Iyyov 11 – איוב יא‏ – Mikraot Gedolot

(א) וַ֭יַּעַן צֹפַ֥ר הַֽנַּעֲמָתִ֗י וַיֹּאמַֽר׃

Then Zophar the Naamathite answered and said:

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהר״ע ספורנומלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וַאֲתֵיב צוֹפַר דְמִן נַעֲמָה וַאֲמַר.

פאג׳אבה צפר אלנעמתי וקאל.

אשוב לבאר מה שצריך בו באור.

פתיחה: אעוד אלי מא יחתאג׳ אלי שרחה פיהא בשרח.

מענה צופר.

(Zophar's Reply)

צופר.

ויען צופר הנעמתי ויאמר.

צפר:

ויען צופר – זה דקדוק מלות המענה.

פירוש המענה

ויען צופר הנעמתי.

ביאור מלות המענה

ויען צופר הנעמתי ויאמר.

ביאור דברי המענה – ענה צופר הנעמתי ואמר התחשוב שלריבוי דבריך יבצר ממני מענה או תחשוב שתצדק בכזביך בעבור ריבוי דבריך באמת אתה הרבית לכזב עד שכזביך יחרישו האנשים ולא ימצאו מענה ודבר והלעגת לעגים רבים כנגד השם יתברך ואין מכלים אותך מרעי על זה ואמרת שההנהגה שהנהגת בה היא זכה ושאתה בר ונקי בעיני השם יתברך אם היה שישגיח באלו העניינים ואולם מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך ויגד לך תעלומות חכמה וסודותיה אשר יתחייב ממנה הבא׳ העונש על מרי ומרי כשיעור אשר ימצא עליו כי לפי הסדור והנימוס ההוא היה ראוי שיגיעך השם יתברך מהרע כפלים על מה שהביא עליך ודע כי השם יתברך ילוה בעבורך ויניח מעונשך עד עת קץ כי אינו רוצה להפרע ממך יחד פן ימיתך ולזה הוא רוצה להביא עליך רעה אחר רעה בשיעור שתוכל לסבול והוא מה שנתרעמת בו במאמרך או יהיה הרצון בזה הנך מתרעם על ריבוי המכאובות אשר באו עליך אבל ראוי שיגיעו לך יותר מהם כפלים על מה שמרית לפי הנימוס האלהי אשר יסודר ממנו העונש למרי מרי ולזה לא תבטח שתסור מכת השם יתברך ממך עדיין והנה לסכלותך בזה הנימוס אתה חושב שיעשה לך הש״י עול במה שהפלא והרבה מכותך ואין העניין כך ודע גם כן כי אתה עוית הרבה ואם אינך משער בזה כי יתכן שיהיו לך עונות ידע השם יתברך בהם שהם עונות ועניין היותם עונות נעלם ממך ונסתר ולזה תחשוב במה שבא עליך מהעונש שבא על לא חמם בכפיך ואין העניין כן וזה שצופר היה רואה שהשם יתברך יענוש האדם אם יקצר מעשות הטוב אשר אפשר לו לעשות כאילו תאמר אם יקצר מהתבונן בפעולות השם יתברך ובדרכיו כפי היכולת וזה השיעור איננו ידוע לאדם לפי שלא ידע טבעו בשלימות ולזה לא ישער מה שאפשר לו לעשותו מהטוב ואולם השם יתברך אשר בראו ידע זה ובהיות העניין כן הנה ישיגך הסכלות בזה הדרוש משני צדדים הצד האחד שאינך יודע שיעורי העונשים הראויים במרי מרי לפי ששעורי המרי נעלמים ממנו ופעמים יהיה המרי אשר הוא יותר חלוש אצלנו יותר חזק אצל השם ונתמה מפני זה איך הגיע לאיש אשר יעשה המרי היותר חלוש יותר מהעונשים והשני שבכאן אנשים רבים תחשוב בהם שהם נקיים והם רשעים על אשר קצרו מעשיית הטוב האפשרי להם ואפשר שנאמר שהרצון באמרו ויגד לך תעלומות חכמה וגו׳ שאי אפשר לאדם שידע מי הוא צדיק או מי הוא רשע וזה כי לפי הכנת האדם לקבול השלימות יצטרך שתהיינה פעולותיו אשר יהיה בהם צדיק ולזה מי שהיה מוכן לקבל מן השלימות חלק גדול ולא דרך בקיבול השלימות ההוא ודרך אל קיבול השלימות למטה מהשלימות אשר היה מוכן לקבל אותו הנה יהיה האיש ההוא רשע אצל השם יתברך והאיש אשר קיבל מהשלימות חלק מעט מאד ולא היה מוכן אל שיקבל ממנו יותר הוא צדיק בעיני השם יתברך וזה האופן מההכנה אשר ייוחד בה אחד אחד מהאנשים נעלם ממנו ולזה נחשוב ברשע שהוא צדיק ובצדיק שהוא רשע כי אנחנו לא נדע מה שהיה מוכן אליו אחד אחד מהם מקבול השלימות, ולזה אמר צופר שאם היה אפשר שיגיד השם יתברך לאיוב תעלומות חכמת ההכנה הזאת אשר נברא בה היה יודע כי כפלי׳ מהשלימו׳ אשר קבל היה ראוי שיקבל לפי ההכנה ההיא ולזה יחשוב איוב שהוא צדיק והוא רשע באמת ויפורש אומרו ודע כי ישה אלוה מעונך לפי הפי׳ הראשון אשר זכרנו וזה הפי׳ הוא נאות אצלינו בזה הפסוק ואיך תחשוב בזה הסדור המגיע מהשם יתברך לאישי האדם מהטובות והרעות שיהיה בלתי ישר, האם לך חכמה כחכמ׳ הש״י עד שתדע מדרגת הכנת אחד אחד מהאנשים שתוכל לדעת מה ראוי שיגיע להם מהש״י מהטובות והרעות על מעשיהם עד שכאשר לא ימצא הענין כפי מה שתחשוב תגזור שזה עול הנה באמת אי אפשר לאדם שידע זה כי לא ימצא האדם חקר אלוה ולא ישיג הש״י עד תכלית ההשגה ואיך אפשר שתשיג אופן חכמת הש״י והנה לא תוכל להשיג מעשיו כי לא תוכל להשיג מקום הגובה אשר יגבילוהו השמים ולא מקום העומק אשר הוא עמוק משאול והוא מרכז הארץ, הנה מדת מה שבין הגובה והעומק ארוכה מארץ וזה השיעור אשר בין הגובה והעומק אינו קו אחד לבד אבל לו רוחב יותר מרוחב היה כי הוא מכל צדדי המרכז עד השמים ואם לא תוכל להשיג בשלמות המעלה והמטה אשר פעל השם יתברך ר״ל שלא תדע ארכו ורחבו והמקומות אשר יכלה אליהם איך תדע חכמת השם יתברך ואפשר שנאמר שהרצון בזה ואיך אפשר לך שתשיג אופן זאת החכמה אשר יסודר ממנה זה הסדור הנמצא לאישי האדם בטובות והרעות, והנה היא גבוהה ממך גובה נפלא כמו גובה השמים והיא עמוקה יותר משאול ומדתה ארוכה מארץ והיא רחבה יותר מהים המקיף בארץ, כי אם יגיע השם יתברך לאנשים עונשים מתחלפים על מריים עד שקצתם יכרות וקצתם יענה אותם בשישימם במסגר ובמאסר ולא יכלם וקצתם לא יענה אותם בשישימם במסגר ובמאסר אבל יקהילם ויאספם אל מקום אחד או אל מדינה אחת מי הוא שיוכל להשיב ולומר לו שהוא עשה עול על ענייניו בשהכביד העונש על קצתם יותר מקצת עם היות לפי הנראה מרים שוה או יחשוב כאשר יגיעם מעט מהעונש שהוא יותר רב מרי או יחשוב כאשר יגיעהו יותר מהעונש שהוא נקי וישר כי אלו הם צדדי המבוכה והבלבול הנה אי אפשר ליחס מפני זה עול אל השם יתברך, כי הוא ידע אנשי השוא והמרמה ויענישם על פעולותיהם הרעות וידע גם כן אשר ראה לבו און בעיוניות רצה לומר אם טעה בעיוניות יענישהו על התרשלותו מחקור בעניינים באופן הראוי עד שקרהו השבוש וידע גם כן אשר לא יתבונן בדרכי השם יתברך כדי שישכיל וידע אותו ויענישהו על סכלותו, וזה שהאיש נברא נבוב וחלול ומוכן להשכיל כדי שילבב וישכיל דרכי השם יתברך כי הוא נמשל כבהמות בעת הולדו ונתן לו השם יתברך שלמותו בכח והמציא לו הכלים אשר בהם אפשר שיוציאוהו אל הפועל ולזה יענש אם לא ישתדל בו כפי הראוי ולזה יעלם ממנו הרבה מאלו העניינים ונחשוב במי שהוא רשע שהוא צדיק ומי שהוא צדיק שהוא רשע כי מי שלא ראינו אותו עושה רשע וחמס נחשבהו נקי וצדיק והנה אינו נקי וצדיק בחק השם יתברך אם לא עשה הטוב האפשרי לו לפי הכנתו ולזה יתכן שנחשוב באנשים שיהיה שוה מריים עם היותו בלתי שוה כי כבר תתחלף הכנת אחד מהאנשים להכנת האחר והנה שיעור המרי הוא לפי מדרגת ההכנה רצוני שהפועל המגונה האחד בעינו יהיה מרי רב כאשר עשהו מי שהכנתו שלימה מאד ויהיה מרי חלוש כאשר עשהו מי שהכנתו חסרה מאד ונחשוב מפני זה במה שהוא יושר שהוא עול מצורף לזה העלם ממנו העונש הראוי במרי מרי ופעמים יהיה מה שנחשוב בו שיהיה ענשו יותר מעט יותר רב ונחשוב מפני זה שיהיה העדר הסדור נמצא באלו העניינים, הנה אם אתה הכינות לבך אל השם יתברך ופרשת אליו כפיך רצה לומר שתקרב אליו כפי היכולת כשתשכיל דרכיו או ירצה בזה אם אתה הכינות לבך לשוב אל הש״י כפי היכולת ותתפלל אליו כפי היכולת שירחמך, והיית מרחיק מידך און אם הוא בידך וזה אם בדעות אם במעשים ואולם הרחקת האון בדעות הוא לעזוב הדעות הנפסדות בהם ואולם הרחקת האון במעשים יהיה כשתשיבהו לראוי לו עד שלא תשכן באהליך עולה, הנה אז תסלק עצמך מאלו המכאובות והנגעים אשר חולית בהם והיית חזק ולא תירא, הנה מה שעמלת בו מן ההון והבנים שאבדת תשכח עד שכמו המים שיעברו במהירות ויסורו כן יהיה זכרך אלו הדברים אשר באו לך בזכרך אותם, ויבא לך זמן יותר טוב בהיר ומזהיר יותר מהצהרים ויתוסף אורך תמיד כבקר תהיה שאורו הולך וחזק כל מה שהיה נמצא, ובטחת כי יש תקוה רצה לומר שלא תפחד שתאבד הקניינים ההם כמו שהיית עושה מקדם, אבל תהיה לך תקוה ובטחון שישמרו ויהי׳ הפחד מסולק ממך עד שאם תחפור בשדה בזולת גדר וכסוי לבטח תשכב שם ורבצת ואין מחריד ויגיע מעוצם הצלחתך עד שרבים ונכבדים יחלו פניך, ואולם הרשעים ואם להם הצלחות הנה הם ביגון ובפחד כל ימיהם עד שעיניהם תכלינה מרוב היגון ומרוב הפחד שיש להם לא ימצאו מנוס כי לא ימצאו מקום יבטחו בו ולא תהיה תקותם שיביאם טוב אבל הם מקוים שיבואם רע וייראו ממנו עד שתפח נפשם מהדאגה. והכלל העולה מהדברים הוא שצופר יסכים לבלדד במה שיאמר שהטובות והרעות הנופלות באישי האדם הם כולם מוגבלות ומסודרות מהשם יתברך לפי מעשה איש ואיש ואולם יתיחד בהתרת הספק אשר יקרה בזאת ההנחה מצד רוע הסדור הנמצא בחוש בטובות אישי האדם ורעותיו וזה שבלדד התיר זה הספק במה שאמר שמה שנחשבהו רע במה שיבא מן המקרים לנקיים הוא טוב ומה שיבא מהטוב לרשעים הוא רע ואם לא נשער ואולם צופר התי׳ זה הפסק בשאמר שרוע הסדור אשר נראהו באלו הטובות והרעות הוא לקצורנו מהשיג האמת בזה וזה שצופר יראה שבכאן הכנות פרטיו׳ ייוחד בהם איש ואיש ולפי שיעור מדרגת ההכנה אשר לאדם יחוייב שתהיינה פעולותיו אשר יהיה בהם צדיק וכשיקצר מזה הנה הוא רשע לפי שהוא קצר מעשיית הטוב האפשרי לו ואף על פי שנראהו שלא עשה שום פעל מגונה אבל היו פעולותיו כולם טובות ולזה נחשוב בו שיהיה צדיק ונתמה איך חלו עליו אלו הרעות וכבר יתכן שימצא איש שיעשה מעט מהטובות והוא צדיק לפי שלא הוכן לו שיקבל מהשלמות יותר מזה השיעור ונחשוב בו שלא יהיה צדיק מצד מיעוט הטוב הנמצא בפעולותיו ולזה נתמה על רב הטובות המגיעות לו וכן ראוי שנבין הענין בפעולות המגונות רצה לומר שאשר מדרגת הכנתו חסרה יהיה עונשו חלוש על הפעל המגונה מאד לפי שהוא ימנעהו מהשלימות הפחות אשר היה מוכן אליו ושמדרגת הכנתו שלימה יהיה ענשו רב על הפעל המגונ׳ לפי שהוא ימנעהו מהשלימות הנכבד שהיה מוכן אליו ובהיות העניין כן יהיה קצורנו מהשיג האמת באלו הטובות והרעות איך ראוי שיהיה העניין בהם משני צדדים הצד האחד שאנחנו לא נדע אופן חכמת השם יתברך אשר יתחייב ממנה שיעור העונש במרי מרי ולזה נתמה במי שמרה מרי מעט לפי מחשבתנו ונראה לו מהעונש יותר ממי שהפליג יותר במרי לפי מחשבתינו והצד השני שכבר יתכן שיהיה לאדם עון ופשע ולא נשער בזה ונתמה איך יגיע לו רע וזה שהוא יראה שכבר יהיה מרי אם יבטל האדם מהשתדל במושכלות כפי מה שאפשר לו ואם יעלה בידו דעת בלתי נכון בעיוניות מצד קצורו מחקור בדברים כפי מה שראוי לפי שהש״י בראו בעל שכל לזאת הכוונה ובכלל הנה הוא מרי אצל צופר אם יקצר האדם מעשיית הטוב האיפשרי לו לפי הכנתו והוא מבואר שמזה הצד ימצאו רבים שהם רשעים ולא נשער בזה ובהיות העניין כן הנה לא ימנע שלא ימצאו אנשים שוים במריי׳ לפי מחשבתינו ויתחלפו עונשיהם הבאים עליהם מהש״י חלוף נפלא עד שקצתם ימית וקצתם יעניש בשישימם במסגר וקצתם לא ישיגם העונש שיושמו במסגר אלא שיקהלו ויאספו אותם אל עיר אחת או אל מדינה אחת והסבה בזה כי כשנחשוב בהם שהם שווים במרי הם מתחלפים בו מאד ואנחנו לא נשער ואולם מה שנראה מהטובות לקצת הרשעים הנה צופר יתיר הספק בזה בשיאמר שאינם נמלטים מהרעות לפי שהם עם מה שלהם מההצלחה יפחדו פחד תמיד שתבואם שואה ויהיו בפחד וכאב לב תמיד ודי להם בזה העונש מצד פחיתות מדרגת הכנתם ואחר שנתיישב זה נאמר שכבר נאמרו בזה הספר כל חלקי הסותר אשר אפשר שתפול בהם המחשבה למשכילים בזה הדרוש ונתייחד בחלק חלק מהם אחד מאלו האנשים אשר נחלקו בזה הספר וזה שלא ימנע העניין מחלוקה אם שיהיה כל מה שישיג האדם מטוב ורע מוגבל ומסודר מהשם יתברך לפי מעשיו אם שלא יהיה דבר ממה שישיג האדם מטוב ועד רע מוגבל ומסודר לפי מעשיו ר״ל שלא יועיל לו באלו הטובות והרעות הבאות עליו אם עושה טוב ולא יזיקהו בהם אם יעשה רע אם שיהיה קצתם מוגבל ומסודר לפי מעשה האדם וקצתם לא וזאת החלוקה הכרחית ולפי שמי שיראה שכל הטובות והרעות הבאות לאדם הם מוגבלות ומסודרות מהשם יתברך ישיגהו ספק מצד החוש לפי מה שיחשב שכבר התאמת בחוש סותר זה המאמר והוא שקצת הצדיקים יגיעם רע יותר ממה שיגיע לקצת הרשעים וקצת הרשעים יגיעם טוב יותר ממה שיגיע לקצת הצדיקים הוא מבואר שזה הספק יותר אם בשנודה בזאת הטענה אם בשנחלק עליה ואולם המחלוקת הוא מב׳ צדדין לבד אם מצד המחלוקת על נושא זה המאמר והוא מה שיאמר אותו צופר אם מצד המחלוקת על נשואו וזה יאמר אותו בלדד ואולם המחלוקת על נשואו הוא מה שאמ׳ שמה שנחשבהו רע אינו רע אבל הוא טוב ומה שנחשבהו טוב אינו טוב אבל הוא רע ועולם המחלוקת על נושאו הוא שיאמר שמי שנחשבהו צדיק אינו צדיק ומי שנחשבהו רשע אינו רשע או אם היה רשע הנה מדרגתו ברשע חלושה מצד חולשת הכנתו וזה מי שנחשבהו צדיק אינו נמלט מהמרי שכבר חטא בבלתי עשותו הטוב האפשרי לו בעיוניות ובזה התיר הספ׳ ברע המגיע לצדיקים ומה שנראה שמגיע יותר מהרע לקצת הצדיקים ממה שמגיע לקצת הרשעים הנה הוא יתיר הספק הזה בשאמר שאנחנו לא נדע שיעור העונשים הראויים לפי מרי מרי כי לא נוכל להשיג שיעור הכנת איש ואיש אשר יסודר ממנה זה הסדור והנה המרי לאשר נחשוב אותו צדיק ימשוך לו עונש עצום מהמרי אשר לאשר נחשוב אותו רשע והוא מבואר שיחוייב לבעל זה הדעת שיניח שאפשרות עשיית הטוב אינו שוה בכל האנשים שאם היה האפשרות ההוא שוה היה בהכרח מרי הרשעים יותר עצום לפי שכבר היה נכלל בו המרי אשר לצדיקים והוא שלא עשו הטוב האפשרי להם בעיוניות וישאר הספק למה יגיע מהרע יותר לקצת הצדיקים ממה שיגיע מהרע לקצת הרשעים עם היותם למטה מהם בהשגות העיוניות ואולם כשיונח שזה האפשרות מתחלף לפי שההכנות אשר לאיש ואיש בעיון מתחלפות כבר אפשר שיאמר שמרי הצדיק בבלתי עשותו הטוב האפשרי לו הוא יותר חזק המרי מהרשע אשר הוא למטה ממנו בעשיית הטובות לפי שהרשע הכנתו פחותה בעשיית הטובות ביחס אל הכנת הצדיק ומה שיראה שיגיע מהטובות לקצת הרשעים הנה אם שיהיה רשעם מצד קצורם מעשיית הפעולות הטובות או מצד עשותם הפעולות המגונות ואם היה רשעם מצד קצורם מעשיית הפעולות הטובות הנה צופר יתיר זה הספק בזה שיאמר שהם צדיקים לפי שלא הוכן להם שיקבלו מהשלימות שיעור יותר גדול ואם היה רשעם מצד עשותם הפעולות המגונות הנה התיר צופר הספק בזה בשיאמר שהם אינם נמלטים מהפחד אשר הוא רע נפלא ולפי שהפחד הוא דבר בלתי מורגש נחשוב בכמו אלו האנשים שלא יגיעם שום רעה ודי להם בזה העונש אף על פי שפעולותיהם מגונות מאד לפי שמדרגת הכנתם היא פחותה ויאמר גם כן במה שאחר זה שאם לא יענשו הם כבר יענשו בניהם הבאים אחריהם ודי להם בזה העונש לפי מחשבתו כי הטוב אשר תכליתו רע הוא רע ואולם בלדד יראה כמו שאמרנו שמה שנחשבהו רע אינו רע לפי שהוא יביא אל תכלית טוב ומה שיראה מהטובות לרשעים הוא רע לפי שהוא יביא אל תכלית רע וכבר המשיל בזה מהצמח שבאחו והגומא כמו שביארנו שלא יועילם לחותם ורעננותם שלא ייבשו בקלות והוא מבואר שאין בכאן צד שלישי מהמחלוקת על סותר זה המאמר אשר התאמת מן החוש לפי שאם נחלק בו בנושא ובנשוא יחד ישאר הספק בעינו וזה מבואר בנפשו רצה לומר אם נאמר שמי שנחשוב אותו צדיק הוא רשע וההפך ומה שנחשבהו טוב הוא רע וההפך וזה כי לא יתחדש מזה מאמר זולת המאמר אשר חייב הספק ואולם היתר זה הספק אשר יהיה בשנודה בזאת הטענה הוא שיאמר שאלו הרעות והטובות אשר נמצאם מגיעות לאנשים בזולת יושר אינם מגיעות מהשם יתברך אבל ייוחסו׳ לסבה אחרת כאילו תאמר הפתיות והאולת כמו שיראה אליפז והוא מבואר שהיתר זה הספק אשר יהיה כשנודה בזאת הטענה הוא גם כן באחד משני צדדים אם שנאמר שזאת ההשגחה האישיית היא בכל אחד מן האנשים אך לא בכל דבריהם אם שנאמר שההשגחה האישיית תיא בקצת האנשים ובקצת לא ואולם מי שיראה שאין דבר מהטובות והרעות ההם מוגבל ומסודר מהשם יתברך הנה הוא כבר יראה בטובות והרעות ההם סדור בהכרח לפי שכבר הגיע לנו ידיעה בהם אם בחלום אם בקסם אם בנבואות ואין בכאן דבר יתכן שייוחס אליו זה הסדור זולת המערכת אשר לככבים בעת הלידה חוייב בבעל זה הדעת שיאמין שזאת ההגבלה היא מצד הגרמים השמימיים ולזה לא יועיל בה הצדק ולא יזיק בה הרשע כי הכל מוגבל לו לאדם בגיחו מרחם אמו וזאת החלוקה היא על דעת איוב ואולם מי שיראה שקצתם מוגבל לפי צדק האדם ורשעו מהשם יתברך וקצתם בלתי מוגבל לפי שאין זאת ההשגחה לכל האנשים אך לקצתם והם הראויים לה לפי מה שיתבאר במה שאחר זה הוא מאמר אליהו וזהו האמת בעצמו כמו שיתבאר במה שיבוא והנה אליפז היה מתקרב לזה הדעת האמתי כי הוא היה מודה שבכאן רעות אינם מוגבלות מהשם יתברך והם הרעות אשר תהיינה לנו מצד הפתיות והאולת אלא שאין ראוי להתרעם עליהם כי אין ראוי שיקראו רעות לפי שהאדם נברא משולל מכל הטובות והרעות והקניינים אשר הוא כחיי עליהם ואם לא ישתדל להגיע להם בסבות המביאות אותם אין לו להתאונן עליהם אם לא יגיעו אליו אלא שבזה הצד לא הותרו כל הספקות לפי שאנחנו לא נוכל לייחס כל הרעות אשר נראה שיפול בהם העדר הסדור אל האולת והפתיות ומה שנוהג מנהגה ועוד שאם הודינו שמזה הצד יותר הספק בדעות מה נעשה בהעדר הסדר הנמצא בטובות הנשארות זמן ארוך ונמצא מהם הרבה באיש אחד ואל איזה דבר ניחסהו וזה שהוא בלתי אפשר שניחסהו אל האולת והפתיות כי מה שיגיע מהטובות בזה האופן לא ישאר כי אם זמן מועט ולא יהיה מאדיי רצה לומר שלא יתכן שיגיע בזה האופן טובות רבות לרשע כמו שיראה בחוש מהם וזה גם כן אפשר שיסופק ברעות המגיעות הרבה לצדיקים רצה לומר שאי אפשר שיוחסו אל האולת והפתיות כי מה שהוא בזה התאר הוא מעט כי היה מציאותו בקרי ובהזדמן ולזה היה דעת אליפז יותר חסר בעניין מה מדעת בלדד וצופר ויותר שלם באופן אחר ואולם היותו יותר חסר לפי שהרבה מהספקות אשר הביאוהו לזה הדעת הם נשארות עמו מה שאין כן בדעות בלדד וצופר ואולם היותו יותר שלם כי הוא לא היה מכחיש המוחש אבל היה מכוון בזולת הכחשת המוחש שיתיר הספיקות כמשפט כל חכם ועוד כי השרש אשר ממנו המשיך דעתו הוא אמתי בעצמו ואולם טעה במה שאחר השרש וזה כי הוא כששער שהוא בטל שייוחסו כל הטובות והרעות אל גמול ועונש מאת השם יתברך לפי מעשה האדם כמו שיתבאר מהחוש והיה בטל גם כן שלא יהיה בהם דבר מוגבל מאת השם לפי מעשה האדם לפי מה שיגזרהו החוש כמו שזכר אליפז בזה הספר במה שטען על איוב הנה חייב בהכרח שיהיה קצתם מיוחס אל השם יתברך לפי צדק האדם ורשעו וקצתם בלתי מיוחסת אליו ואילו לא אמר אליפז יותר מזה השיעור היה מחוייב היות מאמרו אמת ואמנם טעה בשלא הבדיל באופן שלם מה שייוחס אל השם יתברך מאלו הטובות והרעות ממה שלא ייוחס אליו ולזה לא עמד מעמו בו כשטען עליו איוב מה שטען לסתור דעתו כמו שיתבאר במה שאחר זה ועוד כי דעת אליפז היה דורך אל האמת ואם אינו בעצמו אמת כי הוא כבר שם כל השתדלותו להתיר הספיקות בזולת הכחשת המוחש ומי שמנהגו זה המנהג הנה כשישער בספקות הנופלות בדעתו מצד המוחש ומי יחקור בצד אחר שיניח דעתו יותרו בו הספקות בזולת הכחשת המוחש ואולם בלדד וצופר אמרו מאמר בלתי מבואר ולא הניחו למוחש רושם אבל התירו הספק כשאמרו שאלו הדברים נעלמים ממנו ואם העניין כן איך ידעו שאלו הדברים הם בסדר וביושר מי הגיד להם זה והנה אין להם מאזני הבחינה ולא די בשרש שפעלו בו זה שימנעם מהשיג האמת בזה הדרוש אבל מי שמנהגו זה המנהג לא יתכן שישיג האמת בשום דבר כי אם לאנשים התחלה לידיע׳ ממה שנראה אותו מהדברים המוחשים לא יהיה לידיעת דבר דרך.

