״בחודש הראשון הוא חודש ניסן וגו׳ ״ (פסוק ז). לכך כתב שהיה הזמן הזה ״בחדש ניסן בשנת שתים עשרה למלך אחשורוש״, שלא תאמר כי הגורל הזה היה כשאר גורלות, כי כל אחד יכול לעשות גורל כמו שירצה
ואין לגורל כזה שום חשיבות. וכן בגו״א במדבר פ״ז אות יד כתב: ״אם לא היה באלו הדברים ענין גדול וחכמה בהן, מאי עצה הוי... כל אדם יכול להשיא עצה״. הרי שדבר ש״כל אדם״ יכול לעשות הוא בהכרח דבר שאינו חשוב.
. ולכך אמר שהיה הגורל הזה בשנת כך וכך למלך, בחדש הראשון, לומר שהיה הגורל הזה דבר גדול מאוד
אודות חשיבות הגורל, כן ביאר כאן הגר״א, וז״ל: ״וקראו ׳פורים׳ על שם הפור [להלן ט, כו], לפי שזה הוא עיקר הנס, שהוא הפיל פור גורל לפי המזלות באיזה יום יוכל לנצוח אותם, ונפל על יג אדר, אלא שהקב״ה הפך את המזלות ומשדד את המערכות. וזה שאומרים [ב״אשר הניא״] ׳כי הפור נהפך לפורים׳, וזהו נס גדול מאוד״. וכן ביאר הגר״א להלן [ט, כד ד״ה והפיל, שם פסוק כו ד״ה על שם הפור]. וראה להלן הערה 289.
, וכל שהוא דבר גדול כתב שהיה המעשה בשנת כך וכך
כי ציון הזמן נעשה בכדי שנדע מתי התרחש המאורע המדובר, ואם לא היה מדובר במאורע חשוב, מאי אכפת לן מתי הוא נעשה, דמה הנפקא מינה מהו זמנו של מאורע בלתי חשוב. ועוד יש לבאר, כי ציון הזמן מורה על זמן מוגדר ומיוחד, וממילא זה מורה על המאורע שהתרחש בו שהוא מאורע מוגדר ומיוחד, כי ישנו יחס בין הזמן לבין המאורע שמתרחש בו. וכן כתב בגו״א בראשית פ״א אות כב, וז״ל: ״כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו״ [ראה להלן פ״ה הערה 293]. ובגבורות ה׳ פנ״א [ריט:] כתב: ״כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה״. ובפרקי מבוא לדרשות המהר״ל [עמוד 21] נכתב שם: ״הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו״ [הובא למעלה פ״א הערות 494, 1180. וראה להלן הערות 301, 310]. אמנם להלן [ט, כד] ביאר שאף ללא ציון התאריך אנו יודעים שאיירי בגורל מיוחד שאין כל אחד יכול לעשותו, שכתב שם בזה״ל: ״ ׳והפיל פור הוא הגורל׳ [שם], מה שאמר כפל לשון ׳הפיל פור הוא הגורל׳, ולא אמר ׳הפיל גורל׳. וכן למעלה כתיב [כאן] ׳הפיל פור הוא הגורל׳, כי אף על גב שהיה זה גורל, לא היה זה כמו שאר גורל, שאם כן כל אחד יכול להטיל גורל. ולעיל כתיב ׳הפיל פור הוא הגורל לפני המן׳, וכיון שכתיב ׳לפני המן׳, משמע שהיה אחד נופל גורל, שהיה מומחה וחכם בזה. ולכך הפור הוא חכמה, רק שעל כל פנים הוא גורל, לכך אמר ׳הפיל פור הוא הגורל׳ ״ [ראה להלן הערות 254, 256, 389]. ויל״ע בזה.
. ומה שאמר ״מיום ליום ומחודש לחודש״, רצה לומר
במלים ״מיום ליום״.
יום א׳ יום ב׳, והם ימי השבוע, ועל זה היה הגורל, לא ימי החודש. וכך נראה במדרש (אסת״ר ז, יא), שאין מפרש שם רק ימי השבוע והחדשים, אבל ימי החדש לא
לשון המדרש [אסת״ר ז, יא]: ״הפיל פור בימים, שנאמר ׳מיום ליום׳, הפיל פור ביום אחד בשבת, עמד שרו לפני הקב״ה ואמר, רבש״ע בי נבראו שמים וארץ... הפיל פור ביום שני, ועמד שרו לפני הקב״ה ואמר רבש״ע, ביום שני הבדלת בין מים העליונים למים התחתונים... כיון שראה אותו רשע שאין הגורל נופל בו בימים, חזר לחדשים; התחיל בחדש ניסן, ועלה בו זכות פסח. באייר, זכות פסח קטן וזכות המן שניתן להם לישראל בחמשה עשר בו. בסיון, זכות התורה... עלה ראש חדש אדר ולא מצא בו שום זכות, התחיל הרשע לשמוח״. וראה להלן הערה 259.
. כי אי אפשר להפיל גורל על ימי השבוע וגם על ימי החדש, כי לפעמים אינם מתחברים; כי אם היה נופל הגורל על יום ד׳, ונופל הגורל בעשור יום בחודש, לפעמים אין יום רביעי בעשירי לחדש. ולכך אין להפיל גורל רק על איזה יום בשבוע, ובאיזה חדש
ואם תאמר, שמא ״מיום ליום״ הוא ימי החודש [ולא ימי השבוע], ״ומחודש לחודש״ הוא באיזה חודש. וכן הגר״א כאן כתב ״מתחילה הפיל על איזה יום בחודש יכול לנצח, ואחר כך על איזה חודש... היינו מתחלה נפל על יג בחודש, וכשהפיל על החדשים נפל על חודש אדר״. ויש לומר, שעד כה רק בא לבאר מדוע אין לומר ״מיום ליום״ פירושו גם ימי השבוע וגם ימי החודש. אך מיד יבאר מדוע אין לומר רק ימי החודש, וממילא יתבאר בהכרח שאיירי רק בימי השבוע. ודע שגם רש״י כאן פירש שאיירי בימי החודש, וכלשונו: ״מיום ליום באיזה יום בחודש יצליח״. נמצא שרש״י והגר״א חולקים על המהר״ל, והם סוברים שהגורל היה גם על ימי החודש. ולהלן [לאחר ציון 247] יבאר שאפשר גם לפרש שהגורל היה גם על ימי החודש.
. וכך משמע הכתוב דכתיב ״מיום ליום ומחדש לחדש״, והוה ליה למימר ״מחדש לחדש מיום ליום״ אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש
כי ״מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול״ [ב״ב יב.], ורק לאחר שנקבע החודש, שוב אפשר לדון על כמה בחודש. וכן אמרו במשנה [
סנהדרין מ.] ״היו בודקין אותן בשבע חקירות; באיזה שבוע [״של יובל״ (רש״י שם)], באיזו שנה, באיזה חודש, בכמה בחודש וכו׳ ״. אמנם רש״י והגר״א לא ביארו כן, וכמובא בהערה הקודמת. ולהלן [לאחר 248] יביא שוב ראיה זו, וידחה אותה.
. אלא ״מיום ליום״ פירושו באיזה יום בשבוע.
ויש להקשות, כיון שלא היה הגורל על כמה בחודש, אם כן למה כתב בכתבים
הם הספרים שנשלחו מאת המלך [להלן פסוק יג].
שתהיה הגזירה בי״ג לחודש דוקא, ומאי שנא בי״ג בחדש, ולא יום אחר בחדש
פירוש - נאמר להלן [פסוק יג] ״ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד בשלושה עשר לחדש שנים עשר הוא חדש אדר ושללם לבוז״, ואם הגורל לא הצביע על יג אדר, מדוע המן בחר ביום זה יותר מבשאר ימי חודש אדר.
. אלא אם נאמר כי בזה היה נראה כי יש ממש בגורל, כאשר נפל הגורל בי״ג
אם נבאר שהגורל נעשה על ימי החודש גם כן.
, והפיל הגורל באיזה יום בשבוע, ונפל הגורל ביום א׳*, ויום זה שנפל הגורל היה ביום י״ג, בזה נראה שהגורל הוא אמת, כאשר שני הגורלות היו ביחד. אבל במדרש (אסת״ר ז, יא) משמע ש[לא] הפיל הגורל בכמה בחודש, כמו שאמרנו, שלא זכר במדרש רק באיזה יום בשבוע.
ויראה, כיון שהגורל נפל על חודש י״ב, ראוי שיהיה זה בעיקר החודש י״ב
לא בתחילתו ולא בסופו, אלא באמצעו של החודש. והוא הדין אם הגורל היה נופל בכל חודש אחר, שראוי שהגזירה תצא לפועל בעיקר החודש.
, וכאשר הוא מיעוט החודש אין זה עיקר החודש
כי האמצע הוא העיקר. וכן כתב בגו״א במדבר פכ״ב אות מא, וז״ל: ״נתן להם הקב״ה שלש רגלים; בתחלת הקיץ, הוא פסח, ושבועות הוא התחלת אמצע הקיץ, רצה לומר תוקפו מתחיל מן עצרת ואילך, וקודם לכך אין כאן תוקפו של קיץ... ובעצרת כבר עבר התחלת הקיץ, ומתחיל מעצרת ואילך תוקפו של קיץ, ותוקפו של קיץ הוא עיקר ואמצע הקיץ. וחג הסכות הוא תקופת השנה [שמות לד, כב], והוא סוף השנה״. ובנצח ישראל פי״ג [שכב:] כתב: ״האבות שהם שלשה [
ברכות טז:], אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת״. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 355] כתב: ״ההתנגדות הוא ארבע, דהיינו ד׳ צדדים שהם מתנגדים אל האמצעי, שהוא עיקר״, ושם הערה 356. ועוד אודות שהמיעוט אינו עיקר, כן כתב בגו״א דברים פל״ב אות ז, וז״ל: ״כי הצדיק אשר הוא צדיק בכל, הנה עיקרו הוא צדיק, והעבירה שעשה הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק״. ובדר״ח פ״ג מט״ו [שצה.] כתב: ״כי אשר הוא צדיק על פי הרוב, מאחר כי עיקר שלו צדיק, ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם הבא, ששם עיקר התשלומין. כי עיקר שלו הוא צדיק, ולכך ראוי שיהיה תשלומין שלו בעולם הבא, שהוא עיקר התשלומין. ועונותיו שאינם עיקר, כי הם המעוט, והמעוט אינו עיקר, לכך תשלומין שלו בעולם הזה, שאינו עיקר״. וראה להלן הערה 705.
. ולכך כל שאפשר שיהיה בעיקר החודש, יותר נכון. ולכך עשרה בחודש וי״א וי״ב בחודש, אין זה עיקר החודש. ומה שלא בחר ביום י״ד, שהוא יותר עיקר, מפני שהוא חצי החודש
, והחודש אז הוא כולה אור
פירוש - אז הירח מגיע לשלימותו, ויום זה נחשב כולו אור. ואמרו חכמים [
סנהדרין מא:] ״עד כמה מברכים על החודש [״על הלבנה בהתחדשה״ (רש״י שם)] עד שתתמלא פגימתה״, שמכאן ואילך אין לברך ״מחדש חדשים״ שכבר נושנת היא [רש״י שם]. ונחלקו אמוראים [שם] עד כמה זמן נמשך זמן חידושה, אם עד שבעה ימים, או עד ששה עשר יום, או עד ארבעה עשר יום [ירושלמי ברכות פ״ט ה״ב], ונקט כאן כמ״ד שהוא עד ארבעה עשר יום, אע״פ שלהלכה קיי״ל עד ששה עשר יום, ואין יום ששה עשר בכלל [שו״ע או״ח סימן תכו ס״ג]. ורש״י [
סנהדרין יג: ד״ה שמור] כתב: ״דכתיב ׳חדש׳, ואין לשון חידוש נופל אלא על לבנה המתחדשת... וכמה הן ימי חידושה, ארבעה עשר ימים, מכאן ואילך היא ישנה״. וראה ברמ״א [או״ח סימן תכו ס״ג] ומ״ב [שם ס״ק יט], שלהלכה יש פעמים שאין לקדש הלבנה אע״פ שלא נמלאו עדיין ט״ו ימים שלמים. וראה להלן פ״ט הערה 123.
, אין ראוי שיהיה בו האבוד והכליון, והכליון* נחשב חשיכה, ולא אור
לשונו בגבורות ה׳ פ״ח [נ:]: ״ ׳חשיכה׳ [בראשית טו, יב], זו מדי [ב״ר מד, יז]. ידוע כי מדי מוכן להעדיר את ישראל, וזה נקרא ׳חשיכה׳, כי המציאות נקרא ׳אור׳, והעדר נקרא ׳חושך׳. וזהו הגורם שנתן המלך יד להמן, זרע עשו, שכחו נמשך מן סמאל, לאבד ישראל ח״ו, לכך ׳חשיכה׳ זו מדי״. ועוד אודות שהחושך מורה על ההעדר [וממילא ההעדר והכליון הוא חושך], כן כתב בהרבה מקומות, וכגון, בנתיב התורה פ״ג [קלה.] כתב: ״כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר... כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך״. ובדר״ח פ״ג מי״ד [שלח:] כתב: ״כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר... כי ה׳חושך׳ נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא ׳חושך׳ שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] ׳ולא חשכת את בנך׳, מלשון [בראשית כ, ו] ׳ואחשוך גם אנכי׳, כמו שביארנו זה פעמים הרבה״. ובתפארת ישראל פמ״ז [תשכט.] כתב: ״כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב ד] ׳חושך׳ [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא ׳חושך׳, מפני שהוא מבטל המציאות״. ובנצח ישראל פל״ו [תרעח:] כתב: ״כי שם ׳יום׳ נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא ׳חושך׳ מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] ׳ואחשוך אותך מחטא לי׳, [בראשית כב, יב] ׳ולא חשכת את בנך וגו׳ ׳ ״. ובנתיב העבודה פ״ז כתב: ״הלילה נחשב בטול העולם, כאשר הוא חושך ולא אור... העולם שהוא כאילו אינו בלילה... לכן יש לומר ׳אמת ואמונה׳ בלילה [
ברכות יב.]. אבל ביום העולם נמצא, יש לומר ׳אמת ויציב׳ [שם], כי כאשר יצא העולם אל הפעל אין לומר ׳אמת ואמונה׳, רק ׳אמת ויציב׳, כי המציאות הוא טוב... וזהו ביום״. ובח״א לב״מ פג: [ג, ל:] כתב: ״אין עוה״ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא ׳לילה׳ [
פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא ׳חושך׳ שהוא לשון העדר, כמו ׳ולא חשכת בנך וגו׳ ׳. אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה״ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה״ב שהוא המציאות דומה ליום [פסחים שם], שהוא אמיתות המציאות״. ובח״א לע״ז ג: [ד, כה:] כתב: ״כי כשם שהיום הוא מיוחד שהוא יתברך פועל בנמצאים כמו שאמרנו, והוא יתברך מוציא הנמצאים אל הפעל, כך הלילה מיוחד שהנמצאים שבים אל השם יתברך, כי הלילה הוא כמו סלוק עולם הזה, והוא שב אל העלה. ולכך הלילה נחשב כמו מיתה וסלוק, כי הלילה הוא שהכל שב אל העלה יתברך״. וכן הוא בח״א
לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח״א
לתמיד לא: [ד, קנ:], וח״א
לנדה כד: [ד, קנו:]. וראה למעלה בהקדמה הערה 347, פ״א הערה 884, ופרק זה הערה 158, ולהלן הערה 690.
. וט״ו בחדש כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החודש
יש להבין, כי בגמרא [
סנהדרין יג.] אמרו ״כמה רובו של חודש, ששה עשר יום״, ומדוע כאן כתב שביום ט״ו בחודש ״כבר עבר רובו״. וכן הרמב״ם בהלכות עדות פ״ב ה״ד כתב ש״אחר חצות החדש, כגון שהאחד אמר בששה עשר בחדש״. ואולי משום שחודש אדר הוא לעולם חודש חסר [ראה למעלה הערה 224, ולהלן הערה 240], ולכך יום ט״ו הוא הוא בחצי השני של החודש. ויל״ע בזה.
. ומכל שכן יותר מן ט״ו כבר עבר עיקר החודש. אף על גב דיום י״ד אינו מלא אורה, שהרי ביום ט״ו הוא מלא אורה
אודות שביום ט״ו אור הלבנה מגיע לשלימותו, כן כתב בנצח ישראל פמ״ו [תשפג.] בשם המדרש. וזה לשון המדרש [שמו״ר טו, כו]: ״ ׳החודש הזה לכם׳ [שמות יב, ב]... עד שלא הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים ברמז הודיע להם שאין המלכות בא להם אלא שלשים דור, שנאמר ׳החודש הזה לכם ראש חדשים׳. החדש שלשים יום, ומלכות שלכם שלשים דור. הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר, וכל שהיא הולכת מאירה עד ט״ו ימים, ודסקוס שלה מתמלא [״מין כלי עגול וקערה, פירוש שהעיגול שלה מתמלא״ (פירוש מהרז״ו שם)]. ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר, בשלשים אינה נראית. כך ישראל, ט״ו דור מן אברהם ועד שלמה. אברהם התחיל להאיר כו׳ ״. וכן הביא המדרש הזה בח״א
לסנהדרין צט. [ג, רכב:]. וראה להלן פ״ט הערה 123.
, כיון שיום ט״ו מתחיל האור גם כן להיות חסר
כמו שאמרו בשמו״ר טו, כו [הובא בהערה הקודמת] ״הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר, וכל שהיא הולכת מאירה עד ט״ו ימים... ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר״. הרי אמרו ש״הולכת ומאירה עד ט״ו ימים״, וכן אמרו ״ומט״ו עד שלשים אור שלה חסר״. נמצא שביום ט״ו האור מגיע לפסגתו, ובאותו יום גופא האור מתחיל להחסיר. וראה להלן פ״ט הערות 138, 139, 149.
, אין נחשב ט״ו מלא אורה, רק יום י״ד שהוא נקרא מלא אורה
יש להבין, שכתב כאן שני מאפיינים שונים של יום ט״ו; (א) ״כבר עבר רובו, ואין זה עיקר החדש״. (ב) ״מתחיל האור גם כן להיות חסר, אין נחשב ט״ו מלא אורה״, ומה הצורך בשני מאפיינים אלו. ויש לומר, כי שני מאפיינים אלו נאמרו כנגד שתי נקודות שונות; כנגד העדיפות של יום י״ג על פני הימים שלפניו ומיום ט״ו ואילך, על כך כתב ששאר ימים הללו אינם עיקר החודש, לעומת יום י״ג. אך כנגד העדיפות של יום י״ג על פני יום י״ד לא היה יכול לומר טעם זה, כי אדרבה, יום י״ד ״הוא יותר עיקר מפני שהוא חצי החודש״, לכך הוצרך לומר שיום י״ד הוא מלא אורה, ואינו ראוי שיהיה בו אבוד וכליון. ובנוגע לטעם זה הוצרך להוסיף שאע״פ שלכאורה יום ט״ו הוא יותר מלא אורה מיום י״ד [והדרא קושיא לדוכתא מדוע הגזירה נעשתה ביום י״ג ולא ביום י״ד], על כך ביאר שיום י״ד הוא יותר מלא אורה מיום ט״ו, וא״א שביום י״ד יהיה אבוד וכליון.
, מפני שכל י״ד הוא מלא ואינו חסר
חידוש גדול מונח כאן, והוא שאע״פ שיש יותר אור ביום ט״ו מאשר ביום י״ד, כי אור הלבנה מוסיף והולך עד יום ט״ו [ועד בכלל], מ״מ הואיל ובהמשכו של יום ט״ו האור מתחיל להחסיר, ואילו ביום י״ד האור מוסיף והולך ללא שום חסרון בהמשכו, לכך יום י״ד נקרא יותר ״מלא אורה״ מאשר יום ט״ו, אע״פ שבפועל יש יותר אור בתחילת יום ט״ו מאשר יום י״ד. ומבואר מכך שהכיוון לעליה הוא יותר משמעותי מאשר עליה בפועל שנמצאת בסופו ירידה. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית לב, א] ״ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים״, ופירש רש״י שם ״מלאכים של ארץ ישראל באו לקראתו ללוותו לארץ״. ובגו״א שם [אות א] כתב: ״הקשה הרמב״ן [שם] על זה, דאיך באו המלאכים נגדו והוא רחוק מארץ ישראל, דהרי לא כתיב שבא לארץ כנען עד שכם, דכתיב [בראשית לג, יח] ׳ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען׳. ולפי דעתי אין זה שום קושיא, דכיון דהיה הולך ובא לארץ ישראל, באו המלאכים של ארץ ישראל לקראתו לשמור אותו. דכיון דצורך ארץ ישראל הוא, והוא הולך לארץ ישראל, הדין נותן שיהיו לו שומרים מלאכי ארץ ישראל״. ובהמשך שם ביאר שהוא הדין לאידך גיסא, שכאשר אדם נמצא בארץ ישראל ומתחיל ללכת לחוצה לארץ, מיד מלאכי חוצה לארץ באים לקראתו לשומרו. הרי שאע״פ שהאדם בפועל נמצא במקום אחד, מ״מ מלאכי השמירה נקבעים לא על פי מקום המצאו, אלא על פי מקום יעודו.
. ולכך יום המוכן לאבוד לא היה רק יום י״ג, ולכך בחר המן יום זה
לשונו להלן פ״ט [לאחר ציון 239]: ״ויש לך לדעת כי בשביל זה היה בוחר המן הרשע יום י״ג בחודש אדר, מפני שאמר כי ישראל אשר הם אויבים וצוררים, ממעטים את אורה של המן, כמו שהוא יום י״ג בחודש שאין האור במלואו ובשלימותו, וכך ישראל ממעטין את אור של המן, שאין אור שלו בשלימות. ולכך נפל הגורל בי״ג [ק״ק כי לפי דבריו כאן לא נעשה גורל על ימי החדשים, וראה שם הערה 141 בישוב הדבר], כי ביום י״ג יהרגו אותם שהם ממעטים אור של המן, ואז יהיה לו האור בשלימות מיד ביום י״ד, כי יום י״ד מלא אורה... הם ממעטים מן אורו, והוא כמו יום י״ג, שהירח ממועט מן אורו בשלימות. ומכל מקום אור י״ד גדול... אז היה האור בשלימות, כמו שהוא הירח ביום י״ד, שאז מלא אורה. אף כי בט״ו יותר אורה, הרי ביום ט״ו כבר התחיל האור להתמעט, שאין עומד כל יום ט״ו מלא אורה, רק מתחיל להתמעט מיום ט״ו, ויום י״ד הוא מלא אורה, ואין בו מעוט אורה כלל״.
ויש להעיר, שמבאר כאן שיום י״ד הוא ״מלא אורה״ יותר מיום ט״ו, כי ביום ט״ו מתחיל האור להתמעט, אך בח״א
לחולין צב. [ד, קיב.] ביאר שיום ט״ו נחשב יותר ״מלא אורה״ משאר ימים, וכלשונו: ״כי אין ספק כי ט״ו בניסן היה דוקא ראוי לגאולת ישראל, כי ישראל מונים ללבנה [
סוכה כט.], והרי הירח הוא שעולה גם כן מעלה אחר מעלה באור עד ט״ו ימים, עד שמלאה אור. וישראל מעלתן על כל, וכאשר הוציא אותם ממצרים להיות על כל, יצאו בט״ו לחודש, והיו ישראל על כל״. ולפי דבריו כאן היה יותר ראוי שישראל יהיו נגאלים בי״ד ניסן, ולא בט״ו, כי פסגת האור הוא ביום י״ד ולא ביום ט״ו. ויל״ע בזה. וראה להלן פ״ט הערות 129, 138 במה שנתבאר שם.
.
ועוד יש לומר, והוא עיקר
בא לבאר טעם שני [ועיקר] מדוע המן בחר ביום י״ג לחודש אדר. ועד כה ביאר שיום זה הוא עיקר החודש [לעומת ימים שלפניו ומיום ט״ו ואילך], וכן שאינו מלא אורה [לעומת יום י״ד]. אך מעתה יבאר שזהו היום האחרון של חודש אדר שאינו שייך לפסח. ויש להתבונן מדוע טעם זה ״הוא עיקר״ יותר מטעמו הראשון.
, כי המן חשב כי יום י״ג ראוי לזה, כי אחר שנפל הגורל בחודש י״ב, הוא החודש האחרון
כי חודש ניסן הוא ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״ [שמות יב, ב], ופירש רש״י [שם] ״על חודש ניסן אמר לו זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי״. וראה להלן פ״ט הערה 2.
, כי בו יהיה חס ושלום סוף ואחרית ישראל
כך כתב להלן כמה פעמים. וכגון, להלן בפסוקנו [לאחר ציון 260] כתב: ״כי חדש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאות ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה על הסוף והתכלית... ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם״. וכן בהמשך פסוקנו [לאחר ציון 323] כתב: ״כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון״ [ראה להלן הערות 257, 266, 295, 324, 341]. ולהלן פסוק יג [לאחר ציון 617] כתב: ״ ׳בשלשה עשר לחדש שנים עשר הוא חודש אדר׳. ולא כתיב ׳בחודש אדר׳ בלבד, מפני שבא לומר שהיה מקפיד על חודש י״ב מצד שהוא סוף החדשים, ובזה היה רוצה להביא סוף לישראל. וכן למעלה כתיב [להלן פסוק ז] ׳בחודש שנים עשר הוא חודש אדר׳, מטעם שנחשב כי לכך נפל לו הגורל בחודש י״ב, הוא חודש האחרון, כי שם יהיה ח״ו אחרית שלהם״. ולהלן ט, א, כתב: ״כבר פרשנו למעלה מדברי חכמים מה שנפל הפור בחודש האחרון, כי חודש זה יש לו בחינה שיהיה לישראל תכלית וסוף חס ושלום. וזה כמו שהחודש הזה הוא סוף החדשים, וכך יהיה חס ושלום סוף להם״. ולהלן פ״ט [לאחר ציון 597] כתב: ״אמנם יש לך לדעת כי הפורים הוא בחודש אדר, שהוא חודש האחרון. והמן חשב כי חודש האחרון מורה על אחרית ישראל, כאשר נפל הגורל בחדש האחרון, הוא אדר״. וראה להלן ציון 621, ופ״ט הערות 3, 599.
