×
Mikraot Gedolot Tutorial
×
E/ע
בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot
  1. תורהTorah
  2. נביאיםNeviim
  3. כתוביםKetuvim
  1. בראשיתBereshit
  2. שמותShemot
  3. ויקראVayikra
  4. במדברBemidbar
  5. דבריםDevarim
  1. בחרו פרשהChoose a Parashah
  2. בחרו פרק שלםChoose a full chapter
  3. בחרו פסוקChoose a verse
  1. בראשיתBereshit
  2. נחNoach
  3. לך לךLekh Lekha
  4. ויראVayera
  5. חיי שרהChayyei Sarah
  6. תולדתToledot
  7. ויצאVayetze
  8. וישלחVayishlach
  9. וישבVayeshev
  10. מקץMiketz
  11. ויגשVayigash
  12. ויחיVayechi
  1. הקדמותIntros
  2. א1
  3. ב2
  4. ג3
  5. ד4
  6. ה5
  7. ו6
  8. ז7
  9. ח8
  10. ט9
  11. י10
  12. יא11
  13. יב12
  14. יג13
  15. יד14
  16. טו15
  17. טז16
  18. יז17
  19. יח18
  20. יט19
  21. כ20
  22. כא21
  23. כב22
  24. כג23
  25. כד24
  26. כה25
  27. כו26
  28. כז27
  29. כח28
  30. כט29
  31. ל30
  32. לא31
  33. לב32
  34. לג33
  35. לד34
  36. לה35
  37. לו36
  38. לז37
  39. לח38
  40. לט39
  41. מ40
  42. מא41
  43. מב42
  44. מג43
  45. מד44
  46. מה45
  47. מו46
  48. מז47
  49. מח48
  50. מט49
  51. נ50
  1. א1
  2. ב2
  3. ג3
  4. ד4
  5. ה5
  6. ו6
  7. ז7
  8. ח8
  9. ט9
  10. י10
  11. יא11
  12. יב12
  13. יג13
  14. יד14
  15. טו15
  16. טז16
  17. יז17
  18. יח18
  19. יט19
  20. כ20
  21. כא21
  22. כב22
  23. כג23
×
E/ע
בחרו פרשניםSelect Commentators
הגדרות כלליותGeneral Settings
הגדרות להערותNotes Settings
 
(א) {חמישי} וְיוֹסֵ֖ף הוּרַ֣ד מִצְרָ֑יְמָה וַיִּקְנֵ֡הוּ פּוֹטִיפַר֩ סְרִ֨יס פַּרְעֹ֜ה שַׂ֤ר הַטַּבָּחִים֙ אִ֣ישׁ מִצְרִ֔י מִיַּד֙ הַיִּשְׁמְעֵאלִ֔ים אֲשֶׁ֥ר הוֹרִדֻ֖הוּ שָֽׁמָּה׃
Yosef had been brought down1 to Egypt, and Potiphar, Paroh's officer, the chief executioner, an Egyptian man, bought him from the Yishmaelites who had brought him down there.
1. had been brought down | הוּרַד – The verse might employ the past perfect construction ("וְיוֹסֵף הוּרַד" as opposed to the expected "ויורד יוסף") to clarify that Yosef had already been taken to Egypt (i.e. before many of the events of Chapter 38, and not afterwards as the verse's placement might have suggested).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראתורה תמימהעודהכל
[א] 1ויוסף הורד מצרימה, כבשן, כמה דאת אמר וירד מים עד ים (תהלים ע״ב:ח׳). (בראשית רבה פ״ו)
[ב] 2הורד, שלט בהם, היך דאת אמר כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מלכים א ה׳:ד׳). (בראשית רבה פ״ו)
[ג] 3הורד, נסחון מאתריהון, נחת עליהון, היך דאת אמר וירדהו אל כפיו (שופטים י״ד:ט׳). (בראשית רבה פ״ו)
[ד] 4ויוסף הורד מצרימה, א״ר אלעזר אל תקרי הורד, אלא הוריד, שהוריד אצטגניני פרעה מגדולתן. (סוטה יג.)
[ה] 5ויוסף הורד מצרימה, אל תקרי הורד אלא הוריד את אביו והשבטים למצרים. א״ר תנחומא למה״ד לפרה שמבקשין ליתן עול בצוארה והיא מונעת את העול מצוארה, מה עשו, נטלו את בנה מאחריה ומשכו אותה לאותו מקום שמבקשין בו לחרוש והיה העגל גועה, שמעה הפרה, בנה גועה, הלכה שלא בטובתה בשביל בנה, כך הקב״ה היה מבקש לקיים גזרת ידוע תדע (בראשית ט״ו:י״ג) והביא עלילה לכל אלו הדברים וירדו למצרים ופרעו את השטר לכך נאמר ויוסף הורד מצרימה הוי נורא עלילה וגו׳ (תהלים ס״ו:ה׳). (תנחומא וישב ד.)
[ו] 6הורד, אל תקרי הורד אלא הוריד שכינה למצרים. (מדרש אגדה)
[ז] 7מצרימה, תני בשם ר׳ נחמיה כל תיבה שצריכה למד בתחילתה תן לה ה׳ בסופה סדמה (בראשית י״ח:כ״ב) מצרימה (בראשית י״ב:י׳) חרנה (בראשית כ״ז:מ״ג). (בראשית רבה פ״ו)
[ח] 8ויקנהו, הא קניין קנין טב. (בראשית רבה פ״ו)
[ט] 9פוטיפר, הוא פוטיפרע, פוטיפר שהיה מפטם פרים לעבודה זרה, פוטיפרע שהיה פוער עצמו לע״ז. (בראשית רבה פ״ו)
[י] 10פוטיפר, כיון שירד הפר לשם נעשה פוטינון. (בראשית רבה פ״ו)
[יא] 11ויקנהו פוטיפר סריס פרעה, אמר רב שקנאו לעצמו, בא גבריאל ופירעו, מעיקרא כתיב פוטיפר, ולבסוף פוטיפרע. (סוטה יג:)
[יב] 12סריס פרעה, שנסתרס בגופו. (בראשית רבה פ״ו)
[יג] 13איש מצרי, גבר ערום, ומה הוות ערמימותיה, אמר בכל מקום גרמני מוכר כושי וכאן כושי מוכר גרמני אתמהא, אין זה עבד, אמר להם הביאו לי ערב, ואין לשון מיד זה אלא לשון ערב היך דאת אמר (בראשית מ״ג:ט׳) אנכי אערבנו מידי תבקשנו. (בראשית רבה פ״ו)
[יד] 14מיד הישמעאלים, אמר ר׳ לוי עבדא זבין ובר אמתא מזבן ובר חורין עבד לתרוייהון. (בראשית רבה פ״ו)
[טו] 15אשר הורדהו שמה, אלו המדנים וכן הוא אומר והמדנים מכרו אותו אל מצרים (בראשית ל״ז:ל״ו). (מדרש הגדול)
1. בלק״ט הורד לשון כבוש, שכיבש את מצרים כמו כי הוא רודה. ובפי׳ ב״ר כבשון כבשם תחתיו כמו וירד מים עד ים. וי״ג בב״ר כנוסחת הלק״ט שמביא ראיה על לשון כבוש מקרא כי הוא רודה. ובמדרש הגדול הורד. שרדה על מצרים כד״א וירד מים עד ים.
2. בלק״ט הורד מצרימה לשון שולטנות המד״א וירד מים עד ים.
3. כ״ה הגי׳ בפי׳ ב״ר ומפרש טלטלם ממקומם דכתי׳ ואת העם העביר אותו לערים וירדהו אל כפיו מתרגמינן ונסחיה. וי״ג בש״נ במנח״י נסח יתהון מאתרייהו. וכ״ה בילק״ש. ודרש זה מבואר בתנחומא ישן וישב טז. ויוסף הורד, מהו ויוסף הורד שהיה מטלטל את המצרים ממקום למקום, כשם שאתה אומר ואת העם העביר אותו לערים (בראשית מז, כא) שהיה נושאן מכאן ונותנן כאן, שלא יהיו מונים לישראל לקרותם גלוותא בני גלוותא. וי״ג בב״ר נסחון נחת עליהון. וי״ג נסבין (נסבון) נחת עליהון ומפרש באב״א שירד להם מי שהוא עתיד לרדות אותם ולעוקרם ממקומם כמו שאמר הכתוב ואת העם העביר וגו׳ עי׳ במנח״י.
4. מגדולתן, כשפתר את החלום והם לא ידעו לפתרו (רש״י) ובחמדת ימים התימני ויוסף הורד מצרימה למה חסר וא״ו הרד כתיב לפי שהוריד אצטגניני פרעה מגדולתן כשפתר חלומו של פרעה. ודבריו תמוהים כי בכל הספרים הורד מלא כתיב והדרש שהביא מבואר בגמ׳ דנסמך בדרך אל תקרי. ויש להעיר מהמבואר בגמ׳ ב״מ קיז, הנהו בי תרי, דהוו דיירי חד עילאי, וחד תתאי, איפחית מעזיבה, כי משי מיא עילאי, אזלי ומזקי לתתאי, ר׳ חייא בר אבא אמר העליון מתקן, ור׳ אלעי משום ר׳ חייא ב״ר יוסי (בש״ס כת״י יוסף) אמר התחתון מתקן, וסימן, י״ג וסימנך ויוסף הורד מצרימה, ופרש״י ויוסף הורד תרגומו איתחת ר׳ חייא ב״ר יוסי אמר תחתון וכו׳.
5. בב״ר פפ״ו, הוריד את יעקב למצרים, ר׳ ברכיה בשם ר׳ יהודה בר סימון לפרה שהיו מושכין אותה למקיליון ולא היתה נמשכת, מה עשו לה, משכו את בנה לפניה והיתה מהלכת אחריו על כורחה, כך ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות אמר הקב״ה בני בכורי ואני מורידו בבזיון אתמהא, ואם ליתן בלבו של פרעה איני מורידו פוריפי, [י״ג פומבי ומפרשים רצוני שיוליכו בפרהסיא. וי״ג אני מורידו פופולא בזיון בלשון יון וי״ג אינו מורידו ביופי ובערוך ע׳ פרף ב׳ אני מורידו פרופי כו׳ כלומר אני מורידו בבזיון. וראה בש״נ במנח״י] אלא הריני מושך את בנו לפניו והוא יורד אחריו על כורחו. וכעי״ז במדרש תהלים הו״ב מזמור קה. סי׳ ה. ראוי היה יעקב לירד במצרים בשלשלאות של ברזל ועשה הקב״ה כמה מנגנאות כדי להורידו ״בכבודו״ כו׳ וכעין דרש הב״ר בתנחומא ישן וישב טו. וסיים ויוסף ירד תחלה למצרים לקיים גזירה שנגזרה על הזקן שנא׳ ועבדום וענו אותם (ברא׳ ט״ו י״ב) והיה יעקב מתירא לירד מה עשה הקב״ה הוריד יוסף למצרים ומשך לאביו שלא בטובתו לכך נאמר ויוסף הורד מצרימה. ובתנחומא וישב ד. ובשינוים ברב״ח בשם מדרש תדע שבשעה שבקש הקב״ה לקיים גזירת ידוע תדע בקטן שבשבטים עושה שליחתו ונמסר יוסף במצרים וירדו יעקב ובניו ופרעו את השטר, לכך כתיב ויוסף הורד מצרימה. וראה באגדת בראשית (פ״ס) פס״א. ובזהר ח״א קפח: ובהדר זקנים ויוסף הורד ירד לא נאמר אלא הורד כלומר לקיים מצות המקום לגלגל הדבר ולהוריד אבותינו למצרים. וכ״ה ברבעה״ת דעת זקנים ומביא גם המשל שבב״ר ותנ״י שהוא שונה מהמשל שבתנחומא ומקור דבריהם מתנחומא הנ״ל. ובמדרש הגדול מביא משל אחר ויוסף הורד מצרימה, ד״א שעל ידו היתה ירידת אחיו למצרים, מושלין אותו משל למה הדבר דומה לדלי של זהב ושלשלת של זהב נפל הדלי נפלה השלשלת. ובגמ׳ שבת פט: ארחב״א אר״י ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל (כדרך כל הגולים שהרי על פי גזרת גלות ירד לשם, רש״י) אלא שזכותו גרמה לו דכתיב בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה. והסמך על פסוק זה לא נתבאר אמנם מפורש בב״ר ריש פפ״ו שדורש ג״כ פסוק זה על יוסף בעבותות אהבה וישראל אהב את יוסף וגו׳. ובתנ״י וישב יח. ויוסף הורד מצרימה זש״ה בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה ראוין היו ישראל לירד למצרים בשלשלאות ובקולרין כו׳ מי גרם להם שירד למצרים, יוסף, בחבלי אדם אמשכם, זה יוסף, ויוסף הורד מצרימה. וביתר ביאור בלקח טוב כאן בחבלי אדם אמשכם מהו בחבלי אדם בעולת חבלים שמשכו את יוסף מן הבור, בעבותות אהבה, בשביל אהבה שאהב יעקב אביו את יוסף מכל אחיו, נתקנאו בו אחיו ומכרוהו ונתגלגל הדבר וירדו למצרים. וראה באגדת בראשית שם. ובמהרש״א שבת שם מ״ש לבאר ותימה שלא העירו שהדרש בגמ׳ מפסוק זה נסמך על המבואר במדרשים הנ״ל. והדרש הנ״ל שהבאתי מדברי רבעה״ת שסמכו על מה שכתוב הורד ולא ירד מצאתי בכת״י ילקוט תימני אלוגיז אלמגזי, ויוסף הורד בתוספות ה׳ ולא אמר ירד שהרכיבו יוסף בשעת ירידתו למצרים על גמל ולא רצה להלך, על חמור ולא רצה להלך בו, על סוס ולא רצה להלך, על עבד ולא רצה להלך, מיד הביאו ישמעאלי מהול והרכיבוהו עליו והלך בו, אמרו ודאי יש תועלת בנער זה ותמהו תמהה גדולה. ובס׳ חמדת ימים מביא מאמר זה בשם חברא טבא יוסף בר׳ סעדיא אפרים ז״ל וסיים וכן פי׳ בנר השכלים, ושם בתוספת טהרה מפרש את המאמר מ״ט סוס ולא יכול להלך בו פירש המחבר דסוס מתגאה שלא יזיקו, חמור וגמל ועבד לפי שטעונין עורות שלא יוזק מריח רע או דעבד ריח צחנתו רעה פיר׳ מבית שחיו, או שגמל דרכו מנענע רוכבו עד שמוציא קרי ויוסף גוף של קדושה עכ״ל ז״ל. והמאמר תמוה וצ״ע.
6. בב״ר פפ״ו הוריד את השכינה למצרים עמו, ר׳ פנחס משם ר׳ סימון אמר מנא לן שירדה השכינה עמו מדכתיב ויהי ה׳ את יוסף וגו׳, ובלק״ט ויוסף הורד מצרימה. וי״ו מוסיף על ענין ראשון לפי שכתיב למעלה והמדינים מכרו אותו אל מצרים, שמא תאמר לבדו ירד, ת״ל הורד ה״ו זה השם, הורד מלמד ששכינה עמו ירדה, משל לרועה שהיה רועה עדרו, נפרד כבש אחד, הלך הרועה אחריו לשמרו: ראה לקמן אות יז. ובספר לבנת הספיר מביא ויוסף הורד מצרימה וא״ו רמז סייעתא דלעילא דנחתא עמיה שכינתא שנא׳ ויהי ה׳ את יוסף. ובחמדת ימים מביא זאת בשם הזהר ויש לפרש הדברים ע״פ המאמר שלפנינו. וכעי״ז כותב בחמ״י שם וראה בזהר ח״א קפח: ובמדרש הגדול לא יעזוב את חסידיו, חסידו כתיב זה יוסף דכתיב ויוסף הורד מצרימה שהוריד שכינה למצרים.
7. ראה לעיל פכ״ח אות מג.
8. כ״ה הגירסא בילקוט דפ״ר והמדרש מפרש כל העבדים מחסרין את בית רבן, חשודין על הגזל חשודין על הערוה משא״כ ביוסף, ודורש מפסוקים שונים והדרשות מובאות על מקומן וי״ג הא קינין קוניין, והכוונה ג״כ כנ״ל הנה קנין של קונים היינו שזה קנין טוב. וי״ג הקנויין קונין, וביפ״ת מפרש דיוסף שהיה קנוי זכה אח״כ שהוא קנה את כל המצריים לעבדים ופוטיפר ביניהם. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה ויקנהו פוטיפר חמשה קנוין קונין ובכל העבדים מחסרין כו׳ ואין מובן לגי׳ זאת חמשה קנוין וכו׳ ונ״ל שזה טעות סופר שלפניו היתה הגי׳ הא קנוין קונין וחשב שזה מספר ״הא״ וכתב מפורש חמשה.
9. פוטיפר נוטריקין פוטי פר. בילקוט ת״ת מביא כאן בשם מס׳ ספר תורה אלו שמות הנחלקין פוטיפר. וזה תימה כי בירושלמי מגלה פ״א הי״א ומס׳ סופרים פ״ה מבואר דפוטיפרע דלהלן מא, מה. זהו בין הנחלקין אבל פוטיפר שלפנינו הוא בין שאינן נחלקין וכ״כ הרמ״ה מובא במנחת שי כאן. ואולי יש כאן ט״ס וצ״ל פוטיפרע והביא זאת כאן על המלה פוטיפר להשמיענו דפוטיפר אינו מן הנחלקין. וראה בתורה שלמה לעיל פי״ב אות קכא.
10. פוטי בלשון יון אור ופר כינוי ליוסף שנקרא בכור שור כיון שירד הפר לשם נעשה פוטינן נהיר. וטעם הדרש שלא היה עוד מפטם פרים לע״ז ופוער עצמו לע״ז (מנח״י) ומובא הדרש בערוך ע׳ פטנון, ובש״נ שם יש הרבה גרסאות במלה זאת. ובתנחומא ישן למה נקרא שמו פוטיפר שנכנס לביתו של פרעה, ונעשה ביתו פוטינוס (פי׳ עשיר) שהבהיק לביתו של פרעה. ובהערות מהרש״ב דצ״ל פוטיוס ופירושה נר כמבואר בערוך ע׳ פט ב׳. ובמנח״י מביא דבב״ר כתי״ל יש על הגליון כלשון התנחומא וצע״ג לפרש גירסא זאת.
11. לעצמו, למשכב זכור מתוך יפיו, פרע היינו סרוס יתירה, תנא בא גבריאל וסרסו ל״ג. (רש״י) בערוך ע׳ פוטיפר גורס כן בא גבריאל וסירסו ובא גבריאל ופרעו. (וכ״ה בעין יעקב) ופי׳ שקנהו לעצמו למשכב זכר וסירסו לביצים ופרעו לגיד. וראה במהרש״א שם. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה מביא גירסא מגמ׳ סוטה מה שאין לפנינו. ויקנהו פוטיפר אמר רב שקנאו לעצמו בא גבריאל וסרסו ״ובשעה שאמר פרעה ובלעדיך לא ירים איש את ידו, אמרו אצטגניני פרעה עבד שלקחו רבו בעשרים כסף למשכב זכור תמליכהו עלינו״ בא גבריאל ופרעו דמעיקרא כתיב פטיפר ולבסוף כתיב פטיפרע. פ״ק דשוטה. והנה ההוספה הזאת יש לפנינו בסוטה לו: ראה לקמן פרק מא, מד. ולפני בעל ילקוט ת״ת מבואר דהיתה הגירסא כאן. ומובן שפיר הגירסא שתי פעמים בא גבריאל. ופרעו היינו בשביל שאחרים ידעו שלא חטא בו. ובש״ס כת״י מינכן הגירסא בא מיכאל וסרסו בא גבריאל ופרעו. ומענין זה בב״ר פפ״ו לקמן אות יב. והמשך המאמר שם מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסרסו הקב״ה בגופו, לדוב שהיתה משכלת בבני אדוניה אמר פרכין ניביה (תשברו שיניו) כך מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסירסו הקב״ה, הה״ד כי ה׳ אוהב משפט לא יעזוב את חסידיו, חסידו כתיב איזה זה יוסף, לעולם נשמרו וזרע רשעים נכרת, שסירסו הקב״ה בגופו. וראה בתרגומים כאן. ובזהר ח״א קפח: ובלק״ט בא המלאך ופרעו לפיכך נקרא פוטיפרע, סריס פרעה שר של פרעה ולא שהיה סריס בביצים שהרי אשה היתה לו. וראה לעיל פל״ז אות מג. ובביאור נשמט הציון לכאן. ובכת״י הרוקח עה״ת דרשו רבותינו שבא מלאך וסרסו לכך נקרא פוטיפרע על שם שפרע ערלתו. (וראה במס׳ סופרים פי״ט אלקנה שקנה פוטיפר ויקנהו פוטיפר).
12. ראה לעיל אות יא. ובשכ״ט בא מלאך סרסו ופרעו. ובתנ״י וישב יד. וזרע רשעים נכרת. זה פוטיפר שלא לקחו לעבוד אלא לדבר אחר, מה עשה הקב״ה סירסו, הוי וזרע רשעים נכרת ואין נכרת אלא [לשון] סירוס, שנא׳ ומעוך וכתות ונתוק וכרות, ולא היה סריס וסרסו הקב״ה שנא׳ פוטיפר סריס פרעה. ומובא בילקוט המכירי תהלים ל״ז (קטז.) ובמדרש הגדול ונסתרס בגופו כדי שלא יגע בצדיק הה״ד סריס פרעה.
13. בפי׳ ב״ר ערום, חכם. גרמני, לבן, ישמעאלים לא היו לבנים כיוסף, הביאו לי ערב, שלא יגנבו שום אדם ממני. ומובא בערוך ע׳ גרמן ב׳ ובפי׳ רה״ג לטהרות נגעים פ״ב מ״א. וראה לעיל פל״ז אות רי. בבאור מ״ש מדברי הראשונים וצרף לכאן. ובלק״ט איש ערום שהמצריים, גנבים, והגנבים ערומים הם.
14. עבדא זבין, עבד פוטיפר סריס פרעה קונה, ובן אמה ישמעאל בן הגר שפחת שרה מוכר ובן חורין יוסף עבד לשניהם. (יפ״ת) ובמדרש הגדול אמר ר׳ לוי עבדא זבין ובר עבדא מזבין ובר חורין עבד לתרויהון. ובקה״ר י. ז. גורס ובר חורין מזדבן לתרויהון. וראה מ״ש לעיל פל״ז אות ריב. בבאור מתנחומא, וצריך לתקן שם עפמ״ש כאן. וברב״ח כאן דרשו רז״ל בן אמה מוכר בן חורים ועבד קונה אותו, שהרי המדינים מכרו, או שהיו בני האמה בני הגר, ופטיפר הוה עבד. ובמת״כ כתב ורש״י פי׳ שפרעה נתן את פוטיפר לשרה לעבד.
15. ראה לעיל פל״ז אות רי. בבאור וצרף לכאן. ויש להעיר מהמבואר בכת״י חמאת החמדה, למצרים, דע לך כי ד׳ מכירות נמכר יוסף אחד מאחיו לישמעאלים ב׳ לסוחרים ג׳ סוחרים למדינים ד׳ מדינים לפוטיפר, וכנגדן נשתעבדו ת׳ שנה במצרים גרות ושעבוד גם נשתעבדו תחת יד ד׳ מלכיות, וזו הרביעית האחרונה שאין אחריה שעבוד. וראה לעיל פל״ח אות יב. בבאור וצרף לכאן. ובשכ״ט ויוסף הורד ו׳ מוסיף על ענין ראשון לפי שפסק בענין ירידת יוסף וסיפר בירידת יהודה ועכשיו חוזר למקום שפסק לפיכך התחיל ויוסף.
וְיוֹסֵף אִתָּחַת לְמִצְרָיִם וְזַבְנֵיהּ פּוֹטִיפַר רַבָּא דְּפַרְעֹה רַב קָטוֹלַיָּא גּוּבְרָא מִצְרָאָה מִיְּדָא דְּעַרְבָּאֵי דְּאַחֲתוּהִי לְתַמָּן.
Yosef was brought down to Egypt. He was purchased by Potiphar – an officer of Pharaoh, the chief executioner, an Egyptian – from the Arabians who had brought him down there.
וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה
וְיוֹסֵף אִתָּחַת לְמִצְרָיִם וְזַבְנֵיהּ פּוֹטִיפַר רַבָּא דְפַרְעֹה רַב קָטוֹלַיָּא גֻּבְרָא מִצְרָאָה מִיַּד עַרְבָּאֵי דְּאַחֲתוּהִי לְתַמָּן
וַיִּקְנֵהוּ – וְזַבְנֵיה ולא וּקְנָא
א. ״וַיִּקְנֵהוּ״ – ״וְזַבְנֵיהּ״. מדוע לא תרגם וּקְנָא יָתֵיהּ כמו ״וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה״ (בראשית מז כ) ״וּקְנָא״? ב״לחם ושמלה״ פירש שפועל קְנָא נאמר רק בקניין עולם.⁠1 לכן רק בעבד כנעני שנאמר בו ״לעולם בהם תעבודו״ תרגם ״מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה״ (ויקרא כה מד) ״מִנְּהוֹן תִּקְנוֹן״. אבל בעבד עברי שקניינו לשש שנים תרגם ״כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי״ (שמות כא ב) ״אֲרֵי תִזְבוֹן״. ואף על פי שדעת פוטיפר היתה לקנות את יוסף כעבד עולם, מאחר שלא נתקיים בידו תרגם ״וְזַבְנֵיהּ״.
ב. תרגום ״סְרִיס פַּרְעֹה״ – ״רַבָּא דְפַרְעֹה״ (שַׂר פרעה) בא להוציא מהדעה שהיה סריס המנוגדת לפשט, שהרי היה נשוי אשה.⁠2
1. להבחנות נוספות בין קְנָא לזְבַן ראה גם לעיל ״וַיִּקֶן את חלקת השדה״ (בראשית לג יט) ״וּזְבַן״.
2. וחז״ל פתרו בדרך שונה: ״סריס פרעה – שנסתרס בגופו מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסרסו הקב״ה בגופו״
(ב״ר, פרשה פו ג). וראה גם להלן ״שני סריסיו״ (בראשית מ ב) ״תְּרֵין רַבְרְבָנוֹהִי״.
ויוסף הונחת למצרים וזבין יתיה פוטיפר שליטא דפרעה רב אספקלטריה גבר מצראי מן ידיהון דסרקיי די אוחתו יתיה לתמן.
ויוסף איתחת למצרים וזבניה פוטיפר על דחמייה שפיר בגין למעבד עימיה משכבי דכורא ומן יד אתגזר עלוי ויבישו שעבזוי ואיסתרס והוא רבא דפרעה רב ספוקלטוריא גבר מצראי בערבנותא מן ערבאי דאחתוהי לתמן.
But Joseph was brought down into Mizraim; and Potiphar...⁠a a man of Mizraim, a chief of Pharoh, a chief of the executioners, bought him with the pledgeb of the Arabians who had brought him down thither.
a. I have omitted two clauses in this chapter. – Translator.
b. Quando servos vendebant olim, cogebantur emptori dare sponsionem quod illos non furati sint. – Castel, fol. 2889.

פרשה פו

[א] וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה – כְּתִיב: בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם (הושע י״א:ד׳), אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָרוּצָה (שיר השירים א׳:ד׳). בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה (הושע י״א:ד׳), דִכְתִיב: אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה׳ (מלאכי א׳:ב׳). וָאֶהְיֶה לָהֶם כִּמְרִימֵי עֹל (הושע י״א:ד׳), שֶׁרוֹמַמְתִּי צָרֵיהֶם עֲלֵיהֶם, כָּל כָּךְ לָמָּה: עַל לְחֵיהֶם (הושע י״א:ד׳), בִּשְׁבִיל דָּבָר שֶׁהוֹצִיאוּ מִלְּחָיֵיהֶם, שֶׁאָמְרוּ: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ (שמות ל״ב:ח׳), וְסוֹף: וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל (הושע י״א:ד׳), אֲנִי מַטֶּה עֲלֵיהֶם אֲכִילוֹת הַרְבֵּה, יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ (תהלים ע״ב:ט״ז).
דָּבָר אַחֵר: בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם, זֶה יוֹסֵף, וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר (בראשית ל״ז:כ״ח). בַּעֲבוֹתוֹת אַהֲבָה, וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו (בראשית ל״ז:ג׳). וְאֶהְיֶה כִּמְרִימֵי עֹל, שֶׁרוֹמַמְתִּי צָרָיו עָלָיו, וְאֵיזוֹ זוֹ, זוֹ אֵשֶׁת פּוֹטִיפַר, כָּל כָּךְ לָמָּה עַל לְחֵיהֶם, בִּשְׁבִיל דָּבָר שֶׁהוֹצִיא מִלְּחָיָיו, וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם (בראשית ל״ז:ב׳). וְסוֹף וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל, אֲכִילוֹת הַרְבֵּה.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה – וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט (בראשית מ״ב:ו׳). וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, שָׁלַט בְּהוֹן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם (תהלים ע״ב:ח׳), כָּבַשׁ בְּהוֹן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר (מלכים א ה׳:ד׳), נָסְחִין נְחַת עֲלֵיהוֹן, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמֵר: וַיִּרְדֵּהוּ אֶל כַּפָּיו (שופטים י״ד:ט׳), הוֹרִיד לְאָבִינוּ יַעֲקֹב לְמִצְרַיִם. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, לְפָרָה שֶׁהָיוּ מוֹשְׁכִין אוֹתָהּ לְמַקּוּלִין וְלֹא הָיְתָה נִמְשֶׁכֶת, מֶה עָשׂוּ לָהּ, מָשְׁכוּ אֶת בְּנָהּ לְפָנֶיהָ וְהָיְתָה מְהַלֶּכֶת אַחֲרָיו עַל כָּרְחָהּ שֶׁלֹא בְטוֹבָתָהּ. כָּךְ הָיָה יַעֲקֹב אָבִינוּ רָאוּי לֵירֵד לְמִצְרַיִם בְּשַׁלְשְׁלָאוֹת וּבְקוֹלָרִין, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּנִי בְּכוֹרִי וַאֲנִי מוֹרִידוֹ בְּבִזָּיוֹן, וְאִם לִתֵּן בְּלִבּוֹ שֶׁל פַּרְעֹה אֵינִי מוֹרִידוֹ פּוּמְבִּי, אֶלָּא הֲרֵינִי מוֹשֵׁךְ אֶת בְּנוֹ לְפָנָיו, וְהוּא יוֹרֵד אַחֲרָיו עַל כָּרְחוֹ שֶׁלֹא בְטוֹבָתוֹ, וְהוֹרִיד אֶת הַשְּׁכִינָה לְמִצְרַיִם עִמּוֹ. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר מְנָא לָן שֶׁיָּרְדָה הַשְּׁכִינָה עִמּוֹ, מִדִּכְתִיב: וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף (בראשית ל״ט:ב׳), מִצְרָיְמָה, תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי נְחֶמְיָה, כָּל דָּבָר שֶׁצָּרִיךְ למ״ד בִּתְחִלָּתוֹ נִתַּן בּוֹ ה״א בְּסוֹפוֹ, סְדוֹמָה, שֵׂעִירָה, מִצְרָיְמָה. אֵיתֵיבֵיהּ וְהָא כְתִיב: יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה (תהלים ט׳:י״ח), אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר זַבְדָּא, לַבֵּיטִי הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבַּשְּׁאוֹל.
[ג] וַיִּקְנֵהוּ – הַקְּנוּיִין קוֹנִין וְכָל הָעֲבָדִים מְחַסְּרִין אֶת בֵּית רַבָּן, אֲבָל זֶה: וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף (בראשית ל״ט:ה׳). כָּל הָעֲבָדִים חֲשׁוּדִים עַל הַגָּזֵל, אֲבָל זֶה: וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף (בראשית מ״ז:י״ד). כָּל הָעֲבָדִים חֲשׁוּדִים עַל הָעֶרְוָה, אֲבָל זֶה: וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ (בראשית ל״ט:י׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר כָּל הָעֲבָדִים רַבָּן מַאֲכִילִין תְּרוּמָה לְעַבְדֵיהֶם, אֲבָל זֶה הֶאֱכִיל אֶת רַבּוֹ תְּרוּמָה, דְּאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה מִבְּנוֹת יוֹסֵף לָקַח אֶלְעָזָר. פוֹטִיפַר הוּא פּוֹטִיפֶרַע (בראשית מ״א:מ״ה), פּוֹטִיפַר שֶׁהָיָה מְפַטֵּם עֲגָלִים לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. פּוֹטִיפֶרַע, שֶׁהָיָה פּוֹרֵעַ עַצְמוֹ לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, כֵּיוָן שֶׁיָּרַד הַפָּר לְשָׁם נַעֲשָׂה פּוֹטֶנוֹן. סְרִיס פַּרְעֹה, שֶׁנִּסְתָּרֵס בְּגוּפוֹ, מְלַמֵּד שֶׁלֹא לְקָחוֹ אֶלָּא לְתַשְׁמִישׁ וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּגוּפוֹ. מָשָׁל לְדֻבָּה שֶׁהָיְתָה מְשַׁכֶּלֶת בִּבְנֵי אֲדוֹנֶיהָ, אֲמַר פַּכְרוּן נִיבֶיהָ. כָּךְ מְלַמֵּד שֶׁלֹא לְקָחוֹ אֶלָּא לְתַשְׁמִישׁ וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָט וגו׳ (תהלים ל״ז:כ״ח) חֲסִידָיו. חֲסִידוֹ כְּתִיב, וְאֵיזֶה זֶה, יוֹסֵף, לְעוֹלָם נִשְׁמָרוּ וְזֶרַע רְשָׁעִים נִכְרָת (תהלים ל״ז:כ״ח), מְלַמֵּד שֶׁלֹא לְקָחוֹ אֶלָּא לְתַשְׁמִישׁ, וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר אִישׁ מִצְרִי, גְּבַר עָרוּם, וּמָה הֲוַת עֲרִימוּתֵיהּ, אֲמַר בְּכָל מָקוֹם גֶּרְמָנִי מוֹכֵר כּוּשִׁי, וְכָאן כּוּשִׁי מוֹכֵר גֶּרְמָנִי, אֵין זֶה עָבֶד, אָמַר לָהֶם הָבִיאוּ לִי עָרֵב, וְאֵין לָשׁוֹן מִיָּד זֶה אֶלָּא עָרֵב, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ וגו׳ (בראשית מ״ג:ט׳), עַל כֵּן אָמַר מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים.
אָמַר רַבִּי לֵוִי עַבְדָא זָבֵן וּבַר אַמְתָא מְזַבֵּן, וּבַר חוֹרִין עֶבֶד לְתַרְוֵיהוֹן.
[ג] וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, מַהוּ לְהַבְדִּיל עַל נֵר שֶׁל גּוֹי בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, אָסוּר לְהַבְדִּיל עַל הַנֵּר שֶׁל גוֹי בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת. לָמָּה, שֶׁלֹּא שָׁבַת מִמְּלָאכָה. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אִם אַתָּה מַבְדִּיל עַל נֵרוֹ שֶׁל גּוֹי, אַתָּה עוֹשֶׂה הַגּוֹי כְּאִלּוּ הוּא סָפוּן. וְהַכָּתוּב אוֹמֵר, כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ (ישעיהו מ׳:י״ז). מַעֲשֶׂה בְּאַנְטוֹנִינוֹס שֶׁבָּא לְקִסְרִין וְשָׁלַח אַחַר רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ, וְהָלַךְ עִמּוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּנוֹ וְרַבִּי חִיָּא הַגָּדוֹל. רָאָה רַבִּי שִׁמְעוֹן שָׁם לִגְיוֹן אֶחָד נָאֶה וּמְשֻׁבָּח, רֹאשׁוֹ מַגִּיעַ לְקַפָּאלִירָס שֶׁל עַמּוּדִים. אָמַר לוֹ לְרַבִּי חִיָּא, רְאֵה כַּמָּה פְטוּמִין עֲגָלִין שֶׁל עֵשָׂו. נְטָלוֹ רַבִּי חִיָּא וְהוֹלִיכוֹ לַשּׁוּק וְהֶרְאָהוּ סַל שֶׁל עֲנָבִים וְשֶׁל תְּאֵנִים וְהַזְּבוּבִין עֲלֵיהֶם. אָמַר לוֹ רַבִּי חִיָּא, זְבוּבִין אֵלּוּ וְאוֹתוֹ לִגְיוֹן שָׁוִין. כְּשֶׁעָלָה רַבִּי שִׁמְעוֹן אֵצֶל אָבִיו, אָמַר לוֹ כָּךְ אָמַרְתִּי לְרַבִּי חִיָּא וְכָךְ הֵשִׁיב לִי. אָמַר לוֹ: כָּל כָּךְ נָתַן רַבִּי חִיָּא הַבַּבְלִי מַמָּשׁ שֶׁהִשְׁוָה אוֹתָן לִזְבוּבִין, לְפִי שֶׁלִּגְיוֹנִים אֵלּוּ אֵינָן סְפוּנִין לִכְלוּם. אֲבָל זְבוּבִין, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ בָהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִשְׁרֹק י״י לַזְּבוּב אֲשֶׁר בִּקְצֵה יְאֹרֵי וְגוֹ׳ (ישעיהו ז׳:י״ח). וְכֵן, וְשָׁלַחְתִּי אֶת הַצִּרְעָה (שמות כ״ג:כ״ח), וּבְכִנִּים וּצְפַרְדְּעִים. תֵּדַע, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְקַיֵּם גְּזֵרַת יָדֹעַ תֵּדַע, בַּקָּטֹן שֶׁבַּשְּׁבָטִים עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ, וְנִמְכַּר יוֹסֵף בְּמִצְרַיִם, וְיָרְדוּ יַעֲקֹב וּבָנָיו וּפָרְעוּ אֶת הַשְּׁטָר. לְכָךְ כְּתִיב: וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה. וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ י״י מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ (תהלים צ״ב:ו׳). אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, יֶשׁ לְךָ בְּרִיּוֹת שֶׁהֵן גְּדֵלוֹת בַּיָּם וְאֵינָן גְּדֵלוֹת בַּיַּבָּשָׁה, גְּדֵלוֹת בַּיַּבָּשָׁה וְאֵינָן גְּדֵלוֹת בַּיָּם. אִם יַעֲלוּ אוֹתָן שֶׁבַּיָּם לַיַּבָּשָׁה, אֵין לָהֶם חַיִּים. וְאִם יֵרְדוּ אוֹתָן שֶׁבַּיַּבָּשָׁה לַיָּם, אֵין לָהֶם חַיִּים. וְיוֹנָה יָרַד לַיָּם וְחָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׂאוּ אֶת יוֹנָה וַיְטִלֻהוּ אֶל הַיָּם (יונה א׳:ט״ו). וְהַדָּג עָלָה לַיַּבָּשָׁה וְחָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה. נִמְצָא, מְקוֹם מִיתָתוֹ שֶׁל זֶה חַיָּיו שֶׁל זֶה, וּמְקוֹם מִיתָתוֹ שֶׁל זֶה חַיָּיו שֶׁל זֶה. לְכָךְ נֶאֱמַר: מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ י״י. יֶשׁ לְךָ בְּרִיּוֹת שֶׁהֵן גְּדֵלוֹת בָּאֲוִיר וְאֵין גְּדֵלוֹת בָּאוּר, יֵשׁ לְךָ בְּרִיּוֹת בָּאוּר וְאֵינָן גְּדֵלוֹת בָּאֲוִיר. אִם עוֹלוֹת שֶׁבָּאֲוִיר לָאוּר, אֵין לָהֶם חַיִּים. וְאוֹתָן שֶׁבָּאוּר אִם עוֹלוֹת לָאֲוִיר, אֵין לָהֶם חַיִּים. וַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה הָשְׁלְכוּ לְתוֹךְ הַכִּבְשָׁן וְעָלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: בֵּאדַיִן נָפְקִין שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ מִן גּוֹא נוּרָא (דניאל ג׳:כ״ו). בְּרִיּוֹת הַגְּדֵלוֹת בָּאוּר וְאֵינָן גְּדֵלוֹת בָּאֲוִיר, וְאֵיזוֹ, זוֹ סַלָּמַנְדְּרָא. כֵּיצַד, הַזַּגָּגִין הָעוֹשִׂין אֶת הַזְּכוּכִית, כְּשֶׁהֵן מַסִּיקִין אֶת הַכִּבְשָׁן שִׁבְעָה יָמִים וְשִׁבְעָה לֵילוֹת רְצוּפִין, מִכֹּבֶד הָאוּר יוֹצֵא מִשָּׁם בְּרִיָּה הַדּוֹמָה לְעַכְבָּר (ס״א: לְעַכָּבִישׁ), וְהַבְּרִיּוֹת קוֹרִין אוֹתָהּ סַלָּמַנְדְּרָא. אָדָם סָךְ יָדוֹ מִדָּמָהּ אוֹ אֶחָד מֵאֵבָרָיו, אֵין הָאוּר שׁוֹלֶטֶת בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. לָמָּה, עַל שֶׁתְּחִלַּת בְּרִיאָתָהּ מִן הָאוּר. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵין אוּר שֶׁל גֵּיהִנָּם שׁוֹלֶטֶת בָּהֶן, קַל וָחֹמֶר מִסַּלָּמַנְדְּרָא. וּמָה סַלָּמַנְדְּרָא עַל שֶׁתְּחִלַּת בְּרִיאָתָהּ מִן הָאוּר, הַסָּךְ מִדָּמָהּ אֵין הָאוּר שׁוֹלֶטֶת בּוֹ, תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שׁוֹמְרֵי תוֹרָה שֶׁהִיא דַּת אֵשׁ וְנִתְּנָה מִיַּד אֵשׁ אוֹכְלָה וְלוֹמְדֶיהָ בֵּית יַעֲקֹב אֵשׁ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לְכָךְ נֶאֱמַר: מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ י״י. מַהוּ מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מַחֲשָׁבָה עֲמֻקָּה נָטַלְתָּ עִם אַבְרָהָם בֵּין הַבְּתָרִים כְּשֶׁאָמַרְתָּ לוֹ יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהֶיה זַרְעֲךָ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, שֶׁיִּהְיוּ גֵרִים וְתוֹשָׁבִים בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם מִשְׁתַּעְבְּדִין אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה, וְהָיוּ חַיָּבִין לֵירֵד מְכֻפָּתִין בְּקוֹלָרִין. וְלֹא עָשָׂה כָךְ, אֶלָּא חָשַׁב הֵיאַךְ לְהוֹרִידָן בְּכָבוֹד, וְהֵבִיא עֲלִילָה שֶׁיֶּאֱהַב יַעֲקֹב לְיוֹסֵף וְיִשְׂנְאוּהוּ אֶחָיו וְיִמְכְּרוּהוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיוֹרִידוּהוּ לְמִצְרַיִם וְיֵרֵד יַעֲקֹב וּבָנָיו בִּשְׁבִילוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה.
[ד] וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם (תהלים ס״ו:ה׳). אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, אַף הַנּוֹרָאוֹת שֶׁאַתָּה מֵבִיא עָלֵינוּ, בַּעֲלִילָה אַתְּ מְבִיאָן. בֹּא וּרְאֵה כְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעוֹלָם, מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן בָּרָא מַלְאַךְ הַמָּוֶת. מִנַּיִן, אָמַר רַבִּי בֶרֶכְיָה, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א׳:ב׳), זֶה מַלְאַךְ הַמָּוֶת הַמַּחֲשִׁיךְ פְּנֵיהֶם שֶׁל בְּרִיּוֹת. וְאָדָם נִבְרָא בַשִּׁשִּׁי וַעֲלִילָה נִתְלָה בוֹ שֶׁהוּא הֵבִיא אֶת הַמִּיתָה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב׳:י״ז). מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמִי שֶׁמְּבַקֵּשׁ לְגָרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ לֵילֵךְ לְבֵיתוֹ כָּתַב גֵּט, נִכְנַס לְבֵיתוֹ וְהַגֵּט בְּיָדוֹ, מְבַקֵּשׁ עֲלִילָה לִתְּנוֹ לָהּ. אָמַר לָהּ: מִזְגִי לִי אֶת הַכּוֹס שֶׁאֶשְׁתֶּה. מָזְגָה לוֹ. כֵּיוָן שֶׁנָּטַל הַכּוֹס מִיָּדָהּ, אָמַר לָהּ: הֲרֵי זֶה גִּטֵּךְ. אָמְרָה לוֹ: מַה פִּשְׁעִי. אָמַר לָהּ: צְאִי מִבֵּיתִי שֶׁמָּזַגְתְּ לִי כּוֹס פָּשׁוּר. אָמְרָה לוֹ: כְּבָר הָיִיתָ יוֹדֵעַ שֶׁאֲנִי עֲתִידָה לִמְזֹג לְךָ כּוֹס פָּשׁוּר, שֶׁכָּתַבְתָּ הַגֵּט וַהֲבֵאתוֹ בְּיָדֶךָ. אַף כָּךְ, אָמַר אָדָם לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַל שֶׁלֹּא בָרָאתָ עוֹלָמְךָ קֹדֶם שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה, הָיְתָה תוֹרָה אֶצְלְךָ אָמוֹן, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם (משלי ח׳:ל׳), שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה, וּכְתִיב בָּהּ, זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל (במדבר י״ט:י״ד). אִלּוּלֵי שֶׁהִתְקַנְתָּ מָוֶת לַבְּרִיּוֹת, הָיִיתָ כּוֹתֵב בָּהּ כָּךְ. אֶלָּא בָּאתָ לִתְלוֹת בִּי אֶת הָעֲלִילָה. הֱוֵי, נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הַדּוֹר הָרָע הַזֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה וְגוֹ׳ (דברים א׳:ל״ה). אִישׁ, זֶה מֹשֶׁה, דִּכְתִיב: וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו (במדבר י״ב:ג׳), הָאִישׁ הַמְּסֻיָּם בָּאֲנָשִׁים. וְכֵן אַתָּה אוֹמֵר, וְהָאִישׁ בִּימֵי שָׁאוּל זָקֵן בָּא בַאֲנָשִׁים (שמואל א י״ז:י״ב). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה (שמות ו׳:א׳), בְּמִלְחֶמֶת פַּרְעֹה אַתָּה רוֹאֶה וְאֵין אַתָּה רוֹאֶה בְּמִלְחֶמֶת שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. וְכֵיוָן שֶׁאָמַר לָהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ׳:י׳), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה. הֱוֵי, נוֹרָא עֲלִילָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר בְּיוֹסֵף, וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם, עַל יְדֵי לָשׁוֹן שֶׁל אַרְגָּמָן שֶׁעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים, נִכְתַּב עָלָיו אַרְבַּע אוֹנָאוֹת. פַּסִּים, פ׳ פּוֹטִיפַר, ס׳ סוֹחֲרִים, י׳ יִשְׁמְעֵאלִים, מ׳ מִדְיָנִים. בִּשְׁבִיל כְּתֹנֶת פַּסִּים גָּרַם לְכָל הַשְּׁבָטִים לֵירֵד לְמִצְרָיִם. וְאָמַר רַבִּי יוּדָן, הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבַקֵּשׁ לְקַיֵּם גְּזֵרַת יָדֹעַ תֵּדַע, וְהֵבִיא עֲלִילָה לְכָל דְּבָרִים אֵלּוּ, כְּדֵי שֶׁיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת יוֹסֵף וְיִשְׂנְאוּהוּ אֶחָיו וְיִמְכְּרוּ אוֹתוֹ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיוֹרִידוּהוּ לְמִצְרַיִם וְיִשְׁמַע יַעֲקֹב שֶׁיּוֹסֵף חַי בְּמִצְרַיִם וְיֵרֵד עִם הַשְּׁבָטִים וְיִשְׁתַּעְבְּדוּ שָׁם. הֱוֵי, וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, אַל תִּקְרֵי הוּרַד אֶלָּא הוֹרִיד אֶת אָבִיו וְהַשְּׁבָטִים לְמִצְרָיִם. אָמַר רַבִּי תַנְחוּמָא, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְפָרָה שֶׁמְּבַקְשִׁין לִתֵּן עֹל בְּצַוָּארָהּ, וְהִיא מוֹנַעַת הָעוֹל מִן צַוָּארָהּ. מֶה עָשׂוּ. נָטְלוּ אֶת בְּנָהּ מֵאַחֲרֶיהָ וּמָשְׁכוּ אוֹתָהּ לְאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁמְּבַקְשִׁין בּוֹ לַחֲרוֹשׁ, וְהָיָה הָעֵגֶל גּוֹעֶה. שָׁמְעָה הַפָּרָה בְּנָהּ גּוֹעֶה, הָלְכָה שֶׁלֹּא בְטוֹבָתָהּ בִּשְׁבִיל בְּנָהּ. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָיָה מְבַקֵּשׁ לְקַיֵם גְּזֵרַת יָדֹע תֵּדַע, וְהֵבִיא עֲלִילָה לְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים וְיָרְדוּ לְמִצְרַיִם וּפָרְעוּ אֶת הַשְּׁטָר. לְכָךְ נֶאֱמַר: וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, הֱוֵי, נוֹרָא עֲלִילָה וְגוֹ׳.
[Siman 3]
And Joseph was brought down into Egypt (Gen. 39:1). May it please our master to teach us whether one may recite the Havdalah prayer at the expiration of the Sabbath with a light used by an idolater? Thus did our masters teach us: It is forbidden to recite the Havdalah prayer with a light used by an idolater. Why? Because it (the light) does not rest from its work.⁠1 Furthermore, if you did recite the Havdalah prayer with a light used by an idolater, you would be treating the idolater as though he deserved to be highly regarded, and Scripture states: All the nations are as nothing before Him (Isa. 40:17).
It is related that when Antoninus came to Caesarea he summoned our saintly Rabbi. His son, R. Simeon, and the illustrious R. Hiyya accompanied him. R. Simeon noticed the handsome, distinguished-looking legionary, whose head reached the capitals of the columns, and he said to R. Hiyya: “See how fat the calves of Esau are.” Whereupon R. Hiyya took him to the marketplace and pointed out baskets of grapes and figs covered with flies, and said to him: “These flies and these legionaries are one and the same.” When R. Simeon returned to his father he told him: “This is what I said to R. Hiyya, and this is how he answered me.” “R. Hiyya,” he replied, “was only substantially correct in comparing the legionaries to the flies, for the legionaries are considered as nothing (before God), while the Holy One, blessed be He, used flies as His emissaries,” as it is said: And it shall come to pass in that day, that the Lord shall hiss for the fly that is in the uppermost parts of the river of Egypt (Isa. 7:18), and also: And I will send the hornet before thee (Exod. 23;28). Proof of this is that at the time when the Holy One, blessed be He, desired to fulfill the decree: Know of a surety that thy seed shall be a stranger (Gen. 15:13), He selected as his emissary one from the smallest tribe. And so Joseph was sold into Egypt, and later Jacob and his sons went there to fulfill the decree. Therefore it is written: And Joseph was brought down into Egypt (Gen. 39:1).
And Joseph was brought down into Egypt. Scripture states elsewhere: How great are Thy works, O Lord! Thy thoughts are very deep (Ps. 92:6). R. Simeon the son of Yohai said: There are certain creatures that thrive in water but cannot thrive on land, while other creatures thrive on land but cannot thrive in water. If those creatures that dwell in the sea ascend onto dry land, they cannot survive, and if those that live on dry land descend into the sea, they cannot survive. Nevertheless Jonah descended into the sea and lived, as it is said: So they took up Jonah and cast him into the sea (Jonah 1:15). And the fish that swallowed him ascended to dry land and survived, as is said: And God spoke to the fish, and he threw up Jonah onto dry land (ibid. 2:11). Thus we learn that a place which results in death to one may give life to another, and a place which gives life to one may result in death to another. Hence Scripture states: How great are Thy words, O Lord! (Ps. 92:6).
There are creatures that thrive in the air but do not thrive in fire, and conversely there are creatures that thrive in fire but do not thrive in the air. If one that lives in the air enters a fire, he cannot survive, and if one that lives in fire ascends into the air, he cannot survive. Yet Hananiah, Mishael, and Azariah were hurled into the fire and went forth unscathed, as it is said: Then Shadrach, Meshach, and Abed-nego came forth (Dan. 3:26). The creature that thrives in fire but does not thrive in the air is the salamander. How do we know this? When glass blowers are about to fashion glass objects, they stoke their furnace for seven days and seven nights. When the fire becomes extremely hot, a creature similar to a lizard that is called a salamander comes out. If a man should smear his hand or any part of his body with its blood, fire will not affect that place, for the animal is created in fire. From this fact our sages taught that the fire of Gehenna does not affect the scholar, (deriving this) a fortiori from a salamander. For if the blood of a salamander, which is merely created in fire, can make a man’s body immune to fire, how much more so would the scholar, who observes the law, which is a fiery law, given by One who is a consuming fire, and of whose teacher (is said): The house of Jacob shall be a fire (Obad. 1:18), be immune from the fire of Gehenna. Hence it is said: How great are Thy works, O Lord! Thy thoughts are very deep (Ps. 92:6).
What is meant by Thy thoughts are very deep? R. Yohanan said: This alludes to the deep thoughts You shared with Abraham (at the covenant) between the pieces (of the covenanat offering) when You said to him: Know of a surety that thy seed shall be a stranger (Gen. 15:13). However, R. Judah the son of Shalum said: Deep thoughts indicates that though they were to become strangers and an alien people, dwellers in a land not their own, where they would be kept in bondage for four hundred years, and would be forced to descend from the prisoner’s block with bands about their neck, He did not do that. He contrived a way for them to descend in dignity. He accomplished this through subterfuge. He made Jacob love Joseph so much that his brothers hated him. As a consequence they sold him to the Ishmaelites, who brought him to Egypt. Then Jacob and his sons descended because of him, as it is said: And Joseph was brought down into Egypt.
[Siman 4]
And Joseph was brought down into Egypt (Gen. 39:1). Scripture states elsewhere in reference to this verse: Come and see the works of God; he acts circuitously in His doings toward the children of man (Ps. 66:5). R. Joshua the son of Karha declared: Even the fearful experiences You inflicted upon us, You brought about circuitously. For example, when the Holy One, blessed be He, created His world, He fashioned the angel of death on the first day. Whence do we know that? R. Berechiah said: We know it from the verse And darkness was on the face of the deep (Gen. 1:2). Darkness refers to the angel of death, for he darkens the face of man.
Adam was created on the sixth day, and He informed him in a roundabout way that He had brought death into the world, as it is said: For in the day that thou eatest thereof, thou shalt surely die (Gen. 2:12). To what may this be compared? It may be compared to a man who wished to divorce his wife. Before he enters his home, he writes out the divorce document and then enters the house with the divorce document in his hand. He then seeks a circuitous way to hand it to her. He says to her: “Give me some water that I may drink.” She does so, and when he takes the glass from her hand, he tells her: “Here is your divorce.” She asks: “What sin have I committed?” “Leave my house,” he retorts, “you have served me a warm drink.” “Apparently you already knew,” she replies, “that I would serve you a warm drink when you prepared the bill of divorce you brought with you.” And that is what Adam told the Holy One, blessed be He: Master of the Universe, two thousand years before You created the world, You had the Torah as an artisan, as it is written: Then was I by Him, as an artisan; and I was day by day all delight (Prov. 8:30). (The repetition of the word day indicates) that two thousand years2 (had passed since He wrote the Torah). Within it is written: This is the law; that a man dieth in his tent (Num. 19:14). If You had not previously decreed death for mankind, You would not have so stated in it (the Torah). The fact is, You introduced the threat of death against me in a roundabout way. Hence He acts circuitously in His doings toward the children of men (Ps. 66:5).
You find the Holy One, blessed be He, likewise said to Moses: Surely there shall not one of these men, even this evil generation, see the good land (Deut. 1:35). The word man alludes to Moses, as it is written: The man Moses was very meek (Num. 12:13). He was the man who was set apart from the other men (because he alone saw the Promised Land from afar). Similarly You said: And the man was an old man in the days of Saul, stricken in years among men (I Sam 17:12). And elsewhere it is stated: Now thou shalt see what I will do to Pharaoh (Exod. 6:1); that is, you will see the war that will be waged against Pharaoh, but you will not witness the wars against the thirty-one kings (after Israel enters the land). After Moses rebuked the people, saying: Hear now, ye rebels (Num. 20:10), the Holy One, blessed be He, informed him: Therefore ye shall not bring this assembly into the land (ibid., v. 12). Hence He acts circuitously in His doings toward the son of man (Ps. 66:5).
Similarly, Scripture states with reference to Joseph: And when his brethren saw that his father loved him … they hated him (Gen. 37:4). It was because of the cloak of many colors he had made for him out of (royal) purple wool. Four misfortunes are mentioned as befalling him. They are indicated by the letters of the word passim (“cloak”). The peh alludes to his sale to Potiphar; the samekh to his sale to the merchants (sohrim); the yod to his sale to the Ishmaelites (yishma’elim); and the mem to his sale to the Midianites. Because of the cloak of many colors, all the tribes were compelled to descend to Egypt. R. Yudan declared: The Holy One, blessed be He, desired to fulfill the decree Ye shall surely know that thy seed shall be a stranger (Gen. 15:13), but He resorted to subterfuge in every instance to accomplish it. He made Jacob love Joseph, so that his brothers hated him, and as a result they sold him to the Ishmaelites, who brought him to Egypt. When Jacob heard that Joseph was alive in Egypt, he descended there with his descendants. Later they were enslaved there. Though it says: And Joseph was brought down to Egypt, the word should not be read as hurad (“brought down”) but as horid (“he caused”) his father and the tribes to descend to Egypt.
R. Tanhuma said: To what may this be compared? To a cow upon whose neck they wish to place a yoke which she does not want and which she constantly casts off. What do they do? They move one of her calves to the place they wish the cow to plow. The calf starts to low, and the cow, upon hearing the lowing of her calf, goes to that place, though against her will, for the sake of her offspring. In the same way, when the Holy One, blessed be He, wanted to fulfill the decree Ye shall surely know, He acted in a roundabout way in the entire matter. And they descended to Egypt to pay off the bill of debt (i.e., to fulfill the decree). Thus it is said: And Joseph was brought down to Egypt. Hence, He acts circuitously in His doing toward the children of man (Ps. 66:5).
1. It remains a light used for idolatry. B. Berakhot 53b.
2. A thousand years in Thy sight are but as yesterday (Ps. 90:4).
[יד] ויוסף הורד מצרימה (בראשית ל״ט:א׳), זש״ה כי ה׳ אהב משפט ולא יעזוב את חסידיו (תהלים ל״ז:כ״ח), למה הקב״ה אהב משפט, שהוא נקרא בעל המשפט, שנאמר כי אלהי משפט ה׳ (ישעיהו ל׳:י״ח), ואומר ותאחז במשפט ידי (דברים ל״ב:מ״א).
ד״א לא יעזוב את חסידיו, וכי חסידיו צריכין שימור, אמר ר׳ ירמיה ראה מה כתיב רגלי חסידיו ישמור (שמואל א ב׳:ט׳), וכי הם צריכין שימור, אלא משל ההדיוט אומר גודרין את הגדור ופורצין את הפרוץ הוי לא יעזוב את חסידיו.
ד״א כי ה׳ אהב משפט וגו׳ [לעולם נשמרו]. מדבר ביוסף, ואיכן שמרו, [ראה] מה כתיב ויעברו אנשים מדינים סוחרים (בראשית ל״ז:כ״ח), ומה היו טעונין והלא אין דרכן של גמלים לטעון אלא עטרן, וכאן כתיב נכאת צרי ולוט, אלא אמר הקב״ה יהיה צדיק זה נתון בין ריח רע, אלא אזמין לו ריח טוב, הוי לא יעזוב את חסידיו, וזרע רשעים נכרת (תהלים שם) זה פוטיפר, שלא נטלו לעבוד אלא לדבר אחר, מה עשה הקב״ה סירסו, הוי וזרע רשעים נכרת ואין הכרת אלא סירוס, שנאמר ומעוך וכתות ונתוק וכרות (ויקרא כ״ב:כ״ד), ומנין שלא היה סריס וסירסו הקב״ה, שנאמר פוטיפר סריס פרעה.
[טו] ד״א ויוסף הורד מצרימה. זש״ה ראיתי עבדים על סוסים (קהלת י׳:ז׳). זה נבוכדנצר שהחריב את בית המקדש, שלא נכנס לתוכו שהיה מתירא, מה עשה מיכאל ירד ואחז בסוסו, והכניסו לקודש הקדשים, ורוח הקודש אומרת ראיתי עבדים על סוסים, זה נבוכדנצר, ושרים הולכים כעבדים על הארץ (שם), זה מיכאל, שנאמר כי אם מיכאל שרכם (דניאל י׳:כ״א).
ד״א ראיתי עבדים על סוסים, מדבר במדינים, והמדינים מכרו אותו אל מצרים (בראשית ל״ז:ל״ו), אמר ר׳ אבין הלוי בר חמא בן האמה מוכרים ובן העבד קונים, בין אלו ובין אלו נמכר יוסף.
ויוסף הורד מצרימה. הורד השבט למצרים, למה הדבר דומה, לפרה שהיו מבקשים להכניסה למקולין, ולא היתה מבקשת ליכנס, מה עשו, נטלו בנה (לבית המזבח) והכניסוהו למקולין, והתחיל בנה גועה, ונכנסה אמו אחריו שלא בטובתה, כך יעקב אבינו ובניו היו הפרה, שנאמר כי כפרה סוררה (הושע ד׳:ט״ז), ויוסף ירד תחלה למצרים, לקיים גזירה שנגזרה על הזקן שנאמר ועבדום וענו אותם וגו׳ (בראשית ט״ו:י״ג), והיה יעקב מתירא לירד, מה עשה הקב״ה הוריד יוסף למצרים, ומשך לאביו שלא בטובתו, לכך נאמר ויוסף הורד מצרימה.
[טז] ד״א ויוסף הורד, מהו ויוסף הורד, שהיה מטלטל את המצרים ממקום למקום, כשם שאתה אומר ואת העם העביר אותו לערים (בראשית מ״ז:כ״א), שהיה נושאן מכאן ונותנן כאן, שלא יהו מונים לישראל לקרותם גלוותא בני גלוותא.
ויקנהו פוטיפר, למה נקרא שמו פוטיפר, שהיה מפטם פרים לעבודה זרה.
ד״א למה נקרא שמו פוטיפר שנכנס לביתו של פרעה ונעשה ביתו פוטינוס (פי׳ עשיר), שהבהיק לביתו של פרעה.
שר הטבחים. אעפ״י כן, ויהי ה׳ את יוסף, אמר ר׳ אבהו אין לי אלא ברווחה, מנין אפילו בצער, הרי כתב ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסהר (שם ל״ט:כ׳), אעפ״י כן ויהי ה׳ את יוסף (שם שם:כ״א). אמר ר׳ אבהו יש לך אדם שהוא אוהב חבירו ברווחה, הגיעה לו צרה עשה כאילו אינו יודעו, אבל הקב״ה אינו נכן, אלא ויהי שם בבית הסהר מ(שם שם:כ׳), ויהי ה׳ את יוסף (שם שם:כ״א) בצרה וברווחה היה עמו.
[יח] ד״א ויוסף הורד מצרימה. זש״ה בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה (הושע י״א:ד׳). ראוין היו ישראל לירד למצרים בשלשלאות (ובקולרין, כשם שירדו לבבל, אילולי שקדם יוסף, כל מה שאירע ליוסף אירע לציון, מה שכתיב ביוסף כתיב בציון ביוסף כתיב יפה תואר ויפה מראה (בראשית ל״ט:ו׳), בציון כתיב כלילת יופי (איכה ב׳:ט״ו), לפיכך היה יעקב מתיירא לירד למצרים, לפי שנגזר על אברהם, ידוע תדע כי גר יהיה זרעך (בראשית ט״ו:י״ג), וישב לו בארץ כנען, באו ואמרו לו נמכר יוסף שנדמה לשור, שנאמר בכור שורו הדר לו (דברים ל״ג:י״ז). והרי הוא נתון במצרים, כיון ששמע יעקב כן אמר הרי אני יורד למצרים, אע״פ שאני פורע שטריו של אברהם, מיד ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי (בראשית מ״ה:כ״ח), מיד ירדו כל השבטים עמו, מי גרם להם שירד למצרים, יוסף, בחבלי אדם אמשכם, זה יוסף, ויוסף הורד מצרימה.
[יט] [ד״א ויוסף הורד מצרימה]. זש״ה כי עזה כמות אהבה (שיר השירים ח׳:ו׳), אהבה שאהב יעקב לרחל, שנאמר ויאהב יעקב את רחל (בראשית כ״ט:י״ח) קשה כשאול קנאה (שיר השירים שם), שקנאת רחל באחותה, ומה תעשה אהבה בצד קנאה.
ד״א כי עזה כמות אהבה, אהבת יונתן ודוד, שנאמר ונפש יונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יונתן כנפשו (שמואל א י״ח:א׳), קשה כשאול קנאה, שקינא שאול בדוד, ומה תעשה אהבה בצד קנאה.
ד״א כי עזה כמות אהבה, אהבה שאהב יעקב ליוסף, שנאמר וישראל אהב את יוסף (בראשית ל״ז:ג׳), קשה כשאול קנאה שקינו בו אחיו, ומה תעשה אהבה בצד קנאה. ד״א כי עזה כמות אהבה, אהבה שאהב יעקב ליוסף, שנאמר וישראל אהב את יוסף (בראשית ל״ז:ג׳), קשה כשאול קנאה שקינאו בו אחיו, ומה תעשה אהבה בצד קנאה, ומי גרם ליוסף לבוא לידי שנאה, שהאהבה שאהב אותו אביו יותר מדאי.
[כ] ד״א ויוסף הורד מצרימה. שלש מדות היו בו, בן תורה, ונביא, ואת אחיו מכלכל, בן תורה שכן כתיב כי בן זקונים הוא לו (בראשית ל״ז:ג׳), וכתיב שאל אביך ויגדך [זקניך ויאמרו לך] (דברים ל״ב:ז׳), ומנין שהוא נביא, שנאמר והוא נער את בני בלהה וגו׳ (בראשית ל״ז:ב׳), וכתיב ומשרתו יהושע בן נון נער וגו׳ (שמות ל״ג:י״א), וכתיב ויגדל הנער שמואל (שמואל א ב:כא). ומנין שהוא זן את אחיו, שנאמר ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם וגו׳ (בראשית נ׳:כ״א).
[כא] ד״א ויוסף הורד מצרימה וגו׳. מה כתיב למעלה מן הענין, ויהי כמשיב ידו [ויקרא שמו פרץ] (בראשית ל״ח:כ״ט), זה מלכות, ואלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח). ואחר כך יצא אחיו (בראשית שם) זה כהן, ואחר כך ויוסף הורד מצרימה, אלא שבישרן הקב״ה שכל מקום שהן הולכין הן משתמשין במלך וכהן, כיצד במצרים במלך וכהן, שנאמר ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן וגו׳ (שמות ז׳:ח׳). וביציאתם נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן (תהלים ע״ז:כ״א).
חסלת פרשת וישב
[14] (Gen. 39:1:) WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT, < POTIPHAR, A EUNUCH OF PHARAOH AND CAPTAIN OF THE GUARD, BOUGHT HIM >. This text is related (to Ps. 37:28): FOR THE LORD LOVES JUSTICE AND DOES NOT ABANDON HIS SAINTS. Why does the Holy One love justice? Because he is called the Lord of Justice where it is stated (in Is. 30:18): FOR THE LORD IS A GOD OF JUSTICE. It also says (in Deut. 32:41): MY HAND LAYS HOLD ON JUSTICE.
Another interpretation (of Ps. 37:28): < FOR THE LORD LOVES JUSTICE > AND DOES NOT ABANDON HIS SAINTS. Do his saints need protection? R. Jeremiah said: See what is written (in I Sam. 2:9): HE SHALL PROTECT THE FEET OF HIS SAINTS. Do they need protection? It is simply as a popular1 adage says: They fence in what is fenced in, and they break through what is broken through. Ergo (in Ps. 37:28): AND DOES NOT ABANDON HIS SAINTS.
Another interpretation (of Ps. 37:28): FOR THE LORD LOVES JUSTICE < AND DOES NOT ABANDON HIS SAINTS >. [THEY ARE PROTECTED FOREVER]. < The verse > speaks about Joseph. And how did he protect him? [See] what is written (in Gen. 37:28): WHEN MIDIANITE TRADERS PASSED BY, < THEY PULLED AND RAISED JOSEPH FROM THE PIT, THEN SOLD JOSEPH FOR TWENTY PIECES OF SILVER TO THE ISHMAELITES >. And with what were they laden?⁠2 Now is it not the custom for camels to bear only < foul-smelling > 'itran?⁠3 Yet it is written here (in Gen. 37:25): < WITH THEIR CAMELS BEARING > SPICE, BALSAM, AND LABDANUM! It is simply that the Holy One said: Should this righteous man be set in the midst of a bad odor? Instead, I will order a good odor for him. Ergo (in Ps. 37:28) AND DOES NOT ABANDON HIS SAINTS. (Ibid., cont.:) BUT THE SEED OF THE WICKED ARE CUT OFF. This refers to Potiphar, who did not take him for work but for something else.⁠4 What did the Holy One do? He castrated him. Ergo (in Ps. 37:28): BUT THE SEED OF THE WICKED ARE CUT OFF. Now CUT OFF only denotes castration. Thus it is stated (in Lev. 22:24): < ANYTHING WITH ITS TESTICLES > CRUSHED, SMASHED, TORN OUT, OR CUT OFF < YOU SHALL NOT OFFER TO THE LORD >. And where is it shown that he was not a eunuch < already >, but that the Holy One had castrated him? Where it is stated (in Gen. 39:1): < WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT >, POTIPHAR, A EUNUCH OF PHARAOH.
[15] Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT. This text is related (to Eccl. 10:7): I HAVE SEEN SLAVES ON HORSEBACK. This refers to Nebuchadnezzar, the one who destroyed the temple. When he did not enter it because he was afraid, what did Michael do? He came down, seized his horse, and brought him into the Holy of Holies. So the Holy Spirit says (ibid.): I HAVE SEEN SLAVES ON HORSEBACK, < and > this refers to Nebuchadnezzar. (Ibid., cont.:) AND PRINCES WALKING LIKE SLAVES UPON THE GROUND. This refers to Michael, as stated (in Dan. 10:21): < AND NO ONE IS MAKING EFFORTS ALONG WITH ME AGAINST THESE > (the princes of Persia and Greece) EXCEPT YOUR PRINCE, MICHAEL.
Another interpretation (of Eccl. 10:7): I HAVE SEEN SLAVES ON HORSEBACK. < The text > speaks about Midianites (in Gen. 37:36): THE MIDIANITES SOLD HIM INTO EGYPT. R. Abbin bar Hama the Levite said: The children of a female slave were selling, and the children of a male slave were buying.⁠5 Between the former and the latter Joseph was sold.
(Gen. 39:1:) WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT. The tribe was brought down to Egypt. To what is the matter compared? To a cow.⁠6 When they wanted to bring her to the makellon7 {i.e., the slaughterhouse}, she did not want to go in. What did they do? They took her offspring {to the slaughterhouse} and brought it to the makellon. When her offspring began to low, its mother unwillingly entered after it. So < it was with > our father Jacob and his children. They were the cow, as stated (in Hos. 4:16): FOR < ISRAEL HAS BALKED > LIKE A BALKY COW. Now Joseph went down to Egypt first in order to fulfill a decree which had been decreed about the patriarch, as stated (in Gen. 15:13): WHERE THEY SHALL SERVE THEM AND BE OPPRESSED BY THEM. When Jacob was afraid to go down, what did the Holy One do? He brought Joseph down to Egypt, and drew his father unwillingly. It is therefore stated (in Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT.
[16] Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN < TO EGYPT, POTIPHAR … BOUGHT HIM >. What is the meaning of WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN? That he moved the Egyptians from place to place. < It is > just as you say (in Gen. 47:21): HE REMOVED THE PEOPLE BY CITIES < FROM ONE END OF EGYPT'S BORDER TO THE OTHER >. Thus he was taking them up from here and putting them there so that they would not taunt the Israelites by calling them exiles < and > children of exiles.⁠8
(Gen. 39:1, cont.:) POTIPHAR … BOUGHT HIM. Why was he named Potiphar (rt.: PTPR). Because he fattened (rt.: PTM) bulls (rt.: PR) for idol worship.⁠9
Another interpretation: Why was he named Potiphar? Because he entered Pharaoh's house and made his house potinos10 {i.e., wealthy}. Thus he made the Pharaoh's house shine.
(Gen. 39:1, cont.:) < POTIPHAR, A EUNUCH OF PHARAOH AND > CAPTAIN OF THE GUARD, < BOUGHT HIM >; nevertheless (according to vs. 2): THE LORD WAS WITH JOSEPH, < AND HE WAS A SUCCESSFUL MAN >. R. Abbahu said: Do I only have < evidence that the Lord was with him > in prosperity? Where is it shown < that the Lord was with him >, even in trouble? See, he wrote (in vs. 20): SO JOSEPH'S MASTER TOOK HIM AND PUT HIM IN PRISON. Nevertheless (according to vs. 21): THE LORD WAS WITH JOSEPH. R. Abbahu said: You have someone who loves his friend in prosperity. When trouble came to him, he acted as though he did not know him. But the Holy One is not like that. Rather (according to Gen. 39:20-21): WHILE HE WAS THERE IN PRISON, THE LORD WAS WITH JOSEPH. < Both > in trouble and in prosperity, he was with him.
(Gen. 39:2, cont.:) AND HE WAS A SUCCESSFUL MAN. He used to gird up his loins; and, when his master would say to him: Pour me a glass of water, he would pour it. < Then he would say > : Give me cold < water >, and he would give it to him out of the same vessel. When his master would say to him: Give me wine, he would give it to him. < Then he would say >: Give it to me tripled (i.e., mixed with two parts of water).⁠11 He would give it to him, and it would become sweet by itself.⁠12 It is therefore stated (in Gen. 39:2, cont.): AND HE WAS A SUCCESSFUL MAN.
(Gen. 39:3:) WHEN HIS MASTER SAW THAT THE LORD WAS WITH HIM…. He saw that his works were different. And why all this? (Gen. 39:2:) THE LORD WAS WITH JOSEPH.
[17] What is written above on the matter (in Gen. 38:13-14)? AND IT WAS TOLD TO TAMAR, SAYING: < HERE IS YOUR FATHER-IN-LAW COMING >…. SO SHE PUT HER WIDOW'S CLOTHES OFF [FROM HER] AND COVERED HERSELF WITH A VEIL. < THEN, HAVING WRAPPED HERSELF, SHE SAT DOWN AT THE ENTRANCE TO ENAIM >. Two women covered themselves with a veil and bore twins. These are Rebekah and Tamar.⁠13 Of Rebekah it is written (in Gen. 24:65): SO SHE TOOK THE VEIL AND COVERED HERSELF. Then she bore twins, Esau and Jacob, as stated (in Gen. 25:24): BEHOLD, THERE WERE TWINS IN HER WOMB. As for Tamar, she covered herself with a veil and (according to Gen. 38:27-30) bore twins, Perez and Zerah.
(Gen. 38:14:) SHE SAT DOWN AT THE ENTRANCE TO ENAIM (a name which means "eyes"). R. Joshua ben Levi said: It was at the entrance to which all eyes would be raised in expectation of the Holy One.⁠14
Another interpretation (of Gen. 38:14:) SHE SAT DOWN AT THE ENTRANCE TO ENAIM ("eyes"), < i.e., > at the entrance on which the Holy One looks. Thus it is stated (in Zech. 4:10): < THESE ARE > THE EYES (a form of 'enayim) {OF THE LORD ROAMING} [OF THE LORD. THEY ROAM] AROUND ALL THE EARTH.
Another interpretation (of Gen. 38:14): AT THE ENTRANCE TO ENAIM ("eyes"). When one goes out on the road, his eyes look here and there.
(Gen. 38:15:) WHEN JUDAH SAW HER, HE THOUGHT HER TO BE A HARLOT BECAUSE SHE HAD COVERED HER FACE. However, R. Johanan said: SHE COVERED HER FACE as long as she was in her father-in-law's house.⁠15 From here our masters have said: A man must be acquainted with his daughter-in-law.⁠16 Judah said: This is a harlot. What concern do I have about her? He went on. When he had gone on, she raised her eyes to the Holy One. She said to him: Sovereign of the World, am I to go away empty from the body of this righteous man? Immediately the Holy One sent Michael and brought him back. Where is it shown? Where it is written here (in vs. 16): SO HE TURNED ASIDE UNTO HER. And it is written (in Numb. 22:23): THEN THE SHE-ASS SAW THE ANGEL OF THE LORD…. SO THE SHE-ASS TURNED ASIDE.⁠17 (Gen. 38:16, cont.:) AND HE SAID UNTO HER: HEY THERE, PLEASE < LET ME COME UNTO YOU >. Why? (Ibid., cont.:) BECAUSE HE DID NOT KNOW THAT SHE WAS HIS DAUGHTER-IN-LAW. (Vs. 17:) AND HE SAID: I WILL SEND YOU A GOAT KID. He said to her (in vs. 18): WHAT PLEDGE SHALL I GIVE YOU? AND SHE SAID: YOUR SEAL…. THEN HE CAME UNTO HER, AND SHE CONCEIVED < FOR HIM >. Scripture lacks nothing; so what is the meaning of SHE CONCEIVED FOR HIM? It simply means that she gave birth to kings like him. (Vs. 24:) NOW IT CAME TO PASS ABOUT THREE MONTHS LATER…. R. Judah bar Shallum the Levite said: After three months it is discernible whether a woman is pregnant or not.⁠18
(Gen. 38:24, cont.:) THAT IT WAS TOLD TO JUDAH, SAYING: YOUR DAUGHTER-IN-LAW TAMAR HAS PROSTITUTED HERSELF; AND SHE IS ALSO PREGNANT FOR LEWDNESS. What is the meaning of FOR LEWDNESS? That she would enter a bathhouse and say to her women friends: Go away from me because I am bearing kings. But Isaac, Jacob, and Judah were sitting there in judgment. They said (ibid., cont.): BRING HER OUT AND LET HER BE BURNED. R. Johanan said: In property cases one begins with the eldest, but in capital cases one begins with the youngest and finishes with the eldest.⁠19 And why does one say: WITH THE YOUNGEST? Because one ascribes corruption to the youngest. Why did he say (in Gen. 34:24): LET HER BE BURNED, and not say: "Let her be killed"? Ephraim the Disputant said in the name of R. Me'ir: She was Shem's daughter, and Shem was a priest. For this reason he said: BRING HER OUT, AND LET HER BE BURNED.⁠20 Now they were dragging her and bringing her out against her will, as stated (in Gen. 38:25): AS SHE WAS BEING BROUGHT OUT. Now while she was being brought out, she sought < the tokens of > the pledge but did not find them. In that hour she raised her eyes to the heavens. Immediately the Holy One sent her others.
Another interpretation: Judah bar Shallum the Levite said: When she came out, the Holy One made her eyes light up and she found them after she had lost them because there is no finding except of what is LOST. Thus it is written (in Lev. 5:22): OR HAS FOUND WHAT IS LOST. Immediately she sent < her tokens of the pledge > to Judah, (according to Gen. 38:25) THE ONE TO WHOM THESE BELONG. She said to him (ibid., cont.): PLEASE ACKNOWLEDGE your Creator.⁠21 Immediately (in vs. 26): JUDAH GAVE ACKNOWLEDGMENT. In that hour a heavenly voice (bat qol) came forth and said to him: You are to say: [She is pregnant from me; lest] she be burned. And afterwards he confessed: The affair stemmed from me. The Holy One said to Him: Judah, for me you have saved three lives from the fire and one (i.e., Joseph) from the pit. By your life, I will save < four lives > for you just as you have saved < them > for me. Who are they? Hananiah, Mishael, and Azariah from the fiery furnace (in Dan. 3:20-27) and Daniel from the lions' pit (in Dan. 6:16-23). What is written about them (in Dan. 1:6)? NOW AMONG THOSE FROM THE CHILDREN OF JUDAH WERE DANIEL, HANANIAH, MISHAEL, AND AZARIAH. "From Hezekiah's children"22 is not written here, but FROM THE CHILDREN OF JUDAH. For what reason? For the reason that he had saved Tamar and her children < from the fire > and Joseph from the pit. When Reuben heard that Judah had confessed, he immediately arose also and said: I also have violated my father's beds (in Gen. 35:22). Eliphaz said to Job (in Job 15:17-18): I WILL INFORM YOU; HEARKEN TO ME. NOW THIS HAVE I SEEN, AND I WILL DECLARE THAT WHICH SAGES HAVE TOLD. These < sages > are Reuben and Judah. Therefore (in vs. 19): TO THEM ALONE WAS THE LAND GIVEN. When? (Ibid.:) AND NO STRANGER PASSED AMONG THEM. When Moses came to bless them, what did he say (in Deut. 33:6-7)? MAY REUBEN LIVE AND NOT DIE…. AND THIS IS FOR JUDAH….
[18] Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT. This text is related (to Hos. 11:4): WITH HUMAN TIES I DREW THEM IN, WITH BANDS OF LOVE.⁠23 Israel would have deservedly gone down to Egypt in chains and collaria,⁠24 just as they went down to Babylon, had not Joseph gone first. All that happened to Joseph happened to Zion.⁠25 That which is written of Joseph is written of Zion. It is written of Joseph (in Gen. 39:6): BEAUTIFULLY BUILT WITH A BEAUTIFUL APPEARANCE; and it is written of Zion (in Lam. 2:15): A PERFECTION OF BEAUTY. For this reason Jacob was afraid to go down to Egypt: Because it had been decreed over Abraham (in Gen. 15:13): KNOW FULL WELL THAT YOUR SEED SHALL BE ALIEN IN A LAND < NOT THEIRS WHERE THEY SHALL SERVE THEM AND BE OPPRESSED BY THEM >. So he dwelt in the land of Canaan. They came and said to him: Joseph was sold when he resembled a bull. It is so stated (of Joseph in Deut. 33:17): LIKE A FIRSTLING BULL HE HAS MAJESTY. And here he is ensconced in Egypt (Gen. 45:26)! When Jacob heard this, he said: See, I am going down to Egypt even though I am paying Abraham's bill (of indebtedness). Immediately (it says in Gen. 45:28): THEN ISRAEL SAID: ENOUGH, MY SON JOSEPH IS ALIVE. < I WILL GO AND SEE HIM BEFORE I DIE >. Immediately all the tribes went down with him. Who caused them to go down to Egypt? Joseph. (Hos. 11:4:) WITH HUMAN TIES I DREW THEM IN. This < HUMAN > is Joseph. (Gen. 39:1:) WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT.
[19] [Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT.] This text is related (to Cant. 8:6): FOR LOVE IS AS STRONG AS DEATH. Love is what Jacob had for Rachel, as stated (in Gen. 29:18): AND JACOB LOVED RACHEL. (Cant. 8:6, cont.): JEALOUSY IS AS SEVERE AS SHEOL. Thus Rachel was jealous of her sister. So what is LOVE doing beside JEALOUSY (in the same verse)?
Another interpretation (of Cant. 8:6): FOR LOVE IS AS STRONG AS DEATH, < i.e., > the love of Jonathan and David. Thus it is stated (in I Sam. 18:1): JONATHAN'S SOUL WAS BOUND TO THE SOUL OF DAVID, AND JONATHAN LOVED HIM AS HIS OWN SOUL. (Cant. 8:6, cont.:) JEALOUSY IS AS SEVERE AS SHEOL (Sh'WL). Thus Saul (Sh'WL) was jealous of David. So what is LOVE doing beside JEALOUSY (in the same verse)?
Another interpretation (of Cant. 8:6): FOR LOVE IS AS STRONG AS DEATH. Love is what Jacob had for Joseph, as stated (in Gen. 37:3): NOW ISRAEL LOVED JOSEPH. (Cant. 8:6, cont.:) JEALOUSY IS AS SEVERE AS SHEOL. Thus his (Joseph's) brothers were jealous of him. So what is LOVE doing beside JEALOUSY (in the same verse)? And what caused Joseph to come into the hands of jealousy? < It was > because of the love with which his father loved him to excess.
[20] Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT. There were three natures within him. < He was > a Torah scholar, a prophet, and one who nourished his brothers. < He was > a Torah scholar, for it is so written (in Gen. 37:3): BECAUSE HE WAS THE CHILD OF HIS OLD AGE (ZEN).⁠26 It is also written (in Deut. 32:7): ASK YOUR FATHER, AND HE WILL INFORM YOU; [YOUR ELDERS (rt.: ZQN), AND THEY WILL TELL YOU]. And where is it shown that he was prophet? Where it is stated (in Gen. 37:2): SINCE HE WAS A YOUTH WITH THE CHILDREN OF BILHAH…. It is also written (in Exod. 33:11): HIS ATTENDANT, JOSHUA BIN NUN, A YOUTH. Again it is written (in I Sam. 2:21): AND THE YOUTH SAMUEL GREW UP.⁠27 And where is it shown that he fed his brothers? Where it is stated (in Gen. 50:21): SO NOW, FEAR NOT; I WILL NOURISH YOU….
[21] Another interpretation (of Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT…. What is written above on the matter (in Gen. 38:29)? AND IT CAME TO PASS THAT, AS HE DREW BACK HIS HAND < … > [SO HIS NAME WAS CALLED PEREZ]. Here is kingship (according to Ruth 4:18): THESE ARE THE GENERATIONS OF PEREZ.⁠28 (Gen. 38:30:) THEN AFTERWARDS HIS BROTHER CAME OUT. Here is a priest. Then afterwards (in Gen. 39:1): WHEN JOSEPH WAS TAKEN DOWN TO EGYPT, the Holy One simply brought them the good news that, wherever they went, they would have the services of a king and a priest. How so? In Egypt < they had > a king and a priest, as stated (in Exod. 7:8): NOW THE LORD SAID UNTO MOSES AND UNTO AARON…. Also in their Exodus < they had a king and a priest > (according to Ps. 77:21 [20]): YOU LED YOUR PEOPLE LIKE A FLOCK BY THE HAND OF MOSES AND AARON.
The End of < Parashat > Wayyeshev.
1. Gk.: idiotes, i.e., “commoner,” “one who is unskilled.”
2. Gen. R. 84:17.
3. One of various kinds of tar products or tree resin used for lighting, etc.
4. I.e., for sodomy. So Rashi on Sot. 13b; Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 39:1; Gen. R. 86:3.
5. Eccl. R. 10:7:1. Although the Buber text has the singular “child” in both parts of this sentence, the plural verbs require a collective sense. “The child of the female slave” refers to the descendants of Ishmael, whose mother was Abraham’s female slave, Hagar (Gen. 16:1, 15). “The child of the male slave” denotes the descendants of Egypt (Mizraim), whose father was Ham (Gen. 10:6). According to Yalqut Shim‘oni, Exod., 168 (citing Divre haYamim, edited by A. Jellinek, Bet ha-Midrasch [Leipzig: Vollrath, 1853—1877], vol. II, pp. 1 — 11), all Ham’s children were slaves (see Gen. 9:22-25).
6. Tanh., Gen. 9:4; Gen. R. 86:2; M. Pss. 105:5.
7. The word is Greek.
8. Hul. 60b; Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 47:21; Frag. (Jerusalem) Targum, Gen. 47:21.
9. Gen. R. 86:3.
10. From the Gk.: photeinos, which means “radiant.”
11. So Buber, p. 186, n. 66.
12. Cf. Tanh., Gen. 9:8; Gen. R. 86:5.
13. Gen. R. 60:15; 85:7.
14. See Sot. 10a; ySot. 1:4 (16d); yKet. 13:1 (35c); Gen. R. 85:7; M. Sam. 7.
15. Therefore Judah did not recognize her.
16. Gen. R. 85:8.
17. Since the verb “turned aside” appears where an angel causes the turning aside in Numb. 22:23, an angel must be involved where the same verb appears in Gen. 38:16.
18. Yev. 4:1 (10a); TNid. 1:7; Nid. 8b; yNid. 1:4 (49a); Gen. R. 85:10.
19. Sanh. 4:2; Git. 59a. Thus the younger judges would not be unduly influenced by their elders.
20. See Lev. 21:9.
21. Gen. R., 97, New Version, on Gen. 49:8 (= p. 1214 in the Theodor-Albeck edition) explains that for Judah to acknowledge the Creator meant for him not to be ashamed in confessing the matter before flesh and blood. Cf. Sot. 10b.
22. See PRE 52 at the end; Sanh. 93b.
23. See Gen. R. 86:1.
24. The Latin word means “neck chains.”
25. See below, 11:11.
26. ZQN here is interpreted in the Talmud as an abbreviation (notarikon) for Zeh Sheqanah Hokhmah, which means, “This is the one who has acquired wisdom.” See Qid. 32b. See also Targum Onqelos, Gen. 37:3: BECAUSE HE WAS A WISE SON TO HIM.
27. Since prophets like Joshua and Samuel are called youths, the designation must mean that Joseph also was a prophet.
28. The biblical text continues with a genealogy from Perez to David.
ויקנהו פוטיפר – ויקן אינו אומר אלא ויקנהו, לומר הוא קונה לפוטיפר ואין פוטיפר קונה אותו.
ויוסף הורד מצרימה – 1נסמכה ירידה לירידה.
דבר אחר: הורד מצרימה – 2אל תקרי הורד אלא הוריד שכינה למצרים.
3דבר אחר: שהוריד יעקב אביו למצרים.
ויקנהו פוטיפר – פוטיפר הוא פוטיפרע (בראשית מ״א:נ׳) ולמה [נקרא] פוטיפר, 4שפיטם עגלים לע״ז.
סריס פרעה – 5שנסתרס בגופו.
איש מצרי – 6גבר ערום, [מה] היה ערמתו, 7בכל מקום מצרי מוכר כושי, וכאן כושי מוכר מצרי.
1. נסמכה ירידה לירידה. ב״ר פפ״ה אות ב׳, וילקוט רמז קמ״ד, ולק״ט וישב ל״ח א׳ על וירד יהודה לא היה צריך קרייה למימר אלא ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, כדי לסמוך ירידה לירידה, ירידה דיהודה לירידה דיוסף, ועיין רש״י (ל״ט א׳).
2. אל תקרי הורד אלא הוריד. סוטה י״ג ע״ב, ושם הסיום באופן אחר שהוריד איצטגניני פרעה מגדולתן. רק בב״ר שם כתוב והוריד את השכינה למצרים עמו, ועיין מגילה כ״ט ע״א, ועיין בלקח טוב.
3. דבר אחר: שהוריד יעקב אביו. ב״ר וילקוט ולקח טוב.
4. שפיטם עגלים לע״ז. ב״ר שם אות ג׳ וילקוט, ובב״ר שם סיום גם פוטיפרע שהיה פורע עצמו לע״ז, ועיין סוטה י״ג ע״ב.
5. שנסתרס בגופו. ב״ר ועיין בלק״ט הערה ט׳.
6. גבר ערום. ב״ר וילקוט שם.
7. בכל מקום מצרי מוכר כושי. בב״ר וילקוט בכל מקום גרמני מוכר כושי וכאן כושי מוכר גרמני, אין זה עבד כו׳, וכן יש לתקן לפנינו, ופי׳ גרמני לבן, עיין ערוך ערך גרמן והביא דברי המדרש וע״ש במוספי, ובלק״ט הביא וז״ל: מעולם הלבן מוכר את הכושי, וכאן הכושים מוכרים את הלבן, אין זה עבד, לפיכך ביקש מהם ערב כו׳.
וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָימָה – כְּתִיב (הושע י״א:ד׳) ״בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם״ זֶה יוֹסֵף, ״וַיִּמְשְכוּ וְיַעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר״, (הושע שם) ״בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה״ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף״. (הושע שם) ״וָאֶהְיֶה לָהֶם כִּמְרִימֵי עֹל״, שֶרוֹמַמְתִּי צָרָיו עָלָיו, וְאֵיזוֹ, זוֹ אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפַר. כָּל כָּךְ לָמָּה ״עַל לְחֵיהֶם״ שֶׁהוֹצִיא דָּבָר מִלֶּחְיוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה״. וְסוֹף ״וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל״, אֲנִי מַטֶּה עָלָיו אֲכִילוֹת הַרְבֵּה, (בראשית מ״ב:ו׳) ״וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ.
וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָימָה – שַׁלִּיט בְּהוֹן כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (תהלים ע״ב:ח׳) ״וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם״, כְּבָשָׁן, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ״כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר״. נִסַּח יַתְהוֹן מֵאַתְרַיְהוּ כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (שופטים י״ד:ט׳) ״וַיֶּרדֵּהוּ אֶל כַּפָּיו״.
וְיוֹסֵף הוּרַד – הוֹרִיד אָבִינוּ יַעֲקֹב. מָשָׁל לְפָּרָה שֶׁהָיוּ מוֹשְׁכִין אוֹתָהּ לְמַקּוּלִין וְלֹא הָיְתָה נִמְשֶׁכֶת. מֶה עָשׂוּ, מָשְׁכוּ בְּנָהּ לְפָנֶיהָ וְהָיְתָה מְהַלֶּכֶת עַל כָּרְחָהּ שֶׁלֹּא בְּטוֹבָתָהּ. כָּךְ הָיָה רָאוּי יַעֲקֹב אָבִינוּ לֵירֵד לְמִצְרַיִם בְּשַׁלְשְׁלָאוֹת שֶׁל בַּרְזֶל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּנִי בְּכֹרִי הוּא וַאֲנִי מוֹרִיד אוֹתוֹ בְּבִזָּיוֹן, הֲרֵינִי מֹשֵׁךְ בְּנוֹ לְפָנָיו וְהוּא יֵרֵד אַחֲרָיו בְּעַל כָּרְחוֹ שֶׁלֹּא בְּטוֹבָתוֹ. מִנָּא לָן שֶׁהַשְּׁכִינָה יָרְדָה לְמִצְרַיִם, דִּכְתִיב (בראשית ל״ט:ב׳) ״וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף״.
מִצְרָיְמָה – תָּנִי בְּשֵׁם רַב נַחְמָן, כָּל דָּבָר שֶׁצָּרִיךְ לָמֶ״ד בִּתְחִלָּתָהּ הֵטִיל לָהּ הֵ״א בְּסוֹפָהּ (בראשית ל״ג:י״ד) ״שֵׂעִירָה״ ״סְדֹמָה״, ״מִצְרָימָה״ (שם כז, מג, כ״ח:י׳) ״חָרָנָה״. הֵתִיבוּן וְהָכְתִיב ״יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה״ לְאַמְבַּטְיָ׳ הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבִּשְׁאוֹל.
וַיִּקְנֵהוּ – הַקְּנוּיִין קוֹנִין כָּל הָעֲבָדִים מְחַסְּרִין בֵּית רַבָּן, וְזֶה (בראשית ל״ט:ה׳) ״וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף״. כָּל הָעֲבָדִים חֲשׁוּדִין עַל הַגֶּזֶל, וְזֶה (בראשית מ״ז:י״ד) ״וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף כָּל הָעֲבָדִים חֲשׁוּדִין עַל הָעֶרְוָה, וְזֶה ״לֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ״. כָּל הָעֲבָדִים רַבָּן מַאֲכִילָן בִּתְרוּמָה, וְזֶה הֶאֱכִיל אֶת רַבּוֹ תְּרוּמָה, דְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, מִבְּנוֹת פּוֹטִיפַר לָקַח אֶלְעָזָר.
[פּוֹטִיפַר] – הוּא פּוֹטִיפֶרַע [פּוֹטִיפַר] שֶׁהָיָה מְפַטֵּם פָּרִים לַעֲבוֹדָה זָרָה, פּוֹטִיפֶרַע שֶׁהָיָה פֹּעֵר עַצְמוֹ לַעֲבוֹדָה זָרָה, וְכֵיוָן שֶׁיָּרַד יוֹסֵף לְשָׁם נַעֲשָׂה פּוֹטִינוֹן.
סֳרִיס פַּרְעֹה – שֶנִּסְתָּרֵס בְּגוּפוֹ, מְלַמֵּד שֶׁלְּקָחוֹ לְתַשְׁמִישׁ וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּגוּפוֹ. מָשָׁל לְדֹב שֶׁהָיָה מְשַכֵּל בִּבְנֵי הַמְּדִינָה, אָמַר: תָּבְרוּן נִיבֵיה כָּךְ מְלַמֵּד שֶׁלֹּא לְקָחוֹ אֶלָא לְתַשְׁמִישׁ וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים ל״ז:כ״ח) ״כִּי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָּט וְלֹא יַעֲזֹב אֶת חֲסִידָיו״, חֲסִידוֹ כְּתִיב, וְאֵיזֶה זֶה יוֹסֵף צַדִּיקָא, (שם) ״לְעוֹלָם נִשְׁמָרוּ וְזֶרַע רְשָׁעִים נִכְרַת״ מְלַמֵּד שֶׁלֹּא לְקָחוֹ אֶלָא לְתַשְׁמִישׁ וְסֵרְסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּגוּפוֹ.
אִישׁ מִצְרִי – גֶּבֶר עָרוּם מַה הָיְתָה עָרְמָתוֹ, בְּכָל מָקוֹם גֶּרְמַנִי מוֹכֵר כּוּשִי, וְכָאן כּוּשִי מוֹכֵר גֶּרְמַנִי, אֵין זֶה עֶבֶד. אָמַר לָהֶם, הָבִיאוּ לִי עָרֵב וְאֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה מִיַּד אֶלָא לְשׁוֹן עָרֵב כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (בראשית מ״ג:ט׳) ״אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי״ וְגוֹ׳. וּכְתִיב מִיַּד הַיִּשְמְעֵלִים אֲשֶר הוֹרִידֻהוּ שָמָּה. עַבְדָּא זַבִין וּבַר אַמְתָא מְזַבִּין וּבַר חוֹרִין עֶבֶד לְתַרְוַיְהוּ.
וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָימָה – אַל תִּקְרֵי ׳הוּרַד׳ אֶלָא ׳הוֹרִיד׳, שֶׁהוֹרִיד אִיצְטַגְנִינֵי פַּרְעֹה מִגְּדוּלָתָן וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר, שֶקָּנָהוּ לְעַצְמוֹ בָּא גַּבְרִיאֵל וְסֵרְסוֹ וּפְרָעוֹ מֵעִיקָרָא כְּתִיב פּוֹטִיפַר וּלְבַסּוֹף כְּתִיב ״פּוֹטִיפֶרַע״.
ויוסף הבטא בה אלי מצר פאשתראה פוטיפר כ֗אדם פרעון רייס אלסיאפין רג֗ל מצרי מן יד אלאעראב אלד֗ין אחדרוה אלי מצר.
א. הבט] אנחדר ב2
ויוסף הורד1 למצרים, וקנה אותו פוטיפר משרת פרעה ראש נושאי החרבות, איש מצרי, מיד הערבים אשר הורידו אותו למצרים.
1. לפי גוף כה״י, תרגם רס״ג ״הורד״ – הבט, שיש בו גם ניואנס של ירידה פתאומית או נפילה. בגליון הובא על ידי קורא מאוחר נוסח חילופי, הרווח יותר כתרגום ״הורד״ – אנחדר, המשמש בדרך כלל בתנועה הדרגתית או מתמשכת יותר.
ויוסף הורד – חוזר לענין הראשון, אלא שהפסיק בו כדי לסמוך ירידתו של יהודה למכירתו של יוסף, לומר: שבשבילה הורידוהו מגדולתו. ועוד, כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, שראת באיצטרוליגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו, ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה.
ויוסף הורד AND YOSEF WAS BROUGHT DOWN – It (Scripture) now reverts to the original subject (and consequently it states ויוסף הורד "Yosef had been brought down to Egypt" before the events last mentioned); it interrupted it only in order to connect the account of the degradation of Judah (Bereshit 38:1) with that of the sale of Yosef, thus suggesting that it was on account of him (i.e. Yosef – Judah's part in the sale of Yosef –) that they (his brothers) degraded him from his high position. A further reason why this narrative of Judah and Tamar is interpolated here is to place in juxtaposition the story of Potiphar's wife and the story of Tamar, suggesting that just as this woman (Tamar) acted out of pure motives so also the other (Potiphar's wife) acted out of pure motives, for she foresaw by her astrological speculations that she was destined to be the ancestress of children by him (Yosef) – but she did not know whether these children were to be hers or her daughter's (Bereshit Rabbah 85:2).
ויוסף הורד מצרימה – 1וי״ו מוסיף על ענין ראשון. לפי שכתוב למעלה והמדנים מכרו אותו אל מצרים. שמא תאמר לבדו ירד. ת״ל הורד 2ה״ו זה השם. הורד מלמד ששכינה עמו ירדה. 3משל לרועה שהיה רועה עדרו. נפרד מן העדר כבש אחד. הלך הרועה אחריו לשמרו.
ד״א: הורד מצרימה – 4לשון שולטנות. המד״א וירד מים עד ים (תהלים ע״ב:ח׳). הורד לשון כיבוש. שכיבש את המצריים. כמו כי הוא רודה (מלכים א ה׳:ד׳).
5ד״א: ויוסף הורד מצרימה – הורד את אביו ואת אחיו מצרימה. שנאמר בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה ואהיה להם כמרימי עול על לחיהם 6ואט אליו אוכיל (הושע י״א:ד׳). הפסוק הזה מתפרש על השבטים. שהיו עתידין לירד למצרים בשלשלאות של ברזל. והקב״ה הורידן בכבוד שנאמר בחבלי אדם אמשכם. מהו בחבלי אדם. בעולת חבלים שמשכו את יוסף מן הבור. בעבותות אהבה. בשביל האהבה שאהב יעקב אביו את יוסף מכל אחיו. נתקנאו בו אחיו ומכרוהו. ונתגלגל הדבר וירדו למצרים. ואהיה להם כמרימי עול על לחיהם. שרוממתי צרות הרעב בעולם כדי שירדו למצרים. ואט אליו אוכיל. שהקדמתי יוסף במצרים שליט על הארץ. ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף (בראשית מ״ז:י״ב). ופשטיה דקרא בחבלי אדם אמשכם. כאדם שפושט ב׳ ידיו בבנו קטן ואומר לו בוא בני בוא. וחבלי אדם אלו האצבעות. עבותות אהבה אלו הזרועות. ואהיה להם כמרימי עול על לחיהם כאדם שמשים פניו על פני בנו מרוב חיבתו. ואט אליו אוכיל כאדם שמחתך המאכל בשיניו ונותן לתוך פיו של בנו. משל על אבותינו שנהג הקב״ה את ישראל כמשפט האב על הבן. וכה״א כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך (דברים ח׳:ה׳). עתידין היו יעקב ובניו לרדת מצרים. לפיכך הקדים את יוסף לפניהם. 7משל לפרה שהיתה ממאנת ליכנס. הכניסו את בנה והיא נכנסה אחריו.
ויקנהו פוטיפר – להלן הוא אומר פוטיפרע. 8מלמד שלא קנהו אלא לעצמו בא המלאך ופרעו. לפיכך נקרא פוטיפרע.
סריס פרעה – שר של פרעה. 9ולא שהיה סריס בביצים. שהרי אשה היתה לו.
שר הטבחים – 10שר של הורגים.
איש מצרי – 11איש ערום. שהמצריים גנבים והגנבים ערומים הם. 12מעולם הלבן מוכר את הכושי. וכאן הכושים מוכרים את הלבן. אין זה עבד. לפיכך בקש מהם ערב. שנאמר מיד הישמעאלים. מהו מיד שביקש ערב. כענין שנאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו (בראשית מ״ג:ט׳).
1. וי״ו מוסיף על ענין ראשון. עיין רש״י עה״ת.
2. ה״ו זה השם. עיין תוס׳ סוכה מ״ה ע״א ד״ה אני והו.
3. משל לרועה. עיין ב״ר פפ״ו ובתנחומא וישב ותמצא משל אתר. לפרה שהיו מושכין אותה כו׳ והמשל שהביא רבינו מובא בב״ר על הכתוב ויהי ה׳ את יוסף והוא בעצמו הביא המשל להלן בפ׳ הזה.
4. ד״א לשון שלטנות. ב״ר פפ״ו. ילקוט רמז קמ״ה.
5. ד״א. ב״ר וילקוט שם.
6. ואט עליו אוכיל שהקדמתי יוסף במצרים שליט על הארץ ויכלכל יוסף את אביו וגו׳. בב״ר שם ואט אליו [צ״ל עליו] אוכיל אכילות הרבה. והוא גירסא נכונה. אולם בילקוט הגירסא בטעות ואט אליו אוביל. אני מטה עליו אבילות הרבה. כי בקרא נאמר אוכיל לא אוביל. ובמסכת שבת דף פ״ט ע״ב מובא המאמר הזה והקרא כדכתיב אליו אוכיל.
7. משל לפרה. ב״ר וילקוט שם ותנחומא וישב.
9. ולא שהיה סריס בביצים. עיין סוטה שם וברש״י. ובערוך ערך פטיפר. שגורס בגמ׳ שם בא גבריאל וסירסו. ובב״ר פפ״ו. פוטיפרע שהיה פורע עצמו לעבודה זרה כיון שירד הפר לשם נעשה פויטנון סריס פרעה שנסתרס בגופו כו׳. ובערוך ערך פטינון הביא וז״ל בב״ר פפ״ז [צ״ל פפ״ו] כיון שירד הפר לשם נעשה פוטינון סריס פרעה שנסתרס בגופו ועל זה כתב המוספי אולי מלשון זה מה שהובא במדרש קהלת עבד בן אפטניות פי׳ היה עושה סריסים עכ״ל. וטעה במח״כ כי חשב מה שסיים הערוך סריס פרעה שנסתרס בגופו הוא הפי׳ על פוטינון. ובאמת זה מאמר בפני עצמו במדרש ואינו מוסב למעלה. והערוך הביא לשון המדרש אבל לא לפרש מלת פוטינון ופי׳ כיון שירד הפר לשם היינו יוסף נעשה אדונו עשיר ובעל מקנה עיין במ״כ.
10. שר של הורגים. וכן ת״א רב קטוליא. ובת״י רב ספקלטוריא. ועיין ברמב״ן ועיין בנתינה לגר מהרב הגאון מהר״ן אדלר בראשית ל״ז ל״ו.
11. איש ערום. ב״ר וילקוט שם.
12. מעולם הלבן מוכר את הכושי. בב״ר בכל מקום גרמני מוכר כושי. והערוך ערך גרמן הביא דברי המדרש וכתב פי׳ גרמן לבן ביותר והמוספי כתב פי׳ בל״ר germani איש מארץ אשכנז אשר אנשיה מופלגים בלבנות.
ויוסף הורד – ו׳ מוסיף על ענין ראשון, לפי שפסק בענין ירידת יוסף, וסיפר בירידת יהודה, ועכשיו חוזר למקום שפסק, לפיכך התחיל ויוסף, ודומה לדבר את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו (שם א א ב):
ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר – הוא פוטיפרע, פוטיפר שהיה מפטם עגלים לע״ז, פוטיפרע שהיה פורע עצמו לע״ז, ולא קנאו אלא לתשמישו, ובא מלאך ופרעו:
סריס פרעה – לא שהיה סריס בבצים מתחלה, שהרי אסנת אשת יוסף בתו היתה, אלא כיון שקנה יוסף לדבר עבירה, מיד בא מלאך וסירסו ופרעו:
שר הטבחים – שר של הורגים:
איש מצרי – איש ערום. שהמצריים גנבים, והגנבים ערומים הם, ומה היתה ערמומיתו אמר בכל מקום גרמני, פי׳ הלבן, מוכר את הכושי, וכאן כושיים מוכרים את גרמני, אין זה עבד אלא הביאו לי ערב, שנאמ׳ מיד הישמעאלים, אין מיד אלא לשון ערבות, שנאמ׳ אנכי אערבנו מידי תבקשנו (שם מג ט):
אשר הורידהו שמה – אלו אותן שקנאו מן הסוחרים ומכרוהו למדנים הן הן שנתערבו בו:
שר הטבחים – על ידו נידונין הנרצחים, והאסורים בבית הסוהר שלו.
Sar ha-tabbahim: The person who administers capital punishment and who imprisons prisoners in his own jail.
ויוסף הורד מצרימה – לאחר שסיפר תולדותיו של יהודהא חזר על יוסף וגילגוליו איך אירע לו במצרים.
א. בכ״י מינכן 52: יהודא.
ויוסף הורד מצרימה – YOSEF HAD BEEN BROUGHT DOWN TO EGYPT – After it recounts the family history of Yehuda, it returns to Yosef and [the events that] unfolded for him, what happened to him in Egypt.
ויוסף הורד – וכבר אמר זה אלא שנה אותו הנה לסדר ענין יוסף.
ויוסף הורד, although this had been mentioned already, it is mentioned again as the narrative continues now to concentrate on what happened to Joseph.
ויוסף הורד מצרימה – אנוס בלתי בחירתו1.
וסריס – שם משותף לסריס אדם וסריס חמה2. ומושאל לעבד3 אע״פ שאינו סריס4. ואמר בן חפני ז״ל כי פוטיפר היה סריס חמה, וקצת סריסי חמה אפשר להם המשגל אע״פ שאינם מולידים ופוטיפר היה כזה5.
וישמעאלים – כולל למדינים {ולמדנים} כמו שקדם (לעיל לז:כח), והכוונה בו כאן מן המדנים אשר הם גם כן ישמעאלים6. וחזר להזכיר זה {כמו} הקדמה למאמר שיסדר עמו את שאריתו. ביאר זה בן חפני ז״ל7.
1. קכט. דקדק זאת רבנו מלשון ׳הורד׳ שמשמע על כרחו.
2. קל. השוה לשון ר׳ תנחום הירושלמי בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳ (מהד׳ שי עמ׳ 396–397): ׳אע״פ שעיקרו של סירוס לכָּרוּת [...] כינו גם את האנדרוגינוס שאינו מוליד סריס, מפני שהאיברים האלה הקיימים להוליד כאילו הם נעדרים אצלו׳.
3. קלא. כלומר לעבדי המלכים, והשוה ׳מדרש לקח טוב׳ ות״א כאן ולהלן (מ:ב,ז) ות״י שמואל א (ח:טו) ועוד (בניגוד לת״י מלכים ח:ו ועוד שתירגם כפשוטו ׳גוזאה׳) וספר השרשים לר״י ן׳ ג׳נאח (שרש סרס) וראב״ע לדניאל (א:ג). [הערות נהור שרגא]
4. קלב. לכאורה היינו מן הטעם שכתב הרמ״ה בפירושו לסנהדרין (צג:): ׳שכן דרך המלכים לסרס בני אדם העומדין לפניהן שלא יזקקו לנשותיהם (=של המלכים)׳.
ונראה בכוונת רבנו, שהוקשה לו קושיית הראשונים ואיך יתכן שפוטיפר היה סריס והלא היתה לו אשה. ועל כך משיב שפוטיפר נקרא סריס בטעם השני דהיינו עבד, ולכן נקרא סריס למרות שלא היה סריס. משמעות נוספת לתיבת ׳סריס׳ היא שר וממונה, וכתרגומו של אונקלוס כאן ולעיל (לז:לו): ׳רבא דפרעה׳. וכן הוא פשוטו של מקרא ש׳סריס פרעה׳ בסמיכות מורה על היותו ממונה בתפקיד של עבדות (כפירוש רבנו) או שררה (כת״א) לפרעה. וזה דלא כרש״י להלן (מא:מה) שפי׳ ע״פ מדרש רז״ל בסוטה (יג:) שנעשה סריס באמת.
מעניין הוא פירוש הרד״ק בשרשיו (שרש סרס) שכתב: ׳פוטיפר סריס פרעה היה סריס ביצים ולא סריס הגיד לפיכך היתה לו אשה׳, ואילו בסמוך כתב אף הוא שיש ל׳סריס׳ משמעות נוספת של שר וממונה, וא״כ צ״ב למה לא ניחא ליה לפרש כן אצל פוטיפר. [וכך יש לשאול על פירוש ראב״ע להלן (פסוק ו) שנקט בפשיטות שהיה סריס בגופו ע״ש].
5. קלג. בהערות נהור שרגא תמה המהדיר על כך מהמבואר שסריס חמה אין לו קישוי (ראה פיה״מ להרמב״ם יבמות ח:ד והל׳ איסורי ביאה א:יא) ואי אפשר לשמש באבר מת, והאריך הרחיב בזה ע״ש, ולבסוף הציע לתקן כאן בלשון רבנו ׳סריס אדם׳ במקום ׳סריס חמה׳. ואכן בהגלות נגלות פירוש ר״ש בן חפני נתאשרה השערתו שאכן נמצא שם כדבריו, וראה על כך במהד׳ ר״א גרינבוים (עמ׳ פד הערה 31). אמנם גם נמצא שם שכתב: ׳והנולדים חסרי חום (=סריסי חמה) מדרגתם בהזרעה כמדרגת אלה (=סריסי אדם)׳, ונראה שר״ל שהם בועלים ואינם מזריעים, וצ״ב.
6. קלד. ר״ל שזה שנאמר ׳מיד הישמעאלים׳ היינו ׳מיד המדנים׳ שהם ג״כ נקראים ישמעאלים כמו שקדם, והם הם שמכרו את יוסף למצרים ככתוב לעיל (לז:לו). בדפו״ר הוסיף המהדיר ללא צורך: ׳[ואמר מיד הישמעאלים] והכוונה בו כאן מן המדנים׳.
7. קלה. ר״ל למרות שכבר נכתב לעיל (לז:לו) מכירת יוסף לפוטיפר, חזר על כך הכתוב משום שבא לספר את קורותיו במצרים על הסדר, והקדים את תחילת המעשה כדי לספר את המשכו. וכדברי ר״ש בן חפני כן פירש הרד״ק: ׳ויוסף הורד – וכבר אמר זה אלא שנה אותו הנה לסדר ענין יוסף׳.
ויוסף הורד מצרימה – עד שלא נולד שעבוד ראשון נולד גואל אחרון. תחילה נולד פרץ (בראשית ל״ח:כ״ט) שעתיד מלך המשיח לצאת ממנו, ואחר כך ויוסף הורד מצרימה שהוא שעבוד ראשון של ישראל.
ויוסף הורד מצרימה, "meanwhile Joseph had been transported toward Egypt;⁠" before the first Israelite became enslaved the eventual redeemer had been born. Peretz who was destined to become the ancestor of the Mashiach was born, and only after that does the Torah report about Joseph becoming a slave in Egypt. [Joseph clearly had been brought to Egypt about 21 years earlier, as we demonstrated in our commentary on Genesis 38,1. Ed.] Joseph was the first Israelite to become enslaved.
ויוסף הורד מצרימה – דרשו רז״ל בן אמה מוכר בן חורים, ועבד קונה אותו. שהרי המדינים מכרו אותו שהיו בני האמה בני הגר, ופוטיפר היה עבד, ונתקיים הכתוב (קהלת י) ראיתי עבדים על סוסים. ושר הטבחים זה ממונה היה להרוג כל חייבי ההריגה בגזרת המלך והיה גבור חיל ובעל זרוע כמו נבוזארדן שהיה שר גדול, כענין שכתוב (ירמיהו ל״ט) וישלח נבוזראדן רב טבחים, וכתיב (מלכים ב כ״ה) ואת יתר ההמון הגלה נבוזראדן רב טבחים. וכן מצינו באריוך כתיב (דניאל ב) באדין דניאל התיב עיטה וטעם לאריוך רב טבחיא די מלכא.
ובמדרש ויוסף הורד מצרימה, מעשה באנטונינוס המלך שבא לקסרין שלו ושלח אחר רבינו הקדוש בא רבינו הקדוש ור״ש בנו עמו ורבי חייא הגדול, ראה ר״ש שם לגיון אחד נאה ומשובח ראשו מגיע לקפיטולירין של עמודים, א״ל ר״ש לרבי חייא ראה כמה פטומים עגלים של עשו, נטלו ר׳ חייא והוליכו לשוק והראו סל של תאנים וסל ענבים והזבובים עליהם, אמר רבי חייא זבובים אלו ואותו לגיון שראית אי זה מהם משובח. כשעלה ר״ש אצל אביו אמר לו כך אמרתי לרבי חייא וכך השיב לי, אמר לו אביו עד עכשיו נתן לו הבבלי ממש שהשוה אותו לזבובים, לפי שלגיונים אלה אינם חשובים כלום אבל זבובים הקב״ה עושה שליחותו בהם, שנאמר (ישעיהו ז׳:י״ח) והיה ביום ההוא ישרק ה׳ לזבוב אשר בקצה יארי מצרים ולדבורה אשר בארץ אשור. וכן כתוב (שמות כ״ג) ושלחתי את הצרעה לפניך. וכן בכנים וצפרדעים. תדע שבשעה שבקש הקב״ה לקיים גזרת ידוע תדע בקטן שבשבטים עשה שליחותו, נמכר יוסף למצרים וירדו שם אביו ואחיו ופרעו השטר, לכך נאמר ויוסף הורד מצרימה.
ויוסף הורד מצרים, "meanwhile Joseph had been brought down to Egypt.⁠" Our sages in Bereshit Rabbah 86,4 comment on this that "the son of a maid-servant (Midianites descendad from Hagar) sells a free man whereas the slave (Potiphar) buys him,⁠" i.e. a reversal of the norm. Our verse confirms the truth of what Solomon said in Kohelet 10,7: "I have observed slaves riding on horses.⁠"
The person described as שר הטבחים was the man who was appointed to execute all those prisoners who had received a death sentence. He was a physically strong specimen and a cruel person such as Nebuzaradan who occupied that position in the army of Nebuchadnezzar as we know from Jeremiah 39,13: "he (Nebuchadnezzar) dispatched Nebuzaradan the chief executioner, etc.⁠" We also find that it was he who is credited with exiling the remnant of the Jewish people (Kings II 25,11). We find in Daniel 2,14 that "Aryoch the chief executioner had set out to put to death the wise men of Babylon.⁠"
Midrash Tanchuma Vayeshev 3 on the words "and Joseph had been brought down to Egypt,⁠" relates a story involving Antoninus, governor of Israel under the Romans around 200 CE. When said governor arrived in Caesaria he summoned Rabbi Yehudah Hanassi. The latter took with him his son Rabbi Shimon as well as the great Rabbi Chiya (his nephew). When they arrived there Rabbi Shimon saw an exceptionally tall and handsome Roman soldier and he commented to Rabbi Chiyah on the remarkable physical prowess of the descendants of Esau (referring to them as "the fatted calves"). Thereupon Rabbi Chiyah took Rabbi Shimon to the market-place and showed him gorgeous figs and grapes all of which were infested with flies, etc. Rabbi Chiyah asked Rabbi Shimon to tell him whether he considered these flies as superior to the Roman soldiers who were so impressive in their outward appearance. When Rabbi Shimon returned to his father, he related to him his conversation with Rabbi Chiyah concerning the relative importance of the Roman legionnaires and the flies. Thereupon Rabbi Yehudah Hanassi said to his son: "the Babylonian (Rabbi Chiyah) said something of substance when he compared the legionnaires to the flies. The legionnaires of the Roman Emperor are worth nothing whereas the flies are creatures of the Lord, are like soldiers of the Lord performing tasks assigned to them by their Creator.⁠" This is the meaning of Isaiah 7,18: "On that day the Lord shall whistle to the flies at the end of the water channels of Egypt and to the bees in the land of Assyria; and they shall all come and alight in the rugged wadis.⁠" It is also written in Exodus 23,28: "and I shall dispatch the hornet ahead of you.⁠" During the plagues of insects and frogs these creatures were also commanded by God to carry out His directives. You should remember that at the time when God wanted to enact the decree of Genesis 15,13 where He told Avram: "you shall surely know that your descendants will be strangers in a land which is not theirs,⁠" that He used the most insignificant little creatures to do His bidding. When Joseph was sold and brought down to Egypt to be followed by his brothers and his father, the IOU described in Genesis 15,13 began to be paid. This is why Joseph's descent is described in such terms as "he was brought down.⁠"
ויוסף הורד – ירד לא נאמר אלא הורד כלומר לקיים מצות המקום לגלגל הדבר ולהוריד אבותינו למצרים. ולמה נסמכה פרשת פוטיפר לפרשת תמר לומר לך כשם שתמר נתכוונה לטובה כך אשת פוטיפר נתכוונה לטובה שראתה באיצטגנינות שעתיד לצאת ממשפחתה שיהיה מזרע יעקב ולא היתה יודעת אם היא או בתה.
ויוסף הורד מצרימה – וקודם ירידתו של יוסף ירד יהודה להתקיים גואל אחרון זה מלך המשיח שיצא מפרץ שנא׳ וירד יהודה וגו׳.
הורד – ירד לא נאמר אלא הורד לקיים גזרת המקום לגלגל הדבר להוריד אבותינו למצרים משל לפרה שרצו להכניסה למקולין ולא רצתה מה עשו לקחו ולדה והכניסוהו לשם בפניה אף היא רצתה מיד ונכנסה אחריו כך כשהורד יוסף נכנסו אחיו לקיים גזרת המקום ב״ה.
ויוסף הורד מצרים, "and in the meantime, Joseph had been brought down to Egypt;⁠" the Torah does not describe Joseph as descending to Egypt, i.e. ירד, but in the passive mode הורד. This is a reminder to the reader that the decree revealed to Avraham at the time that his descendants would have to be both strangers and at least part of the time, even slaves, in a foreign country, had now begun to be fulfilled. (Compare Genesis chapter 15)
If we view the history of the Jewish people by comparing it to a parable, it is comparable to a cow which its owner wanted to proceed to a slaughterhouse and the cow objected strenuously; what did the owner do to overcome that objection? He brought her calf to the slaughterhouse first. As soon as the cow saw that, it became anxious to join her calf. When Yaakov found out where Joseph had been taken, he immediately voiced the wish to join him there. (Compare B'reshit Rabbah, 86,2)
הורד – ב׳ במסורה. ויוסף הורד. הורד שאול. לומר ששקול הגלות כנגד גיהנם.
הורידוהו – ב׳ במסורה הורידוהו שמה. הורידוהו אלי גבי בנימין. בשביל שגרם יהודה ליוסף שהורידוהו שמה למצרים הוצרך גם הוא להוריד בנימין שמה.
שר הטבחים – וא״ת והא כתיב (בראשית מ״ו ל״ד) כי תועבת מצרים כל רועה צאן. וי״ל מיהו בקר היו אוכלים ועליהם היו טבחים. וי״מ שלא היו נעבדים הצאן, כי אם בר״ח ניסן שהוא מזל טלה, וכך אומר הפסוק (שמות ח׳ כ״ב) הן נזבח תועבת מצרים לעיניהם, פי׳ נאכל בר״ח ניסן, וי״מ שר הטבחים שר היה על כל הנדונים והנהרגין.
ויוסף הורד מצרימה – מזה למדו החכמים והמורה1 שאומרים תמיד: ׳ונשוב לכונתנו׳. וזה הענין בכאן כאילו אמ׳ זה.⁠2 אבל אין נסח זה מורגל לנביאים. וזכור זה והקש על זה.
1. למשל במורה הנבוכים ב׳:ב׳: ״ואחר שהקדמתי הקדמה זו אשוב להשלים מה שהחלונו״.
2. פסוק זה אינו אלא חזרה על הנאמר לעיל ל״ז, לו. סיבת החזרה היא להחזיר את הקורא לנושא הקודם אשר הכוונה היא להמשיך בעניינו, וכאילו אמרה התורה: ׳נשוב לענייננו׳. ריא״כ מרחיב בעניין זה לקמן על שמות ו׳, כט: ״וידבר ה׳ אל משה לאמר – עד כמה אני שונה לזכור, כי דרך הפילוסופים והחכמים כולם בספריהם כאריסטו וחבריו לשנות ענין וענינים ואם קדם זכרם, וזה רק להציע ולדבק הענינים ולקבצם בלב הרואים. וכן נהגה התורה בכמה מקומות כמו שקדם לנו בספר הזה, גם בספר הסוד, וכן עשתה בזה...⁠״. בדומה לפירוש זה פירש רש״י כאן: ״ויוסף הורד – חוזר לענין ראשון אלא שהפסיק בו״.
והנה עם זה נתבאר גם כן מתוך הספור הזה איך היו כל הפעולות החלקיות או רובן מנגדות אל הכוונה הכוללת האלהית לבראת אורו של משיח. ועם היות שכלם היו באפשרותם והמה בחרו בדרכם ועשו כרצונם, ולסוף סוף עשה ה׳ אשר זמם בתחלת זה הענין הנפלא. ואחר שסמך הספור הזה אל הראשון לסבה שקדמה חזר להשלים עניינו של יוסף להורות גם כן איך נמשך לבא הדבר אשר דברו ושכבר נתגלגלו לו ענינים עוזרים וענינים מעכבים לפי מה שנזדמן ממקריהם ומענייניהם הרצוניים הבחיריים ולסוף נעשתה עצתו.
ואמר ויוסף הורד מצרימה ויקנהו וגו׳ – יאמר שכבר היתה סבה אלהית להצלחתו מה שקנהו פוטיפר וכו׳.
In discussing the care God took to make Joseph successful in Potiphar's household, Bereshit Rabbah 86 quotes the parable of a wine trader who had twelve animals all loaded with wine, one of which had entered a store. Since he did not have any assistants, the trader entered the store, leaving the other eleven beasts unattended. When asked how he could leave eleven animals and their loads unsupervised, he replied that the eleven in the public domain were unlikely to become contaminated, whereas the one animal which had entered private quarters was in greater danger of becoming contaminated. This is the reason God displayed more supervision of the life of Joseph. His surroundings were more likely to influence him negatively. The fact that Potiphar employed Joseph inside the house brought Joseph's talents to his attention more quickly, and impressed upon his master that he had secured himself a servant whose success reflected Divine guidance. Joseph's good looks endangered his chastity, since his master's wife desired an immoral involvement and Joseph must have been flattered by her attentions. In resisting her advances, Joseph made several points. Firstly, he argued that committing such a sin, unless one benefitted from it, would be inexcusable. There are three areas in which compliance with Mrs Potiphar's suggestion could be advantageous to Joseph:
1) He might advance his career.
2) He might be elevated in status within the household.
3) He would indulge his sexual appetites. In refusing to comply, Joseph pointed out that none of these three benefits would apply to him (38,8-10) since
1) his master had not withheld anything from him and had entrusted everything in the house to him, his career could hardly be advanced any further.
2) There was no one more honored than he in that household.
3) His master had not denied him any outlet for his sexual needs, his legitimate physical desires. For these reasons, compliance with the immoral suggestion of Mrs. Potiphar would be a sin against God which could not even be excused on the basis of someone not being able to cope with his carnal urges. In fact, there was no greater wrong a person could commit. How could he allow himself to become so guilty in the eyes of the Lord? Joseph's answers, based on philosophy, theology, did not end the matter. Since the power of love is strong, the day came when the fact that the two were alone together in the house gave Mrs. Potiphar a chance to press her advances on Joseph.
16) This left Joseph no choice but to leave his clothing in her hands, instead of himself. Leaving the house in his underwear, in full view of other members of the household, created a stir. Since Mrs. Potiphar did not trust Joseph's discretion, feared him telling his part of the story first, she tried to forestall him by twisting the truth to suit her purpose, using Joseph's garments as incriminating evidence. She claimed Joseph had left his garments to flee faster, since he had reason to believe that her cries would bring people to the house to assist Mrs. Potiphar fight off her alleged rapist. Though this episode again resulted in Joseph's fall from grace, even his stay in jail could not prevent him from realizing his ultimate destiny of becoming royalty. His sincerity, his dedication to any task entrusted to him, quickly advanced him even within the jail, until two ex-ministers consulted him about their dreams. This again afforded God an opportunity to advance Joseph by natural means, and to put him in a position to execute His Master Plan. We have tried to show how the freedom exercised by all the players in our drama nevertheless contributed to the realization of the Master Plan God has for historic developments.
ועוד כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר. אבל בתחלת הפר׳ הזאת לא נתן הטעם להפסקת הפרש׳ אלא על שהורידוהו מגדולתו מפני שעדיין לא פי׳ שמלת ממני הוא מאמר השם שיצא׳ בת קול ואמר׳ ממני ומאתי יצאו הדברים כמו שדרז״ל ולא יתכן לומר שם מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים:
(הקדמה)
ויוסף הורד מצרים וגו׳ עד סוף הסדר. ויש בפרשיות האלו גם כן שאלות והם אלו:
השאלה הא׳: ויהי י״י את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו המצרי וזכר בפסוק מלת ויהי ג׳ פעמי׳ והוא כפל מבואר והיה לו לומר ויהי י״י את יוסף ויצלח בבית אדניו המצרי.
השאלה הב׳: במה שזכר שהפקיד אדוניו כל אשר לו בידו כי ראשונה אמר ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו ואח״כ חזר לומר ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה והוא כפל מבואר.
השאלה הג׳: למה אשת אדוניו פרסמה הדבר ההוא והנה בזה פגמה את עצמ׳ וטוב היה לה לשתוק מפני כבודה גם כי לכל זמן ואולי כי בפעם אחרת תפתהו ותוכל לו ולכל אשר תחפוץ תטנו האם סכלה עשות.
השאלה הד׳: באמרו חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם למלך מצרים ואח״כ אמר ויקצוף פרעה על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופי׳ כי למה לא קראם בראשונ׳ סריסי׳ ולא שר המשקי׳ ולא שר האופי׳ כשספר חטאם ולענין הקצף קראם סריסים ושרים.
השאלה הה׳: באמרו ויחלמו חלום שניהם איש חלומו בלילה אחד והוא שאתה שתראה שפעמי׳ יקרא הכתוב חלומותיהם חלום אחד כמ״ש ויחלמו חלום שניהם ואמר חלום חלמנו ופותר אין אותו ונחלמה חלום בלילה אחד אני והוא ופעם יאמר שהיו חלומות מתחלפים כמ״ש איש חלומו ובספור חלומותיהם היו מתחלפים.
השאלה הו׳: באמרו איש כפתרון חלומו האם נאמר שכל אחד מהם חלם חלומו וחלם ג״כ פתרון חלומו של חבירו כדברי רש״י והנה אם היה הדב׳ כן למה היו מצטערין ופות׳ אין אותו כי כל א׳ יספר לחבירו.
השאלה הז׳: למה חזר לומ׳ המשקה והאופה אשר למלך מצרי׳ אשר אסורים בבית הסוה׳. ובידוע שבהם ידב׳. וכבר זכרו הכתו׳ שהם היו האסורי׳ שם והם היו החולמי׳ ואליה׳ יאמר הכתוב מדוע פניכם רעים.
השאלה הח׳: למה אמר וישאל את סריסי פרעה אשר אתו במשמר בית אדוניו וכבר זכר הכתוב שעליה׳ היה הספור ולמה זה חזר להזכירם ראוי שיאמר בלבד וישאל אותם. והרמב״ן השיב על זה כי בא להודיענו חוזק לבו ובטחונו בחכמתו כי לא פחד מלשאול פני שרים גדולים ולפתור להם חלומותיהם בין לטוב בין לרע ואינו נכון כי הוא היה שואל בזה לבד מדוע פניכם רעים ועדין לא ידע שחלמו ולא היה בשאלה הזאת סכנה.
השאלה הט׳: מי הגיד ליוסף ששלש׳ השריגים שלש׳ ימים הם וכן שלש׳ הסלים ומה ראה לפתור האח׳ לחיים והכבוד והאח׳ לתלו׳ על העץ בהיו׳ חלומותיהם שוים ומתדמי׳ מאד זה לזה כמו שיתבאר כי א״א שידע זה כי אם בדרכים מתיחסים ונאותים לפתרון.
השאלה הי׳: בכפל הדברים שאמר יוסף כי אם זכרתני אתך וחזר ואמר והזכרתני אל פרעה וגו׳ ומה ענין וגם פה לא עשיתי מאומה ומה יורה מלת וגם כפי פשט הכתובים. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כולם.
(א) ויוסף הורד מצרימה וגו׳ עד ויהי אחר הדברים האלה. ספר הכתוב שהיה מהשגחת השם אל יוסף שהישמעאלים אשר קנאוהו לא הביאו בארחות׳ ולא הוליכוהו בארץ מרחקים גם לא מכרוהו לטחון אחרי הריחי׳ או באומנות פחות ונבזה רב העמל והיגיעה אבל מכרוהו במצרים עיר ואם לבני אדם לפוטיפר שהיה סריס פרעה שר מגדולי סריסיו ובענין הסריסי׳ יש דעות לחז״ל מהם אמרו שהיו סריסים ממש נעדרי המשגל ומהם אמרו שהם שרי׳ והוא היותר נראה בעיני. וזכר שהיה שר הטבחים ממונה על הריגת בני אדם ועל מאסרם ולכן היה בית הסוהר מתחת ידו ובביתו ושר בית הסוהר ממונה תחתיו.
ויוסף הורד – בזמן אחד בעצמו ירד יהודה מאת אחיו (בראשית ל״ח:א׳), וקרה לו כל מה שכתב למעלה, ובאותו הזמן בעצמו יוסף הורד.
מיד הישמעאלים – שהיו בעלי הגמלים הנושאים, והם בעצמם היו סרסורים.
ויוסף הורד, whereas Joseph was brought to Egypt against his will, Yehudah, at the same time exiled himself. During that period all the things related earlier had befallen Yehudah. During that period Joseph had been brought to Egypt by the Ishmaelites, the owners of the camels who were also agents acting on behalf of others.
ויוסף הורד מצרימה וגו׳. התחיל מן הפעול ועם וי״ו החיבור, לרמוז באמרו, ליהודה אירע זאת – ׳ויוסף הורד מצרים׳, שחשב להעבידו חינם, ועצת ה׳ היא תקום לגלגל הדברים לעשותו אדון בהתמשכות אלה המקרים שאירעו לו, וראשון לכולם שקנהו פוטיפר וכו׳:
[א] ויוסף הורד מצרימה
[1] סוטה פרק ראשון דף יג ע״ב (סוטה יג:)1
1. בחלק מהמהדורות החדשות של תולדות אהרן, הוסיפו כאן הפנייה למסכת ב״מ קיז, א, כיון שמוזכר שם ׳ויוסף הורד מצרימה׳. לשון הגמ׳ שם: ׳הנהו בי תרי דהוו דיירי, חד עילאי וחד תתאי. איפחית מעזיבה, כי משי מיא עילאי, אזלי ומזקי לתתאי. (מי מתקן), רבי חייא בר אבא אמר העליון מתקן, ורבי אלעי משום רבי חייא ברבי יוסי אמר התחתון מתקן, וסימן ויוסף הורד מצרימה׳.
ייתכן שרבנו השמיט הפנייה זו במכוון, שכן מטרתו בספר זה הייתה לצמצם את הנזק בהיעדר ספרי התלמוד, הוא רצה לזכור את המקומות בהם הפסוק הובא כדרשה, ואילו בב״מ הציטוט לא הובא כדי לדרוש ממנו דרשה כלשהי, אלא לסימן המרמז שרבי חייא ברבי ׳יוסי׳ הוא הסובר שהתחתון מתקן, על פי השם ׳יוסף׳, והמילה ׳הורד׳ שרומזת על התחתון. המו״ל החדשים שהוסיפו גם הפניה זו כנראה טעו בכוונות המחבר כפי שהארכנו בהקדמה. ההפניה אמורה להתאים בתוכנה אל הציטוט ולא התאמה רק של המילים.
חזר לענין הראשון. דאם לא כן הרי כבר כתיב (לעיל לז, לו) ״והמדנים מכרו וגו׳⁠ ⁠⁠״, אלא מפני שהפסיק במעשה תמר – דרך הכתוב לחזור לענין ראשון:
ועוד כדי לסמוך וכו׳. הוצרך לשני הטעמים, מפני דאי מטעם ראשון – לא הוי להפסיק רק עד ״וירבו הימים״ (לעיל לח, יב), אבל ״וירבו הימים״ הוא מעשה אחר, והיה לו להשלים שם מעשה יוסף, אלא ׳כדי לסמוך וגו׳⁠ ⁠׳. ובהך טעמא לא סגי, דאם לא כן לא הוי ליה להפסיק ב״וירד יהודה״ (לעיל לח, א), רק ״וירבו הימים״ דהוא מעשה תמר, לכך צריך לשני הטעמים; דהשתא סמך ״ויהי בעת ההיא״ (שם) לפרשה של למעלה – מפני מכירת יוסף הורידו אותו מגדולתו. וסמך אחריו ״וירבו הימים״ כדי לסמוך אליו מעשה אשת פוטיפר. ולפיכך לא פירש למעלה (רש״י לח, א) רק טעם אחד לסמוך למכירת יוסף ״וירד יהודה וגו׳⁠ ⁠⁠״ כדלעיל, מפני שלא בא ליתן טעם רק על ״וירד״ בלבד, ולא הוי טעמא רק כדי לסמוך ירידת יהודה אל מכירת יוסף:
פוטיפר: חדא מלה כתי׳, ומל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ וי״ו ומל׳ יו״ד, וכל פוטיפר דכות׳. ובמסורת אחרינא, פוטי פרע, ומלכי צדק, בעל חנן, צפנת פענח, הלין כולהון כתיבין תרתין מלין וקרי חד שמא, ואילו פוטיפר לא קא חשיב, שמע מינה דחד מלה כתי׳, הרמ״ה ז״ל. [פוטיפר].
חוזר לענין ראשון אלא שהפסיק כו׳. דאל״כ הרי כבר כתיב והמדנים מכרו אותו אלא שהפסיק וכו׳. [גור אריה]:
ועוד כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר כו׳. וא״ת למה לא פי׳ זה הטעם לעיל נמי בתחילת הפרשה למה הפסיק בפרשתו של יהודה ולא פי׳ שם אלא שהורידוהו מגדולתו ולא פי׳ ועוד כדי לסמוך וכו׳. וי״ל דלעיל ה״א מנליה דתמר היתה כוונתה לשם שמים אבל עכשיו הוכיח רש״י מן הפסוק צדקה ממני שכוונתה היה לש״ש לכך מפרש פה הטעם. [קיצור מזרחי]: אבל כאן קשה דאי מטעם אחד לחוד לא ה״ל להפסיק אלא עד וירבו הימים (לעיל ל״ח:י״ב) שזהו מעשה אחר ושם היה להשלים ענינו של יוסף ותירץ כדי לסמוך מעשה אשתו. ואי מטעם זה לחוד היה לו להתחיל וירבו הימים ותמת וגו׳ אשת יהודה וגו׳ ולמה התחיל בוירד יהודה (לעיל ל״ח:א׳) אלא שהורידוהו. לכך שם שלא בא ליתן טעם אלא על סמיכות וירד למכירה כתב ההיא טעמא לחוד אבל כאן בא ליתן טעם על ההפסקות כולו לכ״א ב׳ הטעמים. [גור אריה]:
[Scripture now] returns to the earlier narrative, but only interrupted it... [Rashi knows this] because otherwise [there is a question:] Is it not already written, "The Midianites sold him [in Egypt to Potiphar]" (37:36)? Perforce, Scripture "only interrupted it to relate...⁠" (Gur Aryeh)
Also, in order to relate the narrative of Potiphar's wife to the narrative of Tamar... You might ask: Why did Rashi not explain this before, at the beginning of the section (38:1)? There, Rashi asks why Scripture interrupted to tell the narrative of Yehudah, and Rashi explains only that "his brothers demoted him,⁠" but he did not bring this alternate explanation. The answer is: Before, one could have objected: how does Rashi know that Tamar had pure motives? But now that Rashi proves that her motive were pure, from the verse, "She is righteous, it is from me,⁠" he therefore brings the explanation here. (Kitzur Mizrachi) Question: According to the first explanation, Scripture should have only interrupted [by telling the narrative of Yehudah] until, "Many days passed ... the wife of Yehudah died...⁠" (38:12), where a different episode begins. Why did it not [return and] finish the narrative of Yoseif at that point? Rashi answers, "In order to connect the narrative of Potiphar's wife to the narrative of Tamar.⁠" But with this explanation only, [a question arises:] The narrative of Yehudah should begin with, "Many days passed ... the wife of Yehudah died...⁠" Why begin with, "Yehudah descended from his brothers" (38:1)? [The answer is:] Perforce, to indicate that they demoted Yehudah. Accordingly, at the beginning of the section Rashi is explaining only why "Yehudah descended from his brothers" follows after Yoseif's sale. Thus he wrote only the first explanation. But here Rashi is explaining the reason for the entire interruption, so he brings both explanations. (Gur Aryeh)
ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים איש מצרי מיד הישמעאלים אשר הורדהו שמה – טוב להתעורר על לשון הורד שנראה לשון ירידה ואמנם למעלה כתיב ויביאו את יוסף מצרימה ולא כתב ויורידו? עוד על מה שאמר איש מצרי שהוא דבר ידוע שאם היה סריס פרעה מלך מצרים היה איש מצרי? גם מה שכפל ואמר אשר הורידוהו שמה פעם אחרת? על כן אמרתי שדבר הכתוב בירידת המעלה והכבוד ככתוב וירד יהודה מאת אחיו שהורידוהו מגדולתו. והטעם בהיות יוסף איש עברי ובעל שלימות הוצרך להתחסר ממעלתו ולהתדמות לאיש מצרי. ובא הכתוב להודיע כי הישמעאלים הרשעים ההם מה מאד בזו את יוסף עד שהורידוהו מגדולתו להיות נחשב למצרי תחת היותו עברי. זהו אמרו ויוסף הורד מצרימה פירוש הורד ממעלתו. ויקנהו פוטיפר סריס פרעה לאיש מצרי ירצה שפוטיפר קנה יוסף איש מצרי לפי שהישמעאלים הורידוהו מכבודו שמה וכינוהו לאיש מצרי ולא שתו עדיו עליו להקרא בשמו לעברי:
ויוסף הורד מצרימה – יהודה ירד מאת אחיו ברצונו, כי לא יכול לסבול משאם ותלונתם עליו כמו שפירשנו.⁠1 ויוסף אהב את אחיו, והלך אליהם להתחבר עמהם כמו שבארנו.⁠2 אבל הורד מצרים בעל כרחו, ושניהם הולידו בהפרדם מעליהם שני בתי ישראל שמלכו. יהודה הוליד מלכות בית דוד, ויוסף הוליד מלכות ישראל, מלכי אפרים.
ויקנהו פוטיפר סריס פרעה – בהשגחת השם עליו נמכר לאיש שר וגדול, לא להדיוט העובד בו עבודת עבד.
איש מצרי – שהרי משרי המצריים קבעו3 איש מיושבי הארץ. כי לפעמים שרים מארץ אחרת נושאים חן בעיני המלכים ונותנים להם ממשלה ושררה בארצם, ולקץ ימים ישובו אל ארצם כמו הדד מארץ אדום בספר מלכים,⁠4 ובלכתם ילכו עמהם עבדיהם. אבל התנאי5 היה שימכרוהו לאיש משָׂרֵי במצרים כדי שלא יצא משם.
מיד הישמעאלים – מרשות הישמעאלים כי הם הורידוהו שמה ולהם היה. אבל הסוחרים והמוכרים היו המדנים, והם הביאוהו אל בית השר הזה.
1. על בראשית לח, א.
2. על בראשית לז, יג.
3. קבע המלך שימונה רק איש מיושבי מצרים.
4. מל״א יא, יז-יט.
5. שהאחים התנו עם המדינים שהורידו יוסף מצרימה.
ויוסף הורד מצרימה – בזמן אחד בעצמו ירד יהודה מאת אחיו וקרה לו כל מה שכתוב למעלה, ובאותו הזמן בעצמו יוסף הורד, וזה הודיענו הכתוב באמרו ויוסף הורד, שאם היה אחרי כן היה אומר ויורד יוסף:
מיד הישמעאלים אשר הורדהו שמה – כבר אמרנו למעלה שפוטיפר לא קנהו מאת הישמעאלים, רק הם ערבים היו בעד המדנים, ועל זה אמר כאן מיד הישמעאלים שפירושו כמו על יד, שעל ידם קנהו פוטיפר, ומכוון הלשון אשר הורידוהו שמה, ולא אמר אשר מכרוהו לו, כי באמת המדנים מכרוהו לו, רק הישמעאלים הורידו אותו לשם:
איש מצרי – מודגש כאן שוב ושוב שפוטיפר היה ״מצרי״ (פסוקים א, ב, ה). ונשאלת השאלה מה הטעם לכך? בודאי שנושא משרה בחצר המלכות המצרית יהיה מצרי!
אולם יודעים אנו על הניגוד שהיה קיים בין המצרים לבין כל שאר האומות, ובמיוחד ידועה לנו הגאוה בה הביטו המצרים על השבטים הנוודים. ניגוד גדול עוד יותר היה קיים בין מוסריותם ואורח חייהם של המצרים לבין אלה של ״הנער העברי״, כפי שמכונה יוסף להלן. תיבת ״מצרי״ בפרשה הזאת מדגישה ניגוד זה, ומעמידה בפנינו את הפיתויים שיוסף היה חייב בודאי להתגבר עליהם, כדי לשמור על טהרתו בתוך בית מצרי תחת אדון מצרי, כך שה׳ יראה אותו כראוי לקרבתו. תיבת ״מצרי״ גם רומזת לכשרונות ולכחות הנפש הגדולים, שעבד צעיר – בן שבט אסייתי נווד שנקנה מידי סוחרים אסייתיים נוודים – היה צריך להם כדי למצוא חן בעיני אדם כפוטיפר, שהיה שר למלך, ובנוסף היה ״מצרי״.
ויוסף הורד מצרימה – כבר כתבתי שמה שאמר שהמדנים מכרו אותו אל מצרים, היינו באמצעות הישמעאלים, היינו שמסרוהו להישמעאלים שימכרו אותו שם וע״כ באר פה שכן היה שהורד מצרימה והיה מהשגחת ה׳ שיקנהו פוטיפר שהיה שר וגדול, והוא קנהו מיד הישמעאלים שהם היו המורידין אותו.
ויוסף הורד מצרימה: פירש רש״י ׳חוזר לענין הראשון׳. וא״כ אינו אלא כפילות דברים1, וגם מיותר מה שכתב ״איש מצרי״2, וגם ״מיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה״ כל זה אין בו טעם וענין. אבל כבר ביארנו (לעיל לז,לו) שכך היה המנהג בבוא איש למכור עבד והיה קשה עליו לשבת ולפרנס ולשמור את העבד עד שיזדמן קונה, אזי היה נמכר לדימוסיא של מדינה אשר פוטיפר היה הממונה על זה, והמדנים3 היו הסרסורים4 בזה. והיה הנימוס אשר אין הממונה רשאי ליקח לעצמו מן הדימוסיא, כמו שהדין גם אצלנו אשר גבאי צדקה אסורים לקנות מן הצדקה לעצמן, מפני החשד. אבל אם המוכר מביא בעצמו אל השוק למכור, הכל שוין. ומספר המקרא אופן ההשגחה הפרטית אשר זרחה ליוסף, כי קנהו פוטיפר לעצמו5, והיה בזה תועלת נפלא באשר היה שר הטבחים של המלוכה, על כן נפגש לבסוף עם שרי המלוכה שר המשקים ושר האופים, ומזה החלה להתנוצץ גדולתו.
ומספר המקרא6 ״ויוסף הורד מצרימה״7, היינו על שוק המקח שהיה בעיר, לא כאשר ישב עד כה8 בדימוסיא של מדינה שהיה חצר חוץ לעיר, אלא ״הורד מצרימה״.
ויקנהו פוטיפר: אע״ג שלא בקל היה יכול לעשות כן9 אחרי אשר נמכר לדימוסיא, מכל מקום השתדל בהמצאה10 אשר לא יורידוהו ״המדנים״ סרסורי הדימוסיא, אלא הישמעאלים שמכרוהו11, המה הורידוהו שמה על השוק, ולא נודע לאיש כי נמכר לדימוסיא תחילה. והיה גם בזה טובה ליוסף לשעה זו, כי המדנים12 המה אנשים רעים אשר חברתם הרגילה עם עבדים קשה על איש יקר רוח כיוסף, אבל הישמעאלים היו סוחרים בשארי דברים ואין להם עסק עם עבדים, רק במקרה בא להם עסק יוסף.
ומספר הכתוב שהיה פוטיפר ״איש מצרי״13, שלא נחשוב שהסיבה שהשתדל פוטיפר כל כך בזה היתה משום שהיה14 ממדינת כנען, כמו שמצוי שעובדים במלוכה אנשים ממדינה אחרת, ובאשר מצא עבד מכנען היודע טבע בני כנען ערבה עליו עבודתו, ואמר הכתוב כי לא כן הדבר, אלא היה ״איש מצרי״ ומכל מקום השתדל הרבה בזה על פי השגחה פרטית.
1. על מה שנכתב לעיל (לז,לו) ״והמדנים מכרו אותו אל מצרים״.
2. שהרי הורידוהו למצרים, והוא היה בעל תפקיד במצרים, א״כ מסתבר שהיה ״איש מצרי״.
3. שהוזכרו לעיל לז,לו, לעומת ״מדיינים סוחרים״ שהוזכרו שם בפסוק כ״ח.
4. סוחרי עבדים.
5. ואיך יכול היה לקנותו הואיל וקנהו ״מיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה״, כלומר, מהמוכר עצמו, וכדלהלן ברבינו.
6. כאן עונה רבינו על שאלותיו בתחילת הפסוק.
7. אין זו כפילות דברים עם סוף פרק ל״ז, אלא הסבר על שלבי קנייתו ע״י פוטיפר.
8. כלומר, יוסף ישב זמן מסויים בדימוסיא, ולאחר מכן הורידו אותו לשוק ממכר העבדים שבתוך העיר, לשם מביאים עבדים הישר למכירה ללא תחנת ביניים של הדימוסיא.
9. לקנות את יוסף.
10. יתכן שפוטיפר ראה את יוסף בדימוסיא ומצא חן בעיניו, ולכן השתדל לעשות באופן זה.
11. ״מיד הישמעאלים אשר הורידוהו שמה״.
12. סוחרי עבדים.
13. אין זה מיותר ומובן מאיליו כשאלת רבינו.
14. פוטיפר.
ויוסף הורד וגו׳ – על כפל ענינים כאלה עיין מה שכתבתי למעלה ראש פרשת תולדות.
איש מצרי. הוצרך לקרותו מצרי, וכן בפ׳ ב׳ וה׳, כי באותה שעה היו במצרים העם הנודעים בשם Hyc — Sos והם לא היו מצריים רק כנעניים, כאבותינו, ובזה יובנו כמה דברים סתומי ההבנה, כמו שנעיר בע״ה.
ויוסף הורד מצרימה – אמר ר׳ אלעזר, אל תקרא הורד אלא הוריד, שהוריד אצטגניני פרעה מגדולתם.⁠1 (סוטה י״ג:)
ויקנהו פוטיפר – אמר רב, קנאו לעצמו ובא גבריאל ופרעו, מנא לן, מעיקרא כתיב פוטיפר, ולבסוף כתיב (פ׳ מקץ מ״א מ״ה) פוטי פרע.⁠2 (סוטה י״ג:)
1. רומז למ״ש במדרשים דבעת שלא כונו החרטומים לפתור את החלומות לפרעה ויוסף כוונם הוריד אותם פרעה מגדולתם. אך אינו מבואר מניין לו לרמז כזה בלשון הורד, כי אי אפשר לומר דמדייק מדלא כתיב הובא, שהרי כן הוא הלשון בכל הליכה שמארץ כנען למצרים, כמו וירד אברם מצרימה (פ׳ לך), אל תירא מרדה מצרימה, אנכי ארד עמך מצרימה (פ׳ ויגש) וכהנה הרבה, והטעם פשוט, משום דכיון דארץ כנען גבוה מכל הארצות, לכן כשיוצאים מכנען למצרים הולכים במורד, ולכן תכונה הליכה זו בשם ירידה, וכנגד זה להיפך כשיוצאים ממצרים לכנען כתיב בלשון עליה, ויעל אברם ממצרים, העליתנו ממצרים, אשר העלוך ממצרים, בעלותם ממצרים (שופטים י״א) [ואע״פ שיש יוצאים מן הכלל, אך כללות הענין כן הוא], וא״כ מכיון דכאן הלך יוסף מכנען הלא ראוי ודרוש לכתוב הורד, ומאי קשה לו.
ונראה ע״פ מ״ש בסוטה י׳ א׳ דדרשו שם מה שביהודה כתיב עולה תמנתה (לעיל ל״ח י״ג) ובשמשון כתיב (שופטים י״ד) וירד תמנתה, א״ר אלעזר, יהודה שנתעלה בעליה זו [שע״י הזדווגות עם תמר בהליכה זו יצאו ממנו נביאים ומלכים כמבואר בפרשה הקודמת] כתיב בי׳ עליה, ושמשון שנתגנה בה [כמבואר במקומו] כתיב בי׳ ירידה, והנה בעל הדרשה שלפנינו הוא ג״כ ר׳ אלעזר, ומבואר דס״ל לר׳ אלעזר דאפילו במקום ששייך ירידה אך מכיון שבאותה הדרך יש עלוי וגדולה כתיב בלשון עליה, והנה בדרכו זו של יוסף נתעלה בגדולה וכבוד מלכים, ולכן קשה לו לר״א למה כתיב בי׳ הורד ולא הועל, ודריש שרומז הכתוב שע״י בואו לשם הוריד אצטגניני פרעה מגדולתם, כמבואר.
2. הפי׳ קנאו לעצמו – למש״ז. ויתכן לומר דמדייק דרשא זו מדחזינן שמאז בא אליו יוסף נפרע, ש״מ שבגללו ובסבתו הי׳ כן, ומפרש הסבה, מפני שקנאו למש״ז מפני יפיו. והמפרשים טרחו בבאור דרשא זו, וע״ע מענין דרשא זו בנמוקי רמב״ן לקמן פסוק י״ט ובתוספות על התורה. –
וע׳ בפירש״י בפסוק זה בענין סמיכות פרשה זו להקודמת, וז״ל, סמך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך, מה זו [תמר] לשם שמים [ע׳ מה שכתבתי לעיל פסוק י״ד אות י״ז] אף זו לשם שמים, שראתה באצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים מיוסף, ואינה יודעת אם היא או בתה [היא אסנת, אשת יוסף], עכ״ל וכ״ה במ״ר כאן.
וע״פ אגדה זו אפשר לבאר עוד דרשה אגדית במ״ר כאן בפרשה וינס ויצא החוצה – קפץ בזכות אברהם [וגירסא אחרת – בזכות אבות], האיך מה דאת אמר ויוצא אותו החוצה (פ׳ לך), ע״כ, ועמלו מאד המפרשים בבאור זה.
ולפי המבואר לעיל במ״ר שכונה אשת פוטיפר לש״ש מפני שראתה באצטרולוגין שעתידה להעמיד בנים ממנו, והסברא נוטה שהרצתה זה ליוסף למען ישמע לה, ולפי זה הי׳ אפשר שאמנם ישמע לה, אך בזכות שנאמר באברהם ויוצא אותו החוצה, ודרשינן (נדרים ל״ב.) שאמר אברהם לפני הקב״ה שרואה הוא באצטרוגלין שלו שאינו ראוי להוליד, הוציא אותו הקב״ה החוצה ורמז לו בזה צא מאצטגנינות שלך, כלומר אל תאמין בהם, ובזכות זה נשמר יוסף שלא יפנה לערכי האצטרוגלין ויחטא, וזהו שאמר וינס ויצא החוצה בזכות אברהם שנאמר בי׳ ויוצא אותו החוצה כמו שאברהם יצא חוץ לאצטרוגלין ולא האמין בהם כן לא נתן הוא אומן בהם וע״י כן נמנע מן החטא, ודו״ק
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראתורה תמימההכל
 
(ב) וַיְהִ֤י יְהֹוָה֙י״י֙ אֶת⁠־יוֹסֵ֔ף וַיְהִ֖י אִ֣ישׁ מַצְלִ֑יחַ וַיְהִ֕י בְּבֵ֖ית אֲדֹנָ֥יוא הַמִּצְרִֽי׃
Hashem was with Yosef and he became a successful man; and he was1 in the house of his Egyptian master.
1. he was | וַיְהִי – See Sforno who suggests that here the root "היה" has the connotation of "staying" or "being stationed", pointing to similar usage in Shemot 24:12 and Devarim 10:5, and see Shadal who explains that since Yosef found favor in Potiphar's eyes, he was stationed to serve in the house rather than the field. It is also possible that this clause opens the next sentence and should read: "When he was in the house of his Egyptian master, his master saw...⁠"
א. בְּבֵ֖ית אֲדֹנָ֥יו =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ה,ש2 (טפחא ומרכא) וכמו כן ברוב הדפוסים
• מ״ג=בְּבֵ֥ית אֲדֹנָ֖יו (מרכא וטפחא) וכמו כן בתיגאן (!), וכך הייתה בהקלדה (טעות בעקבות BHS).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[טז] 1ויהי, כל מקום שנאמר ויהי אין שמחה כו׳ איתיבון ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח, אמר להו אף היא אינה שמחה שמתוך כך נזדמנה לו אותה רשעה. (ויק״ר פי״א ז.)
[יז] 2ויהי ה׳ את יוסף, הא עם שאר השבטים לאו, אמר ר׳ יודן לביהמי שהיה לפניו שתים עשרה בהמות טעונות יין, נכנסה אחת מהם לחנותו של גוי, הניח י״א והלך לו אחריה, אמרו לו מה אתה מניח י״א והולך לך אחרי האחת, אמר להם אלו ברשות הרבים הם ואיני חושש להן שמא יעשו יין נסך, אבל זו שנכנסה לחנותו של גוי אני חושש שלא יעשה יין נסך, כך אלו גדולים וברשות אביהם הם, אבל זה שהוא קטן וברשות עצמו הוא לפיכך ויהי ה׳ את יוסף. (בראשית רבה פ״ו)
[יח] 3ויהי ה׳ את יוסף, אמר ר׳ אבהו אין לי אלא ברווחה, מנין אפילו בצער, הרי כתב ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסהר (בראשית ל״ט:כ׳), אעפ״כ ויהי ה׳ את יוסף כו׳ בצרה וברווחה היה עמו. (תנחומא ישן וישב טז.)
[יט] 4ויהי ה׳ את יוסף, ר׳ הונא בשם ר׳ יוסף אמר עתיד הקב״ה לתבוע דמן של נרדפים מיד רודפיהם כו׳ והאלהים יבקש את נרדף (קהלת ג׳:ט״ו) כו׳, יוסף נרדף מפני אחיו, ויהי ה׳ את יוסף. (תנחומא אמור ט.)
[כ] 5ויהי ה׳ את יוסף, ר׳ יודן בשם ר׳ אבהו יתברך שמו של הקב״ה שאין מדתו כמדת בשר ודם, בשר ודם יש לו אוהב מאכילו ומשקהו ונותן לו מתנות שמא מניח פלטין שלו והולך עמו, אבל הקב״ה כביכול כל מקום שהיה יוסף הולך היה הולך עמו לאהבת זקינו וכן הוא אומר בדוד ואהיה עמך בכל אשר הלכת (שמואל ב ז׳:ט׳). (מדרש הגדול)
[כא] ויהי ה׳ את יוסף, התחילה רוח הקודש להשתעשע בו מיד הצליח. (מדרש החפץ כת״י)
[כב] 6ויהי איש מצליח, ר׳ ברכיה אמר גבר קפוז, היד דאת אמר וצלחו הירדן לפני המלך (שמואל ב י״ט:י״ח) לדובה שהיתה עומדת בשוק ומקושטת באבנים טובות ומרגליות. אמרין כל דקפז לה נסיב מה דעליה. היה שם פקח אחד, אמר לון אתון מסתכלין מה דעליה ואני מסתכל מה בניביה. [אמר ר׳ ברכיה כל אותה הדוב קפיז, דאית קפיז רב מן דין. (אתמהא)] (בראשית רבה פ״ו)
[כג] 7ויהי איש מצליח, היה חוגר מתניו ואדונו אומר לו מזוג לי כוס חמין והוא מוזג תן לי צונן והוא נותן לו מאותו כלי, אדונו אומר לו תן לי יין והוא נותן לו, תן לי משולש הוא נותן לו, ומאליו היה מתמתק לכך נאמר ויהי איש מצליח. (תנחומא ישן וישב טז.)
[כד] 8ויהי איש מצליח, לא היה צריך לומר אלא איש צדיק, למה כתב איש מצליח, א״ל הקב״ה שוית אתה מת שלא שוה אדם הראשון, אין מצליח אלא שוייה שנא׳ וצלחו הירדן לפני המלך (שמואל ב י״ט:י״ח). א״ל הקב״ה אין קרבן יחיד דוחה את השבת, חייך שקרבן בנך דוחה את השבת, בשביל מצוה שעשית, הוי ביום השביעי נשיא לבני אפרים אלישמע בן עמיהוד (במדבר ז׳:מ״ח). (תנ״י נשא לב.)
[כה] 9ויהי בבית אדניו המצרי, כיון שראה עסקיו מצליחין שוב לא מכרו אלא היה בביתו. (לקח טוב)
[כו] 10ויהי, ה׳ דאית לה ארבעה קרני ולא דבקין. (ספר התגין)
1. אותה רשעה, אשת פוטיפר. בב״ר פמ״ב (הוצאת תיאודור פמ״א) אמר להם עוד אינה שמחה שנזדוגה לו אותה הדוב, ובבמ״ר פי״ג ס״ה שמתגרת בו את הדוב. ובמדרש אסתר פ״א שמתוך כך נתגרתה אותה הדוב. ובתנחומא שמיני ס״ט נזדמנה לו אותו הדוב. ובמדרש רות פתיחתא דכתיב כי שמו אותי בבור. וראה בתורה שלמה לעיל פ״א אות תיג. פי״ד אות א. ובאגדת אסתר פ״א אות א. כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער כו׳ ויהי ה׳ את יוסף וגו׳ ותשא אשת אדוניו.
2. בהמי, מנהיג בהמות. ובלק״ט מסיים לכך לפי שהיה יוסף קטן והוא בבית עכו״ם לכך ויהי וגו׳. וברבעה״ת דעת זקנים מביא דברי הב״ר ומסיים כך הקב״ה היה עם יוסף בבית המצרי כדי שלא ילמוד ממעשיו וכ״כ בחזקוני ובכור שור. ומובא שם מקודם לזה וכן בהדר זקנים משל אחר שכפי הנראה היה לפניהם במדרש ד״א ויהי ה׳ את יוסף משל לאדם שהיו לו עשרה בנים בעשר מדינות הניחם כולם והלך לו אצל הקטן לפי שהיה תש כח וצריך סיוע יותר מכולם, ובהד״ז ויהי ה׳ את יוסף, פשט, לפי שיוסף בין הגויים נצטרך שיהא הקב״ה עמו יותר משאר בנים.
3. במדב״ר פי״ד ס״ג, מדרש תהלים מזמור כד. וברבעה״ת כאן ויהי ה׳ את יוסף, מדרש, לא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בו״ד כל זמן שאהובו בגדולה הוא מצוי אצלו תמיד, ירד מגדולתו הוא משליכו אחר גוו, והקב״ה אינו כן כי היה עמו בגדולתו ובירידתו בבית המצרי עמו, וכשהיה ראש ומשנה למלך גם שם היה עמו שנאמר ויהי ה׳ את יוסף, וכן בבית הסהר ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד.
4. בויק״ר אמור אות ג׳ ובקה״ר פ״ג מובא הפסוק עדות ביהוסף שמו (תהלים פא, ו.) שהוסיף לו הקב״ה אות ה׳ לעדות שבחרו כמו אברהם. (מהרש״ב). ומובא גם בילק״ש ח״א רמז תרמ״ג ח״ב רמז תתקס״ח ובמדרש הגדול תולדות צד תי.
5. מהרש״ז שכטר בהערותיו למדרש הגדול לא מצא מקור לדרש זה בחז״ל. ראה לעיל פל״א אות ט. מתנחומא ישן כעין הדרש שלפנינו. וראה לעיל אות ו. בבאור מב״ר. מנלן שירדה השכינה עמו מדכתיב ויהי ה׳ את יוסף. ומענין זה בזח״א קפט. ויהי י״י את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו וגו׳ והא אתמר ת״ח בכל אתר דצדיקיא אזלי קב״ה נטיר לון ולא שביק לון, דוד אמר גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי וגו׳ בכל אתר דצדקיא אזלי שכינתא אזלא עמהון ולא שביק לון, יוסף אזל בגיא צלמות ונחתי ליה למצרים שכינתא הות עמיה הה״ד ויהי ה׳ את יוסף ובגין דהות עמיה שכינתא בכל מה דהוא עביד הוה מצלח בידיה וכו׳. ובילקוט שמעוני (ליוורנו ת״כ) ח״ב רמז צב. מביא מאמר מאגדת שמואל ויהי ה׳ את יוסף תני רשב״י אדם כשהוא גולה וכו׳ והמאמר הוא במדרש שמואל פ״ח אות א. אבל הפסוק לא נזכר כי אין לו שייכות כלל לדרש של רשב״י אמנם יש כאן טעות הדפוס כי מקודם לזה מביא מאמר מגמ׳ מגלה כ״ט תניא רשב״י אומר כו׳ כל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם כו׳ ולבסוף מביא מאמר מספרי בהעלתך פסקא פד. ובילק״ש חסר הציון. והתחלת המאמר בספרי שם וכן אתה מוצא כל זמן שישראל משועבדים שכינה עמהם כו׳ אין לי אלא צרת צבור צרת יחיד מניין ת״ל יקראני ואענה וכן הוא אומר ויקח אדני יוסף אותו וגו׳ ויהי ה׳ את יוסף. ובילקוט כנראה גורס את הפסוק שלפנינו וכהדרש בב״ר דמכאן שירדה שכינה עמו. ובטעות נשתרבב הפסוק מהמאמר שלפניו ונסמך על המאמר שלאחריו. והמפרשים לא הרגישו בזה.
6. גבר קפוז, איש קופץ. בפי׳ ב״ר מצליח גבר קפץ כדמתרגמינן וצלחו הירדן קפצו. (ובתרגום שלפנינו וגזר. מת״כ) משל לדובר כו׳ כל הרוצה יקפוץ עליו ויטול כל מה שעליו אנא מסתכל בניביה בשיניו, כך יוסף היה גבר קפוז בבית אדוניו שראה הדובה אשת פוטיפר עומדת מקושטת לפניו ומתגרת בו שיקפוץ עליה והכל יקח לו והוא בחכמתו ויראתו לא חמד את יופיה וקפץ ונס ממנה. (מפרשים במנח״י) ובפי׳ ב״ר מסיים וסוף שנשא לבתו והכל בא לידו. כל אותה הדוב וגו׳ כן היא הגירסא במדרש הגדול, ובמדרשים הנדפסים וכן בש״נ במנח״י יש גרסאות שונות במאמרו של ר׳ ברכיה והרבה פירושים דחוקים נאמרו בזה ולפי הגירסא הישרה והנכונה שבמדרש הגדול מובן המאמר כפשוטו כל אותה הדוב קפוז, שיוסף קפץ ודלג על הדוב כלומר כבש ונצח את יצרו ולא נכשל באשת פוטיפר וכי יש לך קפצן גדול ממנו אתמהא. וראה ביפ״ת, ובהערות במנח״י מפרש בסגנון זה. ולא העיר דמגירסת המדרש הגדול שהובא שם מבואר להדיא פירוש זה. וראה לקמן אות מד.
7. בתנחומא וישב ח. בסגנון אחר וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו היה מוזג לרבו קונדיטון, (יין הרקח ומבושם) והוא אומר לו מה מסכת (מזגת) לי הוא אומר קונדיטון אומר לי פסינתטון (פסינטו, יין ששורין בו לענה) אני רוצה והיה פסינתטון, הוא אומר יין אני רוצה והיה יין, הוא אומר יין מבושל אני רוצה והיה מבושל, וכן על המים, וכן על כל דבר ודבר שנאמר וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו. וראה לקמן אות כז.
8. כ״ה בתנחומא נשא כח. וביפ״ת כאן נשאר בצ״ע על דברי התנחומא. וראה בע״י. ובהערות מהרש״ב מגיה דצ״ל שוירת אתה מה שלא שוור אדם הראשון אין מצליח אלא שוור שנאמר וצלחו הירדן. וכוון לגירסת המדרש הגדול כאן ויהי איש מצליח גבר שוור. ופירושו קפץ וכגירסת הב״ר לפנינו. ואולי יש לפרש כן גם הגירסא שלפנינו שהיא מלשון שוי שהביא הערוך בערך שווי שענינו לשון עופפות תרגום ויעף אלי ואשתוי לוותי, ובכת״י ילקוט ת״ת גורס מהו מצליח שוה כו׳ חייך שוית אתה מה שלא שיוה אדה״ר, וצ״ע.
9. ראה בספורנו כאן.
10. ראה לעיל אות טז. ובב״ר פמ״ב כל מקום שנאמר ויהי בימי, צרה ארשב״נ חמשה ויהי בימי הם. וראה בתורה שלמה לעיל פ״א אות תי״ג ופי״ג אות א. ואולי מרמזים התגין על אות ה׳ לדרש זה.
וַהֲוָה מֵימְרָא דַּייָ בְּסַעֲדֵיהּ דְּיוֹסֵף וַהֲוָה גְּבַר מַצְלַח וַהֲוָה בְּבֵית רִבּוֹנֵיהּ מִצְרָאָה.
The Word of Hashem was Yosef’s support, and he became a successful man. He was [serving] in the house of his Egyptian master.
וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי
וַהֲוָה מֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעֲדֵּיה דְיוֹסֵף וַהֲוָה גְּבַר מַצְלַח וַהֲוָה בְּבֵית רִבּוֹנֵיהּ מִצְרָאָה
להבעת המרחק שבין הבורא לאדם תרגם ״ויהי ה׳ את יוסף״ – ״וַהֲוָה מֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעֲדֵּיה דְיוֹסֵף״. וכן בפסוק הבא ״וירא אדניו כי ה׳ אתו״ – ״אֲרֵי מֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעֲדֵּיה״ ובפסוק כא. וכמוהו ״ויהי אלהים את הנער״ (בראשית כא כ) ״וַהֲוָה מֵימְרָא דַה׳ בְּסַעֲדֵיהּ דְּרָבְיָא״. ּלמשמעות ״מימרא״ ולתוספת ״בְּסַעֲדֵּיה״ עיין ״והנה אנכי עמך״ (בראשית כח טו) ״וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״.
והוה י״י ית יוסף והוה גבר מצלח בעבדא טבא והוה רב ושליט בביתיה דרבוניה מצרייה.
והוה מימר די״י בסעדא דיוסף והוה גבר מצלח והוה בבית ריבוניה מצראי.
And the Word of the Lord was Joseph's Helper, and he became a prosperous man in the house of his Mizraite master.
[ד] וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף – הָא עִם שְׁאָר שְׁבָטִים לָאו, אָמַר רַבִּי יוּדָן לְבֶהָמִי שֶׁהָיָה לְפָנָיו שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה בְּהֵמוֹת טְעוּנוֹת יַיִן, נִכְנְסָה אַחַת מֵהֶם לַחֲנוּתוֹ שֶׁל עוֹבֵד כּוֹכָבִים, הִנִּיחַ אַחַת עֶשְׂרֵה וְהָלַךְ לוֹ אַחֲרֶיהָ, אָמְרוּ לוֹ מַה אַתָּה מַנִּיחַ אַחַת עֶשְׂרֵה וְהוֹלֵךְ לְךָ אַחֲרֵי הָאֶחָת, אָמַר לָהֶם, אֵלּוּ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים הֵם וְאֵינִי חוֹשֵׁשׁ לָהֶן שֶׁמָּא יֵעָשֶׂה יַיִן נָסֶךְ. כָּךְ אֵלּוּ גְּדוֹלִים וּבִרְשׁוּת אֲבִיהֶם, אֲבָל זֶה שֶׁהוּא קָטָן וּבִרְשׁוּת עַצְמוֹ, לְפִיכָךְ וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף.
וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ – רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר גֶּבֶר קָפוֹז, כְּמָה דְתֵימָא: וְצָלְחוּ הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ (שמואל ב י״ט:י״ח), מָשָׁל לְדֻבָּה שֶׁהָיְתָה עוֹמֶדֶת בַּשּׁוּק מְקֻשֶּׁטֶת בַּאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אָמְרוּ כָּל דְּקָפֵז לָהּ נְסֵיב בֵּיהּ מַה דַּעֲלָהּ. הָיָה שָׁם פִּקֵּחַ אֶחָד אָמַר לָהֶם אַתּוּן מִסְתַּכְּלִין אַתּוּן בַּמֶּה דַּעֲלָהּ וַאֲנָא מִסְתַּכֵּל בְּנִיבֶיהָ, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה כָּל אוֹתָהּ דֻּבָּה קָפוֹז קָפֵז וְאַתְּ רַב מִדֵּין, אֶתְמְהָא.
ויהי איש מצליח. היה חוגר מתניו ואדונו אומר לו מזוג לי כוס חמין והוא מוזג, תן לי צונן והוא נותן לו מאותו מכלי, אדונו אומר לו תן לי יין והוא נותן לו, תן לי משולש הוא נותן לו, ומאליו היה מתמתק, לכך נאמר ויהי איש מצליח.
וירא אדוניו כי ה׳ אתו. ראה מעשיו משונים, וכל כך למה, ויהי ה׳ את יוסף.
[יז] מה כתיב למעלה מן הענין מעשה תמר, ויוגד לתמר לאמר וגו׳ ותסר בגדי אלמנותה [מעליה] ותכס בצעיף (בראשית ל״ח:י״ג-י״ד). שתים נתכסו בצעיף וילדו תאומים, אלו הן רבקה ותמר, רבקה כתיב ותקח הצעיף ותתכס (שם כ״ד:ס״ה), וילדה תאומים, עשו ויעקב, שנאמר והנה תומים בבטנה (שם כ״ה:כ״ד), תמר נתכסית בצעיף וילדה תאומים פרץ וזרח.
ותשב בפתח עינים. אמר ר׳ יהושע בן לוי, בפתח שכל העינים תלויות בו ומקוות להקב״ה.
ד״א ותשב בפתח עינים, בפתח שהקב״ה מביט בו, שנאמר עיני ה׳ (משוטטות) [המה משוטטים] בכל הארץ (זכריה ד׳:י׳).
ד״א בפתח עינים, כשאדם יוצא לדרך עיניו מביטות לכאן ולכאן.
ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה, אלא אמר ר׳ יוחנן שכסתה פניה עד שהיא בבית חמיה, מכאן אמרו רבותינו, צריך אדם להיות מכיר כלתו, אמר יהודה זו היא זונה, מה איכפת לי בה, הלך לו, כיון שהלך לו תלתה עיניה להקב״ה, אמרה לפניו רבונו של עולם, אני יוצאה חנם מגופו של צדיק זה, מיד שלח הקב״ה מיכאל והחזירו, מנין שכאן כתוב ויט אליה, וכתיב התם ותרא האתון את מלאך ה׳ וגו׳ ותט האתון (במדבר כ״ב:כ״ג). ויאמר אליה הבה נא וגו׳. למה כי לא ידע כי כלתו היא, ויאמר אנכי אשלח גדי עזים, אמר לה מה הערבון אשר אתן לך, ותאמר חותמך וגו׳. ויבא אליה ותהר, לא חסר המקרא כלם, ומהו ותהר לו, אלא שילדה מלכים כיוצא בו. ויהי כמשלש חדשים וגו׳. אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום בת ג׳ חדשים אשה נכרת אם מעוברת אם לאו.
ויוגד ליהודה לאמר זנתה תמר כלתך וגם הרה לזנונים, מהו לזנונים, שהיתה נכנסת למרחץ ואומרת לחברותיה עברו מלפני שאני טעונה מלכים, והיה יושב בדין שם יצחק ויעקב ויהודה אמרו הוציאוה ותשרף, אמר ר׳ יוחנן דיני ממונות מתחילין מן הגדול, ודיני נפשות מתחילין מן הקטן, וגומרין בגדול, ולמה אומר בקטן, שכן תולין את הקלקלה בקטן, למה אמר תשרף ולא אמר תהרג, אפרים מקשאה בשם ר׳ מאיר אמר בתו של שם היתה, ושם כהן היה לפיכך אמר הוציאוה ותשרף, והיו גוררין בה ומוציאין אותה שלא בטובתה. שנאמר היא מוצאת, ועם שהיא יוצאת בקשה את הערבון ולא מצאה אותם, באותה שעה תלתה עיניה לשמים, מיד שלח לה הקב״ה אחרים.
ד״א אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום עם שהיא יוצאה האיר הקב״ה עיניה ומצאה אותם מאחר שאבדתן, שאין מציאה אלא מכלל אבדה, שכתיב או מצא אבדה (ויקרא ה׳:כ״ב), מיד שלחה אצל יהודה, לאיש אשר אלה לו, אמרה לו יהודה הכר נא את בוראך, מיד ויכר יהודה, באותה שעה יצתה בת קול ואמרה לו תאמר [ממני הרה שלא] תשרף, ואחר כן הודה ממני היה הדבר, א״ל הקב״ה יהודה אתה הצלת לי שלש נפשות מן האור, ואחד מן הבור, חייך אף אני אציל לך כשם שהצלת לי מי הם חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, ודניאל מבור אריות, מה כתיב בהם ויהי בהם מבני יהודה דניאל חנניה מישאל ועזריה (דניאל א׳:ו׳), מבני חזקיה אין כתיב כאן, אלא מבני יהודה, על ידי מה, על ידי שהציל תמר ובניה ויוסף מן הבור, כיון ששמע ראובן שהודה יהודה, מיד עמד גם הוא ואמר אף אני חללתי יצועי אבי, אמר אליפז לאיוב אחוך שמע לי וזה חזיתי ואספרה אשר חכמים יגידו (איוב ט״ו:י״ז-י״ח), אלו ראובן ויהודה, לפיכך להם לבדם נתנה הארץ (שם שם:י״ט), אימתי ולא עבר זר בתוכם (שם), כשבא משה לברכן, מה אמר, יחי ראובן ואל ימות וגו׳, וזאת ליהודה (דברים ל״ג:ו׳-ז׳).
ויהי ה׳ את יוסף – כיון שלקחו פוטיפר א״ל מה מלאכתך, א״ל במרגליות אני יודע, נתן לו פוטיפר ב׳ דינרים ולקח מהם מרגלית א׳ ומכרה בכ״ב דינרים ונתנם לפוטיפר, א״ל ב׳ הם שנתת לי והכ׳ שקנית אותי בהם, מיד קרע לו שטרו.
וַיְהִי ה׳ [אֶת יוֹסֵף] – וְעִם שְאַר הַשְּׁבָטִים לֹא? אָמַר רַבִּי יוּדָן, מָשָׁל לְאָדָם שֶׁהָיוּ לְפָנָיו שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה בְּהֵמוֹת טְעוּנוֹת יַיִן. נִכְנְסָה אַחַת מֵהֶן לַחֲנוּתוֹ שֶׁל גּוֹי, הִנִּיחַ אַחַת עֶשְׂרֵה וְהָלַךְ אַחֲרֶיהָ אָמְרוּ לָהֶם, אֵלּוּ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים וְאֵינִי מִתְיָרֵא שֶׁמָּא יֵעָשׂוּ יֵין נֶסֶךְ, וְזוֹ נִכְנְסָה לַחֲנוּתוֹ שֶׁל גּוֹי וּמִתְיָרֵא אֲנִי שֶׁמָּא יֵעָשֶׂה יֵין נֶסֶךְ. כָּךְ אֵלּוּ גְּדוֹלִים וּבִרְשׁוּת אֲבִיהֶם הֵם, אֲבָל זֶה שֶׁהוּא קָטָן וּבִרְשׁוּת עַצְמוֹ, לְפִיכָךְ וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף.
וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ – גְבַר קָפִיז, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (שמואל ב י״ט:י״ח) ״וְצָלְחוּ (אֶת) הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ״. מָשָׁל לְדֻבָּא שֶׁהָיְתָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק מְקֻשֶּׁטֶת אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אָמְרוּ, כָּל מַאן דְּקָפַז לָהּ יִסַּב מַה דְּעֲלָהּ הָיָה שָׁם פִּקֵּחַ, אָמַר: אַתּוּן מִסְתַּכְּלִין בְּמַה דְּעֲלָהּ וַאֲנִי מִסְתַּכֵּל בְּנִיבֵיהָ שֶׁל אוֹתָהּ דֻּבָּא.
וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד – וּלְאַבְרָהָם שֶׁהָיָה תְּחִלָּה לָאָבוֹת וְנִתְנַסָּה עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת לֹא נֶאֱמַר מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי אוֹהֲבִים. אֶחָד הָיָה רָעֵב וְגָנַב וְנָתַן לוֹ פַּת קִבָּר וַאַכָלָהּ שֶׁלֹּא בְּפָנָיו, וְאֶחָד הָיוּ נוֹתְנִין לוֹ וְלֹא קִבֵּל עָלָיו כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע הַמֶּלֶךְ אָמַר: זֶה שֶׁלֹּא אָכַל בִּגְנֵבָה יִכָּנֵס בִּסְעֻדָּה עִמִּי. כָּךְ אַבְרָהָם (בראשית ט״ז:ב׳) ״בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי״, מִיָּד ״וַיִּשְׁמָע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי״, וְיוֹסֵף הָיָה רוֹאֶה בְּכָל יוֹם בְּנוֹת מְלָכִים פְּעָמִים מְקֻשָּׁטוֹת פְּעָמִים מְבֻסָּמוֹת פְּעָמִים עֲרֻמּוֹת וְלֹא רָצָה.
פכאן אללה מע יוסף וכאן רג֗ל מנג֗חא ואקאם פי מנזל מולאה אלמצרי.
והיה ה׳ עם יוסף והיה איש מצליח וישב בבית אדונו המצרי.
ויהי ה׳ את יוסף – 1אמר רב יודן משל לאדם שהיה לפניו י״ב בהמות טעונות יין. נכנסה אחת מהם לחנותו של עובד כוכבים הניח י״א והלך אחריה. אמרו לו הנחת י״א והלכת אחר אחת. אמרן להן אלו עומדות ברשות הרבים ואין אני חושש עליהם. אבל זו אני חושש עליה שלא תיעשה יין נסך. לכך לפי שהיה יוסף קטן והוא בבית העובד כוכבים. לכך ויהי ה׳ את יוסף. ויהי איש מצליח. ביקש לתת חום בתוך הצונן 2שאל לו חום נהיה חום. פושרין נהיה פושרין. קרים נהיה קרים.
ויהי בבית אדוניו המצרי – כיון שראה עסקיו מצליחין. שוב לא מכרו אלא היה בביתו.
1. א״ר יודן. ב״ר וילקוט שם.
2. שאל לו חום. ב״ר וילקוט שם.
ויהי ה׳ את יוסף – סילק הקב״ה שכינתו מאת אחיו שהן גדולים וברשות אביהם, והשרה שכינתו אצל זה שהוא קטן, וברשות עצמו:
ויהי איש מצליח – ר׳ ברכיה אמר גבר קפז, כענין שנא׳ וצלחו (את) הירדן לפני המלך (שמואל ב יט יח), ר׳ חונא אמר לשון הצלחה ממש, שהיתה לחישתו מצלחת, שהיה מלחיש ונכנס, מלחיש ויוצא, ולבסוף שכח, שנאמר נשני אלהים (מכל) [את כל] עמלי (בראשית מא נא), כשהיה רבו אומר לו מזוג רותחין נעשין רותחין, פושרין נעשין פושרין, ואפי׳ חמין לתוך צונן נעשו:
ויהי בבית אדוניו המצרי – כיון שראה שעסקיו מצליחין לא מכרו אלא היה בביתו:
ויהי ה׳ את יוסף – שלא יטמא בין הגוים שהלך ביניהם. משל לבהמי אחד שהיה מוליך י״ב גמלים טעונים כדי יין, ונכנס אחד מהם לחנות של גוי. הניח הבהמי י״א ונכנס בבית הגוי. אמרו לו: מה זה שהינחת י״א והלכת אחר אחד. אמר להם אותם שבדרך אינם צריכים שימור כל כך שאין מי מנסך אותם, אבל זה צריך שימור שלא ינסכינו הגוי (ב״ר פ״ו:ד׳). וכן: ויהי ה׳ את יוסף שנכנס לבין הגוים. רבי עובדיה זצ״ל. [וכן יהי ה׳ אלהינו עמנו, שגלינו בין הגוים. הגה״ה.]
ויהי ה׳ את יוסף – HASHEM WAS WITH YOSEF – So that he should not be defiled amongst the nations that he walked among. A parable to an animal driver who was driving twelve camels loaded with wine jugs, and one of them entered the store of a gentile. The animal driver left the eleven and entered the house of the gentile. They said to him: What is this that you left eleven and went after one? He said, those that are on the way don’t need so much guarding because there is no one to offer their wine to idolatrous libation, but this one needs guarding so that the gentile will not offer its wine to idolatrous libation (Bereshit Rabbah 86:4). And thus: “Hashem was with Yosef” for he entered among the nations. Rabbi Ovadiah, the memory of the righteous is a blessing. [And so too may Hashem our God be with us, for we are exiled among the nations. {A glossed annotation.}]
ויהי י״י – ויהי איש מצליח – בכל ענייניו היה מצליח, וכן היה מצליח בבית אדניו המצרי בכל מה שהיה שולח ידו בעסק אדניו היתה בו הצלחה.
ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח, he was successful in all things he undertook on his own behalf and also was successful in the house of his Egyptian master. Every task that was assigned to him he managed to carry out successfully.
ויהי י״י את יוסף – הוצרך סיוע וסעד כדי שלא יטמע לבין הגוים.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויהי ה' את יוסף, "Hashem was with Joseph;⁠" he required Divine assistance in order to insulate him against the temptation to adopt the corrupt ways of that country.
מיד הישמעאלים – פי׳ לעיל בערבות הישמעאלים.
ויהי ה׳ את יוסף – פשט. לפי שיוסף בין הגוים נצטרך שיהא הקב״ה עמו יותר משאר בנים. משל לאדם שיש לו חמורים שנושאין יין הלך אחד מן החמורים בין הגוים הניח החמר כל האחרים בעבור אותו שהלך בין הגוים לפי שצריך שמירה יותר מן האחרים. כך הקב״ה היה עם יוסף לפי שלא ילמד ממעשיהם.
ויהי ה׳ את יוסף – מדרש. לא כמדת הקב״ה מדת ב״ו בשר ודם אוהב המכובדים והגדולים והיורד מגדולתו משליכו אחרי גוו והקב״ה אינו כן. היה עם יוסף בגדולתו וכשירד למצרים היה עמו עד שהיה משנה למלך שנאמר ויהי ה׳ את יוסף וכן בבית הבור נאמר ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד. ד״א משל למלך שיש לו עשר בנים בעשר מקומות מניח כולם והולך אצל הקטן לפי שהוא תש כח וצריך סיוע יותר מכולם.
ויהי ה׳ את יוסף – מדרש לא כמדת הקב״ה מדת ב״ו מדת ב״ו כל זמן שאהובו בגדולה הוא מצוי אצלו תמיד ירד מגדולתו הוא משליכו אחר גוו. והקב״ה אינו כן כי היה עמו בגדולתו ובירידתו בבית המצרי היה עמו וכשהיה ראש ומשנה למלך גם שם היה עמו שנא׳ ויהי ה׳ את יוסף וכן בבית הסהר ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד. וכמו כן מדת יוסף אינו כשאר בני אדם שהרי אדם עני ירא את אלהים אבל העשיר אינו ירא אבל יוסף בבית אדונתו אמר ואיך אעשה הרעה הגדולה וגו׳ וכשהיה מלך אמר את האלהים אני ירא. ד״א ויהי ה׳ את יוסף משל לאדם שהיו לו עשרה בנים בעשר מדינות הניחם כלם והלך לו אצל הקטן לפי שהיה תש כח וצריך סיוע יותר מכולם. ועוד משל לאדם שיש לו עשרה חמורים טעונין יין ברשות הרבים נכנס אחד מהם בבית עכו״ם הניח כל חמוריו והלך אחר אותו שנכנס בבית העכו״ם כדי שלא יתנסך היין כך הקב״ה היה עם יוסף בבית המצרי כדי שלא ילמד ממעשיו.
ויהי ה' את יוסף, "and the Lord was with Joseph;⁠" the Midrash sees in this line a lesson for us to compare G–d's method of befriending us to how human beings befriend their masters or superiors. As long as their superiors are successful and amass glory the underlings surround the king and flatter him nonstop. As soon however, as the king or master falls on hard times, his former "friends,⁠" and flatterers abandon him as they would a ship about to sink. The reverse is true of Hashem. As soon as Joseph fell on hard times, G–d went out of His way to show him that far from having abandoned him, on the contrary, He now went out of His way to make life easier for him. He supported him when he became viceroy of Egypt for 80 years, as well as when he was still a slave in the house of Potiphar, and even when jailed for supposedly having tried to rape his wife. It is remarkable that also Joseph's way of responding to the way the brothers had treated him were quite different from the way ordinary people would have reacted to this given the chance. Normally, poor people display some fear of G–d, as He is the only one from whom they can expect help. Joseph, even when in a position of power, repeatedly refused to do something that G–d would not approve of (Compare Genesis 42,18 as well as 39,9) An alternate interpretation of the line: ויהי ה' את יוסף. Imagine someone blessed with ten children, each one of whom lives in a different country. Instead of visiting them all in rotation, he concentrated on spending time with the youngest, as he was less well endowed than his brothers, and depended more on advice and assistance from his father. Take another parable illustrating our subject. A wine merchant had loaded ten donkeys with barrels of wine and began to lead them on the public highway. Suddenly one donkey veered and entered the house of a pagan. Right away the owner abandoned all the other nine donkeys out of concern that a pagan might touch the wine on the back of the last mentioned animal and make it unfit for Jews to drink from. Similarly, as soon as G–d saw that Joseph had been brought to the house of an Egyptian who was now his master, He hurried to supervise his fate to protect him from harm. He was afraid that unless He did so, Joseph might learn to copy the lifestyle of his master.

ואולם התועלות המגיעים ממנו הם תשעה:

(ב-ה) התועלת הראשון הוא בדעות, והוא להודיע שהאיש הטוב הוא מושגח מה׳ יתעלה, עד שתגיע בעבורו הצלחה למי שהוא יושב אתו, מצד חשקו ורצונו שיצליח קנין מי שהוא יושב אתו. ולזה תמצא שההצלחה היתה תחילה בבית המצרי בכל אשר היה יוסף עושה, אך לא בשאר העניינים; וכאשר הפקידוֹ אדוניו בכל אשר לו, הנה מפני שהיה יוסף משתדל בהצלחת כל קנייניו, להיותו פקיד עליהם, כמשפט כל משרת נאמן — הנה הגיעה ההצלחה בכל קנייני המצרי בגלל יוסף. וכזה הגיעה ההצלחה לשר בית הסוהר בעניין האסורים, כאשר הפקיד יוסף על שמירתם. וזה סוד עצום מסודות ההשגחה, ובזה האופן יוּתַר הספק איך תועיל תפילת האדם השלם לזולתו.
(ב-ג) ועוד מה ששם אותו משרת בביתו ולא נתן עליו עבודת שדה וכרם שהם מלאכות נעשות בחוץ. וזה כדי שיראה אדוניו כי ה׳ אתו וכל אשר הוא עושה מצליח בידו.
ובמדרש (בראשית רבה פ״ו) ויהי ה׳ את יוסף – אמר ר׳ יהודה משל לבהמי שהיו לפניו שתים עשר בהמות טעונות יין. נכנסה אחת מהן לחנותו של גוי הניח אחד עשר והלך אחריה. אמרה ליה מה אתה מניח י״א והולך אחר אחת. אמר ליה אלו ברשות הרבים הם איני חושש שלא יעשה יין נסך, אבל זו שנכנסה לחנותו של גוי אני חושש שיעשה יין נסך. כך אלו גדולים וברשות עצמם, אבל זה הוא קטן וברשותו של גוי, לפיכך ויהי ה׳ את יוסף. וברוך ה׳ אשר לא עזב חסדו ואמתו מאת כל איש כפי מה שיאות לו.
והנה יוסף עם היותו עבד מושלים תמיד היתה יראת אלהים לנגד עיניו ובכל מעשיו שוה י״י לנגדו תמיד ועל זה אמר ויהי י״י את יוסף שהיה תמיד לנגד עיניו ובשכר זה היה איש מצליח בכל אשר יעשה. והיותר נכון בעיני שזכר הכתוב שלשה חסדים גדולים שעשה הקדוש ברוך הוא עם יוסף שמה. הראשון כי עם היותו עבד ורוחו עצב היה השפע האלהי תמיד עמו באופן שבשמעו חלום היה פותר אותו כפי מה שעתיד להיות ולא היה אפשר שיהיה זה בתבונה ודעת פשוטה ובכח משער בלבד כי מה שיהיה זה פעמים יגיד האמת ופעמים לא יגידוהו אלא שרוח אלהים מדבר בו ומלתו על לשונו ומפני כן לא היה נופל דבר מדבריו ארצה. גם היה רואה תמיד חלומות צודקים להישרתו ועל זה אמר ויהי י״י את יוסף. והשני הוא שהיה מצליח בכל עניניו המעשיים ועל זה נאמר ויהי איש מצליח שבכל אשר יפנה יצליח. והג׳ שעם היות דרך השרים כשיקנו עבד להניחו בעבודתם בשדה וכל שכן המצריים את העבריים שהם שנואים להם להיותם אוכלי בשר הנה השם היטב עמו בבית אדוניו להניחו בביתו במצרים אשר שם ינוח לו ולא שלחו השדה לעמול שמה. ועל זה אמר ויהי בבית אדוניו המצרי. ולהיותם חסדים נבדלים אמר בכל אחד מהם ויהי והותרה בזה השאלה הא׳.
ויהי ה׳ את יוסף – להצילו מהמתקוממים עליו.
ויהי איש מצליח – משיג כל תכלית מכוון ממנו.
ויהי בבית אדניו המצרי – עומד לשרת בחדר אדוניו. ולשון ״היה״ כמו עמד, כמו ״והיה שם״ (שמות כ״ד:י״ב), ״ויהיו שם, כאשר צוני ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים י׳:ה׳).
ויהי ה' את יוסף, to save him from anyone who would take advantage of him.
ויהי איש מצליח, he achieved every venture that he set out to accomplish.
ויהי בבית אדוניו המצרי, he would perform tasks in his master’s private room. The meaning of the word היה here is the same as the meaning of the word עמד elsewhere, i.e. stationed, remaining in a fixed position. Examples of the word היה occurring in this sense are found in Deuteronomy 31,26 והיה שם, “it would remain there.” Compare also Deuteronomy 10,5 ויהיו שם כאשר צוני ה', “they remained there as the Lord had commanded me.”
(ב-ז) ויהי ה׳ את יוסף. בהשגחה פרטית, לפי שהעבדים הנקנים הם מושלכים ומבוזים מכל איש ואיש, וה׳ היה עמו להצליחו שלא כנוהג העולם כדי שתיקר נפשו בעיני העם.
ויהי איש מצליח. שכל מעשיו היו לתכלית המכוון1, באופן שויהי בבית אדוניו המצרי, ר״ל שלא די שלא יבזהו, אבל ישימהו ׳בביתו׳, ר״ל בחדר שלו. וכן בלשון רבותינו ׳בית׳ – ר״ל חדר, כמו ׳הבית והעליה׳ (ב״מ י׳:א׳), וגם כן נקרא כל הבית ׳בית׳, ופעמים יאמר ׳בית׳ על חדר, כמו כאן ששמו בחדרו.
1. ׳איש׳, ולא ׳נער׳, ראה בנדפס (שמות ב ו).
ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו המצרי – הזכיר ג״פ ויהי, לפי שיוסף עלה ג׳ מדריגות בזו אחר זו, ואחר כן נתן לו גם כן אדוניו ג׳ מיני ממשלה כפי תוספת הצלחה שראה בו, לפיהן הוסיף לו ממשלה פעמים ושלש, כי מתחלה ויהי ה׳ את יוסף אתו לבד ועדיין לא נתפשטה הצלחתו לזולתו, ואח״כ ויהי איש מצליח לזולתו, כי מצליח לשון מפעיל שגרם הצלחה גם לאדוניו עד שהיה ה׳ גם עם אדוניו, ואח״כ ויהי בבית אדוניו, ויהי ה׳ גם בבני ביתו של אדוניו, וכל כך דבקה ההצלחה לרגלי יוסף עד שמן יוסף נתפשטה אל אדוניו, ומן אדוניו אל שאר בני ביתו שהיו דרים אצל אדוניו, נמצא שגם אדוניו היה מצליח לאחרים וירא אדוניו כי ה׳ אתו היינו אתו ממש, על זה השיעור המופלג עד שכל אשר הוא עושה ר״ל מה שהאדון עושה ה׳ מצליח בידו, כי ממנו נתפשטה ההצלחה גם לבני ביתו, כי ה׳ גם אתו עם האדון, לפיכך וימצא יוסף חן בעיניו ויפקידהו על ביתו, עשה אותו פקיד על כל בני ביתו יען כי מן יוסף באה להם ההצלחה, וכל אשר יש לאדון נתן בידו כי מן יוסף באה ההצלחה על כל אשר יש לו.
(ב-ו) ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח וגו׳. עד יפה תאר ויפה מראה – ראיתי להסתפק בפסוקים:
א׳ בלשון ויהי ה׳ את יוסף שלא אמר ויצליח ה׳ את מעשה יוסף או כמו שאמר אחר כך ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף ולא ירבה בדברים לאמר ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו המצרי?
ב׳ על שקראו איש מצליח ובכל מקום קראוהו נער עברי ואע״פ שהיה כבן שלשים שנה מ״מ לא היה ראוי להקרא איש עדיין?
ג׳ מה שהוסיף ויהי בבית אדוניו המצרי שהוא דבר מבואר שאם קנה אותו לעבד היה יושב בביתו ובצל קורתו?
ד׳ בבלבול הספור התחיל בדבר ולא סיים ונכנס בספור אחר ואח״כ חזר לספור הראשון. באמרו וירא אדניו כי ה׳ אתו והפסיק באמרו וימצא יוסף חן וגו׳ וחזר אחר כך ויפקידהו על ביתו והיה ראוי שיאמר ויפקידהו על ביתו תיכף אחר וירא אדוניו כי ה׳ אתו ואחר יספר כי מצא חן בעיניו וגו׳?
ה׳ שנראה זה ספור לאין צורך כי גלוי ומפורסם שימצא חן בעיני אלהים ואדם מי שהוא איש מצליח בכל דרכיו?
ו׳ וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אותו משמע שעד הנה לא עבדו ואיך כבר אמר וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח אם לא פעל דבר עד עכשיו?
ז׳ והוא מה שראוי לפרש פסוק ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וגו׳ שאם רצונו שכאשר הפקיד אותו אז ברך ה׳ את בית המצרי ולא קודם לכן זהו נגד האמור עד הנה שהי׳ איש מצליח ושלזה הפקידו בביתו ואם רצונו שאף קודם הפקיד אותו ברך ה׳ כבר אמור פעם אחרת?
ח׳ בכפל שכפל ואמר ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף וכבר אמר וכל יש לו נתן בידו?
ט׳ ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל יתכן לפרש כוונת הדבור אם רצונו שלא ידע אתו מום ועול בפעולותיו מהו זה שהשלים כ״א הלחם אשר הוא אוכל כי לא ימצא עול במאכלו עד שנאמר שבשאר הדברים לא נמצא בו עולה אלא במאכלו? ועוד מה רצון הלחם הזה? עד שפירשו בו המפרשים כאשר תראה איש לדרכו פנו:
אולם ידוע שה׳ יעזור פעולות האדם והשתדלותו {ח} ואם אין חריצות האנשים לא יעשה ה׳ אלהים דבר כדבר שכתוב ביעקב אני אל שדי פרה ורבה וגו׳ ושם פירשנו הדבר היטב. אם לא שיש זכות גדול לבני אדם אז ה׳ ילחם להם והם יחרישון לדמיון חזקיה במלחמת סנחריב ומכות מצרים. ומחנה ארם על שומרון ורבים. ובכללם גם ה׳ היה את יוסף ועשה עמו מעשה נסים מבלי שיפעול הוא דבר. כי אולם עשה ה׳ שפוטיפר יהי׳ איש מצליח אף אם יוסף לא נטפל בעבודתו. ועל כן אמר ויקנהו פוטיפר וגו׳ ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדוניו המצרי ירצה שה׳ היה את יוסף עד שפוטיפר האמור למעלה בפסוק הקודם היה איש מצליח לבד בשביל שיוסף היה בבית אדוניו המצרי יושב ובטל ולא התעסק עדיין בדבר מצרכי הבית. באופן שפוטיפר חשב שלא באה הברכה בשביל יוסף ולא עלתה זאת על דעתו אלא האמין היותו פוטיפר עצמו איש מצליח וה׳ עמו. זה אמרו וירא אדוניו כי ה׳ אתו ירצה עם עצמו ושה׳ מצליחהו בכלל מעשה ידיו. על כן הוצרך ה׳ יתברך לעשות ליוסף נס אחר להמציא לו חן ולמשוך על פניו חוט של חסד בעיני פוטיפר כדי שיפקידהו על ביתו וידע שברכת ה׳ באה לו בשביל יוסף אף למפרע לימים שעברו ולא יאמר עוד פוטיפר בכח ידי עשיתי זהו שאמר וימצא יוסף חן וישרת אותו וגו׳ שנתן לו ה׳ חן עד שהפקידהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו רצונו שהאמינהו בכל אשר לו ונתנו לו בחשבון כי עדיין לא הוחזק בעיניו לאיש ישר ונאמן אלא שמצא חן בעיניו. ויהי כאשר הפקיד הכל בידו ראה והבין בבירור כי באה ברכת ה׳ בשביל יוסף וידע בזה שאף קודם הפקיד אותו על ביתו ברכו ה׳ יתברך בגלל יוסף ולא להצלחת פוטיפר כאשר חשב. ופי׳ מאז כמו (שמות ד׳) גם מאז דברך אל עבדך. באופן כי אגלאי מלתא למפרע שתמיד היתה ברכת ה׳ בביתו בשביל יוסף ע״כ ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף גם בלי חשבון ולא רצה לראות במעשיו ובסחורתו מאומה לא בבית ולא בשדה חוץ מן הלחם אשר פוטיפר אוכל לשלחנו שזה בהכרח צריך שידענו בצוותו להעלות על שלחנו מטעמים כאשר אהב. והוא זה לחזק הענין באמת כי בשאר הדברים לא היה נטפל אליו מכל וכל ולא ידע אתו מאומה:
ויהי בבית אדוניו וגו׳ – הנה יסדר הכתוב הדרגות המעלות אשר העלה ה׳ אותו, כי מקודם כשקנאו נתנו לעבוד עבודת עבדים העובדים עבודת חוץ כי הגדולים לא יעמידו לשרת בבתיהם אלא אשר יהיה איש ראוי ומצליח, ולזה צוה ה׳ אתו את ההצלחה ובזה היה בבית אדוניו המצרי משומרי הבית, והוא אומרו ויהי בבית אדוניו ולא בשאר עבודות, ועוד לו מדרגה אחרת כשראה אדוניו וגו׳ וישרת אותו פירוש יחדו לשרת אותו ביחוד שבזה יהיה חשוב ולא יחיה חיי צער כחיי העבדים השפלים. ועוד לו ויפקידהו על ביתו הרי זה קנה מעלה על כל קנין אדונו. ועוד לו ויעזוב כל אשר לו וגו׳, ועוד לו שלא ידע אתו וגו׳ שלא היה יודע הנכנסים והיוצאים ונעשה הוא שליט פירוש מיירדומ״ו בלע״ז בכל קנין המצרי.
ויהי בבית אדוניו, He stayed in the house of his master, etc. The Torah described how God arranged for a variety of promotions Joseph experienced while in the service of Potiphar. At the beginning Joseph performed menial labour outside the home of Potiphar. When he did so successfully he was promoted to work inside the home. He then became a guard in the home. Eventually, he performed all his duties only indoors, i,e. בבית אדוניו. Still later he became Potiphar's personal valet, i.e. וישרת אותו. This made Joseph's life comfortable. Still later Potiphar appointed Joseph as the general manager over his entire household, i.e. ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף. Eventually, Potiphar left every initiative to Joseph, not even bothering to ask him to account for what he was doing.
ויהי י״י את יוסף – לדעתי כך פירושו של מקרא. כשקנהו פוטיפר לא הכיר עדיין גדולת יוסף וראה שהוא בחור ובריא אולם.⁠1 [ומסר אותו בין]⁠2 עבדיו בשדה או בגנים לעבוד עבודתו. והיה ה׳ עם יוסף ויהי איש מצליח, ויצא שמו בין עבדי אדוניו שהוא איש חכם ומצליח. וכשנגלה הדבר באזני פוטיפר לְקָחוֹ אל ביתו לראות מה טיבו של עבד זה, שכולם מדברים עליו נכבדות. ואז ראה כי י״י עמו וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו וכמו שיתבאר.⁠3 ויפה אמר הכתוב תחלה שהיה ה׳ עמו ושהיה איש מצליח, ואחריו אמר ״ויהי בבית אדוניו המצרי״. כי הבדילו מיתר עבדיו להיות עמו בבית, לראות מה מעשיו ומה טיבו. ויש מפרשים ״ויהי בבית אדוניו המצרי״ עבד כשאר העבדים, אין לו יתרון עליהם. עד שראה אדוניו כי י״י אתו. ולפי זה לא היה צריך להאמר שבאמרו ״וירא אדוניו כי י״י אתו וגו׳ וימצא יוסף חן בעיניו״ וגו׳ ידענו שקודם לכן לא היה לו יתרון על שאר העבדים. ועוד במאמר ״ויהי בבית אדוניו המצרי״ אינו פוסק שהיה עבד כשאר העבדים, אבל מורה על יתרונו שהיה משמש בהיכל אדוניו, לא כשאר עבדיו שהן בחוץ בשדות ובכרמים וכיוצא.
ויהי י״י את יוסף – כמו ״ראיתי בן לישי בית הלחמי וגו׳ ונבון דבר וי״י עמו״.⁠4 שנחה על יוסף רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת והיה מבין בכל דבר, מתיר קשרים5 ומבין חידות ובחלומות, והיה מגיד תעלומות כמו שמואל, לשאול בדבר האתונות6 וכמו אלישע לגחזי ״לא לבי הלך כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך?⁠״7 כדרך אנשי שם הזוכים לרוח אלהים; וכמו שראינו בפתרון חלומות של שר המשקים ושר האופים, ובפתרון חלומות פרעה.
ויהי איש מצליח – יש בלשון הקדש תאר ״איש מצליח״ ותאר ״איש משכיל״. ושתיהן על ההצלחה כמו ״למען תשכילו את כל אשר תעשון״8 שתרגם אונקלוס ז״ל ״בדיל דתצלחון״. וכן ״כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל״.⁠9 וזה ההבדל ביניהם, כשיש לאדם איזו עסק והוא משכיל עליו כיצד יעשנו, וממציא לו דרך שמשיג על ידו חפצו, נקרא ״משכיל״. ואם משיג חפצו שלא מדעתו כגון שתלמי10 רעיו מוכים בשדפון ובירקון, ותלם שלו מצמיח פרותיו, נקרא ״מצליח״. ועל זה אחר שאמר ״ויהי ה׳ את יוסף״ להורות שהיה משכיל בכל דרכיו, כענין ״ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וי״י עמו״,⁠11 כלומר על כן השכיל [יוסף] בכל דרכיו לפי שי״י עמו, חזר ואמר ״ויהי איש מצליח״ שבכל מעשיו שאי אפשר להשכיל עליהן היה איש מצליח בהשגחת השם עליו ועל מעשיו. וכן ״וכל אשר יעשה יצליח״ ובסמוך יתבאר עוד.⁠12
ויהי בבית אדוניו המצרי – העברים שהן אנשי הממלכות שמעבר לנהר פרת,⁠13 היו שנואים למצריים בעבור הבדל דתם ומנהגיהם. וכאמרו ״כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם״.⁠14 ויוסף כשבא למצרים, אעפ״י שבית אביו היה בארץ כנען, לא קרא עצמו ״כנעני״ כי נתעב השם הזה בעיניו, אבל קרא עצמו ״עברי״ שהרי אבותיו באו מעבר הנהר.⁠15 ולכן זכר הכתוב דבר חדוש, שהעבד העברי היה בבית אדוניו המצרי, שכל כך יצא שמו לטובה [עד] שהובא מיתר עבדיו שעבדו בחוץ להיות יושב בבית שר מצרי.
1. מליצה על פי תהלים עג, ד.
2. האותיות בכתב היד מטושטשות, וכתבנו לפי אומדן.
3. פסוק ג.
4. שמו״א טז, יח.
5. מליצה על פי דניאל ה, פסוקים יב, טז.
6. שמו״א ט, ג-ו.
7. מל״ב ה, כו.
8. דברים כט, ח.
9. יהושע א, ח.
10. שדות.
11. שמו״א יח, יד.
12. פסוק ג.
13. כלומר אלו שהיו מהצד המזרחי של נהר פרת. ראו ״אטלס דעת מקרא״ (הוצאת מוסד הרב קוק, מהד׳ תשנ״ח) עמ׳ 19, כי פדן ארם וארם נהריים [משם בא אברהם אבינו] הם מזרחה לנהר הגדול נהר פרת.
14. בראשית מג, לב.
15. יהושע פרק כ״ד (ב) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם כֹּה אָמַר יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם, תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים: (ג) וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק:
ויהי איש מצליח – משיג מבוקשו מבלי שהשכיל עליו, אלא בהשגחה אלהית כל אשר תחת ידו פרץ לרוב, וזהו ההבדל שבין משכיל למצליח, ולכוונה זו הקדים הכתוב לומר ויהי ה׳ את יוסף, כי השגחת ה׳ בו היתה סבת הצלחתו:
ויהי בבית אדניו המצרי – היה עבד כשאר העבדים שבבית אדוניו בלי מעלה ויתרון עליהם:
ויהי בבית אדניו – עומד לשרת בחדר אדוניו, ולשון היו כמו עמד כמו והיו שם, ויהיו שם כאשר צוני ה׳ (רע״ס).
ויהי בבית אדוניו – ע״י שהיה מצליח בכל אשר היה עושה, נשאר בבית עם אדוניו, ולא שלחוהו השדה לעבוד את האדמה, וזה תחלת עלייתו, (והמבאר כתב בהפך) והנה העלייה הזו לא היתה על ידי פוטיפר (כי הוא לא השגיח עליו מתחלה), אבל היתה על ידי אחרים, אולי היה שם איש אשר על הבית.
(ב-ד) ויהי – שלוש פעמים נאמר ״ויהי״. חז״ל אומרים (עיין בראשית רבה פו, ד) שהאחים המבוגרים, שחיו בבית בחברת אביהם ומשפחתם, לא נזקקו לקרבתו המיוחדת של ה׳; אך יוסף, הנער המורחק והמנודה, שגלה לסביבה כה זרה, היה זקוק לדאגתו ושמירתו המיוחדת של ה׳. משום כך היה ה׳ תמיד קרוב אליו ובמחיצתו, וכך נעשה לאיש מצליח מאד, כפי שתמיד היה ראוי להיות. אך למרות זאת, היה צריך שיעברו עליו המאורעות האלה בכדי לעוררו ולטהרו מחולשות חומריות קטנוניות שנדבקו בו במצבים מאושרים יותר.
אם ה׳ היה עם יוסף, אין זה אלא משום שיוסף היה עם ה׳. כאשר מטרותיו של האדם עולות בקנה אחד עם מטרות ה׳, הרי ה׳ עוזר לאדם להשיג מטרות אלה.
איש מצליח – ״צלח״ קרוב ל״שלח״ ואולי גם ל״סלח״. ״שלח״: להעמיד דבר בתנועה לעבר מטרה. ״סלח״ אולי: לאפשר התקדמות על ידי הסרת מכשול. חטא שלא נסלח הרי הוא מכשול בדרך חיי אדם, ועתה הוא עצור ומעוכב; וה״סליחה״ מתירה את הקשר ומאפשרת התקדמות ללא עיכובים. ״צלח״: להתקדם לקראת מטרה תוך התגברות על כל מכשול.
יוסף נעשה לאדם המביא לידי גמר את כל מה שהוא מתחיל לעשות. עקב כך, התגבר המצרי על דעתו הקדומה נגד העברי, ואף הכניס אותו לביתו, והעסיק אותו בסביבתו הקרובה. והנה אדוניו המצרי ראה שגם שם ״ה׳ אתו״, ושה׳ נותן הצלחה לכל דבר שהוא לוקח על עצמו לעשות.
הייתה זאת הפעם הראשונה שה׳ התגלה בחברה המצרית. בחברה שאינה מיחסת כל ערך לטוב ולמוסריות, מתגלה לפתע איש צעיר עני מהמעמד השפל ביותר, אשר למרות הכל מצליח בכל אשר הוא עושה, וזאת אך ורק מהסיבה שהוא זה שעושה אותו. כך התגלו לפתע כחו וברכתו של הרצון המוסרי הטהור.
עקב כך מצא יוסף חן בעיני אדוניו: בתחילה מינה אותו למשרתו האישי, ולאחר מכן הפקיד אותו לאחראי על ביתו כולו.
וימצא יוסף חן – עיין פירוש לעיל ו, ח.
ויהי ה׳ – ספר שני דברים. א] שהיה ה׳ את יוסף והיה לו הצלחה השגחיית למעלה מן הטבע. ב]שהיה איש מצליח גם הצלחה טבעיית, והגם שהיו שני מונעים להצלחות אלה. א]ויהי בבית אדניו, וזה מונע להצלחה טבעיית של המערכת שהיא לא תחול רק על מי שהוא ברשות עצמו לא על מי שהוא תחת רשות אחר, שהצלחתו היא הצלחת אדוניו לא של עצמו. ב] נגד ההצלחה ההשגחיית היה מונע מה שהוא בבית המצרי.
ויהי ה׳ את יוסף: שלא יארע לו שום מכשול וסיבה.
ויהי איש מצליח: מלבד שלא אירע לו מכשול עוד היו מעשיו בהצלחה.
ויהי בבית אדוניו המצרי: היה בהשגחה שלא העמידו האדון בשדה או במקום אחר חוץ לביתו ולא היה האדון מרגיש כל כך בהצלחתו, אבל היה בבית האדון עוסק במלאכת הבית.
(ב-ו) ויהי ה׳ את יוסף – בתחלה שמו את יוסף לעבוד את האדמה או למלאכה קשה אחרת כדרך העבדים, ואח״כ בראותו כי הוא מצליח בכל, לקחו פוטיפר משם ונתנו בין עבדי ביתו, ואח״כ מצא חן בעיניו ושמו בין משרתיו, ואח״כ הפקידו על ביתו, ואח״כ נתן כל אשר לו בידו, ולבסוף עזב כל אשר לו בידו עד כי לא היה פונה לדעת מאומה מעסקיו ולפקוד עליהם, רק היה שואלו בכל יום מה יאכילהו בצהרים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ג) וַיַּ֣רְא אֲדֹנָ֔יו כִּ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ אִתּ֑וֹ וְכֹל֙ אֲשֶׁר⁠־ה֣וּא עֹשֶׂ֔ה יְהֹוָ֖הי״י֖ מַצְלִ֥יחַ בְּיָדֽוֹ׃
His master saw that Hashem was with him and that Hashem made all that he did succeed in his hand.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[כז] 1וירא אדניו כי ה׳ אתו, ר״ה בשר״א אמר מלחש ונכנס מלחש ויוצא הוה אמר ליה מזוג רותחין והא רותחין, פושרין והא פושרין, אמר ליה מה יוסף תבן לעפריים אתה מכניס קרוזין בכפר חנניה גוזין בדמשק חרשין במצרים. באתר דחרשין חרשין אתמהא, עד איכן אר״ח עד שראה שכינה עומדת על גביו הה״ד וירא אדוניו כי ה׳ אתו. (בראשית רבה פ״ו)
[כח] 2וירא אדניו כי ה׳ אתו, וכי פוטיפר רשע [היה] רואה שהקב״ה עמו ומה הוא כי ה׳ אתו, אלא שלא היה שמו של הקב״ה זז מפיו, היה נכנס לשמשו והוא היה מלחש ואומר רבון העולם אתה הוא בטחוני אתה הוא פטרוני הנני [לחן] ולחסד ולרחמים בעיניך [ובעיני כל רואי ובעיני פוטיפר אדוני.] ופוטיפר אומר לו מה אתה מלחש שמא כשפים אתה עושה לי, והוא משיבו לא אלא אני מתפלל שאמצא חן בעיניך, לפיכך כתיב וירא אדניו כי ה׳ אתו. (תנחומא וישב ח.)
[כט] 3וירא אדניו כי ה׳ אתו, אמר ר״א הלוי (ברבי) יוסף מברך להקב״ה על כל דבר ודבר שהיה עושה. והיה אדוניו רואה אותו מלחש בפיו, והוא אומר לו מה אתה אומר, והוא משיבו ואומר אני מברך להקב״ה. א״ל אדוניו מבקש אני לראותו, אמר לו יוסף הרי חמה אחת מכמה שמשין שלו ואין אתה יכול להסתכל בו, והאיך תוכל להסתכל בכבודו. אמר לו הקב״ה חייך בשביל כבודך אני נגלה עליו שנאמר וירא אדוניו כי ה׳ אתו. (במד״ר פי״ד ג.)
[ל] 4וירא אדניו כי ה׳ אתו, ראה מעשיו משונים, וכל כך למה ויהי ה׳ את יוסף. (תנ״י וישב טז.)
[לא] 5וירא אדניו כי ה׳ אתו, אמר ר׳ חונא שראה שכינה עומדת על גביו כיון שראה שהקב״ה עמו, לא היה נוהג בו מנהג עבדים אלא עשאו כבן ביתו, אמר אין טכסיס של זה טכסיס עבדים אלא טכסיס מלכים. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל אות כג. ובבאור. ולקמן אוח כח. כט. וי״ג בב״ר מזוג רותחין והיו רותחין כו׳ והיו פושרין כו׳ וכ״ה בזהר ח״א קפט. וירא אדניו דהא בעינו הוה חמי עובדא דנסין בכל יומא דקב״ה עבד בידיה. ובפי׳ ב״ר ד״ר גורס בב״ר דרש זה על המלים איש מצליח כהדרש לעיל אות כג. וכן בשכל טוב ר׳ הונא אמר לשון הצלחה ממש שהיתה לחישתו מצלחת שהיה מלחיש ונכנס מלחיש ויוצא. ובמדרשים הנדפסים יש כאן עוד מאמר רבנן אמרי וירא אדוניו כי ה׳ אתו ובסוף שכח דכתיב כי נשני כו׳ כל עמלי. ובפי׳ ב״ר בד״ר במנח״י מפרש מלחש ונכנס מלחש ויוצא בלחש היה מחזיר תלמודו תדיר ועולה לו, ואף על פי כן שכח תלמודו דכתיב כי נשני כו׳ כל עמלי כל מה שעמל בתורה. וראה בתק״ז מז״ח (דפוס בראדי תרל״ב) וכל אשר יעשה יצליח אלין פקודין דעשה דאתמר עלייהו וכל אשר היא עושה ה׳ מצליח בידי. תבן לעפרים, מנחות פה. וברש״י עפריים שם מקום הוא שיש שם הרבה תבואה ותבן אתה מביא לשם תבן למכור, בתמיה בכפר חנניה, היה מצוי עפר שחור שעושין ממנו הביצים של יוצר, קרוזין כ״ה הגירסא גם בערוך ע׳ קרז. וי״ג קדרים. גוזין בדמשק. מי שמוליך תיישים וגיזי צמר למקום שיש שם בהמות הרבה. חרשין במצרים, ומכשפות למקום שיש שם מכשפין. (מפרשים במנח״י) עד איכן, מקנטרו בדברים ומחזיקו בחרשים כן נוסף בגוף הספר במדרש דפ״ר. בפי׳ ב״ר עד היכן חשדו בכך. (מנח״י) ובלק״ט כסבור היה פוטיפר שיוסף מגוש (מכשף) היה כו׳ עד שראה ששכינה עומדת על גביו.
2. ראה לעיל אות כז, ולקמן כט. ומדברי התנחומא אלו מקור לדברי רש״י כאן שכ׳ שם שמים שגור בפיו. והרמב״ן כ׳ על דברי רש״י אלו ״ואינו נראה״ והרא״מ כ׳ דכוונת רש״י לדברי הב״ר לעיל אות כז. (והרמב״ן בעצמו הביא דברי הב״ר) לוחש ונכנס לוחש ויוצא אותן הלחישות מה היה אם לא שהיה שם שמים שגור בפיו כדברי רש״י. ומביא גם דברי התנחומא שהיה מתפלל בלחש. ובגור אריה כ׳ על דברי הרא״מ שמב״ר ותנחומא אין שום ראיה לדברי רש״י ולא מצא בחז״ל מ״ש רש״י כי ה׳ אתו שם שמים שגור בפיו, ופלא שלא הביאו לשון התנחומא שלפנינו שמפורש להדיא כדברי רש״י וכנראה לא היה זאת בגרסתם. גם בכת״י מושב זקנים הקשו מנ״ל לרש״י לפרש כן ותי׳ מיתורא דקרא דכתיב ויהי ה׳ את יוסף, וכתיב כי ה׳ אתו. וכעי״ז בכת״י מהר״י כלץ עה״ת. ובכת״י ילקוט ת״ת מביא דברי התנחומא בשם ילמדנו וגורס שלא היה שמו של הקב״ה ״פוסק״ מפיו.
3. ראה לעיל כז. כח. תנחומא נשא ל. תנ״י נשא לד. ובקצת שינוי מובא ברבינו בחיי סוף פ׳ נשא כשהיה עבד היה מברך על מזונו ואדניו רואהו מלחש בפיו שאלו מה אתה מלחש והוא אומר לו מברך אני להקב״ה שנותן מזון לכל בריה, א״ל הראהו לי כו׳.
4. בזהר ח״א קפט. וירא אדניו דהא בעינו הוה חמי עובדא דנסין בכל יומא דקב״ה עביד בידיה כו׳ וראה לעיל אות כז.
5. ראה לעיל אות כז. ובסוטה לו: גנוני מלכות אני רואה בו. ולקמן מא, מד.
וַחֲזָא רִבּוֹנֵיהּ אֲרֵי מֵימְרָא דַּייָ בְּסַעֲדֵיהּ וְכֹל דְּהוּא עָבֵיד יְיָ מַצְלַח בִּידֵיהּ.
His master saw that the Word of Hashem supported him, and that whatever he did, Hashem made it succeed through his hand.
וחמא רבוניה ארום י״י הווה עמיה וכל מה דהוה עבד הוה י״י מצלח על ידוי.
וחמא ריבוניה ארום מימר די״י הוה בסעדיה וכל דהוא עביד י״י מצלח בידיה.
And his master saw that the Word of the Lord was his Helper, and that the Lord prospered in his hand all that he did;
[ה] רַבָּנָן אָמְרֵי: וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה׳ אִתּוֹ – וּבַסּוֹף שָׁכַח, דִּכְתִיב: כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי (בראשית מ״א:נ״א). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אֲחָא אָמַר מְלַחֵשׁ וְנִכְנַס מְלַחֵשׁ וְיוֹצֵא, הֲוָה אָמַר לֵיהּ מְזוֹג רוֹתְחִין, וְהָיוּ רוֹתְחִין, פּוֹשְׁרִין, וְהָיוּ פּוֹשְׁרִין. אָמַר מַה יּוֹסֵף תֶּבֶן לְעֶפְרַיִם אַתָּה מַכְנִיס, קְדָרִים בִּכְפַר חֲנִינָא. גְּזָזִין בְּדַמֶּשֶׂק. חֲרָשִׁין בְּמִצְרַיִם, בַּאֲתַר דַּחֲרָשִׁין חֲרִישִׁין, עַד הֵיכָן, אָמַר רַבִּי חִיָּא עַד שֶׁרָאָה שְׁכִינָה עוֹמֶדֶת עַל גַּבָּיו. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֲדוֹנָיו כִּי ה׳ אִתּוֹ.
וירא אדוניו כי ה׳ אתו – 1ומה ראה, שאם היה אומר לו רותחין מזוג היה מוזג, צונן היה מוזג, 2מאמבטי אחד.
1. שאם היה אומר לו רותחין. עיין ב״ר פפ״ו אות ה׳, וילקוט ולק״ט, הוה אמר ליה מזוג רותחין, והיו רותחין פושרין והי׳ פושרין, ועיין תנחומא הנדפס מכבר וישב אות ח׳, ומה וכל אשר עושה ה׳ מצליח בידו, היה מוזג לרבו קונדיטון כו׳.
2. מאמבטי אחד. הסיום ליתר שם, ועיין ערוך ערך אבט וערך אמבט.
וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה׳ אִתּוֹ – הָיָה מְלַחֵשׁ וְיוֹצֵא מְלַחֵשׁ וְנִכְנָס וּלְבַסּוֹף שָׁכַח (בראשית מ״א:נ״א) ״כִּי נַשַּׁנִי אֶת כָּל עֲמָלִי״. אָמַר לֵיה מְזֹג בְּרוֹתְחִין וְהָא רוֹתְחִין, מְזֹג פּוֹשְרִין וְהָא פּוֹשְרִין. אָמַר יוֹסֵף, מַכְנִיס תֶּבֶן לָעֳפָרִים קַדָּרִים בִּכְפַר חֲנַנְיָה גְּזָזִין בְּדַמֶּשֶׂק, חֳרָשִׁים בְּמִצְרַיִם בַּאֲתַר דְּחֳרָשִׁין חֳרָשִׁין עַד הֵיכָן עַד שֶׁרָאָה שְׁכִינָה [עוֹמֶדֶת] עַל גַּבָּיו, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה׳ אִתּוֹ.
פלמא ראי מולאה אן אללה מעה וג֗מיע מא יעמלה אללה מנג֗חה פי ידה.
וכאשר ראה אדונו שה׳ עמו וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו.
כי י״י אתו – שם שמים שגור בפיו.
כי ה' אתו THAT HASHEM WAS WITH HIM – the name of God was a familiar word in his mouth (Tanchuma Vayeshev 8).
וירא אדוניו – בלשון אדונו. אלא בלשון כבוד קורא לו אדוניו על רוב עבודותיו.
וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו – 1כסבור היה פוטיפר שיוסף מגוש היה. אמר לו כלום אין חרשים במצרים. לפי שארץ מצרים מלאה כשפים היתה. עד שראה ששכינה עומדת על גביו. שנאמר וירא אדוניו כי ה׳ אתו.
1. כסבור היה פוטיפר שיוסף מגוש היה. עיין ב״ר שם. תבן לעפריים אתה מכניס. והוא דרך משל כמי שמביא תבן לעפריים שהיא ארץ מלאה תבן. כן המביא כשפים למצרים שהיא מלאה כשפים. עיין רש״י מנחות פ״ה ע״א.
וירא אדוניו – על רוב עבודה הכתוב קוראו אדוניו בלשון כבוד:
כי ה׳ אתו – כסבור היה פוטיפר כי יוסף אמגוש הוא, עד שראה שכינה שוכנת למעלה הימנו:
וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו – ולא כמעשה חרשיו:
וירא אדוניו – ראיה שכלית, בטעם ידיעה1, על ידי ההתבוננות והנסיון.
1. קלו. וכ״כ בפירושו לעיל פר׳ תולדות (כח:ח) ולהלן פר׳ מקץ (מב:א), והוא בהתאם לביאור הרמב״ם במורה נבוכים (א:ד): ׳דע כי ׳ראה׳ ו׳הביט׳ ו׳חזה׳ – שלש המילות האלה נופלות על ראות העין, והושאלו שלשתם להשגת השכל׳.
אלעיל ה׳ מצליח בידו – כשהיה אוחז הכוס בידו כל מה שהיה רבו שואל ביין היה אומ׳ הרי כאן (בראשית רבה פו:ה).
א. ד״ה זה מופיע בכ״י לאחר הביאור לבראשית מ׳:ט״ו.
(ג-ד) כי י״י אתו – שם שמים שגור בפיו, לשון רבינו שלמה.
ואינו נראה. אבל וירא אדוניו כי י״י עמו, כי יצליחו מעשיו בכל עת יותר מכל אדם, וידע כי מאת אלהים הוא לו, וכן ראה ראינו כי היה י״יא עמך (בראשית כ״ו:כ״ח), וימצא חן בעיניו ושמו משרת לעצמו ופקיד על ביתו, וכל אשר לו נתן בידו להיות פקיד נגיד1 על כל אשר לו בשדה.⁠ב
ולרבותינו בו מדרש, אמרו: מלחש ונכנס מלחש ויוצא אמר לו מזוג רותחין והא רותחין מזוג פושרין והא פושרין מה יוסף תבן בעפרוים חרשין במצרים עד היכן עדג שראה שכינה עומדת על גביו. הדא הוא דכתיב: וירא אדניו כי י״י אתו (בראשית רבה פ״ו:ה׳).
והענין: כי בעבור היות אדניו מצרי לא ידע את י״י, אמרו כי בראותו הצלחתו הגדולה היה חושש כי דרך כשפים היא כאשר בבני ארצו, עד שראה שהיה מאת עליון במראה שנראה לו בחלום או בהקיץ בעמוד ענן וכיוצא בו לכבוד הצדיק.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו כ׳:א׳.
א. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138: ״אלהים״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בכ״י פריס 222: ״בבית ובשדה״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הועבר קולמוס על מלת: ״עד״.
(3-4) THAT THE ETERNAL WAS WITH HIM. The name of G-d was a familiar word in his mouth. This is Rashi's language. But it does not appear to be correct.⁠1 Instead, And his lord saw that the Eternal was with him, means that he saw that his endeavors were always more successful than that of anyone else, so he knew that success came to him from G-d. In a similar sense is the verse, We have surely seen that the Eternal was with thee.⁠2 Thus Joseph found favor in his lord's eyes, and he appointed him as his personal attendant and overseer of his house.
AND ALL THAT HE HAD HE GAVE INTO HIS HAND. I.e., to be overseer and officer in charge of all that he had in the house and in the field. Our Rabbis have a Midrash on this verse. Thus they say:⁠3 "He would whisper4 whenever he entered and whenever he left. If his master said to him, 'Mix a hot drink,' it was hot immediately in Joseph's hands and if he said, 'Mix it lukewarm,' it was lukewarm. [Because he suspected Joseph of witchcraft, his master said to him,] 'What is this, Joseph? Bringing witchcraft to Egypt is like importing straw to Ofraim!'5 How long did his master suspect him of practicing witchcraft? It was until he saw the Divine Presence standing over him. This is the meaning of the words, And his lord saw that the Eternal was with him.⁠"6
The point of this Midrash is that because his lord was an Egyptian who did not know the Eternal, the Sages in the Midrash said that when he saw Joseph's great success he suspected that it was done by witchcraft, as was the case with his countrymen, until he saw in a vision which was shown to him in a dream, or, when awake, in the form of a cloud of glory or the like, that his success came from the Supreme One. This was done in honor of the righteous Joseph.
1. For, according to Rashi, the text should have read: "that the name of the Eternal was familiar in his mouth"
2. Above 26:28.
3. Bereshith Rabbah 86:6.
4. His father's instructions. (Ibid., Commentaries.)
5. "Straw to Ofraim" is the Midrashic equivalent of the present day expression, "coals to Newcastle.⁠"
6. (3) here.
כי ה׳ אתו – היה ראוי שיאמר כי אלהים אתו, אבל אדני יוסף היה מצרי לא ידע ה׳, וע״כ יאמר כי בראותו הצלחתו הגדולה היה סבור כי דרך חכמת הכשפים הוא, כמעשה ארץ מצרים שהם נהוגים בהם, עד שראה שהיה מאת עליון במראה שנראית לו בחלום או בעמוד ענן לכבוד יוסף. וזהו שאמרו במדרש וירא אדוניו כי ה׳ אתו. היה רואה אותו מלחש ונכנס מלחש ויוצא, אמר מזוג רותחין והיו רותחין מזוג פושרין והיו פושרין, ומה אמר, יוסף תבן בעפריות, חרשין במצרים. עד היכן, עד שראה שכינה עומדת על גביו, הדא הוא דכתיב וירא אדניו כי ה׳ אתו.
כי ה' אתו, "for God was with him.⁠" Actually, the Torah should have written כי אלוהים אתו, "for God (in His capacity as the Force who established an orderly universe) was with him.⁠" However, seeing that Joseph's master was an Egyptian and did not know of a God in heaven known as Hashem, his master would have attributed the extraordinary success of Joseph to a superior form of sorcery and magic. After all, Egypt was the epitome of these magic arts, the Egyptians had written the textbook for them. Potiphar eventually became aware that Joseph's success could not be due to such magic so that he came to realise a new dimension of the God in heaven, one that overrides the attribute Elohim. This is why the Torah described God's assistance to Joseph in terms of the supernatural rather than in terms of the natural. According to Bereshit Rabbah 86,5 God even let Potiphar have a dream in which he confirmed His assistance. Some say that a pillar of cloud hovered over Joseph to show that he was under God's direct guidance. Examples cited by the Midrash of Joseph's extraordinary abilities are: when Potiphar demanded that he boil water, the water came to a boil immediately. When he commanded the water to be cooled so that it would be lukewarm, it would become lukewarm immediately. Had God not demonstrated His dimension as Hashem to Potiphar, he would have said: "big deal! do you Joseph want to teach us additional magic? It is like carrying coal to Newcastle.⁠" For these reasons the Torah had to testify: וירא אדוניו כי ה' אתו, "his master realised that a special dimension of God was active on Joseph's behalf.⁠"
כי י״י אתו – ששם שמים שגור בפיו. ולפי הפשט שראה מעשיו מצליחין ביותר שלא כדרך העולם. ורבותינו דרשו מלח׳ ויוצא מלחש ונכנס פי׳ שאם הי׳ אומר מזוג פושרין והיו פושרין צוננים והם צוננים והי׳ סבור שבכשפים הוא עושה ואמר לו חרשים אתה מביא למצרים שכלה חרשים עד שראה ששרתה עליו שכינה ונראה לו כך בחלום או בהקיץ שנראה לו כעמוד ענן וכיוצא בו לכבוד הצדיק.
כי ה' אתו, "for the Lord was with him.⁠" One reason was that Joseph invoked the name of the Lord in his daily conversation. According to the plain meaning of the text, the פשט, his master observed how unusually successful everything Joseph undertook turned out to be.
Our sages interpret the word וירא, "he saw,⁠" to mean that Potiphar observed that prior to carrying out a task Joseph invariably whispered something. He concluded that Joseph was employing witchcraft, challenging him that he had brought witchcraft with him to Egypt, something which had been banned in Egypt for a long time already. He then noticed that the Divine presence rested above Joseph, having had a dream that featured the Divine Presence as reposing above the head of an individual. This Presence appeared in the shape of a pillar of cloud, honouring the presence of a righteous individual.
וכל אשר הוא עושה י״י מצליח בידו – פר״ש לפי שהורגל שם שמים בפיו. והקש׳ ר׳ מ״ל לר״ש, ותי׳ מיתורא דקרא ויהי י״י את יוסף וכתיב כי י״י אתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

שם שמים שגור בפיו. בב״ר אמרו ר׳ נחוניא בשם רבי אחא מלחש ונכנס מלחש ויוצא הוה אמר ליה אדוניו מזוג רותחין והיו רותחין מזוג פושרין והיו פושרין א״ל יוסף מה תבן בעפריי׳ אתה מכניס וקדרות בכפר חנינ׳ וגוזזין בדמש׳ וחרשים במצרי׳ באתר חרשי׳ חרשים אתמהה עד היכן ר׳ חוניא בשם רבי אחא אמר עד שראה שכינ׳ עומדת על גביו הה״ד וירא אדוניו כי ה׳ אתו ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף פי׳ מלחש ונכנס מלחש ויוצא שהיה מזכיר שם שמים בפיו ואדוניו היה חוש׳ שהוא חרש ואמר לו באתר חרשין חרשי׳ בתמיהה כלומר וכי במצרים שהיא מלאה חרשין אתה מביא חרשות ועד היכן היה טועה אדוניו בזה עד שראה שכינה עומדת על גביו פי׳ עד ששמע שכל אותן הלחישות שהיה לוחש בפיו לא היו אלא שם שמים שהיה שגור בפיו וזו היא השכינה העומדת על גביו זהו הפי׳ הנראה מלשון הב״ר אבל הרמב״ן ז״ל כתב שם שמים שגור בפיו לשון רש״י ואינו נראה והוצרך לפרש לשון הב״ר באופן אחר ואמר בעבור היות אדניו מצרי ולא ידע את ה׳ אמרו כי בראותו הצלחתו הגדולה היה חושב שבדרך כשפי׳ הוא נוהג כאשר בבני ארצו עד שראה שהוא מאת עליון במרא׳ שנראית לו בחלום או בהקיץ בעמוד ענן וכיוצא בו לכבוד הצדיק. ומה יעשה במאמר לוחש ונכנס לוחש ויוצא אותן הלחישות מה היה אם לא שהיה שם שמים שגור בפיו כדברי הרב והרי בתנחומא אמרו בהדיא שכשראהו פוטיפר מתפלל א״ל מה אתה מלחש שמא כשפי׳ אתה עושה השיבו אני מתפלל לפני הקב״ה למצא חן בעיניך לפיכך כתב וירא אדוניו כי ה׳ אתו:
וכאשר ראה אדוניו כי י״י אתו ר״ל שהיה בו דעת עליון ויראת שמים וכאלו יועצו בעניניו וראה כל כך החסד הגדול שכל מה שהוא עושה י״י מצליח בידו מצא יוסף חן בעיניו. ואפשר עוד לפרש וירא אדוניו כי י״י אתו וכל אשר הוא עושה י״י מצליח בידו שפעמים הסוחרים ירויחו ויצליחו בסחורתם אבל יהיה זה מתוך המרמות שיעשו כמו שאמרו כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב אבל יוסף לא היה כן כי היה י״י אתו ולנגד עיניו תמיד לא יעשה עולה ולא ימצא בפיו לשון תרמית ועכ״ז י״י מצליח בידו. וע״כ העלהו אדוניו למדרגה כי עד עתה היה משרת בבית אדוניו לא ביתה כי לא בא החדרה לפני אדניו לשרתו ועתה הגדיל עבודתו בשלשה דברים. הא׳ שהיה משרת את פני אדוניו ר״ל מלבישו ומאכילו וזהו וישרת אותו והב׳ שהפקידו על כל הבית שהוא הפקיד ומצוה לכל עבדי הבית לעשות כל אחד העבודה הראויה לו לעבוד. והשלישי שכל אשר לו נתן בידו כי עשאו שומר אוצרותיו ועשרו והיה מהשגחת השם שמאז הפקיד אותו בביתו ועל כל אשר יש לו ויברך י״י את בית המצרי בגלל יוסף ולא די שברך עניני הבית שהיו ביד יוסף אבל גם היתה ברכת י״י בכל אשר יש לו בבית ובשדה אע״פ שלא היה ביד יוסף להיות פקיד כולל. וכן זכר שעשה את פוטיפר דבר אחר והוא שעזב כל אשר לו ביד יוסף רוצה לומר מבלי כתיבה ומבלי שום חשבון וזהו ולא ידע אתו מאומה כי הנה למעלה אמר ויפקדהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו בדרך האוצרות אמנם היה יודע אדוניו מה בבית והיה נותן לו חשבון מימים ימימה אבל אחרי שראה הצלחתו וישרו לא ידע אתו מאומה שלא היה שואל ממנו חשבון כמנהג המפקידים וזה טעם ויעזוב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

שם שמים שגור בפיו. דאין לומר כמשמעו כמו ״ראה ראינו כי היה ה׳ עמך״ (לעיל כו, כח), ורוצה לומר כי היה מצליח על ידי הקב״ה, דזה כתיב אחריו ״וכל אשר עשה ה׳ מצליח בידו״, אלא רוצה לומר כי שם שמים היה שגור בפיו, ומפני זה ״כל אשר עשה – ה׳ מצליח בידו״. אבל בב״ר (פו, ה) לא משמע כך כלל; אמר ר׳ אבא מלחש ונכנס מלחש ויוצא, אמר ליה אדוניו מזוג רותחין – והיו רותחין, מזוג פושרין – והיו פושרין, אמר ליה יוסף מה תבן בעפרים וכו׳, עד שראה שכינה על גביו, הדא הוא דכתיב ״וירא אדוני יוסף כי ה׳ אתו״. ונראה דהכי פירושו – מפני שקשה למה ראה כי השכינה אתו, ואין דרך בן אדם לראות זה, ותרצו מפני שהיה ׳מלחש ונכנס וכו׳⁠ ⁠׳, ובזה היה סבור שהוא מלחש ומכשף, ולכך נגלה עליו כדי שידעו כי אין הלחש רק שהתפלל לה׳, ומכל מקום ״כי ה׳ אתו״ כמשמעו, רצה לומר (כמשמעו) שהשכינה אתו, דומיא מה שכתוב לפניו ״ויהי ה׳ את יוסף״ (פסוק ב), אבל שנאמר ״כי ה׳ אתו״ – ׳שם שמים שגור בפיו׳ לא מצאתי זה בדברי רז״ל. והרא״ם הביא ראיה מב״ר (פו, ה) ותנחומא (וישב סימן ח) לדברי רש״י, והמדקדק בהם לא די שלא מצא ראיה לדבריו אלא סתירה ימצא מבוארת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וירא אדוניו כי י״י אתו – מלת ״וירא״ על ראות השכל. הכתוב מספר שאדוניו הטיב לראות כי י״י אתו, וכן ראה שכל אשר הוא עושה י״י הוא המצליח בידו. כי העבדים והאנשים שהוציאו שמו1 שעל פיהן הביאוֹ אדוננו אל ביתו, לא ראו כי י״י אתו ושהצלחת מעשיו מאת ה׳ היא. כי הם לא ידעו את ה׳ ואת מעשיו, רק ספרו במעלותיו של יוסף. וכאשר בא אל בית אדוניו חֲקָרוֹ היטב וראה שמבין דברים שאין בכח חכם ונבון לדעתם, ויועץ עצות ורואה מראשית אחרית, מה שאין ביד זולתו מן החרטומים וחכמי מצרים לעמוד עליהן, וכמו שפירשנו על ״ויהי י״י את יוסף״. וכן ראה שהצלחת מעשיו אינה [דומה] להצלחת איש מצליח זולתו, אלא למעלה מן הנהוג2 שאי אפשר אלא בכח השליט העליון שהכל בידו, שהוא השם ב״ה. והבין כי י״י הוא המצליח בידו שנאמר למעלה ״ויהי ה׳ את יוסף״ וגו׳. הכתוב מעיד עליו כן ללמדנו כי אדונו היטב לראות כי י״י אתו ושהוא המצליח הכל בידו. כך נראה בעיני. ורמב״ן ז״ל פירש ״כי י״י עמו. כי יצליחו מעשיו בכל עת יותר מכל אדם. וידע כי מאת אלהים היא לו. וכן ׳ראה ראינו כי היה י״י עמך׳⁠ ⁠⁠״3 [עכ״ל רמב״ן]. ואין פרושו מספיק לומר ״וירא אדוניו כי כל אשר הוא עושה י״י מצליח בידו״, אבל הם שני דברים,⁠4 וכמו שפירשנו.
1. לטובה.
2. מדרכי הטבע.
3. בראשית כו, כח.
4. גם איש צליח, ועוד שה׳ אתו גם בדברים שאין לאדם מוצָא לדעת מה לעשות.
וירא – ענינו וכאשר ראה אדוניו כי ה׳ אתו, וסיפר הכתוב שהשגיח פוטיפר על מעשי יוסף כמנהג האדון להשגיח על עבדו החדש אשר קנה לו, וראה בו דבר מפליא מאד, כי כל מה שהיה עושה הן בעבודתו שצריך בם כח גדול או אמון יד או שקידה רבה וכדומה, הן בפועלים שצריך בם שכל טוב ובינה יתרה, בכל זה היה מצליח בכל עת ובדרך יוצא מן הטבע, בלי שישים לבו עליהם, עד ששפט המצרי הזה בלבו שהצלחה כזאת אינה כ״א מתת אלהים, ולכן וימצא יוסף חן וכו׳:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וירא אדניו – על ההצלחה הטבעיית לא שם לב רק על הצלחה ההשגחיית, מה שראה שה׳ אתו – ויש סימן להכיר בין שני מיני הצלחות האלה, שההצלחה הטבעיית תזמין אל המוצלח תמיד ענינים מוצלחים בטבע, למשל שיסחר דבר שיש בו ריוח וילך בדרך מוצלח, אבל לא תועיל לו אם בחר בבחירתו דבר בלתי מצליח, אבל ההצלחה ההשגחיית תהיה בהפך, שאם הוא בלתי מצליח מצד המזל ובוחר בדברים רעים ובלתי מצליחים, בכ״ז תהפך אותם ההשגחה לטוב נגד הטבע, וביוסף שהיה בו ב׳ מיני ההצלחות, ע״י הטבע וע״י ההשגחה, הכיר אדניו כי ה׳ אתו, ע״י שראה שכל אשר הוא עושה, אף שיעשה דבר שאינו מוצלח עפ״י טבע, בכ״ז ה׳ מצליח בידו, נהפך להצלחה בעת שהוא בידו ע״י ה׳ והשגחתו.
על כן: וירא אדוניו כי ה׳ אתו: לשמרו מכל מכשול וסיבה1, וראה עוד ״וכל אשר הוא עשה ה׳ מצליח״ הצלחה אלהית ניכרת, אשר היא רק ״בידו״, ולא משום הצלחת האדון אלא רק ״בידו״.
1. מקביל ל״ויהי ה׳ את יוסף״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ד) וַיִּמְצָ֨א יוֹסֵ֥ף חֵ֛ן בְּעֵינָ֖יו וַיְשָׁ֣רֶת אֹת֑וֹ וַיַּפְקִדֵ֙הוּ֙ עַל⁠־בֵּית֔וֹ וְכׇל⁠־יֶשׁ⁠־ל֖וֹ נָתַ֥ן בְּיָדֽוֹ׃
Yosef found favor in his eyes and he served him;⁠1 and he appointed him over his house, and all he had he gave into his hand.⁠2
1. served him | וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ – This might mean that he acted as his personal valet (Radak).
2. gave into his hands | נָתַן בְּיָדוֹ – In other words: "all that he had, he gave into his charge". The word "יד" (hand) repeats throughout the chapter (appearing nine times), emphasizing the trust which Yosef was given; everything was in his hands.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[לב] ויפקדהו על ביתו, מינהו על האוצרות. (לק״ט)
[לג] 1וכל יש לו נתן בידו, אלו המפתחות של גנזיו. (לק״ט)
1. ראה תנחומא וישב ח. ובתנ״י במבוא ע. מכת״י וכל יש לו נתן בידו ס״ת לשונו מלמד שידע ע׳ לשונות שבא גבריאל ולמדו. וכן הוא בפענח רזא. וראה לעיל פ״ו אות קג. וצרף לכאן.
וְאַשְׁכַּח יוֹסֵף רַחֲמִין בְּעֵינוֹהִי וְשַׁמֵּישׁ יָתֵיהּ וּמַנְּיֵיהּ עַל בֵּיתֵיהּ וְכָל דְּאִית לֵיהּ מְסַר בִּידֵיהּ.
Yosef found favor in his eyes, and he served him [personally]. He appointed him supervisor over his household, and all that he possessed he placed in his hand.
וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ
וְאַשְׁכַּח יוֹסֵף רַחֲמִין בְּעֵינוֹהִי וְשַׁמֵּישׁ יָתֵיהּ וּמַנְּיֵיהּ עַל בֵּיתֵיהּ וְכָל דְּאִית לֵיהּ מְסַר בִּידֵיהּ
״וְכָל יֶשׁ לוֹ״ – ״וְכָל דְּאִית לֵיהּ״ בתוספת דְּ להשלמת תיבת ״אשר״ החסרה, כרש״י: ״וכל יש לו – הרי לשון קצר, חסר אשר״, ובהיקש לפסוק הבא ״כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ״ – ״כָּל דְּאִית לֵיהּ״
ואשכח יוסף חן וחסד באפוי ושמש יתיה ומיני יתיה אפיטרופוס על ביתיה ועל מה דליה מסר תחות רשותיה.
ומשכח יוסף רחמין בעינוי ושמיש יתיה ומנייה אפוטרופוס על בייתיה וכל דאית ליה מסר בידיה.
and Joseph found favor in his eyes, and he served him, and he appointed him superintendent over his house, and all that he had he delivered in his hands.
ומני יתיה אפיטרופוס.
And he appointed him superintendent.
(ד-ה) [ו] וַיִּמְצָא יוֹסֵף, וַיְהִי מֵאָז – תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי בְּכָל מָקוֹם שֶׁהַצַּדִּיקִים הוֹלְכִים הַשְּׁכִינָה הוֹלֶכֶת עֲלֵיהֶם, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָשָׂה שָׁם, שֵׁשׁ בַּבַּיִת, וְשֵׁשׁ בַּשָּׂדֶה.
וישרת אתו – אינו אומר ויעבוד אלא וישרת. נהג בו כבוד כענין שנאמר ומשרתו יהושע גו׳ (שמות ל״ג י״א), מגיד שלא היה יוסף משרת לביתו ולאנשי ביתו.
וג֗ד יוסף חט֗אא ענדה פכ֗דמה ווכלה עלי מנזלה וג֗מיע מאלה ג֗עלה פי ידה.
מצא יוסף חן בעיניו ושירת אותו והפקיד אותו על ביתו וכל רכושו נתנו בידו.
וכל יש לו – הרי לשון קצר, חסר ׳אשר׳.
וכל יש לו AND ALL THAT HE HAD – This is an elliptical phrase – the word אשר is omitted after.
וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אותו – שהיה מוזג הכוס לפניו.
ויפקדהו על ביתו – מינהו על האוצרות.
וכל יש לו נתן בידו – אלו המפתחות של גנזיו.
1תני ר׳ שמעון כ״מ שהצדיקים הולכים שכינה עמהם. ברכה הולכת אחריהן. ויברך ה׳ אותך לרגלי (שם ל׳:ל׳). ויברך ה׳ את בית המצרי.
1. תני ר׳ שמעון. בב״ר איתא תני רשב״י ובגמרא מגילה כ״ט ע״א הוא ג״כ בשם רשב״י. ובכ״י פלארענץ תני ר׳ שמעון בנו. אין ספק שהיה כתוב ר׳ שמעון בן יוחאי.
וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אותו – שמינהו למזוג לו הכוס:
ויפקדהו על ביתו – מינהו על האוצרות:
וכל יש לו – כלומר כל הנמצא לו ובאותו שעה, וכל הבא בידו הכל נתן בידו. ויש אומרים אלו מפתחות של גנזיו:
וירא. וימצא – וישׇרֶת אֹתוֹ – לפי שמצא חן בעיניו שמהו לשרת עצמו ולא אחר מבני הבית, אלא שיהיה עומד לפניו לבדו ושמהו פקיד על ביתו שלא יעשה דבר בביתו אלא על פיו.
וכל יש לו – וכל אשר יש לו.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית ל״ט:ח׳.
וימצא.יוסף חן...וישרת אותו, because Joseph had found so much favour in his eyes he appointed him as his exclusive personal valet. At the same time he appointed him in charge so that without Joseph’s approval nothing could be done within this household.
וכל יש לו, all that he owned.
מאמרו וישרת אתו אחר וימצא חן בעיניו – נתינת טעם לשירות במציאת חן1. וביאור זה, כי עבודתו בתחילה היתה בינונית – שהרי אילו היתה גרועה לא היה שוהה בביתו, וגם אילו היתה נכבדה לא היה מוסיף {עליה} במציאת חן – ובכן כאשר מצא חן בעיניו {אח״כ} נשתמש בו לעבודתו המיוחדת הנכבדה, באשר הפקיד אותו על אשר לו ונתן לו נאמנות2.
ומאמרו ויפקידהו על ביתו – {טעמו} על מאכל ומשתה ומלבוש וכיוצא בהם אשר שייכים אל ביתו, דוגמת שירות שנקרא בזמנינו זה אצל המלכים ׳אסתאד אלדאר׳ {=הסוכן אשר על הבית}.
ומאמרו וכל יש לו – {טעמו} ממונו וקרקעותיו ופרדיסאותיו ונכסיו וסחורתו, דוגמת שירות שנקרא בימינו ׳צחאב דיואן׳ {=ראש לועד היושבים ראשונה במלכות} או ׳וזיר׳.
1. קלז. קשה לכוון הלשון בדיוק, אבל ככל הנראה ר״ל שמכיון שנאמר וישרת אותו אחר שמצא חן בעיניו, יש להסיק שמציאת החן של יוסף גרמה שהפקיד אותו אדוניו אח״כ לשירות יותר מכובד. וכעי״ז פירש רד״ק: ׳לפי שמצא חן בעיניו שמהו לשרת עצמו שיהיו עומד לפניו לבדו׳, ובעקבותיו פירש כן המלבי״ם ע״ש.
2. קלח. ר״ל שמתחילה היתה עבודתו במדרגה בינונית ואח״כ התמסר לה ביותר ומצא חן בעיני אדוניו יותר, וההכרח לכך הוא שאילו מתחילה עבד עבודה גרועה לא היה נשאר על משמרתו בביתו (כדלעיל פסוק ב ׳ויהי בבית אדוניו׳ – הערות נהור שרגא), ואילו עבד מתחילה עבודה מצויינת לא היתה לו אפשרות להתקדם בה. ועל ידי שמצא יוסף חן בעיני אדוניו בעבודתו הבינונית (אי משום שהתאמץ בעבודתו אי משום שמה׳ היתה לו ללא כל סיבה חיצונית), נתן אדוניו בידו תפקידים חשובים מיוחדים.
וכל׳ יש׳ לו׳ נתן׳ בידו׳ – בס״ת ל׳ש׳ו׳נ׳ו׳. מלמד (סוטה לו:) שידע ע׳ לשון שבא גבריאל ולימדו.
וכל״ יש״ לו״ נתן״ בידו״ – ס״ת לשונ״ו, לומר שבא גבריאל ולמדו ע׳ לשון, ועל ידי כן נתן כל יש לו בידו כי זולת זה לא הי׳ רשאי להמליכו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]

וישרת אותו – בנקיות ובזריזות.
ויפקידהו על ביתו – מנהו בן ביתו, כענין שכתוב (מלכים א י״ח:ג׳) ויקרא אחאב אל עובדיהו אשר על הבית.
וכל יש לו נתן בידו – מנהו שר האוצר כענין שכתוב (ישעיהו כ״ב:ט״ו) לך בא אל הסוכן הזה על שבנא אשר על הבית.
וישרת אותו, "he became his personal valet.⁠" He performed such tasks promptly and with extreme regard for cleanliness.
ויפקידהו על ביתו, "he appointed him to be in charge of his household.⁠" He was the supervisor of the entire household. We find such a position in Kings I 18,3 when Achav appointed such a supervisor.
וכל אשר יש לו נתן בידו, "and he entrusted all his belongings to the care of Joseph.⁠" He appointed him as manager of the household budget. We find something similar in Isaiah 22,15: "go in to see that steward, that Shevna, in charge of the palace.⁠"
וכל יש לו נתן בידו – סופי תיבות: לשונו, מלמד שבא גבריאל ולמד לו שבעים לשון ולכך הצליח בידו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וישרת אתו – בדברים הצריכים לגופו.
וישרת אותו, he attended to his master’s bodily needs.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וימצא יוסף חן בעיניו – המצרי הזה שהזמין הקב״ה להיות אדון ליוסף היה איש שֵׂכֶל ושמח לבו ביתרונות שמצא ביוסף. כי ראה ביוסף המעלות שמתאוה אליהן נפש איש משכיל. שהיה יוסף חכם ומבין ויועץ וכדומה ליתרונות כאלה. וכשתתאוה הנפש לראות כאלה ותמצא איש [מוכשר] בהן, ימצא חן בעיניו. כמו ״ונח מצא חן בעיני י״י״,⁠1 ״מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני, ואנכי נכריה״2 תמהה איך מִהֵר להכירה עד שמצאה חן בעיניו כמו שבארנו.⁠3 ועל זה העיד הכתוב כי אֲהֵבוֹ אדוניו כי מצא חן בעיניו, לא כמו שונאי הצדיקים והחכמים, ומקרבין אותן [רק] להנאתן. אבל זה המצרי לא בעבור ש⁠[יקבל תועלת] על ידו קרבו, אבל מצא חן בעיניו.
וישרת אותו – כמו ״ויהושע משרתו״,⁠4 שהיה עמו לומד תורתו ומצוה לשמור על החקים ועל התורות. וכן ״וישרת אותו״ הנאמר כאן אינו שירות של עבד להלבישו ולהנעילו ולהוליך כליו לבית המרחץ, אבל נשא ונתן עמו בעסקי המלכות אשר עליו, והיה לו יועץ ומלמדו דברים הנעלמים ממנו.
ויפקידהו על ביתו – אחר ששרתו ימים וראה בו שהוא איש צדיק ונאמן, וְעֲוְלָה לא נמצא בשפתיו, אז עשהו פקיד על ביתו, שהוא יצוה על כל אנשי ביתו ועל פיו יעשו מעשיהם.
וכל יש לו נתן בידו – אוצרות כספו וזהבו ויתר סגולותיו נתן בידו, להוציא ולהכניס ולעשות בהם כטוב בעיניו, כי היה לבו בטוח ביוסף שינהיג הכל בצדק.
1. שם ו, ח.
2. רות ב, י.
3. בראשית לח, כו
4. שמות כד, יג.
וישרת אתו – העלה אותו ממדרגת העבד הנבזה, ושמהו משרת לעצמו, כלומר לא היה טורח עוד במלאכה כשאר העבדים, אלא היה משרת את אדוניו יוצא ונכנס עמו, מאכילו ומשקהו ומלבישו וכיוצא:
ויפקדהו על ביתו – ועוד טובה אחרת עשה עמו ששמהו פקיד על ביתו שוטר ומצוה לשאר עבדי הבית להשגיח על מעשיהם:
וכל יש לו נתן בידו – וגם נתן תחת רשותו כל נכסיו ועשרו, ועשהו שומר אוצרותיו וכספו:
וכל יש לו – לרש״י הלשון חסר, וראוי וכל אשר יש לו, ולדעתי מלת יש כאן מענין להנחיל אהבי יש (משלי י״ב), שהוא שם כולל לקניני השלמות בטוב ובמועיל (וועזענטליכעס גוט), והלמ״ד במלת לו משמשת במקום של כמו וכל אשר אתה רואה לי הוא (בראשית ל״א) שלי הוא, וכמ״ש רש״י במלת למי אתה (ל״ב י״ח), ועד״ז אף אין יש רוח בפיהם (תהלים קל״ה) כלומר אין ישיות רוח בפיהם שיהיה לתועלת הדבור (וא״צ למה שכתבו שם ביתרון מלת יש שהיה די במלת אין הכולל העדר מציאות הנושא), וטעמו כאן ישיות קנינים שלו נתן בידו.
וישרת אותו – זו עלייה שניה שלקחו אדוניו להיות משרתו המיוחד לו, ולשון שרות מעולה מלשון עבודה.
ויפקידהו – זו עלייה שלישית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וימצא – עי״כ מצא יוסף חן בעיניו, ומאז וישרת אתו, לא הי׳ עוד עבד שעושה עבודות קשות רק משרת שגדרו שעושה שירות קל, ולא משרת לבני הבית רק וישרת אותו, ואח״כ ויפקדהו על ביתו, ויש על הבית שני פקידים. א] על ההכנסה. ב] על ההוצאה, והדרך הוא שיהיו שתי פקודות אלה ת״י שני אנשים, שבזה הוא בטוח מגנבה, אבל את יוסף הפקיד על ביתו, להוציא הוצאות הבית, וגם כל יש לו שהוא ההכנסה והאוצרות נתן בידו.
וישרת אתו: לא בביתו כאשר עד כה, אלא את גופו1. ועוד העלהו ״ויפקדהו על ביתו״ לא לעשות בעצמו, אלא ממונה ונגיד ומצוה על משרתי ביתו2. ונכסיו בכלל ״ביתו״, ד״ביתו״ משמעו כמה פעמים רשותו.
וכל יש לו3: עבודת המלך שעל האדון, שהיא ישיות4 שלו, שררותו וכבודו, גם זה נתן בידו.
1. כך בספורנו.
2. כלומר, משרתו האישי, אשר אחראי גם על כל משרתי הבית.
3. רש״י פירש שהמקרא חסר והול״ל ״וכל אשר יש לו״, וכך ברד״ק, אך לפי רבינו הכיוון שונה.
4. גם ׳הכתב והקבלה׳ הלך בכיוון זה ״יש״ = ״ישיות״, עיי״ש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ה) וַיְהִ֡י מֵאָז֩ הִפְקִ֨יד אֹת֜וֹ בְּבֵית֗וֹ וְעַל֙ כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר יֶשׁ⁠־ל֔וֹ וַיְבָ֧רֶךְ יְהֹוָ֛הי״י֛ אֶת⁠־בֵּ֥ית הַמִּצְרִ֖י בִּגְלַ֣ל יוֹסֵ֑ף וַיְהִ֞י בִּרְכַּ֤ת יְהֹוָה֙י״י֙ בְּכׇל⁠־אֲשֶׁ֣ר יֶשׁ⁠־ל֔וֹ בַּבַּ֖יִת וּבַשָּׂדֶֽה׃
And from the time he appointed him over his house and over all that he had, Hashem blessed the house of the Egyptian on account of Yosef, and the blessing of Hashem was upon all that he had, in the house and in the field.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג תועלותשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[לד] 1ויהי מאז, אז ישיר משה ובני ישראל (שמות ט״ו:א׳), כו׳ אין אז אלא לשון אמנה שנ׳ ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וכתיב וכל יש לו נתן בידו. (שמות רבה כ״ג ב׳)
[לה] 2הפקיד אתו, וה׳ פקד את שרה (בראשית כ״א:א׳), יש פקודה לברכה ויהי מאז הפקיד אותו וגו׳ ויברך ה׳ את המצרי וגו׳ ויהי ברכת ה׳ וגו׳ (פסקתא רבתי פמ״ב)
[לו] 3ויברך ה׳ את בית המצרי, ירד יוסף אצל פוטיפר ברכה באה לרגליו שנאמר ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף. (ספרי עקב לח.)
[לז] 4ויברך ה׳ את בית המצרי, אמר רב אשי אף אנו נאמר תיכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיו שנא׳ נחשתי ויברכני ה׳ בגללך (בראשית ל״ו:כ״ז), ואיבעית אימא מהכי ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף. מקשי בה ההוא תלמידא ומה מצרי נתברך בשביל יוסף דכתי׳ ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף, ישראל דכתי׳ בהם כי הם זרע ברך ה׳ (ישעיהו ס״א:ט׳) על אחת כמה וכמה, ועוד ק״ו ומה ישראל שכתוב בהם כי הם זרע ברך ה׳ כך. תלמידי חכמים שכתוב בהם אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם להם לבדם נתנה הארץ (איוב ט״ו:י״ח) על אחת כמה וכמה. (ברכות מב. ש״ס כתב יד מינכן)
[לח] 5בבית ובשדה, ירד יוסף מצרים ועשה בבית פוטיפר י״ב חודש שנא׳ ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וגו׳ [בבית ובשדה מהו בבית ובשדה,] בבית מפני החמה, ובשדה מפני הצינה, כו׳. (סדר עולם פ״ב)
1. בשמו״ר שם דורש ע״פ מדת גז״ש אז לשון בטחון אז לשון שמחה. ומכאן לשון אמנה שפוטיפר היה לו אימון ביוסף ומסר בידו כל אשר יש לו. וראה בילקוט המכירי תהלים ק״ו (ח״ב פב:)
2. ראה לעיל פכ״א אות ט.
3. ראה לעיל פ״ל צט-קו. תוספתא סוטה פ״י. ב״ר פע״ג ח. אדר״נ נו״ב פי״א (יד.) ולקמן אות לז. ובב״ר פפ״ו תני רשב״י בכל מקום שהצדיקים הולכים שכינה הולכת עמהם כו׳ ירד יוסף אצל פוטיפר ברכה לרגלו. וי״ג בש״נ במנח״י בכ״מ שהצדיקים הולכים ברכה הולכת עמהם. וי״ג שכינה עומדת עמהן.
4. ראה לעיל פ״ל אות צח. צט. בבאור. וסדר אליהו רבה (פ״כ) פי״ח. ופכ״ב (פכ״ד). ולעיל אות לו. לפנינו בגמ׳ איתא אמר אביי וכל הקטע הזה מתחלת הלשון מקשי כו׳ ליתא בגמ׳ שבדפוס ולא בשום מקום אחר, ובדקדוקי סופרים כותב מהלשון נראה שנתוסף בזמן מאוחר ותיבת מקשי אינו מובן. ע״כ. [וכנראה זהו הוספה מתלמידי רבנן סבוראי ראה בספר ״רבנן סבוראי ותלמודם״. לדר׳ ב. מ, לוין שאסף וקבץ הרבה קטעים שנתוספו בגמ׳ מרבנן סבוראי ותלמידיהם. ויש להוסיף פיסקא זאת. וראה מ״ש בענין זה בהערות לספר העתים מר״י ברצלוני צד שב. שמציין הרבה מקומות בש״ס דוגמאות כאלה.] ומה שכ׳ ותיבת מקשי אינו מובן, בדקתי בש״ס כת״י מינכן וראיתי שהתיבה מקשי היא בסוף השורה ואינו ברור כ״צ אם הנקודה היא לשם יו״ד או סתם נקודה כרגיל הרבה פעמים בסוף השורה ולכן אולי צריך לקרוא מקיש מהוראת היקש כמבואר הרבה פעמים בש״ס. עי׳ יבמות סט. מעילה יז: וצ״ע. ומעין דרש זה יש בספרי עקב פל״ח וכן אתה מוצא בארון האלהים שירד לבית עובד אדום הגתי ונתברך בשבילו כו׳ והלא דברים ק״ו ומה ארון שלא נעשה לא לשכר ולא להפסד אלא לשברי לוחות שבו, נתברך בשבילו ק״ו לצדיקים שבעבורן נברא העולם. וכ״ה בזהר ח״א קפט. ובתקוני זהר תקונא ז׳ (כד.) קדם דגלו ישראל גלי ליה קב״ה לסמא״ל (לע׳ אומין וממנן דילהון) דהוו עתידין ישראל למהוי תחות שעבודייהו ואחזי ליה ולשבעין ממנן דתחות ידיה אגרא דלהון אי הוו אוקרין לישראל בגלותא. הה״ד ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף. וראה בלק״ט וירא כב, יח.
5. ובסדר עולם מכת״י אוקספורד הגי׳ להיפך בבית מפני הצינה ובשדה מפני החמה. וכ״ה ברבעה״ת וחזקוני וברב״ח, וכן הגיה הגר״א. ובב״ר פפ״ו ששה בבית ששה בשדה. ובסגנון אחר בכת״י נר השכלים אמר ר׳ יצחק בבית אלו ימות הגשמים ובשדה אלו ימות החמה. ובחמדת ימים התימני בית אלו חדשי החמה שהיו כונסין התבואה לבית ומתברכת באוצרות בגלל יוסף כמה שנאמר בברכתו וממגד תבואות שמש, ובימי הגשמים זורעין ומתברכת בשדה שנאמר בכל אשר יש לו בבית ובשדה כענין שנאמר ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה.
וַהֲוָה מֵעִדָּן דְּמַנִּי יָתֵיהּ בְּבֵיתֵיהּ וְעַל כָּל דְּאִית לֵיהּ וּבָרֵיךְ יְיָ יָת בֵּית מִצְרָאָה בְּדִיל יוֹסֵף וַהֲוָת בִּרְכְתָא דַּייָ בְּכָל דְּאִית לֵיהּ בְּבֵיתָא וּבְחַקְלָא.
From the time he appointed him supervisor over his household and over all that he possessed, Hashem blessed the house of the Egyptian on account of Yosef. The blessing of Hashem was in all that he possessed, in the house and in the field.
וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת ה׳ בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה
וַהֲוָה מֵעִידָּן דְּמַנִּי יָתֵיהּ בְּבֵיתֵיהּ וְעַל כָּל דְּאִית לֵיהּ וּבָרֵיךְ ה׳ יָת בֵּית מִצְרָאָה בְּדִיל יוֹסֵף וַהֲוָה (ח״נ: וַהֲוָת) בִּרְכְתָא דַּה׳ בְּכָל דְּאִית לֵיהּ בְּבֵיתָא וּבְחַקְלָא
וַיְהִי – וַהֲוָה או וַהֲוָת?
א. ברוב הנוסחים ״וַיְהִי בִּרְכַּת ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וַהֲוָה בִּרְכְתָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. ואולם מכיוון שבִּרְכַּת הוא שם ממין נקבה, ומדרך אונקלוס להתאים את צורת הפועל אל שם העצם כגון ״וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים״ (בראשית לה ה) ״וַהֲוַת דַּחְלָא״ בנקבה, תמה יא״ר: ״צ״ע, למה לא תרגם וַהֲוָת? ואפשר מפני העמדת הטעם הפסיקו, ויהיה פירושו: ויהי הדבר הזה״.⁠1 ואולם ״מרפא לשון״ קיים נוסח ״וַהֲוָת בִּרְכְתָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כבמיעוט כתבי היד ובתאג׳.
ב. מדרך המתרגם לפרק סמיכויות בהן ה׳ הוא הסומך דוגמת ״הַר הָאֱלֹהִים״ (שמות ג א) ״טוּרָא דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְקָרָא דַה׳⁠ ⁠⁠״ (ההר שהתגלה עליו כבוד ה׳). אבל כאן הניח הסמיכות כצורתה ותרגם ״בִּרְכַּת ה׳״ – ״בִּרְכְתָא דַּה׳״. לטעם הדבר עיין לעיל ״ורוח אלהים״ (בראשית א ב) ובהערה שם.
1. בנוסח התרגום שיא״ר הכיר יש פיסוק טעמים גם לת״א (כבתאג׳) ותיבת וַהֲוָה מוטעמת בטעם מפסיק.
והוה מן זמנא דמנא יתיה אפיטרופוס על ביתיה ועל כל מה דהוה ליה וברך י״י ית ביתיה דמצרי[ה] בזכותיה דיוסף והוה ברכתיה די״י בכל מה דהווה ליה בבייתיה ובאפיה ברא.
והוה מעידן דמנייה אפוטרופוס על בייתיה ועל כל דאית ליה ובריך י״י ית בית מצראי בגין זכותיה דיוסף והוה בירכתא די״י בכל מה דאית ליה בביתא ובחקלא.
And it was from the time he appointed him superintendent over his house, and over all that he had, the Lord prospered the house of the Mizraite for the sake of the righteousness of Joseph, and the blessing of the Lord was on all that he had in the house and in the field.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ויהי מאז הפקיד אותו – אינו אומר קנה אותו אלא הפקיד, אמר הב״ה משרת הוא בבית רשע, וזה הואיל והפקידו על כל אשר לו נמצא של יוסף הוא הכל, בדין הוא שיתברך שנאמר ונוה צדיקים יברך (משלי ג׳ ל״ג), מיד הב״ה שלח ברכה לשם, ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף. על דבר זה היה מתרעם אחאב על עובדיה שנאמר ויקרא אחאב אל עובדיהו גו׳ (מלכים א י״ח ג׳), א״ל ביעקב כתיב ויברכני ה׳ בגללך (בראשית ל׳ כ״ז), ביוסף ויברך ה׳ את בית המצרי גו׳, וביתו של אותו האיש אינו מתברך שמא לא ירא (אל) [אלהים] אתה. יצאתה ב״ק ואמרה ועובדיהו היה ירא את ה׳ מאד (מלכים א י״ח ג׳), וביתו של אחאב אינו מזומן לברכה.
וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ – כָּל מָקוֹם שֶׁהַצַּדִּיקִים הוֹלְכִים שְׁכִינָה הוֹלֶכֶת עִמָּהֶן. [יָרַד] יִצְחָק לִגְרָר בָּאָה בְּרָכָה לְרַגְלוֹ וְכוּ׳, [יַעֲקֹב], ״וַיְבָרֶךְ ה׳ אֹתְךָ לְרַגְלִי״, [יוֹסֵף], וַיְהִי בִּרְכַּת ה׳ בְּכָל אֲשֶר יֶש לוֹ וְכוּ׳.
שְׁנֵים עָשָׂר חֳדָשִׁים עָשָׂה שָׁם שִׁשָּׁה בַּבַּיִת וְשִׁשָּׁה בַּשָּׂדֶה.
ולמא כאן מן חין וכלה עלי מנזלה וג֗מיע מאלה בארך אללה פי בית אלמצרי בסבב יוסף וכאנת ברכת אללה פי ג֗מיע מאלה פי אלמנאזל ואלצ֗יאע.
ויהי מאז שהפקיד אותו על ביתו וכל רכושו, בירך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף, והייתה ברכת ה׳ בכל רכושו בבתים ובשדות.
ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו בבית ובשדה – היה ראוי לומר. ותהי ברכת ה׳ כמו ברכת ה׳ היא תעשיר (משלי י׳:כ״ב). אלא ויהי ברכת ה׳ חזר אל יוסף. כלומר ויהי יוסף ברכת ה׳. ברכה מה׳ בבית ובשדה. 1י״ב חודש עשה יוסף. ששה חדשים בבית. וששה חדשים בשדה.
1. י״ב חודש עשה יוסף שם. כ״ה בסדר עולם רבא פ״ב עשה בבית פוטיפר י״ב חדשים שנאמר ויהי מאז הפקיד אותו וגו׳ בבית מפני החמה ובשדה מפני הצינה ע״כ. ובב״ר פפ״ו בטעות י״ב שנה עשה שם צ״ל י״ב חודש וכן הגיה בעל יפ״ת ומובא לנכון בילקוט רמז קמ״ה בשם ב״ר.
ויהי מאז – מאותו זמן שהפקיד אותו בביתו וכל אשר לו. ריבה מטלטלין ועבודת מקרקעי:
ויברך ה׳ את בית המצרי – מקום שהצדיקים הולכים הברכה הולכת עמהם, וכן אתה מוצא ודורש ביצחק אצל אבימלך, וביעקב אצל לבן:
ויהי ברכת ה׳ – פתח ויהי לשון זכר וסיים ברכת ה׳, שהברכה לשון נקבה, דכתיב ברכת ה׳ היא תעשיר (משלי י כב), אלא חזר הדבור ליוסף, כלומר ויהי יוסף ברכת ה׳ הוא היה הברכה בכל אשר לו לפוטיפר:
בבית ובשדה – לאחר ששהא אצלו בבית ששה חדשים הוציאו למלאכתו השדה ושהה שם ששה חדשים חדשי החמה, וכמו כן נתברכו, שהרי י״ב חודש עשה שם:
ויברך יוי וג׳ – ההצלחה משמעה1 כשרון המעשה ותיקונו שלא יכנס בו הפסד, והברכה טעמו שהוא עושה פרי ומתרבה2. ובכן היה {יוסף} מתחילה מצליח (לעיל פסוק ג) במה שהפקידו {אדוניו} עליו, וכאשר מסר לו כל אשר לו עשה פרי ונתרבה.
1. קלט. במקור: ׳תקתצ׳י׳. בתרגום המהדיר: ׳מביאה לידי׳, אבל נראה שאין תרגום זה מדוייק בהקשר זה שכן כוונת רבנו לברר טעם השינוי שבין ההצלחה שנאמרה בכתוב לפני כן להברכה שנאמר בכאן, וממשיך רבנו לבאר ע״פ ההנחה ש׳הצלחה׳ משמעה כשרון המעשה ותיקונו המשמר העסק מן ההפסד. עוד יודגש שע״פ ביאורו זה של רבנו יוארו דברי הרמב״ם בהל׳ דעות (ה:יא) שציטט מפסוק הנאמר בדוד (שמואל א יח:יד): ׳ויהי דוד לכל דרכיו משכיל׳ להראות שהברכה שורה כשמקיימים סדר החיים כדרך בעלי הדעה, היפך דרך הטפשים שמעשיהם הפוכים. מתוך ההקשר ברור שהתכוון הרמב״ם להצביע על לשון הכתוב ׳משכיל׳ במובן של שכל ודעת, ולהוכיח שהברכה שורה כשהמעשים עשויים בהשכל ודעת. ומאידך, השוה דברי התרגום והמפרשים שם ש׳משכיל׳ פירושו ׳מצליח׳, וטעמו שהיה דוד מצליח בכל דרכיו. ואמנם לאור דברי רבנו כאן הכל על מקומו יבוא בשלום שכן ההצלחה גופה מורה על כשרון המעשה ותיקונו, והיינו כשהוא נעשה בדרך המושכל. ובאופן קרוב לזה תמצא להרד״ק בשרשיו (שרש שכל): ׳ויהי דוד לכל דרכיו משכיל – כל אשר הם תחת השרש הזה הם ענין אחד שהוא השכל והבינה... לפי שהאיש המצליח יבאו כל דבריו בתבונה כאילו נעשו בשכלו ובדעתו אף על פי שמזדמנים אצלו זולת דעתו ושכלו יקרא משכיל׳, אלא שלשונו מורה שהוא לשון מושאל, ובאמת אין הכוונה בפסוק זה לייחס ברכתו של דוד לשכלו והבנתו, ואילו לדרך הרמב״ם היא הנותנת שהצלחתו של דוד נבעה משכלו ותבונתו בעשיית מעשהו כנ״ל.
2. קמ. ר״ל הצלחה היינו מניעת ההפסד, וברכה היינו תוספת ריוח. וראה להלן (פסוק כג) שהביא רבנו ראיה לביאורו זה. חשוב לציין למש״כ ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (ערך צלח, מהד׳ שי עמ׳ 505) בביאור לשון הרמב״ם בהל׳ דעות (ה:יב): ׳ישים מגמתו להצליח נכסיו, לא להתנאות כפי שעה – ישקוד לשפרם ולהוסיף להם הגנה וקיום׳. פירושו של ר׳ תנחום תואם להפליא הגדרתו של רבנו כאן שההצלחה היא שמירה מן ההפסד, ואולי יש להניח שכ״ה משמעות השרש בערבית כאשר כתב ר׳ תנחום שם: ׳דומה למילה הערבית׳.
ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף – המשילו הכתוב לארון הברית שכתוב בו (שמואל ב ו׳:י״א) וישב ארון ה׳ בית עובד אדום הגתי ג׳ חדשים ויברך ה׳ את עובד אדום ואת כל ביתו.
בבית זו ברכת הבית בממון ובכלים. ובשדה – בתבואות ובפירות ובנטיעות, עד עכשיו היה ממונה בחשבון מכאן ואילך בלא חשבון, שנאמר ויעזוב את כל אשר לו ביד יוסף.
ובמדרש בבית ובשדה, בבית ששה חדשים בחורף, ובשדה ששה חדשים בקיץ, מכאן אתה למד שעמד יוסף בביתו של פוטיפר שנה אחת, ובבית האסורים שתים עשרה שנה, שכן מצינו שלש עשרה שנים משפירש מאביו עד שמלך במצרים, והיה זמנו לצאת מרשות פוטיפר לסוף י״א שנים לפי חשבון י״א אלומות בחלום ראשון וי״א כוכבים בחלום שני, אלא שנתוספו לו שתי שנים בעונש שתי מלות, שהם והזכרתני והוצאתני.
ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף, "God blessed the household of the Egyptian on account of Joseph. Here the Torah draws a comparison with the house of Oved Edom HaGitti whose house was host to the Holy Ark and whom God blessed for the sake of the Holy Ark (Samuel II 6,11). The blessing extended both to money and other objects.
בבית, "in the house.⁠" Both his money and his various utensils increased.
ובשדה, "and in the field.⁠" Potiphar's crops, etc., all prospered unnaturally. Up until this point Joseph, though in charge, was required to present the accounts to Potiphar. From that point on he did not even have to give an accounting of his activities. It says ויעזוב את כל אשר לו ביד יוסף, "he left everything he had in the hand (under the care) of Joseph.
The Midrash Seder Olam understands the words בבית ובשדה, as meaning that during the six winter months Potiphar's affairs prospered enormously indoors, whereas during the six summer months they prospered in the field. This tells you that the length of time Joseph spent in Potiphar's employ was one year. Subsequently he spent twelve years in jail. He had been away from his father for thirteen years when he was called in to Pharaoh. Actually, he had been meant to spend eleven years in the service of Potiphar, corresponding to the number of eleven sheaves he had dreamt about in his first dream. Some say that these eleven years corresponded to the eleven stars in Joseph's second dream. At any rate, he had two years added to that sentence on account of the two words והזכרתני, והוצאתני (40,14) which he said to the Chief of the butlers, asking him to intercede on his behalf. These two words were counted against Joseph just as the fact that he boasted about the dream he had dreamt.
בבית ובשדה – פי׳ שנה בבית בימי החורף ובשדה בימי הקיץ וכן מצינו בסדר עולם שלא היה יוסף בבית המצרי כי אם שנה אחת וי״ב שנים בבית הסוהר.
בכל אשר יש לו בבית ובשדה – בבית בימי החורף ובשדה בימי הקיץ. וכן אומר בסדר עולם שלא היה יוסף עבד בבית אדוניו כי אם שנה אחת בית ושדה. ושנים עשר שנים היה בבית הסהר.
בכל אשר יש לו בבית ובשדה, "on everything that he owned, be it inside the house or out on the field.⁠" He made all his efforts inside the house successful during the winter when people are more or less housebound, and in the summer when most of their activities take place outdoors. Actually, Joseph worked in the house of Potiphar for only one year, after which he was put in jail as a result of the accusation against him by Potiphar's wife. (Seder Olam, chapter 2 Joseph spent a total of twelve years in jail. (B'reshit Rabbah 86,6)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[א] ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף
[1] ברכות פרק שישי דף מב ע״א (ברכות מב.)
[2] סנהדרין פרק רביעי דף לט ע״ב (סנהדרין לט:)
ויהי מאז וגו׳ – הזכיר ג׳ מיני ממשלה שנתן לו בזה אחר זה, כי מאז היינו בראשית הצלחתו כשדבקה השכינה, וההצלחה במעשה ידי יוסף לבד, בפעם ההוא הפקיד אותו בביתו, אבל לא על ביתו כי לא נתן לו עדיין ממשלה על כל בני ביתו, רק היה פקיד בביתו על מעשה ידי עצמו עוד מעט כי ראה אדונו שממנו נתפשטה ההצלחה אליו עד שהיה ה׳ אתו עם האדון, אז עשאו פקיד על כל אשר יש לו וזה חלוקה שנייה. ועל חלוקה ג׳ אמר ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו בבית ובשדה, ולפנים לא היתה בשדה כי אם בבית, על כן ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף וגו׳. ועל חלוקה שלישית זו כבר אמר ויפקדהו על ביתו שהשליטו על כולם.
ד״א ויהי בבית אדוניו המצרי, היה דרכו להיות יושב אהלים כי כל איש מוצלח יש לו אוהבים רבים ודרכו לילך בסעודות ושמחות, וזה מחמת צער של אביו לא הלך אנה ואנה והיה תמיד בבית אדוניו ולא הלך אחר אחוזת מרעיו, על כן הפקידו אדוניו על ביתו, ואע״פ שהיה בביתו מ״מ בירך ה׳ לרגלו אפילו מה שבשדה אע״פ שלא דרכו שם רגליו, ובראותו גודל הצלחתו על כן ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויהי מאז – טרם הפקידוֹ על ביתו וטרם נתן בידו כל אשר יש לו, היה במעשהו איש מצליח. כל אשר עשה יוסף, ה׳ היה מצליח בידו, ואין כן שאר אנשי פוטיפר שלא דבקה השגחת השם במעשיהם. אבל מאז נעשה יוסף פקיד על בית פוטיפר, ומאז נתן הכל ביד יוסף, ראה השם טוב להצליח מעשיהם וכל אשר הם עושים מצליח, כאילו יוסף העושה לפי שהכל [תחת] ידו ונעשה על פיו.
ויברך י״י את בית המצרי – זה נגד ״מאז הפקיד אותו בביתו״1 ושמהו פקיד על בניו ואנשי ביתו להנהיגם ולנהלם, ברך י״י את בית המצרי. וזהו ברכת הבריאות והבנים כמו ״ויברך ה׳ את עובד אדום ואת כל ביתו״.⁠2 וכל זה בגלל יוסף שהיה פקיד עליהם.
ויהי ברכת י״י בכל אשר יש לו – זהו נגד ״וכל יש לו נתן בידו״3 לפי שהוא השליט בכל, היתה ברכת י״י בכל אשר יש לו, הן בבית אוצרות כסף וזהב לשאת ולתת בהן, והן בשדה התבואות והכרמים והגנות וכיוצא.
1. תחילת פסוק זה.
2. שמו״ב ו, יא. אמרו חז״ל ״זו חמות ושמונה כלותיה שילדו ששה ששה בכרס אחד״ (ברכות סג, ב).
3. פסוק ד.
ויהי מאז הפקיד וכו׳ ויברך – פועל הברכה מחובר אל פועל הפקידה בזמן ובסבה, מיד כאשר הפקידו על ביתו, ומאותו הזמן והלאה, היה שנוי מורגש וניכר בברכת ביתו, עד שידע פוטיפר שבגלל יוסף היה לו הדבר הזה. והנה בתחלה כשהפקידו על ביתו, היה פוטיפר פוקד על דרכיו ולוקח ממנו חשבון מכל דבר, אך בראותו אח״ז הברכה הבאה לו פתאום בגללו, אז עזב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה וכו׳, כלומר שהאמינהו בכל דבר מאז ואילך בלי לקיחת ממנו חשבון כלל, והיא הכוונה בפסוק ויעזוב וכו׳:
הפקיד – ״פקד״, קרוב ל״בגד״: להרהר בדבר ולזכור אותו, כפי שהוא כשהוא ״מלובש״ בקשריו השונים ויחסיו המסוימים. מכאן ״פקיד״, אחד שנתמנה להיות שומר על דבר, ולהשגיח ולשמור על כל יחסיו; וכן גם ״הפקיד״, למנות אדם לשמור על ענייניו ולהשגיח עליהם.
יש (קרוב ל״קשה״ ול״גשש״): דבר מוצק, ממשי, ומוחשי.
בגלל נגזר מ״גלל״, וקרוב ל״קלל״ ול״כלל״. ״גלל״: להסתובב סביב ציר. כל דבר שמסתובב, כולל מרכז בתוכו, ואין נקודות שפשוף בגוף אחר או מכשול בשטח תנועתו. מכאן: מצד אחד ״קל״, דבר שבשום מקום אינו נעצר או מעוכב מהתקדמות; ומצד שני ״כלל״, מקיף את הכל.
בכל מערכת סיבה ומסובב, הרי זה כאילו אוחזים דבר בנקודת המרכז שלו ומסובבים אותו לכיוון הרצוי. כך גם ״סבב״ [״סובב״, סיבה״].
ויהי מאז הפקיד וכו׳, היה נחשב כאלו הכל ביד יוסף, ואז ויברך ה׳ את בית המצרי,הגם שהיה בית מצרי שבלתי ראוי לברכה השגחיית, ברכו ה׳ בגלל יוסף, כי נחשב כאלו הוא בית יוסף אחר שהוא פקיד עליו, ולא לבד שחל הברכה על מעשהו עתה, רק ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו,גם על רכושו שיש לו מקודם, בין בבית שהוא ההוצאה, ובין בשדה ההכנסה.
הפקיד אתו בביתו: משמעות ״בביתו״1 – בעוד לא הפקידו לאדון על ביתו, אלא היה עוד בביתו ממש היינו לעבודת הבית.
ועל כל אשר יש לו: ואח״כ2 שמינהו למושל ״על כל אשר יש לו״3, והאי ״לו״ קאי על תיבת ״אשר״ בפני עצמה ועל תיבת ״יש״ בפני עצמה, כמו אם היה כתוב ׳על כל אשר לו ועל כל יש לו׳. ופירוש ״אשר לו״ – מה שברשות עצמו נכסיו ממש4, ״ויש לו״ – היינו עבודת המלך שבידו5, כמו שכתבתי.
את בית המצרי: היינו ביתו ממש6, היינו נשיו ובניו7.
ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו8: בין בנכסי עצמו והיינו ״אשר לו״, בין בשררותו בעבודת המלך שבידו והיינו ״יש לו״9. בין ״בבית״ בין ״בשדה״ – הן בנכסיו בעסקי בית ובעסקי שדה, והן בנכסי המלוכה10, בשניהם.
[הרחב דבר: והגיד הכתוב שהברכה החלה מאז שנכנס יוסף בעסקי ביתו אפילו בעוד לא הפקידו על ביתו להיות למושל שאז היתה הברכה נוגעת אף ליוסף, אבל בעוד הפקידו בביתו לאיזה פרט גם אז נתברך בית המצרי בכל אשר יש לו בבית ובשדה, מה שלא היה נוגע כלל ליוסף, אלא בזכותו נגללה הברכה. וזהו לשון ״ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף״, וכמו שביארנו לעיל ל,כז11. והיינו שלמדו חז״ל בברכות (מב,א) ׳סמוך לת״ח ברכה׳ מדכתיב ״ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף״.]
1. ולא כתב ״על ביתו״, משמע שפסוק זה עוסק בתקופה הראשונה שלו אצל פוטיפר לפני שמינהו על כל ביתו, והיא המתוארת בפסוק ב׳.
2. התקופה המאוחרת המתוארת בפסוק ד׳.
3. אך הבעיה היא שהול״ל ׳ועל כל אשר לו׳, כמנהג, המלה ״יש״ לכאורה מיותרת. על כך ממשיך רבינו...
4. המוגדר בפסוק ד׳ ״ויפקדהו על ביתו״.
5. המוגדר בפסוק ד׳ ״וכל יש לו נתן בידו״.
6. בניגוד ל״ביתו״ המוזכר בפסוק ד׳ הכולל – משרתיו ונכסיו.
7. כי נכסיו וכדומה מוזכרים בהמשך הפסוק ״ויהי ברכת ה׳ בכל אשר יש לו״.
8. גם כאן הול״ל ׳בכל אשר לו׳.
9. גם כאן ע״פ שיטת רבינו ה-״לו״ מוסב גם על ״אשר״ וגם על ״יש״, כפי שהסביר רבינו לעיל בד״ה ועל כל אשר יש לו.
10. המוגדרים ״יש לו״.
11. על הפסוק ״ויברכני ה׳ בגללך״, עיי״ש היטב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

בגלל יוסף – אמר אביי, תיכף לתלמידי חכמים – ברכה, שנאמר ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף.⁠1 (ברכות מ״ב.)
1. ר״ל המקרב ת״ח ומארחם לביתו באה ברכה לביתו, ועיין מש״כ השייך לדרשה זו לעיל בפ׳ ויצא בפסוק נחשתי ויברכני ה׳ בגללך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג תועלותשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
 
(ו) וַיַּעֲזֹ֣ב כׇּל⁠־אֲשֶׁר⁠־לוֹ֮ בְּיַד⁠־יוֹסֵף֒ וְלֹא⁠־יָדַ֤ע אִתּוֹ֙ מְא֔וּמָה כִּ֥י אִם⁠־הַלֶּ֖חֶם אֲשֶׁר⁠־ה֣וּא אוֹכֵ֑ל וַיְהִ֣י יוֹסֵ֔ף יְפֵה⁠־תֹ֖אַר וִיפֵ֥ה מַרְאֶֽה׃
He left all that was his in the hand of Yosef and he gave no thought to anything1 except the bread2 that he ate. Yosef was well-built and good-looking.⁠3
1. gave no thought to anything | וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה – Literally: "he knew nothing of what was with him". The verse implies that Potiphar felt no need to oversee the household affairs, leaving them under Yosef's total control (Rashbam). Cf. Ramban who suggests that the verse speaks of Yosef's honesty; Potiphar knew of nothing that Yosef had taken for himself ("that was with him"), except the bread which he ate. However, the similarity between our clause and verses 8 ("אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת") and 23 ("אֵין... רֹאֶה אֶת כׇּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ") support Rashbam's reading.
2. except the bread | כִּי אִם הַלֶּחֶם – In Tanakh, "לֶחֶם"often refers to food in general and this might be it connotation here (Rashbam). According to Ibn Ezra, food was not under Yosef's charge since he was a foreigner and Egyptians found it an abomination to eat with Hebrews (see Bereshit 43:32). Cf. Bereshit Rabbah which suggests that "bread" is a euphemism for Potiphar's wife (as perhaps implied by the parallel to verse 9).
3. well-built and good-looking | יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה – Literally: "beautiful in form and beautiful in appearance". The same phrase is used to describe Yosef's mother Rachel in Bereshit 29:17. The verse might share this information now to introduce and explain Mrs. Potiphar's attempted seduction (Ramban). Alternatively, it is a conclusion to the narrative regarding Yosef's success. Rashi notes that this went to his head and he started to beautify himself, while Sforno explains that at first, hard work marred his appearance, but now that his service was easier, his beauty was again apparent.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[לט] 1כי אם הלחם אשר הוא אוכל, לשון נקיה. (בראשית רבה פ״ו)
[מ] 2ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם, מכאן אמרו אין ממנין אפוטרופוס על העריות אפילו כיוסף הצדיק. (מדרש הגדול)
[מא] 3יפה תאר ויפה מראה, זו צורת פנים. (לקח טוב)
[מב] 4יפה תאר ויפה מראה, אמר ר׳ יצחק זרוק חוטרה לאוירה ועל עיקרה הוא קאים, כך לפי שכ׳ ורחל היתה יפת תואר (בראשית כ״ט:י״ז) לפיכך ויהי יוסף יפה תאר. (בראשית רבה פ״ו)
[מג] 5יפה תאר ויפה מראה, ת״ר עשרה קבין יופי ירדו לעולם תשעה נטל יוסף ואחד כל העולם. (מדרש)
[מד] 6ותשא אשת אדניו את עיניה, מה כתיב למעלה מן הענין ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, לגבור שהיה עומד בשוק וממשמש בעיניו ומתקן בשערו ומתלה בעקיבו, אמר אנא גבר, א״ל אי גבר את הא דובה קומיך קופצה. (בראשית רבה פ״ו)
1. ראה בפרש״י ובתיב״ע. ודרש זה מובא בב״ר לעיל פ״ע ד. ונתן לי לחם לאכל מגילוי עריות כמא דאת אמר ולא חשך ממני מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל לשון נקי ונשמט ציון זה בבראשית רבה מנח״י. ובשמו״ר פ״א לב. ותנחומא שמות יא. קראן לו ויאכל לחם שמא ישא אחת מכם שאין אכילת לחם האמור כאן אלא אשה שנאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל. וכן הוא אומר ולחם סתרים ינעם. וכה״א עד ככר לחם ואשת איש. ובמדרש אגדה במדבר א. יג. והיו [בנות אשר] נשואות למלכים ומתפייסים להם כדכתיב מאשר שמנה לחמו, אין לחמו אלא אשה שנאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ובזח״א רמו, כי אם הלחם אשר הוא אוכל דא אנתתיה וכו׳ עיי״ש. וזח״ב רעג: ובזהר חדש בראשית לה: אי נמי והנה ששון ושמחה הרוג בקר ושחוט צאן אכול ושתה וכתי׳ התם (משלי ל, כ) אכלה ומחתה את פיה, וכתי׳ כי אם הלחם אשר הוא אוכל, וכו׳ וכ״כ בפי׳ הרע״ב כאן הלחם הוא אשתו שכן מצינו דנקט תשמיש לשון אכילה שנאמר אכלה ומחתה את פיה. וברש״י סנהדרין עה. דכתיב לחם סתרים ינעם. לישנא מעליא נקט כמו כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ומקורו מתנחומא שמות הנ״ל. ובערוך ערך פקל מבואר דהשתמשו בהוראה זאת גם בארמית (נדה יז) מאן בעי פקילין דנהמה פי׳ פקילין פשתן נקי כלומר מי רוצה לקנות פקילין לצורך בדיקת תשמיש נהמה היינו תשמיש בלשון נקיה כדכתיב כי אם הלחם אשר הוא אוכל. והראב״ע כ׳ על פי׳ הנ״ל והוא רחוק. ומפרש חוץ מן הלחם שלא היה אפילו נוגע בו בעבור היותו עברי כמפורש כי לא יוכלו המצרים לאכול את העברים לחם. וראה ברשב״ם. ובשכל טוב אוכל מלא ו׳ כתיב לדרוש בו גבורי כח לשון אכולה ולשון ביאה. ויהי יוסף יפה תאר מה ת״ל אלא ללמדך אע״פ שנתבייש מפני שהוא נמכר לעבד לא קיבצו פניו כרום זלות. ובסגנון אחר בס׳ צרור המור לא נתגאל יוסף בפת בג אדוניו וביין משתיו אלא אכילתו היתה פת יבש או פת במלח וזהו ולא ידע כי אם הלחם. ולא מאכל ועונג אחד. ועכ״ז ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, כי מן הראוי היה שישתנה צורתו בלא מאכל ומשתה.
2. בירושלמי כתובות פ״א ה״ח אפילו חסיד שבחסידים אין ממנין אותו אפוטרופוס על העריות. ראה לקמן אות מז.
3. ראה לעיל פכ״ט אות נז.
4. ראה לעיל פכ״א אות קצ. ולעיל פכ״ד אות רלח. בבאור מתנחומא שהיה יצחק נאה כיוסף. ובמדרש הגדול יש הוספה בסוף המאמר מב״ר הנ״ל אמר הקב״ה בעולם הזה היו בני אדם נאים ובני אדם כעורים תבוא השעה ואני עושה כולן נאים ומשובחים שנאמר כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה׳. ובלק״ט מוסיף אחרי מאמר הנ״ל ורחל יפת תאר ויפת מראה לא יגרע מצדיק עינו (איוב לו. ז.). ובמדרש שמואל פכ״ז ב. דבר אחר וזאת תורת האדם (ש״ב ז, יט.) זה יוסף דכתיב ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה. והדרש תמוה ואין לו ביאור ומהרש״ב מפרש ודורש וזאת תורת האדם (הכתוב גבי דוד) מלשון כתור אדם המעלה (דה״א י״ז י״ז) כמו כתואר וזה דוחק. ול״נ לפרש עפ״מ דדורש שם במדרש שמואל וזאת תורת האדם המעולה שבנביאים זה משה מה שכתוב בזה כתיב בזה, זה מלך וזה מלך כו׳ באותו הסגנון דורש זאת תורת האדם גם על יוסף, ראה באגדת בראשית (פ״ס) פס״א בחבלי ״אדם״ אמשכם זה יוסף, שנאמר ויהי האנשים אשר היו טמאים לנפש ״אדם״. ובסוכה כה. דנושאי ארונו של יוסף היו. הרי שיוסף נקרא אדם. ובילקוט שמעוני ח״א ואתחנן רמז תתמ״ה דורש באריכות הענינים שדוד השוה עצמו לי״ב שבטים יוסף יפה תאר דכתיב ויהי יוסף יפה תאר ואני איש תאר (ש״א טז) וזה הוא כוונת הדרש זה יוסף ואולי חסר כאן סוף הדרש. ובתנחומא ויגש י. (התחלת המאמר לעיל פל״ז אות ריא.) מה שאירע ליוסף טובות אירע לציון טובות, ביוסף ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. וציון יפה נוף משוש כל הארץ. ביוסף איננו גדול בבית הזה ממני בציון גדול יהיה כבוד הבית הזה (חגי ב). ביוסף ויהי ה׳ את יוסף בציון והיו עיני ולבי שם (ד״ה ב. ז.). ביוסף ויט עליו חסד ובציון זכרתי לך חסד (ירמיה ב). ביוסף ויגלח יוסף שמלותיו ובציון אם רחץ ה׳ את צואת בנות ציון (ישעיה ד) ביוסף רק הכסא אגדל ממך ובציון בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה׳ (ירמיה ג). ביוסף כתיב וילבש אותו בגדי שש ובציון עורי עורי לבשי עזך ציון לבשי בגדי תפארתך (ישעיה נב). ביוסף כתיב ואת יהודה שלח לפניו ובציון הנני שולח מלאכי (מלאכי ג). וראה תנ״י ויגש יא. ובמדרש הגדול וישב צד תקנו. שינויים במאמר זה.
5. מובא בכת״י מדרש הביאור וכת״י ילקוט מעין גנים.
6. ראה לעיל פל״ז אות לג. ופל״ט אות כב. בבאור. קופצה וי״ג קפחנה, כלומר נצח אותה היינו אשת פוטיפר. ובשכ״ט דומה לגבור שהוא עומד בשוק כו׳ ואומר כמה אני נאה ויאה, כמה אני גבור, אמרו לו מלאכיו הלוין לו ואם גבור אתה הרי הדוב קופץ לפניך, צא נא עתה והלחם בו.
וּשְׁבַק כָּל דְּלֵיהּ בִּידָא דְּיוֹסֵף וְלָא יְדַע עִמֵּיהּ מִדָּעַם אֱלָהֵין לַחְמָא דְּהוּא אָכֵיל וַהֲוָה יוֹסֵף שַׁפִּיר בְּרֵיוָא וְיָאֵי בְּחֶזְוָא.
He left everything he possessed in the hand of Yosef. He did not concern himself with anything about him, except for the bread he ate. Yosef was well-built and good-looking.
וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה
וּשְׁבַק כָּל דְּלֵיהּ בִּידָא דְיוֹסֵף וְלָא יְדַע עִמֵּיהּ מִדָּעַם אֱלָהֵין לַחְמָא דְּהוּא אָכֵיל וַהֲוָה יוֹסֵף שַׁפִּיר בְּרֵיוָא וְיָאֵי בְּחֶזְוָא
המיוחס ליונתן תרגם ״כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל״ – ״אֱלָהֵן אִנְתְּתֵיהּ דִשְׁכִיב גַבָּהּ״ (אלא אשתו ששכב אצלה). אבל אונקלוס תרגם ״אֱלָהֵין לַחְמָא דְּהוּא אָכֵיל״ בתרגום מילולי כפשט הכתוב כרשב״ם וראב״ע.⁠1 וייתכן גם שנמנע מן התרגום המדרשי מטעמי לשון נקייה, כרש״י.⁠2
1. רשב״ם: ״לא היה מעיין ומביט כלל בכל צורכי ביתו מהיכן בא לו עד שעה שרואה את מאכלו על השולחן ואוכלו. כל מיני מאכל קורא אותו לחם״. ראב״ע: ״כי אם הלחם. י״א שהוא כנוי לשכיבת אשתו, וזה רחוק. והנכון בעיני, שכל אשר לו היה בידו, חוץ מן הלחם שלא היה אפילו נוגע בו, בעבור היותו עברי״, וכן ברד״ק.
2. רש״י: ״כי אם הלחם – היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה״.
ושבק כל מה דיליה תחות רשותא דיוסף ולא הו[ה] ידע מן בתריה כל מאן דעם ארום אלהן לחמא דהוה אכל והוה יוסף יאי ברווה ושפיר בחזיו.
ושבק כל דאית ליה בידא דיוסף ולא ידע עימיה מדעם אלהין אינתתיה דשכיב גבה והוה יוסף שפיר בריוא ויאי בחזוא.
And he left all that he had in Joseph's hand, and took no knowledge of anything of his, except his wife with whom he lay.
And Joseph was of goodly form and beautiful aspect.
וַיַּעֲזֹב אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף, כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל – לָשׁוֹן נָקִי.
וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה – אָמַר רַבִּי יִצְחָק זְרוֹק חֻטְרָא לְאַרְעָא וְעַל עִקָּרֵיהּ נָפִיק, לְפִי שֶׁכָּתוּב: וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וגו׳ (בראשית כ״ט:י״ז) לְפִיכָךְ וַיְהִי יוֹסֵף וגו׳.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – 1זו אשתו ותפס הכתוב לשון נקיה.
1. זו אשתו כו׳ לשון נקייה. ב״ר שם אות ו׳, וילקוט ורש״י ולק״ט ויב״ע.
כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶר הוּא אוֹכֵל – לָשׁוֹן נְקִיָּה. וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וְגוֹ׳. זְרוֹק חֻטְרָא לַאֲוִירָא עַל עִיקָרֵיהּ קָאי. לְפִי שֶׁכָּתוּב (בראשית כ״ט:ז׳) ״וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר״ לְפִיכָךְ וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר.
תרך ג֗מיע מאלה בידה ולם יפתקד ממא מעה שיא אלא אלטעאם אלד֗י יאכלה וכאן יוסף חסן אלחליה ואלמנט֗ר ג֗מיעא.
עזב את כל רכושו בידו ולא בדק ממה שאצלו דבר חוץ מהאוכל אשר הוא אוכל, והיה יוסף יפה תואר ויפה מראה יחד.
(ו-ז) ולא ידע אתו מאומה – לא היה נותן לבו לכלום.
כי אם הלחם – היא אשתו, אלא שדברהא בלשון נקייה.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו. אמר הקב״ה: אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך, אני מגרה בך את הדוב. מיד: ותשא אשת אדוניו וגומ׳.⁠ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, ופירושו: ׳התורה דיברה׳. בכ״י אוקספורד 165: ״שדבר״. בכ״י המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917: שדיבר. בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34: ״שדיבר הכתוב״.
ב. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204, ס״פ 118, דפוס רומא, מופיע כאן: ״אחר – כל מקום שנאמר אחר סמוך״. [הדיבור המתחיל מופיע רק בכ״י מינכן 5, פריס 155, ס״פ 118.] ביאור זה חסר בכ״י לייפציג 1.
(6-7) AND HE KNEW NOT AUGHT HE HAD – he paid no attention to anything.
כי אם הלחם SAVE THE BREAD – this means his wife, but Scripture uses here a euphemism (Bereshit Rabbah 86:6) (cf. Yosef's own words in Bereshit 39:9).
ויהי יוסף יפה תאר AND YOSEF WAS OF BEAUTIFUL FORM – As soon as he saw that he was ruler (in the house) he began to eat and drink and curl his hair. The Holy One, blessed be He, said to him, "Your father is mourning and you curl your hair! I will let a bear loose against you" (Tanchuma Vayeshev 8). Immediately ותשא אשת אדניו HIS MASTER'S WIFE LIFTED UP HER EYES etc. – wherever אחר is used and not אחרי it means immediately after (Bereshit Rabbah 44:5).
ויעזב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם – 1לשון נקי הוא.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – 2יפה תואר הוא הקומה. ויפה מראה זו צורת פנים. 3א״ר יצחק זרוק חוטרא לאוירא ועל עיקריה קאי. שנאמר ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה (בראשית כ״ט:י״ז). 4לא יגרע מצדיק עינו (איוב ל״ו:ז׳).
1. לשון נקי הוא. ב״ר וילקוט שם ויב״ע ורש״י עה״ת. ועיין בהראב״ע ורמב״ן.
2. יפה תואר הוא הקומה. וכן כתב לעיל ויצא כ״ט י״ז.
3. א״ר יצחק כו׳. כ״ה הגי׳ בב״ר סוף פנ״ג. ובילקוט רמז קמ״ה ולפנינו במדרש ב״ר פפ״ו זרוק חוטרא לארעא ועל עיקרא נפיק. והכוונה כשזורקין עץ כלפי מעלה הוא יורד ונופל על הארץ למקום שרשו אשר לוקח משם. וזה שסיים המדרש לפי שכתוב ורחל היתה יפת תואר לפיכך ויהי יוסף יפה תואר.
4. לא יגרע מצדיק עינו. הוא הוספת רבינו. וכוונתו על מדרשם במגילה י״ג ע״ב וע״ע זבחים ק״ב ע״א ומה שדרשו הם על הגדול ועל המדות דרש הוא על התואר והתכונה החצונית.
ויעזב כל אשר לו ביד יוסף – מלאכת הבית והשדה:
ולא ידע אתו מאומה – שלא היה חושדו ולא היה בודקו בשום דבר:
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – יש לומר כמשמעו ממש, אלא אמרו רבותינו לשון נקי הוא, כדכתיב ולחם סתרים ינעם (משלי ט יז), וכן חבירו מוכיח עליו, כי אם אותך באשר את אשתו (פסוק ט), לכך אוכל מלא ו׳ כתיב, לדרוש בו גבורי כח לשון אכילה ולשון ביאה, כשדרשינן:
ויהי יוסף יפי תואר – מה ת״ל אלא ללמדך אע״פ שנתבייש מפני שהוא נמכר לעבד לא קיבצו פניו כרום זלות:
יפה תואר – הוא הקומה:
ויפה מראה – זו צורת הפנים, א״ר יצחק זרוק חוטרא לאוירא ועל עיקריה קאי, שכך כתיב באמו, ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה (בראשית כט יז), זש״ה לא יגרע מצדיק [עיניו] (איוב לו ז):
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו – סמוך לסיפור היופי שיסוי הומיה וסוררת דומה לגבור שהוא עומד בשוק ממשמש בעיניו מתקן בשערו מתלה בעקיבו ואומר כמה אני נאה ויאה, כמה אני גבור, אמרו לו מלאכיו המלוין לו ואם גבור אתה הרי הדוב קופץ לפניך, צא נא עתה והלחם בו:
ולא ידע אתו מאומה בבית כי אם הלחם אשר הוא אוכל – לא היה מעיין ומביט כלל בכל צורכי ביתו מהיכן בא לו עד שעה שרואה את מאכלו על השולחן ואוכלו. כל מיני מאכל קורא אותו לחם, כדכתיב: עבד לחם רב (דניאל ה׳:א׳), וכן: כי לפני לחמי אנחתי תבא (איוב ג׳:כ״ד) – מאכלי.
לא ידע אתוא – מכל צורכי ביתו לא היה רואה {עד} שעת אכילה.
א. ביאור זה מופיע בדפוס ראשון כהמשך של הביאור לפסוק ו׳. כדי לסלק את הכפילות, רוזין העביר אותו לפסוק ח׳ והציע לתקן ל: אתי.
Velo' WITH HIM THERE, HE PAID ATTENTION TO NOTHING in the house SAVE THE FOOD (ha-lehem) THAT HE ATE: He did not examine or investigate any of the affairs of his household to see how they occurred. When he saw his food before him on the table he ate it.
The word lehem is used to describe many types of food, as in the phrase (Dan. 5.1), "Prepared much food (lehem),⁠" and (Job 3.24), "for my sighing comes before my food (lahmi).⁠"
HE PAID NO ATTENTION: He saw nothing of all the affairs of the household until meal time.
ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם – יש אומרים: כי הוא כינוי לשכיבת אשתו (בראשית רבה פ״ו:ו׳), וזה רחוק. ועוד: כי אדוני יוסף סריס היה (בראשית ל״ז:ל״ו).
והנכון בעיני: שכל אשר לו היה בידו, חוץ מהלחם שלא היה אפילו נוגע בו, בעבור היותו עברי, כי הנה מפורש: כי לא יוכלוןא המצרים לאכל את העברים (בראשית מ״ג:ל״ב). כי פוטיפר ידע שיוסף עברי הוא, וכן אשתו אומרת: ראו הביא לנו איש עברי (בראשית ל״ט:י״ד).
ויהי יוסף יפה תואר – כאמו (בראשית כ״ט:י״ז).
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ״יוכלו״.
HE KNEW NOT AUGHT SAVE THE BREAD WHICH HE DID EAT. Some say that the bread which he did eat is a euphemism for a conjugal relationship.⁠1 However, this interpretation is far-fetched. Furthermore, Potiphar was a eunuch.⁠2 I believe that what this verse says is that Potiphar put Joseph in charge of everything that he had except for his bread, which Joseph was not permitted even to touch because he was a Hebrew, as we see from the verse because the Egyptians might not eat bread with the Hebrews; for that is an abomination unto the Egyptians (Gen. 43:32). Potiphar knew that Joseph was a Hebrew. Potiphar's wife similarly said, See, he hath brought in a Hebrew unto us to mock us (v. 14).⁠3
AND JOSEPH WAS OF BEAUTIFUL FORM. Like his mother.
1. Cf. Rashi.
2. Cf. verse 1, Potiphar seris paroh. Ibn Ezra interprets seris paroh (an officer of Pharaoh) as Pharaoh's eunuch. If he was a eunuch then the bread which he did eat obviously cannot refer to sexual intercourse.
3. Which proves that his master knew that Joseph was a Hebrew.
כי אם הלחם – לא היה מונה עמו כלום ולא שם לב עליו, רק הלחם שהיה יוסף נותן לו היה אוכל.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – מאחר שנעשה גדול הבית, שכח צערו ובית מגוריו, ושב תוארו ומראהו.
כי אם הלחם – EXCEPT THE BREAD – He did not appoint anyone over him and did not pay attention to him, except the bread that Yosef would give him he would eat.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – YOSEF WAS WELL-BUILT AND GOOD-LOOKING – After he was made chief of the house, he forgot his pain and the house where he grew up, and his form and looks returned.
ויהי. ויעזב – ולא ידע אתו מאומה – לא היה מסתכל ונזקק לשום דבר שהיה לו אלא הכל היה מטיל עליו, ומה שיעשה הוא עשוי לבד מענין מאכלו שלא היה עוזב בידו, לפי שהיהא מעם אחר כמו שאומר: כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם (בראשית מ״ג:ל״ב).
ויש דרש: כי אם הלחם אשר הוא אוכל – זה אשתו, ולשון נקיה הוא.
ויהי יוסף יפה תאר – אמר זה לפי שאמר: ותשא אשת אדניו (בראשית ל״ט:ז׳).
ותאר ומראה – פרשנו ברחל.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״שלא היה״.
ולא ידע אתו מאומה, he did not involve himself in anything concerning the affairs of his household. Everything rested on Joseph’s shoulders. Everything that needed to be done in the household other than matters relating to the food served in the house. The reason why Joseph was not charged with this relatively minor task was the fact that he was from a different people. We know already from 43,32 that the family of Yaakov, loosely known as העברים, “the Hebrews,” (from the sticks, i.e. a culture beyond the Euphrates river) had such different eating habits that the Egyptians could not eat at the same table with them. Joseph had not changed his eating habits. Other commentators interpret the line כי אם הלחם אשר הוא אוכל, as a euphemism applying to Potiphar’s wife.
ויהי יוסף יפה תואר, the reason why the Torah mentions that Joseph was handsome is only to help us understand why a highly placed person such as Mrs Potiphar would try to get involved with a foreign-born slave. Joseph was so handsome in appearance. We already explained the nuances of the word יפה תואר and יפה מראה respectively in connection with Rachel (29,17).
ויעזוב כל אשר לו – כלומר לא הפקיד עליו משגיח ולא גובה חשבון, וגם הוא עצמו חדל לשאול על נכסיו ופרטי מצבם, חוץ מן הלחם ו{שאר} המאכל אשר הוא אוכל וכיוצא בזה1.
ויהי יוסף יפה תאר וג׳ – אין טעמו כי זה נתחדש לו בבית אדוניו, אלא זה {היה} מצבו הטבעי, ולפי שלא הזכיר בו את זה לפני כן הזכיר כאן כדי לבאר את הסיבה שנזקקה לו אשת אדוניו2.
1. קמא. אין רבנו מפרש ׳הלחם אשר הוא אוכל׳ כלשון נקיה וככינוי לאשתו כמו שפי׳ רש״י ע״פ מדרשם ז״ל, וגם הראב״ע כתב שזה רחוק ע״ד הפשט, אלא הכוונה שהשאיר פוטיפר כל ענייניו תחת פיקוחו של יוסף חוץ מענייניו האישיים שהיה עושה בעצמו. ודברי רבנו קרובים לפי׳ הרשב״ם שכתב: ׳לא היה מעיין ומביט כלל בכל צרכי ביתו מהיכן בא לו עד שעה שרואה את מאכלו על השלחן ואוכלו, כל מיני מאכל קורא אותו לחם׳, וכ״כ להלן בלשון אחר (בפסוק ח): ׳לא ידע אתי – מכל צרכי ביתו לא היה רואה רק בשעת אכילה׳. והשוה נמי פירוש הרד״ק שכתב תחילה כעין דברי רבנו [אלא שלדעתו אכן מנע ממנו מאכלו לסיבה ידועה: ׳לפי שהיה מעם אחר כמו שאמר כי לא יוכלו המצרים לאכל את העברים לחם׳], ושוב הביא מדרשם ז״ל שהכוונה לאשתו והוא לשון נקייה. ואמנם עי׳ להר״ש בן חפני בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ פח) שכתב להוכיח כמדרשם ז״ל ממה שבסמוך (פסוק ט) אמר יוסף לאשת פוטיפר: ׳ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו׳, ומשמע שזהו מה שאמר הכתוב תחילה ׳כי אם הלחם אשר הוא אוכל׳, שכאן נאמר שמנע רק את הלחם ולהלן נאמר שמנע רק את אשתו, ומשמע שהלחם זה אשתו. ואולם לדעת רבנו בשני הפסוקים לא מדובר במניעה שמנע אדוניו ממנו, ואין הפסוקים מענין אחד, שבכאן מתאר הכתוב איך שכל העניינים הנעשים ע״י אחר הוא היה עושה, ולהלן אומר יוסף שהעניק לו אדוניו זכויות יתר עד שכל אשר לו נתן בידו חוץ מאשתו – כמו שזה מובן מאליו, ולא מפני שאמר לו כך בפירוש כמו שפירש רבנו על הפסוק להלן.
2. קמב. אולי כתב כן לאפוקי ממשמעות לשון רש״י ע״פ מדרשם ז״ל שמצבו החדש גרם לו לאכול ולשתות ולהתנאות, ולפיכך הביא הקב״ה עליו פורענות בצורת התגרות אשת פוטיפר. ולעומת זה טוען רבנו שלא שינה יוסף מנהגו כלל, ולא תיארו הכתוב כאן כיפה תואר ויפה מראה משום שעתה נתחדש משהו, אלא רק כהקדמה למה שיבא אח״כ. וראה הערה הבאה.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – כדכתיב בפרשת מקץ: כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה היא למצרים (בראשית מ״ג:ל״ב),⁠1 לפי שהם גסי הרוח, כדכתיב גבי מצרים: לכן קראתי לזאת רהב הם שבת (ישעיהו ל׳:ז׳), ולכך לא מינהו על הלחם.
דבר אחר: לא היה עוד פוטיפר יודע על יוסף שום דבר גנאי רק מהלחם שהיה יוסף אוכל עמו, וכתיב לא יוכלון המצרים וגו׳ (בראשית מ״ג:ל״ב).⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל, "except for the food he used to eat.⁠" We have learned already in Genesis 43,32, that the kind of food that Hebrews ate was considered as an abomination by the Egyptians; it is therefore understandable that Potiphar would not allow Joseph to prepare food in an Egyptian kitchen. In Isaiah 30,7 the prophet speaking in the name of the Lord, describes the Egyptians in derogatory terms. In their haughtiness, they looked down on all other nations, on Hebrews especially. [This is also clear from the way Mrs Potiphar refers to Joseph as a lowly subhuman category of being; (39,17). An alternate explanation: Potiphar entrusted everything to Joseph, the only thing he found fault with was his eating habits; we know the prejudice the Egyptians harboured against the Semites on account of that from Genesis 43,32. They could not bring themselves to eat at the same table as the Hebrews.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – בגימ׳ היא אשתו (רש״י ד״ה כי אם הלחם). לוי.
ד״א כי אם הלחם – דוקא כמו שנ׳ כי תועבת מצרי׳ לאכול את העברים לחם (בראשית מג:לב).
כ״י א״ם הלח״ם אש״ר הו״א אוכ״ל – בגימט׳ הי״א אשת״ו, לוי.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – לשון נקייה כדברי רבותינו (בראשית רבה פ״ו:ו׳).
ור׳ אברהם אמר: כי כל אשר לו היה ביד יוסף, חוץ מן הלחם אשר הוא אוכל – שלא היה אפילו נוגע בו בעבור היותו עברי, כי כן היה משפט המצרים את העברים שלא יגעו במאכלם כי תועבה היא למצרים (בראשית מ״ג:ל״ב). ואיפשר שהוא כן, או יהיה פירוש הכתוב: כי לא ידע אדניו את יוסף מאומה שיקח מכל אשר לו רק את הלחם לבדו אשר יאכל יוסף לא לשאר הנאות כאשר יעשו הבחורים ולא לאסוף לו עושר ונכסים, כענין שנאמר ולא מצאתי בו מאומה מיום נפלו עד היום הזה (שמואל א כ״ט:ג׳).
ו״לא ידע אתי מה בבית״ (בראשית ל״ט:ח׳) – ענין אחר שלא ישגיח לדעת מה אתו בבית, כי לא ידע אתו מאומה לשון שולל, ו״מה בבית״ (בראשית ל״ט:ח׳) יקיים.
ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה – הזכיר זה בכאן, לומר כי בעבור יופיו נשאה אשת אדניו אליו את עיניה.
ורבינו שלמה כתב: כיון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו וכו׳.
SAVE THE BREAD WHICH HE DID EAT. In the words of our Rabbis, this is a refined expression which refers to his wife.⁠1
Rabbi Abraham ibn Ezra said in interpretation of the verse that whatever Potiphar possessed was left in the hands of Joseph excepting the bread which he ate. This he did not even permit him to touch since he was a Hebrew. It was the customary behavior of the Egyptians towards the Hebrews that they not permit the Hebrews to touch their food, because that is abhorrent to the Egyptians.⁠2
Possibly this is so. Perhaps the interpretation of the verse is that his lord did not know of Joseph taking anything from him save only the bread which Joseph ate, but no other pleasures as young people are wont to do. Nor did he gather wealth and property, just as it is said of David, And I have found no fault in him since he fell unto me unto this day.⁠3 Now the verse, Having me, he knoweth not what is in the house,⁠4 expresses another matter, namely, that he [Joseph's lord] did not trouble himself to know about anything inside the house. But the present verse, Having him, he knew not aught, is an expression of negation; he knew that nothing in the house is [taken by Joseph except the bread which he eats].⁠5
AND JOSEPH WAS HANDSOME AND GOOD-LOOKING. The verse mentions this here in order to indicate that it was on account of his good looks that his master's wife cast her eyes upon him. And Rashi wrote that because he saw that he was ruler of the house, he began to eat and drink, and curl his hair, etc.⁠6
1. Bereshith Rabbah 86:7.
2. Further, 43:32.
3. I Samuel 29:3.
4. (8) here. Joseph speaking to Potiphar's wife.
5. See my Hebrew commentary, pp. 219-220.
6. "The Holy One, blessed be He, said to Joseph: 'Your father is mourning for you, and you curl your hair. I will incite a bear against you.'" (Rashi.) That is, "I shall let temptation loose against you.⁠"
ולא ידע אתו מאומה – לא היה יוסף נמלך עמו כי אם במטעמי סעודתו, שנאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ועוד יכלול הלחם ההיא כנוי על אשתו, כענין שכתוב (שמות ב׳:כ׳) קראן לו ויאכל לחם. וכתיב (משלי ל׳:כ׳) אכלה ומחתה פיה. וכן באר בסמוך כי אם אותך באשר את אשתו.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – גלה לנו הכתוב על יופיו אשר בעבורו תבעתו גבירתו. ואמר.
ולא ידע אתו מאומה, "and he did not share any knowledge with him,⁠" the only matters concerning which Joseph bothered to consult his master Potiphar was the menu to be served at meal-time, as the Torah said: "except for the bread he would eat.⁠" The word לחם also included his wife; we know that wives are sometimes referred to as לחם, from Exodus 2,20 קראן לו ויאכל לחם, "call him so that he can take a wife.⁠" We also find the word אכל, "ate,⁠" in that sense in Proverbs 30,20 אכלה ומחתה פיה, "she ate and wiped her mouth.⁠" The verse speaks about the harlot indulging in her trade and acting as if she had done no wrong. We encounter the same meaning of that word again in verse nine: "except for you inasmuch as you are his wife.⁠"
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, "Joseph was of handsome form and handsome appearance.⁠" The Torah revealed the reason Potiphar's wife was so attracted to him. (Tanchuma)
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – פי׳ אשתו ומצינו אכילה גבי אשה שנאמר אכלה ומחתה פיה.
באשר את אשתו – פי׳ מן הדבר אשר את אשתו דהיינו באישות לבד פי׳ תשמיש אבל רוצה הוא אשר תשמשני.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל וגו׳ – בפרשת ויהי מקץ כי לא יוכלון המצרים לאכול וגו׳ ולקמן כשאמר ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך וגו׳ לא חשש להזכיר הלחם.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל, (literally) "except for the food that he ate.⁠" We find two more references in the Torah describing that the Egyptians and Hebrews had a mutual distaste for each other's eating habits and menus. (Compare Genesis 43,32, and verse 9 in this chapter, where Potiphar's wife is described as out of bounds to Joseph1
1. [similar to his bread. Joseph was not afraid to make this comparison. Ed.]
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – פרש״י לחם זו היא אשתו כמה דאיתמר אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און ושמעתי פשט כי לחם הוא ממש דהא לעולם שם שמים שגור בפיו של יוסף והיה אומר תמיד לכל רואיו שהוא עברי לכן היה מונע אדוניו ממנו את לחמו הה״ד כי לא יוכלון המצרים לאכול עם העברים לכן היה מונע אדוניו ממנו את לחמו.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – לפי הפשט שלא הי׳ מצוה עליו שום דבר מעניני הבית אלא הכל עשה כרצונו מלבד הלחם שהי׳ אומר זה אני רוצ׳ כן לאכול מדי יום יום. ור׳ אברהם נתן טעם בדבר שע״כ לא הי׳ הלחם בידו כי לא יוכלון המצרים לאכול עם העברים לחם כי תועבה היא למצרים אפילו מגען טמא להם. והרמב״ן כתב כי לא ידע אדוני יוסף מאומה שיקח מכל אשר לו רק הלחם לבדו אשר יאכל ולא שאר הנאות כאשר עושים הבחורים לאסוף להם עושר ונכסים:
ויהי יוסף יפה תואר – פירש״י כיון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו. והרמב״ן כתב בשביל שרצה לומר ותשא אשת אדוניו מקדים לומר יפה תואר ובעבור זה נשאה בו עיני׳:
כי אם הלחם אשר הוא אוכל, "except for the food which he was in the habit of eating.⁠" According to the plain meaning, Potiphar did not issue any instructions to Joseph concerning his duties, but he left it all to his good sense and sense of duty. He did, however, tell Joseph the kind of menu he wished to enjoy every day.
Ibn Ezra explains why Potiphar did not charge Joseph with preparing food; the Egyptians had a different eating culture from that of the Hebrews, and they detested the manner in which Hebrews prepared their food. He did not even let Joseph touch the bread. [This editor has never understood this explanation as something pertaining to the family of Yaakov, who numbered very few, and whose cultural impact on Egypt was nil. It is more likely that all the people from beyond the Tigris and Euphrates, the Sumerians, had different food habits from those of the Egyptians, the competing major culture, and that Joseph as was obvious by his skin colour, (The Eyptians being black) was viewed as culturally basically different. The derogatory manner in which the wife of Potiphar refers to Joseph as a "Hebrew" slave, is further evidence that it was not his "Jewishness" but his being associated with the Sumerians, Accadians, Babylonians, etc., which evoked her disdain once she had been rejected as a lover. (39,14) Ed.]
Nachmanides writes that the meaning of the words ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם, mean that Joseph was free to take whatever was in the household and use it on behalf of his master except the bread which his master ate. This was something reserved for the master of the house. All other items in the house that were designed to enhance the residents' quality of life were Joseph's to enjoy.
ויהי יוסף יפה תואר, "Joseph became exceedingly handsome.⁠" According to Rashi the fact that Joseph enjoyed so much authority caused him to attend to his personal appearance in an exaggerated manner.
Nachmanides writes that the Torah had to provide us with a rationale why the wife of Potiphar would want to have an affair with a slave, one from Mesopotamia, of all places. The Torah therefore explains that Joseph's physique proved of an overpowering attraction to her
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – בגימטריא היא אשתו.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – פר״ש זו אשתו ותפס בלשון נקיה. וי״מ לחם ממש, והיה אומר יוסף שאינו מונע ממנו רק לחמו בעד כי תועבת מצרים לאכול את העברים לחם.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה – להצעה ונתינת סיבה למה שעתיד.⁠1 וכבר קדם לנו רבים כן.⁠2
1. עניין יפיו של יוסף אינו חלק מסיפור ההצלחה של יוסף בבית פוטיפר, אלא מתפקד כאקספוזיציה לסיפור אשת אדוניו בהמשך.
2. ראה לעיל על י״א, ל ועל י״ח, יא. וראה גם גביע כסף סוף פרק י״ג.

חלק ג: ויוסף הורד מצרימה וגו׳ (לט, א) עד ויהי מקץ (מא, א)

ביאור המלות

(ו) כי אם הלחם אשר הוא אוכל – שלא היה נוגע בו יוסף כלל, כמו שפירש החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל. וזה, שאדוניו יודע כי יוסף היה עברי, והנה ׳לא יוכלון המצרים לאכֹל את העברים לחם, כי תועבה היא למצרים׳ (מג, לב).
ויהי יוסף יפה תֹאר ויפה מראה – הנה סיפר זה, כי לזאת הסיבה חשקה בו אשת אדוניו.
(ו-ז) כי אם הלחם היא אשתו. ב״ר וכן כתב אחר זה כי אם אותך באשר את אשתו ופי׳ אשר הוא אוכל שהיה אוכל טרם קחתו את יוסף כי לא נסתרס רק אחר לקיחתו כדאיתא בב״ר ומלת הוא איננה מלת המציאות המורה על הזמן ההווה כי אם על הכנוי ופי׳ הלחם אשר הוא היה אוכל ותסר מלת היה המורה על הזמן העובר כמו ופרע׳ חולם היה חולם ומה שפרש״י גבי כדברים האלה עשה לי עבדך בשעת תשמיש אמר׳ לו כן צריך לומר שהיה משתמש עמה במעשה חדודין כמו הנשים המסוללות וכן נראה ממה שאמ׳ אחר זה וזהו שאמרה כדברים האלה עשה לי עבדך ענייני תשמיש כאלה וענייני תשמיש הן החדודין לא התשמיש עצמו. ולכן מה שהקש׳ הרמב״ן ז״ל על דברי רש״י ז״ל שהוא מב״ר באומרו בשע׳ תשמיש אמרה לו כדברים האלה ענייני תשמיש ואמ׳ ואני תמה כי אדוני יוסף סריס היה ואשתו בנעוריו נשא׳ והן דרשו בב״ר שלא לקח את יוסף אלא לתשמיש וסרסו הקב״ה בגופו ועוד איך תפגו׳ את עצמה ותמאס בעיני בעלה לאמר לו כי זנתה באונס או ברצון וראוי היה שיהרגנה כי למה לא צעקה מתחלה ויברח כאשר עשת׳ בסוף והנה לאנשי ביתה לא אמרה רק בא אלי לשכב עמי לא ששכב עמי אלא שבא לעשות כן וצעקתי וברח וכ״ש שהיה ראוי להסתיר הדבר מבעלה. אינו כלום כי פי׳ בשעת תשמיש מעשה חדודין כדרך הנשים המסוללות ופי׳ ענייני התשמיש חדודין לא תשמיש עצמו ולכן לא יחוייב מאמרה כדברים האלה עשה לי עבדך אלא שעשה לי ענייני תשמיש שהם חבוק ונשוק וכיוצא בהן וזהו שאמר׳ לאנשי ביתה בא אלי לשכב עמי ולא ששכב ממש עד שיתמה איך תפגום את עצמה ותמאס בעיני בעלה לאמר לו שזנתה. וכן מה שטען החכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא ז״ל ואמר י״א כי פי׳ כי אם הלחם אשר הוא אוכל הוא כנוי לשכיבת אשתו וזה רחוק כי אדוני יוסף סריס היה. אינה טענה כלל כי על דרך הדרש י״ל שפי׳ אוכל היה אוכל טרם קחתו את יוסף ועל דרך הפשט י״ל שפי׳ סריס פרעה כתרגום רבא דפרעה וכמוהו והיו סריסים בבית מלך בבל או שהיה סריס בצים לא סריס הגיד כמו שפי׳ הרד״ק ז״ל:
ויהי יוסף יפה תואר כיון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו. ב״ר דאל״כ מה ענין זה לכאן א״ת משום ותשא אשת אדוניו הבא אחריו לומר שבעבור יופי חשקה בו כדפירש הרמב״ן ז״ל לא היה לו לומר אחר ויהי יוסף יפה תואר ויהי אחר הדברים מאחר שאין יופיו מכלל הדברים שעברו אבל לפי רבותי׳ ז״ל שהיה אוכל ושותה ומסלסל בשערו אתיא שפיר כי גם זה מכלל הדברים שעברו הוא:
כל מקום שנאמר אחר סמוך. כלומר ואל יקשה עליך ממה שאמרו רז״ל אמר הקדוש ברוך הוא אביך מתאבל ואתה מסלסל בשעריך אני מגרה בך את הדוב מיד ותשא אשת אדניו וכאן כתוב אחר הדברים האלה ותשא דמשמע שעבר זמן רב ולא ותשא מיד שכל מקום שנאמר אחר סמוך הוא:
ואמרו כי אם הלחם אשר הוא אוכל ענינו שכל עשרו ונכסיו עזב בידו מבלי חשבון זולת הלחם אשר אדוניו אוכל כי זה לא היה ביד יוסף בהיותו עברי ולא יוכלו המצרים לאכול את העברים לחם וכמו שכתב הראב״ע ואין כפל א״כ בפסוקים והותרה השאלה הב׳.
ואחרי ששבח הכתוב ליוסף באשר י״י אתו והיותו מצליח שעל כן נשא חן בעיני אדוניו בא לשבחו עוד בהיותו יפה תאר ויפה מראה שבעבורו מצא חן בעיני אשתו.
ויעזב כל אשר לו – בלי שיצטרך לכוין חשבון.
ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה – אחר שהפקיד אותו באופן זה, על היפך שהיה מתחילה, שהיה עובד בעבודה קשה, כאמרו ״הסירותי מסבל שכמו״ כו׳ (תהלים פ״א:ז׳).
ויעזוב כל אשר לו, he left everything in Joseph’s hands without demanding an accounting from him.
ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, after Potiphar had entrusted him with all these important tasks Joseph found time to make himself look handsome having no longer to perform demeaning physical labour assigned to most slaves. Psalms 81,7 extols the relief felt when one is freed from such burdensome tasks.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

כי אם הלחם היא אשתו. והא דכתיב ״אשר הוא אוכל״ – נאמר על התשמיש, כמו ״אכלה ומחתה פיה״ (משלי ל, כ). ואף על גב דאדוני יוסף נסתרס כשלקח את יוסף למשכב זכור, הך מילתא שנסתרס אינו סירוס גמור, אלא שלא היה מתאוה לתשמיש, ומפני שלא היה מתאוה לתשמיש תאוה יתירה – לא לקחו לתשמיש, כי אותם המתאוים לזכרים יש בהם תאוה יתירה, והקב״ה סרסו כדי צרכו כדי שלא יהיה לו תאוה יתירה לתשמיש זכר. והא דכתיב (לעיל לז, לו) ״סריס פרעה שר הטבחים״, אין צריך לומר שהיה סריס שלא היה יכול להוליד, אלא הוא משרת, כמו שפירש המתרגם (שם). וכן פירושו ז״ל, דהא לא למדו רז״ל (סוטה יג ע״ב) שנסתרס אדוני יוסף מדכתיב ״סריס פרעה״, אלא למדו מדכתיב (להלן מא, מה) ״פוטיפרע״ בעי״ן, והוי למכתב ׳פוטיפר׳ לקמן בפרשת מקץ:
כיון שראה כו׳. דאם לא כן למה ליה למכתב ״ויהי יוסף יפה תואר״, אי למסמך אחריו ״ויהי אחר הדברים האלה״ לומר בשביל כך נשאה עיניה אליו, מאי נפקא מיניה אי בשביל זה או שכך היתה חפיצה לשכב עמו, דמאי נפקא מיניה – סוף סוף רצתה שתשכב עמו, אבל לפירוש רז״ל (ב״ר פז, ג-ד) אתי שפיר, מגיד לך בשביל שעשה יוסף דבר זה וסלסל בשערו כו׳ – גירה הקב״ה בו את הדוב:
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – פירש רש״י היא אשתו, כמ״ש ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו, וקרא לאשתו בכנוי לחם כי כמו שהלחם משביע לכל חי יותר מן כל דבר הזן, כך בעילות של היתר משביעים אותו אבר, לאפוקי בעילות של איסור אינן משביעים, כמרז״ל (סוכה נב:) אבר קטן משביעו רעב וארז״ל (סנהדרין ע״ה) שניטל טעם ביאה וניתן לעוברי עבירה, כי אין יצרו תוקפו כי אם בדבר איסור, ולכך אמרו רז״ל (סוטה ד:) כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא שנאמר (משלי ו׳:כ״ו) כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, וענשו מדה כנגד מדה לפי שעזב את אשתו שנקרא לחם ודבק בזונה שאינה לחמו על כן יחסר לחמו.
ויש אומרים, לחם זה הוא לחם ממש, כי תועבה למצרים לאכול לחם את העברים, ולפי זה נוכל לפרש מה שנאמר ולא ידע אתו מאומה שקאי על יוסף כי אע״פ שעזב כל אשר לו ביד יוסף והיה יוסף יכול לאכול מכל מיני מעדנים ומי ימחה בו שהרי הכל היה בידו, מ״מ לא ידע יוסף אתו מאומה שלא נהנה מכל פת בג אדוניו כ״א הלחם אשר הוא אוכל, פת במלח לבד אכל כדרכה של תורה, ואע״פ כן ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה כבראשונה וזיו אפוהי לא אשתני, כמו שקרה לדניאל וחביריו, ובזה מתורץ מה שמקשים וכי עכשיו נעשה יפה תואר ומראה והלא כבר היה לעולמים כן, אלא שלרבותא נקט כאן שלא נשתנה מחמת שלא רצה להתגאל בפת בג אדוניו.
אֲשֶר הוּא אוֹכֵל: דין לחוד מל׳ וי״ו באורית׳. [אוכל].
יְפֵה⁠־תֹ֖אַר: במקף ובלא מאריך במלת יְפֵה, כן הו׳ במדוייקי׳ ובבן אשר בחילופי׳ כ״י. [יְפֵה⁠־תֹ֖אַר].
מַרְאֶה: במקרא כ״י כתו׳ עליו בגליון בהללי מַרְאֵה בצירי. [מַרְאֶה].
(ו-ז) היא אשתו כו׳. וא״ת דלמא לחם ממש הוא. וי״ל דרש״י דייק מדכתיב בדבריו של יוסף (להלן פסוק ט) ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך משמע דכל דבר הפקיד בידו חוץ מאשתו לכך צ״ל דלחם הוא אשתו:
כיון שראה עצמו מושל כו׳. דאל״כ מה ענין זה לכאן: ק״ל דבכל מקום ויהי פירושו שנתהוה עכשיו ולא קודם לכן ויוסף משעת לידתו היה יפה תואר ומסתמא גם יפה מראה וע״ז תירץ כיון שראה עצמו מושל וכו׳ ולא עשה זה קודם לכן. [נחלת יעקב]:
אני מגרה בך הדוב מיד. מדכתיב לעיל (בראשית ל״ז:ל״ג) חיה רעה אכלתהו והיינו דקאי על אשתו של פוטיפר כדפירש״י לעיל לכך קרי לה בלשון חיה. ומה שכינה אותה בשם דוב כי מה הדוב הזה אין לו מנוחה כי תמיד מנענע את עצמו כך אשת פוטיפרע לא היה לה מנוחה כי היתה מחזרת אחר יוסף להבעל לו:
A reference to his wife. You might ask: Perhaps it was actual bread? The answer is: Rashi deduced this from what Yoseif said (v. 9), "He has not withheld anything from me other than you,⁠" implying that Potiphar placed everything except his wife in Yoseif's hand. Thus, "bread" must refer to his wife.
Once he perceived himself as a ruler. [Rashi knows this] because otherwise, why is it mentioned here? [Alternatively,] Rashi is answering the question: ויהי always refers to a new occurrence. But was not Yoseif well-built from birth, and assumedly good looking too? Rashi answers: "Once he perceived himself a ruler...⁠" and this he did not do before. (Nachalas Yaakov)
I will provoke the bear against you. Immediately: Rashi calls her a beast because it is written (37:33), "An evil beast has devoured him,⁠" referring to Potiphar's wife, as Rashi explained there. And he calls her a bear because a bear has no rest; it is always moving. So too was Potiphar's wife — she had no rest because of her pursuit of Yoseif to have relations with him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף – מלת ״עזיבה״ קרובה למלת ״שכחה״. כי העוזב דבר הוא כנשכח מדעתו כי איננו שמור עוד בלבו. כמו ״ותאמר ציון עזבני י״י, ואדני שכחני״.⁠1 כי העזיבה בלב כמו ״עוזבי תורה יהללו רשע״,⁠2 שאין התורה חשובה בעיניהם ואינה שמורה בלבם, אלא עזובה. וכן ״ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף״ כשראה אשר מאז הפקידו על ביתו ברך י״י את ביתו, ומאז נתן כל אשר לו בידו היתה ברכת י״י בכל אשר לו, לא השגיח עוד על עסקי ביתו ועל כל אשר לו, כי ראה שכל הברכה אינה אלא בשביל שיוסף הַפָּקִיד, ושהכל תחת ידו. ואם ישים גם הוא לבו ישים לדברים תמעט הברכה, בעבור שאין יוסף פקיד מוחלט ואין הדברים תחת ידו בהחלט. על כן מעתה עזב אדוניו כל אשר לו ביד יוסף, ולא שָׂם עוד לבו אליהן לדעת כמה יש תחת ידו, מזה או מזה, כאשר היה עושה לפנים; בהפקדו על ביתו, ובתתו הכל תחת ידו, שהיה יוסף מגיד לו מה מלאכתו ומה מעשהו כשאר הפקידים {וכמו ״יעשה פרעה ויפקד פקידים על הארץ... ויצברו בר תחת יד פרעה״.⁠3 וכן יוסף מתחלה היה פקיד תחת יד אדוניו}. ועל זה פירש ״ולא ידע אתו מאומה״ כלומר יוסף ידע הכל מה יש בבית ומה יש בשדה, ופוטיפר לא ידע אתו מאומה, לא כמו מקדם שהיו שניהן יודעין, מעתה אמר שלא היה יודע.
כי אם הלחם אשר הוא אוכל – יראה לפי הפשט בעבור שהכתוב מודיע שמעתה לא צוה אדוניו עוד דבר בביתו, ועל כן כל אשר יש לו עזב הכל ביד יוסף, הוצרך לומר ״כי אם הלחם אשר הוא אוכל״ יום יום, שמדרך השרים לצוות על המאכלים שיכינו לו כאשר יתאוה להן, ועל זה לא יוכל יוסף לצוות, כי איך ידע המאכל שהוא מתאוה אליו היום? ומה שיתאוה אליו מחר? והוא לבדו יצוה עליו אדוניו. ורש״י ז״ל פירש ״כי אם הלחם, היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה״ ולראב״ע ולרמב״ן ז״ל פירושים אחרים.
ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה – [כתב רמב״ן] ״הזכיר זה כאן לומר כי בעבור יפיו נשאה אשת אדוניו אליו את עיניה״. מפירוש רמב״ן ז״ל. ואיני רואה מה צורך לזה? אם נשאה אליו את עיניה נודע שחמדתו בלבה. ולדעתי לפי שזכר גדולת יוסף, ואיך נשאו אדוניו על כל יש לו, בכל זאת חשבנו שהיה יוסף הולך שחוח ואוכל את בשרו בעבור שנפרד מאביו ומאחיו, והוא גֵר בארץ נכריה שקורין מחלה ״זעֶהנזוכט נאַך דעֶם פאַטרלַנד״.⁠4 לזה אמר כי ברכו אלהים שלא נעצב גם על זה, אבל היה בריא-אולם,⁠5 יפה תאר ויפה מראה בעבור שראה כי י״י אתו ומצליח אותו. ולבו מלא תקוה טובה כי עוד למועד יראה גם אביו גם אחיו משתחוים לו ויתקיימו חלומותיו. ועל הטובה הזאת קרא שם בכורו ״מנשה, כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי״,⁠6 וכמו שיתבאר שם בעז״ה.
1. ישעיה מט, יד.
2. משלי כח, ד.
3. בראשית מא, לד-לב.
4. בלשון אשכנז, געגועים לארץ מולדתו.
5. מליצה על פי תהלים עג, ד.
6. בראשית מא, נא.
כי אם הלחם – הוא היה מוכרח לראותו ולדעתו1, ואלו כדברי הרשב״ם2, שלא הניחו ביד יוסף מפני שהוא עברי3, למה לא אמר4 ולא חשך וגו׳ כי אם הלחם, ואותך, באשר וגו׳.
1. פירוש, רק את מה שאדונו היה אוכל היה אדונו רואה, ובדרך השאלה, שייך זה גם לאשתו.
2. רשב״ם, ״לא ידע אתו מאומה בבית כי אם הלחם אשר הוא אוכל – לא היה מעיין ומביט כלל בכל צורכי ביתו מהיכן בא לו עד שעה שרואה את מאכלו על השולחן ואוכלו״. לרשב״ם לא היה שום התערבות מצד פוטיפר גם בעניני האוכל. להרכסים לבקעה, בדברים אישיים כאוכל היה פוטיפר ״רואה ויודע״.
3. נראה שהרכסים לבקעה מתכון לדברי האבן עזרא, ״הנכון בעיני, שכל אשר לו היה בידו, חוץ מהלחם שלא היה אפילו נוגע בו, בעבור היותו עברי, כי הנה מפורש, כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים (בראשית מ״ג:ל״ב). כי פוטיפר ידע שיוסף עברי הוא, וכן אשתו אומרת, ראו הביא לנו איש עברי (בראשית ל״ט:י״ד)״. וטענה זו נכונה גם על פירוש הרשב״ם. ושד״ל דוחה טענה זו ״ואני אומר כי אע״פ שהיו המצרים נזהרים מלאכול עם העברים, לא היו נזהרים ממגע עבד עברי, כי משעה שהיה אדם משועבד בבית אחרים כעבד, היה מוכרח לקבל עליו דת בעל הבית ומנהגיו, כמו שידענו שהעבד הכנעני אשר בבית ישראל היה נימול ושומר שבת וחייב בכל המצות שאינן תלויות בזמן״.
4. בפסוק ט׳.
ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם – לא היה מעיין ומביט כלל בכל צרכי ביתו מהיכן בא לו, עד שעה שרואה את מאכלו על השלחן ואוכלו. ולפי שעיקר צרכי האדם הוא הלחם אשר הוא אוכל, כינה הכתוב צרכיו בזה, אבל יכלול גם כל שאר צרכיו, כגון משכבו מלבושיו וכדומה, ואין ספק שבכלל צרכיו אלה גם אשתו, כמו שאמר יוסף להלן כי אם אותך באשר את אשתו. ואפשר ג״כ לפרש שזכר בפרטות הלחם, כי כל ממון פוטיפר היה ביד יוסף זולת הלחם, והטעם כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם:
ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה – הוא כמו הקדמה לפרשה שלאחריו, כי בעבור היותו טוב ראי, לכן ותשא אשת אדוניו וכו׳:
ויעזוב – תחלה נתן כל אשר לו בידו, כלומר היה מוסר לו בחשבון, ואח״כ כשראה שהיתה ברכת ה׳ בביתו, עזב בידו כל אשר לו בלא חשבון (יח״ף זצ״ל).
ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם וגו׳ – לא היה מעיין ומביט כלל בכל צרכי ביתו עד שעה שרואה את מאכלו על השלחן ואוכלו (רשב״ם) כלומר לא היה יודע כלום מעניני הבית רק כשהיה אוכל היה יודע מה היה אוכל; וראב״ע פירש כי לא היה מניח מאכלו ביד יוסף להיותו עברי, ולא היה אפי׳ נוגע בו, ואני אומר כי אע״פ שהיו המצרים נזהרים מלאכול עם העברים, לא היו נזהרים ממגע עבד עברי, כי משעה שהיה אדם משועבד בבית אחרים כעבד, היה מוכרח לקבל עליו דת בעל הבית ומנהגיו, כמו שידענו שהעבד הכנעני אשר בבית ישראל היה נימול ושומר שבת וחייב בכל המצות שאינן תלויות בזמן.
ויהי יוסף יפה תאר וגו׳ – הקדמה למה שהוא בא לספר.
(ו-ז) מאומה – כדרך ש״מהומה״ נגזרת מ״הום״ = ״המם״, כך נגזרת כנראה ״מאומה״ מ״אום״ = ״אמם״ (השורש של ״אֵם״ ו״אִם״). ״אמם״ מציין את המצב הנצרך ליציאת הוויה לאור עולם. לפי זה, ״מאומה״ מציין את המצב בו הדבר היוצא לאור עולם מותנה או מוגבל; זוהי תחילת ההוויה. ולזה בדיוק אנו קוראים ״מאומה״: יותר מלא כלום, אך לא דבר שלם. ״מאומה״ מציין את המעבר בין לא כלום להוויה מוגבלת – כלומר, ״משהו״.
תאר מלשון ״תור״, שורה: סידור איברי הגוף במידה ויחס מושלמים [עיין פירוש לעיל א, כב; ז, סוף פסוק א; יא, ב].
יפה – ״יפח״: לנפוח, לנשום; ״יפע״: לזהור. בלשון העברית אין מציינים את היופי מבחינה אובייקטיבית, כתכונה של דבר יפה; אלא מבחינת הרושם שהוא עושה על המסתכל. השפעת היופי על הנפש היא כזוהר וכמשב רוח.
לא בכדי מוזכר יופיו של יוסף רק לבסוף. לכאורה היינו מצפים שהוא יוזכר כבר בתחילת הסיפור; שהרי סוף כל סוף, היופי הוא הרושם הראשון, המעלה הראשונה שממליצה על כל אדם זר בסביבה חדשה. נקודה זו חשובה במיוחד להמשך המעשה.
עוצמת הפיתוי שיוסף עמד בפניה הייתה גדולה מאד, שכן האשה שניסתה לפתות אותו הייתה מהמעמד הגבוה. לכן סופר לנו שיוסף הרשים את גבירתו ונשא חן בעיניה, לא רק מחמת יופיו, אלא בעיקר בשל ההישגים המרשימים של רוחו, שאפשרו לו להתרומם ממעמד של עבד נחות דרגה ולהיות כמעט לאדון על אדונו. יופיו רק הגביר את הרושם הזה, עד שהיא לא יכלה להעמיד את עצמה בפניו. משום כך נאמר ״אחר הדברים האלה״: כל הדברים שקדמו, תרמו להתפתחות החדשה הזאת.
ויעזב – כי עד עתה היה חושב אחריו, אבל אח״כ עזב הכל ביד יוסף, עד שלא ידע אתו מאומה רק הלחם, שלא היה ת״י כי לא יוכלון המצריים לאכול את העברים לחם כמ״ש הראב״ע. ויהי יוסף יפה תאר, הוא הקדמה אל הספור הבא, שעי״כ נשאה עיניה אליו.
ויעזב כל אשר לו1: נכסי עצמו, משא״כ ״כל יש לו״ היינו נכסי המלך לא היה יכול לעזוב בלי לדעת חשבון מאומה, שהרי יחייב ראשו למלך אם לא ידע מה לענות, משום הכי לא כתיב כאן ״יש לו״.
{כי אם הלחם: פירש רש״י – אשתו, והכי פירש במסכת סנהדרין (עה,א)2. והרמ״ה3 השיג על זה, ופירש ״הלחם״ כמשמעו4, ולא ידע ממנו כי אם בשעה שהוא נותן לו לחם יודע שיש מה לאכול5.
ובני הגאון מ׳ חיים נ״י מפרש, מה שיוסף אוכל לא היה אוכל מבית השר כי אם לחם כשר6, ומכל מקום היה יפה תואר7 כמו דניאל וחבריו8.}
ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה: הנה זה9 בטבע לידתו, ואינו ענין לכאן, ואי משום סיבת אשת אדניו כמו שכתב הרמב״ן10 אינו ענין לדעת על מה נשאה עיניה עליו11, ועיין פירוש רש״י12. ולי נראה, דבאשר מי שהוא עמל בעבודה משחית תארו, משום הכי הגיד המקרא שיוסף לא היה עמל כל כך אע״ג שהיו עסקיו רבים מאד, והיינו משום שהלך הכל בהצלחה אלהית באופן היותר טוב13.
[הרחב דבר: עוד הגיד בזה המקרא שאם היה יוסף עמל בתורה שגם היא נקראת ״תושיה״ שמתשת כחו של אדם כדאיתא בסנהדרין (כו,ב) היה נשחת תארו. אבל באמת זה היה חסרון ביוסף הצדיק שלא היה משקע עצמו בעמל תורה, וכמו שאמר בעצמו ״כי נשני אלהים את כל עמלי״ (להלן מא,נא) ודרשו ברבה פרשת וישלח (עט,ה) ׳זו עמל תורה׳, ששכח תלמודו שלמד בבית אביו14. ומשום הכי קפץ עליו עסק אשת אדוניו, משא״כ אם היה עוסק בתורה לא אירע לו כן, דתורה אגוני מגניא מכל מקרה15, ותניא באבות דר״נ (כ,א) ׳כל הנותן דברי תורה על לבו מבטלין ממנו הרהורי שטות, הרהורי זנות׳ וכו׳.]
1. כאן לראשונה לאחר שלש פעמים שכתוב ״יש לו״, נכתב – ״כל אשר לו״, ולא – ׳כל אשר יש לו׳.
2. דאמר ר׳ יצחק, מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה, שנאמר ״מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם״ (משלי ט,יז). רש״י: לישנא מעליא נקט, כמו ״כי אם הלחם אשר הוא אוכל״.
3. ׳יד רמה׳ על מסכת סנהדרין.
4. וכן פירש הרשב״ם בפסוקנו. ועיין בראב״ע, רד״ק ורמב״ן.
5. וכן פירש הרשב״ם בפסוקנו. ועיין בראב״ע, רד״ק ורמב״ן.
6. ״אשר הוא אוכל״, ״הוא״ מדבר על יוסף.
7. וזהו הקשר בין הנאמר עד כה למשפט הבא המתאר את יפי תוארו של יוסף.
8. אף שאכלו רק זרעונים ולא אכלו מ׳פת בג׳ המלך.
9. יפי תארו של יוסף.
10. ז״ל: לומר כי בעבור יופיו נשאה אשת אדניו אליו את עיניה.
11. ועוד טען ׳הכתב והקבלה׳ מדוע התורה הפסיקה במילים ״ויהי אחר הדברים האלה״, משמע שאין קשר ישיר ביניהם.
12. בעקבות חז״ל ׳היה מסלסל בשערו׳ וכו׳.
13. וא״כ משפט זה ממשיך לתאר את ברכת ה׳ שניתנה ליוסף (המוזכרת בפסוק ה׳) (וכעין זה בספורנו, עיי״ש).
14. ועיין מה שכתב על כך רבינו להלן שם בהרח״ד וכן מט,כב, עיי״ש.
15. גמרא מסכת סוטה (כא,א).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(ז) {ששי} וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וַתִּשָּׂ֧א אֵֽשֶׁת⁠־אֲדֹנָ֛יו אֶת⁠־עֵינֶ֖יהָ אֶל⁠־יוֹסֵ֑ף וַתֹּ֖אמֶר שִׁכְבָ֥ה עִמִּֽי׃
After these things,⁠1 his master's wife cast her eyes on2 Yosef and said, "Lie with me.⁠"
1. After these things | וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – Literally: "It was after these things".
2. cast her eyes on | וַתִּשָּׂא... אֶת עֵינֶיהָ אֶל – Literally: "she lifted her eyes and saw".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[מה] 1ויהי אחר הדברים האלה, כל מקום שנאמר אחר הדברים הרי הוא סמוך לו. (מדרש אור האפלה כת״י)
[מו] 2ויהי אחר הדברים האלה וגו׳, הרהורי דברים היו שם, מי הרהר יוסף הרהר, אמר כשהייתי בבית אבא היה אבא רואה אי זו מנה יפה היתה שם והיה נותנה לי, והיו אחי מכניסין בי עין רעה, עכשיו שאני כאן מודה אני לך שאני ברווחה, אמר לו הקב״ה הטליס, חייך שאני מגרה בך הדוב. (בראשית רבה פ״ז)
[מז] 3ויהי אחר הדברים האלה, ילמדנו רבינו גדול שבנאמנים איזה הוא כו׳ רווק הדר בכפר [בכרך] בשכונות זונות ואין חוטא אין נאמן גדול מזה. אין את מוצא נאמן גדול מיוסף שהיה במצרים שכתוב בהם אשר בשר חמורים בשרם (יחזקאל כ״ג:כ׳), והוא בן י״ז שנה ולא נחשד על העריות. (תנחומא וישב ה.)
[מח] 4ויהי אחר הדברים האלה, ר׳ מנחמא בשם ר׳ ביבי כך ווסתן של אומות העולם, כיון שהיה אחד מהן לוקח לו עבד, היה הולך אצל אסטרולוגוס ואומר לו הנה טבא נחשא טבא, אין לשון הזה ותשא אלא לשון אסטרוליגאה, כמה דאת אמר ופן תשא עיניך השמימה וגו׳ (דברים ד׳:י״ט). (בראשית רבה פ״ז)
[מט] 5ותשא אשת אדניו, אמר יוסף אבא נתנסה, זקיני נתנסה, ואני איני נתנסה, אמר לו הקב״ה חייך אני מנסה אותך יותר מהם. מיד ותשא אשת אדוניו. (בראשית רבה פ״ז)
[נ] 6ותשא אשת אדניו, וגו׳ הקב״ה אינו מנסה את הרשעים כו׳ ואת מי מנסה את הצדיקים שנא׳ ה׳ צדיק יבחן (תהלים י״א:ה׳) ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. (בראשית רבה נ״ה ג)
[נא] 7ותשא אשת אדניו את עיניה, זה שאמר הכתוב תחשכנה עיניהם מראות (תהלים ס״ט:כ״ד), אתה מוצא שהצדיקים מתרוממין בעיניהם כו׳ אבל הרשעים נופלים בעיניהם כו׳. (תנחומא וישב ו.)
[נב] 8ותשא אשת אדניו את עיניה אל יוסף, פעם אחת נתקבצו המצריות ובאו לראות יופיו של יוסף, מה עשתה אשת פוטיפר, נטלה אתרוגין ונתנה לכל אחת ואחת ונתנה סכין לכל אחת ואחת וקראה ליוסף והעמידתו לפניהם כיון שהיו מסתכלות ביופיו של יוסף היו חותכות את ידיהן, אמרה להן, ומה אתן בשעה אחת כך אני שבכל שעה ושעה על אחת כמה וכמה, ובכל יום היתה משדלתו ועמד ביצרו שנא׳ ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. (ילמדנו)
[נג] 9ותשא אשת אדניו, כיון שראה יוסף את עצמו בהרוחה התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו, אמר לו הקב״ה אביך מתאבל עליך ואתה אוכל ושותה ומסלסל בשערך, הרי אדונתך מזדווגת לך ומצירה לך, מיד ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. (ילמדנו)
[נד] 10ותאמר שכבה עמי, אמר רבי שמואל בר נחמן ארורים הם הרשעים להלן ופרשת כנפך על אמתך (רות ג׳:ט׳) אבל זו כבהמה, ותאמר שכבה עמי. (בראשית רבה פ״ז)
1. וכ״ה בפרש״י כאן מב״ר פמ״ד וראה לעיל פכ״ב אות ז. ממדרש אור האפלה להיפך מהמבואר כאן וצ״ל דמ״ש כאן זהו לאידך מ״ד בב״ר פמ״ד מובא לעיל פט״ו אות א. ועי׳ פכ״ב אות רי.
2. ראה לעיל פט״ו אות ב. פכ״ב אות ג. רט. ובפי׳ ב״ר א״ל הקב״ה איטיליס בטל אתה וחושב דברים הללו. ובערוך ע׳ הטליס מפרש מלשון יחידי והמוספי פי׳ בל״י בדד, והמעריך כ׳ הטליס בועט מרוב טוב. ובמדרש הגדול שהיה יוסף אומר כל זמן שהייתי בבית אבא היו אחי מתקנין [מתקנאין] בי ואבא גוער בי עכשיו מודינא שניצלתי מהם כו׳. ובלק״ט ושכ״ט אינם גורסים כלל המלה הטליס.
3. פסחים קיג. ובב״ר פפ״ז ב. ד״א כי לא ינוח שבט הרשע וגו׳ (תהלים קכה, ג) זו אשת פוטיפר, על גורל הצדיקים זה יוסף ותשא אשת אדוניו וגו׳, וראה לעיל פכ״ד אות צג. וצרף לכאן. ובתנחומא וישב ו. ויהי אחר הדברים האלה זש״ה ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים (קהלת ז) א״ר יהודה בר שלום אין לך קשה מן האשה [לעולם, בכת״י מדרש הביאור] כו׳ ע״י אשה בשיטים נפלו כ״ד אלף. ובכת״י נר השכלים צא ולמד ממעשה דינה וממעשה ישראל בשיטים.
4. ווסתן, דרכן מנהגן, אסטרולוגוס חוזה בכוכבים. ובפי׳ ב״ר ואומר לו הא טב נחשא טב מנחש אי זו שעה טובה לקנות והוא אומר לו הא שעה טובה לקנות אין לשון ותשא אלא לשון חוזה, כמה דתימא ופן וכו׳ וחוזים נושאין עיניהם לשמים. ובמנח״י מביא מפי׳ ב״ר כת״י ואומר לו הנה טב לשון שאלה ששואלין ממנו שעה זו טובה לקנות עכשיו עבד או לא, נחשא טב טוב עכשיו לנחש או לא. ועי׳ ב״ר פפ״ה ב.
5. בלק״ט גורס מה הרהור יוסף אמר אבא נתנסה וכו׳ ואני איני מתנסה, וכ״ה בשכ״ט ובמדרש הגדול אמר ר׳ אבא אמר יוסף בלבו כו׳ חייך נסיונך גדול מנסיונם. וראה לעיל פי״ג אות פו. ופכ״ו אות טז. מגמ׳ סנהדרין קיא. ושם קז. וראה לעיל פכ״ד אות כג. פכ״ו אות סח. פל״ב אות ע. בבאור ובהגהות הרש״ש ויפ״ת כאן.
6. ראה לעיל אות מב. ומה שכ׳ בבאור וצרף לכאן וראה ב״ר פל״ב ג. ופל״ד ב. שהש״ר ב, טז. תנחומא וירא כ. תנ״י שמות י. מדרש תהלים יא. ד. בבאור וצריך לתקן שם במראה מקומות.
7. ראה לעיל פי״ג אות לט, מ.
8. מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה. וכן הוא בתנחומא וישב ה. ומתחיל ארז״ל פעם אחת וכו׳ והמקור בילמדנו. וראה לקמן אות קח. ממדרש הגדול ובספר הישר כאן, ומ״ש בגנזי שכטר ח״ב צד תסו. ובספר חמדת ימים שהיו אומרות לה שכנותיה היאך תחשוקי בעבד, מה עשתה זימנתן אצלה והלבשתו מלבוש אין דמותו בעולם והביאה להן אתרוגין כו׳ אמרו גדול כחך שאנחנו שעה א׳ ולא יכלנו לסבול, את שהוא תמיד אצלך על אחת כו״כ.
9. מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה בשם ילמדנו וכ״ה ברש״י כאן. והרמב״ן יחסו לרש״י. ובתנחומא וישב ח. בהוספת דברים ״ומסלסל בשערו ואומר ברוך המקום שהשכיחני בית אבי״ וכ״ה בכת״י מדרש הביאור, ובמדרש הגדול אחר הדברים האלה מאי דברים רבנן אמרי לפי שהיה יוסף מסמסם בעיניו מתקן בשערו מתלה בעקיבו, א״ל הקב״ה אביך עסוק בשקו ובתעניתו ואת מתגאה בעצמך חייך אני מגרה בך את הדוב ותשא אשת אדוניו. וכ״ה בזח״א קפט.
10. רות רבה פ״ו א. ובשכ״ט א״ר שמואל בר נחמני ארורין הן הרשעים שכל דבריהם דברי נבלה ולהלן כתיב ופרשת וכו׳ לשון נקי כו׳, ובמדרש אגדה ופרשת וגו׳ לשון צנועה. וראה במדרש תהלים פ״ז, א״ר חיננא בר פפא מה אדוניתו של יוסף תבעה אותו, שנא׳ שכבה עמי, ואומר בא אלי העבד העברי, אף שאול אמר כי הקים בני את עבדי עלי לארב. וראה לעיל פל״ז אות כה. בבאור ממדרש הגדול.
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין וּזְקַפַת אִתַּת רִבּוֹנֵיהּ יָת עֵינַהָא בְּיוֹסֵף וַאֲמַרַת שְׁכוֹב עִמִּי.
After these events, his master’s wife cast her eyes upon Yosef, and she said, “Lie with me.”
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי
וַהֲוָה בָּתַר פִּתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין וּזְקַפַת אִיתַּת רִבּוֹנֵיהּ יָת עֵינַהָא בְּיוֹסֵף (ח״נ: לְיוֹסֵף, לְוָת יוֹסֵף) וַאֲמַרַת שְׁכוֹב עִמִּי
בת״א ״וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף״ – ״בְּיוֹסֵף״ [ולא: לְיוֹסֵף, כמקצת נוסחים] נרמז שאשת פוטיפר הגתה ביוסף. ודוגמתו ״וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו אֶל הָעָם״ (שמות יד ה) ״בְּעַמָּא״, נהפכה מחשבתם בעניין העם.⁠1
1. יא״ר ו״מרפא לשון״. ו״אוהב גר״ שלל גם נוסח לְוָת יוֹסֵף, ״כי לְוָת מורה על ההתקרבות״. תמה עליו ״לחם ושמלה״: ״ולא ידעתי למה לא יתפרש שנשאה עיניה להתקרב אל יוסף כמו ואל אישך תְּשׁוּקָתֵךְ (בראשית ג טז) וּלְוָת בַּעְלִיךְ״? ואינה טענה, כי עיקר משמעו של לְוָת הוא אֵצֶל כמבואר בפסוק ״הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי״ (בראשית יג ט) ״מִלְוָתִי״, ואינו שייך כאן.
והווה בתר פתגמ[י]א האלין ונטלת אתתיה דרבוני ית עיינה לוות יוסף ואמרת לה שמש עמי.
והוה בתר פיתגמייא האילין וזקפת איתת ריבוניה ית עינה ביוסף ואמרת שכוב עימי.
And it was after these things that the wife of his master lifted up her eyes to Joseph, and said, Lie with me.

פרשה פז

[א] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם (משלי ז׳:ז׳), אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים.
אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּעֲרָבְיָא צָוְחִים לְיָנוֹקָא פַּתְיָא. אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר (משלי ז׳:ז׳), זֶה יוֹסֵף. חֲסַר לֵב (משלי ז׳:ז׳), שֶׁהָיָה אוֹמֵר לָשׁוֹן הָרָע עַל אֶחָיו, הֲיֵשׁ חֲסַר לֵב יוֹתֵר מִזֶּה. וּמִתַּמָּן נִתְגַּלְגְּלָה יְרִידָתָן לְמִצְרָיִם. וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ (משלי ז׳:י׳), זוֹ אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפַר שֶׁנִּזְדַּוְּגָה לְיוֹסֵף. שִׁית זוֹנָה (משלי ז׳:י׳), לְיוֹסֵף, וּנְצֻרַת לֵב (משלי ז׳:י׳), לְמִצְרַיִם. הֹמִיָּה הִיא וְסֹרָרֶת (משלי ז׳:י״א), שַׁגַּשְׁיָא וְטָעֲיָא. בְּבֵיתָהּ לֹא יִשְׁכְּנוּ רַגְלֶיהָ (משלי ז׳:י״א), אֶלָּא: פַּעַם בַּחוּץ וגו׳ (משלי ז׳:י״ב), שָׁאֲלָה וְאָמְרָה חֲמִיתוּן לֵיהּ לְיוֹסֵף, וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְׁקָה לּוֹ (משלי ז׳:י״ג), וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ (בראשית ל״ט:י״ב). הֵעֵזָה פָנֶיהָ, וַתֹּאמֶר לוֹ (משלי ז׳:י״ג): שִׁכְבָה עִמִּי (בראשית ל״ט:י״ב).
[ב] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – כְּתִיב: כִּי לֹא יָנוּחַ שֵׁבֶט הָרֶשַׁע וגו׳ (תהלים קכ״ה:ג׳), רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא וְרַבִּי יִצְחָק, רַבִּי אַבָּא אָמַר אֵין לוֹ נְיָחָא בְּצַד חֲבוּרָה שֶׁל צַדִּיקִים אֶלָּא בְּצַד חֲבוּרָה שֶׁל רְשָׁעִים, לָמָּה, לְמַעַן לֹא יִשְׁלְחוּ וגו׳ (תהלים קכ״ה:ג׳). רַבִּי יִצְחָק אָמַר אֵין לוֹ הֲנָחָה בְּצַד חֲבוּרָה שֶׁל רְשָׁעִים אֶלָּא בְּצַד חֲבוּרָה שֶׁל צַדִּיקִים, לָמָּה, לְמַעַן לֹא יִשְׁלְחוּ וגו׳. דָּבָר אַחֵר, כִּי לֹא יָנוּחַ שֵׁבֶט הָרֶשַׁע, זוֹ אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפַר. עַל גּוֹרַל הַצַּדִּיקִים, זֶה יוֹסֵף.
[ג] וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדוֹנָיו – לָכֵן אַנְשֵׁי לֵבָב שִׁמְעוּ לִי (איוב ל״ד:י׳), מַה הִיא אֻמָּנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: כִּי פֹעַל אָדָם יְשַׁלֶּם לוֹ (איוב ל״ד:י״א), רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדוֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ, מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה, לְגִבּוֹר שֶׁהָיָה עוֹמֵד בַּשּׁוּק וּמְמַשְׁמֵשׁ בְּעֵינָיו וּמְתַקֵּן בְּשַׂעֲרוֹ וּמְתַלֶּה בַּעֲקֵבוֹ, אָמַר לִי נָאֶה לִי יָאֵי, נָאֶה גִּבּוֹר. אָמְרוּ לֵיהּ אִי אַתְּ גִבּוֹר אִי אַתְּ יָאֵי, הָא דֻּבָּא קַמָּךְ קוּם קַפְּחֶינָּה.
[ד] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וגו׳ – הִרְהוּרֵי דְבָרִים הָיוּ שָׁם, מִי הִרְהֵר יוֹסֵף הִרְהֵר, אָמַר כְּשֶׁהָיִיתִי בְּבֵית אַבָּא הָיָה אַבָּא רוֹאֶה אֵיזֶה מָנָה יָפָה הָיְתָה שָׁם וְהָיָה נוֹתְנָהּ לִי וְהָיוּ אַחַי מַכְנִיסִין בִּי עַיִן רָעָה, עַכְשָׁו שֶׁאֲנִי כָּאן מוֹדֶה אֲנִי לְךָ שֶׁאֲנִי בִּרְוָחָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָטֶלִיס, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְגָרֶה בְּךָ אֶת הַדֹּב.
דָּבָר אַחֵר: אָמַר, אַבָּא נִתְנַסָּה, זְקֵנִי נִתְנַסָּה, וַאֲנִי אֵינִי מִתְנַסֶּה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְנַסֶּה אוֹתְךָ יוֹתֵר מֵהֶם. רַבִּי מְנַחְמָא בְּשֵׁם רַבִּי בֵּיבַי אָמַר כָּךְ הָיָה וֶסְתָּן שֶׁל עוֹבְדֵּי כּוֹכָבִים, כֵּיוָן שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶם לוֹקֵחַ עֲבָדִים הָיָה הוֹלֵךְ לוֹ אֵצֶל אִסְטְרוֹלוֹגוֹס וְאָמַר לוֹ הִנֵּה טָבָא נַחְשָׁא טָבָא, אֵין לָשׁוֹן זֶה וַתִּשָּׂא אֶלָּא לְשׁוֹן אִסְטְרוֹלוֹגִין, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וגו׳ (דברים ד׳:י״ט). וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אֲרוּרִים הֵם הָרְשָׁעִים, לְהַלָּן: וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶיךָ עַל אֲמָתֶךָ (רות ג׳:ט׳), אֲבָל זוֹ כִּבְהֵמָה וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי.
[ה] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, גָּדוֹל שֶׁבַּנֶּאֱמָנִים אֵיזֶהוּ. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, שְׁלֹשָה נֶאֱמָנִים הֵן. בַּעַל הַבַּיִת שֶׁמַּפְרִישׁ מַעַשְׂרוֹתָיו כָּרָאוּי וְאֵינוֹ נֶחְשָׁד עַל הַתְּרוּמָה וּמַעֲשֵׂר, אֵין נֶאֱמָן גָּדוֹל מִזֶּה. וְעָנִי שֶׁהִפְקִידוּ פִקָּדוֹן אֶצְלוֹ וְלֹא נֶחְשָׁד עַל הַפִּקָּדוֹן, אֵין נֶאֱמָן גָּדוֹל מִזֶּה. וְרַוָּק הַדָּר בַּכְּפָר בִּשְׁכוּנַת זוֹנוֹת וְאֵינוֹ חוֹטֵא, אֵין נֶאֱמָן גָּדוֹל מִזֶּה. אֵין אַתְּ מוֹצֵא נֶאֱמָן גָּדוֹל כְּיוֹסֵף שֶׁהָיָה בְּמִצְרַיִם, שֶׁכָּתוּב בָּהֶן, אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם (יחזקאל כ״ג:כ׳), וְהוּא בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְלֹא נֶחְשַׁד עַל הָעֲרָיוֹת, בְּיוֹתֵר שֶׁהָיְתָה אֲדוֹנָתוֹ עִמּוֹ בַּבַּיִת וְהָיְתָה מְשַׁדַּלְתּוֹ בְּכָל יוֹם וָיוֹם בִּדְבָרִים. וְהָיְתָה מַחֲלֶפֶת שָׁלֹשׁ חֲלִיפוֹת בְּגָדִים בְּכָל יוֹם וָיוֹם. כֵּלִים שֶׁלָּבְשָׁה בְשַׁחֲרִית לֹא לָבְשָׁה אוֹתָם בַּחֲצִי הַיּוֹם, וּבַחֲצִי הַיּוֹם לֹא לָבְשָׁה בֵין הָעַרְבָּיִם. כָּל כָּךְ לָמָּה. כְּדֵי לִתֵּן עֵינָיו בָּהּ. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: פַּעַם אַחַת נִתְקַבְּצוּ הַמִּצְרִיּוֹת וּבָאוּ לִרְאוֹת יָפְיוֹ שֶׁל יוֹסֵף. מֶה עָשְׂתָה אֵשֶׁת פּוֹטִיפַר, נָטְלָה אֶתְרוֹגִים וְנָתְנָה לְכָל אַחַת וְאַחַת מֵהֶן וְנָתְנָה סַכִּין לְכָל אַחַת וְאַחַת, וְקָרְאָה לְיוֹסֵף וְהֶעֱמִידַתּוּ לִפְנֵיהֶן. כֵּיוָן שֶׁהָיוּ מִסְתַּכְּלוֹת בְּיָפְיוֹ שֶׁל יוֹסֵף, הָיוּ חוֹתְכוֹן אֶת יְדֵיהֶן. אָמְרָה לָהֶן, וּמָה אַתֶּן בְּשָׁעָה אַחַת כָּךְ. אֲנִי שֶׁבְּכָל שָׁעָה רוֹאָה אוֹתוֹ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וּבְכָל יוֹם וָיוֹם מְשַׁדַּלְתּוֹ בִדְבָרִים, וְעָמַד בְּיִצְרוֹ. מִנַּיִן, מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו.
[ו] וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וּמוֹצֵא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים וְגוֹ׳ (קהלת ז׳:כ״ו). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, אֵין לְךָ קָשָׁה מִן הָאִשָּׁה. תֵּדַע לְךָ, שֶׁכְּשֶׁעָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל, כְּתִיב: וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ (שמות ל״ב:כ״ח). וְעַל יְדֵי אִשָּׁה בַּשִּׁטִּים נָפְלוּ אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף. הֱוֵי אוֹמֵר, וּמוֹצֵא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה. מַהוּ אֲסוּרִים יָדֶיהָ. אִלּוּלֵי שֶׁכָּתוּב בָּהּ אֲסוּרִים יָדֶיהָ, הָיְתָה תוֹפֶסֶת לָאָדָם בַּשּׁוּק. בֹּא וּרְאֵה כְּשֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹא אֶת חַוָּה, הָיָה מְחַשֵּׁב מֵאֵיזֶה מָקוֹם לִבְרֹאתָהּ. אָמַר, אִם אֶבְרָא אוֹתָהּ מִן הָרֹאשׁ, תִּהְיֶה רוּחָהּ גַּסָּה. מִן הָעַיִן, תִּהְיֶה סַקְרָנִית. מִן הַפֶּה, תִּהְיֶה פַּטְפְּטָנִית. מִן הָאֹזֶן, תִּהְיֶה צַיְּתָנִית. מִן הַיָּדַיִם, תִּהְיֶה גּוֹנֶבֶת. מִן הָרַגְלַיִם, תִּהְיֶה פַּרְדָּנִית. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. בְּרָאָהּ מִן הַצֵּלָע מִמָּקוֹם צָנוּעַ, כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה צְנוּעָה יוֹשֶׁבֶת בַּבַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (בראשית ב׳:כ״ב). וְאַף עַל פִּי כֵן לֹא יָצְאוּ יְדֵיהֶן מֵאֵלּוּ הַמּוּמִין. לֹא בְרָאָהּ מִן הָרֹאשׁ שֶׁלֹּא תְהֵא רוּחָהּ גַּסָּה, עָמְדוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וְהָיְתָה רוּחָן גַּסָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י יַעַן כִּי גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וְגוֹ׳ (ישעיהו ג׳:ט״ז). לֹא בְרָאָהּ מִן הָעַיִן שֶׁלֹּא תְהֵא סַקְרָנִית, עָמְדָה חַוָּה וְהָיְתָה סַקְרָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ וְגוֹ׳ (בראשית ג׳:ו׳). לֹא בְרָאָהּ מִן הַפֶּה שֶׁלֹּא תְהֵא פַטְפְּטָנִית, עָמְדָה לֵאָה וְהָיְתָה פַטְפְּטָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי (בראשית ל׳:ט״ו). וְכֵן, וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה (במדבר י״ב:א׳). לֹא בְרָאָהּ מִן הָאֹזֶן שֶׁלֹּא תְהֵא צַיְּתָנִית, עָמְדָה שָׂרָה וְהָיְתָה צַיְּתָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל (בראשית י״ח:י׳). לֹא בְרָאָהּ מִן הַיָּד שֶׁלֹּא תְהֵא גוֹנֶבֶת, וְרָחֵל הָיְתָה גוֹנֶבֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים (בראשית ל״א:י״ט). לֹא בְרָאָהּ מִן הָרֶגֶל שֶׁלֹּא תְהֵא פַרְדָּנִית, עָמְדָה לֵאָה וְהָיְתָה פַרְדָּנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא לֵאָה (בראשית ל׳:ט״ז). וְכֵן וַתֵּצֵא דִינָה (בראשית ל״ד:א׳). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, וְזוֹ שֶׁאָמַרְנוּ, בִּכְשֵׁרוֹת שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בִּשְׁאָר הַנָּשִׁים. אֲבָל בִּצְנוּעוֹת שֶׁבְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם מַה כְּתִיב: וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי. טוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים יִמָּלֵט מִמֶּנָּה, זֶה יוֹסֵף, וְחוֹטֵא יִלָּכֶד בָּהּ, זֶה זִמְרִי שֶׁנִּלְכַּד בָּהּ בַּשִּׁטִּים.
וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: תֶּחְשַׁכְנָה עֵינֵיהֶם מֵרְאוֹת וְגוֹ׳ (תהלים ס״ט:כ״ד). אַתָּה מוֹצֵא שֶׁהַצַּדִּיקִים מִתְרוֹמְמִין בְּעֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם (בראשית כ״ב:ד׳). וְכֵן וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל (בראשית כ״ב:י״ג). וְכֵן וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים (בראשית י״ח:ב׳). בְּיִצְחָק, וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְגוֹ׳ (בראשית כ״ד:ס״ג). בְּיַעֲקֹב, וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וַיַּחַץ אֶת הַיְלָדִים (בראשית ל״ג:א׳). אֲבָל הָרְשָׁעִים, נוֹפְלִים בְּעֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן (בראשית י״ג:י׳), זֶה סְדוֹם, שֶׁהִנִּיחַ לְאַבְרָהָם וְהָלַךְ לִסְדוֹם לַעֲשׂוֹת מַעֲשֵׂיהֶן. לְכָךְ קָרָא שְׁמוֹ לוֹט, שְׁמוֹ גָרַם לוֹ. וַיַּרְא בָּלָק בֶּן צִפּוֹר (במדבר כ״ב:ב׳). וְכֵן אַתָּה פוֹתֵר אֶת כֻּלָּם.
[ז] וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: מָוֶת וְחַיִּים בְּיַד לָשׁוֹן וְאֹהֲבֶיהָ יֹאכַל פִּרְיָהּ (משלי י״ח:כ״א). אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, כַּלְכָּלָה שֶׁל תְּאֵנִים לְפָנָיו, אִם אָכַל מִמֶּנָּה עַד שֶׁלֹּא בֵרַךְ, מָוֶת בְּיַד לָשׁוֹן. בֵּרַךְ וְאַחַר כָּךְ אָכַל, חַיִּים בְּיַד לָשׁוֹן. וְכֵן בְּיוֹסֵף לֹא הִגִּיעוּהוּ כָּל אוֹתָן הַצָּרוֹת אֶלָּא עַל לָשׁוֹן הָרַע שֶׁסִּפֵּר עַל אֶחָיו. שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם. וּמָה אָמַר לוֹ. רַבָּנָן אָמְרֵי, אָמַר לְאָבִיו, שֶׁהֵן נוֹהֲגִין בִּבְנֵי בִלְהָה וְזִלְפָּה מִנְהַג עֲבָדִים וְקוֹרִין אוֹתָן עֲבָדִים, וַאֲנִי נוֹהֵג בָּהֶן מִנְהַג אַחֲוָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה וְגוֹ׳. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, בּוֹ בַדָּבָר תִּלְקֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף (תהלים ק״ה:י״ז). רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אָמַר לוֹ: אַחַי אוֹכְלִין אֵבֶר מִן הֶחָי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲפִלּוּ בִשְׁעַת קַלְקָלָה לֹא יַעֲשׂוּ אֶלָּא בִשְׁחִיטָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר, יוֹסֵף הָיָה אוֹמֵר לוֹ: שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין עֵינֵיהֶן בִּבְנוֹת הָאָרֶץ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, בּוֹ בַדָּבָר תִּקְלֶה, הֲרֵי אֲדוֹנָתְךָ נוֹתֶנֶת עֵינֶיהָ בָּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו.
[Siman 5]
And it came to pass after these things (Gen. 39:7). May our master teach us which men are counted among the most faithful. Thus did our master teach us: There are three men who are considered most faithful. The householder who sets aside the proper amount for his tithe and is never suspected of neglecting to pay either the terumah or the tithe. No one is more faithful than he. The poor man who is entrusted with a deposit and is not suspected of withholding the deposit. No one is more faithful than he. And the bachelor who lives in a red-light district and does not sin. No one is more faithful than he. You find that no one was more faithful than Joseph, who, though only a lad of seventeen years, lived among Egyptians, concerning whom it is written: Whose flesh is as the flesh of asses (Ezek. 23:20). He was never suspected of immorality. What is more, the mistress of the house in which he lived endeavored every day to entice him by her comments and by changing her clothes three times a day. The clothes she put on in the morning, she would not wear in the afternoon, and those she wore in the afternoon she would not wear in the evening. Why did she do this? So that he should notice her.
Our sages inform us that on one occasion Potiphar’s wife assembled a number of Egyptian women so that they might see how very handsome Joseph was. But before she summoned Joseph she gave each of them an ethrog and a knife. When they saw Joseph’s handsome countenance, they cut their hands. She said to them: “If this can happen to you, who see him only once, how much more so does it happen to me, who must look at him constantly.” Each day she strove to entice him with words, but he suppressed his evil inclination. Whence do we know this? From what we read in the section: His master’s wife cast her eyes upon him (Gen. 39:7).
[Siman 6]
And it came to pass after these things (Gen. 39:7). Scripture states elsewhere in reference to this verse: And I find more bitter than death the woman, whose heart is snares and nets, and her hands as bands; whoso pleaseth God shall escape from her; but the sinner shall be taken by her (Eccles. 7:26). R. Judah the son of Shalum said: Nothing is more troublesome to a man than a woman. A proof of this is the incident of the golden calf. It is written concerning that event: When the golden calf was erected, there fell of the people that day about three thousand men (Exod. 32:28), while because of a single woman twenty-four thousand perished at Shittim.⁠1 Therefore Scripture says: I find more bitter than death the woman (Eccles. 7:26). What is meant by her hands as bands? If it had not been written about woman that her hands as bands, she would grasp men in the marketplace.
Observe that when the Holy One, blessed be He, was about to fashion Eve, He gave considerable thought to the parts of Adam’s body out of which He would create her. He said: If I create her out of a portion of his head, she will be haughty; if I fashion her from his eyes, she will be inquisitive; if I mold her out of his mouth, she will babble; from the ear, she will be an eavesdropper; from the hands, she will steal; and from the feet, she will be a gadabout. What did He do? He fashioned her out of one of Adam’s ribs, a chaste portion of the body, so that she would stay modestly at home, as it is said: And the rib which the Lord had taken (Gen. 2:22). Nevertheless, women do not lack any of these failings. He did not create her from the head of Adam lest she be haughty, nevertheless the daughters of Zion arose and were haughty, as is said: Moreover, the Lord said: Because the daughters of Zion are haughty (Isa. 3:16). He did not fashion her from his eyes lest she be inquisitive, yet Eve was inquisitive, as it is said: And the woman saw that the tree was good (Gen. 3:6). He did not mold her from his mouth lest she babble, but Leah came and babbled, as it is written: And she said unto her: “Is it a small matter that thou hast taken away my husband?” (Gen. 30:15), and it states elsewhere: And Miriam and Aaron spoke against Moses (Num. 12:1). He did not create her from the ear, lest she eavesdrop, yet Sarah did eavesdrop, as is said: And Sarah heard in the tent door (Gen. 18:10); He did not fashion her out of his hand, lest she steal, nevertheless Rachel stole the teraphim, as it is said: And Rachel stole (ibid. 31:19); He did not create her from the foot, lest she be a gadabout, but Leah came and was a gadabout, as is said: And Leah went out (ibid. 30:16), and similarly Dinah went out (ibid. 34:1).
R. Judah the son of Shalum declared: If we are able to say this about righteous women in Israel, surely there is no need to comment upon other women. Observe what is written with reference to immodest women of the nations that served idols: And she caught him by his garments, saying: “Lie with me” (ibid. 39:12). Whoso pleaseth God shall escape from her (Eccles. 7:26) alludes to Joseph, and the sinners shall be taken by her refers to Zimri, who was taken by her at Shittim.
His master’s wife cast her eyes upon Joseph (Gen. 38:7). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Let their eyes be darkened, that they see not; and make their loins continually to totter (Ps. 69:24). You find that the righteous are exalted through their eyes, as it is said: And Abraham lifted his eyes and saw the place (Gen. 22:4); Abraham lifted his eyes and he saw, and behold, it was a ram (ibid., v. 13): and also: Abraham lifted his eyes, and looked, and lo, three men stood over against him (ibid. 18:2); Isaac lifted up his eyes, as is said: And Isaac went out to meditate in the field at eventide; and he lifted up his eyes (ibid. 24:63); and with regard to Jacob it likewise says: Jacob lifted up his eyes and looked, and behold, Esau came (ibid. 33:1). Wicked men, however, are degraded through their eyes, as it is said: And Lot lifted up his eyes and beheld all the plain of the Jordan (ibid. 13:10). This refers to Sodom, which had been previously selected by Abraham, but to which Lot went, and where he behaved as they did. That is why his name was Lot. For Lot means accursed (lut), and that is what happened to him. And Balak the son of Zippor saw (Num. 22:2), and he was also degraded through his eyes. You may explain every instance in which a wicked man saw in the same way.
[Siman 7]
His master’s wife cast her eyes upon Joseph (Gen. 38:7). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Death and life are in the power of the tongue; and they that indulge it shall eat the fruit thereof (Prov. 18:21). R. Hiyya the son of Abba declared: If a man should eat from a basket of figs without offering a blessing, death is in the power of the tongue, but if he should pronounce the blessing and then eat it, life is in the power of the tongue. All of the trials that befell Joseph occurred because of the evil he spoke against his brothers, as it is said: And Joseph brought evil report of them unto his father (Gen. 37:20).
What did he tell Jacob? Our rabbis maintain that he told his father: They treat the children of Bilhah and Zilpah as though they were servants. They call them servants, but I act toward them as one does to a brother, as it is said: Even with the sons of Bilhah and with the sons of Zilpah (ibid., v. 2). The Holy One, blessed be He, said to him: Be assured you will be punished with the very word you have spoken, as it is said: And Joseph was sold for a servant (Ps. 105:17).
R. Judah held that he told his father: My brothers eat the limbs of living animals. However, the Holy One, blessed be He, said to him: Even in the hour of their deepest degradation, they will not do that. They will slaughter their animals according to the rules of ritual slaughter, as is said: And they slaughtered the he-goat and dipped the coat (Gen. 37:31).
R. Yosé maintained that he told his father: They looked covetously at the native woman. The Holy One, blessed be He, said to him: Be assured you will suffer from this very thing. You master’s wife will look covetously at you, as it is said: His master’s wife cast her eyes upon Joseph.
1. Twenty-four thousand of the tribe of Simeon died at Shittim because Zimri had sexual relations with Cozbi, the daughter of the Moabite king, Balak. See Num. 25:1–9, 14–15)
ויהי אחר הדברים וגו׳ – 1הרהורי דברים היו שם, אמר יוסף אבא נתנסה, זקני נתנסה, אני איני מתנסה, אמר לו הקב״ה אני אנסה אותך יותר מהם, מיד.
ותאמר שכבה עמי – 2ארורים הם הרשעים, להלן הוא אומר ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג׳:ט׳), לשון צנועה, אבל בזו נאמר בה שכיבה כבהמה.
1. הרהורי דברים. ב״ר פפ״ז אות ד׳, ילקוט רמז קמ״ה, ולק״ט.
2. ארורים. ב״ר וילקוט ולק״ט.
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – (משלי ז׳:ז׳) ״וָאֵרָא בַפְּתָאִים״ אֵלּוּ הַשְּׁבָטִים בְּעֲרַבְיָא צֹוחִים לְמִינוּקָא פַּתְיָא (שם) ״אָבִינָה בַבָּנִים חֲסַר לֵב״ זֶה יוֹסֵף, שֶׁהָיָה אוֹמֵר עַל אֶחָיו לָשׁוֹן הָרַע, הֲיֵשׁ חֲסַר לֵב יוֹתֵר מִזֶּה ״וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ״ זֶה אֵשֶׁת אֲדֹנָיו, ״שִׁית זוֹנָה״ לְיוֹסֵף ״וּנְצֻרַת לֵב״ בַּעֲלָה (משלי ז׳:י״א-י״ג) ״הֹמִיָּה הִיא וְסֹרֶרֶת״ בּוֹכָה הִיא וְטָעִיתָא ״בְּבֵיתָה לֹא יִשְׁכְּנוּ רַגְלֶיהָ״ אֶלָּא ״פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָרְחֹבוֹת וְאֵצֶל כָּל פִּנָּה תֶאֱרֹב״. שָׁלְחָה וְאָמְרָה, חַמִיתוּן לְיוֹסֵף, ״[וְ]⁠הֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְקָה לּוֹ״ ״וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ״. ״הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמֶר לוֹ״, ״שִׁכְבָה עִמִּי״.
״כִּי לֹא יָנוּחַ שֵׁבֶט הָרֶשַׁע״ (תהלים קכ״ה:ג׳) זוֹ אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפַר. ״עַל גּוֹרַל הַצַּדִּיקִים״ זֶה יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר וַתִּשָּׂא אֵשֶת אֲדֹנָיו.
מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וְגוֹ׳ וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו, מָשָׁל לְגִבּוֹר שֶׁהָיָה יוֹשֵב בַּשּׁוּק מְמַשְׁמֵשׁ בְּעֵינָיו מְתַקֵּן בִּשְׂעָרוֹ, אָמַר אֲנָא גְּבַר אָמְרוּ לֵיהּ, אֵין אַתְּ גְּבַר, הָא דֻּבָּא קוּמָךְ קַפְּחִינֵיהּ.
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – הִרְהוּרֵי דְּבָרִים הָיוּ שָׁם. מִי הִרְהֵר, יוֹסֵף הִרְהֵר. אָמַר: כְּשֶׁהָיִיתִי בְּבֵית אָבִי הָיָה אָבִי רוֹאֶה אֵיזֶה מָנָה יָפָה וְנוֹתֵן לִי וְהָיוּ אַחַי מַכְנִיסִים בִּי עַיִן הָרַע, עַכְשָׁיו שֶׁאֲנִי כָּאן מוֹדֶה אֲנִי שֶׁאֲנִי בִּרְוָחָה. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַטְלִיס חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְגָרֶה בְּךָ אֶת הַדֹּב. דָּבָר אַחֵר: אָמַר: אָבִי נִתְנַסָּה זְקֵנִי נִתְנַסָּה אֲנִי אֵינִי מִתְנַסֵּה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְנַסֶּה אוֹתְךָ יוֹתֵר מִכֻּלָּם.
כָּךְ הָיָה וֶסְתָּן שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם, אֶחָד מֵהֶם לוֹקֵחַ לוֹ עֶבֶד הוֹלֵךְ אֵצֶל אַסְטְרוֹלוֹגוּס וְאוֹמֵר לוֹ הָא טָב נַחְשָׁא אֵין לָשׁוֹן זֶה וַתִּשָּׂא אֶלָּא לְשוֹן אַסְטְרוֹלוֹגְיָא כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (דברים ד׳:י״ט) ״וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה״.
וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי – אֲרוּרִים הֵן הָרְשָׁעִים, כָּאן וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי כִּבְהֵמָה וּלְהַלָּן ״וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ״.
ולמא כאן בעד הד֗ה אלאמור מדת אמראת מולאה עיניהא אלי יוסף וקאלת צ֗אג֗עני.
ויהי אחרי הדברים האלה שלחה אשת אדונו מבטה1 אל יוסף ואמרה: שכב עמי.
1. ״מדת עיניהא״ בערבית משמעו המילולי ״משכה/מתחה את עיניה״, והוא ביטוי שמשמעותו הבטה דרך חשק ותאווה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]

ויהי אחר הדברים האלה – 1אחר הרהורי דברים. מה הרהור יוסף. אמר כשהייתי בבית אבא היה אבא רואה אי זה מנה יפה שהיתה שם. והיה נותנה לי. והיו אחי נותנים בי עין רעה. עכשיו אני ברווחה. 2אמר לו הקב״ה חייך שאני מגרה בך את הדוב.
3ד״א: אחר הדברים האלה – מה הרהור יוסף. אמר אבא נתנסה. זקיני נתנסה. ואני איני מתנסה. אמר לו הקב״ה אני מנסה אותך יותר מהם.
ותשא אשת אדוניו וגו׳ ותאמר שכבה עמי – 4א״ר שמואל בר נחמני ארורים הם הרשעים. להלן כתיב ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג׳:ט׳). אבל זו כבהמה. ותאמר שכבה עמי.
1. אחר הרהורי דברים. ב״ר פפ״ז וילקוט רמז קמ״ה.
2. א״ל הקדוש ברוך הוא חייך. בב״ר ובילקוט איתא א״ל הקדוש ברוך הוא הטליס חייך. ומובא בערוך ערך הטליס בשם המדרש ומפרש הטליס יחידי ור״ל הרי אתה אדם יחידי. והמוספי הוסיף פי׳ בל״י ατελης בדד. והמעריך כתב פי׳ היטליס בועט מרוב טוב.
3. ד״א. ב״ר וילקוט שם.
4. ארשב״נ. ב״ר שם ורות רבה פ״ו. ובילקוט שם בלי שם האומר.
ויהי אחר הדברים האלה – הרהורי דברים היו שם, הרהר יוסף ואמר אבא נתנסה. וזקיני נתנסה, ואני איני מתנסה, א״ל דבר הקודש הריני מנסה אותך יותר מהן מיד נתגרית גבירתו ביפיו:
ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף – שראתהו יפה תואר ויפה מראה:
ותאמר שכבה עמי – א״ר שמואל בר נחמני ארורין הן הרשעים שכל דבריהם נבלה, ולהלן כתיב ופרשת כנפיך על [אמתך] (רות ג ט) לשון נקי, אבל זו כבהמה שכבה עמי:
אחר הדברים – שנעשה גדול הבית, שב יופיו, ונשאה עיניה ושמהא עליו עיניה וליבה. כי היה יוסף איש תואר, ואנשי הארץ אחיהם של כושיים, ולא הורגלו באדם יפה, ותבער בה אהבתו.
א. בכ״י מינכן 52: ושמא.
אחר הדברים – AFTER THE THINGS – That he was made chief of the house, his beauty returned, and she lifted her eyes, and she set her eyes and her heart upon him. Because Yosef was a handsome man, and the people of the land were brothers of the Cushites, and were not used to a beautiful person, love for him burned in her.
ויהי אחר הדברים האלה – אחר זמן שהיה יוסף בבית המצרי גדול ונכבד ויושב לבטח הרגיזהו דבר אשת פוטיפר והכל היה סבה לטובתו ולטובת אביו ואחיו, אף על פי שהיה קשה מתחלה לטובהא היה בסוף. וכן חטא המשקה והאופה וחלום פרעה, הכל היה סבה מאת האל יתברך כי על ידי כל זה עלה יוסף לגדלה. ונכתב הספור הזה להודיע סבת הדברים. ואם יקרה לאדם שום מקרה יבטח באל וידע שסופו לטוב. ונכתב גם כן להודיע צדקו של יוסף ושילמד אדם ממנו לכבוש את יצרו שלא יטה לדבר עברה, ולשמור אמונה למי שבוטח בו יהיה מי שיהיה ולא ישקר בו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״טובה״.
ויהי אחר הדברים האלה, after Joseph had been in the house of his Egyptian master for some time and had occupied the highest position in that household, feeling very secure, the invitation of a romantic relationship with Mrs. Potiphar brought tension into his life again. He had, of course, no way of knowing at the time that these developments had as its purpose that he would in due course rise to far higher prominence and that he would become the direct instrument of bringing his family to Egypt where they would reside in comfort and found a nation. Also the sin of the Chief butler and Chief baker respectively, as well as their being held in the same jail as Joseph and his becoming their valet, were all part of God’s design to further His plans without interfering with anyone’s free choice. We have to learn from this whole story that when a person suffers a setback in life, one that appears to him undeserved, he must remember how all these setbacks worked in Joseph’s favour at the time although he was not yet aware of it. We must therefore trust that God has our best interests at heart at all times, even though we cannot always appreciate this at the time when we are being tested. The incidents were narrated at this point to demonstrate Joseph’s righteousness when on his own without family support, after having in effect been cast out from his family.
ומאמרו ותשא אשת אדניו את עיניה וג׳ – היינו שגברה תאותה אליו אשר בשבילה היתה מחזרת להסתכל בו עבור יופיו, לא שמובן {מ}זה שהיא לא ראתה אותו לפני כן1.
1. קמג. דומה שפיסקא זו היא המשכה של הפיסקא שלפניה, ולעומת מה שביאר רש״י ש׳ותשא אשת אדוניו את עיניה׳ באה מיד [בהוראת תכיפות מצד הענין ולא דוקא סמיכות זמנית] אחרי שהתחיל לאכול לשתות ולשמוח, ביאר רבנו שודאי ראתה לפני כן, אלא שכדרך מתאווי תאוה גברה תאוותה מיום ליום עד כדי לתובעו בפיה ׳שכבה עמי׳. [ויתכן נמי שרצה רבנו להרחיק ממנה את הפרישות, שלא נאמר שצדקנית ופרושה היא זו שאינה מביטה במה שאינו שלה].
ויהי אחר הדברים האלה – להגיד מעלת יוסף כי אחר שהשליטו האדון ושמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו כענין הנזכר והיה רואה עצמו אדון תבעתו גבירתו ולא קבל.
ובמדרש כיון שראה יוסף את עצמו בטובה הזאת התחיל לאכול ולשתות והיה מסלסל בשערו ואמר ברוך המקום שהשכיחני מבית אבי. אמר לו הקב״ה אביך מתאבל עליך ואתה מסלסל בשערך הרי אדונתך מזדווגת לך ומצירה לך.
ויהי אחר הדברים האלה, "it was after these events, etc.⁠" The Torah told us of the virtuous nature of Joseph who in spite of experiencing one promotion after another within a short space of town rejected the advances made by his master's wife, advances which must have appeared very flattering to him. Unlike others in a similar position, Joseph did not exploit the trust of his employer by deceiving him.
According to Tanchuma Vayeshev 8 as soon as Joseph had been promoted to his present high position he began to indulge in food and drink and in paying excessive attention to his outward appearance, carefully coiffing his hair, etc. He went as far as saying "thank the Lord who has made me forget my father's house.⁠" Upon hearing this, God said: "your father is in mourning for you and you live it up! Your mistress will try and seduce you and cause you distress.⁠"
וכבר קפץ עליו ענין מנגד אשר היתה סבה להסירו מגדולתו ולהשפילו, והוא נמשך מהרצון הנפסד של אשת אדוניו ומטוב בחירתו שהכל היו רשאין עליהם, כי היא נצחה מיופיו ואמרה לו שכבה עמי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ולפי שפעמי׳ רבות מעלת האיש והיות הכל מביטים אליו מביא אהבת הנשים אותו לכן אמר כאן ויהי אחר הדברים האלה כי מאשר נעשה שר ופקיד על בית אדוניו והוא יפה תאר ויפה מראה חשבה גברתו בו ואמר ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף להגיד שהיא כמתחננת אליו מאהבתה אותו ונשא׳ אליו עיניה ע״ד אליך נשאתי את עיני ואמרה לו שכבה עמי כאלו אמרה לו אחרי שאתה מושל בכל הבית משול ג״כ בי.
ויהי אחר הדברים האלה – הרצון בזה אחר שראתה שהיה יוסף יפה תואר ויפה מראה בלא אכילה ושתיה. חשקה נפשה בו ונשאה עיניה אל יוסף שלא כמנהג העולם הגברת חושקת בעבד. ועוד היות תובעת בפה לאמר שכבי עמי כי זה גנאי גדול לאשה עם בעלה. כ״ש עם אחר כמוזכר בכתובות על שתיית היין לאשה שניה תובעת בפה שלישית נרבעת אפילו לחמור. ולכן אמר בכאן ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף לאמר שכבה עמי. ויאמר אל אשת אדוניו כלומר. אע״פ שהיתה אשת אדוניו והיה חייב לעשות מאמרה. לא חלק לה כבוד בטענות צודקות. ואמר שלא היה ראוי להיות כפוי טובה למי שנתן לו את כל הכבוד הזה מהממון וכל אשר לו נתן בידו מהשררה איננו גדול בבית הזה ממני. ואולי אמר זה לפי שהיא היתה נודרת לו מתנות רבות לזהב ולכסף. וכן אומרת שתתן לו מעלה ושררה ושיעשה רצונה. כנגד הא׳ אמר איני צריך לזה כי כל אשר יש לו נתן בידי. וכנגד הב׳ אמר איננו גדול בבית הזה ממני. ומה מעלה תוכל לתת לי בענין שאחטא בדרך ארץ ומדרך המוסר. וגדולה מזאת וחטאתי לאלהים. ואמר ויבא הביתם לעשות מלאכתו. מלאכת הבית המוטל עליו. ולדעת חז״ל שהוא בא לעשות צרכיו עמה. ושנראו לו דמות דיוקנו של אביו. דרשוהו מן הכתוב שאמר ואין איש מאנשי הבית שם בבית. לפי שלא היה לו לומר אלא ואין איש בבית. אבל אמר מאנשי הבית לא היה שם בבית. אבל איש אחר היה שם ומנו יעקב. ואולי לדעת זה יאמר ותתפשהו בבגדו כמו בבגדו בה. וכשראתה שלא עשתה רצונה קראה בקול גדול בענין שיאמינו לה. וסיפר שחרה אף אדוניו אבל לא האמינה מכל וכל ולכך לא הרגו. אבל כדי שלא להוציא לעז על אשתו נתנו בבית הסוהר. ואמר ויקח אדוני יוסף אותו. לרמוז שלקח כל אשר היה בידו וקבל חשבונותיו ואח״כ נתנו בבית הסוהר ועשה לו כבוד גדול שנתנו במקום אשר אסירי המלך אסורים. ומה׳ היתה לו בענין שיהיה מזומן לפתור חלום שר המשקים. ויהי שם בבית הסוהר ימים רבים. ויהי ה׳ את יוסף כאשר היה עמו עתה. ואולי לפי שלא היה ראוי מצד עצמו נטה אליו חסד אבותיו. או יאמר ויט אליו חסד עם אחרים נטיי״ה קטנה אבל בעיני שר בית הסוהר נתן חנו. וזהו ויתן חנו. או שרמז ויט אליו אזנו לקבל שועתו ולעשות עמו חסד. ולכן ויתן שר ביתהסוהר ביד יוסף וגו׳:
ותשא אשת אדניו – בשביל יופיו שאמר למעלה.
ותשא אשת אדוניו, on account of his good looks described before.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ז-ט) ויהי אחר הדברים האלה. זה היה מקרה שני מביאו בעצת ה׳ לגדולה בסוף.
וימאן וגו׳, איננו גדול בבית הזה ממני וגו׳ ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת. לשלם רעה תחת טובה: וחטאתי לאלהים. מורה שהגמול של רעה תחת טובה הוא חטא לאלהים:
[א] ותשא אשת אדוניו
[1] נזיר פרק רביעי דף כג ע״א (נזיר כג.)
[2] הוריות פרק שלישי דף י ע״ב (הוריות י:)
ויהי אחר הדברים האלה ותשא וגו׳: בכל ס״ס אין כאן פיסקא. והרמב״ם כתב ויהי אחר הדברי׳, ויהי מקץ, שתיהן פתוחות, וכתו׳ שם בהגהה, זאת מצאתי, ויהי אחר הדברי׳ האלה חטאו, ע״כ. ובמקרא כ״י כתוב כאן בתורה לא פסיק. וכת׳ א״ת שכן עיקר, אעפ״י שבהללי היא פתוחה. וגם המאירי לא הכריע, אך אמ׳ להניח בו ריוח כדין פרשה סתומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויהי אחר הדברים האלה – למדנו הכתוב אעפ״י שראה יוסף עצמו בגדולה וכבוד, ולא חסר דבר מכל אשר תאוה נפשו, גם היה בחור חסון1 בקומתו ובבריאותו {וכמו שכתבנו בפסוק ו׳} היתה יראת י״י על פניו, ולא תר אחר יצר לבבו ומראה עיניו.
ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף – זאת המליצה כוללת בלשון הקודש האהבה הגמורה העזה, שלא יחשוק הלב ענין אחר זולת אותו הדבר שהוא אוהב, ולא תשבע רצון עד שתשיג הדבר הנאהב. כמו ״אשא עיני אל ההרים, מאין יבוא עזרי? עזרי מעם ה׳..⁠״,⁠2 ״אליך נשאתי את עיני, היושבי בשמים״.⁠3 כלומר שאין עזר נחשב בעיניו זולתי כְּשֶׁיֵעָזֵר מיושב שמים. והמשיל הדבר ״הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם, כעיני שפחה אל יד גברתה, כן עינינו אל י״י אלהינו, עד שיחננו״.⁠4 וידוע שאין לעבד כי אם רצון אדוניו, ואין לשפחה רק מה שתפיק מיד גברתה, וכן לענין האהבה, אין לאוהבת אהבה עזה כזאת השקט והמנוחה, עד שתשיג רצונה מן האהוב לה.⁠5
ותאמר שכבה עמי – לא זכרה תורה מה שדברה עמו קודם לכן, ואיך גלתה אהבתה אליו, רק זכרה סוף דבריה ותכליתן. שכל כך גברה האהבה על לבה שאמרה לו ״שכבה עמי״.
1. המלה לא ברורה בכתב, וכתבנו לפי האומדן.
2. תהלים קכא, א-ב.
3. שם קכג, א.
4. שם קכג, ב.
5. כתיאורו של הרמב״ם על החולה במחלה זו: ״חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה״ (הלכות תשובה, פרק י הלכה ג).
ותשא את עיניה – הנכסף ושוקק לדבר קרוי נושא עין אליו: אליך נשאתי את עיני (תהלים קכ״ג:א׳), אל גלולי בית ישראל לא נשא עיניו (יחזקאל י״ח:ו׳,ט״ו)⁠א – לא נכסף להם, וזהו שאמר ״לאמר״1, מעשיה אמרו כן, ואחרי כן דברה גם בפה.⁠2
1. בפסוק י״ב, ״ותתפשהו בבגדיו לאמר (בראשית ל״ט:י״ב)״. וראה שם רנ״ה וייזל, ״וזהו שפירש הכתוב ״לאמר שכבה עמי״ שעשתה כמעשה הזונות שניכר ממעשיהן ששואלות בלב לאמר ״שכבה עמי״. ואילו תבעה כן בפיה היה כתוב ״ותאמר שכבה עמי״ כמו שנאמר למעלה״.
2. השוה שד״ל.
א. בפסוקים שם בסדר הפוך: ״וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא אֶל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל״.
ויהי אחר הדברים האלה ותשא – סיפר הכתוב כי אחרי שהגדיל פוטיפר את יוסף, התחילה אשתו לעיין בו, כי עד הנה לא עלה על לבה לשום עיניה עליו להיותו עובד בין שאר העבדים, ועתה גבר החשק בלבה יום יום עד שתבעה אותו לדבר עבירה:
ותשא עיניה אל יוסף – מדהפסיק במאמר ויהי אחר הדברים האלה בין ויהי יוסף יפה תאר, זה יורה דלא מסבת יפיפותו התעורר בקרבה תאותה אליו, כ״א כל הדברים הנאמרים ממעלת יוסף שהצליח בכל אשר עשה ומסבתו היתה ברכת ה׳ בכל הדברים, כל מעלות אלה בצירוף יפיפותו עוררו בלבבה גודל חשיבותו עד שהוכשר בעיניה להזדקק אליו, ואתי׳ כמאמרם דלשם שמים נתכוונה גם היא כתמר.
ויהי אחר הדברים האלה – אחר שנתעלה יוסף ולא היה עוד כעבד נבזה, אז נשאה אליו עיניה והביטה אל יופיו ואהבתו.
ותאמר שכבה עמי – לא התחילה עמו בדברי חבה או מעשה געגועין כמו שהיה נראה שהיתה צריכה לעשות; וזה כי להיותו עבד לא היתה יכולה להשפיל עצמה לכך; אבל אמרה לו מיד שכבה עמי, כסבורה שודאי לא יסרב בדבר, אבל יחזיק הדבר לכבוד גדול לו, מלבד שהיה הענין קרוב לריוח ורחוק מהפסד; ואולי שהכתוב השמיט כל ההקדמות אשר אין צורך בידיעתן והגיד סוף הענין. ולדעת אח״ם {=אברהם חי מיינסטער} טעם ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף כטעם אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים {תהלים קכ״ג:א׳} ואין הכוונה שאז התחילה להסתכל בו, אלא נשאה עיניה אליו דרך חבה ובקשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויהי אחר הדברים האלה – תחלה לא עלה על לבה לזנות עם עבד בזוי, אבל אחר שראתה מעלתו בבית אדוניו נשאה עיניה אל יוסף.
אחר הדברים האלה: שהיה מצליח ולא היה עמל כלל, שעל כן היה יפה תאר ויפה מראה1, ומשום הכי אירע לו2.
אל יוסף: ׳על׳ מיבעי3. אלא הפירוש, שהיה קישוטה והרמת עיניה סמוך ליוסף4 כדי לעוררו לזנות, עד שהעזה פניה יותר.
ותאמר שכבה עמי: עיין מה שכתבתי בספר ויקרא (טו,יח)5.
1. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
2. קצ״ע, כי רבינו כתב לעיל בדחותו את שיטת הרמב״ן ׳אינו ענין לדעת על מה נשאה עיניה עליו׳.
3. ועוד קשה שלא מצאנו בתנ״ך ׳נשיאת עינים אל׳ (או על), אלא ״וישא עיניו וירא״ (לעיל יח,ב) או ״ותשא... את עיניה ותרא״ (לעיל כד,סד), כך שהמשמעות כאן איננה של הרמת עינים הפשוטה, המציינת ראיה למרחוק, אלא מציינת מעשה של הרמת עינים המכוונת לעורר זנות, כפי שמבאר רבינו.
4. ״אל יוסף״ = סמוך ליוסף.
5. עה״פ ״ואשה אשר ישכב איש אותה שכבת זרע״, בהבדל שבין ׳שכיבה׳ שמשמעותה באיש זר, לבין ׳בעילה׳ או ׳ביאה׳ שמשמעו בא בתוך שלו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ח) וַיְמָאֵ֓ן׀ וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל⁠־אֵ֣שֶׁת אֲדֹנָ֔יו הֵ֣ן אֲדֹנִ֔י לֹא⁠־יָדַ֥ע אִתִּ֖י מַה⁠־בַּבָּ֑יִת וְכֹ֥ל אֲשֶׁר⁠־יֶשׁ⁠־ל֖וֹ נָתַ֥ן בְּיָדִֽי׃
He refused, and he said to his master's wife, "Behold, my master gives no thought to anything in the house, and all that he has, he has given into my hands.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[נה] 1וימאן, אין מיאון אלא לשון שבועה, מכאן שהצדיקים משביעים את יצרם. (מדרש הגדול)
[נו] 2וימאן, מיאון אחר מיאון הרבה פעמים, דכתיב בפסיק ושלשלת. (לקח טוב)
[נז] 3וימאן, יוסף גדר עצמו מן העבירה כו׳ מן הערוה וימאן ויאמר וגו׳. (פסקתא רבתי פי״ב מט:)
[נח] 4וימאן, אמרו קיים זה [יוסף] מה שכתוב בזה [בלוחות] בזה [בלוחות] כתיב לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג) וביוסף כתיב וימאן וגו׳. (מדרש הגדול שמות יג, יט.)
[נט] 5וימאן, למה מאן, א״ר יהודה בר שלום שראה איקונין של אביו ואמר לו יוסף, יוסף, עתידין אחיך להכתב באבני אפוד תרצה שתהא חסר מכללן ותהיה רועה זונות לכך וימאן. (ילמדנו. בכת״י ילקוט תלמוד תורה)
[ס] 6וימאן, ר׳ יודא בר אבין אמר מכאן שממאנין בדבר עבירה, ואין ממאנין בדבר מצוה. (בראשית רבה פ״ז)
[סא] 7וימאן ויאמר, אמר ליה קדשא בריך הוא את אמרת וימאן ויאמר חייך וימאן ויאמר אחרא ייתי לברכא לבנך ויתברכון ביה הדא הוא דכתיב וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי (בראשית מ״ח:י״ט). (זח״א רכב.)
[סב] 8הן אדני, מתיירא אני מאדני, אמרה אהרגנו, אמר לה, לא דיי שאימנה באיסרטיון של נואפים, אלא שאמנה באיסרטיון של רצחנים אתמהא. (בראשית רבה פ״ז)
[סג] 9הן אדני, אמר לה הרי בעליך לפניך, לפי שכל בני אדם שוין הם. הן אדני אחד מבני אדם. (ילמדנו)
[סד] 10הן אדני, מתיירא אני מן הקב״ה, אמרה לו ואיננו, אמר לה גדול ה׳ ומהולל מאד (תהלים מ״ה:ב׳), אמר ר׳ אבין הכניסתהו מחדר לחדר ומקיטון לקיטון עד שהעמידתהו לפני מיטתה, והיתה עבודה זרה חקוקה למעלה ממנה ונטלה סדין וכסתה פניה, אמר לה יתהון אפייא כסית, מי שכתוב בו עיני ה׳ המה משוטטות בכל הארץ (דברי הימים ב ט״ז:ט׳) על אחת כמה וכמה. [לא כסית]. (בראשית רבה פ״ז)
[סה] 11הן אדני, אמר לה למוד הוא הקב״ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה, אברהם קח נא את בנך (בראשית כ״ב:ב׳), אשמע לך ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן. (בראשית רבה פ״ז)
[סו] 12הן אדני, אמר לה למוד הקב״ה להיות נגלה על אהובי בית אבא בלילה כו׳ אשמע לך ושמא יגלה הקב״ה עלי וימצאני טמא. (בראשית רבה פ״ז)
[סז] 13הן אדני, אמר לה מתיירא אני מאבי שבארץ כנען, ראובן אחי על ששכב עם בלהה ניטלה בכורתו ונתנה לי, אשמע לך ואדחה מן בכורתי. (בראשית רבה פ״ז)
[סח] 14הן אדני, אמר לה מתיירא אני מהן האדם (בראשית ג׳:כ״ב) אדם הראשון על מצוה קלה עבר ונטרד מגן עדן, וזו גילוי עריות עבירה חמורה לא כל שכן. (בראשית רבה פ״ז)
[סט] 15לא ידע אתי מה בבית, כיון שראה רבו כן [וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו] מסר כל המפתחות ולא היה יודע אחריו כלום, שכן אמר הן אדוני לא ידע אתי מה בבית. (תנחומא וישב ח.)
1. בספרי ואתחנן לג. מובא לעיל פי״ד אות קמ. כל הצדיקים השביעו יצרם. ועי׳ לעיל פ״ח אות כא. לאו לאו שבועה. ולקמן אות נו. וימאן מיאון אחר מיאון. וראה לקמן אות עד. בבאור מויק״ר.
2. ראה לעיל פי״ט אות פח. דרשו בב״ר ויתמהמה תמהון אחר תמהון, וכפי המבואר כאן נראה שגם שם הדרש נסמך על השלשלת הכתובה על מלת ויתמהמה. וכ״כ בשכ״ט כאן וימאן מיאון אחר מיאון וכן אתה דורש ויתמהמה. וכנראה היה לפניהם הדרש שלפנינו במדרש חז״ל. ובתיב״ע וימאן וסריב למקרביא לגבה, שלא רצה אפילו למקרב גבה, ותמוה הדבר שבמדרש תימן כת״י דרשו את השלשלת שבמלת וימאן ההיפך מדרש הנ״ל וז״ל בילקוט אור האפלה ומדרש הבאור וימאן טעם שלשלת עליו ללמדך שעלה במחשבתו של יוסף לעבור והיה מזדעזע ואבריו נרתעין ונדמית לו דיוקני של אביו, וכבש יצרו מיד ירדו עשר טיפות מראשי אצבעותיו שנ׳ ויפזו זרועי ידיו. ונראה שדרשו כן למ״ד לקמן אות פז. שמע לה כו׳. ולקמן אות צה. וברבינו בחיי כ׳ והטעם שבמילת וימאן מורה על איסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו ממאן בו בתכלית המיאון שהרי מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה כענין התנועות שבאדם שמתוכם נדע כוונת לבם והוא כהדרש שלפנינו. ובפי׳ כסא רחמים לאבדר״נ פט״ז בשם רבני אשכנז וימאן יש שלשלת כלומר צעק בקול גדול. ובכת״י הרוקח וימאן יש עליו שלשלת אמרה לו אאסרך בשלשלת של ברזל אמר לה ה׳ מתיר אסורים, ובלבנת הספיר ותמאן בשלשלת בגין דלא יפסוק שלשלת עילאה מיניה ולא יהון אחוהי חקיקין באבני חשן באינון שרשרות העבותות תלייאן והוא מברא למשריא מותביה, וההוא שלשלת קדישא באמת ושלם לא איתחזי דאיפסוק מיניה. ראה לקמן אות נח. שלא חמד לעבירה. ולקמן אות נט.
3. בויק״ר פל״ב ה, יוסף ירד למצרים וגדר עצמו מן הערוה ונגדרו כל האנשים כולם בזכותו. וראה לקמן אות עו. בבאור. ובילק״ש ח״ב דמז נא. ובמדרש שמואל פ״ו טז. רגלי חסידיו ישמור זה יוסף ורשעים בחשך ידמו זו אשתו של פוטיפר כי לא בכח יגבר איש דתנינן איזהו גבור הכובש את יצרו.
4. לפנינו במכלתא מסכתא דויהי בשלח פרשת א׳ הגי׳ לא תחמוד שלא חמד אשת פוטיפר, ולא מובא הראיה מקרא. וראה לקמן אות עא. ונראה שדרשו מלשון וימאן שלא היה לו אפילו חימוד לדבר עבירה ולהלן אות פא. דרשו לא תנאף מלא שמע אליה על גוף העבירה.
5. תנחומא וישב ח. וראה לקמן אות פז.
6. כן הוא הגירסא בשכל טוב ובלק״ט ומדרש אגדה, ובדפ״ר ובכי״ת כפי שהביא בש״נ במנח״י יש הוספה בדבר מצוה אין ממאנין מאן יבמי בדבר עבירה ממאנין וימאן. וביפ״ת מפרש גירסא זאת שלדבר עבירה צריך אדם מיד למאן בהחלט בלי נתינת טעם כלל כמו גבי יוסף רק אחרי שהביע החלטתו יכול להוסיף גם טעם. וגבי דבר מצוה אע״פ שיש לו רשות שלא לעשותה כגון יבום מ״מ צריך להצטדק ולתת טעם לדבר ולא למאן בהחלט. והרבה גרסאות יש במאמר זה ובהנדפס מכתי״ל במנח״י גורס וימאן ר׳ יהודה ברבי אמר בדבר צדקה ממאנים בדבר עבירה אין ממאנים אתמהא בדבר צדקה ממאנים אם מאן ימאן אביה (שמות כט, טז.) בדבר עבירה אין ממאנין [בדבר מצוה ממאנין,] מאן יבמי (דברים כה. ז.) בדבר עבירה אין ממאנים וימאן וגו׳. וביפ״ת מפרש גי׳ זאת שדורש בדרך ק״ו אם ממאנים בלי נתינת טעם בדבר צדקה ובדבר מצוה במפותה ויבום לא יהיו ממאנים בדבר עבירה בתמיה עייש״ה, ובדפוסים החדשים הגיהו מאמר הנ״ל ופירשו באופנים שונים וצ״ע. ואולי יש לפרש הגי׳ בדבר מצוה ממאנים עפ״מ דמבואר בברכות לד. העובר לפני התיבה כו׳ פעם ראשונה מסרב. ובאונקלוס מתרגם וימאן וסריב (מובא בערוך ע׳ סרב) וזהו הפעם הראשונה שכתוב בתורה וימאן (וסרב) לכן רמזו כאן אם בדבר מצוה, שמבקשים לאדם לעבור לפני התבה שזהו דבר מצוה צריך אדם למאן בדבר עבירה עאכו״כ.
7. המשך דברי הזהר כיון דאמר ידעתי בני אמאי אמר ידעתי אחרא אלא אמר ידעתי בני בזמנא דקיימת בגופך דאת ברי כדחמית דיוקנא דילי ותבת בקיומך ובגיני כך כתיב ידעתי בני ידעתי על מה דאמרת דדא הוא בוכרא גם הוא יהי׳ לעם וגם הוא יגדל. מובא בלבנת הספיר כאן. וראה בזהר ח״ג ריד.
8. מאדני, פוטיפר. באיסרטיון בערוך ע׳ אסרטיון פי׳ חבורה, ובלק״ט גורס שאמנה מכת הנואפים אלא שאמנה מכת הרוצחים. וראה לקמן אות פא. מענין זה שיוסף לא שמע אליה להרוג את בעלה. ולקמן אות עא. בבאור.
9. מאמר זה מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה ולפנינו בתנחומא וישב ח. ליתא סוף הלשון הן אדני וכו׳. ובב״ר ואם הדבר הזה [תשמיש, מדה״ג, לק״ט.] את מבקשת הן אדני היידי ליה קומיך, [וי״ג הידי לדקמך פי׳ לכי למותר לך דהיינו בעלך] אמר ר׳ יצחק חלב עזים שחורות וחלב עזים לבנות אחד הוא. טעם אחד לשניהם אף כאן בעילת אדם כעור ובעילת אדם יפה אחד הוא. (פי׳ ב״ר במנח״י.) אמר לה מה את מבקשת תשמיש, אין הפרש בין תשמיש של לבן לתשמיש כעור, חלב עזים שחורות וחלב עזים לבנות, כולם תואר אחד להם, וטעם אחד להם. ובשכ״ט וכי בשביל שאני יפה יותר מאדוני מה את נהנית בכך חלב כו׳ ולא היא דכתיב טוב מראה עינים מהלוך נפש (קהלת ו, ט.). ועי׳ פסחים קיא.
10. הן אדני מתיירא אני מה׳ אחד. אמרה לו איננו גדול אין הקב״ה כאן שנקרא גדול, מקיטון לקיטון מחדר לחדר. יתהון אפיא כסית, אותן הפנים כסית אבל אותו שכתוב בו עיני ה׳ המה משוטטות מי כסית ולפניו הכל גלוי ואין להסתר מפניו. (פי׳ ב״ר). ובמת״כ הן בלשון יון אחד (סנהדרין עו:) כלומר מה׳ אחד מתיירא אני. וראה לקמן אות ק. בבאור וצרף לכאן. ובלק״ט אמרה לו איננו רואה אותו. ובשכ״ט היתה לה ע״ז חקוקה על גבי מטתה. ובמדרש הגדול ובשכ״ט מביאים הדרש של ר׳ אבין כמאמר בפני עצמו על הפסוק וימאן.
11. דורש אדוני על הקב״ה. למוד כלומר נוהג ורגיל הוא. ובשכ״ט בוחר מאוהבי בית אבא לעולה בחר את אברהם למילה ואת יצחק לעולה. וי״ג במנח״י שדרש זה וכן אות סו. נסמכו על הלשון ויאמר אל אשת אדוניו ומפרש שדורש מיתור לשון אשת אדוניו כאלו נאמר ויאמר אל אשת אדניו ויאמר הן אדוני והיינו שיוסף אמר אל אשת אדניו עוד טעמים למיאונו שאינם מפורשים במקרא.
12. ראה לעיל פכ״ו אות קב. פט״ו אות ח. וראה לעיל בבאור אות סה. וביפ״ת מפרש לא מיבעי שביום אי אפשר וכו׳ אלא אפילו בלילה כי גם בלילה למוד הוא ה׳ להגלות עליהם.
13. בלק״ט גורס ראובן על ידי שבלבל מצעת של שפחת אבי ניטלה בכורתו. וי״ג בש״נ ראובן על ידי שכתוב בו וילך ראובן וישכב בלהה כו׳. וראה לעיל פל״ה אות צג. כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה. ובמדרש אגדה ד״א מתיירא אני מאבא שבארץ כנען. והמשך הדרש לא הביא.
14. דורש גז״ש הן הן שיוסף למד מענשו של אדה״ר לכבוש את יצרו שלא לעבור על עבירה חמורה כגילוי עריות. (מפרשים מנח״י) וראה לעיל פ״ג אות כו. שבע הדרשות על הפסוק הן אדני לא הבאתי כמו שסדורים בב״ר רק בסדר זה א) אדני כפשוטו פוטיפרע. ב) אדני על הקב״ה. ג) אדני לאביו יעקב. ד) הן אדני על אדה״ר. וראה בתקוני זהר תקונא כב. (סז.)
15. ראה לעיל אות לג.
וְסָרֵיב וַאֲמַר לְאִתַּת רִבּוֹנֵיהּ הָא רִבּוֹנִי לָא יְדַע עִמִּי מָא בְּבֵיתָא וְכֹל דְּאִית לֵיהּ מְסַר בִּידִי.
He refused and said to his master’s wife, “Behold, my master knows nothing about what I am doing in the house, and all that he possess, he has placed in my hands.
וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי
וְסָרֵיב וַאֲמַר לְאִיתַּת רִבּוֹנֵיהּ הָא רִבּוֹנִי לָא יְדַע עִמִּי מָא בְּבֵיתָא (ח״נ: מָא דִי בְּבֵיתָא) וְכֹל דְּאִית לֵיהּ מְסַר בִּידִי
א. ״וַיְמָאֵן״ – ״וְסָרֵיב״, אבל ״אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ״ (שמות כב טז) ״אִם מִצְבָּא לָא יִצְבֵּי״. חילופי סר״ב /צב״ה מיוסדים על הבחנת אונקלוס בין שני סוגי מיאון כמבואר שם.
ב. נוסח התאג׳ ״לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת״ – ״מָא דִי בְּבֵיתָא״ (מה שבבית), נראה יותר מתאים מנוסחי ״מָא בְּבֵיתָא״.
נָתַן בְּיָדִי – מְסַר ולא יְהַב
ג. מכיוון שנאמר ״וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי״ ואי אפשר לתת ״ביד״ יוסף את כל הרכוש, תרגם ״נָתַן בְּיָדִי״ – ״מְסַר בִּידִי״ [ולא: יְהַב], כמבואר לעיל ״בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ״ (בראשית ט ב) ״בְּיַדְכוֹן מְסִירִין״. לפי זה יקשה ״וַיִּתֵּן... בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם״ (פסוק כב) ״וִיהַב״, ועיין שם.
וסרב ואמר לאתתיה דרבוניה הא רבוני לא ידע מן בתריה {.....} מה דליה מסר תחות רשות[י].
וסרב למקרבא לגבה ואמר⁠(ת) לאיתת ריבוניה הא ריבוני לא ידע עימי מדעם מה בביתא וכל דאית ליה מסר בידי.
But he refused to come near her, and said to his master's wife, Behold, my master taketh no knowledge of what is with me in the house, and all he hath he delivereth into my hand;
[ה] וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו וגו׳ – יְהוּדָה בֶּן רַבִּי אָמַר בִּדְבַר מִצְוָה מְמָאֲנִין בִּדְבַר עֲבֵרָה אֵין מְמַאֲנִין, בִּדְבַר מִצְוָה מְמָאֲנִין: מֵאֵן יְבָמִי (דברים כ״ה:ז׳). בִּדְבַר עֲבֵרָה אֵין מְמָאֲנִין: וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר הֵן אֲדֹנִי וגו׳, אָמַר לָהּ לָמוּד הוּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת בּוֹחֵר מֵאֲהוּבֵי בֵּית אַבָּא לְעוֹלָה, לְאַבְרָהָם: קַח נָא אֶת בִּנְךָ (בראשית כ״ב:ב׳), אֶשָׁמַע לִיךְ וְשֶׁמָּא אֶבָּחֵר לְעוֹלָה וְאֶפָּסֵל מִן הַקָּרְבָּן.
דָּבָר אַחֵר: וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו – אָמַר לָהּ לָמוּד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת נִגְלֶה עַל אוֹהֲבֵי בֵּית אַבָּא בַּלַּיְלָה, אַבְרָהָם: אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה׳ אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה (בראשית ט״ו:א׳). יִצְחָק: וַיֵּרָא ה׳ אֵלָיו בַּלַּיְלָה הַהוּא (בראשית כ״ו:כ״ד). יַעֲקֹב: וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם (בראשית כ״ח:י״ב), אֶשָּׁמַע לִיךְ וְשֶׁמָּא יִגָּלֶה עָלַי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְיִמְצָא אוֹתִי טָמֵא.
דָּבָר אַחֵר: הֵן אֲדֹנִי – אָמַר לָהּ מִתְיָרֵא אֲנִי, וּמָה אָדָם הָרִאשׁוֹן עַל מִצְוָה קַלָּה נִצְטַוָּה וְעָבַר וְנִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, זוֹ שֶׁהִיא עֲבֵרָה חֲמוּרָה, גִּלּוּי עֲרָיוֹת, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. הֵן אֲדֹנִי, מִתְיָרֵא אֲנִי מֵאַבָּא שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנַעַן, רְאוּבֵן עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה (בראשית ל״ה:כ״ב), נִטְלָה בְּכוֹרָתוֹ וְנִתְּנָה לִי, אֶשָּׁמַע לִיךְ וְאֶדָּחֶה מִבְּכוֹרָתִי.
דָּבָר אַחֵר: הֵן אֲדֹנִי – מִתְיָרֵא אֲנִי מֵאֲדוֹנִי, אָמְרָה לוֹ הוֹרַגְתּוֹ אָנִי. אָמַר לָהּ לֹא דַיִּי שֶׁאֶמָּנֶה בְּאַסְרָטִין שֶׁל נוֹאֲפִים, אֶלָּא בְּאַסְרָטִין שֶׁל רַצְחָנִים, וְאִם הַדָּבָר הַזֶּה אַתְּ מְבַקֶּשֶׁת הֵן אֲדֹנִי, הַיְדֵי לִדְקַמָּךְ [פרוש: לכי למתר לך, דהיינו בעלך].
אָמַר רַבִּי יִצְחָק חֲלֵב עִזִּים שְׁחוֹרוֹת וַחֲלֵב עִזִּים לְבָנוֹת אֶחָד הוּא.
דָּבָר אַחֵר: הֵן אֲדֹנִי – מִתְיָרֵא אֲנִי מֵה׳: אָמְרָה לוֹ, אֵינֶנּוּ. אָמַר לָהּ: גָּדוֹל ה׳ וּמְהֻלָּל מְאֹד (תהלים קמ״ה:ג׳), אָמַר רַבִּי אָבִין הִכְנִיסָה אוֹתוֹ מֵחֶדֶר לְחֶדֶר וּמִקִּיטוֹן לְקִיטוֹן עַד שֶׁהֶעֳמִידָה אוֹתוֹ עַל מִטָּתָהּ, וְהָיְתָה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁלָּהּ חֲקוּקָה לְמַעְלָה הֵימֶנָּה, וְנָטְלָה סָדִין וְכִסְּתָה פָנֶיהָ, אָמַר לָהּ יָאוּת הָדֵין אַפָּה כַּסֵּי, מִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: עֵינֵי ה׳ הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ (זכריה ד׳:י׳), עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַמֵּי אָמַר לָא שְׁבַק קְרָיָא כְּלוּם, וְחָטָאתִי לַה׳, אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא לֵאלֹהִים, לֵאלֹהִים אֵינִי עוֹשֶׂה אֶת הַדָּבָר הָרַע הַזֶה.
[ח] וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּי״י (ירמיהו י״ז:ז׳). אַתְּ מוֹצֵא כֵּיוָן שֶׁהָיָה בְבֵית רַבּוֹ, וַיְהִי י״י אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וְגוֹ׳. וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי י״י אִתּוֹ וְגוֹ׳ – וְכִי פּוֹטִיפַר רָשָׁע הָיָה רוֹאֶה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִמּוֹ, וּמַה הוּא כִּי י״י אִתּוֹ. אֶלָּא שֶׁלֹּא הָיָה שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זָז מִפִּיו. הָיָה נִכְנָס לְשַׁמְּשׁוֹ, וְהוּא הָיָה מְלַחֵשׁ וְאוֹמֵר: רִבּוֹן הָעוֹלָם, אַתָּה הוּא בִּטְחוֹנִי, אַתָּה הוּא פַּטְרוֹנִי, תְּנֵנִי לְחֵן וּלְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים בְּעֵינֶיךָ וּבְעֵינֵי כָל רוֹאַי וּבְעֵינֵי פוֹטִיפַר אֲדוֹנִי. וּפוֹטִיפַר אוֹמֵר לוֹ: מָה אַתָּה מְלַחֵשׁ, שֶׁמָּא כְּשָׁפִים אַתָּה עוֹשֶׂה לִי. וְהוּא מְשִׁיבוֹ, לֹא, אֶלָּא אֲנִי מִתְפַּלֵּל שֶׁאֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ. לְפִיכָךְ כְּתִיב: וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי י״י אִתּוֹ. וּמַהוּ וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה י״י מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ, הָיָה מוֹזֵג לְרַבּוֹ קוֹנְדִּיטוֹן, וְהוּא אוֹמֵר לוֹ: מַה מָּזַגְתָּ לִי. הוּא אוֹמֵר, קוֹנְדִּיטוֹן. אוֹמֵר לוֹ: פְּסִינְתָּטוֹן אֲנִי רוֹצֶה, וְהָיָה פְּסִינְתָּטוֹן. הוּא אוֹמֵר, יַיִן אֲנִי רוֹצֶה, וְהָיָה יַיִן. הוּא אוֹמֵר, יַיִן מְבֻשָּׁל אֲנִי רוֹצֶה, וְהָיָה מְבֻשָּׁל. וְכֵן עַל הַמָּיִם. וְכֵן עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה י״י מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה רַבּוֹ כֵּן, מָסַר לוֹ אֶת כָּל הַמַּפְתֵּחוֹת וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ אַחֲרָיו כְּלוּם, שֶׁכֵּן אוֹמֵר, הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יוֹסֵף אֶת עַצְמוֹ בְּכָךְ, הִתְחִיל אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה, מְסַלְסֵל בְּשַׁעְרוֹ, וְאוֹמֵר בָּרוּךְ הַמָּקוֹם שֶׁהִשְׁכִּיחַנִי בֵּית אָבִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָבִיךָ מִתְאַבֵּל עָלֶיךָ בְּשַׂק וָאֵפֶר, וְאַתָּה אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמְסַלְסֵל בְּשַׂעְרֶךָ, הֲרֵי אֲדוֹנָתְךָ מִזְדַּוֶּגֶת לְךָ וּמְצֵרָה לָךְ. לְכָךְ כְּתִיב: וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו. וַיְמָאֵן, לָמָּה מֵאֵן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, שֶׁרָאָה אִיקוֹנִין שֶׁל אָבִיו, וְאָמַר לוֹ: יוֹסֵף יוֹסֵף, עֲתִידִין אַחֶיךָ לִכָּתֵב בְּאַבְנֵי אֵפוֹד, תִּרְצֶה שֶׁתְּהֵא חָסֵר מִכְּלָלָן וְתִהְיֶה רוֹעֶה זוֹנוֹת, לְכָךְ מֵאֵן.
וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו הֵן אֲדֹנִי – אָמַר לָהּ: הֲרֵי בַּעְלִיךְ לְפָנַיִךְ, לְפִי שֶׁכָּל בְּנֵי אָדָם שָׁוִין הֵן, אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְגוֹ׳.
[Siman 8]
But he refused, and said unto his master’s wife (Gen. 39:8). Scripture states elsewhere in reference to this verse: Blessed is the man that trusteth in the Lord (Jer. 17:7). You find that while Joseph dwelt in his master’s home, the Lord was with Joseph, and he prospered, and his master saw that the Lord was with him (Gen. 39:2–3). How did the wicked Potiphar recognize, then, that the Holy One, blessed be He, was with him? In what way was the Lord with him? The name of the Holy One, blessed be He, never left Joseph’s lips. When Joseph entered to serve him, he would whisper to himself: “Master of the Universe, you are the One in whom I trust; you are the One who is my protector, may I find grace, kindness, and mercy in your sight, and in the sight of all who see me, and in the eyes of my master, Potiphar.” Thereupon Potiphar asked him: “What are you whispering about? Perhaps you are trying to weave a spell over me?” “No,” he replied, “I am praying that I may find favor in your sight.” Hence it is written: And his master saw that the Lord was with him.
What is indicated by the words And the Lord made all that he did to prosper in his hands (Gen. 39:3)? While he was pouring spiced wine for his master, his master would ask: “What kind of wine are you giving me?” If he replied: “Spiced wine,” his master would say: “I prefer absinthe wine,” and it would change into absinthe wine. If his master demanded an ordinary wine, it would immediately become plain wine, and if he asked for boiled wine, it would turn into boiled wine. The same thing happened with water and with everything else that he did, as it is said: And the Lord made all that he did to prosper.
When his master became aware of this, he entrusted him with the keys of the household, and concerned himself no longer with any household matters, as is said: Behold, my master, having me, knoweth not what is in the house (ibid., v. 8). As soon as he realized his own importance, he began to eat, drink, and curl his hair, and say: “Blessed be the Omnipotent One who has caused me to forget my father’s house.” Whereupon the Holy One, blessed be He, rebuked him, saying: Your father mourns for you in sackcloth and ashes, but you eat and drink and curl your hair; therefore, your mistress will impose herself on you and will torment you. Hence it is written: His master’s wife cast her eyes upon Joseph (ibid., v. 7).But he refused (ibid., v. 8).
Why did he refuse her? R. Judah the son of R. Shalum declared: He beheld his father’s image, which said to him: “Joseph, the names of your brothers will be inscribed on the stones of the ephod, do you wish yours to be the only one omitted, because of your sinful conduct?” Therefore he refused. And said unto his master’s wife: “Behold my master” (ibid.); that is to say, he said to her: “Behold, you have your husband, are not all men alike? He is not greater in this house than I; neither hath he kept back anything from me but thee, because thou art his wife….
וימאן – 1בדבר עבירה ממאנים, ואין ממאנים לדבר מצוה, 2אמר לה מתירא אני מאדם הראשון, ומה אם על מצוה קלה שעבר נטרד מתוך גן עדן, זו שהיא עבירה חמורה שהיא גילוי עריות על אחת כמה וכמה.
3דבר אחר: מתיירא אני מאבא שבארץ כנען.
דבר אחר: מתיירא אני מה׳.
1. בדבר עבירה. ב״ר שם אות ה׳, וילקוט ולק״ט.
2. אמר לה מתיירא אני. ב״ר וילקוט.
3. דבר אחר: מתיירא אני מאבא. מתיירא אני מה׳. ב״ר וילקוט שם.
(ח-ט) וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶת אֲדֹנָיו – בִּדְבַר מִצְוָה מְמָאֲנִין בִּדְבַר עֲבֵרָה אֵין מְמָאֲנִין, אֶתְמְהָה בִּדְבַר מִצְוָה מְמָאֲנִין (דברים כ״ה:ז׳) ״מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל״ בִּדְבַר עֲבֵרָה אֵין מְמָאֲנִין בִּדְבַר מִצְוָה מְמָאֲנִין (שמות כ״ב:ט״ז) ״אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ״, בִּדְבַר עֲבֵרָה אֵין מְמָאֲנִין.
וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר הֵן אֲדֹנִי וְגוֹ׳ – אָמַר לָהּ, לָמוּד הוּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת בּוֹחֵר בְּבֵית אַבָּא לְעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כ״ב:ב׳) ״קַח נָא אֶת בִּנְךָ״, אִם אֶשְׁמַע לָךְ שֶׁמָּא אֶבָּחֵר לְעוֹלָה וְאֶפָּסֵל מִן הַקָּרְבָּן. דָּבָר אַחֵר: [וַיְמָאֵן] וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו. לָמוּד הוּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת נִגְלֶה עַל בֵּית אַבָּא בַּלָּיְלָה, אַבְרָהָם ״אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה׳ [אֶל אַבְרָם] בַּמַּחֲזֶה״, יִצְחָק (שם כ״ו:כ״ד) ״וַיֵרָא אֵלָיו ה׳ בַּלָּיְלָה הַהוּא״, יַעֲקֹב ״וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו״, אֶשְׁמַע לָךְ, שֶׁמָּא יִגָּלֶה עָלַי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלַי וְיִמְצָאֵנִי טָמֵא. הֵן אֲדֹנִי. מִתְיָרֵא אֲנִי מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן עַל יְדֵי שֶׁעָבַר עֲבֵרָה קַלָּה נִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, וְזוּ גִּלּוּי עֲרָיוֹת שֶׁהִיא עֲבֵרָה חֲמוּרָה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. הֵן אֲדֹנִי. מִתְיָרֵא אֲנִי מֵאַבָּא שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנָעַן, רְאוּבֵן עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב (שם ל״ה:כ״ב) ״וַיֵּלֵךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב״ נָטַל בְּכוֹרָתוֹ וּנְתָנָהּ לִי, אֶשְׁמַע לָךְ וְאֵרֵד מִבְּכֹרָתִי. הֵן אֲדֹנִי. מִתְיָרֵא אֲנִי מֵאֲדֹנִי, אָמְרָה לוֹ הוֹרַגְתוֹ אֲנִי. אָמַר לָהּ, לֹא דַּי לִי שֶאֶמָּנֶה בְּאִיסְטְרָטִין שֶׁל נוֹאֲפִים אֶלָּא שֶאֶמָּנֶה בִּאִיסְטְרָטִין שֶׁל רַצְחָנִין, וְאִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אַתְּ מְבַקֶּשֶׁת הֵן אֲדֹנִי הִידָא לְקוּמִיךְ אָמַר לָהּ, חֲלֵב עִזִּים שְׁחֹרוֹת וַחֲלֵב עִזִּים לְבָנוֹת טַעַם אֶחָד לָהֶם. דָּבָר אַחֵר: הֵן אֲדֹנִי. מִתְיָרֵא אֲנִי מֵה׳, אָמְרָה לוֹ, אֵינֶנּוּ. אָמַר לָהּ, (תהלים ק״ה:ג׳) ״גָּדוֹל ה׳ וּמְהֻלָּל מְאֹד״. הִכְנִיסָתוֹ מֵחֶדֶר לְחֶדֶר וּמִקִּיטוֹן לְקִיטוֹן עַד שֶׁהֶעֱמִידָה אוֹתוֹ לִפְנֵי מִטָּתָהּ וְהָיְתָה עֲבוֹדָה זָרָה לְמַעְלָה הֵימֶנָּה, הָלְכָה וְכִסָּתוֹ, אָמַר לָהּ הֲלִין אַפַּיָּא כִּסִּית מִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ ״עֵינֵי ה׳ [הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ]״ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי – לָא שָׁבַק קַרְיָא כְּלוּם לַה׳ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא לֵאלֹהִים לֵאלֹהִים אֵינִי עוֹשֶה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה.
פאבא וקאל להא הוד֗א מולאי לא יערף מעי במא פי אלמנזל וג֗מיע מאלה קד ג֗עלה פי ידי.
וסירב ואמר לה: הנה אדוני אינו מתעניין דרכי במה שבבית ואת כל רכושו כבר נתן בידי.
וימאן – מיאון אחר מיאון הרבה פעמים. 1דכתיב בפסיק ובשלשלת. 2בדבר עבירה ממאנין. בדבר מצוה אין ממאנין.
ויאמר אל אשת אדוניו – הן אדוני. אמר לה. הקב״ה נוהג מאהובי בית אבא ליקח לעולה. אברהם קח נא את בנך (בראשית כ״ב:ב׳). אשמע לך ושמא אבחר לעולה. ואפסל לקרבן.
ויאמר אל אשת אדוניו – אמר לה. לימוד הוא הקב״ה להיות נגלה על אהובי בית אבא בלילה. אברהם היה דבר ה׳ אל אברם במחזה לאמר (שם ט״ו:א׳). יצחק וירא אליו ה׳ בלילה ההוא (שם כ״ו:כ״ד). ויעקב הנה סולם מוצב ארצה (שם כ״ח:י״ב). אשמע לך ושמא יגלה עלי וימצא אותי טמא. ולא עוד הן אדוני. אמר לה מתיירא אני 3מהן האדם (שם ג׳:כ״ב) אם אדם על מצוה קלה עבר ונטרד מתוך גן עדן. זו שהיא מצוה חמורה שהיא גילוי עריות. על אחת כמה וכמה.
הן אדוני – 4אמר לה. ראובן אחי על שבלבל מצעת של שפחת אמי ניטלה בכורתו וניתנה לי. אשמע לך ואדחה מבכורתי.
5ד״א הן אדוני אמר לה מתיירא אני מן אדוני אמרה לו אני הורגו אמר לה לא דיי שאמנה 6מכת הנואפים. אלא שאמנה מכת הרוצחים.
ד״א: הן אדוני – 7אמר לה מה את מבקשת תשמיש. אין הפרש בין תשמיש של לבן לתשמיש כאור. חלב עזים שחורות וחלב עזים לבנות. כולם תואר אחד להם. וטעם אחד להם.
1. דכתיב בפסיק ובשלשלת. דורש הטעמים. כי על וימאן הוא שלשלת ואת״כ הוא בפסיק.
2. בדבר עבירה. ב״ר וילקוט שם. ובילקוט הגי׳ משובשת.
3. מהן האדם. זה ליתא בב״ר. רק בשם הגי׳ אמר לה מתיירא אני. ומה אדם הראשון על מצוה קלה נצטווה.
4. אמר לה ראובן. ב״ר וילקוט שם
5. ד״א הן אדוני. ב״ר וילקוט שם.
6. מכת הנואפים. בב״ר שם באסרטין של נואפים. ומובא בערוך ערך אסרטיון וכתב פי׳ חבורה לפי הענין. ורבינו השמיט המלה הזרה והציג כת הנואפים.
7. אמר לה מה אתה מבקשת. עי׳ ב״ר שם.
וימאן – טעמו בשלשלת, מיאון אחר מיאון, וכן אתה דורש ויתמהמה (בראשית יט טז). ר׳ יודא בן אבין אמר מכאן שממאנין בדבר עבירה, ואין ממאנין בדבר מצוה:
ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני – כל מקום שאתה מוצא הן, הרי היא במקום הנה, כמו הן הנה היו לבני ישראל (במדבר לא טז), הן לה׳ אלהיך (דברים י יד), וכל דומיהן, התחיל ואמר הן אדני מנני בביתו:
לא ידע אתי מה בבית – שלא בודקני על שום דבר:
וכל אשר יש לו נתן בידי – כשמועו:
וימׇאֵן – מבואר הוא.
וימאן, the meaning is clear beyond mistake.
וימאן ויאמר אל אשת אדניו – סיפר הכתוב כי מאן לעשות כרצונה אף על פי שהיא גברתו אשת אדניו והוא ירא ממנה, כי היה ירא את השם יותר, וזה טעם אל אשת אדוניו.
BUT HE REFUSED, AND SAID UNTO HIS MASTER's WIFE. Scripture relates that he refused to do her will even though she was his mistress, i.e., his master's wife, and he feared her, for he feared G-d more. This is the meaning of the expression, unto his master's wife.
וימאן ויאמר הן אדוני – תחלת דבורו אמר לה הן אדני, כלומר והלא אדני מצוי לך ומה את עושה לי. והטעם שבמילת וימאן מורה על אסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו ממאן בו בתכלית המיאון, שהרי מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כענין התנועות שבאדם שמתוכם נדע כוונת לבו.
ובמדרש הן אדני, ראה איקונין של יעקב אביו ואמר לו יוסף עתידים אחיך שיכתבו באבני אפוד רצונך שתהיה חסר מהם ותהיה רועה זונות.
ותאמר שכבה עמי – דברה דרך פריצות וחציפות כענין שכתוב (משלי ז׳:י׳) והנה אשה לקראתו שית זונה ונצורת לב וגו׳. וזאת שיחה מאשה מנאפת, אבל אשה כשרה כגון רות בלשון נקיה אמרה (רות ג׳:ט׳) ופרשת כנפיך על אמתך.
ויאמר אל אשת אדוניו – היה אפשר לומר ויאמר לה, אבל הוסיף לומר אשת אדוניו לבאר כי עם היותה גברת אשת אדוניו והיה ירא אותה, את ה׳ היה ירא יותר.
וימאן, ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני, "he refused, and he said to the wife of his master: 'here my master, etc.⁠" At the beginning of their conversation, Joseph said to Mrs Potiphar: הן אדוני, "my master is present;⁠" he meant: "what do you want with me, seeing you already have a husband?⁠" The reason that Tanchuma interprets Joseph's words in that fashion is that the tone-sign shalshelet over the word וימאן suggests that Joseph's refusal contained an element of something forbidden. It is not unusual for the tone-signs on the words to reveal matters not spelled out but which nevertheless we are to read between the lines. This is not unlike to what is called in English "body-language.⁠" The manner in which a person walks, for instance, indicates whether he looks forward to his destination or whether he drags his feet because he dreads what is expected of him at the end of his walk. The Midrash felt that the tone-sign revealed that Joseph's refusal was hesitant.
Midrash Tanchuma Vayeshev 8 also claims that the words הן אדוני, are a reference to his father Yaakov's features which sudddenly appeared before Joseph's mind's eye, reminding him what moral obligations he owed to the wishes of God, his "Master.⁠" His father phrased his admonition thus: "your brothers' names will be engraved on the gemstones of the High Priest's Ephod (shoulder epaulettes). Do you want to risk that your name will be omitted from that list? Do you prefer to tend to whores for the rest of your life?⁠"
ותאמר שכבה עמי, "she said: lie with me!⁠" She spoke vulgarly as do the whores, similar to what has been described in Proverbs 7,10: "and here a woman came toward him dressed in harlot's attire and of determined heart.⁠" Words such as reported here by the Torah are typical of an adulterous woman. When a chaste woman desires to express similar sentiments she uses refined language as did Ruth when she said to Boaz: "spread your robe over your handmaid;⁠" (Ruth 3,9).
ויאמר אל אשת אדוניו, "he said to the wife of his master, etc.⁠" The Torah could have simply written: "he said to her.⁠" However, the Torah wanted to let us know that Joseph explained to Mrs. Potiphar that seeing she was his master's wife he was duty bound to accept instructions from her; however, in this instance his duty towards God took precedence over his duty to obey her commands.
וימאן ויאמר אל אשת אדוניו – לכך הזכיר אשת אדוניו לומר אע״פ שהיתה אדונתו וירא ממנה מאן לעשות רצונה כי ירא את י״י ממנה:
ויאמר אל אשת אדוניוו וימאן "He refused, and said to the wife of his master, etc.⁠" Although we are well aware that Potiphar was Joseph's master, the Torah reports his position, in order to explain that Joseph's refusal to respond to the advances of his mistress was based on her husband being his master, also. It was not based on Joseph finding her unattractive. He had reason to also fear the anger of his mistress, but he made plain that his fear of God was stronger than his fear of the results of her displeasure with him.
וימאן גם טעם השלשלת הוא מפירושי אנשי כנסת הגדולה שלמדו ממשה.⁠1 וכבר כתבתי זה על ״ויתמהמה״ (בראשית י״ט:ט״ז),⁠2 ואין כן על ״וימאן״ אשר ביעקב שני פעמים (בראשית ל״ז:ל״ה; מ״ח:י״ט).⁠3 ואין תמה אם יוסף החכם פוסח בזה הענין המסוכן אם לפנים אם לאחור, כי כן ראוי לכל חכם,⁠4 ואולי זולתו ששמו כשמו לקח דרך אחרת.⁠5 ומה היה נעלם מרבותינו ז״ל שאמרו על יהודה שמלאך י״י דוחה אותו,⁠6 וביוסף אמרו ביקש עצמו ולא מצא,⁠7 אשרי מי שידע להכיר מעלת דבריהם.⁠8
1. אנשי כנסת הגדולה למדו את פירושי הפסוקים במסורת מסיני, והטעימו בהתאם.
2. השלשלת שם מבטאת את התלבטותו של לוט. ראה בפירוש שם. כך גם כאן השלשלת מבטאת את ההתחבטות של יוסף.
3. אצל יעקב מופיעה המילה ׳וימאן׳ פעמיים, אך ללא שלשלת, משום שהמיאונים שם הם החלטיים.
4. אין לומר שחכם כיוסף הוא נטול יצר, אלא אדרבה, כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו.
5. ייתכן ש׳יוסף׳ אחר, כלומר, ריא״כ עצמו, היה נכשל בזה.
6. בראשית רבה פ״ה, ח: ״בקש לעבור וזימן לו הקב״ה מלאך שהוא ממונה על התאווה. אמר לו: יהודה! לאן אתה הולך, מהכן מלכים עומדים, מהיכן גדולים עומדים. ״ויט אליה הדרך״ – בעל כרחו, שלא בטובתו״.
7. בראשית רבה פ״ז, ז: ״בדק עצמו ולא מצא עצמו איש״, כלומר, ההשגחה האלוקית גרמה לכך שלא הייתה לו התגובה הפיסיולוגית אשר הייתה מאפשרת לו לבוא עליה.
8. ריא״כ תמה על חז״ל אשר אינם מכירים ביצרים של צדיקים. העובדה שריא״כ מייחס את חסרון הידיעה (׳נעלם׳) לחז״ל ולא לעצמו מוכיחה שריא״כ מתכוון כאן (׳אשרי…׳) ללעוג בלשון סגי נהור לדרשותיהם. וראה לעיל על ל״ח, כג.
(ח-ט) התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם שלא יגמול רע למי שגמלהו טוב. ולזה אמר יוסף לאשת פוטיפר שאין ראוי שיגמול לאדוניו זאת הרעה תחת הטובה אשר גמלהו.
(ח-ט) והוא עומד בתומתו ותשב באיתן קשתו, וימאן ויאמר וכו׳ הן אדוני לא ידע אתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי. איננו גדול בבית הזה ממני וכו׳ - ירצה אין איש בארץ אשר יחטא בכדומה לזה רק למלא נפשו באי זה דבר מהמועיל או הכבוד או הערב. ואני לאיזה מהם אתכוין, אם אל המועיל – הן אדוני לא ידע אתי מה בבית וכו׳, ואם אל הכבוד – איננו גדול בבית הזה ממני וכו׳, ואם אל הערב – ולא חשך ממני מאומה מכל אשר יתאוה כי אם אותך ובאשר את אשתו לבד.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים – ירצה אם ימשך שום תכלית מאלו, הנה יהיה המעשה מכוון אליו בעצם, וימשך החטא במקרה. ואע״פ שיהיה פועל רע לא יהיה רע בהחלט, אבל כשלא ימשך שום תכלית מהפועל זולתי החטא לאלהים, הנה היא רעה גדולה שאין לה שום טענה של מחילה, ואין להסכים עליה בשום פנים. הנה הוא השיב אמרים נכוחים וישרים, אבל לא ערבו לחכה כי עזה כמות אהבה.
וימאן יוסף ויאמר אל אשת אדוניו וגומר ראשונה אמר שמאן בלבו בלבו להיותו עון פלילי להזדוג במרד ובמעל לאשת אדוניו וכ״ש להוליד בנים לע״א ומלבד זה שמאן בלבו אמר אליה טענותיו להתנצל ממנה הן אדוני וגומר רצה בזה שהאדם אשר יחטא לא יהיה אלא למלא נפשו אם בדבר המועיל ואם בכבוד ואם בערב ואני אין לי בפועל הזה דבר מאל׳ אם במועיל כי הנה אדוני לא ידע אתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

<וַיְמָאֵ֓ן: הטעם שבמלת וימאן מורה על אסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו ומאן בו בתכלית המיאון, שהרי מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כענין התנועות שבאדם שמתוכם נדע כוונת לבו, בחיי.>א [וַיְמָאֵ֓ן ׀].
א. אפשר שתוספת זו אינה מיד נורצי.
וימאן – כבר בארנו1 ההבדל שבין ״וימאן״ ל״לא אבה״. ואמרו שכל לשון ״מיאון״ יורה שתחפץ הנפש בדבר ההוא אבל נמנע מעשותו בעבור טענת השכל. ולשון ״לא אבה״ יורה שהנפש בטבעה [סולדת ממנו].⁠2 וכן כאן אילו נאמר ״ולא אבה״ היינו שומעים שגעלה נפשו בה, שהיתה מכוערת וסרת טעם.⁠3 עכשיו שנאמר ״וימאן״ ידענו שכפי טבע נפשו היה חושק בה, אלא נשמר מרע ביראת ה׳ ושכלו הטוב, וכמו שפירש הכתוב עצמו ויאמר אל אשת אדונו ״... וחטאתי לאלהים״ וגו׳.
ויאמר אל אשת אדוניו – זכר ״אשת אדוניו״ לרמוז על שתי הרעות שעלו על לב הצדיק הזה שהיה עובר אליהן. האחד, שהיא אשת זולתו והשוכב עמה עושה עון פלילי. והשני שהיא אשת אדוניו שהטיב עמו וגידלו, והוא צריך וחייב בכבודו וביראתו ולהכיר טובתו עליו. ושתיהן כלולים בדברי יוסף אלו. ורמב״ן ז״ל פירש ״סִפֵּר הכתוב כי מאן לעשות כרצונה, אעפ״י שהיא גברתו ואשת אדוניו והוא ירא ממנה. כי היה ירא את השם יותר, וזה טעם אל אשת אדוניו״. ופירושי נראה לי יותר.
לא ידע אתי מה בבית – ״כל כך הוא בוטח [באמת]⁠4 שלא יחפוץ לדעת מה בבית, לפי שהוא ״אתי״, עם נקי כפים כמוני. אשר ידע בלבד שאני הפקיד ומצוה על עבדיו, ואנשי ביתו גם אין דבר תחת ידיהם, אלא כל אשר יש לו נתן בידי. אין זולתי יודע מה יש תחת ידי, ומזה תדעי כמה לבו בוטח בי״.
1. על בראשית לז, לה.
2. המלים מטושטשות, וכתבנו לפי אומדן.
3. פירש המלבי״ם על משלי (כא, כב) שם הלשון ״וסרת טעם״, כי ניכרת בה רוע המדות, שהיא מכוערת בנפשה.
4. מלה לא ברורה וכתבנו לפי האומדן.
הן – רגיל בדבר מסויים, ובקל וחומר1.
1. רנ״ה וייזל, ״ויאמר אל אשת אדוניו – זכר ״אשת אדוניו״ לרמוז על שתי הרעות שעלו על לב הצדיק הזה שהיה עובר אליהן. האחד, שהיא אשת זולתו והשוכב עמה עושה עון פלילי. והשני שהיא אשת אדוניו שהטיב עמו וגידלו, והוא צריך וחייב בכבודו וביראתו ולהכיר טובתו עליו. ושתיהן כלולים בדברי יוסף אלו״.
וימאן – הנסיון הזה גדול כ״כ עד שהוא כמעט מן הנמנע להנצל ממנו, לולי שצלחה רוח אלהים על יוסף ונתנה בו כח להתגבר על יצרו. כי הנה הוא היה בחור בן י״ח שנים בקירוב, והילדות והשחרות הבל, והיא גברתו ומחלה פניו למלאות תאותה, ולא פעם אחת בלבד אלא ימים רבים התחננה לפניו על כך, שנאמר ויהי כדברה אל יוסף יום יום ואחז״ל שהיו י״ב חודש, והוא עמד בנסיונו, והיה ממאן תמיד אעפ״י שע״י הפצרתו היה מסתכן, וכמו שהעלילה עליו לבסוף אצל אדוניו, ובחר מות מחיים ושם נפשו בכפו שלא יחטא לאלהים, אין זה כי אם מעשה איש אלהים שנחה עליו רוח הטובה. והתבונן שלא אמר הכתוב ולא אבה יוסף לשמוע אליה, אלא וימאן, ויש הפרש גדול בין הלשונות הללו, כי כל הממאן חפץ בדבר ואין לבו ממאסו אלא שאינו רוצה בו מפני טעם אחר, אבל לא אבה הוא שאינו חפץ בדבר וממאסו, כמו שיש להוכיח כן מכל הכתובים, והנה יוסף לא היה מואס באשת אדוניו להיותה כעורה ורעה בעיניו, כי אז היה הכתוב אומר ולא אבה יוסף, אלא נשאה חן בעיניו, ואעפ״י כן מאן לעשות כרצונה כי היה פחד אלהים לנגד עיניו, והיה צדיק מושל ביראת ה׳:
הן אדני – התחיל לדבר על לבה כדי שתחדל ממבוקשה, ואמר כמה טובות עשה עמי אדוני שנתן בידי כל אשר יש לו וכו׳:
וימאן – דרך בני אדם אם יבואו עליו אנשים המפתים אותו לדבר עבירה ירבה נגדם טענות להשתיקם, ובאמת אין דרך זה יצילהו, כי אם המפתה הוא איש לשון, בשפת חלקות ישחית דברי הנפתה וילכד ברשתו, כי אמנם יחליט מיד למאן ולומר שלא יעשהו בשום פנים, גם כי ינוצח בטענותיו, ואם ירצה יסדר אח״כ טענותיו נגד המפתה, וזהו וימאן שאמר כאן, שהחליט מיד למאן בה, ואח״כ הציע טענותיו לפניה (רמ״א), והטעם שבמלת וימאן יורה על אסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו וממאן בה בתכלית המיאון, כי מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כענין התנועות שבאדם שמתוכם נדע כוונת לבו (רב״ח).
אל אשת אדניו – היה יכול לומר ויאמר לה אבל הוסיף לומר אל אשת אדוניו לבאר כי אם היותה גברת אשת אדוניו והיה ירא אותה, את ד׳ היה ירא יותר (רב״ח).
הן אדני – אין לחברו עם מה שלאחריו כי הז״ק מפסיקו. לכן נ״ל כי מלת הן כאן משמשת להצדיק דברי חברו (רעכטס-אנערקעננונגסווארט), כמורגל ברבותינו האומר לחברו מנה לי בידך וא״ל הן. וכן לבן אמר ליעקב הן לו יהי כדברך, שבמלת הן הצדיק לבן דברי יעקב (עמ״ש בבראשית הן גרשת, ובלך לך הן לי לא נתת זרע). והנה יוסף ברצותו לגנות תביעת מעשה נבלותה מצד בעלה שהוא אדונו שיתנהג עמו בצדק וביושר, שאינו נותן לב בכל עניני הבית, כי הכל נתן ברשותו, ואינו מחזיק עצמו גדול ממנו, ואין מהראוי לגמול רע על צדקו וישרו. ולזה אמר תחלה דרך כלל הן אדוני (רעכטשאפפען איזט מיין הערר) בצדק וביושר הוא מתנהג עמי ופרט מעשי צדקותיו לא ידע וגו׳.
הן אדוני לא ידע אתי מה בבית – זה דבר כלל, ואח״כ אמר בהדרגה וכל אשר יש לו נתן בידי כנגד ויפקידהו על ביתו, ואח״כ איננו גדול וכו׳ כנגד ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף (דח״א).
לא ידע וגו׳ – יש לו אמון בלתי מוגבל ביכולותיי; ״וכל אשר יש לו״ וגו׳ – ואמון בלתי מוגבל ביושרי.
וימאן – יש הבדל בין מאן ובין לא אבה, שלא אבה הוא בלב, וימאן הוא בפה, שהגם שאבה בלב כבש את יצרו. הן אדני – אמר איך אהיה כפוי טובה. א] מצד הנאמנות שנתן לי שאינו חושב אחרי, כמ״ש הן אדני לא ידע אתי מה בבית ההוצאה, וכל יש לו נתן בידי ההכנסה.
וימאן1: העיד הכתוב שהוא בלי שום טעם מאן לעשות בעילתו בעילת זנות, אלא שהוכרח לתת לאשת אדוניו טעמים כמוסים מזה.
[הרחב דבר: והיינו דאיתא בב״ר (פז,ה) ״וימאן״ – על דבר מצוה ממאנין, שנאמר ״מאן יבמי״ (דברים כה,ז), לדבר עבירה לא כל שכן2. והוא פלא. אכן בפרשת יבמין (דברים שם) ביארנו לשון ״לא אבה יבמי וגו׳⁠ ⁠⁠״ שהיא קובלת עליו שממאן לבעול3 שלא בתורת אישות משום שלא חפץ בה ליקחנה לאשה, ועל זה אינה יכולה לקבול4, אלא קובלת על שמאן לבעול פעם אחת בתורת יבום5, והיינו6 משום שאין דעת אנושי סובלת לבעול אשה בלי אישות ממש אע״ג שהוא במקום מצוה. וזהו טעם על שמיאן יוסף אפילו בלי שום טעם7. אכן הלא היה לו לוותר על דרך ארץ מפני רצון אדוניתו, על זה השיב המדרש ׳על דבר מצוה ממאנין׳, משום שאין נפש הגונה בדרך ארץ יכולה לוותר על זה, מכל שכן לדבר עבירה.]
{ומשום הכי איתא פסיק8, כדי שלא נפרש דמשום הכי מיאן בשביל ״ויאמר וגו׳⁠ ⁠⁠״, אבל הפסיק מלמד שהמיאון היה בפני עצמו9.}
הן אדני: אינו עושה חשבון עמדי כי הנני נאמן בעיניו.
וכל אשר יש לו10 נתן בידי: בין נכסי עצמו בין נכסי המלכות11 האמין בידי. ועתה כאשר אעשה זאת וגם זה גניבה הוא12, יחשדני גם על נכסיו ויבקש ממני חשבונות רבים.
1. ׳הוא כפל לשון׳ (רבינו להלן מח,יט). שהרי ניתן להסיק שמיאן לדרישתה מהמשך הדברים ע״פ תשובותיו לדרישתה.
2. לשון הב״ר: יהודה בן רבי אמר, בדבר מצוה ממאנין, בדבר עבירה אין ממאנין (בתמיה), בדבר מצוה ממאנין – ״מאן יבמי״, בדבר עבירה אין ממאנין – ״וימאן״.
3. ביאה אחת.
4. כי אי אפשר לדור עם אשה תמיד בלי נשיאת חן (לשון רבינו דברים שם).
5. שהוא הוא מוגדר מעשה יבום. כך שיטת רבינו בסוגיית יבום, הבאנוהו בהרחבה בפרק הקודם בהערה 26, עיי״ש.
6. כשהיבם ממאן לעשות מעשה יבום כמצוותה, אין התורה כופה אותו על כך, אלא מציעה את האפשרות של חליצה.
7. הואיל ׳ואין דעת אנושי סובלת לבעול אשה בלי אישות ממש׳.
8. על תפקיד הפסיק עיין ברבינו בפסוק י׳ ולעיל יח,טו. כח,ט.
9. וכך ברבינו בחיי ובאלשיך, הביאם ׳הכתב והקבלה׳. ובספר ׳יאר הפסיק׳ (למוהר״ר ישראל איסר שפירא זצ״ל) לאחר שהביא את דברי רבינו, הוסיף: ובפסיקתא זוטרתא איתא ״וימאן״ – מיאון אחר מיאון הרבה פעמים, דכתיב בפסיק ובשלשלת.
10. הול״ל ׳וכל אשר לו׳.
11. המוגדרים ״יש לו״, כפי שכתב רבינו לעיל בפסוק ד׳.
12. שהרי אשת איש היא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ט) אֵינֶ֨נּוּ גָד֜וֹל בַּבַּ֣יִת הַזֶּה֮ מִמֶּ֒נִּי֒ וְלֹֽא⁠־חָשַׂ֤ךְ מִמֶּ֙נִּי֙ מְא֔וּמָה כִּ֥י אִם⁠־אוֹתָ֖ךְ בַּאֲשֶׁ֣ר אַתְּ⁠־אִשְׁתּ֑וֹ וְאֵ֨יךְ אֶֽעֱשֶׂ֜ה הָרָעָ֤ה הַגְּדֹלָה֙ הַזֹּ֔את וְחָטָ֖אתִי לֵֽאלֹהִֽים׃
There is no one in this house greater than I, and he did not keep anything from me, except for you, as you are his wife. How can I do this great evil? I would be sinning against Hashem!⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[ע] 1הרעה הגדלה, ד׳ דברים שהן נפרעין מן האדם בעוה״ז והקרן קיימת לו לעוה״ב, ואילו הן ע״ז, גילוי עריות, ש״ד, ולשון הרע כנגד כולן, וכו׳ גילוי עריות מנין ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. (ירושלמי פאה פ״א ה״א)
[עא] 2הרעה הגדלה, לא תרצח (שמות כ׳:י״ב) קיימו יוסף שלא שמע לאשת רבו והרג את פוטיפר כו׳. לא תנאף (שמות כ׳:י״ב) קיימו יוסף שנאמר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. (סדר אליהו רבה (פכ״ו) פכ״ד)
[עב] 3וחטאתי לאלהים, אמר ר׳ יוחנן שבעה מצות נצטוה אדם הראשון וכו׳ גילוי עריות כו׳ ואמר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. (לקח טוב בראשית ב. טו)
[עג] 4וחטאתי לאלהים, ויבא מלך הכבוד (תהלים כ״ד:ז׳), שהוא חולק כבוד ליראיו יוסף הצדיק מתיירא מן הקב״ה כמה דתימא ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים ונתן כבוד להקב״ה שלא נגע בה מפני יראתו א״ל חייך לבן בנך אני פורע שאחלוק לו כבוד שאתן לו רשות להקריב את קרבנו ביום קדש שלי וגו׳. (במדב״ר פי״ד ג.)
[עד] 5וחטאתי לאלהים, נשבע אני לאלהים שאיני עושה הרעה הגדולה הזאת. (תנחומא וישב ח.)
[עה] 6וחטאתי לאלהים, מגיד הכתוב שלא נמנע ממנה לא מפני יראה ולא מפני הבריות אלא לקדש את השם ב״ה. (מדרש הגדול).
1. ראה לעיל פ״ד אות קא. בבאור וצרף לכאן, וצריך לתקן שם תוספתא פאה פ״א. ולהוסיף מדרש אגדה נח י, יב. וראה בב״ר פפ״ח ב. נאמר כאן חטאו ונאמר להלן וחטאתי לאלהים.
2. ראה לעיל אות סב. אמרה אהרגנו. ולקמן פא. ומענין זה במדרש הגדול שמות יג, סו. בזה [בלוחות] כתיב לא תרצח וביוסף כתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת אמר לה לא דיי שאמנה עם המנאפין אלא עם הרצחנין. ובמכלתא בשלח מסכתא דויהי פ״א לא תרצח לא רצח לפוטיפר, לא תנאף לא נאף לאשת פוטיפר. וכ״ה בויק״ר פ״ב ס״י. ובתנ״י נשא לב. אתה שמרת מצות לא תנאף וקיימת התורה קודם שנתתיה כו׳ ובמדב״ר פי״ד יח, א״ר עזריה א״ל הקב״ה ליוסף אתה שמרת מצות לא תנאף שהיא שביעית בדברות ולא נאפת באשת פוטיפר וגם שמרת מצות לא תגנוב שהיא שמינית בדברות שלא גנבת ממונו של פוטיפר ולא גנבת מקור אשתו כמד״ת (איוב כד) ועין נואף שמרה נשף לאמר לא תשורני עין וסתר וגו׳ יבוא עת שאני פורעם לך כו׳. ומענין זה יש במדרש אבכיר בכת״י (ברשימת אפפענהיים 393 רשימת נייבויער 2199 מובא ביריעות שלמה צד ט.) ר׳ יוחנן ב״ר יצחק נפחא אמר לה [יוסף לאשת פוטיפר] אינו יכול, למה, כשברא הקב״ה לעולמו לא ברא שני אנשים לאשה אחת אלא זכר ונקבה בראם, אמרה לו אהרגנו ואני מותרת לך, אמר לה ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת כמה רעות שפיכת דמים וגלוי עריות, והקב״ה אמר שופך דם האדם וכו׳ ולא שמע אליה.
3. ראה לעיל פ״ב אות רל. פי״ג אות סא. פי״ט אות מב. פ״כ אות יז. נב. בבאור וצרף לכאן ובסנהדרין נז. ובגנזי שכטר ח״א דף צט. מביא קטע כת״י מהגניזה וז״ל לנגע באשת איש כו׳ ואיך אעשה הרעה הגדלה כו׳ נראה דכיון להדרש שלפנינו. וראה ברש״י כאן, וברד״ק ועוד שאחטא בזה לאלהים שצוה בני אדם על העריות כמו שכתבנו בסדר בראשית ודבק באשתו ולא באשת חבירו. ולעיל פ״ב אות רצח. ופל״ז אות לו. בבאור וצ״ע. וראה לעיל אות עא. בבאור מתנ״י נשא. ובכת״י רמזי ר״י, הרעה הגדולה, הגדלה כתיב חסר, שרעה זו ועבירה זו הולכת וגדולה אם יוליד בנים ממנה הרי הולכת וגדולה.
4. מובא בילקוט המכירי תהלים כד. (ח״א פג:) ומענין זה בתנחומא נשא כח. כל אדם שהוא עני ירא מן הקב״ה וכשהוא עשיר בוטח בעשרו ואין עליו יראת שמים, אבל יוסף כשהיה עבד ירא את ה׳ כשהיתה אדונותו משדלתו והוא אומר לה ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים, וכשנעשה מלך הוסיף יראה שנא׳ ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי זאת עשו וחיו את האלהים אני ירא. וכ״ה בתנ״י נשא לג. וברב״ח שם גורס יוסף היה ירא מתחלתו ועד סופו כו׳. ובגנזי שכטר ח״א צד קס. אלה יעמדו לברך את העם וגו׳ יוסף שברח מן העבירה ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. כו׳, ובמדרש פטירת משה רבינו בבהמ״ד ח״ו נו״ב יוסף ומשה למה הם דומים. לנזיר ושכרן. נזיר היה לו חבית של יין בתוך ביתו פקדון, ושכרן היה לו חבית של יין בתוך ביתו, בא יוה״כ ונתענו שניהם מן היין איזה מהם גדול לא זה השכרן, כך היה יוסף נזיר מאשת אדוניו שנאמר ואיך אעשה הרעה הגדולה וגו׳, אבל משה היתה אשתו עמו ולא שכב עמה הרי משה גדול מיוסף. וראה בלק״ט בראשית מא, א.
5. ב״ר פפ״ז, ויק״ר פכ״ג יא. רו״ר פ״ו ד. סדר אליהו רבה (פכ״ד) פכ״ו. וראה לעיל פי״ד אות קמ. בב״ר שם וחטאתי לאלהים ר׳ חונא בשם ר׳ אידו שבק קריייה כלום, לאלהים לא אלהים, איני עושה הדבר הרע הזה. כ״ה הגירסא בכתי״ל במנח״י ובדפוסים לא שבק קרייה כלום פי׳ לא הניח המקרא דבר שלא אמרו ולמה כתב אלהים ולכן דורש לא אלהים בשבועה אינו עושה. ובדפוסים הגירסא חטאתי לה׳ אין כתיב אלא לאלהים. וי״ג מובא בש״נ במנח״י חטאתי לאדני אין כתיב וכן הגיה ופירש בידי משה הואיל וברישא דקרא כתיב הן אדני א״כ גם בסיפא דקרא היה צ״ל וחטאתי לאדני זה פוטיפר. ובויק״ר שם שלשה הן שתקף יצרן עליהם ונשבעו לו יוסף דוד ובועז יוסף מניין שנאמר ואיך אעשה הרעה הגדולה, ר״ה בש״ר אידי אמר כלום המקרא חסר וחטאתי לה׳ אין כתיב כאן אלא לאלהים נשבע ליצרו ואמר לאלהים אני חוטא ואיני עושה הרעה הגדולה כו׳. ובכתב יד מדרש ויק״ר שברשותי הגירסא כלום כתוב וחטאתי לה׳, וחטאתי לאלהים נשבע ליצרו ״לא״ לאלהים אני חוטא, ואיני עושה הרעה הגדולה, והגירסא הזאת נכונה יותר. וראה בילק״ש כאן, וברות שם וחטאתי לאלהים אם חטאתי אני עושה לאלהים ולא אלהים עושה הרעה הגדולה הזאת עיי״ש במפרשים, ובמת״כ מגיה ״איני״ עושה וכו׳ וראה במנח״י. ובלק״ט רות צד לה. וחטאתי לאלהים כלומר בשבועת אלהים לא אחטא. ושם צד נא. ובכת״י חמאת החמדה וחטאתי לאלהים, נשבע בינו ובין נפשו שלא יגע בה שנאמר לאלהים, לא אלהינו יודע שלא אעשה כדבר הזה. ועי׳ לקמן אות עה. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה מביא הגירסא כאן וחטאתי לאלהים לא אלהים אני עושה את הדבר הזה. רב הונא בשם ר׳ ירמיה כלום מקרא חסר וחטאתי לאלהים נשבע ליצרו לאלהים אני חוטא [בלשון בתמיה] ואיני עושה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לה׳ אין כתיב כאן אלא לאלהים נשבע ליצרו כו׳ ויקרא רבה.
6. הרמב״ם פ״ה מהל׳ יסודי התורה ה״י כ׳ כל הפורש מעברה או עשה מצוה, לא מפני דבר בעולם, לא פחד ולא יראה ולא לבקש כבוד אלא מפני הבורא ברוך הוא, כמניעת יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו, הרי זה מקדש את השם. ובפיהמ״ש פ״ג דמכות (כג.) כל היושב ולא עבר עבירה, הוא רוצה לומר שאפשר לי לעשות ואין מונעו מעשותה בשום פנים זולתי שמירת מצות התורה, כגון יוסף הצדיק וכיוצא בו, נותנין לו שכר כעושה מצוה. וראה לעיל אות עג. ובפי׳ הרמב״ן כאן.
לֵית דְּרָב בְּבֵיתָא הָדֵין מִנִּי וְלָא מְנַע מִנִּי מִדָּעַם אֱלָהֵין יָתִיךְ בְּדִיל דְּאַתְּ אִתְּתֵיהּ וְאֵיכְדֵין אַעֲבֵיד בִּישְׁתָּא רַבְּתָא הָדָא וַאֲחוּב קֳדָם יְיָ.
No one in this house is greater than me. He has not withheld anything from me other than you, for you are his wife. How can I do such a great evil, and sin before Hashem?”
אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים
לֵית דְּרָב בְּבֵיתָא הָדֵין מִנִּי וְלָא מְנַע מִנִּי מִדָּעַם אֱלָהֵין יָתִיךְ בְּדִיל דְּאַתְּ אִיתְּתֵיהּ וְאֵיכְדֵין אֶעֱבֵיד בִּשְׁתָּא רַבְּתָא הָדָא וְאֵיחוּב קֳדָם ה׳
אֵינֶנּוּ גָדוֹל – לֵית ולא לָיְתוֹהִי
א. מדוע תרגם ״אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת״ – ״לֵית דְּרָב בְּבֵיתָא״, ולא תרגם לָיְתוֹהִי כמתבקש, כמו ״הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ״ (בראשית לז ל) ״עוּלֵימָא לָיְתוֹהִי״? כי כוונת יוסף לומר: מכיוון שפוטיפר בטח בי ולא הניח בבית גדול ממני ״אֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת?⁠״. ואילו תרגם אֵינֶנּוּ – לָיְתוֹהִי בתרגום מילולי היה נשמע כאומר: ״אין הוא [פוטיפר], גדול ממני״, הפך כוונתו.⁠1 לכן תרגם ״לֵית דְּרָב בְּבֵיתָא״, שמשמעו: זולת פוטיפר, אין גדול בבית ממני ולכן לא אוכל לבגוד בו. נמצא שדווקא הסטייה מהתרגום המילולי מוסרת במדוייק את כוונת הכתוב.⁠2
ב. ״אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה״ הוא תואר ולכן תרגומו ״לֵית דְּרָב״, ולא: ״לֵית רָב בְּבֵיתָא הָדֵין מִנִּי״ שמשמעו: אין אדון [שר] בבית הזה חוץ ממני, והוא שקר.⁠3
ג. ״וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי״ – ״וְלָא מְנַע״ התבאר לעיל ״וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ״ (בראשית כ ו) ״וּמְנַעִית״.
1. אֵין – לֵית כמו ״וְאָדָם אַיִן״ (בראשית ב ה) ״וַאֲנָשׁ לֵית״, קיצור מן לא יש. אֵינֶנּוּ – צורה מקוצרת מן אֵין הוּא. לָיְתוֹהִי – לא יש הוא.
2. על פי יא״ר (לבראשית לד לא ״הכזונה יעשה״) המציין שלפעמים המתרגם ״נזהר ולא רצה להניחו על פשט תרגומו כדי שירגיש אדם ויתבונן על מה תרגמו כך... וכן תרגום אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה היה יכול להתפרש אם תרגם לָיְתוֹהִי רָב גם כן כמו שאנו מפרשים אותו גם עתה, אלא שיהיה בו לטעות בכוונתו, לכן לא רצה לתרגם על פשט תרגומו״. והסכים עמו ״מרפא לשון״.
3. ״באורי אונקלוס״.
לית רב ושליט בביתה הדין מני ולא חסך מני כל מה דעם ארום אלהן יתיך בגלל דאת א[י]תתיה והיכדין אעבד בישתא רבתא הדא ואחטי קדם אלהי.
ליתיה רב בביתא הדין מיני ולא מנע מיני מדעם אלהין יתיך מן בגלל דאנת אינתתיה ואכדין אעביד בישתא רבתא הדא ואיחוב קדם י״י.
there is none in the house greater than I, nor hath he restricted me from anything but thyself, because you art his wife: and how can I do this great wickedness, and become guilty before the Lord?
וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים – נִשְׁבַּע אֲנִי לֵאלֹהִים שֶׁאֵינִי עוֹשֶׂה הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת.
Shall I sin against Goḍ? (ibid., v. 9). I swear before God that I shall not commit this great evil.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

וליס הו בהד֗א אלבית באכת֗רא מני ולם יצד עני שיא אלא אנת לאנך זוג֗תה פכיף אצנע הד֗ה אלאסיה אלעצ֗ימה ואכ֗טי ללה.
א. באכת֗ר] באכבר ב3
ואין הוא בבית הזה גדול ממני ולא מנע ממני דבר חוץ ממך כי את אשתו, ואיך אעשה את העוולה הגדולה הזאת ואחטא לה׳.
וחטאתי לאלהים – בני נח נצטוו על העריות.
וחטאתי לאלהים AND SIN AGAINST GOD – The "Sons of Noah" (בני נח) were subject to the command which forbade immorality (Sanhedrin 56b).
איננו גדול – 1מדרש אמרו רבותינו אמר לה יוסף הן אדוני. 2מתיירא אני מאדון העולם. אמרה לו איננו רואה אותך. אמר לה גדול ה׳ ומהולל מאוד (תהלים קמ״ה:ג׳). 3א״ר אבין הכניסה אותו לחדרי חדרים עד שהעמידה אותו לפני מטתה. והיתה לה עבודה זרה חקוקה למעלה ממטתה. נטלה סדין וכסתה את פניה. 4אמר לה פני זאת את יכולה לכסות. אבל פני צור עולמים כתוב 5עיני ה׳ המה משוטטות בכל הארץ (זכריה ד׳:י׳).
וחטאתי לאלהים – נשבע שלא יגע בה. אלהים ה׳ הוא יודע שלא אעשה הדבר הרע הזה.
1. מדרש. ב״ר פפ״ז.
2. מתיירא אני מאדון העולם. מפרש הן לשון אחד. שהוא אלהי האלהים ואדוני האדונים.
3. א״ר אבין. ב״ר שם.
4. א״ל פני זאת את יכולה לכסות. בב״ר הדין אפא כסית. פי׳ פנים. אולם בילקוט הגי׳ הלין אפיא כסית ומפרש בצדו פי׳ אלהות שאין בו ממש. מפרש עפ״י הערוך ערך אפיא ובפסיקתא פסקא שובה בהערה ק״ס העירותי על המאמר כל אפיא שווין. שבמדרש דב״ר פ׳ ואתחנן אני אומר ח״ו כל הפנים שוות. היה כתוב בתחלה כל אפיא שוות. והמעתיק טעה שחשב כי מלת אפיא היא ארמית מלשון פנים כי תר׳ פנים אפי. ולא ידע שהיא מלה רומית Opes. ופי׳ כח. וענינו עולה יפה אם אינה עונה אותי אז אני אומר כי כתות כל אלהות שוין ואין יתרון לאחד על השני. והנה בערוך ערך אפיא הביא המאמר מהפסיקתא. ובערך ההוא כתב וז״ל בחלק אמר קמיה רבון דעלמא אי ענית ליה [מוטב] ואי לא אמינא הא כל אפיא שוין עכ״ל. והעיר על זה הגאון הרי״ב בהפלאה שבערכין כי זה ליתא בגמרא סנהדרין ק״א ע״ב. ולשיטתיה זאת הלך בהגהותיו לבבלי סנהדרין שם. ובמח״כ נעלם ממנו שכוונת הערוך לגמרא ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב. אך המלה ״בירושלמי״ נשמט במקרה.
5. עיני ה׳ המה משוטטות בכל הארץ. במקרא כתוב משוטטים בכל הארץ. ובדה״ב ט״ז ט׳ כתוב כי ה׳ עיניו משוטטות בכל הארץ. ובכ״י פלארענץ ובב״ר מובא הכתוב לנכון משוטטים. אולם בילקוט רמז קמ״ה הביא עיני ה׳ [המה] משוטטות בו [צ״ל בכל הארץ]. ונרשם שם בצדו זכריה ד׳.
איננו גדול בבית – כלומר אין הוא גדול בבית הזה יותר ממני:
ולא חשך ממני מאומה – לא בגנזיו ולא בעבודת קרקעותיו:
כי אם אותך – ולמה:
באשר את אשתו ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת – לקחת גם אותך מתחת ידו, ולשלם לו תחת טובה רעה, ולא עוד אלא הריני מוסיף על חטאת פשע:
וחטאתי לאלהים – ו׳ שבראש התיבה משמשת לשון עתיד, כלומר והריני חוטא לפני הקב״ה ומתחייב בנפשי, שנאמר הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל (בראשית כ ג), אמרה לו אהרוג אותך, אמר לה לא די שאמנה עם כת נואפים, כ״ש שאמנה עם כת רוצחנין, א״ר אבין הכניסתו לחדרי חדרים עד שהעמידתו לפני מטתה, והיתה לה ע״ז חקוקה ע״ג מטתה, נטלה סדין וכסתה פניה אמרה יכול אני לכסות פניה ומי יודיע, אמר לה פני ע״ז זו יכולה את לכסות פניה, אבל פני צור עולמים אי אתה יכול לכסות, שנאמר עיני ה׳ המה (משוטטות) [משוטטים] בכל הארץ (זכריה ד י), לכך כתיב וחטאתי לאלהים:
ולא חשך ממני – מלהיות שליט על הכל כי אם אותך.
Velo' HE HAS NOT STOPPED ME: from controlling anything EXCEPT YOURSELF.
ולא חשך ממני מאומה – כל אשר אני לוקח משלו אינו מקפיד, רק אותך. כי אם היה מונעא ממני כל אשר לו, על כורחי הייתי בוגד בו. אבל עכשיו קל הוא לעמוד באמוני.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת – לשלם לו רעה תחת טובה.
א. בכ״י מינכן 52: מונה.
ולא חשך ממני מאומה – HE DID NOT KEEP ANYTHING FROM ME – He is not particular about whatever I take from what is his, just YOU. Because, if he was holding back everything of his from me, against my will I would betray him. But now it is easy to stand by my faithfulness.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת – HOW CAN I DO THIS GREAT EVIL? – To repay him evil for good.
אֵינֶנו – איננו בבית הזה – מי שהוא גדול ממני ואיך אשקר בו והוא עשה עמי כל הכבוד הזה.
כי אם אותך באשר את אשתו – וזה מסייע לדברי הדרש שכתבנו. או אפשר שמנע ממנו בפירוש והזהירו על אשתו לפי שהיה יפה תאר ויפה מראה (בראשית ל״ט:ו׳) אף על פי שלא נכתב זה.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת – לשכב עם אשתו ואשקר בו, ועוד שאחטא בזה לאלהים שצוה בני אדם על העריות כמו שכתבנו בסדר בראשית: ודבק באשתו, ולא באשת חברו.
איננו גדול בבית הזה, there is no one in this house who is superior to me in rank except you who are out of bounds to me inasmuch as you are my master’s wife; how could I abuse the trust placed in me by my master?
כי אם אותך באשר את אשתו; these words lend support to the words of the Midrash which saw in the words כי אם הלחם a euphemistic reference to Potiphar’s wife. It is also possible that Potiphar had warned Joseph specifically against getting involved with his wife because he was so handsome. There was no need for the Torah to spell out such a prohibition
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, to sleep with his wife and to betray his trust? Furthermore, this would not only be a grievous wrong against my master, but it would also be a sin against God Who commanded man certain rules of sexual behaviour. (we explained these rules in connection with Genesis 2,24 on ודבק באשתו)
ולא חשך ממני מאומה [וג׳] – אין טעמו שמנע אותו מזה והזהיר אותו על זה, אלא טעמו שקנאתו על זה ידועה אע״פ שלא פירש אותה, שהרי השכל והטבע והחוק מונעים מזה1.
ואיך אעשה הרעה הגדולה – כלומר ׳הנמוס עם אדוני מונע מזה׳ – מפני מה שפירש2 – ׳ואפילו הייתי מאותם {בני אדם} שאינם משגיחים בנימוס, היתה יראת החטא ו{יראת} עונשו יתעלה מונעת {אותי} מזה׳.
וכמה מדוייקים דבריו3 רעה גדולה וחטאתי לאלהים – לפי שהזנות עם אשת איש {היא} רעה גדולה ביחס עבירות שבין אדם לחבירו4, והחטא בעצמו {הוא} לפניו יתעלה מן {החטאים} הגדולים ביחס עבירות שבין אדם למקום5.
והקדים במאמרו את צד הנימוס ופירש אותו לה וביאר את ענינו, ואיחר את צד העבירה וקיצר את המאמר בענינה, לפי שזה היה מתאים יותר עם {אופן} דיבורו עמה – ענה כסיל כאולתו (משלי כו:ה), לפי שהנימוס הוא ודאי טבעי ומצוי אפילו אצל הכופרים, ולכן דחה אותה תחילה בצד הנמוס וביאר לה שהוא משגיח בו והיא גם היא ראוי לה להשגיח בו. שוב הזכיר לה את צד הדת שהוא דבוק בה, הגם שהיא היתה מובדלת מלהיות דבוקה בה6.
1. קמד. ומאידך, השוה פירוש הרד״ק (בפירושו השני) שביאר שאכן הזהירו פוטיפר ליוסף על זה בפירוש, מפני היותו יפה תאר ויפה מראה.
2. קמה. ר״ל כמו שקדם: ׳השכל והטבע והחוק מונעים מזה׳.
3. קמו. במקור: ׳ומה אחכם קולה׳ (בתרגום המהדיר: וכמה מחוכם מאמרו, ועמש״כ לעיל פר׳ וירא כא:יג).
4. קמז. לדעת רבנו, באומרו ׳רעה גדולה׳ ביאר יוסף המניעה בדבר מצד ההרעה לאיש בזנות עם אשתו, לעומת ׳וחטאתי לאלהים׳ שהוא מכוון להרעה לאלהים באיסור עריות. וראה כעי״ז בפירוש הרד״ק ורבנו בחיי, ועי׳ להרמב״ן שהציע ביאור אחר: ׳וחטאתי לאלהים בבגידה הזאת, כי רעה גדולה היא שיהיה בה לי חטא לפני האלהים [...] רק לא הזכיר איסור הערוה כי דבר עמה כדרך הנשים׳. בסמוך מנמק גם רבנו את ביאורו כטיעונו של הרמב״ן, שלא התחיל לדבר באיסור הערוה כי דבר עמה כדרך הנשים, ראה הערה הבאה.
5. קמח. מתבאר שעבירה זו היא מן החמורות, בגלל שהיא רעה גדולה לחבירו ורעה גדולה לאלקים. והשוה פירוש רש״י על הפסוק איש איש כי תשטה אשתו (במדבר ה:יב) ע״פ מדרשם ז״ל: ׳איש איש – ללמדך שמועלת בשתים, באיש מלחמה של מעלה ואישה מלמטה׳. אמנם מלשון החינוך (מצוה רנח) עולה לכאורה שהיא רק בין אדם למקום, שהרי כתב בענין מדות ומשקלות: ׳ועוד הפליגו בחומר מצוה זו ואמרו כי גדול עונשן מעונש עריות, שזה בין אדם למקום וזה בינו לחבירו׳ [כנראה שמקורו בב״ב (פח:) אלא ששם הלשון שונה, ולא אמר שעריות הן בין אדם למקום, רק שניתנה לתשובה, ואולי זו היא גם כוונת החינוך]. אמנם נראה שדברי החינוך מוסבים על עריות אחרות, ולא על אשת איש, ופשוט שאיסור אשת איש הוא גם מעל בבעלה.
6. קמט. אף שגם המצריים עובדי אלילים הם, בכל זאת שטופי זימה הן, וכל האלוהויות שעשו להם בצלמם ובדמותם אוהבי זימה הם כנודע, ובכן אין דתם מונעת אותם מלהיות שטופי זימה.
והנה לדברי רבנו הלך יוסף מן הכבד אל הקל, דהיינו התחיל במה שהיא מוכרחת להודות לו וסיים במה שמחייב אותו עצמו אפילו אם לא תסכים עמו. מאידך, ראה פירוש ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ צ) שכתב שכוונת יוסף בזה להיפך: ׳וגם אם אעז לבגד בבני אדם, כיצד אמרה את הבורא, וכמו שאמר עֵלי לבניו (שמואל א ב:כה) אם יחטא איש לאיש ופיללו אלהים וגו׳⁠ ⁠׳ [וכפי הנראה העתיק רבנו בחיי כוונה זו מדברי רשב״ח (אולי דרך פירושי רבנו חננאל)].
וחטאתי לאלהים – אפילו יסתר הדבר מן הבריות, אי אפשר שיסתר מלפני הקב״ה.
וחטאתי לאלוהים, "and I would commit a sin against God;⁠" even if the matter will remain concealed from human beings, God sees everything.
וחטאתי לאלהים – בני נח נצטוו על העריות, לשון רבינו שלמה.
ונכון הוא, רק בעבור חסרון דעת הנשים הקדים אליה כי הדבר בגידה באדניו אשר בוטח בו, ואחרי כן אמר כי יש בענין עוד חטא לאלהים.
ויתכן לפרש: וחטאתי לאלהים בבגידה הזאת, כי רעה גדולה היא שיהיה בה לי חטא לפני האלהים, כי עיניו בנאמני ארץ (תהלים ק״א:ו׳), ולא לפניו בוגד יבא, ודברו אמת, רק לא הזכיר איסור הערוה כי דבר עמה כדרך הנשים.
AND I SHALL SIN AGAINST G-D. The Sons of Noah1 were commanded concerning forbidden relations. This is Rashi's language.
This is correct. It is only due to the feminine lack of knowledge that he first told her that the act would constitute a betrayal of his master who trusted him, and following that he added that it also involves a sin against G-d.
It is possible to further explain the verse, And I shall sin against G-d, by this betrayal, since "it would be a matter of great evil consequence which would be accounted to me as a sin against G-d since His eyes are upon the faithful of the land,⁠2 and no traitor dare come before Him.⁠" Joseph spoke the truth. However he did not mention the prohibition of the illicit relation3 because he spoke in language suitable to women.
1. See Note 113 above.
2. Psalms 101:6.
3. According to this interpretation.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים – הגיד כי יעשה שתים רעות, האחת שיהיה בוגד באדוניו הבוטח בו, זהו הרעה הגדולה הזאת היא הבגידה שיבגוד לאדוניו. השנית שיהיה חוטא לאלהים, וזהו כלשון הכתוב שאמר עלי לבניו (שמואל א ב׳:כ״ה) אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים ואם לה׳ יחטא איש מי יתפלל לו.
איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלוהים, "and how could I commit such a great wrong and sin against the Lord?⁠" He explained that indulging in sex with his master's wife would be wrong on two counts. Not only would it be an act of betrayal against his employer but it would also be a grievous offense against God. This is similar to the wording used by the High Priest Eli when he rebuked his sons in Samuel I 2,25: "If a man sins against a man, the Lord may pardon him [after he has served the penalty decreed by a human tribunal, Ed.]; but if a man sins against God who can obtain pardon for him?⁠"
וחטאתי לאלהים – פירש״י כי בני נח נצטוו על העריות. וכתב הרמב״ן תימה שהקדים הטפל כי יותר הוא החטא מהבגידה באדוניו וי״ל בעבור חסרון דעת הנשים אמר כן שבדבר זה בגידה לאדוניו אשר הוא בוטח בו ואחר כן אמר לה כי יש בעון עוד חטא גדול לאלהים. ויתכן עוד לפרש וחטאתי לאלהים בבגידה זו רעה גדולה היא שיהיה לי בה חטא לפני האלהים ולא הזכיר לה איסור הערוה כי דבר עמה כדרך הנשים.
וחטאתי לאלוהים, "I would commit a sin against God.⁠" Rashi explains that basic legislation about incestuous relations including adultery applied universally, not only to Jews.
Nachmanides writes that he finds it difficult that Joseph mentioned the sin of adultery against his own master Potiphar, which is secondary, before mentioning the sin against God which is primary. He answers this problem by saying that women do not perceive matters in that order. They relate first and foremost to their visible masters, their husbands, and are only marginally concerned with their sins against the Creator, who remains invisible both to them and to their husbands.
There is also another way of answering the manner in which Joseph described the sin of giving in to the allure of Mrs. Potiphar. He did not refer to the aspect of illicit sex at all directly, other than saying that he would be committing a great wrong against God's law, without implying that she would be a party to that sin. According to that approach, the words הרעה הגדולה, "the great evil,⁠" would modify the words וחטאתי לאלוהים.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים – בכאן שתי טענות.⁠1
ואמנם מזה ומזולת זה בתורה למד דוד שאמר ״לך לבדך חטאתי״ (תהלים נ״א:ו׳) במזמור שבנה על דבר הנעימה בת שבע, לפרסם לנו שלא חטא בדבר אחר זולתה.⁠2 וזהו תכלית מעלת הנכבד כמו שכתב משה בתורתו על עצמו.⁠3 אמנם מעט הם מי שיבינו הפלגת המזמור ההוא, מצורף למה שכתוב במלכים ״אשר עשה דוד את הישר בעיני י״י ולא סר מכל אשר ציוהו כל ימי חייו רק בדבר אוריה החתי״ (מלכים א ט״ו:ה׳).⁠4
1. נראה שהטענה הראשונה היא החטא כלפי אדוניו (״הרעה הגדולה הזאת״), והשניה היא החטא כלפי ה׳ (״וחטאתי לאלהים״).
2. ריא״כ מבין, כנראה, שתפקיד הסיפור כאן הוא ללמדנו שגם היה יוסף מתפתה, היה זה ארוע חריג בחייו; וזהו שבחו של יוסף, שלא זו בלבד שלא חטא כאן, אלא אפילו אם היה חוטא, הייתה זו חריגה מהתנהגותו הכללית, ובאופן כללי הוא צדיק שלא חטא. מכאן, וממקומות דומים בתורה, למד דוד שציון חטא בודד כחריגה מהווה שבח. המזמור מודיע לנו שדוד לא חטא בשום דבר מלבד בחטא בתשבע. על חטא דוד ובתשבע כתב ריא״כ באדני כסף על שמואל ב י״א:י״ט: ״אמר אבן כספי: אף על פי שאין זה מכונת ספרינו זה, אומר מעט. דע כי עון שאול גדול מעון דוד, ואין ספק אצלי שדוד חטא, כי לא נוכל להכחיש הכתוב שאומר ״וירע הדבר אשר עשה דוד בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל ב י״א:כ״ז), ואמר לו נתן ״מדוע בזית את דבר ה׳ לעשות הרע בעיניו, את אוריה החתי הכית בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה״ (שמואל ב י״ב:י״ט). ועל כל פנים עבר על ׳לא תרצח׳, ו׳לא תנאף׳ ולכן נענש על שניהם, כמו שאבאר עוד. וכן הודה הוא על עצמו ואמר ״חטאתי לה׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל ב י״ב:י״ג), כל שכן כי הוא בספרו העיד על זה ויחד מזמור ״כאשר בא אל בתשבע״ (תהלים נ״א:ב׳), אבל לא אמר ׳כאשר הרג אוריה׳, וכתב כותב ספר מלכים ״אשר עשה דוד את הישר בעיני ה׳ ולא סר מכל אשר צוהו כל ימי חייו רק בדבר אוריה״ (מלכים א ט״ו:ה׳), וכל אלה העינינים סודות ואין ראוי לגלות ערוה. אבל אומר כלל אחד כי שבח גדול ותפארת עצום יש לשלם כי ייוחס לו עון או עונות יחידים, והעד: משה אדון השלמים, כי בלא כלום אי אפשר אחר שאינו מלא, ואוי לו למי שכלו עון ועברה, ודי בזה לפי הכונה בספר זה״.
3. בכל חיי משה לא מייוחס לו חטא מלבד חטא מי מריבה.
4. ושם סתם ולא פירש: ״זה סוד ה׳ גדול ובאורו אוצר ה׳ יבא״. ריא״כ תכנן ככל הנראה לכתוב באור אזוטרי לנביאים (׳אוצר ה׳ ׳), אך כנראה שזה לא יצא לפועל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

וחטאתי לאלהים בני נח נצטוו על העריות. ויהי פי׳ וחטאתי לאלהים ועוד כי אחטא לאלהים על דבר העריות חוץ מהבגידה אשר אבגוד לאדני כי לא יתכן לומר שמאמר וחטאתי לאלהים הוא מפני הבגידה הנז׳ כי לא יתכן שיאמר לה הפחד שיש לו מהשם מצד הבגידה ולא הפחד שיש לו מהשם מצד גלוי העריות שהוא בחיוב מיתה ומה שתלה חטא העריות בצווי בני נח ולא בצווי ישראל בהר סיני שהיה נוהג בו הוא וכל אחיו על פי קבלת אבותיו אברהם ויצחק ויעקב הוא מפני שהספור הזה היה לאשת אדניו שאינה יודעת רק העריות שנצטוו בם בני נח לא שנצטווי בם ישראל:
ואם בכבוד איננו גדול בבית הזה ממני ר״ל בבית המלך אפשר שיהיה הוא גדול ממני אבל בבי׳ הזה איננו גדול ממני. ואם בערב ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך וגם זה באשר את אשתו באותה בחינה מהאישות ולא בדבר אחר ואם לא נשאר לו כי אם אותך לענין האישות איך אעשה הרעה הגדולה הזאת לעשקו ממנו כי אהיה בוגד וגנב ממה שהופקד אצלי ואף שהוא לא ידע דבר זה ולא אקרא חוטא נגדו אין ספק שהחטא לאלהים יודע הנסתרות וזהו וחטאתי לאלהים.
כי אם אותך באשר את אשתו – בענין האישות בלבד ״חשך״ אותך ״ממני״.
הרעה הגדלה הזאת – לשלם רעה תחת טובה.
כי אם אותך באשר את אשתו, the only restrictions imposed upon me in this house concern the inviolable marital relations between you and my master, your husband.
הרעה הגדולה הזאת, to repay good with evil.
להיות עמה, in seclusion.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[א] ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת
[1] ערכין פרק שלישי דף טו ע״ב (ערכין טו:)
[ב] וחטאתי לאלהים
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף קט ע״א (סנהדרין קט.) ב1
1. הציטוט מופיע גם במס׳ מכות ט, א. צריך ביאור מדוע רבנו לא ציין לשם?. בדפוסים החדשים של תו״א הוסיפו גם הפניה זו יתכן לומר, כיון שנחלקו רבא ורב חסדא בגמ׳ שם אם האומר מותר קרוב למזיד הוא [רבא] וחייב בדיני אדם., או אנוס הוא [רב חסדא], ופטור מדיני אדם. הקשה רבא לרב חסדא הרי נאמר אצל אבימלך ׳הנך מת על האשה אשר לקחת׳ האם אין הכוונה שחייב בדיני אדם. ענה רב חסדא מדובר בדיני שמים. והוכיח את שיטתו מדיוק בפסוק אמר הקב״ה לאבימלך מנעתי ממך ׳מחטוא לי׳ שאל רבא כיצד יסביר לשיטתו את הפסוק שנאמר כאן אצל יוסף ׳וחטאתי לאלהים׳, האם הכוונה שהחטא כלפי שמים? הרי כאן יוסף היה מתחייב גם בדיני אדם שהרי ידע שהיא אשת איש. ובזה אמנם נדחה דיוקו של ר׳ חסדא, אך עדיין לא הוכח מכאן לשיטת רבא, וכיון שניתן להסביר פסוק זה לשיטת שניהם, א״כ עדיין המחלוקת בעינה עומדת, וזו אולי הסיבה שרבנו לא ציין לציטוט זה, כי למסקנה אין פה דרשה לאף אחת משיטות האמוראים.
בני נח נצטוו כו׳. אבל לא מה שקבלו עליהם בני יעקב התורה קודם שנצטוו, דאף על גב דהיו מקיימים אותה מעצמם – היו כמו שאינו מצווה ועושה, ולא שייך בזה ״וחטאתי לאלקים״, דאם היה מקיים את התורה היה לו שכר ואם אינו מקיים אין עונש, לכך פירש ״וחטאתי לאלהים״ ׳בני נח נצטוו על העריות׳ (סנהדרין נו.):
הַזֶּה: הזי״ן דגושה. [הַזֶּה].
באשר את אשתו – פי׳ לא שחשך אותך ממני בצו לצו אלא לצד שאת אשתו הוא הדבר המחשיך אותך ממני. או לשלול צד המעלה.
ואיך אעשה וגו׳ – פי׳ כי בזה אני מפסיד כל הטוב המושג אצלי.
ועוד אני מחסיר עצמי ממקור הנשמות כי דבר זה הוא אסור גם לבני נח, והוא אומרו וחטאתי לאלהים.
ועוד ירצה כי אין לה לטעון כי תסתיר הדבר ולא ידע אדונו ונמצא עומד במצבו באין מחסור, לזה אמר וחטאתי לאלהים והוא שעשאני במצב זה וממנו לא יסתר דבר ונמצא מפסיד מצבו הטוב.
באשר את אשתו, "inasmuch as you are his wife.⁠" Joseph meant that Potiphar had not placed his wife out of bounds to Joseph in so many words; the matter was understood because of her status.
ואיך אעשה הרעה הגדולה, "how could I possibly commit such a great evil?⁠" By doing so I would lose everything I have achieved.
Furthermore, I would create an unbridegable gap to the holy roots of my soul seeing that adultery is forbidden to Gentiles as well as to Jews. This is what Joseph meant when he said "I would sin against God.⁠"
Furthermore, by mentioning that he would commit a sin vis-a-vis God Joseph already countered Mrs Potiphar's argument that her husband did not need to know about their liaison and that therefore Joseph did not stand to lose anything. Joseph attributed his present status to the help of God. He would certainly forfeit God's help if he became guilty of adultery.
איננו גדול בבית הזה ממני – ״אין איש בבית הזה גדול ממני במעלה ובכבוד, וכל אשר אשאל מבעלך יתן לי, כי לא חשך ממני מאומה רק אותך. וידעתי שאם אשאל ממנו שיניחני לעשות מה ששאלת ממני, יחר אפו בי. לא בעבור שאני עבד והוא שר למלך אלא באשר את אשתו, וקנאה חמת גבר.⁠1 ואילו היית אחותו או בתו ותשאל ממני מה ששאלת כבר מלאני לבי לדבר עמו שיתננה לי, כי לא ימנעך ממני״.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת ששאלת ממני?
וחטאתי לאלהים – [כתב רש״י] ״בני נח נצטוו על העריות״. מפירוש רש״י ז״ל, ונכון הוא. כי אשת איש מכלל העריות שנצטוו, והיא מן העריות האסורות משיקול הדעת בעבור החמס שיש בה, ובעבור בלבול הזרע ויחס המשפחות. ויאמר רמב״ן ז״ל ״רק בעבור חסרון דעת הנשים הקדים לומר לה כי הדבר בגידה באדוניו, אשר בוטח בו. ואח״כ אמר כי יש בענין עוד חטא לאלהים. ויתכן לפרש עוד ׳וחטאתי לאלהים׳ שב על הבגידה שיבגוד באדוננו. שנחשב לחטאה לפני האלהים כי ׳עיניו בנאמני ארץ׳2 ולא לפניו בוגד יבוא. ודברו אמת ולא זכר איסור הערוה כי דבר עמה כדרך הנשים״ [עכ״ל רמב״ן]. ודעתי כפירושו הראשון, כי ״וחטאתי לאלהים״ על איסור הערוה, וכך טעמו של כתוב בלי ספק. אף היא תשיב אמריה [לו] ״כמו שהוא אדוניך, וְהִרְבָּה להטיב עמך, גם אני גבירתך ומאז היית עמנו הטבתי עמך והגדלתי שמך בעיני בעלי. וכמו שלא תרצה לבגוד באדונך, כן לא תבגוד בי כי חולת אהבה אני. ואם לא תשמע לי, כְּפֶשַׂע ביני ובין המות,⁠3 כי מחלת האהבה מסוכנת מאד״. לזה הוסיף [יוסף] לומר ״וחטאתי לאלהים״ כלומר אילו שאלת ממני דבר שקול שאין בו אלא או לבגוד בו או בך, אולי אפותה4 לך להצילך מרעתך. אבל מלבד הבגידה לבגוד באדוני {אם אשמע לך}, גם אחטא לאלהים שאסר עלינו המעשה הזה. והנה שתים רעות אני עושה, ומי ימחול על הבגידה לאלהים? אפילו תהי אשת אדוני והיטבת עמדי כהנה וכהנה, לא אתיר לעצמי לשמוע לך לחטוא לפני אלהי״.
1. מליצה על פי משלי ו, לד.
2. מליצה על פי תהלים קא, ו.
3. מליצה ע״פ שמו״א כ, ג.
4. אתפתה (לשון פיתוי).
איננו גדול – הנה הוא גדלני כ״כ עד שכל אנשי הבית הם תחת ידי, ולא מנע ממני שום דבר מכל נכסיו רק אותך בבחינת היותך אשתו השוכבת בחיקו:
ואיך אעשה – ואיך אשלם לו רעה תחת טובה כאיש נבל ורע לב:
וחטאתי לאלהים – ואף אם תאמרי שהאדון לא ידע דבר מזה ולא יוכל לענשני, עכ״ז אחטא לאלהים היודע הנסתרות והוא יעניש אותי על שבגדתי באדוני:
הרעה הגדולה הזאת – לשלם רעה תחת טובה.
וחטאתי לאלהים – שאף אם פוטיפר לא ידע כלום האל ידע.
וחטאתי לאלקים – מלבד הרעה לבעלך, יהיה כאן גם – כמו בכל מעשה בלתי מוסרי – חטא לאלקים.
ישנה חשיבות לעיין לעומק במושג ה״חטא״, על פי הבעת הלשון העברית, כיון שמעיון כזה נוכל להבין גם את המושג ההפוך – הווי אומר החיים המוסריים. בלשונות אחרות, ״חטא״ הוא ״מה שזקוק לכפרה״; אך תפיסה זו אינה יכולה להוות בסיס להבנתו של ה״חטא״.
נלך בדרך חדשה, וננסה להדגיש את הקשר שבין ״חטא״ לבין ״חתה״. ״חתה״: להסיר דבר מהתחום אליו הוא משתייך, ובפרט גחלים בוערות מתוך האש. וזו תהיה אולי גם משמעותו של ״חטא״: להסיר מהאש דבר שמתייחס לעצמנו; היינו, להסיר אותו מהאש הלוהטות והזוהרת של אותו יסוד שנועד לאחוז בכל לבנו ולעורר ולקיים ולזכך את כל הווייתנו. הגחלים הלוחשות שאני מסיר מהאש, סופם להכבות. אך כל אחד מכחותיי שמשועבד לאש האלקית יחיה וישיג את תכליתו; וכל נטייה שאינה נתונה לאותה האש הופכת ל״חטא״.
ניתן לומר שהיסוד שנועד לשלוט על כל הווייתנו, נמשל לאש; הן גילויי האלקות נקראים ״אש אוכלה״ (דברים ד, כד), ״אשדת״ (שם לג, ב); ולאש זו עלינו למסור עצמנו כליל. כל עוד מסורים אנו לה׳, נשארים אנו טהורים מסיגים. האש האלקית בוערת בנו ודרכנו, ואנו ״לחם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא ג, יא), היינו שאנו מהווים חומר בעירה לכח האלקי בארץ. כל דבר המוסר מאש זו, הולך וכבה.
ואם החומר אינו מרכבה לאלקות, ואיננו קדוש – הרי שנעשה בהמי: ״קָדֵשׁ״. כל דבר שפורש מהאש האלקית נמסר לאש התאוה, נעשה כהה ובלתי מואר, ונותר בלתי מזוכך מאותה האש שנועדה לזככו.
כך נוכל להבין שכל מעשה הקרבנות אינו אלא השבה סמלית של התנאים שהתקלקלו על ידי ״חטא״. ואם זה היה כל עצמו של ה״חטא״ – שהחלב והכליות שלנו לא נמסרו כחומר בעירה לאש האלקית – אז תיקון ה״חטא״ הוא בהשבתם לאש האלקית. כל נפשנו מסורה לה׳, וכתוצאה מכך, כל אברי גופנו מסורים לאשו. נתינת איברים על גבי האש היא התוצאה הישירה של נתינת דם על המזבח (עיין גם פירוש לעיל יג, יג).
איננו – ב] הכבוד שחלק לי שאיננו גדול ממני, ובפרט שאותך בפרט חשך ממני באשר את אשתו, ועוד טעם שאיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים, והוא חטא נגד אדוני ונגד ה׳.
איננו גדול וגו׳: עוד טעם, שהרי היטיב כל כך עמדי שהגדיל אותי עד מעלתו, ואם כן הרי זו כפיות טובה.
ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת: שירע לי שיחשדני, וירע לו כי חמת גבר מקנאת אשתו רבה מאד.
וחטאתי לאלהים: שלא תאמרי דבכלל הצלחתי יהא שלא יוודע לו, לא כן, שהרי חטאתי בזה לאלהים, ואיך יצליחני בזה. וביאר הכתוב דברי יוסף1 באשר כל דבריו אלה גרמו לסבב אל המטרה – שחפץ ה׳ לדכאות אותו צדיק, כאשר יבואר2.
1. מדוע הכתוב פירט את כל טיעוניו לאשת אדוניו, כשעיקר הענין היה ״וימאן״ ללא סיבה, וכל טיעוניו היו רק כלפיה לתת לה טעמים כמוסים, כפי שפירש רבינו לעיל.
2. להלן פסוק י״ד ד״ה לצחק בנו ופסוק י״ח ד״ה והנה היא היתה מוכרחת.
באשר את אשתו – שאם הייתי חושק באחת מפלגשיו או משפחותיו, לא היה מונעה ממני.
הרעה הגדולה – בגלוי עריות כתיב הרעה הגדולה ובלשון הרע כתיב (תהלים י״ב) לשון מדברת גדולות, מלמד שכל המספר לשון הרע מגדיל עונו כנגד עון גלוי – עריות.⁠1 (ערכין ט״ו:)
וחטאתי לאלהים – גלע״ר הוא אחד מן הדברים שנפרעים בעוה״ז והקרן קיימת לעוה״ב, דכתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים.⁠2 (ירושלמי פאה פ״א ה״א)
1. ומפרש דכמו כן מגדיל עונו כנגד שפיכות דמים דכתיב בי׳ בקין גדול עוני מנשוא, וכנגד ע״ז דכתיב בי׳ חטא העם הזה חטאה גדולה, ונראה כלל הבאור דע״י לשה״ר אפשר לבא לכל אלה החטאים, ולכן דנו את המספר לשה״ר כגורם לעבירות אלו.
2. יתכן דמדייק מ״ש וחטאתי לאלהים ולא וחטאתי לאישך, ש״מ דלבד העונש שיענש מפוטיפר בעוה״ז [שזה למותר לו לפרש] עוד יענש בעוה״ב, וכמו שדרשו על הפסוק דפ׳ שלח הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, שהנפש נכרתת ועדיין עונה בה, יעו״ש לפנינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
 
(י) וַיְהִ֕י כְּדַבְּרָ֥הּ אֶל⁠־יוֹסֵ֖ף י֣וֹם ׀ י֑וֹם וְלֹא⁠־שָׁמַ֥ע אֵלֶ֛יהָ לִשְׁכַּ֥ב אֶצְלָ֖הּ לִהְי֥וֹת עִמָּֽהּ׃
As she spoke to Yosef day after day, he would not listen to her to lie with her, to be with her.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[עו] 1ויהי כדברה אל יוסף, כשהיתה באה להסיח עמו היה מרכין פניו למטה שלא להביט בה, מה עשתה, אמר רב הונא בר אידי עשתה לו שרתוע של ברזל מתחת זקנו, שאם ירכין פניו יהא השרתוע מכהו, שנאמר ענו בכבל רגלו (תהלים ק״ה:י״ט), אעפ״כ לא שמע אליה. (תנחומא וישב ח.)
[עז] 2ויהי כדברה אל יוסף יום יום, אמרו עליו על יוסף הצדיק, בכל יום ויום היתה אשת פוטיפר משדלתו בדברים, [דכתיב ויהי כדברה אל יוסף יום יום] בגדים שלבשה לו שחרית, לא לבשה לו ערבית, בגדים שלבשה לו ערבית, לא לבשה לו שחרית, אמרה לו השמע לי, אמר לה לאו, אמרה לו הריני חובשתך בבית האסורין, אמר לה (תהלים קמ״ו:ז׳) ה׳ מתיר אסורים, הריני כופפת קומתך (תהלים קמ״ו:ח׳), ה׳ זוקף כפופים, הריני מסמא את עינך (תהלים קמ״ו:ח׳), ה׳ פוקח עורים. (יומא לה:)
[עח] 3כדברה אל יוסף יום יום, מכאן אמרו כל המרבה שיחה עם האשה סוף שתרגילו לדבר עבירה. (מדרש הגדול)
[עט] 4ויהי כדברה אל יוסף יום יום, ר״י בש״ר בנימין אמר בניה של רחל ניסן שוה וגדולתן שוה, ניסן שוה ויהי כדברה אל יוסף יום יום, ויהי באמרם אליו יום ויום ולא שמע אליה, ולא שמע אליהם (אסתר ג׳:ד׳). (בראשית רבה פ״ז)
[פ] 5יום יום, א״ר יהודה בר׳ שלום יום יום שנים עשר חדש היתה מתגרה בו, ואין יום יום אלא שנים עשר חדש שנאמר מיום ליום ומחדש לחדש שנים עשר הוא וגו׳ (אסתר ג׳:ז׳). (ילמדנו)
[פא] 6ולא שמע אליה, אמרה לו למה אין אתה שומע לי הלא אשת איש אני אין אדם יודע בנו, אמר לה הפנויות שלכם אסורות לנו, ביותר שאת אשת איש שנאמר לא תתחתן בם (דברים ז׳:ג׳) ואעפ״כ לא שמע אליה, אמר רבי יהודה בר׳ נחמן משל לעכו״ם שאמר לישראל יש לי מאכל יפה להאכילך, א״ל מהו, א״ל בשר חזיר, א״ל ריקה אפילו שחוטה שלכם בבהמה טהורה אסורה לנו וכ״ש בשר חזיר. (תנחומא וישב ח.)
[פב] 7ולא שמע אליה, נתנה לו אלף ככרי כסף, לשמוע אליה, לשכב אצלה, להיות עמה, ולא רצה לשמוע אליה. (יומא לה:)
[פג] 8ולא שמע אליה, מטרונה שאלה את ר׳ יוסי איפשר יוסף בן י״ז שנה היה, ועומד בכל חומו, היה עושה הדבר הזה. הוציא לפניה ספר בראשית התחיל קורא מעשה ראובן ובלהה מעשה יהודה ותמר, אמר לה אם אילו שהן גדולים וברשות אביהם לא כיסה אותם הכתוב יוסף שהוא קטן וברשות עצמו על אחת כמה וכמה. (בראשית רבה פ״ז)
[פד] 9ולא שמע אליה, מושלין אותו משל למה הדבר דומה למלך שהיו לו שני עבדים לאחד מהם נתנו לו פת קיבר ואכלה בבית התנור ולאחד מהם נתנו לו פת סולת ולא אכלה אמר המלך זה שלא אכל הסולת תנו לו מסעודה שלי. כך אברהם אבינו כשאמרה לו שרה בא נא אל שפחתי (בראשית ט״ז:ב׳) מיד וישמע אברהם לקול שרה. לבסוף מה היה לו ישפט ה׳ ביני וביניך (בראשית ט״ז:ה׳) אבל יוסף עמדה לו בת מלכים ופרעה עצמה לו ושדלתו ולא שמע לבסוף מה היה לו נטל המלכות ונשא בתה. (מדרש הגדול)
[פה] 10ולא שמע אליה, אמר לו הקב״ה, אתה לא שמעת לה. חייך אני ממליכך על מצרים. ויהיו הכל נשמעים לך. שנאמר ויאמר פרעה לכל מצרים לכו אל יוסף (בראשית מ״א:נ״ה) ואומר ויוסף הוא השליט על הארץ (בראשית מ״א:מ׳) על ששלט ביצרו. נעשה שליט בארץ. ואומר אתה תהיה על ביתי (בראשית מ״ב:ו׳), ולא יעשו בני פלטירון שלי דבר חוץ מדעתך. (תנחומא ישן נשא ל״ב.)
[פו] 11ולא שמע אליה, וזה אחד משלשה בני אדם שברחו מן העבירה ושיתף הקב״ה שמו עמהן בשמן, ואלו הן: יוסף, ויעל, ופלטי, יוסף כשפירש מאשת אדוניו פוטיפרע כענין שנא׳ ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה לשכב אצלה. נוסף לו ה״י על שמו, שנ׳ עדות ביהוסף שמו (תהלים פ״א:ו׳) והלא יוסף שמו מה הוא יהוסף, יה מעיד עליו שלא בא על אשתו של פוטיפרע. (מדרש חסר ויתר אות עז.)
[פז] 12ולא שמע אליה, אמר רבי שמע לה, אלא שהביא הקב״ה איקונין של אביו ונתבייש וברח. פעם שניה נכנס, נטל הקב״ה אבן שתיה, א״ל, אם תגע בה הריני משליכו ואחריב את העולם. הה״ד (בראשית מ״ט:כ״ד) ויפזו זרעי ידיו מידי אביר יעקב משם רעה אבן ישראל. (מדרש אבכיר)
[פח] 13לשכב אצלה להיות עמה, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן כו׳ כל העובר עבירה אחת בעוה״ז, מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר (איוב ו׳:י״ח) ילפתו ארחות דרכם יעלו בתהו ויאבדו, ר״א קשורה בו ככלב, שנאמר ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה, לשכב אצלה בעוה״ז להיות עמה לעוה״ב. (סוטה ג: ע״ז ה.)
[פט] לשכב אצלה, אפילו שכיבה בלא תשמיש. (בראשית רבה פ״ז)
[צ] 14אליה - להיות, י׳ דעקים ככ״ף אליה לשכב. להיות עמה (ספר התגין)
1. ראה לקמן אות קיז. בבאור. וש״נ. שרתוע, בערוך ע׳ שרתוע שפוד של ברזל. ובמדב״ר פי״ד ו. אני פי מלך שמר ועל דברת שבועת אלהים (קהלת ח, ב.). מהו דברת שגדר עצמו מן הערוה כמ״ד ולא יראה בך ערות דבר (דברים כג) ואומר על דבר אשר לא צעקה הנערה וכה״א ותשא אשת אדניו וגו׳ ועל דברת כמ״ד ויהי כדברה אל יוסף יום יום. ובלק״ט שמות א. יז. ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים כאשר אמר להן מיבעי מהו כאשר דבר אליהן כו׳ מלמד שתבען לדבר עבירה ולא נתבעו כתיב הכא כאשר דבר וכתיב התם בדברה אל יוסף יום יום. והדרש מובא בסוטה יא: ובגמ׳ להן מיבעי ליה. וברש״י אליהן משמע על עסקי ביאה לשון ויבא אליה. והמפרשים הרבו להקשות בדרש זה ונדחקו לתרץ ולפנינו בלק״ט מבואר דהיתה לפניו הגירסא ״כאשר אמר״ להן מיבעי, ולפמ״ש הלק״ט הדרש נסמך על לשון דבר שמרמז לדבר עבירה, ומצינו יסוד לדרש זה בעוד ג׳ פסוקים הנ״ל והמקור הוא הפסוק שלפנינו.
2. ראה לקמן אות קיז. מב״ר ואדר״נ פט״ז. ובהערות לדקדוקי סופרים כאן מביא מילקוט שמעוני כת״י הגי׳ משדלתו בדברים דכתיב ויהי כדברה אל יוסף יום יום, ועפ״ז הוספתי בפנים. ובחמדת ימים התימני והיתה משנה לו המלבוש בכל שעה ומוסיף נוי מה שלבשה שחרית לא תלבישנו ערבית והיה מוסיף יופי ועשתה שרתוע של ברזל על צוארו כדי שיסתכל ומה דעתה שמא יראה יפיה וישתוקק. ונראה שפירש לשון הגמ׳ בגדים שלבשה ״לו״ כפשוטו שהלבישה אותו ופי׳ הדברים כמ״ש רש״י שלבשה לו שלבשה בשבילו, אמנם בד״ס מביא גירסת כת״י ילק״ש בפ׳ וישב בגדים שהלבישתו שחרית לא הלבישתו ערבית, ערבית לא הלבישתו שחרית וכ״ה בספר המוסר, ובמנורת המאור אלנקוה ח״ג צד שח. וכנראה היתה גירסא זאת לפני בעל חמדת ימים ועפ״ז פירש כנ״ל. וכן בהעובדא המובא לעיל אות נב. גורס בחמדת ימים זימנתן (חברותיה) אצלה והלבישתו מלבוש אין כמותו בעולם. ובכת״י נר השכלים יוסף היתה אשת אדוניו נחמדה ונאה ויפת תואר ובכל יום ויום היא מתקשטת בכל מיני חכשיטין שלשה פעמים ביום ולובשת שלשה מלבושים ביום ולא היתה חשובה בעיני יוסף כלום לפיכך זכה למלכות. והמשך המאמר בגמ׳ שם תנו רבנן עני ועשיר ורשע באין לדין כו׳ רשע אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה, אם אומר נאה היה וטרוד ביצרו היה אומרים לו כלום נאה היית מיוסף הצדיק כו׳ נמצא כו׳ יוסף הצדיק מחייב את הרשעים. ובס׳ המעשיות לגסטר צד סא, ובמדרש הגדול כאן גורס ״בחור״ אומרין לו כו׳ מחייב את ״הבחורים״. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי אמרו שהיא היתה מתהלכת בכל יום ויום בכל מיני תכשיט. ובמדרש הגדול יש הוספת דברים במאמר הנ״ל הריני מעברת עליו את הדין לפני רבו אמר לה עושה משפט לעשוקים. הריני מרעבת אותו מפרס שלו אמר נותן לחם לרעבים ובזח״א קצ: ויהי כדברה אליו יום יום כמה דאיהי אמרת ליה בכל יומא דהא רוח מסאבה יצר הרע איהו מפתי ליה לב״נ בכל יומא, לשכב אצלה גו גיהגם ולאתדנא תמן להיות עמה. ובמדרש הביאור וכן בחמדת ימים התימני מביאים כאן הגמ׳ קדושין פא. העובדות של ר׳ צדוק ור׳ כהנא שההיא מטרוניתא תבעה אותן ומסרו נפשייהו. ונראה דכוונתם כמ״ש הרביד הזהב כאן דמזה שיוסף מסר נפשו ולא רצה לעשות רצונה למדו רב כהנא ורב צדוק בגמ׳ קדושין לט: דתבעו להו מטרוניתא ומסרו נפשייהו, משום דהוי בכלל גילוי עריות כמ״ש הר״ן בסוף פ״ח דסנהדרין אע״ג דבצנעא ליכא כרת (ראה לעיל פל״ח אות צז.) יהרג וא״י מדין אבזרהא דהא אשה זו פעמים שהיא ערוה גמורה וחייב כרת ובפרהסיא קנאים פוגעין בו. וכ״כ הרמב״ן בס׳ תורת האדם בשער הסכנה.
3. ראה אבות פ״א מ״ו. וזח״א קפט:
4. מדרש אסתר ג, ד. אגדת אסתר פ״ח ב. מדרש אבא גוריון פ״ג. בניה של רחל, יוסף ומרדכי איש ימיני הבא מרחל ניסן מלשון נסיון (יפ״ת) וכ״ה הגירסא במדרש הגדול נסיונן שוה.
5. מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה. וכ״ה בתנחומא וישב ח. ובדפוסים החדשים השמיטו כאן שורה שלמה ״היתה מתגרה בו ואין יום יום אלא שנים עשר חדש״.
6. ראה לעיל אות נח. עא. ובלק״ט בשלח יג, יט. בלוחות כתיב לא תרצח לא תנאף וגו׳ וביוסף כתיב ולא שמע אליה וגו׳ ולא הרג את בעלה.
7. בהגהות דקדוקי סופרים כאן מביא מכתי״ל ולא עוד אלא בקשה ליתן לו ממון הרבה, ובאגדת התלמוד אלף ככרי ״זהב״. ובגנזי שכטר ח״א צד קצו. כלום הייתה מרובה מיוסף הצדיק שנתנה אשת פוטיפרע עיניה בו ונתנה לו שני אלפים [ככרי כסף].
8. וי״ג ״ולא״ היה עושה הדבר הזה. ולהגי׳ שלפנינו מפרש בפי׳ ב״ר ועושה את הדבר הזה שימנע מתשמיש. ובשכל טוב גורס אפשר היה יוסף בן י״ח שנה עומד על פירקו ולא חטא כו׳, וראה במדרש הגדול מקץ צד תרי. ובסגנון אחר במדרש הגדול כאן. ד״א הכי אמרה לו שקר יש בתורתכם שבא יוסף על אדונתו וכסיתם עליו, אמר לה בתי ועל הבן בבית אביו מכסין או על עבד בבית אדוניו אמרה לו על הבן בבית אביו, אמר לה על ראובן בבית אביו פרסם הכתוב וילך ראובן וישכב (ברא׳ לה. כב) יוסף שהוא בבית אדונתו לא כל שכן אמרה לו אתם אמת ותורתכם אמת.
9. ראה לעיל פט״ז אות יג. וצריך לתקן שם עפמ״ש כאן. ולקמן אות קכג. ממדרש אבכיר בשינוים.
10. תנחומא נשא כח. וכעין דרש זה בפסקתא דר״כ פי״ד קטז: ויש שלא שמע ונשכר זה יוסף ולא שמע אליה לשכב וגו׳ ומה נשכר ויוסף הוא השליט, (בראשית מב, ו,) וכ״ה במדרש הגדול בראשית צד צח. וראה מענין זה לעיל פ״ג אות קכד. בבאור וצרף לכאן, ובמדרש תהלים מזמור ג. ובעת ההיא ימלט עמך, בזכות מי, בזכות יוסף, מה הקב״ה עושה, הוא מביט בכל השבטים ואין בהן כיוסף, שהרי יוסף לא שמע לאדונתו שנא׳ ולא שמע אליה. ומנין שנקראו ישראל על שם יוסף, שנא׳ אולי יחנן ה׳ אלהי צבאות שארית יוסף. ובסגנון אחר במדרש הגדול ויצא צד תפד. באיזה זכות ישראל נענין באותו היום ר׳ אליעזר אומר הקב״ה מראה לאומות באותו היום זכותו של יוסף ואומר להן יש בכם כיוסף שלא נזקק לאדנותו בכל מה שעשת לו שנא׳ ולא שמע אליה לשכב אצלה. וישראל נקראין כולן באותו היום על שם יוסף שנא׳ אולי יחנן ה׳ אלהי צבאות שארית יוסף. וראה במחזור ויטרי סי׳ רצו. צד שלג. ובזהר ח״א קצו: ח״ג ריד. ובמדרש שמואל פ״ו טו.
11. בויק״ר פכ״ג א״י מהו ביהוסף (זה) [יה] מעיד עליו שלא נגע באשת פוטיפר. והפסוק שלפנינו לא נזכר שם. ובמדרש במדב״ר פי״ד יח. והיה יודע שעתיד ליתן הדין אילו נגע באשת פוטיפר לפיכך פירש ממנה הה״ד ולא שמע אליה. ומענין זה במדרש אגדה במדבר א, י. אלישמע בן עמיהוד (במדבר א, י.) [נשיא אפרים מבני יוסף] נקרא שמו על שם מעשה יוסף הצדיק אמר הקב״ה אלי שמע יוסף שצויתיו על הזנות ולא שמע אל אדונותו שהיתה מפתה אותו כד״א ולא שמע אליה. ובסגנון אחר במדרש חסר ויתר בפליטת סופרים צד לח. עמיהוד עמהוד למה. אמר הקב״ה יוסף היה עמי ועשה רצוני דכתיב ולא שמע אליה לשכב אצלה.
12. מובא בילקוט שמעוני רמז קמה. והדרש הזה הוא כמ״ד לקמן אות צה.
13. יומא לה: ב״ר פפ״ז. במדב״ר פי״ד ו. תנחומא וישב ח. ובב״ר שם לשכב אצלה בעוה״ז שלא יהיה עמה בגיהנם לעולם הבא. וי״ג בש״נ במנח״י בגיהנם לעתיד לבוא, בעוה״ב בגיהנם. ובהגהות בדק״ס יומא לה: מביא גרסאות להיות עמה ליום הדין. וכ״ה בלק״ט. ויש להוסיף שאלתות פ׳ וזאת הברכה אות קסד. עיי״ש בהעמק שאלה. ובראשית חכמה שער היראה פי״ג אחרי מסכת גיהנם מביא מזהר ז׳ היכלות דטומאה ושם בדף רסד. ובצאת נשמתו מטמאים אותה בצורה ונקשרת עמה בהיכל וזהו שאמרו רז״ל ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה לשכב אצלה בעוה״ז להיות עמה קשור בעוה״ב ובזהר ליתא וכנראה היא הוספה מרבו של בעל ראשית חכמה שתרגם אותה לו מארמית לעברית.
14. ראה בפרש״י ובשכ״ט ולא שמע אליה לשמש עמה ואפילו לשכב אצלה שכיבה בלא תשמיש, ואפילו להיות ביחוד בלא שכיבה. עי׳ יוב״ע וש״ר. ובכת״י חמאת החמדה להיות עמה ולא לדבר דבר. וכ״ה ברשב״ם אפילו על היחוד נזהר. ובכת״י רמזי ר״י להיות עמה, יו״ד גדולה ומשוכה, להיות עמה בעולם הבא שנברא ביו״ד.
וַהֲוַה כַּד מַלֵּילַת עִם יוֹסֵף יוֹם יוֹם וְלָא קַבֵּיל מִנַּהּ לְמִשְׁכַּב לְוָתַהּ לְמִהְוֵי עִמַּהּ.
Even though she spoke to Yosef every day, he would not accept from her, to lie next to her, to be with her.
וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ
וַהֲוָה כַּד מַלֵּילַת עִם יוֹסֵף יוֹם יוֹם וְלָא קַבֵּיל מִינַּהּ לְמִשְׁכַּב לְוָתַהּ לְמִהְוֵי עִימַהּ
בדפוס איקסר (משנת 1490) ״לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ״ מתורגם בתוספת מדרשית ״לְמִשְׁכַּב לְוָתַהּ בְּעָלְמָא הָדֵין לְמִהְוֵי עִמַּהּ בְּעָלְמָא דְאָתֵי״. אבל אין ספק שאינו מת״א כי אין דרכו לכלול מדרשי אגדה בתרגומיו. ומסתבר ששירבבוהו לתרגום בהשפעת רש״י ורד״ק כמצוי לעתים.⁠1
1. רש״י: ״להיות עמה – לעולם הבא״. רד״ק: ״ובדרש: לשכב עמה בעולם הזה להיות עמה בעולם הבא״. אבל במיוחס ליונתן: ״וְלָא קַבֵּיל מִינָהּ לְמִשְׁכּוּב גַבָּהּ לְמֶהֱוֵי מִתְחַיֵיב עִמָהּ בְּיוֹם דִינָא רַבָּא לְעַלְמָא דְאָתֵי״.
והוה כד מללת עם יוסף יום בתר יום ולא שמע אליה למשמשה עמה בעלמ׳ הדין דלהא למהוי עמה לעלמא דאתי.
והוה כדי מלילת עם יוסף יומא דין ויומחרא ולא קביל מיניה למשכוב גבה למיהוי מתחייב עימה ביום דינא רבא לעלמא דאתי.
And it was when she spoke with Joseph this day and the next, and he hearkened not to her to lie with her, lest with her he should be condemned in the day of the great judgment of the world to come;
[ו] וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי בִּנְיָמִין אָמַר בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל נִסָּן שָׁוֶה וּגְדֻלָּתָן שָׁוָה, נִסָּן שָׁוֶה, וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם, וַיְהִי כְּאָמְרָם אֵלָיו יוֹם וָיוֹם (אסתר ג׳:ד׳).
וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ – וְלֹא שָׁמַע אֲלֵיהֶם (אסתר ג׳:ד׳). וּגְדֻלָּתָן שָׁוָה: וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ (בראשית מ״א:מ״ב), וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ (אסתר ח׳:ב׳). וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף (בראשית מ״א:מ״ב), וַיִּתְּנָהּ לְמָרְדְּכָי (אסתר ח׳:ב׳). וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ (בראשית מ״א:מ״ב), וְנָתוֹן הַלְּבוּשׁ וְהַסּוּס וגו׳ (אסתר ו׳:ט׳) וַיִּקַּח הָמָן וגו׳ (אסתר ו׳:י״א). וַיָּשֶׂם רְבִיד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ (בראשית מ״א:מ״ב), וַתָּשֶׂם אֶסְתֵּר אֶת מָרְדְּכַי עַל בֵּית הָמָן (אסתר ח׳:ב׳). וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ (בראשית מ״א:מ״ג), וַיַּרְכִּבֵהוּ עַל הַסּוּס בִּרְחוֹב הָעִיר (אסתר ו׳:י״א). וַיִּקְרָא לְפָנָיו אַבְרֵךְ (בראשית מ״א:מ״ג), וַיִּקְרָא לְפָנָיו כָּכָה וגו׳ (אסתר ו׳:י״א). וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. לִהְיוֹת עִמָּהּ, שֶׁיִהְיֶה עִמָּהּ בַּגֵּיהִנֹּם לֶעָתִיד לָבוֹא.
דָּבָר אַחֵר: וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ – אֲפִלּוּ בִּשְׁכִיבָה בְּלֹא תַשְׁמִישׁ. מַטְרוֹנָה שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי, אָמְרָה לוֹ, אֶפְשָׁר יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה עוֹמֵד בְּכָל חֻמְאוֹ וְהָיָה עוֹשֶׂה הַדָּבָר הַזֶּה, הוֹצִיא לְפָנֶיהָ סֵפֶר בְּרֵאשִׁית וְהִתְחִיל קוֹרֵא לְפָנֶיהָ מַעֲשֵׂה רְאוּבֵן וּבִלְהָה, מַעֲשֵׂה יְהוּדָה וְתָמָר, אָמַר לָהּ מָה אִם אֵלּוּ שֶׁהֵם גְּדוֹלִים וּבִרְשׁוּת אֲבִיהֶן לֹא כִּסָּה עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב, זֶה שֶׁהוּא קָטָן וּבִרְשׁוּת עַצְמוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם – אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שָׁלוֹם, יוֹם יוֹם, שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הָיְתָה מִתְגָּרָה בוֹ. וְאֵין יוֹם יוֹם אֶלָּא שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר (אסתר ג׳:ז׳). כְּשֶׁהָיְתָה בָאָה לְהָסִיחַ עִמּוֹ, הָיָה מַרְכִּין פָּנָיו לְמַטָּה, כְּדֵי שֶׁלֹּא לְהַבִּיט בָּהּ. מֶה עָשְׂתָה. אָמַר רַב הוּנָא בַּר אִידִי, עָשְׂתָה לוֹ שַׁרְתּוּעַ שֶׁל בַּרְזֶל מִתַּחַת זְקָנוֹ, שֶׁאִם יַרְכִּין פָּנָיו, יְהֵא הַשַּׁרְתּוּעַ מַכֵּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: עִנּוּ בַכֶּבֶל רַגְלוֹ וְגוֹ׳ (תהלים ק״ה:י״ח). אַף עַל פִּי כֵן לֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ. אָמְרָה לוֹ: לָמָּה אֵין אַתָּה שׁוֹמֵעַ לִי, הֲלֹא אֵשֶׁת אִישׁ אָנִי, אֵין אָדָם יוֹדֵעַ בָּנוּ. אָמַר לָהּ: הַשְׁתָּא הַפְּנוּיוֹת שֶׁלָּכֶם אֲסוּרוֹת לָנוּ, בְּיוֹתֵר שֶׁאַתְּ אֵשֶׁת אִישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם (דברים ז׳:ג׳). וְאַף עַל פִּי כֵן לֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר נַחְמָן, מָשָׁל לְגוֹי שֶׁאָמַר לְיִשְׂרָאֵל, יֶשׁ לִי מַאֲכָל יָפֶה לְהַאֲכִילָךְ. אָמַר לוֹ: מַהוּ. אָמַר לוֹ: בְּשַׂר חֲזִיר. אָמַר לוֹ: רֵיקָה, אֲפִלּוּ שְׁחוּטָה שֶׁלָּכֶם בִּבְהֵמָה טְהוֹרָה אֲסוּרָה לָנוּ, וְכָל שֶׁכֵּן בְּשַׂר חֲזִיר. וְכָךְ אָמַר לָהּ יוֹסֵף, אֲפִלּוּ פְנוּיוֹת שֶׁלָּכֶם אֲסוּרוֹת לָנוּ, כָּל שֶׁכֵּן אֵשֶׁת אִישׁ.
וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ – לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ – בָּעוֹלָם הַזֶּה, לִהְיוֹת עִמָּהּ – לָעוֹלָם הַבָּא בְּגֵיהִנָּם. מִמַּה שֶּׁאָמַר הַכָּתוּב לִהְיוֹת עִמָּה, אַתְּ לָמֵד שֶׁהַבָּא עַל הַגּוֹיָה, קְשׁוּרָה בוֹ כַּכֶּלֶב. וְאִית דְּאָמְרֵי לָהּ מֵהָכָא, יִלָּפְתוּ אָרְחוֹת דַּרְכָּם יַעֲלוּ בַתֹּהוּ וְיֹאבֵדוּ (איוב ו׳:י״ח), שֶׁמְּלַפַּפְתּוֹ וּמוֹלִיכָתוֹ לַגֵּיהִנָּם.
And it came to pass, as she spoke to Joseph day by day (ibid., v. 10). R. Judah the son of R. Shalum declared: The words day by day indicate that she spoke to him throughout twelve months, as is said: From day to day, and from month to month, to the twelfth month (Est. 3:7). Whenever she approached to speak to him, he would bend his head in order not to look at her. What did she do then? R. Huna the son of Idi stated: She placed an (iron) spit under his beard so that whenever he bent his head the bar would strike him, as is said: His feet they hurt with fetters, his person was laid in iron (Ps. 105:18). Nevertheless, He would not listen to her.
“Why will you not listen to me?” she pleaded. “Since I am the wife of another man, no one will know that there is anything between us.” He replied: “Your virgins are forbidden to us, how much more so is the wife of a man,” as it is said: Neither shall thou make marriages with them (Deut. 7:3). That is why he would not listen to her. R. Judah the son of Nahman explained: This may be compared to an idolater who tells an Israelite: “I have some delicious food for you.” “What kind of food do you have?” he asks. “The meat of a pig,” he replies. Whereupon the Israelite retorts: “You fool! If the flesh of a pure animal that you kill is forbidden to us, how much more so is the flesh of a pig.” Similarly, Joseph told her: “If your virgins are forbidden to us, how much more so another man’s wife.” He harkened not to her, to lie by her, or to be with her (Gen. 39:10). To lie by her signifies in this world, and to be with her refers to Gehenna. From the fact that Scripture states to be with her, you learn that anyone who has relations with an idolatrous woman becomes chained to her like a dog. Others conclude from this verse” The paths of their way do wind, they go up into the waste, and are lost (Job 6:18), for she clings to him and will lead him to the netherworld.
מטרונא שאלה את ר׳ יוסי אמרה אפשר יוסף בן י״ז שנה ולא היה עושה את הדבר. הוציא לפניה ספר בראשית, התחיל קורא מעשה ראובן בבלהה ומעשה יהודה ותמר. אמר לה מה אלו שהם גדולים וברשות אביהם לא כסה עליהם הכתוב, זה שהיה קטן וברשות עצמו עאכו״כ.
ויהי כדברה אל יוסף – 1יוסף ומרדכי שווין בגדולה.
ולא שמע אליה – 2אפילו שכיבה בלא תשמיש.
3דבר אחר: ולא שמע אליה לשכב עמה – בעולם הזה.
להיות עמה – לעולם הבא.
1. יוסף ומרדכי שווים בגדולה. עיין ב״ר שם אות ו׳, וילקוט ולק״ט, ושם חושב מה שנאמר בזה נאמר בזה.
2. אפילו שכיבה. ב״ר וילקוט ולק״ט ורש״י.
3. דבר אחר: ולא שמע. ב״ר וילקוט ורש״י, סוטה ג׳ ע״ב, יומא ל״ה ע״ב.
וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם – בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל נִסָּן שָׁוֶה וּגְדֻלָּתָן שָׁוָה. נִסָּן שָׁוֶה, וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם (אסתר ג׳:ד׳), ״וַיְהִי כְּאָמְרָם אֵלָיו יוֹם [וָ]⁠יוֹם״ גְּדֻלָּתָן שָׁוָה, ״וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ״ (אסתר ח׳:ב׳) ״וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ״, (בראשית מ״א:מ״ב) ״וַיַּלְבֵּש אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ״ ״וַיַּלְבֵּש אֶת מָרְדָּכָי״. (שם) ״וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב״, ״וּמָרְדְּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ״. (בראשית מ״א:מ״ג) ״וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה״, (אסתר ו׳:י״א) ״וַיַּרְכִּיבֵהוּ (עַל הַסּוּס) [בִּרְחוֹב הָעִיר]״. ״וַיִּקְרָא לְפָנָיו אַבְרֵךְ״, (אסתר שם) ״וַיִּקְרָא לְפָנָיו כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ״.
וְלֹא שָמַע אֵלֶיהָ לִשְכַּב אֶצְלָהּ – בָּעוֹלָם הַזֶּה, לִהְיוֹת עִמָּה – לֶעָתִיד לָבֹא מַטְרוּנָא שָׁאֲלָה לְרַבִּי יוֹסֵי, אֶפְשָׁר יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה עוֹמֵד בְכָל חֻמּוֹ וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה. הֵבִיא לְפָנֶיהָ סֵפֶר בְּרֵאשִׁית הִתְחִיל קוֹרֵא מַעֲשֵׂה רְאוּבֵן וּמַעֲשֵׂה יְהוּדָה וְתָמָר אָמַר לָהּ, וּמָה אֵלּוּ שֶׁהָיוּ גְּדוֹלִים וּבִרְשׁוּת אֲבִיהֶם לֹא כִּסָּה עֲלֵיהֶן הַכָּתוּב, זֶה שֶׁהוּא קָטָן וּבִרְשׁוּת עַצְמוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וְלֹא שָמַע אֵלֶיהָ – אָמַר רַבִּי, שָׁמַע לָהּ אֶלָּא שֶּׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִיקוֹנִין שֶׁל אָבִיו וְנִתְבַּיֵּשׁ וּבָרַח. פַּעַם שְׁנִיָּה נִכְנַס, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶבֶן שְׁתִיָּה. אָמַר לֵיהּ, אִם תִּגַּע בָּהּ הֲרֵינִי מַשְׁלִיכוֹ וְאַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (בראשית מ״ט:כ״ד) ״וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן, כָּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת בָּעוֹלָם הַזֶּה מְקַדַּמְתּוֹ וְהוֹלֶכֶת לְפָנָיו לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ח:ח׳) ״וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ״. וְכָל הָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת בָּעוֹלָם הַזֶּה מְלַפַּפְתּוֹ וְהוֹלֶכֶת לְפָנָיו לְיוֹם הַדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר ״יִלָּפְתוּ אָרְחוֹת דַּרְכָּם יַעֲלוּ בַתֹּהוּ״ וְגוֹ׳. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: קְשׁוּרָה בּוֹ כְּכֶלֶב, שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא שָמַע אֵלֶיהָ לִשְכַּב אֶצְלָהּ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, לִהְיוֹת עִמָּהּ, לָעוֹלָם הַבָּא.
תָּנוּ רַבָּנָן, עָנִי וְעָשִׁיר וְרָשָׁע בָּאִין לַדִּין, עָנִי אוֹמְרִים לוֹ מִפְּנֵי מָה לֹא עָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה, אוֹמֵר: עָנִי הָיָה וְטָרוּד בִּמְזוֹנוֹתָיו. אוֹמְרִים לוֹ, כְּלוּם הָיִיתָ עָנִי יוֹתֵר מֵהִלֵּל. אָמְרוּ עָלָיו עַל הִלֵּל הַזָּקֵן שֶׁבֶּכָל יוֹם וָיוֹם הָיָה מִשְׂתַּכֵּר בִּטְרֶעפְקְיָא חֶצְיוֹ נוֹתֵן לְפַרְנָסָתוֹ וּפַרְנָסַת אַנְשֵׁי בֵּיתוֹ וְחֶצְיוֹ לְשׁוֹעֵר בֵּית הַמִּדְרָשׁ. פַּעַם אַחַת לֹא מָצָא לְהִשְׂתַּכֵּר וְלֹא הִנִּיחוֹ שׁוֹמֵר בֵּית הַמִּדְרָשׁ לִכָּנֵס. מֶה עָשָׂה, עָלָה וְנִתְלָה וְיָשַׁב עַל פִּי אֲרֻבָּה כְּדֵי שֶׁיִּשְׁמַע דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים מִפִּי שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן. אָמְרוּ, עֵרֶב שַׁבָּת הָיְתָה וּתְקוּפַת טֵבֵת הֲוָה, יָרַד עָלָיו שֶׁלֶג. כֵּיוָן שֶׁעָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר אָמַר לֵיהּ שְׁמַעְיָה לְאַבְטַלְיוֹן, אַבְטַלְיוֹן אֲחִי, בְּכָל יוֹם הַבַּיִת מֵאִיר וְהַיּוֹם אָפֵל, הֵצִיצוּ בּוֹ וְרָאוּ דְּמוּת אָדָם בַּאֲרֻבָּה, עָלוּ וּמָצְאוּ שֶׁלֶג רוּם שָׁלֹשׁ אַמּוֹת וּפֵרְקוּהוּ וּרְחָצוּהוּ וְסָכוּהוּ וְהוֹשִׁיבוּהוּ כְּנֶגֶד הַמְּדוּרָה. אָמְרוּ, רָאוּי זֶה לְחַלֵּל עָלָיו שַׁבָּת. עָשִׁיר אוֹמְרִים לוֹ, מִפְּנֵי מַה לֹא עָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה. אוֹמֵר: עָשִׁיר הָיִיתִי וְטָרוּד בִּנְכָסַי הָיִיתִי. אוֹמְרִים לוֹ, כְּלוּם אַתָּה עָשִׁיר יוֹתֵר מֵרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חַרְסוּם. אָמְרוּ עָלָיו שֶׁהִנִיחַ לוֹ אָבִיו אֶלֶף עֲיָרוֹת בַּיַּבָּשָׁה וּכְנֶגְדָּן אֶלֶף סְפִינוֹת בַּיָּם וְלֹא הָלַךְ וְרָאָה אוֹתָם מֵעוֹלָם אֶלָּא יָשַׁב וְעָסַק בַּתּוֹרָה. פַּעַם אַחַת מְצָאוּהוּ עֲבָדָיו וְעָשׂוּ בּוֹ אַנְגַּרְיָא אָמַר לְהוּ, הַנִּיחוּ לִי שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ לִלְמֹד תּוֹרָה. אָמְרוּ לוֹ, חֵי אֲדוֹנֵנוּ אֵין אָנוּ מַנִּיחִין אוֹתְךָ. וְכוּ׳. רָשָׁע אוֹמְרִים לוֹ, מִפְּנֵי מַה לֹא עָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה. אוֹמֵר: נָאֶה וְטָרוּד בְּיִצְרִי הָיִיתִי. אוֹמְרִים לוֹ, כְּלוּם הָיִיתָ יְפֵה תֹּאַר יוֹתֵר מִיּוֹסֵף הַצַּדִּיק. אָמְרוּ עָלָיו שֶׁהָיְתָה אֵשֶׁת פּוֹטִיפַר מְשַדַּלְתּוֹ בִּדְבָרִים, בְּגָדִים שֶׁלָּבְשָׁה לוֹ שַׁחֲרִית לֹא לָבְשָׁה לוֹ עַרְבִית, עַרְבִית לֹא לָבְשָׁה לוֹ שַׁחֲרִית, אָמְרָה לוֹ, הִשָּׁמַע לִי, אָמַר לָהּ, לֹא נָתְנָה לוֹ אֶלֶף כִּכַּר כֶּסֶף וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ. נִמְצָא הִלֵּל מְחַיֵּב אֶת הָעֲנִיִּים, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חַרְסוּם מְחַיֵּב אֶת הָעֲשִׁירִים, וְיוֹסֵף הַצַּדִּיק מְחַיֵּב אֶת הָרְשָׁעִים.
פלמא כלמתה יומא בעד אכ֗ר ולם יקבל מנהא אן ינאם לצקהא או יכון מעהא.
וכאשר דיברה אליו יום אחר יום ולא קיבל ממנה לשכב צמוד אליה או להיות עמה.
לשכב אצלה – אפילו בלא תשמיש.⁠א
להיות עמה – לעולם הבא.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, ס״פ 118. בדפוס רומא נוסף כאן: ״להיות עמה – בתשמיש. ד״א: לשכב אצלה – בעולם הזה.⁠״
לשכב אצלה TO LIE BY HER – even without sinning (Bereshit Rabbah 87:6).
להיות עמה TO BE WITH HER – in the world to come (Gehinnom) (Bereshit Rabbah 87:6).
ויהי כדברה אל יוסף יום יום – 1אמר רב יודן בש״ר יהושע בן לוי בניה של רחל נסן שוה. וגדולתן שוה. נסן שוה. ויהי כדברה אל יוסף יום יום. וכתיב ויהי כאמרם אליו יום ויום (אסתר ג׳:ד׳).
ולא שמע אליה – ולא שמע אליהם (אסתר ג׳:ד׳). גדולתן שוה. ויסר פרעה את טבעתו (בראשית מ״א:מ״ב). וכתיב ויסר המלך את טבעתו (אסתר ח׳:ב׳). וילבש אותו בגדי שש (בראשית מ״א:מ״ב). וכתיב ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות וגו׳ ותכריך בוץ וארגמן (אסתר ח׳:ט״ו). הוא שש הוא בוץ. וירכב אותו במרכבת המשנה (בראשית מ״א:מ״ג). וכתיב וירכיבהו ברחוב העיר (אסתר ו׳:י״א). ויקראו לפניו אברך (בראשית מ״א:מ״ג). וכתיב וקראו לפניו (אסתר ו׳:י״א).
2לשכב אצלה – בעולם הזה להיות עמה ליום הדין.
ד״א: ולא שמע אליה לשכב אצלה ולהיות עמה – 3אפילו שכיבה בלא תשמיש.
4שאלה מטרונה את ר׳ יוסי אפשר יוסף בן י״ז שנה ולא חטא. אמר לה ומה על ראובן במעשה בלהה ועל יהודה במעשה תמר גילה הכתוב. יוסף שהיה קטן שבהם היה מכסה. אלא תורתנו תורת אמת. שכתב בה ולא שמע אליה לשכב אצלה ולהיות עמה.
1. אמר ר׳ יודן בש״ר יהושע ב״ל. ובכ״י פלארענץ א״ר יודן בש״ר בנימין בן לוי. וכן בב״ר פפ״ז ר׳ יודן בש״ר בנימין. ובילקוט רמז קמ״ה בלי שם האומר. ובמדרש אסתר רבה פ״ז בפ׳ ויהי כאמרם אליו יום ויום איתא ר׳ יוחנן בשם ר׳ בנימין בר ר׳ לוי. ובילקוט אסתר רמז אלף נ״ד ר׳ יוחנן בשם ר׳ בנימין.
2. לשכב אצלה בעוה״ז. ב״ר וילקוט שם. יומא ל״ה ע״ב. סוטה ג׳ ע״ב.
3. אפי׳ שכיבה בלא תשמיש. ב״ר שם ורש״י עה״ת. ועיין ברמב״ן.
4. שאלה מטרונה. ב״ר וילקוט שם.
ויהי כדברה אל יוסף יום יום – כלומר בכל יום ויום:
ולא שמע אליה – לשמש עמה, ואפי׳ לשכב אצלה שכיבה בלא תשמיש, ואפי׳ להיות ביחוד בלא שכיבה:
(י-יא) להיות עמה – נזהר היה אפילו להתייחד עמה, עד שארע מעשה שנשאר יחידי בעל כרחו לעשות מלאכת צורכי הבית כדרכו, ואירע באותו יום שלא נותר איש בבית.
ומדרש אגדה: שהלכו לראות נילוס נהר מצרים שעלה על כל גדותיו (בראשית רבה פ״ז:ז׳).
(10-11) Lihyot [TO SLEEP WITH HER or even] TO BE WITH HER: He was careful not even to be alone with her, until one day when it so happened that he remained perforce at home to attend to the affairs of the household, and it so happened that, on that day, no one else stayed in the house. A midrash 'aggadah (Genesis Rabbah 87.7) says that they had gone to see the overflowing of Egypt's river, the Nile.
לשכב אצלה – אפילו לשכב במקום קרוב ממנו, או להיות עמה – לדבר שיחות.
[TO LIE BY HER.] To just lie next to her,⁠1 or to be with her, to converse with her.
1. That is, just to lie next to her, "to lie next to her while both are fully clothed" (Nahmanides).
ויהי – לשכב אצלה להיות עמה – או אפילו להיות עמה במטה שלא בקרוב בשר לא שמע אליה.
ובדרש: לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא.
לשכב אצלה להיות עמה, she lowered her demands, even to at least lie down on the same bed beside her, or merely keeping her company. Joseph refused all these suggestions. According to an aggadic interpretation, the apparent repetition of the line לשכב אצלה להיות עמה refers to intimacy in this world on earth, לשכב אצלה, and the spiritual equivalent in the world to come, i.e. להיות עמה. (Sotah 3)
לשכב אצלה – לשון משותף על הקריבה – אפילו לא נעשה מעשה1, ועל המעשה2. ולהיות עמה – לשון מפורש, או כמו מפורש, על המעשה3, וכבר ביארו זה קצת החכמים ז״ל4. וקצתם אמרו לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא (סוטה ג:), {והוא} דרש יפה אשר בו מוסר והתראה, ומניעה ומעצור, למי שיצר הרע מתגבר עליו5.
1. קנ. ר״ל תשמיש, ורבנו בחסידותו נקט לשון נקיה.
2. קנא. מדברי הראב״ע כאן משמע שרצונו לפרש שסמיכות שכיבה ל׳אצלה׳ משמעה דוקא שלא ע״י מעשה, וכ״כ הרמב״ן: ׳וטעם לשכב אצלה כדברי רבי אברהם אפילו שישכב אצלה בסמוך, היא בבגדה והוא בבגדו, או להיות עמה לדבר שיחות, כי לא מצאנו ׳אצלה׳ על המשגל, רק עמה או אותה׳. ונראה שלדברי רבנו אי״ז מוכרח וביטוי זה יכול להתפרש בשני פנים. ובב״ר (פז:ו) איכא למ״ד: ׳לשכב אצלה – אפילו בשכיבה בלא תשמיש׳, וכ״ה בפירוש רש״י כאן, ויתכן לפרשו כדברי רבנו שלשון זו משמעה במעשה וכוללת אפילו שלא במעשה. [ויש לציין, שמדברי רש״י שהצמידו למילים ׳לשכב אצלה׳ יש להוכיח לכאורה דלא כדברי הרב מתנות כהונה, שכתב שדיוקו של המדרש לפרש אפילו בלא מעשה הוא מסיפיה דקרא ׳להיות עמה׳. ובזה נסתלקה תמיהת המהדיר, שתמה שמדברי המדרש משמע היפך דברי רבנו בסמוך ש׳להיות עמה׳ משמע דווקא במעשה].
3. קנב. נראה כוונתו, שיתכן שהלשון ׳להיות עמה׳ היא ממש מילה נרדפת למשגל [וכשם ש׳שכיבה׳ היא מילה נרדפת ולא רק מילה מושאלת], ויתכן ש׳להיות עמה׳ היא רק מילה מושאלת, ומ״מ יש לה רק משמעות אחת – המעשה. וראה בהערה הבאה.
4. קנג. לא מצאתי כן מפורש במדרשים, אבל השוה לשון רבנו בחיי שכתב כעין דברי רבנו: ׳ולא שמע אליה לשכב אצלה – על דרך הפשט אפילו בלא תשמיש. להיות עמה – בתשמיש, שכן מצינו ביאה בלשון הויה כענין שכתוב (רות א:יב) גם הייתי הלילה לאיש׳ [וציין המהדיר גם להא דשמואל ב (יג:כ): ׳האמינון אחיך היה עמך׳]. ונראה שהוא טעם פירוש ראב״ע לדברים (כד:ב): ׳ויצאה והיתה – בעולה לאיש׳. ואמנם ע״ש בפירוש ׳הכתב והקבלה׳ שהרבה להשיב עליו מכח הלכה פסוקה ומדקדוק הכתובים. ומאידך, השוה פירוש ראב״ע כאן: ׳להיות עמה – לדבר שיחות׳, ובדומה לזה ברשב״ם: ׳להיות עמה – נזהר היה אפילו להתיחד עמה׳.
5. קנד. המסר ברור אף יותר בלשון בראשית רבה כאן שכתב: ׳לשכב אצלה בעולם הזה, להיות עמה – שלא יהיה עמה בגיהנם לעתיד לבא׳.
[וטעם לשכב אצלהא – כדברי ר׳ אברהם: אפילו שישכב אצלה בסמוך היא בבגדה והוא בבגדו או להיות עמה לדבר שיחות, כי לא מצאנו אצלהב על המשגל, רק עמה או אותה: שכבה עמי, אם שכב ישכב איש אותה (ויקרא ט״ו:כ״ד), והנשים תשכבנה (זכריה י״ד:ב׳).]⁠ג
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״עמה״. בכ״י פריס 222: ״לשכב אצלה להיות עמה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אלא״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
TO LIE 'ETZLA' (BY HER). The meaning of this expression is as Rabbi Abraham ibn Ezra interpreted it: "even to lie near her, each in their garment, or to be with her for general conversation.⁠" This interpretation is correct since we do not find the word etzla (near her) in Scripture in connection with sexual intercourse, only the word ima (with her) or othah (with her), as for example: Lie 'imi' (with me);1 And if any man lie 'othah' (with her);2 And the women ravished ('tishachavnah').⁠3
1. (12) here.
2. Leviticus 15:24.
3. Zechariah 14:2. In tishachavnah, the plural form of othah is implicit.
ולא שמע אליה לשכב אצלה – ע״ד הפשט אפילו בלא תשמיש. להיות עמה – בתשמיש שכן מצינו ביאה בלשון הויה, כענין שכתוב (רות א׳:י״ב) גם הייתי הלילה לאיש.
וע״ד המדרש אמרה לו למה אין אתה שומע לי אין אדם יודע אותנו, אמר לה הפנויות שבכם אסורות לנו אשת איש על אחת כמה וכמה. משל למה הדבר דומה לנכרי אחד שאמר לישראל יש לי מאכל נאה ומשובח להאכילך, אמר לו ומהו, אמר לו בשר חזיר, אמר לו ריקה שבעולם שחוטה שלכם בבהמה טהורה אסורה לנו בשר חזיר עאכ״ו. כך אמר יוסף פנויות שלכם אסורות אשת איש עאכ״ו.
ולא שמע אליה לשכב אצלה בעוה״ז, להיות עמה בגיהנם. ג׳ נאמנין הם, בעל הבית המפריש מעשרותיו כראוי אינו נחשד על התרומה והמעשרות ואין לך נאמן גדול מזה. רווק הדר בשכונת זונות ואינו חוטא אין לך נאמן גדול מזה. עני שהפקידו לו פקדון ולא נחשד עליו אין לך נאמן גדול מזה. אי אתה מוצא נאמן כיוסף שהיה במצרים שכתוב בהם (יחזקאל כ״ג:כ׳) אשר בשר חמורים בשרם, והוא בן שבע עשרה שנה והיא משדלתו בכל יום ולא נחשד על העריות. שלשה כבשו את יצרם ואלו הם. יוסף, בועז, פלטי בן ליש. ודרשו רבותינו ז״ל בסנהדרין תקפו של יוסף ענותנותו של בועז, דאלו גבי יוסף ביום ואלו גבי בועז בלילה, דכתיב (רות ג׳:ח׳) ויהי בחצי הלילה ויחרד האיש וילפת והנה אשה שוכבת מרגלותיו. וכבש את יצרו שלא קרב אליה כלל עד אחר הנישואין. תקפו של בועז ענותנותו של פלטי בן ליש, דאלו בועז חדא ליליא ואלו פלטי בן ליש כמה זמן. שהרי בשעה שבעתתו רוח רעה לשאול נתן לו את מיכל בתו, שנאמר (שמואל א כ״ה:מ״ד) ושאול נתן את מיכל בתו אשת דוד לפלטי בן ליש אשר מגלים, והיה יודע פלטי בן ליש שלא היו קדושין תופסין באשת איש ושאול אנס את בתו ונתנה לו, ומפני שנתירא משאול הראה עצמו שלקחה כי לא היה חפץ בה, וכיון שנתברר לדוד שאנסה שאול ושלא היה חפץ פלטי בן ליש בה, שלח לבנו של שאול אחר שמת שאול ואמר (שמואל ב ג׳:י״ד) תנה את אשתי את מיכל אשר ארשתי לי במאה ערלות פלשתים. ולפיכך פירש ואמר (שם) ויקחה מעם איש ולא אמר מעם אישה. ומה שכתוב (שם) וילך אתה אישה, פירושו שהלך פלטי ללוותה לילך אל דוד אישה. ומה שכתוב (שם) הלוך ובכה אחריה עד בחורים, מפני שהיה מתירא מדוד שמא לא יאמינהו ויגמלהו רעה.
ולא שמע אליה לשכב אצלה, "and he did not listen to her request even to (merely) lie beside her.⁠" The plain meaning of the text is that Joseph refused to have any bodily contact with Mrs. Potiphar even if it did not involve intercourse itself.
להיות עמה, "to be intimate with her.⁠" To have sexual intercourse. We have found elsewhere in the Bible that the word להיות may mean sexual intercourse, such as in Ruth 1,12 where Naomi speaks about "being in the company of a man,⁠" i.e. to have intimate relations with him which would result in her becoming pregnant.⁠" The Hebrew word used there for having sexual relations is גם הייתי הלילה לאיש.
A Midrashic approach to this verse is found in Tanchuma Vayeshev 8. She said to him: "why do you not listen to me? No one is going to see us.⁠" He replied to her: "we have been forbidden to have sexual relations with you people even when you are not married, how much more so are we forbidden to have such relations with you once you are married to someone?⁠" The best way to illustrate this argument is by means of a parable. A Gentile approached a Jew telling him that he had some delectable dish which he wanted him to taste. When the Jew inquired what precisely this dish consisted of, the Gentile told him that it was the meat from a pig. The Jew replied: "you must really be very foolish. You know that if one of you slaughters an animal we are only not allowed to eat it because it has not been slaughtered by a Jew, how could you imagine that I would eat meat from an animal which I may not eat even if a Jew had slaughtered it?⁠"
The words ולא שמע אליה לשכב אצלה, להיות עמה, which appear repetitive, are viewed by the Midrash as referring to life in the present world, and as a result of committing the former sin, life in the hereafter, i.e. in Gehinom, (hell).
We are told in that same Midrash that there are three categories of people who may be trusted implicitly: 1) A private householder who sets aside his tithes conscientiously. Such a person is not suspected of shortchanging the Priest by withholding his Terumah (a form of tithe given to the Priests). There is no greater demonstration of a person's trustworthiness than that we believe him in other matters based on his observing commandments whose performance cannot be checked. Such people enjoy the greatest trust by their peers. 2) Next lower on the rungs of the ladder of trustworthiness is a bachelor who resides in a quarter inhabited by harlots and does not succumb to the temptation which surrounds him. 3) A poor man who has been entrusted with the safekeeping of valuables for others and has demonstrated that he has kept faith with those who gave him the objects to be kept for them.
Joseph excelled them all while he was in Egypt, a country of which the prophet (Ezekiel 23,20) writes that "the flesh of the people there could be compared to the flesh of donkeys.⁠" Seeing that Joseph was seventeen years old at the time he was sold to Egypt, and was subjected daily to sexual temptation by his master's wife without yielding to such alluring prospects, this meant that henceforth he could never be suspected of any sexual misdemeanour.
We are told in Pirke d'Rabbi Eliezer chapter 39 that there were three prominent people who demonstrated control over their sexual urges when faced with temptation which was hard to resist. They are Joseph, Boaz, and Palti ben Layish. Our sages in Sanhedrin 19 contrast the active libido of Joseph, a teenager, with the relatively dormant one of Boaz, an aged man. They say that whereas Joseph's feat was indeed major, by comparison to Boaz's constraint, it was still only a modest accomplishment. Whereas the temptation Joseph faced was by day, the temptation Boaz faced when Ruth came to him in the barn was at night. Joseph might have been afraid of being observed, a possible consideration enabling him to withstand the urgings of Mrs. Potiphar. Similarly what was considered an act of great restraint by Boaz paled into insignificance when compared to the restraint Palti ben Layish imposed upon himself. He had been given Michal (David's wife) as a legal wife (Samuel I 25,44) by King Saul, and could have claimed her, but did not ever touch her or even share the same house with her. Palti had been aware that a marriage ceremony is invalid when the woman in question is still the wife of another man, David, who had not divorced Michal. King Saul had forced his daughter into marrying Palti. Seeing Palti was afraid of King Saul, he pretended to accept Michal as his wife although he had no intention of sleeping with her. In fact, after Saul's death (Samuel II 3,14) David sent word to Ish Boshet, Saul's son, demanding that his wife Michal be restored to him. Ish Boshet agreed, and a weeping Palti accompanied her up to a place called Bachurim. He wept because he was afraid David would not believe that he had not touched Michal. [At any rate, the thrust of the story in the Talmud is that every feat of sexual restraint must be evaluated on its own. There are features in each of these stories which made the deed especially great; on the other hand each of these situations also contained features which helped the person subject to the temptation to successfully resist it. Ed]
לשכב אצלה – פי׳ ר׳ אברהם אפי׳ שישכב עמה בסמוך הוא בבגדו והיא בבגדה ולהיות עמה לדבר שיחות. כי לא מצאנו משכב אצלה על המשגל רק עמה או אותה:
לשכב אצלה, "to lie down beside her;⁠" Ibn Ezra understands this as sitting beside one another on the same settee, fully clothed, engaging in idle chatter. The reason for Ibn Ezra's explanation is that the term לשכב אצלה, is most inappropriate for intimacy involving sex, as the Torah would have used the word עמה, if it wanted to describe such an intimate physical relationship.
להיות עמה – בגימטריא לתוך גיהנם.
ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה – פי׳ לשכב אצלה בעולם הזה, להיות עמה בעולם הבא. ומזה אתה למד שכל הבא על הגויה היא נקשרת עמו לעולם הבא ככלב, וזה שאמר הכתוב (קהלת ז׳ כ״ו) מוצא אני את האשה מר ממות טוב לפני האלהים ימלט ממנה, טוב לפני בגימט׳ זה יוסף וכתיב (שם) וחוטא ילכד בה פני גהנם, ולכך סמוך (שם ח׳ א׳) עוז פניו ישועה, בא כתוב ללמד כל המעיז פניו בעבירות ראוי לשנותו.
לשכב אצלה – לתשמיש.
להיות עמה – בזולת תשמיש; כי בזה הקירוב אולי ירוה צמאה וישקיט חשקה אם לא יסכים לשכב עמה.
התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי לאדם השלם שירחק מהדברים המביאים לגילוי ערוה. ולזה לא הסכים יוסף אפילו להיות עם אשת אדוניו בלא תשמיש.
(י-יא) ויהי כדברה אליו יום יום ולא שמע אליה, קרה מקרה שבאחד הימים שהיתה מפתתו בבואו אל הבית לעשות מלאכתו, לא היה איש מאנשי הבית שם בבית המיוחד אשר היו שניהם.
לשכב אצלה אפילו בלא תשמיש. דאל״כ לשכב עמה מבעי ליה כמאמר׳ שכבה עמי:
להיות עמה לעולם הבא. בתנחומא פירש לעתיד לבא ובב״ר שלא יהיה עמה בגיהגם לעתיד לבא להיות עמה בעולם הבא בגיהנם בחלקה:
ואמנם אמרו ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה ענינו אצלי שבפעם הראשונה שמע יוסף דבריה וענה אותה להיותה אשת אדוניו אבל אחר כך פחד אולי ההתמדה תסיתהו כי התמידות יש לו רושם גדול בשנוי והתפעלות ולכן משם והלאה שהיתה מדברת אליו יום יום כזה אחז״ל שי״ב חדשי׳ היו לא היה שומע דבריה פן יתפתה והיא הגברת יושבת כמנהג הגבירות במצע שש ומשי על הארץ והשרים כשיבואו לדבר עמהן ישכבו עליהן על אותם המצעות ושם ידברו עמהן והנה היא היתה אומר׳ ליוסף שישכב על המצע ההיא אצלה לשתדבר עמה והוא לא רצה להתקרב אצלה וזהו אמרו ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה וכאשר ראה שהיא לא היתה מקבלת התנצלותו בחר לאטום אזנו ולא ישמע עוד אל דבריה וכ״ש שלא יקרב אליה במקום ישיבתה.
להיות עמה – ביחוד.
(י-טו) ויהי וגו׳, ויהי כהיום הזה ויבוא הביתה לעשות מלאכתו. ר״ל שבא באותו החדר ששם מלאכתו, כי לא ידע כי פחים שם.
ואין איש מאנשי הבית שם בבית. ר״ל ׳שם׳ באותו החדר, כי בבית היו אנשים, והעד – מה שאחר כך (פסוק יד) אמר ׳ותקרא לאנשי ביתה׳1.
ותתפשהו וגו׳, וינס ויצא החוצה. יצא כשהיה רץ, והיציאה היא לכת לאטו. ובאמת הוא נס במרוצה עד חוץ לחדר, ואחר כך יצא החוצה לאט, והיא כסבורה היתה שיצא ונס במרוצה אפילו בחוץ, וחשבה שהאנשים ישאלוהו למה אתה רץ ועל מה רץ, והוא יגיד להם הדבר על בוריו. ולכן היתה היא הראשונה בדיבה, ולכן אמר ויהי כראותה כי עזב בגדו אצלה וינס החוצה, שחשבה באמת שאפילו בחוץ נס במרוצה ויראה ממה שאמרתי, ותקרא לאנשי ביתה וגו׳, ויהי וגו׳ וינס ויצא החוצה, כי אז ראתה היא שבחוץ היה הולך בנחת, לכן אמרה ׳וינס ויצא החוצה׳, שנס מן החדר ובחוץ הולך כגוי אשר צדקה עשה2:
1. ע״פ עקידת יצחק.
2. ע״פ ישעיה (נח ב), ׳כאילו היה גוי העושה צדקה בכל עת ולא עזב משפט אלהיו׳ (מצודות).
[א] ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה
[1] יומא פרק שלישי דף לה ע״ב (יומא לה:)
[2] סוטה פרק ראשון דף ג ע״ב (סוטה ג:)
[3] האלילים פרק ראשון דף ה ע״א (ע״ז ה.)
אפילו בלא תשמיש. דאם לא כן ׳לשכב עמה׳ מבעיא ליה, כמו ״שכבה עמי״ (פסוק ז):
להיות עמה לעולם הבא. דאם לא כן ״להיות עמה״ למה לי. ואין לפרש ״להיות עמה״ בלא שכיבה לדבר שיחות, כמו שפירש הרמב״ן, דאם כן לכתוב ״להיות עמה״ ולמה לי למכתב ״לשכב אצלה״, כי אחר שלא רצה להיות עמה מה צריך הכתוב עוד:
לשכב אצלה להיות עמה – פירש״י לשכב אצלה אפילו בלא תשמיש, כי אולי יש חילוק בין אצלה לעמה ומ״מ היא תבעה זה דאל״כ מי בקש זאת מידו, ואולי יש סמך לזה ממה שנאמר ויהי כדברה אליו יום יום ולא פירש מה דברה, אלא ודאי כך פירושו כי מתחלה אמרה שכבה עמי ממש וימאן וגו׳, ואח״כ בקשה לפחות לשכב אצלה בלא תשמיש, ואם תירא שמא קריבה זו תביא לידי מעשה, על זה אמרה הרי יום עכשיו ואין דרך העולם לשמש ביום ולא שמע אליה, ואח״כ בקשה לפחות יתיחד עמה בחדר כי אין לחוש למעשה כי יום הוא כאמור, זה״ש כדברה אליו יום יום, ששאלה שני שאלות בזו אחר זו ותלתה שניהם ביום, ולא שמע אליה לשאלה ראשונה לשכב אצלה בלא תשמיש, וגם לא לשאלה שניה להיות עמה בחדר אחד ויהי כהיום הזה בעצומו של יום שלא היה ירא פן תבקש ממנו המעשה כי כבר אמרה שאין דרכם לשמש ביום, לפיכך ויבא הביתה לעשות מלאכתו, אע״פ שלא רצה אפילו להתייחד עמה היינו בהיותו בטל ממלאכה, אבל עכשיו שהלך לעשות מלאכתו חשב יוסף שלא תבקש ממנו דבר כדי שלא יתבטל ממלאכת הבית, כי בעלה יתלה בה לאמר למה לא זרזת את העבד על המלאכה, ואפ״ה ותתפשהו בבגדו, וחזרה לשאלה הראשונה לאמר שכבה עמי ממש.
אפי׳ בלא תשמיש. דאל״כ למה לא כתיב לשכב עמה כמאמר שכבה עמי (פסוק ז). וקשה דאם לא ישכב אצלה אפי׳ בלא תשמיש מאי זה דקאמר להיות עמה לעה״ב על מה יענש. ואפשר דה״ק ולא שמע אליה לשכב אצלה אפילו בלא תשמיש שהיה מתירא שמא יתגבר יצרו עליו לשמש עמה וירד בגיהנם. [נחלת יעקב]:
Even without intimacy. [Rashi knows this] because otherwise, why is it not written לשכב עמה, as it said before (v. 7), שכבה עמי? You might ask: If he would not lie next to her even without intimacy, why does it then say, "nor to be with her,⁠" which Rashi explains as referring to the World to Come? For what would he be punished? [The answer is:] Perhaps the verse is saying he would not lie next to her even without intimacy because he feared his evil inclination might bring him to intimacy, and he would go to Gehinnom. (Nachalas Yaakov)
ויהי כדברה אל יוסף יום יום – חשב יוסף כי אם יגיד לה איך מעשה זה בעיניו עון פלילי, ושיש בו שתים רעות, תתיאש ממנו ולא תוסיף לבקש עוד על הדבר הזה. וכשראה שהיא אינה שָׂמָה על לב ומדברת אליו יום יום להטות לבבו להשמע לה, אז הרחיק ממנה מכל וכל ולא שמע אליה אפילו לשכב אצלה להיות עמה.⁠1
לשכב אצלה – אמר רמב״ן ז״ל טעם לשכב אצלה, כדברי ר׳ אברהם אפילו שישכב עמה בסמוך, היא בבגדה והוא בבגדו או להיות עמה לדבר שיחות. כי לא מצאנו ׳אצלה׳ על המשגל, רק ׳עמה׳ או ׳אותה׳, ׳שכבה עמי׳, ׳אם שכב ישכב איש אותה׳,⁠2 ׳והנשים תשכבנה׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 [עכ״ל רמב״ן]. ויפה דבר, שאין ״אצלה״ על המשגל.
1. כדלהלן בדברי רש״י.
2. ויקרא טו, כד.
3. זכריה יד, ב.
ויהי כדברה – לא קבלה דבריו, כי מימיה לא הורגלה לחשוב על תקון המדות וכשרון המעשים, וחשבה כי אין ספק שלבסוף יפול ברשתה אם תוסיף לחלות פניו יום יום:
לשכב אצלה – בסמוך, היא בבגדה והוא בבגדו, כי לא מצאנו לשון אצלה על המשגל, ואף בזאת לא שמע אליה:
להיות עמה – נזהר היה אפילו להתייחד עמה, עד שאירע מעשה שנשאר יחידי בעל כרחו לעשות מלאכת צרכי הבית כדרכו:
ויהי כדברה – פי׳ ענין פתויה אותו, ודבר מאנו בה, לא היה פעם אחת, כי אמנם פעמים רבות השתדלה אליו בחזקת אמרים, והוא עמד בצדקתו, וכפל מלת ויהי בזא״ז והז״ג שבו יורה ע״ז. וכ״א בתנחומא יום יום י״ב חדש היתה מתגרה בו.
לשכב אצלה – לא מצאנו אצלה על המשגל רק עמה או אותה, שכבה עמי, שכב אותה, וענין אצלה כאן הוא, כי הגברת ישבה כמנהג הגבירות על מצע שש ומשי על הארץ, והשרים כי יבואו לדבר עמהן ישכבו על אותן המצעו׳ ומשם ידברו עמהן. והנה היא אמרה ליוסף שישכב על המצע ההיא אצלה לדבר עמה והוא לא רצה להקרב אצלה כי פחד פן יתפתה לשמוע אליה (רי״א).
לשכב אצלה – אפילו בלא תשמיש (רש״י).
להיות עמה – להתעכב אצלה אפי׳ בלא שכיבה ומה שמצאנו האמינון אחיך היה עמך (שמואל ב י״ג:כ׳), אע״פ שהכוונה על המשגל, פשט המלות איננו אלא נתעכב עמך. ואולי לא היה בוטח בכחו ובגבורת לבו, אם יתחיל להתקרב אליה.
ויהי כדברה – בקשה אח״כ שעכ״פ ישכב אצלה לא עמה דרך זנות, ואח״כ בקשה להיות עמה בבית אחד ולא שמע אליה.
{יום יום: ופסיק ביניהם, ללמד שבכל יום היה פיתוי אחר, ובכל יום היתה טענה חדשה. וגם כתיב ״כדברה״ ולא ׳כאמרה׳1, היינו שדברה קשות2, וכדאיתא במדרש (פז,י) שהתרתה אותו בעונשין.}
לשכב אצלה: כפירוש רש״י3 ושאר מפרשים שנזהר מדברים המביאים לידי מכשול, על כן לא ׳שכב אצלה׳ היינו בחדרה, שמא תבא ותשכב אצלו ולא יוכל להשמט ממנה.
להיות עמה: ביחוד המביא לידי עבירה4, אך יחוד ביום5 אינו מביא כל כך לידי עבירה,
1. ע״פ עקרונות הדקדוק אין זו טענה כלל, כי לשון דיבור (לעומת אמירה) מציין את עצם פעולת הדיבור, כפי שלא ניתן לומר ׳אני אמרתי אתו׳, אלא ׳אני דיברתי אתו׳.
2. כשיטת חז״ל המפורסמת במשמעות של ׳דיבור׳.
3. רש״י: ״לשכב אצלה״ – אפילו בלא תשמיש. ומסביר הרמב״ן: כי לא מצאנו ״אצלה״ על המשגל, רק ״עמה״ או ״אותה״...
4. כך ברשב״ם ובספורנו.
5. לפני מתן תורה ולפני שגזרו על היחוד.
יום יום – תני, בכל יום היתה משתדלתו בדברים, אמרה ליה הריני חובשתך בבית האסורים, אמר לה – ה׳ מתיר אסורים. הריני כופפת קומתך, אמר לה – ה׳ זוקף כפופים. הריני מסמא את עינך, אמר לה – ה׳ פוקח עורים. נתנה לו אלף ככרי כסף לשמוע אליה ולא רצה.⁠1 (יומא ל״ה:)
לשכב וגו׳ – לשכב אצלה – בעולם הזה, להיות עמה – בעולם הבא. מכאן אמר ר׳ אליעזר, כל העושה עבירה אחת קשורה היא בו ככלב.⁠2 (ע״ז ה׳.)
1. פשוט דמדייק הלשון יום יום דמשמע שבכל יום המציאה לו פתויים אחרים. וכהאי גונא דרשו במ״ר אסתר על הפ׳ ויהי כאמרם אליו יום ויום. ומ״ש נתנה לו אלף ככרי כסף – אינו מבואר איפה מרומז זה, ואפשר לומר ע״פ מש״כ בפ׳ וירא שאמר אבימלך לשרה הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים, כלומר, לפייסו ולרצותו על הבזיון והצער שגרם לו, יעו״ש, וקרוב לומר שהי׳ אצלם מנהג לרצות בסכום כזה לפיוס תמורת בזיון, ולכן רצתה אשת פוטיפר לתת לו סכום כזה לפייס דעתו על הבזיון והצער שיסתבב לו מזה.
2. ר״ל שלא ימחה חטאו לעולם, ואיירי בעבירת זנות, וע׳ במהרש״א. וטעם המליצה קשורה ככלב הוא ע״פ ע״ש בסנהדרין ק״ח ב׳ כלב שמש בתבה ונקשר כטבע הכלב בעת זווגו. ועיקר טעם הדרשה בעוה״ז ובעוה״ב י״ל פשוט דמדייק כפילת הלשון לשכב להיות, אך אעפ״כ אינו מבואר איפה מרומז להיות בעוה״ב, ואפשר לומר, משום דבעלמא מציע לשון הויה רק באישות ולא בזנות, וכמש״כ והיתה לאיש אחר, וטעם הדבר, משום דלשון הויה מורה על הויה קיימת ויסודית, ואחרי דזה לא שייך בזנות במקרה, ובכ״ז כתיב להיות עמה, לכן דרשוה ברמז לעוה״ב שהוא נצחי, והיינו שלא ימחה חטאו לעולם, וכמבואר, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(יא) וַֽיְהִי֙א כְּהַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה וַיָּבֹ֥א הַבַּ֖יְתָה לַעֲשׂ֣וֹת מְלַאכְתּ֑וֹ וְאֵ֨ין אִ֜ישׁ מֵאַנְשֵׁ֥י הַבַּ֛יִת שָׁ֖ם בַּבָּֽיִת׃
One such day,⁠1 he came to the house to do his work, and none of the people of the house were there in the house.
1. One such day | וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה – See Radak and Shadal. Literally: "it was on a day similar to this one". Alternatively: "it was on this (known) day" (Rashi, suggesting that the incident took place on an idolatrous holiday which is why no one was in the house), or: "on this same day", meaning: on the same day of the week, but a month or year later (Ibn Ezra).
א. וַֽיְהִי֙ =ק3,ו (בגעיה) וכך תיקן ברויאר ובמג״ה.
• ל,ל-מ?,ש=וַיְהִי֙ (אין געיה)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראתורה תמימהעודהכל
[צא] 1ויהי כהיום הזה וגו׳ ואין איש מאנשי הבית וגו׳ אפשר בית גדול כביתו של אותו רשע, לא היה בו איש, תנא דבי ר״י אותו היום יום חגם היה, והלכו כולם לבית ע״ז שלהם, והיא אמדה להן חולה היא, אמרה אין לי יום שניזקק לי יוסף כיום הזה. (סוטה לו:)
[צב] 2ויהי כהיום הזה, ר׳ יהודה אומר יום ניבול לנילוס היה והלכו הכל לראות והוא בא הביתה לחשב חשבונותיו של רבו, ר׳ נחמיה אומר יום תייטרון היה, והלכו הכל לראות והוא בא הביתה לחשב חשבונותיו של רבו. (בראשית רבה פ״ז)
[צג] 3ויבא הביתה לעשות מלאכתו, רבי אליעזר אומר שבת היה דכתיב כי בו שבת מכל מלאכתו (בראשית ב׳:ג׳), ומה מלאכה היתה לו. שונה וקורא מה שאביו למדו. (מדרש אבכיר)
[צד] 4ויבא הביתה, אמר ר׳ אבא ביר׳ יצחק באותו הבית נעשו נסים לשרה ובו נעשה נס ליוסף. (מדרש הגדול)
[צה] 5לעשות מלאכתו, רב ושמואל, חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס. (סוטה לו:)
[צו] 6לעשות מלאכתו, א״ר חנא בר ביזנא א״ר שמעון חסידא יוסף שקידש שם שמים בסתר, הוסיפו עליו אות אחת משמו של הקב״ה, כו׳ יוסף מאי היא דכתיב ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו, א״ר יוחנן מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכוונו. (סוטה לו:)
[צז] 7לעשות מלאכתו, יתבי וקמיבעיא להו, הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי, כו׳ כנגד מלאכה, מלאכתו, ומלאכת שבתורה, ארבעים חסר אחת, בעי ר׳ יוסף ויבא הביתה לעשות מלאכתו, ממנינא הוא, או לא, א״ל אביי וליתי ס״ת ולימני, מי לא אמר רבה בר בר חנה א״ר יוחנן לא זזו משם עד שהביאו ס״ת ומנאום, א״ל כי קא מספקא לי, משום דכתיב (שמות ל״ו:ז׳) והמלאכה היתה דים ממנינא הוא, והא כמאן דאמר לעשות צרכיו נכנס או דלמא ויבא הביתה לעשות מלאכתו ממנינא הוא, והאי והמלאכה היתה דים ה״ק, דשלים ליה עבידתא, תיקו. (שבת מט:)
[צח] 8לעשות מלאכתו, מנין לחשבונות שנקראו מלאכה שנאמר ויבא הביתה לעשות מלאכתו. לחשוב חשבונותיו. (משנת ר׳ אלעזר פ״כ. שסח.)
[צט] 9לעשות מלאכתו ואין איש, ר׳ שמואל בר נחמן אמר לעשות מלאכתו ודאי, (אלא) ואין איש, בדק ולא מצא עצמו איש, דאמר ר׳ שמואל נמתחה הקשת וחזרה, הה״ד ותשב באיתן קשתו (בראשית מ״ט:כ״ד) ר׳ יצחק אמר נתפזר זרעו ויצא דרך צפרניו. ויפזו זרועי ידיו (בראשית מ״ט:כ״ד). (בראשית רבה פ״ז)
1. ראה לקמן אות צב. ובב״ר פפ״ז יש גירסא ואין איש מאנשי הבית אפשר ביתו של אותו האיש משתייר בלא איש.
2. תנחומא וישב ט. שהש״ר א, א. פס״ר פ״ו, ולעיל אות צא. ניבול לנילוס, יום זיבול לנילוס היה זיבוח וקרי ליה בלשון גנאי זיבול לפי שהיו משתחוים לנהר כדכתי׳ לי יאורי (פי׳ ב״ר). ובשכ״ט גורס יום גידול נילוס היה, ובמדרש אגדת יום מבול נילוס היה. ובמדרש הגדול יום זיבוח נילוס היה, ובשהש״ר שם יום ניבול וזיבול היה יום טיאטרון היה. ובתנחומא שם יום זבוחו של נילוס ויצאו כולם.
3. מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז קמו. ובכת״י ילקוט אור האפלה לעשות מלאכתו זו משנתו שהיה דורש בה. ובזהר ח״א קצ: ויבא הביתה לעשות מלאכתו בגין לאשתדלא באורייתא ולמעבד פקודי דאורייתא דאיהו מלאכתו דבר נש בהאי עלמא. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד צד שב. גדולה מלאכה שהמצות ומעשים טובים נקראים מלאכה, שכך נקראים מלאכת שמים, ובסגנון אחר במשנת רבי אליעזר פ״כ שסז. גדולה היא המלאכה שכל מצות ומעשים טובים אינן אלא מלאכה, חוץ מהגיון תורה ותפלה. ובשהש״ר פ״א חזית איש מהיר במלאכתו אלו הצדיקים שהם עסוקים במלאכתם של הקב״ה. ובתנ״י וארא יז. איש מהיר במלאכתו כו׳ מדבר ביוסף בשעה שנמכר למצרים מהיר במלאכתו ויבא הביתה לעשות מלאכתו. ונ״ל דדרש זה הוא ע״פ מדת גז״ש ודורש יום דכתיב כאן הוי שבת מקרא (בראשית ב, ג.) ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳ כי בו שבת מכל מלאכתו. (וכעי״ז בגמ׳ שבת פו: דורש יום הזה היה ר״ח מגז״ש הזה הזה). וע״ז הוא מפרש כיון דהיה שבת מה מלאכה היתה לו, שונה וקורא.
4. בחמדת ימים התימני אמר ר׳ אבא באותה בית נעשו נסים לשרה דכתיב ותקח האשה בית פרעה ובה נעשו נסים ליוסף. וראה בתורה שלמה לעיל פי״ב אות קנט. בבאור.
5. מלאכתו ממש, מלאכה. צרכיו, תשמיש. (רש״י) בש״ס כת״י מינכן לא גורס רב ושמואל רק ח״א לעשות מלאכתו ממש וכו׳. וכ״ה בתנחומא וישב ט. לעשות מלאכתו רבותינו חולקין בדבר יש אומרים לעשות צרכו נכנס ובקש עצמו ולא מצא דכתיב ואין איש. ויש אומרים לעשות מלאכתו מלאכה שעליו מן הבית. וראה לקמן אות צח. צט. ובמדרש הגדול כאן רב אמר לבדוק בכתבי חשבונותיו, ושמואל אמר להזקק לאותו דבר. ולא בנוסח ח״א וח״א כלפנינו. ובמנח״י לב״ר כאן כ׳ על דברי המדרש הגדול אלו ״וכנראה הרכיב את הגמ׳ עם המדרש וטעה לחשוב שר׳ שמואל בר נחמני כאן במדרש (לקמן אות צט.) הוא אחד עם שמואל בגמ׳⁠ ⁠⁠״. ובמח״כ החריץ משפטו על בעל מדרה״ג שטעה בלי שום יסוד, כי שפיר אפשר שהיה במקורות שלפני בעל המדרש הגדול מפורש הדבר כמו שהביא, (וכבר כ׳ במקום אחר כי עכשיו שנתגלה לנו ספר משנת ר׳ אליעזר (מדרש אגור) ומנורת המאור אלנקוה מוצאים אנו הרבה מאמרי חז״ל שהביאם בעל מדרש הגדול ולא ידענו מקור לדבריו והי׳ מקום לחשוב שהמה יצירות בעל מדרש הגדול עצמו. כעת רואים אנו בעליל שמקורם בספר הנ״ל. לכן מתקבל על הדעת שגם שאר המאמרים מסוג זה לקוחים ממקורות קדומים שהיו לפניו ואין להוציאם מחזקתם רק בהוכחות ברורות.) וראה בספר שם עולם להרב ראובן מרגליות, צד לו. האריך להוכיח בראיות מעשר דוגמאות בחז״ל בפלוגתות בין רב ושמואל שרב הוא שדרכו תמיד לדרוש כפשוטו של מקרא ובסגנון ״ממש״ עייש״ה וכוון לגרסת בעל מדרש הגדול שרב הוא שדורש מלאכתו ממש. וראה מ״ש לקמן אות צט. לבאר דברי ר׳ שמואל בר נחמן שסובר כמ״ד מלאכתו ממש ולא כאידך מ״ד והיינו כרב ולא כשמואל. - ובכת״י מושב זקנים כ׳ תימה למ״ד לשכב אצלה ממש והא כתיב וחטאתי לאלהים וצ״ע. ותי׳ על זה יש בפי׳ הריב״א עה״ת במנח״י כ׳ וא״ת למ״ד לעשות צרכיו נכנס אמאי לא קאמר נמי אתה עתיד ליתן את הדין אם כדבריך התורה כסתו ואתה מגלה עליו, ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק דכיו״ב אמרינן במס׳ שבת צו. גבי הא דאמר מקושש עצים זה צלפחד, וי״ל כיון שכבש יצרו אין זה כי אם שבח ע״כ. וראה לקמן אות ק. בבאור. ובתוס׳ כ׳ לעשות צרכיו נראה דמשום דהוציאו בלשון ביאה ויבא הביתה קא דייק נמי דלעשות צרכיו נכנס. ובע״י מפרש משום דראינו שיוסף נענש בבית האסורים י״ב שנה ולא חשיד קב״ה דעביד דינא בלא דינא לכן דרשו שלעשות צרכיו נכנס ובשביל זה נענש. ול״נ לפרש הטעם של המ״ד לעשות צרכיו נכנס עפ״מ דמבואר בכת״י מדרש החפץ ומדרש הביאור לעשות מלאכתו, היא היתה נעשית בדברו. ונראה דפירשו כן לפי מה שכ׳ ויפקדהו על ביתו ויוסף אמר איננו גדול בבית הזה ממני א״כ בוודאי הוא בעצמו לא עשה המלאכות שהצריכו לעשות בבית, אלא צוה על אחרים לעשות, וזהו הכוונה שהמלאכה נעשית ע״י דיבורו. ואולי זה הוא טעמו של האונקלוס ויב״ע שפי׳ למבדק בכתבי חשבניה שרק מלאכה כזאת עשה יוסף בעצמו. ועפד״ז נ״ל לפרש טעמו של מ״ד לעשות צרכיו נכנס משום דקשה ליה לפרש מלאכתו ממש דהרי מלאכה ממש לא עשה יוסף בעצמו אלא צוה לאחרים והרי כתיב ואין איש מאנשי הבית שם בבית א״כ הקושיא מי עשה מלאכתו, לכן דורש שנכנס לעשות מלאכתו היינו רצונו לעשות העבירה משום ואין איש בבית. ראה לעיל אות צא. אמנם י״ל דלשבחו של יוסף דרשו כן דאעפ״כ ברגע האחרון התגבר ונצח את יצרו. (ויש להעיר מהדרש המבואר במכילתא דרשב״י פ׳ ויקהל לה, ג. ובמשנת רבי אליעזר צד שסח. מניין לקידושין ולגירושין שנקראו מלאכה שנא׳ (עזרא י, יג.) אבל העם רב וגו׳ והמלאכה לא ליום אחד. ומפרשים דמלאכה זאת הכוונה ענין קדושין וגירושין. וכעי״ז בקדושין טו. דרשו משנה שכר שכיר עבדך זה עובד ביום ובלילה ומהו עבודתו בלילה רבו מוסר לו שפחה כנענית. הרי דהביאה נקראת עבודה. ועי׳ אע״ז שמות לד, כא. בחריש ובקציר תשבות.)
6. ראה לעיל אות פו. ופל״ח אות קיג. לדבר עבירה, תשמיש. (רש״י). ראה לעיל אות צה. והמהרש״א נתקשה במאמר זה דלכאורה הוא ראיה לסתור, ולפמש״ל אות צה. מהריב״א דמ״ד לעשות צרכיו נכנס דורש ג״כ לשבחו של יוסף דברגע האחרון שכבר היה מוכן לחטוא כבש יצרו ולא חטא א״כ זהו שקידש ש״ש בסתר. ובש״ס כת״י מינכן יש שינויים אחדים, יוסף מה דכתיב, ולא גורס מאי ״היא״ בלשון שאלה. ראה בע״י מה שנתקשה בגי׳ שלפנינו.
7. ראה לעיל פ״ב אות ל. בביאור וצרף לכאן. שבתורה, שכתובים בכל התורה והכי קאמר קרא לא תעשה כל מלאכה כמנין כל מלאכה שבתורה. (רש״י) הנה רש״י סתם כנגד כל מלאכה שבתורה ולא העיר כלל על החשבון המפורט כמה יש בתורה ומה נכנס בחשבון, ורבינו חננאל כאן כ׳ דהמספר הכללי בתורה הוא ס״א ומבאר איזה מלים נכנסים בכלל ל״ט ואיזה יוצאים מחשבון. והראב״ן סי׳ ש״נ ב׳ לפרש ולהסביר דברי הר״ח וראה בת״ח במשניות וביפה עינים בשבת מט. הקשה כמה קושיות על חשבון הר״ח שהובא ברמב״ן ורשב״א ולא ראה דברי הר״ח במקורן גם הביאור של הראב״ן שעפ״ד אפשר לתרץ קצת מקושיותיו אבל בעיקר הדבר צודק שאין החשבון מדויק, והיפ״ע כ׳ לתרץ ע״פ דרכו וגם הוא נכשל בחשבון שכ׳ דכל הפסוקים שכתוב מלאכה הם במספר עשרים ובאמת יש כ״ד. גם התויו״ט בפ״ז דשבת כ׳ בביאור ענין זה והביא מהמספר המובא בהקורקונדנציא. והמראה הפנים על הירושלמי פ״ז דשבת האריך להקשות על התויו״ט שטעה בחשבון, והוא מפרש לו ע״פ דרך חדשה אמנם גם הוא טעה בחשבון שכ׳ והכתובים עם אותיות השימוש שלפני תיבת מלאכה כגון המלאכה והמלאכה למלאכה בפתח תחת הלמד או בחיריק תחתיו הן עשרה. ובאמת יש י״א ובכלל החשבון שלו ג״כ אינו מתאים כי אצלו עולה ס״ג פעם ובאמת יש ס״ה פעם. ולתרץ שיטת רש״י ותוס׳ שעברו בשתיקה על כל ענין של החשבון נ״ל דהנה התוס׳ כ׳ ג״כ כלשון רש״י כנגד כל מלאכה שבתורה ואולי י״ל דכוונתם כמנין כל מלאכה היינו המלים ״כל מלאכה״ נמצאים ל״ט פעמים ובתורה יש מ״א פעמים כל מלאכה (גם עם אותיות השמוש בכל לכל וכל) ויש להוציא שתי פעמים וחלב יעשה לכל מלאכה ויקרא ז, כד. בכל מלאכת עור ויקרא יג, מ. ולחשוב רק כל מלאכה שכתוב בעניני שבת ויו״ט ומשכן ונשאר בדיוק ל״ט עוי״ל בסגנון אחר דיש למצוא מספר ל״ט מלאכות כו׳ עד סוף ספר שמות אם נחשוב גם לא תעשה כל מלאכה שכתוב בעשרת הדברות שבס׳ ואתחנן והטעם לחשבון זה משום דהרי נצטוו אז במלאכת שבת דלכ״ע ילפינן שבת ממלאכת המשכן. וא״נ כפירושים אלו צריך לומר דר׳ יוסף דבעי לא סבר כן ולפ״ד היה חשבון אחר ולכן איבעי על ויבא יוסף לעשות מלאכתו. ובס׳ נצח ישראל מתרץ דהעיקר כהגירסא מלאכה ומלאכתו ומלים אלה עם אותיות השימוש יש בתורה מספר ארבעים ואין זה רק אסמכתא ורמז בעלמא ״ובזה מיושב התמיה הגדולה מה שלא מצאו כל אנשי חיל ידיהם בישיבה״. והנה אף שחשבונו מדויק, אבל לפ״ד שזה רק רמז בעלמא ואין בזה מספר הגיוני א״כ מה שייך ע״ז בעית ר׳ יוסף, וביחוד הבעיא בירושלמי פ״ז דשבת אם מלאכתו דויכולו נכנס בחשבון ובירושלמי הגרסא כנגד ל״ט מלאכה שכתוב בתורה. והדבר עדיין צע״ג. משום דכתיב והמלאכה היתה דים, ואי מנינן לתרווייהו הוו ארבעים כו׳ ולא ידעינן הי מינייהו והכי קא מיבעיא ליה והמלאכה היתה דים ממנינא היא ומלאכה ממש קאמר וכו׳ והאי לעשות מלאכתו הוא דמפיק ומסייע למאן דאמר לעשות צרכיו נכנס לשכב עמה אלא שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו כו׳ או דילמא האי לעשות מלאכתו מלאכה ממש הוא ומסייע לה לאידך. (רש״י) ולפענ״ד קשה מאד להבין איבעי דר׳ יוסף לפי פרש״י דהרי האונקלוס ור״י ור״נ ורב מפרשים קרא דויבא לעשות מלאכתו כפשוטא דקרא מלאכתו ממש ושמואל ור׳ יוחנן דורשים לגנאי (או לשבח כלעיל אות צה.) דלעשות צרכיו נכנס, א״כ היאך אפשר שר׳ יוסף בא להסתפק אם יש להביא סיוע וראיה דגם ר׳ שמעון בר׳ יוסי ס״ל כמ״ד זה או כאידך מה נרויח בזה אם נדע שיש עוד מ״ד כדרש זה או לא, וע״ז יאמרו בגמ׳ תיקו, ולא רגיל דבר כזה בגמ׳. כיון דלהלכה אין נ״מ בבעית ר׳ יוסף דלכ״ע יש רק ל״ט מלאכות ולרשבר״י המספר ל״ט סמכו על מלאכה שבתורה. ולולא פרש״י הייתי מפרש דנ״מ בבעית ר׳ יוסף לענין דינא בא׳ מהל׳ שבת עפמ״ש לקמן אות צח. (ממשנת רבי אליעזר שנתגלה בימינו) לענין חשבונות דאסור בשבת מדאורייתא מצד עשה דתשבות. אם נפרש מלאכתו ממש ובתרגום אונקלוס למבדק בכתביה חשבניה א״כ ראיה מכאן כברייתא זאת אבל אם נפרש כאידך מ״ד לעשות צרכיו אין ראיה. עוי״ל בסגנון אחר ויש להקדים לזה שתי הקדמות, א) בהדרש כנגד מלאכה ומלאכתו שבתורה מבואר מדברי התוס׳ למסקנא דמ״ד זה חולק וס״ל דלא ילפינן המלאכות ממשכן אלא שמדעתם בררו החכמים המלאכות החשובות ועשאום אבות (ובס״ד כתבו דאין סברא לומר כך ולמסקנא סוברים כן) ומפורש דעה זו בספר יראים מצוה ק״ב (וביראים תועפת ראם סימן רעד. צד רס.) וז״ל וראו חכמים אלו מלאכות שהן דומין כנגד עבודת המשכן ומלאכות הדומין לעבודה והיא נקראת מלאכה דכתיב מלאכת עבודה לא תעשו ואמרינן אלו הן שהקפידה התורה עליהן ״כי לא מסרן הכתוב אלא לחכמים״ ואלו ראויות לקרא מלאכה. ודעת הרמב״ן הרשב״א הריטב״א וחי׳ הר״ן דגם מ״ד זה ס״ל דילפינן ממשכן ״אלא לחשוב עוד ענינים אחרים (מלאכות אחרנייתא. ריטב״א) למלאכות, שלא היו במשכן לא אב ולא תולדה שלו פליגי למר כיון דלא הוי במשכן כלל פטור עליה ולמר מן המנין למדו זה״. (רמב״ן). [ויש להעיר על פרש״י כנגד עבודות המשכן אותן המנויות שם בפרק כלל גדול היו צריכן למשכן ופרשת שבת נסמכה לפרשת מלאכת המשכן ללמוד הימנה. אמנם בירושלמי שבת פ״ז ה״ב כנגד ארבעים חסר אחת פעם שכתוב במשכן עבודה ומלאכה. ופי׳ נכון מבואר במשנת רבי אליעזר פרשת עשרים צד שסז. מאמר חז״ל בענין זה וסיים נמצאו ל״ט פעמים כתיב בפרשת המשכן מלאכה ועבודה. וחשבון מפורט יותר עפ״ד המשנת רבי אליעזר מבואר במנורת המאור אלנקוה ח״ג צד תרג. ולפ״ז נראה דגם בגמ׳ צריכים לפרש כן כנגד עבודות המשכן שמפורש בתורה ל״ט פעמים בדיוק. ולא מדבר מעיקר הלימוד מלאכות שבת ממשכן אלא ממספר לט. עיי״ש בתוס׳ ומהמאמר הנ״ל מבואר דילפינן גם מקרבנות שבמשכן ובמק״א הארכתי בזה ואכ״מ] ב) בירושלמי פ״א ה״א מנין שהוצאה קרויה מלאכה ר׳ שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן מדכתיב ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה וגו׳ ורבינו חננאל מובא בתוס׳ שבת צו: מפרש מדכתיב אל יעשו עוד מלאכה וכו׳ ש״מ דהבאה קרי לה מלאכה כו׳ וכיון דהבאה מבתיהון ליתן לגזברים במחנה לויה בחול איקראי מלאכה וקי״ל דכל מלאכה אסורה בשבת ודעת הר״ח וכ״כ רבינו האי גאון מובא בחי׳ הרשב״א כאן דלא גרסינן בגמ׳ שבת צו: וממאי דבשבת קאי. וראה בספר העתים צד שא. שהאריך בזה, ומבואר מזה דדבר שהתורה קראה זאת בשם מלאכה ממילא ידעינן שדבר זה אסור לעשות בשבת ועפ״ז י״ל דר״י הסתפק אם הפי׳ לעשות מלאכתו היינו מלאכה ממש וכת״א למבדק בחשבונות ולפי שיטת התוס׳ ויראים דהתורה מסרה לחכמים שהמה יבררו המלאכות דאורייתא שנכנסים בכלל לא תעשה כל מלאכה, ולפ״ז י״ל כמבואר במשנת ר״א דחשבונות אסור מדאורייתא מצד עשה מכיון שחכמים אמרו שדברים אלו אסורים משום שבות שוב חל עליהם איסור מן התורה משום ביום השביעי תשבות וכמו שביארתי בארוכה לקמן אות צח. עפ״ד הרמב״ן. או כאידך מ״ד דלעשות צרכיו נכנס א״כ א״ר מכאן. וע״פ דרך זה אפשר לפרש גם בעיית הירושלמי שבת אם מכל מלאכתו דבראשית נחשב בכלל מלאכה והמפרשים לא ביארו טעמי האיבעי ראה מ״ש לעיל פ״ב אות ל. ולהנ״ל יש לומר דהאיבעי היא כיון דהבריאה בששת ימי בראשית היתה על ידי עשרה מאמרים רואים אנו מזה דיצירה על ידי דיבור יש ע״ז שם מלאכה א״כ צריך ליאסר אמירה לעכו״ם שיעשה מלאכה בשבת מדאורייתא וכדרשת המכלתא ותו״כ לקמן אות צח. בבאור דכל דבר שהתורה קראה זאת בשם מלאכה אסור מדאורייתא. ונפלא הדבר שר׳ שמואל בר נחמן הוא שאומר בירושלמי פ״ז בשם ר׳ יונתן כנגד ל״ט מלאכה שבתורה (ושם גם כנגד עבודת המשכן) ובפ״א היא שאומר דהוצאה אסורה בשבת משום שנקראת בשם מלאכה. ולקמן אות צט. מבואר דשמואל בר נחמן הוא שאומר מלאכתו ודאי ולפ״ז לשיטתיה יפה בעי ר׳ יוסף, אמנם י״ל דלא פשטו ליה משום רמזה שאומר מלאכתו ממש אין הכרח דס״ל כהת״א דמיירי מבדיקת חשבונות אימא מלאכה אחרת ולא חשבונות א״כ אין ראיה מוכרחת לאיבעי של ר׳ יוסף.
8. וכ״ה במכלתא דרשב״י פ׳ ויקהל לה, ג. ממדרש הגדול. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ג צד תרה. [עיקר הפי׳ מבואר באונקלוס למבדק בכתביה חשבניה. וכ״ה ביוב״ע ועי׳ לעיל אות צב. ובס׳ חצי מנשה (פי׳ לראשונים), כ׳ על דברי האונקלוס וז״ש (כ״א יא, כח.) גבי ירבעם וירא את הנער כי עושה ״מלאכה״ הוא ומינהו שלמה לכל סבל בית יוסף, ופרש״י (וכן בתרגום) מינהו על המס, כי צריך לזה מי שבקי בחשבונות.] ולכאורה היה נראה דזה רק אסמכתא בעלמא ואינו אסור אלא מדרבנן, אמנם מלשון המכלתא דרשב״י שכ׳ יכול יהי׳ חייבין חטאת על איסור שבות ת״ל מלאכה מלאכה המיוחדת חייבין עליה ואין חייבין על אסור שבות, מניין למקח וממכר כו׳ מנין לדינין כו׳ מנין לקדושין כו׳ מנין לחשבונות, מוכח מלשון זה דכל אלה הם בכלל איסור דאורייתא וכן משמע מדברי המנורת המאור. ולכאורה זה תמוה מאד דהרי שיטת הגמ׳ דכל אלה אסורים רק משום שבות דרבנן, ונ״ל ביאור הדברים עפ״מ דמבואר במכילתא מסכת דפסחא בא פ״ט מרבה ר׳ יאשיה מקרא כל מלאכה לא יעשה בהם לא יעשה גוי מלאכתך (ובסמ״ג ל״ת ע״ה נוטה שאסור מה״ת.) ושם דורש דברים שהם משום שבות מנין ת״ל ושמרתם את היום הזה. והרמב״ן בפירושו שמות יב, טז. מביא דברים אלו וכותב דנראה שהיא אסמכתא בעלמא ויש לי בזה פי׳ נכון. ופירושו זה מבאר בארוכה בויקרא כג, כד. ושם כותב דקשה לבאר לשון הברייתות דהכונה רק לאסמכתא בעלמא ולכן מחדש דהמדרש הזה סובר שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה ביו״ט אפילו מדברים שאינן מלאכה לא שיטרח כל היום כו׳. והטרחים והעמל בשבת בעשה. ומביא ממכלתא דרשב״י שם דמרבי ג״כ שבותים מקרא דכל מלאכה ובתו״כ אחרי פ״ז מרבי שבותים מקרא שבתון שבות, וחידושו הנ״ל מבאר הריטב״א (בכת״י מובא בס׳ ארעא דרבנן אות רכד) כי בכלל מ״ע שבות של תורה לשבות ממלאכה יש לשבות מכל שבות דרך כלל כו׳ אבל בכל פרט ופרט כי עביד ליה וזהיר באידך הוי שבות דרבנן נמצא שיש לשבות עיקר מן התורה. וזו מרגליתא שבידינו מרבינו הגדול הרמב״ן ז״ל. וכן יש להוכיח מדברי הרמב״ם פכ״א מהל׳ שבת ה״א עיי״ש במ״מ ופכ״ד הי״ב הי״ג עיי״ש ובגמ׳ ר״ה לב: בר״ן שם וברמב״ן בהשגות לספר המצות שורש ב׳ כ׳ וכן שבות דשבת בימי עזרא ובית דינו תקנו. ועי׳ תוס׳ מוע״ק יב: ד״ה מכניס. וגמ׳ ע״ז נ. שביעית מלאכה אסר רחמנא כו׳ מועד אפילו טרחא נמי אסר. וברש״י ביצה לז. דמקח וממכר אסור מן המקרא. וברש״י שעל הרי״ף אסור מדאורייתא. וראה לעיל פל״ח אות צז. והאחרונים תמהו עליו ולא הביאו דברי הרמב״ן הנ״ל שלדבריו אם עוסק במקח וממכר כל היום כדרכו בחול עובר באיסור דאורייתא עשה דשביתה. וע״פ דברי הרמב״ן אפשר לפרש ברייתא הנ״ל דיליף מקראי דכל אלה הדברים נקראים בשם מלאכה ואם עוסק בהם כל היום כדרכו בחול שפיר עובר באיסור דאורייתא עשה דתשבות. וזהו דיליף מקרא שלפנינו ויבא יוסף לעשות מלאכתו היינו חשבונות ואם עוסק בשבת בחשבונות כעבודתו בחול יש ע״ז שם מלאכה ואסור מדאורייתא. אבל אם שומר שבת משאר כל מלאכות רק עשה במקרה א׳ מהדברים הנ״ל אינו עובר רק איסור מדרבנן. אמנם יש לתמוה שבמשנת דרבי אליעזר שם ובמנורת המאור מונה מלבד הדברים הנ״ל מנין למוציא בין בימינו בין בשמאלו בין על כתפיו שנקראו מלאכה דכתיב ועל הסבלים ומנצחים לכל עושי המלאכה, ומנין לחשבונות כו׳ ובהוצאה הרי יש חיוב דאורייתא וחייב על כל הוצאה לבד ואיך מדמי איסור חשבונות וכל הדברים הנ״ל להוצאה דהרי אפילו לפ״מ שביארנו הרי רק בעוסק כל היום כדרכו בחול יש איסור דאורייתא משוב עשה דתשבות. ובמכלתא דרשב״י שם באמת ליתא פסקא זאת. ונ״ל מה שהביאו כאן הוצאה הוא ללמוד ממנה על עיקר הסברא הזאת כמו שבגמ׳ שבת צו: למדו דהוצאה מקרי מלאכה בשבת משום דהתורה קראה אותה בשם מלאכה בחול לפי גירסת הר״ח, ראה מ״ש בזה לעיל אות צז. על יסוד זה למדו כל אלה הדרשות דדברים אלה יש עליהם שם מלאכה בשבת כיון דנקראים בשם מלאכה גם בחול. אמנם לא דמי אהדדי כי הוצאה הוי בעצם מלאכה גמורה מדאורייתא. ואלה הדברים שלמדו מקראי אינם בעצם אלא איסור שבות רק כשעוסק בהם כל היום כדרכו בחול עובר בעשה דאורייתא, עוי״ל לפמ״ש לעיל אות צז. לד,שיטות דהתורה מסרה לחכמים לברור את המלאכות דאורייתא שנכללים בכלל לא תעשה כל מלאכה. א״כ אותן הדברים שחכמים אסרו אותם מטעם שבות שוב נכללים בכלל מצות התורה של ביום השביעי תשבות ועובר על איסור עשה אפילו עושה אותם רק פעם אחת והחכמים למדו מאלה המקראות לאוסרם באיסור שבות. ובעיקר הדין של חשבונות בשבת מבואר בתוספתא (פי״ח) פי״ז וכל החשבונות שצריך להן בין לשעבר בין לעתיד לבוא אין מחשבין אותן בשבת אלא חשבונות שאינן אלא מה בכך מחשבין אותן בשבת. ובגמ׳ שבת קנ. חשבונות של מלך ושל מה בכך מותר לחשבן בשבת. ובמאירי שם דאם בטבעו נהנה מחשבונות מותר לחושבן. ועי״ש בחי׳ הר״ן וכן מבואר בגמ׳ שם דחשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת, ולכאורה מוכח מכל זה דאין חשבונות בכלל איסור מלאכה. וצריך לחלק כנ״ל. ובשכל טוב כאן ״לעשות מלאכתו, לחשוב חשבונות של רבו שכך היתה מלאכתו שהוא אפוטרופוס של בית, אונות ושטרות יוצאות על שמו, ומלוה ונותן לסוחרים, וכותב בפנקסאות ונקרא מלאכה, ואסורה היא לבני ברית בשבת ויו״ט לחשב חשבונות שאינם של דבר מצוה ועוד כי עיקרה מלאכה היא, שהרי בשעת מתן מעות רושם ובשעת פרעון מוחק״. ודבריו צ״ע דאי מיירי בכותב הרי זה מלאכה דאורייתא וי״ל דכוונתו כמ״ש הרמב״ם פכ״ג מהל׳ שבת הי״ח אסור לחשוב חשבונות שהוא צריך להן בשבת בין שעבר בין שעתיד להיות גזירה שמא יכתוב. אבל בעיקר הפי׳ בקרא לפי האונקלוס י״ל לפמ״ש השכ״ט דכאן הכוונה למלאכת כתיבה ולא לחשבון בלבד. אמנם מהמאמר שלפנינו מבואר דס״ל דמיירי מחשבון גרידא ולא מכתיבה. ואולי י״ל דגם המשנת דר״א ומכילתא דרשב״י סוברים דכאן מיירי לא מחשבון גרידא אלא חשבונות של כתיבה וס״ל כשיטת הר׳ יואל בר יצחק הלוי מובא באור זרוע הל׳ שבת סי׳ עו. ששאר כתבים לבד מאשורית ויונית אם כתבו ישראל בשבת פטור מן התורה ואינה חשובה מלאכה. ולכן חשבו זאת בכלל איסור חשבונות כנ״ל ולא מטעם מלאכת כתיבה ואכמ״ל וצ״ע.
9. מלאכתו ודאי, בפי׳ ב״ר ובמת״כ לעבירה נתכוון, וביפ״ת מלאכתו ודאי, תשמיש מדלא קאמר מלאכה. ופי׳ זה תמוה דהרי ברור דמלאכתו ודאי הפירוש מלאכתו ממש, וכן גורס בילק״ש ובש״נ במנח״י מלאכתו ממש, ועל דרך הפשט המובן מלאכה, ורק על דרך דרוש אמרו לעשות צרכיו נכנס. גם במנח״י נשאר בזה בקושיא ויש להביא ראיה דהפי׳ כאן מלאכתו ממש כפשטא דקרא דמצינו ביטוי זה גם בב״ר פצ״ח ד. כי עלית משכבי אביך עלית ״בודאי״ (עלית ממש כפשוטו של מקרא) ובמשנה פסחים פ״ח מ״ב לא מפני שרחוקה ודאי. לכן נראה דיש לפרש דרשב״נ שאמר מלאכתו ודאי סובר כמ״ד מלאכתו ממש ולא לדבר עבירה ואולי י״ל דהוא חולק על מ״ד בב״ר שם מקודם לזה לעיל אות צב. דלחשוב חשבונות נכנס רשב״נ סובר מלאכה ממש כמ״ד לעיל אות צה. מלאכה שעליו מן הבית ולא מענין חשבונות. משום דחולק על מ״ד לעיל אות צח. והמשך המאמר בב״ר אלא ואין איש מבואר בילקוט שמעוני כאן, ובש״נ במנח״י מכת״י דלא גורסים ״אלא״ רק זה דרש בפני עצמו, ובשכ״ט ובכת״י י״ג אלא ״מאי״ ואין איש וכו׳ ויש לפרש עפמ״ש לעיל אות צה. בבאור וצרף לכאן. ולא מצא עצמו איש, בתוס׳ שנ״ץ בסוטה לו: כותב ואין איש מאנשי הבית יש במדרש שבדק יוסף עצמו ולא מצא מעשה של איש שלא היה לו מילה שמצא עצמו טומטום.
וַהֲוָה כְּיוֹמָא הָדֵין וְעָאל לְבֵיתָא לְמִבְדַק בִּכְתָבֵי חוּשְׁבָּנֵיהּ וְלֵית אֲנָשׁ מֵאֲנָשֵׁי בֵיתָא תַּמָּן בְּבֵיתָא.
It was on such a day, that he came to the house examine the recordings of his accounts. No man of the household was there in the house.
וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת
וַהֲוָה כְּיוֹמָא (ח״נ: בְּיוֹמָא) הָדֵין וְעָל לְבֵיתָא לְמִבְדַּק בִּכְתָבֵי חוּשְׁבָּנֵיהּ וְלֵית אֱנָשׁ מֵאֱנָשֵׁי בֵּיתָא תַמָּן בְּבֵיתָא
מהו כְּהַיּוֹם הַזֶּה?
א. משמעות הניב ״כְּהַיּוֹם הַזֶּה״ בספרי המקרא, היא: כמו היום הזה.⁠1 אבל כאן שנאמר ״וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה״, המשמעות אינה ברורה כמוכח מחילופי הנוסחים: ״כְּיוֹמָא הָדֵין״ או ״בְּיוֹמָא הָדֵין״. לפי הנוסח הראשון, הרי זה כיתר ההיקרויות. אבל נוסח ״בְּיוֹמָא הָדֵין״. קרוב לדעת התרגומים שפירשו ״באחד מן הימים״, או כמפרשי המקרא.⁠2
לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ – לְמִבְדַּק בִּכְתָבֵי חוּשְׁבָּנֵיהּ, לכבוד יוסף
ב. כבר ראשוני האמוראים נחלקו בכוונת ״מלאכתו״: האם נתכוון יוסף לדבר עבירה או למלאכה כמשמעה.⁠3 ובמדרש הובאה גם דעת תנאים (ב״ר פז ז):
ויהי כהיום הזה [ויבא הביתה לעשות מלאכתו] – ר׳ יהודה אמר: יום ניבול לנילוס היה, והלכו הכל לראות, והוא בא הביתה לחשב חשבונותיו שלרבו. ר׳ נחמיה אמר: יום תייטרון היה, והלכו הכל לראות, והוא בא הביתה לחשב חשבונותיו שלרבו. ר׳ שמואל בר נחמן אמר: לעשות מלאכתו וודיי. אלא: ואין איש – בדק ולא מצא עצמו איש. דאמר ר׳ שמואל: נמתחה הקשת וחזרה. הה״ד: ״ותשב באיתן קשתו״ (בראשית מט כד).
כלומר, כנגד מקצת מן האמוראים המייחסים ליוסף כוונת עבירה אלא שנחלקו בנסיבות מניעתה,⁠4 יש מסורת מדרשית שונה מזמן התנאים ר׳ יהודה ור נחמיה, המנקה את יוסף לחלוטין גם מכוונה זו: לא רק שלא חטא, אלא שיצרו לא גבר עליו ואפילו לשעה. בהתאם למגמתו של אונקלוס לשמור על כבוד האבות, טבעי הוא שבחר לתרגם בכיוון זה, לאמור: ניקוי יוסף גם מנדנוד עבירה.⁠5
בדרך זו פירש גם ר׳ לוי בן חביב שנשאל לפרש כמה מדרשי חז״ל הדורשים לגנאי את הצדיקים אף על פי שלכאורה אין לדרשתם אחיזה בכתוב. בין היתר הקשה השואל:
וכן ביוסף, שהעיד עליו הכתוב שלא שמע לאדוניתו ושברח ונס מפניה ולא רצה לשמוע אליה – אמרו רז״ל שבקש לעשות מלאכתו לשמש ובקש עצמו ולא מצא, או שראה דמות דיוקנו של אביו ונעץ עשר אצבעותיו ויצאה שכבת זרע מבין אצבעותיו.
ולמה דרשו על צדיק דבר כזה, מה שהעיד עליו הכתוב שהוא נקי? ולא אמר הכתוב אלא ״מלאכתו״ וכפי הפשט רוצה לומר מלאכתו ממש כמו שתרגם אונקלוס ״למבדק בכתבי חושבניה״ ומאין לנו ש״מלאכה״ יאמר על תשמיש, או אפילו ימצא ״מלאכה״ רמז לתשמיש? אין ראוי לדרשה ללשון תשמיש על צדיק כזה!
תשובה: הנראה לעניות דעתי בזה הוא שאף על פי שדרכם ז״ל בכך – כשהפסוקים מורים שראוי להטות מהדרך ההוא, בהכרח להם ז״ל לדרוש על פי מה שיורה הפסוקים הן לטוב הן למוטב...
גם בענין יוסף יש כמה פסוקים שהכריחו להם ז״ל לדרוש מה שדרשו, והם: ״לעשות מלאכתו״, כי זה מיותר – דמה לנו לדעת למה בא – אם פירוש הפסוק הוא כתרגומו? גם ״ותתפשהו בבגדו״ גם ״ותשב באיתן קשתו״ כמבואר במקומו בסוטה פרק ואלו נאמרין (שו״ת מהרלב״ח סימן קכו).
על פי דברי רלב״ח נדחים ביאורים אחרים שנאמרו בהסבר השינוי.⁠6
1. ״לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה״ (דברים ו כד), ״וַתַּעַשׂ לְךָ שֵׁם כְּהַיּוֹם הַזֶּה״ (נחמיה ט י). וכן בירמיה מד, כב ובעזרא ט, ז.
2. תה״ש ורס״ג פירשו: ״באחד מן הימים״ וכן בפשיטתא: ״בחד מן יומתא״. אבל רש״י: ״ויהי כהיום הזה – כלומר ויהי כאשר הגיע יום מיוחד״. וראב״ע: ״ויהי כהיום הזה. משבוע אחד מהיום שהחלה לדבר לו שכבה עמי, או מחודש אחד, או אחר שנה תמימה, והוא הנכון בעיני״.
3. סוטה לו ע״ב: ״רב ושמואל. חד אמר: מלאכתו ממש; וחד אמר: לעשות צרכיו נכנס״, כמובא ברש״י.
4. חלקם מפרשים כי עמד ביצרו: ״באותה שעה באתה דמות דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון״ (סוטה לו ע״ב). אחרים מפרשים שלא הייתה לו גבורת אנשים: ״ואין איש – בדק ולא מצא עצמו איש״ (ב״ר שם).
5. העובדה שתרגומו, השונה בעליל מלשון הכתוב, מצוי גם בתרגומי ארץ ישראל כגון במיוחס ליונתן ״למבחוש בפינקסי חושבניה״, ות״נ: ״למחשבה חשבונוי״ – העסיקה כמה חוקרים שביקשו לברר את שאלת זיקתו של ת״א למדרש וליתר התרגומים. ראה בספרי ״העקיבות התרגומית״ עמ׳ 203. אבל פשיטתא והשומרוני: ״למעבד עבדא״.
6. לכאורה כדי לנקותו מעבירה, יכול היה אונקלוס לתרגם מילולית ״למעבד עבידתיה״, כפשיטתא והשומרוניים, וכיוון שתרגם: ״למבדק בכתבי חושבניה״ – הוסיף ״אוהב גר״ (נתיב כא) שהתרגום נבחר מטעם אחר: ״לבלתי יקשה איך היה עושה מלאכה, אם הפקידו אדוניו על כל אשר לו״ וכן בהרחבה גם ב״מרפא לשון״. לדעתו, כוונת התרגום לציין את נאמנותו של יוסף, שלא עסק בצרכיו הפרטיים כדרך שעלולים היינו לפרש את ״מלאכתו״. אחרים מפרשים שכבודו של יוסף לעסוק רק ״במלאכה קלה ונקיה״ (״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״). ואולם כל הנימוקים הללו דחוקים ומיותרים: מאחר שתרגום מילולי לתיבת ״מלאכתו״ מאפשר, אם גם בדוחק, לפרש כאילו נתכוון לעבירה [״מלאכתו״ – לעשות צרכיו עמה] – די בה לחייב את הצורך בתרגום ״למבדק בכתביה חושבניה״ כדי לנקותו מכוונת עבירה כדברי רלב״ח. עם זאת הסברו של רלב״ח ביחס לתרגום מרחיק לכת: לפי דבריו, לא בא התרגום להוציא את הכתוב מידי פשוטו, אלא מדרשות חז״ל. גישתו, ולפיה חז״ל דרשו שלא כפשט, והתרגום בא להוציא דווקא מהמשמע הבלתי פשטני, נראית רחוקה (אבל ראה גם דברי התוספות בסוטה לו ע״ב, ד״ה לעשות צרכיו: ״נראה משום דהוציאו בלשון ביאה, ויבא הביתה, קא דייק נמי דלעשות צרכיו נכנס״). מכל מקום, ברור שגם רלב״ח ראה בת״א מגמה לנקות את יוסף מכוונת עבירה. ואף על פי שמת״א לפסוק ״ותשב באיתן קשתו״ (בראשית מט כה) ״ותבת״ נשמע שיוסף נתכוון לעבור עבירה אלא שעמד ביצרו (עיין שם), ברור שבשני הפסוקים כוונת אונקלוס לתרגם לשבחו, כעין תרגומו אצל יהודה: במעשה תמר (בראשית לח כו) תרגם בדרך שאין בה רמז לחטא, ואילו בברכת יעקב רמז אונקלוס לחטא אבל שם הוא מזכירו לשבחו של יהודה המודה על חטאו: ״יהודה אתה יודוך אחיך״ (בראשית מט ח) ״יְהוּדָה אַתְּ אוֹדִיתָא וְלָא בְּהֵיתְתָּא״.
והווה היך זמן יומא הדין על לגו ביתא למחשבה חשבונוי ולא הוה גבר מן עמיה דביתיה תמן בביתה.
והוה ביומא הדין ועל לביתא למבחוש בפינקסי חושבניה ולית אינש מאינשי ביתא תמן בביתא.
it was on a certain day that he entered the house to examine the tablets of his accounts, and there was no man of the house within;
[ז] וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא וגו׳ וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת – אֶפְשָׁר בֵּיתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ מִשְׁתַּיֵּר בְּלֹא אִישׁ, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר יוֹם נִבּוּל שֶׁל נִילוּס הָיָה וְהָלְכוּ הַכֹּל לִרְאוֹת וְהוּא לֹא הָלַךְ. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר יוֹם תֵּיאַטִּירוֹן הָיָה, וְהָלְכוּ הַכֹּל לִרְאוֹתוֹ, וְהוּא לֹא הָלַךְ, אֶלָּא וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ, לַחְשֹׁב חֶשְׁבּוֹנוֹת שֶׁל רַבּוֹ. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וַדַּאי, אֶלָּא וְאֵין אִישׁ, בָּדַק אֶת עַצְמוֹ וְלֹא מָצָא עַצְמוֹ אִישׁ.
דָּבָר אַחֵר: רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר נִמְתְּחָה הַקֶּשֶׁת וְחָזְרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ (בראשית מ״ט:כ״ד), קַשְׁיוּתוֹ. רַבִּי יִצְחָק אָמַר נִתְפַּזֵּר זַרְעוֹ וְיָצָא דֶּרֶךְ צִפָּרְנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו (בראשית מ״ט:כ״ד). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי מַתְנָא אָמַר אִיקוֹנִין שֶׁל אָבִיו רָאָה וְצָנַן דָּמוֹ, דִּכְתִיב: מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל (בראשית מ״ט:כ״ד), מִי עָשָׂה כֵן, מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ וגו׳ בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם (בראשית מ״ט:כ״ה), בִּרְכָתָא דַּאֲבוּךְ וּדְאִמָּךְ.
[ט] וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה וְגוֹ׳ – רַבּוֹתֵינוּ חוֹלְקִין בַּדָּבָר. יֵשׁ אוֹמְרִים: לַעֲשׂוֹת צָרְכּוֹ נִכְנַס וּבִקֵּשׁ עַצְמוֹ וְלֹא מָצָא, דִּכְתִיב: וְאֵין אִישׁ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ, מְלָאכָה שֶׁעָלָיו מִן הַבָּיִת. וְרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אוֹתוֹ הַיּוֹם יוֹם זִבּוּחוֹ שֶׁל נִילוֹס הָיָה וְיָצְאוּ כֻלָּם, וְנִשְׁתַּיְּרָה הִיא וְהוּא עִמָּהּ בַּבָּיִת.
[Siman 9]
And it came to pass on a certain day, when he went into the house to do his work (Gen. 39:11). Our sages disagreed over the meaning of this verse. Some held that he went into the house to gratify his sexual desires, but that when he attempted to have intercourse with her, he found that he could not do so, as is said: And there was not a man (ibid.). Others assert that he went into the house to perform his household duties.
R. Judah maintained: A fete in honor of the Nile was being held on that day, and all the people had journeyed to the river; only she and he remained at home.
ויהי כהיום הזה – 1יום מבול נילוס היה, והלכו הכל לראותו, והוא לא הלך.
ויבא הביתה – 2לחשוב חשבונות של רבו.
דבר אחר: מלמד שבא לשכב עמה, 3וזימן לו הקב״ה דמות דיוקנו של אביו, ויצא הזרע מבין צפרניו.
1. יום מבול נילוס. בב״ר שם אות ז׳, ילקוט רמז קמ״ו יום גבול של נילוס היה, ועיין בלק״ט הערה מ״ג.
2. לחשוב. ב״ר וילקוט ולק״ט, ובת״א למיבדק בכתבי חושבניה, וכן מובא בלק״ט וב״ר פצ״ח אות כ׳.
3. וזימן לו הקב״ה דמות דיוקנו של אביו. סוטה ל״ו ע״ב, ועיין ב״ר שם אות ז׳, וילקוט שם, ועיין בתוס׳ סוטה שם ד״ה באותה שעה, מה שהביאו בשם ר׳ משה הדרשן.
(יא-יב)

רמז קמו

אָמַר רַב כַּהֲנָא בַּר בִּיזְנָא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן חֲסִידָא, יוֹסֵף שֶׁקִּדֵּשׁ שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר הוֹסִיפוּ לוֹ אוֹת אַחַת מִשְּׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְהוּדָה קִדֵּשׁ שֵׁם שָׁמַיִם בְּפַרְהֶסְיָא נִקְרָא כֻּלּוֹ עַל שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַאי הִיא, דִּכְתִיב וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ, מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם לִדְבַר עֲבֵרָה נִתְכַּוְּנוּ רַב וּשְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ מַמָּשׁ וְחַד אָמַר לַעֲשוֹת צְרָכָיו נִכְנָס. וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת. אֶפְשָׁר בַּיִת גָּדוֹל כְּבֵיתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע לֹא הָיָה בּוֹ אִישׁ. תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אוֹתוֹ הַיּוֹם יוֹם חַגָּם הָיָה וְהָלְכוּ כּוּלָם לְבֵית עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁלָּהֶם, וְהִיא אָמְרָה לָהֶם חוֹלָה אֲנִי, אָמְרָה, אֵין לִי יוֹם שֶאֶזָּקֵק לְיוֹסֵף כַּיוֹם הַזֶּה. וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִרְאָה לוֹ דְּמוּת דְּיוֹקְנוֹ שֶׁל אָבִיו, אָמְרָה לוֹ לְיוֹסֵף, עֲתִידִין אַחֶיךָ שֶׁיִּכָּתְבוּ עַל אַבְנֵי אֵפוֹד וְאַתָּה עִמָּהֶם, רְצוֹנְךָ שֶׁיִּמָּחֶה שִׁמְךָ מִבֵּינֵיהֶם וְתִקָּרֵא ״וְרֹעֶה זוֹנוֹת יְאַבֶּד הוֹן״. מִיָּד (בראשית מ״ט:כ״ד) ״וַתֵּשֵׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ״ ״וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו״, נָעַץ צִפָּרְנָיו בַּקַּרְקַע ״מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל״, מִשָּׁם זָכָה וְנִקְרָא אֶבֶן יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פ׳:ב׳) ״רֹעֵה יִשְׂרָאֵל הַאֲזִינָה נֹהֵג כַּצֹּאן יוֹסֵף״ אָמְרוּ, רָאוּי הָיָה יוֹסֵף לָצֵאת מִמֶּנּוּ שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים כְּדֶרֶךְ שֶׁיָּצָא מֵאָבִיו, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵלֶּה תּוֹלְדֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף״ וְכוּ׳ וְאַף עַל פִּי כֵן יָצְאוּ מִבִּנְיָמִין אָחִיו וְכֻלָּן נִקְרְאוּ עַל שְׁמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם מ״ו:כ״א) ״וּבְנֵי בִנְיָמִן״ וְכוּ׳ ״בֶּלַע״, שֶׁנִּבְלַע בֵּין הָאֻמּוֹת, ״בֶּכֶר״, שֶׁהָיָה בְּכוֹר לְאִמּוֹ, ״אַשְבֵּל״, שֶׁשְׁבָאוֹ אֵל, ״גֵּרָא״, שֶׁגָּר בְּאַכְסַנְיוֹת ״נַעֲמָן״, שֶׁהָיָה נָעִים בְּיוֹתֵר, ״אֵחִי וָרֹאש״, שֶׁהָיָה אָחִי וְרֹאשִׁי, ״מֻפִּים וְחֻפִּים״, הוּא לֹא רָאָה בְּחֻפָּתִי וַאֲנִי לֹא רָאִיתִי בְּחֻפָּתוֹ, ״וָאָרְדְּ״, שֶׁיָּרַד לְבֵין הָאֻמּוֹת.
וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשוֹת מְלַאכְתּוֹ – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: שַׁבָּת הָיָה, דִּכְתִיב (בראשית ב׳:ג׳) ״כִּי בוֹ שָׁבַת מִּכָּל מְלַאכְתּוֹ״, וּמַה מְלָאכָה הָיְתָה לוֹ, שׁוֹנֶה וְקוֹרֵא מַה שֶׁאָבִיו לִמְּדוֹ.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יוֹם גִּדּוּל נִילוּס הָיָה, וְהָלְכוּ כֻּלָּן לִרְאוֹתוֹ וְהוּא לֹא הָלַךְ אֶלָּא וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ, לַחֲשֹׁב חֶשְׁבּוֹנוֹת שֶׁל רַבּוֹ. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: יוֹם טֵיאַטְרוֹן הָיָה וְהָלְכוּ כֻּלָּן לִרְאוֹת וְהוּא לֹא הָלַךְ. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ מַמָּשׁ רַב חִיָּא מַתְנֵי, אִקּוּנִין שֶׁל אָבִיו רָאָה וְצָנַן דָּמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ט:כ״ד) ״מִידֵי אֲבִיר״ רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב מַתְנֵי, אִקּוּנִין שֶׁל אִמּוֹ רָאָה וְצָנַן דָּמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל״ מִי עָשָׂה כָּךְ, (שם כה) ״מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ״.
הָא דִּתְנַן, אָבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת כְּנֶגֶד מִי. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, כְּנֶגֶד עֲבוֹדוֹת הַמִּשְׁכָּן. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹסֵי בֶּן לַקוּנְיָא אָמַר: כְּנֶגֶד מְלָאכָה וּמְלָאכוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, בָּעֵי רַב יוֹסֵף, הַאי וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ מִמִּנְיָנָא הוּא אוֹ לֹא. מִסַּפְּקָא לֵיהּ מִשּׁוּם דִּכְתִיב ״וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם״ וְהָא כְּמַאן דְּאָמַר לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו נִכְנַס, אוֹ דִּלְמָא וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ מִמִּנְיָנָא וְהַכִי קָאָמַר דִּשְׁלִימָא לְהוּ עֲבִידְתָּא.
כֵּיוָן שֶׁבָּא לִזָּקֵק לָהּ בָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּדְמוּת אָבִיו וְנִתְקָרְרָה אַמָּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ט:כ״ד) ״וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ״. אָמְרָה לוֹ מַה לָּךְ, אָמַר לָהּ, אַבָּא אֲנִי רוֹאֶה. אָמְרָה לֵיהּ, וְהֵיכָן הוּא, וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת. אָמַר לָהּ, אַתְּ בַּת חֲמוֹרִים, (יחזקאל כ״ג:כ׳) ״אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם״ וַחֲמוֹר אֵינוֹ רוֹאֶה אֲבָל אֲנָא מִן הָרוֹאִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחוֹק״. אוֹתוֹ הַיּוֹם הָלְכוּ כֻּלָם לַעֲבוֹדָה זָרָה וְהִיא עָשְׂתָה עַצְמָהּ חוֹלָה. כֵּיוָן שֶׁחָזְרוּ הָלְכוּ חַבְרוֹתֶיהָ לְבַקְּרָהּ. אָמְרוּ לָהּ, מַה לָּךְ שֶׁפָּנַיִךְ כַּךְ, סִפְּרָה לָהֶן כָּל הַמְּאֹרָע. אָמְרוּ לָהּ, אֵין לָךְ תַּקָּנָה אֶלָּא אֱמוֹר לְבַעְלֵךְ כָּךְ וְכָךְ וְיַחְבְּשֶׁנּוּ בְּבֵית הָאֲסוּרִין. אָמְרָה לָהֶן, בְּבַקָּשָׁה מִכֵּן שֶׁתֹּאמַרְנָה כָּל אַחַת וְאַחַת [לְבַעֲלֵיכֶן] שֶׁאַף לָכֶן תָּבַע, וְעָשׂוּ כֵן. וְנִכְנְסוּ כָּל הַשָּׁרִים לַחֲצֵרוֹ שֶׁל פּוֹטִיפַר וְסִפְּרוּ לוֹ. רָצָה לְהָרְגוֹ. אָמְרָה לֵיהּ, אַל תַּהַרְגֶּנּוּ וּתְאַבֵּד מָעוֹתֶיךָ אֶלָּא תַּחְבְּשֶׁנוּ, אַפִלּוּ כֵּן רָצָה לְהָרְגוֹ עַד שֶׁבָּאת אָסְנַת בַּסֵּתֶר אֶל פּוֹטִיפֶרַע וְנִשְׁבְּעָה לוֹ וְסִפְּרָה הָאֱמֶת. אָמַר לָהּ [הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא], חַיַּיִךְ, הוֹאִיל וְאַתְּ לוֹמֶדֶת עָלָיו זְכוּת, שְׁבָטִים שֶׁאֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ עַל יָדַיִךְ הֵם בָּאִים. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, בַּת דִּינָה הָיְתָה אֶלָּא שֶגִּדְּלָהּ פּוֹטִיפֶרַע.
כאן פי בעץ֗ אלאיאם אנה דכ֗ל אלי אלבית ליצנע צנאעה לה ולם יכן רג֗ל מן אהל אלבית פיה.
היה באחד הימים שנכנס אל הבית לעשות את מלאכתו ולא היה איש מאנשי הבית בו.
ויהי כהיום הזה – כלומר ויהי כאשר הגיע יום המיוחד, יום צחוק, יום איד שלהם, שהלכו כולם לבית עבודה זרה שלהם, אמרה אין להא יום הגון ליזקק לה יוסףב כהיום הזה. אמרה להם חולה היא ואינהג יכולה לילך.
לעשות מלאכתו – רב ושמואל: חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו כו׳, כדאיתה במסכת סוטה (בבלי סוטה ל״ו:).
א. כך הגרסה גם בכ״י ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155. בכ״י מינכן 5: ״לי״. בכ״י ליידן 1: ״להם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״ליזקק עם יוסף״. בכ״י המבורג 13, ס״פ 118: ״ליזקק ליוסף״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, ס״פ 118, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״אנכי, ואיני״. בכ״י ליידן 1: ״אני, ואינה״.
ויהי כהיום הזה AND IT CAME TO PASS ON A CERTAIN DAY – This means as much as "and it came to pass when a certain distinguished day arrived" – a day of merriment, a day of their sacred feast when they all went to the temple of their idols, – she said), "I shall find no day fitting to associate with Yosef as this day". She therefore told her attendants I am sick and cannot go to the temple (Sotah 36b).
לעשות מלאכתו TO DO HIS WORK – Rab and Shemuel differ as to what this means. One holds that it means, his actual house-work; the other that it means to associate with her, but a vision of his father's face appeared to him and he resisted temptation and did not sin as is stated in Treatise Sotah 36b.
ויהי כהיום הזה – 1ר׳ יהודה אומר 2יום ניבול של נילוס היה. והיו הכל הולכים לראות. והוא לא הלך. שכן דרך נילוס מתגדל והולך המלך והשרים הולכים לשמוח בנהר. והוא להם כיום איד של עובדי כוכבים.
3ויבא הביתה לעשות מלאכתו – 4מתרגם למיבדק בכתבי חושבניה. 5לחשוב חשבונות של רבו.
ואין איש מאנשי הבית שם בבית – ללמדך עד היכן תקף את יצרו. והיא לא הלכה אל ניבול נילוס.
6ויש דורשין לעשות מלאכתו – ודאי אלא ואין איש. 7שלא נמצא איש שנראתה דמות דיוקנו של אביו בחלון. 8אמר לו יוסף עתידין אחיך להיות חקוקין על אבני השוהם. שנאמר ששה משמותם על האבן האחת (שמות כ״ח:י׳). רצונך שלא תמנה עמהם. ומיד ותשב באיתן קשתו (בראשית מ״ט:כ״ד). מלמד ששבה קשתו לאיתנה.
1. ר׳ יהודה אומר. ב״ר פפ״ז וילקוט רמז קמ״ו.
2. יום ניבול של נילוס. ב״ר שם. ובפסיקתא רבתי פ״ו פסקא ותשלם כל המלאכה הגי׳ יום זבול נילוס היה. צ״ל ניבול נילוס. והוא מלשון מבול וכמו שסיים רבינו שכן דרך נילוס מתגדל והולך. לכן אותו היום שנילוס מציף את השדות חג גדול להם. ובגמ׳ סוטה ל״ו ע״ב איתא יום חגם היה. והלכו כולם לבית עבודה זרה שלהם. ובריש מדרש חזית ר׳ יהודה אמר יום נבול וזבול היה אין ספק שמלת זבול מובא מחוץ פנימה. וכן יש לתקן שם שצ״ל ור׳ נחמיה אמר יום טיאטרון היה. והוראת מלת זבול עי׳ רש״י ותוס׳ ע״ז י״ח ע״ב. ובילקוט שם יום גידול נילוס.
3. ויבא הביתה לעשות מלאכתו. בכ״י פלארענץ חסר איזה דפים והסיום בסוף הדף במלת ״לעשות״ ובדף שלאחריו מתחיל במלות ישועתן הניצה אורן. והוא בוישב מ׳ ט׳.
4. מתרגם. כן הוא בת״א.
5. לחשוב חשבונות של רבו. ב״ר וילקוט שם.
6. ויש דורשין. סוטה ל״ו ע״ב.
7. שלא נמצא איש כו׳. עי׳ תוס׳ סוטה שם ד״ה באותה שעה מה שהביאו בשם רבינו משה הדרשן.
8. אמר לו יוסף. סוטה שם.
ויהי כהיום הזה – ר׳ יהודה אומר גידול נילוס היה, והלכו הכל לראות, והוא לא הלך, שכן דרך המצריים כשנהר נילוס גדול והולך על גדותיו ומשקה את כל הארץ, הולך המלך ושרים לשמוח בנהר, והוא יום איד שלהם:
ויבא הביתה – כלומר לחדר הפנימי:
לעשות מלאכתו – לחשוב חשבונות של רבו. שכך היתה מלאכתו שהוא אפוטרופס של בית, אונות ושטרות יוצאות על שמו, ומלוה ונותן לסוחרים, וכותב בפנקסאות ונקראת מלאכה, ואסורה היא לבני ברית בשבת ויו״ט לחשב חשבונות שאינם של דבר מצוה, ועוד כי עיקרה מלאכה היא, שהרי בשעת מתן מעות רושם, ובשעת פרעון מוחק:
ואין איש מאנשי הבית שם בבית – לימד על הייחוד שאסור לאדם להמציא עצמו לכך, שהרי בכל יום בשביל אנשי הבית הנמצאים לא הציקה כל כך להחזיק בו זולתי היום נתייחד עמה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]

ויהי כהיום הזה – משבוע אחד מהיום שהחלה לדבר עמו שכבה עמי (בראשית ל״ט:ז׳).
או: מחודש אחד, או: אחר שנה תמימה, והוא הנכון בעיני.
לעשות מלאכתו – מלאכת הבית או הממון, כי פקיד היה על הכל.
ודרש ואין איש דברי יחיד.
AND IT CAME TO PASS ON A CERTAIN DAY. On the same day that she had first asked him to lay with her.⁠1 It was on this same day a week later, or a month later or a full year later. The latter appears correct to me.
TO DO HIS WORK. To supervise the housework or to oversee his master's wealth, for Joseph was in charge of everything. The Midrash pertaining to and there was none of the men2 is an individual opinion.⁠3
1. The Hebrew literally reads: And a day like this came to pass, i.e., a day like the one described above, that is, the day that she said, "lie with me.⁠"
2. The Hebrew literally reads: and there was no man. According to Tanchuma, Va-yeshev, 9, Joseph wanted to have intercourse with Potiphar's wife but found himself impotent (Weiser and Krinsky according to one interpretation). Or the reference may be to Soteh 36b, that he wanted to have intercourse with Potiphar's wife but his father's image appeared before him and as a result Joseph refrained from sinning. Thus and there was none of the men of the house there within but his father's image was there.
3. Hence it is not binding.
ויהי כהיום הזה – כמו שהיום הזה נכון, כך אמת ונכון שכך היה המעשה.
יש לפרש: כאשר בא היום הזה ואין איש מאנשי הבית וגו׳ – כך היה מקרה שכולם יצאו.
ויהי כהיום הזה – AND IT WAS LIKE THIS DAY – Like this day is real, so too it is true and real that the incident was like this.
It is possible to explain: When came היום הזה ואין איש מאנשי הבית וגו׳ – THIS DAY AND NONE OF THE PEOPLE OF THE HOUSE etc. – it happened to be the case that everyone left.
ויהי כהיום הזה – יום אחד כמו היום הזה שפצרה בו מאד לשכב אצלה להיות עמה (בראשית ל״ט:י׳) בא ביום אחר כן, והבית היה פנוי מאנשיו.
לעשות מלאכתו – לפקוד ענין הבית המוטל עליו, וכמו שתרגם אנקלוס.
ויהי כהיום הזה, a day, quite similar to this day, when she insistently urged him to sleep with her, occurred. Now a different day occurred when the house was empty of all its other occupants
לעשות מלאכתו, to perform specific chores which were part of his regular routine assigned to him, as explained by Onkelos.
ואין איש – איש כאן לדעתי בטעם נפש, כמו שאמר הכתוב בתרומת המשכן (שמות כה:ב) מאת כל איש וג׳ והכוונה בו נפש – איש או אשה – כמו שנבאר ראיה לזה במקומו1.
1. קנה. ע״ש שהוכיח כן מלשון הכתוב אצל נדבת המשכן (שמות לו:ו): ׳איש ואשה אל יעשו עוד׳ וג׳. וראה אשר כתב רבנו בזה בפר׳ משפטים (כא:טז), ושם הביא סיוע לדבריו מתרגום אונקלוס שתירגם ׳נפשא׳. ואמנם צ״ב למה לא תירגם אונקלוס גם כאן כמו שם.
ויהי כהיום – ויהי יום כשאר הימים. לשבחו של צדיק ולגנותה של הארורה נכתב מקרא זה, שאין דרך לשמש ביום, לפיכך דבר גלוי הוא שלא נתכוין אלא לעשות מלאכתו ממש. והיא אף על פי כן ותתפשהו בבגדו.
ר׳ ישמעאל אומר: יום מבול נילוס היה והלכו כולם לראות שכך היה המנהג כשנילוס מתגדל המלך והשרים הולכים לראות ולשמוח בנהר והיא והוא לא הלכו.⁠1
1. בדומה בבראשית רבה פ״ז:ז׳, ולשון חזקוני דומה ללקח טוב.
ויהי כהיום, "it was on a day no different from any other day;⁠" this short phrase has been inserted here as in praise of Joseph, the righteous person, and as condemnation of the cursed person. In a cultured society, marital intercourse is an activity reserved for the night, to be performed in darkness; the wife of Potiphar demanded from Joseph that he engage not only in infidelity to his master and to God, but that he do so in broad daylight. Seeing that Joseph could not have foreseen such a demand by his mistress, he can certainly not be faulted to have gone about his daily routine on that day just as on any other day. Regardless of this, she tried to disrobe him. According to Rabbi Yishmael, (Pessikta zutrata) that day was the day on which the Nile used to flood its banks to irrigate the fields; that day was a kind of joyous festival, everyone participating in the festivities. Mrs Potiphar and Joseph chose not to participate in those activities.
ויבא הביתה לעשות מלאכתו – תימ׳ למ״ד (עי׳ סוטה לו:) לשכב עמה ממש. והא כתי׳ וחטאתי לא-להים (בראשית לט:ט).
ד״א כי אם הלחם וגו׳ – ממש, כדכתיב כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם וגו׳.
לעשות מלאכתו – למ״ד לעשות צרכו קשה והלא כבר אמר לה וחטאתי לאלהים ואיך א״כ ימלאנו אח״כ לבו להיות נהפך לאיש אחר, ומה יאמר אף לבא הוא אחריה, הלא סהדי שקרי אאגרייהו גילו.
ויבא הביתה לעשות מלאכתו – תרגו׳ אונקלוס ועל לביתיה למבדק בכתבי חושבניה. היינו דמאן דדריש מלאכתו ממש והוסיף לפרש המלאכה לעשות מלאכתו פרש״י רב ושמואל חד אמר מלאכתו ממש וחד אמ׳ לעשו׳ תשמיש וא״ת למה דאמרי׳ לעשות צרכיו נכנס אמאי לא קאמ׳ נמי אתה עתיד ליתן את הדין אם כדבריך התורה כסתו ואתה מגלה עליו. ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק דכיוצא בזה אמרינן במסכת שבת גבי הא דאמ׳ מקושש עצים זה צלפחד. וי״ל כיון שכבש יצרו אין זה כי אם שבח.
ואין איש מאנשי הבית שם בבית – הפשט. שלא היה בבית רק יוסף. והר״י מאיוו״רא מפרש מלמד שבדק עצמו ומצא שאינו איש שבאותה שעה ניטל זכרותו למונעו מן החטא.
ויהי כהיום – פי׳ ברור כיום שלא בא אלא לעשות מלאכתו:
ואין איש מאנשי הבית שם בבית – פי׳ מאנשי מיעו׳ הוא דמאנשי הבית לא הי׳ שם אבל שלא מאנשי הבית הי׳ שם וזהו שדרשו שנראה לו דיוקני אביו:
ויהי כהיום, "A certain day arrived, etc.⁠" It was as clear as day(light) that Joseph had only arrived to perform his regular work.
ואין איש מאנשי הבית בבית, "and no one of the normally present people in the house was in the house on that occasion.⁠" The unusual phrasing מאנשי הבית, meaning "of the men normally assigned to the house,⁠" prompted the sages to say that another person was present, referring to the image of Yaakov, Joseph's father, whose image reminded him not to fall victim to the lure of this woman.
ויבא הביתה לעשות מלאכתו – תימה למ״ד לשכב אצלה ממש, והא כתיב וחטאתי לאלהים, וצ״ע.
כהיום הזה – כ״ף האימות וכן הוא הסכמת העברי.⁠1
שם בבית – כאילו אמר: ׳שם – רוצה לומר: בבית. כי ׳שם׳ שהוא רומז לְמקום, ממנו כולל מאד, אף העולם כולו, וכן סובל שרומז לאותו המקום המיוחד שהיו עומדים זה בצד זה.⁠2
1. ה-כ׳ באה לחזק, אף על פי שבדרך כלל כ׳ באה במשמעות ׳בערך׳, מכל מקום כך דרך העברית.
2. אילו היה כתוב בפסוק רק ׳ואין איש מאנשי הבית שם׳, לא היינו יודעים היכן הוא ׳שם׳, שהרי בכלל משמעות ׳שם׳ הן משמעות רחבה, עד כדי משמעות של העולם כולו, והן משמעות מצומצמת, עדי כדי ד׳ אמותיהם. משום כך המשיך הפסוק וביאר שמשמעות המלה ״שם״ בהקשר זה הוא: ״בבית״.
ויהי כהיום הזה – שהחלה לדבר לו מזה, מהשנה האחרת או מהשבוע האחר.
לעשות מלאכתו – היא המלאכה שציוהו עליה אדוניו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

כהיום הזה כלומר כאשר הגיע יום מיוחד כו׳. תנחומא כלומר כהיום הזה הראוי לזה הפועל:
כהיום הזה – שנתנה עיניה והתאותה לו.
ויבא הביתה – נכנס לחדר שלא ידע שהיתה היא שם.
שם בבית – באותו החדר.
כהיום הזה, when she raised her eyes to him in lust.
ויבא הביתה, he entered a room, unaware that she was in that room at the time.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[א] ויבוא הביתה לעשות מלאכתו
[1] שבת פרק רביעי דף מט ע״ב (שבת מט:)
[2] סוטה פרק שביעי דף לו ע״ב (סוטה לו:)1
1. בשתי ההפניות שאליהן הפנה רבנו, הציטוט מופיע פעמיים, וצריך ביאור מדוע לא ציין זאת באות ב כדרכו?
רב ושמואל חד אמר מלאכתו ממש כו׳. פירשו שם בתוספות (סוטה לו:) מדכתיב ויבא הבית שהוא מלשון ביאה דהל״ל ויהי כהיום ואין איש וגו׳:
שנראית לו דמות דיוקנו של אביו כו׳. מדכתיב ואין איש מאנשי הבית שם בבית משמע דאיש מאנשי הבית לא היו בבית אבל איש אחר היה בבית. [תוספות בשם רבי משה הדרשן]. ועל כרחך צ״ל דיעקב היה כדמשמע בפרשת ויחי בפירוש רש״י (להלן מ״ט:כ״ד) וק״ל:
Rav and Shmuel: One says, literally, his work... Tosafos explain in Sotah 36b [that the second explanation is] because it says ויבא הביתה, which is the same word as ביאה (relations). The verse could have [omitted this phrase and] said: "It was on such a day, and no man of the household was there...⁠"
But, his father's image appeared to him... [Rashi knows this] because it is written, "No man of the household was there in the house,⁠" implying another man was there. (Tosafos ibid, citing R. Moshe Hadarshan) Perforce it was Yaakov, as Rashi comments on 49:24.
ויהי כהיום הזה – הכתוב רומז על יום מיוחד. ופירשו רש״י ז״ל בשם התלמוד1 כלומר ״ויהי כאשר הגיע יום מיוחד, יום צחוק, יום איד שלהם, שהלכו כולם לבית עבודה זרה, אמרה ׳אין לי יום הגון ליזקק ליוסף כהיום הזה׳. אמרה להם ׳חולה אני ואיני יכולה לילך׳⁠ ⁠⁠״. ורשב״ם ז״ל בשם מדרש אגדה2 כתב ״שהלכו לראות נילוס נהר מצרים עולה על כל גדותיו״. וכפי הפשט כשראתה שיוסף מרחיק עצמו ממנה מהיות עוד עמה, המתינה במחשבתה על יום ידוע שתוכל ללכת אליו אל מקום-הבית שיוסף שם, ואין מי יראנה כי ידעה שביום ההוא יהיו כל אנשי הבית שסביבות יוסף בעיר או באחד המקומות לצורך איזו דבר, ויוסף לבדו יהיה שם. וספר הכתוב ״ויהי כהיום הזה״ שבא היום שהוחילה עליו.
ויבא [יוסף] הביתה – רחוק מחלק הבית שהיא יושבת שם עם אנשיה. שכפי מנהגם היה בית הגבירה ואנשיה לבד, ובית האדון לבד. וכמו שעד היום המנהג כן בכמה ארצות, ויוסף בא הביתה שהוא יושב בו.
לעשות מלאכתו – זכר הכתוב כן, שלא נטעה אם כל העבדים והאנשים שבחלק הבית ההוא וגם יוסף הלכו החוצה, ומדוע שב יוסף לבדו הביתה, ואין איש שם שיעשה דבר על פיו? על כן אמר ״לעשות מלאכתו״ ושב על מלאכת חכם וחושב שעשה, והן לבדו בעבור אדונו, ועסקי מלכות שעל שכם אדונו. ועל זה תרגם אונקלוס ז״ל ״למבדק בכתבי חושבניה״. ומטעם זה נפלה המחלוקת בין חכמי הגמרא רב ושמואל חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס. וכו׳ וכבר פירשנו טעם כל אחד בספר ״רוח חן״3 על חכמת שלמה (פרשה ז׳). וכפי הפשט נראה כדברי המתרגם ז״ל.
ואין איש מאנשי הבית שם בבית – ידקדק הכתוב לומר ״שם בבית״ כלומר שם בחלק הבית שבא יוסף לשם. אבל בחלק הבית שהיא יושבת בו היו אנשיה אִתָּהּ, כמו שאמר למטה בענין ״ותקרא לאנשי ביתה״4 וכמו שנבאר בעז״ה.
1. סוטה לו, ב.
2. בראשית רבה פז, ז.
3. חיפשנו בספר ההוא על ידי מחשב ולא מצאנו שביאר שם דברי חז״ל אלו. אבל דבר על נסיונו של יוסף (פרשה י׳ סוף פסוק יג, עמ׳ 337-338). ואפשר שהיה בכתב-יד ונשמט בעת הדפוס.
4. פסוק יד.
כהיום הזה – כאלו אמר, ויהי כבוא יום ידוע ומיוחד1 (אן איינעם געוויסטען טעגע).
לעשות מלאכתו – מבואר בבראשית2, שכל מלאכה בתורה עשיה סמוכה לה, חוץ מאותן שהן רכוש. וכל דבר ששוהין עליו בעשייתו, בין רב בין מעט, נקרא מלאכה בעברי (פערריכטונג). ומעשה מסויים כעבודת הקרקע, וכיוצא, קרוי מלאכת עבודה (ארבייט), כמו שיתבאר בעשרת הדברות. וכאן אמר שבא לפקח על עסקיו3 (זיין געשעפט צוא פערריכטען) שמלאכת עבודת עבד לא הוטל עליו.
1. רש״י, ״ויהי כהיום הזה – כלומר ויהי כאשר הגיע יום המיוחד, יום צחוק, יום איד שלהם, שהלכו כולם לבית עבודה זרה שלהם, אמרה, אין להא יום הגון ליזקק לה יוסף כהיום הזה. אמרה להם, חולה היא, ואינה יכולה לילך״, וזה ע״פ מדרש רבה, וראה שם שני פירושים על יחודויתו של אותו יום.
אבל שד״ל מפרש, ״ויהי כהיום הזה – יום כשאר הימים, שלא היה יום מיוחד, אלא יום שהוא דומה לכל יום ויום, שבכל יום נוכל לומר עליו כהיום הזה״. וכך נראה שפירש הרשב״ם, ״עד שארע מעשה שנשאר יחידי בעל כרחו לעשות מלאכת צורכי הבית כדרכו, ואירע באותו יום שלא נותר איש בבית״.
ובתרגום אונקלוס יש שתי נוסחאות, א. והוה כיומא הדין, ב. והוה ביומא הדין, ואם שינה מכהיום, לביומא, כנראה רצה לפרש שהוא יום כשאר ימים (וראה ספר ״פרשגן״ על התרגום). ואולי יש לתלות שתי פירושים אלו במחלוקת רב ושמואל שמביא רש״י מהגמרא בסוטה ל״ו ע״ב, ״רב ושמואל, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה״, שאם הפירוש מלאכה ממש, נראה יותר שזה היה יום כשאר ימים, אבל אם היה יום מיוחד, בפשטות היה יוסף פטור ממלאכה כמו כולם, ואם כן ״מלאכתו״ מרמזת לכוונה שניה. וראה מה שכתב הרכסים לבקעה בדבור הבא.
2. הרכסים לבקעה ב׳:ג׳
3. דומה לתרגום אונקלוס ״למבדק בכתבי חושבניה״. ולהרכסים לבקעה שפירש בדבור הקודם שזה היה יום ״מיוחד״, לכן פירש כאן שלא הוטל עליו מלאכת עבד, אלא עסק במלאכתו הפרטי.
ויהי כהיום הזה – כאשר הגיע בין הימים יום מיוחד שלא נותר איש בבית, ומדרש אגדה שהלכו לראות נילוס נהר מצרים שעלה על כל גדותיו:
לעשות מלאכתו – מלאכת צרכי הבית או הממון המוטל עליו כי היה פקיד על הכל:
ויהי כהיום הזה – מלת הזה שהוא בכל מקום כנוי הרומז על דבר שהוזכר מקודם או אחריה, אין לו ביאור כאן, רש״י כ׳ יום מיוחד, ופירש עליו רא״ם כלומר כהיום הזה הראוי לזה הפועל, ורש״ד כ׳ יום בין הימים, ורלב״ג פירש כהיום הזה שהחלה לדבר לו זה בשנה אחרת או בשבוע אחרת, ולא ידעתי דוגמא לכונות אלה במלת הזה. וראיתי לרבותינו (במד״ר) שאמרו אפשר ביתו של אותו האיש משתייר בלא איש, רי״א נבול של נילוס היה והלכו הכל לראות (נבול לשון מבול שהנילוס עלה ונתפשט הרבה וכן אמר רשב״ם בשם מדרש אגדה שהלכו לראות נילוס נהר מצרים שעלה על כל גדותיו). ור״נ אמר יום תיאטרון היה והלכו הכל לראות, ע״כ. נ״ל שלא פירשו רבותינו מלת הזה לכנוי הרומז, כי אין לו מקום כאן, אבל פירשוהו לשון גבהות ורוממות כבלשון ארמי משרבו זהוהי הלב (סוטה מ״ו) אין מזהיהין אותו (חולין ז׳) כגרסת הערוך בערך זה, והביא שם בשם תיב״ע ע״פ שפכי כמים לבך שתרגם שדי קומוי זהוהי לבכון, ומצינו דוגמתו בלשון ערבי, וכענין זה פירשו רבותינו כאן מלת הזה, לר״י גבהות מי נילוס, שביום ההוא גברו מימיו והוגבהו למעלה מעל גדותיו וכר״נ על גובה מושבות שבבית תיאטור, כי תיאטור פירש בית שהכסאות עומדות בגובה לישב שם ולראות השחוק שעושין למטה, וישיבתם שם הוא מעלה על גבי מעלה, כי בדרך זה אין שורה זו מונעות הראיה משורה האחרת, הנה תרווייהו ר״י ור״נ פירשו מלת הזה על הגבהות והרוממות, אם גבהות המים אם גבהות המושבות. ואפשר לכלול כונה זו גם במלת זה בסוף קהלת, שאמר את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, כלומר יראת ה׳ ושמירת מצותיו הוא גבהות מעלה לכל אדם (דיא ערהאבענהייט דעס מענשען) וכבר מצאנו גבהות גם לחשיבות מעלה, כמו ויגבה לבו בדרכי ה׳ (דברי הימים ב י״ז ו׳) וכענין אשר נשא לבן אותנו בחכמה, וכן ויגבה ה׳ צבאות במשפט (ובזה אין לשון המקרא חסר כלום כלמפרשים שם) ועל כוונה זו כנו רבותינו אותו ית׳ בשם זה (מנחות נ״ג) להיותו ית׳ הגבוה מעל גבוהים הרם ונשא לבלי תכלית. ואל יהי זר בעיניך ביאור מלת זה על הגובה והרוממות, כי הוא נמצא בכמה מקומות שאין לבארם לכנוי הרומז (דיעזער) כמו זה סיני (שופטים ה׳, תהלים ס״ח) הר ציון זה שכנת בו (שם ע״ד) הר זה קנתה ימינו (שם ע״ח) כל אלה הם בריחוק מקום שלא יתכן לרמוז אליהם, לכן יפרשוהו שהוא במקום מלת אשר, ולדברינו המכוון בהם לציין רוממות מעלת הדבר וגובה יתרונו זה סיני (דער ערהאבענע סיני) להיותו נבחר למתן תורה. הר ציון זה, להתיחדו לשכינת כבודו ית׳, ולהיותו חביב בעיניו כקנין. וכן משה לרוממות מעלתו תארוהו בשם זה, זה משה האיש (כי תשא) (האָכגעשאֶטצטע משה) וכן אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי (תהלים ס״ח) תאר את הדברות בשם זו לגודל חשיבות מעלתם ויתרונם (וויכטיגעס וואָרט). וכן זו פעלת לנו (שם ס״ח) תאר התשועה הגדולה בשם זו (גראָססארטיג). וכן זה היום עשה ה׳ נגילה (שם קי״ח) שאין לפרש מלת זה כתאר נושא (דיעזען טאג) דא״כ היו שניהם ראויים לבוא ביחס אחד או שניהם בה״א או שניהם בלעדה. וע״כ מלת זה הוא תאר נשוא במובן דבור המציאות (דיעזעס איזט דער טאג) לפי״ז חסר מלת אשר, גם לשון עשה ה׳ לישנא קטיעא הוא, הכי יום זה לבד עשה ה׳ ולא אחרים וע״כ המובן על התשועה הגדולה הנעשה ביום זה, ומקרא קצר הוא. אמנם לדברינו מלת זה באורו חשיבות הדבר ויתרונו, ועל זה מוסב עשה ה׳, וטעם זה היום עשה ה׳ מעלת יום זה וחשיבותו עשה ה׳ (דאס גראָססארטיגע דיעזעס טאגעס) דלרבותינו (פסחים קי״ז א׳) הלל זה משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים הנה רוממות מעשה נס זה וחשיבות מעלתו נקרא ״זה״ ובזה המקרא בתשלומו כראוי. וכן אז ישובו אויבי אחור ביום אקרא זה ידעתי כי אלהים לי (תהלים נ״ו) להמפרשים מלת זה מיותר ולדברינו טעם זה ידעתי, ביתרון מעלה חביב עלי (אם פאָרציגליכסטען ליעבע איך), וכוונתו אף שחביב עלי כי נצחתי את אויבי בשובו לאחור, מ״מ יותר חביב עלי על אשר אתה היית עמדי בנצוח זה, כדמיון השפל שקיבל מתנה גדולה מן הנכבד מאד, אף שהמתנה בעצמה תשמחהו, מ״מ תגדיל שמחתו מאד על שהיא באה מנותן נכבד כזה, עד ששמחתו במתנה עצמה בטלה לגמרי ואינה חשובה כלום נגד השמחה מצד הנותן. וכן כי כוס מיד ה׳ ויין חמר מלא מסך ויגר מזה אך שמריה ימצו וגו׳ (תהלים ע״ה) מלת מזה הוא שם לאותו חלק מן היין שהוא למעלה בכוס להיותו צלול נקי ומשובח הרבה יותר ממה שתחתיו מעורב בשמרים וכדומה (לאֶסט דען עדלען זאפט אבפליעססען). ורש״י הוסיף שם מלת כוס. וכן מקום זה יסדת להם (תהלים ק״ד) תיאר גודל מרחב הים ועמקו בשם זה (אונערמעססליכער רוים). וכן לויתן זה יצרת, גודל כמות ארכו קרא בשם זה (גראָססארטיגעס געשאֶפף), ובחנת ותדע כי ענין גבהות ורוממות המובן לדברינו במלת זה, אינו יוצא מהוראתו הפשוטה על כנוי הרומז, כי מצד יתרון חשיבות הדבר ורום מעלתו, הוא מפורסם ונודע לכל ונוכל לרמוז עליו כאילו הוא קרוב נגד עינינו, עמ״ש בבשלח ט״ו ב׳ זה אלי ואנוהו.
לעשות מלאכתו – שתי מלות אלה נראה כמותר, כי המכוון במקרא אינו רק לספר ענין המעשה הנוגע בשבח יוסף, ומה לנו לדעת אם נכנס לעשות מלאכתו או לדבר אחר, ויראה דלסבה זו התעוררו רבותינו לעשות מלאכתו ממש (כמ״ש הרצס״ש), דאל״כ האיך הביא יוסף א״ע לידי נסיון גדול כזה לכנוס לחדרה ביום אשר אין אחד מאנשי הבית עמה בבית, כי ענין זה בודאי לא נעלם ממנו, ולזה הודיעתנו התורה לעשות מלאכתו ר״ל שהיה מוכרח להשלים עבודתו המוטל לעשותו, ועפ״י צווי אדוניו נכנס ובאונס עפ״י דבור אדון הבית היה מוכרח לגמור עבודתו, והיה הענין הזה לעשות בחדר אשת אדוניו, כי בלא זה היה נשמר מלגרות עליו יצה״ר. ולחד מרבותינו הודיעתנו התורה דבאמת נכנס לעשות צרכיו עמה, וכבר היה מוכן למלא תאותו ובכל זאת עמד על נפשו וכבש את יצר תאות לבו הרע, וכענין עובדא דרב עמרם (קדושין פ״א), ובשבח יוסף דבר הכתוב, ומיושב מה שהעירו בתוספות (סוטה ל״ו) אהך מ״ד. ע״ש.
ויהי כהיום הזה – יום כשאר הימים, שלא היה יום מיוחד, אלא יום שהוא דומה לכל יום ויום, שבכל יום נוכל לומר עליו כהיום הזה (אהוד).
ויבא הביתה – לא היה צריך להזכיר שבא הביתה, אלא לומר שהיה עליו הבגד העליון שאינו אדוק על מתני איש על ידי אזור, מפני שבאותה שעה בא מן החוץ וכשהיה יושב בבית היה פושט אותו, ומיד בבואו תפשה אותו בבגדו ונשאר הבגד בידה; מה שאין כן הבגד התחתון שהוא אדוק על ידי אזור, ואם היתה תופשת בו לא היה נשאר בידה (אח״מ {=אברהם חי מיינסטער}).
שם בבית – אבל היו בחצר או בגן, כי אמנם כשקראה לאנשי ביתה באו שם אנשים (איגל).
כהיום הזה – משמעות ביטוי זה אינה ברורה. ״היום הזה״ ו״כיום הזה״ מתייחסים בדרך כלל לזמנו של המספר או של הקורא, ואף אחת מאפשרויות אלה אינה נכונה כאן. אם ניחס ביטוי זה לזמן הסיפור, יהיה פירושו אולי: ״ביום אחד שכזה״, ויהיה מוסב על ״יום יום״ בפסוק הקודם. באותו יום, היא כבר ניסתה על יוסף את אמנות הפיתוי שלה, ואף על פי כן הוא העיז ״ביום שכזה״ להסתכן ולהיות איתה בבית, למרות שלא היה שם אף אחד אחר.
לפי הסבר זה, ישנה בפסוקנו תוכחה על יוסף; והוא אכן נענש קשות על התנהגותו. אף אחד אינו רשאי לבטוח בעצמו, ולסמוך באופן מוחלט על כח התנגדותו המוסרית.
ויהי – אחר שהיה נזהר שלא ליכנס בחדרה כלל, קרה יום שבא הביתה, לבית הגדול ששם נמצאים אנשי הבית, ששם היה עושה מלאכתו, ובאותו היום אין איש מאנשי הבית שם בבית, וכמו שפירשו חז״ל שהיה יום חג שלהם והלכו כלם.
על כן: ויהי כהיום הזה: בעצם אור היום1, ולא עלה על דעתו שתהיה מעיזה כל כך לבקש כזה ביום2, על כן ״ויבא הביתה לעשות מלאכתו״, משום הכי לא ירא מהרהור שלו, שהרי יהא טרוד בעבידתיה, כדאיתא בב״מ (צא,א)3.
1. בא לומר שהיה בעיצומו של יום.
2. א״כ ״ואין איש מאנשי הבית שם בבית״ גם יוסף ידע, ובכל זאת לא חשש.
3. בענין מרביע בהמה בבהמה מין במינו, מותר אפילו להכניס כמכחול בשפופרת, הואיל ובעבידתיה טריד.
ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו. רבותינו אמרו יום גדול נילוס היה, ויום איד שלהם היה, ושמע דברי חכם שבזמנינו ״יום חג גידול נילוס הנוהג אצל הישמעאלים, נראה שתוצאותיו מקדם מימי עולם אצל המצרים״ Ampere. in Revue de Deux Mondes. Tom. XVl. p. 668.
לעשות מלאכתו – רב ושמואל, חד אמר מלאכתו ממש, והד אפר לעשות צרכיו נכנס.⁠1 (סוטה ל״ו:)
ואין איש וגו׳ – וכי אפשר בית גדול כביתו של אותו רשע לא היה בה איש, תנא דבי רבי ישמעאל, אותו היום יום חגם היה, והלכו כולם לבית עבודת כוכבים שלהם, והיא אמרה להן חולה אני, אמרה אין לי יום שנזקק לי יוסף כהיום הזה.⁠2 (שם שם)
1. יתכן דמדייק זה מדבא בשעה שאין איש בבית ולא חשש להביא עצמו לידי נסיון, אלא ודאי שכבר הסכים בלבו להשמע לה.
ויש להעיר בזה לפי מ״ש בשבת צ״ז א׳ על הפ׳ דפ׳ בהעלתך ויחר אף ה׳ בם, אמר ר״ע, מלמד שאף אהרן נצטרע, אמר לי׳ ר׳ יהודה בן בתירה, עתיד אתה ליתן את הדין, שגלית מה שהתורה כסתה, ור״ל שדרש בגנות אהרן, וא״כ קשה כאן מה ראה הדורש לדרוש בגנות יוסף מה שהתורה כסתה, ובפרט כשאפשר לפרש מלאכתו ממש. וי״ל משום דאדרבה בזה נתוספה מעלת צדקתו שאעפ״כ כבש את יצרו ועמד בנסיון.
2. ורש״י בפסוק זה הביא דרשה זו על תחלת הפסוק ויהי כהיום הזה, ויהי כאשר הגיע יום מיוחד יום איד שלהם שהלכו כולם וכו׳, ואע״פ דבגמרא דרשו זה מלשון ואין איש, י״ל דחדא דרשא היא, דאע״פ שידענו שהלכו כולם מן הבית אכן לא ידענו לאיזו סבה הלכו, על זה מוסיף לדרוש ויהי כהיום הזה, יום מיוחד, יום איד שלהם. וע׳ במהרש״א שתמה על פירש״י, ולפי מש״כ הענין מבואר. –
והנה מה הי׳ תכונת זה החג למצרים, לא נתבאר כאן ענינו, ויש בזה גירסות שונות, במ״ר כאן איתא, יום ניבול של נילוס היה, ור׳ נחמיה אמר, יום תיאטרון היה, ובמ״ר ריש שה״ש איתא יום ניבול וזיבול היה, ובתנחומא כאן איתא יום זיבוחו של נילוס היה, והנה עדיין לא נתבאר מה הוא ניבול וזיבול וזיבוח ותיאטרון, ומה תוכן ענינם לכאן.
ונראה לפרש ע״פ מ״ש בע״ז י״ח ב׳, ת״ר, אין הולכין לטרטיאות של עובדי כוכבים מפני שמזבלין שם זיבול לעבודת כוכבים, וכתבו התוס׳ וז״ל, מזבלין – מזבחין, ולשון גנאי נקט, וכן משמע בירושלמי פ׳ הרואה, הרואה מקום שמזבלין שם לעבודת כוכבים אומר זובח לאלהים יחרם, עכ״ל, ומעתה נתבאר הכל, שהי׳ אצלם מנהג לזבוח ביום מיוחד לנילוס [אולי ביום שהוא עולה], ומבואר בגמרא שם כי זה הי׳ נקרא אצלם תיאטרון, והי׳ זה יום זיבוח, וכפי דברי התוס׳ רגילין חז״ל לקרוא ליום זיבוח זה יום זיבול, או לשון גנאי אחר. ובזה נתבאר שכל הגירסות הולכות אל מקום אחד וכונה אחת, דהיינו זיבוח וזיבול וניבול ותיאטרון, ודו״ק. – וע״ע השייך לענין אגדת פרשה זו לקמן בפ׳ ויחי בפסוק ותשב באיתן קשתו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראתורה תמימההכל
 
(יב) וַתִּתְפְּשֵׂ֧הוּ בְּבִגְד֛וֹ לֵאמֹ֖ר שִׁכְבָ֣ה עִמִּ֑י וַיַּעֲזֹ֤ב בִּגְדוֹ֙ בְּיָדָ֔הּ וַיָּ֖נׇס וַיֵּצֵ֥א הַחֽוּצָה׃
She caught him by his garment, saying, "Lie with me", so he left his garment in her hand and fled and went outside.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[ק] 1ותתפשהו בבגדו לאמר, וגו׳ באותה שעה, באתה דיוקנו של אביו, ונראתה לו בחלון, אמר לו יוסף, עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם, רצונך שימחה שמך מביניהם, ותקרא רועה זונות כו׳ מיד ותשב באיתן קשתו (בראשית מ״ט:כ״ד) א״ר יוחנן משום ר׳ מאיר ששבה קשתו לאיתנו. ויפוזו זרועי ידיו נעץ ידיו בקרקע ויוצאה תאותו מבין ציפורני ידיו. מידי אביר יעקב, מי גרם לו שיחקוק על אבני אפוד אלא אביר יעקב. (סוטה לו:)
[קא] 2ותתפשהו בבגדו, וגו׳ והנה אשה לקראתו (משלי ז׳:י׳) זו אשתו של פוטיפר, שית זונה (משלי ז׳:י׳) ליוסף, ונצורת לב (משלי ז׳:י׳). לבעלה, הומיה היא וסוררת (משלי ז׳:י׳) בייכה היא וטעייה, בביתה לא ישכנו רגליה אלא פעם בחוץ פעם ברחובות וגו׳ (משלי ז׳:י״ב) שואלת חמיתון ליוסף, והחזיקה בו ונשקה לו (משלי ז׳:י״ג) ותתפשהו בבגדו, העיזה פניה ותאמר לו (משלי ז׳:י״ג) שכבה עמי. (בראשית רבה פ״ז א)
[קב] 3ותתפשהו בבגדו, הוא לא תפש לה והיא תפשתו בידיה כמד״ת ותתפשהו בבגדו וגו׳ לפיכך ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף (בראשית מ״א:מ״ב). הוא עזב בגדו בידה, לפיכך וילבש אותו בגדי שש (בראשית מ״א:מ״ב). (במדב״ר פי״ד יח.)
[קג] 4ותתפשהו בבגדו, בגין דכד שליט יצר הרע עליה דבר נש מתקין וקשוט ליה לבושוי מסלסל בשעריה הה״ד ותתפשהו בבגדו, לאמר שכבה עמי, אתדבק עמי. (זח״א קצ:)
[קד] 5שכבה עמי, בצניעות שבאומות העולם מה כתיב ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי. (ילמדנו)
[קה] 6שכבה עמי, אל תבהל מפניו (קהלת ח׳:ג׳) בעת שנכנס לבית לעשות מלאכתו, והיה הבית פנוי שלא היה שם אדם שיראהו וכמד״ת ויבא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש וגו׳ ובאתה ותפשה בבגדו כדי שישכב עמה אעפ״כ לא נתבהל מן מעשיה והלך לו לחוץ כמ״ד ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה כו׳ לכך נאמר אל תבהל מפניו לא נתבהל מפנאי הבית אלא שנס והלך לו, ואע״פ שאמרה לו שאם לא ישכב עמה היא אומרת לבעלה שהוא חפץ לאנסה, ובעלה הורגו, ואין מי שימחה בידו לפי שהיה עבדו, אעפ״כ לא עמד לעשות תאותה בשביל אותו דבר רע שהיתה מגזמת לעשות לו לכך נאמר אל תעמוד בדבר רע כי כל אשר יחפוץ יעשה (קהלת ח׳:ג׳). (במדב״ר פי״ד יח.)
[קו] 7וינס ויצא החוצה, שמעון איש קטרון אומר בזכות עצמות יוסף אני קורע להם את הים שנא׳ ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה וכ׳ הים ראה וינוס (תהלים קי״ד:ג׳). (מכילתא בשלח מסכתא ב פ״ג)
1. ב״ר פפ״ז ופצ״ח כ. ירושלמי הוריות פ״ב ה״ה. תנחומא וישב ט. מדרש שמואל פ״ה, פדר״א פל״ט. בילקוט תלמוד תורה כת״י מביא הגירסא בגמ׳ ותתפשהו בבגדו וגו׳ תאנא מלמד שעלו שניהם ערומים למטה, באותה שעה וכו׳ ובע״י גורס תנא מלמד שעלו למטה שניהם ערומים. עי׳ בפי׳ הרי״ף מ״ש לפרש. ובילקוט המכירי משלי כט ג. (פא:) גורס אמר ר׳ יוחנן שעלו שניהם וישבו ערומים על המטה באתה דיוקנו כו׳. ולפנינו בגמ׳ שם לעיל אות צו. מבואר דר׳ יוחנן אמר שניהם לדבר עבירה נתכוונו ול״ג להא דתנא וכו׳. ובתנחומא שם ותתפשהו בבגדו ועלה עמה למטה ובקש עצמו ולא מצא שראה דמות דיוקנו של אביו והפיל עצמו בקרקע ונעץ עשר אצבעותיו בקרקע שכן הוא אומר בברכתו ותשב באיתן קשתו, לשון נקי דברה תורה, ויפוזו זרועי ידיו שנעץ ידיו בקרקע, למה מידי אביר יעקב, מיד וינס ויצא החוצה. ובפדר״א פל״ט ר׳ פנחס אומר שרתה רוח הקודש על יוסף מנעוריו ועד יום מותו והיתה מנהגת אותו בכל דבר חכמה כו׳ (ראה לעיל פל״ו אות לב.) ובכל חכמתו (הסתו) הטתו אשתו של פוטיפרע וכשבקש להרגיל (בעבירה) דבר ערוה ראה דיוקנו של אביו וחזר לאחריו וכבש את יצרו. ובלק״ט ואין איש מאנשי הבית ללמדך עד היכן תקף את יצרו. ובלק״ט לקמן מט, כד. באותה שעה נתגבר יצרו עליו ונראתה דמות יעקב כו׳ ומבואר דמ״ד שדרשו שלעבירה נתכוון סמכו על הפסוק ותשב באיתן קשתו שנדרש על יוסף ולכן דרשו לעשות מלאכתו לעשות צרכיו. ולפמ״ש רבעה״ת מובא לעיל אות צה. דזה לשבחו של יוסף שאעפ״כ נצח ליצרו ע״פ דרך זה י״ל שדרשו לשבחו שכבש את יצרו אחרי שכבר היה ערום במטה כו׳. ומענין זה באריכות במדרש אבכיר מובא בילק״ש כאן כיון שבא ליזקק לה, בא הקב״ה בדמות אביו ונתקררה אמתו שנאמר ותשב באיתן קשתו, אמרה לו מה לך. אמר לה אבא אני רואה, אמרה לו והיכן הוא ואין איש מאנשי הבית, א״ל את בת חמורים (יחזקאל כג) אשר בשר חמורים בשרם וחמור אינו רואה, אבל אנא מן הרואים שנאמר וירא את המקום מרחוק, ובמדרש הגדול בסגנון אחר אמרה לו אהובי ורעי מפני מה נתעלפתה אמר לה דמות אבא אני רואה, אמרה לו אין כאן איש, אמר ר׳ חמא בר חנינה משל למה הדבר דומה לפקח שהיה אוחז ביד סומא הריח סומא ריח פולין בשולין אמר לו הבא לי מהן אמר לו ירא אני אמר לו הסומא אין כאן איש אמר לו אתה שאין לך עינים אין אתה רואה אני שיש לי עינים אני רואה, ובתוס׳ סוטה שם כתב רבינו משה הדרשן ואין איש מאנשי הבית מכלל דאיש אחר שלא מאנשי הבית כלומר חלוק ומופלג מתורת אנשי הבית היה שם וזה דמות דיוקנו של אביו. וכ״ה בזהר ח״א רכב. ובשכ״ט גורס איקונין של אביו ראה ״בחלום״ ולא בחלון כלפנינו. ובירושלמי שם תלה עיניו וראה איקונין של אבינו כו׳ ובב״ר שם איקונין של אביו ראה ונצטנן דמו, ובב״ר לקמן פצ״ח איקונין של אמו ראה וצינן דמו. וכ״ה במדרש שמואל שם. ובמנחה בלולה ותתפשהו בבגדו בארבע כנפות של ציצית וכעובדה דנתן ציצותא.
2. ראה לעיל אות סב. ולקמן אות קיב. ובפי׳ ב״ר שית זונה מגולה, ונצורת לב נוצרת איבה לבעלה למצרי. ובמנח״י מפרש דיוסף הביט עליה כמו על זונה ונצורת לב כמו שמורת לב אהובה לבעלה. ובפי׳ ר״י נחמיאש למשלי מביא ותאמר לו דרך עזות פנים כאשת פוטיפר האומרת שכבה עמי.
3. ברמב״ן כאן ויעזוב בגדו בידה לכבוד גבירתו לא רצה להוציאו מידה בכחו הגדול ממנה. וראה לקמן אות קט.
4. סיום דברי הזהר מאן דאיהו זכאה אתתקף לקבליה ואגח ביה קרבא מה כתיב ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה ישבוק ליה ויתתקף לקבליה ויערוק מניה בגין לאישתזבא מניה ולא ישלוט עלוי. ובזהר ח״ג ריג: ת״ח בשעתא דאתתיה דפוטיפר הות אחידא ביה לההוא מלה, הוה יוסף עבוד גרמיה כמאן דלא ידע לישנא דילה וכן בכל יומא עד ההיא שעתא בתרייתא דכתיב ותתפשהו בבגדו מאי ותתפשהו אלא בגין דעבד גרמיה כמאן דלא ידע לישנא, ובנצוצי אורות מפרש שחשבה שלא הבין כוונתה עד שתפשה בגדיו לרמוז לו רצונה. וראה בתק״ז תקון כא. (מב:)
5. מובא בילקוט ת״ת. וכ״ה בתנחומא וישב. ובקה״ר פ״ז מ״ז אילולי שכתוב בה אסורים ידיה היתה אוחזת (חוטפת) באדם בשוק ואומרת בא והזקק לי. משל לכלבה נושכת וכו׳ ראה מה כתיב ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי. וראה לעיל אות קא. וברש״י קידושין יח. ובכורות לד. ובעל הטורים שמות כא, ח. ובמחזור ויטרי צד שלב.
6. ראה לעיל אות ק. בבאור. מפנאי הבית, בפי׳ מהרז״ו וערוך השלם ע׳ פן א׳ פי׳ ענין הרקה כלומר שהיה הבית ריק. וז״ד. ואולי צ״ל מפני הבית כהוראת פני הדור והכוונה מפוטיפרע ואשתו. וצ״ע. ובספר הישר ותמהר ותחזק ביוסף ובבגדיו ותאמר אליו חי המלך אם אינך עושה דברי כי היום תמות, ותמהר ותשלח את ידה האחרת ותשלוף את החרב מתחת בגדיה ותתן על צואר יוסף ותאמר קום ועשה את דברי ואם אין אתה מת היום.
7. ב״ר פפ״ז תנחומא וישב ט. נשא ל. תנ״י נשא לד. מדרש תהלים קיד ט. מדרש הגדול שמות יד, טו. ולעיל פל״ז אות מט. ובתנחומא נשא ל. ויעזוב בגדו אצלה וינס ויצא החוצה א״ל הקב״ה: חייך, כשיצאו בניך ממצרים עתיד הים לראות ארונך ולברוח. שנאמר הים ראה וינוס ומה ראה, ראה ששמר יוסף כל עשרת הדברות. שמעון איש קטרון אומר עצמותיו של יוסף ראה. וכ״ה בזהר ח״ב מט. רל: ח״ג ריד. ובס׳ צרור המור כאן כ׳ בזכות יוסף דכתיב ביה וינס ויצא החוצה זכו ישראל לצאת ממצרים. ובמדרש תהלים שם וכן במדרש הגדול סומכים דרש זה על לישנא דקרא בפסוק יג, וינס החוצה ולא על הפסוק שלפנינו שכתוב וינס ויצא החוצה. וראה לעיל פט״ו אות נ. מב״ר קפץ בזכות אבות כמו דאת אמר ויוצא אתו החוצה. ובלק״ט כיון שאמר וינס מה ת״ל ויצא החוצה ניצל בזכות אברהם אבינו שנאמר ויוצא אותו החוצה. וראה בזהר ח״א קצ: ובשכ״ט וינס, ברח מן העבירה. נראה דמכאן רמז למה שאמרו במשנה אבות פ״ד ובורח מן העבירה. עו״ש בשכ״ט ויצא החוצה מה ת״ל החוצה מלא ב׳ ההי״ן, מלמד שיצא חוץ לשכונה, והלך לרחוב העיר, ומעין זה אתה דורש לשאולה, הביתה, האהלה, וכל דומיהן, בין לפנים בין לחוץ.
וַאֲחַדְתֵּיהּ בִּלְבָשֵׁיהּ לְמֵימַר שְׁכוֹב עִמִּי וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ בִּידַהּ וַעֲרַק וּנְפַק לְשׁוּקָא.
She grabbed him by his garment, saying, “Lie with me.” He left his garment in her hand, and fled, and he went to the marketplace.
וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה
וַאֲחַדְתֵּיהּ בִּלְבָשֵׁיהּ לְמֵימַר שְׁכוֹב עִמִּי וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ בִּידַהּ וַעֲרַק וּנְפַק לְשׁוּקָא
וַתִּתְפְּשֵׂהוּ – בחוזקה
א. בעל ״הרכסים לבקעה״ הבחין בין הפעלים ״תפש״ ו״אחז״: ״תָּפַשֹ קשה מאָחַז שיש בו חזוק יותר. שהתופש דבר לא ירפנו מהרה אבל אחיזה היא גם כרגע, כמו שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ (שמות ד ד)״. ואולם מחמת דלות הלשון הארמית, אונקלוס מתרגם את שניהם בשווה: ״וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ״ – ״וְאַחֵיד בְּדַנְבֵּיהּ״, אבל גם ״וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ״ – ״וַאֲחַדְתֵּיהּ בִּלְבָשֵׁיהּ״. וכמוהו: ״וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת״ (דברים ט יז) ״וַאֲחַדִית״, ״וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ״ (דברים כא יט) ״וְיֵיחֲדוּן בֵּיהּ״, ״וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ״ (דברים כב כח) ״וְיַחְדִינַּהּ״.
הַחוּצָה – לְשׁוּקָא ולא לְבָרָא
ב. כאן תרגם ״וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה״ – ״וַעֲרַק וּנְפַק לְשׁוּקָא״ ולא כתרגום הקבוע כגון ״וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה״ (בראשית טו ה) ״לְבָרָא״. לדעת ״נפש הגר״ למד כן מייתור תיבת ״החוצה״ שהיה די לומר ״וינס ויצא״. ו״מרפא לשון״ כתב שלמד כן מכפל הלשון ״וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה״ [ולא: וַיָּנָס הַחוּצָה או וַיֵּצֵא הַחוּצָה]. ״אי נמי נרמז בה״א הַחוּצָה, דהיינו החוץ הידוע שהוא שוק המדינה, ולזה לא כתב וַיֵּצֵא הַחוּץ, או וַיֵּצֵא חוּצָה״.⁠1 ו״נתינה לגר״ כתב שאונקלוס בא להגדיל את זכות יוסף; הוא נס ״לְשׁוּקָא״ גם ללא בגדו כדי להנצל ממנה.
1. וכעין זה במדרש שכל טוב לפסוקנו: ״מה ת״ל הַחוּצָה מלא ב׳ ההי״ן? מלמד שיצא חוץ לשכונה והלך לרחוב העיר״. ועיין לעיל ״וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ״ (בראשית ט כב) ״בְּשׁוּקָא״.
ותפשת יתה בלבושוי למימר שמש עמי ושבק לבושוי עמה וערק ונפק ונפק לשוקא.
ואחדתיה בלבושיה למימר שכוב עימי ושבקיה ללבושיה בידא ואפיק לשוקא.
that she caught him by his garment, saying, Lie with me: and he left his garment in her hand, and went forth into the street.
[ח] וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ וגו׳ וַיֵּצֵא הַחוּצָה – קָפַץ בִּזְכוּת אָבוֹת, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה (בראשית ט״ו:ה׳). שִׁמְעוֹן אִישׁ קִטְרוֹן אָמַר בִּזְכוּת עַצְמוֹתָיו שֶׁל יוֹסֵף נִקְרַע הַיָּם לְיִשְׂרָאֵל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס (תהלים קי״ד:ג׳), בִּזְכוּת וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס.
וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ – וְעָלָה עִמָּהּ לַמִּטָּה וּבִקֵּשׁ עַצְמוֹ וְלֹא מָצָא, שֶׁרָאָה דְּמוּת דְּיוֹקְנוֹ שֶׁל אָבִיו, וְהִפִּיל עַצְמוֹ בַקַּרְקַע וְנָעַץ עֶשֶׂר אֶצְבְּעוֹתָיו בַּקַּרְקַע. שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר בְּבִרְכָתוֹ, וַתֵּשֶׁב בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ, לָשׁוֹן נָקִי דִּבְּרָה תוֹרָה. וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו, שֶׁנָּעַץ יָדָיו בַּקַּרְקַע. לָמָּה, מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב. מִיָּד וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה נַסְתָּ וְיָצָאתָ חוּצָה, חַיֶּיךָ, הַיָּם יָנוּס מִפְּנֵי אֲרוֹנְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס (תהלים קי״ד:ג׳). כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה שֶׁלֹּא שָׁמַע לָהּ, הִתְחִילָה קוֹבֶלֶת עָלָיו לְרַבּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרֵי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ. מִיָּד וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה. וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע רַבּוֹ כָּךְ, רָצָה לְהָרְגּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּחַר אַפּוֹ. כְּתִיב הָכָא, וַיִּחַר אַפּוֹ. וּכְתִיב הָתָם, וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי (שמות כ״ב:כ״ג). אָמְרָה לוֹ אִשְׁתּוֹ, אַל תַּפְסִיד מָמוֹנֶךָ. וְכָל זֶה לֹא עָשְׂתָה אֶלָּא שֶׁמָּא יִתְרַצֶּה בָהּ. וּבְכָל יוֹם וָיוֹם הוֹלֶכֶת אֶצְלוֹ וְאוֹמֶרֶת לוֹ הִתְרַצֵּה לִי, וְהוּא אוֹמֵר כְּבָר נִשְׁבַּעְתִּי. וְהִיא אוֹמֶרֶת לוֹ, אֲנִי מְעַוֶּרֶת עֵינֶיךָ. וְהוּא אוֹמֵר, י״י פּוֹקֵחַ עִוְרִים. כָּאן תְּהֵא מִיתָתְךָ בִּכְבָלִים. וְהוּא אוֹמֵר, י״י מַתִּיר אֲסוּרִים. אֲנִי מוֹכֶרֶת אוֹתְךָ בְּאֶרֶץ רְחוֹקָה. וְהוּא אוֹמֵר, י״י שֹׁמֵר אֶת גֵּרִים (תהלים קמ״ז:ז׳-ט׳).
She grasped his clothing and pulled him into the bed. He desired to have intercourse with her, but found that he could not do so because he beheld his father’s image before him. He threw himself to the ground and dug his ten fingers into the earth. Why did he do that? Because of the verse By the hands of the Mighty One of Jacob (ibid. 49:24); the Torah speaks euphemistically. Immediately thereafter He fled, and got him out (ibid. 39:12).
The Holy One, blessed be He, said to him: You fled, therefore be assured: The sea will flee before your coffin, as it is said: The sea saw it and fled (Ps. 114:3).
When she realized that he would not pay any attention to her, she began to complain against him to her husband, as it is said: The Hebrew servant, whom thou hast brought unto us, came in unto me (Gen. 39:17). Thereupon Joseph’s master seized him and imprisoned him for twelve years.
Our sages contend that after his master heard her accusations against him, he wanted to kill him, for it is said: His wrath was kindled (ibid., v. 19). In this instance it is written: His wrath was kindled, and elsewhere it is stated: My wrath shall wax hot, and I will kill you (Exod. 22:23). However, she told her husband: “Do not waste your money, let him remain in prison unto you are able to sell him and recover your investment.” She suggested this in the hope that he would someday be reconciled to her. Each day she visited Joseph and implored him: “Comply with my request.” And he would respond: “I have taken an oath.” Then she would say: “I will blind thee,” and he would answer” The Lord openeth the eyes of the blind (Ps. 146:8). “You will remain in chains until the day of your death,” she would shout, and he would retort” The Lord looseth the prisoners (ibid.). “Then I will exile thee among people in a distant land,” she exclaimed, and he would reply: The Lord preserveth the strangers (ibid.).
וינס ויצא החוצה – ר׳ שמעון איש קטרון אומר בזכות יוסף נקרע הים שנאמר הים ראה וינס (תהלים קי״ד ג׳) בזכות וינס. ויצא החוצה, בזכות אבות שנאמר ויוצא אותו החוצה (בראשית ט״ו ה׳).
ויצא החוצה – 1קפץ בזכותו של אברהם אבינו, שנאמר בו ויוצא אותו החוצה (בראשית ט״ו:ה׳).
1. קפץ. ב״ר שם אות ח׳, וילקוט שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ וְגוֹ׳ וַיָנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה – קָפַץ בִּזְכוּת אָבוֹת כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (בראשית ט״ו:ה׳) ״וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה״. שִׁמְעוֹן אִישׁ קִטְרוֹן אוֹמֵר: בִּזְכוּת עַצְמוֹתָיו שֶׁל יוֹסֵף קָרַע הַיָּם לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי״ד:ג׳) ״הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס״, בִּזְכוּת וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה.
פתעלקת בה בקמיצה קאילה צ֗אג֗עני פתרך קמיצה פי ידהא והרב וכ֗רג֗ אלי אלסוק.
ותפסה אותו בכותנתו לאמר: שכב עמי, ועזב את כותנתו בידה וברח ויצא אל השוק.
ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי – 1ארורים הם הרשעים שאין בהם בושה. שהרי ברות כתוב ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג׳:ט׳). והכא כתיב שכבה עמי.
ויעזוב בגדו בידה – מיכן שהיה בגדו פתוח מלפניו. כמו שאמרנו על כתונת הפסים. שהוא כמו לבוש הרוכבים. והיא תפשתו מאחריו והתיר הלולאות מלפניו מן הקרסים.
ויעזוב בגדו בידה – שאם היה פניו כלפי אשת פוטיפרע. לא אמר הכתוב ותתפשהו וגו׳ ויעזוב בגדו בידה.
וינס ויצא החוצה – כיון שאמר וינס. מה ת״ל ויצא החוצה. 2ניצל בזכות אברהם אבינו. שנאמר ויוצא אותו החוצה (בראשית ט״ו:ה׳).
1. ארורים הם הרשעים. הביא רבינו לעיל פסוק ז׳.
2. ניצל בזכות אברהם. ב״ר פפ״ז. וילקוט שם.
ותתפשהו בבגדו – מלמד שהיה בגדו העליון פתוח מלפניו שהיה לבוש, כמו הרכבים, כמו שאמור על כתונת הפסים, והיא תופשתו מאחוריו והוא התיר הלולאות מן הקרסים:
לאמר – בעזות מצחה:
שכבה עמי – בלי בושה:
ויעזב בגדו בידה וינס – ברח מן העבירה:
ויצא החוצה – מת״ל החוצה מלא ב׳ ההי״ן, מלמד שיצא חוץ לשכונה, והלך לרחוב העיר, ומעין זה אתה דורש לשאולה, הביתה, האהלה, וכל דומיהן, בין לפנים בין לחוץ:
(יב-יג) ויעזב בגדו בידה – לכבוד גברתו לא רצה להוציאו מידה בכחוא הגדול ממנה, והסיר אותו מעליו, כי היה בגד יתעטף בוב כמעיל וצניף. והיא בראותה כי הניח בגדו בידה פחדה פן יגלה עליה לבני הבית או לאדניו, והקדימתו אליהם לאמר כי הפשיט בגדו לשכב עמה, ובראותו כי הרימותי קולי נבהל לברוח, וזה טעם ויהי כראותה כי עזב בגדו ולכן לא הגידה היא ויעזובג בגדו בידי רק אמרה לאנשי ביתה ולבעלה ויעזוב בגדו אצלי (בראשית ל״ט:ט״ו,י״ח).
א. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138: ״להוציא מידה בכח״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״או״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2 (״ויעזב״), דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ועוזב״.
(12-13) AND HE LEFT HIS GARMENT IN HER HAND. Out of respect for his mistress he did not wish to take the garment from her hand with his superior strength, and he removed it from upon himself, as it was a garment which one wears as a robe and headdress. But when she saw that he left his garment in her hands she feared lest he expose her to the people of the household or his master, and so she preceded him to them, saying that he had removed his garment to lie with her, but "when he saw that I screamed he fled in confusion.⁠" This is the meaning of the verse, And it came to pass, when she saw that he had left his garment in her hand.⁠1 This is also why she did not say, "And he left his garment in my hand,⁠" but she instead told the men of her house and her husband, And he left his garment 'etzli' (with me).⁠2
1. (13) here.
2. The word etzli (with me) indicates that he himself had removed his garment, as explained above.
ויעזוב בגדו אצלה – למד הכתוב מעלתו שלא רצה להתעצם עם אדונתו ולקחת בגדו ממנה אבל הניחו אצלה לכבודה.
וינס ויצא החוצה – יצא לחוץ כדי שתתיאש ממנו ולא תתבענו. או אולי מפני שרצה הצדיק לכבוש את יצרו נתחכם למצוא דרך ויצא החוצה להתקרר מפני שנתחממו לו כחות הגוף.
ובמדרש וינס ויצא החוצה. אמר לו הקב״ה אתה נסת היום, הים ינוס מפני ארונך, שנאמר (תהלים קי״ד:ג׳) הים ראה וינוס מה ראה ארונו של יוסף.
ויעזוב בגדו אצלה, "he left his garment with her.⁠" This is another example of Joseph's chastity; he did not want to struggle for his garment with her and thereby involve himself in physical contact with her. He respected her dignity in not demonstrating his superior male power.
וינס החוצה, "he fled outside.⁠" He left the house in order that she should give up hope to entrap him, so that she would cease her efforts in this regard. Or, he fled outside in order to regain his emotional equilibrium. He had been aroused by the encounter with Mrs. Potiphar.
According to a Midrash the meaning of the words וינס, ויצא החוצה, is God said to him: "today you fled, there will come a day when the sea will flee before your coffin.⁠" This is the meaning of Exodus Psalms 114,3 "the sea saw (it) and fled.⁠" What did the sea see? It saw the coffin containing the body of Joseph.
וינס ויצא החוצה – לכך כתיב ויצא בזכות ויוצא אותו החוצה ובפסוק כתיב. וינס החוצה שאין הוא אלא סיפור דברים. ובפסוק ג׳ כשספרה לבעלה לא אמר ויצא כמו שאמר כשספרה לעבדיה. שיודעת היא שפוטיפר לא קנאו לעבדות.
ותתפשהו בבגדו – מדרש אלמלא שכתוב באשה לבה אסורים ידיה היתה תופשת אדם בשוק שהרי בצנועות שבאומות כתיב כאן ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי ושנים עשר חדש היתה מתגרה בו שנאמר ויהי כדברה אל יוסף יום יום ואין יום יום אלא שנים עשר חדש שנא׳ מיום ליום ומחדש לחדש שנים עשר וכשהיא באה לדבר היה מרכין ראשו וכובש פניו בקרקע והיא עשתה לו מעשה של ברזל תחת זקנו שלא יוכל להרכין שנאמ׳ ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו אמרה לו למה אין אתה שומע לי ולא אשת איש אני ואין איש יודע בנו אמר לה אפילו הפנויות שלכם אסורות לנו נשואות לא כל שכן משל לעכו״ם שאמר לישראל בא לאכול עמי ואני מאכילך יפה בשר חזיר שמן אמר לו ריקה אפילו בשר שחוטה שלכם אסור לנו בשר חזיר לא כ״ש כיון שראתה כך אמרה לו אם אינך שומע לי הריני חובשך בבית האסורים אמר לה ה׳ מתיר אסורים הריני מעורת עיניך אמר לה ה׳ פוקח עורים הריני כורתת קומתך אמר לך ה׳ זוקף כפופים הריני משניאך לכל הבריות ה׳ אוהב צדיקים הריני מוכר׳ אותך בארץ רחוקה ה׳ שומר את גרים כיון שראתה כך אמרה לחבשו בבית האסורין ואלמלא הכומרין שדנוהו לזכות כמו שאפרש בפ׳ ויגש בעז״ה היו דנים אותו בכל אלו.
ותתפשהו בבגדו, "she grabbed him by his outer garment.⁠" According to Kohelet Rabbah on Kohelet 7,26, where the author describes a woman's hands as having been artificially restrained, אסורים, the kind of woman described by Solomon there would grab men in the street and try and seduce them. Even the relatively chaste women are described there as aggressive in that respect. During the 12 months that Joseph was in Potiphar's house, he was exposed to those tactics by Potiphar's wife on a daily basis. When the Torah speaks of these ongoing attempts at seduction (verse 10) as occurring יום יום, "every day,⁠" this must be considered as if Joseph had withstood a year's temptation. The word is used as meaning "year" as in Esther 3,7. He would literally have to take evasive action, such as covering his face, practically shrinking to the ground. She would use instruments in order to force him to resume his normal posture. She would use the argument that she was not really married to Potiphar; he was a homosexual and had never consummated the "marriage.⁠" He had to explain to her that the Hebrews were not allowed to have sexual relations with Egyptian women even if the latter were unmarried. She would threaten him with having him consigned to jail. Joseph would reply that his G–d had means of freeing him from jail. She would threaten to have him blinded, to which he replied that his G–d could make the blind see. Eventually, if it had not been for the priests who testified hat the drops of semen she produced as evidence that he had tried to rape her were in fact not from a human being, he might have been sentenced to death. This eventually became the reason why he dealt so extraordinarily generously with the Egyptian priests during the years of the famine. (Tanchuma, section 8)
וינס ויוצא החוצה, "he fled, leaving the house.⁠" As a reward for Joseph's fleeing the presence of his master's wife on that occasion, G–d told him that He would reward him when the sea of reeds fled at the approach of Joseph's coffin when the Israelites were facing the sea with the Egyptians threatening them from behind. (Tanchuma on parshat Nasso, section 30, interprets Psalms 114,3: הים ראה וינוס, "the sea saw and fled" as meaning just that.)
ויעזב בגדו בידה – לכבוד אדנותה לא רצה להוציא מידה אף כי הי׳ לו כח להוציאה מידה:
ויעזב בגדו בידה, "he left his outer garment in her hand.⁠" Out of deference for her position as his mistress, he did not wrest the garment from her hands, although he was physically powerful enough to have done this.
בבגדו – ב׳ במסורה עיין בפרשת משפטים.
ויצא החוצה – החכים המתרגם זה ׳לשוקא׳ ותרגם ״ויוצא אותו החוצה״ (בראשית ט״ו:ה׳) ׳לברא׳.⁠1 ולכן טעו זקינינו שֶיָדִינוּ2 שבעבור מה שכתו׳ בפרקי ר׳ אליעזר (סוף פרק ט״ז)⁠3 שהחתן אינו יוצא לשוק, יזכירו לחתן שלא יצא מפתח ביתו שבעת ימים,⁠4 כאילו הם שבעת ימי אבילות. ואולי כן הדבר לרבים.⁠5
1. אונקלוס לא תרגם כאן את המילה ״החוצה״ באופן מילולי ׳לברא׳ כפי שעשה אצל אברהם כאשר הוציאו הקב״ה אל מחוץ לביתו כדי לספור את הכוכבים, אלא ׳לשוקא׳, כלומר, לשוק, במובן של מקום ציבורי, משום שיוסף היה מעוניין להתרחק ולהסתר, ולכן לא היה מועיל לו רק לצאת אל מחוץ לבית אלא היה עליו לברוח למקום ציבורי.
2. שהסיקו (׳דין׳ במובן היסק, כמו: ׳אין עונשין מן הדין׳).
3. ״החתן דומה למלך, מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו, כך החתן אינו יוצא לשוק לבדו״.
4. זקנים אלו טעו לחשוב ש׳לשוק׳ פירושו ׳החוצה׳, ואין הדבר כן, אלא ׳לשוק׳ פירושו למקום ציבורי דווקא. התייחסות מאוחרת למנהג זה מופיע בפרישה לאה״ע סימן סד לאחר שצטט את פרקי דרבי אליעזר הנ״ל וז״ל שם: ״מכאן משמע מה שנוהגין בזמן הזה שהחתן אינו יוצא לבית הכנסת כל ז׳ ימים עד השבת הבאה הוא מנהג שטות…״
5. אולי הנישואים עבור רבים ראויים לאבלות. על יחסו של ריא״כ לנשים בכלל ולנישואים בפרט ראה רבינוביץ, ״רבי יוסף כספי״ עמ׳ 359-352. והקדמתה של פרופ׳ ח. כשר לשולחן כסף עמ׳ 11.
התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לַשּׁלם להתגבר כנגד יצרו, שלא יחטא לאלהים; ולא יירא משום רע יהיה נכון שיקרהו על זה. הלא תראה שיוסף עזב בגדו אצל גבירתו, ליראתו שמא יתגבר עליו יצרו, ולא חשש אל הרע שיהיה נכון שיגיע אליו מזה מאשת אדוניו.
וכאשר נתייחדו שניהם תפשתהו בבגדו והחזיקה בו כדי שלא תצא ריקה מאתו, והנה הוא לא ראה צד אחר להמלט רק להשמט עצמו מן הלבוש ולהניחו בידה, ולצאת החוצה במקום אשר יראוהו אנשי הבית.
ולכן כשהציקה אותה חוזק האהבה והוא לא היה כבר שומע דבריה תפשתהו בבגדו כי חשבה כי אחרי שהעיזה פניה להחזיק בו יבוש מלבזות אותה ולומר לה איני רוצה אותך. והוא לפחדו שמא יתפתה בדבריה ומעשיה ברח מפניה ויצא החוצה ולא המתין לקחת בגדו מידה כדי שלא תחזיק בו ונשקה לו וזהו וינס. גם לא רצה להוציאו מידה בכחו הגדול מפני שהיתה גברתו והסירה אותו מעליו כי היה בגד יתעטף בו כמעיל וצניף כמו שכתב הרמב״ן.
וינס – מן החדר פן יגבר עליו יצר הרע.
ויצא החוצה – בהיותו חוץ מן החדר יצא לאטו בלתי תנועת ניסה, שלא ישאלוהו ״מה לך כי תנוס, ומי רודפך״. אבל היא שראתה שיצא מן החדר בתנועת ניסה יראה שמא עשה כך חוץ לחדר ושאלוהו והגיד, לפיכך,
וינס, from the room in question,
ויצא החוצה, once he had left the room she was in, he walked slowly with his usual gait so as not to arouse curiosity when he would be observed as fleeing. He did not want to have to answer all kinds of questions that would embarrass him or Mrs Potiphar. She, however, having only seen that he fled from the room, was alarmed that he might answer questions directed at him by incriminating her. Therefore,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[א] ותתפסהו בבגדו
[1] סוטה שם (סוטה לו:)
וינס ויצא החוצה – לא נאמר וינס החוצה לפי שההולך ברחובות קריה במרוצה מרגישין בו העולם למה רץ ועל מה הוא רץ, ע״כ לא הלך במנוסה כי אם בבית עצמו, וכשיצא מן הפתח יצא כדרכו בלא מרוצה ודרז״ל (תנחומא ט.) הים ראה וינוס מה ראה, ראה ארונו של יוסף שנאמר בו וינס ויצא החוצה לפי שארז״ל (כתובות ל:) אע״פ שד׳ מיתות ב״ד בטלו דין ד׳ מיתות לא בטלו מי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי, וידוע שהבא על אשת איש מיתתו בחנק, ומטעם זה היה משפט דור המבול בטביעת המים בעבור הזנות, וכתיב (תהלים ל״ב:ו׳) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא ארז״ל (ברכות ח.) זו אשה וסמיך ליה רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, לפיכך יוסף שהיה גדור מעריות שנאמר וינס ויצא החוצה, היה כדאי להציל את ישראל מן שטף מי הים, וזה שאמר הים ראה וינס שראה מנוסתו של יוסף מפני אשת אדוניו, ע״כ ראוי הוא שלא ישטפו מי הים ארונו של יוסף, ואגבו נצולו כל נושאי ארונו וכל ישראל שהלכו אחר ארונו, ונטבעו המצרים שטופי זימה.
ויכול להיות שמאמר ויצא החוצה היינו חוץ לאצטגנינות שלו, דוגמת ויוצא אותו החוצה הנאמר באברהם, (בראשית ט״ו:ה׳) כך יצא יוסף חוץ למערכה עד שלא היה כח ביד המערכה לשלוט בו, ואדרבה הוא שלט בדברים הטבעים והמה נסו לקולו, וזהו קריעת ים סוף מפני ארונו של יוסף.
ותתפשהו וגו׳ לאמר וגו׳ – פי׳ התורה מגדת כוונתה בתפיסת הבגד שכוונתה לאמר וגו׳, אבל היא לא אמרה כלום אלא שלחה ידה לתופסו להכריחו קום עשה.
ותתפשהו בבגדו, She grabbed hold of his garment, etc. The Torah reveals Mrs Potiphar's intention when she grabbed Joseph's garment by stating לאמור. This word needs to be translated here: "as if to say.⁠" She did not say a word. Her actions spoke louder than any words.
ותתפשהו בבגדו – הכתוב מקצר וסומך על המובן מן הענין. ידענו כי יוסף לא הלך אצלה שכבר נאמר ״ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה״. ועוד כי שם אנשי ביתה וכמו שפירשנו (פסוק י״א). אבל היא הלכה אל מקום-הבית המיוחד ליוסף. ולא יָרְאָה כי אין איש מאנשי הבית שם בבית. ומיד העיזה פניה לתופשו בבגדו להסירו מעליו. וזהו שפירש הכתוב ״לאמר שכבה עמי״ שעשתה כמעשה הזונות שניכר ממעשיהן ששואלות בלב לאמר ״שכבה עמי״. ואילו תבעה כן בפיה היה כתוב ״ותאמר שכבה עמי״ כמו שנאמר למעלה.⁠1
ויעזוב בגדו בידה – כשראה יוסף שבאה אליו לחדרו ועושָׂה כמעשה הזונות, וכל חפצה שישכב עמה, עזב בגדו בידה כאשר היא הסירו מעליו, וינס ויצא החוצה. לא שפחד פן תטהו ברוב לקחה, אבל ידע כי מרוב זנוניה תוסיף לדבר אליו דברי תחנונים ויצטרך להשיב לה, ובין כה יבואו האנשים הביתה, ויראו כי גבירתו עמו בחדרו, ויתגלה הדבר ויהי לו לקלון ולסכנה בעיני אדוניו. לכן נס ויצא החוצה. וטעם שעזב בגדו בידה ולא הוציאו בכחו מידה, זה לכבוד גבירתו, כמו שאמר רמב״ן ז״ל ״לכבוד גבירתו לא רצה להוציאו מידה בכחו הגדול ממנה, והסיר אותו מעליו כי היה בגד שיתעטף בו כמעיל וצניף״ [עכ״ל].
וינס ויצא החוצה – כל לשון ״ניסה״ שבמקרא על המרוץ ממקום סכנה להנצל באיזו מקום שיהיה, מבלי שיביט אנה ילך; כי כל חפצו לנוס ממקום שהוא שם. וכן יוסף נס מחדר שעמדה בו גבירתו מטעם שפירשנו. ואחר שנמלט ממנה בא לחדר אחר ולבש שם בגד אחר, ויצא2 החוצה חוץ לבית אדונו. כי לא נס החוצה ערום בלי לבוש, כי יתקבצו עליו העוברים וישאלוהו ״מה לך כי תנוס?⁠״ ויתפרסם הדבר. והוא חשש לכבוד גבירתו ולכבוד אדוניו שלא יִוָּדַע הדבר. וזהו שדקדק הכתוב לומר ״וינס ויצא החוצה״ ולא אמר ״וינס החוצה״, וכמו שיתבאר עוד בענין בעז״ה.
1. פסוק ז.
2. כי יציאה בהליכה רגילה, בלי ריצה מהירה.
ותתפשהו – ׳תפש׳ קשה מ׳אחז׳1, שיש בו חזוק יותר, שהתופש דבר לא ירפנו מהרה, אבל אחיזה היא גם כרגע, כמו שלח ידך ואחוז וגו׳ (שמות ד׳:ד׳). ורוב אחיזה באדם היא לרעתו: יאחזמו רעד (שמות ט״ו:ט״ו), יאחז בעקב פח (איוב י״ח:ט׳), יאחזוני ימי עוני (איוב ל׳:ט״ז), וכן רובן, ולא כן ׳תפש׳.⁠2
1. אונקלוס כאן תרגם ״ואחדתיה״, וכן גם בתרגום יונתן, אבל בתרגום ירושלמי תרגם ״ותפשת יתה״. וראה ספר ״פרשגן״ על התרגום שמביא את דברי הרכסים לבקעה כאן, ומעיר עליו מהתרגום אונקלוס, וכתב, ״ואולם מחמת דלות הלשון הארמית אונקלוס מתרגם את שניהם בשוה״, ומביא לזה כמה דוגמאות. אך תרגום הירושלמי סותר את הנחתו (אם לא נאמר שזה מאוחר או משובש).
2. מובא בהכתב והקבלה.
ויעזב בגדו בידה – לכבוד גברתו לא רצה להוציאו מידה בכחו הגדול ממנה והסיר אותו מעליו, כי היה בגד שיתעטף בו כמעיל וצניף:
וינס – מן החדר פן יגבר עליו היצר:
ותתפשהו – תפש קשה מאחז, שיש בו חזוק יותר, שהתופס דבר לא ירפנו מהרה, אבל אחיזה היא אך כרגע, כמו שלח ידך ואחוז, ורוב אחיזה באדם היא לרעתו, יאחזמו רעד, יאחז בעקב פח, יאחזוני ימי עוני, ואין כן לשון תפש. (רל״ש).
ויעזב בגדו בידה – פשט בגדו במהירות והניחו בידה.
וינס – מן החדר פן יתגבר עליו יצה״ר.
ויצא החוצה – בהיותו חוץ מן החדר יצא לאטו בלתי תנועת ניסה, שלא ישאלוהו מה לך כי תנוס? ומי רודפך? אבל היא שראתה שיצא מן החדר בתנועת ניסה, יראה שמא עושה כן גם חוץ לחדר ושאלוהו והגיד, לכן ותקרא לאנשי ביתה לזכות א״ע, אמנם כאשר ראתה אח״כ שחוץ לחדר לא רץ וזה ראו ג״כ אנשי ביתה אמרה להם וינס ויצא החוצה כמו שהיה באמת, אבל לבעלה שלא ראה הדבר אמרה וינס החוצה, להורות שעשה תנועת הניסה גם בחוץ להמלט מאנשי ביתה, וכל זה לאמת ענין השקר שלה (רע״ס).
(יב-טו) הספורנו כבר ציין את ההתחשבות ויישוב הדעת שהראה יוסף אף כלפי אשה שכזאת ובזמן שכזה. ״וינס – ויצא החוצה״ (פסוק יב): הוא ברח מפניה, אך לא רץ החוצה בבהלה, ולא עשה מזה עסק גדול; אלא בפשטות ״ויצא החוצה״. אך היא לא ציפתה להתחשבות שכזאת; אחרת לא הייתה משמיעה קול צעקה. היא ראתה בעיני רוחה ש״נס החוצה״ (פסוק יג), ומשום כך ״ותקרא לאנשי ביתה״. אך כשהיא מספרת את גירסתה למה שקרה, היא נוקטת בלשון: ״וינס ויצא החוצה״ (פסוק טו), הווי אומר ״הוא ברח ואז נמלט החוצה״. היא מנסה לעשות אותו לעבריין.
וינס ויצא החוצה: משמעות ״חוצה״ מתפרש בשני אופנים, א׳, חוץ המקום והחדר שעומד, ב׳, השוק והרחוב שבעיר שנקרא ׳חוץ׳. ומעתה אי כתיב ׳וינס החוצה׳ היה במשמע שנס מן החדר לחוץ, על כן כתיב ״ויצא״, שהלך1 עוד למרחוק מחדרו, היינו שיצא אל השוק להסיח דעת ממה שאירע לו, ולא נס בשוק אלא הלך כדרך יוצא לשוק2.
1. שלאחר שנס מהחדר הלך עוד למרחוק...
2. וכעין זה בספורנו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(יג) וַֽיְהִי֙א כִּרְאוֹתָ֔הּ כִּֽי⁠־עָזַ֥ב בִּגְד֖וֹ בְּיָדָ֑הּ וַיָּ֖נׇס הַחֽוּצָה׃
When she saw that he left his garment in her hand and fled outside,
א. וַֽיְהִי֙ =ל-מ,ק3,ו וברויאר תיקן על פי ל-מ.
• ל,ל1,ש=וַיְהִי֙ (אין געיה)
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[קז] 1ויהי כראותה, הוסיפה חימה על חימה, רשע יראה וכעס (תהלים קי״ב:י׳). (לקח טוב)
1. וכ״ה בשכ״ט.
וַהֲוָה כַּד חֲזָת אֲרֵי שַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ בִּידַהּ וַעֲרַק לְשׁוּקָא.
It was when she saw that he left his garment in her hand and had fled to the marketplace,
{....}.
והוה כדי חמת ארום שבק ללבושיה בידא ואפק לשוקא.
And when she saw that he had left his garment in her hand, and had gone forth into the street,
וינס החוצה – ד׳ מנוסות כתובות כאן, ב׳ ביוסף וב׳ שאמרה היא ואינן דומות זו לזו. בתחלה כתיב וינס ויצא החוצה (בראשית ל״ט י״ב), ואחר כתיב וינס החוצה, ואינו מזכיר ויצא. הרי ב׳ שנאמרו תחלה יש בהם שנוי. גם כשדברה לאנשי ביתה אמרה וינס ויצא החוצה (בראשית ל״ט ט״ו), וכשספרה לבעלה אמרה וינס החוצה (בראשית ל״ט י״ח), ולא אמרה ויצא. ולמה זה, כלום הניח המקרא דבר שלא פירשו. אחז״ל למה כתיב בתחלה וינס ויצא שלא ברח יוסף אלא מן המטה עד חוץ לפתח וחשב בדעתו אם אברח בשוק ירגישו בי בני אדם, אלא אעמוד בכאן ולא ירגישו בי ואף היא לא תתבעני אחר שאני עומד בחוץ, לכך נאמר וינס ויצא החוצה. למה נאמר אח״כ וינס החוצה, כיון שראתה אשת פוטיפר שהיה עומד חוץ לפתח עמדה מן המטה והלכה עד הפתח וא״ל שיכנס וישכב עמה, כיון שראה יוסף שהלכה אחריו ותובעתו הלך לברוח בשוק, והיא כיון שראתהו בורח בשוק, אמרה עכשו ישאלוהו בני אדם למה הוא בורח ויפרסמני ויבא בעלי ויהרגני, מוטב שאפרסמנו אני ולא שיפרסמני הוא. לכך קראה לאנשי ביתה ואמרה להם מה שאמרה. הה״ד ויהי כראותה כי עזב בגדו וגו׳ ותקרא לאנשי ביתה, ללמדך לולא שברח יוסף בשוק לא הגידה המעשה, לכך וינס החוצה, להגיד שתי מנוסות נס יוסף. ולמה כתוב שאמרה היא לאנשי ביתה וינס ויצא החוצה ולבעלה אמרה וינס החוצה, לפי שכיון שראתה שברח נתיראה מאד והתחילה לבקש תחנונים לאנשי ביתה שיעזרו לה לדבר לבעלה להשיב האשם על יוסף, הה״ד ותאמר להם לאמר (בראשית ל״ט ט״ו), ואין אמירה אלא לשון בקשה כד״א אמרי נא אחותי את (בראשית י״ב י״ג). כיון ששמעו שאמרה וינס ויצא החוצה, אמרו אם יוסף תבעה לא היה בורח עד הפתח בלבד אלא אף בשוק היה בורח כדי שלא יראוהו בני אדם עומד בפתח והיא צועקת, אלא היא תבעתו וברח יוסף חוץ לפתח ולכך אין כתיב שיסייעוה כדבריה. כיון שראתה שהם לא האמינו בדבר על שאמרה וינס ויצא, לכך כשנתרעמה על בעלה אמרה וינס החוצה כדי שלא ירגיש בה בעלה כשם שהרגישו אנשי ביתה. ומנין אתה למד ששפכה תרעומת על בעלה דכתיב ותדבר אליו לאמר כדברים האלה עשה, ואין דבור אלא לשון עז כד״א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מ״ב ל׳), לכך כתיב וינס החוצה.
פלמא ראת אנה קד תרך קמיצה פי ידהא וכ֗רג֗ אלי אלסוק.
וכאשר ראתה שעזב את כותנתו בידה ויצא אל השוק.
ויהי כראותה – הוסיפה חימה על חימה. רשע יראה וכעס (תהלים קי״ב:י׳).
ויהי כראותה כי עזב בגדו (אצלה) [בידה] וינס החוצה – אז הוסיפה חימה על חימתה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

ויהי כראותה כי עזב בגדו בידה וינס ויצא החוצה – משולל מבגדו העליון שלא כמנהגו, [יו] חשבה בלבה שהוא יגיד הדבר לתת טעם לצאתו כדמות בורח.
(יג-יד) והיא בראותה שעזב בגדו בידה וינס ערום החוצה וכן לא יעשה חשבה בודאי כי אם יבא אדוניו ישאלהו מה זאת שבהכרח ישיבו להתנצל עצמו על צאתו ערום לחוץ כשיספר לו אמתת הענין ותגלה רעתה בקהל וזה טעם ויהי כראותה כי עזב בגדו בידה וינס החוצה כי אם לא נס החוצה או לא עזב בגדו בידה לא היתה חושדת אותו שיתגלה הדבר כמו שלא גלהו עד עתה אבל לפי שנס החוצה ערו׳ מבלי לבוש מי שיראהו בכך וכ״ש אדוניו יתעורר לשאול ממנו מה זאת והוא בהכרח ישיב בספור המאורע ולזה הערימה היא מפני הבושה שלא ימצאוה אנשי הבית ופרסמה הדבר באמר׳ ראו הביא לנו איש עברי ר״ל ראו אתם מה עשה לי בעלי הביא לנו איש עברי משנואי נפשות המצריי׳ והפקידו על ביתו והוא בראותו זה מלאו לבו לצחק בי על דרך מפנק מנוער עבדו וגו׳. והותרה בזה השאלה הג׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויהי כראותה – המקרא הזה כולו נראה אך למותָר, כי ידענו שעזב בגדו בידה וְשֶׁנָס החוצה, כי היו שניהם בחדר אחד. אך באמת הוצרך להאמר, ולהודיע שגבירתו טעתה בדעתה. שהיא חשבה על יוסף כמו שנס מחדרו בלי לבוש כן נס החוצה מבוהל, ושפרסם לאחרים בבית וברחובות מה היה לו. ופחדה שכשמוע בעלה את תזנוניה יחר אפו בה. לכן הִצְדִיקָה עצמה לפני אנשי ביתה, וכחשה להם. ואילו ידעה כי יוסף מכובד1 וחושש על כבודה, ועל כבוד אדונו, ואעפ״י שנס מחדרו לא נס החוצה אלא הלביש עצמו תחלה ויצא החוצה, לבל יִוָּדַע הדבר לאיש, היתה מעלמת הדבר. ומלת ״כראותה״ כמו ״וַיִרְאֶהָ יהודה״,⁠2 על ראיית השכל. יאמר הכתוב כאשר חשבה שעזב בגדו בידה ונס החוצה ונתפרסם הקלון, אז ״ותקרא לאנשי ביתה״ וגו׳ ולכן לא נאמר במקרא ״וינס ויצא החוצה״ [אלא היא חשבה רק ״וינס החוצה״]⁠3 וכל הטעות הזה סבה מאת השם לסבב הדבר שיותן יוסף אל בית הסהר.
1. ״איזהו מכובד? המכבד את הבריות״ (אבות ד, א).
2. בראשית לח, טו.
3. הוספנו מלים אלו לטכסט, כדי לחדד את ההבנה.
ויהי כראותה – פחדה פן יגלה קלונה לבני העיר או לאדוניו, כי עד הנה לא היתה חושדת אותו שיגלה הדבר אבל עתה שיצא החוצה בלי בגד ובבהלה גדולה, חשבה שיתעורר אדוניו לשאול ממנו מה זאת, והוא יספר לו הכל להתנצל עצמו, לכך הערימה להקדימו בדברי עלילות, כאילו הוא הפשיט בגדו לשכב עמה, ובראותו כי הרימה קולה נבהל לברוח:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ויהי כראותה – התיראה שעתה יתגלה הדבר, כי ישאלוהו כלם למה הולך ערום וע״כ קראה לאנשי בית שלה שפחותיה.
וינס החוצה: היא ראתה שנס חוץ לחדר, וכסבורה וחששה שמא נס במהומה הלאה ויעשה פרסום, וכ״כ הספורנו, ולולא זאת היתה מסתרת כל הענין.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יד) וַתִּקְרָ֞א לְאַנְשֵׁ֣י בֵיתָ֗הּ וַתֹּ֤אמֶר לָהֶם֙ לֵאמֹ֔ר רְא֗וּ הֵ֥בִיא לָ֛נוּ אִ֥ישׁ עִבְרִ֖י לְצַ֣חֶק בָּ֑נוּ בָּ֤א אֵלַי֙ לִשְׁכַּ֣ב עִמִּ֔י וָאֶקְרָ֖א בְּק֥וֹל גָּדֽוֹל׃
she called to the people of her house and said to them, saying, "Look, he brought us a Hebrew man to mock us!⁠1 He came to me to lie with me and I cried out in a loud voice.
1. mock us | לְצַחֶק בָּנוּ – Or, similarly: "to make sport of us" (Shadal). The root "צחק" can also refer to sexual play (see its usage in Bereshit 26:8 and Shemot 32:6) and might carry that connotation here as well (Sforno).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[קח] 1ותקרא לאנשי ביתה, וגו׳ נתנה אותו בפי כולם. (בראשית רבה פ״ז)
[קט] 2ותקרא לאנשי ביתה, היא קראה לאנשי ביתה על כך וכו׳ לפיכך ויקראו לפניו אברך (בראשית מ״א:מ״ג). (במדב״ר פי״ד יח.)
[קי] 3ותאמר להם לאמר ראו, נתנה אותו בפניהם להתנפל עליו כולהם. (לקח טוב)
[קיא] 4עברי, א״ר לוי אמר [משה] לפניו רבש״ע עצמותיו של יוסף נכנסו לארץ ואני איני נכנס לארץ, א״ל הקב״ה מי שהודה בארצו נקבר בארצו, ומי שלא הודה בארצו אינו נקבר בארצו, יוסף הודה בארצו מנין, גבירתו אומרת ראו הביא לנו איש עברי וגו׳ ולא כפר, אלא גנב גנבתי מארץ העברים (בראשית מ׳:ט״ו). (דב״ר פ״ב).
1. בפי׳ ב״ר מפרש כלומר שמה הדברים בפיהם. וראה לקמן פ״מ אות ב. ובמדרש אבכיר מובא בילק״ש כאן אותו היום הלכו כולם לע״ז והיא עשתה עצמה חולה, כיון שחזרו הלכו חברותיה לבקרה אמרו לה מה לך שפניך כך, ספרה להן כל המאורע. אמרו לה אין לך תקנה אלא אמרי לבעליך כך וכך ויחבשנו בבית האסורין, אמרה להן בבקשה מיכן שתאמרנה כל אחת ואחת לבעליכן שאף לכן תבע. ועשו כן. ונכנסו כל השרים לחצרו של פוטיפר וספרו לו, רצה להרגו, אמרה ליה אל תהרגנו ותאבד מעותיך אלא תחבשנו, אפילו כן רצה להרגו (ראה לעיל אות עז) עד שבאת אסנת בסתר אל פוטי פרע ונשבעה לו וספרה האמת, אמר לה הקב״ה חייך הואיל ואת למדת עליו זכות. שבטים שאני מעמיד ממנו על ידך הם באים. וי״א בת דינה היתה אלא שגידלה פוטי פרע: ובמדרש הגדול כאן בסגנון אחר ותקרא לאנשי ביתה, נתנה הצדיק בפי כולם. אמרו כיון שחזרו כל מלכות וגבירות מבית ע״ז באו כולם לבקרה. אמרו לה מפני מה פניך רעים שמא עינך נתת באותו עבד מיד קדמה להן לחם ובשר וסכינין והביאה את יוסף והעמידתהו עליהן וכיון שזקפו עיניהן ביוסף היו מחתכות את ידיהן ואוכלות אמרה להם ומה אתם שלא עמד עליכם אלא שעה אחת כך לא סבלתם את עצמכם אני שרואה אותו בכל יום ויום על אחת כמה וכמה. אמרו לה אין לך תקנה אלא שתאמרי לאדוניו ויחבשנו בבית האסורים ויהא לך כולו, אמרה להן אם אני לבדי אומרת עליו לבעלי אינו מאמין בי אלא אם תאמר כל אחת ואחת לבעלה תפסני יוסף אף אני אומרת לבעלי תפשני יוסף ויחבשנו, הדא היא דכתיב ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו אשר דברה כדברים האלה עשה לי עבדך. ונראה דאלו הדרשות נסמכו על לשון הפסוק שלפנינו ותאמר להם לאמר וכהדרש בב״ר ששמה הדברים בפיהם וכ״כ הרד״ל, ויש להוסיף עוד כי נרמז בלשון הפסוק הביא לנו וגו׳ לצחק בנו, בלשון רבים ודורש שבקשה אותם שכולן יאמרו ככה ולכן אמרו בלשון רבים.
2. לעיל אות קב.
3. כנראה היתה כן גירסת הלק״ט בב״ר כי יש גרסאות בב״ר נתנה אותו בפיהם של כלם. ולפני בעל לק״ט היתה הגי׳ ״בפניהם״. והדרש נסמך על התיבה ראו מפני שנתנה אותו בפניהם. ובשכ״ט מביא דרש של התרגום יוב״ע כאן הנסמך על התיבה ראו ותאמר להם לאמר, מה לאמר, שנתנה אותה (אותו) בפה כי לא ראו הטילו (הטילה) לובן של ביצה תרנגולת על הדרגש, ואמרה ״ראו״ שכבת זרעו מכח תאותו לבוא עלי, כך עשה לי אדוניכם. ובכת״י פי׳ מהר״י חלאוה ראו הביא לנו לא פירש מי המביא, והכוונה על בעלה, ולא הזכירו כי כן דרך מוסר לנשים (וכן מבואר ברמב״ן כאן) שלא להזכיר שמות הבעלים, גם לא לבעל לקרוא שם אשתו בשמה, וכן אמר׳ בפרק כתבי הקדש (שבת קיח:) אמר ר׳ אסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי אלא לאשתי ביתי ע״כ. וכ״ה בליקוטי דינים בספר מהרי״ל בסופו כדרך העולם שהזוגים אין מזכירין שמותיהם כשקוראין זה את זו או זו את זה ע״פ גמ׳ שבת הנ״ל. וראה מענין זה לעיל פי״ח אות קנח. בפ׳ ואדני זקן. בכת״י חלאוה דהגירסא באונקלוס וקרית הרי״ש בצירי לא נכונה וראוי היה להיות וקריתי או וקרית הרי״ש בחיריק והקוף קמוצה ומבאר זאת בארוכה ע״פ דקדוק לשון התרגום.
4. ראה לעיל פי״ד אות נד. וברש״י כאן. ובלק״ט איש עברי שלא רצה להדבק בה, כענין שנאמר כי לא יוכלון המצרים לאכול עם העברים. ובשכ״ט איש עברי שאינו אוכל עמנו לחם. וראה לק״ט שמות כא, ד.
וּקְרָת לַאֲנָשֵׁי בֵיתַהּ וַאֲמַרַת לְהוֹן לְמֵימַר חֲזוֹ אַיְתִי לַנָא גֻּבְרָא עִבְרָאָה לְחַיָּכָא בַנָא עָאל לְוָתִי לְמִשְׁכַּב עִמִּי וּקְרֵית בְּקָלָא רָמָא.
that she called to the men of the household and said to them, “See, he brought us a Hebrew man to mock us. He came to me to lie with me, and I called out in a loud voice.
וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל
וּקְרָת לֶאֱנָשֵׁי בֵיתַהּ וַאֲמַרַת לְהוֹן לְמֵימַר חֲזוֹ אַיְתִי לַנָא גֻּבְרָא עִבְרָאָה לְחַיָיכָא בַנָא עָל לְוָתִי לְמִשְׁכַּב עִמִּי וּקְרֵית בְּקָלָא רָמָא (ח״נ: רַבָּא)
לְצַחֶק – ללעוג או לתשמיש?
א. בפסוק ״בן הגר המצרית... מְצַחֵק״ (בראשית כא ט) ״מְחָאֵיךְ״, התבאר שבת״א פועל חֲיָךְ משמעו שלילי והוא משמש בשתי הוראות: [א] לעג, כגון ״פן נהיה לָבוּז״ (בראשית לח כג) ״דִּלְמָא נְהֵי חוֹךְ״, ״ויהי כִמְצַחֵק בעיני חתניו״ (בראשית יט יד) ״וַהֲוָה כִּמְחָאֵיךְ בְּעֵינֵי חַתְנוֹהִי״; [ב] ענייני ערוה, כגון ״יצחק מצחק את רבקה אשתו״ (בראשית כו ח) ״יִצְחָק מְחָיֵיךְ עִים רִבְקָה אִיתְּתֵיהּ״.⁠1 ההבדל בין שני המשמעים נרמז בכתבי היד המשובחים באמצעות כתיב שונה: כאן ״לְצַחֶק בָּנוּ״ שמשמעו ללעוג עלינו מתורגם ״לְחַיָיכָא בַנָא״. אבל ״בא אלי העבד העברי... לְצַחֶק בי״ (פסוק יז) שמשמעו יחסי אישות, מתורגם ״לְחַיָּכָא בִּי״, בדיגוש היו״ד.
ב. במתן תורה תרגם ״קוֹל גָּדוֹל״ (דברים ה יח) ״קָל רַב״. לכן בכמה נוסחים גרסו גם כאן ״בְּקוֹל גָּדוֹל״ – ״בְּקָלָא רַבָּא״. אבל נוסחם משובש כי פה תרגם ״בְּקוֹל גָּדוֹל״ – ״בְּקָלָא רָמָא״ ביידוע, על פי הפסוק הבא ״וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי״. אבל ״וְעָנוּ הַלְוִיִּם... קוֹל רָם״ (דברים כז יד) ״קָל רַם״, בסתמי.⁠2
1. ומכאן גם ״עגיל וְכוּמָז״ שהוא דפוס של בית הרחם (במדבר לא ג ורש״י) ״קָדָשִׁין וּמָחוֹךְ״.
2. ״באורי אונקלוס״ ו״חליפות שמלות״.
{וקרת} לאנשי בייתה ואמרת להון למימר חמון דאייתי לי גבר עבריי למגחכה (למגחכה) בן על לוותי למשמשא עמיא וצוחית בקל רם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשמשא עמי״) גם נוסח חילופי: ״למזדמני לוותי״.
והא ורמת חלבונא דביעתא בדרגשא וקרת לאינשי ביתא ואמרת חמון שכבת זרעא דאטיל דין דאייתי ריבונכון לנא גבר עבראי למגחוך בנא על לותי למשכוב עימי וקרית בקלא רמא.
that she... called the men of the house and said, See this..., which the Hebrew man hath done, whom your master hath brought to mock us. He came in to lie with me, and I cried with a high voice.
וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ – נָתְנָה אוֹתוֹ בְּפִיהֶם שֶׁל כֻּלָּם.
מהו שאמרה איש עברי ולא אמרה עבד עברי, כך אמרה להם תרעומת גדולה יש לי ולכם על פוטיפר בעלי, לא די שהכניס שונא לכאן, אלא מנהו הוא עלינו והוא גרם שתבע אותי הה״ד בא אלי לשכב עמי.
[ותקרא לאנשי ביתה. 1מסרה אותו בפי כל:]
1. מסרה אותו בפי כל. בב״ר שם נתנה אותו בפיהם של כולם, ובלקט נתנה אותו בפניהם להתנפל עליו כולהם.
וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ – נָתְנָה אוֹתוֹ בְּפִיהֶם שֶׁל כֻּלָּם.
אדעת באהל ביתהא וקאלת להם אנט֗רו כיף ג֗אנא בעבד עבראני ליתלאעב בנא אתאני ליצ֗אג֗עני פנאדית בצות עאל.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
קראה לאנשי ביתה ואמרה להם: ראו איך הביא לנו עבד עברי להתלוצץ בנו, בא אליי לשכב עמי וקראתי בקול רם.
ראו הביא לנו – הרי זו לשון קצרה: הביא לנו, ולא פירש מי הביאו. ועל בעלה אומרתא כן.
עברי – מעבר הנהר, מבני עבר.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״אומרתן״.
ראו הביא לנו SEE, HE HAS BROUGHT IN UNTO US – This is an elliptical phrase: "he has brought in to us" without stating plainly who brought him in She was referring to her husband.
עברי A HEBREW – is one who came from the other side (עבר) of the river Euphrates, being at the same time of the sons of Eber (אדניו).
ותקרא לאנשי ביתה ותאמר ראו – 1נתנה אותו בפניהם להתנפל עליו כולהם.
איש עברי – שלא רצה להדבק בה. כענין שנאמר כי לא יוכלון המצרים לאכול עם העברים (בראשית מ״ג:ל״ב).
לצחק בנו – כי יחנן קולו אל תאמן בו (משלי כ״ו:כ״ה).
1. נתנה אותו בפניהם. בב״ר ובילקוט הגי׳ נתנה אותו בפיהם של כולם.
ותקרא לאנשי ביתה ותאמר להם לאמר – מה לאמר, שנתנה אותה בפה כי לא ראו הטילו לובן של ביצה תרנגולת על הדרגש, ואמרה ראו שכבת זרעו מכח תאותו לבוא עלי, כך עשה לי אדוניכם:
הביא לנו איש עברי – שאינו אוכל עמנו לחם:
לצחק בנו – ולהלעיג עלינו, ועכשו בא אלי לשכב עמי ואקרא בקול גדול. כדי שתבואו ותצילוני מידו:
ואקרא בקול גדול – לפי שאתם רחוקים ממני, שאילו לא הרימותי קולי היה שוכב עמי בעל כרחי.
Va'eqra' I SCREAMED LOUD: Because you were far away from me. Had I not screamed loud he would have raped me.
הביא לנו – בעלי.
[והנה היא דברה בלשון רבים. וברוך הוא משה, המתרגם יפה.]⁠א
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
HE HATH BROUGHT UNTO US. That is, my husband.⁠1
1. Our verse is short for: my husband hath brought unto us (Weiser).
ראו הביא לנו – על בעלי אני מתרעמת, שהיה לו ליקח עבד ניכר מהארץ הזאת, ולקח איש עברי מארץ רחוקה שאינו חושש מה יעשה, למחר יברח לו.
בא אלי לשכב עמי – לאנסי, אלא שקראתי בקול גדול וברח. מאחר שראתה שלא תוכל לו, הלשינה עליו להוציאו מן הבית, כי לא היתה יכולה לראותו, כי שעה שרואה אותו מתבערת בה תאוותה. ועוד שיראה פן ילשין הוא עליה.
ראו הביא לנו – LOOK HE BROUGHT US – About my husband I am resentful, because he should have taken a recognizable slave from this land, but he took a Hebrew man from a distant land who is not worried about the consequences of his actions, [as] tomorrow he can flee [to another land].
בא אלי לשכב עמי – HE CAME TO ME TO LIE WITH ME – To force me, but I called out in a loud voice and he fled. Since she saw that she could not persuade him, she slandered him to get him out of the house, because she could not see him, because the hour she would see him her desire would burn in her. And also she was afraid that he would tell on her.
ותתפשהו. ויהי. ותקרא – והלא לא היו בבית? אלא קראה בקול ושמעוה ובאו כמו שאמרה בספרה: ואקרא בקול גדול.
ותאמֶר – לֵאמר – לאמר לבעלה.
הביא לנו – אמרו לו איך הביא לנו זה האיש.
בׇנו – לשון תפארת.
ותקרא לאנשי ביתה, how is that possible seeing that none of them were in the house at the time?ואקרא בקול גדול.ותאמר..לאמר, to tell her husband.
הביא לנו, they said to him (accusingly) how he could have brought such a man.
בנו, a word denoting glory, i.e. how could he be “over us, in a superior position?”
וטעם ראו הביא לנו איש עברי – כי העבריםא שנואי המצרים המה, ולא יוכלו לאכל אתם לחם כי תועבה היא להם (בראשית מ״ג:ל״ב), לא יקנו מהם רק לכורמים וליוגבים ולא יבאו בביתם. ולכן אמרה הנה עושה עמנו רעה להביא בביתנוב עברי, ועשאו פקיד נגיד, וראוי לו שישחק בנו, כענין שנאמר מפנק מנוער עבדו וגו׳ (משלי כ״ט:כ״א). וזה טעם אשר הבאת לנו (בראשית ל״ט:י״ז), כי הבאתו בביתםג היתהד קשה בעיניהם.
ואמרה הביא לנו על בעלה, לא הזכירתו לכבוד, או דרך מוסר לנשים, או בעבור שהמביא ידוע, וכן בספר איוב במקומות רבים ידבר עלה השם הנכבד בסתם בעבור דעתם שעליו ידברו, וכן ויאמר אל אבנר מדוע באת אל פילגש אבי (שמואל ב ג׳:ז׳), לא יזכיר האומר ולא דבר בו כלל בעבור היות ידוע שהוא איש בושת.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״העברי״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״בבתינו״. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״בביתינו״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בביתם״.
ד. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138: ״היה״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אל״.
SEE, HE HATH BROUGHT IN A HEBREW UNTO US. The meaning thereof is that the Hebrews were hated by the Egyptians. They did not eat with them, this being a matter of abhorrence to them.⁠1 They did not purchase them as servants except as vinedressers and plowmen, but they would not permit them to come into their homes. This is why she said: "Behold, the master has done us evil by bringing a Hebrew into our home, and he has further appointed him as overseer and ruler, and now he has fittingly seen to mock us.⁠" [The point of her statement] is similar to that which is said in the verse, He that delicately bringeth up his servant from a child shall have him become a master at the last.⁠2 This is the meaning of her saying, Whom thou hast brought unto us,⁠3 as his being brought into their house was in itself embarrassing to them.
In the verse before us, the expression, He has brought us, refers to her husband. She does not mention him by name out of respect,⁠4 or perhaps because such is the ethical way for women to speak, or perhaps because it is known who brought Joseph into the house. Similarly, in many places in the book of Job it speaks of Almighty G-d anonymously because the conversants know that they are speaking of Him. Similarly, in the verse, And he said to Abner, Why hast thou gone in unto my father's concubine?5 the name of the speaker is not mentioned, and no reference is made to him at all in the above verse because it is known that he was Ish-bosheth.⁠6
1. See further, 43:32.
2. Proverbs 29:21.
3. (17) here.
4. In view of the fact that she blames him for what happened.
5. II Samuel 3:7.
6. Of "the house of Saul,⁠" mentioned there in (6). And it is already self-understood that the speaker in (7) is Ish-bosheth, as he was the leader of the house of Saul. (Radak.)
ראו הביא לנו איש עברי – ולא פירשה מי, והכונה על בעלה. ומה שלא הזכירתו אותו הנה זה דרך מוסר בנשים. ומה שאמרה איש עברי שהיה מוחזק בארץ הוא ואבותיו כאנשים עברים על שם שהיו מעבר הנהר. לצחק בנו – כלשון הכתוב (משלי י׳:כ״ג) כשחוק לכסיל עשות זמה. בא אלי לשכב עמי – תפח רוחה היא אמרה לו שכבה עמי ואומרת בא אלי לשכב עמי.
ובמדרש בא אלי לשכב עמי, זהו שאמר הכתוב (קהלת ז) ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה. רבי יהודה בר שלום אומר אין לך קשה מן האשה, תדע כי במעשה העגל נאמר (שמות ל״ב) ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש. ובמעשה זמרי ע״י אשה נפלו (במדבר כ״ה) ארבעה ועשרים אלף. (קהלת ז) טוב לפני האלהים ימלט ממנה, זה יוסף. וחוטא ילכד בה זה זמרי. מהו אסורים ידיה, היו תופשות לאדם בשוק. כשברא הקב״ה לחוה אמר מאיזה מקום אבראנה, אם מן הראש תהיה רוחה גסה, אם מן העין תהיה סקרנית, אם מן הפה תהיה פטפטנית, אם מן האוזן תהיה צייתנית, אם מן הידים תהיה גנבת, אם מן הרגלים תהיה פדרנית. מה עשה הקב״ה בראה מן הצלע שהוא מקום צנוע כדי שתהא צנועה ויושבת בבית. ואע״פ שלא בראה מן הראש רוחה גסה שנאמר (ישעיהו ג) יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון. לא בראה מן העין והיא סקרנית שנאמר (שם) ומשקרות עינים. וכתיב (בראשית ג) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. לא בראה מן הפה והיא פטפטנית שנאמר (בראשית ל) המעט קחתך את אישי. לא בראה מן הידים והיא גנבת שנאמר (בראשית ל״א) ותגנוב רחל את התרפים. לא בראה מן האוזן והיא צייתנית שנאמר (בראשית י״ח) ושרה שומעת פתח האהל. לא בראה מן הרגלים והיא פדרנית שנאמר (בראשית ל) ותצא לאה לקראתו. (בראשית ל״ד) ותצא דינה בת לאה.
ראו! הביא לנו איש עברי, "see here! he has brought to us a Hebrew man to make sport with us.⁠" Mrs. Potiphar did not name the subject of "he brought,⁠" i.e. her husband. The reason she did not mention her husband by name is related to a feminine tactic not to directly embarrass their husbands. The reason she described Joseph as איש עברי, "a Hebrew man,⁠" was because both Joseph and his forefathers were considered as "newcomers,⁠" even in the land of Canaan seeing they had immigrated from beyond the river Euphrates.
לצחק בנו, "to make sport with us.⁠" The term is one used for sexual license such as in Proverbs 10,23: "just as to a fool carnality is like a sport, etc.⁠"
בא אלי לשכב עמי, "he came to me in order to have sexual intercourse with me.⁠" She inflated her ego, claiming that Joseph had initiated the request to have sex with her, whereas she had initiated the request to be intimate with Joseph.
According to Midrash Tanchuma Vayeshev 6, the above words are an illustration of why Solomon warned in Kohelet 7,26: "and I have discovered that a woman whose heart is snares and nets is worse than death.⁠" Rabbi Yehudah son of Shalom added: "there is no worse cause of sin than woman; whereas we find that three thousand Jewish males were slain for having worshipped the golden calf, (Exodus 32,28), twenty-four thousand Jewish males were killed due to the seduction by the Mobaite and Midianite women reported in Numbers 28,9". What is the meaning of the words אסורים ידיה "her hands are tied?⁠" If God had not tied woman's hands she would accost man in the marketplace demanding that he have carnal relations with her. Kohelet continues by saying that "he who is pleasing to God will escape the machinations of such a woman whereas the sinner will be trapped by her.⁠" The "man pleasing to God" is a reference to Joseph who escaped the wife of Potiphar, where the "sinner" is a reference to Zimri, prince of the tribe of Shimon, who slept with Cosbi the Midianite during the encounter described in Numbers.
When God created Chavah, (first woman) He had said to Himself: "which part of Adam shall I use to make into woman? If I use the head she will be of haughty spirit. If I use Adam's eyes as raw material she will possess insatiable curiosity. If I create her from part of Adam's mouth she will babble interminably. If I construct her out of part of Adam's ear, she will turn out to be extremely inquisitive. If I create her out of Adam's hands, she may turn out to be a thief, whereas if I construct her from part of Adam's legs, she will constantly roam outside her house. What did God do? He formed Chavah from the rib, a place well hidden from Adam's exterior so that she would be chaste and remain primarily indoors. In spite of the fact that God took care not to construct Chavah from one of the organs which would made her prone to the afore-mentioned character weaknesses, we find that she possessed these weaknesses after all. She is described as haughty in Isaiah 3 16, "because the daughters of Zion are so vain and walk with their heads thrown back, with roving eyes, and with mincing gait, etc.⁠" Although God did not use part of Adam's eyes as raw material from which to form Chavah we still find that she was insatiably curious as the prophet records her as possessing "roving eyes.⁠" We also find that the Torah writes (Genesis 3,6) "the woman saw that the tree was good to eat and alluring for the eyes.⁠" Even though God did not utilise any of Adam's hands to create woman she still became a thief as the Torah writes (Genesis 30,15) "Rachel stole the teraphim.⁠" Even though God did not use any part of Adam's ears in order to make Chavah, she became unduly curious as we know from Sarah who is reported as listening to the conversation between Avraham and the angels "at the entrance to the tent" in Genesis 18,10. Even though God also did not use any part of Adam's legs or feet to make Chavah, she still developed the tendency to roam outside her home as we know from Dinah, the daughter of Yaakov and Leah of whom the Torah reports that "she went out to look around amongst the girls of the country"' (Genesis 34,1). Dinah's mother Leah has also been described as leaving her home needlessly when the Torah writes (Genesis 30,15) "Leah went out, etc.⁠" We know that Leah was babbling when the Torah describes her as accusing her sister Rachel of taking her husband away from her (Genesis 30,15), an accusation which was quite unwarranted. All this happened although God had not made Chavah from any part of Adam's mouth.
ראו הביא לנו איש עברי – פי׳ העברים שונאי מצרים המה ואינם קונים מהם עבדים אלא ליוגבים ולכורמים והוא הביא לנו בבית ולא עוד אלא שעשאו אדון ומושל על כל אנשי הבית ועל כן ראוי הי׳ שיצחק בנו כי מפיק מנוער עבדו אחריתו יהיה מנון ולכן הזכירה ההבאה בבית ואמרה הביא לנו ולא הזכירה לבעלה בשביל כבוד או דרך מוסר אף בעבור שידוע הי׳ שהוא המביא:
ראו הביא לנו איש עברי, "see here! He brought us a Hebrew man.⁠" Mrs. Potiphar referred to the "Hebrew" as universally known antagonists of the Egyptians, a reason why the Egyptians would not acquire "Hebrews" as slaves, except to work in the vineyards and other menial occupations in the fields. They were never allowed into the homes of upper class Egyptians. Mrs Potiphar voiced her disgust with her husband who not only had taken a slave of such parentage into their house, but had even elevated him to be the most powerful person in the whole household. It was not surprising therefore that an עברי slave who had been promoted to such a position would begin to take advantage of it and treat all of us as his inferiors, abusing us, as he has just tried to do with me. She deliberately left out a direct reference to her husband, as she wanted to insure that the members of the household would support her.
לצחק בנו – אע״פ שכיונהא לומר זה על עצמה לבד,⁠1 נכון הוא, כמו שקדם לנו2, ואחר זה תאמר ״לצחק בי״ (יז), והכל נכון.⁠3 ומיני הצחוק רבים, אמנם הרמוז בכאן הוא קרוב לצחוק בקוביא.⁠4
1. לדבריה יוסף בא לצחק בה בלבד, אף על פי שאמרה ׳בנו׳.
2. ראה בראשית ט׳, יג.
3. כלומר נכון לדבר על עצמה בלשון רבים, או בלשון יחיד, ואין הבדל משמעותי בין השניים.
4. ראה לעיל על כ״א, ט וכן על כ״ו, ח. הפירוש כאן תמוה, שהרי ברור מהקשר הפסוק ומדברי ריא״כ הראשונים כאן שמדובר בצחוק בעל תוכן מיני, ולא במשחק שעשועים בעלמא. גם בפירושו על כ״ו, ח, כתב כי פירוש הפסוק כאן אינו כמשחק בקוביא: ״לא היה צחוק בקוביא כמו הנזכר לפנים, רק כטעם לצחק בי, והמשכיל יבין״.
א. בכה״י: שכיון.
ולזה קדמה וקראה בקול לאנשי הבית ואומרה ראו הביא לנו וכו׳.
עבדי מעבר הנהר מבני עבר. אבל מעבר הנהר שלא מבני עבר או מבני עבר שלא מעבר הנהר אינו נקרא עברי ומפני שאין משפחה שיש בה שניהם חוץ ממשפחת אברהם אבינו ע״ה לפיכך לא נקראת שום משפחה עברי חוץ ממשפחת אברהם אבל משפחת נחור אף על פי שהיתה מבני עבר לא נקראת בשם עברי שלא יצא מעבר הנהר ומשפחת ישמעאל ובני קטורה לא נקראו עברי אף על פי שהם ממשפחת אברהם מפני שלא נקרא זרע אברהם אלא יצחק לבדו שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע ומשפחות עשו ג״כ לא נקראת עברי אע״פ שהוא מזרעו של יצחק הנקרא זרע אברהם מפני שכתוב כי ביצחק יקרא לך זרע ודרז״ל ביצחק ולא כל יצחק:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ותקרא לאנשי ביתה – לזכות את עצמה. אמנם כאשר ראתה שחוץ לחדר לא רץ, וזה ראו גם אנשי ביתה, אמרה להם: ״וינס ויצא החוצה״ (פסוק ט״ו), כמו שהיה באמת. אבל לבעלה שלא ראה הדבר אמרה ״וינס החוצה״ (פסוק י״ח), להורות שעשה תנועת הניסה גם בחוץ להמלט מאנשי ביתה, וזה לאמת ענין השקר שלה.
לצחק בנו – בענייני תשמיש שמתוכם נכר שבא אלי לשכב עמי.
ותקרא לאנשי ביתה, in order to justify her conduct. However, when she saw that Joseph had stopped running after leaving the room where she had waylaid him, and the fact that the people in her house had no reason to question Joseph who was acting perfectly normally, she told those people that Joseph had fled from her room and walked outside, something which actually corresponded to the truth as far as the facts were concerned. (verse 15) However, when relating what had supposedly occurred to her husband who had not been an eye witness to any part of the incident, she described Joseph’s behaviour as a flight not only from her room but also outside of it. (verse 18) In order to make her version of events believable she had to lie so that Joseph would be perceived as having tried to escape from the other members of the household.
לצחק בנו, to take sexual liberties with us.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מעבר הנהר מבני עבר. דעל ידי שניהם נקרא ״עברי״, דעל שהיה מעבר הנהר אין סברא שיהא נקרא כך, כיון שאברהם שהוא אבי אביו בא מעבר הנהר, וכבר זמן רב שנעקרו משם, ועדיין יקרא על שם עבר הנהר. וגם שהוא מבני עבר – לא נקרא כך, דלמה נקרא על שם עבר ולא נקרא על שם שם, דלמה יתלה בבנו, אלא על ידי שניהם שייך שפיר לקראת ״עברי״, דכיון דהיה מעבר הנהר, וגם היה מבני עבר – נקרא כך ״עברי״, אף על גב שכבר הוא זמן רב שנתיישב אברהם בארץ כנען – כיון ששם הזה שהוא מבני עבר לא נשתנה, וסוף סוף אבותיו ישבו בעבר הנהר – נקרא ״עברי״:
הֵ֥בִיא לנו: המירכא בה״א. [הֵ֥בִיא].
מעבר הנהר מבני עבר. אע״ג דלעיל פרשת לך לך (בראשית י״ד:י״ג) בפסוק ויגד לאברם העברי פרש״י שבא מעבר הנהר לבד ולא פירש מבני בניו של עבר י״ל כיון שאברהם עצמו בא משם די לו במה שבא מעבר הנהר אבל בזרעו לא די זה שהם לא באו מעבר הנהר הצרכו שניהן וכן במה שהם מבני עבר לא די דלמה יתייחסו לעבר ולא לשם. [גור אריה]:
From the other side of the river. One who is a descendant of Eiver. [Question:] On the verse, "He told Avram the Hebrew" (14:13), Rashi explained: "He came from the other side of the river.⁠" Why did he not he also explain, "A descendant of Eiver"? The answer is: "The other side of the river" is a sufficient explanation for Avraham, who came from there himself. But for Avraham's descendants it is not sufficient, as they did not come from there, so Rashi needed both explanations. And it is not sufficient to say only that they are descendants of Eiver, because why should they be called after Eiver, and not after Shem? (Gur Aryeh)
ותקרא לאנשי וגו׳ – לצד שידעה צדק יוסף בעיני אדונו ולא יאמין לדבריה, לזה נתכוונה ותקרא להם שהם יאמרו בבוא אדוני יוסף, והוא אומרו לאמר, ובערה בם אש הקנאה להעיד והוא אומרו ראו הביא לנו וגו׳ לצחק בנו שתפתם בצרתה כי גם עליהם גדלו והוא איש נכרי.
או ירצה באומרו ראו כי יעידו על הדברים כי כן ראו, והוא אומרו לאמר ראו, גם נתחכמה להתרעם נגד הבעל שבזה אם יליץ טובה עליו תאמר אף זו מן התוכחות עליך תלונתי.
ותקרא לאנשי ביתה, she called the members of her household, etc. She was well aware that her husband put great faith in Joseph's righteousness and might not believe her accusation against him. Therefore she called the members of her household asking them, i.e. לאמור to tell her husband what had happened (according to her version). The members of her household who were jealous of Joseph who had risen above them would be happy to testify against him, saying: "look what happened as a result of your bringing this Hebrew man into the house.⁠" When she said לצחק בנו, "to make sport of us,⁠" she used the word us deliberately to indicate that they had all suffered from Joseph's elevated status, especially since Joseph was an alien.
It is also possible that when Mrs Potiphar said ראו, look! that she invited the members of the household to testify only to what they had seen; the Torah describes this as לאמור ראו, "say what you have seen.⁠" She included her husband in her accusation in the event he would find excuses for Joseph's alleged behaviour.
ותקרא לאנשי ביתה – לאחר ששבה מחדר יוסף שאין שם איש, אל המקום שהיא יושבת שם, וקראה לאנשי ביתה שיבואו אצלה. ״ותאמר להם לאמר״ שיפרסמו דבר זה בין הבריות, כי לפי שחשבה שפרסם יוסף קלונה, הוצרכה שיתפרסמו דבריה לכחש בו.
ראו – שימו לבבכם לשפוט מה היה לנו.
הביא לנו איש עברי לצחק בנו – על בעלה אמרה כן וכמתרעמת על מעשהו, כי העברים שנואים למצריים כמו שפירש רמב״ן.⁠1 ולפי שהיה מתחלה עבד גרוע,⁠2 ואח״כ כשמעו את שמעו הביאו אל ביתו, כאמרו ״ויהי בבית אדוניו המצרי״ וכמו שבארנו שם, על כן אמרה ״הביא לנו איש עברי נקלה במדותיו ובמנהגיו, לצחק בנו כדרכו הרעה״. אולי מתחלה לא רצתה הגבירה שישרת עברי בביתה, ופוטיפר עמד על דעתו. על כן תָּלְאָה הקלקלה בבעלה שנדמה כאילו הביאוֹ לנו מתחלה כדי לצחק בנו.
הביא – [כתב רמב״ן] ״על בעלה אמרה כן, ולא הזכירתו לכבודו, או בדרך מוסר לנשים, או בעבור שהמביא יָדוּעַ״.⁠3 מפירוש רמב״ן ז״ל. ולדעתי פה הוא דרך גנאי שלא זכרתו בדרך כבוד לפי שהסכיל לעשות להביא עברי אל ביתו.
לצחק בנו – בי ובבעלי, כי רצה לחלל כבוד שנינו. ״בא אלי לשכב עמי״, כחשה בדבריה כאילו יוסף בא אל חדרה, וזה שקר כי יוסף בא הביתה לעשות מלאכתו, והיא הלכה אליו באשר אין שם איש.
ואקרא בקול גדול – שתבואו להצילני מידו, ואתם לא שמעתם.
1. כאן.
2. עובד בשדות.
3. כולם יודעים שבעלה הוא המביא.
ותקרא לאנשי ביתה – קראה בקול גדול שיבאו לעזרתה עד שנשמע קולה בחוצות ובאו רבים לראות מה נהיה, ומתוך כך באו גם אנשי ביתה, כי קודם לכן כתוב ואין איש מאנשי הבית שם בבית:
ראו הביא לנו – ראו מה עשה לי בעלי, הביא לנו וכו׳, ולא הזכירה שם בעלה כי כבר ידוע מי הביאו:
איש עברי – מבני עבר בן שלח, ונקראו כל ההולכים בדרכי האבות הקדושים על שמו, לפי שהוא קרא בשם ה׳ כמו שאמרנו (לעיל י׳ כ״א). אבל אשת פוטיפר קראתו כן דרך בזוי, כלומר איש עברי אשר לא מעמנו הוא ושנוא לנו, כי תועבה היא לנו אפילו לאכל לחם עמהם. והנה נשמע מזה שיוסף הגיד לה כי הוא עברי ולא רצה שיחזיקוהו ככנעני:
לצחק בנו – אמרה בלשון רבים לכלול גם שכנותיה, כדי שיחרה אף השכנים ביוסף ויתחברו אליה לנקום את נקמתה:
הביא – בעלי, ודרך הנשים לדבר על בעליהן בסתם, הוא.
איש עברי – לשון בזוי, להיותו מארץ אחרת ומעם אחר.
לצחק בנו – אין הכוונה על המשגל, אלא להתעולל בנו ולזלזל בכבודנו (ועיין למעלה כ״ו:ח׳, ולמטה י״ז) ואע״פ שגם היא ידעה, כי כשהביא אותו אל ביתו לא נתכוון שיתעולל באנשי ביתו, הנה אין בני אדם נמנעים מליחס המסובב למי שהיה סבתו הרחוקה, כאילו לכך נתכוון, אע״פ שלא לכך נתכוון. ובני אוהב גר אומר כי בזמן ההוא היתה מצרים תחת יד הרועים שהיו עברים או לפחות היו נכרים ולא מצרים, והיו מחבבים את העברים והנכרים ומנשאים אותם יותר מהמצרים, לפיכך אמרה הביא לנו איש עברי והיה לו להבין כי לבסוף יְצַחק בנו, כי אנחנו קלים בעיניהם, להיות כי המלך והשרים אינם מצרים אלא עברים או מעם אחר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ראו הביא לנו וגו׳ לצחק בנו – הסיתה אותן כאלו לכלן עושה כן, כ״ש מהגבירה כי אחר שבא אלי כ״ש שיעשה זאת לכן, ומה שנמצא בגדו בידה אמרה שזה מפני שבא לשכב עמי וכבר פשט בגדו, וע״י שהרימותי קולי נשאר בגדו שפשט אצלי, ובאמת עזב בגדו בידה לא אצלה, כי היא תפשה בגדו והיא אמרה שעזב אצלה על המטה, כי כבר פשט את בגדו לעשות המזמתה.
אך עתה: איש: לא אמרה להם ׳עבד׳ כמו שאמרה לאדון, משום דלפי דבריה לאנשי ביתה שבא לשכב עמה ממש, אין נפקא מינה אם הוא עבד או בן חורין משרת בבית, הכל הוא עוול גם לו גם לאדון שהביא איש כזה לבית.
עברי1: שידוע היה שהעברים מחוממים בכל מעשיהם, כדאיתא במסכת ביצה (כה,ב) ׳דתיהם של אלו2 אש׳3, ופירש רש״י: מנהגם של אלו אש שהן עזים כאש4.
לצחק בנו5: הבינה מדברי יוסף טענות מיוחדות שאי אפשר לו למלא רצון אשת האדון בפרטות6, מה שאין בזה טעם בשאר בני בית, וגם ראתה אותו יפה תואר שהוא סיבה עלולה לזנות, כדאיתא ביומא (לה,ב) ׳נאה הייתי וטרוד ביצרי׳, על כן חשבה שבאמת הוא רועה זונות ומפתה נשי הבית, משום הכי מצאה לב לומר להם בפשיטות ״לצחק בנו״7, עד ש״בא אלי לשכב עמי״ – לפתות אותי שאתרצה לו.
ואקרא בקול גדול: כפי הראוי להיות נבהל על פיתוי כזה.
1. מדוע הזכירה ״עברי״, מה ענין זה קשור לסיפור שלה עליו, ועיין ברש״י וברמב״ן.
2. עם ישראל.
3. נאמר עה״פ ״מימינו אש דת למו״ (דברים לג,ב).
4. קצ״ע, שם מדובר על כך שהם עזים וחזקים לנצח כל אויב, ולא על תאוות בענינים אלו.
5. הול״ל ׳לצחק בי׳. ועוד אם ״לצחק״ משמעותו תשמיש, א״כ ההמשך מהוה כפילות ״בא אלי״ וכו׳.
6. כלומר, ע״פ טענותיו משמע שכל סירובו הוא מפאת שהיא אשת אדונו, כשזה יגרום פגיעה באדוניו וכו׳ ולא שיש לו הסתייגות מוחלטת ממעשים כאלו.
7. כלומר, בכל נשי הבית. ועיין להלן פסוק י״ז בדיבורה עם בעלה ששינתה דבריה ואמרה ״לצחק בי״ – ובהסברו של רבינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(טו) וַיְהִ֣י כְשׇׁמְע֔וֹ כִּֽי⁠־הֲרִימֹ֥תִי קוֹלִ֖י וָאֶקְרָ֑א וַיַּעֲזֹ֤ב בִּגְדוֹ֙ אֶצְלִ֔י וַיָּ֖נׇס וַיֵּצֵ֥א הַחֽוּצָה׃
When he heard1 that I raised my voice and cried out, he left his garment by me and fled and went outside.⁠"
1. When he heard | וַיְהִי כְשׇׁמְעוֹ – Literally: "It was when he heard".
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונידעת זקניםטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בעודהכל
וַהֲוָה כַּד שְׁמַע אֲרֵי אֲרֵימִית קָלִי וּקְרֵית וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ לְוָתִי וַעֲרַק וּנְפַק לְשׁוּקָא.
When he heard that I raised my voice and cried out, he left his garment with me, and fled and went to the marketplace.”
והוי כדי שמעא ארום ארימתב קלי וצווחתג ושבק לבושוי עמיד וערק ונפק לשוק׳ה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי שמע״) גם נוסח חילופי: ״כיון דשמע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארימת״) גם נוסח חילופי: ״ארעימת״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וצווחת״) גם נוסח חילופי: ״צבחת״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמי״) גם נוסח חילופי: ״גבי״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשוק׳⁠ ⁠⁠״) גם נוסח חילופי: ״לברא״.
והוה כדי שמע ארום ארימית קלי וקרית ושבקית ללבשיה לותי ואפק לשוקא.
And when he heard that I lifted up my voice, he left his garment with me, and went forth into the street.
ויעזוב בגדו אצלי – אלו אמרה בידי היו אומרים לה את תפשת בו.
פלמא סמעני קד רפעת צותי פנאדית תרך קמיצה בידי והרב וכ֗רג֗ אלי אלסוק.
וכאשר שמע שהרמתי את קולי וקראתי, עזב את כותנתו בידי וברח ויצא אל השוק.
ויהי כשמעו כי הרימותי קולי ואקרא – לבני הבית שיבואו ויסייעוני מידו:
ויעזב בגדו אצלי וינס ויצא החוצה:
ויעזוב בגדו אצליא – שהסיר מעליו לאנסני, ולא הספיק ליקח אותו מפני שצעקתי, והניחו וברח.
א. בכ״י תוקן ״אצלה״ ל״אצלי״.
ויעזוב בגדו אצלי – HE LEFT HIS GARMENT BY ME – For he removed it to force me, and he did not have time to take it since I cried out, and he left it and ran away.
ויהי – ויעזב בגדו אצלי – כי תפשתיו בבגדו לעכבו עד שתבאו ותתפשוהו.
_
ויעזב בגדו אצלי – שהסיר מעליו כדי לאנסני, ולא הספיק לקחתו עד שצעקתי והניחו וברח.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויעזב את בגדו אצלי, "he left his outer garment in my hands;⁠" in preparation of raping me. He was not able o retrieve it until I started yelling, when he decided to flee.
וינס ויצא החוצה – אמר לו הקב״ה בזכות וינס. בחייך שהים ינוס מפני ארון שלך זהו שאמר הכתוב הים ראה וינס מה ראה ארונו של יוסף
וינס ויוצא החוצה, "he fled, leaving the house.⁠" As a reward for Joseph's fleeing the presence of his master's wife on that occasion, G–d told him that He would reward him when the sea of reeds fled at the approach of Joseph's coffin when the Israelites were facing the sea with the Egyptians threatening them from behind. (Tanchuma on parshat Nasso, section 30, interprets Psalms 114,3: הים ראה וינוס, "the sea saw and fled" as meaning just that.)
הרימותי – ב׳ במסורה עיין בפרשת לך לך.
והנה מפני שמציאות הבגד בידה היא ראיה גדולה אל האמת, לזה נתנה אמתלא לדבר באומרה ויהי כהרימי קולי ואקרא וכו׳ – הטעימה בדבריה כי בעבור שיהיה קל לנוס עזב בגדו אצלה. אבל לא אמרה ויעזוב בגדו בידה (בראשית ל״ט:י״ב), כי אם היתה היא האנוסה, בגדו בידה מאי בעי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַיְהִ֣י כְֿשָמְעוֹ: במקצ׳ מדוייקי׳ רפה כדינו, ובקצתם בדגש, ולא ידעתי למה. [וַיְהִ֣י כְשָׁמְע֔וֹ].
ויהי כשמעו כי הרימותי קולי ואקרא וגו׳ – ירא לנפשו שתשמעו קולי ותבואו אלי,
ויעזוב בגדו אצלי – כחשה בדבריה כי לא יכלה לומר ״ויעזוב בגדו בידי״ כאילו היא אחזה בגדו, אבל סבבה דבריה שכבר הפשיט בגדו לשכב עמה. ונפחד [כאשר צעקה] ונבהל לנוס, ועזב בגדו אצלה שלא היה לו פנאי לקחת בגדו עמו.
וינוס ויצא החוצה – כשספרה הדברים לאנשי ביתה הרגישה שאינן יודעים דבר, ונודע לה ששפטה משפט מעוקל, ושלא נס יוסף החוצה ערום בלי לבוש, ושלא פרסם הדבר. הוצרכה לומר ״וינס ויצא החוצה״ כלומר היציאה1 הזה אחר שנס, מפני שלבש בגדים אחרים ויצא החוצה שלא ירגישו אנשי הבית בדבר.
1. בהליכה רגילה, בלי ריצה מהירה.
ויעזב בגדו אצלי – ולא אמרה בידי, כמו שהיה באמת, כי בזה יבינו ששקר בפיה, כי למה תקח בגדו בידה אם לא שהיא החזיקה בו:
בגדו אצלי – בהחפזו לנוס עזב בגדו אצלי ולא נתן אל לבו לקחתו עמו, ולא אמרה ויעזוב בגדו בידי כמו שהיה באמת, כי בזאת היתה מגלה נבלותה, כי מה לבגדו בידה אם לא שהיא תפסה בו לאנסו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

וינס ויצא החוצה1: באשר לא ידעה בבירור אם רץ ונס גם בשוק, על כן אמרה שהלך2 בשוק להסיח דעת מתאותו בקרב המון בני אדם ושיחתם. והדבר מובן שעשתה כן כדי שבבוא האדון יגידו גם המה כי הוא רועה זונות ורגיל בכך.
אבל לא מצינו דבר השפחות3 להאדון מאומה, ומובן שהן לא ענו לה כלל, או יתכן שהגידו שחלילה לא צחק בהם מעולם, וא״כ יש להבין למאי נכתב בפרשה דברי האדונית לבני הבית4. אלא בא ללמדנו שזו היתה סיבה לדברי האדונית להאדון כאשר יבואר, ומזה נתגלגל המסובב בהשגחה.
1. מדוע ״וינס ויצא החוצה״, הרי רבינו הסביר לעיל שחשבה שהוא נס ישר החוצה במהומה ועשה פרסום. א״כ היה לה לומר ׳וינס החוצה׳. ועיין בספורנו שהסביר פשוט, שלאחר שיצאה מהחדר הבינה מאנשי הבית שלא יצא בפרסום, אלא כפי שתיארה התורה – ״ויצא החוצה״, לכן תיארה כך כפי ששמעה.
2. מספק לא אמרה שנס החוצה.
3. כלומר, בני הבית, ובתוכם נשי הבית, שלהן היא אמרה ״מצחק בנו״.
4. הרי לא השפיע ענין זה על המצב.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונידעת זקניםטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(טז) וַתַּנַּ֥ח בִּגְד֖וֹ אֶצְלָ֑הּ עַד⁠־בּ֥וֹא אֲדֹנָ֖יו אֶל⁠־בֵּיתֽוֹ׃
She left his garment by her until his master came to his house.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנור' נ״ה וויזלהכתב והקבלהעודהכל
[קיב] 1ותנח בגדו אצלה, רבי אבהו אמר מחבקתו ומנשקתו. (בראשית רבה פ״ז)
1. מחבקתו ומנשקתו לבגד מרוב חבת יוסף, פי׳ ב״ר, ובשכ״ט הניח בגדו אצלה ומחבקתו ומגפפתו ומנשקתו מפני תאותה. ובמדרש הגדול ותנח בגדו אצלה, ולמה אצלה, שהיתה מחבבתו ומגפפתו ומנשקתו. ובב״ר מנח״י הגי׳ מיישנתן אצלה מחבקתן ומנשקתן ומגפפתן. ומפרש שם המלה ״מיישנתן״ אצלה דצ״ל ״מנסתן״ והכוונה שלקחה והביאה הבגדים אצלה. ומביא שם דיש מתקן דצ״ל ״משנתן״. ולי נראה דיש לפרש בלי שום תיקון. לפי המבואר בגמ׳ סוטה לו: לעיל אות צא. דאמרה להן אשת פוטיפר חולה היא ובאריכות בספר הישר דזליכה אשת פוטיפר נפלה בחולי כבד מתאותה ואחרי המעשה עם יוסף ״ותקח את בגדי יוסף ותנח אצלה ותלך ותשב במקום מושב חליה אשר ישבה שם טרם צאת אנשי ביתה אל היאור״. א״כ לפי הציור הזה מבואר דלקחה בגדיו למטתה. וי״ל הפירוש ״מיישנתן״ אצלה שמרוב אהבתה ליוסף הניחה הבגדים אצלה גם בשעת שינה וישנה עם בגדיו, ומיישנתן הוא פיעל בינוני בכנויים משרש ישן. ומצינו כעי״ז בזהר ח״ב כט: מובא בתורה שלמה לעיל פי״ב סי׳ קס. דפרעה מרוב אהבתו לשרה עשה דמותה בפסל עץ וכשעלה למטתו לקח עמו את הפסל. וראה בילקוט שמעוני ומדרש אבא גוריון אסתר פ״ב איקונין של ושתי היה מעל מטתו. ובשכ״ט כ׳ על דברי הב״ר הנ״ל זהו שדרשו רבותינו (ע״ז כ:) שלא יסתכל אדם בבגדי צבעונין של אשה במתכוין ואפילו שטוחין על גבי יתידות עיי״ש בפרש״י. ובעיקר הדרשא לא כ׳ המפרשים מהו היסוד לדרש זה עי׳ ביפ״ת, ול״נ דזה המשך מהדרש המובא בב״ר ריש פפ״ז לעיל אות קא. הנסמך על הפסוק במשלי ז, יב. והחזיקה בו ונשקה לו, ותתפשהו בבגדו. הרי מבואר דדורש שהפסוק מרמז על נשיקת בגדיו וכאן הוא מרחיב את הדרש מחבקתו ומנשקתו, - וראה בזהר ח״ג רעו. וברש״י מגלה כו: ופרש״י ויקרא טז, ד. מביא דברי האונקלוס ואחיתיה, ובכת״י רמזי ר״י עד בוא אדוניו בוא מלא וו בשש שעות לעת האוכל.
וַאֲחֵיתְתֵּיהּ לִלְבָשֵׁיהּ לְוָתַהּ עַד דְּעָאל רִבּוֹנֵיהּ לְבֵיתֵיהּ.
She laid his garment near her until his master came home.
וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ עַד בּוֹא אֲדֹנָיו אֶל בֵּיתוֹ:
וַאֲחַתְתֵּיהּ לִלְבָשֵׁיהּ לְוָתַהּ עַד דְּעָל רִבּוֹנֵיהּ לְבֵיתֵיהּ
הנחה ממושכת והנחה לשעה
הַנָּחָה לזמן ממושך מתורגמת בלשון הצנעה כמבואר בפסוק ״ואת כל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת״ (שמות טז כג) ״אַצְנַעוּ לְכוֹן״. אבל כאן שההנחה היתה לשעה קלה ״עד בּוֹא אֲדֹנָיו אל ביתו״ תרגם ״וַתַּנַּח בגדו״ – ״וַאֲחַתְתֵּיהּ לִלְבָשֵׁיהּ״. ודוגמתו: ״וְהִנִּיחוֹ לפני מזבח ה׳ אלהיך״ (דברים כו ד) ״וְיַחֲתִינֵּיהּ קֳדָם מַדְבְּחָא״, שאף היא הנחה לשעה כמבואר שם.⁠1
1. לכאורה וַאֲחַתְתֵּיהּ משורש נח״ת הוא לשון הורדה. אבל רש״י פירשו כלשון הנחה כדבריו לפסוק ״וּבַקַּרוּ בְּבֵית סִפְרַיָּא דִּי גִנְזַיָּא מְהַחֲתִין תַּמָּה בְּבָבֶל״ (עזרא ו א) – ובדקו בבית הספרים שהאוצרות מונחים שם בבבל״. וכן פירש ״וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף (ויקרא ז ד) – כתרגומו יחית ברישיה, יניח בראשו. כמו וַתַּנַּח בִּגְדוֹ – וַאֲחַתְתֵּיהּ״. עוד לתרגומי הַנָּחָה ראה לעיל ״ותנח התבה״ (בראשית ח ד).
וצנעת לבושוי בידהא עד זמן דאתא רבונה לביתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בידה״) גם נוסח חילופי: ״גבה״.
ואנחת לבשא גבה עד דעל ריבוניה לבייתיה.
And she let the garment remain until his master came into his house;
וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ – רַבִּי אַמֵּי אָמַר מְחַבַּקְתּוֹ וּמְנַשַׁקְתּוֹ.
ותנח בגדו אצלה – 1מחבקתו ומנשקתו.
1. מחבקתו. ב״ר שם וע״ש במ״כ.
וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ – מְחַבַּקְתּוֹ וּמְנַשַּׂקְתּוֹ.
וודעת קמיצה ענדהא אלי אן דכ֗ל מולאה אלי מנזלה.
והניחה את כותנתו אצלה עד שנכנס אדונה אל ביתו.
עד בא אדוניו – של יוסף.
אדניו HIS MASTER – Yosef's master (not the master or owner of the garment).
ותנח בגדו אצלה עד בוא אדוניו אל ביתו – 1א״ר אבהו בשעת תשמיש הגידה לו.
1. א״ר אבהו. ב״ר וילקוט. ורש״י עה״ת. ועיין ברמב״ן.
ותנח בגדו אצלה – נו״ן דגושה, שהוא לשון הנחת חפץ, א״ר אייבו הניח בגדו אצלה ומחבקתו ומגפפתו ומנשקתו מפני תאותה, זהו שדרשו רבותינו שלא יסתכל אדם בבגדי צבעונין של אשה במתכוין, ואפי׳ שטוחין על גבי יתידות:
עד בא אדוניו אל ביתו – א״ר אייבו בעת התשמיש הגידה לו:
ותנח בגדו אצלה וכו׳ – כי רצתה לטעון עליו מהטענה עצמה שהיא בבגדה. וזו היתה ערמימות מאתה וגם להטעים טענתה לאנשי ביתה תחלה כי אחרי כן יהיו לה לראיה.
אדניו של יוסף. לא של בגדו הסמוך לו כי אחריו ותדבר אליו וגו׳ בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו וי״מ בעבור שהוא ספו׳ של אשת אדניו כדכתיב ותנח בגדו אצלה והיה ראוי לומר עד בא אדניה או עד בא בעלה ואמר עד בא אדניו והיה עולה על הדעת לומר שבא אדניו פה במקום אדניה הוכרח לומר שכנוי אדניו שב אל יוסף ואם לא נזכר פה:
(טז-יח) ותנח וגו׳, ותדבר וגו׳, ויהי כהרימי וגו׳ וינס החוצה. אף על פי שאחר כך היא ראתה שבחוץ היה הולך לאט כמו שאמרה לאנשי ביתה, מכל מקום שיקרה לאישה ואמרה שנס במרוצה עד חוץ, כדי ליתן אמתלא לדבריה ולהעלות חימה אפו1:
1. ע״פ ישעיה (מב כה).
ותנח בגדו אצלה – לדעתי זכר הכתוב שהניחה בגדו אצלה שלקחה עמה אל החדר שהיא יושבת שם, להגיד צדקתו של יוסף שראה בשובו אל חדרו שאין בגדו שם, וידע כי כלתה אליו הרעה כי גבירתו לקחתו עמה להלשינו אל אדוניו, כי בלי ספק שמע בינתים מה שהכריזה עליו אנשי ביתה. ואעפ״כ לא הלך אליה להתחנן לפניה, וְשֶׁמֵעַתָּה ישמע לקולה. בחר מות מחיים לבלתי חטוא לאלהיו.
ותנח – הניחתו סמוך למטתה ולא טלטלה אותה הנה והנה עד בוא אדוניו, ובעיניו יראה וישפוט, כי כל לשון הנחה ענינו עזיבה, והוא קרוב לענין מנוחה, כי העוזב דבר ומניחו מלהתעסק בו הוא נח מהדבר, וכן הדבר המונח הנה הוא נח במקום שיניחוהו ולא יניעוהו, כי עיקר יסוד של הנחה ומנוחה הוא נח, לשון הֲנחה בהפעיל ענינו, לבד נתינת המנוחה אל הדבר (רוהע פערשאפפען) נוסף עליו לשון הנחה שהוראתו מלבד הנתינה, גם העזיבה במנוחתו (אין רוהעשטאנד לאססען) (רוו״ה), עי׳ מה שכתבתי בשמות בפסוק אחזק את לבו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנור' נ״ה וויזלהכתב והקבלההכל
 
(יז) וַתְּדַבֵּ֣ר אֵלָ֔יו כַּדְּבָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה לֵאמֹ֑ר בָּֽא⁠־אֵלַ֞יא הָעֶ֧בֶד הָֽעִבְרִ֛י אֲשֶׁר⁠־הֵבֵ֥אתָ לָּ֖נוּ לְצַ֥חֶק בִּֽי׃
She spoke to him like these things,⁠1 saying, "The Hebrew slave that you brought us came upon me to mock me,⁠2
1. like these things | כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה – In other words, she told her husband the same story she had told the rest of the household. In fact, her words are almost identical, though when speaking to her husband she refers to Yosef as a "Hebrew slave" and not simply a "Hebrew man" and she specifies that he mocked her (rather than "us").
2. The Hebrew... to mock me | בָּא אֵלַי הָעֶבֶד... לְצַחֶק בִּי – The Hebrew syntax is ambiguous, and it is unclear if the phrase "that you brought us" is a parenthetical statement describing the Hebrew slave, or if it connected to the final clause, "to mock me", with Mrs. Potiphar accusing her husband of actively bringing home a slave just in order to sport with her. The verse would thus read: "The Hebrew slave whom you brought us to mock me, came upon me.⁠" Compare verse 14, where Mrs. Potiphar speaks to her servants and similarly says: "Look, he brought us a Hebrew man to mock us! He came to me...⁠".
א. בָּֽא⁠־אֵלַ֞י =ל,ל1,ש,ק3,ו,ה,ש2 (״בא״ מוקפת)
• דפוסים=בָּ֣א אֵלַ֞י (״בא״ בטעם מונח) וכמו כן ברוב התיגאן (!)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בעודהכל
[קיג] 1בא אלי העבד, מהו על דברי כוש בן ימיני (תהלים ז׳:א׳) אמר ר׳ חיננא בר פפא מה אדוניתו של יוסף תבעה אותו, שנא׳ שכבה עמי (בראשית ל״ט:י״ב), ואומר בא אלי העבד העברי, אף שאול אמר כי הקים בני את עבדי עלי לארב (שמואל א כ״ב:ח׳) כשם שבאת הכושית פטרונתו של יוסף עליו בדברים, כך בא שאול בן ימיני עלי בדברים. (מדרש תהלים מזמור ז, ג.)
[קיד] 2לצחק בי, אין מצחק אלא גילוי עריות שנאמר בא אלי העבד וגו׳ לצחק בי. (תוספתא סוטה פ״ו)
[קטו] 3כדברים האלה, ר׳ אבהו אמר בשעת התשמיש אמרה לו. (בראשית רבה פ״ז)
1. במדרש תהלים הנדפס חסר מן כשם שבאת כו׳ עד בדברים. וברב״ח בא אלי לשכב עמי תפח רוחה היא אמרה לו שכבה עמי ואומרת בא אלי לשכב עמי.
2. ראה לעיל פכ״א אות נח. בבאור ופכ״ו אות מו. בבאור וצרף לכאן. והטעם שלא הביאו מלשון לצחק הכתוב לעיל פסוק יד. י״ל דבכוונה הביאו מפסוק שלפנינו משום דלעיל כתיב לצחק בנו בא אלי לשכב עמי א״כ אין ראיה דלצחק היינו גילוי עריות דהרי מפרש אח״כ בא אלי לשכב, משא״כ בפסוק שלפנינו שלא הזכירה שום דבר יותר רק הבאת לנו לצחק בי וכונתה היתה כמו שאמרה מקודם בא אלי לשכב א״כ ראיה גמורה דלצחק היינו ג״ע. וראה בחזקוני בראשית כו, ח. דמביא מפסוק יד. עיי״ש טעמו. ולפמ״ש בדיוק מובא בתוספתא וכל מדרשי חז״ל הפסוק שלפנינו. ועי׳ רש״י שמות לב, ו. ויקמו לצחק יש במשמע הזה ג״ע כמו שנאמר לצחק בי, ובכת״י מהר״י כלץ שיעור הכתוב הוא ככה בא אלי לצחק העבד העברי אשר הבאת לנו.
3. ראה ברש״י כאן, ורבעה״ת וכן בכת״י מושב זקנים והרמב״ן הקשו על דרש זה מהמבואר לעיל אות יב. דפוטיפרע נסתרס ותי׳ בשעת תשמיש לאו דוקא אלא בשעה שעוסק בעניני תשמיש עוד תי׳ דהיה סריס צנה, ובפי׳ הריב״א כ׳ להיפך דהיה סריס חמה. וכ״כ בכת״י מושב זקנים. ובכת״י חמאת החמדה ואעפ״כ לא הרגו כי בספק היה הדבר אצלו. ובכת״י מושב זקנים שלא הרגו שלא להחזיק את הקול לבייש אשתו ובניו. א״נ אמר זה האיש מצליח וצדיק ושמא שקר הדבר. וראה לקמן אות קיח. ובשכ״ט הראתה לובן של ביצה שהוטלה על הדרגש (ראה לעיל אות קי.) ויחר אפו, עליה חרה אפו שהרגילה רבים לספרם בקלונה ובקלון עצמו. וראה בספורנו כאן.
וּמַלֵּילַת עִמֵּיהּ כְּפִתְגָמַיָּא הָאִלֵּין לְמֵימַר עָאל לְוָתִי עַבְדָּא עִבְרָאָה דְּאֵיתִיתָא לַנָא לְחַיָּיכָא בִּי.
She spoke to him according to these words, saying, “The Hebrew slave came to me, the same one you brought to us, to mock me.
וַתְּדַבֵּר אֵלָיו כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי
וּמַלֵּילַת עִמֵּיהּ כְּפִתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין לְמֵימַר עָל לְוָתִי עַבְדָּא עִבְרָאָה דְּאֵיתִיתָא לַנָא לְחַיָּכָא בִּי
בָּא – עָל, להעצמת העלילה
מדבריה לאנשי ביתה ״בא אלי לשכב עמי״ (פסוק יד) עולה שרק ניסה לשכב עמה ולא הצליח. על פי זה ״בא אלי״ משמעו נכנס לחדרי על מנת לשכב עמי. ואולם לבעלה אמרה ״בא אלי העבד העברי״ ללא התוספת ״לשכב עמי״, וייתכן לפרש ״בא אלי״ שימש עמי, כדרך המקרא המשתמש בפועל ״בוא״ במשמע זה.
כוונתה להעליל על יוסף שכביכול בא עליה, נשמעת בת״א בצורה עוד יותר בוטה: אונקלוס מבחין בתרגומי ״בוא״ בין ״אתא״ לבין ״על״: ״אתא״ משמעו להגיע עד מקום ידוע אבל ״עול״ מציין כניסה מן החוץ פנימה ולכן גם ביאת אישות מתורגמת ״עול״ כגון ״הבה נא אבוא אליך״ (בראשית לח טז) ״הֲבִי כְעַן אֵיעוֹל לְוָתִיךְ״ וגם כאן ״בא אלי העבד״ – ״עָל לְוָתִי עַבְדָּא״, שימש עמי. גם ״לְצַחֶק בי״ רומז לענייני ערווה ותרגומו ״לְחַיָּכָא בִּי״ [אבל ״לְצַחֶק בנו״ (פסוק יד) שמשמעו שונה, מתורגם ״לְחַיָיכָא בַנָא״ בשינוי הכתיב כמבואר שם]. כוונתה להכפיש את יוסף עולה גם מדברי רש״י ומפורשת במדרשים.⁠1
1. רש״י: ״בא אלי – לצחק בי העבד העברי אשר הבאת לנו״. באמצעות היפוך סדר המלים ״בא אלי לצחק בי״, מפרש רש״י שלדבריה אכן בא עליה כמפורש גם בביאורו לפסוק יט: ״ויהי כשמוע אדוניו וגו׳ – בשעת תשמיש אמרה לו כן, וזהו שאמרה כדברים האלה עשה לי עבדך, עניני תשמיש כאלה״ וראה רמב״ן. וכן מפורש במדרש תנחומא (בובר) פרשת וישב סימן ו: ״ויבא יוסף את דבתם רעה וגו׳. מהו את דבתם רעה?... ר׳ מאיר אומר: א״ל אחיי נותנין עיניהן בכנעניות. א״ל הקב״ה: אמרת אתה לשון הרע על אחיך, חייך למחר אתה יורד למצרים, והיא אומרת בא אלי העבד העברי״. מדרש תהלים מזמור ז: ״מהו על דברי כוש בן ימיני. אמר ר׳ חיננא בר פפא מה אדוניתו של יוסף תבעה אותו, שנאמר ״שכבה עמי״ ואומר ״בא אלי העבד העברי״ אף שאול אמר ״כי הקים בני את עבדי עלי לארב״ (שמואל א כב ח), כשם שבאת הכושית פטרונתו של יוסף עליו בדברים כך בא שאול בן ימיני עלי בדברים״.
ומלילת עמיה כפתגמיא האילןא למימר על לוותי עבדא עברא די איית[י]ת לן למגחכה בי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האילן״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
ומלילת ליה כפיתגמייא האילין למימר על לותי עבדא עבראי דאייתיתא לנא למגחוך בי.
and she spoke to him according to these words, saying, The Hebrew servant whom you broughtest to us came in to me to mock me.
פקאלת לה מת֗ל הד֗א אלקול אתאני אלעבד אלעבראני אלד֗י ג֗יתנא בה ליתלאעב בי.
ואמרה לו כדברים האלה: בא אליי העבד העברי אשר הבאת לנו להתלוצץ בי.
בא אלי – לצחק בי, העבד העברי אשר הבאת לנו.
בא אלי – The sentence means: the Hebrew servant whom you have brought unto us came to me to have his sport with me.
ותדבר אליו כדברים האלה – לא כשאמרה לאנשי ביתה כך אמרה לבעלה:
לאמר – שגם הנה בני הבית אומרין לו כך:
בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו – ומניתו אפוטרופס על עצמך, ועל עצמי, ועל כל בני ביתי, מתוך כך גבה לבו:
לצחק בי – לשאלי לדבר עבירה, ולא שאמרה לו לשכב ממש, כמו שאמרה לאנשי ביתה, וכה״א ותדבר אליו כדברים, ולא הדברים כולו:
ותנח. וַתְדַבֵּר אליו כדברים האלה – שדברה אל אנשי הבית.
ואמר: כדברים – בכ״ף השיעור, כלומר פחות מהם או יותר עליהם, אבל הענין אחד.
_
כדברים האלה עשה לי עבדך – פ״ה בשעת תשמיש א״ל כך. וקשה להר״ם דבמס׳ סוטה פריך כתיב פוטיפר וכתיב פוטיפרע בתחלה נקרא פוטיפר. וכשקנה יוסף קנאו למשכב זכור ונקרא שמו פוטיפרע שנסתרס ולא היה משמש מטתו. וי״ל בשעת תשמיש בשעה שעוסק בענייני תשמיש. עוד י״ל שלא נסתרס לגמרי אלא ממשכב זכור לבד אבל מתשמיש אשה לא איסתרס. וכן היה אומר אבן עזרא כי יש כמה ענייני סריס. סריס חמה סריס צנה צריך חימום גדול ואינו יכול לידבק בזכר כי אם בנקבה שחמה ביותר.
כדברים האלה – פירש״י בשעת תשמיש אמרה לו ענייני תשמיש כאלה. והקשה הרמב״ן דהא אמרינן שנסתרס על שלקח יוסף למשכב זכור ועוד איך תפגום עצמה בפני בעלה לומר כי זנתה באונס וראוי הוא שיהרגנה על זה כי למה לא צעקה תחלה כאשר עשתה בסוף ואם כדי שיחרה אפו ביוסף ויהרגנו אפי׳ לא תאמר לו שבא עלי׳ אלא שבא לאונסה חייב מיתה ואפשר שרצו לומר ענייני תשמיש וגילוי ערוה ומשמוש ידים ולא תשמיש ממש שהיה סריס בגופו שבא אליו חולי שלא יתאוה כענין שחוף. ועל דרך הפשט אין צורך בזה כי אין הכף לדמיון לדבר אחר ופירושו הדברים האלה.
אי נמי: כשמוע אדוניו דברי אשתו שאמרה לו אשתו עשה לי עבדך כדברים האלה שהגדתי עתה לאנשי הבית מיד חרה אפו ולא הרגו כדי שלא להחזיק בקול או מרוב אהבתו אותו או שהי׳ מכיר בצדקת יוסף ולא האמינה ולא נתנו בבית הסוהר אלא לכבוד אשתו או שהי׳ ירא מהשם שיפקוד דמו מידו כי ראה שהשם אתו:
כדברים האלה, "words similar to these.⁠" According to Rashi, a reference to "pillow" talk between Mrs Potiphar and her husband. She considered the timing appropriate to relate to her husband matters pertaining to what she described as Joseph's sexual advances to her.
Nachmanides queries this in light of the Midrashim that teach us that Potiphar had become impotent as a punishment for trying to indulge his homosexual fantasies by using Joseph as his partner. Furthermore, it seems unlikely that Mrs Potiphar would reveal intimate details about Joseph to her husband, details the knowledge of which would incriminate her. If she had accused Joseph of raping her, he would be guilty of execution, so why did Potiphar not have him executed? Moreover, why had she not cried out before Joseph could perpetrate his evil intention? She only raised a fuss after the event! This would give her husband the right to execute her! She only had to tell her husband that Joseph was getting ready to rape her! Perhaps both the Midrash upon which Rashi based himself, and his own understanding of the words עניני תשמיש, is not to be understood literally, but refers to Mrs Potiphar describing fondling of her by Joseph, not his sleeping with her.
It is possible that Potiphar, in order to suppress the scandal, did not execute Joseph, as his reputation as a husband cuckolded by a Hebrew slave would have resulted in his becoming a laughing stock among his peers. It is also possible that Potiphar's fondness of Joseph was such that he could not bear to kill him.
Looking at the plain meaning of the text, we do not need all of these convoluted explanations (based on the extraneous letter כ in front of the word דברים), and the meaning is the same as if the Torah had written הדברים האלה, "these matters.⁠" Alternately, the Torah hints, that as soon as Potiphar heard the story of his wife about what Joseph was supposed to have done to her, i.e. her words, not necessarily the true events, he did not believe her, having faith in Joseph's uprightness, and, seeing that he had to save face, he incarcerated Joseph instead of executing him, thus saving face for his wife also.
כדברים האלה – רומז למה שיבא אחריו.⁠1
1. ה׳דברים האלה׳ הם הדברים הכתובים בהמשך הפסוק.
לצחק בי – הוא מענין תשמיש.
בא אלי לצחק בי העבד העברי. פי׳ לצחק בי דבקה עם בא אלי לא עם אשר הבאת לנו כי לא הביאו לצחק בה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

בא אלי לצחק בי העבד העברי אשר הבאת לנו. כלומר שצריך להפוך המקרא, דאין לפרש כפשוטו ״בא אלי העבד העברי אשר הבאת לצחק״, דהא לא הביא אותו לצחק, אלא פירושו כמו מהופך – בא אלי לצחק העבד העברי אשר הבאת:
לְצַ֥חֶק בי: החי״ת בסגול. [לְצַ֥חֶק].
לצחק בי העבד עברי אשר הבאת לנו. ר״ל דרש״י מהפך הפסוק דכתיב בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי דאי כדכתיב אינו מיושב דהוא לא הביא אותו כדי לצחק בה:
In order to mock me, the Hebrew slave that you brought to us. Rashi changes the order of the verse, because as written it implies that her husband brought the Hebrew slave in order to mock her, which is incorrect.
ותדבר אליו וגו׳ לאמר – פי׳ אומרו לאמר כי כן יאמרו אנשי הבית עדים בדבר, ולזה תמצא שלא חרה אפו על יוסף אלא על מה שנתנה חוזק לדבריה מהודעות הזולת והוא אומרו כשמוע אדוניו וגו׳ לאמר כדברים וגו׳ כי לא היה צריך הכתוב לומר אלא כשמוע אדוניו דברי אשתו, אלא נתכוין לומר שלא חרה אפו אלא כשמוע שיש מגידים על הדברים, והוא אומרו לאמר כדברים וגו׳. עוד יתבאר בסמוך.
לאמר כדברים וגו׳ – פירוש לא שהאמין בה כי כדבריה כן היה אלא לצד שאמרה אשתו כן עשה תנועה קטנה, ולזה לא יסרו ולא עשה לו דבר כמשפט הנעשה לעבד הנותן עיניו באשת אדונו.
ותדבר אליו... לאמור, She spoke to him…saying. The word לאמור here is meant as a reference to the testimony which the members of the household would be willing to supply. Potiphar's anger was not so much directed at Joseph but at the fact that his wife was able to reinforce her accusations by calling the members of the household as witnesses. This is why the Torah writes: "when his master heard the words of his wife which she spoke to him לאמור כדברים האלה.⁠" The Torah did not need to write more than: "when his master heard the words of his wife.⁠" We are meant to realise that Potiphar only became angry after לאמור, i.e. that there were independent witnesses supporting his wife's tale.
לאמור כדברים האלה, to corroborate such words. Potiphar did not believe his wife. Since the accuser was his own wife, however, he had to make some gesture otherwise his wife would have been publicly discredited. This is why Potiphar did not discipline Joseph nor had him executed, the normal penalty for a slave who dared to aspire to the wife of his master.
ותדבר אליו – מיד כבואו אל ביתו שלא יקדימנה יוסף ויצדק בריבו.⁠1
בא אלי העבד העברי – אל חדרי. וכמו ששקרה לאנשי ביתה, כי יוסף לא בא אליה וכמו שבארנו.
העבד העברי – השנוא לאנשי ארצנו.
אשר הבאת – מתוך יתר עבדיך, להיות משרת בביתנו.
לצחק בי – שב על ״בא״. וביניהן אמרה ״העבד העברי אשר הבאת לנו״ כמתרעמת עליו וכמו שבארנו למעלה (פסוק י״ד).
1. כמו שכתוב ״צדיק הראשון בריבו״ (משלי יח, יז) וכדבר רד״ק על ישעיה מג, כו.
בא אלי – שיעורו בא אלי לצחק בי העבד העברי אשר הבאת לנו, ומלות העבד העברי אשר הבאת לנו הם כמו מאמר מסוגר:
לצחק בי – גם זה לשון זלזול, ואם לא כן היל״ל אִתִּי (עיין למעלה כ״ו ח׳).
כדברים האלה: אין הפירוש כדברים שדברה לאנשי ביתה, דא״כ לא היה ראוי לכתוב עוד דבריה להאדון שאמרה ״בא אלי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולהלן עוד כתיב ״ויהי כשמע וגו׳ אשר דברה אליו לאמר כדברים האלה עשה לי עבדך״ כל זה מיותר1.
אלא הפירוש להיפך, ״כדברים האלה״ שמפרש הכתוב, באופן אחר ממה שאמרה לאנשי הבית, משום שהבינה שלא כמו שחשבה, וא״כ אולי יחקור האדון מהם ותשאר כזבנית, על כן שינתה דבריה ואמרה ״בא אלי העבד״2 – שהוא באמת עבד קנוי לאדוניו, וממילא אשת האדון אדונתו ואין לו להקל בה.
העברי: שהם עם עז3, ואינו נכנע לאדונו בכל לב.
אשר הבאת לנו לצחק בי: ולא אמרה ׳לשכב עמי׳4, אלא אמרה כי היקל הרבה בכבודה ונתגרה עמה בצחוק מכאיב לב, כאילו רוצה לבא עליה ופושט בגדו לפניה, והוא קלות ראש באדונו.
1. ומעבר לזה, אין אלו הדברים בדיוק שאמרה לאנשי ביתה, א״כ איך ניתן לומר ״כדברים האלה״. ועיין ברד״ק שכתב: ״כדברים״ – בכ״ף השיעור, כלומר, פחות מהם או יותר עליהם, אבל הענין אחד (עכ״ל).
2. ולא ׳האיש׳ (עיין לעיל פסוק י״ד).
3. ׳דתיהם של אלו אש׳ – כפי שהביא רבינו לעיל בפרק י״ד. וכאן במשמעות אחרת של עזות ולא של תאוה.
4. כפי שסיפרה לאנשי הבית (פסוק י״ד).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בהכל
 
(יח) וַיְהִ֕י כַּהֲרִימִ֥י קוֹלִ֖י וָאֶקְרָ֑א וַיַּעֲזֹ֥ב בִּגְד֛וֹ אֶצְלִ֖י וַיָּ֥נׇס הַחֽוּצָה׃
and when I raised my voice to cry out, he left his garment by me and fled outside.⁠"
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלשד״לנצי״בעודהכל
וַהֲוָה כַּד אֲרֵימִית קָלִי וּקְרֵית וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ לְוָתִי וַעֲרַק לְשׁוּקָא.
When I raised my voice and cried out, he left his garment with me and fled to the marketplace.”
והוה כד ארימתא קלי וצווחת ושבק לבושוי בידי וערק לשוק׳.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארימת״) גם נוסח חילופי: ״ארעימת״.
והוה כדי ארימית קלי וקרית ושבק לבשיה גבי ואפק לשוקא.
And when I lifted up my voice and cried out, he left his garment with me, and went forth into the street.
והוה כד ארעימית קלי.
And it was when I thundered with my voice.
פלמא רפעת צותי ונאדית תרך קמיצה פי ידי והרב אלי אלסוק.
וכאשר הרמתי את קולי וקראתי עזב את כותנתו בידי וברח אל השוק.
ויהי כהרימי קולי ואקרא – לאנשי הבית שיצילוני מידו:
ויעזוב בגדו אצלי – שהפשיט מעליו בעת שקפץ לבוא עלי לצחק בי:
וינס החוצה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

כַהֲרִימִי: הה״א בשוא ופתח. [כַּהֲרִימִי].
וַיַעֲזֹב בִגְדוֹ וגו׳: במקצת ספרים וַיַעֲזֹ֤ב בשופר הפוך, בִגְדוֹ֙ בפשט, אֶצְלִ֔י בזקף קטן, וַיָ֖נָס בטפחא. ובס״ס וַיַעֲזֹ֥ב במירכא, בגד֛ו בתביר, אֶצְלִ֖י בטפחא, וַיָנָס במירכא.⁠א [וַיַּעֲזֹ֥ב בִּגְד֛וֹ אֶצְלִ֖י וַיָּ֥נָס].
א. הדיבור-המתחיל לא טועם כאן, ומניסוח ההערה משתמע שנוסחו של נורצי הוא במירכא תביר. [הערת פרופ׳ יוסף עופר: הדיבור כולו הוקף במעין סוגריים גדולים, ובשולי העמוד נרשם: ״כל זה הוא בפסוק ויהי כשמעו וגו׳⁠ ⁠⁠״. ייתכן שנורצי גילה שאין פה כלל חילוף נוסח, אלא שייחס בטעות את טעמי פס׳ טו לפס׳ יח.]
ויעזוב בגדו אצלי – פרשתיו (פסוק ט״ז).
וינס החוצה – לבעלה לא אמרה ״וינס ויצא החוצה״ כמו שאמרה לאנשי ביתה, כי להם הוצרכה לדבר כן כי הם בבית ולא ראוהו בלי לבוש נס החוצה. אבל בעלה שבא עכשיו לביתו הכחישה לומר שנס החוצה, שאילו אמרה שיצא החוצה ולא גלה דבר ממה שקרה, כשישמע בעלה אח״כ שהתודע הדבר על ידה לאנשי ביתה, יכעס עליה מדוע לא כסתה הקלון הזה מבני אדם, כי חרפה הוא לו. על כן אמרה ״וינס החוצה״ כי על ידי יוסף נתפרסם הדבר והוצרכה לדבר עם אנשי הבית.
ויעזוב בגדו אצלי – כי כבר פשט אותו לשכב עמי ובהרימי קולי נבהל והניח הבגד.
ויהי כהרימי קולי: לא אמרה ׳ואקרא בקול גדול׳1, שהרי אין דרך לצעוק מר על דבר ליצנות ובזיון, אלא הרימה קול לגעור בו.
ואקרא: לבני הבית שיגערו גם המה בו.
וינס החוצה2: לא היה לו לפי טענה זו לצאת לשוק, משום הכי אמרה שברח מחדרה3 כדי שלא תוסיף לגעור בו.
והנה היא היתה מוכרחת להגיד איזו קובלנא לאדון, שהרי כבר נתפרסם ע״י קריאת אנשי הבית שהיה כאן איזה מקרה עם יוסף, וכל זה גרם דברי יוסף4, שלולא זה לא היה לה לקרוא את אנשי הבית כמו שכתבתי לעיל פסוק י״ד, ואילו לא היתה קוראת אותם היה טוב לפניה להשתיק הענין. אע״ג שמתחילה חששה שמא נס לשוק ויעשה פרסום כמו שכתבתי לעיל פסוק י״ג, מכל מקום אחר שעברו איזה שעות עד בוא האדון ואין שום שמועה מן השוק מגעת לה, הלא טובה לה השתיקה. אבל דברי יוסף הגיעה לקרוא לאנשי הבית להוכיח צדקתה, וכאשר נוכחה שלא כן, היתה מוכרחת לעשות קובלנא אחרת, עד שקצף אדוניו. {וכל זה הודיע הכתוב שהגיע ליוסף ע״י דבריו, ללמדנו שאין לנו לומר טעמים על הסירוב לעבירה, אלא זה בעצמו הוא טעם מספיק שאסור לנו.}
1. כפי שסיפרה לאנשי הבית (פסוק י״ד).
2. מדוע כאן שינתה פעם נוספת וטענה שהוא ברח ישר החוצה במהומה. ועיין בספורנו (פסוק י״ד) שמסביר (לשיטתו) שלבעלה – שלא ידע מה שאירע – לא חששה לומר שקר, כדי לאמת את השקר שלה.
3. ולפי״ז ״החוצה״ כאן במשמעות חוץ לחדר (הואיל ואין כאן את הפועל הנוסף ״ויצא״), היא המשמעות הראשונה שהביא רבינו לעיל פסוק י״ב.
4. שהסביר לה לעיל את כל המנעותו מהטעם הזה שהיא אשת אדוניו, ומעשה חמור נגד אדוניו וכו׳, ולכן חשבה שעם שאר נשים אין לו כ״כ בעיה לצחק, ומזה הסיקה שהוא אכן מצחק עם נשי בית וכו׳.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלשד״לנצי״בהכל
 
(יט) וַיְהִי֩ כִשְׁמֹ֨עַ אֲדֹנָ֜יו אֶת⁠־דִּבְרֵ֣י אִשְׁתּ֗וֹ אֲשֶׁ֨ר דִּבְּרָ֤ה אֵלָיו֙ לֵאמֹ֔ר כַּדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה עָ֥שָׂהא לִ֖י עַבְדֶּ֑ךָ וַיִּ֖חַר אַפּֽוֹ׃
When his master heard his wife's words which she spoke to him, saying, "like these things your servant did to me" he grew angry.
א. עָ֥שָׂה =ל?,ש,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל?!=עָ֥שָׂהּ (נקודת מפיק בה״א?)
• הערות דותן והמקליד
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳פענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[קטז] 1ויהי, ו׳ דמידלי רישיהון ועקים כרעיהון לקדמיהון כו׳ ויהי כשמוע אדניו. (ספר התגין)
[קיז] 2ויחר אפו, כיון ששמע רבו כך רצה להרגו שנאמר ויחר אפו כתיב הכא ויחר אפו וכתיב התם וחרה אפי והרגתי (שמות כ״ב:כ״ג), אמרה לו אשתו אל תפסיד ממונך הנח אותו בבית הסהר עד שתמכרהו ותקח את ממונך. (תנחומא וישב ט.)
1. ראה לעיל צד תקלז.
2. ראה לעיל בבאור אות קח. מ״ש ממדרש אבכיר והמשך דברי התנחומא וכל זה לא עשתה אלא שמא יתרצה בה, ובכל יום ויום הולכת אצלו ואומרת לו התרצה לי והוא אומר כבר נשבעתי, והיא אומרת לו אני מעוורת עיניך והוא אומר ה׳ פוקח עורים, כאן תהא מיתתך בכבלים והוא אומר ה׳ מתיר אסורים, אני מוכרת אותך בארץ רחוקה הוא אומר ה׳ שומר את גרים. ובסגנון אחר בב״ר כאן והיתה אומרת לו בדבר הזה עשקתיך (שנתתיך בבית האסורים) חייך שאני עושקתך בדברים אחרים, והיה אומר לה עושה משפט לעשוקים, חותכה אני אנונה (פרנסתך) שלך (ובתנחומא ויצא ז. אני פוסקת בלאדין שלך) אמר לה נותן לחם לרעבים, כובלתך אני ה׳ מתיר אסורים, כופפת אני קומתך, ה׳ זוקף כפופים, מסמא אני עיניך, ה׳ פוקח עורים. עד איכן כו׳ עד שנתנה שרתוע של ברזל תחת צוארו כדי שיתלה עיניו ויביט בה, אעפ״כ לא היה מביט בה הה״ד ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו. וראה לעיל אות עז. מיומא לה: מבואר שענין זה דיברה אתו קודם שנתנוה בבית האסורים. ובתנחומא ויצא ז. בשינוים אמרה לו אני מגלה אותך א״ל ה׳ שומר את גרים. ובאבות דר״נ פט״ז מוסיף אמרה לו אני עושה אותך רשע, אמר לה ה׳ אוהב צדיקים, אמרה לו אני עושה אותך ארמאי אמר לה ה׳ שומר את גרים עד שאמר איך אעשה הרעה הגדולה הזאת. ובהערות מהרשז״ש כ׳ על זה רשע ארמאי קשה להולמו. והנה רשע הכוונה כפשוטו שאמרה לו שתעולל עליו שרצה לאנסה ובזה תעשהו רשע. ומ״ש ארמאי צ״ע שו״ר ברבעה״ת כאן הביאו מדרש זה וגורסים הריני משניאך לכל הבריות (היינו רשע) ה׳ אוהב צדיקים הריני מוכרת אותך בארץ רחוקה ה׳ שומר את הגרים. ומ״ש ארמאי נראה דהכוונה שתמכור אותו לארמאי היינו מוכרת אותך לארץ רחוקה.
וַהֲוָה כַּד שְׁמַע רִבּוֹנֵיהּ יָת פִּתְגָמֵי אִתְּתֵיהּ דְּמַלֵּילַת עִמֵּיהּ לְמֵימַר כְּפִתְגָמַיָּא הָאִלֵּין עֲבַד לִי עַבְדָּךְ וּתְקֵיף רוּגְזֵיהּ.
When his master heard the words of his wife which she spoke to him, saying, “Your slave did such things to me,” he became furious.
והוה כד שמעא רבוניה ית מליא דאתתיה דמללת עמיה למימר כפתגמיא האיליןב עבד לי עבדך ותקף רוגזיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד שמע״) גם נוסח חילופי: ״כיון דשמע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האילין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
והוה כדי שמע ריבוניה ית פיתגמי אינתתי דמלילת עימיה למימר כפיתגמיא האילין עבד לי עבדך ותקיף רוגזיה.
And when his master heard the words which his wife spoke with him, saying, According to these things did thy servant to me, his wrath became strong.
[ט] וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אֲדֹנָיו וגו׳ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה – רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ.
ויהי כשמוע אדוניו וגו׳ – 1אמרה לו בשעת תשמיש, כדברים האלה עשה לי עבדך וגו׳.
1. אמרה לו. שם שם, ולק״ט ורש״י, ועיין ברמ״בן.
כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה עָשָה לִי עַבְדֶּךָ – אָמְרָה לוֹ בִּשְׁעַת תַּשְׁמִישׁ.
פלמא סמע כלאמהא אלד֗י קאלת לה כד֗א צנע בי עבדך אשתד גצ֗בה עליה.
וכאשר שמע את דבריה אשר אמרה לו כך עשה בי עבדך, התחזק כעסו עליו.
ויהי כשמוע אדניו – בשעת תשמיש אמרה לו.⁠א וזהו שאמרה: כדברים האלה עשה לי עבדך, עינייני תשמיש כאלה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כן״.
ויהי כשמע אדניו AND IT CAME TO PASS WHEN HIS MASTER HEARD etc. – She said this when he was alone with her, caressing her. This is what she meant by כדברים האלה "things like these did your servant do to me" – caresses such as these.
ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו אשר דברה אליו – בפיה:
לאמר – גם על פי בני הבית:
כדברים האלה – שאתה שומע כך עשה לי עבדיך, הראתו לובן של ביצה שהוטלה על הדרגש:
ויחר אפו – עליה חרה אפו שהרגילה רבים לספרם בקלונה ובקלון עצמו:
ויחר אפו – אעפ״כ לא הרגו, כי בספק היה הדבר אצלו.
THAT HIS WRATH WAS KINDLED. Potiphar nevertheless did not kill Joseph because he wasn't certain as to the truth of his wife's accusation.
כדברים האלה עשה לי עבדך – פר״ש (ד״ה ויהי כשמוע אדניו) בשעת תשמיש אמרה לו כו׳. ותימ׳ דהא אמרי׳ (סוטה יג:) שמתחילה לקח את יוסף למשכב זכור ונעשה סריס ולכך נקרא פוטיפרע (בראשית מא:י). והיאך שימש. וי״ל דנעשה סריס חמה. ומ״מ היה יכול לשמש אלא שלא היה מזריע. חיים.
ותימ׳ דאמ׳ (בראשית רבה פו:ג) פוטיפר. שהיה מפטם עגלים לע״ז. פוטיפרע. שהיה פוער לע״ז. ודלא כרש״י.
ויחר אפו – וא״ת אמאי לא הרגו ממש. וי״ל שלא להחזיק את הקול שלא לבייש אשתו ובניו. אי נמי אמ׳ בלבו זה איש מצליח וצדיק. שמא שקר הדבר.
כדברים האלה עשה לי עבדך – פירש״י שבשעת תשמיש אמרה לו, וקשה הא אמרינן שלקחו למשכב זכור ונעשה סריס ולכן נקרא פוטיפרע וא״כ היאך שימש עם אשתו, וי״ל דסריס חמה יכול לשמש אבל אינו מזריע.
פוטיפר״ע – מתחלק לשני מלות מורות על שעבד עבודות מחולקות דהיינו שפיטם עגלים לע״ז, פרע שפער עצמו לע״ז.
ויחר אפו – וקשה למה לא הרגו, וי״ל כדי שלא להחזיק את הקול באמת וללעוז על בניו ואשתו, א״נ כי לא חשדו כלל בהכי רק מה שעשה עשה לכבוד אשתו.
ויהי כשמוע אדניו – בשעת תשמיש אמרה לו: כדברים האלה עשה לי עבדך – עניני תשמיש כאלה, לשון רבינו שלמה. וכך אמרו בבראשית רבה: רבי אבהו אמר בשעת תשמיש (בראשית רבה פ״ז:י׳).
ואני תמה, כי אדני יוסף סריס היה ואשתו בנעוריו נשאה, והם דרשו סריס פרעה מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסרסו הקב״ה בגופו (בראשית רבה פ״ו:ג׳), ועוד כי איך תפגום את עצמה ותמאס בעיני בעלה לאמר לוא כי זנתה באונס או ברצון וראוי היה שיהרגנה, כי למה לא צעקה מתחלה ויברח כאשר עשתה בסוף. והנה לאנשי ביתה אמרה בא אלי לשכב עמי (בראשית ל״ט:י״ד) לא ששכב אלא שבא לעשות כן וצעקתי וברח וכל שכן שתסתיר הדבר מבעלה. ואם תאמר כדי שיחר אפו ויהרגנו, ודי חיוב מיתה לעבד שיבא לאנוס אשתב השר אדניו. ואיפשר שרצו לפרש כדברים האלה – עניני תשמיש בגלוי ערוה ומשמוש ידים, לא תשמיש ממש, והיה אדניו סריס בגופו שבא אליו חולי ולא יתאוה כענין השחוף.
ועל דרך הפשט אין צורך, כי אין הכ״ף לדמיון בדבר אחר, ופתרונו הדברים האלה, וכמהו ותגד לבית אמה כדברים האלה (בראשית כ״ד:כ״ח), וכן ובדברו עמי כדברים האלה נתתי פני ארצה (דניאל י׳:ט״ו), וכן רבים.
או יאמר: כי בשמוע אדוניו את דברי אשתו שאמרה לו כה עשה לי עבדך ככלג הדברים האלה שהגדתי מיד לאנשי הבית, חרה אפו.
ויתכן ששמוש הכ״ף בזה להפלגה, וכן למהד ידבר אדני כדברים האלה (בראשית מ״ד:ז׳), ותקראנה אותי כאלה (ויקרא י׳:י״ט).
והנה מאהבת אדניו את יוסף לא הרגו או שהיה נס מאת השם או שנסתפק בדבריה מדעתו צדקת יוסף. וכך אמרו בבראשית רבה: אמר ליה ידע אנא דלית הוא מינך אלא שלא לערב פסולת בבני (בראשית רבה פ״ז:י׳).
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2 חסר: ״לו״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אשר״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מכל״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולמה״.
AND IT CAME TO PASS, WHEN THE MASTER HEARD. She told him about it at the time of conjugal intimacy. Matters such as these did your servant to me, i.e., matters of intimacy such as these. So says Rashi.
So also did they say in Bereshith Rabbah:⁠1 "Rabbi Abahu said, 'She said it to him at the time of conjugal relations.'"
Now I wonder. Joseph's master was a castrate,⁠2 who had married his wife during his youth, and the Rabbis expounded, " 'Sris' (a captain of) Pharaoh3 — this teaches us that he bought Joseph for carnal purposes only, but the Holy One, blessed be He, caused Joseph's master to become castrated.⁠"4 Moreover, how would she dare discredit herself and become loathsome in the eyes of her husband by telling him that she had committed adultery, whether by force or with acquiescence, which would have merited mortal punishment, for why did she not cry out at the outset, so that he should run away, as she did at the end? Now to the men of her house she said, He came unto me to lie with me,⁠5 but not that he lay with her, only that he came to do so, but she cried out and he fled. And surely she would hide the matter from her husband. And should you say that she told him so in order that his anger be kindled against him and that he should kill him, [it would have been sufficient for this purpose that she say that he attempted to violate her, for] any servant that attempts to violate his master's wife deserves the death penalty!
It is possible that they intended to explain the expression, Matters such as these, as meaning matters of intimacy, meaning, exposing and caressing but not actual intimacy, as his master had become physically castrate, having been visited by a disease which resulted in a lack of desire for conjugal relations, as is the case with a shachuf.⁠6
In line with the literal interpretation of Scripture there is no need for all this, for the Hebrew letter kaph, in the word kadvarim, is not for the purpose of expressing comparison to other matters. Instead its meaning is "these things.⁠"7 A similar usage [of the letter kaph is found in these verses]: And she told her mother's house 'kadvarim ha'eileh' (according to these words);8 And when he had spoken unto me 'kadvarim ha'eileh' (according to these words) I set my face toward the ground.⁠9 There are many similar verses. It may be that the verse is saying that when his master heard his wife's words which she told him — "Your servant did unto me such matters as these which I had immediately related to the men of the house" — then his anger was kindled.
It is possible that the kaph is here used for exaggeration, similar to its use in the verses: Why speaketh my lord 'kadvarim ha'eileh' (such words as these)?10 And there have befallen me such things as these ('ka'eileh')?11
Now due to his master's love for Joseph he did not kill him, or it was a miracle of G-d, or knowing Joseph's righteousness, he doubted her words. Similarly the Rabbis said in Bereshith Rabbah:⁠12 "The master said to Joseph, 'I know this charge against you is false, but lest a stigma fall on my children,⁠13 [I will put you in prison].'"
1. 87:10.
2. Sotah 13b.
3. Above, 37:36.
4. The Hebrew word for castrate is saris, the same word mentioned in the verse above.
5. (14) here.
6. One whose genitals are atrophied.
7. I.e., only to indicate approximation, and here meaning: "matters as these, more or less.⁠"
8. Above, 24:28.
9. Daniel 10:15.
10. Further 44:7.
11. Leviticus 10:19.
12. Bereshith Rabbah 87:10.
13. Lest people say; "Just as she was free with you, so she was with others, and the children she had are not his.⁠"
כדברים האלה עשה לי עבדך – זה ראיה למה שדרשו ז״ל שהיה סריס ולא היה יכול לשמש, ומזה דרשו ז״ל בשעת תשמיש אמרה לו. ואין הכוונה תשמיש ממש שהרי סריס היה, אבל התשמיש היה במיני המשמוש בחבוק ונשיקה, כי אלו היה תשמיש ממש איך אפשר שתודה במה שלא היה ותהיה נמאסת בעיני בעלה, ואלו היה הדבר אמת היה ראוי לה להסתירו, איך תכזב להעליל עליו לפגום את עצמה, אבל באור כדברים האלה במיני משמושין, כי הרשעה הזאת העלילה על יוסף שבא כנגדה וקם עליה לאנוס אותה במיני משמושים וחבוקין כמוהו.
{See Hebrew}
כדברים האלה וגו׳ – פרש״י בשעת תשמיש אמרה לו כן. וקש׳ להר״ם דבש״ס פריך כתו׳ פוטיפר וכתוב פוטיפרע בתחלה נקרא פוטיפר ובא גבריאל וסרסו ונקרא פוטיפרע סרסו משום שקנה יוסף למשכב זכור. וי״ל שלא נסתרס לגמרי אלא ממשכב זכור ולא ממשכב אשה. וכן היה אומר אבא מרי שיש שני מיני סרוס סריס חמה וסריס צנה סריס חמה צריך להתחמם חמום גדול ואינו יכול ליזקק לזכר כי אם לנקבה שהיא חמה הרבה ביותר.
כדברים האלה וגו׳ – פירש״י בשעת תשמיש אמר׳ לו כן. ותימה להרב משה דבמס׳ סוטה פריך כתיב פוטיפר וכתיב פוטיפרע בתחלה נקרא פוטיפר וכשקנה יוסף קנהו למשכב זכור ונסתרס ונקרא פוטיפרע אלמא לא היה משמש מטתו וי״ל בשעת תשמיש לאו דוקא אלא בשעה שעוסק בעניני תשמיש. ועוד י״ל שלא נסתרס לגמרי אך כשהיה רוצה להזדקק עם יוסף היה מסתרס. ור׳ אברהם פי׳ כי יש שני מיני סירוס סריס חמה וסריס צנה סריס צנה צריך חימום גדול ואינו יכול להזדקק לזכר כי אם לנקבה שהיא חמה יותר ופוטיפר סריס צנה היה.
כדברים האלה, "things like this;⁠" according to Rashi, Potiphar's wife showed him how Joseph had tried to arouse her while she was in bed with her husband. This appears difficult, as Rabbi Moshe, quoting the Talmud in tractate Sotah, folio 13 pointed out that the name Potiphar is spelled in the Torah once as פוטיפר, (39,1) without the letter ע at the end, and on another occasion with that letter ע missing (37,36) The Talmud concludes that once he had become a eunuch, as a close servant of Pharaoh, he could not indulge in sexual activity, so that Rashi's commentary seems forced, to say the least. In fact, it is suggested that he bought Joseph in order to indulge in homosexual relations with him. Alternately, his castration had only been a partial one. Ibn Ezra explains that there are indeed two types of castration. One is called a hot castration, the other a cold castration.⁠1 Medically speaking, someone who underwent the "cold castration" requires a great deal of heat before he can ejaculate any semen. Potiphar, according to this opinion, was afflicted with that type of castration.
1. [The term occurs in the Talmud Yevamot repeatedly, but I have not found it mentioned here by Ibn Ezra. Ed.]
כדברים האלה עשה לי עבדך – פר״ש בשעת תשמיש אמרה לו. ותימה דהא אמרי׳ שמתחלה לקח יוסף למשכב זכור ונעשה סריס, ולכן נקרא פוטיפרע, והיאך שמש, וי״ל דנעשה סריס חמה, ושמא היה משמש ולא היה מזריע. ר׳ חיים. ותימה דאמרינן פוטיפרע היה מפטם עגלים לע״ז. פוטיפרע שהיה פוער לע״ז, ודלא כר״ש.
ויחר אפו – וא״ת למה לא הרגו ממש. וי״ל שלא להחזיק את הקול לבייש אשתו ובניו. א״נ אמר זה האיש מצליח וצדיק ושמא שקר הדבר ולא נתנו לסוהר אלא לכבוד אשתו. ילמדנו רבי׳ גדול שבנאמנים מי הוא כך שנו רבותינו ג׳ נאמנים הם בעלי הבית שמפריש פירותיו כראוי ואינו נחשד על התרומה ועל המעשר, אין נאמן גדול מזה, ועני שהפקידו פקדון אצלו, ולא נחשד על הפקדון, ורוק שהיה דר בשכונת זונות, אין נאמן גדול מזה, אין אתה מוצא נאמן גדול מיוסף שהיה בין המצרים אשר בשר חמורים בשרם, ולא נחשד על העריות.
עשה לי עבדך – נכון אומרו ׳עשה׳ על שם מפורש בתורה ואף בפחות מזה, וכבר כתבנו על זה.⁠1
ויחר אפו – כי לא הרגו, וכי יוסף לא התנצל על זה כלל, אבאר בספר טירת כסף.⁠2
1. אולי צריך להיות: ׳נכון אמרו ׳עשה׳ על חם…׳, והכוונה היא כפי שפירש לעיל על ט׳, כד, שעל חם נאמר הפעל ׳עשה׳ למרות שלא גרם לתוצאה פיסית ממש אלא רק ראה ערות אביו. כך גם כאן למרות שאשת פוטיפר איננה מאשימה את יוסף בכך ששכב עימה בפועל אלא רק בכך שנסה לשכב עמה, בכל זאת נכון לומר על כך ׳עשה׳.
2. מדוע פוטיפר לא הרג את יוסף, ומדוע יוסף לא הסביר מה שקרה, יבאר בטירת כסף. אולם אין הדברים מופיעים בטירת כסף. וראה ראב״ע כאן.
(יט-כ) ולזה נאמר ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו וכו׳ ויחר אפו ויקח אדני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסהר וגו׳.
ואין ספק שאדוניו של יוסף למה שראה שי״י אתו לא האמין לדברי אשתו שאם היה מאמין היה ראוי שיהרגהו אבל עכ״פ הנה התפעל מזה ושמו בבית הסוהר שאם לא היה עושה זה היה לבוז בהיות אשתו אומר׳ כן ואם היה מחריש היה נותן לה לב לזנו׳ תחתיו. וז״א ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו כי לא התפעל מהמעשה לפי שלא האמינו ולא ג״כ מהבגד שנמצא בידה כי אין ספק ששאל את יוסף ושהוא ספר לו האמת אלא שהתורה קצרה בזה להיותו מבואר מכח המסופר. לכן לא אמר ויחר אפו על יוסף אלא ויחר אפו בלבד כי חרה אפו במה שדברה אשתו ומה לעשות לה ואשתו אומרת כך היה הדבר.
ויחר אפו – על שהתרעמה מפני ש׳הביא לה איש עברי לצחק בה׳, כי אמנם לא חרה אפו על יוסף בזה, שהאמין יותר לדברי יוסף, אבל נתנו בבית הסהר להראות שהאמין לה לכבודה, ונשתמש ביוסף בבית הסהר, כאמרו ״ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם״ (בראשית מ׳:ד׳).
(יט-כב) ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו אשר וגו׳ עשה לי עבדך ויחר אפו. מגיד הכתוב שהוא לא האמין לה, אפס יען אמרה לה כדברים האלה עשה לי ׳עבדך׳, כלומר העבד שלך אהובך ובחירך, חרה אפו, וכדי שלא יאמרו עליו שהוא אוהב הזימה באשתו וירננו עליו, הוצרך ליתן יוסף אל בית הסוהר, אך לא מפני שהאמין בדבר. מכל מקום שָׂמו אדון בבית האסורים שלו, ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה, ר״ל כי על פיו ישק כל עם הסורים, והרי כאילו הוא עושה הכל:
עניני תשמיש כאלה. פירוש לא תשמיש ממש, דהא אמרה ״בא אלי לשכב״ (פסוק יד) ולא ששכב עמה, אלא עניני תשמיש – הבא לשמש – עשה לי. ומהשתא יסולק קושית הרמב״ן שהקשה אם כן תפגום את עצמה בעיני בעלה, אין זה קשיא, שלא אמרה רק ׳עניני תשמיש׳, רוצה לומר שבא לשכב עמה ולא רצתה – ועוד שצעקה. ומה שדרשו רז״ל (ב״ר פז, ט) בשעת תשמיש אמרה כן, משום שהכתוב מיותר לגמרי, דלמה לי למכתב עוד ״כדברים האלה וגו׳⁠ ⁠⁠״, דלא הוי ליה למכתב רק ״ויהי כשמוע את דברי אשתו״, אלא לומר שבשעת תשמיש גם כן אמרה לו כך כדי שיהיה כועס על יוסף, דבשעת תשמיש שבא לשכב עמה – ומאוס הוא על האדם האשה הנשכבת עם אחר – והיא אמרה לו שהוא רצה לשכב עמה עד שעשה לה כך וכך, ולפיכך היה כועס עליו יותר:
ויהי֩ כִּשְמֹ֨עַ: במקרא כ״י כתו׳ בגליון, מתחלפ׳ כֿשמע. ועיין מ״ש בשופטי׳ סי׳ ז׳. [וַיְהִי֩ כִּשְׁמֹ֨עַ].
ויהי כשמוע אדוניו וגו׳ – לדעתי יספר הכתוב שמלבד מה שנאמר למעלה מה שספרה לבעלה מה שקרה לה עם יוסף היום, הוסיפה לספר לו כמה דברים שהוציאה מלבו מה שעשה לה יוסף קודם לכן, לחזק מה שספרה לו ממעשה יוסף היום. כי ידעה איך יוסף מוחזק לאיש ישר ונאמן, ושמא יחקור בעלה היטב וידרוש האמת. לכן הוסיפה להגיד לו כהנה וכהנה. ועל זה אמר הכתוב ״ויהי כשמוע אדניו את דברי אשתו אשר דברה אליו לאמר״, כלומר יתר הדברים שדברה אליו אשתו ואמרה ״כדברים האלה שאני דובר אליך עשה לי עבדך״.
ויחר אפו – כפי הנראה חרה אפו ביוסף. אבל לפי שהכתוב סותם דבריו למדנו לבד שחרה אפו לשמוע כאלה, כי כפי הסברא הביא את יוסף לפניו להשפט אתו, ויוסף בלי ספק הגיד לו האמת, ואדוניו שידע בו כי י״י אתו, ושהוא איש מצליח ומיום היותו בביתו לא מצא בו עון, מה היה אפשר לו לעשות? אם לפטרו ולהראות לו חיבתו כמלפנים, תשנאהו אשתו, גם תהיה כבודה וכבודו וכבוד בניהן מחוללין כי אמם זונה. ולכן הוצרך להסירו מעל פניו להענישו שירד על הבור. כי אילו האמין לדברי אשתו היה מְצַוֶה להרגו. ואולי יוסף עצמו יעץ לו שיעשה כן, לכסות על כבוד ביתו ולמען הנצל מכף אשתו. וראיתי לראב״ע ז״ל שפירש על ״ויתנהו אל בית הסהר״ שלא הֲרָגוֹ, כי בספק היה הדבר אצלו. ויפה פירש. ועוד ארמוז בכתוב הסמוך.
עשה לי עבדך – דרך בזיון, העבד הנבזה הזה אשר לך, לא הפקיד והממונה על הבית, ולא אמרה עבדי, לאמר שלא חשב אותה לגברת:
ויחר אפו – אין ספק שפוטיפר שאל את יוסף איך קרה הדבר והוא הגיד לו כפי האמת אף שהכתוב יקצר בזה, ובשמעו את דברי שניהם לא ידע למי יאמין, כי עד הנה הכיר את יוסף לאיש אמונים ונאמן ביתו, גם אין מן הבגד שמצא אצל אשתו להוכחה גמורה שהאמת אתה, ולכן אעפ״י שבתחלה כששמע דברי אשתו חרה אפו, מ״מ לא הרג את יוסף מיד, כמו שהיה ראוי לעשות אם האמין לה, אלא נתנו בבית הסהר להיות שם כל ימי חייו, פן יהיה הוא לבוז בעבור מה שספרה אשתו בפומבי, וכדי שיראו אנשי העיר שהוא חס על כבוד אשתו:
כדברים האלה – בשעת תשמיש אמרה לו כן (רש״י) אין הכוונה תשמיש ממש שהרי סריס היה, אבל התשמיש היה במיני המשמוש בחבוק ונשוק, כי אלו היה תשמיש ממש איך אפשר שתודה במה שלא היה ותהיה נמאסת בעיני בעלה, ואלו היה הדבר אמת היה ראוי לה להסתירו ואיך תכזב להעליל עליו ולפגום את עצמה, אבל באור כדברים האלה, במיני משמושין, כי העלילה עליו שבא כנגדה לאנס אותה במיני משמושין וחבוקין כמוהו (רב״ח) עיין מה שתרגם בתרגום יונתן בן עוזיאל ורמת חלבנא דביעתא בדרגשא וקרת לאנשי ביתה ואמרת חמון שכבת זרעא דאטיל.
כדברים האלה – כך וכך, וכמהו כזאת וכזאת דברה הנערה (מלכים ב ה׳:ד׳).
ויהי כשמע אדניו – ר״ל אדוניו הבין אמתת הדברים, כי דברה אליו משמעות שכבר שכב עמה כמ״ש בא אלי ואמרה שכבר פשט בגדו, והבין שהוא שקר שהעבד לא יערב לבו לעשות כן, ועז״א עשה לי עבדך משמע שכבר עשה מעשה, ויחר אפו, לא אמר שחרה אפו על יוסף שא״כ היה הורג אותו, רק על הענין חרה אפו כי הבין הדבר לאמתו רק לא יכול להחזיק עוד את יוסף בביתו.
כדברים האלה1 וגו׳: באשר חקר האדון האם אפשר שהחל להתלוצץ בראשונה2 בצחוק מגונה כזה, ענתה ״כדברים האלה עשה לי״, כמה פעמים היקל בי בליצנות אלא שלא שמתי ליבי על זה, עד שבא לזה הצחוק.
1. רש״י: ענייני תשמיש כאלה. ועיין ברמב״ן.
2. בפעם הראשונה שדיבר עם גבירתו כבר הגיע לרמת צחוק מגונה כזו.
כדברים האלה עשה לי עבדך – בשעת תשמיש אמרה לו כן. היינו שפוטיפרע ואשתו היו חרטומים וקוסמים וכמו שאמרו שראתה כי יוצא ממנה לו שלשלת גדולה ולא ידעה שמבתה ואמרו כי לש״ש נתכוונה. ואולי ראה גם פוטיפר כן וחשב אז כי יוסף ג״כ ראה כאלה ולש״ש נתכוין גם הוא לכן לא חרה אפו מתחלה רק כאשר אמרה לו כדברים האלה שיוסף לא רצה לבוא עליה כדרכה שתוכל להתעבר רק למלא תאות לבו עשה כאשר יעשה פוטיפר היינו דרך איברים וכמעשה ער ואונן שפוטיפר היה סריס כמו שאמרו ז״ל שנסתרס מעת שקנה יוסף ולכן ויחר אפו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳פענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(כ) וַיִּקַּח֩ אֲדֹנֵ֨י יוֹסֵ֜ף אֹת֗וֹ וַֽיִּתְּנֵ֙הוּ֙ אֶל⁠־בֵּ֣ית הַסֹּ֔הַר מְק֕וֹם אֲשֶׁר⁠־[אֲסִירֵ֥י] (אסורי) הַמֶּ֖לֶךְ אֲסוּרִ֑ים וַֽיְהִי⁠־שָׁ֖םא בְּבֵ֥ית הַסֹּֽהַר׃
Yosef's master took him and placed him in jail,⁠1 the place where the king's prisoners were imprisoned, and he was there2 in the jail.
1. jail | בֵּית הַסֹּהַר – This term appears only in the Yosef narratives, and from context must refer to a prison. Ibn Ezra suggests that it might be a loanword from Egyptian, which would explain why the verse then elaborates "the place where the king's prisoners were confined". Radak relates it to the word "סַהַר" in Shir HaShirim 7:3, which might mean "round", leading him to suggest that the prison was domed. Ramban, instead, relates it to the Aramaic "סהרא" referring to the moon, or moonlight. He thus suggests that the prison was in a pit, with the moon being the only source of light.
2. he was there | וַיְהִי שָׁם – Cf. Shadal here who suggests that this clause opens the next verse: "(while) he was there in jail, Hashem was with Yosef...⁠" and see the note on Bereshit 39:2 where similar language is used.
א. וַֽיְהִי⁠־שָׁ֖ם ל=וַֽיְהִי⁠־שָׁ֖ם בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהמשך חכמהעודהכל
[קיח] 1ויקח אדני יוסף, וגו׳ אמר ליה ידע אנא דלית הוא מינך, אלא שלא לערב פסולת בבני. (בראשית רבה פ״ז)
[קיט] 2ויתנהו אל בית הסהר, חבוש בבית האסורים י״ב שנה. (תנחומא וישב ט.)
[קכ] 3ויתנהו אל בית הסהר, הוא נתון אל בית הסוהר על כך וכו׳ לפיכך ונתון אותו על כל ארץ מצרים (בראשית מ״א:מ״ג). (במדב״ר פי״ד יח.)
1. בלק״ט כ׳ ויקח אדוני יוסף אתו ויתנהו בבית הסוהר. והלא בן מות היה אם אמת היה הדבר, אלא שהכיר הדברים שהיו שקר אמר לו אני יודע שאין הדבר ממך, אלא שלא לעזוב פסולת לבני, אני נותנך בבית הסוהר. כי שר הטבחים היה ממונה על שר בית הסוהר: ראה לעיל אות קטו. ובילקוט תימני אלוגיז אלמגזי מפרש לשון הב״ר שיצא עליה שם שזינתה אני יודע שלא פשעת בדבר אלא היא הטעתך ואפילו היה כדין שלא אחבוש אותך ואיסרך אלא להוציא מלבן של בריות שיאמרו זינתה מאחרים כי כן דרכה לעשות, ובשכ״ט מבאר עפ״ד התרגום יוב״ע מובא לעיל אות קי. קטו. ויקח אדוני יוסף אותו, בדברים, הביא כומרים ובדקו הדבר, אמרו שימו גחלת של אש על לובן זה אם מפעפע ונימוח, בידוע שהוא שכבת זרע והוא חייב מיתה. ואם היא נצלה בידוע שהוא לובן של ביצה ופטור, בדקו אותו ומצאו שהיא לובן ביצה ופטרוהו. אמר לו אדוניו יודע אני בך שאין הדבר ממך, אלא לוקחך אני מביתי, שלא ליערב פסולת בבני. ובסגנון אחר בחזקוני ונמצא באגדה שהביאו יוסף לפני המלך בא גבריאל כדמות איש ויאמר אם על המלך טוב יצוה לבדוק בבגדיהם אם בגדי האשה נקרעים בידוע שהחזיק בה יוסף לאנסה, ואם בגדי יוסף נקרעים החזיקה היא לאנסו ויבקש הדבר וימצא שהיו בגדי יוסף קרועים, ובשביל כך לא דנוהו להריגה, ומ״מ לא נפטר מיד כדי שלא לבייש אשת פוטיפר לאמר אכן נודע הדבר כי היא אנסה את יוסף וכהני מצרים דנו דין זה ולכך לא קנה יוסף אדמתם בשני הרעבון. ובפי׳ רבעה״ת בפסוק יב. כ׳ ואלמלא הכומרין שדנוהו לזכות כו׳ היו דנין אותו בכל אלו. ראה לעיל אות קי. בבאור ובספר הישר כ׳ וישמע פוטיפר את דברי אשתו ויצו להכות את יוסף במכות נמרצות ויעשו לו כן, ויהי בהכותם אותו ויצעק יוסף בקול גדול וישא עיניו אל השמים ויאמר: ה׳ אלהים אתה ידעת כי אני נקי מכל הדברים האלה ולמה אמות היום על שקר ביד הערלים הרשעים האלה אשר לא ידעתי אותם, ויהי מידי הכות אנשי פוטיפר את יוסף ויצעק ויבכה עוד. ויהי שם עבד אחד מעבדי פוטיפר בן עשתי עשר חדש. ויפתח ה׳ את פה הילד ודבר לפני אנשי פוטיפר המכים את יוסף, כדברים האלה לאמר. מה לכם באיש הזה ועל מה תעשו לו את הרעה הזאת שקר אמי דוברת וכזב תאמר כזה וכזה היה הדבר כו׳ וישמעו כל האנשים את דברי הילד ויתמהו מאד מכל דברי הילד ויכל לדבר הילד וידום, כו׳ ויחדלו האנשים מהכות את יוסף. ויש גירסא בב״ר בש״נ במנח״י אלא לערבב בנו וכן גורס בפי׳ ב״ר אלא לערבב בנינו כו׳ לא נתכוונה אלא לשום קטטה בינינו ובפי׳ ב״ר כי״א מובא שם שלא לערבב בנו שלא להכניס קטטה ביני ובין אשתי אני חובשך בבית האסורים. וראה מ״ש לעיל אות קטו, בבאור מכת״י מושב זקנים.
2. בסדר עולם פ״ב ועשה בבית האסורים י״ב שנה ענו בכבל רגלו וגו׳ עד עת בא דברו. ועי׳ בהערות מהרש״ב מביא די״א שתי שנים וי״א י״ג שנה. ובפדר״א פל״ט והביאה עליו האשה עלילות דברים ונחבש בבית האסורים עשר שנים. ובשמו״ר פ״ז לא היה ראוי להיות בבית האסורים אלא י׳ שנים בשביל דבה שהוציא על י׳ אחיו ומפני שאמר לשר המשקים זכרתני כו׳ נתוספו לו עוד ב׳ שנים. ומוכרח החשבון י״ב לפ״ד הסדר עולם לעיל אות לח. דהיה בבית פוטיפר שנה ובן י״ז נמכר נשארו עד שלשים שעמד לפני פרעה י״ב שנים. ועי׳ בספר הישר כאן ובז״ח חקת מא, מובא ברד״ל. ובבעה״ט אסורי ואסורים בויו וקרינן ביו״ד לרמז על י׳ שנים שנחבש.
3. לעיל אות קב. קט. ובשכ״ט פסוק כב, כ׳ ומכאן סמכו רבותינו לומר בדבר שאינו רשאי אדם לעשותו שהוא אסור מפני שהוא כפות בדברי מצות לא תעשה ולא תסור.
וּדְבַר רִבּוֹנֵיהּ דְּיוֹסֵף יָתֵיהּ וְיַהְבֵּיהּא בְּבֵית אֲסִירֵי אַתְרָא דַּאֲסִירֵי מַלְכָּא אֲסִירִין וַהֲוָה תַּמָּן בְּבֵית אֲסִירֵי.
א. בנוסחאות אחרות: ״ומניה״.
Yosef’s master led him and placed him in the prison, the place where the king’s prisoners were imprisoned. He remained there in the prison.
וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אסורי [קרי: אֲסִירֵי] הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים וַיְהִי שָׁם בְּבֵית הַסֹּהַר
וּדְבַר רִבּוֹנֵיהּ דְיוֹסֵף יָתֵיהּ וְיַהְבֵּיהּ (ח״נ: וּמַנְיֵיהּ) בְּבֵית אֲסִירֵי (ח״נ: לְבֵית אֲסִירֵי) אַתְרָא דַּאֲסִירֵי מַלְכָּא אֲסִירִין וַהֲוָה תַמָּן בְּבֵית אֲסִירֵי
וַיִּתְּנֵהוּ – וְיַהְבֵּיהּ או וּמַנְיֵיהּ?
א. ״וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר״ – ״וְיַהְבֵּיהּ בְּבֵית אֲסִירֵי״. רבים שללו נוסח ״וּמַנְיֵיהּ בְּבֵית אֲסִירֵי״ כי לא פוטיפר מינה אותו אלא שר בית הסוהר. ועוד, שלא נאמר על מה מינה אותו.⁠1 אבל ״נתינה לגר״ תמך בנוסח זה, כי לפי המדרש פוטיפר לא חשד ביוסף ולכן מינהו לראש.⁠2
אֶל בֵּית הַסֹּהַר – בְּבֵית הַסֹּהַר
ב. ״וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר״ – ״בְּבֵית אֲסִירֵי״ [ולא כנוסחי לְבֵית אֲסִירֵי], כי רק נתינה ״אל״ אדם דוגמת ״וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר״ (בראשית יח ז) מתורגמת לְ-. אבל נתינה ״אל״ מקום או חפץ מתורגמת בְּ- כבפסוקנו. וכן בבאים: ״וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת״ (שמות כה כב) ״וּבַאֲרוֹנָא״, ״וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים״ (שמות כח ל) ״בְּחֹשֶׁן דִּינָא״.⁠3
1. ״מרפא לשון״ ו״באורי אונקלוס״. ופוטיפר לא היה שר בית הסוהר כהוכחת ר׳ יוסף בכור שור מפסוק כג ״אין שר בית הסהר רואה, שר אחד שמינה שר הטבחים על הסוהר״.
2. ב״ר פז ט: ״אמר ליה ידע אנא דלית הוא מינך, אלא שלא לערב פסולת בבני״, כלומר, להוציא מלבן של בריות אני מיסרך, כי אם אני מזכה אותך, יוצא שאשתי אינה נאמנת ומבקשת לזנות תחתי. וכן ב״אמת ליעקב״ לגר״י קמנצקי.
3. אבל ״וְלָקְחוּ אֶת כָּל כְּלֵי הַשָּׁרֵת... וְנָתְנוּ אֶל בֶּגֶד תְּכֵלֶת״ (במדבר ד יב) ״לִלְבוּשׁ תַּכְלָא״ [ולא: בִּלְבוּשׁ]. וכן ״וּמִן הֶעָפָר... יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם״ (במדבר ה יז) ״לְמַיָּא״, וצ״ע. ואולי מפני שכלי השרת והעפר הם החשובים, לכן תרגם נתינתם ״אל״ לְ- ולא בְּ- (שמעתי מהרב עמיאל שטרנברג, והרה״ג אביגדר נבנצל קילס דבריו).
ונסב אדוניה דיוסף יתיה ושוי יתיה בבית חבושי׳ באתרא דחבישוי דמלכא חבושיןא והוה תמן בבית חבושא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבושין״) גם נוסח חילופי: ״חבישים״.
ונסיב עיטתא ריבוני⁠{ה} יוסף מן כומרניא דבדקו דחלבונא הוא ולא קטל יתיה ויהבי⁠{ה} בבי אסירי אתר דאסירי מלכא אסירין והוה תמן בבי אסירי.
And Joseph's master took counsel of the priests, who... put him not to death, but delivered him into the house of the bound, where the king's prisoners were bound; and he was there in the house of the bound.
בבית חבושה.
In the prison house.
וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ – אֲמַר לֵיהּ יָדַע אֲנָא דְּלֵית הוּא מִנָּךְ, אֶלָּא שֶׁלֹא לְעָרֵב פְּסֹלֶת בְּבָנָי [פרוש שלא פשעת בדבר אלא היא הטעתך, ואפלו לא היה בדין אלא כדי להוציא מלבן של בריות אני מיסרך].
ויקח אדוני יוסף – 1אמר יודע אני שצדיק גמור [אתה] אעפ״כ אתנך בבית הסהר.
1. אמר יודע. עיין ב״ר ובהוספה שניתוסף שם בפנים המדרש, ועיין בלק״ט ובהערה נ״ג.
וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ – אָמַר לוֹ, אֲנָא יָדַע דְּלֵית הוּא מִנָּךְ, אֶלָּא שֶׁלֹּא לְעָרֵב פְּסֹלֶת בְּבָנַי.
פאכ֗ד֗ה וודעה פי אלסג֗ן מוצ֗ע אסארי אלמלך מחבסין פאקאם ת֗ם פי אלסג֗ן.
ולקח אותו והניח אותו בכלא, מקום שאסירי המלך כלואים, וישב שם בכלא.
ויקח אדוני יוסף אתו ויתנהו 1בבית הסוהר. והלא בן מות היה אם אמת היה הדבר. אלא שהכיר הדברים שהיו שקר 2אמר לו אני יודע שאין הדבר ממך. אלא שלא לעזוב פסולת לבני. אני נותנך בבית הסוהר. כי שר הטבחים היה ממונה על שר בית הסוהר.
1. בבית הסוהר. במקרא כתוב אל בית הסוהר.
2. אמר לו יודע אני שאין הדבר ממך. עיין ב״ר פפ״ז אמר לו ידע אנא דלית הוא מנך אלא שלא לערב פסולת בבני. ופי׳ המאמר כתוב בפנים המדרש והיא הוספה חיצונית ״פי׳ שלא פשעת בדבר אלא היא הטעתך ואפי׳ לא היה בדין אלא כדי להוציא מלבן של בריות אני מיסרך״.
ויקח אדוני יוסף אותו – בדברים, הביא כומרים ובדקו הדבר, אמרו שימו גחלת של אש על לובן זה אם מפעפע ונימוח, בידוע שהוא שכבת זרע והוא חייב מיתה, ואם היא נצלה בידוע שהוא לובן של ביצה ופטור, בדקו אותו ומצאו שהיא לובן ביצה ופטרוהו. אמר לו אדוניו יודע אני בך שאין הדבר ממך, אלא לוקחך אני מביתי, שלא ליערב פסולת בבני:
ויתנהו אל בית הסוהר – למה סהר, שהוא מנקף סביב כסהרון אשר עונק את צואר הגמל, ודומה לדבר שררך אגן הסהר (שה״ש ז ג):
מקום אשר אסורי המלך אסורים – אותן שעומדין למיתה, ועדיין לא נגמר דינם:
ויהי שם בבית הסהר – עומד כפוי מותר ולא כפות:
ויתניהו אל בית הסהר – כי בביתו היה, כמו שאומר: ויתן אותם במשמר בית שר הטבחים (בראשית מ׳:ג׳), והוא היה שר הטבחים. כמדומה, שר היה על הנדונים ונהרגים במצוות המלך, שהיו טובחים אותם על ידי ניאוף, ורציחה,⁠א ו⁠[ה]⁠מורדים במלך.
ויהי שם בבית הסוהר – כי לא היה דינו ליהרג, שהרי לא היה לה עדים. ואם היתה אומרת שהוא בא לאנסה, הוא אומר שהיא באה לאונסו. ואפילו לדבריה, ביקש לעשות ולא עשה.
א. בכ״י מינכן 52: ורציחים.
ויתניהו אל בית הסהר – PLACED HIM IN JAIL – Because it was in his house, as it says: “He placed them in custody in the house of the chief executioner” (Bereshit 40:3), and he was the chief executioner. It seems that he was officer over those condemned to be killed by command of the king, who were being executed due to adultery, or murder, or rebelling against the king.
ויהי שם בבית הסוהר – HE WAS THERE IN THE JAIL – Because he was not sentenced to be killed, since she had no witnesses. And if she were to say that he came to force her, he would say that she came to force him. And even according to her words, he attempted, but didn’t do.
ויהי. ויהי. ויקח – אל בית הסהר – כמו בבית הסהר, וכן ואל הארון תתן (שמות כ״ה:כ״א) כמו ובארון.
אסורי – כתיב והוא פעול, ואסירי קרי והוא תאר, והענין אחד.
ויהי שם – שלא התחרט אדניו להוציאו משם, כי האמין לדבריא אשתו, וכתיב: כי קנאת חמת גבר ולא יחמֹל ביום נקם (משלי ו׳:ל״ד).
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״לדבר״.
_
ויתנהו אל בית הסהר – לא היה בן מות כי לא היו עדים בדבר, רק להניחו במשמר.⁠1
אסורי המלך כתיב, אסירי קרי.
ונמצא באגדה: שהביאו יוסף לפני המלך, בא גבריאל כדמות איש ויאמר: אם על המלך טוב יצוה לבדוק בבגדיהם, אם בגדי האשה נקרעים בידוע שהחזיק בה יוסף לאנסה, ואם בגדי יוסף נקרעים החזיקה היא לאנסו. ויבקש הדבר וימצא2 שהיו בגדי יוסף קרועים, ובשביל כך לא דנוהו להריגה. ומכל מקום לא נפטר מיד כדי שלא לבייש אשת פוטיפר לאמר אכן נודע הדבר3 כי היא אנסה את יוסף. וכהני מצרים דנו דין זה ולכן לא קנה יוסף אדמתם בשני הרעבון.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. השוו ללשון הפסוק באסתר ב׳:כ״ג.
3. השוו ללשון הפסוק בשמות ב׳:י״ד.
ויתנהו אל בית הסוהר, "he put him in (the) jail.⁠" He was not guilty of the death penalty as there had been no witness to the alleged rape attempt. In such cases the standard penalty was to be incarcerated.
אסורי המלך, "the King's prisoners;⁠" the spelling here is with the letter ו, although we are to read the word as if it had been written with the letter י instead of the letter ו. We found an interesting Midrash, according to which when Joseph was brought before the King, the angel Gavriel, having assumed the guise of a human being said to the King: "if it pleases Your Majesty may the garments of both the accused and the accuser be examined for evidence. If the woman's garment show tears it is clear that the accused has tried to rape her. If only Joseph's clothing has been torn, it is clear that his mistress attempted to seduce him by force. Gavriel's suggestion was accepted and that was the reason why Joseph was not convicted of the death penalty. He could not be released unconditionally as it would have been too embarrassing for the wife of a highly placed minister at Pharaoh's Court to have been declared a liar. He was judged by a court of the priests of Egypt, and out of gratitude for this, Joseph did not confiscate the lands of the priests during the years of the famine. (compare 47,22)
ויתנהו אל בית הסוהר מקום אשר אסירי המלך אסורים – אמר ר׳ אברהם: כי הכתוב יפרש שבית הסהר הוא מקום אשר אסירי המלך אסורים, ולכן אמר כי הוא שם מצרי, כי דרך הכתוב לפרש לשון נכריה, כמו הפיל פור הוא הגורל (אסתר ג׳:ז׳).
ולא אמר כלום, אבל ויתנהו אל בית הסהר הידוע למלך, שהוא מקום אשר יאסרו שם אסירי המלך, לומר כי היה זה סבה שיכנסו עמו המשקה והאופה.
ויתכן שטעם אסירי המלך עבדיו ומשרתיו החוטאים לו במשפט המלוכה, כי שאר האסירים לעם ביד השופטים והשוטרים בבית סהר אחר ינתנו, וסיפר הכתוב ששמו שם יוסף מאהבת אותו אדוניו, והכל סבה מאת השם.
ובעלי הלשון (רד״ק ספר השרשים שורש סהר) יפרשו: סהר כיפה עגולה מלשון אגן הסהר (שיר השירים ז׳:ג׳).
ולפי דעתי: שהוא הבור (בראשית מ״א:י״ד) – בית בנוי תחת הקרקע, ולו פתח קטן מלמעלה יכניסו בו האסורים וממנו להם אורה, והוא מלשון סיהרא בארמית כאשר אמר צוהר תעשה לתיבה (בראשית ו׳:ט״ז) מלשון צהרים, ושנו בהם זה לרוב אורו וזה למיעוט.
AND HE PUT HIM INTO PRISON, THE PLACE WHERE THE KING's PRISONERS WERE BOUND. Rabbi Abraham ibn Ezra says that the verse itself explains that a beth haso'ar (prison) is "a place where the king's prisoners were bound.⁠" The reason this is stated in the verse itself is that beth haso'ar is an Egyptian word, for it is the style of Scripture to explain foreign words just as, they cast pur, that is the lot.⁠1
This interpretation is of no significance. Rather, And he put him into the prison, means that he put him into a certain prison recognized as the royal prison, which was the place where the king's prisoners were bound. The sense of the verse is thus to state that this was the cause of the butler and the baker being imprisoned with him.
It is possible that the term, "the king's prisoners,⁠" means his servants and attendants who have sinned against him in matters of state, as other prisoners of the people sentenced by judges and officers were placed in another prison house. Scripture relates that they placed Joseph in the king's prison because of his master's love for Joseph, all of which was caused by G-d.
Linguists2 explain sohar as an arched chamber, similar in expression to, agan hasohar (a round goblet).⁠3 In my opinion it is an underground house having a small opening above ground, through which the prisoners are lowered and from which they have light. The word sohar is thus derived from the word sihara (light) in Aramaic, just as in Hebrew, Scripture says; A transparency ('tzohar') shalt thou make to the ark,⁠4 the word tzohar being derived from tzaharayim (mid-day — when the light reaches its zenith). The difference between tzohar and sohar is that tzohar connotes an abundance of light, while sohar connotes minimal light.
1. Esther 3:7.
2. Here referring to Radak, who so writes in his Book of Roots, under the term sohar.
3. Song of Songs 7:3.
4. Above, 6:16.
ויתנהו אל בית הסוהר – הוא הבור והוא בית בנוי בקרקע שקורין לו שיג״א בלע״ז אשר לו פתח קטן מלמעלה יכניסו בו האסורים וממנו בא להם האורה, והוא מלשון (בראשית ו׳:ט״ז) צוהר תעשה לתיבה, בחלוף סמ״ך בצד״י. ואחר כך פי׳ שהוא בית הסוהר המיוחד לגדולי המלכות, זהו שאמר מקום אשר אסירי המלך אסורים. כי שני בית הסוהר היו שם, אחד לגדולי המלכות גדול האורה, ואחד לשאר העם קטן האורה. ומה שהוסיף ואמר ויהי שם בבית הסוהר, כדי להסמיכו אל ויהי ה׳ את יוסף, ולמד שבתוך בית הסוהר היתה שכינה עמו.
ויתכן שגם הרמזים מורים בעתיד, וענוי יוסף בבית הסוהר רמז לגלות ישראל שהוא נמשל לבור, ומזה תקנו לנו בתפלה לשון יעלה ויבא, כי העומד בבור צריך שיעלה משם, וכשם שהשכינה שרויה עמו בתוך הסוהר כן ישראל השרויים בגלות שכינה עמהם, וכשם שכתוב ביוסף (תהלים ק״ה:י״ח) ברזל באה נפשו, כן בגלות ישראל כתיב (שם ק״ז) יושבי חשך וצלמות אסירי עני וברזל. וכשם שכתוב ביוסף ויט אליו חסד, כן ישראל בגלות כתוב בהם (עזרא ט׳:ט׳) ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו ויט עלינו חסד. וכתיב (ישעיהו נ״ד:י׳) וחסדי מאתך לא ימוש, וכתיב ביוסף ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר, כן ישראל בגלות כתיב בהם (תהלים ק״ו:מ״ו) ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. וכשם שיצא יוסף מבית האסורים כן ישראל מן הגלות עתידים לצאת ולהגאל, שנאמר (ישעיהו מ״ט:ט׳) לאמר לאסורים צאו. וכשם שכתוב ביוסף (תהלים ק״ה:י״ט) עד עת בא דברו אמרת ה׳ צרפתהו, כן כתוב בגאולת ישראל (דניאל י״ב:ד׳) ואתה דניאל סתום הדברים וחתום הספר עד עת קץ ושוטטו רבים ותרבה הדעת.
ויתנהו אל בית הסוהר, "and he put him in jail.⁠" This is a kind of underground prison, a dungeon, a place where the mentally ill are kept nowadays (author's time). These prisons have a small hole on top through which the prisoners are brought in and a little daylight is seen. The expression סוהר is similar to the word צוהר, which is used in Genesis 6,15 to describe the source of light in Noah's ark. The exchange of the letters ס and צ respectively is not unique. The Torah next mentions that this was an extraordinary dungeon, reserved for the King's highly placed servants if they had incurred his displeasure. This is why the Torah writes: "the place where the king's prisoners would be kept locked up.⁠" There were two jails within the same compound, the one reserved for the king's prisoners being the "deluxe" accommodation. The main distinction between the two appears to have been the amount of daylight the prisoners enjoyed. The reason the Torah adds: "he (Joseph) remained there in the jail,⁠" is in order to place these words next to the words ויהי ה' את יוסף, "God remained at Joseph's side.⁠" This teaches that even within the prison God's שכינה, benevolent presence, remained with Joseph.(based on Mechilta Bo, 14).
It is quite possible that these words were meant to allude to happenings in the future, and that the oppression which Joseph underwent in that dungeon foreshadowed the exile of the Jewish people which has also been compared to a בור, a pit, a dungeon. This may have been the origin of the prayer in which we ask יעלה ויבא, "may He arise and arrive,⁠" a request voiced in our prayers on days when we are especially conscious of the absence of the Temple service and the benefits it had conferred upon the Jewish people. It is a reference to the ascent of the Shechinah. Anyone who finds himself imprisoned in a dungeon needs to literally "arise" in order to get out of there. Just as the Shechinah did not forsake Joseph when he was in jail, so the Shechinah will not forsake the Jewish people just because they are in exile. Just as the Torah wrote concerning Joseph (Psalms 105,18) ברזל באה נפשו, "an iron collar was placed around his neck,⁠" it is also written concerning Israel in exile (Psalms 107,10) יושבי חשך וצלמות אסירי עני וברזל, "some lived in deepest darkness, bound in cruel irons.⁠" Just as we read concerning Joseph ויט אליו חסד, "He endowed him with kindness,⁠" (verse 21) so we find concerning Israel in exile that the prophet says (Isaiah 54,10) וחסדי מאתך לא ימוש, "but My kindness will not depart from you.⁠" Concerning Joseph the Torah writes (21) ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר, "He put his favour in the eyes of the prison warden.⁠" We find a corresponding statement in connection with Israel in exile when the psalmist writes (Psalms 106,46) ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם, "He made all their captors kindly disposed toward them.⁠" Just as Joseph eventually was released from prison and rose to unprecedented power and prominence, so the Jewish people will be redeemed from their exile as is written in Daniel 12,4 "as for you Daniel, obscure the matters and close the book and seal it until the time of the end; let many muse and let knowledge increase.⁠"
ויתנהו אל בית הסוהר מקום אשר אסרי המלך – כתב ר׳ אברהם כי בית הסוהר הוא מלה מצרית ועל כן כתב פירושה בצדה כמו הפיל פור הוא הגורל. וכתב הרמב״ן עליו ולא אמר כלום אלא ויתנהו אל בית הסוהר הידוע למלך מקום אשר יאסרו שם אסורי המלך לומר שהי׳ זה סבה שיכנסו עמו שר המשקה ושר האופה. ויתכן עוד שפי׳ אסורי המלך עבדיו ומשרתיו החוטאים לו במשפט המלוכה ושאר האסורים ביד השופטים והשוטרים וסיפר זה הכתוב ששמו את יוסף עם אסירי המלך לכבודו מאהבת אדוניו:
ויתנהו אל בית הסוהר מקום אשר אסירי המלך, "he placed him in the jail in which the King's prisoners were kept.⁠"
According to Ibn Ezra the term בית הסוהר is a specifically Egyptian term. This is the reason why the Torah found it necessary to explain the meaning of the term by writing that it was the place in which the King's prisoners were kept.
Nachmanides writes concerning Ibn Ezra's observation that Ibn Ezra made no contribution at all with his excuse for the apparent repetition, but that the letter ה at the beginning of the word סוהר indicates that this was a very well known jail, the one specially reserved for the king's prisoners This explains why the King's baker and the King's cupbearer were placed in that jail where they met Joseph. It is also possible that the wording in chapter 40,3 indicates that prisoners kept in that jail were dealt with by the King personally, and not by regular judges and courts. The Torah's reporting that this was the jail Potiphar placed Joseph in, is an indication that Joseph was considered as a VIP by his former master.
אשר אסורי המלך אסורים – אסורי כתיב ואסירי קרי מלמד שי׳ שנים היה אסור על שהוציא דבה על י׳ אחיו ועוד ב׳ שנים על שאמר לשר המשקים כי אם זכרתני.
אסורים – ג׳ במסורה ב׳ גבי יוסף וא׳ ה׳ מתיר אסורים. וזהו שאמרו חז״ל שאמרה לו אשתו של פוטיפר אני חוכשך כבית האסורים אמר לה ה׳ מתיר אסורים.
ויתנהו אל בית הסֹהר – ליסרו, כי לא היה בן מות גם למאמר אשתו, כי לא נשלמה מחשבתו. ועוד כי כבר היה הדבר בספק אצל פוטיפר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