[צופר א]

פתיחה למענה השישית מענה צופר

אחרי ששני הריעים המתווכחים ראשונה הודו לדעת איוב, שאם אלוה משגיח אי אפשר שיימצא צדיק אובד, רק התווכחו עמו לפי שיטותיהם שלא נמצא צדיק אובד באמת, כמו שאמר כל אחד לפי שיטתו, בא צופר וסתר את המשפט הלז בכללו. ולדעתו, הגם שה׳ משגיח, יצוייר שיימצא צדיק אובד, ואין עוול כלל אם יש צדיק אובד בצדקו. והוא על-פי מה שנתבאר במחקר, כי ההשגה את הדברים פי שניים לה:

• א] להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמותם,

• ב] להכיר את הדברים כפי מה שהם מוחשים.

ונודע, כי אנחנו, אי אפשר לנו בשום אופן להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי מה שהם פועלים על חושינו, ואחר שכל ידיעת האדם והשכלתו בא באמצעות החושים, שמזה יפשיט השכל את השכלותיו מן המאוחר אל הקודם, ותנאי משיגי החושים אינם תנאי הדברים כפי מה שהם בעצמותם, אם כן, לא נוכל לשפוט על הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי הייחוס שיש לשטחם החיצוני אל חושינו ואל התנאים שבם יחושו החושים את מוחשיהם בזמן ובמקום וביתר תנאי החושים, ולא נוכל לומר שהם באמת תנאי הדברים בעצמם. ואם כן, אי אפשר שיהיה לנו משום דבר ידיעה ברורה, כי לא נוכל לשפוט רק שכן השגנו את חיצוניות הדבר כפי שפעל על חושינו, לא שכן הוא הדבר בעצמותו, והשכל המופשט מן החומר, המשיג את עצמות הדברים בידיעה פשוטה שלא על-ידי כלי החושים, הוא יראה את הדברים באופן אחר ממה שאנו רואים אותם על-ידי כלי המחזה אשר לנו, שהם החושים.

ולפי זה, הגם שלפי השגת החוש החיצוני יהיה זה עוול אם נראה צדיק אובד, לא יהיה זה עוול להשכל המופשט, המשיג עצמות הדברים כפי שהם בעצמותם, וזה בין מצד הנושא ״צדיק״, בין מצד הנשוא ״אובד״:

• שמצד הנושא, אנו דנים מי הוא צדיק לפי ההכרה שהיכרנו אותו בחושינו, שאם נראהו עושה טוב וסר מרע אנו דנים שהוא צדיק, ובכל זאת יצוייר שיהיה צדיק לפי הכרת החושים, ושבכל זאת יהיה רשע כפי מה שהוא בעצמותו, כי אין אנו משיגים את האדם כפי מה שהוא בעצמותו רק כפי מה שהוא נראה לנו בגופו החיצוני, שהוא הלבוש החיצון המקיף את האדם העצמי שהיא הנפש המסתתרת תחת הגוף, שאי אפשר לנו לדעת עניינה מה היא ומה הוא תנאי הצדק והרשע אצלה, אחר שהחוש לא ישיג את הנפש שהיא עצמות האדם, ויוכל להיות שהוא צדיק כפי הנהגת גופו, ובכל זאת הוא רשע כפי השלמות הצריך אל נפשו הפנימית.

• וזה יטעם לפי דעת חז״ל, שאיוב היה קודם מתן תורה, וכל צדקת איוב היה רק צדק נימוסיי בדברים שבין אדם לחברו, והלא יש מצוות ושלמויות הצריכים להשלמת הנפש, שזה לא ייוודע בדרך השכל ולא ישלם על-ידי הנימוס המסדר הצדק והרשע כפי הנהגת הגופם לבד, ובזה לא השלים את נפשו.

• וגם יטעם במה שכתב הרלב״ג בזה, שהצדק והרשע הוא לפי מה שהיה אפשר לאדם לעשות הטוב כפי הכנתו הפרטיית, כי האדם נברא לעשות האפשר לו לפי הכנתו, ולפי זה יקרה שיימצאו אנשים שנחשב בהם שהם טובים על-ידי שהם עושים פעולות טובות לפי הנראה לנו, והם מקצרים הרבה מעשות הטוב אשר יכלו לעשותו לפי הכנתם, ומפני זה ראוי שיגיע להם עונש חזק, כי החטא הקטן ראוי שייקרא גדול מצד יתרון מעלת הכנתם, ולפי זאת ההנחה, לא נוכל לטעון על הרעות המגיעות לצדיקים שהם שלא ביושר, כי אנחנו לא נדע שיעורי ההכנות הפרטיים אשר ייוחד בהם איש איש מאישי האדם, ולזה ייעלם מאיתנו מי הוא צדיק ומי הוא רשע, וגם לא נדע שיעור הטוב והרע שראוי שיגיע לכל אחד על מריו וצדקו, עד שנוכל לומר בשלא הגיע על השיעור ההוא, שאינו נוהג על סדר ויושר, כי שיעור הטוב והרע המגיע על טוב הפעולות וגנותם ראוי שיהיה מתחלף לפי התחלף שיעור הכנת האדם הפרטית במעלה ובזולת מעלה, דהיינו שפעולה אחת בעצמה יתחלף הגמול עליה לפי מעלת העושה, שכל שהיה מעלתו יותר גדולה יהיה הגמול עליה יותר קטן, והעונש על הפעולה הרעה יותר גדול, וכל זה נכלל במה שאמר ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפליים לתושיה, ודע כי ישה לך אלוה מעוונך (פסוק ו).

• ואם מצד הנשוא אובד, אנחנו קוראים ״אבדה״ מה שיאבד הגוף המוחשי, כי לא השגנו את האדם העצמי, באשר אין לנו השגה רק בדברים המוחשים לא בעצמי הדברים כנ״ל, ובאמת יוכל להיות שחיצונית האדם אובד, ועצמותו שהוא נפשו הפנימית היא מאושרת ומשתלמת על-ידי-כך ביתר שאת ויתר עז, והכאב החיצוני שירגיש החוש אינו ראיה אל כאב פנימי של הנפש בעצמותה, וכבר ביארו החכמים שהגמול והעונש האמיתיים אינם באלו הטובות והרעות המורגשות, כי הגמול והעונש הנמצא לאדם במה שהוא אדם ראוי שיהיה בטובות האנושיות, לא בטובות ורעות אשר אינם אנושיות, ואחר שהטובות האנושיות הם בהצלחת הנפש, שמצד זה הוא אדם באמת, לא בקניין הערב והצלחת הגוף, שהזן וההרגש הם לו מצד שהוא בעל חי, לא מצד מה שהוא אדם, וכן הרעות האנושיות הוא בהעדר שלימות הנפש שהוא הצלחתה, מבואר שהגמול והעונש הוא בהצלחת הנפש והעדר הצלחתה, וזה נמשך בעצמות לפעולות הטובות והרעות, ואם כן, הטוב והרע הנמצא לאדם במה שהוא אדם הולך בסדר ויושר, והגם שהגוף אובד, הנפש היא חיה וקיימת ונצחית, והיא מקבלת הגמול אחרי המוות, ועל-זה אמר וחפרת לבטח תשכב... (פסוקים טו-יט).

ועל המערכה אשר ערך איוב בסימן י, להוכיח שאין האדם חופשי במעשיו, מפני שאם-כן אי אפשר שיידע ה׳ יתברך כל הדברים העתידים הפרטיים האפשריים, כנ״ל בהקדמה הקודמת באורך, על-זה השיב כדברי הרמב״ם בשאמר, שאין ראוי שנקיש בין ידיעתנו ובין ידיעת השם יתברך, כי כגבוה מדרגת מציאותו ממדרגת מציאותנו כן גבהה מדרגת ידיעתו ממדרגת ידיעתנו, וזה מחוייב, אחר שידיעתו הוא עצמו, כמו שלא נשיג את עצמותו כן לא נשיג את ידיעתו, וכבר ביארו הפילוסופים, ששם הידיעה נאמר בשם יתברך ובנו בשיתוף השם לבד, ומבואר שהדברים משותפי השמות אין ראוי שיוקח מופת מקצתם על קצתם, ועל-פי-זה ביאר המורה (פרק כ מח״ג), כי ידיעתו יתברך מתחלפת לידיעתנו בחמישה דברים:

• א] שהמדע האחד במספר יאות וישוה לדברים רבים מתחלפים במין;

• ב] שידיעתו נתלית בהעדר;

• ג] שידיעתו מקפת במה שאין לו תכלית;

• ד] שידיעת השם יתברך בדברים העתידים להתחדש לא תחייב שיהיה הדבר הידוע מחוייב, אבל יישאר סותרו אפשר, עד שעם הידיעה נשאר טבע האפשריות והבחירה;

• ה] שידיעת השם יתברך לא תשתנה בהתחדש המתחדש מאלו הדברים אשר היתה לו ידיעה בהם טרם בואם, ואף על פי שכבר נשתנה הדבר שנתלית בו הידיעה, שהיה תחילה אפשרי ואחר-כך נמצא בפועל.

וכל אלו הדברים אי אפשר שנציירם בשכלנו וחכמתנו, לפי שהידיעה הנאמרת אצלנו אינה ממין הידיעה הנאמרת אצלו יתברך, ואנחנו לא נוכל להשיג את עצמותו יתברך, כי טבע זאת הידיעה יחייב שתהיה בלתי מצויירת לנו ובלתי מושגת. וכבר יובן זה ממ״ש שאנחנו לא נשיג הדברים רק באמצעות החושים, ולא נדע השגת השכל המופשט מחומר אשר ישיג עצמות הדברים מן הקודם אל המאוחר, שהוא מין השגה אחרת, וכל שכל שלא נוכל להשיג ידיעת השם יתברך אשר הוא בב״ת, וזהו שאמר החקר אלוה תמצא?! וכו׳ (פסוקים ז ח ט). על-פי זה החליט, שעם היות שהשם יתברך יודע כל הפרטים העתידים בכל, יש להאדם בחירה ואפשריות על מעשיו, ואי אפשר שישאל האדם שאלת הידיעה והבחירה כלל, לאמר שאם כבר ידע השם יתברך שיחטא היה מוכרח לחטוא ולמה ייענש, כי הוא דבר שאי אפשר שנשיג את עניינו (פסוקים י יא).

אך בכל זאת, אי אפשר להכחיש שיש לאדם בחירה מצד ההרגשה שכל אדם מרגיש בנפשו שכל מה שרוצה ובוחר לעשותו יש בידו אפשרות לעשותו ואין כוח אחר מעכב בעדו (פסוק יג).

ואמנם, אם ישאל אדם למה ברא השם את האדם על האופן הזה, ולמה לא בראו שישכיל את הדברים כפי מה שהם בעצמם, וישכיל מן הקודם אל המאוחר שלא באמצעות החושים, ולא היה נבוך בספיקות הללו, על זה השיב, שזה דומה כמו שישאל שואל מדוע לא נתן ה׳ שכל אל החמור שיהיה משכיל כאדם, שאם כן לא היה חמור במציאות, וכן ה׳ רצה שיהיה במציאות אדם, שהוא שכל הנקשר בחומר, ואם היה משכיל שלא על-ידי החושים, היה שכל מופשט מחומר, ולא היה אדם במציאות (פסוק יב).

הרב – ר״ל איני רואה בתשובתך שום יסוד ומופת שבו תזכה בהשפטך, רק או שאתה חושב שע״י שתרבה בדברים להשיב ולחזור ולהשיב בכל פעם ילאו המתוכחים מלענות אותך ובזה תנצח בוכוחך, וז״ש הרוב דברים לא יענה?, או שאתה חושב שע״י שאתה איש שפתים מלומד לדבר צחות ודברי מליצה עי״ז תצדק, ועז״א ואם איש שפתים יצדק, הלא רק בראיות ומופתים אמתיים יזכה המתוכח לא ברוב דברים ובהרבות מליצות ואמרי נועם:

The Sixth Oration - Zophar's First Speech

The first two companions [Eliphaz and Bildad] had both accepted Job's assertion that if God watches over human affairs no righteous person would ever perish. They had only challenged, each in his own way, his assertion that a truly righteous person had actually perished. However, now comes Zophar and he totally rejects the major premise of the syllogism, arguing that in his opinion, it is conceivable that even though God governs, a righteous person may nevertheless suffer, for no injustice is necessarily implied even if a righteous man perishes in his righteousness (Ecclesiastes 7:15). This approach is based on what has been demonstrated by philosophical research, namely, that the perception of things has two aspects (Zechariah 13:8):

1. The perception of things as they are in themselves;

2. The recognition of things as they are sensed.⁠¹

And regarding ourselves, it is evident that there is no way we can perceive things as they are in themselves, but only as they affect our senses.
Now, since all human knowledge and learning is acquired through the senses, this being how the intellect derives its learning, inferring what was prior from that which is subsequent;⁠² and since the modalities of sense perception are not the inherent modalities of the entities, we cannot judge things as they really are in themselves, but only as their external surfaces relate to our senses and to the modalities by which the senses experience their sensations in time and in place, and subject to the other circumstances of the senses. Hence, we cannot assert that these are really the inherent modalities of the entities and so we can have no certain knowledge of anything. For we can only judge that this is how we have perceived the exterior of the thing, as it affected our senses; not that this is how the thing is, inherently. But intellect that is naked of matter perceives the essence of things in direct knowledge, not through the medium of the senses. It will perceive things differently from the way we see them using our 'viewing instruments', i.e., our senses.

Accordingly, though in terms of external sense perception it is an offense if we see a righteous person perish, it may not be such an injustice to the abstract intellect, which perceives the essence of the things as they are in themselves. And this applies equally to the subject of the premise³ – 'a righteous man', as to its predicate – 'perish':

• We judge who is righteous through the impressions gained by our senses. If we see someone doing good and avoiding evil we judge him to be a righteous person. Yet it is possible that though our senses perceive him to be righteous, he is inherently wicked. For we cannot perceive the person as he is in himself, only as he appears to us in his external body. The outer coat that envelopes the essence of man, the soul that is concealed within the body. We cannot comprehend matters of the soul or what constitutes righteousness and evil in its terms, for the senses have no perception of the soul that is man's essence. Consequently, though he may be righteous according to his somatic behavior, he may nevertheless be wicked in terms of the perfection required for his inner soul.⁠⁴

• This conforms with the opinion expressed by those Talmudic Sages who posited that Job lived before the giving of the Torah [at Mt. Sinai] and that his righteousness was just civilized probity in matters concerning human relations.⁠⁵ However, there are religious ordinances and perfections needed for the perfection of the soul that cannot be ascertained by means of the intellect. Nor can it be perfected through civilized behavior which designates what is good and bad only by reference to the governance of physical bodies. Thus, in terms of its constitution, which is unknown to man, he [Job] had not perfected his soul and it is possible that it is by virtue of this that he was considered wicked.