. ואמר כל שלשים שלפני הפסח הם שייכים לפסח, שהרי שואלין ודורשין בהלכות פסח שלשים יום
פסחים ו. ״שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום״.
ובסנהדרין יב: אמרו ״מכדי מפוריא לפיסחא תלתין יומין הוו, ומפוריא דרשינן בהלכות הפסח, דתניא שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים״.
. וכל שלשים יום שייכים לפסח
כמו שאמרו בגמרא [
פסחים ו.] ״העושה ביתו אוצר, קודם שלשים יום אין זקוק לבער. תוך שלשים יום, זקוק לבער... הני שלשים יום מאי עבידתייהו, כדתניא, שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום״. וכן הוא לענין דינים נוספים, כגון ״כותח וכל מיני כותח אסור למכור שלשים יום קודם לפסח״ [
פסחים כא:], ופירש רש״י שם ״והני שלשים יום משעה שחל עליו חובת ביעור, מששואלין בהלכות הפסח״. ועוד כתב רש״י [
שבת יט.]: ״שלשים יום - משמתחילין לדרוש בהלכות הפסח חלה אזהרת פסח עליו״. ועוד כתב רש״י [ר״ה ז.] ״שכבר מן הפורים ואילך התחילו הדרשנים לדרוש ברבים בהלכות הפסח, הוזקקו השומעים לעשות פסח לסוף שלושים יום. ואם יעברו בית דין את השנה לא יתקבלו דברי שלוחי בית דין לשומעין לדחות את הפסח, שכבר שמעו מן הדרשנים״.
, וכמו שיתבאר עוד זה
לא מצאתי שיבאר בהמשך הספר ענין שלשים הימים שלפני הפסח. ובדרשת שבת הגדול [קצט.] כתב: ״ומזה תראה כי האדם צריך לשעבד עצמו אל השם יתברך [על ידי] השכל והנפש והגוף. ומפני זה אמרו ׳שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום׳, וזה לשעבד השכל לעבודת השם יתברך, ואחר כך שיעבוד נפשו וגופו בפסח״.
. ולפיכך יום י״ג דוקא לא שייך לפסח, כי הוא יותר משלשים. כי נשאר ט״ז יום
עד סוף חודש אדר, נמצא כי מיום י״ג אדר עד כ״ט אדר הוי ט״ז יום.
, כי אדר הוא חסר
״אדר הסמוך לניסן לעולם חסר״ [ר״ה יט:], וכן כתב הרמב״ם הלכות קדוש החודש פ״ח ה״ה. וראה למעלה הערות 224, 227, ולהלן פ״ד הערה 237.
, ועוד י״ד יום, הם שלשים
פירוש - אם תמנה שלשים יום מי״ג אדר, תגיע רק לי״ד ניסן, שהוא ערב פסח, אך לא הגעת עדיין לפסח עצמו. נמצא שי״ג אדר אינו מכלל שלשים יום קודם החג, אלא הוא שלשים ואחד יום קודם החג.
. ולפיכך יום י״ג אין לו שייכות כלל לפסח, שאינו בכלל שלשים יום קודם הפסח. אבל מן יום י״ד לא נשאר עוד שלשים עד הפסח
״עד הפסח״ קודם לפסח, אלא הנך כבר מגיע לפסח עצמו, וממילא י״ד אדר משתייך לפסח. וכן כתב המשנה ברורה [סימן תכט סק״ב] ששלשים יום קודם החג ״מתחילין מיום הפורים עצמו״, וכן כתבו הב״ח וחוק יעקב שם. ואמרו בגמרא [
מגילה ו:] ״רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסי, אף קורין אותה [את המגילה] באדר השני, שכל מצות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון... טעמא דרבי שמעון בן גמליאל מסמך גאולה לגאולה עדיף״, ופירש רש״י שם ״גאולה לגאולה - פורים לפסח״. הרי שיום י״ד אדר ניזון מגאולת פסח. וראה להלן הערה 290.
. וקודם י״ג כבר בארנו כי המן חשב כי לכך נפל הגורל על חודש י״ב שהוא סוף חדשים, ראוי שיהיה סוף ישראל. ולכך כל מה שאפשר להיות בסוף יש לומר כי זה סימן חס ושלום שיהיה סוף לישראל
לכך ככל שהיום יקבע מאוחר יותר בחודש אדר, כך הוא יהיה ״סוף יותר״. לכך הימים הקודמים לי״ג אדר אינם ראויים לביצוע זממו, כי אין ימים אלו סופיים דיים.
. רק שלא היה ראוי לזה יותר מי״ג יום, לפי שכל שהוא יותר מן י״ג הוא תוך שלשים של פסח, שהוא גאולת ישראל והצלת ישראל
נקט בכפילות ״גאולת ישראל והצלת ישראל״ כי בקשר ליציאת מצרים נאמרו ארבע לשונות של גאולה [שנאמרו בתורה
(שמות ו, ו-ז) ״והוצאתי״ ״והצלתי״ ״וגאלתי״ ״ולקחתי״
(ב״ר פח, ה)]. ונקט כאן בלשונות השייכים גם לפורים [הצלה וגאולה], אך הוצאה לא היתה בפורים, כי ההוצאה היא מארץ ורשות משעבדם [רש״י ורמב״ן שמות ו, ו], ובפורים נשארו עבדי אחשורוש [
מגילה יד.]. וכן ״ולקחתי״ מתייחס למתן תורה [רמב״ן שם], וזה לא שייך להאמר בפורים. אך גאולה והצלה שייכות לפורים גם כן. ובביאור לשונות אלו, ראה גבורות ה׳ ס״פ ל, ושם פ״ס [רסז.].
. לכך אין לקרב אותו אל תוך שלשים, שהוא שייך* לפסח. לכך אמר שאין יום מוכן לזה יותר כי אם יום י״ג בחודש. מכל מקום
בא לבאר מדוע המן עשה גורל על ימי השבוע [כפי שביאר למעלה לאחר ציון 215], הרי בלאו הכי לאחר שנקבע שהחודש הוא אדר, ממילא היום צריך להיות יג בו, ואף אם הגורל יפול על יום מוקדם יותר, מן הסתם הוא ידחה ליום יג אדר.
אם נפל על יום ג׳, ויום ג׳ בשבוע היה בעשרה לחדש, אף אם לא היה בסוף לגמרי, דוחה הגורל את זה מה שיש לעשות בסוף מה שאפשר. כי היום באיזה יום בשבוע היה על ידי גורל, ואין לבטל הגורל
כמו שמצינו אצל ישראל שאין לבטל הגורל, וכדאיתא בשו״ת הגאונים [דפוס קושטא שנת של״ה סימן ס, ודפוס וילנא שנת תרמ״ה סימן נז] ש״אין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר ׳על פי הגורל תחלק הארץ׳ [במדבר כו, נו], והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות״. ובשו״ת חוות יאיר סימן סא כתב שהוא הדין לאומות העולם, וכלשונו: ״כי ראינו מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים שסמכו על הגורל באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות... ונאמר [משלי טז, לג] ׳בחיק יוטל את הגורל ומה׳ כל משפטו׳, ואפילו באומות העולם היה מקובל זה כמו גבי יונה [יונה א, ז] והמן הרשע לפשטיה דקרא. מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה, כמו שכתוב [ש״א יד, מא] ׳הבה תמים׳... ומסוגל להשגחה אם נעשה כהוגן״. וכן הראב״ע כאן [נוסח א] כתב: ״והנכון שכן יצא בגורלו, כי מהשם משפטו, והשם האריך הזמן עד שיעשו ישראל תשובה וימלטו״. וראה להלן הערות 289, 391.
, רק שאותו יום שנפל הגורל הוא בסוף מה שאפשר להיות
פירוש - מה שאפשר לאחר ולדחות במסגרת הגורל, יעשה, אך לא יבטלו את הגורל. וכגון, אם היום בשבוע שעלה בגורל יהיה יום ג׳, יבחר היום ג׳ המאוחר יותר בחודש אדר [עד י״ג בו], אך לא תהיה חריגה מיום ג׳.
.
ומכל מקום יש לפרש גם כן כי הגורל היה גם כן על כמה ימים בחודש
לעומת מה שפירש למעלה [לאחר ציון 214] ש״מיום ליום״ מורה שהיה גורל על ימי השבוע, ולא על ימי החודש. וכן רש״י והגר״א כאן ביארו שנעשה גורל גם על ימי החודש, וכמובא למעלה הערה 217. ומביא זאת כאן, כדי לומר שאין צורך לסבור שהמן בחר ביום י״ג אדר מעצמו [ואז יש לבאר את טעם לכך], אלא שגם יום י״ג אדר עלה בגורל. וראה להלן פ״ד לפני ציון 253 כתב ״שהיום שהגביל המן היה בי״ג אדר״, ומכך משמע שהמן קבע יום זה, ולא הגורל.
, ומה שהוא קשה כי למה לא כתוב ״מחודש לחודש מיום ליום״
כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 217], וז״ל: ״וכך משמע הכתוב דכתיב ׳מיום ליום ומחדש לחדש׳, והוה ליה למימר ׳מחדש לחדש מיום ליום׳ אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש. אלא ׳מיום ליום׳ פירושו באיזה יום בשבוע״, וראה למעלה הערה 218 בביאור ראיה זו.
, מפני שבא לומר כי הגורל היה על איזה יום בשבוע גם כן, ולכך כתיב ״מיום ליום ומחודש לחודש״
פירוש - אם ״מיום ליום״ היה עוסק רק בימי החודש [ולא בימי השבוע], היה שפיר מקום להעיר שהיה להקדים ״מחודש לחודש״ ל״מיום ליום״, כי ימי החודש הם פירוט של החודש, וכמבואר למעלה הערה 218. אך הואיל ו״מיום ליום״ איירי גם בימי השבוע, וימי השבוע אינם תלויים בחדשי השנה, שוב אין מקום לומר שהיה להקדים ״מיום ליום״ ל״מחודש לחודש״. אמנם אינו מתייחס כאן לשתי ראיות אחרות שהביא למעלה [שלא היה גורל על ימי החודש]; (א) ״מה שאמר ׳מיום ליום ומחודש לחודש׳, רצה לומר יום א׳ יום ב׳, והם ימי השבוע, ועל זה היה הגורל, לא ימי החודש. וכך נראה במדרש [אסת״ר ז, יא], שאין מפרש שם רק ימי השבוע והחדשים, אבל ימי החדש לא״ [לשונו לאחר ציון 214]. (ב) ״כי אי אפשר להפיל גורל על ימי השבוע וגם על ימי החדש, כי לפעמים אינם מתחברים; כי אם היה נופל הגורל על יום ד׳, ונופל הגורל בעשור יום בחודש, לפעמים אין יום רביעי בעשירי לחדש. ולכך אין להפיל גורל רק על איזה יום בשבוע, ובאיזה חדש״ [לשונו לאחר ציון 216]. ונהי שמיישב כאן את ראייתו השלישית מסדר הכתוב [״וכך משמע הכתוב דכתיב ׳מיום ליום ומחדש לחדש׳, והוה ליה למימר ׳מחדש לחדש מיום ליום׳ אם היה פירושו מיום ליום על כמה בחדש. אלא ׳מיום ליום׳ פירושו באיזה יום בשבוע״ (לשונו לאחר ציון 217)], אך אינו מיישב כאן את שתי הראיות הראשונות שהביא למעלה. ויל״ע בזה.
.
וענין הגורל הזה היה לפי פשוטו על דרך זה; שכתב על* שנים עשר קלפים שמות י״ב החדשים. ועוד לקח שנים עשר קלפים, י״א מהם חלקים, ועל אחד כתיב ״גורל״. והיה לוקח אחד מן הקלפים אשר עליהם כתובים שמות החדשים, אחר כך לקח אחד מן החלקים
פירוש - היה לוקח קלף אחד מהערימה הראשונה של שנים עשר קלפי שמות החודשים, וכנגדו לקח קלף אחד מהערימה השניה שיש בה אחד עשר קלפים חלקים וקלף אחד שנכתבה עליו תיבת ״גורל״.
, ועם איזה חודש שהיה עולה כתוב ה״גורל״, הנה באותו חודש נפל הגורל
כותב זאת ״לפי פשוטו״, כי כמה מפרשים ביארו שהגורל נערך באופן מורכב, וראה ביערות דבש ח״א דרוש ג שביאר שהיו בגורל שנ״ד פתקים כנגד ימי השנה. וכן המלבי״ם כאן ביאר את הגורל באופן אחר.
. ומה שאמר ״הפיל פור הוא הגורל לפני המן״
שמשמע מכך שהמן עצמו לא הפיל את הגורל, אלא מישהו אחר עשה זאת לפני המן. וכן רש״י כתב כאן ״הפיל פור - הפיל מי שהפיל, ולא פירש מי, ומקרא קצר הוא״. וראה להלן ציון 388.
, שהיה אחד לפניו שיודע ענין הגורל, והיה יודע בחכמה איך עושין הגורל. ולא היה מפיל הגורל המן עצמו, לפי שנעשה על ידי מומחה, ולכך כתיב ״לפני המן״
כן כתב הראב״ע כאן [נוסח ב], וז״ל: ״וטעם ׳לפני המן׳ כי מפיל הגורל היה אחד מֵבִין בדברי הגורלות״. וכן חכמי צרפת כתבו כאן ״מצא אחד שבקי להפיל פור, הוא הגורל... וציוהו שיפיל גורל לפניו״. וכן הר״מ חלאיו כתב כאן ״פירוש המפיל הגורל היה אחד חכם ומבין בענין הגורל, והיה מפילו לפני המן במצותו״. וכן הוא במדרש לקח טוב כאן. וכן חזר וכתב להלן [לאחר ציון 387], וז״ל: ״ ׳הפיל פור הוא הגורל וגו׳ ׳. לא הפיל המן עצמו הגורל, כי אפשר שלא ידע מעשה הגורל איך עושים אותו, כי צריך הבנה איך עושין דבר הזה, והמן לא ידע איך עושין, לכך לא עשה אותו המן בעצמו״. ולהלן ט, כד, כתב: ״ ׳והפיל פור הוא הגורל׳ [שם], מה שאמר כפל לשון ׳הפיל פור הוא הגורל׳, ולא אמר ׳הפיל גורל׳. וכן למעלה כתיב [כאן] ׳הפיל פור הוא הגורל׳, כי אף על גב שהיה זה גורל, לא היה זה כמו שאר גורל, שאם כן כל אחד יכול להטיל גורל. ולעיל כתיב ׳הפיל פור הוא הגורל לפני המן׳, וכיון שכתיב ׳לפני המן׳, משמע שהיה אחד נופל גורל, שהיה מומחה וחכם בזה. ולכך הפור הוא חכמה, רק שעל כל פנים הוא גורל, לכך אמר ׳הפיל פור הוא הגורל׳ ״. וראה למעלה הערה 214, ולהלן הערה 389.
. ומה שהפיל הגורל בחודש הראשון דוקא
כפי שנאמר ברישא דקרא ״בחודש הראשון הוא חודש ניסן בשנת שתים עשרה למלך אחשורוש הפיל פור וגו׳ ״.
, מפני כי דבר זה מה שהפיל הגורל הוא התחלה* אל האבוד, כאשר היה רוצה לדעת איזה זמן מוכן ביותר לאבדם
פירוש - הגורל הוא הצעד הראשון שהמן עשה בדרכו להשמיד חלילה את ישראל. ורומז בזה שהזמן הוא ההתחלה וסבה לכל מה שנעשה, וכפי שכתב למעלה פ״א [לאחר ציון 1177], וז״ל: ״ועוד נראה פירוש [למעלה א, יג] ׳יודעי העיתים׳, פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן. ולכך אמר ׳יודעי העתים׳, כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳. וזהו ׳יודעי העיתים׳, כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם״. וראה למעלה הערה 214, ולהלן הערה 301.
. וכיון שהוא התחלה אל האבוד, לכך ראוי שיהיה בחודש הראשון, שהוא התחלה גם כן
״כי הראשון הוא התחלה אל הכל״ [לשונו בנר מצוה (עז:), וראה להלן פ״ו הערה 307]. ולהלן פ״ט [לאחר ציון 331] כתב: ״כי הראש התחלה, מלשון ראש וראשון״. ואודות שהחודש הראשון מורה על ההתחלה, כן כתב להלן בפסוקנו [לאחר ציון 323], וז״ל: ״כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון״ [הובא למעלה הערה 235, ולהלן הערה 266]. אמנם היא גופא קשיא, דבשלמא שניסן מורה על התחלת הויתם של ישראל, ניחא, אך כיצד ניסן מורה על התחלת אבודם של ישראל. ובקיצור, כיצד חודש ראשון מתאים להורות גם על יציאת מצרים וגם על תחילת אבודם של ישראל. ויש לומר, כי כל תהליך המסתיים בחודש האחרון, התחיל את ראשית דרכו בחודש הראשון. באופן שהחודש הראשון הוא ההתחלה לְמה שיסתיים בחודש האחרון. והואיל ומחשבת המן היתה שבחודש האחרון יהיה ח״ו אבודם של ישראל, בהכרח שתחילתו של תהליך זה יהיה בחודש הראשון, ולכך זהו החודש להפיל בו גורל להומם ולאבדם. ואף יציאת מצרים משתייכת למגמה זו, כי לשיטתו של המן מה שהחל ביציאת מצרים [לידתה של כנס״י] יסתיים בחודש אדר. וכן כתב להדיא להלן בפסוקנו [לאחר ציון 335], וז״ל: ״כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל... דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא. ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וכל דבר יש לו סוף, ולכן יש בטול למועדים״. לכך החודש הראשון ראוי גם ליציאת מצרים וגם להפלת הגורל, כי שניהם מורים על תהליך שיסתיים בחודש האחרון.
.
ובמדרש (אסת״ר ז, יא) משמע שכאשר הפיל גורל באיזה יום בשבוע, לא נפל על אחד
פירוש - שרו של כל יום סירב לקבל את הגורל שיפול עליו. וראה הערה הבאה.
, רק כאשר הפיל גורל על החדשים, נפל על חודש אחד
לשון המדרש [אסת״ר ז, יא]: ״הפיל פור בימים, שנאמר ׳מיום ליום׳, הפיל פור ביום אחד בשבת, עמד שרו לפני הקב״ה ואמר, רבש״ע בי נבראו שמים וארץ... הפיל פור ביום שני, ועמד שרו לפני הקב״ה ואמר רבש״ע, ביום שני הבדלת בין מים העליונים למים התחתונים... כיון שראה אותו רשע שאין הגורל נופל בו בימים, חזר לחדשים; התחיל בחדש ניסן, ועלה בו זכות פסח. באייר, זכות פסח קטן וזכות המן שניתן להם לישראל בחמשה עשר בו. בסיון, זכות התורה... עלה ראש חדש אדר ולא מצא בו שום זכות, התחיל הרשע לשמוח״ [הובא למעלה הערה 216]. והנה דבר זה מבואר להדיא במדרש, ומדוע כתב כאן ״ובמדרש משמע שכאשר הפיל גורל באיזה יום בשבוע, לא נפל על אחד״, וצ״ע.
. וטעם דבר זה, כי אין ראוי שיהיה שום יום משבוע שיפול בו הגורל לכלות ולאבד את ישראל, כי כל ז׳ ימי* בראשית הכל בשביל ישראל נברא, כמו שרמז הכתוב
(בראשית א, א) ״בראשית ברא״, בשביל ישראל נברא העולם, [ו]אין ״ראשית״ אלא ישראל, שנאמר
(ירמיה ב, ג) ״קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו״
(רש״י בראשית א, א)לשונו בגו״א בראשית פ״א אות ז [בביאור דברי רש״י
(בראשית א, א) שהעולם נברא בשביל ישראל והתורה]: ״יראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב׳ דברים, דכתיב [משלי טז, ד] ׳כל פעל ה׳ למענהו׳, רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב״ה נברא ולכבודו נבראו... ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו. ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] ׳עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו׳, שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב״ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה. וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 266, וראה להלן הערה 672, פ״ו הערה 27, ופ״ט הערה 9]. ויש להבין, כי כאן איירי בשבעת ימי השבוע [שסירבו שהגורל יפול על אחד מהם], ונהי שהעולם נברא בשביל ישראל, אך כיצד זה מורה ששבעת הימים נבראו בשביל ישראל. ויש לומר, כי כבר השריש בתפארת ישראל ר״פ כו ״כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים״. וכן כתב בדרוש על התורה [כג:], וז״ל: ״כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה, שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו״ [הובא למעלה פ״א הערה 441]. לכך כאשר אנו אומרים שהעולם נברא בשביל ישראל, מכלל זה שזמן העולם נברא בשביל ישראל גם כן.
. אבל נפל הפור בחדש י״ב, כי חדש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאות ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה על הסוף ועל התכלית
כמבואר למעלה הערה 235. ואל תאמר שאמנם כך סבר המן, אך הוא היה טועה בדבר זה, כי בנקודה זו המן לא טעה, וכמו שכתב בתפארת ישראל פנ״ג [תתלא.], וז״ל: ״פורים, אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדריגה עליונה, שממנה החיות שלא בטבע. כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה, ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, וממנה חזר להם החיים״. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 170] כתב: ״ימי הפורים לא יהיו נבטלים, מאחר שימי הפורים באים על זה שלא היה המן מכלה ישראל מן המציאות לגמרי, עד כי לא יהיו נמצאים כלל, והשם יתברך נתן להם המציאות״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 99, 112, 170, 171, 524, פתיחה הערות 129, 130, 182, 255, 318, פ״א הערה 109, ולהלן הערה 341].
.
ולפי זה בודאי צריך לומר שהיו קלפים החלקים יותר מן אשר כתובים עליהם שמות הימים, דאם לא כן איך אפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים, רק שהיה החלקים יותר מן הכתובים
פירוש - למעלה ביאר [לאחר ציון 250] שבעריכת הגורל היו שתי ערימות קלפים שעמדו זו מול זו; בערימה אחת נכתבו שמות הימים או החדשים, ובערימה שניה היו קלפים חלקים, כשרק על אחד מהם נכתבה תיבת ״גורל״. עורך הגורל היה נוטל קלף אחד מערימת השמות, וקלף שני מהערימה המקבילה, וכאשר עלה הקלף שנכתבה עליו תיבת ״גורל״ עם הקלף של אחד מן השמות, בזה נפל הגורל על אותו שם. ובמדרש הנ״ל מבואר שהגורל לא עלה על אחד מימי השבוע, ובכדי שדבר זה אכן יתרחש, הנך חייב לומר שהיו לכל הפחות שבעה קלפים חלקים [לעומת שבעת ימי השבוע]. שאם היו רק ששה קלפים חלקים, ״איך אפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים״ [לשונו כאן], הרי בעל כרחך שהקלף שנכתבה עליו תיבת ״גורל״ תזדווג עם אחד מקלפי ימות השבוע. ובהכרח שיש לומר שהיו לכל הפחות שבעה קלפים חלקים, ולכך ניתן לומר שכנגד כל אחד מימי השבוע עלה כנגדו קלף חלק. אמנם לשונו מורה שהיו לכל הפחות שמונה קלפים חלקים, שכתב ״שהיו קלפים החלקים יותר מן אשר כתובים עליהם שמות הימים... שהיו החלקים יותר מן הכתובים״. וזה מזקיק התבוננות, דמהו הצורך שיהיו לכל הפחות שמונה קלפים חלקים, הרי בשבעה קלפים חלקים סגי. ואולי יש לומר, שעד כמה שנוגע לימי השבוע, אכן סגי בשבעה קלפים חלקים. אך כאשר הגורל נעשה באופן שלא תהיה ממנו הכרעה בנוגע לימי השבוע, בעל כרחך שתהיה ממנו הכרעה לחדשים, כי זהו השלב הבא לאחר ימי השבוע. וכנגד החדשים בעל כרחך שיהיו לכל הפחות אחד עשר קלפים חלקים [כפי שכתב למעלה (לאחר ציון 250)], שאם היו בסך הכל רק שמונה קלפים [שבעה קלפים חלקים, וקלף אחד שנכתב עליו ״גורל״], הרי שהקלף שנכתב עליו ״גורל״ היה יכול לעלות פעמיים, כי מן הסתם הוצרכו לבדוק כל אחד ואחד משנים עשר חדשי השנה. נמצא שמן הנמנע שיהיו רק שבעה קלפים חלקים, כי מספר זה הוא גדול מדי להכריע איזה יום מימי השבוע תיעשה בו הגזירה, והוא קטן מדי להכריע איזה חודש מחדשי השנה תיעשה בו הגזירה. אמנם להלן [הערה 275] נתבאר שאם הגורל היה עולה על אחד מהחדשים הקודמים לחודש אדר, אזי לא היו ממשיכים בגורל, אלא היו מפסיקים בו מיד באותו חודש שעלה עליו הגורל. והדרא קושיא לדוכתא, מה הצורך שיהיו יותר משבעה קלפים חלקים. וצ״ע.
. ובזה היה בוחן, שאף על גב שאפשר שלא יפול הגורל על אחד מן הימים
כי היו יותר קלפים חלקים מאשר שבעת ימי השבוע [כמבואר בהערה הקודמת].
, אם נפל הגורל באחד מן הימים, היה זה בחינה גמורה שהגורל הוא אמת. והמן חשב אדרבא
פירוש - עד כה ביאר [למעלה לאחר ציון 259] שהגורל לא נפל על אחד מימי השבוע מחמת חשיבות מציאותם של ישראל, שהעולם נברא בשביל ישראל, ומכלל זה שבעה ימי בראשית, ולכך מן הנמנע שהגורל לאבדם יפול על אחד מימי השבוע. אך המן ביאר זאת באופן הפוך; הגורל לא נפל על אחד מימי השבוע מחמת שראוי לישראל סוף והעדר מציאות, ואין ״סוף״ בימי השבוע, וכמו שמבאר והולך.
