם בחילופי׳ כ״י מצאתי לב״א בנימִֽן⁠־אחיו לרע, ר״ל המאריך במ״ם, לב״נ בניֽמן⁠־אחיו לעיל, ר״ל המאריך ביו״ד. וכן מצאתי במקרא כ״י כבן אשר, ואולם במקרא אחרת כ״י בנוסח החילופי׳ כתו׳ בהפך, לב״א המאריך ביו״ד, ולב״נ במ״ם. וכן מצאתי בכמה ספרי׳ כ״י המאריך ביו״ד, וכן כתב אור תורה. [בנימין].
1. בִנְיָמִן אחיו ויבך וּבִנְיָמִן: להלן פס׳ יד.
2. במסורת: מ״ג-ד בר׳ לה יח.
3. בחילופי בן אשר ובן נפתלי שבדפוס: חילופים-ד.
4. מסורת המסורת: הקדמה שלישית, עמ׳ 113.
שאין לי שנאה על בנימין אחי כו׳. ותמוה לי מאי קישור יהיה לזה עם כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש. [נחלת יעקב]:
I have no animosity toward my brother Binyomin... Question: How does this connect to, "'That I speak to you' in the Holy Language"? (Nachalas Yaakov)
והנה עיניכם רואות... כי פי המדבר אליכם – מקרא זה שב על שאמר ״גשו נא אלי ויגשו״.⁠1 ופירשנו שענינו התבוננות בשכל. כי אמת הדבר שאני יוסף כי עד הֵנָה דבר עמהם ברחוק-מקום ע״י מליץ שלא יכירוהו, גם התנכר אליהם בְכַסוֹתוֹ מקצת פניו. ואיך יחשבו ענין זה כי זה הוא יוסף? אבל עכשיו שנגשו אליו ושמעו שהוא אחיהם יוסף ושמעו את קולו, בלי ספק הכירוהו היטב. ויוסף הרגיש בפניהם וברמיזתם שעתה מכירים אותו. על כן אמר ״אילו לא תכירוני אפשר שיעלה על לבבכם כי נכרי מדבר עמכם בשם יוסף ששמע המאורע של המכירה מפי יוסף. אבל אני, שאתם מכירים אותי, ואם כן עיניכם רואות, ואנכי פי המדבר אליכם, ולא מפה זר המדבר בעדי, וכיון שאין עידי ראיה [למעשה המכירה] ואין ספק עוד בדבר, על כן ״והגדתם לאבי״ וגו׳. ולא היה צריך לומר ״כי פי המדבר אליכם״ כלומר שאני יוסף המדבר עמכם, כי אחר שהחל ״אני יוסף״2 חתם ״כי פי״ כלומר פי יוסף. והמפרשים3 ז״ל פירשו כי פי המדבר אליכם בלשון הקדש בלי מליץ. וכבר השיב רמב״ן ז״ל על דבריהם, ופירושו תראה בספרו.
ועיני אחי בנימין – אעפ״י שהוא צעיר בימים מכם וכשנמכרתי היה עדיין נער, יודע אני שמכירני עתה, ונזכר כי אני הוא יוסף אחיו.
1. פסוק ד.
2. פסוק ד.
3. רש״י, ומקורו בבראשית רבה צג, י.
ועיני אחי בנימין – שלא ידע במכירתי:
כי פי המדבר אליכם – בלשון עברי, ובלי מליץ:
כי פי המדבר – ערש״י, ואמר הרע״פ כונת יוסף בזה לומר ידעתי באמת כי יקשה מאוד לאבי הזקן לצאת מהארץ, אם לא שיאלצהו החשק לראות הפלגת גדולת ועוצם כבודי, והיה ע״כ מן הצורך שאודיע לכם בפרטות כל שבחי מעלות שיש לי מהגדולה והכבוד, וכאשר תראו כן תספרו, ולא יאות לי בעצמי, כיון שפי הוא המדבר אליכם. ואין זה יאות לאנשי מדות מעולות להתפאר ולהתהלל בעצמו, וא״כ מה שאבקש שתגידו כבודי לאבי אינו אלא כדי שיבוא אצלי. והרב״ח הביא בשם מדרש רבותינו כי פי המדבר אליכם, כפי כן לבי, ואם שלא נזכר לב בכתוב דרשו כן, מפני שהיה יכול לומר כי אני המדבר אליכם, והזכיר פי מפני שהדבור המושם בפה הוא כלי הלב להוציא אשר בתוכו, לכן אמרו כפי כן לבי עכ״ד. ונ״ל להטעים עוד כי דעת רבותינו בזה כדעת קצת המפרשים שם פה על החפץ והרצון, כמו ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה (ירמיהו ט״ו) שפירשוהו כחפצי ורצוני, וכן הן אני כפיך לאל (איוב ל״ג) פירשוהו כפיך כחפצך וכרצונך וכן ויתקבצו יחדו להלחם פה אחד (יהושע ט׳) ענינו הסכמת רצון כלם, ועל כוונה זו יבואר שם פה המוזכר אצלו ית׳ כמו על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם, כלומר רצון ה׳, כן פי האמור כאן פירושו רצוני, כלומר רצוני הפנימי הוא המדבר, ואין דבורי מן השפה ולחוץ ורצון לבי בל עמו, אבל פי ולבי שוים, ורצון הפנימי מוסכם עם הדבור החיצוני, ויתורגם כי פי המדבר אליכם (אָפפענהערציג איזט, דער מיט אייך שפריכט) ויותר יתכן לפרש מלת כי ענין שווי ודמיון כמלת כמו כמבואר (לקמן מ״ו ל״ד) כי תועבת מצרים, וטעמו כאן עיניכם הם כמו פי, כלומר אתם רואים בעיניכם שהכל הוא כמו שאני מדבר בפי.
כי פי – בלא מליץ.
(יב-יג) שאלות:
מ״ש והנה עיניכם ראות מה רצה בזה, ומ״ש שנית והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים.
(יב) והנה – וחוץ ממה שאני אומר לכם, הנה עיניכם רואות יותר ויותר, כי פי המדבר אליכם, וא״א שאומר שבחי בעצמי, כפירוש המפרשים, ולכן,
(12-13) {Why did Yosef again tell them: ‘You must relate to my father all my honor in Mizraim’?}
(12) INDEED SEE. Besides what I myself am telling you, your eyes indeed see more and more that my mouth speaks to you, and it is thus not as if I were merely glorifying myself (as the commentaries here elaborate),
והנה עיניכם ראות: באשר רצה לומר ״והגדתם לאבי את כל כבודי״ משום הכי הקדים לומר ש״עיניכם רואות״ כל כבודי פה1. והוסיף לומר ״ועיני אחי בנימין״, שאפשר שאין עינם טובה עליו ולא יחזו נכחות, על כן הוסיף כי בנימין רואה בבירור בעין יפה2.
כי פי המדבר אליכם: אני בעצמי הייתי יכול להוכיח את כבודי וגדולתי, אבל אין דרך להשתבח בעצמו ו״יהללך זר ולא פיך״ (משלי כז,ב), על כן אני אומר שתביטו בעיניכם יפה3.
1. כפי פירוש רש״י (בחלק זה של הפסוק), כלומר, יש כאן מקרא חסר ׳והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין את כבודי׳. וחלקו השני של הפסוק הוא ״כי פי המדבר אליכם״.
2. את כבודי.
3. ושיעור הכתוב – משום שאני מדבר, אני נמנע מלדבר על כבודי, לכן אתם תסתכלו היטב כדי שתוכלו אתם למסור על גודל כבודי, כלומר, ראו אתם ״כי״ (= נתינת טעם) אני לא יכול מטעם ״יהללך זר״ (הערת אאמו״ר).
כי פי המדבר אליכם – פירוש. שרצונו היה להתאפק ולהביא באופנים האלה את יעקב (כמפורש במדרש) אך היה סבור שלא ירד כי בחוץ אין רוח הקודש שורה דרק כ״ז שנאבד יוסף לא שרתה עליו שכינה שאין שכינה שורה מעצבות אבל כיון שיודע ליעקב מיד ישיג רוה״ק ושוב לא ירצה לבא למצרים לכן אמר כי פי המדבר וכו׳ כי ידוע מאמרם בתענית. על נהר כבר אשר היה מכבר. וא״כ כיון ששרתה עליו שכינה בא״י שוב לא יפסיק אף בחו״ל וזה אמר כי פי המדבר ר״ל בלשון רוח הקודש כמו בארץ ישראל ודו״ק.
או יאמר שלא יעלה בדעתו שהוא נצרך לטובתו היינו שאינו מכובד במצרים כי יוסף היה עבד ומבית האסורים יצא למלוך לכן לכבוד לו אם יבוא יעקב הגדול בשמו וביחוסו והוא נשיא אלהים למצרים, אבל לא חש לטובת אביו, לכן אמר אחרי הצעת דבריו הקודמים שחש רק לטובתם והנה עיניכם רואות כו׳ פי המדבר הוא רק אליכם לטובתכם ולהצלחתכם הנמרצה. כי כבודי הוא במעלה ראשונה אשר לא יתכן להיות גדול מזה, וכן כבודו הוא בתכלית בכל מילי, והוא שלא מכל צד לא יוסיפון בי מעלה רק הוא לטובתכם ואליכם דייקא ופשוט.
או יאמר באופן אחר שלא יאמר יעקב שיהיה בארץ כנען ויכלכלנו בשלוח לו שם מזון ומחיה לכן אמר כי זה לא יתכן אשר ישלח איש נכרי לארץ אבותיו מזון ומחיה הלא יאמרו כי צופה להוציא חלב הארץ והוא נכרי ואינו אוהב לארץ מצרים ולא חפץ בטובתה. אמנם אם היה יוסף מצרי בכל הליכותיו ובלשונו אז אמרו המצרים ששכח ארץ מולדתו ולא חשדוהו בזה. אבל אתם רואים כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש עברי אנכי בכל דבר. הלא בטח יחשדוני בכל זה כבוגד בארץ מצרים ודו״ק.
עיניכם וגו׳ – מהו עיניכם ועיני אחי בנימין, א״ר אלעזר, אמר להם, כשם שאין בלבי על בנימין שלא היה במכירתי, כך אין בלבי עליכם.⁠1 (מגילה ט״ז:)
כי פי המדבר – מהו כי פי המדבר, א״ר אלעזר, אמר להם, כפי כן לבי2 (שם שם)
1. נראה פשוט דמדייק מה שהוציא ראית בנימין מכלל ראית כל האחים.
2. נראה שמפרש שבמלת פי חסר כ׳ הדמיון, ודריש כמו דכתיב כי כפי המדבר, ור״ל כאומר כמו פי המדבר בלא עינא עליכם [כי רגש השנאה מקורה בלב ולא בפה] כך אין בלבי טינא. וכהאי גונא פירש״י בר״פ שמות בפסוק כי חיות הנה – בקיאות כחיות, כמילדות, והוי שם הפירוש כי חיות הנה – כי כחיות הנה. וכהאי גונא נראה לפרש כונת הגמרא בנדרים ז׳ ב׳ הפ׳ דפ׳ שמות כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך דרשו שירדו מנכסיהם ועניות כמיתה, והיינו שדרשו כי מתו, כמו כי כמתו. ובאמת מצינו הרבה תיבות שכנראה חסר בהם כ״ף הדמיון, כמו כי מי נח זאת לי (ישעיהו נ״ד) במקום כי כמי נח, וכן כי גבהו שמים מארץ כן גבהו וגו׳ (שם נ״ה) במקום כי כגבהו, וכן כי יבעל בחור בתולה כן וגו׳ (שם ס״ב) במקום כי כיבעל, ועוד הרבה, וע׳ במ״ר בראשית פ׳ כ״ו כי האדם עץ השדה, מה האדם נותן דין וחשבון אף עצים נותנים דין וחשבון, ומפרשי כי האדם, כמו כי כהאדם [כך] עץ השדה. –
ובמ״ד איתא כי פי המדבר – בלשון הקודש, ועיין בנמוקי רמב״ן מש״כ בזה, וגם י״ל כונה בלשון כי פי המדבר שיכירוהו בטביעות עינא דקלא דקיי״ל שסומכין על זה (גיטין כ״ג.), ועד עתה אולי לא שמו לב לזה או מפני שדבר אתם ע״י מליץ, והי׳ דרוש להגיד להם סימן זה, כי כמבואר באגדות הי׳ נותן להם כמה סימנים לאמת דבריו שהוא אמנם יוסף, והי׳ סימן זה אחד מהם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יג) וְהִגַּדְתֶּ֣ם לְאָבִ֗י אֶת⁠־כׇּל⁠־כְּבוֹדִי֙ בְּמִצְרַ֔יִם וְאֵ֖ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר רְאִיתֶ֑ם וּמִֽהַרְתֶּ֛ם וְהוֹרַדְתֶּ֥ם אֶת⁠־אָבִ֖י הֵֽנָּה׃
You should tell my father about all my glory1 in Egypt and all that you have seen; but hurry and bring my father here.
1. my glory| כְּבוֹדִי – Alternatively: "my wealth" (compare Bereshit 31:1).
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בעודהכל
[נו] 1והגדתם לאבי את כל כבודי, ומה הוא כבודו אלא אמר להם, אמרו לו כשאני מהלך בשוקי מצרים הכרוז מקדים לפני ואומרין פנו הדרך, ומלבוש מלכות עלי, ורביד של זהב וטבעת מלכות, וכל גדולי מצרים משכימין לפתחי, ואין המלך עושה דבר אלא ברשותי, אבל כשהייתי עמכם אפילו השלום אין אתם מחזירים לי שנ׳ ולא יכלו דברו לשלום (בראשית ל״ז:ד׳) ואפילו אבי נוזף בי שנ׳ ויגער בו אביו (בראשית ל״ז:י׳). (מדרש החפץ כת״י)
[נז] ואת כל אשר ראיתם, ממונות הרבה ואוצרות תחת ידי, וכל שאני עושה הקב״ה מצליח. (מדרש החפץ כת״י)
1. בלק״ט והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים, לפי שכללות שבתורה יתירה מפרטותיה, לכך נאמר ואת כל אשר ראיתם. ומהרתם, ולא תעכבו השעה.
וּתְחַוּוֹן לְאַבָּא יָת כָּל יְקָרִי דִּבְמִצְרַיִם וְיָת כָּל דַּחֲזֵיתוֹן וְתוֹחוֹן וְתַחֲתוּן יָת אַבָּא הָלְכָא.
Tell my father of all my honor in Egypt, and all that you saw. Hurry and bring my father down here.”
ותתנון לאבא ית כל אקרי במצרי׳ וית כל מה דחמיתון ותוחון ותחתון ית אבא להכא.
ותתנון לאבא ית כל איקר דאית לי במצרים וית כל רבותי דחמיתון ותוחון ית אבא הלכא.
And you must show my father all the honor I have in Mizraim, and all my greatness which you see, and hasten my father hither.
פאכ֗ברוא אבי בג֗מיע כראמתי במצר וג֗מיע מא ראיתמוה ואסרעו ואחדרוה אלי האהנא.
א. פאכ֗ברו] ב פאכדמו, וצ״ע.
ספרו לאבי את כל כבודי במצרים ואת כל אשר ראיתם, ומהרו והורידו אותו הנה.
והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים – לפי שכללות שבתורה יתירה מפרטותיה. לכך נאמר ואת כל אשר ראיתם.
ומהרתם – ולא תעכבו השעה.
והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים, ואת כל אשר ראיתם – כללותיה דתורה מרובות מפרטותיה, לכך נאמר את כל ואת כל:
ומהרתם – שלא תעכבו השעה:
והורדתם את אבי הנה – כבר דרשנו כי יש הנה שהוא לשון רבות, כגון הן הנה היו לבני ישראל (במדבר לא טז), ויש הנה שהוא כמו כאן, כגון זה והורדתם את אבי הנה, עד הנה דברי ירמיהו (ירמיה נא סד):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יג) את כל כבודי – לא ידאג לבא כי יש {בידי}⁠א כח ויכולת להטיב לו.
א. ההשלמה על פי חזקוני.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(13) 'Et MY HIGH STATION: Let him not be afraid to come for I have the power and the ability to benefit him.⁠1
1. Joseph's desire that his father learn of his high station is, according to Rashbam, not to be seen as a display of immodesty, but rather as Joseph providing Jacob with proof of his ability to provide.
את כל כבודי – שיש לי במצרים – ולא ידאג לבא כי בידי סיפק ויכולת להטיב לו.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
את כל כבודי, "all the honour I enjoy;⁠" he assured Yaakov that he had the wish and the power to make life comfortable for him in Egypt.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים ואת כל אשר ראיתם כלל ופרט ועם זה ומהרתם והורדתם את אבי הנה ולא יעמוד.
לכן תגידו לאבי את כל כבודי ואת אשר ראית׳ באופן שתורידו ותביאו את אבי הנה.
ומהרתם והורדתם את אבי הנה – למען ישמח לראות.
ומהרתם והורדתם את אבי הנה, in order to afford him the joy to see all this with his own eyes.
והגדתם לאבי את כל כבודי וגו׳ ומהרתם והורדתם את אבי הנה – ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל אלא שנתגלגל הדבר על ידי יוסף. ע״כ אמר והגדתם לאבי את כל כבודי וגו׳ וזה סבה למהר ירידתו קודם זמנו:
והגדתם לאבי – אחרי שצוה להם העיקר והוא שיבוא יעקב ובניו וכל אשר לו למצרים ושישב קרוב לו בארץ גושן ושם יכלכל אותו ואת ביתו בשנות הרעב הבאות, והוסיף שעיניהם רואות כי [הבטחה] הזאת יוצאת מפי יוסף ושיוכל אביהם ומשפחתו לבטוח על דבריו, אמר ״עוד זאת אבקש מכם. כי תגידו לאבי את כל כבודי במצרים איך אני הנגיד ומצַוה על כל על השרים והעם, ושכולם משתחוים לי ונשמעים לי. ועוד רבות שעיניכם רואות ואזניכם שומעות כל רגע. וגם הגידו לו את כל אשר ראיתם בביתי ובחצרותי עושר וכבוד וכיוצא. לא שאני מבקש זאת מכם להתפאר ולהתגדל, אלא בעבור לשמח את לב אבי שהתעצב שנים רבות על אודותי, ושיבטח לבו בגדולתי שאהיה לו מָעוֹז ומחסה. ויסכים לבוא אלי. גם רשב״ם ז״ל פירש: ״והגדתם וגו׳ לא ידאג לבוא, כי יש בי כח ויכלת להטיב לו״.
ומהרתם – ידעתי כי תֶּרֶב גיל וששון במשפחותיכם, ומנהג השמחים להרבות ימי שמחתם במשתה ובסעודה. הפעם אל תעשו כן, אלא ומהרתם וגו׳.
ואת כל אשר ראיתם – ואינכם עדי שמועה אלא בעיניכם אתם רואים את כבודי ואת גדלי במצרים, לכן יאמין לכם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יג) והגדתם אתם לאבי את כל כבודי במצרים – שחוץ מן הממשלה יש לי כבוד גדול, כי לפעמים ישנאו את המושל עליהם באכזריות וינקמו ממנו לעת מצא, אבל אני י״ל כבוד ביניהם שכלם אוהבים ומכבדים אותי, ואת כל אשר ראיתם, כי זאת יראו האורחים הבאים יותר מאשר ידע המושל עצמו שכלם יחנפו לו בפניו, ובזה ומהרתם והורדתם את אבי הנה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(13) Therefore, you must relate to my father all my honor in Mizraim: in addition to holding the power of government, I am also greatly honored. Whereas, as usually happens, rulers are hated for their cruelty, with the populace waiting for the opportune moment to wreak vengeance, I am given honor and love by everyone, Indeed, it is as you have seen — you who are visitors and can perceive this better than the ruler himself whom all flatter. Therefore, You must quickly bring my father down here.
והגדתם לאבי וגו׳: ובזה אקוה אשר ״ומהרתם וגו׳״.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהכל
 
(יד) וַיִּפֹּ֛ל עַל⁠־צַוְּארֵ֥י בִנְיָֽמִן⁠־אָחִ֖יוא וַיֵּ֑בְךְּ וּבִ֨נְיָמִ֔ןב בָּכָ֖ה עַל⁠־צַוָּארָֽיו׃
He flung himself on the neck of his brother Binyamin and wept, and Binyamin wept on his neck.
א. בִנְיָֽמִן⁠־אָחִ֖יו =ב,ש,ש1?,ק3,ותיקן-448 והסכמת ב״א-ב״נ ומסקנת מ״ש (געיה באות יו״ד), וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן וסימנים ומכון ממרא.
• ל?,ל1,ט3=בִנְיָמִֽן⁠־אָחִ֖יו (געיה באות מי״ם?) וכך אצל דותן ו-BHS.
• ו=בִנְיָמִן⁠־אָחִ֖יו (אין געיה)
ב. וּבִ֨נְיָמִ֔ן =ל1,ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ש=וּבִנְיָמִ֔ן (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳רד״קרי״דחזקוניר׳ בחייעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלשד״לנצי״בתורה תמימהעודהכל
[נח] 1ויפל על צוארי בנימן אחיו, כמה צוארין הוו ליה לבנימין, א״ר אלעזר בכה על שני מקדשים, שעתידין להיות בחלקו של בנימין, ועתידין ליחרב, ובנימין בכה על צואריו, בכה על משכן שילה, שעתיד להיות בחלקו של יוסף, ועתיד ליחרב, (מגלה טז:)
1. כמה צוארים היו לבנימין, ל״ג שכן דרך הכתוב לקרות צוארי לשון רבים ועל חלקת צואריו בכה על צואריו, (רש״י) וכן בש״ס כת״י מינכן בדק״ס ל״ג. אמנם בב״ר פצ״ג מבואר גי׳ הנ״ל ויפול על צווארי בנימין אחיו ויבך וכי שני צווארים היו לו לבנימין אלא אמר ר׳ אלעזר צפה ברוח הקודש ששני המקדשות עתידין ליבנות בחלקו של בנימין ועתידין ליחרב, ובנימין בכה על צואריו ראה שמשכן שילה עתיד ליבנות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב. ובב״ר מנח״י מכתי״ל יש מלבד מאמר הנ״ל שהוא בהוספות לפצ״ג עוד מאמר על צוארי בנימן יוסף בכה על שני חרבנות על חרבן ראשון ועל חרבן שני. וכ״ה בזהר ח״א רט: ובשכל טוב כ׳ והצואר היינו כנגד העורף ויש לו ב׳ צדדין, אחד מימין ואחד משמאל כו׳ לכך נאמר על צוארי, דהוו להו ב׳ צדדים של צואר. וכעי״ז כ׳ הרב״ח ומה שהזכיר צוארי בלשון רבים ידוע כי הצואר שהוא אחורי האדם הוא הנקרא עורף שהוא כנגד הפנים כענין שכתוב ערף ולא פנים, ושלפני האדם גם הצדדים נקראים צואר, וע״כ הזכיר הכתוב צוארי בלשון רבים כו׳ ומפני שהצואר בגובה גופו של האדם המשיל בו בית המקדש שהוא בגובה ההר. וביפ״ת כ׳ דבהמ״ק אקרי צואר וטעמא כמבואר במדרש חזית כמגדל דוד צוארך זה בית המקדש ע״ש. ובזחר ח״א רט: מה צואר איהו שפירא דכל גופא הכא נמי בי מקדשא איהו שפירא דכל עלמא. עוד כותב בשכ״ט ובנימן בכה על צוארו, חסר יו״ד לדרשי׳ כדלקמן. וכ״כ שם בצד ש. ובנימן בכה על צוארו זה חסר יו״ד. ובתנ״ך הוצאת גינצבורג מביא ס״א צוארו כת׳, צואריו קרי. וכנראה כן היתה המסורה גם לפני בעל שכ״ט. ובילק״ש מביא ג״כ ובנימן בכה על צוארו. גם הרא״מ מביא גירסא בב״ר ובנימן בכה על צוארו כתיב. ומפרשי המדרש תמהו עליו שבנוסחאות שלנו כתיב צואריו ביו״ד. ובמנח״י מביא מכי״ת ובנימן בכה על צואריו צוארו כתיב וכן מגיה בא״א. ולפי גירסא זו דורש למה כתיב בבנימן לשון רבים וביוסף לשון יחיד. וראה באונקלוס כאן ולעיל מא, מב. רביד הזהב על צוארו על צואריה (אמנם יש שינוי בניקוד) ובתרגום הסורי בבראשית מא, מב. בלשון יחיד אומר צורה. וכן כאן אומר בשניהם צורה. ובהערות לתרגום הסורי בכתב עברי לא עמד ע״ז. ובתרגום השמרוני בלשון יחיד אומר צבארה וכאן אומר ונפל על צבאר וגו׳ בכה על צבראה. וכעין זה בתרגום רס״ג בלשון יחיד אומר ענקה וכאן מתרגם עלי ענק בכא עלי ענקה. והמהרש״א העיר מדברי הרא״ם וכותב דצוארי ביו״ד לא משמע אלא לשון רבים וכן צוארו בוא״ו לא משמע רק לשון יחיד אבל צואריו דכתיב ביו״ד וא״ו משמע לשון רבים ומשמע לשון יחיד כמו בעליו כו׳ והכא ברישא דקרא לגבי בנימן כתיב צוארי ולא משמע רק לשון רבים ובסיפא דקרא לגבי יוסף שינה לכתוב צואריו דמשמע נמי לשון יחיד דרשו מיניה בנ״ל. ובלק״ט ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך, יש בכיה של רחמנות וכה״א כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות (בראשית מג, ל).
וּנְפַל עַל צַוְרָא דְּבִנְיָמִין אֲחוּהִי וּבְכָא וּבִנְיָמִין בְּכָא עַל צַוְרֵיהּ.
He fell upon his brother Binyamin’s neck and wept, and Binyamin wept upon his neck.

וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו
וּנְפַל עַל צַוְּרָא (ח״נ: צַוַּארֵי) דְבִנְיָמִן אֲחוּהִי וּבְכָא וּבִנְיָמִן בְּכָא עַל צַוְּרֵיהּ (ח״נ: צַוָּארוֹהִי)
צַוַּאר הבא כשם נטוי מופיע במקרא בצורת רבים, כגון ״וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו״ (בראשית כז כט, ולא: צַוָּארוֹ). והטעם: ״על שם שהקנה עשויה טבעות טבעות קורא הצואר בלשון רבים״ (רש״י למשלי א ט). אבל אונקלוס מתרגם ביחיד: ״עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן״ – ״עַל צַוְּרָא״, ״עַל צַוָּארָיו״ – ״עַל צַוְּרֵיהּ״. והנוסחים שתרגמו ברבים [צַוַּארֵי, צַוָּארוֹהִי] להתאימו עם לשון הכתוב, אינם נכונים.⁠1
1. יא״ר, ״חליפות שמלות״.
ואתרכן על צווארי דבנימן אחוי ובכא ובנימן בכה על צואריה.
ואתרכין על פריקת צוורי בנימין אחוי ובכא דחמא דעתיד בית מוקדשא למהוי מתבני בחולקיה דבנימין ועתיד למחרוב תרתין זימנין ובנימין בכא על פריקת צווריה דיוסף דחמא משכנא דשילו דעתיד למהוי בחולקיה דיוסף ועתיד למחרוב.
And he bowed himself upon his brother Benjamin's neck, and wept; because it would be that the house of holiness should be built in the portion of Benjamin, and be twice destroyed: and Benjamin wept upon Joseph's neck, because he saw that the tabernacle of Shiloh would be in the portion of Joseph and be destroyed.
[יב] וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ – וְכִי שְׁנֵי צַוָּארִים הָיוּ לוֹ לְבִנְיָמִין, אֶלָּא אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן פְּדָת יוֹסֵף רָאָה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ שֶׁשְּׁנֵי בֵּית הַמִּקְדָּשׁוֹת עֲתִידִין לִבָּנוֹת בְּחֶלְקוֹ שֶׁל בִּנְיָמִין וַעֲתִידִין לֵחָרֵב.
וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו – רָאָה שֶׁמִּשְׁכַּן שִׁלֹה עָתִיד לְהֵעָשׂוֹת בְּחֶלְקוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְעָתִיד לֵחָרֵב.
ויפול על צוארי בנימין אחיו1וכי שני צוארים היה לו לבנימין, אלא ראה ברוח הקודש ששני מקדשות עתידים ליחרב בחלקו של בנימין.
ובנימין בכה על צואריו2על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב.
1. וכי שני צווארים כו׳ אלא ראה ברוח הקודש. ב״ר סוף פצ״ג, וילקוט, ומגילה ט״ז ע״ב, וע״ש בפירש״י, ורש״י על התורה ולקח טוב.
2. על משכן שילה. בלק״ט מסיים משכן שילה בחלקו של יוסף היה, שנאמר ויטש משכן שלו (תהלים ע״ח:ס׳).
ת֗ם אנכב עלי ענקא בנימן אכ֗יה פבכא ובנימן איצ֗א בכא עלי ענקה.
א. ענק] ב1
אחר כך נפל1 על צוואר בנימין אחיו ובכה, ובנימין גם הוא בכה על צווארו.
1. רס״ג תרגם ״ויפול״ – ״אנכב״, שיש בו משמעות של התנפלות והשתטחות, נפילה באינטנסיביות.
ויפל על צוארי בנימן ויבך – על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימן וסופן ליחרב.
ובנימן בכה – על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב.
ויפל על צוארי בנימן אחיו ויבך AND HE FELL UPON HIS BROTHER BENJAMIN'S NECK AND WEPT – for the Temples which were to be in Benjamin's territory and which would ultimately be laid in ruins (Bereshit Rabbah 93:12).
ובנימין בכה על צואריו AND BENJAMIN WEPT ON HIS NECK – for the Tabernacle of Shiloh which was to be in Yosef's territory and which would ultimately be laid in ruins (Bereshit Rabbah 93:12).
ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך – יש בכיה של רחמנות. וכה״א כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות (בראשית מ״ג:ל׳).
ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך1וכי כמה צוארים היה לו לבנימין. אלא א״ר אלעזר בן פדת 2ראה ברוח הקודש ששתי פעמים היה עתיד בית המקדש ליחרב. שנבנה בחלקו של בנימין. שנא׳ ובין כתפיו שכן (דברים ל״ג:י״ב). לכך נאמר על צוארי בנימין.
ובנימין בכה על צואריו – בכה על משכן שילה. שהיה עתיד ליחרב. שבחלקו של יוסף היה. שנא׳ 3ויטש משכן שילה (תהלים ע״ח:ס׳).
1. וכי כמה צוארים. מגילה שם וע״ש בפירש״י. ב״ר פצ״ג. וילקוט שם.
2. ראה ברוה״ק. מגילה שם. ב״ר וילקוט שס. ורש״י עה״ת.
3. ויטש משכן שילה. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובקרא כתוב שילו.
ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך – זו בכיה של רחמנות, כגון וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו (על) [אל] אחיו ויבקש לבכות (בראשית מג ל):
על צוארי בנימין אחיו – משני צדדי הצואר, כדתנן השוחט מן הצדדין שחיטתו כשירה, וכל הצואר כשר לשחיטה, והצואר היינו כנגד העורף ויש לו ב׳ צדדין, אחד מימין, ואחד משמאל, ושיעור מקום הצואר מחוט אחד למטה מטבעת הגדולה ולמטה משיפוי הכובע ועד כנפי הריאה, דהיינו עד ראשי כתפיים, לכך נאמר על צוארי, דהוו להו ב׳ צדדים של צואר, ודרא דטבעת הוויין ביני ביני מלפנים, והעורף כנגדן של טבעת מאחור, כדכתיב ממול ערפו (ויקרא ה ח), כדמפורש בעולת העוף:
ובנימין בכה על צואריו – חסר יו״ד לדרשה כדלקמן:
על צוארי – משני צדדי הצואר, בשביל שהוא כפול נכתב בלשון רבים. (חזקוני, והשוו לר״י קרא שופטים ה׳:ל׳)
צוארי – ימצא בלשון רבים ויחיד, ועם תוספת נו״ן. לכן האל״ף לא נעדר.
NECK. Scripture employs both the plural and singular forms for the neck.⁠1 We also find the word for neck spelled with a nun.⁠2 However, its alef is never dropped.⁠3
1. The singular of neck is tzavvar. Cf. Is. 8:8 and Jer. 28:10; tzavvare is a plural. However, the plural is occasionally also used for the singular when this noun is employed.
2. Cf. tzavveronayikh (thy neck) in Cant. 4:9.
3. According to Weiser. The problem is that there is no alef in tzavveronayikh. Filwarg suggests that in Ibn Ezra's copy of the Bible tzavveronayikh had an alef. Also, Kimchi in his book of roots says that tzavveronayikh is spelled with an alef. Weiser suggests that what Ibn Ezra means is that tzavveronayikh should have been written with an alef but for some reason it was dropped.
והגדתם. ויפל – כי היו אחים מאב ומאם, לפיכך היו אוהבים יותר זה את זה, ובכו כל אחד זה על זה.
ויפול, seeing that Joseph and Binyamin were full brothers the bond between them was stronger. They cried one after another.
ויפל על צוארי בנימן אחיו ויבך ובנימן בכה על צואריו – פירש המורה: שבכה על ב׳ מקדשים שעתידין להיות בחלקו של יוסף וסופן ליחרב ואינו כן דאמרינן פ״ק דמגילה אר״א יוסף בכה על ב׳ מקדשים שעתידין להיות בחלקו של בנימין ועתידין ליחרב ובנימין בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב.
על צוארי – משני צדדי הצואר, בשביל שהוא כפול נכתב בלשון רבים.⁠1
1. שאוב מר״י קרא.
על צוארי (he embraced him) around his neck; both sides of his neck. Seeing he embraced him from both sides, the word for "neck" appears in the plural mode.
ויפול על צוארי בנימן אחיו – יגיד הכתוב כי יוסף נפל על צוארי בנימן, ובנימין ג״כ נפל על צוארו כמנהג אחים בני אם אחת שאהבתם עזה, כענין שכתוב (שיר השירים ח׳:א׳) מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי, וכתיב (דברים י״ג:ז׳) כי יסיתך אחיך בן אמך. ומה שהזכיר צוארי בלשון רבים ידוע כי הצואר שהוא אחורי האדם הוא הנקרא עורף שהוא כנגד הפנים, כענין שכתוב (ירמיהו ב׳:כ״ז) ערף ולא פנים, ושלפני האדם גם הצדדים נקראים צואר. וע״כ הזכיר הכתוב צוארי בלשון רבים.
ובמדרש ויפל על צוארי בנימן אחיו, בכה יוסף על שני מקדשים שעתידים להיות בחלקו של בנימן ועתידים ליחרב. ומפני שהצואר בגובה גופו של אדם המשיל בו בית המקדש שהוא בגובה ההר. ובנימין בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב.
ויפול על צוארי בנימין אחיות, "he fell on the neck of his brother Binyamin.⁠" The verse tells us that Joseph embraced Binyamin and Binyamin embraced his brother Joseph by each one falling on the other's neck, a customary gesture amongst brothers who wanted to demonstrate their fondness for each other. Solomon refers to such an embrace in Song of Songs 8,1 when he wrote: "if only I could embrace you as I would embrace a brother who has nursed at my mother's breast.⁠" The intimate relations between brothers of the same mother are also spelled out in the Torah in Deut. 13,7 where the Torah describes a secret seduction to idolatrous practices by someone who is the brother of the second party by the same mother.⁠" Evidently, the Torah considers the bond between two sons of the same mother as stronger than a similar bond by two sons of the same father. The reason our verse refers to צוארי, i.e. "two necks,⁠" is that a person's "neck" consists of two parts known as עורף and גרון respectively. Jeremiah 2,27 distinguishes between עורף and פנים, the rear of the neck and the part of the neck facing forward. The sides of the neck are also known as צואר.
A Midrashic approach to the plural form of the "necks.⁠" Joseph wept when he foresaw that the Temple in Binyamin's territory would twice be destroyed. The reason that the neck of a person evokes the image of the Temple is that it is the highest part of his body and the Temple was also erected on a mountain. When Binyamin wept, he thought of the destruction of the Tabernacle at Shiloh which was situated in the territory of Joseph (Ephrayim), and which was also slated to be destroyed.
(יד-טו) ויפול על צוארי בנימין וכו׳ וינשק לכל אחיו וכו׳ – הודיע הכתוב כי נודעת לו ממנו חבה יתיר׳ כנגד כלם או יותר כמו שעשה ג״כ בענין המנות ואפשר שעל הדרך הזה אמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין לפי הפירוש האחרון כי היה מחשיבו ומאהיבו כנגד כלם ואפילו בדבורו ואחרי כן דברו אחיו אתו שכבר הטיב לבם ועצרו כח לדבר אתו דברי שלום ורצוי אחים.
והנה עם זה נשלם ענין נצוחם ויכוחם אשר עליו אמרו ז״ל והחכמה תעוז לחכם מעשר׳ שליטים אשר היו בעיר וגם אשר סבלו עמו כל הצער ההוא הראוי לסבול עם גרות הארץ לאנשים הטובים שאינם אזרחים עליה כמו שכתבנו ראשונ׳ ומעתה נמשך הספור לבואם לגרות מצרים אשר הוא הענין הכולל המחובר מכל אלו המעשים הפרטים.
על צוארי בנימין ויבך על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו וסופן ליחרב ובנימין בכה על צואריו על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב. בב״ר אמרו על צוארי בנימין וכי שני צוארים היו לו אלא אמר רבי אלעזר בן פדת יוסף ראה ברוח הקדש ששני מקדשות עתידין לבנות בחלקו ועתידין ליחרב ובנימין בכה על צוארו כתיב ראה בנימין שמשכן שילה עתיד לעשות בחלקו של יוסף ועתיד לחרב פי׳ שינויא דקראי קא דרשי דלגבי בנימין דכתיב צוארי בלשון רבים וה״ל למכתב צואר בלשון יחיד כיון שאינו כנוי שמנהגו לבא בלשון רבים כמו אליו ועליו ועדיו אמרו ש״מ לדרשא הוא דאתא ולגבי יוסף דכתיב על צוארו בלשון יחיד וה״ל למכתב צואריו בלשון רבים כיון שהוא כנוי שדרכו בכך אמרו ש״מ לדרשא הוא דאתא וליכא למימר כיון דבכנוי אתי בלשון רבים בבלתי כנוי נמי אתי בלשון רבים וליכא שינוייא אלא גבי יוסף דכתיב בי׳ צוארו ולא צואריו משום דאורחיה דקרא לכתוב הכנוי בלשון רבים והבלתי כנוי בלשון יחיד שהרי גבי בעליו אין עמו נכתב בלשון רבים וגבי בעל השור נקי אם בעל אשה הוא נכתב בלשון יחיד וכן מאליו אל ומעליו על ומעדיו עד והשתא אתי שפיר מה שלא דרשו גבי יעקב דכתיב ביה ויפול על צואריו ויבך על צואריו עוד בלשון רבים משום דהתם הם בכנוי ודרך הכנויים לבא בלשון רבים ואל יקשה עליך מדבר האיש אדני הארץ שאינו בכינוי ובא בלשון רבים כמו אדניו כי אפשר שכוונו בזה שהוא במקום כל אדני הארץ כי לא ירים מכל האדנים את ידו ואת רגלו זולתו:
ואחרי שסיים יוסף דבריו התעורר לחבק ולנשק ולהודיעם שלבו שלם עמהם באהבה וחבה רבה ולפי שאהבתו היתה חזקה לבנימן להיותו בן אמו בראשונה נפל על צואריו ויבך לזכור העצבון שסבלו זה על זה כל אותם הכ״ב שנה שהיו נפרשי׳ כי כן דרך האוהבי׳ בהיותם נפרדים זה מזה בראות זה את זה הנה יתעורר צער ההעלמה וההפרדה עם מציאות ההראות לפי שכל הפך יוכר בהפכו.
[א] ויפול על צוארי בנימין אחיו
[1] מגילה שם (מגילה טז:)
צוארי בנימין על שני מקדשים וכו׳. בב״ר (צג, יב) קאמר שם – וכי כמה צוארים היו לבנימין, אלא על שני מקדשים שעתידין להיות בחלקו ועתידין ליחרב, ובנימן בכה על צוואריו – ראה שמשכן שילה עתיד בחלקו ועתיד ליחרב, עד כאן. ויש לתמוה על מדרש זה דמאי שנא מ״צואריו״ דגם הוא לשון רבים כמו ׳ידיו ורגליו׳, ואם כן מה חלוק יש בין ״צוארי בנימין״ ובין ״צואריו״, ופירש הרד״ק דלכך יבא לשון ׳צואר׳ בלשון רבים מפני שיש בצואר שני צדדים, ומפני שיש בו שני צדדין נקרא הצואר בלשון רבים. ולי נראה דנקרא הצואר בלשון רבים כי מן הצואר ולמטה כל האיברים הם שנים שנים; שתי ידים, שתי רגלים, גם גוף האדם הם צלעות לימין האדם צלעות מיוחדת, ומצד שמאל צלעות מיוחדת, אבל הצואר מחבר שני הצדדין יחד, ומפני זה הצואר יקרא לפעמים לשון רבים – מפני שהוא חבור שני הצדדין, ולפעמים יקרא לשון יחיד לפי שהוא אחד גם כן, והוא עיקר הטעם. והרא״ם מפרש כי בסמיכות אין דרך להיות נכתב בלשון רבים כי אם בכינוי רגיל להיות נכתב בלשון רבים, ולפיכך דרשו כאן דכתיב בסמיכות לשון רבים – דבכה על שני מקדשים, ״ובנימן בכה על צואריו״ שהוא בכינוי – ודרך להיות נכתב עם יו״ד הרבים, וכאן נכתב חסר בלא יו״ד – דרשינן שבכה על משכן שילה. אבל בספרים שלנו נכתב ״צואריו״ עם יו״ד, ועוד דקשיא דמאי חלוק יש בין סמיכות לכינוי, ויש לתרץ ד״צוארי בנימן״ יו״ד הרבוי נשמע, ואף על גב דבכל מקום ׳צואר׳ בלשון רבים – לשון רבים כזה שנשמע יו״ד הרבוי אין להיות, לכך דרשינן שבכה על שני מקדשים, אבל ״צואריו״ הרי נקרא ביו״ד כמו בלא יו״ד, שאין היו״ד נשמע, וזה הוי שפיר דאין כאן משמעות שני צוארים ממש, ומכל מקום כיון דדרשינן אצל ״צוארי״ שלכך בא בלשון רבוי שבכה על ב׳ מקדשים – דרשינן נמי ״צואריו״ שבא בלשון יחיד שבכה על מקדש שילה:
על ב׳ מקדשים וכו׳. ומה שבכו עתה על שני מקדשים שעתידין ליחרב – לפי שיש במדרש הבכייה וההכרה לאחיו היתה רמז על יהודה וישראל שהם עשרת השבטים, שראש עשרת השבטים הוא יוסף, שיודע יהודה לישראל בבכי ובתחנונים, שנאמר (ירמיהו לא, ח) ״בבכי יבואו ובתחנונים אובילם וגו׳⁠ ⁠⁠״, כל הענין הזה הוא רמז למה שעתיד, כי האבות לעולם הם היו סימן לבנים. ולפיכך נרמז זה עכשיו, כי כאשר יתודעו זה לזה יבכו על הצרות והחורבנות שהגיע להם; ליוסף חורבן אחד, ולבנימין שני חורבנות:
בִנְיָֽמִן⁠־אחיו: היו״ד במאריך 1כמ״ש לעיל. [בִנְיָֽמִן⁠־אָחִ֖יו].
וּבִנְיָמִן בכה על צַוָארָיו: מפי׳ 2המזרחי נראה שכתו׳ צוארו חס׳ יו״ד, ולא נמצא כן בשום מקום. וכבר תמהו עליו בעל 3יפה תואר ובעל 4מתנות כהונה 5וגור אריה. והנה לפניך ג״כ מסורת 6הרמ״ה ז״ל, 7ועל חלקת צואריו, מל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ אל״ף ומל׳ יו״ד, וכל אורית׳ דכות׳, בר מן א׳ חס׳ יו״ד, וסי׳ 8וירץ עשו וגו׳, ויפל על צַוָארָו, ומס׳ עלי׳ רו כתי׳, ריו קרי, וכולהו׳ מלאי׳ אל״ף, עכ״ל. וגם 9במסרה גדולה במערכת אות היו״ד לא נמנה עם מלין דחסרי׳ יו״ד באמצע תיבות׳ וקריי׳, רק צַוָארָוא דוירץ עשו. [צואריו].
1. כמ״ש: מ״ש בר׳ מה יב (׳ועיני אחי בנימן׳).
2. המזרחי: על אתר, ד״ה על צוארי.
3. יפה תואר: על ב״ר פרשה צג יב, תקח ע״ב, ד״ה וכי.
4. מתנות כהונה: שם, ד״ה צואריו.
5. וגור אריה: על אתר, ד״ה צוארי בנימין.
6. הרמ״ה: צואר, נח ע״ב.
7. ועל חלקת: בר׳ כז טז.
8. וירץ עשו: בר׳ לג ד.
9. במסרה גדולה: מ״ס-ד י 11.
א. נורצי טעה וכתב כאן ׳צואריו׳ (מלא יו״ד).
על שני מקדשות שעתידין להיות וכו׳. מדכתיב כאן צוארי ולא כתיב צואריו ונאמר בשיר השירים (שיר השירים ז׳:ה׳) צוארך כמגדל השן מה להלן מקדש אף כאן מקדש:
על משכן שילה כו׳. וא״ת דלמא כפשוטו בשלמא מה שפירש לעיל גבי יוסף משום דכתיב צוארי דהוא לשון רבים ולא כתיב צואריו אבל כאן כתיב צוארו דילמא כפשוטו. וזהו לשון הנחלת יעקב. הרא״ם האריך שם גם במתנות כהונה כתב צואריו לשון יחיד ולא ראו הגמרא בפ״ק דמגילה (טז:) ואיתא נמי התם כמה צוארים הוי ליה לבנימין ופירש רש״י דל״ג ליה שכן דרך הכתוב לקרות צואר לשון רבים וכו׳. ולפי״ז כל מה שטרח הרא״ם הוא ללא צורך. ול״נ דשנוי לשון קא דריש מדכתיב גבי אחיו ויבך עליהם ואילו גבי יוסף ובנימין הזכיר לשון צואר ש״מ לדרשא קאתי לרמוז על בית המקדש שנקרא צוארך כנ״ל. ומה שדרשו גבי בנימין שני מקדשות וגבי יוסף א׳ לפי שהאמת היה כך ולא מלשון רבים ויחיד דרשו כן:
For the two Temples which were destined to be... [According to Re'm, Rashi knows that it alludes to two] because it is written צוארֵי (plural) rather than צואריו. And [Rashi knows that it alludes to the Temple because] it says in Shir Hashirim (7:5), "Your neck (צוארך) is like an ivory tower.⁠" Just as there, צוארך refers to the Temple, so too here, צוארי refers to the Temple.
For the Tabernacle of Shiloh... You might ask: Perhaps this phrase follows its plain meaning, [and Binyomin's crying was not over the Tabernacle's destruction]? Rashi's explanation about Yoseif's crying is understandable because there it is written צוארֵי, the plural form, rather than צואריו. But here it is written צואריו. Perhaps it follows its plain meaning. Nachalas Yaakov answers: Re'm explained at length [citing Midrash Rabbah 92:12. See] there. Also Matnos Kehunah [on that Midrash] writes that [Chazal's interpretation is because] צואריו is singular. However, they both overlooked the Gemara in Megillah 16b which also states [as the Midrash Rabbah:] "How many necks did Binyomin have?!⁠" [thus implying that the interpretation is based on the switch between צוארֵי and צואריו]. However, Rashi explains that this line should be deleted from the Gemara's text because it is normal for Scripture to refer to צואר in the plural form. Accordingly, Re'm's efforts were in vain [because Rashi states that Scripture's switching between plural and singular of צואר is not a basis of expounding the word]. Rather, it seems that the [following] change in wording is the basis for the exposition. Regarding the [other] brothers it is merely written that Yoseif wept upon them. But with Binyomin it mentions צואר (neck). Therefore צואר is to be expounded: it hints to the Temple, which is called צוארך, as mentioned above. The reason that two Temples are mentioned for Binyomin and one for Yoseif is because in fact it was so, not because this was learned from plural and singular forms [of the word צואר].
ויפול על צוארי בנימין אחיו – תחלה נפל על צוארי בנימין אחיו. והזכיר מלת ״אחיו״ להודיע טעם נפלו על צואריו תחלה לפי שהוא לבדו אחיו גם מאמו, והיו געגועי לבו עליו ביותר. וזה גם טעם ״ויבך״, ולא אמר כי נשקו. לפי שבכה על צערו שסבל אחיו בעבורו כ״ב שנה. וגם עתה הֶחֱרִידוֹ לקחת אותו מחיק אביו אשר אהב להביאו מצרימה, וכבואו אליו התעולל עליו וְתָּפְשׂוֹ כגנב, וחרץ עליו משפטו שיהיה לו לעבד. והוא אחיו אשר לא הֵרַע לו מעולם ולא בקש רעתו ולא ידע דבר ממעשה אחיו ומכירתו. ולכן בכה על מעשיו שעשה עמו לפייסו בדמעותיו. ובהיות לבו מלא רחמים עליו ומתעצב אין מקום לנשיקה, כי היא משמחת לב, נשיקה של כבוד ושל פרקים.⁠1
ובנימין בכה על צואריו – הכתוב מעיד על צדקת בנימין שלא התמרמר על מעשה יוסף עמו, והוא לא חטא לו. אלא שצערו של יוסף שהיה נמכר לעבד במצרים וסבל עָוֶל גדול ונודד מבית אביו, כל זה וכיוצא בזה נגע אל לבו, ונכמרו רחמיו עליו ובכה מאד. ועל כן גם הוא לא נשקו עתה מטעם שאמרנו.
1. מדרש תנחומא, שמות, כח.
על צוארי – עיין למעלה כ״ז ט״ז.
ויפל על צוארי1: שני צדדי הצואר2 מיקרי ״צוארי״, היינו שנפל על כתף אחת ואח״כ על השניה, מרוב אהבה.
1. הול״ל ׳צואר בנימין׳, שהרי לאדם יש צואר אחד. ועיין ברש״י שהביא דרשת חז״ל. ומעניין שאונקלוס תרגם ״צוארא״ לשון יחיד.
2. כך פירש בחזקוני.
על צוארי בנימן – וכי כמה צוארין היו לו לבנימין, א״ר אלעזר, בכה על שני מקדשים שעתידים להיות בחלקו של בנימין ועתידין לחרב.⁠1 (מגילה ט״ז:)
ובנימן בכה וגו׳ – א״ר אלעזר, בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד לחרב2 (שם שם)
1. דריש כן משום דביהמ״ק מכונה בשם צואר, כמו שדרשו הפ׳ דשה״ש כמגדל דויד צוארך דקאי על ביהמ״ק, יעו״ש במדרשים ובפירש״י. –
והנה רש״י כאן מחק הגירסא וכי כמה צוארין היו לו לבנימין, וכתב וז״ל, לא גרסינן כמה צוארין, מפני שכן דרך הכתוב לקרוא צוארי לשון רבים, עכ״ל. ולכאורה אי משום הא היה אפשר לקיים הגירסא הישנה, כי אע״פ שאמנם מצינו צוארי לשון רבים אבל כמו כן מצינו גם בלשון יחיד, כמו בפ׳ תולדות ופרקת עולו מעל צוארך, וכן בפ׳ מקץ וישם רביד הזהב על צוארו, וכן בישעי׳ ח׳ עד צואר יגיע, וא״כ שוב לא קשה שדרשו חז״ל כאן דכתיב בלשון רבים, כאשר כן דרך חז״ל לדרוש שנויי הלשונות במקרא.
אבל עם כ״ז נראה עיקר דברי רש״י דלא גרסינן כל זה, יען כי בדרשה הבאה מבואר ובנימין בכה על צואריו, בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב, וא״כ לא רמז שם אלא על משכן אחד ולמה כתיב שם צואריו בלשון רבים, אלא ודאי דלא גרסינן וכי כמה צוארין היו לו לבנימין, וכ״מ בש״ס כת״י ליתא ללשון זה.
ועיקר טעם דרשא זו י״ל דמדייק דאחרי שאמר יוסף לאחיו כשם שאין בלבי על בנימין כך אין בלבי עליכם כמבואר לעיל, א״כ למה לא נפל ובכה גם על צוארי כל אחיו, לכן דריש שרמז רמז לו לבנימין, וכנגד זה רמז בנימין גם לו.
2. כמש״כ (תהלים ע״ט) וימאס באהל יוסף ויעש משכן שילה. ועיין מש״כ השייך לדרשה זו בדרשה הקודמת.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳רד״קרי״דחזקוניר׳ בחייעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלשד״לנצי״בתורה תמימההכל
 
(טו) וַיְנַשֵּׁ֥ק לְכׇל⁠־אֶחָ֖יו וַיֵּ֣בְךְּ עֲלֵהֶ֑םא וְאַ֣חֲרֵי כֵ֔ן דִּבְּר֥וּ אֶחָ֖יו אִתּֽוֹ׃
He kissed all his brothers and cried over them, and afterwards his brothers spoke with him.
א. עֲלֵהֶ֑ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3(לאחר תיקון),ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר יו״ד)
• ל!=עֲלֵיהֶ֑ם (כתיב מלא יו״ד)
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״בעודהכל
[נט] 1וינשק לכל אחיו ויבך עלהם, כיון שראה יוסף שהיתה להם בושה גדולה, אמר להן גשו נא אלי ויגשו, וכל אחד ואחד היה מנשקו ובוכה עליו, שנאמר וינשק לכל אחיו ויבך עליהם, וכשם שלא פייס יוסף את אחיו אלא מתוך בכיה, כך כשיגאל הקב״ה את ישראל מתוך בכיה הוא גואלם, שנאמר בבכי יבאו ובתחנונים אובילם וגו׳ (ירמיהו ל״א:ח׳). (תנחומא ויגש ה).
[ס] 2וינשק לכל אחיו, ויבך עליהם, מי יתנך כאח לי, אמצאך בחוץ אשקך (שיר השירים ח׳:א׳), כיוסף לאחיו, אתה מוצא, אחר כל הרעות שעשו לו, אמר להם אנכי אכלכל אתכם (בראשית נ׳:כ״א), וכתיב וינשק לכל אחיו ויבך עליהם. (מדרש)
[סא] 3ויבך עלהם, כד אתחריב בי מקדשא, כלהו שבטין אתגלו מיד ואתבדרו ביני עממיא הדא הוא דכתיב וינשק לכל אחיו ויבך עליהם. עליהם ודאי. על כולם בכה על בי מקדשא דאתחריב תרין זמנין ועל אחוי עשרת השבטים דאתגלו בגלותא ואתבדרון ביני עממיא ואחרי כן דברו אחיו אתו, ולא כתיב ויבכו, דהא איהו בכה. דנצנצא ביה רוח קודשא ואינון לא בכו דלא שריא עליהו רוח קודשא. (זהר ח״א רט.)
1. בב״ר סוף פצ״ג מביא דרש זה על הפסוק לעיל מה, ב. ויתן את קולו בבכי וכשם שלא פייס יוסף את אחיו אלא מתוך בכייה, כך אין הקב״ה גואל את ישראל אלא מתוך בכייה שנ׳ בבכי יבואו ובתחנונים אובילם אוליכם אל נחלי מים וגו׳ (ירמיה לא, ט). ובסגנון אחר במדרש הגדול כאן. כיון שראה יוסף את אחיו שהן מתביישין התחיל מפייסן שנ׳ ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה כי אלהים ועדיין אינן מתפייסין. חזר ואמר להם והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין כשם שאין בלבי על בנימין אין בלבי עליכם. ועדין אינן מתפייסין. עד שאמר להם בלשון הזה אחי שמא אתם סבורין שיש בי כוח לעשות לכם רעה ומה עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחת, נר אחד יכול לכבות עשרה נרות כיון שאמר להם בלשון הזה נתפייסו שנא׳ וינשק לכל אחיו ויבך עליהם ואחרי כן דברו אחיו אתו. וכן הקב״ה עתיד לפייס את ישראל מתוך בכייה שנ׳ בבכי יבאו ובתחנונים אובילם. ובלקח טוב וינשק לכל אחיו ויבך אליהם, כדי לפייסם, כי ראה אותם מתביישין ממנו, והיה מפייס אותם בדברים, ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים, כי למחיה שלחני אלהים לפניכם, ולטובתי היה הדבר, כי שמני אלהים לאדון לכל מצרים, ועדיין היו מתביישין ממנו עד וינשק לכל אחיו ויבך עליהם ואחרי כן דברו אחיו אתו, לכך נקרא יוסף הצדיק, שנאמר על מכרם בכסף צדיק (עמוס ב ו). ובדרשת אבן שועיב כותב ״ואחרי כן דברו אחיו אתו יש מפרשים שחלו פניו שלא יגלה המכירה לאביהם פן יקללם ויהיו מנודים ונבזים בעיניו והראיה שלא ידע אביהם בדבר דכתיב ויצו אל יוסף. וכמו שכ׳ הרמב״ן ז״ל שאלו היה יודע הוא בעצמו היה מפייס. וזהו הטעם בעצמו שלא שלח יוסף ענין מכירתו לאביו כל ימי היותו במצרים כדי שלא יקללם וינדם. ראה לעיל פמ״ד אות עד.
2. מובא בילקוט שמעוני ח״ב שה״ש רמז תתקצ״ג.
3. ראה לעיל אות נח. ובתרגום יוב״ע. ובכא עליהון דחמא דמשתעבדין לביני עממיא. ובמדרשים שלפנינו ליתא דרש זה רק בזהר כאן. ובס׳ צרור המור כ׳ במדרש אמרו שלא הזכיר בהם צוארי כמו שהזכיר בבנימן, לפי שבנימן בחלקו היה בהמ״ק שנקראת צואר, וכן בחלק יוסף משכן שילה שנקרא צואר, ולכן בכו זע״ז על חרבנם, אבל הם שלא היה בחלקם מקדש לא בכו ולא נאמר בהם צואר ע״כ. וראה לעיל אות נט.
וְנַשֵּׁיק לְכָל אֲחוֹהִי וּבְכָא עֲלֵיהוֹן וּבָתַר כֵּן מַלִּילוּ אֲחוֹהִי עִמֵּיהּ.
He kissed all his brothers and wept upon them. After that, his brothers spoke with him.
אונשק לכל אחוי ובכה לקבלהוןב ומן בתר כדין מללו אחוי עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ונשק...⁠״) נוסח אחר: ״איתד⁠{ב}⁠קו ובכה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקבלהון״) גם נוסח חילופי: ״עליהון״.
ונשיק לכל אחוי ובכא עליהון דחמא דמשתעבדון לביני עממייא ומן בתר כדין מלילו אחוי עימיה.
And he kissed all his brethren, and wept over them, because he saw that the sons of his people would be brought into bondage. And afterward his brethren discoursed with him.
וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן – וְכִי שְׁנֵי צַוָּארִים הָיָה לוֹ לְבִנְיָמִין, אֶלָּא רָאָה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ שֶׁשְּׁנֵי מִקְדָּשִׁים עֲתִידִין לְהִבָּנוֹת בְּחֶלְקוֹ שֶׁל בִּנְיָמִין וַעֲתִידִין לֵחָרֵב וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו, רָאָה שֶׁמִּשְׁכַּן שִׁילֹה עָתִיד לְהִבָּנוֹת בְּחֶלְקוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְעָתִיד לֵחָרֵב.
וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי – כְּשֵׁם שֶׁלֹּא פִּיֵּס יוֹסֵף אֶת אֶחָיו אֶלָּא בִּבְכִי, כָּךְ אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוֹאֵל אֶת בָּנָיו אֶלָּא בִּבְכִי, שֶׁנֶּאֱמַר ״בִּבְכִי יָבֹאוּ וּבְתַחֲנוּנִים אוֹבִילֵם״.
וקבל סאיר אכ֗ותה ובכא ובעד ד֗לך כלמוה.
ונישק את שאר אחיו ובכה, ואחרי כן דיברו איתו.
[ויְנַשק – הוסיף בנשיקה, מנשק והולך, דביישיר בלעז. וישק – פעם אחת. ומשקל רפי הוא, אלא במקום ויִנְשַק הוא מדגיש, כדם עבדיו יקום (דברים ל״ב:מ״ג), ויקב חור (מלכים ב י״ב:י׳), וזו היא גזרת ויִשְבֵר ויְשַבר.]⁠א
ואחרי כן – מאחר שראוהו בוכה ולבו שלם עמהם.
דברו אחיו אתו – שמתחילה היו בושים ממנו.
א. בכ״י לייפציג 1 נמסר שר׳ שמעיה כתב שהפירוש בסוגריים היא ״מפי רבי {רש״י}״.
{See Hebrew text.}
ואחרי כן AND AFTER THAT – after they saw that he wept and realized that he was peaceably inclined towards them.
דברו אחיו אתו HIS BRETHREN SPOKE WITH HIM – For at first they felt abashed before him.
וינשק לכל אחיו ויבך עליהם – כדי לפייסם. כי ראה אותם מתביישין ממנו. והיה מפייס אותם בדברים. ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים. כי למחיה שלחני אלהים לפניכם. ולטובתי היה הדבר. כי שמני אלהים לאדון לכל מצרים. ועדיין היו מתביישין ממנו עד וינשק לכל אחיו ויבך עליהם. ואחרי כן דברו אחיו אתו. לכך נקרא יוסף הצדיק. שנאמר על מכרם בכסף צדיק (עמוס ב׳:ו׳).
וינשק לכל אחיו ויבך עליהם – כדי לפייסם שראה אותן מתביישין הימנו ולא היו מתפייסין בדברי ניחומין עד שבכה עליהם:
ואחרי כן דברו אחיו אתו – בנשיאות ראש, אבל לכתחלה לא, ולהכי נקרא צדיק מכל אחיו, שנא׳ על מכרם בכסף צדיק (עמוס ב ו):
(טו-טז) ואחרי כן דברו אחיו אתו – והותרה השבועה, ונתפרסם הדבר, ונשמע הקול בית פרעה.
(15-16) ואחרי כן דברו אחיו אתו – AND AFTERWARDS HIS BROTHERS SPOKE WITH HIM – And the oath was dissolved, and the matter was publicized, AND THE NEWS WAS HEARD IN PAROH’S HOUSE.
ויבך עליהם – אבל הם לא בכו עליו כי היה להם בשת ממנו.
ואחריא כן דברו אחיו אתו – כיון שנשק להם ובכה עליהם ידעו כי לבבו עמהם, ושאלוהו על אשר קרה לו מיום שנפרד מהם ואיך עלה לגדלה.
א. כן בכ״י פריס 193, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495: ״ואחר״.
ויבך עליהם, but the brothers did not cry being too ashamed to do so ואחרי כן דברו אחיו אתו, seeing that he had wept and kissed them they knew that he did not harbour a grudge against them and they now asked him about what had happened to him during all the years since he had left his father’s house.
וינשק לכל אחיו ויבך עליהם – הודיעם שאין בלבו עליהם ודעתו ורצונו להיטיב להם. ואחרי כן דברו אחיו אתו – כי עד עתה נוטל מהם הדבור ולא יכלו לדבר עמו כי נבהלו מפניו ועתה נתישבה דעתם ודברו עמו.
ובמדרש וינשק לכל אחיו, מלמד שכל אחד ואחד היה מנשקו ובוכה, שנאמר וינשק לכל אחיו ויבך עליהם. וכשם שלא פייס את אחיו אלא מתוך בכיה כך אין הישועה באה לישראל אלא מתוך בכיה שנאמר (ירמיהו ל״א:ט׳) בבכי יבאו ובתחנונים אובילם.
וינשק לכל אחיו ויבך עליהם, "he kissed all his brothers and wept upon them.⁠" He assured them that he not only harbored no ill feelings toward them but that on the contrary, he meant to treat them well.
ואחרי כן דברו אחיו אתו; "after this his brothers talked with him.⁠" Up until this moment he had been speaking and they had not had a chance to talk to him. Now their minds had been put at ease.
Tanchuma Vayigash 5 interprets the words וינשק את כל אחיו as meaning that every brother kissed Joseph and wept while doing so. Joseph did not reconcile himself with the brothers until they had wept. This is a lesson for future Jewish generations that God will not send the salvation until the Jewish people have wept in remorse for their sins. This is the meaning of Jeremiah 31,9: "They shall come with weeping, and with compassion will I guide them.⁠"
ואחרי כן דִּבְּרוּ אחיו אתו – רוצה לומר אחר שנשקם ובכה עליהם והראה להם שאין בלבו עליהם דבר על מכירתם אותו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ואחרי כן נשק לכל אחיו ובכה עליהם מהסב׳ שבכה על בנימן. והם לא בכו עליו לפי שהאדם יבכה מהרעה שהגיע לו מזולתו ולא יבכה על הרע שעשה הוא עצמו ולכן היו אז הם נכלמים לא בוכים ואחרי שעבר כל הענין הזה ונתישבו בלבותם דברי יוסף וראו כי מאת י״י היתה זאת דברו אחיו אתו ולא נבהלו מפניו כמו שעשו קודם זה. וזה טעם אמרו ואחרי כן דברו אחיו אתו שהיה ראוי שיאמר ואחרי כן דברו אתו אלא שכינה כאן הכתוב בשם אחיו להגיד שלא דברו עמו כבושים ולא כנכלמים מהענין אלא כאחיו הנאהבים ועם מה שפירשתי בזה יותרו השאלות הי״ד והט״ו.
ויבך עליהם ואחרי כן דברו וגו׳ – פירוש אחר שראו שבכה עליהם אז סמך לבם ודברו אתו כי כל הדברים שהיה אומר אפשר שהיה אומר להם כן להסיר מהם הבושה ולעולם לבבו ימר עליהם מצד המעשה. אכן כשראו שחבק אותם ובכה על פרידתם הכירו במדת טובו כי אח נאמן הוא ודברו אתו. והגם שבכה מקודם אין הוכחה מזה כי אפשר זכר צרתו ובכה עליה מה שאין כן בכי זה שבכה עליהם. גם בכי הראשון יש מקום לתלות שבכה על פרידת בנימין מה שאין כן כשבכה עליהם בפרטות זה יגיד אחוה בלב.
ויבך עליהם, He cried over them, etc. After the brothers observed Joseph crying over them they were able to respond to him and they said to him whatever was on their minds. After all, everything that Joseph had said to them up to that point might have been designed only to alleviate the brothers' feeling ashamed of their conduct. It was only after he kissed them and wept over the years they had been separate that the brothers recognized Joseph's truly good character and that he was a true brother that they were able to speak to him naturally. Whereas Joseph's original burst of weeping could have been attributed to his reunion with Benjamin, the latest burst of weeping definitely concerned his reunion with all of them.
וינשק לכל אחיו ויבך עליהם – אחר שבכו שני האחים כל אחד על צואר השני, מחמלתם זה על זה בעבור הצער שסבלו שניהם חנם, לא עשה כן לשאר אחיו כי לא נכמרו רחמיו עליהם כל כך בעבור מה שהצטערו על מעשיהם עם יוסף כנזכר למעלה.⁠1 גם לא בעבור מה שהצירם מיום בואם אליו לשבור בר עד התוַדעו אליהם. שאעפ״י שמחל להם מה שעשו עמו, בראותו כי מאת האלהים היתה זאת, ושמתחרטים ממעשיהם, סוף סוף הרעו לעשות וגרמו רעה לעצמם, וראוים היו לסבול הצער שצערם יוסף. אבל הראה להם כי לבו שמח על בואם אליו ושאוהב אותם אהבת אחים, ושמתכבד עמהם. וזוהי הנשיקה שנשק לכל אחד מהם ולא הבדיל בין אח לאח. ובכללן גם בנימין, כי עתה נשק גם אותו נשיקה של שמחה ושל אהבה. ואחר שנשקם החל לבכות עליהם להראותם כי רחמיו עליהם ומצטער על צערם שסבלו, אלא שלא נפל על צוארם בתגבורת הרחמים מטעם שאמרנו. ולכן אמר סתם ״ויבך עליהם״.
ואחרי כן דברו אחיו אתו – אחרי ששמעו מה שדבר אליהם דברי אמת ושלום, ודברי תנחומים, וגם נשקם בכל לבו ובכה עליהם; אז שב רוחם אליהם ונתקו מוסרות הפחד והתמהון והבושה שעצרו בעדם מִדַּבֶּר דבר, והחלו לדבר אתו. ולא זכר הכתוב מה דברו אליו כי כן דרך התורה לקצר ולסתום. ומדרך הסברא הרבה היה להם לדבר הרבה זה עם זה. תחלה לו בדברים משמחת לבם כי עודנו חי, ושעלה לגדולה כזאת. ולהודות לו על טוב לבו שרוצה לקרבם אליו ולכלכלם בשנות הרעב הבאים עוד. ולהתנצל על מעשה נעוריהם על מה שעשו עמו, ושהטיב חרה להם,⁠2 ושנחמו מאד מימים רבים ונכלמו ממעשיהם. ושעתה גדולה האהבה שאוהבים אותו וששמחים בגדולתו, מן השנאה ששנאוהו אז. וכן בלי ספק נכספו לשמוע את הגדולות אשר עשה השם עמו עד שמבית עבדים יצא למלוך. וכן לשמוע אם הוא בעל אשה ויש לו בנים או לא. וכמו כן נכסף יוסף לשמוע מפיהם החדשות אשר קרו בבית אביו מיום הפרדו מהן עד עתה. ועם מי התחתנו אחיו, ומספר הבנים אשר הולידו, וכיוצא בזה ענינים רבים שדברו זה עם זה שלא זכרתן התורה.
1. בראשית מב, כא-כב.
2. ניב לשון על פי יונה ד, ט.
ואחרי כן – אחרי אשר שב רוחם אליהם, כי בתחלה נבהלו מאד מפניו. אבל לא בכו עתה כמו שבכה יוסף ובנימין, כי הבושת והבהלה יעצרו אותם מלבכות, והיו מלאים מחשבות על כל הקורות הגדולות והזרות שקרו להם עם יוסף:
דברו אחיו אתו – ולא פירש מה דברו לו, ואין ספק שהגידו לו התחרטותם על מה שעשו לו ואמונתם בחלומותיו:
וינשק – יש נשיקה בלשון קל, כמו וישקו איש את רעהו, ויש בלשון כבד, כמו וינשק לבניו ולבנותיו, וכן כאן, וטעם האחרון להוראות כבדות הפעולה, וענינו הטרידה והעסיקה בנשיקה לרוב אהבה, וגם בלשון אשכנזי שתי לשונות (קיססען, צערקיססען), (רוו״ה).
וינשק לכל אחיו ויבך עלהם ואחרי כן1 וגו׳: שראה אותם נבהלים בראותם כי החלומות נתקיימו כדבר נבואה, וא״כ אולי מבין יוסף דפירוש חלום ״אחד עשר כוכבים משתחוים לי״ היינו בתמידות, וכך גזר ה׳ שיהיו לו לעבדים, וא״כ אין יכולים לדבר עמו פנים אל פנים. אבל במה שנשק אותם ובכה עליהם כדרך אח עם אחיו הראה להם שגם הוא מבין שהחלומות כבר נתקיימו, ומעתה איננו לאדון עליהם חס ושלום, עתה דברו עמו.
1. מדוע רק לאחר שנישק להם ובכה עליהם דברו עמו, וברש״י פירש שלא דברו עמו עד כאן מחמת בושה.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״בהכל
 
(טז) וְהַקֹּ֣ל נִשְׁמַ֗ע בֵּ֤ית פַּרְעֹה֙ לֵאמֹ֔ר בָּ֖אוּ אֲחֵ֣י יוֹסֵ֑ף וַיִּיטַב֙ בְּעֵינֵ֣י פַרְעֹ֔ה וּבְעֵינֵ֖י עֲבָדָֽיו׃
The news1 was heard in Paroh's house, saying, "Yosef's brothers have come"; and it was good in the eyes of Paroh and in the eyes of his servants.
1. the news | וְהַקֹּל – Literally: "the voice".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[סב] 1והקל נשמע בית פרעה לאמר, הלכו והגידו למלכות. (לקח טוב)
[סג] 2והקל נשמע בית פרעה, באותה שעה צווח יהודה בקול גדול ונפלו כל חומות שבמצרים והפילו כל החיות שבמצרים ונפל יוסף מכסאו וירד פרעה מכסאו ונפלו שיניהם וכל הגבורים שהיו עומדין לפני יוסף נהפכו פניהם לאחוריהם ולא החזירו עד יום מותן שנאמר (איוב ד׳:י׳) שאגת אריה וקול שחל שיני כפירים נתעו, לפיכך הוא אומר והקול נשמע בית פרעה ואין קול זה אלא קול יהודה שנאמר (דברים ל״ג:ז׳). שמע ה׳ קול יהודה. (תנחומא ויגש ה.)
[סד] 3וייטב בעיני פרעה, שסבורים היו שאינו מיוחס, כיון שראו את אחיו ושמעו את שמע אביו שהוא בא מאברהם, שכתוב בו נשיא אלהים אתה בתוכנו (בראשית כ״ג:ו׳), וכבר היה נודע לפרעה גדולתו של אברהם, מיד וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו, שלא מלך עליהם עבד, אלא בן גנוסים. (לקח טוב)
[סה] 4וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו, ולא בעיני כל עבדיו. אמרו מה זה שהוא אחד הורידנו מגדולתינו, הללו עשרה על אחת כמה וכמה הדא היא דכתיב שמח מצרים בצאתם (תהלים ק״ה:ל״ח) בצאתם שמחו. בביאתם לא שמחו. (מדרש הגדול)
1. בשכ״ט לאמר לומר למלך. וראה במו״נ ח״א פמ״ה.
2. התחלת המאמר לעיל אות נג. ומובא ברב״ח כאן. ובזח״א רי. והקל נשמע בית פרעה. הקל חסר וא״ו מאי טעמא אמר ר׳ אלעזר, דא היא שכינתא דבכאת על חרוב בי מקדשא ועל גלותהון דישראל, כתיב הכא והקל נשמע וכתיב התם קול ברמה נשמע מה להלן שכינתא אף כאן נמי שכינתא כו׳. ברמה מאי ברמה דא הוא עלמא עלאה כו׳ תא חזי בית פרעה דא הוא סימנך לעילא ביתא דאתפרעו ואתגליין מניה כל נהורין. עוד דרש על פסוק זה בזהר ח״א שם לא איצטריך ליה לבר נש למשמע קליה בצלותיה אלא לצלאה בלחש, בההוא קלא דלא אשתמע ודא איהו צלותא דאתקבלת תדיר וסימנך והקל נשמע קול בלא וא״ו נשמע דא היא צלותא דהיא בחשאי דכתיב בחנה וקולה לא ישמע.
3. בשכ״ט מסיים מאמר זה וייטב בעיני פרעה שהעמיד פרנס הגון על ביתו ועל עמו. וכ״ה בבכור שור עה״ת. ובב״ר ריש פצ״ד ראוה בנות ויאשרוה אלו השבטים מלכות ופילגשים ויהללוה שנאמר והקול נשמע בית פרעה וגו׳ וכ״ה בב״ר לעיל ריש פ״צ ושהש״ר פ״ו ט. ובמדרש תהלים מזמור קה ח. הפך לבם לשנא עמו. ר׳ חייא בשם ר׳ יוחנן ור׳ יודן בשם ר׳ צדוק אתמול והקול נשמע בית פרעה, ועכשיו הפך לבם לשנא עמו, ויקם מלך חדש, שחידש גזירותיו.
4. טעם הדרש דלא כתוב בעיני כל עבדיו כמו בפסוק לעיל מא, לז. וראה שם אות עז. בבאור.
וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה לְמֵימַר אֲתוֹ אֲחֵי יוֹסֵף וּשְׁפַר בְּעֵינֵי פַּרְעֹה וּבְעֵינֵי עַבְדּוֹהִי.
The news was heard in Pharaoh’s house, saying, “Yosef’s brothers have come.” It was good in the eyes of Pharaoh and in the eyes of his servants.

וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר בָּאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו
וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה לְמֵימַר אֲתוֹ אֲחֵי יוֹסֵף וּשְׁפַר בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עַבְדּוֹהִי
הַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה – בית ממש
וברש״י: ״והקול נשמע בית פרעה – כמו בבית פרעה, וזהו לשון בית ממש״. במלים ״בֵּית פַּרְעֹה, כמו בְּבֵית פַּרְעֹה״, רש״י מעמידנו על חסרון בי״ת היחס. אבל כבר נתבאר שכשהמקרא מחסיר אות יחס אונקלוס נאמן ללשון הכתוב, לכן תרגם ״וְקָלָא אִשְׁתְּמַע בֵּית פַּרְעֹה״ [ולא: בְּבֵית].⁠1 ובמשפט ״וזהו לשון בית ממש״ רש״י רמז לת״א שלעיל תרגם ״וישמע בית פרעה״ (ב) ״וּשְׁמַע אֱנָשׁ בֵּית פַרְעֹה״ כי שם ״אין זה לשון בית״, אבל כאן הוא כמשמעו.
1. לדרכו זו ראה לעיל ״אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו״ (בראשית כז כד), ״אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל״ (בראשית לא יג).
וקלה אשתמע בפלטוריןא דפרעה למימר אתון אחוי דיוסף ושפרב באפויג דפרעה ובאפוי עבדויד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בפלטורין״) גם נוסח חילופי: ״בפלטין״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״פתגמוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפוי״) גם נוסח חילופי: ״בעיינוי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובאפוי עבדוי״) גם נוסח חילופי: ״ובאפי כל שולטנוי״.
וקלא אישתמע בית מלכותא דפרעה למימר אתו אחי יוסף ושפר פיתגמא בעיני פרעה ובעיני עבדוי.
And a voice was heard in the royal house of Pharoh, saying, The brothers of Joseph are come. And the thing was pleasing in the eyes of Pharoh, and in the eyes of his servants.

פרשה צד

[א] וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה – כְּתִיב: אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי (שיר השירים ו׳:ט׳), זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם (יחזקאל ל״ג:כ״ד), אַחַת הִיא לְאִמָּהּ (שיר השירים ו׳:ט׳), זֶה יִצְחָק, שֶׁהָיָה יָחִיד לְאִמּוֹ, בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ (שיר השירים ו׳:ט׳), זֶה יַעֲקֹב, שֶׁהָיָה בָּרוּר לְאִמּוֹ שֶׁהוּא צַדִּיק, רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְׁרוּהָ (שיר השירים ו׳:ט׳), אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה וגו׳. מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְּלוּהָ (שיר השירים ו׳:ט׳), זֶה יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲנִמְצָא כָזֶה וגו׳ (בראשית מ״א:ל״ח).
(יז-יח)
[ב] זֹאת עֲשׂוּ, וּקְחוּ אֶת אֲבִיכֶם וגו׳ אֶת טוּב – זֶה גְּרִיס שֶׁל פּוֹל שֶׁהוּא עַל עִיקַת נֶפֶשׁ. לְכֻלָּם נָתַן לָאִישׁ וגו׳ וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת עֲשָׂרָה חֲמֹרִים וגו׳ (בראשית מ״ה:כ״ב-כ״ג), אָמַר רַבִּי יֹאשְׁיָה הָלְכוּ בִנְדָרִים אַחַר שִׂיחַת בְּנֵי אָדָם.
(טז-כ) וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר בָּאוּ אֲחֵי יוֹסֵף(שיר השירים ו׳:ט׳) ״אַחַת הִיא יוֹנָתִי״ וְגוֹ׳ (כְּדִלְעֵיל עַל וַיֹאמֶר אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה (בראשית מ״א:ל״ז)) (שיר השירים שם). ״מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ״, אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים.
וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה וְגוֹ׳ וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף וְגוֹ׳ זֹאת עֲשׂוּ וְגוֹ׳ טוּב – אֵלּוּ גְּרִיסִין שֶׁל פּוֹל.
וארתפע אלצות אלי פרעון וקיל להם קד ג֗א אכ֗וה יוסף פחסן ד֗לך ענדה וענד ג֗מיע קואדה.
והקול התרומם אל פרעה ואמר להם: כבר באו אחי יוסף, והוטב הדבר בעיניו ובעיני כל מפקדיו.
והקול נשמע בית פרעה – כמו: בבית פרעה, וזהו לשון בַיִת ממש.⁠1
וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו – שהיו מצטערין על עבד שהיה מושל עליהם. כששמעו שהוא ממשפחת גדולים, שמחו לדבר.⁠א
1. השוו רש״י בראשית מ״ה:ב׳.
א. כן בכ״י לייפציג 1 וביאור זה נמצא גם בכ״י אוקספורד 165, פריס 157, ובגיליון אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י המבורג 13, מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא, חסר כל הביאור ״וייטב... שמחו לדבר״.
והקל נשמע בית פרעה AND THE FAME THEREOF WAS HEARD IN PHARAOH'S HOUSE – It is the same as בבית, in the house of Pharaoh and here it denotes the actual house (cf. 45:2).
{See Hebrew text.}
והקול נשמע בית פרעה לאמר – הלכו והגידו למלכות.
וייטב בעיני פרעה – שסבורים היו שאינו מיוחס. כיון שראו את אחיו ושמעו את שמע אביו שהוא בא מאברהם. שכתוב בו נשיא אלהים אתה בתוכנו (בראשית כ״ג:ו׳). וכבר היה נודע לפרעה גדולתו של אברהם. מיד וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו. שלא מלך עליהם עבד. אלא 1בן גנוסים.
1. בן גנוסים. פי׳ מיוחס והיא המלה היונית γευος.
והקול נשמע בית פרעה לאמר – לומר למלך:
באו אחי יוסף וייטב בעיני פרעה – שהיו סבור שאינו מיוחס, כיון שידע שבאו לו אחים הגונים ושמע שמע אביו שמאברהם בא, שנא׳ לו נשיא אלהים אתה בתוכנו (בראשית כג ו), וכבר נודע לו לפרעה גדולתו של אברהם אבינו, מיד וייטב בעיני פרעה, שהעמיד פרנס הגון על ביתו ועל עמו:
ובעיני עבדיו – שלא מלך עליהם אלא בן גדולים ולא עבד:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז) וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו – כי היה קשה להם, כי יוסף לא הגיד את עמו ואת מולדתו. כי השביעוהו אחיו בשעת מכירה שלא להגיד, כמו שפירשתי לעיל (ר״י בכור שור בראשית ל״ז:כ״ו ועוד),⁠1 שלא יבא שמע ממנו לאזני אביו, וידע קילקולם, ואשר מכרוהו. והיו סבורים שהוא ממשפחה גרועה, ולכך לא היה מגיד, או שמא ברח מתוך מרדין או על שום דבר קילקול, ולא היה רוצה שיודע היכן הוא, והיה קשה להם שאדם שאינו מהוגן מושל עליהם. אחר ששמעו שבאו אחיו, והוא מגדולים: מאברהם שהוא נשיא אלהים ונצח ד׳ מלכים עם ילידי ביתו, ומיצחק שהיו המלכים כורתין עמו ברית מתוך חשיבותו כגון אבימלך מלך פלשתים, ויעקב שהיו כל אלופי עשו ונשיאי ישמעאל ובני קטורה משועבדים לו, ואחיו אנשי תואר וגבורי עולם, שמחו והוסיפו הוד על הודו וכבוד על כבודו.
1. עיין פירושי ר״י בכור שור בראשית ל״ז:כ״ו,כ״ח, מ״ב:ז׳, מ״ה:א׳,ד׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]

(16) וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו – AND IT WAS GOOD IN THE EYES OF PAROH AND THE EYES OF HIS SERVANTS – Because it was difficult for them, that Yosef did not tell of his nation or his birthplace. Because his brothers had made him swear at the time of the sale not to tell, as I explained above (R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 37:26 and elsewhere), so that no hearsay him would come to his father’s ears, that he would know of their corruption, and that they had sold him. And they thought he was from a lowly family, and that was why he had not told, or maybe he had fled due to criminal activity or because of some corrupt matter, and he did not want it known where he was, and it was hard on them that a person who was not appropriate would rule over them. After they heard that his brothers came, and they were from important people: From Avraham who was a prince of God and victorious over four kings with members of his household, and from Yitzchak with whom kings made treaties because of his importance like Avimelekh king of the Philistines, and Yaakov to whom all the chiefs of Esav and the princes of Yishmael and the sons of Ketura were subordinate, and his brothers were handsome and world heroes, they rejoiced and added praise onto his praise and honor onto his honor.
וְהַקֹלוייטב – כי ראו כי הוא ממשפחה נכבדה, כי משפחת אברהם היתה ידועה.
וייטב, the Egyptians were very relieved to see that Joseph was the member of a distinguished family. Avraham’s family was an internationally known family.
וטעם באו אחי יוסף – כי היה יוסף מגיד לבית פרעה כי יש לו אחים נכבדיםא בארץ העברים, כי גנב גנב משם, ועתה שמעו כי באו אחי יוסף אשר אמר.
וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו – כי היה להם הדבר לחרפה שימשול בהם איש נכרי, עבד מבית האסורים יצא למלוך. ועתה, בבא אליו אחים נכבדים, ויודעב כי הוא הגון להתיצב לפני מלכים, שמחו כולם בדבר.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״נכבדים״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222. בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון: ״ונודע״.
JOSEPH's BRETHREN ARE COME. The intent thereof is that Joseph told the house of Pharaoh that he had honorable brothers in the land of the Hebrews, for he had been stolen away from there,⁠1 and now the Egyptians heard that Joseph's brothers had come as he said.
AND IT PLEASED PHARAOH WELL, AND HIS SERVANTS. For it was a disgrace to them to be ruled by a stranger, a servant [of whom it is said], out of prison he came forth to be king,⁠2 and now when his honorable brothers came to him, and it became known that Joseph was worthy to stand before kings,⁠3 they all rejoiced in the matter.
1. See above, 40:15.
2. Ecclesiastes 4:14.
3. See Proverbs 22:29.
והקול נשמע בית פרעה – כבר היו יודעים כל מצרים כי היו ליוסף אחים נכבדים בארץ העברים כי הגיד להם, ועתה כששמעו בבואם אמר וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו – כי מתחלה היה להם לחרפה למשול עליהם איש נכרי, עבד מבית הסורים יצא למלוך, ועתה שמחו שמחה גדולה בראותם כי הוא נכבד וכל בית אביו נכבדים.
ובמדרש והקול נשמע בית פרעה, כיון שהכירו אחיו ליוסף בקשו להרגו, ירד מלאך מן השמים ופזרם לארבע פנות הבית, באותה שעה צוח יהודה בקול גדול ונפלו כל חומות שוקים שבמצרים והפילו כל המעוברות ונפל יוסף מכסאו וגבורים שהיו עומדים עמו נהפכו פניהם שנאמר (איוב ד׳:י׳) שאגת אריה וקול שחל ושני כפרים נתעו, הוי אומר והקול נשמע בית פרעה, ואין קול זה אלא קולו של יהודה שנאמר (דברים ל״ג:ז׳) שמע ה׳ קול יהודה.
והקול נשמע בית פרעה, "the news was heard in the palace of Pharaoh.⁠" All of Egypt was already aware that Joseph had prominent brothers as he had told them about it. Now, when they heard that the brothers had arrived this was very pleasing to the Egyptians seeing that originally they had felt ashamed to be ruled by a onetime slave. Now that Joseph had been able to establish that he never had been born a slave but was a member of a highly respected family they felt honoured.
Tanchuma Vayigash 5 takes an entirely different view of the meaning of the words "a voice was heard in the house of Pharaoh.⁠" According to this Midrash as soon as the brothers recognized Joseph they wanted to kill him. An angel descended and scattered them to the four corners of his mansion. At that moment Yehudah raised his voice in a thundering tone so that all the walls in the public squares of Egypt collapsed; all pregnant women immediately had miscarriages from the sound of that voice. Joseph fell off his throne and the faces of the guards who surrounded Joseph's throne turned gray in consternation. Tanchuma bases himself on Job 4,10: "The lion may roar, the cub may howl, but the teeth of the king of beasts are broken.⁠" At any rate, the sound that was heard in the house of Pharaoh was that of Yehudah's roaring like a lion.
באו אחי יוסף – כי היה אומר לעולם לפרעה יש לי אחים נכבדים בארץ כנען וגונב גונבתי משם ועתה שמעו כי באו אחיו וייטב בעיניהם שלא יהיה עבד מלך עליהם:
באו אחי יוסף, "Joseph's brothers have arrived;⁠" he had always told Pharaoh that he had a number of brothers who occupied distinguished positions in the land of Canaan, and that he had been kidnapped from there. Now, when the people in Pharaoh's entourage heard about the arrival of Joseph's brothers, they rejoiced, as it confirmed Joseph's status prior to his appointment, something that had been somewhat clouded up until now.
והקול נשמע וכו׳ וייטב הדבר וכו׳ – ספר הכתוב בשבחו של יוסף כי היה גדול ואהוב מאד למלך ולכל שריו עד ששמחו ברוב אחיו ויעבר עליהם מה ממשא כובד עול מלך ושרים כי מבית האסורים יצא למלוך וייטב בעיניהם שתתפרסם מעלת בית אביו ומשפחתו כי רבה היא בעיניהם.
והקול נשמע בית פרעה כמו בבית פרעה וזהו לשון בית ממש. לא כמו וישמע בית פרעה דלעיל שאינו לשון בית ממש אלא עבדיו ובני ביתן כמו בית אהרן ומה שהכריחו לפרש אותו וכמו בית אהרן וזהו לשון בית ממש וחסר בי״ת השמוש כמו שבי אלמנה בית אביך הוא משום דהתם כתיב וישמע בית פרעה ואין דרך הבית לשמוע ושיוסיף עליו בי״ת השמוש אי אפשר מפני שיהיה צריך לפר׳ מי הוא השומע לפיכך הוכרח להוציאו ממשמעותו שלא יהיה לשון בית ממש אלא כמו בית אהרן אבל הכא דכתיב ביה והקול נשמע מבנין נפעל שאין שם פועל ואין צורך לפרש מי היה השומע ודי בשיוסיף בו בי״ת השמוש ולא יצטרך להוצי׳ הבי״ת ממשמעותו הוסיף בי״ת השמוש על מלת בית ונשאר הבית כמשמעו ועוד מכיון שבפסוק וישמע בית פרעה הודיענו ששמעו עבדיו ובני ביתו ענין התודעות יוסף אל אחיו שוב אי אפשר לפרש גם זה לעבדיו ובני ביתו הלכך עכ״ל שזה לשון בית ממש הוא ופירושו שנשמע הקול בבית שפמלייאתו יושבת בו והיינו דכתיב בתרי׳ וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו שהפסוק הראשון לא הודיענו רק ששמעו הקול עבדיו ובני ביתו לא פמלייאתו:
וספר הכתוב שהקול נשמע בית פרעה איך באו אחי יוסף ושיטב בעיניו ובעיני עבדיו. וגם זה מהשגחת הש״י שלא אמר אדם הלא אלה יאכלו את כל טוב הארץ ויירשו את עושר המלך אבל מאשר יקר בעיניו יוסף שהיה אהוב למלך ולשריו שמחו בבא אחיו וידעו ממעלת בית אביו ומשפחתו. ואין ספק שיגיד יוסף לפרעה ולשריו כי גונב מארץ העברים ושהיה אביו ואחיו חושבי׳ כ״ב שנה שהיה מת אבל לא יגיד לשום אדם דבר מהמכיר׳ פן ישנאו אותם עליה ולכן היה ששמח פרעה בבואם ורצה שירגישו אחיו ואביו באהבתו את יוסף.
ואמר וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו – בענין שלא יאמרו שהיה מושל בהם עבד א׳. ויוסף היה אומר לפרעה ולעבדיו שהיו לו אחים רבים ונכבדים. וכשראו דבריו אמת שמחו. וצוה פרעה ליוסף שיקח עגלות לפי שהיה כתוב בנימוסי מצרים שלא היו עגלות נמצאות בכל הארצות ההם זולת במצרים. ולכן לא היה רשות להוציאם בלא רשות פרעה. וזהו ויתן להם יוסף עגלות ע״פ פרעה לפי שפרעה היה רוצה שיבא יעקב. ולכן אמר וקחו את אביכם ואת בתיכם. וז״ש במדרש וכי מה טיבו של פרעה אצל יעקב. אלא כיון ששמע פרעה שיוסף בן בנו של אברהם נתירא ואמר זה בן מלכים הוא עכשיו יניחנו וילך לו. לכך בקש על יעקב ובניו שירדו אצלו. ונדר להם שייטיב להם כשם שהטיב לאברהם דכתיב ולאברם הטיב בעבורה וכתיב הכא ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים. ולפי שמצריים אין מצווים בכיבוד אב ואם הקדים בניהם לאביהם. אבל בבני יעקב כתיב וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. לכולם נתן לאיש חליפות שמלות להוציא מלבם שאין בלבו שום קנאה עליהם. הם הפשיטו כתנתו שנאמר ויפשיטו את יוסף. והוא שלם להם טובה תחת רעה כדי שידעו שמחל להם:
וייטב בעיני פרעה – שחשב שמכאן ואילך תהיה השגחת יוסף על הארץ לא כהשגחת גר מנהיג, אבל כהשגחת אזרח חושב לשבת בארץ הוא וזרעו, ולזה משגיח בכל לב להיטיב לארץ וליושביה.
וייטב בעיני פרעה, who knew that from now on Joseph’s rule over the land would no longer be that of an alien brought in to perform this task, but as someone who had roots in the country, his family being around him. He would therefore have additional cause to have the best interests of the population at heart.
כמו בבית פרעה. והבי״ת חסירה. שאין לומר כמו שפירש למעלה (רש״י פסוק ב) ׳בני ביתו׳ (קושית הרא״ם) שאם כן לא יתכן לומר ״נשמע בית פרעה״, אלא ׳והקול שמע בית פרעה׳, לא לשון נפעל. ואין להקשות דלעולם פירוש ׳בני ביתו׳, וחסר למ״ד, והוא כמו אל בית פרעה, מפני שלא מצינו למ״ד כזו חסירה מן המכתב, אבל בי״ת מצינו חסירה – ״שבי אלמנה בית אביך״ (לעיל לח, יא), הרי בי״ת חסירה. ולמעלה (פסוק ב) אי אפשר לפרש ׳וישמע בבית פרעה׳, שאם כן לא נזכר מי הוא השומע, ואם נפרש ״וישמע בית פרעה״ ׳בני ביתו׳ – נזכר השומע:
<וְהַקֹּל נשמע: 1במסורת ב׳, א׳ חס׳ וא׳ מל׳, וסי׳ וְהַקֹּל נשמע בית פרעה, וְהַקּוֹל נשמע 2עד למרחוק (עזרא ג׳), קדמא׳ חס׳ תניינ׳ מל׳, ורזא דמילתא 3בזוהר (דף ר״י).> [והקל].
1. במסורת: מ״ג-ד על אתר.
2. עד למרחוק: עז׳ ג יג.
3. בזוהר: בראשית, רי ע״א.
כמו בבית פרעה וזה ל׳ בית ממש. וא״ת מ״ש לעיל (בפסוק ב) גבי וישמע בית פרעה שפי׳ שם שאינו בית ממש אלא אנשי ביתם. ולק״מ דלעיל א״א לפרש בית ממש מדכתיב וישמע בית פרעה השי״ן בשו״א ל׳ ויפעל דמשמע הבית שמע וזה אי אפשר דהל״ל וישמע השי״ן בקמ״ץ דמשמע שפיר שנשמע בבית פרעה כמו הכא דכתיב והקול נשמע בית פרעה לשון נפעל. [ממ״ש]:
The same as בבית פרעה — in Pharaoh's house, and here it is meant literally. You might ask: Why is v. 2 different? There, Rashi said that וישמע בית פרעה does not mean a house literally, but the people of the house. But this is not a question. There, it could not mean a house literally, because it is written וַיִשְמַע, in the active form, [meaning: "Pharaoh's house heard.⁠"] This cannot be [understood literally. If it meant there as it does here] it would have said וַיִשָמַע, in the passive form, conveying that it was heard in Pharaoh's house, as it is written here: "The news was heard (נשמע) in Pharaoh's house.⁠" (R. Meir Stern)
והקל נשמע וגו׳ לאמר וגו׳ – פירוש להיות שכבר הודיע הכתוב למעלה כי שמעו מצרים ובית פרעה בכי יוסף דכתיב (פסוק ב׳) וישמעו מצרים וגו׳ עתה מודיע הכתוב כי הקול ששמעו בית פרעה האמור למעלה ולא ידעו מה הוא ועל מה היה ועתה אמרו להם כי זה היה לצד ביאת אחיו של יוסף.
וייטב בעיני וגו׳ – פירוש כי קודם היתה להם חרפה כי עבד מולך ובביאת אחיו וייטב בעיניו כי הוכר שאינו עבד.
והקול נשמע בית פרעה, the report reached Pharaoh's palace, etc. Inasmuch as the Torah (verse 2) had already reported Joseph as crying out aloud, the Torah now had to report that the reason for Joseph's strange behaviour had become clear. Pharaoh and his servants now realised that a great reunion had taken place.
וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו, and both Pharaoh and his servants were pleased about this. Whereas up until now they had felt embarrassed that a former slave ruled over them, the brothers' arrival made it clear that Joseph had never been a slave.
והקול נשמע וגו׳ – פה יש לשאול איך התנצל יוסף לפני פרעה ועבדיו על כל העלילות ששם עליהם שהם מרגלים, ואספם אל משמר שלשת ימים, וששלחם לביתם ואסר אחד מהם במשמר עד בוא אחיהם הקטן. וכבואו העליל עליו שגנב גביע הכסף, ודן דינו שיהיה עבד. ובעודו עומד להיות עבד, פתאום בא קול בבית פרעה קול שמחה ״באו אחי יוסף״. ואם אחיו הם טובים וישרי לב, למה הֵרַע עמהם? ואי אפשר שיגלה לפרעה ולעבדיו בענין זה טעמו ונימוקו. וכפי אומד הדעת מראשית מעשיו עמהם ראה אחרית דבר, שלסוף יתוַדע אליהם ויקראם לבוא לשבת במצרים. ובכל מה שעשה התנכר לפני המלך ועבדיו כאילו אינו מכיר מי הם, ושרואה זרות בעניניהם. לפי שהם נכבדים ויודעי דעת ושצריך לעמוד על הדבר ע״י תחבולותיו שלא תגיע נזק מביאתם, למלך ולארצו. ולתכלית זה עשה מה שעשה מבלי הגיד למלך ולעבדיו טעם הדברים. כי כולם היו בטוחים על חכמת יוסף ועל יושר לבבו שהוא נוהג הכל בצדק ובמשפט. ובעודו מתעולל עליהם התאמץ תמיד לכבדם ולנהוג עמהם כעם אנשים גדולי-הערך, וכמבואר בסיפורים שלמעלה, באופן שיתאים ראשית דבר עם אחריתו. ועתה כשהתוַדע אליהם וקרא ״הוציאו כל איש מעלי״, וְדִּבֵּר מה שדבר פנים אל פנים ואיש לא ידע מה זה הדבר בינם לבין עצמם, ככלותם לדבר הרים יוסף קול בשמחה בין אנשי ביתו והודיעם כי הנכבדים האלה אחיו הם. כי עתה מגלגול הדברים הכירו איש את רעהו, ולבו שמח עמהם מאד. ונתפשט הקול מיד מבית לבית ונשמע הקול גם בבית פרעה, בוַעד המלך ושריו. ועל זה אמר ״והקול נשמע בית פרעה לאמר״. מלת ״לאמר״ עֵד שהקול המבשר חדשות האלו הגיד פרטים רבים ממה שקרה יום זה בבית יוסף. ותכלית המאמר ״באו אחי יוסף״, כלומר האנשים בעלי קומה שבאו למצרים לשבור אֹכֶל ושחרד אליהם יוסף וחקר עניניהם, כי דאג פן יש בם רוח אחרת, נודע לו עתה שהן אחיו בני אב אחד. וגדולה שמחת לבו עמהם והם בו.
וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו – כי לפי שהיה בתחלה עבד, ומבית האסורים יצא למלוך, ולא היה לו משפחה אח או שאר, ובלי ספק אמר להם שיש לו משפחה רמה בארץ כנען ושעבדותו בעל כרחו. ״כי גֻנַב גֻנַבְתִּי מארץ העברים״. לכן עתה שבאו אחיו למצרים אנשי קומה ובעלי תאר, ועשירי עם, היה זה לכבוד למצרים כי המושל עליהם מגזע נכבדי ארץ. ולכן היתה השמועה ״באו אחי יוסף״ לנחת ולרצון למלך ולעבדיו. וקרוב לזה פירש גם רמב״ן ז״ל. ור׳ עובדיה ספורנו ז״ל פירש כי לכן הוטב בעיניהם כי חשבו שמכאן ואילך תהיה השגחת יוסף על הארץ, לא כהשגחת גֵר מנהיג, אלא כהשגחת אזרח יושב הארץ הוא ובית אביו וישגיחו בכל לב לטובת הארץ ויושביה. ושני הפרושים צדקו יחדיו.
והקל נשמע בית פרעה – כמו בבית פרעה, וזהו לשון בית ממש, לפי שכאן כתיב נשמע בנפעל, משא״כ למעלה (פסוק ב׳) שכתוב וישמע בקל, ולא נזכר מי השומע:
וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו – הן לטובת יוסף כי שמחו בשמחתו מרוב אהבתם לו, והן לטובת עצמן, כי חשבו שמכאן ואילך תהיה השגחת יוסף על הארץ לא כהשגחת גר מנהיג, אלא כהשגחת אזרח תושב לשבת בארץ הוא וזרעו, ולזה ישגיח בכל לב להיטיב לארץ ולדרים עליה:
ובעיני עבדיו – גם עבדי פרעה שמחו בשמחתו של יוסף. הם היו מרוצים שעתה יקשרו אותו קשרי המשפחה לארצם לצמיתות. בכך שאף שרי המדינה לא קנאו בו, יש לראות עדות לאופיו המוסרי הנעלה של יוסף.
והקול נשמע – כי תחלה כששמעו שיוסף נתן קולו בבכי היו נבוכים, כי לא ידעו מהו, ועתה נשמע שהקול היה מפני שבאו אחי יוסף, וייטב הדבר בעיני פרעה, שעד עתה היה להם לקלון שעבד מושל עליהם.
THE VOICE WAS HEARD. When they first heard Yosef burst out into loud (raised his voice in) weeping, they were bewildered, since they knew not what it was all about. Now, however, it was heard — the reason [for this outburst] was that the brothers of Yosef have come. This pleased them because until now they were disturbed by the fact that a slave ruled over them.
באו אחי יוסף1: דמתחילה כששמעו שהוא שואל ״העוד אבי חי״ היו סבורים שהמה מיודעיו וקרוביו ויודעים משלום אביו בארץ כנען, אבל אח״כ שמעו כי אחיו המה.
וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו: לא נתבאר מה זו שמחה להם בחברת אחי יוסף2. והנראה, שהשכילו כי בלא ספק שהמה דומים בחכמה מעט או הרבה ליוסף, ויצליחו את המדינה בחכמה כמו יוסף3.
[הרחב דבר: וחז״ל הבינו ג״כ כך, שאמרו בב״ר פרשת מקץ (צ,א) ובפרשה זו (צד,א) ״ראוה בנות ויאשרוה״ (שה״ש ו,ט) אלו אחי יוסף4, שנאמר ״והקול נשמע בית פרעה וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואינו מבואר הא שנתכנו בית פרעה בשם ״בנות״.
אבל הענין, דכמו שהזכר לאב מיקרי ׳בן׳ על שם פעולת בנין, שהזכר בונה משפחת בית אביו, והנקבה נקראת ׳בת׳ ועיקר המלה הוא ׳בנת׳5, כמו בלשון ארמית נקרא זכר ׳בר׳ והנקבה ׳ברת׳, כך בלשון הקודש נקראת הנקבה ׳בנת׳. והראיה, דברבים נקראו ׳בנות׳ והוא ג״כ מלשון בנין6, אלא שהתי״ו הנוסף מקטין הבנין, באשר שאין היא עיקר הבנין אלא מצטרפת לבנין ואי אפשר בלעדה. כך מי שהוא בר שכל ותבונה להעמיק בענין ולהוציא חדשות בדברי תורה נקרא ׳בן׳ מלשון ׳תבונה׳ שהוא ג״כ משורש ׳בנין׳7 שהוא מקשר דבר לדבר עד שנעשה מגדל הפורח בעולם החכמה. ומכונה בשם ׳בני׳ גם בלי מדבר בעדו, אלא שם העצם נקרא כך ביו״ד הבא למשקל וכמו ׳פרי׳. ומזה ההוראה כתיב כמה פעמים בספר משלי ״בני״, וכן בקהלת (יב,יב) ״ויותר מהמה בני הזהר״, אשר בכולם יתפרש ״בני״ כמו נבון וחכם. וכן ביחזקאל (כא,טו) בשעה שצייר הנביא חרב נבוכדנצר כמה הוחדה ומורטה, אמר דמשום הכי הוחדה כל כך ״למען טבוח טבח״ הרבה, והוסיף ״או נשיש שבט בני מואסת כל עץ״, פירוש או משום הכי הוחדה כדי לשוש לבבנו בראותנו כח בני שהוא התלמיד חכם, מ״מ ניצל מחרב הגדולה המשחתת כל עץ, כמו שראינו ״והחרש והמסגר אלף הכל גבורים עושי מלחמה״ (מלכים ב כד,טז). ופירשו בספרי פרשת האזינו8 ׳עושי מלחמתה של תורה׳, וגם (בדורו של צדקיהו סוף החורבן) איתא בשמות רבה (כד,א): ״הלה׳ תגמלו זאת עם נבל ולא חכם״ (דברים לב,ו) – דורו של ירמיהו אמר הפסוק הזה, ״עם נבל״ שעשו נבלות... למה, שלא היו חכמים (עכ״ל), הרי דחכמים נשתיירו9 ולא שנבוכדנצר היה אוהב חכמי תורה, אלא שזכות חרבה של תורה הגין עליהם. וכך היה בחורבן שני שנצלו חכמי יבנה תחת יד רבי יוחנן בן זכאי10 הרי11 בזה שהחרב הוחדה כל כך יש לנו לשוש לראות כמה גדול שבט ״בני״ הוא התלמיד חכם שמואסת כל עץ. ועל זו המליצה שידועה היתה בפי חז״ל שהת״ח מכונה בשם ״בני״ איתא בב״ר (צא,ט) שר׳ טרפון אמר לתלמידיו כשלא נראה לו איזה דבר עיוני בדברי תורה ׳לא ירד בני עמכם׳, פירוש, דתלמידי חכמים לא יסכימו לירד להעמקה זו. ועיין להלן (מט,ט)12.
ומזה אנו מבינים דחכמה חיצונית מכונה בשם ׳בת׳ וברבים בשם ׳בנות׳, באשר אינם עיקר בנין העולם אלא מצטרפות להרחיב בנין התורה לכמה משפטי התורה. והיינו דכתיב בתהלים (מה,י) ״בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך (בכתם אופיר״), ופירשו חז״ל בריש מסכת ר״ה (ד,א) דקאי על שוקדי התורה באהבה עזה13, ואלו שהגיעו לכך התורה מסייעת להם להבין ולהשכיל בחכמות אחרות כדי לעמוד על דברי תורה בענינים הנדרשים לזה, וזהו דקאמר ״בנות14 מלכים״ – המה חכמות (מלכי) אומות העולם, ״ביקרותיך״ – המה מייקרים אותך, דמי שהוא חכם בתורה וממנה משיג חכמות חיצוניות, הוא והתורה מתייקרים בעיני חכמי אוה״ע.
וכך היו אחי יוסף שהיו באמת חכמים מזה שעמדו על עיון התורה. וזהו ׳ראוה בנות15 ויאשרוה – אלו השבטים׳, ששמחו בהם בית פרעה16, שהבינו שהמה חכמים כמו יוסף.]
1. מהלשון ״והקול נשמע בית פרעה״ משמע שרק עתה נשמע הקול ולא מתחילה כששמעוהו בוכה.
2. ועיין ברד״ק, רמב״ן וחזקוני.
3. כפי שאמר פרעה לאחר מכן (מז,ו) ״ואם ידעת ויש בם אנשי חיל״...
4. לשון המדרש ׳אלו השבטים׳.
5. כך ברד״ק ספר השרשים, שרש ׳בנה׳.
6. כך ברד״ק ספר השרשים, שרש ׳בנה׳.
7. אך לרד״ק בשרשים הוא מבנין ״בין״.
8. פיסקא שכ״א.
9. החרש והמסגר.
10. כמסופר בגמרא גיטין (נו,ב).
11. רבינו חוזר לביאור הפסוק ביחזקאל.
12. על הפסוק ״מטרף בני עלית״.
13. ז״ל הגמרא: הכי קאמר, בשכר שחביבה תורה לישראל כשגל לעובדי כוכבים, זכיתם לכתם אופיר.
14. ״בנות״ דייקא.
15. ״בנות״ דייקא.
16. שהם חכמי בית פרעה, המוגדרים ״בנות״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יז) וַיֹּ֤אמֶר פַּרְעֹה֙ אֶל⁠־יוֹסֵ֔ף אֱמֹ֥ר אֶל⁠־אַחֶ֖יךָ זֹ֣את עֲשׂ֑וּ טַֽעֲנוּ֙ אֶת⁠־בְּעִ֣ירְכֶ֔ם וּלְכוּ⁠־בֹ֖אוּ אַ֥רְצָה כְּנָֽעַן׃
Paroh said to Yosef, "Say to your brothers, 'So should you do. Load your animals and, come, go to the land of Canaan.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[סו] 1טענו את בעירכם, לשון מצרי הוא. (לקח טוב)
[סז] 2ולכו באו ארצה כנען, שתהא הליכתם כביאתם זה אחר זה שלא תתעכבו לשם. (לקח טוב)
1. בהערות לרש״ב מביא הרד״ק בשרשים פירש בשם אביו טענו ענין דקירה שדוקרין הבהמות בדרבן שלהם ללכת מהרה ודמהו ללשון ערבי שאומר מטעי״ן א״ל חמ״ר כלומר דקור החמור בדרבן למהרו. ובפי׳ קרני אור על האע״ז מביא דברי הרד״ק וכותב ובפס״ז (לקח טוב) טענו לשון מצרי. וזה טעות כי כוונת הלקח טוב כמ״ש בשכל טוב כאן ״בעיר לשון מצרי״. וראה בפיהמ״ש להר״מ דמאי פ״ג מ״ב טוען הוא המשוי וזאת המלה בלשון הקדש טענו את בעירכם. ופי׳ הרד״ק מובא בפי׳ הטור עה״ת בשם ר׳ יוסף קמחי, וכן הוא בס׳ הגלוי סי׳ צג. ובס׳ תולדות יצחק לרי״ק וכן בתרגום רס״ג סוקו. וראה בלק״ט שמות כב, ד.
2. בשכ״ט שתהא הליכתכם מכאן וביאתכם לשם בזו אחר זו שלא תתעכבו.
וַאֲמַר פַּרְעֹה לְיוֹסֵף אֵימַר לַאֲחָךְ דָּא עֲבִידוּ טְעוּנוּ יָת בְּעִירְכוֹן וְאִיזִילוּ אוֹבִילוּ לְאַרְעָא דִּכְנָעַן.
Pharaoh said to Yosef, “Tell your brothers, ‘Do this: load up your beasts, and go and bring [grain] to the land of Canaan.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אֱמֹר אֶל אַחֶיךָ זֹאת עֲשׂוּ טַעֲנוּ אֶת בְּעִירְכֶם וּלְכוּ בֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן
וַאֲמַר פַּרְעֹה לְיוֹסֵף אֵימַר לַאֲחָךְ דָּא עִיבִידוּ טְעוּנוּ יָת בְּעִירְכוֹן וְאִיזִילוּ אוֹבִילוּ לְאַרְעָא דִכְנָעַן
בֹּאוּ – אוֹבִילוּ, לפתרון הכפל
מדוע תרגם ״וּלְכוּ בֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן״ – ״וְאִיזִילוּ אוֹבִילוּ״, תחת שיתרגם אֵיתוֹ כמתבקש (משורש את״א) כבפסוק הבא ״וּבֹאוּ אֵלָי״ – ״וְאֵיתוֹ לְוָתִי״? כי תיבת בֹּאוּ נראית מיותרת שהיה די לומר ״וּלְכוּ אַרְצָה כְּנָעַן״. לכן ״תרגמו אחר ענינו״ ופירש בֹּאוּ כמו הָבִיאוּ את תבואתכם, כתרגומו לעיל ״לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם״ (בראשית מב יט) ״אִיזִילוּ אוֹבִילוּ״.⁠1
1. על פי יא״ר, ״אהבת יהונתן״ ו״מרפא לשון״.
ואמרא פרעה ליוסף אמר לאחך דא עבדו טענוב ית בעירכון ואזלו עולו לארעא דכנען.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמר״) גם נוסח חילופי: ״לימר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טענו״) גם נוסח חילופי: ״אטעינו״.
ואמר פרעה ליוסף אמר לאחך ד⁠(י){א} עיבידו טעינו ית בעיריכון וטיילו אובילו לארעא דכנען.
And he said to Joseph, Tell thy brethren, Do this. Lade your beasts, and go, carry into the land of Kenaan;
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ת֗ם קאל פרעון ליוסף קל אכ֗ותך אצנעו כ֗לה וסקו דואבכם ואמצ֗ו ורדוהאא אלי בלד כנעאן.
א. ורדוהא] ב אדוהא, וצ״ע.
אחר כך אמר פרעה ליוסף: אמור לאחיך: עשו זאת וטענו את בהמתכם ולכו והשיבו אותן אל ארץ כנען.
טענו את בעירכם – עמסו. ובמשנה: טעונה יין (בבלי בבא מציעא ל״ב:). ותרגום: תחת משאו (שמות כ״ג:ה׳) – תחות טועניה, כלומר: תחת מעמסו. וכן פירוש: לא חמור אחד מהם נשאתי (במדבר ט״ז:ט״ו) – טענתי. וכאילו אמר: שאו את בעירכם, כלומר: שאו עליה. (ספר השרשים ״טען״)
טענו את בעירכם – תבואה.
טענו את בעירכם LADE YOUR BEASTS – with grain.
ויאמר פרעה אל יוסף אמור אל אחיך זאת עשו טענו את בעירכם1לשון מצרי הוא.
ולכו בואו ארצה כנען – שתהא הליכתם כביאתם זה אחר זה שלא תתעכבו לשם.
1. לשון מצרי הוא. הרד״ק בשרשים פירוש בשם אביו טענו ענין דקירה שדוקרין הבהמות בדרבן שלהם ללכת מהרה ודמהו ללשון הערבי שאומר אטעי״ן א״ל חמ״ר. כלומר דקור החמר בדרבן למהרו.
ויאמר פרעה אל יוסף אמור אל אחיך זאת עשו טענו את בעירכם – כלומר טענו את בעירכם בר. בעיר לשון מצרי הוא:
ולכו – מכאן:
[באו] ארצה כנען – שתהא הליכתכם מכאן וביאתכם לשם בזו אחר זו שלא תתעכבו:
טענו – שימו משא, ומטעני חרב (ישעיהו י״ד:י״ט) קרוב ממנו.
בעירכם – בהמתכם. וכן: אנחנו ובעירנו (במדבר כ׳:ד׳).
LADE. Ta'anu means load. The word meto'ane in thrust through (meto'ane) with the sword (Is. 14:19) is close in meaning to it.⁠1
BEASTS. Be'irekhem means your cattle. Be'irenu in we and our cattle (u-ve-irenu) (Num. 20:4) is similar.
1. Ibn Ezra renders this, laden with wounds of the sword (Krinsky). It is noteworthy that in Isaiah, Ibn Ezra says that it is farfetched to connect ta'anu to meto'ane; therefore he connects meto'ane with an Arabic word meaning pierced.
טענו את בעירכם – תבואה למאכלכם ולצדת הדרך.
ולכו – מזה, ובואו אל ארץ כנען.
טענו את בעירכם – LOAD YOUR ANIMALS – grain for your food and as sustenance for the way.
ולכו – AND GO – from here, and COME to THE LAND OF CANAAN.
ויאמרטענו את בעירכם – ענין משא וכן בדברי רבותינו (סנהדרין ל״ב): אחת טעונה ואחת שאינה טעונה.
ואדני אבי ז״ל פרשוא ענין מטועני חרב ענין דקירה, כלומר דקרו חמוריכם בדרבן שלהם למהרם ללכת כמו שעושין לחמורים,⁠ב וכן תרגם רב סעדיה בערביג סוקו.
בעירכם – דרך כלל, כמו עד יצמח זקנכם (שמואל ב י׳:ה׳), כף רגלכם (יהושע א׳:ג׳), והדומים להם רבים.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״פרשו״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״החמורים״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״בערך״.
טענו את בעירכם, the word טען is an expression for “loading;” we find it used in this sense in Sanhedrin 32 אחת טעונה ואחת שאינה טעונה, “one which was loaded whereas the other was not loaded.” My master, my father, of blessed memory explained the word טען as related to Isaiah 14,19 מטועני חרב, meaning that something had been stabbed, pierced. Accordingly, Joseph urged his brothers to spur on their beasts of burden by means of the דרבן, a spur or goad in order that the good news of his survival should reach his father sooner. Rabbi Saadyah gaon also translated the word in this fashion into Arabic.
בעירכם, a collective term1 Other examples of the collective term being used where a plural seemed indicated are Samuel II 10,5 עד יצמח זקנכם “until your beard (sing.) grows back.”2 Joshua 1,3 is another such construction where we read כף רגלכם, “the sole of your feet,” instead of “the soles of your feet.” There are many other similar examples in Scripture.
1. seeing that surely each brother had an animal of his own to ride on and to carry the grain.
2. David had addressed several people, each of whose beard had been shaved off on one side of his face.
טענו – העמיסו1, ותרגום תחת משאו (שמות כג:ה)תחות טעניה, כאשר יוכלון שאת (בראשית מד:א)כמא דיכלון למטען2.
1. יז. כעי״ז פירש ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רנב), והכוונה בזה ׳העמיסו משא׳ וכמבואר בפסוקים שהביא רבנו לסייע לפירושו. וכן כתב הרמב״ם בפירוש המשניות דמאי (ג:ב): ׳וטוען – הוא המשוי, וזאת המלה בלשון הקודש טענו את בעירכם׳, וכ״כ ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש טען, עמ׳ 182). ואמנם בתפסיר תירגם רס״ג: ׳וסקו׳, וראה פירושי רס״ג (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ נט) ששם תירגמו ׳האיצו׳, וע״ש בהערה שציין לדברי הרד״ק במכלול [צ״ל בשרשים] (שרש טען) שכתב משם אביו שיש לפרשו מענין הדקירה שדוקרין הבהמות בדרבן שלהם כדי ללכת מהרה, והדבר נמצא בס׳ הגלוי שחיבר ר׳ יוסף קמחי אבי הרד״ק (ברלין תרמ״ז, עמ׳ 43), וכן הביאו הטור בפירושו כאן. [ומעניין הדבר שהביא הרד״ק דבר זה משם אביו ולא כתב שכ״כ רס״ג בתפסיר, בעוד שגם אביו לא אמר פירוש זה מעצמו אלא הביא אותו מן השמועה בספר הגלוי. ויתכן שהיתה להם גירסא אחרת בתפסיר כמו שאולי ניתן להסיק משתיקת רבנו כאן]. וכבר נחלקו בזה ראשוני מדקדקי ספרד, ראה מחברת מנחם ן׳ סרוק (לונדון תרי״ד, עמ׳ 99) ותשובת דונש ן׳ לברט ע״ז (לונדון תרט״ו, עמ׳ 67), ששניהם פירשו ׳טענו את בעירכם׳ מלשון העמסה, וכן כתב ר״י ן׳ קוריש ב׳רסאלה׳ (מהד׳ בקר עמ׳ 156): ׳טענו את בעירכם – תרגום ׳כאשר יוכלון שאת – כמה דיכלין למטען׳, ופירושה העמסת הבהמה במשאותיהן, מטעניהן. ואין מתייחסת ׳טענו את בעירכם׳ אל ׳מְטֹעֲנֵי חרב׳ (ישעיה יד:יט) אשר פירושה דקורים בחרב׳ [והשוה ראב״ע שצידד להפך].
2. יח. נדצ״ל דיכלין למטען. ו׳למטען׳ הוא כבנוסח ברלינר וקצת נוסחאות הדפוס, אבל בקצת נוסחאות: ׳למטלי׳. [הערות נהור שרגא] ובהערה למעלה הובאו דברי ר״י ן׳ קוריש ב׳רסאלה׳ הגורס באונקלוס ׳למטען׳ כדברי רבנו.
טענו את בעירכם – פירש ר׳ יוסף קמחי אין לפרש שהמלך אמר שיטענו את בהמתם ועוד וכי לא עגלות שלח שיוכלו לטעון הרבה אלא פי׳ שידקרו אותם בדרבונות כדי למהר מהלכם כענין שאמר מהרו ועלו אל אבי מלשון מטועני חרב:
טענו את בעירכם, "load your beasts.⁠" Rabbi Joseph Kimchi claims that this must not be understood as a command by Pharaoh that the brothers should load their beasts, after all, had he not himself specifically provided the brothers with wheeled transportation, wagons which could transport much more at a time than their beasts? What Pharaoh meant was that the brothers should prod the beasts pulling the wagons to proceed with all possible speed. The expression טענו occurs in connection with people who have their swords girded around their waist in Isaiah
טענו את בעירכם – שימו משא על בהמתכם.
(יז-יט) ויאמר פרעה אל יוסף וכו׳. ואתה צויתה זאת עשו וכו׳ – רצה פרעה שירגישו אחיו ובית אביו את האהבה אשר אהבו וכי הוא מוסיף להם יקר וגדולה כיד המלך על מה שיש בידו של יוסף לעשות [כא] ולזה אמר לו אמור אל אחיך שמעצמך ומהכח המסור לך עד עתה אתה מצוה אותם שיטענו את בעירם ויבואו ארצה כנען וישאו את אביהם ואת בתיהם ויבואו אליך ויאכלו את חלב הארץ כי עד כאן הגיע שיעור מה שבידך לעשות אמנם שעתה אתה צוית מפאת המלך וטעמו לומר להם עוד זאת עשו קחו לכם עגלות לטפכם שאינן יוצאות רק בדבר המלך עצמו עוד ונשאתם את אביכם ובאתם.
טענו את בעירכם תבואה. ויהיה טענו פועל יוצא לשלישי והוא מהבנין הדגוש והוקל העי״ן והיה ראוי להיות פ״א הפועל בקמץ לתשלו׳ הדגש רק נפתח שלא יתערב עם פועל עבר גם מצאנו רבי׳ שלא נשתלם בו דגש העי״ן והם ידועים שאילו היתה מן הקל כמו רחקו מעליו ושחטו הפסח תהיה הבהמה טעונה לא טוענת:
(יז-יח) ולכן אמר לו אמור אל אחיך זאת עשו טענו את בעירכם וגו׳ ר״ל אתה מעצמך ומהכח המסור לך ממני אמור לאחיך שאתה מצוה אותם שיטענו את בעירם וילכו ארצה כנען וישאו את אביך ואת בתיהם והודע להם שאני אתן להם את טוב ארץ מצרים.
אמר אל אחיך זאת עשו – שזאת היא הכוונה שתעשו שתקחו את אביכם ואת בתיכם.
אמור אל אחיך זאת עשו, this is what should be your purpose to take your father and your families, etc.
(יז-יט) ויאמר פרעה אל יוסף אמור אל אחיך זאת עשו טענו וגו׳, ואתה צווית וגו׳. כלומר, אמור שיעשו כך וכך, ואמור להם גם כן ש׳אתה צוויתה׳, שכל אלה הדברים הולכים תחת מילת ׳אמור׳.
ואמר ׳ואתה צוויתה׳ לפי שלא היו יכולות העגלות לצאת ממצרים בלי ציווי:
טענו את בעירכם תבואה. כלומר שלא תתפרש שיטענו הבהמות על אחרים כמשמעות ״טענו את בעירכם״, אלא שיטענו על הבהמות תבואה:
ולכו⁠־בֹ֖אוּ: במקף, לא במאריך תחת ולכו. [וּלְכוּ⁠־בֹ֖אוּ].
תבואה. והוא פועל יוצא לשלישי כלומר שיטענו הבהמה בתבואה לאפוקי שלא תפרש שיטענו את בעירכם כלומר שיאכילו את בהמתם דא״כ מאי נפקא ליה מינה. [ר׳ אליהו מזרחי]:
With grain. Accordingly, טענו is a transitive verb with an auxiliary object. I.e., they should load the beast with grain. [Rashi says this] so we will not think it means they should load the beasts themselves, i.e., that they should feed the beasts. [Rashi knows it does not mean this] because if it did, what difference does it make [that Pharaoh said this? Scripture would have omitted it]. (Re'm)
זאת עשו – פירוש דבר זה אינכם צריכין לעשותו ברשות אבל העגלות אינכם יכולין לעשות כי אם ברשות, ואפילו רשות מיוסף לא תועיל אלא צריך שיאמר שהוא עושה ברשות פרעה, והוא אומרו ואתה צויתה וגו׳, וכן הוא אומר ויתן להם וגו׳ עגלות על פי פרעה, וזה היה מנימוסי מצרים.
עוד ירצה באומרו זאת עשו פירוש כי הוא בצו להם לא שמתרצה לבד לעשות עמהם חסד אלא שהוא חפץ בדבר ואומר זאת עשו. ומה׳ יצא הדבר כדי שירדו אבותינו מצרים.
זאת עשו, "Do this, etc.⁠" Whereas you do not require permission for most of what you are about to do, you do need Pharaoh's permission to take the wagons for transporting your families. When the Torah describes Pharaoh as telling Joseph to present the wagons to be used as something Pharaoh had "commanded, etc.⁠" this is only a figure of speech for a courteous invitation by Pharaoh that the brothers' families should avail themselves of these facilities on their journey to Egypt.
The command עשו may also express something stronger than permission; Pharaoh had realised that what had been happening was Divinely decreed, that over and beyond the fact that Pharaoh was pleased to assist the migration of Jacob's family, he saw in all this a decree by God.
ויאמר פרעה וגו׳ – כששמע יוסף מפי מגידיו כי טובה ביאת אחיו בעיני המלך ועבדיו, בלי ספק שמח לבו והלך אל המלך וערך דברים לפניו מה קרהו, שבדברו עמהם פנים אל פנים הכירו כי אחים הם בני אב אחד, ושמחתו עמהם ושמחתם בו גדולה מאד. אבל צריך נתינת לב לתקן עניניהם בהיות עוד חמש שנים רעב, ולסוף תכלה עשרם וכל אשר להם. ובאתי לשאול את פי אדוני המלך מה יצוה לומר להם. אם חפץ לעשות חסד עם אחי ובית אבי. ואז צוה פרעה ליוסף שיאמר לאחיו ״זאת עֲשׂוּ״ וכמבואר בענין. והכתוב קצר כדרכו ולא באר זאת. אבל הדעת נותנת שכך היה מעשה. ועל שאלת דבר עצה ורשיון מאת המלך יפול כהוגן מאמר פרעה ״זאת עֲשׂוּ״ וכמו שנבאר לפנינו.
טענו את בעירכם – כלומר אתם באתם הנה לשבור בר בכסף, וכפי הכסף יתנו לכם הפקידים בר בכליכם. אינכם צריכים לזה אלא טענו אתם את בעירכם מתבואות המלך כאשר תאוה נפשכם, כי לא ידע פרעה כל הפרטים שארעו בין אתמול להיום בין יוסף ובין אחים, כי בהמתם היו טעונות כמו שמפורש.⁠1 ואיך יאמר עתה ״טענו את בעירכם״? ובאמת מטעם זה עצמו נראה בעיני יותר פירוש ר׳ יוסף קמחי2 ז״ל שאין ״טענו״ על הנחת כובד הסחורה על הבהמה, אלא לשון דקירה הוא שדוקרין הבהמות בדרבן שלהם, שימהרו ללכת. והביא לדוגמא ״מטועני חרב״3 מדוקרי חרב. וכן תרגמו רב סעדיה גאון ז״ל בתרגום ערבי על התורה. ולפירושו זה נכון הכל. ידע פרעה כי בהמתם מוכנות ללכת, אבל יעץ אותם שלא יְאֲבְּדוּ רגע וימהרו את בהמתם ללכת בדרך ע״י הדקירה. והם ימהרו לנסוע עתה ממצרים ולא יעכבו בשמחתם עם יוסף, והכל כדי שיבואו מהרה לכנען שלא יתעכבו בדרך. וזהו ״ולכו בואו ארצה כנען״.
1. בראשית מד, א.
2. שהובא ברד״ק על התורה.
3. ישעיה יד, יט.
אמר אל אחיך זאת עשו – איני מצוה אותך על זאת, כי כבר אתה המושל והרשות בידך לעשות כל מה שתרצה, לכן אתה מעצמך ומכח הממשלה אשר לך אמור אל אחיך שיטענו את בעירם, ושיביאו לכאן את אביהם, כי אתה תתן להם את טוב ארץ מצרים וכו׳, אבל מה שאני מצוה אותך הוא על לקיחת העגלות, וזהו טעם ואתה צויתה זאת עשו, כמו שיתבאר בסמוך:
טענו את בעירכם – בתבואה:
ולכו באו – מצאנו הליכה וביאה על כוונה אחת כמו לך בא ואשלחה (מלכים ב ה׳ ה׳), אמנם אונקלוס ויב״ע תרגמו באו אובילו, כמו לכו הביאו (לעיל מ״ב י״ט) ומוסב על התבואה שאמר עליו טענו את בעירכם, תרגמו בואו שהוא עומד ליוצא, כמו וה׳ הולך לפניהם (בשלח י״ג כ״א) מדבר קדמיהון כמו הוליך, וכן היוצא השדה (ראה י״ד כ״ב) פירשו הראב״ע לפעל יוצא כמו העיר היוצאות אלף.
טענו – העמיסו. ״מְטֹעֲנֵי חָרֶב״ (ישעיהו יד, יט): משופדים, עמוסים על חוד החרב. מכאן בלשון חכמים: ״טענה״, דברי בעל הדין התובע המעמיס דבריו בתוקף על הנתבע. צורה חזקה יותר היא ״טחן״, לִשְׁחוֹק על ידי משא.
בעירכם נגזר משורש ״בער״, שממנו מתקבל: ״בִּעוּר״ (הבערה באש), ״בְּעִיר״ (בהמה), ו״בַּעַר״ (סכלות).
בלשון העברית, מועטים השמות המציינים חכמה מאלה המציינים סכלות; אולי מחמת ריבוי גילוייה של הסכלות: ״בער״, ״כסיל״, ״פתי״, ״אויל״, ״סכל״.
מבין ההוראות השונות של ״בער״, ״שריפה״ היא ההוראה המקורית, כפי שמראה על כך השורש הקרוב ״באר״: לצאת מחשיכה לאורה. ומכאן ״בְּאֵר״: מים הנשאבים ממעמקיה החשוכים של האדמה; ״בַּאֵר״: להבהיר; ״בהר״: להאיר; והצורה המוגברת ״בער״: הבערה באש. ״בחר״: לרומם אדם לגבהים זוהרים, להבליט אותו.
מאיזו בחינה נקרא בעל חי ״בעיר״? בעל חי נקרא ״חיה״ הואיל והוא מייצג חיים, בניגוד לעולם הצומח. הוא נקרא ״בהמה״ הואיל והוא נכנע לאדם כ״במה״ לגדולתו (״במה״ נגזר משורש ״בום״: ״בהם״ = בסיס. השווה גם את קשר ״בהם״ ל״פעם״: להקיש על דבר, לצעוד, לדחוף; צעד וסדן [עיין ישעיהו מא, ז]). והוא נקרא ״בעיר״, כאשר דנים בו מצד אופיו האִינְסְטִינְקְטִיבִי.
לעיל (לט, ט) התבוננו במושג ה״חטא״ ביחסו ל״חתה״. וראינו שב״חטא״ כרוכה פרישה שלא בכוונה מהאש האלקית, ושלאידך גיסא ב״כפרה״ כרוכה השבה אל ה״אש⁠־דת״ כ״לחם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״. אם כנים הדברים, נמצא שאת הכח האלקי באדם, שאליו הוא צריך להקדיש עצמו מרצונו החפשי, ושממנו הוא יכול אם כן גם להסיר עצמו, ניתן לדמות לאש.
אולם ישנם יצורים חיים שאין ביכולתם להסיר עצמם מהרצון האלקי. ביצורים אלה, כל דחף וכל מעשה הוא פועל יוצא בלתי רצוני של האש האלקית שנתנה להם חיים, וכל פעילות חייהם אינה אלא ״הבערה״. כל עוד חי בקרבם כח אש זה, אינם יכולים להסיר עצמם ממנו. לפי זה, ״בעיר״ הוא השם הייצוגי ביותר לבעל חי מצד טבעו הבלתי⁠־חפשי האִינְסְטִינְקְטִיבִי. משום כך, הפעולות הטבעיות של בעל החי העלולות לפגוע בממון הזולת, ״שן ורגל״, שלגביהן בעל החי הוא מועד מתחילתו, ושהבעלים נושא בהן באחריות המלאה לשלם נזק שלם (עיין בבא קמא ג. וטו:) – נקראות ״בער״, ובעל החי עצמו נקראת ״בעיר״ (עיין שמות כב, ד).
כפי שציינו לעיל, משורש ״בער״ מתקבל ״בַּעַר״ (סכלות). מבין אופני ההופעה השונים של הסכלות, ״פתי״ (מ״פתה״, להיות פתוח) הוא האיש הפשוט והתמים, חסר חכמת החיים, הנתון להשפעות חיצוניות ולרמאויות.
״אויל״ (״אול״, שממנו מתקבל ״אולי״, קרוב ל״אבל״, ״אפל״ – החשכת אור גשמי או שכלי): מי שאין לו כלל דעות יציבות; הכל אינו ברור לו, והוא תמיד מתנדנד ושרוי בספק.
״כסיל״, קרוב ל״גזל״: מי שיוצר לו בכח דעה בלתי מוצדקת ודבק בה בעקשנות. הוא אותו הטיפש שלאחר שקבע את דעתו, מתבצר בעמדתו בתקיפות וממאן לזוז ממנה, מבלי להתחשב בטעויותיו.
קשר בולט קיים בין שתי מילים המנוגדות במשמעותן: ״סָכָל״ ו״שֵׂכֶל״. המושג המונח ביסוד שתיהן הוא ״סגל״ (קליטה פנימית).
״שֵׂכֶל״ הוא היכולת הרוחנית אשר על ידה האדם ״מסגל״ לעצמו [קולט בתוכו] את העולם. הוא דן בשכלו במה שהוא רואה, הופך אותו למושגים, וקובע אותו בזכרון. ״שכל״ הוא היכולת האישית העצמית [הסובייקטיבית], הקולטת ומטמיעה את העולם החיצוני העומד לעצמו [האובייקטיבי]. פעולה זו נקראת ״דעת״.
ה״סָכָל״ גם הוא מחונן בכח סובייקטיבי, אך הוא מצטמצם בכח זה בלבד. הוא מפתח את רעיונותיו ומושגיו הסובייקטיביים העצמיים, אבל אינו מבסס אותם על המציאות האובייקטיבית, וגם לא בוחן אותם מולה. ״סכל״ הוא השימוש לרעה ב״שכל״ (כפי ש״סבא״ [בדברים כא, כ] הוא העיוות והסילוף של ״שׂבע״).
״בער״ הוא מי שבאמת אין לו כשרון. הוא חי את חייו מתוך משיכות ודחפים טבעיים, וכמעט שלא מתעלה על הבהמה.
(יז-כא) שאלות:
מ״ש פרעה אמור אל אחיך וגו׳ ואתה צויתה, משמע שדבר הראשון יאמר יוסף מעצמו ודבר השני נצטוה מפרעה, וכן אמר ויתן להם עגלות על פי פרעה, ומז״ש ויעשו כן בני ישראל מה עשו.
(יז-יח) ויאמר פרעה אמר אל אחיך – כפי הנראה היה מנמוסי מצרים שהמשנה לא היה כח בידו לקבל זרים אל הארץ שיהיה דינם כאזרחי הארץ לישב שם בקביעות, שע״ז היה צריך רשות מן המלך בעצמו, אבל היה כח ביד המשנה לקבל אנשים שבאו ממדינות אחרות לישב שם לפי שעה, כמו בעת הרעב וכדומה, וע״כ אמר פרעה אל יוסף שאתה מצדך תאמר להם שיבואו מעצמם לגור שם לפי שעה, לא שאתה מביא אותם שיתישבו פה בקביעות. ויש נסיעה ממה שממנו, כמו הנוסע לארץ אחרת לפי שעה מפני שבארצו יש רעב, ויש נסיעה אל מה שאליו, כמו הנוסע לארץ אחרת להתישב שם בקביעות כי טובה היא בעיניו, ויוסף יאמר להם טענו את בעירכם ולכו באו ארצה כנען, כאלו ארץ כנען היא עקר מושבם, רק שע״י הרעב אשר שם תקחו את אביכם ואת בתיכם ובאו אלי, ר״ל אל יוסף, לא אל הארץ כי הולכים למצרים שלא ע״מ להשתקע, ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, כמו שהיה מנהגם עם אורחים הבאים לגור לפי שעה לבד, וכל זה יש כח ביד יוסף לבדו לעשות.
(17-21) {See Hebrew for questions.}
(17-18) PHAROH SAID...SAY TO YOUR BROTHERS. It would seem to have been one of the protocols of Mizraim that no viceroy had the right on his own to admit aliens into the country and to extend to them permanent-residence privileges of a full citizen. This required the personal approval of the king. The viceroy could, however, welcome foreigners and allow them to remain temporarily — such as in a time of famine, and so forth, It explains why Pharoh said to Yosef that he, on his own authority, should tell them to live there temporarily; not, however, that you may admit them to settle here on a permanent basis.
Now, there is travel from a particular place, as when a man moves to another country for a brief period because there is a famine in his own, and there is travel to a particular place, as when one emigrates to another country permanently because that country has appealed to him. Accordingly, Yosef should say to them here, “load your animals and travel to the land of Canaan. It is the land of Canaan that is your principal home, and it is only because of the famine there that you take your father and your houses and travel to me.” Pharoh did not therefore say that Yosef should say to them that they would be coming to the land of Mizraim, but rather to me, since they were not going with the intent of settling permanently. Yet I will give you the good of the land of Mizraim, that being the customary treatment of visitors who came to stay temporarily. In such matters Yosef had the authority to act on his own.
טענו את בעירכם1: מלשון ״מטועני חרב״ (ישעיהו יד,יט), וכך כתב הראב״ע2. אבל לא כמו שהבין שהוא מלשון משא3, אלא מלשון דקירה4, כי דרך החמור לילך פסיעות מדודות, וכדי למהר הילוכו דוקרים אותו במחט ומרצע וכדומה, וזהו הפירוש כאן ״טענו את בעירכם״5.
1. פירוש ״בעירכם״ = בהמתכם, וכן ״אנחנו ובעירנו״ (במדבר כ,ד). אך מהו לשון ״טענו״.
2. ז״ל: ״טענו״ – שימו משא, ו״מטועני חרב״ קרוב ממנו.
3. וכפי שנראה בפסוק הבא (ע״פ רבינו) פרעה דוקא אסר על יוסף לשלוח תבואה לארץ כנען.
4. וכן פירש רש״י שם בישעיה: ״מטועני חרב״ – מדוקרי רמחים, מדוקר בלשון ערבי ׳מוטען׳. וכן פירש שם הראב״ע עצמו בפירוש ראשון. ואח״כ הוסיף פירוש שני וז״ל: ויש אומר מגזירת טענו בדרך רחוקה, כמו מלאים.
5. כך ברד״ק, וז״ל:. .. ואדוני אבי פירש ענין ״מטועני חרב״, ענין דקירה, כלומר, דיקרו חמוריכם בדרבן שלהם למהרם ללכת כמו שעושים החמרים, וכן תרגם רב סעדיה בערבי ׳סוקו׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יח) וּקְח֧וּ אֶת⁠־אֲבִיכֶ֛ם וְאֶת⁠־בָּתֵּיכֶ֖ם וּבֹ֣אוּ אֵלָ֑י וְאֶתְּנָ֣ה לָכֶ֗ם אֶת⁠־טוּב֙ אֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וְאִכְל֖וּ אֶת⁠־חֵ֥לֶב הָאָֽרֶץ׃
Take your father and your households and come to me, and I will give you the best of the land of Egypt, and you will eat the fat of the land.'
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר׳ בחיימנחת יהודהרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[סח] 1וקחו את אביכם, שתתייחסו בו בזקן. (לקח טוב)
[סט] 2וקחו את אביכם, וכי מה טיבו של פרעה אצל יעקב, אלא כיון ששמע פרעה שיוסף בן בנו של אברהם נתירא ואמר זה בן מלכים הוא עכשיו יניחנו וילך לו, לכך בקש על יעקב ובניו שירדו אצלו, ונדר להם שייטיב להם כשם שהטיב לאברהם דכתיב ולאברהם הטיב בעבורה (בראשית י״ב:ט״ז), וכתיב הכא ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים. (מדרש)
[ע] 3את טוב ארץ מצרים, טוב זה גריס של פול, [שהן על עקת נפש] (בראשית רבה צ״ד)
1. בתרגום רס״ג שאו את אביכם.
2. מאמר זה מובא בס׳ צרור המור כאן בשם מדרש. ובלק״ט ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, כשם שהיטבתי לאברהם אביכם, שנא׳ ולאברם היטיב בעבורה (בראשית יב טז). מובא לעיל פי״ב אות קסג.
3. גריס של פול, פול המצרי הוא מין קטניות ופול שנחלק לשנים כל חלק ממנו נקרא גריס. וזה היה מאכל חשוב מאד שגדל אז רק במצרים. (מפרשים). ומה שאמרו שהוא על עקת נפש בכתי״ל ושאר כת״י בש״נ במנח״י ליתא רק בדפוסים. ובערוך ע׳ פיל מביא דברי הירושלמי ריש כלאים למה נקרא שמו שעועית שהיא משעשעת את הלב ומהלכת את בני מעים. וי״ל דגם כאן הכוונה כן על עקת נפש על צרות נפש מאכל זה מעביר הדאגה וטוב לגוף. ראה מת״כ ופי׳ מהרז״ו. והיפ״ת ורד״ל פי׳ באופנים אחרים. וראה לקמן אות פב. ובזהר ח״ג נ: כי טוב כל ארץ מצרים ואמר ר׳ יהודא והא כל בתי דמצראי מליין חרשין וטעוון הוו, אלא בגין עותרא דארעא אתמר חלב הארץ. ראה רש״י כאן. וכ״ה בפיהמ״ש להר״מ תרומות פ״ב מ״ה. ואע״ז במדבר יח, כט. ורמב״ן ויקרא ג, יט.
וּדְבַרוּ יָת אֲבוּכוֹן וְיָת אֲנָשׁ בָּתֵּיכוֹן וְאֵיתוֹ לְוָתִי וְאֶתֵּין לְכוֹן יָת טוּב אַרְעָא דְּמִצְרַיִם וְתֵיכְלוּן יָת טוּבָא דְּאַרְעָא.
Lead your father and the people of your households and come to me; and I will give you the best of the land of Egypt. You will eat of the fat of the land.’

וּקְחוּ אֶת אֲבִיכֶם וְאֶת בָּתֵּיכֶם וּבֹאוּ אֵלָי וְאֶתְּנָה לָכֶם אֶת טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאִכְלוּ אֶת חֵלֶב הָאָרֶץ
וּדְבַרוּ יָת אֲבוּכוֹן וְיָת אֱנָשׁ בָּתֵּיכוֹן וְאֵיתוֹ לְוָתִי וְאַתֵּין לְכוֹן יָת טוּב (ח״נ: שְׁפַר) אַרְעָא דְּמִצְרַיִם וְתֵיכְלוּן יָת טוּבָא דְאַרְעָא
חֵלֶב הָאָרֶץ – טוּבָא או שְׁפַר?
בכל הנוסחים וגם בתאג׳ אין הפרש בין ״טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם״ – ״טוּב אַרְעָא דְּמִצְרַיִם״ לבין ״חֵלֶב הָאָרֶץ״ – ״טוּבָא דְאַרְעָא״. ולפי דרכו שלא לכפול התיבה, תרגמו מקצת נוסחים ״טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם״ – ״שְׁפַר אַרְעָא דְּמִצְרַיִם״ [כמו ״מֵיטַב שָׂדֵהוֹּ״ (שמות כב ד) ״שְׁפַר חַקְלֵיהּ״]. וכן להלן ״כִּי טוּב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם לָכֶם הוּא״ (כ) ״אֲרֵי טוּב״ אבל בח״נ: ״אֲרֵי שְׁפַר״.
ותסבון ית אבוכון וית אנשי בתיכון ותיתוןא לוותי ואתן לכון ית טובא דארעא דמצרים ותיכלון ית טובא דארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותיתון״) גם נוסח חילופי: ״ואתון״.
ודבר⁠(י){ו} ית אבוכון וית אינש בתיכון ואיתו לותי ואיתן לכון ית שפר ארג ארעא דמצרים ותיכלון ית שמנו⁠(ת){נ}⁠יתא דארעא.
and take your father and the men of your house, and come to me, and I will give you the best of what is desirable in the land of Mizraim, and you shall eat the fat of the land.
וקחו את אביכם – וכי מה טיבו של פרעה לפייס על יעקב ובניו שירדו למצרים, אלא כיון ששמע פרעה שיוסף בן בן בנו של אברהם אבינו בן מלכים הוא נתירא ואמר עכשו יניחני וילך לו, לכך בקש על יעקב ובניו שירדו אצלו ונדר שיתן להם טוב בארץ, שייטיב להם כמו שהיטיב לאברהם כשירד לשם, דכתיב ולאברם היטיב בעבורה (בראשית י״ב ט״ז).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ואחמלו אבאכם ואלכם וצירו אלי אעטכם כ֗יר בלד מצרא ותאכלו אג֗וד מא פיהא.
א. מצר] ב ליתא.
וקחו את אביכם ואת משפחותיכם ובואו אליי, אתן לכם את טוב ארץ מצרים ותאכלו את המיטב שבה.
את טוב ארץ מצרים – ארץ גשן. נבא ואינו יודע מה נבא, סופן לעשותה כמצולה שאין בה דגים.
חלב הארץ – כל חלב לשון מיטב הוא.
את טוב ארץ מצרים THE BEST OF THE LAND OF EGYPT – viz., the district of Goshen. He prophesied without knowing what he was prophesying when he said "I shall give you the best of the land of Egypt", for ultimately they were to make it like the depths of the sea in which there are no fish (i.e. that they would carry away the best of the land when they would leave Egypt) (Berakhot 9b).
חלב הארץ THE FAT OF THE LAND – The word חלב always denotes the best part of a thing.
וקחו את אביכם – שתתייחסו בו בזקן.
ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים – כשם שהטיבתי לאברהם אביכם. שנא׳ ולאברם היטיב בעבורה (בראשית י״ב:ט״ז).
וקחו את אביכם – שתתייחסו בו בזקן:
ואת בתיכם – שתתיישבו כאן עם נשיכם:
ובואו אלי – ודורו אצלי:
ואתנה לכם – לשון ענוה:
את טוב ארץ מצרים – מקום מובחר לישיבתכם אני נותן לכם מתנה:
ואכלו את חלב הארץ – אבזבז לכם מזונות המובחרין שבארץ, וכן עשיתי לזקניכם, שנא׳ ולאברהם הטיב בעבורה (שם יב טז):
חלב הארץ – כמו: שמן.
THE FAT OF THE LAND. Its meaning is shuman ha'aretz (fat of the land).⁠1
1. What Ibn Ezra apparently intends to say is that since the choicest part of an animal is its shuman (fat), it follows that the fat of the land is a metaphor for the best of the land (Weiser).
ואכלו את חלב הארץ – פרעה נבא ולא ידע מה נבא, וכן אמר כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא, רמז הכתוב למה שעתידים ישראל לעשות להם בגאולת מצרים כענין שכתוב (שמות י״ב:ל״ו) וינצלו את מצרים.
ואכלו את חלב הארץ, "and you will eat the fat of the land.⁠" Pharaoh prophesied without being aware that he prophesied. The same applies to verse 20 where Pharaoh said "the best of the whole land of Egypt is yours.⁠" These remarks were allusions to what the Jewish people would do to the Egyptians at the time of the Exodus. We read there (Exodus 12,36) "they emptied out all of Egypt.⁠"
את טוב ארץ מצרים ארץ גשן נבא – וה״ק היתה דעתו של פרעה להזכיר את ארץ גשן והפך דעתו ואמ׳ ארץ מצרים לכך נבא ולא ידע מה נבא מדהוציא בפה מה שלא היה בלב.
את חֵלֶב הארץ – המקום היותר שמן מן הארץ. או הרצון בזה: מבחר פירות הארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

כמצולה שאין בה דגים. אין דרך להיות בעומק המים דגים, וזה ׳כמצולה שאין בה דגים׳:
לעשותה כמצולה שאין בה דגים. פירוש דבמים עמוקים אין דגים בעומקו אלא למעלה הולכים:
It would ... like the depths of the sea which contains no fish. Explanation: There are no fish in the water's depths; rather, they swim above.
וקחו את אביכם – וכן, כבואכם לארץ כנען אל תתמהמהו שם לעשות ימי שמחה ושעשועים, אלא מיד תקחו את אביכם ואת בתיכם, שהם הנשים והבנים, ובואו אלי. כלומר אל תדאגו כבואכם הנה עם נפשות בתיכם לא תמצאו מקום למנוחתכם עם כל הצריך לישיבת איש וביתו, כי אלי תבואו ואני מלך ונקל לי להמציא לכם כל חפציכם. וכל זה דבר פרעה באהבתו את יוסף, שהיה נכסף לראות את אביו ואת משפחתו.
ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים – פירש רש״י ז״ל ״ארץ גושן״. ואין כן דעתי. כי עד כאן לא ידע פרעה שהם רועי צאן וחשב שישבו בעיר הממלכה עמו, ועם יוסף אחיהם. גם לשון ״את טוב ארץ מצרים״ אינו נופל על האדמה הטובה אלא על הדברים החמודים הנמצאים בה, שהן טוב ארץ מצרים. וכלומר אין לכם לחוש על טוב ארץ כנען שתצטרכו לעזוב, כי תמורתן אתן לכם כל טוב ארץ מצרים, היקרים מטוב כנען, מיני הצמחים מחצבים וכל מעשה חרש וחושב וכיוצא.
וְאִכְלוּ את חלב הארץ – [כתב רש״י] ״כל חלב, לשון מיטב הוא״. מפירוש רש״י ז״ל. וזה נכון וכן תרגם אונקלס ז״ל ״טובא דארעא״ וכמו שפירשנו בבאורנו לספר ויקרא.⁠1 ומלת ״וְאִכְלוּ״ אינו רק על האכילה בפה אלא כל הדברים שצריך להם האדם לגופו, כלים ומלבושים וכיוצא שמבלה אותם ע״י השתמשו בהם זמן רב, בכלל אכילה הוא. הן יהיה ע״י אכילה או על ידי בלייה, או ע״י שרפה באש וגם זה בארנוהו בבאורנו הנ״ל.⁠2 וכלומר ולא אתן לכם מן הגרוע שבכל מין כדרך העניים שרודפין הזול ומסתפקים בדברים הפחותים. אבל אתם תאכלו את חלב הארץ כמו השרים ואנשי המעשה המשתמשים במיטב שיש בכל דבר.
1. ויקרא כז, יא.
2. שם ט, כד.
את טוב ארץ מצרים – ארץ גושן:
את חלב הארץ – מבחר הארץ, ולשון חלב יתבאר (ויקרא ג׳ ט׳):
חלב הארץ – מדינה שהיא ארץ דשנה, והיא הטובה במדינות מצרים, כמו החלב שהוא היותר שמן בבהמה.
״חֵלֶב״ קרוב ל״חָלָב״. המושג האמצעי הוא ״חלף״: לעבור מתחום אחד לתחום אחר, או מתנאי לתנאי אחר, או מיעד ליעד אחר וכו׳. ״חָלָב״ הוא מזון שהופרש על ידי הגוף לצורך הזנת יצור אחר. ״חֵלֶב״ הוא הזנה עודפת. הגוף אינו זקוק לו ברגע זה, אלא מפריש אותו לשימוש בעתיד – לצורך הזנת עצמו. לפי זה, אין משמעותו של ״חֵלֶב״ שווה ל״שומן״, המשולב עם הבשר ומהווה חלק ממנו. אלא הוא חלק שומני המובדל בפני עצמו ומכוסה בקרום דק, שניתן בקלות לקלף אותו: ״תותב קרום ונקלף״ (חולין מט:). הוא ה״הון״ השמור של הבהמה, עשירות המוחזקת באוצר לעתות מחסור בעתיד. משום כך ״חֵלֶב״ הוא גם משל למובחר ולמעולה, ובמובן הזה הוא משמש כאן (עיין פירוש לעיל ד,ד; יח, ח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

וקחו את אביכם וגו׳: מאמר פרעה אינו מסודר לכאורה, והכי מיבעי למימר ׳זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם וקחו את אביכם ואת בתיכם ובואו אלי, ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים׳. וגם לשון ״ואתה צויתה״ (פסוק י״ט) אינו מובן. והרמב״ן פירש1 שנתן לו רשות ליקח עגלות ׳מדעתו (את) מוסר יוסף כי איננו שולח יד בהון המלך׳2. ואין נראה לשון ״צויתה״ כך3, וגם, הרי יוסף שלח לאביו יותר ממה שהרשה פרעה4.
אלא כך הענין, פרעה רצה שיבואו בני ישראל תחת רשותו וישתקעו במצרים, אבל לא היה יכול להכריחם על זה שהרי אינם מבני ארצו, אבל זה היה יכול להכריח שלא ישלחו תבואה לארץ כנען, ועל כרחם יבאו המה למצרים על משך שני הרעב, ויהיו עבדיהם וכל אשר להם בארץ ישראל עד שישובו גם המה לאחר הרעב. וכבר ביארנו5 שבארץ ישראל היו באמת מאכלי בהמה ודלת העם שראוי לעבדים. וזהו מאמר פרעה עצתו ורצונו שיקחו את אביהם ואת בתיהם6, היינו7 – כל אשר להם8, כמו שכתבתי לעיל (ז,א)9.
ובאו אלי10: לישאר בארץ מצרים תחת רשותי ועבודתי.
ואתנה לכם את טוב וגו׳: אושיבכם על עבודתי במבחר שבארץ מצרים.
1. בפסוק הבא על ״ואתה צויתה״, מדוע דוקא בענין העגלות היה צורך להודיעו בלשון ציווי מפורש.
2. וממשיך הרמב״ן: על כן חשב פרעה אולי לא ירצה לשלוח לאביו דבר, על כן אמר לו אני מצוה אותך שתעשה זאת על כל פנים (ורמז על כך רש״י).
3. כי לא ברור מהו ״זאת עשו״ אחרי ״צויתה״, אם כל הענין הוא ציווי על יוסף.
4. ״ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים״... (פסוק כ״ג).
5. לעיל מא,ה, ועוד...
6. ״וקחו את אביכם ואת בתיכם״.
7. המשמעות של ״בתיהם״...
8. כלומר, טפם ונשיהם.
9. עה״פ ״בא אתה וכל ביתך אל התיבה״. (אך שם מלת ״ביתך״ כוללת כל רכושו של נח, כולל עבדים וכו׳, וצ״ע).
10. ולא אמר ׳ובאו למצרים׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר׳ בחיימנחת יהודהרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יט) {רביעי} וְאַתָּ֥ה צֻוֵּ֖יתָה זֹ֣את עֲשׂ֑וּ קְחוּ⁠־לָכֶם֩ מֵאֶ֨רֶץ מִצְרַ֜יִם עֲגָל֗וֹת לְטַפְּכֶם֙ וְלִנְשֵׁיכֶ֔ם וּנְשָׂאתֶ֥ם אֶת⁠־אֲבִיכֶ֖ם וּבָאתֶֽם׃
As for you,⁠1 you have been commanded.⁠2 So should you do: take from Egypt wagons for your little ones and wives; carry your father and come.
1. As for you | וְאַתָּה – Literally: "and you". With this word, Paroh turns directly to Yosef, since he will play a role in providing the wagons (Shadal).
2. you have been commanded | צֻוֵּיתָה – See Rashbam that Yosef is being personally commanded to take the "עגלות", since without such a royal command it would have been prohibited to do so. Others suggest: "you have been commanded (to say)...⁠" (Rashi, Radak).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קרמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[עא] 1ואתה צויתה זאת עשו, מרשות המלך. (לקח טוב)
[עב] 2קחו לכם מארץ מצרים עגלות, לפי שלא היה רשות להוציא עגלות מארץ מצרים, כי אם על פי פרעה, וכן ארז״ל שאין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריאה של מצרים, אלא אם כן חותכין האם שלה בשביל שלא תלד. (לקח טוב)
1. ובתרגום הסורי ואנת הא משלט אנת אמר לאחיך. ובהערות לפשיטא בכתב עבדי צויתה מלשון נגיד ומצוה. ובתרגום השבעים ואתה תצוה זאת שיקחו להם. ובזהר ח״א רי. ואתה צויתה דייקא ובגין כך כתיב בה״א משמע דיוסף תבע לון. ובגין כך ויתן להם יוסף עגלות וגו׳.
2. ראה לקמן אות צג. והרשב״ם כאן כותב ואתה צויתה, עתה אני מצוה אותך לקחת עגלות ובהמות למשוך, כי לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה כי אם על פי פרעה ודוגמא זו בתלמוד אין פרה וחזירה יוצאה ממצרים אלא א״כ נטלה האם שלה. והריב״א במנח״י לקמן פסוק כ״ז כותב ורשב״ם פי׳ דודאי עגלת בקר שלח לו וזהו שנאמר את העגלות על פי פרעה נטל רשות מפרעה לפי שאין פרה וכו׳ דאם לא כן למה נטל רשות. ומקודם לזה מביא פי׳ וירא את העגלות אותן עגלות עגלות בקר מושכות אותה. ובהערות על הרשב״ם הוצאת ראזין כותב על הריב״א הנ״ל שטעה לקרוא כאן דברי הרשב״ם עֶגְלָה במקום עַגָלָה ולא עלה כזאת על דעת הרשב״ם דלא נמצא בכל המקרא עגלות לשון עגלות בקר כי לעולם הוא ריבוי הנפרד של עַגָלָה ולא עֶגְלָה ורק בסמיכות שתיהן נאמר עגלות ע״כ. ובמדה שרצה למדוד את הריב״א נכשל בעצמו כי נעלם ממנו שמקור דברי הרשב״ם המה מלקח טוב (בפ׳ מקץ מזכירו הרשב״ם בשמו) ובשכ״ט שמביא כותב באותו הסגנון שברשב״ם שלא היה רשות להוציא ״עגלה״ ממצרים כו׳ וברור שבדבריהם הכוונה לעגלת בקר ולא לעַגָלָה וכן הוא כוונת הרשב״ם ויפה קרא הריב״א, עֶגְלָה וכן מפרש בחזקוני. אמנם בעיקר פירוש הכתוב אולי י״ל דגם הריב״א מודה דהרשב״ם מפרש דעגלות בקר משכו העגלות והרשות מפרעה היתה על עגלות בקר ואין הכרח מלשונו. בכל אופן מה שמנקד ראזין ברשב״ם להוציא מן המלכות עַגָלָה בקמ״ץ זה טעות. וראה מ״ש בבאור אות צא.
וְאַתְּ מְפַקַּד דָּא עֲבִידוּ סַבוּ לְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם עֶגְלָן לְטַפְלְכוֹן וְלִנְשֵׁיכוֹן וְתִטְּלוּן יָת אֲבוּכוֹן וְתֵיתוֹן.
And you are commanded [to order your brothers], ‘Do the following: Take wagons from the land of Egypt for your little ones and for your wives. Bring your father and come.

וְאַתָּה צֻוֵּיתָה זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עֲגָלוֹת לְטַפְּכֶם וְלִנְשֵׁיכֶם וּנְשָׂאתֶם אֶת אֲבִיכֶם וּבָאתֶם
וְאַתְּ מְפַקַּד (ח״נ: מְפוּקַד, מִתְפַּקַד, אִתְפַּקַדְתְּ) דָּא עִיבִידוּ סַבוּ לְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם עַגְלָן לְטַפְלְכוֹן וְלִנְשֵׁיכוֹן וְתִטְּלוּן יָת אֲבוּכוֹן וְתֵיתוֹן
״וְאַתָּה צֻוֵּיתָה״ בעבר מתורגם ״וְאַתְּ מְפַקַּד״, כלומר מצטווה עתה בזמן הזה. לכן אין לתרגם אִתְפַּקַדְתְּ שמשמעו לשון עבר.⁠1
1. יא״ר. ו״מרפא לשון״ העיד שבנוסחי תימן הישנים תרגמו מְפוּקַד ״ועכשיו תקנו לעשות כל קובוץ ושורוק – פתח״.
ואת אתפקדת דא עבדו סיבו לכון מן ארעא דמצרים עגלן לטפליכון ולנשיכון וטענון ית אבוכון ותיתון.
ואנת יוסף מפקד דאיקר אבך בגין כן אימר לאחך דא עיבידו סיבו לכון מארעא דמצרים סדני דמינגדן בתורתי לסוברא בהון ית טפלכון וית נשיכון ותיטלון ית אבוכון ותיתון.
And you Joseph shalt appoint for the honor of thy father: therefore tell thy brethren, Do this. Take with you from the land of Mizraim waggons drawn by oxen, in which to carry your children and your wives, and bring your father, and come.
עגלות לטפכם [ולנשיכם] ונשאתם את אביכם – אומות העולם לפי שאין מצווין בכבוד אב ואם לכך הקדים פרעה בנשיאת העגלות בניהם ונשיהם לאביהם. אבל בני יעקב שהיו צדיקים (ו)⁠זהירים בכבוד אב ואם, שבתחלה נשאו אביהם ואח״כ בניהם ונשיהם, חביב הקדימו, הה״ד וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, ואח״כ ואת טפם ואת נשיהם (בראשית מ״ו ה׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ואנת מאמור אן תקול להם אצנעו כ֗לה כ֗ד֗ו לכם מן בלד מצר עג֗לא לאטפאלכם ונסאיכם ואחמלו אבאכם ותעאלו.
ואתה מצווה לומר להם: עשו זאת, קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם ושאו את אביכם ובואו.
ואתה צֻויתה – מפי לומר להם.
זאת עשו – כך אמור להם, שברשותי הוא.
ואתה צויתה NOW YOU ARE COMMANDED – supply the words by me (lit, by my mouth) to say unto them.
זאת עשו THIS DO YOU – Thus tell them: that it is done with my permission.
ואתה צויתה זאת עשו – מרשות המלך.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות – לפי שלא היה רשות להוציא עגלות מארץ מצרים. כי אם על פי פרעה. 1וכן ארז״ל שאין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריאה של מצרים. אלא אם כן חותכין האם שלה בשביל שלא תלד.
1. וכן אמרו רז״ל. משנה בכורות כ״ח ע״ב. סנהדרין ל״ג ע״א. וכן הרשב״ם בפירושו כתב וז״ל כי לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה כי אם על פי פרעה. ודוגמא זו בתלמוד אין פרה וחזירה יוצא׳ ממצרים אא״כ נטלה האם שלה עכ״ל. וזה לקח מדברי רבינו.
ואתה צויתה זאת עשו – חזר על מאמר ראשון, כלומר ואתה יוסף כבר צויתה מפי, אמור אל אחיך זאת עשו טענו (פסוק יז), ומה שאמרתי שתאמר להם וקחו את אביכם ואת בתיכם, הוסיף ואמר להם קחו לכם מרשות המלך:
עגלות לטפכם ולנשיכם ונשאתם את אביכם ובאתם – וכל כך למה, שלא היה רשות להוציא עגלה ממצרים אלא על פי פרעה, וכן אמרו רבותינו שאין פרה וחזירה יוצאה ממצרים שלא נחתכו האם שלה שלא תלד:
ואתה צויתה – עתה אני מצוה אותך לקחת עגלות ובהמות למשוך, כי לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה1 כי אם על פי פרעה. ודוגמא זו בתלמוד: אין פרה וחזירה יוצאה ממצרים אלא אם כן נטלה האם שלה (השוו בבלי בכורות כ״ח:).
1. מתחילת דברי רשב״ם ״עגלות ובהמות למשוך״ משמע שמדובר ב״עֲגָלָה״, אולם מסיום דבריו משמע שמדובר ב״עֶגְלָה״. מליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52 מפורש שמדובר ב״עגלות למשוך בקרון״, המנחת יהודה מביא בשם רשב״ם שמדובר ב״עגלות בקר״, וכן מפורש גם בחזקוני בראשית מ״ה:כ״ז: ועגלות אלו שלח יוסף שלמות.
Ve'attah YOU ARE COMMANDED: Now you are commanded to take calves and other draft animals.⁠1 For no one could take a calf out of Egypt without Pharaoh's permission.⁠2 Similarly one finds in the Talmud (Mishnah Bekhorot 4:4), "No cow or she-pig leaves Egypt unless its uterus has been removed.⁠"
1. Or "to take wagons and animals to pull them.⁠"
The word 'agalot in Rashbam could, according to the rules of grammar, be the plural either of 'eglah, a calf, or of 'agalah, a wagon. Much has been written about the relative merits of these two explanations. (See Rosin, fn. 4 and Kasher, p. 1658, fn. 72.) To my mind while the preferred reading of the biblical text is "wagons,⁠" the preferred reading of Rashbam is that: he understands the biblical text to mean "calves.⁠" The gist of his argument from Mishnah Bekhorot is very difficult to follow if the text means "wagons.⁠"
2. Whether wagons or calves are being discussed here, the explanation that this verse is meant to emphasize that Pharaoh granted his permission can be found also in LT and Sekhel Tov. See similarly Skinner who sees the verse as an insertion "... to make it clear that the wagons were not sent without Pharaoh’s express authority.⁠" See also the repeated emphasis in vs. 21 that Joseph gave them 'agalot 'al pi far'oh.
ואתה צויתה – צויתה ממני שתאמר להם: זאת עשו.
ואדני אבי ז״ל פרש: כי יוסף צוה שלא יוציאוא עגלות ממצרים בתבואה כדי שלא תחסר התבואה ממצרים, ואמר לו פרעה: אף על פי שאתה צוית בזה, אמור לאחיך שיקחו להם עגלות ויטעינום תבואה ובשובם יהיו להם לשאת טפם ונשיהם.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שלא יוציאו״.
ואתה צויתה you have been commanded by me to tell them: זאת עשו, this is what you are to do, etc. My master, my father, of blessed memory explained that Joseph commanded that no carriages loaded with grain should depart from his house so as not to make Egypt short of food in the future. Upon hearing this, Pharaoh said that the standing orders prohibiting the export of grain in carriages notwithstanding, tell your brothers to commandeer carriages and load them with grain so that after arrival at your homes these same carriages can serve to carry their wives and children on their journey to Egypt.
ואתה צויתה זאת עשו – אמר לו הדבר בצואה, מדעתו מוסר יוסף כי איננו שולח יד בהון המלך ולא ידע אתו מאומה,⁠1 על כן חשב פרעה אולי לא ירצה לשלוח לאביו דבר, על כן אמר לו: אני מצוה אותך שיעשו זאת על כל פנים.
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית ל״ט:ו׳.
NOW THOU ART COMMANDED, THIS DO YE. Pharaoh stated the matter in the form of a directive to him because his knowledge of Joseph's integrity assured him that he would not stretch forth a hand to take from the king's fortune, and having him, he gave no concern to anything.⁠1 Therefore Pharaoh thought that perhaps Joseph would not want to send his father anything. Hence he said to him, "I command you that you do this in any case.⁠"
1. Above, 39:6.
ואתה צויתה זאת עשו – היה יודע פרעה ענותנותו של יוסף ונאמנותו שלא היה שולח כלום לאביו ולאחיו זולתי אם יצוה עליו, וע״כ הוצרך לאמר לו כן בדרך צואה.
ואתה ציויתה זאת עשו, "and you are under orders to do the following.⁠" Pharaoh was well aware of Joseph's modesty and loyalty and the fact that he would not send anything to his father and his brothers unless he had been given express instructions. This is why Pharaoh had to order him to do all this.
קחו לכם מארץ מצרים וגו׳. ונשאתם את אביכם ובאתם – י״מ ונשאתם את אביכם על כתפיכם וזהו שנ׳ וישאו בני יעקב את יעקב אביהם את טפם ואת נשיהם בעגלות ואין נכון לפרש כן שהרי כתוב בהאי קרא בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו משמע ששלח פרעה לצורך יעקב העגלות מדלא כתי׳ לשאת אותם.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות – פי׳ עגלות לצורך טפיכם ולנשיכם. אבל אביכם תשאו על כתפיכם והפסוק מוכיח כן דכתיב וישאו בני ישראל אל יעקב וכו׳ בעגלות אשר שלח וכו׳.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות – פי׳ קחו לכם עגלות לטפכם ולנשיכם ונשאתם את אביכם על כתפותיכם ובאתם. וכן מוכיח הפסוק שלפניו וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם בעגלות.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות, "take along for yourselves carriages from the land of Egypt;⁠" these were meant to transport their wives and children, ונשאתם את אביכם, "and carry your father on your shoulders, and proceed to come here.⁠" The fact that they did so is attested to by what we read in Genesis 46,3: וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, ואת טפם ונשיהם בעגלות, "the Children of Israel carried their father; and their children and wives they transported in carriages.⁠"
ואתה צוית – אמר בלשון צואה לפי שפרעה היה מכיר ביוסף שלא היה שולח יד בממונו כלל וחשב אולי לא ירצה לשלוח דבר לאביו על כן אמר לו אני מצוה אותך שתעשה זאת על כל פנים:
ואתה צוית, "and you, Joseph, consider yourself commanded, etc.⁠" The reason Pharaoh used such imperial language was that he was aware that Joseph would never take any liberties with property which was not legally his own; he was afraid that Joseph would not want to send anything to his father which belonged to the Egyptian state. By instructing him to take these wagons he would remove any doubt in Joseph's mind that he was exceeding his authority in allocating these carriages as vehicles to transport his family.
ואתה צֻוֵּיתה זאת עשו וגו׳ – יתכן שלא היו עגלות יוצאות ממצרים אם לא ברצון פרעה, והיה זה לפי שאותן העגלות ימשכו אותן הסוסים, והיו הולכות בהן נשי המלכים וטפיהם, או נשי השרים הגדולים וטפיהם, ולרוב המצא הסוסים שם היה זה החוק, להבדיל בין הגדולים והשפלים. ויִדְמֶה שלא נתן פרעה הממשלה בזה הענין ליוסף, ולזה היה צריך שיצוהו פרעה בענין העגלות, וזהו מה שאמר אחר כן: ׳ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה׳ (כא). ולזה האמין יעקב לבניו כשראה העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו, כי אז נתברר לו שכוחו יפה בבית המלך, וכי הוא בנו, כי לולא זה לא היה משתדל כל ההשתדלות הזה הנפלא בהבאתו למצרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואתה צויתה מפי לומר להם זאת עשו כך אמור להם שברשותי הוא. אמר מפי מפני שחסר המצווה ואמר לומר להם זאת עשו מפני שאין מאמר זאת עשו נופל ליוסף שהוא המצווה רק לאחי יוסף ואחר כך אמר להם שברשותי הוא מפני שממאמר זאת עשו קחו לכם משמע שהוא צווי וגזרה שיעשו כן ואין זה אלא רשות שלולא הרשות אין שום אדם רשאי להוציא עגלות ממצרים שאין פרה וחזירה יוצאה ממצרים:
והנה צוהו על העגלות בפרט לפי שבזמן ההוא היו העגלות מיוחדות למלך ולעניני המלחמה ולא היה אדם רשאי להשתמש מהם בלי רשותו. וכבר יורה אל זה מאמר המשורר (תהלים מ״ו יו״ד) משבית מלחמות עד קצה הארץ קשת ישבר וקצץ חנית עגלות ישרוף באש. שמנה העגלות מכלי המלחמה ולכן אמר ואתה צוית זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ואמר ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה לפי שהיו העגלות מטכסיסי המלך ולא יצאו מן המלכות רק בדבר המלך עצמו עד שזה לקח יעקב לאות ולמופת על מעלת יוסף במצרים כמ״ש וירא את העגלות אשר שלח יוסף.
ואמר פרעה ונשאתם את אביכם ובאתם אחרי שכבר אמר וקחו את אביכם ואת בתיכם ובואו אלי לפי שבראשונה אמר שיבואו כלם כלומר לא אל יוסף כי אם אל פרעה עצמו כי הוא יתן להם את טוב ארץ מצרים ויאכלו את חלב הארץ ודשנה אמנם לענין העגלו׳ עצמם אמר שהיה שולח אותם לכבוד אביו בפרט כי להיותו זקן יצטרך לבא בהם הוא ומזונותיו הנשים והטף ולכן אמר ונשאתם את אביכם ובאתם כי הוא העיקר אשר אני חפץ לראות כיון שיצא ממנו חוטר נכבד כיוסף.
ואתה צויתה – ואמר להם גם כן ש״אתה צוית״ עליהם.
זאת עשו – ולהשיג זה המכוון שלא ימאן אביכם מבוא.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות – כי כשיראה העגלות מוכנות שלוחות מאתנו לא ימצא כל כך מקום לדחות ולמאן, וכן הורה אחר כך באמרו ״וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אתו... ויאמר ישראל... אלכה ואראנו״ (בראשית מ״ה:כ״ז-כ״ח).
ואתה צויתה, tell them that you have actually been commanded to bring them here as residents.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות, when your father will see carriages all prepared to transport him and his family to Egypt he will have fewer excuses to object to the journey and the upheaval involved in the journey. We know that this was a powerful argument as Yaakov, when seeing the carriages is reported as saying: “I will go down and see my son.” (verse 27-28).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואתה צויתה מפי לומר להם. פירוש ״ואתה צויתה״ לא שתהיה הצוואה מאחר – לא מפרעה, כמו משמעות ״ואתה צויתה״ שאמר לו פרעה, וזה לא יתכן, שממי נצטווה יוסף, אלא ״ואתה ציותה״ – ׳מפי׳. והוסיף ׳לומר להם׳ מפני שאין שייך לומר ״ואתה ציותה זאת עשו״ שאיך יהיה נצטווה יוסף ״זאת עשו״, אלא שהוא נצטווה שיאמר להם ״זאת עשו״, וקרא מחובר למעלה (פסוק יז) ״אמור אל אחיך זאת עשו וגו׳⁠ ⁠⁠״ – ״ואתה צויתה זאת עשו״, כלומר שיאמר להם שנצטוה לומר להם ״זאת עשו״. ומפני שקשה שאם כן למה צריך לומר להם שנצטווה לומר ״זאת עשו״, די כשאמר להם יוסף ״זאת עשו״, אלא שכוונת פרעה היה כדי שידעו אחיו שברשותו של פרעה אמר להם כך, ולפיכך אמר פרעה ליוסף שיאמר לאחיו שהוא נצטוה לומר לאחיו ״זאת עשו״, ולפיכך הוצרך רש״י להוסיף ׳אמור להם שברשותי הוא׳:
<ואתה צֻוֵיתָה: מל׳ ה״א בסוף תיבותא, ולדרשא אתא, כדאיתא בספר 1הזוהר.> [צֻוֵּיתָה].
1. הזוהר: בראשית, רי ע״ב.
מפי לומר להם. דק״ל למה לא כתוב מי צוה לו כן וע״ק למה כתיב אחריו זאת עשו בל׳ רבים הל״ל זאת עשה שהרי גם לעיל נא׳ בל׳ יחיד ואתה צויתה לכ״פ מפי וכו׳:
Through me to tell them. Rashi is answering the question: Why is it not written who commanded him this? A further question: Why does is it then written זאת עשו, in the plural form? It should say זאת עשה, [in the singular form] since before too it spoke in the singular form: ואתה צויתה. Therefore Rashi explains: "You are commanded through me, [Pharaoh,] to tell them.⁠"
ואתה צֻוֵיתָה זאת עשו – אחר שצוה על ההשתדלות שיעשו ללכת ולשוב למצרים במהירות עם כל משפחותיהם, ושלא יתנו לב על הארץ שיעזובו כי ישיגו טוב כפלים בארץ אשר הם באים עליה, ידע שיאריך זמן במאד מאד בעבור אביהם הזקן. כי לא יוכל לנסוע מסע גדול כזה כמו הבחורים הרוכבים על חמוריהם, וכל שכן הנשים הרכות והטף שצריך לנהל אותם לאט לאט. לכן הוסיף והודיע שגם מזה אל ידאגו. כי אתה צֻוֵיתָ מפי לומר להם על שאלתם איך נגיע מהרה את אבינו נשים וטפנו, ורב הדרך, ומה נעשה להם? עצת המלך היא ״זאת עשו קחו לכם עגלות״ וגו׳ לפי שכל מה שדבר תחלה אינן אלא הבטחות מה שיעשה עמהם טובה בשובם עם אביהם וביתם למצרים. ולא יתכן בזה שיצוה את יוסף דבר זה. אבל מה שהוסיף עתה שיוסף יתן להם עגלות מבית המלך, על זה הוצרך לצוות כי אין יוסף שליט בסגולות המלך ובאוצרותיו לבזבזם למי שירצה. ולכן אמר מצוה עליך שתאמר לאחיך עצתי זאת.
קחו לכם מארץ מצרים עגלות – לכם לצרכיכם. וכפי הנראה היו העגלות למלך לבדו לצורך הנסיעה ממקום למקום, לו ולנשיו ולבניו עשויות מעשה ידי אָמָּן, ומפוארות כיד המלך, ונוחות לתת בתוכם כל הכלים והדברים הצריכים לנוסע ממקום למקום. ואסורים בששה או בשמונה סוסים כל אחת מהן, ואלה נתן פרעה לאחי יוסף מספר עגלות עם סוסיהם כפי חשבון מספר נשי בני יעקב וטפיהם. והיה זה כבוד גדול לבית יעקב, לא יעשה כן פרעה לשאר שריו ועבדיו. ויורה על גודל חשיבות יוסף בעיני המלך, שלכבודו מפריז על המדה עמו ועם בית אביו. ולפי שזאת היתה הפלגת טובה מאת פרעה, ולזר יחשב בעיני יוסף, ואולי במוסרו הטוב ומיראתו מקנאת שרי מצרים שיקנאו בכבוד הגדול הזה הנעשה לאנשים נכרים עִבְרִים, ויסרב לקבל הכבוד הזה; אמר ״ואתה צֻוֵיתָ״ כאומר מצַוה אני עליך בכח מלכות שתתן להם עגלות למסעם, ולא תדבר נגדי דבר בענין זה. כך נראה בעיני ועוד אפרש בעז״ה (פסוק כ״ז).
ונשאתם את אביכם ובאתם – הזכיר תחלה הנשים והטף, וסיים באביהם אעפ״י שהוא נכבד מכולם. לפי שהנשים והטף רכות ועלות,⁠1 ולמהר נסיעתם צריכים לעגלות. ולא יסרבו מפני בושה לנסוע בעגלות של מלך. גם אינם יודעים ומשיגים היטב הכבוד שנעשה להם והזרות שיש בו. ואין כן אביהם, איש חכם ויודע דעת, אולי יבוש להנשא על עגלת המלך ויאמר ״עוד כחי רב לרכוב עמכם על החמור ולמהר דרכי כמוכם״. על כן הזכירוֹ באחרונה בלשון מצוָה, שמצוה על בני יעקב שלא יניחוהו לרכוב על חמורו, אלא ״ונשאתם את אביכם״ על עגלה שאני שולח לו ״ובאתם״ באופן זה. ואם לא תעשו כן, לא תבואו לראות פני. ובלי ספק כי שלח ליעקב עגלה טובה ביותר ומצויינת מבין שאר העגלות שנתן להם, כי לא היו כלן שוות במראה וביופי.
1. מליצה על פי בראשית לג, יג, מעוברות.
ואתה צויתה זאת עשו – לפי פשוטו אמר כן ליוסף בכלל אחיו1, אף שלא יעלה יוסף עמהם להביא את אביו, כללו עמהם כאלו אמר על כלכם מוטל הדבר.
1. לא כרש״י שפירש: ״ואתה צֻויתה – מפי לומר להם, זאת עשו – כך אמור להם, שברשותי הוא״, וכן הוא ברד״ק. והרשב״ם קרוב יותר לפירשו של הרכסים לבקעה, ״עתה אני מצוה אותך לקחת עגלות ובהמות למשוך, כי לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה כי אם על פי פרעה״, כלומר שיוסף עצמו יקח את העגלות, על פי פרעה, ואם כן יוסף בכלל הציווי לכל הפחות על פרט אחד, וראה אברבנאל שגם פירש כן.
ואתה צויתה – מפי לומר להם, כי בדבר הזה צריך אני לצוות אותך ובלתי אין לך רשות להוציא עגלות, וטעם הדבר כי עד הנה צוה פרעה שלא יוציאו ממצרים עגלות פן יטענום תבואה ויחסר האוכל, ועתה הרשה אותם ליקח להם עגלות כדי לשאת את אביהם ונשיהם וטפם, ולזה כתוב להלן ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה, כי בלא רשות פרעה לא היה יכול לתת:
עגלות לטפכם – לא להטעינם תבואה, כי על כל פנים לא יניחם לצאת בתבואה, אלא לשאת את משפחתם, ולכן נתן להם עוד עשרה חמורים לטעון אותם במזון:
ואתה צויתה – כתוב בה״א בסוף התיבה ע״פ המסורה, ואמרו עליו במכדרשב״י, ה״א דייקא, דמשמעותו דיוסף תבע להון. כוונתו בזה, כי אות ה״א הנתלית בסוף הפעלים, יורה על עשיית הפעולה בחפץ ורצון, (כמש באוציאה נא דלוט, בשלחה הנער אתי, וצויתה אותו לעיניהם דמשה בפנחס) ובא כאן הה״א בפעל צויתה, להורות שהיתה צווי פרעה זה אל יוסף מרצונו של יוסף, כי הוא השתדל מעצמו לבקש מאת פרעה לתת רשוח לשלוח עגלות לנסיעת אביו, כי בשנות הרעב לא היו רשאים להוציא עגלות ממצרים בתבואה, כדי שלא תחסר התבואה כ״כ מן המדינה, ולפי שהיה הצווי מרצונו של יוסף, לכן נתלית הה״א בסופה, עי׳ בהעלותך י״א ט״ז אספה לי. ולזה נאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף, ולא נאמר אשר שלח פרעה, ולכן היו העגלות סימן לעגלה ערופה לרז״ל, ואם מצווי פרעה לבד שולחו העגלות לא יתכן היותם לסימן זה, ראה איך דרשתם מיוסדת על אדני דרכי הלשון.
עגלות – תיב״ע סרני דמינגדו בתורתי, וכפרשב״ם עגלות ובהמות למשוך, כי לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה כ״א ע״פ פרעה, ודוגמא לזו בתלמוד אין פרה וחזירה יוצאה ממצרים אא״כ נטלה האם שלה, ולפ״ז אפשר עגלות כאן כפול בהוראתו, מן רכב (וואגען), ופרה רכה (יונגעס רינד), וטעם עגלות, פרות רכות אסורות במיני רכב, ואין קפידא בשינוי התנועות.
ואתה צויתה זאת עשו – תחלה אמר לו אמור אל אחיך זאת עשו טענו את בעירכם, וזה היה בידם לעשות, ועכשו מוסיף וזה אני מצוה אותך ואותם יחדו, (כי אין הדבר תלוי בהם), זאת עשו וכו׳ אתה והם.
ואתה צויתה – יש כאן רגישות רבה מצד המושל המצרי. שכן, על אף שהיה ליוסף הכח המלא לתת פקודה כזו, ידע פרעה שאדם ישר המגיע למשרה גבוהה, ייזהר להמנע מלעשות כל דבר שאולי יתפרש כשימוש לרעה בכחו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יט) ואתה – אבל ממני נצטוית בכח המלכות, קחו לכם מארץ מצרים עגלות, כי העגלות היו תחת יד פרעה ורק המלך היה לו יכולת לשלוח עגלות, ושלוח עגלות מורה ששולחים אחריהם שיתישבו שם כאזרחי הארץ בתמידות, ונשאתם את אביכם ובאתם להשתקע פה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

(19) YOU. On my part, you are hereby commanded. In the exercise of my royal prerogative, I grant that you take wagons from the land of Mizraim. The wagons being under Pharoh’s direct control, only the king could dispatch them. The sending of wagons meant, moreover, that they [Yaqov and his family] were being invited to settle in Mizraim permanently as full citizens. Thus, you will pick up your father and come to (!) settle here for good.
ואתה צויתה: אותך אני מזהיר, שהרי יוסף היה עובד את המלוכה, על כן אותו יכול להזהיר מה שבכחו, היינו שלא ישלח תבואה1. אבל אינו יכול להכריח אלא להביא טפם ונשיהם שאין יכולים לחיות בלי לחם2, וזהו מאמרו עוד3 ״זאת עשו קחו לכם עגלות וגו׳״, זהו בהכרח ובציווי.
1. כדי שיבואו לארץ מצרים.
2. אך אינו יכול להכריחו להביא את עבדיו, הואיל ועבדים יכולים להתקיים מירקות ומאכל בהמה.
3. א״כ שיעור הפסוק: ״ואתה צוויתה״ – לא לשלוח להם תבואה לארץ כנען, והמקרא חסר. ואח״כ ממשיך פסוק ״זאת עשו וגו׳⁠ ⁠⁠״ – בזה הוא אומר ליוסף לומר לאחיו בציווי שיקחו את טפם ונשיהם ואביהם ויבואו, ודבר זה הוא יכול לצוות, כי בידו למנוע את התבואה.
ואתה צויתה – מלבד זרות שחסרו כאן תיבות: ״לאמר להם״, ושמשתמש בזמן עבר במקום הוה (וזה מדרך השיר ולא מלשון הסיפור) יש לתמוה על צווי זה, וכי היתה עת לצוות? די שיתן רשות! ועוד לא מצאנו בשום מקום פרעה מדבר ליוסף כאדון לעבדו רק כאיש אל רעהו; אם כן נ״ל שהיה ראוי להנקד צִוִיתָה מבנין פִּעֵל, וכשאמר פרעה וקחו את אביכם וגו׳ בודאי השיב יוסף כבר אמרתי להם כך (פסוק ט׳-י״א), ופרעה הוסיף בלי ספק כבר צוית עליהם שיקחו גם כן עגלות; ונראה שהמצאת העגלות היתה חדשה במצרים ולא נשתמשו בה כי אם האצילים, ולא היה להמון העם ובפרט לרועים ולגרים רשות לרכוב עליהן והיה צריך לזה רשיון מאת פרעה או מאת יוסף שהוא כפרעה, וצווי לשרי הרכב שיתנו העגלות, וכן הוא אומר למטה (בראשית מ״ה:כ״ז): את העגלות אשר שלח פרעה, אם כן משלו היו ולא משל עמו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קרמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(כ) וְעֵ֣ינְכֶ֔ם אַל⁠־תָּחֹ֖ס עַל⁠־כְּלֵיכֶ֑ם כִּי⁠־ט֛וּב כׇּל⁠־אֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לָכֶ֥ם הֽוּא׃
And do not feel regret1 for your utensils, for the best of all of the land of Egypt is yours.⁠"
1. do not feel regret | וְעֵינְכֶם אַל תָּחֹס – Literally: "do not let your eyes pity".
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[עג] 1ועינכם אל תחס על כליכם, מיכן שטילטולן קשה, היינו דאמרי אינשי מבית לבית חלוק, מאיגרא לאיגרא נפש. (לקח טוב)
[עד] 2כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא, יוסף נתנבא ולא ידע מה נתנבא שנאמר כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא נתנבא שעתידין לנצל את מצרים. (אדר״נ נו״ב פמ״ג)
1. ראה לעיל פי״ב אות נב. ושם מבואר. ובפירוש רבעה״ת דעת זקנים ועינכם אל תחוס על כליכם, לפי שהיה יודע באביו שהיה קפדן על כליו וחס עליהם כמו שאמרו חז״ל ויותר יעקב לבדו שחזר על פכים קטנים לכך הזהירם על כך. כך מפרש ה״ר יעקב ז״ל.
2. ראה ברש״י לעיל פסוק י״ח. ובלק״ט כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא, זו בשורה ליוצאי מצרים, שנאמר וה׳ נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום וינצלו את מצרים (שמות יב לו). וכ״ה במדרש אגדה בראשית כב, ה. ובהערות רש״ב כותב דהמקור נעלם והוא באדר״נ הנ״ל.
וְעֵינְכוֹן לָא תְּחוּס עַל מָנֵיכוֹן אֲרֵי טוּב כָּל אַרְעָא דְּמִצְרַיִם דִּילְכוֹן הוּא.
Do not be concerned with your belongings, for the best of Egypt is yours.’”
ועיינכון לא יחוסוןא על מאני זייניכון ארו⁠(ב){ם} טובא דכל ארעא דמצרים לכון הוא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יחוסון״) גם נוסח חילופי: ״תחוסן״.
ועיניכון לא תיחוס על מניכון ארום שפר ארג כל ארעא דמצרים דילכון הוא.
And your eyes must not look wistfully on your utensils: for the best of what is desirable in all the land of Mizraim is yours.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ועיונכם לא תשפק עלי אניתכם לאן כ֗יר ג֗מיע בלד מצר הו לכם.
ועיניכם אל תחוס על כליכם כי טוב כל ארץ מצרים הוא לכם.
ועינכם אל תחוס על כליכם – מיכן שטילטולן קשה. 1היינו דאמרי אינשי מבית לבית חלוק. 2מאיגרא לאיגרא נפש.
כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא – זו בשורה ליוצאי מצרים. שנאמר וה׳ נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום וינצלו את מצרים (שמות י״ב:ל״ו).
1. היינו דאמרי אינשי. ב״ר פל״ט על פסוק ואגדלה שמך וילקוט לך רמז ס״ד.
2. מאיגרא לארעא. בכ״י פלארענץ מאתרא לאתרא. ובב״ר וילקוט מאחר לאחר.
ועינכם – כלומר ועיניכם אל תחוס. ודומה לדבר ותחס עיני עליהם משחתם (יחזקאל כ יז), ואשימה עיני (בראשית מד כא), ולהכי אמרו עין יפה עין רעה:
ועינכם אל תחוס – מכאן שהטלטול קשה על האדם ביותר, והיינו דאמרי אינשי מבית לבית חלוק ממקום למקום נפש:
כי טוב כל ארץ מצרים לכם היא – בשורה נפלה בפיו, שעתידין בני בניהם לקחת את הכל, שנ׳ וישאילום וינצלו את מצרים (שמות יב לו):
ועינכם אל תחס – מנהג לשון הקדש לסמוך זה השרש ברוב אל העין, ואף על פי שאין החמלה בעיןא כי אם בלב. לפי כי לראות העין תהיה החמלה בלב.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בעין״.
ועינכם אל תחוס, it is the custom of the Holy Tongue to use the verb חוס, to take pity, in connection with the eyes, although we would expect that it should be used in connection with the heart, seeing it describes an emotion of the heart.
ועינכם אל תחוס על כליכם – הזהירן על זה לפי שיודע שאביו קפדן על כליו כמ״ש רבותינו ויותר יעקב לבדו על פכים קטנים.
ועינכם אל תחוס על כליכם – לפי שהיה יודע באביו שהיה קפדן על כליו וחס עליהם כמו שאמרו חז״ל ויותר יעקב לבדו שחזר על פכים קטנים לכך הזהירם על כך. כך מפרש הרב יעקב ז״ל.
ועיניכם אל תחוס על כליכם, "and do not concern yourselves with your chattels;⁠" Joseph knew that his father had been reluctant to abandon any chattels, from the time he crossed the river Yabok at night to retrieve anything he had left behind. (Genesis 32,23-25) Attributed to Rabbi Yaakov.
ועיניכם אל תחוס על כליכם – הזהירם על זה בעבור שהיה יודע באביו שהיה חס על כליו שהרי חזר על פכים קטנים:
ועיניכם אל תחוס על כליכם, "do not begrudge any chattels you leave behind.⁠" He knew how frugally his father lived, and how he would not let anything go to waste. This is why he instructed his brothers to ignore such considerations when it came to their moving their belongings to Egypt.
(כ-כא) ועיניכם אל תחוס על כליכם והוא כי המלך לא יקפיד רק על הנשים והטף לבד כי יש לאל ידו לעשות לכם חיל ולהעשירכם עושר גדול והוא אומרו כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא. ועל זה נאמר ויעשו כן בני ישראל. ויתן להם עגלות על פי פרעה, חוזר לשני העניינים. וגם צדה עשה להם לדרכם עד הגיעם אל אביהם.
ולפי שלא יחשבו שהיה חפץ בביאתם מפני ממונם אמר ועיניכם אל תחוס על כליכם כי יש לאל ידי להעשיר אתכם עושר גדול והוא אמרו שנית כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא. והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הי״ו.
ועינכם אל תחס על כליכם – שלא תאחרו וירבה הנזק במקנה ברוב האיחור.
ועיניכם אל תחוס על כליכם, do not delay as the resulting damage to your livestock will become greater. the longer you delay.
וְעֵינְכם: חס׳ יו״ד תניינ׳ ע״פ 1המסורת, וסי׳ נמס׳ 2במסרה גדולה, והוא ג״כ חד מן 3זוגין חד ע׳ וחד וע׳ ולי׳ דכות׳ בקרי׳, עינכם ל׳, ועינכם ל׳. וכ״כ 4הרמ״ה ז״ל וזל״ש, 5ונפקחו עֵינֵיכֶם מלא תרין יו״דין כתי׳, וכל עיניכם באורי׳ לשון רבי׳ דכותי׳ מל׳ תרין יו״דין, בר מן א׳ בלשון יחיד, דמלא חד יו״ד קדי׳ לנו״ן, וסי׳ 6ועינכם אל תחס, דקרי נו״ן דידיה בשבא וחד יו״ד, ושאר אורית׳ מל׳ תרין יו״דין 7וקרי נו״ן דידיה בצירי. [ועינכם].
אל תָחֹס: חס׳ וי״ו ברובא דנוסחי דיקי, ושאר׳ אורית׳ מלאי׳ כתי׳, 8הרמ״ה ז״ל. וכן הוא 9במסור׳ שלנו. [אל⁠־תחס].
1. המסורת: מ״ק-ד על אתר.
2. במסרה גדולה: מ״ס-ד עי 13.
3. זוגין חד ע׳ וחד וע׳: מ״ס-ד ע 1.
4. הרמ״ה: עי״ן.
5. ונפקחו עֵינֵיכֶם: בר׳ ג ה.
6. ועינכם אל תחס: פסוקנו.
7. וקרי נו״ן דידיה בצירי: לפנינו: ׳וקרי נו״ן דידיה בסגול׳ (ואפשר שהחליף הרמ״ה בין צירי לסגול).
8. הרמ״ה: חו״ס.
9. במסור׳ שלנו: מ״ג-ד על אתר.
ועינכם אל תחוס על כליכם – ידע פרעה כי בנסעם מיד מכנען אינן יכולים להביא עמהם כלי ביתם המרובים, כמו מטות ושלחנות וכסאות ותיבות ומראות וכיוצא הרבה, שאי אפשר לטלטל ממדינה למדינה לכובד משאם, ומאין מקום בעגלות להניחם עליהן. וצריכין להשאיר בארץ כנען ביד זרים או במתנה או בכסף מועט. ושלא יחושו לכליהם אמר, אין ראוי לכם לחוש לזה. ״כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא״, ושב על האמור למעלה ״ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים״1 ופירשנו שהן חמודות מצרים וכל מיני מלאכת חושב בעץ ובאבן ובזהב וכל מלאכת אורגים ורוקמים. ואם אמרתי שאתן לכם כל טוב מצרים שוב אין לכם לחוש על הכלים. וזה ראיה ברורה כי ישר פירושנו על ״טוב ארץ מצרים״.
תחוס – לא מצינו שרש ״חמל״ סמוך לעין, אבל ״חוס״ איננו חמלה. ואין חמלה אלא כשרואה חבוש או בעל חי בצער עצום הנוגע אל לבו, ולא יתכן להסמך אל דבר שאין בו רוח חיים. וכוס זכוכית יקרה שנשברה, לא יחמול האדם עליו ורק תוכל להצטער שהפסיד הונו. ואם כן זה שאמר ״ועינכם אל תחוס על כליכם״ איננו על החמלה, שאין חמלה על כלים. ומלת ״חוס״ מנחי עין הפועל, ומלת ״חסה״ מנחי למ״ד ה״א, קרובים בטעמיהן. כי שרש ״חסה״ על ההשגחה על הדבר וההגנה עליו שלא יקרנו רע, כמו ״וי״י מחסה לעמו״,⁠2 ״בך חסיתי״,⁠3 וכן כולם. ו״חוס״ מנחי עין גם הוא על ההשגחה בדבר שחפץ בו, וההשתדלות שלא יאבד ולכן סמוכים אל עין, כי העין משגיחה על הדבר ותחוס כמו יביט, יראה, ישגיח. אלא שמלבד ראית העין כולל שורש ״חוס״ על ההגנה והחסיון כמו שרש חסה, ועינו שמשגיחה עליו וחפץ לחסות על הדבר שלא יאבד. ועל זה אמר ״ועינכם אל תחוס על כליכם״ כלומר להשגיח עליהם ולחסות עליהם.
1. פסוק יח.
2. יואל ד, טז.
3. תהלים ז, ב.
ועינכם אל תחס – אעפ״י שאין החמלה בעין אלא בלב, מנהג לשון הקודש לסמוך החמלה אל העין לפי שראיית העין תעורר החמלה בלב:
על כליכם – כי יש מטלטלים בבית שקשה להוליכם ממדינה למדינה, ואמר שיעזבו בלי עוצב את אשר לא יוכלו לשאת אתם, כי יש לאל ידו להעשיר אותם עושר גדול:
ועיניכם אל תחס – נראה כי תחלת הוראת שרש חוס כענין חוש וחשש בלשון חכמים, שענינו כאב והרגשה; לא תהיה עיניכם כואבת על אבדת כליכם; וכיוצא בזה ואין חולה מכם עלי (שמואל א כ״ב:ח׳).
אל תחס – החולם מעיד שהשורש הוא ״חסס״, קרוב ל״חשש״ בלשון חכמים: להתחשב בדבר, להיות מודאג על דבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כ) ועיניכם – כי בצד הראשון שיורדים רק לגור לפי שעה יחוסו על כליהם שאין יכולים לקחתם עמהם ויניחום במקום משומר שימצאו אותם בעת שישובו אל ארצם, אבל אחר שאתם הולכים להשתקע, עינכם אל תחס על כליכם, כי מעתה טוב ארץ מצרים לכם הוא, כי אתם כאחד מאזרחי הארץ, לא כמ״ש תחלה ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, שהוא רק נתינה לפי שעה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

(20) DO NOT WORRY. If they were going there only temporarily, they would be concerned for those of their possessions which they could not take along but had to leave behind in a safe place from which they should then be able to retrieve them upon returning to their land. You, however, are coming to settle permanently, so do not worry about your belongings, as henceforth the good of the land is yours, just as it is for any other citizen.
This is to be contrasted with what he said originally, viz., I will give you the good of the land of Mizraim, which denotes a temporary gift only.
ועינכם וגו׳: אם לא יבואו אלא הטף והנשים וישאירו כל כלי ביתם תחת יד עבדים ושפחות, הלא יאבד הרבה עד שישובו אחר הרעב, על זה אמר שלא יחושו1 לזה ״כי טוב וגו׳״ – כל מעשה אומנות היפות שבארץ מצרים לכם הוא.
וקרוב לומר שיצא מפרעה דיבור שלא הבין הוא גם כן, שהכוונה בזה כי כל הטוב שבמצרים הוא בשביל ישראל שיהיה מושב יפה לבני ישראל, כמו שכתבתי בפרשת ברית בין הבתרים2, וכיוצא בזה לעיל (לז,כ)3.
1. ״תחס״ = תחש = יחושו = ידאגו.
2. ״ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״ (לעיל טו,יד).
3. עה״פ ״ונראה מה יהיו חלומותיו״ – עיי״ש ברבינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כא) וַיַּֽעֲשׂוּ⁠־כֵן֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וַיִּתֵּ֨ן לָהֶ֥ם יוֹסֵ֛ף עֲגָל֖וֹת עַל⁠־פִּ֣י פַרְעֹ֑ה וַיִּתֵּ֥ן לָהֶ֛ם צֵדָ֖ה לַדָּֽרֶךְ׃
The sons of Yisrael did so, and Yosef gave them wagons by Paroh's word1 and he gave them provisions for the way.
1. by Paroh's word | עַל פִּי פַרְעֹה – Literally: "by Paroh's mouth".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[עה] ויעשו כן בני ישראל, בזכות ישראל אביהם. (לקח טוב)
וַעֲבַדוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִיהַב לְהוֹן יוֹסֵף עֶגְלָן עַל מֵימְרָא דְּפַרְעֹה וִיהַב לְהוֹן זְוָדִין לְאוֹרְחָא.
The sons of Yisrael did so. Yosef gave them wagons by Pharaoh’s word, and he gave them provisions for the journey.

וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת עַל פִּי פַרְעֹה וַיִּתֵּן לָהֶם צֵדָה לַדָּרֶךְ
וַעֲבַדוּ כֵין בְּנַי יִשְׂרָאֵל וִיהַב לְהוֹן יוֹסֵף עַגְלָן עַל מֵימְרָא דְּפַרְעֹה וִיהַב לְהוֹן זְוָדִין לְאוֹרְחָא
א. שמות עצם שאין להם צורת יחיד בארמית מתורגמים תמיד ברבים כבפסוקנו: ״צֵדָה לַדָּרֶךְ״ – ״זְוָדִין לְאוֹרְחָא״. וכן: ״מזון״ (פסוק כג) ״זְוָדִין״, ״גָּדִיש״ (שמות כב ה) ״גְּדִישִׁין״.
ב. רב חסדא שמע על אשה שחטאה בחטא חמור ואמר: ״זוידו לה זוודתא״ (עבודה זרה יז ע״א). ופירש רש״י על פי ת״א: ״בזוודתא – תכריכין. צֵדָה לַדָּרֶךְ מתרגמינן זְוָדִין לְאוֹרְחָא ותכריכין הן צידה לדרך מתים״. ועיין גם ועיין לעיל ״זֵבֶד טוֹב״ (בראשית ל כ).
ועבדו כן בני ישראל ויהב להון יוסף עגלין על (על) גזרת פומיה דפרעה ויהב להון זוודין לאורחא.
ועבדו כן בני ישראל ויהב להום יוסף סדני על מימר פרעה ויהב להון זוודין לאורחא.
And the sons of Israel did so. And Joseph gave them waggons according to the word of Pharoh, and he furnished them with provision for the way.
פצנע כד֗אך בני אסראיל ואעטאהם יוסף עג֗לא באמר פרעון וזאדא ללטריק.
עשו כן בני ישראל, ונתן להם יוסף עגלות בציווי פרעה וצידה לדרך.
א
א. עיינו לעיל בהערה על הביאור לבראשית מ״ב:כ״ה.
ויעשו כן בני ישראל – בזכות ישראל אביהם.
ויעשו כן בני ישראל – בזכות ישראל אביהן:
ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה – כדדרשינן לעיל:
ויתן להם צדה לדרך – צדה לשון מזון, וכבר דרשינן ליה בפרשת עשו הרשע:
ויעשו כן – כמו שאמר: זאת עשו טענו את בעירכם (בראשית מ״ה:י״ז) ותקנו את דרכם למהר ללכת.
על פי פרעה – זה מורה מה שכתב אדני אבי, כי בלא רשות לא היה יכול לתת להם עגלות.
ויעשו כן. They did in accordance with what Joseph had told them to do. They loaded their beasts and they were quick about it in order to get started on the way home to Canaan.
על פי פרעה, these words prove what my father wrote that without Pharaoh’s express permission it was not possible for these carriages to be removed beyond Egypt’s borders.
ויעשו כן בני ישראל וג׳ – מאמרו על פי פרעה מורה כי הן – כלומר העגלות – היו אסורות חוץ מלמי שנתן לו פרעה רשות1. ואולי זה בעגלות מיוחדות למלך, כמנהג בזמננו זה באפיריונות המלכים אשר נוסעות בהן משפחותיהם2. וזה גם כן מורה על חפצו {של פרעה} בביאתם, ו{ש}אהבתו ליוסף עדיין חזקה.
1. יט. עצם הדבר שהיה צריכים רשות של פרעה כדי לקחת את העגלות, כתב גם הרשב״ם (פסוק יט): ׳לא היה אדם יכול להוציא מן המלכות עגלה כי אם על פי פרעה. ודוגמא זו בתלמוד – אין פרה וחזירה יוצאה ממצרים אלא אם כן נטלה האם שלה׳. וכ״כ לעיל בפר׳ וישב (לז:יא). אבל, בניגוד לדברי רבנו, לדעת הרשב״ם לא היה הטעם מפני שמדובר בעגלות מיוחדות לפרעה, אלא הוא הדין בכל העגלות שבמצרים. [ועי׳ פירוש הרשב״ם מהדורת לאקשין שנטה דעתו בהערותיו שלפי הרשב״ם איירי בעֶגְלָה – בקר, ולא בעֲגָלָה – מרכבה, ומדברי רבנו נראה שמדובר במרכבות.] ועי׳ עוד לר״ש בן חפני שהעיר בזה (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רנד), וע״ש הערת המהדיר (הערה 75). וראה להר״א זילבער בספרו ׳הדורות מראש׳ במאמר ׳וירא את העגלות׳ (עמ׳ קכה-ז) שהאריך אודות ההבדל בין מרכבות לעגלות, והצורך לקבל היתר מפרעה להוציאן ממצרים.
2. כ. ודומה לזה ענין ׳סוס אשר רכב עליו המלך׳ באסתר (ו:ח), והשוה פירוש ראב״ע שם שכתב: ׳יש סוס של מלך שישימו כתר מלכות בראשו כאשר ירכב עליו המלך, ואין אחד מעבדי המלך רשאי לרכוב עליו, וזה דבר ידוע׳.
עגלות על פי פרעה – שלח לו סימן שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, וזהו שכתוב וירא את העגלות ותחי רוח יעקב וגו׳.
עגלות על פי פרעה, "wagons, at the command of Pharaoh.⁠" Joseph sent his father a sign seeing that when he had parted from him he had studied with him the subject of how a murdered person whose murderer is not known is to be expiated. One of the needs to obtain forgiveness for possible indirect involvement in such a murder is the killing of an עגלה, a calf which had not yet been used to perform any work (compare Deut. 21.) [The Hebrew word for wagon עגלה is the same as for "calf.⁠" This is why the sending of wagons was symbolic. Ed.] This explains also why Yaakov's spirits revived as soon as he saw the wagons (verse 27).
ויתן להם עגלות על פי פרעה – תימה וכי יוסף שהיה ממונה היה צריך ליטול עצה לשלוח העגלות לאביו. וי״ל אין הכי נמי משום דאמרינן סנהדרין (ל״ג א׳) אין פרה וחזירה יוצאה מארץ מצרים אלא א״כ ניטל האם שלה, וי״מ שאין עגלה יוצאה ממצרים אלא א״כ חקוק עליה ע״ז וצלמי טעות מצרים, ואותן עגלות היו בלא ע״ז לכך הוצרך ליטול רשות ולפיכך הכיר יעקב, ר״י דארלינש.
עגלות – הם קרונות כמנהג השרים,⁠1 ולכן היה צריך שישאילם מפרעה ומן השרים.⁠2
1. מרכבות מיוחסות מייועדות למלכים ולשרים.
2. ביאור למילים ״על פי פרעה״. וראה גם טירת כסף עמ׳ 132.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ואמר ויעשו כן בני ישראל להגיד שבמהירות הלכו להביא אביהם ואת בתיהם שמה ושלא חסו על כליהם כמו שצוה פרעה ובכלל ויעשו כן שטענו את בעירם בר ולחם ומזון מלבד הצידה אשר נתן להם עם העגלות.
פַֿרְעֹה ויתן: הפ״א רפה. [פַרְעֹה].
ויעשו כן בני ישראל – איננו שב על הנאמר לפנינו ״ויתן להם יוסף עגלות״, כי יוסף הוא העושה ולא הם. אבל ״ויעשו כן״ על ההסכמה לדעת פרעה המצַוה, שקבלו עליהם לעשות ככל אשר צוה עליהם המלך. כי הכינו עצמם למהר נסיעתם מארץ מצרים לבוא אל ארץ כנען, ולמהר לשוב אל ארץ מצרים עם נשיהם וטפם ואביהם. ולא עכבו שם בעבור כליהם אבל יבטחו על דברי המלך שיתן להם כל מחסורם. ועל ההסכמה הזאת נופל לשון ״ויעשו כן״, לפי שעשו על פי הסכמתם. וכן ״ויעשו כן״ הנאמר [לענין הבאת בנימין] (בראשית מב, כ) שהסכימו לעשות כן, ועשו. והנה נתרצו גם בחסד המלך לקחת העגלות על פי פרעה, כלומר במצות המלך. ולמדנו כי לולי שצוה המלך על הדבר הזה לא היה עולה על לב יוסף לשאול כזאת מן המלך, מטעמים שבארנו למעלה (פסוק י״ט). והנה פה הפסיק הטעם, לפי שכל הנזכר בראשית הכתוב היה בעבור עצת המלך, שעל פיו ובפקודתו מהרו ללכת ומהרו לשוב, ועל פיו לקחו העגלות. ומה שנאמר אחריו עשה יוסף מדעתו וכמו שנאמר.
ויתן להם צידה לדרך – זה נתן יוסף משלו, כי לא חסר מבית המושל כלום, וגם אין בכך כלום אם נתן מאוצרות המלך, כי כזה וכזה היה לו רשות מאת המלך לעשות מדעתו למי שירצה. וראיה [לזה] ״ויצו יוסף וימלאו את כליהם בר, ולהשיב כספיהם איש אל שקו, ולתת להם צידה לדרך״,⁠1 ולא היה אז במצות המלך. מה שאין כן העגלות שהן מכלי המלך לתשמישיו, איך ימשול יוסף בהן לתתם לתשמישי הדיוטים הבאים מארץ אחרת? ולכן הוצרך פרעה לצותו שיתן אותם לאחיו.
1. בראשית מב, כה.
ויעשו כן – שטענו את בעירם בשבר, ולא הוצרכו לתת את כסף שברו:
ויתן להם צדה לדרך – מלבד השבר, וכן נתן להם גם פעם אחרת בר וצידה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כא) ויעשו כן בני ישראל – כי פרעה אמר טענו את בעירכם, ולכן טען על המשא לא נמצא רק פה ובישעיה לבוש הרוגים מטועני חרב, שיל״פ הרוגים ע״י נושאי חרבות. ויש הבדל בין ויעמס איש על חמורו ובין טען, שטען הוא משא קלה, שאמר שא״צ שיקחו כל התבואה עמם, כיון שישובו תיכף, רק יטענו מה שצריך למאכל הבהמות בדרך, וע״ז קראם בשם בעיר שמציין אכילת הבהמות, כי אין עומדים עתה למשא כבד, ועז״א שעשו כן, שלא לקחו כל הבר עמהם כי הסכימו לשוב תיכף, ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה, כי לא היה רשות לקחת עגלות בלא פקודת המלך.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

(21) {Why the imprecise ‘And the sons of Yisrael did so’? What exactly did they do?}
AND THE SONS OF YISRAEL DID SO. It pertains to what Pharoh had said: “Load (ta-anu') your animals (‘be-irhem’).” Noteworthy is that the verb root taon appears, in this connection of bearing loads, only here and in Isaiah.⁠1 (dressed in the garment of the slain, those thrust through by the sword (‘metoanei herev': lit, slain by those who carry swords). The difference between taon and ya'mos — as in the earlier, each man loaded ‘va-ya‘amos’) his donkey — is that the former refers to a light load. He said to them that since they will be returning immediately, there was no need for them to take along all the grain. Let them therefore load only what they will need for feeding the animals on the road, that too being the reason Pharoh had used the word beirkhem, which actually means animal feed; i.e., load your animal feed and travel. Accordingly, since they were not faced with a massive load, the verse says that they did so — i.e., that having agreed to return at once, they did not take all the grain with them.
Thereupon Yosef gave them wagons according to Pharoh’s command — since they had no right to take wagons without the king’s explicit command.
1. Job 14:19.
ויעשו כן בני ישראל1: קבלו העגלות2 והכינו עצמם לבא למצרים, אבל לא לחלוטין3, כמו שאמרו אחר כך ״כי אין מרעה וגו׳⁠ ⁠⁠״ כמו שיבואר שמה. אבל4 על פי הדבור היו אנוסים להשתקע במצרים, כאשר יבואר.
עגלות על פי פרעה5: הודיע להם שאזהרת פרעה היא לבא על כל פנים על משך שני הרעב כל מי שנצרך למאכל לחם, כי לא ישלחו תבואה לשם6. והוכרח יוסף להודיעם זה, כי חשש שמא לא ירצה יעקב ליסע. אבל המה לא הודיעו ליעקב שהוא מוכרח לכך, אחר שאמר מעצמו ״אלכה ואראנו״, משום הכי כתיב להלן (פסוק כ״ז) ״וירא את העגלות אשר שלח יוסף״7, עד שאמר לו ה׳ לרדת למצרים8 אז הודיעוהו9 שגם העגלות המה על פי פרעה10.
1. מה עשו בשלב זה, כשעדיין לא יצאו לדרך וגם את העגלות עדיין לא קיבלו.
2. אין הכוונה קבלת העגלות ממש, שהרי מדובר כאן לפני ״ויתן להם יוסף עגלות״ המוזכר בהמשך פסוקנו. אלא על הסכמתם לקבל העגלות.
3. כפי שרצה פרעה (לעיל בדברי רבינו פסוק י״ח ׳שישתקעו במצרים׳).
4. בסופו של דבר לא התקיימה כוונתם, אלא אכן השתקעו במצרים.
5. מהו ״על פי פרעה״.
6. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק י״ח.
7. ולא ׳אשר שלח פרעה׳ (עיי״ש ברש״י וברשב״ם), הואיל ולא היה צורך לספר לו זאת.
8. להלן מו,ג ״אל תירא מרדה מצרימה״.
9. וכפי שמסביר רבינו להלן.
10. להלן מו,ה ״וישאו בני ישראל את יעקב אביהם... בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו״.
עגלות על פי פרעה – שסוסים לא היו מוציאים במצרים לחוץ למדינה בלי רשיון וכשהיו יוצאים היו מסרסים וכמו שאמרו במשנה שאין פרה וחזירה כו׳ וסרוס אסור לב״נ וא״כ היה עובר יוסף על לפני עור יעוין במ״צ צ״א לכן הוכרח לשלוח עפ״י פרעה שהוא צוה לסרסן ולשלוח עגלות וזה עפ״י פרעה ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(כב) לְכֻלָּ֥ם נָתַ֛ן לָאִ֖ישׁ חֲלִפ֣וֹת שְׂמָלֹ֑ת וּלְבִנְיָמִ֤ן נָתַן֙ שְׁלֹ֣שׁ מֵא֣וֹת כֶּ֔סֶף וְחָמֵ֖שׁ חֲלִפֹ֥ת שְׂמָלֹֽת׃
To each of them he gave a change of clothing, and to Binyamin he gave three hundred pieces of silver and five changes of clothing.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהתורה תמימהעודהכל
[עו] 1חלפות, מלבוש נאה שמשנין לעתים. (מדרש החפץ כת״י)
[עז] 2לכלם נתן לאיש חלפות שמלת, שנים אחד לשבת ואחד לחול, לפי שקרעו בגדיהם כשנתפס בנימין ולא היה נאה להם ללכת קרוע בגדים. (מדרש)
[עח] 3לכלם נתן לאיש חלפות שמלת, החליף עליהם הענין, שנאמר והפכתי אבלם לששון ונחמתם ושמחתם מיגונם (ירמיהו ל״א:י״ב). (לקח טוב)
[עט] 4ולבנימן נתן שלש מאות כסף וחמש חלפת, אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק, יכשל בו, דאמר רבא בר מחסיא א״ר חמא בר גוריא אמר רב בשביל משקל שני סלעים מילת, שהוסיף יעקב ליוסף משאר אחיו, נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים, [עביד בה איהו מילתא בבנימן כי היכי דמקנו ביה אחוה.] א״ר בנימין בר יפת רמז רמז לו שעתיד בן לצאת ממנו, שיצא מלפני המלך, בחמשה לבושי מלכות, שנאמר (אסתר ח׳:ט׳). ומרדכי יצא בלבוש מלכות תכלת וגו׳. (מגלה טז:)
[פ] 5וחמש חלפת שמלת, יוסף נתן לו אחת ואסנת נתנה לו אחת ובני יוסף שתים וחלקו עם אחיו הרי חמשה, (מדרש החפץ כת״י)
1. בתרגום רס״ג בגדי יקר לכבוד ולתפארת. וראה באונקלוס ובאע״ז, והעקידה מפרש שנתן להם בגדים חדשים ומשובחים שילבשום עתה תחת בגדי רועים שהיה עליהם כי רצה יוסף שכל רואיהם יכירום שהם אנשים נכבדים ואחי המושל. ובשכ״ט מפרש באופן אחר חליפות שמלות אלו אפיקרסיות ואורסקין [ואורקסין הערות רש״ב], היינו חלוק שעל הבשר ומכנסים שדרכן של בני אדם להחליף, ודומה לדבר הוא שמלתו לעורו (שמות כב, כו.) זו חלק הטפול לעורו, ולהכי חלפת שמלות [השני] כתבן חסירין.
2. מובא במבוא לתנחומא ישן סו: מכת״י הוספות לתנחומא בס׳ ויגש ובפי׳ הריב״א אומר ר״ת לפי [שקרעו] בגדיהם כשנמצא הגביע באמתחותם נתן להם יוסף עתה חליפות שמלות ולא המתין עד שישובו מדרכם, ובענין שמלה לשבת ראה לעיל פ״ג אות קפב.
3. ראה לקמן אות עט.
4. הוספתי בפנים ע״פ גירסת ש״ס כת״י בדק״ס וכ״ה בעין יעקב בקצת שינוים. והמפרשים הקשו כאן שתי קושיות; א) למה לא הקשו בגמ׳ משלש מאות כסף שנתן לבנימין ולא נתן לאחיו שגרם בזה לקנאה. ב) מה שתירצו בגמ׳ רמז רמז לו כו׳ הרי סוף סוף הטיל קנאה בזה וכי הם ידעו מה שהוא רוצה לרמז. ועל קושיא הראשונה תי׳ המהרש״א וכוון בזה לדברי הרא״ש בהדר זקנים ריש פ׳ וישב דבמה שנתן לבנימין יותר כיון דהוא אחיו גם מן האם אין כאן קנאה אלא בבגדים שהם מתנות גלויות שהעולם יחשבהו שהוא מראה להם שנאה על המכירה ובבגדים שהוא דוגמת מכירתו כתונת פסים. וראה מ״ש לעיל פל״ז אות מג. דמוכח מכ״מ דאין לחלק בענין זה בין בגדים לממון. ושם מבואר דדין זה נאמר רק על אב שלא ישנה בן מבניו אבל לא על אח בין אחיו ובפרט שבנימין אחיו גם מן האם והשאר רק אחים מן האב. ולכן מהכסף לא קשה כלל, וקושיות הגמ׳ מחמש חליפות היא מכיון שכל ענין המכירה באה ע״י קנאה מכתונת פסים למה לא חשש יוסף לעשות כעת אותו הדבר בבגדים שיכול לבוא לידי קנאה על בנימין. וכמ״ש הרא״ש שם. וע״ז תירצו בגמ׳ שרצה לרמז לו ולכן לא חשש להנ״ל מפני שמעיקר הדין אין עליו שום איסור בזה. ועי׳ בפי׳ התוס׳ הדר זקנים פ׳ ויחי צד כג. ובכת״י מושב זקנים מבואר תירוץ אחר וז״ל פר״ש לא היה לו להטיל שנאה ביניהם כמו שעשה אביו, תימה דמה ענין זה לזה שהרי בנימין הוא אחיו מאב ומאם. והאחרים לא היו אחיו אלא מאב, אבל יעקב לא היה לו להוסיף לאחד מבניו יותר משאר אחים, וי״ל שכבר התחיל הקנאה כשנתן לפני בנימין חמש ידות שעדיין לא היו יודעים שהיה אחיו, יותר מהם. והיינו דאמרי אינשי דבר שנצטער בו אותו צדיק ע״י הטלת קנאה יכשל בו זרעו כלומר יוסף, ואע״ג דמייתא תלמוד קרא דלכולם נתן לאיש חליפות שמלות משום דבעי למימר רמז לו. וע״פ הדרש לקמן אות פ. יש ג״כ לתרץ קושיית הגמ׳. עוי״ל הטעם דלא הקשו משלש מאות כסף דהיה ידוע להם רמז גם ע״ז וכמבואר במבוא לתנחומא ישן סו: מכת״י הוספות לתנחומא וז״ל ולבנימין נתן שלש מאות כסף אמר ראוי הוא ליוסף ליתן לשאר אחיו כמו שנתן לבנימין, ולמה לא נתן להם אלא אמר יוסף תנן התם (גיטין מד.) המוכר עבדו לגוי קונסין אותו עשרה זהובים [בגמ׳ בדמיו]. והם שוים שלשים שקלים וכ״ש המוכר ישראל. ואלו מכרו אותי, דין הוא שאקנוס אותם כך, לכך לא נתן להם הממון, ושלשים שקלים לכל אחד ואחד מעשרה שבטים הם שלש מאות כסף. כי ראובן לא היה במכירה למה קנסו מ״מ היה שם כשהורידוהו בבור, והירידה גרמה למכירה, ונתנם לבנימין שלא היה במכירה. ותוכן תירוץ זה בסגנון אחר מבואר בספרי הראשונים פי׳ הרא״ש עה״ת בהדר זקנים בפי׳ הריב״א בדעת זקנים, בחזקוני בפי׳ הטור עה״ת וברבינו בחיי. מטעם שכל אחד מהם היה צריך לשלם קנס שלש מאות שקלים כפי המבואר בגמ׳ (גיטין מד) דקונסין אותו עד עשרה בדמיו. ועבד שוה שלשים שקלים ולכן נחשב כאלו נתן לכ״א שלש מאות כסף קנס המגיע מהם. והרא״ש שם כותב דמכאן סמכו חז״ל דין זה עד עשרה בדמיו. ולפי המבואר בתנחומא הפירוש שכולם ביחד קנס בשלש מאות כסף וסכום זה נתן לבנימן. ובכת״י מושב זקנים ולבנימין נתן שלש מאות כו׳ אבל לכולם לא נתן כך. אמר החסיד אליבא דמ״ד בגיטין בפ׳ השולח המוכר עבדו ח״ל [חוץ לארץ] קונסין אותו עד עשרה יבא בטוב, סתם עבד שוה ל׳ שקל כמו שאנו רואים כשנגחו שור יתן לאדוניו ושלש מאות הרי עשרה פעמים ל׳, ורמז גם אתם ראויים למתנה זו אלא שאני קונס אתכם, ודבריהם יש לפרש ג״כ דקנס לכולם ביחד ונתן לבנימין נגד כולם. כעין דמבואר בתורה לעיל מג, לד. ותרב משאת בנימין ממשאת כלם חמש ידות. ומ״ש המוכר עבדו ח״ל מבואר כן גם בפי׳ הטור עה״ת וזה תמוה דבגמ׳ מבואר שם המוכר עבדו לעכו״ם ובדין מוכר עבדו לחוץ לארץ אינו מבואר כלל דין זה שקונסין אותו עד עשרה בדמיו, עי׳ גיטין מד: ובטור יו״ד סי׳ רס״ז. ומ״ש בתנחומא הנ״ל קונסין אותו עשרה ״זהובים״ בגמ׳ מבואר ״בדמיו״ וכן בבכורות ג. ולפי פשטות כל המפרשים כמ״ש כל הראשונים הנ״ל היינו עשרה פעמים וכן מ״ש שם מאה בדמיו היינו מאה פעמים שווי של הבהמה, וצ״ע אם היה לפני התנחומא גירסא אחרת או שפירש עשרה בדמיו באופן אחר. ובלק״ט מבואר רמז אחר על שלש מאות כסף. וז״ל ולבנימין נתן שלש מאות כסף, שצפה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו מרדכי, שנאמר בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני (אסתר ב ה), שעולה חשבונו רע״ד הוסיף עליו כ״ו ושמו עליהם הרי שלש מאות. ואינו מובן מ״ש הוסיף עליו כ״ו איזה רמז יש בזה ואולי הכוונה לברכת ה׳ שמספר השם כ״ו, ורש״ב לא העיר בזה, אמנם בשכל טוב מביא דברי הלק״ט בנוסח אחר הוסיף עליהן אותיות אבותיו, בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני שהן ק״ה, הרי שלש מאות. חמש חליפות שמלות כנגד ה׳ בגדי מלכות שלבש מרדכי. ודברי מדרש הן, אלא דרך הפשט כך הוא שלש מאות כסף בשביל עשרת בניו שקראם על שם חיבתו, שלשים לכל אחד מהם, וחמש חליפות שמלות שכך היה בדעתו של יוסף לעשות מעשיו בחימוש, שנאמר וחמש את ארץ מצרים, ונתתם חמישית לפרעה, וכן המנות שנשאו לבנימין מאת פניו חמש ידות היתה מרובה. ועפ״ד הלק״ט ושכ״ט מתורצת ג״כ הקושיא הנ״ל למה לא הקשו בגמ׳ משלש מאות כסף. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים יש עוד רמז על שלש מאות כסף ולבנימין נתן שלש מאות כסף, רמז לו מבית המקדש שיהיה החצי בחלקו, ומצינו גבי דוד במלכים שקנה מקום בהמ״ק בשש מאות כסף דהיינו חציו בשלש מאות כסף. ואולי יש ליישב הקושיא מג׳ מאות כסף דזה נכלל בתירוץ הגמ׳ שרמז לו על החמשה בגדים של מרדכי ובין חמשת הבגדים הרי כתיב ועטרת זהב א״כ נתן לו הכסף לרמוז לו שיש בא׳ מהבגדים עטרת זהב ויש לדייק כן מלשון מדרש מגלת אסתר הנדפס בקובץ מדרשים קטנים ח״א להורוויץ צד עד. ומרדכי יצא מלפני המלך אלו חמשה בגדים הנזכרים שהם תכלת וחור ועטרת זהב ותכריך בוץ וארגמן הם כנגד מה שנאמר בתורה, ולבנימין נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות רמז לבגדים אלו ולמעשה נס הגדול הזה.
5. ראה לעיל פמ״ג אות צב. וע״פ דרש זה יש לתרץ קושיית הגמ׳ לעיל אות עט. ובכת״י מושב זקנים ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים תימה הא י״א אחים היו כי בנימין היה עמהם, וי״ל דלא נתן להם החמורים לרכוב עליהם אלא לשאת בר ומזון ולחם, והיינו לכל אחד חמורו להיות מחמר אחריהם, ולבנימין לא רצה לתת שלא להטריחו. וקש׳ על זה שאם היה בנימין א״כ למה נדון יהודה והלא כבר שלם ערבונו, ונ״ל כמו שאמרנו למעלה מפני שקללת חכם אפי׳ על תנאי היא באה. וראה מ״ש בענין זה לעיל פמ״ג אות יז. ובפי׳ הטור עה״ת מביא דעה זו שלא שלח את בנימין בחזרה למצרים ודוחה כמש״ל די״ל שלא רצה להטריח את בנימין. ובכת״י חמאת החמדה ולאביו שלח, מיכאן ידענו שלא החזיר בנימין עמהם. ובשכ״ט שלח חמש לכבוד אביו, וחמש לכבוד בלהה אומנתו שהרי שאר הגבירות מתו. וראה בזהר ח״ג רז. ובספר היובלים כאן וגם לאביהם שלח פרעה שמלות וכסף ועשרה חמורים נושאים בר. וכ״ה בדרשת אבן שועיב ולאביו שלח כזאת עשרה חמרים כזאת כלומר כבנימין ועוד עשרה חמורים ועשר אתונות ויחסר וא״ו מן עשרה כמו שמש ירח עמד זבולה. ובס׳ הכתב והקבלה כותב ראיתי ברא״ש שכתב, לכן שלח עשר מכל מין שהוא מספר שלם כדי שיוכל להפריש מהן מעשר כאשר נדר כל אשר תתן לי עשר אעשרנו, ואין זה נראה לי כי מעשר בקר וצאן אמר רחמנא, ובטמאות ודאי אין מעשר נוהג. ולא דק ראה לעיל פכ״ח אות קיג. שהבאתי מדרש חז״ל יעקב תקן לתת מעשר מן הממון ושפיר כ׳ הרא״ש.
לְכוּלְּהוֹן יְהַב לִגְבַר אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא וּלְבִנְיָמִין יְהַב תְּלָת מְאָה סִלְעִין דִּכְסַף וְחַמְשָׁא אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא.
To each of them, he gave a change of clothing. To Binyamin he gave three hundred sela’im of silver pieces and five changes of clothing.

לְכֻלָּם נָתַן לָאִישׁ חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת וּלְבִנְיָמִן נָתַן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת כֶּסֶף וְחָמֵשׁ חֲלִפֹת שְׂמָלֹת
לְכוּלְהוֹן יְהַב לִגְבָר אוּסְטְלַוָּן (ח״נ: אִצְטְלָוָן) דִּלְבוּשָׁא וּלְבִנְיָמִין יְהַב תְּלַת מְאָה סִלְעִין דִּכְסָף וְחַמְשָׁא אוּסְטְלַוָּן (ח״נ: אִצְטְלָוָן) דִּלְבוּשָׁא
יוונית בת״א: חֲלִפוֹת – אוּסְטְלַוָּן
בת״א מצויות קרוב לעשרים מלים ביוונית כבפסוקנו: ״חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת״ – ״אוּסְטְלַוָּן דִּלְבוּשָׁא״.⁠1 השימוש במלים יווניות אינו חידוש של אונקלוס. הוא מצוי גם במשנה ומשקף את חדירת היוונית לתחומי חיים שונים ואפילו לעבודת המקדש כגון, ״בשלש קופות של שלש שלש סאין תורמין את הלשכה וכתוב בהן אל״ף בי״ת גימ״ל. רבי ישמעאל אומר: יונית כתוב בהן אלפ״א בית״א גמל״א״ (שקלים ג ב). ופירש רע״ב: ״יוונית כתוב בהן – היו רגילין ביוונית״.
ואמנם מלבד ״חֲלִפוֹת – אוּסְטְלַוָּן״, תרגם ביוונית גם ״אַדֶּרֶת״ (בראשית כה כה) ״כָּכְלָן״, ״צִיצִת״ (במדבר טו לח) ״כְּרוּסְפְּדִין״, שניהם פריטי לבוש. בנוסף, מתרגם אונקלוס ביוונית גם פריטי אוכל כגון, ״כְּצַפִּיחִת בדבש״ (שמות טז לא) ״כְּאִסְקְרִיטָוָן בִּדְבָשׁ״, ״וּרְקִיקֵי מצות״ (שמות כט ב) ״וְאֶסְפּוֹגִין פַּטִּירִין״; מונחים טכנולוגיים כגון, ״קְעָרֹתָיו״ (שמות כה כט) ״מְגִיסוֹהִי״, ״קַרְסֵי זָהָב״ (שמות כו ו) ״פּוּרְפִין דִּדְהָב״, ״סִירֹתָיו״ (שמות כז ג) ״פְּסַכְתֵּירְוָתֵיהּ״, ״וְכַנּוֹ״ (שמות ל יח) ״וּבְסִיסֵיהּ״; אבנים יקרות, במיוחד אבני החושן כגון, ״נֹפֶךְ״ (שמות כח יח) ״אִזְמַרַגְדִּין״, ״שְׁבוֹ״ (שמות כח יט) ״קַנְכֵּירִי״, ״שֹׁהַם״ (שמות כח כ) ״פַּנְתֵּירִי״. וכן מצויות בת״א מלים יווניות בענייני צבא: ״וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ״ (שמות יד ו) ״וְטַקֵּיס יָת רְתִכֵּיהּ״, ״אִישׁ עַל דִּגְלוֹ״ (במדבר ב ב) ״גְּבַר עַל טִקְּסֵיהּ״, ״וּבָנִיתָ מָצוֹר״ (דברים כ כ) ״וְתִבְנֵי כַּרְקוֹמִין״ (ובח״נ: כַּרְכּוֹמִין). כל המונחים אלה שנתבארו במקומם ונקשרים במיוחד בעושר ובשלטון (תכשיטים, מאכלים מיוחדים, צבא), משקפים את חדירת היוונית כשפת דיבור של השכבות העשירות כמו שציינו כבר המפרשים.⁠2
ועדיין לא ברור תרגומו כאן: מן הפסוק ״וַיִּתֵּן הַחֲלִיפוֹת לְמַגִּידֵי הַחִידָה״ (שופטים יד יט) עולה ש״חליפות״ מציינות לבוש. מהו אפוא ״חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת״? אונקלוס הבין כנראה שיש כאן סמיכות של שמות נרדפים על כן תרגם גם הוא בסמיכות: ״אוּסְטְלַוָּן דִּלְבוּשָׁא״.⁠3 אבל הפשיטתא שתרגם ״חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת״ ״זוגי דנחתא״, פירש כנראה ״חליפות״ במשמע בגדים להחלפה כי לכל אדם יש שתי מערכות בגדים.⁠4
1. וראה קליין מסורה, עמ׳ 89: ״לנהרדעי – אוּסְטְלַוָּן. לסוראי – אִצְטְלָוָן״. אבל ב״פרשה מפורשה״ קיים גרסת אִצְטְלָוָן בצד״י על פי נוסחי תימן עתיקים ותמך דבריו מן המשנה ״קורא באצטלית לבן משלו״ (יומא סח ע״ב).
2. כגון רש״י בבא קמא פג ע״א: ״חכמת יונית – בני פלטין הקרובים למלכות מספרין בה״. תויו״ט לשקלים ג ב: ״מגדולי וחשובי העם היו מכירים בלשון הקודש. ואף רבי ישמעאל דסבירא ליה יוונית היה כתוב עליהן – לא מפני שכולם מקטנם ועד גדולם היו מורגלין בכך אלא שהיו מורגלין בו כמו בלשון הקודש״.
3. אבל ייתכן שלמתרגמים הארמיים לא היה ברור היחס החומרי שבין ״אצטלא״ ו״לבושא״. המבוכה ניכרת בשני כתבי יד של ת״נ. באחד: ״אסטלוון ולבושיהון״ ובאחר – ״לבושין ואסטלוותהון״. וכן המיוחס ליונתן: ״אסטלוי ולבוש״. על היוונית בת״א ראה רפל, ת״א, עמ׳ 162; י׳ קומלוש, המקרא באור התרגום, עמ׳ 252.
4. וכן תרגמו השבעים והרומים (וולגטה).
לכולהון יהב לכל גבר אסטולי ולבושא ולבנימן יהב תלת מאה סלעין דכסףב גוחמש אסטלון ולבושיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אסטולי ולבוש״) גם נוסח חילופי: ״לבוש ואסטולי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה סלעין דכסף״) גם נוסח חילופי: ״מוון זוזין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וחמש אסטלון ולבושיהון״) נוסח אחר: ״חמשה לבושין ואסטלוותהון״.
לכולהון יהב לגברא אסטולי ולבוש ולבנימין יהב תלת מאה סילעין דכסף וחמש איסטולי דלבושין.
And to each of them he gave vestments and apparel; but to Benjamin he gave three hundred shekels of silver, and five vestments for apparel.
שלש מאות כסף – רמז רמז לו שעתיד לצאת ממנו בת (שתנשא) [שתשאל] מהמלך שיהרגו בשונאיהם יום א׳ ויפלו על פיה באותו יום ג׳ מאות איש הה״ד ינתן גם מחר וגו׳ ויהרגו [בשושן] שלש מאות איש (אסתר ט׳ י״ג - ט״ו). (ולבד) [ולכך נתן] לו כסף רמז להרוגים כנגד הכסף אשר נתן המן להרוג ישראל ונהפוך הוא אשר שלטו הם בשונאיהם.
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות – למה נתן להם חליפות שמלות, להוציא מלבם שאין בלבו שום שנאה עליהם. הם הפשיטוהו שנאמר ויפשיטו וגו׳ (בראשית ל״ז כ״ג) והוא שלם להם טובה תחת רעה כדי שידעו שמחל להם.
לְכֻלָּם נָתַן לָאִישׁ חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת – אֶפְשָׁר בְּדָבָר שֶׁנִּצְטַעֵר בּוֹ אוֹתוֹ צַדִּיק יִכָּשֵׁל בּוֹ דְּאָמַר רַב, לְעוֹלָם אַל יְשַׁנֶּה אָדָם אֶת בְּנוֹ מִשְּׁאָר בָּנָיו שֶׁבִּשְׁבִיל מִשְׁקַל שְׁנֵי סְלָעִים שֶׁהוֹסִיף וְכוּ׳ עָבִיד אִיהוּ מִלְתָּא בְּבִנְיָמִין כִּי הֵיכֵי דְּנִקַנּוּ בֵּהּ אֶחָיו, אֶלָּא רֶמֶז רָמַז לוֹ שֶׁעָתִיד לָצֵאת מִמֶּנּוּ בֵּן שֶׁיֵּצֵא בַּחֲמִשָּׁה לְבוּשֵׁי מַלְכוּת, וּמָנוּ, מָרְדְּכַי, דִּכְתִיב ״וּמָרְדְּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ״ וְגוֹ׳.
ואעטא כל רג֗ל מנהם כ֗לעה ואעטא בנימין ת֗לת֗ מאיה דרהם וכ֗מס כ֗לע.
ונתן לכל איש מהם חליפת בגדים1, ולבנימין נתן שלוש מאות דרהם וחמש חליפות בגדים.
1. רס״ג תרגם ״חליפות״ – כ׳לע, מלשון בגד ולבוש, ובפרט בגד מכובד, חליפה.
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות – החליף עליהם הענין. שנאמר והפכתי אבלם לששון ונחמתם ושמחתם מיגונם (ירמיה ל״א:י״ב).
ולבנימין נתן שלש מאות כסף – שצפה ברוח הקודש 1שעתיד לצאת ממנו מרדכי. שנא׳ בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני (אסתר ב׳:ה׳). שעולה חשבונו רע״ד הוסיף עליו כ״ו ושמו עליהם 2הרי שלש מאות.
וחמש חליפות שמלות3זה מרדכי שיצא בחמשה מלבושי מלכות שנאמר ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן (אסתר ח׳:ט״ו).
1. שעתיד לצאת ממנו מרדכי. כמאמרם קרי ליה ימיני אלמא מבנימין קאתו מגילה י״ב ע״ב.
2. הרי שלש מאות. עיין בחיי שהביא טעם על שלש מאות.
3. זה מרדכי. מגילה ט״ז ע״ב.
לכלם נתן לאיש – כלומר לכל אחד:
חליפות שמלות – אלו אפיקרסיות ואורסקין, היינו חלוק שעל הבשר ומכנסים שדרכן של בני אדם להחליף, ודומה לדבר הוא שמלתו לעורו (שמות כב כו), זו חלוק הטפל לעורו, ולהכי חלפת שמלת כתבן חסירין, והיינו ערך בגדים (שופטים יז י), האמור בנער הלוי, ותרגם יונתן בן עוזיאל לבושין:
ולבנימין נתן שלש מאות כסף – כתב ר׳ טוביה בלקחו הטוב לפי שצפה ברוח הקודש שעתיד לצאת מבנימין מרדכי שעולה מניינו רע״ד, הוסיף שמו עליו, הרי רע״ה, הוסיף עליהן אותיות אבותיו, בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני (אסתר ב ה), שהן ק״ה, הרי שלש מאות. חמש חליפות שמלות כנגד ה׳ בגדי מלכות שלבש מרדכי, שנא׳ ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכל״ת וחו״ר ועטר״ת זהב גדולה ותכרי״ך בוץ וארגמ״ן, (שם ח טו), ודברי מדרש הן, אלא דרך הפשט כך הוא, שלש מאות כסף בשביל עשרת בניו שקראם על שם חיבתו, שלשים לכל אחד מהם, וחמש חליפות שמלות שכך היה בדעתו של יוסף לעשות מעשיו בחימוש, שנא׳ וחמש את ארץ מצרים (בראשית מא לד), ונתתם חמישית לפרעה (שם מז כד), וכן המנות שנשאו לבנימין מאת פניו חמש ידות היתה מרובה:
חליפות שמלות – מלבושים, אין זה כמו זה, והפחות שתים.
CHANGES OF RAIMENT. Two garments, each different from the other, two being the minimum for a plural.⁠1
1. Chalifot semalot (changes of raiment) is in the plural. The minimum of the plural is two. Hence two garments are implied. Had Scripture intended more than two their number would have been listed, as in the case of Benjamin. Chalifot (changes) implies each garment was different from the other. He didn't give them two identical garments (Cherez).
וחמש חליפות שמלות – כמו: ותרב משאת בנימין ממשאות כולם חמש ידות (בראשית מ״ג:ל״ד). וכאן לכל אחד חליפות, ולבנימין חמש חליפות, דהיינו חמש ידות על כל אחד ואחד.
וחמש חליפות שמלות – AND FIVE CHANGES OF CLOTHING – Like: “The portion of Binyamin was five times larger than everyone’s portion” (Bereshit 43:34). And here, to each one a change of clothing, and to Binyamin five changes, which is five times more than everyone else.
לכלםלׇאִיש – לכל איש ואיש.
לאיש, to each of them separately, individually.
חליפות – נגזר מן ויחלף שמלותיו (בראשית מא:יד){כלומר} בגדי כבוד ותפארת שיחליפו בהם את המלבוש אשר היה עליהם, כמנהג המלכים וכיוצא בהם שנותנים מלבושיהם לכבוד ולתפארת למי שרוצים להגדיל שמו ולהאדירו1.
1. כא. גם כאן נראה שרבנו מדבר על מנהג מוכר בזמנו, וכמו כן נראה שגם מנהג זה כבר נזכר אצל אחשורוש במגילת אסתר (ו:ז-ט): ׳איש אשר המלך חפץ ביקרו, יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וג׳ ונתון הלבוש והסוס על יד איש משרי המלך הפרתמים והלבישו את האיש אשר המלך חפץ ביקרו וג׳⁠ ⁠׳.
לכלם נתן לאיש חלפות שמלת – הלמ״ד בפתח.
חלפת שמלת – חלוקים ומכנסיים שדרך בני אדם להחליף, ודומה לו היא שמלתו לעורו (שמות כ״ב:כ״ו), זהו החלוק הטפל לעורו.
ויש אומרים: מלבושי בגדים, לפי שגרם להם שקרעו בגדיהם שלא כדין כשצוה לתת הגביע באמתחת בנימין ונתביישו על שהיו קרועי בגדים.⁠1
ולבנימן – על ידי שלא היה במכירתו נתן שלש מאות כסף. אבל לשאר אחיו שמכרוהו לא נתן, כדי לקנוס כל א׳ עשר ידות יותר מדמי עבד. כמו שאמרו רבותינו בגיטין פרק השולח: המוכר עבדו לגוי קונסין אותו עד עשרה בדמיו. והשלש מאות כסף הם עשר ידות מדמי עבד כדכתיב בפרשת משפטים: כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו (שמות כ״א:ל״ב).⁠2
וחמש חלפת שמלת – אחת על שקרע בגדיו עם אחיו, והשנית על שהוא בן אמו, והשלשית על בושתו שהוציא עליו שם גניבה, ושתים שהיה מחייבו תשלומי כפל.⁠3
דבר אחר: וחמש חלפת שמלת – על דרך: ותרב משאת בנימן ממשאות כלם חמש ידות (בראשית מ״ג:ל״ד).⁠4
1. שאוב מספר הג״ן.
2. בדומה בפירוש ר״י החסיד.
3. שאוב מספר הג״ן.
4. שאוב מר״י בכור שור.
לכלם נתן לאיש "to all of them he gave,⁠" i.e. to each: the letter ל preceding the word: איש is vocalised with the vowel patach.⁠" [Not so in all our editions. Ed.]
חליפות שמלות, "changes of clothes;⁠" shirts, pants, the undergarments people change frequently. In other words: garments that are worn directly on the skin. Alternate explanation: outer garments. The reason why Joseph gave them these garments as presents was that he had been the cause that made them tear up their clothing when they found out that the goblet had been found in Binyamin's bag. They had been deeply embarrassed to be walking around in torn garments. ולבנימין, "and to Binyamin;⁠" seeing that he had not participated in his sale, he gave him three hundred silver pieces. As a result of this each of the other ten brothers had been treated as worth a slave, (according to the Torah, 30 pieces of silver. Compare Talmud Gittin 44, where it is stated that if someone sells his slave to a gentile he is penalised ten times his value.) Three hundred silver pieces are ten times the value of an ablebodied slave.
וחמש חליפות שמלות, "and five sets of garments.⁠" One on account of the garments that he had caused him to tear, the second one because he was his full brother, son of his mother. The third set as compensation for having made him, appear like a thief. The last two sets as the penalty a thief has to pay, i.e. twice the value of the goods he has stolen. An alternate explanation: The gift Binyamin received was worth five times as much as that given to his brothers.
לכולם נתן לאיש חליפות שמלות – לפי שעל ידו קרעו בגדיהם לעיל דכתי׳ (קרעו בגדיהם) [ויקרעו שמלותם] (בראשית מד:יג).
ולבנימן נתן חמש חליפות שמלות – אחת שקרע בגדיו כמו אחיו. והשנית שהיה בן (יומו) [אמו]. והשלשית על בושתו שתפש אותו כגנב. והרביעית שרצה לחייבו תשלומי כפל. והחמשית שהשיבו שלא כדין. גן.
לאיש חליפות שמלות – מפני שקרעו בגדיהם וזהו לשון חליפות שמלות, שמלה חליפי שמלה.
ולבנימין חמש חליפות – אחת כנזכר וא׳ ליתרון מפני שהוא בן אמו, וא׳ על בושתו, שתפסו כגנב, וא׳ שרצה לחייבו כפל, וא׳ על שהשיבו שלא כדין, ג״ן.
ולבנימן נתן שלש מאות כסף – טעם שלש מאות כנגד מה שהיו האחים חייבים במכירתו כי עשרה פעמים שלשים שקלים שהם דמי עבד הם ג׳ מאות. וזה ממה שאמרו המוכר עבדו לעכו״ם קונסין אותו עד עשרה בדמיו כלומר בדמי העבד שהם שלשים.
וחמש חלפת שמלת – רמז לו שעתיד לצאת ממנו מרדכי הצדיק שיצא בחמשה לבושי מלכות, שנאמר (אסתר ח׳:ט״ו) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן, וזהו שכתוב בו (אסתר ב׳:ה׳) בן קיש איש ימיני, כי מבנימן היה.
ולבנימין נתן שלש מאות כסף, "and he gave Binyamin three hundred pieces of silver.⁠" The number 300 is related to the indebtedness of the brothers. When ten brothers sold a slave they each have to pay 30 shekel ransom. This is the value of the life of a slave who has been killed [gored by an ox or otherwise] and the compensation payable by the killer according to Exodus 21,31. When a Jewish master sells his slave to a Gentile he may be required to pay punitive compensation of up to ten times the value of the slave, i.e. three hundred shekel silver (Gittin 44).
חמש חליפות שמלות, "five changes of clothing.⁠" He hinted to him that eventually Mordechai would be descended from him who would be distinguished with five garments as mentioned in Esther 8,15.
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות – אומ׳ ר״ת לפי בגדיהם כשנמצא הגביע באמתחותם נתן להם יוסף עתה חליפות שמלות ולא המתין עד שישוב מדרכם.
ולבנימין נתן ג׳ מאות כסף – רמז לו על בית המקדש שהרי בנוי חצי בחלקו שמצינו בדברי הימים שקנה דוד את גורן ארונה היבוסי בו׳ מאות כסף הרי החצי ג׳ מאות.
וחמש חליפות שמלות – רמז לו מרדכי שיצא ממנו ועתיד לצאת בה׳ מיני מלבושים שנ׳ ומרדכי יצא מפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וגו׳ וי״מ שלכך נתן יוסף ג׳ מאות כסף לבנימין יותר משאר אחיו לפי שאחיו מכרוהו לעכו״ם ובנימין לא הי׳ במכירתו ואמרי׳ בפרק השולח המוכר עבדו לעכו״ם קונסים אותו עד עשרה בדמיו כלומ׳ עשר ידות יותר מערכו וערכו של עבד ל׳ שקלים כדכתי׳ שלשים שקלים יתן לאדוניו ועשר פעמים שלשים הם ג׳ מאות ואינו נרא׳ לר׳ אליקים שהרי ראובן לא היה במכירתו כמו שפי׳ בו בפרשת וישב ראובן וא״כ היה ליוסף ליתן לו ג׳ מאות כסף כמו שנתן שלש מאות כסף אל בנימין.
וחמש חליפות שמלות – יש נותנין טעם בדבר האחד שקרע בגדו באחיו השנית שהיה בן אמו השלישית ששם עליו עלילות דברים שגנב הגביע הרביעית שחייבו תשלומי כפל החמישית שהטריחו שלא כדין להביאו אליו וא״ת והלא היה מטיל קנאה ביניהם כבר פרשתי הענין לעיל בפרשת מקץ.
חליפות שמלות – מה חידוש הוא ליוסף שהיה מלך ליתן חליפות שמלות. אלא לא נתן להם אלא כדי לכבדם לפי שבתחלה קראם מרגלים.
ולבנימין נתן שלש מאות כסף – רמז לו מבית המקדש שיהיה החצי בחלקו. ומצינו גבי דוד במלכים שקנה מקום בהמ״ק בשש מאות כסף דהיינו חציו בשלש מאות כסף.
וחמש חליפות שמלות – רמז לו שעתיד מרדכי לצאת ממנו שיצא בה׳ לבושי מלכות. תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן.
ולבנימין נתן שלש מאות כסף – מאי שנא שלש מאות לא פחות ולא יותר. ויש לומר דזהו מ״ש חז״ל בפרק השולח המוכר עבדו לגוים קונסין אותו עד עשרה בדמיו וכמה דמי עבד הקצובים בפרשת ערכין ל׳ ודוק ותשכח ל׳ עשר פעמים עולים שלש מאות ולכך הפסיד מן שאר האחים שלש מאות בשביל הקנס הזה וזהו עשרה בדמיו ומכאן סמכו רז״ל.
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות – לפי שגרם להם שקרעו בגדיהם:
ולבנימין נתן שלש מאות כסף – לפי שהמוכר עבדו בחוצה לארץ קונסין אותו עד עשרה בדמיו ודמי עבד הם ל׳ שקלים ולכך קנסם לכל אחד בש׳ שקלים שהיה ראוי ליתן להם כמו לבנימין ולא נתן להם:
וחמש חליפות שמלות – אחד כמו לאחיו וד׳ שנתנו לו הוא ואשתו וב׳ בניו כל אחד ואחד:
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות, "he gave each one of them a change of clothes.⁠" This was in replacement for his having been the cause of their rending their garments.
ולבנימין נתן שלוש מאות כסף, "and to Binyamin he gave 300 pieces of silver;⁠" seeing that the penalty for someone who sells his slave to a gentile outside the land of Israel is subject to a fine of up to 10 times the value of the slave in question, Binyamin was entitled to be 300 pieces of silver better off than his brothers, seeing that an average slave is worth 30 pieces of silver. Although Joseph assessed his brothers a penalty of 300 pieces of silver each, all of which should have gone to Binyamin, he gave Binyamin only 300 pieces of silver.
וחמש חליפות שמלות, "and five changes of clothes.⁠" (new outfits). One outfit matching what he had given to the other brothers. The other four were gifts (as opposed to compensation), one outfit each from himself, his two sons and his wife.
לכולם נתן לאיש חליפות שמלות כו׳ – האחד שקרעו בגדים כאן אחיו, והשני שהיה בן אמו, והשלישי בושתו, והרביעי שרצה לחייבו כפל, והחמישי שהשיבו שלא כדין.
ולבנימין נתן שלש מאות כו׳ – אבל לכולם לא נתן כך, אמר החסיד אליבא דמ״ד בגיטין בפרק השולח (מ״ד א׳) המוכר עבדו לח״ל קונסין אותו עד עשרה יבא בטוב, סתם עבד שוה ל׳ שקלים כמו שאנו רואים (שמות כ״א ל״ב) כשנגחו שור יתן לאדוניו, ושלש מאות הרי עשרה פעמים ל׳. ורמז גם אתם ראויים למתנה זו אלא שאני קונס אתכם.
ולבנימין נתן ש׳ כסף – וא״ת למה נתן לו ש׳ כסף וה׳ שמלות יותר מאחיו, נ״ל דמיעוט חליפות שתי׳, הרי י׳ וש׳ כסף הרי ש״י לפי שקרא י׳ בניו על שם מכירתו של אחיו, כדאיתא בסוטה (ל״ו ב׳) בלע שנבלע בין האומות, ועוד בכר וכו׳ וכשתקח ר״ת של בניו וב׳ של בנימין עולים בגימט׳ י״ש. פר״ש לא היה (יכול) לו להטיל שנאה ביניהם כמו שעשה אביו. תימה דמה עניין זה לזה שהרי בנימין הוא אחיו מאב ומאם, והאחרים לא היו אחיו אלא מאב, אבל יעקב לא היה לו להוסיף לאחד מבניו יותר משאר אחים. וי״ל שכבר התחיל הקנאה כשנתן לפני בנימין חמש ידות שעדיין לא היו יודעים שהיה אחיו יותר מהם, והיינו דאמרי׳ אינשי דבר שנצטער בו אותו צדיק ע״י הטלת קנאה יכשל בו זרעו כלומר יוסף, ואע״ג דמייתי תלמודא (מגילה ט״ז א׳) קרא דלכולם נתן לאיש חליפות שמלות משום דבעי למימר רמז לו.
לכלם נתן לאיש חליפות שמלות – [כב] כי רצה שישנו לבושיהם לטוב כמו שעשה הוא כשיצא מן הבור כדי שישמח אביהם בהם ולבנימין שהיה נשאר שם נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות והוא כענין שנאמר ראשונ׳ ותרב משאת בנימין ממשאות כלם חמש ידות כמו שפירש הראב״ע ז״ל ואם יהיה ממשאות כלם כמשמעו יחשוב השלש מאות כסף לשווי מחציתן ומכל מקום לא נודע למה כיוון אל זה המספר ביתרון.
והנה רצה יוסף שישאו מלבושיהם לטוב כדי שכל רואיהם יכירום שהם אנשים נכבדים ולכן נתן לאיש חליפות שמלות גם כדי שישמח אביהם בראותו כן. ולבנימן שנשאר שם עמו נתן שלש מאות כסף כדי שיהיה מעות בידו לקנות הדברים שירצה לאשתו ולבניו וחמש חליפות שמלות כדי שבכל יום יחליף לבושו בהיותו עומד לפניו לכבודו ולתפארת.
ולבנימין נתן וגומר אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק כבר כתבתיו למעלה. אלא רמז רמז לו שעתיד לצאת ממנו בת שתשאל מן המלך שיהרגו בשונאיהם ונפלו על פיה באותו היום ג׳ מאות איש. הה״ד ותאמר אם על המלך טוב ינתן גם מחר וגומר. ולכך נתן לו כסף רמז להרוגים כנגד הכסף שנתן המן להרוג ישראל. ונהפך הדבר ושלטו הם בשונאיהם. ולאביו שלח כזאת מהו כזאת כשם שנתן מתנות לאחיו כך שגר מתנות לאביו שוקלות כנגדן. וזהו כזאת נושאים מטוב מצרים זה גרים של פול. ר׳ בנימן בר יפת בשם ר״א. שיגר לו יין שדעת זקנים נוחה הימנו. עד ארבעין שנין מיכלא מעלי. מכאן ואילך משתיא מעלי ע״כ. וע״ד הנעלם אמר לאביו שלח כזאת עשרה חמורים רצה להודיע לאביו שאף על פי שישב בארץ מצרים. שלא שכח תלמודו וקבלתו שמסר לו. אבל השלים עצמו בחכמה במצרים שהיה כור הברזל וכור ההתכה. כי שם כח חכמת הטומאה. ולכן ירד אברהם למצרים ושם נתנסה בחכמה זו ועלה לשלום כמו שכתבו בסתרי החכמה. ולכן אמר בו ויעל אברם ממצרים לשלום. וזהו רמז ארבעה נכנסו לפרדס כמו שהארכתי במשנת בן זומא בפי׳ מסכת אבות. ואינה נראית מעלת החכמה הקדושה אלא מכח חכמת הטומאה. ולכן אמר שלמה המלך ע״ה וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך. לרמוז שכמו שהאור אינו ניכר אלא מתוך החשך. כן החכמה הקדושה אינה ניכרת מעלתה וטהרתה אלא מתוך כח הטומאה. ולכן אמר וראיתי אני שהוא ראה זה יותר מכל האדם. לפי שהוא חקר בחכמתו לדעת זאת החכמה. ולכן אמר בספרו שבתי וראיתי וגומר. מהיכן שב אלא כשחזר מהררי חשך ומהררי קדם שהלך שם לדעת אותה חכמה כמוזכר בספרי הזוהר. ולפי שהוא היה בקי בזאת החכמה אמר שיתרון החכמה גדול מאד. וזה ידוע מן הסכלות שהיא חכמת הטומאה שאינה חכמה אלא סכלות והעדר. כמו שאנו מכירים יתרון האור מן החשך. ולכן אמרו כי הסנהדרין היה להם לידע חכמת הכישוף לבטל הכשפים כשיצטרכו. וכן לדעת מעלת החכמה הקדושה. ולכן אמר גם זה לעומת זה עשה האלהים. כי כמו שיש ימין יש שמאל. וכמו שיש טהרה יש טומאה. והכל זה כנגד זה. ולכן מנו החכמים היכלות קדושה והיכלות טומאה. כי כמו שיש עשר ספירות מקדושה כן יש עשר ספירות טומאה. וכמו שבקדושה יש מעלות מעלות משפיע ומקבל כמו זכר ונקבה. כן יש בכח הטומאה משפיע ומקבל זכר ונקבה. ולכן אמרו שידה ושידין זכרים ונקבות. ולפי שיוסף הצדיק עמד במצרים ועמד על זאת החכמה שלח לאביו רמז מן החכמה. וזהו ולאביו שלח כזאת זהו זה לעומת זה. עשרה חמורים זכרים. ועשרה אתונות נקבות. רמז לחכמת הטומאה שהיה בקי בה. ואע״פ שישב במצרים שנים רבות ניצל מאשת זנונים ומנכריה אמריה החליקה. הרמוזה באותה פרשה של שית זונה ונצורת לב שהיא יושבת בהיכל ששי מהיכלות הטומאה. ולפי שהדברים עתיקים אין להאריך יותר.
(כב-כג) ולאביו שלח כזאת. ר״ל, כזאת המתנה שנתן לבנימין דסלקא מיניה, וע⁠[וד] נתן עשרה חמורים וגו׳. ואף על פי שלא אמר ׳ועשרה חמורים׳ עם וי״ו החיבור, כך דרך הפסוק לומר, עשה זה זה זה וזה, שמשמש וי״ו באחרון לבד, וכך נמי כתב כאן, ׳לאביו שלח כזאת עשרה חמורים ועשר אתונות׳ וגו׳ שהוא האחרון:
[א] ולבנימין נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות
[1] מגילה שם ע״א (מגילה טז.)
<לכלם נתן לָאִיש: כתב 1החזקוני הלמ״ד בפתח, ולא ידעתי מהו, כי בכל הספרי׳ הלמ״ד בקמץ כמשפט.> [לְכֻלָּם].
חֲלִפוֹת: בהעתק הללי הראשון חלפו׳ מל׳ והשני חֲלִפֹת חס׳, ובשם ירוש׳ שניהם חסרי׳ וא״ו והראשון ביו״ד, עכ״ל. וכל הספרי׳ שלנו הם כנוסח הראשון של הללי, מכווני׳ למסורת שנמסרה כאן 2במ״ג. גם במקרא כ״י כתוב על חלפות הראשון שבפסוק, מסרה אחרת, וזל״ש, ג׳ כתי׳ כן, וט׳ פס׳ בסיפ׳ מן ב׳ ב׳ מלי׳ קדמא׳ מל׳, תני׳ חס׳, ע״כ. וכל המסרות אמת. וכיוצא בו בפרשה על פסוק ויביאו את מקניהם, נמס׳ עליו 3במקרא גדולה חד מן ט׳ פסוק׳ דמיי׳ קדמ׳ מל׳ תניי׳ חס׳. וכ״כ 4הרמ״ה, חלפות ב׳ בפסוק, קדמא׳ כתי׳ חלפות חס׳ יו״ד ומל׳ וא״ו, ותניינ׳ חלפת חס׳ דחס׳, ולחוד 5לא יחליפנו מלא יו״ד, עכ״ל.⁠א [חלפות].
1. החזקוני: על אתר.
2. במ״ג: מ״ג-ד על אתר.
3. במקרא גדולה: מסורה צדית של ד לבר׳ מז יז.
4. הרמ״ה: חל״ף.
5. לא יחליפנו: וי׳ כז י.
א. המשפט ׳לא יחליפנו מלא יו״ד׳ שבדברי הרמ״ה מתייחס ל״יחליפנו׳ (וי׳ כז י) ואינו שייך לעניין שדיבר עליו נורצי בפסוקנו.
לכולם נתן – יוסף משלו מתנה שוה בשוה, ולא הבדיל בינם בין האחרים שהיה בדעתם להצילו מן המות כמו ראובן ויהודה, וכמו ששמע מפיהם.⁠1 גם נודע לו אז מי מן האחים שהתאכזרו עמו ביותר בדברים ובמעשים, ובין האחים העומדים על דמו. כי נפשו על כולם לטובה ולשלום. וזהו שדקדק הכתוב ״לכולם נתן״ ולא מנע טוב גם מאחד מהם, גם לא העדיף לאחד והמעיט לשני, אלא לכולם בשוה לאיש חליפות ושמלות.
חליפות שמלות – מלת ״שמלות״ כולל כל הבגדים שהאדם לובש בהן, ונתן יוסף לכל אחד לבושים מקדקדו עד כף רגלו. וזהו ״חליפות״ שיוכל להשליך כל מה שעליו ולהחליפם באלה שניתנו לו. וראיה [לזה] ״ויגלח ויחלף שמלותיו״,⁠2 הכולל כל הבגדים שעליו. שבלי ספק גם אחת אין בהם הראוי לבוא בו לפני המלך, והוצרך להחליף כולם. וכן ויאמר אליהם לאמר ״בנכסים רבים שובו אל אהליכם, ובמקנה רב מאד, בכסף ובזהב ובנחושת ובברזל וּבִשְׂלָמוֹת הרבה מאד״3 כָּלַל כל מיני הבגדים הצריכים ללבשת הגוף והצריכין להעריך על השלחן ועל המטות וכיוצא, הכל בשם ״שמלות״. ואם כן בכלל ״חליפות שמלות״ סוג של כל מין בגד ומפה שהאדם צריך לו. ואין ספק שהיו הכל מטוב מצרים, מן המובחרים הנעשים במדינת מצרים.
ולבנימין נתן – כי הוא לבדו אחיו גם מאמו, גם הצטער ביותר על פרידתו ממנו. ועתה צערו יוסף חנם להורידו מצרים והחרידו בעלילת הגביע, ודן דינו שיהיה לו עבד. וראוי שיוסיף יוסף להראות לו אותות אהבה ואחוה, ולא ירע זה בעיני אחיו ויבינו שעושה כהוגן.
1. שם מב, כב.
2. שם מא, יד.
3. יהושע כב, ח.
חליפות שמלות – ופעמים יאמר חליפות לבד: ויתן את החליפות למגידי החידה (שופטים י״ד:י״ט). וכך יראה שפירוש אשר אין חליפות למו וגו׳ (תהלים נ״ה:כ׳) – שצעק דוד על אויביו החוטאים, שלא די שהגדולים אינם יראים אלהים משובע ורב כל, כי גם דלים אשר אין חליפות בגדים למו, ולא יראו אלהים, כאשר דבר זה נהוג בדור אחר.
לאיש – לכל איש ואיש, חליפות שמלות, זוג בגדים חדשים ומשובחים שילבשום עתה תחת בגדי רועים שהיו עליהם, כי רצה יוסף שכל רואיהם יכירום שהם אנשים נכבדים ואחי המושל, גם כדי שישמח אביהם בראותם מלובשים בבגדי תפארת. והנה גם בזה שלם להם יוסף טובה תחת רעה, כי הם הפשיטוהו את כתנתו, והוא נתן להם בגדי כבוד:
חלפות שמלת – בגדים הראוים להחליפם לעת הצורך, כ״כ המפרשים. ואין בזה טעם, הכי היו בני יעקב חסרים מבגדים הראוים להחליפם לפי העת, ואין בכמו אלה מתנה כבודה וחשובה. לכן נ״ל שחליפות הוא מענין מחלפות ראש (שופטים ט״ז) שטעמו לחד ממחקרי לשון, קליעה ואריגה קווצות שער הקלועים וארוגים יחד (האארפלעכטען - צאֶפפע) והראה דומים לזה בלשון ערבי וארמית ויתכן לשון חליפה בענין אריגה כי החוטים מתחלפים ובאים פעם הם למעלה פעם למטה פעם לאורך פעם לרוחב פעם לאחור פעם לפנים וטעם חליפות שמלות בגדים עשוים באומנות אריגה, והמצרים היו מפורסמים באומנות אריגה ככתוב (משלי ז׳) חטבות אטון מצרים, עובדי פשתים שרקות ואורגים חורי (ישעיהו י״ט) והיו יכולים לארג חוטים דק מן הדק כקורי עכביש, והבגד הנעשה מכמו אלה יקר מאוד ולא היו מתלבשים בהם רק החשובים והנכבדים ליוקר מציאותם, והיתה א״כ מתנה כבודה וחשובה מיוסף לאחיו.
וחמש חליפות שמלות – וכי אפשר, דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו,⁠1 א״ר בנימין בר יפת, רמז רמז לו, שעתיד לצאת ממנו בן שיצא מלפני המלך בחמשה לבושי מלכות, [ואיזה הוא, זה מרדכי], שנאמר (אסתר ח׳:ט״ו) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן.⁠2 (מגילה ט״ז:)
1. הכונה דכיון דידע שכל מכשול שנאת האחים אליו וכל הסבות והמאורעות שיצאו מזה הי׳ בשביל יתרון בגד אחד שעשה לו יעקב ואחיו קנאו בו, כמבואר ר״פ וישב ועשה לו כתונת פסים וגו׳ וישנאו אותו וגו׳, א״כ איך נתן הוא יתרון בגדים לבנימין ולא חשש משום קנאה.
2. ועיין בס׳ שנות אליהו להגר״א בלקוטים הקשה דהא הדרא קושיא לדוכתה, דאעפ״כ הטיל קנאה בין האחים, ור״ל דהם לא ידעו שבשביל רמז עשה כן, ותירץ, דהחמש חליפות בגדים של בנימין היו גרועים משל האחים והיו שוים בדמים כחליפת בגדים אחת של האחים, והיו יודעים כי רק לרמז עשה כן, עכ״ל.
ואפשר למצוא סמך לחדושו זה ממ״ש במ״ר פ׳ תשא דשני לוחות העדות היו שוים כאחד, משום דכתיב לוחת חסר, וא״כ הכא בחליפות שמלות של האחים כתיב חליפות מלא בוא״ו, וחליפות שמלות של בנימין כתיב חליפת חסר וא״ו, וי״ל דבא לרמז שהיו כולם בערך שווי בגד אחד של האחים, ורק היו במספר חמש לתכלית הרמז שרמז לו, ודו״ק. –
והנה מהרש״א ועוד מפרשים הקשו למה לא הקשו בגמרא איך לא חשש יוסף לקנאה במה שנתן לבנימין שלש מאות כסף, ותירוצם אינו מרוח כלל.
ולי נראה לבאר ע״פ קושיא זו דברי רבינו בחיי בפרשה זו הסתומים וחתומים מאוד, וז״ל, ולבנימין נתן שלש מאות כסף, טעם שלש מאות כסף כנגד מה שהיו האחים חייבים במכירתו, כי עשר פעמים שלשים שקלים שהם דמי עבד הם ג׳ מאות, וזה ממה שאמרו (גיטין מ״ה:) המוכר עבדו לעובד כוכבים קונסין אותו עד עשרה בדמיו, כלומר, בדמי העבד שהם שלשים וכמבואר בפ׳ משפטים, עכ״ל, והנה תכלית הדברים מחוסר באור, מה שייכות נתינה זו לבנימין.
ונראה דהכי פירושו, דמן הדין הי׳ צריך כל אחד מהאחים ליתן ליוסף שלש מאות כסף כפי החשבון המבואר, אך לא לקח זה מהם, וא״כ הוי כאלו הוא נתן לכל אחד ג׳ מאות כסף, ואחרי אשר בנימין לא הי׳ במכירה לכן נתן לו זה הסכום במזומן, ודבריו מאירים.
ולפי״ז ממילא מיושב קושית מהרש״א ומפרשים שהבאנו איך לא חשש יוסף לקנאה במה שנתן לבנימין שלש מאות כסף, יען כי כמו שנתן לבנימין כך נתן לכל אחיו, ורק בשנוי זה, שהנתינה להאחים הי׳ בזה שלא לקח המגיע מהם, ולבנימין שלא הי׳ חייב ליתן היתה הנתינה לו במזומן, והנה אע״פ כי דברי אגדה הם, בכ״ז הדברים כשהם לעצמם וביותר לתכלית באור דברי רבינו בחיי, כנראה, ראויים לאמרם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהתורה תמימההכל
 
(כג) וּלְאָבִ֞יו שָׁלַ֤ח כְּזֹאת֙ עֲשָׂרָ֣ה חֲמֹרִ֔ים נֹשְׂאִ֖ים מִטּ֣וּב מִצְרָ֑יִם וְעֶ֣שֶׂר אֲתֹנֹ֡ת נֹֽ֠שְׂאֹ֠ת בָּ֣ר וָלֶ֧חֶם וּמָז֛וֹן לְאָבִ֖יו לַדָּֽרֶךְ׃
And to his father he sent the following: ten male donkeys carrying from the best of Egypt and ten female donkeys carrying grain, bread, and food for his father for the way.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[פא] ולאביו שלח כזאת עשרה חמרים וגו׳ ועשר אתנת, נתן לעשרת השבטים משא חמור ומשא אתון, להביא מנחה לאביהם, מזה למדנו כי בנימין לא החזירו יהודה אל אבינו יעקב אלא נשאר עם יוסף במצרים, שאלמלי כן היה נותן גם ביד בנימין משא חמור ומשא אתון אלא למדנו כי נשאר לשם, ובזכות זאת יושיע הקב״ה שבטי ישראל ע״י עני רוכב על החמור ועל עיר בן אתונות (זכריה ט׳:ט׳). (לקח טוב)
[פב] 1מטוב מצרים, מאי מטוב מצרים, א״ר בנימין בר יפת א״ר אלעזר שלח לו יין [ישן שדעת זקנים נוחה הימנו]. (מגלה טז:)
[פג] 2בר ולחם ומזון, א״ר חייא בר בא ר׳ יוחנן אכל חליטין, [חליטן, חליטא, חליטה.] ואמר לא טעמית מידי [מזון] [בהדא, בהדין] בההוא יומא, ותנינן הנודר מן המזון, מותר במים ומלח, פתר לה כר׳ יאשיה, דר׳ יאשיה אמר הילכו בנדרים אחר לשון תורה, ומניין שכל הדברים קרויין מזון, ר׳ אחא בי ר׳ עילא אמר ועשר אתונות נושאות בר ולחם ומזון, מה ת״ל ומזון, אלא מיכן שכל הדברים קרויין מזון. (ירושלמי עירובין פ״ג ה״א)
[פג*] 3בר ולחם ומזון, אמר ר׳ יאשיה הלכו בנדרים אחר שיחת בני אדם, בר עיבור, לחם כמשמעו. (בראשית רבה צ״ד)
1. וכ״ה בתרגום יוב״ע. וראה רש״י כאן. יין ישן, לפי שהזקנים בטבעם מצוננים והיין מחממם (מהרש״א), ובש״ס כת״י בדק״ס וכן בדפוסים ישנים ליתא הוספה זאת וכן ברש״י כאן ובכל הכת״י ליתא רק בדפוסים הוסיפו יין ״ישן שדעת זקנים נוחה הימנו״. וראה לקמן אות פג. ובשכ״ט מטוב מצרים זהו יין מובחר שבמצרים ואע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר וחכך כיין הטוב, כי טובים דודיך מיין. ובכת״י מדרש החפץ מטוב מצרים זו מנחה מכל מיני מעדנים שבמצרים.
2. וכ״ה בירושלמי נדרים פ״ו ה״א, נזיר פ״ו ה״ט. ב״ר פצ״ד. חלוטין, בב״ר הג׳ אליטין וכן בע׳ ערך אלטין ומפרש פירות גנוסר היו. וכ״מ בברכות מד. כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן למיכל פירות גנוסר כו׳ ואכיל להו ומשתבע דלא טעם טעם זיונא, זיונא ס״ד אלא אימא מזונא. (זיונא משמע מידי דבר אכילה. מזונא, דבר הסועד, רש״י). (ובפ׳ ב״ר חליטא פת חלוט של בעלי בתים). ופריך ותנינן הנודר מן המזון מותר במים ומלח, אבל כל שאר דבר מיקרי מזון. אחר לשון תורה, ובלשון תורה הכל איקרי מזון. כל הדברים קרויין מזון, מזון היינו צידה לדרך שהן הרבה מיני מאכל ש״מ שכל הדברים (ואפילו פירות) קרויים מזון (ק״ע). ומקודם לזה מבואר בירושלמי שם אמר ר׳ יאשיה הילכו בנדרים אחר לשון תורה כו׳ לא אמר ר׳ יאשיה אלא לחומרן. (אבל אם לשון בני אדם לחומרא ודאי דאזלין בתריה, ק״ע) ובבבלי נדרים מט. מסיק דגם ר׳ יאשיה סובר דאין הולכין בנדרים אלא אחר לשון בני אדם עיי״ש בר״ן וכ״כ הרי״ף ז״ל בשטמ״ק. ולעולם ס״ל הלך אחר לשון בני אדם. וכן מבואר להדיא בב״ר פצ״ד ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים וגו׳ אמר ר׳ יאשיה הלכו בנדרים אחר שיחת בני אדם בר עיבור. לחם כמשמעו, מזון אר״א בר אילא מכאן שכל הדברים קרויים מזון ר׳ יוחנן כד הוה אכל אליטין הוה אמר לא אכילת מזון יומא דין. אמנם לשון הב״ר אינו מתאים עם הירושלמי הנ״ל דמפורש דס״ל דר׳ יאשיה ס״ל דהולכין בנדרים אחר לשון תורה לחומרא ואוקמינן בירושלמי המשנה בעירובין הנודר מן המזון מותר רק במים ומלח אבל שאר כל דבר איקרי מזון. אבל בבבלי עירובין ל. מוקים למתניתן בעירובין באומר כל הזן עלי מים ומלח הוא דלא זייני הא כל מילי זייני. (דודאי לא איקרי מזון אלא ה׳ מינין דהוו מין דגן דזייני וסעדי לבא אלא כגון דאמר יאסר עלי כל הזן דמשמע כל דבר המשביע דכל מילי זייני חוץ ממים ומלח אבל מיסעד לא סעדי ולא מקרי מזון, רש״י) וכ״מ בברכות לה. ובתוס׳ עירובין שם דמאן דפליג על רב ושמואל סבר שפיר דכל מילי אקרי מזון אך דלא תקנו בורא מיני מזונות אלא הך דקבעי סעודתא עלייהו. ומפרשי המדרש מגיהים דצ״ל אר״י לא הלכו בנדרים אחרי שיחת בני אדם, או הלכו בשיחת בני אדם אחר לשון תורה וצ״ע.
3. בר, עיבור, כ״ה בתרגומים. לחם כמשמעו, ורב״ח מפרש לחם אלו מיני קטניות. כגון פול ועדשים שמהן עושין לחם. ואולי בא להוציא מפירוש זה קאמר לחם כמשמעו וכולל רק חמשת המינין כמו בר. ובס׳ מתת-יה כאן מביא מרד״ק תהלים עח, כ. הגם לחם יוכל תת, לחם בשר עיי״ש. ובלק״ט מזון כל המאכלים שמלפתין בו הלחם נקרא מזון. ובפי׳ רב״ח ומזון אלו מיני פירות שהן מזון לאדם כגון תאנים וצמוקים ותמרים וכיו״ב. וכ״ה באע״ז כאן, ובכת״י מדרש החפץ ומנין שאר מאכלות שהן כמזון לדרך וכו׳ וכיסנין וכיוצא בהן כגון מכשירי אוכל, ויש אומרין מזון זה יין, עי׳ ברכות לה: דחמרא זין וסעיד. ובתרגום הסורי אומר עבורא ״וחמרא״ וזודא במקום לחם הוא מתרגם יין. וראה לעיל אות פב. ועי׳ מדרש אגדה במדבר טז, ט.
וְלַאֲבוּהִי שְׁלַח כְּדֵין עַסְרָא חֲמָרִין טְעִינִין מִטּוּב מִצְרָיִם וַעֲסַר אֲתָנָן טְעִינָן עֲבוּר וּלְחֵים וּזְוָדִין לַאֲבוּהִי לְאוֹרְחָא.
To his father he sent the following: ten male donkeys loaded with the best of Egypt, and ten female donkeys loaded with grain, bread, and provisions for his father for the journey.

וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת עֲשָׂרָה חֲמֹרִים נֹשְׂאִים מִטּוּב מִצְרָיִם וְעֶשֶׂר אֲתֹנֹת נֹשְׂאֹת בָּר וָלֶחֶם וּמָזוֹן לְאָבִיו לַדָּרֶךְ
וּלְאֲבוּהִי שְׁלַח כְּדֵין עַסְרָא חֲמָרִין טְעִינִין מִטּוּב מִצְרָיִם וַעֲסַר אֲתָנָן טְעִינִין (ח״נ: טְעִינָן) עֲבוּר וּלְחֵים וּזְוָדִין לַאֲבוּהִי לְאוֹרְחָא
כְּזֹאת – כמנחה או כחשבון? רש״י ורמב״ן
א. ״וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת״ – ״וּלְאֲבוּהִי שְׁלַח כְּדֵין״. רש״י פירש ״שלח כזאת – כחשבון הזה. ומהו החשבון? עשרה חמורים וגו׳⁠ ⁠⁠״. אבל לדעת רמב״ן כְּזֹאת מוסב למנחה המתוארת בהמשך: ״ואיננו נכון שירמוז על החשבון. אבל יתכן שיאמר כזאת המנחה, ויהי שעורו ולאביו שלח זאת המנחה עשרה חמורים וגו׳, והכ״ף כאילו יתירה רק דרך הלשון לדבר כן״. לדעת רא״ם, לשון נקבה ״כזאת״ המתאים למנחה מסייע לרמב״ן, כי לפי רש״י מתבקש היה לכתוב ״ולאביו שלח כָּזֶה״ מוסב לחשבון, מין זכר. והשיב יא״ר: רש״י הסתייע מת״א ״וּלְאֲבוּהִי שְׁלַח כְּדֵין״ בזכר [ולא: כְּדָא].⁠1 אמנם יש שפירשו שתרגם ״כְּדֵין״ בזכר, כי המנחה כללה פריטים ממין זכר.⁠2 וראה הערת המסורה בפסוק ״זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ״ (בראשית יז י) ״דֵּין קְיָמִי״, בזכר.
ב. ברוב הנוסחים בחמורים וגם באתונות מתורגם ״טְעִינִין״. אבל מכיוון שהכתוב הבחין: ״עֲשָׂרָה חֲמֹרִים נֹשְׂאִים... וְעֶשֶׂר אֲתֹנֹת נֹשְׂאֹת״, עדיף נוסח התאג׳: ״עַסְרָא חֲמָרִין טְעִינִין״ לעומת ״וַעֲסַר אֲתָנָן טְעִינָן״.
מָזוֹן סתמי – מָזוֹן, לצורך הדרך – זְוָדִין
ג. מכיוון שהשם מָזוֹן קיים גם בארמית, כגון ״וּמָזוֹן לְכֹלָּא בֵהּ״ (דניאל ד ט; ד יח), מדוע תרגם ״בָּר וָלֶחֶם וּמָזוֹן״ – ״עֲבוּר וּלְחֵים וּזְוָדִין״? ייתכן שרק מָזוֹן סתמי מתורגם כצורתו כגון ״וַיִּתֵּן לָהֶם הַמָּזוֹן לָרֹב״ (דברי הימים ב יא כג) ״וִיהַב לְהוֹן מְזוֹנָא״, אבל אֹכֶל לצורך הדרך מכונה בשם זְוָדִין. וכן מוכח מתרגומי ״צֵדָה לַדָּרֶךְ״ (פסוק כא) ״זְוָדִין לְאוֹרְחָא״, ״וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם״ (שמות יב לט) ״וְאַף זְוָדִין לָא עֲבַדוּ לְהוֹן״, הרי שלצורך הדרך נתייחד שם זְוָדִין.⁠3 ובדומה תרגם יוב״ע: ״וְכֹל לֶחֶם צֵידָם יָבֵשׁ הָיָה נִקֻּדִים״ (יהושע ט ה) ״וְכָל לְחֵים זְוָדְהוֹן״, ״זֶה לַחְמֵנוּ חָם הִצְטַיַּדְנוּ אֹתוֹ מִבָּתֵּינוּ״ (יהושע ט יב) ״אִזְדַּוַדְנָא יָתֵיהּ מִבָּתַּנָא״. ומכאן בגמרא: ״זוודאי קלילי ואורחא רחיקתא״ (כתובות סז ע״ב) וברש״י: ״צידה קלה הכינותי לדרך רחוקה שאני יוצא לה״.
בכך מובנת היטב הגהת רא״ם על נוסח רש״י שבידנו: ״בר ולחם – כתרגומו. ומזון – לפתן״. אבל רא״ם הגיה: ״בר ולחם ומזון – כתרגומו, לפתן״. כלומר באמצעות לִפְתָּן מבאר רש״י תיבת זְוָדִין. כי כמו ״לִפְתָּן, שאדם רגיל ללפת בו את הפת״ (רש״י, עירובין כט ע״א ד״ה חשיבי), גם זְוָדִין הם סוגי אוכל שונים הנלקחים לדרך.⁠4 בכך מבואר גם ההבדל בין תרגום צַיִד לצֵדָה אף על פי שגזרונם משותף (צוד), השווה: ״וְצוּדָה לִּי צָיִד״ (בראשית כז ג) ״וְצוּד לִי צֵידָא״, אבל ״צֵדָה לדרך״ – ״זְוָדִין״; צַיִד – חיה ועוף שניצודו – צֵידָא, אבל צֵדָה – מזון שהוכן לדרך – זְוָדִין.
1. יא״ר לבר׳ ז ח.
2. כבפסוק ״זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ (דברים יד ד) ״דֵּין בְּעִירָא״, עיין שם..
3. ומכאן בלשון ימינו מִזְוָדָה – תרמיל או שק לדרך. וכן זִיווּד – העלאת מטען על כלי רכב, טעינה לדרך.
4. גם במיוחס ליונתן ופשיטתא משמש זְוָדִין לתרגומי צדה וגם מזון. אבל בת״נ: צדה – זודין, מזון – מזון.
ולאבוי שלח כדורון דאא עשרה חמרין טעונין מן טובא דמצרים ועשר אתנין טעוניןב עבור ולחם ומזון לאבוי לארחאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדורון דא״) גם נוסח חילופי: ״כהדא דורון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טעונין״) גם נוסח חילופי: ״טעונן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לארחא״) גם נוסח חילופי: ״זוודין לאור׳⁠ ⁠⁠״.
ולאבוי שדר דורון כדין עשרא חומרין טעינין חמרא ומטובא דמצרים ועשר אתנין טעינן עיבור ולחם וזוודין לאבוי לאורחא.
And these presents he sent to his father; ten asses laden with wine and the good things of Mizraim, and ten she asses laden with corn, and bread, and provisions for his father's journey.
בָּר – עִבּוּר. לֶחֶם – כְּמַשְׁמָעוֹ. מָזוֹן – אָמַר רַב אַחָא בַּר אִילָא מִכָּאן שֶׁכָּל הַדְּבָרִים קְרוּיִם מָזוֹן. רַבִּי יוֹחָנָן כַּד הֲוָה אָכֵיל חֲלוּטִין הֲוָה אֲמַר לָא אֲכָלִית מָזוֹן יוֹמָא דָא.
ולאביו שלח כזאת וגו׳ מטוב מצרים1אמר ר׳ בנימין בר יפת אמר ר׳ אלעזר מלמד ששיגר לו יין שדעת זקנים נוחה הימנו.
ועשר אתונות נושאות בר2בר, עיבור.
לחם – כמשמעו.
ומזון – אלו שאר דברים.
1. אמר ר׳ בנימין. מגילה ט״ז ע״ב.
2. בר עיבור כו׳. ב״ר פצ״ד אות ב׳, ולק״ט, וע״ש הערה ל״ב ול״ג.
וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת עֲשָׂרָה חֲמֹרִים וְגוֹ׳ – מַאי מִטּוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם, מְלַמֵּד שֶׁשִּׁגֵּר לוֹ יַיִן יָשָׁן שֶׁדַּעַת זְקֵנִים נוֹחָה הֵימֶנּוּ.
וְעֶשֶׂר אֲתֹנֹת נֹשְׂאֹת – הֲלֵךְ בִּנְדָרִים אַחַר לְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם בָּר, עִבּוּר, לֶחֶם, כְּמַשְׁמָעוֹ, מָזוֹן, מִכָּאן שֶׁכָּל הַדְּבָרִים קְרוּיִים מָזוֹן.
ובעת֗ לאביה בעשר חמיר מחמלה מן כ֗יר מצר ובעשר אתאן מחמלהא ברא וטעאמא וגד֗אא לאביה ללטריק.
א. מן כ֗יר מצר ובעשר אתאן מחמלה] ב דולג מפני הדומות.
ושלח לאביו עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים, ועשר אתונות נושאות בר ומזון וארוחה1 לאביו לדרך.
1. רס״ג תרגם לחם ומזון - טעאמא וגד֗אא, כאשר טעאמא הוא שם כללי לכלל סוגי המזון, וגדאא מתייחס לארוחות של אוכל מוכן (בימינו – בדרך כלל לארוחת צהריים).
בר ולחם ומזון1 – ׳בר׳ מציין אוכל2 [...], כי ה׳בֻּר׳3 הוא שם המציין חטים במיוחד.⁠4 ׳לחם׳ הוא ככר הלחם ממש,⁠5 [...] ו׳מזון׳ אמנם כולל את סוגי התזונה [...] וכל מה שניזונים בו,⁠6 [...] והוא דו⁠־עיצורי,⁠7 [...] על [...] כמו [...] בפסוק ׳יחלמו בניהם ירבו בבר׳ (איוב ל״ט:ד׳), ובמשמעות בן: ׳מה ברי ומה בר בטני׳ (משלי ל״א:ב׳),⁠8 ועל [...] בניקוד הבי״ת בחיריק:⁠9 ׳נשקו בר׳ (תהלים ב׳:י״ב), וכבר הזכרתיו בחיבור אשר חברתיו בעניין הזה.⁠10
1. בדבריו על שלש המלים האלה מציין אבן בלעם את ההבחנה ביניהן, כפי שהוא מפרש והולך.
2. כלומר, המלה ׳בר׳ שבפסוקנו משמעותה, לדעתו, היא אוכל (׳טעאם׳ בערבית), ובהנחה שאבן בלעם הולך בדרכו של ריב״ג (באצול, ערך ׳ברה׳), הרי אוכל זה כולל חטים ושעורים (וראה הערה 29, להלן).
3. הכוונה כאן היא למלה ׳בֻּר׳ בערבית.
4. במלים האלה דוחה אבן בלעם, כריב״ג לפניו שם, את תרגום ׳בר׳ העברית שבפסוקנו במונח הערבי ׳בֻּר׳, בנימוק שהמונח הערבי מציין את החטים בלבד, ונראה שכך סבר גם אלפסי בערך ׳בר׳. אולם רס״ג ורשב״ח על אתר, דונש, בתשובות על מנחם (מהדורת צ׳ פיליפאווסקי, לונדון ועדינבורג 1854), עמ׳ 68, אבן קריש, עמ׳ 136 ועמ׳ 240, משתמשים במונח הזה דווקא, ׳בֻּר׳ בערבית, כדי לפרש את מלתנו כאן.
5. אם ההשלמה היא נכונה, הרי אבן בלעם כאן נוקט עמדה שונה מזו של רס״ג ורשב״ח על אתר (רשב״ח בפירושו מדבר על ״כ׳בז״, אך הוא מתרגם במונח ׳טעאם׳) וריב״ג (המדבר על ׳לחם׳ בכלל) באצול ערך ׳לחם׳. כאבן בלעם פירש גם ראב״ע על אתר.
6. במונח הזה, ״גד׳א״, תרגמו גם רס״ג ורשב״ח על אתר; רשב״ח בפירושו מוסיף לומר: ״אמא קולה ומזון פאנה ג׳אמע לכל גד׳י מת׳ל אלפאכהה ואלשראב וגיר ד׳לך׳ – ״באשר למלה ׳ומזון׳, הרי היא כוללת כל דבר מזין, כדוגמת פירות, משקה ועוד״, והשוו ראב״ע על אתר.
7. קרוב לוודאי, שהוא מתכוון ל׳בר׳ שכמוה מצויה באיוב, כבהמשך הפירוש, ואכן היא מופיעה אצל ריב״ג, ערך ׳בר׳, כדו⁠־עיצורי, ומשמעותה ׳חוץ׳: והשוו לכך רס״ג לאיוב (מהדורת י׳ קאפח, ירושלים תשל״ג) על אתר, אבן קריש עמ׳ 136 ועמ׳ 240, מנחם, ערך ׳בר׳ – משמעות רביעית, אלפסי ערך ׳בר׳, וראב״ע לאיוב על אתר בשם ״יש אומרים״, לאחר שהוא מפרש את המלה מן השורש ׳ברר׳.
8. כך רס״ג במשלי (מהדורת י׳ דרנבורג, פריס תרנ״ו) על אתר, אבן קריש עמ׳ 136, ריב״ג באצול שם, וראב״ע בפירושו לתהלים ב׳:י״ב.
9. אבן בלעם מתכוון למלה הערבית ׳בֻּר׳, שהבי״ת בה מנוקדת בחיריק, והשוו ריב״ג באצול ערך ׳ברר׳. במשמעות של ׳בֻּר׳ הערבית, כלומר, נקיון, פירשו גם רס״ג לתהלים (מהדורת י׳ קאפח, ירושלים תשכ״ו) על אתר, אלפסי שם, וריב״ג שם; אולם ראב״ע בתהלים על אתר מפרש את המלה במשמעות ׳בן׳, והוא מסתמך על הנאמר בפסוק ו׳ שם: ״בני אתה״, וכן על המנהג של נישוק יד המלך; בהמשך דבריו הוא מביא גם את הדעה המבארת את המלה במשמעות נקיון.
10. אבן בלעם מתכוון כאן לחיבורו ״כתאב אלתג׳ניס״ (=ספר הצימוד), ובו (ראה: שלשה ספרים, ערך ׳בר׳, עמ׳ 25) הוא אכן מתייחס למלה הזאת ונותן לה את ארבע המשמעויות הנזכרות כאן.
שלח כזאת – כחשבון הזה. ומהו החשבון: עשרה חמורים וגו׳.
מטוב מצרים – בתלמוד מצינו (בבלי מגילה ט״ז:): שלח לו יין,⁠א לפי שדעת זקניםב נוחה הימנו.
ומדרש אגדה: גריסין של פול.
בר ולחם – כתרגומו.
ומזון – ליפתן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, וכן ברוב עדי נוסח של הבבלי. בכ״י אוקספורד 165 נוסף כאן: ״ישן״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, פריס 157, וכן בכל עדי הנוסח של הבבלי מגילה ט״ז:, וכן ברש״י שם. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״זקינים״. בכ״י ליידן 1: ״הזקינים״. בכ״י לייפציג 1: ״צדיקים״.
שלח כזאת HE SENT AFTER THIS MANNER – according to this amount. And what was the amount? עשרה חמרים וגו'‏ ten asses etc (i.e. as much as ten asses could carry).
מטוב מצרים OF THE BEST THINGS OF EGYPT – We find it stated in the Talmud (Megillah 16b) that he sent him old wine which old people like very much.
The Midrash states that he sent him split beans. (Bereshit Rabbah 94:2).
בר ולחם CORN AND BREAD – understand this as the Targum renders it.
ומזון – means things that are eaten together with bread.
ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים ועשר אתונות1נתן לעשרת השבטים משא חמור ומשא אתון. להביא מנחה לאביהם. מזה למדנו כי בנימין לא החזירו יהודה אל אבינו יעקב. אלא נשאר עם יוסף במצרים. שאלמלי כן היה נותן גם ביד בנימין משא חמור ומשא אתון אלא למדנו כי נשאר לשם. ובזכות זאת יושיע הקב״ה שבטי ישראל ע״י עני רוכב על החמור ועל עיר בן אתונות (זכריה ט׳:ט׳).
בר2זה עיבור.
ולחם – כמשמעו.
ומזון3כל המאכלות שמלפתין בו הלחם נקרא מזון.
וישלח את אחיו – נהג עמהם דרך אחוה וריעות. ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך. אמר להם 4אל תפסעו פסיעה גסה. שהפסיעה גסה נוטלות אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. 5ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה. 6ששנים שמהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף. 7הכניסו חמה לעיר כדי שתדעו מקום לינתכם בטוב.
ד״א: אל תרגזו בדרך8אל תביאו דברי מחלוקת בדרך 9שמא תרגז עליכם הדרך. כה) ויעלו ממצרים. עליה היתה להם.
1. נתן לעשרת השבטים. עי׳ רש״י ורמב״ן.
2. זה עיבור. וכן ת״א. וכן מובא במדרש ב״ר פצ״ד.
3. כל המאכלות שמלפתין בו הלחם נקרא מזון. בב״ר כל הדברים קרויים מזון. וכ״ה בירושלמי נדרים פ״ו ה״א. ועיין ערוך ערך בשש שכתב כל דבר שנאכל עם הפת שמו לפתן בלשון משנה ובלשון דרבנן שמו בשש. עכ״ל. וגם רש״י כתב מזון ליפתן.
4. א״ל אל תפסעו פסיעה גסה. תענית י׳ ע״ב.
5. ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה. ב״ר פצ״ד וילקוט שם. ובגמרא שם אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגוז עליכם הדרך. ובתוס׳ שם כתבו ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה.
6. ששנים שמהלכין. תענית שם. וע״ש בתוס׳.
7. הכניסו תמה לעיר. תענית שם. ופירש״י כשאתם לנין ושוכבין בדרך בעיירות הכניסו לעיר בעוד שהחמה זורחת עכ״ל. והסיום כדי שתדעו מקום לינתכם בטוב. הם דברי רבינו.
8. אל תביאו. הוספתי כמו שהוא בכ״י פלארענץ.
9. שמא תרגוז עליכם הדרך. תענית שם. ופירש״י תרגוז עליכם הדרך. תתעו.
ולאביו שלח כזאת – כזאת שנתן לבנימין, ולא ככל זאת, מלמד ששלח לאביו חמש חליפות שמלות, אבל כסף לא שלח לו:
עשרה חמורים – של עשרת השבטים, חוץ מבנימין, מכאן למדנו שלא חזר בנימין אל יעקב אביו לארץ כנען עם אחיו, אלא נשאר עם יוסף במצרים, שאלמלא כן היה נותן ביד בנימין משא חמור ומשא אתון:
נושאים מטוב מצרים – זהו יין מובחר שבמצרים, ואע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, וחכך כיין הטוב (שה״ש ז י), כי טובים דודיך מיין (שם א ב):
ועשר אתונות נושאות בר – תבואה:
ולחם – כשמועו:
ומזון – כל מיני מאכל שמלפתין בו את הפת נקרא מזון:
לאביו לדרך – כלומר צדה לדרך, והוה לו לשלוח חמש אתונות טעונות כמנהגו לעשות מעשיו בחימוש, אלא שלח חמש לכבוד אביו, וחמש לכבוד בלהה אומנתו, שהרי שאר הגבירות מתו, שנא׳ מתה עלי רחל (בראשית מח ז), וכתיב שמה קברתי את לאה (שם מט לא), וכן אתה דורש בפסוק ויצוו אל יוסף (שם נ טז), ציוו לבלהה אומנותו לאמר ליוסף:
כזאת – כמו כן.
עשרה חמורים – לעשרה אחיו, ואף על פי שבנימין חזר עמהם, לא רצה להטריחו.
אמרינן בתלמוד (בבלי מכות י״א.): קללת חכם אפילו על תנאי והשלים תנאו, היא באה. מנלן – מיהודה, שאף על פי שהחזיר את בנימין לאביו היו עצמותיו מגולגלין בארון וכו׳.⁠א
א. לדעת רוזין המובאה מהתלמוד היא הוספה שאינה מרשב״ם שהוכנסה שלא במקומה הראוי. אולם, הדברים מופיעים גם בליקוט אוקספורד-מינכן ובכ״י המבורג 52, והם קשורים לדברי רשב״ם כאן.
Kezot: means "also.⁠"1
'Asarah TEN HE-ASSES: One for each of his ten brothers. Although Benjamin also returned with them,⁠2 Joseph did not want to trouble Benjamin.⁠3 [One can prove that Benjamin did return to Canaan for] the Talmud says (Makkot lla-b):
The curse of a scholar is fulfilled even if it is made on condition and the condition is fulfilled. How does one know this? From Judah, whose bones rattled in the coffin even though he brought Benjamin back to Canaan ... .⁠4
1. Rashbam's interpretation is opposed to that of Rashi who understood the word kezot as meaning "as follows,⁠" as if it were vocalized kazot. While Spurrell and Speiser concur with Rashi, Nahmanides, R. Joseph Bekhor Shor, Skinner, Dillmann and Driver all agree with Rashbam.
2. Hence there were eleven brothers and only ten he-asses.
3. To convey a he-ass laden with presents.
Rashbam is opposed to the interpretation of LT who deduces from the fact that only ten asses were sent that "Judah never returned Benjamin to Jacob; Benjamin remained with Joseph in Egypt.⁠" So also Sekhel Tov.
4. Rosin (fn. 17) sees this talmudic quotation as inappropriate at this point in Rashbam’s commentary and he suggests moving it to the end of chapter 44. To my mind the quotation makes perfect sense here. The Talmud cites the story of Judah and Benjamin as an example of a story where there is a conditional curse and the condition is fulfilled. The only way Judah could have fulfilled his condition (Genesis 43:9) was by returning Benjamin to Jacob. So if the Talmud sees the condition as having been fulfilled therefore the Talmud feels that Benjamin did return to Canaan with his brothers.
See the ms. Torah commentary, Moshav Zekenim, cited by Kasher, p. 1599, fn. 17, where the logical connections that I find implicit in Rashbam's commentary are made explicit. Moshav zeqenim appears to be dependent on Rashbam; both use the phrase shelo' lehatriho to explain why Joseph assigned no ass to Benjamin.
To be sure, it is unusual to find Rashbam citing a talmudic legend as a prooftext for an explanation about the simple meaning of the narrative text.
וטעם כזאת – מחליפות שמלות מהטובות שהיו במצרים.
בר – דגן.
ולחם – כמשמעו.
ומזון – כאפונים ופול ועדשים ודחן1 וכוסמין ותאנים וצמוקים ותמרים, כי אלה לבדם הם מזון, חוץ מדגן ושעורים.
1. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל ד׳:ט׳.
[IN LIKE MANNER.] That is, of the finest changes of raiment1 that were found in Egypt.
CORN. Bar (corn) means grain.
AND BREAD. That is to be taken literally.⁠2
AND VICTUAL. The term mazon (victual) refers to peas, beans, lentils, millet, spelt, figs, raisins and dates, for only these, excluding wheat3 and barley, are termed mazon.⁠4
1. Ke-zot (in like manner) not only applies to what follows but also to what comes before, viz., garments (Weiser). Or ke-zot applies only to what comes before; i.e., the verse is to be understood: And to his father he sent in like manner ten asses laden with the good things of Egypt, viz., the finest changes of raiment that were found in Egypt (Cherez).
2. Lechem (bread) can mean food, hence Ibn Ezra's comment.
3. Ibn Ezra reads dagan (grain) but he means wheat (Weiser).
4. Wheat and barley are not deemed mazon but bar (Krinsky, Filwarg).
שלח כזאת – כזאת המתנה שנתן להם, שלח לאביו משא עשרה חמורים – של חליפות בגדים מטוב מצרים.
שלח כזאת – HE SENT LIKE THIS – Like this gift that he gave them, he sent TO HIS FATHER a load of TEN DONKEYS – of changes of clothing FROM THE BEST OF EGYPT.
ולאביו שלח כזאת – חליפות שמלות – כמו שנתן לאחיו, ועוד שלח לו עשרה חמרים.
בר – הוא התבואה שהוא מספוא לחמורים.
ולחם – הוא התבואה הנקיה למאכל בני אדם, ומזון שאר דברים שהם מזון לאדם כמו תמרים ושאר מגדים.
ולאביו שלח כזאת, changes of clothes, similar to what he had already given to the brothers. In addition he sent עשרה חמורים בר, ten donkeys loaded with grain, fodder for the animals.
ולחם, not literally bread, but the kind of grain for human consumption used to make into flour and bake into bread. The word לחם applies to food generally, not only food made from cereals. It includes even delicacies such as dates, etc.
ולאביו שלח כזאת וג׳ – הרמז בכזאת אל מה שיבאר מיד, והוא עשרה חמרים וג׳1.
וטעם טוב מצרים – פירותיה שהיא משתבחת בהן ומגדנותיה.
ובר – שם חטים נבחרים או סולת מעולה2. ויתכן שהוא כעין ׳בר׳ אצל הערבים הבית בתנועת ׳צמה׳ (=קבוץ/שורק) ודגישת הרי״ש3.
ולחם – דוגמת ה׳כעך׳4 והרקיק5.
ומזון – מה שמלפתין בו6.
1. כב. דלא כראב״ע שפירש ׳כזאת׳ על ׳חליפות שמלות׳ דלעיל מיניה. והרמב״ן צידד לפרש כשני הפירושים אבל באופן שונה קצת. [ולדרכו של רבנו יש לעיין לשם מה הוסיף הכתוב תיבת ׳כזאת׳].
2. כג. לעיל פר׳ מקץ (מא:לה) כתב רבנו בביאור תיבת ׳בר׳: ׳נופל על מה שעושים ממנו לחם כמו החטים׳, וראה מש״כ שם בהערה. ומה שתמה המהדיר למה רק כאן פירט רבנו שהכוונה לחיטים או סולת משובחים, ולא הזכיר זאת עד הנה (שם, מא:מט, מב:ג, מב:כה), נראה לי שטעמו פשוט. הרי בכל המקורות שציין מדובר ב׳בר׳ ששמוּ תחת יד פרעה אוכל בערים ושמרו ככתוב לעיל, וכבר פירש רבנו לעיל בפר׳ מקץ (שם) שהוא מעדיף לפרש שמדובר בתבואה שממנו עושים הלחם. ואמנם כאן מדובר במנת המלך ששלח יוסף אל אביו, והדרך לשלוח מנה יפה ודברים חשובים, ואין תבואה מנה חשובה [וסימן לדבר מה ששנינו בביצה (יד.): ׳משלחין יינות שמנים וסלתות וקטניות אבל לא תבואה׳]. ולכן פירש רבנו שיתכן שמדובר בתבואה ייחודית ביפיה הראויה לתת מבית המלך, או שכאן מדובר בסלת יפה למרות שעד כאן ׳בר׳ הוא תבואה.
3. כד. וכ״ה בתפסיר רס״ג בכל מקום. [הערות נהור שרגא] כך תירגם רס״ג כל ׳דגן׳ שבמקרא, ובהשפעתו כתב ראב״ע כאן: ׳בר – דגן׳.
4. כה. כשמו בערבי כך שם המוצר גם בימינו (בייחוד בין אלו שמוצאם מאזור ים התיכון), ובתרגום המהדיר: העוגה.
5. כו. במקור: ׳אלכ׳שכנאן׳ (בתרגום המהדיר ע״פ מילונו של דוזי: הפת החריבה הנאפה בדפוס בצורת שופר), ובתרגום פרופ׳ בלאו במילונו (עמ׳ 180): ביסקוויט. יצויין ששני מינים אלו נזכרו יחד גם ע״י הרמב״ם בפירוש משנת ידים (א:ה): ׳גלוסקין – כמו כעבין וכיוצא בהם שעושין מעיסה טובה עשויה בטוב׳, וכן כתב רבנו בפירוש המונח התלמודי פת הבאה בכיסנין בספר המספיק בפרק על ברכת המזון (מהד׳ דנה עמ׳ 221). והשוה נמי לשון ר׳ תנחום הירושלמי בספר ׳אלמרשאד אלכאפי׳ (מהד׳ שי עמ׳ 260–261): ׳לחם מתובל בתבלינים כ׳כעך׳ ו׳כ׳שכנאן׳ וכדומה׳. ומדבריהם אתה לומד שכוונת רבנו בכאן להטעים שלא מדובר בסתם לחם, שכן אי״ז שבח ששלח לאביו לחם, אלא הכוונה ללחם בצורת מינים אלו העשויים באופן משובח.
6. כז. במקור: ׳מא יתאדם בה׳ [בתרגום המהדיר: ליפתן, והשוה לשון ר׳ תנחום הירושלמי ב׳אלמרשד אלכאפי׳ (מהד׳ שי עמ׳ 286–287): ׳לפתן – פהו אלאדאם אלד׳י יתאדם בה מע אלכ׳בז׳ (=לפתן – היא הלפת שמלפתין בו את הפת)]. וכפירוש רבנו כן פירש רש״י.
שלח כזאת – כעין המתנה שנתן לאחיו שלח לאביו משא עשרה חמרים – של חליפות בגדים.⁠1
מטוב מצרים – משש ורקמה חטובות אטון מצרים (משלי ז׳:ט״ז).
עשרה חמרים, ועשר אתנת – לעשר אחיו, לאיש שתי בהמות להנהיג. ואף על פי שבנימין חזר עמהם, לא רצה להטריחו.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרשב״ם.
שלח כזאת "he sent a corresponding amount;⁠" he sent his father ten sets of garments of the best quality available in Egypt ten donkeys, ten sheasses, for his ten brothers. Each one was to lead two animals. Even though Binyamin would also travel with them, he did not want to burden him with this.
עשרה חמורים – תימ׳ והלא י״א היו. וי״ל שאילו החמורים היו נושאים בר ולחם לא היו רוכבין. לכך נתן לכל אחד חמור שהלך לפניו לבד מבנימן שלא רצה להטריחו.
ורי״ח מפר׳ שלא שלח בנימן. ויהודה לא היה חושש להוליכו. לכך נענש כו׳ (עי׳ מכות יא:).
עשרה חמורים – ולבנימין לא רצה להטריח להוליך לפניו חמור נושא משא, ד״א את בנימין לא שלח עמהם ולכך נענש עליו יהודה.
ולאביו שלח כזאת – כחשבון הזה. ומהו החשבון עשרה חמורים וגו׳. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון שירמוז על החשבון, אבל יתכן שיאמר: כזאת המנחה, ויהיה שיעורו: ולאביו שלח זאת המנחה עשרה חמורים וגו׳ והכ״ףא כאלו יתירה, רק דרך הלשון כן. כמו: ותדבר אליו כדברים האלה עשה לי עבדך (בראשית ל״ט:י״ז-י״ט).
או יאמר: ולאביו שלח צידה כצידה הזאת אשר נתן לאחיו, ולא להשוותן, רק כאשר נתן להם צדה לדרך בלכתם, כן שלח לאביו בר ולחם ומזון לדרך בבואו. והוא הנכון.
והזכיר במנחה הזאת חמורים ואתונות, כי המשא ונושאי המשא הכל שלח לו, והמנהג לשלח זכרים ונקבות כאשר עשה אביו (בראשית ל״ב:ט״ז).
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הכ״ף״.
AND TO HIS FATHER HE SENT 'KAZOTH' (IN LIKE MANNER). I.e., according to this amount. And what was the amount? Ten asses, etc. This is the language of Rashi. It is not correct that kazoth should refer to the amount [for if it refers to cheshbon (amount), it should have said kazeh in the masculine, and not kazoth in the feminine]. But it is possible that Scripture says, in like manner, meaning "according to this gift,⁠" [with the word minchah matching the feminine gender of kazoth] The purport thereof is, "and to his father he sent this gift: ten asses, etc.,⁠" [with the word kazoth being understood as if it were written zoth], and the letter kaph in the word kazoth is considered redundant. However, it is the way of the Sacred Language to express it in this way, just as, And she spoke to him, [saying]: 'ka'dvarim ha'eileh' (after the manner of these things) did thy servant do to me.⁠1 It may be that Scripture is saying: "and to his father he sent provision (tzeidah), [which is also in the feminine gender], which was like this provision which he gave to his brothers.⁠" But the intent of the expression is not to make them equal, but only to say that just as he gave them provision for the road when they went to Canaan, so did he send his father corn and bread and sustenance for his journey towards Egypt. And this is the correct interpretation. Scripture mentions asses and she-asses to inform us that he sent him both the provisions and the animals that carried them, and it was customary to send males and females, as his father had done.⁠2
1. Ibid., Verses 17 and 19.
2. Ibid., 32:16.
ולאביו שלח כזאת – כמנחה הזאת, כשם שנתן צדה לאחיו לדרך כך שלח לאביו לדרך. ומה שלח עשר חמורים ועשר אתנת שיהיו נושאים המשא שלו, ושלח המנחה הזאת זכרים ונקבות כמנחה ששלח אביו לעשו (בראשית ל״ב) עזים מאתים ותישים עשרים.
בר ולחם ומזוןבר זו תבואה, והוא כולל חמשת המינין. ולחם אלו מיני קטניות כגון פול ועדשים שמהם עושים לחם. ומזון אלו מיני פירות שהן מזון לאדם כגון תאנים וצמוקים ותמרים וכיוצא בהם. ודע כי כל בר עושים ממנו לחם, אבל כל לחם אינו מן הבר, וכן כל לחם מזון אבל כל מזון אינו לחם.
ולאביו שלח כזאת "and to his father he sent the following:" The word מנחה, "gift" is missing here. The meaning of the verse is that Joseph sent his father a gift consisting of the items mentioned in our verse. He sent both male and female donkeys just as Yaakov had done when he sent a number of gifts to Esau [though Yaakov had sent twice as many female donkeys as males. Ed.]
בר ולחם ומזון, "grain, bread, and food.⁠" The word בר includes the five major cereals fit to bake into bread. The word לחם in this instance refers to kitniyot, pulses. The word מזון, refers to dried fruit such as figs, dates, raisins, etc. Whereas every kind of בר is suitable raw material to make into bread, the same does not apply to the term לחם. Similarly, whenever we encounter the word לחם, it is definitely a kind of food, whereas the word מזון does not necessarily refer to something which can be converted into bread.
בר ולחם ומזון – פרש״י כתרגומו אומ׳ הרר״א שבא רש״י ללמדנו על לחם זה שהוא לחם ממש כתרגו׳ עבור ולחם שאין לפרשו בלשון מזון קונדוי״י בלע״ז כמו לחם אשה את קרבני לחמי שהרי כתו׳ אחריו ומזון.
ולאביו שלח כזאת – פירש״י כחשבון הזאת ומהו החשבון עשרה חמורים. והרמב״ן כתב שלח כזאת צדה כצדה אשר נתן לאחיו ולא להשוותם רק כאשר נתן להם צדה בלכתם כך שלח לאביו בר ולחם ומזון לאביו בדרך והזכיר החמורים והאתונות כי המשא ונושא המשא הכל שלח לו ומנהג לשלוח הזכרים ונקבות כאשר עשה אביו.
ור׳ אברהם פירש: שלח כזאת מחליפות הטובות שבמצרים.
וי״מ: שלא חזר בנימין עם אחיו ומביאים ראיה שהרי שלח לאביו עשרה חמורים לכל אחד מאחיו נתן חמור להנהיגו ואלו חזר בנימין היו י״א ואינו ראיה כל כך שאולי לא רצה להטריח לבנימין:
ולאביו שלח כזאת, "and to his father he sent the following:" Rashi explains that the word כזאת here is short for כחשבון הזאת: "the following amounts.⁠" What did these "amounts consist of?⁠" 10 donkey loads, etc., etc.
Nachmanides feels that the word כזאת refers to the food for the extended family of Yaakov, which would sustain them on the journey to Egypt. He had, after all, provided his brothers with rations to sustain them on their homeward trip, also. (verse 21). The Torah mentions to Joseph's credit that he did not only give them the supplies in question but also the means of transporting them, i.e. donkeys and she asses.
According to Ibn Ezra the word כזאת refers to the quality of the new clothes Joseph handed out, i.e. the best quality available in Egypt.
Some commentators claim that Joseph did not send Binyamin back with the other brothers, and they prove their point by the fact that he sent only ten donkeys to his father and not eleven. In other words, Joseph gave each of the ten brothers a donkey that would be led by him; if Binyamin had also returned to Canaan he would have had to give them eleven donkeys. Some say that this is no proof as Joseph simply did not want to burden Binyamin with the task of leading a donkey all the way back to Canaan.
ומזון – ב׳ במסורה הכא ואידך ומזון לכלא ביה. אף על פי שאמר ומזון לאביו ומזון לכלא ביה ששלח מזון לפרנס כולם.
ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים – תימה הא י״א אחים היו כי בנימין היה עמהם. וי״ל דלא נתן להם החמורים לרכוב עליהם אלא לשאת בר ומזון ולחם, והיינו לכל אחד חמורו להיות מחמר אחריהם, ולבנימין לא רצה [ליתן] שלא להטריחו. וקשה על זה שאם היה בנימין [עמהם], א״כ למה נדון יהודה, והלא כבר שלם ערבונו, ונ״ל כמו שאמרנו למעלה מפני שקללת חכם אפי׳ על תנאי היא באה.
ולאביו שלח כְּזאת – רוצה לומר מֵחליפות שמלות שזכר בפסוק הקודם, לו ולנשיו ולטפיו, משא עשרה חמורים שהיו נושאים מהטובות שהיו בארץ מצרים.
ומזון – הוא הלפתן אשר הוא זן בעצמו, כמו האורז ומיני הקטנית ומה שיִּדְמֶה להם.
(כג-כד) ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מנות יפות מכל טוב מצרים ועשר אתונות נושאות בר ולחם ומזון לצורך בואם שם כדי שימהר הירידה לשם מבלי שיצטרכו להרגיז עצמם על צרכי הדרך כלל ויתעכבו בעבורו והוא אומר וישלח את אחיו וילכו ויאמר להם אל תרגזו בדרך – [כב] כלומר בשביל צורך הדרך וזהו שיעור מה שראיתי לבאר בזה החלק.
שלח כזאת כחשבון הזה ומהו החשבון הזה עשרה חמורים. דאי בחשבון דלעיל מיניה קא מיירי מאי עשרה חמורים א״ת ועוד עשרה חמורים ועשרה חמורים מיבעי ליה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ואינו נכון שירמוז על החשבון ואם כונתו בזה בעבור שהחשבון לשון זכר ומלת כזאת לשון נקבה אינה טענה כי דברי הרב הם פתרון ענין לא פי׳ מלה:
בר ולחם כתרגומו. נ״ל שהגירסא הנכונה היא בר ולחם ומזון כתרגומו שפירש ומזון וזודין שפי׳ לפתן כי תרגום וגם צידה לא עשו להם ואף זוודין לא עבדו להון דאל״כ מה נשתנה זה הבר מכל הבר הכתו׳ למעלה מזה שלא אמר בהם כתרגומו:
ולאביו שלח כזאת פי׳ כזאת אצלי אינו מה שיזכור אחר זה אלא מה שזכר כבר שנתן לבנימן שגם כן שלח לאביו כסף וחמש חליפות שמלות ומלבד זה שלח לו עשרה חמורים נושאים מנות יפות מכל טוב מצרים ועשר אתונות נושאות צידה לדרך לצורך ביאתו שמה כדי שלא יתעכב בעד דבר.
ולאביו שלח כזאת – כמו מתנת בנימין, ועם זה שלח עשרה חמורים ועשר אתונות, כי ברבים תהיה הוא״ו בסוף, כמו ״יששכר זבולן ובנימן״ (שמות א׳:ב׳).
ולאביו שלח כזאת, similar to the gifts given to Binyamin. In addition he sent ten donkeys and ten she-asses. In the plural mode the letter ו indicating who else is included appears at the end.⁠a Examples of such constructions are: Exodus 1,2 יששכר זבולון ובנימין.
a. The last word in the sequence.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

[א] ולאביו שלח כזאת
[1] מגילה שם ע״ב (מגילה טז:)
כחשבון הזה. פירוש הא דכתיב ״כזאת״ אינה כף הדמיון, שהרי דבר הזה בעצמו שלח לו, ואם כן מאי ״כזאת״, אלא פירושו ״כזאת״ ׳כחשבון הזה׳ שהוא מפרש אחריו, ׳ומהו החשבון וכו׳⁠ ⁠׳, והשתא הוי שפיר ״כזאת״, והכ״ף הזאת נקראת כ״ף השעור כמו ״כשלשים איש״ (ש״א ט, כב). ואף על גב ד״כזאת״ לשון נקיבה, אין רש״י מפרש ״כזאת״ – ׳כחשבון הזה׳, רק שהוא מפרש כי כ״ף ״כזאת״ באה על השעור שאמר כמו חשבון הזה, ולפי האמת פירשו מנחה – כחשבון הזה, ולא בא רק לפרש על מה משמש כ״ף של ״כזאת״, ופירש לך שהיא באה על החשבון ונקראת כ״ף השעור.
וקשיא לא לכתוב ״כזאת״ ולכתוב ׳ולאביו שלח עשרה חמורים וגו׳⁠ ⁠׳, ויראה לי שפירוש הכתוב ״כזאת״ – דווקא מנין הזה שלח, עשרה חמורים ועשר אתונות, לא פחות ולא יותר, ולא היה זה המנין באקראי, אלא לענין מכוון. וזה – שרצה יוסף במה ששלח י׳ חמורים וי׳ אתונות כדי שלא יכעוס אביו על האחים העשרה שמכרוהו, וגם הראה לו כדי שירד אביו למצרים ואל ימאן מלרדת אליו, ורמז לו כי העשרה אחים היו כמו עשרה חמורים שנושאים משא גדול ואינם יודעים מה הם נושאים, כך היה מכירתם ועשיית הפעל שהורידו אותו מצרימה, שהטעין אותו עליהם הקב״ה לעשות מעשה זה להורידו למצרים, והם לא ידעו הפעל שהורידו אותו, ולפיכך ״עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים״, ורמז שעל ידי המכירה הזאת למצרים יהיו אוכלים כל טוב, ויהיו מנצלים את מצרים עד שלא ישאר דבר במצרים, וזהו שפרש״י למעלה (פסוק יח) ״ואכלו את טוב ארץ מצרים״ שעתידים לעשות את מצרים ׳כמצולה שאין בה דגים׳, וכאן כתיב נמי ״נושאים מטוב מצרים״ ״ועשר אתונות נושאים בר ולחם ומזון״, והרמז שההורדה למצרים היה בשביל לפרנס ולכלכל אותם בשנת רעבון גם כן, וזהו שאמר (ראו פסוק ז) ״כי האלקים שלחני לפליטה גדולה לחיות עם רב״. ולענין מכוון הראשון לקח חמורים, מפני שהענין הראשון יותר טוב ונכבד שהוא לנצל את מצרים, והשני – לכלכל אותם בעת הרעבון, והחמור הוא הזכר, דהוא חשוב יותר מן הנקיבה שהוא האתון.
ורבותינו ז״ל (ב״ר צד, ב) דרשו ש״טוב מצרים״ היה גריסין של פול. אפשר שעל זה כוונו רז״ל שיוסף שלח ״טוב מצרים״ אשר יגיע לישראל הוא ענין זה – לפי שהיה יעקב ירא מן הגלות לרדת שם (רש״י להלן מו, ג), כי היה יודע יעקב הגלות שיבא לישראל במצרים, ולפיכך שלח יוסף אליו כי הגלות הוא טוב, כי יהיו ישראל פרים ורבים מכח השעבוד וגלות, כדכתיב (שמות א, יב) ״וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ״, והיו משעבדים את ישראל בפרך (שם שם יג) המשברת את הגוף (רש״י שם) ומענה אותם, והיו דומים לגריסים ברחיים, שכל זמן שאדם כותש אותם ברחיים הם נשברים לחלקים רבים, ומאחד נעשה ששה, לפיכך שלח לו גריסין של פול. ולשון ׳גריסין של פול׳ הם פולים שבורים לחלקים, כדכתיב (איכה ג, טז) ״ויגרס בחצץ וגו׳⁠ ⁠⁠״, וכן היה שעבוד מצרים בפרך המשבר את הגוף,וזהו ״טוב מצרים״. וענין זה ענין יותר נכבד מן המזון אשר יפרנס אותם ברעבון, לכך שלח אותו על ידי החמור שהוא הזכר, והפרנסה והמזון על ידי האתון – שהוא טוב גופני כמו הנקיבה, והבן זה. ואפשר שגם זה רמזו רז״ל (מגילה טז ע״ב) ששלח לו יין ישן – היא הגזירה הישנה שנגזר עליהם לשתות כוס יין של הגלות, ומנין ׳יין ישן׳ – ת״ל, שנאמר (שמות יב, מא) ״ומושב בני ישראל ת״ל וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכך נגזרה הגזירה:
גריסין של פול. במדרש (ב״ר צד, ב) שהם טובים לצרת נפש שהיה ליעקב כל ימי חייו:
אֲתֹנֹת: כתב 1הרמ״ה ז״ל 2ועבדי׳ ושפחת וַאֲתֹנֹת חס׳ דחס׳, וכולהון אתנת בליש׳ חסרי׳ דחסרי׳, ואית מסורת׳ דמסרא גבי אתנת בתרא, תרין חד חס׳ וחד מל׳, ולא מסיימי, ובנוסחי דיקי תרויהון חסרי׳ דחסרין כתיב, ע״כ. ומ״ש גבי אתנת בתרא הוא בפ׳ ויחיא 3ועשר אתנת. [אתנת].
נֹשְאֹת: בהעתק הללי נשאת, ירוש׳ נשאות, עכ״ל. ובכל הספרי׳ חס׳, וכן 4במסור׳ ב׳ חד חס׳ וחד מל׳, וסי׳ 5ועשר אתנת נשאת, 6אניות תרשיש (ד״ה ב׳ ט׳), בתר׳ מל׳. וכ״כ 7הרמ״ה, נשאת בר ולחם ומזון, חס׳ דחס׳ כתי׳. [נשאת].
1. הרמ״ה: את״ן.
2. ועבדי׳ ושפחת: בר׳ יב טז.
3. ועשר אתנת: פסוקנו.
4. במסור׳: מ״ג-ד על אתר.
5. ועשר אתנת: פסוקנו.
6. אניות תרשיש: דה״ב ט כא.
7. הרמ״ה: נש״א.
א. במקום ׳ויחי׳ צריך להיות ׳ויגש׳, והכוונה לפסוקנו הנדון כאן. וראה גם הערת אהרן פולק למ״ש דפוס הולצינגר על אתר.
יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. כתב מהרש״ל מדלא כתיב בקרא מהו הטוב ששלח לו שמע מינה הוא דבר שאינו חשוב ולמה שלח לו לפי שליעקב היה טוב לכן פירש שהוא יין ישן שזה אינו דבר חשוב כל כך וליעקב היה דבר חשוב לפי שדעת זקנים נוחה ממנו וכו׳ עכ״ל:
Aged wine from which old people derive pleasure. Maharshal writes: [Rashi knows this] because it is not written what was the good thing that Yoseif sent him, implying it was not something notable. So why did he send it to him? Because for Yaakov it was good. Therefore Rashi explains it was aged wine which is generally not so notable, but it was noteworthy to Yaakov because old people derive pleasure from it.
ולאביו שלח כזאת וגו׳ – טעם אומרו כזאת ולא הספיק המפורש. להיות שאמר נושאים מטוב מצרים ולא נודע מה הוא טוב מצרים לזה הקדים לומר כזאת לומר כמין המוזכר בסמוך שמלות וכלי כסף מהמובחר הנמצא ממין זה במצרים. ולדברי רז״ל (מגילה טז:) שאמרו טוב מצרים יין ישן ולמ״ד (בראשית רבה צ״ד) גריסין של פול יהיה הכתוב חסר וא״ו וכאלו אמר כזאת ועשרה וגו׳ והכוונה באומרו כזאת כמו שפירשנו ועוד עשרה וגו׳.
ועשר וגו׳ לאביו וגו׳ – טעם שחזר לומר פעם ב׳ לאביו, נתכוין לומר כי לא שלחם אליו בגדר שליחות הסמוכה לה אלא נתנם לאחיו ואמר להם שהם לאביו לדרך.
ולאביו שלח כזאת, To his father he sent the following: The reason the Torah added the word זאת instead of merely enumerating the list of provisions and gifts which appear in this verse is to tell us that what is described as מטוב מצרים, Egypt's best [produce], something which the Torah had not identified, referred to the quality of the various items listed. The verse therefore says: "Of all the items listed forthwith Joseph sent his father of the best quality available in Egypt.⁠" Our sages in Megillah 16 describe the words מטוב מצרים as referring to wine which had been aged for a long time. Bereshit Rabbah 94,2 identifies טוב מצרים as some kind of special white beans, a medication with anti-depression properties. If that were so, the verse should have written בזאת, instead of זאת and has to be understood as if the word עשרה חמורים had a conjunctive letter ו at the beginning.
ועשר אתונות נושאות בר, as well as ten she-asses carrying grain and bread, etc. The reason the Torah repeats the word לאביו, for his father, a second time is to tell us that it was not a separate consignment. The Torah meant that apart from the load carried by these she-asses, i.e. the grain and the bread, there were special delicacies for Jacob only. Joseph instructed his brothers that these items were meant only for his father.
ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים – [פירש רש״י] ״כחשבון הזה. ומהו החשבון? עשרה חמורים״ וגו׳ לרש״י ז״ל. [כתב על כך רמב״ן] ״ואיננו נכון שירמוז על החשבון״. מפירוש רמב״ן ז״ל. וטעמו שאין צורך לרמוז על חשבון המבואר בכתוב. יאמר ״ולאביו שלח עשרה חמורים״ וגו׳ ויפה טען. ויאמר רמב״ן ז״ל עוד ״אבל יתכן שיאמר ׳כזאת המנחה׳ וכו׳ ו⁠[אות] הכף כאילו יתירה. רק זה דרך הלשון לדבר כן, כמו ׳ותדבר אליו כדברים האלה עשה לי עבדך׳⁠ ⁠⁠״.⁠1 [עכ״ל רמב״ן]. ולדעתי אין ראיתו נכונה, כי שם על הדוגמא של פריצות העבד, ולא מעשיו ממש. אבל פה על המנחה עצמה, ומה צורך לכף הדוגמא? יאמר ״ולאביו שלח זאת״. ולדעתי לפי שהכתוב הולך ומספר איך התנדב יוסף עם אחיו ובית אביו בעת ההיא, וזכר תחלה דבר העגלות שהשוה כולם להיות לנשיהם ולטפם. ואחרי כן זכר הצידה שגם בו השוו כולם. ובאחרונה זכר המנחה שנתן להם מטוב מצרים שבה הבדיל בין אחיו לבנימין ואחריהן, זכר מה ששלח לאביו משתיהן, מן הצידה ומן המנחה מטוב מצרים, ואיך הבדילוֹ בשתיהן לכבוד מכל בניו. לזה אמר ״ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים וגו׳ ועשר אתונות״ וגו׳. וזכר המנחה תחלה. [וזה דרך] הכתובים שיבארו תחלה במה שסיימו, ואח״כ זכר הצידה. ולפי שלא רצה הכתוב [לחזור על] צידה ומנחה אמר ״כזאת״, כלומר כנזכר בענין שנתן צידה ומנחה לאחיו, כן שלח שתיהן לאביו, ולא כצידה ומנחת אחיו ממש, כי הגדיל בשתיהן לעשות לאביו. כי מנחת אביו משא עשרה חמורים, וצידת אביו משא עשר אתונות. ולכן נכתב ״כזאת״ ב⁠[אות] כף, שהוא על המהות לא על האיכות.
מטוב מצרים – לפי ששלח לו דברים רבים, שמלות משמלות שונות, וכלים מכלים שונים, מעשה חושב ורוקם ומעשה צורף וכיוצא, שאין מדרך הכתוב לפרטן אמר על דרך כלל ״נושאים מטוב מצרים״, כי כל אלה נקראים ״טוב מצרים״ כמו השמלות והכסף שנתן לאחיו שגם [בגדי]⁠2 הארץ הם טוּבָהּ וברכתה. וזה ראיה גמורה לפירושנו על ״ואתנה לכם את טוב מצרים״.⁠3 ויראה בעיני עוד שבהיות חפץ יוסף לכבד את אביו, ולשום [כבוד] על כל יוצאי ירכו שלח לו המנחה הגדולה הזאת שיוכל לחלק ממנה כרצונו לבני בניו ו⁠[לנשיו] ולנשי בניו כי שלח בגדים מבגדים שונים, וכלים מכלים שונים, מתוקנים לנשים ולנערים ולילדים, וכן מצעות למטות ולשלחנות ושאר תשמישי הבית, וכלי כסף, וכלי אבנים כל מעשה אומנים, למען יראו כי גדול כבוד אביהם, ועל ידו תונח ברכה אל ביתם. ולהשלים כל הוצרך לשלוח לו משא עשרה חמורים.
ועשר אתונות – אמר רמב״ן ז״ל והזכיר חמורים ואתונות, כי המשא ונושא המשא, הכל שלח לו. והמנהג לשלוח זכרים ונקבות, כאשר עשה אביו״.⁠4 נכון הוא.
בר – תבואה ברורה שיכולים לטחון ולאפות מהם לחם חם.
ולחם – מיני לחמים מעשה אופה המשתמרים לימים, ומתוקים לאכילה.
ומזון – דברים רבים שהן מזון, מיני בשר ועופות ודגים מלוחים ומתוקנים להחזיק לימים רבים, וכן מיני קטניות ופירות יבשים צמוקים.
לדרך – גם הצידה שלח, משא האתונות. לא בעבור אביו לבדו כי לא יאכל משא עשר אתונות בדרך, אבל שלח לו שיהיה בידו שיוכל לכלכל את בניו ובני בניו, זכרים ונקבות, על הדרך עד בואם מצרים, כמו שעשה במנחה ששלח לו, ומטעם שבארנו.
1. בראשית לט, יט.
2. המלה מטושטשת כולה וכתבנו לפי אומדן.
3. פסוק יח.
4. בראשית לב, טז.
שלח כְּזֹאת – אם היה פירושו כזאת שמזכיר והולך1, היה כזאת בטעם סגול, ולפחות בטעם זקף, ועשרה חמורים במונח וזקף, או דרגא תביר, וכָזאת נקוד קמץ ולא שוא, שאין דוגמתו בכל המקרא. ועוד שלא נמצא מלת ׳כזאת׳ הנאמר על דבר שמספר והולך, אלא כלם על מה שכבר ידוע, מי שמע כזאת (ישעיהו ס״ו:ח׳), ולא נראתה כזאת (שופטים י״ט:ל׳), הן היתה כזאת (ירמיהו ב׳:י׳), וכן כלן. אבל מוסב לשלפניו: שלח כזאת המתנה שנתן לאחיו2 עשרה חמורים נושאים וגו׳, היא המתנה לאביו, ולצידה שלח לו עשר אתונות נושאות וגו׳ לאביו לדרך – לצידה.
1. רש״י: ״שלח כזאת – כחשבון הזה. ומהו החשבון, עשרה חמורים וגו׳⁠ ⁠⁠״. וראה בחומש מחוקקי יהודה בקרני אור שמפרש שרש״י מוכיח כן מהשוא שתחת ה״כ״ בתיבת כזאת, ומביא שרש״ד בחומש נתיבות השלום שכתב שזה הביאור היותר מכוון.
2. רשב״ם: ״כזאת – כמו כן״, אבן עזרא, ״וטעם כזאת – מחליפות שמלות מהטובות שהיו במצרים״, ר״י בכור שור (והעתיקו החזקוני), ״שלח כזאת – כזאת המתנה שנתן להם, שלח לאביו משא עשרה חמורים – של חליפות בגדים מטוב מצרים״, וקצת אחרת וביתר ביאור אצל אברבנאל (מובא בקיצור במלבי״ם), ״ולאביו שלח כזאת פי׳ כזאת אצלי אינו מה שיזכור אחר זה אלא מה שזכר כבר שנתן לבנימן שגם כן שלח לאביו כסף וחמש חליפות שמלות ומלבד זה שלח לו עשרה חמורים נושאים מנות יפות מכל טוב מצרים ועשר אתונות נושאות צידה לדרך לצורך ביאתו שמה כדי שלא יתעכב בעד דבר״. ודומה לזה גם במדרש שכל טוב, אלא שמיעט את המתנה, ״ולאביו שלח כזאת – כזאת שנתן לבנימין, ולא ככל זאת, מלמד ששלח לאביו חמש חליפות שמלות, אבל כסף לא שלח לו״.
ובחומש מחוקקי יהודה, אור יהל אות ל״א, ״לדעת החכם ז״ל (אבן עזרא), קאי מלת ״כזאת״ על חליפות שמלות שבסוף פסוק הסמוך, וכן פי׳ הרלב״ג, והרדי״א, ורע״ס והחזקוני, ובעל הרכסים לבקעה״. וראה שד״ל.
שלח כזאת – כחשבון הזה, ומהו החשבון עשרה חמורים וכו׳:
מטוב מצרים – לפי שאביו שלח לו מנחה מזמרת ארץ כנען, רצה גם הוא לשלוח לו דורון מכל הדברים הנחמדים הנמצאים במצרים, הן בפירות הן בבגדי שש ותכשיטין ושאר סגולות המלכים:
ועשר אתנת – הזכיר חמורים ואתונות, כי המשא ונושאי המשא הכל שלח לו, והמנהג לשלוח זכרים ונקבות כאשר עשה אביו:
בר – דגן:
ולחם – אפוי:
ומזון – שאר דברים שהם מזון לאדם:
לאביו לדרך – כדי שלא יתעכב בעבור הכנת הצידה, אלא יבא מיד:
עשרה חמרים – ראיתי ברא״ש שכתב, לכן שלח עשר מכל מין שהוא מספר שלם כדי שיוכל להפריש מהן מעשר כאשר נדר כל אשר תתן לי עשר אעשרנו. ואין זה נראה כי מעשר בקר וצאן אמר רחמנא, ובטמאות ודאי אין מעשר נוהג.
כזאת – כמו כן (רשב״ם), ואין ענינו כחשבון הזה (כדעת רש״י) ויפה ננקדה הכ״ף שוא, ואין כמוה (כי כל השאר בקמץ כָזאת) כי במקום הזה הוראת המלה הזאת משונה, ויפה ג״כ ננקדה המלה במפסיק קטן.
ולאביו שלח כזאת – פי׳ רי״א כזאת שנתן לאחיו שמלות וכסף ועשרה חמורים.
TO HIS FATHER HE SENT LIKEWISE. R. Yizhaq Abrabanel explains that likewise includes what he gave to his brothers — suits of clothes and money — in addition to the ten female donkeys.
כזאת1: בסך שלש מאות כסף שלח עשרה חמורים וגו׳2, ובאשר לא נתבאר כמה הוא שווי משא עשרה חמורים שהרי אין כל משאות שוין במחירם, על כן פירש הכתוב שהיו שוין שלש מאות כסף שהוא סך רב.
ומזון3: זה ליפתן4, דבלשון תורה כל מילי דזיין5 מיקרי ׳מזון׳6. ורק בלשון בני אדם לא מיקרי ׳מזון׳ אלא חמשת המינים, משום הכי לענין נדרים וברכות7 לא מיקרי ׳מזון׳ אלא חמשת המינים, דבשני דברים אלו הולכים בתר לשון בני אדם.
1. מיותר.
2. ״כזאת״, הכוונה, כשווי הכסף ששלח לבנימין, כשווי זה שלח את עשרת החמורים ועשר האתונות לאביו. (וקצ״ע, אם תחילת פסוקנו מוסב על סוף הפסוק שעבר, הו״ל לכתוב שם ״שלש מאות כסף״ בסוף הפסוק). יש לציין שפירושו של רבינו מדוייק בפשט הכתוב, כי לפירוש הרד״ק שהכוונה ׳כזאת (כפי ששלח לבנימין) ועוד עשרה חמורים׳ הו״ל לכתוב ״ועשרה חמורים״, בוי״ו החיבור.
3. תיבה זו מופיעה רק פעם אחת נוספת בתנ״ך בדברי הימים ב׳ יא,כג ״ותן להם המזון לרוב״.
4. זו דעת רש״י (ליפתן = כל דבר הנאכל עם הפת).
5. מזין, גרידא (ולאו דוקא מחמשת מיני דגן).
6. עיין בענין זה באריכות ב׳רש״י השלם׳.
7. ברכת המזון.
מטוב מצרים – מאי מטוב מצרים, א״ר בנימין בר יפת א״ר אלעזר, שלח לו יין ישן. שדעת זקנים נוחה ממנו.⁠1 (מגילה ט״ז:)
בר ולחם ומזון – מכיון שנאמר בר ולחם מה ת״ל עוד ומזון, אלא מלמד שכל הדברים קרויים מזון, מכאן לנודר מן המזון שאסור בכל הדברים חוץ מן המים והמלח2 (ירושלמי נדרים פ״ו ח״א)
1. לפי שהזקנים דמם מצונן והיין מחמם, וכל שהיין יותר ישן חומו נוח ורצוי לגוף.
2. בבבלי עירובין ל׳ א׳ מתקן הלשון דאיירי שאמר כל הזן עלי, ובכהאי גונא כולל כל דבר שזן ומשביע לפי שעה ואפילו פירות, אבל שם מזון כולל רק חמשת המינים, יעו״ש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(כד) וַיְשַׁלַּ֥ח אֶת⁠־אֶחָ֖יו וַיֵּלֵ֑כוּ וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֔ם אַֽל⁠־תִּרְגְּז֖וּ בַּדָּֽרֶךְ׃
He sent his brothers and they went, and he said to them, "Do not be fearful1 on the way.⁠"
1. Do not be fearful | אַל תִּרְגְּזוּ – Alternatively: "do not quarrel" (Rashi, Ibn Ezra), but see Rashbam who notes that in the Hebrew sections of Tanakh the root "רגז" is often paired with fear; and that it is only in the Aramaic sections of Ezra and Daniel that it relates to anger. Cf. Shadal who attempts to defend both readings, noting that as the verb "רגז" primarily means "tremble" or "agitate", it can take on the secondary meaning of any strong emotion.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[פד] 1אל תרגזו בדרך, א״ר אלעזר אמר להם יוסף לאחיו, אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך, אמר ר׳ אלעאי ב״ר ברכיה שני ת״ח שמהלכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראויים לישרף שנ׳ ויהי המה הולכים הלוך ודבר, והנה רכב וסוסי אש יפרידו בין שניהם (מלכים ב ב׳:י״א), טעמא דאיכה דבור הא ליכא דבור ראויין לישרף, לא קשיא הא למיגרס הא לעיוני. (תענית י:)
[פה] 2אל תרגזו בדרך, אמר להן אל תפסיעו פסיעה גסה, ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה, והכניסו בחמה לעיר. (בראשית רבה צ״ד)
[פו] 3אל תרגזו בדרך, אל תביאו דברי מחלוקת בדרך שמא תרגז עליכם הדרך. (לקח טוב)
1. תרגזו עליכם הדרך, תתעו. הא למגרס מיבעי ליה באורחא אבל במלתא דמיבעי ליה לעיוני לא. (רש״י) וראה לקמן אות פה. ובכת״י מושב זקנים אל תרגזו בדרך פר״ש אל תתעסקו בדבר הלכה וכו׳. ותימה וכי אסור לעסוק בתורה בדרך והרי כתיב בלכתך בדרך. וע״ז ארז״ל שני ת״ח שהולכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראויים לישרף שנ׳ גבי אליהו ואלישע בעברם בירדן. והמה הולכים כלומר לדבר והנה רכב וסוסי אש ודרשו רז״ל אם לא שדברו תורה היו ראויים לישרף. ולכך רכב אש ולא שלג סוסי אש ולא שלג, ושמא י״ל אל תתעסקו בדבר הלכה להחמיר בעצמם דבר מאכל שמא ירגזו עליהם אושפיזן הדרך דהא מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי ע״כ. וצ״ע שלא הביאו תירוץ הגמ׳ דרק לעיוני אסר אבל לא למגרס. וראה ברא״מ ומהרש״א. ובס׳ מדרשי התורה להקדוש אשתרוק ז״ל אל תרגזו בדרך אמרו רבותינו ז״ל אל תתעסקו בדבר הלכה, הוציאו זה מלשון רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם, שדרשו בו זו ק״ש כמו שאמר בשכבך ובקומך.
2. בלק״ט ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה ששנים שמהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף. הכניסו חמה לעיר כדי שתדעו מקום לינתכם בטוב. ולעיל אות פד. מבואר דגם בגמ׳ מסקינן דצריך למיגרס בדרך ואסר להם רק העיון. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה, וי״מ אל תפסיקו מדבר הלכה כלומר אל תמנעו עצמכם מללמוד. וכן הוא בתוס׳ תענית י. ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה. ובגמ׳ תענית י: במתניתא תנא אל תפסעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר, אל תפסיעו פסיעה גסה דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות מאור עיניו של אדם, והכניסו חמה לעיר כדר״י אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב שנאמר הבקר אור והאנשים שולחו. ורש״י מפרש ״במתניתא תנא, מאי אל תרגזו בדרך אל תדחקו עצמכם בפסיעה גסה, והכניסו חמה לעיר כשאתם לנין ושוכבין בדרך בעיירות הכניסו לעיר בעוד שהחמה זורחת״ וראה לעיל פמ״ד אות ז.
3. בשכ״ט מפרש אל תביאו אליכם דברי מחלוקת בדרך, שמא ירגזו עליכם עוברי דרך. ומקור לדבריו בתרגום יוב״ע דלמא ירגזון בכון עברי אורחא. וכ״ה בפי׳ הרע״ב. ובכת״י מדרש החפץ. אל תרגזו בשבילי ועל עסקי, וכן תרגם אונקלוס לא תתנצון באורחא. ובכת״י חמאת החמדה. ד״א אל תעשו מריבה אח עם אחיו, זה אומר אתה אמרת לכו ונהרגהו, וזה אומר אתה אמרת לכו השליכוהו אל הבור הזה, וזה אומר לכו ונמכרנו לישמעאלים אלא כולכם בלב אחד עלו אל אביכם. עלייה היא לכם ולו, וראה ברש״י כאן וברא״מ וצדה לדרך.
וְשַׁלַּח יָת אֲחוֹהִי וַאֲזַלוּ וַאֲמַר לְהוֹן לָא תִתְנְצוֹן בְּאוֹרְחָא.
He sent his brothers off and they went. He said to them, “Do not argue along the way.”

וַיְשַׁלַּח אֶת אֶחָיו וַיֵּלֵכוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ
וְשַׁלַּח יָת אֲחוֹהִי וַאֲזַלוּ וַאֲמַר לְהוֹן לָא תִתְנְצוֹן (ח״נ: תִתְנוֹצְצוּן) בְּאוֹרְחָא
אַל תִּרְגְּזוּ – אל תכעסו או אל תפחדו?
רשב״ם הבחין בלשון רֹגֶז: בארמית משמעו כעס אבל בעברית – פחד.⁠1 לכן פירש ״אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ – אל תיראו״. בדומה לו כתב רמב״ן: ״שאמר להם יוסף: אל תפחדו בדרך. והענין, כי בעבור נשאם בר ולחם ומזון וטוב מצרים בימי הבצרות יפחדו, אולי בדרך בלכתם יבואו עליהם לסטים״.
בדרך כלל גם אונקלוס מתרגם ״רגז״ כפחד וחרדה כגון, ״שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן״ (שמות טו יד) ״שְׁמַעוּ עַמְמַיָּא וְזָעוּ״, ״וְרָגְזוּ וְחָלוּ מִפָּנֶיךָ״ (דברים ב כה) ״וִיזוּעוּן וְיִתַּבְרוּן״, ״וְנָתַן ה׳ לְךָ שָׁם לֵב רַגָּז״ (דברים כח סה) ״לֵב דָּחוּל״. אבל כאן נמנע מלפרש תִּרְגְּזוּ כלשון פחד, כי אילו היו פוחדים היה יכול לתת להפקיד עליהם משמר ליווי. לכן פירש תִּרְגְּזוּ כלשון כעס: יוסף חשש שיכעסו זה על זה. ומה שתרגם ״אל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ״ – ״לָא תִתְנְצוֹן״ שמשמעו אל תריבו [כמו ״אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים״ (שמות ב יג)] זהו תרגום תוצאה במקום סיבה: מתוך שיכעסו, יבואו לידי מריבה.⁠2 ועל פי תרגומו פירשו גם רש״י וראב״ע.⁠3 ובאחד מכתבי היד ״לָא תִתְנוֹצְצוּן״, שנשתבש מ״לָא תִתְנְצוֹן״ או מ״לָא תִתְנוֹסְסוּן״ [כמו ״וְהִנָּם זֹעֲפִים״ (בראשית מ ו) ״וְהָא אִינּוּן נְסִיסִין״].
1. לשון רשב״ם: ״אל תרגזו – אל תיראו כלום בדרך מפני ליסטים, כי שלום לי מכל צד. וכן רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ (תהלים ד ה) היו יראים מן הקב״ה ולא תחטאו... אבל רגזה של תרגום של דניאל ושל עזרא לשון כעס״. [כוונתו: רֹגֶז שבארמית המקראית כגון ״בִּרְגַז וַחֲמָה״ (דניאל ג יג), משמעו בכעס ובחמה; ״הַרְגִּזוּ אֲבָהָתַנָא לֶאֱלָהּ שְׁמַיָּא״ (עזרא ה יב) – הכעיסו אבותינו לאלוהי השמים. ויש להעיר שרֹגֶז במשמע כעס נמצא גם בעברית המקראית כגון ״בְּרֹגֶז רַחֵם תִּזְכּוֹר״ (חבקוק ג ב), ״וּבַטֻּחוֹת לְמַרְגִּיזֵי אֵל״ (איוב יב ו) – למכעיסי אל.
2. על פי ״אור התרגום״. לדרכו זו – תרגומי תוצאה במקום סיבה – ראה ויק׳ יט יג ״פעולת שכיר״.
3. רש״י: ״ולפי פשוטו של מקרא יש לומר לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו״. ראב״ע: ״אל תרגזו – שיכעוס איש על אחיו בעבור מכירתו״.
ושלח ית אחו⁠[י] ואזלו ואמר להון לא תתרגזון בארחא.
ושדר ית אחוי יטיילו ואמר להום לא תתנצון על עיסק זבינתי דילמא ירגזון בכון עברי אורחא.
And he dismissed his brothers to go, and said to them, Do not contend about my having been sold, lest you quarrel in passing along the way.
וַיְשַׁלַּח אֶת אֶחָיו וגו׳ – אָמַר לָהֶם אַל תִּפְסְעוּ פְּסִיעָה גַסָּה וְאַל תַּעֲמִידוּ עַצְמְכֶם מִדִּבְרֵי תוֹרָה, וְהַכְנִיסוּ חַמָּה לָעִיר.
(כה-כו)
[ג] וַיַּעֲלוּ מִמִּצְרָיִם, וַיַּגִּדוּ לוֹ לֵאמֹר עוֹד יוֹסֵף חַי וַיָּפָג לִבּוֹ – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא מַה טִּיבוֹ שֶׁל בַּדָּאי הַזֶּה, אֲפִלּוּ אוֹמֵר דְּבָרִים שֶׁל אֱמֶת אֵין מַאֲמִינִים אוֹתוֹ.
אל תרגזו בדרך1אל תפסעו פסיעה גדולה וגסה, 2ואל תעמידו עצמכם על דברי תורה, 3ותכנסו בחמה לעיר.
1. אל תפסעו פסיעה גדולה וגסה. ב״ר שם וילקוט ורש״י ולק״ט, ותענית י׳ ע״ב.
2. ואל תעמידו עצמיכם על דברי תורה. בב״ר ובלק״ט ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה ובגמרא הגי׳ אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגז עליכם הדרך, וע״ש בתוס׳ שהביאו ויש מדרש אל תפסקו מדבר הלכה, וגם רש״י בפירושו על התורה הביא אל תתעסקו בדבר הלכה, כמו שהוא בגמרא שם.
3. ותכנסו בחמה לעיר. ב״ר ותענית שם, וע״ש ברש״י וילקו׳ ורש״י על התורה ולקח טוב.
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ – אָמַר לָהֶם יוֹסֵף לְאֶחָיו, אַל תִּתְעַסְּקוּ בִּדְבַר הֲלָכָה שֶׁמָּא תִּרְגַּז עֲלֵיכֶם הַדֶּרֶךְ, אֵינִי, וְהָאָמַר שֶׁכַּמָּה צָרוֹת הִגִּיעוּהוּ וְעוֹדֶנּוּ עוֹמֵד בְּצִדְקוֹ, (הַרְבֵּה מִמֶּנִּי שֶׁחָטָאתִי) שֶׁאָמַרְתִּי (ישעיהו מ׳:כ״ז) ״נִסְתְּרָה דַרְכִּי מֵה׳⁠ ⁠⁠״, וּבָטוּחַ אֲנִי שֶׁיֵּשׁ לִי בְּ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ״ וְגוֹ׳.
ת֗ם בעת֗ באכ֗ותה וקאל להם לא תרג֗זו פי אלטריק פמצ֗ו.
אחר כך שלח את אחיו ואמר להם: אל תרגזו בדרך, והלכו
אל תרגזוא – אל תתעסקו בדבר הלכה, שלא תרגז עליכם הדרך.
דבר אחר: אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר.
ולפי פשוטו של מקרא יש לומר: לפי שהיו נכלמים, היה נדאגב שמא יריבו בדרך על דברג מכירתו, להתווכח זה עם זה ולומר: על ידך נמכר, אתהד ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאותו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כאן: ״בדרך״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 157, דפוס רומא: ״דואג״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1: ״דרך״. בכ״י לונדון 26917: ״עניין״. בדפוס רומא: ״ענין״. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״דבר״.
ד. בכ״י לייפציג 1 הת׳ מנוקדת בפתח: ״אתַה״, וצ״ע לשם מה בא ניקוד זה.
אל תרגזו בדרך BE NOT AGITATED BY THE WAY – Do not busy yourselves with Halakhic discussions lest the road become unsteady for you (i.e. lest you lose your way).
Another explanation is: Do not take very long steps and enter the town where you will stay over night while the sun is still shining (Taanit 10b).
According to the plain sense of the verse, however, it must be explained thus: Because they felt ashamed he feared that they might quarrel on the way about his having been sold, arguing one with another. One would say: "It was through you he was sold". Another: "It was you who made slanderous statements about him and caused us to hate him".
וישלח את אחיו וילכו – אע״פ שדרשנו שכל שילוח הלמ״ד נדגשת, הרי הוא ע״מ שלא לחזור, והכא הלמ״ד נרפית, הרי היא לשון שליחות, עוד יש שלוחין במקרא שהלמ״ד נדגשת, והן לשון לוויה, כגון ואברם הולך עמם לשלחם (בראשית יח טז), וישלחו אותו ואת אשתו (שם יב כ), וישלחם יצחק (שם כו לא), וישלח את אחיו (שם מה כד), וישלח משה את חותנו (שמות יח כז), כולן מדוברים על אופן לוויה:
ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך – אל תביאו אליכם דברי מחלוקת בדרך, שמא ירגזו עליכם עוברי דרך:
אל תרגזו כו׳ – ברכה ותפלה היא. (כ״י לוצקי 791 בשם ״קרא״)
וישלח את אחיו – כל לשון לווייה – משקל דגש; לשון שליחות של חזור – משקל רפי.
אל תרגזו – אל תיראו כלום בדרך מפני ליסטים, כי שלום לי מכל צד. וכן: רגזו {ו}⁠אל תחטאו (תהלים ד׳:ה׳) – היו יראים מן הקב״ה ולא תחטאו. וכן: ונתן י״י לך {שם} לב רגז (דברים כ״ח:ס״ה) – דחיל כתרגומו. וכן: ירגזון יריעות (חבקוק ג׳:ז׳) – לשון ניענוע כאדם המתיירא. וכן: רגזה בוטחות (ישעיהו ל״ב:י״א), המרגיז ארץ ממקומה (איוב ט׳:ו׳).⁠1
אבל רגזה של תרגום של דניאל ושל עזרא – לשון כעס. טרנבלר2 לעז של רוגז של כ״ד ספרים.
1. בדומה בר״י קרא תהלים ד׳:ה׳, איוב ג׳:כ״ו, ל״ז:ב׳.
2. בלעז: trenbler.
Vayshallah HE SENT THEM OFF: The dageshized construction [piel] is used for sending off; the undageshized construction [qal] is used for messengers who are to return.⁠1
'Al tirgezu: means, "Do not be afraid of highwaymen along the way for I have peace around me in all directions.⁠"2 Similarly3 (Pa. 4:5), rigzu ve'al teheta'u, "fear God and sin no more"; (Deut. 28:65) "The LORD will give you there a lev ragaz – a fearful heart,⁠" just as the Targum there renders ragaz as "dehil – fearful"; (Hab. 3:7) "The pavilions shake (yirgezun)" – just as a frightened man shakes; (Is. 32:11) "Tremble (regazah), O confident ones!⁠"; (Job 9:6) "Who shakes (ha-margiz) the earth out of its place.⁠"
However, R-g-z in the Aramaic sections of Daniel4 and Ezra5 means "to be angry.⁠" On the other hand, r-g-z in biblical Hebrew6 should be rendered trembler in the vernacular.⁠7
1. Rashbam explains why the piel is appropriately used in this verse.
The rule which Rashbam states explicitly here (and in the same manner in his Sefer dayqut, p. 43) has underlain his previous interpretations of 19:13 and 38:17. Rashbam is not trying to record all possible nuances for the qal and the piel of sh-l-h. His rule that sending of messengers is always in qal and escorting is always in piel is borne out by an examination of a concordance. On a possible exception, the piel in I Sam. 31:9, see BDB.
For other medieval distinctions between the qal and the piel of sh-l-h, see Rashi ad Gen. 8:8 and Ibn Ezra ad Gen. 3:23. Sekhel Tov here appears to concur with Rashbam, although the text is difficult and probably corrupt. See also Sekhel Tov ad 19:10, 28:6, 37:14, 43:4 and 43:14.
2. Shalom li mikkol sad; a rephrasing of I Kings 5:4, veshalom hayah lo mikkol 'avarav. The word sad in Rashbam can mean direction. See commentary ad 28:10.
3. Rashbam now cites examples to prove that in biblical Hebrew r-g-z means "to be afraid.⁠"
4. Daniel 3:13.
5. Ezra 5:12.
6. On Rashbam's sensitivity to the differences between Aramaic and Hebrew and to the differences between biblical and later Hebrew, see Appendix II.
7. Rashbam's interpretation is directed against Rashi (= Ibn Ezra, Onq., Ps.-Jon. and Taanit 10b) who understands r-g-z as meaning to be angry or to quarrel, as in Aramaic or in later Hebrew. R. Joseph Bekhor Shor, Nahmanides and BDB concur with Rashbam.
While Rashbam's interpretation seems to see "to fear" as the primary meaning and "to shake" as secondary, he translates the word into French as trembler, which primarily means "to shake" and only secondarily "to be afraid.⁠" This latter understanding is more likely correct. R-g-z probably originally meant "to quiver,⁠" for whatever reason. Later it came to mean "to be afraid" and still later (at least in Hebrew) "to be angry.⁠"
Rashi ad Deut. 28:65 explains r-g-z in that verse and in three others as meaning "to fear,⁠" as Rashbam does here.
וטעם אל תרגזו – שיכעוס איש על אחיו בעבור מכירתי.
[SEE THAT YE FALL NOT OUT BY THE WAY.] Don't be angry with each other because of my being sold into slavery.⁠1
1. Ibn Ezra renders tirgizu (fall out) as be angry (Cherez); i.e., don't be angry and thus quarrel with each other, the idea being, don't be angry that you sold me and thus quarrel with each other about who was responsible. It should be noted that in Ps. 4:5 Ibn Ezra renders rigzu as fear.
אל תרגזו בדרך – אל תפחדו1 מאחר, כי מאחר שנודע שאתם אחי, אין לכם לירא כלום. שאם יגזול מכם שום אדם כלום, לא אמכור לו תבואה, וימות ברעב עד שישיב הכל.
ויש מפרשים: אל תכעסו זה לזה, לאמר: אתה עשית שגרמת למוכרו. ואינו נראה, כי אין על זאת לכעוס, כי מי שגרם למוכרו טוב עשה, כי למחיה שלחו.
1. השוו רד״ק בשם ר״י בכור שור.
אל תרגזו בדרך – DO NOT AGITATE ON THE WAY – Do not be afraid of another, because since it is known that you are my brothers, there is nothing for you to fear. Because if any person steals anything from you, I will not sell him grain, and he will die of starvation until he returns it all.
And there are those who explain: Do not get angry at one another, saying: You have done [it], for you caused him to be sold. And this does not seem [likely], because there is nothing to be angry about for this, since whoever caused him to be sold did something good, because he was sent for sustenance.
וַיְשַלַחאל תרגזו בדרך – [בכור שור פירש לשון פחד, ורשב״ם פירש לשון דאגה ויראה, והר״ר יונה פירש צער בשערי צדק שלו קרוב לראשיתו:]⁠א אל תתקוטטו זה עם זה על מכירתי, לאמר אחד לחברו: אתה גרמת מכירת אחינו.
א. הוספה זו מופיעה בכ״י פריס 193. היא חסרה בכ״י מוסקבה 495, פריס כי״ח 134.
אל תרגזו בדרך, do not quarrel with one another on the journey concerning your having sold me, blaming each other for the decision taken at the time.
וישלח את אחיו – כל לשון לויה משקל דגש וכשהוא לשון שליחות לחזור משקל רפי.⁠1
אל תרגזו בדרך – אל תפחדו משום דבר להביא כל מקניכם ורכושכם וכל אשר לכם, מאחר שאתם אחי, כי שלום לי מכל צד ולי כל הארץ, לשון לב רגז (דברים כ״ח:ס״ה).⁠2
דבר אחר: אף כי הטענתי אתכם עושר כל כך בימי רעב שלסטים מצויין אין לכם לירגז.
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מרשב״ם.
וישלח את אחיו, "he sent off his brothers;⁠" [the following refers to the difference between vayishlach and vayeshalach. Ed] the former means "to send something along,⁠" whereas the latter means simply: "to send someone, or something.⁠" In order to identify which is which, the former has a dot, dagesh in the letter ל. (based on Rash'bam)
אל תרגזו בדרך, "do not worry of dangers on the way;⁠" Joseph reassured the brothers that although they would migrate with great herds and flocks, something that would draw attention to them all over, his status in the region was such that no one would dare to attack them as they were his brothers. We have encountered the meaning of "nervousness" as being רגז, also in Deuteronomy, 28,65, לב רגז. An alternate exegesis: even though I have loaded you with great wealth in a time of famine when everyone else suffers from possessing very little, you have no reason to be nervous about its implications.
אל תרגזו בדרך – פי׳ אל תפחדו. כמו רגזו ואל תחטאו (תהלים ד:ה). כלומ׳ מאחר שאתם אחי׳ של מלך מי יוכל להזיק לכם.
אל תרגזו – פי׳ אל תפחדו, כמו רגזו ועל תחטאו כלומר כיון שאתם אחים למשנה למלך אין לכם לירא בפני מי.
אל תרגזו בדרך – ענין רגז הוא רתת ותנועה. ויאמר בבאו מן הפחד על הרב: לב רגז (דברים כ״ח:ס״ה), ורגזו וחלו (דברים ב׳:כ״ה), ותחתי ארגז (חבקוק ג׳:ט״ז), ומימיך ברגזה ובדאגה תשתה (יחזקאל י״ב:י״ח). ולכן, הנכון בעיני בפסוק הזה שאמר להם יוסף: אל תפחדו בדרך. והענין: כי בעבור נשאם בר ולחם ומזון וטוב מצרים בימי הבצרות, אולי יפחדו בדרך בלכתם,⁠א וכל שכן בשובם עם כל רכושם, ולא ימהרו לדבר.⁠ב ולכן אמר להם שילכו בזריזות וימהרו לבא, כמו שאמר: מהרו ועלו אל אבי (בראשית מ״ה:ט׳), ולא יפחדו כלל בדרך, כי שמו עליהם, כי הוא המושל בכל ארץ מצרים וחיי כל הארצות ההן בידו, וממוראו ייראוג הכל, וילכו ויבאו לשלום.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״יבואו עליהם לסטים״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בדבר״.
ג. כן בכ״י פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״ומוראו ייראו״. בכ״י פולדה 2: ״ומוראו יראו״. בדפוס ליסבון: ״ומוראו ייראו״.
DO NOT 'TIRG'ZU' BY THE WAY. Rogez is an expression of trembling and movement, and is usually applied when the trembling is a result of fear, as for example, a heart 'ragaz' (that is trembling);1 'V'ragzu' (and they shall tremble), and be in anguish;2 And where I stand 'ergaz' (I tremble);3 And drink thy water 'b'ragzah' (with trembling) and with anxiety.⁠4 Therefore, the correct interpretation of this verse is, in my opinion, that Joseph said to them, "Do not fear by the way,⁠" and the purport thereof is that since they were carrying corn and bread and sustenance5 and the best of Egypt in the days of the famine, they might fear lest robbers attack them while they travelled on their journey to Canaan, and the moreso when they return to Egypt with all their possessions, and thus they will not hasten the matter.⁠6 Therefore he told them that they should go quickly and hurry to come there, as it is said, Hasten ye, and go up to my father,⁠7 and they should have no fear at all on the way as his name is upon them. Since he is the ruler of the entire land of Egypt, and the lives of the peoples of those countries are in his hand, and all are fearful of his awe, they will travel and arrive in peace.
1. Deuteronomy 28:65.
2. Ibid., 2:25.
3. Habakkuk 3:16.
4. Ezekiel 12:18.
5. (23) here.
6. See II Chronicles 24:15.
7. (9) here.
וישלח את אחיו וילכו – כל אחיו, ראובן ושמעון וכל השאר ובנימן בכללם. והנה יהודה קיים תנאו במה שנדר ונדה את עצמו אם לא אביאנו אליך וחטאתי לך. ומה שנענש על זאת כמו שאמרו רז״ל כל אותן מ׳ שנה שעמדו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון, לפי שהנדר ההוא היה תלוי ביד אחרים והיה הדבר ספק בידו אם יתקיים אם לאו ולפיכך נענש אע״פ שהחזירו לאביו, ומכאן למדו רז״ל נדוי על תנאי אפילו מקיימו צריך הפרה. וכן דרשו במסכת מכות פרק ואלו הן הגולין (דף יא ב) אמר רב יהודה אמר רב נדוי על תנאי צריך הפרה מנא לן מיהודה שנאמר אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וגו׳.
אל תרגזו בדרך – אל תפחדו מלשון (דברים כ״ח) ולב רגז. (דברים ב) ורגזו וחלו מפניך. ולפי שבנוהג העולם נושאי בר ולחם ומזון בימי הבצורת הם מתפחדים כ״ש בשובם עם כל רכושם ולא ימהרו לדבר, לכן אמר להם שילכו בזריזות וימהרו לבא כמו שאמר מהרו ועלו אל אבי ולא יפחדו בדרך כלל, כי שמו עליהם שהוא מושל על כל ארץ מצרים וחיי כל הארצות ההם בידו וממוראו ייראו הכל וילכו ויבאו בשלום, זה לשון הרמב״ן ז״ל.
ודרשו ז״ל אל תרגזו בדרך, אל תתעסקו בדבר הלכה מפני טורח הדרך. ולא מנע מהם כי אם העיון הגדול מפני הטורח אבל לא מנע מהם שלא ילמדו כלל ח״ו שהרי אמרו רז״ל שני תלמידי חכמים המהלכים בדרך ואין ביניהם ד״ת ראוים לישרף שנאמר (מלכים ב ב) ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו בין שניהם, לפי שהיו מדברים דברי תורה ויפרידו הא לא היו מדברים היו נשרפים.
וישלח את אחיו וילכו "he sent off his brothers and they went on their way.⁠" All his brothers, Reuven, Shimon and the rest, including Binyamin so that Yehudah kept his promise to his father. Why then did the sages (Sotah 7) say that Yehudah was punished for his guarantee so that the bones in his coffin rattled during all the 40 years the Israelites wandered through the desert? The reason is that his vow and its fulfillment depended on the goodwill of others. It is sinful to make such promises unless the factors relating to fulfillment of the promise are all under the control of the person making the promise. Yehudah had known from the outset that it would depend on the ruler of Egypt if he could make good on his guarantee.
Our sages (Makkot 11) used this incident to formulate a halachah concerning conditional excommunication, saying that the threat of excommunication even if conditional, requires a retroactive annulment even if in the meantime the party who had been threatened with such excommunication had fulfilled the conditions imposed upon him. This explains why Yehudah qualified for punishment for having guaranteed Binyamin's safe return.
אל תרגזו בדרך, "do not become agitated on the journey.⁠" The word may mean: "do not be afraid,⁠" based on Deut 28,65 ולב רגז, "a trembling heart,⁠" or on Deut. 2,25 ורגזו וחלו מפניך, "they will tremble and be anxious before you.⁠" It is customary that during periods of famine people who are loaded with grain and food are constantly afraid of being attacked. How much more so would this apply when the whole clan of the Hebrews including all their chattels would travel to Egypt. This is also why Joseph told his brothers to rush home and not to have any fear at all as his reputation and the fact that they were under his protection would suffice to frighten off marauders. Thus far Nachmanides on the subject.
Our sages in Taanit 10 understand the words אל תרגזו בדרך, as an instruction not to get involved in halachic discussions while they were traveling as this would slow them down. He did not mean to stop them from discussing such matters; he only did not want them to go into them at depth as this would prove time-consuming. He could not in good conscience have told them not to discuss Torah as we have a statement in Sotah 49 that when even two Torah scholars travel together without discussing matters of Torah they deserve to be burned at the stake. Our sages base this on Kings II 2,11: "as they kept on walking (Elijah and Elisha), a fiery chariot with fiery horses suddenly appeared and separated one from the other.⁠" They needed to be separated because they were engaged in Torah-discussions. Had they not been engaged in discussing Torah they would both have been burned to death.
בדרך – פרש״י אל תפסעו פסיעה גסה והכניסו בחמה לעיר. פרש״י אל תפסעו פסיעה גסה לפי שנוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם והכניסו בחמה לעיר שתכנסו לעיר קודם שקיעת החמה. וי״מ שהכל אחד הוא. והר״ל אל תפסעו פסיעה גסה בתחלת הדרך. ועל ידי כן תכנסו בחמה לעיר שאם תפסעו פסיעה גסה בתחלת הדרך תהיו עייפים כל כך שלא תוכלו ליכנס בחמה לעיר. פי׳ אחר שמעתי אל תרגזו בדרך אל תרגזו בדברי הלכה כלומר אל תרגזו בדבר מכירתי כי היא הלכה מסיני ועת הגיעה השעה שאמר ה׳ לאברהם אבינו ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם.
אל תרגזו בדרך – אל תפחדו מסכנת הדרך דאין שום אדם יכול להזיקכם. שאני מושל בכל ארץ מצרים. וה״פ אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה. וי״מ אל תפסיקו מדבר הלכה כלומר אל תמנעו עצמיכם מללמוד.
אל תרגזו בדרך – אל תפחדו מסכנת הדרך כי אני מושל בכל הארץ והוא כמו רגזו ואל תחטאו וכמו לב רגז דמתרגמינן דחיל.
אל תרגזו בדרך, "do not fear any danger on the way,⁠" as I have complete control of the region. The root רגז is used here in the same sense as in Psalms 4,5: רגזו ואל תחטאו, "tremble and do not sin anymore.⁠" We also encounter it in this sense in Deuteronomy 28,65: לב רגז which the Targum renders as "a fearful heart.⁠"
אל תרגזו בדרך – הוא רתת וזיע׳ מפחד ואמר להם שלא יפחדו כי היו מביאים כל טוב ארץ מצרים וגם בשובם עם כל רכושם והוא שנת רעבון והלסטים מצוין ואמר להם שלא יפחדו כי שמו עליהם ואימתו על הכל ויפחדו ממנו מליגע בהם:
אל תרגזו בדרך, "do not engage in recriminations while on the journey.⁠" He told them not to be concerned over the fact that they, as opposed to everyone else, traveled in style, equipped with luxuries at a time when the rest of the population had to make do with a very austere lifestyle due to the famine. He assured them that potential robbers and men of violence would be in awe of him when they found out that they traveled under Joseph's special protection.
אל תרגזו – אל תסמכו עלי לומר אחינו גדול הארץ לעשות עול לשום אדם אלא אל תרגזו לשום אדם לילך בדרך על שדה זרועה ד״א אמר להם אל תתעסקו בדבר הלכה.
אליהם אל תרגזו – בגימטריא זהו אל תדברו בהלכה.
אלהם אל תרגזו בדרך – בגימטריא זהו אל תפסעו פסיעה גסה.
אל תרגזו בדרך – פר״ש אל תתעסקו בדבר הלכה וכו׳. ותימה וכי אסור לעסוק בתורה בדרך, והא כתיב (דברים ו׳ ז׳) ובלכתך בדרך. ועוד ארז״ל (תענית י׳ ב׳) שני ת״ח שהולכים בדרך ואי ביניהם דברי תורה ראויים לישרף שנ׳ גבי אליהו ואלישע בעברם בירדן (מלכים ב ב׳ י״א) והמה הולכים הלוך ודבר, והנה רכב אש וסוסי אש, ודרשו רז״ל (שם) אם לא שדברו תורה היו ראויים לישרף, ולכך רכבי אש ולא שלג, סוסי אש ולא שלג, ושמא י״ל אל תתעסקו בדבר הלכה להחמיר בעצם דבר מאכל שמא ירגזו עליהן אושפיזן הדרך דהא מאכילין את העניים דמאי ואת האכסנייא דמאי.
אל תרגזו בדָּרך – הרצון בו שלא תכעסו קצתכם לקצת על דבר מכירתי להאשים קצתכם קצת, פן יצא ביניכם ריב ומדון תשחיתו בעבורו קצתכם את קצת. או אמר זה בעבור המצרים ההולכים עמם, שלא תתפרסם להם חרפתם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך ד״א אל תפסיעו פסיעה גסה והכנסו חמה לעיר. אבל בב״ר שלפנינו כתו׳ אל תרגזו בדרך אל תפסיעו פסיעה גסה ואל תעמידו עצמכם מדברי תור׳ והכנסו חמה לעיר ולפי זה צ״ל שפירוש אל תרגזו בדרך אל תנהגו עם הדרך הזאת שאתם הולכים אל אביכם מנהג הרתיחה והרוגז שהוא פועל נוסף מן הראוי כשתפסיעו פסיעה גסה שהוא המהלך הנוסף מן הראוי עד שיקרה לכם מזה סכנה מן הלסטים ומן החיות רעות מצד שתצטרכו להשכים ולהעריב קודם זריחת השמש ואחר שקיעתה וגם יחוייב לכם מרוב המהלך שתעמידו עצמכם מדברי תורה אלא הכנסו חמה לעיר כמו שאמרו בפ״ק דפסחים לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב שהוא האור שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב אבל לגירסת הרב צריך לומר שפי׳ אל תרגזו הוא כמסופק שאם הרוגז שב אליהם שלא יעשו רוגז בהליכתם שהוא פועל נוסף שהיא הפסיעה הגסה שמשכימים ומעריבים בהליכתן תהיה ההתראה בהם שיכנסו חמה לעיר כדי שלא יסתכנו מן הלסטי׳ והחיו׳ רעות ואם הרוגז שב אל הדרך ופירושו אל תרגז עליכם הדרך שהדרך תגבר על הליכתם תהיה ההתראה בהם שלא יתעסקו בדבר הלכה בהליכתם זו כדי שלא תגבר הדרך על הליכתם פי׳ שלא יתאחרו בהליכתם יותר מן הראוי ותהיה מלת תרגזו לפי הפי׳ הראשון יוצאת כאילו אמ׳ אל תרגזו הליכתכם בדרך ולפי הפי׳ השני פועל עומד כאילו אמר אל תרגזו עליכם הדרך כשתגבר מרחק הדרך על הליכתכם:
היה דואג שמא יריבו בדרך על מכירתו. ולפי זה יהיה פי׳ אל תרגזו כל אחד על חבירו:
ואמרו וישלח את אחיו וילכו להגיד שהיו אחי יוסף מצטערים כל כך על פרידתם ממנו שלא היו יכולין ללכת לדרכם עד שהוא שלחם ואמר להם אל תעמדו פה עוד וזהו וישלח את אחיו. או ירצה שלוה אותם ויצא עמהם מחוץ לעיר ע״ד הולך עמם לשלחם וזכר הכתוב להודיע ענותנותו של יוסף שעם היותו השליט על הארץ היה מלוה את אחיו.
ואמרו אל תרגזו בדרך ענינו אצלי ברכה שברכם שלא יקבלו רוגז ולא נזק כדרך שלוחי מצוה אינם נזוקים.
וישלח את אחיו – פטרן ונתן להם רשות, כמו ״שלחני כי עלה השחר״ (בראשית ל״ב:כ״ז), ״שלחוני ואלכה לאדני״ (שם כ״ד:נ״ו).
וישלח את אחיו, he gave them permission to leave, as when the angel had said to Yaakov (after the wrestling match) שלחני כי עלה השחר, “let me go for dawn has risen.” (24,56)
אל תרגזו בדרך. על עסקי מכירתי:
[א] אל תרגזו בדרך
[1] תענית פרק ראשון דף י ע״ב (תענית י:)
אל תתעסקו בדבר הלכה. ויש להקשות על מדרש זה (תענית י ע״ב) למה הוצרך יוסף לצוותם יותר מאשר צוה אותם יעקב, ועוד וכי כל השבטים לא ידעו כמו שידע יוסף, ולפיכך נראה לפרש דודאי גם כן רז״ל מפרשים פשוטו של מקרא שהזהיר עליהם יוסף בשביל המכירה שיבואו לידי רוגז ומריבה, אלא שהוקשה לרז״ל למה לו ליוסף לומר לשון ״אל תרגזו״, והוי ליה לומר ׳אל תריבו בדרך׳, ועוד אם בשביל שלא יריבו ביחד ״בדרך״ למה לי, וכי בדרך לא יריבו ובבית יריבו, אלא עיקר הטעם שצוה אותם שלא יריבו לא בשביל שהיה מקפיד על הריב שיבא ביניהם רק בשביל כי הרגזנות בדרך מביא לידי סכנת הדרך, והדרך מתרגז עליהם. ומפני שעדיין קשה למה כתב לשון רוגז ולא כתב לשון מריבה, שהרי הרגזנות בא בשביל מריבה, לכך אמרו כי לא בלבד המריבה היא שמביא לידי סכנה, אך כל רוגז – כמו העסק בדבר הלכה, שהם נושאים ונותנים בדבר הלכה ומתרגזים זה עם זה. לכך דבר יוסף לשון כולל, אף על גב דודאי עיקר הכוונה של יוסף היה על הריב שלהם, שזהו בודאי לא גרע מעסק הלכה, שהריב – אין לך רוגז יותר ממנו, ובודאי הם גם כן ידעו כבר דבר זה, ומכל מקום יוסף בא להזהיר אותם כי מפני המכירה לא יניחו הדבר, ויבואו לידי רוגז, ודבר יוסף לשון כולל. וכן ל׳דבר אחר׳ דמפרש ׳אל תפסיעו פסיעה גסה׳ דריש גם כן לכך כתב בלשון ״תרגזו״ ולא כתב ׳אל תריבו בדרך׳, אלא דכל התרגזות אין לעשות, ומי שפוסע פסיעה גסה (ו)⁠הוא עושה פעל נוסף, כמו ״למה הרגזתני להעלות אותי״ (ש״א כח, טו), שפירושו כמו למה הרעשתני להעלות אותי על ידי כשפים, שכל פעל שאינו מסודר הוא הרגזה והרעשה. ולפיכך דרשו דבהאי ״אל תרגזו״ נכלל בו ׳אל תפסיעו פסיעה גסה׳, שהוא פועל הרגזה. וכן ׳תכנסו חמה לעיר׳ להוסיף ההליכה שלא בזמנה – נקרא זה הרגזה. והא דאמר בגמרא (תענית י ע״ב) וכן בדברי רש״י ׳אל תתעסקו בדבר הלכה שאל ירגז עליכם הדרך׳, דמשמע דהם מפרשים ״אל תרגזו״ שאל יביאו רוגז הדרך, זה אינו, אלא בשביל שבא לתרץ יתור לשון ״בדרך״ קאמר שאל ירגז עליכם הדרך, ולעולם ״אל תרגזו״ כמשמעו:
אל תרגזו בדרך – פירש רש״י אל תתעסקו בדבר הלכה, ד״א אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר, גירסא זו היא במסכת תענית (י:) א״ר אלעזר אמר יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגז עליכם הדרך, פירש״י תתעו, איני והאמר רבי אלעי שני ת״ח שמהלכין בדרך ואין ביניהם ד״ת ראויין לישרף כו׳ לא קשיא הא למגרס הא לעיוני, פירש רש״י למיגרס מבעי ליה באורחא ולא לעיוני, במתניתא תנא אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר כו׳, ותלמוד שלנו חולק על הבראשית רבה (צ דב) כי שם מסיק אל תפסיעו פסיעה גסה ואל תעמידו עצמיכם מד״ת והכניסו חמה לעיר. והנה מקום אתי ליישב שני מדרשים אלו שאין מחלוקת ביניהם, כי הגירסא היינו הדיבור בפה בדברים פשוטים שדינם מבואר בתורה, ואלו נקראים ד״ת שידבר מן עיקרי הדינין של תורה, אבל העיון נקרא דבר הלכה, כי כל התורה נקראת דרך כמ״ש (תהלים קי״ט:א׳) אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳, והליכה זו היא ההעתק ממקום למקום, וזה מצוי בעיון חכמת התורה שהמעיין בה נעתק ממדריגה למדריגה, מחכמה לבינה, ומבינה לדעה.
ולפי זה נוכל לתרץ, מה שמסיק בבר״ר ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה, היינו למגרס דיני התורה לדבר בם בלכתו בדרך, ומה שכתוב בגמרא אל תתעסקו בדבר הלכה היינו לעיוני, כי זה נקרא הלכה שהמעיין הולך ונעתק ממדריגה למדריגה, ומקשה מרבי אלעי שאמר שני ת״ח המהלכין בדרך ואין ביניהם ד״ת כו׳, כי לא אסיק אדעתיה עדיין לחלק בין לשון דבר הלכה לד״ת, עד שתירץ לו הא למיגרס הא לעיוני, ודקדוק הלשון מסייע אל התרצן כאמור, ולא פליגי כ״א במשמעות הכתוב אל תרגזו בדרך, אם הכוונה בו שלא יפסידו העיון ויטעו בו ע״י טורח הדרך, או להפך שלא יפסידו סתם דרך על ידי שלא יעסקו בתורה, כי דעת ר״א הוא שיוסף הזהירם שלא יתעסקו בדבר הלכה הצריך עיון וצילותא כיומא דאסתנא, כי יש לחוש שמא ירגז עליכם הדרך, מחמת טורח הדרך יהיה לכם לב רגז ובלתי מיושב, ועי״ז תבואו לידי טעות בעיון בדברים אלהיים, וזה שפירש״י תתעו ר״ל תבואו לידי טעות בעיון החכמות אבל בב״ר רצה לפרש אדרבה שיוסף בא להזהירם שיתעסקו בתורה בדרך בדברים פשוטים, כדי שלא יתעו בסתם דרך כי התורה שעוסקין בה בדרך תנחהו אל מחוז חפצו לשלום, כמ״ש (משלי ו׳:כ״ב) בהתהלכך תנחה אותך וגו׳, וביאור הכתוב אל תרגזו אל תפחדו מלשון שמעו עמים ירגזון וענינו הפחד, ורוצה לומר אם תעסקו בתורה אז לא תצטרכו לפחד לא מן הלסטים ולא מן הטעות בדרך, כי התורה תנחה אתכם ותציל אתכם מכל פחד וטעות, כאילו אמר להם הזהרו בדבר המציל אתכם מן רוגז ופחד המצוי בדרך והיינו התורה, שבעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא.
דבר אחר, שדעת הבר״ר הוא לפרש אל תרגזו לשון רוגז וכעס ממש, אך שהקשה לו וכי בדרך אל ירגזו ובביתם ירגזו, אלא ודאי שכוונתו שבדרך אתם צריכין להיות נזהר ביותר בתלמוד תורה שלא תעמידו עצמכם מד״ת אפילו שעה אחת, כדי להציל אתכם מכל פורעניות המתרגשות ובאות בדרך, והרוגז מפסיד הלימוד כי כל כעס מביא לידי טעות, ואם תרגזו אז בהכרח תצטרכו להפסיק מד״ת פן תבואו לידי טעות ע״י הרוגז, לפיכך אל תרגזו בדרך כדי שלא תצטרכו להעמיד אתכם מד״ת ולהפסיק בשעת הכעס, ולפי שבמקום הסכנה ביותר האדם צריך זירוז על כן נקט בדרך, אבל בבית אין כל כך קפידא אע״פ שבאמת הרוגז מזיק בכל מקום.
ויש מפרשים, אל תתעסקו בדבר הלכה מלשון רז״ל (זבחים מ״ז) מתעסק בקדשים פסול, והוא מדבר במי שאינו לומד בעיון אלא כמתעסק בעלמא בלא כוונה, ואולי כוונתם לומר שהרוגז יביאם לידי זה ויהיו קרובים אל הטעות, אמנם במתניתא תנא אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר, דעתם לפרש הרוגז שענינו המהירות והחפזה, מלשון פחז כמים המדבר בחפזון של רוגז, לפי שיוסף אמר להם מהרו ועלו אל אבי, ר״ל תמהרו לילך מכאן ואל תעמדו פה, וחשש אולי יבינו מלשון מהרו שגם בדרך לא ילכו במתון כ״א בחפזה כדי למהר הבשורה אל אביהם ועי״ז יפסיעו פסיעות גסות יותר מן הנהוג, וילכו עד הערב ממש אחר שקיעת החמה, ע״כ אמר להם אל תרגזו בדרך, דוקא מכאן מהרו ועלו, אבל בדרך עצמו אל תרגזו אלא תלכו במתון בפסיעות בינונית, והכניסו לעיר בעוד החמה זורחת כי לעולם יכנס בכי טוב.
ויש אומרים, לפי שנאמר (קהלת ב׳:ט׳) אף חכמתי עמדה לי מה שלמדתי באף וכעס, ועל זה אמר אל תרגזו בדרך ללמוד החכמה באף, ואולי כוונו לדבר הצריך עיון רב כאמור, ואני מוסיף לקח טוב טעם ודעת, לפי שכל כעס מביא לידי טעות, ואמרו רז״ל (גיטין מג.) אין אדם עומד על דבר הלכה אא״כ נכשל בה תחלה, ע״כ אמרו שהחכמה שלמדתי באף וכעס אשר הביאני לידי טעות היא שעמדה לי, כי הטועה בדבר פעם אחד אז ביותר הוא נשמר ממנו להבא.
תִרְגְּזוּ: הגימ״ל דגושה. [אַל⁠־תִּרְגְּזוּ].
אל תתעסקו בדבר הלכה כו׳. פירוש אם אתם עוסקים בדבר הלכה צריכים אתם לעיין בו יותר ואין דעתיכם על הדרך ומתוך כך טועה אתכם הדרך כלומר תתעו. רש״י פ״ק דתענית (י:). ודווקא לעיין ולעסוק צוה להם אבל שלא למגרס לא צוה להם דהא אמרו רבותינו ז״ל (שם) שנים שהיו מהלכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה וכו׳:
ד״א אל תפסיעו פסיעה גסה כו׳. כתב מהרש״ל הפירוש הראשון הוא אליבא דחד מ״ד בגמרא (שם) ושוב פירש רש״י ד״א אליבא דברייתא ופירש גם כן שתכניסו בחמה לעיר ושני פירושים פירשה הברייתא לפי שהברייתא ס״ל שפירוש אל תרגזו הוא לשון התגברות הליכה ולא ידעה הברייתא אם היא הליכה שאדם פוסע פסיעה גסה או כשאדם מהלך זמן ארוך כלומר עד הלילה ל״פ אלו שני פירושים א׳ של פסיעה ואחד של תכנסו בחמה לעיר רוצה לומר שאדם רוגז פוסע פסיעות גסות ואמר מר (שם) פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם:
Do not become involved in halachic discussion... Meaning: halachic discussion requires more delving into, and your attention will thus be diverted from travelling. As a result the road will lead you astray, i.e., you will get lost (Rashi, Taanis 10b). Yoseif warned them only against involvement and delving. But he did not warn them against reciting Torah teachings, since our Rabbis of blessed memory say (ibid): "Two who were walking on the road and there were no words of Torah between them...⁠"
An alternate explanation. Do not take very large steps... Maharshal writes that Rashi's first explanation follows one opinion in Taanis 10b, and Rashi's alternate explanation follows the Baraisa there. Rashi also explains, "And arrive at your evening destination while there is still daylight.⁠" The Baraisa itself offered these two explanations [of "large steps" and "daylight"] because it understands תרגזו בדרך to mean overly intensive walking, but it did not know whether it means taking large steps or walking a long time, i.e., until nightfall. Thus it offered both explanations: one pertaining to taking large steps, and one pertaining to arriving at their destination while there is still daylight. An overly intense person takes large steps, and the Rabbis taught (ibid), "Large steps remove one-fivehundredth of a person's eyesight.⁠"
וישלח את אחיו – פירוש כולן ובנימין עמהם, וכן הוא אומר בדברי יוסף (פסוק ט׳) מהרו ועלו אל אבי וגו׳ והנה עיניכם וגו׳ ועיני אחי בנימין הרי כי מצדיק הדברים בלב יעקב מעדות בנימין הרואה, ומעתה לא נתלה לומר טעם שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין הוא לצד שלא קיים דברו אלא לצד שנידוי על תנאי צריך התרה כאומרם ז״ל (מכות יא:).
וישלח את אחיו, He sent off his brothers, etc. This means that Joseph sent everybody home, including Benjamin. Benjamin's testimony would convince Jacob most of all; this is why Joseph had already stressed previously (45,12) that Benjamin was a witness that he was Joseph. Now that Yehudah had fulfilled the conditions of his guarantee it is clear that if his bones rattled in his coffin during the years Israel travelled in the desert this was only because he failed to have his vow annulled, as pointed out in Megillah 11.
וַיְשַׁלַּח את אחיו וילכו – לאחר שהכין כל הצורך להם, שלחם יוסף מיד ללכת לדרך ולא חשק להחזיק בהם עוד לשעשועיו עמהם. כי זכר את אביו ואת כל המשפחה השרויין בצער בארץ כנען, וחרדים על שובם. וגם הם כאשר שלחם, מיד הלכו ולא אמרו ״נהיה נא אתך עוד ימים״ בשמחתם בו. כי גם הם זכרו את אביהם ואת בתיהם היושבים בצער כלות אליהם. זהו פירוש הכתוב. וזולת מה שאמרנו לא היה צורך להכתב ״וילכו״ כי זה מפורש בפסוק שלאחריו. ויאמר ר׳ עובדיה ספורנו ז״ל ״וישלח את אחיו. פטרן ונתן להם רשות, כמו ׳שלחני כי עלה השחר׳,⁠1 ׳שלחוני ואלכה לאדוני׳.⁠2 [עכ״ל]. והיא אינה שליחות של חזרה להשיב דבר. כי אותן שהן ללכת ולהשיב דבר הם בבנין הקל. ובא במשקל הכבד אף אם אין עמה לויה3 כי לא תורה על לויה כלל זולתי כשנלמד מעניניו שהיתה כמו ״וישלח את העורב״,⁠4 ״ושלחה מביתו״5 שהן לשון פטורין, לפטרן לילך לדרכם. ולכן גם פה בא במשקל הכבד אעפ״י שהיה רצון יוסף שישובו עם ובני ביתם (איננו שליחות לשוב ולהשיב דבר) רק פטרן לשלום. ואם ירצו ישובו.
ואין הסברא6 לומר שאחרי ששלח אותם אסף אותם לאהבתו אותם, ולכבודם חזר לומר ״ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך״ וכבר הלכו מאתו. כי כך היה לו לומר ״וישלח את אחיו ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך וילכו״. ולמדנו כי יוסף ליוה אותם, ובלכתם אמר להם ״אל תרגזו בדרך״. ומלת ״וילכו״ מוסב על כולם, שבתחלת לכתם היה יוסף עמהם.
ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך – לפי הפשט אפשר לומר שכשהלכו מעמו והוא הולך עמהם ללוותם וראה שהם רוגזים. ואמר להם ״אל תרגזו בדרך״, שבהיותכם ביניכם לבין עצמיכם יושבים בבתיכם, יקרה לפעמים שידברו בענינים יסבבו להם רוגז בדרך. ראוי שימנעו עצמם מזה וכל מַאֲוַיָים יהיה להשגיח על דרכם שלא יקרם [מכשול] ושימהרו לבוא בשלום אל מחוז חפצם. וקרוב לזה פירש רש״י ז״ל ״לפי פשוטו של מקרא יש לומר לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו, להתוַכח זה עם זה, ולומר: ׳על ידך נמכר׳. ׳אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו״ [עכ״ל]. וכן תרגם אונקלס ויונתן בן עוזיאל ז״ל. וכן פירשו ראב״ע ור׳ יונה. ועם מה שהוספנו נשלם ענין הפירוש. אבל רמב״ן ז״ל אמר שרש ״רגז״ לשון רתת והתנועה וברוב במקומות בא על הפחד, והביא על זה ראיות רבות. וכן כאן פירושו ש״אמר להם יוסף אל תפחדו בדרך. כי בהיותם נושאים בר ולחם ומזון וטוב מצרים בימי הבצרות, יפחדו אולי בדרך יבואו עליהם לסטים. וכל שכן בשובם עם כל רכושם [יפחדו משודדים בדרך] ולא ימהרו ללכת ולשוב. על כן אמר שלא יפחדו, כי שְׁמוֹ עליהם, ובהיותו המושל בכל ארץ מצרים, וחיי כל הארצות ההם בידו, וממוראו ייראו הכל, וילכו ויבואו לשלום״ [עכ״ל]. וכן פירש רשב״ם ז״ל ״אל תיראו כלום בדרך מפני לסטים, כי שלום לו מכל צד״ [עכ״ל]. אך לפירושם יאמר ״אל תפחדו בדרך״. גם במה ידעו השודדים כי שֵׁם המושל בארץ מצרים עליהם? או מה יחושו שודדים ולסטים לזה, וכל שודד יודע כי אם יִמָּצֵא נקום ינקם. אלא שישים נפשו מנגד בעבור השיג הון. אלא ששני הפרושים יעמדו יחד במלת ״תרגזו״ שכולל רתת לב פנימי, בין מכעס כמו ״וירגז המלך״,⁠7 או מפחד כמו ״לב רגז״.⁠8 ולדעתי עוד כי שרש ״רגז״ על כל תנועה פנימית בלב הבאה מן המחשבות העולות עליו, יהיה פחד או שאר דבר מכאיב. וקרוב לו שרש ״רגש״ שהוא ג״כ על התנועה הפנימית בעבור דבר מן הדברים, כמו ״למה רגשו גוים״,⁠9 כלומר למה יקרה לגוים תנועת לב בעבור מלכותו. וסוף הכתוב יעיד ״ולאומים יהגו ריק״, כלומר יחשבו בלבם מחשבת הבל. וכן ״בבית אלהים נהלך ברגש״10 כלומר לא כמהלך ברחובות אלא בתנועה פנימית. אבל שרש ״רגז״ על תנועה פנימית מכאבת ומצערת; ושרש ״רגש״ על כל הרגש פנימי, גם על הרגש ותנועת נועם ושמחה. ועל זה אמר ״אל תרגזו בדרך״, אל יבא בלבכם הרגש של צער מכאיב, כי שלום לכם וראוי שתרגישו רק הרגשות של חדוה ושל נועם.
1. שם לב, כו.
2. שם כד, נו.
3. ״לויה״ הוא ענין חיבור, כמו ״והוא ילונו בעמלו״ (קהלת ח,טו) כלומר שהנשלח יחזור אל המשלח, אחרי שימלא שליחותו שלמענה נשלח.
4. שם ח, ז.
5. דברים כד, א.
6. הרב מקשה כיצד אמר להם ״אל תרגזו״ אחרי שכבר הלכו מאתו?
7. שמו״ב יט, א.
8. דברים כח, סה.
9. תהלים ב, א.
10. שם נה, טו.
אל תרגזו – כמו ״ורגז ושחק״ (משלי כ״ט:ט׳), ״יען התרגזך״ (מלכים ב י״ט:כ״ח), ״ברוגז רחם תזכור״ (חבקוק ג׳:ב׳) ודומיהן1. ולחנם דחהו הרשב״ם מפשוטו2 ופירש ״אל תיראו ואל תפחדו״, והביא ראיה מאותן שהן ממשמעות זה, כאלו אין להם משמעות אחר. ולמה ייראו בְּעֲלִיָה זאת יותר מהראשונה3.
1. כמו שתרגם אונקלוס: ״לא תתנצון״, וכפירוש האבן עזרא, ״וטעם אל תרגזו – שיכעוס איש על אחיו בעבור מכירתי״.
2. רשב״ם: ״אל תרגזו – אל תיראו כלום בדרך מפני ליסטים, כי שלום לי מכל צד. וכן רגזו ואל תחטאו (תהלים ד׳:ה׳) – היו יראים מן הקב״ה ולא תחטאו. וכן ונתן ה׳ לך שם לב רגז (דברים כ״ח:ס״ה) – דחיל כתרגומו. וכן ירגזון יריעות (חבקוק ג׳:ז׳) – לשון ניענוע כאדם המתיירא. וכן רגזה בוטחות (ישעיהו ל״ב:י״א), המרגיז ארץ ממקומה (איוב ט׳:ו׳). אבל רגזה של תרגום של דניאל ושל עזרא – לשון כעס. טרנבלר לעז של רוגז של כ״ד ספרים״.
3. רמב״ן מיישב: ״ולכן, הנכון בעיני בפסוק הזה שאמר להם יוסף, אל תפחדו בדרך. והענין, כי בעבור נשאם בר ולחם ומזון וטוב מצרים בימי הבצרות, אולי יפחדו בדרך בלכתם, וכל שכן בשובם עם כל רכושם, ולא ימהרו לדבר. ולכן אמר להם שילכו בזריזות וימהרו לבא, כמו שאמר, מהרו ועלו אל אבי (בראשית מ״ה:ט׳), ולא יפחדו כלל בדרך, כי שמו עליהם, כי הוא המושל בכל ארץ מצרים וחיי כל הארצות ההן בידו, וממוראו ייראוג הכל, וילכו ויבאו לשלום״. הקרני אור בחומש מחוקקי יהודה (אות ט״ז) מצטט את הרמב״ן, ומוסיף: ״וכן פי׳ ברשב״ם, ורל״ש (הרכסים לבקעה) השיג על זה וכתב ולמה ייראו וכו׳⁠ ⁠⁠״, וראה שם שמביא עוד פירושים מהרלב״ג והאברבנאל. ורנ״ה וייזל דן באריכות בדברי הרמב״ן, ״...גם במה ידעו השודדים כי שֵׁם המושל בארץ מצרים עליהם? או מה יחושו שודדים ולסטים לזה, וכל שודד יודע כי אם יִמָּצֵא נקום ינקם. אלא שישים נפשו מנגד בעבור השיג הון...⁠״.
וישלח – פטרם לשלום:
אל תרגזו בדרך – לשון פחד, וענינו שלא יפחדו בדרך מן הלסטים בעבור שנשאו בר ולחם ומזון בימי בצורת, וכן בשובם עם כל רכושם, ויחשבו כי הוא המושל על כל ארץ מצרים וחיי כל הארצות ההם בידו, וממוראו ייראו הכל, לכן ילכו ויבאו לשלום:
אל תרגזו בדרך – לשון רגז בלשון הקודש עיקר ענינו נענוע ורעדה (רשב״ם), כמו ומוסדי הרים ירגזו (תהלים י״ח:ח׳), ירגזון יריעות (חבקוק ג׳:ז׳), וירגזו ההרים (ישעיהו ה׳:כ״ה), והושאל על שאול והמית הנפש לכל סבה שיהיה, כמו ורגזו וחלו מפניך (דברים ב כ״ה) ופחדו ורגזו (ירמיהו ל״ג:ט׳), לב רגז (דברים כ״ח:ס״ה) שהם על חרדת הפחד; מעצבך ומרגזך (ישעיהו י״ד:ג׳), וירגז המלך (שמואל ב י״ט א), שהם על חרדת העצבון; למרגיזי אל (איוב י״ב:ו׳), ברגז רחם תזכר (חבקוק ג׳:ב׳) שהם על החמה והחרון. ובלשון ארמית נאמר תמיד על החמה והחרון. וכאן הנכון כפירוש רש״י שלא יריבו זה עם זה על דבר מכירתו, וכדברי ר׳ יונה (הביאו רד״ק) אל תתקוטטו זה עם זה על מכירתי לאמר זה לחברו אתה גרמת מכירתו, וכן היא ג״כ דעת הרלב״ג.
אל תרגזו בדרך – ״רגז״ מציין בדרך כלל פחד, ולא כעס. נמצא שפירושו כאן: צאו לדרככם ברוח טובה, ואל תדאגו על העתיד.
אל תרגזו בדרך: העיקר כפירוש רש״י1 שלא יהיו בלב רגז על עצמם או איש על חבירו שהביאו למכירת יוסף. ודקדק לומר ״בדרך״, משום שבאמת אין מדרך החכמה להתרגז על מה שכבר עבר כי אם בלב רגז, ובנדרים (כב,א) איתא2 דבארץ ישראל אין לישראל לב רגז3, וגם כי במעמד יעקב אביהם יחדלו מלדבר בזה, אבל בדרך הזהירם על זה.
1. בפירושו ע״פ פשוטו של מקרא. וכן פירשו הראב״ע והרד״ק, ולא כפירוש הרשב״ם והרמב״ן מלשון ׳פחד׳.
2. הסיפור על שני בני חוזאי שהלכו בדרך עם עולא בעלייתו לא״י, וקם אחד ושחט את חבירו, וממשיכה הגמרא: קא תמה רבי יוחנן, מכדי כתיב (דברים כח,סה) ״ונתן ה׳ לך שם לב רגז״ בבבל כתיב, א״ל עולא, ההיא שעתא לא עברינן ירדנא.
3. ולכן לא חשש שכשיגיעו לביתם ׳ירגזו׳, כי שם בא״י אין ׳לב רגז׳.
אל תרגזו בדרך – המשכיל ר׳ אהרן רומניני חוה דעתו שתיבות אלה הם לשון ברכה שברכם יוסף, יהי רצון שלא יהיה לכם רוגז בדרך ותגיעו לשלום לאהליכם, ולשון אל סומך דעה זו.
אל תרגזו בדרך – א״ר אלעזר, אמר להם, אל תתעסקו בדרך בדבר הלכה, שמא תרגז עליכם הדרך.⁠1 במתניתא תנא, אמר להם, אל תפסיעו פסיעה גסה ותכנסו חמה לעיר.⁠2 (תענית י׳:)
1. יתכן לפרש הלשון אל תתעסקו מלשון כי התעשקו עמו (פ׳ תולדות) מענין מחלוקת, ובלשון חז״ל רגיל הלשון יצאו עליה עסיקין, כלומר מערערים, ור״ל שלא תתרגזו בדרך אף בדבר הלכה, כי מפני כך אפשר שתתרשלו בדרך.
2. מפרש בגמרא אל תפסיעו פסיעה גסה שנוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם, ותכנסו חמה לעיר בעוד שהחמה זורחת, כעו דקיי״ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב כמבואר לפנינו לעיל ס״פ מקץ בפסוק הבקר אור. ויתכן לומר דצוה להם על שני אלה הדברים, משום דשיער שיאיצו בדרכם כדי למהר לבשר ליעקב, וזרזם שישמרו עצמן מחפזון יתירה שמזיק לבריאות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
 
(כה) וַֽיַּעֲל֖וּ מִמִּצְרָ֑יִם וַיָּבֹ֙אוּ֙ אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֖ב אֲבִיהֶֽם׃
They went up from Egypt and came to the land of Canaan, to their father, Yaakov.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהנצי״בעודהכל
[פז] 1ויעלו ממצרים, ארץ ישראל לפי שגבוהה מכל משובחת מכל שנא׳ וכו׳ ויעלו ממצרים. (ספרי דברים ל״ז)
1. ראה לעיל אות מב. פו. בבאור. ובלקח טוב ויעלו ממצרים עליה היתה להם.
וּסְלִיקוּ מִמִּצְרָיִם וַאֲתוֹ לְאַרְעָא דִּכְנַעַן לְוָת יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן.
They went up from Egypt, and they came to the land of Canaan, to their father, Yaakov.
וסלקו ממצרים ואתוא לארעא דכנען לוות יעקב אבוהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתו״) גם נוסח חילופי: ״ועלו״.
וסליקו ממצרים ואתו לארעא דכנען לות יעקב אבוהון.
And they went up from Mizraim, and came to the land of Kenaan unto Jacob their father.
וצעדו מן מצר וג֗או אלי בלד כנעאן אלי יעקוב אביהם.
ועלו ממצרים ובאו לארץ כנען אל יעקב אביהם.
ויעלו ממצרים ויבואו ארץ כנען – שהיא גבוהה, לכך נאמר ויעלו ממצרים:
אל יעקב אביהם – לבשרו תיכף לביאתם:
(הקדמה) [שער לא]
וזה שיעור מה שרצינו בזה החלק המספר בשמחות מציאות זה הבן והשבת הנבואה אל אביו על ידו וסיום הספור במה שימשך אליו מענייני הירידה לשם וישיבתם בארץ גשן ומה שנתברכה הארץ ההיא במציאותם שם כלם אחים גם יחד. אמנם נזכור הספקות ראשונה:
א. מרוב הצער והאבל המופלג אשר היה לו ליעקב על אחד מי״ב בניו והסכמת הש״י עמו שלא להשרות נבואה עליו עד שנמצא והוא מה שהתרנוהו בעצם וראשונה בדברים אשר בשער. וטעם ויפג לבו כי לא האמין להם שאם כפרש״י ז״ל יקשה אומרו ותחי רוח יעקב אביהם לפי פשוטו ואם הפי׳ הרמב״ן ז״ל קשה אומרו כי לא האמין להם שאם לא האמין לשמועה איך נתעלף אל שמחתה ועוד שאם מרוב השמחה נתעלף עד ביטול הרגישיו איך ירפא בזכרונה ומה תועיל הקריאה באזניו ואין קשב ואם היה מכיר ומרגיש כבר יצא מן העלוף ואין צורך.
ב. באמרו רב עוד יוסף בני חי כי לא יפלא מצד היותו עדין חי רק אם היה הזרות מרוב ימים.
ג. במה ששנה אנקלוס את טעמו בתרגומו אנכי ארד עמך אנא אחות עמך בלא כינוי כמנהגו וכבר דברו בו גאוני עולם (מ״נ ח״א פ׳ כ״ז) ועליהם נוסיף.
ד. אומרו וירא אליו ויפול על צואריו כי לא נתבאר יפה טעמו גם הרמב״ן ז״ל נדחק בו ולמה אמר אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי אז ראוי לו לבחור בחיים.
ה. באומרו בעבור תשבו בארץ גשן כי תועבת מצרים וכו׳. וכי משום שתועבת מצרים כל רועה צאן יבחרו להם הטוב שבארצם לשבת בו.
ו. מה רצה יעקב באומרו ימי שני מגורי מעט ורעים היה לו לומר ימי שני חיי כי מה טעם לייחס מספר הימים אל הגרות.
ז. במ״ש המצריים אל יוסף בשנה השנית לא נכחד מאדני כי אם תם הכסף ומקנה הבהמה אל אדני לא נשאר וכו׳. כי באמת לא יפול חשד כחש וכחד במה שאמרו שלא נשאר להם כלום.
ח. אומרו ולחם אין בכל הארץ וכו׳ למה חלק זה הספור לשנים היה לו להשלים ספור מצרים כשהתחיל בו ותרעב כל ארץ מצרים וכו׳.
ט. מאמר יוסף הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה וכו׳. שנראים דברי מותר לא יועילו רק לביישם. ועוד איך היו לשמה כרגע עד שבתחלת השנה השנית לרעב כבר תם הכסף ומקנה הבהמה ולא נשאר רק גויתם ואדמתם כמו שהוכיחו חז״ל (בראשית רבה פ״ט) מפשט הכתוב האומר וינהלם בלחם בכל מקניהם בשנה ההיא ותתם השנה ההוא ויבואו אליו בשנה השנית ואם כדברי הרמב״ן ז״ל שפי׳ שנאמר כן על הששית והשביעית הנה א״כ לא הועילה להם ברכת יעקב כלל. וגם שלא יתכן שעל מזון שנה אחת יאמרו קנה אותנו ואת אדמתינו בלחם ונהיה אנחנו ואדמתינו עבדים לפרעה ותן זרע וכו׳. והוא גם הוא אמר הן קניתי אתכם וכו׳ שירצה שקנה אותם בדרך ישר לא בדרך עריצות כמו שאמרו בפיהם החייתנו נמצא חן נראה שעשה עמהם חסד אלהים ואמת.
י. למה הוזכר בכאן כל זה הענין מחק החמישית והעברת העם לערים וחק הכהנים מאת פרעה כי כל זה יאות ליכתב בספרי נימוסי מצרים לא בתורה האלהית.
(כה-כו) ויעלו ממצרים ויבואו ארץ כנען אל יעקב אביהם ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וכו׳ – כבר פירשנו מעלת זאת הבשורה וטעם רוב שמחתה אצל אביו ויפג לבו כי לא האמין להם – [א] הנה הם בהזכירם אליו את יוסף בנו חמודו אשר נואש ממנו זה כמה נתעוררה אנחתו ונהפך לבו בקרבו כי נתחדש יגונו עד שנחלש מאד מהצער כי לא האמין להם כי הוא חי כי את הרע יקבל ואת הטוב לא יאמין.
ויעלו ממצרים וגו׳ עד ואת יהודה שלח לפניו. ספר הכתוב שעלו בני יעקב ובאו אליו לארץ כנען כי עם היות קשה עליהם לעלות ממצרים להפרד מיוסף אחיהם הנה בעל כרחם עלו משם ובאו ארץ כנען לא מתאותם ללכת לבתיהם כי אם ללכת אל יעקב אביהם ולשמחו בשמוע׳ טובה חלף שמרו ועצבו רוחו בבשורת טרוף טורף יוסף זה ימים וזה טעם אביהם.
(כה-כז) [׳ויפג ליבו׳]:
ויפג ליבו כי לא האמין אליהם. ׳ויפג׳ – ר״ל נרפה, וכן ׳אל תתני פוגת לך׳ (איכה ב יח). וכאן העיד הכתוב שפגה ליבו – היינו שנתרפה, שהחום הטבעי היה נסגר בלב מרוב העיצבון והדאגה, והסברא היתה לפי שלא האמין להם, ונדאג בזכרם אותו באמרם וכי הוא מושל וגו׳.
והם הכירו בעצמם שלא עשו היטב, שלא היתה זאת הדרך לבשרו, ומצאו תיכף תעלה למכתם, וידברו אליו את כל דברי יוסף ממה שאמר (פסוק ו) ׳כי עוד חמש שנים׳ וגו׳, שהיו דברי כולם מורים כי כנים דבריהם ובאמת בישרוהו, ועם זה ראה את העגלות ונתאמת אצלו כי כנים דבריהם, שלא היו מוציאים העגלות ממצרים הם מעצמם, רק כי אמת הם דוברים, ותחי רוח יעקב אביהם – שמהשמחה שהרגיש עתה שהאמין אליהם, נתפשט אותו החום הטבעי שנסגר בלבו, ונתרפא מהפגת הלב1.
וכן אמרו הרופא והפילוסוף, כי העצב והיגון יסגיר החום הטבעי בחוץ – והשמחה תוציא כל רוחו וחום הטבעי מן הלב ולחוץ, באופן שישאר הלב קר בלי חום טבעי וימות גם כן, ואלה הדברים נעשים בתנועה פתאומית בעצב גדול או שמחה גדולה:
1. כ״כ בעל העקידה: ׳הנה הם בהזכירם אליו את יוסף בנו חמודו אשר נואש ממנו זה כמה, נתעוררה אנחתו ונהפך לבו בקרבו כי נתחדש יגונו עד שנחלש מאד מהצער כי לא האמין להם כי הוא חי, כי את הרע יקבל ואת הטוב לא יאמין, אמנם כשדיברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר להם, וכל שכן אם מסר להם סימנים כדברי חז״ל, וכראותו העגלות כי ידע שאינן יוצאות כי אם בדבר המלכות, הוכרח להאמינם, ותחי רוחו ונתחזק וישב לאיתנו, כי למראה עיניו ולמשמע אזניו שמע שמועה טובה ושמח שמחה גדולה ונסו יגון ואנחה׳. ומבואר שכמעט מת יעקב מרוב עצב, ונרפא ע״י השמחה, ואילו בנדפס פירש שאילולא העצב הקודם היה מת יעקב מרוב שמחה. וראה נוסח מהדו״ק.
ויבאו אֶרֶץ כנען: חד מן ה׳ דסבירי׳ ארצה, וסי׳ 1במ״ג פ׳ ויגש. [ארץ].
1. במ״ג: מ״ג-ד על אתר.
ויעלו ממצרים ויבאו ארץ כנען אל יעקב אביהם – כלומר לא התמהמהו בדרך, גם בבואם לכנען לא הלכו תחלה איש לביתו לראות שלום אשתו ובניו, אבל הלכו כולם אל יעקב אביהם לְשַׂמְחוֹ ולנחמו ולבשר לו הבשורה אשר בפיהם.
ויעלו – כל היוצא ממצרים צריך לעלות1, שכל מצרים עמק ארוך יושבת בין הרים גבוהים משתי רוחותיה2.
1. תרגום אונקלוס: ״וסליקו״. מדרש שכל טוב: ״ויעלו ממצרים ויבואו ארץ כנען – שהיא גבוהה, לכך נאמר ויעלו ממצרים״.
2. ראה הרכסים לבקעה להלן מ״ו:ל״א.
ארץ כנען1 : בשביל שידעו כי יהיו נפרדים מארץ הקודש, חיבבו הארץ, ובאו תחילה בשביל הארץ ואח״כ ״אל יעקב וגו׳⁠ ⁠⁠״. ועיין לעיל (מב,כט).
1. מיותר.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהנצי״בהכל
 
(כו) וַיַּגִּ֨דוּ ל֜וֹ לֵאמֹ֗ר ע֚וֹד יוֹסֵ֣ף חַ֔י וְכִֽי⁠־ה֥וּא מֹשֵׁ֖ל בְּכׇל⁠־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וַיָּ֣פׇג לִבּ֔וֹ כִּ֥י לֹא⁠־הֶאֱמִ֖ין לָהֶֽם׃
They told him, saying, "Yosef is still alive, and he is ruling over all of the land of Egypt.⁠" His heart stopped1 for he did not believe them.
1. his heart stopped | וַיָּפׇג לִבּוֹ – See Rashi and Ibn Ezra, pointing to the verse "אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ" in Eikhah 2:18 where "פוגה" means "respite". Ibn Ezra notes that the phrase is hyperbolic; Yaakov did not literally die, but went numb with shock or perhaps fainted over the news (Ramban).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״באם למקראתורה תמימהעודהכל
[פח] 1ויגדו לו לאמר עוד יוסף חי, רבנן אמרו אם אנו אומרים לו תחילה יוסף קים שמא תפרח נשמתו מה עשו אמרו לשרח בת אשר אמרי לאבינו יעקב שיוסף קים והוא במצרים מה עשת המתינה לו עד שהוא עומד בתפלה ואמרה בלשון תימה יוסף במצרים, יולדו לו על ברכים, מנשה ואפרים, פג לבו כשהוא עומד בתפלה כיון שהשלים ראה העגלות מיד ותחי רוח יעקב אבינו. (מדרש הגדול)
[פט] 2ויפג לבו כי לא האמין להם, ר׳ שמעון אומר כך עונשו של בדאי, שאפילו דובר אמת, אין שומעין לו, שכן מצינו בבניו של יעקב, שכיזבו לאביהן, בתחלה האמין להם, שנאמר ויקחו את כתנת יוסף וישחטו שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א), וכתיב ויכירה ויאמר כתנת בני (בראשית ל״ז:ל״ג), אבל באחרונה, אע״פ שדברו אמת לפניו, לא האמין להם, שנאמר ויפג לבו כי לא האמין להם, ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי, ולא האמין להם. (אדר״נ פ״ל)
1. מקור הדבר יש בתרגום יוב״ע לקמן מו, יז, דאידברית (נלקחה) כד היא קיימא (בחייה) לגינוניתא (לגן עדן) על דבשרת ליעקב דיוסף קיים כו׳ ולקמן מט, א. בתיב״ע מבואר דנפתלי בישר ליעקב דיוסף חי. ומובא ענין זה בשם מדרש אגדה ברש״י שמואל ב׳ כ, יט. וראה בספר הישר כאן באריכות. ומענין זה שסרח בת אשר נכנסה בחייה לגן עדן, ראה אבות דר״נ נו״ב פל״ח ומסכת דרך ארץ פ״א. ובהערות מסכתות זעירות הוצאת היגר צד קלא. מביא מכת״י מדרש הגדול קרח תנו רבנן שתים עשרה נשים היו בעולם שלש גרמו לבעליהן מיתה וגו׳ ושלש הצילו בעליהן מן המיתה כו׳ ושרח בת אשר. ובספר אלפא ביתא דבן סירא הוצאת שטיינשניידר אלפא ביתא אחרת אות כא. ויש אומרים אנשים מבני אדם נכנסו בחיים בגן-עדן. אמר לו מי הם? אמר לו חנוך וסרח בת אשר וגו׳ סרח בת אשר בעבור שאמרה ליעקב יוסף חי אמר לה יעקב זה הפה שבשרני על יוסף שהוא חי לא יטעום טעם מות. ובסגנון אחר בפי׳ התורה הדר זקנים ויגידו לו לאמר מדרש מהו לאמר לפי שסרח בת אשר יצאה לקראתם ושמעה שהיו מדברים מן יוסף וכי הוא חי, רצתה והקדימה והגידה ליעקב ואמר לה כן תחיי ומברכתו של צדיק עדיין היא חיה והיינו דאיתא בסדר עולם סרח בת אשר חיה לעולם. ובהערות מדרש הגדול מהרשז״ש מציין רק לספר הישר. ובשכל טוב ויגדו לו חסר יו״ד, לפי שהם בעצמם לא הגידו לו, לאמר על ידי סרח בת אשר. ובהערות רש״ב לא ציין שום מקור. וכדברי השכל טוב מבואר בכת״י רמזי ר״י וילקוט תימני. ובס׳ שפתי כהן מביא דענין זה מבואר בפדר״א שאמרו לסרח בת אשר אמרי כך, וזהו לאמר שהם לא אמרו כו׳ שהיתה מנגנת ובנגון היתה מארכת ומבלעת כו׳ והיא אחת מעשרה שנכנסו חיים לג״ע. ובבעל הטורים ויגדו לו חסר יו״ד שלא הגידו לו עד שהתירו החרם שהחרימו בעשרה. ובכת״י מושב זקנים ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי, וא״ת ומי התיר להם החרם ששתפו הקב״ה עמהם, ואיך הגידו לאביהם, אלא י״ל בנימין הגיד תחלה שלא היה במכירתו. וראה לקמן אות צד. ופמ״ו אות צז. קנא.
2. בב״ר פצ״ד ויפג לבו וגו׳ תני ר׳ חייא מה טיבו של בדאי הזה אפילו אומר דברים של אמת אין מאמינים לו. ועי׳ סנהדרין פט. ובלקח טוב ויפג לבו, ויפג לשון תלמוד, כמו תבשיל שהפיג טעמו, כן לא היו הדברים מתאימים בדעתו, אלא מפיגין היו. וראה ברש״י. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני צד קפב. וכיון ששמע יעקב כי יוסף במצרים נהפך לבו מהרהורים שנ׳ ויפג לבו נשתנה לבו לשון תמורה דכתיב וריחו לא נמר ומתרגימיני׳ וריחיה לא פג ואז שבה דעתו ורוחו דכ׳ ותחי רוח יעקב. וראה בשכל טוב כאן ובפיהמ״ש להרמב״ם יומא פ״א והפג היא מלה עברית ויפג לבו וענינו שנפשרה חמימות לבו, והרבה משתמשין חכמים בזו המלה בזה הענין כמו מפיגין טעמן. ועי׳ רש״י יומא לא: ובכת״י ילקוט אור האפלה ויפג לבו. היו דבריהם מפיגין את חמימות לבו כי לא האמין להם. ועי׳ רמב״ן כאן, ורש״י תהלים לח, ט. וברב״ח מגמ׳ כתובות סב. דפרח רוחה מחמת רוב שמחה.
וְחַוִּיאוּ לֵיהּ לְמֵימַר עַד כְּעַן יוֹסֵף קַיָּים וַאֲרֵי הוּא שַׁלִּיט בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם וַהֲוַאָה מִלַּיָּא פָיְגָן עַל לִבֵּיהּ אֲרֵי לָא הֵימֵין לְהוֹן.
They told him, saying, “Yosef is still alive, and he is ruler of all the land of Egypt.” The words created uncertainty in his heart, for he could not believe them.

וַיַּגִּדוּ לוֹ לֵאמֹר עוֹד יוֹסֵף חַי וְכִי הוּא מֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם וַיָּפָג לִבּוֹ כִּי לֹא הֶאֱמִין לָהֶם
וְחַוִּיאוּ לֵיהּ לְמֵימַר עַד כְּעַן יוֹסֵף קַיָּים וַאֲרֵי הוּא שַׁלִּיט בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם וַהֲוַאָה מִלַּיָא פָיְגָן עַל לִיבֵּיהּ אֲרֵי לָא הֵימִין לְהוֹן
למלה עוֹד משמעים הפוכים
א. לפעמים משתמש הכתוב במלת ״עוד״ במשמעים הפוכים ואונקלוס מתרגם לפי העניין: ״עוד יוסף חי״ משמעו: עֲדַיִן, עַד עַכְשָׁו יוסף חי? לכן תרגם ״עַד כְּעַן יוֹסֵף קַיָּים״. אבל ״עֹד כל ימי הארץ״ (בראשית ח כב) ומשמעו מֵעַכְשָׁו, בְּתּוֹסֶפֶת הַקּוֹדֵם, תרגם ״עוֹד כָּל יוֹמֵי אַרְעָא״. וכמוהו ״הן עוד היום גדול״ (בראשית כט ז) ״וַאֲמַר הָא עוֹד יוֹמָא סַגִּי״, ועיין שם.
וַיָּפָג לִבּוֹ – נחלש
ב. המפרשים נחלקו במשמע ״וַיָּפָג לבו״ וכולם הסתמכו על יוב״ע המתרגם ״וְרֵיחוֹ לֹא נָמָר״ (ירמיהו מח יא) ״וְרֵיחֵיה לָא פָג״. לדעת רש״י כשם ש״לֹא נָמָר״ (מלשון תמורה) עניינו ״לא נחלף״ (רש״י שם), גם ״וַיָּפָג לבו״ משמעו ״נחלף לבו״ במשמע לא האמין להם.⁠1 ואולם מנחם בן סרוק פירש ״וַיָּפָג לבו״, ״אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ״ (איכה ב יח), ״עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה״ (חבקוק א ד), ״ענין רפיון המה״ (״מחברת״, פג). כמוהו פירש גם רד״ק שהסתמך גם הוא על יוב״ע (״שרשים״, פוג):
עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה, מֵאֵין הֲפֻגוֹת (איכה ג מט) – ענין רפיון וחלישות.
ובדברי רבותינו ״ניחוש דלמא פייגא דעתיה דצבורא״ (מגילה כה ע״ב), כלומר שמא תחלש דעת הציבור. ועוד אמרו ״גוף קשה יין מפיגו״ (בבא בתרא י ע״א), כלומר מחלישו ומחסר כחו. ותרגום וְרֵיחוֹ לֹא נָמָר – וְרֵיחֵיה לָא פָג, כלומר שלא נחלש ריח היין.
לדעת ״מרפא לשון״ גם ת״א פירש ״וַיָּפָג״ כחולשה שהרי ״וַהֲוַאָה מִלַּיָא פָיְגָן עַל לִיבֵּיהּ״ הוא כלשון ״פייגי דעתייהו – יחלוש דעתן״ (מגילה כה ע״ב ורש״י). אלא שלפרש מליצת ״וַיָּפָג לבו״, הסב את הפועל וַיָּפָג על דבריהם: ״והיו דבריהם חלשים על לבו״.⁠2 ואילו תרגם מילולית היה לו לתרגם בתוספת ״וּפָג מַדַּע לִבֵּיהּ״ כמו שתרגם ״וַיֵּצֵא לִבָּם״ (בראשית מב כח) ״וּנְפַק מַדַּע לִבְּהוֹן״, עיין שם. אבל ״נתינה לגר״ הציע לגרוס ״וַהֲוַאָה מִלַּיָא פִּיגִּין עַל לִיבֵּיהּ״, כסכינים בלבו, פִּיגִּין לשון פגיון, ורחוק.
1. רש״י: ״ויפג לבו – נחלף לבו והלך מלהאמין, לא היה לבו פונה אל הדברים. לשון ״מפיגין טעמן״ בלשון משנה וכמו מֵאֵין הֲפֻגוֹת (איכה ג מט). וְרֵיחוֹ לֹא נָמָר מתרגמינן וְרֵיחֵיה לָא פָג״. וכמוהו כתב ר׳ יוסף קמחי (״ספר הגלוי״, עמ׳ 138, שורש פג): ״ופירוש ויפג לבו, בתחילה כשאמרו לו עוד יוסף חי האמין, אח״כ הומר לבו מאותה האמנה כי לא האמין להם עד שראה העגלות״. וכן ברשב״ם: ״ויפג לבו – החליף לבו לומר אין זה אמת. כי לא האמין להם – כמו אל תתני פוגת לך. וריחו לא נמר מתורגם וריחי׳ לא פג״.
2. וכן גם ב״לחם ושמלה״. וקדם להם שד״ל בביאורו לתורה. אבל ״אור תרגום״ פירש כוונת ת״א כרש״י וכתב: ״מפרש וַיָּפָג מלשון ״מפיג טעמו״ כרש״י, ור״ל: המלים נפגמו טעמן ולא נתקבלו על לבו״.
ותנון ליה למימר עד כדוןא יוסף בחיין וארום הוא שליט בכל ארעא דמצרים ואתפלגב לביה ארום לא הימןג להון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עד כדון״) גם נוסח חילופי: ״העד כדו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתפלג״) גם נוסח חילופי: ״ואפלג״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הימן״) גם נוסח חילופי: ״היימן״.
ותניאו למימר עד כדון יוסף קיים וארום הוא שליט בכל ארעא דמצרים ופליג ליביה ארום לא הימין להום.
And they declared to him, saying, Joseph is yet alive, and is ruler over all the land of Mizraim. But his heart was divided, because he did not believe them.
ואפלג לביה.
And his heart was divided.
כי לא האמין להם – את מוצא אעפ״י שאמר יעקב טרף טרף יוסף (בראשית ל״ז ל״ג) לא האמין להם שהוא מת, שלכך לא חפץ להתנחם לפי שאין מתנחמין על החיים, וכיון שהגידו לו עוד יוסף חי, הפך לבו לטובה וידע והכיר כי אמת אמרו, לפי שבתחלה לא האמין לקבל תנחומין, כדכתיב וימאן להתנחם (בראשית ל״ז ל״ה) לפי שבלבו היה חושב שהוא חי.
כי לא האמין להם1כך ענשו של בדאי אפילו אומר אמת אין שומעין לו.
1. כך עונשו. ב״ר שם אות ג׳, ילקוט רמז קנ״ב, לק״ט, סנהדרין פ״ט ע״א, אדר״נ פ״ל.
פאכ֗ברוה וקאלו לה עאד יוסף באקי ואיצ֗א הו סלטאן עלי ג֗מיע בלד מצר פשכך קלבה ולם ית֗ק בהם.
והגידו ואמרו לו: עוד יוסף קיים וגם הוא מושל על כל ארץ מצרים, ופקפק ליבו ולא האמין להם.
ויפג לבו – אינני יודע את דרכו של התרגום לגביו בשום פנים,⁠1 ופירושו, לדעתי, גזור מן ׳על כן תפוג תורה׳ (חבקוק א׳:ד׳), כלומר. שהכרתו נחלשה2 ב⁠[...].
1. נראה, שאבן בלעם מתקשה להבין את כל המשפט הנאמר על ידי תרגום אונקלוס: ״והוו מליא פיגן על לבה״, ואכן פירושים שונים ניתנו לו; ראו שד״ל כאן, וכן מרדכי אדלר הכהן, נתינה לגר, בתוך: אוצר מפרשי התורה, תל⁠־אביב תשל״ו, על אתר.
2. כך הוא מפרש גם את ׳תפוג׳ בפירושו לחבקוק (מהדורת פוזננסקי). כך פירשו גם מנחם, ערך ׳פג׳, אבן קריש עמ׳ 206, וריב״ג באצול ערך ׳פוג׳ בפירושו הראשון (השוו אללמע עמ׳ 90, רקמה עמ׳ קח). ריב״ג, שם, נותן משמעות נוספת מועדפת, אף כי קרובה למשמעות הראשונה, לאמר, ש׳ויפג לבו׳ היא כמו ׳ויצא לבם ויחרדו׳ (בראשית מ״ב:כ״ח), גם בהסתייעות בתרגום יונתן ל׳בצאת היין׳ (שמואל א כ״ה:ל״ז), אשר תירגם ׳כד פג חמרא׳; וקרוב לזה ראב״ע על אתר. רס״ג ורשב״ח על אתר ואלפסי, ערך ׳פג׳, פירשו במשמעות של פקפוק. והשוו גם ריב״ג באללמע שם.
וכי הוא מושל – ואשר הוא מושל.
ויפג לבו – נחלף לבו והלך מלהאמין, לא היה פונה לבו אל הדברים, לשון: מפיגין טעמן בלשון משנה, וכמו: מאין הפוגות (איכה ג׳:מ״ט), וריחו לא נמר (ירמיהו מ״ח:י״א) – מתורגם: וריחיה לא פג.
וכי הוא משל – the word וכי is used here in the sense of אשר "that": AND THAT HE WAS RULER.
ויפג לבו AND YAAKOV'S HEART CONTINUED COLD – his heart passed away (נחלף) and ceased to believe – his heart took no notice of their words. The word ויפג has the same meaning as "all spices let their taste pass away (מפיגין)" (Beitzah 14a) (i.e. lose their taste) in Mishnaic Hebrew. Similar is "without (הפגות) intermission" (Eikhah 3:49). The words "and his scent is not changed (נמר)" (Yirmeyahu 48:11) is rendered in the Targum by "and his scent has not את כל דברי יוסף.
ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וגו׳ ויפג לבו – ויפג לשון תלמוד. 1כמו תבשיל שהפיג טעמו. כן לא היו הדברים מתאימים בדעתו. אלא מפיגין היו.
כי לא האמין להם2תני ר׳ חייא כך עונשו של בדאי אפילו אומר דבר של אמת אין מאמינין אותו. כך לפי שאמרו הכר נא הכתונת בנך (בראשית ל״ז:ל״ב). וכיחשו לו. כשאמרו לו עוד יוסף חי. לא האמין להם.
1. כמו תבשיל שהפיג טעמו. עיין ערוך ערך פג א׳ וגם רש״י כתב ויפג לבו. נחלף לבו והלך מלהאמין לא היה לבו פונה אל הדברים. לשון מפיגין טעמן בלשון משנה (ביצה י״ד ע״א) וכמו מאין הפוגות. וריחו לא נמר. מתרגמינן לא פג.
2. תני ר׳ חייא. ב״ר פצ״ד. ילקוט רמז קנ״ב. סנהדרין פ״ט ע״א. אדר״נ פ״ל.
ויגדו לו – חסר יו״ד, לפי שהן בעצמם לא הגידו לו:
לאמר – לומר ע״י סרח בת אשר:
עוד יוסף חי וכי הוא – מה ת״ל וכי הוא, היה לו לומר הוא מושל בכל ארץ, אלא וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, לכך הוריד את בנימין אצלו, ונתעכבו אחיו על ידו:
ויפג לבו – דרכו של לב כששומע בשורה והוא חושש לה אינו נח אלא עולה ומקפץ בתוך נדנו אצל הכליות כדי להתיעץ בו, אבל יעקב בשביל שלא חש לאותה בשורה לא עלה ולא קפץ לבו, אלא נח, ודומה לדבר אל תתני פוגת לך (איכה ב יח), מאין הפוגות (שם ג מט), ורבותינו הדבירו מלת ויפג על אופן שינוי, כלומר נשתנה לבו שלא היתה הבשורה מוטעמת בדעתו, וראייתו מדברי רבותינו תבשיל שהפיג טעמו, ואני מוסיף על דבריהם, וריחו לא נמר (ירמיה מח יא), תרגום יונתן וריחו לא פג:
כי לא האמין להם – כבר הראו לו כתונת יוסף מעוגעגת בדם, ואמרו טרף טרף יוסף, ועכשיו מבשרין שהוא מלך. תני ר׳ חייא כך ענשו של בדאי אפילו בשעה שאומר אמת אין מאמינין לו:
וכי הוא מושל – ואל תירא מלבא אליו.
ויפג לבו – החליף לבו לומר: אין זה אמת.
כי לא האמין להם – כמו: אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח). וריחו לא נמר (ירמיהו מ״ח:י״א) מתורגם: וריחיה לא פג.
Vekhi HE IS RULER: And you should therefore not be afraid to come to him.⁠1
Vayyafog libbo: His heart stopped,⁠2 saying, "This is not true,⁠"
FOR HE DID NOT BELIEVE THEM.⁠3 [The verb p-v-g means "to stop,⁠"] as in the phrase (Lam 2:18), "Give yourself no respite (fugat),⁠" and as in the Targum's rendering of the phrase (Jer. 48:11), "His fragrance has not stopped,⁠" as vereheh la' fag.
1. See Rashbam's commentary ad vs. 13 above.
2. Hehlif libbo.
Rosin understood the verb hehlif here as a transitive verb, whose subject is Jacob and whose object is libbo. I disagree. To be sure, Rashbam did rephrase Rashi's nehlaf libbo into hehlif libbo but to my mind that change does not affect the meaning. Rashbam may well have decided to avoid the nifal of h-l-p, as that form never appears in the Bible or in the Mishnah. Furthermore, the hifil of h-l-p has an intransitive meaning in at least two biblical passages (Job 14:7 and 29:20) and in a number of passages in BT (e.g. 'Eruvin 100b).
3. While Rashbam's interpretation of the meaning of vayyafog is the same as that of Rashi, they differ in their understanding of the syntax and the meaning of the verse. Rashi explains that Jacob's heart turned from believing them. Rashbam explains that Jacob’s heart turned because he did not believe them.
(כו-כז) ויפג לבו – מגזרת: אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח), [ולא תפוג (תהלים ע״ז:ג׳), והוא מהשניים.]⁠א והטעם: שעמד לבו ודמם, כטעם: וימת לבו (שמואל א כ״ה:ל״ז), כי לא האמין. ויהי כראותו העגלות ותחי לבו.
ואל תתמה על מלת ויפג, כי כן דרך נביאים לדבר, כמו: ונשמה לא נשארה בי (דניאל י׳:י״ז).
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
(26-27) AND HIS HEART FAINTED. Va-yafag (fainted) comes from the same root as fugat1 in Give thyself no respite (fugat) (Lam. 2:18). It means his heart stopped and was still. It has the same meaning as and his heart died within him (I Sam. 25:37). Jacob reacted in this manner because he didn't believe them.⁠2 However, when he saw the wagons, his spirit revived. Do not be surprised at the term his heart stopped for it is the style of the prophets to speak in hyperbole. Compare, neither was there breath left in me (Dan. 10:17).
1. That is, stop.
2. Jacob reacted in this manner because what his sons said reminded him that Joseph was dead.
ויפג לבו – לשון אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח), לשון הנחה. כלומר: וינח לבו, שלא נתעורר במה שאומרים לו, כי לא האמין להם.
ויפג לבו – HIS HEART STOPPED – Language of: “Do not give yourself a respite” (Eikhah 2:18), a term of resting. Meaning: his heart rested, that he was not aroused by what they were saying to him, FOR HE DID NOT BELIEVE THEM.
(כו-כז) ויעלו. ויגידו. וכי הוא – ועוד כי הוא מושל – ועוד שזכר עומד במקום שנים.
ויפג לבו – חלש לבו ונרפה לפי שזכרוהו לו כי לא האמין להם למה שאמרו לו כי הוא חי וכי הוא מושל נדמה וחלש לבו לזכרונו, כי נראה כי הם קדמו לבא קודם בא החמרים והעגלות לבשר את אביהם, לפיכך כשדברו אליו בניו את כל דברי יוסף (בראשית מ״ה:כ״ז) וראה אתא העגלות שבאו האמין.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״את״.
(26-27) וכי הוא, and in addition to this he is מושל, the first word עוד in our verse performs a dual function, also applying to the portion relating to Joseph being a ruler.
ויפג לבו, it became weak. The very mention of Joseph provoked such a reaction from Yaakov.
כי לא האמין להם, he did not believe them as he could not fathom why they would make such a statement. Presumably, the brothers rushed in with the information, not having shown Yaakov any supporting evidence yet, such as the ten donkeys’ loads of food, the carriages etc. Once when the brothers elaborated and showed Yaakov what they had brought with them from Egypt, especially the carriages, he did believe them.
ויפג לבו – נגזר מן נפוגתי ונדכיתי (תהלים לח:ט). טעמו הרפיון והחלישות1.
1. כח. הרד״ק בשרשיו (שרש פוג) ג״כ תירגמו ענין רפיון וחלישות. והרמב״ם בפירוש המשניות (יומא א:ז) תירגמו כעין זה, אבל בשינוי קל שייחסו במיוחד להפשרת החמימות וכתב: ׳והפג היא מלה עברית ויפג לבו, ועניינו שנפשרה חמימות לבו. והרבה משתמשין חכמים בזו המלה בזה הענין כמו מפיגין טעמן׳. ורש״י תירגמו לשון החלפה, והרמב״ן תירגמו לשון הפסק וביטול, וכעי״ז בראב״ע. ורס״ג ור״ש בן חפני תירגמו מלשון ספק.
ויפג לבו – לשון אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח), לשון הנחה. פי׳: וינח לבו כי לא נבהל עוד ולא נתעורר במה שאמרו לו כי לא האמין – עד שראה העגלות.⁠1
דבר אחר: לשון טיול ושמחה, וחברו ביומא: אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה שהיה הדבר עליו כשחוק. ותרגומו מוכיח: והווי מליא פייגין על ליביה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויפג לבו, "Yaakov's heart was standing still, stopped beating; (as in Lamentations 2,18, פוגת לך) he could not even react as he refused to believe the brothers. He only reacted after seeing the carriages that Joseph had sent along. An alternate exegesis: the words: ויפג לבו, mean that he reacted joyfully, seeing that in the Talmud we see it used in this sense in tractate Yoma, folio 19, אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה, "my lord the High Priest, arise and demonstrate joy,⁠" (according to Rashi there). [According to this the High Priest rejected the implication that he was going to sleep as ridiculous; Ed.] In our case, Yaakov considered the claims by his sons as ridiculous, not worth even thinking about. The latter explanation is supported by Onkelos, who writes: פיגו.
ויפג לבו – היה לבו נוקפו היאך יניח (ארך) [ארץ] ישראל הקדושה לילך בארץ מצרים. ותו שלא האמין שיוסף חי עד שראה העגלות כו׳.
ויפג לבו – נוקפו על שיצא מא״י למצרים.
ויפג לבו – נחלף לבו והלך מלהאמין, לא היה לבו פונה אל הדברים, לשון מפיגין טעמן בלשון משנה (בבלי ביצה י״ד.), וכמו: מאין הפוגות (איכה ג׳:מ״ט), וריחו לא נמר (ירמיהו מ״ח:י״א), מתורגם וריחיה לא פג. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון, כי לשון פוגה – ביטול ושביתה, כמו: אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח), וכן: עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות (איכה ג׳:מ״ט), שנגרה תמיד מאין שביתה והפסק, וכן: על כן תפוג תורה (חבקוק א׳:ד׳), תבטל ותפסק. [וכן: מפיגין טעמן – שמפזרין אותו ומתבטל.]⁠א וגם זה ויפג לבו – שנתבטל לבו ופסקה נשימתו, כי פסקה תנועת הלב והיה כמת. וזה הענין ידוע בבא השמחה פתאום, והוזכר בספרי הרפואות, כיב יסבלו זה הזקנים וחלושי הכח שיתעלפוג רבים מהם בבא להם שמחה בפתע פתאום, כי יהיה הלב נרחב ונפתח פתאום, והחום התולדי יוצא ומתפזר בחיצוני הגוף, ויאפס הלב בהתקררו, והנה נפל הזקן כמת.
ואמר כי לא האמין להם – להגיד שעמד זמן גדול מן היום והוא שוכב דומם בעבור שלא האמין להם, כי הידוע בעלוף הזה שיצעקו לו, וירגילו אותו בשמחה ההיא עד שתקבע בו בנחת, וזה טעם: וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם וירא את העגלות (בראשית מ״ה:כ״ז), כי היו צועקים באזניו דברי יוסף, ומביאין לפניו העגלות, ואז שב רוחו אליו וחזרה נשמתוד וחיה. וזהו: ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מ״ה:כ״ז). ואנקלוס שאמר: ושרת רוח קודשא,⁠ה בעבור שהדבר אמת הוסיף זה, ודרש כן ממלת רוח, שלא אמר ״ויחי יעקב אביהם״, ועשאו מענין: רוח י״י אלהים עלי (ישעיהו ס״א:א׳), ועתה י״י אלהים שלחני ורוחו (ישעיהו מ״ח:ט״ז), איש אשר רוח בו (במדבר כ״ז:י״ח).
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, הוא מופיע בסוף הביאור לפסוק זה. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״כי״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״שיתעטפו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״נשימתו״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״נבואה״.
'VAYAPHAG' HIS HEART. His heart passed away and ceased to believe; his heart took no notice of their words. The word vayaphag has the same meaning as the Mishnaic expression: "The fragrance of all spices m'phigin (escape).⁠"1 Similar is the verse, Without any 'haphugoth' (intermission).⁠2 The verse, And his scent is not 'namar,'3 is rendered in the Targum: "and his scent is not pag (passing away).⁠" This is the language of Rashi. But it is not correct, for phugah is an expression of cessation and abolition, just as: give thyself no 'phugath' (respite).⁠4 So also, Mine eye is poured out, and ceaseth not, without any 'haphugoth,'5 meaning "mine eye pours out tears steadily without cessation or intermission.⁠" And so likewise, "m'phigin (their fragrance)"6 means that the spices scatter the fragrance and it is voided. So also, Therefore the law is 'taphug,'7 that is, voided and ceased. In this verse also, 'vayaphag' his heart [thus means that the beat of] his heart was suspended and his breathing ceased, for the movement of the heart ceased and he was as dead. This condition is known when joy suddenly comes upon one, and it is mentioned in the books of medicines that old or feeble persons cannot withstand the shock, for many of them faint when joy comes to them very suddenly. The heart widens and opens suddenly, and its natural heat goes out and scatters throughout the outer parts of the body, and the heart thus ceases to function because of its coolness. Thus the patriarch fell as dead. Scripture says, for he believed them not, in order to relate that he remained in that condition a great part of the day, and he lay so without movement because he did not believe them.
Concerning such fainting it is known that people shout to the fainting person and accustom him to that joyful event gradually until he accepts it with a tranquil spirit. And this is the meaning of the verse, And they told him all the words of Joseph, which he had said unto them, and when he saw the wagons [which Joseph had sent to carry him, the spirit of Jacob their father revived],⁠8 for they shouted into his ears the words of Joseph and brought the wagons before him. Then did his spirit return to him, and his breathing began and he was revived. It is this which Scripture says, And the spirit of Jacob their father revived. Now Onkelos translated: "The Divine Presence, [which had departed from him when he was in mourning], again rested upon him.⁠" Onkelos added this because the thing is true, and he expounded this interpretation from the word ruach (spirit), since Scripture does not say, "and Jacob their father revived,⁠" [but rather, and the spirit of Jacob their father revived]. He thus explained the verse here as being analogous to these verses: The spirit of the Eternal G-d is upon me;9 And now the Eternal G-d hath sent me and His spirit;10 A man in whom is spirit.⁠11
1. Beitza 14a.
2. Lamentations 3:49.
3. Jeremiah 48:11.
4. Lamentations 2:18.
5. Lamentations 3:49.
6. Beitza 14a.
7. Habakkuk 1:4.
8. (27) here.
9. Isaiah 61:1.
10. Ibid., 48:16.
11. Numbers 27:18.
ויפג לבו – מלשון (איכה ג׳:מ״ט) מאין הפוגות, כלומר אין הפסק לדמעות ופירושו פסקה תנועת לבו והיה כמת, וכן בדרך הטבע כאשר תבא שמחה פתאום על האדם יתעלף ויהיה כמת, וטעם הדבר כי יפתח הלב ויתרחב פתאום והחום הטבעי שבתוך הלב יוצא ממנו ויתפשט בחיצוני הגוף ואז ישאר הלב מבפנים קר ומתוך כך בא לידי עלוף. והענין הזה ברוב הוא נמצא בזקנים ובבני אדם חלושי הכח בבוא להם השמחה פתאם. וכענין שדרשו רז״ל במסכת כתובות הות יתבא דביתהו וקא נהלה קמחא דל עיניה חזיתיה סוי לבה פרח רוחה אמר עניה זו לשוא שמרה בעא רחמי עלה ואחיה. כי ברוב השמחה שבא לה פתאום בראותה את בעלה ויפג לבה ופרחה נשמתה.
ויפג לבו, "his heard went numb.⁠" The word ויפג is related to Lamentations 3,49 מאין הפוגות, "without respite.⁠" The meaning is that Yaakov's tears went on flowing without interruption. The meaning of the expression here is: "his heart stopped beating, he became like dead.⁠" It is not unusual for someone to faint when he is the recipient of unexpected good news. The physiological explanation is a sudden expansion of the arteries of the heart which causes the heat inside the heart to suddenly dissipate and to cover the outside of the body. As a result, the heart itself is left cold, or at least too cold to perform its task. This causes fainting. These phenomena are more common among the elderly and among people with a weak constitution.
The Talmud in Ketuvot 62, when discussing the frequency or otherwise of marital relations between Torah scholars and their wives, reports that after an absence of twelve years from his home, the wife of Rabbi Chanina ben Chachinai suddenly saw (according to Rashi thought she saw) her husband standing in the doorway. Her heart gave such a leap that she died from the shock. Her husband was stunned that this should be the reward of a pious woman who had enabled him to study Torah all these years. He prayed for her revival and she was restored to life.
ויגידו לו לאמר – מדרש מהו לאמר לפי שסרח בת אשר יצאה לקראתם ושמעה שהיו מדברים מן יוסף וכי הוא חי רצתה והקדימה והגידה ליעקב ואמר לה כן תחיי ומברכתו של צדיק עדיין היא חיה והיינו דאיתא בסדר עולם סרח בת אשר חיה לעולם.
ויפג לבו – פירש״י לבו נחלף והלך מלהאמין. והרמב״ן פי׳ שהוא מלשון ביטול כמו אל תתנו פוגת לך שנתבטל כח הלב ופסקה תנועתו והיה כמת וזה הענין ידוע בבוא השמחה פתאום יהיה הלב נרחב ונפתח פתאום ויצא ממנו חום הטבע ויתקרר וכך אירע לו ונפל כמת ואמר כי לא האמין להם להגיד שעמד זמן גדול יושב ודומם בעבור שלא האמין להם כי הידוע בעילוף הזה כי יצעקו לו וירגילו אותו בשמחה ההוא עד שתקבע בו בנחת וזהו וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם וירא את העגלות כי היו צועקים באזניו דברי יוסף ומביאים לפניו העגלות ואז שב רוחו אליו וחזרה נשמתו וזהו ותחי רוח יעקב אביהם:
ויפג לבו, "his heart stopped beating;⁠" according to Rashi this means that his heart refused to accept this as true.
According to Nachmanides the word is similar to the word ביטול, as in Lamentations 2,18 אל תתני פוגת לך, "give yourself no respite.⁠" The word פוג always means that something active suddenly ceases to be so and becomes inert, like dead. Yaakov's heart became cold and his blood circulation stopped. This is a well known phenomenon when someone suddenly receives unexpected good news and is overwhelmed by it. Yaakov fainted and lay on the floor as if dead. The Torah reports that it took Yaakov a long time to recover from his shock and to believe what the brothers had told him. The standard remedy used to bring someone who fainted at the receipt of good news to recover from his fainting spell, is to dance around him and make noise and display joy and elation. When the brothers repeated their conversation with Joseph, and when upon opening his eyes he beheld the carriages Joseph had sent, he began to believe them and to react accordingly.
ויגדו לו – חסר יו״ד שלא הגידו לו עד שהתירו החרם שהחרימו בעשרה. ד״פ כתיב עגלות בפרשה וד״פ כתיב עגלה ערופה בפרשת שופטים שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה.
ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי – וא״ת ומי התיר להם החרם ששתפו הקב״ה עמהם, ואיך הגידו לאביהם, אלא י״ל בנימין הגיד לו תחלה שלא היה במכירתו.
וַיָּפָג לבו – נתקרר מרוב היגון ושקטה תנועתו, כמו: ׳אל תתני פוגת לך׳ (איכה ב, יח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

(26) Some problems in the text:
1) Assuming that Jacob's prophetic vision had departed from him after Joseph had been kidnapped and that it had not been restored till Joseph's whereabouts had become known, how do we understand 45,26, "They told him saying Joseph is still alive, and he is even ruler in the whole land of Egypt; his heart fainted because he did not believe them?⁠" If it was because he did not believe the news, why do we read immediately afterwards "Jacob's spirits revived?⁠" How can disbelief of good news translate into happiness?
2) The meaning of the line, "It is plenty that my son is still alive, I will go and see him before I die,⁠" is hard to understand. It appears that the word od, still, is the cause for the word rav. This sounds as if Jacob was surprised that Joseph had survived for so long. Why would Jacob feel that way?
3) Why did Jacob fall around Joseph's neck at the reunion? Why did he add the words "This time I can die?⁠" Why does the Torah repeat (46,30), "He still wept around his neck?⁠"
4) The words (46,36) "So that you may dwell in the land of Goshen, for every shepherd is an abomination to the Egyptians" requires clarification. Is the fact that the Egyptians feel abomination for shepherds a reason to assign the most fertile part of the country to the Jews?
5) What did Jacob mean when he had told Pharaoh that his days of sojourn on earth were few and poorly (47,9)? Why did he not simply say "my life?⁠"
6) Why did the Egyptians say to Joseph in the second year of the famine, "We will not hide from you that both our money and our livestock are gone?⁠" Who had suspected them of hiding either their money or their livestock (47,18)?
7) Why is the comment "There was no bread in the whole land" (47,13) interposed in the middle of the description of the famine, rather than at the beginning or the end of the story?
8) Why did Joseph underline (47,23) "Here I have bought you today as well as your lands for Pharaoh?⁠" This seems to add to their feeling of despondency and embarrass them even more. Furthermore, how could they have reached such a desperate stage so soon that they needed handouts already at the beginning of the second year? If, on the other hand, the Rambam is correct, and the sale to serfdom occurred only in the seventh year of the famine, how did Jacob's blessing help Pharaoh at all?
9) Why is the whole internal legislation Joseph introduced reported in the written Torah? The redistribution of the Egyptian population seems a more appropriate subject for Egyptian historians!
1) When the brothers arrived back in Canaan in their splendid looking new outfits, their father was overjoyed to see that they had returned safely. However, when they mentioned Joseph's name, they reopened old wounds that had never healed completely, and Jacob's joy quickly turned into disbelief. He had, after all, trained himself to cope with bad news, but was psychologically unprepared for good news. Having listened to the brothers' detailed report, however, and having inspected the gifts Joseph had sent as proof of his being alive and in an exalted position, he returned to his original frame of mind and said, "It is enough. I do believe now that my son Joseph is still alive.⁠"
2) No doubt the brothers had held forth at length about the splendor in which Joseph lived and the honor he enjoyed. Jacob exclaimed simply, "It is enough that my son Joseph is alive, I will go and see him; never mind all this business about his glory. Even if he were merely alive, not powerful, I would go to see him before my death.⁠"
וכי הוא מושל ואשר הוא מושל. שמלת כי משמשת בלשון אם שהוא אחד מארבע לשונות של כי אי דילמ׳ אלא דהא ומלת אם משמשת בלשון אשר כדפרש״י לעיל גבי כי יאמר הורידו את אחיכם:
ויפג לבו נחלף לבו והלך מלהאמין שלא היה לבו פונה אל הדברים לשון מפיגין טעמן בלשון משנה וכמו מאין הפוגו׳ וריחו לא נמר תרגומו וריחיה לא פג. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואיננו נכון כי לשון פוגה בטול ושביתה כמו אל תתני פוגת לך וכן עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות שנגרה תמיד מאין שביתה והפסק וכן על כן תפוג תורה תבטל ותפסק וגם זה ויפג לבו שנתבטל לבו ופסקה נשימתו כי פסקה נשימת תנועת הלב והיה כמת: ונראה לי שאין מכל אלה טענה על דברי הרב כי הוא ישיב שאין לשון פוגה בטול ושביתה כאשר חשב רק ענין הסרה כי תרגום הסירי את יינך הלא תפיגין חמרך ותרגום וריחו לא נמר פי׳ לא נתחלף כמו שפי׳ הרד״ק בשרש נמר וריחי׳ לא פג ומפני שיש ממנו מלשון הסר׳ ויש ממנו מלשון חלוף הוצרך הרב לתפוס שתי הלשונות החלוף וההסרה ואמר נחלף לבו והלך שפי׳ והלך סר ופי׳ עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות שנגרה תמיד בלי חלוף ובלי הסרה שלא סר הדמע מן העין והרד״ק פירשו מענין בטול ושביתה ומאמר רז״ל בפ׳ הקורא את המגלה עומד ויושב וניחוש דילמא פייגא דעתייהו דצבורא יורה שאינו מלשון שביתה ובטול כאשר חשב וכן יורה מאמרם גוף קשה היין מפיגו שאין פירושו משביתו ומבטלו רק מחלישו ומאמר כי לא האמין להם יחזיק ידי הרב שאינו מבטול ושביתה:
ואמנם אמרו ויפג לבו כי לא האמין להם. כתב רש״י נחלף לבו מלהאמין לא היה פונה אל דבריהם ואיך יהיה נתינת טעם לזה כי לא האמין להם כי הוא עצמו ויפג לבו כפי פירושו כ״ש שאם לא האמין לא נחלף ולא נשתנה ממה שהיה בדעתו עד עתה והרמב״ן כתב שמת לבו מרוב השמחה הפתאומית כי זה דבר טבעי לחלושי הטבע בבא אליהם דבר פתאומי שיצא לחוץ הרוח החיוני ויתקרר הלב. והפלא מהרב כי איך יהיה סבה לזה כי לא האמין להם ואם לא האמין לא התעורר הרוח לתתנועע לצד חוץ אבל פירוש הכתוב הוא כפשוטו שנחלש רוחו לפי שלא האמין להם. וזה כי בזכרם ענין יוסף בנו חמודו שכבר נואש ממנו זה כ״ב שנה ואמרם עתה שהיה חי והוא לא האמין נתעוררה אנחתו נהפך לבו בקרבו כי נתחדש לו צער מיתתו ויפג ונחלש לבו על העדרו ומותו כאלו אז מת כי לא האמין להם שהיה חי ובראותם שלא היה מאמין לדבריהם הגידו לו את כל דברי יוסף וסימניו אשר אמר אליהם בפיו כארז״ל ועם זה ראה את העגלות שהיה אות חזק על מעלתו לפי שידע שלא יצאו כי אם בדבר המלך ואז האמין שהוא חי וזהו ותחי רוח יעקב אביהם שחיתה רוחו תחת היותו מעולף כי מצד הצער והדאגה שנתחדשו בו בשמעו זכרון יוסף ושהוא חי בחשבו שלא היה כן קרהו עלוף בהכנס הרוח לפנים ועתה מפני שמחת השמועה בהאמינו אותה חיה רוחו והתעורר לצאת לחוץ זהו פעל השמחה שתוציא הדם והרוח לחוץ. והסתכל אמרו ותחי רוח יעקב אביהם ולא אמר ויפג לב יעקב אביהם כי היה זה להגיד שזאת היתה כונתם להחיות את רוחו להיותו אביהם שהם חייבים בכבודו לא להפיג לבו.
אחר כך סיפר שבאו לאביו וספרו לו כבוד יוסף ויפג לבו – לומר שנהפך מחום לקור ונתקרר ויחלש. וכשומעו דברי יוסף וראה בפועל העגלות שלא נמצאו בכל הארצות זולתי במצרים. ותחזק לבו ורוחו. ולפי שקנה מיד השלימות שאבד. אמר ויאמר ישראל ולא אמר יעקב. ורבותינו אמרו כי רמז העגלות הוא סוד עגלה ערופה. והוא האמת כי הוא ממסורת הברית שמסר לו יעקב. וזהו לפי שאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף. ולמעלה אמר אשר שלח פרעה. ובמדרש הגלוי אמרו אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו. היתה ע״ז חקוקה עליהם ועמד יהודה ושרפם. למוד הוא אותו השבט לשרוף ע״ז שנאמר ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו. מהו וישאם וישרפם. כד״א ותעל משאת העיר. עמד יוסף ונתן להם עגלות אחרות ולכך כתיב וירא את העגלות אשר שלח יוסף ע״כ:
ויפג לבו – נתעלף וחסרה קצת דפיקת לבו ורוחו ממה שהיה קודם, כמנהג בעלוף, מדאגת לבו בהזכירם את יוסף, ״כי לא האמין להם״, לפיכך ״ותחי רוח יעקב״ (פסוק כ״ז), לא אבדה רוחו אחר כך כשהאמין, כמו שיקרה בעת השמחה הפתאומית הממיתה בצאת הרוח החיוני אל החוץ, כי אמנם נכנסה לפנים בעת הדאגה הקודמת כשלא האמין.
ויפג לבות, he passed out. His heart stopped beating briefly, something common when people have a fainting spell. This occurred at the moment Joseph’s name was mentioned by the brothers.
כי לא האמין להם. so that he had no chance to believe them. Therefore, ותחי רוח יעקב, once his spirit revived he never fainted again so that he was able to believe them. It had been the sudden joy that had been the cause of his fainting. Spirit has a habit of contracting when one suffers worry, etc., whereas it expands when one experiences joy, sometimes even beyond the boundaries of one’s body so that the body faints.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

אשר הוא מושל. לפי שזה הוא אחד מד׳ לשונות של ׳כי׳, שהרי ׳כי׳ משמש בלשון ׳אם׳, והוא משמש בלשון ׳אשר׳ בכמה מקומות:
נחלף לבו והלך מלהאמין. הרמב״ן דחה פירושו ופירש הוא ״ויפג לבו״ לשון שביתה ובטול, כמו ״עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות״ (איכה ג, מט), וכן ״ויפג״ שנפסק ונתבטל חיות לבו עד שהיה כמת. ולי נראה כי לשון ׳פוגת׳ על כל דבר שינוי, וזה נקרא ׳פוגת׳, וכן מוכח התרגום שתרגם (כאן) ׳והוי מילין פייגין על ליביה׳, שלא היו מיושבים על לבו, ואין דעתו נחה בזה, כי לא האמין להם. וכן נראה לי ״מאין הפוגות״ פירושו מאין שינוי. ולפירוש הרמב״ן לא יתכן תרגום אונקלוס שתרגם ׳על ליביה׳:
ואשר הוא מושל. לפי שפי׳ של כי הוא אם ואם הוא אשר. [מהרש״ל]:
לא היה לבו פונה אל הדברים כו׳. דהוקשה לו למה לא האמין שהוא חי והלא הוא עצמו היה חושדן שמא מכרוהו. ועל זה תירץ מכיון שאמרו שהוא מושל ואין זה הדעת סובלת להאמין שאיש נכרי ימשול וכ״ש במצרים שאין עבד מולך ומדהא ליתא הא נמי ליתא לכן לא היה פונה אל הדברים ודו״ק. [נחלת יעקב]:
That he is ruler. [Rashi knows this] because כי can mean אם, and אם can mean אשר (that). (Maharshal)
His heart was not swayed by their words... [Rashi is answering the question:] Why did Yaakov not believe that Yoseif was alive? He himself had suspected them of selling him! Rashi answers: They said Yoseif was the ruler, and it is implausible that a foreigner would become the ruler, especially in Egypt where a slave may not rule. [Yaakov reasoned:] since this [i.e., that Yoseif is a ruler] is not so, that [i.e., Yoseif is alive] is also not so. Therefore [Rashi says], "His heart was not swayed by their words, [i.e., all of their words].⁠" (Nachalas Yaakov)
עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים ויפג לבו כי לא האמין להם – יש לפרש ויפג מלשון העמדה. כאשר יעשה אדם פעולה מה ויעמוד וינוח ממנה ולא יפעול עוד. וכן כתוב (תהלים ע״ז) ידי לילה נגרה ולא תפוג שלא תנוח מלגרות (איכה ב׳) אל תתני פוגת לך שלא תנוח מלבכות והעד שכתוב אחריו אל תדום בת עינך. כי אמנם {ב} כאשר ישמע אדם בשורה טובה פתאום אפשר שימות מגודל הששון כמו שאירע לשרה לדברי חז״ל. ולכן הזהירונו אל תכנס לביתך פתאום. והטעם שהרוחות החיוניות המתפשטות באברים להניעם לפעולתם עיקרם בחדרי הלב וכאשר ישמעו נענוע הלב חזק ואמיץ נגד טבעו אשר יתנועע ויפתח מרוב השמחה בשמעו הבשורה ירוצון כמראה הבזק כלפי חוץ כי כן דרכם. ואנחנו נראה ההפך באדם המפחד שאז כל הרוחות יעזבו קצוות האברים ויכנסו אצל הלב לעזרו כי בהתפחדו יסגר בעצמו באופן שיצננו ויתלבנו פניו ידיו ורגליו. כן בדבר הזה בהפכו. וכאשר תנועת השמחה חזקה למאד גם הרוחות יתפזרו אל הקצוות ויתפרדו איש מעל אחיו ויעזבו הלב ריקם וימות האיש ההוא כעת רגע. פירש לנו הכתוב הזה שהיה מחסדי הי״ת עם יעקב שלא מת בשמעו עוד יוסף חי ורוחותיו לא התנועעו בחזקה כאשר היה מן הראוי. מן הטעם שלא האמין בתחלה לדברים שספרו אליו בניו עד שמעט מעט הבין הדבר על בוריו ולא שמע הבשורה ברגע כמימריה ותבוא אליו בלאט ויוכל להתאפק ולא מת. וז״ש ויפג לבו פי׳ שעמד לבו מתנועתו הגדולה שהיתה ראויה על השמועה ההיא על כי לא האמין להם מכל וכל עד כי דברו אליו את כל דברי יוסף וירא את העגלות וביני ביני איהניה ליה שטותי׳ ששמע והבין הדברים במתון מתון ולא אירע לו מקרה בלתי טהור. ד״א עוד יוסף וגו׳ וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים ויפג לבו כי לא האמין להם. פירוש עוד יוסף בצדקתו ולא זז מהיות יוסף. וזה לפי שלבו אמיץ בקרבו ובהיותו מושל על המצרים לא שמע ולא האמין לדבריהם. וזאת היא הבשורה היותר טובה שהביאו ליעקב:
ויגידו לו לאמר – טעם אומרו ויגידו שהלשון יגיד על הקושי. להיות שאמרו דברים שהם קשים אצלם לאומרם כי סוף סוף תגלה רעתם אצלו אשר עשו ואשר גרמו לאביהם כל הצער והבכי, וכפי זה אמר ויגידו למה שנוגע להם. או לצד שבשורה זו גורמת ירידת מצרים והשעבוד הקשה אשר מררו את חיי ישראל במצרים, וכן תמצא שהיה ירא מירידת מצרים עד שאמר לו ה׳ (מ״ו ג׳) אל תירא מרדה מצרימה.
וטעם אומרו לאמר נתחכמו לבשרו בדרך שלא יסתכן יעקב, כי דבר ידוע הוא כי בשורה טובה כשתהיה על יגון ומה גם כשתהיה מופלאת לרוב השמחה יסוכן האדם ויחלש ויגוע פתע פתאום, אשר על כן חששו על הדבר ונתחכמו לדבר אליו בדרך שלא תארע תקלה, והוא אומרו ויגידו לו לאמר פירוש אמרו לו שיש להם בשורה לאמר לו ובזה תתרחב נפשו וישמח לבו ואחר כך אמרו לו עוד יוסף חי ולא נסתכן כי הוכן בלבו הכנת קבלת בשורה טובה.
או יתבאר שיעור הכתוב על זה הדרך ויגידו לו לאמר עוד פירוש מלבד שבאו שלמים שמעון ובנימין עמהם עוד יש להם לאמר לו, ואחר שהכין דעתו לדבר טוב הודיעוהו יוסף חי, והוסיפו עוד לומר וכי הוא מושל בשורה אחר בשורה לטעם הנזכר.
ראיתי לתת לב בענין יוסף איך לא חש על צער אביו כמה שנים, והן אמת בימי עבדותו נוכל לומר כי עשה ולא הצליח אלא אחר שעלה לגדולה למה לא כתב אגרת לאביו להפיג צערו כי יודע היה יוסף גודל הפלגת חיבת יעקב בו ויתאבל עליו ימים רבים ולמה לא שלח לבשרו ותגדל עוד הקושיא על ימי הרעב שהיו עוברים ושבים מארץ מצרים לארץ כנען ולא חש על צערו ועוד מי התיר לו אחר שבאו אחיו להאריך לו ימי צרה שלא להודיעו תיכף ומיד.
והן אמת כי למה שנתגלגל בעניינים שגזר הגוזר רבים הם שהיו צריכין להיות כן הא׳ לשלם ליעקב כ״ב שנים שלא שמש אביו וכמו כן היה הוא בצער כ״ב שנים, וגם למספר רד״ו שגזר ה׳ שיהיו במצרים, וגם לירד יעקב בכבוד גדול מה שלא היה כן אם היה יורד קודם וכמה פרטים שנמשכו, אלא לצד יוסף צריכין לתת טעם לדבר.
ונראה כי טעמו של יוסף טעם לשבח והוא כי מעת ירידתו למצרים עד עת בוא דברו יתברך והוציאו מבית האסורים למלוך אין סיפק בידו להודיע לאביו.
ואפילו שיונח שהיה סיפק בידו חש על נפשו שידעו אחיו בדבר ולצד בושתם וכלימתם מאביהם ימסרו עצמם עליו לאבדו מן העולם לבל תגיע להם בושת מאביהם.
וגם אפשר כי יקללם וימית כולם ומצד זה יבקשו לקעקעו מהעולם לזה חש על נפשו שידעו אחיו בדבר וימנע מבא בדמי נפשו.
ואחר צאתו ממאסר ונעשה שר גדול והלכה לה חששה ראשונה אף על פי כן נמנע מהודיע לאביו והוא על דרך אומרם ז״ל (ב״ק נ״ט.) מוטב שיפיל אדם עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו וחש על כבוד האחים מלביישם לפני יעקב ויצחק וכל זרע יעקב וסבל שישאר אביו בצערו מלביישם.
ועוד אף כי אחר שעלה לגדולה חשב יוסף בלבם מיחוש ההשטמה ממנו ויתיעצו עליו לעוקרו מהעולם, וכמו כן תמצא שאמרו ז״ל (תנחומא) שרצו לעוקרו אפילו בימי גדולתו ובא גבריאל ופזרן, והגם שאמרו ז״ל (בראשית רבה צ״א) שירדו אחריו למצרים לפדותו בדמים יקרים ישתנה הדבר אם יפדוהו הם שאז יכיר באחוותם וזולת זה עברתו שמרה נצח ולא ישכח את אשר עשו לו ויקדמו הם להורגו, הנך רואה כי אם היה מודיע מקודם ליעקב כי הוא חי היו מתאזרים ובאים ומאבדים אותו מהעולם.
וגם אחר שבאו לפניו בשנת רעב לא רצה לגלות עצמו תיכף להם ולא לאביו כי עודנו בסכנת מיחוש כנזכר עד שנתחכם והאכילם והשקם ונתן להם דמים והראה להם כי הוא עמהם בלב שלם. גם נגלה הדבר כי מה׳ יצא וידעו ודאי כי לא שומר הוא להם איבה, וגם באמצעות כן הוסרה בושה מאביהם כי יאמרו אליו כי כן גזר הגוזר וכמו שפירשתי בפסוק (ח׳) לא אתם וגו׳ ואז גילה להם ואף על פי כן הוצרך ה׳ לשלוח מלאך להצילו מידם כמאמרם ז״ל. (תנחומא ויגש) ואולי כי הוא יוסף לא ידע בדבר. או אפשר שידע שהצילו מלאך ואין להקשות עליו שהיה לו להודיע לאביו קודם ולא יחוש אל האחים כי המלאך הגואל אותו עתה יגאלנו גם כן קודם כי אין סומכין על הנס, ובזה אין להאשימו ליוסף על הדבר ונכון.
ויגדו לו לאמור. They told him, saying, etc.. The word ויגדו indicates the difficulty the brothers had telling their father what had transpired in Egypt. What was good news for their father involved a confession of the evil the brothers had perpetrated and how they had caused their father unnecessary anguish. It is also possible that the use of the word ויגדו [especially the missing letter י] alluded to the ensuing exile of the Jewish people and the hard times their descendants would experience there eventually. We do indeed find that Jacob was afraid to travel to Egypt until reassured by God in a dream (46,3).
The reason the Torah uses the expression לאמור is to tell us that the brothers were astute in the manner they conveyed the good news to their father. It is well known that sudden good news may shock a person and cause cardiac arrest. The brothers therefore led up to what they had to say in stages; first they mentioned that they were the bearers of good tidings, ויגדו לו לאמור; after Jacob had been thus prepared they told him that Joseph was still alive. At that point this news was not liable to endanger Jacob's life.
It is also possible that we should read the verse thus: ויגדו לו לאמר עוד, "they told him saying: furthermore,⁠" etc. They said: "Not only have we all returned safely but we still have more to say.⁠" Once they had conditioned Jacob's mind they informed him that Joseph was still alive. Having said this they added a little later that Joseph had achieved a position of great stature in Egypt.
I have been troubled by the fact that Joseph did not communicate with his father during all these years. Did he not realise that his father must have been in terrible anguish concerning what had happened to him? While it is true that as long as Joseph was a slave he may not have been able to communicate with his father, nonetheless during the nine years since his appointment as viceroy surely he could have done so? Why did he not at least write his father a letter to temper his father's pain and to stop him from mourning him? Not only this, why did he not at least send a message to his father during the year of famine when there was a constant stream of travellers between Egypt and Canaan? Who had given Joseph permission not to tell his father that he was alive after the brothers arrived in Egypt the first time?
Whereas we can understand why Jacob had to suffer twenty two years in order that God's plan could be executed, this is all well and good from God's point of view. Since Joseph was not aware of God's plans, who gave him the right to let his father suffer longer than necessary?
We have good reason to believe that Joseph had perfectly good reasons for preferring not to communicate with his father until he did. No doubt he would have liked to communicate with his father ever since he came to Egypt until he was appointed as viceroy.
Even assuming that an opportunity had presented itself prior to his sudden and dramatic promotion, he was afraid that as soon as his brothers would hear about his whereabouts they would try and murder him so that he could not testify against them. The brothers would therefore have a vested interest in disposing of Joseph if they heard that he was still alive somewhere.
It is also possible that as soon as Jacob would receive such a communication he would curse the brothers for what they had done to Joseph; as a result the brothers would die and he would indirectly be responsible for their deaths.
Once Joseph had been released from prison and become viceroy he no longer had to fear for his life if a letter from him would be intercepted or the brothers would attempt to kill him to prevent their father from learning the truth. On the other hand, he considered a statement by our sages in Baba Metzia 59 that it is preferable to be burned in a fiery oven than to cause a fellow human being to go pale with shame. Joseph was concerned for his brothers' dignity as human beings, something they would lose if their father would find out at that point what the brothers had done to his favourite child. He decided therefore that the anguish of one man, i.e. his father, was preferable to discrediting his brothers.
Besides, Joseph may well have felt that the brothers still wanted him out of this world and would confer how to bring this about. When Bereshit Rabbah 91 described the brothers as taking a great deal of money to Egypt in order to ransom Joseph, this merely means that they hoped to succeed in order to demonstrate that they were sorry for what they had done. Only then would they no longer feel threatened by him and plan to dispose of him.
Joseph, of course, was unaware that the brothers had undergone a change of heart until he had personally tested them in the presence of Benjamin. Only after that experience did Joseph realise that he was no longer in danger from his brothers. Until all the pieces of the puzzle came together at the time Joseph decided to reveal himself to his brothers it would have been premature to risk identifying himself. Until Joseph was able to put the brothers at ease by attributing all that had happened to God's planning, he would have been risking his life by revealing himself. You will recall that Yehudah had resorted to a confrontational stance when he found out that Joseph had included innocent Reuben in his treatment of the brothers. Tanchuma item 5 on our Parshah even reports the brothers as planning to kill Joseph [not in his capacity as Joseph, of course, but in his capacity of a ruler who had framed Benjamin, Ed.], and that it had taken an angel to save Joseph from their hands. Considering all the foregoing Joseph can hardly be faulted for allowing events to run their course without informing his father prematurely.
ויגידו לו לאמר – לא קצר הכתוב לומר ״ויאמרו אליו עוד יוסף חי״, שבכל מקום שנזכר ״ענייה״, ״ספור״, ״הגדה״ או ״דבור״ קודם ה״אמירה״ יורה שמלבד האמירה הנזכרת בכתוב קדמו לה דברים אחרים שלא נזכרו בכתוב. ואין האמירה הכתובה ראשית הדברים אלא תכליתן ועיקרן, כמו שבארנו בפירוש ״ויען יוסף ויאמר״,⁠1 ובפירוש ״ויען יוסף את פרעה לאמר״.⁠2 וכן כאן אין זה ראשית דברי בני יעקב ״עוד יוסף חי״ וגו׳ כי איך יבשרו פתאום בשורה נפלאה כזאת לאביהם הזקן? ואולי מרוב שמחה והשתנות כל יגונו ואבלו לששון ברגע אחד לא יוכל הלב להכילו ויתעלף ויסתכן? אבל הדעת נותנת שבבואם אליו ושאלו בשלומו, הודיעוהו שעתה הצליח י״י את דרכם ושבו בשלום כולם עם שמעון ועם בנימין. והביאו עמהם בר ומזון וכל טוב מצרים. וכאשר שמח האב בדבריהם אז דברו אליו יותר, שמלבד הטובה הזאת יש בפיהם בשורה יותר גדולה אשר ישמח בה מאד. וכששאל מה היא אז אמרו לו ״עוד יוסף חי. אנחנו ראינהו ודברנו עמו. ומלבד שהוא חי הנה הוא האיש המושל בכל ארץ מצרים, ומידו היתה לנו כל התלאה אשר מצאתנו בפעם הראשונה, והכל לטובתנו״.
ויפג לבו – המבשרים חשבו כשמוע אביהם הבשורה הזאת ישמח שמחה גדולה, ויודה לי״י חסדו. והוא לא עשה כן אלא ״ויפג לבו״ ממה שהיה. כי מראשית דבריהם שבשרו שובם בשלום עם שמעון ובנימין שמח לבו מאד, ושפתיו שלמו פָרִים.⁠3 ועתה לקול הבשורה השניה חלף הלך לבו, לא ענה דבר ולא ראו בו עוד סימני שמחה. וטעם הדבר הודיע הכתוב ״כי לא האמין להם״ לא היה אפשר לו להאמין כי אחרי כ״ב שנה שאיננו, יחיה? ומלבד וחי הוא מושל בכל ארץ מצרים? ואיך לא הודיעו דבר בכל הזמן ההוא והוא בנו אשר אהב? ומי הביאו למצרים? ויותר מכל, שמיום שלחו לו כתנת הפסים מגוללת בדם היה ברור לו כי טרוף טורף יוסף, ואיך יאמין עתה שהוא חי? ולפי שלא האמין להם, מלבד שלא שמח לבו בבשורה הזאת אלא שעוררה בנפשו זכרון יוסף ואבלו עליו. וזה גרם לכבות את להב השמחה שעלה בלבו על שוב י״א בניו בשלום. ועל זה ויפג לבו, שהשתנה לבו משמחה לאבל. ושרשו ״פוג״ וזה הוראתו בכל מקום כשהענין שהוא עומד בו משתנה לענין אחר, כמו ״יָדִי, לילה נגרה ולא תפוג״,⁠4 כלומר לא תשתנה מחולשה לגבורה, אבל נגרה תמיד. וסוף הפסוק מוכיח עליו ״מֵאֲנָה הִנָחֵם נפשי״. והתנחומים הוא העתק ממחשבה למחשבה אחרת וכמו שבארנו במקומו.⁠5 וכן ״נפוגותי ונדכיתי״.⁠6 כלומר מרוב צרה נשתניתי7 ונדכאתי. ״על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט״,⁠8 כלומר בראותם צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, תשתנה בם תורתם שלמדו ״על כן יצא משפט מעוקל״9 לכחש בפני האמונה, וכמבואר בדברי אסף,⁠10 ובסוף נבואת מלאכי.⁠11 ״אל תתני פוגת לך״,⁠12 ״מאין הפוגות״,⁠13 שתיהן על השתנות מבכיה ודמעה לענין אחר. ויותר מאלה לא מצינו. {וכן בלשון משנה ״מפיגין טעמם״14 כלומר משתנה הטעם ממה שהיה תחלה}.
וכן ״ויפג לבו״, [כתב רש״י] ״נחלף לבו והלך מלהאמין. לא היה לבו פונה אל הדברים לשון ׳מפיגין טעמן׳15 בלשון משנה״ [עכ״ל]. ואיני מבין זה, שאילו עד כה האמין כי הוא חי ועל ידי שדברו אליו הלך לבו מלהאמין, עוד יתכן לומר ״ויפג״ כי נשתנה ממה שהיה. אך יעקב מימים רבים לא האמין כי עודנו חי, גם לשון הכתוב ״כי לא האמין להם״ הוא כנותן טעם למה ויפג לבו, ולפירושו יאמר ״ויפג לבו והאמין להם״. ודברי רמב״ן ז״ל במקום לא ערבו לי. כי אמר ש״כל לשון הפוגות ביטול ושביתה. וכן כאן ״ויפג לבו״ שנתבטל לבו ופסקה נשימתו, כי פסקה תנועת הלב והיה כמת כדרך הזקנים וחלושי כח שיתעלפו בבוא להם שמחה פתאומית, וכן נפל הזקן כמת״ [עכ״ל]. ואיני יודע איך, כי [הרי] לא האמין להם. והוא מאמר סותר לעצמו שאם לא האמין, לשמחה מה זו עושה? אילו האמין יפה יאמר שפג לבו משמחה פתאומית. ואולם רמב״ן ז״ל הוסיף ואמר ״כי לא האמין לבם. להגיד שזמן גדול מן היום והוא שוכב דומם בעבור שלא האמין להם. כי הידוע בעלוף כזה שצועקים לו ומרגילים אותו בשמחה ההיא, עד שתקבע בו בנחת רוח. וזה טעם ׳וידברו אליו את כל דברי יוסף וגו׳ וירא את העגלות׳16 כי היו צועקים באזניו דברי יוסף, ומביאים לפניו העגלות. ואז שבה רוחו אליו וחזרה נשימתו וחיה. וזהו ׳ותחי רוח יעקב אביהם׳⁠ ⁠⁠״. [עכ״ל רמב״ן]. אבל מי חכם ויבן זאת, כי סוף סוף מאמר ״כי לא האמין להם״ טעם על ״ויפג לבו״ והוא טעם לסתור. שאם לא האמין למה יצא לבו מרוב שמחה? וכל מה שאמר שהיו צועקים באזניו זמן רב מן היום וכו׳ מדעתו אמר כן, אין לזה רמז בכתוב. האם יפרש על מה שצעקו באזניו שלא האמין להם מלבד הזרות שיש בזה תמיד תגדל התימה אם לא האמין למה פסקה נשימתו מרוב שמחה? גם לא יתכן ליחש חולשת כח כזה לבחור שהאבות אשר לבו רחב בחכמה ובדעת, לסבול גם את הרע ואת הטוב. גם פירושו בשורש ״פוג״ אינו נכון. אלא כמו שאמרנו שנופל על השתנות דבר ממה שהיה. ואיך יפרש ״נפוגותי ונדכיתי״? שאם נפוג ״ויהי כמת״ איך יאמר אחריו ״ונדכאתי שאגתי מנהמת לבו״, וְחֲסֵר הנשימה לא ישאג ולא ידע מעניניו עוד דבר.
כי לא האמין להם – ידע יעקב כי בניו ישרי לב ולא ידברו כזב ורמיה חלילה, אלא שכל כך היתה השמועה זרה בעיניו, ומצד הנמנעות מטעמים שבארנו, שבראשית דַבְּרָם אליו עוד יוסף חי וגו׳ טרם שמע אחרית דבריהם עלו על לבו מחשבות שמדברים על פי שמועה ששמעו, ושהטעום המסַפרים וכיוצא ברעיונות כאלו. וזה רמזה המליצה במלת ״להם״ בלמ״ד, כדרך הכלל שהנחנו שהאמונה בדבר תתכן על שתי דרכים. האחד, מפאת הדבר עצמו, אם שֵׂכֶל האדם מקבלו ושופט עליו (בסדרותיו) [בשיקוליו] שהוא דבר אמת. והשני, אם השכל ממאן מלקבלו אבל הוגד לו מפי איש אמונים המעיד שראה הדבר בעיניו, והוא מאמין באיש עצמו. והכתובים הבדילו בין שתי מיני אמונות, להזכיר באותן שהן ממין הראשון אות בי״ת במלה שלאחריו כמו ״והאמין בי״י״,⁠17 ״ויאמינו בי״י״18ובאותן שהן ממין השני, אות למ״ד.⁠19 כי אות בי״ת הוראתו שמאמין במגיד הדבר, ואות למ״ד יורה על חוצה לו, שהוא הדבר עצמו. ואילו אמר פה ״כי לא האמין בהם״ יהיה משמעות שחשבם למפיחי שקר. עכשיו שאמר ״כי לא האמין להם״ שבגלל זרות הדבר שהגידו לו, שהיה אי אפשר לו להאמינו, אעפ״י שבניו אנשי אמונה, ודנום כמוטעים וכמו שאמרנו.
1. בראשית מ, יח.
2. שם מא, טז.
3. ״ונשלמה פָרִים שפתינו״ (הושע יד, ג).
4. תהלים עז, ג.
5. בראשית ו, ו.
6. תהלים לח, ט.
7. על מקרא זה בתהלים (לח, ט) פירש רש״י ״נחלפתי״. אבל ״מצודות״ פירש ״נחלשתי״.
8. חבקוק א, ד.
9. חבקוק, שם.
10. תהלים עג, א-יד.
11. מלאכי ג, יד-טו.
12. איכה ב, יח.
13. שם ג, מט.
15. שם.
16. פסוק כז.
17. בראשית טו, ו.
18. שמות יד, לא.
19. ״ולא האמנתם לו״ (דברים ט, כג), ״ולא האמנתי לדברים״ (מל״א י, ז), ״מי האמין לשמועתנו״ (ישעיה נג, א)
ויפג לבו – פסק לבו מהגות1 (דיא געדאנקען שטאנדען איהם שטיל). כל פוגה הפסק הוא2, עיניא נגרה ולא תפוג (תהלים ע״ז:ג׳), נפוגותי (תהלים ל״ח:ט׳) – פסקו תנועותי (ביו ערשטארט), מאין הפוגות (איכה ג׳:מ״ט) – מאין הפסקות.
1. רשר״ה מפרש בדרך הרכסים לבקעה: ״⁠ ⁠⁠״פוג״ מציין הפסקת תנועה. נמצא ש״ויפג לבו״ פירושו, דעתו הייתה מבולבלת, לבו קפא מתוך ספק, שהרי לא האמין להם; הוא לא יכל להתאים עצמו בבת אחת לבשורות הטובות שהגיעוהו״.
2. כל מפרשי המקרא עמלים לפרש תיבה זו. מכל הראשונים, הרמב״ן מפרשו מלשון הפסק, ״כי לשון פוגה – ביטול ושביתה, כמו, אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח), וכן, עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות (איכה ג׳:מ״ט), שנגרה תמיד מאין שביתה והפסק, וכן, על כן תפוג תורה (חבקוק א׳:ד׳), תבטל ותפסק. וכן, מפיגין טעמן – שמפזרין אותו ומתבטל. וגם זה ויפג לבו – שנתבטל לבו ופסקה נשימתו, כי פסקה תנועת הלב והיה כמת״, וראה אבן עזרא.
א. כן בדפוס ראשון (כנראה אגב הפסוק באיכה ג׳:מ״ט). בפסוק בתהלים: ״לילה״.
וכי הוא משל – ועוד הגידו לו כי הוא מושל, ומלת עוד שזכר עומדת במקום שתים, והטעם שאמרו לו כי אין ראוי לו לירוא מלבא אליו מאחר שהוא המושל:
ויפג לבו – לשון נדנוד מחשבה להסתפק בדבר, וכן על כן תפוג תורה (חבקוק א׳ ד׳) תמעד בלי קיום משפט, ודומה לו שורש פוק כמו פקו פליליה (ישעיה כ״ח ח׳), והענין כי בשמעו הבשורה, היה זר לשכלו לקבלה, שאחר כ״ב שנים שנחשב מת, עודנו חי ומושל בארץ הקרובה לכנען, לכן היה לבו תר הנה והנה, פעם מאמין פעם אינו מאמין:
כי לא האמין להם – אין פירושו שהיה מסתפק בדבריהם מצד שהיו חשודים בעיניו כשקרנים, ואילו שמע הבשורה מפי מגידי אמת היה מאמין, שאז היה הכתוב אומר כי לא האמין בם, כפי הכלל שיסדנו לעיל (ט״ו ו׳), כי כל לשון אמונה שאחריו בי״ת ענינה על המאמין בדבר לפי שהוגד לו מפי איש אמונים אף אם הדבר הפך מסברתו, אבל כשאחריה למ״ד יורה שמאמין מצד שהדבר בעצמו מצוייר כן בנפשו, יהיה המגיד מי שיהיה, וכן כאן לפי שהדבר היה זר בעיניו לכן לא היה מאמין, והזרות היתה כי לדעתו היה המושל ההוא איש אכזרי, שאסר את שמעון בלי סבה, ונתן את בניו כמרגלים, ולקח ממנו את בנימין בחזקה, ואיך יהיה איש כזה בנו חביבו אשר מנעוריו הורגל במדות ישרות, וזה לפי שלא ספרו לו עדיין כל טעמי הדברים, רק אמרו סתם כי עוד יוסף חי וכי הוא מושל:
ויפג לבו – מענין פיק ברכים, {נחום ב׳:י״א} וכן תפוג תורה (חבקוק א׳:ד׳) תמעד ונוטה בלי קיום משפט; וכן נפוגותי ונדכיתי (תהלים ל״ח:ט׳) פָקוּ כחותַי מרפיון; והושאל על בטול והשבתה, כמו נגרה ולא תפוג (שם ע״ז:ג׳) לא תשבות, וכן אל תתני פוגת לך (איכה ב׳:י״ח) מאין הפוגות (שם ג׳:מ״ט) (בן זאב באוצר השרשים), ומזה בלשון חכמים פקפוק גם ספק וראזנמילר וגעזעניוס פירשו מלשון סורי וערבי נשאר קר, ולא נתפעל לדבריהם כי לא האמין להם; ואני מפקפק בזה, כי נ״ל כי גם בלשון סורי עיקר ענין השרש הזה languescere, deficere {להיות תש כח, לחסור}, והוא קרוב לענין שביתה ובטול שהזכרתי למעלה, כמו וריחו לא נמר (ירמיהו מ״ח:י״א) תרגום יונתן וגם בתרגום סורי לא פג, וכן בברית חדשה (Matth. 24. 12).
וּמֶטֻל סגִיאוּת עַולָא (או עַוָלֵא) נִפוּג חוּבָּא דַסגִיאֵא ובעבור רבוי הָרֶשַע (או הרשעים) תפוג, תחלש אהבת רבים, ר״ל אהבת ה׳; וכן בלשון חכמים מפיגין טעמן (טעמם נחלש) {פסחים מ״א.}, שתפוג צנתו (תחלש צנתו) {שבת מ׳:}, וכן אנקלוס תרגם כאן והוו מליא פייגן על לביה, הדברים (שהיו בניו אומרים לו) היו חלשים ובלתי נכנסים בלבו.
ויפג לבו – בדרך כלל משווים אותו ל״מֵאֵין הֲפֻגוֹת״ (איכה ג, מט), שפירושו: ״ללא הפסקה״. אם כן יתפרש ״ויפג לבו״: ״לבו עמד מלכת״, הוא התעלף – מתוך שמחה גדולה כמובן. ויש סימוכין לפירוש זה ממה שנאמר בפסוק הבא: ״ותחי רוח יעקב״, שפירושו: ״הוא חזר לעצמו״.
והנה אך טבעי הוא לאדם זקן ששמחה כזו היא למעלה מכחו. אך הכתוב אומר בפירוש: ״כי לא האמין להם״; ואם לא האמין להם, לא יתכן שהתעלף מתוך שמחה! אלא של״פוג״ בעל כרחנו פירוש שונה.
״פוג״ מציין הפסקת תנועה. נמצא ש״ויפג לבו״ פירושו: דעתו הייתה מבולבלת, לבו קפא מתוך ספק, שהרי לא האמין להם; הוא לא יכל להתאים עצמו בבת אחת לבשורות הטובות שהגיעוהו.
ויגידו לו: בכל מקום משמעות הגדה הוא ביאור נכון1. מבואר כי עוד קודם שהודיעוהו כי עוד יוסף חי הראו לו ענינים מורים על זה, למען שלא יגיע לו פתאום, אלא עשו כחכמי לב, הראו לו אותות על זה2, והיה מוקשה ליעקב עד שהגידו לו כי כך הוא.
ויפג לבו: כפירוש רש״י3 דשורש ׳פג׳ בכל מקום מלשון חלוף4, ״אל תתני פוגת לך״ (איכה ב,יח)5 – שלא תחליף בכייתך לתנואה אחרת, וכן בכל מקום. וכאן משמעו שהיה לב יעקב מתחלף מרגע לרגע כמסתפק6.
כי לא האמין להם7: מצד אמונה בדבריהם אשר המה לא ישקרו, זה לא עלה על לבו8, מחמת שכבר כזבו לו, אבל מכל מקום ודאי לא הכחישם בהחלט, אלא היה כמסתפק ומתחלף לבו עד ״וידברו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
1. וכ״כ רבינו לעיל כד,כג. כו,לב.
2. ובין העניינים שעשו לו מוזכר בחז״ל שביקשו את סרח בת אשר לשיר לפניו ״עוד יוסף חי״ וכדו׳.
3. וכן ברשב״ם.
4. והביא רש״י ראיה ״עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות״ (איכה ג,מט), ושם פירש רש״י: ״מאין הפוגות״ – מאין חלופין והעברה.
5. ״חומת בת ציון הורידי כנחל דמעה יומם ולילה, אל תתני פוגת לך אל תדום בת עינך״. והרמב״ן הביא פסוק זה לראיה נגד רש״י, וששורש ״פג״ מלשון שביתה וביטול, על כך עונה רבינו שגם שם הפירוש הוא מלשון החלפה. ועיין רש״י שם באיכה, וז״ל: ״פוגת״ – העברה, טרישאלמינ״ט, כמו ״ויפג לבו״.
6. אך ברש״י לא משמע שהיה מסתפק, וז״ל ׳נחלף לבו והלך מלהאמין׳, כלומר, לא האמין להם, וכפי שמסיים הפסוק ״כי לא האמין להם״.
7. אם לא האמין להם, מדוע נתחלף לבו כמסתפק (״ויפג לבו״).
8. כלומר, לא עלה על לבו לומר בודאות שלא ישקרו לו.
ויפג לבו. לא מפני השמחה, שהרי כתוב כי לא האמין להם, א״כ למה ויפג לבו? (שפירושו נחלש וחלף כחו) — אומר אני כי זכר את יוסף ואת אשר קרה לו, ומחסרון אמונה שיהיו דברי בניו דברי אמת, נוסף צער על צערו, כי היה לו ליוסף הפך מן הגדולה הדמיונית הזאת שהיו מסכרים לו, ולא זכה לחיות אפילו כאחד האדם.
כי לא האמין להם – א״ר שמעון, כך ענשו של בדאי שאפילו אומר אמת אין שומעין לו, שכן מצינו בבניו של יעקב, שנאמר [פ׳ וישב] ויכירה ויאמר כתונת בני היא, לפיכך באחרונה אע״פ שדברו אמת לא האמין להם, שנאמר ויפג לבו כי לא האמין להם1 (אדר״נ פ״ל).
1. ואע״פ דלבסוף האמין, אך זה הי׳ מפני הסימנים שהראו לו, כמו העגלות ששלח פרעה וכפי דאיתא במדרשים שמסר להם סימן למסור ליעקב הענין שלמד אתו קודם שיצא ממנו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״באם למקראתורה תמימההכל
 
(כז) וַיְדַבְּר֣וּ אֵלָ֗יו אֵ֣ת כׇּל⁠־דִּבְרֵ֤י יוֹסֵף֙ אֲשֶׁ֣ר דִּבֶּ֣ר אֲלֵהֶ֔ם וַיַּרְא֙ אֶת⁠־הָ֣עֲגָל֔וֹת אֲשֶׁר⁠־שָׁלַ֥ח יוֹסֵ֖ף לָשֵׂ֣את אֹת֑וֹ וַתְּחִ֕י ר֖וּחַ יַעֲקֹ֥ב אֲבִיהֶֽם׃
When they spoke to him of all of Yosef's words that he had spoken to them, and he saw the wagons that Yosef had sent to carry him, the spirit of their father Yaakov revived.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בתורה תמימהעודהכל
[צ] 1וירא את העגלות אשר שלח יוסף, אותן עגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו היתה עבודה זרה חקוקה עליהן, עמד יהודה ושרפן, למוד הוא השבט הזה להיות שורף ע״ז. (בראשית רבה צ״ד)
[צא] 2וירא את העגלות, ר׳ לוי בשם ר׳ יוחנן בר שאולה אמר להם אם האמין לכם הרי מוטב ואם לאו אתם אמרו לו בשעה שפירשתי ממך הלא בפרשת עגלה ערופה הייתי עוסק הה״ד וירא את העגלות. (בראשית רבה צ״ד)
[צב] 3וירא את העגלות, כשיעקב שגר יוסף אצל אחיו היה יעקב מלוהו, אמר יוסף אבא חזור בך שלא אענש על טרחך, א״ל יעקב בזה עתידין בני ליכשל כשלא יעשו לויה לאכסנאי ויהרג עתידין להביא עגלה ערופה שנאמר ידנו לא שפכו וגו׳ (דברים כ״א:ז׳). וכי תעלה על דעתך וכו׳ על דבר זה נתכוון לעשות לו לויה ולימד לו באותה שעה עגלה ערופה וז״ש וירא את העגלות. (ירושלמי)
[צג] 4וירא את העגלות, וידברו אליו את כל דברי יוסף ועדיין לא היה מאמין עד שראה את העגלות ששלח יוסף לשאת אותו אמר בודאי אין עגלה יוצאת ממצרים כי אם על פי מלכות ובכן האמין להם. (לקח טוב)
[צד] 5ותחי רוח יעקב אביהם, ומצאו את יוסף שהוא חי והתירו את החרם ושמע יעקב על יוסף שהוא חי וחיתה רוחו שנ׳ ותחי רוח יעקב אביהם, וכי מתה היתה רוחו של יעקב שחיתה אלא מפני החרם נסתלקה רוח הקודש מעליו וכיון שהתירו את החרם שרתה עליו רוח הקודש כבתחילה שנ׳ ותחי רוח יעקב אביהם ותרגם אונקלס ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ח)
[צה] 6ותחי רוח יעקב אביהם, אין רוח הקודש שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש, לא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה שנאמר ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו (רוח) [יד] ה׳ (מלכים ב ג׳:ט״ו), וכן ותחי רוח יעקב, ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה (בראשית מ״ו:ב׳) ותרגם ושרת רוח קודשא. (מדרש תהלים מזמור כ״ד:ג׳)
[צו] 7ותחי רוח יעקב אביהם, בוא וראה כמה בשורות טובות ונחמות גורמין שהרי היו יעקב ובניו כמתים בשביל יוסף וכיון שנתבשרו ונתנחמו מהוא אומר ותחי רוח יעקב אביהם. (מדרש הגדול פ׳ ויגש מז, כז.)
[צז] 8ותחי רוח, ח׳ דתלת קרני תרין לאחוריהון וחד לקדמיהון. ותחי רוח תרווייהון. (ספר התגין)
1. בילקוט שמעוני ובכת״י בש״נ במנח״י יש הוספה בראש המאמר ועגלות ששלח פרעה היכן הם, ובמדרש הגדול וירא את העגלות אשר שלח יוסף וכתיב אשר שלח פרעה לשאת אתו רבנן אמרי עגלות שנתן להם פרעה היתה ע״ז חקוקה עליהן עמד יהודה ושרפן כו׳ ונתן להם יוסף עגלות אחרות. עו״ש בש״נ במנח״י ובמדרש הגדול הוספה בסוף המאמר למוד הוא השבט הזה להיות שורף ע״ז דכתיב (דה״א יד, יב) ויעזבו שם את אלהיהם ויאמר דוד וישרפו באש. ובכת״י חמאת החמדה מביא מאמר זה בשינוים. העגלות ששלח פרעה עמד לוי ושרפה מפני שהיה עליה ע״ז של מצרים חקוקה למוד זה השבט לשנוא ע״ז ועובדיה ולזאת נאמר אשר שלח יוסף ולא אשר שלח פרעה והאמין בדבריהם ושרתה עליו השכינה. ובכת״י מושב זקנים וי״א שאין עגלה יוצאה ממצרים אלא א״כ חקוק עליה ע״ז וצלמי טעות מצרים, ואותן עגלות היו בלא ע״ז לכך הוצרך ליטול רשות ולפיכך הכיר יעקב, ר״י דאורלינש. וראה לעיל אות עב. ובחמדת ימים התימני וירא את העגלות ראה שם יוסף חקוק עליהן והכיר כתבו מיד ויפג לבו כי לא האמין להן אלא בהכרת הכתב.
2. בב״ר פצ״ה ג. כיון שבאו אחי יוסף ואמרו עוד יוסף חי ויפג לבו כי לא האמין להם, נזכר יעקב באיזה פרק פירש יוסף, אמר יעקב בלבו יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף, אמר להם יתן לכם סימן באיזה פרק פירש ממני, ואני מאמין לכם, אף יוסף נזכר באיזה פרק פירש ממנו, מה עשה יוסף, נתן להם עגלות שנ׳ ויתן להם עגלות, ללמדך שבכל מקום שהיה הולך היה עוסק בתורה כשם שעשו אבותיו. וכ״ה בתנ״י ויגש יב. ובתנחומא שם יא. וראה לעיל אות צ. ובזהר ח״א רי: ובלק״ט מו, כח. הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה הייתה באה על לא נודע מי הכהו, וכן יוסף לא נודע מי הכהו, וכיון שראה יעקב את העגלות זכר את הפרק מיד ותחי רוח יעקב אביהם. וכ״ה בכת״י מדרש הביאור. ובכת״י מושב זקנים וירא את העגלות, פר״ש שמסר להם סימן שהיה עסוק בעגלה ערופה, ולא נהירא, חדא דאין מוסרין סימן שאחרים יכולים לידע אותו, ומסתמא היו יודעי׳ במה היה עסוק. ועוד מה שייך עגלות לעגלה ערופה, והלא עגלה ערופה היא בהמה, והעגלות של יוסף ששלח היו של עץ, על כן י״ל כשפירש יוסף מאביו עשה לו לוייה, אמר לו יוסף אבא חזור בך שלא אענש אל תטרח, אמר לו יעקב בני אל תהי מצוה זו קלה בעיניך שבשביל לוייה נתוספת פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכו וגו׳ וכי תעלה על דעתך שב״ד שופכי דמים הם אלא שפטרנוהו בלי לוייה, וכיון שלא ליוהו מעלה עליו הכתוב כאילו שפכו דמו, והיינו פרש׳ עגלה ערופה, שהיה עסוק בה, (ראה לקמן אות צב.) והיינו סימן שאין אחרים יכולים לידע, ועוי״ל שבאותם עגלות ששלח יוסף היו בהמות להמשיך העגלות ורמז היה בדבר. ובפי׳ הטור כותב יש אם למקרא ולמסורת ולפי המדרש צריך לומר עֶגְלוֹת. ובפי׳ הריב״א כותב דנוהג שבעולם שעגלות בקר מושכות בקרון וזהו רמז לעגלה ערופה. ובפי׳ הרא״ש כותב ושמעתי כי ר״ל בפ׳ עגלה ערופה ויש במשנה אחת עגלה המושכת בקרון פסולה ועתה סימן מובהק הוא מהעגלות אל הקרון שפירושו כמו עגלות. וברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים כתבו נראה לפרש שעוסק בפ׳ עגלת המשכן דכתיב שש עגלות צב. וכן הוא בפי׳ ב״ר כאן בשעה שפירשתי ממך הלא בפרשות עגלות של משכן הייתי עוסק. וכן לקמן פצ״ה. ובמנח״י מביא גם מפי׳ ב״ר כ״י בשעה שפירשתי ממך, הלא במעשה עגלה הייתי עוסק בעגלות של משכן שש עגלות צב. וכותב דפי׳ זר הוא. ול״נ לפרש הגירסא הזאת והפירוש התמוה הזה דמ״ד זה סובר כהאגדה המבוארת לקמן פמ״ו אות ב. דיעקב הלך לקוץ ארזים שנטע אברהם זקינו לצרכי המשכן וקצצום והביאם עמו למצרים, א״כ י״ל דבוודאי יעקב מסר לבניו ענין זה, ויוסף שלח לו עגלות להביא הארזים האלו למצרים. אחרי שהיו דברים אלה מסודרים כבר בדפוס בא לידי ספר פירוש רבינו אפרים על בראשית (נדפס פ״א יקר המציאות ונמצא בספרית שוקן ירושלים) וראיתי שכוונתי למדרש שהיה לא׳ מהראשונים וז״ל וירא את העגלות גימט׳ רא״ה בהלכו״ת לעגל״ה ערופ״ה ורבינו יפ״ק פי׳ בפ׳ עגלה ערופה היינו עגלות צב כשפירש יוסף מיעקב נטע יעקב ארזים ושאל לו יוסף מה אלה וא״ל עתידים בני לעשות משכן במדבר בארזים אלו ויביאו אותם בעגלות לכן שלח לו עגלות לסימן משש עגלות צב שנושאות קרשי המשכן. (וראה בזהר ח״א ריא. תא חזי כמה עגלות הוו שית כמה דאת אמר שש עגלות צב, ד״א שיתין הוה כו׳ וראה בספר הישר כאן.) ולפי׳ זה צ״ל דגרסינן דהיה דורש במעשה עגלה ולא ערופה. ומ״ש כאן בעגלה ערופה צ״ל דל״ד. וכן מבואר בכת״י ילקוט מדרשי תימן בשעה שפירשתי הייתי דורש במעשה עגלה. ד״א למה עגלות מה עגלה ערופה כו׳. ד״א וירא את העגלות לפיכך העי״ן תלויה דמשמע וירא את הגלות דכל זמן שהיה בארץ כנען לא היה ירא מהגלות. אבל כשראה את העגלות שבאו לא״י אז הבין הגלות. ודרש תמוה יש בכת״י ילקוט מדרשים תימני מספרית ששון לונדון. ר׳ אומר כשפירשתי ממך הייתי דורש בביאת המשיח בעגלא ובזמן קריב. ובספר חצי מנשה ילקוטים מכת״י של ראשונים פ׳ ויגש כותב העגלות מעגל נקרא על כל דרך ישר מבלי מכשול וכתב הנגיד ז״ל שנקרא כן לפי שיוכל אדם ללכת בו במרוצה ובמהירות מענין בעגלא ובזמן קריב וכן העגלות יכולות ללכת בו בנקל.
3. מאמר זה מובא בכת״י נימוקי רבינו ישעיה הראשון נדפס בס׳ פני דוד לרחיד״א. וראה לעיל פל״ז אות קו. וכ״ה בפי׳ הראשונים עה״ת פי׳ התוס׳ דעת זקנים והדר זקנים, פי׳ הרא״ש והריב״א חזקוני ורע״ב בשם מדרש ולעיל אות צא. בבאור מכת״י מושב זקנים. ובמבוא לתנ״י סו. מכ״י תנחומא וירא את העגלות אשר שלח יוסף, מהו וירא, הכי קטנות היו שאינן נראות, והלא גדולות היו, אלא כל אותן הימים שנפרד יוסף מאביו היה יעקב מצטער ואמר מה הגיע אלי הלא אין בתורה פלסתר כי הוא כולה אמת. וגמירי אחד המלוה ואחד המתלוה אינן נזיקין כל היום כו׳ ואף המתלווה אינו ניזוק, לפי שאין אדם נפטר מחבירו אלא מתוך דברי הלכה כשנפטר ממנו היו עסוקים בעגלה ערופה. שלח לו יוסף והודיעו הרי לא נענשתי כי למחיה שלחני ה׳, וזהו וירא את העגלות נתיישבה דעתו בדבר הלכה, וזהו ותחי רוח יעקב אביהם. ותימא שבזהר ויגש רי: דורש להיפך רבי אליעזר אמר רמז רמז ליה יוסף ליעקב על עגלה ערופה דהא בההוא פרקא אתפרש מניה ואוקמוה עגלה ערופה דאיהו אתייא על דאשתכח קטולא ולא אתיידע מאן קטיל ליה כו׳ תא חזי יוסף כד איתפריש מאבוי בלא לויה ובלא אכילה אשתדר והוה מה דהוה וכדאמר יעקב טרף טורף יוסף כו׳ דאנא גרימנא ליה. מובא לעיל פל״ז אות כד. בבאור.
4. ראה לעיל אות עב. ונשמט שם בבאור דכן מבואר גם בכת״י מושב זקנים בשם ר״י מאורלייני״ש. וכ״ה בכת״י חמאת החמדה. וראה לעיל אות צ.
5. באבות דר״נ פ״ל ויש אומרים רוח הקודש שנסתלקה מיעקב אבינו, שרתה עליו באותה שעה, שנאמר ותהי רוח יעקב אביהם, וראה בגירסאות שבאונקלוס די״ג רוח קודשא. ובפי׳ הרמב״ן ולקמן אות צה. ובמדרש חופת אליהו רבה ג׳ צדיקים גמורים נבראו בעולם יעקב משה ודוד וכתיב בהם נבואה וקריבה. ביעקב כתיב ותחי רוח יעקב אביהם הרי זו נבואה וקריבה ויקרבו ימי ישראל למות וכו׳ וראה לעיל פל״ז אות קעז. בבאור וצרף לכאן. ובשו״ת הריב״ש סי׳ קע״ח ובתשב״ץ ח״א סי׳ קכ״ג מביאים ראיה דחרם צבור יכולים להתיר בלי שאלת חכם שהרי מצינו שהשבטים התירו עצמם מחרם מכירת יוסף בלא שאלה לחכם וכן כתוב באגדה כשירדו אחי יוסף עשרה לשבור בר במצרים מצאו יוסף חי והתירו החרם. אמנם הרמב״ן במשפטי החרם שלו, נדפס בסוף ספר כל בו. ובשו״ת הרשב״א המיוחסות לרמב״ן סי׳ רפ״ה. דעתו להיפך דגם החרמות צריכים להתרה. וכ״ה בכת״י מושב זקנים דחרם אפילו לזמן ידוע צריך התרה. וכותב ושמא יקשה אדם על דבריו ממה שמצינו באגדה דמכירתו של יוסף (מעתיק לשון פדר״א הנ״ל) ושמא יבא הרואה לטעות וללמוד שמתירין חרמי צבור שבזמן הזה אותן המחרימים עצמן בחרטתם, ויכולין אנו לדחות שחרם השבטים כיון שמצאו את יוסף מעצמו הותר שלדעת כן הוחרם מתחלה ותולה נדרו בדבר היו, וזה שאמרו התירו את החרם, אינו אלא שפרשו לעצמן שמותרין הם ממנו, או שנשאלו עליו לבנימין הצדיק יחיד מומחה. ובשו״ת הרשב״א שם בקצת שינויים. וראה בש״ע יו״ד רכ״ח ס״ק כ״ה. ובשו״ת הרא״ש כלל חמישי אות ד׳ וכלל שביעי אות ט׳.
6. כ״ד, במדרש תהלים הו״ב. וכ״ה בכת״י אור האפלה כאן. ועי׳ זהר ח״א קפ: רו: ובמו״נ ותחי רוח יעקב אנחנו מצינו קצת פחיתות המידות ימנעו הנבואה לגמרי, ככעס, כאלישע שנסתלקה ממנו הנבואה כשכעס, עד שהסיר כעסו, והוא אמרו ועתה קחו לי מנגן וגו׳ והאנחה והדאגה של יעקב אבינו ע״ה כל ימי התאבלו על יוסף נסתלק ממנו רוח הקודש עד שנתבשר בחייו ואמר ותחי רוח יעקב אביהם, ואמר המתרגם ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון ולשון החכמים (שבת ל) אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות. אלא מתוך שמחה. וכ״ה בשמונה פרקים להרמב״ם.
7. לעיל אות צד. וראה בזהר ח״א טז:
8. לעיל צד תקל״ז.
וּמַלִּילוּ עִמֵּיהּ יָת כָּל פִּתְגָמֵי יוֹסֵף דְּמַלֵּיל עִמְּהוֹן וַחֲזָא יָת עֶגְלָתָא דִּשְׁלַח יוֹסֵף לְמִטַּל יָתֵיהּ וּשְׁרָת רוּחַ קוּדְשָׁא עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן.
They told him all the words of Yosef which he had spoken to them, and he saw the wagons that Yosef had sent to carry him. The spirit of prophecy rested upon their father, Yaakov.

וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם
וּמַלִּילוּ עִמֵּיהּ יָת כָּל פִּתְגָּמֵי יוֹסֵף דְּמַלֵּיל עִמְּהוֹן וַחֲזָא יָת עֶגְלָתָא דִּשְׁלַח יוֹסֵף לְמִטַּל יָתֵיהּ וּשְׁרַת רוּחַ קוּדְשָׁא עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן
מדוע תרגם וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב – רוּחַ קוּדְשָׁא, שלא כדרכו?
א. לפי מסורת חז״ל חזרה רוח הקודש לשרות על יעקב משנתבשר שיוסף חי, כמבואר בכמה מדרשים, מהם שנסמכו על ת״א.⁠1 על פי מסורת זו תרגם גם המיוחס ליונתן ״וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה דְאִיסְתַּלְקַת מִנֵּיהּ בְּעִידַן דְזַבִּינוּ יַת יוֹסֵף וְתָבַת עִילוֹי יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״ (ושרתה רוח נבואה שהסתלקה ממנו בעת שמכרו את יוסף ושבה על יעקב אביהם). וכן פירש גם רש״י: ״ותחי רוח יעקב – שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו״. וקשה: מכיוון שת״א אינו נוטה לכלול מדרשי אגדה בתרגומו [שלא כתרגומי ארץ ישראל], מדוע לא פירש גם כאן ״ותחי רוח יעקב״ בדרך הפשט כרמב״ן, שכמעט פרחה נשמתו מן הבשורה הפתאומית והוצרכו להחיותו?⁠2
ואין לומר שהוקשה לו ״וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב״ והרי לא ה״רוח״ חיתה אלא יעקב הוא שחי, ולכן נדחק לפרש ״ותחי רוח יעקב״ כמליצה המכוונת לרוח הקודש. זה אינו, שהרי בצירוף דומה תרגם בתרגום מילולי, השווה: ״להחיות את נפשי״ (בראשית יט יט) ״לְקַיָּמָא יָת נַפְשִׁי״, ״הלא מצער הִוא ותחי נפשי״ (בראשית יט כ) ״וְתִתְקַיַּים נַפְשִׁי״, ומדוע לא תרגם גם כאן כדרך זו? במיוחד קשה הדבר לאור ההקבלה ״וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם – רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי״, כי כמו שתרגם ״עַד כְּעַן יוֹסֵף בְּרִי קַיָּם״, ראוי היה לתרגם גם ״ותחי רוח יעקב אביהם״ בלשון קיום.⁠3
לדעת רמב״ן למד לתרגם כך מייתור הלשון ״ותחי רוח יעקב אביהם״ ולא נאמר ״ויחי יעקב אביהם״.⁠4 אבל יותר נראה שאונקלוס בחר במסורת המדרש כי ממנה מתפרש שגם יעקב, כיתר האבות, היה נביא. וכבר נתבאר בפסוק ״היה דבר ה׳ אל אברם במחזה לאמר״ (בראשית טו א) ״בִּנְבוּאָה״, שמגמת ת״א להציג את אישי התורה, ובמיוחד את אבות האומה, כנביאים.
נוסח הרמב״ם רוּחַ נְבוּאָה ולא רוּחַ קוּדְשָׁא
ב. בכל הנוסחים מתורגם ״וּשְׁרַת רוּחַ קוּדְשָׁא עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״. אבל לנגד עיני הרמב״ם (פרק ז מ״שמונה פרקים״) עמד נוסח ״וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״, שממנו הוכיח כי העצבות היא מחיצה לנבואה:
ובעבור האנחה והדאגה של יעקב אבינו ע״ה כל ימי התאבלו על יוסף נסתלקה ממנו רוח הקודש, עד שנתבשר בחייו. אמר וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם ואמר המתרגם וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן5:.
נוסח זה היה גם לעיני רמב״ן:
ואונקלוס תרגם וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה, בעבור שהדבר אמת הוסיף זה, ודרש כן במלת רוּחַ, שלא אמר וַיְּחִי יַעֲקֹב אֲבִיהֶם. ועשאו מענין רוּחַ ה׳ אֱלֹהִים עָלָי (ישעיהו סא א), וְעַתָּה ה׳ אֱלֹהִים שְׁלָחַנִי וְרוּחוֹ (ישעיהו מח טז), אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ (במדבר כז יח).
ואף על פי ש״מרפא לשון״ דחה נוסח זה בתוקף ״שהרי לא נתפרש כאן שום נבואה אצל יעקב, אבל שרתה עליו רוה״ק מפני השמחה״, יש מקום לקיים את נוסח הרמב״ם והרמב״ן ״וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה״, אף על פי שאינה מופיעה בכתבי היד הקדומים, ומשני טעמים: ראשית, מן האמור בסמוך ״ויאמר אלהים לישראל בְּמַרְאֹת הלילה״ (בראשית מו ב) מוכח שחזרה אליו הנבואה. וכן מן הטעם שהוזכר לעיל; מגמתו הכללית של ת״א להדגיש את את מעלת הנבואה אצל האבות.
1. מדרש תנחומא פרשת וישב סימן ב: ״ושמע יעקב שהוא חי וכתיב בו ׳ותחי רוח יעקב אביהם׳. וכי מתה היתה? אלא שחיתה מן החרם ושרתה בו רוח הקודש שנסתלקה הימנו״. מדרש תהלים (בובר) מזמור כד, ג: ״וכל כך למה, לפי שאין רוח הקודש שורה לא מתוך עצלות, ולא מתוך עצבות... אלא מתוך דבר שמחה, שנאמר ׳ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו (רוח) [יד] ה׳ (מלכים ב ג טו), [וכן ׳ותחי רוח יעקב׳, ׳ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה׳ – ותרגם ושרת רוח קודשא]״. פדר״א פל״ח: ״אלא מפני החרם נסתלקה רוח הקודש מעליו. וכיון שהתירו את החרם שרתה עליו רוח הקודש כבתחילה שנאמר ׳ותחי רוח יעקב אביהם׳ (ותרגם אונקלוס) וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״. מדרש הגדול (מרגליות) עמ׳ תשסז: ״כל אותן השנים שפרש יוסף מאביו לא שרת רוח הקדש על יעקב אבינו כי נעצב על בנו. וכיון שנתבשר לו, מיד ׳ותחי רוח יעקב אביהם׳ ומתרגמינן וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״.
2. רמב״ן פסוק כו: ״והנה נפל הזקן כמת. ואמר כי לא האמין להם, להגיד שעמד זמן גדול מן היום והוא שוכב דומם בעבור שלא האמין להם, כי הידוע בעלוף הזה שיצעקו לו וירגילו אותו בשמחה ההיא עד שתקבע בו בנחת רוח, וזה טעם וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם וירא את העגלות, כי היו צועקים באזניו דברי יוסף ומביאים לפניו העגלות, אז שבה רוחו אליו וחזרה נשימתו וחיה, וזהו ותחי רוח יעקב אביהם״.
3. השווה ת״נ: ״ונחת רוחיה דיעקב אבוהון״, לשון מנוחה!
4. ראה לשון רמב״ן שהובא להלן. בדרך דומה כתב ״משכיל לדוד״ בביאור דברי רש״י: מייתור הלשון ״ותחי רוח יעקב אביהם״ ולא נאמר ״ותחי רוחו״, למד רש״י שהכתוב בא לדרשה.
5. ובשו״ת חתם סופר קובץ תשובות סימן סד כתב על כך: ״ועיין בשמונה פרקים להרמב״ם (פ״ז), שכתב בזה״ל: ובעבור האנחה והדאגה של יעקב אבינו ע״ה כל ימי התאבלו על יוסף נסתלקה ממנו רוח הקודש, עד שנתבשר בחייו אמר ותחי רוח יעקב אביהם, ואמר המתרגם ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון, עכ״ל. משמע מדבריו דרוח הקודש ונבואה אחד הם. ועיין ברש״י מגילה י״ד ע״א ד״ה נבואה, דמונה אברהם יצחק ויעקב במ״ח הנביאים״.
ומלילו עמיה ית כל מלויא דיוסף דמלל עמהון וחמה ית עגלתא דשלח יוסף למטעןב יתיה ונחתג רוחיה דיעקב אבוהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלוי״) גם נוסח חילופי: ״פתגמוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למטען״) גם נוסח חילופי: ״למסבול״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונחת״) גם נוסח חילופי: ״ואיתנחת״.
ומלילו עימיה ית כל פיתגמי יוסף דמליל עמהון וחמא ית סדנייא דשדר יוסף למיטול יתיה ושרת רוח נבואה דאיסתלקת מיניה בעידן דזבינו ית יוסף ותבת עילוי יעקב אבוהון.
And they told him all the words of Joseph which he had spoken to them. And when he saw the waggons which Joseph had sent to bring him, the Spirit of Prophecy which had gone up from him at the time that Joseph was sold, returning, rested upon Jacob their father.
וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת – אוֹתָן עֲגָלוֹת שֶׁשָּׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אוֹתוֹ, הָיְתָה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים חֲקוּקָה עֲלֵיהֶם עָמַד יְהוּדָה וּשְׂרָפָן, לָמוּד הוּא הַשֵּׁבֶט לִהְיוֹת שׂוֹרֵף עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בַּר שָׁאוּל אָמַר לָהֶם אִם יַאֲמִין לָכֶם הֲרֵי מוּטָב, וְאִם לָאו אַתֶּם אוֹמְרִים לוֹ בְּשָׁעָה שֶׁפָּרַשְׁתִּי מִמְּךָ לֹא בְּפָרָשַׁת עֶגְלָה עֲרוּפָה הָיִיתִי עוֹסֵק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת וַתְּחִי רוּחַ.
וירא את העגלות1אמר להם אם יאמין לכם מוטב, ואם לאו, אמרו לו בשעה שפירשתי ממנו הייתי מתעסק בעגלה ערופה.
1. אמר להם. ב״ר וילקו׳ ותנחומא הנדפס מכבר אות י״א, ותנחומא שלנו אות י״ב, ורש״י על התורה.
חתי כלמוה בג֗מיע כלאם יוסף אלד֗י כלמהם וראי אלעג֗ל אלתי בעת֗ לתחמלה פאעש רוח יעקב אביהם.
עד שדברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם, וראה את העגלות אשר שלח לשאת אותו, ואז חיתה רוח יעקב אביהם.
את כל דברי יוסף – סימן מסר להם: במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה, וזהו שאמר: וירא את העגלות אשר שלח יוסף, ולא נאמר: ׳אשר שלח פרעה׳.
ותחי רוח יעקב – שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו.
את כל דברי יוסף ALL THE WORDS OF YOSEF – As evidence that it was Yosef who was sending this message he had informed them of the religious subject he had been studying with his father at the time when he left him, viz., the section of the Heifer (עגלה) that had its neck broken (Devarim 21:6). It is to this that Scripture refers in the words "And he saw (i.e comprehended the meaning of) the עגלות (here to be taken in sense of Heifer) which Yosef had sent – and it does not state "which Pharaoh had sent" [as one would expect if עגלות meant wagons] (Bereshit Rabbah 94:3).
ותחי רוח יעקב THE SPIRIT OF YAAKOV [THEIR FATHER] REVIVED – The Shechinah that had departed from him, rested again upon him (cf. Onkelos).
וידברו אליו את כל דברי יוסף – ועדיין לא היה מאמין עד שראה את העגלות ששלח יוסף לשאת אותו. 1אמר בודאי אין עגלה יוצאת ממצרים כי אם על פי המלכות. ובכן האמין להם.
ותחי רוח יעקב אביהם2הוא שאמרו רז״ל אין השכינה שורה לא מתוך עצלות. ולא מתוך עצבות. אלא מתוך דבר שמחה. וכן הוא אומר והיה כנגן המנגן 3ותהי עליו רוח אלהים (מלכים ב ג׳:ט״ו).
1. אמר בוודאי אין עגלה. עיין לעיל פסוק י״ט.
2. הוא שאמרו חז״ל. שבת ל׳ ע״ב. ועיין פדר״א פל״ח. ותחי רוח יעקב אביהם. וכי מתה היתה רוחו של יעקב שחיתה. אלא מפני שנסתלקה רוח הקודש מעליו ואח״כ שרתה עליו רוח הקודש כבתחלה. שנאמר ותחי רוח יעקב. ות״א ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון.
3. ותהי עליו רוח אלהים. ובכ״י פלארענץ ותהי עליו רוח ה׳. ובקרא כתיב ותהי עליו יד ה׳. ובש״א ט״ז ט״ז נאמר והיה בהיות עליך רות אלהים רעה ונגן בידו וטוב לך.
וידברו אליו – כשראו שאינו מאמין אותם דיברו לו:
את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם – כל מה שנאמר בענין, ועדיין היה מחשבן לדברי בדויין עד וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו. אז אמר בדעתו ודאי כן הוא שיוסף בני מושל במצרים, שהרי אין עגלה יוצאת ממצרים אלא על פי מלכות:
ותחי רוח יעקב אביהם – זה מוכיח על מה שדרשנו ויפג לבו, שבתחלה היה נח ועומד כמת לא עלה ולא מקפץ ולא חושש, ועכשו חיה והיה עולה ורוחש כאדם חי, והיינו דאמרי רבנן אין רוח הקודש שורה על האדם לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך דבר שמחה, שנא׳ והיה כמנגן המנגן ותהי עליו (רוח אלהים) [יד ה׳] (מלכים ב ג טו):
את כל דברי יוסף – שאר דברים שדיבר אליהם הכתובים למעלה, שבכה על צואריהם והכירו בודאי שהוא אחיהם.
וגם ראה את העגלות אשר שלח יוסף – על פי פרעה (בראשית מ״ה:כ״א).
ותחי רוח יעקב – כי שמר את הדבר (בראשית ל״ז:י״א) שסוף יוסף להיות מושל,⁠1 {ועגלות} אינן יוצאות ממצרים כי אם על פי מושל, כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם בראשית מ״ה:י״ט).⁠2
1. כך גם בפירוש רשב״ם בראשית ל״ז:י״א.
'Et WHEN THEY RECOUNTED EVERYTHING THAT JOSEPH HAD SAID TO THEM: The other things mentioned above that Joseph told them,⁠1 and that he had cried on their shoulders and that they had realized as a certainty that he was their brother;
AND WHEN HE SAW THE CALVES2 THAT JOSEPH HAD SENT "with Pharaoh's permission" (vs. 21)⁠3
then, "vattehi ruah ya'aqov – THE SPIRIT OF JACOB REVIVED.⁠"4 [Jacob believed them] because "he had kept in mind the matter" (Genesis 37:11)5 that Joseph would eventually be a ruler, and because these calves"6 could not have left Egypt without the permission of a ruler, as I explained above.⁠7
1. See commentary ad vs. 12, above.
2. Or "wagons"; see Rashbam's commentary above ad vs. 19 and my notes there.
3. Rashbam's explanation is opposed to the midrashic interpretation offered by Rashi (= Bereshit Rabbah 94:3, Tanh. B. Vayyiggash 12 and Tanh. Vayyiggash 11). Rashi argues that the 'agalot of this verse are not the 'agalot of vs. 19. Those latter ones were sent by Pharaoh; the ones in this verse were sent by Joseph and therefore are not physical 'agalot but rather a secret code that Joseph sent to his father. To counter this explanation, Rashbam emphasizes that the 'agalot were sent "by Joseph, with Pharaoh's permission.⁠" Accordingly there is no conflict between vs. 19 and vs. 27 and there is no need for midrashic explanations.
4. Rashbam's explanation is opposed to that of Rashi ( = Onq. and PDRE 38) who saw here a reference to the Shekhinah descending upon Jacob.
5. See commentary ad 37:11 and my notes there.
6. Or "wagons.⁠"
7. Ad vs. 19.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

אבל משראה העגלות הבין כי הם אומרים אמת.
ותחי – נתעורר, ונעשה חי וזריז ושמח.
But when he saw the carriages he understood that they were telling the truth.
ותחי – IT REVIVED – He was aroused, and became alive and energetic and happy.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כז) ותחי רוחו – שהיתה כמו מתה, כמו שאמר: ויפג לבו.
ורבותינו ז״ל אמרו (אבות דרבי נתן ל׳): כי זה רוח נבואה שפרשה ממנו מיום שיצא יוסף, כי אין רוח נבואה שורה אלא מתוך שמחה, וכיון ששמח בבשורת בנו חזרה אליו רוח נבואה, זה הוא שאמר: ותחי. וזהו שלא נאמר לו בנבואה דבר יוסף כל אותן השנים לפי שהיה אבל ועצב, וכיון שאין הרוח פנויה מעסקי הגוף לא ידבק בה השכל, שלא ידבק אלא בדומה לו, ובבאר שבע הוא הוא ששבה אליו רוח נבואה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

(27) ותחי רוח, his spirit which had been as dead from shock, now revived. Our sages (compare Rashi) have said that the “spirit” mentioned in our verse which was revived in Yaakov was the spirit of prophetic insights which had departed from him 22 years ago when Joseph had been sold. We have an ancient tradition, amply documented in history, that in the absence of joy in one’s life a person cannot enjoy such a spirit of prophecy. On the way to Egypt, at Beer Sheva, the prophetic spirit of Yaakov (Yisrael) did indeed become manifest again (46,2)
וירא את העגלות – פירש המורה: סימן מסר להם שהיה עוסק בפרשת עגלה ערופה כשפירש מאביו וא״ת מ״ש עגלה ערופה מכל התורה כלה. י״ל כדאמרו בירושלמי כשיעקב שגר יוסף אצל אחיו היה יעקב מלוהו אמר יוסף אבא חזור בך שלא אענש על טרחך א״ל יעקב בזה עתידין בני ליכשל כשלא יעשו לויה לאכסנאי ויהרג עתידין להביא עגלה ערופה שנאמר ידינו לא שפכו וכו׳ וכי תעלה על דעתך וכו׳ על דבר זה נתכוין לעשות לו לויה ולימד לו באותה שעה ע״ע וז״ש וירא את העגלות.
את כל דברי יוסף – פר״ש: זהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא נאמר אשר שלח פרעה, כלומר לפיכך לא נאמר כאן אשר שלח פרעה עד שעת כניסתן למצרים כדכתיב אשר שלח פרעה (בראשית מ״ו:ה׳).
אשר שלח יוסף – אמר יעקב: לא היה מוציא בני עלי יציאות על חנם לטרוח ולהביא כמה עגלות אם לא היה בני.
כאן פר״ש: סימן מסר להם במה היה עוסק ושפירש ממנו בעגלה ערופה, ואם תאמר: מה סימן הוא זה אלא אביו ליוהו כדמתרגמינן וישלחהו מעמק חברון (בראשית ל״ז:י״ד) ואלויה אמר לו יוסף לאביו חזור בך אמר לו בני גדולה לויה שעתידה פרשת עגלה ערופה שנוספה בתורה, כדכתיב ידנו לא שפכה את הדם (דברים כ״א:ז׳) וכי תעלה על דעתך שסנהדרין הורגין אלא לא פטרנוהו בלא מזון ובלא לויה, וסימן בחון הוא שלא היה יודע בו אלא אביו והוא. ויש מפרשים: שבאותן עגלות ששלח היו בהן עגלות למשוך אותם ובכך היה סי׳ שהלשון נופל על הלשון כמו ששנינו עגלה המושכת בקרון פסולה לעגלה ערופה, והוכחה יש בדבר דכתיב אשר שלח על פי פרעה וכי צריך היה יוסף שהיה שליט ליטול רשות לשלוח עגלות לאביו אלא מהעגלות היה צריך ליטול רשות שאין פרה וחזירה יוצאה משם אלא אם כן ניטלה האם שלה בשביל שלא תלד ועגלות אלו שלח יוסף שלמות על פי פרעה.⁠1
ותחי רוח יעקב – חזר לבו לבריאות.
פר״ש: שרתה עליו שכינה שפירשה הימנו כדאיתא בתנחומא עשרים ושתים שנה שעשה יוסף במצרים חוץ מאביו נגנזה רוח הקודש מיעקב ובניו ולא היה רחוק מהם אלא מהלך ארבעה או חמשה ימים ולא היו יודעים שבמצרים היה.
1. השוו רשב״ם פה ובבראשית מ״ה:י״ט.
את כל דברי יוסף, "all that Joseph had said.⁠" According to Rash,i the reference is to Joseph having sent the carriages, not to Pharaoh having sent them. Only before the arrival of the family in Egypt, were these carriages attributed to the generosity of Pharaoh. (46,5.)
אשר שלח יוסף, "that Joseph had sent.⁠" Yaakov reasoned that if the sender had not been my son, no one else would have gone to the trouble to send me carriages to be riding in on my journey . Rashi adds that the consonants in the word עגלה have a dual meaning; they can mean eglah, "a heifer,⁠" or they can mean agalah, "carriage.⁠" Joseph wished to remind his father that the last subject that they had discussed together were the laws pertaining to the heifer that is thrown off a cliff to atone for a murder committed by persons unknown. (Deuteronomy chapter 21) If you were to ask how these carriages were a memorable symbol of their discussion? When the Torah reports Yaakov as having accompanied Joseph part of the descent from the mountain on which Chevron is situated, Joseph is reported to have said to him that he should go back. In other words, there could not have been a connection to the subject of the eglah arufah, where our sages assume that the murdered person had not been accompanied, or he would have become the object of murder. His father had then told him that the subject of accompanying a departing guest would rank highly in the Torah in the future. The reason that Joseph reminded him of that was that it was something to which no one else could have been privy. The almost unbelievable text in Deuteronomy has the Supreme Court members proclaiming that it was not they who had murdered the unknown victim. Who could have dared to accuse them of having done so? No one could have dreamt up such a paragraph in the Torah! Joseph made use of the play on words: eglah/agalah. A different explanation: Joseph had placed heifers on the carriages, which would remind his father of their last conversation in case he had forgotten. Concerning the carriages being once described as Pharaoh's, and once as Joseph's: it was forbidden to export cows unless their wombs had been removed so that they could not multiply in other countries. (Talmud, Bechorot, 28). In this instance, an exception was made and express permission from Pharaoh was granted. When the carriages were described as having been sent by Pharaoh, the meaning is that Pharaoh had given his permission, but the animals were owned by Joseph.
ותחי רוח יעקב, "the holy spirit which had departed from Yaakov since Joseph's disappearance now returned to him.⁠" (Compare Midrash Hagadol 47,47.) As a result, although Joseph was only four or five days' journey away from them they had no clue where he was for 22 years.
י״מ וירא את העגלות – כיון שראה סימן ששלח לו שהיה עוסק בפרש׳ עגלה ערופה בהפרדו ממנו (בראשית רבה צד:ג, צה:ג, תנחומא ויגש יא). דאמ׳ לו אביו בני אעשה לך לויה שכן עתידין ליכתב בפ׳ עגלה ערופה ידינו לא שפכה כו׳ (דברים כא:ז) ומפרשי׳ (סוטה מו:) לא פטרנוהו בלא לויה. מלמד כיון שלא עשו לו לויה כאילו הרגו בידים. וכששלח לו אבא לולי הלויה שעשית לי שהצילה אותי מן המות אחי היו הורגין אותי.
אכן תימ׳ דאם כן היה לו לשלוח עגלות. וי״ל דמעגלות יאמ׳ עגלות. ותדע ששלח עגלות שהרי אמ׳ ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה (בראשית מה:כא). ואם עגלה ממש וכי צריך ליטול רשות מפרעה. וא״ת וכי מעגלות ממש צריך ליטול רשות. אין דאמרי׳ (בכורות כח:) אין פרה וחזירה יוצאה ממצרי׳ אלא א״כ נטלה האם שלה. ולעולם עגלה ממש. אורלי׳.
וי״מ (בראשית רבה צד:ג) שאין עגלה יוצאה ממצרים אלא א״כ חקוק עליה ע״ז וצלמי תעות מצרי׳. ואותן עגלות היו בלא ע״ז. לכך הוצרך ליטול רשות. ולפי׳ הכיר יעקב.
ד׳ פעמי׳ עגלות בזה הפרשה (בראשית מה:יט,כא,כז, מו:ה). כנגד ד׳ עגלות דבפרשת עגלה ערופה (דברים כא:ג,ד,ו).
ד״א וירא את העגלות אשר שלח פרעה – וא״ת היאך הכיר ששלחם המלך פרעה. וי״ל שכך היה העניין שמצרים לארץ ישראל אין שום עגלה יכולה לילך כי הדרך הרים וגבעות וקצר. אבל למלך היו עגלות מאופן אחד שבטוב היו הולכין בדרך קצר. ושום אדם אחר לא היה לו כאלו. לכך הכירם. חיים.
ד״א וירא את העגלות – פי׳ שפי׳ ממנו בפ׳ הזורק (משנה שבת יא:ב) בהלכו׳ עגלות.
וירא את העגלות – לסימן שנפרד ממנו בפ׳ עגלה ערופה, כי הי׳ מלוהו באמרו לו פ׳ עגלה ערופה שעתידה להכתב ולכתוב בה ידינו לא שפכו וגו׳, וכפי׳ רש״י שם, כלומר שרמז לאביו בזה לולי שפטרתני בלויה היו אחי הורגים אותי, ואל תתמה איך יבין יעקב זכר עגלה ערופה מהעגלות, דבאמת עגלות היו מושכין בהעגלות, דאל״כ מאי דכתיב ע״פ פרעה, וכי לעגלות הי׳ צריך ליטול רשות, דבשלמא לעגלים מפני שאין פרה וחזירה יוצאה ממצרים וכו׳, אורלייניש.
א״נ אין עגלה יוצאה ממצרים אם לא חקוק עלי׳ שם ע״ז שלהם ולזה הוצרך נטילת רשות שישלחם בלי זה ובזה הי׳ מכירם יעקב שהם מיוסף ולא שבא להזכירו עגלה ערופה כלל ד״א שפירש ממנו בדיני עגלות המשכן בהזורק.
וידברו אליו את כל דברי יוסף – יראה לי על דרך הפשט שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף, אבל חשב כי היה תועה בשדה, והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים, כי אחיו לא רצו להגיד לו חטאתם, אףא כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקלל כאשר עשה בראובן ושמעון ולויב (בראשית מ״ט:ג׳-ז׳), ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו, ולכך נאמר: ויצוו אל יוסף לאמר אביך צוה לפני מותו וגו׳ (בראשית נ׳:ט״ז), ואלו ידע יעקב בענין הזה, היה ראוי להם שיחלו פני אביהם במותו לצוות את יוסף מפיו כי ישא פניו, ולא ימרה את דברו, ולא היו בסכנה ולא יצטרכו לבדות דברים מלבם.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אף״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לוי״.
AND THEY TOLD HIM ALL THE WORDS OF JOSEPH. It is my opinion, in line with the plain meaning of Scripture, that it was never told to Jacob throughout his entire lifetime that the brothers had sold Joseph. Rather he thought that Joseph had strayed in the field, and those who found him took him and sold him into Egypt. The brothers did not want to tell him of their sin, being afraid for their lives lest he be wroth and curse them as he did to Reuben, Simeon and Levi,⁠1 while Joseph in his good ethical conduct did not want to tell him. It is for this reason that it is said, And they sent a message unto Joseph, saying: Thy father did command before he died, etc.⁠2 And had Jacob known of this matter, it would have been proper for them to plead before their father at the time of his death to command Joseph by word of his mouth, for he would have granted his father's request and not rebelled against his word, and they would not have been in danger, nor would they need to feign words out of their own hearts.⁠3
1. Further, 49:3-7.
2. Ibid., 50:16.
3. See Nehemiah 6:8.
וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם – כתב הרמב״ן ז״ל זהו שהגידו לו כה אמר בנך יוסף שמני אלהים וגו׳, וכי הש״י שלחו למחיה להם ושיכלכל את אביו ואת אחיו. ובאמרו את כל דברי יוסף אין בכללם שיגידו לו מה שאמר להם אשר מכרתם אותי מצרימה, כי יעקב אבינו לא ידע זה מעולם אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרוהו למצרים, והם לא הגידו לו כי לא יגידו חטאם, ועוד כי יפחדו פן יקלל אותם כמו שעשה לראובן גם לשמעון ולוי, גם יוסף במוסרו וענותנותו לא הגיד לאביו. והראיה שלא ידע זה מעולם, הכתוב האומר (בראשית מ״ט) ויצוו אל יוסף לאמר אביך צוה לפני מותו לאמר אנא שא נא. ואלו ידע יעקב בענין היה ראוי שיחלו פני אביהם לצוות את יוסף שימחול להם ובודאי ישא פניו ולא ימרה דברו ולא יצטרכו לבדות דברים מלבם.
ותחי רוח יעקב אביהם – תרגם אונקלוס ושרת רוח נבואה לפי, שהיה יכול לומר ויחי יעקב אביהם ומפני שהוסיף מלת רוח תרגם רוח נבואה.
וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם, "they told him all the words Joseph had said to them.⁠" According to Nachmanides what they told Yaakov was as follows: "Your son Joseph has said: 'God appointed me as ruler over the whole land of Egypt, etc. etc. God has sent me to be the provider of my whole family, etc.',⁠" When they told Yaakov all this they failed to mention that Joseph had added the words "you who have sold me to Egypt.⁠" Yaakov was never told of this. He was left under the impression that Joseph had lost his way at the time he tried to locate his brothers at or near Dothan, and that the members of some caravan who had found him had kidnapped him and sold him to Egypt. The brothers on their part did not tell their father about their part in the sale of Joseph as they did not want to incriminate themselves. In addition, they were afraid that if they would tell their father about their share in Joseph's disappearance he would curse them as he did on his deathbed when he referred to the sins of Reuven, Shimon and Levi.
Joseph, in his humility and dedication to maintaining peaceful relations with his brothers, never told his father either. This leaves us with the problem of why the brothers claimed after Yaakov's funeral that the latter had asked them to tell Joseph to forgive them (Genesis 50,14). Actually, these words were proof that Yaakov had never known about who had sold Joseph. Had he known about it surely the brothers would have begged their father to intercede with Joseph while he was still alive and to beg Joseph personally to forgive his brothers. Surely Joseph would not have refused such a request by his father.
ותחי רוח יעקב אביהם, "the spirit of their father Yaakov revived.⁠" Onkelos renders this as ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון, "a prophetic spirit came to rest on their father Yaakov.⁠" The reason Onkelos added this dimension to the meaning of the word is clearly that the Torah could have simply written: "their father Yaakov revived.⁠"
את כל דברי יוסף – פרש״י סימן היה נותן להם במה שהיה עוסק כשפירש מאביו בעגלה ערופה. וא״ת מה סימן הוא זה. וי״ל שאביו ליוהו כששלחו לאחיו כמו שנ׳ וישלחהו מעמק חברון ומתרגמינ׳ ואלוהו אמ׳ לו יוסף אבי חזור בך אמ׳ בני גדולה לויה שעתידה פרשת עגלה ערופה שנתוס׳ בתורה וכתוב בה ידינו לא שפכו את הדם וכי תעלה על דעתך שזקני ב״ד שופכי דמים הם אלא לא פטרנוהו בלא לויה וסימן זה בחון שלא היה יודע אלא הוא ואביו כפ״ח. ועוד פרש״י וז״ל שנ׳ וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא אמר אשר שלח פרעה. כלומ׳ לא נאמר כאן גבי וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר שלח פרעה כמו שנאמר בכניסתו למצרים: ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני וגו׳ בעגלות אשר שלח וגו׳. מקשין העולם על דברי רש״י מה ענין עגלות שהוא לשון עגלת בקר לעגלות שהוא לשון עגלות צב קרייט״א בלע״ז. ותירץ הרר״א שנוהג בעולם שעגלות בקר מושכות בקרון. והיינו שפרש״י וזהו שנ׳ וירא את העגלות ר״ל אותן עגלות עגלות בקר מושכות אותה וזהו רמז לעגלה ערופה שהיה עוסק בה יוסף כשפי׳ מאביו כמו שפרש״י.
ור״ש ב״ם פי׳: דודאי עגלות בקר שלח לו. וזהו שנא׳ את העגלות על פי פרעה נטל רשות מפרע׳, לפי שאין פרה וחזירה יכולה לצאת מאלכסנדריא של מצרים שלא ניטלה האם שלה. דאם לא כן למה נטל רשות.
וידברו אליו את כל דברי יוסף – פ״ה סימן מסר להם שכשפירש ממנו היה עוסק בפ׳ עגלה ערופה. י״א כשפירש יוסף מאביו ושלחו לאחיו היה אביו מלוהו כדכתיב וישלחהו מעמק חברון שהוא לשון לוייה כמו וישלחו דגבי אברהם דמתרגמינן ואלויאו יתיה. אמר יוסף לאביו חזור בך. אמר יעקב ליוסף בני שתוק גדולה לוייה שבשבילה נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכה את הדם הזה וכי תעלה על דעתך שב״ד שופכים את הדם. אלא ר״ל שלא פיטרנוהו בלא לוייה ואם לא ליווהו מעלה עליו הכתוב כאלו שופך דם והיינו הסימן אשר שלח יוסף ליעקב מפרשת עגלה ערופה שהיה עוסק בה בפרידתו ממנו. וי״מ שעוסק בהלכה דעגלה המושכת בקרון. וקשה להני תרי לישני לפרש עגלות לשון עגלה. לכך נראה לפרש שעוסק בפ׳ עגלת המשכן דכתיב שש עגלות צב.
וירא את העגלות אשר שלח יוסף וכו׳ ותחי רוח יעקב אביהם – כשראה את העגלות אז חיתה רוחו והאמין לפי שצוה יוסף קודם לכן שלא להוציא תבואה ממצרים בעגלות ועכשיו אמר פרעה ליוסף כדכתיב ואתה צוית זאת עשו וכו׳ קחו לכם מארץ מצרים עגלות מה שאין אחרים רשאין להוציא אמר יעקב בודאי מפי המלך הוא זה שניתן להם רשות.
ותחי רוח יעקב – ומתרגמינן שרתה עליו רוח הקדש. ומיד ששרתה עליו רוח הקדש כתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה.
וידברו אליו את כל דברי יוסף – פירש״י סימן מסר להם כשפירש ממנו היה עוסק בפרשת עגלה ערופה. וצריך פי׳ לפי׳ והכי רוצה לומר כי כשפירש מאביו היה מלוה אותו כדכתי׳ וישלחהו שהוא לשון לויה כמו וישלחו דכתיב גבי אברהם דמתרגמינן ואלויאו. ואמר לו יוסף חזור בך ואמר לו יעקב בני גדולה לויה שעליה נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכה. וכי תעלה על דעתך שב״ד שופכי דמים אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא לויה הא אם ראוהו ולא לווהו מעלה עליהם כאלו שפכו דמים והיינו פרשת עגלה ערופה שהיה עסוק בה. ויש אומרים שהיה עוסק בעגלה שמושכת בקרון וקשה לשני הפירושים לפרש עגלות לשון עגלה לכן נראה לפ׳ בפרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב.
וירא את העגלות. ותחי רוח יעקב אביהם – פי׳ כשראה העגלות חיתה רוחו והאמין כי קודם לכן צוה יוסף לבל יוציאו עגלות מארץ מצרים ועכשיו אמר פרעה ואתה צויתה זאת עשו קחו עגלות מה שאין אחרים רשאין להוציא ולכך כשראה העגלות האמין אמר בודאי מפי מלך הוא זה.
וידברו אליו את כל דברי יוסף, "they said to him all the words Joseph had spoken. According to Rashi, Joseph conveyed to his father a code word that would convince him that only he could have known this. It concerned the subject matter that his father and he had been discussing when he accompanied him part of the way on his fateful journey. It dealt with someone being found dead on the road, someone whom no one knew and who had nothing on him that could identify him. This subject is discussed in chapter 21.of the Book of Deuteronomy. The hint was contained in the translation of the word וישלחהו, "he sent him off,⁠" which the Targum renders in Genesis 12,20 when Pharaoh sent Avraham home as ואלויאו, "he gave him safe conduct.⁠" Joseph had at the time told his father to go home, to which Yaakov had replied that it was a virtuous act to accompany someone departing some distance. He acquainted him at the time with the paragraph quoted from Deuteronomy chapter 21. He even pointed out the fact that failing to accompany a departing guest some distance, could make such a person liable to have to swear a sacred oath that he had not been negligent in this respect. The subject is discussed in the Talmud tractate Sotah chapter nine at length, where it is presumed that the word עגלות was supposed to refer to the heifer that would be the animal offered as atonement for this sin of negligence by the townspeople closest to the murdered person. Other commentators believe that what Yaakov and Joseph had been discussing was the subject of a carriage being pulled by a heifer (compare Sotah, folio 46.) In either event, it seems very forced to see in the carriages Joseph had sent to carry Yaakov's family a reference to the word עגלה, heifer. It is more plausible that the hint had to do with the carriages used by the Jewish people to transport the parts of the Tabernacle that could not be carried on the shoulders of the Levites. (Compare Numbers 7,3)
וירא את העגלות... ותחי רוח יעקב אביהם, "when he saw the carriages, their father Yaakov's spirits revived.⁠" He was aware that previously the Egyptian ruler had absolutely forbidden that any carriages leave the boundaries of Egypt1 Now Pharaoh had relented and instructed Joseph to bring his family to Egypt by means of carriages. This turnaround convinced Yaakov that he and his family would be welcome in Egypt. He realised that such a command could only have been given by Pharaoh himself.⁠2
1. [in order not to enable horses to be exported from Egypt. Ed.]
2. [He had attributed antisemitic feeling in Egypt as dating back to when his grandmother had almost been raped there, had G–d not interfered. (Compare Genesis chapter 12 and the derogatory term used by Potiphar's wife about the 'Hebrew' slave in Genesis 39,18. Ed.]
וירא את העגלות אשר שלח יוסף – פרש״י סימן מסר לו בפ׳ עגלה ערופה כשנפטר יוסף מיעקב היה עוסק בפ׳ עגלה ערופה ועשה לו לויה ולמד לו הדרשה שדרשו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו וכי הזקנים שופכי דמים הם אלא שלא פטרנוהו בלא לויה. ולי נראה שאין זה סימן מעגלות לעגלה שמא העגלות היו בסוסים ובפרדים ולא בעגלה או בשורים. ושמעתי כי ר״ל בפ׳ עגלה ערופה ויש במשנה א׳ עגלה המושכת בקרון פסולה פי׳ קריט״א ועתה סימן מובהק הוא מהעגלות אל הקרון שפירושו כמו עגלות.
וירא את העגלות – ואז האמין כי חשב מי יוכל לשלוח דורון הזה מכל טוב מצרים אם לא בציוי המלוכה ושמח ושרתה עליו שכינה שפירשה ממנו מיום התאבלו לפי שאינה שורה מתוך עצלות ומתוך עצבו׳ אלא מתוך שמח׳.
אי נמי: בשביל שהחרימו במכירתו ושיתפו השכינה עמהם ועתה כשמצאוהו חי התירו החרם לכך שרתה עליו שכינה. ולפי המדרש שדורש ששלח לו סימן שפי׳ ממנו בעגלה ערופה אינו דורש אלא מלשון עגלות דאיכא נמי לפרושי עגלות בפסוק יש אם למקרא ולמסורת דודאי לא שלח לו אלא עגלות למשוך כדתנן עגלה מושכת בקרון והעגלות שלח לו לסימן ובהכי ניחא ויתן להם יוסף העגלות על פי פרעה שלא היה רשאי להוציא עגלות בלא רשות שאין פרה וחזירה יוצאה ממצרים וכו׳. ויש מפרשים שלא היו מוציאים תבואה בעגלות אלא בחמוריהן שלא תתרוקן מהתבואה ועל כן היה צריך רשות פרעה:
וירא את העגלות, "he saw the carriages, etc.⁠" then he believed the brothers as he told himself that no one else but a ruler would have been able to send these carriages out of Egypt, and all these precious gifts of food, etc. in the midst of a famine, except if it had been with the full consent of the government. Once he felt joy in his life once more, the holy spirit that had been absent since Joseph's disappearance overcame him again
According to the Midrash which understands the gift of carriages as a reminder by Joseph to his father that after all these years he had not forgotten that the last subject in which his father had instructed him had been the subject known as עגלה ערופה, the heifer which is killed by the judges of the Supreme Court in expiation of any indirect guilt in a unresolved murder on holy soil, we must understand our verse in terms of the two principles known as יש אם למקרא, ויש אם למסורה, that (normally) the unusual spelling of a word draws attention to a double meaning intended by the author. No one would argue that the carriages had not been sent for transporting Yaakov and family. But these "carriages" had an additional significance. This is why the Torah, instead of describing them as having been sent by Pharaoh, describes them as having been sent by Joseph, a slight but significant inaccuracy. It was to alert Yaakov that his son had not forgotten, in spite of his position at the Egyptian court, what had been the last lesson his father had taught him before he had sent him on the errand to see how his brothers were doing in Shechem. [in this instance it is not the spelling but the change in the description of the sender of the carriages. Joseph had actually sent heifers, עגלות, also, a double entendre of the word עגלות. Clearly, these had not been intended to pull the carriages. Ed.] Some commentators believe that the brothers did not transport grain in carriages but on their donkeys, [in small quantities. Ed] for if they had transported wagon-loads of grain, it would have looked as if they were depleting Egypt of its reserves of grain. In order to do this, special permission from Pharaoh himself was needed.
וירא את העגלות – בגימטריא ראה בהלכות עגלה ערופה.
וירא את העגלות – פרש״י שמסר להם סימן שהיה עסוק בעגלה ערופה, ולא נהירא, חדא דאין מוסרין סימן שאחרים יכולים לידע אותו, ומסתמא היו יודעים במה היו עסוקים. ועוד מה שייך עגלות לעגלה ערופה, והלא עגלה ערופה היא בהמה והעלות של יוסף ששלח היו של עץ. על כן י״ל כשפירש יוסף מאביו עשה לו לוייה, אמר לו יוסף אבא חזור בך שלא אענוש אל תטרח, אמר לו יעקב בני אל תהי מצוה זאת קלה בעיניך שבשביל לוייה נתוספת פרשה אחת בתורה דכתיב (דברים כ״א ז׳) ידינו לא שפכו וגו׳, וכי תעלה על דעתך שב״ד שופכין דמים הם אלא [שלא] (ש)⁠פטרנוהו בלי לוייה, וכיון שלא לוהו מעלה עליו הכתוב כאלו שפכו דמו, והיינו פרשת עגלה ערופה שהיה עסוק בה, והיינו סימן שאין אחרים יכולים לידע. ועי״ל שבאותם עגלות ששלח יוסף היו בהמות להמשיך העגלות ורמז היה בדבר.
ד״א וירא את העגלות – לפיכך העי״ן תלוייה דמשמע וירא את הגלות דכל זמן שהיה בארץ כנען לא היה ירא מהגלות, אבל כשראה את העגלות שבאו לא״י אז הבין הגלות.
ותחי רוח – כמו שקדם לנו ביאור זה.⁠1
1. טירת כסף עמ׳ 131: ״ותחי רוח… להפלגה, כי לא היה מת״.
ותחי רוח יעקב אביהם – הוא הפך אומרו: ׳וַיָּפָג לבו׳, כמו שכתב החכם ר׳ אברהם אבן עזרא ז״ל. גם נכון מה שאמר המתרגם; וזה, כי כבר נפסקה הנבואה ממנו מרוב היגון, ואחר שנודע לו שיוסף חי שמח מאד ושב נכון אל שתשפע לו הנבואה.
אמנם כשדברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר להם וכ״ש אם מסר להם סמנים כדברי חז״ל (בראשית רבה צ״ד) וכראותו העגלות כי ידע שאינן יוצאות כי אם בדבר המלכות הוכרח להאמינם ותחי רוחו ונתחזק וישב לאיתנו כי למראה עיניו ולמשמע אזניו שמע שמועה טובה ושמח שמחה גדולה ונסו יגון ואנחה.
וירא את העגלות סימן מסר להם שהיה עוסק בפרשת עגלה ערופה כשפירש הימנו. ופי׳ וירא את העגלות וישמע דבר העגלות כמו וירא יעקב כי יש שבר במצרים:
(כז-כח) ולפי שהם אמרו אל אביהם שני דברים האחד שהיה יוסף חי והשני שהוא מושל בכל ארץ מצרי׳ ואין ספק שהיו מאריכין בספור ממשלתו ועניניו כמו שאמר להם יוסף והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים אמר יעקב רב עוד יוסף בני חי כלו׳ מה לי שיהיה אדון ומושל או שלא יהיה רב לי לדעת שהוא חי אלכה ואראנו ר״ל לא אלך שמה לראות את כבודו ואת גדלו ולא כדי שיכלכל אותי בשני הרעב כאשר אמרתם אבל אלכה ואראנו בלבד כי זהו חשקי וחפצי לא הכלכלה ולא דבר אחר אלא לראותו בלבד והיה דעתו לשוב מיד לארץ כנען וזהו אלכה ואראנו שהוא ע״ד אעברה נא ואראה שהיה דעתו של מרע״ה לראות את הארץ ולמות מיד כן אלכה ואראנו אלך לראותו ואשוב מיד.
וידברו אליו את כל דברי יוסף – שאמר ״ועוד חמש שנים, אשר אין חריש וקציר״ (פסוק ו׳), כדי לערב בדבר הבשורה איזה דאגה.
ותחי רוח יעקב – נרפא מן העלוף הקודם בהדרגת השמחה עם הדאגה.
וידברו אליו את כל דברי יוסף, especially that Joseph had told them that there would be another five years of famine. This was meant to add a worrying element to the good news the brothers were bearing.
ותחי רוח יעקב, he recovered from his fainting spell now that the joy had been tempered by a worrisome element.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

סימן מסר להם וכו׳. ואם תאמר למה היה עוסק בפרשת עגלה ערופה כשהיה פורש, אין לומר שכן אירע המעשה במקרה שלמד עמו בפרשת עגלה ערופה – אם כן מנא ידע יוסף שיזכור את מה שהיה עוסק עמו בפרשת עגלה ערופה, ויש מפרשים שכאשר היה יעקב מלוה את יוסף עד עמק חברון היה אומר יוסף לאביו שיחזור לביתו ואל יטריח את עצמו, והשיב יעקב שמצוה גדולה היא בלויה, שהרי מי שאין מלוה הוא שופך דם, כדכתיב בפרשת עגלה ערופה (דברים כא, ז) ״ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו״, ודרשינן (סוטה מה ע״ב) וכי סלקא דעתך שיהיו זקני בית דין שופכי דמים, אלא לא פטרנוהו בלא לויה, הא למדת מי שאינו מלווה כאילו שופך דם, וכל המתלווה אינו ניזק (סוטה מו ע״ב). ולפיכך ידע יוסף שיעקב ידע שבפרשת עגלה ערופה פירש ממנו, שהרי יזכור ענין הלויה שהיה מלוה אותו. ויראה שלכך שלח לו סימן זה, מפני שרמז לו שאיך יהיה ניזוק אחר שהיה מתלוה, וכל המתלוה אינו ניזק, לכך ידע יעקב שבאמת הוא – שהוא חי:
סימן מסר להם. והא דכתיב ״וירא את העגלות וכו׳⁠ ⁠⁠״, לא בפירוש שלח לו סימן הזה, אלא ברמז, שבענין הזה הייתי עוסק כשפירשתי ממך. ולא שלח לו בפירוש על ידי אחיו סימן הזה, לפי שהיה משמע שאם לא היה מלוה את יוסף היה נהרג מאחיו, וזה היה צער לאחיו, ויחשבו כי יוסף מחזיק אותם כרוצחים, לכך לא שלח לו דבר זה בפירוש, אלא ברמז שלח על ידי עגלות. ומה שאמר ׳סימן מסר להם׳ לא שהיה מגלה להם בפירוש, אלא אמר להם בדבר זה למד עמי כשהייתי פירש ממנו, והם לא ידעו מה היה:
וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו׳ – פירש רש״י סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, לפיכך וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא אשר שלח פרעה ופירושו רחוק מאוד וכי דרכו של רש״י להוציא המקרא מפשוטו לגמרי, שהרי הכתוב אומר אשר שלח יוסף לשאת אותו, ועוד עגלות למה לי די בעגלה אחת. ע״כ אומר אני שגם רש״י הבין עגלות כפשוטו, אך מה שנאמר אשר שלח יוסף ולא נאמר אשר שלח פרעה, הבין רש״י מזה ששלח פירושו לויה, שיוסף עשה לויה לאותן עגלות אשר שלח, שכן נאמר וישלח את אחיו וילכו ואין שילוח זה אלא לויה, ויוסף למד דין הלויה מן יעקב, שכן נאמר (ל״ז:י״ג) לכה ואשלחך אליהם, וכי אחר שילך ישלחו, ומה היה המקרא חסר אם היה אומר לכה אליהם, אלא שאמר ללותו, ויעקב למד דין הלויה מן אברהם, שנאמר (בראשית י״ח:ט״ז) ואברהם הולך עמם לשלחם, פירש״י ללותם, וז״ש וישלחהו מעמק חברון, ששלוח זה היינו לויה, ולמד דין הלויה מעמק אותו צדיק הקבור בחברון, כי אברהם התחיל בלויה ויטע אשל. נוטריקון אכילה שתיה לויה, וכשליוה יעקב את יוסף מסתמא הגיד לו מצות הלויה שמקורה מן פרשת עגלה ערופה, שיאמרו זקני העיר ידינו לא שפכה את הדם הזה שלא פטרנוהו בלא לויה (סוטה מה:) וכן עשה גם יוסף כשליוה את אחיו מסתמא היה נפטר מהם מתוך דברי הלכה הליכות עולם, להגיד להם דין הלויה אשר בה היה עסוק, וכתיב וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם וכללו בזה כל הדברים, הן הדברים שדבר להם בביתו, הן הדברים אשר דבר אליהם כשליוה אותם, ושם דבר עמהם דין פרשת עגלה ערופה.
וירא את העגלות – ראייה זו ענינה התבוננות, כי התבונן יעקב במה שספרו לו כי יוסף עשה הלכה למעשה וליוה אותן העגלות, בזה ידע יעקב כי הוא יוסף כי אין בכל ארץ מצרים עושה טוב אין גם אחד שומרי משמרת ה׳, לפיכך ותחי רוח יעקב אביהם אבל מן הדברים אשר שם יוסף בפיהם אין ראיה כי שמא יוסף למד דין זה לאחרים, אך מן המעשה לקח ראיה. ומה שתלה הלויה בעגלות, ובודאי שלצורך אחיו עשה הלויה ולא לצורך העגלות, והיה לו לומר וירא כי שלח את אחיו. ביאור הדבר כך הוא, כי מהידוע שמה שאמרו לא פטרנוהו בלא לויה אין זה הלכתא בלא טעמא, כי מה ענין הלויה אל ידינו לא שפכה את הדם הזה. וטעמו של דבר הוא שכל ההולך בלא לויה מן העיר יש לחוש שמא יראו הלסטים שהוא הולך לבדו ויחשבו שאין לו גואל וקרוב, כי אין פרידתו קשה על שום אדם כי אין לו גואל הדם גם בן ואח אין לו, לפיכך כל מוצאו יהרגהו בחשבו שאין מי אשר ידרוש דמו מידו, ואפילו הלסטים אשר לא ראהו יוצא מן העיר, מכל מקום לפחות הצלה פורחא מיהא הוי הלויה, שמצלת מן הלסטים הרואים שמלוין אותו ויש לו גואלים אז מפחדים לפגוע בו ולהמיתו, פן ידרשו ויחקרו אחריו קרוביו או אוהביו ודורש דמים אותם ימצא ודמו מידם ידרוש, גם קרוב לומר שסתם לסטים אינן פוגעים בו, כי אם אחר החקירה והדרישה אם ליוהו אדם או לא.
ועל פי טעם זה, יש מקום לומר שמצוה זו מן המושכלות, וא״כ אין ראיה מן הלויה שליוה יוסף את אחיו כי הוא יוסף, שמא מושל הארץ ההוא איש צדיק ועשה הלויה להם מצד שהוא דבר שהשכל מחייב, כי מי שאינו מלוה דומה לשופך דמים ע״כ ראוי לעשות כן לכל הולך בדרך, אבל כשראה יעקב העגלות אשר שלח וליוה אז אמר יעקב אכן נודע הדבר כי זה האיש קיים הלויה מצד דת התורה ולא מצד שהשכל מחייב דבר זה, לפי שבכל מצרים אין העגלות נתונות כ״א ע״פ פרעה, לפי שהעגלות מטכסיסי מלכות המה, כמ״ש ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה נראה מזה שהעגלות היו מיוחדים למרכבתו של מלך וההולך עם אותן העגלות הנכרות וידועות שמבית המלך המה אינו צריך אל הלויה להצילו מן הלסטים, כי בלאו הכי מורא מלכות עליהם הן בארץ מצרים הן בארץ כנען, כי הכל היו צריכין למרי דחיטא בשני רעבון, וא״כ למאי נפקא מינה ליוה המושל את האחים שהלכו עם מרכבות המשנה אשר למלך, כי מי האדם שיבוא אחרי המלך או אחרי הרכב והמחנה שלו, אלא ודאי שאותו איש עשה הלויה מצד דין תורה כי גזרת הכתוב הוא ולא פליג בין לויה אחת לחבירתה, לפיכך כאשר ראה והתבונן את העגלות אשר שלח וליוה יוסף וידע שמצד מצות הש״י עשה כן ואין בכל מצרים שומר משמרת ה׳ כי אם זרע יעקב, לפיכך ותחי רוח יעקב אביהם.
ובחיבורי עוללות אפרים, מאמר תקל״ג בארנו כי למד מן פרשת עגלה ערופה שיוסף חי, כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזו עיר קרוב החלל ולתלות העון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזו עון מת זה אם בעון עצמו, אם בעון קרוביו, או בעון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה, ע״כ שלח לו יוסף פרשת עגלה ערופה כדי שמתוכה יתבונן יעקב איזה חטא גרם לו ליעקב להיות בצער כל הימים הללו, ויחפש וימצא שזה החטא שלא קיים מצות כיבוד אב ואם כ״ב שנה, גרם לו להיות בצער זה כ״ב שנה, שלא יהיה מכובד גם הוא מבנו החביב עליו ביותר, ומזה התבונן שודאי יוסף חי כי אילו היה מת א״כ יהיה יעקב בצער זה יותר מן כ״ב שנה ויסבול יתר על מה שחטא ולא יהיה העונש מדה כנגד מדה, לכך כשראה העגלות ונזכר לפרשת עגלה ערופה מיד, ותחי רוח יעקב אביהם.
סימן מסר להם במה היה עוסק כו׳. דקשה לרש״י דכתיב וידברו אליו וגו׳ דברי יוסף אחר כי לא האמין להם דמשמע שבאו לדבר אליו ולהוכיח לו שיאמנו דבריהם ומה היא הוכחה שהוכיחו אלא סימן מסר להם וכו׳ בפ׳ עגלה ערופה רוצה לומר העגלות דכתיב בקרא קרינן עגלות בסגו״ל תחת העין ושו״א תחת הג׳. וא״ת והאיך אירע דבר זה שלמד אותו פרשת עגלה ערופה כשפירש ממנו. ויש לומר כשיוסף פירש מיעקב היה יעקב מלוה אותו עד עמק חברון כדפי׳ רש״י לעיל בפרשת וישב (בראשית ל״ז:י״ד) בפסוק וישלחהו מעמק חברון ויוסף אמר לו חזור בך ואמר לו יעקב איני רשאי לחזור שחייב אדם ללות חבירו כדכתיב בפרשת עגלה ערופה (דברים כ״א:ז׳) בפסוק וידינו לא שפכה לא פטרנוהו בלא לויה כדפירש רש״י שם ומתוך כך למדו אותו פ׳ עגלה ערופה. ויהיה פירוש וירא את העגלות לשון הבנה שהגידו לו פרשת עגלה ערופה אז התבונן שאמת הוא:
שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו. רוצה לומר דרוח היינו נבואה כדכתיב (דברי הימים א י״ב:י״ט) ורוח לבשה את עמשי:
He gave them as a sign — the subject that he was studying... Rashi is answering the question: "They told him all the words of Yoseif" is written after, "For he could not believe them.⁠" This implies that they came to speak to him [after his initial disbelief] and to prove to him that it was true. What proof did they bring? Perforce, "He gave them a sign... the topic of עגלה ערופה.⁠" I.e., the word העגלות that is written in the verse should be read as העֶגְלות (the heifers). You might ask: How did Yaakov decide to teach him the subject of עגלה ערופה when they parted? The answer is: When Yoseif left, Yaakov escorted him until the depths of Chevron, as Rashi explained on the verse (37:14), "And he sent Yoseif from the depths of Chevron.⁠" Yoseif said to him, "You should go back.⁠" Yaakov answered, "I am not permitted to go back. A person must escort his fellow [on the way], as it is written in the section of עגלה ערופה (Devarim 21:7): 'Our hands have not spilled this blood,' [which means:] 'We did not dismiss him without escort,'" as Rashi explains there. Consequently, he taught him the subject of עגלה ערופה. When the verse says וירא את העגלות, the word וירא means "understood.⁠" When they told him about the subject of עגלה ערופה, he then understood that [what they had said] was true.
The Divine Presence, which had left him, rested on him. I.e., "spirit" refers to prophecy, as it is written (Divrei Hayamim I 12:18): "The spirit (רוח) clothed Amasai.⁠"
וידברו אליו – בפסוק הקודם פירשנו שבתחלת דבריהם בשרוהו על שובם לשלום עם שמעון ובנימין בניו, ואין מכשול. ושמח הזקן. ואחרי כן בשרוהו כי עוד יוסף חי, ולא קבל דבריהם כי לא האמין להם. ״ויפג לבו״ ותהי שמחתו ליגון1 כי לא היה אפשר להם להגיד את כל הדברים שנפלו בין יוסף לבינם ברגע שבו בשרוהו כי עוד יוסף חי. ולכן כאשר ראו שאיננו מאמין לשמועה ומצטער על יוסף, החלו לדבר אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אליהם, הדברים אשר שמעו מפיו והן אותן שדבר אליהם בהתוַדעו להם. ואעפ״י שלא דברו הדברים כהוייתן שלא יִוָּדַע לאביהם שהם מכרוהו למצרים, שינו מפני השלום. ותחת אמרוֹ ״אשר מכרתם אותי מצרימה״ אמרו הם ״אשר נמכרתי למצרים״. ותחת אמרוֹ ״כי מכרתם אותי הֵנָה״ אמרו הם ״כי נמכרתי הנה״. ותחת אמרוֹ ״לא אתם מכרתם אותי הנה״ אמרו הם ״לא הם מכרו אותי הנה״. ויתר הדברים שדבר יוסף יכלו להגיד לאביהם בלשון שדבר יוסף להם ודי בהם שיכיר יעקב אמתת הדבר ושיד י״י עשתה זאת להקים דברו אשר הראה ליוסף בחלומותיו שחלם בנעוריו, שנאמר עליהם ״ואביו שמר את הדבר״.⁠2 ואין ספק שהבטיחו לאביהם שכאשר נתוַדע להם פנים אל פנים הכירוהו כולם שהוא יוסף בקול במראה ובדבור. ויותר מזה שמלבד הדברים שדבר יוסף אליהם הנזכרים בכתוב, שמעו מפיו דברים רבים שלא נזכרו בכתוב. וכאמרו ״ואחרי כן דברו אחיו אתו״.⁠3 ובלי ספק דברו ביניהם ענינים שזכרו מילדותם. כי יוסף אמר להם ״כבואכם אל אבינו הזכירוהו מה שדבר אלי בנערותי, או מה שהגדתי לו בענין ההוא דברים שאין יודע מהן רק יעקב ויוסף״. וכאשר דברו אליו כדברים האלה אז האמין גם יעקב כי יוסף חי. כי לא היה עִקֵשׁ חלילה לְעַקֵשׁ הישרה. ואז שמח שמחה גדולה, ונתן תודה לאלהיו. ולרמוז על דברי יוסף שלא נזכרו בכתוב דרשו חז״ל בפסוק ״וירא את העגלות״ שצוה להם שיאמרו לאביהם שנפטר יוסף מאביו כשעסקו בפרשת עגלה ערופה, ומדברינו תבין כוונתם.
וירא את העגלות – מן הדברים שדברו ידע יעקב כי עוד יוסף חי וכמו שבארנו; ומן העגלות ששלח יוסף לשאת אותו שהיו עגלות של מלך מצרים כדרך עגלות ומרכבות המלכים שחקוקים עליהם אותות הגדלות והפאר, ידע שהוא מושל בכל ארץ מצרים ושכל מה שספרו לו בניו מגדולת יוסף והכבוד שמכבדים אותו המלך ושריו ועם הארץ, הכל אמת. וכי לולי זאת איך אפשר שיכבד מלך גדול כמו מלך מצרים לאיש נכרי לא נודע לו מתמול שלשם כל הכבוד הזה לשלוח לו עגלות המיוחדות לבית המלכות בעבור לשאת אותו להביאו אל ארצו להיטיב עמו? אין זה כי אם בעבור גדלות יוסף וכבודו, הדומה בארץ מצרים לכבוד המלך. וכאשר ידע שתי אלה אז ״ותחי רוח יעקב אביהם״, וכמו שאפרש.
ותחי רוח וגו׳ – המליצה הזאת4 מתבארת עם מה שבארנו על ״רוח״, ההרוחה וההרחבה וכמו שבארנו בתחילת ספר בראשית.⁠5 וזהו בעבור הכח החושב הנטוע בספרנו ״מוסר השכל״ חלק שלישי (פ״ג)⁠6 והנה רוח האדם המתפשט [כחו]⁠7 לפעול בכל כחות הנפש, נבדל בפעולותיו כפי הבדל בני אדם בדרכיה המושלים בלבם. בלב חכמים נבונים ומשכילים נקל לו להתפשט בכח החכמה והבינה והשכל, להרבות בכל אחת מהן במחשבותיו לצייר חדשות ולהוציא ענינים נאמנים. וכן בלב אוהבי משפט וצדק הוא רוח משפט וכיוצא בזה. ולהפך, בלב הסכלים והתועים הוא רוח שקר, הבל ורעיון רוח, רוח קנאה רעה, רוח זנונים, כי נקל לו להתפשט באלה המושלים בלבם. והנה כמו שגוף האדם פעמים בריא ופעמים חולה, וּבְחְָליוֹ לא יוכל לעשות מקצת דברים שעושה בבריאותו, כן רוח האדם בקצת עתותיו יתבטלו ממנו פעולות שבכחו לפעול בעת אחר, והיא מחלת הרוח. ותראה כן בכל אדם שלבו שמח במקצת טובות שהשיג, ונקל לרוחו להתפשט בכח השמחה ולשמחו במחשבותיו. ואם יקרה לאדם כזה אחת מן הצרות הגדולות המחשכת את עין לבו, לא יועילו לו הטובות שהשיג להטיב לבבו ולשמחו. ואין ברוחו כח לצאת מאוצרו להתפשט בכח השמחה שבנפש לשמח בעליו בטובותיו, כמו שהיה בידו לעשות עד הֵנָה. כי הוא אסור בחבלי הצרה והיגון וזהו הנקרא בכתובים ״מוסר״. מוסר הנפש ששרשו ״יסר״ ביו״ד. ואם כן ״אסר״ באלף שהוא על הגוף וכמו שבארנו בספרנו הנ״ל חלק ראשון (פרק ד)⁠8 וכן יקרה לכל אדם כפי דרכו בכל עת אם טוב ואם רע. וכן יקרה לחכמי לב ולקדושים אשר בארץ,⁠9 שבבוא עליהן ימי רעה צרה ויגון, רוחם הטובה תקצר מהתפשט בכח השכל והבינה ושאר כחות יקרות שמשלו בלבם, ולא יוכל עוד לחשוב בהן מחשבות כמו שהיה נקל לו לעשות קודם לכן; ויגון לבם מתרבה מבלי עזרת הרוח. על זה אמר ראש המשוררים בעד האומה כלה ״אָנָּה י״י וגו׳ פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי״. כי צרות הגלות היו כמוסרות לנפשות היקרות בדברים רבים. ובעת הישועה פתחו מוסרותיהם. וכן קרה לאבינו כל אותן כ״ב שנה שיוסף איננו, וכפי מחשבתו חיה רעה אכלתהו, הצרה הגדולה הזאת כלאה את רוחו הטובה והיתה לה כמוסרות, לא יכלה התפשט עוד בכחותיו היקרות והנשגבות כאשר עשתה מלפנים. ועתה בְהִוָּדַע לו כי יוסף עוד חי ומושל בכל ארץ מצרים פתאום נתקו מוסרות נפשו, היגון חלף הלך לו ורוחו חיתה והתפשטה בכחות הבינה והשכל והדעת. וראה כי ״טוב אחרית דבר מראשיתו״10 וכי הכל מאת י״י לו בעבור היטב עמו ועם זרעו.
ודע כי מלת ״חיה״ וגזרותיו איננו רק על החיים הגמורים לבד, שתמורתו המות, אבל נופל גם על הבריאות שתמורתו המחלה כמו ״עד חיותם״,⁠11 ״בחלותו ויחי מֵחָלְיוֹ״12 וכיוצא {כי החיים הגמורים בגוף הוא בהיות כל איבריו בריאים ועל מתכונתם כראוי, וכל אחד יוכל לפעול כפי דרכו. אבל אם הגוף מוכה בקדחת או דלקת וכיוצא שאינו יוכל לפעול דבר, או רק אחד מאיבריו כואב שלא יוכל לפעול כדרכו, אין זה חי ממש כי קצת ממנו כמת יחשב. וזהו ״כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך״13 וזהו ״שנות חיים״. אם אינו חי אין לו שנים? אבל ידבר על הבריאות שנים רבות שיהיו בהן כוחותיו [בריאים]}.
ולמעלה אמרנו כמו שגוף האדם פעמים בריא פעמים חולה. כן רוח האדם פעמים חולה בהתגבר בלב סכלות וְרֶשַׁע. ואז גם נפשו חולה וכאמרו ״רפאה נפשי כי חטאתי לך״,⁠14 או אפילו חכם לב וחסיד, בעת צרה ויגון רב, רוחו במוסר וחולה, שאין בכחו לחשוב ולעלות למעלה כענין יעקב ביגונו. וכשיהפך יגונו לששון ומתפתחים מוסרי הרוח, ופועל בכחו כדרכו מאז, נאמר שהרוח חיה מחליה. ויפה אמר ״ותחי רוח יעקב אביהם״, נפתחו מוסרותיו ותעל רוחו במחשבותיה, ותכון כמקדם. והנה תבין מדברינו בספר15 הנ״ל כי הרוח עיקר הכל ממנו תלוי, הטוב והרע. וכל מה שישכיל ויבין האדם הוא באמצעות הרוח, כי הוא מתפשט בכל וכענין שאמרו ז״ל ״הכל תלוי ברוח״,⁠16 וכענין משנתנו ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו״17 וכו׳ ופירושנו18 על משנה זו יגיד לך הכל. אלא שכמעט אין אדם שרוחו חי ובריא כולו. בכל אחד ממנו מקצת כח הרוח שבו נתון במוסרות תחת הסכלות או הרשעה המושלת בלבו, בענין מן הענינים. ומי שרוחו חי בכל חלקיו ופועל נכונה בכל עת ובכל דבר, היא המדרגה היותר עליונה שיוכל האדם להגיע אליה בזכות צדקתו ותום לבו. כי מאת ה׳ זאת לאדם.
{כי זאת היא מדת השלום שדברנו עליה בספרנו הנ״ל בחלק השלישי19 ואליה זכה חזקיה המלך אחרי נתנסה בצרות קשות, מפחד אויב ויסורי הגוף. ולכן אמר במכתבו כאשר נרפא מֵחָלְיוֹ ״הנה לשלום מר לי מר״,⁠20 כלומר בעבור לזכות למדת השלום, כשיגוני תמרורים אלה סרו. ומי שרוחו חי ובריא כמוהו יוכל להודות לי״י ולספר גדלו ונוראותיו וכמו שחתם ״חי חי הוא יודך כמוני היום״21 כפל מלת ״חי״ להורות על שלמות חיי הרוח, שאין בו מוסרות לגמרי.⁠22 וזהו ״כמוני היום״, כלומר מי שחיי רוחו דומים לחיי רוחי היום, אחרי סר יגוני שזכיתי לחיי רוח ממש שלא היה בי קודם, הוא יוכל להודות לך. גם פירש במכתבו כי החיים הגמורים האלו שהן מדת השלום הן חיי רוח האדם, אם יוכל לפעול בכל כחות נפשו במישרים. שכן אמר ״אדני עליהם יחיו, ולכל בהן חיו רוחי ותחלימני ותחייני״.⁠23 כלומר אור השם מאיר עתה על כל כחות נפשי, לכן ״בהן חיי רוחי״, כל פרט ופרט שבנפש שבו תלוי חיי הרוח לחשוב עליו ולפעול על ידו פעולות, ״תחלימני ותחייני״. וכן קרה ליעקב, כעבור ימי יגונו נפתח רוחו ממוסרותיו ותחי24 חיים גמורים. כי ״לכל בהן חיי רוחו״ שהן כל כחות נפשו התפשט בהן רוחו. אז הרחיבה שמחתו, אז רחבו מחשבות שכלו בינתו ודעתו בענין החלומות שחלם יוסף בנעוריו, והבין בעצת י״י אשר יעץ עליו ועל זרעו וכיוצא בהן. ומעתה ואילך זכה לשלום, וחי יתר שנותיו בנעימים, וסרו יגון ואנחה. ולפי שחיי רוח כאלה מאת י״י הם, ורוח קדשו תסבבם, יפה תרגם אונקלוס ז״ל ״וּשְׁרָת רוח נבואה25 על יעקב אבוהון״. ואיננו דרש על מלת ״רוח״ שיהיה כמו ״רוח אדני אלהים עלי״26 כמו שחשב רמב״ן27 ז״ל אלא פשוטו של מקרא הוא. כי הבין שחיי רוח כאלו הם בהופעת רוח אלהים על נפש האדם, וכמו שאמרנו. וההופעה הזאת קרא בדרך העברה ״רוח נבואה״. ואחריו הטיבו קדמונינו28 ז״ל להבין בעומק המליצה ואמרו ששרתה עליו השכינה מלמד שכל כ״ב שנה שפירוש יוסף ממנו לא שרתה עליו שכינה. כך נראה לי}.
1. כי נזכר שוב בצערו על העדר יוסף.
2. בראשית לז, יא.
3. שם מה, טו.
4. ראו עוד דברי רבינו על פרק מז, פסוק ט ״ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי״.
5. בראשית א, ב.
6. לא ידוע לנו על ספרו של רבינו בשם זה. ודאי כוונתו ל״ספר המדות״. אבל שם הוא בחלק ג׳ פרק ראשון. במהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ו בעמ׳ 281-284. ושמא רבינו כתב כאן על פי זכרונו וטעה לחשוב שהוא בפרק ג׳.
7. מלה לא ברורה וכתבנו לפי אומדן.
8. ספר המדות, מהד׳ ראשון לציון (תשע״ו) עמ׳ 196, סוף פרק ד.
9. מליצה על פי תהלים טז, ג.
10. קהלת ז, ח.
11. הושע ה, ח.
12. ישעיה לח, ט.
13. משלי ג, ב.
14. תהלים מא, ה.
15. ספר המדות, ח״ג פרק א, עמ׳ 280-284.
16. פסקתא זוטרתי (לקח טוב) על בראשית א, א.
17. אבות ג, ט.
18. יין לבנון.
19. ספר המדות, חלק ג פרק ח (מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 306-308).
20. ישעיה לח, יז.
21. שם לח, יט.
22. צריך לומר: שלגמרי אין בו מוסרות.
23. שם לח, טז.
24. ותחי הרוח.
25. יש גירסאות בתרגום ״רוח קודשא״. אבל בפרקי רבי אליעזר (לח) ובמדרש תהלים (מזמור כד פסקא ג) הוא ״רוח נבואה״, וכן בעוד ספרים קדמונים.
26. ישעיה סא, א.
27. בסוף פירושו לפסוק כו.
28. פרקי דרבי אליעזר, פרק לח; אבות דר׳ נתן פרק ל
וידברו אליו – אבל כשדברו אליו בארוכה כל דברי יוסף שנשקם ובכה עליהם ודבר על לבם בדברי חן ותנחומים, והבטיחם לכלכלם בשנות הרעב, והראו לו המתנות הנכבדות משא עשרה חמורים ועשר אתונות שהוא דבר נפלא בשני רעבון, והבין שלא תבא מנחה כזאת רק מיד מלך שאינו חסר כלום, גם לא יתננה המושל לאנשים נכרים בעלי דת אחרת, לולי שהכירם ואהב אותם, ובפרט כי המצרים היו שונאים לעברים, אז האמין להם:
את כל דברי יוסף – לא כל דברי יוסף דוקא, כי לפי הפשט לא הגידו לו דבר ממכירתם אותו, גם לא הוגד ליעקב כל ימיו כי בניו מכרו את יוסף, אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים, וייראו בניו להגיד לו חטאתם פן יקצוף עליהם, ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו, ולכן נאמר (לקמן נ׳ ט״ז) ויצוו אל יוסף לאמר אביך צוה וכו׳, ואילו ידע יעקב בענין זה היה ראוי להם שיחלו פני אביהם קודם מותו לצוות את יוסף מפיו, כי ישא פניו ולא ימרה את דברו, ואז לא יהיו בסכנה, ולא יצטרכו לבדות דברים מלבם:
וירא את העגלות – וידע שאינן יוצאות ממצרים רק על פי מושל:
ותחי רוח יעקב אביהם – מצא קורת רוח בדבריהם, ושמח בקרבו על השמועה, ומזה למדנו שכל הכ״ב שנים היה תמיד בעוצב ויגון כאילו לא חיתה רוחו עד עתה:
את העגלות – שלא היו עמכם בהליכתם.
רוח יעקב – אחר כמה שנים שהיה מתאבל חזרה רוחו לקדמותה.
וידברו אליו וגו׳ ותחי רוח יעקב אביהם – אך כאשר סיפרו לו בפרוטרוט על התנהגותו של יוסף, וכאשר גם ראה ״את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו״ – אז ״ותחי רוח יעקב אביהם״. באותו הרגע קם מתוך מצב האבלות שארך עשרים שנה, ושוב ״שרתה עליו שכינה״ [עיין אונקלוס]. מיד הוא גם נקרא שוב בשם:
דברי יוסף אשר דבר1: בהרחבת דברים שיבאו למצרים, וניכרים דברי אמת.
וירא את העגלות וגו׳2: טורח רב כזה אין לחוש לשקר, וכדאיתא בבכורות (כט,ב) דטורח לא עבדי לשיקרא, ובזה האמין.
אשר שלח יוסף: כבר נתבאר (פסוק כ״א) שלא הודיעו עתה כי פרעה שלחם.
ותחי רוח וגו׳: ביארנו כמה פעמים3 דשורש ״חי״ משמעו כמה פעמים מלשון חיים עלזים ושמחים4.
1. אם לא האמין להם, מה א״כ שיכנע אותו להאמין לדבריהם כשהזכירו לו את דברי יוסף. ורש״י מביא דרשת חז״ל על פרשת עגלה ערופה, כידוע.
2. כנ״ל בהערה הקודמת, מה היה בעגלות הללו ששכנע את יעקב באמיתות דבריהם, ורש״י הביא גם על זה מדרש חז״ל, כנ״ל.
3. קדמת העמק ח׳. וכן לעיל ב,ז. ג,כ. ה,ה. כג,א. כז,מ. מב,ב. מז,ח. מז,כח.
4. אך כאן הדבר צ״ע, כי לא כתוב ׳ויחי יעקב אביהם׳ אלא ״ותחי רוח יעקב״, וזו גם הסיבה שאונקלוס ובעקבותיו רש״י פירשו ששרתה עליו שכינה, וכפי שהסביר הרמב״ן בפסוק כ״ו.
ותחי רוח יעקב – יש אומרים מהו ותחי רוח יעקב – רוח הקודש שנסתלק ממנו שרתה עליו באותה שעה.⁠1 (שם שם)
1. עיין בשמונה פרקים להרמב״ם (פ׳ ז׳) שהסביר ענין הסתלקות הנבואה מיעקב בימי אבלו על יוסף ע״ש מ״ש בשבת ל׳ ב׳ אין הנבואה חלה אלא מתוך שמחה, ועתה שבה אליו, ועיי״ש עוד. –
ודע כי בזוהר פרשה זו, דף ר״י ב׳, איתא על הפסוק דלעיל י״ט ואתה צויתה, בזה״ל, בגין כך כתיב צויתה בה״א, לומר דיוסף תבע להון, ע״כ, כלומר דיוסף ביקש מפרעה שירשנו לשלוח עגלות, ולא נתבאר טעם הדבר, וי״ל ע״פ מש״כ רש״י בפסוק זה בשם מדרשים שמסר יוסף ליעקב ע״י אחיו סימן דכשפירש ממנו הי׳ עוסק עמו בפרשת עגלה ערופה, ולתכלית זה הי׳ שילוח העגלות, ולכן נאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא אשר שלח פרעה, וזו היא כונת הזוהר ואתה צויתה לומר דיוסף תבע להון, כלומר, דלתכלית הסימן ביקש יוסף מפרעה שישלח עגלות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בתורה תמימההכל
 
(כח) {חמישי} וַיֹּ֙אמֶר֙ יִשְׂרָאֵ֔ל רַ֛ב עוֹד⁠־יוֹסֵ֥ף בְּנִ֖י חָ֑י אֵֽלְכָ֥ה וְאֶרְאֶ֖נּוּ בְּטֶ֥רֶם אָמֽוּת׃
Yisrael said, "Enough! My son Yosef is still alive! Let me go and see him before I die.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראעודהכל
[צח] 1רב עוד יוסף בני חי, רב הוא כחו של יוסף בני, שכמה צרות הגיעוהו ועדיין הוא עומד בצדקו, הרבה ממנו הוצאתי שאמרתי נסתרה דרכי מה׳ (ישעיהו מ׳:כ״ז). (בראשית רבה צ״ד)
[צט] 2רב עוד יוסף בני חי, הרבה (ממנו הוצאתי) [נואלתי] שאמרתי נסתרה דרכי מה׳ (ישעיהו מ׳:כ״ז). בטוח אני שיש לי במה רב טובך (תהלים ל״א:כ׳). (בראשית רבה צ״ד)
1. בלק״ט בשינוי גירסא רב הוא כחו של יוסף שסבל כל הצרות הללו ועדיין הוא חי. וכן הוא בכת״י חמאת החמדה ולא מדבר מצדקתו.
2. הוספתי בפנים מלת ״נואלתי״ ע״פ גירסת כת״י ילקוט תלמוד תורה. ד״א הרבה ״נואלתי״ שאמרתי נסתרה דרכי מה׳ ובטוח אני שיש לי במה רב טובך, והיא גירסא ישרה ונכונה. ובמת״כ מפרש הגי׳ הרבה ממני הוצאתי מפי ובשעה שהביאו לו כתונת יוסף אמר נסתרה דרכי. ובטוח אני פירושו כעין ד״א וכן בפי׳ ב״ר ועוד בטוח אני. וביפ״ת מפרש לפי הגירסא הרבה ממנו חטאתי שאמרתי כו׳ פי׳ עצום ורב ממנו חטאי שאמרתי כו׳ ואינו כן ע״ד גדול עוני. ובפי׳ מנח״י נדחק ג״כ לפרש גירסאות אלו. ולפירושים הנ״ל מלים אלו נמשכים למעלה לדרש אות צח. ולפי גירסת ילקוט ת״ת זה נמשך למטה וכן יש לפרש הגי׳ הרבה חטאתי וכו׳. ובכת״י חמאת החמדה ד״א בטוח אני שהיה לי זכות על כל הצער שעבר עלי ויש לי עליו שכר רב שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, וי״ג הרבה ממנו חטאתי עי׳ במפרשי המדרש. וראה לעיל אות צח. ובלק״ט ד״א רב עוד יוסף בני חי, בטוח אני שיש לי חלק במה רב טובך (תהלים). ובכת״י ילקוט אור האפלה רב עוד מהו רב עוד כלומר אני מובטח באותו עולם שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. ובפי׳ רבינו בחיי כותב וע״ד המדרש רב עוד יוסף בני חי שכר הרבה ורבוי טובה יש לי בעוה״ז ובעוה״ב כאשר יוסף בני חי, והוא כלשון מה רב טובך. ראה לקמן פמ״ו אות קעט. ובס׳ צדה לדרך מבאר הדברים רב עוד יוסף בני חי, לפי שהבטיחו הקב״ה שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם ויזכה למה שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך ע״כ אמר רב, מעתה אזכה לשכר העה״ב הנקרא רב, כו׳ עולם שכולו ארוך מה שאין כן בחיי העוה״ז, ופי׳ אחר בפי׳ התוס׳ הדר זקנים עוד אמרו שאמר יעקב לעשו שנקרא רב שנא׳ ורב יעבוד צעיר, א״ל רב עוד יוסף בני חי אל תשמח לפי שכשראה עשו שמת יוסף שמח לפי שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל ועכשיו א״ל יעקב אל תשמח שעוד יוסף חי. וראה באגדת בראשית (פ״ע) פע״א. וברבעה״ת דעת זקנים יעקב קרא רב למביא העגלות כמו רב החובל (יונה א׳ ו׳) ושאל לו עוד יוסף בני חי כי אותך אני מאמין יותר מהם, ובס׳ מדרשי התורה להקדוש אנשלמה אשתרוק כותב רב לי עוד יוסף בני חי, הדרש אומר שקרא לרבן של עגלות אם יוסף חי, וזה כי היה בן בית ליוסף, ואולי ידע כל קורותיו וכי היה עבד עברי ומבית האסורים יצא למלוך והראיה שלא היה נוגע בלחמם וכי על ידי חלומות קרה לו כל זה ולזה האמין לו. כנראה שהיו תוכן הדברים במדרש שלפניו.
וַאֲמַר יִשְׂרָאֵל סַגִּי לִי חֶדְוָא עַד כְּעַן יוֹסֵף בְּרִי קַיָּים אֵיזֵיל וְאֶחְזֵינֵיהּ עַד לָא אֲמוּת.
Yisrael said, “There is great joy for me! My son Yosef still lives! I will go and see him before I die.”

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת
וַאֲמַר יִשְׂרָאֵל סַגִּי לִי חַדְוָא עַד כְּעַן יוֹסֵף בְּרִי קַיָּים אֵיזֵיל וְאַחְזֵינֵיהּ עַד לָא אֵימוּת
רַב – סַגִּי לִי חַדְוָא לביאור המקרא הקצר
לעיתים נחלקים המפרשים אם הכתוב הוא מקרא קצר או מקרא מלא.⁠1 ואולם כאן מודים הכל שזהו מקרא קצר – המלה ״רב״ דורשת השלמה2 – אלא שנחלקו בביאורה: אונקלוס המתרגם ״סַגִּי לִי חַדְוָא״ מפרש על העתיד, אבל רשב״ם – כלפי העבר.⁠3
1. כגון ״וכסה את עין הארץ״ (שמות י ה) שנחלקו ת״א ורש״י במשמעו, עיין שם. לדרכו של ת״א בתרגומי מקרא קצר ראה בפסוק ״וַיַּגֵּד ליעקב״ (בראשית מח ב).
2. כי בדרך כלל תבוא אחריה מלת כינוי, כגון ״רב לכם״ (במדבר טז ג; דב׳ א ו), ״רב לך״ (דברים ג כו).
3. רשב״ם: ״רב – די בפוגת לבי שלא האמנתי אלא ודאי עוד יוסף בני חי״.
ואמר ישראל סגי אטבין ונחמןב סכיית למיחמי ולדא לא סכיית דעד כדון יוסף בחיין איזי⁠[ל] כען ואיחמיג יתיה קדם עד לא אימותד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״טבין... איזי⁠[ל]״) נוסח אחר: ״טבותא וסגי נחמתא אסתכיתי למחמי והדא ניחמותא לא סברית (ט){ת}⁠וב למחמי ומן דעד כדון יוסף ברי קיים איזיל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונחמן״) גם נוסח חילופי: ״וסגין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איזי⁠[ל] כען ואיחמי״) גם נוסח חילופי: ״ניזל ונחמי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אימות״) גם נוסח חילופי: ״נמות״.
ואמר ישראל סגין טבוון עבד עמי י״י שיזבני מן ידוי דעשו ומן ידוי דלבן ומן ידוי דכנענאי דרדפו בתראיי וסגין ניחמן חמית וסכיתי למיחמי ולדא לא סכיית דעד כדון יוסף ברי קיים איזיל כדון ואחמיניה קדם דאמות.
And Israel said, Many benefits hath the Lord wrought for me; He delivered me from the hand of Esau and from the hand of Laban, and from the hands of the Kenaanites who pursued me; and many consolations have I seen and have expected to see; but this I had not expected, that Joseph my son should yet be alive. I will go now, and behold him before I die.
ואמר ישראל סגיין טבן ונחמן סכיית למחמי והדא לא סכית דהא עד כדון יוסף בחיין ניזיל וניחמי יתה עד לא נמות.
And Israel said, Many benefits and consolations I had hoped to see; but this I had not expected, that, behold, Joseph my son should be yet alive. I will go and see him before I die.
וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב – רַב כֹּחוֹ שֶׁל יוֹסֵף בְּנִי, שֶׁכַּמָּה צָרוֹת הִגִּיעוּהוּ וַעֲדַיִן הוּא עוֹמֵד בְּצִדְקוֹ הַרְבֵּה מִמֶּנִּי שֶׁחָטָאתִי שֶׁאָמַרְתִּי: נִסְתְּרָה דַּרְכִּי מֵה׳ (ישעיהו מ׳:כ״ז), וּבָטוּחַ אֲנִי שֶׁיֵּשׁ לִי בְּמָה רַב טוּבְךָ (תהלים ל״א:כ׳).
רב עוד יוסף בני חי1רב כוחו של יוסף בכמה צרות הגיעוהו ועדיין הוא עומד בצדקתו.
1. רב כחו. ב״ר וילקו׳ ולק״ט.
וקאל אסראיל חסבי אן עאד יוסף אבני באקי אמצ֗י אראה קבל אן אמות.
ויאמר ישראל: די לי שעוד יוסף בני קיים, אלך ואראנו לפני שאמות.
רב – רב לי עוד שמחה וחדוה, הואיל ועוד יוסף בני חי.
רב ENOUGH or MUCH – Much joy and pleasure is still in store for me, since my son Yosef is yet alive.
ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי1רב הוא כחו של יוסף שסבל כל הצרות הללו ועדיין הוא חי.
2ד״א רב עוד יוסף בני חי. בטוח אני 3שיש לי חלק במה רב טובך (תהלים ל״א:כ׳).
1. רב הוא כחו של יוסף. ב״ר וילקוט שם.
2. ד״א בטוח אני כו׳. יש להגיה כן בב״ר וילקוט שם.
3. שיש לי חלק במה רב טובך ר״ל כי בהיות יוסף חי בטוח אני שיש לי חלק לעוה״ב. עי׳ תנחומא ויגש והובא גם ברש״י בראשית ל״ז ל״ד. אבל שאולה. גיהנם סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה אם לא ימית אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה גיהנם.
ויאמר ישראל רב – דבר גדול הוא זה עלי ודי לי בו, שעוד יוסף בני חי. ודומה לדבר ויאמר עשו יש לי רב (בראשית לג ט):
אלכה ואראנו בטרם אמות – ובכך אני יודע שחלקי שלם לעולם הבא:
רב עוד יוסף {בני} חי – כלומר אתם אומרים 1{לי עוד יוסף חי ו}⁠שהוא מושל בכל ארץ מצרים (בראשית מ״ה:כ״ו), די לי שהוא חי {ואפילו איננו מושל}. (כ״י לוצקי 791 בחתימת ״קרא״)⁠2
1. ההשלמות על פי מנחת יהודה וחזקוני.
2. הביאור מופיע כתוספת של ״ואני הצעיר שמעתי״ בפירושו של רשב״ם, והובא בחזקוני ובמנחת יהודה בעילום השם.
רב – די בפוגת לביא שלא האמנתי, אלא ודאי עוד יוסף בני חי. פשטות אחרים של ערמומיות אומרים, והנם הבל.
ב[ואני הצעיר שמעתי: רב עוד יוסף בני חי – אתם אומרים: עוד יוסף חי וכי הוא מושל (בראשית מ״ה:כ״ו), רב לי במה שהוא עדיין חי, אפילו אינו מושל, אלכה ואראנו בטרם אמות וגו׳.]
א. השוו לנוסח בליקוט אוקספורד-מינכן: ״דיי לי במופת לבד״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים צוין ע״י רוזין כתוספת. והשוו להוספות אחרות של ״הצעיר״ בפירושי רשב״ם בראשית מ״ז:ו׳, דברים א׳:ב׳, ב׳:ד׳, ב׳:י״ד. ביאור מקביל מופיע גם בכ״י לוצקי 791 בשם ר״י קרא ובליקוט אוקספורד-מינכן, חזקוני, מנחת יהודה, וכ״י המבורג 52.
Rav ENOUGH!: "I have had enough heart-stopping through disbelief.⁠1 Rather MY SON JOSEPH IS certainly STILL ALIVE.⁠" Other interpretations of this text are contrived and foolish.⁠2
{See Hebrew for student's insertion.}
1. Rashbam's interpretation opposes the common view (Rashi, Ibn Ezra, R. David Qimhi, R. Joseph Bekhor Shor, Onq. and Ps.-Jon.) that rav refers to the abundance of happiness that Jacob now had. On the other hand, Rashbam, like most moderns, interprets rav as meaning "Enough!⁠" See also Ex. 9:28, Num. 16:3 and 16:7 and Deut. 1:6 and 2:3, in all of which Onq. translates rav as saggi.
2. Rashbam's final vituperative comment is presumably directed against Rashi ad vs. 19, s.v. 'et. See Rashbam and my notes there.
רב עוד יוסף – רב לי זאת השמחה.
IT IS ENOUGH; JOSEPH MY SON IS YET ALIVE. This happiness is enough for me.⁠1
1. The Hebrew reads, Enough, Joseph my son is yet alive. Ibn Ezra suggests that enough is short for "this happiness is enough for me" (Weiser). What Jacob was saying was, I am not concerned with the fact that he is a ruler over Egypt; the fact that he is alive is joy enough for me (Krinsky). Cherez suggests rendering Ibn Ezra, I have great happiness since Joseph is yet alive.
רב עוד יוסף – כלומר: יש לי רב בעולם מאחר שיוסף חי, כמו שתירגם אונקלוס.
רב עוד יוסף – ENOUGH! YOSEF IS STILL – Meaning: I have much in the world since Yosef is alive, as Onkelos translates.
ויאמֶררב – רב טוב יש לי אחר שיוסף בני חי.
רב, I enjoy much goodness seeing that my son Joseph is alive.
רב עוד יוסף בני חי – כמו שאמר המפרש ׳חסבי׳1 – כלומר מספקת לי טובה זו, דוגמת מאמרו (דברים לג:ז) ידיו רב לו2, ׳ולפיכך אין להצטער על עזיבת מולדתי, ולא לפחד מטורח הדרך, שהרי ייקל כל זה באשר אראה אותו טרם אמות׳.
1. כט. הכוונה לתפסיר רס״ג [בפירושי רס״ג מהד׳ הר״י קאפח תירגם ׳די לי׳]. ור״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רנח) כתב שהוא סובל ב׳ מובנים, אחד מהם כתרגום אונקלוס: ׳הרבה הוא לי שיוסף עודנו חי׳, והשני כתפסיר רס״ג: ׳די לי בזה שהוא חי וקיים׳.
2. ל. השוה פירוש ראב״ע שם: ׳רב לו – יספיקו לו ידיו, ואין לו צורך למי שיעזור אותו כי אם עזרת השם לבדו׳.
רב עוד יוסף בני חי וכי הוא מושל, רב עוד – לי אם הוא חי – איני חושש בממשלתו.⁠1
1. שאוב מר״י קרא.
רב, עוד יוסף בני חי, "it is plenty;⁠" Yaakov meant that when the brothers told him that Joseph was alive, and that he was a ruler in Egypt, the second part of the sentence was unnecessary, as long as he knew that Joseph was alive. He was totally unconcerned with Joseph's standing politically.
רב עוד יוסף בני חי – לבנים לא האמין ושאל לרב של העגלות. אמ׳ רב וכי בני חי. מ״ר יצחק.
ויאמר ישראל – עד שלא באה אליו רוח נבואה הזכירו הכתוב בשם יעקב ותחי רוח יעקב, משבאה אליו הרוח הזכירו בשם ישראל ויאמר ישראל, ויסע ישראל, ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה. ומה שהקב״ה קראו יעקב והוא עצמו יתברך קרא שמו ישראל, מכיון שנסיעתו למצרים היתה להיותו גולה שם לא הזכירו בשם השררה רק בשם השפלות, ואחר שהקב״ה קראו בשם יעקב יזכירנו הכתוב ג״כ בשם הזה, ויקם יעקב מבאר שבע, את יעקב אביהם. ומה שכתוב וישאו בני ישראל, כי רצה להזכיר בירידה זו שני שמותיו ישראל ויעקב להורות שאע״פ שהוא עתה יעקב בירידה עתידים הבנים להגאל ולצאת ביד רמה ולחזור לשררותם ולגדולה ממנה, ומזה הוצרך להזכיר בני ישראל כי יכול היה הכתוב לומר וישאו בני יעקב את אביהם, וזהו שכתוב ואלו שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו, כי הבאים מצרימה הם יעקב ובניו והם עתידים להקרא בני ישראל ולהפקד במספר שמות.
רב עוד יוסף בני חי – ע״ד הפשט לפי שאמר, לו שני דברים עוד יוסף חי וכי הוא מושל, השיב להם מה לי אם הוא מושל רב לי שהוא חי.
וע״ד המדרש רב עוד יוסף בני חי, שכר הרבה ורבוי טובה יש לי בעוה״ז ובעוה״ב כאשר יוסף בני חי, והוא כלשון (תהלים ל״א) מה רב טובך. והוסיף מלת עוד המורה על הענין להבא כמו שכתוב (תהלים פ״ד) עוד יהללוך סלה.
ונראה לי כי לזה רמז אונקלוס שתרגם סגי לי חדוא, ואין רבוי שמחה כי אם לנפש לעוה״ב, כי שמחת העוה״ז דבר כלה ואף כי ליעקב שכל ימיו מצאוהו צרות רבות וכמו שדרשו רז״ל אין הבטחה לצדיקים בעוה״ז. וכלפי שאמר כשאבד ממנו כי ארד אל בני אבל שאולה, מפני שמיתת בנו בחייו הוא המעיד על רשעו ומפני זה היה מתירא מעונש גיהנם שהוא שאול, אמר עתה כשראהו חי כי בטוח הוא שיזכה לג״ע ולעוה״ב.
ויאמר ישראל, "Yisrael said.⁠" As long as his prophetic spirit had not been restored to him, the Torah referred to him only as Yaakov. Now that he had regained this additional spiritual dimension he is once more referred to as Yisrael. We have 18 instances from here until the end of the Book of Genesis where Yaakov is referred to as ישראל, such as 46,1; 46,5; 46,8; 46,29; to name but a few. The reason that God called him "Yaakov" in 46,2 whereas the Torah (God Himself) had referred to him as ישראל in the same verse was because the journey to Egypt was a voluntary exile on the part of Yaakov and it was not appropriate that the name Yisrael which denotes authority, victory, etc., should be applied to someone who exiles himself and subordinates himself to a human ruler. Once God had called him by the name Yaakov, it is not surprising to see that the Torah reverts to use of that name (compare 46,5, 46,6, 46,8, 46,19, 46,26, 46,27, etc.).
When the Torah (46,5) nonetheless speaks of וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, "the sons of Israel carried their father Yaakov, etc.,⁠" the message of the Torah is that Yaakov's descent to Egypt involved both his names, i.e. although at this stage he had become an exile, ultimately, -through the exile experience in Egypt- he (his people) would be redeemed there and would emerge as more deserving of the name בני ישראל than before. This is the reason that in the verse mentioned the sons of Yaakov are referred to as בני ישראל rather than as the בני יעקב. The Torah could have simply written that "Yaakov's sons carried him, etc.⁠" We have this concept repeated at the beginning of the Book of Exodus where the Torah speaks of: "these are the children of Israel who came down to Egypt.⁠" The same verse goes on naming them as "Yaakov and his sons.⁠" These are the very ones who in the future would be called "the children of Israel.⁠"
רב, עוד יוסף בני חי, "it is indeed great! My son Joseph is still alive!⁠" According to the plain meaning of the text the two separate exclamations by Israel refer to the two separate pieces of information that the brothers had brought with them. 1) The information that Joseph was alive. 2) The news that he occupied such a lofty position in Egypt. When Israel exclaimed רב!, he meant that the news that Joseph was alive was already sufficient good news. The fact that he occupied such a lofty position was an added bonus to the principal news that he was alive.
A Midrashic approach to this verse is that the exclamation רב, was meant to acknowledge Israel's satisfaction at having been granted such a reward in his life on earth, whereas the second exclamation עוד, "in addition,⁠" refers to the meta-physical dimension of this news, i.e. that his standing in the world to come would remain unimpaired, not as he had been afraid that the fact that he lost a child during his own lifetime was a sign that he had forfeited his claim to that world. Technically speaking, the use of both these exclamations in this sense is found in Psalms 31,20 מה רב טובך, whereas the word עוד in this sense is found in Psalms 84,5 עוד יהללוך סלה, "forever (even in the hereafter) they will praise You.⁠"
I believe that this is also what Onkelos alluded to when he translated סגי לי חדוא, "great joy for me.⁠" This kind of joy is of a type reserved for the hereafter. Joy in this life is something finite and only in the hereafter do we encounter something enduring. This in spite of the fact that Yaakov had experienced more than his fair share of disappointments during his life on earth [— Compare his own words in Genesis 47,9. Ed.] Our sages in Bereshit Rabbah 76,2 state that "promises made to the righteous by God are not ironclad as to their validity during the terrestrial life of the recipient (my translation).⁠" When Yaakov had thought that he had lost Joseph and had said (37,35) "for I will go down to my grave mourning for my son,⁠" this expressed his fear that he had forfeited eternal life. He had come to believe that both Joseph and he himself were slated for purgatory due to sins they had committed. Now that he heard that Joseph was alive he was certain that both he and his son would merit life in the hereafter.
רב עוד יוסף בני חי – כלומר אתם אומרים לי עוד יוסף בני חי וכי הוא מושל רב לי אם עודנו חי ואפי׳ איננו מושל.
רב עוד יוסף בני חי – פי׳ אתה אמרת כי יוסף חי ועוד כי הוא מושל בכל ארץ מצרים זהו רב ועוד. עוד אמרו שאמר יעקב לעשו שנקרא רב שנא׳ ורב יעבוד צעיר. א״ל רב עוד יוסף בני חי אל תשמח לפי שכשראה עשו שמת יוסף שמח לפי שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל ועכשיו א״ל יעקב אל תשמח שעוד יוסף חי.
רב עוד יוסף בני חי – פי׳ יעקב קרא רב למביא העגלות כמו רב החובל ושאל לו עוד יוסף בני חי כי אותך אני מאמין יותר מהם. ד״א בניו היו מאריכים בדברים ומספרים לו גדולתו של יוסף לכך אמר להם רב לכם לספר בזה אך אמרו אם בני חי באמת ואם אמת אלכה ואראנו וגו׳.
רב, עוד יוסף בני חי, he addressed the driver of the carriages asking if his son Joseph is indeed still alive? (The word רב meaning "captain, driver" appears in this sense in Jonah, 1,6.) An alternate interpretation: Yaakov's children kept on telling their father about Joseph's position in Egypt, until their father got tired of listening to this and tried to stop them by saying: רב, "enough,⁠" I now know that my son Joseph is still alive. He added that if this was really true, he would make the journey to Egypt in order to see him once more before he would die.
רב עוד יוסף בני חי – שלא רצה להאמין להם ושאל לבעלי העגל׳ אם הוא עדיין חי כמו רב החובל:
רב, עוד יוסף בני חי, "it is much; my son Joseph is still alive!⁠" Seeing that at first he did not want to believe them, he asked after the original owners of the עגלות, only to be told that just as a ship is steered by a captain, so the owner of these carriages, i.e. Joseph, is still very much alive. [who else but the "captain,⁠" i.e. Joseph, could have sent all this to Yaakov? Ed]
רב עוד יוסף בני חי – הטעם: רב כי עודנו חי. וזה תשובה לבניו שאמרו לו שתי הגדות, ר״ל אמרם ״עוד יוסף חי״, ״וכי הוא מוֹשל״. וזה כאילו אמר: ׳רב לי מאד בהגדה הראשונה, כי מה לי להיותו מושל, כל שכן בארץ מצרים׳.⁠1
ואראנו בטרם אמות – הפך ״כי ארד אל בני אבל שאולה״ (בראשית ל״ז:ל״ה).⁠2
1. בפסוק כו נאמר שהאחים אמרו ליעקב: ״עוד יוסף חי״, וגם ספרו לו ״כי הוא משל בכל ארץ מצרים״. תגובת יעקב היא ״רב״, כלומר, די לי, אשר ״עוד יוסף בני חי״, אבל זה שיוסף מושל לא מעניין את יעקב, ובוודאי לא זה שהוא מושל בארץ כמו מצרים. כך פירש גם הכותב בהערה בתוך דברי הרשב״ם כאן, ולא פירשו כן שאר מפרשים. וראה טירת כסף עמ׳ 132.
2. יעקב רוצה לראות את יוסף כדי שימות בשמחה ולא ביגון.
רב עוד יוסף בני חי – די לי בזאת השמחה.
אלכה ואראנו – הנה לא נתרצה יעקב לשבת במצרים כמו ששלח לו יוסף (מה, י), לפי שרצונו היה שיהיו הוא ובניו בארץ כנען, שהיא ארץ נבחרת, ולזה לא אמר שילך לשבת שם אבל אמר שילך לראותו, והנה רצונו היה לשוב אחר כן.
ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי וכו׳ – [ב] לפי שאמרו לו עוד יוסף חי וכי הוא מושל וכו׳. ואין ספק שהיו מאריכין בספור ממשלתו ורוב כבודו כמו שצוום והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים כו׳. והיתה תשובתו להם רב טוב לי במה שאמרתם עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות מבלי שאחוש אל כל הכבוד ההוא אשר ראיתם. אמנם רש״י ז״ל תיקן המליצה באופן אחר וכתב רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ויוסף בני חי הבדיל מלת רב מהסמוכה לה לסבה שכתבנו בספקות.
רב לי רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי. הוסיף מלת לי כי בזולת׳ לא נדע למי הוא רב גם הוסיף שמחה וחדוה כי בזולתן לא נדע הרבוי מאי זה מין הוא גם הוסיף מלת הואיל ואות וי״ו קודם עוד יוסף כדי שיהיה עוד יוסף בני חי סבה למאמר רב לי שמחה וחדוה כי בזולתה יהיה רב לי מאמר בפני עצמו ועוד יוסף בני חי מאמר בפ״ע ומלת עוד שבמאמר רב לי עוד שמחה וחדוה היא מנוסחא משובשת כי אין לה טעם במקום הזה והראוי להיות רב לי שמחה וחדוה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

רב עוד יוסף בני חי – יפה דרשו לפי שהיו בניו מאריכין בגדולתו. אמר להם ישראל אביהם רב לכם אל תאריכו בספור גדולת מעלתו. כיון שהוא חי אלכה ואראנו ואודה לאל כעל גמולות. כי לא הלכתי בגדולות. וזהו ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה וגו׳. הרמז בזה כי יעקב היה מתירא לירד למצרים כמו שנתירא אביו. וזהו ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. שהשם א״ל אל תרד מצרימה אולי יאמר לו כן. וזה תוכל להבין מהתשובה שהשיב לו השם ואמר אנכי האלאלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה. נראה שהיה מתירא ועל זה הקריב זבחים:
רב... אלכה ואראנו – לא שאגור שם כדבריו.
רב...אלכה ואראנה, I will go and see him, but will not remain there as he has said.
ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות. ר״ל ׳רב לי׳ – די לי אם אלך לראותו, יען שעודנו חי – ׳בטרם אמות׳ – ולא לגור ולהשתקע אתו כאשר אמר יוסף, כי לא היה בדעתו של יעקב לרדת למצרים, לפי שנאמר ליצחק אביו שאל ירד מצרים, ולכן רצה לשאול רשות מהאל יתברך אם היה חפץ ומרוצה שילך למצרים לדור עם בנו אם לאו, ולזה זבח זבחים לאלהי אביו יצחק, לפי שליצחק נאמר שם (לעיל כו ב) ש׳אל ירד מצרימה׳:
רב עוד יוסף בני חי – לפי שהבטיחו הקב״ה שאם לא ימות אחד מן בניו בחייו לא יראה פני גיהנם ויזכה למה שנאמר (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, ע״כ אמר כאן רב, מעתה אזכה לשכר העולם הבא הנקרא רב, כי הוא עולם שכולו ארוך, משא״כ בחיי העולם הזה שהם מעט ורעים, כי לא הרבה יזכור ימי חייו, ועוד שכבר קבל עונש של ביטול מצות כיבוד אביו בעולם הזה, ומעתה יקבל שכרו משלם לעולם הבא, לכך נאמר ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. ולא הזכיר גם אברהם, אלא שרצה לתקן במה שקלקל וחזר לנהוג כבוד באביו יצחק, ד״א רב עוד יוסף בני חי. מה זה אתם אומרים כי הוא מושל בכל ארץ מצרים, רב ודי לי שהוא חי, די לי קורת רוח בזה ואין אני מקפיד אם הוא מושל או לא.
ויאמר ישראל רב, עוד יוסף בני חי – מלת ״רב״ בטעם מפסיק. ופירוש המקרא יראה לי כך. אחר שמדברי יוסף שהגידו לו בניו והעגלות ששלח לו, ראה והאמין שכל דבריהם אמת. אז תמה מאד ואמר ״רב!⁠״, כלומר רב מאד ונפלא מה שאמרתם לי. ופירוש דבריו על מה עיקר תמהונו, ואמר ״עוד יוסף בני חי, דבר שלא עלה על דעתי כלל, ולא על דעת זולתי. שאם הגדתי צרתי לאחר, לא היה עולה על דעתו לנחמני ׳אולי עודנו חי, ותשוב תראנו׳. כי מה שהגדתם לי שהוא מושל בכל ארץ מצרים היה נקל לי להאמין בדבריכם, כי ידעתיו שהוא איש חכם שנבון דבר, וי״י עמו. ומאת י״י היתה לו ממשלה. וכמו שקרהו שנקרא מן הבור.⁠1 וכששמעו המלך ושרים את דבריו אמרו ׳הנמצא כזה? איש אשר רוח אלהים בו׳2 והמשילו בכל ארצו. אבל התמהון הוא שעוד הוא חי. ולכן ׳אלכה ואראנו בטרם אמות׳. כלומר גם אם לא בקש יוסף שתביאוני אליו, ולא היה מלך מצרים יועץ עלי לעשות זאת ושלח עגלות לשאת אותי, הייתי הולך מדעתי למצרים לראות פניו. וגם הייתי ממהר לעשותו, כי לא ידעתי יום מותי. ואם אתמהמה אולי יקדמני המות? ולכן אינכם צריכים להרבות דבריכם אלי בשם מלך מצרים ובשם יוסף שאמהר ללכת למצרים. כי עצת נפשי כן היא״. וקרוב לזה ״ושוב יום אחד לפני מיתתך״.⁠3 שאמרו לו תלמידיו,⁠4 ״וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להם וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר״.⁠5
והנה הודיעם יעקב שנפשו חפצה מאד לראות את יוסף. וגם אם לא הבטיח המלך ויוסף להושיבם במיטב הארץ ולתת להם כל טוב מצרים, היה הולך למצרים לראות את יוסף, ואחר זמן מה היה שב לכנען. אלא רצון המלך ויוסף הוא שנבוא שם כולנו עם ביתנו ולהתישב שם. אם מי״י יצא הדבר, נגילה ונשמחה בו. ואם אין, אשמעה מה ידבר האל י״י.⁠6 כי אם אין רצונו בכך, יצוני מה לעשות? כמו שעשה ליצחק אבי שהזהירו ״אל תרד מצרימה״.⁠7 כי רק על זאת חרד יעקב כמו שנראה לפנינו.⁠8 ורש״י ז״ל פירש ״רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי״. ורשב״ם ז״ל פירש ״רב. די בפוגת לבי שלא האמנתי, אלא ודאי עוד יוסף בני חי. ועוד פירוש אחר: אתם אומרים עוד יוסף חי וכי הוא מושל, רב לי במה שהוא עדיין חי אפילו אינו מושל״. ודברי טעם הם, אבל עיקר פשוטו של מקרא נראה כדברינו. ומה שפירש הרב ר׳ עובדיה ספורנו ז״ל ״אלכה ואראנו, לא שאגור שם כדבריו״ [עכ״ל], אינו נראה לי, אחר שבפסוק הסמוך אמר ״ויסע ישראל וכל אשר לו״ וגו׳. ואיך יעשה כל החרדה הזאת לנסוע עם כל אשר לו למצרים ו⁠[לא] לעזוב הכלים בארץ כנען, אם בדעתו לשוב מיד לכנען? ואין לך לומר כי הוא לבדו ישוב ולעזוב בניו שאר משפחתו במצרים תחת יד יוסף, כי איך ישב כל ימיו לבדו כְּשַׁכּוּל, וגם לא יוכל לשום עין על בניו ובניהם להדריכם ולגדלם? ועוד יתבאר בסמוך.
1. ״ויריצוהו מן הבור״ (בראשית מא, יד) בית סוהר של מלך מצרים.
2. בראשית מא, לח.
3. אבות ב, י.
4. לר׳ אליעזר.
6. מליצה על פי תהלים פה, ט.
7. בראשית כו, ב.
8. ״אל תירא מרדה מצרימה״ (בראשית מו, ג).
רב עוד יוסף בני חי – אתם אומרים עוד יוסף חי וכי הוא מושל, רב לי שמחה וחדוה במה שהוא עדיין חי, אפילו אינו מושל:
אלכה ואראנו – לא שאגור שם כדבריו אלא אראה את בני במצרים ואשובה אל ארץ כנען אשר דבר אלהים לאברהם, כי לא אוכל לעזוב את ארץ מולדתי, אולם הקב״ה אמר לו אל תירא מרדה מצרימה וכו׳, כלומר שיתיישב שם הוא וזרעו עד יפקוד ה׳ אותם, וכמו שהבטיחו ואנכי אעלך גם עלה:
רב עוד יוסף בני חי – אחרי ראותו העגלות אמר די במה שהייתי עד היום ביגון ואבל כי עתה אין עוד ספק כי יוסף בני חי, ומלת רב ראויה לזקף גדול.
אלכה ואראנו – אלך לראותו ואשוב, לא אלך לראות את כבודו ואת גדלו, ולא כדי שיכלכל אותי, רק אלכה ואראנו (דון יצחק).
ישראל – מהרגע שיוסף נפרד ממנו (פרק לז), הכתוב תמיד – פרט למקרה אחד – קורא לו בשם ״יעקב״; והיוצא מן הכלל היחיד הוא בזמן של התרוממות ותקיפות הדעת, זמן של תחייה רוחנית, ולו רק לרגע (עיין פירוש לעיל מג, ו). כיוצא בזה, גם כאשר היה באבלות על פטירת רחל, אומר הכתוב: ״ויצב יעקב״ וגו׳ (לעיל לה, כ); ואילו לאחר שהתיישב בדעתו נאמר מיד: ״ויסע ישראל״ (לעיל לה, כא).
רב – ״דבר זה הוא יותר מדי!⁠״ התפארת, המעמד המרומם בו ימצא את יוסף, הם מעל ומעבר למה שניתן לצפות. די בכך שעודנו חי.
ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי – ר״ל ל״ל הספור מן גדולתו וממשלתו, די לי במה שהוא חי מצד שהוא יוסף בני, וגם ר״ל מצד שהוא עדיין עומד בצדקו, שמצד זה הוא עדיין בני והוא חי, שאם היה רשע אינו בני ואינו חי חיי האדם רק חיי הבהמה, ואמר אלכה ואראנו, לא רצה ללכת להשאר שם רק לראות את יוסף ולחזור לא״י.
YISRAEL SAID, “I STILL HAVE MUCH, MY SON YOSEF IS ALIVE.’ He exclaimed, “What need have I of your account about his eminence and power; for me it is enough that he lives — he who is my son Yosef!’ Having remained righteous, he is, on account of it, still my son, and he lives. Whereas, had he become wicked he would not be my son, and he would not be living the life of a human being but that of a beast — Yaqov concluding with, “I will go to see him.” Not that he wished to go there and remain, but only to see Yosef and return to the land of Israel.
ויאמר ישראל1: השיג מעלת ישראל2, וראה ברוח הקודש כי יוסף עומד בצדקו. ואמר:
אלכה ואראנו: זה הלשון משמעו ראיה איזה ימים או עשור3, ועיין מה שכתבתי בספר שמות (ד,יח)4. היינו משום דיעקב לא הסכים לבא עם בניו מצרימה אפילו על זה המשך של הרעב5, וחשב מחשבות אחרות על דבר הרעב כאשר יבואר. וזהו שאמר ״רב״ – די לי6 במה שאני יודע כי יוסף חי, אע״ג שאיני יכול להיות עמו בצוותא חדא ולצאת מארץ ישראל, אך ״אלכה ואראנו וגו׳⁠ ⁠⁠״. והכי מבואר בספר הישר7.
1. לעומת ״ותחי רוח יעקב אביהם״.
2. כשיטת רבינו בכל מקום במשמעות שם ״ישראל״. עיין לעיל פרק ל״ה פסוקים י׳,כ״א,כ״ב. וכן לז,יג. מג,ח.
3. וכן פירש במלבי״ם.
4. עה״פ ״ואראה העודם חיים״. ועיין לעיל ט,יד.
5. כך איתא בספורנו.
6. כך ברס״ג ובחזקוני.
7. זה לשונו: ויהי אחרי כן ויאמר יעקב אלך ואראה את בני במצרים ואשובה ארץ כנען אשר דיבר אלהים לאברהם, כי לא אוכל לעזוב את ארץ מולדתי... (ושמא בגלל זה אמר ״אלכה״ ולא ״ארדה״ כפי שמתאים לומר על הליכה מא״י למצרים, שהרי א״י גבוהה מכל ארצות).
רב עוד יוסף בני חי. הפירוש, רב לי החיים שחייתי עד הנה אחר שעוד יוסף בני חי, וכדי שיהיו באמת רב, החיים שחייתי, אמהר ואלכה ואראנו בטרם אמות — והעד שזהו פירוש הכתוב, שכן אמר יעקב ליוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144