This also conforms with Gersonides' statement⁶ that a person's righteousness or wickedness depends on what he was capable of doing relative to his individual make-up. For man was created to do what he can according to his disposition. Consequently, we may consider some people to be good because of the good deeds we see them doing, when in fact by reference to their make-up, they are doing much less than they should be. Because of this, they deserve severe punishment, for relative to them, minor sins should be considered major ones by virtue of the superior level of their make-up. On the basis of this supposition, we cannot argue that the evils which befall the righteous are unfair, for we cannot specify or measure the predilections bestowed on each individual member of mankind. Hence, who is righteous and who is evil is hidden from us. Nor do we have the necessary information about how much good or evil each person deserves for his disobedience or his righteousness. And so we cannot say that if he does not receive a particular amount [of good or evil], then God does not govern in an orderly and honest manner. For the amount of good or bad warranted by the goodness or worthlessness of their deeds should be adjusted for the differences in the make-up of each individual, by inverse proportion. That is to say, the reward for a particular deed should vary according to the ranking of the performer; the higher his intrinsic level the smaller should be the reward and the greater should be his punishment for an evil deed. All of this is implied in his [Zophar's] statement: That He would tell you of wisdom's mysteries; how reality is folded double. So you might know, God has exacted less from you than your iniquity warranted (Job 11:6).

• As regards the predicate [of the syllogism], viz. 'perish', we consider 'perishing' to be the annihilation of the physical body. For since we can only perceive what is palpable and not the essentials of things, as was explained above, we cannot perceive the intrinsic man. But in truth, though a person's exterior may perish, his essence, which is his internal soul, may thereby achieve bliss and perfection; excelling in pride and excelling in might (Genesis 49:3).
The external pain that the senses feel is not proof of an internal pain, that of the soul itself. As has already been explained by the wise:
True reward and punishment are not to be found in these perceptible misfortunes; that is, it is fitting that reward and punishment befalling man as a human being be through human goods and human misfortunes, not through benefits and misfortunes which are not human. Since this is the case, and [since] human goods consist of acquiring well-being of the soul - for this belongs to man by virtue of his humanity - not in acquiring sweet foods and [pleasant] sensory objects, for nutrition and sensation do not belong to man by virtue of his humanity, and also since human misfortune consists of the absence of well-being of the soul - I mean that its development be inadequate - it is clear that reward and punishment which befalls man by virtue of his humanity lies in the well-being of the soul and in the lack of such well-being... Since acquisition of well-being of the soul itself depends upon good and just actions...the good and evil which befall man by virtue of his humanity, proceed...in accordance with order and justice.⁷
And so, even though the body may perish, the soul lives on; continuing to exist, eternal and receiving its reward after death. Regarding this, Zophar says; The real you will yet forget the misery, remembering it like flood waters long gone. For the timeless Hereafter will rise at midday, like daybreak breaking from the shadows, You can be sure of it, for there is hope, When buried in the ground, you will lie in safety, At rest, none shall make you afraid, Yea many will come to seek your intercession (Job 11:16-19).

As regards the long campaign Job had waged in Chapter 10 to prove that man has no freedom over his acts, for if he had, it would be impossible for the Blessed One to know the details of all possible future events [and that would mean that He is not Omniscient], Zophar replies as did Maimonides when he stated that inferences cannot be drawn between our knowledge and God's Knowledge, may He be Blessed. For just as the level of His Existence is higher than that of our existence, so the level of His Knowledge is higher than that of our knowledge. And so it must be, since His Knowledge is He Himself and just as we cannot appreciate His Essence so we cannot appreciate His Knowledge. Philosophers have already explained that the term 'knowledge' when applied to God, may He be Blessed, and to us is but a homonym. And clearly, when entities are homonyms, nothing can be proved about the one from the other. Accordingly, Maimonides explains that His Knowledge, may He be Blessed, is distinguishable from ours in five ways:

1. That His Unique Knowledge is both appropriate and commensurate with the many different types of things.

2. That His Knowledge applies to things not existing.

3. That His Knowledge encompasses that which has no purpose.

4. That God's Knowledge, may He be Blessed, of things that will happen in the future does not predetermine the known thing but leaves possible its nullification, so that concurrently with the Knowledge, the attributes of possibility and choice still remain.

5. That God's Knowledge, may He be Blessed, is not changed by innovations in those things of which He had knowledge before they came into existence, even though the thing to which the Knowledge applied has already changed, such that what was at first a potentiality has subsequently become a reality.⁠⁸

None of these can be described by our intellect or wisdom, for 'knowledge' attributed to us is not the same as 'Knowledge' attributed to Him, may He be Blessed. Nor can we comprehend how and in what way He Knows, just as we cannot comprehend His Blessed Essence. The nature of this Knowledge requires that it be inscrutable and incomprehensible to us. This concept is implicit in Zophar's assertion that we can only appreciate things through the medium of our senses and cannot know the perception of an intellect that is totally divorced from matter: one which comprehends the essence of things from the prior to the subsequent, which is a different type of comprehension.⁠⁹ And above all, we can never comprehend God's Knowledge, may He be Blessed; He Who is Transcendental. And this is what Zophar meant when he inquired:
Can you fathom the depth of God? Can you determine the reach of the Almighty? T'is high as heaven; what can you make of it? Deeper than Sheol; what can you know of it? Its girth is greater than the earth and wider than the sea (Job 11:7-9).
Accordingly, he concludes that though the Lord, may He be Blessed, knows all future events, individuals still have choice and discretion over their deeds. Man cannot pose the question of 'knowledge and free-will'; he cannot claim that if the Lord, may He be Blessed, already knew that he would sin, he was compelled to sin and why then should he be punished, for this is something whose meaning we can never comprehend (Ch.11:10-11).

Furthermore, it cannot be denied that man does have free-will by virtue of the feeling every person has in his soul that whatever he wants or chooses to do, he has the possibility of doing, and no external force prevents him (Ch.11:13).⁠¹⁰

And finally, if a person asks why God created man in this way and not with the faculty to perceive things as they are in themselves; capable to learn from the prior to the subsequent without need of the senses and not to be bewildered by these doubts? He replies that this is like asking why God did not give intellect to donkeys and make them as clever as men. Had He done so, donkeys, as such, would not have existed. God wanted man to exist as 'intellect wedded to matter'. If man gained intelligence other than through the senses, he would have been 'intellect divorced from matter', and humanity as such would not have existed (Ch.11:12).

1. Malbim is undoubtedly referring to Immanuel Kant's ideas. In the eclectic tradition of Jewish theologians, Malbim seized upon Kant's revolutionary ideas about the subjectivity of space and time, viz., that they are the transcendental framework of our consciousness, and his distinction between phenomena, the external properties of an object which are accessible and can be comprehended by the mind, and noumena, the object's essential and eternal properties which are beyond human comprehension. He adopted this new epistemology, wherever it was useful, in support of his theological opinions and beliefs. Malbim was not the only orthodox Jewish writer who found Kant an aid to his theology (Rosenbloom, p.192-197).

2. This theory of learning is Aristotelian:
Aristotle, in opposition to Plato, not only affirmed the existence of a world external to humanity but also maintained that our ideas about the world are obtained by abstracting from it ideas common to various classes of material objects we perceive such as triangles, spheres, foliage and mountains... Thus true knowledge is obtained from sense experience, by intuition and by abstraction. These abstractions have no existence independent of human minds... In his words, we must 'start with things which are knowable and observable to us and proceed toward those things which are clearer and more knowable by nature'. (Kline p.5)

3. The major premise of the syllogism being considered, namely, if God governs no righteous person would perish.

4. As Maimonides wrote in his Commentary on the Mishna: Sanhedrin 10:
Know that just as a blind man can form no idea of colors, nor a deaf man of sounds, nor a eunuch of the desire for sexual intercourse, so the body cannot comprehend the delights of the soul…For we live in a material world and the only pleasure we can comprehend is physical pleasure. But the delights of the spirit are everlasting and continuous, and there is no resemblance between spiritual and bodily enjoyments.

5. Bereshit Raba 57.4

6. In Gersonides glosses on Job 11:20.

7. Gersonides' The Wars of the Lord, Part 4 Chapter 6, translated by J. David Bleich.

8. The Malbim changed the order in this paraphrase of the list from Guide to the Perplexed III,20.

9. Different from sense perception which induces from what is posterior – the observed physical phenomena, what was prior – the underlying universals or general qualities.

10. Once again, an idea reminiscent of Descartes:
Finally it is so evident that we are possessed of a free-will that can give or withhold its assent, that this may be counted as one of the first and most ordinary notions that are found innately in us. We had before a very clear proof of this, for at the same time as we tried to doubt all things and even supposed that He who created us employed His unlimited powers in deceiving us in every way, we perceived in ourselves a liberty such that we were able to abstain from believing what was not perfectly certain and indubitable. But that of which we could not doubt at such a time is as self-evident and clear as anything we can ever know. (Principles of Philosophy 39)

(ב) הֲרֹ֣ב דְּ֭בָרִים לֹ֣א יֵעָנֶ֑ה⁠ וְאִם⁠־אִ֖ישׁ שְׂפָתַ֣יִם יִצְדָּֽק׃

Should not the multitude of words be answered? And should a man full of talk be accounted right?

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ימיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספימצודת ציוןמצודת דודעודהכל

אֶפְשַׁר דְמַסְגֵי מִלַיָא לָא יִתּוֹתָב וְאִין בַּר נָשׁ מָרֵי שִׂפְוָן יִזְכֵּי.

אכת׳ר אלכלאם לא יג׳אב, או ד׳וי אלנטק יפלג׳ לד׳לך.

הרב, האם רבוי הדבור לא ייענה האם נדמה לך כי אין מענה לסופסטיקה הדימגוגית, אז שבעל יכולת הבטוי ישכנע בכך?. ״יפלג״ השתמשתי כאן במלה חדישה ״ישכנע״ כדי להבין לשומע הרגיל בה את כוונת רבנו. והכוונה האם ביכולת הבטוי והשליטה בדבור ישיג האדם את מטרתו, לא, כי בשקול הקר תתגלה ותתברר סתירתו.

ופירשתי יצדק, יגבר, כי עיקרו יטען, לצדקתו, כמו ומה נצטדק¹, ולפי שהטענה מבעל הלשון איננה פלא, לפיכך הסבותי את הדבר אל ההתגברות כלומר הנצחון, לפי שלא כל מי שהוא יודע לדבר נוצח בעיון.

1. בראשית מד טז.

ופסרת יצדק, יפלג׳, לאן אלאצל פיה יחתג׳, מת׳ל ומה נצטדק, ולמא כאן אלאחתג׳אג׳ מן ד׳ו אלנטק ליס בעג׳ב, צרפת אלאמר אלי אלפלג׳ אעני אלגלבה, וד׳לך אן ליס כל מן דארב אללסאן יגלב פי אלנט׳ר.

לא יענה – מאחרים מפני רוב דבריו.

Should not...be answered by others because of the multitude of his words?

הרוב דברים – אם ברוב דבריך ימנעו בני אדם מלענות לך.

ואם בשביל שאתה בעל הלשון ושפתים עלה בדעתך שאתה צדיק.

צופר – הרב דברים לא יענה – יש מפרשים מלשון מריבה. כמו: הרב רב עם ישראל (שופטים י״א:כ״ה).

והנכון שהוא מן ריבוי, והה״א לתימה.⁠^א

א. כן בכ״י פרמא 2395. הביאור לפסוק ב׳ חסר בכ״י לונדון 24896, אוקספורד 567, וטיקן 84, פריס 334.

(ב-ג) הרוב דברים לא יענה – המרבה דברים על זה לא יענוהו או אם {איש} שפתים יצדק – ואין מכלים – אותך או יהיה מכלים שם כמו ׳כלימה׳ בשקל וכטל משכים הולך (הושע ו׳:ד׳, י״ג:ג׳) שפירושו בהשכמה הולך.

הרב דברים לא יענה – איש מרבה דברים או איש שפתים על זה יצדק.

יֵענה – מקבל המענה נקרא נענה.

הרוב דברים – אם איש ידבר רוב דברים לא יהיה נענה.

שפתים – כן נקראים הדברים היוצאים מהם.

מתים – הם חבריו והטעם כזביך יחרישו אותם.

הרוב דברים לא יענה – כוונת האיש הזה לסייע לדברי חביריו כי איוב חטא, וע״כ באה עליו כל הרעה הזאת, אך חדש כי מעשי האלהים מהם נגלים ומהם נעלמים, וכי האל עובר על פשע הרשעים וירא און שלהם ולא יתבונן לו מתחלה, אולי ישובו אליו מפני חמלתו על מעשיו, וכשמטיב לרשעים וחומל עליהם כל שכן שלא יעשה רע לטובים, ולא באו ייסורי איוב אלא שיכוין לבו וישוב ויפרוש כפיו לאל בתפלה ויהיה סופו שלוה, כי שלות הרשעים סופה מפח נפשם אם לא ישובו. והנה נעשה הקושיא הגדולה של איוב ברשע וטוב לו ראיה שחמלת ה׳ על ברואיו, וכי איננו מואס יגיע כפיו וכל שכן שלא ירע לטובים. והקושיא בצדיק ורע לו אינה מתפרסמת, ונראה כי כל הנספה נאמר לו חייב היית בכך, ואין הקושיא הזאת אלא לאיש עם נפשו, כשידע שהוא צדיק ואין בו עון ואינו ראוי לרעה הבאה עליו, ואולי ישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו. ועל כן תראה מן המענה והלאה כי יפליגו החבירים באבדן הרשעים והכרת זרעם, כי היא הקושיא המתפרסמת עליהם ועל הנביאים כולם כירמיהו, כי כולם ברשע וטוב לו יתמהו, מדוע דרך רשעים צלחה (ירמיהו י״ב:א׳), וחבקוק יצרף לזה צדיק ורע לו, כמו שכתוב כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל (חבקוק א׳:ד׳), ואמר כבלע רשע צדיק ממנו (חבקוק א׳:י״ג), כי נראה הוא לעינים שזה רשע ממנו. והנה ראינו שאיוב הפליג עם חביריו בחזרת הקושיא על עצמו, כי ירבה להצדיק נפשו, וכן נהג עם שלשת חביריו שהיו מפליגים באבדן הרשעים, והוא ירבה להצדיק נפשו, וכראותו כי אין אחד מהם מקבל דעתו וגם לא יאמינו לו, שב לטעון עוד, כי יש רשעים מתים בשלוה, ומה חפצם בביתם ובזרעם אחריהם, כאשר יתחיל בזה לאמר במענה שמעו שמוע מלתי (איוב י״ג:י״ז, כ״א:ב׳), אחר דברו עם שלשת חביריו בטענת צדקת עצמו ורעת מכאוביו, ואלה חזוקים לטענות הנזכרות. והנה עם המענה הזה כבר גלו החבירים דעתם בענין, ושאר המענים טענות וחזוקים לדעת הזה על הסדר והענין שפירשתי.

הרוב דברים – כאומר האם רוב דברים לא יענה עליהם.

ויען צופר הנעמתי ויאמר. הרב דברים וכו׳ – זה החבר השלישי שקדמו לו דברי איוב שלשה פעמים, ומענה אליפז, ומענה בלדד, התחכם מצד עצמו ומצד מה ששמע מאיוב ושני רעיו, וענה לאיוב דרך חדשה מוחלטת, והוא, שהוא היה רשע גמור טרם בא צרתו, אבל הנסתרות לי״י אלהינו (דברים כ״ט:כ״ח).

יענה – מלשון עניה ותשובה.

הרוב דברים – וכי מי שמרבה דברים לא יהיה לו תשובה עליהם וכי לא ימצא מענה גם על מרבית הדברים.

ואם איש שפתים – וכי היודע להמליץ אמריו במיטב הדבור וכי בעבור זה יצדק.

(ג) בַּ֭דֶּיךָ מְתִ֣ים יַחֲרִ֑ישׁוּ וַ֝תִּלְעַ֗ג וְאֵ֣ין מַכְלִֽם׃

Your boastings have silenced men, and you have mocked, with none to make you ashamed;

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהרמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

כַּדְבוּבַיִךְ גוּבְרַיָא מַשְׁתְּקִין וּדְחֵבְתָּא וְלֵית דְמַכְסָף.

אן ענך תמסך אלרהאיט, חתי הזות בהא ולא מכ׳זי לך.

בדיך, כי ממך מפניך שתקו בני אדם עד שלעגת להם ואין מי שיכלימך.

ופירשתי בדיך, ממך¹, והם במקרא בששה מקומות ופירוש כולם בתרגום הערבי כך², מהם ארבע באיוב, והם בדיך מתים יחרישו, לא אחריש בדיו³, בדי שאול⁴, בדי שופר⁵. ובירמיה שתים ויגעו עמים בדי אש, ולאמים בדי ריק⁶.

1. אפשר: מפניך.

2. ״ענך״ וכפי שתרגמתי.

3. לקמן מא ד.

4. לקמן יז טז.

5. לקמן לט כה.

6. פסוק זה אינו בירמיה אלא בחבקוק ב יג. אבל בירמיה נא נח כתוב ויגעו עמים בדי ריק ולאמים בדי אש. וברור שהלבלר דלג פסוק אחד מחמת דמיון שני הפסוקים וכדלקמן יז טז, ואין המספר שקבע רבנו ״בששה מקומות״ סתירה, כי הוא מונה את המקומות ולא את המלים, וצ״ל ובירמיה ובחבקוק שנים.

ופסרת בדיך, ענך, לאנהא פי אלמקרא סתה מואצ׳ע ותפסיר כלהא בתפסיר אלערב, ומנהא ארבעה פי איוב והי בדיך מתים יחרישו, לא אחריש בדיו, בדי שאול, בדי שופר, ופי ירמיה את׳נתאן ויגעו עמים בדי אש, ולאמים בדי ריק.

בדיך – שאתה בודה מלבך.

מתים יחרישו – בני אדם.

Your fabrications that you invent from your heart.

may silence men Heb. מתים, people.

בדיך – פתרונו: כזביך, דברים שאתה בודה מליבך.

מתים יחרישו – אנשים חשובים מחרישים.

ותלעג – ואתה^א לועג על שומעיך המחרישים על דבריך, ואין איש מכלים בידך על דברך.

א. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 חסר: ״ואתה״.

ותלעג – ואתה לועג על שומעיך המחרישים על דבריך.

ואין איש מכלים בידך על דבריך.

בדיך – כמו: כזביך, מן אשר בדא מלבו (מלכים א י״ב:ל״ג).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג-ה) בדיך מתים יחרישו – כזביך יחרישו אנשים ואין מכלים אותך שאמרת זך לקחי. אם הקב״ה היה מדבר עמך הוא היה מגלה לך תעלומות חכמה שלא ידעתם.

בדיך – כזביך. מן אשר בדא מלבו (מלכים א י״ב:ל״ג) או פארות כי הדברים מדומים לפארות.

מתים – אנשים.

יחרישו – פעל יוצא ופי׳ ישתיקו.

בדיך מתים יחרישו – הדברים אשר אתה בודה ישתיקו האנשים, כי מי יודע שאתה צדיק ותאמר דברים שראוי ללעוג עליהם, ואין אדם יכול להכלים אותך.

בדיך – כזביך.

בַּדֶּיךָ. כזביך, מְתִים יַחֲרִישׁוּ, שלא יגערו בך המון העם על היותך מייחס חמס לאל ית׳¹, כי תתנצל באמרך שלא תייחס זה לאל הטוב אבל לאל הרע². וַתִּלְעַג - וזה אמרת דרך לעג, שכבר ידעת שאין שום אלוה שיוכל להיטיב או להרע זולתי האל הטוב: וְאֵין מַכְלִם. ואין שום אחד ממנו ׳מכלים׳ וגוער בך על זאת:

1. ׳מתים׳ - רשעים שהם מתים בחייהם (ראה פירוש רבינו לתהלים יז יד). ולהלן (פסוק יא) כינה אותם ׳מתי שוא׳, ע״ש.

2. כלומר, השקרים שאתה אומר, יחרישו רק את ׳מתים׳, המון העם, שלא יגערו בך, אבל אינו אמת. [ולהעיר מפירוש רבינו על ׳ויהי מתיו מספר׳.]

בדיך – כזב הבדוי מן הלב כמו מלבך אתה בודאם (נחמיה ו׳:ח׳).

מתים – אנשים כמו מתי מספר (בראשית ל״ד:ל׳).

בדיך – הדברים אשר אתה בודה מלבך ישתיקו את האנשים לבל ימחאו בתרעומתך כי חושבים שכן דברת והאמת אתך ובעבור זה תוסיף להלעיג מול המקום על כי אין מי מכלים אותך עליהם.