, לכך נפל הגורל בחדשים ולא נפל הגורל בימים, מפני כי חודש אדר הוא סוף החדשים, ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם, ולכך נפל הגורל בחדשים, שהם מורים על הסוף
כמבואר למעלה הערה 235.
(-בימים-). אבל הימים אין מורים על הסוף, רק החדשים
ואם תאמר, מדוע יש ״סוף החדשים״ ואין ״סוף הימים״, דכמו שחודש אדר הוא ״סוף החדשים״, מדוע יום השביעי לא יהיה ״סוף הימים״. והרי להלכה קיימא לן ש״המהלך במדבר ולא ידע מתי הוא יום שבת, מונה מיום שטעה ששה, ומקדש שביעי״ [
רמב״ם הלכות שבת פ״ב הכ״ב (על פי שבת סט:)]. ויש לומר, כי החודשים נקבעים על פי ישראל, ולכך תחילת החודשים וסופם מורים על תחילת ישראל וסופם [ראה למעלה הערות 235, 257]. אך שבת נקבעה על ידי הקב״ה, ולא על ידי ישראל, לכך אין תחילת הימים וסופם מורים על תחילת ישראל וסופם. ועל כך אמרו חכמים [
פסחים קיז:] ״שבת דקביעא וקיימא [״מששת ימי בראשית, ואינה תלויה בקביעת החודש״ (רשב״ם שם)]... יומא טבא דישראל הוא דקבעי ליה, דקמעברי ירחי וקבעי לשני״. וכן אמרו [
חולין קא:] ״שבת קביעא וקיימא, יום הכפורים בי דינא דקא קבעי ליה״. ובספר פרי צדיק ר״ח תמוז אות ג כתב: ״קדושת שבת קביעא וקיימא מהשם יתברך, והיא גדולה במדריגה מקדושת ראש חודש... שקדושת החודש הוא מצד האדם, וקדושת שבת הוא מהשם יתברך״.
.
ומה שנפל הגורל על חודש אדר, אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש, כאשר לא היה מקוים מחשבת המן. כי זה אינו, וכך הוא באמת כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם, רק מצד השם יתברך יש להם קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום
כמו שימשיך לבאר יסוד זה בהרחבה, וראה להלן הערה 372. ולהלן [ט, א] כתב: ״כבר פרשנו למעלה מדברי חכמים מה שנפל הפור בחודש האחרון, כי חודש זה יש לו בחינה שיהיה לישראל תכלית וסוף חס ושלום להם. וזה כמו שהחודש הזה הוא סוף החדשים, וכך יהיה חס ושלום סוף להם. אבל יש כאן ג״כ צד בחינה שיש להם הקיום הנצחי, כי מצד הסוף שלהם הם אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי מצד הסוף. וכאשר דבר אחד כמו זה, שהוא סוף בחדשים, יש לו שתי בחינות מחולקות, כמו שיש לחודש אדר, שיש לו בחינה כי יש ח״ו סוף לישראל, וזה מצד עצמם, אבל מצד השם יתברך, אדרבא, מצד הסוף יש להם קיום, כמו שנתבאר למעלה. לכך כאשר היה המן בא מצד הבחינה הראשונה שיש לישראל מצד הסוף, ונהפך הדבר כי מצד הסוף יש להם הקיום, הרי הסוף עצמו מהפך הדבר, ולכך כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף, נהפך בעצמו עליו... והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת״. ובדרשת שבת הגדול [רב:] כתב: ״כי האדם הוא ׳מה׳, ומספר ׳אדם׳ הוא ׳מה׳... והנה האדם הזה מצד עצמו הוא ׳מה׳, אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים ורוצה בשפלים... ומצד הזה האדם הוא ׳מאד׳, כי ׳אדם׳ במספר ׳מאד׳... מצד עצמו אינו דבר, רק השם יתברך נותן לו כח, והכל הוא מן השם יתברך. וזהו ענין האדם כאשר ידע האדם מדרגתו; כי הוא ׳מה׳ מצד עצמו, והוא ׳מאד׳ מצד השם יתברך, אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות״ [הובא למעלה פ״ב הערה 248, ולהלן פ״ט הערה 612]. והרי רק ישראל נקראו ״אדם״ [
יבמות סא.], לכך כל מה שנאמר על ״אדם״ כחו יפה גם לישראל, שאין להם שום קיום מצד עצמם, וכל קיומם הוא מה׳ יתברך.
. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד השם* יתברך, מורה זה כי שם ״אל״ בסוף השם של ״ישראל״, כי בסוף שלהם שיש להם מצד עצמם
פירוש - כאשר ישראל מגיעים אל סופם ותכליתם שיש להם מצד עצמם.
, נותן השם יתברך להם קיום, אבל מצד עצמם של ישראל יש להם סוף
לשונו למעלה בהקדמה [לפני ציון 549]: ״כי זה עצם ישראל שהם אל השם יתברך, כאשר מורה שם ׳ישראל׳, אשר חתם בשמם שם ׳אל׳, ודבר זה קיום ישראל. שאף אם הם פזורים ומפורדים בין אומות העולם, לא הוסר משמם שם ׳אל׳. ובשם העצם שלהם, שהוא שם ׳ישראל׳, מורה שהם אל השם יתברך״. ובנצח ישראל פ״ל [תקפח.] כתב: ״אין להם [לישראל] מציאות עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם ׳ישראל׳, שחתם שם ׳אל׳ בשמם לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 551]. וראה להלן הערות 274, 372, פ״ו הערות 100, 452, ופ״ט הערה 617.
. ולכך נפל הגורל בחודש י״ב, שהוא סוף החדשים, כי יש לישראל סוף מצד עצמם
הנה מבאר כאן שהשם ״אל״ הנעוץ בסוף שם ״ישראל״ מורה שאין לישראל שום קיום מצד עצמם, אלא מצד השם יתברך. אך בנצח ישראל ר״פ יג ביאר לא כן, וז״ל: ״המעלה שהיא עוד יותר מעלה מן הקודם, כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע כי לא דבר זה בלבד מה שישראל חלק השם יתברך, וכמו שמעיד עליהם השם של ׳ישראל׳ שחתם השם בשמם, כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה׳, מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך״ [ראה להלן פ״ד הערה 203]. הרי שביאר ששם ״ישראל״ מורה רק על המעלה הראשונה [שישראל הם לחלק השם יתברך, אך עדיין הם בריאה לעצמם], ואילו המעלה העליונה ש״אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך״ אינה נכללת בשם ״ישראל״. ואילו כאן מבאר ששם ״ישראל״ כולל גם את המעלה העליונה שאין לישראל שום קיום מצד עצמם. וכן ביאר להלן ו, יג [לאחר ציון 449] ששם ״ישראל״ מורה שאין לישראל שום קיום מצד עצמם. ויל״ע בזה [ראה להלן פ״ו הערה 451].
. והמן הרשע, כאשר נפל הגורל בחודש י״ב, שמח
כמו שאמרו [
מגילה יג:] ״תנא, כיון שנפל פור בחודש אדר, שמח שמחה גדולה״.
, כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י״ב, מורה זה על הסוף
לכאורה בגמרא [
מגילה יג:] ביארו טעם אחר לשמחתו, שכך אמרו שם ״כיון שנפל פור בחודש אדר, שמח שמחה גדולה. אמר, נפל לי פור בירח שמת בו משה. ולא היה יודע שבשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד״. אמנם בסמוך הביא מאמר זה, וכתב בזה״ל: ״כאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל, ונפל באדר, אז שמח. כי בזה הזמן מת משה, שהוא רבם של ישראל, והוא נחשב צורת כל ישראל. ולפיכך חשב כאילו יש כאן העדר כל ישראל, כאשר ראה כי משה רבינו עליו השלום מת בזה החודש. ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים, גם כן מורה חס ושלום על תכלית וסוף ישראל, ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל, ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל״. הרי שמיתת משה היא סימן לכך שחודש אדר הוא סוף ישראל, וכדבריו כאן. וראה להלן הערות 304, 619.
. ולא ידע כי יש להם סוף מצד עצמם, רק כי קיום שלהם הוא מצד השם יתברך
בסמוך יבאר כיצד ״קיום שלהם מצד השם יתברך״ תואם לדברי הגמרא [
מגילה יג:] ש״לא היה יודע שבשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד״.
. וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם יותר מן ישראל, ואין להם הקיום מצד השם יתברך, ולפיכך סוף שלהם שיהיו בטלים, רק ישראל [יהיו קיימים]
כפי שיבאר ענין זה בהמשך פסוקנו. וכן בנצח ישראל פ״כ הקדיש המהר״ל את כל הפרק לבאר שסוף האומות הוא איבוד, וסוף ישראל הקיום הנצחי. ויש להעיר, שהרי אף קיום אומות העולם הוא מצד ה׳, ולא מצד עצמם, וכפי שכתב בדר״ח פ״ו מ״ח [רנח.], וז״ל: ״המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלהים חיים, נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך... וזה שאמר [תהלים לו, י] ׳כי עמך מקור חיים באורך נראה אור׳, כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים... כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך... כי הוא יתברך נקרא ׳עיקר׳, כמו שאמרו שהוא ׳כופר בעיקר׳ [
סנהדרין לח:]. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים״ [ראה למעלה פ״א הערה 1275, ולהלן פ״ד הערה 148]. ובח״א
לכתובות עז: [א, קנט:] כתב: ״כל הנבראים אין להם המציאות מצד עצמם, רק מצד שהוא יתברך... אינו רוצה לבטל העולם״ [הובא למעלה פ״א הערה 1203]. וכיצד כתב כאן ״וכל האומות קיום שלהם מצד עצמם... ואין להם הקיום מצד השם יתברך״. דע, שבנצח ישראל פי״ג [שכה:] עמד על נקודה זו וביארה, וכלשונו: ״אין לישראל מצד עצמם שום מציאות כלל, רק המציאות שיש להם הוא השם יתברך, שנותן מציאות להם, וכל מציאותם וקיומם הוא השם יתברך. ואף כי כל הנמצאים קיום שלהם הוא מהשם יתברך, המקיים את הכל, הפרש יש; כי כל הנמצאים אין להם קיום מן השם יתברך מצד אמיתת עצמם, רק דבר שאין אמיתת עצמם, ולפיכך בסוף מגיעים אל ההפסד. אבל ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם ׳ישראל׳, כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם ׳אל׳... שהוא יתברך קיום ישראל״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערות 276, 553]. הרי ששפתותיו ברור מללו, שאע״פ שהכל ניזון וקיים מצד השם יתברך, מ״מ רק אצל ישראל אמיתת עצמם מתקיים מן השם יתברך, בעוד שאצל האומות אין זה אמיתת עצמן. וראה בסמוך הערות 287, 293.
ולשון חכמים מרפא; הנה כתב כאן ״וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם
יותר מן ישראל״, הרי שהכל נידון בערכין, וביחס לישראל נחשב קיום האומות לקיום מצד עצמם. אך ברי הוא שאף קיום האומות מגיע מהשם יתברך, אך לא במידה כפי שהיא נוהגת אצל ישראל, וכמו שנתבאר. וראה למעלה בפתיחה הערה 122 בביאור ההבדל בין קרבת הקב״ה לישראל לבין קרבתו לאומות העולם, שעל האומות הקב״ה מינה מלאכים ושרים, אך לא מינה על ישראל מלאכים ושרים.
. ולפיכך כתיב ״הפיל פור וגו׳ מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר״, כיון שהפיל הגורל עד י״ב חודש, ולא נפל הגורל על חדשים הראשונים
מכאן משמע שאם הגורל היה נופל על אחד מהחדשים הקודמים לאדר, אזי היה הגורל מוכרע כבר בשלב ההוא, ולא היה הגורל ממשיך עד תום כל שנים עשר החדשים. וראה למעלה הערה 262.
, רק נפל הגורל בחודש אדר
אודות שאין לישראל שום קיום מצד עצמם, אלא רק מהשם יתברך, לעומת אומות העולם, צרף לכאן את הענין הבא; הנה נאמר [ויקרא כו, ח] ״ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״וכי כך הוא החשבון, והלא לא היה צריך לומר אלא ׳מאה מכם שני אלפים ירדופו׳. אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה, למרובים העושין את התורה״. והרא״ם שם הקשה על תשובת רש״י, שעדיין יקשה מהמקרא העוסק בשעה שישראל נרדפין מהאומות, שנאמר על כך [דברים לב, ל] ״איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה אם לא כי צורם מכרם וה׳ הסגירם״, ותיקשי לך שהיה למקרא לומר ״ושנים יניסו שני אלפים״, ״דליכא למימר התם נמי ׳אינו דומה מועטין העוברין על התורה למרובין העוברים על התורה׳... דזכות הרבים מרובה מזכות המועטין שמענו, עונש הרבים מרובה מעונש המועטים לא שמענו״ [לשון הרא״ם שם]. ובישוב שאלת הרא״ם כתב הגו״א שם [אות יב] את היסוד הבא: ״נראה דלא קשיא, דודאי לקמן כתב ׳אחד ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה׳, מפני כי הנרדפים כיון שהשם יתברך הסגירם, אינם מבקשים הם כלל לעמוד נגד הרודפים. שהרי אין השם יתברך עם האומות [פירוש, נצחון האומות לא בא להן מחמת שה׳ עמהן], רק שהסגיר ישראל והחליש אותם. ובודאי אין הנרדפים נעזרים זה מזה לעמוד נגד הרודפים, כי אין עזר זה מזה רק כשהם מתעוררים בגבורה, אז נעזרים זה מזה, אבל אלו הנרדפים אין מבקשים ללחום, כיון שהשם יתברך הסגירם, איך יבקשו לעשות גבורה ולהיות נעזרים זה מזה. ולכך אמר ׳אחד ירדוף אלף׳, שאין לאחד עוזר, רודף אלף, אבל יותר מזה לא יוכל לרדוף, אף על גב שאין הנרדפים מבקשים לעמוד נגד הרודף. אבל אם הם שנים הרודפים, שהם נעזרים זה מזה, רודפים רבבה, כי הנרדפים אין מבקשים לעמוד נגד האויב, שהשם יתברך הסגיר אותם, ולפיכך אין נעזרים זה מזה. כי העזר זה מזה אינו רק כשהם רוצים לעשות מעשה לרדוף אחריהם, והם מתעוררים בגבורה, אז נעזר זה מזה. אבל במקום הזה, שישראל רודפים האומות, שגבורת ישראל שהשם יתברך עמהם, ואין הקב״ה מסגיר האומות, וכל אדם בעולם עומד נגד אויביו, ואם כן גם האומות נעזרים זה מזה, שלא הסגיר אותם השם. וכיון שגם הנרדפים נעזרים זה מזה, היה לו לומר ׳ומאה שני אלפים ירדפו׳, שהנרדפים נעזרים זה מזה, והרודפים גם כן נעזרים זה מזה. וזה פשוט ונכון באין ספק״. מבואר מדבריו חילוק יסודי בין תבוסת ישראל במלחמה, לתבוסתן של אומות העולם במלחמותיהן; ישראל מנוצחים משום שהקב״ה הסגירם והחלישם, ואילו אומות העולם מנוצחות משום שהצד שכנגדן מתגבר עליהם. וברי הוא שחילוק זה נובע מהא שאין לישראל שום קיום מצד עצמם, אלא רק מצד הקב״ה, וכאשר הקב״ה הסגירם ומכרם לא נותר בידם מאומה. אך אומות העולם שיש להן קיום מסויים מצד עצמן על פי דרך הטבע, לכך לעולם יעמדו כנגד אויביהם [הובא למעלה בפתיחה הערה 123]. וראה להלן הערה 342.
.
ומכל מקום קשיא
פירוש - אף על פי שלשון המקרא ״מיום ליום ומחודש לחודש״ נתבאר [שנקט קודם בימים להורות שהגורל היה גם על ימי השבוע (כמבואר למעלה לאחר ציון 248)], מכל מקום עדיין קשה לשון הפסוק מכיון אחר, וכמו שמבאר.
, למה לא כתב בפירוש כי נפל הגורל בחודש י״ב, הוא חודש אדר
כי לשון הפסוק הוא ״בחודש הראשון וגו׳ הפיל פור הוא הגורל לפני המן מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חדש אדר״. והנה לא נכתב בפירוש שהגורל נפל על חודש אדר, כי ניתן לפרש שכוונת המקרא היא שהגורל היה מחודש לחודש, עד חודש אדר, אך לא שנפל הגורל על חודש אדר. וכן הקשה המנות הלוי [קז.], ויובא בהערה 285.
וכמה פעמים הקשה מדוע המקרא לא כתב הדבר בפירוש. וכגון, נאמר [דברים כה, ב-ג] ״כדי רשעתו במספר ארבעים יכנו״, וחז״ל דרשו [
מכות כב.] דהוי ל״ט מלקות [״בְּמספר ארבעים, ולא ארבעים שלמים, אלא מנין שהוא סוכם ומשלים לארבעים, והן ארבעים חסר אחת״
(רש״י דברים כה, ב)]. ובגו״א שם [אות ג] כתב ״ואם תאמר, למה כתב ׳ארבעים׳, ולא כתב ׳שלשים ותשע יכנו׳ ״. וכן נאמר [בראשית י, ח] ״וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ״, ופירש רש״י שם ״להמריד כל העולם על הקב״ה בעצת דור הפלגה״. ובגו״א שם [אות ב] כתב: ״ואין להקשות... למה לא כתב בפירוש שהיה רשע״. וכן נאמר [שמות א, טו] ״ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה״, ופירש רש״י שם דאיירי ביוכבד ומרים. ובגו״א שם [אות יט] כתב: ״ואם תאמר, למה לא הזכיר את שם יוכבד ושם מרים בפירוש״. וכן נאמר [שמות ל, כ] ״בבואם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״ולא ימותו - הא אם לא רחצו ימותו״. ובגו״א שם אות טז תמה: ״ואם תאמר, ולמה לא אמר ׳אם לא ירחצו ימותו׳ ״. וכן נאמר [שמות ל, לד] ״ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה וגו׳ ״, ופירש רש״י ״סמים - אחרים״. ובגו״א שם [אות כה] כתב: ״ואם תאמר, למה לא נכתבו אלו הסמים בפירוש״. וכן בגו״א ויקרא פי״א אות לא [רנא:] כתב: ״דרך הכתוב לכתוב בפירוש, ולא על ידי דיוק״. וכן הוא בגו״א שמות פכ״ב אות כב [ציון 192], שם ויקרא פכ״ד אות יד, שם במדבר פי״ג אות טז, שם פי״ח אות כז. ובתפארת ישראל ר״פ נז הקשה ״למה לא נזכר בפירוש בתורה עולם הבא״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 238] כתב: ״סוף סוף קשה, לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה [״מהודו ועד כוש״ (למעלה א, א)]״ [הובא למעלה פ״א הערה 240].
, ולא היה לו לומר כי הפיל הגורל מחודש אל חודש, רק היה לו לומר כי נפל* הגורל בחודש אדר. ויראה, כיון שלא היה הגורל אמת, שהרי לא* היה כלום בגורל לפי מחשבת המן
פירוש - הגורל לא תאם כלל את מחשבת המן, וכמו שמבאר.
, ואדרבא, הגורל נהפך על המן
״פור המן נהפך לפורנו״ [ברכת ״אשר הניא״].
, לכך לא כתיב בפירוש שנפל הגורל בחודש י״ב
כי לאמיתו של דבר לא התקיים הגורל בחודש אדר, והמקרא לא יכתוב דבר שלא נתקיים.
, כי האמת כי לא היה הגורל הוכחה בפירוש לגמרי
מוסיף בזה, כי כל גורל אינו דבר מפורש, אלא הוא מראה פנים לכאן ולכאן. ולכך לא נכתב בפירוש שהגורל נפל על חודש אדר, כי אין הגורל דבר כל כך מפורש. וכבר השריש כמה פעמים שדבר המוזכר להדיא במקרא הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר במקרא הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה פ״א [לאחר ציון 1204] כתב: ״ומפני כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, לכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה״. ולמעלה פ״ב [לאחר ציון 639] כתב: ״מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך... לכך לא נזכר השם במגילה״. ולהלן [ו, יא], כתב בזה״ל: ״מפני כי לא נעשה כאן נס נגלה, רק הכל היה בהנהגת העולם, לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת, אפילו שם א״ד לא נזכר. כי מאחר שהיה הכל בטבע, ולא נראה פעל השם יתברך בנגלה, ולכך לא נכתב השם בנגלה במגילה״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: ״אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות״. ובגו״א בראשית פ״י אות ב ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע״ז של נמרוד, וז״ל: ״כי אין ע״ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא ׳עבודה זרה׳, ולכך לא כתב גם כן בפירוש״. וכן כתב בגו״א שמות פ״ג סוף אות י, ושם הערה 110 [הובא למעלה בהקדמה הערה 381, פ״א הערות 183, 1205, פ״ב הערה 640, ולהלן פ״ו הערה 285, ופ״ט הערה 320].
, רק שהיה מורה הגורל לכאן ולכאן, ואין דבר בפירוש
כן חזר וכתב להלן [לפני ציון 300]. ואודות שהגורל אינו מורה דבר מפורש, מעין זה מצינו גם אצל לידת משה, שרש״י [שמות א, כב] כתב: ״יום שנולד משה אמרו לו [לפרעה] אצטגניניו, היום נולד מושיען, ואין אנו יודעין אם ממצרים, אם מישראל, ורואין אנו שסופו ללקות במים. לפיכך גזר אותו היום אף על המצרים [״כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וגו׳ ״ (שם)]״. ובגו״א שם אות כח כתב: ״וקשיא, אחר שראו שהיום נולד בן שיושיע להם, כל שכן שיוכלו לראות אם מישראל אם מהמצריים [כי אם ראו את העתיד המרוחק, כל שכן שיוכלו לראות ההוה המצוי]. ויראה לי, מפני שבת פרעה גדלו, ומפני כן נקרא בן לבת פרעה, כדכתיב בדברי הימים [א, ד, יח] ׳אלה בני בתיה ירד וגו׳ ׳ [״ ׳ירד׳ זה משה״
(מגילה יג.)]. לפיכך לא היו האיצטגנינים רואים... אם מישראל, שהרי נקרא בן לבת פרעה. וגם לא אם ממצריים הוא, מפני שילדה אותו יוכבד [שמות ו, כ]. ולא היה מורה האצטגנינות לא שהוא מישראל, ולא שהוא ממצרים, שהרי ממשה למדו [
מגילה יג.] ׳המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו׳ ״. וכן כתב בגבורות ה׳ ס״פ טו. וכשם שהאצטגנינות אינו מורה דבר מפורש, הוא הדין לגורלות.
. וכן דרשו בפירוש במדרש (אסת״ר ז, יא) ״הפיל פור הוא הגורל״, עליו נפל הגורל
פירוש - על המן עצמו נפל הגורל. ובמתנות כהונה שם פירש ״דייק ׳הוא הגורל׳ [פסוקנו כאן], רצה לומר ׳הוא׳ המן, ׳הגורל׳ הרע יפול עליו״. אמנם המהר״ל יבאר הכרח אחר שהיה למדרש לומר ״עליו נפל הגורל״.
. יראה שדרשו כך, מדכתיב ״הפיל פור הוא הגורל״, ולא כתיב שנפל הגורל בחודש י״ב, אלא שבא לומר כי הוא הפיל הגורל, אבל הנפילה עצמה עליו היה
כן כתב המנות הלוי [קז.], וז״ל: ״הוקשה להם, כי לא פורש במקרא משפט הגורל מה היה, ועל מי היה, כי לא אמר רק שהפיל המפיל הגורל לפניו מיום ליום ומחדש לחדש, ולא נודע מה היה מהגורל. ולכן ביארו ׳הוא הגורל׳ על המן, כי אחרי שהוא נכנס עמהם בגורל כמדובר, לא נפל בכל החדשים הגורל כי אם עליו, שהוא יפול לפני עם בני ישראל. וזהו ׳הוא הגורל׳, והוא ביאור נפלא בכתוב״. אמנם המהר״ל אינו מדגיש כאן ״שהוא יפול לפני עם בני ישראל״ כפי שהמנות הלוי הדגיש. ובסמוך [הערה 298] נתבאר שלפי המהר״ל הכוונה היא שהגורל התהפך ויצא לגמרי מכוונת המן, וזה נקרא ש״הנפילה עצמה עליו היה״. ואודות שכל מחשבות המן נהפכו עליו, כן מבואר להלן פ״ו הערה 98.
.
ומכל מקום צריך לומר כמו שאמרנו
פירוש - אע״פ שביאר שהנפילה של הגורל היתה על המן, ולא על חודש אדר, וכדמוכח ממה שלא נתפרש להדיא בקרא שהגורל נפל על חודש אדר, מכל מקום היות חודש אדר החודש האחרון משייכת אותו לענין הגורל, וכמו שמבאר.