ולכן חשב לשומו בבית הסוהר שהי׳ הסוהר מתחת ידו ובביתו לשבת שם עד יעבור זעם האמנם לא נתנו ביד עבדי השוטרי׳ לשיוליכוהו בחרפה ובוז בבית הסוהר כמנהג אלא אדוניו בעצמו לקחו בידו והוליכו שם מאשר יקר בעיניו וזהו ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסוהר. גם לא שם אותו במקום אשר האנשים הפחותים אסורים במצות שופטי העיר אלא במקום אשר אסירי המלך אסורים לפי שהיו בבית הסוהר חדרי׳ ועליות מחולפי׳ זה מזה והוש׳ יוסף בחדר ההוא אשר בו אסירי המלך השרים הנאסרים במצותו אסורים.
ואמרו ויהי שם בבית הסוהר ענינו ששמו שמה כי זה יהיה ענשו לשבת שם ימים כרצונו ולא עונש אחר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

אסורי כתי׳: אסירי ק׳. והוא הראשון מאלפא ביתא דכתיבי׳ וי״ו באמצע תיבות׳ וק׳ יו״ד במסר׳ גדולה. [אסורי כ׳, אֲסִירֵי ק׳].
ויקח אדוני יוסף אותו – הכתוב הזה מעיד על דברנו בפסוק שלפניו, שעודנו חושב טוב על יוסף ואהבתו אליו כמלפנים. ולכן לא קרא לשוטר בית הסוהר להוליכו לבית האסורים בדרך בזיון, אלא הוא עצמו לְקָחוֹ והלך עמו, ויתנהו אל בית הסהר. לא בבית שאסורים שם ההדיוטים מחויבי ההריגה, אלא מקום אשר אסירי המלך אסורים שם, דרך כבוד. כי ראוי לאיש נכבד כיוסף ששירת את אדוניו בעניני המלכות שעליו, כמו שבארנו,⁠1 שינתן במקום ההוא במאסר. ואין ספק שצוה לשר בית הסהר שישים עינו עליו ולא יכלימהו ויבזהו.
אדוני יוסף – אמר הכתוב כן להורותינו שעודנו אדוני יוסף אוהבו ומכבדו, ומה שעשה הוצרך לעשות בעבור כבודו וכבוד ביתו, כמו שפירשנו.⁠2 אולי גמר בלבו שישב שם עד מות אשתו ואח״כ ישוב אל ביתו, כך נראה בעיני.
וכתב רמב״ן בשם ראב״ע ז״ל ״הכתוב יפרש שבית הסהר הוא מקום אשר אסירי המלך אסורים שם ולכך אמר שהוא שם מצרי, כי דרך הכתוב לפרש לשון נכריה. כמו ׳הפיל פור הוא הגורל׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 [וממשיך רמב״ן] ״ויתנהו אל בית הסהר הידוע למלך שהוא מקום אשר יאסרו שם אסירי המלך לומר כי היה זה סבה שיכנסו עמו המשקה והאופה. ויתכן עוד כי טעם אסירי המלך עבדיו ומשרתיו החוטאים לו במשפט המלוכה״ [עכ״ל]. וההדיוטים בסהר אחר יתנם. [וממשיך רמב״ן] ״וְשָׂמוּ שם יוסף מאהבת אדוניו אותו, והכל סבה מאת ה׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל]. ויפה דבר וקרובים דבריו לדברנו.
[כתב רמב״ן] ״הסהר בעלי הלשון יפרשו סהר כיפה עגולה, כמלשון ׳אגן הסהר׳4 ולפי דעתי שהוא הבור, בית בנוי תחת הקרקע, ולו פתח קטן מלמעלה ובו יכניסו בו האסורים, וממנו להם אורה. והוא מלשון סיהרא בארמית כאשר אמר ׳צהר תעשה לתיבה׳5 מלשון צהריים ושנו בהם,⁠6 זה לרוב אורו, וזה למיעוטו״. לשון רמב״ן ז״ל. ויפה דבר כי הסהר הוא הבור שמתחת לקרקע כאמרו ״כי שָׂמוּ7 אותי בבור״. ״ויריצוהו מן הבור״.⁠8 אבל לא שיש לו פתח קטן מלמעלה להכנסת האסורים ולאורה, אלא למעלה מן הבור בנויות כפות עגולות גבוהות הרבה מן הקרקע, בהם החלונות לאורה, ובכפות הללו פתחים וכבש משופעת עד תחתית הבור, ירדו ויעלו בו האסורים ומשרתי הסהר. וזהו משמעות לשון ״ויריצוהו מן הבור״. ובפתח קטן שלמעלה צריך שישתלשלו למטה כמו בארובה.
ויהי שם בבית הסהר – הכתוב מודיע שלא נתנוהו שם במשמר עד יביאוהו למשפט לפני השופטים על הַנְּבָלָה שעשה כמו שנאמר במקושש. אלא זהו גמר דינו שישב בבית האסורים תמיד לעונש על מעשהו וזהו ״ויהי שם בבית הסוהר״ ולא הוציאוהו עוד משם עד שיצא במצות פרעה. וכמו שבארנו כי מעולם לא רצה אדוניו להרע עמו, רק בעל כרחו הוצרך לשים אותו בבור.
1. בפסוק ד.
2. בפסוק יט.
3. אסתר ג, ז.
4. שיר השירים ז, ג.
5. בראשית ו, טז.
6. בין אותיות צ׳ – ס׳.
7. בראשית מ, טו.
8. שם מא, יד.
מקום אשר אסירי המלך אסורים – הוא כמו הקדמה לפרשה שלאחריה, כי זה היה סבה שיכנסו עמו המשקה והאופה. ואסירי המלך הם עבדיו ומשרתיו החוטאים לו במשפט המלוכה, כי שאר האסירים בעם ינתנו ביד השופטים בבית סהר אחר, ויוסף הובא שם לפי שהיה בית הסהר הזה בבית פוטיפר כמו שכתוב לקמן, והכל סבה מאת ה׳:
ויהי שם בבית הסהר – כלל שאחרי הפרט:
ויהי שם בבית הסהר – מלבד כי המאמר כלו למותר, כי הבא אל המאסר ידענו שהוא שם גם לשונו כפול כי היו די עם ויהי שם, או ויהי בבית הסהר, לכן נ״ל שאין מלת שם כאן לרמיזת המקום, כ״א הוראת המעלה והחשיבות, כי זה לשון הגר״א (ר״פ בראשית) בבאור מלת שמים, שמים נגזר ממלת שם המורה על דבר המקבילו מרחוק לעומתו, כי בשטחות הדבר או בגבהו נמצאו שני ראשים הא׳ הקרוב אליו והב׳ פאת המקביל, על הראשון נאמר מלת פה ועל השני נופל לשון שם. ועל כל נמצא בעולם השפל נאמר שם במקרה כפי השתנות הזמנים והמקומות, ד״מ כאשר ישכון אדם בצפון העולם יאמר על צפון פה ועל דרום המקבילו שם, וכאשר יעתוק משכנו לדרום העולם אז יקרא לפאת צפון שם, ומלת שם בעצם לא נוכל לקרות כ״א על קצה שאין באפשרות להגיע שם והוא הרקיע כמאמרם (סוכה ה׳) מעולם לא עלה משה למרום, ושמים הוא לשון גבוה כמו ערים בצורות וגדולות בשמים (דברים א׳) וכן בלשון רבותינו ככר בשמי קורה (פסחים י׳) וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים, ומה שהונח שמים בלשון רבים כן הוא מדרך לה״ק על חלק אחד מחלקי המתאימות בלשון רבים כמו רכב ורחים יד ידים מפני שהם נצמדים יחד כן הרקיעים ש״צ המה למספרם יחד יתלכדו ולא יתפרדו, עכ״ד. ויסוד דבריו הם דברי הראב״ע שם שכתב טעם שמים גובה ומעלה וכן בלשון ישמעאל שרובה על מתכונת לשון הקודש, ויש שמי השמים ולא יתפרדו כרחים וצהרים ע״כ, ובפירושו (תהלים קט״ו) כתב גזרת שמים ממלת שם בעבור שני מקומות בסדן (רצונו שני הקוטבים) שהם נטועים וכן כתוב לנטוע שמים וליסוד ארץ. ע״כ, וע״ש במפורש לרא״ה מעידות מחקרי הלשון שבלשון ערבי מצוי מלת שם בלשון יחיד על הגובה. וזה לדעתי המכוון במלת שם במקרא שלפנינו, וטעם ויהי שם בבית הסהר השיג מעלה גבוה בבית הסהר (ער וואורדע האָכערהאבען אים געפאנגענהייז) כי מבית האסורים יצא למלוך, מסבת התודעו עם שר המשקים הוזכר שבחו לפני פרעה ועשהו לשר ומושל בכל ארץ מצרים. וכן דרך הכתובים להודיע בתחלת הספור תכלית האחרון היוצא ממנו, ומלת ויהי כמו ויהי שם לגוי גדול שיורה על ההשתנות מקטן לגדול משפלות למעלה. עמ״ש (ויחי) ומשם רועה אבן ישראל.
בית הסהר – לא נמצא אלא בפרשיות האלה, ונראה כדברי ראב״ע שהוא לשון מצרי כי פירושו אחריו, מקום אשר וגו׳, דוגמת פור הוא הגורל, {אסתר ט׳:כ״ד} וגם מכאן ראיה על קדמות ס׳ התורה, כי משה משתמש במלה מצרית ידועה בדורו, ובלתי ידועה בדורות שאחריו כי כמה פעמים כתוב בנביאים בית הכלא ולא גם פעם בית הסהר. והנה דעת הראב״ע כי פוטיפר לא המית את יוסף מפני שהיה הדבר בספק אצלו ודעת הכורם כי ידע כי יוסף נקי מפשע, אך נתנו בבית הסהר לחפות על אשתו; וקרוב לזה בב״ר {בראשית רבה פ״ז:י״ז}.
ויהי שם בבית הסהר – דבק למטה, ובהיותו בבית הסהר היה ה׳ אתו (תלמידי שלום מודינה), ואיננו כלל שאחר הפרט כרמבמ״ן ומה״ר שלמה דובנא; וראוי לתרגם: E mentre egli era ivi....
בית הסהר – ״סהר״, ״צהר״, ״זהר״, ״סחר״, וכו׳. ״סחר״: לנוע בסיבוב בתוך מעגל. ״זהר״ ו״צהר״: ליצור מעגל של אור. ״סוהר״: מקום סגור ומוקף. האם היו בתי הסוהר עגולים בימים ההם? נראה שכן! שהרי ה״בור״ (השם השכיח ל״בית סוהר״) היה עגול (עיין בבא קמא נ:). הקשר בין ״סהר״ (קו המעגל) ל״סור״ (להתרחק) מציין את המושג של קו המעגל: ככל שהוא מתקדם, הוא הולך וסר מהכיוון בו נקט. הוא משנה ללא הרף את ״הקו הנוגע״ [הקו הישר הנוגע במעגל]; הווי אומר, הוא סר ללא הרף (השווה פירוש לעיל יז, טו).
ויתנהו אל בית הסהר וגו׳ ויהי שם בבית הסהר – מכיון שהמימרא הראשונה בפסוק סיפרה לנו כבר שנתנו אותו אל בית הסהר, נראה מיותר להוסיף שהוא היה ״שם בבית הסהר״. אלא פירוש הפסוק הוא כך: פוטיפר היה ממונה גם על בית הסהר של המלכות (עיין להלן מ, ג), והוא העביר את יוסף ״אל בית הסהר״, כדי שיביא שם תועלת, כדרך שהביא עד כה בביתו של פוטיפר. ובדרך זו נעשה יוסף ממילא אסיר ״שם״ בבית הסהר.
רואים אנו אם כן שלפוטיפר הייתה ברורה בלבו צדקתו של יוסף, ורק למען כבודו שלו הוכרח לנהוג בדרך שעשה.
אסירי המלך אסורים – ״אסיר״ הוא שם⁠־עצם ומשום כך מציין תכונה קבועה; ו״אסור״ הוא פועל ומציין רק תכונה זמנית. ה״אסור״, נעצר ומעוכב עד העמדתו לדין; אך ה״אסיר״ נכלא על מנת שיכפר על חטאו. שני המובנים נכללים ב״אסורי״ על ידי הקרי והכתיב. בית סוהר זה שימש גם לעצירים וגם לאסירים – דבר המהווה בסיס להמשך הסיפור. באופן זה יכל יוסף לעמוד בקשר עם אנשים שנעצרו לזמן קצר בלבד, ושלאחר מכן חזרו לעמדותיהם החשובות. ואכן נראה ששר המשקים ושר האופים היו עצורים בלבד, והמתינו להעמדתם לדין.
ויקח – לקחו בעצמו לא ע״י שוטרי בית הסוהר רק לקחו באהבה מצד שהוא אדוני יוסף, ויכול להפקיד אותו שיעשה עבודתו בבית הסוהר, ויתנהו אל בית הסוהר שיעבוד עבודתו שם, ויען היה מקום בבית הסוהר ששם ישבו הפחותים אומר שנתנו אל צד הזה ששם אסורים אסירי המלך השרים והפרתמים. ומבואר שהוא לא היה אסור רק היה שם חפשי עובד עבודתו, ועז״א ויהי שם בבית הסוהר, כי בית הסוהר היה שייך לבית פוטיפר והיה צריך עבדים גם שם, והיה יכול לתתו שם גם בלי פשע.
אשר אסירי המלך אסורים: משום שהיה שר הטבחים1 על כן היה בית הסוהר הלז בידו. והושיבו שם.
ויהי שם בבית הסהר2: דרך הנכנסים לבית הסוהר באחד משני אופנים, א׳, שעונשו לשבת שם כמה שנים או לעולם, והוא טוחן שם או עובד איזו עבודה אחרת ומתפרנס שם בשפלות. ב׳, מי שנדרש לדונו, מושיבים אותו במאסר ובמשמר שם שלא יברח עד שמוציאים את דינו, ובזה האופן יושב שם בלי עבודה אלא ניזון מאוצר המלך. ועיין להלן (מ,ג-ד). וסיפר הכתוב שיוסף נכנס לבית הסוהר באופן שישב שם לחלוטין3.
1. אונקלוס ׳רב קטוליא׳.
2. מיותר לכאורה.
3. וכעין זה ברד״ק.
ויקח אדוני יוסף וגו׳ – נראה שפוטיפר לא האמין לדברי אשתו אמונה שלימה, שאל״כ היה הורג את יוסף, ולא היה די לו לתתו בבית הסהר חפשי מכבל ועושה כרצונו, רק נתנו שם למראית העין, אולי אשתו בת אחד משרי העיר היתה והיה מן הצורך לחפות עליה.
סהר – מלשון סיהרא, בית שיש בו חלון עגול קטן כמו ירח.
מקום אשר אסירי המלך אסורים – פירוש שנאסרו על דברי מלכות אשר אין להניח להם שום אדם זר שלא ידברו מאומה כן היה ירא מיוסף שלא יספר המעשה כאשר הוא כי נכרין דברי אמת. ופוטיפר היה יודע המעשה ורצה לכפות חרפת אשתו עיין תרגום יהונתן ופשוט.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהמשך חכמההכל
 
(כא) וַיְהִ֤י יְהֹוָה֙י״י֙ אֶת⁠־יוֹסֵ֔ף וַיֵּ֥ט אֵלָ֖יו חָ֑סֶד וַיִּתֵּ֣ן חִנּ֔וֹ בְּעֵינֵ֖י שַׂ֥ר בֵּית⁠־הַסֹּֽהַר׃
Hashem was with Yosef, and He extended kindness to him and gave him favor in the eyes of the chief jailer.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[קכא] 1ויהי ה׳ את יוסף, כל זמן שישראל משועבדים כביכול שכינה עמהם כו׳ ונאמר בכל צרתם לו צר (ישעיהו ס״ג:ט׳) אין לי אלא צרת צבור צרת יחיד מנין ת״ל יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה (תהלים צ״א:ט״ו) ואומר ויקח אדוני יוסף אותו וגו׳ ויהי ה׳ את יוסף. (מכילתא בא מסכתא דפסחא פי״ד)
[קכב] 2ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד, כל הצדיקים תפסו כל אחד ואחד אומנותם, אברהם תפס את המילה, יצחק תפס את התפלה, יעקב תפס את האמת שנאמר תתן אמת ליעקב (מיכה ז׳:כ׳), יוסף תפס את החסידות שנאמר ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד. (ילמדנו)
[קכג] 3ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד, לאברהם שהיה תחלה לאבות ונתנסה נסיונות לא נאמר. משל למלך שהיו לי שני אוהבים. אחד היה רעב וגנב ונתנו לו פת קיבר ואכלה שלא בפניו, ואחד היו נותנין לו ולא קבל עליו כיון ששמע המלך אמר, זה שלא אכל בגנבה, יכנס בסעודה עמי. כך אברהם, בא נא אל שפחתי (בראשית ט״ז:ב׳). מיד וישמע אברם לקול שרי (בראשית ט״ז:ב׳) ויוסף היה רואה בכל יום בנות מלכים פעמים מקושטות פעמים מבוסמות פעמים ערומות ולא רצה. (מדרש אבכיר)
[קכד] 4ויט אליו חסד, א״ר פנחס הכהן כף מאזנים מעויין, כאן עונות, וכאן זכיות, מה הקב״ה עושה, חוטף שטר אחד מהחובות ומיד הוא מטה לכף זכות. שנא׳ ויט אליו חסד כו׳. (מדרש תהלים מזמור פ״ו)
[קכה] 5ויתן חנו, וגו׳ ד״א ויחונך (במדבר ו׳:כ״ה) יתן חנך בעיני הבריות וכה״א ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר ביה הסהר. (ספרי נשא פיסקא מא.)
1. וכ״ה בספרי בהעלתך פיסקא פד.
2. מובא בילקוט שמעוני שלח רמז תשמד. ובילק״ש איוב רמז תתקז. תפס את החסידות, כמבואר לעיל אות עז. יוסף מחייב את הרשעים וי״ג בחורים שעמד בנסיון שהתגבר על יצרו ולא נכשל באשת פוטיפר ולכן ויהי ה׳ את יוסף ויט עליו חסד. ולשון התנחומא לעיל אות מו. אין את מוצא נאמן גדול מיוסף ומבואר לעיל אות עח. קיז. בבאור שאיימה עליו בהריגה ואעפ״כ מסר את נפשו ע״ז ולא רצה לעבור לכן אמרו עליו שהוא תפס את החסידות. וחכמינו ז״ל כינוהו בשם יוסף הצדיק.
3. מובא בילק״ש ח״א רמז קמה. וראה לעיל אות פד. ופט״ז אות ג.
4. במדרש תהלים הו״ב ליתא הראיה מהפסוק שלפנינו. ומענין זה במדרש הגדול צד תק״נ בחבלי אדם אמשכם זה יוסף כו׳ ואט עליו אוכיל. בשביל הטייה שהטיתי אליו דכ׳ ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד. אוכיל. כלכלם בשני רעבון דכ׳ ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו.
5. מובא באו״מ כת״י ורטהיימר ח״ב כב. ומענין זה באגדת אסתר פ״ב טו. א״ר לוי מלמד שהיתה טעונה חן וחסד בעיני כל רואיה. שנאמר ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה. והרב״ח שמות כח, טו. מביא השם יוסף היה על אבן השוהם והוא נקרא אוניקלי. וסגולת אבן זה לתת חן לאדם בעיני כל רואיו ונקראת שהם ויש בה אותיות השם על שם ויהי ד׳ את יוסף ויהי איש מצליח וכתיב ויתן חנו בעיני שר בית הסהר ומי שנושאה בבית המלכות תועיל הרבה ויצליח ויהיו דבריו נשמעים.
וַהֲוָה מֵימְרָא דַּייָ בְּסַעֲדֵיהּ דְּיוֹסֵף וּנְגַד לֵיהּ חִסְדָּא וְיַהְבֵּיהּ לְרַחֲמִין בְּעֵינֵי רַב בֵּית אֲסִירֵי.
The Word of Hashem was Yosef’s support, and extended kindness to him, and He caused him to find favor in the eyes of the prison chief.
וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר
וַהֲוָה מֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעֲדֵּיהּ דְיוֹסֵף וּנְגַד לֵיהּ חִסְדָּא וְיַהְבֵּיהּ לְרַחֲמִין בְּעֵינֵי רַב בֵּית אֲסִירֵי
א. לתרגום ״ויהי ה׳ את יוסף״ עיין לעיל בפסוק ב.
ב. ״וַיֵּט אליו חָסֶד״ – ״וּנְגַד לֵיהּ חִסְדָּא״ לשון הַמְשָׁכָה, על פי הכתוב ״מְשֹׁךְ חַסְדְּךָ לְיֹדְעֶיךָ״ (תהלים לו יא).⁠1 השווה: ״וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ את יוסף״ (בראשית לז כח) ״וּנְגַדוּ״.
וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד – חִסְדָּא ולא טֵיבוּ
ג. מדוע תרגם ״וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד״ – ״וּנְגַד לֵיהּ חִסְדָּא״ ולא כדרכו לתרגם טֵיבוּ, בין בחסדי ה׳ כגון ״וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים״ (שמות כ ה) ״וְעָבֵיד טֵיבוּ לְאַלְפֵי דָרִין״, ובין בחסדי אדם כגון ״וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד״ (בראשית מ יד) וְתַעֲבֵיד כְּעַן עִמִּי טֵיבוּ״? כי בפסוקנו אין חֶסֶד כמשמעו הרגיל; טובה, אלא בהוראת חיבה. וכן דייק רש״י: ״ויט אליו חסד – שיהא מקובל לכל רואיו, לשון כלה נאה וחסודה שבמשנה״, ללמד שבפסוקנו אין זה חֶסֶד במובנו הרגיל.⁠2 וראה כעין זה בפסוק ״שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד״ (דברים ז ט) ״נָטַר קְיָמָא וְחִסְדָּא״.
מתן חן – מתן רחמים
ד. מכיוון ש״חן״ הוא ״רחמים״ כגון ״ונח מצא חן״ (בראשית ו ח) ״וְנֹחַ אַשְׁכַּח רַחֲמִין״, הצירוף נָתַן חֵן מתורגם כ״מתן רחמים״: ״וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר״ – ״וְיַהְבֵּיהּ לְרַחֲמִין בְּעֵינֵי רַב בֵּית אֲסִירֵי״, ״וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם״ (שמות ג כא) ״וְאֶתֵּין יָת עַמָּא הָדֵין לְרַחֲמִין בְּעֵינֵי מִצְרָאֵי״. ומכאן בברכות השחר: ״ותתננו לחן ולחסד ולרחמים״ המורכב מ״לחן ולחסד״ לשון מקרא ול״לרחמים״, לשון תרגום.
ה. יא״ר תמה: למה לא תרגם ״וַיִּתֵּן חִנּוֹ״ – ״וִיהַב רַחֲמוֹהִי״? יש שהשיבו שחֵן אינו ניתן מצד המקבל אלא מצד הסובבים. לכן ת״א ״וְיַהְבֵּיהּ לְרַחֲמִין בְּעֵינֵי רַב בֵּית אֲסִירֵי״ בהיפוך לשון הכתוב אבל דייק לפרש את כוונת הניב.⁠3 אבל ״באורי אונקלוס״ השיב בפשטות: רַחֲמוֹהִי משמעו אוהביו כמו ״לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו״ (דברים ז ט) ״לְרַחֲמוֹהִי״.
1. ״מרפא לשון״. ולא כשאר תרגומי ״נטה״ שנתבארו בפסוק ״וַיֵּט אליה אל הדרך״ (בראשית לח טז).
2. ויותר מבואר בפירושי התורה לבעלי התוספות [גליס, ״תוספות השלם״]: ״ויט אליו חסד, שהיה מקובל לכל רואיו. ואין זה כמו ״עושה חסד״, כי באותו החסד נופל לשון עשייה ולעניין קיבול פנים נופל לשון נשיאה ועל כן כתוב ותשא חן וחסד לפניו (אסתר ב ט)״.
3. ״מרפא לשון״.
והוה אי״י עם יוסף ושוי עלוי חן וחסד ושוי חנו באפי רב בית חבושיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״י״י ... חבושיה״) נוסח אחר: ״ממרה די״י בסעדה דיוסף והטה לוותה חסד ושווי חסדא באפיה דרבונא בית חבישא״.
והוה מימרא די״י בסטרא דיוסף ונגד עליה חיסדא ויהב רחמותיה בעיני רבבית אסירי.
And the Word of the Lord was Joseph's Helper, and extended mercy to him, and gave him favor in the eyes of the captain of the prison.
(כא-כב) [י] וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף וגו׳ וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר וגו׳ – רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אֲחָא אָמַר, שִׁמּוּשׁוֹ הָיָה עָרֵב לְרַבּוֹ, וְהָיָה יוֹצֵא וּמֵדִּיחַ אֶת הַכּוֹסוֹת, וְעוֹרֵךְ אֶת הַשֻּׁלְחָנוֹת, וּמַצִּיעַ אֶת הַמִּטּוֹת, וְהָיְתָה אוֹמֶרֶת לוֹ בַּדָּבָר הַזֶּה עֲשַׁקְתִּיךָ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי עוֹשַׁקְתְּךָ בִּדְבָרִים אֲחֵרִים. וְהָיָה אוֹמֵר לָהּ: עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים (תהלים קמ״ו:ז׳). חוֹתֶכֶת אֲנִי פַּרְנָסָה שֶׁלְּךָ, וְהָיָה אוֹמֵר לָהּ: נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים (תהלים קמ״ו:ז׳). כּוֹבַלְתְּךָ אָנִי, וְהָיָה אוֹמֵר לָהּ: ה׳ מַתִּיר אֲסוּרִים (תהלים קמ״ו:ז׳). כּוֹפֶפֶת אֲנִי אֶת קוֹמָתֶךָ, וְהָיָה אוֹמֵר לָהּ: ה׳ זֹקֵף כְּפוּפִים (תהלים קמ״ו:ח׳). מְסַמָּא אֲנִי אֶת עֵינֶיךָ, וְהָיָה אוֹמֵר לָהּ: ה׳ פֹּקֵחַ עִוְרִים (תהלים קמ״ו:ח׳). עַד הֵיכָן, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אֲחָא אָמַר עַד שֶׁנָּתְנָה שַׁרְתּוּעַ שֶׁל בַּרְזֶל תַּחַת צַוָּארוֹ עַד שֶׁיִּתְלֶה עֵינָיו וְיַבִּיט בָּהּ, אַף עַל פִּי כֵן לֹא הָיָה מַבִּיט בָּהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עִנּוּ בַכֶּבֶל רַגְלוֹ בַּרְזֶל בָּאָה נַפְשׁוֹ (תהלים ק״ה:י״ח).
ויט אליו חסד – באסתר כתיב ותשא חן וחסד גו׳ (אסתר ב׳ י״ז), לפי שהעמידו מדיות נאות מכאן ופרסיות נאות מכאן והי⁠(ה) [א] באמצע לכך ותשא חן [וחסד] ולואי בטעונה תתקיים, אבל יוסף שהיה בין מצריים כעורים ויט אליו חסד טפה אחת ודיו. ברם אסתר שהיתה נקבה ותשא חן וחסד ולואי בטעונה תתקיים. יוסף ע״י שהיה נס שלו ויט אליו חסד, טפה אחת דיו, ברם אסתר שהיה הנס שלה ושל אומתה ותשא חן וחסד ולואי בטעונה תתקיים.
(כא-כב) רַב הוּנָא אָמַר שִׁמּוּשׁוֹ הָיָה עָרֵב לְרַבּוֹ, וְהָיָה יוֹצֵא וּמֵדִיחַ אֶת הַכּוֹסוֹת וְעוֹרֵךְ אֶת הַשֻּׁלְחָנוֹת וּמַצִּיעַ הַמִּטוֹת וְהָיְתָה אוֹמֶרֶת לוֹ בְּדָבָר זֶה עֲסַקְתִּיךָ חַיֶּיךָ אֲנִי עוֹשַקְתְּךָ בִּדְבָרִים אֲחֵרִים וְהוּא אוֹמֵר (תהלים קמ״ו:ז׳) עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים. חוֹתֶכֶת אֲנִי אֲנוּנָא שֶׁלְךָ, וְהוּא אוֹמֵר ״נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים״. כּוֹבַלְתְּ(י)⁠ךָ אֲנִי, וְהוּא אוֹמֵר (שם) ״ה׳ מַתִּיר אֲסוּרִים״. מְסַמָּא אֲנִי אֶת עֵינֶיךָ, וְהוּא אוֹמֵר ״ה׳ פֹּקֵחַ עִוְרִים״. כּוֹפֶפֶת אֲנִי קוֹמָתְךָ, וְהוּא אוֹמֵר (שם) ״ה׳ זֹקֵף כְּפוּפִים״. עַד הֵיכָן עַד שֶׁנָּתְנָה שִׁרְתּוּעַ שֶׁל בַּרְזֶל תַּחַת צַוָּארוֹ כְּדֵי שֶׁיִּתְלֶה עֵינָיו וְיַבִּיט בָּהּ, אַף עַל פִּי כֵן לֹא הָיָה מַבִּיט בָּהּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (שם ק״ה:י״ח) ״בַּרְזֶל בָּאָה נַפְשׁוֹ״. (וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף. שִׁמּוּשׁוֹ הָיָה עָרֵב לְרַבּוֹ הָיָה יוֹצֵא וּמֵדִיחַ אֶת הַכּוֹסוֹת וְעוֹרֵךְ שֻׁלְחָנוֹת וּמַצִּיעַ לוֹ אֶת הַמִּטוֹת).
יָרַד יוֹסֵף לְמִצְרַיִם וְעָשָׂה בְּבֵית פּוֹטִיפַר שְׁנֵים עָשָׂר חֳדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ״ ״בַּבַּיִת״ מִפְּנֵי הַחַמָּה ״בַּשָּׂדֶה״ מִפְּנֵי הַצִּנָה שְׁנֵים עָשָׂר שָׁנָה עָשָׂה בְּבֵית הָאֲסוּרִין שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ה:י״ח) ״עִנּוּ בַכֶּבֶל רַגְלוֹ״. ״וְיוֹסֵף בֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה בְּעָמְדוֹ״ וְגוֹ׳. בּוֹ בַּפֶּרֶק מֵת יִצְחָק וְשֶׁבַע שְׁנֵי הַשֹּׂבַע וּשְׁתֵּי שְׁנֵי הָרָעָב נִמְצָא יוֹסֵף פֵּרֵשׁ מֵאָבִיו, שֶׁלֹּא רָאָהוּ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, כְּשֵׁם שֶׁפֵּרֵשׁ יַעֲקֹב מֵאָבִיו.
וכאן אללה מעה איצ֗א ומיל אליה פצ֗לה ורזקה חט֗א ענד רייס אלסג֗ן.
והיה ה׳ עמו גם כן ונטה אליו חסדו ונתן לו חן בעיני ראש הכלא.
ויט אליו חסד – שיהא מקובל לכל רואיו, לשון:⁠א נאה וחסודה שבמשנה (בבלי כתובות י״ז.).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כלה״.
ויט אליו חסד AND CAUSED HIM TO FIND FAVOR – so that he was liked by all who saw him. We have the expression חסד in a like sense in the Mishna (Baraitha): "a handsome bride liked by all (חסודה)" (Ketubot 17a).
ויהי ה׳ את יוסף – לפי שהיתה אשת פוטיפר אומרת לו חייך שאני עושקת אותך בדברים אחרים. והוא אומר עושה משפט לעשוקים (תהלים קמ״ו:ז׳). אמרה לו 1אני חותכה אנונה שלך. והוא אומר נותן לחם לרעבים (שם שם). 2אמרה לו אני נותנך בבית האסורים. אמר לה ה׳ מתיר אסורים. אמרה לו אני מסמא עיניך. אמר לה ה׳ פוקח עורים. [שם]. אמרה לו אני כופף קומתך. אמר לה ה׳ זוקף כפופים (שם). עד שנתנה 3שרטוט של ברזל תחת צוארו. כדי שיתלה את עיניו ויבט בה. שנא׳ ענה בכבל רגלו ברזל באה נפשו (תהלים ק״ה:י״ח).
ויט אליו חסד – זש״ה וחסד ה׳ מעולם ועד עולם על יראיו (תהלים ק״ג:י״ז). אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה׳ אלהיו (תהלים קמ״ו:ה׳).
1. אני חותכה אנונה שלך. annona פי׳ מזונות. ובב״ר פפ״ז הגירסא חותכת פרנסה שלך ואין ספק שהשמיטו המדפיסים מלת אנונה והציגו תחתיה מלת פרנסה. ובילקוט רמז קמ״ה מובא בשם ב״ר. אנונה שלך כמו שהביא רבינו.
2. אמרה לו אני נותנך בבית האסורים. כ״ה ביומא ל״ה ע״ב. ובב״ר ובילקוט הגי׳ כובלתך אני. פי׳ אאסור אותך בכבלי ברזל.
3. שרטוט של ברזל. צ״ל שרתוע כמו שהוא בב״ר ובילקוט ומובא בערוך ערך שרתוע וז״ל בב״ר פפ״ח [צ״ל פפ״ז] עד שנתנה שרתוע של ברזל תחת צוארו בילמדנו שפוד של ברזל. יש לתקן שצ״ל ובילמדנו פי׳ שפוד של ברזל. ור״ל שהמאמר נמצא ג״כ בילמדנו וכן הוא גם לפנינו בתנחומא וישב. ועל זה כתב שפי׳ שפוד של ברזל. והמוספי הוסיף שבל״י פי׳ מתג שבו מושכים הבהמה.
ויהי ה׳ את יוסף – עוד היתה כבוד שכינה ניגלת עליו בבית הסהר:
ויט אליו – היה הכבוד נוטה אליו לעשות עמו חסד:
ויתן חנו – כל החן שהיה בו בתחלה נותנו בעיני שר בית הסהר הוא פוטיפר שהוא ממונה על ההורגים והוא ממונה על האסורין. ר׳ הונא בשם ר׳ אחא אומר שימושו היה ערב לרבו, והיה יוצא ומדיח הכוסות ועורך השלחנות ומציע המטות והיא אומרת לו בדבר זה עשקתיך, חייך שאני עושקתך בדברים אחרים, והוא אומר לה הקב״ה עושה משפט לעשוקים (תהלים קמו ז), חותכת אני אנונה שלך, והוא אומר לה נותן הקב״ה לחם לרעבים (שם שם ז), מכלתך אני, אמר לה ה׳ מתיר אסורים (שם), מסמא אני את עיניך, אמר לה ה׳ פוקח עורים (שם), כופפת אני את קומתך, אמר לה ה׳ זוקף כפופים (שם), עד היכן ר׳ חנינא בשם ר׳ אחא עד שנתנה שרתוע, פי׳ שפוד של ברזל, תחת צוארו כדי שיתלה עיניו ויביט בה, ואעפ״כ לא הי׳ מביט בה, זש״ה עינו בכבל (רגלו) [רגליו] ברזל באה (על) נפשו (תהלים קה יח). הכל נאמר על מרשעת הזו:
בית הסהר – לא נדע אם הוא לשון הקודש, אם לשון מצרים בעבור שפירש אחריו ואמר מה הוא, כמו: האחשתרנים (אסתר ח׳:י׳), שהוא לשון פרס, ופירש שהם: בני הרמכים (אסתר ח׳:י׳).
PRISON. We cannot ascertain whether bet ha-sohar (the prison) is a Hebrew or Egyptian word in view of the fact that the Bible goes on to explain its meaning1 as it does with the Persian word ha-achashteranim (that were used in the King's service) which is followed by the Hebrew bene ha-rammakhim (bred of the stud)⁠2 (Est. 8:10).
1. Were it a Hebrew word there would be no reason to explain the place where the King's prisoners were bound.
2. According to Ibn Ezra bene ha-rammakhim is Hebrew for achashteranim.
ואמר ויהי י״י את יוסף ויט אליו חסד לפי שעם אדוניו שהיה שר וגדול אמר וימצא חן בעיניו.
ואמנם עם שר בית הסוהר שהיה אכזרי ולא יחמול ולא ירחם כי כן יאות לאומנותו שכל היום ישתתף עם אנשים רעים וחטאים ויחס למעשה נס חנו בעיניו ולזה אמר ויהי י״י את יוסף ויט אליו חסד כי זה היה דרך נס כפי רוע טבעו עד שנתן שר בית הטבחים את כל האסורי׳ ביד יוסף כי הוא היה פקיד על שמירתם בצאתם ובבוא׳ ולפי שהאסורים הדלים מהם בבית הסוהר יעשו אומנות׳ כדי להרויח דבר. והיה מהסכנה בבא אנשים מחוץ לקנות מהם מעשה ידיהם פן ינכלו לברוח לכן היו עושים הם כל משאם ומתנם ביד יוסף וזהו וכל אשר הם עושים הוא היה עושה כי היו עושים הכל על ידו. ורש״י כתב שהכל נעשה במצותו ורשותו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

ויהי ה׳ את יוסף ויט וגו׳ – פי׳ כי בהשראת שכינה על האדם יושפע הנסמך מהמשרה שכינתו ממה שבו, וידוע הוא חן המקום ברוך הוא כי הוא מקור החן, והוא אומרו ויהי ה׳ את יוסף ובזה ויט אליו חסד פירוש ממילא, ואומרו ויתן חנו להיות כי לא תרגיש בחינת הרע במתק החן לזה הוצרך ה׳ להרכיב בעין שר בית הסוהר אמצעי לערב אליו חן צדיק, והוא אומרו ויתן חנו בעיני וגו׳ והבן.
ויהי ה' את יוסף. God was with Joseph. The meaning of this verse is that when a human being enjoys divine protection people around him are also influenced by the fact that such a person enjoys God's help. It was natural then that Joseph should find favour in the eyes of those who came into contact with him. God had to especially influence the warden of the prison to take a liking to Joseph as a righteous person [and therefore innocent, the victim of a miscarriage of justice. Ed.]
ויהי י״י את יוסף – זה מפליא כי כאשר פתאום הושפל יוסף ממעלתו וקראוהו ״איש נבל״ בעבור תורתו וצדקתו,⁠1 וְיָרַד אל הבור באין תקוה, שהיה ראוי שלבו דוי וימלא יגון. גם יעלו על לבו אחיו ובית אביו כי רחוק ממנו מנחם.⁠2 וזה יוסיף יגון על יגונו. ואין השכינה שורה מתוך עצבות.⁠3 ואע״פ כן ״ויהי י״י את יוסף״, שנחה עליו רוח חכמה גם בבור הזה, ופתר שם חלומות סריסי פרעה ב״רוח אלהין קדישין״.⁠4 כי נפשו תמיד דבקה באור החיים. צרה ויגון ימצא ובשם י״י יקרא.⁠5 וזהו שכתוב בספר ״חכמת שלמה״6 רוח אלהים ״לא עזבה צדיק לעת נמכר, וַתַּחְשׂוֹךְ אותו מֵחֲטוֹא, ותרד עמו אל הסוהר״. והבן.
ויט אליו חסד – לא נאמר כן למעלה כשספר בואו אל יד פוטיפר, אבל אמר ״ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח״7 לפי שבהיותו עובד עבודתו8 ראו שהוא איש מצליח במעשיו. וכן כבואו לבית אדוניו שמע מפיו דברי תבונות ומועצות בכל אשר שאל ממנו על עסקיו. גם ראה שהוא איש מצליח בעסקיו. על כן אמר ״וירא אדוניו כי י״י אתו וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו״ ונמשך מזה שנשא חן וחסד בעיניו, וכאמרוֹ ״וימצא יוסף חן בעיניו״ וכמו שבארנו שם. אבל בבית הסוהר, מקום שעמום ובטלה, אין סודר9 אליו דבר ואינו עושה עסקים, במה יִוָּדַע לשר בית הסהר כי י״י אתו, ושהשם מצליח מעשיו עד שימצא על ידי כן חן בעיניו? לכן הוצרך השם להפליא עמו להטות אליו חסד, שהיה חוט של חסד משוך עליו, כל רואהו ישמח לבו בו. וזהו ״ויט אליו חסד ויתן את חנו״ וגו׳ שהשם נתן חנו בדרך פלא, לא מחמת דבריו ומעשיו.
1. שמא כוונת רבינו שהוא הואשם להיות ״נבל ברשות התורה״, מטבע לשון של רמב״ן (ויקרא יט, ב). שאדם שמיוחס שהוא ״רם מעלה״ עושה מעשה פגום.
2. מליצה על פי איכה א, טז.
3. שבת ל, ב.
4. דניאל ד, ו.
5. מליצה על פי תהלים קטז, ג-ד.
6. מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 61 (פרשה י׳ פסקא יג)
7. בראשית לט, ב.
8. בשדה, בתחילת תקופת עבדותו.
9. מבקש ממנו לסדר דבר.
ויהי ה׳ את יוסף – אף שהיה כלוא במשמר בצרה ויגון, ורגליו לנחושתים הוגשו, כמ״ש ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו (תהלים ק״ה י״ח), עכ״ז השגחת ה׳ עמדה לו בצרתו, ורוחו הטובה לא נטשתהו, אלא הפליא ה׳ חסדו עמו ונתן חנו בעיני שר בית הסהר:
ויט אליו חסד – החסד הוא באוהב, והחן הוא בנאהב, חסד favore, amore חן grazia, amabilita. אמר תחלה דרך כלל שהטה עליו חסד, שחסד כל רואיו ויודעיו היה נוטה אליו, ואחר כך אמר דרך פרט ויתן חנו בעיני שר בית הסהר, ומה שכתוב ועלי הטה חסד לפני המלך (עזרא ז׳:כ״ח) ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס (שם ט׳:ט׳), נראה שאמר לפני במקום מלפני.⁠א
א. כן במהדורה בתרא המשתקפת בכ״י שוקן ובדפוס ראשון. במהדורה קמא (כ״י ירושלים, וירונה, מכון איטליה) היה כתוב ״על הרוב״ בתחילת הביאור, ובמקום ״אמר תחלה... במקום מלפני״ היה כתוב: ״אבל לפעמים אומרים חסד להוראת החן, כמו: זכרתי לך חסד נעוריך (ירמיהו ב׳:ב׳), וכל חסדו כציץ השדה (ישעיהו מ׳:ו׳), ועלי הטה חסד לפני המלך (עזרא ז׳:כ״ח), ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס (שם ט׳:ט׳). אך לא יאמר חן להוראת חסד. ועיין ירמיה ב׳ ב׳ וט״ז י״ג. ואם היתה הכוונה שהאל עשה עמו חסד, היל״ל חסדו, כמו משוך חסדך ליודעך (תהלים ל״ו:י״א).⁠״ כך גם בכ״י פרדו, ושם הועבר עליה קולמוס והוחלפה במהדורה בתרא.
ויט אליו חסד – לא חסד של בני אדם; אלא ה׳ נטה את חסדו שלו אל יוסף. יוסף הגיע לדרגת ההשפלה הנמוכה ביותר שאליה נועד להגיע; ומכאן והלאה ה׳ נטה אליו את חסדו.
שר בית הסהר – נוסף לנו כאן עוד שר. ככל שעם משועבד יותר, כך יהיו לו ״שרים״ רבים יותר. כל מי שמעמדו גבוה אך במעט, מיד נעשה ל״שר״.
ויהי ה׳ – גם שם היה ה׳ עמו, ויט אליו חסד, שהתחסד עמו להחזיק אותו כאיש נקי מפשע ואח״כ נתן חנו, הגם ששר בית הסוהר אכזרי ע״פ ההרגל.
ויט אליו חסד1: לשון ׳הטיה׳ הוא למעלה מדרך העולם2, דדרך יושבי בית הסוהר שאין שם חן וחסד, כי המה בעלי עוול וגניבה וכדומה, אבל מכל מקום על יוסף הטה חסד בהשגחה פרטית, שכל יושבי בית הסוהר התחסדו עמו ונהגו בו כבוד3, ויותר מזה ״ויתן חנו״.
1. ובהמשך ״ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר״, א״כ מהו ״ויט אליו חסד״.
2. וכן ״ועלי הטה חסד לפני המלך״ (עזרא ז,כח), ״ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס״ (שם ט,ט).
3. א״כ ״ויט אליו חסד״ מיושבי בית הסוהר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כב) וַיִּתֵּ֞ן שַׂ֤ר בֵּית⁠־הַסֹּ֙הַר֙ בְּיַד⁠־יוֹסֵ֔ף אֵ֚ת כׇּל⁠־הָ֣אֲסִירִ֔ם אֲשֶׁ֖ר בְּבֵ֣ית הַסֹּ֑הַר וְאֵ֨ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֤ר עֹשִׂים֙ שָׁ֔ם ה֖וּא הָיָ֥ה עֹשֶֽׂה׃
The chief jailer placed all the prisoners in the jail in the hands of Yosef, and all that needed to be done there, he would do.⁠1
1. he would do | הוּא הָיָה עֹשֶׂה – Alternatively: "all that they did there, they did upon his word" (Targum Onkelos, Rashi. Radak).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[קכו] 1ואת כל-הוא היה עשה, רב הונא בש״ר אחא אמר שימושו היה ערב לרבו, היה יוצא מדיח הכוסות, עורך שולחנות מציע המיטות. (בראשית רבה פ״ז)
1. המשך המאמר מובא לעיל אות קיז. בבאור. וראה לעיל אות קיח. מלק״ט דפוטיפר היה גם שר בית הסהר. א״כ רבו היינו פוטיפר. וכ״ה בשכ״ט כאן, ובילקוט כת״י אלוגיז אלמגזי גורס ״לפרעה״ וראה באונקלוס.
וִיהַב רַב בֵּית אֲסִירֵי בִּידָא דְּיוֹסֵף יָת כָּל אֲסִירַיָּא דִּבְבֵּית אֲסִירֵי וְיָת כָּל דְּעָבְדִין תַּמָּן מִמֵּימְרֵיהּ הֲוָה מִתְעֲבֵיד.
The prison chief gave Yosef control over all the prisoners in the prison, and everything that had to be done there was done according to his word.
וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם אֲשֶׁר בְּבֵית הַסֹּהַר וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עֹשֶׂה
וִיהַב (ח״נ: וּמַנִּי) רַב בֵּית אֲסִירֵי בִּידָא דְיוֹסֵף יָת כָּל אֲסִירַיָּא דִּבְבֵּית אֲסִירֵי וְיָת כָּל דְּעָבְדִין תַּמָּן מִמֵּימְרֵיהּ הֲוָה מִתְעֲבֵיד
וַיִּתֵּן בְּיַד יוֹסֵף – וִיהַב או וּמַנִּי?
א. בכל הנוסחים ״וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם״ מתורגם ״וִיהַב... בִּידָא דְיוֹסֵף״. ולכאורה מתבקש לתרגם ״ויתן ביד״ בלשון מס״ר, כלעיל ״וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי״ (ח) ״מְסַר בִּידִי״, שהרי האסירים לא ניתנו ״ביד״ יוסף אלא נמסרו לאחריותו. אולי תרגם בפועל יה״ב מטעם ענייני: למרות עלייתו של יוסף בבית הסוהר וקידומו, קשה להניח ששר בית הסוהר נפטר מאחריות למתרחש בכלא. מטעם זה לא יכול היה אונקלוס לתרגם בלשון מסירה, שכן האסירים לא נמסרו לשליטת יוסף, שהיה אסיר, ונאלץ לתרגם מילולית. לכן על פי חילופי נוסח אחדים ״וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף״ מתורגם ״וּמַנִּי רַב בֵּית אֲסִירֵי בִּידָא דְיוֹסֵף״, בלשון מינוי. ואולם חולשת נוסח זה שהוא מתעלם מן ״בְּיַד יוֹסֵף״ כי מילת היחס הנדרשת לפועל מנ״י היא עַל כגון: ״וּמַנִּי עַל עֲבִידְתָּא״ (דניאל ב מט). השווה: ״רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם״ (בראשית מא מא) ״חֲזִי דְּמַנִּיתִי יָתָךְ עַל כָּל אַרְעָא דְמִצְרָיִם״.
עֹשִׂים – עָבְדִין, עֹשֶׂה – מִתְעֲבֵיד
ב. מן הרישא ״וַיִּתֵּן... בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם״ עולה שיוסף היה ממונה על האסירים. ואולם מהסיפא ״וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עֹשֶׂה״, משתמע שגם יוסף היה משועבד כמותם. לפתרון הסתירה, אונקלוס מבחין בין שני פּוֹעֳלֵי העֲשִׂיָּה שבפסוק: ״וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם״ – ״וְיָת כָּל דְּעָבְדִין תַּמָּן״, בבנין פָּעַל כמשפט. אבל ״הוא היה עֹשֶׂה״, תרגם ״מִמֵּימְרֵיהּ הֲוָה מִתְעֲבֵיד״ (במאמרו [במצוותו] היה נעשה), בבנין אתפעל. וכן כתב רש״י: ״הוא היה עושה – כתרגומו, במימריה הוה מתעביד״.⁠1
ומצינו דוגמה נוספת לשני פּוֹעֳלֵי עֲשִׂיָּה בפסוק אחד המתורגמים בשינוי: ״וַיִּגֹּף ה׳ אֶת הָעָם עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן״ (שמות לב לה) ״וּמְחָא ה׳ יָת עַמָּא עַל דְּאִשְׁתַּעֲבַדוּ לְעִגְלָא דַּעֲבַד אַהֲרֹן״. לדעת רמב״ן שם, שני השינויים מיוסדים על כלל משותף: ״ואונקלוס לא יתן בתרגומו מעשה אחד לשנים״. כלומר, כל פועל ״עשה״ המשותף לשניים מתורגם בשינוי כדי להבחין בין הנושאים. אבל בביאורנו שם עמדנו על ההבדל שבין שני הפסוקים.
1. לעומת נוסח ״מִמֵּימְרֵיהּ״ רש״י גרס ״בְּמֵימְרֵיהּ״ ורמב״ן גרס ״עַל מֵימְרֵיהּ״, וטעמם שווה.
ושוי רב בית חבושיהא תחות רשותא דיוסףב ית כל חבושיה די בבית חבושיהג וית כל מה דהוון עבדין תמן הוא הוה עבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבושיה״) גם נוסח חילופי: ״חבישי׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תחות רשותא דיוסף״) גם נוסח חילופי: ״בידוי דיוסף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חבושיה די בבית חבושיה״) גם נוסח חילופי: ״חבישא דאית בבית חבושא״.
ומני רבבית אסירי ביד יוסף ית כל אסירייא דבבית אסירי וית כל דעבדין תמן הוא מפקד למעבד.
And the captain of the prison confided all the prisoners who were in the house to Joseph's hands, and whatsoever was done there he commanded to be done.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

חתי ג֗על תחת ידה ג֗מיע אלאסארי אלד֗ין פי אלסג֗ן וג֗מיע מא כאנו יצנעונה ת֗ם הו כאן ידברה.
עד שנתן תחת ידו את כל האסירים אשר בכלא וכל אשר היו עושים שם הוא היה מנהל.
הוא היה עושה – כתרגומו: במימריה הוה מתעביד.
הוא היה עושה HE WAS THE DOER OF IT – understand this as the Targum does: it was done at his command.
ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסירים אשר בבית הסהר – אם ו׳ כתיב ויו״ד קרי, או יו״ד כתיב ו׳ קרי, ענין אחד להם, אפס כי כל מקום שתמצא אסור ביו״ד, אינו כפות בדבר, זולתי סגור במסגר, וכן הוא אומר (ואספה) [ואספו] אספה אסיר [על בור וסגרו על מסגר] (ישעי׳ כד כב), וכל דומיהן אבל אסור בוי״ו, הוא הדבר, כמו אסור ברהטים (שה״ש ז ו), אסורים ידיה (קהלת ז כו), וכל דומיהן ומכאן סמכו רבותינו לומר בדבר שאינו רשאי אדם לעשותו שהוא אסור, מפני שהוא כפות בדברי מצות לא תעשה ולא תסיר:
את כל אשר עושים שם – אכילה או שתי׳ כפיתה או התירה יסורין או ניפוש הוא הי׳ עושה בדברו נעשה ונקרא הדבר על שמו:
ואת כל אשר עשים – יש אומרים: כי היה מתעסק באומנות שיחיה ממנה, כאשר היו עושים האסורים.
והקרוב אלי, שפירושו: כל אשר היו עושים, כאילו הוא עושה, כי פקיד היה עליהם, והפסוק הבא אחריו לעד.
AND WHATSOEVER THEY DID THERE, HE WAS THE DOER OF IT. Some interpret this to mean that Joseph, like all the other prisoners, was engaged in work to support himself.⁠1 However, I believe that the meaning of our verse is: and whatsoever they had to do there he was, as it were, the doer of it, because he was their supervisor. The next verse bears out the latter interpretation.⁠2
1. That is, whatever they did he did.
2. (23) relates that the keeper of the prison looked not to anything that was under his hand, which implies that Joseph did not actually do any work, but supervised the others.
ויהי. ויתן. האסירים – תאר.
הוא היה עושה – כתרגומו. כלומר כיון שלא היו עושים דבר אלא על פיו כאלו הוא היה עושה.
_
הוא היה עושה – טעמו מה שביאר המתרגם ממימריה הוא מתעביד1.
1. קנו. בת״א שלפני רש״י הגירסא ׳במימריה׳, ואמנם בת״א מהד׳ ר״א ברלינר הגירסא כגי׳ רבנו. ובמקום ׳הוא׳ נדצ״ל ׳הוה׳. ולגבי עצם הפירש כן נוטה גם טעם תפסיר רס״ג, והשוה ראב״ע ורד״ק ומדרש שכל טוב. [הערות נהור שרגא]
ואת כל אשר הם עושים שם הוא היה עושה – פי׳ על ידו שהכל נעשה על ידו.
וי״מ: שהי׳ מתעסק באומנות לחיות ממנה כאשר הם עושים שאר האסורים:
ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה – די למבינים בזה ביאור לכל מה שנזכר בתורה ובמקרא יחס הסבה הפועלת,⁠1 ולא הטיב א״ע במה שכתב ׳כאילו הוא היה עושה׳,⁠2 וחלילה אבל עושה גמור, וכן ״ויעש העץ״ (אסתר ה׳:י״ד), וכן ״ויאסור יוסף״ (בראשית מ״ו:כ״ט), ״ויבן שלמה״ (מלכים א ו׳:י״ד).⁠3 פקח עיניך וראה את שוממותינו.⁠4
1. פירוש הפסוק הוא שיוסף היה העושה של כל המעשים אשר עשו האסירים, מכיוון שהיה מופקד עליהם. ואף על פי שיוסף היה גורם עקיף למעשיהם, אף זו נקראת ׳עשיה׳, והתורה מייחסת כך את הפעולה ליוסף.
2. זוהי עשיה ממש ולא ׳כאילו׳.
3. בשלוש הדוגמאות ברור כי העושה לא עשה בידיו אלא על ידי עבדיו. וראה לקמן על מ״ו, כט.
4. על פי דניאל ט׳, יח. ביטוי לתיסכול של ריא״כ מפירושי קודמיו.
הוא היה עֹשה – כתרגומו; כי כבר היה יוסף ממונה עליהם.
כתרגומו במימריה הוה מתעביד. לא שהיה עושה הוא מה שהיו רוצים הם לעשות שאם כן היה הוא המשרת להם ומאי ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר דקאמר ופי׳ הוא היה עושה הוא היה המצוה לעשות כי המצוה לעשות יקרא עושה כמו ועשית שולחן ועשית מנורת זהב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

במימריה הוה מתעבד. שאין פירושו כל אשר הם צריכים לעשות היה יוסף עושה – כי היה יוסף עבד שלהם, דאין זה חשיבות ליוסף לעשות כל אשר הם צריכים לעשות:
הָאֲסִירִם: בכל ספרי׳ מדוייקי׳ כתו׳ ביו״ד אחר הסמ״ך, ואין כאן ק׳ וכתי׳ כלל. גם במסרה רבתא לא נמנה בא״ב דכתיבי׳ וא״ו באמצע תיבותא וקריין יו״ד. ובס״א כ״י נמס׳ עליו ל׳ וחס׳ יו״ד תניינא, וכן הוא בהעתק הללי. והמדפיס נשתבש במלה זו, ונגרר אחריו גם בעל מנחת כהן. ומה שכתבתי עיקר. וכן הסכימו הרמ״ה והמאירי ז״ל. וזה לשון הרמ״ה ז״ל, מקום אשר אֲסִורֵי המלך, מל׳ וי״ו וקרי עם יו״ד, אסורי כתי׳. אסורים דפסוק הנז׳ מל׳ וי״ו ומל׳ יו״ד, ודכות׳ אשר אֲסוּרִים בבית הסהר. את כל הָאֲסִירִםא אשר בבית הסהר דויתן שר בית הסהר, מל׳ יו״ד קדמאה וחס׳ יו״ד בתרא׳. [האסירם].
א. כך בכ״י ל. בכ״י א העתיק נורצי בטעות: האסירים.
כתרגומו במימריה הוה מתעביד. ר״ל שהיה לו עבדים תחתיו והוא היה אומר להם שיעשו והיינו במימריה הוה מתעביד לא שהיה עושה מה שהיו הם צריכים לעשות דא״כ היה משרת שלהם ומאי ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר:
As Onkelos translates it: It was done at his command. It means he had slaves under him, whom he told what to do — i.e., "It was done at his command.⁠" It does not mean that he did what had to be done, for then he would be their servant. And that is not, "Granting him favor in the eyes of the prison chief.⁠"
ויתן שר בית הסהר ביד יוסף וגו׳. אין שר בית הסהר ראה וגו׳ – הרצון בזה לפי שבאסורים עם חרף נפשו למות מסתמא חציפותא יסגי איש הישר בעיניו יעשה וצריכים שימור חזק. ועל כן שומר בית הסוהר צריך להיות ביותר נשמר מן המזיקין ההם על כי חטא הרבים תלוי בו ועליו לישא משא כל העם האסור כידוע מחוק דתי המלכות. הגיד לנו כי שר בית הסוהר בידעו העבודה רבה ובה סכנה באופן כי כל אשר האסירים עושים שם הוא היה עושה ויחשבו עוונותיו כל עוונותיהם רצה לפרוק מעל כתפו המשא כבד ונתנו על יוסף. ועם כל זה אין שר בית הסוהר רואה כל מאומה בידו ליופי הסדר וההנהגה הבאה מהשכלת יוסף והצלחתו:
הוא היה עושה – תרגום פי׳ על מימריה. ולדבריו למה לא ידבר הכתוב צחות ויאמר בפירוש על פיו היו עושים. ואולי שנתכוין הכתוב בשנותו את טעמו להודיע גם כן שהגם שהיה הוא המנהיג לא היה מתנהג בשררה ומונע עצמו מתשמיש דבר אשר היו עושים שם האסורים אלא ידו כיד כולן שוה, וזה יגיד מזג טבעו כי טוב הוא ומצא חן ושכל טוב בעיני ה׳ ואדם.
הוא היה עושה, which he was doing. Onkelos translates: על מימריה הוה מתעבד, that what was done inside the jail was done at Joseph's instructions. If that was so, why does the Torah not say so outright, i.e. ועל פיו היו עושים? Perhaps the Torah wanted to hint that though Joseph enjoyed great authority within the jail, he did not use it to make the other inmates feel as if he dictated to them. He did not claim any special privileges for himself either. All this was evidence of his good character.
ויתן שר בית הסהר ביד יוסף – החן הזה סבב לו בבור, מה שסבב לו החן בבית אדוניו. כמו שבהמצא חן בעיני אדוניו אמר ״וישרת אותו ויפקידהו על ביתו, וכל יש לו נתן בידו״, כן ״ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסירים אשר בבית הסהר״, שהיה פקיד וגזבר על כולם, שהוא ״כל אשר עושים שם, הוא היה עושה״, והוא [כמו] ״וישרת אותו״, כי נכנס תחת שר בית הסהר לתת על שכמו המנוי והפקידות שיש לשר ההוא מן המלך.
ואת כל אשר עושים שם – אולי היה בבית הזה מעשה מלאכות שיעשו האסורים שם, והיה יוסף מְצַוֶה עליהם ומשגיח עליהם. וזהו ״הוא היה עושה״ כמו שתרגם אנקלוס ז״ל ״וית כל די עבדין תמן, על מימריה הוה מתעביד״ כלומר בפקודתו ובמצותו. והרי הוא כאילו הוא העושה. ויראה שהיה [בית] הסהר הזה גדול ורחב-ידים, יש שם מקומות להדיוטים שצריכין לעבוד שם עבודת המלך, כמו שנהוג גם היום. ויש בו מקומות יותר טובים להיות משמר לחשובים ולשרים שחטאו בדברי המלוכה, ושם נתן אדון-יוסף את יוסף כמו שבארנו.⁠1 ושר בית הסהר נתן האסורים כולם העושים במלאכה תחת יד יוסף, הוא יצוה עליהם והוא ישגיח על מלאכתם, והוא יתן לכל אחד דבר יום ביומו, וכיוצא.
1. פסוק כ.
היה עושה – היה מצוה1, כמו יעשה פרעה ויפקד וגו׳ (בראשית מ״א:ל״ד) – יצוה פרעה.
1. כמו שהוסיף אונקלוס, ״ממימריה הוה מתעביד״, וכן בתרגום יונתן הוסיף ״הוא מפקד למעבד״. אבל בתרגום ירושלמי כתב ״הוא הוה עבד״. ורש״י כתב ״כתרגומו, במימריה הוה מתעביד״, ובאבן עזרא, ״יש אומרים, כי היה מתעסק באומנות שיחיה ממנה, כאשר היו עושים האסורים, והקרוב אלי, שפירושו, כל אשר היו עושים, כאילו הוא עושה, כי פקיד היה עליהם, והפסוק הבא אחריו לעד״. ועל מה שכתב ״כאילו הוא עושה״, השיג עליו ר׳ יוסף אבן כספי, ״די למבינים בזה ביאור לכל מה שנזכר בתורה ובמקרא יחס הסבה הפועלת, ולא הטיב אבן עזרא במה שכתב ׳כאילו הוא היה עושה׳, וחלילה, אבל עושה גמור, וכן ״ויעש העץ״ (אסתר ה׳:י״ד), וכן ״ויאסור יוסף״ (בראשית מ״ו:כ״ט), ״ויבן שלמה״ (מלכים א ו׳:י״ד) פקח עיניך וראה (את) שוממותינו (דניאל ט׳:י״ח)״, והשוה הכתב והקבלה והעמק דבר. ורש״ר הירש מציע פירוש שני שלפיו תיבת ״עושה״ מתפרשת כפשוטו.
ויתן שר בית הסהר – שר בית הסהר אינו פוטיפר, כי הוא היה שר הטבחים וסריס המלך, אבל זה היה פקיד על האסורים, ועם היותו בטבעו איש אכזרי, כי כן יאות לאומנותו שישגיח תמיד על אנשים רעים וחטאים, עכ״ז מצא יוסף חן בעיניו עד שנתן ברשותו כל שאר האסורים:
ואת כל אשר וכו׳ הוא היה עשה – שלא היו עושים דבר אלא על פיו כאילו הוא היה עושה:
הוא היה עשה – תרגומו על מימריה הוה מתעביד, לא שהוא היה עושה מה שהוטל עליהם לעשות, דא״כ הוא היה משרת להם, ומאי ויתן חנו בעיני שר בית הסוהר, אבל פירוש הוא היה עושה הוא היה המצוה לעשות, כי המצוה לעשות יקרא עושה, כמו ועשית שולחן ועשית מנורת זהב (רא״ם) והוא נקרא אצלינו פעל מסבב. ויתכן לפרש לשון עשיה ענין דחיקה כמו הנני עושה את כל מעניך (צפניה ג׳) ויש בלשון דחיקה גם הממהר על חברו לעשות דבר, כי כל ממהר דוחק את השעה, כמו והנוגשים אצים, ויאיצו המלאכים שענינם הדחיקה על מהירות הפעולה (דרינגען, איילען) וטעמו כאן יוסף היה ממונה על האסירים שבבית הסוהר לדחוק אותם ולמהרם על המלאכות שהיו צריכים לעשות שם.
ואת כל אשר עושים שם וגו׳ – כל מה שהיה נעשה שם היה נעשה בדברו וברצונו.
עושים – לשון רבים, והוא פעל סתמי שלא נזכר שם פעלו (ראזנמילר) ואין הכוונה על מה שהיו האסירים עושים, אלא על מה שהיה נעשה להם.
ואת כל אשר עשים שם הוא היה עשה נראה לפרש: הכל נעשה על פי ציוויו. הוא נתן את ההוראה, והם קיימו אותה [עיין פירוש שמות לב, א]. או שנפרש כך: דבר שהיו דרושים כמה אנשים לעשותו, עשה אותו יוסף לבדו.
ויתן – אח״כ נתן כל האסירים תחת פקודתו והיה הוא במקום שר הסוהר, והוא סדר להם את כל אשר יעשו, בענין שכל מה שעושים שם נחשב על שמו שהוא עשה כי נעשה עפ״י דבורו.
ויתן שר וגו׳: יצא מזה תועלת ליוסף שהיה עוד מוראו על כל יושבי בית הסוהר.
הוא היה עושה1: הוא המצוה ומכניס ומוציא מעשיהם2 למכירה, וזהו גמר תכלית מעשה ידיהם. וזהו נקרא גם כן ׳עשיה׳ – להביא לידי תכלית, כמו שכתבתי לעיל (ב,ג)3, ועיי״ש.
1. משמע שהיה עושה את כל עבודתם, האם אכן כך.
2. אותם עבודות שהיו עושים שם, כגון טוחן וכו׳, והזכירם רבינו לעיל פסוק כ׳. וכעין זה איתא באברבנאל (ועיין בראב״ע).
3. עה״פ ״אשר ברא אלהים לעשות״. ועיין גם קדמת העמק ח׳, ולעיל א,כה. וכן להלן מא,לד.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כג) אֵ֣ין׀ שַׂ֣ר בֵּית⁠־הַסֹּ֗הַרא רֹאֶ֤ה אֶֽת⁠־כׇּל⁠־מְא֙וּמָה֙ בְּיָד֔וֹ בַּאֲשֶׁ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אִתּ֑וֹ וַֽאֲשֶׁר⁠־ה֥וּא עֹשֶׂ֖ה יְהֹוָ֥הי״י֥ מַצְלִֽיחַ׃
The chief jailer did not oversee anything1 that was in his hand, for Hashem was with him and whatever he did Hashem made succeed.
1. did not oversee anything | אֵין... רֹאֶה אֶת כׇּל מְאוּמָה – Compare to verses 6 and 8. Note, too, how the end of the chapter echoes the beginning in both language and content. Yosef is imprisoned but Hashem helps him succeed so that he finds favor in a master's eyes who then leaves him in charge.
א. בֵּית⁠־הַסֹּ֗הַר =ל1,ב,ש,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=בֵּית⁠־הַסֹּהַ֗ר (מקום הטעם) והמקליד תיקן בלי להעיר
• הערות ברויאר ודותן
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
[קכז] 1באשר ה׳ אתו, וגו׳ ויהי ה׳ את יוסף אין לי אלא ברווחה, בצרה מניין [ת״ל] אין שר וגו׳ באשר ה׳ אתו. (במדב״ר פי״ד י.)
[קכח] הסהר, ס׳ דארבעה זיוני ולא דבקין הסהר. ה׳ דאית לה ארבעה קרני ולא דבקין ה׳ אתו. (ספר התגין)
1. וכ״ה בתנ״י וישב טז. מובא לעיל אות יח. ומדרש תהלים מזמור כד, יא. בשינוים בסמיכות על הפסוקים. ובב״ר הגי׳ מהופכת עד עכשיו בעת צרה ומניין אף ברווחה ת״ל וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו. וראה בתנ״י במבוא סה. ובש״נ במנח״י מביא די״ג גם בב״ר עד עכשיו בשעת הרוחה ומניין אף בשעת הצרה ת״ל וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו, ובמנח״י כ׳ על גירסא זו ושיבוש הוא כי שעת בית הסהר לא נקראת שעת הרוחה. ול״נ דאין לשבש ולדחות לגמרי גירסא זו כי בכת״י ילקוט ת״ת הביאה ג״כ ואחרי שהכניסה לילקוטו בוודאי היה לו פירוש ע״ז. ופי׳ הדברים י״ל דלעיל פסוק לט, ב. בעת שהורידוהו את יוסף למצרים ומכרוהו לעבד הרי אז התחילה פרשת הצרות שלו ונאמר עליו ויהי ה׳ את יוסף וכל אשר הוא עושה בכל שעת הצרה הזאת שהיה עבד ואח״כ בבית האסורים ה׳ מצליח בידו. ואח״כ בשעה שהיה כבר בבית האסורים ואז התחילה כבר להתנוצץ שעת הרוחה שלו שמבית האסורים יצא למלוך ג״כ נאמר ואשר הוא עושה ה׳ מצליח א״כ שפיר י״ל עד עכשיו בשעת הרוחה, היינו בעת שהתחילה שעת הרוחה, ומניין אף בשעת הצרה שהתחילה שעת הצרות. ועפ״ז אפשר לפרש גם גי׳ השכ״ט מנין שבשעת הרוחה כך ת״ל וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח. ועי׳ ביפ״ת.
לֵית רַב בֵּית אֲסִירֵי חָזֵי יָת כָּל סוּרְחָן בִּידֵיהּ בִּדְמֵימְרָא דַּייָ בְּסַעֲדֵיהּ וּדְהוּא עָבֵיד יְיָ מַצְלַח.
The prison chief did not see any offense committed by his hand, because the Word of Hashem was his support and whatever he did, Hashem made him succeed.
אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה אֶת כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ בַּאֲשֶׁר ה׳ אִתּוֹ וַאֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה׳ מַצְלִיחַ
לֵית רַב בֵּית אֲסִירֵי חָזֵי יָת כָּל סוּרְחַן בִּידֵיהּ בִּדְמֵימְרָא דַּה׳ בְּסַעְדֵּיהּ וּדְהוּא עָבֵיד ה׳ מַצְלַח
מְאוּמָה – סוּרְחַן ולא מִדָּעַם
א. לעיל ״וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה״ (פסוק ו) שמשמעו כְּלוּם, מַשֶּׁהוּ, תרגם ״וְלָא יְדַע עִמֵּיהּ מִדָּעַם״ כתרגום הקבוע לתיבת מְאוּמָה. אבל כאן מפרש אונקלוס ״אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה אֶת כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ״ במשמע דבר רע כמו ״יְלָדִים אֲשֶׁר אֵין בָּהֶם כָּל מְאוּם [קרי: מוּם]״ (דניאל א ד). לכן תרגם ״לֵית רַב בֵּית אֲסִירֵי חָזֵי יָת כָּל סוּרְחַן בִּידֵיהּ״.⁠1
ב. מדוע לא תרגם ״בַּאֲשֶׁר ה׳ אִתּוֹ״ בְּדִיל, כלעיל ״בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ״ (ט) ״בְּדִיל דְּאַתְּ אִיתְּתֵיהּ״? לדעת ״חליפות שמלות״ אונקלוס נמנע מלתרגם תיבת בַּאֲשֶׁר כדי לפרש: מה טעם אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה? כי אין מה לראות לפי שה׳ אתו! ובדומה לכך תרגם ״לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב״ (במדבר כג כא) ״אִסְתַּכַּלִית וְלֵית פָלְחֵי גִלּוּלִין בִּדְבֵית יַעֲקֹב״ (הסתכלתי, ואין עובדי גלולים בשל בית יעקב) – אין מה לראות.
1. וכן גם ברס״ג (קאפח) ״את כל מאומה – שום דבר מוזר״, ובדומה גם ר״א בן הרמב״ם: ״כמו שאמר רב סעדיה ז״ל שיא מנכרא, כלומר שום דבר עול״, וכן כתב ״הכתב והקבלה״. על סוּרְחַן עיין בפסוק הבא ״חטאו מַשְׁקֵה מלך מצרים״ – ״סְרַחוּ״.
לית רב בית חבושיא חמי ית כל מן דעם מן בתרה מן בגלל דהוה י״י עמיה וכלמה דהוה עבד הוה י״י מצלח על ידוי.
לית צרוך לרבבית אסירי למנטר ית יוסף כאורח כל אסיריא ארום לא חמי ית כל סורחן בידיה בגין דמימר די״י הוה בסעדיה ודהוא עביד י״י מצלח.
It was not needful for the captain of the prison to watch Joseph, after the custom of all prisoners, because he saw that there was no fault in his hands; for the Word of the Lord was his Helper, and that which he did the Lord made it to prosper.
אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר וגו׳ – עַד עַכְשָׁו בִּשְׁעַת הַצָּרָה, וּמִנַּיִן אַף בִּשְׁעַת הָרְוָחָה, תַּלְמוּד לוֹמַר וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה׳ מַצְלִיח בְּיָדוֹ.
אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה אֶת כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ בַּאֲשֶׁר ה׳ אִתּוֹ – עַד עַכְשָׁו בִּשְׁעַת צָרָה, וּמִנַּיִן אַף בִּשְׁעַת הַרְוָחָה, תַּלְמוּד לוֹמַר (לעיל פסוק ג) ״וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה׳ מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ״.
וליס רייס אלסג֗ן ירי שיא מנכרא עליה ממא אללה מעה ומא יעמלה אללה מנג֗חה.
ואין ראש הכלא רואה דבר רע עליו ממה שה׳ עמו ומה שהוא עושה ה׳ מצליחו.
באשר י״י אתו – בשביל שי״י אתו.
באשר ה' אתו – means BECAUSE HASHEM WAS WITH HIM (i.e. באשר means because).
אין שר בית הסוהר רואה את כל מאומה בידו – 1כל זה בשעת הצרה. ומנין שאף בשעת הרווחה. ת״ל ואשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו.
1. כל זה בשעת הצרה. ב״ר וילקוט שם.
אין שר בית הסוהר – כל שר שנתלה על תיבה הסמוכה לפניו הרי השי״ן פתוחה לבד, כגון שר בית הסהר, שר צבא ה׳ (יהושע ה יד), וכל דומיהן, וכל שר העומד על עצמו כגון אליך השר (מלכים ב ט ה), וכל דומיהן, הרי השי״ן קמוצה:
רואה את כל מאומה בידו – כלומר שום דבר רע או סרחון:
באשר ה׳ אתו – המשמרו מכל רע. וכל זה בשעת הצרה, מניין שבשעת הרוחה כך, ת״ל ואשר הוא עושה ה׳ מצליח:
ורבותינו דרשו ויהי אחר הדברים, הירהורי דברים שם היו, ומי הרהר, יוסף הרהר, אמר כשהייתי בבית אבא היה אבא רואה מנה יפה ונותנו לי, והיו אחי מכניסין בי עין הרע, ועכשו שאני כאן מודה אני שאני ברוחה, אמר לו הקב״ה חייך שאני מגרה בך את הדוב:
ותשא אשת אדוניו את עיניה – אין ותשא אלא לשון אוסטרולוגין, ודומה לו, ופן תשא עיניך השמימה (דברים ד יט), ראב״י אמר כך הי׳ ווסתן של אומות העולם. כיון שהיה אחד מהם לוקח עבד הי׳ הולך לו אצל אוסטרולוגיס ואמר לו הנה טב נחש טב:
וימאן – אמר לה לימד הוא הקב״ה להיות בוחר מאוהבי בית אבא לעולה, בחר את אברהם למילה, ואת יצחק לעולה, ואם יבחר בי לעולה, ועכשיו אני שומע לך, הריני נפסל מקרבן, לימד הוא הקב״ה להיות נגלה על אוהבי בית אבא בלילה ואם יגלה עלי בחזון הלילה, הרי הוא בא ומצאני טמא:
הן אדוני – אמר לה מתיירא אני (מן האדם) אדם הראשון עבר על מצוה קלה ונטרד מגן עדן, זו היא עבירה חמורה על אחת כמה וכמה:
ד״א הן אדוני – מתיירא אני מאבי מורי שבארץ כנען, ראובן בלבל מצעו ניטלית בכורתו, ואני אם אשמע לך אדחה מברכתו:
ד״א הן אדני – אמר לה אין אתה מבקשת אלא תשמיש וכי בשביל שאני יפה יותר מאדוני מה את נהנית בכך, חלב עז שחורה, וחלב עז לבנה טעם אחד להם, ולא היא דכתיב טוב מראה [עינים] מהלוך נפש (קהלת ו ט):
ד״א הן אדוני – מתיירא אני מאדוני, כלומר מה׳ אחד, אמרה לו ואיננו, אמר לה גדול ה׳ ומהולל מאוד (תהלים קמה):
וחטאתי לאלהים – נשבע שלא ליגע בה, אמר אלהים יודע שלא אעשה דבר זה:
ויהי כדברה אל יוסף יום יום – [בניה של רחל נסן שוה וגדולתן שוה נסן שוה ויהי כדברה אל יוסף יום יום]. ובמרדכי כתיב ויהי באמרם אליו יום יום (אסתר ג ד), וגדולתן שוה, דכתיב ביוסף ויסר [פרעה] את טבעתו מעל ידו (בראשית מא מב), ובמרדכי כתיב ויסר המלך את טבעתו (אסתר ג י), ביוסף כתיב וילבש אותו בגדי שש (בראשית שם), ובמרדכי כתיב (ותנתן) [ונתון] הלבוש והסוס (אסתר ו ט), ביוסף כתיב ויקרא לפניו אברך (בראשית מא מג), במרדכי כתיב ויקרא לפניו ככה יעשה לאיש (אסתר ו יא):
ולא שמע אליה לשכב אצלה – בעולם הזה, שלא להיות עמה לעולם הבא בגיהנם. מטרונה שאלה את ר׳ יוסי אמרה לו אפשר יוסף בן י״ח שנה עומד על פירקו ולא חטא, הוציא לפניה ספר בראשית, התחיל קורא מעשה ראובן ובלהה, ומעשה יהודה ותמר, ואמר לה ומה אלו שהן גדולים ובראשות אביהן לא כיסה עליהם הכתוב, זה שהוא קטן וברשות עצמו איך היה התורה מכסה:
ויבא הביתה לעשות מלאכתו – א״ר שמואל בר נחמני לעשות מלאכתו ודאי, אלא מאי ואין איש, בדק עצמו ולא מצא עצמו איש. דאמר ר׳ שמואל בר נחמני נמתחה קשתו ושבה לקדמותה, שנא׳ ותשב באיתן קשתו (בראשית מט כד). ר׳ יצחק אמר נתפזר זרעו ויצא דרך ציפרניו, שנאמר ויפוזו זרועי ידיו (שם) אל תקרי ויפוזו זרועי אלא ויפוצו זרעו ידיו. ר׳ חונא בשם ר׳ מתניי אומר איקונין של אביו ראה בחלום וצנן דמו, אמר עתידין אחיך להיות חקוקין על אבני זכרון, רצונך שלא תמנה עמהם:
ותשב באיתן קשתו – מלמד ששבה לאיתנה, כל כך למה, מידי אביר יעקב משם רעה אבן ישראל (שם), משם זכה להימנות רעה ולהתחתם באבני האפוד עם שאר שבטי ישראל. א״ר יוחנן תקפו של יוסף ענותונותו של בועז, תוקפו של בועז ענותונותו של פלטי בן ליש. תוקפו של יוסף, דכתיב ויבא יוסף הביתה לעשות מלאכתו, תנא ושניהם נתכוונו לדבר עבירה. ענותונותו של בועז, דכתיב ויחרד האיש וילפת (רות ג ח), א״ר יהודה שנעשה בשרו כראשי לפתות. תוקפו של בועז ענותונותו של פלטי בן ליש דא״ר יוחנן פלטי שמו ולמה נקרא פלטיאל שפלטו אל מעבירה שנעץ חרב בינו ובין מיכל בת שאול, אמר כל העוסק בדבר זה ידקר בחרב זו:
ויעזוב בגדו (בידו) [בידה] וינס ויצא החוצה – ניצל בזכות אברהם, דכתיב ביה באברהם, ויוצא אותו החוצה (בראשית טו ה):
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו – וסמוך לעינוי כבל רגלי צדקה פרשת גדולות עלילות הצלתו, דא״ר יהודה מאי דכתיב לכו (חזו) [וראו] מפעלות אלהים נורא (עלילות) [עלילה] על בני אדם (תהלים סו ה), מקציף אדוניהם על עבדיהם ליתן גדולה לצדיק, למה ויקצוף פרעה על שני סריסיו, כדי להוציא יוסף מבית הסהר ליתן לו גדולה, כיוצא בו קצף בגתן ותרש (אסתר ב כא), כדי ליתן גדולה למרדכי, ר׳ אביתר אומר סמך חטאו לוחטאתי לאלהים. מה וחטאתי לאלהים בתשמיש, אף חטאו משקה מלך מצרים והאופה בתשמיש, מלמד שבקשו להזדווג לבתו של מלך:
ר׳ חמא בשם ר׳ חנינא אומר ראויין דברים הללו לסמוך, זש״ה מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני (תהלים לט ט), לפי שכתוב למעלה מן הענין ותקרא לאנשי ביתה ותאמר להם לאמר, מה לאמר שנתנה אותו בפי כל, לכך סמך חטאן של אלו, אמר הקב״ה מוטב שיפנו אלה באלה, ואל יפנו בצדיק זה:
אין שר בית הסוהר – שר אחד שמינה שר הטבחים על הסוהר.
לא רואה כל מאומה בידו – שלא ראה בו מעולם דבר שלא כהוגן, ואין יוצא מידו דבר שאינו מתוקן.
אין שר בית הסוהר – THE CHIEF JAILOR DID NOT – An officer that the chief executioner appointed over the jail.
He did not רואה כל מאומה בידו – SEE ANYTHING THAT WAS IN HIS HAND – That he never saw him do something improper, and nothing he produced was unsuitable.
אֵין – אֶת כל מאומה – למעט יותר, וכן הרק אך במשה (במדבר י״ב:ב׳) ולרבוי, ואף גם זאת (ויקרא כ״ו:מ״ד).
_
מאמרו ראה את כל מאומה בחסרון הסמוך – שיעורו כמו שאמר ר׳ סעדיה ז״ל ׳שיא מנכרא׳ (=שום דבר עול)1. וכאן נתבררה לך ראיה למה שהקדמתי לך (לעיל לט:ה) מפירוש מצליח, כי טעמו שמה שהפקיד לו ניצל מן הנזק והקלקול, לפי שאמר אחר זה וכל2 אשר הוא עושה יוי מצליח3.
1. קנז. הא לך תרגומו של הר״י קאפח לפיסקא זו, שכדרכו הוא פחות מילולי ויותר ענייני: ׳את כל מאומה בחסרון המלה הנוספת כמו שאמר ר׳ סעדיה שיא מנכרה – מאומה רע׳. והעיר המהדיר שכן נראה גם מת״א שתירגם: ׳ית כל סרחן׳. ואמנם מה שתמה המהדיר מנין לו לרבנו לפרש בדעתם שחסר הנסמך, שמא ׳מאומה׳ הוא עצמו הנסמך וכמו בדניאל (א:ד) ׳כל מאום׳ – הדמיון לשם תמוה, ששם האל״ף נוספת ופירושו ׳כל מום׳, וכן תרגם רס״ג שם ׳אלעיב׳, ואינו ענין ל׳מאומה׳ שפירושו כלום [ואמנם בדרך הדרש לפעמים דרשוהו חז״ל לשון מום, ראה מה שהאריך בזה בעל ׳מנחת שי׳ למלכים ב (ה:כ)].
2. קנח. כך בכתה״י, ונשתרבב מלעיל (פסוק ג), ולשון הפסוק הוא ׳ואשר הוא עושה׳. [הערות נהור שרגא]
3. קנט. ר״ל שמה שנאמר ׳ואשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו׳ הוא נתינת טעם למה שאמר שלא ראה שום נזק והפסד [כתרגום רס״ג בריש הפסוק], ורואים מכאן שההצלחה היא מניעת ההפסד.
ואשר הוא עושה ה׳ מצליח – ולא כתיב מצליח בידו כמו למעלה לפי שבכאן היה בבית האסורים ולא היה לו עסק בידו כמו למעלה שהיה בבית אדוניו ומתעסק בשל אדוניו.
אין שר בית הסֹהר רֹאה את כל מאומה בידו – רוצה לומר שכבר עזב שמירת האסורים ליוסף, ולא היה משגיח בזה כלל, להישענו על שמירת יוסף, כי ראה שה׳ יתעלה עמו בכל אשר הוא היה עושה, ולא קרה לו חטא ופשיעה בשמירת האסורים מיום שנכנס שם יוסף.
באשר ה׳ אתו בשביל שה׳ אתו. ובי״ת באשר כבי״ת ויעבוד יעקב ברחל כי לא יתכן לפרש הבי״ת כמשמעו כמו באשר תלכי אלך שפירושו במקום אשר תלכי אלך אף כאן בדבר אשר ה׳ אתו כי אחריו ואשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו שפירושו וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו לא שיש מהם שה׳ אתו ויש מהם שאין ה׳ אתו:
ואין ספק שהיה בזה ליוסף ריוח מה לכן אמר אין שר בית הסוהר רואה את כל מאומה שלא היה משגיח אם יקבל ריוח בזה אם לאו וזכר שהיה כל זה משר בית הסוהר עם היותו חוץ מטבעו לשתי סבות הא׳ באשר י״י אתו שהו׳ היה נותן חנו לפניו והב׳ שכל אשר הוא עושה י״י מצליח ומפני הצלחתו היה חנו לפניו תמיד.
רֹאֶה אֶת⁠־כל: אֶת במקף ובלא מאריך במדוייקי׳, וכן נר׳ בחילופי׳ דבן אשר. [אֶת⁠־כָּל⁠־מְא֙וּמָה֙].
בשביל שה׳ אתו. שלא יתכן לפרש הבי״ת כמשמעו כי אחריו נאמר ואשר הוא עושה ה׳ מצליח בידו שפירושו וכל אשר הוא עושה ה׳ מצליח לא שיש מהן שה׳ אתו ויש מהם שאין ה׳ אתו:
Because God was with him. [Rashi knows this] because the ב of באשר ה' אתו cannot follow its usual meaning, ["when Hashem was with him"]. For it says afterwards, "Whatever he did, Hashem made him succeed" — not sometimes yes and sometimes no.
אין שר בית הסהר רואה את כל מאומה בידו – כמו אדוני יוסף אחר שהפקידו על ביתו ״ואת כל אשר יש לו נתן בידו״1 ברך י״י את ביתו2 ותהי ברכת י״י בכל אשר לו. ומאז עזב כל אשר לו בידו ולא ראה אתו מאומה, כן שר בית הסהר אחר שנתן הכל ביד יוסף והתחבר עמו ונועץ עמו, התברר לו מדברי חכמתו ומועצותיו כי י״י אתו, וראה במעשיו הצלחה למעלה מן הנהוג. וידע כי י״י הוא המצליח הכל בידו. ומאז לא השגיח עוד על דבר, אלא עזב הכל בידו, ולא ראה כל מאומה. וזהו שאמר הכתוב ״אין שר בית הסהר רואה את כל מאומה בידו״, אם פעל בצדק אם אין, באשר י״י אתו ונודע שהוא צדיק וישר לבב. וכן לא ראה אם מבין עניני הבית או לא, כי ראה כל אשר הוא עושה ה׳ מצליח.
אבל אם כך פירושו של מקרא, היה לו לבעל הטעמים להעמיד המפסיק תחת ״בידו״ כי [המשפט] אחריו אינו אלא נתינת טעם? והוא שם המפסיק תחת ״אתו״? ויפה עשה כי הבין שאין שני המקומות דומים. למעלה3 הפסיק ביניהם, ״ויהי מאז הפקיד אותו״ וגו׳ שראה שעל ידי פקידותו ברך י״י את ביתו ואת כל אשר לו, (אז) [ומאז] לא ידע עוד מאומה עם יוסף. אבל כאן שני הכתובים מחוברים, שנתן את כל האסירים ביד יוסף ושאינו רואה מאומה בידו,⁠4 וכל זה עשה טרם ראה שהוא ״איש מצליח״,⁠5 אלא בעבור חסד י״י שהיה נטוי עליו ושנתן חנו בעיני שר בית הסהר. שמזה [נודע] לו כי י״י אתו. ואיך יתכן לתת לזה טעם שהוא ״איש מצליח״? על כן הפסיק בעל הטעמים בין שני המאמרים. ושיעור הכתובים כך הוא. אחר שאמר ״ויתן חנו בעיני שר בית הסהר״6 באר מה שגרם לו החן הזה, ואמר ״ויתן שר בית הסהר וגו׳ אין שר בית הסהר רואה״ וגו׳ ואמר הטעם ״באשר י״י אתו״, שמיום בואו אל הבית ידע כי י״י אתו, ו⁠[ברכת] השם עמו, אין צורך לאדם להשגיח על דרכיו ועל מעשיו. ולכן ״לא ידע אתו מאומה״. ואח״כ יספר לנו הכתוב ״ואשר הוא עושה ה׳ מצליח״7 כלומר גם בבית הסהר היה ה׳ מצליח בידו את מעשיו, ולכן מאז שמהו פקיד לא הסירו עוד משלטנותו, כי ראה השר שיפה דן על יוסף שאין צורך להשגיח עליו בראותו את מעשה האלהים בידו, שכל מעשה יוסף היו מצליחים בהשגחת השם עליו.
1. על פי פסוק ח.
2. פסוק ה.
3. בראשית לט, פסוקים ד-ה. הפסיקה התורה בין שני הפסוקים.
4. פסוק כא.
5. פסוק כג.
6. פסוק כא.
7. פסוק כג.
אין שר בית הסהר ראה את כל מאומה בידו – בא מיעוט אחר מיעוט לחזק הענין שלא היה משגיח כלל אחר מעשיו, ועליו יסמוך בלי לשאלו על מה עשית ככה, בידעו כי באמונה הוא עושה:
באשר ה׳ אתו – בשביל שה׳ אתו ונתן חנו בעיני שר בית הסהר, לפיכך לא היה רואה את כל מאומה בידו:
מאומה בידו – ת״א סורחן ולדעתו מאומה כמו אשר אין בהם כל מאום (דניאל א׳), ועד״ז פירשו רבותינו ואל תעש לו מאומה (לעיל כ״ב י״ב) לשון מום וחסרון.
רואה את כל מאומה בידו – לא היה משגיח ופוקח עינו על דבר ממה שהיה עושה.
אין שר – גם לא לקח מאתו חשבון. א] באשר ראה שה׳ אתו והוא צדיק ואיש אמונים. ב] באשר מצליח ע״י השגחת ה׳.
ראה את כל מאומה בידו: באשר נתן עינו עליו ביחוד, כי מסתמא לא בחנם הכניס אותו אדוניו לבית הסוהר עבד כזה אשר חזותו מוכיח עליו כי יקר הוא, אבל לא מצא מאומה1 .
באשר ה׳ אתו: על כן לא אירע שום מחסור בעניניו, ועוד ראה כי:
ואשר הוא וגו׳: ראה שמצליח יותר מדרך הטבע, וניכר שצדיק הוא וה׳ מצליחו עבור זה.
1. ויתכן שזו גם כוונת האונקלוס, עיי״ש.
כל מאומה – כפל מלות אין כל ומאומה לחיזוק השלילה, וכן המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א), אין כסף לא נחשב (מלכים א י׳:כ״א).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משההכל
→ לפרק הקודםחזור לראש הפרקלפרק הבא ←
← Previous ChapterReturn to Top of ChapterNext Chapter →
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית לט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, עולם המקרא בראשית לט, תורה שלמה בראשית לט – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית לט – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית לט – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית לט –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית לט –
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית לט, בראשית רבה בראשית לט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית לט, מדרש תנחומא (בובר) בראשית לט, בראשית רבתי בראשית לט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית לט, ילקוט שמעוני בראשית לט – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית לט, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית לט, רש"י בראשית לט, לקח טוב בראשית לט, שכל טוב בראשית לט, רשב"ם בראשית לט, אבן עזרא א׳ בראשית לט, ר"י בכור שור בראשית לט, רד"ק בראשית לט, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית לט – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית לט, פענח רזא בראשית לט, קיצור פענח רזא בראשית לט, רמב"ן בראשית לט, ר׳ בחיי בראשית לט, מנחת יהודה בראשית לט, הדר זקנים בראשית לט, דעת זקנים בראשית לט, מיוחס לרא"ש בראשית לט, טור הפירוש הארוך בראשית לט, טור הפירוש הקצר בראשית לט, מושב זקנים בראשית לט, ר"י אבן כספי בראשית לט, רלב"ג ביאור המילות בראשית לט, רלב"ג תועלות בראשית לט, עקדת יצחק פירוש בראשית לט, מזרחי בראשית לט, אברבנאל בראשית לט, צרור המור בראשית לט, ר"ע ספורנו בראשית לט – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו בראשית לט – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית לט – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית לט – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית לט, מנחת שי בראשית לט – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית לט – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת בראשית לט – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים בראשית לט, ר' נ"ה וויזל בראשית לט – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית לט – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית לט – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית לט, שד"ל בראשית לט, רש"ר הירש בראשית לט – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית לט, נצי"ב בראשית לט – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית לט, אם למקרא בראשית לט, משך חכמה בראשית לט, תורה תמימה בראשית לט

Bereshit 39 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Olam HaMikra Bereshit 39, Torah Shelemah Bereshit 39, Targum Onkelos Bereshit 39 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 39, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 39, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 39 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 39 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 39, Tanchuma Sectioned Bereshit 39 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bereshit 39 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 39, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 39, Yalkut Shimoni Bereshit 39, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 39, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 39, Rashi Bereshit 39 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 39, Seikhel Tov Bereshit 39, Rashbam Bereshit 39 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Bereshit 39 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 39 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Radak Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), R. Avraham b. HaRambam Bereshit 39, Chizkuni Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 39, Kitzur Paneach Raza Bereshit 39, Ramban Bereshit 39 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 39, Hadar Zekeinim Bereshit 39, Daat Zekeinim Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 39, Tur Long Commentary Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 39, Moshav Zekeinim Bereshit 39, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 39, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 39, Ralbag Toalot Bereshit 39, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 39, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 39, Abarbanel Bereshit 39, Tzeror HaMor Bereshit 39, Sforno Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bereshit 39, Toledot Aharon Bereshit 39, Gur Aryeh Bereshit 39, Keli Yekar Bereshit 39, Minchat Shai Bereshit 39, Siftei Chakhamim Bereshit 39 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bereshit 39, Or HaChayyim Bereshit 39 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 39, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 39, R. Y.S. Reggio Bereshit 39, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 39, Shadal Bereshit 39, R. S.R. Hirsch Bereshit 39, Malbim Bereshit 39, Netziv Bereshit 39, Hoil Moshe Bereshit 39, Em LaMikra Bereshit 39, Meshekh Chokhmah Bereshit 39, Torah Temimah Bereshit 39

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×