בדיך – המחשבות, וכמו שבאילן יש בדים וסעיפים, והבדים עבים מן הסעיפים, ומורה על העץ העב שיוצא אצל השורש לבדנה (כמ״ש יחזקאל י״ז ד׳), כן בהשאלה על המחשבות, סעפים שנאתי, ברוב שרעפי בקרבי, מציין המחשבות הקטנות המפוצלות ומתפשטות, ובדים מציין העיונים הרמים ומחשבות גדולוות.

מתים – אנשים חלושים. ויחרישו הוא פעל יוצא, שיעשו אותם שיחרשו וישתקו.

בדיך – ואם בדיך ומחשבותיך הרמים יחרישו את מתים שהם אנשים החלשים, הבלתי מלומדים בעיונים עמוקים והם ינוצחו ע״י בדיך ויחרישו ולא ימצאו מענה, ועי״כ ותלעג יען כי אין מכלים להשיב לך דבר, ועי״כ.

(ד) וַ֭תֹּאמֶר זַ֣ךְ לִקְחִ֑י⁠ וּ֝בַ֗ר הָיִ֥יתִי בְעֵינֶֽיךָ׃

And you have said: 'My doctrine is pure, and I am clean in Your eyes.'

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודשד״למלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וְתֵימַר דְכֵי אוּלְפָנִי וּבְרִיר הֲוֵיתִי בְעֵינָךְ.

פקלת אן בת׳י ד׳כי, וכנת ענד נפסך נקייא.

ותאמר, לפיכו אמרת לקחי זך, והנך נקי בעיני עצמך, בכל מקום מתרגם לקח ״בת״ והם רעיונות ודברי חכמה שאדם משמיע מבינתו הוא. ותרגם בר נקי וכדלעיל ט ל.

ותאמר – להקב״ה זך לקחי ובר הייתי בעיניך.

You said to the Holy One, blessed be He, 'My doctrine is pure, and I was clean in Your eyes.'

ובר – פתרונו: תמים,⁠^א כמו: נקי כפים ובר לבב (תהלים כ״ד:ד׳).

א. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 חסר: ״תמים״.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

לקחי – מה שיקח הלב מן השכל נקרא לקח.

זך לקחי ובר הייתי – כנגד מה שאמר איוב והזכותי בבור כפי (איוב ט׳:ל׳).

בעיניך – הם עיני השם.

כי תלונתך עם האל שאתה אומר לו זך לקחי ובר הייתי – מעודי בעיניך, כי אתה יודע כאשר אמר ״על דעתך כי לא ארשע (איוב י׳:ז׳)״, ואחרי שאין כח באדם להכלימך על זה,

לקחי – נמוסי והנהגתי אשר אני מתנהג בה.

ובר – נקי.

וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ. ועם זה העזת פניך לומר לאל ית׳ ׳אני בעיניך בר לבב׳¹, כי אמנם המושג אצלי בעיון² הוא ׳זך׳ מכל טעות, באמרך (לעיל י ז) ׳על דעתך לא ארשע׳:

1. ראה בתהלים ב ׳נשקו בר׳, פירש רבינו בר לבב.

2. ע״פ כת״י פאריס. ובדפו״ר: ׳בעיניך׳.

לקחי – ענין הלימוד וההרגל כמו הלוקחים לשונם (ירמיהו כ״ג:ל״א).

ובר – ברור ונקי.

ותאמר זך לקחי – תאמר אל מול המקום הנה למוד הרגל דרכי היא זכה וברורה וגם בעיניך אני בר ונקי ר״ל יודע אתה שהדין עמדי ותעשוק גמולי.

ובר הייתי בעיניך – אתה אומר זך לקחי ובר הייתי, אבל אין זה אלא בעיניך.

ותאמר – תעיז לאמר זך לקחי שהלקח שלך והלמודים שהצעת להכחיש את ההשגחה והבחירה הוא דבר זך וברור, זאת שנית תאמר בר הייתי בעיניך שאתה בעצמך בר ונבר ולא חטאת ונתיסרת בחנם, כל זה תוכל לומר לפני מתים שהם אנשים דלי חכמה וחלשים בדעת:

(ה) וְֽאוּלָ֗ם מִֽי⁠־יִתֵּ֣ן אֱל֣וֹהַּ דַּבֵּ֑ר⁠ וְיִפְתַּ֖ח שְׂפָתָ֣יו עִמָּֽךְ׃

But oh that God would speak, and open His lips against you;

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומנחת שימצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וּבְרַם מַן יִתֵּן אֱלָהָא מְמַלֵל וְיִפְתַּח שִׂפְוָתוֹהִי עִמָךְ.

ולכן לית יכ׳אטבך אללה, ויפתח באקואלה מעך.

ואולם, אכל מי יתן וידבר ה׳ אתך ויפתח בדבריו עמך. תרגם שפתיו⁠־דבריו כדי להקל על המשמעות הגשמית, אע״פ שגם הדבור מושאל.

(ה-ו) ויגד לך תעלומות חכמה – פתרונו: אילו היה מדבר עמך מתחילת פתיחת שפתיו שהיה מדבר עמך,⁠^א היה מגיד לך תעלומות חכמה, והיה מודיעך כי כפליים לתושייה שקיימתה^ב שילם הוא לך לטובה.

ודע כי ישה לך – וגם תדע ותכיר שמחל וויתר לך אלוה מעוונותיך הרבה.

ישה – לשון מיצוי, ולשון מיעוט.

ודע כי ישה לך אלוה מעווניך – אשוורייש כיטה אווריד דמוניד דטש פורפייץ בלעז.⁠^ג ושים לבך כי כל התיבות משמשים עיקור ועיקר, וכשם שיאמר השא השאת לעם הזה (ירמיהו ד׳:י׳), שפתרונו: אמְשִׄיש בלעז, כמו כן יאמר: כי ישה לך אלוה^ד מעווניך – דשאייטריד טורטיש פורפייץ בלעז, כלומר: שיצפה^ה ויציל אותך מעוונותיך, כמו: כי הישה אלוה חכמה (איוב ל״ט:י״ז).

א. כן בכ״י פריס 162. ״מתחילת פתיחת... מדבר עמך״ הושמט ע״י הדומות בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, פירנצה II.24, דפוס ברסלאו.

ב. כן בכ״י ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162: ״שקיימתת״. בכ״י אוקספורד הונט׳ 225: ״שקיימת״.

ג. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 הושמט הלעז.

ד. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו, וכן בפסוק. בכ״י פריס 162 הושמט: ״אלוה״.

ה. כן בכ״י פריס 162, ס״פ I.20. בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, דפוס ברסלאו: ״שיפצה״.

ואולם – כמו: ואֶלַא שבלשון תלמוד.

דַבֵּר – לדבר עמך.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

מי יתן אלוה דבר – כנגד אדברה ולא איראנו (איוב ט׳:ל״ה).

מי יתן – שהאל ידבר עמך.

(ה-ו) וזהו אמרו: ואולם מי יתן אלוה דבר וכו׳, ודע כי ישה לך אלוה מעונך – הטעם ישכיח, כלומר, יודיעך ששכחת קצת עוניך, באמרך: זך לקחי (איוב י״א:ד׳), כי הוא יודיעך, פרט או פרטים אשר חטאת בסתר או בלבך, כי השם חוקר כל הצפונות.

(ה-ו) [וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וגו׳] וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה. אם היה האל מגיד לך החכמה שהיה ראוי לך שתשיגה בעיון כפי הכנתך, היית מכיר¹ כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ [מֵעֲוֹנֶךָ] - שהוא מַלווה לך², ואינו נפרע ממך כל חובו עתה, כי הוא ארך אפיים, וממתין שתיטיב עיונך כפי הכנתך ׳להיטיבך באחריתך׳³:

1. ׳ודע׳.

2. שהוא נושה בך, שאתה עדיין נשארת חייב לו.

3. לשה״כ בדברים (ח טז), וראה רבינו שם.

ואולם – הוא״ו בגעיא.

ואולם – אבל באמת מי יתן שידבר בך אלוה ויפתח שפתיו להתווכ׳ עמך.

דבר – מקור שיוכל לדבר.

ואולם מי יתן אלוה דבר – ר״ל,

• א) לו יצוייר שהאלהים ידבר כאשר ידבר אחד האדם בפה ושפתים כמוך (שבאמת לא יצוייר זה אצל השי״ת שלא ידבר בכלים גשמיים) זאת שנית שיפתח שפתיו לדבר עמך כי גם אם ידבר רחוק הוא שידבר עם אדם שפל כמוך, ואז.

(ו) וְיַגֶּד⁠־לְךָ֨׀ תַּ֥עֲלֻמ֣וֹת חׇכְמָה֮ כִּֽי⁠־כִפְלַ֢יִם לְֽת֫וּשִׁיָּ֥ה^א וְדַ֡ע⁠ כִּֽי⁠־יַשֶּׁ֥ה לְךָ֥ אֱ֝ל֗וֹהַּ מֵעֲוֺנֶֽךָ׃

And that He would tell you the secrets of wisdom, that sound wisdom is double! Know therefore that God leaves some of your iniquity forgotten.

א. לְֽת֫וּשִׁיָּ֥ה =א (מקום העולה באות הראויה לגעיה)
• דפוסים=לְֽתוּשִׁ֫יָּ֥ה

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וִיחַוֵי לָךְ כְּסוּיָן דְחוּכְמְתָא אֲרוּם כּוּפְלָא לְחוּכְמְתָא וְדַע אֲרוּם אַנְשֵׁי לָךְ אֱלָהָא מֵעִוְיָנָךְ.

פיכ׳ברך גבאיאת אלחכמה, פאן פקההא אצ׳עאף ד׳לך חתי תעלם אן אללה אנמא ידאינך מן ד׳נבך.

ויגד, ואז יגיד לך תעלומות החכמה כי תושיתם משפטיהם ודברי ההסבר עליהם כפלים מכך, כדי שתדעו כי ה׳ מקיף לך מחטאיך כלומר נותן לך בהקפה ואינו גובה ממך כל חובותיך וכמאמר חז״ל והחנוני מקיף. ופירוש הפסוק, אם ה׳ ידבר עמך ויספר לך בחכמתו כל מה שנעלם ממך מחטאיך שהם כפלים ממה שאתה יכול להעלות בדמיונך אז היית יודע שאינו נפרע ממך כי אם מעט ממה שראוי לך, והיתר עליך חוב שהוא נושה בך. וראה תחלת הקדמת רבנו לפירוש לספר יצירה מהדורתי הע׳ 15.

וגזרתי כי ישה לך, מן כי תשה ברעך¹, לפיכך עשיתיו חוב. ורוב מאמר זה הוא תשובה למה שהוסיף איוב על [בלדד ואמר אני ראיתי צדיקים נשמדו עם הרשעים, אמר לו עתה צפר כי]⁠² אותם אשר נדמה לך שהם צדיקים אין הדבר כך, ואלו היו כך לא היה ה׳ משמידם, והשמידם מפני שהוא יודע את רשעם³ לפי שהוא יתעלה יודע את עבדיו מה שאין אנו יודעים, כי ידיעתו למעלה מן השמים ולמטה מן התהום וארוכה מן הארץ ורחבה מן הים. כאמרו

1. דברים כד י.

2. קטע זה המוסגר במרובעים חסר בכ״י ק, והשלמתיו ממה״ק מהד׳ רב״ז בכרך.

3. תרגום מלולי: תוכם.

ואשתקקת כי ישה לך, מן כי תשה ברעך, פג׳עלתה מדאינה.

ואכת׳ר הד׳ה אלמקאלה הו ג׳ואב למא זאדה איוב עלי [בלדד פקאל אני קד שאהדת צאלחין הלכו מע ט׳אלמין, קאל לה אלאן צופר אן] אולאיך אלד׳י תוהמת אנהם צאלחין ליס הו כד׳אך, ולו כאנוא כד׳אך לם יהלכהם אללה, ואנמא אהלכהם לעלמה בשרהם לאנה תעאלי יעלם מן עבאדה מא לא נעלמה נחן, לאן עלמה אשמך׳ מן אלסמא ואעמק מן אלת׳רי ואטול מן אלארץ׳ ואוסע מן אלבחר,

תעלומות חכמה – ותדע כי כפלים לתושיה יש לתורה שלא קיימת.

כי (השורש) ישה – כמו: כי תשה ברעך (דברים כ״ד:י׳), (כלומר) הרבה יש לו עוד חוב עליך בדברי עוניך.

mysteries of wisdom and you would know that the wisdom is double, i.e., the Torah that you did not fulfill.

that [God] lends Heb. ישה, like, "If you lend (תשה) your friend" (Devarim 24:10). He has yet a large debt over you in the matters of your iniquity.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ויגד – אֵינונְצַנשְטְ.

כי כפלים לתושיה – ואז תבין כי כפלים עשה לך טובה ותושיה יותר ממה שזכיתה.

תושיה – לְיַלְטֵידְֿ.

כפלים – שלא ידעו בני אדם.

ישה – ישכח.

ויש אומרים: שהוא מן כי תשה ברעך (דברים כ״ד:י׳), על ענין רחוק.

ויגד לך תעלומות חכמה – אשר נעלם ממך מעונותיך שעשית.

כי כפלים לתושיה – ולא כמה מאשר אתה חושב.

ודע כי ישה לך אלוה מעונך – וחייב אותך מצד עונך אם היה מזכירך בהם היית יוצא חייב. וישה – מעניין כי תשה ברעך (דברים כ״ד:י׳).

ויתכן לשון שכחה, היה שוכח הרבה מעונך. וזה דרך משל כי אין שכחה לפני ית׳ שמו.

ודע כי ישה לך אלוה מעונך – היה מחייב אותם מעונך.

ישה – כמו: כי תשה ברעך (דברים כ״ד:י׳).

כפלים – פי שנים, כל אחד כפל לחבירו.

ישה – ישביח מן נשיתי טובה (איכה ג׳:י״ז) ויש אומ׳ מן כי תשה ברעך (דברים כ״ד:י׳).

תעלומות – מה שנעלם מאנשי החכמה.

כי⁠־כפלים – הם שנים כי השני כפל לאחד ופי׳ שנים דברים נעלמים לאנשי התושיה והם מעשרה דברים שהם נעלמים מדעת האדם ואין יכולת לעמוד על עיקרם ובעל ספר יצירה הזכירם ואמר עשר שאין להם סוף ומהם עומק רום ועומק תחת ועל זה אמר צופר גבהי שמים... עמוקה משאול ולפני חכם כמוהו איך תאמר אל תרשיעני תודיעני על מה תריבני (איוב י׳:ב׳) ודע כי השכיח לך מקצת עוניך ועליהם יריבך.

ויגד לך תעלומות חכמה – יגיד לך כי יש במעשיו חכמה נעלמת.

כי כפלים לתושיה – כי כל היש הנראה בעולם כפול, ובו חכמה נגלית וחכמה נעלמת, כלומר כי השגחת האל בנבראים טובה בנראה ובנעלם, כי נראה הנהגתו טובה בעולם ונודע כי היא יותר טובה מאשר דעתינו משגת, ואתה אינך יודע ומכיר בעצמך אם אתה צדיק לפני האלהים, אך תדע באמת כי ישה וילוה לך האלהים מעווניך, ולא השיג לך גמול על כולם, כל שכן שלא יוסיף ויטפול על עווניך.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

לתושיה – לפי הנימוס והסדור אשר יסודרו ממנה העונשים במרי מרי.

כי ישה לך אלוה מעונך – רוצה לומר: שהשם יתברך העלים ממך ושכח אותך דברים רבים עוית בהם ואין אתה משער שיהיה לך עון בהם ואולם אמר זה לפי שהיה רואה שהאדם יחטא כשלא יעשה טוב תמיד להשתדל להשכיל ולדעת הש״י כפי היכולת ולזה תחשוב להיותך צדיק והנך חוטא וזה האופן מהעיון כאילו העלימו הש״י מן האדם ר״ל שלא בראו באופן שיוכל להשיג זה וזה כי האדם לקצורו מהשיג עצמו באופן שלם ולא ידע מה שאפשר לו לעשות מן הטוב אשר הוא חוטא לפי דעת צופר אם יקצר מזה ואולם השם יתברך אשר בראו ידע טבעו וידע מה שאפשר לו לעשות מן הטוב ויענישהו אם יקצר מזה או יהיה הרצון במלת ישה ילוה ויהיה פי׳ מעונך מעונשך על דרך גדול עוני מנשוא והטעם כי השם יתברך ילוה בעבורך ויניח עד עת קץ מענשך ואינו רוצה להפרע ממך יחד פן ימיתך.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ויגד לך – במדוייקים הגימ״ל בסגול ויש מאריך ביו״ד במקצתם.

לתושיה – הלמ״ד בגעיא.

לתושיה – כן נקראה חכמת התורה והוא מלשון יש על כי ישנה לעולם ולא תחזור לאין כשאר הדברים.

ישה – ילוה כמו אשר ישה ברעהו (דברים ט״ו:ב׳).

תעלומות חכמה – סודו׳ מסתרי החכמ׳ אשר יתחייב׳ הבא׳ העונש על כל חטא אשר יחטא האד׳.

כי כפלים לתושיה – אשר לפי חכמ׳ התור׳ ראוי עוד לך כפלים מן המכאוב אשר בא עליך אבל לא יוותר כלום כי דע אשר הוא הלוה לך מה מעוניך ותקבל עליהם גמול לאח״ז ועתה המה בהלואה אצלך.

כפלים – יש הבדל בין כפלים ובין פי שנים, שמלת כפלים מציין שהדבר מקופל חציו על חציו כמו וכפלת את היריעה, בכפל רסנו מי יבא, כמ״ש ישעיה מ׳:

תושיה – הוא היש הנעשה ברוב עצה וחכמה, ובא בין על החכמה העמוקה המצוירת כדבר יש, כמו ותושיה נדחה ממני, ובין על היש הנמצא הנעשה עפ״י החכמה המופלאת.

ישה לך – יל״פ משורש יש ששרשו ישה, כמו יצב, ור״ל שיש ישות מעוניך שאתה לא ידעתם, ויל״פ שהוא מחסרי נו״ן ושרשו נשה, מענין שכחה, ה׳ שכח מאתך עונך, כמו כי השם אלוה חכמה (לקמן ל״ט), ויש הבדל בין נשה ובין שכח, השוכח יוכל לזכור לא כן הנושה. ועז״א ונשו את כלימתם (יחזקאל ל״ט) (ע״ש), נשיתי טובה (איכה ג׳). ויל״פ מענין הלואה, ובא תמיד בקשור הב׳ על המלוה, ופה בא בקשור הלמ״ד על הלוה, כמו לא נשיתי ולא נשו בי (ירמיהו ט״ו), ר״ל שאתה לוית ואתה חייב תשלומין מעונך, ור״ל אלוה גרם לך שתהיה חייב מבלי ידיעתך. ויל״פ מענין העתק, כמו נשתה גבורתה ר״ל עוניך נעתקו מזכרונך ואינך יודע בהם.

ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה – כל יש ונמצא הוא כפול ומקופל חציו על חציו, ר״ל שהדברים הנמצאים מתחלקים לשנים,

• א) כפי מה שהם בעצמותם,

• ב) כפי מה שהם מוחשים ומושגים לחושינו, כי אנו אין אנו משיגים מן הדברים רק את מקריהם החיצונים כפי מה שהם פועלים על חושינו, ומזה לא נוכל לדון על מהות הדברים כפי מה שהם בעצמם מזולת היחוס שבין שטחם החיצוני ובין חושינו, כי תנאי משיגי החושים הם הזמן והמקום והם אינם תנאי הדברים בעצמותם, ולפ״ז א״א שנשיג משום דבר השגה ברורה לדעת איך הוא הדבר בעצמו לפי אמתתו, רק כפי מה שנראה לנו מפעולתו על חושינו, והמשיג עצמות הדברים בידיעה מושכלת שלא ע״י החוש רק כפי מה שישכיל השכל המופשט מחומר, הוא יבין תעלומות חכמה לדעת מהות הדברים ואמתתם, כי כל יש הוא מכופל, ועצמותו ואמתתו הוא משונה מחצוניותו המוחש ע״י החוש, ואז ודע כי ישה לך אלוה מעוניך, אם תשיג תעלומות עצמות האדם כפי מה שהוא באמת לא כפי מה שהוא מוחש בחוש החיצוני, אז תדע כי אינך צדיק, שהגם שלפי הנגלה ממך אתה תם וישר ואין בך דופי, אין לדון מן החוש הבלתי משיג עצמות הדברים, שיוכל להיות שכפי נפשך הפנימית שהוא עצמות האדם אתה רשע, כי לא השלמת את נפשך כראוי להשלימה מצד שהיא עצם נבדל קדושה ומלאכיית, ושלא עשית כל אשר ביכלתך לעשות כפי כח נפשך הגדולה, וזה יחשב לך לעון וע״ז אתה נענש, הגם שנדמה לך שאתה צדיק לפי ישך החיצון, הנך רשע לפי ישך הנסתר הנכפל תחת היש החיצוני:

Everything in existence has two realities:

1. The reality of the thing in itself and ...

2. That perceived by our senses. This duality is the cause of our misinterpretation of events. For all our observations are subject to time and place and are based upon our senses which perceive only the external attributes. Could Job but perceive the reality of things as they are in themselves, he would recognize that he is not perfectly righteous for he has not fulfilled all the potential for good with which he was endowed and so is deserving of punishment.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהכל

(ז) הַחֵ֣קֶר אֱל֣וֹהַּ תִּמְצָ֑א⁠ אִ֤ם עַד⁠־תַּכְלִ֖ית שַׁדַּ֣י תִּמְצָֽא׃

Can you find out the deep things of God? Can you find the purpose of the Almighty?