, כי לכך היה הגורל בחודש אדר, שהוא סוף לחדשים, כי זה [מורה] על סוף ישראל. ולא ידע המן כי לכך יש לישראל סוף, כי מצד הסוף הוא קיום ישראל מצד השם יתברך
מוסיף כאן נקודה שלא הזכיר למעלה; כי למעלה [לפני ציון 267] ביאר שאע״פ שיש לישראל סוף מצד עצמם, עם כל זה יש להם קיום מצד השם יתברך, וכלשונו [שם]: ״כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם,
רק מצד השם יתברך יש להם קיום,
אבל מצד עצמם אין להם קיום״. הרי שקיום ישראל מצד השם יתברך הוא למרות שאין לישראל קיום מצד עצמם. אך כאן מבאר שקיום ישראל מצד השם יתברך הוא מחמת שאין לישראל קיום מצד עצמם, שכתב כאן ״כי
לכך יש לישראל סוף, כי
מצד הסוף הוא קיום ישראל מצד השם יתברך״. הרי ש״סוף״ ישראל הוא הוא המאפשר שקיום ישראל יבוא מצד השם יתברך. וכן בסמוך כתב ״הסוף שלהם מצד עצמם הוא עצם קיום שלהם מצד השם יתברך, וזה קיומם לנצח נצחים״. והיה נראה לבאר זאת, שכמה פעמים כתב שדוקא כאשר העלול מבטל את מציאות עצמו לעלתו, אז מציאותו באה אליו מעלתו. וכגון, בדר״ח פ״א מי״ג [שמה:] כתב: ״מה שהרבנות קוברת בעליה [
פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך... ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים״. וכן כתב שם פ״ג מ״א [לז.]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: ״הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע [ראה למעלה פ״ב הערה 113, ופ״ט הערה 443]... והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור... והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [
סוכה ה:]״. והואיל ויש לישראל סוף מצד עצמם, לכך התבטלות זאת מביאה לקיום מצד השם יתברך, כי ״הקטן הוא מקבל״. אמנם כאן אין הסבר זה מספיק, שהרי אף סוף אומות העולם הוא בטולן [כמבואר למעלה הערה 274], ומ״מ אין סוף האומות מביא לקיום מה׳, ומדוע סוף ישראל מביא לקיום מה׳. אלא שמהמשך דבריו כאן מוכח שכוונתו היא שסוף ישראל הוא השבה אל השם יתברך, וכפי שהתחלת ישראל באה מן השם יתברך, כך סוף ישראל שבה אל השם יתברך. ונקודה זו תתבאר בסמוך, וראה הערה 293.
. ואם לא כן
שאין שום חשיבות לכך שהגורל היה בחודש אדר.
, לא היה בגורל ממש כלל, רק בודאי יש בו ממש
שהרי המועד הזה נקרא ״פורים״ על שם הפור [להלן ט, כו], וכפי שביאר כאן הגר״א, וז״ל: ״וקראו ׳פורים׳ על שם הפור [להלן ט, כו], לפי שזה הוא עיקר הנס, שהוא הפיל פור גורל לפי המזלות באיזה יום יוכל לנצוח אותם, ונפל על יג אדר, אלא שהקב״ה הפך את המזלות ומשדד את המערכות. וזה שאומרים [ב״אשר הניא״] ׳כי הפור נהפך לפורים׳, וזהו נס גדול מאוד״ [הובא למעלה הערה 213]. ואודות חשיבותו של גורל, ראה למעלה הערה 246.
. ולכך הסוף שלהם בחודש אדר, וחודש אדר מחובר לחודש ניסן
כמו שאמרו בגמרא [
מגילה ו:] ״רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסי, אף קורין אותה [את המגילה] באדר השני, שכל מצות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון... טעמא דרבי שמעון בן גמליאל מסמך גאולה לגאולה עדיף״, ופירש רש״י שם ״גאולה לגאולה - פורים לפסח״ [ראה למעלה הערה 242]. הרי שפורים מחובר לפסח, וממילא חודש אדר מחובר לחודש ניסן. וראה הערה הבאה.
, כי כאשר הסוף שלהם בחודש אדר, שהוא מחובר לחודש ניסן, ובזה נראה שאין כאן סוף גמור, רק שהוא שב אל השם יתברך
בספר בני יששכר [מאמרי חדשי כסלו טבת, מאמר ד], כתב: ״הנה תמצא אשר בשביל זה הקפידו חז״ל לקבוע היום טוב הזה באדר הסמוך לניסן דייקא, ׳מסמך גאולה לגאולה עדיף׳ [
מגילה ו:]. היינו לסמוך ענין ההשגחה והגאולה הנסתרת לגאולה הנגלית, א-ל אחד בראן, יוצר אחד יצרן. וזה נרמז ברמז הלל המצרי ׳אנא ה׳ הושיעה נא וכו׳ הצליחה נא׳ [תהלים קיח, כה], ׳נא׳ ראשי תיבות ניסן אדר. היינו הושיעה והצליחה בשתי ההנהגות; הן הנהגת נסי ניסן הנגלים, הן הנהגת נסי אדר הנסתרים״. ובספר דברי סופרים לרבי צדוק הכהן [סוף אות לב] כתב: ״וזהו העצה הגדולה לכל אחד הצריך ישועה, אף דאינו יכול לצאת משיקועו, על ידי ההתחזקות באמונה דהשם יתברך עמו בכל מקום שהוא, אז ממילא גם כשהוא עדיין בחושך, אין שטן ואין פגע רע, דה׳ אור לו. ועל ידי זה הולך ואור עד נכון היום להיות מאיר לו לגמרי, דעל כן סמכינן גאולה לגאולה דאדר לניסן, דעל ידי התגלות האורה ושמחה דפורים שמתוך ההעלם, יזכה אחר כך להתגלות האור בהיר דניסן, שבו נגאלו, ועתידין להיגאל גאולה שלימה״. עמוד והבט כיצד דברי הבני יששכר ורבי צדוק הכהן מורים באצבע שסוף ישראל בחודש אדר מחייב את קיומם. וראה להלן הערה 328.
. [ו]כמו שההתחלה, שהוא חודש ניסן, היא מן השם יתברך
כי כל התחלה באה מהשם יתברך, וכמו שכתב בגו״א במדבר פי״ט אות כז [שיב:], וז״ל: ״אין התחלה לאדם רק השם יתברך״. ובגבורות ה׳ פל״ט [קמה.] כתב: ״ראשית הכל הוא השם יתברך, וזה מורה גם כן שמאתו יתברך נמצא הכל, שאם לא כן... ממי נמצאו, ולמה נמצאו עתה. כי אי אפשר שיהיה נמצא דבר מעצמו בלא סבה, שכל דבר צריך סבה... השם יתברך התחלת הנמצאים״. ובדר״ח פ״א מי״ח [תנט:] כתב: ״כמו שתראה כי בתחילת הבריאה כתיב [בראשית א, א] ׳בראשית ברא אלקים׳, סמך הבריאה אל השם יתברך. כי מצד התחלת העולם, אשר הוא יתברך התחלת העולם, שממנו נברא, יש לעולם קשור עם השם יתברך״. ובח״א לע״ז ח: [ד, לד:] כתב: ״השם יתברך הוא התחלה לכל״. וראה למעלה פ״א הערה 218. ויציאת מצרים בפרט נעשתה רק ע״י הקב״ה ולא ע״י שליח [רש״י שמות יב, יב]. וראה להלן הערות 327, 339.
, כך הסוף הוא שב אל השם יתברך, וזהו קיום (-דהוי-) שלהם
הנה בהרבה מקומות כתב שכשם שהעולם בא מה׳, כך העולם ישוב אל ה׳. וכגון, בדר״ח פ״א מי״ח [תנט.] כתב: ״כי העולם הזה הוא בא מן השם יתברך, ואליו שב כאשר הושלם״. ובגבורות ה׳ ר״פ מו כתב: ״יש לעולם חזרה ואסיפה, שאחר תכלית הכל העולם נאסף אל המקיים, שאין עמידה לעולם בעצמו, ונאסף אל המקיים שבו נתלה... יש לעולם מדריגה אלקית. כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך. והשני הוא הפך זה, שהעולם הוא חוזר ונאסף אל סבתו המקיים אותו, במה שהעולם נתלה בו יתברך, ואין לו קיום זולתו יתברך, ובזה כל המציאות שב אל השם יתברך״. וכן כתב בגבורות ה׳ ר״פ סט [הובא למעלה פ״א הערה 1199]. ובנתיב העבודה פ״ג [א, פד.] כתב: ״כי התמידים שצוה השם יתברך [במדבר כח, ב-ח] להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השם יתברך. ואם לא שב אל השם יתברך, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השם יתברך, ולא נברא שיהיה לעצמו... העולם הזה, כמו שהושפע מן השם יתברך, כך שב אל עילתו״. ובנתיב התשובה פ״ב [לאחר ציון 136] כתב: ״דבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים, וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך... וזולת זה לא היה קיום אל העולם״. ובח״א
למנחות כט: [ד, עז:] כתב: ״ודע כי גם אל כלל העולם יש לו השבה אל השם יתברך. כי כמו שהעולם בא מן השם יתברך, כך יש לו השבה אל השם יתברך, כי ממקום שבא, שמה ישוב. וכאשר שב אל השם יתברך הוא נבדל, שהוא שב מן מה שהוא גשמי אל השם יתברך. ולפיכך יש לה״א שבו נברא העולם תג [
מנחות כט:], שמורה על שיש לעולם כתר״. ושם בח״א
למנחות קי. [ד, פט:] כתב: ״כי כבר התבאר בחבור גבורת השם [ר״פ סט] כי העולם הזה שב אל עלתו, ואי אפשר רק כך, כי ממנו יתברך הושפע העולם, ואליו יתברך הוא שב״.
אך לפי זה צריך להבין, מהי הרבותא של ישראל [שבסופם הם שבים אל השם יתברך], הרי זהו סדר העולם בכלליותו. ועוד, כי אף אומות העולם ישובו לבסוף אל ה׳, כי ״אליו שבים כל הנמצאים״ [לשונו בנתיב התשובה שהובא כאן], ומדוע סוף האומות הוא אובדן [ראה למעלה הערה 274]. ויש לומר, שבכל נברא ונברא הדבר המקיימו הוא החלק הרוחני שבו [כמבואר בספר התניא שער היחוד והאמונה, פרק א, ס״פ ז, וס״פ יב, וראה דר״ח פ״ו הערה 2012]. ואותו חלק רוחני הוא בא מה׳, וישוב אל ה׳, וכפי שביאר במקומות הנ״ל. אך בנקודה זו יש הבדל בין ישראל לשאר נבראים; אצל ישראל החלק הרוחני שבהם הוא עיקרם ומהותם, ולכך חלק זה יתמיד לקיימם גם בעולם שאינו גשמי. אך אצל שאר הנמצאים, אין חלק זה עיקרם ומהותם, אלא הוא טפל אצל עיקרם ומהותם. ונהי שהיה בו די כדי לקיימם בעולם הזה, זהו משום שעוה״ז הוא עולם גשמי [כמבואר למעלה בהקדמה הערה 246, ופ״א הערה 617], והפן הרוחני שבו הוא תמיד נמצא במיעוט [כמבואר בגבורות ה׳ ס״פ ה, ולמעלה בהקדמה הערה 198]. אך כאשר איירי בקיום נצחי שיחרוג מעבר לעולם הזה הגשמי, שם יתקיימו רק אלו שהמימד הרוחני היה עיקרם ומהותם, ולא טפל אצלם [כמבואר בנצח ישראל פכ״ט (תקעט:)]. לכך רק ישראל יתקיימו לנצח, ולא אומות העולם, כי אצל ישראל החלק הרוחני [החוזר לבסוף אל ה׳] הוא עיקרם ומהותם, ואילו אצל אומות העולם אין הוא עיקרם ומהותם, אלא דבר הטפל למהותם. וכן מבואר בנצח ישראל פי״ד [שדמ.], וז״ל: ״אמרו חז״ל [
יבמות סא.] ׳אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם׳. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי, כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש... הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד״.
ודברים אלו מפורשים בנצח ישראל פי״ג [שכה:], שכתב בזה״ל: ״אין לישראל מצד עצמם שום מציאות כלל, רק המציאות שיש להם הוא השם יתברך, שנותן מציאות להם, וכל מציאותם וקיומם הוא השם יתברך. ואף כי כל הנמצאים קיום שלהם הוא מהשם יתברך, המקיים את הכל, הפרש יש; כי כל הנמצאים אין להם קיום מן השם יתברך מצד אמיתת עצמם, רק דבר שאין אמיתת עצמם, ולפיכך בסוף מגיעים אל ההפסד. אבל ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם ׳ישראל׳, כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם ׳אל׳... שהוא יתברך קיום ישראל״ [הובא למעלה הערה 274]. וראה להלן הערות 313, 318, 323, 325, 516, ופ״ו הערה 63.
.
ובודאי המןבא לבאר שאם חודש אדר מורה שסוף ישראל שב אל ה׳, ולא מורה על איבודם חלילה, אם כן מה רצה המן לגלות באמצעות הגורל.
היה רוצה לדעת על ידי הגורל איזה חודש הוא מוכן אל הסוף של ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא סוף שלהם
כמבואר למעלה הערה 235.
. וכן הוא האמת שיש לישראל סוף מצד עצמם, והסוף שלהם מצד עצמם הוא עצם קיום שלהם מצד השם יתברך
״בזה נראה שאין כאן סוף גמור, רק שהוא שב אל השם יתברך״ [לשונו למעלה לפני ציון 291].
, וזהו* קיומם לנצח נצחים
לשונו להלן בפסוקנו [לאחר ציון 371]: ״כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם ׳ישראל׳, שחתם השם ׳אל׳ באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי״.
. ולכך אמר במדרש (אסת״ר ז, יא) כי הגורל הוא עליו
פירוש - הגורל מורה את ההפך ממה שהמן הבין; המן הבין שהגורל מורה על כליונם של ישראל, ואילו האמת היא שהגורל מורה על קיומם הנצחי של ישראל. לכך ״הוא הפיל גורל, אבל הנפילה עצמה עליו היה״ [לשונו למעלה לפני ציון 285]. ופירושו שהואיל והוראת הגורל עומדת כנגד כוונת עורך הגורל [המן], לכך אמרינן שהגורל נפל עליו, לאמור שהגורל התהפך עליו, שיצא לגמרי מכוונת המן. וראה למעלה הערה 285 שהובאו שם דברי המנות הלוי שביאר ״לא נפל בכל החדשים הגורל כי אם עליו, שהוא יפול לפני עם בני ישראל״. אמנם המהר״ל לא הדגיש נקודה זו [שהמן לבסוף יפול לפני ישראל], ולכך נראה שכוונתו כפי מה שנתבאר כאן.
. ולא פירש הכתוב בפירוש שנפל הגורל בחודש י״ב בו, כיון שהגורל נהפך, אם כן אין הוכחה בגורל הזה, הלכך לא אמר שנפל הגורל בחודש שנים עשר
כפי שכתב למעלה [לפני ציון 279]: ״ויראה, כיון שלא היה הגורל אמת, שהרי לא היה כלום בגורל לפי מחשבת המן, ואדרבא, הגורל נהפך על המן, לכך לא כתיב בפירוש שנפל הגורל בחודש י״ב, כי האמת כי לא היה הגורל הוכחה בפירוש לגמרי, רק שהיה מורה הגורל לכאן ולכאן, ואין דבר בפירוש״.
.
״הפיל פור הוא הגורל״להלן פ״ט [לאחר ציון 303] עמד על הכפילות ״הפיל פור הוא הגורל״, שנאמר כאן וגם להלן [ט, כד]. ושם בהערה 304 נתבאר מדוע העדיף להמתין עם הערה זו עד פרק ט, ולא העיר כן כבר כאן.
. תנא
(מגילה יג:), כיון שנפל פור בירח שמת משה רבן, שמח. והוא לא ידע שבשבעה באדר מת משה רבינו עליו השלום, ובשבעה באדר נולד משה רבינו עליו השלום, עד כאן. פירוש, כי לכל דבר יש זמן מוגבל
פירוש - לכל דבר יש את הזמן המיוחד המתאים לו. ו״זמן מוגבל״ פירושו זמן מוגדר ומסוים, וכמו שכתב בסוף ספר נר מצוה [קלה:], וז״ל: ״אין לימות המשיח זמן מוגבל כלל, וכמו שאמר [
סנהדרין צח.] היום אתינא, ׳אם בקולו תשמעו היום׳ [תהלים צה, ז]״. ובדרוש על התורה [כד.] כתב: ״לכך לא נכתב בתורה גבול חג השבועות בזמן, ככל המועדים זולתו שנכתב עליהם גבול זמני, בכמה בחדש יהיה. כל זה מפני כי התורה היא שכלית, ואיננה תחת הזמן, ואין נתינתה תלויה בזמן מוגבל, כי אם כאשר היו מוכנים לה, קבלוה. אבל שיהיה לזה זמן וגבול מצד עצמו - זה אינו״. וכמו כן אצל המן, שרצה לאבד את ישראל, לכך הוא הפיל גורל כדי לדעת מהו הזמן המיוחד שיתאים ביותר לבצע את זממו.
ואודות שלכל דבר יש את הזמן המתאים לו, כן כתב למעלה פ״א [לאחר ציון 1177], וז״ל: ״ועוד נראה פירוש [למעלה א, יג] ׳יודעי העיתים׳, פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חליפי הזמן. ולכך אמר ׳יודעי העתים׳, כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] ׳לכל זמן ועת לכל חפץ׳. וזהו ׳יודעי העיתים׳, כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם״ [ראה למעלה הערות 214, 256]. ובגו״א בראשית פ״א אות כב כתב: ״כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו, והוא ברור״. ובגבורות ה׳ פנ״א [ריט:] כתב: ״כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה״. ובבאר הגולה סוף באר החמישי [קלה.] כתב: ״כל דבר נברא בזמן המיוחד אליו הראוי לו״. ובגבורות ה׳ פס״ח [שיד:] כתב: ״הנה ביארו כי המלאכים מפני שהם כתות מחולקים מתחלפים... מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש... ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד״. ובפרקי מבוא לדרשות המהר״ל [עמוד 21] נכתב שם: ״הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו״ [הובא למעלה פ״א הערה 1180]. וראה בסמוך הערה 310.
. וכאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל, ונפל באדר, אז שמח כי בזה הזמן מת משה, שהוא רבם של ישראל, והוא נחשב צורת כל ישראל
בגו״א בראשית פ״ב אות לו ביאר את המושג ״צורה״. ומדובר שם ביחס של אדם הראשון לבעלי החיים, שבטרם שנברא האדם נאמר על בעלי החיים [בראשית א, כה] ״ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו׳ ״, ולאחר בריאת האדם נאמר על בעלי החיים [בראשית ב, יט] ״ויצר ה׳ אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו׳ ״. ובביאור הבדל זה פירש רש״י [שם] ״יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] ׳כי תצור אל עיר׳, שכבשן תחת ידו של אדם״. וכתב על כך בגו״א שם [פ״ב אות לו] בזה״ל: ״אל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא. כי כל לשון ׳צורה׳ הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב ׳ויעש׳, ועכשו שנברא האדם נכתב ׳ויצר׳, לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] ׳צורה׳. וכאשר נברא האדם היה [הקב״ה] כובשן [את בעלי החיים] שיהיו תחת האדם״. הרי ש״צורה״ היא נותנת כיוון ומטרה אל החומר. לכך כל עוד שלא נברא האדם, היו בעלי החיים משוללים כיון ומטרה, ורק לאחר יצירת האדם נקבע הכיון והמטרה של בעלי החיים. וכן הוא יחס משה רבינו לישראל; משה הוא רבן של ישראל, ומכלל זה הוא המדריך את ישראל, ומראה להם את הכיון למטרת חייהם, ולכך משה נחשב לצורת ישראל. ואודות שמשה רבינו הוא צורת ישראל, כן כתב בכמה מקומות, ואבוהון לכולהון הם דברי רש״י [שמות יח, א] ״למשה ולישראל - שקול משה כנגד כל ישראל״. ובגו״א שמות פי״ח אות ז [י:] כתב: ״והטעם מפרשים כי משה היה משלים את ישראל בכל דבר, ודבר המשלים שקול נגד הכל, בעבור שהוא משלים הכל. ואם לא היה משה משלים את ישראל, הן בתורה, הן בכל דבר, לא היו נחשבים לעם ישראל. ולפיכך היה משה נחשב ככל ישראל... שהמשלים הוא כמו צורה אל מי שהוא משלים אותו... ולפיכך היה שקול כמו כל ישראל, שהיה משלים אותם ונמצאים עמו... ולפיכך שקול נגד כל ישראל״. ובגבורות ה׳ פי״ט [פז.] כתב: ״וזה כאשר תדע כי שקול היה משה רבינו עליו השלום נגד כל ישראל, בעבור שהוא הצורה המשלים את כל ישראל. ולפיכך אמר הכתוב [שמות יח, א] ׳וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל׳, שקול משה כנגד כל ישראל. וזהו שדרש הדורש [שיהש״ר א, פסוק טו, אות ג] אשה אחת היתה במצרים וילדה ששים רבוא בכרס אחד. והוו מחכו עליו צבורא, ואמר להם זו יוכבד, שילדה את משה, ששקלו הכתוב נגד ששים רבוא״. ובנצח ישראל פמ״ג [תשמו:] כתב: ״לא היה לישראל מציאות עד משה, ומשה הוא צורת ישראל״. וכן הוא בתפארת ישראל פי״ב [קצג:], שם ס״פ כט, באר הגולה באר החמישי [סו:], ועוד. ומה שכתב כאן ״צורת כל ישראל״, כדי לבאר את מחשבת המן, שחשב שבחודש אדר יש העדר כל ישראל, וכמבואר בהמשך דבריו. וראה למעלה הקדמה הערה 238, פ״ב ציון 136, להלן פ״ה הערה 515, ופ״ח הערה 344.
. ולפיכך חשב כאילו יש כאן העדר כל ישראל, כאשר ראה כי משה רבינו עליו השלום מת בזה החודש
כי ביטול הצורה הוא ביטול והעדר לחומר, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון [סד.], בביאור מאמרם [
עירובין כא:] ״כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה״, וז״ל: ״כי גזירות דרבנן הם נקראים גדר לתורה, וכמו שהגדר הוא מבדיל וחוצץ בין דבר לדבר, כך מצות דרבנן הם מבדילים ומפרישים את האדם מן החטא. ואם לא היו מצות דרבנן, היה בא האדם לידי חטא ביותר, ועל ידם הוא מובדל מן החטא. ודבר כמו זה נחשב כמו צורה והשלמה לדבר, כי צורת הדבר הוא הבדל דבר מדבר. וכאילו היו מצות דרבנן שהם מבדילין אותו מן החטא, הם נחשבים כמו צורה והשלמה לגוף המצוה, מאחר שעל ידם הוא ההבדל מן החטא. וכאשר חוטא, ומבטל הגדר, דבר זה הוא בטול הצורה וההשלמה, ואין לך העדר כמו זה כאשר מבטל דבר שנחשב צורה והשלמה לדבר. ולכך בא עליו ההעדר והמיתה גם כן כאשר הוא נותן העדר ובטול לדבר שהוא כמו צורה והשלמה. וזה שאמר [קהלת י, ח] ׳פורץ גדר ישכנו נחש׳, כלומר מי שפורץ דבר שהוא גדר, דהיינו דבר שהוא מבדיל בין דבר [לדבר], שזהו ענין הגדר, ומפני שמבטל דבר שהוא כמו צורה, שהוא הבדל דבר מדבר, ודבר זה בודאי נחשב העדר, ולפיכך ישכנו הנחש, שהוא ההעדר, שהביא הנחש ההעדר והמיתה לעולם. ודבר זה ענין מבואר בחכמה״. ובנתיב התורה פי״א [תסט.] כתב: ״כי הצורה נותן הקיום״. ובדר״ח פ״ג מ״ו [קסט.] כתב: ״מצד הצורה יש לו קיום... הצורה היא קיום הדבר״. וברי הוא שביטול הצורה הוא העדר לחומר.
וצרף לכאן, שלמעלה [לפני ציון 202] כתב: ״אי אפשר לישראל בלא תלמידי חכמים״. ובנתיב התורה פי״א [תסח.] כתב: ״כי התלמיד חכם נחשב גם כן במדריגת הצורה אל שאר בני אדם, שהם במדריגת החומר, כאשר ידוע כי חבור זה הוא חבור הצורה אל החומר... שהתלמיד חכם הוא במדריגת הצורה לשאר בני אדם״. והואיל והצורה הוא הנותן קיום לחומר, ובהנטל הצורה יאבד החומר את קיומו, לכך ברי הוא שישראל אינם יכולים להיות ללא תלמידי חכמים.
. ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים, גם כן מורה חס ושלום על תכלית וסוף ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל, ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל
מבאר בזה שמיתת משה רבינו היא סימן לכך שחודש אדר מורה על סוף ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החדשים [ראה למעלה הערה 272]. נמצא שהיות חודש אדר החודש האחרון היא הסבה למיתת משה, ומיתת משה מסובבת מכך. ויש להבין לפי זה, מדוע הגמרא לא ביארה שהמן שמח שהגורל נפל על החודש אדר משום שהוא החודש האחרון, ובמקום זאת ביארה שהמן שמח שהגורל נפל על החודש אדר כי בו מת משה רבינו. הרי מיתת משה רבינו מסובבת מהיות חודש אדר החודש האחרון, וכיצד הגמרא מזכירה את המסובב ומתעלמת מהסבה. וצ״ע. וראה להלן הערה 619, ופ״ט הערה 16.
.
ולא ידע כי בז׳ באדר נולד גם כן
(מגילה יג:)בא לבאר כיצד לידת משה רבינו בשבעה באדר מבטלת את המשמעות שיחס המן לכך שמיתת משה רבינו היתה בשבעה באדר. ורש״י [
מגילה יג:] עמד על כך, וכתב ״כדאי הלידה שתכפר על המיתה״. וכן נתקשו בזה היעב״ץ ומצפה איתן שם.
. ופירוש זה, כי הדבר שהוא שלם, התחלתו וסופו מתחברים באחד
דוגמה מובהקת לכך הם דברי הגמרא [
סוטה יד.] ״דרש רבי שמלאי, תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים; תחילתה גמילות חסדים, דכתיב [בראשית ג, כא] ׳ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] ׳ויקבור אותו בגיא׳ ״. וכתב על כך השל״ה במסכת פסחים פרק נר מצוה [נא], וז״ל: ״קשה, מה יוצא מזה שהוא בתחילת התורה ובסוף התורה... אלא כוונתו היא שאצל הקב״ה נעוץ סופו בתחילתו, ותחילתו בסופו, כולם נאים לטובה״. והשל״ה פרשת זאת הברכה [א] כתב: ״התורה מסיימת בתיבת ׳ישראל׳ [דברים לד, יב], ומתחלת ב׳בראשית׳ [בראשית א, א], נעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו [ספר היצירה פ״א מ״ז]. וכן בשמחת תורה מחברן, כשמסיימים התורה מתחילין בבראשית. ורומז למה שאמרו רז״ל [ויק״ר לו, ד], ׳בראשית ברא׳ בשביל התורה וישראל שנקראו ׳ראשית׳ ״. ועוד אודות ״נעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו״, ראה דברי הקהלת יעקב ערך כתר, שכתב: ״כתר כלול ממלכות בסוד אור חוזר, שעולה מלכות אל הכתר, בסוד נעוץ סופו בתחילתו. וכן יורד בסוד אור ישר כתר עד המלכות, ותחילתן בסופן. וזה סוד כתר מלכות, שמלכות כלולה בכתר, וכתר כלול במלכות, בסוד אור ישר ואור חוזר [זוהר רעיא מהימנא פנחס רנח.]״. הרי ש״הדבר שהוא שלם התחלתו וסופו מתחברים באחד״. וראה להלן הערה 318.
ויש בזה הטעמה מיוחדת; נאמר [בראשית א, א] ״בראשית ברא אלקים וגו׳ ״, ופירש רש״י שם ״בשביל התורה... ובשביל ישראל״. ובגו״א שם אות ז כתב: ״אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה, הוא כי ראשית כל הבריאה, היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב״ר ח, ב]. ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה... כלל הדבר הזה, שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל. וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה, שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל... ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד״ [ראה להלן הערה 671, ולהלן פ״ט הערה 18]. ומהו העומק בזה שהעולם נברא בשביל ראשית הבריאה ותכליתה. אלא הם הם הדברים; הפסוק הראשון העוסק בבריאת העולם בא ללמדנו שהולך להברא כאן עולם שהוא שלם, ו״הדבר שהוא שלם התחלתו וסופו מתחברים באחד״. לכך יש צורך לומר שהעולם נברא בשביל ראשיתו וסופו, שבכך ״נעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו״, ומוכח מכך שעולם שלם עומד להברא לפניך.
. כמו שתראה בכדור שהוא עגול*, שמתחבר סופו אל תחלתו, והוא השלמה לגמרי
פירוש - הסוף של דבר יכול להתפרש באחד משני אופנים; (א) העדר וסילוק הדבר. (ב) גמר והשלמת הדבר. ועל כך מבאר שדבר שאינו שלם, סופו משתייך להעדר וסילוק. אך דבר שהוא שלם, סופו משתייך להשלמה, שהושלם ונגמר הדבר. ומוסיף בזה שהכדור מורה על האופן השני, שסופו מתחבר אל התחלתו, וזהו משום שנגמר והושלם סבוב הכדור, ולכך הסוף נופל על נקודת ההתחלה. ואודות שלימות הכדור, כן כתב למעלה [פ״א לאחר ציון 238], בביאור מחלוקת חכמים אודות הפסוק [למעלה א, א] ״מהודו ועד כוש״, שאמרו בגמרא [
מגילה יא.] ״רב ושמואל; חד אמר, הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם. וחד אמר, הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש, כך מלך מסוף העולם ועד סופו״. וז״ל: ״ואם תאמר, דסוף סוף קשה, לכתוב שמלך מסוף העולם עד סופו, ולמה מדבר בלשון זה... ויש לך לדעת כי הארץ שהוא כמו כדור שלם, אין לומר בו שהאחד בסופו והשני בסופו, דלא שייך כזה בכדור שהוא שלם, והוא כדור אחד. ולכך סבר חד כי כך ראוי לומר, כמו שהיה מלך על מקצת, כך היה מולך על כולו. כי אל מקצת הכדור נמשך תשלום הכדור, כמו שהוא ידוע. ולכך פירשו [
מגילה יא.] כשם שהיה מולך על אלו שני מקומות הסמוכים כאשר הם על עיגול אחד, כך היה מולך על כל העולם, שהוא תשלום הכדור, ואין השאר רק השלמה, וצריך להשלים את הכדור כאשר מתחיל לסבב מקצת ממנו. ומי שאמר [שם] ׳האחד בסוף העולם והשני בסופו׳, סובר כי אף שהכדור הוא כדורי, ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף, מכל מקום שייך התחלה וסוף כאשר מניח מקום אחד בכדור, ומשם מתחיל הסיבוב. ודבר זה הוא הקצה האחד, וגמר הסבוב הוא הקצה השני. וזה שאמר שהאחד הוא קצה האחד, והשני קצה השני. אבל בעצמו אינו שייך בכדור לא תחלה וסוף״. וצרף לכאן דברי המהרש״ל בהקדמתו לים של שלמה לב״ק, שכתב: ״התלמוד אשר אנו עוסקין בו וממנו אנו שותים... חכמי הצרפתים בעלי התוספות עשאוהו אותו
ככדור אחד... והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום, עד שנראה לנו כאחת, מבלי סותר ומבלי עוקר. אלא סוגיא זו אומרת בכה, וסוגיא זו אומרת בכה, ולא קרב זה אל זה. ונמצא מיושר התלמוד ומקושר, וכל הסתימות יפושרו, ותוכן פסקיו יאושרו״. הרי ש״כדור״ הוא דבר שלם ומקושר.
. ולכך אמר משה ״מלאו ימי״
(ר״ה יא.), כי היה שנותיו שלמים מלאים, והיו ימיו מאה ועשרים
ר״ה יא. ״נאמר [דברים לא, ב] ׳ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום׳, שאין תלמוד לומר ׳היום׳, ומה תלמוד לומר ׳היום׳. היום מלאו ימי ושנותי, ללמדך שהקב״ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום מחדש לחדש, שנאמר [שמות כג, כו] ׳את מספר ימיך אמלא׳ ״. וכן רש״י [דברים לא, ב] כתב: ״אנכי היום - היום מלאו ימי ושנותי, ביום זה נולדתי, ביום זה אמות״.
, והם י״ב במספר קטן, כמו מספר ׳משה׳ במספר קטן
פירוש - אותיות ״משה״ במספר קטן עולות לשתים עשרה, כי אות מ״ם היא ארבע במספר קטן, ואות שי״ן היא שלש במספר קטן, ואות ה״א היא חמש, וסך הכל הוי שתים עשרה. ובח״א
לחולין קלט: [ד, קטז.] כתב: ״ואין ספק כי מה שהיו ימי משה מאה ועשרים שנה, הוא דבר מופלג בחכמה. כי ׳משה׳ י״ב במספר קטן, והם ק״כ, כאשר כל אחד נחשב לעשרה... כלל הדבר, כי מספר ק״ך ראוי למשה״. וראה בסמוך הערה 312.
. ודבר זה מורה כי היו ימיו מלאים לגמרי ושלמים, כאשר היו שנותיו במספר שמו
נראה להטעים זאת קמעא, כי כבר השריש המהר״ל הרבה פעמים ששמו של אדם מורה על מהותו [ראה למעלה בהקדמה הערה 276, פ״א הערה 11, ופ״ב הערה 66, שהובאו שם מקבילות רבות לכך]. והואיל והגימטריה של שם ״משה״ במספר קטן הוא י״ב, בהכרח שמספר זה מורה גם כן על מהות משה, ותואם לעניינו [כמבואר בהערה הקודמת]. והואיל וזמן האדם גם כן שייך למהותו [כמבואר למעלה הערות 214, 301], לכך יש כאן ״צד השוה״ בין שם האדם לזמן האדם. לכך כאשר יש התאמה גמורה בין הזמן לשם, בעל כרחך שאיירי בימים מלאים ושלמים, המשקפים את מהותו של בעל השם, ולא בימים מקוטעים. ואודות גימטריה של ״משה״, בנתיב האמת פ״א [א, קצח:] כתב: ״ועוד רמז בזה שם ׳משה׳, כי ׳מדרבנן׳ מספרו כמספר ׳משה׳, ואחד נוסף שאינו מן המספר״. וכן למעלה [בהקדמה הערה 249] עמד על כך שתיבת ״בשגם״ [בראשית ו, ג] היא גימטריה ״משה״. וכן דרש את הגימטריה של אברהם כהוראה על מהות אברהם [דר״ח פ״ד מי״ד (רפו.)].
. כי אין לומר כי הסוף שלו הוא מורה על ההעדר וחסרון, מפני שהוא סוף, כי אדרבא, הרי הוא מורה השלמה, כאשר הושלמו הימים מיום ליום. וזה לא הוי רק
בלשון המהר״ל ״רק״ הוא כמו ״אלא״.
השלמה, ולא שייך בזה סוף, לכך מורה כי הושלם. וכל אשר הושלם הוא אל השם יתברך
נקודה זו נתפרשה היטב בביאור מאמר חכמים, שאמרו [
סוטה יג:] ״כתיב [דברים לד, א] ׳ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו׳, ותניא, שתים עשרה מעלות היו שם, ופסען משה בפסיעה אחת״. ובח״א שם [ב, נה.] כתב בזה״ל: ״ופסען בפסיעה אחת. דבר זה ענין מופלג... כי אלו שתים עשרה מעלות הוא מספר ׳זה׳, שנקרא משה בשם ׳זה׳, ׳כי זה משה האיש׳ [שמות לב, ב]. כי מלת ׳זה׳ מורה על כי היה למשה מעלת הצורה. כי מלת ׳זה׳ מורה על דבר הרמוז הנגלה, שיש לו מציאות בפעל לגמרי. וזהו ענין הצורה, שיש לה מציאות בפעל לגמרי [ראה להלן פ״ד הערה 156]. ולבסוף הגיע משה אל מדריגה זאת, כי זהו ענין הצורה שמגיעה בתכלית, ולכך פסען בפסיעה אחת. וכבר אמרנו שהצורה נקרא ׳זה׳, שמספרו י״ב. ולכך בסוף פסע י״ב פסיעות כאחד, כי לא יתחלק הצורה. כי עליתו להר נבו התכלית שלו בעולם הזה, ואז הגיע אל שלימות הצורה, שהיא באה בסוף ובתכלית, והצורה לא תתחלק, לכך פסע י״ב פסיעות בפעם אחד. ותדע כי חיי משה היו מאה ועשרים, שהוא ג״כ י״ב במספר קטון, וזהו סוף חייו של משה, שהגיע אל מספר ׳זה׳. ומשה במספר קטון הוא ׳זה׳, וזה שאמרו כי פסע י״ב פסיעות מן ערבות מואב אל הר נבו בפסיעה אחת. [בפירושי מהר״ל מפראג לסוטה שם (כרך א, עמוד מד) הוסיפו שם] כאשר היה מגיע משה אל מדריגה העליונה של ׳זה׳ ״. וכן כתב בקיצור בגו״א דברים פל״ד אות א [הובא למעלה פ״א הערה 155]. וכן נגע בנקודה זו בח״א
לחולין קלט: [ד, קטז.]. ובגבורות ה׳ ס״פ כג כתב: ״כי מספר ק״ך הוא במספר קטן י״ב, והוא במספר ׳זה׳, שהוא שם משה. כמו שנאמר ׳כי זה משה האיש׳, ושם ׳זה׳ יבוא על הרמוז, שיש לו צורה מיוחדת נבדלת, והוא מעלת משה... וכן [שמות ג, ב] ׳הסנה׳... מספרו ק״ך. ואתה תבין הדברים אשר נתבארו, ותמצא טעמים נפלאים ועמוקים מאוד מאוד״. ובגו״א שמות פל״ב אות ח כתב: ״ידוע כי מדריגתו של משה הוא כולל ק״ך, וזה ידוע ממספר שני חיי משה שחי משה ק״ך שנה [דברים לד, ז]. ואל תאמר שהיה דבר זה במקרה שהיה חי ק״ך שנה, כי מתחלת בריאת העולם היה משוער שני חיי משה, כדכתיב [בראשית ו, ג] ׳בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה׳, ודרשו ז״ל [ב״ר כו, ו] ׳בשגם׳ הוא משה, שכן הוא במספרו... וזהו שאמרו [שמות לב. א] ׳כי זה משה האיש׳, נקרא משה ׳זה׳, והוא י״ב, וכאשר תכלול כל אחד בעשרה הוא ק״כ. ומדריגתו של משה הוא בלשון ׳זה׳, וידוע הוא למבינים למה נקרא משה ׳זה׳. ולכך היה חי ק״כ שנה, שהרי ק״ך הוא ׳זה׳ במספר קטון״. וכן הזכיר בקיצור בתפארת ישראל פי״ב [קצג:].
אשר מאתו נברא
פירוש - כל דבר שהושלם הוא מגיע אל מעלתו הרוחנית שנקבעה בעבורו מעיקרא, ובזה הוא מסיים את תפקידו, וחוזר אל ה׳ שמאתו נברא, וכמבואר למעלה הערה 293. וכן נאמר [קהלת יב, ז] ״וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה״. ובתפארת ישראל פ״ט [קמא:] כתב: ״ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת, כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה. וכמו שאמר הכתוב ׳וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים׳. ודבר זה אינו כי אם בטהרה מפחיתות החמרי, ומצרף ומזכך נפשו מן החמרי. וזהו על ידי המעשים שסדר השם יתברך אל האדם בסדר השכלי, והם זכוך נפשו, ומקרבים אותו אל השם יתברך, עד שהאדם דבק בו יתברך״. ועוד אודות שהמיתה לצדיק היא לא פחיתות, אלא עליה, כי הוא שב אל ה׳, כן כתב בהספד [הנדפס בסוף גו״א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח], וז״ל: ״המיתה הוא בשביל זה... דבמיתתו מסתלק [הצדיק] מן הגוף, ונעשה רוחני... כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה. כי לפני זה היה למטה בארץ במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה. ואף כי משה רבנו ע״ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מכל מקום לא היה במחיצה עליונית לגמרי, וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת. ואין מגיע האדם לדבר זה, רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי האדם הצדיק המיתה מעלה לו, כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה... ואין דבר יותר עלוי לצדיק מדבר זה. ובודאי על זה אמר שלמה [קהלת ד, ב] ׳ושבח אני את המתים שכבר מתו׳... כי השלמים בהפרדם מעולם הזה ונכנסין לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם מתחברים להיות בישיבה של מעלה, ובזה הם נחשבים פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה׳ ״ [ראה למעלה הערה 166, ובסמוך הערות 318, 325].
.
ואל יקשה למה לא היה זה בשאר צדיקים
פירוש - מדוע לא מצינו בשאר צדיקים שמתו ביום שנולדו, ורק מצינו כן אצל משה רבינו.
. כי כבר אמרנו
למעלה לפני ציון 302.
כי משה היה צורת ישראל כמו שאמרתי, והצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון, ודבר זה ידוע
לשונו בדר״ח פ״א מי״ז [תה.]: ״אשר הצורה אין בה תוספת כלל, כאשר ידוע מענין הצורה״. ובנצח ישראל פי״ד [שמו:] כתב: ״כי הצורה, כאשר אינה בשלימות שלה, יש לה בטול... ואין ראוי לה חסרון כלל. והחסרון בצורה הוא בטול אל הצורה לגמרי, ונחשבת נעדרת לגמרי״. והרי ״כל יתר כנטול דמי״ [
חולין נח:], ולכך כשם שהצורה אינה יכולה לקבל חסרון, כך הצורה אינה יכולה לקבל תוספת. וביאור הדבר הוא, כי ״ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר״ [לשונו בח״א
לבכורות ח: (ד, קכח:)]. ו״הנה ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל, שאם יש בו תוספת לא היה זה שלימות״ [לשונו בתפארת ישראל פט״ז (רמ.)], לכך ״הצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון״. וראה להלן פ״ה הערה 504, ופ״ו הערה 457.
. ולכך היו ימיו שלימים, בלא תוספת וחסרון, כיון שמתחבר תכליתן אל התחלתן, והתחלתו בא מן השם יתברך אשר ברא אותו, וכך תכליתו אשר מתחבר אל התחלתו הוא אל השם יתברך
מה שאין כן שאר צדיקים, שאינם צורת ישראל, לכך אין בהם שלימות זאת. וכן ביאר בח״א
לסוטה יג: [ב, נו.] מדוע לא נודע מקום קבורתו של משה [דברים לד, ו], ואילו מקום קבורת האבות הוא ידוע במערת המכפלה, וז״ל: ״אף על גב שנודע קברי אבות, לא קשיא... מפני שהיה צורה נבדלת... והצורה הנבדלת אינה כמו הצורה שהיא עומדת בחומר, יש לה מקום, הוא הגוף שעומדת בו, אבל הצורה הנבדלת אין לה מקום מיוחד. ואף כי היה בודאי גוף למשה, לא היה הצורה מוטבעת בגוף עד שיהיה נחשב הצורה שעומדת בגוף, רק הצורה הנבדלת. ולפי שהקבר הוא יחוד מקום אל אותו שנקבר, שהוא במקום הזה, ולכך לא היה מתיחס אל משה דבר זה כלל. ואילו היה לו מקום ידוע מיוחד שהוא קברו, היה דבר זה יוצא לגמרי מגדר הצורה הנבדלת, שאין לה מקום מיוחד. ולכך ׳לא ידע איש את קבורתו׳ [דברים לד, ו], כי משה הוא הצורה הנבדלת, ואין אל הצורה מקום ידוע מיוחד. וזה אין שייך בשאר צדיקים״. ושם מאריך טובא בביאור מדריגת הצורה הנבדלת שהיתה למשה רבינו.
. וזהו כאשר היו ימים שלמים בלא תוספת ובלא חסרון, כמו שהיה אצל משה שהיו ימיו שלמים, ובזה מתחבר התכלית אל התחלה, ובשביל כך הוא שלם, ומצד ההשלמה הוא אל השם יתברך לגמרי
כמבואר למעלה הערות 293, 313, ולהלן הערות 323, 325. ואודות שהצדיקים במיתתם באים לידי שלימות, כן ביאר הרמח״ל בפירושו לתורה ר״פ וילך [אוצרות רמח״ל עמוד קכה], וז״ל: ״אמרו רז״ל [ר״ה יא.] שהקב״ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש. כשאדם נולד ביום זה יותר מביום אחר, ובחודש אחד יותר מבחודש אחר, הוא לפי שרשו, שלפי השרש שלו נולד באותו חדש ובאותו יום דווקא. וכשמת, אם הוא צדיק נשמתו הולכת ומתקשרת בשרשה מיד. ואם הוא רשע, הולך בגיהנם לכפר עונותיו, ואחר כך מתקשר בשרשו. והצדיקים המתקשרים בשרשם מיד, הקב״ה מראה זה הענין, שמתים באותו היום ובאותו חדש שנולדים, להראות שהשרש שלהם מתגלה, ומתקשרים בו מיד״. וכן בספר טעמא דקרא לגר״ח קנייבסקי שליט״א ר״פ וילך כתב כן, וז״ל: ״ ׳בן מאה ועשרים שנה אנכי היום׳ [דברים לא, ב], היום מלאו ימי ושנותי, מלמד שהקב״ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום. יתבאר ע״פ הירושלמי [ר״ה פ״ג ה״ח] עמלק כושפן היה, מה היה עושה, היה מעמיד בני אדם ביום גינוסיא שלו [פירוש ביום לידתו] לומר לא במהרה אדם נופל ביום גינוסיא שלו. והיינו שביום לידתו של אדם בריא ותקיף מזליה, לכן קשה שימות באותו יום. וזה רק בסתם בני אדם, שהמיתה עונש להם. אבל בצדיקים גמורים, אדרבה, המיתה טובה להם, שהולכין מיד לגן עדן. אם כן אדרבה, משום דביום לידתן בריא מזלן, לכן נפטרין ביום לידתן״.
.
ויראה לומרבא לבאר שמשה רבינו דומה לכדור בעצם, וממילא יהיה סופו נעוץ בתחילתו.
כי בשביל כך היו חיי משה ק״ך שנים, כי מספר ק״ך במספר קטן י״ב, והכדור שהוא שלם נחלק לי״ב
דברים אלו צריכים ביאור, כי בדר״ח פ״ג מי״ג [שז:] כתב שאין העיגול מתחלק לי״ב חלקים, אלא לתשעה חלקים, וכלשונו: ״ותדע, כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה, ומתפשט לארבעה צדדין. והנה כל צד יש לו תחלה ואמצע וסוף כמו שאמרנו, עד שכל צד מן ארבע צדדין נחלק לשלשה חלקים, ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים, נחלק לי״ב חלקים. ודבר זה במרובע גמור [ראה להלן פ״ה הערה 110]. אבל כל ההתפשטות אינו רק בעיגול, שהוא ההתפשטות השוה מבלי זויות, כמו שתראה השמים והארץ, הם עגולים, לא מרובעים, מפני שהעיגול הוא שוה. והנה כל המרובע נחלק לי״ב, אבל העיגול נחלק לט׳ חלקים, כי כל מרובע יתר על העיגול רביע [
עירובין יד:]. אם כן כאשר המרובע נחלק לי״ב, העיגול נחלק לט׳ חלקים, והם ט׳ חלקים שמתחלק כל ההתפשטות. וכנגד זה הם הפרטים שמתחלקים לתשעה, והעשירי נגד הנקודה שהיא תוך העיגול״. ויל״ע בזה. וראה הערה הבאה.
, והם י״ב מזלות ברקיע השמים
ברכות לב: ״אמר לה הקב״ה, בתי, י״ב מזלות בראתי ברקיע״, ״והעולם שהוא כמו כדור״ [לשונו למעלה פ״א לאחר ציון 205]. ובספר ידי משה [על שיר השירים רבה, פרק ז פרשה יד], כתב: ״חגורת המזלות שהיא כוללת לכל המקומות בכדור הארץ, כפי מה שחלקו הגלגל לשנים עשר חלקים, כל כמות מזל אחד שלשים מעלות מהחגורה. וכפי זה נחלק כל הכדור לשנים עשר חלקים, כפי השנים עשר מזלות״. ובספר כתר שם טוב לרבי אברהם מקולוניא כתב: ״העולם עגול, וכל עגול יש לו שנים עשר קצות בתתך זויות לנכח זויות, שכל אחד רואה פני חבירו, יתכן להיות שנים עשר. שאם לא תעשנו מרובע, אם תעשה פחות משנים עשר, אין המעוקם, ובתתך לכל הזויות עמוד אחד, הרי לך יב עמודים״.
. והכדור הוא שלם לגמרי, ומתחבר הסוף אל ההתחלה, לומר שאין כאן סוף
אודות שי״ב מזלות הרקיע מורים על ״שאין כאן סוף״, כן כתב בדרשת שבת הגדול [ריט.], וז״ל: ״רבי ברכיה אומר חביב קרבן של אהרן כמו קרבן של י״ב נשיאים [ויק״ר ח, ג]. וזה, שכמו שהיו שנים עשר נשיאים לכל ישראל, כך אהרן שהיה כהן לישראל, נחשב כמו שנים עשר נשיאים... ולפיכך נחשב קרבן אהרן [ויקרא ו, יג] כמו קרבן הנשיאים של כל ישראל, שהם שנים עשר שבטים. ולכך היה קרבן אהרן מחציתו בבקר ומחציתו בערב [שם], כנגד שנים עשר שבטים שנמשלו לשנים עשר מזלות ברקיע [במדב״ר יב, יז], שמשמשים חציים ביום, וחציים בלילה. ולפיכך כתיב במנחת אהרן ׳מנחת תמיד׳ [ויקרא ו, יג], למה היא ׳מנחה תמיד׳, והרי אין המנחה הזאת תמיד. אלא כיון שקרב העשרון הזה מחצה בבקר על שם ששה מזלות שמשמשין ביום, וחצי עשרון בערב על שם ששה מזלות שמשמשין בלילה, הרי זה מנחה תמיד. כי היום והלילה משמשים י״ב מזלות ברקיע, וקרבן אהרן מחצית בבקר על שם ששה מזלות שהם משמשים ביום, ומחצית בלילה על שם ששה מזלות המשמשים בערב״. הרי שהמזלות מורים על דבר תמידי [שלכך נקרא מנחת אהרן ״מנחת תמיד״], וזהו שכתב כאן ״שאין כאן סוף״.
. וכל זה מורה על שלימות ימיו, ומפני השלימות הוא אל השם יתברך
צרף לכאן דבריו בדר״ח פ״א מ״א [קלד:] שכתב אודות אנשי כנסת הגדולה בזה״ל: ״בודאי השם יתברך עם הכנסיה ביותר, והיו מאה ועשרים [
מגילה יז:] לטעם מופלג, ואין כאן מקום זה״. ולפי דבריו כאן אפשר להטעים את דבריו שם, שמספר מאה ועשרים מורה על שלימות שהיא אל השם יתברך, וכמבואר כאן. ואודות שדבר שלם שב אל ה׳, כן נתבאר למעלה הערות 293, 313, 318, ובסמוך הערה 325.
. אבל אם היה מיתתו בחדש אחר, לא היה מיתתו רק העדר, ולא שלימות כלל. ולכך כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון, היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון
כמבואר למעלה הערות 235, 257, שכל תהליך שנגמר בחודש האחרון התחיל בחודש הראשון. וכן יבאר כאן בסמיכות. וראה להלן ציון 385.
. אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה, והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך
אודות שדבר שלם שב אל ה׳, כן נתבאר למעלה הערות 293, 313, 318, 323. נמצא שלידת משה בשבעה באדר נוסכת אור חדש על מיתתו שהיתה אף היא בשבעה באדר; לולא שנולד באותו יום, היה ניתן לבאר שמיתתו היא מורה על ההעדר והחסרון. אך כאשר נולד באותו יום, זה מורה שאין מיתתו אלא השלמה ושלימות, שביום זה מלאו ימיו, ומיתתו היא בבחינת ״נעוץ סופו בתחילתו״ [ראה למעלה הערה 306]. וכן נכתב בספר רשימות לב, פורים, שנת תשל״ח, בשם מרן בעל הפחד יצחק זצ״ל, וז״ל: ״מהגמרא מוכח שהמן לא ידע הסוד שסופו נעוץ בתחילתו, וטעה שסוף הוא הסוף, שאמרו ׳כיון שנפל פור בחודש אדר שמח המן שמחה גדולה, אמר נפל לי פור בירח שמת בו משה, ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד׳, וסופו נעוץ בתחילתו״. ומו״ר הגאון רבי יונתן דיוויד שליט״א ביאר עוד, שנאמר [ישעיה נה, יג] ״תחת הנעצוץ יעלה ברוש״, ודרשו על כך חכמים [
מגילה י:] ״ ׳תחת הנעצוץ׳ תחת המן הרשע... ׳יעלה ברוש׳ זה מרדכי, שנקרא ראש לכל הבשמים״. והלשון ״תחת הנעצוץ יעלה ברוש״ הוא הד לסוד של ״נעוץ סופו בתחילתו״, שהרי ״נעצוץ״ מורה על ״נעוץ״, ו״ברוש״ [״ראש לכל הבשמים״] מורה על תחילה. והמקרא בא להודיעך שמהותה של גאולת פורים היא ״נעוץ סופו בתחילתו״.
ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה לשון הגמרא [
מגילה יג:] הוא ״תנא, כיון שנפל פור בחודש אדר, [המן] שמח שמחה גדולה, אמר נפל לי פור בירח שמת בו משה. ולא היה יודע שבשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד״. ויש לעורר בזה שלש שאלות; (א) הרי המן ידע היטב שמשה מת בחודש אדר, שהרי מחמת כן בתחילה שמח שמחה גדולה ש״נפל לי פור בירח שמת בו משה״, ורק לא ידע שמשה גם נולד בחודש זה, ומדוע אמרו ״ולא היה יודע
שבשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד״ [כן הקשו האחרונים; בית לוי שם, יערות דבש ח״ב דרוש ב, דרשות הצל״ח (דרוש נד), ועוד]. (ב) מדוע הקדימו המיתה ללידה [״ולא היה יודע שבשבעה באדר מת, ובשבעה באדר נולד״], הרי לידת אדם קודמת למיתתו [כן הקשה החת״ס בחידושיו שם]. (ג) אם המן ידע את זמן פטירת משה, מדוע לא ידע גם כן את זמן לידתו [כן העיר המהרש״א שם]. אמנם לפי דבריו כאן שאלות אלו מתיישבות ברווחה; המן טעה בהבנת מיתת משה, כי הוא הבין שמיתת משה מורה על העדר וחסרון, ולא ידע את הסוד של [ספר היצירה פ״א מ״ז] ״נעוץ סופו בתחילתו״, שלפיו מיתת משה מורה על ההשלמה ולא על הסוף. לכך אמרו ״ולא היה יודע שבשבעה באדר מת״, פירושו שהוא לא תפס נכונה את מיתת משה. לכך הקדימו בגמרא את מיתת משה ללידתו, כדי להורות באצבע שאיירי כאן בסוד של ״נעוץ סופו בתחילתו״, וכמו שבמלים ״נעוץ סופו בתחילתו״ הסוף מוזכר קודם, כך בגמרא הזכירו את הסוף קודם. וממילא ניתן לומר שהמן אכן גם ידע שלידת משה היתה בשבעה באדר, אך לא ייחס לכך שום חשיבות, כי הואיל ומשה מת בשבעה באדר, לשיטתו אין זה מעלה ומוריד כלום שנולד בשבעה באדר. ודו״ק.
. וכמו שההתחלה היה מן השם יתברך, כי בחודש ניסן, שהוא ההתחלה של ישראל
כי ישראל נולדו ונעשו לעם ביציאת מצרים, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 203, ובפתיחה הערה 318. וכן כתב בהרבה מקומות שישראל נעשו לעם ביציאת מצרים. וכגון, בגבורות ה׳ פנ״ט [רס:] כתב: ״קודם שיצאו ישראל ממצרים לא היה להם מציאות כלל, וכבר התבאר הרבה, שהיו כמו העובר הנבלע בבטן אמו, כך היו נבלעים במצרים... וכאשר יצאו ממצרים כאילו יצאו למציאות״. וכן כתב קודם לכן שם פנ״ב [רכז.], ויובא בהערה הבאה. ובדרשת שבת הגדול [רלב.] כתב: ״לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם, וכאשר היו עבדים במצרים אין שם עם עליהם, וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם״. ובגו״א דברים פ״ב אות ח כתב: ״לא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים״. וכן מבואר בהקדמה לנצח ישראל [ג.], ושם בהערה 14 הובאו עשרה מקומות שיסוד זה הוזכר בספר נצח ישראל. וכן כתב בתפארת ישראל פי״ב [קצו.], שם פי״ז [רסה:], ועוד. וראה להלן ציון 337, ופ״ט הערה 12.
, הוציאם השם יתברך ממצרים
כי יציאת מצרים בפרט נעשתה על ידי הקב״ה בעצמו, ולא על ידי שליח [רש״י שמות יב, יב]. ובגבורות ה׳ פנ״ב [רכו.] כתב: ״ומה שלא היו יכולים לצאת כי אם על ידי הקב״ה הוא דבר עמוק״, ומבאר שם שכל יציאה מהכח אל הפועל אין יציאתו אל הפעל כי אם על ידי הקב״ה, שהוא בלבד בפעל הגמור. ובהמשך דבריו שם [רכז.] כתב: ״וכאשר היו ישראל במצרים, והוציאם הקב״ה אל הפועל להיות יוצאים מרשותם, הרי היו דומים בודאי לעובר הנולד... והיו ישראל יוצאים ונחשבים עם נולד מתחדש עתה, לכך לא אפשר יציאתם רק על ידי הקב״ה... כי לזאת ההוצאה צריך יציאה אל הפעל על ידי מי שהוא בפעל תמיד. אבל שאר גליות אין הדבר כך, כי אף אם לא עלו מבבל, לא היו ישראל קודם זה מציאות בכח, כי זה שייך כאשר היו במצרים, שאז לא היו עדיין עם, ושם נתגדלו ופרו ורבו כעובר המתהוה במעי אמו, ולא יצאו עדיין אל הפעל. ולכך נחשב יציאתם הויה לפעל לגמרי״. וראה למעלה הערה 292, ולהלן הערה 339.
, אם כן התחלתם מן השם יתברך, כך סופם אל השם יתברך. ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא מחובר לחודש ניסן
כמבואר למעלה הערה 291. וראה להלן הערה 386.
. ודבר זה דומה לגמרי למשה; כי אף שהיה מיתת משה מצד עצמו
מצד עצמו - לכשעצמו, מבלי לצרף לכאן את לידתו.
בחדש אדר, שהוא סוף החדשים, מכל מקום כיון שנולד בו, היה ימיו בהשלמה, ואין כאן סוף, כאשר* דבק סוף אל ההתחלה, ומצד הזה יש כאן השבה אל השם יתברך, והוא קיום הנצחי
פירוש - למשה רבינו יש קיום נצחי, כי סופו [מיתתו] נעוץ בתחילתו [לידתו], ובזה יש לו השבה אל ה׳, ומכך נובע קיומו הנצחי. וכן אמרו חכמים [
סוטה יג:] ״לא מת משה... עומד ומשמש״. ובתנחומא ואתחנן אות ו אמרו ״באו ואמרו לו [למשה] הגיע רגע שאתה נפטר מן העולם. אמר ׳ברוך שמו חי וקיים לעולם ועד׳ ״. הרי ברגע מותו התייחס משה לקיומו הנצחי של הקב״ה. והם הם הדברים.
. וכך בישראל, אף כי יש להם סוף, אין הסוף הזה רק השלמה, ואין כאן סוף ממש, כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה
משוה כאן בין משה לישראל; כפי שאצל משה היה סופו נעוץ בתחילתו [מת ביום שנולד], כך אצל ישראל סופם נעוץ בתחילתם [חודש אדר מחובר לחודש ניסן]. אך יש להעיר, דאצל משה מצינו שסופו והתחלתו היו בזמן אחד לגמרי [שבעה באדר], ואילו אצל ישראל לא היה סופם והתחלתם בזמן אחד לגמרי, כי סופם בחודש אדר, והתחלתם בחודש ניסן. ונהי שחודש אדר מחובר לחודש ניסן, מכל מקום אדר לחוד וניסן לחוד. ולשונו הזהב מורה על חילוק זה; כי אצל משה כתב [לפני ציון 330] ״ואין כאן סוף כאשר דבק סוף אל ההתחלה״. ואצל ישראל כתב כאן ״ואין כאן סוף ממש כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה״. הרי שנקט לשון דביקות אצל משה, ולשון חבור אצל ישראל. והטעם הוא כנ״ל, כי אצל משה סופו והתחלתו היו בזמן אחד לגמרי, ואילו אצל ישראל אין הם בזמן אחד לגמרי, אלא בזמנים מחוברים זה לזה. אך טעמא בעי לחילוק זה, דמדוע לא מצינו גם אצל ישראל זמן אחד מוחלט לסופם ותחילתם, כפי שמצינו אצל משה. ובמיוחד שכתב למעלה [לאחר ציון 327] ״ולפיכך הסוף שלהם... מחובר לחודש ניסן, ודבר זה דומה לגמרי למשה״, וכיצד יש כאן דמיון גמור למשה בעוד שישנו לחילוק זה ביניהם. ונראה לבאר זאת על פי מה דברי רש״י [שמות כ, ב], שכתב: ״ולמה אמר לשון יחיד ׳[אנכי ה׳] אלקיך׳ [שם], ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא במעשה העגל. וזהו שאמר [שמות לב, יא] ׳למה ה׳ יחרה אפך בעמך׳, לא להם צוית ׳לא יהיה לכם אלהים אחרים׳ [שם פסוק ג], אלא לי לבדי״. ובגו״א שם אות ח כתב: ״יש לתמוה בזה מה מועיל סניגוריא זאת, פשיטא אם היו ישראל טועים בזה, שהיו סבורים ׳אנכי ה׳ אלקיך׳ דוקא למשה נאמר ולא לישראל, הנה זה סניגוריא. אבל עכשיו כי ישראל לא היו טועים בלשון זה. ולפי האמת גם כן לא נאמר לשון יחיד בשביל שהיה מצוה למשה, דהא לא משה נצטווה, ולפיכך מאי סניגוריא. אבל כך פירושו, כי המצוות אינם לישראל מצד שהם פרטיים, שהרי לכלל ישראל ניתנה התורה... והנה כאשר כלל ישראל הם פרטיהם, כל אחד ואחד בפני עצמו, אף על גב שכאשר יתחברו ביחד יש בהם כלל, מכל מקום מציאות כל אחד ואחד בפני עצמו, אין זה כלל גמור, כי אם במשה, שנחשב משה לששים רבוא... ולפיכך אמר כי המצוה היא בראשונה למשה בעבור שהוא שקול כנגד כל ישראל [רש״י שמות יח, א]. ולא שיהיה פירוש ׳אלקיך׳ קאי על משה, אלא פירושו שהמצווה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד ׳אלקיך אשר הוצאתיך׳. לכך אמר משה ׳למה יחרה אפך בעמך׳, כלומר עיקר התחלת המצוה הוא למשה כמו שאמרתי, כי שקול משה כנגד כל ישראל, כי הוא שקול נגד ששים רבוא. אבל ישראל הם פרטים כל אחד ואחד, אין זה כלל גמור כמו שהוא במשה. ומאחר שהם עברו, ולא אני, אם כן עיקר הדבר קיים, ו׳למה יחרה אפך בעמך׳. ופירוש זה עיקר כאשר תבין המצות שבאו לישראל, ותבין עם זה מדריגת משה עליו השלום״. מבואר מדבריו שיש שני ״כלל ישראל״; (א) ששים רבוא יחידים. (ב) משה רבינו, שאוגד בתוכו את הששים רבוא. ועוד מבואר בדבריו שכלל ישראל הנעלה והמרומם יותר הוא כלל ישראל האגוד במשה רבינו, כי הוא כלל גמור, לעומת כלל ישראל המורכב מששים רבוא יחידים, שאינו כלל גמור. והשתא דאתינן להכי, יוסברו היטב דבריו כאן, שכתב שסופו ותחילתו של משה רבינו מורים על סופם ותחילתם של ישראל, ומ״מ סופו ותחילתו של משה היו בזמן אחד [שבעה באדר], ואילו סופם ותחילתם של ישראל היו בזמנים מחוברים, אך לא זהים [חודש אדר וחודש ניסן]. והם הם הדברים; דרגת כלל ישראל בדמותו של משה רבינו היא נעלית ומרוממת יותר מדרגת כלל ישראל של ששים רבוא. לכך אצל משה רבינו מצינו עיגול שלם לגמרי, שסופו דבוק לתחילתו, ללא סטיה כלשהיא. אך אצל כלל ישראל של ששים רבוא אין שלימות מובהקת כל כך, ונהי שסופם מחובר לתחילתם, אך אין סופם דבוק לתחילתם. נמצא שעד כמה שנוגע לעצם ה״נעוץ סופן בתחלתן״ ישנו דמיון גמור בין משה לישראל, דבשניהם אין סופם נדון כהעדר וחסרון, אלא כהשלמה וגמר. ורק בנוגע ל״בפועל״ של דמיון זה ישנו הבדל בין משה לישראל. לכך שפיר כתב כאן ״ולפיכך הסוף שלהם... מחובר לחודש ניסן, ודבר זה דומה לגמרי למשה״, כי אין ההבדל ביניהם נוגע לעצם הדמיון שביניהם, אלא לדבר חיצוני יותר.
. וזהו שלימות, וההשלמה הזאת הוא אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי
אודות שהמן לא עמד על קיומם הנצחי של ישראל, כן מבואר באסת״ר ז, י, שאמרו שם: ״אמר לו הקב״ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] ׳ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית׳, ואתה אמרת להשמיד להרוג ולאבד״ [ראה להלן הערה 650, פ״ו הערה 101, ופ״ח הערה 130]. זאת ועוד, דוקא משה רבינו הוא זה שמנע את השמדת ישראל, ובכך הראה לכל את נצחיותם. אלא שכך נאה וכך יאה; הואיל ומשה קיים לנצח משום שסופו נעוץ בתחילתו, כך ישראל קיימים לנצח משום שסופם מחובר לתחילתם. ונמצא שקיומו הנצחי של משה אינו אלא בבואה לקיומם הנצחי של ישראל. וכשם שהמן טעה לגבי נצחיותו של משה, כך הוא טעה לגבי נצחיותם של ישראל, עד שהקב״ה מכנהו ״אי שוטה שבעולם״. ונפלא הוא.
. וכל עניין זה רמזו בזה שאמרו
(מגילה יג:) לא ידע המן כי באדר מת משה ובז׳ באדר נולד
צרף לכאן את דברי המדרש [דב״ר יא, י], שאמרו שם ״הגיע הרגע שבו ימות משה, באותה שעה אמר הקב״ה לגבריאל, גבריאל, צא והבא נשמתו של משה. אמר לפניו, רבש״ע, מי שהוא שקול כנגד ששים רבוא איך אני יכול לראות במותו... ואחר כך אמר לסמאל הרשע, צא והבא נשמה של משה. מיד לבש כעס וחגר חרבו ונתעטף אכזריות והלך לקראתו של משה. כיון שראה אותו שהוא יושב וכותב שם המפורש, וזוהר מראהו דומה לשמש, והוא דומה למלאך ה׳ צבאות, היה מתיירא סמאל מן משה... וכיון שראה סמאל את משה אחזתו רעדה וחיל כיולדה, ולא מצא פתחון פה לדבר עם משה... חזר סמאל והשיב דבר לפני הגבורה... יצתה בת קול ואמרה, הגיע סוף מיתתך. אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע... בבקשה ממך אל תמסרני ביד מלאך המות. יצתה בת קול ואמרה לו, אל תתיירא, אני בעצמי מטפל בך ובקבורתך״. ולפי דבריו כאן מדרש זה מבואר היטב, שהואיל ומיתת משה אינה סוף והעדר, אלא השלמה והשבה אל ה׳, לכך אין סמאל יכול ליטול את נשמתו, אלא רק הקב״ה בכבודו ובעצמו. וכשם שסמאל טעה בהבנת מיתת משה, כך המן הרשע, שבא מכח סמאל [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 191, 268], טעה שוב במיתת משה.
.
וכאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז״ל
אם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא יהיו בטלים
מדרש זה הובא למעלה בהקדמה [לאחר ציון 122, ונתבאר שם לאחר ציון 161], בפתיחה [לאחר ציון 328], להלן [ט, ל], ובתפארת ישראל פנ״ג. והנה כאן ובפתיחה ולהלן [ט, ל] כתב ״אם כל המועדים בטלים״ [ובמדרש הנ״ל לא נאמרה תיבת ״אם״, אלא ״שכל המועדים עתידים ליבטל״]. אך למעלה בהקדמה ובתפארת ישראל פנ״ג לא הזכיר תיבת ״אם״. וראה להלן הערה 351 שנלקטו שם הסבריו השונים למאמר זה.
. וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים
כפי שאומרים בקידוש של כל המועדים ״זכר ליציאת מצרים״. וכן אמרו בגמרא [
פסחים קיז:] ״צריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום״. ובמאירי [שם] כתב: ״קידוש של שבת אף הוא צריך שיזכיר בו יציאת מצרים, ואין צריך לומר בקידוש של מועדות, שענינם סובב על ענין יציאת מצרים״. והרמב״ן [שמות יב, טז] כתב: ״נעשה סוכה בכל שנה... זכר ליציאת מצרים״. וראה למעלה בהקדמה הערה 165.
, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל
כמבואר למעלה הערה 326.
, וזהו עצם ישראל
כי בהתחלה של דבר מתגלה עצם ועיקר הדבר. ובדר״ח פ״א מי״ב [שלא.] כתב כן לגבי מחלוקת, וכלשונו: ״כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד״. והביאור הוא, כי כל דבר המתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, ״כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר״ [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רע.)]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת ״מעיקרא״, והוא מלשון ״עיקר״ [ראה למעלה בהקדמה הערות 95, 262]. וכן השריש כמה פעמים שכל דבר בעת התחדשותו הוא מתגלה אז באמיתתו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי״ח [רפא:], וז״ל: ״כי כל דבר המתחדש, כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חידוש שלו הוא אמתת עצם הויתו. כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הויתו״, ושם הערה 75 נלקטו מקבילות רבות ליסוד זה. ובנתיב העבודה פי״ג כתב: ״אמרו ז״ל [
שבת קכז.] ׳שקולה קבלת אורחים כקבלת פני השכינה׳. כי האדם נברא בצלם אלקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו, מצד קבלתו עתה הפנים מחדש, נחשב כאילו קבל פני השכינה, כי אותו שלא היה אצלו, עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש״. וראה למעלה בהקדמה הערה 40, ופ״א הערה 1328. והואיל ויציאת מצרים היא התחלתה והתחדשותה של ישראל, לכך בה מתגלה עצם ישראל.
. אף שההתחלה הוא מן השם יתברך
כמבואר למעלה הערות 292, 327.
, מכל מקום דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא
לשונו בנצח ישראל פס״ב [תתקמב:]: ״כי גאולה ראשונה היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות, וגאולה זאת יש לה הפסק, כי כל דבר שהוא מצד האדם יש לו הפסק״. ולשונו כאן [״כי כל
נברא יש לו ביטול מצד עצמו״] מורה שכל עלול חייב לבסוף להתבטל. ומתבאר מספריו שני טעמים לכך שהעלול מחוייב לבסוף להתבטל; (א) הואיל והעלול הוא נברא על ידי ה׳, א״א שיהיה לעלול שויון ודמיון לעלה, אלא בהכרח שיש לעלול ״נחית דרגא״ ביחס לעלתו, וזה מתבטא שלבסוף העלול יתבטל. (ב) הואיל והעלול הוא נברא, הרי שקודם להמצאותו היה נעדר המציאות, ולכך העדר זה יחול עליו אף לאחר שנברא, בכך שלבסוף יתבטל. ואודות טעמו הראשון, כן כתב בדר״ח פ״ג מ״א [מ.], וז״ל: ״במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה״. ובנצח ישראל פכ״ז [תקס:] כתב: ״כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו [אל העלה] העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה״. ובנצח ישראל פנ״ה [תתנג.] כתב: ״כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו״. ובח״א
לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: ״ואם יאמר האדם כי הוא [האדם] נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א״א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם ׳עלה׳ ועל זה שם ׳עלול׳, הרי נבדל העלה מן העלול״. ובהספד [קעח] כתב שלא רק שהמיתה מבדילה את האדם מן ה׳, אלא מהות המיתה נועדה כדי להבדיל בין האדם לה׳, וכלשונו: ״כי המיתה היא מצד... כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלהות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך״. וכן נאמר [בראשית ג, כב] ״ויאמר ה׳ אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל חי לעולם״. ופירש רש״י שם ״ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה״. הרי מציאות תמידית של העלול גורמת להשוותו אל העלה.
ואודות טעמו השני להתבטלותו של העלול, כן כתב בדר״ח פ״ד מי״ז [שסא:], וז״ל: ״ואל יקשה לך למה צריך העולם הזה, יברא העולם הבא בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעולם הזה שהוא התחלה, ואח״כ יושלם... מצד הפעולה עצמה, שהיא עלולה, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה, ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והיא העולם הזה, עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה. ואח״כ בא העוה״ב, ואז יש לפעולה התיחסות בשלימותה אל הפועל״.
אמנם נראה שהוי חד טעמא, שהואיל והעלול בא מההעדר [טעמו השני], זהו סימן לכך שקיומו בא אליו מבחוץ, והוא מהעלה. ומעתה שהעלול נתלה בעלה, א״א שישתוה לעלה המשפיע עליו, ובהכרח שיהיה בעל חסרון לעומתו [טעמו הראשון]. וכן בח״א
לשבת קיח: [א, נח.] שילב בין שני הטעמים האלו, וז״ל: ״מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול, וכל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו. ולכך אינו נמצא תמיד, אבל היה נעדר מצד עצמו, וימצא אחר כך, כי נמצא מצד עלתו״. וראה להלן ציון 368, נר מצוה ח״א הערה 32, ונצח ישראל פנ״ה הערה 14.
. ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וכל דבר יש לו סוף, ולכן יש בטול למועדים. אבל ימי הפורים, אין זה (-היה-) מצד עצמם, כי אם מהשם* יתברך
כי פורים היה בחודש האחרון, המורה על אחרית ישראל, וכמבואר למעלה כמה פעמים שהמן חשב שהואיל והגורל נפל על חודש אדר, לכך בו יהיה ח״ו סוף ישראל, כי חודש אדר הוא החודש האחרון מחודשי השנה [מלוקט למעלה הערה 235]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 169] כתב: ״לכך ימי הפורים לא יהיו נבטלים, מאחר שימי הפורים באים על זה שלא היה המן מכלה ישראל מן המציאות לגמרי, עד כי לא יהיו נמצאים כלל, והשם יתברך נתן להם המציאות״. מדגיש בזה שאין גאולת פורים נובעת מהפרת מחשבת המן, וממילא ישראל המשיכו בקיומם הקודם. אלא להיפך; הקב״ה נתן לישראל מציאות חדשה [שלא היתה קיימת עד אז], ולכך הופרה מחשבת המן. וכן ביאר בתפארת ישראל פנ״ג [תתלא.], וז״ל: ״פורים אשר הגיעו לחרב, וחזר להם החיות, אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה, שממנה החיות שלא בטבע. כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה, ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון, אשר ממנו חזר להם החיים״ [ראה למעלה פ״א הערות 170, 171, 524, פתיחה הערות 129, 130, 182, 255, 318, פ״א הערה 109, ופרק זה הערה 261]. והנה למעלה [פ״ב לאחר ציון 103] כתב: ״אבל רבא סבירא ליה שלא היתה הגאולה רק מצד כל ישראל, שהם ראוים לגאולה הזאת, ולא מצד השבטים, כי מצד השבטים יש בהם הכנה אל הצרה״. ויש לעיין אם דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שאין הגאולה מצד ישראל.
, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך
כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 266], וז״ל: ״כך הוא באמת כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם, רק מצד השם יתברך יש להם קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד השם יתברך, מורה זה כי שם ׳אל׳ בסוף השם של ׳ישראל׳, כי בסוף שלהם שיש להם מצד עצמם, נותן השם יתברך להם קיום, אבל מצד עצמם של ישראל יש להם סוף. ולכך נפל הגורל בחודש י״ב, שהוא סוף החדשים, כי יש לישראל סוף מצד עצמם. והמן הרשע, כאשר נפל הגורל בחודש י״ב, שמח, כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י״ב, מורה זה על הסוף. ולא ידע כי יש להם סוף מצד עצמם, רק כי קיום שלהם הוא מצד השם יתברך. וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם יותר מן ישראל, ואין להם הקיום מצד השם יתברך, ולפיכך סוף שלהם שיהיו בטלים, רק ישראל [יהיו קיימים]״.
. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל
בנצח ישראל ס״פ סב [תתקמב:] כתב כדברים האלו בביאור החילוק בין הגאולה העתידה לגאולות הראשונות, וכלשונו: ״כי הגאולות הראשונות היו על ידי בני אדם... לכך היה הפסק לגאולות אלו. אבל הגאולה האחרונה תהיה במה שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל, לכך לא תהיה הפסק לדבר זה. וזה שאמר [ישעיה מה, יז] ׳ישראל נושע בה׳ תשועת עולמים׳... ואף כי גאולה האחרונה גם כן יהיה על ידי המשיח, חילוק והפרש בין גאולה ראשונה ובין גאולה אחרונה; כי גאולה ראשונה היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות, וגאולה זאת יש לה הפסק, כי כל דבר שהוא מצד האדם, יש לו הפסק. אבל גאולה אחרונה, אף כי תהיה על ידי המלך המשיח, תהיה מצד השם יתברך, אשר הוא מעמיד המשיח, ודבר זה נקרא כי השם יתברך הוא הגואל... [כי] גאולה אחרונה אינה מצד האבות, רק מצד השם יתברך, אשר ממנו הגאולה... כי גאולה אחרונה נצחית, במה שהגאולה מצד שהשם יתברך צורה אחרונה לישראל, ולכך היא נצחית״. וראה להלן פ״ט הערה 439.
. ולכך ימי הפורים בחדש האחרון
כדי להורות שגאולה זו באה מצד השם יתברך, ולא מצד ישראל, כי החודש האחרון מורה על אחרית ישראל, וכפי שביאר עד כה [ראה הערה 341].
.
ומפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם*, לא היה להם תשועה כלל רק מן השם יתברך. ולפיכך אמרו
(מגילה ז:) שחייב אדם לבסומי ביומא דפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי
למעלה בהקדמה [לאחר ציון 175] הביא מאמר זה, וכן הביאו להלן פ״ט [לאחר ציון 600], ודבריו שם יובאו בהערות 348, 349.
. כלומר כי כאשר אדם מגיע למדה זאת
שהוא כל כך מבוסם שאינו מבחין בין ארור המן לברוך מרדכי.
, אין לו שום עזר כלל, כי לא ידע דבר, ואין לו יכולת
לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 149]: ״כי האדם כאשר סר ממנו השכל, ונעשה בעל גוף לגמרי, בזה הוסר מן האדם כחו שיש לו מלמעלה, בשביל שהאדם הוא שכלי, ויש לו כח מלמעלה״, וצרף לכאן שבשני מקומות אמרו בגמרא ״אדם אית ליה מזלא״ [
שבת נג:, ב״ק ב:]. במסכת שבת פירש רש״י ״מזליה - מלאך שלו, ומליץ עליו״. ובמסכת ב״ק פירש רש״י ״אדם דאית ליה מזלא - שיש לו דעת לשמור את גופו״. לפי דברי המהר״ל שני דיבורי רש״י אלו הם שני צדדים של מטבע אחת; דהואיל ויש לאדם דעת [רש״י בב״ק], לכך יש לו שמירה מהעליונים [רש״י בשבת]. וראה למעלה בהקדמה הערות 152, 153.
. וכך ישראל באותו שעה, לא היה העזר והתשועה דבר מה מצד עצמם, רק מן השם יתברך היתה הישועה הזאת לגמרי, והיה כאיש אשר לא ידע דבר, שאין לו תשועה מצד עצמו כלל. כך הוא פירוש זה
לכאורה משמע מדבריו כאן שאדם שיכור שאינו יודע מימינו לשמאלו, יזכה לסייעתא דשמיא מיוחדת, וכפי שזכו לה ישראל בימי פורים. וכן להלן [ט, לב] כתב: ״צריך לבסומי עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, וכאשר האדם הוא כך... אז נמסר תכליתו וסופו אל השם יתברך... מה האדם נחשב כאשר מסולק ממנו השכל. וכיון שאין נחשב לכלום, לכך מצד הזה השם יתברך מקיים ומעמיד אותו... כאשר אין האדם נחשב לכלום, קיומו הוא מן השם יתברך״. אך קשה, כי דוקא אדם שיכור הוא מנותק לגמרי מן העליונים, וכמו שכתב בגו״א בראשית פ״ט אות יד, וז״ל: ״עיקר הפורענות דבא על ידי היין... הוא אבוד החכמה והשכל אשר יש באדם. ודע כי השכל הוא הדבוק בה׳ יתברך, ועל ידי השכרות יאבד הדבוק ההיא... ועל ידי השכל הוא נטוע במקומו, אשר אם כל הרוחות באות ומנשבות בו אין מזיזין אותו ממקומו. וכאשר הולך האדם אחר השכרות, ושכלו נאבד, אז הוא גולה״ [הובא למעלה בהקדמה הערה 153, להלן פ״ה הערה 223, ופ״ט הערה 615]. וכיצד יבאר כאן שהשיכור יסתייע במיוחד בישועה מאת ה׳. ויל״ע בזה.
. ועם כי כבר נתבאר למעלה עניין זה גם כן
לא ברור האם כוונתו לביאור המאמר ״חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״, או לביאור המאמר ״שכל המועדים עתידין ליבטל, וימי הפורים אינן בטלים לעולם״, כי שני מאמרים אלו כבר נתבארו למעלה [כמצויין כאן בהערות 335, 345]. ומתוך שהמשפט הבא [״ועוד יתבאר בסוף המגילה בפסוק ׳דברי שלום ואמת׳ ״] עוסק בביאור המאמר של המועדים שיתבטלו [כמובא בהערה 351], מכך משמע שגם כאן כוונתו למאמר זה. אמנם ריהטא דלישנא משמע שכוונתו למאמר ״חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״, ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 175] כתב על כך בזה״ל: ״כי ימי הפורים, מפני שהמן היה רוצה לכלות אותם מן העולם, ודבר זה הוא ביטול גופם. ומפני כך ימי הפורים הם ימי המשתה ושמחה [להלן ט, כב], וזהו הנאות הגוף. וצריך שיהיה השכרות כל כך עד שיסלק השכל, וכמו שאמרו צריך לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי. כלומר, כיון שתקנו ימי הפורים למשתה ושמחה, שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו. לכך אמרו שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאז יסולק השכל לגמרי, והאדם נעשה גופני לגמרי. ואפילו בין ארור המן ובין ברוך מרדכי לא ידע, אף שבשביל ארור המן וברוך מרדכי הוא המשתה והשמחה עצמו, ואפילו זה אינו יודע, כל שכן שלא ידע להבחין בין דבר לדבר בשאר דבר. אמנם עוד יתבאר דבר זה״. וסוף דבריו מכוון לדברים אלו שיכתוב כאן. ובדבריו כאן יש הדגשה אחרת מדבריו למעלה; למעלה ביאר שסילוק השכל נועד להגביר את הגוף לגמרי. אך כאן מבאר שסילוק השכל נועד לבטל את האדם לגמרי, ובזה להורות שהגאולה היא מצד ה׳ יתברך, ולא מצד ישראל.
, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון
כי כאשר אדם הוא רק בעל גוף [כדבריו למעלה], בזה גופא נמצא ביטולו [כדבריו כאן], וכפי שביאר להלן פ״ט [לאחר ציון 597], וז״ל: ״אמנם יש לך לדעת כי הפורים הוא בחודש אדר, שהוא חודש האחרון. והמן חשב כי חודש האחרון מורה על אחרית ישראל, כאשר נפל הגורל בחודש האחרון, הוא אדר. ודבר זה היה בא אל ההפך, כי אחרית ישראל שהם מגיעים אל השם יתברך, שהוא יתברך תכליתם האחרון, כמו שהתבאר באריכות למעלה בפסוק ׳הפיל פור הוא הגורל׳, עיין שם. ולכך בפורים, אדרבא, צריך לבסומי עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, וכאשר האדם הוא כך... אז נמסר תכליתו וסופו אל השם יתברך, ומצד הזה היה נצוח המן... ודבר זה עיקר הטעם מה שאמר שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי... כי השם יתברך הציל אותם מהמן בשביל שאין אדם נחשב לדבר מה, ואין לו עזר מצד עצמו. וכיון שאין האדם נחשב לדבר מה, קיום שלו הוא מן השם יתברך. ומה שאין האדם נחשב לדבר מה, דבר זה הוא מצד הגוף, ולפיכך צריך לבסומי בפורים. וכאשר הוא מבוסם ואין יודע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי, אז מה האדם נחשב כאשר מסולק ממנו השכל. וכיון שאין נחשב לכלום, לכך מצד הזה השם יתברך מקיים ומעמיד אותו. ולכך בימי המן, שהיה רוצה לכלות את ישראל ולאבד את גופם, ולא היה להם עזר רק מן השם יתברך, אשר הוא מקיים האדם מצד שאינו נחשב לכלום מצד עצמו, רק כי קיומו הוא מצד השם יתברך. ולכך חייב לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ואז אין דבר באדם, וכאשר אין האדם נחשב לכלום, קיומו הוא מן השם יתברך״. ודרך המהר״ל להורות שכל הסבריו הם משורש אחד, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 610, ופרק זה הערה 18, ולהלן פ״ה הערה 617.
. ועוד יתבאר בסוף המגילה בפסוק
(להלן ט, ל) ״דברי שלום ואמת״
שכתב שם בזה״ל [לאחר ציון 528]: ״כי הנס שעשה השם יתברך בזאת המגילה היא נצוח המן... ולדבר הזה אין לו קץ וסוף... שעל זה אמר שאם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא יהיו בטלים... כי הדבר שהוא יושר אין לו בטול והפסק, ומעשה המגילה ראוי בה היושר הגמור לבטל זרע עמלק המעוקל״ [לשונו שם]. ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 161] ביאר שני טעמים מדוע פורים לא יתבטל לימות המשיח, לעומת שאר מועדים; (א) פורים אינו זכר ליצ״מ, לעומת שאר מועדים, ויצ״מ לא תהיה נזכרת לעת״ל כעיקר, אלא כטפל, והוא הדין לשאר המועדים [שהם זכר ליציאת מצרים] שיזכרו לעת״ל כטפל. (ב) ימות המשיח תלוים בנס פורים, כי לולא נס פורים היה המן ח״ו מכלה את ישראל, וישראל לא היו מגיעים לימות המשיח. (ג) למעלה בפתיחה [לאחר ציון 329] ביאר שבפורים נתגלתה הדביקות הגמורה שיש בין ישראל לה׳, ואילו שאר מועדים מורים על דביקות שאינה גמורה. והואיל ולעת״ל תהיה לישראל דביקות גמורה בה׳, לכך שאר מועדים יתבטלו, ואילו פורים לא יתבטל [ראה בסמוך הערה 354]. וכאן ביאר כעין הטעם הראשון שביאר למעלה בהקדמה [שכל המועדים הם זכר ליצ״מ, לעומת פורים], אך לא תלה זאת בעיקר וטפל, אלא באם המועד הוא מצד ישראל או מצד השם יתברך. נמצא שסך הכל ביאר ארבעה טעמים למאמר זה [שנים בהקדמה, אחד בפתיחה, ואחד להלן פ״ט (לאחר ציון 528)].
.
וכן למאן דאמר אף יום כפורים
היא דעת רבי אלעזר [ילקו״ש משלי רמז תתקמד, ומדרש שוחר טוב
משלי פרק ט], שאמר ״אף יום הכפורים לא יבטל לעולם, שנאמר [ויקרא טז, לד] ׳והיתה זאת לכם לחקת עולם׳ ״, והובא למעלה בהקדמה לאחר ציון 123.
, כי גם יום הכפורים הוא מצד השם יתברך. והוא שרמזו רז״ל בגמרא
(יומא פה:) אשריכם ישראל שאתם מטהרין, ולפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, הקב״ה מטהר אתכם, שנאמר
(ירמיה יז, יג) ״מקוה ישראל ה׳ ״
״מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב״ה מטהר את ישראל״ [המשך המאמר שם]. ובנצח ישראל פנ״ו [תתע:] כתב: ״כי השם יתברך בעצמו הוא צורת ישראל, כמו שחתם בשמם שם ׳אל׳, לומר כי הוא יתברך צורה אחרונה להם... כי מאחר שישראל אין להם אמצעי כלל, והם דביקים בו יתברך בלי אמצעי ובלי שום פירוד ובלי שום חציצה כלל, והוא יתברך בעצמו צורה אחרונה להם, לכך השם יתברך מסלק ומטהר חטאם. אף אם חטאו כבר, הרי יש לישראל השבה אל השם יתברך בעצמו, מבלי הפרד מאתו כלל, ואין כאן עוד חטא להם במדריגה זאת. ואף כי חטאו, דבר זה היה מצד כי יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא. אבל מצד בחינת אמתתם הם אל השם יתברך, ובצד הזה יש להם סלוק חטא לגמרי, כי הוא יתברך מקוה טהרה, ואין כאן הבדל מאתו, ובזה הוא מטהר ישראל אשר הם דביקים בו. וכדכתיב [ירמיה יז, יג] ׳מקוה ישראל ה׳ ׳, ואמרו זכרונם לברכה במסכת יומא [פה:] מה מקוה מטהר טמאים, אף הקב״ה מטהר את ישראל. וזה כי המקוה נקרא בשם הזה, מפני שנקוים ונאספים המים לתוכו. והוא יתברך נקוים אליו כל המציאות, ולכך הוא מטהר את כל אשר נקוה ונאסף אליו. וישראל נקוים בפרט אל השם יתברך כמו שאמרנו, לכך מטהר אותם... ומאחר כי הוא יתברך מטהר ישראל מחטאם, ולפיכך לעתיד כאשר יהיו ישראל דבוקים בו יתברך, יהיו מסולקים מן החטא, וכאילו לא חטאו, וכדכתיב [ירמיה נ, כ] ׳ביום ההוא יבוקש עון יהודה [ואיננו] וגו׳ ׳ ״. ובדרשת שבת תשובה [פד:] כתב: ״שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו. ולכך ביום הכפורים... יש לישראל דבקות בו יתעלה, ודבר זה הוא מסלק החטא מישראל. ולכך קאמר ׳מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב״ה מטהר את ישראל׳. כי המקוה מטהר הטמא כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי שום חציצה בעולם, כי המקוה לא שייך בו טומאה, לכך כאשר יתדבק בו לגמרי מבלי חציצה, מסולק מן הטומאה. וכך הקב״ה מטהר ישראל כי הם דבקים בו יתעלה לגמרי מבלי שום חציצה והפרד כלל, והוא יתעלה מסולק מן החטא, ולכך ישראל טהורים על ידי הקב״ה בעצמו... ועל זה אמר ׳אשריכם ישראל׳ על הדביקות הגמור הזה מבלי חציצה כלל, עד שנעשים טהורים מאתו״ [הובא למעלה בפתיחה הערה 338, להלן הערה 565, ופ״ט הערה 571].
. ולכך יום הכפורים גם כן אינו בטל, וכבר התבאר זה למעלה
הנה למעלה ביאר שני הסברים מדוע יום הכפורים לא יתבטל לעתיד לבא; (א) בהקדמה [לאחר ציון 184] כתב: ״כי יום הכפורים כפרת החטא והעון, אשר החטא הוא כרת ואבוד לנפש האדם... סמאל הרשע המקטרג, והוא צר ואויב לאדם, מבקש לאבד את הנשמה ולבטל אותה, והשם יתברך מציל אותנו ממנו. ומזה הטעם אף יום הכפורים לא יהיה בטל, כי אם לא היה יום הכפורים, היה בטול לנפש לגמרי מפני החטא שהוא לנפש, והיה מגיע להם אבוד מן סמאל הצורר, שהוא עומד לכלות נפש האדם... כי שאר המועדים אפשר הבטול להם, מפני שהם זכר ליציאת מצרים, ואף אם היו עוד משועבדים במצרים, היו באחרונה נגאלים, לכך אפשר להם הבטול. אבל אלו שני המועדים [פורים ויום הכפורים], שהם באים על שהשם יתברך הציל אותנו, ונתן לנו השארית והמציאות, לא יהיה דבר זה בטל לעתיד. כי אם לא היו אלו שתי גאולות, הן גאולה מצד הגוף והן גאולה מצד הנפש, היה כאן אבוד לגמרי, ולא היה כאן גאולה אחרונה שתהיה לימות המשיח. ולכך אלו שני ימים לא יהיו בטלים״. (ב) בפתיחה [לאחר ציון 328] כתב: ״לכך אף אם כל המועדים בטלים, ימי הפורים לא נבטלים, כי המועדים כולם מורים החבור והדביקות שיש לישראל אל השם יתברך, ולכך נקרא ׳מועד׳, כמו [שמות כה, כב] ׳ונועדתי לך מעל הכפורת׳, שהוא לשון ויעוד וחבור. ולעתיד, כאשר יהיה לישראל החבור והדבוק אל השם יתברך יותר, לכך יהיה חבור זה, שהוא על ידי המועדים, בטל. אבל פורים שהוא מורה על חבור ודביקות הגמור, כאשר לקחם מיד המן, דבר זה לא יהיה בטל. וסבר רבי אלעזר דגם יום הכפורים לא בטל, כי גם יום הכפורים שהוא סלוק החטא, ואז הדביקות הגמור בו יתברך, גם כן לא יהיה בטל. והבן הדברים האלו מאוד מאוד״. ודבריו כאן [שיום הכפורים הוא מצד הקב״ה] נוטים יותר לדבריו בפתיחה, מאשר לדבריו בהקדמה.
.
וכל הדברים אשר אמרנו
שתכלית ישראל היא אל ה׳, ומכך נובע קיומם הנצחי.
רמזו חכמים בבראשית* רבה בפרשת אמור
(ויק״ר כט, ב)מה שמכנה זאת ״בראשית רבה״ אף שברור שפרשת אמור היא בספר ויקרא, כי דרכו לכנות את המדרש רבה על התורה בשם ״בראשית רבה״, וכמבואר למעלה פ״א הערה 419. ובנצח ישראל פ״כ [תלה.] הביא גם כן דברים אלו, והרבה מדבריו שם הם כמעט אות באות כדבריו כאן. ושם בנוסף למדרש רבה ציין שדברים אלו נמצאים גם במדרש תנחומא [ויצא סימן ב].
; רבי ברכיה בשם רבי מאיר
לפנינו במדרש רבה [ויק״ר כט, ב] איתא ״אמר רבי ברכיה ורבי חלבו ורבי שמעון בן יוחאי בשם רבי מאיר״. ובתנחומא [ויצא סימן ב] איתא ״אמר רבי ברכיה בשם רבי חלבו ור״ש בן יוסינה״. אמנם בילקו״ש [ח״א רמז קכא] איתא ״רבי ברכיה בשם רבי מאיר״. וכן גם בנצח ישראל פ״כ [תלה.] כתב ״רבי ברכיה בשם רבי מאיר״. וכן המשך המדרש שמביא כאן הוא יותר כגירסת הילקו״ש.
, מלמד שהראה הקב״ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה ויורד, ושל יון עולה ויורד, ושל מדי עולה ויורד
לפנינו במדרשים הנ״ל איתא ״מלמד שהראה הקב״ה ליעקב שרה של בבל עולה ויורד, של מדי עולה ויורד, ושל יון עולה ויורד, ושל אדום עולה ויורד״.
. אמר ליה הקב״ה ליעקב, יעקב אף אתה עלה*. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר, תאמר כשם שיש לאלו ירידה
״כך אני יש לי ירידה״ [המשך הילקו״ש שם, והובא בנצח ישראל פ״כ (תלה.)].
. אמר ליה הקב״ה, אל תירא ישראל, אם אתה עולה אין לך ירידה. ולא האמין, ולא עלה. ״בכל זאת חטאו לו* ולא האמין בכל נפלאותיו״ (ר׳ תהלים עח, לב), זה יעקב אבינו, שלא האמין ולא עלה. אמר ליה הקב״ה, אילו האמנת ועלית, לא היה לך ירידה עולמית. עכשיו שלא האמנת ולא עלית, יהיו בניך משועבדים בד׳ מלכיות בעולם הזה במסים ובארנוניות בזימיות בגלגולת
״במסים ובארנוניות ובזימיות ובגלגליות״ [לשון המדרש בויק״ר כט, ב]. ובילקו״ש [ח״א רמז קכא] אמרו ״במסים ובארנוניות ובגולגליות״, וכילקו״ש הוא בנצח ישראל פ״כ [תלה:].
. יכול* לעולם, תלמוד לומר
(ירמיה ל, י) ״אל תחת ישראל כי אני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים״, מגליא ומאספמיא
״שמות מדינות הן״ [עץ יוסף שם].
ומחברותיה. ״ושב יעקב״
(שם) מבבל, ״ושקט״
(שם) ממדי, ״ושאנן״
(שם) מיון, ״ואין מחריד״
(שם) מאדום. ״כי בכל הגוים אעשה כלה אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה״ (שם פסוק יא), אומות העולם שהם מכלין שדותיהן, אעשה אותם כלה. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כמו דאת אמר
(ויקרא כג, כב) ״לא תכלה פאת שדך״
״ ׳לא אעשה כלה׳ [ירמיה ל, יא]״ [המשך המדרש בויק״ר שם].
, ״ויסרתיך למשפט״
(ירמיה ל, יא) ביסורין בעולם הזה כדי לנקותך לעולם הבא
כנגד המשך הפסוק [ירמיה ל, יא] ״ונקה לא אנקך״.
, עד כאן.
והדברים האלותחילה יבאר סיפא דמדרש [אודות מצות פאה], ובהמשך דבריו יבאר רישא דמדרש [אודות מוראו של יעקב]. ובנצח ישראל פ״כ [תלה:] ביאר המדרש כסדר.
מאוד גדולים כאשר תבין הדברים אשר בארנו לך למעלה. כי ישראל תכליתן וסופן אל השם יתברך, ולפיכך צוה השם יתברך ישראל מצוה זאת
(ויקרא כג, כב) ״לא תכלה פאת שדך״
בנצח ישראל פ״כ [תמ.] כתב כדבריו כאן כמעט אות באות, וז״ל: ״והבן עוד מה שאמר ׳האומות שהם מכלין שדותיהם, אותם אעשה כלה, ישראל שאינם מכלין שדותיהן, לא אעשה כלה׳. והדברים האלו גדולים מאוד כאשר תבין הדברים אשר בארנו לך למעלה. כי ישראל אינם בעלי השלמה מצד עצמם, כמו שהם האומות. ולפיכך צוה השם יתברך לישראל מצוה זאת ׳לא תכלה פאת שדך׳, שמאחר שישראל אינם בעלי תכלית מצד עצמם, יהיו נוהגים במדה זאת ׳לא תכלה פאת שדך׳ ״. ולמעלה פ״א [לאחר ציון 940] כתב: ״כי תכלית השלמת האומות דברים גופנים, כי האומות הם גופניים בעצמם, ולכך כאשר הם מגיעים להשלמתם הם דביקים בגופניים לגמרי... אבל ישראל השלמתם הוא התורה האלקית, כי כל אחד ואחד השלמתו לפי מה שהוא... ותכלית של ישראל הוא השם יתברך, לכך יש להם קיום מצד השם יתברך. אבל האומות, שלימות שלהם גופני כמו שאמרנו, ולכך דבק בשלימות שלהם ההעדר, והוא השטן, כמו שהיה כאן, כי יום השביעי הזה שהיה בו תכלית שלימות שלהם, כאשר הושלם אחשורוש המלך במלכותו, ועשה סעודה. ובשלימות הסעודה שלט השטן והגיע מעשה ושתי, והבן הדברים אלו מאוד״, ושם מאריך בזה עוד.
, וצוה לתת הפיאה לעניים
(שם)לשונו בנצח ישראל פ״כ [תמ.]: ״וצוה לתת הפאה לעניים, וזה נחשב כאילו הפאה שלהם, שהוא תכלית שלהם, הוא אל השם יתברך״.
. ובמדרש (תורת כהנים שם), כל הנותן מתנות לעניים כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן. ודבר זה בארנו בפרשת אמור בחבור גור אריה (ויקרא פכ״ג אות כד), כי הנותן מתנות עניים דוקא* כאילו נתנו אל השם יתברך
לשונו בגו״א שם: ״הטעם ידוע, כי הקרבת הקרבן הוא שנותן ממונו לה׳, וכן הנותן לקט שכחה ופאה לעניים נותן ממון שלו לעניים, שזהו כמו קרבן לה׳, שגם מתנת העניים - לה׳ נחשב, שהרי כתיב [משלי יט, יז] ׳מלוה ה׳ חונן דל׳, ולפיכך כאילו בונה בית המקדש והקריב עליו קרבן... כלל הדבר, מאחר שהשם יתברך חייב אותו לתת המתנות אלו לעני, הרי זה רצון השם יתברך לגמרי, ולפיכך כאילו הקריב קרבן לו יתברך״. ושם מבאר מדוע דבר זה נאמר במתנות עניים, ולא בצדקה לעניים.
. וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל השם יתברך, כי הוא יתברך תכליתן. לכך צוה ״לא תכלה פאת שדך״, ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל השם יתברך, וכל דבר יש לו סוף
כמבואר למעלה הערה 340.
. אבל תכלית ישראל שהוא אל השם יתברך, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל
לשונו בנצח ישראל פ״כ [תמ:]: ״ומפני זה אין לישראל קץ ותכלית, שהרי לא הגיעו אל התכלית בצד עצמן, רק תכלית שלהן אל השם יתברך, ומצד הזה אין הפסק להם״.
.
וזה שאמר כי האומות מכלים שדותיהם, מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמם*, ולכך יש להם קץ וסוף. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם, רק אצל השם יתברך. ולכך האומות יש להם קץ וסוף, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך, דהיינו לעניים, שנחשב כאילו נתנו אותו אל השם יתברך, והפאה הוא סוף והתכלית השדה
״לא תכלה פאת שדך - שיניח פאה בסוף שדהו״ [רש״י ויקרא יט, ט]. ואמרו חכמים [
שבת כג.] ״אמר רבי שמעון, בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו [״בגמר קצירו, כדכתיב ׳לא תכלה׳ משמע בשעת כילוי, ולא שיקצה אותה קודם לכן״ (רש״י שם)]; מפני גזל עניים, ומפני ביטול עניים, ומפני החשד, ומשום בל תכלה. מפני גזל עניים, שלא יראה בעל הבית שעה פנויה ויאמר לקרובו עני הרי זו פאה [״שעה פנויה - שאין עניים אצלו, ויאמר לקרובו עני מהר וטול כאן עד שלא יבאו אחרים, אבל עכשיו שמניחה בגמר קציר השדה העניים רואין ובאין״ (רש״י שם)]. ומפני ביטול עניים, שלא יהו עניים יושבין ומשמרין עכשיו מניח בעל הבית פאה [״שלא היו יודעים מתי יקצור אותם״ (רש״י שם)]. ומפני חשד [״שהעוברין רואין בגמר קצירו שהוא מכלה את הכל, לא ידעו שנתנה כבר״ (רש״י שם)], שלא יהיו עוברין ושבין אומרים תבא מארה לאדם שלא הניח פאה בשדהו. ומשום בל תכלה [״דמשמע שעת כילוי״ (רש״י שם)]. אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו [״אטו כולהו הני דאמרן, לא טעמא ד׳לא תכלה׳ קא מפרשי, מאי שנא שעת כילוי״ (רש״י שם)]. אמר רבא מפני הרמאין [״העוברין על ׳לא תכלה׳, ואומרים כבר הנחנוה״ (רש״י שם)]״. וצרף לכאן דברי המשנה [פאה פ״א מ״ג] ״נותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה. רבי שמעון אומר, ובלבד שיתן בסוף כשעור״. והלכה כרבי שמעון [
רמב״ם הלכות מתנות עניים פ״ב הי״ב]. וכנראה רבי שמעון לשיטתו מדבריו במסכת שבת [כג.] שנתן ארבעה טעמים מדוע הפאה צריכה להיות בסוף השדה.
, ובשביל כך תכלית שלהם אל השם יתברך. ואל תאמר כי אלו דברים נאמרו בהרחבת הלשון בלבד, רק נאמרו בחכמה מופלגה מאוד
אזהרה מצויה בספריו. וכגון, בגו״א בראשית פכ״ח סוף אות יז כתב: ״עוד דע אתה אם תחפש דברי חכמים כמטמוניות, אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם. ואיש הפתי חושב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון. ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה״. ובבאר הגולה באר הראשון [לג:] כתב: ״והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת״. ובנתיב יראת השם פ״ה [ב, לו:] כתב: ״ויש לך לדעת להבין ולהעמיק בענין זה, כי הדברים האלו לא נאמרו בהרחבת הלשון... אבל דברים אלו נאמרו בביאור לגמרי״. וכן הוא בנצח ישראל ס״פ כ.
, כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל השם יתברך, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה, כמו שהוא מורה שם ״ישראל״, שחתם השם ״אל״ באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל
כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 266], וראה הערה 269. ובבאר הגולה באר החמישי [עג:] כתב: ״ותדע, כי השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל. ולכך השם יתברך נקרא ׳איש׳ לישראל בכל כ״ד ספרים, שנקרא השם יתברך ׳איש׳ לישראל. ועל זה אין צריך להביא ראיה כלל, כי השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל, ודבר זה בארנו בכמה מקומות. וכמו שמורה שם ׳אל׳ אשר חתם השם יתברך בשם ׳ישראל׳, מורה כי הוא יתברך צורה אחרונה להם״. ובנצח ישראל פי״ב [שיג:] כתב: ״הוא יתברך נחשב צורה אחרונה לישראל, וכמו שחתם שם ׳אל׳ בשמם, עד שהם דביקים לגמרי בו יתברך, כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך״. ובנצח ישראל פ״ל [תקפז:] כתב: ״כאשר לא היה לישראל שום מציאות קודם זה [יציאת מצרים] כלל, ובמה שהוציאם לו לעבודתו נעשו לאומה, בשביל זה השם יתברך צורה האחרונה להם. והמעלה הזאת הוא על כל המעלות, כמו שאמר גם כן [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳, שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט [הובא למעלה בהקדמה הערה 203]... כלל הדבר הזה, כי ההוצאה מן האומות מורה שישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאות עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם ׳ישראל׳, שחתם שם ׳אל׳ בשמם לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות, רק היו ברשות האומות״. וראה להלן פ״ו הערה 447. ונראה לבאר מדוע דוקא השם ״אל״ הוא שנחתם בשם ישראל, כי בנתיב התשובה פ״ו [לאחר לציון 26] כתב: ״שם ׳אל׳... הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד״ [ראה להלן הערה 722]. ובנתיב גמילות חסדים פ״א [א, קמח:] השריש שרק באמצעות מדת החסד ניתן להדבק ולהדמות לה׳, ולא באמצעות שאר מדות. ולכך נאה ויאה, שדוקא השם המורה על מדת החסד הוא זה שייחתם בשם ישראל, כדי להורות על דביקותם של ישראל בה׳.
, ובזה הוא יתברך מקיים אותם* קיום נצחי. ודבר זה רמז הכתוב במה שאמר ״לא תכלה פאת שדך וגו׳ ״, כמו שנתבאר
בנצח ישראל פ״כ [תמ:] הוסיף את הדברים הבאים: ״ופסוק זה של ׳לא תכלה פאת שדך׳ כתיב קודם ראש השנה [ויקרא כג, כב-כד], שהוא יום הדין ויום המשפט. ואמר לך כי אל תהיו יראים מיום הדין שיהיה חס ושלום כליון בישראל, כי זה אינו, כאשר ישראל אינם מכלים שדותיהן, ונותנים הפאה, שהוא התכלית, אל השם יתברך, להורות כי תכליתן של ישראל הוא אל השם יתברך, ודבר זה אין לו הפסק וכליון. וכך מורה עצם השם שנקראו ׳ישראל׳, כתיב בסוף השם שם ׳אל׳, להורות כי סוף ותכלית שלהם הוא אל השם יתברך... וזה שאמר הכתוב [ירמיה ל, יא] ׳בכל הגוים אעשה כלה ואותך לא אעשה כלה ויסרתיך למשפט׳. כלומר, אף שהוא יתברך במשפט מייסר אותם, אבל אין עושה אותם כלה. והתבאר כי ישראל הם עומדים קיימים לנצח״.
.
ויעקב כאשר ראה עליות המלכיות
חוזר לתחילת דברי המדרש שהביא למעלה [לאחר ציון 356], שהקב״ה הראה ליעקב השר של כל אחד מארבע מלכיות שעולה ויורד.
, והעליה הזאת היא התחלת עליה, ולכל* התחלה יש לו סוף
אודות שלארבע המלכיות יש התחלה וסוף, כן נתבאר בסוף דרשת שבת הגדול [רלא:], שביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז״ל: ״אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה, כמו שאמר איוב [כח, א-ב] ׳כי יש לכסף מוצא ומקום לזהב יזוקו ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה׳... זכר ד׳ מיני מתכות, שהם זהב, וכסף, נחושת, וברזל, אשר נמשלים אליהם ד׳ מלכיות, כמו שראה דניאל את ד׳ מלכיות [דניאל ז, ב-ז], מלכות בבל המשיל אל הזהב, מלכות מדי לכסף, מלכות יון לנחושת, מלכות רביעית לברזל... מתחיל איוב לספר, אף אם רואה מושלן של ארבע מלכיות, אשר הם נמשלים בארבעה מיני מתכות, כמו כן הוא דבר בטל ונפסד בסוף... ואמר כי חשיבותם אינו דבר נצחי, כי יש לכסף מוצא, רצה לומר כי יש לכסף התחלה, כי מתחלה לא היה לו אותו חשיבות, וקבל החשיבות. כי כאשר מתיכין העפר, ונעשה כסף, אין זה בריאה נחשב כלל, רק כי יש לו מוצא. וכן כל מיני מתכות, שאל כל אחד יש לו מוצא שממנו בא, כי לכך קורין אותו ׳מתכת׳, שנתך ונזדכך העפר, עד שנעשה הן כסף, הן זהב, הן ברזל, הן נחושת... הרי כל אלו הארבעה דברים אין ההויה שלהם בריאה חדשה, וכך הם אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר, כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות. וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם... וזה שאחר שזכר איוב הצלחת מלכות העו״ג שאינו דבר, אמר [איוב כח, ג] ׳קץ שם לחושך׳, כלומר כמו שאלו ארבע מלכיות אל החשיבות אשר קבלו יש בטול, כי הוא דבר מקרה בלבד, לכך יש בטול אל חשיבות שלהם... שהחשיבות הוא דבר מקרה לעו״ג, מפני שקודם היו שפלים״ [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 425].
. ולכך לא רצה יעקב לעלות, שגם כן אם יהיה לו התחלת עליה, יהיה לו גם כן סוף לדבר הזה. אבל השם יתברך אמר שיעלה, כי עליותו הוא אל השם יתברך, שכל זמן אשר יעקב מתעלה בעולם, דבר זה מצד השם יתברך
דבריו יוטעמו על פי מה שכתב בגו״א בראשית פכ״ה אות לג, בביאור ההבדל בין הבטוי ״כשזה קם זה נופל״ לבין הבטוי ״כשזה נופל זה קם״, וז״ל: ״נראה דלגבי ישראל כשזה קם זה נופל, שהרי הקב״ה מקים את ישראל ואדום יפול. אבל גבי אדום, שאין הקב״ה מקים, לא שייך לומר ׳כשזה קם זה נופל׳, ולפיכך אמרו [רש״י בראשית כה, כג] ׳לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים׳ ״. הרי ש״כשזה קם זה נופל״ נאמר על תקומת ישראל [״כשזה (ישראל) קם, זה (אדום) נופל״], ואילו ״כשזה נופל זה קם״ נאמר על תקומת אדום [״כשזה (ישראל) נופל, זה (אדום) קם״ (הובא למעלה בפתיחה הערה 209)]. וזהו שכתב כאן ״שכל זמן אשר יעקב מתעלה בעולם דבר זה מצד השם יתברך״. וראה להלן הערה 379, ופ״ד הערה 331.
, והוא יתברך נותן לו קיום
דברים אלו מבוארים יותר בנצח ישראל פ״כ [תלז.], וז״ל: ״כאשר ראה יעקב עליות המלכיות, ידע שממשלתם יש להם סוף, כי כל התעלות הגשמי יש לו סוף ותכלית... כי כל דבר הגשמי, תכלית שלימותו הוא סוף שלו. וכבר אמרנו כי בשלימות מדריגתו של הדבר הגשמי הוא הקץ והסוף. ואמר הקב״ה ליעקב ׳אף אתה עלה׳. כי מעלת יעקב כמו שאמרנו, מחולק מן המלכיות, כי יש ליעקב מעלה נבדלת... ואמר לו שאם אתה עולה, אין אתה יורד לעולם. ודבר זה, כי דוקא בד׳ מלכיות, שהם מתיחסים אל הגשמי, וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי. אבל דבר שהוא נבדל, כל אשר הוא עולה הוא מתקרב אל השם יתברך כאשר הוא מתעלה, ולכך אמר לו הקב״ה ׳אף אתה עלה׳ ״. וראה הערה 379.
.
וזה ההפרש שיש בין ישראל לאומות; כי האומות כאשר יש להם עליה, אז הם מתגאים ופורקים עול שמים
חולין פט. ״ ׳לא מרבכם מכל העמים חשק ה׳ בכם וגו׳ ׳ [דברים ז, ז], אמר להם הקב״ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני. נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני [בראשית יח, כז] ׳ואנכי עפר ואפר׳. למשה ואהרן, אמר [שמות טז, ז] ׳ונחנו מה׳. לדוד, אמר [תהלים כב, ז] ׳ואנכי תולעת ולא איש׳. אבל עובדי כוכבים אינן כן. נתתי גדולה לנמרוד, אמר [בראשית יא, ד] ׳הבה נבנה לנו עיר׳. לפרעה, אמר [שמות ה, ב] ׳מי ה׳ ׳. לסנחריב, אמר [מ״ב יח, לה] ׳מי בכל אלהי הארצות וגו׳ ׳. לנבוכדנצר, אמר [ישעיה יד, יד] ׳אעלה על במתי עב׳. לחירם מלך צור, אמר [יחזקאל כח, ב] ׳מושב אלהים ישבתי בלב ימים׳ ״. ובסמוך [לאחר ציון 381] יזכיר מאמר זה בקצרה. וראה הערה הבאה.
, ואין עליותם [אל] השם* יתברך, רק שהם פורשים מן השם יתברך, ולפיכך עליותם הוא ירידתם. אבל ישראל כל זמן שהם מתעלים הם אל השם יתברך, כי נותנים הם הגדולה אל השם יתברך
ואם תאמר, דכאן מבאר שההבדל בין עליית האומות לעליית ישראל הוא מצד התנהגותם, שהאומות מתגאות בעלייתן ופורקות עול שמים, ואילו ישראל נותנים הגדולה אל ה׳. אך למעלה ביאר את ההבדל ביניהן משום שעליית האומות היא מצד עצמן, ואילו עליית ישראל היא מצד השם יתברך [ראה הערות 376, 377]. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אמנם הענין מבואר על פי מה שכתב בנתיב הענוה ר״פ ב, בביאור המאמר שהובא בהערה הקודמת, וז״ל: ״כי ראוי לישראל כל אשר השם יתברך נותן להם גדולה להקטין עצמם. דבר זה כי גדולתם ומעלתם אינו כמו האומות, שהאומות גדולתם מצד עולם הזה הגשמי, ולפיכך כאשר השם יתברך נותן להם הגדולה והחשיבות, הם מתגאים יותר תמיד, כי הגאוה מדה גשמית... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעולם הזה הגשמי, מוסיפים הם על המדה. אבל ישראל מצד שהם קדושים נבדלים מן הגשמית, וכל מעלתם אלקית. ואין ראוי לאומות רק גדולה גשמית, ולפיכך האומות כאשר השם יתברך נותן להם גדולה, מתגאים עוד ביותר, עד שכל כך גדולתם עד שהם מורדים בהקב״ה מפני גאותם. והפך זה בישראל, שיש להם גדולה אלקית, וכל שיש לו מעלה אלקית נמצא בו הענוה... ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל, והם יותר מגיעים אל מדריגה אלקית, נמצא בהם הענוה יותר, והם ממעטין עצמם, שזה מדת הפשיטות, והיא מדה נבדלת מן הגשמי״ [הובא בחלקו למעלה פ״א הערה 942. וראה להלן פ״ד הערה 413, ופ״ה הערה 224]. נמצא שההבדל בהתנהגות האומות לבין זו של ישראל נובעת משלב קודם יותר; גדולת האומות היא גשמית, ואילו גדולת ישראל היא נבדלת מהגשמי. וזה גופא מביא לחילוק נוסף; הקב״ה משפיע על האומות גדולה גשמית, ועל ישראל גדולה אלקית. נמצא שהקב״ה משפיע על האומות גדולה גשמית, כי הן בעלי גשם, ולכך הפועל יוצא מזה הוא שהאומות מתגאות בגדולתן ופורקות עול שמים. אך אצל ישראל הקב״ה משפיע עליהם גדולה נבדלת מהגשם, כי הם נבדלים מהגשם, ולכך הפועל יוצא מזה הוא שישראל ממעטים עצמם לפני הקב״ה. באופן שהכל משתלשל שגדולת האומות אינה מצד השם יתברך, ואילו גדולת ישראל היא מצד השם יתברך.
. וכך אמרו במדרש
לא ברור לאיזה מדרש כוונתו. ואין לומר שכוונתו למדרש רבה שהביא למעלה [לאחר ציון 356, וכך מצוין כאן בדפוס בני ברק], כי במדרש הנ״ל לא נזכר דבר אודות התעלות ישראל. לכך נראה שכוונתו למדרש אחר המבאר שישראל תולים הגדולה בהשם יתברך, לעומת אומות העולם. ומעין זה נמצא במדרש תנחומא בראשית אות ז, שאמרו שם: ״בוא וראה כל מי שבקש לעשות עצמו אלוה, בונה לו פלטרין בתוך המים. פרעה בנה לו פלטרין בתוך המים... אמר לו הקב״ה, רשע, נתגאית במים, במים אתה מת... סנחריב עשה לו פלטרין לפני הלבנון... חירם בנה לו פלטרין במגנין בין אדריאס לאוקיאנוס... אבל ישראל [ישעיה מג, ב] ׳כי תעבור במים אתך אני וגו׳ ׳ ״.
. ולכך אמר ליעקב ״אף אתה עלה*״. ויעקב מפני שלא האמין כי זרעו יהיה כך, שכל אשר יהיו מתעלים יתנו הכל אל השם יתברך, ולכך לא עלה
כאן מבאר שיעקב לא עלה כי לא האמין שזרעו יתלו הגדולה בה׳. אמנם בנצח ישראל פ״כ [תלח.] ביאר שיעקב אבינו לא האמין בעצמו, וכלשונו: ״דבר שהוא נבדל, כל אשר הוא עולה הוא מתקרב אל השם יתברך כאשר הוא מתעלה, ולכך אמר לו הקב״ה ׳אף אתה עלה׳. ומפני שאין מעלתו של יעקב כל כך גדול, כי סוף סוף הוא אדם, ולכך לא עלה״.
. וכך אמרו בפרק כיסוי [ה]דם
(חולין פט.) על פסוק
(דברים ז, ז) ״לא מרובכם חשק ה׳ בכם כי אתם המעט״
הובא בהערה 378.
. ולכך אמר ״אילו האמנת ועלית לא היתה יורד וכו׳ ״
יש להבין, שהואיל ויעקב חשש שזרעו לא יתלה את גדולתו בה׳, מאי אהני שיעקב עצמו היה עולה, אך סוף סוף יעקב לחוד וזרעו לחוד, ולאן נעלם חששו של יעקב שזרעו לא יתלה הגדולה בה׳. אמנם נקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל פ״כ [תלח:], וז״ל: ״וזה שאמר בזה הלשון ׳אילו האמנת ועלית׳. כלומר, המאמין באחד דבק בו לגמרי כאשר מאמין בו. ולכך עליה זאת הוא דביקות לגמרי בו, ולא תרד כלל. ובשביל שלא האמנת, אם כן אין כאן הדביקות בו יתברך לומר כי השם יתברך בעצמו הוא השלמת יעקב... אבל כאשר לא עלית, ולכך לא דבק היה בו יעקב מה שראוי להיות דבק בו יתברך, ואם כן הוא נפרד מן העלה... ולא כן אילו עלה יעקב, עד שהיה בפעל הגמור, וזהו תכלית עלייתו, ובזה היה לו דביקות גמור בו יתברך. וזה שאמר ׳אילו האמנת ועלית׳, כי האמונה בו יתברך הוא דביקות גמור. ולכך כאשר לא האמנת, יש לבניך פירוד מן השם יתברך״. הרי ביאר שאם יעקב היה עולה הוא היה אז דבק בה׳ לגמרי, עד שלבניו לא יהיה פירוד מה׳. נמצא שדביקות יעקב בה׳ מהני לבניו אחריו שלא יפרדו מה׳. ומעין זה כתב הרמב״ן [דברים כט, יז], וז״ל: ״כי האב שרש, והבן נצר משרשיו יפרה... כי משרש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בע״ז, לא יוליד מודה בה״. וראה להלן פ״ד הערה 42, ופ״ט הערות 53, 54.
.
ולכך אין הגורל של המן הוא גורל של שקר
חוזר לבאר שמה שהגורל של המן נפל על חודש אדר אינו מקרי, אלא מהותי. וכן למעלה [לאחר ציון 266] כתב: ״ומה שנפל הגורל על חודש אדר, אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש כאשר לא היה מקוים מחשבת המן״.
, כי תכלית וסוף עצמן* הוא באמת בחודש אדר, כמו שהיה התחלתן בחדש ניסן, כך בחדש אדר הוא סוף עצמם
כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 323]: ״לכך כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון, היה שמח, כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית. וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון, וכך סופם יהיה בחודש האחרון״.
. אבל תכליתן הוא אל השם יתברך, אשר הוא נחשב צורה נבדלת, והוא צורה אחרונה לישראל, ומעמיד ומקיים את ישראל
לשונו למעלה [לאחר ציון 324]: ״אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה, והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך. וכמו שההתחלה היה מן השם יתברך, כי בחודש ניסן, שהוא ההתחלה של ישראל, הוציאם השם יתברך ממצרים, אם כן התחלתם מן השם יתברך, כך סופם אל השם יתברך. ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר, שהוא סוף החדשים, והוא מחובר לחודש ניסן״. וראה להלן פ״ט הערה 4.
. ועוד יתבאר דבר זה באריכות
להלן ט, א, וכלשונו: ״כבר פרשנו למעלה מדברי חכמים מה שנפל הפור בחודש האחרון, כי חודש זה יש לו בחינה שיהיה לישראל תכלית וסוף חס ושלום להם. וזה כמו שהחודש הזה הוא סוף החדשים, וכך יהיה חס ושלום סוף להם. אבל יש כאן גם כן צד בחינה שיש להם הקיום הנצחי, כי מצד הסוף שלהם הם אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי מצד הסוף. וכאשר דבר אחד כמו זה, שהוא סוף בחדשים, יש לו שתי בחינות מחולקות, כמו שיש לחודש אדר שיש לו בחינה כי יש חס ושלום סוף לישראל, וזה מצד עצמם. אבל מצד השם יתברך אדרבא, מצד הסוף יש להם קיום, כמו שנתבאר למעלה. לכך כאשר היה המן בא מצד הבחינה הראשונה שיש לישראל מצד הסוף, ונהפך הדבר, כי מצד הסוף יש להם הקיום, הרי הסוף עצמו מהפך הדבר. ולכך כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף, נהפך בעצמו עליו... והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת״, ושם מאריך בזה עוד. ועוד אודות שהקב״ה הוא צורה אחרונה לישראל, כן הזכיר להלן פ״ו [לאחר ציון 446].
.
״הפיל פור הוא הגורל וגו׳ ״. לא הפיל המן עצמו הגורל
שמשמע מכך שהמן עצמו לא הפיל את הגורל, אלא מישהו אחר עשה זאת לפני המן. וכן רש״י כתב כאן ״הפיל פור - הפיל מי שהפיל, ולא פירש מי, ומקרא קצר הוא״ [הובא למעלה הערה 253].
, כי אפשר שלא ידע מעשה הגורל איך עושים אותו, כי צריך הבנה איך עושין דבר הזה, והמן לא ידע איך עושין, לכך לא עשה אותו המן בעצמו
כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 253]: ״לא היה מפיל הגורל המן עצמו, לפי שנעשה על ידי מומחה, ולכך כתיב ׳לפני המן׳ ״, ושם הערה 254. וכן הוא להלן ט, כד [לאחר ציון 306].
. ועוד, כי כיון שהוא בעל הדבר, יהיה מראה לו* הגורל אליו מה שהוא רוצה. כי כן עניין הנחוש, שמראה אשר הוא רוצה בעל הדבר
לא מצאתי מקורו שהגורל והניחוש מראים את רצונו של בעל הדבר העורך אותם. ואולי אפשר לצרף לזה את דברי הגמרא [
סנהדרין מג:], שאמרו שם ״בשעה שאמר הקב״ה ליהושע [יהושע ז, יא] ׳חטא ישראל׳, אמר לפניו, רבונו של עולם, מי חטא. אמר ליה, וכי דילטור [״רכיל״ (רש״י שם)] אני, לך הפל גורלות. הלך והפיל גורלות, ונפל הגורל על עכן. אמר לו [עכן ליהושע], יהושע, בגורל אתה בא עלי [״להורגני שלא בעדים״ (רש״י שם)], אתה ואלעזר הכהן שני גדולי הדור אתם, אם אני מפיל עליכם גורל, על אחד מכם הוא נופל״. וכוונת עכן היא להורות שהגורל הוא מקרי, שהרי הגורל גם יכול ליפול על גדולי הדור. ותמוה, כיצד משוה גורל שיעשה על שני אנשים בלבד, לגורל שנעשה על כל ישראל [עיין המהרש״א שם]. ועוד יש לדייק, שעכן טען ״אם
אני מפיל עליכם גורל, על אחד מכם הוא נופל״, ולא אמר ״אם יפול עליכם גורל, על אחד מכם הוא נופל״, ומדוע מדגיש שהוא זה שיפיל את הגורל. אך לפי דברי המהר״ל כאן אפשר לבאר שעכן טען כלפי יהושע שהגורל מראה את מה שרוצים שהוא יראה, ואם עכן עצמו היה מטיל הגורל כשרצונו הוא שהגורל יפול על יהושע או אלעזר, אזי הגורל כך היה נופל. ואין כוונת עכן שיפיל גורל רק על יהושע ואלעזר בלבד, אלא שיפיל גורל על כל ישראל כשרצונו הוא שהגורל יפול על יהושע או אלעזר, וגם אז אכן הגורל יפול על אחד משניהם. לכך אין לסמוך על בירור הגורל, לפי שהוא נופל כפי רצונו של עושה הגורל. וראה הערה הבאה.
. ולכך נעשה הגורל על ידי אחר, שאינו נוגע בזה, לעמוד על* האמת הברור
בספר מכתב מאליהו [כרך ב, עמוד 129] כתב: ״הגורל אינו נופל במקרה, אלא מלעילא גורמים איך יפול. ׳בחיק יוטל את הגורל ומה׳ כל משפטו׳ [משלי טז, לג]. כיון שהאדם סומך על הגורל, הרי ברור שמן השמים יסבבו מה שיראה הגורל לאדם, ולא שייך שימסר למקרה [ראה למעלה הערה 246]. המן ידע סוד זה, ועל כן סמך על הגורל. והוא ידע עוד יותר מזה; ידע שאין הגורל מראה את האמת אלא למי שאינו נוגע לצד האחד, ומבקש לדעת בכנות את האמת. אבל מי שרוצה דוקא בצד אחד, יראה לו הגורל כרצונו, שהרי [
מכות י:] ׳בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו׳ ״, ושם מביא את דברי המהר״ל כאן. וכן הוא בספר שפתי חיים מועדים ב, עמוד קצה.
והקשה הגאון רבי משה צוריאל שליט״א, שבגמרא אמרו [
יומא לט.] שבגורל של שני השעירים, היה זה סימן טוב אם היה עולה שם הויה ביד ימין. והתוספות רא״ש [שם] כתב ״שחומד ותאב שיעלה בימין״. הרי מפורש שלכהן הגדול העושה את הגורל היה רצון עז שיעלה שם הויה בימין, ואעפ״כ לא נמנע מלעשות את הגורל, ולא היה חשש שמא רצונו עלול להשפיע על תוצאות הגורל, ומאי שנא גורל פורים מגורל יום הכפורים. ואולי יש לחלק בין בעל הדבר, לבין מי שאינו בעל הדבר; המן הרשע היה בעל הדבר בגורל פורים, אך הכהן הגדול ביוה״כ אינו בעל דבר, שהרי הסימן הטוב אינו בעבורו אישית, אלא בעבור כלל ישראל. לכך אע״פ שאדיר רצונו שיעלה שם הויה ביד ימין, מ״מ הואיל ואין הוא בעל הדבר, לכך אין רצונו משפיע על תוצאות הגורל. ועוד יש לומר, כי כפי שהכהן גדול יחפוץ ששם הויה יעלה בימין, כך יחפוץ בכך כל מי שיבוא במקומו, ולא נרוויח דבר מכך שנמסור את הגורל לידי כהן אחר. אך המן יכול למנות אדם אחר שאינו חפץ באיבוד ישראל.
.