×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {שני} וַיִּשָּׂ֥א יַעֲקֹ֖ב רַגְלָ֑יו וַיֵּ֖לֶךְ אַ֥רְצָה בְנֵי⁠־קֶֽדֶם׃
Yaakov lifted his feet1 and went to the land of the people of the East.⁠2
1. lifted his feet | וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו – The phrase appears only here making its precise meaning difficult to determine. It might mean that Yaakov walked jauntily, with a light heart due to Hashem's encouragement (Rashi, Rashbam, R"Y Bekhor Shor). Cf. R. Avraham b. HaRambam who reads the phrase more literally, suggesting that the verse is highlighting that Yaakov traveled by foot rather than by animal.
2. People of the East | בְנֵי קֶדֶם – Literally: "the sons of the East".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[א] 1וישא יעקב רגליו, א״ר אחא חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳). כיון שנתבשר בשורה טובה טעון ליביה ית רגלוהי. הדא אמרא כריסא טענא רגליא. (בראשית רבה ע)
[ב] 2וישא יעקב רגליו, אמרו רבותנו כל בני אדם רגליהם סובלות אותם, אבל יעקב הוא נושא את רגליו שנאמר וישא יעקב רגליו. (תנ״י בראשית ויצא ח.)
[ג] 3וישא יעקב רגליו, משם נשא את רגליו, וכהרף עין בא לחרן שנ׳ וישא יעקב רגליו ואומר ויצא יעקב מבאר שבע (בראשית כ״ח:י׳). (פרקי דר׳ אליעזר פל״ה)
1. לקמן מאמר ב. ותיב״ע וראה פירש״י כריסא טענא רגליא הכרס נושא את הרגלים אם כרסו מלא ונפשו רחבה עליו קל הוא ברגליו (מת״כ). ובלקח טוב וישא יעקב רגליו ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם, שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו. ד״א שסעד ועמד והלך. ועי׳ בשכ״ט. ובמדרש אגדה וישא יעקב רגליו לעולם רגליו של אדם נושאין אותו ויעקב נשא את רגליו אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה שהיה לו מפני שאמר לו הקב״ה ארצה בני קדם, וצ״ע.
2. התחלת המאמר ויעקב אבינו אף הוא הקפיץ הקב״ה את הארץ לפניו שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה אמרו רבותינו כו׳ ועפ״ז נראה דהכונה לדרוש שהיה לו קפיצת הדרך כהדרש לפנינו אות ג. ועי׳ לעיל כח. אות לט. עוי״ל עפמ״ש בכת״י ילקוט תימני אלביחאני וישא יעקב רגליו, בזמן שהנפש נושאת הגוף וכחותיו סימן ברכה, ובזמן שהגוף וכחותיו נושאין לנפש אינו סימן ברכה. ובסגנון אחר בכת״י אור האפלה וישא יעקב רגליו דרך בני אדם שישאום רגליהם וזה נשא רגליו מתוך הדבקותו במקום ההוא לא רצה לסור ממנו אלא בטורח ונשיאת רגליו. וכ״ה בכת״י מעין גנים ומדרש החפץ וישא יעקב רגליו. מרוב חיבתו לאותו מקום הוא שנשא רגליו. והכונה כנ״ל.
3. מדרש תהלים מזמור צ. לעיל אות ב. בבאור, ולעיל פכ״ח מאמר לח. לט. מה. וכ״ה בכת״י נר השכלים. וישא יעקב רגליו, כיון שנשא רגליו קפצה לו הארץ. וראיתי להביא כאן מאמר אשר מצאתי בשלשה כתבי היד ילקוטים התימנים מעין גנים מדרש החפץ ומדרש הבאור, וישא יעקב רגליו, רב חסדאי ראש המדברים אומר בזה הפיסוק שם בן ל״ח. אותיות ברוח שערה עלה וזה הוא ו׳דאי י׳ה ש׳די א׳ל י׳הו ע׳יר ק׳דיש ב׳היר ר׳חום ג׳דול ל׳הב י׳הו ו׳ורא ו׳עד י׳חיד ל׳עד כ׳בוד א׳להים ר׳ם צ׳באות ה׳הוח ב׳היר נ׳ורא י׳הי ק׳דוש ד׳ר מ׳לך ב׳אז ר׳וב ו׳אז ח׳נון ש׳קט ע׳וז ר׳חום ה׳נו ע׳יב ל׳ב ה׳זה סימן האותיות שעל ראשי התיבות [וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קרם ברוח שערה עלה] וצריך ארבעים יום תענית וטבילה כדי שתועיל במעשיך ואל תשתמש בו אלא בדבר שהוא לשם שמים זה דברי רב חסדאי ע״ה. ובסגנון אחר ענין זה בס׳ חמדת ימים להרב שלם שיבזי מתימן בפ׳ חיי שרה מב. ואבוא היום, תנו רבנן ז׳ קפצה להן הדרך אליעזר עבד אברהם אחד מהן ר״ל שלא הלכו ברגליהן אלא מלאך נוטלן ומי שרוצה יתענה ג׳ ימים ומיטהר ותולה שם ע״ב אותיות ומלאך מוליכו למקום שירצה וסימנך ״בעב״ הענן ומלאכו הוא מיכאל שר החסד הנקרא מטטרון. ומענין זה יש מאמר מענין מאד בכתב יד נר השכלים בפ׳ זו יש לאלראזי (שהזכיר רבינו ז״ל בחלק ״העלול״) ספר מפורסם וקראו לו בשם האלהיות בפרק ל״ד ואני עיינתי בספר זה ומצאתי בו שהרוצה לעוף מבני האדם צריך שתהיה ישיבתו בסדרה בתכלית השווי והוא שישים רגליו מכונסות אחת בחברתה ויהיה סדור איבריו מקבילים ושוים אז יוכל לעוף לכל מקום שירצה והביא הרבה יותר מן הדברים הללו. ושמעתי עוד מאחד אנשי זמננו מאלה האומרים על עצמם שהם מכירים את העולם הטבעי שהוא מצדיק את הדבר הנמנע הזה. ולדעתי כל המאמין בזה או אומר להצדיקו הרי כבר שלט בו השגעון שליטה גמורה ואני אומר שלא התכוון אלראזי בזה אלא להדמות לצדיקים כמו יעקב אבינו ואבישי בן צרויה ושאר מי שקפצה להם הדרך כו׳ ובקש לדחות את המופתים כי זהו מאמץ הפילוסופים לבקש לבטל את מופתי תורתנו לפי מה שביארתי בעיקר של תחית המתים והמשכיל ממאמיני תורתנו מוטל עליו לשום מאמציו בהתרחקות מן הפילוסופים כו׳ לא יאמין אלא בחדוש ובהשגחה והוא שיאמין שהשגחת ה׳ נוגעת בעולם התחתון לפי שיטת רבינו ז״ל שהזכיר בדעותיו על ההשגחה בחלק העלול פסקא י״ט ע״כ. ועי׳ ב״ר פע״ט דרשו הפסוק הלך ילך, הה״ד וישא יעקב רגליו. ובמדרה״ג ויחי צד תש. ד״א כי לא לקלים המרוץ זה יעקב, אתמול כ׳ וישא יעקב רגליו וילך ועכשיו וישאו בנ״י את יעקב אביהם. ועי׳ במדרש שה״ש זוטא ספ״ו. קהלת זוטא ט. יא. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני וילך ארצה בני קדם, מקום קדומים ששם שמש חכמה. לעיל פכ״ה מאמר כב. כג. ובלק״ט בני קדם הוא מקום מולדתו של אברהם אבינו ארם נהרים.
וּנְטַל יַעֲקֹב רַגְלוֹהִי וַאֲזַל לַאֲרַע בְּנֵי מַדְנְחָא.
Yaakov [then] lifted his feet and went toward the land of the people of the East.
וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם
וּנְטַל יַעֲקֹב רַגְלוֹהִי וַאֲזַל לַאֲרַע בְּנֵי מַדִּינְחָא
אונקלוס מתרגם נשיאת עין – זְקִיפָה, אבל נשיאת רגל – נְטִילָה כבפסוקנו ״וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו״ ״וּנְטַל יַעֲקֹב רַגְלוֹהִי״. וכן העירה המסורה1:
כל היכא דמתרגם ישא דעינא – זיקפא. דריגלא – נטילא.
לטעם ההבדל עיין ״וַיִּשָּׂא עֵינָיו״ (בראשית כד סג) ״וּזְקַף עֵינוֹהִי״.
1. לנדויאר, מסורה, עמ׳ 87.
ונטל יעקב רגלוי ואזל לארעאא בני מדינחא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לארעא״) גם נוסח חילופי: ״לארע״.
ונטל יעקב בקלילותא ריגלוי לטיילא ואזל לארע בני מדינחא.
And Jacob lifted up his feet lightlya to proceed, and he came to the land of the children of the east.
a. Or, "with agility.⁠"
[ז] וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו – אָמַר רַבִּי אַחָא: חַיֵּי בְשָׂרִים לֵב מַרְפֵּא (משלי י״ד:ל׳), כֵּיוָן שֶׁנִּתְבַּשֵּׂר בְּשׂוֹרָה טוֹבָה טְעִין לִבֵּיהּ יַת רַגְלוֹהִי, הֲדָא אָמְרָה כְּרֵסָא טְעֵנָא רַגְלַיָּא.
וישא יעקב רגליו1לעולם רגליו של אדם נושאין אותו, ויעקב נשא את רגליו, 2אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה שהיה לו מפני שאמר לו הקב״ה ארצה בני קדם.
1. לעולם רגליו של אדם. תנחומא ויצא סוף אות ח׳ אמרו רבותינו כל בני אדם כו׳.
2. אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה. בלקח טוב ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו, ועיי׳ ב״ר פ״ע אות ח׳, וילקוט רמז קכ״ג, ומובא ברש״י עה״ת בשם ב״ר.
וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו(משלי י״ד:ל׳) ״חַיֵּי בְשָׂרִים לֵב מַרְפֵּא״ כֵּיוָן שֶׁנִּתְבַּשֵּׂר בְּשׂוֹרָה טוֹבָה טָעַן לִבֵּיהּ יַת רַגְלוֹהִי הֲדָא אָמַר: כְּרֵסָא טָעַן רַגְלוֹהִי.
ת֗ם רפע יעקוב רג֗ליה ומצ֗י אלי בלד אהל אלשרק.
אחר כך נשא יעקב את רגליו והלך אל ארץ בני המזרח.
וישא יעקב רגליו – משנתבשר בשורה טובה והובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת. כן מפורש בבראשית רבא (בראשית רבה ע׳:ז׳).
וישא יעקב רגליו THEN YAAKOV LIFTED UP HIS FEET – As soon as he received the good tidings that he was assured of God's protection his heart lifted up his feet and he walked swiftly. Thus is it explained in (Bereshit Rabbah 70:8).
וישא יעקב רגליו1ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם. שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו.
ד״א שסעד ועמד והלך.
ארצה – תחת למ״ד כתיב ה״א.
בני קדם – הוא מקום מולדתו של אברהם אבינו ארם נהרים. וכן הוא אומר מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג:ז׳).
1. ללמדך. ב״ר פ״ע וילקוט רמז קכ״ג. ומובא ברש״י עה״ת בשם ב״ר.
וישא יעקב (את) רגליו – בקלילות, כיון שנתבשר בשורה טובה ניתן בו כח וקלילות, וכן הוא אומר ושמועה טובה תדשן עצם (משלי טו ל), וכתיב וקווי ה׳ יחליפו כח (ישעי׳ מ לא). סעד ועמד והלך, ומשל הוא לבני אדם כריסא טעין רגליו:
וילך ארצה – כמו לארץ:
בני קדם – מקום מולדתו של אברהם לארץ ארם, וכן הוא אומר מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כג ז):
וישא יעקב רגליו – מתוך שהבטיחו הקב״ה, הלך בשמחה ובמרוצה.
בני קדם – ארם, כדכתיב: ארם מקדם (ישעיהו ט׳:י״א).
Vayyissa' JACOB LIFTED HIS FEET: He went happily and quickly, because of God's promise.
Bene qedem THE EASTERNERS: Aram, as it is written (Is. 9.11), "Aram from the east (qedem).⁠"
וישא יעקב רגליו – מאחר שהבטיחו הקב״ה, נראה לו כאילו פורח ונושא רגליו, והלך בזריזות.
וישא יעקב רגליו – YAAKOV LIFTED HIS FEET – Since the Blessed Holy One promised him, it seemed to him as if his legs were flying and being carried, and he went with alacrity.
וישא יעקב רגליו – כיון שהבטיחהו האל והראהו המראה הגדול הזה שמח ונשא רגליו בקלות והלך שמח וטוב לב, כי מתחלה היה הולך ברפיון רגלים כאדם הבורח מבית אביו עצב, ולא היה בורח בחפזון כבורח מחרב כי לא היה מפחד מחרב אחיו כל זמן שהיה אביו חי.
וילֵך ארצה בני קדם – כי הארץ ההיא מזרחית לארץ ישראל, והעיר הסמוכה לספר ארץ כנען היה חרן כמו שכתבנו, אלא כלל ואמר ארצה בני קדם – שיצא מארץ כנען לארץ בני קדם, ובהיותו קרוב לחרן ראה באר אחד בשדה.
וישא יעקב רגליו, seeing that God had given him promises and found him worthy of such a far-reaching prophetic insight, he rejoiced and continued on his way with ease. Up until that night Yaakov had proceeded hesitantly, beset by doubts and anxieties. Although fleeing from the wrath of his brother, seeing that his danger had not been imminent while his father was still alive, he had not been traveling with speed, something typical of people fleeing for their lives.
וילך ארצה בני קדם, that land lies to the east of the land of Israel, Charan being the first town after one crosses the border into that country. (compare what we have written on 25,6) The Torah does not mention the political name of the country but describes it as “the land of the people of Kedem,” in more general terms. Yaakov left the land of Canaan and crossed into this land, and while being close to Charan, he saw a well in the field.
וישא יעקב רגליו וג׳ – הודיע לנו כי הלך ברגליו, לא רוכב {על גבי בהמה}. ובו, מלבד זה, הודעה לפי הטעם על אמיתת פועל התנועה הקרובה שהוא הרצון1. וזה, שאע״פ שלפי הנראה הרגלים הן הנושאות את הנפש, הן באמת נישאות על ידי רצונו, ולכן אמר וישא יעקב רגליו וג׳2.
1. נו. כנראה שרצונו בזה שהרצון הוא הפועֵל האמיתי של תנועות הגוף, ואמנם הלשון אינה ברורה לי כל הצורך.
2. נז. בס׳ המספיק בפרק על הבטחון (הוצאת פלדהיים עמ׳ 194) הביא רבנו פסוק זה כהוכחה על בטחונו השלם של יעקב בהשי״ת ע״ש. מתוך השוואת הדברים נראה לי שכוונת רבנו היא להדגיש שפעולת הרגל בהליכתו היתה טפלה לחוזק הרצון המניע אותו. וזאת משום שרצון יעקב היה עז והלך לקיים פקודת אביו ואמו בבטחון גמור בהי״ת, ע״ש בהרחבה. והשוה לשון מדרשם ז״ל בב״ר המובא ברש״י: ׳משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת׳. והשוה פירושו לעיל פרשת וירא (כא:יד) שכתב כעי״ז ׳ביציאת יעקב ע״ה מאצל יצחק ורבקה לפדן ארם בידים ריקניות מטוב עולם הזה, ולבו מלא קורת רוח דתית׳. ונראה שהבין רבנו שהשימוש בצורת פיעל במקום פעל מורה על זירוז מכוונתן, וכענין שכתב מהר״ל ב׳גור אריה׳ לפר׳ בשלח (יג:כב): ׳כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא [=כלומר לשון הפעיל], כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכך כתב לקמן ׳ופרעה׳ הקריב ופירש רש״י הקריב את עצמו ומיהר לפני חיליו׳.
[ונראה שגם טמונה כאן נימה מוסרית ׳סלובודקאית׳, השוה מה שנמסר מהסבא הרנ״צ פינקל ז״ל בס׳ ׳אברהם אבינו׳ לחתנו רי״א שר (עמ׳ מג): ׳אדמו״ר זצ״ל היה אומר, באברהם כתיב ׳וישא עיניו וירא׳, שתי פעולות בדבר, נשיאת העפעף וראית העין. העין לא ראתה מעצמה והעפעף לא נישא מעצמו, אלא וישא מתוך החלטה וכוונה תחלה, וירא מתוך נתינת רשות לעינים לראות. בלי כונה ורשות לא היתה העין רואה אף מה שלנגד עיניו תמיד׳].
ארצה בני קדם – ארץ ארם, כדכתיב ארם מקדם (ישעיהו ט׳:י״א).⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
ארצה בני קדם, "to the land of Aram,⁠" as we know from Isaiah 9,11.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – תימה אמאי הלך שם. ותו הרי כבר נאמר וילך חרנה (בראשית כח:י). ותו והא מיד וירא והנה באר בשדה (בראשית כט:ב). וזה היה בחרן. וי״ל שכך היה העניין. הלך לחרן וחזר להר המוריה כדפרשי׳ ומשם הלך ארצה בני קדם ללמוד לפני שם ועבר שהיו בקדם שנ׳ בפרשת נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר כו׳ (בראשית י:כא) עד ויהי מושבם ממשא הר הקדם (בראשית י:ל). א״כ (ש)⁠היו שם. ומכאן מן המקרא שלמד לפני שם ועבר י״ד שנים. מה״ר משה.
וילך ארצה בני קדם – תימה למה הלך שמה, ותו הרי לחרן הלך כבר, ועוד הלא כאן כתיב מיד וירא והנה באר בשדה וזה הי׳ בחרן, וי״ל שכך הי׳ המעשה, הלך לחרן וחזר להר המורי׳. כי יהיב דעתי׳ למיהדר וכו׳, ומשם הלך ארצה בני קדם ללמוד בבית שם ועבר שהיו שם כדכתיב בפ׳ נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר ויהי מושבם ממשא הר הקדם וגו׳, ומכאן עיקר המקרא שלמד בבית שם ועבר י״ד שנים.
וילך ארצה בני קדם – תימא מה עשה בארץ בני קדם ועוד והא כבר כתיב וילך חרנה ואתי שפיר כמ״ד שהלך מיד בו ביום לחרן וחזר להר המוריה להתפלל ומשם הלך לארץ בני קדם שהוא מקום של שם שנא׳ ויהי מושבם ממשא בואכה ספרא הר הקדם ולמד שם י״ד שנה והלך לחרן:
וילך ארצה בני קדם, "he proceeded in the direction of the land of the people of the East.⁠" It is a mystery why Yaakov should go to the land of the people of the East, seeing the Torah already wrote that he was heading for Charan, (28,10). On the other hand, according to the tradition that Yaakov had reached Charan on the day he set out in that direction, but that he had turned back to pray at Moriah, not having been aware at the time that he had inadvertently gone past that site without doing so, the meaning of the verse becomes abundantly clear. From Moriah he went forth to the land of the people of the East, where he remained for 14 years before again going to Charan and joining the household of Lavan.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – תימה אמאי הלך שם, ותו הרי נאמר וילך חרנה, ותו וירא והנה באר בשדה, וזה היה בחרן. וי״ל שכך היה הענין הלך לחרן וחזר להר המוריה כדפי׳, ומשם הלך [ארצה] בני קדם, ללמוד [אצל] שם ועבר שהיו בקדם שנאמר בפ׳ נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר כו׳ עד ויהי מושבם ממשא הר הקדם, א״כ היו שם.
וישא יעקב רגליו – זה סבה שעל דרך הצורה אל ״וילך״.⁠1 והקש על זה.
1. מבחינה צורנית תנועת הרמת הרגל (״וישא יעקב רגליו)״ גורמת את ההליכה.

חלק ב: וישא יעקב רגליו וגו׳ (כט, א) עד ויקרא שם המקום ההוא מחנים (לב, ג)

ביאור דברי הפרשה

(א-ג) זכר שכבר הרים יעקב רגליו ללכת ארצה בני קדם, להתישר ללכת לחרן, וראה והנה באר בשדה והיו שם שלושה עדרי צאן עם הרועים. ולא יכלו להשקות הצאן, לפי שהאבן גדולה על פי הבאר, עד אשר יֵאָספו רועי כל העדרים לגלול את האבן מעל פי הבאר להשקות הצאן ולהשיב האבן על פי הבאר.
(הקדמה)
ועתה אחר אשר ביארנו החלק הזה מהספור עד הנה כפי מה שיאות אליו בבחינת ענייניו והתרנו הספקות אשר העירונו עליו וקצת שלא זכרנו הנה אשלים הביאור עד הגיע אל תחלת עבודתו של יעקב עם לבן וזה בזכרון שאר הספקות הנופלות בחלק הזה ראשונ׳ על החמשה שזכרנו.
ו. הספק הששי מאמר וישא יעקב רגליו. כי לא הורגל. גם טעם זכרון מה שראה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליו וכו׳ דמאי דהוה הוה והיה לו לקצר ממנו.
ז. אומרו והאבן גדולה על פי הבאר כי למה תהי׳ להם אבן מעמסה על פי הבאר להלאות אנשים בכל עת שישקו העדרים ומה טעם והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה די בשיאמר והשיבו את האבן למקומה. ועוד אומרו עד אשר יאספו וגו׳ וגללו את האבן הוה ליה לומר ונגל את האבן אחר שכלן צריכין לה לפי הנראה.
ח. למה לא נדבה אותו רוחו לגלל האבן בראותו כל העדרים צחה צמא עד שראה את רחל ואת צאן לבן. ומאמר כי רועה היא שהרי מעשיה מוכיחים עליה.
ט. כי מאמר אך עצמי ובשרי אתה הוא מאמר בלתי מבואר עניניו.
י. אומרו הגידה לי מה משכורתך שהרי בתחלה היה לו לידע ממנו אם רצונו להשכיר עצמו ואחר ישאלהו מה משכורתו.
יא. בשאלה אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה. ולמה בקש לשנות הסדר אחר שהיו שתיהן צדקניות והלא שקר החן והבל היופי. גם הפגיעה בה ראשונה להחליף מנהגו של עולם בין השלמים.
יב. כי מאמר טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר אינה תשובה הגונה וגם כי הכל לפי שהוא אחר. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור.
(א) וישא יעקב רגליו וילך ארצה וכו׳ – (בראשית רבה ע׳) רבי אחא אמר חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳) כיון שנתבשר בשורה טובה טעין ליביה לרגלוהי הדא אמרה כרסא טענה רגליא ואני אומר שזה הכתוב בא על דרך ויסע משה את ישראל מים סוף (שמות ט״ו:כ״ב).
ואמרו חכמינו ז״ל הסיעם בעל כרחם (מכלתא פרשת בשלח שם). והטעם מוסב אל ספור של מעלה (התר ספק ו׳) כי למה שהרגיש במקום ההוא מהשלמות לא היה יכול לזוז רגליו משם עד שנשאם על צד ההכרח המוטל עליו וללכת לדרכו אשר צוה עליו מפאת אביו ואמו יולדיו ואשר צוה להקדים עניניו ליעודים אשר באו לו שם.
Some problems in the text:
1) How can seven years of service appear "like a few days,⁠" when experience teaches that waiting for a loved one makes seven days appear like seven years, or at least like a long period of time? The psychology underlying our question is confirmed by our sages' commentary on Exodus 2,23.
2) Why does Jacob use coarse sounding language when asking for his wife at the end of the seven-year period? How could Leah have spent an entire night with Jacob without the latter realizing who he was with? Since Laban's answer seems wholly unsatisfactory, why does Jacob accept it?
3) When Rachel called Bilha's son "Dan,⁠" meaning God has judged me, did she mean she had been found guilty or did she mean that God had exonerated her in that judgment?
4) Why did Leah use her maidservants after she stopped having children? Why did she call "Issachar" by a name which indicated that he was God’s reward for what she had done? What had she done to deserve a reward?
5) Why the play on words when Joseph is named? What shame was there that had to be removed?
6) Why did Jacob want to go home afer Joseph had been born? Why did he not wait till Benjamin would be born?
7) After Laban said to Jacob, "Determine your wages for me!⁠" Jacob responded by asking, "When can I do something for my own household?⁠" Surely after Laban had offered to negotiate a deal, this question had become redundant?
8) Why did Jacob impose such conditions upon himself that a single speckled sheep found amongst his flock would stamp him as a thief?
9) Jacob's tactics in firing the sheep's imagination prior to their mounting the females seem strange. Surely Laban must have been aware of such practices, and for Jacob to describe these maneuvers as Divinely inspired borders on the ridiculous.
10) Why does the Torah call the mere failure to convey one's intention geneyvat daat as a kind of deceit?
11) Why did God forbid Laban to speak to Jacob either harshly or in a friendly manner? Surely, He could have protected Jacob against anything Laban had to say. Besides, why did Laban ignore God’s warning about not speaking to Jacob harshly?
12) Why did Laban boast about his power to harm Jacob when he had been warned by God that he had no such power and had even revealed to Jacob that he had received such a warning?
13) When Jacob justified his conduct he seems to go into more detail than necessary. Why?
1) Jacob served the full seven years meticulously, as if he had contracted for a period of a few days' service, a contract which is easy to fulfill meticulously. Because Jacob felt that seven years’ service for a girl like Rachel was a real bargain, he was able to serve out the whole period, fulfilling every little detail of the contract.
2) Jacob had requested a home of his own prior to his getting married, so that he would be able to come home to his wife instead of to a bachelor's quarters. After the wedding, having fulfilled the act of consummation, he presumably separated from his bride in accordance with the laws of ritual purity. When he observed Rachel next morning in her father's house, acting like an unmarried girl, and he found Leah and Zilpah in his own house, he realized that he had been tricked. He had been misled, partly because the younger servant maid, i.e. Rachel's, had been assigned by Laban to Leah instead of to Rachel. Laban's answer clarified that he had never agreed that Rachel should be married first, all he had agreed to had been to give Rachel to Jacob rather than to a stranger. It had never occurred to Laban that the younger Rachel should get married before her older sister. Now, if Jacob were agreeable, after a week's wait, he could also marry Rachel-- on credit as it were-- in return for another seven years of service to be performed henceforth. All this had been ordained by God, so that Jacob would in fact marry these four women and the promise to expand in four directions would be fulfilled.
נשא לבו את רגליו. ב״ר הדא אמר׳ כריסא טענ׳ רגלייא:
והנה אמר וישא יעקב רגליו לפי שהיה כ״כ חשקו לשבת במקום ההוא בעבור המראה אשר ראה שמה ומה שחשב שיהיה בית אלהים ושער השמים שלא יכול לזוז עצמו משם והוצרך להכריח עצמו ללכת משם לדרכו וזהו וישא רגליו שהכריח איבריו להלוך מהמקום ההוא ורש״י פירש משנתבשר בבשורה טובה והובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת מב״ר ונכון הוא.
אחר כך אמר וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – הרצון בזה לפי שיעקב קודם המראה היה ירא מעשו ומלבן. לפי ששמע שהיה לבן רמאי גדול ומכשף גדול ולבן היה מושבו בארץ קדם שהיא ארץ טמאה מלאה גלולים וכישופים. ולכן אמרו רז״ל ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות. שמות הטומאה מסר להם וישלחם קדמה אל ארץ קדם מקום ראוי להם. כי שם נמצאו כל הכישופים. כאומרו כי מלאו מקדם ומעוננים כפלשתים. ולכן היה יעקב מתירא מהם ולא היה רוצה ללכת שם. אבל משהובטח בשמירה וא״ל השם יתברך והשיבותיך אל האדמה הזאת. נעשה קל ברגליו כאחד הצבאים אף ע״פ שהיה הולך לארץ קדם. ארץ אוכלת יושביה היא וארץ טמאה. וזהו וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם. ולכן רצה יעקב להתרחק משכונתם ובחר להיות רועה צאן בהרים ובגבעות. וסיפר שראה באר בשדה ושלשה רועים רובצים עליה ממתינים לשאר הרועים לגלול האבן מעל פי הבאר כי רבה היא. ושאל לרועים על שלום לבן ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן. לרמוז כי לא היה ללבן שלמות אחר. אלא היתה רחל בתו באה עם הצאן. כי היא שלימה בתכלית השלימות ביופי וביראת ה׳. וכאשר ראה אותה הכיר בשלימותה וחשקה נפשו בה וגלל האבן והשקה את צאן לבן. זהו פשט הפרשה:
ורז״ל נתעוררו שישב על הבאר לבקש בת זוגו וכן עשה משה. ואולי לזה רמז וירא והנה באר בשדה שראה במחשבתו ובהתעוררות שכלו הנבואיי. שהיה באר בשדה. היא רחל בת זוגו. כאומרו שתה מים מבורך. וראה אותה בשדה. רמז על אמו שנקראת שדה חמד וגפן פוריה. ואמרו ועתידה בשדה היתה לו זו האשה. ואמו נתנה לו זאת העצה דכתיב קצתי בחיי וגו׳. ורמז ג״כ בשדה על אביו יצחק שצוהו וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך. ואביו נזדמנה לו רבקה בשדה דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה והנה גמלים באים. וכן בכאן נזדמנה לו רחל בשדה כמו לאביו. וזהו וירא והנה באר בשדה מה כתיב אחריו והנה רחל בתו באה עם הצאן. ורז״ל גילו בכאן מסתורים גדולים שהם כבשונו של עולם בענין קץ משיחנו ועיכוב הגאולה. בסבת אבן הזאת הגדולה שהיא לב אבן. הנם כתובים בספרי הזוהר ואינם בידי כי נגזל ממני בעונותי בגירוש פורטוגא״ל. ונראה שזאת הפרשה קשורה עם של מעלה. ובכאן התחיל יעקב להשלים נפשו בשלימות האמתי. והתחיל השם יתברך להשגיח עליו ולהשלים דברו. שנאמר והיה ה׳ לי לאלהים. שיהא נקרא אלהי יעקב כמו האבות. בענין שגם כן האבות יהיו המרכבה. ולכן אמר וירא והנה באר בשדה. וזה הבאר היא אבן הראשה. האבן אשר שם מראשותיו משם רועה אבן ישראל. וזהו והאבן גדולה על פי הבאר. וזה הבאר נקרא באר שבע. כי כן תמצא בזו הפרשה שבעה פעמים באר הבאר. וכן תמצא ז׳ פעמים באר בבארות של יצחק. ולכן נקרא באר שבע. וכן אמר ויקרא אותה שבעה כי שם נשבעו שניהם. לפי שהי׳ באר שביעי. וכל הבארות של מעלה מריקים בה. ומן הבאר ההיא ישקו העדרים של מטה:
וישא יעקב רגליו – הנה כשילך האדם מדעתו אל מקום מכוון מאתו, יצדק עליו שהוא נושא את רגליו, אבל כאשר יסע מאיזה מקום מבלי אין שם מנוח לכף רגלו, יצדק עליו שרגליו נושאות אותו, כענין ״יבלוה רגליה״ (ישעיהו כ״ג:ז׳).
וישא יעקב רגליו, when a person proceeds on a journey voluntarily, at his own initiative, this is described in terms of his personality carrying, lifting his feet. When the initiative is not his, even when he does not march involuntarily, under orders against his will, his feet are described as carrying him, i.e. his personality, the rest of his body. At this point of Yaakov’s journey, he belonged to the category of traveler mentioned first. We find the other category mentioned in Isaiah 23,7 יובילוה רגליה, “would her feet carry her?”
וישא יעקב רגליו וילך – לפי שבהליכה ראשונה ארז״ל (סנהדרין צ״ה) שקפצה לו הארץ ולפי זה לא היתה ההליכה תלויה בזירוז רגליו כי אם בנס, הוצרך לומר שמכאן והלאה לא הלך על ידי קפיצת הארץ כי אם ברגליו כשאר אדם.
אַרְצָה בְֿנֵי⁠־קֶדֶם: הבי״ת רפויה בנסחאות כ״י ובלא מאריך בנו״ן, ואין כאן דין אתי מרחיק כמו עֹ֤שֶה פְּרִי, שבְנֵי⁠־קֶדֶם נחשבות כמלה אחת מפני המקף שביניהם המחברן, כמו שכתב המכלול בכלל אתי מרחיק על פסוק חקרנוה כן⁠־היא (איוב ה׳), ונמצא שיש הפסק בין שני הטעמים יותר ממלך אחד, כמו וְעָשִיתָ פָֿרֹכֶת. [בְנֵי⁠־קֶֽדֶם].
וישא יעקב רגליו – נתכוין בזה כי עני היה ולא היה לו לישא רק רגליו, ואשר לזה כל אשר יהיה לו בחזקת שאינו מעושר וחייב לעשרו ב׳ מעשרות כאומרו עשר אעשרנו ואמרו ז״ל (כתובות נ.) מעשר בתרא כמעשר קמא והוא החומש.
עוד ירצה כי לא הוצרך ללכת אלא נשא רגליו ותכף הלכה אצלו ארצה בני קדם, ולזה לא אמר לארץ בני קדם.
וטעם אומרו בני קדם ולא אמר לחרן, כי לא נזדמנה לו חרן אלא ארץ בני קדם שבה היתה עיר חרן, ומה׳ היתה זאת כדי ששם תזדמן לו רחל וידע מה שידע שם ממנה וכל העובר ביניהם לדבריהם ז״ל (מגילה י״ג).
וישא יעקב רגליו. Jacob raised his feet. The Torah chooses this form of expression to tell us that at this time Jacob was poor and all he could raise [elevate to the status of tithes as promised in his vow, Ed.] were his feet. In the future he would tithe all his produce twice, i.e. give a total of 20% in order to fulfill the words עשר אעשרנו. The second tithe would not merely be 10% of what remained after the first tithe had been given (compare Ketuvot 50).
An additional meaning of the Torah's description of Jacob "raising his feet" is that he did not actually have to walk the entire distance to Charan but that the land came toward him. This is the reason the Torah did not say אל ארץ בני קדם, "to the land of the easterners, but ארצה בני קדם.⁠"
The reason the Torah describes these people as בני קדם, easterners, instead of referring to their city, i.e. Charan, is to tell us that only the district came towards him. Jacob himself walked to Charan in order to find there his Rachel and in order for him to obtain from her all the information she furnished him as described in Megillah 13.
וישא יעקב רגליו – לפי שהפסיק בספור הנבואה חזר לענין הראשון שנסע ממקום שלן שם ללכת לדרכו. וטעם ״וישא יעקב רגליו״ פירש רש״י ז״ל ״משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת״. ובפירוש רשב״ם ז״ל ״מתוך שהבטיחו הקב״ה הלך בשמחה ובמרוצה״. ואפשר לפרש לפי שלן במקום נורא בבית אלהים נכספה נפשו אל המקום ההוא כאילו מאנו רגליו ללכת משם לחוצה לארץ, והוצרך לישא את רגליו שתלכנה, כי המצוה עליו מאביו ואמו שילך. גם השם אמר לו ״ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת״, הרי שהסכימו לדעת המקום ב״ה.
וילך ארצה בני קדם – מקום גלולים, כאמרוֹ ״כי מלאו מקדם״.⁠1 וזהו ארם כאמרו ״ארם מקדם״.⁠2
1. ישעיה ב, ו.
2. שם ט, יא.
וישא יעקב רגליו – כבר אמרנו שמאז ואילך לבשתו רוח אלהים והיה נעזר בה׳ ושש בישועתו, ולכן נשא את רגליו בטוב לב והלך למסעיו בבטחון:
בני קדם – ארם, כדכתיב מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג ז׳):
וישא יעקב רגליו – יעקב הפך עתה לאיש אחר: לא עוד ״ויצא יעקב״, אלא ״וישא יעקב רגליו״. לא רגליו של אדם מוליכות אותו, הגוף אינו נושא את הרוח; אלא האדם נושא את רגליו, הנשמה החיה שבאדם נושאת וסובלת את גופו. מתוך גישה כזו הולך יעקב לפגוש את עתידו, מלא בטחון ושמחה, כשהוא חסר כל מלבד המקל שבידו.
בני קדם – עיין פירוש לעיל כה, ו. ארצות המזרח היו שונות מארצות המערב, בתרבותן ובמוסריותן. יעקב גילה זאת מהר מאד.
שאלות:
מה תועלת יוצא לנו בספור הזה של הבאר ושלשה עדרי צאן והאבן. הי״ל רק לספר שפגע שם את רחל.
וישא יעקב רגליו – עד עתה הלך בע״כ, שעליו יאמר בדרך המליצה שרגליו נושאים אותו בע״כ, כענין יובילוה רגליה מרחוק לגור, ועתה שהובטח מה׳ נשא הוא את רגליו.
YAAKOV LIFTED HIS FEET. Until this moment he was going against his will — as per the figurative dictum: his legs carried him against his will, and as in,⁠1 Her own feet carried her far off to dwell. But now, after all that he had been promised by God, he himself lifted his feet.
1. Isa. 23:7.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם: הנה ארם אינו נקרא ׳ארץ קדם׳ אע״ג שהיא למזרח ארץ ישראל, מכל מקום ׳ארץ קדם׳ בכל מקום משמעו מזרח העולם למקום שנשתלחו בני קטורה1, ולא מצינו על ארם ׳ארץ קדם׳ אלא במקום שמזכיר המקרא שהיו מתעסקים בניחוש וכישוף כמו בלעם אמר ״מן ארם ינחני וגו׳ מהררי קדם״2 (במדבר כג,ז)3. ועיי״ש בביאור מקרא זה.
וכן כאן בא זה הלשון4, משום דכתיב ״וישא יעקב רגליו״, ופירושו, שההולך בדרך מפולש ואין בו מכשולות הרי עוזב את רגליו שיוליכוהו מעצמם ושם עיונו בדברים אחרים, וזה מיקרי ש׳רגליו נושאות אותו׳, משא״כ ההולך במקום שהוא עלול להכשל, אינו מניח רגליו לילך לפי דרכם, אלא עיניו בראשו להשגיח על רגליו שלא תכשלנה, וזה מיקרי ש׳הוא נושא את רגליו׳5.
והנה בהיות יעקב בארץ ישראל שלא היו הכנענים משתמשים אז בכישוף וכדומה רק משוקעים בעבודה זרה, ומזה היה יעקב כבר נזהר, וכל בית אברהם אבינו האמינו שהקב״ה משגיח על העולם ואין אלוה בלעדו, ולא היה יעקב נצרך לשום לב שלא יכשל בעבודה זרה שהרי מכבר היה נבדל מעצמו מתאוה6 זו. אבל בהיותו הולך לארם שהיו רגילים בניחוש כבני קדם שהיו רגילים בכישוף7, ולזה נמשך טבע לב האדם לדעת מה שיהיה, עד שהזהירה התורה אותנו על זה ״לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וגו׳ תמים תהיה עם ה׳ אלהיך״ (דברים יח,יג), שלא יהיה רצונך לדעת עתידות8, ובלעם שיבח את ישראל ״כי לא נחש ביעקב״ (במדבר כג,כג) ויבואר שמה.
ויעקב אבינו כשיצא לארץ בני קדם התיירא שלא יפול בזה המכשול, על כן ׳נשא יעקב רגליו׳, משמעו הילוך שלו נשא בדעת, שלא יהיה נמשך בטבע אחר מנהג ״בני קדם״, והכין עצמו להזהר הרבה בדבר {וזהו פירוש המקרא ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״ (תהילים טז,ח). דבהיות דוד הולך במקום אומות העולם בשעה שהיה נרדף, אז היה לו לחוש שלא יכשל בדבר איסור, על כן אמר ״שויתי ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״. והיתה אזהרה זו לנגדו תמיד, דבלא זה היה ירא שמא יכשל מרעה לרעה עד שיצא חס ושלום, וזה אינו רוצה בשום אופן, והיינו דקאמר ״כי מימיני בל אמוט״. משא״כ בהיות דוד בירושלים לא היה נצרך להזהר מדבר איסור, על כן נכשל.} ועיין בספר דברים פרק ו׳ מפסוק י׳9 ואילך כל הפרשה.
1. לעיל (כה,ו) ״וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם״. וכך פירש רבינו שם – למזרח העולם. אך הרשב״ם הרד״ק והחזקוני כאן מפרשים ש״ארץ בני קדם״ זו ארם, ומביאים ראיה מפסוק בישעיה (ט,יא) ״ארם מקדם״. וכן פירשו הרד״ק והחזקוני לעיל כה,ו, והוסיף שם החזקוני: ועוד כתיב בבן נחור אחיו של אברהם ״את עוץ בכורו״ (לעיל כב,יא), ואיוב היה מארץ עוץ, וכתיב ביה באיוב ״גדול מכל בני קדם״ (איוב א,ג), נמצא קדם וארם אחד הם.
2. כלומר, בפעם היחידה בפרשת בלק שמוזכר ״קדם״ בסמוך ל״ארם״ לא בא לציין שם מקום, אלא בלעם אומר על עצמו שהוא מארם ומזכיר את מעלתו הרוחנית שהוא מכשף, ומכנה את מעלתו זו בשם ״הררי קדם״.
3. הואיל ומזרח העולם היה מקור הכישוף, לכן כל מקום המוזכר בקשר לכישוף מכונה ״קדם״. וכן לעיל (כה,ו) בענין שילוח בני קטורה ביאר רבינו שאברהם שלחם לארץ קדם מקור הכישוף, כי העדיף שיתעסקו בכישוף ולא בעבודה זרה.
4. בהקשר לעניני כישוף, וכפי שיבאר רבינו.
5. ועיין בספורנו שפירש כאן ע״פ אותה תפיסה רק בכיוון שונה.
6. ׳תאוה׳ דייקא.
7. כלומר, בני קדם היו רגילים בכישוף, אך בני ארם היו רגילים בניחוש, אך נקראו ״בני קדם״ מצד הדמיון לבני קדם. וענין הניחוש מצאנו להלן ״נחשתי ויברכני ה׳ בגללך״ (להלן ל,כז).
8. כך ביאר רש״י שם ׳ולא תחקור אחר העתידות׳.
9. מדובר שם על השפעה סביבתית עקב הימצאותם בסביבה חדשה בה עלולים לנטות מן הדרך – עיין שם (הערת אאמו״ר).
(הקדמה)
ח. נשואיו של יעקב בחרן (בראשית כ״ט:א׳-ל׳)
מעודד על ידי ההבטחות האלוהיות ועל ידי המצוות שקבל על עצמו לעתיד ממשיך יעקב ללכת מזרחה, וכבר בקרבת חרן הוא פוגש ברחל, בת דודו, ומעט אחרי כן גם בדוד עצמו. הלה מכניסו לביתו ומבטיח לו את רחל האהובה לאשה תמורת עבודת רועים במשך שבע שנים. ברם, כעבור שבע השנים הוא נותן לו את הבת הבכירה לאה, ורק כנגד הבטחה של שבע שנות עבודה נוספות הוא נותן לו גם את רחל הצעירה. כך נושא יעקב שתי נשים, שלא כפי שבקש תחילה, ורק אחת מהן אהובה. ואין שמים לב בסיפור זה שיעקב נושא שתי אחיות, אף על פי שמעשה זו נוגד את מצוות התורה.⁠1 ההנחה היא שמצוה זו לא היה לה תוקף לפני מתן תורה.
(א) וישא... רגליו – כלומר המשיך במסעו בכוח מחודש.
ארצה בני⁠־קדם – הרי זה מושג רחב יותר מאשר ארם נהרים (למעלה כ״ד:י׳), וכבר ביארנו לפסוק כ׳ בפרק כה מדוע משתמש הכתוב בביטוי זה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ב) וַיַּ֞רְא וְהִנֵּ֧ה בְאֵ֣ר בַּשָּׂדֶ֗ה וְהִנֵּה⁠־שָׁ֞ם שְׁלֹשָׁ֤ה עֶדְרֵי⁠־צֹאן֙ רֹבְצִ֣ים עָלֶ֔יהָ כִּ֚י מִן⁠־הַבְּאֵ֣ר הַהִ֔וא יַשְׁק֖וּ הָעֲדָרִ֑ים וְהָאֶ֥בֶן גְּדֹלָ֖ה עַל⁠־פִּ֥י הַבְּאֵֽר׃
He saw, and, behold, there was a well in the field, and, behold, three flocks of sheep were lying there beside it, because from that well they would water the flocks, and the stone on the mouth of the well was big.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ד] 1וירא, אר״א תחשכנה עיניהם (תהלים ס״ט:כ״ד) של רשעים מראות כו׳ אבל צדיקים כו׳. וירא והנה באר בשדה כו׳ יראו צדיקים וישמחו (איוב כ״ב:י״ט). (מדרש)
[ה] 2והנה באר, ר׳ אליעזר אומר היא הבאר המהלכת עם האבות והיא שעתידה לעלות מירושלים ולהשקות את כל סביבותיה שנ׳ והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים (זכריה י״ד:ח׳). (פרקי דר׳ אליעזר פל״ה)
[ו] 3וירא והנה באר בשדה וגו׳ [מן הבאר ההוא ישקו העדרים] מגיד הכתוב שהיו מקולקלין במים, תדע לך שהרי עיר גדולה ואין משקין הצאן שלהן אלא מן הבאר. וכשהלך יעקב אבינו לשם נתברכו המעיינות והרויחו מימיהן, שכן הוא אומר ויצג את המקלות בשקתות המים (בראשית ל׳:ל״ח). (מדרש הגדול)
[ז] 4והאבן גדלה על פי הבאר, שהיו משתמרין במים ולא היה מופקר לכל מפני מיעוטו. (מדרש הגדול)
(ב-ג) [ח] 5וירא והנה באר בשדה - על פי הבאר למקמה, ר׳ חמא ב״ח פתר ביה שית שיטין והנה באר בשדה זו הבאר, והנה שם שלשה עדרי צאן משה ואהרן ומרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שמשם כל אחד ואחד מושך מים לדגלו ולשבטו ולמשפחתו. והאבן גדלה על פי הבאר, א״ר חנינא כמלא פי כברה קטנה היה בה. ונאספו שמה כל העדרים בשעת המחנות. וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן, שמשם היה כל אחד ואחד מושך לדגלו לשבטו ולמשפחתו. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, בשעת המסעות. (בראשית רבה ע)
[ט] 6וירא והנה באר - הבאר למקמה, ד״א וירא והנה באר בשדה, זו ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו ג׳ רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו, שמשם היו שואבים רוח הקודש. והאבן גדלה, זו שמחת בית השואבה א״ר הושיעא למה היו קוראין אותה שמחת בית השואבה שמשם היו שואבין רוח הקודש. ונאספו שמה כל העדרים, באים מלבוא חמת ועד נחל מצרים (מלכים א ח׳:ס״ה). וגללו את האבן וגו׳ שמשם היו שואבים רוח הקודש, והשיבו את האבן, מונח לרגל הבא. (בראשית רבה ע)
[י] 7וירא והנה באר - הבאר למקמה, ד״א וירא והנה באר בשדה, זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו ג׳ בתי דינין דתנינן ג׳ בתי דינין היו שם אחד בהר הבית ואחד בפתח העזרה ואחד בלשכת הגזית. כי מן הבאר ההוא וגו׳ שמשם היו שומעין את הדין. והאבן גדלה, זה בית דין הגדול שבלשכת הגזית. ונאספו שמה כל העדרים, אלו בתי דינים שבארץ ישראל. וגללו את האבן, שמשם היו שומעין את הדין. והשיבו את האבן, שהיו נושאים ונותנים בדין עד שמעמידים אותו על בוריו. (בראשית רבה ע)
[יא] 8וירא והנה באר - הבאר למקמה, וירא והנה באר זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו שלשה מלכיות הראשונות. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שהעשירו מן ההקדישות הצפונות בלשכות. והאבן גדלה וגו׳ זו זכות אבות. ונאספו שמה כל העדרים זו מלכות הרשעה שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם. וגללו את האבן, שהעשירו מן ההקדישות הצפונות בלשכות, והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה לעתיד לבוא זכות אבות עומדת. (בראשית רבה ע)
[יב] 9וירא והנה באר - הבאר למקמה, והנה באר בשדה זו סנהדרין. והנה שם שלשה עדרי צאן אלו ג׳ שורות של תלמידי חכמים שהיו יושבין לפניהם. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם היו שומעין את ההלכה. והאבן גדלה על פי הבאר זה מופלא שבבית דין שמסיים את ההלכה. ונאספו שמה כל העדרים, אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל וגללו את האבן שמשם היו שומעין את ההלכה, והשיבו את האבן על פי הבאר, שהיו נושאים ונותנים בהלכה עד שמעמידין אותה על בוריה. (בראשית רבה ע)
[יג] 10וירא והנה באר - הבאר למקמה, וירא והנה באר בשדה זו בית הכנסת. והנה שם שלשה עדרי צאן אלו ג׳ קרואים. כי מן הבאר וגו׳ שמשם היו שומעין את התורה. והאבן גדולה, זה יצה״ר. ונאספו שמה כל העדרים זה הצבור. וגללו את האבן, שמשם היו שומעין את התורה. והשיבו את האבן וגו׳ שכיון שיוצאים יצר הרע חוזר למקומו. (בראשית רבה ע)
[יד] 11וירא והנה באר - הבאר למקמה, ר׳ יוחנן פתר לה בסיני, וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה וגו׳ כהנים לוים וישראלים. כי מן הבאר ההוא וגו׳ שמשם שמעו עשרת הדברות. והאבן גדולה זו שכינה. ונאספו שמה כל העדרים ר׳ שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר׳ שמואל שאילו היו שם ישראל חסרים עוד [אפילו] אחד לא היו כדיי לקבל את התורה. וגללו את האבן שמשם היו שומעין את הקול ושמעו עשרת הדברות, והשיבו את האבן אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח). (בראשית רבה ע)
1. יל״ש ח״ב רמז תתרנד. ולעיל פכ״ד מאמר רלא.
2. לפנינו בפדר״א יש תוכן מאמר זה בשנוים ראה לעיל פכ״ו אות פה. ולשון זה העתקתי מכ״י ילקוט מעין גנים על הפסוק שלפנינו. ועי׳ לעיל פכ״ח אות לז. בבאור ופכ״ד אות רכה. דיעקב נזדמן לו זווגו מן הבאר. ובלקח טוב בראשית כד. יא. אל באר המים, כל הצדיקים שיצאו ממקומם הלכו אל הבארות, משה וישב על הבאר (שמות. ב. טו) יעקב והנה באר בשדה. ושם שמות ב. טו. זח״א כז. כט: קנג.
3. מקורו ממשנת דרבי אליעזר פ״ז קלד. מובא לקמן ל. לח.
4. ראה לקמן אות כג.
5. זו הבאר שניתן להם במדבר. משה אהרן ומרים, מנהיגי העדרים. פי כברה קטנה היה בה, אלא שגדולה במעשיה ונסיה. (שכל טוב) ועי׳ שבת לה. תוספתא סוכה פ״ג י״א. תנחומא במדבר ב. חקת רא. ובמנח״י בש״נ. בלקח טוב וירא והנה באר בשדה ארז״ל אין המקרא יוצא מידי פשוטו אעפ״כ רבו הדרשנים להרחיב המקרא ולדרוש עליו מה שהיה בעולם ולהגיד שהקב״ה מגיד מראשית אחרית ולהודיע לנו ששיחת האבות כמה עניני מצות יש בהן וכן פתר ר׳ חמא בר חנינא בראשית רבה פסוק זה בששה ענינים כו׳ ואני טוביהו שמעתי מאבא מרי ז״ל וירא והנה באר בשדה זו תורה, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו משה ואהרן ומרים שבזכותן ניתנו ג׳ מתנות טובות לישראל המן בזכות משה ענני כבוד בזכות אהרן הבאר בזכות מרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים אלו ישראל שקבלו התורה להגות בה יומם ולילה, והאבן גדולה על פי הבאר אלו הקושיות שבכל ענין וענין, ונאספו שמה כל העדרים אלו תלמידי חכמים, וגללו את האבן מעל פי הבאר שמוציאין הקושיות ממנה, ואח״כ והשקו את הצאן אלו ישראל שנקראו צאן שנאמר צאני צאן מרעיתי (יחזקאל לד. יא.) והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה שאומרים דבר בשם אמרו, ללמדך שאפילו שיחות האבות כמה מדרשות בהן כ״ש התורה והמצות והחקים והמשפטים לכך נאמר ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב יא. ט). ולקמן מאמר יד. בבאור הבאתי מדר״א דגורס סיני שבו נתנה תורה שנקראת באר חיים. ודרש זה שכ׳ רבינו טוביהו בשם אביו מובא בליקוטים התימנים כת״י. ובסגנון אחר בילקוט מעין גנים ד״א וירא והנה באר זו תורה (במדרש החפץ באר זו תורה שנאמר באר חפרוה שרים) בשדה שלא נתנה להם אלא במדבר, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו משה אהרן ומרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים אלו ישראל שקיבלו את התורה להגות בה יומם ולילה, והאבן גדולה שיש בה צער גדול בלמדתה שהחשך מכסה לב האדם מלהשכיל. וגללו את האבן שיושבין ומלמדין עד שיבין הלומד אותה במה שהוא לומד, והשקו את הצאן אלו ישראל שנקראו צאן שנ׳ ואתנה צאני צאן מרעיתו. והשיבו את האבן בשעה שהן פורשין מללמד ועוסקין בצרכי הגוף, ד״א והאבן גדולה על פי הבאר אמרו בזמן שאדם מבין בדבר [פי׳ לומד] ולא ימצא, מה נאמר בו והאבן גדולה על פי הבאר, ובזמן שהוא מוצא מה נאמר בו וימצאו שם באר מים חיים, ובפי׳ הרמב״ן שירמוז כי מציון תצא תורה שנמשלה למים ודבר ה׳ מירושלים. ועי׳ לקמן מאמר ט. י. בבאור.
6. הרמב״ן מביא בשם הב״ר הבאר ירמוז לבית המקדש וכו׳ ישקו העדרים שמשם היו שואבין רוח הקודש (עי׳ לקמן מאמר י.) ומביאו בס׳ כפתור ופרח פי״א רסג. ובשכל טוב גורס עד רגל רביעי, והכונה לרגל הבא שהוא רגל רביעי עם זה של עכשיו. ובס׳ דרשת אבן שועיב מביא דרש זה בשינוים וירא והנה באר בשדה זה ציון ובית המקדש, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו השלשה פעמים בשנה שישראל עולין לרגל, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים זה ציון דכתיב כי מציון תצא תורה, והאבן גדולה היא אבן שתייה (ועי׳ ברקאנטי כאן), ונאספו שמה כל העדרים אלו כל ישראל מלבוא חמת עד נחל מצרים, והשקו את הצאן כי משם שואבין רוח הקודש, והשיבו את האבן מונח לרגל הבא.
7. בלק״ט גורס בדרש זה והנה באר זה ירושלים ובש״נ מכת״י אוקספורד זה בית המקדש. ועי׳ לעיל אות ט.
8. בלק״ט גורס ונאספו שמה כל העדרים אלו חיילי האומות. מכתבת טירוניא עי׳ עה״ש ערך טרן דהפי׳ שלוקחת מס, ובמנח״י לעיל פי״ג מאמר ה. מפרש פקודת אנשי צבא למלחמה. וגללו את האבן בלק״ט גורס אלו כלי בית המקדש שלקחו, והשיבו את האבן לעתיד לבא דכתיב תחת הנחשת אביא זהב. ובשכל טוב גורס מן הבאר ההוא ישקו העדרים ״שהן העשירו את ההקדשות״ הצפונות בלשכות, כונתו דבני ישראל העשירו את ההקדשות. וכן מוכח לפי הגירסא בש״נ במנח״י העדרים אלו ישראל, ובמנח״י לא הרגיש בזה וזהו גירסא נכונה. ובמדרש שה״ש זוטא פ״ו י״ב, יעקב שהלך לחרן שנ׳ וישא יעקב רגליו, א״ר יהודה בן בבא מנין אתה אומר שהראה לו הקב״ה מלכיות שהן עתידות לשעבד את בניו שנאמר וירא והנה באר בשדה זו כנסת ישראל, והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה, זו מלכות בבל, מדי, ויון. ונאספו שמה כל העדרים, זו מלכות הרשעה (ובב״ר י״ג מלכות רומי) שהיתה מכתבת טרוניא בכל לשון. ובסגנון אחר במבוא לתנ״י סז. מידי אביר יעקב משם רועה אבן ישראל, רמז בכח יעקב וברעיית רחל, שנאמר ורחל רועה, הוא שכתוב והנה שם שלשה עדרי צאן, זה גלות מצרים ובבל ואדום, וכנגדן (ז׳) [ג׳] זכיות משלשה אבות, וכן משה ואהרן ומרים, ונאספו שמה כל העדרים, אלו ג׳ קבוץ גליות, לא עת האסף המקנה, ראה גלות אדום שעתיד לימשך, ויגל את האבן זה הוצאת הגלות שבזכותו יבא משיח בן יוסף בנה של רחל, וכה״א רחל מבכה על בניה (ירמי׳ לא, טו), וכתיב כי יש שכר לפעולתך וגו׳ ויש תקוה לאחריתך, וקצת מזה בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים לקמן אות כא. ובדרשת אבן שועיב מביא בשם רז״ל ד״א באר זה בית המקדש, והנה שם ג׳ עדרי צאן אלו שלש מלכיות שמלכו בהם כשדים פרסיים יונים, כי מן הבאר ההיא וגו׳ משם העשירו כל האומות, והאבן גדולה שכינה הנקראת אבן ישראל (דכתיב משם רועה אבן ישראל, עי׳ זהר ח״ב רל.) ונאספו שמה כל העדרים צור ואדום ויתר כותים, וגללו את האבן הסירו השכינה, ומסלקין השכינה, והשקו את הצאן כי משם העשירו כלם, והשיבו את האבן לעתיד לבוא, והיא האבן הראשה שראה זכריה על אבן אחת שבעה עינים, וכתיב והוציא את האבן הראשה שיבנה הבית ותשוב השכינה למקומה.
9. בלק״ט והאבן גדלה גדול שבהם. מסיים י״ג מסרס כלשון הירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב ולמה קוריהו סריס שמסרס את ההלכה פי׳ חותך בפלפולו ומכריע את ההלכה, פי׳ הקצר בירושלמי שם. ובשכ״ט וגללו והשקו שמשם יוצא תורה לכל ישראל. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה שהיו נושאים ונותנים בדבר ז׳ שבתות עד שמעמידים אותו על פרקו. בהערות מהרש״ב ומנח״י נשארו בצ״ע על ענין זה של ז׳ שבועות. ואולי י״ל כיון דמרמז כאן ונאספו שמה כל העדרים אלו ת״ח שבא״י, קבעו הזמן של מושב זה בז׳ שבועות שבין פסח לעצרת כיון דיש חיוב לעלות לרגל בפסח ועצרת ואלה שהיו ממקומות הרחוקים אינו כדאי להם לחזור ולשוב ונשארו שמה ולכן קבעו זמן של ז׳ שבועות אלו לישא וליתן בהל׳ וספיקות שעמדו על הפרק.
10. בשכ״ט וגללו את האבן שמסלקין יצה״ר בכח תפלתם (בעקידה כ׳ כששומעין את התורה יצה״ר מתגלגל ומתפוצץ) והשקו את הצאן שמשם משמיעים תורה לרבים שלשה קרואים שלשה קרואים לתורה (ובעקידה כ׳ ג׳ קוריו בתורה כהן לוי ישראל). אמנם בכת״י אור האפלה מפרש קרויים של בית המדרש היא תורה נביאים וכתובים. ובערוך ע׳ קר ט״ו מפרש שלשה קרויים ג׳ ״אדונים״ של בית הכנסת שהיו אצלם ג׳ ממונים בבית הכנסת. עי׳ בפי׳ הרד״ל וי״ג בערוך שלשה ״ארונים״ שבבית הכנסת וכ״ה במת״כ. ועי׳ לעיל פכ״ד אות רכט. דדרשו שדה זה בית המדרש.
11. בלקח טוב גורס בדרש זה והאבן גדולה זו שכינה (בשכ״ט גילוי שכינה) ונאספו שמה אלו ישראל וגללו את האבן שקבלו התורה. וכ״ה ברבינו בחיי. ובסגנון אחר במדרש אגדה וירא והנה באר בשדה מלמד שראה סיני שבו ניתנה תורה שנקראת באר חיים, שלשה עדרי צאן כהנים ולוים וישראלים. רובצים עליה מרביצים תורה, כי מן הבאר ההיא מן התורה ההיא ישתו ישראל, והאבן גדולה זו שכינה שנאמר משם רועה אבן ישראל, ונאספו שמה אלו ישראל שנאמר ויתיצבו בתחתית ההר, וגללו את האבן משה ואהרן יקבלו את התורה, והשקו את הצאן והשיבו את האבן זהו שנאמר וישב משה את דברי העם. ובכת״י רמזי התורה לר״י וירא והנה באר בשדה באר זו תורה וכתי׳ הואיל משה באר את התורה, (וכ״ה בכת״י ילקוט תימני אלביחאני) באר בשדה זה סיני ששאבו משם התורה באר בשדה ס״ת ה׳ר׳ זה הר סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן הם ג׳ כהנים לוים ישראלים, ו׳ה׳נ׳ה׳ שם ה׳נ׳ה׳ רבוא שקבלו את התורה, והנה׳ ש׳ם׳ מ׳ש׳ה׳ שקבל התורה ש׳ם׳ ש׳לשה, ש׳מ׳ש׳ משה שהיה שמש למקום. כ׳י׳ מ׳ן׳ ה׳ב׳א׳ר׳ ה׳ה׳יא בגיט׳ ״בהר סיני״, ישקו העדרים הם ישראל ששתו מן התורה ולמדוה, והאבן גדולה אלו לוחות האבן, על פי הבאר זה סיני. ד״א והנה באר בשדה, זו תורה שנמשלה לבאר, שלשה עדרי צאן תורה נביאים וכתובים, כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים מן התורה מורים לכל ישראל. ו׳ה׳א׳ב׳ן׳ [אותיות] נ׳ב׳ו׳א׳ה, על פי הבאר צריכה לשאלה לנביאים ללמדה לישראל, ונאספו שמה כל העדרים לנביאים דברי תורה ודברי נבואה, וגללו את האבן שואלין הנבואה. ד״א ונאספו ש׳מ׳ה׳ מ׳ש׳ה׳ נאספין אל משה ושואלין ממנו דברי תורה, וגללו את האבן מעל פי הבאר שואלין את ההלכה ממשה, והשקו את הצאן הזקנים מורין ומלמדין את ישראל, והשיבו את האבן מעמידין ההלכה על בוריה, ובמדרש הגדול תנח. בסגנון אחר ד״א והנה באר בשדה זה סיני, והנה שם שלשה עדרי צאן רבצים עליה אלו שלוש מחנות שהיו ישראל במדבר מחנה שכינה ומחנה לוייה ומחנה ישראל, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שכל גופי תורה לא ירדו אלא מסיני, דתניא שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, והאבן גדולה על פי הבאר אלו לוחות העדות שירדו מסיני שהן עקרי התורה כולה, ונאספו שמה כל העדרים ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות יט, ב), וגללו את האבן, שהסירו לבם הקשה כאבן וחנו כלם חנייה אחת, מפני מה מעל פי הבאר כדי שיזכו לקבל תורה, והשקו את הצאן היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי (דברים ה, כא), והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה כיון שנסעו מהר סיני נעשה לבם קשה כאבן, דתניא ויסעו מהר ה׳ (במדבר י, לג) אותו היום סרו מאחרי ה׳. ועי׳ מענין דרשות הנ״ל בזהר ח״א קנא. קנב. זח״ב יג. רל. זח״ג סב. רלט. שב: ובספר הרקאנטי מביא מדרש ילמדנו והשיבו את האבן זו אבן של יעקב וצ״ע. וראה בתוס׳ כתובות ד: סנהדרין מז: ד״ה עד שיסתום הגולל שהביאו ראיה מקרא וגללו את האבן ור״ת מפרש דגולל היינו מצבה שהיא אבן גדולה ולשון גולל שייך על האבן כדכתיב וגללו את האבן.
וַחֲזָא וְהָא בֵירָא בְּחַקְלָא וְהָא תַּמָּן תְּלָתָא עֶדְרִין דְּעָאן רְבִיעִין עֲלַהּ אֲרֵי מִן בֵּירָא הַהִיא מַשְׁקַן עֶדְרַיָּא וְאַבְנָא רַבְּתָא עַל פֻּמָּא דְּבֵירָא.
He looked and there was a well in the field; and behold there were three flocks of sheep lying beside it, for from that well the flocks were watered. There was a large stone over the mouth of the well.
וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר
וַחֲזָא וְהָא בֵירָא בְחַקְלָא וְהָא תַמָּן תְּלָתָה עַדְרִין דְּעָן רְבִיעִין עֲלַהּ אֲרֵי מִן בֵּירָא הַהִיא מַשְׁקַן עֶדְרַיָּא וְאַבְנָא רַבְּתָא עַל פּוּמָא דְּבֵירָא
חילופי צ/ע: צֹאן – עָן, רֹבְצִים – רְבִיעִין
צ׳ עברית נחלפת לע׳ בארמית. מכאן ״עֶדְרֵי צֹאן״ – ״עַדְרִין דְּעָן״, ״רֹבְצִים עָלֶיהָ״ – ״רְבִיעִין עֲלַהּ״.⁠1 ובפועל ״רבע״ תרגם גם ״רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ״ (שמות כג ה) ״רְבִיעַ תְּחוֹת טוּעְנֵיהּ״, ״וַתִּרְבַּץ תַּחַת בִּלְעָם״ (במדבר כב כז) ״וּרְבַעַת״, ״רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים״ (דברים כב ו) ״רְבִיעָא״. אבל כשפועל ״רבץ״ בא כמליצה, הוא מתורגם על פי עניינו כבפסוקים ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ״ (בראשית ד ז), ״כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה״ (בראשית מט ט), ״רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם״ (בראשית מט יד), ״תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת״ (בראשית מט כה), ״וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה״ (דברים כט יט) עיין במקומם.
1. וכן: ארץ – ארע, רצון – רעוא, ביצה – ביעא, עץ – אע ורבים כן. לחילופי צ/ט ראה ״המבול״ (בראשית ו יז) ״טופנא״.
וחמה והא בארה באפיה ברה והאא תמן תלתא עדרי דען רביעין עלה ארום מן בארה ההוא ישקון עדריא ואבנאב רבא על פימ[ה] דבארה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״אית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואבנא״) גם נוסח חילופי: ״ואבן״.
וחמא והא בירא בחקלא והא תמן תלתא עדרין דעאן רביעין עלה ארום מן בירא ההיא משקן עדריא ואבנא רבתא מחתא על פם בירא.
And he looked and saw, and behold (there was) a well in a field, and behold there three flocks of sheep lying near it; because from that well they watered the flocks; and a great stone was laid upon the mouth of the well.
וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה – רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא פְּתַר בֵּיהּ שִׁית שִׁיטִין, וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זוֹ הַבְּאֵר. וְהִנֵּה שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, משֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם כָּל אֶחָד וְאֶחָד מוֹשֵׁךְ מַיִם לְדִגְלוֹ וּלְשִׁבְטוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא כִּמְלֹא פִי כְבָרָה קְטַנָּה הָיָה בָהּ. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ, בִּשְׁעַת הַמַּחֲנוֹת. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ, בִּשְׁעַת מַסָּעוֹת הָיְתָה חוֹזֶרֶת לְאֵיתָנָהּ.
דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה – זוֹ צִיּוֹן. וְהִנֵּה שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה רְגָלִים. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹאֲבִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, זוֹ שִׂמְחַת בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה.
אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא לָמָּה הָיוּ קוֹרְאִים אוֹתוֹ בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹאֲבִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, בָּאִים מִלְּבוֹא חֲמָת וְעַד נַחַל מִצְרָיִם. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן וגו׳, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹאֲבִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן, מֻנָּח לָרֶגֶל הַבָּא.
דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה – זוֹ צִיּוֹן. וְהִנֵּה שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה בָּתֵּי דִינִים, דִּתְנַן שְׁלשָׁה בָּתֵּי דִינִים הָיוּ שָׁם, אֶחָד בְּהַר הַבַּיִת, וְאֶחָד בְּפֶתַח הָעֲזָרָה, וְאֶחָד בְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא וגו׳, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַדִּין. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, זֶה בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, אֵלּוּ בָּתֵּי דִינִין שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַדִּין. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִים וְנוֹתְנִין בַּדִּין עַד שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתוֹ עַל בּוּרְיוֹ.
דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן – וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר, זוֹ צִיּוֹן. וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה מַלְכֻיּוֹת רִאשׁוֹנוֹת. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁהֶעֱשִׁירוּ מִן הַהֶקְדֵשׁוֹת הַצְּפוּנוֹת בַּלְּשָׁכוֹת. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זוֹ זְכוּת אָבוֹת. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, זוֹ מַלְכוּת רוֹמִי שֶׁהִיא מַכְתֶּבֶת טִירוֹנְיָא מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁהֶעֱשִׁירוּ מִן הַהֶקְדֵשׁוֹת הַצְּפוּנוֹת בַּלְּשָׁכוֹת. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ, לֶעָתִיד לָבוֹא זְכוּת אָבוֹת עוֹמָדֶת.
דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה – זוֹ סַנְהֶדְרִין. וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה שׁוּרוֹת שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁהֵם יוֹשְׁבִים לִפְנֵיהֶם. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִיא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַהֲלָכָה. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זֶה מֻפְלָא שֶׁבְּבֵית דִּין שֶׁהוּא מְסָרֵס אֶת הַהֲלָכָה. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַהֲלָכָה. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר, שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִים וְנוֹתְנִים בָּהֲלָכָה עַד שֶׁמַּעֲמִידִים אוֹתָהּ עַל בּוּרְיָה.
דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה – זֶה בֵּית הַכְּנֶסֶת. וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה קְרוּאִים. כִּי מִן הַבְּאֵר וגו׳, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִים אֶת הַתּוֹרָה. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, זֶה יֵצֶר הָרָע. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, זֶה הַצִּבּוּר. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַתּוֹרָה. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן וגו׳, שֶׁכֵּיוָן שֶׁהֵם יוֹצְאִים לָהֶם, יֵצֶר הָרָע חוֹזֵר לִמְקוֹמוֹ.
[ח] רַבִּי יוֹחָנָן פְּתַר לָהּ בְּסִינַי, וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר, זֶה סִינַי. וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה, כֹּהֲנִים לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים. כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא, שֶׁמִּשָּׁם שָׁמְעוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה, זוֹ שְׁכִינָה. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר עַכּוֹ אָמַר מִשּׁוּם רַבִּי שְׁמוּאֵל שֶׁאִלּוּ הָיוּ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרִים עוֹד אֶחָד לֹא הָיוּ מְקַבְּלִים אֶת הַתּוֹרָה. וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִים אֶת הַקּוֹל וְשָׁמְעוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן: אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי וגו׳ (שמות כ׳:י״ח).
וירא והנה באר בשדה1מלמד שראה סיני שבו ניתנה תורה, שנקראת באר חיים.
שלשה עדרי צאן – כהנים ולויים וישראלים.
רובצים עליה – מרביצים תורה.
כי מן הבאר ההיא2מן התורה ההיא ישתו ישראל.
והאבן גדולה – זו שכינה, שנאמר משם רעה אבן ישראל (בראשית מ״ט:כ״ד).
1. מלמד שראה סיני כו׳. ב״ר פ׳ אות ט׳, ומובא בלקח טוב ר׳ יוחנן פתר לה בסיני ויש שם שינויים מאשר הביא המחבר.
2. מן התורה ההיא ישתו ישראל. בב״ר שמשם שמעו עשרת הדברות.
(ב-ג) וַיַּרְא וְהִנֵּה – רַבִּי חַמָּא בַּר חֲנִינָא פָּתַר בָּהּ שִׁית שִׁטִּין {א} וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זֶה הַבְּאֵר וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ, זֶה משֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם כָּל אֶחָד מוֹשֵׁךְ לְשִׁבְטוֹ וּלְדִגְלוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, כִּמְלֹא פִּי כְּבָרָה קְטַנָּה הָיָה בָּהּ וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים, בִּשְׁעַת הַמַּחֲנוֹת וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן, שֶׁמִּשָּׁם מוֹשֵׁךְ כָּל אֶחָד לְשִׁבְטוֹ וּלְדִגְלוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ, בִּשְׁעַת הַמַּסָּעוֹת {ב}. דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זֶה צִיּוֹן וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רוֹבְצִים עָלֶיהָ, אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה רְגָלִים כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם שׁוֹאֲבִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זֶה שִׂמְחַת בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹאֲבִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים, בָּאִים מִלְּבֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם. וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שֹׁאֲבִין רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ, שֶׁמֻּנָּח עַד רֶגֶל הַבָּא. {ג}. דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זֶה צִיּוֹן וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה בָּתֵּי דִּינִין. דְּתָנִינָן, שְׁלשָׁה בָּתֵּי דִּינִין הָיוּ שָׁם אֶחָד בְּפֶתַח הַר הַבַּיִת וְאֶחָד בְּפֶתַח הָעֲזָרָה, וְאֶחָד בְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַדִּין. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זֶה בֵּית דִּין שֶׁבְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים, אֵלּוּ בֵּית דִין שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ, שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּדִּין עַד שֶׁהָיוּ מַעֲמִידִין אוֹתוֹ עַל בֻּרְיוֹ. {ד}. דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זֶה צִיּוֹן וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, זֶה שְׁלֹשָׁה מַלְכֻיּוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁהֶעֱשִׁירוּ מִן הַהֶקְדֵשׁוֹת הַצְּפוּנוֹת וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זוֹ זְכוּת אָבוֹת, וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים, זוֹ מַלְכוּת הָרְבִיעִית שֶׁהִיא מַכְתֶּבֶת טִירוּנְיָא מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן שֶׁהֶעֱשִׁירוּ מִן הַהֶקְדֵשׁוֹת שֶׁבְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן, לֶעָתִיד לָבֹא זְכוּת אָבוֹת עוֹמֶדֶת {ה}. דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זוֹ סַנְהֶדְרִין וְהִנֵה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שָׁלֹשׁ שׁוּרוֹת שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁיּוֹשְׁבִין לִפְנֵיהֶן כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם הָיוּ שׁוֹמְעִין אֶת הַהֲלָכָה. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, הַמּוּפְלָא שֶׁבְּבֵית דִּין שֶׁהוּא מְסָרֵס הַהֲלָכָה. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים, אֵלּוּ תַּלְמִידִים שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁהָיוּ נוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בַּהֲלָכָה עַד שֶׁמַּעֲמִידִין אוֹתָהּ עַל בֻּרְיָהּ. {ו}. דָּבָר אַחֵר: וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זוֹ בֵּית הַכְּנֶסֶת. וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, אֵלּוּ שְׁלשָׁה קְרוּאִין כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ, שֶׁמִּשָּׁם שׁוֹמְעִין אֶת הַתּוֹרָה. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זֶה יֵצֶר הָרָע וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים זֶה הַצִּבּוּר. וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן, זֶה סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁגּוֹלְלִין וְשׁוֹמְעִין מִמֶּנּוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיּוֹצְאִין יֵצֶר הָרָע חוֹזֵר.
רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַר קַרְיָא בְּסִינַי וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, זֶה סִינַי וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן, כֹּהֲנִים לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, שֶׁמִּשָּׁם שָׁמְעוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר, זוֹ שְׁכִינָה וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָּל הָעֲדָרִים, שֶׁאִלּוּ הָיוּ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרִין אֶחָד לֹא הָיוּ מְקַבְּלִים אֶת הַתּוֹרָה וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן, שֶׁמִּשָּׁם שָׁמְעוּ עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר, ״אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם״.
פראי פאד֗א בביר פי אלצחרא ואד֗א בת֗לת֗ה קטוע מן אלגנם ראבצ֗הא ענדהא לאן מנהא יסקון אלקטוע וצכ֗רה עט֗ימה עלי פיהא.
וראה והנה באר בשדה והנה שלושה עדרי צאן רובצים לידה, כי ממנה ישקו העדרים, ואבן גדולה על פיה.
ישקו העדרים – משקים הרועים את העדרים, והמקרא דבר לשון קצרה.
ישקו העדרים THEY GAVE THE DROVES DRINK – the shepherds used to water the flocks: this verse uses an elliptical phrase (omitting the subject "the shepherds").
וירא והנה באר בשדה1ארז״ל אין המקרא יוצא מידי פשוטו. אעפ״כ רצו הדרשנים להרחיב המקרא. ולדרוש עליו מה שהיה בעולם. ולהגיד שהקב״ה מגיד מראשית אחרית. ולהודיע לנו ששיחת האבות כמה עניני מצות יש בהן. וכן 2פתר ר׳ חמא בר חנינא בבראשית רבה פסוק זה בשלשה ענינים. הראשון. והנה באר בשדה. זו הבאר שהיה לישראל במדבר. והנה שם שלשה עדרי צאן. משה ואהרן ומרים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שכל ישראל מושכין לדגלם לאהליהם.
והאבן גדולה על פי הבאר3כמלא פי כברה היה בה.
1. ארז״ל אין המקרא יוצא מידי פשוטו. שבת ס״ג ע״א. יבמות כ״ד ע״א.
2. פתח ר׳ חמא בב״ר פסוק זה. הוא פ״ע ומובא בילקוט רמז קכ״ג.
3. כמלא פי כברה. ב״ר שם. עיין שבת ל״ה ע״א.
וירא והנה באר בשדה – סמוך לחרן:
והנה שם שלשה עדרי צאן – משל אנשי העיר:
רובצים עליה – על אותה הבאר, כי כבר רעו עד הצהרים, ועכשיו נאספים שם לשתות:
כי מן הבאר [ההוא] ישקו העדרים – של כל בני העיר, ואין להם מעיין ונחל ולא באר אחרת. והאבן גדולה על פי הבאר. כדי שלא יפול שם אדם או בהמה:
רבצים עליה – ממתינים עד אשר יאספו כל העדרים וגללו את האבן (בראשית כ״ט:ח׳).
והאבן גדולה על פי הבאר – שלא יפול אדם או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם.
Rovesim WERE LYING THERE BESIDE IT: waiting for all the herds to gather in order to roll off the stone.
Veha-'even THE STONE ON THE MOUTH OF THE WELL WAS LARGE: to prevent people from falling in or to prevent any other people from drawing water from it.
וירא – מלה זרה בעבור שנפתח היו״ד, והמלה מבנין הקל, ואין אחר היו״ד אחת מאותיות הגרון, שהוא משפטם להרחיב אשר לפניהם, ואין ראוי לחסר הו״ו, או שיאמר כן עם חברי היו״ד שהם סימני המשרתים.
ולפי דעתי: כאשר רצו לומר מן ראה, על משקל: וישב ממנו שבי (במדבר כ״א:א׳), והנה חסר ה״א ראה, גם לא יתכן שיהיה האל״ף נראה בסוף המלה. והנה נשאר וַיִר בחירק תחת היו״ד, והנה יהיה כמשקל: וייף בגדלו (יחזקאל ל״א:ז׳), ויתערב עם לשון: ירה, על כן פתחו היו״ד, [לשום הכרה בין שתי המלות.]⁠א
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND HE LOOKED. Va-yar (and he looked)⁠1 is an irregular form, for though a kal, its yod is vocalized with a pattach notwithstanding the fact that it is not followed by a guttural, in which case the preceding letter is normally vocalized with a pattach.⁠2 Furthermore, this form (va-yar) cannot drop the conversive vav3 nor come with any conjugational prefix but the yod.⁠4 I believe that when one wants to conjugate the root resh, alef, heh in the third person according to the paradigm of va-yishb in and took some of them captive (va-yishb) (Num. 21:1),⁠5 the heh would be dropped6 and the alef unsounded.⁠7 Nevertheless, the chirik would remain beneath the yod.⁠8 The word would thus be pronounced va-yir and it would follow the paradigm of va-yif9 (thus was it fair) in va-yif be-godlo (thus was it fair in its greatness) (Ez. 31:7) and would be thought to mean, and he threw, from the root yod, resh, heh (throw). To avoid this possibility our word (va-yar) is vocalized with a pattach beneath the yod.
1. From the root resh, alef, heh, meaning to see.
2. Compare, va-ya'al (and he went up) from the root ayin, lamed, heh; va-ya'as (and he made) from the root ayin, sin, heh.
3. One cannot say yar.
4. One says, va-ere (and I saw), va-tere (and you saw), va-nere (and we saw). One does not say, va-ar, va-tar, va-nar. Thus va-yar is not vocalized like the rest of the forms in its conjugational paradigm wherein the prefixes are vocalized with a tzere rather than a pattach.
5. The root of va-yishb is shin, bet, heh. The third person masculine perfect of this form is yishbeh, with a vav conversive, va-yishbeh; in the shortened form, va-yishb. Similarly va-yar is short for va-yireh.
6. As in all cases of the abridged form.
7. In va-yishb the second root letter receives a sheva, however, this cannot be done in va-yar as the alef cannot receive a sheva.
8. As in va-yishb.
9. From the root yod, peh, heh.
וירא והנה באררובצים עליה – סמוך לה, כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב׳:כ׳) והדומים לו רבים.
והאבן גדולה – לפי שלא היה שם מים אחרים להשקות צאן אנשי העיר שמו אבן גדולה על פי הבאר – כדי שלא יוכלו להשקות אלא בהיותם יחד וישקה זה אחר זה, ואם ישקו זה לבדו וזה לבדו ישאב כל אחד לנפשו והנשארים בשקת ילכו לבטלה וישפכו עד שלא יבא האחר, ואפילו יהיו בשקת לא ישקה מהם הבא אחר כן כיון שעמדו שאובים שעה או שתים, כי לא ישתו הצאן לרצון אלא השאובים לשעתן, לפיכך שמו אבן גדולה על פי הבאר שלא יוכלו להסיעה עד שיהיו יחד כל רועי העיר.
וירא והנה באר.. רבצים עליה, the word עליה means “near it,” just as in Numbers 2,20 when the positions of the various army groups of the Israelites are described and the Torah writes ועליו מטה מנשה. The meaning clearly cannot be that the tribe of Menashe was positioned on top of the tribe of the tribe of Ephrayim, but that the tribe of Menashe was positioned close to the tribe of Ephrayim. The term על in the sense of “near, close by,” occurs numerous times in Scripture.
והאבן גדולה, seeing that there was no other source of water nearby to water the flocks of the people of Charan, the local people had placed an extremely large and heavy rock on top of it so that only in the presence of all the shepherds would the flocks be watered so as to ensure a fair distribution of the available water. This would also help to avoid wasting water remaining in the troughs when no other flock had already lined up at the troughs. Placing such a large stone on the well then was a device designed to help everyone entitled to this water to receive his fair share in the presence of all the shepherds.
וירא והנה באר בשדה וגו׳ – ׳עדר׳ שם קבוצת בהמות מן צאן או זולתה, ולכן פרט במאמרו עדרי צאן.
וירא והנה באר בשדה – כל הפרשה הזאת עד ויגל את האבן וגו׳ (בראשית כ״ט:י׳) לא נכתבה אלא להודיע כמה גדול כחו של יעקב.
רבצים עליה – ממתינים אצלה.⁠1
והאבן גדלה על פי הבאר – שלא יפול בה בריה וכלים ושלא ישאבו ממנה שאר בני אדם.⁠2
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מרשב״ם.
וירא והנה באר בשדה, "when he looked, see there was a well in the field.⁠" This whole paragraph, up to and including the line: "he rolled aside the rock,⁠" (in verse 10) has been recorded only in order to teach us about the physical strength of Yaakov.
רובצים עליה, "were lying upon it;⁠" in expectation of being watered.
פי הבאר והאבן גדולה על, "and the rock covering the opening of the well was large;⁠" this was in order to prevent anything falling into the well which would contaminate its water or interfere with its free flow. It was also meant to prevent individual strangers to make use of its water.
שלשה עדרי צאן – בגימ׳ זה משה ואהרן ומרים (בראשית רבה ע:ז).
שלש״ה עדר״י – בגימט׳ דהו״א מש״ה ואהר״ן ומרי״ם.
(ב-ג) וירא והנה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן רבצים עליה – יאריך הכתוב בסיפור הזה להודיענו כי קויי י״י יחליפו כח ויראתו תתן עוז. כי הנה יעקב אבינו בא מן הדרך והוא עיף, ויגל לבדו האבן אשר היו צריכים אליהא כל הרועים, ושלשה עדרי צאן אשר להם רועים רבים ושומרים, כלם רבצים עליה, אינם יכולים להניעה כלל.
ולרבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה ע׳:ז׳) גם בזה להם רמז לעתיד, כי נזדמן לו ככה, שנכנס בדרך הבאר ולא נאספו כל העדרים רק שלשה מהם, ובא בזמן שהאבן על פי הבאר, והעדרים שומרים לה. וכל הענין המסופר כאן להודיעו שיצליחב בדרך הזה ויצא ממנו זרע זוכה לרמז הזה. כי הבאר ירמוז לבית המקדש, ושלשה עדרי צאן – עולי שלשה רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו כל העדרים – שמשם היו שואבין רוח הקדש, או שירמוז כי מציון תצא תורה שנמשלה למים ודבר י״י מירושלם (ישעיהו ב׳:ג׳), ונאספו שמה כל העדרים – באים מלבוא חמת עד נחל מצרים (מלכים א ח׳:ס״ה), וגללו את האבן והשקו – שמשם היו שואבין רוח הקדש, והשיבו את האבן – מונח לרגל הבא.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״עליה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיצלח״.
(2-3) AND HE LOOKED, AND BEHOLD A WELL IN THE FIELD, AND LO THREE FLOCKS OF SHEEP LYING THERE BY IT. Scripture tells this story at length in order to let us know that they that wait for the Eternal shall renew their strength,⁠1 and the fear of Him gives strength. For here our father Jacob is coming from the journey and he is tired, yet he alone rolls away the stone, a task which required all the shepherds. The many shepherds and all the watchmen of the three flocks of sheep could not shift the rock.
With respect to this chapter, our Rabbis in Bereshith Rabbah2 also have a secret which alludes to the future. For it happened to him that he came to Haran by way of the well, and only three of all the flocks were gathered. He arrived at the time when the stone was yet upon the mouth of the well, and the flocks waited for the water thereof. Likewise, the matter which is narrated here is all for the purpose of letting it be known that Jacob will succeed in this venture and will have children worthy of the fulfillment of this allusion. For the well alludes to the Sanctuary, and the three flocks of sheep are symbolic of the pilgrims ascending to the Sanctuary during the three festivals.⁠3 The expression, For out of that well they watered the flocks, alludes to the fact that they drew holy inspiration from the pilgrimages to the Sanctuary. It may be that it alludes to the verse, For out of Zion shall go forth Torah4 — which has been likened to water,⁠5 and the word of the Eternal from Jerusalem.⁠6And thither were all the flocks gathered7from the entrance of Hamath unto the Brook of Egypt.⁠8And they rolled the stone from the well's mouth and watered,⁠9 for they drew holy inspiration therefrom. And they put the stone back10 to lie dormant until the next festival.
1. Isaiah 40:31.
2. 70:8.
3. Pesach, Shevuoth, and Succoth. See Deuteronomy 16:16.
4. Isaiah 2:3. Thus both prophecy and law emanated from the Sanctuary.
5. Ibid., 55:1, Baba Kamma 17a.
6. Isaiah 2:3. Thus both prophecy and law emanated from the Sanctuary.
7. (3) here.
8. I Kings 8:65. The verse refers to the gathering of pilgrims for the festival of Succoth.
9. (3) here.
10. (3) here.
וירא והנה באר בשדה – בכל אחד מן האבות מצינו בארות ובכל אחד מהם נרמז העתיד, ובענין יצחק קראו הכתוב (בראשית כ״ו:י״ט) באר מים חיים, והענין בכלן כי הבאר רמז לבהמ״ק שהוא עתיד להעשות בזרעם, והמשיל בהמ״ק לבאר לפי שמשם תצא תורה שנמשלה למים.
והנה שם שלשה עדרי צאן – היה אפשר לומר והנה שלשה עדרי צאן והוסיף מלת שם ע״ד הכתוב (יחזקאל ג׳:כ״ג) והנה שם כבוד ה׳ עומד. וישראל נקראו צאנו של מקום כענין שכתוב (יחזקאל ל״ד:ל״א) ואתנה צאני צאן מרעיתי. וכתיב (תהלים ע״ט:י״ג) ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, והזכיר ג׳ לפי שישראל ג׳ חלקים כהנים לויים וישראלים והיו עולים שם ג׳ פעמים בשנה.
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים והאבן – בכאן נרמז השם החקוק בבהמ״ק, כי מן הבאר ההוא ישקו, שמשם היו שואבין רוה״ק, והאבן הגדולה היא עטרת זהב גדולה היא ד׳ של אחד היא ה׳ אחרונה שבשם, על פי הבאר, על פתח המקדש.
וירא והנה באר בשדה, "he looked, and behold here there was a well on a field.⁠" Every single one of our patriarchs had an encounter with a well and in each case the well was an allusion to future happenings. In Yitzchak's case the well he encountered was called באר מים חיים. (26,19) Bereshit Rabbah 70,8 explains that to the Jewish people Torah is equivalent to spring water.
והנה שם שלשה עדרי צאן, "and here there were three flocks of sheep, etc.⁠" The Torah could have written והנה שלשה עדרי צאן ושם היה באר, "here there were three flocks of sheep and there was a well, etc.⁠" The reason the syntax was changed was to allude to a similar sequence in Ezekiel 3,23: והנה שם כבוד ה' עומד, "and here the glory of God was standing.⁠" Israel is called צאנו של מקום, "the flock of God,⁠" as we know from Ezekiel 34,31 ואתן צאני צאן מרעתי אדם אתם, "and you are My sheep, sheep of My pasture- you are Adam, etc.⁠" We have another verse expressing the same thought in Psalms 79,13 ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, "and we are Your people and the flock of Your pasture.⁠" The reason the Torah mentioned three flocks is that the Jewish people consist of three flocks, i.e. the Priests, the Levites, and the Israelites. All of the Israelites used to make a pilgrimage to the Temple three times a year in order to be in the Presence of God.
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. והאבן וגו', "for from that well the flocks would be watered; and the stone, etc.⁠" There is an allusion here to the holy name of God which was engraved in the Holy Temple. [The first letters in the words ישקו העדרים והאבן yield the basic letters contained in the Ineffable Name. The extra word גדולה after the word והאבן may hint at the fourth letter, i.e. the repetition of the letter ה in that Holy Name.] The line "for from that well the flocks would receive their water,⁠" is a clear hint that the Temple would serve as the basic inspiration of the various sections of the Jewish people. The words והאבן גדולה is a reference to a "golden crown", i.e. the letter ד in the line שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד. The last letter ד which is in larger script in the Torah is equivalent to the final letter in the Ineffable Name, which alludes to God's attribute גדולה.
והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה – באר זה ציון דכתיב כי מציון תצא תורה ואין מים אלא תורה. וג׳ עדרי צאן רמז לג׳ רגלים. רבצים עליה רמז לג׳ גליות מצרים בבל אדום. ונאספו שמה זה קבוץ גליות בזכות שלשה אבות ומשה ואהרן ומרים.
וירא והנה באר בשדה – פשטי׳ דקרא אשמעינן כי קוי י״י יחליפו כח שנתן לו השם כח שהעביר האבן הגדולה אשר כל הרועים צריכים להתקבץ בשבילה להעבירה. ועוד דרשו בו שכל הענין רומז על מה שיעשה לבניו כי הבאר רומז לבה״מק וג׳ עדרי צאן לג׳ רגלים כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם היו שואבין רוח הקודש או משום תורה שיצאה משם שמשולה למים ונאספו שמה כל העדרים הבאים מלבוא חמת עד נחל מצרים וגללו את האבן שמשם היו שואבין רוח הקודש והשיבו את האבן מונח עד רגל הבאה:
וירא והנה באר בשדה, "he looked and saw a well in the field.⁠" The plain meaning of this verse is a practical illustration of Isaiah 40,31 וקווי ה' יחליפו כח, "the people placing their hope and trust in the Lord will experience physical rejuvenation, etc.⁠" Yaakov's ability to roll the rock from the well, something several shepherds had been unable to do even jointly, proves that the new hope he had been given through his dream about the ladder had left its mark also on his body.
Our sages also derived from the description in the text that the well mentioned is an allusion to the Temple, and that the three flocks of sheep described as lying around the well represent the three annual holydays on which the Jewish people would make pilgrimages to the Temple, seeing that the Temple serves the Jewish people as their spiritual inspiration, just as water serves as the liquid which keeps the body alive and healthy. Not only that, but the Torah itself has been compared to spring-water, seeing that it makes life meaningful, and the people who study it and observe it become people who see a purpose in their existence. The "various flocks" which are described as lying around that well symbolize the people congregating around the Temple, or around Torah scholars, waiting to become inspired. The replacing of the stone on the well symbolizes the period after the pilgrimages when the Temple is in a relatively dormant condition.
וירא והנה באר בשדה – אמרה לו אמו כמו שאנכי יפת תואר ונזדמנתי על הבאר כן יהיה לך מבנות אחי אם תראה שהיא כתוארי היא בת מזלך.
והנה באר בשדה – רמז לבאר שהיה לישראל במדבר.
שלשה עדרי – בגימטריא זה אהרן ומשה ומרים.
כי מן הבאר ההוא – בגימטריא משה.
והאבן – ב׳ בפרשה על שם שני לוחות אבנים. ז׳ פעמים באר בפרשה כנגד ז׳ ימי החג שמנסכים בהם מים וכנגד שבעה שקורין בתורה בשבת. וה׳ מהם פי הבאר כנגד ה׳ שקורין ביום טוב וג׳ מהם מעל פי הבאר כנגד ג׳ שקורין בחול.
(ב-ח) וירא והנה באר בשדה – באר זו תורה מה באר יש בו מים מתוקים, כך דברי תורה מתוקים מדבש, וה״ה יש בו מים חיים, כך התורה עץ חיים למחזיקים בה וכמו שמים משקה הצמאים, כך התורה ושקוי לעצמותיך וכן אדם קושר בראש חבל עד שמגיע למים, כך התורה אדם לומד היום הלכה, ולמחר הלכה עד שמגיע למעלה העליונה של מים עמוקים עצה בלב איש. וכמו שהמים בעון שיהיו צלולים, כך התורה בעי צלות׳, ומה המים טובים לבריא ולחולה, כך התורה אין לך מלאכה שיוכל אדם להתעסק בה בין בבחרותו בין בזקנותו רק התורה. וכמו שהמים הם הפקר לכל העולם, כך התורה כל הרוצה ליטול יטול. וכמו שהמים אדם עושה גדר סביבו שלא יפילו הטפה, כך התורה עשו חכמים גדר, וכמו שהמים עמוקים כך התורה היא עמוקה מארץ מדה.
בשדה – מה שדה זה אדם זורע חטה אחד, וכמה גרעינים יוצאים ממנה, כך התורה אדם פותח בדבר אחד כמה טעמים יוצאים ממנה.
בשדה – אותיות הדבש ומתוקים מדבש (תהלים י״ט י״א), כדבש לא נאמר אלא מדבש, כלומר יותר מדבש, כי הדבש אין טוב להרבות באכילתו, אבל התורה לא כך.
שלשה עדרי צאן – (ו׳) [ג׳] עדרים והם משולשים תורה נביאים וכתובים. ד״א אלו ישראל שהם משולשים כהנים לוים וישראלים, והם נקראים צאן שנ׳ (יחזקאל ל״ד ל״א) ואתנ⁠(ה) צאני צאן מרעיתי. ד״א זה משה אהרן ומרים בגי׳ עדרי צאן.
רובצים עליה – זה התורה, והאבן גדולה כו׳ (כלו׳) על פי הבאר כלומר הדברים עתיקים ועמוקים, ואדם יחיד אינו יכול להגיע לתכליתן שנאמר (ירמיהו נ׳ ל״ו) חרב על הבדים ונואלו אלו ת״ח שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה ולא עוד אלא דמטפשים (ברכות ס״ג ב׳).
ונאספו שמה כו׳ כל התנאים והאמוראים והגדות הבאים אחריהם.
וגללו את האבן – שהוציאו כל דבר לאמת.
והשיבו את האבן – בכמה מקומות מקשינן ומתרצינן וחוזרין ומתרצין עד שנשאר הדבר בתיקו או בתיובתא.
ויאמרו מחרן אנחנו – מאותן שעסוקין בתורה שנקר׳ (שמות ל״ב ט״ז) חרות על הלוחות.
הידעתם את לבן – מכירין אתם מה טיבו של משיח שעל ידו מתלבנים עונותיהם של ישראל, והוא מחולל מפשעינו.
בן נחור – בן דור שנחרו בו כל העולם ישראל ואומות העולם. ד״א בן שעתידים כל האומות להתגרות בו שנאמר (תהלים ב׳ א׳) למה רגשו גוים וכו׳ על ה׳ ועל משיחו.
ויאמר ידענו – כל זה.
ויאמר השלום לו – וכי הגיע הקץ שנאמר בו (ישעיהו ט׳ י׳) ולשלום אין קץ, ויאמרו שלום והנה רחל בתו כו׳ כלומר הגיע הקץ לגאול בו ישראל שנא׳ בהם (ישעיהו נ״ג ז׳) וכרחל (בא לאה לפני גוזזים) [לפני גוזזיה נאלמה].
ויאמר הן עוד היום גדול – לא הגיעו עדיין ימות המשיח, כי לא נשלמו ד׳ אלפים.
השקו הצאן – כלומר עסקו בתורה.
ולכו רעו – בגלות עד עת הקץ, כמו שנא׳ (שיר השירים א׳ ח׳) ורעו את גדיותייך וכו׳.
ויאמרו לא נוכל – לעסוק בתורה מרוב הצרות העוברות עלינו בגלות.
עד אשר יאספו – כל הגליות, ויהיו התנאים והאמוראים ויבא משיח בן דוד אליהו.
וגללו את האבן – כלומר יפרקו הקושיות ויפשטו הבעיות ויגלו רזי תורה, אז והשקינו הצאן – בגי׳ זה בבא מלך המשיח. פי׳ נאה על דרך הנסתר. נחזור לפשטי׳ דקרא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב-ג) וירא והנה באר בשדה כו׳ – [ו] להודיע איך נזדמנו לו מהר מבוקשיו כי הקרה ה׳ אלהיו לפניו אמר כי מדי הגיעו אצל חרן ראה באר בשדה והנה שם ג׳ עדרי צאן כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים ולזה האבן גדול׳ על פי הבאר כי כך ראו כל בעלי העדרים.
[ז] שהאבן אשר יניחו על פי הבאר תהי׳ גדולה כדי שלא תהא נוחה להתגולל ולהשקות כל מי שירצה עד שיאספו שמה כל העדרים וגללו אותה לצדדיה אל אחת הצדדים לגלות פי הבאר באופן שיוכלו לשתות הצאן ושתהי׳ נקלת החזרה לשם כמו שאמר [ז] והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה כי היא על פי הבאר הית׳ אלא שמשיבין אותה למקומה ממש. והיה זה לפי הנרא׳ כי לא היו שם המים בשפע ולזה הוצרכו שתהי׳ זאת הבאר גל נעול מעין חתום. ולזה מה שהקפיד באומרו ונאספו שמה וכו׳ והשיבו את האבן כו׳ – שאם לא כן מה לו להזכיר בכאן צורך ההשבה.
משקים הרועים את העדרים. פירוש ישקו לשון הווה וכן ונאספו וגללו אף על פי שהם עתידים כמו ככה יעשה איוב שפירושו כך היה עושה תמיד אף כאן היו משקים והיו נאספים והיו גוללין תמיד ונכתבו בלשון עתיד מפני שהדבר ההווה תמיד נופל בו לשון עתיד ולשון עבר אבל גבי אז ישיר אז ידבר יהושע שאינן אלא לפי שעה אי אפשר ליישבן אלא שעלה בלבו שישיר ועלה בלבו שידבר כך פירש״י בפרשת בשלח ועוד תקן בזה שהעדרים פעולים והפועלים הם הרועים והמקרא דבר לשון קצרה ומה שכתב גבי וגללו וגוללין ותרגומו ומגנדרין ולא גבי ישקו ונאספו שתרגום שלהן משקין ומתכנשין לא ידעתי למה שאם נאמר שאמר זה גבי וגללו שהוא האחרון וה״ה בקודמים היה די עם מה שכתב גבי והשיבו ומתיבין שהוא היותר אחרון מכלם וראיתי בהרבה נוסחאות ובכלם כתוב כך.
ושמא יש לומר שמפני שמלת וגללו נשתני׳ בתרגומ׳ כי הראשון ומגנדרין בלשון הווה והשני ויגנדרון בלשון עתיד הוכרח לכתוב בשניהם התרגום שלהם להבדיל ביניהם:
ואמנם באמרו וירא והנה באר בשדה וכל הספור כתב הרמב״ן שנכתב הספור ההוא להגיד שקווי י״י יחליפו כח ויראתו תתן עז ותעצומות כי הנה יעקב אבינו בא מן הדרך והוא עיף ויגע ויגל את האבן לבדו שהיו צריכים לגלגלה כל הרועים שבכל העדרי׳ וכבר היו שלשה עדרים רובצים עליה ולא יוכלו לגללה. וידמה שהיה חסרון מים בארץ ההיא ולכן היה על פי הבאר האבן ההיא לשמור המים ובהשקותם את הצאן היו משיבים את האבן על פי הבאר למקומה. האמנם למה נכתב בתורה כל הספור ההוא כבר התעוררו רז״ל על זה ואמרו שהבאר ירמוז לבית המקדש ושלשה עדרי צאן רומזים לעולים לרגל שלשה פעמים בשנה כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים. שמשם היו שואבים רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים באים מלבא חמת עד נחל מצרים וגלגלו את האבן שמשם היו שואבים רוח הקודש והשיבו את האבן מונח לרגל הבא. ואחרים דרשו וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן כהנים לוים ישראלים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם שמעו עשרת דברות. והאבן גדולה על פי הבאר זו שכינה. וכן עשו רמזים אחרים. וכפי הדרך הזה מן הרמזים נ״ל לדרוש הדבר הזה בב׳ אופנים אחרים. האחד הוא שיעקב בהגיעו שמה ראה את הבאר בשדה עם אותם עדרי צאן כמו שזכר הכתוב ולקח סימן טוב לעצמו בזה שהבאר רומז לש״י שהוא הנקרא באר מים חיים כאלו היה דבק בו וקרוב אליו בהכנסו לעיר כמו שיעדו הש״י והנה אנכי עמך וראה שלשה עדרי צאן רובצים עליה לרמוז אל שלשלת האבות אברהם יצחק ויעקב עצמו שהיו נסמכים אליו יתברך כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמהשפעתו ישקו ויתברכו כל אשר להם וחשב שהאבן הגדולה אשר היא על פי הבאר תרמוז אל האבן אשר שם מצבה ושאמר תהיה בית אלהים כי היא האבן אשר מאסו הבונים היתה לראש פנה והיא היתה על פי הבאר שבהשפעתו ועל דבר פיו תתקיים בית יי.
ולהורות על שלימות יעקב. הראהו שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. שהם גדולה גבורה תפארת. שהם כנגד אברהם יצחק יעקב. בענין שיעקב חבל נחלתו והוא משולש בזכיות והוא רגל ראשון מהמרכבה. וזה וירא והנה באר בשדה. זהו שדה אשר ברכו ה׳ שאמר יצחק ליעקב. והיא באר שבע. ועליה יושבים שלשה עדרי צאן הם האבות. והאבן גדולה על פי הבאר. היא אבן נגף וצור מכשול לשני בתי ישראל שנתן עיניו במקדש ראשון ובמקדש שני והחריבם. וזהו סכות בענן לך מעבור תפלה. וצריך סיוע וזכות אבות להסיר האבן מעל פי הבאר. לפי שהיא סתומה וצריך שיאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להסיר האבן מעל פי הבאר. וזהו סבת עיכוב גאולתינו בעונותינו. כמו שאמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם. ובסבת זה הן עוד היום גדול. הוא יום גאולתנו. כאומרו היום אם בקולו תשמעו. ולכן צריך שנתעסק בתורה. ונשקה הצאן במי התורה. וזהו השקו הצאן. והם השיבו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להעביר האבן מעל פי הבאר. ואנו מחכים לאבן הראשה אבן ישראל שיבא לפוצץ סלעים. ולהסיר האבן הגדולה מעל פי הבאר. כאומרו בדניאל חזה הוית עד די איתגזירת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלוהי. וזה יהיה בסיוע האבות והאמהות. ובפרט רחל שהיא עקרת הבית צריכה להתחנן על בניה. כאומרו קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו׳. וזהו עודנו מדבר עמם ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא. ועומדת בשדה. ולכן לא נקברה בעיר מושב אלא בדרך אפרת. והשם יתברך משיבה ושבו בנים לגבולם. ואז יתחזק יעקב שהוא בעל הבית השלישי כמו שכתבתי. ויעמוד לסייע לרחל ולגאול את בניו מן הגליות. ולהסיר האבן שעל פי הבאר שהיא אבן נגף וצור מכשול. וזה שאמר ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו. שהיא בוכה ומתאוננת על בניה. ויגש יעקב בתפלה ובתחנונים. ויגל את האבן מעל פי הבאר. לפי שלו משפט הגאולה לגאול בגלות רביעי. בענין שיבנה בית יעקב על מכונה. ולכן תמצא בגלות רביעי וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳: והזכיר ליעקב בראשונה. לפי שהוא בעל הקורה. והוא לקח הוא״ו של אליהו והוסיפה על שמו למשכון שיבא לגאול את בניו. ולכן כתב יעקוב מלא בוא״ו. וכן רמז בכאן יעקוב מלא בוא״ו. וכן רמז בכאן שיבא אליהו לגאול את בני יעקב באלף הששי שאנו עומדים בו. ולכן נכתב מלא וא״ו. וכן תמצא שכמו שבכתה רחל דכתיב רחל מבכה על בניה. כן בכה יעקב. ולזה אמר וישא את קולו ויבך כדכתיב קול על שפיים נשמע בכי תחנוני בני ישראל. השם יתברך יראנו מתורתו נפלאות:
משקים הרועים. פירוש שלשון ״ישקו״ אף על גב שהוא לשון עתיד – צריך לפרש בלשון הוה ׳משקים׳. וצריך להוסיף גם כן ׳הרועים׳. ואין לפרש דקאי על הרועים שנאספו עתה שלשה עדרי צאן, ויהיו אחר כך משקים הצאן, ולפי זה יהיו ״ישקו״ לשון עתיד כמשמעו, שזה לא יתכן, שלא נכתוב ׳הרועים׳ בפסוק שיהיה קאי על זה ״ישקו״ לשון עתיד, אבל אם קאי על כל רועים דעלמא הוי שפיר, שפירושו ״ישקו״ מי שדרך להשקותו, והיינו הרועים, וכיון דאיירי ברועים דעלמא – כלומר שדרך רועים דעלמא להשקות מן הבאר, ולפי זה צריך להיות ׳משקים הרועים׳ לשון הוה, שהרי כך הוא תמיד:
וירא והנה באר בשדה – נזדמן לו שראה ג׳ עדרי צאן רובצים עליה סימן הוא שג׳ הם שנזדמנה להם אשה אל הבאר והם יצחק יעקב ומשה לפי שהאשה נמשלת לבאר שנאמר (משלי ה׳:ט״ו) שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך. ונוכל לומר עוד שג׳ עדרי צאן רובצים עליה רמז ששלשה שותפין באדם וע״כ נזדמנה לו שג׳ עדרי צאן שתו מן הבאר כך ג׳ שותפין שבאדם משם ישקו כל הנולדים, והאבן הגדולה ע״פ הבאר, כי האשה הצנועה נקראת גן נעול מעין חתום, וכאלו נחתם באבן, ולא יפתח כי אם בעת התולדה ואחר זה ישיבו האבן למקומו, שלא להשתמש מזה הבאר כ״א בעת הצורך לקיום המין.
ורז״ל דרשו (בר״ר ע״ח:ט׳) ענין הבאר בכמה פנים שונות, י״א והנה באר זה בית המקדש, וי״א זה סיני כו׳ ולדעת כולם אין המקראות יוצאין מידי פשוטם אלא כוונתם לומר שלכך נזדמן ליעקב ענין הבאר והרועים כדי שיהיה סימן מסור בידו על העתיד, ובדבר זה נחלקו החכמים על מה הענין מרמז.
וְהִנֵה שָם: הנו״ן דגושה. [וְהִנֵּה⁠־שָׁם].
משקים הרועים את העדרים כו׳. ופירושו היו משקים וכן ונאספו וגללו עתיד במקום הוה ופי׳ היו נאספים והיו גוללים תמיד:
The shepherds give the flocks to drink... Meaning: They would give them to drink [regularly]. Similarly with ונאספו and וגללו [in the next verse]; the future tense is used in place of the present tense, to convey that they would regularly gather and roll the stone.
והאבן גדולה – פי׳ הכתוב יודיע שהאבן גדולה היא ואם היה אומר ואבן גדולה לא היה המשמעות שמכוין הכתוב להגיד גדולתה אלא שמגיד שהיתה על פי הבאר אבן גדולה לשלול קטנה, מה שאין כן מאומרו והאבן גדולה לא בא הכתוב אלא להגיד הפלגת גדולתה, ומכוון הדבר להודיע עזר אלהי שבכח יעקב דכתיב ויגל את האבן ודרשו ז״ל (בראשית רבה ע׳) כאדם המעביר פקק מעל פי צלוחית.
והאגן גדולה על פי הבאר, And the stone on top of the well was a massive one. If the Torah had not written the letter ה in front of the word אבן, the impression created would have been that there simply was a heavy stone on top of the well. As it is the Torah emphasizes the exceptional heaviness of that stone. This teaches us that unless Jacob had had divine assistance he could not have moved that stone. Bereshit Rabbah 70,12 understands the word ויגל as describing the ease with which Jacob rolled the stone off the well.
וירא והנה באר בשדה – כשהגיע סמוך לחרן והכתוב קצר ומובן ממה שנאמר בענין.
והנה באר בשדה – כלומר שהיתה באר בשדה זרועה, לא מקום מרעה הבהמות. כי ״שדה״ יאמר על מקום נעבד כמו ״אשר תזרע בשדה״,⁠1 ״לא נעבור בשדה ובכרם״2 וזהו שאמר כאן ״בשדה״, שהיה חידוש בעיני יעקב, כי הבארות תחפרנה במקום המרעה למשתה הבהמות, לא בשדה זרועה. ועל כן כתוב ״והנה״, כמו שפירשנו למעלה.
והנה שם שלשה עדרי צאן – רחוק מעיניו ראה שלשה עדרי צאן רובצים אצל הבאר והרביצה היא המנוחה, כאילו באו מן המרעה להאסף אל העיר, ורובצים ונחים אצל הבאר. וכן ״ומתהום רובצת תחת״3 שמנוחתה מתחת לארץ. וכן ״כרע רבץ כארי״,⁠4 וכן ״רובץ תחת משאו״.⁠5 ורשב״ם ז״ל פירש ״רובצים ממתינים עד אשר יאספו כל העדרים״. ולפירושו שב על רועי העדרים, ואין זה פתרון המלה.
כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים – ישקו הרועים את העדרים. והמקרא דבר בלשון קצרה. ״הבאר ההיא״ לדברי הכתוב שהיתה הבאר ההיא להשקאת העדרים, כי סמוך לעיר היתה מקום מרעה. ולא מצאו מים טובים סביבות המרעה כי אם הבאר אשר בשדה זו.
והאבן גדולה – האבן שנותנים לכסות פי הבאר היתה גדולה על פי הבאר ההיא משאר אבני הבארות. וגם זה דברי הכתוב לבאר מה שכתוב בענין. ויאמרו ״לא נוכל [לגולל] עד אשר יאספו כל העדרים״, כמו שיתבאר בעז״ה. אבל יעקב לא ראה מרחוק כי האבן גדולה כל כך וחשב שהיא כשאר אבני באר, כי אם היה קרוב לה איך אמר ״השקו הצאן״ והוא יודע שאינן יכולים להניע אבן גדולה כזאת. ומה שעשה⁠[כאן] ענין אחר לו, כמו שיתבאר בעז״ה.
1. שמות כג, טז.
2. במדבר כ, יז.
3. דברים לג, יג.
4. בראשית מט, ט.
5. שמות כג, ה.
שלשה עדרי צאן – מערכת הצאן נקרא עדר, ואין ספק שהיו גם הרועים אצל הצאן, אעפ״י שהכתוב לא זכרם, ואולי שם עדר כשבא סתם יכלול הצאן והרועה:
רבצים עליה – סמוך לה:
ישקו העדרים – משקים הרועים את העדרים:
והאבן גדלה על פי הבאר – שיעורו והאבן אשר על פי הבאר, היתה גדולה, וטעם שהיתה גדולה כדי שלא יפול אדם שם, או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם:
וירא והנה וגו׳ והנה – כשהגיע אל ארץ בני קדם נסתכל אם יראה שום מקום מיושב או אדם או דבר אחר בשדה וראה בני אדם מקובצים וצאן לרוב עמהם, וכשנתקרב להם יותר נתברר לו שהיו ג׳ עדרי צאן מקובצים על הבאר, וזהו טעם והנה, כי בתחלה לא ידע אמיתות מה שראה, וכשנתקרב יותר הנה מה שראה קודם נתברר שהוא באר והנה שם ג׳ עדרי צאן, לכן אמר והנה ב׳ פעמים (ר״מ קאלוו).
והאבן גדולה – האבן היתה גדולה על פי הבאר כלומר האבן שעל פי הבאר היתה גדולה (רמבמ״ן) או שיעורו והאבן (אבן גדולה) היתה על פי הבאר, והנה נתנו אבן גדולה על פי הבאר כדי שלא יוכל כל אחד מן הרועים להשקות צאנו כי אם בחברת כל העדרים, כדי שלא יאבד אחד מהם את המים שלא לצורך. הן אמת שלא היתה גדולה כל כך שלא יוכלו שנים או שלשה לגלגלה אבל שנים ושלשה שומרים זה את זה ולא יניחו לאחד לעבור על התנאי.
והאבן גדלה על פי הבאר – באר של הציבור יש לכסות בכיסוי קל, לרווחת האנשים הרבים הזקוקים לגישה לבאר. אולם כאן – וזה מלמד על אופיים של בני ארם – האנשים אינם בוטחים אחד בשני ומקנאים איש ברעהו. חלילה וחס שאחד ישאב יותר מים מהאחרים! משום כך כיסו את הבאר באבן כה כבדה עד שרק בנוכחות רבים ובכחות משותפים יכלו להשתמש בבאר.
(ב-ג) וירא והנה באר בשדה – יש בזה רמזים רבים בדברי המפרשים, ואחשוב כי כאשר ראה יעקב את הבאר שם על לבו כי ירמזו לו על העתיד, והוא במ״ש במעשה דסבי דבי אתונא ששאלו את ר׳ יהושע שיש להם באר בשדה איך יכניסוהו לעיר, והשיב להם שיעשו לו חבלים מן סובין ויכניס אותו, והכונה שהשפעת ה׳ נקרא בשם באר מים חיים כמ״ש כי אותי עזבו מקור מים חיים, כי הוא מקור לא אכזב ומקור הטוב והאושר, וכ״ז שישראל בא״י הבאר הוא בעיר מושב, וכשהם בגלות והשכינה עמהם, הבאר היא בשדה, ובזה אמרו לר׳ יהושע איך יצויר שיביאו את הבאר אל העיר, ושיחזיר שכינתו לציון, והשיב שזה אם יעשו חבלים מסובין, ר״ל שעקר הגלות הוא בעבור שנאת חנם וכל שישראל דומים כסובים ופסולת אין יכולים להתדבק לעשות חבל אחד. וז״ש שיעשו חבלים מסובין, וזה שראה יעקב שהבאר הזה הוא בשדה, שזה בעת הגלות וזה היה שלשה פעמים בגלות מצרים ובבל ואדום שגלו מא״י (כי בזמן היונים לא נדחו מא״י), וז״ש והנה שלשה עדרי צאן רובצים עליה, כי גם בגלותם רק מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שכל קיומם הוא ע״י השגחת ה׳ ושפעו, רק שהאבן גדולה על פי הבאר, שהיצה״ר והעונות הם האבן המכסה את הבאר בל יזל מי הישועה מדליו, רק בעת שיתאספו שמה כל העדרים, שכל ישראל יתאחדו והיו לגוי אחד, ואז וגללו את האבן ויפתחו מקור השפע בכל פעם בגלותם רק שבכל פעם חזרו לחטוא, ועי״כ חזר האבן למקומה, עד שיגש יעקב, שבזכותו יבנה מקדש הג׳, כמו שהראו לו הסולם ומלאכי אל ואת האבן שנתאחד מאבני מראשותיו, והוא יגל את האבן מעל פי הבאר, בעת תגיע העת שתקרב רחל עם צאן קדשים אל יעקב להשקות הצאן.
(2-3) {What purpose is served by Scripture telling us of the well and the flocks of sheep and the stone?}
HE SAW A WELL IN THE FIELD. According to the commentators, many allusions are to be found here. I think that when Yaakov saw the well, it occurred to him that he was being told something about the future, just as we find1 in the case of the wise men of Athens who asked R. Yehoshua: “There is a well in the field, can you bring it into the city?” To this he replied: "make me a rope from bran and I will bring it in.” Its meaning was this. God's plenitude is referred to as a well of living waters — as in,⁠2 They have forsaken Me, the fountain of living waters — for He is a fountain that does not disappoint and a source of goodness and happiness. As long as Israel dwells in its land, the well is situated in the populated city. But when they are in exile, and the divine presence with them, then the well is ‘in the field’. They therefore said to R. Yehoshua: How can it be that the well shall be brought into the city — that He will return His presence to Zion? To this he replied: You are right if the ropes are made of bran; the exile is due mainly to causeless hatred of one another, the children of Israel being like bran-flakes and dross that cannot cling to each other to make one rope. But should they make such a rope from bran, they will be redeemed — and the well will return to the city.
This, then, is also the significance of Yaakov seeing that the well was in the field during their exile. Three different times were they driven from the land — at the exile of Egypt, and of Babylon, and of Rome (but not at the time of the Greek conquest, since then they were not driven from the land of Israel). Hence, three flocks of sheep lying over it, for in exile too it is only from this well that they water the flocks, their whole existence being due to God’s special supervision and abundant flow. It is just that there is a large stone upon the well on the mouth of the well; the evil inclination and the sins cover the well, preventing the waters of redemption from issuing forth. Only when all the flocks were gathered there — when all of Israel will have fused into one people — they would roll the stone off, freeing the fountain of abundance each time they find themselves in exile. However, they always revert to transgression, and as a result, they returned the stone to its place. Until, that is, Yaakov stepped forward, since in his merit the Third Temple will be rebuilt — as had been shown to him via the ladder and the angels of the Lord and the stone that was formed from all the stones beneath his head — and he will roll the stone off the mouth of the well. When the proper time arrives for Rachel to bring the holy sheep3 near to Yaakov, it will come true that he gave the sheep to drink.
1. Bekhoroth 8b.
2. Jer. 2:13.
3. Rahel weeps for her children (Jer. 31:14), but then (ibid. 15-16): Keep your voice from weeping...they shall come back again from the land of the enemy... your children shall come back again to their own border.
וירא והנה באר בשדה1: לא שעמד על יד הבאר, שהבאר לא היתה על הדרך כמו בארו של אליעזר שהיתה סמוכה לעיר בדרך הילוכן של בני אדם, אבל יעקב ראה מרחוק2 באר בשדה.
והנה שלשה וגו׳: כתיב עוד הפעם ״והנה״, לחידוש אחר3, שהיה עומד ומסתכל מה לבאר בשדה רחוק מתשמיש העיר4, ״והנה״ ראה ״שלשה״ וגו׳.
{כי מן הבאר... למקומה: מיותר, והכי מיבעי לצורך הענין ׳רובצים עליה, והאבן גדולה על פי הבאר׳ וגו׳. ומזה למדו חז״ל במדרש רבה (ע,ח) לרמז בזה הרבה ענינים הנוגעים לישראל5.}
והאבן גדלה6: ״האבן״ משמע הידועה, משום שכך היה דרכם לכסות את הבאר באבן משום סכנת נפילה, או שלא יזיק לכישוף7 שהיו רגילים8, וכדאיתא בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין סז,ב) דמיא מבטלי כישוף. ועדיין אין הלשון מדויק, והכי מיבעי ׳והאבן הגדולה׳, אבל9 לשון ״גדולה״ משמעו שלא היתה גדולה אלא ״על פי הבאר״10, באשר היתה דקה ורחבה, ומשום הכי היה בקל להטותה בעת שהיתה עומדת בצד הבאר, אבל כשהיתה מונחת על פי הבאר היתה גדולה וקשה להגביהה, ורב מכח האדם.
1. מלשון ״וירא״ משמע שהבאר היתה רחוקה ממנו, ומדוע לציין זאת, היה עדיף לתאר את הגעתו לבאר, ולכתוב ׳ויבא עד באר בשדה׳. ומלבד זה מה המשמעות של ״והנה״ בפסוקנו כשמשמעותה תמיד ע״פ רבינו – דבר חידוש. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳.
2. כאן הבאר היתה בשדה רחוק מן העיר, וזה דבר חידוש וכפי שממשיך רבינו להסביר בקטע הבא.
3. מלבד החידוש הראשון – ״והנה באר בשדה״.
4. וזה החידוש הראשון המוזכר במילים ״והנה באר בשדה״.
5. רבי חמא בר חנינא פתר ביה שית שיטין (דרכים): ״והנה באר בשדה״ – זו הבאר, ״והנה שלשה עדרי צאן״ – משה ואהרן ומרים... ד״א, ״והנה באר בשדה״ – זו ציון, ״והנה שלשה עדרי צאן״ – אלו שלשה רגלים...
6. היה לו לומר ׳ואבן גדולה׳.
7. עיין להלן בפסוק ג׳.
8. רבינו לעיל בפסוק א׳ ציין שהיו רגילים בניחוש, עיי״ש.
9. עונה רבינו...
10. כלומר, לא מדובר על ״האבן הגדולה״, אלא האבן, שהיא ״גדולה על פי הבאר״. כלומר, רק במצב שהיא נמצאת ״על פי הבאר״ היא ״גדולה״ כלומר כבדה וקשה להרימה, וכפי שמסביר רבינו.
וירא והנה... והנה – משהגיע יעקב לארץ בני קדם, הביט והתבונן כדי למצוא ארץ נושבת. הדבר הראשון שבו הבחין, היה באר בשדה; וכיוון שהתקרב אליה, ראה ששלושה עדרים רובצים סביבה. ומכאן הביטוי הכפול ״והנה... והנה״.
ישקו – היו נוהגים להשקות.⁠1
והאבן – כלומר האבן אשר בה היו רגילים לכסות את הבאר. ובאשר לה״א הידיעה, השווה למעלה י״ד:י״ג, כ״ד:י״א.
גדלה – כמובן השתמשו לצורך זה באבן גדולה במיוחד, כדי למנוע שזרים ישאבו מים מן הבאר.
1. גזניוס § 127. 4 b.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ג) וְנֶאֶסְפוּ⁠־שָׁ֣מָּה כׇל⁠־הָעֲדָרִ֗ים וְגָלְל֤וּא אֶת⁠־הָאֶ֙בֶן֙ מֵעַל֙ פִּ֣י הַבְּאֵ֔ר וְהִשְׁק֖וּ אֶת⁠־הַצֹּ֑אן וְהֵשִׁ֧יבוּ אֶת⁠־הָאֶ֛בֶן עַל⁠־פִּ֥י הַבְּאֵ֖ר לִמְקֹמָֽהּ׃
When all the flocks would gather1 there, they would roll the stone from the mouth of the well, water the sheep, and return the stone to its place on the mouth of the well.
1. would gather | וְנֶאֶסְפוּ – See Rashi that this and the other verbs in the sentence indicate action that is habitual or continuous.
א. וְגָלְל֤וּ =ל1,ש,ש1,ו
• א(ס),ל,ק3=וְגָלֲל֤וּ (חטף)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וּמִתְכַּנְשִׁין תַּמָּן כָּל עֶדְרַיָּא וּמְגַנְדְּרִין יָת אַבְנָא מֵעַל פֻּמָּא דְּבֵירָא וּמַשְׁקַן יָת עָנָא וּמְתִיבִין יָת אַבְנָא עַל פֻּמָּא דְּבֵירָא לְאַתְרַהּ.
When all the flocks would gather, [the shepherds] would roll the stone from the well’s mouth, and water the sheep. They would [then] return the stone to its place over the mouth of the well.
וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ
וּמִתְכַּנְשִׁין תַּמָּן כָּל עֶדְרַיָּא וּמְנַדְּרִין (ח״נ: וּמְגַנְדְּרִין) יָת אַבְנָא מֵעַל פּוּמָא דְּבֵירָא וּמַשְׁקַן יָת עָנָא וּמְתִיבִין יָת אַבְנָא עַל פּוּמָא דְּבֵירָא לְאַתְרַהּ
דיוק בזמני הפועל
א. מנהגם הקבוע של הרועים נכתב בפסוק הקודם בלשון עתיד: יַשְׁקוּ, אבל בפסוקנו – וְנֶאֶסְפוּ, וְגָלֲלוּ, וְהִשְׁקוּ, וְהֵשִׁיבוּ – בצורת עבר. והטעם: כדי לציין נוהג קבוע, משתמשת הלשון העברית הן בצורת ההווה, הן בצורת העבר, הן בצורת העתיד שהרי הדבר המתמיד כבר היה, הנהו בהווה ויהיה בעתיד. ואולם אונקלוס מספק את כוונת הזמן המדויק, לשון הווה. כנגד זאת, ״לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן״ (ח) תרגם בעתיד ״וִינַדְּרוּן״ [וברש״י: וִיגַנְדְּרוּן] כי שם מדובר בפעולה חד-פעמית העתידה להתבצע כאשר יתאספו כל העדרים. רש״י מציין שת״א עמד על ההבדל ולכן תרגם בצורות שונות:
וגללו (ג) – וגוללין ותרגומו וּמְגַנְדְּרִין. כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר לפי שכל דבר ההוה תמיד כבר היה ועתיד להיות.
וגללו (ח)זה מתורגם וִיגַנְדְּרוּן, לפי שהוא לשון עתיד.⁠1
גוללין – מְנַדְּרִין או מְגַנְדְּרִין?
ב. רש״י גרס בתרגום ״וְגָלֲלוּ״ – ״וּמְגַנְדְּרִין״ וכן גרס יא״ר, ומסתבר שנוסח זה רווח באשכנז.⁠2 אבל בכתבי יד בבליים מתורגם ״וּמְנַדְּרִין״. ומדברי ״מרפא לשון״ עולה שחכמי תימן הכירו את שני הנוסחים והעדיפו גרסת ״וּמְגַנְדְּרִין״.⁠3
יש שגזרו מְנַדְּרִין משורש מד״ר שעניינו שיפוע ומדרון, כמו ״במדיר את כותלו – עושה ראש כותלו מדרון ומשפעו לצד החלונות״ (בבא בתרא כב ע״ב ורש״י). והשתנה לפועל ״נדר״ על פי חילופי מ/נ ובא גם בתוספת גימ״ל ״מגנדר״, כגון בתיוב״ע ״כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ״ (מלכים א יד י) ״כְּמָא דִמְגַנְדְרִין בְּגוּלִילִין עַד דִמְסַיְפִין״. וכן להלן ״וַיָּגֶל את האבן״ (י) ״וְנַדַּר יָת אַבְנָא״ ובח״נ: ״וְגַנְדַּר״.⁠4 אבל ״לחם ושמלה״ כתב: ״וּמְגַנְדְּרִין, עיקר שורשו גדר והנו״ן נוסף כמו שַׁרְבִיט מן שֵׁבֶט ועניינו הסרת הגדר. ויהיה לשון גַנְדַּר על הסרת האבנים״. וב״תרגם אברהם״ הסמיכו לפסוק ״וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן״ (מלכים ב יב יג) שביאורו: ״הגוללים והמסיעים את האבנים ממקום גידולם למקום בנינם״.
1. על דרכו של רש״י להסתמך על ת״א בביאור זמני הפועל ראה גם להלן ״באה״ (פסוק ו) ״ומשה יקח״ (שמות לג ז) ורבים כן. על דרכו של ת״א לדייק בזמני הפועל ראה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״. וכתב רא״ם: ״מה שכתב גבי וגללו – וגוללין ותרגומו ומגנדרין, ולא גבי יַשְׁקוּ, וְנֶאֶסְפוּ, שתרגום שלהן מַשְׁקִין [מַשְׁקַן] וּמִתְכַּנְשִׁין, לא ידעתי למה... ושמא יש לומר, שמפני שמלת וְגָלֲלוּ נשתנית בתרגומו, כי הראשון וּמְגַנְדְּרִין. בלשון הווה, והשני וִיגַנְדְּרוּן, בלשון עתיד, הוכרח לכתוב בשניהם התרגום שלהם להבדיל ביניהם״.
2. וכן פירש״י ביבמות יז ע״א: ״והיינו דאמרי אינשי: קבא רבא וקבא זוטא מיגנדר ואזיל לשאול״. ״מגנדר – מתגלגל״.
3. וכן ״וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן״ (י) ״וְנַדַּר יָת אַבְנָא״ אבל בח״נ: ״וְגַנְדַּר״.
4. ראה ״ערוך השלם״ ערך מדר, ונדר. ויא״ר כתב: כמו מ״תיק״ נרתיק כך ״גנדר״ מ״נדר״. וראה ״נתינה לגר״.
ומתכנשיןא תמן כל עדריא ומגליןב ית אבנא מעילוי פמא דבארה ומשקיןג ית ענא ומחזיריןד ית אבנא על פמה בבארה לאתרה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומתכנשין״) גם נוסח חילופי: ״ויתכנשין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומגלין״) גם נוסח חילופי: ״ויתגלגלין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומשקין״) גם נוסח חילופי: ״וישקון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומחזירין״) גם נוסח חילופי: ״ויחזרון״.
ומתכנשין תמן כל עדריא ומגלגלין ית אבנא מעל פם בירא ומשקן ית ענא ומתיבין ית אבנא על פם בירא לאתרא.
And they gathered the flocks there, and rolled the stone from the well's mouth, and watered the sheep, and set the stone on the mouth of the well in its place.
ונאספו שמה – אלו ישראל, שנאמר ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז).
וגללו את האבן – משה ואהרן יקבלו את התורה.
והשקו את הצאן והשיבו את האבן1זה שנאמר וישב משה את דברי העם וגו׳ (שמות י״ט:ח׳).
1. זה שנאמר וישב משה. בב״ר ולק״ט מובא הכתוב אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וכאן אד֗א אג֗תמע ת֗ם רעא אלקטוע דחרג֗ו אלחג֗ר ען פם אלביר וסקו אלגנם ת֗ם רדוה אלי מוצ֗עה.
והיה כאשר נאספו שם רועי העדרים, גללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן, ואחר כך השיבו אותה למקומה.
ונאספו – רגילין היו להיאסף, לפי שהאבן גדולה.
וגללו – וגוללין, ותרגום: ומגנדרין. כן כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר, לפי שכל דבר ההווה תמיד היה כבר ועתיד להיות.
והשיבו – ומתיבין.
ונאספו [AND THERE WERE ALL THE DROVES] GATHERED – they regularly gathered there because the stone was a heavy one.
וגללו AND THEY ROLLED THE STONE – it means and they used to roll. In the Targum it is therefore translated by ומגנדרין (a participle). The idea of frequentative action is expressed indifferently by the imperfect (future) or the perfect (past) because every action that occurs continually, has already happened and will again happen,
והשיבו AND RESTORED [THE STONE] – In the Targum it is translated by ומתיבין (a participle) – and they were always putting back.
ונאספו שמה כל העדרים – בשעת המחנות. וגללו את האבן. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. בשעת המסעות.
השני והנה באר בשדה זו ציון. שלשה עדרי צאן. שלשה רגלים. כי מן הבאר ההוא ישקו. שמשם שואבין רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים. שכל ישראל מקובצים שם. והשיבו את האבן. מונח לרגל הבא.
השלישי והנה באר בשדה. זו ירושלים. שלשה עדרי צאן. אלו ג׳ בתי דינים שהיו בה שלשה דיגים. אחד בהר הבית. ואחד בפתח העזרה. ואחד בלשכת הגזית.
והאבן גדולה – זו בית דין הגדול שבלשכת הגזית. ונאספו שמה כל העדרים. בעת כי יפלא ממך דבר למשפט. וגללו את האבן. שמשם שומעין את הדין. והשיבו את האבן. שמעמידין דבר על בוריה.
הרביעי והנה באר. זה ציון. שלשה עדרי צאן. 1אלו שלשה מלכיות הראשונות. והאבן גדולה. זו זכות אבות. ונאספו שמה כל העדרים. 2אלו חיילי האומות. וגללו. 3אלו כלי בית המקדש שלקחו. והשיבו את האבן. לעתיד לבא. 4דכתיב תחת הנחשת אביא זהב (ישעיה ס׳:י״ז).
החמישי והנה באר. זו סנהדרין. שלשה עדרי צאן. 5שלש שורות של תלמידי חכמים יושבים לפניהם. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שמשם היו שומעין את ההלכה. והאבן גדולה. 6גדול שבהם. ונאספו שמה. אלו תלמידי חכמים. וגללו את האבן. 7שמשם היו שומעין את ההלכה. והשיבו את האבן על פי הבאר. היו נושאים ונותנין בהלכה עד שמעמידין ההלכה על בוריה.
הששי והנה באר. 8זו בית הכנסת כו׳. 9ר׳ יוחנן פתר לה בסיני. וירא והנה באר בשדה. זה סיני. והנה שם שלשה. כהנים לוים וישראלים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. אלו עשרת הדברות. והאבן גדולה. זו שכינה. ונאספו שמה. אלו ישראל. וגללו את האבן. שקבלו התורה. והשיבו את האבן. אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ט). 10ואדוננו הקדוש מרנא ורבנא טוביהו בן כבוד רבינו הקדוש ר׳ אליעזר זצ״ל שמע מן אביו. וירא והנה באר בשדה. זו תורה. והנה שם שלשה עדרי צאן. אלו משה אהרן ומרים. שבזכותן ניתנו ג׳ מתנות טובות לישראל. המן בזכות משה. ענני כבוד בזכות אהרן. הבאר בזכות מרים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. אלו ישראל שקבלו התורה להגות בה יומם ולילה. והאבן גדולה על פי הבאר. אלו הקושיות שבכל ענין וענין. ונאספו שמה כל העדרים. אלו תלמידי חכמים. וגללו את האבן מעל פי הבאר. שמוציאין הקושיות ממנה. ואח״כ והשקו את הצאן. אלו ישראל שנקראו צאן. שנא׳ 11ואתן צאני צאן מרעיתי (יחזקאל ל״ד:ל״א). והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שאומרים דבר בשם אמרו. ללמדך שאפי׳ שיחות האבות כמה מדרשות בהן. כ״ש התורה והמצות והחוקים והמשפטים. לכך נאמר ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב י״א:ט׳).
1. אלו שלשה מלכיות. בב״ר נאמר אחר זה כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שהעשירו מן ההקדשות הצפונות בלשכות.
2. אלו חיילי האומות. בב״ר איתא זו מלכות רומי שהיא מכתבת טירוניא מכל או״ה. ורבינו השמיט זה וכתב רק אלו חיילי האומות.
3. אלו כלי בית המקדש שלקחו. זה חסר במדרש לפנינו. והמדפיסים הציגו שהעשירו מן ההקדשות הצפונות בלשכות וזו הדרשה כבר אמור למעלה על כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים.
4. דכתיב תחת הנחשת. הסיום הזה מהכתוב ליתא במדרש וכוונת רבינו לסיפא דקרא ותחת האבנים ברזל.
5. שלש שורות של תלמידי חכמים. עי׳ סנהדרין ל״ז ע״א וברש״י שם.
6. גדול שבהם. בב״ר שם זה מופלא שבב״ד שהוא מסרס את ההלכה.
7. שמשם היו שומעין. הוספתי כמו שהוא לפנינו במדרש וגם בכ״י פלארענץ חסר זה.
8. זו בית הכנסת כו׳. רבינו קצר בלשונו והציג מלת ״וכו׳ ״ ונמצא הדרשה בב״ר שם. ועל והנה שם שלשה עדרי צאן דרש אלו שלשה קרואין. ועל זה הביא המעריך בערך קר וז״ל בב״ר פ״ע אלו ג׳ קרואים פי׳ בערוך ג׳ ארונים של בית הכנסת. וקשה וכי בכל ב״ה יש ג׳ ארונים ועוד כי אין קרויים ארונים. ונ״ל שפי׳ ג׳ העולים לקרוא בתורה. ומצאתי כדברי בירושלמי ברכות דף י״א אילין ג׳ קרויות וכו׳ ע״ש ובירושלמי תענית דף ס״ז ע״ג ולא שבעה קרויין אינון. עוד שם דף ס״ח ג׳ קרויות שבתורה עכ״ל. עם כי פירושו עולה יפה שפי׳ שלשה קרואים העולים לקרוא בתורה בשני ובחמישי עיין ב״ק פ״ב ע״א. אולם נוסחא משובשת היתה לפניו בדברי הערוך כי הערוך כתב ג׳ אדונים של בית הכנסת. והביאה בערך קרא שפי׳ ביוני אדון.
9. ר׳ יוחנן פתר. ב״ר שם. וילקוט שם.
10. ואדוננו כו׳ שמע מן אביו. והנה באר בשדה כו׳. ובכ״י פלארענץ לא נמצא התוארים רק ואני טוביהו שמעתי מאבא מרי ז״ל. והגאון חיד״א בספרו פני דוד על התורה דף כ״א ע״א הביא וז״ל בפסיקתא זוטרחא על בראשית שמות כתב יד לרבינו טוביה ז״ל והנה באר זה תורה כו׳ והביא כל המאמר הזה.
11. ואתן צאני. בכ״י כתוב ואתנה. ובכ״י פלארענץ נאמר לנכון ואתן.
ונאספו – לאחר שאספו:
שמה – כמו לשם:
העדרים – של בני העיר:
וגללו – הרועים:
את האבן – לא שמסלקין אותו לגמרי, אלא גוללין אותה על צדה:
מעל פי הבאר – ודומה לו וגולל אבן אליו (ישוב) [תשוב] (משלי כו כז), גולו (אבן) [אבנים] גדולות (יהושע י יח), וכל דומיהן:
והשקו הצאן – ששואבים את המים ומערים לשקתות הם המורביות כעין אגנות של אבן:
והשיבו את האבן – אחר כך:
על פי הבאר – למקומו:
וגללו – הרועים את האבן מעל פי הבאר.
AND THEY ROLLED THE STONE. The shepherds rolled the stone.⁠1
1. The verse reads: And thither were all the flocks gathered; and they rolled the stone. And they rolled appears to refer to the flocks. However, this is impossible; hence Ibn Ezra points out that the subject (shepherds) is missing in the verse. The verse is thus abridged (Filwarg).
ונאספו שמהוגללו – הרועים רועי העדרים.
ונאספו שמה...וגללו, the subject of the verse are the various shepherds who have as yet not been mentioned.
ונאספו שמה וג׳ – אין זה מפני גודל האבן בלבד, כמו שיעלה על הדעת1, אלא זה על ידי ההסכמה ביניהם ומנהג מפורסם אצלם שלא להשקות עד שהם נאספים.
1. נח. וכמו שנראה מפירוש רש״י ושאר מפרשים, וכפשטות משמעות הכתוב ׳והאבן גדולה על פי הבאר׳. ואמנם רבנו מניח שכבדות האבן לא היתה הסיבה היחידית להתאספותם, רק היתה להם הסכמה נימוסית לבל יהין איזה מהם להשקות ולכלות המים לפני בוא האחרים. נראה שרבנו מדגיש דבר זה כאן משום מה שיבאר אח״כ, שתביעת יעקב עליהם מוכיחה שבאמת היו יכולים להסיר את האבן, שאלולי כן לא היה זה נעלם מידיעתו ולא היה תובעם לעשות מה שאין בכחם לעשות. בהמשך מוכיח רבנו מדברי יעקב ׳השקו הצאן ולכו רעו׳ שבאמת שלשה רועים לשלשה עדרים היו יכולים לגול את האבן מעל פי הבאר. וראה להלן (פסוק י) שגם לרבנו היתה האבן כבדה מדי שישאנה אדם אחד בעצמו, ומה שגללה יעקב בעצמו היה זה רק ע״י ׳שנתעורר כוחותיו בעזר אלהי׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

ונאספו שמה כל העדרים – רמז לכל ישראל המתאספים שם מלבא חמת עד נחל מצרים וגללו מלשון ויגולו רחמיך על מדותיך, את האבן מעל פי הבאר, כי בכח תפלתם היו ישראל מגלגלין ומהפכין מדה״ד למה״ר. והשקו את הצאן, שהיו ממשיכין רוה״ק להאציל עליהם הברכה מלפני לפנים, והשיבו את האבן מעל פי הבאר למקומה, באור על כי היו מעלים במחשבתן האבן שהיתה ע״פ הבאר למקומה הראשון כלומר למקומה לשרשה ולמקום אצילותה, וכענין שהזכיר בספר יצירה העמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו.
ובמדרש וירא והנה באר בשדה ר׳ יוחנן פתר קראי בסיני, באר בשדה זה סיני, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו כהנים לוים וישראלים, כי מן הבאר ההוא ישקו אלו עשרת הדברות, והאבן גדולה זו שכינה, ונאספו שמה אלו ישראל, וגללו את האבן שיקבלו את התורה, והשיבו את האבן ע״פ הבאר למקומה אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם.
ונאספו שמה כל העדרים, "all the flocks would be assembled there (next to that well);⁠" this is an allusion to all the tribes of Israel from the extreme north to the extreme south who would assemble at the Holy Temple. The word וגללו in the sequence וגללו משם את האבן may be understood as similar in meaning to Berachot 7 ויגולו רחמיך על מדותיך, "they will roll over Your attribute of mercy to 'exile' Your other attribute.⁠" The Talmud there discusses the effectiveness of prayer. The words והשקו את הצאן, "they watered the flock,⁠" describe how the Holy Spirit was drawn down in order to provide the Israelites with blessing emanating from the Inner Sanctuary (in the Celestial Temple). The words והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, "and they would replace the stone to its place,⁠" mean that seeing that they had previously elevated the stone (figure of speech) to lofty spiritual regions, once they had absorbed the proper spiritual input from that region they descended from such a spiritual "high.⁠" We find a parallel comment in Sefer Yetzirah 1,4 העמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו, "leave a matter in its proper state and restore the Creator to His realm.⁠"
A Midrashic approach: Rabbi Yochanan interpreted the words וירא והנה באר בשדה as an allusion to the revelation of the Torah at Mount Sinai. The words באר בשדה are a reference to Mount Sinai. The words שלשה עדרי צאן refer to the Priests, the Levites, and the Israelites. The words כי מן הבאר ההוא ישקו עדרים, "for from that well the flocks would be watered,⁠" refer to the Ten Commandments whereas the words והאבן גדולה are a reference to God. The words ונאספו שמה, "they were gathered there,⁠" refer to the Jewish people whereas the words וגללו את האבן refer to the Torah being received and accepted. Finally, the words והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, "they put the stone back on the mouth of the well, its original place,⁠" are a simile for Moses saying to the people at the end of the revelation (Exodus 20,22) אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. "You have seen that I have spoken to you from the heaven.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וגללו – אינו רומז לעדרים, רק לרועי העדרים, ואם לא נזכרו.⁠1
1. נושא הפועל ׳גללו׳ איננו העדרים, שנזכרו קודם לכן בפסוק, אלא רועי הצאן, אף על פי שלא נזכרו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

רגילין היו להאסף לפי שהאבן גדולה. תקן בזה שמלת ונאספו גם כן לשון הווה ומה שהוצרך לומר לפי שהאבן גדולה הוא כדי להודיענו שהיה ראוי לכתוב ונאספו שמה כל העדרים קודם מאמר והאבן גדולה על פי הבאר מפני שונאספו שמה כל העדרים הוא נתינת טעם על והנה שם שלשה עדרי צאן דלעיל מיניה כאלו אמר ולמה היו רובצים שם הג׳ עדרים יחד מפני ששם הם נאספים תמיד ואחר כך יתן הסבה ולמה היו נאספים לפי שהאבן גדולה על פי הבאר וצריך אנשים רבים שיגללוה:
וממה שנודע לו שנאספו שמה כל העדרים הבין שאומות העולם עתידין להתאסף על ישראל לשחתם ושהם יגוללו את האבן מעל פי הבאר כלומר שיחריבו בית המקדש והשקו הצאן שיתעשרו אכלוסיהם משם וראה עם זה שישיבו את האבן רומז למלכי פרס שיבנו הבית. וכאשר ראה יעקב הדבר הזה עשאו בלבו סימן למה שנאמר לו שיתקיים עכ״פ מבית י״י העתיד להבנות למקום שישב שמה ושאר הדברים שזכר הכתוב בדבר הזה הם מענין הספור אבל מזה שראה בראשונה עשאו סימן לבניו. זה סימן הראשון מהרמז. והדרך השני הוא שכאשר ראה יעקב הבאר בשדה לקח ממנו סימן טוב לנשואיו מפני שכן עשה אליעזר עבד אברהם על הבאר הבחינה והנסין לנשואי יצחק והיה דעתו שאותו באר היה סימן לאשה וכמאמר שלמה שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך שאמר זה על האשה. ושלשה עדרי צאן רובצים עליה רומז לאברהם ויצחק ויעקב עצמו ששלשתם לקחו אשה מאותה באר שהיה בחרן כלומר מאותה משפחה ידועה כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים ומהאשה הוציאו תולדותיהם והאבן גדולה שראה על פי הבאר חשב שהיה רמז לעקרות שהיה בכל האמהות שהיו באותה משפחה נכבדת שרה ורבקה וכן היו רחל ולאה כמו שיזכור כי העקרות היה האבן שעל פי הבאר הסותמת אותו שלא יוציאו משם מים אבל הוגד לו שנאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן ולקח זה לסימן שכל האבות בתפלותיהם וזכיותיהם הסירו ובטלו העקרות ההוא אבל עם היות שבוטל בשרה עדין נשאר ברבקה ועם היות שבוטל ברבקה בזכות אברהם ויצחק עדין תשאר בלאה ורחל כי תמיד היתה שבה האבן על פי הבאר למקומה. ומפני זה כאשר הרועים ספרו הענין ליעקב והוא הוציא משם סימן לעניניו בראותו את רחל נתן בלבו ללקחה לאשה ויגל את האבן רוצה לומר שגם הוא יסיר ממנה את העקרות וישק את הצאן רוצה לומר שיוצא ממנה בנים. הרי לך מבואר הדבר הזה שהיה כפשוטו ושיעקב לקח ממנו סימן אם לענין דבקותו באלהים כמו שיעדו או לענין נשואיו והותרה בזה השאלה הז׳.
רגילים להתאסף. פירוש אף על גב שהוא לשון עתיד גם כן – פירושו הוה, מפני שכן הם רגילים להתאסף, וכל דבר שהוא רגיל כתיב לשון עתיד במקום ההוה (ראו רש״י לעיל כד, מה), כמו ״יעשה איוב״ (איוב א, ה):
ותרגומו ומגנדרין. הוצרך להביא ראיה מן התרגום, ואצל ״והשיבו״ – ותרגומו ׳ומתיבין׳, מפני כי אלו שניהם דהיינו ״וגללו״ וכן ״והשיבו״ הוא המתחייב מן האסיפה, שלכך מתאספין כדי לגלול האבן ולהשיב אותו אל הבאר, ואין דרך הכתוב לומר בפועל המתחייב האחד מן השני לומר בשניהם רגילים לעשות כך; לומר רגילים לאסוף ורגילים לגלול, דמשמע שכל אחד ואחד בפני עצמו, דכיון דעיקר מה שרגילים להתאסף רק משום לגלגל האבן – לא היה לו לומר רק ׳רגילים להתאסף׳ למה – כדי לגלגל האבן, וכיון שהם מגלגלים האבן בודאי רגילים להשיבו, ולכך אין לומר ׳רגילים להתאסף׳ ׳רגילים לגלגל׳ ו׳רגילים להשיב׳, לכך מביא ראיה מן התרגום שפירש על שניהם לשון הוה:
<וְגָלְלוּ: הלמ״ד בשוא לבדו כמנהגנו.> [וְגָלְלוּ].
לפי שהיתה האבן גדולה. רוצה לתרץ שהיה לו לעיל לפרש גבי והנה שלשה עדרי צאן רובצים עליה ולמה רובצים משום ונאספו שמה וכו׳ לכן פי׳ לפי וכו׳ כלומר שהוא נתינת טעם על והאבן הגדולה על פי הבאר:
כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר כו׳. הא דלא מפרש רש״י זה מיד לעיל גבי ישקו משקים הרועים שהוא לשון הוה ועוד למה לא מביא התרגום מיד לעיל על ישקו העדרים משום דכאן כתיב וגללו ומתרגם מגנדרין דהוא לשון הוה ובסמוך (פסוק ח) נמי כתיב וגללו ומתרגם ויגנדרון דהוא לשון עתיד א״כ מוכח בהדיא מן התרגום דכל הפסוק מדבר לשון הוה אבל גבי ישקו לא מוכח מתוך התרגום דלא כתיב ב׳ פעמים ישקו אלא לעיל כתיב ישקו וכאן כתיב והשקינו וכן כל הלשונות אינן שוין חוץ מן וגללו:
Because the stone was largeashi is explaining [how the phrases fit together, as logically they should be ordered differently.] When it said, "There were three flocks of sheep lying beside it,⁠" it should have immediately explained why they were lying there, and say it was because "all the flocks would gather.⁠" [And why would they gather? Because "there was a large stone.⁠"] Therefore Rashi says on our verse, "Because...⁠" He is explaining how, "There was a large stone over the mouth of the well,⁠" [fits in with the other phrases].
Every expression in the present tense... in the future tense as well as in the past ... Why did Rashi not explain this before, on ישקו העדרים — "The shepherds give (משקים) the flocks to drink"? Furthermore, why did Rashi not bring the Targum there? [The answer is:] Here it is written וגללו (past tense) and the Targum is מגנדרין, present tense—while in v. 8, again it is written וגללו, and the Targum there is ויגנדרון, future tense! The [varying] Targum clearly shows that the verses are speaking in present tense. But the Targum of ישקו does not show this, as the word is not repeated. Before, it is written ישקו, and here it is written והשקינו. And so too all the other words are all different, except for וגללו.
ונאספו שמה – גם אלה דברי הכתוב להודיע פירוש ״והאבן גדולה״ כי מבאר אחרת יוכל אחד או שנים להסירה. והאבן הזאת היתה כבדה מאד שהיו צריכין תחלה להתאסף כל רועי העדרים לגול אותה מעל פי הבאר. וכל זה הודיע בעבור ״ויגש יעקב ויגל את האבן״. וטעם שהיתה האבן גדולה על פי הבאר אמר רשב״ם ז״ל ״שלא יפול אדם או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם״. והטעם השני עיקר כי אין אבנים כאלה על שאר הבארות.⁠1 אבל לפי שהיתה הבאר הזאת לבדה טובה למשקה הצאן כמו שבארנו, שָׁמוּ אבן גדולה עליה לשמרה שלא יגלנה אדם ותהיה מורפש. ולא תוקח עד שיאספו רועי העדרים כולם והשקו כאחד עדריהם, וככלות ההשקאה השיבו את האבן על פי הבאר למקומה הראשון.
1. והרי גם שמה היה ראוי לחשוש פן יפול שם אדם?
וגללו – הרועים את האבן.⁠1
1. כן כתב אבן עזרא. ורד״ק מוסיף ״וגללו – הרועים רועי העדרים״. וכונתם, שצריך להוסיף תיבת ״הרועים״ במחשבה. וראה שד״ל ״וגללו – רועי העדרים, כי הרועים בכלל העדרים, כי אין עדר בלי רועה״. ועל כל פנים זה פשוט שהצאן לא גללו את האבן!
ונאספו – המשך הכתובים כך הוא, והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים (עליה לפי שממנה היו משקים צאנם, אבל לפי שהאבן שעל פי הבאר היתה גדולה, ולא היו יכולים לגוללה, לכן היו רגילים להמתין עד שיתאספו כלם לגוללה ולהשיבה), והוא בדרך סיפור להודיע סבת רביצתם על הבאר, אך יעקב לא ידע זאת, ושאל להם, והם הודיעו לו כמו שיבא:
וגללו – רועי העדרים, כי הרועים בכלל העדרים, כי אין עדר בלי רועה. כתב רש״י שכל דבר ההווה תמיד כבר היה ועתיד להיות, והיה נ״ל שאין דבריו מדוקדקים, כי מה שהיה נעשה בכל יום בדור אחד, אין צורך שיהיה נעשה בדור אחר, כגון ככה יעשה איוב {איוב א׳:ד׳}, כך היה עושה, ובזמן הכותב לא היה עושה עוד והשיב אהוד כי כוונת רש״י לאותו זמן שהיה הדבר נוהג, לא לזמן שהכותב עומד בו, כגון ככה יעשה איוב, הכוונה באותו זמן היה דבר זה נוהג תמיד, היה נוהג אתמול והיה עתיד לנהוג מחר. ונכון הדבר. אבל מה שכתב משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר, זה איננו מדוייק כי אמנם ונאספו וגללו והשקו והשיבו, אינם ל׳ עבר, כי הוי״ו שבראשם הופכתם לעתיד וזה לא נעלם מרש״י למטה פסוק ט״ו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

על פי הבאר למקומה1: מתחילה הטו אותה על פי הבאר2, ואח״כ היו מצדדים אותה לעשות אותה מכוונת לכסות היטב3, משום כישוף, כמו שכתבתי.
1. ״למקומה״ מיותר, כי ״על פי הבאר״ הוא ״מקומה״.
2. לשים אותה למעלה על פי הבאר.
3. וזהו ״למקומה״, והטעם משום כישוף, כי משום סכנת נפילה שהזכיר גם שם, ברגע שהיא היתה על פי הבאר ואפילו לא מכוונת בדיוק, כבר אין חשש נפילה.
ונאספו – צורת העבר עם ו״ו החיבור כהמשך צורת העתיד שב״ישקו״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ד) וַיֹּ֤אמֶר לָהֶם֙ יַעֲקֹ֔ב אַחַ֖י מֵאַ֣יִן אַתֶּ֑ם וַיֹּ֣אמְר֔וּ מֵחָרָ֖ן אֲנָֽחְנוּ׃
Yaakov said to them, "My brothers, where are you from?⁠" They said, "We are from Charan.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קהדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בעודהכל
[טו] 1ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם, מכאן אמרו לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות וקורא להם אחים וריעים, ויקדים בשלום הכל כדי שיקדמו אותו מלאכי שלום ומלאכי רחמים. (מדרש הגדול)
[טז] 2מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו, על שהוא יודע אומר יודע ועל שאינו יודע איני יודע אלו אנשי חרן, בשעה שאמר להם יעקב אחי מאין אתם ויאמרו מחרן וגו׳ ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו ויאמר וגו׳. ואם לשיחה אתה מבקש והנה רחל בתו באה עם הצאן (בראשית כ״ט:ו׳). (אבות דר״נ נו״ב פ״מ)
[יז] 3ויאמר להם יעקב אחי וגו׳ - עם הצאן, ר׳ יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות. ויאמר להם יעקב וגו׳ מחרן אנחנו מחרונו של הקב״ה אנו בורחים. ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עוונותיכם כשלג, ויאמרו ידענו, ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום, באי זה זכות והנה רחל בתו באה עם הצאן (בראשית כ״ט:ו׳) הה״ד כה אמר ה׳ קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו׳ מנעי קולך מבכי וגו׳ כי יש שכר לפעולתך וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ו). (בראשית רבה ע)
1. בלקח טוב ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם דרך חסידות דרך כבור קרא להם אחי. ובכת״י מעין גנים אחי מאין אתם, שהן גבורים כמותו, אבל מה שעשה הוא בסיוע מן השמים. ובכת״י אור האפלה ויאמר להם יעקב אחי שהיו כמותו בדעה.
2. לעיל פכ״ד אות קי. ולקמן אות יח. בבאור דהכוונה במאמר שלפנינו שהם השיבו לו בקיצור נמרץ מלה ושתים. ובמבוא לתנ״י סט. מביא מכת״י הידעתם את לבן בן נחור, מכאן שקורין לס״ת בן משומד אחר זקנו ולא אחר אביו המשומד, דהרי לבן היה בן בתואל בן נחור. וכן מבואר בשו״ת תרומת הדשן סי׳ כא. מובא בש״ע או״ח סי׳ קלט. והביא ראיה מקרא שלפנינו. ועי׳ ספרי בהעלתך עח. ותבאנה אל רעואל אביהן מלמד שהתינוקות קורין לאבי אביהן אבא. ורב״ח כ׳ מכאן שבני בנים, הרי הם כבנים. ועי׳ מנחה בלולה. ובפי׳ הרמב״ן כ׳ יתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה ולא ירצה לבן שייחסו אותו האנשים רק לאבי אביו. ועי׳ ברביד הזהב כאן. ובפער״ז כ׳ הטעם שהזכירו על שם שר העיר כי היתה עיר נחור, לוי.
3. ובסגנון אחר במדרש הגדול. ויאמר להם יעקב ראה שהן מיטלטלין והולכין אמר להם אחי עשו כולכם אחוה זה עם זה, מאין אתם, מפני מה אתם מפורדין ומפוזרין, ויאמרו מחרן, אמרו לו מחרון אף ה׳, ויאמר להן הידעתם אמר להם אתם מודין בחטאיכם ויודעין שיש דין ויש דיין, את לבן, הוא ילבין עונותיכם כשלג שנ׳ אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. (ישעיה, א, יח.) ויאמרו ידענו, מתודין אנו על עונותינו כענין שנ׳ והתודו את עונם ואת עון אבותם. (ויקרא, כו, מ) ויאמר להם השלום לו, הוא שלום ובמרומיו שלום יפרוש עליכם שלום וישכן אתכם בנוה שלום, אמרו לו באיזו זכות, אמר להם בזכות רחל אמכם דכתיב והנה רחל בתו באה עם הצאן, ואומר רחל מבכה על בניה (ירמיה, לא, טו) ואומר כה אמר ה׳ מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעולתך נאם ה׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳ (שם, טז). ובמדרש אגדה ויאמר להם יעקב וגו׳ לעתיד לבוא יצא יעקב לקראת בניו וישאל להם אחי מאין אתם ויאמרו לו מחרן אנחנו מחרונו של מקום אנו באים, ויאמר להם הידעתם וגו׳ יודעים אתם אם הלבין הקב״ה על [את] עוונותיכם ומחל לכם שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיה א. יח) ויאמרו ידענו כי בודאי מחל. ובכת״י אור האפלה ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום, כלומר שהרשע אם שב בתשובה לא יקבל עונש אחרי התשובה. ובכת״י רמזי ר׳ יואל עה״ת. הידעתם את לבן, וכי יודעין אתם שעבוד מלכיות ועול של גליות, והנה רחל בתו באה עם הצאן, רחל זו כנסת ישראל וכתיב וכרחל לפני גוזזיה, הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה, רמז הגלות מרובה לא במהרה קיבוץ גליות וזהו לא עת האסף המקנה, עד אשר יאספו כל העדרים שיתקבצו כל הגליות, וגללו את האבן, יבקשו מהקב״ה להביא את המשיח, אבן זה משיח שנ׳ אבן בחן פנת יקרת, ורחל באה עם הצאן עם עשרת השבטים, כי רועה היא, כי רועה ישראל, וישק את צאן לבן, רמז בזכות ישראל יתפרנסו האומות. וזהו את צאן לבן ולבן היה גוי כך בזכות ישראל מתפרנסין האומות והמטר יורד בזכות ישראל כו׳. ובס׳ חצי מנשה מביא המשך דרש הנ״ל על המלים בן נחור הידעתם את לבן בן נחור ר׳ יוסף אנגילוני אמר וז״ל שמעתי מר׳ ישראל בר״א בשם הר׳ חיים ז״ל הידעתם את לבן בקבוץ גליות, הידעתם אם הלבינו עונותיהם בן נחור אם הנחיר עונותיהם כד״א בני אמי נחרו בי, ויאמרו ידענו והנה רחל בתו באה זה משיח בן יוסף.
וַאֲמַר לְהוֹן יַעֲקֹב אַחַי מְנָן אַתּוּן וַאֲמַרוּ מֵחָרָן אֲנַחְנָא.
Yaakov said to them, “My brothers, from where do you come?” They said, “We are from Charan.”
ואמר להון [יעקב] אחי מן אן אתון ואמרין מן חרן אנן.
ואמר להום יעקב אחי מנן אתון ואמרו מחרן אנחנא.
And Jacob said to them, My brethren, whence are you? And they said, From Haran are we.
[ט] וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי וגו׳ – רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא פָּתַר קְרָיָא בַּגָּלוּת, וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב וגו׳ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ, מֵחֲרוֹנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָנוּ בּוֹרְחִים.
ויאמר להם יעקב וגו׳ – לעתיד לבוא יצא יעקב לקראת בניו וישאל להם אחי מאין אתם.
ויאמרו לו מחרן אנחנו – מחרונו של מקום אנו באים.
(ד-ו) וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם – רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא פָּתַר קַרְיָא בַּגָּלֻיּוֹת וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ, מֵחֲרוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם אָנוּ בּוֹרְחִין הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר, הַיְדַעְתֶּם אֶת מִי שֶׁהוּא עָתִיד לְלַבֵּן עֲוֹנוֹתֵיהֶם כַּשֶּׁלֶג וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ, וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם, בְּאֵיזֶה זְכוּת, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן הֲדָא הוּא דִכְתִיב (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ז) ״כֹּה אָמַר ה׳ קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים וְגוֹ׳ כֹּה אָמַר ה׳ מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה׳ וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה׳ וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם״.
וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ – בֵּינֵיכֶם לְבֵינוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם. וְאִי פַּטָטִין אַתְּ בָּעֵי וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן, הֲדָא אָמְרָה שֶׁהַדִּבּוּר מָצוּי בְּנָשִׁים.
פקאל להם יעקוב מן אין אנתם יא אכ֗וה קאלו נחן מן חראן.
אמר להם יעקב: מאין אתם, אחים. אמרו: אנחנו מחרן.
ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם – דרך חסידות דרך כבוד קרא להם אחי.
ויאמר להם יעקב – לאותן רועי שלשת העדרים:
אחי – לשון ענוה:
מאין אתם – יש מאין שהוא כמו מאנה, כמו זה מאין אתם, מאין גחזי (מלכים ב ה כה). מאין תבא (איוב א ז), ויש מאין שהוא אין, כגון הן אתם מאין (ופעולתכם מאפס) [ופעלכם מאפע] (ישעיה מא כד). ויש אין שהוא לשון מיעוט, כי אין (כי) פקד אפו (איוב לה טו). ויש שהוא כמו לאו, כגון ואם אין מתה אנכי (בראשית ל א), ואם אין מחני (שמות לב לב). היש פה איש ואמרת אין (שופטים ד׳ כ). כולם מתפרשים על פי הענין, איש על דגלו באותותם:
ויאמרו מחרן אנחנו – כשמועו:
מאין – שאלה על מקום. ולאמרו בלא מ״ם לא יתכן, כי אז יהיה לאין. גם נמצא כן עם מ״ם: הן אתם מאין (ישעיהו מ״א:כ״ד).
WHENCE. Me-ayin (whence) means what place are you from. The word ayin without the mem prefixed to it could not be used for whence, for ayin means nothing.⁠1 Nevertheless, we find the word me-ayin also used for nothing, as in Behold, ye are nothing (me-ayin) (Is. 41:24).
1. Ayin means nothing; me-ayin whence.
ויאמר להם – לרועי העדרים השלשה שמצא שם.
אחי – כמו אל נא אחי (בראשית י״ט:ז׳). כי יאמר אדם לאהבו או לשכנו, אף על פי שאינו קרובו, אחי,⁠א או אף על פי שלא ידעו, וזה להכנס עמו באהבה ובדברי שלום.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אחי״.
ויאמר להם, to the shepherds of the flocks which were laying around in the vicinity of the well.
אחי, an exclamation incorporating a kind of warning, such as אל נא אחי in Genesis 19,8 “please my brothers, do not, etc.!” It is not unusual for people to refer to people close to them or presumed to be close to them as “brothers,” although no biological family ties exist between them at all. Yaakov employed this preamble in order to at once establish a friendly bond between himself and the shepherds.
(ד-ה) ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם – ר׳ יוסי בר חנינא פתר קרא בגליות מאין אתם.
ויאמרו מחרן – כלומר נחנו בורחים מחרונו של הקב״ה.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור – כלומר הידעתם מי עתיד ללבן עונותיכם כשלג. ויאמרו ידענו.
ויאמר השלום לו ויאמרו שלום – כלומר הקורא עלינו לשלום.
ויאמרו – באיזה זכות.
והנה רחל בתו באה עם הצאן – והיינו דכתיב קול ברמה נשמע וכו׳ רחל מבכה על בניה.
לא עת האסף המקנה – ראה גלות אדום נמשכת.
ויגל את האבן – הוציאה מן הגלות בזכותו.
וישא את קולו ויבך – על עדת ישראל ומשיח בן יוסף בן רחל. ואף היא בכתה על צרתם דכתיב רחל מבכה וכו׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳.
אחי מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו – פשט לעתיד לבא ישאלו את ישראל הבאים מתחת יד הגלות אחי מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו. פירוש מחרונו של מקום אנחנו שבעי רוגז ועגומי נפש הידעתם אם הלבינו עונותיכם בניחור גרון אשר צעקתם מתוך הלחץ אשר לחצו אתכם בגלות ויאמרו ידענו כן יהי רצון במהרה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ושאל להם יעקב: ׳אחי מאין אתם?׳, כדי שידע איזה הדרך ילך לחרן. ולא שאל להם זה בביאור, לפי שכבר חשב כי אולי זה המקום הוא חרן, ויחזיקוהו כמהתל אם ישאל להם כן.

והנה התועלות המגיעים מזה הסיפור הם שלושים וששה:

(ד) התועלת הראשון הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיו דבריו בנחת עם הבריות, ובתכלית הפיוס, כי בזה יִשְׁלַם השלום ויהיה לאדם מהאנשים העזר שיצטרך לו מהם. ולזה תמצא שכאשר שאל יעקב לרועים ׳מאין אתם׳ (כט, ד), אמר להם זה בנחת ובפיוס, וקראם אחים לו.
(ד) התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיצטרך לשאול מדבר⁠־מה שיחשבהו הנשאל למהתל ומצחק, שישאל מִדָּבָר אַחֵר שילמד ממנו הדבר ההוא. ולזה תמצא שלא רצה יעקב לשאול להם איזו הדרך ילך בה אל חרן, כי אולי יהיה המקום ההוא — אשר היה אצלו — חרן, ויחשבוהו כמהתל ומצחק ולא יענוהו האמת. כי הרבה יחשבו ההמון בכמו אלו השאלות שהם על צד הלעג והשחוק, לחושבם כי מי שנתישר ללכת אל המקום ההוא — הוא יודע המקום ההוא והדרך אליו. ואמנם שאל להם ׳מאין אתם׳ (כט, ד), כי אפשר שלא היו מן המקום ההוא, ולזה לא יחשבוהו למהתל בהם, והשיג בזה האופן מבוקשו מהם.
ויאמר להם יעקב – לרועי העדרים שהלכו על פני השדה רחוק מן העדרים שהיו רובצים סמוך לבאר.
אחי, מאין אתם? – חשב שהם ממקום רחוק ובאים להרביץ הצאן בשדה זו, ולשוב אל המרעה.
אחי – דרך אהבה ורעות, וכן ״אל נא אחי תָּרֵעוּ״.⁠1
מאין – [כתב ראב״ע] ״שאלה על מקום. ולאמרו בלא [אות] מ״ם לא יתכן, כי אז יהיה לאין.⁠2 גם נמצא כן עם מ״ם ׳הן אתם מאין׳⁠ ⁠⁠״3 דברי ראב״ע ז״ל. וכל שהן שאלה הוא על מקום. ו״הן אתם מאין״ איננו שאלה. ו״אין״ בלי שאלה נגזר מן אֵין כמו לא. ו״אין״ לשאלה נגזר מן ״אֵי״ כמו ״אי מזה אתה״,⁠4 ו״מאין״ כמו מאיזו מקום.
מחרן אנחנו – הקרובה לשדה זה. אז חשב יעקב שרוצים לאסוף הצאן אל העיר.
1. בראשית יט, ז.
2. אפס.
3. ישעיה מא, כד.
4. שמו״ב א, יג.
אחי – קראם כן דרך מוסר ליכנס עמם בדברי שלום:
מאין אתם – כי היה אפשר שבאו לשם מעיר אחרת ולא מחרן:
מאין אתם – באשר רצה להוכיחם על שאין משקים הצאן, חשב תחלה אולי הם ממקום אחר רחוק מכאן ולכן אין משקים כי עיפים מהדרך, או שעד שישובו לביתם תבא השמש ולא יוכלו לרעות עוד היום, לכן שאל מאין אתם, וכשהשיבו לו מחרן אנחנו, היה דעתו להוכיחם רק שרצה תחלה לדעת שלום לבן.
WHERE ARE YOU FROM? He intended to rebuke them for not watering the sheep, but he bethought himself that perhaps they were from someplace far away and either too exhausted to draw water for their sheep, or else fearful lest nightfall come before they reached home, and therefore could not take them out to pasture any more today. He therefore asked first: Where are you from? — and only upon hearing that they were from Haran, was about to rebuke them. First, however, he wanted to find out about Lavan.
אחי: לימד לשונו לדבר לשון אהבה וריעות1, על כן קרא לרועים שלא הכירם מעולם ״אחי״.
מאין אתם: דאע״ג שהיה סמוך לחרן, מ״מ אחר שהיתה הבאר ״בשדה״ אפשר שהם מהכפרים הסמוכים לעיר.
1. כפי שמבאר רבינו בהרחב דבר לעיל כח,יט. וכן לעיל יב,יז ובהרח״ד טו,א.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קהדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהכל
 
(ה) וַיֹּ֣אמֶר לָהֶ֔ם הַיְדַעְתֶּ֖ם אֶת⁠־לָבָ֣ן בֶּן⁠־נָח֑וֹר וַיֹּאמְר֖וּ יָדָֽעְנוּ׃
He said to them, "Do you know Lavan, the son of Nachor?⁠"1 They said, "We know him.⁠"
1. the son of Nachor | בֶּן נָחוֹר – Lavan's father was Betuel, while Nachor was his grandfather. Yaakov might refer to Lavan in relationship to Nachor specifically since he was the more prominent of the two figures, being the patriarch of the family (R"Y Bekhor Shor, Ramban).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלכלי יקרר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[יח] 1ויאמר להם השלום לו, השלום ביניכם לבינו, ויאמרו שלום, ואין פטטין את בעי והנה רחל בתו באה עם הצאן הדא אמרא שהדיבור מצוי בנשים. (בראשית רבה ע)
[יט] 2והנה רחל בתו באה עם הצאן רבי עקיבא אומר כל מי שהוא נכנס לעיר ומוצא נערות לפניו דרכו מצלחת לפניו, ומנין תדע שהוא כן בא וראה מאליעזר עבד אברהם וכו׳ ומנין שהוא כן בא וראה מיעקב שעד שלא נכנס לעיר מצא נערות יוצאות לפניו, שנאמר והנה רחל בתו באה עם הצאן. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
1. במדרש הגדול ויאמר להם השלום לו. אמר להם רגיל הוא בשלום וביתו שלום. ואין פטטין, ואם דברים אתה רוצה והנה רחל. ואינו מבואר במדרש למה השיבו לו תשובה כזאת. וכנראה המאמר שלפנינו נתקצר. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים מביא דרש זה באריכות והנה רחל בתו באה עם הצאן, יש בבראשית רבה שיעקב שאל להם באריכות דברים דכתיב אחי מאין אתם והם ענו לו בלשון קצרה מחרן אנחנו ושאל להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו לו ידענו והוא שאל השלום לו ויאמרו שלום, ויאמרו לו למה אתה מרבה דברים עלינו כל כך לשאול עליו, הנה רחל בתו באה עם הצאן שהיא דברנית כמותך תשאל ממנה כל מה שתרצה אין אנו רוצים לדבר כל כך ולמדנו מכאן שנשים דברניות, ועפ״ז יש לבאר גם הדרש לעיל אות טז.
2. דרכו מצלחת במדרש הגדול גורס יהא יודע שדרכו מיושרת כו׳ וכן את מוצא ביעקב אבינו שפגעו בו נערות ונתישרה דרכו שנא׳ והנה רחל בתו באה, והצליח שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד. ובכת״י אור האפלה הקב״ה מצליח דרכו כו׳.
וַאֲמַר לְהוֹן הַיְדַעְתּוּן יָת לָבָן בַּר נָחוֹר וַאֲמַרוּ יָדְעִין.
He said to them, “Do you know Lavan, the son of Nachor?” They said, “We know him.”
וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ
וַאֲמַר לְהוֹן הֲיָדְעִיתּוּן (ח״נ: הַיְדַעְתּוּן) יָת לָבָן בַּר נָחוֹר וַאֲמַרוּ יָדְעִנָּא (ח״נ: יָדְעִין)
ביאור נוסח התאג׳
בלשון הכתוב השאלה וגם התשובה באות בלשון עבר (הַיְדַעְתֶּם? יָדָעְנוּ!) והתרגום גם הוא בזמן עבר (הַיְדַעְתּוּן? יָדְעִנָּא!). אבל מכיוון שהשאלה ״הַיְדַעְתֶּם?⁠״ משמעה ״האם יודעים אתם?⁠״ תרגמו במקצת נוסחים את כל השיחה בזמן הווה: ״הֲיָדְעִיתּוּן?⁠״ (האם יודעים אתם?) ״יָדְעִין!⁠״ (יודעים!).
ואולם בנוסחי תימן הישנים השאלה בלבד מתורגמת בזמן עבר (הַיְדַעְתּוּן?) לעומת תשובת הרועים המתורגמת בהווה (יָדְעִין!). לכן תמה ״מרפא לשון״: ״מה טעם נשתנה התשובה מן השאלה?⁠״. אבל אולי יש מקום לנוסח זה המביע את יחסם המתנכר ליעקב כמו שחשו חז״ל מדיוק הכתובים.⁠1
1. לעומת פניית יעקב לרועים שהיא לבבית וחמה, תשובותיהם הן קצרות ומתנכרות. השווה:
וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם?
וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.
וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?
וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנוּ.
וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ?
וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן.
הואיל ופנייתו לרועים היא לבבית וישירה (אַחַי, וַיֹּאמֶר לָהֶם) ותשובותיהם קצרות, קרות ואפילו מתעלמות ממנו (וַיֹּאמְרוּ ולא: וַיֹּאמְרוּ לוֹ), חשו חז״ל שתשובתם השלישית נשמעת ארוכה מכפי הצורך, ולכן הוסיפו בה את הביאור הבא: ״ויאמרו שלום – ואם פטפוטין אתה רוצה ״והנה רחל בתו באה עם הצאן״ – שהדיבור מצוי בנשים!⁠״ (ב״ר ע י). ייתכן אפוא שבתשובה לשאלה ״הידעתם את לבן בן נחור?⁠״, תרגם אונקלוס במתכוון יָדְעִין (יודעים) ולא יָדְעִנָּא (יודעים אנו) כי התשובה הסתמית יָדְעִין מביעה היטב את יחס הרועים ליעקב – קרירות והתעלמות.
[ואמר להון חכימין אתון יתא לבן בר נחור ואמרין חכימין אנן].ב
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חכימין אתון ית״) גם נוסח חילופי: ״הא אתון חכימין ית״.
ב. פסוק זה חסר בכ״י ניאופיטי 1 והושלם בגיליון.
ואמר להום הידעתון ית לבן בר נחור ואמרו ידענא.
And he said to them, Know you Laban bar Nachor? And they said, We know.
וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר – הַיְדַעְתֶּם אֶת מִי שֶׁהוּא עָתִיד לְלַבֵּן עֲוֹנוֹתֵיכֶם כַּשָּׁלֶג.
ויאמר להם הידעתם וגו׳ – יודעים אתם אם הלבין הקב״ה על עונותיכם ומחל לכם, שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיהו א׳:י״ח).
ויאמרו ידענו – כי בודאי מחל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

קאל להם אתערפון לבן בן נחור קאלו נעם.
אמר להם: אתם מכירים את לבן בן נחור. אמרו: אכן.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור – לפי שאמר לו אביו קום לך פדנה ארם וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך (בראשית כ״ח:ב׳). לפיכך שאל בשבילו.
ויאמרו ידענו – לפי שהיה גדול של מקום היה ידוע.
בן נחור – לפי שהיה נחור בעל שם וניכר ונודע לכל יותר מבתואל.
בן נחור – SON OF NACHOR – Since Nachor was prominent and recognized and known to everyone, more than Betuel.
ויאמרבן נחור – וזכר אבי אביו ולא זכר אביו, כי נחור היה ידוע ובעל השם, ונכבד יותר מבתואל, וכן אמר לבן: אלהי אברהם ואלהי נחור (בראשית ל״א:נ״ג).
ויאמר להם...בן נחור. He mentioned Lavan’s grandfather rather than his father seeing Nachor had been a well known personality whereas Betuel had not. This is also why we find in Genesis 31,53 the expression אלוהי אברהם ואלוהי נחור, seeing that Nachor had been well known.
לבן בן נחור – בתואל אביו היה חדל אשים, וכשבא לבן לחרן כבר מת בתואל ולא היה ידוע באותו מקום, והיו מכנים על שם נחור זקנו שהיה איש ידוע.⁠1
1. בדומה בר״י בכור שור.
לבן בן נחור, Lavan's father Bethuel, was some kind of an outcast, as opposed to his grandfather. This is why the Torah here mentions only Nachor. When Lavan had moved to Charan, his father had already died, and no one there had known him. The local inhabitants welcomed Lavan on account of his well known grandfather Nachor.
הידעתם את לבן בן נחור – תימה לי למה לא אמ׳ בן בתואל. ונ״ל דעל שם שר העיר דאמ׳ עיר נחור (בראשית כד:י). ואע״פ שהיה זקינו. למבין. לוי.
הידעתם את לבן בן נחור – הזכירו ע״ש זקנו ולא ע״ש בתואל אביו, שהזכירו ע״ש שר העיר כי היתה עיר נחור, לוי.
הידעתם את לבן בן נחור – היה ניכר וידוע בשם אבי אביו, כי הוא נכבד מאביו וראש בית אבותם, כדכתיב: אלהי אברהם ואלהי נחור (בראשית ל״א:נ״ג). ויתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה, ולבן לא ירצה שייחסו אותו האנשים רק לאבי אביו, כי כן מצאנו: ויען לבן ובתואל (בראשית כ״ד:נ׳). אולי היה כל זה למעלת אברהם, כי היו כל המשפחה מתייחסים לנחור אחי אברהם.
KNOW YE LABAN THE SON OF NAHOR? Laban was recognized and known by the name of his father's father Nahor since Nahor was more important than Laban's father [Bethuel], and he was the head of their family, as it is written, the G-d of Abraham and the G-d of Nahor.⁠1 [Thus, Laban being the son of Bethuel,⁠2 was nevertheless known by his father's father's name, Nahor.]⁠3 It is possible that Bethuel was a dishonorable person, and Laban wanted people to ascribe his lineage only to his father's father, for so we find, And Laban and Bethuel answered.⁠4 [Laban is thus mentioned before his father, which indicates that Bethuel was not regarded as the head of the family.] Perhaps all this is in honor of Abraham for [by virtue of Laban's being known by Nahor's name], the whole family traced its lineage to Nahor the brother of Abraham,⁠5 [and thus demonstrated its connection with its illustrious relative Abraham].
1. Further, 31:53.
2. Above, 28:5.
3. Ibid., 22:22.
4. Above, 24:50.
5. Ibid., 22:23.
לבן בן נחור – היה ראוי לומר לבן בן בתואל אבל בני בנים הרי הם כבנים וכמוהו אחותי בת אבי שפירושו בת בן אבי כי בת הרן בנו של תרח היתה, או יקראנו הכ׳ בן נחור לפי שנחור אחי אברהם היה איש השם והמעלה ולא היה לבן נודע בארץ בשם בתואל אביו כי היה אדם גרוע וע״כ הוצרך לומר בן נחור.
לבן בן נחור, "Lavan son of Nachor.⁠" The Torah should have described him as "Lavan the son of Bethuel,⁠" seeing Bethuel was his father. However, this is another instance where the Torah shows that grandchildren are equal to children (Yevamot 62). We have another such example in 20,12 where Avraham described Sarah as "my sister the daughter of my father,⁠" although in effect Sarah was the daughter of Avraham's brother Haran. He had meant "daughter of my father's son (Haran).⁠" It is also possible that the Torah described Lavan as the son of Nachor, seeing that Avraham's brother Nachor was a well known personality, whereas Bethuel was relatively unknown. When people spoke of Lavan they never referred to him as the son of Bethuel but as the son of Nachor. The Torah simply described things as they were.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

הידעתם את לבן בן נחור – ולא אמר לבן בן בתואל לפי שנחור היה נכבד מכל בית אביו והיה ניכר וידוע לכל ובתואל היה פחות ולא רצה לבן שייחסוהו על שמו וכן מוכח קרא דכתיב ויען לבן ובתואל.
וי״מ: על שם שהעיר נקרא על שם נחור כדכתיב אל עיר נחור לכך שאל ופירש אותו לבן שהוא מזרע שר העיר ששמו נחור דמסתמא היו מכירים שר העיר ולא היו מכירים לבתואל:
הידעתם את לבן בן נחור?, "do you know Lavan, son of Nachor?⁠" The reason why the Torah does not write: "Lavan, son of Bethuel,⁠" is that Nachor was by far more prominent in that town, and Lavan himself did not like to be referred to as his father's son, but as his grandfather's grandson.
Some commentators write that "Lavan son of Nachor,⁠" means "Lavan citizen of Nachor,⁠" seeing that the town had been named after its founder, Nachor. It was likely that the shepherds did know the mayor of the town Nachor, without knowing Bethuel, father of Lavan.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

הידעתם את לבן בן נחור – תימה לי למה לא אמר בן בתואל כמו שהוא מוזכר בכל מקום, נ״ל דעל שם העיר דאמר עיר נחור, ואע״פ שהיה זקנו.
(ה-ו) הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום – קדמוני מפרשינו שטורחים לזווג הלשונות1 ראוי להם וחובה לזווג זה המנהג העברי כי העונה משיב לשון השואל. ובלשוננו יהיה לעג, אבל נאמר או ׳הן׳ או ׳כן׳. ולא נמצא זה בכל התורה והמקרא רק מה שהשיב יונדב ליהוא ״יש״ (מלכים ב י׳:ט״ו).⁠2
1. הטורחים לתרגם את המקרא באופן שהפרטים בתרגום מתאימים ומקבילים למצוי במקור. השווה לעיל על כד, ה.
2. בעברית מקראית נהוג לענות במטבע לשון מתוך השאלה, כמו כאן. מה שאין כאן בלשונו הלועזית של רי״אכ שתשובה כזו הייתה נשמעת לעג, אלא נוהגים לענות ׳כן׳. ריא״כ מציין שתשובה פשוטה כמו ׳כן׳ מוצאים רק פעם אחת במקרא, בתשובת יונדב ליהוא ׳יש׳. אמנם לא ברור מדוע ריא״כ רואה בתשובה זו של יונדב יוצא מן הכלל, שהרי השאלה שם הייתה ׳היש את לבבך..?׳. גם לא ברור מדוע לא ציין ריא״כ כדוגמה ליוצא מן הכלל את דברי לבן ׳הן. לו יהי כדבריך׳ (בראשית ל׳:ל״ד).
(ה-ו) ואמרו לו שהם מחרן. ושאל להם אם הם מכירים את לבן בן נחור, כדי שיגידו לו עניניו, כי אליו הוא הולך; והגידו לו שהם מכירים אותו, ושהוא עומד בשלום, ושרחל בתו באה עם הצאן.
והנה שאל יעקב אל הרועים הידעתם את לבן בן נחור לפי שכונתו היתה לשבת עמו כאשר צותו אמו לא עם בתואל מפני זקנתו ויחסו לנחור באמרו הידעתם את לבן בן נחור לפי שלהיות נחור גדול הבית ואחיו של אברהם היה לכן מתיחס אליו עם היותו אבי אביו ולא לבתואל אביו.
הידעתם את לבן בן נחור – הוה ל״ל לבן בן בתואל, ובמקום ידענו הל״ל ידענוהו, ונראה שלא שאלם אם הם מכירין אותו או לא, כי חשב פשיטא שאנשי מקומו מכירין אותו, אך ששאלם על מעשיו ועל יחס שלו כי על מעשיו שאל אם הוא מתיחס אחר נחור, שהיה איש תם וישר, או אחר אביו בתואל הרמאי שהיה בועל כל הבתולות, ואמר הידעתם את לבן אם הוא בן נחור דומה לו בתולדה, ויאמרו ידענו כי הוא בן נחור מתיחס אחריו ודומה לו במעשיו. ועל יחוס שלו שאל אם הוא נולד מנחור אחי אברהם כי אולי אמו יולדתו מאיש אחר, ורצה לידע אם לא יצא שם רע על אמו כמו שיצא על בתואל שבעל כל הבתולות, וחשש שמא גם אשתו זנתה עד שנולד לבן מאיש אחר, ואינו מתיחס אחר נחור, והשיבו ידענו שהוא בן נחור בבירור כי לא נשמע על אמו שום שמץ פסול. ויאמר להם השלום לו, כי ידע שכל אנשי מקומו רשעים ואם הוא צדיק לפי דבריהם מסתמא אין שלום לו מפני הרשעים שדרכם להתגרות בצדיקים, ויאמרו שלום, והנה רחל בתו באה עם הצאן ואלו לא היה היה לו שלום לא היה שולח את בתו בין הרועים פן יתעללו בה.
ויש אומרים, שלכך אמר להם הן עוד היום גדול לבדקן אם הם חשודים על הגזל, כי סתם רועים חשודים, (עיין פירש״י) וחשב יעקב שאם אינן כשרים א״כ שלא כדין נתיחדה רחל עמהם כי אין היתר להתיחד כ״א בעיר בשני אנשים ובשדה עם ג׳ אנשים כשרים, ועל כן פרט לך הכתוב שהיו ג׳ עדרי צאן וכשרים היו, וא״כ בדין נתיחדה עמהם.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור? – בפירוש ״ועץ הדעת טוב ורע״1 פירשנו שכל לשון ידיעה נופל על דבר המבורר בחוש או בהרגש הנפש. וכאן נאמר ״הידעתם״ על החוש אם ניכר להם בטביעות עין. ונקרא ברור החוש ״ידיעה״ לפי שהחוש רושם בדבר בנפש צורתו או ענינו, ונעשה הרגש בנפש שהיא הידיעה.
בן נחור – הוא אבי אביו ולא נאמר ״בן בתואל״, ליחסו על שם ראש המשפחה. כי נחור הראשון שבא מאור כשדים לחרן, והיה שר העיר. וזה טעם ״וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור״2 {והוא הלך לחרן כמפורש שם}. כמו עיר של נחור. ולפי שאמרו מחרן אנחנו זכר ״בן נחור״ ראש העיר שזכרו כלומר נצר מגזע הנכבד הזה, וכן ״ואלהי נחור״.⁠3
1. בראשית ב, ט.
2. שם כד, י.
3. שם לא, נג.
את לבן בן נחור – זכר אבי אביו ולא זכר אביו, כי נחור היה ידוע ובעל השם ונכבד יותר מבתואל, וכן אמר לבן אלהי אברהם ואלהי נחור (לקמן ל״א נ״ג):
ידענו – אותו:
(ה-ו) הידעתם את לבן – האיש יודע לכל, או מרוב עשרו או שלותו או מרוב עניו או בשהוא איש ריב ומדון, לכן כשאמרו ידענו, שאל השלום לו, ר״ל אם יודעים אותו מזה הצד ששלום לו בגופו ובממונו ועם כל אדם, והשיבו כי שלום, והראיה שרחל בתו באה עם הצאן לבדה, ואינה יראה מן הרועים כבנות יתרו.
(5-6) DO YOU KNOW LAVAN? The man who is known to everyone either on account of his wealth and success, or for his deep humility — or else, perhaps because he is a man of strife and contention. And when they answered, Yes, we do know him, he immediately asked: Is he well? Do they know him in that they are familiar with his physical and financial well-being and his social position? which they answered by: Yes, he is fine — and the proof is that here Rachel his daughter appears with the sheep; she comes alone, for unlike the daughters of Yitro she was not afraid of the shepherds.
בן נחור: ולא הזכיר ׳בן בתואל׳1, שידוע היה ליעקב דבתואל לא היה איש מסוים כל כך2, ובניו נתייחסו על נחור שהיה אדם גדול. ועיין מה שכתבתי בפרשת חיי שרה (לעיל כד,ח).
1. שהרי נחור הוא סבו של לבן, ובתואל הוא אביו.
2. כך איתא ברמב״ן וברד״ק, ועיין בחזקוני.
לבן בן⁠־נחור – יעקב קורא לו ללבן על שם סבו נחור, שהיה מפורסם יותר מבתואל אביו.⁠1
1. השווה להלן ל״א:כ״ח ונה; וכן מלכים ב ט׳:כ׳ לעומת פסוק י״ד שם; וכן עזרא ה׳:א׳ לעומת זכריה א׳:א׳.
לבן בן נחור – מכאן דאם אביו מומר קורין אותו לתורה בשם אבי אביו אבל לא בשמו לבד, כדי שלא יביישוהו1 (תה״ד סי׳ ג״א).
1. טעם הדיוק מכאן פשוט מדקרא לי׳ לבן בן נחור, אע״פ שבאמת הי׳ בן בתואל ונכד נחור, אך מפני שבתואל הי׳ רשע קרא אותו ע״ש אבי אביו, והובא דבר זה בהגהות רמ״א לאו״ח סי׳ קל״ט ס״ג. ואמנם המפרשים כתבו דלכן יחסו יעקב בשאלתו לנחור משום דבתואל לא הי׳ מפורסם בעירו וחשש שמא לא ידעו אל מי מכוין. ויש להוסיף דמה שמיחסין לאדם בשם אבי אביו במקום אביו יש סמך בתורה מהא דכתיב בפ׳ שמות ותבאנה אל רעואל אביהן ודרשו על זה בספרי פ׳ בהעלתך וכי רעואל שמו והלא יתרו בן רעואל הוא [ושם איירי ביתרו], אלא מכאן שנוהגין התינוקות לקרוא לאבי אביהם אבא סתם, וכן מצינו שקראו לבלשאצר בן נבוכדנצר (דניאל ה׳) אע״פ שהי׳ בן בנו, ואביו הי׳ אויל מרודך. וכן יהוא בן נמשי אע״פ שהי׳ בן יהושפט ובן בנו של נמשי (מלכים ב ט׳ ב׳-כ׳). וע׳ יבמות כ״א ב׳ כולהו דבי אבא רבה קרי להו, וע׳ מש״כ בפ׳ בהעלתך שם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלכלי יקרר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ו) וַיֹּ֥אמֶר לָהֶ֖ם הֲשָׁל֣וֹם ל֑וֹ וַיֹּאמְר֣וּ שָׁל֔וֹם וְהִנֵּה֙ רָחֵ֣ל בִּתּ֔וֹ בָּאָ֖ה עִם⁠־הַצֹּֽאן׃
He said to them, "Is it well with him?⁠" They said, "It is well, and here is his daughter Rachel coming with the sheep.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[כ] 1ויאמר הן עוד היום גדול וגו׳ אמר להם אם שומרי שכר אתם הן עוד היום גדול ואם שלכם אתם רועים לא עת האסף המקנה. (בראשית רבה ע)
[כא] 2לא עת האסף המקנה, ראה גלות אדום נמשכת, ויגל את האבן (בראשית כ״ט:י׳) הוציאה מן הגלות בזכותו, וישא את קולו ויבך (בראשית כ״ט:י״א), על עדת ישראל ומשיח בן יוסף בן רחל, ואף היא בכתה על צרתם דכתיב רחל מבכה כו׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳ (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ז). (מדרש)
[כב] 3הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה, היום זה יום הגלות, לא עת האסף המקנה, עדיין היא ארוכה, השקו הצאן ולכו רעו, (כלומר) התלמד [למדו] חכמה ותשובה. (כת״י ילקוט תימני אלביחאני)
1. בלקח טוב ויאמר הן עוד היום גדול. אמר להם אם שומרי שכר אתם הן עוד היום גדול וחייבים אתם לרעות את הצאן ואם שלכם אתם רועים לא עת האסף המקנה, מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי. וכ״ה בשכל טוב.
2. לעיל אות יז. מאמר זה מובא בפי׳ התוס׳ בהד״ז ולפנינו בב״ר ליתא, וראה לעיל אות יא. ולקמן אות כב.
3. המשך המאמר שם ולכו רעו עד סוף מחזור רע״ו, כנראה שהיא הוספת המחבר. ובזהר ח״ג ער. פתח ואמר הן עוד היום גדול וגו׳. האי קרא אוקמוה דכד ישראל יתערון תשובה לקמי קב״ה בזכו אורייתא יתובון לארעא קדישא ויתכנשון מן גלותא דהא ודאי יומא חד יהא גלותא לישראל ולא יתיר הה״ד (איכה א) נתנני שוממה כל היום דוה, ואי לא יתובון קב״ה אמר הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה בלא זכו ובלא עובדין דכשרן, אבל אסותא חד לכו השקו הצאן אשתדלו באורייתא דאתשקייו מימי אורייתא ולכו רעו לאתר דנייחא לאתר טבא וכסופא דאחסנתיכון, ד״א הן עוד היום גדול דא הוא יום דאקרי (ישעיה כ״ב) יום מהומה ומבוסה ומבוכה די בההוא יום אתחריב בי מקדשא ונפלו ישראל בגלותא, ובגין עובדין בישין ההוא יומא אתמשך ואתרבי הה״ד הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה בגין דאינון משכין ליה לההוא יומא, השקו הצאן כמה דאתמר במלי דאורייתא דהא בזכותא דאורייתא יפקון ישראל מן גלותא. וכעי״ז בז״ח מח. אם ישובו לא נשארו בגלות יום א׳ שלם אמר ליה בחשאי מהו יום א׳ זהו שאמר הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה השקו הצאן ולכו רעו. אם תבו בתיובתא יצאו לזמן היום שאמר הנביא ואם לא לא עת האסף המקנה השקו הצאן ולכו רעו.
וַאֲמַר לְהוֹן הַשְׁלָם לֵיהּ וַאֲמַרוּ שְׁלָם וְהָא רָחֵל בְּרַתֵּיהּ אָתְיָא עִם עָנָא.
He said to them, “Is he doing well?” They said, “He is doing well. Behold Rachel, his daughter, is coming with the sheep.”
וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן
וַאֲמַר לְהוֹן הַשְׁלָם לֵיהּ וַאֲמַרוּ שְׁלָם וְהָא רָחֵל בְּרַתֵּיהּ אָתְיָא עִם עָנָא
רש״י נסמך על ת״א
בדומה לפסוקים ב-ג גם כאן מסייע אונקלוס להבחין בזמני הפועל ורש״י נסמך עליו:
באה עם הצאן – הטעם באל״ף, ותרגומו אָתְיָא. ״ורחל באה״ (פסוק ט) הטעם למעלה בבי״ת ותרגומו אֲתָת. הראשון לשון עוֹשָׂה והשני לשון עשתה.⁠1
1. וכעין זה להלן ״מֵתָה אָנֹכִי״ (בראשית ל א) ״מָיְתָא אֲנָא״, עיין שם.
ואמר להון הא שלם ליה ואמריןא שלם והא רחל ברתיה אתייא עם ענה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמרין״) גם נוסח חילופי: ״{וא}מרו״.
ואמר {להום}⁠א השלם ליה ואמרו שלם והא רחל ברתיה אתיה עם ענא.
א. חסר בכ״י לונדון.
And he said, Hath he peace? And they said, Peace; and, behold, Rahel his daughter cometh with the sheep.
וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם – בְּאֵיזוֹ זְכוּת, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֹּה אָמַר ה׳ קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם וגו׳, כֹּה אָמַר ה׳ מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וגו׳ וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ז).
[י] וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם לוֹ – הֲשָׁלוֹם בֵּינֵיכֶם לְבֵינוֹ, וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם, וְאִין פּוֹטָטִין אַתְּ בָּעֵי, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן, הֲדָא אָמְרָת שֶׁהַדִּבּוּר מָצוּי בַּנָּשִׁים.
ר׳ עקיבא אומר כל מי שנכנס לעיר ומוצא נערות יוצאות לפניו, דרכו (מיושבת) [מיושרת] לפניו, הה״ד הנה אנכי נצב על עין המים ובנות וגו׳ (בראשית כ״ד י״ג). וכתוב וה׳ הצליח דרכי (שם נ״ו). וכאן והנה רחל בתו באה וגו׳.
השלום לו – אם ישנו בשלום עמכם: ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

קאל לה אסאלם הו קאלו נעם והוד֗א רחל אבנתה ג֗איה מע אלגנם.
אמר להם: האם הוא בריא1. אמרו: אכן, והנה רחל בתו באה עם הצאן.
1. רס״ג תרגם ״השלום לו״ – אסאלם הו, שפירושו המילולי הוא דרישה בשלומו, אבל בשפת הדיבור משמעותו היא שאלה על מצב בריאותו.
בא֖ה עם הצאן – טעם באל״ף,⁠א אתיא (אונקלוס בראשית כ״ט:ו׳). ורחל ב֗אה (בראשית כ״ט:ט׳) – טעם בבי״ת,⁠ב אתת (אונקלוס בראשית כ״ט:ט׳). הראשון לשון עוֹשַה, והשני לשון עשתה.
א. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ותרגומו״. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34 לא מופיע ״ותרגומו״.
ב. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ותרגומו״. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34 לא מופיע ״ותרגומו״. בכ״י ליידן 1 נוסף ״ותרגומו״ בין השיטין.
באה עם הצאן IS COMING WITH THE FLOCK – The accent in the word באה is on the א, and the Targum is אתיא (a participle), "she is coming"; but in "And Rachel came (באה)" (v. 9), the accent is on the first syllable, on the ב, and the Targum is אתת, "she came". The former expresses the meaning "she is doing something" (a participle), the latter expresses the meaning "she has done something' (a past tense).
ויאמר להם השלום לו1השלום לו עמכם. ויאמרו שלום.
והנה רחל באה עם הצאן – שאם תרצה לשאול בה בשביל אביה תשאל.
1. השלום לו עמכם. ב״ר שם.
ויאמר [להם] השלום לו – ולביתו, השלום לו עמכם:
ויאמרו שלום – יש לו, ושלום לו עמנו, ואם אתה רוצה לשאול על עניינו:
הנה רחל בתו באה עם הצאן – מכאן שהשיחה בנשים. כל באה שבמקרא וטעמו באל״ף כולן נדרשין לשון עתיד, או לשום דבר שעדיין לא הגיע ולשון נקבה, כלומר משמשת ובאה. וכן כל שמספר מלכים ויחזקאל שטעמם באל״ף נדרשין כך, ואילו כגון ורחל בתו באה, באה מגלעד (בראשית לז כה), ויתרם מפורשים במסורה, וכל שטעמם בבי״ת כגון והשמועה באה (אל) [עד] יואב (מלכים א ב כח), באה הצפירה (יחזקאל ז ז), כולן לשון עבר:
{ויאמרו שלום והנה רחל בתו – פירוש: בזאת תדע שהוא בשלום עם יושבי עירו, כי רחל בתו הולכת עם הצאן יחידה, ואם היה בתגר לא היה משלחה יחידה עם צאנו, זה עקר פשוטו.}⁠א
א. ההשלמה היא מליקוט אוקספורד-מינכן.
{See Hebrew for reconstructed text.}
והנה רחל בתו באה – מלרע, הוא תואר השם כמו פועל, [וכן: קמה באמה (מיכה ז׳:ו׳).]⁠א
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
AND, BEHOLD, RACHEL HIS DAUGHTER COMETH. The accent is on the last syllable in the word ba'ah (cometh) because it is a participle. It is similar to words in the po'el form.⁠1
1. Po'el is the participle form of whole roots (shelamim) in the kal. The term used by Ibn Ezra for participle is shem to'ar, which literally means adjective. Ibn Ezra is of the opinion that all participles are also adjectives (Weiser). For an explanation of the participle in Biblical Hebrew, see Biblical Hebrew by R.K. Harrison. Filwarg renders this passage: "ba'ah is an adjective, adjectives having the same meaning in Hebrew as participles.⁠"
ויאמרבׇאׇה – מלרע, כי הוא בינוני.
באה, with the stress on the last syllable seeing the word is in the present tense.
רחל בתו באה – בגימ׳ רחל בת י״ד.
רח״ל בת״ו בא״ה – בגימט׳ רח״ל ב״ת י״ד.
והנה רחל בתו באה עם הצאן – יש בבראשית רבא שיעקב שאל להם באריכות דברים דכתיב אחי מאין אתם והם ענו לו בלשון קצרה מחרן אנחנו ושאל להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו לו ידענו. והוא שאל השלום לו ויאמרו שלום. ויאמרו לו למה אתה מרבה דברים עלינו כל כך לשאול עליו. הנה רחל בתו באה עם הצאן שהיא דברנית כמותך תשאל ממנה כל מה שתרצה אין אנו רוצים לדבר כל כך ולמדנו מכאן שנשים דברניות.
ויאמר השלום לו – פי׳ וכי אפשר שיהי׳ שלום עמו שיש לו כח לשמרני מפני עשו ויאמרו שלום כי הוא שר העיר ויכול לשמור אותך:
ויאמר השלום לו, "He said: "is he o.k.?⁠" Yaakov wanted to know if Nachor was powerful enough to protect him against Esau, should the latter try and attack him. The shepherds answered in the affirmative, adding that after all, Nachor was the ruling power in that city.
ויאמרו שלום – ולא אמרו שלום לו כי אין שלום אמר אלוה לרשעים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויאמר להם השלום לו – איש שלום הוא או בעל מריבה הוא.
ויאמרו שלום – ולא אמרו שלום לו, לפי שלא רצו לשקר וגם להוציא דבה לא רצו, ואמרו בסתם שלום, כלומר שלום יש בעולם.
ויאמרו שלום – ולא אמרו שלום לו, כי (ישעיהו מ״ח כ״ב) אין שלום אמר ד׳ לרשעים.
והנה רחל בתו באה – השיאוהו בדבר אחר כדי שלא ירגיש מה בלבבם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ושאל יעקב אם היה לו שלום כי פחד יעקב שמא היתה לו מריבה בעיר ואיך יבא אל ביתו כי יהיה כמו הנס מן הפחת ויפול אל הפח. וכאשר ידע ששלום לו וראה את רחל בתו שבאה שמה גמר בלבו שהיא האשה הוכיח י״י לו כי שם על באר המים הוכיח את רבקה אמו ליצחק אביו וכן שם על המים הוכיח את רחל לו.
השלום לו – הנה השתדל לדעת את שלום לבן קודם שיראה פניו, כי אין ראוי לאורח הבא לפקוד את האזרח בעת שמחתו ובהפכו על אופן אחד.
?השלום לו, Yaakov wanted to find out something about Lavan’s circumstances and state of mind before he would come face to face with him. He did so as it is not appropriate for a guest to make such enquiries about his host after he has already been welcomed in his home.
הטעם באל״ף. שזהו ההבדל בין לשון עבר ובין לשון הוה בפעלי השניים, כי לשון עבר הטעם למעלה (תחת) [מעל] הב׳ – נקרא טעמו למעלה, ולשון בינוני – טעמו תחת האל״ף. ונראה דהיינו טעמו, כי הפעל עבר טעמו למעלה להורות הטעם על אות ג׳, להשלים ג׳ אותיות השורש, אבל בבינוני שהוא כמו תאר השם והוא תאר לנקיבה, לכך הטעם לפני הא׳ הנקיבה, וקל להבין:
רחל בתו בָאָ֖ה: מלרע. [בָּאָ֖ה].
ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן – גם אלה דברי הרועים וטעם לדבריהם למה שלום לו. שאם היה במריבה לא היה משלח בתו בין הרועים יחידה:
ויאמר להם השלום וגו׳ והנה רחל וגו׳ – טעם שלא אמרו שלום לו כלשון השאלה. להיות שיש במשמעות דברי יעקב ב׳ דברים. א, הוא אם שלם בגופו ובממונו. וב, אם הם שלמים עמו. ופי׳ דבריו השלום אתם אליו, ולזה נתחכמו ואמרו שלום פי׳ לכל מה שאתה שואל שלום. וטעם אומרם והנה רחל תשובה למה שלא שאל, אולי שלא להאריך עמהם בשאלות אמרו הנה רחל בתו ולה תשאל.
עוד יכוונו לומר כי לצד שלומו עמהם שהוא שולח בת קטנה עם הצאן מה שלא היה ביתרו שהיה שולח ז׳ בנותיו ואף על פי כן היו הרועים מגרשים אותם.
עוד נתכוונו לומר לו שלום פי׳ למה שנוגע לגופו ולמצבו עמנו שלום, וכדי שלא יבין שרצונם לומר כי הוא בעושר ובנכסים גמרו אומר והנה רחל וגו׳ וממוצא דבר ידע כי לא אמיד בנכסים הוא כי צריך לבתו לרעות, וגם שמספקת בת אחת לרעות צאנו כי מעט הם. וכוונתם בדקדוק הדברים היא כדי שלא יוציאו מפיהם דבר שקר בדבר שעתיד להתגלות. או שחששו שיאמר להם לבן למה הוציאו עליו קול עושר, ומטעם עצמו שאמר הכתוב (משלי כז) מברך רעהו בקול גדול וגו׳ שלא יתארחו אצלו הרבה ויעני.
או אפשר שכוונתם להודיע ליעקב כי לבן כילי הוא בממונו ומזלזל בעצמו שתרעה לו צאנו בתו היקרה ומזה יקיש לדעת את האיש ומעשהו.
?ויאמר להם השלום לו He said to them: "Is he well?⁠" The reason that the shepherds did not say שלום לו, "he is well,⁠" which would have answered Jacob's question, is that Jacob's question contained two elements. 1) Is he well physically and economically? and 2) were the shepherds on good terms (at peace) with Laban. By saying merely שלום, the shepherds replied to both of Jacob's enquiries with a single word. When they added that Laban's daughter Rachel was approaching they answered a question Jacob had not asked. They may have done so in order that Jacob should not engage them in any more questions. He could ask Rachel about anything else he wanted to know.
They may also have wanted to underline the good relations they had with Laban by pointing out that Laban was not afraid to send a young girl to the well with them. This is in contrast with Yitro, who was not at peace with the local shepherds; the Torah had reported that his seven grown up daughters watered the sheep and even their number did not protect them from being abused by the local shepherds.
The one word reply שלום may have had yet another connotation. They meant that regarding Laban's physical wellbeing and his relations with them, those were peaceful. In order for Jacob not to gain the impression that Laban was well to do, they added that he employed his young daughter Rachel as shepherdess, a sign that he could not afford hired help. Moreover, they indicated that Laban's flocks could be managed by a single girl; his possessions could not therefore have amounted to much. They were careful not to utter a lie which would have been revealed as such anyway. Alternatively, they were afraid that Laban might complain to them why they had described him as wealthy. Solomon refers to such considerations in Proverbs 27,14 when he suggests that if someone praises someone else's wealth it is in order that not he but the wealthy person should have the honour of hosting the questioner.
Yet another meaning that the shepherds could have had in mind by their brief reply was that Laban was a miser with his money and cheapened himself by letting his precious daughter tend his flock. Jacob was thereby invited to form an opinion of the man and his deeds.
ויאמר להם השלום לו? – האם בריאים הוא וביתו, אין פגע ואין רע. כי מלת ״שלום״ כולל הכל ואיננו לשון היפוך המריבה והקטטה. כי כל רע שיקרה בבית איש ״אין שלום״ כי נפשו במהומה וצער.
ויאמרו שלום, והנה רחל בתו – כלומר אם תחפוץ לדעת פרטי הדברים מה הוא לו, המתן מעט כי רחל בתו באה עם הצאן אל הבאר להשקותם {ותצטרך להתעכב עד יבואו הרועים כולם לגול את האבן מעל הבאר. ויהיה לך זמן} ותשאל את פיה והיא תגיד לך כל אשר אתה מבקש לדעת. ומלת באה בינוני על כן טעמו למטה, כדברי המתרגם ורש״י ז״ל.
ויאמרו שלום – לו:
והנה רחל בתו – גם אלה דברי הרועים, ואינו מסיפור משה כותב התורה, ולכן בא האתנח במלת לו, והרועים השיבו לו, שלום וראה כי רחל בתו באה לפניך כעת עם הצאן:
באה – מלרע, והוא בינוני:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

והנה רחל בתו וגו׳: באשר הבינו שנדרש לו לדעת בפרטות משלום ביתו מה שאין יודעים כל כך, על כן הודיעו אותו שהנה בתו באה ויחקור ממנה כל דבר שורש1.
1. ובזה מוסבר מדוע הוסיפו לו על בואה של רחל. ועיין גם בב״ר ע,יא.
השלום לו – השווה למטה מ״ג:כ״ז.
באה – הטעם מלרע, כי זהו בינוני פועל.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַיֹּ֗אמֶר הֵ֥ן עוֹד֙ הַיּ֣וֹם גָּד֔וֹל לֹא⁠־עֵ֖ת הֵאָסֵ֣ף הַמִּקְנֶ֑ה הַשְׁק֥וּ הַצֹּ֖אן וּלְכ֥וּ רְעֽוּ׃
He said, "Behold, the day is yet long. It is not time for the livestock to be gathered in. Water your sheep and go tend them!⁠"
תרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
וַאֲמַר הָא עוֹד יוֹמָא סַגִּי לָא עִדָּן לְמִכְנַשׁ בְּעִיר אַשְׁקוֹ עָנָא וְאִיזִילוּ רְעוֹ.
He said to them, “The day is yet long, it is not yet time for the sheep to be gathered, water the sheep and go pasture them.”
וַיֹּאמֶר הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ
וַאֲמַר הָא עוֹד יוֹמָא סַגִּי לָא עִדָּן לְמִכְנַשׁ בְּעִיר אַשְׁקוֹ עָנָא וְאִיזִילוּ רְעוֹ
הֵן עוֹד – הָא עוֹד או הָא עַד כְּעַן?
חכמי סורא ונהרדעא נחלקו בתרגום ״הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל״ כהערת המסורה1: ״לסוראי – הָא עוֹד. לנהרדעאי – הָא עַד כְּעַן״. אכן להלן ״עוד יוסף חי״ (בראשית מה כו) ״עַד כְּעַן יוֹסֵף קַיָּים״, יתבאר שכאן נכון לתרגם ״הָא עוֹד״, כסוראי.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 71. והובאה גם ביא״ר.
ואמר הא עד אכדון יומא תלי לא אשון מכנש בעירא אשקו ענא ואזלו רעון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כדון ... רעון״) נוסח אחר: ״כדו יומא בתוקפא לית אשון למכנשה עדרייה אשקון ענא ואזלו ורעון״.
ואמר הא עדן יומא סגי לא עידן למיכנוש בעיר אשקו ענא ואיזילו רעו.
And he said, Behold, the time of the day is great; it is not time to gather home the cattle; water the sheep, and let them go (again) to pasture.
ולא אישין למכנשא.
It is not time to gather.
וַיֹּאמֶר הֵן עוֹד וגו׳ – אָמַר לָהֶם אִם שׁוֹמְרֵי שָׂכָר אַתֶּם הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, וְאִם שֶׁלָּכֶם אַתֶּם רוֹעִים, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה.
וַיֹּאמֶר הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל – אָמַר לָהֶם אִם שׁוֹמְרֵי שָׂכָר אַתֶּם, הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל. וְאִם שֶׁלָּכֶם אַתֶּם רוֹעִים, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ.
ת֗ם קאל להם הוד֗א אלנהאר עאדה כבירא וליס הו וקת אנצ֗מאם אלמאשיה אסקו אלגנם ואמצ֗ו ארעוהא.
א. עד כאן (החל מבראשית כ״ד:מ״ד) חסר בכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
אחר כך אמר להם: הנה היום עודנו גדול ואין זה זמן אסיפת המקנה. השקו את הצאן ולכו רעו אותו.
הן עוד היום גדול – לפי שראה אותם רובצים, כסבור שרוצים לאסוף המקנה ולא ירעו עוד.⁠א הן עוד אם שכירים אתם – לא השלמתם פעולת היום, ואם הבהמות שלכם – אף על פי כן לא עת האסף המקנה, בראשית רבא (בראשית רבה ע׳:י׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5 נוסף: ״ואמ׳⁠ ⁠⁠״.
הן עוד היום גדול LO, IT IS YET HIGH DAY – Because he saw them lying down he thought that they wished to take the cattle home, and that they should not graze any longer. He, therefore, said to them, "Lo, it is yet high day" – meaning, if you are hired men you have not yet finished your day's task, and if these are your own cattle, nevertheless – 'לא עת האסף המקנה וגו IT IS NOT YET TIME FOR THE CATTLE TO BE GATHERED TOGETHER TO TAKE THEM HOME (Bereshit Rabbah 70:11).
ויאמר הן עוד היום גדול1אמר להם אם שומרי שכר אתם. הן עוד היום גדול וחייבים אתם לרעות את הצאן. ואם שלכם אתם רועים. לא עת האסף המקנה. 2מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן. שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי.
1. אמר להם. ב״ר שם ורש״י עה״ת.
2. מכאן לאדם חשוב. הוא דברי רבינו.
ויאמר הן עוד היום גדול – ואם שלכם אתם רועים עצה טובה משיאכם, כי עדיין לא עת האסף המקנה אל העדרים, אין לכם אלא:
השקו הצאן ולכו רעו – מכאן לאדם הגון שהולך למקום ורואה דבר שאינו הגון שצריך למחות ולמנוע:
לא עת האסף המקנה – לא לבית ולא לדיר, כמו: ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים י״ט:י״ח).
לא עת האסף המקנה – IT IS NOT TIME FOR THE LIVESTOCK TO BE GATHERED IN – Not to the house and not to the pen, like: “There is no man who gathers me into his house” (Shofetim 19:18).
ויאמרויאמרו – מבואר.
ויאמר, ויאמרו, it is clear who the subjects are without their names or vocations having to be restated.
ויאמר הן עוד וג׳ – התעוררות מנפשו הכבודה לגנות את גנותם של הרועים1 באוספם את הצאן מן המרעה לפני זמן, וזו רמאות כלפי בעל הצאן, וחסרון הסדר בשמירת הצאן אם היא קנינם2.
השקו הצאן – מורה שאע״פ שהיתה האבן גדולה, היו אותם שלשה הרועים אשר על שלשה עדרי הצאן יכולים להניע אותה ולהסיר אותה מעל הבאר ולהחזיר אותה.
1. נט. השוה לשון בעל ׳מדרש לקח טוב׳: ׳מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן, שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי׳. הספורנו הוסיף בפירושו להדגיש שזו נובעת ממדת צדקותו של יעקב: ׳הצדיק ימאס את העול ג״כ אל האחרים כאמרו תועבת צדיקים איש עול׳.
2. ס. וכעי״ז ביאר רש״י ממדרשם ז״ל, בתוספת ההבחנה שבכך תתפרש כפל לשון ׳הן עוד היום גדול׳, ו׳לא עת האסף׳: ׳אמר להם הן עוד היום גדול כלומר אם שכירי יום אתם לא שלמתם פעולת היום, ואם הבהמות שלכם אעפ״כ לא עת האסף המקנה וגו׳⁠ ⁠׳. והשוה פירוש רבנו להלן (ל:טז) שהביא מהכתוב כאן לראייה נוספת על נאמנותו של יעקב במלאכתו, ושם צויינו דברי הרמב״ם שהדגיש צדקותו של יעקב בסוף הלכות שכירות ע״ש.
לא עת האסף – דוגמא: ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים י״ט:י״ח).⁠1
השקו הצאן ולכו רעו – למה היה ליעקב לומר להם כל כך, אלא מתיירא היה שמא תלך לה רחל עם הרועים, והוא היה רוצה לדבר עמה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
לא עת האסף המקנה, "it is not yet time to bring the cattle home.⁠" The use of the word: האסף in this context also occurs in Judges 19,18: ואין איש מאסף אותי הביתה, "and no one is willing to give me shelter in his house.⁠"
השקו הצאן ולכו ורעו, "water the flock and proceed to let them graze.⁠" Why would a stranger like Yaakov dare to order these shepherds around as if they were his employees? He was afraid that Rachel would join the shepherds, whereas he was interested in having a private conversation with her.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויאמר הן עוד היום גדול – וכי יש בהם חירו׳ שאתם מתקצבים בהמות שלכם במהרה. הגה״ה ומכאן יש לנו [ללמוד] שכל מי שרואה דבר שאינו הגון בחבירו שלא ישתוק שהרי יעקב אמר הן עוד היום גדול.
ואמר להם יעקב: מה הדבר אשר אתם עושים, שירבץ פה הצאן? הנה לא עת הֵאָסֵף המקנה, כי עוד היום גדול, השקו הצאן ולכו רעו.
התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי לאדם להישיר האנשים אל הטוב בכל הפנים שאפשר, כי בזה מתיקון המדינה מה שלא יֵעָלֵם, עם שבזה תגדל האהבה בין האנשים בהראותם זה לזה שהם משגיחים בענייניהם ומשתדלים שיהיו בתכלית התיקון והשלמות. ולזה תמצא שאמר יעקב לרועים ההם שישקו הצאן וילכו לרעות כי לא עת הֵאָסֵף המקנה.
ולזה כאשר אמר להם יעקב כסבור שהם רובצים להאסף הן עוד היום גדול כו׳ השקו הצאן ולכו רעו.
הן עוד היום גדול – הצדיק ימאס את העול גם כן אל האחרים, כאמרו ״תועבת צדיקים איש עול״ (משלי כ״ט:כ״ז).
הן עוד היום גדול, the righteous Yaakov is appalled even at a wrong committed by gentiles. This is what Solomon referred to in Proverbs 29,27 תועבת צדיקים איש עול, “an unjust man is an abomination to the righteous.”
ואם הבהמות שלכם וכו׳. דאם לא כן תרתי ״הן עוד היום גדול״ ״לא עת האסף המקנה״ למה לי:
אף על פי כן לא עת האסף המקנה. דק״ל דהפסוק הופך הענין כיון שאמר הן עוד היום גדול לא היה תו למכתב לא עת האסף המקנה דודאי כן הוא לכך מפרש דשתי ענינים הן:
Nevertheless, it is not yet time for the sheep to be gathered. Rashi is answering the question: Is not this point expressed backwards? Once Yaakov said, "The day is yet long,⁠" Scripture does not need to write, "It is not yet time for the sheep to be gathered,⁠" as it is obvious! Thus Rashi explains that Yaakov is making two points.
ויאמר הן עוד וגו׳ – טעמו אשר נעשה שופט להם, הוא לצד צער בעלי חיים דבר תורה (ב״מ לב:) וחש על הצאן. ועוד רצה לדעת אם טעם עכבתם היא לצד שאין זמן להשקות הצאן ולרעות כי העיר רחוקה היא והצאן בייתות הנה, ודבר זה נוגע לו לדעת דרך בא בו, ומתשובתם ידע כי לא לסיבת ריחוק העיר הם עושים.
ויאמר הן עוד היום גדול, He said: "The day is still long, etc.⁠" The reason that Jacob presumed to judge their actions was that he was concerned with unnecessary suffering of the animals (compare Baba Metzia 32). He also wanted to find out if the reason they delayed watering the flocks was because this was not the proper time and that the town was far off and these animals were used to be kept in the town overnight. This interested him because it would help him determine the distance he had travelled. He learned from the shepherds' answer that what they did was not related to the distance from Charan.
ויאמר הן עוד היום גדול – כששמע שהן מחרן הקרובה לשדה זו חשב שרוצים לאסוף המקנה הביתה, ותמוה שיעשו כן בעוד היום גדול. ואין דרך לאספם עד הערב וכפירוש רש״י ז״ל. הוכיחם ״אם שכירים אתם לא [ה]⁠שלמתם פעולת היום. ואם הבהמות שלכם אעפ״כ לא עת האסף המקנה״. ויש תימה שעשה כן יעקב. האחד בא לגור וישפוט שפוט? ועוד אם הבהמות שלהם מה לו בזה? גם לא שאל על זאת מיד. ואחשוב שכשמוע יעקב מפיהם כי רחל בת לבן באה עם הצאן גם היא, השתאה לדעת ההצליח י״י דרכו?⁠1 על כן שאל ״הן עוד היום גדול״, לשמוע אם כן דרכם יום יום לאסוף המקנה בשעה זו, או אם רק ביום זה הסכימו לעשות כן, והיה מאת י״י כדי שימצא בת זוגו אצל הבאר הזאת בשעה שבא שם. וכמו שסבב השם בת זוגו של אביו לשלוחו עבד אברהם בשעה שפגע בבאר.
השקו הצאן ולכו רעו – ואם להשקות הצאן באתם אל הבאר הזאת, מדוע תתמהמהו מהשקותן והן2 תערוגנה למים. הלא נכון שתשקו את הצאן מיד ולשוב למרעיתכם, שירעו הצאן בנאות דשא. ואולי בקש זאת לפי שתבא רחל ולא רצה שיעמדו שם זרים וישמעו מה ידבר עמה ומה יעשה.
1. שהרי על זה בא לחרן לשאת אחת מבנות לבן, והנה היא באה לקראתו אל הבאר.
2. הצאן.
הן עוד היום גדול – לא אחשוב שבאתם כאן להתאסף יחד וללכת מיד עם מקניכם הביתה, כי הנה עוד היום גדול ועדיין אינו סמוך לחשיכה שהוא העת הנהוג להאסף המקנה, כי יעקב היה בקי מאד ברעיית הצאן, אלא בלי ספק באתם כאן רק להשקותם, ולמה א״כ תשבו בטלים, השקו את הצאן מיד, ואחר תרעו אותם בזמן הנשאר מהיום עד בוא השמש, והאריך הכתוב בסיפור זה להודיענו איך קרה שיעקב בעצמו גלל את האבן, ולמה לא גללוה הרועים:
ויאמר הן עוד היום גדול – הקשה תלמידי אלישע חיים זאמאטו איך יתכן שיחשוב יעקב שהיתה כוונת הרועים לאסוף המקנה הביתה, והלא אמרו לו והנה רחל בתו באה עם הצאן, א״כ יודעים היו כי לא עת האסף המקנה. ונראה לי כי הוא חשב שהם כבר השלימו מלאכת היום, ושרחל נתעכבה ואחרה לבוא, והם היו יושבים שם בטלים וממתינים רק לראות הנערה ולדבר עמה; ויעקב שעקר הליכתו לחרן היה לקחת לו אשה מבנות לבן, עבר עליו רוח קנאה, ובקש להרחיקם מעליה. ובעל מנחה בלולה כתב – הסיבם מעליו למען יוכל לדבר בהשקט עם רחל ואל יבלבלו אותו.
האסף המקנה – לא ״הצאן״. יעקב קורא לעדרים ״מקנה״ – רכוש, ובכך מזכיר לרועים את חובתם כלפי הבעלים. אין להניח לצאן לשכב בעצלתיים, אלא יש להביא אותו למרעה.
ויאמר – ר״ל הנה מה שאין הולכים לרעות יצויר או לעת ערב או בעת הצהרים שהחום גדול ואוספים הצאן למקום א׳ שיש בו צל, נגד עת ערב אמר הן עוד היום גדול, ונגד עת הצהרים שהיא עת הרביצה, כמ״ש איכה תרביץ בצהרים, אמר לא עת האסף המקנה, וא״כ השקו הצאן.
HE SAID. Not taking the flock out to pasture makes sense either at evening time or at midday when the heat is too great and all the sheep are assembled in one spot. Regarding the first possibility, he said: the main part of the day is still ahead; and regarding midday being a time for resting — as in,⁠1 where you make your flocks lie down at noon — he said: it is not time to gather the flock. Therefore, why do you not give the sheep to drink?
1. Songs 1:7.
ויאמר1 וגו׳: בהיותו רוצה לדבר עם רחל בסוד, על כן השיאם שילכו מזה2. וכן הוא ברבה3.
{האסף המקנה: ולא אמר ׳הצאן׳4. כי מי שיש לו מעט צאן אפשר שמשקה ומוליך לחצרו ונותן להם אוכל, אבל המקנה שהוא מרובה5 אי אפשר להיות כן.}
1. כפי ביאור רש״י שטען ׳אם שכירים אתם לא שלמתם פעולת היום׳... לא ברור מדוע חשב להיות מוכיח בשער, כשרק עתה הגיע לכאן. אך הספורנו כתב ׳הצדיק ימאס את העוול גם כן אל הנכרים׳.
2. כך איתא בחזקוני.
3. לא מצאתי.
4. כפי שהמשיך מיד ״השקו הצאן״.
5. כפי שביאר רבינו לעיל כו,יד, וז״ל: ופירוש ״מקנה״ מלשון קנין, שכך היו נוהגים לקנות עדר שלם.
הן עוד היום גדול – יעקב שאל להם על דבר לבן, והם השיבוהו בשפה רפה כמי שהוא טרוד בעסקיו ולא יכול להבטל להשיב שואלו דבר. ועל כן הוכיחם יעקב באמרו ״הן עוד היום גדול״ כלומר אם אתם כ״כ טרודים למה תתראו ולא תלכו לרעות? ועוד היום בעירנו לאיש העושה עצמו כאלו לא ידע איזה דבר שואלים לו אם בא מחרן.
עוד היום גדול – מידת הנאמנות חזקה אצל יעקב, ועל כן הוא מוכיח את הרועים ומזכיר להם שטרם יכלו מלאכת יומם.
כל⁠־העדרים.⁠1
1. תרגום השבעים והשומרוני גורסים כאן הרועים, לכאורה תיקון שמטרתו להקל על הבנת הכתוב. ברם, אין ספק שהעדרים הם העיקר, ואילו הרועים אינם אלא שומריהם.
תרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ח) וַיֹּאמְרוּ֮ לֹ֣א נוּכַל֒ עַ֣ד אֲשֶׁ֤ר יֵאָֽסְפוּ֙ כׇּל⁠־הָ֣עֲדָרִ֔ים וְגָֽלְלוּ֙א אֶת⁠־הָאֶ֔בֶן מֵעַ֖ל פִּ֣י הַבְּאֵ֑ר וְהִשְׁקִ֖ינוּ הַצֹּֽאן׃
They said, "We cannot until all the flocks are gathered and they roll the stone from the mouth of the well and we water the sheep.⁠"
א. וְגָֽלְלוּ֙ =ל1,ש,ש1,ו
• ל,ק3=וְגָֽלֲלוּ֙ (חטף)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחימנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בעודהכל
[כג] 1ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים, כי חוץ משלשה עדרי צאן שהיו רובצין על הבאר היו עוד שאר עדרים לכך אמרו לו עד אשר יאספו כל העדרים. (לקח טוב)
1. בלקח טוב וגללו את האבן לא מפני כובד האבן שעל פי הבאר אלא מפני שלא היו משקין אלו מחוץ לאלו כי אם בבת אחת שהמים לעולם יקרים בשדה לכן נאמר עד אשר יאספו כל העדרים ויש לומר כי מפני כובד האבן שעל פי הבאר שכן אמר למטה ויגש יעקב ויגל את האבן שאם נאמר כי חתום היה הבאר בחתימת כל העדרים שלא ישקו זה בלא זה אם כן היאך השקה יעקב את צאן לבן בלא רשות כל העדרים לכן לא נוכל לומר אלא שגדולה היתה האבן ומפני כובד שלה אמרו הרועים ער אשר יאספו. ועי׳ פירש״י.
וַאֲמַרוּ לָא נִכּוֹל עַד דְּיִתְכַּנְשׁוּן כָּל עֶדְרַיָּא וִיגַנְדְּרוּן יָת אַבְנָא מֵעַל פֻּמָּא דְּבֵירָא וְנַשְׁקֵי עָנָא.
They said, “We cannot [do so] until all the flocks have gathered and [the shepherds] roll the stone from the mouth of the well. Then we can water the sheep.”
וַיֹּאמְרוּ לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן
וַאֲמַרוּ לָא נִיכּוֹל עַד דְּיִתְכַּנְּשׁוּן כָּל עַדְרַיָּא וִינַדְּרוּן (ח״נ: וִיגַנְדְּרוּן) יָת אַבְנָא מֵעַל פּוּמָא דְּבֵירָא וְנַשְׁקֵי עָנָא
לא יכולים – לא רוצים
״לֹא נוּכַל״ – ״לָא נִיכּוֹל״ [ולא: לֵית אֲנַחְנָא יָכְלִין] הוא תרגום מוֹדַלִי המביע את יחסם הרגשי: לא רק שאינם מסוגלים, אלא גם אינם רוצים להשקות הצאן.⁠1
1. להבהרת המושג מוֹדַלִיוּת הנקשר לתרגומי ״לא יכול״ ראה לעיל ״לא אוכל״ (בראשית יט יט).
ואמרו לאא אנן יכלין עד זמן דיתכנשון כל עדריא ויגלוןב ית אבנא מעלוי פמה דבארה ונשקיג ית ענא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא״) גם נוסח חילופי: ״לית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויגלון״) גם נוסח חילופי: ״ויגלגלון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונשקי״) גם נוסח חילופי: ״וישקון״.
ואמרו לא ניכול עד די יתכנשון כל עדריא ויגלגלון ית אבנא מעל פם בירא ונשקי ענא.
And they said, We cannot, until all the flocks are gathered together, and we roll the stone from the mouth of the well and water the sheep.
קאלו לא נטיק ד֗לך אלי אן יג֗תמע רעא אלקטעאן ונדחרג֗ אלחג֗ר ען פם אלביר ונסקי אלגנם.
אמרו: לא נוכל לכך עד אשר יאספו רועי העדרים ונגלול את האבן מעל פי הבאר ונשקה את הצאן.
לא נוכל – להשקות, לפי שהאבן גדולה.
וגללו – זה מתורגם: ויגנדרון, לפי שהוא לשון עתיד.
לא נוכל WE CANNOT – give them water because the stone is a heavy one.
וגללו AND THEY ROLL AWAY – This word is rendered in the Targum by ויגנדרון "and they will roll away" (while in Bereshit 5:3 it is rendered by an Aramaic participle) because the verb has here a future meaning.
ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים – כי חוץ משלשה עדרי צאן שהיו רובצים על הבאר היו עוד שאר עדרים. לכך אמרו לו עד אשר יאספו כל העדרים.
וגללו את האבן – לא מפני כובד האבן שעל פי הבאר. אלא מפני שלא היו משקין אלו מחוץ לאלו. כי אם בבת אחת. שהמים לעולם יקרים בשדה. לכן נאמר עד אשר יאספו כל העדרים. 1ויש לומר כי מפני כובד האבן שעל פי הבאר. שכן אמר למטה ויגש יעקב ויגל את האבן. שאם נאמר כי חתום היה הבאר בחתימת כל העדרים. שלא ישקו זה בלא זה. אם כן היאך השקה יעקב את צאן לבן בלא רשות כל העדרים. לכך לא נוכל לומר אלא שגדולה היתה האבן. ומפני כובד שלה אמרו הרועים עד אשר יאספו.
1. ויש לומר כי מפני כובד האבן. וגם רש״י כתב לא נוכל להשקות לפי שהאבן גדולה.
ויאמרו לא נוכל – להשקות:
עד אשר יאספו כל העדרים – של עיר:
וגללו את האבן מעל פי הבאר – כי האבן כבדה וגדולה מאוד וכולן צריכין לגללו:
והשקינו הצאן – בבת אחת כי צריכים כולם יחד להשיב את האבן למקומה, כי אין היחידים יכולין לה:
לא נוכל – להשקות, כי האבן גדולה ואין אנו יכולין לגוללה עד שנאסף כולנו.
לא נוכל – WE CANNOT – water, because the stone is big and we cannot roll it until all of us are gathered.
ויאמרו לא נוכל – לא מפני חולשת כחותיהם מלהרים אותה, לפי שאילו היה הדבר כן לא היה זה נעלם מיעקב, אלא לפי שלא היו יכולים לעבור על ההסכמה אשר ביניהם1.
1. סא. יצויין שאף שלא ביארו כן שאר המפרשים (כלשון רש״י שכתב שהוא מפני כובד האבן, והשוה לשון בעל ׳מדרש לקח טוב׳), הרי שתרגום אונקלוס מסייע לו, שהרי תירגם: ׳לא ניכול׳, ולא תירגם: ׳לית אנו יכלין׳. וראה ספר פרשגן כאן שביאר בדעתו שהכוונה בזה לומר שאינם יכולים מפאת הרצון, ולא שנמנע מהם היכולת במציאות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ח-ט) והשיבוהו כי לא יוכלו לגול את האבן עד אשר יֵאָספו כל העדרים. ובעוד שהיה מדבר עמם באה רחל עם הצאן אשר לאביה, כי רועה היא.
השיבו לא נוכל שאין אנו רשאין לגולל את האבן מעל פי הבאר כי חק ותנאי הוא בינינו שלא לפתוח הבאר עד אשר יאספו כל העדרים ואז וגללו האבן האנשים אשר ירצו לגוללה והשקינו הצאן.
לא נוכל להשקות. הוסיף מלת להשקות להורו׳ שפי׳ לא נוכל אינו רק על השקו הצאן לבדו לא על השקו ועל לכו רעו לפי המובן מסתם לא נוכל שהרי אחריו עד אשר יאספו כל העדרים וגו׳ והשקינו הצאן שזאת התשוב׳ אינה רק על השקו הצאן ועל לכו רעו אין צורך להשיב כי אחר שאי אפשר להשקות עד שיאספו כל העדרים לא ישאר שהות מן היום שילכו לרעות:
לפי שהאבן גדולה. אמר זה מפני שממאמר עד אשר יאספו סתם משמע מפני שכך הסכימו ביניה׳ לפיכך הוצרך לומר לפי שהאבן גדולה כמו שפירש הכתוב למעלה שפירושו ואי אפשר לגוללה עד אשר יאספו כלם מרוב כובדה:
זה מתורגם ויגנדרון. לא כמו הראשון שהוא מתורגם ומגנדרין לשון הווה והה״נ גבי אשר יאספו צריך לומר זה מתורגם דיתכנשון ולא כמו הראשון שמתורגם ומתכנשין לשון הווה ומה שפירש זה במלת וגללו הוא מפני שבשני המקומות כתוב בלשון אחד ואנקלוס חילק ביניהם אבל האסיפ׳ אינה בשני המקומות בלשון אחד שהראשון ונאספו והשני יאספו:
וְגָלְלוּ: הלמ״ד בשוא כמנהגנו. [וְגָלְלוּ].
להשקות לפי שהאבן גדולה. פירוש ואי אפשר לגוללה כדפירש״י לעיל (פסוק ג) מרוב כבדה ולא שכך הסכימו ביניהם:
To give them drink because the stone is large. Rashi is explaining that they cannot roll it due to its weight, as Rashi said on v. 3, and not because they had so agreed among themselves.
ויאמרו לא נוכל – כלומר באנו אל הבאר להשקות הצאן ולשוב למרעיתנו. אבל לא נוכל להשקותם עד אשר יאספו כל העדרים שיש להם רועים רבים וגללו את האבן מעל פי הבאר. כי אבן הבאר הזאת גדולה וצריכים רבים לגול אותה, ואחר כן ״והשקינו את הצאן״ מיד לשוב אל המרעה. וכל זה לא ידע יעקב, וכמו שאמרנו שהיו משיחים על השדה רחוק מן הבאר.
לא נוכל – להשקותם:
יאספו – וכן וגללו והשקינו שבפסוק זה כלם הם עתיד המשמש במקום בינוני, כלומר כך רגילים אנו לעשות כל הימים:
לא נוכל – נ״ל לא מחסרון כח כי היו שם שלשה עדרי צאן, והוא רחוק שיעשה יעקב לבדו מה שלא יכלו שלשה אנשים, אבל אמרו לא נוכל מפני התנאי שהתנו ביניהם, שלא יהיה רשות לאחד מן העדרים להשתמש ממימי הבאר בהיותו לבדו. והנה יעקב אולי שאל אם נשארו עדרים אחרים לבא ואמרו לו שלא נשאר אלא עדר רחל, וכשראה אותה מהר וגלל את האבן והשקה את צאנה. ואף אם לא שאל אם נשארו עדרים אחרים שלא באו, הנה הוא לא היה מחוייב לשמור התנאי שהתנו ביניהם, ומצד אחר דבר הגון עשה (אף אם לא היתה קרובתו) למהר לפטור את רחל, שהיתה נערה אחת בין כמה אנשים.
{וגללו: ׳וגללנו׳ מיבעי, כמו ״והשקינו״. אלא שלש אלה היו מיעוט נגד רוב1 אשר יבואו וגללו2.}
1. ״כל העדרים״.
2. ולכן לא יכולים לתלות את הגלילה בעצמם, כי הם מיעוט בענין זה, אך בענין ההשקיה, כולם ישקו את העדרים כל אחד את עדרו הוא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחימנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בהכל
 
(ט) עוֹדֶ֖נּוּ מְדַבֵּ֣ר עִמָּ֑ם וְרָחֵ֣ל׀ בָּ֗אָה עִם⁠־הַצֹּאן֙ אֲשֶׁ֣ר לְאָבִ֔יהָ כִּ֥י רֹעָ֖ה הִֽוא׃
While he was still speaking with them, Rachel came1 with the sheep, as she was a shepherdess.
1. came | בָּאָה – In contrast to verse 6, in this verse the verb is in the perfect tense, as marked by the penultimate accent.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושצרור המורר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[כד] 1ורחל באה, אמר רשב״ג בא וראה כמה בין שכונות לשכונות להלן שבע היו ובקשו הרועים להזדווג להם, הה״ד ויבאו הרועים ויגרשום (שמות ב׳:י״ז) ברם הכא אחת היתה ולא נגע בה בריה על שם חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם (תהלים ל״ד:ח׳). (בראשית רבה ע)
[כה] 2ורחל באה, ראה מה כתיב ורחל היתה יפת תאר (בראשית כ״ט:י״ז) וכתיב ורחל באה עם הצאן אשר לאביה, אלא שהיה הקב״ה משמרן. שהיה גלוי לפניו שהן עתידין להדבק לצדיקים, בנות לבן מדבקת ביעקב וצפורה בת יתרו מדבקת במשה, הוי חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו (תהלים ל״ד:ח׳), להם ולמסובבים להם. (ילמדנו)
[כו] 3ורחל באה עם הצאן, לפי שלאה היתה כבר גדולה וראויה להנשא לא שלחה אביה עם הצאן. (לקח טוב)
[כז] 4ורחל באה - כי רעה הוא, רב הונא אומר הכל צפוי לפני הקב״ה, קודם שבא יעקב לחרן, מה עשה הקב״ה שלח מגפה בצאנו של לבן ונשתיירו מעט מהרבה מה שהיתה רחל רועה, שנאמר ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה הוא, ומניין שנשתיירו מעט מהרבה שנאמר ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות (בראשית ל׳:ל״ו) מן המגפה. [בכדי להפרות ולהרבות צאנו של לבן לרגליו של יעקב]. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[כח] 5ורחל באה עם הצאן, ד״א מן ארם ינחני (במדבר כ״ג:ז׳) א״ל (בלעם לבלק) השוינו גם שנינו להיות כפוי טובה כו׳ שאילולי יעקב אביהם לא עמדתי אני בעולם, שלא ראה לבן בנים אלא בזכות יעקב, שבתחילה כתיב ורחל באה עם הצאן ואילו היה לו בנים, האיך בתו רועה, כיון שהלך יעקב אבינו לשם נתנו לו בנים, שנאמר וישמע את דברי בני לבן לאמר (בראשית ל״א:א׳) וגו׳ ויאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך (בראשית ל׳:כ״ז) ואילולי אבותם אני ואתה לא עמדנו בעולם. (תנ״י בלק יז.)
1. בתנחומא בלק ה. זש״ה משגה ישרים בדרך רע בשחותו הוא יפול (משלי כח.) זה בלעם שבתחלה הבריות נוהגות בכשרות, ובדבריו אלו נהגו בעריות, שבראשונה נאמר ורחל באה עם הצאן כו׳ הנשים היו יוצאות אחר הצאן עמד בלעם והטעה את הבריות אחר העריות. וכ״ה בתנ״י בלק ח. ובמדבר רבה פ״כ. ועי׳ בס׳ חסידים החדש צד תלח. ובשכל טוב כאן מביא מאמר הנ״ל מב״ר ומוסיף אע״פ שהן שבע שהיה בהן פסולת, פי׳ שלא היו כולם טובות. ועי׳ לקמן אות כה. ובלקח טוב לקמן פסוק יא. ד״א ראה אותם מלחשים זה עם זה לומר בא עלינו לחדש העריות שגדרו עליהם אומות להיות פורשים מן העריות מימות המבול הלא תראה שריבה אחת היתה מהלכת עם כמה עדרי צאן ולא נגעו בה לכך בכה שחשדוהו בחנם. עי׳ לקמן אות לד.
2. מאמר זה מילמדנו מובא בילק״ש ח״א פרשת ראה רמז תתכד. והוא לא כדרש הנ״ל אות כד. רק שהקב״ה היה משמרן.
3. וכ״כ הרמב״ן בפירושו.
4. מ״ש בהמוקף כן הוא הגירסא בילק״ש כאן. ועי׳ בתרגום יוב״ע.
5. ב״ר פע״ג תנחומא בלק יב. במדב״ר פ״כ. ועי׳ מנורת המאור אלנקוה ח״א צד מא. ובלקח טוב כי רעה הוא וכן היו השבטים שנאמר רעי צאן עבדך (בראשית מז. ב).
עַד דְּהוּא מְמַלֵּיל עִמְּהוֹן וְרָחֵל אֲתָת עִם עָנָא דִּלְאֲבוּהָא אֲרֵי רָעִיתָא הִיא.
While he was still speaking with them, Rachel came with her father’s sheep, for she was a shepherdess.
עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ כִּי רֹעָה הִוא
עַד דְּהוּא מְמַלֵּיל עִמְּהוֹן וְרָחֵל אֲתָת עִם עָנָא דִּלְאֲבוּהָא אֲרֵי רָעִיתָא הִיא
משמעי עוֹדֶנּוּ
עוֹדֶנּוּ שבפסוקנו משמעו עדיין, לכן תרגם ״עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם״ – ״עַד דְּהוּא מְמַלֵּיל עִמְּהוֹן״; עדיין הוא מדבר ורחל באה. ודומה לו ״וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי״ (בראשית כה ו) ״וְשַׁלְחִינּוּן... עַד דְּהוּא קַיָם״, כשעדיין היה קיים. אבל בשאר ההיקרויות שבתורה, עוֹדֶנּוּ משמעו עד כה, לכן תרגומו עַד כְּעַן (עד עתה), השווה: ״וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יח כב), ״שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ עוֹדֶנּוּ חָי״ (בראשית מג כח) ״וַיָּבֹא יְהוּדָה וְאֶחָיו בֵּיתָה יוֹסֵף וְהוּא עוֹדֶנּוּ שָׁם״ (בראשית מד יד), ״הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם״ (במדבר יא לג) – ״עַד כְּעַן״.
א עד כעןב הווה ממלל עמהון ורחל אתתג עם ענה די לאבוהיד ארום ה רעייהו הוות.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״כדון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתת״) גם נוסח חילופי: ״אתה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבוהי״) גם נוסח חילופי: ״דאית לאבוהא״.
ה. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע כאן: ״רעיא״, עם סימני נמחיקה.
ו. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ען״.
עד דהוא ממלל עמהון ורחל אתת עם ענא דלאבוהא ארום רעיתא היא בההוא זימנא ארום הוה מחתא די״י בענא דלבן ולא אשתיירו מינהון אלהין קלילין ותריך רעיא דיליה ומה דאשתארו שוי קדם רחל ברתיה.
While they were speaking with him, Rahel came with her father's sheep; for she was a shepherdess at that time, because there had been a plague from the Lord among the sheep of Laban, and but few of them were left, and he had dismissed his shepherds, and had put the remaining (flock) before Rahel his daughter.
עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה – בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה בֵּין שְׁכוּנוֹת לִשְׁכוּנוֹת, לְהַלָּן שֶׁבַע הָיוּ וּבִקְּשׁוּ הָרוֹעִים לְהִזְדַּוֵּג לָהֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם (שמות ב׳:י״ז), בְּרַם הָכָא אַחַת הָיְתָה וְלֹא נָגַע בָּהּ בְּרִיָה, עַל שֵׁם: חֹנֶה מַלְאַךְ ה׳ סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם (תהלים ל״ד:ח׳), לְסוֹבְבִים לִירֵאָיו.
ורחל באה – ג׳ נזדווגו להם זווגיהם מן הבאר, יצחק, יעקב ומשה.

רמז קכד

וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ – אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַמְלִיאֵל בֹּא וּרְאֵה מַה בֵּין שְׁכוּנוֹת לִשְׁכוּנוֹת לְהַלָּן שֶׁבַע וּבִקְּשׁוּ הָרוֹעִים לְהִזְדַּוֵג לָהֶם, דִּכְתִיב ״וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרֲשׁוּם״, בְּרַם הָכָא אַחַת הָיְתָה וְלֹא נִזְדַּוֵג לָהּ בְּרִיָּה עַל שֵׁם (תהלים ל״ד:ח׳) ״חֹנֶה מַלְאַךְ ה׳ סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם״, לִסְבוּבִים לִירֵאָיו.
בין מא הו יכ֗אטבהם אד֗ ג֗את רחל מע גנם אביהא לאנהא ראעיה.
בעוד הוא מדבר עמם, והנה רחל באה עם צאן אביה כי היא רועה.
עודנו מדבר עמם ורחל באה עם הצאן1לפי שלאה היתה כבר גדולה וראויה להנשא לא שלחה אביה עם הצאן.
כי רעה הוא – וכן היו השבטים. שנאמר רעי צאן עבדיך (בראשית מ״ז:ג׳).
1. לפי שלאה היתה כבר גדולה. עיין ברמב״ן שכתב הטעם כי עיני לאה רכות היה השמש מזיק לה או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה.
עודנו – כשהנו״ן דגושה לשון יחיד, ושהנו״ן רפויה לשון רבים, ועיקר מלת עודנו כמו עד שהוא מדבר:
עמם – עם הרועים:
ורחל באה – לשון עבר, לפי שהטעם בבי״ת:
עם הצאן אשר לאביה – כלומר צאן מועטת שנותרו לאביה:
כי רועה היא – באותו הפעם לפי שהצאן מועטות ולא היה זולתם שבעים, וכה״א כי מעט אשר היה לך לפני (בראשית ל ל), ולפי שהיתה ילדה ואינה ראויה להנשא, לפיכך שלחה עם הצאן:
ורחל באה – מלעיל, והוא פועל עבר.
RACHEL CAME. Ba'ah (came) is pentultimately accented. It is a verb in the perfect.
עודנובׇאׇה – מלעיל כי הוא פעל עבר.
כי רועה היא – כי מנהגם היה להיותא גם הנשים רועות, וכן בנות יתרו שהיה גדול מדין היו בנותיו רועות.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לרעות״.
עטדנו...באה. the word באה this time is in the past tense so that this time its stress is on the first (last but one) syllable.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רעה היא – אבל לאה עיניה רכות ורוח והאויר קשים לה לפיכך לא הייתה רועה ועוד כדי לחלוק כבוד לגדולה.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור בראשית כ״ט:י״ז.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא, "and Rachel arrived with the flocks that belonged to her father;⁠" the reason that her older sister did not tend the flocks was that due to her sensitive eyes the air on the field was harmful for her condition. Besides, it was one way of honouring her status as being the older one that she did not have to leave the house to go to work. (according to Pessikta zutrata she was already of marriageable age.)
[וטעם כי רועה היא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה. כי לה לבדה מסר אביה העדר, והיא לבדה רועהא אותם כל הימים, לא תלך בהםב לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו, שהיו שבע בנות וכולן רועות כאחת, כמו שאמר: ותבאנה ותדלינה (שמות ב׳:ט״ז). ואולי בעבור כי עיני לאה רכות, היהג השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחששד לה אביה. אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, וייראו מגשת אל בנותיו. או שהיה לבן צנוע ממנו, כי משפחת אברהם כשרה וצנועה, ורחל היתה קטנה ואין לחוש בה, וזה ענין: וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א). או הוא כדברי ר׳ אברהם (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית כ״ז:כ״ז), כי נשיקה בלמ״ד איננה בפה, רק נשק אותה עלה ראשה או עלו כתפה.]⁠ז
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הרועה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״עמהם״. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בהם״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והיה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״חשש״. בכ״י פרמא 3255: ״וחושש״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אותה על״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2 חסר: ״על״.
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
FOR SHE WAS A SHEPHERDESS. The intent of this is to relate that Laban's sheep had no shepherd other than Rachel, since her father turned over the flock to her alone. She alone tended them all the days, and Leah did not go with the flock at all. The matter was thus unlike that of the daughters of Jethro, where all seven daughters tended the flock simultaneously, as it is said, And they came and drew water.⁠1 Perhaps due to Leah's eyes being tender,⁠2 the rays of the sun would have hurt her, or because Leah was older and of marriageable age, her father was more concerned about her. Jethro however was honored in his community and he was the priest of the country, and he was confident that people would be afraid of approaching his daughters. It may be that Laban was more modest than Jethro for Abraham's family was proper and modest, but Rachel was yet young and there was no concern for her. This is the sense of the verse, And Jacob kissed Rachel.⁠3 It may be as Rabbi Abraham ibn Ezra said that where the Hebrew word for "kissing" is followed by the letter lamed — [as here: Vayishak Yaakov l'Rachel, instead of the word eth] — it means not on the mouth, but that he kissed her on her head or on her shoulder.
1. Exodus 2:16.
2. Further, (17).
3. (11) here.
כי רעה היא – פי׳ היא לבדה רועה כי בבנות יתרו היו ז׳ רועות והי׳ לו זה מפני כי עיני לאה רכות ולא היתה יכולה לצאת לשמש לרעות הצאן או שהיתה לאה גדולה ולא רצה לשלחה בין הרועים אבל רחל היתה קטנה ולא חשש לשלחה בין האנשים אבל יתרו נכבד במקומו וכהן בעירו וייראו מגשת אל בנותיו או שהי׳ לבן צנוע ממנו כי הי׳ ממשפחתו של אברהם כשר וצנוע:
כי רועה היא, "for she was a shepherdess.⁠" The Torah meant that Lavan had only one daughter who was the shepherdess, as opposed to Yitro who had seven daughters all of whom were tending flocks. The reason why Rachel was the only daughter of Lavan who was entrusted with his flocks was that her sister Leah's eyes were weak so that she could not perform the tasks expected from a shepherd or shepherdess.
It is also possible that Lavan did not want to send Leah to the well where she would meet with the male shepherds, seeing she was older than her sister and should not go about unchaperoned. Yitro, on the other hand, was a highly respected and prominent personality, and no one would have dared molest his daughters sexually. It is also possible that Lavan, who was of the same family as Avraham, observed stricter standards of modesty than did Yitro, and therefore he would not let a girl above a certain age go out alone to where she was apt to meet men.
כי רעה היא – ב׳ במסורה הכא ואידך שן רעה ורגל מועדת. אותו פסוק נדרש בגליות וכן כי רעה הוא נדרש ג״כ בב״ר בגליות.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה – מגיד שלא רצתה להתייחד עם הרועים.
כי רועה היא – תימה למה הוצרך לומר זה, פשיט׳ מאחר שבאה עם הצאן רועה היא, נ״ל לפי שר״ל מיד ורחל היתה יפת תאר לכן הקדים כי רועה היא, כלומר אע״פ שהיא רועה בחום השמש ושזפתה השמש, מ״מ יפת תאר מאד היתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

עודנו מדבר עמם ורחל באה כו׳ כי רועה היא – והם כבר גלו דעתם שהיו מצפין אותה כי לא יוכלו להשקות עד בואה כאחד הרועים.
אחר כך אמר עודנו מדבר עמהם וגו׳ ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וגו׳ – הרצון באומרו עודנו מדבר עמם שנראה שהוא מיותר. לפי שידוע שיעקב היה שלם בתכלית השלימות ומגדר השלם להיות טוב ומטיב. ואם כן אחר שראה יעקב שאלו הרועים לא היו יכולים להשקות צאנם והוא היה יכול לגול את האבן לבדו. למה המתין עד שראה לרחל באה עם הצאן. שנראה שבעבור רחל עשה מה שעשה. ולא בעבור טבע האמת. לזה אמר שאינו כן. כי לא היה לו לשהות לגלול האבן כי עודנו מדבר עמם קודם שישלימו הענין. ורחל באה ובדעתו היה לגלול האבן לרועים. אבל כאשר ראה יעקב את רחל נזדרז יותר במהירות ויגש יעקב ויגל את האבן. ואולי רמז ויהי כאשר ראה יעקב את רחל. כי בראותו אותה חשקה נפשו בה. וידוע כי החושקים ואוהבים אשר אומרים שיעשו גבורות ונפלאות עד אין מספר. וכ״ש אם החשוקה היא לפני החושק והאוהב. שיכניס עצמו בסכנה לעשות מה שאין בחוקו לעשות. וכמו שהביאו משל משלמה המלך שהיה יושב על מגדל ציון. ושלמה היה מכיר בצפצופי עופות. ושמע שני צפרים קטנים מצפצפים ואומרת האחת לחבירתה. תרצי שאהרוס בנין זה המגדל שעומד שלמה עליו ברגליו. ואז כששמע שלמה כך תמה ואמר איך אפשר זה. וצוה לפרוש מצודות ללכדו ולכדוהו. והביאוהו למלך ואמר לו המלך איך יתוש נואש רצוץ כנפים כמוך תרצה להרוס המגדל החזק שאני יושב שם. ואז השיב לו הצפור שלמה איה פה חכמתיך איה חכמיך. הלא ידעת אם לא שמעת כי דרך החשוקים לדבר גוזמות גדולות ונפלאות לפני החשוקה. בענין שתהיה אוהבת אותו. וכן אני הייתי מדבר עם חשוקתי גוזמות גדולות למצוא חן בעיניה. ולכן אמר בכאן ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אהובתו וחשוקתו. הכניס עצמו בסכנה עצומה ובגדולות ונוראות. ויגש יעקב ויגל את האבן בענין שיהיה בעיניה כמוצאת שלום. וכן אביה יחפוץ לתתה לו ברצון שלום. כמו שאמר מיד ותרץ ותגד לאביה במהירות גדול מרוב חשקה. וכן אביה דבק נפשו בו כשספרה לו רחל מה שעשה יעקב. וזהו ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב ויביאהו אל ביתו. לפי שהיו לו שני בנות וישא את רחל או שתיהן ביחד. ולהורות על זה אמר מיד ויאהב יעקב את רחל מיום שראה אותה. ויאמר אעבדך שבע שנים בה. ולפי שלבן היה חפץ בזה מיום שבא אל ביתו. ולזה הביאו. אמר טוב תיתי אותה לך. ודיבר סתם ולא הזכיר רחל. אלא כפל שני פעמים אותה אותה כנגד רחל ולאה. וזהו טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר. כי זאת היתה כוונתו והסתירה מיעקב. וכן עשה בסוף שהחליף לאה ברחל כדי שישא שתיהן. וזאת היתה סבה אלהית בענין שיצאו מהן השבטים.
כי רעה הוא – יודעת חכמת מלאכת המרעה.
כי רועה היא, she is familiar with the finer points of successfully locating pastures for her flocks.
ורחל בָ֗אָה: מלעיל. [בָּ֗אָה].
עודנו מדבר עמם – הנה לפי סדר הכתוב הם המדברים אליו והיה לו לומר עודם מדברים עמו כי אחר תשובתם באה, ואולי כי לצד שעיקר סיפור הענין הוא הודעת העובר על יעקב לזה תלה הדבר בעיקרו שהוא יעקב.
או יכוין הכתוב לומר שביאת רחל היתה בעוד שהוא מדבר עמם קודם שישיבו אותו דבר באה אלא שהכתוב גמר אומר מה שהשיבוהו בתשובתם ואחר כך הודיע ביאתה, ורשם זמנו כי הוא בעת שהיה הוא מדבר עמם.
עם הצאן אשר לאביה – פי׳ כל הצאן שהיו לו, הרי זה עדות ליעקב שאמר (לקמן ל׳ ל׳) כי מעט אשר היה לך לפני וגו׳ כי בת קטנה נוהגת בם.
או יאמר שכל הצאן היתה מספקת היא להם כי רועה היא פי׳ בקיאה ברעיית הצאן. ולפי׳ ראשון אומרו כי רועה היא פי׳ ואף על פי כן היו מועט וזולת זה ספו תמו.
או יאמר כי רועה היא ניחש נחשיו והשכיל כי יצליחו הצאן ברעייתה וזולת זה לא היה מזלזל בבתו יפת תואר ויפת מראה לרעות צאן.
עוד ירצה על זה הדרך ורחל באה ולא תאמר כי ח״ו יצאנית היתה אלא לטעם כי היא רועה אותם ולזה יצתה עם הצאן.
עודנו מדבר עמם, While he was still talking to them, etc. According to the text this is incorrect. The Torah should have written that the shepherds were still talking to him. Perhaps the reason the Torah phrased it thus is that the whole story is meant to tell us what happened to Jacob, not what happened with the shepherds.
On the other hand, the Torah may have meant to tell us that Rachel arrived while Jacob was engaged in speaking to the shepherds before the shepherds had replied to him at all. The Torah did not want to interrupt the sequence of the conversation and that is why the shepherds' reply was recorded first.
עם הצאן אשר לאביה, with her father's flocks. The Torah means to tell us that Rachel tended all her father's flocks. This proves the truth of Jacob's statement in 30,30 that prior to his arrival Laban possessed only meagre possessions.
On the other hand the Torah may imply that Rachel was so competent a shepherdess that Laban did not need anyone in addition to her to tend his sheep. This idea is suggested by the Torah's comment כי רעה היא, for she was a shepherdess.
Another reason why the Torah emphasized Rachel's being a רעה may have been that Laban, who was a pastmaster at employing charms, was convinced that Rachel possessed such charms and that employing her would ensure his future prosperity. Had he not been aware of that quality in his daughter he would not have demeaned himself by sending her out with the flocks.
The Torah may want to teach us yet another lesson in this verse. It describes Rachel as באה, arriving, carefully avoiding that she had left, יצאה, from somewhere before she could arrive. This was testimony to Rachel's chasteness. She did not leave her father's house for frivolous purposes. The words כי רעה היא may also be translated as "although she was a shepherdess.⁠" In that case the Torah would tell us that Laban did not prosper until Jacob arrived; all his flocks could be managed by his young daughter although she was very skilled at her trade.
עודנו מדבר עמם – הדברים האמורים בענין ועדיין לא נאספו העדרים כולם.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה – לא כצאת רבקה לשאוב מים ביום ההוא אעפ״י שהיו לה נערות רבות, אלא ״עם הצאן אשר לאביה״ מן המרעה, ״כי רועה היא״, היא היתה צריכה לרעות צאן אביה. וללמד בא הכתוב שלא היה לבן עשיר בממונו ובמקנהו, כי לא היו לו רועים וצריכה בתו להיות רועה. ויכולה לרעותם כי מעט היו. וזה שכתוב ״כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב, ויברך י״י אותך לרגלי״.⁠1
1. בראשית ל, ל.
באה – מלעיל והוא עבר:
כי רעה הוא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה, כי לה לבדה מסר אביה העדר והיא לבדה רועה אותם כל הימים, לא תלך בהם לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו שהיו שבע בנותיו רועות כאחת. ואולי בעבור כי עיני לאה רכות היה השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה, אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, ויראו מגשת אל בנותיו, או שהיה לבן צנוע ממנו להיותו ממשפחת אברהם:
עודנו מדבר – ספר איך הזמין ה׳ שתצא בת זוגו וימצא אותה על הבאר כיצחק ומשה, ואיך באו עמה ג״כ צאן לבן שמהם היה עתיד להתעשר. ואגב נדע מזה שלבן היה עני בעת ההיא אחר שבתו הקטנה רעה את כל צאנו, ועבדים לא היו לו וכל עשרו היה ע״י יעקב כמ״ש כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרוב.
HE WAS STILL SPEAKING. The narrative relates how God had arranged for his intended one to venture forth so that he should meet her at a well — just as it happened with Yitzchak and Moshe — so that she should be with the sheep of Lavan, through which Yaakov was eventually to attain wealth. In passing, we are also informed here that at this time Lavan was poor, since, instead of servants, his little daughter Rachel had to take all his sheep out to pasture. In other words, all of Lavan’s subsequent wealth came through Yaakov— as indeed it is written,⁠1 For the little you had before I came is greatly increased.
1. Below, in Vayeze.
{כי רעה היא: בא הכתוב ליישב, אמאי לא חשש לבן על כבודו ולמסור הצאן לשפחות. על זה בא הכתוב ״כי רעה היא״, היינו שהיא אומנת למלאכה זו.}
באה – כאן בזמן עבר, ולכן הטעם מלעיל.
כי רעה הוא – כמו בנות יתרו.⁠1
1. שמות ב׳:ט״ז, והשווה שם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושצרור המורר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(י) וַיְהִ֡י כַּאֲשֶׁר֩ רָאָ֨ה יַעֲקֹ֜ב אֶת⁠־רָחֵ֗ל בַּת⁠־לָבָן֙ אֲחִ֣י אִמּ֔וֹ וְאֶת⁠־צֹ֥אן לָבָ֖ן אֲחִ֣י אִמּ֑וֹ וַיִּגַּ֣שׁ יַעֲקֹ֗ב וַיָּ֤גֶל אֶת⁠־הָאֶ֙בֶן֙ מֵעַל֙ פִּ֣י הַבְּאֵ֔ר וַיַּ֕שְׁקְ אֶת⁠־צֹ֥אן לָבָ֖ן אֲחִ֥י אִמּֽוֹ׃
When Yaakov saw Rachel, the daughter of Lavan, his mother's brother,⁠1 and the sheep of Lavan, his mother's brother, Yaakov approached and rolled the stone from the mouth of the well and watered the sheep of Lavan, his mother's brother.
1. his mother's brother | אֲחִי אִמּוֹ – Though Tanakh has a term for an uncle on the father's side (דוד), it appears not to have any equivalent to refer to an uncle on the mother's side. See, though, Radak on Amos 6:10, who brings an opinion that perhaps the hapax legomenon "מסרף" of that verse refers to a mother's brother.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[כט] 1ויהי, א״ר לוי ואיתימא ר׳ יונתן דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה, כל מקום שנאמר ויהי, אינו אלא צער וכו׳, והכתיב ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וכו׳. א״ר אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי, ויהי בימי אינו אלא לשון צער. (מגילה י:)
[ל] 2ויהי כאשר ראה יעקב - ויגש יעקב ויגל את האבן, אמר ר׳ יוחנן כזה שהוא מעביר את הפקק מעל פי צלוחית. (בראשית רבה ע)
[לא] 3ויגל את האבן, בלכתך לא יצר צערך ואם תרוץ לא תכשל (משלי ד׳:י״ב), לא צרו צעדיו של יעקב ולא נכשל כחו כגבור כח גלל את האבן מעל פי הבאר והיתה הבאר עולה ושופכת מים חוצה לה וראו הרועים ותמהו כלן ולא היו יכולין לגלגל את האבן ויעקב גלל אותה לבדו מעל פי הבאר. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[לב] 4ויגל את האבן, יעקב גלל את האבן מעל פי הבאר כיון שראו המים את יעקב עלו מאיליהן שנאמר ויגל את האבן [וגו׳ וישק את צאן] אבל משה דלה דלי אחד, שנאמר וגם דלה דלה לנו וגו׳ (שמות ב׳:י״ט). (פרקי דרבינו הקדוש)
1. לעיל פ״א מאמר תיג. פ״ו מאמר א. פי״ג א.
2. קה״ר ט. יא. את הפקק כך היתה גבורתו של יעקב שגלל את האבן הגדולה מעל פי הבאר בלי עמל ויגיעה כזה שמעביר את הפקק, הכיסוי מעל גבי צלוחית עי׳ פרש״י כאן (מנח״י) ועי׳ לעיל אות כג. בבאור. ובלק״ט מביא דרש הנ״ל ומוסיף, לכך אמרתי לא מפני שהבאר חתום בחתימות הרועים אלא האבן היתה גדולה ויעקב לבדו גללו. וטעם הדרש מבואר בפי׳ הר״י מווינה מדקאמר ויגש ויגל משמע מיד בהגשתו העבירו ד״א מדקאמר ויגל ולא קאמד ויגולל. וכ״כ המפרשים.
3. במדרש תהלים מזמור צא. בשינוי גרסאות ״ושופעת״ מים, ותמהו ״שכולם לא״ היו יכולין. ובלקח טוב וישק את צאן לבן מלמד שהמים עלו מאיליהן ושתו הצאן שאין כתב ודלה ושאב אלא וישק. ועי׳ תיב״ע.
4. מובא בספר ג׳ ספרים נפתחים טז. הוצאת שענבלום, ובחופת אליהו בכבוד חופה, מה בין יעקב אבינו למשה רבינו? ביעקב כתיב ויגל את האבן, כיון שראוהו המים עלו מעצמן, מה שאין כן במשה דכתיב ביה וגם דלה דלה לנו עד שראו כדים ואח״כ עלו. ובכת״י מעין גנים, וכ״ה במדרש הגדול, ויגל את האבן כאדם שמעביר פקק מעל הצלוחית, וזה הוא שאמרו חכמים גדול צפרנם של ראשונים מכריסן של אחרונים שהרי נאמר ביעקב ויגל את האבן ונאמר במשה וגם דלה דלה לנו, ובכת״י תימני שו״ת על התורה ומה שאמר מכריסן של אחרונים זה מפני שמנהגם לקשור חבל הדלי אל חזיהם ומושכים ואין הנושא להם אלא הכרס ולכן אמר מכריסן. ובס׳ חמדת ימים התימני מפרש יפה צפרנן ר״ל יפין טעמים שהיו גלויין לחכמי הראשונים כצפורן הזה, מטעמים הנסתרים מחכמים האחרונים ככרס הוה שהוא פנים ואחור. עוד כ׳ הצפורן טפילה לגוף והכרס עיקר לגוף ור״ל יפה דבר שהיה טפילה לאבות מדבר שהוא עיקר לבנים. ובס׳ מקור חיים לר׳ ישראל צרצה גורס מפרסותן של אחרונים, וזה מקביל הצפורן נגד כל הפרסה. ועי׳ לעיל פט״ז מאמר מג. ויומא ט: ובמהרש״א שם. ובכת״י אור האפלה ויגל את האבן וגו׳. כלומר שהוא גבור בהשגה כדי שיברר את הענינים הנפלאים. ובמבוא לתנ״י סט: ויגל את האבן, ויגל לשון שמחה כמו יגל לבי כאן שראה את רחל שמח בלבו ויגל את האבן בקל. ובחמדת ימים ד״א ויגל כבש יצרו מלהרהר. כו׳ ד״א ויגל דרז״ל כשראה רחל נפנה אחר כחות גופניות והוסיף כח וגלל אותה, וא״י מקורו. וברב״ח כתב בזה ממש להיפך שאל תחשוב כן. עי׳ בשכל טוב. ובמו״נ ג. ד. ובמדרש הגדול ויחי צד תש.
וַהֲוָה כַּד חֲזָא יַעֲקֹב יָת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחוּהָא דְּאִמֵּיהּ וְיָת עָנָא דְּלָבָן אֲחוּהָא דְּאִמֵּיהּ וּקְרֵיב יַעֲקֹב וְגַנְדַּר יָת אַבְנָא מֵעַל פֻּמָּא דְּבֵירָא וְאַשְׁקִי יָת עָנָא דְּלָבָן אֲחוּהָא דְּאִמֵּיהּ.
When Yaakov saw Rachel, the daughter of Lavan, his mother’s brother, with the sheep of Lavan, his mother’s brother, he stepped near and rolled the stone from the mouth of the well. He then watered the sheep of Lavan, his mother’s brother.
והוה כד חמהא יעקב ית רחל ברת לבן אחוי דאמה וית ענה דלבן אחוי דאמה וקרב יעקב וגליב ית אבנא מעלוי פימא דבארה ואשקי ית ענה דלבן אחוי דאמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד חמה״) גם נוסח חילופי: ״כיון דחמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגלי״) גם נוסח חילופי: ״וגלגל״.
והוה כדי חמא יעקב ית רחל ברת לבן אחוהא דאימיה וקריב יעקב וגלגיל ית אבנא בחדא מן אדרעוי מעילוי פם בירא וטפת בירא וסליקו מיא לאנפוי ואשקי ית ענא דלבן אחוהא דאימיה והוות טייפא עשרין שנין.
And it was when Jacob saw Rahel the daughter of Laban his mother's brother that Jacob went nigh, and rolled the stone with one of his arms from the mouth of the well; and the well uprose, and the waters ascended to the top of it; and he watered the sheep of Laban his mother's brother; and it uprose for twenty years.
[יא] וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּזֶה שֶׁהוּא מַעֲבִיר פְּקַק מֵעַל פִּי צְלוֹחִית.
א״ר חמא בר חנינא בא וראה מה בין דורות הראשונים לאחרונים, אברהם לא נצרך למלאת הדלי שנאמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת (בראשית כ״א ל׳), אמרו מי שעולין המים לקראת צאנו בידוע שהבאר שלו היא. ואף יעקב לא נצרך למלאת הדלי, ויגל את האבן [וגו׳] וישק, וכי אין הכל יודעין כיון שנגלה הבאר הצאן שותה, אלא כיון שראו המים צאנו של יעקב (ש)⁠נזלו המים ועלו חוץ לבאר ושתו מעצמן. אבל משה עד שדלה שנאמר וגם דלה דלה לנו (שמות ב׳ י״ט).
וַיִּגַּשׁ וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן – כְּאָדָם שֶׁהוּא מַעֲבִיר אֶת הַפְּקָק מֵעַל פִּי הַצְּלוֹחִית (וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל כָּל נְשִׁיקָה לְתִּפְלוּת בַּר מִן תְּלַת וְכוּ׳ עַד וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן).
רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כָּל מִי שֶׁהוּא נִכְנָס לָעִיר וּמוֹצֵא נְעָרוֹת יוֹצְאוֹת לְפָנָיו דַּרְכּוֹ מְיֻשֶּׁרֶת, בֹּא וּרְאֵה מֵאֱלִיעֶזֶר (בראשית כ״ד:ט״ו) ״וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת״, יַעֲקֹב וְרָחֵל בָּאָה.
פכמא ראי יעקוב רחל אבנת לבן כ֗אלה וגנם לבן כ֗אלה תקדם פדחרג֗ אלחג֗ר ען פם אלביר וסקא גנמה.
מיד כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן דודו וצאן לבן דודו, ניגש וגלל את האבן מעל פי הבאר והשקה את צאנו.
ויגש יעקב ויגל – כזה שמעביר הפקק מעל פי צלוחית.⁠א
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף: ״להודיעך כמה גדול כחו״. עיין פירוש רשב״ם.
ויגש יעקב ויגל YAAKOV STEPPED NEAR AND ROLLED [THE STONE] – as easily as one draws the stopper from the mouth of a bottle – thus showing you how strong he was. (Bereshit Rabbah 70:11)
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו – שאמר לו אביו. וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך (שם כ״ח:ב׳).
ויגש יעקב ויגל את האבן1להודיע גבורתו של יעקב. 2א״ר יוחנן כאדם שהעביר הפקק מעל גבי הצלוחית. 3לכך אמרתי לא מפני שהבאר חתום בחתימות הרועים. אלא האבן היתה גבוה ויעקב לבדו גללה.
וישק את צאן לבן4מלמד שהמים עלו מאיליהן ושתו הצאן. שאין כתב ודלה ושאב אלא וישק.
1. להודיע גבורתו של יעקב. עי׳ ת״י ויב״ע ריש ויצא.
2. א״ר יוחנן. ב״ר פ״ע. ילקוט רמז קכ״ד ורש״י עה״ת.
3. לכך אמרתי. לעיל פסוק ח׳.
4. מלמד שהמים עלו מאיליהן. וכן איתא בפדר״א פל״ו והיתה הבאר עולה ושופכת מים חוצה לה וכן בת״י ויב״ע ריש ויצא ניסא חמישיא כיון דארים אבונן יעקב ית אבנא מעילוי פומא דבירא. טפת בירא והות טייפא עשרין שנין כל יומין דהוה אבונן יעקב יתיב בחרן. וכן בפסוק י׳ וטפת בירא וסליקו מיא לאנפוי והוות טייפא עשרין שנין לכן מזה תרגם על הכתוב ויגד ללבן ביום השלישי כי ברח יעקב (ל״א כ״ב) ובתר דאזל יעקב קמו רעייא על בירא ולא אשכחו מיא ואמתינו תלתא יומין דלמא תהי טייפא ולא טפת כו׳ דבזכותיה הוה טייפא עשרין שנין.
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו – שהראוהו לו שאמר לו אביו, וקח לך משם אשה מבנות לבן (בראשית כח ב):
ואת צאן לבן אחי אמו – מיד חס על ממונו של לבן קרובו:
ויגש יעקב – אל הבאר:
ויגל את האבן – באחד מזרועותיו להודיע כח גבורתו:
מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו – כי השקם, לא שהיה שואב כדרך אותם רועי העיר, אלא עלו מימי הבאר לפניו, והיתה הבאר נובעת, ומלאה על כל גדותיה ומימיה נפוצים לכאן ולכאן:
ויגל – שנים הם במקרא בב׳ לשונות ואין להם היכר שינוי נקודה וטעם, זולתי הענין מודיע, כי ויגל את האבן לשון גילגול, ויגל כבודי (תהלים טז ט), לשון גילה ושמחה ממש, ארשב״ג בוא וראה כמה יש בין שכינות לשכינות, ולהלן הוא אומר ויבואו הרועים ויגרשום (שמות ב יז), אע״פ שהן שבע שהי׳ בהן פסולת, אבל רחל שהיא יחידה לא נגע בה בריה משום שהיתה צדקת, זש״ה חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם (תהלים לד ח). א״ר יצחק גלגל יעקב את האבן בנחת כאדם מעביר פקק מעל פי צלוחית:
ויגל את האבן – לבדו, להודיע גבורתו בא הכתוב.
Vayyagel JACOB ROLLED THE STONE: by himself. The text is written to relate Jacob’s strength.
נערים היו הרועים, אבל יעקב איש וגיבור היה וגללה.
The shepherds were lads, but Yaakov was a man and was strong, and he rolled it.
ויהיויגל את האבן – עם שלשה הרעים שהיו שם או הוא לבדו, והיה לו זה מברכת האל שנתן לו כח יתרה.
ויהי...ויגל את האבן, either together with the other three shepherds on hand, or all by himself. In the event that he did it all by himself, God blessed him with extraordinary physical strength at that time.
ויהי כאשר ראה וג׳ – בלי ספק הודיעו לו הרועים מי היא מיד כשראה אותה1, ונתעוררו כוחותיו בעזר אלוהי להסיר את האבן אף על פי שהיתה גדולה.
וראוי לשאול איך הורה {יעקב} עליו השלום היתר לעצמו לשנות מנימוסם ומנהגם בחפצו ליתן יתרון לקרובתו, אף על פי שכבר הודיעו לו את מנהגם בזה כאשר אמרו לא נוכל2. ואפשר שהוא ע״ה הורה היתר לעצמו {לעשות דבר} זה מפני אחד משני טעמים, או {מפני} שניהם ביחד. אחד מהם, לפי שהיה גֵר ולא נתחייב עמהם בתנאיהם ולא נכנס תחת משפט הסכמתם ולכן אין עליו גנאי בזה3. והשני, לפי שבא על מחשבתו שהם לא יריבו בזה עם דוגמתו במשפט הגר שאינו מכיר את הסכמתם4.
1. סב. רבנו כותב כאן מסברא גרידא שכנראה הרועים הודיעו ליעקב מי זו רחל. ולכאורה רואים מכאן שתפס רבנו בפשיטות שמה שנאמר למעלה (בפסוק ו): ׳והנה רחל בתו באה עם הצאן׳, אינו מדברי הרועים ליעקב, אלא היא הערת הכתוב כהקדמה למה שיבא אח״כ ׳עודנו מדבר עמם ורחל באה׳, ולכן הוצרך רבנו לפרש שבלי ספק הגידו לו הרועים אח״כ מי היא. לכשתימצי לומר ניחא לפי״ז שתשובת הרועים היתה במלה אחת ׳שלום׳, וכמו שהשיבו על שאלתו הראשונה ׳ידענו׳. ואמנם במדרשים מבואר שכ״ז מדברי הרועים הוא (ראה תורה שלמה כאן אות טז, יח), וכן נראה מפיסוק טעמים שהפסיק בזקף קטן, ולא באתנחתא תחת ׳שלום׳, ולא מצאתי מי מהמפרשים שיפרש אחרת [מה גם שבאמת לשון התורה ׳בתו׳ מורה שזה מדברי הרועים והמשך התשובה לשאלת יעקב, שאילו לפירוש רבנו היתה התורה אומרת ׳בת לבן׳]. ואולי יש לנסח בהיפוך ובהתאם למקור: ׳אעלמוה אלרעאה בלא שך בהא׳ (=הודיעו לו הרועים בלי ספק מי היא), והכוונה שהודיעוהו באופן מוחלט עד שלא היה שוב מקום להסתפק בדבר, ולכן נתאזר בגבורה למרות שרק ראה אותה מרחוק ולא בירר האמת כדבריהם אם לא.
2. סג. שאלה זו אינה אלא לפי שיטתו שפי׳ דלא נוכל היינו ע״פ הנימוס ולא ביכולת, כמבואר לעיל בסמוך, דאילו היתה המניעה רק מפאת כובד האבן א״כ אין שום תפיסה על מי שיש בכחו לגול האבן כשיעשה את זה לכשירצה. [ויש לציין כאן פירוש הרד״ק שצידד לומר שיעקב גלגל האבן בסיוע שלשת הרועים, ולפי דבריו נראה שמה שהקדימו את יעקב להם היה זה מרצונם הטוב].
3. סד. קצת צ״ב מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר. ונראה שמעיקרא הוקשה לו ע״פ ההנחה שבאמת ע״פ הנימוס ודרך ארץ יש לו לאדם להתנהג כמנהג אנשי מקומו, וכמאמרם ז״ל בב״מ (פו:): ׳לעולם אל ישנה אדם מן המנהג׳, ובבראשית רבה (מח:יד): ׳עלת לקרתא הלך בנימוסה׳. ואמנם ביישובו סבר רבנו שכל זה במנהג הנהוג בסתם אצל כל בני המקום בשוה, אבל במנהג מסויים המחייב רק מכח ההסכם והתנאים שבין בני אדם מסויימים, אי״ז מחייב כ״א מי שנכלל בתנאיהם והסכמותיהם, ומעיקרא אי״ז מחייב את גר הגר שלא היה עמהם במועצותיהם.
4. סה. ר״ל שאע״פ שכבר רמזו לו דבר ההסכמה באומרם אליו ׳לא נוכל׳, בכל זאת סמך על מה שהוא גר אתם שלא יריבו עמו אם יעשה עצמו כאילו לא הבין רמיזתם על נכון ואין הוא מכיר בהסכמתם.
ויגש יעקב ויגל את האבן – פר״ש (ד״ה ויגש יעקב ויגל, בראשית רבה ע:יא) כאדם שמעביר פקק מעל צלוחית. וא״ת מנא ליה. י״מ מדלא כתי׳ וילך ויגל אלא ויגש ויגל. משמע הגשתו מיד. גן.
ומה״ר [משה]⁠א אמ׳ לי מדכתי׳ ויגל ולא כת׳ ויגולל. מלמד שבקל העבירה.
צאן לבן אחי אמו – מאי אצטריך ג׳ פעמי׳ בזה הפסוק אחי אמו. והלא די באחד. גן.
א. נוסף ע״פ פרמה 2057.
בת לבן אחי אמו וגו׳ – תימה למה זכר אחי אמו ג״פ בפסוק זה.
ויהי כאשר ראה יעקב – הזכיר בכ׳ הזה כמה פעמים אחי אמו להודיע כי כל מה שהשתדל יעקב בצאן להשקותם ומה שהיה חומל על רחל בת לבן לא עשה לכבוד לבן רק לכבוד אמו בשביל שהיה אחי אמו, ומפני זה בכל פעם שיזכיר הכ׳ שמו של לבן הרשע יזכיר בכל פעם אחי אמו לבאר כי לא היה משקה צאנו של לבן כי אם בשביל שהיה אחי אמו וזכר בלבו את אמו אשר אהבתו שנתנה לו העצה הזאת לבא אליו.
ועוד יש בזה טעם אחר שהרי כשיראה אדם או ישמע מה שהוא חפץ הנה זה סבה לתוספת כח בכח תולדתו, ומפני שהיה אדם חושב כי טבעו של יעקב בראותו את רחל נמשך אחר תאוה גופנית והוסיף בו כח בגלילת האבן מה שלא היה עושה מתחילה. לכך הוצרך לומר כמה פעמים אחי אמו להורות כי לא נתוסף כח בטבעו לאהבת רחל ולא היה לו בראייתה שום התעוררות כטבעי שאר בני אדם אבל הכל לאהבת אמו, ומפני זה הזכיר הכ׳ את רחל ואת הצאן קודם שיזכיר ויגל את האבן ולא אמר ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ויגל את האבן.
ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר – היה יעקב גדול בכח וגבורה כי האבן אשר לא יכלו רועי ג׳ עדרי צאן להניע אותה ממקומה הוא לבדו גלל אותה מעל פי הבאר, והוא עיף מצד הדרך אשר בא בה, גם מצד התורה שנקראת תושיה מפני שמתשת כחו של אדם שלמד עד עתה בבית עבר, שהרי ידוע כי כשפירש מבית אביו יצחק לא הלך מיד לחרן אל בית לבן אבל הלך ללמוד תורה בבית עבר ועמד שם י״ד שנה, ואע״פ שאין זה נזכר בכ׳, ואין ראיה לדבר זכר לדבר שכך מצינו שצוה עליו אביו בצאתו קום לך פדנה ארם וקח לך משם אשה, והוא הבין באותו צווי תחת לשון אשה ענין נסתר והוא שהתורה נמשלה לאשה ועליה הזכיר שלמה ע״ה בפניני משליו (משלי ל״א:י׳) אשת חיל מי ימצא, ואמר (משלי י״ב:ד׳) אשת חיל עטרת בעלה. ודרז״ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה, וע״כ השתדל בנסתר תחלה והלך לשמש בבית עבר י״ד שנה, והנה רז״ל מקבלי האמת קבלו כן והודיעונו הענין לפי חשבון שנותיו של יעקב מתוך שנותיו של ישמעאל, וכמו שהזכירו רז״ל במסכת מגילה (דף י״ז) כשנתברך יעקב מאביו בן ס״ג שנים היה בו בפרק יצא מביתו שנאמר וישמע יעקב אל אביו ואל אמו. ותניא י״ד שנה היה יעקב מוטמן ומשמש בבית עבר וכשעמד על הבאר בן ע״ז שנה היה, ולפי זה קודם שהלך אל לבן למד י״ד שנה בבית עבר, אע״פ שלא נזכר זה בכתוב.
ויהי כאשר ראה יעקב, "it happened that as soon as Yaakov looked, etc.⁠" We find that in this verse the Torah repeats the expression אחי אמו, "brother of his (Yaakov) mother" repeatedly. This is partly in order to explain why Yaakov was so concerned with helping to water the flocks as he had pity on Rachel, Lavan's daughter. Whatever Yaakov did, whatever feat of strength he performed, he did not perform for the sake of Lavan but for the sake of his mother Rivkah. This is why every time the Torah had to mention the name of wicked Lavan, it contrasts him with his sister, Yaakov's mother. Yaakov remembered his mother who had advised him to go to Lavan.
There is yet another reason for the repeated mention of the words אחי אמו, brother of his mother.⁠" Whenever a person hears or sees an object he desires, he is suddenly capable of performing tasks which he cannot perform in order to secure something which his heart does not covet. The reader of this passage could be forgiven if he had thought that seeing Yaakov was taken with Rachel's beauty he desired her physically and this is what gave him the strength to move the rock single-handedly. The Torah refers time and again to the fact that Lavan was the brother of Yaakov's mother in order to make us aware that physical passion had nothing to do with Yaakov's sudden burst of strength in moving the rock. The Torah was so concerned not to create the impression that Yaakov's sudden burst of strength was inspired by passion that instead of writing: "as soon as Yaakov set eyes on Rachel he rolled the rock, etc.,⁠" Ithe Torah wrote instead (in a somewhat clumsy style) "it was when Yaakov saw Rachel the daughter of Lavan, the brother of his mother, and the flock of Lavan the brother of his mother, Yaakov approached and rolled the rock etc.⁠"
ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר, "Yaakov approached and rolled the rock from the top of the well.⁠" Yaakov clearly displayed superior physical strength seeing that at least three shepherds had been unable to move that rock with their combined efforts. When you consider in addition that Yaakov must have been tired both from the long journey and from Torah study, which traditionally weakens a person physically, (compare Isaiah 28,29 where the word תושיה is applied to Torah seeing its study weakens the body of a person, Sanhedrin 26) his feat was even more remarkable. Yaakov had spent the last 14 years studying in the academy of Ever (even though this detail has not been recorded in the written Torah).
We find that when Yitzchak his father commanded Yaakov: "arise and go to Padan Aram and take for yourself from there a wife" (28,2), that he understood that the meaning of the word אשה also included another element, something Yitzchak had not spelled out to him. The hidden meaning of the word אשה was that it referred to Torah. King Solomon in Proverbs 31,10 already alluded to this meaning of the word אשה, when he headlined his last paragraph with the words אשת חיל מי ימצא, "who can find a woman of valour?⁠" He described such a "woman" as עטרת בעלה "the crown of her husband" in Proverbs 12,4.
Our sages, when commenting on Deut. 33,4 where Moses described the Torah as מורשה קהלת יעקב, "as an inalienable possession handed down from generation to generation,⁠" that the word ought not merely be read as מורשה, but as מאורשה, something a Jew is betrothed to. In other words, Torah is to us what a wife is to a husband. Keeping this thought in mind, Yaakov decided to fulfill the implied command of his father first and instead of proceeding directly to Lavan he stayed at the Yeshivah for 14 years. The number of years he must have stayed there can be arrived at by comparing the age at which he met Pharaoh (130), [he lived in Egypt for 17 years and died at 147 years of age.] When you deduct 22 years during which he had not seen Joseph who had been 17 years of age at the time of his abduction, this made Yaakov 91 years old at the time Joseph had been born. Joseph was born after Yaakov had stayed at Lavan's for 14 years. This means he was 77 years of age when he came to Charan. Yitzchak dispensed the blessing when he was 123 years of age, i.e. when Yaakov was 63 years old (compare Rashi who said that when one approaches within 5 years of the age at which either parent died it is time to make arrangements concerning one's own death. The Talmud Megillah 17 arrives at the same conclusion). All of this supports the view that the only way to account for an obvious discrepancy in dates supplied by the Torah is to conclude that Yaakov studied Torah for 14 years before arriving at Lavan's house.
ויגש יעקב ויגל וגו׳ – פירש״י כאדם המעביר פקק מעל גבי צלוחית ולכך פי׳ כן מדכתיב ויגל הג׳ בסגול שהוא לשון גלוי ולא כתב ויגל בחולם הגימל שהוא לשון וגללו משמע שהרים האבן מעל פי הבאר בקל כאדם המגלה כלי ומרים כיסויו בקל ולא כאדם הגולל משא כבד מחמת שאין בו כח להרימו.
את רחל בת לבן אחי אמו – ג׳ פעמים בפסוק אחי אמו שאמרה לו כי אביה רמאי ולא הי׳ יכול עמו והוא השיבה שהוא אחי אמו ורוב בנים דומים לאחי האם ואחוה אנא ברמאותא:
את רחל בת לבן אחי אמו, "Rachel, daughter of Lavan, the brother of his mother.⁠" The words "the brother of his mother,⁠" appear three times in this verse. Apparently Rachel told Yaakov first that her father was a swindler, and that it would be a mistake on the part of Yaakov to live in his house. Yaakov replied to her that seeing that her father was a brother of his mother, he was aware, and would know how to protect himself against trickery on the part of her father.
ויגל – ב׳ הכא ואידך ויגל כבודי. שכיון שראה אותה שרתה עליו רוה״ק וזהו ויגל כבודי כדכתיב עורה כבודי. ד״א אימתי ויגל כבודי כשיתקיים ויגל את האבן כשיסור יצה״ר שדומה לאבן.
ויגל את האבן – פר״ש כמעביר פקק [מ]⁠על פי צלוחית. וא״ת מ״ל, וי״מ מדלא כתיב וילך ויגל, אלא ויגש ויגל, משמע הגשתו מיד, ומה״ר משה אמר לי מדכתיב ויגל ולא כתיב ויגולל, נלמד שבקל העבירה.
וישק את צאן לבן – לא כתיב דלה, אלא וישק, מלמד שהמים עלו לקראתו.
ויגל את האבן – נכון זה הלשון בעברי, ובלעז, ובהגיון הכולל כל הלשונות, אם לעושה זה לבדו אם עם חברת אלף איש.⁠1
1. ניתן להשתמש בלשון יחיד גם כאשר מדובר על רבים, ולכן אין הכרח כי הסיר יעקב את האבן לבדו, אלא בפשטות הסתייע ברועים האחרים.
וכאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו וצאן לבן אחי אמו, התעורר לעזור לה, וקם לבדו וגלל את האבן מעל פי הבאר והשקה צאן לבן.
התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיה מעורר בכל עוז לעזור לקרוביו, ולא יתעלם מהם. הלא תראה כי תכף שראה יעקב את צאן לבן אחי אמו ואת רחל בת לבן אחי אמו, התעורר למהר להשקות הצאן ההוא, וגלל לבדו האבן הגדולה אשר היו מתקבצים כל הרועים לגול אותה. עם שכבר למדנו בזה שהיה יעקב אמיץ בגבורים, כי זה הוא אחד מהתנאים שיהיה הנביא בהם יותר שלם; אמרו רבותינו ז״ל: אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור עשיר ובעל קומה.
[ח] ולזה כאשר ראה אותה ואת הצאן אשר בידה וכבר נתן רשות לגולל את האבן ולהשקות קדם וגלל אותה וישק את צאן לבן אחי אמו וישק לבתו כי מאהב׳ אשר אהבה ומשמחתו אשר שמח בה נותרה בו נשמה ותחל רוח לפעמו לגולל את האבן בכח גדול וביד חזקה.
כמו שמעביר הפקק מעל פי הצלוחית. ב״ר פי׳ כסוי פי הצלוחית ובפרק כל הכלים ר׳ אליעזר אומר פקק החלון בזמן שהוא קשור ותלוי שהוא המסך העשוי לסתו׳ החלון ופירושו שהוציאו בקלות כמו שמוציאין הפקק מפי הצלוחית בלא שום גלגול כמו שהיו עושין העדרים. ונראה לי שהוציאו זה מדכתיב ויגל מלשון גלוי ולא ויגלגל מלשון גלגול:
ולכן בהראותו את גבורתו גלל את האבן מעל פי הבאר והשקה את צאן לבן להיותו אחי אמו ולא זכר הכתוב שהשיב את האבן למקומה. כי נשארו שמה שאר הרועים להשקות את צאנם והם השיבוה או שעשאו יעקב לדעת מפני הרמז השני שזכרתי שהסיר העקרות ולא שבה עוד להמצא בבנותיה ולכן תמצא שלא היתה אשה מנשי השבטים עקרה שאין ספק שלקחו להם נשים משם לפי שיעקב אביהם גלל האבן ולא השיבה למקומה על פי הבאר.
כאשר ראה יעקב את רחל – אבל קודם לכן לא רצה לגלל את האבן שלא לחוב לאחרים, כי חשש שמא ישקו הרועים אותם השלשה עדרים ולא ימתינו לעזור לאחרים.
כאשר ראה יעקב את רחל, until he had met Rachel Yaakov had not been interested to get involved in the problem of rolling the rock off the top of the well. He had been afraid that if he helped the three shepherds would only be concerned with watering their own flocks without waiting around to assist any other shepherds.
[א] ויהי כאשר ראה יעקב את רחל
[1] מגילה פרק ראשון דף (ו) [י] ע״ב (מגילה י:)
כאדם שמעביר הפקק. דאם לא כן לכתוב ׳ויגלגל האבן מעל פי הבאר׳ כמו ״וגללו״ (פסוק ג), אלא שרוצה לומר לשון גלוי, כמו שהוא מסיר פקק החלון שהוא סתימת החלון (שבת קכה ע״ב), ושייך לומר עליו ״ויגל״ (כ״ה ברא״ם). אי נמי שכן הוא הלשון, כל שנתרבו אותיותיו – פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו, וכאן אותיות השורש חסר לומר ״ויגל״ ולא ׳ויגלגל׳, לומר פעולה חסירה היה:
כמי שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית כו׳. פי׳ כיסוי מהצלוחית ור״ל שלא גלל האבן כמו הרועים אך בקל ודייק זה מדכתיב ויגל שהוא לשון גילוי ולא כתיב ויגלל:
As one removes a פקק from a bottle opening... This means a cover from a bottle. Rashi is saying that Yaakov did not roll the stone [with difficullty] as the shepherds did, but [he removed it] with ease. Rashi deduced this because it is written ויגל, "he revealed,⁠" and not ויגלל ("he rolled").
ויהי כאשר וגו׳. טעם אומרו שלשה פעמים אחי אמו ללא צורך. לומר שכל מעשיו היו לצד היותו אחי אמו ולכבוד אמו. או לצד החשד שיראוהו עושה חסד עם רחל והוא איש נכרי לזה היה מוציא מפיו טעם הדבר, בראותו רחל אמר בת לבן אחי אמו, הצאן של לבן אחי אמו, ובעת ההשקאה גם כן שבזה הסיר מעליו חשד דבר, ובעת שנשק לא אמר כי כבר אמר, ועוד בכיו יגיד עליו כי אחים היו.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (ע״ז כו.) האומות לא מעלין ולא מורידין, לזה אמר וישק את צאן לבן, וטעם (משלי יד) חסד לאומים, לצד היותם אחי אמו בשביל כבוד אמו השקה.
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל, It was when Jacob saw Rachel, etc. The reason that the Torah repeats three times that Laban was the brother of Jacob's mother is to emphasize that everything Jacob did was only because Laban was his mother's brother and he tried to honour his mother by carrying out her instructions. Another reason for the Torah to repeat this information was so that bystanders who observed Jacob- a recently arrived total stranger- doing Rachel such a great favour (removal of the stone on the well) would know that he was motivated only by family considerations. This is why Jacob spelled out his reasons and as soon as he laid eyes on Rachel he mentioned that she was the daughter of Laban who was his mother's brother. This is also why he displayed concern about the flocks of his uncle. When he kissed Rachel he did not repeat this statement since he had already made plain that Rachel was his cousin. Besides, the very fact that he started crying was explanation enough that he had come face to face with a relative.
When the Torah repeats that "Jacob watered the flocks of Laban,⁠" the message may be that he did this only because Laban was his mother's brother. Otherwise, -in line with what we learn in Avodah Zarah 67- there was no call to do favours to the Gentiles, seeing that we know from Proverbs 14,34: "(even) the kindness done for us by the Gentile nations are a form of sin.⁠"
ויהי כאשר ראה יעקב – יגיד הכתוב שכאשר ראה את רחל, לא את יפיה אבל ראה בלבו שהיא ״בת לבן אחי אמו״ שאמר לו אביו ״וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך״,⁠1 וכן ראה ״את צאן לבן אחי אמו״ הצמאות למים, מצא בעצמו רוח גבורה ועזר אלהים וקרב אל מקום הבאר להסיר האבן מעל פיה. כמו שאמרנו שדבר עם הרועים רחוק מן הבאר, וזהו ״ויגש יעקב״ ממקום שעמד ללכת אל הבאר ״ויגל את האבן״ לבדו ״וישק את צאן לבן אחי אמו״. אבל כשספרו לו הרועים שלא יוכלו לגול את האבן לא אמר להם שהוא יגול אותה, כי לא היה יעקב בטבעו חזק לגול משא שלא יוכלו לעשות מאה בני אדם. אבל היה פלא לפי שעה כשראה את רחל ואת צאן לבן, כמו ״ויד י״י היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב״2 שהיה לפי שעה כמו שתרגם יונתן ז״ל ״ורוח גבורה מן קדם י״י״. וכמו בשמשון.⁠3 וכן כאן כדי שיבין כי היא בת זוגו אשר הוכיחו לו מן השמים, וכדי לעשות לו שם גדולה וכבוד בבית לבן. לפי שלא בא אליו בעושר ובנכסים אלא כבורח מבית אביו יקל בעיניהם. וע״י המעשה הזה [ראו] כי י״י עמו והיה נכבד בעיניהם וכמו שאפרש בעז״ה. ולכן השקה את צאן לבן לבדו להודיע כי בשביל בית לבן נעשה הפלא הזה, להראות כי יעקב יגדל כבוד בית לבן ועל ידו יצליח.
1. שם כח, ב.
2. מל״א יח, מו.
3. שופטים טו, יד.
ויהי כאשר ראה – זכר שני דברים את רחל בת לבן וכו׳, ואת צאן לבן וכו׳, וכן במעשה אמר ויגל וכו׳ וישק וכו׳, והטעם כי בעבור שהיתה רחל ממשפחתו גמר בדעתו לעזרה וגלל את האבן, ובעבור שהצאן היה צאן לבן אחי אמו רצה ג״כ להשקותם, ובזה עשה חסד עם רחל ועם לבן, ולמדנו מזה גודל נדיבות לבו:
ויגל את האבן – הפעיל משרש גלל ומאחר שהקל יוצא לשני כמו שאמר למעלה וגללו את האבן, יתכן שההפעיל יוצא לשלישי:
וישק את צאן לבן – ולא זכר הכתוב שהשיב את האבן למקומה, כי נשארו שמה שאר הרועים להשקות את צאנם והם השיבוה:
לבן אחי אמו – הזכיר הכתוב כמה פעמים אחי אמו להודיע כי כל מה שהשתדל יעקב בצאן לבן להשקותם ומה שהיה חומל על רחל לא עשה לכבוד לבן (או לפי שהיה לו בראייתה התעוררת לאהבתה) רק לכבוד אמו, בשביל שהיה אחי אמו, שבכל אותן הדברים הזכיר בלבו את אמו שנתנה לו העצה ללכת אל לבן, (רב״ח).
ויגש יעקב ויגל – כמו שמעביר הפקק מעל פי הצלוחית (רש״י מרבותינו), נדחק הרא״ם לומר שהוציאו רז״ל זה מדכתיב ויגל מלשון גלוי ולא ויגלגל מלשון גלגול (דהא לא ניקד וַיְגַל אלא וַיָגֶל): אמנם נראה לפי שבעדרים נאמר וגללו את האבן ע״ד השלמים מורה כי הגלילה מעל פי הבאר היתה בכח גדול וביד חזקה לפי שהאבן גדולה היתה וגו׳, א״כ כש״כ שהיה ראוי לומר גבי יעקב אשר היה יחידי ויגלל את האבן וגו׳, ע״ד השלמים, ע״כ דרשו שהתורה רמזה בזה כי אצל יעקב היתה הגלילה קלה כמי שמעביר הפקק, כי פעלי הכפל ראוי שיבואו במקראות באות אחד משני אותיות הכפל והדגש ישלים את השני, אבל כאשר יבואו בהשלמת שתי האותיות ע״ד השלמים אזי מורה חוזק זאת הפעולה בכח גדול וביד חזקה (ר״י הלוי), ורוו״ה אמר כי מדרך הכתוב לחבר שני פעלים להורות על תכיפות שני הפעולות, וזה טעם ויגש ויגל, שמיד כאשר נגש ויגל את האבן כאילו היתה הגלילה בדבורו ובצוויו בלי נגיעה כלל, ולכן שינה ואמר ויגל בבנין הפעיל לומר שנגלל כמעט בצוויו.
ויגל את האבן – כדי למהֵר להשקות צאן לבן כדי שתמהר רחל ללכת לביתה; והנה כשגלל האבן עשה הנאה לשאר הרועים, וע״י כן הניחו לו להשקות צאן לבן תחלה, ואולי ג״כ בראותם גבורתו פחדו מפניו והניחו לו לעשות.
(י-יב) ויגל – שורש זה בבניין הפעיל, אינו נמצא באף מקום אחר מלבד כאן. הוא מציין את הקלות בה הזיז יעקב את האבן הכבדה מעל פי הבאר, הוא ״גרם לה להתגלגל״.
במעשה זה למדנו על ה״נכסים״ שלקח עמו יעקב עבור בניין עתידו. כסף לא היה לו, ה״נכס״ הבולט ביותר היה כחו הגופני. דברים שאחרים יכלו לעשות רק בכחות משותפים, עשה הוא לבדו ללא כל מאמץ. גופו החזק והבריא היה באותה שעה ה״נכס״ החמרי היחיד שלו. זהו אוצר גדול, ״נכס״ חשוב לעתיד, שאפשר להשיג אותו רק על ידי חיים טהורים בעבר. זהו היסוד לעושר וכבוד, שהתורה נותנת בידה השמאלית (עיין משלי ג, טז).
ה״נכס״ השני המתגלה כאן ביעקב הוא חוש הצדק והיושר הבלתי ניתן לערעור. כדוגמת משה, אשר גם הוא מצא לראשונה את עתידו ליד באר, כך אף יעקב אינו יכול לסבול בגידה או השתמטות מחובה. זוהי אותה נאמנות למילוי חובה שיעקב יַראה לאחר מכן באורח כה נפלא במצבי העבדות הקשים ביותר.
ה״נכס״ השלישי הוא ההתלהבות לעבוד והזריזות במעשה, המאפשרים לו להושיט יד ולמהר להחיש עזרה לזולת, אף במקום שאין הדבר נוגע אליו אישית – מידה שלא היינו מצפים לה מ״איש תם יושב אהלים״ זה.
אישיות יעקב כוללת בתוכה את כל התכונות המיוחדות של עמו, העם שנועד לייצג בכבוד שווה את מבחר מִשְלְחֵי היד השונים הגשמיים והרוחניים בחיים. כחותיו של יעקב היו כה מרובים ושונים זה מזה עד שכל אחד מבניו יכל לטעון כי כשרונו המיוחד בא לו בירושה מאביו.
אחי אמו וגו׳ וישק יעקב לרחל – פסוק י חוזר ומדגיש שלוש פעמים שלבן היה אחיה של אם יעקב. זאת מכיון שמעשי יעקב כאן מודרכים מהמחשבה על אמו, אשר דמותה נגלתה לו באישיותה של רחל. הן הפסוק אומר מיד בסמוך שיעקב נשק לרחל; ולולי הרמז החוזר ונשנה לאמו, יכלה התנהגותו של יעקב להתפרש אולי כנימוסים מקובלים כלפי רועה יפת מראה.
בדומה לכך, גם בסיפור משה ובנות יתרו, השינוי הבולט בלשון בין זכר לנקבה בסיומת כינויי⁠־השם לא מאפשר כל פירוש מעין זה, ומוכיח שמה שהדריך את מעשי משה לא היה משיכה טבעית אלא חוש נוקב של צדק. ״ויבאו הרעים ויגרשום״ (שמות ב, יז) – הרועים הגסים גרשו את הנערות, ללא התחשבות בעדינותן. ״ויקם משה ויושען״ (שם) – משה הציל אותן בשל חולשתן, כנשים. ״וישק את צאנם״ (שם) – ולאחר מכן מיהר לעזור להם, בלי שום תאות נשים.
גם כאן, על אף שרחל הייתה יפה מאד, ראה אותה יעקב אך ורק כקרובה. רואים זאת מדמעותיו, אשר קשה ליחס אותן לכל טעם אחר. מי יודע כמה זמן נדד יעקב הרחק מהבית, מבלי לראות שום פנים מוכרות. ולפתע הוא רואה את רחל, בת אחי אמו; ודמות אמו צפה ועולה בזכרונו, ומביאה אותו לידי דמעות. הדמעות מראות שהנשיקה הייתה תמימה לחלוטין, ושגם בעת שדאג לצאן לא היה אלא מכבד את אמו.
והנה רחל ודאי חשבה אותו למשוגע כאשר נפל על צווארה ונשק לה, ולאחר מכן התפרץ בבכי. משום כך נשמט ממנה לאחור והסביר לה את סיבת התרגשותו.
(י-יא) ויהי כאשר ראה – יספר איך התלהב יעקב מאהבת הקרובים ואיך חס על ממונם, ולבל נטעה שנתפעל מרחל באשר היתה יפ״ת, עז״א כאשר ראה את רחל נתפעל מאשר היא בת לבן אחי אמו, וכן נתפעל מן הצאן בעבור שהם צאן לבן אחי אמו, עד שלא נגש אל רחל כלל עד שהשקה את הצאן תחלה, וההתפעלות הזה עוררה בו רוח גבורה, ויגל את האבן, כמעביר הפקק מעל צלוחית כדברי חז״ל, [דייקו זה ממה שלא אמר ויגלל כמו שבארתי בס׳ התו״ה שיש הבדל בפעלי הכפל בין אם בא בתשלומו שאז מורה על חוזק הפעולה, ואם לא בא בתשלומו מורה על קלות הפעולה] וספר שגם רגש זה היה מצד שהם צאן לבן אחי אמו, ואח״כ וישק לרחל ולא היה נשיקה של תפלות, כי נשא קולו ויבך.
(10-11) AND WHEN YAAKOV SAW. The narrative recounts how deeply stirred Yaakov was by love for his kin, and how concerned for their property. Indeed, that we should not mistake his emotion for Rachel as having been due to her beauty, the narrative says: when Yaakov saw Rachel he was excited because she was the daughter of Lavan, his mother’s brother. His interest in the sheep was also on account of their being the sheep of Lavan, the brother of his mother. Indeed he did approach Rachel before first drawing water for them.
These emotions imbued him with a mighty spirit and he rolled the stone — as one removes a stopper from a jar, say our Sages (deducing this from the fact that the verse has va-yi-gal for rolled, and not va-yi-galel; as I have explained in my commentary, in duplicate-letter verbs (here g-l-l) it makes a difference whether they come fully spelled — intensity of action being indicated — or they appear in the deficient mode, indicating weak action). This spirit of mightiness, the verse stresses further, was also only triggered because these were the sheep of Lavan, his mother’s brother.
Then it was that Yaakov kissed Rachel. Nor was it a kiss of frivolity, for he cried aloud.
{רחל בת לבן1: חמל עליה שלא תטרח כל כך.}
{ואת צאן לבן2: חמל על הצאן שלא ישהו מלשתות כל כך עד שתשקם רחל.}
ויגל את האבן: לא כתיב ׳ויגולל׳3, ומזה יצא הדרש4 שהיה כמו שמעביר את הפקק5. וא״כ משמעות ״ויגל״ גם לשון ׳גלה את המכוסה באבן׳6, והוא מורכב גם משורש ׳גלה׳7.
וישק את צאן וגו׳: הראה בזה לכל העומדים שם שהוא קרוב ללבן ורחל, ומשום הכי לא היה שוב בזיון כשנשק את רחל.
1. ״בת לבן״ מיותר.
2. מדוע גם ראייתו את הצאן מהוה סיבה לכך שניגש לגלול את האבן.
3. מקביל ללשון דלעיל ״וגללו״ (משרש ׳גלל׳).
4. וכן פירש במלבי״ם, והוסיף וכתב שיש הבדל בפעל הכפל בין אם בא בתשלומו (גלל – ויגלל) שאז מורה על חוזק הפעולה, ובין אם לא בא בתשלומו (גלל – ויגל) מורה על קלות הפעולה. וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳.
5. הובא ברש״י ומקורו בב״ר ע,יב. ועיין ב׳נחלת יעקב׳ שדחה את הכיוון של רבינו והמלבי״ם והוכיח זאת מהדיבור המתחיל של רש״י שלא כתב מלת ״ויגל״, אלא כתב ״ויגש יעקב ויגל״ משמע שלמדו זאת ממשמעות המשפט, שברגע שנגש מיד ויגל, כלומר, עשה זאת ללא מאמץ, וכן הביא ב׳הכתב והקבלה׳ בשם רוו״ה, וז״ל: כי מדרך הכתוב לחבר שני פעלים, להורות על תכיפות שתי הפעולות, עיי״ש.
6. גילה את המים שבבאר שהיו מכוסים ע״י האבן.
7. מלבד השרש ׳גלל׳.
אחי אמו – כפל מלות אלה להורות שאם רחל בת דודו היתה רועה צאן אחרים היה טורח בעבורה, ואם צאן לבן היו ביד אחר היה טורח גם כן בעבור ממון דודו, ק״ו כאן שהיו שני הדברים כאחת שטרח בחדוה.
ויהי וגו׳ – הרהורו הראשון של יעקב בראותו את רחל ועדרה הוא שקרובתו היא ובתור שכזאת זכאית היא לעזרתו.
ויגש וגו׳ – לכן הוא נגש בהחלטיות (כזאת משמעות ויגש בכל מקום).
ויגל – לבדו הוא מגולל את האבן הגדולה שהרועים לא היו מסוגלים להזיז משם אלא בכוחות מאוחדים. כך נמצינו למדים בדרך אגב על כוחו הגופני העצום של אבי האומה, ואף על פי כן לא מצינו בשום מקום שישתמש יעקב בכוחו זה להכנעת החלש ממנו. רק פעם אחת הוא נאבק, בלילה, מאבק הגנה,⁠1 וכאשר, פעם אחרת,⁠2 השתמשו בניו בכוחם כדי להרוג אנשים, הרי לא נחה דעתו עד שקלל אפם על כך, אף על פי שעשו מה שעשו מתוך רוגזה צודקת על מעשה נבלה שנעשה.
1. להלן ל״ב:כ״ה.
2. פרק לד.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(יא) וַיִּשַּׁ֥ק יַעֲקֹ֖ב לְרָחֵ֑ל וַיִּשָּׂ֥א אֶת⁠־קֹל֖וֹ וַיֵּֽבְךְּ׃
Yaakov kissed Rachel and raised his voice and wept.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לג] 1וישק יעקב לרחל, כל נשיקה של תיפלות בר מן ג׳ נשיקה של גדולה, ונשיקה של פרקים ונשיקה של פרישות. נשיקה של גדולה ויקח שמואל את פח השמן ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י׳:א׳), נשיקה של פרקים וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד׳:כ״ז), נשיקה של פרישות ותשק ערפה לחמותה (רות א׳:י״ד), ר׳ תנחומא אמר אף נשיקה של קריבות וישק יעקב לרחל שהיתה קרובתו. (בראשית רבה ע)
[לד] 2וישק יעקב לרחל, אמר ר׳ שמעון בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא יוצא ידי המקום, מן התורה מנין כו׳ וכן הוא אומר וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך, ולמה בכה? ראה אנשים מלחשים אלו עם אלו, ואומרין, וכי בא זה לחדש עלינו דבר של ערוה, מיד בכה, להודיע שאינה נשיקה של תפלות אלא של קריבות. (משנת רבי אליעזר פ״ז)
[לה] 3וישא את קלו ויבך, למה בכה אמר אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה מה כתיב ביה ויקח העבר עשרה גמלים (בראשית כ״ד:י׳) וגו׳ ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד. (בראשית רבה ע)
[לו] 4ויבך, ד״א למה בכה שראה שאינה נכנסת עמו לקבורה הדא הוא דהיא אמרה לה לכן ישכב עמך הלילה (בראשית ל׳:ט״ו), א״ל עמך הוא דמיך עמי לית הוא דמיך. (בראשית רבה ע)
[לז] 5ויבך, ד״א למה בכה ראה שאינה נכנסת עמו בקבורה, וגם היא בוכה ומבכה שנאמר רחל מבכה על בניה (ירמיהו ל״א:י״ד) לפי שנביאה היתה. (לקח טוב)
1. שמו״ר פ״ה, רות רבה פ״ב, מדרש שמואל פי״ד. של גדולה מי שעלה לגדולה. של פרקים כשרואה אדם את חבירו לפרקים, של פרישות כשאדם פורש מחבירו. ובכת״י ילקוט מעין גנים ומדרש החפץ הגירסא תנו רבנן ג׳ נשיקות הן נשיקת ״שלום״ נשיקת פרישות, נשיקת גדולה. ובשמו״ר שם וי״א אף נשיקה של קריבות אין בה גנאי שנאמר וישק יעקב לרחל שהיתה קריבתו.
2. בב״ר פ״ע ד״א למה בכה שראה האנשים מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה. אמרו מה בא זה לחדש לנו דבר ערוה שמשעה שלקה העולם בדור המבול עמדו כל האומות וגדרו עצמן מן הערוה. הדא אמרת שאנשי מזרח גדורים מן הערוה. ובלקח טוב ובכת״י מעין גנים מבואר שבכה מפני שחשדוהו בחנם וכן משמע מלשון המדרש ולפי המאמר הנ״ל מבואר טעם אחר. וכ״ה בכת״י מדרש החפץ מיד בכה הצדיק והודיעם שהיא קרובתו שנאמר ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ובמדרש תהלים מזמור קכו. הלוך ילך ובכה וישא את קולו ויבך. ובזהר ח״ב קכד: רבי יהודה אמר כתיב וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך, אמאי קא בכה, אלא באתדבקותא דרוחא בה לא יכיל לבא למסבל ובכה. ומענין זה ראה בזהר ח״א מה. זח״ב צז. קמו: רנג: זח״ג רנ: ז״ח פה. וברקאנטי כאן. ובילקוט תימני כת״י אלביחאני, וישק יעקב לרחל, זו נשיקה של שלום, ד״א וישק לרחל, לרוח אל, וישא את קולו, מיכאל, ויבך זה גבריאל ולמה גבריאל על שניטל חילו. ובאבן עזרא שיר השירים א. ב. כל נשיקה שהיא בלא למד הוא בפה כמו וישקהו, ועם הלמ״ד ביד או בכתף או בלחי על פי מנהג המדינות כמו ושקה לי וישק לו וכן וישק יעקב לרחל, ועי׳ בערוך ע׳ אגר. ולק׳ מד.
3. לעיל פכ״ח מאמר לג.
4. לקמן פ״ל פסוק טו.
5. לעיל פכ״ה אות צו.
וְנַשֵּׁיק יַעֲקֹב לְרָחֵל וַאֲרֵים יָת קָלֵיהּ וּבְכָא.
Yaakov kissed Rachel and cried in a loud voice.
ונשק יעקב לרחל ונטלא ית קליה ובכה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונטל״) גם נוסח חילופי: ״וארעם״.
ונשק יעקב לרחל וארים ית קליה ובכא.
And Jacob kissed Rahel, and lifted up his voice and wept.
וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל – כָּל נְשִׁיקָה לְתִפְלוּת בַּר מִן תְּלַת, נְשִׁיקָה שֶׁל גְּדֻלָּה, נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרָקִים, נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרִישׁוּת. נְשִׁיקָה שֶׁל גְּדֻלָּה: וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן וַיִּצֹּק עַל רֹאשׁוֹ וַיִּשָּׁקֵהוּ (שמואל א י׳:א׳). נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרָקִים: וַיֵּלֶךְ וַיִּפְגְּשֵׁהוּ בְּהַר הָאֱלֹהִים וַיִּשַּׁק לוֹ (שמות ד׳:כ״ז). נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרִישׁוּת: וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ (רות א׳:י״ד). רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר אַף נְשִׁיקָה שֶׁל קְרֵיבוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל, שֶׁהָיְתָה קְרוֹבָתוֹ. וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ, לָמָּה בָּכָה, אָמַר, אֱלִיעֶזֶר בְּשָׁעָה שֶׁהָלַךְ לְהָבִיא אֶת רִבְקָה מַה כְּתִיב בֵּיהּ: וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים וגו׳ (בראשית כ״ד:י׳), וַאֲנִי לֹא נֶזֶם אֶחָד וְלֹא צָמִיד אֶחָד.
דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בָּכָה, שֶׁרָאָה שֶׁאֵינָהּ נִכְנֶסֶת עִמּוֹ לַקְּבוּרָה, הֲדָא הִיא דְּהִיא אָמְרָה לָהּ: לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה (בראשית ל׳:ט״ו), אָמְרָה לָהּ עִמָּךְ הוּא דָּמֵיךְ, עִמִּי לֵית הוּא דָּמֵיךְ.
דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בָּכָה, שֶׁרָאָה הָאֲנָשִׁים מְלַחֲשִׁים אֵלּוּ לְאֵלּוּ מִפְּנֵי שֶׁנְּשָׁקָהּ, מַה בָּא זֶה לְחַדֵּשׁ לָנוּ דְּבַר עֶרְוָה. שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁלָּקָה הָעוֹלָם בְּדוֹר הַמַּבּוּל עָמְדוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם וְגָדְרוּ עַצְמָן מִן הָעֶרְוָה, הֲדָא אָמְרָת שֶׁאַנְשֵׁי מִזְרָח גְּדוּרִים מִן הָעֶרְוָה.
וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל – כָּל נְשִׁיקָה לְתִפְלוּת, בַּר מִתְּלָתָא {א} נְשִׁיקָה שֶׁל גְּדֻלָּה ״וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן וְגוֹ׳ וַיִּשָּׁקֵהוּ״, {ב} נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרָקִים, (שמות ד׳:כ״ז) ״וַיֵּלֶךְ וַיִּפְגְּשֵׁהוּ בְּהַר הָאֱלֹהִים וַיִּשַּׁק לוֹ״, {ג} נְשִׁיקָה שֶׁל פְּרִישׁוּת (רות א׳:י״ד) ״וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ״ רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר: אַף נְשִׁיקָה שֶׁל קְרֵבוּת וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל שֶׁהָיְתָה קְרוֹבָתוֹ.
וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ – לָמָּה בָּכָה, אָמַר: אֱלִיעֶזֶר בְּשָׁעָה שֶׁהָלַךְ לְהָבִיא אֶת רִבְקָה מַה כְּתִיב בֵּיהּ (בראשית כ״ד:י׳) ״וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים״, וַאֲנִי לֹא נֶזֶם אֶחָד וְלֹא צָמִיד אֶחָד.
דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בָּכָה, שֶׁרָאָה שֶׁאֵינָהּ נִכְנֶסֶת עִמּוֹ לִקְבוּרָה. דְּהִיא אָמְרָה לֵיהּ ״לָכֵן יִשְׁכַּב״ וְגוֹ׳ עִמָּךְ הוּא דָּמִיךָ, עִמִּי לֵית הוּא דָּמִיךָ.
דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בָּכָה, שֶׁרָאָה בְּנֵי אָדָם מְלַחֲשִׁין, אָמְרוּ אֵלּוּ לְאֵלּוּ וְכִי מַה בָּא זֶה לְחַדֵּשׁ עָלֵינוּ דָּבָר שֶׁל עֶרְוָה שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁלָּקָה הָעוֹלָם בְּמַבּוּל גָּדְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם עַצְמָם מִן הָעֶרְוָה, וַהֲדָא אָמְרָה שֶׁבְּנֵי מִזְרָח גְּדוּרִים מִן הָעֶרְוָה.
ת֗ם קבל יעקוב רחל ורפע צותה פבכא.
אחר כך נשק יעקב לרחל והרים את קולו ובכה.
ויבך – שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה.
דבר אחר: שבא בידים ריקניות. אמר: אליעזר עבד אבאא היו בידו נזמים וצמידים, ואני אין בידי כלום. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להרגו, והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו. אמר לו: מה אעשה לציוויו של אבא, אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, דפוס רומא: ״אבי אבא״. בכ״י מינכן 5: ״זקיני״.
ויבך AND HE WEPT- – because he foresaw by the Holy Spirit that she would not be buried with him in the cave of Machpelah (Bereshit Rabbah 70:11). Another explanation is: he wept because he came with empty hands. He thought: Eliezer, my grandfather's servant, had with him rings, bracelets and all good things, while I have nothing with me (Bereshit Rabbah 70:12). This was because Eliphaz Esau's son pursued Yaakov by his father's order to kill him, and overtook him. But because Eliphaz had been brought up on Yitzchak's lap, (cf. Devarim Rabbah 2:13) he withheld his hand. He said to him (Yaakov), "But what shall I do as regards my father's order?⁠" Yaakov replied, "Take all I have and you can say that I am dead for a poor man may be accounted as dead" (Nedarim 64b).
וישק יעקב לרחל1כל הנשיקות של תפלות חוץ מן שלשה. של גדולה. ושל פרקים. ושל פרישות. של גדולה. כגון ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י׳:א׳). של פרקים. כגון וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד׳:כ״ז). של פרישות. וישק ערפה לחמותה (רות א׳:י״ד). ר׳ תנחומה הוסיף אף נשיקות של קריבות. וישק יעקב לרחל. שהיתה קרובתו.
וישא את קולו ויבך – למה בכה. 2אמר בלבו אליעזר הלך להשיא את רבקה אמי. ולקח עמו עשרה גמלים וכל טוב אדוניו בידו. ואני אין עמי לא נזם ולא צמיד.
3ד״א ראה אותם מלחשים זה עם זה. לומר בא זה עלינו לחדש העריות. שגדרו עליהם האומות להיות פורשים מן העריות מימות המבול. הלא תראה שריבה אחת היתה מהלכת עם כמה עדרי צאן ולא נגעו בה. לכך בכה שחשדוהו בחנם.
4ד״א למה בכה ראה שאינה נכנסת עמו בקבורה. 5וגם היא בוכה ומבכה. שנאמר רחל מבכה על בניה (ירמיה ל״א:י״ד). לפי שנביאה היתה.
1. כל הנשיקות של תפלות. ב״ר פ״ע. וקה״ר פ׳ כי לא לקלים. וילקוט רמז קכ״ד.
2. אמר בלבו אליעזר הלך. בב״ר בטעות א״ר אליעזר וצ״ל אמר. אליעזר בשעה שהלך כו׳ ומובא לנכון בילקוט שם ורש״י עה״ת.
3. ד״א ראה אותם מלחשים. ב״ר וילקוט שם.
4. ד״א למה בכה. ב״ר וילקוט שם ורש״י עה״ת.
5. וגם היא בוכה. הוספת רבינו.
וישק – אומר אני כי עיקר המלה שק לבד ומדביר אני את הנשיקה קרוב אל אופן תשוקה. (ועלי) [ואל אישך] תשוקתך (בראשית ג טז), ואע״פ שדרשנו בסדר בראשית בענין אחר. כל נשיקה היא לתפלות חוץ מן ג׳ ואלו הן של גדולה, ושל פרקים, ושל פרישות, לגדולה דכתיב וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד כז), לפרקים ויקח שמואל את פך (שמן) [השמן] ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י א). לפרישות ותשק ערפה לחמותה (רות א יד), ר׳ תנחומא מוסיף אף של קריבות, שנא׳ וישק יעקב לרחל, שהיא בת דודו:
וישא את קולו ויבך – למה בכה שראה בני אדם שם מתלחשים זה עם זה ואומרים בא זה לחדש עלינו את הערוה, שמשעה שלקה העולם גדרו עצמן מן הערוה, ואנשי מזרח גדורים מן הכל, שהרי ריבה אחת מהלכת עם כמה רועים ולא נגעו בה, ולכך בכה על שחשדוהו חנם על הנשיקה:
(יא-יב) וישק – כיון שראתה שעשה כל זה בעבורה קבלה נשיקתו.
והוא גם כן שהגיד לה כי אחי אביה הוא – ר״ל בן אחות אביה.
וכי בן רבקה – שהיה ידוע לכל שנשאת ליצחק.
ויבך – זו היא בכיה של שמחה, כי בהתחבר האחים מרב שמחה ומרב המית הלב איש אל אחיו יבכו.
(11-12) וישק, since she had realised that Yaakov had done all this on her account, she accepted his kiss. Furthermore, he had told them כי אחי אביה הוא, i.e. a son of her father’s sister, a son of Rivkah, who was known to all the people of Charan to have become married to Yitzchok.
ויבך, he wept for joy. When close relatives meet after not having seen each other for a while, their emotional cup runs over so that they find it hard to control their feelings and they give way to them by crying for joy.
וישא1 וג׳ – בכייתו ע״ה {מתוך} התרגשות2, לפי שנזכר על אמו {מפני} שהיא (=רחל) מגזעה ומשפחתה3.
1. סו. במקור נכתב כד ריהטא: וישא יעקב וג׳.
2. סז. במקור: ׳בכאה ע׳ה׳ רקה׳ (בתרגום המהדיר: בכייתו {בכיית} תחנונים), ותרגמתי ע״פ מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 871) ע״ש.
3. סח. נראה שכוונתו לפרש ע״ד הפשט, בניגוד למדרשם ז״ל שהביא רש״י שהיה בוכה על שלא זכתה רחל להיקבר עמו, או על שבא בידים ריקניות (וגם בפסוק יג אזלי לשיטתייהו בזה וראה מש״כ בזה להלן). יתכן שדברי רבנו נסמכים על הפסוק הבא ׳ויגד יעקב לרחל וג׳ וכי בן רבקה הוא׳, ולמד רבנו שאף הבכיה כאן שורשה בזכירה זו.
לע״ע לא מצאתי חבר לפירושו המחודש של רבנו, והכי קרוב הוא מה שפירש רבנו בחיי: ׳וישא את קולו ויבך – מנהג הקרובים בפגישה׳. והשוה פירוש רד״ק כאן ובישעיה (לא:ח) ובירמיה (נ:ד) שפי׳ ע״ד הפשט לאידך גיסא שהיה זה בכי של שמחה ע״ש.
[ויראה לנכון להעיר בכאן שכמה פעמים לאורך פירושו נחשפים אנו לדרכו של רבנו לייחס רגשות חזקים ורבות עוצמה לאבותינו הקדושים, ובכך יש להבין פירושו כאן לבכייתו של יעקב. והשוה פירושו להלן פר׳ ויגש (מו:כט) מענין בכייתו של יעקב בעת בואו למצרים וראייתו את יוסף. והשוה מש״כ עוד בנושא זה בהערות לפר׳ וישב (לז:ג)].
וישא את קולו ויבך – פר״ש (ד״ה ויבך) שאליפז לקח כל אשר לו בידו שכך אמ׳ ליעקב מה אעשה למצותו של אבא כו׳. ותימה דהא אמרי׳ (יבמות ו., בכורות ז.) יכול א״ל אביו הטמא כו׳.
וישק יעקב לרחל – קטנה היתה שלא היתה עדיין ראויה ליבעל ועל כן מסר לבן הצאן בידה ולא מסרן ביד לאה הגדולה ממנה כי היתה ראויה לאיש ויושבת בבית. או נאמר שהנשיקה הזאת היתה נשיקת הראש או הכתף, כי לא אמר הכתוב בפי רחל.
וישא את קולו ויבך – מנהג הקרובים בפגישה. ודעת רז״ל לפי שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה.
ובמדרש למה בכה? אמר יעקב, אליעזר עבד אבא הביא בידו נזמים וצמידים ואני אין בידי כלום, לפי שרדף אליפז בן עשו אחריו במצות אביו להרגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בן עשו בחיקו של יצחק משך ידו, אמר לו מה אעשה לצוויו של אבא אמר לו יעקב טול מה שבידי והעני חשוב כמת.
וישק יעקב לרחל, "Yaakov kissed Rachel, etc. The reason the Torah referred to Rachel as קטנה, "small,⁠" is that she was still a minor and Yaakov could not consummate marriage vows with her. This was the reason Lavan was not worried to hand his flocks to her instead of to his already adult daughter Leah who was liable to be molested by the male shepherds on account of her age. We should also note that Yaakov did not kiss Rachel on the mouth but on the head or the shoulder, suggesting that there was no sexual element in that kiss (Ibn Ezra).
וישא את קולו ויבך, "he raised his voice and cried.⁠" This was customary when family members met. According to Bereshit Rabbah 70,12 quoted by Rashi, Yaakov's weeping was prompted by his having a vision of Rachel not being buried with him in the cave of Machpelah.
Another Midrash attributes this weeping to Yaakov's reflecting on his arrival as a potential suitor empty-handed, whereas Eliezer, his father's servant at the time when he met Rivkah was loaded with precious gifts. According to that version, the reason that Yaakov was penniless was that Esau's son Eliphaz whom his father had dispatched to kill him had settled for leaving him penniless, reasoning that a poor man is like a dead man. (Sefer Hayashar).
וישא קולו ויבך – לפי שבא בידים ריקנית וכו׳. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו להרגו לפי שגדל בחיקו של יצחק משך ידו ואמר מה אעשה לצוויו של אבא א״ל יעקב טול מה שבידי והעני חשוב כמת. והקשה ר״ת מאורליינא״ס מהא דאמרי׳ אם א״ל אביו הטמא יכול ישמע לו ת״ל אני ה׳ וא״כ לא היה לו לאליפז ליטול עצה לקיים מצות אביו שצוה להרוג יעקב. ותירץ הר״ר אליקים דמ״מ שאל עצה לקיים מצות אביו ולא יחטא.
וישק יעקב לרחל – ראיתי את העם הזה כמתאוננים על יעקב שעשה זה הפריצות, ובפרט החסידים מֵעַמֵנוּ והזקנים. ואם חי י״י איני מצטער על מקרא זה אבל אומר עם זה שאין מנהג הארץ לנשוק בפה או בלחי, וחלילה לו ולנו שיהיה זה בפה רחמנא ליצלן.⁠1 ואם חס ושלום עשה זה יעקב מה נוכל לעשות, ויותר חזק מזה עשה משיח אלוהי יעקב.⁠2 ״והרבה עמו פדות״ (תהלים ק״ל:ז׳) ית׳ וית׳.⁠3
1. אלא נישק את ידה.
2. אם בכל אופן נשק לה בפה, הרי דוד המלך ׳משיח אלוקי יעקב׳ חטא ביצרו בחטא חמור מזה כאשר בעל את בת שבע אשת אוריה.
3. ה׳ מרבה לכפר על החוטאים. כנראה כוונתו לחטא דוד ובתשבע.
ונשק יעקב לרחל על ידה או על בגדיה, ויבך, כמשפט האוהבים והקרובים.
התועלת החמישי הוא במידות, והוא שראוי לכל אדם שיתקרב לקרוביו, ויַראה להם מהאהבה והקורבה מה שאפשר, כי בזה מתיקון המדינה מה שלא יֵעָלֵם — רוצה לומר כשיאהבו בני המשפחה זה את זה כאילו הם כולם אחים. הלא תראה כי יעקב השלם — עם היותו כביר ימים — נשק לרחל, להראות לה התקרבות נפלא. עם שיהיה בזה מהפיוס ומשיכת לבבה להיות לו לאשה, והוא אשר היה דרוש אצלו.
וישא את קולו ויבך. לבלתי בוא בדרך כבוד כעבד זקנו וכדי שלא תרע עינה למה שנשק אותה שלא כמנהג אמר ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא כי אין בזה שמץ דופי וכמו שאמר מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי (שיר השירים ח׳:א׳).
והנה חז״ל להגדיל מעלת הספור הזה ולצרף ענינו למראה הנראית לו ראשונה בצאתו ראו לדרוש אותו על פני׳ רבים כלם שומרים תמונתו אזכור מהן שנים ג׳ ואקצר (בראשית רבה ע׳) וירא והנה באר בשדה. זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן זה שלש רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שמשם היו שואבין רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים באים מלבא חמת עד נחל מצרים. וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו הצאן שמשם היו שואבין להם רוח הקדש. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה לרגל הבא. וירא והנה באר בשדה. אלו בתי כנסיות. והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. אלו שלשה קורין בתורה כהן לוי וישראל. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. כי משם שומעים את התורה. והאבן גדולה על פי הבאר. זה יצר הרע. ונאספו שמה וכו׳. כששומעין את התורה יצר הרע מתגלגל ומתפוצץ. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שכשיוצאין משם יצר הרע חוזר למקומו. רבי יונתן פתר לה בסיני. וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן. כהנים לויים וישראלים. כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים, שמשם שמעו עשרת הדברות. והאבן גדולה על פי הבאר זו שכינה. ונאספו שמה כל העדרים. ר״ש בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון שאלו היו חסרים אפילו אחד לא היו כדי לקבל עשרת הדברות. וגללו את האבן מעל פי הבאר. שמשם שמעו עשרת הדברות. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח). ראו דבריהם טובים ונכוחים ורבים כמו אלה הנדברים שם כלם ממין אחד וקרובים ומצרנים אלו שדרשו על מראה הסולם וכפי הפנים אשר ביארום והנה הכל עולה יפה.
(יא-יב) והנה נשק יעקב לרחל והודיעה שלא נשקה מפני תאוה ולא תקחהו לגנאי כי אחי אביה הוא כלומר קרוב אליו מאד כי הנה הקרובים מאד יקרא אחים כמו כי אנשים אחים אנחנו וכמו שפירש כי הנה היה בן רבקה. האמנם בכה לפי שלא היה בידו נזמים וצמידים לתת לה כמו שנתן אליעזר לרבקה כי לא בא הוא שמה כאשר בא אליעזר עבד אברהם בשלום ובמישור והוא היה בורח ולכן לא נדבק בידו מאומה (רש״י בראשית כ״ט י׳) וחז״ל אמרו שרדף אליפז בן עשו אחר יעקב במצות אביו ומפני שנתגדל בין ברכי יצחק לא רצה להרוג את יעקב אבל נטל ממנו כל אשר היה מוליך בידו שנתנה לו אמו. והנערה רחל רצה ותגד לאביה ולפי דעת רש״י אמה כבר מתה. ואפשר שבעבור שהיתה הקורבה והאחוה עם אביה ולא עם אמה הגידה לו ולא לאמה. אבל רבקה הלכה לאמה כדי להראותה הנזם והצמידים אשר נתן לה.
וישא את קולו ויבך – על שלא זכה לשאת אותה בנעוריו והיו לו לעת כזאת בני נעורים.
וישא את קולו ויבך, he wept over the fact that he had not been able to marry Rachel sooner, in his youth. If he had been able to, he would by now have had children of his own.
והעני חשוב כמת. לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת. ולפיכך כתיב (ויקרא כה, לו) ״וחי אחיך עמך״, שאחרים מחיים אותו. וזהו שאמר (משלי טו, כז) ״ושונא מתנות יחיה״, כי אחר שהוא שונא להיות חי מאחרים – אם כן יש לו חיות מעצמו, לפי שאינו מקבל החיות מאחרים. שאין ענין החיות רק החיות מעצמו, שלכך נקרא המעין שהוא נובע מעצמו ואין מקבל מאחר ״מעיין חיים״ (ראו שיה״ש ד, טו), מפני שהוא מעצמו נובע, וזהו החיים:
לפי שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה. ולהאי טעמא קשה באם שהיתה אומרת לו למה אתה בוכה בודאי לא הזכיר לה מיתתה וא״כ מה השיב לה לכן פירש ד״א ולד״א לחוד קשה איך צדיק כזה יבכה על חסרון ממון. [מהרש״ל]:
Because he foresaw... she would not be buried with him. There is a question on this explanation: If she would ask him, "Why are you crying?⁠" he surely would not mention her death to her. What would he answer? Therefore Rashi brings another explanation. And with the second explanation alone, a question arises: Why would this great tzaddik cry because he came empty-handed? (Maharshal)
וישק יעקב לרחל – דרך כבוד ומוסר, וכן היה מנהגם1 לישק היד ועל הכתף.
וישא קולו ויבך – לדעת ראב״ע ז״ל ויגד יעקב לרחל תחלה ואחר שהגיד לה הקורבה נשא קולו ויבך. [עד כאן דברו]. ואין צורך להפוך זה, כי טבע לב האדם שבהיותו מלא דאגה וצער ופתאום יקרנו שמחה מרפא לתוגתו, כח השמחה בחזקו תדחה הדאגה ועיצבון מן הלב ויסבב הבכי. כי ידחו מוֹתָר השחורה ע״י דמע העין. וכן יעקב בהיותו נודד מבית אביו והולך אל ארץ לא עבר בה, ולבית איש לא הכירוֹ מקודם, לקחת אחת מבנותיו לו לאשה, היה לבו מלא עצבון ותוגה. ועתה כשראה פתאום כי הצליח י״י דרכו, ומופת עשה לו כשגלל את האבן מעל פי הבאר, וראה בת זוגו יפת עין וטובת מראה, נהפכה תוגתו לשמחה ובמהירות דחיית העצבון לא יכול להתאפק והוצרך לשאת קולו ולבכות.
1. שבת יג, א.
וישק יעקב לרחל – וכדי שלא תקח הדבר לגנאי הגיד לה שהוא קרוב לה מאד והוא בן רבקה אחות אביה:
ויבך – יראה שבכה מחמת שמחה בראותו שהצליח בדרכו והשם הקרה לפניו את רחל ממשפחתו ועוד שראה צאן הרבה ללבן, וחשב שיהיה לו מחיה בבית לבן בעבודת הצאן אשר יעבוד, או אפשר שבכה לפי שלא היה בידו נזמים וצמידים לתת לה כמו שנתן אליעזר לרבקה:
וישק יעקב לרחל – נשיקה עם למ״ד ביד או בכתף או בצואר ע״פ מנהג המדינות, ובלא למ״ד היא בפה (ראב״ע) ורבותינו אמרו ברבה, כל נשיקה לתפלות (פריצות) בר מן תלת, נשיקה של גדולה, נשיקה של פרקים ונשיקה של פרישות וגו׳ ר׳ תנחומא אומר אף נשיקה של קריבות׳ שנאמר וישק יעקב לרחל, כי סבת הנשיקה היא לרוב אהבה וחשק הבוער בלב להתחבר יחד עד ששפתותיו משיקות איש אל אחיהו, מלבד אלה השלשה שהם צובעות מצד אהבת הנפש, כי נפשו אוהבת את נפש רעהו ומדרך אלו השלשה שתתעורר הנפש להדבק עם רעהו, עת שרואהו לפרקים אז תתעורר אהבה עזה בלב, וכן אם רעהו עולה לגדולה, וכן עת יתפרד ממנו כי קשה עליו פרידתו, ולר׳ תנחומא גם בין הקרובים מצד שנפשותם מתאחדות, וזה היתה נשיקת יעקב לא מפני דבר אחר, והנה ת״ק ור׳ תנחומא פליגי בשתי לשונות דעולא (שבת י״ג) דלחד לישנא לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות לבד, ולחד לישנא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרינן נזירא וכו׳, וללשון זה דנשיקה של קורבה ג״כ אסור נראה לפרש נשיקה דכאן, התחברות מחשבי והתדבקית רצוני כענין צדק ושלום נשקו (תהלים פ״ה) שטעמו ע״ד מליצה דבקות מחשבי, שהצדק יהיה מדובק ומתאחד עם השלום ולא יפרדו. וטעם וישק יעקב לרחל שהתחבר עמה במחשבתו ורצונו, כדאמרינן (מגילה י״ג ב׳) אמר לה יעקב מינסבת לי אמרה לו אין, (פערלאָבונגספערבינדונג) עמ״ש לך לך ט״ו ובן משק ביתי.
ויבך – בכיה של שמחה (נתיבות השלום).
וישק יעקב לרחל – נ״ל שהיתה נערה קטנה, ולפיכך כתוב ותרץ ותגד לאביה, ולא לבית אמה (כמו ברבקה {בראשית כ״ד:כ״ח}), כי להיותה קטנה היתה עדיין מצויה בין האנשים; והקשה תלמידי יצחק קלינעבערג שאם היתה קטנה איך חשק בה יעקב ובקש לקחתה לו לאשה? ומה שהבאתי ראיה מן ותגד לאביה השיב שבתי אנקונה כי מאחר שיעקב אמר לה כי אחי אביה הוא לכך הגידה הדבר לאביה ולא לאמה, ואף הרמב״ן כתב שהיתה קטנה ואנקונה מביא לו סיוע ממה שנתרצו גם לבן ויעקב להמתין ז׳ שנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]

וישא את קולו ויבך: פירש רש״י משום שלא היה בידו מאומה ליתן לרחל, שהיה אליפז רודף אחריו ונטל ממנו מה שהיה לו. ולפי הפשט, בהיותו בבית שם ועבר י״ד שנה1 הוציא כל אשר היה בידו.
וגם בבכיה זו הראה לדעת שלא היתה בנשיקה זו פריצות ומחשבת אהבת אישות2, כי אם אהבת קרובות3, אשר אם גם בחוץ ישק לה לא יבוזו לו4.
1. כפי קבלת חז״ל, והובא ברש״י לעיל כח,ט.
2. כי נשיקת אהבת אישות גוררת בעקבותיה שמחה וצחוק.
3. הגוררת אחריה בכי, המביעה את הריחוק והגעגועים. אך ברד״ק כתב שהיה זה בכי של שמחה. יש לציין כי ענין זה של ׳נשיקה של קרובות׳ מצוי במחלוקת כאן בב״ר (ע,יב), עיי״ש.
4. עה״פ הפסוק בשיר השירים (ח,א) ״מי יתנך כאח לי... אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי״. (ובב״ר כאן: למה בכה, שראה אנשים מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה...).
ויבך – לפי דעה אחת שמובאת ברש״י — ״לפי שבא בידים ריקניות״ וכו׳. ברם, גם מצינו בכיה עקב התרגשות של שמחה; השווה להלן מ״ה:י״ד, מ״ו:כ״ט.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יב) וַיַּגֵּ֨ד יַעֲקֹ֜ב לְרָחֵ֗ל כִּ֣י אֲחִ֤י אָבִ֙יהָ֙ ה֔וּא וְכִ֥י בֶן⁠־רִבְקָ֖ה ה֑וּא וַתָּ֖רׇץ וַתַּגֵּ֥ד לְאָבִֽיהָ׃
Yaakov told Rachel that he was a relative of her father1 and that he was Rivka's son, and she ran and told her father.
1. relative of her father | אֲחִי אָבִיהָ – Literally: "the brother of her father", but the word "אח" is often used in Tanakh to refer to other relatives as well. See, for example, Bereshit 13:8 and 14:14.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[לח] 1כי אחי אביה הוא, וכי אחי אביה הוא והלא בן אחות אביה הוא אלא אמר לה מינסבת לי, אמרה ליה אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה, אמר לה אחיו אנא ברמאות, אמרה ליה ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא, אמר לה אין עם נבר תתבר עם עקש תתפל (שמואל ב כ״ב:כ״ז). (מגלה יג:)
[לט] 2כי אחי אביה הוא, והלא בן אחות אביה הוא אלא בני אחים הרי הן כאחים. (מדרה״ג)
[מ] 3כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא, אם לרמאות כי אחי אביה הוא, ואם לצדק כי בן רבקה הוא. (בראשית רבה ע)
[מא] 4ותרץ ותגד לאביה, א״ר יוחנן לעולם אין האשה רגילה אלא לבית אמה, איתיביה והא כתיב ותרץ ותגד לאביה, א״ל שמתה אמה ולמי היה לה להגיד, לא לאביה. (בראשית רבה ע)
1. מסכת כלה רבתי פ״ג, אגדת אסתר פ״ב כ. ובש״ס כת״י הגירסא אלא כיון דאמר לה בן רבקה הוא [ובע״י אמרה ליה אמאי אתית] אמר לה מינסבת לי א״ל הן מינסיבנא לך אלא כו׳. ולקמן אות לט. מבואר דבני אחים כאחים. וע״פ גירסא הנ״ל מוכח דהדרש מיוסד על כפל הלשון דאמר בן רבקה הוא. והמשך המאמר לקמן מאמר עד. דמסר לה סימנים. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת ויגד יעקב לרחל מה הגיד לה מסר לה סימנין שלש מצות הנוהגות בנשים. עי׳ לקמן אות עד. בבאור. ובזהר חדש במדרש הנעלם איכה צא: ושם צט. זח״ב כח. וזח״ג רצב:
2. ראה לעיל פי״ג מאמר כט. ל. בבאור וצרף לכאן. ולקמן מאמר מז. וברש״י כאן ובאונקלוס בר אחת אבוהא.
3. לעיל אות לח. ובמדרש אגדה אם הוא בן ישר אני בן ישר.
4. לעיל פכ״ד מאמר קיח. ובכת״י אור האפלה ותרץ ותגד לאביה רצתה ונתנה הסימנין ללאה, לעיל אות לח. ולקמן פסוק כה.
וְחַוִּי יַעֲקֹב לְרָחֵל אֲרֵי בַּר אֲחָת אֲבוּהָא הוּא וַאֲרֵי בַּר רִבְקָה הוּא וּרְהַטַת וְחַוִּיאַת לַאֲבוּהָא.
Yaakov told Rachel that he was the son of her father’s sister, that he was the son of Rivkah. She ran and told her father.
וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ
וְחַוִּי יַעֲקֹב לְרָחֵל אֲרֵי בַּר אֲחַת אֲבוּהָא הוּא וַאֲרֵי בַּר רִבְקָה הוּא וּרְהַטַת וְחַוִּיאַת לַאֲבוּהָא
בן אחות אביה – למניעת טעות
קרובי משפחה מכונים במקרא ״אחים״ גם אם אינם בנים להורים משותפים, וגם ת״א שומר על הבעה זו. לדוגמה, בדברי אברהם ללוט ״כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ״ (בראשית יג ח וברש״י: קרובים) תרגם ״אֲרֵי גּוּבְרִין אַחִין אֲנַחְנָא״ אף על פי שלוט היה בן אחיו. וכמוהו ״כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו״ (בראשית יד יד), ״וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו״ (בראשית יד טז) ״אֲחוּהִי״. וכן בפרשתנו: ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים״ (לא מו, וברש״י: אחיו – הם בניו) ״וַאֲמַר יַעֲקֹב לַאֲחוֹהִי״. גם קרוב המכונה ״בן״ מתורגם כצורתו כגון ״הידעתם את לבן בן נחור״ (פסוק ה) ״הֲיָדְעִיתּוּן יָת לָבָן בַּר נָחוֹר״ אף על פי שלבן היה בן בתואל ולא בן נחור. ואם כן, מדוע כאן ״כִּי אֲחִי אָבִיהָ״ תרגם ״אֲרֵי בַּר אֲחַת אֲבוּהָא הוּא״ (כי בן אחות אביה הוא) ולא תרגם כלשון הכתוב?
כי תרגום מילולי של אֲחִי אָבִיהָ עלול להטעות שהוא דודה, שכן דּוֹד מתורגם אַחְבּוּהִי (אַח אֲבוּהִי) השווה: ״אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ״ (ויקרא כה מט) ״אוֹ אַחְבּוּהִי אוֹ בַר אַחְבּוּהִי״. ומכיוון שיעקב היה בן דודה של רחל ולא דודה דייק לתרגם ״אֲרֵי בַּר אֲחַת אֲבוּהָא הוּא״.⁠1
1. ״באורי אונקלוס״, ולא כ״אוהב גר״ (נתיב יז) שהוצרך לכך כי בארמית ״אחים״ הם רק בני אב ואם משותפים. ומה יענה לדוגמאות שבפנים?
ותני יעקב לרחל ארום אחוי דאביה הוא וארום בר רבקה הוא ורהטת ותניית לאבוהיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבוהי״) גם נוסח חילופי: ״לאבוה״.
ותני יעקב לרחל ארום לאיתותבא עם אבוהא אתא ולמיסב חדא מן ברתוי ענת רחל ואמרת לית איפשר לך למיתב עימיה ארום גבר רמאי הוא אמר לא יעקב אנא רמאי וחכים יתיר מיניה ולית ליה רשו לאבאשא לי ארום מימרא די״י בסעדי וכדי ידעת ארום בר רבקה הוא ורהטת ותניאת לאבוהא.
And Jacob told unto Rahel, that he was come to be with her father to take one of his daughters. And Rahel answered him, You canst not dwell with him, for he is a man of cunning. And Jacob said to her, I am more cunning and wiser than he; nor can he do me evil, because the Word of the Lord is my Helper. And when she knew that he was the son of Rivekah, she ran and made it known to her father.
[יב] וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי וגו׳ וְכִי בֶן רִבְקָה – אִם לְרַמָּאוּת, כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא. וְאִם לְצַדִּיק, וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא. וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה רְגִילָה אֶלָּא לְבֵית אִמָּהּ. אֲתִיבֵיהּ וְהָא כְתִיב: וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ, אֲמַר לֵיהּ שֶׁמֵּתָה אִמָּהּ וּלְמִי הָיָה לָהּ לְהַגִּיד לֹא לְאָבִיהָ.
ויגד יעקב לרחל1אמר לה יעקב הנשאי לי. אמרה לו הין. אלא אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה, אמר לה יעקב אעביד אנא עמיה לרמאותא אם הוא רמאי, ואם הוא בן ישר אני בן ישר, כמו כן אמרה לו מכל מקום כן לא יכילית ליה, מיד מסר לה סימנין.
1. אמר לה יעקב הנשאי לי אמרה לו הין. מגילה י״ג ע״ב, ושם היא קצת ברחבה, ועיי׳ גם בתרגום יב״ע.
וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא – אִם לְרַמָּאוּת, כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא, וְאִם לְצִדְקוּת, וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא.
וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ – אֵין אִשָּׁה רְגִילָה אֶלָּא לְבֵית אִמָּהּ. וְהַכְּתִיב וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ, אָמַר לֵיהּ, שֶׁמֵּתָה, וּלְמִי הָיָה לָהּ לְהַגִּיד, לֹא לְאָבִיהָ.
ואכ֗ברה באנה אבן עמתהא אבן רבקה פאחצ֗רת ואכ֗ברת אבאהא.
וסיפר לה שהוא בן דודתה בן רבקה, ומיהרה וסיפרה לאביה.
כי אחי אביה – קרוב לאביה, כמו: כי אנשים אחים (בראשית י״ג:ח׳).
ומדרשו (בראשית רבה ע׳:י״ג): אם לרמאות הוא בא – אני אחיו, ואם אדם כשר – גם אני בן רבקה אחותו כשירה.
ותגד לאביה – אמה מתה.⁠א
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ולא היה להגיד אלא לו״.
כי אחי אביה הוא HE WAS HER FATHER'S BROTHER – near kin to her father, as "for we are men, brothers (אחים)" (Bereshit 13:8) (i.e. near kin). A Midrashic explanation is that he meant: if he (Laban) intends to practice deceit upon me then I am his brother (a match for him) in deception; if, however, he is an honest man then I, too, am the son of his sister, the pious Rebekah (Bereshit Rabbah 70:13).
ותגד לאביה AND SHE TOLD HER FATHER – because her mother was dead and she had no one to tell except him (Bereshit Rabbah 70:13).
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא1אמרה ליה אבי רמאי ויש לי אחות גדולה ממני. אמר לה 2אם לרמאות אחי אביה הוא. ואם לצדק בן רבקה הוא.
ותרץ ותגד לאביה3מלמד שלא היה לה אם. שכן דרך הנערה כל מה שיש בלבה מגדת לאמה וכאן לאביה. מלמד שמתה אמה.
1. אמרה ליה. מגילה י״ג ע״ב ובתרגום יב״ע שם.
2. אם לרמאות. ב״ר שם. ב״ב קכ״ג. וילקוט רמז קכ״ד. ורש״י עה״ת.
3. מלמד. ב״ר שם בשם ר׳ יוחנן. ובילקוט שם. ורש״י עה״ת.
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא – כי אמר לה שרצונו לדור עמו, אמרה ליה רמאי הוא ואי אתה יכול לדור עמו, אמר לה אם לרמאות אחיו אני בהיתר, כדכתיב עם עקש תתפתל (תהלים יח כז), ואם לתמימות בן רבקה אני, דכתיב עם נבר תתברר (שם):
ותרץ ותגד לאביה – מלמד שאין לה אם, שהרי ברבקה כתיב לבית אמה (בראשית כד כח):
ויגד יעקב לרחל – מאוחר.⁠א וטעמו: וכבר הגיד, ואחר כן וישק (בראשית כ״ט:י״א), ורבים כן.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: מואחר.
AND JACOB TOLD RACHEL. And Jacob told Rachel should have been written before And Jacob kissed Rachel (v. 11). Its meaning is: And Jacob had already told Rachel that he was her father's brother before he kissed her.⁠1 There are many such instances in Scripture.⁠2
1. He would not have kissed her before this (Filwarg). Hence And Jacob said is a pluperfect.
2. See Ibn Ezra comments on Gen. 1:9; 2:8.
ותגד לאביה – מפני ששמעה מה שהיה קרוב לאביה. אבל ברבקה, שלא הייתה יודעת מי הוא, כתיב בה: ותגד לבית אמה (בראשית כ״ד:כ״ח), כי מה טיבו שתלך להגיד לאביה.
ותגד לאביה – SHE TOLD HER FATHER – Because she heard that he was related to her father. But by Rivka, who did not know who he was, it writes by her: “She told her mother’s household” (Bereshit 24:28), because what was his [special] quality that she should go tell [specifically] her father?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

כי אחי אביה – כבר ידעת כי אח נאמר במובן כללי ופרטי. וממובנו הכללי מה שנאמר (דברים כג:ח) לא תתעב אדמי כי אחיך הוא1. ואמר כאן אח במובנו הכללי, ושוב ביארו ופירשו וכי בן רבקה הוא.
1. סט. דברי רבנו הם כדברי רש״י שפירש ׳אחי אביה׳ לשון קורבה. וכן ראה פירוש הרמב״ן לדברים (ב:ד): ׳וטעם אחיכם בני עשו שיחוס ישראל מן אברהם, וכל זרעו אחים, כי כולם הם נמולים, וזה טעם לא תתעב אדומי כי אחיך הוא׳, וכתב עוד שם שגם בני קטורה וישמעאל היו נקראים אחים לולי שהוציאן הכתוב מן הכלל באומרו ביצחק יקרא לך זרע. ואמנם השוה פירוש הראב״ע לשמות (כא:ב): ׳ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב׳. והצד השוה שבהם שהתואר ׳אחיך׳ כאן הוא מושאל לקרובים, ופשוט שדבריהם אמורים כלפי תיאור אומה שהם כאחים עם ישראל, אבל אצל אדם פרטי מישראל לא שייך לקרוא ׳אח׳ לקרוב משפחה שאינו אח.
אכן יש ׳אח׳ הנאמר במשמעות ידידות ואחות רעים, כדיבור יעקב עם הרועים למעלה (פסוק ד) שאמר להם ׳אחי מאין אתם׳ [ועי׳ בזה דבר נחמד בס׳ אמת ליעקב (קמנצקי) כאן]. ועי׳ מה שכתב רבנו בפירוש ׳שמעון ולוי אחים׳ להלן בפר׳ ויחי (מט:ה) שיש בו את ב׳ המשמעויות של ׳אחים׳.
באמת יתכן שיש לפרש כאן גם לפי המובן הפרטי ב׳אח׳, וזה ע״פ הכלל שכלל רס״ג בפירושו לפרשת נח (מהד׳ צוקר עמ׳ 352–353) שמנהג לשון אנשי המקרא להשמיט סמיכות האב והבן, וע״ש שהאריך בכמה דוגמאות. ולפי״ז י״ל ש׳אחי אביה׳ היינו ׳בן אחות אביה׳, אלא שא״כ גם נצטרך לומר שלא רק שדרך לשון המקרא היא להשמיט את ה׳בן׳, אלא מדרכו גם לשנות ׳אחות׳ ל׳אחי׳. ונראה שכך יש להבין מה שתירגם כאן רס״ג כאילו נכתב ׳בן אחות אביה׳, ונראה שבכך ניתן להבין דברי המתרגם שכתב (בקצת נוסחאות) ׳בר אחת אבוהי׳, (אמנם ראה ס׳ פרשגן כאן שביאר כוונתו באופן אחר). ואפשר שיש להסיק ממה שלא ביאר רבנו כן, שאין הוא מוכן לפרש ע״פ הכלל הנ״ל של רס״ג (אע״פ שכאן, כאמור, נצרך גם לשנות ׳אחות׳ ל׳אח׳, ואפשר שזהו גופיה טעמא שלא סבר לה רבנו), וראה מש״כ להלן פר׳ וישלח (לו:ב).
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – ואחר כך וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א).⁠1
דבר אחר: ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – כדי שלא תתגנה על אשר נשקה.
ותגד לאביה – לפי שהגיד לה כי אחי אביה הוא. אבל רבקה שלא הייתה יודעת מי הוא כתיב ותגד לאמה שהבנות מצויות אצל אמותיהן.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ויגד יעקב לרחל, "Yaakov told Rachel;⁠" He must have identified himself already previously, or he would not have dared kiss her as is reported in verse 11. Now he told her more details about himself. כי אחי אביה הוא, "that he was a brother of her father.⁠" After having told her this, he kissed her. Another exegesis of this sequence: Yaakov first told Rachel that he was the brother of her father in order that she should not feel insulted that he had been fresh enough to kiss her. ותגד לאביה, "she told her father.⁠"[This is already the second time that Bethuel is described as alive; I do not understand why our author has claimed that he died before Lavan ever came to Charan, as he did on verse 5. Ed.] When Rivkah had a similar experience with Eliezer, she is reported as relating her encounter to her mother, as she did not know precisely who Eliezer was. Daughters normally keep their mothers' company, not their father's.
ותרץ ותגד לאביה – פר״ש (ד״ה ותגד לאביה) מלמד שמתה אמה. לפיכך הגידה לאביה. ותימה מי דחקו לפרש כך. (אימה) [אימא] שהיתה בחיים. וא״ת א״כ אמאי לא הגידה לאמה. וי״ל לפי שהוא היה דודו והיה ברצון שומע. אבל היא לא היתה נותנת פרוטה. לפי׳ הגידה לו. מה״ר משה.
ותגד לאביה – לשון רבינו שלמה: אמה מתה, וכך בבראשית רבה (בראשית רבה ע׳:י״ג).
ולפי פשוטו, לבשרו בביאת קרובו, שיצא אליו ויכבדהו, כי אמה מה לה ומה תעשה לו. אבל רבקה הראתה את אמה התכשיטין שנתנו לה כמנהג הנערות.
AND SHE TOLD HER FATHER. Rashi comments: "Her mother was dead.⁠" And so it is stated in Bereshith Rabbah.⁠1 But according to the plain meaning of Scripture, Rachel related it to her father in order to inform him of the arrival of his relative and so that he should go forth to meet him and honor him. For, as regards her mother, what was Jacob to her and what could she do for him? However, Rebekah did show her mother the jewels which Eliezer gave her,⁠2 as is the custom of maidens.
1. 70:12.
2. Above, 24:28.
כי אחי אביה הוא – קרוב לאביה, וכן (בראשית י״ג) כי אנשים אחים אנחנו.
במדרש כי אחי אביה הוא אם לרמות הוא בא אני אחיו, ואם אדם כשר הוא אני בן רבקה אחותו הכשרה.
כי אחי אביה הוא, "that he was her father's brother.⁠" Yaakov meant that he was related to Rachel's father. We know that uncle and nephew describe themselves as brothers from 13,8 where Avraham told Lot "for we are brothers.⁠" ...
According to Bereshit Rabbah 70,12 Yaakov told Rachel that when it came to duplicity he was her father's equal and knew how to take care of himself seeing he was biologically related to him.
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – פי׳ ר׳ אברהם שהוא מאוחר ופירושו וכבר הגיד כי קודם הגיד ממה שנשק:
ותרץ ותגד לאביה – פירש״י שמתה אמה. וכתב הרמב״ן ואין אנו צריכין לזה כי מה שלא הגידה לבית אמה אפי׳ אם היתה חי׳ אלא לאביה הגידה בשביל שהיה קרובו בן אחותו וילך לקראתו להביאו לביתו ורבקה שהגידה לאמה לפי שנתנה לאמה התכשיטין שנתן לה כמנהג הנערות:
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא, "Yaakov told Rachel that he was the brother of her father.⁠" According to Ibn Ezra, the Torah now fills us in on something Yaakov had told Rachel already earlier in their conversation, before he had kissed her.
ותרץ ותגד לאביה, "she ran home and told her father.⁠" Rashi explains that the reason she told her father, not her mother, as when Rivkah had encountered Eliezer, was that her mother had died already.
Nachmanides writes that we do not need to resort to Rashi's explanation and assume that Rachel was a semi-orphan. Seeing that Yaakov was a relative of her father's and not of her mother's, it was natural that she would bring this news first to her father. Rivkah, running to her mother was natural, as she wanted to entrust the jewelry she had received to her mother's safe keeping.
ותרץ ותגד לאביה – פר״ש מלמד שמתה אמה, לפיכך הגידה לאביה, ותימה מי דחקו לפרש כן, אימא שהיתה בחיים. וא״ת א״כ אמאי לא הגידה לאמה, וי״ל לפי שהוא היה דודו והיה ברצון שומע, אבל היא לא היתה נותנת פרוטה לפיכך הגידה לו.
וכבר הגיד לה כי הוא קרובהּ, ותרץ ותגד לאביה.
(יב-יג) ותרץ ותגד לאביה ויהי כשמוע לבן את שמע כו׳ – נראה שכבר שמע שומעו מקודם לכן ועתה נכסף לראותו. ולזה רץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו. אמנם החכם עיניו בראשו. וכדי שלא ירבה בשבילו יותר מדאי כסבור שיש בידו במה שיגמלהו הגדיל לספר לו את כל אשר קרהו כי סבה חזקה לבוא בידים רקניות.
אמה מתה. ב״ר אמר רבי יוחנן לעולם אין אשה רגילה אלא לבית אמה התיבון והא כתיב ותרץ ותגד לאביה אמר להם שמתה אמה ולכן גבי רבקה דכתיב ותגד לבית אמה פרש״י שאין הבת מגדת אלא לאמה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

כי אחי אביה הוא – להודיע שלא חטא במוסר כשנשק אותה.
וכי בן רבקה הוא – הזכיר לה את רבקה אף על פי שהיתה בלתי נודעת לרחל, כדי שתגיד לאביה.
כי אחי אביה הוא, the Torah adds this at this point to justify his kissing Rachel and her allowing herself to be kissed by him.
וכי בן רבקה הוא, he mentioned Rivkah to Rachel although Rachel did not know Rivkah at all. He did so because he wanted her to tell Lavan about who exactly Yaakov was.
[א] ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא
[1] מגילה פרק ראשון דף יג ע״ב (מגילה יג:)
[2] בתרא פרק שמיני דף קכג ע״א (בבא בתרא קכג.)
אם לרמאות וכו׳. וקשה מה הגיד בזה לרחל, ויראה כדי שתתרצה רחל להינשא לו, ולא תאמר שיהיה לבן מרמה אותו:
אמה מתה וכו׳. שאם לא כן היה לה להגיד אל אמה, שהרי ׳אין הבת מגדת אלא לאמה׳ כמו שפירש רש״י אצל ״ותרץ רבקה״ (לעיל כד, כח):
לפי שאמה מתה כו׳. דברבקה כתיב (לעיל כ״ד:כ״ח) ותגד לבית אמה לכן פירש אמה מתה:
Because her mother had died... Regarding Rivkah it is written (24:28), "The girl told her mother's household.⁠" [Why here did Rochel tell her father?] Thus Rashi explains that Rochel's mother had died.
ויגד יעקב וגו׳ – פי׳ הגיד לה ב׳ בחינות הקורבה שהיו לרחל, א׳ קורבת הגוף והוא אומרו כי אחי אביה הוא, והב׳ קורבת הנפש והוא אומרו וכי בן רבקה הוא, וידועה רבקה בצדקותיה, והצדיקים ישמחו בדומה.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל (מגילה יג:) שאמרה לו אביה רמאי והוא השיב כי אחיו הוא ברמאות, וכפי זה חש יעקב כי תאמר עליו גנאי הוא הדבר שיתנהג צדיק עם רשע כרשעתו, לזה אמר וכי בן רבקה פי׳ שיתחכם עליו בדרך צדק ואמת להוציא בולעו מפיו ולנצחו במשפטיו, והוא סוד (קהלת ז׳) החכמה תחיה בעליה ולא ירמהו בדרך רשע ומיאוס אשר יכלם בעשותו ככה.
ויגד יעקב לרחל כי כי אחי אביה הוא, Jacob told Rachel that he was her father's brother, etc. This means that Jacob told Rachel that his relationship to her was based on two elements. 1) There was a biological relationship, i.e. he was a blood relative of her father; 2) there was a spiritual relationship between them inasmuch as he was a son of Rebeccah who was known far and wide for her righteousness. Righteous people are considered as all related to one another.
He may have hinted at something we learned in Megillah 13 where we are told that Rachel told Jacob that her father was a swindler. Jacob told Rachel that he could match her father since he was of the same family. Having said so Jacob became afraid that Rachel would form a bad impression of his character; he therefore added that he was the son of Rebeccah who had employed wiles only in order to help justice and righteousness to prevail. This is the deeper meaning of Kohelet 7,12 that "(applied) wisdom preserves the lives of its possessors.⁠" He would never employ trickery for nefarious purposes something that would result in the destruction of its perpetrators.
ויגד יעקב לרחל – רחל עמדה משתאה לדעת מה טעם זאת הבכיה. ואז פירש לה יעקב הדבר.
כי אחי אביה הוא – כי הוא ולבן נכדי תרח הם.
וכי בן רבקה הוא – מלבד קורבת האחוה שהן בני איש אחד, גם אמו היא רבקה אחות לבן, ושלבן דודו מצד האם. ומהגדה זו הבינה רחל למה חרד כל החרדה הזאת למענה, לגול את האבן ולהשקות צאנה, וענין הנשיקה והבכי.
ותרץ ותגד לאביה – פירש רש״י ז״ל ״לפי שאמה מתה ולא היה לה להגיד אלא לו״. ואפשר שעל כן רבקה רצה והגידה לבית אמה לפי שקבלה נזם וצמידים מאיש נכרי, ובושה להגיד לאביה, כי הבינה מדברי העבד שבא על דבר נשואין. אבל יעקב לא נתן לרחל דבר. גם לוּ רמז שבא על דבר נשואין, הוצרכה להגיד לאביה שיש אורח ממשפחתו כי אביה אדון הבית ויצוה שיסור אל ביתו ויתארח עמו.
כי אחי אביה הוא – קרובו:
וכי בן רבקה הוא – הזכיר לה את רבקה אעפ״י שהיתה בלתי נודעת לרחל כדי שתגד לאביה:
ותרץ – יתכן שהניחה את הצאן שם ביד יעקב, כי מיד שראה אותה יעקב כי רועה היא, חמל עליה ולא רצה שתשוב עוד לרעות צאן, אלא התחיל הוא מיד לרעות את צאן לבן, ומן היום ההוא והלאה לא יצא הצאן מתחת ידו, ולכן אמר לו לבן בסמוך ועבדתני חנם, משמע שהיה עובד אותו:
ותגד לאביה – לבשרו ביאת קרובו ושיצא אליו ויכבדהו, אבל רבקה הלכה לבית אמה להראות לה התכשיטין אשר נתנו לה כמנהג הנערות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויגד יעקב לרחל – א] שהוא קרוב לה, כי אחי אביה הוא – ב] שהוא בן רבקה, ר״ל בנה העיקרי היורש כל הברכות של רבקה, וחז״ל אמרו שא״ל שהוא אחי אביה ברמאות ובן רבקה בצדקות. ר״ל שספר לה כל קורותיו, ומזה ידעה שרמה את עשו שזה מעשה אביה, ושכונתו היה בעבור עבודת ה׳ וזה מצד שהוא בן רבקה.
YAAKOV TOLD (VA-YAGED) RACHEL. He told her he was kin, being the brother of her father and also the son of Rivka, her main son who inherited all the blessings of Rivka. In this connection, our Sages declare:⁠1 He told her he was the brother of her father in cunning and the son of Rikva in righteousness. In other words, he related for her the story of his life — whence she knew that he had outwitted Esav, the kind of thing her father would do, but that its motive was to serve God better,⁠2 and in this he was the son of Rivka.
1. Gen. R. 70:13.
2. By assuming the responsibilities of the birthright (see author, Sidra Toldot).
ויגד יעקב וגו׳: שעד כה לא הבינה אלא שהוא קרוב1, אבל לא ידעה מי הוא, והגיד לה שהוא בן רבקה וזה יחס גדול.
1. הבינה מהנשיקה, כי זו היתה נשיקת קרובות, כפי שכתב רבינו. אך עיין בראב״ע וחזקוני שכתבו ״ויגד יעקב״ – ׳וכבר הגיד׳, לפני שנשקה הסביר לה שהוא קרוב שלה ולכן יכול לנשקה. (יצויין כי בזה מחלוקת שרשית בין ראב״ע ורש״י בסוגיית עבר מוקדם, שרש״י מוכן לפרש כך רק כאשר הפעל כתוב בעבר בלי וי״ו ההיפוך כמו ״והאדם ידע״ ״וה׳ פקד״, ועוד – הערת אאמו״ר).
ויגד וגו׳ – לפי הראב״ע — ״מאוחר, וטעמו וכבר הגיד יעקב לרחל, ואחר כך וישק״, כלומר ספר לה שקרובה הוא ורק אחר כך נשק לה. ובתור קרוב מותר היה לנשק לה, בפומבי כאדם המנשק לאחותו.⁠1
כי אחי אביה הוא – וכי אחי אביה הוא והלא בן אחות אביה הוא, אלא אמר לה מינסבת לי, אמרה לי׳ אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת לי׳, אמר לה, אחיו אנא ברמאות.⁠1 (מגילה י״ג:)
1. ומפרש בגמרא ששאל לה מה רמאותי׳, אמרה לו שאחותה בכירה ממנה ולא ישיא אותה הצעירה מקודם, וירמה אותו, ומסר לה סימנים, וע״ע בסמוך פסוק כ״ה בדרשא והנה היא לאה. – ודע דמכאן יש ללמוד דאע״פ דקיי״ל דאסור לבזות אביו אפילו אם הוא רשע ואפילו שלא בפניו [ע׳ ביו״ד סי׳ רמ״א ס״ו] מ״מ היכי דצריך לתכלית איזה ענין להודיע טיבו ותכונותיו הרעים מותר להגיד האמת, שהרי רחל אמרה אבא רמאה הוא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יג) וַיְהִי֩ כִשְׁמֹ֨עַ לָבָ֜ן אֶת⁠־שֵׁ֣מַע׀ יַעֲקֹ֣ב בֶּן⁠־אֲחֹת֗וֹ וַיָּ֤רׇץ לִקְרָאתוֹ֙ וַיְחַבֶּק⁠־לוֹ֙ וַיְנַשֶּׁק⁠־ל֔וֹ וַיְבִיאֵ֖הוּ אֶל⁠־בֵּית֑וֹ וַיְסַפֵּ֣ר לְלָבָ֔ן אֵ֥ת כׇּל⁠־הַדְּבָרִ֖ים הָאֵֽלֶּה׃
When1 Lavan heard the news regarding Yaakov, his sister's son,⁠2 he ran towards him, embraced him, kissed him, and brought him to his house. He recounted all these things to Lavan.
1. When | וַיְהִי כַּאֲשֶׁר – Literally: "It was when".
2. his sister's son | בֶּן אֲחֹתוֹ – In Tanakh there is no general term for nephew. One is either a "brother's son" or a "sister's son".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מב] 1ויהי כשמע לבן, כששמע לבן את שמע יעקב בן אחותו וכח גבורתו שעשה על הבאר רץ לקראתו לנשקו ולחבקו, שנאמר ויהי כשמע לבן את שמע יעקב בן אחותו וגו׳. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[מג] 2ויהי כשמע לבן וגו׳ כל הדברים האלה, אמר, אליעזר פסול הבית היה וכתיב ויקח העבד עשרה גמלים (בראשית כ״ד:י׳), זה שהוא אהובו של בית על אחת כמה וכמה, וכיון דלא חמא אפיסטקיתי ויחבק לו אמר דילמא דנרין אינון ויהיבין בחרציה, כיון דלא אשכח כלום וינשק לו אמר דילמא מרגלין אינון ויהיבין בפומיה, וכיון דלא אשכח כלום א״ל יעקב מה אתה סבור ממון אתית טעון, לא אתית טעון אלא מילין ויספר ללבן את כל הדברים האלה. (בראשית רבה ע)
[מד] 3ויחבק לו וינשק לו, וירץ לבן לקראתו בעי לנשוקי ולא שבקיה, חבקיה הדר לנשקיה ונקיף ליה ליסתיה, דייקא נמי דכתיב וינשק ולא כתיב וישק ש״מ כו׳ מאי בין וישק לוינשק וינשק בכל הגוף וישק בפה, ומנא לן הכי דכתיב שפתים ישק משיב דברים נכוחים (משלי כ״ד:כ״ו). (מסכת כלה רבתי פ״ג)
1. ראה בתיב״ע כאן ולעיל מאמר ל. לא. ולקמן אות מג.
2. אפיסטקיתי התיק שלו ללחם ומזונות. עי׳ עה״ש עי אפסתקיתיה. בחרציה, במתניו, ערוך ע׳ חרץ. ובמדרש אגדה מביא מדרש זה בהוספה. ויהי כשמוע לבן שמח שמחה גדולה בלבו אמר אליעזר עבד אברהם הביא ממון רב זה על אחת כמה וכמה מיד וירץ לבן לקראתו מרוב שמחתו, ויחבק לו ממשש היה לו בחיקו אם הביא ממון ואם לאו, ולא מצא אמר לבן שמא מרגליות ניתנה בפיו מיד וינשק לו לדעת אם ימצא המרגלית, ויביאהו אל ביתו אמר שמא יש אצלו ממון ויניחו בבית, ועדיין לא היה מאמין בו עד שהיה הולך עמו בבית החיצון ומפשפש צרכו, ויספר ללבן סיפר לו יעקב היאך היה מעשה אליפז שגזל ממונו. לעיל מאמר צז. ובכת״י ילקוט מעין גנים ויספר ללבן את כל הדברים האלה. דברי העדרים הם והוא. ויש אומרים הודיעו שהוא בורח מעשו לכך בא ריקם. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני לקרתו חס׳ א׳ בקש ונתכוון לטמאו, ד״א שהיה טמא באותו שעה. ומעין דרש כזה יש בב״ר פנ״ב ה. על לשון ויקר אלהים אל בלעם ויקר לשון טומאה. עי׳ רש״י ריש ויקרא. ותנחומא תצא ט. אשר קרך בדרך לשון קרי וטומאה. מובא ברש״י דברים כה, יט. אמנם תימא כי בכל הספרים שלנו לקראתו מלא אלף וצ״ע.
3. נקיף ליה ליסתיה. נגף אותו בלחייו וטעם הדרש י״ל משום דכתיב ויחבק לו וינשק לו ולא כמו בעשו ויחבקהו וישקהו לאשמעינן שלא היה יכול לנשקו עד שחבקו ונשקו בעל כרחו נגד רצונו של יעקב. והטעם שלא רצה יעקב להניח את לבן לנשקו מבואר שם מקודם לזה מובא לקמן מו, כט. מצינו ליעקב שלא נשק ליוסף. אמאי לא נשק ליה סבר דילמא איידי דגלה אטעינהו נשי אגב שופריה וכו׳ מיתבי וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו, לינשק לו, והלא דברים ק״ו לבן שמנשק ע״ז ומנשק זונות כתיב ביה הכי יוסף לא הוי מנשק. דילמא לא איצטריך קרא למיכתביה, אלא קרא אזכותא דיעקב מהדר. ועיי לקמן לג. ד. מה שדרשו הנקודות על וישקהו דכתיב גבי עשו.
וַהֲוָה כַּד שְׁמַע לָבָן יָת שֵׁימַע יַעֲקֹב בַּר אֲחָתֵיהּ וּרְהַט לְקַדָּמוּתֵיהּ וְגָפֵיף לֵיהּ וְנַשֵּׁיק לֵיהּ וְאַעֲלֵיהּ לְבֵיתֵיהּ וְאִשְׁתַּעִי לְלָבָן יָת כָּל פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין.
When Lavan heard the news of Yaakov, his sister’s son, he ran to greet him. He embraced him and kissed him, and brought him to his house. [Yaakov] told Lavan all that had happened.
וַיְהִי כִשְׁמֹעַ לָבָן אֶת שֵׁמַע יַעֲקֹב בֶּן אֲחֹתוֹ וַיָּרָץ לִקְרָאתוֹ וַיְחַבֶּק לוֹ וַיְנַשֶּׁק לוֹ וַיְבִיאֵהוּ אֶל בֵּיתוֹ וַיְסַפֵּר לְלָבָן אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה
וַהֲוָה כַּד שְׁמַע לָבָן יָת שֵׁימַע יַעֲקֹב בַּר אֲחָתֵיהּ וּרְהַט לְקַדָּמוּתֵיהּ וְגָפֵיף לֵיהּ וְנַשֵּׁיק לֵיהּ וְאַעֲלֵיהּ לְבֵיתֵיהּ וְאִשְׁתַּעִי לְלָבָן יָת כָּל פִּתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין
חיבוק – גיפוף מן גפיים, הכרעת רע״א
״וַיְחַבֶּק לוֹ״ – ״וְגָפֵיף לֵיהּ״. גַּפָּא משמעו כנף או זרוע כמבואר בפסוק ״ועשית לו מִסְגֶּרֶת״ (שמות כה כה) ״וְתַעֲבֵיד לֵיהּ גְּדָנְפָא״: המסגרת היא כעין זרוע וכנף לשולחן, ותרגומה גְּדָנְפָא היא צורה מאורכת של גַּפָּא כמבואר שם. מן השם גַּפָּא נגזר פועל גִּפֵּף שמשמעו חִבֵּק, כי המחבק עוטף לנחבק בגַפָּיו כלומר בזרועותיו וזהו ״וַיְחַבֶּק״ – ״וְגָפֵיף״. על פי זה כתב הרמב״ם בפירושו למשנה ״סרוד של נחתומין... גיפפו מארבע רוחותיו – טמא״ (כלים טו ב): ״גיפפו – עשה לו מסגרת סביב. תרגום ויחבק – וגפיף והוא הקפת הזרוע בצואר״.
ומתרגום דומה למדו האחרונים דין בהלכות אבילות: להלכה נפסק ״אָבֵל אסור בתשמיש המטה, אֲבָל בשאר דבר קורבה מותר״ (שו״ע יו״ד שפג ס״א). והוסיף רמ״א: ״אֲבָל חבוק ונשוק יש להחמיר״. ר׳ עקיבא איגר שם הכריע כרמ״א לאסור על פי תרגום קהלת: ״ראיתי נדפס בשם הגאון מו״ה זלמן מוילנא זצ״ל שכן מפורש בתרגום קהלת ״עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק״ (קהלת ג ה) ״עִידָן בְּחִיר לְגַפְפָא אִתְּתָא וְעִידָן בְּחִיר לְרַחֲקָא מִגַּפְפָא בְּשִׁבְעַת יְמֵי אֶבְלָא, עכ״ל״.
והוי כדי שמעא לבן ית שמעה דיעקב בר אחתה ורהט לקדמותיה וגפףב יתה ונשק יתה ואעיל יתה לגו בייתיהג ותני ללבן ית כל פתגמ{י}א האיליןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי שמע״) גם נוסח חילופי: ״כיון דשמע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגפף״) גם נוסח חילופי: ״וחבק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואעיל יתה לגו בייתיה״) גם נוסח חילופי: ״ועל לבייתיה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האילין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
והוה כדי שמע לבן ית שמע גבורתיה וחסידותיה דיעקב בר אחתיה היך נסיב ית בכירותא וית סדר ברכתא מן יד אחוי והיך אתגלי ליה י״י בביתאל והיך נדד ית אבנא והיך טפת בירא וסליקת לאנפוי ורהט לקדמותיה וגפיף ליה ונשיק ליה ואעליה לביתיה ותני ללבן ית כל פיתגמיא האילין.
And it was when Laban heard the account of the strength and piety of Jacob the son of his sister; how he had taken the birthright and the order of blessing from the hand of his brother, and how the Lord had revealed Himself to him at Bethel; how the stone had been removed, and how the well had upflowed and risen to the brink; he ran to meet him and embrace him, and kissed him and led him into his house; and he related to Laban all these things.
וַיְהִי כִשְׁמֹעַ לָבָן וגו׳ – אָמַר אֱלִיעֶזֶר פְּסוּל הַבַּיִת הָיָה, דִּכְתִיב: וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים (בראשית כ״ד:י׳), זֶה שֶׁהוּא אֲהוּבוֹ שֶׁל בַּיִת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וְכֵיוָן דְּלָא חֲמֵי אֲפִלּוּ אֲפִיסְתִּיקְתֵּיהּ, וַיְחַבֶּק לוֹ, אָמַר דִּינָרִים אִינוּן וְאִינוּן בְּחַרְצֵיהּ, וְכֵיוָן דְּלָא אַשְׁכַּח כְּלוּם, וַיְנַשֶּׁק לוֹ, אָמַר דִּלְמָא מַרְגָּלִיּוֹת אִינוּן וְאִינוּן בְּפוּמֵיהּ, וְכֵיוָן דְּלָא חֲמָא כְּלוּם, אֲמַר לֵיהּ יַעֲקֹב מָה אַתְּ סָבוּר מָמוֹן אֲתֵית טְעִין, לָא אֲתֵית טְעִין אֶלָּא מִלִּין, וַיְסַפֵּר לְלָבָן.
ויהי כשמוע לבן – שמח שמחה גדולה בלבו, 1אמר אליעזר עבד אברהם הביא ממון רב, זה על אחת כמה וכמה. מיד וירץ לבן לקראתו מרוב שמחתו.
ויחבק לו2ממשש היה לו בחיקו אם הביא ממון ואם לאו, ולא מצא, אמר לבן שמא מרגליות ניתנה בפיו, מיד וינשק לו, לדעת אם ימצא המרגלית.
ויביאהו אל ביתו – אמר שמא יש אצלו ממון ויניחו בבית, ועדיין לא היה מאמין בו, עד שהיה הולך עמו בבית החיצון ומפשפש צרכו.
ויספר ללבן – סיפר לו יעקב היאך היה מעשה אליפז שגזל ממונו.
1. אמר אליעזר עבד אברהם ב״ר פ״ע אות י״ג, ילקוט ולק״ט ורש״י.
2. ממשש היה לו בחיקו. ב״ר שם וילקוט ולק״ט ורש״י.
וַיְהִי כִשְׁמוֹעַ לָבָן אֶת שֵׁמַע יַעֲקֹב בֶּן אֲחֹתוֹ – אָמַר: אֱלִיעֶזֶר פְּסוּל הַבַּיִת הָיָה, וּכְתִיב בֵּיהּ (בראשית כ״ד:י׳) ״וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים״, זֶה שֶׁהוּא אֲהוּבוֹ שֶׁל בַּיִת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וְכֵיוָן דְּלָא חָמָא אַפִּיסְתִּיקָא וַיְחַבֶּק לוֹ, אָמַר דִּילְמָא דִּינָרִין אִינוּן וְאִינוּן יָהִיב לֵיהּ בְּחַרְצֵיה וְכֵיוָן דְּלָא אַשְׁכַּח כְּלוּם וַיְנַשֶּׁק לוֹ, אָמַר: דִּילְמָא אִנּוּן וְאִנּוּן יַהֲבִין בְּפוּמֵיהּ וְכֵיוָן דְּלָא אַשְׁכַּח אָמַר מָה אַתְּ סָבוּר, מָמוֹן אָתִיתִי טָעִין לָא אָתִית טָעִין אֶלָּא מִלִּין וַיְסַפֵּר לְלָבָן אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה.
פלמא סמע לבן כ֗בר יעקוב בן אכ֗תה אחצ֗ר תלקאה פעאנקה וקבלה ואדכ֗לה אלי מנזלה פאכ֗ברה בג֗מיע הד֗ה אלאמור.
כאשר שמע לבן את דבר יעקב בן אחותו, מיהר לקראתו וחיבק אותו ונשק לו והכניסו אל ביתו, וסיפר לו את כל הדברים האלה.
וירץ לקראתו – כסבור: ממון הוא טעון, שהרי עבד הבית בא לכאן בעשרה גמלים טעונים.
ויחבק – כשלא ראה עמו כלום, אמר: שמא זהובים הביא והנם בחיקו.⁠א
ויספר ללבן – שלא בא אלא מתוך אונס אחיו, ושנטלו הממון.
א. בכ״י פריס 157 נוסף כאן: ״וינשק לו – אמ׳ מרגליות הביא והם בפיו, אמ׳ לו את סבור ממון אתית טעין לא אתית טעין אלא מלין״. הקטע חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155.
וירץ לקראתו HE RAN TOWARDS HIM – thinking that he was laden with money, for the servant of that household (Eliezer) had come there with ten camels fully laden (Bereshit Rabbah 70:13).
ויחבק AND EMBRACED HIM – When he saw that he had nothing with him, he thought, "Perhaps he has brought gold coins and they are hidden away in his bosom!⁠"
וינשק לו HE KISSED HIM – he thought, "Perhaps he has brought pearls (or precious stones, in general) and they are in his mouth!⁠" (Bereshit Rabbah 70:13)
ויספר ללבן HE TOLD LABAN – that he had come only because he was forced to do so by his brother, and that all his money had been taken from him.
ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו וירץ לקראתו ויחבק לו – אמר 1אליעזר בא עם כמה גמלים. זה לא כל שכן. כיון שלא מצא לו כלום עמו. אמר בדעתו שמא ממון הוא חוגר. מיד ויחבק לו. כיון שלא מצא כלום. אמר לו דברים בעלמא יש עמך.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – איך ברח מפני אחיו וכל הקורות אותו.
1. אליעזר בא עם כמה גמלים. ב״ר. ילקוט. רש״י עה״ת.
ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו – היאך גילגל האבן הגדולה, והאיך עלו המים לפניו:
וירץ לקראתו – אמר אליעזר פסול הבית הביא עשרה גמלים טעונין כלי כסף וכלי זהב ובגדים, וזה שהוא אהוב הבית על אחת כמה וכמה, כיון שראהו ואין עמו כלום:
ויחבק לו – אמר שמא זהובים קשורין במתניו מישמש ולא מצא:
וינשק לו – אמר שמא מרגליות בפיו משמש ולא מצא:
ויביאהו אל ביתו – לשואלו, אמר לו יעקב מה אתה סובר שאני טוען ממון איני טוען אלא דברים, שנאמר ויספר ללבן את כל הדברים האלה. מה שאירע לו:
את כל הדברים האלה – שאביו ואמו שלחוהו אל אנשי משפחתו.
'Et ALL THAT HAD HAPPENED: That his father and mother sent him off to his relatives.
את כל הדברים האלה – דברי הברכה.
ALL THESE THINGS. The account of the blessings.⁠1
1. That his father blessed him and on account of this he was forced to flee from his brother's wrath (Weiser).
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – איך באה לו הברכה והבכורה – כדי שיאות לתת לו בתו, ואיך ברח מפני עשו – שלא יתמה: גדול כמותו איך בא במקלו ובתרמילו בלא שום דבר. והגיד לו כי ברח הוא ונס לנפשו, שלא רצה לעשות שום הרגיש, וירגיש עשו, פן ירדוף והכהו נפש.⁠1
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – HE RECOUNTED ALL THESE THINGS TO LAVAN – How the blessing and the birthright came to him – so that he would consent to give him his daughter, and how he fled from before Esav – so that he would not wonder: someone as great as him, how did he come with [just] his staff and his satchel and without anything. And he told him that he ran away and fled for his life, and he did not want to make any disturbance that Esav would notice, lest he chase and kill him.
ויהי כשמעויספֵר ללבן את כל הדברים האלה – על איזה דבר נפרד מבית אביו וכי במצות אביו ואמו בא והם שלחוהו אליו.
ויהי כשמוע...ויספר ללבן את כל הדברים האלה, he revealed the reason why he had left his father’s home and that he had done so at the command of both his father and his mother.
ויהי כשמע וג׳ – את כל הדברים וג׳ – מה שאירע לו עם עשו בברכה, וסיבת ביאתו אליו כי היא במצות יצחק ורבקה1.
1. ע. טעם הראשון כדברי הראב״ע: ׳את כל הדברים האלה – דברי הברכה׳, וטעם השני כמו שפי׳ הרשב״ם ׳את כל הדברים האלה – שאביו ואמו שלחוהו אל אנשי משפחתו׳. וכולהו אתו לאפוקי מדברי מדרשם ז״ל שהביא רש״י: ׳ויספר ללבן – שלא בא אלא מתוך אונס אחיו ושנטלו ממונו ממנו׳. וכבר ראינו לעיל (כח:יא) שלא ביאר רבנו ע״פ מדרשם זה ולא אבה בדרכם הלוך, ולדעתו כבר מתחילה יעקב יצא מביתו בידים ריקניות. ונראה שמטעם זה נמנע לפרש בכיית יעקב לעיל (פסוק יא) כפירוש רש״י.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – שבאו לידו הבכורה והברכה כדי שיתרצה לו לבן להשיא לו בתו. ועוד ספר לו איך ברח מפני עשו אחיו שלא יתמה איך בא ריקם בלא שום דבר.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה, "he told Lavan in detail about all these events;⁠" i.e. how he had acquired the birthright and subsequently the blessing, in order that Lavan would agree to give him Rachel in marriage. He also told him that he had been forced to flee from his brother Esau in order to explain why he had arrived emptyhanded.
וינשק לו – כסבור הוא שהיה ליעקב מרגליות בפיו לכך נשקו לידע אם היה לו דבר בפיו.
שמע – ב׳ במסורה שמע יעקב. כאשר שמע למצרים יחילו כשמע צור. מתי יהיה זה מקויים כשתצא שמועת גאולת יעקב.
ויחבק לו וינשק לו – תחלה חבקו לראות אם הוא חגור מעות במתניו וכשלא מצא נשקו לראות אם יש אבן טובה בפיו.
ויחבק לו וינשק לו – בגימטריא חיבקו לגזול מה שעליו.
את כל הדברים האלה – רמז לרחוק שעבר ר״ל ענין הברכות ומשטמת עשו.⁠1 והקש על זה.⁠2
1. ״האלה״ רומזת לדברים שנכתבו לעיל, הרחק מפסוק זה. יעקב סיפר ללבן את המאורעות אשר הובילו לעזיבתו את כנען והגעתו לחרן. אין ״הדברים האלה״ רומזים לסיפור פגישת יעקב ורחל אצל הבאר.
2. באופן כללי יכול להיות כתוב ׳האלה׳ וכיוצא בזה והכוונה איננה למה שנכתב בסמוך אלא למה שנכתב רחוק.
ורץ אביה לקראתו וחיבקהו ונישקהו, וסיפר לו יעקב המקרה שקרה לו שהוכרח בעבורו לצאת ולברוח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

כסבור ממון הוא טעון. ב״ר דאל״כ למה רץ ועל מה רץ וכן פרש״י לעיל גבי וירץ לבן אל האיש:
אמר שמא זהובים הביא והנם בחיקו. ב״ר דאל״כ אמאי חבקו והלא כל עצמו שרץ לקראתו לא היה רק בעבור שהי׳ סבור ממון הוא טעון ולפיכך דרשו גבי וינשק לו שמא מרגליות יש בפיו אבל רש״י ז״ל לא הביאו מפני שדרך המחבק לנשק ואם לא היה מנשק נראה שלא כוון רק מפני שהי׳ סבור שמא יש זהובים בחיקו:
שלא בא אלא מתוך אונס אחיו ושנטלו את ממונו. דאל״כ מאי את כל הדברים האלה:
האמנם לבן לא חשש למתנות כי אם לקורבה ולכן הלך לו במרוצה רבה ויחבק לו וינשק לו ויעקב ספר לו כל הדברים רוצה לומר מה שקרהו בעצת אמו עם עשו ועם אביו בברכות ושעשו היה מתנחם לו להרגו.
את שמע יעקב – שגלל את האבן הוא לבדו.
ויספר ללבן – להודיעו שלא בא אליו לצורך פרנסה אלא להמלט מאחיו, ושבמצות אמו ישב עמו.
את שמע יעקב, that he had succeeded in single-handedly rolling the rock off the top of the well.
ויספר ללבן, in order to inform Lavan that he had not come to him because he needed to look for a livelihood, but rather to that he was escaping from the wrath of his brother and that his mother had commanded him to go to Lavan and to stay there for a while.
והנם בחיקו כו׳. נראה שרוצה לומר כי יעקב הטמין הממון והנם בחיקו בהסתריו, כי מקום החיק הוא בסתר יותר – שאין נראה, וכאשר הוא מחבק אותו אז הוא מתדבק בו לגמרי, ובשביל זה ימשוך אליו אהבתו, ולא יעלים ממנו. וכן ׳שמא הם בפיו׳, ורוצה לומר כי הפה הוא יותר נסתר מן החיק, שהוא תוך האדם, ועל ידי נשיקה רצה הוא למשוך אותו אליו עד כי דבר שהוא בפה – דהיינו בסתר לגמרי – ימצא. ומתחלה היה מחבקו להדבק בו באהבה יתירה עד שיגלה לו אם הם טמונים בחיקו, ואינו כל כך הסתר. ועוד הוסיף אם הם טמונים בפיו, דהיינו הטמנה גמורה והעלמה יתירה, ובשביל זה שהיה מתדבק בו באהבה יתירה, שנשק לו, לא יעלים ממנו. וזה שאמרו (ב״ר ע, יג) אם הם טמונים בפיו ימצא, רוצה לומר אם יש לו פנימות וסוד בהם – בשביל כי הנשיקה בפה הוא דבוק גמור, וימשוך אליו פנימיותיו, וימצא דבר שהוא בפיו נסתר גמור:
והנם בפיו כסבור ממון הביא וכו׳. דאם לא כן אין דרכו של רשע לחזור על האורחים, ואף על גב שהיה קרוב לו:
וַיְהִי֩ כִּשְמֹעַ: בס״ס הכ״ף דגושה, ומתחלפ׳ כֿשמע. ועיין מ״ש בפ׳ וירא על ויהי֩ כהוציאם, ושופטי׳ ז׳, על ויהי֩ כשמע גדעון.⁠א [וַיְהִי֩ כִּשְׁמֹ֨עַ].
וַיְבִיאֵהוּ: מל׳ יו״ד כתי׳, וכל שארא באוריית׳ חסרי׳. [ויביאהו].
א. בבר׳ יט יז קבע נורצי שהכ״ף רפה, ואילו בשופ׳ ז טו קבע שהכ״ף דגושה. ככלל, ב״כשמע׳ נורצי אימץ כנראה את הכלל שמצא ב׳ספר דקדוק ישן׳, שאותו הביא בשופ׳ ז טו (כך למשל בר׳ לט יט; יהו׳ ו כ; י א; מל״ב ו ל), ולפיו הכ״ף שאחרי ׳ויהי׳ דגושה, והוא חרג מנוהגו במקומות שנוסח ב״א מורה על ריפוי (ראה למשל מל״א יג ד; יד ו).
כסבור ממון הוא טעון כו׳. דאל״כ למה רץ:
אמר שמא זהובים הביא כו׳. כלומר כיון שלא רץ אלא בשביל הממון אם כן למה חבק אותו לכן פירש וכו׳:
אמר שמא מרגליות הביא והם בפיו. אין דרך להביא אבנים טובות בפיו אלא י״ל שדרך העולם כשאדם מביא אבנים טובות מביאם בסתר דאין מגלה אותם לכן אמר אנשק אותו ואפייסנו כדי שיגלה לי מה שיש לו. [מהרש״ל] עכ״ל:
שלא בא אלא מתוך אונס אחיו. דאל״כ מאי את כל הדברים האלה:
He thought that he was loaded with money... Otherwise, why would he run?
He thought: "Maybe he has brought gold coins...⁠" Since Lavan did not run [to greet Yaakov because of affection] but only because [he thought that Yaakov was loaded with] money, why then did Lavan embrace him? Thus Rashi explains as he does.
He thought: "Maybe he has brought pearls and he has them in his mouth.⁠" [Question:] Is it normal to carry jewels in one's mouth?! The answer is: Someone carrying jewels hides them and does not reveal them. Lavan thought: "I will kiss him and appease him so that he will reveal to me what he has.⁠" (Maharshal)
That he came only under duress, because of his brother. Otherwise why does it say, "All that had happened"?
ויהי כשמוע לבן וגו׳ – אומרו ויהי לשון צער. רמז שנתכוין לרעה כאומרם ז״ל (בראשית רבה ז׳) שיצא לגוזלו וחפש מצפוניו וגם חבקו לדעת את אשר אתו וגם נשקו אם בפיו מרגליות. ואומרו שמע יעקב בן אחותו פירוש לא הגידה רחל מה שאמר לה יעקב כי הוא אחי אביה אלא היותו בן רבקה צדיק בן צדקת. ובזה חשב מחשבות לרמותו. וגם אומרו ויביאהו אל ביתו הטעם אולי ממונו יבא אחריו והביאו לביתו עד יגיעו נכסיו.
ויספר ללבן את כל וגו׳ – סיבת בואו, וטעם בואו, ואשר עבר עליו עם אליפז כי נטל ממנו הכל ברודפו אחריו.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (מגילה י״ג) שרחל הודיעה את יעקב כי אביה רמאי, לזה נתחכם לספר לו כל הדברים שעברוהו כדי שבזה יחדל מהרשיע כשידע מה שנתחכם עד שלקח הבכורה והברכה ידע כי ערום יערים למה שיצטרך, וגם הודיעו אשר עברו ממעשה האבן, וזה יגיד כי הוא גבור חיל. גם מעשה השקאת צאנו, וזה יגיד חיבתו בו והנהגתו הישרה עמו.
ויהי כשמוע לבן, And as soon as Laban heard, etc. The word ויהי, as usual, introduces a negative element. Here too Laban formed evil intentions as soon as he heard about Jacob's arrival. Bereshit Rabbah 70,13 suggests that Laban searched Jacob bodily under the guise of hugging him and kissing him. When the Torah describes that Laban heard that Jacob "was the son of his sister,⁠" this means that Rachel had not told her father that he was her father's brother, only that he was the son of Rebeccah. This is why Laban entertained thoughts of tricking him. When the Torah reports that Laban brought Jacob into his house this was also because he thought that maybe Jacob's wealth was following some distance behind him. He wanted to keep Jacob around pending arrival of his possessions.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה. He told Laban all that happened. The word בואו in this verse may refer to Jacob explaining how Eliphaz had pursued him and robbed him of his possessions.
It is also possible that the reason Jacob told Laban everything- seeing Rachel had told him that her father was a swindler- was in order to convince him that there was no point in trying to swindle him as he had himself gotten the better of Esau by obtaining both the birthright and the blessing. He also told Laban of his having single-handedly moved the stone on top of the well to show that he possessed physical strength. He went on to tell Laban that he had watered his flock to show him that he harboured friendly feelings toward him.
ויהי כשמוע לבן את שֵׁמַע יעקב בן אחותו – הודיע הכתוב שרחל ספרה לאביה את מעלת יעקב והפלא שנראה ממנו, שהאבן הגדולה לא יכלו רועים רבים לגול אותה, גלל אותה לבדו. וזהו ״את שמע יעקב בן אחותו״ כמו ״שמעה את שמע שלמה״,⁠1 ״אשר שמעו את שמעך״.⁠2 ״י״י שמעתי שמעך יראתי״.⁠3 שכולן על שמועות מפליאות שנשמעים לאזני האדם. וכן כאן, כי מטעם זה הלבישו השם רוח גבורה לעשות כן שיכבד בעיני לבן, ויגדל בעיניו בראותו כי י״י אתו. וכן היה שעל פי השמועה נכנסה אהבת יעקב וכבודו בלבו של לבן שאעפ״י שבא יחידי בלי כל טוב ובלי עבדים וגמלים, מיד רץ לקראתו וחבקו ונשקו והביאו אל ביתו. והחבוק הוא מדרך האוהבים הגמורים {כמו ״את חובקת בן״4} והנשוק הוא מדרך מוסר וכבוד.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה.
1. מל״א י, א.
2. במדבר יד, טו.
3. חבקוק ג, ב.
4. מל״ב ד, טז.
את כל הדברים האלה – מה שקרהו בענין הברכות, להודיעו שלא בא אליו לצורך פרנסה אלא להמלט מאחיו ושאביו ואמו שלחוחו אל אנשי משפחתו:
שמע – קרוב לשם וכן ויהי שמעו בכל הארץ (יהושע ו׳:כ״ז).
כל הדברים האלה – כל מה שהיה סבה לבריחתו.
(יג-יד) את כל הדברים האלה, כל מה שקרה, כל מה שכבר ידוע לנו; ובייחוד זאת, שעל אף שבא מביתה העשיר של אחות לבן, לא הביא איתו דבר חוץ ממקלו אשר בידו. לפי זה יוסבר ה״אך״ שבתשובת לבן: ״למרות שאתה עני, אף על פי כן ברוך בואך כקרוב״.
ויספר ללבן – יש הבדל בין הגדה לספור – הגדה הוא בדבר שנוגע אליו וצריך לדעת אותו, וזה היה ברחל לכן כתיב ויגד לרחל, וספור הוא ספורי דברים שאין נוגעים אליו וזה היה בלבן שלא נגע אהבת הקרובים בלבו.
HE RELATED (SIPER) TO LAVAN. A distinction should be made between the verbs hagada and saper. The first means telling things which concern the listener, what he should know. That was the case with Rachel, hence it says: told (‘vayaged’) to Rachel. Sipur, on the other hand, means relating things to which the listener is indifferent. That was the case with Lavan, who bore no love of kin in his heart.
את שמע יעקב1 וגו׳: רחל לא נתפעלה משם יעקב, שלא ידעה אלא יחס בן רבקה, אבל לבן כבר שמע וידע שמע יעקב, שהרי התורה מכרזת עליו, כדאיתא במו״ק (טז,ב)2.
{ויחבק לו וינשק לו: ולא כתיב ׳ויחבקהו וינשקהו׳, היינו, שהיו מחבקים זה את זה ומנשקים זה את זה3. וכתיב תחילה ״ויחבק״ ואח״כ ״וינשק״, משום שבעודו מרחוק קצת הושיטו ידיהם וחבקו זה את זה, ואח״כ נתקרבו יותר ונשקו זה את זה, וכן הוא להלן (לג,ד) בעשו ויעקב4, משא״כ להלן (מח,י) ביעקב ובני יוסף5, עיי״ש.}
את כל הדברים האלה: שהוא בורח מעשו ורוצה לשבת עמו ולחסות בצלו6, כמו שאמרה רבקה ״וישבת עמו וגו׳⁠ ⁠⁠״, כמו שביארנו לעיל (כז,מד).
1. מהלשון ״שמע יעקב״ משמע שהיה מפורסם. ומנין שמע עליו לבן. ובספורנו פירש ששמעו יצא על שגלל את האבן לבדו.
2. דאמר רבא, כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
3. כשיטת רבינו בכל מקום, עיין כז,כו. לג,ד. מח,י. נ,א.
4. שקדם החיבוק לנישוק ״וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צואריו וישקהו״. (שם לא כתוב ״ויחבק לו״ הואיל ורק עשו פעל ועשה).
5. שקדמה הנשיקה לחיבוק ״ויגש אותם אליו וישק להם ויחבק להם״ (משום שהיו קרובים זה לזה, על כן תחילה נשק להם ואח״כ חיבק אותם – רבינו שם).
6. כדי שיגן עליו מפני עשו, כדלעיל ברבינו.
ויהי וגו׳ – כבר הכרנו את לבן (לעיל פרק כ״ד) כאדם אנכי שרק המתנות העשירות, שמוענקות לאחותו, מביאות אותו להכניס אדם זר לביתו. דומה שגם אצל יעקב צפה לעושר רב. אולם, כפי שנראה מן הכתובים, בא יעקב בידים ריקות. האגדה1 מבארת עובדה זו על ידי הנחה שאין לה יסוד במקרא. אבל נראה שמקובל היה, שהאב יחזיק בכל רכושו עד סוף חייו, כאשר קיימים שני בנים שווי זכויות או יותר, וכי רק כאשר בן אחד היה היורש העיקרי, פוצו האחרים על ידי מתנות עוד בחיי האב; ראה למעלה כ״ה:ו׳. המעט שיעקב לקח עמו למסעו, ודאי שכבר נאכל, כי מסתבר שמסעו נמשך זמן רב מאד. לפי האגדה2 השתהה בדרך — בביתו של עבר — במשך ארבע עשרה שנה, עוד לפני שהגיע אל לבן.
וינשק – בבנין פיעל פירושו לנשק ארוכות.
ויספר וגו׳ – ודאי ספר לו על מזימות אחיו, כאמור למעלה.⁠3
1. מובאת ברש״י לפסוק יא, ד״ה ויבך. על מקורה ראה אצל ר״א ברלינר, סי׳ ג׳ (המ׳).
2. מגילה ח׳. (המ׳).
3. כ״ז:מ״א.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יד) וַיֹּ֤אמֶר לוֹ֙ לָבָ֔ן אַ֛ךְ עַצְמִ֥י וּבְשָׂרִ֖י אָ֑תָּה וַיֵּ֥שֶׁב עִמּ֖וֹ חֹ֥דֶשׁ יָמִֽים׃
Lavan said to him, "Indeed,⁠1 you are my bone and flesh.⁠"2 He stayed by him a month's time.⁠3
1. Indeed | אַךְ – Alternatively: "But" (Rashi). Rashi assumes that Lavan would have refused Yaakov shelter, as he arrived empty-handed, and that he agreed only reluctantly due to the relationship. [As the word "אַךְ" can mean either "indeed" or "but", context usually determines its meaning. In some verses, though, both the affirmative and restrictive senses of the word are equally possible, leaving ambiguity. For a similar case, see Bereshit 26:9.]
2. my bone and flesh | עַצְמִי וּבְשָׂרִי – This phrase is used to express a close relationship, equivalent to the modern idiom "my own flesh and blood". It likely stems from Adam's statement about Chavvah: "This time, bone of my bones, and flesh of my flesh" (Bereshit 2:23), referring to how Chavvah was literally created from Adam's bone and flesh.
3. a month's time | חֹדֶשׁ יָמִים – Alternatively: "a full month", with the word "יָמִים" connoting a complete unit of time (Ibn Ezra on Bereshit 4:4).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[מה] 1ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה וגו׳ א״ל מלך הייתי סבור לעשותך עלי, וכדין דלית גבך כלום אך עצמי ובשרי אתה כהדין גרמא אנא מהדק לך. (בראשית רבה ע)
[מו] 2וישב עמו חדש ימים, א״ר אמי לימדתך תורה דרך ארץ עד היכן צריך אדם להטפל בקרובו עד חדש ימים. (בראשית רבה ע)
1. מהדק לך אני אעבוד בך ואשחוק את גופך כמו ששוחקין וכותשין עצם. וי״ג מחלק, מחליק לך כעצם הזה שהוא חלק שאין בו בשר. פי׳ ב״ר. (מנח״י) ובמדרש אגדה אך עצמי ובשרי אתה, אמר לו כך אתה נחשבת בעיני כעצם שאין לו בשר (וכבשר) שאין בו ממש מפני שלא הבאת כלום. ובכת״י מדרש החפץ אך עצמי ובשרי פירש רבינו סעדיה עצמי כלומר עצם ממש ובשר (ממש) אבל אונקלוס פירש שהוא קרובו. ובכת״י רמזי התורה לר״י אך עצמי ובשרי אתה יכול שהיה מקרבו ת״ל אך. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן שמות כא, י. ויקרא כג, כז.
2. י״ג בש״נ במנח״י חייב אדם לטפל בקרוביו. וכ״ה בלק״ט ובמדרה״ג. ובס׳ משך חכמה העיר דמכאן למדנו להא דמבואר בירושלמי עירובין פ״ו ה״ב לענין עירוב דאכסנאי אוסר לאחר ל׳ יום דעד ל׳ יום מקרי אורח. וכן בגמ׳ ב״ב ח. דאם נשתהא שלושים יום בעיר נקרא מיושבי העיר.
וַאֲמַר לֵיהּ לָבָן בְּרַם קָרִיבִי וּבִסְרִי אַתְּ וִיתֵיב עִמֵּיהּ יְרַח יוֹמִין.
Lavan said to him, “Nevertheless, you are my relative and flesh.” [Yaakov] lived with him for a month.
וַיֹּאמֶר לוֹ לָבָן אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה וַיֵּשֶׁב עִמּוֹ חֹדֶשׁ יָמִים
וַאֲמַר לֵיהּ לָבָן בְּרַם קָרִיבִי וּבִסְרִי אַתְּ וִיתֵיב עִמֵּיהּ יְרַח יוֹמִין
עַצְמִי – קָרִיבִי ולא גַּרְמִי
אונקלוס נוהג לפרש רק ציורים סתומים שאינם מובנים לדוברי הארמית אבל מליצות המובנות גם בארמית מתורגמות בתרגום מילולי.⁠1 לכן הקשה יא״ר על תרגום ״אך עַצְמִי וּבְשָׂרִי אתה״ – ״בְּרַם קָרִיבִי וּבִסְרִי אַתְּ״: מכיוון שתרגם מילולית ״וּבְשָׂרִי״ – ״וּבִסְרִי״, מדוע ראה צורך לפרש ״אך עַצְמִי״ – ״בְּרַם קָרִיבִי״ במקום לתרגם ״עַצְמִי״ ״גַּרְמִי״ כמו שתרגם ״זאת הפעם עֶצֶם מֵעֲצָמַי״ (בראשית ב כג) ״גַּרְמָא מִגַּרְמַי״?
ואינה טענה: גם ״קָרִיבִי וּבִסְרִי״ אינו תרגום אלא ביאור הלשון המושאל ״עַצְמִי וּבְשָׂרִי״, שמשמעו ״קרובים אנו שכן נוצרנו מאותם ההורים״. לכן פירשו על דרך שְׁאֵר בְּשָׂרִי, השווה: ״אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ״ (ויקרא יח ו) ״לְכָל קָרִיב בִּסְרֵיהּ״. נמצא שהמתרגם פירש את המליצה בשלמותה.⁠2 רק באדם הראשון שהאשה נבראה מעצמותיו ממש, תרגם גַּרְמָא בתרגום מילולי.
1. לדוגמאות ראה בפסוק ״ושמתי את זרעך כעפר הארץ״ (בראשית יג טז) ״וַאֲשַׁוֵּי יָת בְּנָךְ סַגִּיאִין כְּעַפְרָא דְאַרְעָא״.
2. על פי ״מרפא לשון״, ״באורי אונקלוס״ ו״נפש הגר״ שציין גם ללשון חז״ל ״אדם קרוב אל עצמו״, הרי שעֶצֶם מביע קורבה.
ואמר ליה לבן לחוד היך קריבא בשרי את ושרי עמיה ירח דיומין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריב״) גם נוסח חילופי: ״קריבות״.
ואמר ליה לבן ברם קריבי ודמי לי אנת ויתב עימיה ירח יומין.
And Laban said to him, Truly you art my near one and my blood; and he dwelt with him a month of days.
[יג] וַיֹּאמֶר לוֹ לָבָן אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי וגו׳ – אָמַר לוֹ מֶלֶךְ הָיִיתִי סָבוּר לַעֲשׂוֹתְךָ עָלַי, וּכְדֵין דְּלֵית גַּבָּךְ כְּלוּם, אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה, כְּהָדֵין גַּרְמָא אֲנִי מַחֲלֵיק לָךְ. וַיֵּשֶׁב עִמּוֹ חֹדֶשׁ יָמִים, אָמַר רַבִּי אַמֵּי לִמְדָתְךָ תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ עַד הֵיכָן צָרִיךְ אָדָם לְהִטַּפֵּל בִּקְרוֹבָיו עַד חֹדֶשׁ יָמִים.
אך עצמי ובשרי אתה – אמר לו כך אתה נחשבת בעיני כעצם שאין בו בשר וכבשר שאין בו ממש, מפני שלא הבאת כלום.
וַיֹּאמֶר לוֹ לָבָן אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה – אָמַר: מֶלֶךְ הָיִיתִי סָבוּר לַעֲשׂוֹתְךָ עָלַי וְכֵיוָן דְּלֵית עִמָּךְ כְּלוּם אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה כַּהֲדֵין גַּרְמָא, אֲנָא מְהַדֵּק לָךְ וַיֵּשֶׁב עִמּוֹ חֹדֶשׁ יָמִים, לִמְּדָתְךָ תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ, עַד הֵיכָן חַיָּב אָדָם לִטָּפֵל בִּקְרוֹבָיו, עַד חֹדֶשׁ.
פקאל לה לבן אמא אנת עט֗מי ולחמי פמכת֗ ענדה שהרא.
אמר לו לבן: אכן אתה עצמי ובשרי, ושהה אצלו חודש.
אך עצמי ובשרי אתה – אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום, אלא מפני קורבה אטפל בך חדש ימים, וכן עשה. ואף זו לא חנם שהיה רועה צאנו.
אך עצמי ובשרי SURELY YOU ARE MY BONE AND MY FLESH – Really, I have no reason to take you into my house, since you have brought nothing with you; but because of our relationship I will put up with you for "the space of a month". Thus, indeed, he did, but even this was not for nothing, for he tended Laban's sheep.
ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה1אמר לו סבור הייתי לעשותך מלך עלי ועתה אין עמך כלום.
עצמי ובשרי אתה וישב עמו חודש ימים2אמר [רמז] [ר׳ אמי] למדנו שצריך אדם להיטפל בקרוביו חדש ימים.
1. א״ל סבור הייתי. שם.
2. אמר [ר׳ אמי]. כן הוספתי כמו שהוא בב״ר וילקוט שם. והמלה רמז הסגרתי ובכ״י פלארענץ הגי׳ אמר רמי. ומזה נעשית בכ״י שלפנינו אמר רמז. אולם במדרש כתוב אמר ר׳ אמי.
ויאמר לו לבן אך – לשון מיעוט, כלומר סבור הייתי לעשותך מלך עלי ועכשיו שאין עמך כלום:
עצמי ובשרי אתה – כמותי אתה:
וישב עמו חדש ימים – א״ר אמי מכאן שצריך אדם לטפל בקרובו חדש ימים:
אך עצמי ובשרי אתה – קרוב מאב ומאם. ת׳. ויש שאר קרובים מאם דלא מאב. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠1
1. צ״ע האם החלק הראשון של הגיליון הוא גם מדברי ר״י קרא.
אך עצמי ובשרי וגו׳ – ויפה כיוונתה לבא אלי.
'Akh YOU ARE TRULY MY BONE AND MY FLESH: and you guided yourself well to come to me.
חדש ימים – כבר פירשתיו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ד׳:ד׳).
THE SPACE OF A MONTH. I have already explained the meaning of chodesh yamin (the space of a month).⁠1
1. According to Ibn Ezra it means a full month. Cf. Ibn Ezra's comments to Gen. 4:4.
ויאמראך עצמי – פרושו: באמת,⁠א וכן אך טוב לישראל (תהלים ע״ג:א׳), אך עמי המה (ישעיהו ס״ג:ח׳), והדומים להם. אמר לו: אינך חושש אם יצאת מבית אביך כי לא תחסר עמי דבר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בא״.
ויאמר...אך עצמי, the word אך in this instance means “truly!” It appears in this meaning in several other passages in the Scriptures, as for instance, Psalms 73,1 אך טוב לישראל”God is truly good to Israel.” Or, Isaiah 63,8 אך עמי המה, “truly, they are My people!” Essentially, what Lavan said to Yaakov was that he should not worry about having left home seeing that all he needed would be provided for him by Lavan.
עצמי ובשרי וג׳ – כלומר ׳לך אצלי אהבה וחמלה כמו לאברי גופי, לפי שאתה קרובי ושאר בשרי׳1.
1. עא. וכן פירש הרמב״ן: ׳אמר לו מתחלה כי עצמו ובשרו הוא, ויחמול עליו כאשר יחמול האדם על עצמו ועל בשרו׳.
אך עצמי ובשרי אתה – מן הדין היה לי להרחיקך מעלי כמו שהתרחקת משאר קרוביך מאחר שרמית את אחיך פעמיים.⁠1
אך עצמי ובשרי אתה – ולא ארחיקך מעלי.⁠2
וישב עמו חדש ימים – למדך תורה דרך ארץ עד אימת צריך אדם ליטפל בקרוביו.
ד״א: לבן שמע מה עשה יעקב לעשו ונתירא להשכירו עד שניסהו מה הוא עסקו.
1. שאוב מספר הג״ן.
2. שאוב מספר הג״ן.
אך עצמי ובשרי אתה, "Lavan said that legally speaking he should not have given Yaakov shelter, just as his other relatives had not protected him and forced him to flee after he had cheated his brother on two separate occasions. However, "seeing that you are my own flesh and blood,I will make an exception and not kick you out.⁠"
וישב עמו חדש ימים, "he stayed with him for a month.⁠" The Torah uses this opportunity to teach us for how long a person must practice hospitality with his relatives. (B'reshit Rabbah 70,14) An alternate exegesis: When Lavan had heard what Yaakov had done to Esau, he was afraid to hire him until he had at least assured himself of his skills and suitability.
אך עצמי ובשרי כו׳ – כלומ׳ אך לשון צער. ויי שאתה קרובי ואין לך ממון.
אך עצמי ובשרי אתה – כלומ׳ אע״פ שמן הדין היה לי לרחק אותך מאחר שעקבת אחיך פעמים. מ״מ אזכור שאתה קרובי. גן.
לעיל (בראשית כט:יד) וישב עמו חדש ימים – קצת תימה היאך נכנס יעקב בבית לבן והתרפים בביתו. ואלו גמלים של אברהם אבינו לא רצו ליכנס עד שפינה אותם (בראשית כד:לא-לב). וי״ל שיעקב רצה לבדוק אם רחל וליאה עובדים להם ומה מעשיהם. ובחודש אחד ראה הכל ופי׳ ממנו שנ׳ וישב עמו חדש ימי׳.
אך עצמי ובשרי – אך לשון צעקה וצער שנצטער על שהי׳ קרובו ולא הי״ל שום ממון וחשש שיהא מוטל עליו.
אך עצמי וגו׳ – כלומר מהראוי הי׳ שמעשיך שעקבת את אחיך פעמיים ירחקוך והי׳ לי לדחותך, אך מה אעשה שמ״מ אזכור לך הקורבה שבינינו, ג״ן.
וישב עמו וגו׳ – תימה היאך נכנס יעקב מיד לבית לבן בלי פינוי התרפים והלא אף גמלי אברהם לא רצו ליכנס עד שפינו אותם, וי״ל מפני שרצה לבדוק ברחל ולאה אם הם עובדים אותם ומה מעשיהם, ולכך התחכם לבדוק מהר ולפרוש ממנו, כדכתיב וישב עמו חודש ימים ולא יותר שבזמן מועט הזה ראה והבין כל צרכו.
אך עצמי ובשרי אתה – פרש״י אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום וכו׳. י״מ דמיתורא דאך קא דריש כן דכל אכין ורקין מיעוטין הן כ״ש ומ״ש.
אך עצמי ובשרי אתה – אך ל׳ צער כלומר וויי שאתה עצמי ובשרי ואין לך ממון.
אי נמי: אך אע״פ שהי׳ לי לרחק אוחך שעקבת לאחיך פעמים אטפל בך כיון שאתה עצמי ובשרי:
אך עצמי ובשרי אתה, "after all, you are of my own flesh and bone.⁠" The word אך usually denotes an expression of pain, regret, i.e. in this instance: "how sad it is that you are penniless; but seeing you are my flesh and bone, etc.⁠" Alternately, Lavan meant:: "although seeing that you deceived your brother, and I should by rights keep my distance from you, the fact that you are my own flesh and blood causes me to deal with you differently.⁠"
וישב עמו חדש ימים – קצת תימה היאך נכנס יעקב בבית לבן והתרפים בביתו, ואלו גמלים של אברהם לא רצו ליכנס עד שפינה אותם, וי״ל שיעקב רצה לבדוק אם רחל ולאה עובדים להם ומה מעשיהם, ובחדש אחד ראה הכל, ופירש ממנו שנא׳ וישב [עמו חדש ימים].
ויאמר לו לבן: הנה עצמי ובשרי אתה, ומחוייב אני מפני זה להביאך אל ביתי. וישב עמו יעקב חודש ימים, ושרת אותו ברעיית צאנו, ואם לא ציוהו לבן על זה.
התועלת הששי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיאסוף קרוביו הביתה בבואם אצלו, ולא ימנע מהם לחמו, כי הם עצמו ובשרו, ובזה תִּשְׁלַם האהבה בין בני המשפחה. הלא תראה שלבן אסף את יעקב הביתה מפני היותו עצמו ובשרו.
התועלת השביעי הוא במידות, והוא שראוי למקבל ההטבה מאחֵר, שישתדל להיטיב לו כפי כוחו, ואף אם היה לו חוק על המיטיב לו. הלא תראה כי יעקב השלם התעורר מעצמו לעבוד לבן ברעיית צאנו — ואם לא עוררהו לבן על זה — כדי שיוכל לעמוד בביתו בזולת בושת; עם היות לבן מחוייב שיאספהו הביתה, להיותו עצמו ובשרו.
התועלת השמיני הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיצר לו מהשגת הטרף, שישתדל לעשות מלאכה מהמלאכות — ואף אם היא פחותה לפי מעלתו — כדי שלא יצטרך לבריות. הלא תראה כי יעקב השלם התעורר לעבוד לבן בזאת העבודה, הפחותה לפי מעלת יעקב, כדי שיהיה בלתי צריך להטבת לבן. וכזה אמרו רבותינו ז״ל, שראוי לאדם לעבוד עבודה שהיא זרה לו ואל יצטרך לבריות (בבא בתרא קי, א).
ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי וכו׳ – [ט] כלומר אע״פ שתבא באפס דמים ומ״מ עצמי ובשרי אתה ולא אוכל להתעלם וישב עמו חדש ולפי הנראה היה מטפל בצאנו.
אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום אלא מפני הקורבה. דכל אכין ורקין מיעוטין וה״ק אין לי לאספך בבית מאחר שאין בידך כלום אך מאחר שעצמי ובשרי אתה יש לי להטפל בך:
חדש ימים. אע״ג דלא כתיבא בקרא אלא להטפל עמו סתם כדמשמע מאך עצמי ובשרי אתה כיון דכתיב בתרי׳ וישב עמו חדש ימים ואח״כ אמר לו לבן הגידה לי מה משכורתך מכאן ולהבא למדנו שמתחלה כך אמר לו שיטפל עמו חדש ימים והכתוב קצר וזהו שפי׳ רש״י וכן עשה שפירושו מאחר שכן עשה כדכתיב וישב עמו חדש ימים למדנו שכך אמר לו מתחלה:
ולכן אמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה רוצה לומר עם היות אתה ועשו שניכם בני רבקה אחרי שידעתי אמתת הדבר דע לך שעצמי ובשרי אתה ולא הוא ומי שיגע בך יהיה כנוגע בעצמי ובשרי וזאת היתה ליעקב בטחון גדול למה שבא שמה והותרה בזה השאלה הח׳ (שם). ורש״י כתב שמפני שלבן לא ראה ביד יעקב כלום אמר לו ליעקב אם אין בידך שום דבר לא היה ראוי לי ללקחך בביתי אבל אך עצמי ובשרי אתה ולכן שבה עמדי חדש ימים.
אך עצמי ובשרי אתה – אף על פי שתוכל להתפרנס בלעדי במלאכת המרעה או בזולתה, מכל מקום ״אתה עצמי ובשרי״ וראוי שתשב בביתי.
וישב עמו – בעבודתו לרעות צאנו כמו ״שבה עמדי״ (פסוק י״ט). ״ויואל משה לשבת את האיש״ (שמות ב׳:כ״א). לפיכך אמר לו אחר כך ״ועבדתני חנם״ (פסוק ט״ו).
אך עצמי ובשרי אתה, even though you are no doubt able to make a living without me by undertaking to look after the flocks or in some other manner, the fact remains that you are my flesh and blood and it is therefore appropriate that you should stay under my roof.
וישב עמו, during which time he looked after Lavan’s livestock. The expression ישב implying more than just being a tourist, a visitor in someone’s house for an extended period is found elsewhere also, as for instance in Exodus 2,21 when Moses is described as ויואל משה לשבת את האיש, where it means not merely that Moses agreed to stay at the house of Yitro but that he undertook to become a shepherd for him. When Lavan, in verse 19 of this chapter asks Yaakov שבה עמדי, he did not merely offer hospitality but meant that Yaakov would continue to mind his flocks. The fact that Lavan himself refers to Yaakov working for him without wages makes it clear that during the first 30 days he was not merely sitting around, but had been more than earning his keep.
אך עצמי ובשרי אתה – לפי שנאמר ויספר ללבן את כל הדברים האלה ולא פירש במקרא איזו דבר דברים הדברים אשר ספר לו, והוה ל״ל את כל אשר קרהו אלא ודאי שספר לו אותן הדברים אשר דבר עשו בלבו, שאמר יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את אחי, והוצרך לספר לו מאיזו טעם רצה להרגו והוא בעבור הבכורה והברכות, ע״כ אמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה, במלת אך מיעט את עשו כי אוהבי עשיר רבים, וכל אחי רש שנאוהו, ואמר לפי זה עשיר אתה וא״כ אך אתה לבד עצמי ובשרי ולא עשו, וע״כ אינך צריך ליראה ממנו כי הוא אינו קרובי.
דבר אחר, לפי שלא ראה אצלו מאומה שהרי בא בידים ריקנות א״כ אין בך הקורבה שמקרבין העשירים, כי אם קורבת שאר בשר לבד ד״א שספר לו איך שרימה את עשו בלקיחת הבכורה אמר אך עצמי ובשרי אתה רמאי כמוני על כן ראוי לקרבך אלי כי כמוני כמוך.
מעתה אין לי לאספך הביתה כו׳. ר״ל כי כל אך הוא מיעוט והכא מאי בא למעט וכו׳ לזה פירש מעתה וכו׳:
אלא אטפל בך חדש ימים. וא״ת מנ״ל לרש״י שדווקא חדש ימים וי״ל כיון שעשה כן כמו שנא׳ וישב עמו חדש ימים ודאי מתחלתו נמי כך היה:
Now I have no reason to take you into the house... I.e., every אך comes to exclude something. What does it exclude here? Therefore Rashi explains, "Now I have no reason...⁠"
I will put up with you for a month. You might ask: How does Rashi know [that Lavan said] specifically for a month? The answer is: Since he actually did so, as it says, "Yaakov lived with him for a month,⁠" this surely is [what he said] at the beginning.
ויאמר לו וגו׳ אך עצמי וגו׳ – פי׳ עצמו ואינו עצמו כי השכיל שאינו מבחינתו שלא תדמה בבחינה כי לבן חושך ולא אור, ולזה דייק באומרו אך עצמי למעט. ואולי שדייק בחינות שבהם ידמה אליו שהם עצם ובשר לא הנפש.
עוד יכוין להשיב על מה שנתכוון להודיעו כי איש חכם הוא ואמר לו אך עצמי פי׳ מיעוט ממה שהוא על דרך אומרם ז״ל (ב״ב קי.) רוב הבנים דומים, וכל דומה לא ישוה לנדמה בכל חלקיו מבלי השארות חלק אחד. ולמה שפירשתי בפסוק (כ״ז מ״ג) ברח לך אל לבן וגו׳ כי הוא יעמוד להצילו מידי עשו. ומן הסתם סיפר יעקב הדברים ללבן, לזה השיב שכן יעשה שהוא עצמו ובשרו וכמו (איוב יד) שאך בשרו עליו יכאב כמו כן על יעקב אם יבא עשו והכהו נפשו תאבל, ואמר אך למעט שלא יסתכן עליו.
וישב עמו חדש וגו׳ – האריך לו זמן אולי יתגלה במשך הזמן קנייניו, וכשראה כי אין תקות ממון בירר הנהגתו עמו. עוד לפי שנתן עיניו בו לעובדו העלים עין ממנו שלשים יום ועבדו בהם חנם ואחר כך התנה עמו לטעם אשר אבאר בדבריו. עוד נתכוון לבחון אותו היצליח בדרכו, ותמצא כי מיום שנכנס אצלו העבידו, וכן הוא אומר ועבדתני חנם הא למדת שכבר עבדו וראהו כי הוא איש מצליח.
ויאמר לו…אך עצמי ובשרי אתה, He said to him…"after all you are of my bone and flesh, etc.⁠" The word אך which is always a diminutive here serves to restrict the identification of Jacob with Laban.
On the one hand Laban considered Jacob as his bone (self), on the other hand, he was well aware of the difference between them. Laban represented darkness rather than light. Perhaps he wanted to specify that all they had in common was flesh and bone.
וישב עמו חודש ימים. He stayed with him for a month. He waited for a whole month, hoping that Jacob's possessions might arrive during that period. When he realised that there was no hope of that he had to decide how to relate to Jacob. Inasmuch as Laban had wanted Jacob to work for him from the moment he set eyes on him, he concealed this from him for a period of thirty days during which time Jacob worked without compensation. After that time he arranged working conditions with him for reasons which I shall explain later. During those thirty days he wanted to see if Jacob would prove to be an asset to him, if he would be successful. As a result of all this he had made a servant of Jacob from the very day he arrived; this is why he used the expression ועבדתני חנם, "you have already served me without compensation.⁠" Laban had satified himself during that month that Jacob was very successful in his work.
ויאמר לו לבן, אך עצמי ובשרי אתה – פירש רש״י ז״ל ״מעתה אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום. אלא מפני קורבה אטפל בך חדש ימים. וכן עשה ואף זו לא בחנם שהיה רועה צאנו״ [עכ״ל רש״י]. ואני חושב שכל הכתובים מודיעים החסד שעשה השם ליעקב בארץ נודו, ושקיים לו הבטחתו שאמר ״והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך״. וגלגל הדבר שגם לבן אעפ״י שהיה כילי, וכפי טבעו ירע בעיניו לאסוף איש עני ממשפחתו אל ביתו, יעקב מצא חן וחסד בעיניו בעבור שִׁמְעוֹ הטוב ושהיה השם עמו. וזהו שאמר הכתוב אחר שספר יעקב ללבן הטעם שיצא מבית אביו, ושבא אליו בעבור שהוא אחיו ודודו, ובקש ממנו שלא יהיה עליו לטרח ושיעבדהו בכל כחו תחת הלחם שיתן לו, ענה לבן ״מה לך להזכיר האחוה והקורבה? הנה יתר על זה אהבתיך כגופי, וכאילו אתה חלק מגופי, ואיננו על קורבת שאר בשר״. וכן ״זאת הפעם עצם מעצמי, ובשר מבשרי״1 כי לוקחה מגופו אחת מצלעותיו. וכן פירוש זאת המליצה בכל המקרא כמו ״ויבואו כל שבטי ישראל אל דוד חברונה ויאמרו לאמר: הננו עצמך ובשרך אנחנו״.⁠2 וכל ישראל לא היו ממשפחת דוד, אבל אמרו דרך חבה שהוא והם עצם אחד ובשר אחד. וכן ״אחי אתם, עצמי ובשרי אתם, ולמה תהיו אחרונים להשיב את המלך?⁠״.⁠3 וזקני יהודה לא היו אחיו ולא עצמו ובשרו, אלא הכל דרך חיבה כמו ״אחי, מאין אתם?⁠״. ו״עצמי ובשרי״ מוסיף על ״אחי״, שהם בעיניו כעצמו וכבשרו. וכן ״ולעמשא תאמרו: הלא עצמי ובשרי אתה!⁠״4 ואם בעבור שהיה בן אביגיל, גם יואב בן צרויה אחותו, אך הוא דרך אהבה שנחשב בעיניו כגופו ממש.
וישב עמו חדש ימים – לבן אמר מאמר שלם שהוא אוהבו כגופו, וכולל כל ההטבות, כי באהבתו אותו יעשה כל רצונו וייטיב עמו בכל דבר. לכן כששמע יעקב זאת מפי לבן נשאר לשבת בביתו. וזהו ״וישב עמו חדש ימים״. ולא שאל יעקב מיד את בתו לאשה חלף עבודה שיעבוד עמו. אבל רצה שיראה לבן תחלה אמונתו וזריזותו ושעובד אותו בכל כחו. ובטח שיהיה י״י עמו ויצליחהו בכל אשר הוא עושה. וכשיראה לבן כי ברכת י״י בכל אשר לו ישמח להתחתן עמו. ואם עצמי ובשרי אתה על הקורבה היה לו לומר ״שבה עמדי חדש ימים״.
1. בראשית ב, כג.
2. שמו״ב ה, א.
3. שם יט, יג.
4. שם יט, יד. המשך המקרא שם הוא: ״כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, אם לא שר צבא תהיה לפני כל הימים תחת יואב״. כלומר אין עדיפות קורבה של עמשא לדוד יותר מאשר יש ליואב עם דוד. ואע״פ כן משבח את עמשא במלים חמות הללו.
אך עצמי וגו׳ – כלך1 עצמי ובשרי, חביב עלי כגופי2 (ביזט גאנץ מיין בלוט וכו׳).
1. כענין ״אכין ורקין מיעוטים הם״. ולא כתרגום אונקלוס שתרגם ״ברם״, ובדרך התרגום כתב הרד״ק: ״פירושו: באמת״, וכן אצל רדצ״ה: ״במובן של אכן, ודאי״. ופירושו של הרכסים לבקעה שתיבת ״אך״ זה מיעוט, תואם עם המדרש רבה ״וכדין דלית גבך כלום, אך עצמי ובשרי אתה, כהדין גרמא אני מחליק לך״, (אמר לו כך אתה נחשבת בעיני כעצם שאין בו בשר וכבשר שאין בו ממש, מפני שלא הבאת כלום – מדרש אגדה, בובר), אלא שפירש את הכונה באופן שונה לגמרי. וראה אור החיים.
2. רש״י פירש ״אלא מפני קורבה״, וכן בהכתב והקבלה (בשם הגר״א – ראה הכתב והקבלה בראשית ב׳:ו׳) ״טעמו קרובי מצד האב ומצד האם״. והחילוק רב בין הפירושים, שאם זה מצד קורבת משפחה, זה מוכרח ולא רצוי, מה שאין כן אם בא מחביבות ואהבה. ודברי הרכסים לבקעה בדבור הזה, סופו נאוץ בתחילתו, כיון שפירוש ״אך״ הוא ״כלך״, בהכרח עצמי ובשרי הם מרצון, וכאילו אמר ״אתה אהוב שלי בהחלט״, היפך פירוש רש״י ע״פ התרגום שלבן אומר ״איני רוצה בך, אבל מה אעשה, הרי אתה קרובי״. וראה כלי יקר (פירושים ב׳ וג׳) שמבליט בין שתי המובנים.
אך עצמי ובשרי אתה – אחרי ששמע לבן כל הסיפור מפי יעקב, השיבו אעפ״י שאחיך שונא לך ומבקש רעתך, אני לא כן אעשה לך, אלא אחמול עליך בהיותך עצמי ובשרי ואפרנס אותך בביתי:
חדש ימים – פי׳ חדש שלם, כי לא תשלם לנו החדש כי אם ביום שלם לא במקצת היום:
עצמי ובשרי – טעמו קרובי מצד האב ומצד האם, עמ״ש בראשית אצל עפר מן האדמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

אך עצמי ובשרי אתה – לעומת ששמע שעשו רודף אותו ואמו רק אותו אהבה, א״ל אל תירא כי רק אתה עצמי ובשרי לא עשו, כי אני אאהב את אשר תאהב רבקה, ואם יבא עשו לעשות לך רעה בחרב אצא לקראתו.
YOU ARE INDEED MY BONE AND FLESH. Reacting to what Yaakov had told him — namely, that Esav was in pursuit of him and that his mother loved only him — he said: fear not, for you are my bone and flesh, not Esav. I will love the one Rivka loves — and should Esav come to harm you, I will meet him with the sword.
אך1 עצמי ובשרי אתה: לא תירא מעשו שהוא ג״כ בן אחותי, אבל ״אך2 אתה עצמי ובשרי״3. ואפשר לפרש ד״אתה עצמי״4, היינו כמוני ממש, ולא כשאר-בשר בעלמא, וא״כ דוקא הוא ולא עשו, שאינו אלא שאר בשרי.
וישב עמו: לא בטח על הבטחת לבן בלי טעם הנאה5, אלא התעסק בטובת לבן לרעות6 צאנו7. וזוהי משמעות ״עמו״ ולא כתיב ׳בביתו או אצלו׳8, אלא ״עמו״ – בעניניו ובצרכיו, וזה גרם בטוחות9 יותר שלבן ישמור אותו מעשו.
1. קשה לרבינו, מה בא לבן למעט (״אך״) בראשית דבריו. וברמב״ן (ויקרא כג,כז) כתב: טעמו ׳אכן׳ – הבטחה באמתת הענין.
2. במשמעות ״רק״. כלומר, ״אתה״ היחיד (״אך״) ״עצמי ובשרי״.
3. והסיבה לכך, כי רק אותך אחותי אהבה (ע״פ מה שיעקב סיפר לו) ואילו את עשו לא אהבה – מלבי״ם.
4. ה״אתה״ מתייחס ל״עצמי״ ולא ל״בשרי״.
5. כלומר, ללא תמורה מצידו ללבן, אלא רצה שתהיה ללבן הנאה ממנו.
6. וכן ברש״י ד״ה אך עצמי ובשרי: ...שהיה רועה צאנו.
7. ומנין לנו ש״וישב עמו״ הכוונה להתעסקות ברעיית צאנו, על כך משיב רבינו ממשמעות ״עמו״. ואמנם הדברים מוכחים מהפסוק הבא ״ועבדתני חנם״. ועיין בספורנו שהוכיח את משמעות ״עמו״ = בעבודתו, מפסוק י״ט ״שבה עמדי״, וכן שמות ב,כא ״ויואל משה לשבת את האיש״.
8. עיין לעיל כד,נו בדברי רבינו.
9. בטחון.
אך – במובן של אכן, ודאי. הרי שאר בשרי אתה, ובתור שכזה אני מזמין אותך להיות אצלי.
וישב עמו חדש ימים – כאורח, מבלי לעבוד אצלו.
וישב עמו חודש ימים כו׳ – יעוין מדרש ומכאן למדנו שאורח מקרי לענין עירוב שלשים יום ירושלמי הדר ה״ב וכן לשאר דברים וב״ב ח׳ ליתובי מתא וחדש דקרא שלשים יום ויעוין תוס׳ כתובות דף ע״א ד״ה ר׳ יודא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×