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אֶפְשַׁר דְפִשְׁפּוּשׁ אֱלָהָא תִשְׁכַּח אִין עַד סְיָפֵי שַׁדַי תִּשְׁכַּח.

ואולם מי יתן אלוה דבר וגו׳ ויגד לך תעלומות חכמה וגו׳ החקר אלוה תמצא – למה איוב דומה, למי שנתון בקולר ואומר אני יודע מה בתוך פלטין של מלך, אמרו לו התר עצמך מן הקולר ונדע שאמת אתה אומר, אף כך איוב היה לבוש שבעה מיני שחין והיה צריך לצדקה שכן הוא אומר חנוני חנוני אתם רעי, והוא אומר הגעתי לסוף מעשיו שנאמר אדעה מלין יענני, אמרו לו חבריו החקר אלוה תמצא הן יהרוס ולא יבנה מהפך סדום ומהרסה מי בנאה אין בריה יכולה לעמוד כנגד מעשיו.

אנהאיהֵ עלם אללה תג׳ד, או גאיהֵ קדרהֵ אלבארי תבלג.

החקר, החקר ידיעת ה׳ תמצא או תכלית יכולת הבורא תשיג בכל מקום מתרגם שדי ״אלכאפי״ וכאן ״אלבארי״ הבורא מפני שהסב את השאלה על היכולת, ופלאי היכולת מתבטאים בהסתכלות בבריאה.

החקר אלוה תמצא – שאתה סבור שקיימת הכל.

Can you find out the mystery of God that you think that you have fulfilled everything?

החקר אלוה תמצא – החקרת לך את כל החכמה, כשם שחקרה אלוה.

אם עד תכלית שדי תמצא – שאתה מתפאר בעצמך לומר: אילו הייתי מתווכח עמו, אדברה ולא איראנו (איוב ט׳:ל״ה).

החקר אלוה תמצא – וכי סבור אתה לדעת חקר מפעליו ותכלית מעבדיו.

החקר אלוה תמצא – או שתדע מה למעלה מה למטה.

החקר אלוה – מה שיוכל לחקור בחכמתו לא תמצא בחכמתך.

תכלית שדי – סוף חקר שדי והטעם שיחקור דבר על תכליתו.

החקר אלוה תמצא – התוכל אתה לחקור מה שיחקור בך האלהים.

אם עד תכלית – כוונתו תמצא לדעת למה הביא עליך הרעות האלה.

וזהו: החקר אלוה תמצא וכו׳ – כי חקר השם ותכלית ידיעתו הוא גבוה משמים ועמוק משאול, כי הוא לבדו יודע באמת מתי שוא.

אמנם חכמת משפטו בזה היא אצלו בלבד, ולא נדע אותו כמו שלא נדע חכמת משפטיו בזולת זה, כי אמנם הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא - התמצא בחקירתך מין מציאותו: אִם עַד תַּכְלִית [שַׁדַּי תִּמְצָא]. התדע ׳תכלית׳ המכוון מאתו בהמציאו זה המציאות:

החקר – מה תתרעם על רעות הצדיק וטובות הרשע וכי אתה תמצא חקר משפט ה׳ וכאומר וכי יודע אתה מי הוא הראוי להקרא צדיק ומי לרשע יחשב כי הכל היא לפי שעור מדרגת הכנת האדם כי מי שהכנתו מרובה ומקצר בעבודת אלהים לא לצדיק יחשב ומי שהכנתו מעט הנה כל דבר לרב יחשב ומי הוא היודע תעלומות לב מי הכנתו מרובה ומי הכנתו מועטת וכאלו ישפוט על ייסורי איוב שבאו על אשר קצר בחכמה ומרובה היתה הכנתו.

עד תכלית – כאומר אף אם חכמת לדעת מה וכי תמצא עד התכלית.

תכלית – דבר שי״ל גבול. לכל תכלה ראיתי קץ, לכל תכלית הוא חוקר.

חקר אלוה, תכלית שדי – שם שדי מורה על ההשגחה, ושם אלוה מורה על רוממותו, ומצד שהוא אלוה אין לו חקר כלל, ומצד שם שדי יש לו חקר מצד הקשר שיש לו עם בריותיו ומצד השגחתו שעי״כ יוכרו מעשיו ויחקרו, אבל א״א להגיע בחקירה זו עד תכלית.

החקר – עתה בא להשיב על הטענות שטען איוב בפרק הקודם שא״א שידע השי״ת את הפרטים הבחיריים, מצד שיהיה שינוי בידיעתו, ומצד שלא ישיג בחושים, וכן שאלת הידיעה והבחירה, שמכ״ז הוכיח שמעשי האדם מוכרחים ואין לו בחירה על מעשיו, עד שלכן יצוייר צדיק אובד כי אין מגיע לו גמול על הצדק, כנ״ל באורך. ע״ז השיב, שאנחנו לא נוכל להשיג את ידיעת ה׳ כמו שא״א שנשיג את עצמותו, שכמו שעצמותו נעלם בתכלית ההעלם כן ידיעתו שהוא עצמותו ואין היקש כלל בין ידיעתו לידיעתנו, ולכן יצוייר שידע כל הדברים הנתלים בבחירה בידיעה עתידית, ושבכ״ז ישאר טבע האפשר ויהיה האדם חפשי במעשיו, וז״ש החקר אלוה תמצא? ובאר שא״א שישיג האדם עניני האלהות,

• א) אם מצד עצם ההשגה, שאחר שהשגת האדם יסודותיה הוא מן הבחינה והחוש א״א שישפוט האדם משפט שכלי לדעת את עניני האלהות, שא״א שישיגו בחושיו וא״כ א״א להפיל עליהם מופתי השכל, כי גם מושג הסבה והמסובב והדרכים שבהם ישתמש השכל בהשכלותיו לא יצדקו רק על דברים מוחשים לא על האלהות, ועז״א החקר אלוה תמצא,

• ב) מצד כמות ההשגה, שאחר שהשי״ת הוא בלתי בעל תכלית, א״א שישיגהו האדם ששכלו הוא בעל גבול ותכלית, כי אז נאמר שמשיג השגה בלתי ב״ת בזמן בעל תכלית, וזה סותר א״ע, וז״ש אם עד תכלית שדי תמצא:

Zophar now goes on to dispute Job's thesis that since God must have foreknowledge of everything, we do not really have free-will. He argues that God's Knowledge is beyond our comprehension, like His Essence; it exists in a dimension beyond ours and so does not limit our free-will in any way that we can comprehend. Thus, we cannot question His Governance.

(ח) גׇּבְהֵ֣י שָׁ֭מַיִם מַה⁠־תִּפְעָ֑ל⁠ עֲמֻקָּ֥ה מִ֝שְּׁא֗וֹל מַה⁠־תֵּדָֽע׃

It is high as heaven; what can you do? Deeper than the nether-world; what can you know?

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

בְּגָבְהֵי שְׁמַיָא מָה אַתְּ עָבֵד בְאוֹרַיְתָא דַעֲמִיקָא מִן שֵׁיוֹל מָה אַתְּ יְדַע.

אשמך׳ מן אלסמא מא תפעל, ואעמק מן אלת׳רי מא תערף מנה.

גבהו, יותר גבוה מן השמים מה שהיא פועלת מוסב על יכולת ה׳, ויותר עמק מן השאול מה שהיא יודעת ממנו. ושלשת הפסוקים הללו ז-ט הביא בספרו הנבחר באמו״ד הקדמת מאמר ב, מהדורתי עמ׳ פ ללמד על יכולת ה׳. וראה גם בפירושו כאן. ובהקדמת פירושו לספר יצירה הסב את שלשת הפסוקים הללו לענין שאין האדם רשאי להפנות את חקירתו על מציאות ה׳ כגון היאך יתפוש השכל מציאות דבר שאין ראשית לראשיתו וכדומה, ראה שם בשטה השלישית מהדורתי הע׳ 74.

גבהי שמים,

כקולה גבהי שמים,

גבהי שמים – דבר שהוא גבוה כגובהי שמים מה תפעל עתה ועמוקה היא החכמה משאול.

[In] the heights of heaven [About] something that is as high as the heights of heaven, what can you do? And the wisdom is deeper than the grave.

גבהי שמים מה תפעל – ׳שמים מה תפעל׳ אין כאן, אלא גבהי שמים.⁠^א שאילו נאמר כאן: ׳שמים מה תפעל׳, אז היה פתרונו: כשפעל שמים מה פעלת עמו? אבל עכשיו שכתוב: גבהי שמים מה תפעל – פתרונו: החכמה שהיא גבוהה מן השמים מה פעלת בה? שמא ממך יצאת, שאתה מתפאר להתווכח עם מי שמפיו כל החכמה וכל התבונה.

וכן החכמה שהיא עמוקה משאול מה תדע – כלום אתה יודע את כולה, שאתה מבקש לריב עם מי שנתנה.

א. כן בכ״י ס״פ I.20. בכ״י פריס 162 חסר: ״אין כאן, אלא גבהי שמים״. בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, דפוס ברסלאו חסר: ״שמים מה תפעל אין כאן, אלא גבהי שמים״.

עמקה – שב על עצת המקום או ישוב לתושיה.

גבהי שמים מה תפעל – חכמתו היא גבוהה מן השמים.

(ח-ט) עמוקה, ארוכה – שמות התואר.

מדה – הנכון מדתה וכן כתבונם עצבים (הושע י״ג:ב׳); וצורם לבלות.

גבהי – לשון רבים בעבור שמים והטעם הרחוק שהוא בין הגובה ובין עמוקה משאול שהוא תחתית הארץ.

מה תפעל – לדעתו כי אין יודע זולתו על כן אמר בעל ספר יצירה ואדון יחיד מושל בכולם.

גבהי שמים מה תפעל – גבהי שמים אשר בהם החכמה מה תפעל לדעת אותה.

עמוקה משאול – אשר שם תרד חכמתו מה תדע.

(ח-י) גָּבְהֵי שָׁמַיִם מַה תִּפְעָל. התדע מה הסיבה אשר ׳תפעל׳ גבהי שמים על זאת המידה שהיא מידה אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ, עֲמֻקָּה [מִשְּׁאוֹל] וּרְחָבָה [מִנִּי יָם], ואין זה שתהיה זאת המידה טבעית לגרם הגלגל אִם יַחֲלֹף - אם אנו רואים שיחלוף גובה גלגל על חברו, וְיַסְגִּיר וְיַקְהִיל - ועם זה נראה שהאל ית׳ הסגיר גלגל תוך חברו והקהיל אותם יחדיו בתנועה מתמדת ואין ביניהם ריקות, ועם זה לא ימנעו זה את זה בתנועתם. וכל אלה מורים על כוונת מכוין נעלמת ממנו¹, וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ - ומי הוא שיוכל להשיב בויכוח עמו, כמו שהיה מתאווה איוב לעשות, ולזכות בדין עמו:

1. ובאור עמים (כלל העולה ב) כתב: ׳שנית, התבאר שבכל אחד מהגלגלים אשר נודעה תנועתם בחוש שהם לפחות שמונה, נמצאת קצבת כמות מוגבלת אשר אם היתה יותר או פחות כחוט השערה היה ביניהם ריקות, או היו מונעים זה את זה מן התנועה, ומן ההגבלה הנזכרת הנמצאת בכל אחד מהם נודע אצל כל מעיין היות כמותם המוגבל כנזכר והעצם הנושא אותו הכמות בהכרח מכוונים מפועל רצוני או פעולת פועל טבעי אשר המציאם בהנהגת ומצות פועל רצוני מכוין כנזכר. וזה הורה ישעיה באמרו (מח יג) ׳וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדיו׳, כלומר טיפחתי ומדדתי אותם על אופן שיוכלו לעמוד יחדיו ולא ימנעו זה את זה מפעולת תנועתם׳. ובישעיה שם כתב: ׳[אַף יָדִי] יָסְדָה אֶרֶץ. למרכז, [וִימִינִי] טִפְּחָה [שָׁמָיִם]. על מידה מכוונת: [קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם] יַעַמְדוּ יַחְדָּו. ולא יעכב אחד מהגלגלים פעולת חבירו, וכל זה בלתי ריקות׳. וראה מה שליקטתי עוד בישעיה שם והשלם בס״ד.

גבהי שמים – הנה סדור אלוה בתשלום הגמול לרעים ולטובים הלא המה רמו כגבהי שמים ומה א״כ תפעל למו לעמוד על אמיתתם והלא היא עמוקה משאול מה תוכל לדעתה.

גבהי – הוסיף לבאר דבריו, כי הנה יש שני דרכים בהשכלה,

• א) דרך ההפשטה,

• ב) דרך ההגבלה, ולהשיג את ה׳ צריך ללכת בשניהם עד בלי תכלית, כי בדרך ההפשטה צריך שיגיע בהפשטתו עד האחד המיוחד בתכלית הפשיטות, ואין כח בשכל האדם להשיג השגה גבוה כזו, ועז״א גבהי שמים מה תפעל, וכן בדרך ההגבלה צריך שיגיע בהגבלותיו עד כל ההגבלות, כי מתנאי האל שיכלול כל השלימות שאפשר והם בלתי ב״ת ואי אפשר שיגיע האדם לתכלית השגה זו, ועז״א עמוקה משאול מה תדע:

(ט) אֲרֻכָּ֣ה מֵאֶ֣רֶץ מִדָּ֑הּ וּ֝רְחָבָ֗ה מִנִּי⁠־יָֽם׃

Its measure is longer than the earth and broader than the sea.

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומנחת שימצודת דודמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

דִנְגִידָא יַתִּיר מִן אַרְעָא מְשַׁחְתָּהּ וּפַתְיָהּ יַתִּיר מִן יַמָא.

ארוכה מארץ מדה וגו׳ – דבר זה אמרו איוב ולא פרשו (ביחזקאל ברמז שמ״א).

ואטול מן אלארץ׳ מסאחתהא, ואערץ׳ מן אלבחר.

ארכה מארץ. וכיון שאנו יודעים שהיא כך, חובה עלינו אם ראינוהו העביר או העמיד או כנס או פזר שלא נשיבנו, כאמרו.

ארכה מארץ. פכמא נעלם אנה כד׳אך, פאוג׳ב עלינא אן ראינאה אמצ׳י או אוקף או ג׳מע או פרק אן לא נראדדה כקולה

מדה – מדוד שלה וכאן הזכיר מידוד בלשון זכר (שלא אמר מדתה).

its measure Heb. מדה, its measure, but here he mentions measure with a masculine noun (since he did not say, מדתה).

ארוכה מארץ מידה – מפיק ה״י, ופיתרונו: מידתה ארוכה מארץ ורחבה מני ים. ומאחר שנעלמה מעיני כל חי,⁠¹ ולא ידע אנוש ערכה² זולתי אלהינו אשר הבין דרכה והוא ידע את מקומה.⁠³

1. השוו ללשון הפסוק באיוב כ״ח:כ״א.

2. השוו ללשון הפסוק באיוב כ״ח:י״ג.

3. השוו ללשון הפסוק באיוב כ״ח:כ״ג.

מדה – מדתה של חכמה.

(ט-י) ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, אם יחלוף – ענייני בני אדם מענין לענין ויסגיר על בני אדם שלא יוכל להתחבר עם אוהביו ויקביל בעת רצונו ויחברם.

מי ישיבנו – כי חכמתו סובבת על הכל.

חכמתו ארכה מארץ ורחבה מני ים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ארוכה – שאורך עמוקה יותר ממדת הארץ שהיא היבשה.

ארוכה מארץ – מדת החכמה.

מדה – מדתה ר״ל מדה מה שבין הגובה והעומק או יהיה שב אל חכמת השם יתברך שזכר באמרו ויגד לך תעלומות חכמה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ארכה – חד מן ג׳ חסרים ודגשים.

מדה – לית מפיק ה״א וכן הוא במסורת גדול ושרשים.

ארוכה – מדת הסדור ההיא ארוכה מן הארץ ורחבה מן הים המקיף את העולם ואיך א״כ אפשרי להשיג בחכמת הלב.

ארוכה – ואחר שבהשגות האלהות כלולים שתיהם, כי הוא המיוחד בתכלית הפשיטות ועם כ״ז כולל כל השלימות וכל המציאות, ובין שני אלה יש רוחק בלתי בעל תכלית אשר הוא נמנע מהשגת שכל האדם שהוא בעל תכלית, וז״ש ארוכה מארץ מדה:

(י) אִם⁠־יַחֲלֹ֥ף וְיַסְגִּ֑יר⁠ וְ֝יַקְהִ֗יל וּמִ֣י יְשִׁיבֶֽנּוּ׃

If He passes by, or confines, or gathers in, then who can prevent Him?

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אִין יַחֲלוֹף וְיֵיחוֹד שְׁמַיָא בַּעֲנָנֵי וְיִכְנוֹשׁ מַשִׁרְיָן מַן יְתִיבִנֵיהּ.

ואן הו ימצ׳י ויוקף, ויג׳מע ומן יראדדה.

אם, ואם הוא יחליף ויעמיד ויקבץ ומי יתוכח עמו להשיגו מכך. תרגם יחלוף לשון חלף עבר, ולא עניו חליפין. ותרגם ויסגיר כמו והסגירו הכהן, ויקרא יג ה. ולפיכך תרגמתיה ויעמיד שהיא היפך יחליף. ותרגם ומי ישיבנו ״יראדדה״ וענינה כמו שכתבתי.

אם יחליף ויסגיר.

אם יחליף ויסגיר.

אם יחלוף ויסגיר – ביסורין את מי שירצה.

ויקהיל – כל פמליאות שלו לווכח על שהסגיר.

ומי – בהן ישיבנו בדברים למצא עול בפעלו ואם מפני שהנידון שליו ושקט ימים רבים, כן דרכו.

If He passes and confines with pains the one He wishes, and He assembles all His divine ministers to justify His act in having confined.

who among them.

can hinder Him with words to find injustice in His act? And if because the One being judged is tranquil and silent for many days, that is His way.

אם יחלף – כשהוא מחליף כח האדם וכבוד עושרו.

ויסגיר – מזל שלו ושעתו שעמדה לו עד עכשיו.

ויקהיל – פתרונו: ויאספינו לו, שיאסוף אליו כבוד עושרו, ויקחנו אליו.

מי ישיבנו – מי יכול לריב עמו ולומר: לא דנתה כשורה. והלא כל תשובות שזה מבקש להשיבו גלויות הן לפניו כבר, שעמו כל חקר החכמה והתבונה.

מי ישיבנו^א – מי ישיב ידו לומר לו מה תעשה.

א. כן בפסוק. בכ״י: ישיבנה.

אם יחלוף – כמו: כל בני חלוף (משלי ל״א:ח׳).

ויקהיל – הוא הפך.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

אם יחלף – עניני אדם ויסגיר שלא יוכל אדם להתחבר אוהביו.

ויקהיל – כאשר יחברם מי ישיבנו.

יחלף – יכרית או יעבור.

אם יחלוף – יכרית והענין ימית.

ויסגיר – במאסר העוני או יחלוף יעבור.

ויקהיל – יקבוץ אחרים אל המסגר.

[ומי] – מי ישיבנו לאחור שלא יעשה רצונו.

אם יחלוף ויסגיר – אם ירבה האנשים הנקראים בני חלוף ויסגיר הארץ בידם.

ויקהיל – וירבה אותם.

ומי ישיבנו – בזה אם רשעים הם.

יחלוף – יכרית.

ויסגיר – וישים במסגר ובבית כלא.

ויקהיל – שיאסוף אנשים במקום אחד או במדינה אחת מזולת שישימ׳ במאסר.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

יחלוף – יעבור מן העולם וכן עד בוא חליפתי (איוב י״ד:י״ד).

ויקהיל – יאסוף כמו ויקהל משה (שמות ל״ה:א׳).

אם יחלוף – לזאת אף אם ימצאו מרבית אנשים אשר ישוו בדבר המעל ועכ״ז יענשו בעונשים מתחלפים את מי מהם יכרית מן העולם ואת מי יסגיר במאסר היסורין ואף מהם יקהיל לאספם אל משמר לכלאם בה הנה עכ״ז אין מי להשיב על גמול תשלומיו.

יחלוף – יעבור מן העולם כמו והאלילים כליל יחלוף (ישעיהו ב׳) וכבר בארתי שם שחליפה מענין העברה בא תמיד בקל בין עומד ובין יוצא:

ויסגיר – בבית כלא:

ומי ישיבנו – מענין תשובה ומענה.

(י-יא) אם יחלוף – אחרי ההנחה הזאת שהניח שא״א שישיג האדם מן האלהות כל מאומה, יאמר, שא״כ איך ישיג את ידיעתו שהוא עצמותו, שאינו ממין ידיעתנו כלל, כי אצל השי״ת יצוייר שידע כל פרטי הדברים העתידים ובכ״ז ישאר הבחירה ביד האדם, שהגם שהם דברים סותרים לפי ידיעתנו, בכ״ז יסכימו שניהם בחק האל ובידיעתו שהוא מין אחר מידיעת האדם, וא״כ אם השם יחלוף ויעביר את אחד מברואיו מן העולם, או אם יסגיר אותו במאסר בבית כלא, דהיינו שיביא עליו יסורים, ויקהיל את כל בני העולם לשאול אותם אם דן בצדק וביושר, מי ישיבנו כי הוא ידע מתי שוא, מי ישיב ויטעון אליו לאמר הלא כבר ידע מתי שוא וכבר ידע מקודם שיחטא וממילא היה מוכרח לחטוא אחר שכבר ידע ה׳ שיחטא והידיעה מסלקת את הבחירה, וכבר ראה און ולא יתבונן, היינו שהלא כבר ראה שעתיד פלוני לחטוא ועשה א״ע כאינו מתבונן, וכאילו עדיין הבחירה ביד האדם לחטוא או שלא לחטוא, ולמה חלף החוטא מן העולם או נתיסר בחנם אחר שהיה מוכרח לחטוא, מי ישיבנו תשובה זאת, הלא לא ימצא איש אחד יוכל להשיב כזאת, אחר שאין האדם משיג את ידיעת ה׳ איך הוא, וה׳ יודע הכל ובכ״ז נשאר הבחירה ביד האדם, כמ״ש הכל צפוי ובכ״ז הרשות נתונה וא״כ בטוב העולם נדון ויפה דן מה שחלף והסגיר את הרשע, הגם שאין האדם משיג את זאת איך הוא, ואם תשאל ומדוע ברא ה׳ את האדם בענין הזה שלא ישיג רק ע״י החושים, ולא ידע מאומה מידיעת האלהות ומידיעת עצמות הדברים עד שלא ידע גם את נפשו ואמתת עצמותו, ולמה לא בראו על אופן שישיג וישכיל כשכל המופשט מחומר, שמשיג הכל בהשגה פשוטה מן הקודם אל המאוחר, וז״ש.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהכל

(יא) כִּי⁠־ה֭וּא יָדַ֣ע מְתֵי⁠־שָׁ֑וְא⁠ וַיַּרְא⁠־אָ֝֗וֶן וְלֹ֣א יִתְבּוֹנָֽן׃

For He knows base men; and when He sees iniquity, will He not then consider it?

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אֲרוּם הוּא חַכִּים גַבְרֵי שִׁקְרָא וְאֶפְשַׁר דַחֲמֵי שְׁקַר וְלָא אֶתְבַּיֵן.

כי הוא ידע מתי שוא – (ברמז ש״ה). דרש רבי יששכר דכפר מנדו בנוהג שבעולם אדם עושה גדישים גדישים של עבירות ועושה תשובה כביכול וירא און ולא יתבונן.

לאנה יערף ארהאט אלזור, וירא אהל אלגל גיר מפהומין.

כי, כי הוא יודע אנשי השוא, ורואה אנשי האון שאינם ידועים, אנשי השוא ואנשי האון המתראים כחסידים.

לפי שהוא יודע אנשים רשעים שאינם מובנים אצל בני אדם, הוא אמרו וירא און ולא יתבונן.

לאנה יעלם בקום שרירון גיר מפהומין ענד אלנאס הו קולה וירא און ולא יתבונן.

כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן – שהם עושים ימים ושנים ודומה כמי שלא יתבונן (יתבוננו) כי מאריך אפו.

For He knows deceitful people; when He sees iniquity, He does not consider it [He sees the iniquity] that they commit for days and years, and it seems as though He does not consider it because He is slow to anger.

כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן – מקרא זה מוסב לעיניין של מעלה למי יתן אלוה דבר וגו׳, ויגד לך תעלומות חכמה, ודע כי ישה לך אלוה מעווניך (איוב י״א:ה׳-ו׳). פתרונו: ואז היית יודע כי מחל לך אלוה הרבה מעוונותיך, כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן – שהרי לפניו^א גלוים עוברי עבירה ורואה און שהם עושים, ועושה עצמו כאילו אינו מתבונן.

א. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 חסר: ״גלוים״.

ידע מתי שוא – מכיר אנשי שוא.

וירא און ולא יתבונן – יראה האון ואינו צריך להתבונן.

(יא-יב) והוא ידע מתי שוא העושים בזדון וכן רואה האון שאדם עושה בשוגג והוא לא יתבונן אם טוב ואם רע העושה זדון. זהו וירא און ולא יתבונן.

וזה שאמר לו לאיוב למה שאמר ובחכמתו גדולה ולא תושג. על זה אמר לאיוב אם אתה תבין פשעך הוא יבינם כי דרך האדם שלא יבין הרבה פעמים כי בתחלתו נבוב הוא ואין לו חכמה וילבב ויתחכם בי כמו עיר פרא בלא הכרה, כן אדם כשיולד.

כי הוא ידע – ויכיר מתי שוא העושים בזדון.

וירא און – שיעשה העושה והוא לא יתבונן האון שעושה הוא רואה הכל.

וירא און – בעין שכלו רואה איש און ואשר לא יתבונן לשוב מדרכו הוא רואהו.

ויש אומ׳ ולא יתבונן אין השם צריך להתבונן כי הכל ידע.

כי הוא ידע – אנשי השוא ורואה האון שבהם ולא התבונן למעשיהם הרעים, רק העלים עיניו מפשעיהם בחמלתו על יגיע כפיו כל שכן שלא ירע לטובים.

(יא-יב) והוא רואה כל און עשוי, ויבין אבל לא יתבונן – כי אינו משיג בהתבוננות ובמחשבה ועיון כמו האדם, כי נבוב ילבב וכו׳ – לכן ידע השם תיכף כל עשוי וכל נסתר, ולכן נענשת ביסורין, ותמות אם לא תעשה תשובה.

וידא און ולא יתבונן – רוצה לומר: וירא איש און ואשר לא יתבונן בדרכי השם יתברך להשכיל ולדעת אותו כי הוא ג״כ עון או ירצה בזה כי הש״י ידע אנשי שוא ומרמה ואשר ראה און ר״ל אשר טעה בעיוניות וידע גם כן האיש אשר לא יתבונן להשכיל בדרכיו והנה זכר בזה האופן ב׳ מיני הסכלות אשר הוא קנין והוא אשר טעה בעיוניו והסכלות אשר הוא העדר והוא אשר לא ישתדל להתבונן בנמצאות ויהיה וירא און מענין ההשגה השכלית כטעם ולבי ראה הרבה חכמה ודעת.

כִּי הוּא לבדו יָדַע מְתֵי שָׁוְא - אנשי ההמון שהם בלתי מוכנים לעיון¹ ומעשיהם מצות אנשים מלומדה עם קבלה מהם בלתי טענה מספקת²: וַיַּרְא אָוֶן. הקונים בעיונים דעת נפסד: וְלֹא יִתְבּוֹנָן. ו׳ידע׳ גם כן מי הוא שעם היותו מוכן לעיון - לא יפנה להתבונן כלל³:

1. ראה פסוק ג׳.

2. ראה לעיל ד ה-ו, פירוש ׳מצוה אנשים מלומדה׳.

3. ה׳ רואה את שלושת סוגי האנשים, עמי הארץ שאינם מוכנים כלל לעיון מצד שכלם, ואלה שניצלו את שכלם להבלים, ומי שהיה מוכן לעיון ולא השתמש כלל בשכלו.

כי הוא ידע – ר״ל אם לפי דעת האדם ישוו כולם בדבר המעל הוא על כי אינו יודע שיעור הכנת כ״א ואחד, אבל המקום ב״ה יודע הוא אנשי שוא ר״ל מי הם אשר מעלו בשקר כי הבינו המעל ושקרו בעצמם לעשות׳ מתאות הלב ומי הוא אשר ראה און בלבו וטעה במחשבתו לומר שאין כאן מעל אולם יכול היה לעמוד על האמת כי שיעור הכנתו היתה מרובה אבל קצר בחכמה ויודע מי הוא אשר לא יתבונן כלל כי צפון לבו משכל ועשה העמל מחסרון הדעת ועל כולם יביא במשפט ולפיהן ישיב משפט לכ״א לפי הראוי לו כי באמת לא ישוו בדבר המעל.

ידע מתי שוא וירא און – ר״ל שידע תכונת האדם שנוטה לשוא, וגם ראה האון עצמו, האון הוא דבר פעל ונראה בחוש, אבל תכונת השוא שהוא בכח הנפש לא שייך בו ראיה רק ידיעה.

יתבונן – ההתפעל מורה שמחפש להבין ע״י דרכי ההיקש והתבונה, ויל״פ שרואה האון בלי יצטרך להתבונן ולחקור עליו, כי בסקירה אחת הכל סוקר.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(יב) וְאִ֣ישׁ נָ֭בוּב יִלָּבֵ֑ב⁠ וְעַ֥יִר פֶּ֝֗רֶא^א אָדָ֥ם יִוָּלֵֽד׃

But an empty man will gain understanding when a wild donkey's colt is born a man.

א. פֶּ֝֗רֶא א=פֶּ֝רֶא (השמטת נקודת הרביע)

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״יר״י קראאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״א מבלגנציר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וּגְבַר חָרִיף יִתְחַכֵּם לִבֵּיהּ וְעִילָא דִמְרוֹדָא הִיךְ בַּר נַשׁ אִתְיְלִיד.[ת״א] וּבַר נָשׁ מְפַלְפֵל יְדַיִק וְעוּלֵם מְסַרְבָן דְאִתָּבָן גַבְרָא רַבָּא מִתְעַבֵד.

ואיש נבוב ילבב – א״ר אבדימי דמן חיפא קודם שיאכל אדם וישתה יש לו כמה לבבות, לאחר שאכל ושתה אין לו אלא לב אחד שנאמר ואיש נבוב ילבב וגו׳, וכתיב נבוב לחות ומתרגמינן חליל לוחין.

ורג׳ל באלחכמה יתלבב, וד׳לך אלאנסאן ג׳חש וחש אד׳ יולד.

ואיש, ואיש אשר בחכמה מתלבב מתרפק ומתראה כמחזר אחר החכמה ואותו האדם עיר פרא בהולדו, כעיר מדברי בעת הולדו שהוא מרוקן מכל אלוף ותרגול.

והוא רואה אדם המתראה אצלינו שהוא חכם צדיק כאמרו ואיש נבוב ילבב, והוא בהליכותיו כעיר פרא כאשר נולד שאינו שם לב למה שעושה. ועשיתי נבוב, החכמה, כי עיקר המלה נבוב חלול, ואין הלב קנקן לחכמה שיאמר שהוא חלול או פתוח, והכוונה בזה הקבול. וענין המשילו את הרשע לפרא, לפי שהפרא אוכל מה שמוצא ובועל מה שמזדמן לו, וכך דרך הרשעים כאמרו הן פראים במדבר¹. והדגיש במשלים האלה במה שלא המשילו לעיר העירוני אלא למדברי, ולא בו כאשר גדל אלא כאשר נולד, אמר איוב יש בבני אדם רבים בתיאור זה מתראים כצדיקים והם רשעים, וכיון שזה הוא המצוי, אינך רשאי להחליט על כל שנראה צדיק שהוא צדיק, לפי שאינך יודע סודו, כאמרו כי הוא ידע מתי שוא. אלא מסור את הדבר ליודע הנעלמות והנסתרות שהוא יודע אותם ואינו מיסרם כי אם בצדק.

1. לקמן כד ה.

והו ירא רג׳לא יתט׳אהר ענדנא אנה חכים צאלח כקולה ואיש נבוב ילבב, והו פי אלסירה כאלג׳חש אלוחש אד׳ יולד אלד׳י לא יבאלי מא עמל. וג׳עלת נבוב, אלחכמה, לאן אצל אללפט׳ה נבוב מג׳וף, ולא יכון אלקלב ט׳רפא ללחכמה אן יקול אנה מג׳ופא או מפתוחא, ואלקצד פי הד׳א אלקבול.

ומענא תמת׳ילה ללט׳אלם באלוחש, לאן אלוחש תאכל מא וג׳דת ותנזו במא ואפת, וכד׳א סביל אלט׳אלמין כקולה הן פראים במדבר. ותאכד פי הד׳ה אלתמאת׳יל אד׳ לם ימת׳לה באלג׳חש אלאהלי בל באלוחשי, ולא בה אד׳א הו כבר בל חין יולד, פקאל איוב פי אלנאס כת׳יר בהד׳ה אלצפה יתט׳אהרון באלצלאח והם ט׳אלמין, פלמא כאן הד׳א אלמוג׳וד, לם יג׳וז ד׳לך אן תקצ׳י לכל מן אט׳הר צלאחא פאנה צאלח, [לאנך] לא תעלם סרירתה, לקולה כי הוא ידע מתי שוא. בל כרר ד׳לך אלי עאלם אלגיב ואלכ׳פאיאת פאנה יעלמהם ולא יולמהם אלא בחק.

ואיש נבוב – חלול בלא לב אשר לא הבין דרכו.

ילבב – יקנה לו לב לשוב לבוראו ולפשפש במעשיו או אדם אשר היה כעיר פרא לימוד מדבר קל בלא דעת.

אדם יולד – ילמד עצמו להיות אדם חדש כסדר בני אדם ויכוין דרכו.

But an empty man a hollow man, without a heart [i.e., understanding], who did not understand His way.

will gain understanding Heb. ילבב, he will gain for himself a heart [i.e., understanding] to return to his Creator and to search through his deeds – or [he will remain] a man who was like a wild donkey, accustomed to the desert, hasty, without sense.

a man will be born He will teach himself to be a new man according to the order of people, and he will determine his way.

ואיש נבוב ילבב – פתרונו: ואיש חלול וריקה בלא תבונה כמוך, נותן אל לב כשתוכיחה באה עליו להשיב אל אל כעסו, ורב עם יוצרו.

נבוב – לשון חלול וריקה בלא תבונה, כמו: נבוב לוחות (שמות כ״ז:ח׳), שתרגומו: חליל לוחין.⁠^א

ועיר^ב פרא אדם יוולד – אדם הגדל כעייר פרא בלא השכל הוא עושה כן, כשמידת הדין פוגעת בו ירב אמריו^ג כנגד קונו ואומר: לא כשורה דנני.

א. בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ובשולי הגיליון בכ״י פריס 162 נוסף כאן: ״פ״א: ואיש נבוב ילבב – אדם שאינו מלא מאכל יהיה לו יותר לב תבונה מן השבע. במחברת ר׳ יונה אבן גאנח.⁠״ הביאור חסר בכ״י ס״פ I.20, דפוס ברסלאו.

ב. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו, וכן בפסוק. בכ״י פריס 162: ״ועייר״.

ג. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 נוסף כאן: ״לפני״.

נבוב – כמו: נבוב לוחות (שמות כ״ז:ח׳).

ילבב – יקנה לב שהוא החכמה, כמו: קונה לב (משלי ט״ו:ל״ב).

ועיר פרא – ענינו כמו: עיר ופרא הוא האדם כאשר יולד, וכמוהו: ככבש אלוף (ירמיהו י״א:י״ט).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

כי האדם יולד סכל הוא כמו עיר פרא. והוא נבוב וחלול, רק אחרי כן ילבב – יתחכם בחכמת הלב.

ויש מפרשים: ואיש לבוב ילבב – מי שיש לו לב של שכל יוסיף שנים ויוסיף חכמה, ונו״ן נבוב נחלפת כמו ׳נשכה׳ ׳לשכה׳.

ואיש נבוב – רוצה לומר: אפילו איש נבוב שהוא מלא ניב ובעל דברים אם בא להשיבו על זה.

ילבב – יעקר לבבו ודעתו מלהשיבו.

ועיר פרא – שאין בו דעת כלל.

יולד – לפניו האדם שיש בו ובהמות יהיה עמו. זה דעת ר׳ אליעזר.

נבוב – כמו נבוב לוחות (שמות כ״ז:ה׳) ושניהם לשון נפעל ובלשון חכמים ביבין.

ילבב – יקנה לב, והטעם דעת.

ועיר – חסר כ״ף הדמיון.

נבוב – שאין בו שכל והפך זה מלא חכמה.

ילבב – יקנה דעת הלב כי הוא כעיר או פרא כן האדם בהולדו ויקנה לב אחרי כן.

ואיש נבוב ילבב – והאדם הוא נבוב ויצא משפט מעוקל מלבו ולא יתבונן באלה.

ילבב – כמו לבבתיני אחותי כלה (שיר השירים ד׳:ט׳).

ועיר פרא – האדם בהוולדו ילך ויזיק בתולדתו, כעיר הפראים במדבר ולא יבין. ורצונו לומר כי איננו מכיר ערך עצמו אם צדיק הוא או הרשיע, אם לא יתן לבו בזה ויתפלל לאלהיו להבינו שגיאות ולנקותו מנסתרות.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

נבוב – חלול.

ילבב – ישכיל.

ועיר פרא – ועיר ופרא ר״ל שהוא נמשל כבהמות בעת הולדו.

וְאִישׁ נָבוּב. כי אמנם האדם ביום הולדו, גם שהוא ׳נבוב׳ - בלתי משכיל בפועל¹, יִלָּבֵב אחר כך, בהשתדלו בעיון² יקנה לב ושכל בפועל:

1. ׳חלול בלא לב׳ (רש״י), כעיר פרא.

2. ׳ילבב׳ – יקבל לב.

נבוב – חלול וריק כמו נבוב לוחות (שמות כ״ז:ח׳).

ילבב – מלשון לב ר״ל יקנה לב.

ועיר – כן נקרא החמור בקטנותו וכן עיר בן אתונות (זכריה ט׳:ט׳).

פרא – חמור הבר.

ואיש נבוב – כי גם הסכל הריק מחכמה עם כי עשה העמל מחסרון הדעת עכ״ז ענש יענש כי ראוי לאיש נבוב וריק מחכמה לקנות לב להשתדל בחכמה להשכיל דרכי ה׳ כי כל אדם כאשר יולד הוא כעיר פרא מבלי חכמה וכאשר יכין לבו הנה ישכיל וכ״כ ראוי לכל איש נבוב להכין לבו להרגיל בחכמה.

נבוב – חלול, כמו נבוב לוחות.

איש, אדם – כבר בארתי בס׳ התו״ה (ויקרא סי׳ י׳) ששם איש כולל כל יש ונמצא, ושם אדם מציין מין האדם לבדו, וע״כ נגד עיר פרא תפס שם אדם.

ואיש – ר״ל ואם תשאל הלא ראוי שאיש נבוב ילבב, שהאיש הנבוב וחלול שאין לו לב להשכיל השכלות המופשטות מחומר, ילבב יושם בו לב משכיל לדעת את כל אלה, ולמה מנע ה׳ השכלות אלה מן האדם, ע״ז משיב ועיר פרא אדם יולד, ר״ל שכן יש לך לשאל מדוע ברא ה׳ את העיר פרא שיהיה עיר פרא, ומדוע לא בראו שיהיה לו שכל כמו אל האדם, וכמו שלא יקשה לך שאלה זאת, כי ה׳ נתן לכל חומר את הצורה אשר החומר מוכן אליה, וחומר העיר פרא אינו מוכן שיקבל צורת השכל, וכן חומר האדם אינו מוכן שישכיל השכלות מופשטות מחומר כי אינו מוכן שישכיל רק ע״י החושים והבחינה, ואם היה בורא אותו שישכיל כשכל מופשט מחומר היה בהכרח שכל מופשט מחומר, והיה מלאך לא אדם, וכמו שא״א שעיר פרא יולד שיהיה אדם כן א״א שאיש נבוב ילבב:

But why, we may ask, was man created with this limitation on his knowledge? The answer Zophar gives is that in His wisdom, God created man as 'intellect wedded to matter'. Thus, we gain knowledge through our senses and the bodily material through which we live and perceive limits the degree of understanding we can achieve. Just as an ass cannot be born a man for his body was not designed for this, so man cannot achieve God's absolute understanding.

(יג) אִם⁠־אַ֭תָּה^א הֲכִינ֣וֹתָ לִבֶּ֑ךָ וּפָרַשְׂתָּ֖ אֵלָ֣יו כַּפֶּֽיךָ׃

If you set your heart aright, and stretch out your hands toward Him—

א. אִם⁠־אַ֭תָּה =א,ש1 וכן ברויאר ומג״ה (ובקורן)
• ל!=אִם⁠־אַ֭תָּ֗ה (נקודת רביע בנוסף לטעם הדחי), וכך ב-BHS ובמכון ממרא (!)

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אִין אַתְּ כִּוַנְתָּא לִבָּךְ וְתִפְרוֹס לְוָתֵיהּ בִצְלוֹ יְדָיִךְ.

ואן אנת אצלחת קלבך, ובסטת אליה כפיך.

אם, ואם אתה תכשיר את לבך ותפרוש אליו כפיך. וראה גם דברי רבנו בחתימת ספרו הנבחר באמו״ד מהדורתי עמ׳ שכד.

אם אתה – היית מכוין לבך אחר יסורין.

ופרשת אליו כפיך – בתחנה.

If you would aim your heart after your pains.

and spread out your hands to Him in supplication.

(יג-יד) אם אתה הכינות לבך – לחפש דרכיך ולשוב אליו, והייתה מניח דברים יתירים הללו, ופרשת אליו כפיך.

אם און בידך הרחיקהו ואל תשכן באהליך עוולה.

(יג-טו) אם הכינות לבך – ותחזור בתשובה, אז תשא פניך ממום.

[אם אתה] – ואם אתה נלבבת.

ופרשת אליו כפיך – בתפילה.

על כן אמר אחריו אם אתה הכינות לבך – לפשפש במעשיך, ופרשת לאל כפיך – בתפלה לגלות עיניך בעבודתו.

(יג-טו) אך אם תכין אליו לבך, והאון אשר בידך תרחיקהו, כי אז תשא פניך וכו׳.

(יג-טו) לכך אני אומר, אִם אַתָּה הֲכִינוֹתָ לִבֶּךָ לעיין באלוהיות, וּפָרַשְׂתָּ אֵלָיו כַּפֶּךָ כאמרו (תהלים צא יד-טו) ׳כי ידע שמי, יקראני ואענהו׳, כִּי אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ מִמּוּם, ׳ושב ורפא לך׳ (ישעיה ו י)¹, וְהָיִיתָ מֻצָק וְלֹא תִירָא מזה לעתיד:

1. לפני כן ׳ולבבו יבין׳.

אם אתה – אם תכין לבך ר״ל אם תרחיב לבך בחכמה כשעור מרבית הכנתך ותפרוש כפיך אל ה׳ להעביר עונך על מה שקצרת עד הנה בחכמה ובעבודת אלהים לפי רוב ההכנה.

הכינות לבך – בא על המכין לבו ומחשבותיו לבקש איזה דבר, לא הכין לבו לדרוש את ה׳ (דברי הימים ב י״ב י״ד) תכין לבם (תהלות י׳ י״ז), ומלת אליו מוסב אל הלב.

אם – ובכ״ז תבחן מצד הבחינה שהבחירה ביד האדם ואין האדם מוכרח במעשיו, כי הלא תראה שאם אתה הכינות לבך לחפוץ לעשות איזה דבר, אז ופרשת אליו כפיך, תראה תיכף כי תפרוש כפיך אל הלב, ר״ל שכפיך עומדים תיכף פרושים למשמעת הלב לעשות כל אשר חפץ הלב לעשות, עד שלבך מושל על כפיך, ואינך נאנס משום מכריח, לא על חפץ הלב שעז״א אם אתה הכינות לבך, שאתה בעצמך מכינהו אל החפץ לא ע״י הכרח, ולא על הכפים הפועלים כי הם פרושים אל הלב לעשות כרצונו ובחירתו, ובזה תבחן ותראה כי אתה חפשי במעשיך והבחירה בידך לעשות טוב או רע, וא״כ.

Regardless of the philosophical and theological problems, subjectively, man knows that he has free-will. He feels no inherent restrictions on his choices. Whatever the mind decides, the body effects.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןהכל

(יד) אִם⁠־אָ֣וֶן בְּ֭יָדְךָ הַרְחִיקֵ֑הוּ וְאַל⁠־תַּשְׁכֵּ֖ן בְּאֹהָלֶ֣יךָ עַוְלָֽה׃

If iniquity is in your hand, put it far away, and do not let wickedness dwell in your tents—

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אִין שְׁקַר בִּידָךְ רָחֵק יָתֵיהּ וְלָא תַשְׁרֵי בְּמַשְׁכְּנָךְ עַוְלָא.

ואל תשכן באהליך עולה – במערבא אמרי משמיה דרב אם און בידך הרחיקהו זה שטר אמנה ושטר פסים, ואל תשכן באהליך עולה זה שטר פרוע, איתמר א״ר יוסי ספר שאינו מוגה עד שלשים יום מותר להשהותו מכאן ואילך אסור להשהותו משום ואל תשכן באהליך עולה.

ואן כאן פי ידך גל פאבעדה, ולא תסכן פי כ׳באך ג׳ורא.

אם, ואם יש בידך און הרחיקהו ולא תשכן באהליך עולה.

ותרחק און – מידך ואל תשכן באהליך עולה.

Distance iniquity from your hand, and do not allow injustice to dwell in your tents.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[אם און] – ואון ועולה תרחיק ממך.

ואם תראה אחר כך און בידך הרחיקהו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

אם און – אם יש בידך דבר עבירה הרחיקהו ממך ועזוב אותה ואל תשכן באהליך עולה כי שלח תשלחנה ממך.

און, עולה – האון מציין הכח שלא במשפט שנעשה בפעל, ע״כ מיחסו אל היד הפועלת, והעולה תציין התכונה לא הפעל, כמ״ש בכ״מ, ע״כ אמר אל תשכן באהליך שהיא השוכנת באהלו ותכונת נפשו.

אם און בידך הרחיקהו – כי הבחירה בידך להרחיק את האון, ולא לבד שתרחיקהו מידך, כי גם באהליך אל תשכן עולה:

(טו) כִּי⁠־אָ֤ז׀ תִּשָּׂ֣א פָנֶ֣יךָ מִמּ֑וּם⁠ וְהָיִ֥יתָ מֻ֝צָ֗ק וְלֹ֣א תִירָֽא׃

Surely then shall you lift up your face without blemish; yes, you shall be steadfast, and shall not fear;

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אֲרוּם הֵידֵין תִּזְקוֹף אַפָּיִךְ דְלָא מוּם וְתֶהֱוֵי סְנִין מֵחִבּוּלָא וְלָא תִדְחָל.

פאנך חיניד׳ תרפע וג׳הך מן עיובך, ואן תכון מצ׳יק לא תכ׳אף.

כי, הרי אתה אז תשא פניך ממומיך כלומר תוכל להרים ראש ולא תבוש מחטאיו ואם תהיה במצוקה לא תירא כי ה׳ יהיה בכסלך.

כי אז – אם אתה היית בטוח שתשא פניך ממום שתגרום לעצמך לשאת פניך מכל מום (מתוך כך).

והיית מוצק – חזק, כמו: מצוקי ארץ (שמואל א ב׳:ח׳).

For then you would be sure that you could lift your face unblemished, for you would cause yourself to lift your face without any blemish. Because of this...

and you shall be strong Heb. מצק, strong, like, "the pillars of (מצקי) the earth" (I Sam. 2:8),

כי אז תשא פניך ממום – אז הייתה בטוח שתשא^א פניך ממום, תגרום^ב לעצמך לשאת פניך מכל מום ומחלה, והיית^ג מוצק – חזק כמצוקי ארץ.

א. כן בכ״י ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162: ״שישא״.

ב. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225. בכ״י ס״פ I.20: ״תגרים״. בכ״י פריס 162: ״הגרים״. דפוס ברסלאו: ״תהיה גורם״.

ג. כן בדפוס ברסלאו (בתוספת ״ואז״). בכ״י אוקספורד הונט׳ 225: ״ואז היית״. בכ״י פריס 162, ס״פ I.20: ״והייתה״.

והיית מוצק – כאשר בתחלה ודבק בהצלחה אם היית חוזר בתשובה והיית {שוכח} ייסורין אלו.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

(טו-טז) והיית מוצק ודבק במקומך, והיית שוכח ייסורין אלה.

מצק – מן יצוקים ביצוקתו (מלכים א ז׳:כ״ד) ופי׳ מוצב; פירוש אחר, מוצק מן צרה וצוקה (ישעיהו ל׳:ו׳, משלי א׳:כ״ז).

ממום – שלא תהיה בצרה ואם היית בצוקה לא תירא עוד שתבואך;

פירוש אחר: מוצק – כטעם מוצב ארצה (בראשית כ״ח:י״ב) שאין הצרות מזיזות ומסיעות אותו.

ותדע כי אז תשא פניך – ולא ישאר בך מום שתבוש ממנו וצריך לכבוש פניך בקרקע.

והיית מוצק ולא תירא – עוד משוב עליך כל המחלה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

תשא פניך ממום – תסיר עצמך ממום החלאים והמכות אשר חולית בהם.

מוצק – חזק.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

מצק – חסר וא״ו על פי המסורת והצד״י בקמץ בכל ספרים שלפני. ובמכלול דף רל״א ובא בלי סמיכות פתח והיית מצק בפתח במקצת ספרים ובמסרה אין פתח כי אם מצק נחשת (מלכים א ז׳).

מוצק – חזק כדבר הניצק ממתכת.

כי אז – כאשר כן תעשה אז תרים פניך למעלה מבלי מום ר״ל לא תלך עוד שחוח ופני׳ למטה ואף מכאובך ירופא ותהי׳ מבלי מום.

והיית מוצק – מאז והלאה תהיה חזק ולא תירא מפחד כי לא יקרב אליך.

תשא פניך ממום – כונת המליצה כי אתה נושא לך פנים בשקר הגם שמום העון בך, בשתאמר שאתה מוכרח עליו, וזה שקר, אבל אז שלא יהיה בך מום תשא פניך באמת.

מוצק – מתכונת חזק, כמו לבו יצוק כמו אבן, ובא על דבר המתקשה אחרי ההתכה כמו מתכות, כמ״ש בככר הירדן יצקם המלך.

כי אז תשא פניך ממום – רק אז יהיו פניך נשואים בל יהיה בם מום, כי אם תעשה און ועולה המום נמצא על פניך, כי אתה עשית החטא בבחירתך, ואז תהיה מוצק וחזק מושל על עצמך, ולא תירא, כי אתה חפשי במעשיך, ותוכל לעשות טוב וצדק אם תרחיק בבחירתך און ועולה:

(טז) כִּֽי⁠־אַ֭תָּה עָמָ֣ל תִּשְׁכָּ֑ח⁠ כְּמַ֖יִם עָבְר֣וּ תִזְכֹּֽר׃

For you shall forget your misery; you shall remember it as waters that are passed away;

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותמנחת שימצודת דודמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

אֲרוּם אַתְּ לֵעוּת תִּתְנְשֵׁי הֵיךְ מוֹי דַעֲבַרוּ תִדְכַּר.

ותציר אנת תנסא שקאך, ותד׳כרה כמא מר בך.

כי, ואז תשכח עמלך צערך ויסוריך ותזכרנו כמים שעברו עליך תזכור עמלך וצערך כדבר שהיה בעבר הרחוק.

עמל תשכח – וכל עמל היית שוכח.

וכמים עברו – וחלפו כן יהיה לך כל זכרון עמל.

and you shall forget all your trouble.

like water that has passed and gone by, so shall be the entire memory of your trouble.

וכל עמל היית שוכח וכמים שעברו וחלפו כן היה לך עמל זכרון.

כמים עברו תזכור – כמים שחלפו ועברו אשר לא תזכרנה עוד כן תזכור עמל, שלא יעלה עוד על דעתך מחשבת עמל.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז) כמים עברו – היית זוכר אותם ולא תיראם.

כמים עברו – פתאום כן תזכור עמל שיעבור מהרה.

עמל תשכח – העמל הזה שבא לך, ותזכירהו כמים של נחל עובר שלא ישובו.

עמל תשכח – עמל הצרות אשר באו עליך תשכח.

כמים עברו – במקצת ספרים מדפוסים ישנים וכ״י הכ״ף בפתח אבל בכל ס״ס בשוא וכן במסורת נחשב זה עם ג׳ רפין וסימנהון בירמיה סימן נ״א.

עמל תשכח – העמל שהיה לך תשכח בעבור רוב הטובה ורק מעט תשאר בזכרונך כמים העוברים ממקומם אשר זכרונם ישאר מעט בלב האנשים ולזה ירום לבך ולא תלך עוד שחוח.

כי אתה – באר לו עוד דבר חדש, שיצוייר צדיק אובד בגופו, ובכ״ז אין זה עול בחק האל, כי היסורים הבאים בעולם המוחש והנוגעים אל הגוף אינם יסורים אמתיים, ואבדת הגוף אינה אבדה, כי עקר האדם היא הנפש המתלבשת בגוף, והיא תזדכך ע״י היסורים לשוב למעונה ולקבל גמולה בעולם הנצחי ששם עקר הגמול והעונש, ועז״א כי אתה עמל תשכח, דייק במלת אתה, על עקר עצמותו שהיא נפשו הרוחניות שהוא עקר האדם, ועת תפשט את שמלת החומר מעליה תשכח את העמל והיסורים שסבל הגוף, ובהפך כמים עברו תזכר, תזכור את העמל והיסורים כמו שזוכרים את המים אשר עברו וישטפו את האדמה, שהגם שבעת השטף היא רעה גדולה בכ״ז לשנה הבאה יזכרו זאת לטובה, כי המים ישמינו האדמה וירטיבוה לעשות פרי תבואה, (כמ״ש חז״ל בפרק הרואה שמברך על הרעה מעין הטובה אם שטפה שדהו דאע״ג שהיא רעה עכשיו היא טובה לאחר זה דמסקי ארעא שרטון), כן היסורים שהיה לך בעוה״ז יהיה לטובה בחיי הנשמות:

Zophar returns to his thesis of the duality of reality, according to which bodily perdition is not real perdition. The physical ruination of a righteous person is of little account, for the essence of man is his eternal soul which is but temporarily clothed in his body and will yet receive its true reward in the eternal world of the Hereafter.
...remembering it like flood-waters long gone — The floods seemed to be a curse at the time, but they watered the land and made it fruitful. Malbim quotes the following passage from the Talmud:
'A blessing is said over evil like that over good…' What is the meaning behind this? If one's field is flooded, though at the time it is an evil, it is ultimately a good, for the alluvium with which it is covered makes it more fertile (TB Brachot 60a).

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותמנחת שימצודת דודמלבי״ם ביאור העניןהכל

(יז) וּֽ֭מִצׇּהֳרַיִם יָק֣וּם חָ֑לֶד⁠ תָּ֝עֻ֗פָה כַּבֹּ֥קֶר תִּהְיֶֽה׃

And life shall be clearer than the noonday; though there is darkness, it shall be as the morning.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ משה אבן ג׳יקטילהרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןרלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וּמִטְהַר יוֹמַיִךְ יְקוּם גוּשְׁמָךְ דַהֲלָךְ בְּגַרְגוּשְׁתָּא דְפַעְפּוּעָא דְקִבְלָא הֵיךְ צַפְרָא תֶהֱוֵי.

ומן אלט׳הירה ית׳בת עמרך, באן תלוח פיציר כאלצבח.

ומצהרים, ויותר מן הצהרים יכונו חייך יבהיק ויהיה כבוקר. ותרגם תעפה ״תלוח״ כמו עפעפי שחר, ג ט. מא י. וענינה הופעה כהופעת האור והברקתו.

אבל אמרו ומצהרים יקום חלד, הוא חיי האדם, כמאמר דוד וחלדי כאין נגדך¹, אמר לו יכונו עתה חייך באור חזק מאור הצהרים אבל לא יחסר, כי אור הצהרים הולך וחסר אורו, אלא יתוסף כאור הבקר, ולפיכך הוסיף תעופה כבקר, וכמאמר שלמה וארח צדיקים כאור נגה הולד ואור².

1. תהלים לט ו.

2. משלי ד יח.

ואמא קולה ומצהרים יקום חלד, הו אלעמר, כקול דוד וחלדי כאין נגדך, פקאל לה ית׳בת אלאן עמרך בנור אקוי מן נור אלט׳הירה ולכנה לם ינקץ, לאן נור אלט׳הירה כל מא מר כאן ינקץ נורהא, בל יזדאד כנור אלצבח, לדלך זאד תעופה כבקר, וכקול שלמה וארח צדיקים כאור נגה הולך ואור.

ומצהרים יקום חלד – חלד כמו חלודה בלשון רבותינו ז״ל. והענין כי תשוב החלודה ותאיר יותר מן הצהרים. (מובא בראב״ע)

ומצהרים יקום חלד – יותר מאור צהרים יקום לך חלד מזל וזמן, כמו: וחלדי כאין נגדך (תהלים ל״ט:ו׳).

דבר אחר: יקום חלד כמו יקום אור חלודה שלך כלומר שיהיה מקום אפילה מאיר יותר מאור צהרים זו שמעתי אבל הראשון לא נראה.

תעופה – אפילה שלך כבקר תהיה ע״א תעופה לשון עפעפי שחר (איוב ג׳:ט׳), שאם הוא לשון אופל היה לו לומר תעופה נקוד בשו״א, כמו: תנופה תקומה תרומה תנומה.

And your luck shall rise more than midday Heb. חלד. More than the light of midday, חֶלֶד shall rise for you, i.e., luck and time, like, "and my age (חלדי) is as nothing before You" (Tehillim 39:6). Another explanation: יקום חָלֶד: means, The light of your rust shall rise; i.e., your darkest place shall illuminate more than the light of midday. I heard this, but the first [explanation] does not please me (not found in some editions).

your darkness Heb. תעפה. Your darkness shall be like the morning. Another explanation: תָּעֻפָה is an expression of "the rays of (עפעפי) dawn" (3:8). Because, if it is an expression of darkness, he should have said, "תעוּפה" like תנוּפה, waving, תקוּמה rising, תרוּמה, raising, תנוּמה, slumber.

ומצהרים יקום חלד – פתרונו: וגם ידמה בעיניך רעה הבאה עליך אילו הכינות לבך כמוץ לפני רוח¹ וכגלגל לפני סופה,⁠² שעולה מן הארץ בעת צהרים, ובטל^א לפי שעה, כמו כן יהיו עוברים ובטילים הצרות ממך.

חלד – הוא: ארץ, כמו: לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד^ב (ישעיהו ל״ח:י״א).

תעופה כבקר^ג תהיה – חשיכה שבאה לך תיהפך לבוקר.

תעופה – שם דבר, ופתרון: לשון חשיכה, כמו: עושה שחר עיפה^ד (עמוס ד׳:י״ג), כך שמעתי מר׳ מנחם בר׳ חלבו זצ״ל.

אבל ראיתי בפתרוני ר׳ שמואל בר׳ מאיר שלא הודה בדבר, אבל כך פתר: תעופה – כשאתה סבור שתהיה חשוך ומאופל.

אז תהיה כבוקר וכשחר יבקע אורך (ישעיהו נ״ח:ח׳). תעופה – מן עף – יאמר תעופה, כמו כן: מן שב – תשובה, מן בא – תבואה, מן קם – תקומה, מן חש – תחושה, כמו שנאמר: ימהר יחישה מעשהו^ה (ישעיהו ה׳:י״ט), וכן: ותקרב ותבואה (ישעיהו ה׳:י״ט), כי בכל אית״ן יאמר באילו התיבות: אשוב – אשובה, אקום – אקומה, ישוב – ישובה, תשוב – תשובה, תבוא – תבואה, נבוא – נבואה, בשתי אותיות יסוד.

ולשון אשר דקדק לומר: תעופה הוא שם דבר אופל, לא יתכן לשונו ופתרונו ודיקדוקו, שאם כן כדבריו, היה לו לינקד תי״ו של תעופה בחטף, כאשר יאמר מן שב – תשובה, קם – תקומה, רם – תרומה, בא – תבואה, נף – תנופה, בשם דבר, כן היה לומר: מן עף – תעופה, בשתי אותיות שורש.

ועוד: אם כאשר דיקדק לומר: תעופה שם דבר עצמו הוא,⁠^ו נמצאת התי״ו שורש.

ועוד: לדברי האומר: תעופה שם דבר, אם דיקדק בתיבה של אותיות תעף, ולא מצינו תי״ו נשרשת בלשון עיפה ועיפתה לפני עי״ן בראש פעל, וגם תי״ו של עיפתה אינה לא יסוד ולא שורש, כי התי״ו נכנסת^ז כמו תי״ו של אימתה (שמות ט״ו:ט״ז) ועוולתה (תהלים צ״ב:ט״ז).

1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ל״ה:ה׳.

2. השוו ללשון הפסוק בישעיהו י״ז:י״ג.

א. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162: ״וכטל״.

ב. כן בכ״י פריס 162, אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו, אולי בהשפעת הפסוק בתהלים מ״ט:ב׳. בנוסח שלנו בפסוק בישעיהו: ״חדל״.

ג. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, דפוס ברסלאו, וכן בנוסח שלנו. בכ״י פריס 162, ס״פ I.20: ״בבקר״.

ד. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, וכן בפסוק. בכ״י פריס 162, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו: ״ועיפה״.

ה. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162: ״ויחישה מעשיהו״.

ו. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, ס״פ I.20, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162 חסר: ״הוא״.

ז. כן בכ״י אוקספורד הונט׳ 225, דפוס ברסלאו. בכ״י פריס 162: ״נעשת״.

תעופה – לשון חושך, כמו: עושה שחר ועיפה^א וג׳ (עמוס ד׳:י״ג), ארץ עיפתה וג׳ (איוב י׳:כ״ב).

תעופה – כשאתה סבור שתהיה חשוך ומאופל, אז תהיה כבקר וכשחר יבקע אורך (ישעיהו נ״ח:ח׳).

תעופה – מן עף, מן שב – תשובה, מן בא – תבואה, מן קם – תקומה, מן חש – תחושה, כמה שנאמר: ימהר יחישה מעשהו (ישעיהו ה׳:י״ט), וכן: {ו}⁠תִקרב ותָבוֹאָה (ישעיהו ה׳:י״ט), כי בכל אותיות אית״ן יאמר כאילו התיבות: אשוב – אשובה, אקום – אקומה, ישוב – ישובה, תשוב – תשובה, תבוא – תבואה, נבא – נבואה, בשתי אותיות יסוד. ולשון הקונטרס לא יתכן לומר: תַעופה הוא שם דבר אופל, שאם כדבריו, היה לינקד תי״ו של תעופה בחטף, כי כמו יאמר מן שב – תְשובה, קם – תְקומה, רם – תְרומה, בא – תְבואה, נף – תְנופה, כשם דבר, כן היה לו לומר: עף – תעופה, בשתי אותיות שורש. ועוד: לדבריו, אם היה תעופה שם דבר, נמצאת התי״ו שורש בתיבה של תעף, ולא מצינו תי״ו נשרשת בלשון עיפה ועיפתה לפני עי״ן בראש פָעַל, וגם תי״ו של עיפתה אינה יסוד, כי נכנסת בתיבה כמו תי״ו של אימתַֿה (שמות ט״ו:ט״ז) ועולתַֿה (תהלים צ״ב:ט״ז).

א. כן בכ״י לוצקי 778 (כאן ולהלן כ״ד:ה׳) וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: עיפה.

אמר ר׳ משה: כי חלד – כמו: חלודה בלשון רבותינו ז״ל, והענין: כי תשוב החלודה ותאיר יותר מצהרים.

והנכון: כי חלדך – פירש זמנך יקום. וענין יקום – יעמוד, כמו: וקם הבית (ויקרא כ״ה:ל׳).

תעופה – יש אומרים: תסתכל, וכן התעיף עיניך בו (משלי כ״ג:ה׳).

ואחרים אמרו: כי תעופה – מן עיפה (עמוס ד׳:י״ג), והוא נכון.

והענין: אם עשית תשובה יעמוד חלדך כשמש צהרים ובעת החשך תשוב כבקר – כענין: ישוב לימי עלומיו (איוב ל״ג:כ״ה), תתחדש כנשר נעוריכי (תהלים ק״ג:ה׳).

ומצהרים יקום חלד – אחר נוגה היה קם יותר נוגה, צהרים היה קם חדלך – ועולמך.

תעופה כבקר תהיה – תאיר ותהיה כמו הבקר שהוליך והוסיף.

ומצהרים – ויותר מצהרים יקום עולמך.

תעופה – תאור כבקר תהיה, שהולך וגדל אורו.

חלד – זמן.

תעופה – פי׳ תחשך מן עיפתה. ויש אומ׳ תזרח.

יקום חלד – יתקיים זמנך יותר מאור צהרים וכן ויקם השדה (בראשית כ״ג:כ׳).

תעופה – אם תחשך עתה בבוקר המוסיף אור כן תהיה או תעופה תזרח.

ומצהרים יקום חלד – פירשו בו יותר מאור צהרים יקום חלדך, כמו וחלדי כאין נגדך (תהלים ל״ט:ו׳).

תעופה – העיפה שלך תהיה כבקר הולך ואור.

אבל התרגום אמר: ומטהר יומיך יקום גושמך דהלך בגרגושתא ופעפועא דקבלא היך צפרא תיהוי. עשה חלד מלשון חלודה בדברי רז״ל.

תעופה – תאיר ותזהיר.

תָּעֻפָה כַּבֹּקֶר [תִּהְיֶה]. שהוא הולך ואור¹:

1. ע״פ לשה״כ במשלי (ד יח).

תעפה – נמסר עליו ברוב המדוייקים לית וחסר.

חלד – זמן כמו וחלדי כאין נגדך (תהלים ל״ט:ו׳).

תעופה – ענין חשך.

יקום חלד – יקום לך זמן מאיר יותר מעת הצהרים.

תעופה – עת החושך תהפך להיות מאיר כאור הבוקר.

חלד – יאמר על העולם בכלל, מבלי השקף על הארץ שנקרא ארץ או תבל, ולא על הזמן שמצדו יקרא עולם, וצהרים מציין זהר השמש וצהרו בחצי היום שזורח לרוח מזרח ומערב בשוה, וע״כ בא במספר הזוגי.

תעופה – שרשו עוף, ובא על בקיעת נוגה השחר דרך נקבי משכיות כרואה דרך עפעפים, כמו ארץ עיפתה כמו אופל, וכמו בעפעפי שחר, התעיף עיניך בו.

ומצהרים יקום חלד – החלד והעולם החדש אשר יקום אחר העוה״ז שהוא חיי העוה״ב יקום מצהרים ממקום האורה, לא בעוה״ז אשר קמה ממקום אופל וצלמות, תעופה כבקר תהיה, בעת עפעפי שחר תיכף תהיה כבקר, הגם שבעת עיפת השחר עדיין הוא לילה בעוה״ז, אז יהיה בקר, הפך מ״ש איוב ארץ עיפתה כמו אופל, כי בסור הלילה של חיי העוה״ז תזרח שמש אור הנצחי הגנוז בעוה״ב:

The Hebrew phrase is ומצהרים יקום חלד. Malbim understands it to mean: 'The totality and the new world that will arise after this world and which is the life in the world to come will arise at noon, from the place of light.' The term חלד is usually understood as meaning 'life' or 'lifetime'. Malbim understands it as designating 'the Universe in its entirety, without regard for the earth which is called Earth (ארץ) or World (תבל), nor the time which on its part is called Eternity (עולם).

(יח) וּֽ֭בָטַחְתָּ כִּֽי⁠־יֵ֣שׁ תִּקְוָ֑ה⁠ וְ֝חָפַרְתָּ֗ לָבֶ֥טַח תִּשְׁכָּֽב׃

And you shall be secure, because there is hope; yes, you shall search, and shall take your rest in safety.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר״י קראמיוחס לרשב״םאבן עזראר״י קמחי הפירוש הארוךר״א מבלגנציר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספיר״ע ספורנומנחת שימצודת דודשד״למלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וְתִתְרְחִיץ אֲרוּם אִית סְבָר וְתַתְקִין בֵּי קְבוּרְתָּא לְרוֹחֲצָן תִּשְׁכּוּב.

ואתת׳ק באן לך רג׳א, ואד׳ אבתנית ביתא אנצ׳ג׳עת פיה ואת׳קא.

ובטחת, ותהיה בטוח כי יש לך תקוה וכאשר תבנה בית תשכב בו לבטח. כל זה כאשר תשוב ותפשפש במעשיך ותרחיק כל און, וכמו שקדם לעיל. ובנה בנין הבית בלשון ״וחפרת״ כי ללא חפירה ליסודות אי אפשר לבנות בית. ובפירוש למשלי לא כב הסב רבנו פסוק זה על החכמה והצדק שעשה, וכתב: והצדיק ינוח בחייו או במותו ימצא צדקותיו כמרבדים המוצעים כמו שנאמר וחפרת לבטח תשכב.

וחפרת – אף הוא לשון בטחון, כמו: יחפרו בעמק ישיש בכח (איוב ל״ט:כ״א).

וחפרת – כאשר תלך לחפור ולדרוש ולתור סביב אוהלך אם אורבים וגנבים באו לך עם שודדי לילה להורגך ולגנוב את נכסיך, לא תמצאם ותשכב לבטח.

וחפרת – כאלו חפרת סביבותיך, כמו שיעשו סביבות חומות המדינה.

וחפרת – והיית בונה בתים והיית שוכב לבטח. כך פירשו בו.

ובטחת [כי יש תקוה וחפרת לבטח תשכב] – ולפי שמלת וחפרת בפסוק זה כנגד ובטחת, פירש ר׳ אליעזר: וכשתהיה סבור להיות בוש וחפר מבטחונך, בראותך אחרים לוקים אז לבטח תשכב. ומצינו לשון בושה נופל על בטחון, בושו בי בטח באו עדיה ויחפרו (איוב ו׳:כ׳).

וחפרת – מן ויחפור את בארות (בראשית כ״ו:י״ח) או מן וחפרה הלבנה (ישעיהו כ״ד:כ״ג) הפך מן חרפה.

וחפרת – חפירה מבלי חומה די לך או וחפרת לבנות בתים תחפור יסודות; פירוש אחר, וחפרת אם תחפור ותבוש מעונותיך אז לבטח תשכב כטעם למען תזכרי ובושת (יחזקאל ט״ז:ס״ג).

וחפרת לבטח תשכב – תשכב לבטח כאילו חפרת סביבותיך כאשר נעשה סביב המגדלים.

(יח-כ) אמנם ועיני רשעים תכלינה וכו׳ ותקותם מפח נפש הפך ובטחת כי יש תקוה וכו׳.

יֵשׁ תִּקְוָה. לחיי עולם: לָבֶטַח תִּשְׁכָּב. בלתי יראת רע:

ובטחת – בס״ס יש מאריך בוא״ו מלבד הימנית.

ובטחת – תשב בטח כי יש תקוה לשבת בטח כאשר כן תעשה.

וחפרת – כאלו חפרת סביבך חפירה עמוקה לבל קרוב אליך כן תשכב לבטח מבלי מחריד.

וחפרת – תחפור באר, ולא תירא שיגזלו אותה ממך או יריבו עליה (תלמידי מוהר״ר אברהם חי ריגייו).

ובטחת – ובזה יש לך בטחון על חיי העוה״ז האובדים, כי יש תקוה על חיים טובים מאלה ונעימות נצח, וחפרת שאחרי שתחפור לך קבר מכל מקום לבטח תשכב:

(יט) וְֽ֭רָבַצְתָּ וְאֵ֣ין מַחֲרִ֑יד⁠ וְחִלּ֖וּ פָנֶ֣יךָ רַבִּֽים׃

Also you shall lie down, and none shall make you afraid; yes, many shall entreat your favor.

תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גר״י קראמיוחס לרשב״םר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחיר״י אבן כספיר״ע ספורנומנחת שימצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וְתַרְבַּע וְלָא דְמָנִיד וִישַׁחֲרוּן אַפָּךְ סַגִיעִין.

ורבצ׳ת ולא מזעג׳ לך, ואבתהל אלי וג׳הך אלכת׳ירין.

ורבצת, ורבצת ואיו לך מחריד ויחלו פניך רבים. וכתב רבנו בפירושו למשלי יט ו רבים יחלו פני נדיב, כי תאור זה לפי המציאות בעולם אע״פ שלפי האמת צריך שהרבים יחלו פני צדיק כמו שאמר צפר על איוב ורבצת ואין וכו׳.

ורבצת ואין מחריד – אפילו כשתשכב אין מי שיחריד אותך. שבנוהג שבעולם בזמן שאדם ער ונשמר מחרב אויב, אויבו נמנע ממנו מלבקשו, אבל בזמן שנואש מחרב אויב וישן לו, אויבו יארב לו ומחרידו. אבל אתה כל כך תהיה בשלוה, שאפילו כשתרבץ אין מחריד.

וחלו פניך רבים – יחלוך, ויהו כפופים לך.

רבים – גדולים.

וחלו פניך רבים – שתעזרם.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

וְרָבַצְתָּ. בלתי רב השתדלות: וְחִלּוּ פָנֶיךָ. שתושיע את אחרים:

ורבצת – בס״ס הוא״ו בגעיא.

מנהם – הנו״ן דגושה והמ״ם בחירק.

ורבצת – ענין השכיבה לנוח.

יחלו – ישאלו ויבקשו.

רבים – גדולים כמו ורבי המלך (ירמיהו מ״א:א׳).

ורבצת – וכאשר תרבץ לנוח אין מי יחרידך.

רבים – גדולי העם יחלו פניך למלאות משאלותם בהיות לאל ידך.

ורבצת – פעל רבץ מציין רביצת הבע״ח אחרי המרעה, ובא על ב״א בדרך השאלה על עת המנוחה, ומציין פה רביצת הקבר אשר שם ינוחו יגיעי כח אחרי הרעיה שבעוה״ז.

וחלו פניך – כמו פניך יחלו עשירי עם, רבים יחלו פני נדיב. וגם יל״פ על התפלה, ויחל משה את פני ה׳ אלהיו, וגדרו הבקשה הרבה לפנים הבלתי נראים תמיד.

ורבצת – שם לבטח ואין מחריד, לא כעוה״ז שרבו המחרידים מהתאוות ומלחמות היצר ופגעי העולם המחרידים את הנפש, וחלו פניך רבים, כמו שמתפללים על קברי הצדיקים:

(כ) וְעֵינֵ֥י רְשָׁעִ֗ים תִּ֫כְלֶ֥ינָה⁠ וּ֭מָנוֹס אָבַ֣ד מִנְהֶ֑ם⁠ וְ֝תִקְוָתָ֗ם⁠ מַֽפַּֽח⁠־נָֽפֶשׁ׃

But the eyes of the wicked shall fail, and they shall have no way to flee, and their hope – a last breath of life.

תרגום כתוביםילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתהערות הרב קאפח על תפסיר רס״גרש״יר״י קראמיוחס לרשב״םר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהר״מ קמחירמב״ןר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנומצודת ציוןמצודת דודמלבי״ם ביאור המילותמלבי״ם ביאור העניןעודהכל

וְעַיְנִין דְרַשִׁיעַיָא תִשְׁתֵּיצוּן וְשֵׁזְבוּתָא הוֹבַד מִנְהוֹן וּסְבַרְתְּהוֹן מַפַּח נְפָשׁ:

ועיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם – אבל ישראל יש להם מנוס שיתנצלו מדינה של גיהנם שנאמר נתת ליראיך נס להתנוסס, למה, מפני קושט סלה כדי ליתן שכרם בקושט שנאמר ונתת פעולתם באמת. א״ר יוחנן ששה חדשים נתעכבה שכינה לישראל במדבר כדי שיעשו תשובה וכיון שלא עשו תשובה אמר תיפח עצמם של רשעים שנאמר ועיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם ותקותם מפח נפש. משל לכת לסטים שמרדה במלך תפשם וחבשם בבית האסורים, מה עשו חתרו חתירה אחת ויצאו להם, היה שם אחד שלא ברח, לשחרית מצאו המלך אמר לו שוטה החתירה לפניך ולא היית בורח, כך אמר הקב״ה לרשעים תשובה לפניכם ואין אתם חוזרים הה״ד ומנוס אבד מנהם.

ועיון אלט׳אלמין תשכ׳ץ, ואלמפר קד באד מנהם, ורג׳אהם מכ׳יב אלנפס.

תכלינה, ״תשכץ״ עיניהם כלות בצפיה ובתוחלת לטוב ולא ישיגוהו. מפח ״מכיב״ אכזבה קשה.

ועיני רשעים – שונאיך.

תכלנה – בפנותם ברעתך לראות ולא ישיגו (תאוותם) וכל כליון עינים שבלשון קודש זהו המצפה לראות ואינו משיג, וכמו: ועיניך רואות וכלות אליהם וגו׳ (דברים כ״ח:ל״ב).

ומנוס – הוא מבטח.

ותקותם – מה שהם מקוים לראות בך למפח נפש יהיה להם.

And the eyes of the wicked your enemies,

will fail when they turn to your troubles to see, but will not achieve their desire. Every expression of כליון עינים failure of the eyes, in the holy tongue means one who looks forward to see something but does not achieve [his wish], and as "and languish (כלות) for them etc.⁠" (Devarim 28:32).

way to flee Heb. מנוס. That is a refuge.

and their hope What they hope to see in you will be intense grief for them.

כל הנחמות הללו יבואו לך, אילו הכינות לבך, ופרשת אליו כפיך (איוב י״א:י״ג). עכשיו שלא עשית כן אירע לך כמעשה הרשעים, שדין הוא שעיני רשעים תכלינה ומנוס אבד מנהם – כמו: מהם, ה׳ נכנסת בתיבה בעיניין זה נהוגה לינקד בקמץ גדול, כמו: ובליעל כקוץ מונד כולהם (שמואל ב כ״ג:ו׳), כמו: כולם.

מפח נפש – דאבון נפש, כמו: הפח בחורים כולם (ישעיהו מ״ב:כ״ב), וכן: את נפש בעליה היפחתי (איוב ל״א:ל״ט).

מִנְהָם^א – כמו: מִנָּם, וה״י הנכנסת בתיבה בעיניין זה נהוגה להינקד בקמץ גדול, כמו: כקוץ מונד כולהָם^ב (שמואל ב כ״ג:ו׳) – שהוא כמו: כולם.

א. כן בכ״י לוצקי 778, והשוו להמשך הביאור. בנוסח המקרא שלנו: ״מִנְהֶם״.

ב. כן בכ״י לוצקי 778. בנוסח המקרא שלנו: ״כֻּלָּהַם״.

מפח נפש – כאב נפש, מן תרגום דאבון נפש – ׳מפחן נפשן׳.

מפח נפש – דאבון נפש.

מנהם – שלם כי מהם חסר נו״ן.

מפח – דאבון ותרגום [ודאבון נפש (דברים כ״ח:ס״ה)] ומפחן נפש ומזה נפחה נפשה פי׳ דאבה.

תכלינה – בצפיתם אל טוב ואין.

ומנוס אבד מנהם – מהם בעת צרתם.

ותקותם – יקוו דאבון ומכאוב לנפשם.

ועיני רשעים – שלא עשו תשובה, תכלינה – שיצפו לטובה אשר ראו בתחלה, ויהיה להם כליון עינים ודאבון נפש¹ בתקותם.

1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״ח:ס״ה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

מנהם – כמו מהם.

מפח – דאגה ודאבון.

וְעֵינֵי רְשָׁעִים. כשדים ושבא וזולתם המקווים לשוב ולשלול ממונך, תִּכְלֶינָה - שלא ישיגו חפצם: וּמָנוֹס אָבַד מִנְהֶם. שתשיגם אתה ותשללם:

תכלינה – המתאוה לדבר ואינה באה קרוי בל׳ מקרא כליון עינים.

ומנוס – מלשון ניסה ובריחה.

מנהם – מהם.

מפח נפש – דאבון נפש על שם שקרובה הנפש לפחת לצאת מן הגוף וכן ונפש בעליה הפחתי (איוב ל״א:ל״ט).

ועיני רשעים – אבל הרשעים עם גודל הצלחתם סוף תכלינה עיניהם כי לא ישיגו תוחלתם וכאשר יבואו ימי הפקודה יאבד מהם המנוס כי לא ימצאו מי לנוס אליו לעזרה.

ותקותם – ר״ל מוכנים הם לדאבון נפש וכאלו יקוו לה כי בוודאי כן יהיה (העולה מהמענה ההיא שדעת צופר כדעת אליפז ובלדד שהכל בא בהשגח׳ אולם גמול המעשה תחלק לפי שעור מדרגת הכנת האנשים ומי שהכנתו מרובה וקצר בחכמה יחשב לרשע ומי שהכנתו מועטת אף המעט לרב יחשב עד כי ימצא מרבית אנשים ישוו בדבר המעל בעיני העם ויתחלפו בגמול עונשם וישפוט על ייסורי איוב על כי קצר בחכמה לפי שיעור הכנתו).

מפח נפש – צער הנפש, כמו ונפש בעליו הפחתי. ויל״פ שנופח את הנפש לחוץ, להוציא הנפש לאבדון, ורוח הולך ולא ישוב.

ועיני – אבל עיני רשעים תכלינה, כי לא ינוחו מתאותם יש לו מנה מבקש מאתים, ומנוס אבד מנהם שאין להם מנוס מן האבדון והמות, ותקותם מפח נפש, הפך מתקות הצדיקים שהיא נצחיות הנפש וחיי הנשמה, והם תנפח נפשם מגופם לאבדון, כמ״ש ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע:

רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון