Yaakov lifted his feet1 and went to the land of the people of the East.2
1. lifted his feet | וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו – The phrase appears only here making its precise meaning difficult to determine. It might mean that Yaakov walked jauntily, with a light heart due to Hashem's encouragement (Rashi, Rashbam, R"Y Bekhor Shor). Cf. R. Avraham b. HaRambam who reads the phrase more literally, suggesting that the verse is highlighting that Yaakov traveled by foot rather than by animal.
2. People of theEast | בְנֵי קֶדֶם – Literally: "the sons of the East".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[א] 1וישא יעקב רגליו, א״ר אחא חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳). כיון שנתבשר בשורה טובה טעון ליביה ית רגלוהי. הדא אמרא כריסא טענא רגליא. (בראשית רבה ע)
[ב] 2וישא יעקב רגליו, אמרו רבותנו כל בני אדם רגליהם סובלות אותם, אבל יעקב הוא נושא את רגליו שנאמר וישא יעקב רגליו. (תנ״י בראשית ויצא ח.)
[ג] 3וישא יעקב רגליו, משם נשא את רגליו, וכהרף עין בא לחרן שנ׳ וישא יעקב רגליו ואומר ויצא יעקב מבאר שבע (בראשית כ״ח:י׳). (פרקי דר׳ אליעזר פל״ה)
1. לקמן מאמר ב. ותיב״ע וראה פירש״י כריסא טענא רגליא הכרס נושא את הרגלים אם כרסו מלא ונפשו רחבה עליו קל הוא ברגליו (מת״כ). ובלקח טוב וישא יעקב רגליו ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם, שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו. ד״א שסעד ועמד והלך. ועי׳ בשכ״ט. ובמדרש אגדה וישא יעקב רגליו לעולם רגליו של אדם נושאין אותו ויעקב נשא את רגליו אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה שהיה לו מפני שאמר לו הקב״ה ארצה בני קדם, וצ״ע.
2. התחלת המאמר ויעקב אבינו אף הוא הקפיץ הקב״ה את הארץ לפניו שנאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה אמרו רבותינו כו׳ ועפ״ז נראה דהכונה לדרוש שהיה לו קפיצת הדרך כהדרש לפנינו אות ג. ועי׳ לעיל כח. אות לט. עוי״ל עפמ״ש בכת״י ילקוט תימני אלביחאני וישא יעקב רגליו, בזמן שהנפש נושאת הגוף וכחותיו סימן ברכה, ובזמן שהגוף וכחותיו נושאין לנפש אינו סימן ברכה. ובסגנון אחר בכת״י אור האפלה וישא יעקב רגליו דרך בני אדם שישאום רגליהם וזה נשא רגליו מתוך הדבקותו במקום ההוא לא רצה לסור ממנו אלא בטורח ונשיאת רגליו. וכ״ה בכת״י מעין גנים ומדרש החפץ וישא יעקב רגליו. מרוב חיבתו לאותו מקום הוא שנשא רגליו. והכונה כנ״ל.
3. מדרש תהלים מזמור צ. לעיל אות ב. בבאור, ולעיל פכ״ח מאמר לח. לט. מה. וכ״ה בכת״י נר השכלים. וישא יעקב רגליו, כיון שנשא רגליו קפצה לו הארץ. וראיתי להביא כאן מאמר אשר מצאתי בשלשה כתבי היד ילקוטים התימנים מעין גנים מדרש החפץ ומדרש הבאור, וישא יעקב רגליו, רב חסדאי ראש המדברים אומר בזה הפיסוק שם בן ל״ח. אותיות ברוח שערה עלה וזה הוא ו׳דאי י׳ה ש׳די א׳ל י׳הו ע׳יר ק׳דיש ב׳היר ר׳חום ג׳דול ל׳הב י׳הו ו׳ורא ו׳עד י׳חיד ל׳עד כ׳בוד א׳להים ר׳ם צ׳באות ה׳הוח ב׳היר נ׳ורא י׳הי ק׳דוש ד׳ר מ׳לך ב׳אז ר׳וב ו׳אז ח׳נון ש׳קט ע׳וז ר׳חום ה׳נו ע׳יב ל׳ב ה׳זה סימן האותיות שעל ראשי התיבות [וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קרם ברוח שערה עלה] וצריך ארבעים יום תענית וטבילה כדי שתועיל במעשיך ואל תשתמש בו אלא בדבר שהוא לשם שמים זה דברי רב חסדאי ע״ה. ובסגנון אחר ענין זה בס׳ חמדת ימים להרב שלם שיבזי מתימן בפ׳ חיי שרה מב. ואבוא היום, תנו רבנן ז׳ קפצה להן הדרך אליעזר עבד אברהם אחד מהן ר״ל שלא הלכו ברגליהן אלא מלאך נוטלן ומי שרוצה יתענה ג׳ ימים ומיטהר ותולה שם ע״ב אותיות ומלאך מוליכו למקום שירצה וסימנך ״בעב״ הענן ומלאכו הוא מיכאל שר החסד הנקרא מטטרון. ומענין זה יש מאמר מענין מאד בכתב יד נר השכלים בפ׳ זו יש לאלראזי (שהזכיר רבינו ז״ל בחלק ״העלול״) ספר מפורסם וקראו לו בשם האלהיות בפרק ל״ד ואני עיינתי בספר זה ומצאתי בו שהרוצה לעוף מבני האדם צריך שתהיה ישיבתו בסדרה בתכלית השווי והוא שישים רגליו מכונסות אחת בחברתה ויהיה סדור איבריו מקבילים ושוים אז יוכל לעוף לכל מקום שירצה והביא הרבה יותר מן הדברים הללו. ושמעתי עוד מאחד אנשי זמננו מאלה האומרים על עצמם שהם מכירים את העולם הטבעי שהוא מצדיק את הדבר הנמנע הזה. ולדעתי כל המאמין בזה או אומר להצדיקו הרי כבר שלט בו השגעון שליטה גמורה ואני אומר שלא התכוון אלראזי בזה אלא להדמות לצדיקים כמו יעקב אבינו ואבישי בן צרויה ושאר מי שקפצה להם הדרך כו׳ ובקש לדחות את המופתים כי זהו מאמץ הפילוסופים לבקש לבטל את מופתי תורתנו לפי מה שביארתי בעיקר של תחית המתים והמשכיל ממאמיני תורתנו מוטל עליו לשום מאמציו בהתרחקות מן הפילוסופים כו׳ לא יאמין אלא בחדוש ובהשגחה והוא שיאמין שהשגחת ה׳ נוגעת בעולם התחתון לפי שיטת רבינו ז״ל שהזכיר בדעותיו על ההשגחה בחלק העלול פסקא י״ט ע״כ. ועי׳ ב״ר פע״ט דרשו הפסוק הלך ילך, הה״ד וישא יעקב רגליו. ובמדרה״ג ויחי צד תש. ד״א כי לא לקלים המרוץ זה יעקב, אתמול כ׳ וישא יעקב רגליו וילך ועכשיו וישאו בנ״י את יעקב אביהם. ועי׳ במדרש שה״ש זוטא ספ״ו. קהלת זוטא ט. יא. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני וילך ארצה בני קדם, מקום קדומים ששם שמש חכמה. לעיל פכ״ה מאמר כב. כג. ובלק״ט בני קדם הוא מקום מולדתו של אברהם אבינו ארם נהרים.
וישא יעקב רגליו – 1לעולם רגליו של אדם נושאין אותו, ויעקב נשא את רגליו, 2אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה שהיה לו מפני שאמר לו הקב״ה ארצה בני קדם.
1. לעולם רגליו של אדם. תנחומא ויצא סוף אות ח׳ אמרו רבותינו כל בני אדם כו׳.
2. אלא מלמד שנעשה קל מרוב השמחה. בלקח טוב ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו, ועיי׳ ב״ר פ״ע אות ח׳, וילקוט רמז קכ״ג, ומובא ברש״י עה״ת בשם ב״ר.
וישא יעקב רגליו – משנתבשר בשורה טובה והובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת. כן מפורש בבראשית רבא (בראשית רבה ע׳:ז׳).
וישא יעקב רגליו THEN YAAKOV LIFTED UP HIS FEET – As soon as he received the good tidings that he was assured of God's protection his heart lifted up his feet and he walked swiftly. Thus is it explained in (Bereshit Rabbah 70:8).
וישא יעקב רגליו – 1ללמדך שבשורה טובה נותנת כח לאדם. שכיון שנתבשר יעקב אבינו נשא רגליו.
ד״א שסעד ועמד והלך.
ארצה – תחת למ״ד כתיב ה״א.
בני קדם – הוא מקום מולדתו של אברהם אבינו ארם נהרים. וכן הוא אומר מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג:ז׳).
וישא יעקב (את) רגליו – בקלילות, כיון שנתבשר בשורה טובה ניתן בו כח וקלילות, וכן הוא אומר ושמועה טובה תדשן עצם (משלי טו ל), וכתיב וקווי ה׳ יחליפו כח (ישעי׳ מ לא). סעד ועמד והלך, ומשל הוא לבני אדם כריסא טעין רגליו:
וילך ארצה – כמו לארץ:
בני קדם – מקום מולדתו של אברהם לארץ ארם, וכן הוא אומר מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כג ז):
וישא יעקב רגליו – מתוך שהבטיחו הקב״ה, הלך בשמחה ובמרוצה.
Vayyissa' JACOB LIFTED HIS FEET: He went happily and quickly, because of God's promise.
Bene qedem THE EASTERNERS: Aram, as it is written (Is. 9.11), "Aram from the east (qedem)."
וישא יעקב רגליו – מאחר שהבטיחו הקב״ה, נראה לו כאילו פורח ונושא רגליו, והלך בזריזות.
וישא יעקב רגליו – YAAKOV LIFTED HIS FEET – Since the Blessed Holy One promised him, it seemed to him as if his legs were flying and being carried, and he went with alacrity.
וישא יעקב רגליו – כיון שהבטיחהו האל והראהו המראה הגדול הזה שמח ונשא רגליו בקלות והלך שמח וטוב לב, כי מתחלה היה הולך ברפיון רגלים כאדם הבורח מבית אביו עצב, ולא היה בורח בחפזון כבורח מחרב כי לא היה מפחד מחרב אחיו כל זמן שהיה אביו חי.
וילֵך ארצה בני קדם – כי הארץ ההיא מזרחית לארץ ישראל, והעיר הסמוכה לספר ארץ כנען היה חרן כמו שכתבנו, אלא כלל ואמר ארצה בני קדם – שיצא מארץ כנען לארץ בני קדם, ובהיותו קרוב לחרן ראה באר אחד בשדה.
וישא יעקב רגליו, seeing that God had given him promises and found him worthy of such a far-reaching prophetic insight, he rejoiced and continued on his way with ease. Up until that night Yaakov had proceeded hesitantly, beset by doubts and anxieties. Although fleeing from the wrath of his brother, seeing that his danger had not been imminent while his father was still alive, he had not been traveling with speed, something typical of people fleeing for their lives.
וילך ארצה בני קדם, that land lies to the east of the land of Israel, Charan being the first town after one crosses the border into that country. (compare what we have written on 25,6) The Torah does not mention the political name of the country but describes it as “the land of the people of Kedem,” in more general terms. Yaakov left the land of Canaan and crossed into this land, and while being close to Charan, he saw a well in the field.
וישא יעקב רגליו וג׳ – הודיע לנו כי הלך ברגליו, לא רוכב {על גבי בהמה}. ובו, מלבד זה, הודעה לפי הטעם על אמיתת פועל התנועה הקרובה שהוא הרצון1. וזה, שאע״פ שלפי הנראה הרגלים הן הנושאות את הנפש, הן באמת נישאות על ידי רצונו, ולכן אמר וישא יעקב רגליו וג׳2.
1. נו. כנראה שרצונו בזה שהרצון הוא הפועֵל האמיתי של תנועות הגוף, ואמנם הלשון אינה ברורה לי כל הצורך.
2. נז. בס׳ המספיק בפרק על הבטחון (הוצאת פלדהיים עמ׳ 194) הביא רבנו פסוק זה כהוכחה על בטחונו השלם של יעקב בהשי״ת ע״ש. מתוך השוואת הדברים נראה לי שכוונת רבנו היא להדגיש שפעולת הרגל בהליכתו היתה טפלה לחוזק הרצון המניע אותו. וזאת משום שרצון יעקב היה עז והלך לקיים פקודת אביו ואמו בבטחון גמור בהי״ת, ע״ש בהרחבה. והשוה לשון מדרשם ז״ל בב״ר המובא ברש״י: ׳משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת׳. והשוה פירושו לעיל פרשת וירא (כא:יד) שכתב כעי״ז ׳ביציאת יעקב ע״ה מאצל יצחק ורבקה לפדן ארם בידים ריקניות מטוב עולם הזה, ולבו מלא קורת רוח דתית׳. ונראה שהבין רבנו שהשימוש בצורת פיעל במקום פעל מורה על זירוז מכוונתן, וכענין שכתב מהר״ל ב׳גור אריה׳ לפר׳ בשלח (יג:כב): ׳כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא [=כלומר לשון הפעיל], כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכך כתב לקמן ׳ופרעה׳ הקריב ופירש רש״י הקריב את עצמו ומיהר לפני חיליו׳.
[ונראה שגם טמונה כאן נימה מוסרית ׳סלובודקאית׳, השוה מה שנמסר מהסבא הרנ״צ פינקל ז״ל בס׳ ׳אברהם אבינו׳ לחתנו רי״א שר (עמ׳ מג): ׳אדמו״ר זצ״ל היה אומר, באברהם כתיב ׳וישא עיניו וירא׳, שתי פעולות בדבר, נשיאת העפעף וראית העין. העין לא ראתה מעצמה והעפעף לא נישא מעצמו, אלא וישא מתוך החלטה וכוונה תחלה, וירא מתוך נתינת רשות לעינים לראות. בלי כונה ורשות לא היתה העין רואה אף מה שלנגד עיניו תמיד׳].
ארצה בני קדם – ארץ ארם, כדכתיב ארם מקדם (ישעיהו ט׳:י״א).1
1. שאוב מרשב״ם.
ארצה בני קדם, "to the land of Aram," as we know from Isaiah 9,11.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – תימה אמאי הלך שם. ותו הרי כבר נאמר וילך חרנה (בראשית כח:י). ותו והא מיד וירא והנה באר בשדה (בראשית כט:ב). וזה היה בחרן. וי״ל שכך היה העניין. הלך לחרן וחזר להר המוריה כדפרשי׳ ומשם הלך ארצה בני קדם ללמוד לפני שם ועבר שהיו בקדם שנ׳ בפרשת נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר כו׳ (בראשית י:כא) עד ויהי מושבם ממשא הר הקדם (בראשית י:ל). א״כ (ש)היו שם. ומכאן מן המקרא שלמד לפני שם ועבר י״ד שנים. מה״ר משה.
וילך ארצה בני קדם – תימה למה הלך שמה, ותו הרי לחרן הלך כבר, ועוד הלא כאן כתיב מיד וירא והנה באר בשדה וזה הי׳ בחרן, וי״ל שכך הי׳ המעשה, הלך לחרן וחזר להר המורי׳. כי יהיב דעתי׳ למיהדר וכו׳, ומשם הלך ארצה בני קדם ללמוד בבית שם ועבר שהיו שם כדכתיב בפ׳ נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר ויהי מושבם ממשא הר הקדם וגו׳, ומכאן עיקר המקרא שלמד בבית שם ועבר י״ד שנים.
וילך ארצה בני קדם – תימא מה עשה בארץ בני קדם ועוד והא כבר כתיב וילך חרנה ואתי שפיר כמ״ד שהלך מיד בו ביום לחרן וחזר להר המוריה להתפלל ומשם הלך לארץ בני קדם שהוא מקום של שם שנא׳ ויהי מושבם ממשא בואכה ספרא הר הקדם ולמד שם י״ד שנה והלך לחרן:
וילך ארצה בני קדם, "he proceeded in the direction of the land of the people of the East." It is a mystery why Yaakov should go to the land of the people of the East, seeing the Torah already wrote that he was heading for Charan, (28,10). On the other hand, according to the tradition that Yaakov had reached Charan on the day he set out in that direction, but that he had turned back to pray at Moriah, not having been aware at the time that he had inadvertently gone past that site without doing so, the meaning of the verse becomes abundantly clear. From Moriah he went forth to the land of the people of the East, where he remained for 14 years before again going to Charan and joining the household of Lavan.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – תימה אמאי הלך שם, ותו הרי נאמר וילך חרנה, ותו וירא והנה באר בשדה, וזה היה בחרן. וי״ל שכך היה הענין הלך לחרן וחזר להר המוריה כדפי׳, ומשם הלך [ארצה] בני קדם, ללמוד [אצל] שם ועבר שהיו בקדם שנאמר בפ׳ נח ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר כו׳ עד ויהי מושבם ממשא הר הקדם, א״כ היו שם.
וישא יעקב רגליו – זה סבה שעל דרך הצורה אל ״וילך״.1 והקש על זה.
1. מבחינה צורנית תנועת הרמת הרגל (״וישא יעקב רגליו)״ גורמת את ההליכה.
חלק ב: וישא יעקב רגליו וגו׳ (כט, א) עד ויקרא שם המקום ההוא מחנים (לב, ג)
ביאור דברי הפרשה
(א-ג) זכר שכבר הרים יעקב רגליו ללכת ארצה בני קדם, להתישר ללכת לחרן, וראה והנה באר בשדה והיו שם שלושה עדרי צאן עם הרועים. ולא יכלו להשקות הצאן, לפי שהאבן גדולה על פי הבאר, עד אשר יֵאָספו רועי כל העדרים לגלול את האבן מעל פי הבאר להשקות הצאן ולהשיב האבן על פי הבאר.
(הקדמה) ועתה אחר אשר ביארנו החלק הזה מהספור עד הנה כפי מה שיאות אליו בבחינת ענייניו והתרנו הספקות אשר העירונו עליו וקצת שלא זכרנו הנה אשלים הביאור עד הגיע אל תחלת עבודתו של יעקב עם לבן וזה בזכרון שאר הספקות הנופלות בחלק הזה ראשונ׳ על החמשה שזכרנו.
ו. הספק הששי מאמר וישא יעקב רגליו. כי לא הורגל. גם טעם זכרון מה שראה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליו וכו׳ דמאי דהוה הוה והיה לו לקצר ממנו.
ז. אומרו והאבן גדולה על פי הבאר כי למה תהי׳ להם אבן מעמסה על פי הבאר להלאות אנשים בכל עת שישקו העדרים ומה טעם והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה די בשיאמר והשיבו את האבן למקומה. ועוד אומרו עד אשר יאספו וגו׳ וגללו את האבן הוה ליה לומר ונגל את האבן אחר שכלן צריכין לה לפי הנראה.
ח. למה לא נדבה אותו רוחו לגלל האבן בראותו כל העדרים צחה צמא עד שראה את רחל ואת צאן לבן. ומאמר כי רועה היא שהרי מעשיה מוכיחים עליה.
ט. כי מאמר אך עצמי ובשרי אתה הוא מאמר בלתי מבואר עניניו.
י. אומרו הגידה לי מה משכורתך שהרי בתחלה היה לו לידע ממנו אם רצונו להשכיר עצמו ואחר ישאלהו מה משכורתו.
יא. בשאלה אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה. ולמה בקש לשנות הסדר אחר שהיו שתיהן צדקניות והלא שקר החן והבל היופי. גם הפגיעה בה ראשונה להחליף מנהגו של עולם בין השלמים.
יב. כי מאמר טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר אינה תשובה הגונה וגם כי הכל לפי שהוא אחר. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור.
(א)וישא יעקב רגליו וילך ארצה וכו׳ – (בראשית רבה ע׳) רבי אחא אמר חיי בשרים לב מרפא (משלי י״ד:ל׳) כיון שנתבשר בשורה טובה טעין ליביה לרגלוהי הדא אמרה כרסא טענה רגליא ואני אומר שזה הכתוב בא על דרך ויסע משה את ישראל מים סוף (שמות ט״ו:כ״ב).
ואמרו חכמינו ז״ל הסיעם בעל כרחם (מכלתא פרשת בשלח שם). והטעם מוסב אל ספור של מעלה (התר ספק ו׳) כי למה שהרגיש במקום ההוא מהשלמות לא היה יכול לזוז רגליו משם עד שנשאם על צד ההכרח המוטל עליו וללכת לדרכו אשר צוה עליו מפאת אביו ואמו יולדיו ואשר צוה להקדים עניניו ליעודים אשר באו לו שם.
Some problems in the text:
1) How can seven years of service appear "like a few days," when experience teaches that waiting for a loved one makes seven days appear like seven years, or at least like a long period of time? The psychology underlying our question is confirmed by our sages' commentary on Exodus 2,23.
2) Why does Jacob use coarse sounding language when asking for his wife at the end of the seven-year period? How could Leah have spent an entire night with Jacob without the latter realizing who he was with? Since Laban's answer seems wholly unsatisfactory, why does Jacob accept it?
3) When Rachel called Bilha's son "Dan," meaning God has judged me, did she mean she had been found guilty or did she mean that God had exonerated her in that judgment?
4) Why did Leah use her maidservants after she stopped having children? Why did she call "Issachar" by a name which indicated that he was God’s reward for what she had done? What had she done to deserve a reward?
5) Why the play on words when Joseph is named? What shame was there that had to be removed?
6) Why did Jacob want to go home afer Joseph had been born? Why did he not wait till Benjamin would be born?
7) After Laban said to Jacob, "Determine your wages for me!" Jacob responded by asking, "When can I do something for my own household?" Surely after Laban had offered to negotiate a deal, this question had become redundant?
8) Why did Jacob impose such conditions upon himself that a single speckled sheep found amongst his flock would stamp him as a thief?
9) Jacob's tactics in firing the sheep's imagination prior to their mounting the females seem strange. Surely Laban must have been aware of such practices, and for Jacob to describe these maneuvers as Divinely inspired borders on the ridiculous.
10) Why does the Torah call the mere failure to convey one's intention geneyvat daat as a kind of deceit?
11) Why did God forbid Laban to speak to Jacob either harshly or in a friendly manner? Surely, He could have protected Jacob against anything Laban had to say. Besides, why did Laban ignore God’s warning about not speaking to Jacob harshly?
12) Why did Laban boast about his power to harm Jacob when he had been warned by God that he had no such power and had even revealed to Jacob that he had received such a warning?
13) When Jacob justified his conduct he seems to go into more detail than necessary. Why?
1) Jacob served the full seven years meticulously, as if he had contracted for a period of a few days' service, a contract which is easy to fulfill meticulously. Because Jacob felt that seven years’ service for a girl like Rachel was a real bargain, he was able to serve out the whole period, fulfilling every little detail of the contract.
2) Jacob had requested a home of his own prior to his getting married, so that he would be able to come home to his wife instead of to a bachelor's quarters. After the wedding, having fulfilled the act of consummation, he presumably separated from his bride in accordance with the laws of ritual purity. When he observed Rachel next morning in her father's house, acting like an unmarried girl, and he found Leah and Zilpah in his own house, he realized that he had been tricked. He had been misled, partly because the younger servant maid, i.e. Rachel's, had been assigned by Laban to Leah instead of to Rachel. Laban's answer clarified that he had never agreed that Rachel should be married first, all he had agreed to had been to give Rachel to Jacob rather than to a stranger. It had never occurred to Laban that the younger Rachel should get married before her older sister. Now, if Jacob were agreeable, after a week's wait, he could also marry Rachel-- on credit as it were-- in return for another seven years of service to be performed henceforth. All this had been ordained by God, so that Jacob would in fact marry these four women and the promise to expand in four directions would be fulfilled.
נשא לבו את רגליו. ב״ר הדא אמר׳ כריסא טענ׳ רגלייא:
והנה אמר וישא יעקב רגליו לפי שהיה כ״כ חשקו לשבת במקום ההוא בעבור המראה אשר ראה שמה ומה שחשב שיהיה בית אלהים ושער השמים שלא יכול לזוז עצמו משם והוצרך להכריח עצמו ללכת משם לדרכו וזהו וישא רגליו שהכריח איבריו להלוך מהמקום ההוא ורש״י פירש משנתבשר בבשורה טובה והובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת מב״ר ונכון הוא.
אחר כך אמר וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם – הרצון בזה לפי שיעקב קודם המראה היה ירא מעשו ומלבן. לפי ששמע שהיה לבן רמאי גדול ומכשף גדול ולבן היה מושבו בארץ קדם שהיא ארץ טמאה מלאה גלולים וכישופים. ולכן אמרו רז״ל ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות. שמות הטומאה מסר להם וישלחם קדמה אל ארץ קדם מקום ראוי להם. כי שם נמצאו כל הכישופים. כאומרו כי מלאו מקדם ומעוננים כפלשתים. ולכן היה יעקב מתירא מהם ולא היה רוצה ללכת שם. אבל משהובטח בשמירה וא״ל השם יתברך והשיבותיך אל האדמה הזאת. נעשה קל ברגליו כאחד הצבאים אף ע״פ שהיה הולך לארץ קדם. ארץ אוכלת יושביה היא וארץ טמאה. וזהו וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם. ולכן רצה יעקב להתרחק משכונתם ובחר להיות רועה צאן בהרים ובגבעות. וסיפר שראה באר בשדה ושלשה רועים רובצים עליה ממתינים לשאר הרועים לגלול האבן מעל פי הבאר כי רבה היא. ושאל לרועים על שלום לבן ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן. לרמוז כי לא היה ללבן שלמות אחר. אלא היתה רחל בתו באה עם הצאן. כי היא שלימה בתכלית השלימות ביופי וביראת ה׳. וכאשר ראה אותה הכיר בשלימותה וחשקה נפשו בה וגלל האבן והשקה את צאן לבן. זהו פשט הפרשה:
ורז״ל נתעוררו שישב על הבאר לבקש בת זוגו וכן עשה משה. ואולי לזה רמז וירא והנה באר בשדה שראה במחשבתו ובהתעוררות שכלו הנבואיי. שהיה באר בשדה. היא רחל בת זוגו. כאומרו שתה מים מבורך. וראה אותה בשדה. רמז על אמו שנקראת שדה חמד וגפן פוריה. ואמרו ועתידה בשדה היתה לו זו האשה. ואמו נתנה לו זאת העצה דכתיב קצתי בחיי וגו׳. ורמז ג״כ בשדה על אביו יצחק שצוהו וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך. ואביו נזדמנה לו רבקה בשדה דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה והנה גמלים באים. וכן בכאן נזדמנה לו רחל בשדה כמו לאביו. וזהו וירא והנה באר בשדה מה כתיב אחריו והנה רחל בתו באה עם הצאן. ורז״ל גילו בכאן מסתורים גדולים שהם כבשונו של עולם בענין קץ משיחנו ועיכוב הגאולה. בסבת אבן הזאת הגדולה שהיא לב אבן. הנם כתובים בספרי הזוהר ואינם בידי כי נגזל ממני בעונותי בגירוש פורטוגא״ל. ונראה שזאת הפרשה קשורה עם של מעלה. ובכאן התחיל יעקב להשלים נפשו בשלימות האמתי. והתחיל השם יתברך להשגיח עליו ולהשלים דברו. שנאמר והיה ה׳ לי לאלהים. שיהא נקרא אלהי יעקב כמו האבות. בענין שגם כן האבות יהיו המרכבה. ולכן אמר וירא והנה באר בשדה. וזה הבאר היא אבן הראשה. האבן אשר שם מראשותיו משם רועה אבן ישראל. וזהו והאבן גדולה על פי הבאר. וזה הבאר נקרא באר שבע. כי כן תמצא בזו הפרשה שבעה פעמים באר הבאר. וכן תמצא ז׳ פעמים באר בבארות של יצחק. ולכן נקרא באר שבע. וכן אמר ויקרא אותה שבעה כי שם נשבעו שניהם. לפי שהי׳ באר שביעי. וכל הבארות של מעלה מריקים בה. ומן הבאר ההיא ישקו העדרים של מטה:
וישא יעקב רגליו – הנה כשילך האדם מדעתו אל מקום מכוון מאתו, יצדק עליו שהוא נושא את רגליו, אבל כאשר יסע מאיזה מקום מבלי אין שם מנוח לכף רגלו, יצדק עליו שרגליו נושאות אותו, כענין ״יבלוה רגליה״ (ישעיהו כ״ג:ז׳).
וישא יעקב רגליו, when a person proceeds on a journey voluntarily, at his own initiative, this is described in terms of his personality carrying, lifting his feet. When the initiative is not his, even when he does not march involuntarily, under orders against his will, his feet are described as carrying him, i.e. his personality, the rest of his body. At this point of Yaakov’s journey, he belonged to the category of traveler mentioned first. We find the other category mentioned in Isaiah 23,7 יובילוה רגליה, “would her feet carry her?”
וישא יעקב רגליו וילך – לפי שבהליכה ראשונה ארז״ל (סנהדרין צ״ה) שקפצה לו הארץ ולפי זה לא היתה ההליכה תלויה בזירוז רגליו כי אם בנס, הוצרך לומר שמכאן והלאה לא הלך על ידי קפיצת הארץ כי אם ברגליו כשאר אדם.
אַרְצָה בְֿנֵי־קֶדֶם: הבי״ת רפויה בנסחאות כ״י ובלא מאריך בנו״ן, ואין כאן דין אתי מרחיק כמו עֹ֤שֶה פְּרִי, שבְנֵי־קֶדֶם נחשבות כמלה אחת מפני המקף שביניהם המחברן, כמו שכתב המכלול בכלל אתי מרחיק על פסוק חקרנוה כן־היא (איוב ה׳), ונמצא שיש הפסק בין שני הטעמים יותר ממלך אחד, כמו וְעָשִיתָ פָֿרֹכֶת. [בְנֵי־קֶֽדֶם].
וישא יעקב רגליו – נתכוין בזה כי עני היה ולא היה לו לישא רק רגליו, ואשר לזה כל אשר יהיה לו בחזקת שאינו מעושר וחייב לעשרו ב׳ מעשרות כאומרו עשר אעשרנו ואמרו ז״ל (כתובות נ.) מעשר בתרא כמעשר קמא והוא החומש.
עוד ירצה כי לא הוצרך ללכת אלא נשא רגליו ותכף הלכה אצלו ארצה בני קדם, ולזה לא אמר לארץ בני קדם.
וטעם אומרו בני קדם ולא אמר לחרן, כי לא נזדמנה לו חרן אלא ארץ בני קדם שבה היתה עיר חרן, ומה׳ היתה זאת כדי ששם תזדמן לו רחל וידע מה שידע שם ממנה וכל העובר ביניהם לדבריהם ז״ל (מגילה י״ג).
וישא יעקב רגליו. Jacob raised his feet. The Torah chooses this form of expression to tell us that at this time Jacob was poor and all he could raise [elevate to the status of tithes as promised in his vow, Ed.] were his feet. In the future he would tithe all his produce twice, i.e. give a total of 20% in order to fulfill the words עשר אעשרנו. The second tithe would not merely be 10% of what remained after the first tithe had been given (compare Ketuvot 50).
An additional meaning of the Torah's description of Jacob "raising his feet" is that he did not actually have to walk the entire distance to Charan but that the land came toward him. This is the reason the Torah did not say אל ארץ בני קדם, "to the land of the easterners, but ארצה בני קדם."
The reason the Torah describes these people as בני קדם, easterners, instead of referring to their city, i.e. Charan, is to tell us that only the district came towards him. Jacob himself walked to Charan in order to find there his Rachel and in order for him to obtain from her all the information she furnished him as described in Megillah 13.
וישא יעקב רגליו – לפי שהפסיק בספור הנבואה חזר לענין הראשון שנסע ממקום שלן שם ללכת לדרכו. וטעם ״וישא יעקב רגליו״ פירש רש״י ז״ל ״משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת״. ובפירוש רשב״ם ז״ל ״מתוך שהבטיחו הקב״ה הלך בשמחה ובמרוצה״. ואפשר לפרש לפי שלן במקום נורא בבית אלהים נכספה נפשו אל המקום ההוא כאילו מאנו רגליו ללכת משם לחוצה לארץ, והוצרך לישא את רגליו שתלכנה, כי המצוה עליו מאביו ואמו שילך. גם השם אמר לו ״ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת״, הרי שהסכימו לדעת המקום ב״ה.
וילך ארצה בני קדם – מקום גלולים, כאמרוֹ ״כי מלאו מקדם״.1 וזהו ארם כאמרו ״ארם מקדם״.2
1. ישעיה ב, ו.
2. שם ט, יא.
וישא יעקב רגליו – כבר אמרנו שמאז ואילך לבשתו רוח אלהים והיה נעזר בה׳ ושש בישועתו, ולכן נשא את רגליו בטוב לב והלך למסעיו בבטחון:
בני קדם – ארם, כדכתיב מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג ז׳):
וישא יעקב רגליו – יעקב הפך עתה לאיש אחר: לא עוד ״ויצא יעקב״, אלא ״וישא יעקב רגליו״. לא רגליו של אדם מוליכות אותו, הגוף אינו נושא את הרוח; אלא האדם נושא את רגליו, הנשמה החיה שבאדם נושאת וסובלת את גופו. מתוך גישה כזו הולך יעקב לפגוש את עתידו, מלא בטחון ושמחה, כשהוא חסר כל מלבד המקל שבידו.
בני קדם – עיין פירוש לעיל כה, ו. ארצות המזרח היו שונות מארצות המערב, בתרבותן ובמוסריותן. יעקב גילה זאת מהר מאד.
שאלות:
מה תועלת יוצא לנו בספור הזה של הבאר ושלשה עדרי צאן והאבן. הי״ל רק לספר שפגע שם את רחל.
וישא יעקב רגליו – עד עתה הלך בע״כ, שעליו יאמר בדרך המליצה שרגליו נושאים אותו בע״כ, כענין יובילוה רגליה מרחוק לגור, ועתה שהובטח מה׳ נשא הוא את רגליו.
YAAKOV LIFTED HIS FEET. Until this moment he was going against his will — as per the figurative dictum: his legs carried him against his will, and as in,1Her own feet carried her far off to dwell. But now, after all that he had been promised by God, he himself lifted his feet.
1. Isa. 23:7.
וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם: הנה ארם אינו נקרא ׳ארץ קדם׳ אע״ג שהיא למזרח ארץ ישראל, מכל מקום ׳ארץ קדם׳ בכל מקום משמעו מזרח העולם למקום שנשתלחו בני קטורה1, ולא מצינו על ארם ׳ארץ קדם׳ אלא במקום שמזכיר המקרא שהיו מתעסקים בניחוש וכישוף כמו בלעם אמר ״מן ארם ינחני וגו׳ מהררי קדם״2(במדבר כג,ז)3. ועיי״ש בביאור מקרא זה.
וכן כאן בא זה הלשון4, משום דכתיב ״וישא יעקב רגליו״, ופירושו, שההולך בדרך מפולש ואין בו מכשולות הרי עוזב את רגליו שיוליכוהו מעצמם ושם עיונו בדברים אחרים, וזה מיקרי ש׳רגליו נושאות אותו׳, משא״כ ההולך במקום שהוא עלול להכשל, אינו מניח רגליו לילך לפי דרכם, אלא עיניו בראשו להשגיח על רגליו שלא תכשלנה, וזה מיקרי ש׳הוא נושא את רגליו׳5.
והנה בהיות יעקב בארץ ישראל שלא היו הכנענים משתמשים אז בכישוף וכדומה רק משוקעים בעבודה זרה, ומזה היה יעקב כבר נזהר, וכל בית אברהם אבינו האמינו שהקב״ה משגיח על העולם ואין אלוה בלעדו, ולא היה יעקב נצרך לשום לב שלא יכשל בעבודה זרה שהרי מכבר היה נבדל מעצמו מתאוה6 זו. אבל בהיותו הולך לארם שהיו רגילים בניחוש כבני קדם שהיו רגילים בכישוף7, ולזה נמשך טבע לב האדם לדעת מה שיהיה, עד שהזהירה התורה אותנו על זה ״לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וגו׳ תמים תהיה עם ה׳ אלהיך״ (דברים יח,יג), שלא יהיה רצונך לדעת עתידות8, ובלעם שיבח את ישראל ״כי לא נחש ביעקב״ (במדבר כג,כג) ויבואר שמה.
ויעקב אבינו כשיצא לארץ בני קדם התיירא שלא יפול בזה המכשול, על כן ׳נשא יעקב רגליו׳, משמעו הילוך שלו נשא בדעת, שלא יהיה נמשך בטבע אחר מנהג ״בני קדם״, והכין עצמו להזהר הרבה בדבר {וזהו פירוש המקרא ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט״ (תהילים טז,ח). דבהיות דוד הולך במקום אומות העולם בשעה שהיה נרדף, אז היה לו לחוש שלא יכשל בדבר איסור, על כן אמר ״שויתי ה׳ וגו׳ ״. והיתה אזהרה זו לנגדו תמיד, דבלא זה היה ירא שמא יכשל מרעה לרעה עד שיצא חס ושלום, וזה אינו רוצה בשום אופן, והיינו דקאמר ״כי מימיני בל אמוט״. משא״כ בהיות דוד בירושלים לא היה נצרך להזהר מדבר איסור, על כן נכשל.} ועיין בספר דברים פרק ו׳ מפסוק י׳9 ואילך כל הפרשה.
1. לעיל (כה,ו) ״וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם״. וכך פירש רבינו שם – למזרח העולם. אך הרשב״ם הרד״ק והחזקוני כאן מפרשים ש״ארץ בני קדם״ זו ארם, ומביאים ראיה מפסוק בישעיה (ט,יא) ״ארם מקדם״. וכן פירשו הרד״ק והחזקוני לעיל כה,ו, והוסיף שם החזקוני: ועוד כתיב בבן נחור אחיו של אברהם ״את עוץ בכורו״ (לעיל כב,יא), ואיוב היה מארץ עוץ, וכתיב ביה באיוב ״גדול מכל בני קדם״ (איוב א,ג), נמצא קדם וארם אחד הם.
2. כלומר, בפעם היחידה בפרשת בלק שמוזכר ״קדם״ בסמוך ל״ארם״ לא בא לציין שם מקום, אלא בלעם אומר על עצמו שהוא מארם ומזכיר את מעלתו הרוחנית שהוא מכשף, ומכנה את מעלתו זו בשם ״הררי קדם״.
3. הואיל ומזרח העולם היה מקור הכישוף, לכן כל מקום המוזכר בקשר לכישוף מכונה ״קדם״. וכן לעיל (כה,ו) בענין שילוח בני קטורה ביאר רבינו שאברהם שלחם לארץ קדם מקור הכישוף, כי העדיף שיתעסקו בכישוף ולא בעבודה זרה.
4. בהקשר לעניני כישוף, וכפי שיבאר רבינו.
5. ועיין בספורנו שפירש כאן ע״פ אותה תפיסה רק בכיוון שונה.
6. ׳תאוה׳ דייקא.
7. כלומר, בני קדם היו רגילים בכישוף, אך בני ארם היו רגילים בניחוש, אך נקראו ״בני קדם״ מצד הדמיון לבני קדם. וענין הניחוש מצאנו להלן ״נחשתי ויברכני ה׳ בגללך״ (להלן ל,כז).
8. כך ביאר רש״י שם ׳ולא תחקור אחר העתידות׳.
9. מדובר שם על השפעה סביבתית עקב הימצאותם בסביבה חדשה בה עלולים לנטות מן הדרך – עיין שם (הערת אאמו״ר).
מעודד על ידי ההבטחות האלוהיות ועל ידי המצוות שקבל על עצמו לעתיד ממשיך יעקב ללכת מזרחה, וכבר בקרבת חרן הוא פוגש ברחל, בת דודו, ומעט אחרי כן גם בדוד עצמו. הלה מכניסו לביתו ומבטיח לו את רחל האהובה לאשה תמורת עבודת רועים במשך שבע שנים. ברם, כעבור שבע השנים הוא נותן לו את הבת הבכירה לאה, ורק כנגד הבטחה של שבע שנות עבודה נוספות הוא נותן לו גם את רחל הצעירה. כך נושא יעקב שתי נשים, שלא כפי שבקש תחילה, ורק אחת מהן אהובה. ואין שמים לב בסיפור זה שיעקב נושא שתי אחיות, אף על פי שמעשה זו נוגד את מצוות התורה.1 ההנחה היא שמצוה זו לא היה לה תוקף לפני מתן תורה.
(א)וישא... רגליו – כלומר המשיך במסעו בכוח מחודש.
ארצה בני־קדם – הרי זה מושג רחב יותר מאשר ארם נהרים (למעלה כ״ד:י׳), וכבר ביארנו לפסוק כ׳ בפרק כה מדוע משתמש הכתוב בביטוי זה.
He saw, and, behold, there was a well in the field, and, behold, three flocks of sheep were lying there beside it, because from that well they would water the flocks, and the stone on the mouth of the well was big.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ד] 1וירא, אר״א תחשכנה עיניהם (תהלים ס״ט:כ״ד) של רשעים מראות כו׳ אבל צדיקים כו׳. וירא והנה באר בשדה כו׳ יראו צדיקים וישמחו (איוב כ״ב:י״ט). (מדרש)
[ה] 2והנה באר, ר׳ אליעזר אומר היא הבאר המהלכת עם האבות והיא שעתידה לעלות מירושלים ולהשקות את כל סביבותיה שנ׳ והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים (זכריה י״ד:ח׳). (פרקי דר׳ אליעזר פל״ה)
[ו] 3וירא והנה באר בשדה וגו׳ [מן הבאר ההוא ישקו העדרים] מגיד הכתוב שהיו מקולקלין במים, תדע לך שהרי עיר גדולה ואין משקין הצאן שלהן אלא מן הבאר. וכשהלך יעקב אבינו לשם נתברכו המעיינות והרויחו מימיהן, שכן הוא אומר ויצג את המקלות בשקתות המים (בראשית ל׳:ל״ח). (מדרש הגדול)
[ז] 4והאבן גדלה על פי הבאר, שהיו משתמרין במים ולא היה מופקר לכל מפני מיעוטו. (מדרש הגדול)
(ב-ג) [ח] 5וירא והנה באר בשדה - על פי הבאר למקמה, ר׳ חמא ב״ח פתר ביה שית שיטין והנה באר בשדה זו הבאר, והנה שם שלשה עדרי צאן משה ואהרן ומרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שמשם כל אחד ואחד מושך מים לדגלו ולשבטו ולמשפחתו. והאבן גדלה על פי הבאר, א״ר חנינא כמלא פי כברה קטנה היה בה. ונאספו שמה כל העדרים בשעת המחנות. וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן, שמשם היה כל אחד ואחד מושך לדגלו לשבטו ולמשפחתו. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, בשעת המסעות. (בראשית רבה ע)
[ט] 6וירא והנה באר - הבאר למקמה, ד״א וירא והנה באר בשדה, זו ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו ג׳ רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו, שמשם היו שואבים רוח הקודש. והאבן גדלה, זו שמחת בית השואבה א״ר הושיעא למה היו קוראין אותה שמחת בית השואבה שמשם היו שואבין רוח הקודש. ונאספו שמה כל העדרים, באים מלבוא חמת ועד נחל מצרים (מלכים א ח׳:ס״ה). וגללו את האבן וגו׳ שמשם היו שואבים רוח הקודש, והשיבו את האבן, מונח לרגל הבא. (בראשית רבה ע)
[י] 7וירא והנה באר - הבאר למקמה, ד״א וירא והנה באר בשדה, זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו ג׳ בתי דינין דתנינן ג׳ בתי דינין היו שם אחד בהר הבית ואחד בפתח העזרה ואחד בלשכת הגזית. כי מן הבאר ההוא וגו׳ שמשם היו שומעין את הדין. והאבן גדלה, זה בית דין הגדול שבלשכת הגזית. ונאספו שמה כל העדרים, אלו בתי דינים שבארץ ישראל. וגללו את האבן, שמשם היו שומעין את הדין. והשיבו את האבן, שהיו נושאים ונותנים בדין עד שמעמידים אותו על בוריו. (בראשית רבה ע)
[יא] 8וירא והנה באר - הבאר למקמה, וירא והנה באר זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן, אלו שלשה מלכיות הראשונות. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שהעשירו מן ההקדישות הצפונות בלשכות. והאבן גדלה וגו׳ זו זכות אבות. ונאספו שמה כל העדרים זו מלכות הרשעה שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם. וגללו את האבן, שהעשירו מן ההקדישות הצפונות בלשכות, והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה לעתיד לבוא זכות אבות עומדת. (בראשית רבה ע)
[יב] 9וירא והנה באר - הבאר למקמה, והנה באר בשדה זו סנהדרין. והנה שם שלשה עדרי צאן אלו ג׳ שורות של תלמידי חכמים שהיו יושבין לפניהם. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם היו שומעין את ההלכה. והאבן גדלה על פי הבאר זה מופלא שבבית דין שמסיים את ההלכה. ונאספו שמה כל העדרים, אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל וגללו את האבן שמשם היו שומעין את ההלכה, והשיבו את האבן על פי הבאר, שהיו נושאים ונותנים בהלכה עד שמעמידין אותה על בוריה. (בראשית רבה ע)
[יג] 10וירא והנה באר - הבאר למקמה, וירא והנה באר בשדה זו בית הכנסת. והנה שם שלשה עדרי צאן אלו ג׳ קרואים. כי מן הבאר וגו׳ שמשם היו שומעין את התורה. והאבן גדולה, זה יצה״ר. ונאספו שמה כל העדרים זה הצבור. וגללו את האבן, שמשם היו שומעין את התורה. והשיבו את האבן וגו׳ שכיון שיוצאים יצר הרע חוזר למקומו. (בראשית רבה ע)
[יד] 11וירא והנה באר - הבאר למקמה, ר׳ יוחנן פתר לה בסיני, וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה וגו׳ כהנים לוים וישראלים. כי מן הבאר ההוא וגו׳ שמשם שמעו עשרת הדברות. והאבן גדולה זו שכינה. ונאספו שמה כל העדרים ר׳ שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר׳ שמואל שאילו היו שם ישראל חסרים עוד [אפילו] אחד לא היו כדיי לקבל את התורה. וגללו את האבן שמשם היו שומעין את הקול ושמעו עשרת הדברות, והשיבו את האבן אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח). (בראשית רבה ע)
1. יל״ש ח״ב רמז תתרנד. ולעיל פכ״ד מאמר רלא.
2. לפנינו בפדר״א יש תוכן מאמר זה בשנוים ראה לעיל פכ״ו אות פה. ולשון זה העתקתי מכ״י ילקוט מעין גנים על הפסוק שלפנינו. ועי׳ לעיל פכ״ח אות לז. בבאור ופכ״ד אות רכה. דיעקב נזדמן לו זווגו מן הבאר. ובלקח טוב בראשית כד. יא. אל באר המים, כל הצדיקים שיצאו ממקומם הלכו אל הבארות, משה וישב על הבאר (שמות. ב. טו) יעקב והנה באר בשדה. ושם שמות ב. טו. זח״א כז. כט: קנג.
3. מקורו ממשנת דרבי אליעזר פ״ז קלד. מובא לקמן ל. לח.
4. ראה לקמן אות כג.
5. זו הבאר שניתן להם במדבר. משה אהרן ומרים, מנהיגי העדרים. פי כברה קטנה היה בה, אלא שגדולה במעשיה ונסיה. (שכל טוב) ועי׳ שבת לה.תוספתא סוכה פ״ג י״א. תנחומא במדבר ב. חקת רא. ובמנח״י בש״נ. בלקח טוב וירא והנה באר בשדה ארז״ל אין המקרא יוצא מידי פשוטו אעפ״כ רבו הדרשנים להרחיב המקרא ולדרוש עליו מה שהיה בעולם ולהגיד שהקב״ה מגיד מראשית אחרית ולהודיע לנו ששיחת האבות כמה עניני מצות יש בהן וכן פתר ר׳ חמא בר חנינא בראשית רבה פסוק זה בששה ענינים כו׳ ואני טוביהו שמעתי מאבא מרי ז״ל וירא והנה באר בשדה זו תורה, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו משה ואהרן ומרים שבזכותן ניתנו ג׳ מתנות טובות לישראל המן בזכות משה ענני כבוד בזכות אהרן הבאר בזכות מרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים אלו ישראל שקבלו התורה להגות בה יומם ולילה, והאבן גדולה על פי הבאר אלו הקושיות שבכל ענין וענין, ונאספו שמה כל העדרים אלו תלמידי חכמים, וגללו את האבן מעל פי הבאר שמוציאין הקושיות ממנה, ואח״כ והשקו את הצאן אלו ישראל שנקראו צאן שנאמר צאני צאן מרעיתי (יחזקאל לד. יא.) והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה שאומרים דבר בשם אמרו, ללמדך שאפילו שיחות האבות כמה מדרשות בהן כ״ש התורה והמצות והחקים והמשפטים לכך נאמר ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב יא. ט). ולקמן מאמר יד. בבאור הבאתי מדר״א דגורס סיני שבו נתנה תורה שנקראת באר חיים. ודרש זה שכ׳ רבינו טוביהו בשם אביו מובא בליקוטים התימנים כת״י. ובסגנון אחר בילקוט מעין גנים ד״א וירא והנה באר זו תורה (במדרש החפץ באר זו תורה שנאמר באר חפרוה שרים) בשדה שלא נתנה להם אלא במדבר, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו משה אהרן ומרים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים אלו ישראל שקיבלו את התורה להגות בה יומם ולילה, והאבן גדולה שיש בה צער גדול בלמדתה שהחשך מכסה לב האדם מלהשכיל. וגללו את האבן שיושבין ומלמדין עד שיבין הלומד אותה במה שהוא לומד, והשקו את הצאן אלו ישראל שנקראו צאן שנ׳ ואתנה צאני צאן מרעיתו. והשיבו את האבן בשעה שהן פורשין מללמד ועוסקין בצרכי הגוף, ד״א והאבן גדולה על פי הבאר אמרו בזמן שאדם מבין בדבר [פי׳ לומד] ולא ימצא, מה נאמר בו והאבן גדולה על פי הבאר, ובזמן שהוא מוצא מה נאמר בו וימצאו שם באר מים חיים, ובפי׳ הרמב״ן שירמוז כי מציון תצא תורה שנמשלה למים ודבר ה׳ מירושלים. ועי׳ לקמן מאמר ט. י. בבאור.
6. הרמב״ן מביא בשם הב״ר הבאר ירמוז לבית המקדש וכו׳ ישקו העדרים שמשם היו שואבין רוח הקודש (עי׳ לקמן מאמר י.) ומביאו בס׳ כפתור ופרח פי״א רסג. ובשכל טוב גורס עד רגל רביעי, והכונה לרגל הבא שהוא רגל רביעי עם זה של עכשיו. ובס׳ דרשת אבן שועיב מביא דרש זה בשינוים וירא והנה באר בשדה זה ציון ובית המקדש, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו השלשה פעמים בשנה שישראל עולין לרגל, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים זה ציון דכתיב כי מציון תצא תורה, והאבן גדולה היא אבן שתייה (ועי׳ ברקאנטי כאן), ונאספו שמה כל העדרים אלו כל ישראל מלבוא חמת עד נחל מצרים, והשקו את הצאן כי משם שואבין רוח הקודש, והשיבו את האבן מונח לרגל הבא.
7. בלק״ט גורס בדרש זה והנה באר זה ירושלים ובש״נ מכת״י אוקספורד זה בית המקדש. ועי׳ לעיל אות ט.
8. בלק״ט גורס ונאספו שמה כל העדרים אלו חיילי האומות. מכתבת טירוניא עי׳ עה״ש ערך טרן דהפי׳ שלוקחת מס, ובמנח״י לעיל פי״ג מאמר ה. מפרש פקודת אנשי צבא למלחמה. וגללו את האבן בלק״ט גורס אלו כלי בית המקדש שלקחו, והשיבו את האבן לעתיד לבא דכתיב תחת הנחשת אביא זהב. ובשכל טוב גורס מן הבאר ההוא ישקו העדרים ״שהן העשירו את ההקדשות״ הצפונות בלשכות, כונתו דבני ישראל העשירו את ההקדשות. וכן מוכח לפי הגירסא בש״נ במנח״י העדרים אלו ישראל, ובמנח״י לא הרגיש בזה וזהו גירסא נכונה. ובמדרש שה״ש זוטא פ״ו י״ב, יעקב שהלך לחרן שנ׳ וישא יעקב רגליו, א״ר יהודה בן בבא מנין אתה אומר שהראה לו הקב״ה מלכיות שהן עתידות לשעבד את בניו שנאמר וירא והנה באר בשדה זו כנסת ישראל, והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה, זו מלכות בבל, מדי, ויון. ונאספו שמה כל העדרים, זו מלכות הרשעה (ובב״ר י״ג מלכות רומי) שהיתה מכתבת טרוניא בכל לשון. ובסגנון אחר במבוא לתנ״י סז. מידי אביר יעקב משם רועה אבן ישראל, רמז בכח יעקב וברעיית רחל, שנאמר ורחל רועה, הוא שכתוב והנה שם שלשה עדרי צאן, זה גלות מצרים ובבל ואדום, וכנגדן (ז׳) [ג׳] זכיות משלשה אבות, וכן משה ואהרן ומרים, ונאספו שמה כל העדרים, אלו ג׳ קבוץ גליות, לא עת האסף המקנה, ראה גלות אדום שעתיד לימשך, ויגל את האבן זה הוצאת הגלות שבזכותו יבא משיח בן יוסף בנה של רחל, וכה״א רחל מבכה על בניה (ירמי׳ לא, טו), וכתיב כי יש שכר לפעולתך וגו׳ ויש תקוה לאחריתך, וקצת מזה בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים לקמן אות כא. ובדרשת אבן שועיב מביא בשם רז״ל ד״א באר זה בית המקדש, והנה שם ג׳ עדרי צאן אלו שלש מלכיות שמלכו בהם כשדים פרסיים יונים, כי מן הבאר ההיא וגו׳ משם העשירו כל האומות, והאבן גדולה שכינה הנקראת אבן ישראל (דכתיב משם רועה אבן ישראל, עי׳ זהר ח״ב רל.) ונאספו שמה כל העדרים צור ואדום ויתר כותים, וגללו את האבן הסירו השכינה, ומסלקין השכינה, והשקו את הצאן כי משם העשירו כלם, והשיבו את האבן לעתיד לבוא, והיא האבן הראשה שראה זכריה על אבן אחת שבעה עינים, וכתיב והוציא את האבן הראשה שיבנה הבית ותשוב השכינה למקומה.
9. בלק״ט והאבן גדלה גדול שבהם. מסיים י״ג מסרס כלשון הירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב ולמה קוריהו סריס שמסרס את ההלכה פי׳ חותך בפלפולו ומכריע את ההלכה, פי׳ הקצר בירושלמי שם. ובשכ״ט וגללו והשקו שמשם יוצא תורה לכל ישראל. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה שהיו נושאים ונותנים בדבר ז׳ שבתות עד שמעמידים אותו על פרקו. בהערות מהרש״ב ומנח״י נשארו בצ״ע על ענין זה של ז׳ שבועות. ואולי י״ל כיון דמרמז כאן ונאספו שמה כל העדרים אלו ת״ח שבא״י, קבעו הזמן של מושב זה בז׳ שבועות שבין פסח לעצרת כיון דיש חיוב לעלות לרגל בפסח ועצרת ואלה שהיו ממקומות הרחוקים אינו כדאי להם לחזור ולשוב ונשארו שמה ולכן קבעו זמן של ז׳ שבועות אלו לישא וליתן בהל׳ וספיקות שעמדו על הפרק.
10. בשכ״ט וגללו את האבן שמסלקין יצה״ר בכח תפלתם (בעקידה כ׳ כששומעין את התורה יצה״ר מתגלגל ומתפוצץ) והשקו את הצאן שמשם משמיעים תורה לרבים שלשה קרואים שלשה קרואים לתורה (ובעקידה כ׳ ג׳ קוריו בתורה כהן לוי ישראל). אמנם בכת״י אור האפלה מפרש קרויים של בית המדרש היא תורה נביאים וכתובים. ובערוך ע׳ קר ט״ו מפרש שלשה קרויים ג׳ ״אדונים״ של בית הכנסת שהיו אצלם ג׳ ממונים בבית הכנסת. עי׳ בפי׳ הרד״ל וי״ג בערוך שלשה ״ארונים״ שבבית הכנסת וכ״ה במת״כ. ועי׳ לעיל פכ״ד אות רכט. דדרשו שדה זה בית המדרש.
11. בלקח טוב גורס בדרש זה והאבן גדולה זו שכינה (בשכ״ט גילוי שכינה) ונאספו שמה אלו ישראל וגללו את האבן שקבלו התורה. וכ״ה ברבינו בחיי. ובסגנון אחר במדרש אגדה וירא והנה באר בשדה מלמד שראה סיני שבו ניתנה תורה שנקראת באר חיים, שלשה עדרי צאן כהנים ולוים וישראלים. רובצים עליה מרביצים תורה, כי מן הבאר ההיא מן התורה ההיא ישתו ישראל, והאבן גדולה זו שכינה שנאמר משם רועה אבן ישראל, ונאספו שמה אלו ישראל שנאמר ויתיצבו בתחתית ההר, וגללו את האבן משה ואהרן יקבלו את התורה, והשקו את הצאן והשיבו את האבן זהו שנאמר וישב משה את דברי העם. ובכת״י רמזי התורה לר״י וירא והנה באר בשדה באר זו תורה וכתי׳ הואיל משה באר את התורה, (וכ״ה בכת״י ילקוט תימני אלביחאני) באר בשדה זה סיני ששאבו משם התורה באר בשדה ס״ת ה׳ר׳ זה הר סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן הם ג׳ כהנים לוים ישראלים, ו׳ה׳נ׳ה׳ שם ה׳נ׳ה׳ רבוא שקבלו את התורה, והנה׳ ש׳ם׳ מ׳ש׳ה׳ שקבל התורה ש׳ם׳ ש׳לשה, ש׳מ׳ש׳ משה שהיה שמש למקום. כ׳י׳ מ׳ן׳ ה׳ב׳א׳ר׳ ה׳ה׳יא בגיט׳ ״בהר סיני״, ישקו העדרים הם ישראל ששתו מן התורה ולמדוה, והאבן גדולה אלו לוחות האבן, על פי הבאר זה סיני. ד״א והנה באר בשדה, זו תורה שנמשלה לבאר, שלשה עדרי צאן תורה נביאים וכתובים, כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים מן התורה מורים לכל ישראל. ו׳ה׳א׳ב׳ן׳ [אותיות] נ׳ב׳ו׳א׳ה, על פי הבאר צריכה לשאלה לנביאים ללמדה לישראל, ונאספו שמה כל העדרים לנביאים דברי תורה ודברי נבואה, וגללו את האבן שואלין הנבואה. ד״א ונאספו ש׳מ׳ה׳ מ׳ש׳ה׳ נאספין אל משה ושואלין ממנו דברי תורה, וגללו את האבן מעל פי הבאר שואלין את ההלכה ממשה, והשקו את הצאן הזקנים מורין ומלמדין את ישראל, והשיבו את האבן מעמידין ההלכה על בוריה, ובמדרש הגדול תנח. בסגנון אחר ד״א והנה באר בשדה זה סיני, והנה שם שלשה עדרי צאן רבצים עליה אלו שלוש מחנות שהיו ישראל במדבר מחנה שכינה ומחנה לוייה ומחנה ישראל, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שכל גופי תורה לא ירדו אלא מסיני, דתניא שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, והאבן גדולה על פי הבאר אלו לוחות העדות שירדו מסיני שהן עקרי התורה כולה, ונאספו שמה כל העדרים ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות יט, ב), וגללו את האבן, שהסירו לבם הקשה כאבן וחנו כלם חנייה אחת, מפני מה מעל פי הבאר כדי שיזכו לקבל תורה, והשקו את הצאן היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי (דברים ה, כא), והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה כיון שנסעו מהר סיני נעשה לבם קשה כאבן, דתניא ויסעו מהר ה׳ (במדבר י, לג) אותו היום סרו מאחרי ה׳. ועי׳ מענין דרשות הנ״ל בזהר ח״א קנא. קנב. זח״ב יג. רל. זח״ג סב. רלט. שב: ובספר הרקאנטי מביא מדרש ילמדנו והשיבו את האבן זו אבן של יעקב וצ״ע. וראה בתוס׳ כתובות ד:סנהדרין מז: ד״ה עד שיסתום הגולל שהביאו ראיה מקרא וגללו את האבן ור״ת מפרש דגולל היינו מצבה שהיא אבן גדולה ולשון גולל שייך על האבן כדכתיב וגללו את האבן.
He looked and there was a well in the field; and behold there were three flocks of sheep lying beside it, for from that well the flocks were watered. There was a large stone over the mouth of the well.
1. וכן: ארץ – ארע, רצון – רעוא, ביצה – ביעא, עץ – אע ורבים כן. לחילופי צ/ט ראה ״המבול״ (בראשית ו יז) ״טופנא״.
וחמה והא בארה באפיה ברה והאא תמן תלתא עדרי דען רביעין עלה ארום מן בארה ההוא ישקון עדריא ואבנאב רבא על פימ[ה] דבארה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״אית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואבנא״) גם נוסח חילופי: ״ואבן״.
וחמא והא בירא בחקלא והא תמן תלתא עדרין דעאן רביעין עלה ארום מן בירא ההיא משקן עדריא ואבנא רבתא מחתא על פם בירא.
And he looked and saw, and behold (there was) a well in a field, and behold there three flocks of sheep lying near it; because from that well they watered the flocks; and a great stone was laid upon the mouth of the well.
פראי פאד֗א בביר פי אלצחרא ואד֗א בת֗לת֗ה קטוע מן אלגנם ראבצ֗הא ענדהא לאן מנהא יסקון אלקטוע וצכ֗רה עט֗ימה עלי פיהא.
וראה והנה באר בשדה והנה שלושה עדרי צאן רובצים לידה, כי ממנה ישקו העדרים, ואבן גדולה על פיה.
ישקו העדרים – משקים הרועים את העדרים, והמקרא דבר לשון קצרה.
ישקו העדרים THEY GAVE THE DROVES DRINK – the shepherds used to water the flocks: this verse uses an elliptical phrase (omitting the subject "the shepherds").
וירא והנה באר בשדה – 1ארז״ל אין המקרא יוצא מידי פשוטו. אעפ״כ רצו הדרשנים להרחיב המקרא. ולדרוש עליו מה שהיה בעולם. ולהגיד שהקב״ה מגיד מראשית אחרית. ולהודיע לנו ששיחת האבות כמה עניני מצות יש בהן. וכן 2פתר ר׳ חמא בר חנינא בבראשית רבה פסוק זה בשלשה ענינים. הראשון. והנה באר בשדה. זו הבאר שהיה לישראל במדבר. והנה שם שלשה עדרי צאן. משה ואהרן ומרים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שכל ישראל מושכין לדגלם לאהליהם.
רובצים עליה – על אותה הבאר, כי כבר רעו עד הצהרים, ועכשיו נאספים שם לשתות:
כי מן הבאר [ההוא] ישקו העדרים – של כל בני העיר, ואין להם מעיין ונחל ולא באר אחרת. והאבן גדולה על פי הבאר. כדי שלא יפול שם אדם או בהמה:
רבצים עליה – ממתינים עד אשר יאספו כל העדרים וגללו את האבן (בראשית כ״ט:ח׳).
והאבן גדולה על פי הבאר – שלא יפול אדם או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם.
Rovesim WERE LYING THERE BESIDE IT: waiting for all the herds to gather in order to roll off the stone.
Veha-'even THE STONE ON THE MOUTH OF THE WELL WAS LARGE: to prevent people from falling in or to prevent any other people from drawing water from it.
וירא – מלה זרה בעבור שנפתח היו״ד, והמלה מבנין הקל, ואין אחר היו״ד אחת מאותיות הגרון, שהוא משפטם להרחיב אשר לפניהם, ואין ראוי לחסר הו״ו, או שיאמר כן עם חברי היו״ד שהם סימני המשרתים.
ולפי דעתי: כאשר רצו לומר מן ראה, על משקל: וישב ממנו שבי (במדבר כ״א:א׳), והנה חסר ה״א ראה, גם לא יתכן שיהיה האל״ף נראה בסוף המלה. והנה נשאר וַיִר בחירק תחת היו״ד, והנה יהיה כמשקל: וייף בגדלו (יחזקאל ל״א:ז׳), ויתערב עם לשון: ירה, על כן פתחו היו״ד, [לשום הכרה בין שתי המלות.]א
AND HE LOOKED. Va-yar (and he looked)1 is an irregular form, for though a kal, its yod is vocalized with a pattach notwithstanding the fact that it is not followed by a guttural, in which case the preceding letter is normally vocalized with a pattach.2 Furthermore, this form (va-yar) cannot drop the conversive vav3 nor come with any conjugational prefix but the yod.4 I believe that when one wants to conjugate the root resh, alef, heh in the third person according to the paradigm of va-yishb in and took some of them captive (va-yishb) (Num. 21:1),5 the heh would be dropped6 and the alef unsounded.7 Nevertheless, the chirik would remain beneath the yod.8 The word would thus be pronounced va-yir and it would follow the paradigm of va-yif9 (thus was it fair) in va-yif be-godlo (thus was it fair in its greatness) (Ez. 31:7) and would be thought to mean, and he threw, from the root yod, resh, heh (throw). To avoid this possibility our word (va-yar) is vocalized with a pattach beneath the yod.
1. From the root resh, alef, heh, meaning to see.
2. Compare, va-ya'al (and he went up) from the root ayin, lamed, heh; va-ya'as (and he made) from the root ayin, sin, heh.
3. One cannot say yar.
4. One says, va-ere (and I saw), va-tere (and you saw), va-nere (and we saw). One does not say, va-ar, va-tar, va-nar. Thus va-yar is not vocalized like the rest of the forms in its conjugational paradigm wherein the prefixes are vocalized with a tzere rather than a pattach.
5. The root of va-yishb is shin, bet, heh. The third person masculine perfect of this form is yishbeh, with a vav conversive, va-yishbeh; in the shortened form, va-yishb. Similarly va-yar is short for va-yireh.
6. As in all cases of the abridged form.
7. In va-yishb the second root letter receives a sheva, however, this cannot be done in va-yar as the alef cannot receive a sheva.
8. As in va-yishb.
9. From the root yod, peh, heh.
וירא והנה באר – רובצים עליה – סמוך לה, כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב׳:כ׳) והדומים לו רבים.
והאבן גדולה – לפי שלא היה שם מים אחרים להשקות צאן אנשי העיר שמו אבן גדולה על פי הבאר – כדי שלא יוכלו להשקות אלא בהיותם יחד וישקה זה אחר זה, ואם ישקו זה לבדו וזה לבדו ישאב כל אחד לנפשו והנשארים בשקת ילכו לבטלה וישפכו עד שלא יבא האחר, ואפילו יהיו בשקת לא ישקה מהם הבא אחר כן כיון שעמדו שאובים שעה או שתים, כי לא ישתו הצאן לרצון אלא השאובים לשעתן, לפיכך שמו אבן גדולה על פי הבאר שלא יוכלו להסיעה עד שיהיו יחד כל רועי העיר.
וירא והנה באר.. רבצים עליה, the word עליה means “near it,” just as in Numbers 2,20 when the positions of the various army groups of the Israelites are described and the Torah writes ועליו מטה מנשה. The meaning clearly cannot be that the tribe of Menashe was positioned on top of the tribe of the tribe of Ephrayim, but that the tribe of Menashe was positioned close to the tribe of Ephrayim. The term על in the sense of “near, close by,” occurs numerous times in Scripture.
והאבן גדולה, seeing that there was no other source of water nearby to water the flocks of the people of Charan, the local people had placed an extremely large and heavy rock on top of it so that only in the presence of all the shepherds would the flocks be watered so as to ensure a fair distribution of the available water. This would also help to avoid wasting water remaining in the troughs when no other flock had already lined up at the troughs. Placing such a large stone on the well then was a device designed to help everyone entitled to this water to receive his fair share in the presence of all the shepherds.
וירא והנה באר בשדה וגו׳ – ׳עדר׳ שם קבוצת בהמות מן צאן או זולתה, ולכן פרט במאמרו עדרי צאן.
וירא והנה באר בשדה – כל הפרשה הזאת עד ויגל את האבן וגו׳ (בראשית כ״ט:י׳) לא נכתבה אלא להודיע כמה גדול כחו של יעקב.
רבצים עליה – ממתינים אצלה.1
והאבן גדלה על פי הבאר – שלא יפול בה בריה וכלים ושלא ישאבו ממנה שאר בני אדם.2
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מרשב״ם.
וירא והנה באר בשדה, "when he looked, see there was a well in the field." This whole paragraph, up to and including the line: "he rolled aside the rock," (in verse 10) has been recorded only in order to teach us about the physical strength of Yaakov.
רובצים עליה, "were lying upon it;" in expectation of being watered.
פי הבאר והאבן גדולה על, "and the rock covering the opening of the well was large;" this was in order to prevent anything falling into the well which would contaminate its water or interfere with its free flow. It was also meant to prevent individual strangers to make use of its water.
שלשה עדרי צאן – בגימ׳ זה משה ואהרן ומרים (בראשית רבה ע:ז).
שלש״ה עדר״י – בגימט׳ דהו״א מש״ה ואהר״ן ומרי״ם.
(ב-ג)וירא והנה באר בשדה והנה שם שלשה עדרי צאן רבצים עליה – יאריך הכתוב בסיפור הזה להודיענו כי קויי י״י יחליפו כח ויראתו תתן עוז. כי הנה יעקב אבינו בא מן הדרך והוא עיף, ויגל לבדו האבן אשר היו צריכים אליהא כל הרועים, ושלשה עדרי צאן אשר להם רועים רבים ושומרים, כלם רבצים עליה, אינם יכולים להניעה כלל.
ולרבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה ע׳:ז׳) גם בזה להם רמז לעתיד, כי נזדמן לו ככה, שנכנס בדרך הבאר ולא נאספו כל העדרים רק שלשה מהם, ובא בזמן שהאבן על פי הבאר, והעדרים שומרים לה. וכל הענין המסופר כאן להודיעו שיצליחב בדרך הזה ויצא ממנו זרע זוכה לרמז הזה. כי הבאר ירמוז לבית המקדש, ושלשה עדרי צאן – עולי שלשה רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו כל העדרים – שמשם היו שואבין רוח הקדש, או שירמוז כי מציון תצא תורה שנמשלה למים ודבר י״י מירושלם (ישעיהו ב׳:ג׳), ונאספו שמה כל העדרים – באים מלבוא חמת עד נחל מצרים (מלכים א ח׳:ס״ה), וגללו את האבן והשקו – שמשם היו שואבין רוח הקדש, והשיבו את האבן – מונח לרגל הבא.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיצלח״.
(2-3) AND HE LOOKED, AND BEHOLD A WELL IN THE FIELD, AND LO THREE FLOCKS OF SHEEP LYING THERE BY IT. Scripture tells this story at length in order to let us know that they that wait for the Eternal shall renew their strength,1 and the fear of Him gives strength. For here our father Jacob is coming from the journey and he is tired, yet he alone rolls away the stone, a task which required all the shepherds. The many shepherds and all the watchmen of the three flocks of sheep could not shift the rock. With respect to this chapter, our Rabbis in Bereshith Rabbah2 also have a secret which alludes to the future. For it happened to him that he came to Haran by way of the well, and only three of all the flocks were gathered. He arrived at the time when the stone was yet upon the mouth of the well, and the flocks waited for the water thereof. Likewise, the matter which is narrated here is all for the purpose of letting it be known that Jacob will succeed in this venture and will have children worthy of the fulfillment of this allusion. For the well alludes to the Sanctuary, and the three flocks of sheep are symbolic of the pilgrims ascending to the Sanctuary during the three festivals.3 The expression, For out of that well they watered the flocks, alludes to the fact that they drew holy inspiration from the pilgrimages to the Sanctuary. It may be that it alludes to the verse, For out of Zion shall go forth Torah4 — which has been likened to water,5and the word of the Eternal from Jerusalem.6 — And thither were all the flocks gathered7 — from the entrance of Hamath unto the Brook of Egypt.8 — And they rolled the stone from the well's mouth and watered,9 for they drew holy inspiration therefrom. And they put the stone back10 to lie dormant until the next festival.
1. Isaiah 40:31.
2. 70:8.
3. Pesach, Shevuoth, and Succoth. See Deuteronomy 16:16.
4. Isaiah 2:3. Thus both prophecy and law emanated from the Sanctuary.
5. Ibid., 55:1, Baba Kamma 17a.
6. Isaiah 2:3. Thus both prophecy and law emanated from the Sanctuary.
7. (3) here.
8. I Kings 8:65. The verse refers to the gathering of pilgrims for the festival of Succoth.
9. (3) here.
10. (3) here.
וירא והנה באר בשדה – בכל אחד מן האבות מצינו בארות ובכל אחד מהם נרמז העתיד, ובענין יצחק קראו הכתוב (בראשית כ״ו:י״ט) באר מים חיים, והענין בכלן כי הבאר רמז לבהמ״ק שהוא עתיד להעשות בזרעם, והמשיל בהמ״ק לבאר לפי שמשם תצא תורה שנמשלה למים.
והנה שם שלשה עדרי צאן – היה אפשר לומר והנה שלשה עדרי צאן והוסיף מלת שם ע״ד הכתוב (יחזקאל ג׳:כ״ג) והנה שם כבוד ה׳ עומד. וישראל נקראו צאנו של מקום כענין שכתוב (יחזקאל ל״ד:ל״א) ואתנה צאני צאן מרעיתי. וכתיב (תהלים ע״ט:י״ג) ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, והזכיר ג׳ לפי שישראל ג׳ חלקים כהנים לויים וישראלים והיו עולים שם ג׳ פעמים בשנה.
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים והאבן – בכאן נרמז השם החקוק בבהמ״ק, כי מן הבאר ההוא ישקו, שמשם היו שואבין רוה״ק, והאבן הגדולה היא עטרת זהב גדולה היא ד׳ של אחד היא ה׳ אחרונה שבשם, על פי הבאר, על פתח המקדש.
וירא והנה באר בשדה, "he looked, and behold here there was a well on a field." Every single one of our patriarchs had an encounter with a well and in each case the well was an allusion to future happenings. In Yitzchak's case the well he encountered was called באר מים חיים. (26,19) Bereshit Rabbah 70,8 explains that to the Jewish people Torah is equivalent to spring water.
והנה שם שלשה עדרי צאן, "and here there were three flocks of sheep, etc." The Torah could have written והנה שלשה עדרי צאן ושם היה באר, "here there were three flocks of sheep and there was a well, etc." The reason the syntax was changed was to allude to a similar sequence in Ezekiel 3,23: והנה שם כבוד ה' עומד, "and here the glory of God was standing." Israel is called צאנו של מקום, "the flock of God," as we know from Ezekiel 34,31 ואתן צאני צאן מרעתי אדם אתם, "and you are My sheep, sheep of My pasture- you are Adam, etc." We have another verse expressing the same thought in Psalms 79,13 ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, "and we are Your people and the flock of Your pasture." The reason the Torah mentioned three flocks is that the Jewish people consist of three flocks, i.e. the Priests, the Levites, and the Israelites. All of the Israelites used to make a pilgrimage to the Temple three times a year in order to be in the Presence of God.
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. והאבן וגו', "for from that well the flocks would be watered; and the stone, etc." There is an allusion here to the holy name of God which was engraved in the Holy Temple. [The first letters in the words ישקו העדרים והאבן yield the basic letters contained in the Ineffable Name. The extra word גדולה after the word והאבן may hint at the fourth letter, i.e. the repetition of the letter ה in that Holy Name.] The line "for from that well the flocks would receive their water," is a clear hint that the Temple would serve as the basic inspiration of the various sections of the Jewish people. The words והאבן גדולה is a reference to a "golden crown", i.e. the letter ד in the line שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד. The last letter ד which is in larger script in the Torah is equivalent to the final letter in the Ineffable Name, which alludes to God's attribute גדולה.
והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה – באר זה ציון דכתיב כי מציון תצא תורה ואין מים אלא תורה. וג׳ עדרי צאן רמז לג׳ רגלים. רבצים עליה רמז לג׳ גליות מצרים בבל אדום. ונאספו שמה זה קבוץ גליות בזכות שלשה אבות ומשה ואהרן ומרים.
וירא והנה באר בשדה – פשטי׳ דקרא אשמעינן כי קוי י״י יחליפו כח שנתן לו השם כח שהעביר האבן הגדולה אשר כל הרועים צריכים להתקבץ בשבילה להעבירה. ועוד דרשו בו שכל הענין רומז על מה שיעשה לבניו כי הבאר רומז לבה״מק וג׳ עדרי צאן לג׳ רגלים כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם היו שואבין רוח הקודש או משום תורה שיצאה משם שמשולה למים ונאספו שמה כל העדרים הבאים מלבוא חמת עד נחל מצרים וגללו את האבן שמשם היו שואבין רוח הקודש והשיבו את האבן מונח עד רגל הבאה:
וירא והנה באר בשדה, "he looked and saw a well in the field." The plain meaning of this verse is a practical illustration of Isaiah 40,31 וקווי ה' יחליפו כח, "the people placing their hope and trust in the Lord will experience physical rejuvenation, etc." Yaakov's ability to roll the rock from the well, something several shepherds had been unable to do even jointly, proves that the new hope he had been given through his dream about the ladder had left its mark also on his body.
Our sages also derived from the description in the text that the well mentioned is an allusion to the Temple, and that the three flocks of sheep described as lying around the well represent the three annual holydays on which the Jewish people would make pilgrimages to the Temple, seeing that the Temple serves the Jewish people as their spiritual inspiration, just as water serves as the liquid which keeps the body alive and healthy. Not only that, but the Torah itself has been compared to spring-water, seeing that it makes life meaningful, and the people who study it and observe it become people who see a purpose in their existence. The "various flocks" which are described as lying around that well symbolize the people congregating around the Temple, or around Torah scholars, waiting to become inspired. The replacing of the stone on the well symbolizes the period after the pilgrimages when the Temple is in a relatively dormant condition.
וירא והנה באר בשדה – אמרה לו אמו כמו שאנכי יפת תואר ונזדמנתי על הבאר כן יהיה לך מבנות אחי אם תראה שהיא כתוארי היא בת מזלך.
והנה באר בשדה – רמז לבאר שהיה לישראל במדבר.
שלשה עדרי – בגימטריא זה אהרן ומשה ומרים.
כי מן הבאר ההוא – בגימטריא משה.
והאבן – ב׳ בפרשה על שם שני לוחות אבנים. ז׳ פעמים באר בפרשה כנגד ז׳ ימי החג שמנסכים בהם מים וכנגד שבעה שקורין בתורה בשבת. וה׳ מהם פי הבאר כנגד ה׳ שקורין ביום טוב וג׳ מהם מעל פי הבאר כנגד ג׳ שקורין בחול.
(ב-ח)וירא והנה באר בשדה – באר זו תורה מה באר יש בו מים מתוקים, כך דברי תורה מתוקים מדבש, וה״ה יש בו מים חיים, כך התורה עץ חיים למחזיקים בה וכמו שמים משקה הצמאים, כך התורה ושקוי לעצמותיך וכן אדם קושר בראש חבל עד שמגיע למים, כך התורה אדם לומד היום הלכה, ולמחר הלכה עד שמגיע למעלה העליונה של מים עמוקים עצה בלב איש. וכמו שהמים בעון שיהיו צלולים, כך התורה בעי צלות׳, ומה המים טובים לבריא ולחולה, כך התורה אין לך מלאכה שיוכל אדם להתעסק בה בין בבחרותו בין בזקנותו רק התורה. וכמו שהמים הם הפקר לכל העולם, כך התורה כל הרוצה ליטול יטול. וכמו שהמים אדם עושה גדר סביבו שלא יפילו הטפה, כך התורה עשו חכמים גדר, וכמו שהמים עמוקים כך התורה היא עמוקה מארץ מדה.
בשדה – מה שדה זה אדם זורע חטה אחד, וכמה גרעינים יוצאים ממנה, כך התורה אדם פותח בדבר אחד כמה טעמים יוצאים ממנה.
בשדה – אותיות הדבש ומתוקים מדבש (תהלים י״ט י״א), כדבש לא נאמר אלא מדבש, כלומר יותר מדבש, כי הדבש אין טוב להרבות באכילתו, אבל התורה לא כך.
שלשה עדרי צאן – (ו׳) [ג׳] עדרים והם משולשים תורה נביאים וכתובים. ד״א אלו ישראל שהם משולשים כהנים לוים וישראלים, והם נקראים צאן שנ׳ (יחזקאל ל״ד ל״א) ואתנ(ה) צאני צאן מרעיתי. ד״א זה משה אהרן ומרים בגי׳ עדרי צאן.
רובצים עליה – זה התורה, והאבן גדולה כו׳ (כלו׳) על פי הבאר כלומר הדברים עתיקים ועמוקים, ואדם יחיד אינו יכול להגיע לתכליתן שנאמר (ירמיהו נ׳ ל״ו) חרב על הבדים ונואלו אלו ת״ח שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה ולא עוד אלא דמטפשים (ברכות ס״ג ב׳).
ונאספו שמה כו׳ כל התנאים והאמוראים והגדות הבאים אחריהם.
וגללו את האבן – שהוציאו כל דבר לאמת.
והשיבו את האבן – בכמה מקומות מקשינן ומתרצינן וחוזרין ומתרצין עד שנשאר הדבר בתיקו או בתיובתא.
הידעתם את לבן – מכירין אתם מה טיבו של משיח שעל ידו מתלבנים עונותיהם של ישראל, והוא מחולל מפשעינו.
בן נחור – בן דור שנחרו בו כל העולם ישראל ואומות העולם. ד״א בן שעתידים כל האומות להתגרות בו שנאמר (תהלים ב׳ א׳) למה רגשו גוים וכו׳ על ה׳ ועל משיחו.
ויאמר ידענו – כל זה.
ויאמר השלום לו – וכי הגיע הקץ שנאמר בו (ישעיהו ט׳ י׳) ולשלום אין קץ, ויאמרו שלום והנה רחל בתו כו׳ כלומר הגיע הקץ לגאול בו ישראל שנא׳ בהם (ישעיהו נ״ג ז׳) וכרחל (בא לאה לפני גוזזים) [לפני גוזזיה נאלמה].
ויאמר הן עוד היום גדול – לא הגיעו עדיין ימות המשיח, כי לא נשלמו ד׳ אלפים.
השקו הצאן – כלומר עסקו בתורה.
ולכו רעו – בגלות עד עת הקץ, כמו שנא׳ (שיר השירים א׳ ח׳) ורעו את גדיותייך וכו׳.
ויאמרו לא נוכל – לעסוק בתורה מרוב הצרות העוברות עלינו בגלות.
עד אשר יאספו – כל הגליות, ויהיו התנאים והאמוראים ויבא משיח בן דוד אליהו.
וגללו את האבן – כלומר יפרקו הקושיות ויפשטו הבעיות ויגלו רזי תורה, אז והשקינו הצאן – בגי׳ זה בבא מלך המשיח. פי׳ נאה על דרך הנסתר. נחזור לפשטי׳ דקרא.
(ב-ג)וירא והנה באר בשדה כו׳ – [ו] להודיע איך נזדמנו לו מהר מבוקשיו כי הקרה ה׳ אלהיו לפניו אמר כי מדי הגיעו אצל חרן ראה באר בשדה והנה שם ג׳ עדרי צאן כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים ולזה האבן גדול׳ על פי הבאר כי כך ראו כל בעלי העדרים.
[ז] שהאבן אשר יניחו על פי הבאר תהי׳ גדולה כדי שלא תהא נוחה להתגולל ולהשקות כל מי שירצה עד שיאספו שמה כל העדרים וגללו אותה לצדדיה אל אחת הצדדים לגלות פי הבאר באופן שיוכלו לשתות הצאן ושתהי׳ נקלת החזרה לשם כמו שאמר [ז] והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה כי היא על פי הבאר הית׳ אלא שמשיבין אותה למקומה ממש. והיה זה לפי הנרא׳ כי לא היו שם המים בשפע ולזה הוצרכו שתהי׳ זאת הבאר גל נעול מעין חתום. ולזה מה שהקפיד באומרו ונאספו שמה וכו׳ והשיבו את האבן כו׳ – שאם לא כן מה לו להזכיר בכאן צורך ההשבה.
משקים הרועים את העדרים. פירוש ישקו לשון הווה וכן ונאספו וגללו אף על פי שהם עתידים כמו ככה יעשה איוב שפירושו כך היה עושה תמיד אף כאן היו משקים והיו נאספים והיו גוללין תמיד ונכתבו בלשון עתיד מפני שהדבר ההווה תמיד נופל בו לשון עתיד ולשון עבר אבל גבי אז ישיר אז ידבר יהושע שאינן אלא לפי שעה אי אפשר ליישבן אלא שעלה בלבו שישיר ועלה בלבו שידבר כך פירש״י בפרשת בשלח ועוד תקן בזה שהעדרים פעולים והפועלים הם הרועים והמקרא דבר לשון קצרה ומה שכתב גבי וגללו וגוללין ותרגומו ומגנדרין ולא גבי ישקו ונאספו שתרגום שלהן משקין ומתכנשין לא ידעתי למה שאם נאמר שאמר זה גבי וגללו שהוא האחרון וה״ה בקודמים היה די עם מה שכתב גבי והשיבו ומתיבין שהוא היותר אחרון מכלם וראיתי בהרבה נוסחאות ובכלם כתוב כך.
ושמא יש לומר שמפני שמלת וגללו נשתני׳ בתרגומ׳ כי הראשון ומגנדרין בלשון הווה והשני ויגנדרון בלשון עתיד הוכרח לכתוב בשניהם התרגום שלהם להבדיל ביניהם:
ואמנם באמרו וירא והנה באר בשדה וכל הספור כתב הרמב״ן שנכתב הספור ההוא להגיד שקווי י״י יחליפו כח ויראתו תתן עז ותעצומות כי הנה יעקב אבינו בא מן הדרך והוא עיף ויגע ויגל את האבן לבדו שהיו צריכים לגלגלה כל הרועים שבכל העדרי׳ וכבר היו שלשה עדרים רובצים עליה ולא יוכלו לגללה. וידמה שהיה חסרון מים בארץ ההיא ולכן היה על פי הבאר האבן ההיא לשמור המים ובהשקותם את הצאן היו משיבים את האבן על פי הבאר למקומה. האמנם למה נכתב בתורה כל הספור ההוא כבר התעוררו רז״ל על זה ואמרו שהבאר ירמוז לבית המקדש ושלשה עדרי צאן רומזים לעולים לרגל שלשה פעמים בשנה כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים. שמשם היו שואבים רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים באים מלבא חמת עד נחל מצרים וגלגלו את האבן שמשם היו שואבים רוח הקודש והשיבו את האבן מונח לרגל הבא. ואחרים דרשו וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן כהנים לוים ישראלים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמשם שמעו עשרת דברות. והאבן גדולה על פי הבאר זו שכינה. וכן עשו רמזים אחרים. וכפי הדרך הזה מן הרמזים נ״ל לדרוש הדבר הזה בב׳ אופנים אחרים. האחד הוא שיעקב בהגיעו שמה ראה את הבאר בשדה עם אותם עדרי צאן כמו שזכר הכתוב ולקח סימן טוב לעצמו בזה שהבאר רומז לש״י שהוא הנקרא באר מים חיים כאלו היה דבק בו וקרוב אליו בהכנסו לעיר כמו שיעדו הש״י והנה אנכי עמך וראה שלשה עדרי צאן רובצים עליה לרמוז אל שלשלת האבות אברהם יצחק ויעקב עצמו שהיו נסמכים אליו יתברך כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שמהשפעתו ישקו ויתברכו כל אשר להם וחשב שהאבן הגדולה אשר היא על פי הבאר תרמוז אל האבן אשר שם מצבה ושאמר תהיה בית אלהים כי היא האבן אשר מאסו הבונים היתה לראש פנה והיא היתה על פי הבאר שבהשפעתו ועל דבר פיו תתקיים בית יי.
ולהורות על שלימות יעקב. הראהו שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. שהם גדולה גבורה תפארת. שהם כנגד אברהם יצחק יעקב. בענין שיעקב חבל נחלתו והוא משולש בזכיות והוא רגל ראשון מהמרכבה. וזה וירא והנה באר בשדה. זהו שדה אשר ברכו ה׳ שאמר יצחק ליעקב. והיא באר שבע. ועליה יושבים שלשה עדרי צאן הם האבות. והאבן גדולה על פי הבאר. היא אבן נגף וצור מכשול לשני בתי ישראל שנתן עיניו במקדש ראשון ובמקדש שני והחריבם. וזהו סכות בענן לך מעבור תפלה. וצריך סיוע וזכות אבות להסיר האבן מעל פי הבאר. לפי שהיא סתומה וצריך שיאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להסיר האבן מעל פי הבאר. וזהו סבת עיכוב גאולתינו בעונותינו. כמו שאמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם. ובסבת זה הן עוד היום גדול. הוא יום גאולתנו. כאומרו היום אם בקולו תשמעו. ולכן צריך שנתעסק בתורה. ונשקה הצאן במי התורה. וזהו השקו הצאן. והם השיבו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים של מעלה ושל מטה להעביר האבן מעל פי הבאר. ואנו מחכים לאבן הראשה אבן ישראל שיבא לפוצץ סלעים. ולהסיר האבן הגדולה מעל פי הבאר. כאומרו בדניאל חזה הוית עד די איתגזירת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלוהי. וזה יהיה בסיוע האבות והאמהות. ובפרט רחל שהיא עקרת הבית צריכה להתחנן על בניה. כאומרו קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו׳. וזהו עודנו מדבר עמם ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא. ועומדת בשדה. ולכן לא נקברה בעיר מושב אלא בדרך אפרת. והשם יתברך משיבה ושבו בנים לגבולם. ואז יתחזק יעקב שהוא בעל הבית השלישי כמו שכתבתי. ויעמוד לסייע לרחל ולגאול את בניו מן הגליות. ולהסיר האבן שעל פי הבאר שהיא אבן נגף וצור מכשול. וזה שאמר ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו. שהיא בוכה ומתאוננת על בניה. ויגש יעקב בתפלה ובתחנונים. ויגל את האבן מעל פי הבאר. לפי שלו משפט הגאולה לגאול בגלות רביעי. בענין שיבנה בית יעקב על מכונה. ולכן תמצא בגלות רביעי וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳: והזכיר ליעקב בראשונה. לפי שהוא בעל הקורה. והוא לקח הוא״ו של אליהו והוסיפה על שמו למשכון שיבא לגאול את בניו. ולכן כתב יעקוב מלא בוא״ו. וכן רמז בכאן יעקוב מלא בוא״ו. וכן רמז בכאן שיבא אליהו לגאול את בני יעקב באלף הששי שאנו עומדים בו. ולכן נכתב מלא וא״ו. וכן תמצא שכמו שבכתה רחל דכתיב רחל מבכה על בניה. כן בכה יעקב. ולזה אמר וישא את קולו ויבך כדכתיב קול על שפיים נשמע בכי תחנוני בני ישראל. השם יתברך יראנו מתורתו נפלאות:
משקים הרועים. פירוש שלשון ״ישקו״ אף על גב שהוא לשון עתיד – צריך לפרש בלשון הוה ׳משקים׳. וצריך להוסיף גם כן ׳הרועים׳. ואין לפרש דקאי על הרועים שנאספו עתה שלשה עדרי צאן, ויהיו אחר כך משקים הצאן, ולפי זה יהיו ״ישקו״ לשון עתיד כמשמעו, שזה לא יתכן, שלא נכתוב ׳הרועים׳ בפסוק שיהיה קאי על זה ״ישקו״ לשון עתיד, אבל אם קאי על כל רועים דעלמא הוי שפיר, שפירושו ״ישקו״ מי שדרך להשקותו, והיינו הרועים, וכיון דאיירי ברועים דעלמא – כלומר שדרך רועים דעלמא להשקות מן הבאר, ולפי זה צריך להיות ׳משקים הרועים׳ לשון הוה, שהרי כך הוא תמיד:
וירא והנה באר בשדה – נזדמן לו שראה ג׳ עדרי צאן רובצים עליה סימן הוא שג׳ הם שנזדמנה להם אשה אל הבאר והם יצחק יעקב ומשה לפי שהאשה נמשלת לבאר שנאמר (משלי ה׳:ט״ו) שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך. ונוכל לומר עוד שג׳ עדרי צאן רובצים עליה רמז ששלשה שותפין באדם וע״כ נזדמנה לו שג׳ עדרי צאן שתו מן הבאר כך ג׳ שותפין שבאדם משם ישקו כל הנולדים, והאבן הגדולה ע״פ הבאר, כי האשה הצנועה נקראת גן נעול מעין חתום, וכאלו נחתם באבן, ולא יפתח כי אם בעת התולדה ואחר זה ישיבו האבן למקומו, שלא להשתמש מזה הבאר כ״א בעת הצורך לקיום המין.
ורז״ל דרשו (בר״ר ע״ח:ט׳) ענין הבאר בכמה פנים שונות, י״א והנה באר זה בית המקדש, וי״א זה סיני כו׳ ולדעת כולם אין המקראות יוצאין מידי פשוטם אלא כוונתם לומר שלכך נזדמן ליעקב ענין הבאר והרועים כדי שיהיה סימן מסור בידו על העתיד, ובדבר זה נחלקו החכמים על מה הענין מרמז.
וְהִנֵה שָם: הנו״ן דגושה. [וְהִנֵּה־שָׁם].
משקים הרועים את העדרים כו׳. ופירושו היו משקים וכן ונאספו וגללו עתיד במקום הוה ופי׳ היו נאספים והיו גוללים תמיד:
The shepherds give the flocks to drink... Meaning: They would give them to drink [regularly]. Similarly with ונאספו and וגללו [in the next verse]; the future tense is used in place of the present tense, to convey that they would regularly gather and roll the stone.
והאבן גדולה – פי׳ הכתוב יודיע שהאבן גדולה היא ואם היה אומר ואבן גדולה לא היה המשמעות שמכוין הכתוב להגיד גדולתה אלא שמגיד שהיתה על פי הבאר אבן גדולה לשלול קטנה, מה שאין כן מאומרו והאבן גדולה לא בא הכתוב אלא להגיד הפלגת גדולתה, ומכוון הדבר להודיע עזר אלהי שבכח יעקב דכתיב ויגל את האבן ודרשו ז״ל (בראשית רבה ע׳) כאדם המעביר פקק מעל פי צלוחית.
והאגן גדולה על פי הבאר, And the stone on top of the well was a massive one. If the Torah had not written the letter ה in front of the word אבן, the impression created would have been that there simply was a heavy stone on top of the well. As it is the Torah emphasizes the exceptional heaviness of that stone. This teaches us that unless Jacob had had divine assistance he could not have moved that stone. Bereshit Rabbah 70,12 understands the word ויגל as describing the ease with which Jacob rolled the stone off the well.
וירא והנה באר בשדה – כשהגיע סמוך לחרן והכתוב קצר ומובן ממה שנאמר בענין.
והנה באר בשדה – כלומר שהיתה באר בשדה זרועה, לא מקום מרעה הבהמות. כי ״שדה״ יאמר על מקום נעבד כמו ״אשר תזרע בשדה״,1 ״לא נעבור בשדה ובכרם״2 וזהו שאמר כאן ״בשדה״, שהיה חידוש בעיני יעקב, כי הבארות תחפרנה במקום המרעה למשתה הבהמות, לא בשדה זרועה. ועל כן כתוב ״והנה״, כמו שפירשנו למעלה.
והנה שם שלשה עדרי צאן – רחוק מעיניו ראה שלשה עדרי צאן רובצים אצל הבאר והרביצה היא המנוחה, כאילו באו מן המרעה להאסף אל העיר, ורובצים ונחים אצל הבאר. וכן ״ומתהום רובצת תחת״3 שמנוחתה מתחת לארץ. וכן ״כרע רבץ כארי״,4 וכן ״רובץ תחת משאו״.5 ורשב״ם ז״ל פירש ״רובצים ממתינים עד אשר יאספו כל העדרים״. ולפירושו שב על רועי העדרים, ואין זה פתרון המלה.
כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים – ישקו הרועים את העדרים. והמקרא דבר בלשון קצרה. ״הבאר ההיא״ לדברי הכתוב שהיתה הבאר ההיא להשקאת העדרים, כי סמוך לעיר היתה מקום מרעה. ולא מצאו מים טובים סביבות המרעה כי אם הבאר אשר בשדה זו.
והאבן גדולה – האבן שנותנים לכסות פי הבאר היתה גדולה על פי הבאר ההיא משאר אבני הבארות. וגם זה דברי הכתוב לבאר מה שכתוב בענין. ויאמרו ״לא נוכל [לגולל] עד אשר יאספו כל העדרים״, כמו שיתבאר בעז״ה. אבל יעקב לא ראה מרחוק כי האבן גדולה כל כך וחשב שהיא כשאר אבני באר, כי אם היה קרוב לה איך אמר ״השקו הצאן״ והוא יודע שאינן יכולים להניע אבן גדולה כזאת. ומה שעשה[כאן] ענין אחר לו, כמו שיתבאר בעז״ה.
1. שמות כג, טז.
2. במדבר כ, יז.
3. דברים לג, יג.
4. בראשית מט, ט.
5. שמות כג, ה.
שלשה עדרי צאן – מערכת הצאן נקרא עדר, ואין ספק שהיו גם הרועים אצל הצאן, אעפ״י שהכתוב לא זכרם, ואולי שם עדר כשבא סתם יכלול הצאן והרועה:
רבצים עליה – סמוך לה:
ישקו העדרים – משקים הרועים את העדרים:
והאבן גדלה על פי הבאר – שיעורו והאבן אשר על פי הבאר, היתה גדולה, וטעם שהיתה גדולה כדי שלא יפול אדם שם, או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם:
וירא והנה וגו׳ והנה – כשהגיע אל ארץ בני קדם נסתכל אם יראה שום מקום מיושב או אדם או דבר אחר בשדה וראה בני אדם מקובצים וצאן לרוב עמהם, וכשנתקרב להם יותר נתברר לו שהיו ג׳ עדרי צאן מקובצים על הבאר, וזהו טעם והנה, כי בתחלה לא ידע אמיתות מה שראה, וכשנתקרב יותר הנה מה שראה קודם נתברר שהוא באר והנה שם ג׳ עדרי צאן, לכן אמר והנה ב׳ פעמים (ר״מ קאלוו).
והאבן גדולה – האבן היתה גדולה על פי הבאר כלומר האבן שעל פי הבאר היתה גדולה (רמבמ״ן) או שיעורו והאבן (אבן גדולה) היתה על פי הבאר, והנה נתנו אבן גדולה על פי הבאר כדי שלא יוכל כל אחד מן הרועים להשקות צאנו כי אם בחברת כל העדרים, כדי שלא יאבד אחד מהם את המים שלא לצורך. הן אמת שלא היתה גדולה כל כך שלא יוכלו שנים או שלשה לגלגלה אבל שנים ושלשה שומרים זה את זה ולא יניחו לאחד לעבור על התנאי.
והאבן גדלה על פי הבאר – באר של הציבור יש לכסות בכיסוי קל, לרווחת האנשים הרבים הזקוקים לגישה לבאר. אולם כאן – וזה מלמד על אופיים של בני ארם – האנשים אינם בוטחים אחד בשני ומקנאים איש ברעהו. חלילה וחס שאחד ישאב יותר מים מהאחרים! משום כך כיסו את הבאר באבן כה כבדה עד שרק בנוכחות רבים ובכחות משותפים יכלו להשתמש בבאר.
(ב-ג)וירא והנה באר בשדה – יש בזה רמזים רבים בדברי המפרשים, ואחשוב כי כאשר ראה יעקב את הבאר שם על לבו כי ירמזו לו על העתיד, והוא במ״ש במעשה דסבי דבי אתונא ששאלו את ר׳ יהושע שיש להם באר בשדה איך יכניסוהו לעיר, והשיב להם שיעשו לו חבלים מן סובין ויכניס אותו, והכונה שהשפעת ה׳ נקרא בשם באר מים חיים כמ״ש כי אותי עזבו מקור מים חיים, כי הוא מקור לא אכזב ומקור הטוב והאושר, וכ״ז שישראל בא״י הבאר הוא בעיר מושב, וכשהם בגלות והשכינה עמהם, הבאר היא בשדה, ובזה אמרו לר׳ יהושע איך יצויר שיביאו את הבאר אל העיר, ושיחזיר שכינתו לציון, והשיב שזה אם יעשו חבלים מסובין, ר״ל שעקר הגלות הוא בעבור שנאת חנם וכל שישראל דומים כסובים ופסולת אין יכולים להתדבק לעשות חבל אחד. וז״ש שיעשו חבלים מסובין, וזה שראה יעקב שהבאר הזה הוא בשדה, שזה בעת הגלות וזה היה שלשה פעמים בגלות מצרים ובבל ואדום שגלו מא״י (כי בזמן היונים לא נדחו מא״י), וז״ש והנה שלשה עדרי צאן רובצים עליה, כי גם בגלותם רק מן הבאר ההוא ישקו העדרים, שכל קיומם הוא ע״י השגחת ה׳ ושפעו, רק שהאבן גדולה על פי הבאר, שהיצה״ר והעונות הם האבן המכסה את הבאר בל יזל מי הישועה מדליו, רק בעת שיתאספו שמה כל העדרים, שכל ישראל יתאחדו והיו לגוי אחד, ואז וגללו את האבן ויפתחו מקור השפע בכל פעם בגלותם רק שבכל פעם חזרו לחטוא, ועי״כ חזר האבן למקומה, עד שיגש יעקב, שבזכותו יבנה מקדש הג׳, כמו שהראו לו הסולם ומלאכי אל ואת האבן שנתאחד מאבני מראשותיו, והוא יגל את האבן מעל פי הבאר, בעת תגיע העת שתקרב רחל עם צאן קדשים אל יעקב להשקות הצאן.
(2-3) {What purpose is served by Scripture telling us of the well and the flocks of sheep and the stone?}
HE SAW A WELL IN THE FIELD. According to the commentators, many allusions are to be found here. I think that when Yaakov saw the well, it occurred to him that he was being told something about the future, just as we find1 in the case of the wise men of Athens who asked R. Yehoshua: “There is a well in the field, can you bring it into the city?” To this he replied: "make me a rope from bran and I will bring it in.” Its meaning was this. God's plenitude is referred to as a well of living waters — as in,2They have forsaken Me, the fountain of living waters — for He is a fountain that does not disappoint and a source of goodness and happiness. As long as Israel dwells in its land, the well is situated in the populated city. But when they are in exile, and the divine presence with them, then the well is ‘in the field’. They therefore said to R. Yehoshua: How can it be that the well shall be brought into the city — that He will return His presence to Zion? To this he replied: You are right if the ropes are made of bran; the exile is due mainly to causeless hatred of one another, the children of Israel being like bran-flakes and dross that cannot cling to each other to make one rope. But should they make such a rope from bran, they will be redeemed — and the well will return to the city.
This, then, is also the significance of Yaakov seeing that the well was in the field during their exile. Three different times were they driven from the land — at the exile of Egypt, and of Babylon, and of Rome (but not at the time of the Greek conquest, since then they were not driven from the land of Israel). Hence, three flocks of sheep lying over it, for in exile too it is only from this well that they water the flocks, their whole existence being due to God’s special supervision and abundant flow. It is just that there is a large stone upon the well on the mouth of the well; the evil inclination and the sins cover the well, preventing the waters of redemption from issuing forth. Only when all the flocks were gathered there — when all of Israel will have fused into one people — they would roll the stone off, freeing the fountain of abundance each time they find themselves in exile. However, they always revert to transgression, and as a result, they returned the stone to its place. Until, that is, Yaakov stepped forward, since in his merit the Third Temple will be rebuilt — as had been shown to him via the ladder and the angels of the Lord and the stone that was formed from all the stones beneath his head — and he will roll the stone off the mouth of the well. When the proper time arrives for Rachel to bring the holy sheep3 near to Yaakov, it will come true that he gave the sheep to drink.
1. Bekhoroth 8b.
2. Jer. 2:13.
3. Rahel weeps for her children(Jer. 31:14), but then (ibid. 15-16): Keep your voice from weeping...they shall come back again from the land of the enemy... your children shall come back again to their own border.
וירא והנה באר בשדה1: לא שעמד על יד הבאר, שהבאר לא היתה על הדרך כמו בארו של אליעזר שהיתה סמוכה לעיר בדרך הילוכן של בני אדם, אבל יעקב ראה מרחוק2 באר בשדה.
והנה שלשה וגו׳: כתיב עוד הפעם ״והנה״, לחידוש אחר3, שהיה עומד ומסתכל מה לבאר בשדה רחוק מתשמיש העיר4, ״והנה״ ראה ״שלשה״ וגו׳.
{כי מן הבאר... למקומה: מיותר, והכי מיבעי לצורך הענין ׳רובצים עליה, והאבן גדולה על פי הבאר׳ וגו׳. ומזה למדו חז״ל במדרש רבה (ע,ח) לרמז בזה הרבה ענינים הנוגעים לישראל5.}
והאבן גדלה6: ״האבן״ משמע הידועה, משום שכך היה דרכם לכסות את הבאר באבן משום סכנת נפילה, או שלא יזיק לכישוף7 שהיו רגילים8, וכדאיתא בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין סז,ב) דמיא מבטלי כישוף. ועדיין אין הלשון מדויק, והכי מיבעי ׳והאבן הגדולה׳, אבל9 לשון ״גדולה״ משמעו שלא היתה גדולה אלא ״על פי הבאר״10, באשר היתה דקה ורחבה, ומשום הכי היה בקל להטותה בעת שהיתה עומדת בצד הבאר, אבל כשהיתה מונחת על פי הבאר היתה גדולה וקשה להגביהה, ורב מכח האדם.
1. מלשון ״וירא״ משמע שהבאר היתה רחוקה ממנו, ומדוע לציין זאת, היה עדיף לתאר את הגעתו לבאר, ולכתוב ׳ויבא עד באר בשדה׳. ומלבד זה מה המשמעות של ״והנה״ בפסוקנו כשמשמעותה תמיד ע״פ רבינו – דבר חידוש. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳.
2. כאן הבאר היתה בשדה רחוק מן העיר, וזה דבר חידוש וכפי שממשיך רבינו להסביר בקטע הבא.
3. מלבד החידוש הראשון – ״והנה באר בשדה״.
4. וזה החידוש הראשון המוזכר במילים ״והנה באר בשדה״.
5. רבי חמא בר חנינא פתר ביה שית שיטין (דרכים): ״והנה באר בשדה״ – זו הבאר, ״והנה שלשה עדרי צאן״ – משה ואהרן ומרים... ד״א, ״והנה באר בשדה״ – זו ציון, ״והנה שלשה עדרי צאן״ – אלו שלשה רגלים...
6. היה לו לומר ׳ואבן גדולה׳.
7. עיין להלן בפסוק ג׳.
8. רבינו לעיל בפסוק א׳ ציין שהיו רגילים בניחוש, עיי״ש.
9. עונה רבינו...
10. כלומר, לא מדובר על ״האבן הגדולה״, אלא האבן, שהיא ״גדולה על פי הבאר״. כלומר, רק במצב שהיא נמצאת ״על פי הבאר״ היא ״גדולה״ כלומר כבדה וקשה להרימה, וכפי שמסביר רבינו.
וירא והנה... והנה – משהגיע יעקב לארץ בני קדם, הביט והתבונן כדי למצוא ארץ נושבת. הדבר הראשון שבו הבחין, היה באר בשדה; וכיוון שהתקרב אליה, ראה ששלושה עדרים רובצים סביבה. ומכאן הביטוי הכפול ״והנה... והנה״.
ישקו – היו נוהגים להשקות.1
והאבן – כלומר האבן אשר בה היו רגילים לכסות את הבאר. ובאשר לה״א הידיעה, השווה למעלה י״ד:י״ג, כ״ד:י״א.
גדלה – כמובן השתמשו לצורך זה באבן גדולה במיוחד, כדי למנוע שזרים ישאבו מים מן הבאר.
1. גזניוס § 127. 4 b.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
When all the flocks would gather1 there, they would roll the stone from the mouth of the well, water the sheep, and return the stone to its place on the mouth of the well.
1. would gather | וְנֶאֶסְפוּ – See Rashi that this and the other verbs in the sentence indicate action that is habitual or continuous.
When all the flocks would gather, [the shepherds] would roll the stone from the well’s mouth, and water the sheep. They would [then] return the stone to its place over the mouth of the well.
א. מנהגם הקבוע של הרועים נכתב בפסוק הקודם בלשון עתיד: יַשְׁקוּ, אבל בפסוקנו – וְנֶאֶסְפוּ, וְגָלֲלוּ, וְהִשְׁקוּ, וְהֵשִׁיבוּ – בצורת עבר. והטעם: כדי לציין נוהג קבוע, משתמשת הלשון העברית הן בצורת ההווה, הן בצורת העבר, הן בצורת העתיד שהרי הדבר המתמיד כבר היה, הנהו בהווה ויהיה בעתיד. ואולם אונקלוס מספק את כוונת הזמן המדויק, לשון הווה. כנגד זאת, ״לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן״ (ח) תרגם בעתיד ״וִינַדְּרוּן״ [וברש״י: וִיגַנְדְּרוּן] כי שם מדובר בפעולה חד-פעמית העתידה להתבצע כאשר יתאספו כל העדרים. רש״י מציין שת״א עמד על ההבדל ולכן תרגם בצורות שונות:
וגללו (ג) – וגוללין ותרגומו וּמְגַנְדְּרִין. כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר לפי שכל דבר ההוה תמיד כבר היה ועתיד להיות.
וגללו (ח) – זה מתורגם וִיגַנְדְּרוּן, לפי שהוא לשון עתיד.1
גוללין – מְנַדְּרִין או מְגַנְדְּרִין?
ב. רש״י גרס בתרגום ״וְגָלֲלוּ״ – ״וּמְגַנְדְּרִין״ וכן גרס יא״ר, ומסתבר שנוסח זה רווח באשכנז.2 אבל בכתבי יד בבליים מתורגם ״וּמְנַדְּרִין״. ומדברי ״מרפא לשון״ עולה שחכמי תימן הכירו את שני הנוסחים והעדיפו גרסת ״וּמְגַנְדְּרִין״.3
יש שגזרו מְנַדְּרִין משורש מד״ר שעניינו שיפוע ומדרון, כמו ״במדיר את כותלו – עושה ראש כותלו מדרון ומשפעו לצד החלונות״ (בבא בתרא כב ע״ב ורש״י). והשתנה לפועל ״נדר״ על פי חילופי מ/נ ובא גם בתוספת גימ״ל ״מגנדר״, כגון בתיוב״ע ״כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ״ (מלכים א יד י) ״כְּמָא דִמְגַנְדְרִין בְּגוּלִילִין עַד דִמְסַיְפִין״. וכן להלן ״וַיָּגֶל את האבן״ (י) ״וְנַדַּר יָת אַבְנָא״ ובח״נ: ״וְגַנְדַּר״.4 אבל ״לחם ושמלה״ כתב: ״וּמְגַנְדְּרִין, עיקר שורשו גדר והנו״ן נוסף כמו שַׁרְבִיט מן שֵׁבֶט ועניינו הסרת הגדר. ויהיה לשון גַנְדַּר על הסרת האבנים״. וב״תרגם אברהם״ הסמיכו לפסוק ״וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן״ (מלכים ב יב יג) שביאורו: ״הגוללים והמסיעים את האבנים ממקום גידולם למקום בנינם״.
1. על דרכו של רש״י להסתמך על ת״א בביאור זמני הפועל ראה גם להלן ״באה״ (פסוק ו) ״ומשה יקח״ (שמות לג ז) ורבים כן. על דרכו של ת״א לדייק בזמני הפועל ראה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״. וכתב רא״ם: ״מה שכתב גבי וגללו – וגוללין ותרגומו ומגנדרין, ולא גבי יַשְׁקוּ, וְנֶאֶסְפוּ, שתרגום שלהן מַשְׁקִין [מַשְׁקַן] וּמִתְכַּנְשִׁין, לא ידעתי למה... ושמא יש לומר, שמפני שמלת וְגָלֲלוּ נשתנית בתרגומו, כי הראשון וּמְגַנְדְּרִין. בלשון הווה, והשני וִיגַנְדְּרוּן, בלשון עתיד, הוכרח לכתוב בשניהם התרגום שלהם להבדיל ביניהם״.
3. וכן ״וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן״ (י) ״וְנַדַּר יָת אַבְנָא״ אבל בח״נ: ״וְגַנְדַּר״.
4. ראה ״ערוך השלם״ ערך מדר, ונדר. ויא״ר כתב: כמו מ״תיק״ נרתיק כך ״גנדר״ מ״נדר״. וראה ״נתינה לגר״.
ומתכנשיןא תמן כל עדריא ומגליןב ית אבנא מעילוי פמא דבארה ומשקיןג ית ענא ומחזיריןד ית אבנא על פמה בבארה לאתרה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומתכנשין״) גם נוסח חילופי: ״ויתכנשין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומגלין״) גם נוסח חילופי: ״ויתגלגלין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומשקין״) גם נוסח חילופי: ״וישקון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומחזירין״) גם נוסח חילופי: ״ויחזרון״.
ומתכנשין תמן כל עדריא ומגלגלין ית אבנא מעל פם בירא ומשקן ית ענא ומתיבין ית אבנא על פם בירא לאתרא.
And they gathered the flocks there, and rolled the stone from the well's mouth, and watered the sheep, and set the stone on the mouth of the well in its place.
ונאספו שמה – אלו ישראל, שנאמר ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז).
וגללו את האבן – משה ואהרן יקבלו את התורה.
והשקו את הצאן והשיבו את האבן – 1זה שנאמר וישב משה את דברי העם וגו׳ (שמות י״ט:ח׳).
1. זה שנאמר וישב משה. בב״ר ולק״ט מובא הכתוב אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח).
והיה כאשר נאספו שם רועי העדרים, גללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן, ואחר כך השיבו אותה למקומה.
ונאספו – רגילין היו להיאסף, לפי שהאבן גדולה.
וגללו – וגוללין, ותרגום: ומגנדרין. כן כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר, לפי שכל דבר ההווה תמיד היה כבר ועתיד להיות.
והשיבו – ומתיבין.
ונאספו [AND THERE WERE ALL THE DROVES] GATHERED – they regularly gathered there because the stone was a heavy one.
וגללו AND THEY ROLLED THE STONE – it means and they used to roll. In the Targum it is therefore translated by ומגנדרין (a participle). The idea of frequentative action is expressed indifferently by the imperfect (future) or the perfect (past) because every action that occurs continually, has already happened and will again happen,
והשיבו AND RESTORED [THE STONE] – In the Targum it is translated by ומתיבין (a participle) – and they were always putting back.
ונאספו שמה כל העדרים – בשעת המחנות. וגללו את האבן. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. בשעת המסעות.
השני והנה באר בשדה זו ציון. שלשה עדרי צאן. שלשה רגלים. כי מן הבאר ההוא ישקו. שמשם שואבין רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים. שכל ישראל מקובצים שם. והשיבו את האבן. מונח לרגל הבא.
השלישי והנה באר בשדה. זו ירושלים. שלשה עדרי צאן. אלו ג׳ בתי דינים שהיו בה שלשה דיגים. אחד בהר הבית. ואחד בפתח העזרה. ואחד בלשכת הגזית.
והאבן גדולה – זו בית דין הגדול שבלשכת הגזית. ונאספו שמה כל העדרים. בעת כי יפלא ממך דבר למשפט. וגללו את האבן. שמשם שומעין את הדין. והשיבו את האבן. שמעמידין דבר על בוריה.
הרביעי והנה באר. זה ציון. שלשה עדרי צאן. 1אלו שלשה מלכיות הראשונות. והאבן גדולה. זו זכות אבות. ונאספו שמה כל העדרים. 2אלו חיילי האומות. וגללו. 3אלו כלי בית המקדש שלקחו. והשיבו את האבן. לעתיד לבא. 4דכתיב תחת הנחשת אביא זהב (ישעיה ס׳:י״ז).
החמישי והנה באר. זו סנהדרין. שלשה עדרי צאן. 5שלש שורות של תלמידי חכמים יושבים לפניהם. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שמשם היו שומעין את ההלכה. והאבן גדולה. 6גדול שבהם. ונאספו שמה. אלו תלמידי חכמים. וגללו את האבן. 7שמשם היו שומעין את ההלכה. והשיבו את האבן על פי הבאר. היו נושאים ונותנין בהלכה עד שמעמידין ההלכה על בוריה.
הששי והנה באר. 8זו בית הכנסת כו׳. 9ר׳ יוחנן פתר לה בסיני. וירא והנה באר בשדה. זה סיני. והנה שם שלשה. כהנים לוים וישראלים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. אלו עשרת הדברות. והאבן גדולה. זו שכינה. ונאספו שמה. אלו ישראל. וגללו את האבן. שקבלו התורה. והשיבו את האבן. אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ט). 10ואדוננו הקדוש מרנא ורבנא טוביהו בן כבוד רבינו הקדוש ר׳ אליעזר זצ״ל שמע מן אביו. וירא והנה באר בשדה. זו תורה. והנה שם שלשה עדרי צאן. אלו משה אהרן ומרים. שבזכותן ניתנו ג׳ מתנות טובות לישראל. המן בזכות משה. ענני כבוד בזכות אהרן. הבאר בזכות מרים. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. אלו ישראל שקבלו התורה להגות בה יומם ולילה. והאבן גדולה על פי הבאר. אלו הקושיות שבכל ענין וענין. ונאספו שמה כל העדרים. אלו תלמידי חכמים. וגללו את האבן מעל פי הבאר. שמוציאין הקושיות ממנה. ואח״כ והשקו את הצאן. אלו ישראל שנקראו צאן. שנא׳ 11ואתן צאני צאן מרעיתי (יחזקאל ל״ד:ל״א). והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שאומרים דבר בשם אמרו. ללמדך שאפי׳ שיחות האבות כמה מדרשות בהן. כ״ש התורה והמצות והחוקים והמשפטים. לכך נאמר ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב י״א:ט׳).
1. אלו שלשה מלכיות. בב״ר נאמר אחר זה כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים שהעשירו מן ההקדשות הצפונות בלשכות.
2. אלו חיילי האומות. בב״ר איתא זו מלכות רומי שהיא מכתבת טירוניא מכל או״ה. ורבינו השמיט זה וכתב רק אלו חיילי האומות.
3. אלו כלי בית המקדש שלקחו. זה חסר במדרש לפנינו. והמדפיסים הציגו שהעשירו מן ההקדשות הצפונות בלשכות וזו הדרשה כבר אמור למעלה על כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים.
4. דכתיב תחת הנחשת. הסיום הזה מהכתוב ליתא במדרש וכוונת רבינו לסיפא דקרא ותחת האבנים ברזל.
5. שלש שורות של תלמידי חכמים. עי׳ סנהדרין ל״ז ע״א וברש״י שם.
6. גדול שבהם. בב״ר שם זה מופלא שבב״ד שהוא מסרס את ההלכה.
7. שמשם היו שומעין. הוספתי כמו שהוא לפנינו במדרש וגם בכ״י פלארענץ חסר זה.
8. זו בית הכנסת כו׳. רבינו קצר בלשונו והציג מלת ״וכו׳ ״ ונמצא הדרשה בב״ר שם. ועל והנה שם שלשה עדרי צאן דרש אלו שלשה קרואין. ועל זה הביא המעריך בערך קר וז״ל בב״ר פ״ע אלו ג׳ קרואים פי׳ בערוך ג׳ ארונים של בית הכנסת. וקשה וכי בכל ב״ה יש ג׳ ארונים ועוד כי אין קרויים ארונים. ונ״ל שפי׳ ג׳ העולים לקרוא בתורה. ומצאתי כדברי בירושלמי ברכות דף י״א אילין ג׳ קרויות וכו׳ ע״ש ובירושלמי תענית דף ס״ז ע״ג ולא שבעה קרויין אינון. עוד שם דף ס״ח ג׳ קרויות שבתורה עכ״ל. עם כי פירושו עולה יפה שפי׳ שלשה קרואים העולים לקרוא בתורה בשני ובחמישי עיין ב״ק פ״ב ע״א. אולם נוסחא משובשת היתה לפניו בדברי הערוך כי הערוך כתב ג׳ אדונים של בית הכנסת. והביאה בערך קרא שפי׳ ביוני אדון.
9. ר׳ יוחנן פתר. ב״ר שם. וילקוט שם.
10. ואדוננו כו׳ שמע מן אביו. והנה באר בשדה כו׳. ובכ״י פלארענץ לא נמצא התוארים רק ואני טוביהו שמעתי מאבא מרי ז״ל. והגאון חיד״א בספרו פני דוד על התורה דף כ״א ע״א הביא וז״ל בפסיקתא זוטרחא על בראשית שמות כתב יד לרבינו טוביה ז״ל והנה באר זה תורה כו׳ והביא כל המאמר הזה.
את האבן – לא שמסלקין אותו לגמרי, אלא גוללין אותה על צדה:
מעל פי הבאר – ודומה לו וגולל אבן אליו (ישוב) [תשוב] (משלי כו כז), גולו (אבן) [אבנים] גדולות (יהושע י יח), וכל דומיהן:
והשקו הצאן – ששואבים את המים ומערים לשקתות הם המורביות כעין אגנות של אבן:
והשיבו את האבן – אחר כך:
על פי הבאר – למקומו:
וגללו – הרועים את האבן מעל פי הבאר.
AND THEY ROLLED THE STONE. The shepherds rolled the stone.1
1. The verse reads: And thither were all the flocks gathered; and they rolled the stone. And they rolled appears to refer to the flocks. However, this is impossible; hence Ibn Ezra points out that the subject (shepherds) is missing in the verse. The verse is thus abridged (Filwarg).
ונאספו שמה – וגללו – הרועים רועי העדרים.
ונאספו שמה...וגללו, the subject of the verse are the various shepherds who have as yet not been mentioned.
ונאספו שמה וג׳ – אין זה מפני גודל האבן בלבד, כמו שיעלה על הדעת1, אלא זה על ידי ההסכמה ביניהם ומנהג מפורסם אצלם שלא להשקות עד שהם נאספים.
1. נח. וכמו שנראה מפירוש רש״י ושאר מפרשים, וכפשטות משמעות הכתוב ׳והאבן גדולה על פי הבאר׳. ואמנם רבנו מניח שכבדות האבן לא היתה הסיבה היחידית להתאספותם, רק היתה להם הסכמה נימוסית לבל יהין איזה מהם להשקות ולכלות המים לפני בוא האחרים. נראה שרבנו מדגיש דבר זה כאן משום מה שיבאר אח״כ, שתביעת יעקב עליהם מוכיחה שבאמת היו יכולים להסיר את האבן, שאלולי כן לא היה זה נעלם מידיעתו ולא היה תובעם לעשות מה שאין בכחם לעשות. בהמשך מוכיח רבנו מדברי יעקב ׳השקו הצאן ולכו רעו׳ שבאמת שלשה רועים לשלשה עדרים היו יכולים לגול את האבן מעל פי הבאר. וראה להלן (פסוק י) שגם לרבנו היתה האבן כבדה מדי שישאנה אדם אחד בעצמו, ומה שגללה יעקב בעצמו היה זה רק ע״י ׳שנתעורר כוחותיו בעזר אלהי׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]
ונאספו שמה כל העדרים – רמז לכל ישראל המתאספים שם מלבא חמת עד נחל מצרים וגללו מלשון ויגולו רחמיך על מדותיך, את האבן מעל פי הבאר, כי בכח תפלתם היו ישראל מגלגלין ומהפכין מדה״ד למה״ר. והשקו את הצאן, שהיו ממשיכין רוה״ק להאציל עליהם הברכה מלפני לפנים, והשיבו את האבן מעל פי הבאר למקומה, באור על כי היו מעלים במחשבתן האבן שהיתה ע״פ הבאר למקומה הראשון כלומר למקומה לשרשה ולמקום אצילותה, וכענין שהזכיר בספר יצירה העמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו.
ובמדרש וירא והנה באר בשדה ר׳ יוחנן פתר קראי בסיני, באר בשדה זה סיני, והנה שם שלשה עדרי צאן אלו כהנים לוים וישראלים, כי מן הבאר ההוא ישקו אלו עשרת הדברות, והאבן גדולה זו שכינה, ונאספו שמה אלו ישראל, וגללו את האבן שיקבלו את התורה, והשיבו את האבן ע״פ הבאר למקומה אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם.
ונאספו שמה כל העדרים, "all the flocks would be assembled there (next to that well);" this is an allusion to all the tribes of Israel from the extreme north to the extreme south who would assemble at the Holy Temple. The word וגללו in the sequence וגללו משם את האבן may be understood as similar in meaning to Berachot 7 ויגולו רחמיך על מדותיך, "they will roll over Your attribute of mercy to 'exile' Your other attribute." The Talmud there discusses the effectiveness of prayer. The words והשקו את הצאן, "they watered the flock," describe how the Holy Spirit was drawn down in order to provide the Israelites with blessing emanating from the Inner Sanctuary (in the Celestial Temple). The words והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, "and they would replace the stone to its place," mean that seeing that they had previously elevated the stone (figure of speech) to lofty spiritual regions, once they had absorbed the proper spiritual input from that region they descended from such a spiritual "high." We find a parallel comment in Sefer Yetzirah 1,4 העמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו, "leave a matter in its proper state and restore the Creator to His realm."
A Midrashic approach: Rabbi Yochanan interpreted the words וירא והנה באר בשדה as an allusion to the revelation of the Torah at Mount Sinai. The words באר בשדה are a reference to Mount Sinai. The words שלשה עדרי צאן refer to the Priests, the Levites, and the Israelites. The words כי מן הבאר ההוא ישקו עדרים, "for from that well the flocks would be watered," refer to the Ten Commandments whereas the words והאבן גדולה are a reference to God. The words ונאספו שמה, "they were gathered there," refer to the Jewish people whereas the words וגללו את האבן refer to the Torah being received and accepted. Finally, the words והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה, "they put the stone back on the mouth of the well, its original place," are a simile for Moses saying to the people at the end of the revelation (Exodus 20,22) אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. "You have seen that I have spoken to you from the heaven."
רגילין היו להאסף לפי שהאבן גדולה. תקן בזה שמלת ונאספו גם כן לשון הווה ומה שהוצרך לומר לפי שהאבן גדולה הוא כדי להודיענו שהיה ראוי לכתוב ונאספו שמה כל העדרים קודם מאמר והאבן גדולה על פי הבאר מפני שונאספו שמה כל העדרים הוא נתינת טעם על והנה שם שלשה עדרי צאן דלעיל מיניה כאלו אמר ולמה היו רובצים שם הג׳ עדרים יחד מפני ששם הם נאספים תמיד ואחר כך יתן הסבה ולמה היו נאספים לפי שהאבן גדולה על פי הבאר וצריך אנשים רבים שיגללוה:
וממה שנודע לו שנאספו שמה כל העדרים הבין שאומות העולם עתידין להתאסף על ישראל לשחתם ושהם יגוללו את האבן מעל פי הבאר כלומר שיחריבו בית המקדש והשקו הצאן שיתעשרו אכלוסיהם משם וראה עם זה שישיבו את האבן רומז למלכי פרס שיבנו הבית. וכאשר ראה יעקב הדבר הזה עשאו בלבו סימן למה שנאמר לו שיתקיים עכ״פ מבית י״י העתיד להבנות למקום שישב שמה ושאר הדברים שזכר הכתוב בדבר הזה הם מענין הספור אבל מזה שראה בראשונה עשאו סימן לבניו. זה סימן הראשון מהרמז. והדרך השני הוא שכאשר ראה יעקב הבאר בשדה לקח ממנו סימן טוב לנשואיו מפני שכן עשה אליעזר עבד אברהם על הבאר הבחינה והנסין לנשואי יצחק והיה דעתו שאותו באר היה סימן לאשה וכמאמר שלמה שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך שאמר זה על האשה. ושלשה עדרי צאן רובצים עליה רומז לאברהם ויצחק ויעקב עצמו ששלשתם לקחו אשה מאותה באר שהיה בחרן כלומר מאותה משפחה ידועה כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים ומהאשה הוציאו תולדותיהם והאבן גדולה שראה על פי הבאר חשב שהיה רמז לעקרות שהיה בכל האמהות שהיו באותה משפחה נכבדת שרה ורבקה וכן היו רחל ולאה כמו שיזכור כי העקרות היה האבן שעל פי הבאר הסותמת אותו שלא יוציאו משם מים אבל הוגד לו שנאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן ולקח זה לסימן שכל האבות בתפלותיהם וזכיותיהם הסירו ובטלו העקרות ההוא אבל עם היות שבוטל בשרה עדין נשאר ברבקה ועם היות שבוטל ברבקה בזכות אברהם ויצחק עדין תשאר בלאה ורחל כי תמיד היתה שבה האבן על פי הבאר למקומה. ומפני זה כאשר הרועים ספרו הענין ליעקב והוא הוציא משם סימן לעניניו בראותו את רחל נתן בלבו ללקחה לאשה ויגל את האבן רוצה לומר שגם הוא יסיר ממנה את העקרות וישק את הצאן רוצה לומר שיוצא ממנה בנים. הרי לך מבואר הדבר הזה שהיה כפשוטו ושיעקב לקח ממנו סימן אם לענין דבקותו באלהים כמו שיעדו או לענין נשואיו והותרה בזה השאלה הז׳.
רגילים להתאסף. פירוש אף על גב שהוא לשון עתיד גם כן – פירושו הוה, מפני שכן הם רגילים להתאסף, וכל דבר שהוא רגיל כתיב לשון עתיד במקום ההוה (ראו רש״י לעיל כד, מה), כמו ״יעשה איוב״ (איוב א, ה):
ותרגומו ומגנדרין. הוצרך להביא ראיה מן התרגום, ואצל ״והשיבו״ – ותרגומו ׳ומתיבין׳, מפני כי אלו שניהם דהיינו ״וגללו״ וכן ״והשיבו״ הוא המתחייב מן האסיפה, שלכך מתאספין כדי לגלול האבן ולהשיב אותו אל הבאר, ואין דרך הכתוב לומר בפועל המתחייב האחד מן השני לומר בשניהם רגילים לעשות כך; לומר רגילים לאסוף ורגילים לגלול, דמשמע שכל אחד ואחד בפני עצמו, דכיון דעיקר מה שרגילים להתאסף רק משום לגלגל האבן – לא היה לו לומר רק ׳רגילים להתאסף׳ למה – כדי לגלגל האבן, וכיון שהם מגלגלים האבן בודאי רגילים להשיבו, ולכך אין לומר ׳רגילים להתאסף׳ ׳רגילים לגלגל׳ ו׳רגילים להשיב׳, לכך מביא ראיה מן התרגום שפירש על שניהם לשון הוה:
לפי שהיתה האבן גדולה. רוצה לתרץ שהיה לו לעיל לפרש גבי והנה שלשה עדרי צאן רובצים עליה ולמה רובצים משום ונאספו שמה וכו׳ לכן פי׳ לפי וכו׳ כלומר שהוא נתינת טעם על והאבן הגדולה על פי הבאר:
כל לשון הווה משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר כו׳. הא דלא מפרש רש״י זה מיד לעיל גבי ישקו משקים הרועים שהוא לשון הוה ועוד למה לא מביא התרגום מיד לעיל על ישקו העדרים משום דכאן כתיב וגללו ומתרגם מגנדרין דהוא לשון הוה ובסמוך (פסוק ח) נמי כתיב וגללו ומתרגם ויגנדרון דהוא לשון עתיד א״כ מוכח בהדיא מן התרגום דכל הפסוק מדבר לשון הוה אבל גבי ישקו לא מוכח מתוך התרגום דלא כתיב ב׳ פעמים ישקו אלא לעיל כתיב ישקו וכאן כתיב והשקינו וכן כל הלשונות אינן שוין חוץ מן וגללו:
Because the stone was largeashi is explaining [how the phrases fit together, as logically they should be ordered differently.] When it said, "There were three flocks of sheep lying beside it," it should have immediately explained why they were lying there, and say it was because "all the flocks would gather." [And why would they gather? Because "there was a large stone."] Therefore Rashi says on our verse, "Because..." He is explaining how, "There was a large stone over the mouth of the well," [fits in with the other phrases].
Every expression in the present tense... in the future tense as well as in the past ... Why did Rashi not explain this before, on ישקו העדרים — "The shepherds give (משקים) the flocks to drink"? Furthermore, why did Rashi not bring the Targum there? [The answer is:] Here it is written וגללו (past tense) and the Targum is מגנדרין, present tense—while in v. 8, again it is written וגללו, and the Targum there is ויגנדרון, future tense! The [varying] Targum clearly shows that the verses are speaking in present tense. But the Targum of ישקו does not show this, as the word is not repeated. Before, it is written ישקו, and here it is written והשקינו. And so too all the other words are all different, except for וגללו.
ונאספו שמה – גם אלה דברי הכתוב להודיע פירוש ״והאבן גדולה״ כי מבאר אחרת יוכל אחד או שנים להסירה. והאבן הזאת היתה כבדה מאד שהיו צריכין תחלה להתאסף כל רועי העדרים לגול אותה מעל פי הבאר. וכל זה הודיע בעבור ״ויגש יעקב ויגל את האבן״. וטעם שהיתה האבן גדולה על פי הבאר אמר רשב״ם ז״ל ״שלא יפול אדם או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם״. והטעם השני עיקר כי אין אבנים כאלה על שאר הבארות.1 אבל לפי שהיתה הבאר הזאת לבדה טובה למשקה הצאן כמו שבארנו, שָׁמוּ אבן גדולה עליה לשמרה שלא יגלנה אדם ותהיה מורפש. ולא תוקח עד שיאספו רועי העדרים כולם והשקו כאחד עדריהם, וככלות ההשקאה השיבו את האבן על פי הבאר למקומה הראשון.
1. והרי גם שמה היה ראוי לחשוש פן יפול שם אדם?
וגללו – הרועים את האבן.1
1. כן כתב אבן עזרא. ורד״ק מוסיף ״וגללו – הרועים רועי העדרים״. וכונתם, שצריך להוסיף תיבת ״הרועים״ במחשבה. וראה שד״ל ״וגללו – רועי העדרים, כי הרועים בכלל העדרים, כי אין עדר בלי רועה״. ועל כל פנים זה פשוט שהצאן לא גללו את האבן!
ונאספו – המשך הכתובים כך הוא, והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים (עליה לפי שממנה היו משקים צאנם, אבל לפי שהאבן שעל פי הבאר היתה גדולה, ולא היו יכולים לגוללה, לכן היו רגילים להמתין עד שיתאספו כלם לגוללה ולהשיבה), והוא בדרך סיפור להודיע סבת רביצתם על הבאר, אך יעקב לא ידע זאת, ושאל להם, והם הודיעו לו כמו שיבא:
וגללו – רועי העדרים, כי הרועים בכלל העדרים, כי אין עדר בלי רועה. כתב רש״י שכל דבר ההווה תמיד כבר היה ועתיד להיות, והיה נ״ל שאין דבריו מדוקדקים, כי מה שהיה נעשה בכל יום בדור אחד, אין צורך שיהיה נעשה בדור אחר, כגון ככה יעשה איוב {איוב א׳:ד׳}, כך היה עושה, ובזמן הכותב לא היה עושה עוד והשיב אהוד כי כוונת רש״י לאותו זמן שהיה הדבר נוהג, לא לזמן שהכותב עומד בו, כגון ככה יעשה איוב, הכוונה באותו זמן היה דבר זה נוהג תמיד, היה נוהג אתמול והיה עתיד לנהוג מחר. ונכון הדבר. אבל מה שכתב משתנה לדבר בלשון עתיד ובלשון עבר, זה איננו מדוייק כי אמנם ונאספו וגללו והשקו והשיבו, אינם ל׳ עבר, כי הוי״ו שבראשם הופכתם לעתיד וזה לא נעלם מרש״י למטה פסוק ט״ו.
[טו] 1ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם, מכאן אמרו לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות וקורא להם אחים וריעים, ויקדים בשלום הכל כדי שיקדמו אותו מלאכי שלום ומלאכי רחמים. (מדרש הגדול)
[טז] 2מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו, על שהוא יודע אומר יודע ועל שאינו יודע איני יודע אלו אנשי חרן, בשעה שאמר להם יעקב אחי מאין אתם ויאמרו מחרן וגו׳ ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו ויאמר וגו׳. ואם לשיחה אתה מבקש והנה רחל בתו באה עם הצאן (בראשית כ״ט:ו׳). (אבות דר״נ נו״ב פ״מ)
[יז] 3ויאמר להם יעקב אחי וגו׳ - עם הצאן, ר׳ יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות. ויאמר להם יעקב וגו׳ מחרן אנחנו מחרונו של הקב״ה אנו בורחים. ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עוונותיכם כשלג, ויאמרו ידענו, ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום, באי זה זכות והנה רחל בתו באה עם הצאן (בראשית כ״ט:ו׳) הה״ד כה אמר ה׳ קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו׳ מנעי קולך מבכי וגו׳ כי יש שכר לפעולתך וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ו). (בראשית רבה ע)
1. בלקח טוב ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם דרך חסידות דרך כבור קרא להם אחי. ובכת״י מעין גנים אחי מאין אתם, שהן גבורים כמותו, אבל מה שעשה הוא בסיוע מן השמים. ובכת״י אור האפלה ויאמר להם יעקב אחי שהיו כמותו בדעה.
2. לעיל פכ״ד אות קי. ולקמן אות יח. בבאור דהכוונה במאמר שלפנינו שהם השיבו לו בקיצור נמרץ מלה ושתים. ובמבוא לתנ״י סט. מביא מכת״י הידעתם את לבן בן נחור, מכאן שקורין לס״ת בן משומד אחר זקנו ולא אחר אביו המשומד, דהרי לבן היה בן בתואל בן נחור. וכן מבואר בשו״ת תרומת הדשן סי׳ כא. מובא בש״ע או״ח סי׳ קלט. והביא ראיה מקרא שלפנינו. ועי׳ ספרי בהעלתך עח. ותבאנה אל רעואל אביהן מלמד שהתינוקות קורין לאבי אביהן אבא. ורב״ח כ׳ מכאן שבני בנים, הרי הם כבנים. ועי׳ מנחה בלולה. ובפי׳ הרמב״ן כ׳ יתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה ולא ירצה לבן שייחסו אותו האנשים רק לאבי אביו. ועי׳ ברביד הזהב כאן. ובפער״ז כ׳ הטעם שהזכירו על שם שר העיר כי היתה עיר נחור, לוי.
3. ובסגנון אחר במדרש הגדול. ויאמר להם יעקב ראה שהן מיטלטלין והולכין אמר להם אחי עשו כולכם אחוה זה עם זה, מאין אתם, מפני מה אתם מפורדין ומפוזרין, ויאמרו מחרן, אמרו לו מחרון אף ה׳, ויאמר להן הידעתם אמר להם אתם מודין בחטאיכם ויודעין שיש דין ויש דיין, את לבן, הוא ילבין עונותיכם כשלג שנ׳ אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. (ישעיה, א, יח.) ויאמרו ידענו, מתודין אנו על עונותינו כענין שנ׳ והתודו את עונם ואת עון אבותם. (ויקרא, כו, מ) ויאמר להם השלום לו, הוא שלום ובמרומיו שלום יפרוש עליכם שלום וישכן אתכם בנוה שלום, אמרו לו באיזו זכות, אמר להם בזכות רחל אמכם דכתיב והנה רחל בתו באה עם הצאן, ואומר רחל מבכה על בניה (ירמיה, לא, טו) ואומר כה אמר ה׳ מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעולתך נאם ה׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳ (שם, טז). ובמדרש אגדה ויאמר להם יעקב וגו׳ לעתיד לבוא יצא יעקב לקראת בניו וישאל להם אחי מאין אתם ויאמרו לו מחרן אנחנו מחרונו של מקום אנו באים, ויאמר להם הידעתם וגו׳ יודעים אתם אם הלבין הקב״ה על [את] עוונותיכם ומחל לכם שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיה א. יח) ויאמרו ידענו כי בודאי מחל. ובכת״י אור האפלה ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום, כלומר שהרשע אם שב בתשובה לא יקבל עונש אחרי התשובה. ובכת״י רמזי ר׳ יואל עה״ת. הידעתם את לבן, וכי יודעין אתם שעבוד מלכיות ועול של גליות, והנה רחל בתו באה עם הצאן, רחל זו כנסת ישראל וכתיב וכרחל לפני גוזזיה, הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה, רמז הגלות מרובה לא במהרה קיבוץ גליות וזהו לא עת האסף המקנה, עד אשר יאספו כל העדרים שיתקבצו כל הגליות, וגללו את האבן, יבקשו מהקב״ה להביא את המשיח, אבן זה משיח שנ׳ אבן בחן פנת יקרת, ורחל באה עם הצאן עם עשרת השבטים, כי רועה היא, כי רועה ישראל, וישק את צאן לבן, רמז בזכות ישראל יתפרנסו האומות. וזהו את צאן לבן ולבן היה גוי כך בזכות ישראל מתפרנסין האומות והמטר יורד בזכות ישראל כו׳. ובס׳ חצי מנשה מביא המשך דרש הנ״ל על המלים בן נחור הידעתם את לבן בן נחור ר׳ יוסף אנגילוני אמר וז״ל שמעתי מר׳ ישראל בר״א בשם הר׳ חיים ז״ל הידעתם את לבן בקבוץ גליות, הידעתם אם הלבינו עונותיהם בן נחור אם הנחיר עונותיהם כד״א בני אמי נחרו בי, ויאמרו ידענו והנה רחל בתו באה זה משיח בן יוסף.
פקאל להם יעקוב מן אין אנתם יא אכ֗וה קאלו נחן מן חראן.
אמר להם יעקב: מאין אתם, אחים. אמרו: אנחנו מחרן.
ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם – דרך חסידות דרך כבוד קרא להם אחי.
ויאמר להם יעקב – לאותן רועי שלשת העדרים:
אחי – לשון ענוה:
מאין אתם – יש מאין שהוא כמו מאנה, כמו זה מאין אתם, מאין גחזי (מלכים ב ה כה). מאין תבא (איוב א ז), ויש מאין שהוא אין, כגון הן אתם מאין (ופעולתכם מאפס) [ופעלכם מאפע] (ישעיה מא כד). ויש אין שהוא לשון מיעוט, כי אין (כי) פקד אפו (איוב לה טו). ויש שהוא כמו לאו, כגון ואם אין מתה אנכי (בראשית ל א), ואם אין מחני (שמות לב לב). היש פה איש ואמרת אין (שופטים ד׳ כ). כולם מתפרשים על פי הענין, איש על דגלו באותותם:
ויאמרו מחרן אנחנו – כשמועו:
מאין – שאלה על מקום. ולאמרו בלא מ״ם לא יתכן, כי אז יהיה לאין. גם נמצא כן עם מ״ם: הן אתם מאין (ישעיהו מ״א:כ״ד).
WHENCE. Me-ayin (whence) means what place are you from. The word ayin without the mem prefixed to it could not be used for whence, for ayin means nothing.1 Nevertheless, we find the word me-ayin also used for nothing, as in Behold, ye are nothing (me-ayin) (Is. 41:24).
1. Ayin means nothing; me-ayin whence.
ויאמר להם – לרועי העדרים השלשה שמצא שם.
אחי – כמו אל נא אחי (בראשית י״ט:ז׳). כי יאמר אדם לאהבו או לשכנו, אף על פי שאינו קרובו, אחי,א או אף על פי שלא ידעו, וזה להכנס עמו באהבה ובדברי שלום.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אחי״.
ויאמר להם, to the shepherds of the flocks which were laying around in the vicinity of the well.
אחי, an exclamation incorporating a kind of warning, such as אל נא אחי in Genesis 19,8 “please my brothers, do not, etc.!” It is not unusual for people to refer to people close to them or presumed to be close to them as “brothers,” although no biological family ties exist between them at all. Yaakov employed this preamble in order to at once establish a friendly bond between himself and the shepherds.
(ד-ה)ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם – ר׳ יוסי בר חנינא פתר קרא בגליות מאין אתם.
ויאמרו מחרן – כלומר נחנו בורחים מחרונו של הקב״ה.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור – כלומר הידעתם מי עתיד ללבן עונותיכם כשלג. ויאמרו ידענו.
ויאמר השלום לו ויאמרו שלום – כלומר הקורא עלינו לשלום.
ויאמרו – באיזה זכות.
והנה רחל בתו באה עם הצאן – והיינו דכתיב קול ברמה נשמע וכו׳ רחל מבכה על בניה.
לא עת האסף המקנה – ראה גלות אדום נמשכת.
ויגל את האבן – הוציאה מן הגלות בזכותו.
וישא את קולו ויבך – על עדת ישראל ומשיח בן יוסף בן רחל. ואף היא בכתה על צרתם דכתיב רחל מבכה וכו׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳.
אחי מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו – פשט לעתיד לבא ישאלו את ישראל הבאים מתחת יד הגלות אחי מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו. פירוש מחרונו של מקום אנחנו שבעי רוגז ועגומי נפש הידעתם אם הלבינו עונותיכם בניחור גרון אשר צעקתם מתוך הלחץ אשר לחצו אתכם בגלות ויאמרו ידענו כן יהי רצון במהרה.
ושאל להם יעקב: ׳אחי מאין אתם?׳, כדי שידע איזה הדרך ילך לחרן. ולא שאל להם זה בביאור, לפי שכבר חשב כי אולי זה המקום הוא חרן, ויחזיקוהו כמהתל אם ישאל להם כן.
והנה התועלות המגיעים מזה הסיפור הם שלושים וששה:
(ד)התועלת הראשון הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיו דבריו בנחת עם הבריות, ובתכלית הפיוס, כי בזה יִשְׁלַם השלום ויהיה לאדם מהאנשים העזר שיצטרך לו מהם. ולזה תמצא שכאשר שאל יעקב לרועים ׳מאין אתם׳ (כט, ד), אמר להם זה בנחת ובפיוס, וקראם אחים לו.
(ד)התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיצטרך לשאול מדבר־מה שיחשבהו הנשאל למהתל ומצחק, שישאל מִדָּבָר אַחֵר שילמד ממנו הדבר ההוא. ולזה תמצא שלא רצה יעקב לשאול להם איזו הדרך ילך בה אל חרן, כי אולי יהיה המקום ההוא — אשר היה אצלו — חרן, ויחשבוהו כמהתל ומצחק ולא יענוהו האמת. כי הרבה יחשבו ההמון בכמו אלו השאלות שהם על צד הלעג והשחוק, לחושבם כי מי שנתישר ללכת אל המקום ההוא — הוא יודע המקום ההוא והדרך אליו. ואמנם שאל להם ׳מאין אתם׳ (כט, ד), כי אפשר שלא היו מן המקום ההוא, ולזה לא יחשבוהו למהתל בהם, והשיג בזה האופן מבוקשו מהם.
ויאמר להם יעקב – לרועי העדרים שהלכו על פני השדה רחוק מן העדרים שהיו רובצים סמוך לבאר.
אחי, מאין אתם? – חשב שהם ממקום רחוק ובאים להרביץ הצאן בשדה זו, ולשוב אל המרעה.
אחי – דרך אהבה ורעות, וכן ״אל נא אחי תָּרֵעוּ״.1
מאין – [כתב ראב״ע] ״שאלה על מקום. ולאמרו בלא [אות] מ״ם לא יתכן, כי אז יהיה לאין.2 גם נמצא כן עם מ״ם ׳הן אתם מאין׳ ״3 דברי ראב״ע ז״ל. וכל שהן שאלה הוא על מקום. ו״הן אתם מאין״ איננו שאלה. ו״אין״ בלי שאלה נגזר מן אֵין כמו לא. ו״אין״ לשאלה נגזר מן ״אֵי״ כמו ״אי מזה אתה״,4 ו״מאין״ כמו מאיזו מקום.
מחרן אנחנו – הקרובה לשדה זה. אז חשב יעקב שרוצים לאסוף הצאן אל העיר.
1. בראשית יט, ז.
2. אפס.
3. ישעיה מא, כד.
4. שמו״ב א, יג.
אחי – קראם כן דרך מוסר ליכנס עמם בדברי שלום:
מאין אתם – כי היה אפשר שבאו לשם מעיר אחרת ולא מחרן:
מאין אתם – באשר רצה להוכיחם על שאין משקים הצאן, חשב תחלה אולי הם ממקום אחר רחוק מכאן ולכן אין משקים כי עיפים מהדרך, או שעד שישובו לביתם תבא השמש ולא יוכלו לרעות עוד היום, לכן שאל מאין אתם, וכשהשיבו לו מחרן אנחנו, היה דעתו להוכיחם רק שרצה תחלה לדעת שלום לבן.
WHERE ARE YOU FROM? He intended to rebuke them for not watering the sheep, but he bethought himself that perhaps they were from someplace far away and either too exhausted to draw water for their sheep, or else fearful lest nightfall come before they reached home, and therefore could not take them out to pasture any more today. He therefore asked first: Where are you from? — and only upon hearing that they were from Haran, was about to rebuke them. First, however, he wanted to find out about Lavan.
אחי: לימד לשונו לדבר לשון אהבה וריעות1, על כן קרא לרועים שלא הכירם מעולם ״אחי״.
מאין אתם: דאע״ג שהיה סמוך לחרן, מ״מ אחר שהיתה הבאר ״בשדה״ אפשר שהם מהכפרים הסמוכים לעיר.
1. כפי שמבאר רבינו בהרחב דבר לעיל כח,יט. וכן לעיל יב,יז ובהרח״ד טו,א.
He said to them, "Do you know Lavan, the son of Nachor?"1 They said, "We know him."
1. the son of Nachor | בֶּן נָחוֹר – Lavan's father was Betuel, while Nachor was his grandfather. Yaakov might refer to Lavan in relationship to Nachor specifically since he was the more prominent of the two figures, being the patriarch of the family (R"Y Bekhor Shor, Ramban).
[יח] 1ויאמר להם השלום לו, השלום ביניכם לבינו, ויאמרו שלום, ואין פטטין את בעי והנה רחל בתו באה עם הצאן הדא אמרא שהדיבור מצוי בנשים. (בראשית רבה ע)
[יט] 2והנה רחל בתו באה עם הצאן רבי עקיבא אומר כל מי שהוא נכנס לעיר ומוצא נערות לפניו דרכו מצלחת לפניו, ומנין תדע שהוא כן בא וראה מאליעזר עבד אברהם וכו׳ ומנין שהוא כן בא וראה מיעקב שעד שלא נכנס לעיר מצא נערות יוצאות לפניו, שנאמר והנה רחל בתו באה עם הצאן. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
1. במדרש הגדול ויאמר להם השלום לו. אמר להם רגיל הוא בשלום וביתו שלום. ואין פטטין, ואם דברים אתה רוצה והנה רחל. ואינו מבואר במדרש למה השיבו לו תשובה כזאת. וכנראה המאמר שלפנינו נתקצר. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים מביא דרש זה באריכות והנה רחל בתו באה עם הצאן, יש בבראשית רבה שיעקב שאל להם באריכות דברים דכתיב אחי מאין אתם והם ענו לו בלשון קצרה מחרן אנחנו ושאל להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו לו ידענו והוא שאל השלום לו ויאמרו שלום, ויאמרו לו למה אתה מרבה דברים עלינו כל כך לשאול עליו, הנה רחל בתו באה עם הצאן שהיא דברנית כמותך תשאל ממנה כל מה שתרצה אין אנו רוצים לדבר כל כך ולמדנו מכאן שנשים דברניות, ועפ״ז יש לבאר גם הדרש לעיל אות טז.
2. דרכו מצלחת במדרש הגדול גורס יהא יודע שדרכו מיושרת כו׳ וכן את מוצא ביעקב אבינו שפגעו בו נערות ונתישרה דרכו שנא׳ והנה רחל בתו באה, והצליח שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד. ובכת״י אור האפלה הקב״ה מצליח דרכו כו׳.
בלשון הכתוב השאלה וגם התשובה באות בלשון עבר (הַיְדַעְתֶּם? יָדָעְנוּ!) והתרגום גם הוא בזמן עבר (הַיְדַעְתּוּן? יָדְעִנָּא!). אבל מכיוון שהשאלה ״הַיְדַעְתֶּם?״ משמעה ״האם יודעים אתם?״ תרגמו במקצת נוסחים את כל השיחה בזמן הווה: ״הֲיָדְעִיתּוּן?״ (האם יודעים אתם?) ״יָדְעִין!״ (יודעים!).
ואולם בנוסחי תימן הישנים השאלה בלבד מתורגמת בזמן עבר (הַיְדַעְתּוּן?) לעומת תשובת הרועים המתורגמת בהווה (יָדְעִין!). לכן תמה ״מרפא לשון״: ״מה טעם נשתנה התשובה מן השאלה?״. אבל אולי יש מקום לנוסח זה המביע את יחסם המתנכר ליעקב כמו שחשו חז״ל מדיוק הכתובים.1
1. לעומת פניית יעקב לרועים שהיא לבבית וחמה, תשובותיהם הן קצרות ומתנכרות. השווה:
וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם?
וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.
וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?
וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנוּ.
וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ?
וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן.
הואיל ופנייתו לרועים היא לבבית וישירה (אַחַי, וַיֹּאמֶר לָהֶם) ותשובותיהם קצרות, קרות ואפילו מתעלמות ממנו (וַיֹּאמְרוּ ולא: וַיֹּאמְרוּ לוֹ), חשו חז״ל שתשובתם השלישית נשמעת ארוכה מכפי הצורך, ולכן הוסיפו בה את הביאור הבא: ״ויאמרו שלום – ואם פטפוטין אתה רוצה ״והנה רחל בתו באה עם הצאן״ – שהדיבור מצוי בנשים!״ (ב״ר ע י). ייתכן אפוא שבתשובה לשאלה ״הידעתם את לבן בן נחור?״, תרגם אונקלוס במתכוון יָדְעִין (יודעים) ולא יָדְעִנָּא (יודעים אנו) כי התשובה הסתמית יָדְעִין מביעה היטב את יחס הרועים ליעקב – קרירות והתעלמות.
[ואמר להון חכימין אתון יתא לבן בר נחור ואמרין חכימין אנן].ב
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חכימין אתון ית״) גם נוסח חילופי: ״הא אתון חכימין ית״.
ב. פסוק זה חסר בכ״י ניאופיטי 1 והושלם בגיליון.
ואמר להום הידעתון ית לבן בר נחור ואמרו ידענא.
And he said to them, Know you Laban bar Nachor? And they said, We know.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור – לפי שאמר לו אביו קום לך פדנה ארם וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך (בראשית כ״ח:ב׳). לפיכך שאל בשבילו.
ויאמרו ידענו – לפי שהיה גדול של מקום היה ידוע.
בן נחור – לפי שהיה נחור בעל שם וניכר ונודע לכל יותר מבתואל.
בן נחור – SON OF NACHOR – Since Nachor was prominent and recognized and known to everyone, more than Betuel.
ויאמר – בן נחור – וזכר אבי אביו ולא זכר אביו, כי נחור היה ידוע ובעל השם, ונכבד יותר מבתואל, וכן אמר לבן: אלהי אברהם ואלהי נחור (בראשית ל״א:נ״ג).
ויאמר להם...בן נחור. He mentioned Lavan’s grandfather rather than his father seeing Nachor had been a well known personality whereas Betuel had not. This is also why we find in Genesis 31,53 the expression אלוהי אברהם ואלוהי נחור, seeing that Nachor had been well known.
לבן בן נחור – בתואל אביו היה חדל אשים, וכשבא לבן לחרן כבר מת בתואל ולא היה ידוע באותו מקום, והיו מכנים על שם נחור זקנו שהיה איש ידוע.1
1. בדומה בר״י בכור שור.
לבן בן נחור, Lavan's father Bethuel, was some kind of an outcast, as opposed to his grandfather. This is why the Torah here mentions only Nachor. When Lavan had moved to Charan, his father had already died, and no one there had known him. The local inhabitants welcomed Lavan on account of his well known grandfather Nachor.
הידעתם את לבן בן נחור – תימה לי למה לא אמ׳ בן בתואל. ונ״ל דעל שם שר העיר דאמ׳ עיר נחור (בראשית כד:י). ואע״פ שהיה זקינו. למבין. לוי.
הידעתם את לבן בן נחור – הזכירו ע״ש זקנו ולא ע״ש בתואל אביו, שהזכירו ע״ש שר העיר כי היתה עיר נחור, לוי.
הידעתם את לבן בן נחור – היה ניכר וידוע בשם אבי אביו, כי הוא נכבד מאביו וראש בית אבותם, כדכתיב: אלהי אברהם ואלהי נחור (בראשית ל״א:נ״ג). ויתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה, ולבן לא ירצה שייחסו אותו האנשים רק לאבי אביו, כי כן מצאנו: ויען לבן ובתואל (בראשית כ״ד:נ׳). אולי היה כל זה למעלת אברהם, כי היו כל המשפחה מתייחסים לנחור אחי אברהם.
KNOW YE LABAN THE SON OF NAHOR? Laban was recognized and known by the name of his father's father Nahor since Nahor was more important than Laban's father [Bethuel], and he was the head of their family, as it is written, the G-d of Abraham and the G-d of Nahor.1 [Thus, Laban being the son of Bethuel,2 was nevertheless known by his father's father's name, Nahor.]3 It is possible that Bethuel was a dishonorable person, and Laban wanted people to ascribe his lineage only to his father's father, for so we find, And Laban and Bethuel answered.4 [Laban is thus mentioned before his father, which indicates that Bethuel was not regarded as the head of the family.] Perhaps all this is in honor of Abraham for [by virtue of Laban's being known by Nahor's name], the whole family traced its lineage to Nahor the brother of Abraham,5 [and thus demonstrated its connection with its illustrious relative Abraham].
1. Further, 31:53.
2. Above, 28:5.
3. Ibid., 22:22.
4. Above, 24:50.
5. Ibid., 22:23.
לבן בן נחור – היה ראוי לומר לבן בן בתואל אבל בני בנים הרי הם כבנים וכמוהו אחותי בת אבי שפירושו בת בן אבי כי בת הרן בנו של תרח היתה, או יקראנו הכ׳ בן נחור לפי שנחור אחי אברהם היה איש השם והמעלה ולא היה לבן נודע בארץ בשם בתואל אביו כי היה אדם גרוע וע״כ הוצרך לומר בן נחור.
לבן בן נחור, "Lavan son of Nachor." The Torah should have described him as "Lavan the son of Bethuel," seeing Bethuel was his father. However, this is another instance where the Torah shows that grandchildren are equal to children (Yevamot 62). We have another such example in 20,12 where Avraham described Sarah as "my sister the daughter of my father," although in effect Sarah was the daughter of Avraham's brother Haran. He had meant "daughter of my father's son (Haran)." It is also possible that the Torah described Lavan as the son of Nachor, seeing that Avraham's brother Nachor was a well known personality, whereas Bethuel was relatively unknown. When people spoke of Lavan they never referred to him as the son of Bethuel but as the son of Nachor. The Torah simply described things as they were.
הידעתם את לבן בן נחור – ולא אמר לבן בן בתואל לפי שנחור היה נכבד מכל בית אביו והיה ניכר וידוע לכל ובתואל היה פחות ולא רצה לבן שייחסוהו על שמו וכן מוכח קרא דכתיב ויען לבן ובתואל.
וי״מ: על שם שהעיר נקרא על שם נחור כדכתיב אל עיר נחור לכך שאל ופירש אותו לבן שהוא מזרע שר העיר ששמו נחור דמסתמא היו מכירים שר העיר ולא היו מכירים לבתואל:
הידעתם את לבן בן נחור?, "do you know Lavan, son of Nachor?" The reason why the Torah does not write: "Lavan, son of Bethuel," is that Nachor was by far more prominent in that town, and Lavan himself did not like to be referred to as his father's son, but as his grandfather's grandson.
Some commentators write that "Lavan son of Nachor," means "Lavan citizen of Nachor," seeing that the town had been named after its founder, Nachor. It was likely that the shepherds did know the mayor of the town Nachor, without knowing Bethuel, father of Lavan.
הידעתם את לבן בן נחור – תימה לי למה לא אמר בן בתואל כמו שהוא מוזכר בכל מקום, נ״ל דעל שם העיר דאמר עיר נחור, ואע״פ שהיה זקנו.
(ה-ו)הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום – קדמוני מפרשינו שטורחים לזווג הלשונות1 ראוי להם וחובה לזווג זה המנהג העברי כי העונה משיב לשון השואל. ובלשוננו יהיה לעג, אבל נאמר או ׳הן׳ או ׳כן׳. ולא נמצא זה בכל התורה והמקרא רק מה שהשיב יונדב ליהוא ״יש״ (מלכים ב י׳:ט״ו).2
1. הטורחים לתרגם את המקרא באופן שהפרטים בתרגום מתאימים ומקבילים למצוי במקור. השווה לעיל על כד, ה.
2. בעברית מקראית נהוג לענות במטבע לשון מתוך השאלה, כמו כאן. מה שאין כאן בלשונו הלועזית של רי״אכ שתשובה כזו הייתה נשמעת לעג, אלא נוהגים לענות ׳כן׳. ריא״כ מציין שתשובה פשוטה כמו ׳כן׳ מוצאים רק פעם אחת במקרא, בתשובת יונדב ליהוא ׳יש׳. אמנם לא ברור מדוע ריא״כ רואה בתשובה זו של יונדב יוצא מן הכלל, שהרי השאלה שם הייתה ׳היש את לבבך..?׳. גם לא ברור מדוע לא ציין ריא״כ כדוגמה ליוצא מן הכלל את דברי לבן ׳הן. לו יהי כדבריך׳ (בראשית ל׳:ל״ד).
(ה-ו) ואמרו לו שהם מחרן. ושאל להם אם הם מכירים את לבן בן נחור, כדי שיגידו לו עניניו, כי אליו הוא הולך; והגידו לו שהם מכירים אותו, ושהוא עומד בשלום, ושרחל בתו באה עם הצאן.
והנה שאל יעקב אל הרועים הידעתם את לבן בן נחור לפי שכונתו היתה לשבת עמו כאשר צותו אמו לא עם בתואל מפני זקנתו ויחסו לנחור באמרו הידעתם את לבן בן נחור לפי שלהיות נחור גדול הבית ואחיו של אברהם היה לכן מתיחס אליו עם היותו אבי אביו ולא לבתואל אביו.
הידעתם את לבן בן נחור – הוה ל״ל לבן בן בתואל, ובמקום ידענו הל״ל ידענוהו, ונראה שלא שאלם אם הם מכירין אותו או לא, כי חשב פשיטא שאנשי מקומו מכירין אותו, אך ששאלם על מעשיו ועל יחס שלו כי על מעשיו שאל אם הוא מתיחס אחר נחור, שהיה איש תם וישר, או אחר אביו בתואל הרמאי שהיה בועל כל הבתולות, ואמר הידעתם את לבן אם הוא בן נחור דומה לו בתולדה, ויאמרו ידענו כי הוא בן נחור מתיחס אחריו ודומה לו במעשיו. ועל יחוס שלו שאל אם הוא נולד מנחור אחי אברהם כי אולי אמו יולדתו מאיש אחר, ורצה לידע אם לא יצא שם רע על אמו כמו שיצא על בתואל שבעל כל הבתולות, וחשש שמא גם אשתו זנתה עד שנולד לבן מאיש אחר, ואינו מתיחס אחר נחור, והשיבו ידענו שהוא בן נחור בבירור כי לא נשמע על אמו שום שמץ פסול. ויאמר להם השלום לו, כי ידע שכל אנשי מקומו רשעים ואם הוא צדיק לפי דבריהם מסתמא אין שלום לו מפני הרשעים שדרכם להתגרות בצדיקים, ויאמרו שלום, והנה רחל בתו באה עם הצאן ואלו לא היה היה לו שלום לא היה שולח את בתו בין הרועים פן יתעללו בה.
ויש אומרים, שלכך אמר להם הן עוד היום גדול לבדקן אם הם חשודים על הגזל, כי סתם רועים חשודים, (עיין פירש״י) וחשב יעקב שאם אינן כשרים א״כ שלא כדין נתיחדה רחל עמהם כי אין היתר להתיחד כ״א בעיר בשני אנשים ובשדה עם ג׳ אנשים כשרים, ועל כן פרט לך הכתוב שהיו ג׳ עדרי צאן וכשרים היו, וא״כ בדין נתיחדה עמהם.
ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור? – בפירוש ״ועץ הדעת טוב ורע״1 פירשנו שכל לשון ידיעה נופל על דבר המבורר בחוש או בהרגש הנפש. וכאן נאמר ״הידעתם״ על החוש אם ניכר להם בטביעות עין. ונקרא ברור החוש ״ידיעה״ לפי שהחוש רושם בדבר בנפש צורתו או ענינו, ונעשה הרגש בנפש שהיא הידיעה.
בן נחור – הוא אבי אביו ולא נאמר ״בן בתואל״, ליחסו על שם ראש המשפחה. כי נחור הראשון שבא מאור כשדים לחרן, והיה שר העיר. וזה טעם ״וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור״2 {והוא הלך לחרן כמפורש שם}. כמו עיר של נחור. ולפי שאמרו מחרן אנחנו זכר ״בן נחור״ ראש העיר שזכרו כלומר נצר מגזע הנכבד הזה, וכן ״ואלהי נחור״.3
1. בראשית ב, ט.
2. שם כד, י.
3. שם לא, נג.
את לבן בן נחור – זכר אבי אביו ולא זכר אביו, כי נחור היה ידוע ובעל השם ונכבד יותר מבתואל, וכן אמר לבן אלהי אברהם ואלהי נחור (לקמן ל״א נ״ג):
ידענו – אותו:
(ה-ו)הידעתם את לבן – האיש יודע לכל, או מרוב עשרו או שלותו או מרוב עניו או בשהוא איש ריב ומדון, לכן כשאמרו ידענו, שאל השלום לו, ר״ל אם יודעים אותו מזה הצד ששלום לו בגופו ובממונו ועם כל אדם, והשיבו כי שלום, והראיה שרחל בתו באה עם הצאן לבדה, ואינה יראה מן הרועים כבנות יתרו.
(5-6) DO YOU KNOW LAVAN? The man who is known to everyone either on account of his wealth and success, or for his deep humility — or else, perhaps because he is a man of strife and contention. And when they answered, Yes, we do know him, he immediately asked: Is he well? Do they know him in that they are familiar with his physical and financial well-being and his social position? which they answered by: Yes, he is fine — and the proof is that here Rachel his daughter appears with the sheep; she comes alone, for unlike the daughters of Yitro she was not afraid of the shepherds.
בן נחור: ולא הזכיר ׳בן בתואל׳1, שידוע היה ליעקב דבתואל לא היה איש מסוים כל כך2, ובניו נתייחסו על נחור שהיה אדם גדול. ועיין מה שכתבתי בפרשת חיי שרה (לעיל כד,ח).
1. שהרי נחור הוא סבו של לבן, ובתואל הוא אביו.
2. כך איתא ברמב״ן וברד״ק, ועיין בחזקוני.
לבן בן־נחור – יעקב קורא לו ללבן על שם סבו נחור, שהיה מפורסם יותר מבתואל אביו.1
לבן בן נחור – מכאן דאם אביו מומר קורין אותו לתורה בשם אבי אביו אבל לא בשמו לבד, כדי שלא יביישוהו1 (תה״ד סי׳ ג״א).
1. טעם הדיוק מכאן פשוט מדקרא לי׳ לבן בן נחור, אע״פ שבאמת הי׳ בן בתואל ונכד נחור, אך מפני שבתואל הי׳ רשע קרא אותו ע״ש אבי אביו, והובא דבר זה בהגהות רמ״א לאו״ח סי׳ קל״ט ס״ג. ואמנם המפרשים כתבו דלכן יחסו יעקב בשאלתו לנחור משום דבתואל לא הי׳ מפורסם בעירו וחשש שמא לא ידעו אל מי מכוין. ויש להוסיף דמה שמיחסין לאדם בשם אבי אביו במקום אביו יש סמך בתורה מהא דכתיב בפ׳ שמות ותבאנה אל רעואל אביהן ודרשו על זה בספרי פ׳ בהעלתך וכי רעואל שמו והלא יתרו בן רעואל הוא [ושם איירי ביתרו], אלא מכאן שנוהגין התינוקות לקרוא לאבי אביהם אבא סתם, וכן מצינו שקראו לבלשאצר בן נבוכדנצר (דניאל ה׳) אע״פ שהי׳ בן בנו, ואביו הי׳ אויל מרודך. וכן יהוא בן נמשי אע״פ שהי׳ בן יהושפט ובן בנו של נמשי (מלכים ב ט׳ ב׳-כ׳). וע׳ יבמות כ״א ב׳ כולהו דבי אבא רבה קרי להו, וע׳ מש״כ בפ׳ בהעלתך שם.
[כ] 1ויאמר הן עוד היום גדול וגו׳ אמר להם אם שומרי שכר אתם הן עוד היום גדול ואם שלכם אתם רועים לא עת האסף המקנה. (בראשית רבה ע)
[כא] 2לא עת האסף המקנה, ראה גלות אדום נמשכת, ויגל את האבן (בראשית כ״ט:י׳) הוציאה מן הגלות בזכותו, וישא את קולו ויבך (בראשית כ״ט:י״א), על עדת ישראל ומשיח בן יוסף בן רחל, ואף היא בכתה על צרתם דכתיב רחל מבכה כו׳ ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳ (ירמיהו ל״א:י״ד-ט״ז). (מדרש)
[כב] 3הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה, היום זה יום הגלות, לא עת האסף המקנה, עדיין היא ארוכה, השקו הצאן ולכו רעו, (כלומר) התלמד [למדו] חכמה ותשובה. (כת״י ילקוט תימני אלביחאני)
1. בלקח טוב ויאמר הן עוד היום גדול. אמר להם אם שומרי שכר אתם הן עוד היום גדול וחייבים אתם לרעות את הצאן ואם שלכם אתם רועים לא עת האסף המקנה, מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי. וכ״ה בשכל טוב.
2. לעיל אות יז. מאמר זה מובא בפי׳ התוס׳ בהד״ז ולפנינו בב״ר ליתא, וראה לעיל אות יא. ולקמן אות כב.
3. המשך המאמר שם ולכו רעו עד סוף מחזור רע״ו, כנראה שהיא הוספת המחבר. ובזהר ח״ג ער. פתח ואמר הן עוד היום גדול וגו׳. האי קרא אוקמוה דכד ישראל יתערון תשובה לקמי קב״ה בזכו אורייתא יתובון לארעא קדישא ויתכנשון מן גלותא דהא ודאי יומא חד יהא גלותא לישראל ולא יתיר הה״ד (איכה א) נתנני שוממה כל היום דוה, ואי לא יתובון קב״ה אמר הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה בלא זכו ובלא עובדין דכשרן, אבל אסותא חד לכו השקו הצאן אשתדלו באורייתא דאתשקייו מימי אורייתא ולכו רעו לאתר דנייחא לאתר טבא וכסופא דאחסנתיכון, ד״א הן עוד היום גדול דא הוא יום דאקרי (ישעיה כ״ב) יום מהומה ומבוסה ומבוכה די בההוא יום אתחריב בי מקדשא ונפלו ישראל בגלותא, ובגין עובדין בישין ההוא יומא אתמשך ואתרבי הה״ד הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה בגין דאינון משכין ליה לההוא יומא, השקו הצאן כמה דאתמר במלי דאורייתא דהא בזכותא דאורייתא יפקון ישראל מן גלותא. וכעי״ז בז״ח מח. אם ישובו לא נשארו בגלות יום א׳ שלם אמר ליה בחשאי מהו יום א׳ זהו שאמר הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה השקו הצאן ולכו רעו. אם תבו בתיובתא יצאו לזמן היום שאמר הנביא ואם לא לא עת האסף המקנה השקו הצאן ולכו רעו.
ר׳ עקיבא אומר כל מי שנכנס לעיר ומוצא נערות יוצאות לפניו, דרכו (מיושבת) [מיושרת] לפניו, הה״ד הנה אנכי נצב על עין המים ובנות וגו׳ (בראשית כ״ד י״ג). וכתוב וה׳ הצליח דרכי (שם נ״ו). וכאן והנה רחל בתו באה וגו׳.
השלום לו – אם ישנו בשלום עמכם: ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן.
א. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ותרגומו״. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34 לא מופיע ״ותרגומו״.
ב. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ותרגומו״. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34 לא מופיע ״ותרגומו״. בכ״י ליידן 1 נוסף ״ותרגומו״ בין השיטין.
באה עם הצאן IS COMING WITH THE FLOCK – The accent in the word באה is on the א, and the Targum is אתיא (a participle), "she is coming"; but in "And Rachel came (באה)" (v. 9), the accent is on the first syllable, on the ב, and the Targum is אתת, "she came". The former expresses the meaning "she is doing something" (a participle), the latter expresses the meaning "she has done something' (a past tense).
ויאמר להם השלום לו – 1השלום לו עמכם. ויאמרו שלום.
והנה רחל באה עם הצאן – שאם תרצה לשאול בה בשביל אביה תשאל.
1. השלום לו עמכם. ב״ר שם.
ויאמר [להם] השלום לו – ולביתו, השלום לו עמכם:
ויאמרו שלום – יש לו, ושלום לו עמנו, ואם אתה רוצה לשאול על עניינו:
הנה רחל בתו באה עם הצאן – מכאן שהשיחה בנשים. כל באה שבמקרא וטעמו באל״ף כולן נדרשין לשון עתיד, או לשום דבר שעדיין לא הגיע ולשון נקבה, כלומר משמשת ובאה. וכן כל שמספר מלכים ויחזקאל שטעמם באל״ף נדרשין כך, ואילו כגון ורחל בתו באה, באה מגלעד (בראשית לז כה), ויתרם מפורשים במסורה, וכל שטעמם בבי״ת כגון והשמועה באה (אל) [עד] יואב (מלכים א ב כח), באה הצפירה (יחזקאל ז ז), כולן לשון עבר:
{ויאמרו שלום והנה רחל בתו – פירוש: בזאת תדע שהוא בשלום עם יושבי עירו, כי רחל בתו הולכת עם הצאן יחידה, ואם היה בתגר לא היה משלחה יחידה עם צאנו, זה עקר פשוטו.}א
א. ההשלמה היא מליקוט אוקספורד-מינכן.
{See Hebrew for reconstructed text.}
והנה רחל בתו באה – מלרע, הוא תואר השם כמו פועל, [וכן: קמה באמה (מיכה ז׳:ו׳).]א
AND, BEHOLD, RACHEL HIS DAUGHTER COMETH. The accent is on the last syllable in the word ba'ah (cometh) because it is a participle. It is similar to words in the po'el form.1
1. Po'el is the participle form of whole roots (shelamim) in the kal. The term used by Ibn Ezra for participle is shem to'ar, which literally means adjective. Ibn Ezra is of the opinion that all participles are also adjectives (Weiser). For an explanation of the participle in Biblical Hebrew, see Biblical Hebrew by R.K. Harrison. Filwarg renders this passage: "ba'ah is an adjective, adjectives having the same meaning in Hebrew as participles."
ויאמר – בׇאׇה – מלרע, כי הוא בינוני.
באה, with the stress on the last syllable seeing the word is in the present tense.
רחל בתו באה – בגימ׳ רחל בת י״ד.
רח״ל בת״ו בא״ה – בגימט׳ רח״ל ב״ת י״ד.
והנה רחל בתו באה עם הצאן – יש בבראשית רבא שיעקב שאל להם באריכות דברים דכתיב אחי מאין אתם והם ענו לו בלשון קצרה מחרן אנחנו ושאל להם הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו לו ידענו. והוא שאל השלום לו ויאמרו שלום. ויאמרו לו למה אתה מרבה דברים עלינו כל כך לשאול עליו. הנה רחל בתו באה עם הצאן שהיא דברנית כמותך תשאל ממנה כל מה שתרצה אין אנו רוצים לדבר כל כך ולמדנו מכאן שנשים דברניות.
ויאמר השלום לו – פי׳ וכי אפשר שיהי׳ שלום עמו שיש לו כח לשמרני מפני עשו ויאמרו שלום כי הוא שר העיר ויכול לשמור אותך:
ויאמר השלום לו, "He said: "is he o.k.?" Yaakov wanted to know if Nachor was powerful enough to protect him against Esau, should the latter try and attack him. The shepherds answered in the affirmative, adding that after all, Nachor was the ruling power in that city.
ויאמרו שלום – ולא אמרו שלום לו כי אין שלום אמר אלוה לרשעים.
ושאל יעקב אם היה לו שלום כי פחד יעקב שמא היתה לו מריבה בעיר ואיך יבא אל ביתו כי יהיה כמו הנס מן הפחת ויפול אל הפח. וכאשר ידע ששלום לו וראה את רחל בתו שבאה שמה גמר בלבו שהיא האשה הוכיח י״י לו כי שם על באר המים הוכיח את רבקה אמו ליצחק אביו וכן שם על המים הוכיח את רחל לו.
השלום לו – הנה השתדל לדעת את שלום לבן קודם שיראה פניו, כי אין ראוי לאורח הבא לפקוד את האזרח בעת שמחתו ובהפכו על אופן אחד.
?השלום לו, Yaakov wanted to find out something about Lavan’s circumstances and state of mind before he would come face to face with him. He did so as it is not appropriate for a guest to make such enquiries about his host after he has already been welcomed in his home.
הטעם באל״ף. שזהו ההבדל בין לשון עבר ובין לשון הוה בפעלי השניים, כי לשון עבר הטעם למעלה (תחת) [מעל] הב׳ – נקרא טעמו למעלה, ולשון בינוני – טעמו תחת האל״ף. ונראה דהיינו טעמו, כי הפעל עבר טעמו למעלה להורות הטעם על אות ג׳, להשלים ג׳ אותיות השורש, אבל בבינוני שהוא כמו תאר השם והוא תאר לנקיבה, לכך הטעם לפני הא׳ הנקיבה, וקל להבין:
רחל בתו בָאָ֖ה: מלרע. [בָּאָ֖ה].
ויאמרו שלום והנה רחל בתו באה עם הצאן – גם אלה דברי הרועים וטעם לדבריהם למה שלום לו. שאם היה במריבה לא היה משלח בתו בין הרועים יחידה:
ויאמר להם השלום וגו׳ והנה רחל וגו׳ – טעם שלא אמרו שלום לו כלשון השאלה. להיות שיש במשמעות דברי יעקב ב׳ דברים. א, הוא אם שלם בגופו ובממונו. וב, אם הם שלמים עמו. ופי׳ דבריו השלום אתם אליו, ולזה נתחכמו ואמרו שלום פי׳ לכל מה שאתה שואל שלום. וטעם אומרם והנה רחל תשובה למה שלא שאל, אולי שלא להאריך עמהם בשאלות אמרו הנה רחל בתו ולה תשאל.
עוד יכוונו לומר כי לצד שלומו עמהם שהוא שולח בת קטנה עם הצאן מה שלא היה ביתרו שהיה שולח ז׳ בנותיו ואף על פי כן היו הרועים מגרשים אותם.
עוד נתכוונו לומר לו שלום פי׳ למה שנוגע לגופו ולמצבו עמנו שלום, וכדי שלא יבין שרצונם לומר כי הוא בעושר ובנכסים גמרו אומר והנה רחל וגו׳ וממוצא דבר ידע כי לא אמיד בנכסים הוא כי צריך לבתו לרעות, וגם שמספקת בת אחת לרעות צאנו כי מעט הם. וכוונתם בדקדוק הדברים היא כדי שלא יוציאו מפיהם דבר שקר בדבר שעתיד להתגלות. או שחששו שיאמר להם לבן למה הוציאו עליו קול עושר, ומטעם עצמו שאמר הכתוב (משלי כז) מברך רעהו בקול גדול וגו׳ שלא יתארחו אצלו הרבה ויעני.
או אפשר שכוונתם להודיע ליעקב כי לבן כילי הוא בממונו ומזלזל בעצמו שתרעה לו צאנו בתו היקרה ומזה יקיש לדעת את האיש ומעשהו.
?ויאמר להם השלום לו He said to them: "Is he well?" The reason that the shepherds did not say שלום לו, "he is well," which would have answered Jacob's question, is that Jacob's question contained two elements. 1) Is he well physically and economically? and 2) were the shepherds on good terms (at peace) with Laban. By saying merely שלום, the shepherds replied to both of Jacob's enquiries with a single word. When they added that Laban's daughter Rachel was approaching they answered a question Jacob had not asked. They may have done so in order that Jacob should not engage them in any more questions. He could ask Rachel about anything else he wanted to know.
They may also have wanted to underline the good relations they had with Laban by pointing out that Laban was not afraid to send a young girl to the well with them. This is in contrast with Yitro, who was not at peace with the local shepherds; the Torah had reported that his seven grown up daughters watered the sheep and even their number did not protect them from being abused by the local shepherds.
The one word reply שלום may have had yet another connotation. They meant that regarding Laban's physical wellbeing and his relations with them, those were peaceful. In order for Jacob not to gain the impression that Laban was well to do, they added that he employed his young daughter Rachel as shepherdess, a sign that he could not afford hired help. Moreover, they indicated that Laban's flocks could be managed by a single girl; his possessions could not therefore have amounted to much. They were careful not to utter a lie which would have been revealed as such anyway. Alternatively, they were afraid that Laban might complain to them why they had described him as wealthy. Solomon refers to such considerations in Proverbs 27,14 when he suggests that if someone praises someone else's wealth it is in order that not he but the wealthy person should have the honour of hosting the questioner.
Yet another meaning that the shepherds could have had in mind by their brief reply was that Laban was a miser with his money and cheapened himself by letting his precious daughter tend his flock. Jacob was thereby invited to form an opinion of the man and his deeds.
ויאמר להם השלום לו? – האם בריאים הוא וביתו, אין פגע ואין רע. כי מלת ״שלום״ כולל הכל ואיננו לשון היפוך המריבה והקטטה. כי כל רע שיקרה בבית איש ״אין שלום״ כי נפשו במהומה וצער.
ויאמרו שלום, והנה רחל בתו – כלומר אם תחפוץ לדעת פרטי הדברים מה הוא לו, המתן מעט כי רחל בתו באה עם הצאן אל הבאר להשקותם {ותצטרך להתעכב עד יבואו הרועים כולם לגול את האבן מעל הבאר. ויהיה לך זמן} ותשאל את פיה והיא תגיד לך כל אשר אתה מבקש לדעת. ומלת באה בינוני על כן טעמו למטה, כדברי המתרגם ורש״י ז״ל.
ויאמרו שלום – לו:
והנה רחל בתו – גם אלה דברי הרועים, ואינו מסיפור משה כותב התורה, ולכן בא האתנח במלת לו, והרועים השיבו לו, שלום וראה כי רחל בתו באה לפניך כעת עם הצאן:
א. עד כאן (החל מבראשית כ״ד:מ״ד) חסר בכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
אחר כך אמר להם: הנה היום עודנו גדול ואין זה זמן אסיפת המקנה. השקו את הצאן ולכו רעו אותו.
הן עוד היום גדול – לפי שראה אותם רובצים, כסבור שרוצים לאסוף המקנה ולא ירעו עוד.אהן עוד אם שכירים אתם – לא השלמתם פעולת היום, ואם הבהמות שלכם – אף על פי כן לא עת האסף המקנה, בראשית רבא (בראשית רבה ע׳:י׳).
הן עוד היום גדול LO, IT IS YET HIGH DAY – Because he saw them lying down he thought that they wished to take the cattle home, and that they should not graze any longer. He, therefore, said to them, "Lo, it is yet high day" – meaning, if you are hired men you have not yet finished your day's task, and if these are your own cattle, nevertheless – 'לא עת האסף המקנה וגו IT IS NOT YET TIME FOR THE CATTLE TO BE GATHERED TOGETHER TO TAKE THEM HOME (Bereshit Rabbah 70:11).
ויאמר הן עוד היום גדול – 1אמר להם אם שומרי שכר אתם. הן עוד היום גדול וחייבים אתם לרעות את הצאן. ואם שלכם אתם רועים. לא עת האסף המקנה. 2מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן. שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי.
1. אמר להם. ב״ר שם ורש״י עה״ת.
2. מכאן לאדם חשוב. הוא דברי רבינו.
ויאמר הן עוד היום גדול – ואם שלכם אתם רועים עצה טובה משיאכם, כי עדיין לא עת האסף המקנה אל העדרים, אין לכם אלא:
השקו הצאן ולכו רעו – מכאן לאדם הגון שהולך למקום ורואה דבר שאינו הגון שצריך למחות ולמנוע:
לא עת האסף המקנה – לא לבית ולא לדיר, כמו: ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים י״ט:י״ח).
לא עת האסף המקנה – IT IS NOT TIME FOR THE LIVESTOCK TO BE GATHERED IN – Not to the house and not to the pen, like: “There is no man who gathers me into his house” (Shofetim 19:18).
ויאמר – ויאמרו – מבואר.
ויאמר, ויאמרו, it is clear who the subjects are without their names or vocations having to be restated.
ויאמר הן עוד וג׳ – התעוררות מנפשו הכבודה לגנות את גנותם של הרועים1 באוספם את הצאן מן המרעה לפני זמן, וזו רמאות כלפי בעל הצאן, וחסרון הסדר בשמירת הצאן אם היא קנינם2.
השקו הצאן – מורה שאע״פ שהיתה האבן גדולה, היו אותם שלשה הרועים אשר על שלשה עדרי הצאן יכולים להניע אותה ולהסיר אותה מעל הבאר ולהחזיר אותה.
1. נט. השוה לשון בעל ׳מדרש לקח טוב׳: ׳מיכן לאדם חשוב שהולך למקום אחד ורואה דבר שלא כהוגן, שצריך למנעם ואל יאמר שלום עלי נפשי׳. הספורנו הוסיף בפירושו להדגיש שזו נובעת ממדת צדקותו של יעקב: ׳הצדיק ימאס את העול ג״כ אל האחרים כאמרו תועבת צדיקים איש עול׳.
2. ס. וכעי״ז ביאר רש״י ממדרשם ז״ל, בתוספת ההבחנה שבכך תתפרש כפל לשון ׳הן עוד היום גדול׳, ו׳לא עת האסף׳: ׳אמר להם הן עוד היום גדול כלומר אם שכירי יום אתם לא שלמתם פעולת היום, ואם הבהמות שלכם אעפ״כ לא עת האסף המקנה וגו׳ ׳. והשוה פירוש רבנו להלן (ל:טז) שהביא מהכתוב כאן לראייה נוספת על נאמנותו של יעקב במלאכתו, ושם צויינו דברי הרמב״ם שהדגיש צדקותו של יעקב בסוף הלכות שכירות ע״ש.
לא עת האסף – דוגמא: ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים י״ט:י״ח).1
השקו הצאן ולכו רעו – למה היה ליעקב לומר להם כל כך, אלא מתיירא היה שמא תלך לה רחל עם הרועים, והוא היה רוצה לדבר עמה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
לא עת האסף המקנה, "it is not yet time to bring the cattle home." The use of the word: האסף in this context also occurs in Judges 19,18: ואין איש מאסף אותי הביתה, "and no one is willing to give me shelter in his house."
השקו הצאן ולכו ורעו, "water the flock and proceed to let them graze." Why would a stranger like Yaakov dare to order these shepherds around as if they were his employees? He was afraid that Rachel would join the shepherds, whereas he was interested in having a private conversation with her.
ויאמר הן עוד היום גדול – וכי יש בהם חירו׳ שאתם מתקצבים בהמות שלכם במהרה. הגה״ה ומכאן יש לנו [ללמוד] שכל מי שרואה דבר שאינו הגון בחבירו שלא ישתוק שהרי יעקב אמר הן עוד היום גדול.
ואמר להם יעקב: מה הדבר אשר אתם עושים, שירבץ פה הצאן? הנה לא עת הֵאָסֵף המקנה, כי עוד היום גדול, השקו הצאן ולכו רעו.
התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי לאדם להישיר האנשים אל הטוב בכל הפנים שאפשר, כי בזה מתיקון המדינה מה שלא יֵעָלֵם, עם שבזה תגדל האהבה בין האנשים בהראותם זה לזה שהם משגיחים בענייניהם ומשתדלים שיהיו בתכלית התיקון והשלמות. ולזה תמצא שאמר יעקב לרועים ההם שישקו הצאן וילכו לרעות כי לא עת הֵאָסֵף המקנה.
ולזה כאשר אמר להם יעקב כסבור שהם רובצים להאסף הן עוד היום גדול כו׳ השקו הצאן ולכו רעו.
הן עוד היום גדול – הצדיק ימאס את העול גם כן אל האחרים, כאמרו ״תועבת צדיקים איש עול״ (משלי כ״ט:כ״ז).
הן עוד היום גדול, the righteous Yaakov is appalled even at a wrong committed by gentiles. This is what Solomon referred to in Proverbs 29,27 תועבת צדיקים איש עול, “an unjust man is an abomination to the righteous.”
ואם הבהמות שלכם וכו׳. דאם לא כן תרתי ״הן עוד היום גדול״ ״לא עת האסף המקנה״ למה לי:
אף על פי כן לא עת האסף המקנה. דק״ל דהפסוק הופך הענין כיון שאמר הן עוד היום גדול לא היה תו למכתב לא עת האסף המקנה דודאי כן הוא לכך מפרש דשתי ענינים הן:
Nevertheless, it is not yet time for the sheep to be gathered. Rashi is answering the question: Is not this point expressed backwards? Once Yaakov said, "The day is yet long," Scripture does not need to write, "It is not yet time for the sheep to be gathered," as it is obvious! Thus Rashi explains that Yaakov is making two points.
ויאמר הן עוד וגו׳ – טעמו אשר נעשה שופט להם, הוא לצד צער בעלי חיים דבר תורה (ב״מ לב:) וחש על הצאן. ועוד רצה לדעת אם טעם עכבתם היא לצד שאין זמן להשקות הצאן ולרעות כי העיר רחוקה היא והצאן בייתות הנה, ודבר זה נוגע לו לדעת דרך בא בו, ומתשובתם ידע כי לא לסיבת ריחוק העיר הם עושים.
ויאמר הן עוד היום גדול, He said: "The day is still long, etc." The reason that Jacob presumed to judge their actions was that he was concerned with unnecessary suffering of the animals (compare Baba Metzia 32). He also wanted to find out if the reason they delayed watering the flocks was because this was not the proper time and that the town was far off and these animals were used to be kept in the town overnight. This interested him because it would help him determine the distance he had travelled. He learned from the shepherds' answer that what they did was not related to the distance from Charan.
ויאמר הן עוד היום גדול – כששמע שהן מחרן הקרובה לשדה זו חשב שרוצים לאסוף המקנה הביתה, ותמוה שיעשו כן בעוד היום גדול. ואין דרך לאספם עד הערב וכפירוש רש״י ז״ל. הוכיחם ״אם שכירים אתם לא [ה]שלמתם פעולת היום. ואם הבהמות שלכם אעפ״כ לא עת האסף המקנה״. ויש תימה שעשה כן יעקב. האחד בא לגור וישפוט שפוט? ועוד אם הבהמות שלהם מה לו בזה? גם לא שאל על זאת מיד. ואחשוב שכשמוע יעקב מפיהם כי רחל בת לבן באה עם הצאן גם היא, השתאה לדעת ההצליח י״י דרכו?1 על כן שאל ״הן עוד היום גדול״, לשמוע אם כן דרכם יום יום לאסוף המקנה בשעה זו, או אם רק ביום זה הסכימו לעשות כן, והיה מאת י״י כדי שימצא בת זוגו אצל הבאר הזאת בשעה שבא שם. וכמו שסבב השם בת זוגו של אביו לשלוחו עבד אברהם בשעה שפגע בבאר.
השקו הצאן ולכו רעו – ואם להשקות הצאן באתם אל הבאר הזאת, מדוע תתמהמהו מהשקותן והן2 תערוגנה למים. הלא נכון שתשקו את הצאן מיד ולשוב למרעיתכם, שירעו הצאן בנאות דשא. ואולי בקש זאת לפי שתבא רחל ולא רצה שיעמדו שם זרים וישמעו מה ידבר עמה ומה יעשה.
1. שהרי על זה בא לחרן לשאת אחת מבנות לבן, והנה היא באה לקראתו אל הבאר.
2. הצאן.
הן עוד היום גדול – לא אחשוב שבאתם כאן להתאסף יחד וללכת מיד עם מקניכם הביתה, כי הנה עוד היום גדול ועדיין אינו סמוך לחשיכה שהוא העת הנהוג להאסף המקנה, כי יעקב היה בקי מאד ברעיית הצאן, אלא בלי ספק באתם כאן רק להשקותם, ולמה א״כ תשבו בטלים, השקו את הצאן מיד, ואחר תרעו אותם בזמן הנשאר מהיום עד בוא השמש, והאריך הכתוב בסיפור זה להודיענו איך קרה שיעקב בעצמו גלל את האבן, ולמה לא גללוה הרועים:
ויאמר הן עוד היום גדול – הקשה תלמידי אלישע חיים זאמאטו איך יתכן שיחשוב יעקב שהיתה כוונת הרועים לאסוף המקנה הביתה, והלא אמרו לו והנה רחל בתו באה עם הצאן, א״כ יודעים היו כי לא עת האסף המקנה. ונראה לי כי הוא חשב שהם כבר השלימו מלאכת היום, ושרחל נתעכבה ואחרה לבוא, והם היו יושבים שם בטלים וממתינים רק לראות הנערה ולדבר עמה; ויעקב שעקר הליכתו לחרן היה לקחת לו אשה מבנות לבן, עבר עליו רוח קנאה, ובקש להרחיקם מעליה. ובעל מנחה בלולה כתב – הסיבם מעליו למען יוכל לדבר בהשקט עם רחל ואל יבלבלו אותו.
האסף המקנה – לא ״הצאן״. יעקב קורא לעדרים ״מקנה״ – רכוש, ובכך מזכיר לרועים את חובתם כלפי הבעלים. אין להניח לצאן לשכב בעצלתיים, אלא יש להביא אותו למרעה.
ויאמר – ר״ל הנה מה שאין הולכים לרעות יצויר או לעת ערב או בעת הצהרים שהחום גדול ואוספים הצאן למקום א׳ שיש בו צל, נגד עת ערב אמר הן עוד היום גדול, ונגד עת הצהרים שהיא עת הרביצה, כמ״ש איכה תרביץ בצהרים, אמר לא עת האסף המקנה, וא״כ השקו הצאן.
HE SAID. Not taking the flock out to pasture makes sense either at evening time or at midday when the heat is too great and all the sheep are assembled in one spot. Regarding the first possibility, he said: the main part of the day is still ahead; and regarding midday being a time for resting — as in,1where you make your flocks lie down at noon — he said: it is not time to gather the flock. Therefore, why do you not give the sheep to drink?
1. Songs 1:7.
ויאמר1וגו׳: בהיותו רוצה לדבר עם רחל בסוד, על כן השיאם שילכו מזה2. וכן הוא ברבה3.
{האסף המקנה: ולא אמר ׳הצאן׳4. כי מי שיש לו מעט צאן אפשר שמשקה ומוליך לחצרו ונותן להם אוכל, אבל המקנה שהוא מרובה5 אי אפשר להיות כן.}
1. כפי ביאור רש״י שטען ׳אם שכירים אתם לא שלמתם פעולת היום׳... לא ברור מדוע חשב להיות מוכיח בשער, כשרק עתה הגיע לכאן. אך הספורנו כתב ׳הצדיק ימאס את העוול גם כן אל הנכרים׳.
2. כך איתא בחזקוני.
3. לא מצאתי.
4. כפי שהמשיך מיד ״השקו הצאן״.
5. כפי שביאר רבינו לעיל כו,יד, וז״ל: ופירוש ״מקנה״ מלשון קנין, שכך היו נוהגים לקנות עדר שלם.
הן עוד היום גדול – יעקב שאל להם על דבר לבן, והם השיבוהו בשפה רפה כמי שהוא טרוד בעסקיו ולא יכול להבטל להשיב שואלו דבר. ועל כן הוכיחם יעקב באמרו ״הן עוד היום גדול״ כלומר אם אתם כ״כ טרודים למה תתראו ולא תלכו לרעות? ועוד היום בעירנו לאיש העושה עצמו כאלו לא ידע איזה דבר שואלים לו אם בא מחרן.
עוד היום גדול – מידת הנאמנות חזקה אצל יעקב, ועל כן הוא מוכיח את הרועים ומזכיר להם שטרם יכלו מלאכת יומם.
כל־העדרים.1
1. תרגום השבעים והשומרוני גורסים כאן הרועים, לכאורה תיקון שמטרתו להקל על הבנת הכתוב. ברם, אין ספק שהעדרים הם העיקר, ואילו הרועים אינם אלא שומריהם.
תרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחימנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בעודהכל
[כג] 1ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים, כי חוץ משלשה עדרי צאן שהיו רובצין על הבאר היו עוד שאר עדרים לכך אמרו לו עד אשר יאספו כל העדרים. (לקח טוב)
1. בלקח טוב וגללו את האבן לא מפני כובד האבן שעל פי הבאר אלא מפני שלא היו משקין אלו מחוץ לאלו כי אם בבת אחת שהמים לעולם יקרים בשדה לכן נאמר עד אשר יאספו כל העדרים ויש לומר כי מפני כובד האבן שעל פי הבאר שכן אמר למטה ויגש יעקב ויגל את האבן שאם נאמר כי חתום היה הבאר בחתימת כל העדרים שלא ישקו זה בלא זה אם כן היאך השקה יעקב את צאן לבן בלא רשות כל העדרים לכן לא נוכל לומר אלא שגדולה היתה האבן ומפני כובד שלה אמרו הרועים ער אשר יאספו. ועי׳ פירש״י.
They said, “We cannot [do so] until all the flocks have gathered and [the shepherds] roll the stone from the mouth of the well. Then we can water the sheep.”
״לֹא נוּכַל״ – ״לָא נִיכּוֹל״ [ולא: לֵית אֲנַחְנָא יָכְלִין] הוא תרגום מוֹדַלִי המביע את יחסם הרגשי: לא רק שאינם מסוגלים, אלא גם אינם רוצים להשקות הצאן.1
1. להבהרת המושג מוֹדַלִיוּת הנקשר לתרגומי ״לא יכול״ ראה לעיל ״לא אוכל״ (בראשית יט יט).
ואמרו לאא אנן יכלין עד זמן דיתכנשון כל עדריא ויגלוןב ית אבנא מעלוי פמה דבארה ונשקיג ית ענא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא״) גם נוסח חילופי: ״לית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויגלון״) גם נוסח חילופי: ״ויגלגלון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונשקי״) גם נוסח חילופי: ״וישקון״.
ואמרו לא ניכול עד די יתכנשון כל עדריא ויגלגלון ית אבנא מעל פם בירא ונשקי ענא.
And they said, We cannot, until all the flocks are gathered together, and we roll the stone from the mouth of the well and water the sheep.
קאלו לא נטיק ד֗לך אלי אן יג֗תמע רעא אלקטעאן ונדחרג֗ אלחג֗ר ען פם אלביר ונסקי אלגנם.
אמרו: לא נוכל לכך עד אשר יאספו רועי העדרים ונגלול את האבן מעל פי הבאר ונשקה את הצאן.
לא נוכל – להשקות, לפי שהאבן גדולה.
וגללו – זה מתורגם: ויגנדרון, לפי שהוא לשון עתיד.
לא נוכל WE CANNOT – give them water because the stone is a heavy one.
וגללו AND THEY ROLL AWAY – This word is rendered in the Targum by ויגנדרון "and they will roll away" (while in Bereshit 5:3 it is rendered by an Aramaic participle) because the verb has here a future meaning.
ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים – כי חוץ משלשה עדרי צאן שהיו רובצים על הבאר היו עוד שאר עדרים. לכך אמרו לו עד אשר יאספו כל העדרים.
וגללו את האבן – לא מפני כובד האבן שעל פי הבאר. אלא מפני שלא היו משקין אלו מחוץ לאלו. כי אם בבת אחת. שהמים לעולם יקרים בשדה. לכן נאמר עד אשר יאספו כל העדרים. 1ויש לומר כי מפני כובד האבן שעל פי הבאר. שכן אמר למטה ויגש יעקב ויגל את האבן. שאם נאמר כי חתום היה הבאר בחתימת כל העדרים. שלא ישקו זה בלא זה. אם כן היאך השקה יעקב את צאן לבן בלא רשות כל העדרים. לכך לא נוכל לומר אלא שגדולה היתה האבן. ומפני כובד שלה אמרו הרועים עד אשר יאספו.
1. ויש לומר כי מפני כובד האבן. וגם רש״י כתב לא נוכל להשקות לפי שהאבן גדולה.
ויאמרו לא נוכל – להשקות:
עד אשר יאספו כל העדרים – של עיר:
וגללו את האבן מעל פי הבאר – כי האבן כבדה וגדולה מאוד וכולן צריכין לגללו:
והשקינו הצאן – בבת אחת כי צריכים כולם יחד להשיב את האבן למקומה, כי אין היחידים יכולין לה:
לא נוכל – להשקות, כי האבן גדולה ואין אנו יכולין לגוללה עד שנאסף כולנו.
לא נוכל – WE CANNOT – water, because the stone is big and we cannot roll it until all of us are gathered.
ויאמרו לא נוכל – לא מפני חולשת כחותיהם מלהרים אותה, לפי שאילו היה הדבר כן לא היה זה נעלם מיעקב, אלא לפי שלא היו יכולים לעבור על ההסכמה אשר ביניהם1.
1. סא. יצויין שאף שלא ביארו כן שאר המפרשים (כלשון רש״י שכתב שהוא מפני כובד האבן, והשוה לשון בעל ׳מדרש לקח טוב׳), הרי שתרגום אונקלוס מסייע לו, שהרי תירגם: ׳לא ניכול׳, ולא תירגם: ׳לית אנו יכלין׳. וראה ספר פרשגן כאן שביאר בדעתו שהכוונה בזה לומר שאינם יכולים מפאת הרצון, ולא שנמנע מהם היכולת במציאות.
(ח-ט) והשיבוהו כי לא יוכלו לגול את האבן עד אשר יֵאָספו כל העדרים. ובעוד שהיה מדבר עמם באה רחל עם הצאן אשר לאביה, כי רועה היא.
השיבו לא נוכל שאין אנו רשאין לגולל את האבן מעל פי הבאר כי חק ותנאי הוא בינינו שלא לפתוח הבאר עד אשר יאספו כל העדרים ואז וגללו האבן האנשים אשר ירצו לגוללה והשקינו הצאן.
לא נוכל להשקות. הוסיף מלת להשקות להורו׳ שפי׳ לא נוכל אינו רק על השקו הצאן לבדו לא על השקו ועל לכו רעו לפי המובן מסתם לא נוכל שהרי אחריו עד אשר יאספו כל העדרים וגו׳ והשקינו הצאן שזאת התשוב׳ אינה רק על השקו הצאן ועל לכו רעו אין צורך להשיב כי אחר שאי אפשר להשקות עד שיאספו כל העדרים לא ישאר שהות מן היום שילכו לרעות:
לפי שהאבן גדולה. אמר זה מפני שממאמר עד אשר יאספו סתם משמע מפני שכך הסכימו ביניה׳ לפיכך הוצרך לומר לפי שהאבן גדולה כמו שפירש הכתוב למעלה שפירושו ואי אפשר לגוללה עד אשר יאספו כלם מרוב כובדה:
זה מתורגם ויגנדרון. לא כמו הראשון שהוא מתורגם ומגנדרין לשון הווה והה״נ גבי אשר יאספו צריך לומר זה מתורגם דיתכנשון ולא כמו הראשון שמתורגם ומתכנשין לשון הווה ומה שפירש זה במלת וגללו הוא מפני שבשני המקומות כתוב בלשון אחד ואנקלוס חילק ביניהם אבל האסיפ׳ אינה בשני המקומות בלשון אחד שהראשון ונאספו והשני יאספו:
וְגָלְלוּ: הלמ״ד בשוא כמנהגנו. [וְגָלְלוּ].
להשקות לפי שהאבן גדולה. פירוש ואי אפשר לגוללה כדפירש״י לעיל (פסוק ג) מרוב כבדה ולא שכך הסכימו ביניהם:
To give them drink because the stone is large. Rashi is explaining that they cannot roll it due to its weight, as Rashi said on v. 3, and not because they had so agreed among themselves.
ויאמרו לא נוכל – כלומר באנו אל הבאר להשקות הצאן ולשוב למרעיתנו. אבל לא נוכל להשקותם עד אשר יאספו כל העדרים שיש להם רועים רבים וגללו את האבן מעל פי הבאר. כי אבן הבאר הזאת גדולה וצריכים רבים לגול אותה, ואחר כן ״והשקינו את הצאן״ מיד לשוב אל המרעה. וכל זה לא ידע יעקב, וכמו שאמרנו שהיו משיחים על השדה רחוק מן הבאר.
לא נוכל – להשקותם:
יאספו – וכן וגללו והשקינו שבפסוק זה כלם הם עתיד המשמש במקום בינוני, כלומר כך רגילים אנו לעשות כל הימים:
לא נוכל – נ״ל לא מחסרון כח כי היו שם שלשה עדרי צאן, והוא רחוק שיעשה יעקב לבדו מה שלא יכלו שלשה אנשים, אבל אמרו לא נוכל מפני התנאי שהתנו ביניהם, שלא יהיה רשות לאחד מן העדרים להשתמש ממימי הבאר בהיותו לבדו. והנה יעקב אולי שאל אם נשארו עדרים אחרים לבא ואמרו לו שלא נשאר אלא עדר רחל, וכשראה אותה מהר וגלל את האבן והשקה את צאנה. ואף אם לא שאל אם נשארו עדרים אחרים שלא באו, הנה הוא לא היה מחוייב לשמור התנאי שהתנו ביניהם, ומצד אחר דבר הגון עשה (אף אם לא היתה קרובתו) למהר לפטור את רחל, שהיתה נערה אחת בין כמה אנשים.
{וגללו: ׳וגללנו׳ מיבעי, כמו ״והשקינו״. אלא שלש אלה היו מיעוט נגד רוב1 אשר יבואו וגללו2.}
1. ״כל העדרים״.
2. ולכן לא יכולים לתלות את הגלילה בעצמם, כי הם מיעוט בענין זה, אך בענין ההשקיה, כולם ישקו את העדרים כל אחד את עדרו הוא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחימנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״בהכל
[כד] 1ורחל באה, אמר רשב״ג בא וראה כמה בין שכונות לשכונות להלן שבע היו ובקשו הרועים להזדווג להם, הה״ד ויבאו הרועים ויגרשום (שמות ב׳:י״ז) ברם הכא אחת היתה ולא נגע בה בריה על שם חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם (תהלים ל״ד:ח׳). (בראשית רבה ע)
[כה] 2ורחל באה, ראה מה כתיב ורחל היתה יפת תאר (בראשית כ״ט:י״ז) וכתיב ורחל באה עם הצאן אשר לאביה, אלא שהיה הקב״ה משמרן. שהיה גלוי לפניו שהן עתידין להדבק לצדיקים, בנות לבן מדבקת ביעקב וצפורה בת יתרו מדבקת במשה, הוי חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו (תהלים ל״ד:ח׳), להם ולמסובבים להם. (ילמדנו)
[כו] 3ורחל באה עם הצאן, לפי שלאה היתה כבר גדולה וראויה להנשא לא שלחה אביה עם הצאן. (לקח טוב)
[כז] 4ורחל באה - כי רעה הוא, רב הונא אומר הכל צפוי לפני הקב״ה, קודם שבא יעקב לחרן, מה עשה הקב״ה שלח מגפה בצאנו של לבן ונשתיירו מעט מהרבה מה שהיתה רחל רועה, שנאמר ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה הוא, ומניין שנשתיירו מעט מהרבה שנאמר ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות (בראשית ל׳:ל״ו) מן המגפה. [בכדי להפרות ולהרבות צאנו של לבן לרגליו של יעקב]. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[כח] 5ורחל באה עם הצאן, ד״א מן ארם ינחני (במדבר כ״ג:ז׳) א״ל (בלעם לבלק) השוינו גם שנינו להיות כפוי טובה כו׳ שאילולי יעקב אביהם לא עמדתי אני בעולם, שלא ראה לבן בנים אלא בזכות יעקב, שבתחילה כתיב ורחל באה עם הצאן ואילו היה לו בנים, האיך בתו רועה, כיון שהלך יעקב אבינו לשם נתנו לו בנים, שנאמר וישמע את דברי בני לבן לאמר (בראשית ל״א:א׳) וגו׳ ויאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך (בראשית ל׳:כ״ז) ואילולי אבותם אני ואתה לא עמדנו בעולם. (תנ״י בלק יז.)
1. בתנחומא בלק ה. זש״ה משגה ישרים בדרך רע בשחותו הוא יפול (משלי כח.) זה בלעם שבתחלה הבריות נוהגות בכשרות, ובדבריו אלו נהגו בעריות, שבראשונה נאמר ורחל באה עם הצאן כו׳ הנשים היו יוצאות אחר הצאן עמד בלעם והטעה את הבריות אחר העריות. וכ״ה בתנ״י בלק ח. ובמדבר רבה פ״כ. ועי׳ בס׳ חסידים החדש צד תלח. ובשכל טוב כאן מביא מאמר הנ״ל מב״ר ומוסיף אע״פ שהן שבע שהיה בהן פסולת, פי׳ שלא היו כולם טובות. ועי׳ לקמן אות כה. ובלקח טוב לקמן פסוק יא. ד״א ראה אותם מלחשים זה עם זה לומר בא עלינו לחדש העריות שגדרו עליהם אומות להיות פורשים מן העריות מימות המבול הלא תראה שריבה אחת היתה מהלכת עם כמה עדרי צאן ולא נגעו בה לכך בכה שחשדוהו בחנם. עי׳ לקמן אות לד.
2. מאמר זה מילמדנו מובא בילק״ש ח״א פרשת ראה רמז תתכד. והוא לא כדרש הנ״ל אות כד. רק שהקב״ה היה משמרן.
3. וכ״כ הרמב״ן בפירושו.
4. מ״ש בהמוקף כן הוא הגירסא בילק״ש כאן. ועי׳ בתרגום יוב״ע.
5. ב״ר פע״ג תנחומא בלק יב. במדב״ר פ״כ. ועי׳ מנורת המאור אלנקוה ח״א צד מא. ובלקח טוב כי רעה הוא וכן היו השבטים שנאמר רעי צאן עבדך (בראשית מז. ב).
עוֹדֶנּוּ שבפסוקנו משמעו עדיין, לכן תרגם ״עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם״ – ״עַד דְּהוּא מְמַלֵּיל עִמְּהוֹן״; עדיין הוא מדבר ורחל באה. ודומה לו ״וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי״ (בראשית כה ו) ״וְשַׁלְחִינּוּן... עַד דְּהוּא קַיָם״, כשעדיין היה קיים. אבל בשאר ההיקרויות שבתורה, עוֹדֶנּוּ משמעו עד כה, לכן תרגומו עַד כְּעַן (עד עתה), השווה: ״וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳ ״ (בראשית יח כב), ״שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ עוֹדֶנּוּ חָי״ (בראשית מג כח) ״וַיָּבֹא יְהוּדָה וְאֶחָיו בֵּיתָה יוֹסֵף וְהוּא עוֹדֶנּוּ שָׁם״ (בראשית מד יד), ״הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם״ (במדבר יא לג) – ״עַד כְּעַן״.
א עד כעןב הווה ממלל עמהון ורחל אתתג עם ענה די לאבוהיד ארום ה רעייהו הוות.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״כדון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתת״) גם נוסח חילופי: ״אתה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבוהי״) גם נוסח חילופי: ״דאית לאבוהא״.
ה. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע כאן: ״רעיא״, עם סימני נמחיקה.
ו. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ען״.
עד דהוא ממלל עמהון ורחל אתת עם ענא דלאבוהא ארום רעיתא היא בההוא זימנא ארום הוה מחתא די״י בענא דלבן ולא אשתיירו מינהון אלהין קלילין ותריך רעיא דיליה ומה דאשתארו שוי קדם רחל ברתיה.
While they were speaking with him, Rahel came with her father's sheep; for she was a shepherdess at that time, because there had been a plague from the Lord among the sheep of Laban, and but few of them were left, and he had dismissed his shepherds, and had put the remaining (flock) before Rahel his daughter.
בעוד הוא מדבר עמם, והנה רחל באה עם צאן אביה כי היא רועה.
עודנו מדבר עמם ורחל באה עם הצאן – 1לפי שלאה היתה כבר גדולה וראויה להנשא לא שלחה אביה עם הצאן.
כי רעה הוא – וכן היו השבטים. שנאמר רעי צאן עבדיך (בראשית מ״ז:ג׳).
1. לפי שלאה היתה כבר גדולה. עיין ברמב״ן שכתב הטעם כי עיני לאה רכות היה השמש מזיק לה או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה.
עודנו – כשהנו״ן דגושה לשון יחיד, ושהנו״ן רפויה לשון רבים, ועיקר מלת עודנו כמו עד שהוא מדבר:
עמם – עם הרועים:
ורחל באה – לשון עבר, לפי שהטעם בבי״ת:
עם הצאן אשר לאביה – כלומר צאן מועטת שנותרו לאביה:
כי רועה היא – באותו הפעם לפי שהצאן מועטות ולא היה זולתם שבעים, וכה״א כי מעט אשר היה לך לפני (בראשית ל ל), ולפי שהיתה ילדה ואינה ראויה להנשא, לפיכך שלחה עם הצאן:
ורחל באה – מלעיל, והוא פועל עבר.
RACHEL CAME. Ba'ah (came) is pentultimately accented. It is a verb in the perfect.
עודנו – בׇאׇה – מלעיל כי הוא פעל עבר.
כי רועה היא – כי מנהגם היה להיותא גם הנשים רועות, וכן בנות יתרו שהיה גדול מדין היו בנותיו רועות.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לרעות״.
עטדנו...באה. the word באה this time is in the past tense so that this time its stress is on the first (last but one) syllable.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רעה היא – אבל לאה עיניה רכות ורוח והאויר קשים לה לפיכך לא הייתה רועה ועוד כדי לחלוק כבוד לגדולה.1
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא, "and Rachel arrived with the flocks that belonged to her father;" the reason that her older sister did not tend the flocks was that due to her sensitive eyes the air on the field was harmful for her condition. Besides, it was one way of honouring her status as being the older one that she did not have to leave the house to go to work. (according to Pessikta zutrata she was already of marriageable age.)
[וטעם כי רועה היא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה. כי לה לבדה מסר אביה העדר, והיא לבדה רועהא אותם כל הימים, לא תלך בהםב לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו, שהיו שבע בנות וכולן רועות כאחת, כמו שאמר: ותבאנה ותדלינה (שמות ב׳:ט״ז). ואולי בעבור כי עיני לאה רכות, היהג השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחששד לה אביה. אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, וייראו מגשת אל בנותיו. או שהיה לבן צנוע ממנו, כי משפחת אברהם כשרה וצנועה, ורחל היתה קטנה ואין לחוש בה, וזה ענין: וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א). או הוא כדברי ר׳ אברהם (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית כ״ז:כ״ז), כי נשיקה בלמ״ד איננה בפה, רק נשק אותה עלה ראשה או עלו כתפה.]ז
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
FOR SHE WAS A SHEPHERDESS. The intent of this is to relate that Laban's sheep had no shepherd other than Rachel, since her father turned over the flock to her alone. She alone tended them all the days, and Leah did not go with the flock at all. The matter was thus unlike that of the daughters of Jethro, where all seven daughters tended the flock simultaneously, as it is said, And they came and drew water.1 Perhaps due to Leah's eyes being tender,2 the rays of the sun would have hurt her, or because Leah was older and of marriageable age, her father was more concerned about her. Jethro however was honored in his community and he was the priest of the country, and he was confident that people would be afraid of approaching his daughters. It may be that Laban was more modest than Jethro for Abraham's family was proper and modest, but Rachel was yet young and there was no concern for her. This is the sense of the verse, And Jacob kissed Rachel.3 It may be as Rabbi Abraham ibn Ezra said that where the Hebrew word for "kissing" is followed by the letter lamed — [as here: Vayishak Yaakov l'Rachel, instead of the word eth] — it means not on the mouth, but that he kissed her on her head or on her shoulder.
1. Exodus 2:16.
2. Further, (17).
3. (11) here.
כי רעה היא – פי׳ היא לבדה רועה כי בבנות יתרו היו ז׳ רועות והי׳ לו זה מפני כי עיני לאה רכות ולא היתה יכולה לצאת לשמש לרעות הצאן או שהיתה לאה גדולה ולא רצה לשלחה בין הרועים אבל רחל היתה קטנה ולא חשש לשלחה בין האנשים אבל יתרו נכבד במקומו וכהן בעירו וייראו מגשת אל בנותיו או שהי׳ לבן צנוע ממנו כי הי׳ ממשפחתו של אברהם כשר וצנוע:
כי רועה היא, "for she was a shepherdess." The Torah meant that Lavan had only one daughter who was the shepherdess, as opposed to Yitro who had seven daughters all of whom were tending flocks. The reason why Rachel was the only daughter of Lavan who was entrusted with his flocks was that her sister Leah's eyes were weak so that she could not perform the tasks expected from a shepherd or shepherdess.
It is also possible that Lavan did not want to send Leah to the well where she would meet with the male shepherds, seeing she was older than her sister and should not go about unchaperoned. Yitro, on the other hand, was a highly respected and prominent personality, and no one would have dared molest his daughters sexually. It is also possible that Lavan, who was of the same family as Avraham, observed stricter standards of modesty than did Yitro, and therefore he would not let a girl above a certain age go out alone to where she was apt to meet men.
כי רעה היא – ב׳ במסורה הכא ואידך שן רעה ורגל מועדת. אותו פסוק נדרש בגליות וכן כי רעה הוא נדרש ג״כ בב״ר בגליות.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה – מגיד שלא רצתה להתייחד עם הרועים.
כי רועה היא – תימה למה הוצרך לומר זה, פשיט׳ מאחר שבאה עם הצאן רועה היא, נ״ל לפי שר״ל מיד ורחל היתה יפת תאר לכן הקדים כי רועה היא, כלומר אע״פ שהיא רועה בחום השמש ושזפתה השמש, מ״מ יפת תאר מאד היתה.
עודנו מדבר עמם ורחל באה כו׳ כי רועה היא – והם כבר גלו דעתם שהיו מצפין אותה כי לא יוכלו להשקות עד בואה כאחד הרועים.
אחר כך אמר עודנו מדבר עמהם וגו׳ ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וגו׳ – הרצון באומרו עודנו מדבר עמם שנראה שהוא מיותר. לפי שידוע שיעקב היה שלם בתכלית השלימות ומגדר השלם להיות טוב ומטיב. ואם כן אחר שראה יעקב שאלו הרועים לא היו יכולים להשקות צאנם והוא היה יכול לגול את האבן לבדו. למה המתין עד שראה לרחל באה עם הצאן. שנראה שבעבור רחל עשה מה שעשה. ולא בעבור טבע האמת. לזה אמר שאינו כן. כי לא היה לו לשהות לגלול האבן כי עודנו מדבר עמם קודם שישלימו הענין. ורחל באה ובדעתו היה לגלול האבן לרועים. אבל כאשר ראה יעקב את רחל נזדרז יותר במהירות ויגש יעקב ויגל את האבן. ואולי רמז ויהי כאשר ראה יעקב את רחל. כי בראותו אותה חשקה נפשו בה. וידוע כי החושקים ואוהבים אשר אומרים שיעשו גבורות ונפלאות עד אין מספר. וכ״ש אם החשוקה היא לפני החושק והאוהב. שיכניס עצמו בסכנה לעשות מה שאין בחוקו לעשות. וכמו שהביאו משל משלמה המלך שהיה יושב על מגדל ציון. ושלמה היה מכיר בצפצופי עופות. ושמע שני צפרים קטנים מצפצפים ואומרת האחת לחבירתה. תרצי שאהרוס בנין זה המגדל שעומד שלמה עליו ברגליו. ואז כששמע שלמה כך תמה ואמר איך אפשר זה. וצוה לפרוש מצודות ללכדו ולכדוהו. והביאוהו למלך ואמר לו המלך איך יתוש נואש רצוץ כנפים כמוך תרצה להרוס המגדל החזק שאני יושב שם. ואז השיב לו הצפור שלמה איה פה חכמתיך איה חכמיך. הלא ידעת אם לא שמעת כי דרך החשוקים לדבר גוזמות גדולות ונפלאות לפני החשוקה. בענין שתהיה אוהבת אותו. וכן אני הייתי מדבר עם חשוקתי גוזמות גדולות למצוא חן בעיניה. ולכן אמר בכאן ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אהובתו וחשוקתו. הכניס עצמו בסכנה עצומה ובגדולות ונוראות. ויגש יעקב ויגל את האבן בענין שיהיה בעיניה כמוצאת שלום. וכן אביה יחפוץ לתתה לו ברצון שלום. כמו שאמר מיד ותרץ ותגד לאביה במהירות גדול מרוב חשקה. וכן אביה דבק נפשו בו כשספרה לו רחל מה שעשה יעקב. וזהו ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב ויביאהו אל ביתו. לפי שהיו לו שני בנות וישא את רחל או שתיהן ביחד. ולהורות על זה אמר מיד ויאהב יעקב את רחל מיום שראה אותה. ויאמר אעבדך שבע שנים בה. ולפי שלבן היה חפץ בזה מיום שבא אל ביתו. ולזה הביאו. אמר טוב תיתי אותה לך. ודיבר סתם ולא הזכיר רחל. אלא כפל שני פעמים אותה אותה כנגד רחל ולאה. וזהו טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר. כי זאת היתה כוונתו והסתירה מיעקב. וכן עשה בסוף שהחליף לאה ברחל כדי שישא שתיהן. וזאת היתה סבה אלהית בענין שיצאו מהן השבטים.
כי רעה הוא – יודעת חכמת מלאכת המרעה.
כי רועה היא, she is familiar with the finer points of successfully locating pastures for her flocks.
ורחל בָ֗אָה: מלעיל. [בָּ֗אָה].
עודנו מדבר עמם – הנה לפי סדר הכתוב הם המדברים אליו והיה לו לומר עודם מדברים עמו כי אחר תשובתם באה, ואולי כי לצד שעיקר סיפור הענין הוא הודעת העובר על יעקב לזה תלה הדבר בעיקרו שהוא יעקב.
או יכוין הכתוב לומר שביאת רחל היתה בעוד שהוא מדבר עמם קודם שישיבו אותו דבר באה אלא שהכתוב גמר אומר מה שהשיבוהו בתשובתם ואחר כך הודיע ביאתה, ורשם זמנו כי הוא בעת שהיה הוא מדבר עמם.
עם הצאן אשר לאביה – פי׳ כל הצאן שהיו לו, הרי זה עדות ליעקב שאמר (לקמן ל׳ ל׳) כי מעט אשר היה לך לפני וגו׳ כי בת קטנה נוהגת בם.
או יאמר שכל הצאן היתה מספקת היא להם כי רועה היא פי׳ בקיאה ברעיית הצאן. ולפי׳ ראשון אומרו כי רועה היא פי׳ ואף על פי כן היו מועט וזולת זה ספו תמו.
או יאמר כי רועה היא ניחש נחשיו והשכיל כי יצליחו הצאן ברעייתה וזולת זה לא היה מזלזל בבתו יפת תואר ויפת מראה לרעות צאן.
עוד ירצה על זה הדרך ורחל באה ולא תאמר כי ח״ו יצאנית היתה אלא לטעם כי היא רועה אותם ולזה יצתה עם הצאן.
עודנו מדבר עמם, While he was still talking to them, etc. According to the text this is incorrect. The Torah should have written that the shepherds were still talking to him. Perhaps the reason the Torah phrased it thus is that the whole story is meant to tell us what happened to Jacob, not what happened with the shepherds.
On the other hand, the Torah may have meant to tell us that Rachel arrived while Jacob was engaged in speaking to the shepherds before the shepherds had replied to him at all. The Torah did not want to interrupt the sequence of the conversation and that is why the shepherds' reply was recorded first.
עם הצאן אשר לאביה, with her father's flocks. The Torah means to tell us that Rachel tended all her father's flocks. This proves the truth of Jacob's statement in 30,30 that prior to his arrival Laban possessed only meagre possessions.
On the other hand the Torah may imply that Rachel was so competent a shepherdess that Laban did not need anyone in addition to her to tend his sheep. This idea is suggested by the Torah's comment כי רעה היא, for she was a shepherdess.
Another reason why the Torah emphasized Rachel's being a רעה may have been that Laban, who was a pastmaster at employing charms, was convinced that Rachel possessed such charms and that employing her would ensure his future prosperity. Had he not been aware of that quality in his daughter he would not have demeaned himself by sending her out with the flocks.
The Torah may want to teach us yet another lesson in this verse. It describes Rachel as באה, arriving, carefully avoiding that she had left, יצאה, from somewhere before she could arrive. This was testimony to Rachel's chasteness. She did not leave her father's house for frivolous purposes. The words כי רעה היא may also be translated as "although she was a shepherdess." In that case the Torah would tell us that Laban did not prosper until Jacob arrived; all his flocks could be managed by his young daughter although she was very skilled at her trade.
עודנו מדבר עמם – הדברים האמורים בענין ועדיין לא נאספו העדרים כולם.
ורחל באה עם הצאן אשר לאביה – לא כצאת רבקה לשאוב מים ביום ההוא אעפ״י שהיו לה נערות רבות, אלא ״עם הצאן אשר לאביה״ מן המרעה, ״כי רועה היא״, היא היתה צריכה לרעות צאן אביה. וללמד בא הכתוב שלא היה לבן עשיר בממונו ובמקנהו, כי לא היו לו רועים וצריכה בתו להיות רועה. ויכולה לרעותם כי מעט היו. וזה שכתוב ״כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב, ויברך י״י אותך לרגלי״.1
1. בראשית ל, ל.
באה – מלעיל והוא עבר:
כי רעה הוא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה, כי לה לבדה מסר אביה העדר והיא לבדה רועה אותם כל הימים, לא תלך בהם לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו שהיו שבע בנותיו רועות כאחת. ואולי בעבור כי עיני לאה רכות היה השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה, אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, ויראו מגשת אל בנותיו, או שהיה לבן צנוע ממנו להיותו ממשפחת אברהם:
עודנו מדבר – ספר איך הזמין ה׳ שתצא בת זוגו וימצא אותה על הבאר כיצחק ומשה, ואיך באו עמה ג״כ צאן לבן שמהם היה עתיד להתעשר. ואגב נדע מזה שלבן היה עני בעת ההיא אחר שבתו הקטנה רעה את כל צאנו, ועבדים לא היו לו וכל עשרו היה ע״י יעקב כמ״ש כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרוב.
HE WAS STILL SPEAKING. The narrative relates how God had arranged for his intended one to venture forth so that he should meet her at a well — just as it happened with Yitzchak and Moshe — so that she should be with the sheep of Lavan, through which Yaakov was eventually to attain wealth. In passing, we are also informed here that at this time Lavan was poor, since, instead of servants, his little daughter Rachel had to take all his sheep out to pasture. In other words, all of Lavan’s subsequent wealth came through Yaakov— as indeed it is written,1For the little you had before I came is greatly increased.
1. Below, in Vayeze.
{כי רעה היא: בא הכתוב ליישב, אמאי לא חשש לבן על כבודו ולמסור הצאן לשפחות. על זה בא הכתוב ״כי רעה היא״, היינו שהיא אומנת למלאכה זו.}
When Yaakov saw Rachel, the daughter of Lavan, his mother's brother,1 and the sheep of Lavan, his mother's brother, Yaakov approached and rolled the stone from the mouth of the well and watered the sheep of Lavan, his mother's brother.
1. his mother's brother | אֲחִי אִמּוֹ – Though Tanakh has a term for an uncle on the father's side (דוד), it appears not to have any equivalent to refer to an uncle on the mother's side. See, though, Radak on Amos 6:10, who brings an opinion that perhaps the hapax legomenon "מסרף" of that verse refers to a mother's brother.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[כט] 1ויהי, א״ר לוי ואיתימא ר׳ יונתן דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה, כל מקום שנאמר ויהי, אינו אלא צער וכו׳, והכתיב ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וכו׳. א״ר אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי, ויהי בימי אינו אלא לשון צער. (מגילה י:)
[ל] 2ויהי כאשר ראה יעקב - ויגש יעקב ויגל את האבן, אמר ר׳ יוחנן כזה שהוא מעביר את הפקק מעל פי צלוחית. (בראשית רבה ע)
[לא] 3ויגל את האבן, בלכתך לא יצר צערך ואם תרוץ לא תכשל (משלי ד׳:י״ב), לא צרו צעדיו של יעקב ולא נכשל כחו כגבור כח גלל את האבן מעל פי הבאר והיתה הבאר עולה ושופכת מים חוצה לה וראו הרועים ותמהו כלן ולא היו יכולין לגלגל את האבן ויעקב גלל אותה לבדו מעל פי הבאר. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[לב] 4ויגל את האבן, יעקב גלל את האבן מעל פי הבאר כיון שראו המים את יעקב עלו מאיליהן שנאמר ויגל את האבן [וגו׳ וישק את צאן] אבל משה דלה דלי אחד, שנאמר וגם דלה דלה לנו וגו׳ (שמות ב׳:י״ט). (פרקי דרבינו הקדוש)
1. לעיל פ״א מאמר תיג. פ״ו מאמר א. פי״ג א.
2. קה״ר ט. יא. את הפקק כך היתה גבורתו של יעקב שגלל את האבן הגדולה מעל פי הבאר בלי עמל ויגיעה כזה שמעביר את הפקק, הכיסוי מעל גבי צלוחית עי׳ פרש״י כאן (מנח״י) ועי׳ לעיל אות כג. בבאור. ובלק״ט מביא דרש הנ״ל ומוסיף, לכך אמרתי לא מפני שהבאר חתום בחתימות הרועים אלא האבן היתה גדולה ויעקב לבדו גללו. וטעם הדרש מבואר בפי׳ הר״י מווינה מדקאמר ויגש ויגל משמע מיד בהגשתו העבירו ד״א מדקאמר ויגל ולא קאמד ויגולל. וכ״כ המפרשים.
3. במדרש תהלים מזמור צא. בשינוי גרסאות ״ושופעת״ מים, ותמהו ״שכולם לא״ היו יכולין. ובלקח טוב וישק את צאן לבן מלמד שהמים עלו מאיליהן ושתו הצאן שאין כתב ודלה ושאב אלא וישק. ועי׳ תיב״ע.
4. מובא בספר ג׳ ספרים נפתחים טז. הוצאת שענבלום, ובחופת אליהו בכבוד חופה, מה בין יעקב אבינו למשה רבינו? ביעקב כתיב ויגל את האבן, כיון שראוהו המים עלו מעצמן, מה שאין כן במשה דכתיב ביה וגם דלה דלה לנו עד שראו כדים ואח״כ עלו. ובכת״י מעין גנים, וכ״ה במדרש הגדול, ויגל את האבן כאדם שמעביר פקק מעל הצלוחית, וזה הוא שאמרו חכמים גדול צפרנם של ראשונים מכריסן של אחרונים שהרי נאמר ביעקב ויגל את האבן ונאמר במשה וגם דלה דלה לנו, ובכת״י תימני שו״ת על התורה ומה שאמר מכריסן של אחרונים זה מפני שמנהגם לקשור חבל הדלי אל חזיהם ומושכים ואין הנושא להם אלא הכרס ולכן אמר מכריסן. ובס׳ חמדת ימים התימני מפרש יפה צפרנן ר״ל יפין טעמים שהיו גלויין לחכמי הראשונים כצפורן הזה, מטעמים הנסתרים מחכמים האחרונים ככרס הוה שהוא פנים ואחור. עוד כ׳ הצפורן טפילה לגוף והכרס עיקר לגוף ור״ל יפה דבר שהיה טפילה לאבות מדבר שהוא עיקר לבנים. ובס׳ מקור חיים לר׳ ישראל צרצה גורס מפרסותן של אחרונים, וזה מקביל הצפורן נגד כל הפרסה. ועי׳ לעיל פט״ז מאמר מג. ויומא ט: ובמהרש״א שם. ובכת״י אור האפלה ויגל את האבן וגו׳. כלומר שהוא גבור בהשגה כדי שיברר את הענינים הנפלאים. ובמבוא לתנ״י סט: ויגל את האבן, ויגל לשון שמחה כמו יגל לבי כאן שראה את רחל שמח בלבו ויגל את האבן בקל. ובחמדת ימים ד״א ויגל כבש יצרו מלהרהר. כו׳ ד״א ויגל דרז״ל כשראה רחל נפנה אחר כחות גופניות והוסיף כח וגלל אותה, וא״י מקורו. וברב״ח כתב בזה ממש להיפך שאל תחשוב כן. עי׳ בשכל טוב. ובמו״נ ג. ד. ובמדרש הגדול ויחי צד תש.
When Yaakov saw Rachel, the daughter of Lavan, his mother’s brother, with the sheep of Lavan, his mother’s brother, he stepped near and rolled the stone from the mouth of the well. He then watered the sheep of Lavan, his mother’s brother.
והוה כד חמהא יעקב ית רחל ברת לבן אחוי דאמה וית ענה דלבן אחוי דאמה וקרב יעקב וגליב ית אבנא מעלוי פימא דבארה ואשקי ית ענה דלבן אחוי דאמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד חמה״) גם נוסח חילופי: ״כיון דחמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגלי״) גם נוסח חילופי: ״וגלגל״.
והוה כדי חמא יעקב ית רחל ברת לבן אחוהא דאימיה וקריב יעקב וגלגיל ית אבנא בחדא מן אדרעוי מעילוי פם בירא וטפת בירא וסליקו מיא לאנפוי ואשקי ית ענא דלבן אחוהא דאימיה והוות טייפא עשרין שנין.
And it was when Jacob saw Rahel the daughter of Laban his mother's brother that Jacob went nigh, and rolled the stone with one of his arms from the mouth of the well; and the well uprose, and the waters ascended to the top of it; and he watered the sheep of Laban his mother's brother; and it uprose for twenty years.
א״ר חמא בר חנינא בא וראה מה בין דורות הראשונים לאחרונים, אברהם לא נצרך למלאת הדלי שנאמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת (בראשית כ״א ל׳), אמרו מי שעולין המים לקראת צאנו בידוע שהבאר שלו היא. ואף יעקב לא נצרך למלאת הדלי, ויגל את האבן [וגו׳] וישק, וכי אין הכל יודעין כיון שנגלה הבאר הצאן שותה, אלא כיון שראו המים צאנו של יעקב (ש)נזלו המים ועלו חוץ לבאר ושתו מעצמן. אבל משה עד שדלה שנאמר וגם דלה דלה לנו (שמות ב׳ י״ט).
פכמא ראי יעקוב רחל אבנת לבן כ֗אלה וגנם לבן כ֗אלה תקדם פדחרג֗ אלחג֗ר ען פם אלביר וסקא גנמה.
מיד כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן דודו וצאן לבן דודו, ניגש וגלל את האבן מעל פי הבאר והשקה את צאנו.
ויגש יעקב ויגל – כזה שמעביר הפקק מעל פי צלוחית.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף: ״להודיעך כמה גדול כחו״. עיין פירוש רשב״ם.
ויגש יעקב ויגל YAAKOV STEPPED NEAR AND ROLLED [THE STONE] – as easily as one draws the stopper from the mouth of a bottle – thus showing you how strong he was. (Bereshit Rabbah 70:11)
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו – שאמר לו אביו. וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך (שם כ״ח:ב׳).
ויגש יעקב ויגל את האבן – 1להודיע גבורתו של יעקב. 2א״ר יוחנן כאדם שהעביר הפקק מעל גבי הצלוחית. 3לכך אמרתי לא מפני שהבאר חתום בחתימות הרועים. אלא האבן היתה גבוה ויעקב לבדו גללה.
וישק את צאן לבן – 4מלמד שהמים עלו מאיליהן ושתו הצאן. שאין כתב ודלה ושאב אלא וישק.
1. להודיע גבורתו של יעקב. עי׳ ת״י ויב״ע ריש ויצא.
2. א״ר יוחנן. ב״ר פ״ע. ילקוט רמז קכ״ד ורש״י עה״ת.
3. לכך אמרתי. לעיל פסוק ח׳.
4. מלמד שהמים עלו מאיליהן. וכן איתא בפדר״א פל״ו והיתה הבאר עולה ושופכת מים חוצה לה וכן בת״י ויב״ע ריש ויצא ניסא חמישיא כיון דארים אבונן יעקב ית אבנא מעילוי פומא דבירא. טפת בירא והות טייפא עשרין שנין כל יומין דהוה אבונן יעקב יתיב בחרן. וכן בפסוק י׳ וטפת בירא וסליקו מיא לאנפוי והוות טייפא עשרין שנין לכן מזה תרגם על הכתוב ויגד ללבן ביום השלישי כי ברח יעקב (ל״א כ״ב) ובתר דאזל יעקב קמו רעייא על בירא ולא אשכחו מיא ואמתינו תלתא יומין דלמא תהי טייפא ולא טפת כו׳ דבזכותיה הוה טייפא עשרין שנין.
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו – שהראוהו לו שאמר לו אביו, וקח לך משם אשה מבנות לבן (בראשית כח ב):
ואת צאן לבן אחי אמו – מיד חס על ממונו של לבן קרובו:
ויגש יעקב – אל הבאר:
ויגל את האבן – באחד מזרועותיו להודיע כח גבורתו:
מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו – כי השקם, לא שהיה שואב כדרך אותם רועי העיר, אלא עלו מימי הבאר לפניו, והיתה הבאר נובעת, ומלאה על כל גדותיה ומימיה נפוצים לכאן ולכאן:
ויגל – שנים הם במקרא בב׳ לשונות ואין להם היכר שינוי נקודה וטעם, זולתי הענין מודיע, כי ויגל את האבן לשון גילגול, ויגל כבודי (תהלים טז ט), לשון גילה ושמחה ממש, ארשב״ג בוא וראה כמה יש בין שכינות לשכינות, ולהלן הוא אומר ויבואו הרועים ויגרשום (שמות ב יז), אע״פ שהן שבע שהי׳ בהן פסולת, אבל רחל שהיא יחידה לא נגע בה בריה משום שהיתה צדקת, זש״ה חונה מלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם (תהלים לד ח). א״ר יצחק גלגל יעקב את האבן בנחת כאדם מעביר פקק מעל פי צלוחית:
ויגל את האבן – לבדו, להודיע גבורתו בא הכתוב.
Vayyagel JACOB ROLLED THE STONE: by himself. The text is written to relate Jacob’s strength.
נערים היו הרועים, אבל יעקב איש וגיבור היה וגללה.
The shepherds were lads, but Yaakov was a man and was strong, and he rolled it.
ויהי – ויגל את האבן – עם שלשה הרעים שהיו שם או הוא לבדו, והיה לו זה מברכת האל שנתן לו כח יתרה.
ויהי...ויגל את האבן, either together with the other three shepherds on hand, or all by himself. In the event that he did it all by himself, God blessed him with extraordinary physical strength at that time.
ויהי כאשר ראה וג׳ – בלי ספק הודיעו לו הרועים מי היא מיד כשראה אותה1, ונתעוררו כוחותיו בעזר אלוהי להסיר את האבן אף על פי שהיתה גדולה.
וראוי לשאול איך הורה {יעקב} עליו השלום היתר לעצמו לשנות מנימוסם ומנהגם בחפצו ליתן יתרון לקרובתו, אף על פי שכבר הודיעו לו את מנהגם בזה כאשר אמרו לא נוכל2. ואפשר שהוא ע״ה הורה היתר לעצמו {לעשות דבר} זה מפני אחד משני טעמים, או {מפני} שניהם ביחד. אחד מהם, לפי שהיה גֵר ולא נתחייב עמהם בתנאיהם ולא נכנס תחת משפט הסכמתם ולכן אין עליו גנאי בזה3. והשני, לפי שבא על מחשבתו שהם לא יריבו בזה עם דוגמתו במשפט הגר שאינו מכיר את הסכמתם4.
1. סב. רבנו כותב כאן מסברא גרידא שכנראה הרועים הודיעו ליעקב מי זו רחל. ולכאורה רואים מכאן שתפס רבנו בפשיטות שמה שנאמר למעלה (בפסוק ו): ׳והנה רחל בתו באה עם הצאן׳, אינו מדברי הרועים ליעקב, אלא היא הערת הכתוב כהקדמה למה שיבא אח״כ ׳עודנו מדבר עמם ורחל באה׳, ולכן הוצרך רבנו לפרש שבלי ספק הגידו לו הרועים אח״כ מי היא. לכשתימצי לומר ניחא לפי״ז שתשובת הרועים היתה במלה אחת ׳שלום׳, וכמו שהשיבו על שאלתו הראשונה ׳ידענו׳. ואמנם במדרשים מבואר שכ״ז מדברי הרועים הוא (ראה תורה שלמה כאן אות טז, יח), וכן נראה מפיסוק טעמים שהפסיק בזקף קטן, ולא באתנחתא תחת ׳שלום׳, ולא מצאתי מי מהמפרשים שיפרש אחרת [מה גם שבאמת לשון התורה ׳בתו׳ מורה שזה מדברי הרועים והמשך התשובה לשאלת יעקב, שאילו לפירוש רבנו היתה התורה אומרת ׳בת לבן׳]. ואולי יש לנסח בהיפוך ובהתאם למקור: ׳אעלמוה אלרעאה בלא שך בהא׳ (=הודיעו לו הרועים בלי ספק מי היא), והכוונה שהודיעוהו באופן מוחלט עד שלא היה שוב מקום להסתפק בדבר, ולכן נתאזר בגבורה למרות שרק ראה אותה מרחוק ולא בירר האמת כדבריהם אם לא.
2. סג. שאלה זו אינה אלא לפי שיטתו שפי׳ דלא נוכל היינו ע״פ הנימוס ולא ביכולת, כמבואר לעיל בסמוך, דאילו היתה המניעה רק מפאת כובד האבן א״כ אין שום תפיסה על מי שיש בכחו לגול האבן כשיעשה את זה לכשירצה. [ויש לציין כאן פירוש הרד״ק שצידד לומר שיעקב גלגל האבן בסיוע שלשת הרועים, ולפי דבריו נראה שמה שהקדימו את יעקב להם היה זה מרצונם הטוב].
3. סד. קצת צ״ב מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר. ונראה שמעיקרא הוקשה לו ע״פ ההנחה שבאמת ע״פ הנימוס ודרך ארץ יש לו לאדם להתנהג כמנהג אנשי מקומו, וכמאמרם ז״ל בב״מ (פו:): ׳לעולם אל ישנה אדם מן המנהג׳, ובבראשית רבה (מח:יד): ׳עלת לקרתא הלך בנימוסה׳. ואמנם ביישובו סבר רבנו שכל זה במנהג הנהוג בסתם אצל כל בני המקום בשוה, אבל במנהג מסויים המחייב רק מכח ההסכם והתנאים שבין בני אדם מסויימים, אי״ז מחייב כ״א מי שנכלל בתנאיהם והסכמותיהם, ומעיקרא אי״ז מחייב את גר הגר שלא היה עמהם במועצותיהם.
4. סה. ר״ל שאע״פ שכבר רמזו לו דבר ההסכמה באומרם אליו ׳לא נוכל׳, בכל זאת סמך על מה שהוא גר אתם שלא יריבו עמו אם יעשה עצמו כאילו לא הבין רמיזתם על נכון ואין הוא מכיר בהסכמתם.
ויגש יעקב ויגל את האבן – פר״ש (ד״ה ויגש יעקב ויגל, בראשית רבה ע:יא) כאדם שמעביר פקק מעל צלוחית. וא״ת מנא ליה. י״מ מדלא כתי׳ וילך ויגל אלא ויגש ויגל. משמע הגשתו מיד. גן.
ומה״ר [משה]א אמ׳ לי מדכתי׳ ויגל ולא כת׳ ויגולל. מלמד שבקל העבירה.
צאן לבן אחי אמו – מאי אצטריך ג׳ פעמי׳ בזה הפסוק אחי אמו. והלא די באחד. גן.
א. נוסף ע״פ פרמה 2057.
בת לבן אחי אמו וגו׳ – תימה למה זכר אחי אמו ג״פ בפסוק זה.
ויהי כאשר ראה יעקב – הזכיר בכ׳ הזה כמה פעמים אחי אמו להודיע כי כל מה שהשתדל יעקב בצאן להשקותם ומה שהיה חומל על רחל בת לבן לא עשה לכבוד לבן רק לכבוד אמו בשביל שהיה אחי אמו, ומפני זה בכל פעם שיזכיר הכ׳ שמו של לבן הרשע יזכיר בכל פעם אחי אמו לבאר כי לא היה משקה צאנו של לבן כי אם בשביל שהיה אחי אמו וזכר בלבו את אמו אשר אהבתו שנתנה לו העצה הזאת לבא אליו.
ועוד יש בזה טעם אחר שהרי כשיראה אדם או ישמע מה שהוא חפץ הנה זה סבה לתוספת כח בכח תולדתו, ומפני שהיה אדם חושב כי טבעו של יעקב בראותו את רחל נמשך אחר תאוה גופנית והוסיף בו כח בגלילת האבן מה שלא היה עושה מתחילה. לכך הוצרך לומר כמה פעמים אחי אמו להורות כי לא נתוסף כח בטבעו לאהבת רחל ולא היה לו בראייתה שום התעוררות כטבעי שאר בני אדם אבל הכל לאהבת אמו, ומפני זה הזכיר הכ׳ את רחל ואת הצאן קודם שיזכיר ויגל את האבן ולא אמר ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ויגל את האבן.
ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר – היה יעקב גדול בכח וגבורה כי האבן אשר לא יכלו רועי ג׳ עדרי צאן להניע אותה ממקומה הוא לבדו גלל אותה מעל פי הבאר, והוא עיף מצד הדרך אשר בא בה, גם מצד התורה שנקראת תושיה מפני שמתשת כחו של אדם שלמד עד עתה בבית עבר, שהרי ידוע כי כשפירש מבית אביו יצחק לא הלך מיד לחרן אל בית לבן אבל הלך ללמוד תורה בבית עבר ועמד שם י״ד שנה, ואע״פ שאין זה נזכר בכ׳, ואין ראיה לדבר זכר לדבר שכך מצינו שצוה עליו אביו בצאתו קום לך פדנה ארם וקח לך משם אשה, והוא הבין באותו צווי תחת לשון אשה ענין נסתר והוא שהתורה נמשלה לאשה ועליה הזכיר שלמה ע״ה בפניני משליו (משלי ל״א:י׳) אשת חיל מי ימצא, ואמר (משלי י״ב:ד׳) אשת חיל עטרת בעלה. ודרז״ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה, וע״כ השתדל בנסתר תחלה והלך לשמש בבית עבר י״ד שנה, והנה רז״ל מקבלי האמת קבלו כן והודיעונו הענין לפי חשבון שנותיו של יעקב מתוך שנותיו של ישמעאל, וכמו שהזכירו רז״ל במסכת מגילה (דף י״ז) כשנתברך יעקב מאביו בן ס״ג שנים היה בו בפרק יצא מביתו שנאמר וישמע יעקב אל אביו ואל אמו. ותניא י״ד שנה היה יעקב מוטמן ומשמש בבית עבר וכשעמד על הבאר בן ע״ז שנה היה, ולפי זה קודם שהלך אל לבן למד י״ד שנה בבית עבר, אע״פ שלא נזכר זה בכתוב.
ויהי כאשר ראה יעקב, "it happened that as soon as Yaakov looked, etc." We find that in this verse the Torah repeats the expression אחי אמו, "brother of his (Yaakov) mother" repeatedly. This is partly in order to explain why Yaakov was so concerned with helping to water the flocks as he had pity on Rachel, Lavan's daughter. Whatever Yaakov did, whatever feat of strength he performed, he did not perform for the sake of Lavan but for the sake of his mother Rivkah. This is why every time the Torah had to mention the name of wicked Lavan, it contrasts him with his sister, Yaakov's mother. Yaakov remembered his mother who had advised him to go to Lavan.
There is yet another reason for the repeated mention of the words אחי אמו, brother of his mother." Whenever a person hears or sees an object he desires, he is suddenly capable of performing tasks which he cannot perform in order to secure something which his heart does not covet. The reader of this passage could be forgiven if he had thought that seeing Yaakov was taken with Rachel's beauty he desired her physically and this is what gave him the strength to move the rock single-handedly. The Torah refers time and again to the fact that Lavan was the brother of Yaakov's mother in order to make us aware that physical passion had nothing to do with Yaakov's sudden burst of strength in moving the rock. The Torah was so concerned not to create the impression that Yaakov's sudden burst of strength was inspired by passion that instead of writing: "as soon as Yaakov set eyes on Rachel he rolled the rock, etc.," Ithe Torah wrote instead (in a somewhat clumsy style) "it was when Yaakov saw Rachel the daughter of Lavan, the brother of his mother, and the flock of Lavan the brother of his mother, Yaakov approached and rolled the rock etc."
ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר, "Yaakov approached and rolled the rock from the top of the well." Yaakov clearly displayed superior physical strength seeing that at least three shepherds had been unable to move that rock with their combined efforts. When you consider in addition that Yaakov must have been tired both from the long journey and from Torah study, which traditionally weakens a person physically, (compare Isaiah 28,29 where the word תושיה is applied to Torah seeing its study weakens the body of a person, Sanhedrin 26) his feat was even more remarkable. Yaakov had spent the last 14 years studying in the academy of Ever (even though this detail has not been recorded in the written Torah). We find that when Yitzchak his father commanded Yaakov: "arise and go to Padan Aram and take for yourself from there a wife" (28,2), that he understood that the meaning of the word אשה also included another element, something Yitzchak had not spelled out to him. The hidden meaning of the word אשה was that it referred to Torah. King Solomon in Proverbs 31,10 already alluded to this meaning of the word אשה, when he headlined his last paragraph with the words אשת חיל מי ימצא, "who can find a woman of valour?" He described such a "woman" as עטרת בעלה "the crown of her husband" in Proverbs 12,4. Our sages, when commenting on Deut. 33,4 where Moses described the Torah as מורשה קהלת יעקב, "as an inalienable possession handed down from generation to generation," that the word ought not merely be read as מורשה, but as מאורשה, something a Jew is betrothed to. In other words, Torah is to us what a wife is to a husband. Keeping this thought in mind, Yaakov decided to fulfill the implied command of his father first and instead of proceeding directly to Lavan he stayed at the Yeshivah for 14 years. The number of years he must have stayed there can be arrived at by comparing the age at which he met Pharaoh (130), [he lived in Egypt for 17 years and died at 147 years of age.] When you deduct 22 years during which he had not seen Joseph who had been 17 years of age at the time of his abduction, this made Yaakov 91 years old at the time Joseph had been born. Joseph was born after Yaakov had stayed at Lavan's for 14 years. This means he was 77 years of age when he came to Charan. Yitzchak dispensed the blessing when he was 123 years of age, i.e. when Yaakov was 63 years old (compare Rashi who said that when one approaches within 5 years of the age at which either parent died it is time to make arrangements concerning one's own death. The Talmud Megillah 17 arrives at the same conclusion). All of this supports the view that the only way to account for an obvious discrepancy in dates supplied by the Torah is to conclude that Yaakov studied Torah for 14 years before arriving at Lavan's house.
ויגש יעקב ויגל וגו׳ – פירש״י כאדם המעביר פקק מעל גבי צלוחית ולכך פי׳ כן מדכתיב ויגל הג׳ בסגול שהוא לשון גלוי ולא כתב ויגל בחולם הגימל שהוא לשון וגללו משמע שהרים האבן מעל פי הבאר בקל כאדם המגלה כלי ומרים כיסויו בקל ולא כאדם הגולל משא כבד מחמת שאין בו כח להרימו.
את רחל בת לבן אחי אמו – ג׳ פעמים בפסוק אחי אמו שאמרה לו כי אביה רמאי ולא הי׳ יכול עמו והוא השיבה שהוא אחי אמו ורוב בנים דומים לאחי האם ואחוה אנא ברמאותא:
את רחל בת לבן אחי אמו, "Rachel, daughter of Lavan, the brother of his mother." The words "the brother of his mother," appear three times in this verse. Apparently Rachel told Yaakov first that her father was a swindler, and that it would be a mistake on the part of Yaakov to live in his house. Yaakov replied to her that seeing that her father was a brother of his mother, he was aware, and would know how to protect himself against trickery on the part of her father.
ויגל – ב׳ הכא ואידך ויגל כבודי. שכיון שראה אותה שרתה עליו רוה״ק וזהו ויגל כבודי כדכתיב עורה כבודי. ד״א אימתי ויגל כבודי כשיתקיים ויגל את האבן כשיסור יצה״ר שדומה לאבן.
ויגל את האבן – פר״ש כמעביר פקק [מ]על פי צלוחית. וא״ת מ״ל, וי״מ מדלא כתיב וילך ויגל, אלא ויגש ויגל, משמע הגשתו מיד, ומה״ר משה אמר לי מדכתיב ויגל ולא כתיב ויגולל, נלמד שבקל העבירה.
וישק את צאן לבן – לא כתיב דלה, אלא וישק, מלמד שהמים עלו לקראתו.
ויגל את האבן – נכון זה הלשון בעברי, ובלעז, ובהגיון הכולל כל הלשונות, אם לעושה זה לבדו אם עם חברת אלף איש.1
1. ניתן להשתמש בלשון יחיד גם כאשר מדובר על רבים, ולכן אין הכרח כי הסיר יעקב את האבן לבדו, אלא בפשטות הסתייע ברועים האחרים.
וכאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו וצאן לבן אחי אמו, התעורר לעזור לה, וקם לבדו וגלל את האבן מעל פי הבאר והשקה צאן לבן.
התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיה מעורר בכל עוז לעזור לקרוביו, ולא יתעלם מהם. הלא תראה כי תכף שראה יעקב את צאן לבן אחי אמו ואת רחל בת לבן אחי אמו, התעורר למהר להשקות הצאן ההוא, וגלל לבדו האבן הגדולה אשר היו מתקבצים כל הרועים לגול אותה. עם שכבר למדנו בזה שהיה יעקב אמיץ בגבורים, כי זה הוא אחד מהתנאים שיהיה הנביא בהם יותר שלם; אמרו רבותינו ז״ל: אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור עשיר ובעל קומה.
[ח] ולזה כאשר ראה אותה ואת הצאן אשר בידה וכבר נתן רשות לגולל את האבן ולהשקות קדם וגלל אותה וישק את צאן לבן אחי אמו וישק לבתו כי מאהב׳ אשר אהבה ומשמחתו אשר שמח בה נותרה בו נשמה ותחל רוח לפעמו לגולל את האבן בכח גדול וביד חזקה.
כמו שמעביר הפקק מעל פי הצלוחית. ב״ר פי׳ כסוי פי הצלוחית ובפרק כל הכלים ר׳ אליעזר אומר פקק החלון בזמן שהוא קשור ותלוי שהוא המסך העשוי לסתו׳ החלון ופירושו שהוציאו בקלות כמו שמוציאין הפקק מפי הצלוחית בלא שום גלגול כמו שהיו עושין העדרים. ונראה לי שהוציאו זה מדכתיב ויגל מלשון גלוי ולא ויגלגל מלשון גלגול:
ולכן בהראותו את גבורתו גלל את האבן מעל פי הבאר והשקה את צאן לבן להיותו אחי אמו ולא זכר הכתוב שהשיב את האבן למקומה. כי נשארו שמה שאר הרועים להשקות את צאנם והם השיבוה או שעשאו יעקב לדעת מפני הרמז השני שזכרתי שהסיר העקרות ולא שבה עוד להמצא בבנותיה ולכן תמצא שלא היתה אשה מנשי השבטים עקרה שאין ספק שלקחו להם נשים משם לפי שיעקב אביהם גלל האבן ולא השיבה למקומה על פי הבאר.
כאשר ראה יעקב את רחל – אבל קודם לכן לא רצה לגלל את האבן שלא לחוב לאחרים, כי חשש שמא ישקו הרועים אותם השלשה עדרים ולא ימתינו לעזור לאחרים.
כאשר ראה יעקב את רחל, until he had met Rachel Yaakov had not been interested to get involved in the problem of rolling the rock off the top of the well. He had been afraid that if he helped the three shepherds would only be concerned with watering their own flocks without waiting around to assist any other shepherds.
כאדם שמעביר הפקק. דאם לא כן לכתוב ׳ויגלגל האבן מעל פי הבאר׳ כמו ״וגללו״ (פסוק ג), אלא שרוצה לומר לשון גלוי, כמו שהוא מסיר פקק החלון שהוא סתימת החלון (שבת קכה ע״ב), ושייך לומר עליו ״ויגל״ (כ״ה ברא״ם). אי נמי שכן הוא הלשון, כל שנתרבו אותיותיו – פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו, וכאן אותיות השורש חסר לומר ״ויגל״ ולא ׳ויגלגל׳, לומר פעולה חסירה היה:
כמי שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית כו׳. פי׳ כיסוי מהצלוחית ור״ל שלא גלל האבן כמו הרועים אך בקל ודייק זה מדכתיב ויגל שהוא לשון גילוי ולא כתיב ויגלל:
As one removes a פקק from a bottle opening... This means a cover from a bottle. Rashi is saying that Yaakov did not roll the stone [with difficullty] as the shepherds did, but [he removed it] with ease. Rashi deduced this because it is written ויגל, "he revealed," and not ויגלל ("he rolled").
ויהי כאשר וגו׳. טעם אומרו שלשה פעמים אחי אמו ללא צורך. לומר שכל מעשיו היו לצד היותו אחי אמו ולכבוד אמו. או לצד החשד שיראוהו עושה חסד עם רחל והוא איש נכרי לזה היה מוציא מפיו טעם הדבר, בראותו רחל אמר בת לבן אחי אמו, הצאן של לבן אחי אמו, ובעת ההשקאה גם כן שבזה הסיר מעליו חשד דבר, ובעת שנשק לא אמר כי כבר אמר, ועוד בכיו יגיד עליו כי אחים היו.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (ע״ז כו.) האומות לא מעלין ולא מורידין, לזה אמר וישק את צאן לבן, וטעם (משלי יד) חסד לאומים, לצד היותם אחי אמו בשביל כבוד אמו השקה.
ויהי כאשר ראה יעקב את רחל, It was when Jacob saw Rachel, etc. The reason that the Torah repeats three times that Laban was the brother of Jacob's mother is to emphasize that everything Jacob did was only because Laban was his mother's brother and he tried to honour his mother by carrying out her instructions. Another reason for the Torah to repeat this information was so that bystanders who observed Jacob- a recently arrived total stranger- doing Rachel such a great favour (removal of the stone on the well) would know that he was motivated only by family considerations. This is why Jacob spelled out his reasons and as soon as he laid eyes on Rachel he mentioned that she was the daughter of Laban who was his mother's brother. This is also why he displayed concern about the flocks of his uncle. When he kissed Rachel he did not repeat this statement since he had already made plain that Rachel was his cousin. Besides, the very fact that he started crying was explanation enough that he had come face to face with a relative.
When the Torah repeats that "Jacob watered the flocks of Laban," the message may be that he did this only because Laban was his mother's brother. Otherwise, -in line with what we learn in Avodah Zarah 67- there was no call to do favours to the Gentiles, seeing that we know from Proverbs 14,34: "(even) the kindness done for us by the Gentile nations are a form of sin."
ויהי כאשר ראה יעקב – יגיד הכתוב שכאשר ראה את רחל, לא את יפיה אבל ראה בלבו שהיא ״בת לבן אחי אמו״ שאמר לו אביו ״וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך״,1 וכן ראה ״את צאן לבן אחי אמו״ הצמאות למים, מצא בעצמו רוח גבורה ועזר אלהים וקרב אל מקום הבאר להסיר האבן מעל פיה. כמו שאמרנו שדבר עם הרועים רחוק מן הבאר, וזהו ״ויגש יעקב״ ממקום שעמד ללכת אל הבאר ״ויגל את האבן״ לבדו ״וישק את צאן לבן אחי אמו״. אבל כשספרו לו הרועים שלא יוכלו לגול את האבן לא אמר להם שהוא יגול אותה, כי לא היה יעקב בטבעו חזק לגול משא שלא יוכלו לעשות מאה בני אדם. אבל היה פלא לפי שעה כשראה את רחל ואת צאן לבן, כמו ״ויד י״י היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב״2 שהיה לפי שעה כמו שתרגם יונתן ז״ל ״ורוח גבורה מן קדם י״י״. וכמו בשמשון.3 וכן כאן כדי שיבין כי היא בת זוגו אשר הוכיחו לו מן השמים, וכדי לעשות לו שם גדולה וכבוד בבית לבן. לפי שלא בא אליו בעושר ובנכסים אלא כבורח מבית אביו יקל בעיניהם. וע״י המעשה הזה [ראו] כי י״י עמו והיה נכבד בעיניהם וכמו שאפרש בעז״ה. ולכן השקה את צאן לבן לבדו להודיע כי בשביל בית לבן נעשה הפלא הזה, להראות כי יעקב יגדל כבוד בית לבן ועל ידו יצליח.
1. שם כח, ב.
2. מל״א יח, מו.
3. שופטים טו, יד.
ויהי כאשר ראה – זכר שני דברים את רחל בת לבן וכו׳, ואת צאן לבן וכו׳, וכן במעשה אמר ויגל וכו׳ וישק וכו׳, והטעם כי בעבור שהיתה רחל ממשפחתו גמר בדעתו לעזרה וגלל את האבן, ובעבור שהצאן היה צאן לבן אחי אמו רצה ג״כ להשקותם, ובזה עשה חסד עם רחל ועם לבן, ולמדנו מזה גודל נדיבות לבו:
ויגל את האבן – הפעיל משרש גלל ומאחר שהקל יוצא לשני כמו שאמר למעלה וגללו את האבן, יתכן שההפעיל יוצא לשלישי:
וישק את צאן לבן – ולא זכר הכתוב שהשיב את האבן למקומה, כי נשארו שמה שאר הרועים להשקות את צאנם והם השיבוה:
לבן אחי אמו – הזכיר הכתוב כמה פעמים אחי אמו להודיע כי כל מה שהשתדל יעקב בצאן לבן להשקותם ומה שהיה חומל על רחל לא עשה לכבוד לבן (או לפי שהיה לו בראייתה התעוררת לאהבתה) רק לכבוד אמו, בשביל שהיה אחי אמו, שבכל אותן הדברים הזכיר בלבו את אמו שנתנה לו העצה ללכת אל לבן, (רב״ח).
ויגש יעקב ויגל – כמו שמעביר הפקק מעל פי הצלוחית (רש״י מרבותינו), נדחק הרא״ם לומר שהוציאו רז״ל זה מדכתיב ויגל מלשון גלוי ולא ויגלגל מלשון גלגול (דהא לא ניקד וַיְגַל אלא וַיָגֶל): אמנם נראה לפי שבעדרים נאמר וגללו את האבן ע״ד השלמים מורה כי הגלילה מעל פי הבאר היתה בכח גדול וביד חזקה לפי שהאבן גדולה היתה וגו׳, א״כ כש״כ שהיה ראוי לומר גבי יעקב אשר היה יחידי ויגלל את האבן וגו׳, ע״ד השלמים, ע״כ דרשו שהתורה רמזה בזה כי אצל יעקב היתה הגלילה קלה כמי שמעביר הפקק, כי פעלי הכפל ראוי שיבואו במקראות באות אחד משני אותיות הכפל והדגש ישלים את השני, אבל כאשר יבואו בהשלמת שתי האותיות ע״ד השלמים אזי מורה חוזק זאת הפעולה בכח גדול וביד חזקה (ר״י הלוי), ורוו״ה אמר כי מדרך הכתוב לחבר שני פעלים להורות על תכיפות שני הפעולות, וזה טעם ויגש ויגל, שמיד כאשר נגש ויגל את האבן כאילו היתה הגלילה בדבורו ובצוויו בלי נגיעה כלל, ולכן שינה ואמר ויגל בבנין הפעיל לומר שנגלל כמעט בצוויו.
ויגל את האבן – כדי למהֵר להשקות צאן לבן כדי שתמהר רחל ללכת לביתה; והנה כשגלל האבן עשה הנאה לשאר הרועים, וע״י כן הניחו לו להשקות צאן לבן תחלה, ואולי ג״כ בראותם גבורתו פחדו מפניו והניחו לו לעשות.
(י-יב)ויגל – שורש זה בבניין הפעיל, אינו נמצא באף מקום אחר מלבד כאן. הוא מציין את הקלות בה הזיז יעקב את האבן הכבדה מעל פי הבאר, הוא ״גרם לה להתגלגל״.
במעשה זה למדנו על ה״נכסים״ שלקח עמו יעקב עבור בניין עתידו. כסף לא היה לו, ה״נכס״ הבולט ביותר היה כחו הגופני. דברים שאחרים יכלו לעשות רק בכחות משותפים, עשה הוא לבדו ללא כל מאמץ. גופו החזק והבריא היה באותה שעה ה״נכס״ החמרי היחיד שלו. זהו אוצר גדול, ״נכס״ חשוב לעתיד, שאפשר להשיג אותו רק על ידי חיים טהורים בעבר. זהו היסוד לעושר וכבוד, שהתורה נותנת בידה השמאלית (עיין משלי ג, טז).
ה״נכס״ השני המתגלה כאן ביעקב הוא חוש הצדק והיושר הבלתי ניתן לערעור. כדוגמת משה, אשר גם הוא מצא לראשונה את עתידו ליד באר, כך אף יעקב אינו יכול לסבול בגידה או השתמטות מחובה. זוהי אותה נאמנות למילוי חובה שיעקב יַראה לאחר מכן באורח כה נפלא במצבי העבדות הקשים ביותר.
ה״נכס״ השלישי הוא ההתלהבות לעבוד והזריזות במעשה, המאפשרים לו להושיט יד ולמהר להחיש עזרה לזולת, אף במקום שאין הדבר נוגע אליו אישית – מידה שלא היינו מצפים לה מ״איש תם יושב אהלים״ זה.
אישיות יעקב כוללת בתוכה את כל התכונות המיוחדות של עמו, העם שנועד לייצג בכבוד שווה את מבחר מִשְלְחֵי היד השונים הגשמיים והרוחניים בחיים. כחותיו של יעקב היו כה מרובים ושונים זה מזה עד שכל אחד מבניו יכל לטעון כי כשרונו המיוחד בא לו בירושה מאביו.
אחי אמו וגו׳ וישק יעקב לרחל – פסוק י חוזר ומדגיש שלוש פעמים שלבן היה אחיה של אם יעקב. זאת מכיון שמעשי יעקב כאן מודרכים מהמחשבה על אמו, אשר דמותה נגלתה לו באישיותה של רחל. הן הפסוק אומר מיד בסמוך שיעקב נשק לרחל; ולולי הרמז החוזר ונשנה לאמו, יכלה התנהגותו של יעקב להתפרש אולי כנימוסים מקובלים כלפי רועה יפת מראה.
בדומה לכך, גם בסיפור משה ובנות יתרו, השינוי הבולט בלשון בין זכר לנקבה בסיומת כינויי־השם לא מאפשר כל פירוש מעין זה, ומוכיח שמה שהדריך את מעשי משה לא היה משיכה טבעית אלא חוש נוקב של צדק. ״ויבאו הרעים ויגרשום״ (שמות ב, יז) – הרועים הגסים גרשו את הנערות, ללא התחשבות בעדינותן. ״ויקם משה ויושען״ (שם) – משה הציל אותן בשל חולשתן, כנשים. ״וישק את צאנם״ (שם) – ולאחר מכן מיהר לעזור להם, בלי שום תאות נשים.
גם כאן, על אף שרחל הייתה יפה מאד, ראה אותה יעקב אך ורק כקרובה. רואים זאת מדמעותיו, אשר קשה ליחס אותן לכל טעם אחר. מי יודע כמה זמן נדד יעקב הרחק מהבית, מבלי לראות שום פנים מוכרות. ולפתע הוא רואה את רחל, בת אחי אמו; ודמות אמו צפה ועולה בזכרונו, ומביאה אותו לידי דמעות. הדמעות מראות שהנשיקה הייתה תמימה לחלוטין, ושגם בעת שדאג לצאן לא היה אלא מכבד את אמו.
והנה רחל ודאי חשבה אותו למשוגע כאשר נפל על צווארה ונשק לה, ולאחר מכן התפרץ בבכי. משום כך נשמט ממנה לאחור והסביר לה את סיבת התרגשותו.
(י-יא)ויהי כאשר ראה – יספר איך התלהב יעקב מאהבת הקרובים ואיך חס על ממונם, ולבל נטעה שנתפעל מרחל באשר היתה יפ״ת, עז״א כאשר ראה את רחל נתפעל מאשר היא בת לבן אחי אמו, וכן נתפעל מן הצאן בעבור שהם צאן לבן אחי אמו, עד שלא נגש אל רחל כלל עד שהשקה את הצאן תחלה, וההתפעלות הזה עוררה בו רוח גבורה, ויגל את האבן, כמעביר הפקק מעל צלוחית כדברי חז״ל, [דייקו זה ממה שלא אמר ויגלל כמו שבארתי בס׳ התו״ה שיש הבדל בפעלי הכפל בין אם בא בתשלומו שאז מורה על חוזק הפעולה, ואם לא בא בתשלומו מורה על קלות הפעולה] וספר שגם רגש זה היה מצד שהם צאן לבן אחי אמו, ואח״כ וישק לרחל ולא היה נשיקה של תפלות, כי נשא קולו ויבך.
(10-11) AND WHEN YAAKOV SAW. The narrative recounts how deeply stirred Yaakov was by love for his kin, and how concerned for their property. Indeed, that we should not mistake his emotion for Rachel as having been due to her beauty, the narrative says: when Yaakov saw Rachel he was excited because she was the daughter of Lavan, his mother’s brother. His interest in the sheep was also on account of their being the sheep of Lavan, the brother of his mother. Indeed he did approach Rachel before first drawing water for them.
These emotions imbued him with a mighty spirit and he rolled the stone — as one removes a stopper from a jar, say our Sages (deducing this from the fact that the verse has va-yi-gal for rolled, and not va-yi-galel; as I have explained in my commentary, in duplicate-letter verbs (here g-l-l) it makes a difference whether they come fully spelled — intensity of action being indicated — or they appear in the deficient mode, indicating weak action). This spirit of mightiness, the verse stresses further, was also only triggered because these were the sheep of Lavan, his mother’s brother.
Then it was that Yaakov kissed Rachel. Nor was it a kiss of frivolity, for he cried aloud.
{רחל בת לבן1: חמל עליה שלא תטרח כל כך.}
{ואת צאן לבן2: חמל על הצאן שלא ישהו מלשתות כל כך עד שתשקם רחל.}
ויגל את האבן: לא כתיב ׳ויגולל׳3, ומזה יצא הדרש4 שהיה כמו שמעביר את הפקק5. וא״כ משמעות ״ויגל״ גם לשון ׳גלה את המכוסה באבן׳6, והוא מורכב גם משורש ׳גלה׳7.
וישק את צאן וגו׳: הראה בזה לכל העומדים שם שהוא קרוב ללבן ורחל, ומשום הכי לא היה שוב בזיון כשנשק את רחל.
1. ״בת לבן״ מיותר.
2. מדוע גם ראייתו את הצאן מהוה סיבה לכך שניגש לגלול את האבן.
3. מקביל ללשון דלעיל ״וגללו״ (משרש ׳גלל׳).
4. וכן פירש במלבי״ם, והוסיף וכתב שיש הבדל בפעל הכפל בין אם בא בתשלומו (גלל – ויגלל) שאז מורה על חוזק הפעולה, ובין אם לא בא בתשלומו (גלל – ויגל) מורה על קלות הפעולה. וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳.
5. הובא ברש״י ומקורו בב״ר ע,יב. ועיין ב׳נחלת יעקב׳ שדחה את הכיוון של רבינו והמלבי״ם והוכיח זאת מהדיבור המתחיל של רש״י שלא כתב מלת ״ויגל״, אלא כתב ״ויגש יעקב ויגל״ משמע שלמדו זאת ממשמעות המשפט, שברגע שנגש מיד ויגל, כלומר, עשה זאת ללא מאמץ, וכן הביא ב׳הכתב והקבלה׳ בשם רוו״ה, וז״ל: כי מדרך הכתוב לחבר שני פעלים, להורות על תכיפות שתי הפעולות, עיי״ש.
6. גילה את המים שבבאר שהיו מכוסים ע״י האבן.
7. מלבד השרש ׳גלל׳.
אחי אמו – כפל מלות אלה להורות שאם רחל בת דודו היתה רועה צאן אחרים היה טורח בעבורה, ואם צאן לבן היו ביד אחר היה טורח גם כן בעבור ממון דודו, ק״ו כאן שהיו שני הדברים כאחת שטרח בחדוה.
ויהי וגו׳ – הרהורו הראשון של יעקב בראותו את רחל ועדרה הוא שקרובתו היא ובתור שכזאת זכאית היא לעזרתו.
ויגש וגו׳ – לכן הוא נגש בהחלטיות (כזאת משמעות ויגש בכל מקום).
ויגל – לבדו הוא מגולל את האבן הגדולה שהרועים לא היו מסוגלים להזיז משם אלא בכוחות מאוחדים. כך נמצינו למדים בדרך אגב על כוחו הגופני העצום של אבי האומה, ואף על פי כן לא מצינו בשום מקום שישתמש יעקב בכוחו זה להכנעת החלש ממנו. רק פעם אחת הוא נאבק, בלילה, מאבק הגנה,1 וכאשר, פעם אחרת,2 השתמשו בניו בכוחם כדי להרוג אנשים, הרי לא נחה דעתו עד שקלל אפם על כך, אף על פי שעשו מה שעשו מתוך רוגזה צודקת על מעשה נבלה שנעשה.
1. להלן ל״ב:כ״ה.
2. פרק לד.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
Yaakov kissed Rachel and raised his voice and wept.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לג] 1וישק יעקב לרחל, כל נשיקה של תיפלות בר מן ג׳ נשיקה של גדולה, ונשיקה של פרקים ונשיקה של פרישות. נשיקה של גדולה ויקח שמואל את פח השמן ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י׳:א׳), נשיקה של פרקים וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד׳:כ״ז), נשיקה של פרישות ותשק ערפה לחמותה (רות א׳:י״ד), ר׳ תנחומא אמר אף נשיקה של קריבות וישק יעקב לרחל שהיתה קרובתו. (בראשית רבה ע)
[לד] 2וישק יעקב לרחל, אמר ר׳ שמעון בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא יוצא ידי המקום, מן התורה מנין כו׳ וכן הוא אומר וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך, ולמה בכה? ראה אנשים מלחשים אלו עם אלו, ואומרין, וכי בא זה לחדש עלינו דבר של ערוה, מיד בכה, להודיע שאינה נשיקה של תפלות אלא של קריבות. (משנת רבי אליעזר פ״ז)
[לה] 3וישא את קלו ויבך, למה בכה אמר אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה מה כתיב ביה ויקח העבר עשרה גמלים (בראשית כ״ד:י׳) וגו׳ ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד. (בראשית רבה ע)
[לו] 4ויבך, ד״א למה בכה שראה שאינה נכנסת עמו לקבורה הדא הוא דהיא אמרה לה לכן ישכב עמך הלילה (בראשית ל׳:ט״ו), א״ל עמך הוא דמיך עמי לית הוא דמיך. (בראשית רבה ע)
[לז] 5ויבך, ד״א למה בכה ראה שאינה נכנסת עמו בקבורה, וגם היא בוכה ומבכה שנאמר רחל מבכה על בניה (ירמיהו ל״א:י״ד) לפי שנביאה היתה. (לקח טוב)
1. שמו״ר פ״ה, רות רבה פ״ב, מדרש שמואל פי״ד. של גדולה מי שעלה לגדולה. של פרקים כשרואה אדם את חבירו לפרקים, של פרישות כשאדם פורש מחבירו. ובכת״י ילקוט מעין גנים ומדרש החפץ הגירסא תנו רבנן ג׳ נשיקות הן נשיקת ״שלום״ נשיקת פרישות, נשיקת גדולה. ובשמו״ר שם וי״א אף נשיקה של קריבות אין בה גנאי שנאמר וישק יעקב לרחל שהיתה קריבתו.
2. בב״ר פ״ע ד״א למה בכה שראה האנשים מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה. אמרו מה בא זה לחדש לנו דבר ערוה שמשעה שלקה העולם בדור המבול עמדו כל האומות וגדרו עצמן מן הערוה. הדא אמרת שאנשי מזרח גדורים מן הערוה. ובלקח טוב ובכת״י מעין גנים מבואר שבכה מפני שחשדוהו בחנם וכן משמע מלשון המדרש ולפי המאמר הנ״ל מבואר טעם אחר. וכ״ה בכת״י מדרש החפץ מיד בכה הצדיק והודיעם שהיא קרובתו שנאמר ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ובמדרש תהלים מזמור קכו. הלוך ילך ובכה וישא את קולו ויבך. ובזהר ח״ב קכד: רבי יהודה אמר כתיב וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך, אמאי קא בכה, אלא באתדבקותא דרוחא בה לא יכיל לבא למסבל ובכה. ומענין זה ראה בזהר ח״א מה. זח״ב צז. קמו: רנג: זח״ג רנ: ז״ח פה. וברקאנטי כאן. ובילקוט תימני כת״י אלביחאני, וישק יעקב לרחל, זו נשיקה של שלום, ד״א וישק לרחל, לרוח אל, וישא את קולו, מיכאל, ויבך זה גבריאל ולמה גבריאל על שניטל חילו. ובאבן עזרא שיר השירים א. ב. כל נשיקה שהיא בלא למד הוא בפה כמו וישקהו, ועם הלמ״ד ביד או בכתף או בלחי על פי מנהג המדינות כמו ושקה לי וישק לו וכן וישק יעקב לרחל, ועי׳ בערוך ע׳ אגר. ולק׳ מד.
דבר אחר: שבא בידים ריקניות. אמר: אליעזר עבד אבאא היו בידו נזמים וצמידים, ואני אין בידי כלום. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להרגו, והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו. אמר לו: מה אעשה לציוויו של אבא, אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת.
ויבך AND HE WEPT- – because he foresaw by the Holy Spirit that she would not be buried with him in the cave of Machpelah (Bereshit Rabbah 70:11). Another explanation is: he wept because he came with empty hands. He thought: Eliezer, my grandfather's servant, had with him rings, bracelets and all good things, while I have nothing with me (Bereshit Rabbah 70:12). This was because Eliphaz Esau's son pursued Yaakov by his father's order to kill him, and overtook him. But because Eliphaz had been brought up on Yitzchak's lap, (cf. Devarim Rabbah 2:13) he withheld his hand. He said to him (Yaakov), "But what shall I do as regards my father's order?" Yaakov replied, "Take all I have and you can say that I am dead for a poor man may be accounted as dead" (Nedarim 64b).
וישק יעקב לרחל – 1כל הנשיקות של תפלות חוץ מן שלשה. של גדולה. ושל פרקים. ושל פרישות. של גדולה. כגון ויקח שמואל את פך השמן ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י׳:א׳). של פרקים. כגון וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד׳:כ״ז). של פרישות. וישק ערפה לחמותה (רות א׳:י״ד). ר׳ תנחומה הוסיף אף נשיקות של קריבות. וישק יעקב לרחל. שהיתה קרובתו.
וישא את קולו ויבך – למה בכה. 2אמר בלבו אליעזר הלך להשיא את רבקה אמי. ולקח עמו עשרה גמלים וכל טוב אדוניו בידו. ואני אין עמי לא נזם ולא צמיד.
3ד״א ראה אותם מלחשים זה עם זה. לומר בא זה עלינו לחדש העריות. שגדרו עליהם האומות להיות פורשים מן העריות מימות המבול. הלא תראה שריבה אחת היתה מהלכת עם כמה עדרי צאן ולא נגעו בה. לכך בכה שחשדוהו בחנם.
4ד״א למה בכה ראה שאינה נכנסת עמו בקבורה. 5וגם היא בוכה ומבכה. שנאמר רחל מבכה על בניה (ירמיה ל״א:י״ד). לפי שנביאה היתה.
1. כל הנשיקות של תפלות. ב״ר פ״ע. וקה״ר פ׳ כי לא לקלים. וילקוט רמז קכ״ד.
2. אמר בלבו אליעזר הלך. בב״ר בטעות א״ר אליעזר וצ״ל אמר. אליעזר בשעה שהלך כו׳ ומובא לנכון בילקוט שם ורש״י עה״ת.
3. ד״א ראה אותם מלחשים. ב״ר וילקוט שם.
4. ד״א למה בכה. ב״ר וילקוט שם ורש״י עה״ת.
5. וגם היא בוכה. הוספת רבינו.
וישק – אומר אני כי עיקר המלה שק לבד ומדביר אני את הנשיקה קרוב אל אופן תשוקה. (ועלי) [ואל אישך] תשוקתך (בראשית ג טז), ואע״פ שדרשנו בסדר בראשית בענין אחר. כל נשיקה היא לתפלות חוץ מן ג׳ ואלו הן של גדולה, ושל פרקים, ושל פרישות, לגדולה דכתיב וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו (שמות ד כז), לפרקים ויקח שמואל את פך (שמן) [השמן] ויצק על ראשו וישקהו (שמואל א י א). לפרישות ותשק ערפה לחמותה (רות א יד), ר׳ תנחומא מוסיף אף של קריבות, שנא׳ וישק יעקב לרחל, שהיא בת דודו:
וישא את קולו ויבך – למה בכה שראה בני אדם שם מתלחשים זה עם זה ואומרים בא זה לחדש עלינו את הערוה, שמשעה שלקה העולם גדרו עצמן מן הערוה, ואנשי מזרח גדורים מן הכל, שהרי ריבה אחת מהלכת עם כמה רועים ולא נגעו בה, ולכך בכה על שחשדוהו חנם על הנשיקה:
(יא-יב)וישק – כיון שראתה שעשה כל זה בעבורה קבלה נשיקתו.
והוא גם כן שהגיד לה כי אחי אביה הוא – ר״ל בן אחות אביה.
וכי בן רבקה – שהיה ידוע לכל שנשאת ליצחק.
ויבך – זו היא בכיה של שמחה, כי בהתחבר האחים מרב שמחה ומרב המית הלב איש אל אחיו יבכו.
(11-12) וישק, since she had realised that Yaakov had done all this on her account, she accepted his kiss. Furthermore, he had told them כי אחי אביה הוא, i.e. a son of her father’s sister, a son of Rivkah, who was known to all the people of Charan to have become married to Yitzchok.
ויבך, he wept for joy. When close relatives meet after not having seen each other for a while, their emotional cup runs over so that they find it hard to control their feelings and they give way to them by crying for joy.
וישא1 וג׳ – בכייתו ע״ה {מתוך} התרגשות2, לפי שנזכר על אמו {מפני} שהיא (=רחל) מגזעה ומשפחתה3.
3. סח. נראה שכוונתו לפרש ע״ד הפשט, בניגוד למדרשם ז״ל שהביא רש״י שהיה בוכה על שלא זכתה רחל להיקבר עמו, או על שבא בידים ריקניות (וגם בפסוק יג אזלי לשיטתייהו בזה וראה מש״כ בזה להלן). יתכן שדברי רבנו נסמכים על הפסוק הבא ׳ויגד יעקב לרחל וג׳ וכי בן רבקה הוא׳, ולמד רבנו שאף הבכיה כאן שורשה בזכירה זו.
לע״ע לא מצאתי חבר לפירושו המחודש של רבנו, והכי קרוב הוא מה שפירש רבנו בחיי: ׳וישא את קולו ויבך – מנהג הקרובים בפגישה׳. והשוה פירוש רד״ק כאן ובישעיה (לא:ח) ובירמיה (נ:ד) שפי׳ ע״ד הפשט לאידך גיסא שהיה זה בכי של שמחה ע״ש.
[ויראה לנכון להעיר בכאן שכמה פעמים לאורך פירושו נחשפים אנו לדרכו של רבנו לייחס רגשות חזקים ורבות עוצמה לאבותינו הקדושים, ובכך יש להבין פירושו כאן לבכייתו של יעקב. והשוה פירושו להלן פר׳ ויגש (מו:כט) מענין בכייתו של יעקב בעת בואו למצרים וראייתו את יוסף. והשוה מש״כ עוד בנושא זה בהערות לפר׳ וישב (לז:ג)].
וישא את קולו ויבך – פר״ש (ד״ה ויבך) שאליפז לקח כל אשר לו בידו שכך אמ׳ ליעקב מה אעשה למצותו של אבא כו׳. ותימה דהא אמרי׳ (יבמות ו., בכורות ז.) יכול א״ל אביו הטמא כו׳.
וישק יעקב לרחל – קטנה היתה שלא היתה עדיין ראויה ליבעל ועל כן מסר לבן הצאן בידה ולא מסרן ביד לאה הגדולה ממנה כי היתה ראויה לאיש ויושבת בבית. או נאמר שהנשיקה הזאת היתה נשיקת הראש או הכתף, כי לא אמר הכתוב בפי רחל.
וישא את קולו ויבך – מנהג הקרובים בפגישה. ודעת רז״ל לפי שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה.
ובמדרש למה בכה? אמר יעקב, אליעזר עבד אבא הביא בידו נזמים וצמידים ואני אין בידי כלום, לפי שרדף אליפז בן עשו אחריו במצות אביו להרגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בן עשו בחיקו של יצחק משך ידו, אמר לו מה אעשה לצוויו של אבא אמר לו יעקב טול מה שבידי והעני חשוב כמת.
וישק יעקב לרחל, "Yaakov kissed Rachel, etc. The reason the Torah referred to Rachel as קטנה, "small," is that she was still a minor and Yaakov could not consummate marriage vows with her. This was the reason Lavan was not worried to hand his flocks to her instead of to his already adult daughter Leah who was liable to be molested by the male shepherds on account of her age. We should also note that Yaakov did not kiss Rachel on the mouth but on the head or the shoulder, suggesting that there was no sexual element in that kiss (Ibn Ezra).
וישא את קולו ויבך, "he raised his voice and cried." This was customary when family members met. According to Bereshit Rabbah 70,12 quoted by Rashi, Yaakov's weeping was prompted by his having a vision of Rachel not being buried with him in the cave of Machpelah.
Another Midrash attributes this weeping to Yaakov's reflecting on his arrival as a potential suitor empty-handed, whereas Eliezer, his father's servant at the time when he met Rivkah was loaded with precious gifts. According to that version, the reason that Yaakov was penniless was that Esau's son Eliphaz whom his father had dispatched to kill him had settled for leaving him penniless, reasoning that a poor man is like a dead man. (Sefer Hayashar).
וישא קולו ויבך – לפי שבא בידים ריקנית וכו׳. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו להרגו לפי שגדל בחיקו של יצחק משך ידו ואמר מה אעשה לצוויו של אבא א״ל יעקב טול מה שבידי והעני חשוב כמת. והקשה ר״ת מאורליינא״ס מהא דאמרי׳ אם א״ל אביו הטמא יכול ישמע לו ת״ל אני ה׳ וא״כ לא היה לו לאליפז ליטול עצה לקיים מצות אביו שצוה להרוג יעקב. ותירץ הר״ר אליקים דמ״מ שאל עצה לקיים מצות אביו ולא יחטא.
וישק יעקב לרחל – ראיתי את העם הזה כמתאוננים על יעקב שעשה זה הפריצות, ובפרט החסידים מֵעַמֵנוּ והזקנים. ואם חי י״י איני מצטער על מקרא זה אבל אומר עם זה שאין מנהג הארץ לנשוק בפה או בלחי, וחלילה לו ולנו שיהיה זה בפה רחמנא ליצלן.1 ואם חס ושלום עשה זה יעקב מה נוכל לעשות, ויותר חזק מזה עשה משיח אלוהי יעקב.2 ״והרבה עמו פדות״ (תהלים ק״ל:ז׳) ית׳ וית׳.3
1. אלא נישק את ידה.
2. אם בכל אופן נשק לה בפה, הרי דוד המלך ׳משיח אלוקי יעקב׳ חטא ביצרו בחטא חמור מזה כאשר בעל את בת שבע אשת אוריה.
3. ה׳ מרבה לכפר על החוטאים. כנראה כוונתו לחטא דוד ובתשבע.
ונשק יעקב לרחל על ידה או על בגדיה, ויבך, כמשפט האוהבים והקרובים.
התועלת החמישי הוא במידות, והוא שראוי לכל אדם שיתקרב לקרוביו, ויַראה להם מהאהבה והקורבה מה שאפשר, כי בזה מתיקון המדינה מה שלא יֵעָלֵם — רוצה לומר כשיאהבו בני המשפחה זה את זה כאילו הם כולם אחים. הלא תראה כי יעקב השלם — עם היותו כביר ימים — נשק לרחל, להראות לה התקרבות נפלא. עם שיהיה בזה מהפיוס ומשיכת לבבה להיות לו לאשה, והוא אשר היה דרוש אצלו.
וישא את קולו ויבך. לבלתי בוא בדרך כבוד כעבד זקנו וכדי שלא תרע עינה למה שנשק אותה שלא כמנהג אמר ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא כי אין בזה שמץ דופי וכמו שאמר מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי (שיר השירים ח׳:א׳).
והנה חז״ל להגדיל מעלת הספור הזה ולצרף ענינו למראה הנראית לו ראשונה בצאתו ראו לדרוש אותו על פני׳ רבים כלם שומרים תמונתו אזכור מהן שנים ג׳ ואקצר (בראשית רבה ע׳)וירא והנה באר בשדה. זה ציון. והנה שם שלשה עדרי צאן זה שלש רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. שמשם היו שואבין רוח הקדש. ונאספו שמה כל העדרים באים מלבא חמת עד נחל מצרים. וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו הצאן שמשם היו שואבין להם רוח הקדש. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה לרגל הבא. וירא והנה באר בשדה. אלו בתי כנסיות. והנה שם שלשה עדרי צאן רובצים עליה. אלו שלשה קורין בתורה כהן לוי וישראל. כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. כי משם שומעים את התורה. והאבן גדולה על פי הבאר. זה יצר הרע. ונאספו שמה וכו׳. כששומעין את התורה יצר הרע מתגלגל ומתפוצץ. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שכשיוצאין משם יצר הרע חוזר למקומו. רבי יונתן פתר לה בסיני. וירא והנה באר בשדה זה סיני. והנה שם שלשה עדרי צאן. כהנים לויים וישראלים. כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים, שמשם שמעו עשרת הדברות. והאבן גדולה על פי הבאר זו שכינה. ונאספו שמה כל העדרים. ר״ש בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון שאלו היו חסרים אפילו אחד לא היו כדי לקבל עשרת הדברות. וגללו את האבן מעל פי הבאר. שמשם שמעו עשרת הדברות. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח). ראו דבריהם טובים ונכוחים ורבים כמו אלה הנדברים שם כלם ממין אחד וקרובים ומצרנים אלו שדרשו על מראה הסולם וכפי הפנים אשר ביארום והנה הכל עולה יפה.
(יא-יב) והנה נשק יעקב לרחל והודיעה שלא נשקה מפני תאוה ולא תקחהו לגנאי כי אחי אביה הוא כלומר קרוב אליו מאד כי הנה הקרובים מאד יקרא אחים כמו כי אנשים אחים אנחנו וכמו שפירש כי הנה היה בן רבקה. האמנם בכה לפי שלא היה בידו נזמים וצמידים לתת לה כמו שנתן אליעזר לרבקה כי לא בא הוא שמה כאשר בא אליעזר עבד אברהם בשלום ובמישור והוא היה בורח ולכן לא נדבק בידו מאומה (רש״י בראשית כ״ט י׳) וחז״ל אמרו שרדף אליפז בן עשו אחר יעקב במצות אביו ומפני שנתגדל בין ברכי יצחק לא רצה להרוג את יעקב אבל נטל ממנו כל אשר היה מוליך בידו שנתנה לו אמו. והנערה רחל רצה ותגד לאביה ולפי דעת רש״י אמה כבר מתה. ואפשר שבעבור שהיתה הקורבה והאחוה עם אביה ולא עם אמה הגידה לו ולא לאמה. אבל רבקה הלכה לאמה כדי להראותה הנזם והצמידים אשר נתן לה.
וישא את קולו ויבך – על שלא זכה לשאת אותה בנעוריו והיו לו לעת כזאת בני נעורים.
וישא את קולו ויבך, he wept over the fact that he had not been able to marry Rachel sooner, in his youth. If he had been able to, he would by now have had children of his own.
והעני חשוב כמת. לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת. ולפיכך כתיב (ויקרא כה, לו) ״וחי אחיך עמך״, שאחרים מחיים אותו. וזהו שאמר (משלי טו, כז) ״ושונא מתנות יחיה״, כי אחר שהוא שונא להיות חי מאחרים – אם כן יש לו חיות מעצמו, לפי שאינו מקבל החיות מאחרים. שאין ענין החיות רק החיות מעצמו, שלכך נקרא המעין שהוא נובע מעצמו ואין מקבל מאחר ״מעיין חיים״ (ראו שיה״ש ד, טו), מפני שהוא מעצמו נובע, וזהו החיים:
לפי שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה. ולהאי טעמא קשה באם שהיתה אומרת לו למה אתה בוכה בודאי לא הזכיר לה מיתתה וא״כ מה השיב לה לכן פירש ד״א ולד״א לחוד קשה איך צדיק כזה יבכה על חסרון ממון. [מהרש״ל]:
Because he foresaw... she would not be buried with him. There is a question on this explanation: If she would ask him, "Why are you crying?" he surely would not mention her death to her. What would he answer? Therefore Rashi brings another explanation. And with the second explanation alone, a question arises: Why would this great tzaddik cry because he came empty-handed? (Maharshal)
וישק יעקב לרחל – דרך כבוד ומוסר, וכן היה מנהגם1 לישק היד ועל הכתף.
וישא קולו ויבך – לדעת ראב״ע ז״ל ויגד יעקב לרחל תחלה ואחר שהגיד לה הקורבה נשא קולו ויבך. [עד כאן דברו]. ואין צורך להפוך זה, כי טבע לב האדם שבהיותו מלא דאגה וצער ופתאום יקרנו שמחה מרפא לתוגתו, כח השמחה בחזקו תדחה הדאגה ועיצבון מן הלב ויסבב הבכי. כי ידחו מוֹתָר השחורה ע״י דמע העין. וכן יעקב בהיותו נודד מבית אביו והולך אל ארץ לא עבר בה, ולבית איש לא הכירוֹ מקודם, לקחת אחת מבנותיו לו לאשה, היה לבו מלא עצבון ותוגה. ועתה כשראה פתאום כי הצליח י״י דרכו, ומופת עשה לו כשגלל את האבן מעל פי הבאר, וראה בת זוגו יפת עין וטובת מראה, נהפכה תוגתו לשמחה ובמהירות דחיית העצבון לא יכול להתאפק והוצרך לשאת קולו ולבכות.
1. שבת יג, א.
וישק יעקב לרחל – וכדי שלא תקח הדבר לגנאי הגיד לה שהוא קרוב לה מאד והוא בן רבקה אחות אביה:
ויבך – יראה שבכה מחמת שמחה בראותו שהצליח בדרכו והשם הקרה לפניו את רחל ממשפחתו ועוד שראה צאן הרבה ללבן, וחשב שיהיה לו מחיה בבית לבן בעבודת הצאן אשר יעבוד, או אפשר שבכה לפי שלא היה בידו נזמים וצמידים לתת לה כמו שנתן אליעזר לרבקה:
וישק יעקב לרחל – נשיקה עם למ״ד ביד או בכתף או בצואר ע״פ מנהג המדינות, ובלא למ״ד היא בפה (ראב״ע) ורבותינו אמרו ברבה, כל נשיקה לתפלות (פריצות) בר מן תלת, נשיקה של גדולה, נשיקה של פרקים ונשיקה של פרישות וגו׳ ר׳ תנחומא אומר אף נשיקה של קריבות׳ שנאמר וישק יעקב לרחל, כי סבת הנשיקה היא לרוב אהבה וחשק הבוער בלב להתחבר יחד עד ששפתותיו משיקות איש אל אחיהו, מלבד אלה השלשה שהם צובעות מצד אהבת הנפש, כי נפשו אוהבת את נפש רעהו ומדרך אלו השלשה שתתעורר הנפש להדבק עם רעהו, עת שרואהו לפרקים אז תתעורר אהבה עזה בלב, וכן אם רעהו עולה לגדולה, וכן עת יתפרד ממנו כי קשה עליו פרידתו, ולר׳ תנחומא גם בין הקרובים מצד שנפשותם מתאחדות, וזה היתה נשיקת יעקב לא מפני דבר אחר, והנה ת״ק ור׳ תנחומא פליגי בשתי לשונות דעולא (שבת י״ג) דלחד לישנא לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות לבד, ולחד לישנא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרינן נזירא וכו׳, וללשון זה דנשיקה של קורבה ג״כ אסור נראה לפרש נשיקה דכאן, התחברות מחשבי והתדבקית רצוני כענין צדק ושלום נשקו (תהלים פ״ה) שטעמו ע״ד מליצה דבקות מחשבי, שהצדק יהיה מדובק ומתאחד עם השלום ולא יפרדו. וטעם וישק יעקב לרחל שהתחבר עמה במחשבתו ורצונו, כדאמרינן (מגילה י״ג ב׳) אמר לה יעקב מינסבת לי אמרה לו אין, (פערלאָבונגספערבינדונג) עמ״ש לך לך ט״ו ובן משק ביתי.
ויבך – בכיה של שמחה (נתיבות השלום).
וישק יעקב לרחל – נ״ל שהיתה נערה קטנה, ולפיכך כתוב ותרץ ותגד לאביה, ולא לבית אמה (כמו ברבקה {בראשית כ״ד:כ״ח}), כי להיותה קטנה היתה עדיין מצויה בין האנשים; והקשה תלמידי יצחק קלינעבערג שאם היתה קטנה איך חשק בה יעקב ובקש לקחתה לו לאשה? ומה שהבאתי ראיה מן ותגד לאביה השיב שבתי אנקונה כי מאחר שיעקב אמר לה כי אחי אביה הוא לכך הגידה הדבר לאביה ולא לאמה, ואף הרמב״ן כתב שהיתה קטנה ואנקונה מביא לו סיוע ממה שנתרצו גם לבן ויעקב להמתין ז׳ שנים.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]
וישא את קולו ויבך: פירש רש״י משום שלא היה בידו מאומה ליתן לרחל, שהיה אליפז רודף אחריו ונטל ממנו מה שהיה לו. ולפי הפשט, בהיותו בבית שם ועבר י״ד שנה1 הוציא כל אשר היה בידו.
וגם בבכיה זו הראה לדעת שלא היתה בנשיקה זו פריצות ומחשבת אהבת אישות2, כי אם אהבת קרובות3, אשר אם גם בחוץ ישק לה לא יבוזו לו4.
1. כפי קבלת חז״ל, והובא ברש״י לעיל כח,ט.
2. כי נשיקת אהבת אישות גוררת בעקבותיה שמחה וצחוק.
3. הגוררת אחריה בכי, המביעה את הריחוק והגעגועים. אך ברד״ק כתב שהיה זה בכי של שמחה. יש לציין כי ענין זה של ׳נשיקה של קרובות׳ מצוי במחלוקת כאן בב״ר (ע,יב), עיי״ש.
4. עה״פ הפסוק בשיר השירים (ח,א) ״מי יתנך כאח לי... אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי״. (ובב״ר כאן: למה בכה, שראה אנשים מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה...).
ויבך – לפי דעה אחת שמובאת ברש״י — ״לפי שבא בידים ריקניות״ וכו׳. ברם, גם מצינו בכיה עקב התרגשות של שמחה; השווה להלן מ״ה:י״ד, מ״ו:כ״ט.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
Yaakov told Rachel that he was a relative of her father1 and that he was Rivka's son, and she ran and told her father.
1. relative of her father | אֲחִי אָבִיהָ – Literally: "the brother of her father", but the word "אח" is often used in Tanakh to refer to other relatives as well. See, for example, Bereshit 13:8 and 14:14.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[לח] 1כי אחי אביה הוא, וכי אחי אביה הוא והלא בן אחות אביה הוא אלא אמר לה מינסבת לי, אמרה ליה אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה, אמר לה אחיו אנא ברמאות, אמרה ליה ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא, אמר לה אין עם נבר תתבר עם עקש תתפל (שמואל ב כ״ב:כ״ז). (מגלה יג:)
[לט] 2כי אחי אביה הוא, והלא בן אחות אביה הוא אלא בני אחים הרי הן כאחים. (מדרה״ג)
[מ] 3כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא, אם לרמאות כי אחי אביה הוא, ואם לצדק כי בן רבקה הוא. (בראשית רבה ע)
[מא] 4ותרץ ותגד לאביה, א״ר יוחנן לעולם אין האשה רגילה אלא לבית אמה, איתיביה והא כתיב ותרץ ותגד לאביה, א״ל שמתה אמה ולמי היה לה להגיד, לא לאביה. (בראשית רבה ע)
1. מסכת כלה רבתי פ״ג, אגדת אסתר פ״ב כ. ובש״ס כת״י הגירסא אלא כיון דאמר לה בן רבקה הוא [ובע״י אמרה ליה אמאי אתית] אמר לה מינסבת לי א״ל הן מינסיבנא לך אלא כו׳. ולקמן אות לט. מבואר דבני אחים כאחים. וע״פ גירסא הנ״ל מוכח דהדרש מיוסד על כפל הלשון דאמר בן רבקה הוא. והמשך המאמר לקמן מאמר עד. דמסר לה סימנים. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת ויגד יעקב לרחל מה הגיד לה מסר לה סימנין שלש מצות הנוהגות בנשים. עי׳ לקמן אות עד. בבאור. ובזהר חדש במדרש הנעלם איכה צא: ושם צט. זח״ב כח. וזח״ג רצב:
2. ראה לעיל פי״ג מאמר כט. ל. בבאור וצרף לכאן. ולקמן מאמר מז. וברש״י כאן ובאונקלוס בר אחת אבוהא.
3. לעיל אות לח. ובמדרש אגדה אם הוא בן ישר אני בן ישר.
4. לעיל פכ״ד מאמר קיח. ובכת״י אור האפלה ותרץ ותגד לאביה רצתה ונתנה הסימנין ללאה, לעיל אות לח. ולקמן פסוק כה.
קרובי משפחה מכונים במקרא ״אחים״ גם אם אינם בנים להורים משותפים, וגם ת״א שומר על הבעה זו. לדוגמה, בדברי אברהם ללוט ״כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ״ (בראשית יג ח וברש״י: קרובים) תרגם ״אֲרֵי גּוּבְרִין אַחִין אֲנַחְנָא״ אף על פי שלוט היה בן אחיו. וכמוהו ״כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו״ (בראשית יד יד), ״וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו״ (בראשית יד טז) ״אֲחוּהִי״. וכן בפרשתנו: ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים״ (לא מו, וברש״י: אחיו – הם בניו) ״וַאֲמַר יַעֲקֹב לַאֲחוֹהִי״. גם קרוב המכונה ״בן״ מתורגם כצורתו כגון ״הידעתם את לבן בן נחור״ (פסוק ה) ״הֲיָדְעִיתּוּן יָת לָבָן בַּר נָחוֹר״ אף על פי שלבן היה בן בתואל ולא בן נחור. ואם כן, מדוע כאן ״כִּי אֲחִי אָבִיהָ״ תרגם ״אֲרֵי בַּר אֲחַת אֲבוּהָא הוּא״ (כי בן אחות אביה הוא) ולא תרגם כלשון הכתוב?
כי תרגום מילולי של אֲחִי אָבִיהָ עלול להטעות שהוא דודה, שכן דּוֹד מתורגם אַחְבּוּהִי (אַח אֲבוּהִי) השווה: ״אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ״ (ויקרא כה מט) ״אוֹ אַחְבּוּהִי אוֹ בַר אַחְבּוּהִי״. ומכיוון שיעקב היה בן דודה של רחל ולא דודה דייק לתרגם ״אֲרֵי בַּר אֲחַת אֲבוּהָא הוּא״.1
1. ״באורי אונקלוס״, ולא כ״אוהב גר״ (נתיב יז) שהוצרך לכך כי בארמית ״אחים״ הם רק בני אב ואם משותפים. ומה יענה לדוגמאות שבפנים?
ותני יעקב לרחל ארום אחוי דאביה הוא וארום בר רבקה הוא ורהטת ותניית לאבוהיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבוהי״) גם נוסח חילופי: ״לאבוה״.
ותני יעקב לרחל ארום לאיתותבא עם אבוהא אתא ולמיסב חדא מן ברתוי ענת רחל ואמרת לית איפשר לך למיתב עימיה ארום גבר רמאי הוא אמר לא יעקב אנא רמאי וחכים יתיר מיניה ולית ליה רשו לאבאשא לי ארום מימרא די״י בסעדי וכדי ידעת ארום בר רבקה הוא ורהטת ותניאת לאבוהא.
And Jacob told unto Rahel, that he was come to be with her father to take one of his daughters. And Rahel answered him, You canst not dwell with him, for he is a man of cunning. And Jacob said to her, I am more cunning and wiser than he; nor can he do me evil, because the Word of the Lord is my Helper. And when she knew that he was the son of Rivekah, she ran and made it known to her father.
ויגד יעקב לרחל – 1אמר לה יעקב הנשאי לי. אמרה לו הין. אלא אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה, אמר לה יעקב אעביד אנא עמיה לרמאותא אם הוא רמאי, ואם הוא בן ישר אני בן ישר, כמו כן אמרה לו מכל מקום כן לא יכילית ליה, מיד מסר לה סימנין.
1. אמר לה יעקב הנשאי לי אמרה לו הין. מגילה י״ג ע״ב, ושם היא קצת ברחבה, ועיי׳ גם בתרגום יב״ע.
ואכ֗ברה באנה אבן עמתהא אבן רבקה פאחצ֗רת ואכ֗ברת אבאהא.
וסיפר לה שהוא בן דודתה בן רבקה, ומיהרה וסיפרה לאביה.
כי אחי אביה – קרוב לאביה, כמו: כי אנשים אחים (בראשית י״ג:ח׳).
ומדרשו (בראשית רבה ע׳:י״ג): אם לרמאות הוא בא – אני אחיו, ואם אדם כשר – גם אני בן רבקה אחותו כשירה.
ותגד לאביה – אמה מתה.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ולא היה להגיד אלא לו״.
כי אחי אביה הוא HE WAS HER FATHER'S BROTHER – near kin to her father, as "for we are men, brothers (אחים)" (Bereshit 13:8) (i.e. near kin). A Midrashic explanation is that he meant: if he (Laban) intends to practice deceit upon me then I am his brother (a match for him) in deception; if, however, he is an honest man then I, too, am the son of his sister, the pious Rebekah (Bereshit Rabbah 70:13).
ותגד לאביה AND SHE TOLD HER FATHER – because her mother was dead and she had no one to tell except him (Bereshit Rabbah 70:13).
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא – 1אמרה ליה אבי רמאי ויש לי אחות גדולה ממני. אמר לה 2אם לרמאות אחי אביה הוא. ואם לצדק בן רבקה הוא.
ותרץ ותגד לאביה – 3מלמד שלא היה לה אם. שכן דרך הנערה כל מה שיש בלבה מגדת לאמה וכאן לאביה. מלמד שמתה אמה.
2. אם לרמאות. ב״ר שם. ב״ב קכ״ג. וילקוט רמז קכ״ד. ורש״י עה״ת.
3. מלמד. ב״ר שם בשם ר׳ יוחנן. ובילקוט שם. ורש״י עה״ת.
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא – כי אמר לה שרצונו לדור עמו, אמרה ליה רמאי הוא ואי אתה יכול לדור עמו, אמר לה אם לרמאות אחיו אני בהיתר, כדכתיב עם עקש תתפתל (תהלים יח כז), ואם לתמימות בן רבקה אני, דכתיב עם נבר תתברר (שם):
ותרץ ותגד לאביה – מלמד שאין לה אם, שהרי ברבקה כתיב לבית אמה (בראשית כד כח):
ויגד יעקב לרחל – מאוחר.א וטעמו: וכבר הגיד, ואחר כן וישק(בראשית כ״ט:י״א), ורבים כן.
AND JACOB TOLD RACHEL. And Jacob told Rachel should have been written before And Jacob kissed Rachel (v. 11). Its meaning is: And Jacob had already told Rachel that he was her father's brother before he kissed her.1 There are many such instances in Scripture.2
1. He would not have kissed her before this (Filwarg). Hence And Jacob said is a pluperfect.
2. See Ibn Ezra comments on Gen. 1:9; 2:8.
ותגד לאביה – מפני ששמעה מה שהיה קרוב לאביה. אבל ברבקה, שלא הייתה יודעת מי הוא, כתיב בה: ותגד לבית אמה (בראשית כ״ד:כ״ח), כי מה טיבו שתלך להגיד לאביה.
ותגד לאביה – SHE TOLD HER FATHER – Because she heard that he was related to her father. But by Rivka, who did not know who he was, it writes by her: “She told her mother’s household” (Bereshit 24:28), because what was his [special] quality that she should go tell [specifically] her father?
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
כי אחי אביה – כבר ידעת כי אח נאמר במובן כללי ופרטי. וממובנו הכללי מה שנאמר (דברים כג:ח)לא תתעב אדמי כי אחיך הוא1. ואמר כאן אח במובנו הכללי, ושוב ביארו ופירשו וכי בן רבקה הוא.
1. סט. דברי רבנו הם כדברי רש״י שפירש ׳אחי אביה׳ לשון קורבה. וכן ראה פירוש הרמב״ן לדברים (ב:ד): ׳וטעם אחיכם בני עשו שיחוס ישראל מן אברהם, וכל זרעו אחים, כי כולם הם נמולים, וזה טעם לא תתעב אדומי כי אחיך הוא׳, וכתב עוד שם שגם בני קטורה וישמעאל היו נקראים אחים לולי שהוציאן הכתוב מן הכלל באומרו ביצחק יקרא לך זרע. ואמנם השוה פירוש הראב״ע לשמות (כא:ב): ׳ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב׳. והצד השוה שבהם שהתואר ׳אחיך׳ כאן הוא מושאל לקרובים, ופשוט שדבריהם אמורים כלפי תיאור אומה שהם כאחים עם ישראל, אבל אצל אדם פרטי מישראל לא שייך לקרוא ׳אח׳ לקרוב משפחה שאינו אח.
אכן יש ׳אח׳ הנאמר במשמעות ידידות ואחות רעים, כדיבור יעקב עם הרועים למעלה (פסוק ד) שאמר להם ׳אחי מאין אתם׳ [ועי׳ בזה דבר נחמד בס׳ אמת ליעקב (קמנצקי) כאן]. ועי׳ מה שכתב רבנו בפירוש ׳שמעון ולוי אחים׳ להלן בפר׳ ויחי (מט:ה) שיש בו את ב׳ המשמעויות של ׳אחים׳.
באמת יתכן שיש לפרש כאן גם לפי המובן הפרטי ב׳אח׳, וזה ע״פ הכלל שכלל רס״ג בפירושו לפרשת נח (מהד׳ צוקר עמ׳ 352–353) שמנהג לשון אנשי המקרא להשמיט סמיכות האב והבן, וע״ש שהאריך בכמה דוגמאות. ולפי״ז י״ל ש׳אחי אביה׳ היינו ׳בן אחות אביה׳, אלא שא״כ גם נצטרך לומר שלא רק שדרך לשון המקרא היא להשמיט את ה׳בן׳, אלא מדרכו גם לשנות ׳אחות׳ ל׳אחי׳. ונראה שכך יש להבין מה שתירגם כאן רס״ג כאילו נכתב ׳בן אחות אביה׳, ונראה שבכך ניתן להבין דברי המתרגם שכתב (בקצת נוסחאות) ׳בר אחת אבוהי׳, (אמנם ראה ס׳ פרשגן כאן שביאר כוונתו באופן אחר). ואפשר שיש להסיק ממה שלא ביאר רבנו כן, שאין הוא מוכן לפרש ע״פ הכלל הנ״ל של רס״ג (אע״פ שכאן, כאמור, נצרך גם לשנות ׳אחות׳ ל׳אח׳, ואפשר שזהו גופיה טעמא שלא סבר לה רבנו), וראה מש״כ להלן פר׳ וישלח (לו:ב).
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – ואחר כך וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א).1
דבר אחר: ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – כדי שלא תתגנה על אשר נשקה.
ותגד לאביה – לפי שהגיד לה כי אחי אביה הוא. אבל רבקה שלא הייתה יודעת מי הוא כתיב ותגד לאמה שהבנות מצויות אצל אמותיהן.2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מר״י בכור שור.
ויגד יעקב לרחל, "Yaakov told Rachel;" He must have identified himself already previously, or he would not have dared kiss her as is reported in verse 11. Now he told her more details about himself. כי אחי אביה הוא, "that he was a brother of her father." After having told her this, he kissed her. Another exegesis of this sequence: Yaakov first told Rachel that he was the brother of her father in order that she should not feel insulted that he had been fresh enough to kiss her. ותגד לאביה, "she told her father."[This is already the second time that Bethuel is described as alive; I do not understand why our author has claimed that he died before Lavan ever came to Charan, as he did on verse 5. Ed.] When Rivkah had a similar experience with Eliezer, she is reported as relating her encounter to her mother, as she did not know precisely who Eliezer was. Daughters normally keep their mothers' company, not their father's.
ותרץ ותגד לאביה – פר״ש (ד״ה ותגד לאביה) מלמד שמתה אמה. לפיכך הגידה לאביה. ותימה מי דחקו לפרש כך. (אימה) [אימא] שהיתה בחיים. וא״ת א״כ אמאי לא הגידה לאמה. וי״ל לפי שהוא היה דודו והיה ברצון שומע. אבל היא לא היתה נותנת פרוטה. לפי׳ הגידה לו. מה״ר משה.
ותגד לאביה – לשון רבינו שלמה: אמה מתה, וכך בבראשית רבה (בראשית רבה ע׳:י״ג).
ולפי פשוטו, לבשרו בביאת קרובו, שיצא אליו ויכבדהו, כי אמה מה לה ומה תעשה לו. אבל רבקה הראתה את אמה התכשיטין שנתנו לה כמנהג הנערות.
AND SHE TOLD HER FATHER. Rashi comments: "Her mother was dead." And so it is stated in Bereshith Rabbah.1 But according to the plain meaning of Scripture, Rachel related it to her father in order to inform him of the arrival of his relative and so that he should go forth to meet him and honor him. For, as regards her mother, what was Jacob to her and what could she do for him? However, Rebekah did show her mother the jewels which Eliezer gave her,2 as is the custom of maidens.
1. 70:12.
2. Above, 24:28.
כי אחי אביה הוא – קרוב לאביה, וכן (בראשית י״ג) כי אנשים אחים אנחנו.
במדרש כי אחי אביה הוא אם לרמות הוא בא אני אחיו, ואם אדם כשר הוא אני בן רבקה אחותו הכשרה.
כי אחי אביה הוא, "that he was her father's brother." Yaakov meant that he was related to Rachel's father. We know that uncle and nephew describe themselves as brothers from 13,8 where Avraham told Lot "for we are brothers." ...
According to Bereshit Rabbah 70,12 Yaakov told Rachel that when it came to duplicity he was her father's equal and knew how to take care of himself seeing he was biologically related to him.
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא – פי׳ ר׳ אברהם שהוא מאוחר ופירושו וכבר הגיד כי קודם הגיד ממה שנשק:
ותרץ ותגד לאביה – פירש״י שמתה אמה. וכתב הרמב״ן ואין אנו צריכין לזה כי מה שלא הגידה לבית אמה אפי׳ אם היתה חי׳ אלא לאביה הגידה בשביל שהיה קרובו בן אחותו וילך לקראתו להביאו לביתו ורבקה שהגידה לאמה לפי שנתנה לאמה התכשיטין שנתן לה כמנהג הנערות:
ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא, "Yaakov told Rachel that he was the brother of her father." According to Ibn Ezra, the Torah now fills us in on something Yaakov had told Rachel already earlier in their conversation, before he had kissed her.
ותרץ ותגד לאביה, "she ran home and told her father." Rashi explains that the reason she told her father, not her mother, as when Rivkah had encountered Eliezer, was that her mother had died already.
Nachmanides writes that we do not need to resort to Rashi's explanation and assume that Rachel was a semi-orphan. Seeing that Yaakov was a relative of her father's and not of her mother's, it was natural that she would bring this news first to her father. Rivkah, running to her mother was natural, as she wanted to entrust the jewelry she had received to her mother's safe keeping.
ותרץ ותגד לאביה – פר״ש מלמד שמתה אמה, לפיכך הגידה לאביה, ותימה מי דחקו לפרש כן, אימא שהיתה בחיים. וא״ת א״כ אמאי לא הגידה לאמה, וי״ל לפי שהוא היה דודו והיה ברצון שומע, אבל היא לא היתה נותנת פרוטה לפיכך הגידה לו.
וכבר הגיד לה כי הוא קרובהּ, ותרץ ותגד לאביה.
(יב-יג)ותרץ ותגד לאביה ויהי כשמוע לבן את שמע כו׳ – נראה שכבר שמע שומעו מקודם לכן ועתה נכסף לראותו. ולזה רץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו. אמנם החכם עיניו בראשו. וכדי שלא ירבה בשבילו יותר מדאי כסבור שיש בידו במה שיגמלהו הגדיל לספר לו את כל אשר קרהו כי סבה חזקה לבוא בידים רקניות.
אמה מתה. ב״ר אמר רבי יוחנן לעולם אין אשה רגילה אלא לבית אמה התיבון והא כתיב ותרץ ותגד לאביה אמר להם שמתה אמה ולכן גבי רבקה דכתיב ותגד לבית אמה פרש״י שאין הבת מגדת אלא לאמה:
כי אחי אביה הוא – להודיע שלא חטא במוסר כשנשק אותה.
וכי בן רבקה הוא – הזכיר לה את רבקה אף על פי שהיתה בלתי נודעת לרחל, כדי שתגיד לאביה.
כי אחי אביה הוא, the Torah adds this at this point to justify his kissing Rachel and her allowing herself to be kissed by him.
וכי בן רבקה הוא, he mentioned Rivkah to Rachel although Rachel did not know Rivkah at all. He did so because he wanted her to tell Lavan about who exactly Yaakov was.
אם לרמאות וכו׳. וקשה מה הגיד בזה לרחל, ויראה כדי שתתרצה רחל להינשא לו, ולא תאמר שיהיה לבן מרמה אותו:
אמה מתה וכו׳. שאם לא כן היה לה להגיד אל אמה, שהרי ׳אין הבת מגדת אלא לאמה׳ כמו שפירש רש״י אצל ״ותרץ רבקה״ (לעיל כד, כח):
לפי שאמה מתה כו׳. דברבקה כתיב (לעיל כ״ד:כ״ח) ותגד לבית אמה לכן פירש אמה מתה:
Because her mother had died... Regarding Rivkah it is written (24:28), "The girl told her mother's household." [Why here did Rochel tell her father?] Thus Rashi explains that Rochel's mother had died.
ויגד יעקב וגו׳ – פי׳ הגיד לה ב׳ בחינות הקורבה שהיו לרחל, א׳ קורבת הגוף והוא אומרו כי אחי אביה הוא, והב׳ קורבת הנפש והוא אומרו וכי בן רבקה הוא, וידועה רבקה בצדקותיה, והצדיקים ישמחו בדומה.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל (מגילה יג:) שאמרה לו אביה רמאי והוא השיב כי אחיו הוא ברמאות, וכפי זה חש יעקב כי תאמר עליו גנאי הוא הדבר שיתנהג צדיק עם רשע כרשעתו, לזה אמר וכי בן רבקה פי׳ שיתחכם עליו בדרך צדק ואמת להוציא בולעו מפיו ולנצחו במשפטיו, והוא סוד (קהלת ז׳) החכמה תחיה בעליה ולא ירמהו בדרך רשע ומיאוס אשר יכלם בעשותו ככה.
ויגד יעקב לרחל כי כי אחי אביה הוא, Jacob told Rachel that he was her father's brother, etc. This means that Jacob told Rachel that his relationship to her was based on two elements. 1) There was a biological relationship, i.e. he was a blood relative of her father; 2) there was a spiritual relationship between them inasmuch as he was a son of Rebeccah who was known far and wide for her righteousness. Righteous people are considered as all related to one another.
He may have hinted at something we learned in Megillah 13 where we are told that Rachel told Jacob that her father was a swindler. Jacob told Rachel that he could match her father since he was of the same family. Having said so Jacob became afraid that Rachel would form a bad impression of his character; he therefore added that he was the son of Rebeccah who had employed wiles only in order to help justice and righteousness to prevail. This is the deeper meaning of Kohelet 7,12 that "(applied) wisdom preserves the lives of its possessors." He would never employ trickery for nefarious purposes something that would result in the destruction of its perpetrators.
ויגד יעקב לרחל – רחל עמדה משתאה לדעת מה טעם זאת הבכיה. ואז פירש לה יעקב הדבר.
כי אחי אביה הוא – כי הוא ולבן נכדי תרח הם.
וכי בן רבקה הוא – מלבד קורבת האחוה שהן בני איש אחד, גם אמו היא רבקה אחות לבן, ושלבן דודו מצד האם. ומהגדה זו הבינה רחל למה חרד כל החרדה הזאת למענה, לגול את האבן ולהשקות צאנה, וענין הנשיקה והבכי.
ותרץ ותגד לאביה – פירש רש״י ז״ל ״לפי שאמה מתה ולא היה לה להגיד אלא לו״. ואפשר שעל כן רבקה רצה והגידה לבית אמה לפי שקבלה נזם וצמידים מאיש נכרי, ובושה להגיד לאביה, כי הבינה מדברי העבד שבא על דבר נשואין. אבל יעקב לא נתן לרחל דבר. גם לוּ רמז שבא על דבר נשואין, הוצרכה להגיד לאביה שיש אורח ממשפחתו כי אביה אדון הבית ויצוה שיסור אל ביתו ויתארח עמו.
כי אחי אביה הוא – קרובו:
וכי בן רבקה הוא – הזכיר לה את רבקה אעפ״י שהיתה בלתי נודעת לרחל כדי שתגד לאביה:
ותרץ – יתכן שהניחה את הצאן שם ביד יעקב, כי מיד שראה אותה יעקב כי רועה היא, חמל עליה ולא רצה שתשוב עוד לרעות צאן, אלא התחיל הוא מיד לרעות את צאן לבן, ומן היום ההוא והלאה לא יצא הצאן מתחת ידו, ולכן אמר לו לבן בסמוך ועבדתני חנם, משמע שהיה עובד אותו:
ותגד לאביה – לבשרו ביאת קרובו ושיצא אליו ויכבדהו, אבל רבקה הלכה לבית אמה להראות לה התכשיטין אשר נתנו לה כמנהג הנערות:
ויגד יעקב לרחל – א] שהוא קרוב לה, כי אחי אביה הוא – ב] שהוא בן רבקה, ר״ל בנה העיקרי היורש כל הברכות של רבקה, וחז״ל אמרו שא״ל שהוא אחי אביה ברמאות ובן רבקה בצדקות. ר״ל שספר לה כל קורותיו, ומזה ידעה שרמה את עשו שזה מעשה אביה, ושכונתו היה בעבור עבודת ה׳ וזה מצד שהוא בן רבקה.
YAAKOV TOLD (VA-YAGED) RACHEL. He told her he was kin, being the brother of her father and also the son of Rivka, her main son who inherited all the blessings of Rivka. In this connection, our Sages declare:1 He told her he was the brother of her father in cunning and the son of Rikva in righteousness. In other words, he related for her the story of his life — whence she knew that he had outwitted Esav, the kind of thing her father would do, but that its motive was to serve God better,2 and in this he was the son of Rivka.
1. Gen. R. 70:13.
2. By assuming the responsibilities of the birthright (see author, Sidra Toldot).
ויגד יעקב וגו׳: שעד כה לא הבינה אלא שהוא קרוב1, אבל לא ידעה מי הוא, והגיד לה שהוא בן רבקה וזה יחס גדול.
1. הבינה מהנשיקה, כי זו היתה נשיקת קרובות, כפי שכתב רבינו. אך עיין בראב״ע וחזקוני שכתבו ״ויגד יעקב״ – ׳וכבר הגיד׳, לפני שנשקה הסביר לה שהוא קרוב שלה ולכן יכול לנשקה. (יצויין כי בזה מחלוקת שרשית בין ראב״ע ורש״י בסוגיית עבר מוקדם, שרש״י מוכן לפרש כך רק כאשר הפעל כתוב בעבר בלי וי״ו ההיפוך כמו ״והאדם ידע״ ״וה׳ פקד״, ועוד – הערת אאמו״ר).
ויגד וגו׳ – לפי הראב״ע — ״מאוחר, וטעמו וכבר הגיד יעקב לרחל, ואחר כך וישק״, כלומר ספר לה שקרובה הוא ורק אחר כך נשק לה. ובתור קרוב מותר היה לנשק לה, בפומבי כאדם המנשק לאחותו.1
כי אחי אביה הוא – וכי אחי אביה הוא והלא בן אחות אביה הוא, אלא אמר לה מינסבת לי, אמרה לי׳ אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת לי׳, אמר לה, אחיו אנא ברמאות.1(מגילה י״ג:)
1. ומפרש בגמרא ששאל לה מה רמאותי׳, אמרה לו שאחותה בכירה ממנה ולא ישיא אותה הצעירה מקודם, וירמה אותו, ומסר לה סימנים, וע״ע בסמוך פסוק כ״ה בדרשא והנה היא לאה. – ודע דמכאן יש ללמוד דאע״פ דקיי״ל דאסור לבזות אביו אפילו אם הוא רשע ואפילו שלא בפניו [ע׳ ביו״ד סי׳ רמ״א ס״ו] מ״מ היכי דצריך לתכלית איזה ענין להודיע טיבו ותכונותיו הרעים מותר להגיד האמת, שהרי רחל אמרה אבא רמאה הוא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
When1 Lavan heard the news regarding Yaakov, his sister's son,2 he ran towards him, embraced him, kissed him, and brought him to his house. He recounted all these things to Lavan.
1. When | וַיְהִי כַּאֲשֶׁר – Literally: "It was when".
2. his sister's son | בֶּן אֲחֹתוֹ – In Tanakh there is no general term for nephew. One is either a "brother's son" or a "sister's son".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מב] 1ויהי כשמע לבן, כששמע לבן את שמע יעקב בן אחותו וכח גבורתו שעשה על הבאר רץ לקראתו לנשקו ולחבקו, שנאמר ויהי כשמע לבן את שמע יעקב בן אחותו וגו׳. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[מג] 2ויהי כשמע לבן וגו׳ כל הדברים האלה, אמר, אליעזר פסול הבית היה וכתיב ויקח העבד עשרה גמלים (בראשית כ״ד:י׳), זה שהוא אהובו של בית על אחת כמה וכמה, וכיון דלא חמא אפיסטקיתי ויחבק לו אמר דילמא דנרין אינון ויהיבין בחרציה, כיון דלא אשכח כלום וינשק לו אמר דילמא מרגלין אינון ויהיבין בפומיה, וכיון דלא אשכח כלום א״ל יעקב מה אתה סבור ממון אתית טעון, לא אתית טעון אלא מילין ויספר ללבן את כל הדברים האלה. (בראשית רבה ע)
[מד] 3ויחבק לו וינשק לו, וירץ לבן לקראתו בעי לנשוקי ולא שבקיה, חבקיה הדר לנשקיה ונקיף ליה ליסתיה, דייקא נמי דכתיב וינשק ולא כתיב וישק ש״מ כו׳ מאי בין וישק לוינשק וינשק בכל הגוף וישק בפה, ומנא לן הכי דכתיב שפתים ישק משיב דברים נכוחים (משלי כ״ד:כ״ו). (מסכת כלה רבתי פ״ג)
1. ראה בתיב״ע כאן ולעיל מאמר ל. לא. ולקמן אות מג.
2. אפיסטקיתי התיק שלו ללחם ומזונות. עי׳ עה״ש עי אפסתקיתיה. בחרציה, במתניו, ערוך ע׳ חרץ. ובמדרש אגדה מביא מדרש זה בהוספה. ויהי כשמוע לבן שמח שמחה גדולה בלבו אמר אליעזר עבד אברהם הביא ממון רב זה על אחת כמה וכמה מיד וירץ לבן לקראתו מרוב שמחתו, ויחבק לו ממשש היה לו בחיקו אם הביא ממון ואם לאו, ולא מצא אמר לבן שמא מרגליות ניתנה בפיו מיד וינשק לו לדעת אם ימצא המרגלית, ויביאהו אל ביתו אמר שמא יש אצלו ממון ויניחו בבית, ועדיין לא היה מאמין בו עד שהיה הולך עמו בבית החיצון ומפשפש צרכו, ויספר ללבן סיפר לו יעקב היאך היה מעשה אליפז שגזל ממונו. לעיל מאמר צז. ובכת״י ילקוט מעין גנים ויספר ללבן את כל הדברים האלה. דברי העדרים הם והוא. ויש אומרים הודיעו שהוא בורח מעשו לכך בא ריקם. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני לקרתו חס׳ א׳ בקש ונתכוון לטמאו, ד״א שהיה טמא באותו שעה. ומעין דרש כזה יש בב״ר פנ״ב ה. על לשון ויקר אלהים אל בלעם ויקר לשון טומאה. עי׳ רש״י ריש ויקרא. ותנחומא תצא ט. אשר קרך בדרך לשון קרי וטומאה. מובא ברש״י דברים כה, יט. אמנם תימא כי בכל הספרים שלנו לקראתו מלא אלף וצ״ע.
3. נקיף ליה ליסתיה. נגף אותו בלחייו וטעם הדרש י״ל משום דכתיב ויחבק לו וינשק לו ולא כמו בעשו ויחבקהו וישקהו לאשמעינן שלא היה יכול לנשקו עד שחבקו ונשקו בעל כרחו נגד רצונו של יעקב. והטעם שלא רצה יעקב להניח את לבן לנשקו מבואר שם מקודם לזה מובא לקמן מו, כט. מצינו ליעקב שלא נשק ליוסף. אמאי לא נשק ליה סבר דילמא איידי דגלה אטעינהו נשי אגב שופריה וכו׳ מיתבי וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו, לינשק לו, והלא דברים ק״ו לבן שמנשק ע״ז ומנשק זונות כתיב ביה הכי יוסף לא הוי מנשק. דילמא לא איצטריך קרא למיכתביה, אלא קרא אזכותא דיעקב מהדר. ועיי לקמן לג. ד. מה שדרשו הנקודות על וישקהו דכתיב גבי עשו.
When Lavan heard the news of Yaakov, his sister’s son, he ran to greet him. He embraced him and kissed him, and brought him to his house. [Yaakov] told Lavan all that had happened.
״וַיְחַבֶּק לוֹ״ – ״וְגָפֵיף לֵיהּ״. גַּפָּא משמעו כנף או זרוע כמבואר בפסוק ״ועשית לו מִסְגֶּרֶת״ (שמות כה כה) ״וְתַעֲבֵיד לֵיהּ גְּדָנְפָא״: המסגרת היא כעין זרוע וכנף לשולחן, ותרגומה גְּדָנְפָא היא צורה מאורכת של גַּפָּא כמבואר שם. מן השם גַּפָּא נגזר פועל גִּפֵּף שמשמעו חִבֵּק, כי המחבק עוטף לנחבק בגַפָּיו כלומר בזרועותיו וזהו ״וַיְחַבֶּק״ – ״וְגָפֵיף״. על פי זה כתב הרמב״ם בפירושו למשנה ״סרוד של נחתומין... גיפפו מארבע רוחותיו – טמא״ (כלים טו ב): ״גיפפו – עשה לו מסגרת סביב. תרגום ויחבק – וגפיף והוא הקפת הזרוע בצואר״.
ומתרגום דומה למדו האחרונים דין בהלכות אבילות: להלכה נפסק ״אָבֵל אסור בתשמיש המטה, אֲבָל בשאר דבר קורבה מותר״ (שו״ע יו״ד שפג ס״א). והוסיף רמ״א: ״אֲבָל חבוק ונשוק יש להחמיר״. ר׳ עקיבא איגר שם הכריע כרמ״א לאסור על פי תרגום קהלת: ״ראיתי נדפס בשם הגאון מו״ה זלמן מוילנא זצ״ל שכן מפורש בתרגום קהלת ״עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק״ (קהלת ג ה) ״עִידָן בְּחִיר לְגַפְפָא אִתְּתָא וְעִידָן בְּחִיר לְרַחֲקָא מִגַּפְפָא בְּשִׁבְעַת יְמֵי אֶבְלָא, עכ״ל״.
והוי כדי שמעא לבן ית שמעה דיעקב בר אחתה ורהט לקדמותיה וגפףב יתה ונשק יתה ואעיל יתה לגו בייתיהג ותני ללבן ית כל פתגמ{י}א האיליןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי שמע״) גם נוסח חילופי: ״כיון דשמע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וגפף״) גם נוסח חילופי: ״וחבק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואעיל יתה לגו בייתיה״) גם נוסח חילופי: ״ועל לבייתיה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האילין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
והוה כדי שמע לבן ית שמע גבורתיה וחסידותיה דיעקב בר אחתיה היך נסיב ית בכירותא וית סדר ברכתא מן יד אחוי והיך אתגלי ליה י״י בביתאל והיך נדד ית אבנא והיך טפת בירא וסליקת לאנפוי ורהט לקדמותיה וגפיף ליה ונשיק ליה ואעליה לביתיה ותני ללבן ית כל פיתגמיא האילין.
And it was when Laban heard the account of the strength and piety of Jacob the son of his sister; how he had taken the birthright and the order of blessing from the hand of his brother, and how the Lord had revealed Himself to him at Bethel; how the stone had been removed, and how the well had upflowed and risen to the brink; he ran to meet him and embrace him, and kissed him and led him into his house; and he related to Laban all these things.
פלמא סמע לבן כ֗בר יעקוב בן אכ֗תה אחצ֗ר תלקאה פעאנקה וקבלה ואדכ֗לה אלי מנזלה פאכ֗ברה בג֗מיע הד֗ה אלאמור.
כאשר שמע לבן את דבר יעקב בן אחותו, מיהר לקראתו וחיבק אותו ונשק לו והכניסו אל ביתו, וסיפר לו את כל הדברים האלה.
וירץ לקראתו – כסבור: ממון הוא טעון, שהרי עבד הבית בא לכאן בעשרה גמלים טעונים.
ויחבק – כשלא ראה עמו כלום, אמר: שמא זהובים הביא והנם בחיקו.א
ויספר ללבן – שלא בא אלא מתוך אונס אחיו, ושנטלו הממון.
א. בכ״י פריס 157 נוסף כאן: ״וינשק לו – אמ׳ מרגליות הביא והם בפיו, אמ׳ לו את סבור ממון אתית טעין לא אתית טעין אלא מלין״. הקטע חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155.
וירץ לקראתו HE RAN TOWARDS HIM – thinking that he was laden with money, for the servant of that household (Eliezer) had come there with ten camels fully laden (Bereshit Rabbah 70:13).
ויחבק AND EMBRACED HIM – When he saw that he had nothing with him, he thought, "Perhaps he has brought gold coins and they are hidden away in his bosom!"
וינשק לו HE KISSED HIM – he thought, "Perhaps he has brought pearls (or precious stones, in general) and they are in his mouth!" (Bereshit Rabbah 70:13)
ויספר ללבן HE TOLD LABAN – that he had come only because he was forced to do so by his brother, and that all his money had been taken from him.
ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו וירץ לקראתו ויחבק לו – אמר 1אליעזר בא עם כמה גמלים. זה לא כל שכן. כיון שלא מצא לו כלום עמו. אמר בדעתו שמא ממון הוא חוגר. מיד ויחבק לו. כיון שלא מצא כלום. אמר לו דברים בעלמא יש עמך.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – איך ברח מפני אחיו וכל הקורות אותו.
1. אליעזר בא עם כמה גמלים. ב״ר. ילקוט. רש״י עה״ת.
ויהי כשמוע לבן את שמע יעקב בן אחותו – היאך גילגל האבן הגדולה, והאיך עלו המים לפניו:
וירץ לקראתו – אמר אליעזר פסול הבית הביא עשרה גמלים טעונין כלי כסף וכלי זהב ובגדים, וזה שהוא אהוב הבית על אחת כמה וכמה, כיון שראהו ואין עמו כלום:
ויחבק לו – אמר שמא זהובים קשורין במתניו מישמש ולא מצא:
וינשק לו – אמר שמא מרגליות בפיו משמש ולא מצא:
ויביאהו אל ביתו – לשואלו, אמר לו יעקב מה אתה סובר שאני טוען ממון איני טוען אלא דברים, שנאמר ויספר ללבן את כל הדברים האלה. מה שאירע לו:
את כל הדברים האלה – שאביו ואמו שלחוהו אל אנשי משפחתו.
'Et ALL THAT HAD HAPPENED: That his father and mother sent him off to his relatives.
את כל הדברים האלה – דברי הברכה.
ALL THESE THINGS. The account of the blessings.1
1. That his father blessed him and on account of this he was forced to flee from his brother's wrath (Weiser).
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – איך באה לו הברכה והבכורה – כדי שיאות לתת לו בתו, ואיך ברח מפני עשו – שלא יתמה: גדול כמותו איך בא במקלו ובתרמילו בלא שום דבר. והגיד לו כי ברח הוא ונס לנפשו, שלא רצה לעשות שום הרגיש, וירגיש עשו, פן ירדוף והכהו נפש.1
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – HE RECOUNTED ALL THESE THINGS TO LAVAN – How the blessing and the birthright came to him – so that he would consent to give him his daughter, and how he fled from before Esav – so that he would not wonder: someone as great as him, how did he come with [just] his staff and his satchel and without anything. And he told him that he ran away and fled for his life, and he did not want to make any disturbance that Esav would notice, lest he chase and kill him.
ויהי כשמע – ויספֵר ללבן את כל הדברים האלה – על איזה דבר נפרד מבית אביו וכי במצות אביו ואמו בא והם שלחוהו אליו.
ויהי כשמוע...ויספר ללבן את כל הדברים האלה, he revealed the reason why he had left his father’s home and that he had done so at the command of both his father and his mother.
ויהי כשמע וג׳ – את כל הדברים וג׳ – מה שאירע לו עם עשו בברכה, וסיבת ביאתו אליו כי היא במצות יצחק ורבקה1.
1. ע. טעם הראשון כדברי הראב״ע: ׳את כל הדברים האלה – דברי הברכה׳, וטעם השני כמו שפי׳ הרשב״ם ׳את כל הדברים האלה – שאביו ואמו שלחוהו אל אנשי משפחתו׳. וכולהו אתו לאפוקי מדברי מדרשם ז״ל שהביא רש״י: ׳ויספר ללבן – שלא בא אלא מתוך אונס אחיו ושנטלו ממונו ממנו׳. וכבר ראינו לעיל (כח:יא) שלא ביאר רבנו ע״פ מדרשם זה ולא אבה בדרכם הלוך, ולדעתו כבר מתחילה יעקב יצא מביתו בידים ריקניות. ונראה שמטעם זה נמנע לפרש בכיית יעקב לעיל (פסוק יא) כפירוש רש״י.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה – שבאו לידו הבכורה והברכה כדי שיתרצה לו לבן להשיא לו בתו. ועוד ספר לו איך ברח מפני עשו אחיו שלא יתמה איך בא ריקם בלא שום דבר.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה, "he told Lavan in detail about all these events;" i.e. how he had acquired the birthright and subsequently the blessing, in order that Lavan would agree to give him Rachel in marriage. He also told him that he had been forced to flee from his brother Esau in order to explain why he had arrived emptyhanded.
וינשק לו – כסבור הוא שהיה ליעקב מרגליות בפיו לכך נשקו לידע אם היה לו דבר בפיו.
שמע – ב׳ במסורה שמע יעקב. כאשר שמע למצרים יחילו כשמע צור. מתי יהיה זה מקויים כשתצא שמועת גאולת יעקב.
ויחבק לו וינשק לו – תחלה חבקו לראות אם הוא חגור מעות במתניו וכשלא מצא נשקו לראות אם יש אבן טובה בפיו.
ויחבק לו וינשק לו – בגימטריא חיבקו לגזול מה שעליו.
את כל הדברים האלה – רמז לרחוק שעבר ר״ל ענין הברכות ומשטמת עשו.1 והקש על זה.2
1. ״האלה״ רומזת לדברים שנכתבו לעיל, הרחק מפסוק זה. יעקב סיפר ללבן את המאורעות אשר הובילו לעזיבתו את כנען והגעתו לחרן. אין ״הדברים האלה״ רומזים לסיפור פגישת יעקב ורחל אצל הבאר.
2. באופן כללי יכול להיות כתוב ׳האלה׳ וכיוצא בזה והכוונה איננה למה שנכתב בסמוך אלא למה שנכתב רחוק.
ורץ אביה לקראתו וחיבקהו ונישקהו, וסיפר לו יעקב המקרה שקרה לו שהוכרח בעבורו לצאת ולברוח.
כסבור ממון הוא טעון. ב״ר דאל״כ למה רץ ועל מה רץ וכן פרש״י לעיל גבי וירץ לבן אל האיש:
אמר שמא זהובים הביא והנם בחיקו. ב״ר דאל״כ אמאי חבקו והלא כל עצמו שרץ לקראתו לא היה רק בעבור שהי׳ סבור ממון הוא טעון ולפיכך דרשו גבי וינשק לו שמא מרגליות יש בפיו אבל רש״י ז״ל לא הביאו מפני שדרך המחבק לנשק ואם לא היה מנשק נראה שלא כוון רק מפני שהי׳ סבור שמא יש זהובים בחיקו:
שלא בא אלא מתוך אונס אחיו ושנטלו את ממונו. דאל״כ מאי את כל הדברים האלה:
האמנם לבן לא חשש למתנות כי אם לקורבה ולכן הלך לו במרוצה רבה ויחבק לו וינשק לו ויעקב ספר לו כל הדברים רוצה לומר מה שקרהו בעצת אמו עם עשו ועם אביו בברכות ושעשו היה מתנחם לו להרגו.
את שמע יעקב – שגלל את האבן הוא לבדו.
ויספר ללבן – להודיעו שלא בא אליו לצורך פרנסה אלא להמלט מאחיו, ושבמצות אמו ישב עמו.
את שמע יעקב, that he had succeeded in single-handedly rolling the rock off the top of the well.
ויספר ללבן, in order to inform Lavan that he had not come to him because he needed to look for a livelihood, but rather to that he was escaping from the wrath of his brother and that his mother had commanded him to go to Lavan and to stay there for a while.
והנם בחיקו כו׳. נראה שרוצה לומר כי יעקב הטמין הממון והנם בחיקו בהסתריו, כי מקום החיק הוא בסתר יותר – שאין נראה, וכאשר הוא מחבק אותו אז הוא מתדבק בו לגמרי, ובשביל זה ימשוך אליו אהבתו, ולא יעלים ממנו. וכן ׳שמא הם בפיו׳, ורוצה לומר כי הפה הוא יותר נסתר מן החיק, שהוא תוך האדם, ועל ידי נשיקה רצה הוא למשוך אותו אליו עד כי דבר שהוא בפה – דהיינו בסתר לגמרי – ימצא. ומתחלה היה מחבקו להדבק בו באהבה יתירה עד שיגלה לו אם הם טמונים בחיקו, ואינו כל כך הסתר. ועוד הוסיף אם הם טמונים בפיו, דהיינו הטמנה גמורה והעלמה יתירה, ובשביל זה שהיה מתדבק בו באהבה יתירה, שנשק לו, לא יעלים ממנו. וזה שאמרו (ב״ר ע, יג) אם הם טמונים בפיו ימצא, רוצה לומר אם יש לו פנימות וסוד בהם – בשביל כי הנשיקה בפה הוא דבוק גמור, וימשוך אליו פנימיותיו, וימצא דבר שהוא בפיו נסתר גמור:
והנם בפיו כסבור ממון הביא וכו׳. דאם לא כן אין דרכו של רשע לחזור על האורחים, ואף על גב שהיה קרוב לו:
וַיְבִיאֵהוּ: מל׳ יו״ד כתי׳, וכל שארא באוריית׳ חסרי׳. [ויביאהו].
א. בבר׳ יט יז קבע נורצי שהכ״ף רפה, ואילו בשופ׳ ז טו קבע שהכ״ף דגושה. ככלל, ב״כשמע׳ נורצי אימץ כנראה את הכלל שמצא ב׳ספר דקדוק ישן׳, שאותו הביא בשופ׳ ז טו (כך למשל בר׳ לט יט; יהו׳ ו כ; י א; מל״ב ו ל), ולפיו הכ״ף שאחרי ׳ויהי׳ דגושה, והוא חרג מנוהגו במקומות שנוסח ב״א מורה על ריפוי (ראה למשל מל״א יג ד; יד ו).
כסבור ממון הוא טעון כו׳. דאל״כ למה רץ:
אמר שמא זהובים הביא כו׳. כלומר כיון שלא רץ אלא בשביל הממון אם כן למה חבק אותו לכן פירש וכו׳:
אמר שמא מרגליות הביא והם בפיו. אין דרך להביא אבנים טובות בפיו אלא י״ל שדרך העולם כשאדם מביא אבנים טובות מביאם בסתר דאין מגלה אותם לכן אמר אנשק אותו ואפייסנו כדי שיגלה לי מה שיש לו. [מהרש״ל] עכ״ל:
שלא בא אלא מתוך אונס אחיו. דאל״כ מאי את כל הדברים האלה:
He thought that he was loaded with money... Otherwise, why would he run?
He thought: "Maybe he has brought gold coins..." Since Lavan did not run [to greet Yaakov because of affection] but only because [he thought that Yaakov was loaded with] money, why then did Lavan embrace him? Thus Rashi explains as he does.
He thought: "Maybe he has brought pearls and he has them in his mouth." [Question:] Is it normal to carry jewels in one's mouth?! The answer is: Someone carrying jewels hides them and does not reveal them. Lavan thought: "I will kiss him and appease him so that he will reveal to me what he has." (Maharshal)
That he came only under duress, because of his brother. Otherwise why does it say, "All that had happened"?
ויהי כשמוע לבן וגו׳ – אומרו ויהי לשון צער. רמז שנתכוין לרעה כאומרם ז״ל (בראשית רבה ז׳) שיצא לגוזלו וחפש מצפוניו וגם חבקו לדעת את אשר אתו וגם נשקו אם בפיו מרגליות. ואומרו שמע יעקב בן אחותו פירוש לא הגידה רחל מה שאמר לה יעקב כי הוא אחי אביה אלא היותו בן רבקה צדיק בן צדקת. ובזה חשב מחשבות לרמותו. וגם אומרו ויביאהו אל ביתו הטעם אולי ממונו יבא אחריו והביאו לביתו עד יגיעו נכסיו.
ויספר ללבן את כל וגו׳ – סיבת בואו, וטעם בואו, ואשר עבר עליו עם אליפז כי נטל ממנו הכל ברודפו אחריו.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (מגילה י״ג) שרחל הודיעה את יעקב כי אביה רמאי, לזה נתחכם לספר לו כל הדברים שעברוהו כדי שבזה יחדל מהרשיע כשידע מה שנתחכם עד שלקח הבכורה והברכה ידע כי ערום יערים למה שיצטרך, וגם הודיעו אשר עברו ממעשה האבן, וזה יגיד כי הוא גבור חיל. גם מעשה השקאת צאנו, וזה יגיד חיבתו בו והנהגתו הישרה עמו.
ויהי כשמוע לבן, And as soon as Laban heard, etc. The word ויהי, as usual, introduces a negative element. Here too Laban formed evil intentions as soon as he heard about Jacob's arrival. Bereshit Rabbah 70,13 suggests that Laban searched Jacob bodily under the guise of hugging him and kissing him. When the Torah describes that Laban heard that Jacob "was the son of his sister," this means that Rachel had not told her father that he was her father's brother, only that he was the son of Rebeccah. This is why Laban entertained thoughts of tricking him. When the Torah reports that Laban brought Jacob into his house this was also because he thought that maybe Jacob's wealth was following some distance behind him. He wanted to keep Jacob around pending arrival of his possessions.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה. He told Laban all that happened. The word בואו in this verse may refer to Jacob explaining how Eliphaz had pursued him and robbed him of his possessions.
It is also possible that the reason Jacob told Laban everything- seeing Rachel had told him that her father was a swindler- was in order to convince him that there was no point in trying to swindle him as he had himself gotten the better of Esau by obtaining both the birthright and the blessing. He also told Laban of his having single-handedly moved the stone on top of the well to show that he possessed physical strength. He went on to tell Laban that he had watered his flock to show him that he harboured friendly feelings toward him.
ויהי כשמוע לבן את שֵׁמַע יעקב בן אחותו – הודיע הכתוב שרחל ספרה לאביה את מעלת יעקב והפלא שנראה ממנו, שהאבן הגדולה לא יכלו רועים רבים לגול אותה, גלל אותה לבדו. וזהו ״את שמע יעקב בן אחותו״ כמו ״שמעה את שמע שלמה״,1 ״אשר שמעו את שמעך״.2 ״י״י שמעתי שמעך יראתי״.3 שכולן על שמועות מפליאות שנשמעים לאזני האדם. וכן כאן, כי מטעם זה הלבישו השם רוח גבורה לעשות כן שיכבד בעיני לבן, ויגדל בעיניו בראותו כי י״י אתו. וכן היה שעל פי השמועה נכנסה אהבת יעקב וכבודו בלבו של לבן שאעפ״י שבא יחידי בלי כל טוב ובלי עבדים וגמלים, מיד רץ לקראתו וחבקו ונשקו והביאו אל ביתו. והחבוק הוא מדרך האוהבים הגמורים {כמו ״את חובקת בן״4} והנשוק הוא מדרך מוסר וכבוד.
ויספר ללבן את כל הדברים האלה.
1. מל״א י, א.
2. במדבר יד, טו.
3. חבקוק ג, ב.
4. מל״ב ד, טז.
את כל הדברים האלה – מה שקרהו בענין הברכות, להודיעו שלא בא אליו לצורך פרנסה אלא להמלט מאחיו ושאביו ואמו שלחוחו אל אנשי משפחתו:
שמע – קרוב לשם וכן ויהי שמעו בכל הארץ (יהושע ו׳:כ״ז).
כל הדברים האלה – כל מה שהיה סבה לבריחתו.
(יג-יד)את כל הדברים האלה, כל מה שקרה, כל מה שכבר ידוע לנו; ובייחוד זאת, שעל אף שבא מביתה העשיר של אחות לבן, לא הביא איתו דבר חוץ ממקלו אשר בידו. לפי זה יוסבר ה״אך״ שבתשובת לבן: ״למרות שאתה עני, אף על פי כן ברוך בואך כקרוב״.
ויספר ללבן – יש הבדל בין הגדה לספור – הגדה הוא בדבר שנוגע אליו וצריך לדעת אותו, וזה היה ברחל לכן כתיב ויגד לרחל, וספור הוא ספורי דברים שאין נוגעים אליו וזה היה בלבן שלא נגע אהבת הקרובים בלבו.
HE RELATED (SIPER) TO LAVAN. A distinction should be made between the verbs hagada and saper. The first means telling things which concern the listener, what he should know. That was the case with Rachel, hence it says: told (‘vayaged’) to Rachel. Sipur, on the other hand, means relating things to which the listener is indifferent. That was the case with Lavan, who bore no love of kin in his heart.
את שמע יעקב1וגו׳: רחל לא נתפעלה משם יעקב, שלא ידעה אלא יחס בן רבקה, אבל לבן כבר שמע וידע שמע יעקב, שהרי התורה מכרזת עליו, כדאיתא במו״ק (טז,ב)2.
{ויחבק לו וינשק לו: ולא כתיב ׳ויחבקהו וינשקהו׳, היינו, שהיו מחבקים זה את זה ומנשקים זה את זה3. וכתיב תחילה ״ויחבק״ ואח״כ ״וינשק״, משום שבעודו מרחוק קצת הושיטו ידיהם וחבקו זה את זה, ואח״כ נתקרבו יותר ונשקו זה את זה, וכן הוא להלן (לג,ד) בעשו ויעקב4, משא״כ להלן (מח,י) ביעקב ובני יוסף5, עיי״ש.}
את כל הדברים האלה: שהוא בורח מעשו ורוצה לשבת עמו ולחסות בצלו6, כמו שאמרה רבקה ״וישבת עמו וגו׳ ״, כמו שביארנו לעיל (כז,מד).
1. מהלשון ״שמע יעקב״ משמע שהיה מפורסם. ומנין שמע עליו לבן. ובספורנו פירש ששמעו יצא על שגלל את האבן לבדו.
2. דאמר רבא, כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ.
3. כשיטת רבינו בכל מקום, עיין כז,כו. לג,ד. מח,י. נ,א.
4. שקדם החיבוק לנישוק ״וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צואריו וישקהו״. (שם לא כתוב ״ויחבק לו״ הואיל ורק עשו פעל ועשה).
5. שקדמה הנשיקה לחיבוק ״ויגש אותם אליו וישק להם ויחבק להם״ (משום שהיו קרובים זה לזה, על כן תחילה נשק להם ואח״כ חיבק אותם – רבינו שם).
6. כדי שיגן עליו מפני עשו, כדלעיל ברבינו.
ויהי וגו׳ – כבר הכרנו את לבן (לעיל פרק כ״ד) כאדם אנכי שרק המתנות העשירות, שמוענקות לאחותו, מביאות אותו להכניס אדם זר לביתו. דומה שגם אצל יעקב צפה לעושר רב. אולם, כפי שנראה מן הכתובים, בא יעקב בידים ריקות. האגדה1 מבארת עובדה זו על ידי הנחה שאין לה יסוד במקרא. אבל נראה שמקובל היה, שהאב יחזיק בכל רכושו עד סוף חייו, כאשר קיימים שני בנים שווי זכויות או יותר, וכי רק כאשר בן אחד היה היורש העיקרי, פוצו האחרים על ידי מתנות עוד בחיי האב; ראה למעלה כ״ה:ו׳. המעט שיעקב לקח עמו למסעו, ודאי שכבר נאכל, כי מסתבר שמסעו נמשך זמן רב מאד. לפי האגדה2 השתהה בדרך — בביתו של עבר — במשך ארבע עשרה שנה, עוד לפני שהגיע אל לבן.
וינשק – בבנין פיעל פירושו לנשק ארוכות.
ויספר וגו׳ – ודאי ספר לו על מזימות אחיו, כאמור למעלה.3
1. מובאת ברש״י לפסוק יא, ד״ה ויבך. על מקורה ראה אצל ר״א ברלינר, סי׳ ג׳ (המ׳).
Lavan said to him, "Indeed,1 you are my bone and flesh."2 He stayed by him a month's time.3
1. Indeed | אַךְ – Alternatively: "But" (Rashi). Rashi assumes that Lavan would have refused Yaakov shelter, as he arrived empty-handed, and that he agreed only reluctantly due to the relationship. [As the word "אַךְ" can mean either "indeed" or "but", context usually determines its meaning. In some verses, though, both the affirmative and restrictive senses of the word are equally possible, leaving ambiguity. For a similar case, see Bereshit 26:9.]
2. my bone and flesh | עַצְמִי וּבְשָׂרִי – This phrase is used to express a close relationship, equivalent to the modern idiom "my own flesh and blood". It likely stems from Adam's statement about Chavvah: "This time, bone of my bones, and flesh of my flesh" (Bereshit 2:23), referring to how Chavvah was literally created from Adam's bone and flesh.
3. a month's time | חֹדֶשׁ יָמִים – Alternatively: "a full month", with the word "יָמִים" connoting a complete unit of time (Ibn Ezra on Bereshit 4:4).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[מה] 1ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה וגו׳ א״ל מלך הייתי סבור לעשותך עלי, וכדין דלית גבך כלום אך עצמי ובשרי אתה כהדין גרמא אנא מהדק לך. (בראשית רבה ע)
[מו] 2וישב עמו חדש ימים, א״ר אמי לימדתך תורה דרך ארץ עד היכן צריך אדם להטפל בקרובו עד חדש ימים. (בראשית רבה ע)
1. מהדק לך אני אעבוד בך ואשחוק את גופך כמו ששוחקין וכותשין עצם. וי״ג מחלק, מחליק לך כעצם הזה שהוא חלק שאין בו בשר. פי׳ ב״ר. (מנח״י) ובמדרש אגדה אך עצמי ובשרי אתה, אמר לו כך אתה נחשבת בעיני כעצם שאין לו בשר (וכבשר) שאין בו ממש מפני שלא הבאת כלום. ובכת״י מדרש החפץ אך עצמי ובשרי פירש רבינו סעדיה עצמי כלומר עצם ממש ובשר (ממש) אבל אונקלוס פירש שהוא קרובו. ובכת״י רמזי התורה לר״י אך עצמי ובשרי אתה יכול שהיה מקרבו ת״ל אך. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן שמות כא, י. ויקרא כג, כז.
2. י״ג בש״נ במנח״י חייב אדם לטפל בקרוביו. וכ״ה בלק״ט ובמדרה״ג. ובס׳ משך חכמה העיר דמכאן למדנו להא דמבואר בירושלמי עירובין פ״ו ה״ב לענין עירוב דאכסנאי אוסר לאחר ל׳ יום דעד ל׳ יום מקרי אורח. וכן בגמ׳ ב״ב ח. דאם נשתהא שלושים יום בעיר נקרא מיושבי העיר.
אונקלוס נוהג לפרש רק ציורים סתומים שאינם מובנים לדוברי הארמית אבל מליצות המובנות גם בארמית מתורגמות בתרגום מילולי.1 לכן הקשה יא״ר על תרגום ״אך עַצְמִי וּבְשָׂרִי אתה״ – ״בְּרַם קָרִיבִי וּבִסְרִי אַתְּ״: מכיוון שתרגם מילולית ״וּבְשָׂרִי״ – ״וּבִסְרִי״, מדוע ראה צורך לפרש ״אך עַצְמִי״ – ״בְּרַם קָרִיבִי״ במקום לתרגם ״עַצְמִי״ ״גַּרְמִי״ כמו שתרגם ״זאת הפעם עֶצֶםמֵעֲצָמַי״ (בראשית ב כג) ״גַּרְמָא מִגַּרְמַי״?
ואינה טענה: גם ״קָרִיבִי וּבִסְרִי״ אינו תרגום אלא ביאור הלשון המושאל ״עַצְמִי וּבְשָׂרִי״, שמשמעו ״קרובים אנו שכן נוצרנו מאותם ההורים״. לכן פירשו על דרך שְׁאֵר בְּשָׂרִי, השווה: ״אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ״ (ויקרא יח ו) ״לְכָל קָרִיב בִּסְרֵיהּ״. נמצא שהמתרגם פירש את המליצה בשלמותה.2 רק באדם הראשון שהאשה נבראה מעצמותיו ממש, תרגם גַּרְמָא בתרגום מילולי.
1. לדוגמאות ראה בפסוק ״ושמתי את זרעך כעפר הארץ״ (בראשית יג טז) ״וַאֲשַׁוֵּי יָת בְּנָךְ סַגִּיאִין כְּעַפְרָא דְאַרְעָא״.
2. על פי ״מרפא לשון״, ״באורי אונקלוס״ ו״נפש הגר״ שציין גם ללשון חז״ל ״אדם קרוב אל עצמו״, הרי שעֶצֶם מביע קורבה.
ואמר ליה לבן לחוד היך קריבא בשרי את ושרי עמיה ירח דיומין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריב״) גם נוסח חילופי: ״קריבות״.
ואמר ליה לבן ברם קריבי ודמי לי אנת ויתב עימיה ירח יומין.
And Laban said to him, Truly you art my near one and my blood; and he dwelt with him a month of days.
אך עצמי ובשרי אתה – אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום, אלא מפני קורבה אטפל בך חדש ימים, וכן עשה. ואף זו לא חנם שהיה רועה צאנו.
אך עצמי ובשרי SURELY YOU ARE MY BONE AND MY FLESH – Really, I have no reason to take you into my house, since you have brought nothing with you; but because of our relationship I will put up with you for "the space of a month". Thus, indeed, he did, but even this was not for nothing, for he tended Laban's sheep.
ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה – 1אמר לו סבור הייתי לעשותך מלך עלי ועתה אין עמך כלום.
עצמי ובשרי אתה וישב עמו חודש ימים – 2אמר [רמז] [ר׳ אמי] למדנו שצריך אדם להיטפל בקרוביו חדש ימים.
1. א״ל סבור הייתי. שם.
2. אמר [ר׳ אמי]. כן הוספתי כמו שהוא בב״ר וילקוט שם. והמלה רמז הסגרתי ובכ״י פלארענץ הגי׳ אמר רמי. ומזה נעשית בכ״י שלפנינו אמר רמז. אולם במדרש כתוב אמר ר׳ אמי.
ויאמר לו לבן אך – לשון מיעוט, כלומר סבור הייתי לעשותך מלך עלי ועכשיו שאין עמך כלום:
עצמי ובשרי אתה – כמותי אתה:
וישב עמו חדש ימים – א״ר אמי מכאן שצריך אדם לטפל בקרובו חדש ימים:
אך עצמי ובשרי אתה – קרוב מאב ומאם. ת׳. ויש שאר קרובים מאם דלא מאב. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)1
1. צ״ע האם החלק הראשון של הגיליון הוא גם מדברי ר״י קרא.
אך עצמי ובשרי וגו׳ – ויפה כיוונתה לבא אלי.
'Akh YOU ARE TRULY MY BONE AND MY FLESH: and you guided yourself well to come to me.
THE SPACE OF A MONTH. I have already explained the meaning of chodesh yamin (the space of a month).1
1. According to Ibn Ezra it means a full month. Cf. Ibn Ezra's comments to Gen. 4:4.
ויאמר – אך עצמי – פרושו: באמת,א וכן אך טוב לישראל (תהלים ע״ג:א׳), אך עמי המה (ישעיהו ס״ג:ח׳), והדומים להם. אמר לו: אינך חושש אם יצאת מבית אביך כי לא תחסר עמי דבר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בא״.
ויאמר...אך עצמי, the word אך in this instance means “truly!” It appears in this meaning in several other passages in the Scriptures, as for instance, Psalms 73,1 אך טוב לישראל”God is truly good to Israel.” Or, Isaiah 63,8 אך עמי המה, “truly, they are My people!” Essentially, what Lavan said to Yaakov was that he should not worry about having left home seeing that all he needed would be provided for him by Lavan.
עצמי ובשרי וג׳ – כלומר ׳לך אצלי אהבה וחמלה כמו לאברי גופי, לפי שאתה קרובי ושאר בשרי׳1.
1. עא. וכן פירש הרמב״ן: ׳אמר לו מתחלה כי עצמו ובשרו הוא, ויחמול עליו כאשר יחמול האדם על עצמו ועל בשרו׳.
אך עצמי ובשרי אתה – מן הדין היה לי להרחיקך מעלי כמו שהתרחקת משאר קרוביך מאחר שרמית את אחיך פעמיים.1
אך עצמי ובשרי אתה – ולא ארחיקך מעלי.2
וישב עמו חדש ימים – למדך תורה דרך ארץ עד אימת צריך אדם ליטפל בקרוביו.
ד״א: לבן שמע מה עשה יעקב לעשו ונתירא להשכירו עד שניסהו מה הוא עסקו.
1. שאוב מספר הג״ן.
2. שאוב מספר הג״ן.
אך עצמי ובשרי אתה, "Lavan said that legally speaking he should not have given Yaakov shelter, just as his other relatives had not protected him and forced him to flee after he had cheated his brother on two separate occasions. However, "seeing that you are my own flesh and blood,I will make an exception and not kick you out."
וישב עמו חדש ימים, "he stayed with him for a month." The Torah uses this opportunity to teach us for how long a person must practice hospitality with his relatives. (B'reshit Rabbah 70,14) An alternate exegesis: When Lavan had heard what Yaakov had done to Esau, he was afraid to hire him until he had at least assured himself of his skills and suitability.
אך עצמי ובשרי כו׳ – כלומ׳ אך לשון צער. ויי שאתה קרובי ואין לך ממון.
אך עצמי ובשרי אתה – כלומ׳ אע״פ שמן הדין היה לי לרחק אותך מאחר שעקבת אחיך פעמים. מ״מ אזכור שאתה קרובי. גן.
לעיל (בראשית כט:יד)וישב עמו חדש ימים – קצת תימה היאך נכנס יעקב בבית לבן והתרפים בביתו. ואלו גמלים של אברהם אבינו לא רצו ליכנס עד שפינה אותם (בראשית כד:לא-לב). וי״ל שיעקב רצה לבדוק אם רחל וליאה עובדים להם ומה מעשיהם. ובחודש אחד ראה הכל ופי׳ ממנו שנ׳ וישב עמו חדש ימי׳.
אך עצמי ובשרי – אך לשון צעקה וצער שנצטער על שהי׳ קרובו ולא הי״ל שום ממון וחשש שיהא מוטל עליו.
אך עצמי וגו׳ – כלומר מהראוי הי׳ שמעשיך שעקבת את אחיך פעמיים ירחקוך והי׳ לי לדחותך, אך מה אעשה שמ״מ אזכור לך הקורבה שבינינו, ג״ן.
וישב עמו וגו׳ – תימה היאך נכנס יעקב מיד לבית לבן בלי פינוי התרפים והלא אף גמלי אברהם לא רצו ליכנס עד שפינו אותם, וי״ל מפני שרצה לבדוק ברחל ולאה אם הם עובדים אותם ומה מעשיהם, ולכך התחכם לבדוק מהר ולפרוש ממנו, כדכתיב וישב עמו חודש ימים ולא יותר שבזמן מועט הזה ראה והבין כל צרכו.
אך עצמי ובשרי אתה – פרש״י אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום וכו׳. י״מ דמיתורא דאך קא דריש כן דכל אכין ורקין מיעוטין הן כ״ש ומ״ש.
אך עצמי ובשרי אתה – אך ל׳ צער כלומר וויי שאתה עצמי ובשרי ואין לך ממון.
אי נמי: אך אע״פ שהי׳ לי לרחק אוחך שעקבת לאחיך פעמים אטפל בך כיון שאתה עצמי ובשרי:
אך עצמי ובשרי אתה, "after all, you are of my own flesh and bone." The word אך usually denotes an expression of pain, regret, i.e. in this instance: "how sad it is that you are penniless; but seeing you are my flesh and bone, etc." Alternately, Lavan meant:: "although seeing that you deceived your brother, and I should by rights keep my distance from you, the fact that you are my own flesh and blood causes me to deal with you differently."
וישב עמו חדש ימים – קצת תימה היאך נכנס יעקב בבית לבן והתרפים בביתו, ואלו גמלים של אברהם לא רצו ליכנס עד שפינה אותם, וי״ל שיעקב רצה לבדוק אם רחל ולאה עובדים להם ומה מעשיהם, ובחדש אחד ראה הכל, ופירש ממנו שנא׳ וישב [עמו חדש ימים].
ויאמר לו לבן: הנה עצמי ובשרי אתה, ומחוייב אני מפני זה להביאך אל ביתי. וישב עמו יעקב חודש ימים, ושרת אותו ברעיית צאנו, ואם לא ציוהו לבן על זה.
התועלת הששי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיאסוף קרוביו הביתה בבואם אצלו, ולא ימנע מהם לחמו, כי הם עצמו ובשרו, ובזה תִּשְׁלַם האהבה בין בני המשפחה. הלא תראה שלבן אסף את יעקב הביתה מפני היותו עצמו ובשרו.
התועלת השביעי הוא במידות, והוא שראוי למקבל ההטבה מאחֵר, שישתדל להיטיב לו כפי כוחו, ואף אם היה לו חוק על המיטיב לו. הלא תראה כי יעקב השלם התעורר מעצמו לעבוד לבן ברעיית צאנו — ואם לא עוררהו לבן על זה — כדי שיוכל לעמוד בביתו בזולת בושת; עם היות לבן מחוייב שיאספהו הביתה, להיותו עצמו ובשרו.
התועלת השמיני הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיצר לו מהשגת הטרף, שישתדל לעשות מלאכה מהמלאכות — ואף אם היא פחותה לפי מעלתו — כדי שלא יצטרך לבריות. הלא תראה כי יעקב השלם התעורר לעבוד לבן בזאת העבודה, הפחותה לפי מעלת יעקב, כדי שיהיה בלתי צריך להטבת לבן. וכזה אמרו רבותינו ז״ל, שראוי לאדם לעבוד עבודה שהיא זרה לו ואל יצטרך לבריות (בבא בתרא קי, א).
ויאמר לו לבן אך עצמי ובשרי וכו׳ – [ט] כלומר אע״פ שתבא באפס דמים ומ״מ עצמי ובשרי אתה ולא אוכל להתעלם וישב עמו חדש ולפי הנראה היה מטפל בצאנו.
אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום אלא מפני הקורבה. דכל אכין ורקין מיעוטין וה״ק אין לי לאספך בבית מאחר שאין בידך כלום אך מאחר שעצמי ובשרי אתה יש לי להטפל בך:
חדש ימים. אע״ג דלא כתיבא בקרא אלא להטפל עמו סתם כדמשמע מאך עצמי ובשרי אתה כיון דכתיב בתרי׳ וישב עמו חדש ימים ואח״כ אמר לו לבן הגידה לי מה משכורתך מכאן ולהבא למדנו שמתחלה כך אמר לו שיטפל עמו חדש ימים והכתוב קצר וזהו שפי׳ רש״י וכן עשה שפירושו מאחר שכן עשה כדכתיב וישב עמו חדש ימים למדנו שכך אמר לו מתחלה:
ולכן אמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה רוצה לומר עם היות אתה ועשו שניכם בני רבקה אחרי שידעתי אמתת הדבר דע לך שעצמי ובשרי אתה ולא הוא ומי שיגע בך יהיה כנוגע בעצמי ובשרי וזאת היתה ליעקב בטחון גדול למה שבא שמה והותרה בזה השאלה הח׳ (שם). ורש״י כתב שמפני שלבן לא ראה ביד יעקב כלום אמר לו ליעקב אם אין בידך שום דבר לא היה ראוי לי ללקחך בביתי אבל אך עצמי ובשרי אתה ולכן שבה עמדי חדש ימים.
אך עצמי ובשרי אתה – אף על פי שתוכל להתפרנס בלעדי במלאכת המרעה או בזולתה, מכל מקום ״אתה עצמי ובשרי״ וראוי שתשב בביתי.
וישב עמו – בעבודתו לרעות צאנו כמו ״שבה עמדי״ (פסוק י״ט). ״ויואל משה לשבת את האיש״ (שמות ב׳:כ״א). לפיכך אמר לו אחר כך ״ועבדתני חנם״ (פסוק ט״ו).
אך עצמי ובשרי אתה, even though you are no doubt able to make a living without me by undertaking to look after the flocks or in some other manner, the fact remains that you are my flesh and blood and it is therefore appropriate that you should stay under my roof.
וישב עמו, during which time he looked after Lavan’s livestock. The expression ישב implying more than just being a tourist, a visitor in someone’s house for an extended period is found elsewhere also, as for instance in Exodus 2,21 when Moses is described as ויואל משה לשבת את האיש, where it means not merely that Moses agreed to stay at the house of Yitro but that he undertook to become a shepherd for him. When Lavan, in verse 19 of this chapter asks Yaakov שבה עמדי, he did not merely offer hospitality but meant that Yaakov would continue to mind his flocks. The fact that Lavan himself refers to Yaakov working for him without wages makes it clear that during the first 30 days he was not merely sitting around, but had been more than earning his keep.
אך עצמי ובשרי אתה – לפי שנאמר ויספר ללבן את כל הדברים האלה ולא פירש במקרא איזו דבר דברים הדברים אשר ספר לו, והוה ל״ל את כל אשר קרהו אלא ודאי שספר לו אותן הדברים אשר דבר עשו בלבו, שאמר יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את אחי, והוצרך לספר לו מאיזו טעם רצה להרגו והוא בעבור הבכורה והברכות, ע״כ אמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה, במלת אך מיעט את עשו כי אוהבי עשיר רבים, וכל אחי רש שנאוהו, ואמר לפי זה עשיר אתה וא״כ אך אתה לבד עצמי ובשרי ולא עשו, וע״כ אינך צריך ליראה ממנו כי הוא אינו קרובי.
דבר אחר, לפי שלא ראה אצלו מאומה שהרי בא בידים ריקנות א״כ אין בך הקורבה שמקרבין העשירים, כי אם קורבת שאר בשר לבד ד״א שספר לו איך שרימה את עשו בלקיחת הבכורה אמר אך עצמי ובשרי אתה רמאי כמוני על כן ראוי לקרבך אלי כי כמוני כמוך.
מעתה אין לי לאספך הביתה כו׳. ר״ל כי כל אך הוא מיעוט והכא מאי בא למעט וכו׳ לזה פירש מעתה וכו׳:
אלא אטפל בך חדש ימים. וא״ת מנ״ל לרש״י שדווקא חדש ימים וי״ל כיון שעשה כן כמו שנא׳ וישב עמו חדש ימים ודאי מתחלתו נמי כך היה:
Now I have no reason to take you into the house... I.e., every אך comes to exclude something. What does it exclude here? Therefore Rashi explains, "Now I have no reason..."
I will put up with you for a month. You might ask: How does Rashi know [that Lavan said] specifically for a month? The answer is: Since he actually did so, as it says, "Yaakov lived with him for a month," this surely is [what he said] at the beginning.
ויאמר לו וגו׳ אך עצמי וגו׳ – פי׳ עצמו ואינו עצמו כי השכיל שאינו מבחינתו שלא תדמה בבחינה כי לבן חושך ולא אור, ולזה דייק באומרו אך עצמי למעט. ואולי שדייק בחינות שבהם ידמה אליו שהם עצם ובשר לא הנפש.
עוד יכוין להשיב על מה שנתכוון להודיעו כי איש חכם הוא ואמר לו אך עצמי פי׳ מיעוט ממה שהוא על דרך אומרם ז״ל (ב״ב קי.) רוב הבנים דומים, וכל דומה לא ישוה לנדמה בכל חלקיו מבלי השארות חלק אחד. ולמה שפירשתי בפסוק (כ״ז מ״ג) ברח לך אל לבן וגו׳ כי הוא יעמוד להצילו מידי עשו. ומן הסתם סיפר יעקב הדברים ללבן, לזה השיב שכן יעשה שהוא עצמו ובשרו וכמו (איוב יד) שאך בשרו עליו יכאב כמו כן על יעקב אם יבא עשו והכהו נפשו תאבל, ואמר אך למעט שלא יסתכן עליו.
וישב עמו חדש וגו׳ – האריך לו זמן אולי יתגלה במשך הזמן קנייניו, וכשראה כי אין תקות ממון בירר הנהגתו עמו. עוד לפי שנתן עיניו בו לעובדו העלים עין ממנו שלשים יום ועבדו בהם חנם ואחר כך התנה עמו לטעם אשר אבאר בדבריו. עוד נתכוון לבחון אותו היצליח בדרכו, ותמצא כי מיום שנכנס אצלו העבידו, וכן הוא אומר ועבדתני חנם הא למדת שכבר עבדו וראהו כי הוא איש מצליח.
ויאמר לו…אך עצמי ובשרי אתה, He said to him…"after all you are of my bone and flesh, etc." The word אך which is always a diminutive here serves to restrict the identification of Jacob with Laban.
On the one hand Laban considered Jacob as his bone (self), on the other hand, he was well aware of the difference between them. Laban represented darkness rather than light. Perhaps he wanted to specify that all they had in common was flesh and bone.
וישב עמו חודש ימים. He stayed with him for a month. He waited for a whole month, hoping that Jacob's possessions might arrive during that period. When he realised that there was no hope of that he had to decide how to relate to Jacob. Inasmuch as Laban had wanted Jacob to work for him from the moment he set eyes on him, he concealed this from him for a period of thirty days during which time Jacob worked without compensation. After that time he arranged working conditions with him for reasons which I shall explain later. During those thirty days he wanted to see if Jacob would prove to be an asset to him, if he would be successful. As a result of all this he had made a servant of Jacob from the very day he arrived; this is why he used the expression ועבדתני חנם, "you have already served me without compensation." Laban had satified himself during that month that Jacob was very successful in his work.
ויאמר לו לבן, אך עצמי ובשרי אתה – פירש רש״י ז״ל ״מעתה אין לי לאספך הביתה הואיל ואין בידך כלום. אלא מפני קורבה אטפל בך חדש ימים. וכן עשה ואף זו לא בחנם שהיה רועה צאנו״ [עכ״ל רש״י]. ואני חושב שכל הכתובים מודיעים החסד שעשה השם ליעקב בארץ נודו, ושקיים לו הבטחתו שאמר ״והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך״. וגלגל הדבר שגם לבן אעפ״י שהיה כילי, וכפי טבעו ירע בעיניו לאסוף איש עני ממשפחתו אל ביתו, יעקב מצא חן וחסד בעיניו בעבור שִׁמְעוֹ הטוב ושהיה השם עמו. וזהו שאמר הכתוב אחר שספר יעקב ללבן הטעם שיצא מבית אביו, ושבא אליו בעבור שהוא אחיו ודודו, ובקש ממנו שלא יהיה עליו לטרח ושיעבדהו בכל כחו תחת הלחם שיתן לו, ענה לבן ״מה לך להזכיר האחוה והקורבה? הנה יתר על זה אהבתיך כגופי, וכאילו אתה חלק מגופי, ואיננו על קורבת שאר בשר״. וכן ״זאת הפעם עצם מעצמי, ובשר מבשרי״1 כי לוקחה מגופו אחת מצלעותיו. וכן פירוש זאת המליצה בכל המקרא כמו ״ויבואו כל שבטי ישראל אל דוד חברונה ויאמרו לאמר: הננו עצמך ובשרך אנחנו״.2 וכל ישראל לא היו ממשפחת דוד, אבל אמרו דרך חבה שהוא והם עצם אחד ובשר אחד. וכן ״אחי אתם, עצמי ובשרי אתם, ולמה תהיו אחרונים להשיב את המלך?״.3 וזקני יהודה לא היו אחיו ולא עצמו ובשרו, אלא הכל דרך חיבה כמו ״אחי, מאין אתם?״. ו״עצמי ובשרי״ מוסיף על ״אחי״, שהם בעיניו כעצמו וכבשרו. וכן ״ולעמשא תאמרו: הלא עצמי ובשרי אתה!״4 ואם בעבור שהיה בן אביגיל, גם יואב בן צרויה אחותו, אך הוא דרך אהבה שנחשב בעיניו כגופו ממש.
וישב עמו חדש ימים – לבן אמר מאמר שלם שהוא אוהבו כגופו, וכולל כל ההטבות, כי באהבתו אותו יעשה כל רצונו וייטיב עמו בכל דבר. לכן כששמע יעקב זאת מפי לבן נשאר לשבת בביתו. וזהו ״וישב עמו חדש ימים״. ולא שאל יעקב מיד את בתו לאשה חלף עבודה שיעבוד עמו. אבל רצה שיראה לבן תחלה אמונתו וזריזותו ושעובד אותו בכל כחו. ובטח שיהיה י״י עמו ויצליחהו בכל אשר הוא עושה. וכשיראה לבן כי ברכת י״י בכל אשר לו ישמח להתחתן עמו. ואם עצמי ובשרי אתה על הקורבה היה לו לומר ״שבה עמדי חדש ימים״.
1. בראשית ב, כג.
2. שמו״ב ה, א.
3. שם יט, יג.
4. שם יט, יד. המשך המקרא שם הוא: ״כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, אם לא שר צבא תהיה לפני כל הימים תחת יואב״. כלומר אין עדיפות קורבה של עמשא לדוד יותר מאשר יש ליואב עם דוד. ואע״פ כן משבח את עמשא במלים חמות הללו.
אך עצמי וגו׳ – כלך1 עצמי ובשרי, חביב עלי כגופי2 (ביזט גאנץ מיין בלוט וכו׳).
1. כענין ״אכין ורקין מיעוטים הם״. ולא כתרגום אונקלוס שתרגם ״ברם״, ובדרך התרגום כתב הרד״ק: ״פירושו: באמת״, וכן אצל רדצ״ה: ״במובן של אכן, ודאי״. ופירושו של הרכסים לבקעה שתיבת ״אך״ זה מיעוט, תואם עם המדרש רבה ״וכדין דלית גבך כלום, אך עצמי ובשרי אתה, כהדין גרמא אני מחליק לך״, (אמר לו כך אתה נחשבת בעיני כעצם שאין בו בשר וכבשר שאין בו ממש, מפני שלא הבאת כלום – מדרש אגדה, בובר), אלא שפירש את הכונה באופן שונה לגמרי. וראה אור החיים.
2. רש״י פירש ״אלא מפני קורבה״, וכן בהכתב והקבלה (בשם הגר״א – ראה הכתב והקבלה בראשית ב׳:ו׳) ״טעמו קרובי מצד האב ומצד האם״. והחילוק רב בין הפירושים, שאם זה מצד קורבת משפחה, זה מוכרח ולא רצוי, מה שאין כן אם בא מחביבות ואהבה. ודברי הרכסים לבקעה בדבור הזה, סופו נאוץ בתחילתו, כיון שפירוש ״אך״ הוא ״כלך״, בהכרח עצמי ובשרי הם מרצון, וכאילו אמר ״אתה אהוב שלי בהחלט״, היפך פירוש רש״י ע״פ התרגום שלבן אומר ״איני רוצה בך, אבל מה אעשה, הרי אתה קרובי״. וראה כלי יקר (פירושים ב׳ וג׳) שמבליט בין שתי המובנים.
אך עצמי ובשרי אתה – אחרי ששמע לבן כל הסיפור מפי יעקב, השיבו אעפ״י שאחיך שונא לך ומבקש רעתך, אני לא כן אעשה לך, אלא אחמול עליך בהיותך עצמי ובשרי ואפרנס אותך בביתי:
חדש ימים – פי׳ חדש שלם, כי לא תשלם לנו החדש כי אם ביום שלם לא במקצת היום:
עצמי ובשרי – טעמו קרובי מצד האב ומצד האם, עמ״ש בראשית אצל עפר מן האדמה.
אך עצמי ובשרי אתה – לעומת ששמע שעשו רודף אותו ואמו רק אותו אהבה, א״ל אל תירא כי רק אתה עצמי ובשרי לא עשו, כי אני אאהב את אשר תאהב רבקה, ואם יבא עשו לעשות לך רעה בחרב אצא לקראתו.
YOU ARE INDEED MY BONE AND FLESH. Reacting to what Yaakov had told him — namely, that Esav was in pursuit of him and that his mother loved only him — he said: fear not, for you are my bone and flesh, not Esav. I will love the one Rivka loves — and should Esav come to harm you, I will meet him with the sword.
אך1עצמי ובשרי אתה: לא תירא מעשו שהוא ג״כ בן אחותי, אבל ״אך2 אתה עצמי ובשרי״3. ואפשר לפרש ד״אתה עצמי״4, היינו כמוני ממש, ולא כשאר-בשר בעלמא, וא״כ דוקא הוא ולא עשו, שאינו אלא שאר בשרי.
וישב עמו: לא בטח על הבטחת לבן בלי טעם הנאה5, אלא התעסק בטובת לבן לרעות6 צאנו7. וזוהי משמעות ״עמו״ ולא כתיב ׳בביתו או אצלו׳8, אלא ״עמו״ – בעניניו ובצרכיו, וזה גרם בטוחות9 יותר שלבן ישמור אותו מעשו.
1. קשה לרבינו, מה בא לבן למעט (״אך״) בראשית דבריו. וברמב״ן (ויקרא כג,כז) כתב: טעמו ׳אכן׳ – הבטחה באמתת הענין.
2. במשמעות ״רק״. כלומר, ״אתה״ היחיד (״אך״) ״עצמי ובשרי״.
3. והסיבה לכך, כי רק אותך אחותי אהבה (ע״פ מה שיעקב סיפר לו) ואילו את עשו לא אהבה – מלבי״ם.
4. ה״אתה״ מתייחס ל״עצמי״ ולא ל״בשרי״.
5. כלומר, ללא תמורה מצידו ללבן, אלא רצה שתהיה ללבן הנאה ממנו.
6. וכן ברש״י ד״ה אך עצמי ובשרי: ...שהיה רועה צאנו.
7. ומנין לנו ש״וישב עמו״ הכוונה להתעסקות ברעיית צאנו, על כך משיב רבינו ממשמעות ״עמו״. ואמנם הדברים מוכחים מהפסוק הבא ״ועבדתני חנם״. ועיין בספורנו שהוכיח את משמעות ״עמו״ = בעבודתו, מפסוק י״ט ״שבה עמדי״, וכן שמות ב,כא ״ויואל משה לשבת את האיש״.
8. עיין לעיל כד,נו בדברי רבינו.
9. בטחון.
אך – במובן של אכן, ודאי. הרי שאר בשרי אתה, ובתור שכזה אני מזמין אותך להיות אצלי.
וישב עמו חדש ימים – כאורח, מבלי לעבוד אצלו.
וישב עמו חודש ימים כו׳ – יעוין מדרש ומכאן למדנו שאורח מקרי לענין עירוב שלשים יום ירושלמי הדר ה״ב וכן לשאר דברים וב״ב ח׳ ליתובי מתא וחדש דקרא שלשים יום ויעוין תוס׳ כתובות דף ע״א ד״ה ר׳ יודא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
Lavan said to Yaakov, "Because you are my relative, should you work for me for nothing? Tell me what your wages should be."
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[מז] 1ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה, וכי אחיו היה והלא בן אחותו היה ללמדך שבן אחותו של אדם קרוי בנו ובן אחיו של אדם כאחיו. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
[מח] 2ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם, אפשר כן אלא אם הוה פועלה בעשרה פולרין הוה יהיב ליה חמשה פולרין, ואם הוה מובלותיה בשיתא פולרין הוה יהיב ליה בג׳ פולרין, א״ל מה את סבור ממון אתית בעי מנך, לא אתית אלא בגין תרתין טלייתך. (בראשית רבה ע)
1. ראה לעיל אות לט. בבאור.
2. אפשר כן שעבדו עד עתה חנם ממש, אלא אם היה עובד בעשרה וכו׳ ואם היה משאו בששה פולרין (מטבע ידוע) היה נותן לו בשלשה והשיב לו יעקב מה אתה חושב שבאתי בשביל ממון לא באתי אלא בשביל שתי בנותיך. ובלקח טוב ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם הכי כך אמר לו לבן באמת אחי אתה אבל איני ראוי לעובדני חנם ומונין ראיה מן המקרא כי הכי כמו באמת שנאמר הכי אמרתי הבו לי (איוב י. כב), וכי בחנם עבדו כי אמר לו ועבדתני חנם אלא בדבר שאם היה שוה שכרו עשרה דינר נותן לו חמשה. ובשכל טוב מפרש ויאמר לבן ליעקב הכי כלומר מכיון שאחי אתה ראוי לך לעבדני חנם וכו׳ ולא חנם ממש אלא אם אדם נשכר בעשרה עובדני בחמשה. ועי׳ רמב״ן ויקרא כה. א. ובכת״י רמזי התורה לר״י ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה. עשו אמר ליעקב אחי, ולבן אמר הכי אחי אתה. שניהם רמאים היו ומעשיהן דומין.
א. אונקלוס מפרש הֲכִי כמלת שאלה כמוכח מתרגום ״הֲכִי אָחִי אַתָּה״ – ״הֲמִדַּאֲחִי אַתְּ״. ומה שתרגם לעיל ״הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב״ (בראשית כז לו) ״יָאוּת קְרָא שְׁמֵיהּ יַעֲקֹב״ הוא לכבוד יעקב כמבואר שם. בעקבות התרגום פירש גם רש״י הֲכִי כתמיהה. אבל לדעת ראב״ע אין זו מלת שאלה.1
ו״ו ההיפך אינה נוהגת בארמית
ב. במקרא שגור השימוש בו״ו ההיפוך, כבפסוקנו: עֲבַדְתַּנִי – עבר, אבל וַעֲבַדְתַּנִי – עתיד. וכן כתב רש״י: ״וַעֲבַדְתַּנִי – וְתַעַבדֵנִי. וכן כל תיבה שהוא לשון עבר הוסיף ו״ו בראשה היא הופכת התיבה להבא״.2 ואולם מכיוון שהארמית נוטה לדייק בזמני הפועל, שוב אין ו״ו ההיפוך נוהגת בה: ״וַעֲבַדְתַּנִי חנם״, מתורגם בלשון עתיד ״וְתִפְלְחִינַנִי מַגָּן״ (וְתַעַבְדֵנִי). ואילו ״וַיֹּאמֶר לָבָן״ (יאמר – עתיד) מתורגם ״וַאֲמַר לָבָן״, וכן בכל מקום.3 בהשפעת הארמית נעלמה ו״ו ההיפוך גם מלשון חז״ל: במקום וַיֹּאמֶר שבמקרא אצלם שגור אָמַר, כגון ״אמר להם ר׳ אליעזר״ (משנה עירובין ג ו, ולא: ויאמר להם).
1. רש״י לעיל ״הֲכִי קרא שמו – לשון תימה הוא, כמו הכי אחי אתה״. ראב״ע שם: ״הֲכִי – כמו אמת, וכן הכי אחי אתה״.
2. מכיוון שרש״י כאן בא לפרש את תופעת ו״ו ההיפוך לא הסתמך על התרגום. אבל לפסוק ״והיית לנו לעינים״ (במדבר י לא) שבו הביא שני ביאורים מנוגדים כתב ״והיית – לשון עבר כתרגומו. דבר אחר לשון עתיד״.
3. על דרכו לדייק בזמני הפועל ראה בהרחבה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״.
ואמר לבן ליעקב הא אחי את ליתא אפשר למפלח קדמיי מגן תנה ליב כען מה הוא אגרך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא אחי את לית״) גם נוסח חילופי: ״מן קושטין אחי ולית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למפלח קדמיי מגן תנה לי״) גם נוסח חילופי: ״תפלוח גבי מגן חווי לי״.
ואמר לבן ליעקב המדאחי אנת חשיב ותיפלחינני מגן תני לי מן יהי אגרך.
And Laban said to Jacob, Though you art reputed my brother, shouldst you serve me for nothing? Tell me, what shall be thy wages?
ת֗ם קאל לבן ליעקוב ואן כנת קריבי פתכ֗דמני מג֗אנא אכ֗ברני מא אג֗רתך.
אחר כך אמר לבן ליעקב: וכי בגלל שאתה קרובי תעבוד אותי חינם, ספר לי מה שכרך.
הכי אחי אתה – לשון תמיה, וכי בשביל שאחי אתה תעבדני חנם.
ועבדתני – כמו: תעבדני. וכן כל תיבה שהיא לשעבר, הוסף ו״ו בראשה, והיא הופכת התיבה להבא.
הכי אחי אתה This is a question: – IS IT BECAUSE YOU ARE MY BROTHER THAT YOU SHOULDST SERVE ME FOR NOUGHT?
ועבדתני – is the same in sense as ותעבדני THAT YOU SHOULDST SERVE ME. So, too, in the case of every verb in the past tense, if one adds as prefix a ו it may change the verb to the future.
ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם – הכי כך אמר לו לבן. באמת אחי אתה אבל איני ראוי לעובדני חנם. ומנין ראיה מן המקרא כי הכי כמו באמת. שנאמר הכי אמרתי הבו לי (איוב ו׳:כ״ב). 1וכי בחנם עבדו כי אמר לו ועבדתני חנם. אלא בדבר שאם היה שוה שכרו 2עשרה דינר. נותן לו חמשה.
1. וכי בחנם עבדו. ב״ר שם.
2. עשרה דינר. בב״ר עשרה פולרין. עיין מוספי ומעריך.
ויאמר לבן ליעקב הכי – כלומר מכיון שאחי אתה ראוי לך לעבדני חנם ו׳ שבראש התיבה ועבדתני משמעת המלה להבא, ולא חנם ממש אלא אם אדם נשכר בעשרה עובדני בחמשה, א״ל איני צריך ממון, א״ל א״כ:
הגידה לי מה משכורתך – שכר הוא שפוסק עמו ג׳ או ד׳, או כך ממון ליום, או כך לשבוע או לשנה, אבל משכורת הוא כעין הענקה מנכסין:
THY WAGES. Maskurtekha (thy wages) follows the paradigm of matkonet in And the tale (matkonet) of the bricks(Ex. 5:8).1
1. Matkonet with the second person pronominal suffix is matkuntekha; i.e., the cholem changes to a kubbutz when pronominal suffixes are added to matkonet. The same is true with maskoret. Also, like matkonet, a tav is added to the root (Krinsky).
הכי אחי אתה וגו׳ – בשביל שאתה קרובי יש עלי להרבות שכר, כי יש עון באחיו יותר מאיש נכרי, כדכתיב: ברעהוא יעבוד חנם ופעלו לא יתןב לו (ירמיהו כ״ב:י״ג).
א. בכ״י מינכן 52: באחיו.
ב. בכ״י מינכן 52: נתן.
הכי אחי אתה וגו׳ – BECAUSE YOU ARE MY RELATIVE etc. – Since you are my relative, I have an obligation to give increased wages, because there is more injustice with a brother than with a stranger, as it is written: “Who uses his neighbor’s service without wages, and doesn’t give him his hire” (Yirmeyahu 22:13).
ויאמר – הכי אחי – כמו: הכי קרא (בראשית כ״ז:ל״ו), שפרשתיו. כלומר אחר שאתה אחי אינו טוב שתעבדני חנם בערך בגדים ומחיתך לבד אלא שיהיה לך טוב עמי ותגדל בנכסים אתי.
ויאמר...הכי אחי אתה, the meaning is: “seeing that you are my brother it is not good that you should work for me as if for nothing, in exchange only for food clothing and lodging. I want you to feel comfortable with me and to have a chance to grow economically also.
הכי אחי אתה ועבדתני חנם – לא סיפר הכתוב שהיה יעקב עובד אותו.
ויתכן כי מעת שאמר: וישק את צאן לבן אחי אמו (בראשית כ״ט:י׳), לא יצא הצאן מידו. כי בראותו את רחל כי רועה היא (בראשית כ״ט:ט׳), חמל עליה שלא תשוב לרעות צאן עוד, והיה הוא רועה אותן באהבתו אותה.
ואיפשר עוד לאמר כי לבן דבר בערמה. אמרא לו מתחלה כי עצמו ובשרו הוא, ויחמול עליו כאשר יחמול האדם על עצמו ובשרו, וכאשר ראה שהיה יעקב מתעכב שם מתפרנס מאשר ללבן, אמר לו: הכי אחי אתה ועבדתני חנם, כי ידעתי כי מעתה תעבד אותי כי איש מוסר אתה ולא תתפרנס משל אחרים. וגם אני איני רוצה שתהיה העבודה שתעבדני בחנם, בלא משכרת שלימה, והגידהבלי מה תבקש אתה במשכורתך ואתן. אז הכיר יעקב דעתו, ואמר לו שיעבוד אותו שבע שנים ברחל (בראשית כ״ט:י״ח). והעבודה מן הסתם היאג מרעה הצאן, כי לה היו צריכים ובה היו מדברים.
IS IT BECAUSE THOU ART MY BROTHER, THAT THOU SHOULDEST SERVE ME FOR NOUGHT? Scripture did not relate that Jacob served Laban. It is possible that from the time Scripture stated, And he watered the flock of Laban his mother's brother,1 the flock never left his care, for when he saw that Rachel was a shepherdess, Jacob had compassion for her and desired that she no longer tend the sheep. So, out of his love for her, he tended them. It is also possible to say that Laban spoke with cunning. First he said to him that he is his bone and his flesh,2 and that he will have compassion for him as a man has compassion for his own bone and flesh, but when he saw that Jacob tarried there, supporting himself from Laban's belongings, he said to him, "Is it because thou art my brother, that thou shouldest serve me for nought? For I know that you will henceforth serve me for you are an ethical man, and you will not support yourself from the property of others. Nor do I desire that the labor you perform for me be free without full compensation. Therefore tell me what you want for your hire, and I will give it." Jacob then discerned Laban's mind, and he told him that he would serve him for seven years for Rachel. Undefined, "serving" here means tending the sheep, for this is what was needed and this was the subject of their conversation.
1. (10) here.
2. (14) here.
הכי אחי אתה – מלת הכי אינו לשון מסופק רק לשון ודאי, וכן הכי קרא שמו יעקב שתרגומו יאות.
ועבדתני חנם – יאמר הכתוב בודאי אחי אתה ועד עתה עבדתני חנם חדש ימים, כי כן הזכיר הכתוב וישב עמו חדש ימים, ואם חפץ אתה להתעכב עוד מכאן ואילך הגידה לי מה משכרתך. ויעקב השיב לו אעבדך שבע שנים.
ויש לתמוה בזה מה היתה כוונת יעקב להתחיל להזכיר לו הזמן הגדול של שבע שנים להשתעבד בהם, ואלו היה לבן מתחיל בזה שיאמר תעבדני שבע שנים היה ראוי לו ליעקב שימעיט הזמן ויאמר כי די לו בעבודת ב׳ ושלש שנים שהוא זמן השכיר ואיך יתחיל הוא בזה. ויתכן לפרש כי טעם אעבדך שבע שנים כדי שתשלים רחל י״ב שנה ויום אחד ותהיה ראויה להריון, כי קטנה היתה בת חמש שנים כשבאה עם הצאן ולא היתה ראוי לאיש כלל. ומה שיורה על זה מה שאמר לו ברחל בתך הקטנה, כי בידוע שרחל קטנה מלאה, אבל באורו מצד שהיא קטנה איני יכול לנשאה עכשיו ומפני זה אמתין לה שבע שנים ואעבוד אותך, ואע״פ שהיתה ראויה לביאה הנה יעקב גוף של קדושה לא חשב להיות עמה עד מלאת הימים שתהיה ראויה לבנים ויוכל לקיים המצוה, כי יודע היה בי״ב שבטים העתידין לצאת ממנו ומה תועלת שישא אשה ויהיה בטל, וע״כ לא רצה לנשאה עד עבור שבע שנים ותהיה ראויה להריון.
ורבינו שלמה ז״ל פירש מה שהוסיף לומר בתך הקטנה לפי שהיה לבן אצלו בחזקת רמאי וחשב אולי יביא לו אשה מן השוק ששמה רחל לכך הוצרך לומר בתך, ושמא יביא לו את לאה ויאמר זו בתי לכך הוסיף לומר הקטנה. והנה יעקב נזהר בזה כדי שלא ירמהו לבן ואעפ״כ רמהו לבסוף ולא הועיל לו כלום והכניס לו לאה במקום רחל.
הכי אחי אתה, "because you are my brother, etc." the word הכי which Lavan used here was not really a question in this instance. Rather, it was an affirmation. We have a similar use of that word when Esau exclaimed (27,36) הכי קרא שמו יעקב, "indeed his name is 'the crooked one.'" Onkelos translates the word there as יאות, "it is fitting."
ועבדתני חנם, "and you have served me for free." The meaning of the verse is that "you are most certainly my brother and so far you have served me without compensation for a whole month, as the Torah had testified in verse 14 "he stayed with him for a month." Lavan implied that if Yaakov wanted to stay on for a longer period he should tell him what kind of compensation he expected to receive for his labour. Yaakov replied: "I will serve you for seven years."
This is most amazing. What prompted Yaakov to mention right off that he would serve Lavan for seven years? If Lavan had suggested to him that he should serve seven years to secure Rachel's hand in marriage, it would have been appropriate for Yaakov to try and make a better deal, suggesting a shorter period of service such as two or three years maximum. What could possibly have prompted him to volunteer such a lengthy period of service? Perhaps Rachel was only five years old at that time and Yaakov needed to wait for seven years until he could consummate marriage to her as she would not biologically be able to conceive children before that time. The reason that he said ברחל בתך הקטנה "for Rachel your daughter who is a minor", a fact which was well known, is that he implied "I cannot marry her now as she is too young. This is why I am willing to wait for seven years during which time I will remain in service with you." He also implied that though Rachel was old enough to have intercourse with already at this time, he would not indulge his libido if he did not have a reasonable chance that such intercourse would result in his wife's pregnancy. Marriage to him meant to fulfill the commandment to raise a family.
Rashi writes that the reason Yaakov was so specific in saying "Rachel your younger daughter," was that as far as Yaakov was concerned his uncle Lavan was a confirmed swindler, and he was afraid that at the end of the period Lavan would present him with a girl from the street whose name was Rachel. This is why he had to say: "your daughter." The reason he had to add the words "the younger one," was to prevent Lavan from presenting him with Leah saying: "she is my daughter." The Torah teaches us that all of Yaakov's precautions notwithstanding, he was outwitted by Lavan and Lavan still gave him Leah without his being aware of it at the time.
הכי אחי אתה ועבדתני חנם – כתב הרמב״ן לא ספר הכתוב שעבדו אלא יתכן משעה שראה לרחל באה עם הצאן לקחן מידה והוא הי׳ רועה במקומה באהבתו אותה. ויתכן עוד לומר כי לבן דבר עמו בערמה מתחלה אמר לו כי הוא עצמו ובשרו ויפרנסנו וכאשר ראה שנתעכב שמה ומתפרנס משלו אמר הכי אחי אתה וגו׳ כי מעתה תעבוד אותי כי איש מוסר אתה ולא תתפרנס משל אחרים וגם אני איני רוצה שתהי׳ העבודה שתעבדני חנם והגידה לי מה משכורתך והבין יעקב דעתו ואמר לו שיעבדנו ז׳ שנים ברחל והעבודה סתם היא מרעה הצאן שבה היו מדברים.
וי״מ: שלבן כיוון שיהי׳ יעקב בחזקת שומר שכר מכיון שיפסוק לו שכרו שיהי׳ חייב בגניבה ואבידה ממה שיהי׳ בחזקת שומר חנם ולא יהי׳ חייב אלא בפשיעה:
הכי אחי אתה ועבדתני חנם?, "do you have to serve me without recompense just because you are my family?" Nachmanides points out that the Torah had not even mentioned that Yaakov "served" Lavan, It is possible, that as soon as Yaakov had met Rachel, he had taken over her former duties of tending Lavan's flocks. He did so because he had fallen in love with her. It is also possible that Lavan had immediately spoken to him with deceitful intent, saying that seeing he was family, he would provide for him as a family member. After a month had passed, he suggested to Yaakov that surely as a moral individual he would not expect Lavan to continue doing this without Yaakov compensating him. Since he did not want him to have to be in the service of people unrelated to him by blood, and he also could not afford to feed him for an indefinite period without Yaakov compensating him, he suggested that Yaakov work for him and that he tell him what he expected in the way of wages. Yaakov realized what was on his mind, and suggested that he would work for Lavan for 7 years in order to receive Rachel's hand in marriage. The עבודה that the Torah refers to here, is simply the tending of Lavan's sheep. Lest we think that this was an easy vocation, Yaakov in Genesis 31,38-42 describes in detail what extreme discomfort was involved when one took one's responsibilities in this regard seriously, as he did.
Some commentators believe that what Lavan had in mind was to appoint Yaakov as what is known in halachah as שומר שכר, a paid guard, someone who is responsible for the items entrusted to him, being liable for theft, loss from a variety of causes, as opposed to an unpaid guard who is liable to make restitution for any loss only when negligence or worse can be proved against him.
הכי אחי אתה ועבדתני חנם – הטעם: האם בעבור שאחי אתה תעבדני דרך חנם?1 וזה דרך צחות ומליצת שיר נכבד מאד.2
1. אין להבין שלבן תמה על היות יעקב אחיו, אלא רק על כך שהאחוה תגרום לכך שיעבוד חנם.
2. מליצת השיר כאן היא השאלה הרטורית – האם בעבור שאחי אתה תעבדני חינם? ראה בהרחבה במבוא נושא מליצת השיר.
ואמר לו לבן: הנה אף על פי שאתה אחי אין ראוי שתעבדני חינם, הגידה לי מה משכורתך.
התועלת התשיעי הוא במידות, והוא שכאשר יגיע לאדם שירות ממי שיבוש לשאול ממנו שכר, ראוי שיתעורר מעצמו לתת לו שכרו, ולא יעלים עיניו מזה. ולזה תמצא כי מפני שהיה לבן יודע שיעקב יבוש לשאול ממנו שכר מפני מה שהיטיב לו באוספו אותו הביתה, התעורר מעצמו לתת לו שכר, ושאל לו מה יהיה שכרו. ומהסוג הזה למדנו, שמי שיתן שכר למי שיבוש לבקש ממנו שיחליף לו המטבע שהוא בלתי טוב, ראוי לו שידקדק מאד לבחור לו מטבע טוב, כמו שעשה אברהם לעפרון.
ויאמר לו לבןהכי אחי אתה ועבדתני חנם – ירצה בשביל שאחי וקרובי אתה ויש גנאי להשכיר עצמך אצל אחרים מפני הכבוד יתכן שתעבוד עמי חנם הגידה לי מה משכורתך.
וכי בשביל שאחי אתה תעבדני חנם. פי׳ אין התימה הזה נופל על אחי אתה כי אחיו הי׳ כמו אנשים אחים ועוד האחי אתה מיבעי ליה רק הוא נופל על ועבדתני חנם כאלו אמר התעבדני חנם מפני שאחי אתה וכמוהו השופט כל הארץ לא יעשה משפט וכי מי שהוא שופט כל הארץ יתכן שלא יעשה משפט כדפי׳ רש״י:
ואחר עבור חדש ימים ויעקב בבית לבן ואין ספק שהיה מתטפל בענין צאנו אמר לו לבן כי אחי אתה ועבדתני חנם באמת אין זה ראוי לכן הגידה לי מה משכורתך אשר תרצה מעמדי לא המשכורת אשר אמר לו שהיה רגיל בשכירות אלא שיודיעהו מהו השכר אשר ירצה שיתן לו חלף עבודתו.
וכי בשביל שאחי אתה תעבדני חנם. פי׳ אין התימה הזה נופל על אחי אתה כי באמת אחים היו כמו (לעיל י״ג:ח׳) כי אנשים אחים אנחנו ועוד האחי אתה מבעי ליה אלא התימא נופל על ועבדתני חנם:
Because you are my brother, should you work for me for nothing? Rashi is saying that the incredulity is not on the phrase, "You are my relative (אחי)," as they indeed were אחים, as in (13:8): "We are kinsmen (אחים)." Furthermore, if this is the meaning, then it should say הֲאָחִי אתה. Rather, the incredulity is on the phrase: "Should you work for me for nothing?"
הכי אחי אתה ועבדתני חנם – בנוהג שבעולם {א} ההתמדה מביאה לידי ביזוי. וכל המוקיר רגליו מבית רעהו יהיה יותר יקר בעיניו. על כן נכבד האורחים מקרוב באו יותר מדאי. אך אם יום או יומים יעמדו יהיה לבוז. גם עתה כדברינו הוא. יעקב נחשב בפני לבן בימים הראשונים כגופו ואהבת נפשו אהבו באמרו אך עצמי ובשרי אתה. לאחר חדש נעשה אחיו. הכי אחי אתה. ולא זז משם עד שקראו עבד ועבדתני חנם:
ויאמר לבן וגו׳ הכי אחי וגו׳ – קשה מי אמר לו חנם הוא עובדו, ועוד לו יהיה כדבריו ומה בכך אם עובדו חנם, ואם רצונו לומר שהוא שונא מתנות כן יחיה, הלא מצינו שאוהב הגזל ומכל שכן שיהיה חפץ בניתן לו ברצון.
אכן שפתותיו ברור מללו כי לא בא אלא להמעיט שכרו של יעקב, והוא על דרך מה שכתב הרמב״ם (הל׳ שלוחין ושותפין פ״ו ופ״ח) שכל שלא התנה הרועה עם בעל הבית יטול שכרו בחלק הפקדון שליש הריוח ובעגלים וסייחים ב׳ שלישים, לזה חש לבן כי טעמו של יעקב שלא בירר שדעתו ליטול שליש בגדולים וב׳ שלישים בעגלים וגו׳ ויחרד הרמאי על הדבר, והן אמת אם היה יעקב כאחד הסכלים לא יקפיד עליו שנתכוין לזה אז או שיתן דעתו אחר כך, ויעלים לבן עיניו ממנו לעובדו חנם, אלא למה שקדם לו שהודיע שיערים גם הוא עם הערום לזה רצה לגלות, והוא אומרו הכי אחי אתה ערום כמותי כדרך אומרו (י״ב) אחי אביה הוא וכמו שנודע לו ממעשיו אשר ספר לו. ועבדתני חנם פירוש היאומן שתעבוד חנם, הא ודאי שתבא בטענה לבסוף ותקח מה שראוי לקחת במשפט, לזה אני רוצה שתגלה דעתך הגידה לי וגו׳, וכל תנאי שבממון קיים.
ויאמר לבן... הכי אחי אתה, Laban said: "Because you are my brother, etc." Who had told Laban that Jacob would serve him for free? Assuming that Jacob indeed did not ask for wages, so what? Why should it bother Laban? If Laban did not want to become the beneficiary of gifts, i.e. שונא מתנות יחיה, this is most unlikely as we see Laban enjoy even stolen goods. He must certainly have been willing to accept legitimately acquired gifts willingly!
Surely we must understand his question as one that was designed to pay Jacob less than his labour was worth. Maimonides writes in Hilchot Shluchin VeShutafim chapters six and eight that when a shepherd has not made an agreement with the owner of the flock before he accepted the position he receives one third of the profit of stationary goods (items that do not need his special daily care) and two thirds of mobile goods such as calves and young asses which need to be fed, etc., by the shepherd. Laban was afraid that Jacob's silence on the subject of wages indicated that he expected to be recompensed according to this rate. He thought Jacob expected to receive one third of the increase of the adult animals and two thirds of any increase in the ones not yet fully developed. Laban would have been quite right to continue to let Jacob work for free if the latter had been the average fool not bothering to make a contract. However, since Jacob had already spelled out to Laban that he was no fool, i.e. that he was just as capable of tricking Laban as the latter was in the habit of tricking others, he told him we have to make an agreement precisely because "you are my brother (in the art of trickery)." He challenged Jacob by saying "surely you do not want me to believe that you will work for me for free?" Laban therefore wanted to clarify at once what conditions Jacob expected him to meet.
ויאמר לבן ליעקב, הכי אחי אתה, ועבדתני חנם? – הגיד לנו הכתוב שגם בחדש הראשון שהיה יעקב בביתו כבר ראה לבן כי יעקב עובד עבודתו באמונה, ובתבונות נוהג, ושהוא איש מצליח. ולפי שלא שאל יעקב שכר עבודה דאג שאם יצליח הרבה ויוסף הון בעבודת יעקב יבקש יעקב שכר רב. על כן רצה להתנות עמו בתחלה ויקצוב שכרו, וכזב בלשונו כאילו יעקב אינו מבקש כלום ורוצה לעבוד חנם, שאעפ״י שאהב את יעקב היה בטבעו כילי.
הכי אחי אתה? – לדעתי ענינו האם על כן תעבדני חנם לפי שאחי אתה? כי אחי אתה הוא נתינת טעם על ״ועבדתני חנם״. ו[אות] הה״א תימה. האם טעם זה נכון לדבר הזה? וזהו שתרגם אונקלס ז״ל ״הֲמִדְּאֲחִי אַת וְתְִפלְחִנַּנִי מַגָן?״. וכן ״הֲכִי קרא שמו יעקב?״ הזה הוא הטעם שֶׁעָקַב אותי לפי שבלדתו קרא שמו ״יעקב״, לא כמו שפירש רשב״ם ז״ל שם.
הגידה לי מה משכורתך – לפי שלא שאלת שכר עבודה, באר לי מה אתה חפץ להרויח בעבודה זו.
משכרתך – יראה ששכר פעולת ימים רבים נקרא משכורת1, כמו ישלם ה׳ משכרתך, ותהי משכרתך שלמה וגו׳ (רות ב׳:י״ב), שפעולותיה הטובות האריכו הרבה.
1. מה שאין כן ״שכר״ היא תשלום לזמן מסויים, עבודה מסוימת, או נטילת חלק מהרֶוַח. ולכן בפרק ל׳ פסוק ל״ב, שקובע איזה מהצאן שמתרבה תחת ידו יהיה שלו, שם כתוב ״שכרי״ ולא ״משכורתי״.
הכי אחי אתה – לשון תימה, וכי בשביל שאחי אתה תעבדני חנם. והנה לבן בערמה דבר, כי בראותו גודל שלמות יעקב ברעיית הצאן ושמיד אחר ביאת יעקב בביתו היתה ברכה מצויה בעדריו, וכמו שהודה לבסוף באמרו ויברכני ה׳ בגללך, חשב תחבולות לחייבו בעבודה כדי שלא יצא מעבדותו לעולם, ולכן אמר לו ועבדתני חנם, ולא אמר אם תרצה להטריח עצמך בעבודה קשה כזאת קח נא את עדרי ורעה אותם ואני אתן את שכרך, אלא אמר לו, ידעתי כבר שתעבדני מכאן ולהבא כי איש מוסר אתה ולא תתפרנס משל אחרים, אולם איני רוצה שתעבדני חנם, אלא נקבה שכרך ואני אתנהו:
הגידה לי – גם זה דרך רמאות, כי לא אמר לו מתחלה אני אתן לך כך וכך, שאז לא היה אפשר לו עוד להחליף את משכורתו, אלא אתה תגיד מה יהיה שכרך, וחשב לבן אולי לא יפרש התנאים באר היטב, ויתן לו מקום לעשוק את שכרו, וכמו שקרה לבסוף בענין העקודים והטלואים:
ועבדתני חנם – כי מאהבת רחל (ולבלתי תתערב עם הרועים) התחיל יעקב לרעות בשבילה (רמב״ן).
גם כאן מוצאים אנו תכונה אופיינית של יעקב: חריצות. יעקב עבד עבור לבן חודש שלם ללא תמורה, הוא לא רצה לאכול לחם חסד. ואכן, ודאי שהיה ערך לעבודתו, אם אפילו אדם כלבן – אשר בלי ספק חישב את רווח העבודה כנגד הוצאות המזון והלינה – היה חייב להודות שהעבודה נעשתה כמעט בחינם. לבן רצה לקשור אותו אליו באמצעות תשלום שכר, שמא יאבד לו עובד כה מוכשר.
הכי אחי אתה – ר״ל כי פועל העובד ולא התנה תחלה כמה יהיה שכרו ישלמו לו שכר פעולתו כפי מנהג המדינה לשלם לשכיר בשכרו. אבל אח העובד את אחיו אין על זה קצב ומנהג ותוכל אח״כ לתבוע שכר שאין לו קצבה. וז״ש הכי בעבור שאחי אתה תעבדני חנם, בודאי תבקש אח״כ שכר הרבה שאין לו שעור, לכן הגידה לי תיכף מה משכרתך שלא יהיה בינינו אח״כ טענות ודין ודברים.
BECAUSE YOU ARE MY BROTHER. One who does work without having first come to an agreement about his wages will receive payment in accordance with customary rates of pay. But when a brother works for a brother, there is no establishment customary salary — and later you might thus claim anything you wish. Because you are my brother, you will serve me for free? Surely not: later you will no doubt demand unlimited recompense. Therefore, tell me at once the value of your wages, so that there will be no recriminations or litigations between us afterwards.
הכי – ה״א השאלה מוסב על הפסוק כולו. במלים ״הכי אחי אתה״ בא לבן לומר לו ליעקב, שאמנם כאח יגיע ליעקב שכר יותר גבוה מלאחר, אבל דרך אגב הוא חפץ גם להזכיר לו שבתור אח אין הוא צריך לעבוד חנם אבל גם לא יוכל לדרוש שכר גבוה. עם זאת הוא מכנה לעצם שהיתו אצלו עבודה, רמז דק לכך שאכן עבודה הוא עומד לדרוש ממנו, אף כי הוא מוכן לשלם תמורתה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
And Lavan had two daughters. The name of the older was Leah and the name of the younger was Rachel.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[מט] 1וללבן שתי בנות, כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו, זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים, מזו עמדו הורגי אריות ומזו עמדו הורגי אריות, מזו עמדו נביאים ומזו עמדו נביאים, מזו עמדו שופטים ומזו עמדו שופטים, מזו עמדו מכבשי ארצות ומזו עמדו מכבשי ארצות, מזו עמדו מחלקי ארצות ומזו עמדו מחלקי ארצות, קרבן בנה של זו דוחה שבת וקרבן בנה של זו דוחה שבת, מלחמת בנה של זו דוחה שבת ומלחמת בנה של זו דוחה שבת, לזו ניתן שתי לילות ולזו ניתן שתי לילות, לילו של פרעה ולילו של סנחריב ללאה, לילו של גדעון ולילו של מרדכי לרחל, בלילה ההוא נדדה שנת המלך (אסתר ו׳:א׳). (בראשית רבה ע)
[נ] 2וללבן שתי בנות, שוות בנוי וביופי בדמות ובקומה. (תנ״י ויצא יב.)
[נא] 3שם הגדלה לאה, גדולה במתנותיה, כהונה לעולם ומלכות לעולם, [דכתיב ויהודה לעולם תשב (יואל ד׳:כ׳), וכתיב זאת מנוחתי עדי עד] (תהלים קל״ב:י״ד). (בראשית רבה ע)
[נב] 4ושם הקטנה רחל, קטנה במתנותיה יוסף לשעה שאול לשעה [ושילה לשעה. וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר] (תהלים ע״ח:ס״ז). (בראשית רבה ע)
[נג] 5שם הגדלה לאה, שהיא מלאה חכמה ודעה, רחל שהיא ראויה שתחול עליה שכינה. (מדרש הבאור)
1. כשתי קורות במדרש הגדול שתי בנות בנויות כשתי קורות. ובלקח טוב שתי בנות שתי בניות זו העמידה מלכים וכו׳. ובשכל טוב שתי בנות כלומר בנויות זו כזו כשתי זויות מחוטבות. ומלשונם מבואר דמפרשים דטעם הדרש הוא בנות כמו בונות מלשון בנין שהם בנו את בית ישראל. ובמנח״י מביא מהדרש ברכות סד. א״ת בניך אלא בוניך. ושמו״ר פכ״ג י. אל תהי קורא בנות ירושלים אלא בונות ירושלים. העמידה מלכים. לאה העמידה דוד וכל מלכי יהודה, ורחל העמידה שאול ירבעם ונדב. הורגי אריות. דוד מלאה ושמשון מדן בנה של בלהה שפחת רחל. מכבשי ארצות משה ודוד מלאה יהושע ושאול מרחל. מחלקי ארצות משה ויהושע. קרבן בנה כו׳ י״מ דהכוונה לקרבנו של נשיא לבני אפרים בנה של רחל שהקריב קרבנו לחנוכת המזבח ביום השביעי ושבת היה. עי׳ תנחומא נשא כח. ובנה של לאה היינו שלמה שהקריב לחנוכת בית המקדש ודחה שבת כמבואר במוע״ק ט. ובפי׳ ב״ר מפרש דוחה שבת כהנים מקריבים בשבת שהן מלאה. וי״מ על חביתי כה״ג שמקריב בכ״י ודוחה שבת. וי״מ דהכוונה דקרבן פסח דו״ש בין שהוא משבט לאה או משבט רחל. מלחמת בנה של זו מלחמת יהושע שכבש יריחו בשבת. ובפירוש ב״ר מלחמת בית חשמונאי בשבת היתה, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״א מאמר תל. בבאור. ובספר הראשון של חשמונאים ב׳ לב-מד. (מפרשים ומנח״י). ומעין דרש הנ״ל בתנ״י ויצא יג. ואגדת בראשית פמ״ט וילדו לו בנים האהובה והשנואה (דברים כא, טו) שתיהן ילדו לו. ומה שהעמידה לאה העמידה רחל, לאה העמידה מלכים וכן רחל [העמידה מלכים, לאה העמידה נביאים וגם רחל העמידה נביאים] לאה העמידה שופטים וכן רחל, לכך נאמר וילדו לו בנים. ובילקוט שמעוני ח״ב רמז תתרנח. בשם מדרש בלילה ההוא (אסתר ו.) ארבעה פעמים כתיב בלילה ההוא, וארבעתם היו בליל פסח, שתים ביד בניה של רחל, ושתים ביד בניה של לאה, היינו דכתיב וללבן שתי בנות שהיו שקולות זו כזו. מכת בכורות ומפלת סנחריב ביד בניה של לאה. ומפלת גדעון והמן ביד בניה של רחל וכו׳.
2. בהערות מהרש״ב מביא דכ״ה הגירסא בכ״י. ובכת״י רמזי התורה לר״י שתי בנות, שוות בצדקן, ולעיל בבאור אות מט. מה שהבאתי משכל טוב. וכעי״ז דרשו ביומא סב: שני שעירי עזים שיהיו שוים בקומה ובמראה.
3. בלק״ט גדולה במתנותיה כהונה ומלכות, אהרן ובניו מלוי, ומלכות דוד לעולם. ומה שמוקף בפנים ליתא בכת״י. ועי׳ לקמן אות נד.
4. לשעה מלכותם היתה רק לשעה.
5. בשכ״ט ולמה נקראת לאה על שנלאית בבכי ובתחנונים שלא תנשא לעשו ולמה נקראת רחל על שם רחילי הצאן כי רועה היא. ובילקוט ראובני מביא דרש המדרש איכה סוף פתיחתא כד. רחל מבכה על בניה אל תקרי רחל אלא רוח אל מבכה על בניה. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני רחל רוח אל ניתן בה יתר מכולן ד״א [נוטריקון] רואה חיים לבעלה. ראה בזח״א קלז: קסג.
שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל – 1[שם הגדולה] שמתנותיה גדולות כהונה ומלכות.
ושם הקטנה רחל – מתנותיה שאול ומרדכי.
1. שם הגדולה שמתנותיה גדולות כהונה ומלכות. בב״ר פ״ע אות ט״ו גדולה במתנותיה כהונה לעולם ומלכות לעולם ושם הקטנה רחל קטנה במתנותיה יוסף לשעה שאול לשעה ושילה לשעה, וכן מובא בלק״ט והוסיף שם אהרן ובניו מלוי ומלכות דוד לעולם, והעירותי שם אהרן ובניו מלוי עיי׳ ב״ר פע״א פנחס עתיד לעמוד מלוי, יוסף לשעה ושאול לשעה, פירוש שלא נמשכו מלכותם לדורות ושאול יצא מרחל, עיי׳ ב״ר פע״א, וכן מגילה י״ג ע״ב רחל זכתה ויצא ממנה שאול, ומה שסיים ומרדכי שהיה יוצא מרחל, עיי׳ מגילה י״ב ע״ב אביו מבנימן ואמו מיהודה.
א. מכאן עד סוף פסוק ל״ג נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ב. מכאן עד סוף פסוק ל״ג נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
וללבן היו שתי בנות, שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל.
וללבן שתי בנות – שתי בניות. 1זו העמידה מלכים. וזו העמידה מלכים. זו העמידה אלופים. וזו העמידה אלופים.
שם הגדולה לאה – 2גדולה במתנותיה. 3כהונה ומלכות. 4אהרן ובניו מלוי. ומלכות דוד לעולם.
הקטנה רחל – קטנה במתנותיה. 5יוסף לשעה. ושאול לשעה.
1. זו העמידה מלכים. ב״ר שם וילקוט רמז קכ״ד.
2. גדולה במתנותיה. ב״ר וילקוט שם.
3. כהונה ומלכות. במדרש שם הגי׳ כהונה לעולם ומלכות לעולם.
4. אהרן ובניו מלוי. עיין ב״ר פע״א פנחס עתיד לעמוד מלוי.
5. יוסף לשעה ושאול לשעה. פי׳ שלא נמשכו מלכותם לדורות. ושאול יצא מרחל. עיין בדברי רבינו להלן פסוק כ״ה. ועיין ב״ר פע״א רחל תפסה פלך שתיקה כו׳. ויצא ממנה שאול. וכן מגילה י״ג ע״ב רחל זכתה ויצא ממנה שאול.
וללבן שתי בנות – כלומר בנויות זו כזו כשתי זויות מחוטבות, זו העמידה אלופים וכן זו, מזו עמדו הורגי אריות [ומזו עמדו הורגי אריות. מזו עמדו] מכבשי הארצות ומזו עמדו מכבשי הארצות, קרבן בנה של זו ושל זו דוחין את השבת, מלחמות בנה של זו ושל זו דוחין את השבת. לזו, פי׳ ללאה, שתי לילות ניתנו, ליל פרעה וליל סנחריב, וזו לרחל שתי לילות לילו של גדעון ולילו של מרדכי:
שם הגדולה לאה – גדולה בלידתה וגדולה במתנתה, במתנת כהונה ומלכות לעולם:
ושם הקטנה רחל – קטנה בלידתה וקטנה במתנתה, מלכות יוסף לשעה, ומלכות שאול לשעה, ולמה נקראת לאה על שנילאת בבכי ובתחנונים שלא תנשא לעשו, ולמה נקראת רחל, על שם רחילי הצאן כי רועה היא:
וללבן שתי בנות – הפסיקא תשובת דבריו של יעקב, כי לפי שהיו לו שתי בנות והקטנה מצאה חן בעיניו, לפיכך {שאל}ב את הקטנה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: והפסיק.
ב. מילוי החסר על פי ליקוט אוקספורד-מינכן.
Ulelavan NOW LABAN HAD TWO DAUGHTERS: The text interrupts [the conversation and delays] Jacob's response [in order to provide the background information that] since Laban had two daughters and Jacob took a liking to the younger, that is why he asked for the younger (in vs. 18).
וללבן – ספר זה תחלה בעבור מה שעתיד לספר באהבת יעקב את רחל, ושעבד בעבורה שבע שנים, כי לא היה עובד מה שעבד בעבור לאה אלא שרמה אתו לבן.
וללבן שתי בנות, the fact that Lavan had two daughters, etc., is mentioned at the beginning of this paragraph in order for us to understand what is reported later about Yaakov having fallen in love with Rachel and offering to serve Lavan for 7 years for her hand in marriage. The Torah wants us to understand that Yaakov would never have agreed to work for Leah’s hand in marriage for even a fraction of such a long period.
(טז-יז) והנה היו ללבן שתי בנות, ולא בחר יעקב בגדולה לפי שעיניה רכות ודומעות — והוא חולי־מה, ובחר בקטנה כדי שיהיה הזרע שיהיה לו ממנה יותר בריא ויותר שלם, מצורף לזה שהיא היתה יפת תואר ויפת מראה.
(טז-יח) [י] ויש במשמע דבריו שכבר הורגל לבא בשכר בשכיר והוא שואל מה משכורתו הנהוג אצלו ואם יתכן אליו יתנהו ואם לאו יחדל. ועל זה הענין אמר לו אחרי כן נקבה שכרך עלי ואתנה והנה יעקב הקפיד בדבר והשיבו בענין שיבין ממנו שאינו רגיל בכך וגם עתה לא יעבוד עמו כי אם לפי כבודו. והוא מה שאמר הכתוב וללבן שתי בנות כו׳ ועיני לאה רכות כו׳ ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל כו׳ – [יא] ירצה אני לא הורגלתי בכך וגם עכשו לא אעבוד עמך כשני שכיר בקצב דמים. אמנם אעבדך שבע שנים ביפה שבבנותיך ואם היא הקטנה כי היא ישרה בעיני. וזה לא יחשב לי לגנאי. כי אהבה מקלקלת השורה. וכן תראה שהקפיד כשאמר לו נקבה שכרך וכו׳. אמר לו לא תתן לי מאומה אם תעשה לי הדבר הזה כמו שיבא שם.
וללבן שתי בנות וגו׳ – נתכוין הכתוב לומר שהיו נכרות ומפורסמות שהגדולה היא לאה והקטנה היא רחל שלא היה יכול לומר כי הגדולה היא הקרואה רחל, גם דקדק לומר הגדולה הקטנה לומר כי לא היו בגדר להחליפם ויעשה קטנה גדולה וירמה ליעקב בתת לו לאה ויאמר כי היא הקטנה ששמה רחל כי הגדולה היתה גדולה ביותר והקטנה קטנה ביותר, והוא אומרו הגדולה פי׳ שהיתה לאה גדולה בפני עצמה לא בערך רחל לבד היתה גדולה ממנה בשנה או שנתים שההיכר אינו ברור כל כך, ורחל גם כן היתה קטנה ביותר בפני עצמה לא בערך לאה לבד כמו שתאמר כי לאה היתה בת כ׳ שנה ומעלה ורחל כבת ה׳ כבת ז׳, ומעתה אין מקום ללבן לרמות יעקב בתנאו.
וללבן שתי בנות, And Laban had two daughters, etc. The Torah meant to inform us that both daughters were well known, the elder as Leah and the younger as Rachel so that Laban could not pretend afterwards that their names were different. Jacob stipulated that he would serve Laban for his smaller daughter Rachel in order to remove all possible doubt about whom he had in mind. When the Torah described Leah as גדולה, this was not a relative term, but she was tall in her own right not merely by comparison to Rachel, apart from the fact that she may have been a year or two older than her sister. Rachel too was of below average height not only because of her age.
וללבן שתי בנות – לפי שהשיב יעקב ״אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה״ הוצרך הכתוב להגיד שהיו ללבן שתי בנות, ושמצאה הקטנה חן בעיניו כי אֲהֵבָהּ.
וללבן שתי בנות – הפסיק הכתוב בזה קודם תשובת דבריו של יעקב, לפי שהיא הקדמה לתשובתו, שהיו לו שתי בנות והקטנה מצאה חן בעיניו, לכן בקש את הקטנה:
וללבן וגו׳ – מקרא זה ושלאחריו מאמר מוסגר.
(טז-יז)וללבן שתי בנות – יספר הטעם מה שיעקב התחייב תיכף בעבודה של שבע שנים, שלפי הסברא היה לבן מתרצה בעבודה של ג׳ שנים, כמ״ש טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר, ובאר שזה היה מד׳ טעמים. א] כי ללבן שתי בנות,וירא יעקב פן ירצה דוקא שיקח שתיהן והוא לא רצה בלאה. ב] שם הגדלה לאה, ולא ירצה לתת הצעירה לפני הבכירה, או עכ״פ ירצה שימתין עד שלאה תהיה לאיש אחר. ג]ועיני לאה רכות, ובודאי יעשה לבן כל התחבולות שיקחה יעקב אחר שהיא בעלת חסרון. ד] מצד שרחל היתה יפת תאר ויעקב אהב אותה וידע שבעבור זה ירצה בעדה שכר הרבה.
(16-17) {Why did Yaakov immediately offer to serve seven years, since Lavan would have agreed to less?}
LAVAN HAD TWO DAUGHTERS. It is explained why Yaakov immediately offered to work seven years. It stands to reason, after all, that Lavan would have agreed to only three years of work, for did he not go on to say: It is better to give her to you than to give her to another man? There were, however, four distinct reasons for this. 1) Because Lavan had two daughters: Yaakov was afraid that Lavan would insist on his taking both of them, and he did not want Leah. 2) The elder’s name was Leah: Lavan would refuse to give the younger before the older, or else he would insist that Yaakov wait until he had given Leah to another man. 3) Leah’s eyes were weak: being flawed, Lavan would be expected to resort to every kind of stratagem to have Yaakov marry her. 4) Rachel was shapely and Yaakov loved her: he realized that for this very reason Lavan would demand a high price for her.
ועיני לאה רכות – לא בא הכתוב לספר בגנותה רק בשבחה, ועוד לא מצאנו בשום מקום תאר רך להוראת בעל מום, כמי שיש לו תבלול בעינו; ואם כן הוא מספר שבלאה לא היו יפות כי אם עיניה. ואונקלוס מסכים עם פירוש זה שתרגם יאיין שהוא לשון נוי, וכן יפת מראה מתורגם יאיא בחזוא (מהר״ר ערענרייך).
(טז-יז) שני הפסוקים האלה הם משפטי מצב, והם נחוצים להבנת המסופר אחרי כן. אמנם רחל כבר ידועה לנו, אך לא כן לאה, וגם על יופיה של רחל לא סופר עדיין דבר.
ועיני לאה רכות – כלומר עדינות וחלשות, לא מבריקות. וכבר אמרו חכמינו ז״ל1 ״כלה שעיניה יפות, אין כל גופה צריך בדיקה״. מכאן שכוונת הכתוב להיפך של יופי.
Leah's eyes were soft,1 while2 Rachel was shapely and beautiful.3
1. were soft | רַכּוֹת – Commentators debate whether this is meant positively or negatively. Leah's eyes might have been soft in the sense of being "weak" or "sensitive", as in the phrase "רַךְ הַלֵּבָב", weak of heart (Targum Yerushlami (Yonatan), Rashi, Ibn Ezra). Alternatively, the phrase might imply that her eyes were "beautiful", "caring" or perhaps simply "light colored" (Targum Onkelos, R"Y Kara, Rashbam). Even according to the latter possibilities, it is not clear if the verse is praising Leah (Rashbam) or suggesting that this was her only redeeming feature (R. Avraham b. HaRambam, R. Hirsch).
2. while Rachel | וְרָחֵל – The verse appears to be setting up a contrast between the two sisters so as to explain Yaakov's choice. Cf. Rashbam who, in contrast, might translate "and Rachel", understanding that the verse is comparing the siblings and claiming that both were beautiful.
3. shapely and beautiful | יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה – Literally: "beautiful in form and beautiful in appearance". See Rashi and Rashbam that the former term refers to the shape of the face, while the latter refers to complexion. Similarly, the first phrase might refer to a person's figure and the second to looks.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נד] 1ועיני לאה רכות, מאי רכות, אילימא רכות ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה (בראשית ז׳:ח׳), בגנות צדיקים דבר הכתוב, אלא א״ר אלעזר שמתנותיה ארוכות. רב אמר לעולם רכות ממש, ולא גנאי הוא לה, אלא שבח הוא לה, שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם שהיו אומרים, שני בנים יש לה לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול וקטנה לקטן, והיתה יושבת על פרשת דרכים, ומשאלת גדול מה מעשיו, איש רע הוא מלסטם בריות, קטן מה מעשיו איש תם יושב אוהלים (בראשית כ״ה:כ״ז), והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה. (ב״ב קכג.)
[נה] 2ועיני לאה רכות, תרגם מתורגמניה של ר׳ יוסי, מהו רכות צירניות, א״ל ר׳ יוחנן לא תרגמת יפה, שכל מה שנתן לה הקב״ה היו ארוכות כהונה גדולה ומלכות ושמן המשחה. (תנ״י ויצא כ.)
[נו] 3ורחל היתה יפת תאר, רחל היתה [שומעת צדקתו של יעקב והיתה] יפת תאר ויפת מראה, למה שנאמר שמועה טובה תדשן עצם (משלי ט״ו:ל׳). (תנ״י ויצא יב.)
[נז] 4ורחל היתה יפת תאר, עיקר סימניה של רחל לא היתה אלא נאה, ורחל היתה יפת תאר. (בראשית רבה ע)
1. רכות ממש עיניה נוטפות דמעה (רשב״ם). ובב״ר פ״ע ועיני לאה רכות. אמורא דר׳ יוחנן תירגם קדמוהי עיניא דלאה הוו רכיכין, א״ל עיניא דאמך הוו רכיכין, ומהו רכות רכות מבכיה שהיו אומרים כך היו התנאים הגדולה לגדול והקטנה לקטן, והיתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא אפול בחלקו של עשו הרשע. א״ר הונא גדולה היא התפלה שבטלה את הגזירה ולא עוד אלא שקדמה לאחותה. וצ״ל דהאמורא פי׳ דרכיכין היינו שהיו בטבען רכיכין חלושות בלי זהר וע״ז השיב לו ר״י דאינו כן רק דזה בא לה מבכייתה. ובתרגום ירושלמי ועיני דלאה הוון רכיכן. וכן הוא בשמרוני ופשיטא. ובאונקלוס ״יאין״ ובפי׳ התוס׳ בהד״ז מביא ויונתן תרגם ועיני לאה יאיין ולפנינו ביונתן ליתא, ראה לקמן אות נה. וכן בפי׳ הטור עה״ת כ׳ תרגום אונקלוס יאיאן פי׳ יפות כעגלה יפיפיה תרגום יונתן יאיא, ורוצה לומר כי עיניה יפות ולא כולה אבל רחל כולה יפה ומום אין בה, וי״מ שבא לומר כי עיניה לבד רכות ושאר דופי אין בה ורחל כולה יפה וכן פי׳ בכת״י ילקוט מעין גנים ועיני לאה רכות כמו רך וטוב ופי׳ רכות כאן נאות אבל שאר גופה אינו נאה כמות רחל. ובמדרש אגדה רכות כמו רך ומשוח מלך. (ש״ב ג. לט) וכ״כ הרשב״ם רכות נאות וכלה שעיניה נאות אין כל גופה צריך בדיקה (תענית כד.) ועינים שחורות אינן רכות כלבנות. וברבותינו בעל י התוס׳ רכות לשון רך וטוב כלומר שהיתה נראית יפה מתוך שהיו עיניה יפות ונראית רכה וילדה, אבל רחל היתה משובחת ביופיה אלא שהיו עיניה כואבות מן הבכיה לפי שראתה שתפול לגורל של עשו לפי שהיתה עקרה ויגרשנה יעקב וישאנה עשו ע״כ. ובדברי חז״ל הנ״ל מבואר להיפך דלאה היתה בוכה גם הטעם קשה להבין וצ״ע. ועי׳ לקמן פ״ל אות ז. ובכת״י רמזי התורה לר״י ועיני לאה רכות, כתיב הכא רכות וכתיב גבי לויתן הידבר אליך רכות ירבה אליך תחנונים, רמז שלאה מדברת תחנונים לפני הקב״ה שלא תבוא לגורלו של עשו.
2. צירניות פי׳ עגולות, כן הוסיף המעתיק בפנים. ובתרגום יונתן לפנינו הוון צירנייתן. ובגמ׳ בכורות מד. עיניו טרוטות צרניות דומעות כו׳ ובפיהמ״ש להרמב״ם צירן מי שעיניו דומעות או שנוזלים קצת עינו תמיד, וכן הוא בתרגום השבעים על מלת רכות, עי׳ בעה״ש ע׳ צרן, וברבינו גרשם ורש״י שם מבואר הפי׳ צרניות עגולות. ועפ״ז הוסיף המעתיק. ולפי הענין נראה דכאן הפי׳ כמ״ש הרמב״ם והרשב״ם לעיל מאמר נד. בבאור ושם מב״ר מה שהשיב ר׳ יוחנן בענין זה ואינו מובן מה הקפיד עליו אחרי שגם לפירושו הוא כעי״ז, ולפי הנוסח שלפנינו בתנחומא מובן שפיר מה שהקפיד עליו דר״י פירש בסגנון אחר. ובכת״י ילקוט מעין גנים ד״א ועיני לאה רכות שמתנותיה ארוכות, פי׳ המלכות לדוד אינו פוסקת ממנו כמו שכתוב וכסאו כשמש נגדי, אבל שאול שהוא מלאה לא מלך אלא לפי שעה. ובאע״ז כ׳ בשם בן אפרים שהוא חסר אלף וטעמו ארוכות. וכ׳ ע״ז דהוא היה חסר אלף.
3. לעיל אות נד. בבאור. ובס׳ שפתי כהן כוון לדברי התנחומא ופי׳ דמטעם זה סמוך הפסוק ויאהב יעקב את רחל. ובכת״י רמזי התורה לר״י ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה, שראה ברוח הקודש את אסתר שיוצאה מרחל וכתי׳ בה ותשא חן וחסד לפניו, וזהו ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה וסמך ליה ויאהב יעקב רמז לויאהב המלך את אסתר ולפי שראה יעקב את מרדכי ואסתר העתידים לצאת מרחל ועל ידיהם תבוא ישועה לישראל לכך ויאהב יעקב את רחל, ורחל היתה יפת תאר, י׳פ׳ת׳ ת׳א׳ר׳. בגימ׳ מ׳ר׳ד׳כ׳י׳ ה׳י׳ה׳ו׳ד׳י׳ ו׳א׳ס׳ת׳ר׳ ה׳מ׳ל׳כ׳ה׳, ולמה אמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה, כי ראה ברוח הקודש מה שנ׳ ותלקח אסתר אל המלך אל בית מלכותו בשנת שבע למלכותו, לכך אמר שבע שנים. ב׳ר׳ח׳ל׳ ב׳ת׳ך׳ בגימ׳ א׳ס׳ת׳ר׳.
4. פי׳ היופי היה הסימן המובהק שלה והיתה נקראת ע״ש זה. עוי״ל דהיתה ניכרת ונודעת ביפיה כאלו מהותה הוא היופי (יפ״ת). ויש להוסיף דהכוונה דרחל בעצמה בכל תנועותיה ומעשיה היתה נאה. ובלקח טוב ורחל היתה יפת תואר בקומה ויפת מראה בדמות. ובילקוט כת״י מעין גנים ויפת מראה וכו׳ לא אדומה ולא שחורה ולא לבנה לבנונית הפוסלת. ובכת״י מדרש החפץ ורחל היתה יפת תאר יפה בצורת האיברים וחתוכן ויפת מראה בצבעה כלומר בצבע היותר יפה. ועי׳ ב״ר פפ״ו, וגנזי שכטר ח״א צד רעט. ועי׳ בזח״א רכג. זח״ב כט: ולקמן סג.
א. המשפט ״ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תאר״ מציין ניגוד: לעומת רחל שהיתה יפה, עיני לאה היו ״רכות״, ביטוי המציין כיעור או פגם. ואולם אונקלוס שאצלו קיים קו תרגומי קבוע; שמירת כבוד האבות, משנה גם כאן: מכיוון שבעיני ההמון גם פגם חיצוני עלול להתפרש כפחיתות, תרגם ״וְעֵינֵי לֵאָה יָאֲיָן״ (יפות, נאות). גם חז״ל דרשו ״רכות״ לשבחה של לאה, אבל לעומת דרשותיהם שהם ממין ״שינוי הלשון״ בלבד, ״יָאֲיָן״ שבת״א מרחיק לכת שהוא גם ״שינוי העניין״.1 מסוג זה, אבל קיצוני ממנו, זהו תרגום ״האשה הַכֻּשִׁית״ (במדבר יב א) ״אִיתְּתָא שַׁפִּירְתָּא״, עיין שם בהרחבה.2
הבחנה בין מלים נרדפות
ב. תופעה רווחת בת״א היא ההבחנה בין מלים נרדפות כמבואר בפסוק ״ואנשי סדם רעים וחטאים״ (בראשית יג יג) ״בִּישִׁין בְּמָמוֹנְהוֹן וְחַיָּיבִין בְּגִוְיָתְהוֹן״. לכן אף על פי שלעיל תרגם ״אשה יפת מראה״ (בראשית יב יא) ״שַׁפִּירַת חֵיזוּ״, מכיוון שכאן נכפל ״ורחל היתה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה״ תרגם ״וְרָחֵל הֲוָת שַׁפִּירָא בְּרֵיוָא וְיָאֲיָא בְּחֶזְוָא״. אמנם לדעת ״מרפא לשון״ שני הביטויים הם כפל העניין במלים שונות: שַׁפִּירָא וְיָאֲיָא שניהם מעניין יופי ואילו רֵיוָא וחֶזְוָא – מראה. השווה ראב״ע : ״וְרֵוֵהּ דְּחִיל (דניאל ב לא) – ומראהו נורא״. אבל ברש״י: ״ותארו נורא״.
1. לדרך ת״א בשמירת כבוד האבות בשינוי לשון ואפילו בשינוי העניין ראה להלן ״וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב״ (בראשית לא כ) ״וְכַסִּי יַעֲקֹב״. גם בדרשות חז״ל הבאות לסלק מלאה את הפגם המשתמע מן התואר ״רכות״, לא מצינו שדרשוהו במשמעות ״יפות״ כת״א: ״ועיני לאה רכות אמורא דר׳ יוחנן תרגם קדמוהי עיניא דלאה הוו רכיכין, אמר ליה עיניא דאמך הוו רכיכין, זו מהו רכות? רכות מבכיה״ (ב״ר, ע יז). ״ועיני לאה רכות – מאי רכות? אילימא רכות ממש, אפשר? בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב (בראשית ז ח) ׳מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה׳, בגנות צדיקים דבר הכתוב? אלא א״ר אלעזר: שמתנותיה ארוכות. רב אמר: לעולם רכות ממש, ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה, שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם שהיו אומרים: שני בנים יש לה לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול וקטנה לקטן, והיתה יושבת על פרשת דרכים ומשאלת: גדול מה מעשיו? איש רע הוא מלסטם בריות, קטן מה מעשיו? ׳איש תם יושב אוהלים׳ (בראשית כה), והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה״ (בבא בתרא קכג ע״א). ״[מנין שהיתה לאה בוכה, שנאמר] ׳ועיני לאה רכות׳. תרגם מתורגמניה של ר׳ יוסי, מהו רכות? צירניות (עגולות). א״ל ר׳ יוחנן לא תרגמת יפה, ומהו רכות ארוכות, שכל מה שנתן לה הקב״ה היו ארוכות, כהונה גדולה, ומלכות, ושמן המשחה״ (תנחומא בובר ויצא כ).
שונותו של ת״א בולטת במיוחד בהשוואה לתרגומים אחרים. אף לא באחד מהם נרמז יופי, השווה המיוחס ליונתן: ״ועיני לאה הוון צירנייתן דבכיא״ (=היו עגולות משום שבכתה, [כתנחומא]). ת״נ: ״ועיני לאה הוויין זקיפן בצלו״ (היו זקופות בתפילה). פשיטתא: ״רכיכן״. בכל אלה ניתן טעם ל״רכות״ הנתפס כדבר מגונה [כגערת ר׳ יוחנן במתורגמנו: ״עיניא דאמך הוו רכיכין!״, כלומר על אמך רשאי אתה לומר כך אבל לא על לאה אמנו]. רק אונקלוס משנה לחלוטין ומתרגם ״יפות״, בשינוי העניין. אכן מכיוון שרַכּוּת מתקשרת עם עדנה (כתרגום רס״ג ״רכות – נאות עדינות״), ניתן לבאר בדוחק גם את ת״א ״יאין״, כריכוך לשון בלבד ולא כשינוי עניין. וראה גם ב״מחברת הכללים״ (הקדמת ר״י קורח ל״מרפא לשון״), כלל ד. התרגום לא הוזכר ברש״י זולת בנוסח רש״י שבמהדורת ״הכתר״ שבו הובא כתוספת מר׳ יוסף קרא: ״ועיני לאה רכות – עומדות בשמחה וביופי, שמצחקין בראשה; כתרגומו: ״יאיה״ – והוא לשון נוי״.
2. קרובים לכך הם שינויים המסלקים פגמים אסתטיים מן האבות כגון ״להבאישני בְּיֹשֵׁב הארץ״ (בראשית לד ל) ״לְמִיתַּן דְּבָבוּ בֵּינַא וּבֵין יָתֵיב אַרְעָא״, ״וַתִּפֹּל מעל הגמל״ (בראשית כד סד) ״וְאִתְרְכֵינַת מֵעַל גַּמְלָא״ ונתבארו במקומם.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בריבוו(ד){ת}ה״) גם נוסח חילופי: ״בזיוה״.
ועיני לאה הוון צירנייתן דבכיא ובעיא מן קדם י״י דלא יזמן לה לעשו רשיעא ורחל הות יאיא בריוא ושפירא בחיזוא.
And the eyes of Leah were moist (or dropping, runninga), from weeping and praying before the Lord that he would not destine her for Esau the wicked; and Rahel was beautiful in appearance, and of a fair countenance.
And the eyes of Leah were tender, for she had wept and prayed that she might not be brought up in the lot of Esau;a and Rahel was beautiful in appearance, and of fair countenance.
a. Lit., "in the planet of Esau," i.e., "be destined to be his wife."
דבר אחר: רכות – 1מתוך שהיו אומרים ללבן שתי בנות וליצחק שני בנים, ישא הגדול את הגדולה, והקטן את הקטנה, והיתה יוצאת לאה בפרשת דרכים ושואלה לעוברים ולשבים מה מעשיו של עשו, אומרים לה רשע גמור הוא, והקטן איש תם, והיתה בוכה מפני שהיא היתה הגדולה, עד שנעשה עיניה רכות.
1. מתוך שהיו אומרים. ב״ב קכ״ג ע״א, ועיי׳ ב״ר פ״ע אות ט״ז ופע״א אות ב׳, תנחומא הנדפס מכבר ויצא אות ד׳, ותנחומ׳ שלנו אות י״ב, ת״י ויב״ע ורש״י ולק״ט.
ועיני לאה יפות, ורחל הייתה יפה בצורתה ובמראה פניה1.
1. רס״ג תרגם ״יפת תאר ויפת מראה״ - חסניה אלחליה ואלמנט֗ר. ״אלחליה״ - מלשון חלי, כלומר תואר או צורה חיצונית; וחסנה׳ הוא מראה כפנים כמו שכתב בפירושו לאסתר ב, ז.
ועיני לאה רכות – זהו מיעוט מיופיה, כלומר, שבעיניה רכּוּת.1 והמתרגם אומר: יפות, ללא הוכחה, אלא שהוא הלך בעקבות התרגום {הארמי}.2 בסמיכות[ה]3 אל ר[ח]ל הוא השווה4 בין שני דברים יפים, אלא שהאחד מהם יפה יותר מהאחר, כאומרו לו: ׳טוב תתי אותה לך׳ (בראשית כ״ט:י״ט), ׳טוב [שם] משמן טוב׳ (קהלת ז׳:א׳); ושני דברים מכוערים, אלא שהאחר מהם מכוער יותר מהאחר: ׳ט[וב] שב[ת] על פנת גג מאשת מדנים ובית חבר׳ (משלי כ״ה:כ״ד), [...] ׳שבת על פנת גג׳ – עם כל מה שיש מה[הסתכלות] וה[...], הרי סמיכותו למה שהוא גרוע יותר ממנו לנפש ו[״.], אינו שהוא ׳טוב׳ באופן מוחלט.
ובמסגרת הזאת, יש שסומכים משהו לדבר טוב שבאמצעותו הוא נעשה רע, כאומרו: ׳טובה תוכחת מגלה מאהבה מסותרת׳ (משלי כ״ז:ה׳): ה׳תוכחת׳ במדה מועילה, וכשלעצמה, {היא} ׳טובה׳, וכן ׳אהבה׳ לא ׳מסותרת׳ – ׳טובה׳, אולם כאשר ל׳תוכחה׳ מצטרפת הפומביות, ובכך נגרמת בושה למקבל התו[כחה], היא נעשית מכוערת, וגם ה׳אהבה׳ אשר אינה פומבית – שה׳אהוב׳ מקבל ממנה תועלת, שהרי בכך היא מכוערת גם כן; או[לם עם] {כל} הרוע של ׳תוכחה מגולה׳, הרי היא טובה יותר מ׳אהבה מסותרת׳.
והסוג השלישי: שני דברים, שהאחד מהם הוא טוב באופן מוחלט, והשני – רע באופן מוחלט, כאומרו: ׳טוב [לח]סות בה׳ מבטוח באדם׳ (תהלים קי״ח:ח׳); וסומכים את הטוב אל הרע, כי הדברים מתבהרים על פי ההפך שלהם. ונספחת לסוג הזה העדפת טוב המורכב עם הרע, כי אז אין הוא חולף בגלל הרוע שלו,5 ורע שנספח לטוב, שאז אינו חולף בגלל הטוב שלו,6 כמו ׳טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו׳ (משלי ט״ו:י״ז).
1. בכך, המלה ׳רכות׳ מתפרשת לשלילה והיא באה להדגיש את החריגות ואת הפגם היחיד ביופיה של לאה. פירוש המלה לשלילה נמצא גם אצל חז״ל, וראה ב״ב קכג., בשם רב, ובבראשית רבה ע׳:ט״ו בשם ר׳ יוחנן, והשוו ראב״ע על אתר.
2. כך אכן תרגם רס״ג על אתר, בעקבות תרגום אונקלוס שתרגם ׳יאין׳, והכיוון החיובי מצוי גם אצל חז״ל, שם.
3. נראה, שדברי אבן בלעם מכאן ואילך באים לאשש את פירושו ל׳רכות׳ לשלילה – לציין את החריגות ביופיה של לאה, לאמר, שגם לאה היתה יפה, אלא שרחל היתה יותר יפה ממנה. והכתוב דיבר על שתיהן בסמיכות כדי לדרג את יופין, ולא כדי לציין את כיעורה של לאה. אולם כיוון שהטקסט הערבי המחוק ואינו מאפשר לדעת את דברי אבן בלעם בשלמות, קיימת האפשרות (שאינה מועדפת בעיני) שדבריו מתייחסים לפסוק י״ט הנזכר בהמשך הפירוש.
4. הניתוח הספרותי־פרשני הזה מקורו, כנראה, בפירושו של רבנו חננאל שדבריו מובאים אצל רבנו בחיי בר אשר (ראה בהערה לעיל על בראשית כ״ז:ל״ז) על הפסוק, אף־על־פי שאין זהות מוחלטת.
5. כלומר, ה׳אהבה׳, הדבר הטוב, אינה מתחסלת בשל ׳ארוחת ירק׳, הרעה.
6. כלומר, ה׳שנאה׳, הדבר הרע, אינה מתחסלת בשל ׳שור אבוס׳, הטוב.
רכות – לפי שהיתה בוכה, שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו. שהיו הכל אומרים: שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, גדולה לגדול וקטנה לקטן.
יפת תאר – היא צורת הפרצוף, לשון: יתארהו בשרד (ישעיהו מ״ד:י״ג), קומפש בלעז.
מראה – הוא זיו קלסתר פנים.
רכות TENDER – She thought she would have to fall to the lot of Esau and she therefore wept continually, because everyone said, "Rebekah has two sons, Laban has two daughters – the elder daughter for the elder son, the younger daughter for the younger son" (Bereshit Rabbah 70:16).
תאר FORM – this denotes the shape (outline) of the face, just as the verb formed from the same root in "he marks it out (יתארחו) with a pencil" (Yeshayahu 44:13), compas in old French.
מראה OF BEAUTIFUL APPEARANCE – this denotes the beauty of her features (a good complexion).
ועיני לאה רכות – 1מפני בכייתה שהיתה בוכה. ואומרת יהי רצון שלא תפול בחלקו של רשע. 2א״ר חוניא גדולה תפלה שבטלה הגזירה. ולא עוד אלא שקדמה לאחותה.
ורחל היתה 3יפת תואר – בקומה.
ויפת מראה – בדמות.
1. מפני בכייתה. ב״ר שם. ותנחומא. ות״י ויב״ע. ב״ב קכ״ג ע״א. ורש״י עה״ת.
2. אמר רב חוניא. בב״ר בטעות א״ר הונא. וגם בילקוט רמז קכ״ה מובא לנכון רב חוניא.
3. יפת תואר בקומה. ויפת מראה בדמות. ורש״י כתב תאר הוא צורת הפרצוף לשון יתארהו בשרד. מראה הוא זיו קלסתר. והראב״ע כתב יפת תאר כמו ותאר לכם הגבול. כל אבר כעין והאף והפה יפה. ומראה הכל יפה. או מראה על עין הפנים הנראה. והרשב״ם כתב יפת תואר כמו במחוגה יתארהו דפוס החוטם והמצח והפה והלחיים. יפת מראה לבן ואדמדם והרד״ק בפירושו על התורה כתב תואר הוא צורת הפנים ושאר האברים וקומת הגוף. ומראה על הבשר שהיה לבן ואדום והשער שחור.
ועיני לאה רכות – מבכיה ולכך לא דיבר יעקב בה, ושכך היו התנאים לאה לעשו ורחל ליעקב, והיו הכל מזילין לעשו ומשבחין ליעקב, והיא שומעת דומעת ובוכה, ואמרה רבש״ע אל אפול בחלקו של רשע, א״ר חוניא גדולה היא התפלה שמבטלת את הגזירה, ולא עוד אלא שקדמה לאחותה:
ורחל היתה יפת תואר – בקומה:
ויפת מראה – בדמות, ועיקר סמניה לא היו אלא אנוי:
ועיני לאה רכות – עומדות בשמחה וביופי, שמצחקין בראשה, כתרגומו יאיין והוא לשון נוי. (כ״י מינכן 5 בשם ורבי יוסף קרא פירש)1
1. השוו רשב״ם.
רכות – נאות, וורש בלעז. וכלה שעיניה נאות, אין כל גופה צריך בדיקה (בבלי תענית כ״ד.). ועינים שחורות אינן רכות כלבנים.א
א. כך בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, וכן בליקוט אוקספורד-מינכן (״שחורים אינם רכות כלבנים״), ובהדר זקנים בשם רשב״ם (״שחורים אינם רכים כלבנים״). רוזין תיקן ל: כלבנות.
Rakkot: means beautiful, verts in the vernacular. "If a bride's eyes are beautiful, the rest of her body requires no further scrutiny" (Taanit 24a). Dark eyes are not as beautiful as light-colored eyes.
Yefat to'ar PLEASANT OF FORM: to'ar has the same meaning here as in the verse (Is. 44.13), "He marks out a shape (yeta'orehu) with a stylus." [To'ar refers to] the shape of the nose, forehead, mouth and cheeks.
Yefat mar'eh [refers to the color of the complexion,] pale or ruddy.
רכות – כמשמעו. ויש שואל: למה היו כן, בעבור שחשבו שמחשבות השם כמחשבותיהם, וכל הנבראים ראויות צורתם להיות שוה.
ובן אפרים אמר: שהוא חסר אל״ף, וטעמו: ארוכות, והוא היה חסר אילוף.
יפת תאר – כמו: ותאר הגבולא(יהושע ט״ו:ט׳), כל אבר כעין והאף והפה יפה. ומראה – הכל יפה.
או: מראה – על עין הפנים הנראים.
א. בכ״י פריס 177: לכם.
WEAK. Rakkot is to be taken literally.1 Some ask, why were Leah's eyes weak? They raise this question because they believe God's thoughts are like their thoughts,2 and they think that all people have to be formed alike.3 Ben Efraim said that an alef is missing in the word rakkot (weak), its meaning being arukhot (long).4 However, Ben Efraim himself was missing an alef.5
OF BEAUTIFUL FORM. To'ar (form) is similar to ta'ar (drawn) in And the border was drawn (ve-ta'ar) (Jos. 15:9). The meaning of beautiful form is that each organ of her body such as her nose and mouth were beautifully drawn (formed).
[AND FAIR TO LOOK UPON.] Her whole body was fair to look upon,6 or And fair to look upon refers to the complexion of her face.7
1. It means weak (Krinsky, Weiser).
2. A play on Is. 55:8.
3. Hence they ask, why were Leah's eyes different? Ibn Ezra obviously disagreed with the Midrashic interpretation to the effect that Leah's eyes were weak from crying because she had been told that she was destined to marry Esau. Cf. Baba Batrah 123a; Bereshit Rabbah 70:16; 71:2.
4. In other words rakkot is short for arukhot. Arukhot minus the alef spells rakkot.
5. Efraim minus the alef spells parim (cows). Aluf also means wisdom. Perhaps Ibn Ezra means Efraim lacked wisdom (Krinsky, Weiser).
6. According to Ibn Ezra to'ar refers to the shape of the individual body parts and mareh to the body as a whole.
7. This is also Rashi's opinion.
{ו}עיני לאה רכות – נותן טעם למה שאל רחל שהיא הקטנה. ואם אמר:א בשביל שרחל יפת תואר, הייתי סבור שלאה מכוערת. מגיד לך הכתוב שלא היה בלאה שום דופי, אלא בעלת תואר ובעלת יופי, לא הייתה נופלת מרחל. רק שעיניה רכות, וכשהולכת נגד הרוח קשה לה. ולכך היה שולח לבן רחל עם הצאן ולא לאה, או שמא לחלוק כבוד לגדולה.
א. בכ״י מינכן 52: אומ׳.
ועיני לאה רכות – [AND] LEAH'S EYES WERE SOFT – It gives a reason why he requested Rachel who is the younger. And if he said: Because Rachel is beautiful of form, I would think that Leah is ugly. The text tells you that Leah had no defect, but she had form and beauty. She was not lesser than Rachel; only that her eyes were soft, and when she went against the wind it was difficult for her. And therefore Lavan sent Rachel with the sheep and not Leah, or perhaps to give honor to the elder.
אבל רחל היתה יפת תאר ויפת מראה – בלא שום מום בעולם.א
ותאר – הוא על צורת הפנים ושאר האיברים וקומת הגוף, ומראה על הבשר שהיה לבן ואדוםב והשער שחור.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״בעלם״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואדום״.
ועיני לאה רכות, although her eyes were beautiful, they had a habit of breaking out in tears constantly. She was given to weeping excessively.
יפת תאר ויפת מראה, but Rachel suffered from no physical blemish at all, but was perfect both in shape and in facial features. The word מראה describes the appearance of one’s skin, healthy or otherwise, as well as the colour of her hair, i.e. black. In other words, the part of one’s body normally visible to all is described as מראה.
ועיני לאה רכות – המתרגם והמפרש1 סוברים כי רכות תואר של יופי, ולפי זה לא היה בה {אבר} יפה חוץ מעיניה2, אבל יופיה של רחל היה תמים ואין שום דבר מגנה אותו.
יפת תאר – ׳ג׳מילה אלמנטר׳ (=יפת מראה)3. ור׳ שמואל בן חפני ז״ל אמר כי יפת מראה {נאמר} על מראה כל הגוף, כלומר שהוא מראה יפה4.
1. עב. הוא רס״ג שתרגם: ׳נאות, עדינות׳.
2. עג. כ״כ הטור בדעת המתרגם וז״ל: ׳תרגום אונקלוס ׳יאיין׳ פי׳ יפות [...] ורוצה לומר כי עיניה יפות ולא כולה, אבל רחל כולה יפה ומום אין בה׳, ובניגוד לפירוש רשב״ם שהביא ע״ז מאמרם ז״ל ׳כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריכה בדיקה׳. ראה ס׳ פרשגן על ת״א כאן שהבין שכוונת אונקלוס היא להסב משמעות דבר מגונה מאבותנו הקדושים. ואמנם מד׳ רבנו והטור נראה שהם מבינים שגם תרגום אונקלוס נאמן כאן לפשוטו של מקרא המשווה בין יופיה של לאה ליופיה של רחל – לטובת רחל. גם רבנו מוכן להשתמש בפרשנות ברוח כוסה קלון ערום, אבל כבר ראינו לעיל בפר׳ תולדות עה״פ ׳הכי קרא שמו יעקב׳ (כז:לו) שאינו נמהר לתלות מגמה אפולוגטית בתרגום אונקלוס בכל פעם שייחסוה לו אחרים, כמו שתראה בספר פרשגן כאן.
3. עד. להשערת המהדיר נחסר כאן בפירוש רבנו, שכן הביטוי הערבי שהוא מביא הוא תרגומו של ׳יפת מראה׳ (וכ״ה לפי תפסיר רס״ג). ואמנם איני רואה הכרח לדבריו, ויתכן שכוונת רבנו להקדים לפירוש רב שמואל בן חפני ההנחה שגם ׳יפת תואר׳ פירושו ׳יפת מראה׳, אלא שבעוד ש׳יפת תואר׳ הוא תיאור יפי מראה הפנים וכדו׳, ׳יפת מראה׳ הוא תיאור כללי למראה כל הגוף.
4. עה. פירושו לפרק זה לא הגיע אלינו, והר״א גרינבוים הוסיפו במהדורתו (עמ׳ ח) עפ״ד רבנו וציין למקבילה נוספת בפירושו לפר׳ וישב ע״ש. והשוה פירוש ראב״ע כאן שכתב: ׳ ׳תואר׳ וכו׳ – כל אבר כעיִן והאף והפה יפה, ו׳מראה׳ הכל יפה, או ׳מראה׳ על עין הפנים הנראה׳, וכן עי׳ להרד״ק שכתב: ׳ותאר הוא על צורת הפנים ושאר האברים וקומת הגוף, ומראה על הבשר שהיה לבן ואדום והשער שחור׳.
ד״א לכך נכתב שלא תתמה אמאי שאל יעקב רחל. לא מפני שהיתה ליאה מכוערת מרחל ביופי. אלא שהיו עיניה רכות והרוח קשה לה. ולכך שלח לה לרחל עם הצאן ולא ליאה.
והקש׳ רי״ח לאביו למה נתן לבן אחותו ליצחק ובנותיו ליעקב. לפי אמנתו שהיה עובד ע״ז ויודע שיצחק ויעקב יגיירום. ותירץ שכן היה מנהגם שכולם מאמינים בהקב״ה אלא גם ע״ז היו עובדים כדי להודיע להם עתידות. לכך לא היו חוששין אם לא יעבדו ע״ז. מצא׳.
ועיני לאה רכות – נכתב זה להמליץ על יעקב שלא שאל את רחל הקטנה ליופי כי אם מפני שלאה היו עיניה רכות והרוח קשה לה לעינים שלכן שלח לבן את רחל הקטנה עם הצאן.
ועיני לאה רכות – כתב החכם ר׳ אברהם ז״ל ובן אפרים אמר כי מלת רכות חסר אל״ף וטעמו ארוכות והוא היה חסר אל״ף, ע״כ.
ועיני לאה רכות, "and Leah's eyes were soft." Rabbi Avraham [Ibn Ezra] commented on this that someone called Ben Efrayim said that the word רכות really should have been spelled with the letter א, meaning ארוכות. I can only comment that his own name should have been spelled without the letter א. [In other words, his comment is without foundation.]
ועיני לאה רכות – וקשה לה הרוח ולפיכך רחל רועה עם הצאן. ורשב״ם פירש ווירצי״וש בלע״ז, ועינים שהם שחורים אינם רכים כלבנים, ואמרי׳ כלה שעיניה יפות אין כל גופה צרכה בדיקה. ויונתן תרג׳ ועיני לאה יאין.
ועיני לאה רכות – לשון רך וטוב כלומר שהיתה נראית יפה מתוך שהיו עיניה יפות ונראית רכה וילדה אבל רחל היתה משובחת ביפיה אלא שהיו עיניה כואבות מן הבכי לפי שראתה שתפול לגורלו של עשו לפי שהיתה עקרה ויגרשנה יעקב וישאנה עשו.
ועיני לאה רכות, "Leah's eyes were soft, so that due to her beautiful eyes she appeared beautiful all over,"[the expression רך appears next to טוב, "good, when" the calf served by Avraham to the angels in Genesis 18,7 is described) in contrast to Rachel, whose body was beautiful, but whose eyes detracted from this as she cried a lot, fearing that her lot would be to be married to Esau after Yaakov would divorce her due to her barrenness. (No source quoted for this unusual interpretation)
ועיני לאה רכות – תרגום אונקלוס יאיאן פי׳ יפות כעגלה יפיפיה תרגם יונתן יאיא ורוצה לומר כי עיניה יפות ולא כולה אבל רחל כולה יפה ומום אין בה.
וי״מ: שבא לומר כי עיניה לבד רכות ושאר דופי אין בה ורחל כולה יפה.
ועיני לאה רכות, "Leah's eyes were sensitive;" according to Onkelos, this is a compliment, Leah's eyes being round and lustrous like those of a young and beautiful calf. Targum Yonathan omits the comparison with a calf. Apparently, when the Torah points out Leah's eyes as being beautiful, this is in contrast to the remainder of her physical features which were not attractive.
Other commentators who view the comment as describing a flaw, feel that the Torah was at pains to point out that Leah's only physical flaw were her eyes. Her sister Rachel, however, was flawlessly beautiful.
ועיני לאה רכות – ג׳ ריש פסוק. הכא ואידך ועיני ישראל כבדו מזוקן. ועיני רשעים תכלינה. למה היו עיניה רכות לפי שהיתה יריאה שמא תנשא לעשו וכן ועיני ישראל כבדו מזוקן לפי שראה ירבעם ואחאב יצאו ממנו וזה הוא ועיני לאה רכות ועיני ישראל כבדו בשביל ועיני רשעים.
רכות – ב׳ ועיני לאה רכות. אם ידבר אליך רכות. אף על פי כן לא היה אוהב אותה.
ועיני לאה רכות – לכן נכתב שלא תתמה אמאי שאל יעקב רחל, לא שהיתה לאה מכוערת מרחל ביופי אלא שהיו עיניה רכות, והרוח היה קשה לה, ולכך שלח רחל עם הצאן ולא לאה.
ועיני לאה רכות ורחל הייתה יפת תואר ויפת מראה – זה הקדמת ידיעה וסבה למה שקרוב לו ״ויאהב יעקב את רחל וכו׳ ״ (יח) וכל הנמשך אחר כן מענין רחל ולאה. וזה יותר קרוב בסדר וזמן ממה שזכרנו על אמרו ״אושרי עקרה״ (בראשית י״א:ל׳) וכן ״ואנשי סדום״ (בראשית י״ג:י״ג), ״ויאהב יצחק״ (בראשית כ״ה:כ״ח), כל שכן ״ושם שני בני עלי״ (שמואל א, א׳:ג׳).1 ואולם אין תמה כי נותן התורה לא ביאר לנו סבת פחיתות לאה ויופי רחל, ואין צַיָיר כאלוהינו.2 ואולם מה שהוא תמה גדול בחקינו ובחוק כל חסיד איך יעקב אבינו היה בוחר בחורות יפות.3
1. בכל אחד מהפסוקים הנזכרים ניתן מידע שהוא רלוונטי להבנת מה שבא מאוחר יותר, במרחק מה מהפסוק. כאן המידע סמוך לפסוק אשר לו הוא מהווה סיבה. ראה לעיל על בראשית י״ג, יג.
2. הלשון כאן על פי לשון חז״ל במכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דשירה פרשה ח ד״ה מי כמוכה.
ועיני לאה רַכּוֹת: כת׳ הראב״ע ובן אפרי׳ אמר שהוא חס׳ אל״ף, וטעמו ארוכות והוא היה חסר אל״ף,א ע״כ. ושארי ליה מאריה,ב דבן אפרים לא היה חסר, רק מלא חכמה ודעת, ורמז בזה להא דאמרי׳ בפ׳ יש נוחלין אמ׳ ר׳ אלעזר שמתנותיה ארוכות (בכהונה ולויה ומלכות), ודמיא להא דאיתא בב״ר שם הגדולה לאה, גדולה במתנותיה וכו׳. [רכות].
א. ראב״ע התכוון שבן אפרים לא למד, לא היה בקי (אל״ף = למד). [או שרמז בחריפות להסיר את האל״ף משמו של בן אפרים].
ב. הביטוי ׳שרא ליה מריה׳ שכיח בתלמוד (ברכות כה ע״א ועוד), ומשמעו: מוחל לו אדוניו (= הקב״ה; על שטעה והטעה).
שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו. ר״ל וכי בא הפסוק לספר בגנות של הצדקת לכן פי׳ לפי שהיתה וכו׳ ומתוך גנותה תלמוד שבחה. וא״ת דמשמע אבל גם לאה היתה יפת תואר אלא שעיניה היו רכות ואם כן אין זה ההיפך של ורחל היתה יפת תואר וגו׳ אלא כך היה לו לומר ועיני רחל יפות. ויש לומר, כיון שעיניה לא היו יפים גם היא לא היתה יפה כדאמר בגמרא (תענית כד.) כלה שעיניה יפות כל גופה אינה צריך בדיקה וא״כ נופל שפיר עליו ורחל היתה יפת וגו׳ וק״ל:
Because she thought she would fall to the lot of Eisov. [Rashi is answering the question:] Why does the verse speak badly about this righteous woman? He answers: "Because she thought..." I.e., from her bad point we learn her good point. You might ask: The verse implies that Leah also was of beautiful form, but had tender eyes. If so, why does the verse contrast her with Rochel by saying, "Rochel was of beautiful form"? It should rather say, "The eyes of Rochel were beautiful." The answer is: Since Leah's eyes were not beautiful, she was not beautiful either. For it says in Taanis 24a: "If a bride's eyes are beautiful, her entire body need not be checked." Thus it was rightly said that "Rochel was of beautiful form."
ועיני לאה רכות וגו׳ – אין ראוי לספר הכתוב גנאי הצדקת אם הבנים שבטי יה ח״ו אלא נתכוין להודיע שאין מציאות ללבן להחליפם כי משונית היתה לאה מרחל, כי לאה מלבד שלא היתה יפיפיה אלא שעוד לה שעיניה רכות והוא ענף מכיעור הגוף, ורחל לא מלבד שלא היה בה כיעור אלא שהיתה יפת תואר ויפת מראה, ומעתה הרי ננעלו בפני לבן אופן הרמאות ובטלו רמאותיו.
יפת תאר ויפת מראה – פי׳ שיש ב׳ בחינות ביופי, הא׳ בכל פרט ופרט כמו שתאמר העינים האף הרקת צואר, וצא ולמד ממה שפרט שלמה המלך בשיר השירים, ובחינה ב׳ היא כללות הפנים וכללות הגוף, לזה אמר יפת תאר ויפת מראה שהיו פרטיה כל אחד יפה בפני עצמו וגם בדרך התקבצותם יחד.
עוד ירצה יפת תואר כמשמעה, ויפת מראה שהיה לה חן שיתאוה לה כל רואה.
ועיני לאה רכות, Leah's eyes were soft, etc. It is not customary for the Torah to reveal physical blemishes of such righteous people as our matriarchs. Therefore, the meaning of this comment must be to tell the reader that Laban could never have claimed that Rachel was Leah or vice versa because even their eyes were totally different. Leah was not only not as beautiful as her sister Rachel, but she suffered from a blemish, i.e her eyes were not attractive. Since Leah and Rachel were so different from one another in their external appearance Laban had no way of cheating on Jacob by palming off the wrong daughter on him.
יפת תואר ויפת מראה. Both her face and her body were beautiful. Beauty may expresses itself in two ways. 1) Every individual feature is beautiful by itself; We have examples of this by Solomon in his Song of Songs where he describes the beauty of different parts of the anatomy. 2) There is such a thing as an overall beauty of both the facial features and the body. The Torah describes Rachel as blessed with both these kinds of beauty.
The expression יפת תואר may also be understood as "objectively beautiful," whereas the expression יפת מראה may refer to the impression Rachel made on those who looked at her.
ועיני לאה רכות – פירש רש״י ז״ל ממדרש רבותינו1 ״שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה שהיו הכל אומרים, שני בנים לרבקה, ושתי בנות ללבן. הגדולה לגדול והקטנה לקטן״. רצו בזה כי לאה יפיפיה ככל האמהות, והיא החליאה עיניה מִבְּכִיָה, שהיתה יְרֵאָה כי תעלה בגורלו של עשו. וכפי הפשט ״עיניה רכות״ דופי. גם לא יתכן לומר על העינים תאר ״רך וקשה״ שכל העינים שוות לענין זה. אבל נכתב לשבח בלועזית... [טובות, רחמניות]2 וזה בעצמו פירוש מלת ״רך״ בכל מקום כמו ״הירא ורך הלבב״3 שהוא בטבעו רחמן ואין לו גבורת אנשים להלחם באויבינו. וכן ״מהתענג וּמֵרוֹךְ״,4 ״ואנכי היום איש רך ומשוח מלך, ואלה בני צרויה קשים ממני״,5 כלומר שיש בהם אביר לב יותר ממני {וכן נופל על הלשון, ״ולשון רכה תשבר גרם״6} וכן ״ועיני לאה רכות״ שהיה נראה בעיניו שהיא רכה [בטבעה], כי העינים מורות על מדות הלב. ויפה למדו רבותינו7 ז״ל מפסוק זה שהנושא אשה צריך לבדוק בעיניה. ו״כלה שעיניה נאות אין כל גופה צריך בדיקה״. ונכתב להעיד על צדקת לאה.
ורחל היתה יפת תאר – הוא צורת הפרצוף כמו דפוס החוטם והמצח והפה והלחיים. וכן תאר הגוף כולו כמו ״ובמחוגה יתארהו״.8 ו״יפת מראה״, לבן ואדמדם. וכן פירשו רש״י ורשב״ם ז״ל.
1. בראשית רבה ע, טז.
2. הרב כתב כאן מלה בלועזית, קשה לפענח הכתב. וכתבנו בסוגריים ענינו לפי האומדן.
3. דברים כ, ח.
4. שם כח, נו.
5. שמו״ב ג, לט.
6. משל כה, טו.
7. תענית כד, א.
8. ישעיה מד, יג.
רכות – חלושות:
יפת תאר ויפת מראה – התואר הוא צורת הפנים ושאר האיברים כמו דפוס החוטם והמצח והפה והלחיים וכן קומת הגוף, והמראה הוא זיו קלסתר וצבע העור והשער, כי הצבע הוא מושג לחוש הראות לבד:
ועיני לאה רכות – רך ענין חולשה ויתרון הרגשה, כמו רך הלבב {דברים כ׳:ח׳}, והבאתי מורך בלבבם {ויקרא כ״ו:ל״ו}. והטעם שהזכירה התורה דבר זה הוא (כדברי תלמידי כמוהר״ר איגל) לבלתי נחשוב כי מה שלא היה יעקב אוהב את לאה היה מפני מדות רעות שהיו בה; והיה זה גנאי לשבטים שיצאו ממנה.
ועיני לאה רכות – במקום לומר שלאה הייתה פחות יפה, מבליט ומהלל הכתוב בעדינות רבה את מה שהיה כן יפה בה: עיניה היו רכות וענוגות, לעומת רחל שהייתה כולה יפה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]
ועיני לאה רכות: תרגם אונקלוס ״יאיין״, פירושו נאות, והכי פירש רשב״ם1. והכוונה2, שהיו נאות, אבל מפני רכותן3 לא היתה יכולה לרעות בצאן משום שאור השמש היה מזיק להן.
1. לא כפירוש רש״י בשם חז״ל ״רכות״ כמשמעו מרוב בכי, וכן בראב״ע כתב ׳כמשמעו׳, וכן ברד״ק.
2. אם הפירוש הוא נאות מדוע השתמשה התורה בלשון ״רכות״ ולא כתבה ׳נאות׳ או ׳יפות׳. אך ברשב״ם הוסיף ׳ועינים שחורות אינן רכות כלבנות׳.
3. אך קשה על רבינו המזכה ״רכות״ אבי תרי – נאות וגם רכות (הערת אאמו״ר).
ועיני לאה רכות – מאי רכות, אילימא רכות ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, הכתיב (פ׳ נח) ומן הבהמה אשר איננה טהורה, בגנות צדיקים דבר הכתוב, אלא מאי רכות אמר רב, שהיתה שומעת אומרים, שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדול לגדולה והקטן לקטנה, ושואלת גדול מה הוא ואמרו לה איש רע מלסטם את הבריות, קטן מה הוא – איש תם יושב אהלים, והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה.1(ב״ב קכ״ג.)
1. ובגמרא איתא עוד דרשת חכם אחד בבאור המלה רכות, והעתקנו זו שלפנינו מפני שהיא עיקר וכדמשמע מרש״י. – ובמ״ר כאן איתא, וללבן שתי בנות, כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו, זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים, מזו עמדו נביאים ושופטים ומזו עמדו נביאים ושופטים, וכן חשיב שם כמה וכמה פרטים שהשתוו בהן רחל ולאה לדורות, ולא נתבאר בכלל מה ראה המדרש לדרוש ולהסמיך זה על לשון זה הכתוב וללבן שתי בנות. ונראה ע״פ המבואר בכ״מ בגמרא דכל מקום שנאמר שני מורה על השתוות הפרטים זה לזה, יען משום דאם לא באה מלה זו לדרשא ל״ל לכתוב שני תיפק לי׳ דמעוט רבים שנים, וכה דרשינן ביומא ס״ב ב׳ שני שעירי עזים (פ׳ אחרי) מה ת״ל שני שיהיו שוין בקומה ובמראה וכו׳, וכן שם ולקח למטהר שתי צפרים שתהיינה שוות, ובקדושין ס״ח א׳, כי תהיינה לאיש שתי נשים – שתהיינה שוות מעם אחד, ובתו״כ פ׳ אמור לחם תנופה שתים, שתהיינה שוות, והרבה כהנה, וגם הכא הי׳ די לכתוב וללבן בנות, והיינו יודעין ע״פ הכלל מעוט רבים שנים ששתים הן, ומדכתב מפורש שתי – מורה שהן שוות, ואחרי דאי אפשר לפרש השתוותן כפשוטו בתואר ובמראה, אחרי דזו היתה עיניה רכות וזו היתה יפ״ת, לכן דריש ערך השתוותן מצד אחר, מצד העתיד, כלומר, שקורות ימי דורותיהן משתוות, וכדמפרש זו העמידה אלופים וכו׳, והענין מבואר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
[נח] 1ויאהב יעקב את רחל, זש״ה כי עזה כמות אהבה (שיר השירים ח׳:ו׳) אהבה שאהב יעקב לרחל, שנאמר ויאהב יעקב את רחל, קשה כשאל קנאה (שיר השירים ח׳:ו׳) שקנאת רחל באחותה, ומה תעשה אהבה בצד קנאה. (תנ״י וישב יט.)
[נט] 2אעבדך שבע שנים ברחל, ולא אמר לו ששה ולא שמונה, שכן דרך עבד עברי לעבוד, שנאמר שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי (שמות כ״א:ב׳) לפיכך אמר לו אעבדך שבע שנים. (אגדת בראשית פנ״ב מכ״י)
[ס] 3אעבדך שבע שנים ברחל, כיון שילדה רבקה עשו ויעקב, נולדו ללבן שתי בנות לאה ורחל, שלחו אגרות אלו לאלו והתנו ביניהן כדי שיטול עשו את לאה ויעקב רחל כו׳. אמר יעקב בשביל הברכות היה מבקש להרגני, וכשאטול את לאה אשתו מי יודע אם יניח למחלת בת ישמעאל ויבא אלי ויאמר לי, לא דייך שלקחת בכורתי וברכתי, אלא עוד נטלת ארוסתי, לפיכך אמר ללבן אעבדך שבע שנים ברחל וגו׳ אילולי כן יש אדם שנושא אשה ומניח את הגדולה ונוטל את הקטנה, אלא ללמדך שהיתה לאה יושבת לשמו של עשו, אמר יעקב אעבדך שבע שנים ברחל וגו׳. (תנ״י ויצא יב.)
[סא] 4ויאמר - ברחל בתך הקטנה, בגין דאנא ידע שאנשי מקומך רמאין לפיכך אני מברר עסקי עמך, ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה, ברחל ולא בלאה, בתך שלא תביא אחרת מן השוק ושמה רחל, הקטנה שלא תחליף שמותן זו בזו, אפילו את נותן את הרשע בחמור של חרשים אין את מועיל ממנו כלום. (בראשית רבה ע)
1. עי׳ לעיל אות נו. ופכ״ה אות קעד. ובזח״א קלג. קנג: אע״ג דאברהם רחים לה לשרה לא כתיב ביה ויאהבה אלא ביצחק ואי תימא ויאהב יעקב את רחל סטרא דיצחק דהוה ביה קעביד ליה. ובפי׳ הרד״ק כאן מ״ש לפרש הענין שיעקב אבינו בחר ברחל שהיתה יפ״ת. וכעי״ז בפי׳ אוה״ח.
2. ועי׳ זח״א קנג: זח״ג רע״מ כ. ובחמדת ימים ולמה אמר אעבדך ז׳ שנים ולא ג׳ ולא חמש כדי שתבגור ותהיה ראויה לילד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה וזה שנאמר ויגל את האבן שלא מצא קרי מימיו דכתיב כחי וראשית אוני. עו״ש למה ז׳ שתהא ראויה לטיפת בכור דהיינו קודש לה׳ דכתיב קדש לי כל בכור. וכ״כ הרב״ח.
3. עי׳ לעיל מאמר נד. ולקמן אות עז.
4. ובכת״י חמאת החמדה ברחל בתך הקטנה, קטנה היא ממש, יוסף מלך לשעתו, שאול מלך לשעתו, אף היא ימיה קטנים היו. מובא לעיל מאמר נב. ועי׳ ז״ח כז. בחמור של חרשים, במסר של חרשים ומנסרו (שכל טוב) ובפי׳ ב״ר לעיל פס״ה מפרש ספסל של דף עבה שמגררין בו הנסרים, ועי׳ בערוך ע׳ חמר. ובפסקתא דר״כ פרשת שקלים טו. אם תכתוש את האויל במכתש של חרשים אין אתה מועיל ממנו כלום.
ואהב יעקב את רחל ואמר: אעבוד אותך שבע שנים ברחל בתך הקטנה.
אעבדך שבע שנים – הן ימים אחדים שאמרה לו אמו: וישבת עמו ימים אחדים (בראשית כ״ז:מ״ד). ותדע שכן, שהרי כתוב: ויהיו בעיניו כימים אחדים (בראשית כ״ט:כ׳).
ברחל בתך הקטנה – כל הסימנים הללו למה? לפי שיודע בו שהוא רמאי. אמר לו: אעבדך ברחל. ושמא תאמר: רחל אחרת מן השוק, תלמוד לומר: בתך. ושמא תאמר: אחליף ללאה שמה, תלמוד לומר: הקטנה. ואף על פי כןא לא הועילו.
א. כן בכ״י ליידן 1. בכ״י לייפציג 1 רק: ״ואע״פ״.
אעבדך שבע שנים I WILL SERVE YOU SEVEN YEARS – These are the "few days" of which his mother had spoken to him: "And you shall tarry with him a few days" (Bereshit 27:44). You can see that this is so, for it is written "And they (the seven years) were in his eyes (i.e. according to his view) the few days" (v. 20) of which his mother had spoken (Bereshit Rabbah 70:17).
ברחל בתך הקטנה (literally, for Rachel, your daughter, the younger one) – What reason was there for mentioning all these detailed descriptions of Rachel? Because he (Yaakov) knew that he (Laban) was a deceiver. He said to him, "I will serve you for Rachel": and should you say that I mean any other Rachel out of the street, therefore I say "your daughter". Should you say, "I will change Leah's name and call her Rachel", I say "your younger one". In spite of this, however, all these precautions did not avail, for he did actually deceive him (Bereshit Rabbah 70:17).
ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים – כנגד ימי השבוע.
ברחל בתך – 1שלא תביא אחרת מן השוק ושמה רחל. לכך נאמר ברחל בתך.
הקטנה – שלא תתחלף שם רחל ללאה. ושם לאה לרחל. לכך נאמר הקטנה. אמר לא באתי לקבץ ממון. אלא כדי לישא אשה באתי. לכך נאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה. 2יש אדם שזיווגו בא אצלו. ויש שהלך אחר זיווגו. יצחק אבינו זיווגו בא אצלו. יעקב אבינו הלך אחר זיווגו. נמצא יעקב נשא בן שמונים וארבע שנה. ועשו בן ארבעים. למדנו שהקב״ה מקדים לרשעים. ומשהה לצדיקים. וכן הוא אומר לא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו (דברים ז׳:י׳).
1. שלא תביא אחרת. ב״ר וילקוט שם. ורש״י עה״ת.
2. יש אדם שזיווגו בא אצלו. ב״ר פס״ח ריש ויצא.
ויאהב יעקב את רחל – שמשעה שראה אותה על הבאר נקשרת נפשה בנפשו:
ויאמר אעבדך שבע שנים – כנגד ימי השבוע:
ברחל בתך הקטנה – א״ל בשביל שאני יודע שאנשי מקומך רמאים הם, לכך אני מפרש עיסקי עמך בפירוש, ברחל ולא בלאה, בתך ולא שתביא אחרת מן השוק ותקראה רחל, הקטנה שלא תחליף שמה של זו לזו, ואעפ״כ לא הועיל שאפי׳ את נותן לרשע במסר של חרשים ומנסרו, אין את מועיל ממנו כלום:
ויאהב – אעבדך – על מה ששאל לו מה משכרתך (בראשית כ״ט:ט״ו) ענהו זאת תהיה משכורתי מאתך לבד ערך בגדי ומחיתי, שתתן לי את רחל בתך הקטנה. אף על פי שזכר רחל אמר הקטנה, ושנה לו הידיעה כדי שלא יטעה באחרת.
ויש לשאול: אחר שכונת הצדיקים לאשה לזרע, למה היו מחזרים אחר אשה יפה כיון שאין כונתם לתאוה, ויעקב אבינו בחר ברחל לפי שהיתה יפה מאד ועבד בה שבע שנים והתרעם בלבן על שנתן לו לאה תמורתה לפי שלא היתה יפה כמו רחל? ויש לומר: כי כונתם לטובה לפי שהאשה היפה מעוררת התאוה, וכדי להרבות בנים היתה כונתם לערר תאותם, ועוד כדי שיהיו הבנים והבנות יפי מראה ויהיו דומים להם,א ועוד כי צורה הנאה משמחת לב האדם כל שכן הצורה שתהיה לפניו תמיד שתהיה שמחתו בה תמידה, וצריך שיהיה האדם שמח בעולמו ובחלקו שנתן לו האל, כי האלהים מענה בשמחת לבו (קהלת ה׳:י״ט) ומזמין לצדיק אשה יפה כמו שעשה לאבות ולשאר הצדיקים שיהיו שמחים בחלקם ומולידים בנים כמותם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ועוד כדי שיהיו... דומים להם״.
ויאהב...אעבדך, in response to the question: “what shall be your wages?,” he answered Lavan that his wages would be in addition to food lodging and clothes that Lavan would give him his daughter Rachel as a wife. Even though Yaakov had spelled out which daughter, namely Rachel, he added the word הקטנה, “the younger one,” so that Lavan could not deceive him by giving him a different girl called Rachel. Some people question that seeing that the righteous marry with a view to producing children, why would Rachel’s exterior appearance have been of interest to Yaakov at all? After all they did not want their wives to be women who would excite their libidos, and it is clear from the fact that Yaakov was willing to delay marriage by seven years was due to his choosing a beautiful bride. He appears to have been angry at Lavan for having given him Leah instead, seeing that Leah was not as attractive as her sister. We have to answer this by saying that in choosing a beautiful woman as their brides, the righteous people had good intentions. They wanted their libidos to be aroused by them in order to produce many children together. Furthermore, they also wanted their children to be handsome like their mothers. Looking at beautiful people helps a person to remain in a joyous frame of mind, something which is a requirement for man for we know that people who are not in a joyful frame of mind cannot serve God in the best possible fashion. Even prophets cannot function as such unless they are in a state of joy, and on occasion they require stimulants such as music in order to put them in a more joyful frame of mind (Kohelet 5,19,--compare also Kings II 3,14-15)
ויאהב יעקב את רחל – כבר נתן עיניו בה.
אעבדך – הבי״ת בחטף קמץ.
שבע שנים – היה לו לומר שנה או שנתיים, אלא לא היה בדעתו של יעקב שיתנו לו אשה יפה כרחל בשביל עבודה מועטת ולכך אמר שבע שנים.1
ברחל בתך הקטנה – שאינה חשובה בעיניך כלאה, כי רועה היא (בראשית כ״ט:ט׳), ועל כן אמר להיות רועה תחתיה.
ד״א: ברחל – אמר אם אשא הבכורה יחזור עשו ויבא עלי ויאמר לא דייך שנטלת בכורתי וברכתי אלא אף אשתי אנסת.
ויאהב יעקב את רחל, "Yaakov loved Rachel;" he already had set his eyes on her with a view to wedding her.
אעבדך, "I will serve you;" the letter ב in this word is vocalised with a chataph kametz, an abbreviated vowel kametz. (Not in our editions of the chumash).
שבע שנים, "for seven years." He should not have offered to serve Lavan for more than a year or maximum two years. Yaakov felt that Lavan would not give him a beautiful girlsuch as Rachel for a relatively cheap price. He also wanted Rachel to know how highly he prized her as a wife to be. This is why he volunteered seven years of work.
ברחל בך הקטנה, "for your small daughter Rachel." The use of the word: "the small" one, instead of "the younger one," implied that her father did not think very highly of her. This is why she was assigned the duties of a shepherd. He volunteered to perform the duties that she had been assigned previously by being a shepherdess. An alternate exegesis: why did he add the word: ברחל. Who did not know that this was her name? Yaakov reasoned that if he were to marry Lavan's older daughter, Esau would have another complaint against him by claiming that he had not only stolen his birthright, but also the woman designated for him as the firstborn son of Rivkah. [This seems very weak, as the Torah had already told us that Yaakov was in love with Rachel from the moment he met her. Ed.]
אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה – לפי׳ לא שאל הבכירה אע״פ שהיתה יפה כמותה אלא ללמדך שהיתה יושבת לשמו של עשו. אמ׳ אם אשאל הבכירה יחזור ויבוא עשו עלי ויאמ׳ לא דייך שנטלת בכורתי וברכתי אלא אף אשתי אנסת.
ברחל בתך הקטנה – כל הסימנים הללו למה כו׳. וע״כ צריך לפרש דזלפה לא היתה קטנה כרחל. דא״כ לעולם יקרא שמה רחל. וא״ת אין להחליף דלא מקרייא בתך המיוחדת לך. א״כ לימא לבת הקטנה בקומה. וי״ל דא״כ אכתי יחליף שמה ויקראנה רחל. ומ״מ קשי׳ לימא בבתך הקטנה ותו לא. וכי תימ׳ הוה אמ׳ ליה אמצעית דהוה קטנה לגבי גדולה כדאמ׳. א״כ יקרא אותה אמצעית רחל. ה״ר יעקב.
אעבדך שבע שנים – וא״ת דרך לעבוד עבור אשה. והלא כל דהוא נותנין לו נדונייא ואשה. אלא י״ל שלכך עשה יעקב לקיים מצות אביו שאמ׳ לו וקח לך משם אשה מבנות (כנען) [לבן] (בראשית כח:ב). והכי אמ׳ לו אם לא תתן לי אעבדך קודם שאעבור על צוי של אבא. מה״ר משה.
אעבדך ברחל בתך הקטנה – כלומר שהבכירה ודאי מוכנת לעשו הבכור, ואל יתפוס עלי שלקחתי גם אשתו המזומנת לו.
ברחל בתך – וא״ת איזו טענה היה לו ללבן אחר שיעקב עשה כל כך תנאי כמו שפירש״י וכי לא היו שופטים בארץ. וי״ל לבן הארמי עשה לו רמאות וקרא ללאה רחל והיא היתה קטנה בקומה תדע לך שהרי הפסוק משבח רחל ואומר היתה יפת תאר ומה היא יופייה של אשה קומתה וזהו שאמר הכתוב זאת קומתך דמתה לתמר ואחר שינה לשונו הארמי ואמר לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה ולא אמר הקטנה אלא הצעירה ממש בשנים אבל בתחלה קאמר הקטנה וזו היא טענתו והתנצלותו כך שמעתי מפי ה״ר דן אשכנזי ז״ל.
אעבדך שבע שנים ברחל בתך – אין זה דרך ארץ לעבוד באשה אלא בשביל שאמר לו אביו וקח לך משם אשה לא תקח אשה מבנות כנען אמר לו כך ציוני אבא לקחת מבנותיך ואם לא תתננה לי אעבדך בה ולא אעבור על ציווי של אבא ואמר שבע שנים כי אולי קטנה היתה ולא היתה ראויה לאיש עד אחר ז׳ שנים:
ברחל בתך הקטנה. ולא רצה בלאה לפי שהיתה הגדולה והו׳ אומר זאת ראויה לעשו שהוא הגדול ולא הי׳ רשאי לדבר בה:
אעבדך שבע שנים ברחל בתך, "I will serve you for seven years in return for your daughter Rachel." Under normal circumstances it is not good manners, is inappropriate, to serve for a woman. The only reason that Yaakov agreed to this arrangement was that his father had commanded him not to marry a Canaanite woman but to marry one of Lavan's daughters. He therefore told Lavan that if he would not give him Rachel as a wife now, he would not violate his father's command by marrying some other local girl, but would serve for Rachel for seven years. The reason why he offered to wait seven years for consummation of this arrangement may have been that at the time Rachel was so young that he could not expect to have children from her at her tender age.
ברחל בתך הקטנה, "for your younger daughter Rachel." He did not want to marry Leah, seeing she was the older of the two and therefore was meant for his older brother Esau. It would have been impolite to speak about her directly; this is why he chose to add the words "your younger daughter."
אעבדך שבע שנים – הקש׳ מהר״ם, וכי דרך לעבוד בעבור אשה והלא כל דהו נותנין לו נדונייא ואשה, אלא י״ל שבכך עשה יעקב מצות אביו (לעיל כ״ח ב׳) וקח לך אשה מבנות לבן, והכי אמר ל=אם לא תתן לי אעבדך קודם שאעבור מצות אבי.
אעבדך שבע שנים – כן הוא מנהג הארצות ההם גם היום וכן דרך תורתנו.1 ומי יוכל לזווג מנהג ארצנו זאת עמם.2
1. הנדוניה במזרח היא של הגבר (ראה גם טירת כסף עמ׳ 17: וידוע כי האיש כשתובע האשה להנשא כפי מה שעלוי המנהג בארץ המזרח...״).
2. לא ברורה לי כונתו, אולי במערב הנדוניה היא של האשה.
(יח-יט) ואמר לו יעקב שיעבדהו שבע שנים אם יתן לו רחל בתו הקטנה, ונתרצה בזה לבן.
התועלת העשירי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיבחר באשה שלימת היצירה, כי הזרע שיהיה לו ממנה יהיה יותר בריא ויותר שלם. ולזה לא בחר יעקב בלאה כי היו עיניה דומעות, והוא חולי־מה, ובחר ברחל. עם שהיתה יפת תואר ויפת מראה, ויהיה זה סיבה שתשקוט תאותו בה ולא יהרהר באשה אחרת.
התועלת האחד עשר הוא במידות, והוא שראוי למי שיבוש שכנגדו לדקדק עמו במחיר שכרו, שלא ישאל ממנו רק פחות ממה שראוי, בהפך מה שעשה עפרון שהקשה לשאול עד ששאל ארבע מאות שקל כסף. ולזה תמצא שהעמיס יעקב על עצמו לעבוד לבן שבע שנים ברחל בתו, ואם הוא מבואר שכבר היה מתרצה לבן בפחות מזה הרבה. עם שבזה הישרה נפלאה להגיע יעקב אל מה שכִּוֵּן אליו, והוא שתהיה לו אשה מבנות לבן.
התועלת השנים עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיתחכם במשאו ומתנו עם הבריות באופן שלא יתכן שיונו אותו. הלא תראה כי מפני שכִּוֵּן יעקב שתהיה לו רחל לאשה, לא לאה, התחכם עם לבן, וביאר דבריו באופן שלא ישאר לו ספק. וזהו אומרו: ׳ברחל בתך הקטנה׳ (כט, יח), כי אולי יביא לו אחרת ששמה רחל, ולזה אמר לו ׳בתך׳; ואולי ישנה שם הגדולה ויקראה רחל, ולזה אמר לו ׳הקטנה׳.
ויעקב השיבו לא אקח מביתך שכר כי איני שכיר יום אבל אעבדך שבע שנים חנם בעבור רחל בתך הקטנה כי לאהבתי אותה אעבוד את העבודה הזאת לך. והוסיף ההודעה ברחל בתך הקטנה כדי שלא יתן לו את לאה כמו שעשה. והנה בחר יעקב את רחל לאשה לא לבד מפני יפיה כי אם מפני שהיא היתה הצעירה בבנותיה כמו שהוא היה הצעיר בבני אביו. ובעבור שאותה הוכיח השם לו בהיותו על באר המים כמו שהוכיח רבקה ליצחק בהזדמן כזה באותו מקום ולכן שאל את רחל גם שעיני לאה רכות וחשש שתהיינה עיניה כיצחק אביו ובעבור זה כלו בחר לקחת את רחל לאשה לא את לאה והותרה השאלה הט׳.
אעבדך שבע שנים ברחל – אין ספק שלא היה הצדיק נושא אשה ומעמיד בנים אם לא היה בידו לפרנסם, בפרט בשאר וכסות, כאמרם זכרונם לברכה ׳נושא אדם כמה נשים, והוא דאית ליה למיקם בספוקיהו׳ (יבמות ס״ח.). וכן אין לחשוב שלבן שהיה בעל ממון יתן לו בנותיו אם לא היה בידו לפרנסם, אם כן באמרו ״כי במקלי עברתי״ (בראשית ל״ב:י״א), היתה הכוונה שלא היה בידו אז מקנה ולא דרך לעשות מלאכה להרויח ולהתפרנס בה. וענין העבודה בשביל רחל היה למהר, כמנהגם שהיו נותנים מוהר לאב, שיתן את בתו, כאמרו ״אם מאן ימאן אביה לתתה לו, כסף ישקל כמהר הבתולת״ (שמות כ״ב:ט״ז). ומה שאמרו אחר כך ״כי מכרנו״ (ל״א:ט״ו), היה, שחשבו בענותן שהיה המוהר יותר מן הראוי בשבילן.
בתך הקטנה – כי תוך שבע שנים יהיה עתה עת דודים, ותוכל בין כך להשיא הגדולה.
אעבדך שבע שנים ברחל, there can be no question that a righteous man such as Yaakov would not have the audacity to marry a woman and to found a family unless he were able to support her and to provide her with the requirements specified in Exodus 21,10 as spelled out in Yevamot 19. “a man is allowed to marry several wives provided he can look after them financially.” There is therefore no reason to believe that Lavan, who was himself a man of means, would give his daughters to sons-in-law who were unable to provide for them in the manner they had been accustomed to. If all this is so, how do we explain Yaakov’s referring to the time when he crossed the river Yabbok on his way to his uncle as having only his walking staff? (Genesis 32,10)? What Yaakov meant when he said this was that at the time he referred to he had not owned any livestock, nor any profession with which to earn his livelihood. The reason he offered to work for Lavan for 7 years was to use his work in lieu of a cash dowry he would pay her father for her hand in marriage, something that was customary in those days. Lavan’s daughters themselves referred to their father having sold them into marriage in Genesis 31,15. They were modest enough to know that Lavan had taken advantage of Yaakov by demanding an exorbitantly huge amount as dowry from him. We know also from Exodus 22,16 that a father used his daughter as a source of augmenting his income and when the value of such “merchandise” had been reduced through rape or seduction of the daughter (loss of virginity) he is entitled to financial compensation by the man who seduced his daughter (when he refuses to give her to the seducer in marriage in exchange for a regular dowry).
בתך הקטנה, although she was very young at this time, within the seven years of Yaakov’s service for her she would mature and be able to be a wife for him in the full meaning of the word.
שגוהן ימים אחדים. דאם לא כן יקשה לך כי אמו אמרה לו ״וישבת עמו ימים אחדים״ (לעיל כז, מד), והוא אמר ״אעבדך שבע שנים״, אלא שזהו ״ימים אחדים״ שאמרה לו אמו. אף על גב דמשמע דהיו ימים אחדים בשביל אהבתו אותה (ראה פסוק כ), ובלאו הכי לא נחשב לו ״כימים אחדים״ (קושית הרא״ם), היינו אף על גב דאמו אמרה לו ״וישבת עמו ימים אחדים״ היינו מי שאינו שרוי בצער נדמה לו ז׳ שנים – ימים אחדים, ולא היה דעתה שיהיה יעקב בעבודה, אבל האמת שלא היה יעקב שרוי בטובה אלא בעבודה קשה, כדכתיב (להלן לא, מ) ״הייתי ביום אכלני וגו׳ ״, וכזה היה ראוי שיהיו לו ימים מרובים, לכך כתיב שהיו לו כימים אחדים בשביל האהבה שהיה אוהב אותה כאילו לא עבד:
לכך אמר ברחל בתך הקטנה. ואם תאמר יאמר ׳בבתך הקטנה׳, ויש לומר דהוי משמע אפילו בקטנה דלא עדיפא כמו גדולה – אעבוד אותך, ואחר כך היה נותן לו לאה, שהיה אומר דאפילו בקטנה משמע, דכל מקום קטנה לגריעותא, לכך אמר ״ברחל״ דווקא:
אֶעֱבָדְךָ: אין בבי״ת פשט.א[אֶעֱבָדְךָ֙].
הַקְטַנָּה: הנו״ן דגושה. [הַקְּטַנָּה].
א. ב-ד למשל סומנו ב״אעבדך׳ שני פשטין.
הם ימים אחדים שאמרה לו אמו וכו׳. דאי לא כן איך עבר על מצות אמו:
ותדע שכן הוא שהרי כתיב ויהיו בעיניו כו׳. כלומר הסברה נותנת משום שאהב את רחל יהיו ימיו מועטים כמו זמן ארוך כמו דכתיב (משלי י״ג:י״ב) תוחלת ממושכה מחלת לב אלא על כרחך צריך לומר כימים אחדים שאמרה לו אמו וק״ל:
ושמא תאמר אחליף ללאה שמה וכו׳ תלמוד לומר הקטנה כו׳. ואם תאמר היה לו לומר רק בתך הקטנה. ונראה לומר, דאי לא היה אומר רחל היה נותן לו זלפה דהיתה נמי בתו מפלגש כדפירש״י לקמן (בראשית ל״א:נ׳) והיתה נמי קטנה יותר מרחל ואם כן למה לא היה ירא יעקב שמא ישנה שם זלפה בשם רחל ויתן לו זלפה ששמה רחל ובתו הקטנה ויש לומר דזלפה אינה בתו ממש כיון דהיתה מפלגש וגם אין שמה רחל אלא שישנה את שמה רחל ומשום שני רמאות לא היה ירא. ועי״ל שאם לא אמר רק בתך הקטנה שמא תלד אשתו עוד בת ויתן אותה ליעקב כיון שהנשואין לא היו אלא אחר שבע שנים של עבודה ואף שתהיה קטנה הא תהא ראויה לביאה שהרי יצחק נשא רבקה שהיתה רק בת שלש שנים ולא יעשה שום רמאות בעולם שהרי התנאי הוא שיתן לו בתו הקטנה לכן אמר ברחל בתך הקטנה וק״ל:
These are the "few days" that his mother had told him... Otherwise, he would be disobeying his mother's command.
And you may know... for it is written: They seemed to him... Rashi is saying that by nature, Yaakov's love of Rochel should make [even] a few days seem long—as it is written (Mishlei 13:12), "A delayed hope makes the heart sick." [Why did seven years seem to him like a few days?] Perforce, it is referring to the "few days" that his mother had told him.
And lest you say, "I will change Leah's name..." therefore, I say "the younger one." You might ask: Why did he not just say, "Your younger daughter"? The answer is: Had he not said "Rochel," Lavan would have given him Zilpah. She also was his daughter, but from a concubine, as Rashi explains on v. 31:50. And she was even younger than Rochel. But if so, why did Yaakov not fear Lavan might change Zilpah's name to "Rochel," and give her instead, since she was his youngest daughter? The answer is: Zilpah was not his true daughter as she was from a concubine. And her name was not really "Rochel" so he would have to change her name. Yaakov did not fear a double deceit by Lavan. Another answer [why Yaakov said "Rochel"]: If Yaakov had only said, "Your younger daughter," perhaps Lavan's wife would have another daughter, whom Lavan would give him. The marriage would be after seven years of work, and though she would be a minor, she would be fit for relations — as Yitzchok married Rivkah when she was just three. And then Lavan would not be tricking him at all, as the stipulation was to give his youngest daughter! Therefore Yaakov said: "For Rochel, your younger daughter."
ויאהב יעקב את רחל – פי׳ לא לצד יופיה אלא לצד מה שרחל בת זוגו.
או יאמר על דרך אומרם ז״ל (שבת כה:) בדין זיווג תלמיד חכם שצריך שתהיה לו אשה נאה כנגד יצר הרע, והגם כי ישתנה יעקב למעליותא שמושלל מיצר הרע, עם כל זה התורה תלמד לאדם דעת.
אעבדך שבע שנים – צדיק זה יכוין תמיד להכניע עצמו שבע, וגם בהשתחויתו לאחיו שבע פעמים, והוא סוד (משלי כד) שבע יפול צדיק וקם אחרי נפלו, ואולי שנתן שוויה במה ששעבד עצמו ז׳ שנים שהוא יותר מכדי שני עבד עברי.
ברחל בתך הקטנה – ברחל ולא בלאה, בתך ולא רחל אחרת מן השוק, הקטנה שלא תחליף שמות בנותיך ותקרא לגדולה רחל, הקטנה אני אומר ולא הגדולה, ולא יועיל לך שינוי השם שתקרא לה רחל.
ויאהב יעקב את רחל. Jacob loved Rachel. The reason the Torah mentions her name again is to tell us that Jacob did not love Rachel on account of her beauty but on account of the fact that she was the life-partner destined for him.
Alternatively, we may approach the verse by citing Shabbat 25 where we are told that a Torah scholar should have an outwardly attractive wife so as to minimize temptations by the evil urge. Even though Jacob was on a spiritually far higher level and did not present much of a target for the evil urge, it is prudent to take whatever precautions against the evil urge that are feasible.
אעבדך שבע שנים, "I shall serve you for seven years, etc." This צדיק had a habit of humbling himself by using the number seven. When he bowed down to Esau later on he is also reported as having done so seven times (Genesis 33,3). This is the mystical connection with Proverbs 24,16: "the righteous will rise even if he falls seven times." Perhaps he wanted to demonstrate that he considered Rachel worth more than the maximum servitude that a Hebrew servant serves with his master (Exodus 21,2).
ברחל בתך הקטנה, for your smaller daughter Rachel. "For Rachel, and not for Leah; for your daughter and not another girl called Rachel; for the small one, and not someone whose name you have changed. הקטנה, the one who is the small one now and not someone whose name you may change."
ויאהב יעקב את רחל – שהיתה צדקת, ונוסף על חכמתה וטוב שכלה היתה יפת עין. ונכנסה אהבתה בלבו והאהבה קלקלה שורת המוסר והניח הגדולה ושאל את הקטנה. כי גם לאה היתה אשה יראת י״י מאד ולא מצא בה שמץ דבר, רק ״ויאהב יעקב את רחל״. ואולי לפי שבאה אצלו אמר בלבו כי היא האשה אשר הוכיח י״י לו. ולא עלה על דעתו שישא שתי הבנות. גם אביו אמר לו ״וקח לך אשה1 מבנות לבן אחי אמך״.2 לכן כשראה בבקר שהיא לאה היתה בעיניו מרמה ולא שקטה דעתו עד שלקח גם את רחל.
ויאמר אעבדך שבע שנים – מדרך העולם שיתן האב שלוחים ונדן לנושא בתו, לא שיעבוד הבעל לחמיו בעבור תת לו אשה. רק כשיתחתן הנקל בנכבד, יקרה שיהיה להפך. והיה מענותנותו של יעקב שלא שאל דבר, אלא שרצה לעבוד את חמיו אם ירצה להתחתן עמו. והודיע בזה ללבן שלא בא אליו שיעשירנו, כי הוא נשען על י״י אלהיו שהבטיחו להיות עמו ולא יעזבנו, ואינו צריך לשכר ממון. וישוב אל ארץ מולדתו אחרי כלות שני עבודתו, ועיקר בואו אליו הוא בעבור האשה שהוכיח לו י״י באחת מבנותיו, ובהיות שצריך לשבת עמו בעבור חמת אחיו יעבדנו כל הימים האלה.
ברחל בתך הקטנה – לא שאל שיתננה לו מיד ואחר הנשואין יעבדנו שבע שנים, כי ירא שלא יאמין לו לבן ויחשוב שיברח עם אשתו אל ארץ מולדתו. גם ידע יעקב שאין ממנהג הארץ לתת הצעירה לפני הבכירה ולא יאבה לבן לשמוע. על כן הקדים שבע שני עבדות לנשואין שבזמן הרב הזה ייעד את לאה לאיש אחר ויישאנה; ואח״כ יקח הוא את רחל. וזהו שאמר ״בתך הקטנה״ כלומר ידעתי שהיא הקטנה ולכן ארחיב לך זמן שבע שנים לנשואי לאה. ולרש״י ז״ל דרך אחרת בזה.
1. כלומר רק אחת, ולא יותר.
2. בראשית כח, ב.
ויאהב יעקב את רחל – לא בלבד בעבור יפיה, אלא לפי שהבין כי היא האשה אשר הוכיח לו ה׳, ושלכן נזדמנה לו על באר המים כמו שנזדמנה רבקה אמו לאליעזר, ועוד לא בחר בלאה מפני שעיניה רכות, וחשש שתהיינה עיניה כעיני יצחק אביו:
אעבדך שבע שנים – לא שהיה מחוייב להתנות עמו כך כדי שיתן לו את בתו לאשה, כי גם בלי עבודה היה ראוי שיתן לו לבן את רחל להיותו ממשפחתו וצדיק בן צדיק, וכמו שנתנו את רבקה ליצחק בלי תשלום גמול, אלא מרוב נדיבותו של יעקב התרצה לעבדו שבע שנים בעד רחל, והוסיף לפרש בתך הקטנה, כדי שלא יתן לו את לאה כמו שעשה:
אעבדך שבע שנים – יתכן שהרחיב הזמן כ״כ, כדי שתשלים רחל י״ב שנה ויום אחד ותהיה ראויה להריון כי קטנה היתה בת חמש שנים כשבאה עם הצאן ולא היתה עתה ראויה לאיש כלל, ואע״פ שהיא ראויה לביאה מ״מ לא היה רוצה להיות עמה עד מלאת הימים שתהיה ראויה לבנים (רב״ח) עמ״ש במה שנאמר ביצחק ויאהבה.
שאלות:
למה הבטיח תיכף עבודת ז׳ שנים והלא לבן היה מתרצה בפחות מזה כמ״ש טוב תתי אותה לך, ומה התשובה הסתומה טוב תתי אותה לך, ומ״ש שהיו בעיניו כימים אחדים והדרך הוא להפך שהחושק אצלו יום לשנה יחשב, ואיך אמר ואבואה אליה שלשון זה אינו מדרך הצניעות.
ויאמר – מכל אלה הטעמים אמר אעבדך שבע שנים, למשל שחשב בדעתו שרחל מצד שהיא יפ״ת ושאוהב אותה צריך לעבוד ג׳ שנים, וכדי שלא יתנה עמו שיקח גם את לאה עמה צריך עוד שתי שנים וכל זה נכלל במ״ש ברחל בתך, ומצד שיתן לו הצעירה לפני הבכירה ולא יצטרך להמתין יעבוד עוד שתי שנים ועז״א בתך הקטנה.
HE SAID. For all these reasons he said, I will serve you for seven years. He may have made the following calculation. Because she was beautiful and he also loved her, he will have to work three years; and for Lavan not to make it conditional upon his taking Leah as well, he will have to add two more years. It is all conveyed in the words, Rachel, your younger daughter; that Lavan should give him the younger before the older and not require him to wait, he would work an extra two years.
שבע שנים: פירש רש״י בשם מדרש1 שהם ״ימים אחדים״ שאמרה לו אמו ״וישבת עמו ימים אחדים״ (לעיל כז,מד), והוסיף רש״י: ותדע שכן הוא, שהרי כתיב ״ויהיו בעיניו כימים אחדים״, עכ״ל. והוספה זו קשה לי, דא״כ האיך משמע לשון ״כימים אחדים״, הלא הוא הוא ׳ימים אחדים׳2.
אלא, משום דסתם ״ימים״ משמע מעת לעת של כ״ד שעות, ורק לפעמים משמע ״ימים״ לשון שנה, כמו (לעיל כד,נה) ״תשב הנערה אתנו ימים או עשור״3, ״ימים תהיה גאלתו״ (ויקרא כה,כט). והבין יעקב4 דלשון רבקה אמו ״ימים אחדים״ כוונתה לשבע שנים5 ולא ימים. והא דשבע נקרא ״אחדים״, משום דעד6 שבע שלימות מעת לעת נקרא במספר – שנים שלשה וכו׳, משא״כ שבע שלימות מעת לעת נקרא ׳שבוע׳7, ׳שבוע ימים׳ או ׳שבוע שנים׳. וזהו שאמר יעקב ״אעבדך שבע שנים״ ולא אמר ׳שבוע שנים׳, משום שהיתה כוונתו משעה זו עד ראש השנה8 ולא מעת לעת. ומשום הכי המה ״אחדים״ משום שלא יהיו שבע שנים שלימות9. ועיין להלן פסוק כ״ז.
1. ז״ל הב״ר (ע,יז. פז,י.): ״וישבת עמו ימים אחדים״. כתיב ״ויעבוד... ויהיו בעיניו כימים אחדים״, א״ר חנינא בן פזי, נאמר כאן ״אחדים״ ונאמר להלן ״אחדים״, מה להלן ״אחדים״ שבע שנים אף ״אחדים״ שנאמר כאן שבע שנים. כלומר, המדרש מוכיח מפסוקנו על הפסוק לעיל שמשמעותו תהיה שבע שנים.
2. כלומר, בפסוק כתוב ״ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה״, משמע שבעיניו של יעקב היו ימים אלו כימים אחדים והסיבה ״באהבתו אותה״, ולפי דברי רש״י שאלו היו ה״ימים אחדים״ שאמרה לו אמו, א״כ הם אינם ימים אחדים רק ״בעיניו״ ואין קשר לענין של ״באהבתו אותה״. ועיין ברא״ם כאן הסבר מעניין, ש״אהבתו אותה״ גרמה לכך שיכול היה לפרש את דברי אמו ״ימים אחדים״ (שמשמעם הפשוט כמה ימים) בכיוון כל כך רחב של שבע שנים, כי אהבתו אותה גרמה לכך ששבע שנים לא נחשבו בעיניו זמן רב לכן היה לו מקום לפרש כך את דברי אמו.
3. רש״י: ״ימים״ – שנה, כמו ״ימים תהיה גאולתו״... ומקורו בכתובות נז,ב.
4. בגלל ״אהבתו אותה״, וכדלהלן.
5. ה״ימים״ משמעותו שנה.
6. ולא ״עד״ בכלל.
7. כדלהלן פסוק כ״ז ״מלא שבוע זאת״, ע״פ פרשנות רבינו שם (לא ע״פ רש״י ושאר המפרשים).
8. כך שיעבוד שש שנים פלוס כמה ימים, עד ר״ה של שנה שביעית.
9. ופירוש הכתוב להלן (פסוק כ׳) ״ויהיו בעיניו כימים אחדים״, שמרוב אהבתו אותה היו השנים האלו אצלו כפי המשמעות הפשוטה של ״ימים אחדים״ – ימים ממש, לא שנים – רבינו להלן.
ברחל בתך הקטנה – כבר חז״ל ציינו1 שיעקב בקש למנוע כל משמעות בלתי ברורה בדבריו, כדי להשמר מפני רמאותו של לבן, שהיתה ידועה לו. ובציון ״הקטנה״ הוא אף מטעים שהוא רוצה בבת הצעירה, גם אם הבכירה אינה נשואה עדיין, כך שלבן היה צריך להסביר לו את מנהג המקום מיד, אילו אמנם היה קיים.
Lavan said, "Better that I give her to you than I give her to another man. Stay with me."
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאללקח טובשכל טוברד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[סב] 1ויאמר לבן טוב, למדנו שמה׳ אשה לאיש, וכה״א מה׳ יצא הדבר (בראשית כ״ד:נ׳). (לקח טוב)
1. לעיל פכ״ד מאמר קא. ובכת״י רמזי התורה לר״י מתתי אותה לאיש אחר, רמז שלא ינתנו בני רחל ביד המן הרשע והוא נקרא איש שנ׳ איש צר ואויב, והרבינו בחיי מביא טוב תתי אותה לך פירוש רבינו חננאל אע״פ שנתינתה לאיש אחר טוב, שאי אפשר לאשה בלא איש ולא איש בלא אשה כענין שכתוב לא טוב היות האדם לבדו טוב אתה מזולתך וזהו שני דברים טובים האחד טוב מחברו.
קאל לבן אצלח אן אעטיהא לך מן אן אעטיהא לרג֗ל אכ֗ר אקם ענדי.
אמר לבן: טוב שאתן אותה לך מאשר אתן אותה לאיש אחר, שב עמדי.
ויאמר לבן טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר – אף על פי שבנתינתה לאיש אחר טוב שאי אפשר לאשה בלא איש ולא איש בלא אשה כענין שכתב (בראשית ב׳) לא טוב היות האדם לבדו. טוב אתה מזולתך, וזהו שני דברים טובים האחד טוב מחבירו ועוד מצינו ב׳ דברים רעים האחד טוב מחבירו טובים היו חללי חרב מחללי רעב (איכה ד׳) ועוד מצינו ב׳ דברים האחד טוב והשני פחות. טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל (קהלת ד׳) והאחד טוב מחבירו. ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו (משלי ט״ו) ועוד שני דברים טובים ויש שלישי טוב משניהם טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם (קהלת ה׳) וטוב משניהם שידור וישלם. וכמהו (שם ד׳) ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר הם חיים עודנה. וטוב משניהם את אשר עדן לא היה.
ויאמר לבן טוב – למדנו שמה׳ אשה לאיש. וכה״א מה׳ יצא הדבר (בראשית כ״ד:נ׳).
ויאמר לבן טוב תתי – כלומר שאהא נותן לך שאתה קרוב, שכן עשה אבא שנתן בתו לאביך, והרן את בתו לזקנך:
מתתי אותה לאיש אחר – שאין כמותך:
שבה – לשון ענוה היא:
עמדי – ועודני:
ויאמר – טוב תתי – להודיע כי הדבק במשפחה הוא טוב.
שבה עמדי – בתנאי זה שאמרת ואחר כן אתננה לך.
ויאמר...טוב תתי, Lavan admitted that marrying members of one’s family was a good thing.
שבה עמדי, on the basis of the conditions which you yourself have suggested. After you have fulfilled these conditions I will give her to you.
טוב תתי אותה לך – פירש רבינו חננאל אע״פ שנתינתה לאיש אחר טוב שא״א לאשה בלא איש ולא איש בלא אשה, כענין שכתוב (בראשית ב׳:י״ח) לא טוב היות האדם לבדו. טוב אתה מזולתך, וזהו שני דברים טובים האחד טוב מחברו. ועוד מצינו שני דברים רעים האחד טוב מחבירו (איכה ד׳:ט׳) טובים היו חללי חרב מחללי רעב. ועוד מצינו ב׳ דברים האחד טוב והשני פחות (קהלת ד׳:י״ג) טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. והאחד טוב מחבירו (משלי ט״ו:י״ז) טוב ארחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו. ועוד שני דברים טובים ויש שלישי טוב משניהם (קהלת ה׳:ד׳) טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם. וטוב משניהם מי שידור וישלם. וכמוהו (קהלת ד׳:ב׳-ג׳) ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה, וטוב משניהם את אשר עדן לא היה.
טוב תתי אותה לך, "it is good that I give her to you." Rabbeinu Chananel understands Lavan's words as follows: "even though giving her to someone else would be preferable, seeing that a woman should not be without a man, nor a man without a wife, [and a delay of seven years is very long, Ed.] I agree." He bases his commentary on Talmud Jerusalem Berachot 9,1 and Genesis 2,18. Lavan expressed his agreement that Yaakov was the better of two good choices as son-in-law. We encounter the use of the word ...טוב מ also in a different context where it refers to the better one of two bad choices. In Kohelet 5,4 we read טובים היו חללי חרב מחללי רעב, "the ones who were killed by the sword are better off than those killed by famine." On a third occasion we find the expression ...טוב מ as comparing a good alternative with a bad alternative. We read in Kohelet 4,13 טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל. "A poor and wise child is preferable to an old but foolish king." The expression also occurs when it clearly contrasts two positives but gives preference to one of them. We read in Proverbs 15,17: "better a dish of vegetables served lovingly than a fatted ox served grudgingly." [The author continues with more examples which I have decided to skip. Ed.]
ויאמר לבן טוב תתי אותה לך מתתי אותה כו׳ – [יב] גם הוא על פי דרכו השיבו כלומר לא תחשוב שאני מקפיד על מה שאמרת שתעבוד ביפה שבבנותי כי טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר. לכן שבה עמדי ואתנה לך. ואולי שבעבור שהיה מחליף את השטה לשאול הצעירה לפני הבכירה אמר שאם היה לו להודות על זה טוב לו שתהיה הודאתו אצלו מלאיש אחר לפי שהכל יודעים שהוא בן רבקה שיש לה שני בנים והכל יאמרו הגדולה לגדול והקטנה לקטון ולא יהיה בזה גנאי כמו שיהיה אם יתן אותה לאיש אחר ומ״מ הם דברים סתומים לא יובן מהם שהודה לו עליה בפירוש אלא שאם היה לו ליתן יהיה הוא קודם לאחר וכל זה רמאות דברים כדי שלא ירגיש בדבריו לתת הצעירה לפני הבכירה. וכבר כתבנו בספורים שעברו כי יעקב אהב ברכה ותבואהו ולא חפץ בבכורה כי שנאה וכבר השתדל לבטל את כחה והנה עם זה כבר היה משתדל בקיום מצות אביו שאמר לו וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. וזהו מה שרצינו לבארו בזה החלק הראשון מהספור...
אבל לבן חשב בלבו שאם יפציר עמו שיקח את לאה לא יספיק בידו לעשותו. ואולי שמפני זה יברח יעקב משם לא יקח לא זו ולא זו לכן הונה אותו בדברים באמרו טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר כלומ׳ מה השכר הזה אשר שאלת על עבודתך שאתן לך את רחל לאשה בידוע הוא שעתידה היא להנשא לאיש מבלי עבודה ומי הוא זה ואיזה הוא שהיה טוב ממך לתתה לו ולא אבחר יותר לתת אותה לך אם כן אין זה שכר כי אם עבודת חנם אבל שבה עמדי ואני אתן לך את שכרך ובדברים האלה הלא הודה לו בפירוש שיתן לו את רחל וגם לא כחד ממנו כי חשב לתת שתיהן ובזה יתן לו שאלתו ויעשה לבן מבוקשו. והותרה עם זה השאלה הי׳.
ויאמר לבן טוב תתי וגו׳ – צריך לדעת לאיזה ענין אמר כן לבן. גם איך יוצדק לומר טוב תתי לך מתתי וגו׳ אם אחר לא יעבוד, ואולי ששקר לבן בזה ורמז לו כי יש אחר שיעבוד כמו כן בעד רחל, ועוד קשה איך יוצדק לומר תתי לשון מתנה כיון שהוא עובד בעדה שבע שנים שהוא כדי דמיה, כי הלא תדע שהקונה עבד עברי שש שנים יעבוד והרי הוא נתן שוויו בעד שווי רחל. עוד צריך לדעת אומרו שבה עמדי שהוא שפת יתר.
אכן מחשבתו הרעה נכרת מתוך דבריו כי נתכוין לרמות לתת לו לאה כמו שעשה אחר כך, ולזה הקדים לדבר אליו כדברים האלה, וזה הוא שיעור דבריו טוב תתי אותה לך אמר לשון מתנה לשלול כי אין זה מכר לומר לו לבסוף הן אותה קניתי ממך כמו שכן אמר הלא ברחל וגו׳ וכמו שאבאר שם בעזרת ה׳, וחש שיבין יעקב שבתורת מתנה מוחלטת הוא נותנה ולבסוף יבא עליו בטענת הבה שכר שבע שנים שעבד, לזה אמר כי העבודה שעובד עמו תהיה בעד מה שבוחר בו יותר מאיש אחר, וזה הוא שיעור הכתוב טוב תתי אותה לך ואבחר בך לצד מה שאתה עובד עמי מתתי אותה לאיש אחר בלא עבודה, ולעולם אין זה שוויה של רחל ולא בבחינת מכר הוא מכניסה.
ואומרו שבה עמדי מתנה עליו שישב עמו ולא ירחיק נדוד ויעבוד מרחוק אלא עמו ישב כל זמן העבודה שתהיה עיניו פקוחות על עבודתו. עוד הערים לומר אליו שישב עמו עד עולם, וכמו שהתנה (ש״ר א׳) יתרו עם משה ולא הוצרך להשביעו על הדבר מפני שהם דברים הנקנים באמירה. ויתרו שהוצרך להשביעו למשה, נתכוון לחייבו אפילו תתרצה צפורה ללכת השביעו על דעתו לשבת את האיש. וטענה זו היה בדעתו לטעון כנגד יעקב כשיצטרך, ולזה צוה ה׳ אליו (פ׳ ל״א) השמר לך פן תדבר עם יעקב, ויעקב לא עשה שמירה לזה כי דברי לבן דברם אליו בדרך חיבה על זה הדרך ולמי אתן בתי טוב ממך שב בני עמדי פי׳ כי אנשים אחים אנחנו ולבבו לא כן יחשוב.
ויאמר לבן טוב תתי אותה לך, Laban said: "better that I give her to you, etc." We need to understand what Laban meant by this comparison. Why would he be justified in making such a comparison between Jacob and someone else when no one else had been willing to serve for Rachel? Perhaps Laban simply told a lie making Jacob believe that he had a competitive offer for Rachel by another suitor willing to serve for her. Besides, how could Laban have the nerve to describe letting Jacob marry Rachel as a gift, i.e. תתי? Did not Jacob contract to work for seven years thus paying for her worth? We also need to understand Laban's last words שבה עמדי, "stay with me."
It is clear from Laban's very words that he intended to trick Jacob by giving him Leah, as he indeed did later on. This is why he engaged in this kind of statement. He meant that it is better that he would give Rachel to him as in such a case Jacob would not be able to argue that he had not received his purchase. After all, we observe Jacob argue later: "Did I not serve for Rachel?" We will explain all of this later. Laban wanted Jacob to understand that he would receive Rachel as an absolute gift. As to the seven years of service Jacob would perform, this was only the justification for giving Rachel to him rather than to another suitor. Laban could have given Rachel to another man who did not perform labour for him, i.e. מתתי אותה לאיש אחר. Laban did not agree that Rachel's worth could be purchased by seven years of labour.
When he added: שבה עמדי, he made the eventual marriage to Rachel conditional on Jacob remaining with him all the seven years. Laban was not content to allow Jacob to perform this service for him away from his presence. He also phrased it so cunningly that it could mean that Jacob was to remain with Laban all his life. Acording to Shemot Rabbah 1,33 Yitro made a similar condition when he gave his daughter Tzipporah to Moses. Laban had no need to make Jacob take an oath since the matters he and Laban had discussed could be acquired legally by an exchange of words. Yitro, on the other hand, may have made Moses swear in order to forestall Moses moving away if Tzipporah would be willing to move away with him. The above mentioned thoughts all crossed Laban's mind to be used in the event that he would later on have a disagreement with Jacob. This is why God warned him in Genesis 31,24 not to speak to Jacob. Jacob did not pay heed to Laban's intention at this time because Laban spoke to him in terms of endearment. Jacob interpreted Laban's words to mean: "there is certainly no one around who is better suited than you that I would prefer to give my daughter to! All you have to do is to stay around!"
ויאמר לבן, טוב תתי אותה לך – לדעתי מאהבת לבן את יעקב, וכשמעו שאלתו שהיא בענוה גדולה, השיב גם הוא בדרך כבוד ומוסר כאומר ״מה זה שאלת לך בשכר עבודתך?״ אילו היית איש נקל ונבזה יפה תאמר תעבדני שאתחתן בך. אבל אין נכבד כמוך וטוב תתי אותה לך גם בְּעָנְיְךָ מתתי אותה לאיש אחר עשיר ונכבד, וכאן הפסיק הדבור. ולפי שלא שאל יעקב יותר, הוסיף לבן ואמר ״שבה עמדי״, כלומר לא אגיד לך יותר מה שבלבי עליך. ״שבה עמדי״ ותראה מה אעשה עמך. והנה דבר כדרך הנדיבים וכמוטל עליו לעשות והבין שראוי לו לתת מוהר ומתן ומשכורת ליעקב, אלא שהיה כילי. וכשהתעשר על ידו לא עשה עמו כמו שהבטיח, כמו שאמר יעקב ״ואביכן התל בי״,1 ושם אפרש בעז״ה.
1. בראשית לא, ז.
טוב תתי – כששמע שיעקב התחייב עצמו לעבדו שבע שנים, לא רצה לדבר עוד בענין העבודה כי חרפה היא לו למכור את בתו למען הרבות את צאנו, וכמו שאמרו בנותיו אח״כ הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, אלא הראה עצמו שיתן לו את רחל רק בעבור חשיבותו וצדקתו, ולזה אמר טוב תתי וכו׳, כלומר אתה חשוב בעיני יותר משאר בני העיר לכן אבחר בך ולא באיש אחר, אולם בהיות עיקר כוונתו על העבודה לא רצה לתת לו את בתו טרם יעברו שבע שני העבדות, אלא אמר לו שבה עמדי שבע שנים ואח״כ אתננה לך. וכדי שלא ירגיש יעקב שכל מגמתו היה על העבודה לא אמר לו בפירוש עבוד עמדי, אלא שבה עמדי, כאומר לפי שמצאת חן בעיני אבקש ממך שתשב עמדי עוד איזה שנים ואח״כ תלך עם אשתך לאיזה מקום שתרצה:
שבה עמדי – יעקב אמר לו שני דברים, אני אעבדך ז׳ שנים ואתה תתן לי רחל, ולבן השיב לו על השניה טוב תתי וכו׳ ועל הראשונה לא רצה לומר בפירוש תעבוד עמי ז׳ שנים, רק אמר לו שבה עמדי ויודע היה שלא ישב אצלו בלי שיעבדהו, כי כבר היה עובדו, כמו שאמר ועבדתני חנם.
ויאמר לבן – אחר שראה לבן שיעקב מתנה בפירוש שלא יתן לו רק את רחל ושבעבור זה יעבדנו שנים רבות, השיב בערמה אינך צריך לעבוד כלל תחת נשואי בתי כי טוב תתי אותה לך, ולא לבד שאיני רוצה עבודה בעבור זה, בהפך שבה עמדי, לא תעבוד כלל רק תשב ואני אכלכלך בעבור שתשא את בתי, ובזה השמיט א״ע מכל תנאים, שלפי״ז מה שיעקב שמר צאנו לא היה בתורת עבודה בעד בנותיו רק נדבה וחסד, וכשאמר אח״כ לא יעשה כן במקומנו, לא היה יכול יעקב לאמר הלא תנאי היה דברינו שאקח הצעירה קודם, כי לא היו תנאים ביניהם כלל.
{What is the meaning of the opaque reply: ‘Stay with me…’?}
LAVAN REPLIED. When Lavan saw that Yaakov was openly insisting that he would labor many years on the condition that he be given Rachel only, he answered cunningly that it is not necessary for him to work at all in order to marry his daughter. It is better to give her to you — and not only do I not want any work in return for this, but the contrary: stay with me. Do not work at all; just stay here and I will support you in return for marrying my daughter.
Thereby he would free himself of all conditions, since Yaakov would then be shepherding his flock not in return for his daughters but as a generous voluntary service. Therefore, when Lavan later will say, in our place we are not accustomed to marry off the younger before the older, Yaakov will not be able to contend that there was agreement between them that he take the younger first — as no prior conditions between them existed.
מתתי אתה לאיש אחר: ביאר לו שלא כמובן מדברי יעקב שיתננה אותה מיד לאשה ואח״כ יעבוד שבע שנים, כמו שנעשה בשבע שנים השניות, כי הוא לא נתרצה לתתה לו אלא בעת שיגיע העת לתתה לאשה לאיש אחר1, וכסבור יעקב שהוא משום שהיא קטנה עדין כדאיתא בכתובות (ז,ב) ׳דילמא חלשה׳2.
שבה עמדי: שבה בעסק העבדות3 עד בוא העת להשיאה, ונכלל בלשון ״שבה״ התעכבות, עיין להלן (לה,א)4.
1. כלומר, שתהיה גדולה, בת י״ב שנה, והיינו עוד שבע שנים, כי באותו הזמן היתה בת חמש שנים. עיין ברבינו בחיי פסוק ט״ו. וענין זה רמז לו לבן בהשוואה ל״לאיש אחר״.
2. ...אבל פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא גדולה, פשיטא, מהו דתימא ליחוש דילמא מעיילא פחדא מהשתא וחלשה, קמ״ל.
3. העבודה, בעקבות הספורנו, עיין לעיל הערה 52.
4. עה״פ ״קום עלה בית אל ושב שם״. (ועיין גם לעיל פסוק י״ד).
טוב תתי וגו׳ – כמו כל האנשים הערומים, כך מבטיח גם לבן הבטחה מעורפלת ובלתי ברורה, כדי לא לכבול ידיו. הוא עושה עצמו כאילו הצעת יעקב מאד רצויה לו ומתאימה לרצונו. ובהפיחו בלב יעקב בדרך זו בטחון ביושרו שלו הוא משכיל שלא לתת לו את ההבטחה הברורה, ליתן לו את רחל לאשה תמורת שבע שנות העבודה המוצעות. אמנם הוא נותן לו את רחל, אבל רק תמורת עבודה של שבע שנים נוספות.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאללקח טובשכל טוברד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
Yaakov worked for Rachel for seven years and they seemed to him like just a few days1 in his love of her.
1. seemed to him just a few days | וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים – Literally: "and they were, in his eyes, as if just a few days".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[סג] 1ויהיו בעיניו כימים אחדים, ויהי בימים הרבים ההם (שמות ב׳:כ״ג), בזמן שהן עוברים באנחה נקראים רבים, אבל בזמן שהן עוברין בשמחה נקראין אחדים, שנאמר ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. (לקח טוב שמות ב, כג.)
1. המפרשים הראשונים כ׳ כימים אחדים, לאחר שעבד היו בעיניו כימים אחדים אבל בשעת העבודה היו בעיניו כימים מרובים מתוך אהבתו אותה. ובכת״י פי׳ התורה לר״י בכור שור מובא במבוא לפירוש ר״א מבלגנצי ליחזקאל צד כח. כ׳ לפרש שכ״כ היה אוהב את רחל שעדיין נראה לו שהוא אונה את לבן כו׳ בשביל עבודה מועטת. ובכ״י רמזי ר״י עה״ת באהבתו אותה שראה צדיקים יוצאים ממנה לכך אהבה. ועי׳ לעיל מאמר נו. נח. וזח״א קנג: וספר חסידים החדש סי׳ תתשלו. ולעיל פכ״ז מאמר קצט. ואותו המאמר יש גם בב״ר כאן. ובמחזור ויטרי בפי׳ לאבות פ״א צד תסז. שכל העובד את רבו מאהבה אפילו מכביד עליו כל היום אינו דומה עליו לכלום כדרך שמצאנו ביעקב ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה.
א. זְעֵיר הוא תרגום קָטָן דוגמת ״המאור הַקָּטֹן״ (בראשית א טז) ״נְהוֹרָא זְעֵירָא״. לפי זה ״כְּיָמִים אחדים״ – ״כְּיוֹמִין זְעֵירִין״ משמעו כימים קטנים. ואולם, טען ״נתינה לגר״, ״הרי זה נגד מציאות הטבע כי באהבתו אותה הנה תארכנה לו השנים שמחכה עליה״.1 לדעתו ״כְּיוֹמִין זְעֵירִין״ מתרץ קושי זה: ״ע״כ פירש כוונת הכתוב כי גם הימים הארוכים כבימי הקיץ, היו קצרים וקטנים לו כאשר היתה [רחל] עמו בחברה ויתעלסו באהבים. ו׳ימים׳ למעוטי לילות״.2 ואולם ״נפש הגר״ דחה דבריו: זְעֵיר משמש גם בהוראת מְעַט [כלעיל ״מעט מים״ (בראשית יח ד) ״זְעֵיר מַיָּא״] וגם כאן פירוש ״כְּיוֹמִין זְעֵירִין״, כימים מועטים. וכן פירש רש״י לעיל ״וישבת עמו ימים אחדים (בראשית כז מד) – מועטים״.3 והוסיף בחריפות: ״ומה שכתב ויתעלסו באהבים וכו׳, כל הדברים האלה אי אפשר לשמוע. והפליטה קסתו דברים שלא כהוגן על יעקב אבינו בחיר האבות הקדושים. וה׳ יסלח לו״.
בי״ת היחס
ב. אף על פי שבי״ת היחס ״ויעבד יעקב בְּרָחֵל״, ״בְּאַהֲבָתו אֹתָהּ״ משמעה: בִּגְלַל, בַּעֲבוּר, אונקלוס תרגם ״וּפְלַח יַעֲקֹב בְּרָחֵל״, ״בִּדְרָחֵים״ [ולא: בְּדִיל רָחֵל, בְּדִיל דְרָחֵים] כי אין דרכו לפרש בי״ת היחס אלא להעתיקה כצורתה.4 וכן ״התשחית בַּחמשה״ (בראשית יח כח) ״הַתְחַבֵּיל בְּחַמְשָׁה״ [ולא: בְּדִיל חַמְשָׁה].5
ג. תרגם ״בְּאַהֲבָתו אֹתָהּ״ – ״בִּדְרָחֵים יָתַהּ״ [ולא: בִּדְרָחֵים לַהּ], לרמוז שיעקב אהב דווקא אותה ולא את לאה כמבואר בפסוק ״ואביו אֲהֵבוֹ״ (בראשית מד כ) ״רָחֵים לֵיהּ״.
1. וכן הקשה ב״עקדת יצחק״: ״הרי התוחלת ממושכה לְמה שישתוקק האדם מאד?״.
2. אלא שהוסיף שתרגום ״וישבת עמו ימים אחדים״ (בראשית כז מד) ״יוֹמִין זְעֵירִין״ מתנגד לזה.
3. גם ״יוֹמִין קַלִילִין״ שבתרגומי ארץ ישראל (המיוחס ליונתן ות״נ) נוטה לפירוש ימים מעטים. אמנם חז״ל דרשו ״נאמר כאן ימים אחדים (בראשית כז מד) ונאמר להלן ויהיו בעיניו כימים אחדים (פסוקנו), מה להלן ז שנים, אף כאן ז שנים (ב״ר סז י והובא ברש״י לפסוק יח). ובמדרש שכל טוב (בראשית כז מד) כתב: ״וישבת עמו ימים אחדים... ולפי פשוטו ימי שנה אחת״. וראה גם מדרש לקח טוב לשמ׳ ב כג: ״ויהי בימים הרבים ההם. בזמן שהן עוברין באנחה נקראים רבים, אבל בזמן שהן עוברין בשמחה נקראין אחדים, שנאמר ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה״. ועיין מקבילות ב״תורה שלמה״ כאן אות סג.
4. כדברי ״מרפא לשון״: ״בְּאַהֲבָתו אֹתָהּ – בִּדְרָחֵים יָתַה. פירוש: בשביל אהבתו אותה. וטעמו, שכפי אהבתו היה מקבל עליו לעבוד יותר, ומכאן רמז לתוספת כתובה״.
עבד אותו יעקב ברחל שבע שנים, והיו בעיניו כימים מעטים מאהבתו אותה.
ויעבד יעקב ברחל – זה שאמר הכתוב ויעבד ישראל באשה (הושע י״ב:י״ג).
ויעבד יעקב ברחל – בשביל רחל:
שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים – כלומר כשני ימים, ודומה לדבר וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידיך (יחזקאל לז יז), אלא שנכתב גזירה שוה, כדדרשינן, שהן ז׳ שנים, אך דרך הפשט מודיע מה שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים (בראשית כז מד), הן שנה אחת, וכן כאן כתיב ויהיו בעיניו ז׳ שנים הללו כשנה אחת, שאמרה לו אמו, כל כך באהבתו אותה שחיבתה קשורה בנפשו:
שבועתא דדא כתרגום ירושלמי.א
כימים אחדים – כמצות רבקה וישבת עמו ימים אחדים (בראשית כ״ז:מ״ד) כשנה אחת,ב והוא מאהבתו אותה היו לו בעבורה שנה אחת. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)1
AND JACOB SERVED SEVEN YEARS FOR RACHEL. Be-rachel (for Rachel) should be rendered because of Rachel.1
1. The prefix bet usually means in.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – שלא תתמה למה אמר: שבע שנים (בראשית כ״ט:י״ח), היה לו לומר: שנה או שנתים. מגיד לך שכל כך היה אוהב את רחל, שעדיין נראה לו שהוא אינה את לבן, שנתן לו אשה יפה כזאת בשביל עבודה מועטת.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – AND THEY WERE IN HIS EYES LIKE A FEW DAYS – So that you will not wonder why he said: "seven years" (Bereshit 29:18). He should have said: "a year or two"! It tells you that he loved Rachel so much, that it still seemed to him that he had gotten the better of Lavan, for he had given him such a fine woman like this for such a small amount of work.
ויעבד – כימים אחדים – מעטים, כמו שפירשנו. אמר כל כך היה אוהב אותה, כי אחר שעבד בעבורה שבע שנים היה קל בעיניו כאלו עבד שבעה ימים.
_
ויהיו בעיניו כימים אחדים – כימים מועטים קלי הערך בצד חשקו, אע״פ שהיו זמן ארוך בעצמם. וראוי להשלים כאן דבר, שהרי {אפילו} הזמן הקצר ארוך לאוהב מפני תשוקתו אל מטרת אהבתו1, ובכן זה מורה שהוא ע״ה בכל אהבתו לא היתה מחשבתו עסוקה בתנאי תאות החושים כדי שיארך לו הזמן, אלא אהבתו ומחשבתו היו עסוקות במטרת אהבתו האמיתית ולפיכך לא ארך לו הזמן2.
1. עו. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ג:מג, מהד׳ שורץ עמ׳ 596): ׳כמו שהמצפה לאדם האהוב עליו ביותר סופר את הימים בשעות׳, ורצון רבנו להעיר דכיצד אצל יעקב היה זה להפך, שההמתנה הארוכה נחשבה אצלו למועטת.
2. עז. כבר נחבטו המפרשים בקושיית רבנו דאדרבה איפכא מסתברא, וכ״א פירש כפי דרכו. ועי׳ להמלבי״ם שכיוון לדעת רבנו וכתב בזה במתק לשונו: ׳גם יאמר שאהבתו את רחל לא היה אהבת החשק, שהחושק יום לשנה יחשב לו, כי אהב אותה מצד כשרון מעשיה, לא מצד החשק עד שהשנים היו בעיניו כימים. וע״ז אמר באהבתו אותה, כי אהבת החשק הוא אהבת עצמו, לא אהבת הדבר, אבל אהבת הטוב אוהב את הדבר הטוב, לא את עצמו, ועל זה אמר באהבתו אותה, שלא היתה אהבה חוזרת, וע״כ היו בעיניו כימים אחדים׳.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – דבר מועט היה בעיניו לעבוד בשבילה ז׳ שנים מרוב חיבתו בה, ואילו היה לבן שואל יותר היה יעקב עובד.1
ד״א: לאחר שעבד היו בעינו כימים אחדים אבל בשעת העבודה היו בעיניו כימים מרובים מתוך אהבתו אותה.2
1. בדומה בר״י בכור שור.
2. בדומה בפענח רזא.
ויהיו בעיניו כימים אחדים, "these seven years went by for him as if they had been only a few days." Yaakov considered having to work for seven years in order to marry Rachel, as cheap at the price, as if he had paid only the equivalent of a few days' wages for her. This reflected how much he was in love with her. If Lavan had demanded a higher price, he would also have been willing to pay it. While engaged actively in labouring, however, he felt the opposite way and could not await the time when he would finally be united with her.
כימים אחדים – תימ׳ כימי׳ ארוכים מיבעי ליה. אלא מאי פשיט׳ אותן ז׳ שנים היו בעיניו ארוכי׳ וכשהשלימו מחמת אהבה היו בעיניו קצרים.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – תימה כימים ארוכים מבע״ל, דפשיטא דאותן ז׳ שנים היו בעיניו ארוכים לאהבתו אותה, ובכלותן הוא דשייך לומר שהיו קצרים בעיניו כיון שכבר עברו.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – היה ראוי שיהיו בעיניו כימים מרובים, אבל לענין טורח העבודה אמר כן כי היו אצלו ימים אחדים לא מנין שנים ולא מנין חדשים, וכן אמר כי מלאו ימי ולא אמר שנותי, וזה להמעיט בעיניו טורח שבע שנים.
ויהיו בעיניו כימים אחדים, "they were in his eyes as if only a few days." We would have expected these years as appearing extremely long in Yaakov's eyes. However, we must not look at the Torah's description as referring to the waiting period Yaakov underwent; the Torah refers to the amount of labour Yaakov performed. Viewed from that angle Yaakov did not measure the time in months or years but in days. We find confirmation of this when at the end of the period he said to Lavan "give me my wife for my days have been completed (29,21). He was careful not to say: "my years."
ויהיו בעיניו וגו׳ – וק׳ אדרבא איפכא מסתברא. וי״ל דהכי פירושו אלו שאל מתחלה לבן ליעקב ק׳ שנים ברחל מרוב אהבתה היה עובדם ולכך היו בעיניו הז׳ שנים כימים אחדים כאדם הרוצה לקנות מקח מן השוק ומרוב תאותו דומה ששוה יותר ממה ששמין אותו. עוד י״ל דהכי פי׳ אחר שהשלים יעקב הז׳ שנים שהיה בעיניו כימים מועטים מרוב אהבתו אותה. כאדם שטורח טורח גדול בעד אוהבו ודומה לו למעט מרוב אהבתו. וכן עקר שהרי כתוב מקרא זה אחר ויעבוד עמו כ״ש.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – וא״ת אדרבא איפכא מסתברא שיום אחד דומה לו לחדש כי כל כך להוט אחריה. וי״ל דלגבי שאלה מהשבע שנים היו בעיניו כימים אחדים כל כך אוהב אותה שמחשב העבודה למאומה.
ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה – לפי דרך העולם הי׳ להם להיות ארוכים אלא ודאי היו ארוכים בעיניו ולאחר שהשלימם היו בעיניו קצרים מרוב אהבתו אותה:
ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה, "they were in his eyes like a few days because of his love for her." According to our yardsticks such a long wait is extremely difficult. The Torah reports that after the seven years were over, in retrospect, these seven years appeared as if they had been only a few days, as he was so in love with Rachel that he considered the price he had to pay as cheap.
כימים אחדים – תימה אדרבה היה לו להיות בעיניו כימים מרובים עד בא הזמן, וי״ל מה ששאל לו לעובדו רק שבע שנים היו בעיניו כימים אחדים כי אילו היה שואל כפליים היה מודה לו באהבתו אותה.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – זה זכר ארסטו בספר השמע.1
1. אריסטו, פיסיקה, ספר רביעי, XI. אריסטו מסביר שם שזמנים נבדלים זה מזה בהשתנות מצבים, ושמשום כך אדם שלא השתנה מצבו המנטלי אינו חש במעבר זמן. נראה שריא״כ מפרש כאן שאין כוונת הפסוק שמצב רוחו החיובי של יעקב הוא שגרם לו לחוש בזמן העובר כבימים אחדים, אלא הקביעות של האהבה.
והשלים לו יעקב עבודת השבע שנים, והיו בעיניו כימים אחדים.
(הקדמה) וחלילה לפשט הכתוב לתת לאלהים תפלה ובמלאכיו ישים תהלה ומעתה נזכור הספקות הנופלות בספור זה כולו:
א. אומרו ויעבד יעקב ברחל שבע שנים כי מלבד מה שכבר הותר מטעם העבודה איך אמר שהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה אדרבה שהתוחלת ממושכה למה שישתוקק האדם מאד הוא צער גדול ועמל מכאיב. וכבר נתבאר בחכמה הטבעית כי למה שהזמן הוא מקרה דבק בתנועה יחוייב שכל מי שירגיש יותר בתנועה ירגיש יותר בזמן ואין מי שירגיש יותר בתנועה כמי שסובל דברים מכאיבים. ולזה יאריך מאד הזמן בעיניהם מה שיהיה להם בהפך בנפול על ענינים מענגים. וכבר הסכימו על זה חז״ל (שמות רבה א׳) ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים (שמות ב׳:כ״ג) אמרו לפי שהיו ימים של צער קורא אותם רבים וכן ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים (ויקרא ט״ו:כ״ה) אמר ימים שנים רבים שלשה (תו״כ מצורע ס״פ ו׳). ולפי שהיה לה ימי צער קורא אותם רבים (שמות רבה שם). ואם כן כבר היה לו לומר ויהיו בעיניו כאלף שנים באהבתו אותה כמו שנראה מדבריו באומרו הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה.
ב. כי מאמר זה חצוף מאד כמו שהעידו עליו חכמים ז״ל (בראשית רבה ע׳) במה שאמרו למי שנאמר בו ויהי בבקר והנה היא לאה וכו׳ ולמה רמיתני. גם איך יתכן שתהיה עמו כל הלילה ולא יכירנה בטביעות קולה או בשום דבר עד אור הבקר. גם מאמר לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה הוא סכלות גמורה והלא תנאי מבטל הלכה ומנהג.
ג. אם היו האמהות עקרות כי חפץ הש״י בתפלתן למה היו רחמי ה׳ אכזרי אצל רחל כי מה פשעה ומה חטאתה בשיאהבה אישה העל זאת לא יפקוד אותה כאחותה. ומה חרי האף הגדול אשר חרה ליעקב עליה בשאמרה הבה לי בנים.
ד. אומרה דנני אלהים כו׳ איזה דין דן אותה לזכות או לחובה שקראה על שמו את בן שפחתה. גם מאמר נפתולי אלהים נפתלתי הוא קשה הביאור וטעם קריאת השם גם הוא בעבורו.
ה. מה ראתה לאה כי עמדה מלדת לתת את שפחתה לאישה וכי חשוכת בנים היתה. ומה טעם קריאת שם בנה גד. ומה טעם המסורת שכתב בגד, ולמה יאשרוה הבנות על בן השני מפני שקנאה במעשיה להרבות בנים לשפחתה על פני אחותה והיא יושבת עקרה ושוממה. וקשה עוד מכל זה מה שקראה שם בנה הנולד לה אחרי כן יששכר על שם נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי כאלו עשתה דבר של מצוה ומי בקש זאת מידה.
ו. מה טעם המעט קחתך את אישי ואם לא ישכב עמה בלילה ההוא תמתין עד לילה אחרת ולמה יעשו נשיו סחורה בו והוא יושב ושותק.
ז. באומרו הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו כי מה הזבול הזה אשר יזבלה. ועוד אומרו כי ילדתי לו ששה בנים וכן אמרה בלוי כי ילדתי לו שלשה וגם הזכיר הכתוב בן חמישי בן ששי ולא נזכר זה וזה בזולתם מהבנים.
ח. במה שהרכיבה רחל שם יוסף אתרי רכשי, אסף אלהים את חרפתי יוסף ה׳ לי בן אחר. ומה טעם זאת החרפה.
ט. ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וכו׳ למה לא המתין עד שתושלם מטתו בבנימין ומה צורך היה לו לומר תנה את נשי ואת ילדי והלא הנשים נשיו והבנים בניו.
י. מאמר לבן אם נא מצאתי חן בעיניך וכו׳ כי ודאי לא יפול מציאת חן על מה שכבר היה. ועוד כי אחר שהוא הודה שנחש ומצא שברכו ה׳ בגללו למה יחזור יעקב לומר אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך ואת אשר היה מקנך אתי כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב ויברך ה׳ אותך לרגלי נראה שכל אלו הן דברי קשות וללא תועלת.
יא. כי אחר שאמר לו לבן נקבה שכרך עלי ואתנה מה ישיב אותו יעקב דבר ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי והלא השכר ההוא יהיה לביתו. ועוד מה אמר לו לא תתן לי מאומה אם תעשה לי הדבר הזה ואם יעשה לו הדבר ההוא הרי נתן ונתן.
יב. באומרו וענתה בי צדקתי ביום מחר כו׳ שהרי גמר בגנות באומרו כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי ואפילו שלא ימצאו אותו רק נקוד וטלוא וחום מה עשה שתחשב לו לצדק.
יג. מענין תחבולת המקלות אשר פצל ושם בשקתות המים כי מי יעשה כדבר הזה להציל אליו כל המקנה כפי רצונו ואחר יאמר ויצל אלהים את מקנה אביכן ויתן לי ואם כה התנו ביניהם הנה יש להפלא על לבן איך לא ידע שיש כח התחבולות טבעיות לעשות כזה וכזה. ועוד אומר ואשא עיני וארא והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים כי ראיתי כו׳ והלא הכתוב מעיד את אשר הוא עושה מהתחבולות.
יד. אומרו והכשבים הפריד יעקב ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום בצאן לבן וישת לו כו׳ שאם הפריד את אשר לו מהוליכן לפני העדר הנה לפי פשט הכתוב ולדרך פרש״י והראב״ע ז״ל לא היה בכשבים עקוד כי לא היה שכרו מהם רק החום ואיך אמר ויתן פני הצאן אל עקוד גם לא נזכר למעלה שנולד שום חום ואיך יאמר עליהם כל חום. ואם על הכשבים הנקודים והטלואים אשר היו ללבן אמר כן למה הפרידן יעקב מוטב שיהיו בין העדר ויוליך את אשר לו לפניהם. ואם כדברי הרמב״ן ז״ל שהפריד הכשבים מהעדר כלו לתת פני הכשבים אל החום ופני העזים אל עקוד הנה היה לו לומר והכשבים הפריד יעקב ויתן פני העזים אל עקוד והכשבים אל כל חום. ועוד שהרי צריך לדחוק ולומר כי וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן כו׳ יאמר על החום והעקוד אשר זכר שהרי על הנפרדים שהזכיר ראשונה אי אפשר שהרי הצאן צאנו. וגם למה הפסיק בזה ספור ענין המקלות היה לו לאמר ראשונה והיה בעת יחם הצאן כו׳.
טו. במענה רחל ולאה העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו כו׳ הלא נכריות כו׳ כי כל העושר וכו׳ כי יש למצוא בדבריהם טעם שיהיה בו יראת שמים כי לא כנשים המצריות העבריות.
טז. אומרו ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כו׳. וכי מי שלא הגיד מצפוני לבו לזולתו הוא גונב את לבבו וגם כי לא היה לומר רק כי הולך הוא שאם היה מגיד לא היה בורח וכן מה שאמר מה עשית ותגנוב את לבבי ותגנוב אותי.
יז. למה הזהיר הש״י ללבן מדבר אליו טוב כי ה׳ הוא הטוב ולא ימנע טוב וגם כי לא נזהר לבן במצותו שהרי דבר אתו רעות בתחלה ואחר כך דבר אתו טובות ודברי שלום.
יח. באומרו ולא נטשתני לנשק כו׳ עתה הסכלת עשו. שאם העביר דרך המוסר בזה הנה לא נפל בו סכלות ושבוש הדעת שיצדק עליו זה המאמר. רצוני עתה הסכלת עשו. וסכלות גדולה ממנה עד״ה הוא מה שאמר הוא ליעקב ואלהי אביכן אמש אמר אלי השמר לך כו׳ כי היה לו לטמון דבר בחבו כדי שלא ליפות כח יעקב כנגדו. ועוד שלא היה לו לומר יש לאל ידי שהרי הוסר כחו היה לו לומר היה לאל ידי וגם כי וא״ו ואלהי אביכן הוא במקום אלא והוא דחוק.
יט. איך נתפתה לבן אל מה שאמרה רחל אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך וכו׳. לבלתי חוש ממנה ולבלתי חפש במקומה בדבר שכל כך החמיר עליו עם היות החשד אצלה יותר מזולתה ולמה לא נכנס באהלה תחלה.
כ. אריכות דברי יעקב בתוכחתו עם לבן וזכרון כל אשר עשה עמו ואופני עבודתו וזכרו הזמן שהיה עמו פעמים ושאר דקדוקים בדבריו.
כא. מאמר לבן הבנות בנותי והצאן צאני ולבנות מה אעשה כו׳. והנה שכח מה יעשה בצאן.
כב. באומרו עד הגל הזה ועדה המצבה למה הוצרכו שניהם. ועוד כי מלבן ליעקב לא הונח לעד רק הגל ומיעקב ללבן הגל והמצבה. ושאר כפל דברים אשר יבואו בדברי לבן אמר הנה הגל הזה והנה המצבה אשר יריתי וכו׳. ואחרי כן חזר עד הגל הזה ועדה המצבה וכו׳ וזולתם. וטעם ויפגעו בו מלאכי אלהים.
אלו הן הספקות. ועתה נבוא אל הביאור.
(כ)ויעבד יעקב ברחל שבע שנים וכו׳ – (התר ספק ה׳) אמר שעבד כל ז׳ השנים ההנה עבודה שלימה ונאמנת בכל מאמצי כחו כאלו היה התנאי לעבוד בה ימים אחדים ולא לבלתי הרגישו העמול והיגיעה רק שלאהבתו אותה נראה לו שלקחה בזול והלוקח בזול יפרע בעין יפה. ויתכן שיהיה באהבתו אותה כאומרו עם אהבתו אותה שהיה ראוי שיהיו בעיניו ימים רבים ושנים כמו שאמרנו בספקות.
שהרי כתיב ויהיו בעיניו כימים אחדים. שפירושו כימים האחדים שאמרה לו אמו וכן אמרו בב״ר אמר רבי חנינא בן פזי נאמר כאן אחדים ונאמר להלן אחדים מה כאן ז׳ שנים אף להלן ז׳ שנים וא״כ מה שאמר יעקב מתחלה אעבדך שבע שנים אינו אלא מפני שחשב אותו לימים האחדים שאמרה לו אמו ופי׳ ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה דמשמע שאהבתו גרמה לו שיחשבו בעיניו השבע שנים לימים אחדים הוא שאהבתו גרמה לו לחשוב השבע שנים לימים האחדים שאמרה לו אמו אבל לולא האהבה לא היה חושב אותן כך כי השבע שנים אינן ימים אחדים כי רבים הם:
ויעבוד יעקב ברחל עד וישמע את דברי בני לבן לאמר. זהו החלק הב׳ מזה הספור ויש בו גם כן שאלות:
השאלה הא׳: באמרו ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה. והיא מה ראה יעקב שלקח שתי אחיות בחיים. ולא עוד אלא שלקח גם כן שתי שפחותיו והן ארבעה ואין לומר שמתורת בני נח לא היה אסור ללקחם ולא שהיה זה בחוצה לארץ כי הנה זה הענין בעצמו יראה שהוא מגונה וראוי להרחיקו הלא תראה שאדם אבינו הראשון לא לקח לו אלא אשה אחת וכן בניו כלם ונח לא לקח לו כי אם אשה אחת וכן שם ועבר ואברהם לא לקח לאשה כי אם שרה ואם לקח את הגר היה במצות וברשות הגבירה לפי שלא היו לה בנים ויצחק אביו לא לקח לו אלא רבקה ולמה לקח אם כן יעקב שתי אחיות ושתי שפחות.
השאלה הב׳: באמרו ויאהב גם את רחל מלאה וזה מורה שאהב גם את לאה והפך זה העידה התורה באמרה כי שנואה לאה והיא אמרה כי שנואה אנכי ויש מי שהשיב שלאה אהובה היתה אלא שבערך רחל היתה שנואה. ואין הדבר כן כי לא יקרא האדם שנוי בהיות חברו נאהב ממנו כי הנה גם בבנים יאהב האדם את זה יותר מזה אבל לא ישנא לאחד מהם. ועוד שרז״ל אמרו כיון שנהגה מנהג רמאות נתן דעתו לגרשה (בראשית רבה פרש׳ ע״א) כיון שילדה אמר לאמן של אלו אני מגרש והוא ממה שיוכיח שהיה שונא אותה מבקש לגרשה באמת ואיך אמר אם כן ויאהב גם את רחל מלאה כי לא מצינו שאהב את לאה אבל שנאה. והרמב״ן תירץ שטעמו וגם אהב את רחל רוצה לומר שבא אל רחל וגם אהב אותה ויהיה אם כן מרבה פעל לא אשה ואינו נכון כי הרבוי תמיד יהיה ממין הקודם אהבה עם אהבה לא אהבה עם ביאה. ועוד שעדין יקשה איזה צורך היה ברבוי הזה כי אין הנה רק תוספת פועל האהבה אבל פועל הביאה וא״ו ויאהב הביא זה. וחשב הרמב״ן כי טעם גם להורות שעם היות לאה הראשונה מדרך האיש לשום אהבתו באשתו הראשונה הנה יעקב היה אוהב את רחל מלאה ואין מקום לזה כלל כי דרך האיש לאהוב את אשתו הראשונה המכוונת אצלו ולאה לא היתה מכוונת אצלו כי הוא חשב שבא אל רחל ואדרבה שהאהבה הראשונה היא מתקיימת יותר והיא את רחל שאהב ראשונה כ״ש אחרי שנהגה לאה מנהג רמאות וישאר מזה הספק במקומו.
השאלה הג׳: בסבת הנחת שמות השבטים כי הנה שם ראובן היה לו סבה באמור לאה כי ראה י״י בעניי אבל בשמעון למה אמרה כי שמע י״י כי שנואה אנכי כי זה כבר נכלל בראה י״י בעניי. גם כי הראיה היא יותר מהשמיעה עד שאנו נמצא שתשמש לשון ראיה על כל פעולת חושים כמ״ש וכל העם רואים את הקולות ראה ריח בני ואין כן השמיעה ואם השיג זה בשלמות בראשונה כשנולד ראובן לא יצדק דבר ואמר עליו שמע י״י כי שנואה אנכי ואין השנאה דבר שישמע.
השאלה הד׳: למה הזכירה שילוה אישה עליה בבן השלישי. ולא בראשון ולא בשני כי אם לא היה לו בן אין ספק שבבן הראשון ילוה אל אשתו לפי שהבן הראשון לעולם יותר משמח כי בו ישתנה האדם מעקר אל מוליד ומלא אב אל אב ובו ידע התמדת משפחתו וזרעו.
ואמנם בשאר הבנים לא ישתנה הדבר כי אם בפחות ויתר:
השאלה הה׳: במה שאמרה בבן הד׳ הפעם אודה את י״י ולא על השני גם לא על השלישי אלא ברביעי וחייב אדם להודות על כל טובה שיקבל מאת השם וחכמים זכרונם לברכה אמרו שהיו האמהות יודעות שהיו עתידות ללדת י״ב שבטים והן היו ד׳ וחשבה לאה שתלד שלשה וכן כל אחד מהאחרות ולכן כאשר ילדה הבן הד׳ אמרה הפעם אודה את ה׳ כי נתן לי יותר מחלקי. ואם היו האמהות נביאות יודעות כמה היו עתידין להיות שבטי בני ישראל יהיה הדרך הזה נכון ועכ״ז צריך לבקש בזה ישוב כפי הפשט.
השאלה הו׳: במה שאמרה רחל דנני אלהים ותקרא שמו דן וכן אמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי כי לא פירשה הדין ההוא אם היה לזכות או לחובה שעליו קראו דן. גם מאמר נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי הוא קשה הביאור ועל מה יורה ומה ענינו אצל שפחתה שבעבורו קראה שמו נפתלי.
השאלה הז׳: למה לאה נתנה את שפחתה לאישה האם חשוכת בנים היתה כרחל אחותה או כשרה אמנו שהוצרכה לעשות כן כמו שעשו הן מפאת ההכרח ואין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן ולמה קראה בן שפחתה גד ואמרה בא גד ובמסורת בגד בלא אלף ולמה יאשרוה בנות על שנתנה שפחתה לאשה אדרבה ראוי שיגנו אותה על זה כי מה התנצלות לה ולבניה להרבות בני השפחות. ומה המצוה שעשתה והעבודה שעבדה את האלהים בזה שבזה נתן שכרה עד שקראה את בנה שילדה אחרי כן יששכר לאמר נתן אלהים שכרי.
השאלה הח׳: במאמר לאה עתה יזבלני אישי כי מהו הזבול הזה וכבר אמרה בבן השלישי עתה ילוה אישי אלי ואמרה יאהבני אישי ומהו הזבול מלבד האהבה וההלוות שכבר זכרה ולמה לא אמרה כי ילדתי לו כך וכך בנים אלא בלוי ובזבולון כי בלוי אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים ובזבולון אמרה כי ילדתי לו ששה בנים ובשאר הבני׳ לא נאמר כן. גם לבדו ביששכר אמר בן חמישי ובזבולון אמר בן ששי ולמה באחרים לא נאמר כן בן שני בן ג׳ בן ד׳ אלא באלה.
השאלה הט׳: במאמר יעקב ללבן תנה את נשי ואת ילדי אשר עבדתי אותך בהם כי הנשים כבר נתנם לו והיו בביתו והבנים בניו יהיו מה לו לשאול מאת לבן שיתנם אליו ואם אמר זה לשאול ממנו רשות ללכת הרי כבר אמר בדרך מוסר שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי אבל שאל׳ הנשים והבנים יראה דבר מבלי צורך ועוב׳ ומתעבר על ריב לא לו.
השאלה הי׳: במאמר לבן אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי ויברכני י״י בגללך כי הנה מאמר אם נא מצאתי חן בעיניך מורה שהיה שואל ממני איזה דבר ואמרו נחשתי וכו׳ הוא ספור מה שכבר היה ולא יפול עליו מציאת חן. גם אמרו עוד נקבה שכרך יקשה מאד כי הוא לא היה שואל אלא נשיו ובניו לא שכר אחר ואיך השיבו לבן עליו ולמה הוסיף מלת ויאמר נקבה שכרך כי הוא היה תמיד המדבר.
השאלה הי״א: באמרו אתה ידעת את עבודתי וגומר ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי כי הנה לבן כבר הודה שהיתה הברכ׳ בגללו ושאל ממנו נקבה שכרך ומה תועלת לשנות עוד אתה ידעת את עבודתי וגומר ומה ענין מתי לענין זה אחרי שהוא רוצה לפרעו מהשעבוד. גם שכאשר הוסיף לומר לו מה אתן לך השיבו לא תתן לי מאומה.
השאלה הי״ב: בענין תחבולות המקלות אשר פצל ושם בשקתו׳ המים והוא דרך רמאות אין ראוי לעשותו לזר שבאנשים כ״ש לאחי אמו וחמיו. ומה ענין והכבשים הפריד יעקב שנתקשו המפרשים בביאורו כמו שתראה בדברי רש״י והראב״ע ומה שכתב הרמב״ן עליו. והנני מפרש הפסוקים האלה באופן יותרו השאלות האלו כלם.
ויעבוד יעקב ברחל עד וירא י״י כי שנואה לאה. ספר הכתוב שעבד יעקב את לבן בצאנו שבע שני׳ שנדר לעבוד בעד רחל ושהיו בעיניו לא כשנים שבעה שהוא זמן רב אבל כימים אחדי׳ כי היתה אהבתו כ״כ רבה וחזקה שלא הרגיש בעמל ויגיעה כל הימים כאלו היו השנים ימים והשבעה היו א׳ או שני ימים כי מרוב חשקו בה נראה לו שלקחה בזול והקונה בזול יפרע בעין יפה.
ואמר ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה – ואם הוא להפך כי האוהב הדבק כל יום ויום נראה לו שנה תמימה. אבל הרצון שעבד שבע שנים ואע״פ שהיו ימי העבודה ימים רבים בעבור אשה אחת. היו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. אח״כ סיפר התחבולה שעשה לבן ליעקב ומה׳ היתה הסבה כמו שפירשתי. ואיך נתן לו גם כן רחל במלאת ימי החופה. ואמר ויתן לו את רחל בתו לו שני פעמים מה שלא אמר כן בלאה. לפי שנתינתה היתה בסתר ובתחבולה ורחל בפרהסיא. על כן אמר לו לאשה כלאה שתיהן בנישואין. ע״כ אמר לו לאשה זו כזו. ואולי אמר לו ב׳ פעמים. לפי שלאה הביאה לבן בחדר באפילה. בענין שלא יראה אותה יעקב. ויעקב עתה נשמר מתחבולה אחרת שלא יחליפה בבלהה. ולכן אמר ויתן לו את רחל בתו לו בעצמו כאלו נתנה בידו. בענין שיראה לאור שהיא רחל. והכפל לחזוק. ואמר ויבא גם אל רחל מיד אחר שבעת הימים. ולכן ויאהב גם את רחל אהבה רבה מלאה. כי בראשונה אמר ויאהב יעקב את רחל. ועכשיו אהבה יותר לפי שבא עליה אחר שבעה הימים ונראה לו שלא עבד ברחל אלא שבעת הימים. ובלאה שבע שנים. וזה טעם ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל. ולכן אמר מיד וירא ה׳ כי שנואה לאה. לא שהיתה שנואה ח״ו. אלא בערך רחל שחזר לומר בה ויאהב גם את רחל מלאה. על האהבה הראשונה נראה שהיתה שנואה. ולכן ויפתח את רחמה אעפ״י שהיתה עקרה כרחל. ורחל נשארה עקרה עד בוא עתה. ולהורות שלא היתה שנואה בעיני יעקב. אמר ותהר לאה ותלד בן. ואמר כי ראה ה׳ בעניי. לרמוז שיעקב קבע עיקר דירתו באהל רחל. לפי שהיא היתה עיקר הבית ואעפ״י שלא היה יעקב גורע ממנה עונתה. חשבה זה לעינוי ואיחור. ולכן אמרה כי עתה יאהבני אישי בעת שאני יולדת:
ויהיו בעיניו כימים אחדים – שחשב שהיה ראוי לתת מהר רב מזה.
באהבתו אתה – ׳שאהבה מקלקלת השורה׳.
ויהיו בעיניו כימים אחדים, he considered himself as having struck a good bargain, considering Rachel as worth far more than seven years of his labour.
באהבתו אותה, on account of how much he loved her.
ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה – הדבר נגד המנהג כי היה לו לחשבם ימים ארוכים כתורת כל הממתין. הימים נראים לו כשנים. וזה ברור ופוק חזי מרגלא בפומייהו דעם ועם.
{ב} אלא כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם. ואם יאהב איש אשה לתכלית המשגל זו היא אהבה מגונה שהיא תלויה בדבר ותכליתה זמן הנישואין. אמנם אם יאהבנה לחכמתה וכשרון מדותיה זו היא אהבה שאינה תלויה בדבר ולא איכפת ליה אם יבוא זמן הנישואין מקרוב או לאחר זמן כל עוד שיוכל לישב בחברתה וליהנות מחכמתה ומשלמותה. זהו אומרו ויהיו בעיניו כימים אחדים שלא חשש לזמן ארוך. הואיל ולא אהב אותה לתכלית המשגל אלא למדותיה באהבתו אותה ובתבונתה:
ד״א כל חושק באשה כשיגיע תאותו לשכב עמה הנה יסור חפצו בה ותבטל אהבתו. והנסיון כל יום יוכיח על זה. אמנם יעקב שלא אהב רחל לתכלית המגונה אלא לקיום מצות שמים. אע״פ שלקח רחל ובא עליה כנראה מן הכתוב שלבן הכניסה לו על מנת שאח״כ יעבוד ז׳ שנים מ״מ לא קץ בה ולא גרע אהבתו ממנה עד שהיה עובד בלב שלם כאלו עדיין לא לקחה. סבב שהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה והיא עמו בלי היות ממתין:
ויעבוד יעקב ברחל וגו׳ – טעם אומרו ברחל פירוש היה מפרסם בשעת עבודה כי בעד רחל היה עובד והיא לו חלף עבודתו מלבן, גם מפרסם לשלול לאה לבל ישכח הדבר ותהיה כפירה בינו ובינו.
ויעבד יעקב ברחל, Jacob served for Rachel, etc. The reason the Torah mentions ברחל is that Jacob made a public announcement at the time that his service with Laban was for Rachel and that her hand in marriage was the wages Laban had agreed to pay him in return for his service. A major reason he made this public pronouncement was to make it clear that he did not serve for Leah.
ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים – בעבור רחל. וזכר ״ברחל״ להודיענו שלא קבל שכר מיד לבן בעבודתו, ורק ברחל עבד שבע שנים הללו.
ויהיו בעיניו כימים אחדים – יראה בעיני פירוש ״ימים אחדים״ שאינן נאספים על מספר עשרה כלומר חמש שש או שבע עד תשעה שהן מחוברים מאחדים. כי למעלה מעשרה יאמר אחד-עשר שנים-עשר הן מחוברים מעשרות עד מאה. ואם כן היו שבע שנים הללו בעיניו כימים מעוטים הפחותים מעשרה. ואמו אמרה לו ״וישבת עמו ימים אחדים״ נצנצה רוח הקדש בפיה שיהיו שני עבודתו בעבור נשיו כמו ימים אחדים בעיניו. ורמז לו שישב עמו בשמחה, ולא יאריכו לו הימים כדרך הכואב והמצטער.
כימים אחדים – מרוב אהבתו את רחל היו בעיניו השנים כימים, ולא כשבעת ימים אלא כימים אחדים כלומר מעטים:
כימים אחדים – בשביל אהבתה אותה היה הזמן ארוך בעיניו כ״כ כמי שמספר ומונה ימים אחדים של שבע שנים שהוא רע וקשה הדבר מאוד משך הזמן ממי שמספר ומונה רק השנים ולכן אמר כימים ולא כשנים אחדים (צד״ל).
ויהיו בעיניו כימים אחדים – גם במשך זמן עבודתו היה נראה לו שהזמן קצר בערך השכר המקווה שהיה גדול מאד בעיניו: ומלבד זה היו לו הימים ההם ימי שלוה ותענוג, כי היה מתענג באהבתו ובתקותו (ואין לנו טובה למעלה מן התקוה) וידוע כי ימי השלוה והתענוג קצרים בעינינו וימי הרעה ארוכים.
ויעבד יעקב – יעקב לא הבין ערמת לבן ועבד ברחל דוקא ושבע שנים מלאים, ותחת שלבן אמר שא״צ לעבוד אותו בעבור זה היה אצל יעקב בהפך, שמרוב אהבתו אותה היה בעיניו כימים אחדים, שחשב בדעתו שעבודת שבע שנים הם רק ימים אחדים לפי ערך יקרת רחל ששוה הרבה יותר מזה, גם יאמר שאהבתו את רחל לא היה אהבת החשק, שהחושק יום לשנה יחשב לו, כי אהב אותה מצד כשרון מעשיה, לא מצד החשק עד שהשנים היו בעיניו כימים. וע״ז אמר באהבתו אותה, כי אהבת החשק הוא אהבת עצמו, לא אהבת הדבר, אבל אהבת הטוב אוהב את הדבר הטוב, לא את עצמו, ועז״א באהבתו אותה, שלא היתה אהבה חוזרת, וע״כ היו בעיניו כימים אחדים.
YAAKOV THEN WORKED. Yaakov did not penetrate Lavan’s treachery — and he worked for Rachel alone seven full years. As for Lavan saying that he need not work at all, it had the opposite effect on Yaakov: because of his love for her, these seemed like a few days. He considered that in relation to the preciousness of Rachel, even measured in material terms, the work of seven years was like that of a few days. It is stressed thereby, that this great love for Rachel was not one of sexual desire, since for the lover each day is like a year. He loved her for the quality of her deeds — and so greatly that the years were in his eyes like days. Hence: because of his love for her; whereas sexual desire is love of oneself rather than of the object of that desire. Love of goodness is love of the one that is good, not of oneself. It was love for her — and since it was not a love that is momentary and passing, it seemed to him like a few days.
ויעבד יעקב: חזר והודיע שנתפייס גם בזה לעבוד לפני הנשואין שבע שנים, וזהו דבר הכתוב בהושע (יב,יג) ״ויעבוד ישראל באשה ובאשה שמר״1, פירוש, עבד עבורה גם לפני הנשואין, ושמר2 עד זמן הנשואין.
כימים אחדים: כסתם משמעות ״ימים אחדים״ שהוא ימים3 מעת לעת4.
1. תחילת הפסוק ״ויברח יעקב שדה ארם, ויעבוד ישראל״... רש״י: ״ובאשה שמר״ – את הצאן.
2. נראה שרבינו מפרש ״שמר״ – המתין, כמו ״ואביו שמר את הדבר״ (להלן לז,יא).
3. ולא שנים.
4. וכפי שביאר רבינו לעיל פסוק י״ח.
ויהיו – לשון זכר במקום נקבה, אולי משום שיש לחשוב על ימי השנים.
באהבתו – מקור, כמו לאהבה את ה׳,1 ייתכן שכוונתו לומר, כי התמורה שיקבל לבן — עבודת שבע שנים — נראית לו כה מועטה, כאילו אינה אלא עבודת ימים אחדים, משום שכה אהבה עד שכל תמורה בעבור רחל תיראה לו מעטה מדי.
Yaakov said to Lavan, "Give me my wife because my time is complete,1 and let me come to her."2
1. my time is complete | כִּי מָלְאוּ יָמָי – Most commentators assume that Yaakov is referring to his having finished his initial seven years of labor. Cf. Rashi and Ralbag who suggest that Yaakov is speaking of his own years, saying "my days are full", i.e. "I am growing old" (as per Yirmeyahu 6:11). According to Ralbag (and in contrast to a simple reading of the verses), Yaakov's statement was made before the initial seven years began and constituted a request to marry Rachel already then, to which Lavan agreed. See Ages of Yaakov's Children regarding the motivations for and ramifications of this reading.
2. let me come to her | וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ – The phrase (here and in subsequent verses) has a sexual connotation and refers to the consummation of the marriage through intercourse.
[סד] 1הבה את אשתי כי מלאו ימי, א״ר אייבו אפילו אדם פרוץ אינו אומר כלשון הזה, כך היה יעקב אומר הבה את אשתי ואבואה אליה, אלא כך א״ל, אמר לי הקב״ה שאני מעמיד י״ב שבטים עכשיו הרי אני כבן פ״ד שנים ואם אין אני מעמידן עכשיו אימתי אני מעמידן, לפיכך הצריך הכתוב לומר ויאמר יעקב אל לבן הבה את אשתי וגו׳. (בראשית רבה ע)
[סה] 2הבה את אשתי ראה שהיו י״ב שבטים יוצאים ממנו והיה סבור שהיה לכולם לצאת מרחל לכך אמר הבה את אשתי ״הבה״ בגימטריא י״ב. (מדרש)
[סו] ואבואה אליה, מלא ו׳ שהוא עתיד להעמיד ממנה ו׳ שבטים. (שכל טוב)
1. ראה לעיל פכ״ח מאמר נז. כז. ובמדרש אגדה הבה את אשתי ומי חצוף אינש כוליה האי אלא לפי שהיה יעקב זקן והיה לו לעסוק בפריה ורביה אמר ללבן הבה את אשתי כי מלאו ימי ימי שנותיו של אדם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה וכבר עברו שמונים שנה כו׳ ועי׳ ברש״י כאן ובאונקלוס יומי ״פולחני״ ובפי׳ הרמב״ן. ורב״ח כ׳ לפרש כי הדבור הזה ליעקב לא היה מצד תאוה שהיה בו רוע מוסר רק מצד השכל וידוע שאין הפרש אצל השכל בין אברי המשגל לשאר האברים כגון העינים והידים ומעולם אדם ואשתו לא עשו להם חגורות לכסות בשר ערוה עד שאכלו והמשיכו כח מעץ הדעת ונתלבשו בתאוות וכיון שכן היו האבות שכליים כמלאכי השרת אין לתמוה עליהם בדבר הזה כו׳ גם האמהות כו׳ כל דבריהם היו מן המין הזה עיי״ש שהאריך בזה. ומעין זה בס׳ האמונות ודעות לרס״ג מאמר עשירי פ״ו ואילו היה (המשגל) דבר מגונה היה הנורא מונע ממנו נביאיו ושלוחיו, הלא תראה כי קצתם אמר הבה את אשתי מאין בושת וכו׳.
2. מאמר זה מובא בכ״י רמזי התורה לר״י ובלקח טוב ובכת״י חמאת החמדה ובילקוטים התימנים כת״י.
רש״י פירש ״כי מלאו ימי – שאמרה לי אמי. ועוד כי מלאו ימי, הריני בן פ״ד שנה ואימתי אעמיד י״ב שבטים״. אבל מכיוון שאלה אינם נימוקים שבגללם יאות לבן לתת את בתו, כתב רמב״ן שנכון לפרש כאונקלוס שתרגם ״אֲרֵי שְׁלִימוּ יוֹמֵי פּוּלְחָנִי״: יעקב תובע את רחל מאחר שהשלים את ימי עבודתו וקיים את תנאו ״והוא משמעות הכתוב באמת״.1 והוסיף ״נתינה לגר״ שמטעם זה תרגם ״מָלְאוּ יָמָי״ – ״אַשְׁלֵמִית יוֹמֵי פּוּלְחָנִי״, להטעים שהשלמתי מרצוני ולא שהימים ״מָלְאוּ״ מעצמם. ואולם גרסתו ״אַשְׁלֵמִית״ שגוייה והנכון הוא ״שְׁלִימוּ יוֹמֵי פּוּלְחָנִי״, נשלמו ימי עבודתי. ומה שהוסיף תיבת ״פּוּלְחָנִי״, כי אילו תרגם ״מָלְאוּ יָמָי״ – ״שְׁלִימוּ יוֹמַי״, היה נשמע שתמו ימיו והוא עומד למות כמו ״כִּי מָלְאוּ יָמֶיךָ לָלֶכֶת עִם אֲבֹתֶיךָ״ (דברי הימים א יז יא).2
1. רמב״ן: ״כי מלאו ימי שאמרה לי אמי, לשון רש״י. מלא שבוע זאת (פסוק כז) דבק הוא בחטף, שבוע של זאת, והן ז׳ ימי המשתה. גם זה לשון רש״י. ואם כן למה לא פירש הרב מלאו ימי על שני העבודה והתנאי ששלמו, כדברי אונקלוס, והוא משמעות הכתוב באמת? ובשביל הימים שאמרה לו אמו, גם מפני זקנתו לא יתן לו לבן בתו קודם זמנו אשר התנו שניהם, ודי שיקיים תנאו. וכדברי אונקלוס הוא שנצטרך לפרש מלא שבוע זאת על ימי המשתה, כי ימי העבודה שלמים היו, כאשר אמר לו יעקב. וכן פירש רבי אברהם״. כלומר, גם ביאור ״שְׁבֻעַ זֹאת״ כמוסב על שבעת ימי המשתה, מובן דווקא לפי ת״א: מאחר שיעקב השלים את ימי עבודתו ברחל, לבן יכול לבקש רק שישלים את ימי המשתה של לאה כי את תנאו כבר קיים.
2. ״באורי אונקלוס״. וראה גם ״נפש הגר״.
ואמר יעקב ללבן הב לי ית אתתי [ארי אשלימני] יומי פלחני ואיעולא לוותה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואיעול״) גם נוסח חילופי: ״ואזדמן״.
הבה את אשתי – 1ומי חצוף אינש כוליה האי, אלא לפי שהיה יעקב זקן והיה לו לעסוק בפריה ורביה, אמר ללבן הבה את אשתי כי מלאו ימי. ימי שנותיו של אדם שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה, 2וכבר עברו שמונים שנה דקיימא לן בשעה ששלח יצחק את יעקב בנו, בו בפרק מת ישמעאל, שנאמר וירא עשו וגו׳ (בראשית כ״ח:ח׳), וכתיב וילך עשו אל ישמעאל וגו׳ (בראשית כ״ח:ט׳), 3ממשמע שנאמר בת ישמעאל איני יודע שאחות נביות היא, אלא מלמד שקידש ישמעאל אביה ומת והשיאה נביות אחיה, וישמעאל נולד קודם יצחק י״ג שנה, דכתיב וישמעאל בנו בן שלש עשרה וגו׳ (בראשית י״ז:כ״ה), ואותה שנה נולד יצחק, וימי שנותיו של ישמעאל קל״ז ובשעה שנולד יעקב היה יצחק בן ששים שנה, הוצא מקל״ז שנים ס׳ שנה דיצחק, וי״ג שנולד יעקב, הרי ע״ג, נשתיירו ס״ד ליעקב, וי״ד שנטמן בבית עבר רבו קודם שבא ללבן, לפיכך אמר ללבן כי מלאו ימי.
1. ומי חצוף. ב״ר פ״ע אות י״ח.
2. וכבר עברו שמונים שנה. בב״ר שמונים וד׳ שנים, וכן מובא ברש״י ולק״ט כי בן ס״ג היה כשנתברך וישב עוד י״ד שנה בבית עבר וז׳ שעבר ברחל הרי פ״ד.
3. ממשמע שנאמר בת ישמעאל איני יודע שאחות נביות היא. מובא ברש״י עה״ת תולדות כ״ח ט׳ ע״ש, ועיי׳ סר״ע פ״ב, מגילה י״ז ע״א, ורש״י שם.
אחר כך אמר לו: תן לי את אשתי כי מלאו ימי ואבוא אליה.
מלאו ימי – שאמרה לי אמי.
אמלאו ימיי – הריני בן שמנים וארבע, ואימתי אעמיד שנים עשר שבטים. וזהו שאמר: ואבואה אליה – והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״ועוד״. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״מלאו ימיי״.
מלאו ימי MY DAYS ARE FULFILLED – which my mother told me to remain with you. And another explanation is: MY DAYS ARE FULFILLED for I am now eighty-four years old and when shall I beget twelve tribes? That is what he meant by adding "that I may go in unto her"; for surely even the commonest of people would not use such an expression. But he said this because his mind was intent upon having issue (to fulfill his mission of rearing children who would carry on the religious traditions of his fathers) (Bereshit Rabbah 70:18).
ויאמר יעקב אל לבן הבה את אשתי – 1לפי שהיה יעקב אבינו בן שמונים וארבע שנה ועדיין לא היה לו בן. והיה עתיד להוליד שנים עשר שבטים כאשר הובטח מלפני הקב״ה. לכך אמר הבה את אשתי. 2מנין הב״ה.
1. לפי שהיה יעקב בן פ״ד. ב״ר וילקוט ורש״י. כי בן ס״ג היה כשנתברך וישב עוד י״ד בבית עבר. וז׳ שעבד ברחל הרי פ״ד שנה.
2. מנין הבה. הוספת רבינו.
ויאמר יעקב אל לבן הבה (לי) את אשתי כי מלאו ימי – היה לו לומר כי מלאו הימים, כמו שכתוב בדוד מלאו הימים (שמואל א יח כו), מה ת״ל ימי, אלא כך א״ל, הקב״ה הבטיחני שאעמיד י״ב שבטים והריני היום מלא ימים בן פ״ד שנה, ס״ג כשקיבל הברכות, י״ד שנה שהיה בבית עבר, וז׳ של עבודה, הרי פ״ד, ואם איני מעמידם עכשיו אימתי אעמידם, לכך החציף ואמר ואבואה אליה, למדנו שהקב״ה מקדים לרשעים, שהרי עשו נשא בן מ׳ שנה, ומשהה לצדיקים, וכן דרשנו בדורות הראשונות:
ואבואה אליה – מלא ו׳, שהוא עתיד להעמיד ממנה ו׳ שבטים:
כי מלאו ימי – שבע שנים עבדתיך.
Ki MY TIME IS FULFILLED: I have worked for you for seven years.
כי מלאו ימי – השלמתי תנאי שלי.
הבה את אשתי – כי כבר היא אשתי. נתתה לי מתחילת התנאי, אלא שמחוס[ר]ת הכנסה. [הגה״ה לא ראיתי.]
כי מלאו ימי – MY DAYS ARE FULL – I fulfilled my condition.
הבה את אשתי – GIVE ME MY WIFE – Because she is already my wife. You gave her to me from the onset of the condition [of our agreement], but she lacks entrance [to my home]. [Annotated gloss I did not see.]
ויאמר – יַמַי – ימי עבודתי.
_
כי מלאו ימי – שבע שנים שעבדתיך.1
ד״א: ימי הזקנה. דוגמא: זקן ומלא ימים (ירמיהו ו׳:י״א).2
1. שאוב מרשב״ם.
2. השוו רש״י ולקח טוב.
כי מלאו ימי, "for my days of labouring (for her) have been completed." seven full years had passed. Another exegesis of this line: he hinted that the time had come for him to start his family seeing that he was already 84 years old, and was approaching old age. Use of the term in that sense is found also in Jeremiah 6,11, i.e. זקן ומלא ימים.
כי מלאו ימי – שאמרה לי אמי, ועודאמלאו ימי – הריני בן פ״ד שנה ואימתי אעמיד י״ב שבטים. לשון רבינו שלמה. מלא שבוע זאת (בראשית כ״ט:כ״ז) – דבק הוא בחטף, שבוע של זאת, והןב שבעת ימי המשתה. גם זה לשון רבינו שלמה.
[ואם כן למה לא פירש הרב מלאו ימי על שני העבודה והתנאי ששלמו כדברי אנקלוס, והוא משמעות הכתוב באמת. ובשביל הימים שאמרה לו אמו, גם מפני זקנתו, לא יתן לו לבן בתו קודם זמנו אשר התנו שניהם, ודי שיקיים תנאו. וכדברי אנקלוס הוא שנצטרך לפרש מלא שבוע זאת (בראשית כ״ט:כ״ז) על המשתה, כי ימי העבודה שלמים היו כאשר אמר לו יעקב.]ג
וכן אמר ר׳ אברהם. ואני לא ידעתי, כי שבעתד ימי המשתה תקנת משה רבינו לישראל (ירושלמי כתובות א׳:א׳). ואולי נאמר שנהגו בהם מתחלה נכבדי האומות כענין באבלות, דכתיב: ויעש לאביו אבל שבעת ימים (בראשית נ׳:י׳), ומה שלמדו בכאן בירושלמי (ירושלמי מו״ק א׳:ז׳) ובבראשית רבה (בראשית רבה ע׳:י״ט) שאין מערבין שמחה בשמחה סמך בעלמא ממנהגי הקדמונים קודם התורה, אבל בגמרא שלנו בפרק משקין (בבלי מו״ק ט׳.) לא למדוה מכאן ודרשוה מויעש שלמה את החג וגו׳ (מלכים א ח׳:ס״ה).
ויתכן לומר כי זה היה מחלוף משכורתו עשרת מונים (בראשית ל״א:מ״א), כי יעקב אמר לו מתחלה כי מלאו הימים, ולבן שתק ונתן לו לאה, ואחרי כן אמר לו לבן: מלא שבוע זאת (בראשית כ״ט:כ״ז) כי עדיין לאה מלאו ימי עבודת לאה וקודם זמני נתתיה לך, ויעקב שמע אליו וימלא אותם כדברי לבן כי מה יוכל לעשות והוא ברחל יחפוץ. ולכן לא אמר הכתוב מתחלה: ויהי במלאת הימים ויאמר יעקב וגו׳.
ועוד יתכן לומר כי כאשר היו בשנה השביעית אמר יעקב ללבן: הבה את אשתי כי מלאו ימי – שזאת שנת מלאות הימים, וכן: זקן עם מלא ימים (ירמיהו ו׳:י״א) – הוא אשר הגיע לשנת סופו, וכן: עד יום מלאת ימי מלואיכם (ויקרא ח׳:ל״ג) – עד היום השביעי שבו ימלאו ימי המלואים. או שאמר: מלאו בעבור שהיו קרובים להמלא וחשובים כמלאים, וכמוהו רבים. וכן בסדר האחר: בצאת נפשה כי מתה (בראשית ל״ה:י״ח) – בהיותה קרובה לכך וחשובה כאלו מתה. וזה טעם ואבואה אליה – כלומר לא שתתן אותה ואלכה, אבל שאשאנה ואשלים מעט הימים אשר עלי כי מעתה לא תירא ממני שאעזבך.
ורבותינו עשו מדרש (בראשית רבה ע׳:י״ח) בלשון ואבואה אליה בעבור שאיננו דרך מוסר להזכיר כן אף כי בצדיקים, אבל הכונה היא מה שאמרתי, ואחרי כן אמר לו לבן: מלא שבוע השנים של לאה זאת כי אולי בעבור שעברתי על דעתך לא תשלים אותן, או כדי שיהיהו ידוע מתי התחילוז ימי עבודת רחל, ואז אתן לך האחרת בעבודה אשר תעבוד עמדי לאחר הנשואין.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״כי״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״והם״. בכ״י פרמא 3255: ״וכן״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
FOR MY DAYS ARE FULFILLED. This means "the time which my mother told me to remain away from home." Another explanation is: For my days are fulfilled — "I am now eighty-four years old and when shall I beget twelve tribes?" These are the words of Rashi.
FULFILL 'SHVUA' (THE WEEK OF) THIS ONE. The word shvua is in the construct state for it is punctuated with a sheva. It thus means the seven days of this wife, referring to the seven days of the wedding feast. These too are the words of Rashi. But if so, [i.e., if Rashi interprets shvua as referring to the seven days of the wedding feast rather than, more simply, the seven years of labor, thus implying that the seven years of work had been completed], why did not the Rabbi [Rashi] explain the verse above, my days are fulfilled, as referring to the years of work and the condition which were completed, as Onkelos has it,1 and which is the true sense of the verse, [instead of explaining it as referring to the length of time his mother told him to remain there or to his advanced age]? For merely because the days his mother told him to remain with him were completed or because of his advanced age, Laban would not give him his daughter before the mutually agreed time, and it is enough to expect of Laban that he fulfill his condition. It is according to Onkelos, [who says that Jacob's seven years of work had been completed], that we are bound to explain, fulfill 'shvua' this one, as referring to the seven days of the wedding feast for as Jacob had told him, the days of work had already been completed. So also did Rabbi Abraham ibn Ezra explain it. And I do not know [how the reference here could be to "the seven days of the marriage feast," as Rashi claims], for "the seven days of the wedding feast" is an ordinance established for Israel by our teacher Moses.2 Perhaps we may say that the dignitaries of the nations had already practiced this custom of old, just as was the case with mourning, as it is written, And he made a mourning for his father seven days.3 And that which the Rabbis have deduced from here in the Yerushalmi4 and in Bereshith Rabbah,5 "One must not mix one rejoicing with another," that is merely a Scriptural intimation based upon the customary practices of the ancient ones prior to the giving of the Torah. But in our Gemara,6 the Rabbis did not derive it from here, [i.e., from Laban's statement], but instead they deduced it from the verse, And Solomon held the feast etc.7 Now it is possible to say that this was part of "the changing of the hire ten times"8 of which Jacob accused Laban. For Jacob told Laban originally that the days were fulfilled, and Laban kept quiet and gave him Leah. Later, Laban told him, "Fulfill 'shvua' this one, for the work period for Leah has not been fulfilled, and I gave her to you before the time I had agreed upon." And Jacob listened to Laban and completed the days as defined by Laban, for he desired Rachel, and what could he do? Therefore, Scripture does not say at first, "And it came to pass when the days were fulfilled, and Jacob said, etc.," [for this would have indicated mutual agreement concerning the completion of the work period, whereas Laban, as explained, claimed that that time had not yet arrived]. It is also possible to say that when the seventh year arrived, Jacob said to Laban, Give me my wife, for my days are fulfilled, meaning that this is the year in which the days will be fulfilled. Similarly, The aged with him that is full of days,9 which means, "he who is attaining his final year." Similarly, Until the day of your consecration be fulfilled,10 which means, "until the seventh day in which the days of your consecration will be fulfilled." It is possible that Jacob said, My days are fulfilled, because they were about to be fulfilled and are considered as if fulfilled. There are many similar examples in Scripture. Likewise, in the next Seder (portion of the Torah), As her soul was departing, for she died,11 which means, "when she was near death, and was considered as if she had already died." And this is the meaning of the expression, that I may come unto her,12 that is to say, Jacob said, "My request is not that you give her to me and I will then leave, but rather that I marry her and complete the few days which are still obligatory upon me for now that the period is almost over, you will not be afraid that I might leave you." Our Rabbis have given a Midrashic interpretation to the words, that I may come unto her,13 because it is not the ethical way to mention it in this manner, the more so with righteous people, but the intent is as I have said. Laban then told Jacob, "Fulfill the seven years of this one, Leah, for perhaps since I transgressed your will by giving you Leah instead of Rachel you will not fulfill them." Perhaps he mentioned it in order that it be known when the days of work for Rachel begin, and then he told him, "I will give you the other daughter, Rachel, for the service which thou shalt serve with me after the wedding."
1. The days of my work are fulfilled. (Onkelos, (27).)
2. Yerushalmi Kethuboth I, 1.
3. Further, 50:10. Thus the seven-day period of mourning was already an established practice in the days of the patriarchs.
4. Moed Katan I, 7.
5. 70:18.
6. Moed Katan 9a.
7. I Kings 8:65. The verse reads: And Solomon held the feast at that time … seven days and seven days, even fourteen days. The Rabbis explain that the first seven days were a feast of dedication of the new Temple, and the second seven days were the feast of Tabernacles, and he did not combine the two festivities into one because "we must not mix one rejoicing with another." — The explanation for this principle is stated by Tosafoth Moed Katan 8b. "For just as we must not perform religious duties bundle-wise, but pay exclusive attention to each singly, so must we turn our heart completely toward one rejoicing only, without interference from another."
8. Further, 31:41.
9. Jeremiah 6:11.
10. Leviticus 8:33.
11. Further, 35:18.
12. (21) here.
13. Bereshith Rabbah 70:17; also mentioned in Rashi, (21): his mind was intent upon having children and rearing them in the religious traditions of his fathers.
ואבואה אליה – כתב הרמב״ן אין זה דרך מוסר אף כי בצדיקים. אבל יאמר הכתוב ואבואה אליה לא שתתן אותה ואלך לדרכי אבל שאשאנה ואשלים מעט הימים אשר עלי כי מעתה לא תירא ממני שאעזבך ואעזוב המקנה אשר לך, ע״כ.
ויתכן לפרש כי הדבור הזה ליעקב לא היה מצד התאוה שהיה בו רוע מוסר רק מצד השכל. וידוע שאין הפרש אצל השכל בין אברי המשגל לשאר האברים כגון הפנים והידים, ומעולם אדם ואשתו לא עשו להם חגורות לכסות בשר ערוה עד שאכלו והמשיכו כח מעץ הדעת ונתלבשו בתאוות, וכיון שכן היו האבות שכליים כמלאכי השרת אין לתמוה עליהם בדבר הזה, כי כל כוונתם בהשתמשם בכלי הגוף כדי להמשך אחר השכל. גם האמהות רחל ולאה שהיו מריבות זו עם זו על הפעולה הזאת הטבעית כל דבריהם היו מן המין הזה, כי היו יודעות ברוה״ק שי״ב שבטים עתידין לצאת מיעקב מארבע נשים. וזהו שאמרה לאה לרחל המעט קחתך את אישי וגו׳, והשיבה רחל לכן ישכב עמך הלילה, ולאה שיצאה לקראתו ואמרה לו אלי תבא כי שכור שכרתיך, לא היתה כונתן רדיפת התאוה ח״ו כי אם כוונת המצוה בלבד כאשר ידעו בנבואה. והדבור הזה כנבואה באבות שכל פעולותיהם נמשכות אחר השכל וכל דבריהם אפילו השיחה שלהם על פיו יחנו ועל פיו יסעו, גם באמהות הנביאות, אין בהן כעור ולא רוע מוסר. וראיה ברורה לזה מה שדרשו רז״ל, רחל שזלזלה במשכבו של צדיק לא זכתה להקבר עמו, לאה שתבעה ואמרה לו אלי תבא כי שכר שכרתיך נשתכרה שיצא ממנה יששכר, וזהו וישכב עמה בלילה הוא לא אמר בלילה ההוא אלא בלילה הוא לפי שהוא שמו של הקב״ה. וזהו שאמרה לאה נתן אלהים שכרי כלומר שכרי כפי כוונתי, כלשון (ישעיהו מ׳:י׳-י״א) הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. ועוד מתוך מה שכתוב וישמע אלהים אל לאה יורה שהתפללה להקב״ה. והא למדת כי על הפעולה הטבעית הזאת נענשה זו ונשתכרה זו, והשכר והעונש אינו כי אם על מעשה המצות, והנה הענינים כולם יורו ויעידו כי כוונתם היתה למצוה.
ואבא אליה, "so that I may sleep with her." Nachmanides comments on this: This does not appear to be a respectful reference to one's wife, especially when mouthed by righteous people. The true meaning of the verse is as if the Torah had written: ואבואה אליה, "let me join her." He did not want to take Rachel as a wife and to leave Lavan at once but he wanted to marry her and complete whatever little time was left in his contract. He explained to Lavan that he had no reason to worry that Yaakov would leave him prematurely and would abandon the herds. Thus far Nachmanides.
Perhaps one may understand Yaakov's words somewhat differently. The words the Torah quotes him as saying do not reflect Yaakov's libido speaking. Yaakov spoke rationally. From an intellectual perspective [as was man's perspective before he ate from the tree of knowledge, Ed.] there is no difference between the various organs of the human body; all serve a useful purpose. Yaakov did not view his genitals as different in any way from the way he viewed his arms or his legs. Each organ had to perform specific functions. Seeing that the patriarchs were on such a high moral level we need not be surprised if words spoken by them had no erotic connotation as they would have had if spoken by ordinary individuals. The same applied to our four matriarchs Rachel and Leah. When we find them quarreling about who would enjoy Yaakov's company on a certain night, this had nothing to do with the sexual act as an activity for its own sake. They had prophetic knowledge (Bereshit Rabbah 72,5) concerning the fact that Yaakov would father twelve tribes from four wives; they competed as to who would bear how many of these children for him. This was the reason that Leah said to her sister in 30,15: "is it not enough that you have taken my husband, etc.?" As a result Rachel told Leah that seeing that her concern was to bear more of the twelve tribes, she agreed that Yaakov should spend this particular night with her although it was not her turn. When Leah said to Yaakov: "come to me this night for I have hired you," etc. (30,16), this did not reflect her desire for physical union with him as such, but it merely meant that she had made a special effort to bear more of his children. The patriarchs and the matriarchs were concerned primarily with Mitzvah performance. Therefore, when Yaakov said concerning Rachel ואבואה אליה, he practically prophesied, as all utterances by the patriarchs may be viewed as in that category. Our sages in Bereshit Rabbah 72,3 were so convinced of this that they attributed the fact that Rachel was not buried in the cave of Machpelah with her husband Yaakov to her foregoing his company for even one night. By volunteering to miss that opportunity to conceive a child from Yaakov on the night she made the deal with Leah about Reuven's dudaim (the aphrodisiac plant Reuven had found) she was punished. She should have treasured Yaakov's company more. On the other hand, we are taught in that same Midrash that Leah who did treasure the company of her husband bore two more sons for Yaakov as a result of the deal she made. Issachar was born to Leah as a reward for her giving Rachel the dudaim of her son Reuven in order to secure an extra opportunity to conceive a child from her husband. This is also why the Torah (30,16) does not describe Yaakov as sleeping with Leah בלילה ההוא, but בלילה הוא, the difference being that the word הוא is a reference to God whereas the word ההוא simply means "that, " i.e. "on that night." Leah realised this when she said: "this is my reward from God" (30,18) when Issachar was born. When she used the word שכרי for "my reward," this is the same word as the Torah used when she traded the dudaim for time spent with Yaakov. She meant that her reward was exactly in keeping with her purpose in trading the dudaim for an extra opportunity to conceive a child. A similar use of that word occurs in Isaiah 40,10 הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, "his reward is with Him, his recompense before Him." The prophet speaks about the reward being appropriate to the good deed. Furthermore, the words "God listened to Leah" (verse 17) are evidence that she must have prayed for this child. There is a tremendous lesson in this apparently insignificant detail of Leah's and Rachel's lives. On the one hand, Rachel was punished for doing something perfectly normal, namely securing an aphrodisiac which would help her conceive seeing that she did not have any children yet and paying for it by giving up her husband's company for one night. On the other hand, Leah, who already was blessed with four children, was so anxious to have more that she traded that very aphrodisiac for a night with Yaakov without artificial stimuli to help her conceive. Leah was rewarded as opposed to her sister Rachel although both her and Rachel's actions were designed to bring about the same result. In the final analysis, the Torah demonstrates that both women were bent on performing a מצוה.
כי מלאו ימי – כמנין מלאו שנים היו לי כשבאתי אצלך כי ב״ן ס״ג שנה היה כשנתברך וי״ד שנים בבית שם ועבר הרי ע״ז שנים כמנין מלא״ו נמצא שהיה בן פ״ד שנה כשבא על אשתו והיינו דאיתא בבראשית רבא יעקב בן פ״ד שנים היה ולא ראה קרי שנאמר כחי וראשית אוני מטפה ראשונה דהזריע.
כי מלאו ימי – כמנין מלאו שנים היו לי כשבאתי אצלך כי בן ס״ג היה כשנתברך וי״ד נטמן הרי ע״ז שנים כמנין מלאו.
כי מלאו ימי, "for my days have been completed;" Yaakov means that the number of years since he came to live with him have been completed. Fourteen years have elapsed since he received his father's blessing when he had been sixty three years old, during which he had been hiding, so that he had been 77 years old when he came to Lavan. The numerical value of the letters in the word מלאו totals 76.1
1. [If I understand the author correctly, he means that Yaakov was not telling Lavan the obvious, as he knew that Lavan could count seven years. He hinted to Lavan that seeing he was by now 84 years old it was high time that he married and started a family. Ed.]
ואבואה אליה – כפשטו, ויותר נפלא מזה ״ויהיו שניהם ערומים …ולא יתבוששו״ (בראשית ב׳:כ״ה).1
1. אין התורה רואה חוסר בושה כזו של יעקב בעין שלילית, בניגוד לדברי רש״י כאן:״והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר״.
ביאור המלות
(כא)מלאו ימי – זָקַנְתִּי.
והנה קודם שהתחיל יעקב בעבודה, אמר יעקב ללבן: הבה את אשתי כי זקנתי ומלאו ימי, ואבואה אליה כדי שאוליד ממנה. ואמנם אמר זה, לפי שכבר היו אז ליעקב יותר משבעים ושבע שנים, ולזה לא יתכן שימתין שתִּשְׁלַם העבודה. והנה לא היה ללבן לירא שלא ישלים לו עבודתו, כי בידו היה לגזול ממנו בתו.
והנה הוכרחתי לפרש שזה הענין היה קודם שהתחיל יעקב בעבודה הזאת, לפי שבזולת זה לא יתכן שיִּשְׁלַם מה שקרה ליהודה מענין בניו. וזה, כי יעקב עמד בבית לבן עשרים שנה, כמו שסיפר: ׳זה לי עשרים שנה בביתך׳ (לא, מא), וכאשר חסרנו מהם שבע שנים — ישארו שלש עשרה שנה מעת שנשא יעקב לאה עד צאתו מבית לבן. וכבר היה יהודה הבן הרביעי ללאה; הנה לא יתכן שיהיו לו יותר מעשר שנים בצאת יעקב מבית לבן, וזה מבואר בנפשו, כי לכל אחד מהם היה הריון בפני עצמו. וליוסף היו אז שש שנים; וזה, שכאשר ילדה רחל את יוסף נשלמה העבודה אשר עבד יעקב ברחל ובלאה, כמו שסיפר ואמר: ׳תנה את נשי ואת ילדַי אשר עבדתי אֹתך בהן׳ (ל, כו), ואז התנה לו לבן לתת לו שכר אחר. ואין לאומר שיאמר שכבר עֲבָדוֹ אחר הארבע עשרה שנה עד שילדה רחל את יוסף — ולזה אפשר שיהיו ליהודה כמו שש שנה או יותר כשנולד יוסף; וזה, שכבר יֵרָאֶה שלא עֲבָדוֹ יעקב בזולת שכר, כי לבן עצמו היה מרחיק זה כאומרו: ׳הכי אחי אתה ועבדתני חנם׳ (כט, טו); ועוד, שכבר זכר יעקב שלא עֲבָדוֹ בזולת שכר, אך עֲבָדוֹ ארבע עשרה שנה בבנותיו ושש שנים בצאנו, וזה לאות כי בשש שנים כולם נתן לבן ליעקב שכר בצאנו, פעם היה נותן לו עקודים ופעם נקודים ופעם ברודים ופעם טלואים, והחליף את משכורתו עשרת מונים — רוצה לומר פעמים רבות — כמו שנזכר במה שאחר זה. וכאשר היה זה כן, הוא מבואר שאם היה הענין כן לא היו ליהודה יותר מארבעים ושלש שנה בבוא יעקב למצרים, כי יוסף היה אז בן שלושים ותשע שנה. ולפי המנהג הטבעי הנה היו ליהודה שלש עשרה שנה קודם שתהר אשתו, ולזה יהיה בהכרח בן שש עשרה שנה לכל הפחות כשנולד שלה — עם שכבר נראה שהיה לאונן יותר משנה אחת על שלה, ולזה ציוה יהודה לתמר שתשב אלמנה בבית אביה עד יגדל שלה. ולזה יהיו לכל הפחות ליהודה עשרים ותשע שנה כשגדל שלה והיה בן שלש עשרה שנה; ואחר כן הרתה תמר ממנו והולידה פרץ, והוא אין לו פחות משלושים שנה. והנה בהוליד פרץ חצרון יהיו ליהודה ארבעים וארבע שנים לכל הפחות, ובהולידו חמול יהיו לו ארבעים וחמש שנה — וכבר ביארנו שלא היו לו לפי זה החשבון יותר מארבעים ושלש שנה בבואו למצרים, וכבר נולד אז חמול כמו שנזכר בפרשת ויגש (מו, יב). עם שהוא רחוק שימשך כל מה שסיפרנו על הדבקות בזה הזמן שהגבלנו. ועוד, שכבר יֵרָאֶה מהכתוב שכבר ארך הזמן בין מות אונן וגְדוֹל שלה.
ולזה הסכמנו לפרש שיעקב שאל ללבן שיתן לו אשתו קודם שיתחיל בעבודה, ונתן הסיבה לפי שמלאו ימיו. ולפי זה החשבון יתכן שיהיו ליהודה שבע עשרה שנה בצאת יעקב מבית לבן, ויהיו ליהודה חמישים שנה בבואו למצרים, ובזה הזמן בלי ספק יתכן שיִּשְׁלַם כל מה שקרה לו מהבנים; וזה מבואר ממה שזכרנו. ועוד שזה נאות יותר ללשון התורה; שאם היה הרצון באומרו: ׳מלאו ימי׳ — ששלמו ימי עבודתי, היה לו לומר: ׳כי מלאו ימי עבודתי׳, לא ׳כי מלאו ימי׳ בזולת קישור עם העבודה, כי זה שב בהכרח אל ימי חייו. ועוד שמזה המקום יוּתַר הספק איך יתכן שיולדו אחד עשר זכרים ונקבה אחת זה אחר זה בתוך שבע שנים, כי לפי זה החשבון תהיה הולדתם נשלמת בארבע עשרה שנות העבודה, וזה ממה שאינו זר. ואולם אמרנו ״זה אחר זה״, לפי שכן נראה מזה הסיפור במה שאין ספק בו. ואולם רבותינו ז״ל (סדר עולם פרק ב) הבינו שזה כולו נשלם בשבע שנים, וזה כולו היה ממנהגם להפליג בחוזק ההשגחה האלהית ולפרסם ענינה אל ההמון. ואמנם מה שיאות לפשוטי הדברים ולאמת בעצמו הוא מה שזכרנו. וכבר ידעת אומרם שדברי תורה מתחלקים לכמה טעמים.
התועלת השלושה עשר הוא במידות, והוא שאין ראוי שיִּמָּנַע האדם בעבור הבושת מהשתדל בענינים אשר עזיבתם מביא נזק והפסד גדול. ולזה שאל יעקב ללבן שיתן לו אשתו ויבוא אליה, כי מלאו ימיו, ואם לא ישתדל להוליד עתה אולי לא יִמָּצֵא לו אחר זה, ולא בוש מזה. כי מי שיבוש בכמו אלו הדברים הוא מכלל מי שיקרא ׳חסיד שוטה׳. אמרו ז״ל (סוטה כא, ב): היכי דמי חסיד שוטה? כגון דחזי דטבעא אתתא בנהרא, ואמר לאו אורח ארעא לאצולה ולאסתכולי בה.
הבה את אשתי כי מלאו ימי כתרגומו ורש״י ז״ל לא חלק עליו בענין אלא שהשתדל ליחס מאמר מלוי הימים אל עצמו כמאמר הכתוב כי מלאו ימי וזה אם בששלמו הימים שקבל על עצמו ממצות אמו או שמלאו לו ימי בחרותו. והרמב״ן ז״ל חשב שהיה חולק על דברי אנקלוס ונתבלבל בענינו.
[ב] ואבואה אליה – כי יהיה לי עמה דירה מיוחדת אשר אבא אליה כבואי מן השדה ולמה אהיה כאורח נטה ללון בבית נכרי.
מלאו ימי שאמרה לי אמי ועוד מלאו ימי שהרי אני בן פ״ד שנה ואימתי אעמיד י״ב שבטים. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואם כן למה לא פירש הרב מלאו ימי על שני העבוד׳ והתנאי ששלמו כדברי אנקלוס שהוא משמעות הכתו׳ באמת כי בשביל הימים שאמרה לו אמו גם מפני זקנותו לא יתן לבן בתו קודם הזמן אשר התנו ביניהם ודי שיקיים תנאו וכדברי אנקלוס הוא שנצערך לפרש מלא שבוע זאת על המשתה כי ימי העבודה שלמים היו כאשר אמר לו יעקב: ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען למה לא פירש הרב מלאו ימי על שני העבודה והתנאי כו׳ ופירש אותו על זקנותו הנה כבר נתנו הטעם בזה מואבואה אליה שאפי׳ הקל שבקלים אינו אומר כן ורש״י עצמו הביאו בפירושו ומה שפירש גם כן לימי׳ שאמרה לו אמו הוא מובן מהבה את אשתי כי מלאו ימי שאין מדרך מוסר שיאמר השכיר תכף שהגיעו שני עבודתו הבה את שכרי כ״ש בענין שאפי׳ הקל שבקלי׳ לא יאמר תכף שיגיע תנאו הבה את אשתי כמו שמובן מכי מלאו ימי ולכן יחוייב שיהיה פי׳ כי מלאו ימי הימים שאמרה לו אמו שאי אפשר לעבור על צוויה כשהוא ברשותו ומה שטען עוד שבשביל הימי׳ שאמרה לו אמו גם מפני זקנותו לא יתן לו לבן בתו קודם זמנו אינה טענה כי הדב׳ הפוך שאדרבה בשביל שלמות שני העבודה והתנאי לא יתן לו את בתו קודם זמנו ואף תכף אחר זמנו כיון שיש ביד יעקב להרחיב זמן התנאי אבל בשביל שלמות הימי׳ שאמרה לו אמו גם מפני זקנותו שאין בידו להרחיב הזמן בשום אחד מהם יתחייב בהכרח שיתן לו את בתו מיד אחר זמנו ולא יוכל להעבירו ועוד מי הגיד לו שיעקב בקש את אשתו קודם שלמות שני התנאי עד שאמר שבשביל הימים שאמרה לו אמו גם מפני זקנותו לא יתן לו לבן בתו קודם הזמן אשר התנו ביניהם והלא מתחלה שאמר ללבן אעבדך ז׳ שנים לא אמר שבע אלא בעבור שהן הימים אחדים שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים אחדים כדפרש״י אלמא לא שלמו לו הימים אחדים שאמרה לו אמו אלא אחר ששלמו לו שנות העבוד׳ והתנאי ומפני שחשש יעקב שמא יעבירנו לבן בדברים מאחר שיש ביד יעקב להרחיב זמן התנאי הוצרך לומר כי מלאו הימים שצותה לו אמו שלא יוכל לעבור על צוויה או שמלאו ימי חלדו ואם לא יתנה לו מיד לא יוכל לקיים הי״ב שבטים שיש לו להוליד ומה שאמר גבי מלא שבוע זאת של שבעת ימי המשתה וכדברי אנקלוס הוא שנצטרך לפרש מלא שבוע זאת על המשתה כי ימי העבודה שלמים היו אין זה מדברי אונקלס לבדו כי אף לדברי הרב שפי׳ כי מלאו ימי על הימים שצותה לו אמו כיון שלא מלאו הימים שאמרה לו אמו אלא אחר זמן התנאי כדלעיל יחוייב בהכרח שיהיה פירוש מלא שבוע זאת על שבעת ימי המשתה כי ימי העבודה כבר שלמו:
ובתשלום השבע שנים אמר אל לבן הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה ר״ל מלאו ימי עבודתי והם שבעת השנים שנתחייבתי לעבוד בעבודה. והרלב״ג כתב שקודם השבע שנים שאל יעקב הבה את אשתי והכריח זה משנו׳ יהודה ויוסף וכי מלאו ימי על ימי האדם שראו להוליד בהם. ושאמרו ויאמר יעקב אל לבן הבה את אשתי וכל ספור חופת לאה וגם רחל הוא קודם ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים והנה הוא בזה מעקש הפסוקים ומבלבל אותם.
ואמרו ואבואה אליה אין פירושו שישגלנה כי יהיה זה לקל שבקלים לומר כן אלא שיהיה לו עמה דירה שיבא אליה בבוא מן השדה ולא יהיה כאורח נטה ללון בבית חבירו. ורש״י כתב שאמר ואבואה אליה כדי להוליד בני׳ אמר הריני היום בן פ״ד שני׳ ואימתי אוליד י״ב שבטים ויפה פי׳ הרמב״ן ואבואה אליה כלומר אשאנה ואשבה פה עמה לא שתתן אותה ואלכה.
ואבואה אליה – נעשה הנשואין ולא הארוסין בלבד, כי חפץ להשיג נחלת ה׳ בנים. (על פי תהלים קכ״ז:ג׳).
ואבאה אליה, let us make the consummation of the wedding immediately after the betrothal, i.e. the chuppah. He wanted to skip as many of the formalities in order to achieve his purpose of building a family with her.
מלאו ימי שאמרה לי אמי. דאין לומר מלאו שני העבדות, דלא שייך בזה ״מלאו ימי״, כי היה לו לומר ׳מלא עבודתי׳, כי לא היה מקפיד לבן רק על העבודה ולא על הימים, דאם לא עובד לא היה מלא, ולפיכך צריך לפרש על הזמן לבד, דהיינו מלא הזמן שקבעה לי אמי. ומה שלא תלה יעקב בעבודה שלו – שכבר כלו ימי העבודה, דהיה ירא שלבן יאמר שאין המנהג לתת הצעירה לפני הבכירה (פסוק כו), המתן עד שתנשא לאה, ולכך אמר שאי אפשר לו על כל פנים, ויסולק בזה קושיות הרמב״ן:
ועוד כי מלאו ימי וכו׳. כי לפירוש הראשון לא היה לו לומר ״מלאו ימי״ אלא מלאו הימים, כי הימים שאמרה לו אמו לא נקרא ״ימי״, אלא ׳מלאו ימי שהרי וכו׳ ׳:
הָבָ֣ה את אשתי:א מלרע. [הָבָ֣ה].
וְאָבוֹאָה אליה: מל׳ וי״ו, וכל שאר׳ באוריית׳ חסרי׳. [ואבואה].
א. נורצי כתב כאן בטעות ׳הבה לי׳ במקום ׳הבה את אשתי׳. בגיליון א הוסיפה יד אלמונית הערה זו: ׳נ״ל דט״ס יש כאן, וצ״ל הבה את אשתי, שכן נמס׳ עליו ל׳ בטע׳ מלרע, וכן כתב רד״ק במכלול על מלת הבה שהוא מלרע, ואילו הבה לי בנים (בר׳ ל א) דמסי׳ ל׳ הוא מלעיל, להיותו במקף סמוך למלה זעירא, וה״א ראשונה במאריך׳.
והלא קל שבקלים אינו אומר כן וכו׳. שאין מדרך מוסר שיאמר השכיר תיכף שהגיע שני עבודתו הבא את שכרי:
Even the lowest of the low would not express himself in such a manner... I.e., it is not acceptable behavior for a hired worker to say, right when the years of his contract are up, "Give me my wages."
ויאמר יעקב [וגו׳] הבה וגו׳ – טעם אומרו ואבואה אליה והוא לשון בלתי נכון לצדיקו של עולם. יתבאר על דרך מה שכתב רמב״ם פ״ה מהלכות אישות הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשה עמך ועשה אינה מקודשת וכו׳ שכל השכר מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת ע״כ, לזה אמר הבה וגו׳ והטעם לפי שלא קניתי אותה במה שעבדתי וצריך אני לקנותה בביאה שהאשה נקנית בביאה, והוא אומרו ואבואה אליה כי בעבודה לא קנה שהי׳ מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת.
או יאמר על זה הדרך הלא תמצא שאמרה רחל הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וכתב רמב״ם (הל׳ מכירה פ״ז) בדין לוקח עבדים וקרקעות במלוה אף על פי שאין הדמים במציאות קנה ע״כ, והוא אומרו הבה את אשתי פי׳ כבר היא אשתי כי אני סובר כהרמב״ם ומציאות שלפנינו דין מכר יש בו וכבר זכיתי בה הגם שאין הדמים בעין ומה שאני אומר לך הבה לא לגמר הקנאה שכבר קנויה היא אלא לבא עליה כדרך כל הארץ, והוא אומרו ואבואה אליה לשלול מדעתו לבל יחשוב שעדיין לא קנאה.
ויאמר יעקב הבה לי אשתי, Jacob said: "hand me over my wife, etc." The reason that Jacob added the (uncouth sounding) words "so that I can have physical relations with her," something that even an uneducated person would not say, much less a person of Jacob's learning and sensitivity, can be explained by reference to Maimonides in chapter five of his Hilchot Ishut. If someone declares to his bride to-be: "you are betrothed to me in exchange for certain work I shall perform for you and he performs this work, this is not a valid form of betrothal since the compensation the bride receives (the work) is considered as a loan only, and one cannot acquire a bride by means of a loan." This is why Jacob said: הבה, "hand over!" Up until he had completed the work contracted for, Rachel had not even been his betrothed. Jacob was aware that he had not acquired Rachel by means of the value of the work he performed for Laban. As a result he could acquire her only by means of having physical relations with her. He therefore had to ask Laban to make this possible by handing her over, i.e. ואבא אליה.
There is another way to solve our problem. We know that both Rachel and Leah told Jacob later on that their father considered them as strangers whom he had sold(Genesis 31,15). Concerning the laws of purchase of properties or slaves Maimonides writes in Hilchot Mechirah chapter 7 that if one acquires either slaves or real estate by means of a loan such a purchase is valid even if no money changes hand at the time. When Jacob said to Laban הבה את אשתי he meant that inasmuch as Rachel had already become his wife at the beginning of his servitude because he thought that he had "bought" her (in accordance with Maimonides), there was no need for actual money to change hands. The words הבה לי were not to be understood as the final act in the acquisition of Rachel as a wife, but were to be the prelude to his fulfilling his marital duties with a woman already his wife. He added the words ואבא אליה to preclude any pretense by Laban that Rachel was not yet his legally acquired wife.
ויאמר יעקב אל לבן – כששלמו שבעה שני עבדותו אמר ללבן ״הבה את אשתי״ ומלת ״הבה״ על ההזמנה, כמו ״ויאמרו איש אל רעהו הבה נבנה לנו עיר״,1 ״הבו לכם עצה מה נעשה״2 כלה הזמן. הבה את אשתי ליום הנשואין והכן מה שצריך לה כי מלאו הימים שהתניתי לעבוד עמך. ולפי שֶׁחָשַׁק לבן מאד ביעקב, והאמין כי י״י עמו3 ושעל ידו יברך השם את ביתו, השתוקק להשיא לו שתי בנותיו {שיזכו שתיהן לברכה ושיצטרך לשבת עמו ולעבדו עוד שבע שנים ויתברך ביתו בגללו}. וכששמע שיעקב שואל את הקטנה לא אמר לו מיד ״לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה״ פן יפנה יעקב מביתו. על כן הודה לו ובקש תחבולה לרמותו, כדי שתהיינה לו גם שתיהן לו לנשים, כי ידע שעל כל פנים לא יעזוב את רחל. ולכן בשבע שני העבודה לא השיא את לאה לאיש אחר, ובתום שבע השנים וראה יעקב כי לאה לא ניתנה לאיש, דאג יעקב שיתנכל לבן מתת לו את רחל כי יהיה חרפה לאחותה הגדולה. ויאמר אליו4 ״השלמת התנאי ועבדת שבע השנים. והנה היא אשתך הקנויה לך בעבודתך ולא אתננה לאיש אחר, וכל אנשי העיר יהיו עדים. אבל הַמְתֵּן עם הנשואין עד תנשא לאה לאיש, ואז יהיה חתונתך עם רחל״. על כן אמר לו יעקב ״הבה את אשתי״ הַזְמֵן אותה לנשואין, וזהו ״ואבואה אליה״. כלומר אל תאמר ״קנויה היא לך, ולא תנשא לאחר, אבל נשואין לא אעשה עד תנשא לאה״. אלא אני שואל הנשואין לבוא אליה כדרך כל הארץ. והנה הוצרך לומר ״ואבואה אליה״, ואם אינך עושה כן יש מרמה בלבך. כי אם לבבך תמים היה לך זמן רב בשבע שנים להשיא את לאה. זה הדרך הנכון כפי הפשט. אבל רש״י ז״ל כתב מדרש רבותינו5 ״מלאו ימי שאמרה לי אמי. ועוד מלאו ימי שהרי אני בן פ״ד שנה ואימתי אעמיד י״ב שבטים״? וזהו שאמר ׳ואבואה אליה׳. הלא קל שבקלים אינו אומר כן! אלא להוליד תולדות אמר כן״ [עכ״ל רש״י]. ודבריהם נכונים שלא מִהֵר יעקב הנשואין מרוח תשוקה אלא להביא תולדות. אבל טעם שפירש בדבריו ״ואבואה אליה״ יתבאר מדברנו, להוציא מלבו של לבן מה שיוכל לומר לו.
1. בראשית יא, ד.
2. שמו״ב טז, כ.
3. עם יעקב.
4. דאג יעקב פן יאמר לבן...
5. על פי בראשית רבה ע, יח.
הבא את אשתי – ממה שהוצרך יעקב לשאול את אשתו נראה שהיה לבן מתרשל בדבר, ואף שעברו כבר שבע השנים לא הקדים להביא אליו את בתו, אלא עשה כאילו שכח את התנאי שביניהם עד שיעקב הוכרח להזכירו:
כי מלאו ימי – שבע שנים שעבדתיך, והטעם אני עשיתי את שלי עשה אתה את שלך:
ואבואה אליה – ערש״י. ורי״א אמר אין פי׳ שישגלנה אלא שיהיה לו עמה דירה שיבוא אליה בבוא מן השדה ולא יהיה כאורח נטה ללון בבית חברו.
ואבואה אליה – עיין למעלה ט״ז:ב׳.
הבה את אשתי – לא ״תנה״ ולא ״בתך״. ״הבה״ הוא הזמנה, קריאה להחלטה חדשה, שטרם הוזכרה עד לכאן. בסיום תקופת העבודה, רחל כבר נעשתה לאשתו, הקידושין כבר הושלמו, ועתה הוא תובע את שלו.
הבה את אשתי וגו׳ ואבואה אליה – הוצרך לאמר כן, כי לא היה יכול לקדשה בשכר עבודה שעבד שבע שנים, דקי״ל ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, והו״ל מלוה, והמקדש במלוה אינה מקודשת, וכמ״ש באה״ע סימן כ״ח סעיף ז׳ וט״ו, ואף אם בעל אח״כ סתם אינם רק ספק קדושין כמש״ש סעיף ט״ז. ואחר שהדין הוא שבקטנה צריך אביה דוקא למסרה לקדושין כמש״ש סי׳ ל״ז סעיף ז׳ בהג״ה לכן היה צ״ל הבה את אשתי ושיקנה אותה בביאה.
{Was it not indelicate for Yaakov to use the expression ‘that I may consort with her’?}
GIVE ME MY WIFE...THAT I MAY CONSORT WITH HER. It was by necessity that Yaakov said this, as he could not avail himself of the alternative1 of effecting the contractual aspect of the marriage bond in lieu of the seven years that he worked. It is presumed in law that an employee accrues wages continuously as he works, rather than having the total wage as coming due only at the completion of the job.2 Consequently, accumulated earnings that remain with the employer constitute a loan; and the law is that the contractual aspect of the marriage bond (formally, transfer of the bride into the legal domain of the groom) cannot be accomplished with loan money that is yet to be collected by the groom (here, the employee).3 Indeed, even when there follow normal conjugal relations, the validity of the marriage tie is not better than doubtful.4 Furthermore, in the case of a minor (which Rachel was), it is the father who must give her away in marriage and thereby remove her from his legal domain.5 Accordingly, in respect of the latter, Yaakov said, give me my wife — and in respect of the former, there was no other way for him to effect the marriage bond except by the conjugal act; hence, that I may consort with her.
1. Qidushin 2a: “A wife is acquired in marriage in three ways...through money (or something of monetary value — Rashi — which the groom gives to the bride while uttering the declaration of consecration “you are hereby consecrated unto me in accordance with the law of Moshe and Israel”), a written declaration of consecration, through the conjugal act.” Here the aforementioned ‘alternative’ would thus be to give to Rahel the value of the seven-years labor.
2. Ibid. 48a. As Yaqov worked, he automatically accumulated wages in a continuous manner, these remaining with Lavan as a loan.
3. Ibid., for example; also Even Ezer 28:7,15. The contractual aspect of ‘acquiring’ Rahel involves her passing out of Lavan’s legal domain of ownership and into that of Yaqov. She does not enter Yaqov's domain, however, without an overt act of acquisition on his part — via one of the aforementioned ‘three ways’ — even if Lavan, on his part, were to relinquish her to him. This gives rise to the following halakhic complexity.
Were it the case that wages came due at the completion of a job (not when it was actually paid out to the employee, but when it became due, in principle), then now (at the end of the seven years of labor) Yaqov would own the substantial monetary value of his seven years of labor. (In contrast to note 74a, there was nothing on loan to Lavan until this time, as the wages had not yet come due; the value of the work during his years of labor kept increasing, of course, but it was never redeemable for cash, even theoretically.) This money equivalent he could use to ‘acquire’ Rahel — as per the Mishna quoted in note 74.
Since, however, it is the case that wages are accrued as the work proceeds, at this moment Yaqov does not own any such thing as the value of seven years labor; he owns the actual wages that had automatically been credited to him, and had lain as a loan with Lavan. (Technically, the only work-value he owns, whose wage is not a loan, is that corresponding to the work done at the final moment of the seven years. But this value is a non-commensurate infinitesimal – hence below the minimum value (a pruta) required for ‘acquisition’ – ibid.) He owns only that yet-to-be-collected loan, and as it has not actually been given over into his possession, he cannot make use of it to ‘acquire’ his wife. Since Lavan had no obligation to give him any money, and he had none of his own (see beginning of Vayetze, with which to ‘acquire’ Rahel, by exclusion there remained but one way open for him to effect her transfer into his legal domain of ownership; namely, via the conjugal act. (Presumably the written contract way was not in use or was inapplicable for other reasons.)
4. See Even Ezer 28:16.
5. Kethuboth 48a.
הבה את אשתי: כבר נקראה ״אשתו״ במה שנתייחדה לו1, דלא גרע מבני נח2 דאיתא בסנהדרין (נז,א)3 דמשעה שנקראת ׳רביתא דפלניא׳ היא אשתו וחייבין עליה, היינו משעה שנתפרסם הדבר, וכמו שכתב הרמב״ם הלכות מלכים (ט,ח)4, וכבר נתפרסם בזה המשך5. {ועיין מה שכתבתי בספר ויקרא (יח,כ)6 דגם בלשון תורה נקראת המיועדת לינשא בשם ׳אשת׳, אם לא שמפורש להיפך.}
ואבואה אליה7: שוב אינה קטנה ואוכל לבוא אליה ולא חלשה8.
1. עיין בספורנו שסובר שאירוסין כבר היו משעה שהחל לעבוד עבורה, ועתה ביקש לעשות נישואין.
2. שייך לסוגיא הגדולה אם האבות נהגו כדין בני נח או כדין ישראל. (האריך בזה ב׳פרשת דרכים׳ בדרושים הראשונים).
3. בן נח שייחד שפחה לעבדו.
4. צ״ע מדברי הרמב״ם שם בהלכה ז׳, וז״ל: אין בן נח חייב על אשת חבירו עד שיבא עליה כדרכה אחר שנבעלה לבעלה, אבל מאורסה... ולא נבעלה אין חייבים עליה...
5. במשך הזמן של שבע השנים.
6. בהוספות מכת״י בסוף החומש.
7. שאלת רש״י ׳והלא קל שבקלים אינו אומר כן׳.
8. הטיעון שהציב לבן מולו, עיין ברבינו לעיל פסוק י״ט.
כי מלאו ימי – לפי פשוטו — מלאו ימי העבודה שעליהם הוסכם בינינו.
Lavan gathered all the people of the place and made a feast.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קהדר זקניםדעת זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[סז] 1ויאסף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה, כינס כל אנשי מקומו אמר להם יודעים אתם שהיינו דחוקים למים, וכיון שבא הצדיק הזה לכאן נתברכו המים, אמרין ליה מה דהני לך עביד, אמר להון אם בעיין אתון אנא מרמי ביה ויהיב ליה לאה, והוא רחים להדא רחל סגי, והוא עבד הכא גביכון שבע שנין אוחרין, אמרין ליה עביד מה דהני לך, אמר להון הבו לי משכונין דלית חד מינכון מפרסם, ויהבין משכונין, ואזיל אייתי עליהון חמר משח וקופד, הוי למה נהרא שמו לבן הארמי שרימה אפילו אנשי מקומו. (בראשית רבה ע)
[סח] 2ויאסף לבן את כל אנשי המקום, נאספו כל אנשי המקום לגמול חסד עם יעקב שנאמר ויאסף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה, אמר הקב״ה אתם גמלתם חסד עם יעקב עבדי אף אני אתן לכם שכרכם בעולם הזה בשביל שלא יהא נוח [שכר] לרשעים לעתיד לבוא שנאמר ונעמן שר צבא מלך ארם וגו׳ (מלכים ב׳:ה׳).(פדר״א פל״ו)
[סט] 3ויעש משתה, ר׳ יוסי אומר שבעת ימי המשתה אנו לומדים מיעקב אבינו שעשה שבעת ימי המשתה ושמחה ולקח את לאה ועוד הוסיף שבעה ימים אחרים ועשה שמחה ומשתה ולקח את רחל, שנאמר ויאסף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה. (פרקי דר׳ אליעזר פט״ז ל״ו)
1. עי׳ בתרגומים. והמשך המאמר בב״ר כל ההוא יומא הוון מכללין (משבחין) בה וכיון דעל ברמשא אמר להון מה הוא כדין (למה אתם גומלים חסד עמי כולי האי) אמרון ליה את גמלת חסד בזכותך, (שנתברכו המים לרגלך) והיו מקלסין קדמוי ואמרין הי לאה הי לאה היא לאה (לרמז לו הערמה והוא בתומתו לא הרגיש) ברמשא אתון מעלתא וטפון בוציניא (בערב באו להכניסה וכבו הנרות) א״ל מה הוא כדין, א״ל מה את צבי דאנן דכרין דכוותכון. (וכי סבור אתה שאנו פרוצים ככם ולשמש לאור הנר) וכל ההוא ליליא הוה צוח לה רחל והיא עניא ליה, בצפרא והנה היא לאה, א״ל מאי רמייתא בת רמאי, לאו בליליא הוה קרינא רחל ואת ענית לי, א״ל אית סופר דלית ליה תלמידים לא כך הוה צוח לך אבוך עשו ואת ענית ליה. ובמדרש הגדול הגי׳ דהיה מקלסין לה הא רחל הא רחל. ולא כמו לפנינו הא לאה. וטעם הדרש הנ״ל מבואר במדרש הגדול ובמדרש הבאור כת״י ויאסוף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה. דרך בני אדם לעשות משתה בתחלה ואחר כך יאספו את אנשי המקום, וזה אסף את אנשי המקום ואמר להם אני מבקש לרמות זה האיש ואני מתירא שמא תגידו לו תנו לי משכונות מכם ונתנו לו ולקחן ומשכנן להם בסעודה. ובתנחומא ויצא ז. ד״א עושה משפט לעשוקים זו רחל שהיתה עשוקה שהושיבה אביה באפריון והכניס את לאה וכיבה את הפנסין והוציא בידו את רחל יש לך עושק גדול מזה.
2. לעיל אות סז. ומאמר זה נכפל בפדר״א פט״ז.
3. לשון זה מובא בספר חסידים החדש סי׳ תתרכ. ולפנינו בפדר״א פט״ז. יש מאמר זה בשנויים וקצתו בפדר״א פל״ו ואינו מביא מקרא שלפנינו רק מקרא דלקמן פסוק כז. מלא שבוע זאת. ונראה דגירסא זו נכונה כי עיקר הדבר שעושין משתה מבואר בקרא ויעש משתה, והרא״ש בריש כתובות ד. כ׳ בשם ר׳ מאיר הלוי ז״ל דיום א׳ של שמחת חתן הוי דאורייתא דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו אלמא דשמחת לבו ביום ראשון יש לו סמך מן התורה ואע״ג דרי״א דלמדין מכאן ז׳ ימי המשתה, מ״מ י״ל דעיקר השמחה הוי רק ביום ראשון, וכן מבואר בגמ׳ מוע״ק ט. מותרין לישא ערב הרגל דעיקר שמחה חד יומא. ועי׳ לק׳ עח. פא. וברבהע״ת דעשה משתה לשכר את יעקב ביין כדי לרמותו ולא יבחין בין רחל ללאה ותדע שהרי ברחל לא עשה משתה. והוא לא כדברי הפדר״א הנ״ל. ועי׳ בתניא רבתי סי׳ צא.
Lavan gathered all the local people and he made a feast.
וכנש לבן ית כל עמה דאתרא ועבד שירו ענה לבן ואמר להון הא אשבע שנין גברא חסידא הדין שרי בינינן באר[י]נן לא חסרו ובית שקוותן סגון וכדון מה אתון יהבין עצה ונישרי יתה בינינן הכה עוד שבע שנין ויהבו לה עצה דרמיו למסבה יתהב ללאה חלףג רחל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״שבע שנין גברא ... ויהבו״) נוסח אחר: ״גברא הדין שרי בינינן שבע שנין דיומין מבועינן אתברכו ועדרי ענינן סגון וכדו היבו לי עצה מה נעבד בה וישרי גבן (ו)שב{ע} שנין אוחראין וקמו עמה בארעא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרמיו למסבה יתה״) גם נוסח חילופי: ״דרמיו ואסיבו לה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלף״) גם נוסח חילופי: ״חולף״.
וכנש לבן ית כל אינשי אתרא ועבד להון שירו עני ואמר להום הא שב שנין דאתא יעקב לגבן בירן לא חסרו ובית שקיותן סגו וכדון אית(ן){ו} נתיעט עליה עיטא דרמיו דיימתן לגבן ועבדו ליה עיטא דרמיו לאסאבא ליה לאה חולף רחל.
And Laban gathered all the men of the place, and made them a feast. Answering he said to them, Behold, seven years since Jacob came to us the wells have not failed and the watered places are multiplied: and now come, let us counsel against him cunning counsel, that he may remain with us. And they gave him cunning counsel that he should take Leah to him instead of Rahel.
וכנש לבן ית כל עמא דאתרא ועבד שירוי עני לבן ואמר להון הא שבע שנין אית ליה לגברא צדיקא הדין מן דאתא לוותן שקוותן לא חסרו ומבועינן סגיין וכדון אתון הבו לי עצה דנכבוש יתיה גבן עוד שבע שנין ויהבו ליה עצה דרמיו למסבה ליה ללאה חלף רחל.
And Laban gathered all the people of the place, and made a feast. And Laban answered and said to them, Behold seven years are from the coming of this just man to us; our waterings have not failed, and our springs are many: and now come, give me counsel how we may settle (or subject) him among us yet seven years. And they gave him cunning counsel to take Leah to him instead of Rahel.
ויאסוף לבן – 1עשה כינופיא עם כל אנשי המקום ואמר להם אתם ראיתם קודם שבא חסיד זה בינינו עצימות מים היה, ואפילו אבן אחת שעל פי הבאר לא היינו יכולים לגלול עד שנאסוף כל העדרים, ואחר כך יגללו, ועכשו בזכותו נבעו המים, והוא לבדו גלל את האבן, והנה שואל את רחל, ואם אתן אותה לו ילך מעמנו, אבל אם רצונכם אתן לו את לאה, ויעבוד עוד ברחל, ויאמרו לו הין, שאלמלא כן היה ליעקב שיתפוס את לבן בדין, אלא שבאו עמו אנשי מקומו.
1. עשה כנופיא עם כל אנשי המקום. ב״ר פ״ע אות י״ט, ולק״ט.
ויאסוף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה – 1אמר להם אתם יודעין שהיינו מדוחקים למים. 2וכיון שבא צדיק זה לרגלו נתברכו המים. ואם אני נותן לו רחל מיד הוא הולך. אם רצונכם אתן לו את לאה. והוא מתעכב עמנו עוד שבעה שנים. אמרו לו טוב עשה כאשר דברת.
מיד ויהי בערב ויקח את לאה בתו – 3מלמד שכבו הנרות והכניסה לו בחשך. 4לפי שאין משמשין לאור הנר. 5וכן ארז״ל המשמש לאור הנר הוויין ליה בנים נכפים. 6וכל הלילה היה קורא לה יעקב אבינו רחל. והיא עונה בחזקת רחל.
ויאסוף לבן את כל אנשי (העיר) [המקום] – כדי לרמאות ביעקב ולרמות בהן:
ויעש משתה – משלהם, ולכך נקרא לבן הארמי, שאפילו באנשי מקומו היה מרמה, אמר להם, יודעין אנחנו שאנו דחוקין למים, ומיום שבא צדיק זה נתברכו המים ונתרווחנו בהן, אם רצונכם נשמחה במשתה ונרמה בו את לאה, ומאהבתו את רחל הוא שוהה אצלינו עוד ז׳ שנה, אמרו מה שטוב בעיניך עשה, אמר להן תנו משכנות שלא תפרסמו הדבר, נתנו משכנות, הלך ולקח בהן בשר ולחם ויין והאכילם משלהם, והיו מקלסין לפניו הילייה הילייה, כלומר היא לאה, אפס כי לא מכיר ומבין:
ויאסוף – להודיע כי מנהג נהוג היה בעולם, והוא עדין, לעשות משתה ושמחה לנשואין, יעשה החתן או אביו או הכלה, וכן סמכו חכמים סעודת נשואין ושבעת ימי שמחה, שהרי אמר מלא שבוע זאת (בראשית כ״ט:כ״ז).
_
ויאסוף לבן את כל אנשי המקום ויעש משתה – לבן היה אב לרמאים ועל כן נקרא לבן הארמי ונתכוון לשכר יעקב ולרמותו שלא יבין בין רחל ללאה ותדע שהרי לא עשה משתה ברחל והכתוב מעיד שלכך נתכוון כדכתיב ויהי בבוקר והנה היא לאה אבל כל הלילה היתה עושה עצמה רחל. וג׳ סימנים שמסר יעקב לרחל מסרה ללאה ולא אמרה ליעקב בלילה.
ויאסוף לבן – לבן רמאי היה ועל כן נקרא לבן הרמאי ונתכוין לשכר את יעקב ביין כדי לרמותו ולא יבחין בין רחל ללאה ותדע שהרי ברחל לא עשה משתה.
ויאסוף לבן... ויעש משתה, Lavan assembled the people from Charan and arranged a feast. Lavan was a swindler, and that is why he is always referred to by our sages as "Lavan the swindler." He planned to make Yaakov drunk in order to deceive him so that he could not tell the difference between Rachel and Leah. If we needed proof for this interpretation, we only need to look at when he gave Rachel to Yaakov a week later, when he did not spend a penny on making a celebration.
כל אנשי המקום – כדרך שתוף ׳כל׳.1
1. לא כל ממש אלא רוב. ראה לעיל בראשית ו׳, יג.
(כב-כד) והנה סיפר שכבר נתרצה לבן בזה, אלא שהוא נתן לו לאה לאשה תמורת רחל, ונתן לה זלפה שפחתו לשפחה.
(כב-כג)ויאסוף לבן וכו׳ ויהי בערב ויקח את לאה בתו וכו׳ – [ב] הדעת נותן כי כשהכניסה אצלו בלילה נטלו פנס מלפניהם בדרך צניעות כשבעל בעילת מצוה פירש מיד כדין ויצא מאצלה.
ולבן אסף את כל אנשי העיר ויעש משתה לכבוד החופה.
ויאסוף לבן – הֶרְאָה עצמו כמקבל את דברי יעקב לעשות נשואיו עם רחל. כי אם היה טוען כנגדו היה יעקב רואה שיש מרמה בלבו. יעשה תחבולה לעשות משתה גדול לחתונת בתו, כדי שיאסף אליו כל אנשי המקום כמו שיתבאר לפנינו בעז״ה.
ויאסף לבן – אבל ברחל לא נזכר שעשה משתה, כי היתה כוונת לבן לעשות נישואי לאה בפומבי לעיני כל אנשי המקום, כדי שיעקב לא יתן אל לבו לגרש את אשתו למחרת בראותו שהיא לאה, ויתבייש מכל אנשי העיר שאכלו עמו בחתונתו, אבל ברחל לא היה צריך לתחבולה זאת, כי ידע שיעקב אוהב אותה מאד:
משתה – עיין למעלה י״ט:ג׳.
ויאסף לבן – אסף את אנשי המקום כדי שיסכימו על המנהג שלא לתת הצעירה לפני הבכירה, ושיבוש יעקב לגרש את לאה מפני הפרסום, ושלא יבדוק יעקב אם היא לאה או רחל, כי יסמוך שלא ירמה אותו בכזאת במעמד כל אנשי העיר.
LAVAN THEN GATHERED. He gathered all the people of the area — to have them confirm that it is not the custom to give the younger before the older, and also so that Yaakov should be too embarrassed to divorce Leah, in view of all the publicity. Also, Yaakov should not pay too close attention as to whether it was Rachel or Leah; it would not occur to him that he would be cheated in front of the whole populace of the city.
ויאסף לבן וגו׳ ויעש משתה: להיפך מיבעי ׳ויעש משתה ויאסף׳1. אלא ללמד שמתחילה אסף אותם והתיישב בדבר והמתיק סוד, ועשו מה שעשו2.
1. האדם עושה את כל ההכנות למשתה עד לשולחנות ערוכים, ורק אז אוסף את האנשים.
2. כפי שמפורט בבראשית רבה כאן (ע,יט) איך שיכנע לבן את אנשי המקום לשתף עמו פעולה, כדי שיעקב יישאר עמם ותישאר הברכה שהגיעה בגללו. ועיין גם בספורנו פסוק כ״ו ד״ה לא יעשה כן במקומנו ׳לא הניחוני אנשי המקום לקיים דברי׳. ד״ה וניתנה לך ׳ואז יסכימו גם הם׳.
משתה – סעודת נשואין.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קהדר זקניםדעת זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
In the evening,1 he took his daughter, Leah, and brought her to him, and he came to her.
1. In the evening | וַיְהִי בָעֶרֶב – Literally: "It was in the evening".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר' נ״ה וויזלשד״לנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ע] 1ויהי בערב, מכאן שלא ישמש אדם מטתו אלא בלילה. (מדרש הבאור כת״י)
1. לעיל פכ״ו מאמר מו. ובלק״ט ויהי בערב ויקח את לאה בתו מלמד שכבו הנרות והכניסה לו בחושך לפי שאין משמשין לאור הנר וכן ארז״ל המשמש לאור הנר הוויין ליה בנים נכפים וכל הלילה היה קורא לה יעקב אבינו רחל והיא עונה בחזקת רחל. ועי׳ לעיל אות סז. ורש״י סוטה יא:
פלמא כאן באלעשי אכ֗ד֗ לאה אבנתה פזפהא אליה ודכ֗ל אליהא.
עם חשיכה, לקח את לאה בתו והוליך אותה לחופה1 אליו ובא אליה.
1. רס״ג תרגם ״ויבא אותה״ – פזפהא, שהוא לשון תהלוכה בכלל, והולכה לחופה בפרט.
ויתן לבן לה את זלפה – כדי שלא תתבזה על בעלה.
ויהי בערב ויקח את לאה בתו – לקחה בדברים מאת אחותה שמסרה לה כל הסימנים שמסר לה יעקב:
ויבא אותה אליו – מלמד שכיבו הנרות, אמר למה אתם מכבין הנרות, א״ל וכי מבזין אנו נשותינו לשמש לאור הנר, ועוד שכל המשמש לאור הנר הוויין לו בנים נכפין, הכניסום בחדר אפל, שאל לה הסימנין, והגידה לו ויבא אליה:
ויבא אליה – ולא היה יכול להחזירה מאחר שבא אליה.
ויבא אליה – HE CAME TO HER – and he could not return her since he had relations with her.
ויהי בערב – הודיענו בספור הזה שאין ראוי לאדם לשמש מטתו לאור הנר כל שכן לאור היום ולא לספר עם אשתו בשעת תשמיש ואף שלא בשעת תשמיש, אלא בחשאי, ולהיות בצניעות עם אשתו, שהרי יעקב לא הכיר בה אלא עד הבקר, לא במראה ולא בקול.
ויהי בערב, the Torah uses this opportunity to teach us that sexual intercourse even with artificial light, i.e. during the night is not appropriate, how much more so is it inappropriate during daylight hours. If it were appropriate to indulge in intercourse using artificial light Lavan could not have passed off Leah as Rachel without Yaakov becoming aware of this. It is clear from the text that Yaakov did not realise Leah as having been his partner in bed until the following morning.1
1. the word הנה in verse 25 which we explained as always adding a new, up until then unknown, element is proof for this.
ובערב באישון לילה הביא את לאה בתו והכניסה עמו לחופה והסתכל ברמאות לבן שלחופת לאה אסף את כל אנשי המקום ועשה להם משתה ולא עשה כן בחופת רחל לפי שאם יעקב ירצה לגרש את לאה בהרגישו בה יגונה ענינו בעיני כל העם שנאספו בחופתו ואכלו עמו ואולי שמפני זה ימנע לגרשה אבל ברחל מפני שבאהבתו אותה לא היה ספק בזה לא התחכם לעשות לה משתה ולא לאסוף לחופה את כל אנשי העיר. וידמה שכאשר הכניס עמו בבית את לאה נטל פנס מלפניה בדרך צניעות.
ויהי בערב וגו׳ – צער גדול גרם בהטעת הצדיק וגרם פיזור תוקף הקדושה, וצא ולמד (זהר וישלח קע״ו) כי זה סיבה שנעקרה קדושת הבכור אשר בו יתקבצו מלכות וכהונה ושקל כפול בירושה, ולצד המעשה שחשב יעקב ברחל ועשה פעולתו בלאה נתפזרו בחינ׳ הקדושה ותחלש גבורת הקודש.
ויקח את לאה – אולי שלא רצתה לרמות יעקב ולקחה בעל כרחה או בריצוי דברים וזולת זה לא היה צריך לומר אלא ויבא לאה בתו אליו.
ויבא אותה – הערים להביאה בידו ולא מסרה לא לשלוחי האב ולא לשלוחי הבעל כדי שלא יהיה לו זמן להכיר בה קודם והביאה בידו ואין מהמוסר לחתן להזדמן לפניו, ושם עמד לבן עד סמוך לביאתו אליה להמעיט לו זמן ההכרה.
ויבא אליה – טעם שלא הרגיש בה הוא לחששת צדיק וישר ונאמן רוח לבל יכשל במכשול האנושי אשר יתאוו תאוה קודם קרוב אליה ויטיפו ממנו צחצוחי טומאה קודם התחלת מצוה. ומי לנו גדול מיעקב אבינו עדות לו בתורה (לקמן מ״ט ג׳) ראשית אוני, ועיין מה שכתבנו שם, אשר על כן הרחיק הראות בה ותיכף ומיד בא אליה לשמור חומו בל יחלל בריתו ברית קודש, וגם אחר גמר ביאה לא הכיר בה כי כיבה הנרות כמשפט לאוהבי שמו (או״ח סי׳ ר״מ) עד אור הבוקר.
ויהי בערב, It was in the evening, etc. Laban caused great pain by deceiving such a righteous man as Jacob; the exchange resulted in a dilution of the hold holiness exerted on earth. You are well advised to study what the Zohar סתרי תורה on Parshat Vayetze item 176 has to say on the subject. According to the Zohar, Laban's having switched Leah for Rachel was the cause that the sanctity of the birthright became downgraded. Originally both monarchy and priesthood would have been the share of the firstborn just as the firstborn receives a double portion of the inheritance from his father. When Jacob slept with Leah he intended to impregnate Rachel (since he was not aware of his partner's real identity). This meant that his marital relations with Leah at the time were not totally pure. As a result the sanctity that he could have achieved by this union if his partner had truly been his intended bride, the sanctity he hoped to create, was diluted, was significantly reduced.
ויקח את לאה, he took Leah. Perhaps Leah did not intend to deceive Jacob but was forced by her father Laban to go through with this charade. It is also possible that Laban managed to persuade her. Unless one of these two reasons is correct the Torah did not need to write "he took," but could have simply written: "he brought his daughter Leah to him."
ויבא אותה, he brought her. Laban was careful to do this personally; this was part of the deception. He did not allow time for the deception to be discovered. It would have been very unbecoming for the bridegroom to have demanded at that moment that Leah (Rachel) identify herself.
ויבא אליה. He had marital relations with her. The reason that Jacob did not notice that the woman beside him was not Rachel was that a righteous man of his calibre did not engage in actions that would arouse him before performing the commandment of marital intercourse in order to produce children. There was no one who could match Jacob in this kind of piety. The Torah itself testifies in Genesis 49,3 that he was able to say of himself that Reuben was the product of the first time he emitted semen, i.e. ראשית אוני. Look at our commentary on that verse. He joined Leah without engaging in what is called "foreplay" in our parlance. Even after completing intercourse with Leah Jacob did not recognize her since everything took place in darkness as required by halachah (compare אור החיים 240).
ויהי בערב – לאחר כלות המשתה והלכו הקרואים לביתם, וגם יעקב הלך אל חדרו שיישן שם, והיה מנהגם שאבי הכלה יביא אותה אל חדר החתן.
ויקח את לאה בתו – לפי שלא קצר ואמר ״וַיָבֵא את לאה בתו אליו״ יראה שהיתה לאה ממאנת וִיְרֵאָה לעשות כן. ולקח אותה1 בדבריו שדבר על לבה שלא נזכרו בכתוב.
1. כי אין דרך המקרא לקחת בני אדם על ידי תפישה בידיים, אלא לקיחה על ידי דיבורים. כדברי רש״י ורלב״ג על במדבר (טז, א).
ויבא אליה – כתב ראזנמילר כי מנהג בני קדם שהכלה הולכת אל בעלה עטופת הראש, ועי״כ לא הכיר בה, ואין ספק כי כששימש עמה בחושך היו ולא הכיר בה עד הבקר.
ויבא אליה – כאן הכוונה תשמיש ממש כי קודם לכן כתוב ויבא אותה אליו, שיעקב היה בחדר במחשכים, ולבן הביא לו את לאה, ולא הלך יעקב בחדר לאה.
ויבא אותה אליו: ולא כתיב ׳לאשה׳ כלשון דכתיב ברחל בפסוק כ״ח1, דבאותה שעה ודאי לא היתה לאשה כל זמן שלא ידע ולא נתרצה יעקב בלאה.
1. ויש שינוי נוסף, כאן לשון ״ויבא״ ולהלן לשון ״ויתן״.
ויבא אתה – כשהיא מתעטפת בצעיף, כמו לעיל כ״ד:ס״ה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר' נ״ה וויזלשד״לנצי״ברד״צ הופמןהכל
Lavan gave1 his maidservant, Zilpah, to his daughter Leah as a maidservant.
1. Lavan gave... | וַיִּתֵּן לָבָן לָהּ...ֹ לְלֵאָה – Literally: "Lavan gave to her... to Leah", with the verse being slightly redundant. Compare verses 28 and 29 which contain similar redundancies, suggesting that these might be simply "the way of the text", and insignificant in translation. For an alternative explanation, see R. D"Z Hoffmann.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[עא] 1ויתן לבן לה את זלפה, כדי שלא תתבזה על בעלה. (לקח טוב)
[עב] 2זלפה, על מעשי גבירתה היא נקראת כו׳ זלפה שגם היא עיניה מזלפות דמעות על שהיתה גבירתה אמורה לעשו. (שכ״ט)
[עג] 3את זלפה שפחתו, והיתה קטנה והיתה ראויה לרחל וניתנה ללאה ברמאותו כדי להראות ליעקב שזו שפחת רחל. (מדרש אגדה)
1. בשכ״ט ללאה בתו שפחה שתהא עומדת לפניה ומשרתת אותה.
2. בילקוט תימני כת״י זלפה, אית דאמרי זול פניה ואית דאמרי לא אלא זלה בפה. ד״א שהיא זולפת במעשיה ובמהלכה. (מלשון נטיפה וזחילה שעושה מעשיה לאט) ד״א זלפה שהיא מזולפת בבשר. ראה לקמן מאמר פט.
3. ראה לקמן פ״ל אות כח. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת זלפה שפחתו היתה קטנה יותר מבלהה ועשה הכל כדי לרמות לתת קטנה לבת הגדולה שיהא סבור שהיא רחל לכך נאמר ללאה בתו שפחה ולא נאמר לשפחה כי לא היתה ראויה ללאה לכך נאמר שפחה כלומר שפחה כל דהיא, ובכת״י מדרש הבאור בלהה וזלפה הן בנות לבן וכו׳ ואמן שפחה לכך נקראו שפחות. וכן מבואר בפדר״א פל״ו לקמן מאמר פב. שהיו בנותיו מפלגשו.
And Laban gave to him Zilpha his daughter, whom his concubine had borne to him, and he delivered her to Leah his daughter to be her handmaid.
ויתן לבן [לה] את זלפה [שפחתו] – וכי שפחותיו היו, אלא בנימוס הארץ בנותיו של אדם מפלגשיו נקראו שפחות. ואית דאמר אבי בלהה וזלפה אחיה של דבורה מינקת רבקה היה ואחותי היה שמו, וטרם שנשא אשה נשבה ושלח לבן ופדאו ונתן לו שפחתו לאשה וילדה לו בת וקרא שמה זלפה על שם העיר שנשבה לשם, ילדה עוד בת וקרא שמה בלהה, שכשנולדה היתה מתבהלת לינק, אמר מה בהולה בתי. וכאשר הלך יעקב אצל לבן מת אחותי אביהן ולקח לבן לחוה שפחתו ולשתי בנותיה ונתן זלפה הגדולה ללאה בתו הגדולה לה לשפחה, ובלהה הקטנה לרחל בתו הקטנה.
את זלפה שפחתו – 1והיתה קטנה והיתה ראויה לרחל, וניתנה ללאה ברמאותו, כדי להראות ליעקב שזו שפחת רחל, ומנא לן דקטנה היא, דכתיב בה ותלד (בראשית ל׳:י׳), ולא כתיב ותהר כבלהה, ובבלהה כתיב ותהר (בראשית ל׳:ה׳) שהיתה בחורה ואין ההריון ניכר בה הא סתמא קטנה.
דבר אחר: ותהר מהו ותהר, כמו הר כשהאשה מעוברת נראית כהר.
1. והיתה קטנה והיתה ראויה לרחל. בב״ר פ׳ ע״א אות ט׳ איתא כך ותלד זלפה בכולם כתיב ותהר וכאן ותלד, אלא בחורה היתה ולא היתה ניכרת בעיבורה, ורש״י בראשית ל׳ י׳ הביא וז״ל ותלד זלפה בכולן נאמר הריון חוץ מזלפה לפי שהיתה בחורה מכולן ותינוקת בשנים ואין הריון ניכר בה וכדי לרמות ליעקב נתנה לבן ללאה שלא יבין שמכניסין לו את לאה שכך מנהג ליתן שפחה הגדולה לגדולה וקטנה לקטנה.
ויתן לבן [לה] את זלפה (שפחתה) [שפחתו] – בתו מפילגשו:
ללאה בתו שפחה – שתהא עומדת לפניה ומשרתת אותה:
ויתן – כשהכניסה לנשואין נתן לה שפחה לשמשה ולעמד לפניה.
ויתן לבן לה את זלפה שפחתו, when she was led under the wedding canopy Lavan gave her this handmaid to be her personal maid.
את זלפה שפחתו – והלא בנותיו היו? אלא כתוב היה בנימוסי הארץ בנותיו של אדם מפלגשיו נקראו שפחותיו.1
1. שאוב מפרקי דר׳ אליעזר ל״ו.
את זלפה שפחתו, "his servantmaid Zilpah;" how could the Torah describe them as servantmaids when they were actually Lavan's daughters? (Compare B'reshit rabbah 74,13) We must therefore assume that the Torah used the terminology of the people at that time who described their daughters born by concubines as their servantmaids.
ויתן לה לבן את זלפה שפחתו – וא״ת למה כתב לה היה לו לכתוב ויתן זלפה שפחתה ללאה. י״ל ה״ק ויתן לבן לה כלומר הטעה יעקב ויתן זלפה הקטנה ללאה וסבר יעקב לרחל וזהו לה והרי הוא נתנה ללאה בתו שהרי הטעתו. אך קשה דגבי רחל נמי כתיב לה.
את זלפה שפחתו – וכי שפחותיו היו והלא היו בנותיו. אלא כתוב בנימוסי הארץ בנותיו מפילגשים נקראו שפחות.
את זלפה שפחתו – והלא בנות היו. אלא כתוב בנמוסי הארץ בנותיו של אדם מפלגש קרויות שפחות.
את זלפה שפחתו, "his servant-maid Zilpah." Why is Lavan's daughter called his "servant maid" here? It was customary in those days to refer to the offspring of one's concubines as "servants," to distinguish their status from the offspring of one's wives. (Pirke de Rabbi Eliezer, chapter 36)
וכבר נתן לה לשמשה בעת בואה אליו את זלפה שהיתה צעירת השנים כדי שיסמוך לבו שהיא הקטנה.
וכשבעל יעקב בעילת מצוה פירש ממנה ויצא מאצלה ונשארה עמו זלפה שפחתה שנתן לה לבן וגם זה מדרך רמאות כדבריהם ז״ל כי הנה בלהה היתה יותר גדולה מזלפה והיה ראוי שיתן לבן השפחה היותר גדולה ללאה שהיתה בתו הגדולה והוא עשה בהפך שנתן את זלפה שפחתו הקטנה ללאה כדי שיחשוב יעקב שבאה עם רחל שהיתה קטנה כמוה כמו שכתב רש״י.
ללאה בתו שפחה – קשה למה הוצרך לומר ללאה בתו ולא הספיק במה שאמר בסמוך ויתן לבן לה ומובן הדבר כי על לאה הוא אומר, מה תאמר שאין מובן אם כן למה כתב תיבת לה מקודם. עוד למה אמר שפחה ולא אמר לשפחה.
אכן יתבאר על דרך אומרם ז״ל זלפה ובלהה נפלו בירושה לרחל ולאה מכתובת אמם, והוא שאמר הכתוב ללאה בתו שפחה פי׳ מודיע הכתוב כי שלה היא שפחה וירשה אותה מאמה. ולזה דקדק הכתוב לומר בתו, לרמוז כי לצד שהיתה בתו היא שקנתה שפחה זו מכתובת אמה לא שהיא קנתה אותה מאמצעות דבר אחר. ולדרך זה ידויק גם כן אומרו ויתן לבן שלא היה צריך להזכיר שמו ומובן מאומרו ללאה בתו כי בלבן דבר הכתוב, אלא לומר שמתנה זו אינה מתנה כפי האמת כי שלה היתה מקודם אלא לבן הוא שמחשיבה בגדר מתנה, וזה רמוז בתיבת בתו.
ללאה בתו שפחה. for his daughter Leah as a maidservant. Why did the Torah have to mention that Leah was Laban's daughter? Surely we know this by now! If it was sufficient to write: "Laban gave her her his maidservant Zilpah," why did the Torah have to add "to Leah his daughter" at the end of the same verse? Besides, why did the Torah write שפחה, maidservant, instead of לשפחה, as a maidservant?
We must explain this by referring to the tradition that Zilpah and Bilhah respectively had been inherited by Rachel and Leah from their mother. This is what the Torah meant by the words "to Leah his daughter a maidservant." The Torah merely points out that the maidservant was Leah's personal property because she had inherited her from her mother. The Torah emphasizes בתו, to hint that Leah had acquired this maidservant because she was Laban's daughter and the maidservant had been part of the marriage settlement, כתובה, of her mother; Leah had not purchased the maidservant in some other way. This is also why the Torah needed to write ויתן לבן, that Laban gave. Otherwise Laban's name did not need to be repeated here again as we know of whom the Torah was speaking. The Torah wanted us to know that Laban did not give his daughter a gift in the usual sense of the word.
ויתן לבן לה – וחוזר ומפרש ללאה בתו כי כן דרך הכתוב:
את זלפה שפחתו – יראה שזלפה היתה בחורה מכולן כי לא נזכר בה הריון, וכדי לרמות את יעקב נתנה לבן ללאה שלא יבין שמכניסין לו את לאה, שכך מנהג לתת שפחה גדולה לגדולה וקטנה לקטנה:
ללאה בתו שפחה – להיות שפחה ללאה בתו.
ויתן לבן לה את זלפה שפחתו וגו׳ – לבן היה זהיר מאד לתת את זלפה ללאה ולא ליעקב. חשיבותה של נקודה זו התגלתה לאחר זמן. כשיעקב נשא בהמשך גם את זלפה, יכל לעשות זאת רק לפי הצעת לאה, שהרי זלפה היתה שפחת לאה.
ויתן לבן – וזה היה ג״כ שלא ירגיש יעקב שהיא לאה כי זלפה הקטנה מבלהה היתה מוכנת לרחל.
LAVAN GAVE...ZILPAH. This, too, so that Yaakov should not suspect that it was Leah — for Zilpah was younger than Bilhah and was meant to belong to Rachel.
ללאה בתו שפחה – החזרה באה להדגיש שאמנם ניתנה זלפה במיוחד ללאה, אף על פי שלאה באה כאן במקומה של רחל. לפי פשוטם של הדברים אין לאה יודעת כלל שיש כאן משום מעשה רמאות, ואין לה איפוא כל חלק במעשה זה. ואכן אין יעקב טוען כלפיה מאומה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
In the morning, behold, she was Leah! He said to Lavan, "What is this that you have done to me! Was it not for Rachel that I worked with you? Why have you tricked me?"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[עד] 1ויהי בבקר והנה היא לאה, א״ר אלעזר כו׳, בשכר צניעות שהיתה בה ברחל, זכתה ויצא ממנה שאול, כו׳ ומאי צניעות היתה בה ברחל כו׳ (המשך המאמר לעיל אות לח.) אמר לה ומאי רמיותיה, אמרה ליה [רחל ליעקב] אית לי אחתא דקשישא מינאי, ולא מנסיב לי מקמה, (מה עשה יעקב) מסר לה סימנים, כי מטא ליליא, אמרה רחל השתא מיכספה אחתאי, מסרתינהו ניהלה [מיד אותן סימנין שנתן יעקב לרחל מסרתן רחל ללאה] והיינו דכתיב ויהי בבקר, והנה היא לאה, מכלל דעד השתא לאו לאה היא, אלא מתוך סימנין שמסרה רחל ללאה, לא הוה ידע עד השתא לפיכך זכתה ויצא ממנה שאול. (מגילה יג: ב״ב קכג.)
[עה] 2והנה היא לאה - ולמה רמיתני, כל הלילה היתה עושה עצמה כרחל, כיון שעמד בבקר והנה היא לאה, אמר לה בת הרמאי למה רמית אותי, אמרה לו ואתה למה רמית אביך כשאמר לך האתה זה בני עשו (בראשית כ״ז:כ״א), ואמרת לו אנכי עשו בכורך (בראשית כ״ז:י״ט), ואתה אומר למה רמיתני, ואביך לא אמר בא אחיך במרמה (בראשית כ״ז:ל״ה) ומתוך הדברים הללו שהוכיחה אותו התחיל לשונאה. (תנ״י ויצא יא.)
[עו] 3ויאמר אל לבן מה זאת עשית לי, נתירא הצדיק שמא בעל בעילת זנות, כיון שאמר לו לא יעשה כן במקומנו והודיעו שהוא מנהג המדינה, מיד נתקררה דעתו. (מדרש הגדול)
1. מה שהבאתי בפנים בהמוקף כן היא הגירסא בע״י ובש״ס כתי״מ הגירסא בסוף המאמר דעד האידנא לא הוה ידע דלאה היא דמתוך סימנין שמסר יעקב לרחל ורחל מסרתו ללאה לא הוה ידע. ובד״ס עוד שנויים. ועי׳ אגדת אסתר פ״ב כ. וילקוט המכירי תהלים יח. נז. ובמסכת כלה רבתי פ״ג ברייתא העבר רצונך מפני רצון חברך שכך עשתה רחל ללאה ודוד לשאול כו׳ מסר לה סימן כיון דעיילא ללאה אמרה השתא מיכספא מה עשתה מסרה לה סימנין ומתוך כך ויהי בבקר והנה היא לאה. ובסגנון אחר ענין זה במדרש איכה פתיחתא כד. באותה שעה [בעת חורבן בית המקדש] קפצה רחל אמנו לפני הקב״ה ואמרה רבש״ע גלוי לפניך שיעקב עבדך אהבני אהבה יתירה, ועבד בשבילי לאבא שבע שנים, וכשהשלימו אותן שבע שנים, והגיע זמן נשואי לבעלי, יעץ אבי להחליפני לבעלי בשביל אחותי, והוקשה עלי הדבר עד מאד, כי נודעה לי העצה, והודעתי לבעלי ומסרתי לו סימן שיכיר ביני ובין אחותי, כדי שלא יוכל אבי להחליפני, ולאחר כן נחמתי בעצמי וסבלתי את תאותי, ורחמתי על אחותי שלא תצא לחרפה, ולערב חלפו אחותי לבעלי בשבילי, ומסרתי לאחותי כל הסימנין שמסרתי לבעלי, כדי שיהא סבור שהיא רחל, ולא עוד אלא שנכנסתי תחת המטה שהיה שוכב עם אחותי והיה מדבר עמה והיא שותקת, ואני משיבתו על כל דבר ודבר, כדי שלא יכיר לקול אחותי וגמלתי חסד עמה, ולא קנאתי בה, ולא הוצאתיה לחרפה, ומה אני שאני בשר ודם עפר ואפר לא קנאתי לצרה שלי וכו׳ ואתה מלך חי וקיים רחמן, מפני מה קנאת לע״ז שאין בה ממש והגלית בני ונהרגו בחרב, כו׳ מיד נתגללו רחמיו של הקב״ה ואמר בשבילך רחל אני מחזיר את ישראל למקומן, הה״ד קול ברמה נשמע וגו׳ ושבו בנים לגבולם ע״כ. ולפ״מ דמבואר בגמ׳ שיעקב מסר לה סימנין אינו מובן איך סמך ע״ז הרי צריך היה לחשוש שמא תמסור הסימנין ללאה אבל לפי נוסח האיכ״ר דהיא אמרה לו כל הענין הזה והיא מסרה לו הסימנין נ״ש. והא דלא הכיר אותה בטביעת עינא דקלא ראה מ״ש לעיל פכ״ז מאמר פד. בבאור בקרא הקול קול יעקב וצרף לכאן. ולפי מדרש הנ״ל ניחא. ובפי׳ הר״י מווינה כ׳ לא הכיר בקולה מרוב צניעות אותן ז׳ שנים. וכ״כ הריב״א בדרשת אבן שועיב באריכות. וכ״כ רבותינו בעה״ת. ובפי׳ הריב״א דהסימנין היו ג׳ מצות נדה חלה והדלקת הנר. ובס׳ חמדת ימים כ׳ מסר לה מצות נדה אמר זה סימן כשאכנס תאמר טהורה אני, וי״א מסר לה קמיעין שתולין לו בצוארו סוד זכות אבותיו, ד״א אמר לה מילה וטבילה סימן לישראל. ובילקוט ראובני מביא בשם מקובלים דהסימנין היו שתגע בידה בתנוך אזנו ובהן ידו ורגלו והסוד מרומז בקרא ויקרא יד, כה. ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית עיי״ש.
2. לעיל אות סז. בבאור מב״ר פ״ע ואגדת בראשית פמ״ט. ובלק״ט ולמה רמיתני אמר לו אמרתי אחי אביה אני, אחיו אני ברמאות, אבל רימתני. ראה לעיל אות לח.
3. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור וסיים שם ומכאן שהמנהג דוחה את ההלכה. ראה לקמן אות עז.
When it was morning, behold it was Leah! He [Yaakov] said to Lavan, “What is this you have done to me? Did I not work with you for Rachel? Why did you deceive me?”
והוה בצפרא והא ה[י]א לא׳ ואמר ללבן מה היא דעבדת ליא הלא ברחל פלחת עמך ולמה כען רמית בי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לי״) גם נוסח חילופי: ״לן״.
והוה לעידוני צפרא ואיסתכל בה והא היא לאה דכולא לילייא הוה חשיב דרחל היא מן בגלל דמסרת לה רחל כל מליא דמסר לה יעקב וכד חמא כן אמר ללבן מה דא עבדת לי הלא בגין רחל פלחית עימך ולמא שקרת בי.
And it was the time of the morning, and he saw her, and, behold, she was Leah, whom all the night he had thought to be Rahel; because Rahel had delivered to her all the things with which Jacob had presented her. But when he saw this, he said to Laban, What is this that you hast done to me? Was it not for Rahel that I served with thee? Why hast you deceived me?
והנה היא לאה – בצפרא [אמר לה] רמאה בת רמאי, אמרה ליה ואית סופר דלית ליה תלמוד, לא כן אביך צווח לך [עשו] ואת עני ליה.
ויהי בבקר והנה היא לאה – 1מכלל דעד השתא לא היתה לאה, שמסרה לה רחל אותם הסימנין שמסר לה יעקב שלא לביישה.
1. מכלל דעד השתא שמסרה לה רחל אותם הסימנים. עיי׳ מגילה י״ג ע״ב, ורש״י עה״ת.
פלמא כאן באלגדאה פאד֗א בהא לאה פקאל ללבן מה ד֗א צנעת בי אליס ברחל כ֗דמתך ולם וארבתני.
כיון שהיה הבוקר והנה היא לאה, אמר ללבן: מה זה עשית לי, הלא ברחל עבדתי אותך, ולמה רימית אותי.
והנה היא לאה – אבל בלילה לא היא לאה, לפי שמסר יעקב סימנין לרחל. וכשראת שמכניסין לו לאה, אמרה: עכשיו תכלם אחותי, עמדה ומסרה לה אותן סימנין.
ויהי בבקר והנה הוא לאה AND IT CAME TO PASS, THAT IN THE MORNING, BEHOLD, IT WAS LEAH – But at night it was not Leah (i.e. he failed to recognize that it was Leah) because Yaakov had given Rachel certain secret signs by which they could at all times recognize one another, and when Rachel saw that they were about to bring Leah to him for the marriage ceremony, she thought, "My sister may now be put to shame", and she therefore readily transmitted these signs to her (Megillah 13b).
ויהי בבקר והנה הוא לאה – 1מתוך הסימנים שמסר יעקב לרחל על הבאר. ורחל מסרתם ללאה. על זה לא הכירה יעקב אבינו. 2לפיכך היו בני רחל צנועים בעלי סוד. הלא תראה ליוסף שלא הגיד לאביו מכירתו ולא הודיע ממצרים לא בכתב ולא בפה. שאול. ואת דבר המלוכה לא הגיד לו (שמואל א י׳:ט״ז). אסתר. אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה (אסתר ב׳:כ׳).
3ויאמר יעקב ללבן מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני – אמר לו. 4אמרתי אחי אביה אני אחיו אני ברמאות. אבל רימתני.
2. לפיכך היו בני רחל צנועים בעלי סוד כו׳. זה לשון חז״ל מגילה י״ג ע״ב אר״ח בשכר צניעות שהיתה בה ברחל שמסרה לה סימנין לאחותה זכתה ויצא ממנה שאול. ובשכר צרעות דהוה בשאול דכתיב ואת דבר המלוכה לא הגיד לו זכה ויצאה ממנו אסתר דכתיב אין אסתר מגדת מולדתה. ועי׳ ב״ר פע״א. ותנחומא ויצא. ואסתר רבה סוף פ״ו על הכתוב אין אסתר מגדת מולדתה.
3. ויאמר יעקב ללבן. וכן מובא בכ״י פלארענץ. ובמקרא כתוב ויאמר אל לבן גם בלי מלת ״יעקב״.
4. אמרתי אחי אביה אני אחיו אני ברמאות. עי׳ בראשית רבה פ״ע על הכתוב ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ובגמ׳ מגילה י״ג ע״ב.
ויהי בבקר והנה היא לאה – כל מקום שאתה מוצא והנה אינו אלא בלשון ענין הפוך, כענין והנה חלום (בראשית מא ז), וכל כיוצא בו, וכן כאן כל הלילה קראה רחל והיא עונה, בבוקר צפה בה, והנה היא לאה, אמר לה רמאית בת רמאי, למה עשית כך, אמרה לו ולא כך עשית לאביך, שהיה קורא עשו וענית:
ויאמר אל לבן הלא ברחל – בשביל רחל:
עבדתי עמך ולמה רמיתני – לחלפה לי, ובשביל שרחל בצניעותה מסרה סמניה מיעקב לאחותה שלא תתבייש, זכתה ויצאו ממנה בנים צנועים אנשי סוד, יוסף היה יכול להודיע מכירתו במצרים בכתב או בעל פה, ולא עשה שלא יקלל את אחיו, וכן אתה מוצא בשאול, שנא׳ ואת דבר המלוכה לא הגיד לו (שמואל א י טז), וכן באסתר, שנא׳ אין אסתר מגדת מולדתה (אסתר ב כ):
והנה היא לאה – בדבר שלא נודע תחילה אומר והנה. וכן: והנה חלום (בראשית מ״א:ז׳), {ופירושו כשניעור משנתו, אז ראה והבין שהיא חלום, אבל כשהיה ישן היה סבור שהוא אמת ואין זה חלום}.א
א. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת כתב יד המבורג 52 לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, עלי ספר כ״ו-כ״ז (תשע״ז): 69-41.
Vehinneh THERE WAS LEAH!: The word vehinneh is used to introduce some fact not previously understood. Similarly (Gen. 41.7), "vehinneh halom – it was a dream!"
ויהי בבקר וגו׳ – בבוקר הרגיש שהיא לאה. ולימד על צניעותו של יעקב שלא ריבה דברים באשתו. שאם הרבה, היה מבין בקולה ובדיבורה. או שמא לא הרבה לדבר עם רחל מתחילה קודם שנשאה עד שיכיר קולה.
ויהי בבקר וגו׳ – IN THE MORNING etc. – In the morning he realized that it was Leah. And this teaches about Yaakov’s modesty, that he did not speak much with his wife. For if he had [spoken] much, he would have understood from her voice and her speech. Or perhaps he did not speak much with Rachel from the beginning before he married her to the point where he would recognize her voice.
ויהי בבקר והנה היא לאה – כי עד הבקר לא הכיר בה כמו שפירשנו.
והדרש: שמסרה לה רחל סימנין ידועים.
ויהי בבוקר והנה היא לאה, for he had not recognized her until morning as we explained. The aggadic explanation mentioned by Rashi that Rachel had given her sister Leah the codeword which she and Yaakov had agreed should serve to preclude such a swap is well known.
ויהי בבקר והנה היא לאה וג׳ – ממה שלא הכיר בה {יעקב} ע״ה1 עד הבוקר, ראיה על רוב צניעותו ובישנותו ובישנותה היא בשעת הזיווג. {וזו} מורשה מזקנו אברהם ע״ה2, וסימן לטהרת זרעו בַּיְשָׁנִים3.
1. עח. הוספתי ר״ת אלו ע״פ המקור, ונשמטו בתרגום המהדיר.
2. עט. כנראה כולל רבנו גם לאה בהדין כללא לומר שראויה היא לזרעו של אברהם, אף שאינה מזרעו מצד יחסה. וכבר הערתי על הדגש ששם רבנו בענין צניעותם של אבות אומתנו, ראה לעיל פר׳ חיי שרה (כד:ב), וראה עוד בזה להלן (לג:ה ולח:טו) ועמש״כ להלן (מב:כא).
3. פ. הניקוד במקור. השוה מאמרם ז״ל ביבמות (עט.): ׳שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים׳, והשוה פירוש רבנו לפר׳ שמות (ב:כ): ׳סימן לזרע אברהם גומלי חסדים׳ (וכן בקטע מס׳ המספיק כת״י בספריית סט. פטרסברג, מספרו RNL EVR ARAB I 1719 p. 8a, כתב ג״כ ששלשת הסימנים מייחסים לזרע אברהם). והנה לפנינו ביבמות שם לא נאמר שסימנים אלו מיחסים את האומה לאאע״ה, רק נאמר: ׳שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים׳. וכתב המהדיר (בהערותיו לשמות שם) שבמקורות שלפנינו לא נמצא כלשון רבנו, ושיער שזכרונו של רבנו הטעהו לשלב יחד מדרשים שונים. ובאמת לא הוטעה כי אם אותו, שהרי מצינו כעין נוסחת רבנו בדברי הרמב״ם בפיה״מ לאבות (סופ״ה) שכתב: ׳וכבר חנן ה׳ זאת האומה – רצוני לומר ישראל – בהיותם בעלי בושת פנים, וכך אמרו שסימן זרע אברהם – ביישנין רחמנין וגומלי חסדים׳ (בנוסח דפוס וילנא המצוי ליתא למילים ׳רצוני לומר ישראל׳, והיה אפשר לחשוב ש׳זרע אברהם׳ הוא כינוי לאומה הישראלית, אבל לא נראה כן מלשון רבנו המקורי שהעתקנו ע״פ תרגומו של ר״י שילת בפירוש מס׳ אבות שבמהדורתו, ירושלים תשנ״ח, עמ׳ קיב). לכן נראה שמקורות שאינם גלויים לנו, לפניהם היו גלויים וידועים, ושם נמצא ושם היה כלשון שהביאו [ואמנם השוה לשון הרמב״ם בהל׳ איסורי ביאה (יט:יז): ׳שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים׳].
כמו״כ יש לציין שגירסא כזו מתאימה במיוחד לתפיסת הרמב״ם בהל׳ דעות (סופ״א) שכל מדות טובות וישרות הן בכלל ׳דרך ה׳ ׳ שציוה אאע״ה בהן את ביתו אחריו ע״ש. ואולי מקור לביישנותו של אברהם הוא אומרו לשרה (בראשית יב:יא) ׳הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את׳, המורה לכאורה על התנהגות ביישנית בדיוק כמו התנהגותם של יעקב ולאה באותה לילה. ואמנם יש לעיין בזה לאור דברי הרמב״ם בפירושו לאבות לעיל מיניה שם (במהד׳ ר״י שילת עמ׳ קטז, וכן נרמז במו״נ ג:מט ע״ש) שהוכיח מידת פרישותו של אאע״ה מזה שלא התבונן מעולם ביפיה של שרה כמבואר בפסוק שם, ובעקבותיו כתב רבנו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 344) כדבריו ע״ש. ונראה מדבריהם שאינה מידת ביישנות אלא פרישות.
ויהי בבקר והנה היא לאה – מקרא זה מלמדנו צניעותו של יעקב שלא ריבה דברים אפילו עם אשתו שאלו דבר עמה היה מכירה בקול שהרי כבר דר עמה שבע שנים.1
וא״ת: והא היו לה קדושי טעות דהוא סבור שהיא רחל. וי״ל משידע שהיא לאה בעל לשם קדושין.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה במנחת יהודה בשם ר״ת מאורליינש ור׳ אליקים.
ויהי בבקר והנה היא לאה, "and when it was morning Yaakov found out that the woman in bed with him had been Leah;" this verse teaches us a great deal about how chaste a person Yaakov was, and that he had hardly exchanged any words with who he thought was his wife while having marital relations with her. Had he been speaking with her, surely he would have known from her voice that he had been deceived. After all, he had lived in her proximity for the last seven years, and she was no stranger to him. If you were to ask that seeing that the so called marriage ceremony was clearly invalid, as the woman under the wedding canopy had not been the one with whom he thought that he had exchanged sacred vows, we would have to answer that as soon as he found this out he had relations with her for the purpose of legalising their marriage.
ויהי בבקר והנה היא ליאה – בבר[א]שית רבה (בראשית רבה ע:יח) שכל הלילה היו מזמרין לפניו הי ליא והיה סבור דאומ׳ הללוי׳ והלולא והם עשו לרמותו כו׳.
ד״א מתוך צניעות שלא הכיר קולה כל אותן ז׳ שנים כו׳. והיה קורא רחל רחל והיא השיבה. למחר אמ׳ לה למה רמיתני. אמרה לו עשיתי לך כמו שעשית לאביך כשהיה סבור שהיה עשו ואמרת אני (בראשית כז:כד).
ויהי בבקר – פר״ש (ד״ה והנה היא לאה) לפי שמסר לה סימני׳ לרחל כו׳. וא״ת מה היו אלו הסימנים. וי״ל דהיה נדה וחלה והדלקת הנר (משנה שבת ב:ו).
והנה היא לאה – דרשו רז״ל וכי עד השתא לאו לאה היא אלא יעקב מסר סמנים לרחל וכשראתה שמכניסין לו לאה אמרה עכשיו תכלם אחותי עמדה ומסרה לה הסימנים. רחל תפשה פלך שתיקה לאה תפשה פלך הודיה. רחל תפשה פלך שתיקה שהיה יעקב משלח לה סבלונות ולבן נוטלן ממנה ונותנן ללאה ורחל שותקת, לפיכך עמדו כל בניה בעלי שתיקה, שהרי בנימין היה יודע במכירתו של יוסף ושתק. שאול בן בנה מה כתיב ביה (שמואל א י׳:ט״ז) ואת דבר המלוכה לא הגיד לו. אסתר מה כתיב בה (אסתר ב׳:כ׳) אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה. לאה תפשה פלך הודיה אמרה הפעם אודה את ה׳ עמדו כל בניה בעלי הודיה, יהודה מה כתיב ביה (בראשית מ״ט:ח׳) יהודה אתה יודוך אחיך. דוד אמר (תהלים קל״ו:א׳) הודו לה׳ כי טוב. דניאל כתיב ביה (דניאל ו׳:י״א) ומצלא ומודא קדם אלהיה.
והנה היא לאה, "and lo and behold it was Leah." Our sages (Megillah,13) ask the obvious question: "had she not been Leah up until now?" What did the Torah mean by writing "and here it was Leah?" They answer that Yaakov had supplied Rachel with a secret code to protect himself precisely against the duplicity practiced by Lavan under the wedding canopy when the girl's face is veiled so the groom cannot see her. When Rachel became aware of what her father was doing, she realized that her sister was going to be publicly shamed. She therefore decided to spare Leah the embarrassment and told her of the secret code. Bereshit Rabbah 71,5 phrases it thus: "Rachel made silence her trademark (vocation); as a result all her sons were able to keep secrets, on the other hand, Leah made gratitude her trademark (vocation); as a result we find that all her sons are recorded as confessing errors and giving thanks to God. Binyamin, a son of Rachel knew that Joseph had been sold but he kept the secret. Saul, a descendant of Binyamin is reported in Samuel 10, 16 as ואת דבר המלוכה לא הגיד לו not telling even his uncle that Samuel had told him he would become king. [The uncle had been aware that Saul had had an interview with Samuel the Seer and titular head of the nation. The prophet had told him not to worry, that the asses had been located. Ed.] Another descendant of Rachel who was distinguished by keeping silent at crucial times was Queen Esther who obeyed Mordechai's instructions not to reveal her identity even when such a refusal resulted in the King threatening to depose her." (Esther 2,20). Leah's son Yehudah confessed that he had been wrong in bringing Tamar his daughter-in-law to trial as a whore. Moreover, The Torah credits him with giving thanks to the Lord (49,8), and we find David, Yehudah's most illustrious descendant composing innumerable hymns to God including Psalms 136,1 in which he asks the Jewish people to give thanks to the Lord. Another descendant of Yehudah, Daniel, was in the habit of praying to God as a way of giving thanks to Him (Daniel 6,11).
והנה היא לאה – פרש״י לפי שמסר יעקב לרחל סימנים אמ׳ בפר׳ יש נוחלין שהסימן נדה חלה הדלקת הנר והקש׳ ר״ת היאך היו קדושי לאה קדושין הא הוו קדושי טעות שהיה בדעתו לקדש רחל ולבן מסר לו לאה במקום רחל. ותירץ הר״ר אליקים שיעקב היה ירא מרמאותו של לבן כדכתי׳ ברחל בתך הקטנה כדפרי׳ שם והיה חושש ללבן שמא יחליף בלאה ואמר בלבו אם זאת רחל יהיו קדושין לשם רחל ואם יחליף לי רחל ללאה יהיו לשם לאה כדי שלא יעשה בעילתו בעילת זנות.
ויהי בבקר והנה היא לאה – ללמד צניעותיה דיעקב שלא דבר הרבה דברים עם אשתו דאלו דבר עמה היה לו להכירה בקול שהרי היה כבר בבית לבן ז׳ שנים.
והנה היא לאה – ויש במדרש המסובין היו משוררים כל הלילה הי לייא הי לייא. אמר יעקב ללאה רמאית בת רמאי קרית רחל וענית לי והשתא קרית לאה וענית לי. אמרה לו מינך ילפית אביך קרא עשו וענית קרא לך יעקב וענית. ואביך מעיד בך שנאמר בא אחיך במרמה וכו׳ אין לך ספרא דלית ליה תלמידא ומתוך דברים הללו התחיל יעקב לשונאה. והיינו דכתיב וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח וכו׳ אמר הקב״ה אין רפואה של זאת אלא בבנים ובעלה נכספה נפשו להם מיד ויפתח את רחמה.
ויהי בבקר – שכל הלילה היתה עושה עצמה כרחל מתוך השלשה סימנין שמסרה לה נדה וחלה והדלקת הנר כמו שמסרן יעקב לרחל. מדרש כל הלילה היו משוררין אותן הקרואים הא לייא הא לייא ולמחר כשראה שהיא לאה אמר בודאי זהו שהיו משוררין הא לייא שהיו מרמזין לי שהיא לאה ואמר לה רמאיתא בת רמאי בלילה קראתי לך רחל וענית לי השתא קרינא לך לאה ועני׳ לי אמרה ליה גבר דלית ליה תלמידוי אבוך קרי לך עשו וענית ליה קרא לך יעקב וענית ליה. כלומר ממך למדתי זה הרמאות ואבוך ענה בך שאמר בא אחיך במרמה ומתוך הדברים התחיל יעקב לשנאתה הה״ד וירא ה׳ כי שנואה לאה.
ויהי בבוקר, "when it had become morning, etc." during the entire night Leah had pretended to be Rachel, using three different items to identify herself as her sister, which Rachel had received from Yaakov, one had to do with the laws of menstruation, the second one with the laws of challah, and the third one with the lighting of candles on Friday night. We are told the following in B'reshit Rabbah 70,19: all night long people were singing what sounded like the praises of Leah, sort of hinting to Yaakov that he was being swindled. Yaakov, who had no reason to fear that the town's people wished him ill, did not suspect being tricked when Leah always answered when he addressed her as Rachel. In the morning when he found out that he had been tricked by Leah, and he complained to her, she responded that she had learned from him to do this, as when Yitzchok had asked him if he was his firstborn son Esau, he had answered in the affirmative. This is when Yaakov began to hate her as is reported in verse 31, where G–d is reported as taking note of that. Yitzchok himself had told Esau that his brother had tricked him.
ויהי בבקר והנה היא לאה – אבל בלילה לא היתה לאה מפני שיעקב מסר לה סימנים, ותימה א״כ ראובן היה מבני תמורה, וי״ל שכבש מעייניו באותו הלילה ולא בא עליה, ואין לתרץ דאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, ונאמר דלא כבש מעיינו, דא״כ (כן) אינו דפרש״י שנולד מביאה ראשונה וקשה.
ויהי בבקר והנה הִיא לאה – אין זה מונע היותה לאה בערב, אבל עם זה לא הייתה כן אצלו לפי מחשבתו.1 וכן ״האנשים רדפו אחריהם״ (יהושע ב׳:ז׳). וכל זה בכלל ׳דברה תורה בלשון בני אדם׳, וימצא בגביע.2
1. אין המשמעות שבערב היא הייתה מישהי אחרת מאשר בבוקר, אלא התורה כותבת כאן מהפרספקטיבה של יעקב, שחשב שהאשה שהייתה עמו בערב היא רחל, ורק בבקר התגלתה כלאה.
2. אף כאן התורה כותבת מהפרספקטיבה של הדמויות אשר מסופר עליהם. כאשר אנשי יריחו חיפשו אחר המרגלים כתוב ״והאנשים רדפו אחריהם״. והרי לא רדפו אחריהם ממש, שכן מוסתרים היו בעליית ביתה של רחב. אלא לפי מחשבת הרודפים רדפו אחר המרגלים. כל זה עולה בקנה אחד עם השיטה הפרשנית ׳דברה תורה בלשון בני אדם׳, עליה הרחיב בגביע כסף, פרק י״ח.
והנה הגיע מצניעות יעקב שלא הכיר בה שהיא לאה עד הבוקר. וכאשר נתרעם יעקב על לבן אמר לו כי מה שעבד אותו ומה שקיבל עליו לעבוד שבע שנים לא היה כי אם לכונה שיתן לו רחל, וזה היה מותנה ביניהם. וראוי שתדע כי אין אומרו: ׳הלא ברחל עבדתי עִמָּךְ׳ ממה שיחייב שיהיה זה אחרי ימי העבודה, כי כמוהו: ׳נתתי כסף השדה׳ (כג, יג) והוא לא נְתָנוֹ עדיין, וכמוהו רבים בכתוב.
התועלת הארבעה עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיתנהג בתכלית הצניעות עם אשתו בשעת התשמיש. הלא תראה שיעקב לא הכיר באשתו שתהיה לאה, עד הבקר. ובכמו זה אמרו באחד מגדולי הדור (נדרים כ, ב), שהיה מקדש עצמו בשעת תשמיש, היה מגלה טפח ומכסה טפח, ודומה עליו כמי שכפאו שד, כי בזה מהרחקת העזות מה שלא יֵעָלֵם, ובזה האופן יהיה הזרע יותר נבחר.
ויהי בבקר ראה והנה היא לאה בתכשיטי כלה אשר היתה לאיש ושפחתה זלפה לצדה ורחל היתה יושבת ומשמשת בבית כנערה בתולה אשר לא אורשה והכיר שרמה אותו בה ויאמר אל לבן מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך וכו׳. וזאת עדות ברורה שכבר שלמו ימי העבודה שאם לא כן הרי הוא רמה את עצמו.
ובעבור זה כלו עם רוב צניעותו לא הכירה יעקב עד הבקר ואז התרעם עם לבן לאמר מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני.
אבל בלילה וכו׳. פירוש הא דכתיב ״ויהי בבקר והנה היא לאה״ והלא אף בלילה היא לאה, דאין לומר שפירוש הכתוב שבבוקר ראה שהיא לאה, דאם כן לכתוב ׳ויהי בבוקר ויאמר אל לבן מה זאת עשית׳ ותו לא, אלא ודאי הכי פירושו ״והנה היא לאה״ – בבקר, אבל בלילה לא היתה לאה, לפי שמסרה לה הסימנין, וקיימא לן דסימנין דאורייתא, והוי סימן מובהק, ולפיכך בלילה הרי היא רחל לענין דינא לסמוך עליו:
זֹּאת: הזי״ן בדגש. [זֹּאת].
ויהי בבקר – טעם אומרו לשון צער, יגיד על אשר נצטער אותו צדיק על מניעת רחל ממנו.
והנה היא לאה – טעם שכתוב הוא בוא״ו לרמוז דבריהם ז״ל (ב״ר פ״ע) שהיו אנשי המקום מרננים בלילה ואומרים היא לאה ובבקר הכיר הדיבור ההוא שהעירוהו אנשי המקום כי לאה היתה, גם ידוייק תיבת והנה על נכון.
מה זאת עשית וגו׳ – צריך לדעת כוונתו בקבלנות מה זאת, ואם על הרמאות, הרי הוא אומר ולמה רמיתני זה יגיד כי לבד הרמאות קדם לו עוד דבר מגונה.
אכן יעקב יקבול על ב׳ דברים הא׳ על המעשה שנתן לו לאה במקום רחל. והב׳ שעשה הדבר בדרך רמאות, ומגלה דעתו בזה שלא היה מקפיד כל כך אם לא היה עושה רמאות זה והיה עובר עליו הדרך באלמות ורשע ממה שעשה לו הרימוי, וטעם הקפדתו לצד מה שיצא לו מזה בטעותו שנתכוון אל רחל והיתה לאה ויצא מזה דברים בלתי הגונים וכמו שפירשתי בפסוק ויהי בערב (כ״ג) והצדיקים יקפידו למה שנוגע אל הרוחניות ביותר.
עוד יכוין באומרו ולמה רמיתני כי יש בזה גנאי ליושבת בחיקו שתהיה נשואה בדרך רמאות וזה ירחיק חיבוב הזיווג, ולצד כי החליט בדעתו שבודאי תהיה לו תמיד לאשה הקפיד על זה.
עוד נתחכם בדברו כדברים האלה לצד שראה כי מה שהיה היה ואין תרופה לאשר נעשה כי אין מן המוסר לטעון חזרה והסכים בדעתו לקחת גם את רחל לזה לא היה מפליג בהפרש שבין לאה לרחל שחש כי יגדיל לבן בעבודת רחל יותר ויאמר אליו נעשה תנאי מחדש וירצה לקחת יותר מז׳ שנים, לזה אמר ולמה רמיתני פי׳ למה עשה הדבר בדרך רמאות כי היה יכול להתרצות בלאה בלא אמצעות הרמאות כי כולן שוים לטובה.
ויהי בבוקר. When morning came, etc. The reason the Torah uses the word ויהי which always relates to some painful experience is simply that Jacob experienced anguish that Rachel had been denied him.
והנה הוא לאה, and behold it was Leah! The reason the Torah writes הוא with the letter ו, is best explained by Bereshit Rabbah 70,12 where the local people are described as singing all night long (in Aramaic) הא ליא, הא ליא. Jacob understood only in the morning what that singing had been all about. This explanation also explains the need for the word הנה satisfactorily.
מה זאת עשית לי? What is this that you have done to me? We need to understand what exactly Jacob referred to with this complaint. If it referred to the fact that Laban had tricked him, he already mentioned this by saying: "why did you deceive me?" We must therefore search for something else that Jacob complained about.
Jacob did indeed complain about two matters. 1) That Laban had given him Leah instead of Rachel. 2) That he had done so in such a deceptive manner. Jacob thereby revealed that had Laban forced Leah upon him he, Jacob, would have been less concerned than now that he slept with one woman while believing he slept with another. This deception had far-reaching spiritual consequences, as we already alluded to earlier on verse 23.
It is also possible that Jacob referred to the humiliation experienced by Leah who now found herself Jacob's wife and had to expect that her husband would hate her instead of love her. Jacob's question "why did you deceive me?" indicates that he had immediately decided not to divorce Leah but to keep her as a wife.
He also displayed wisdom by the choice of his words, realising that what had been done could not be undone. He realised that it would not have been moral to reverse what had been done but resolved to marry Rachel also. In this manner he hoped that Laban would not now demand an even higher price for Rachel by suggesting that they make a new agreement. He complained to Laban that the latter had seen fit to achieve something by deception which he could have achieved amicably (i.e. that Jacob marry Leah also).
ויהי בבקר והנה היא לאה – אבל כל הלילה לא הרגיש שהיא לאה. לאות על צניעות יעקב שהיה במקום אפל ושלא דבר שיחה קלה עם אשתו. וטעם ״והנה״ פירש רשב״ם ז״ל שבדבר שלא נודע תחלה אמר ׳והנה׳ וכן ׳והנה חלום׳ ״.1
מה זאת עשית לי? – שהחלפת רחל בלאה. ורחל היא האשה אשר הוכיח י״י לי וזהו שאמר ״הלא ברחל עבדתי עמך״ כלומר רק בעבור רחל התחייבתי עצמי לעבוד עמך, להפך ממנהגו של עולם.
ולמה רמיתני – אם לא היה בלבך לתתה לי, היה לך לומר ״לאה אתן לך בעבודתך״.
1. בראשית מא, ז.
והנה הוא לאה – שיעורו, והנה נודע לו שהיא לאה:
מה זאת עשית לי – בא וראה כמה היתה רוחו שפלה בקרבו, כי אף שלבן התל בו וכבש את שכרו תחתיו, הנה יעקב לא חרה אפו עליו ולא דבר עליו נאצות ודברי זעם, אלא בשפה רכה שאל לו מה זאת עשית לי:
רמיתני – המשמעות הבסיסית של ״רמה״ היא ״לזרוק״ [שמות טו, א וכא]. המבקש לזרוק דבר, צריך קודם לקחתו ולתתו בכף ידו, ורק אז יוכל לזרקו. וכן הוא אצל ה״רמאי״. הוא יכול לרמות רק את מי שנפל לידיו, את מי שנתן בו אמון. רק בכח אמון זה יכול הרמאי לבצע את זממו.
מה זאת עשית לי – שאלו שתי שאלות. א] הלא ברחל עבדתי עמך, ולמה לא נתת לי את רחל, ב] ולמה רמיתני ונתת לי את לאה שאיני חפץ בה.
WHAT HAVE YOU DONE TO ME. He challenged him with two questions. First, did I not serve you for Rachel — so why did you not give me Rachel? Second, why have you deceived me? — giving me Leah whom I do not desire.
הלא ברחל עבדתי עמך: ומדוע לא נתת אותה לי.
ולמה רמיתני1: לבעול אשה שלא בידיעתי, והרי זה בעילת זנות.
1. כפילות, הרי כבר אמר ״הלא ברחל עבדתיך״ ומשמעותו ׳ומדוע לא נתת אותה לי׳.
והנה היא לאה – וכי עד השתא לאו לאה היא, אלא מתוך סימנים שמסר יעקב לרחל ומסרתן ללאה לא הוי ידע לה עד ההיא שעתא.1(מגילה י״ג:)
1. נראה כונת הקושיא וכי עד השתא לאו לאה היא, ע״פ מ״ש הרשב״ם בפי׳ פסוק זה דכל מקום דכתיב הלשון הנה מורה על דבר חדוש שלא נודע מתחלה, יעו״ש, והארכנו בכלל זה לעיל בפ׳ לך בפסוק הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, יעו״ש, ומכיון שאומר כאן והנה היא לאה קשה וכי עד השתא לאו לאה היא, ומאי חדוש יש כאן. ובאור כלל הדרשא ממסירת הסימנים עיין מש״כ לעיל בפ׳ י״ב אות ב׳. – וכתב בס׳ רביד הזהב, דאע״פ שהי׳ יכול להכירה בקול [בעת שהגידה הסימנים] וקיי״ל דטביעת עין דקלא מילתא היא וסמכינן על זה בגיטין כ״ג א׳] י״ל דביש הוכחה סותרת עד הקול, כמו הכא דבהגדת הסימנים הי׳ מורה שהיא רחל, בכהאי גונא לא סמכינן על טביעת עין דקלא, עכ״ד, וזה דוחק, ובשגם כי כבר ידע יעקב מרמאות לבן בכלל ועכשיו שנתוסף שנוי הקול הי׳ לו לחוש לצד רמאות. אבל באמת א״צ לזה, די״ל פשוט לפי מ״ש במ״ר ורחל היתה יפת תאר, עיקרה של רחל שהיתה יפ״ת, ואינו מבואר הכונה, והמפרשים לא בארו יפה, וי״ל דקשה לי׳ קושיא הנזכרת איך לא הכירה יעקב ללאה בקול, על זה אמר דכל עיקר הצטיינותה של רחל מלאה הי׳ רק בזה שהיתה יפ״ת, אבל זולת זה היו שוות בכל, וממילא גם בקול נשתוו. – ודע דממה שאמר יעקב הבה את אשתי (פ׳ כ״א) יש להביא ראיה דגם ארוסה בכלל שם אשת הבעל, שהרי רחל היתה אז רק ארוסה וקראה אשתי, וכן יש לכוין כזה ממ״ד בפרשת נערה המאורסה (פ׳ תצא) ע״ד אשר ענה את אשת רעהו, ובארוסה איירי, וכן מהדרשה דנדרים ע׳ א׳ בפסוק דפ׳ מטות בין איש לאשתו, מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה, וכן אמרו בסנהדרין פ״א א׳ על הפסוק דיחזקאל (י״ח) את אשת רעהו טמא זו נערה המאורסה, וגם בלשון חז״ל מצינו הלשון אשתו ארוסה (יבמות פ״ט:). וע״פ כל זה יש להעיר במש״כ הפוסקים בדברי רבינו ירוחם אם כתבו בגט ארוסה אנת אנתתי ולא אנת ארוסתי אם כשר הגט, והרי בררנו שגם ארוסה נקראת אשת איש. וגם י״ל דמזה סמך ליסוד הדין המבואר במשנה סנהדרין נ״ג א׳ אלו הן הנסקלין הבא על אשת האב בין מן האירוסין, ור״ל דגם ארוסה בכלל האזהרה ערות אשת אביך לא תגלה, ועיי״ש ברש״י.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
Lavan said, "Such is not done in our place, to give the younger before the older.1
1. the older | הַבְּכִירָה – Alternatively: "the firstborn".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[עז] 1ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו, מכאן אמרו המנהג דוחה את ההלכה. (ילקוט תימני כת״י אלביחאני)
1. לעיל אות עו. בבאור. וכ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים ומדרש החפץ. ולשון זה הוא בירושלמי יבמות פי״ב ה״א וב״מ פ״ז ה״א המנהג ״מבטל״ את ההלכה, וכבר האריכו בספרי הפוסקים בבירור מאמר סתום זה אם דווקא בעניני ממון נאמר כן כמו בירושלמי ב״מ שם, או כמבואר בירושלמי יבמות שם דמיירי בעניני איסור, כן אם באיסור דאורייתא או רק בדרבנן, ובאיזה מנהג מיירי, עי׳ מנחות לב. ר״ה טו. ובחי׳ הר״ן שם ובשו״ת רשב״ש סי׳ תי״ט ותקס״ב ואכמ״ל. והנה מהמאמר שלפנינו שסמכו על הפסוק נראה דהלימוד הוא מהא דיעקב לא השיב כלום על תשובת לבן לא יעשה כן במקומנו מזה מוכח דקיבל תשובתו שלא יעשה כן במקומנו ומזה סמכו דמנהג דוחה הלכה, וכן מוכח מלשון מדרש הבאור לעיל אות עו. וצ״ל דזה רק רמז בעלמא דהרי בוודאי לרמאות באופן כזה שעשה לבן לא שייך ע״ז לומר מנהג דוחה הלכה. ובסגנון אחר בלקח טוב לא יעשה כן במקומנו מיכן שאין משנים ממנהג המקום הלא תראה משה רבינו עלה אל מקום המלאכים ולא אכל. המלאכים ירדו למקום בני אדם ונראו כאוכלים. וכ״כ בשכ״ט לתת הצעירה לפני הבכירה שגנאי הוא בדבר מכאן שאין משנים מנהג המקום במקום שאין חילול השם. ובכת״י רמזי התורה לר׳ יואל ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו, המקרא מדבר בגנותו של לבן כאלו אומר לבן ליעקב לא יעשה כדין וכשורה במקומנו וזהו לא יעשה כן, כן, כמו כי כנים אנחנו, וכמו כן בנות צלפחד דברת,כן בני יוסף דוברים. שהוא לשון יושר ונכון. ובענין זה שלא להשיא הצעירה לפני הבכירה כ׳ התוס׳ בקדושין נב. ד״ה והלכתא דאב שקיבל קדושין סתמא בעד אחת מבנותיו אמרינן דקידש הגדולה משום דלא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה והר״ר מנחם מיוני נחלק עליו והצריך גט לכולם ואף ר״ת חזר בו ולא עבד עובדא. והרמב״ן והרשב״א בחדושיהם מביאים ראיה מתוספתא דקדושין פ״ד אומר אני גדולה לא נתקדשה אלא לגדול וקטנה לא נתקדשה אלא לקטן, ומחלקים שאין זה דומה לנידון הנ״ל עייש״ה, ובשו״ת הרשד״ם חו״מ סי׳ שי״ח כ׳ בענין זה דדווקא מפני חומר איסור ערוה אומרים שאינו מספיק טעם זה ליפטר הקטנה מגט אמנם לענין ממונא בנידון ירושה אין ספק דכ״ע מודו דיש להלוך אחר מנהג העולם. ולכאורה תימה בעיקר הדבר איך למדו דין זה מתשובת לבן הלא להיפך יש ללמוד מיעקב שרצה לקחת את רחל מוכח שאין קפידא בזה ליקח הצעירה לפני הבכירה. ונראה לפרש ע״פ דברי הב״ר ותנ״י ויצא יב. מובא לעיל אות ס. דמבואר דהתנו ביניהן שיטול עשו את לאה ויעקב את רחל אלולי כן יש אדם שנושא אשה ומניח את הגדולה ונוטל את הקטנה. ומוכח מזה דס״ל לחז״ל דגם יעקב לא היה עובר על דבר זה לולא שהתנו ביניהם שלאה תנשא לעשו. עוי״ל דהקפידא הוא רק בנשואין ולא בקדושין וכיון שיעקב קדשה בשכר עבודה של ז׳ שנים חשב שבוודאי במשך זה הזמן תנשא לאה לעשו ובכה״ג בוודאי ליכא קפידא לעכב הנשואין בשביל זה אם הגיע הזמן מקודם. וכעי״ז כ׳ המרי״ט בחידושיו לקדושין לחדש דלענין קדושין אם אין להם אב והם מטפלות לעצמן אין קפידא בדבר אם הקטנה תקדש לפני הגדולה שמא תקדמנה אחרת ורק לענין נשואין אמרו ומביא מהא דמבואר בגמ׳ ב״ב קכ. לענין בנות צלפחד עיי״ש ברשב״ם שכ׳ להלן כשנשאו בנות צלפחד מנאן הכ׳ דרך גדולתן כו׳ כדכ׳ לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה. ומיירו ג״כ רק מנשואין, וברביד הזהב פ׳ מסעי דוחה דבריו מלשון ותהיינה מחלה וגו׳ דמשמע קדושין ולפמ״ש י״ל ראיה לסברת המרי״ט מהא דיעקב לא הקפיד יש להוכיח דאין איסור בכה״ג. ועי׳ בפי׳ הריב״א מה שהביא קושית ר״ת דהרי קדושי לאה היו קדושי טעות ומ״ש הר״א לתרץ דהיו קדושין על תנאי וצ״ע. ועי׳ בחזקוני. ומענין הדבר מ״ש בספר היובלים פכ״ח כי עשות הדבר הזה רע בעיני ה׳ וגם אתה צו את בני ישראל לבל יעשו את הדבר הזה ולא יתנו הצעירה לפני הבכירה כי רע הדבר מאד.
א. אף על פי ש״לא יֵעָשֶׂה״ הוא לשון עתיד ותרגומו ״לָא יִתְעֲבֵיד״, כאן תרגם ״לָא מִתְעֲבֵיד״ בהווה, כהערת המסורה לאונקלוס: ״יֵעָשֶׂה דמתרגם מִתְעֲבֵיד ב׳ באוריתא: ויאמר לבן, מגפן היין״.1 כלומר בפסוקנו וכן ״מכל אשר יֵעָשֶׂה מגפן״ (במדבר ו ד) מתורגם ״מִכֹּל דְּמִתְעֲבֵיד״, כי בשניהם מדובר במנהג קבוע והווה תמיד.2 ובמקצת נוסחים ודפוסים מצויים גרסו ״לָא יִתְעֲבֵיד״ בעתיד או ״לא אִתְעֲבֵיד״ בעבר, ואינו נכון.
ב. בהערת מסורה לאונקלוס נרשם: ״לבן – מִתְעֲבֵיד כֵּין, פרעה – מִתְעֲבֵיד כְּדֵין״.3 וכוונתה: בלבן שנאמר ״לא יֵעָשֶׂה כן״ התרגום הוא ״מִתְעֲבֵיד כֵּין״, אבל בפרעה ״למה תַעֲשֶׂה כֹּה״ (שמות ה טו) מתורגם ״לְמָא מִתְעֲבֵיד כְּדֵין״. ולא כמקצת נוסחים שהשתבשו לתרגם כאן ״לא יֵעָשֶׂה כן״ – ״לָא מִתְעֲבֵיד כְּדֵין״.
קטנה, צעירה – רַבְּתָא מחמת דלות הלשון הארמית
ג. מדוע תרגם ״לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה״ – ״לְמִיתַּן זְעֵירְתָּא קֳדָם רַבְּתָא״ כתרגומו לעיל ״שם הַגְּדֹלָה לאה ושם הקטנה רחל״ (טז) ״שׁוֹם רַבְתָא לֵאָה וְשׁוֹם זְעֵירְתָא רָחֵל״ ולא הבחין בין ״צעירה ובכירה״ ל״קטנה וגדולה״?
ואין ליישב שכוונתו להוציא מדעת המפרשים שלפני בוא יעקב לא היו ללבן בנים אלא שתי בנות בלבד ולכן לאה מכונה ״הַבְּכִירָה״ כי היא נולדה ראשונה.4 אילו הסכים אונקלוס עמהם היה לו לתרגם ״לִפְנֵי הַבְּכִירָה״ – ״קֳדָם בּוּכְרְתָא״ [כמו ״כי לי כל בכור״ (במדבר ג יג) ״אֲרֵי דִּילִי כָּל בּוּכְרָא״]. בתרגומו ״לפני הבכירה״ – ״קֳדָם רַבְּתָא״ רמז שלאה היא הגדולה מהשתים אבל אינה הבכורה.5
אבל יותר מסתבר שדלות הלשון הארמית הכריחתו לכך: ראשית, בּוּכְרְתָא אינו נוהג בארמית.6 שנית, כשם שבארמית אין הפרש בין קָטָן לצָעִיר ושניהם מתורגמים זְעֵירָא [השווה: ״וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר״ (בראשית כה מג) ״וְרַבָּא יִשְׁתַּעֲבַד לִזְעֵירָא״] וזהו שתרגם ״הַצְּעִירָה״ – ״זְעֵירְתָּא״, תרגם גם ״הַבְּכִירָה״ – ״רַבְּתָא״ כדי לשמור על אחידות הלשון. אלא שבתרגומו הפסיד את כוונת הכתוב לפי המפורש בספר ״מעשי ה׳ ״.7
1. קליין, מסורה, עמ׳ 70. וכתב ״אוהב גר״: ״לא יֵעָשֶׂה – לָא מִתְעֲבֵיד בבינוני, אבל יִתְעֲבֵיד איננו נכון לפי דרכי הלשון הארמית״.
4. כרש״י בר׳ ל כז: ״נחשתי – נסיתי בנחוש שלי שעל ידך באה לי ברכה, כשבאת לכאן לא היו לי בנים, שנאמר וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן (בראשית כט ו), אפשר יש לו בנים והוא שולח בתו אצל הרועים? ועכשיו היו לו בנים שנאמר וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן (בראשית לא א)״.
5. כדברי רמב״ן לפסוק ״ותאמר הבכירה אל הצעירה״ (בראשית יט לא) שתרגומו ״וַאֲמַרַת רַבְּתָא״ – המוכיח, לדעתו, שהיא הגדולה מהשתים ואינה בכורה לאמה, עיין שם. וכן תרגם ״וַיֵּשְׁבוּ לפניו הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ״ (בראשית מג לג) ״רַבָּא כְּרַבְיוֹתֵיהּ״, כי גם בהם אונקלוס מפרש ״בכור״ כגדול בשָנים ולא הנולד ראשון, כמבואר שם.
6. כי אינו מתועד בארמית המקראית וגם לא בבבלי ובירושלמי (זולת ברכות י ע״א ״בוכרתא בת בוכרתא״ המדבר על בהמה). ולפי זה נדחו דברי רמב״ן שבהערה הקודמת.
7. בספרו ״מעשי ה׳ ״ הקשה ר׳ אליעזר אשכנזי (חכם בן המאה ה – 16 ובעל ״צידה לדרך״ על פירוש רש״י לתורה): למה אמר לבן ״לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה״, ולא אמר לתת הקטנה לפני הגדולה כפי שאמר ״שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל״ וכן ״אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה״? ועוד: מדוע הטעים לבן ״לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ״, והרי בשום מקום אין עושים כן? בתשובתו כתב שההשגחה שמה בפי לבן דברים אלה, המיישבים את שתי הקושיות כאחת: ״אמנם במקומכם אולי ייעשו דברים כאלה, שמקדימים צעיר לבכור, נוטלים מזה ונותנים לזה, קוראים לצעיר בשם בכור – אך לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה״.
ואמר לבן לא כשר למעבד כדן בארענא למיתןא זעירתא קדמייב לרב(בר){רב}נתאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כשר למעבד כדן בארענא למיתן״) גם נוסח חילופי: ״מתעבד כן באתרן למ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״קדם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לרב(בר){רב}נתא״) גם נוסח חילופי: ״רבתא״.
ואמר לבן לא מתעביד כדין באתר(י)ן למיתן זעירתא קדם רבתא.
And Laban said, It is not so done in our place, to give the younger before the elder.
קאל לא יצנע כד֗א פי בלדנא אן תזוג֗ אלצגרי קבל אלכברי.
אמר: לא ייעשה כך בארצנו, שתינשא הצעירה לפני הגדולה.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו – 1מיכן שאין משנים ממנהג המקום. הלא תראה משה רבינו עלה אל מקום המלאכים ולא אכל. המלאכים ירדו למקום בני אדם. ונראו כאוכלים.
1. מכאן שאין משנין ממנהג המקום. ב״מ פ״ו ע״ב ב״ר פרשה מ״ח. ועיין ירושלמי מועד קטן פ״ג ה״ה בעובדא דר״ה רבה.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה – שגנאי הוא בדבר, מכאן שאין משנין מנהג המקום במקום שאין חילול השם, שהרי משה עלה למרום ולא אכל ולא שתה, והמלאכים באו לבית אברהם ולוט והראו עצמן כאוכלין ושותין:
ויאמר – לא יעשה כן במקומנו – אף על פי שאתה שאלת הקטנה, שיראה כי במקומך אין קפדים, במקומנו לא יתכן לעשות כן. ושתיהן אתן לך אלא שראוי לי להקדים הבכירה.
ויאמר...לא יעשה כן במקומנו, even though you asked for the hand of my younger daughter in marriage, seeing that apparently where you come from it does not matter if the younger sister gets married before the older one, in our place that is not a permissible procedure. I will therefore give you both of them with the proviso that the nuptials of the older one must precede those of the younger one.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו – אין זה נמנע אצל הטבע ולא אפשרי רחוק אבל הוא כן אצל המנהג,1 וכתוב על דבר דינה ״וכן לא יעשה״ (בראשית ל״ד:ז׳), ועוד ״מעשיםא לא יעשו״ (בראשית כ׳:ט׳), ויותר נפלא ״אשר לא תאכל״ (ויקרא י״א:מ״ז).2 וזכור זה תמיד.
ואמנם ענין זאת התשובה, כי אמר לבן: ׳לא רמיתיך ולא הטעיתיך, אבל אתה הטעית עצמך, גם דמית להטעותי, כלומ׳, שאעשה טעות בהנהגת המדינה שהוא מגדר הפילוסופיאה המדינית׳.3 וכמו זה מה שזכרנו בתשובת אברהם לאבימלך,4 ותשובת בני יעקב לו.5 כי התורה לא תכתוב רק מאמרים נכבדים.
1. אין פירוש ״לא יעשה כן״ כי הדבר בלתי אפשרי או בלתי סביר מחמת חוקי הטבע, אלא מחמת הנוהג המקובל.
2. בדוגמאות אלו יש שלילת דבר, ובכולן אין הדבר בלתי אפשרי מבחינה פיסית אלא בלתי מקובל או אסור.
3. לבן בתשובתו להאשמת יעקב ״ולמה רמיתני״ משיב שני דברים: האחד, כי הוא לא רימה אותו אלא יעקב הטעה את עצמו. שנית, יעקב כיוון להטעות את לבן בכך שביקש לשאת את הצעירה לפני הבכירה שהוא נגד מנהג המדינה.
4. לעיל על כ׳, ט-יב כתב: ״ואברהם השיב כהלכה, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון כראוי לחכם ונביא, ואמר: הנה הניעני לזה העדר יראת אלוקים במקום הזה, אם כן לא הבאתי עליך ועל ממלכתך חטא בעצמי, אבל אתם הבאתם אותי לומר כך. וזה דומה לענין יעקב עם לבן, כמו שאפרש עוד״.
5. על טענת יעקב ״עכרתם אתי להבאישני בישב הארץ…״ (בראשית ל״ד:ל׳) השיבו בני יעקב לו ״הכזונה יעשה את אחותנו״, והמשמעות היא כפולה: ראשית, זוהי הצדקה למעשיהם, ואין להאשימם בהבאשת יעקב, ושנית, אדרבה, יעקב בכך שלא רצה להגיב היה עוכר ומבאיש בכך שהיה מותיר את אחותם כזונה. כך נראה בכוונת ריא״כ כאן, אבל לקמן על ל״ד, לא, כתב דברים אחרים.
א. בנסה״מ: אשר.
וענהו כי אין ממנהג המקום ההוא לתת הצעירה לפני הבכירה, ולזה הוכרח לתת הבכירה.
התועלת החמישה עשר הוא במידות, והוא שכאשר היו שנים ראויים לדבר־מה, והיה האחד מהם ראוי לדבר ההוא קודם שיהיה השני ראוי לו, הנה ראוי שישתדלו בהגעת הדבר ההוא תחילה למי שהיה ראוי לו קודם. ולזה תמצא שסיפר לבן שלא היה נהוג אצלם להשיא הצעירה קודם הבכירה, כי הבכירה הגיעה לחוק הנישואין תחילה.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו וכו׳ – [ב] יש במשמע דבריו שהוא לא הודה בפירוש שיתן לו את רחל אלא שטוב לתתו לו מתתו אותה לאיש אחר ואף שיתננה לו לא יעשה כן לתת הצעירה בפני הבכירה לא לו ולא לאחר וכאלו אמר לו הנה הפשרה לא היתה כי אם על הסדר המורגל ושקודם שתנשא את רחל תנשא אחותה הבכירה לך או לזולתך.
והוא השיבו לא יעשה כן במקומנו ר״ל הנה אני לא חייבתי עצמי לתת לך את רחל אבל אמרתי טוב תתי אות׳ לך מתתי אותה לאיש אחר. ואם אתנה לך לא יהיה אלא כפי הנהוג והיא בתת הבכירה ראשונה כאשר עשיתי והצעירה אחריה כי כמו שנולדו כן ראוי שתשאנה.
לא יעשה כן במקומנו – לא הניחוני אנשי המקום לקיים דברי.
לא יעשה כן במקומנו, the people of this place would not allow me to marry off my younger daughter first just in order for me to honour my word.
ויאמר לבן לא יעשה כן וגו׳ – צריך לדעת מה מענה בלשונו לא יעשה וגו׳ והלא תנאי היה הדבר אעבדך ברחל ומה ענין המנהג לכאן בדבר שהיה תנאי גמור.
אכן נתכוון לומר כי אנשי המקום מיחו בידו מעשות כדבר הזה, והוא אומרו לא יעשה כן במקומינו כי היא טענת רבים.
עוד נראה כי טענתו היא כי לא היה בפירוש בשעת התנאי שהגם שלא תנשא לאה יתן לו רחל ובזה אין סתירה למנהג מהתנאי כי לעולם תקדים לאה לינשא ובמלאות ז׳ שנים שיעבוד יעקב אם קדמה לאה ונשאת תיכף ומיד יקח רחל, ואם לאו יהיה יושב ומצפה עד שתקדים הבכירה כמשפטי הארץ, כי אין בתנאי דבר מגיד שהתנו לבטל המנהג, ומעתה כששאלת הבה את אשתי חשבתי שעל לאה אתה אומר כי המנהג מנהג ידוע הוא שאין לתת הצעירה קודם ומן הסתם על לאה אמרת ואין בזה רמאות ולך היה מוטל לדעת כי היא לאה מבלי צורך הודעה, ובזה ביטל טענת רמיתני. ולצד שתחשוב כי יש הפרש ביניהם, לא כן הוא כי שקולים הם אצלי ולא אשאל בעד רחל כי אם ז׳ שנים. ואם לצד חשקך ברחל ותקפיד על העכבה הנה היא נתונה לך תיכף ומיד אחר עבור ז׳ ימי משתה של לאה, והוא אומרו מלא שבוע זאת פי׳ ז׳ ימי משתה ותיכף אתן לך רחל במוקדם בעד עבודה שתעבוד עוד שבע שנים, וזה היה מבוקשו של יעקב שקבל עליו לא להחזיר לאה ח״ו.
ויש לנו לדעת איך לא חש יעקב מקודם לטענה זו שאין דרך לתת הצעירה וכו׳, יש לומר שחשב שעל לבן לגלות לו הדבר וזולת זה אין דבר זה מההקפדה המעכבת כשירצה האב לתת הצעירה וכששאל הבה את אשתי מן הסתם על רחל הוא אומר והיה לו ללבן לומר אליו כי לא יכול לתת לו רחל קודם שתנשא לאה והיה הדבר תלוי ביד יעקב או להמתין עד שתנשא לאה או לקחת לאה ואין זה אלא מן השם לבן הארמי וכל טענותיו שכתבתי יש עליהם סתירה ושמו יגיד עליו.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו. Laban said: "This is not the way things are done in our place, etc." How could Laban expect now to get away with such an explanation when he and Jacob had entered into a specific agreement that Rachel was to be given to Jacob? Why would local customs override such an agreement?
Actually, Laban argued that the local inhabitants had protested what he had agreed to. Inasmuch as the inhabitants were the majority and he was only a single individual, he Laban, had to bow to their wishes. This is why he spoke about במקומנו, "in our place."
He may also have argued that at the time he made the deal with Jacob there had not been a paragraph saying that he would receive Rachel as a wife without also marrying Leah. Their agreement therefore never violated the local custom that the elder daughter be married off first. It had been obvious that Jacob would first receive Leah. As soon as he had completed seven years of labour he would receive Rachel immediately after having married Leah. He, Laban, had taken it for granted that Jacob would first stay with him long enough to conform to the local custom and marry Leah. When Jacob had said: "give me my wife!" Laban had naturally understood that Jacob referred to Leah. After all, the local customs were no secret. Laban rejected the accusation that he had acted with subterfuge. Should Jacob be of the opinion that Laban differentiated between his two daughters, this was not so. He loved both equally and treated them both equally. To prove this, he would not ask a higher price for Rachel than he had been willing to accept for Leah. If Jacob was indeed so enamoured of Rachel that he could not wait another seven years, he would show his understanding by letting him have Rachel in another week, as soon as the wedding festivities in honour of Leah had been concluded, i.e. מלא שבוע זאת, when he had completed a week with this wife.
In view of Laban's argument we need to understand why the extremely careful Jacob had not even considered the local customs in this matter. Jacob considered that it was Laban's duty to tell him about such customs. If Laban failed to do so it was proof he did not care about the local customs. Therefore, when he asked Laban to hand over his wife he had naturally referred to Rachel. It had been up to Laban to tell him at least at that moment that he could not hand over Rachel as long as Leah was not married, and that it was up to Jacob either to wait till Leah was married or to marry her himself. By failing to do so, Jacob maintained that Laban had lived up to his reputation as a swindler.
ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו – לפי שלא אמר לא נכון לעשות כן לתת הצעירה לפני הבכירה, ותלה הדבר במנהג מקומו, אחשוב שפירושו כך הוא. שאם היה אומר ״לא נכון לעשות כן״ היה יעקב מוכיחו על פניו, אם לא נכון הדבר בעיניך למה רמיתני כשאמרתי ״הבה את אשתי״, כי שתקת והודית ועשית משתה, ולא אמרת לי לא נכון לעשות כן אלא עד אחר נישואי לאה. היה לך לומר אם אינך חפץ בזה קח לך את לאה, ואם לא תרצה, מה אעשה לך? כי מה הפסדת? והרי כבר עבדתיך שבע השנים שאמרתי. לכן עשה [לבן] תחבולה ואסף כל אנשי המקום למשתה והיו שם ראשי העם וקציניו. והתנצל לבן שלא היה מרמה בלבו ועשה החתונה לשם רחל, אלא שהקרואים כשמעם שעושה נשואין לבתו הקטנה קודם לגדולה מיחו בידו ואמרו שאינן מניחים אותו לעשות כן, שלא ילמדו אחרים ממעשיו כי הדבר יביא לידי תקלה שהגדולה תקנא בקטנה ותעשה רעה. והוצרך [לבן] לשמוע להם ועל כן עשה מרמה להביא לו הגדולה תחת הקטנה. וזהו ״לא יעשה כן במקומנו״, כלומר אעפ״י שבדעתי היה לעשותו, מנהג המקום גרם המרמה. {ובאמת עשה כן במרמה שיעבדהו עוד שבע שנים אחרות, וכמו שהתנה עמו בנשואי רחל}.
לא יעשה כן במקומנו – לא יניחוני אנשי המקום לעשות כן כי נבלה הוא אצלם, אולם לא אשנה את דבורי, ואם תרצה אתן לך גם את רחל, ורק הקדמתי לתת לך את לאה בעבור היותה בכורה. והנה עכ״פ היה יכול יעקב להשיבו ולומר, ולמה לא הגדת לי מתחלה שלא יעשה כן במקומך, ואז היה תלוי בבחירתי לקחת את שתיהן או לעזוב גם את רחל בעבור לאה, ועתה מוכרח אני לקיים את לאה, שלא ברצוני. אולם לא רצה להוכיח עוד את חותנו על הדבר הזה, כי שוב אין בו תקנה, וכבר ידע שכל קורותיו היו נסבה מאת האלהים כמו שהבטיחו להיות עמו במראה הסולם:
(כו-כז)לא יעשה כן במקומנו וגו׳ – אינך יודע את מנהגי המקום. אצלנו, אם אדם מציע נישואין לאחות הצעירה, ההבנה היא שהצעתו כוללת גם את האחות הבכירה. לכן הכל בסדר גמור. לאחר נישואי לאה, ״ניתן לך״ גם את רחל. לשון הרבים של ״ונתנה״ מבליטה שמעשה הגון הוא, כאילו שהיה בהתאמה מושלמת למנהג המקום – כפי שבדה לבן מלבו. ״כמובן, שאז תצטרך לעבוד אותי עוד שבע שנים אחרות!״
ויאמר לבן – השיב לו, לא תחשוב שעשיתי זאת מפני שאני רוצה לשנות שלא לתת לך את רחל, או שאני רוצה להכריח אותך שתשא את לאה שלא כרצונך, שבהפך עשיתי זאת למען אוכל למלא את אשר הבטחתי לך לתת לך את רחל, ומנהג המקום מעכב, כי לא יעשה כן במקומנו, ולא אוכל לתת לך את רחל עד שלאה תהיה לאיש, ואם אתן אותה לאיש אחר בשכר עבודת שבע שנים, תצטרך להמתין שבע שנים, כי לאחר לא אאמין לתת לו בהקפה שישא את לאה ואח״כ יעבוד, לכן הטבתי עמך מה שנתתי לך את לאה, שעי״כ תוכל לקחת תיכף את רחל, וכמו שיפרש.
SAID LAVAN. He answered him as follows. Do not imagine that I have done this because I wish to change my mind and not give Rachel to you — or that I wanted to force you to marry Leah against your will. On the contrary; I have done this in order to be able to fulfill my promise to give you Rachel — something our customs would not permit otherwise. In our place we are not accustomed to and I could not have given you Rachel before Leah had found a husband. Should I, however, have given Leah to someone else who worked seven years for her, you would have had to wait another seven years, for I would not have trusted such another to give him Leah on nothing but his promise that he would work for her seven years. It is therefore for your benefit that I have acted in giving Leah to you, since you will also be able to take Rachel at once (as will be explained below).
לא יעשה וגו׳: הסביר לו שבדבריו ״מתתי אותה לאיש אחר״ לא כיוון בשביל שהיא קטנה ודילמא חלשה1, אלא בשביל שאי אפשר להשיאה לפני הבכירה2, וא״כ אין בנתינת לאה רמיה, שבלא זה אי אפשר להשיא הקטנה ממנה.
1. כפי שחשב יעקב וכפי שביאר רבינו לעיל בפסוק י״ט.
2. וכוונתו ב״טוב תתי אותה לך״ היתה – כי איש אחר לא יסכים לקחת אותה, הואיל ולפי מנהג מקומנו נותנים את הבכירה קודם.
לא־יעשה כן – כמו להלן ל״ד:ז׳.
טענתו של לבן שמנהג מקומו אינו מאפשר לו להשיא את הבת הצעירה תחילה, ייתכן שיסודה באמת, שכן מצינו מנהגים מעין זה גם במקומות אחרים, וספר היובלים (כח) אף רוצה לקבוע מנהג זה כחוק בישראל. אך יחד עם זאת יש במעשהו של לבן משום רמאות, כי היה עליו לומר זאת ליעקב לפני שהלה החל בעבודתו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
Complete the week of this one,1 and this one, too, will be given to you2 for the work that you will do for me for yet another seven years.
1. week of this one | שְׁבֻעַ זֹאת – Lavan is likely referring to the seven days of nuptial festivities for Leah (compare Shofetim 14:12). Cf. Ramban on verse 21, who uniquely suggests that the phrase "שְׁבֻעַ זֹאת" refers to the initial seven years of work. He posits that Yaakov had asked to marry Rachel earlier, when he was close to, but not finished completing his service. Lavan now tells him that before he will give him Rachel, he must first finish those years. Alternatively, the verse suggests that Lavan had again taken advantage of Yaakov and simply pretended that the service was not complete.
2. will be given to you | וְנִתְּנָה – See Ibn Ezra Bereshit 1:26 and Radak here that this is a feminine, passive construction. Alternatively: "we will give you", with Lavan arrogantly speaking in the majestic plural (Radak), or referring to both himself and the local people, as per his words in verse 26 (Ramban).
[עח] 1מלא שבע זאת, משתה שבעה מנין שנאמר מלא שבוע זאת. (אבות דר״נ נו״ב פ״א)
[עט] 2מלא שבע זאת, מתני׳ ואין נושאין נשים במועד וכו׳ מפני ששמחה היא לו וכו׳ על שם שאין מערבין שמחה בשמחה, רבי לא שמע לה מן הדא כי חנוכת המזבח עשו שבעת ימים והחג שבעה ימים, ר׳ יעקב בר אחא שמע לה מן הדא מלא שבוע זאת. (ירושלמי מו״ק פ״א ה״ז)
[פ] 3מלא שבע זאת, גדולה היא השבת שאין החתן מותר לו להמשיך שמחתו עד שתעבור עליו השבת [שנאמר מלא שבוע זאת]. (משנת רבי אליעזר פ״כ.)
1. בפדר״א פט״ז רבי יוסי אומר מנין אנו למדין שבעת ימי המשתה מיעקב אבינו כשנשא את לאה עשה שבעת ימי המשתה שנאמר מלא שבוע זאת, ועי׳ לעיל אות סח. סט. הבאתי בפנים מאמר זה ע״פ גירסת ס״ח שהביא מקרא ויעש משתה, ולפי הגרסא שלפנינו מבואר דיליף מכאן ז׳ ימי המשתה כמו באדר״נ הנ״ל. וכן מבואר במדרש תהלים מזמור צ. וכמה ימי החתן שבעת ימים שנ׳ מלא שבוע זאת. אמנם בירושלמי כתובות פ״א ה״א משה התקין שבעת ימי המשתה, ושבעת ימי האבל. והרמב״ן כאן כ׳ ואני לא ידעתי כי ז׳ ימי המשתה תקנת משה רבינו לישראל אולי נאמר שנהגו בהן תחלה נכבדי האומות כעין דאבלות דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים. ועי׳ לקח טוב אמור סז: ובתרגומים כאן.
2. בב״ר פ״ע מלא שבוע זאת וגו׳ אמר ר׳ יעקב בר אחא מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה אלא מלא שבוע זאת וגו׳. ובבבלי מוע״ק ט. מביא רק מחנוכת המזבח ולא מקרא מלא שבוע זאת והתוס׳ שם ח: כ׳ לפי שאין מערבין שמחה בשמחה גזירת הכתוב כדדריש לקמן מקרא דשלמה ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות (ברכות מט.) דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה. ובפי׳ מס׳ משקין לרבינו שלמה בן היתום מביא לשון הגמ׳ במוע״ק לפי שאין מערבין שמחה בשמחה ואין עושין מצות חבילות חבילות ואולי זהו פירושו וכמ״ש התוס׳, וכ״כ במגדל עז פ״י מה׳ אישות הי״ב (ועי׳ תוס׳ סוטה ח. שכ׳ דאין עושין מצות חבילות זהו רק איסור דרבנן וצ״ע). והרמב״ם שם הי״ד כ׳ ואפילו בחולו של מועד אין נושאין נשים כמו שביארנו לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת. ועי׳ בפ״ז מה׳ יו״ט הט״ז. ומדבריו וכן מדברי התוס׳ משמע דאין חילוק לענין דינא בין הלימודים, אמנם מדברי הריטב״א במוע״ק ח: שכ׳ שאין מערבין שמחה בשמחה ולדבריו אין מערבין שמחת מילה במשתה או בפדיון הבן ודכותה אבל שתי משתאות עושין כיון שהן ממין אחד ואין הלכה כמותו דאידך כולהו פליגי עליה עכ״ל. ולפ״ד הירושלמי הרי עיקר הדרש דאין מערבין שמחה בשמחה לר״י ילפינן ממלא שבוע זאת ושם היו שתי משתאות. וכן לפמ״ש התוס׳ הטעם משום שאין עושין מצות חבילות חבילות הרי מבואר בסוטה ח. דענין זה נאמר אפילו בשני דברים שהם ממין אחד. ועי׳ ברש״י על הרי״ף שם מ״ש לחלק בין הדרש ושמחת בחניך ולא באשתך להדרש משום דאין מערבין דלמ״ד זה כל מיני שמחות אסור ולאידך מ״ד רק שמחת אשתו בלבד מתוך שחביבה עליו ביותר אבל שאר שמחות דלא חשיבי לא. ובכת״י מדרש הבאור מבאר שתי הדרשות בסגנון אחר מלא שבוע זאת, שבעת ימי המשתה, מיכאן שאין מערבין שמחה בשמחה אין לי אלא שמחת נשואין בנשואין שמחת נשואין בחולו של מועד מניין ת״ל ושמחת בחגך ולא באשתך. ודברים אלו צ״ע דהרי הירושלמי מביא דרש זה על הא דאין נושאין נשים בחוה״מ ע״כ דס״ל דאין לחלק בכך. עכ״פ מבואר דס״ל דאין פלוגתא בין הלימודים שבבבלי לירושלמי. וע״פ דרך זה יש לפרש גם דברי הרמב״ם בפ״ז מה׳ יו״ט שתמהו עליו נו״כ שהביא שני הטעמים משום דס״ל דלא פליגי. וכ״מ מדברי השכ״ט שכ׳ אר״י מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה, שמחת חובה בשמחת חובה, ולפיכך אין נושאין נשים במועד לפי שאין מערבין שמחת נשואין בשמחת מועד החג כדכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך. וצ״ע מ״ש הרמב״ם שם בפ״י מהל׳ אישות הי״ג יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד כו׳ אבל לשמחה צריך לשמח עם כל אחת שמחה הראויה לה כו׳ ואין מערבין שמחה בשמחה, וכן הובא בש״ע אהע״ז סי׳ ס״ב וצ״ב אחרי שכותב שם בהי״ד הטעם דאין נושאין נשים בחוה״מ שנאמר מלא שבוע זאת למה לא נלמוד מקרא זה דגם נשואין אסור בבת אחת דאל״ה למה לא נתן לו לבן ליעקב את רחל מיד ואמר לו מלא שבוע זאת, ועי׳ יבמות מג: נשואין בלא סעודה איכא שמחה. ועי׳ תוס׳ כתובות מז. ונראה לפרש דאין ראיה מכאן לאסור נישואין בלי סעודה די״ל דרק בכה״ג במעשה דלבן שרימה את יעקב שעבד בעד רחל, והבין לבן שיעקב לא ירצה לעשות כן לרחל שתקנא בלאה על ידי שישא אותה וידחה שבעת ימי המשתה מהנשואין שלה בשביל שבעת ימי המשתה של לאה, אבל באופן אחר ששניהם רוצים י״ל דנשואין בלי סעודה מותר (ומ״ש צריך לשמח עם כל אחת כו׳ צ״ל הכוונה כמ״ש בדרישה דיעשה שמחה זו אחר זו וזה צ״ע) וראיתי במדרש הגדול כאן כ׳ תנו רבנן נושא אדם נשים כל מה שירצה בין בבת אחת בין בזו אחר זו ומברך ברכת חתנים לכולן כאחת, אבל השמחה והמשתה כל אחת ואחת בראוי לה, הבתולה שבעה והבעולה שלשה ואין מערבין שמחה בשמחה ע״כ. וכידוע דרכו של בעל מדרש הגדול להביא הרבה פעמים לשון הרמב״ם אמנם כאן שינה הרבה מלשונו ודברי הרמב״ם לא ידוע לנו מקורו בהלכה זאת לכן אפשר שהמדרש הגדול העתיק זאת ממקור אחר ממדרש חז״ל וצ״ע. ובמה״פ העיר שם מדברי הירושלמי מוע״ק פ״ג ה״ה דאין למדין מקודם מתן תורה, ראה לקמן פ״ג פסוק י.
3. במנורת המאור אלנקוה ח״ג פ״ח תרט. איתא גדולה השבת שאין החתן מותר שתמשוך סעודתו עד שתעבור עליו השבת, שנא׳ מלא שבוע זאת. ועפ״ז הוספתי בפנים הלימוד מקרא, אמנם הלשון ״להמשיך שמחתו״ צ״ב ומקודם לזה מונה שם הרבה דברים שגדולה שבת שאין התינוק נימול ואין קרבן קרב עד שתעבור עליו השבת אין האבל רשאי להנחם עד שתעבור עליו השבת, והכוונה במאמר שלפנינו דאין החתן מותר להמשיך ״משמחתו״, היינו להפסיק שמחתו. ולהמשיך הוא במובן למנוע כמו ביומא לט. הצנועין ״מושכין״ את ידיהם. דאסור לו למנוע משמחתו או מסעודתו עד שתעבור עליו השבת. וצע״ע כי לא מצינו בחז״ל בטוי כזה במובן זה. ואולי הפירוש כפשוטו דמותר לו להמשיך בסעודתו ובשמחתו רק עד שתעבור עליו השבת היינו ז׳ ימי המשתה ולא יותר. ובמכלתא דרשב״י פ׳ לא תשא ממדרה״ג שם מביא רוב המאמרים שבמנוה״מ מענ״ז ומאמר זה ליתא שם. ובמבוא לתנ״י סט: מביא מכת״י מלא שבוע זאת, שנשבענו במקומנו שלא לתת הצעירה לפני הבכירה, ונתתי [ונתנה] לך גם את זאת ואז אקיים ואמלא השבועה זאת שלא לתת הצעירה לפני הבכירה.
א. ״מַלֵּא שְׁבֻעַזֹאת״ – ״אַשְׁלֵים שְׁבוּעַתָא דְּדָא״. כאן פירש רש״י כתרגום: ״מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת – דבוק הוא שהרי נקוד בחטף; שבוע של זאת, והן שבעת ימי המשתה״. אבל לעיל (בפסוק כא) לא פירש כאונקלוס כטענת רמב״ן שנרשמה שם.
וְנִתְּנָה – וְנִתֵּן או וְתִנָתֵן?
ב. רש״י פירש ״וְנִתְּנָה״ כגוף ראשון רבים מבניין פָּעַל: ״וְנִתְּנָה – לשון רבים, כמו וְנִשְׂרְפָה (בראשית יא ג), נֵרְדָה וְנָבְלָה (בראשית יא ז), אף זה לשון וְנִתֵּן״. אבל לדעת רשב״ם שכתב ״וְתִנָּתֵן לך גם את זאת״, ״וְנִתְּנָה״ הוא מבניין נפעל לנסתרת: היא תִּנָתֵן לך. ת״א ״וְנִתֵּין לָךְ״ מסייע לרש״י; אילו סבר כרשב״ם (וְנִתְּנָה=וְתִנָּתֵן), היה מתרגמו בפועל ״יהב״ כדרכו לתרגם פָּעֳלֵי ״נתן״ מבניין נפעל כגון ״ותבן לא יִנָּתֵן לכם״ (שמות ה יח) ״וְתִבְנָא לָא מִתְיְהֵיב לְכוֹן״, ״כאשר יתן מום באדם כן יִנָּתֵן בו״ (ויקרא כד כ) ״כֵּן יִתְיְהֵיב בֵּיהּ״.1
אֲחֵרוֹת – אָחֳרָנְיָן, אָחֳרָנִין
ג. ״שָׁנִים אֲחֵרוֹת״. אֲחֵרוֹת מתורגם אָחֳרָנְיָן כגון ״פָּרוֹת אֲחֵרוֹת״ (בראשית מא ג) ״תּוֹרָן אָחֳרָנְיָן״. ואם כן מדוע תרגם ״שְׁנִין אָחֳרָנִין״ וכמוהו ״אֲבָנִים אֲחֵרוֹת״ (ויקרא יד מב) ״אַבְנִין אָחֳרָנִין״? לדעת ״מרפא לשון״ טעם השינוי ״לזווג המלות״; שְׁנִין ואַבְנִין מצטלצלים יפה עם אָחֳרָנִין והמתרגם מקפיד גם על הבעה סגנונית נאה.2
1. כמבואר לעיל טו ב בכללי תרגומי ״נתן״. ואף על פי שבהמשך הפסוק לבן מדבר בלשון יחיד באמרו ״בעבודה אשר תעבוד עמדי עוד שבע שנים״, ת״א ורש״י פירשו ברישא ״וְנִתְּנָה״ כלשון רבים, כדי לחשוף את פרצופו של לבן: מסימני ההיכר של נָבָל הוא השימוש בלשון ״אנחנו״ כדי להסתלק מאחריותו האישית. לכן בדומה לפסוק הקודם שבו מתחמק לבן בלשון ״לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה״ וכאילו אנוס היה על פי הקהל – מפרשים ת״א ורש״י שגם ״ונתנה לך״ הוא ״לשון רבים״, כביכול בהם תלוי הדבר. בכך מאירים ת״א (ורש״י) את שפלותו של לבן: בעוד שאת התמורה יגבה לבן לעצמו בלבד ״בעבודה אשר תעבוד עמדי״ (ולא: ״אשר תעבוד עמנו״), התחייבותו שלו היא מעורפלת: ״ונתנה לך״, לשון רבים!
2. ״מרפא לשון״ ו״חלק הדקדוק״ שהוסיף: ״הוא ע״ד שכתב החכם ן׳ עזרא כל שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו. כאן גבי שָנים שאין בו רוח חיים הנון בחיריק. אבל בפרשת מקץ שיש בו רוח חיים לא יתכן כי אם בלשון נקבה״. עוד על ״זיווג צלילים״ בת״א ראה ״תהו ובהו״ (בראשית א ב) ״צָדְיָא וְרוֹקַנְיָא״.
אשלם שבעתי יומיא משתותא דאב ואתן לך אףג ית דא בפולחנא די תפלח עד תוב {שבע}ד שנין אחריניין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבעתי יומי״) גם נוסח חילופי: ״שבע יומי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משתותא דא״) גם נוסח חילופי: ״משתיא דדא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפלח עד תוב {שבע}״) גם נוסח חילופי: ״תפלוח גבי עוד שבע״.
אשלים כדון שובעתי יומי משתיא דדא וניתן לך אוף ית דא בפולחנא דתיפלח עימי תוב שב שנין אוחרנין.
Fulfil now the seven days of the feast of this, and I will give thee also that for the service which you shalt serve with me yet seven other years.
אשלים שבעתי יומי משתותא דלאה ואתן.
Fulfil the seven days of this feast of Leah, and I will give.
מלא שבוע זאת – 1שבעת ימי החופה.
1. שבעת ימי החופה. בפדר״א פט״ז ר׳ יוסי אומר מנין אנו למדון שבעת ימי המשתה, מיעקב אבינו, כשנשא את לאה עשה שבעת ימי המשתה, שנאמר מלא שבוע זאת, ומובא בילקוט שופטים רמז ע׳, וכן בלקח טוב מלא שבוע זאת אלו שבעת ימי המשתה, וע״ש מה שהעירותי בהערה נ״ט.
א. בכ״י פירנצה III.3 נוסף: ״ואי אפשר לומ׳ שבוע ממש, שאם כן היה צריך לנקד בפתח, ועוד ששבוע לשון זכר, כדכתי׳ שבעה שבועות לכך אין משמע שבוע אל׳ שבעה, שייטינא״. בכ״י ויימר 651 בא קטע זה עם סימון של תוספת. קטע זה חסר בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, פריס 155.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3. בכ״י פריס 155 נוסף: ״את״.
מלא שבע זאת FULFILL THE WEEK OF THIS ONE – The word is in the construct state for it is punctuated with Sheva, so that the meaning is "the seven days of this woman", referring to the seven days of the marriage feast. Such is the statement in the Talmud Yerushalmi Moed Katan 1:7. It is impossible to say that it means an actual week, (i.e. a calendar week), so that it would mean "finish this week" in the sense "wait until this week be ended") – for, if so, the ש should be punctuated with Patach (Rashi terms our Kametz a Patach) for the noun must be in the absolute state. Then, again, the word שָׁבֻעַ is masculine – as it is written "Seven (שבעה) weeks shall you number unto yourself" (Devarim 16:9) (and here we should have had שָׁבֻעַ זֶה). Consequently the word שבוע can only mean "a period of seven days", septaine in old French (cf. Rashi on Shemot 10:22).
ונתנה לך AND WE WILL GIVE YOU – The verb is plural 1st person like (נרדה) "let us go down" (Bereshit 11:7), ונבלה "and let us confuse and (Bereshit 11:3) ונשרפה "and let us burn": so, also here, it is a form of וְנִתֵּן "and we will give".
גם את זאת THIS ONE ALSO – we shall give to you immediately after the seven days of the marriage-feast and you may serve for her after marriage with her.
מלא שבוע זאת – 1אלו שבעת ימי המשתה. 2א״ר אחא בר חנינא א״ר יעקב בן אחא מיכן שאין מערבין שמחה בשמחה.
1. אלו שבעה ימי המשתה. בפרקי דר׳ אליעזר פט״ז ר׳ יוסי אומר מנין אנו למדין שבעת ימי המשתה מיעקב אבינו כשנשא את לאה עשה שבעת ימי המשתה שנאמר מלא שבוע זאת. ומובא בילקוט שופטים רמז ע׳.
2. א״ר אחא ב״ר חנינא ור׳ יעקב בן אחא. בכ״י פלארענץ ובב״ר פ״ע איתא א״ר יעקב בר אחא לבד. והמאמר נשנה גם בבבלי מ״ק ח׳ ע״ב ושם מובא בשם ר׳ אלעזר בש״ר חנינא. לכן אין ספק שיש לתקן בדברי רבינו א״ר אלעזר בש״ר חנינא. ואולי היה כתוב בר״ת אר״א והמעתיק כתב א״ר אחא. וכן נשנה המאמר בירושלמי מ״ק פ״א ה״ז דף פ׳ ע״ד. אין נושאין נשים במועד ר׳ ליעזר בש״ר חנניה על שם שאין מערבין שמחה בשמחה. ר׳ יעקב בר אחא שמע לה מן הדא מלא שבוע זאת ע״כ. וראיתי ברש״י עה״ת שכתב מלא שבוע זאת דבוק הוא נקוד בחטף שבוע של זאת והן שבעת ימי המשתה בתלמוד ירושלמי במ״ק עכ״ל. אין ספק אצלי שחסר ברש״י וצ״ל מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה ועל זה ציין ירושלמי מ״ק. וגם חכמי התוס׳ מ״ק ח׳ ע״ב ד״ה לפי שאין מערבין שמחה בשמחה כתבו וז״ל גזירת הכתוב כדדריש לקמן מקרא דשלמה ובירושלמי דריש מדכתיב מלא שבוע זאת. והוא מאמר הירושלמי שהבאתי. והרמב״ן בפי׳ עה״ת כתב ואני לא ידעתי כי שבעת ימי המשתה תקנת משה רבינו לישראל [ירושלמי כתובות פ״א ה״א משה התקין שבעת ימי המשתה. ושבעת ימי האבל] ואולי נאמר שנהגו בהם מתחלה נכבדי האומות כענין באבילות דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים. ומה שלמדו מכאן נמי בירושלמי ג״כ בב״ר [הוא בירושלמי מ״ק פ״א ה״ז. וב״ר פ״ע] שאין מערבין שמחה בשמחה סמך בעלמא ממנהגי הקדמונים קודם התורה אבל בגמרא שלנו [מ״ק ט׳ ע״א] לא למדוה מכאן ודרשוה מויעש שלמה את החג עכ״ל. את אשר הסגרתי בדברי הרמב״ן הוספתי תוך דבריו. ועיין בהרמב״ם פ״א מה׳ אבל דז׳ ימי משתה וז׳ ימי אבילות משה רבינו תיקן. והא דכתיב ביוסף ויעש לאביו אבל שבעת ימים. ניתנה תורה ונתחדשה הלכה. ועיין בתוס׳ מו״ק כ׳ ע״א ד״ה מה חג הביא דברי הירושלמי (מ״ק פ״ג) דאין למדין דבר מקודם מתן תורה ובהערה נ״ח הבאתי מפדר״א מאמר ר׳ יוסי שאנו למדין שבעת ימי המשתה מיעקב.
מלא שבע – חסר ו׳ שלא היו שלימין אלא ברמיות, שבוע בכל מקום לשון זכר, שנאמר שבעה שבועות (דברים טז ט):
ונתנה לך – כלומר ותהא נתינה לך:
גם את זאת – מיד. גם – לרבות שפחתה עמה.
(בעבור) [בעבודה] אשר תעבוד [עמדי] עוד שבע שנים אחרות – ואיני רוצה ממך אלא תנאי בעלמא:
מלא שבוע זאת – שבעת ימי המשתה של לאה.
ונתנה – ותנתן לך.
גם את זאת – מיד.
בעבודה אשר תעבוד עמדי – אחרי נשואי רחל.
עוד שבע שנים אחרות – כדכתיב: ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו׳ (בראשית ל׳:כ״ה), כי עכשיו הושלמו ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך (בראשית ל״א:מ״א).א
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון נוסף כאן בטעות בהשפעת בראשית ל״א:מ״א: ושש שנים בצאנך.
Malle' FINISH THE WEEK OF THIS ONE: Leah's seven days of bridal festivities, AND THIS ONE, venittenah – will be given to you immediately, PROVIDED YOU SERVE ME, after marrying Rachel, ANOTHER SEVEN YEARS. [The fact that the seven years of service would take place after the wedding can be proven] as it is written (Gen. 30.25), "After. Rachel had borne Joseph, Jacob said to Laban, 'Give me leave to go back ...'," for now my fourteen years of service for your two daughters are complete.
מלא שבוע זאת – שבעת ימי המשתה, וזאת על לאה.
FULFILL THE WEEK OF THIS ONE. The seven days of the marriage feast. Zot (this one) refers to Leah.1
1. The Hebrew reads shevu'a zot. One might think that zot refers to shevu'a, i.e., fulfill this week; hence Ibn Ezra's comment that zot refers to Leah. The reason for the preceding is that shevu'a is vocalized with a sheva; hence it is in the construct with zot, i.e., the week of this one. If it meant this week it should have read: shavu'a zot. Furthermore, the Hebrew word for week is masculine; if the Bible wanted to say this week it would have read shavu'a zeh since zot is feminine (Krinsky).
מלא שבוע זאת – של שבעת ימי המשתה, כי שבע שנים עבודתו כבר מילא, כדכתיב לעיל: כי מלאו ימי (בראשית כ״ט:כ״א). וכן מוכיחים הפסוקים: בתוך י״ד שנים שעבד בשביל רחל נולד יוסף, כי בלדת יוסף אמר: שלחני (בראשית ל׳:כ״ה).
מלא שבוע זאת – COMPLETE THIS WEEK – of the seven days of the party, because the seven years of his service he had already completed, as it is written above: “My time is complete” (Bereshit 29:21). And so the verses prove: During the fourteen years that he worked for Rachel, Yosef was born, because with the birth of Yosef, he said: “Send me” (Bereshit 30:25).
מלא שבע זאת – השלם שבעת ימי שמחה של זאת של לאה.
ונתנה לך – יתכן שהמלה מבנין נפעל לנקבה,א או תהיה מבנין הקל והנו״ן למדבר בדרך התפארת, כמו משכני אחריך נרוצה נגילה ונשמחה בך (שיר השירים א׳:ד׳) והדומים להם. ואחר שתשלים שבעת ימי שמחה ללאה אתן לך רחל ותעשה שבעת ימי שמחה אחרים לרחל.
ומכאן סמכו חכמים (בראשית רבה ע׳): שאין מערבין שמחה בשמחה, אלא כל שמחה תהיה לבדה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לנקבה״.
מלא שבוע זאת, conclude the days of the wedding celebration with this one as your exclusive wife,
ונתנה לך, it is possible to understand the word ונתנה as a passive construction in the feminine mode, or it could be understood as an active mode of the kal conjugation first person plural, meaning “we will give to you,” i.e. with the consent of the local inhabitants. Or, the letter נ represents what we know as the pluralis majestatis, the arrogant, pompous “we” employed by kings etc., people who consider their individual opinions as equivalent or superior to the collective wisdom of their subjects. In Scripture we find an example of this mode of speech in Song of Songs 1,4 משכני אחריך נרוצה, נגילה ונשמחה בך, “draw me after you! Let us run! Let us delight in your love.” There are a number of parallel examples in Scripture. After you will complete enjoying Leah for one week I will also give you Rachel and you may immediately celebrate another seven days of your nuptials with her. It is not proper to allow one celebration to interfere with another celebration at the same time.
ונתנה לך גם את זאת – לשון רבים1 לפי שמתחילה רימהו לבן ליעקב ולא היה יעקב מאמינו עד שהבטיחוהו עכשיו אנשי המקום.
1. כן ברש״י.
ונתנה לך גם את זאת, "we will give you this one also;" the plural mode used here shows that Yaakov had not believed that Lavan would not try to trick him and had confirmed his betrothal already then in the presence of and with the consent of the local population. The entire population of Padan Arom had been a party to this deception from the start.
ונתנה לך – לשון רבים: נרדה ונבלה שם שפתם (בראשית י״א:ז׳) ונשרפה (בראשית י״א:ג׳) אף זה לשון ונתן. זה פירש רבינו שלמה, ולא אמר למה יתפוס היחיד לשון הרבים. אולי יחשוב הרב שהוא דרך הנכבדים בלשון הקדש כמאמר אחרים.
והנכון בעיני כי דברי לבן בערמה אמר ליעקב לא יעשה כן במקומנו (בראשית כ״ט:כ״ו) – כי לא יניחוני אנשי המקום לעשות כן כי נבלה הוא אצלם, אבל תמלא שבוע זאת ונתן לך אני וכל אנשי המקום גם את זאת, שכולנו נסכים בדבר ונעשהא לך כבוד ומשתה כאשר עשינו בראשונה.
'VENITNAH' (AND WE WILL GIVE) THEE. The verb is plural, as in, Let us go down, and let us confound there;1 And let us burn.2 Here too it is a form of venitein (and we will give). This is Rashi's comment, but he did not say why an individual person [Laban] would use the plural form. Perhaps Rashi thought that this is the manner in which dignitaries speak in the Sacred Language, i.e., as if others are speaking. And Rabbi Abraham ibn Ezra said here that nitnah is in the (niphal) passive tense and the prefix vav converts it from the past to the future, thus meaning, "and it shall be given to you." The correct interpretation appears to me to be that Laban's words were spoken with cunning. He said to Jacob, "It is not so done in our place,3 for the people of the place will not let me do so, [i.e., to marry off the younger before the firstborn], for this would be a shameful act in their eyes. But you fulfill the week of this one, and we — I and all the people of the place — will give you also this one, for we will all consent to the matter, and we will give you honor and a feast as we have done with the first one."
1. Above, 11:7.
2. Ibid., (3).
3. (26) here.
מלא שבוע זאת – פירש״י ז׳ ימי המשתה. ואמר הרמב״ן לא מצינו ז׳ ימי המשתה אלא תקנת משה לישראל ואולי נאמר שנהגו בהן מתחלה נכבדי האומות כענין אבילות כדבתיב ויעש לאביו אבל ז׳ ימי׳. ויתכן לפרש כי כאשר נכנס בשנה שביעית אמר יעקב הבה את אשתי כי מלאו ימי שזו היא שנת מלואת הימים וזהו פי׳ ואבואה אליה לא שתתן אותה ואלכה אלא שאשלים לך מעט הימים שיש עלי כי מעתה לא תירא ממני שאעזבך ואחר כן אמר לבן מלא שבוע השנים של לאה כי אולי בעבור שעברתי על דעתך לא תשלים אותם או כדי שיהיה ידוע מתי יתחילו ימי עבדות של רחל ואז אתן לך רחל בעבודה שתעבוד עמי אחר הנשואין:
ונתנה לך גם את זאת – פרש״י ל׳ רבים נרדה נבלה רוצה לומר דרך כבוד לומר ל׳ רבים. והרמב״ן פי׳ כי דברי לבן בערמה אמר כי לא יעשה כן במקומנו ולא יניחוני אנשי המקום לעשות כן כי נבלה היא אצלם אבל מלא שבוע זאת ונתנה לך אני וכל אנשי המקום גם את זאת שכולנו נסכים בדבר ונעשה לך כבוד ומשתה כאשר עשינו בראשונה:
מלא שבוע זאת, "let this week pass." According to Rashi the week in question were the seven days of celebration following the nuptials.
Nachmanides writes that he has found no record of such a practice prior to Moses having instituted it for the Israelites. Perhaps in earlier times only the elite of the people observed 7 days of festivities after the wedding, just as they observed seven days of mourning after the death of prominent personages. (Compare Genesis 50,10 when Joseph decreed seven days of mourning for Yaakov)
It is also possible to explain that when Yaakov entered the seventh and final year of his service, the year known as שנת מלואים, the final year, he asked Lavan to give him Rachel, arguing that now Lavan did not worry about Yaakov leaving his employ as he had so much more to gain by staying for a relatively short period. At that time Lavan refused. Now that he was about to assuage Yaakov's feelings of bitterness of Lavan's deception, he told him that Rachel would be given to him at the end of seven more years of service to make plain that he would have to wait until then, as if he were to give him now, on account as it were, Yaakov might not honour the terms of the contract and would abscond with both women before carrying out his duties. [the anomaly causing the commentators difficulty is that on the one hand Yaakov refers to מלאו ימי, "my days are complete," whereas twice the Torah refers to שבוע instead of either ימים or שנים, "days, or years." In verse 28 it is difficult to explain the word שבוע as meaning "week," as Rashi does in verse verse 26. Ed.]
ונתנה לך גם את זאת, "and we will give you also this one." Rashi explains the word ונתנה as an active form of the word נתן in the first person plural of the future conjugation. As in Genesis 11,7 הבה נרדה ונבלה [as opposed to the third person singular passive mode with the prefix ו changing the meaning to the future tense of the same root, meaning "it will be given." Ed.]
Nachmanides writes that everything Lavan said was deceptive in nature, and when he said that it was not the custom in his town to give the younger daughter's hand in marriage to anyone until the older daughter had been married, and that the people of the town would not let him get away with making such a precedent, as it would offend their sense of propriety, he added that if Yaakov would agree to these terms, i.e. to complete another term of service, מלא שבוע זאת, they would then honour him greatly by their making a feast for him when he would wed Rachel.
מלא שבוע זאת – יאמר על לאה.
ואמר אליו: מלא שבעת ימים של לאה לשמוח עמה, ובשבוע האחר נִתֵּן לך גם את רחל בעבודה אשר תעבוד עמי עוד שבע שנים אחרות על השבע שיש לך לעבוד.
(כז-כח)התועלת הששה עשר הוא במידות, והוא שראוי למי שישא אשה בתולה, שישמח עמה שבעת ימים, כי בזה מההתיקרות בענין הנישואין והגדלתו מה שלא יֵעָלֵם. ובו גם כן מהפיוס והתקרב לב האשה לבעלה, מה שיש בו תועלת נפלא שלא יחשוק אחד מהם זולתי בזוגו. וזהו מה שאמר לבן ליעקב שישלים לשמוח עם לאה השבוע שלה. ומהמקום הזה יצא פסק הלכה בענין שבעת ימי חופה בראשון מכתובות. ומפני שייחס אלו השבעת ימי חופה לה, למדנו מזה שכאשר היתה בתולה יהיו לה שבעת ימי חופה — היה בעלה אלמון או בחור. ואולם לאלמנה לא נזכר דבר מזה בתורה, ואולם תיקנו חכמים ז״ל שיהיה לה קצת מזה, ולזה תיקנו שתינשא ליום חמישי כדי שיהיה בעלה שמח עמה שלושה ימים. וכבר נתבארו אלו הדינים כולם בראשון מכתובות (ה-ח).
התועלת השבעה עשר הוא במידות, והוא שאין ראוי לעשוק חוק ממי שראוי לו. ולזה בחר לבן שיִּשְׁלְמוּ תחילה שבעת ימי לאה קודם שיתן לו רחל, כדי שלא יכנסו שבעת ימי האחת בשבעת ימי האחרת. ולזאת הסיבה בעינה אמרו בראשון ממועד קטן (ח, ב) שאין נושאין נשים במועד, לפי שאין מערבין שמחה בשמחה.
ואחר שנשאת אותה אם ישרה בעיניך מלא שבוע חופה של זאת ואתנה לך גם זאת אחריה בעבודה אשר תעבוד עמדי עוד שבע שנים אחרות וכבר אטיב עמך בהקדים נתינתה לעבודה ויעשו כן. כל זה היתה הסבה מאת הש״י כדי שיקח אלו השתי נשים צדקניות עם שפחותיהן אשר ארבעת אמהות אלו תשלחנה פארותיהן לבנות את בית ישראל ד׳ רוחות העולם כמו שנאמר ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה והוא סימן למצב הדגלים וכמו שאמר בלעם מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל (במדבר כ״ג:י׳) וכתרגומו של אנקלוס (ג).
והם ז׳ ימי המשתה בירושלמי במועד קטן. וכך אמרו בב״ר מלא שבוע זאת אמר רבי יעקב בר׳ אח׳ מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה וכל זה דרך אסמכת׳ בעלמא שהרי זה של לבן אינו אלא מנהגא בעלמא שהיו נוהגין בזמן ההוא אבל בגמרא בבלי במועד קטן פרק קמא מפיק לה מויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבא חמת עד נחל מצרים לפני ה׳ אלהינו ז׳ ימים וז׳ ימים ארבעה עשר יום מכדי ארבעה עשר יום כתיב ז׳ ימים וז׳ ימים למה לי ש״מ הני לחוד והני לחוד דאין מערבין שמחה בשמחה וכיוצא בו מצינו בשבעת ימי אבלות שהירושלמי הביא כמה מקראות על זה וכלן אינן אלא דרך אסמכתא בעלמא שהרי ז׳ ימי האבלות אינן אלא מדברי סופרים כדתניא בפ״ק דכתובות היה טבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן או אמה של כלה מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג ז׳ ימי המשתה ואח״כ נוהג שבעת ימי אבלות אלמא אבלות מדברי סופרים היא דאי מדאורייתא היאך דוחין ימי המשתה של ד״ס את האבלות ומכאן הוכיח הסמ״ג ז״ל שהאבלות היא מד״ס אפי׳ ביום ראשון ודלא כבה״ג שסובר שיום ראשון הוא מן התורה דא״כ היאך דחו את יום ראשון וכתב הרמב״ם ז״ל אע״פ שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל ז׳ ימים נתנה תורה ונתחדשה הלכה והדין עמו שהרי עד כאן לא קא מפלגי רבוואתא אם האבלות היא מן התורה או מדברי סופרים אלא ביום ראשון אבל בשאר ימי האבלות לכ״ע אינה אלא מדרבנן:
גם את זאת מיד. ולא לאחר ז׳ שני עבודתה כמו הראשונה שכן כתוב וימלא שבוע זאת ויתן לו את רחל בתו:
אחרות הקישן לראשונות. ב״ר דאל״כ אחרות למה לי:
ואם עכ״פ תחפוץ ברחל גם כן אתנה לך בעבודה שתעבוד עמדי עוד שבע שנים אחרות. וכבר היטב אטיב עמך בתת אות׳ לך קודם העבודה אשר תעבוד בעבורה וזהו אמרו מלא שבוע זאת ר״ל מלא עם לאה שבעה ימי חופתה ומיד אני ואשתי או אני ואנשי המקום נתנה לך גם את רחל ואתה תעבוד עמי בעדה כאשר עבדת בעד לאה והנה נתרצה יעקב בזה לפי שראה מאת י״י הית׳ זאת לקחת את שתי האחיות הצדקניות ההמה
ונתנה לך – ואז יסכימו גם הם.
ונתנה לך, then they will agree for the younger one to be given to you also.
נקוד בחטף. פירוש בשו״א, ונקרא השו״א בחטף – לפי שמחטיפין השו״א יותר משאר נקודות:
שאם כן היה צריך לנקוד בקמץ. וכן הוא בדניאל (ראו ט, כז) ״שבוע וחצי שבוע״:
שבעה שבועות. שהוא לשון זכר, דלא כתיב ׳שבע שבועות׳, כי ״שבעה״ לשון זכר:
לשון רבים. כלומר הנון הראשונה של ״ונתנה״ הוא לשון רבים, ואינה נון נפעל לומר שתנתן לך גם את זאת. ומה שלבן לא אמר ׳ואתן לך גם את זאת׳, מפני שהיה כולל עמו שאר בני העיר הבאים להכניס החתן והכלה לחופה (ראו פסוק כב), ושתף עמו כל הקרואים דרך כבוד, שגם הם נותנים. אי נמי שרוצה לומר כי ״לא יעשה כן במקומנו״ שיתנו הצעירה לפני הבכירה, לכך אמר ״מלא שבוע זאת ונתנה לך״, כלומר בני העיר, שאינם רוצים לתת הצעירה לפני הבכירה (כ״ה ברמב״ן):
גם: הגימ״ל בדגש.א[גַּם].
אֲשֶ֣ר: בגלגל, לא במקף. [אֲשֶׁ֣ר].
א. ההערה לקוחה מא״ת, [והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ז, שהמילה ׳גם׳ נדפסה בו בלא דגש באות גימ״ל].
מיד לאחר שבעת ימי המשתה כו׳. שכן כתוב וימלא שבוע זאת ויתן לו וגו׳:
Immediately after the seven days of the marriage feast. For it is written, "And he completed the week for this one, and he gave him..."
מלא שבוע זאת – למען תראה כי אין מרמה בלבי, ושאין מרמה בלב אנשי המקום שנתן אחד מהם עיניו ברחל בתי, ושעל כן מנע ממני מתתי אותה לך. אין לך אלא למלא שבוע זאת, מספר שבעת ימים שהן שבעת ימי משתה ושמחה של לאה,1 וְנִתְנָה לך גם את זאת. ו״זאת״ ראשון על לאה, שבוע של זאת. ו״זאת״ השני על רחל בעבודה אשר תעבוד עמדי עוד שבע שנים אחרות, לא כשבע שנים הראשונות שקדמו לנשואין, אבל תישאנה מיד ואחרי מלאת השבוע, בתנאי שתעבוד אחרי כן שבע שנים. וכן עשה. וראיה [לזה] שנשאה מיד שהרי כשרצה יעקב ללכת מביתו כבר נולד יוסף, ואחרי כן עבד עמו שש שנים בצאנו, ורחל היתה עקרה מקצת השנים {וכל זה אי אפשר אם לא נשאה עד אחרי י״ד שנה}.
וְנִתְנָה לך – פירש רש״י ז״ל ״לשון רבים, ׳נרדה ונבלה׳,2 ׳ונשרפה׳3 אף זה לשון ׳וְנִיתֵּן׳ ״. ולפירושו יהיה לשון כבוד שידבר היחיד בלשון רבים. אבל רשב״ם ז״ל פירש ״ותנתן לך״. מן הנפעל. ולדעתי הכל מאמר אחד, שהתנצל על המרמה שעשה, שהוצרך לעשותו על פי דעת אנשי המקום. ושלא יחשוב שמבקש לעשוק ממנו את רחל, ושאחד מנכבדי המקום נתן בה עיניו אמר שכמלאת השבוע {של משתה הבכירה} הסכימו כולם שיתן לו גם את רחל ואין אחד מהם מעכב. וזהו ״וְנִתְנָה לך גם את זאת״ כמדבר בעדו ובעד אנשי המקום כולם. ושוב ראיתי לרמב״ן ז״ל שכתב על וְנִתְנָה לך ״כי דברי לבן בערמה, אמר ליעקב ׳לא יעשה כן במקומנו׳ כי לא יניחוני אנשי המקום לעשות כן כי נבלה הוא אצלם. אבל תמלא שבוע זאת ונתן לך, אני וכל אנשי המקום גם את זאת, שכלנו נסכים בדבר״. והנאני בפירושו, ומדברינו התבאר הענין.
מלא שבוע זאת – תרגם אונקלוס ז״ל ״אשלים שבועתא דדא״ וכן אומר רש״י ז״ל ״דבוק הוא שהרי נקוד בחטף,4 שבוע של זאת, והן שבעת ימי המשתה״. וכן פירשו ראב״ע ורשב״ם ז״ל. ורמב״ן ז״ל קוהה בזה ואמר ״ואני לא ידעתי, כי שבעת ימי המשתה תקנת משה רבינו לישראל. ואולי נאמר שנהגו בהם מתחלה נכבדי האומה כענין באבלות דכתיב ׳ויעש לאביו אבל שבעת ימים׳ ״.5 [עכ״ל רמב״ן]. ובעיני הרב נכון לומר ״שגם זה מחליף משכורתו עשרת מונים6 כי יעקב אמר לו מתחילה כי מלאו הימים, ושתק לבן ונתן לו לאה. ואח״כ אמר לו שעדיין לא מלאו ימי עבודת לאה וקודם זמנה נתתיה לך. ויעקב שמע אליו וימלא אותם כדברי לבן כי מה יוכל לעשות? והוא ברחל יחפוץ... או שבשנה השביעית אמר יעקב ללבן ׳הבה את אשתי׳ שזו שנת מלאת הימים. או שאמר ״מלאו״ בעבור שהיו קרובים להמלא וחשובים כמלאים״. [עכ״ל]. וכל זה דוחק. ולדעתי אם ״מַלֵא שבוע זאת״ על חסרון ימי העבודה, מנה יעקב תחלת שבע השנים מיום בואו אל בית לבן כי מיד התחיל לרעות את צאנו, ולבן החל למנות מיום שדבר על רחל, ושהתנו ביניהם שיעבדנו שבע שנים. ויש בין זה לזה חדש ימים, כדכתיב ״וישב עמו חדש ימים״ כי החדש הראשון עֲבָדוֹ חנם מאהבה. על כן אמר ״מלא שבוע זאת״ כלומר השבוע של שבע שנים שהבטחת לעבדני בשביל זאת, לא חדש ימים ראשון שלא היה בשביל זאת.
1. רבנו מתרץ בזה מה היא לשון ״זאת״ אחר שמלת שבוע הוא לשון זכר, אלא הכוונה שבוע של זאת (של לאה).
2. בראשית יא, ז.
3. שם יא, ג.
4. פירש מהר״ל בגור אריה, שהשי״ן נקוד בשבא, והוא קרוי חטף.
5. בראשית, נ, י.
6. שם לא, מא.
מלא שבע זאת – שבוע של זאת, ומלת זאת חוזרת על לאה, והכוונה על שבעת ימי המשתה, כי אולי נהגו בהם נכבדי האומות מימי קדם, כענין האבלות דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים (לקמן נ׳ י׳):
ונתנה לך – עתיד למדברים בעדם מבנין הקל, וענינו אנחנו נתן לך. ולבן בערמה דבר, כי אמר אנשי המקום לא יניחוני לתת הצעירה לפני הבכירה אך כאשר תמלא השבוע של זאת, אז אני וכל אנשי המקום נסכים בדבר ונתן לך גם את זאת בכבוד כאשר בראשונה, ועוד אטיב עמך שאתננה לך קודם העבודה אשר תעבוד בעבורה. והנה לא חשש לבן עוד פן יחדל מעבוד אותו אחרי שישא את רחל, כי כבר נסהו בשבע שנים הראשונים ומצאו עבד נאמן ועומד בדיבורו:
עוד שבע שנים אחרות – דקדק לומר מלת עוד, וגם הוסיף אחרות כדי שלא יחשוב יעקב לצאת ידי חובתו במה שעבד עד הנה שבע שנים:
ונתנה לך – לשון רבים, אני ואנשי המקום נִתֵן לך גם את זאת, והוא כלפי מה שאמר לא יעשה כן במקומנו (רמב״ן).
מלא שבע זאת – ר״ל עתה לא תמתין רק שבעה ימים שהם שבעת ימי המשתה של אשה זאת היינו לאה, ואז תוכל לקחת את רחל בשכר עבודה שעבדת בעדה שבע שנים כפי התנאי, ודע כי נתנה לך [נתנה הוא נפעל עבר] לאה נתנה לך בשכר עבודה שתעבוד עוד שבע שנים בעתיד, כי אני מאמין לך ונתתי לך גם את זאת, היינו לאה בהקפה ובאופן שעבודת שבע שנים שעברו היו בשביל רחל, ולאה נתנה לך בהקפה בעד עבודה שתעבוד בעתיד, וזה לטובתך שתוכל לקחת את רחל תיכף, ואם לא תחפוץ בלאה תצטרך להמתין ימים רבים עד שתנשא לאה לאיש אחר.
WAIT FOR THIS BRIDAL WEEK TO PASS. Now you need but wait for only seven days to pass — these being the seven days of nuptial rejoicing for this wife, Leah — and you will be able to take Rachel in return for the seven years labor that you worked for her, as had been agreed upon. Moreover, know that she will have been given (since nittenah is the passive past tense) to you — i.e., Leah will have been given to you for the work that you will do for me in the seven years to come. I trust you to have given you also this one, Leah, on credit. So you will thus have obtained Rachel in exchange for the past seven years of labor that you put in for her, and Leah you will have gotten on credit in anticipation of the labor that you stand to supply. This, as I said, is again to your benefit. You are able to marry Rachel at once, while should you have refused Leah, you would have had to wait many days — until Leah was married to someone else.
מלא שבוע זאת: עוד אמר לו שלא מלאו ימיו של עבודה, שאין כוונתו ב״שבע שנים״ עד ר״ה1, אלא שבע שנים שלימות מעת לעת, והוא ״שבוע״, דדוקא מעת לעת2 הוי שיעור ״שבוע״3, א״כ ״מלא שבוע זאת״4 ואח״כ תהיה ההתחייבות בשלימות, כי מאחר שלאה כבר נישאת והשבע שנים נתמלאו5 אז ״ונתנה לך וגו׳ ״. ומעין זה פירש הרמב״ן (פסוק כ״א)6.
אמנם חישב שבוע הראשון עבור לאה7, כיון שלא התנו מאומה עבורה חשב הרי רוצה ליתן עבודת שבע שנים עבור אשה, על כן יהיה שבוע זה עבור לאה, שבעל כרחו מוכרח לישאנה כדי שיוכל לקחת את רחל.
{עוד שבע שנים: ״עוד״ הוא מיותר8, ומשמעו – כמו שהיה, כדתנן שלהי סנהדרין (קיא,ב) במקרא ״לא תבנה עוד״ (דברים יג,יז)9. ומזה יצא הדרש10 בפירוש רש״י (בפסוק ל׳) ׳הקישן לראשונות׳ וכו׳. ועיין להלן (ל,כו).}
1. כפי שהציע יעקב ע״פ הבנתו את דברי אמו ״ימים אחדים״ (עיין לעיל פסוק י״ח). וכנראה יעקב לא ביאר ללבן את כוונתו ב״אעבדך שבע שנים״ – לא שלימות.
2. כלומר, מר״ה עד ר״ה.
3. אך אם אינו מר״ה עד ר״ה הוא מוגדר ״שבע שנים״ ולא ״שבוע״.
4. כלומר, השלם את שבע השנים עד לראש השנה. (לפי רבינו ״שבוע״ = שבע שנים, דבר זה נוגד את דעת כל הפרשנים בפסוקנו).
5. בהגיע ראש השנה.
6. ז״ל: עוד יתכן לומר כי כאשר היו בשנה השביעית אמר יעקב ללבן ״הבה את אשתי כי מלאו ימי״ שזו שנת מלאת הימים... או שאמר ״מלאו״ בעבור שהיו קרובים להמלא וחשובים כמלאים...
7. מדוע חישב לבן שבע שנים עבור לאה, הרי יעקב הסכים לעבוד שבע שנים עבור רחל ושמא עבור לאה מוכן לעבוד הרבה פחות, על כך אומר רבינו.
8. שהרי כתוב ״אחרות״.
9. ׳לכמות שהיתה אינה נבנית׳, הרי ש״עוד״ מלמד על ההשוואה. והובא ברבינו לעיל ח,כא. יז,ה.
בעבדה – בתביעה לשבע שנות עבודה נוספות יש משום עוול חדש שגורם לו לבן ליעקב. ברם, יעקב מקבל זאת באורך רוח.
א. כן בנדפס, וצ״ע בפשר ההפנייה. ואולי הכוונה לאיוב ב׳:י״ג.
מלא שבוע זאת – תניא, אין נושאין נשים במועד, מפני שאין מערבין שמחה בשמחה, רבי יעקב בר אחא שמע לה מן הדא, מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת.1(ירושלמי מו״ק פ״א ה״ז)
1. ובבבלי מו״ק ח׳ ב׳ יליף ענין זה מפסוק ושמחת בחגך – ולא באשתך, ומבואר בסוגיא דמותר לישא בערב הרגל אע״פ שהסעודה תהיה בחג, ולא שייך בזה ושמחת בחגך ולא באשתך משום דעיקר שמחה לא הוי אלא יום אחד, ופירש״י עיקר שמחה דנשואין יום אחד ובשאר הימים לא חשיב מערב שמחה בשמחה, וכן קיי״ל להלכה בפוסקים. ויש להעיר בדרשה שלפנינו דלמה היה צריך לבן להמתין כל השבוע משום אין מערבין שמחה בשמחה, והלא היה די להמתין רק יום אחד. ואפשר לומר דאינו דומה עירוב שתי שמחות משתי נשואין לעירוב שמחת נשואין עם שמחה אחרת, כגון עם שמחת הרגל, דבשתי נשואין כיון דעכ״פ צריך לשמוח עם אשתו שבעת ימים אע״פ דאינה מעיקר שמחה, אך מכיון שיחלו נשואי אשה אחרת אז יש קנאת אשה מרעותה, ולכן צריך למלא כל השבוע, משא״כ שמחת נשואין עם שמחת הרגל אין קפידא יותר מיום אחד, ודו״ק. ומה שנוגע עוד לענין איסור עירוב שמחה בשמחה יתבאר אי״ה לפנינו בס״פ ראה בפסוק ושמחת בחגך, ושם נבאר אי״ה מה שנוגע עוד לדרשה שלפנינו, יעו״ש. – ודע דמה שלא נזכר בכתוב בנשואי רחל שאסף לבן את אנשי המקום ועשה משתה, י״ל דגם בנשואי לאה לא עשה דבר זה רק לתחבולה להוציא לאור דבר רמאותו, להחליף רחל בלאה, והיינו שרצה להטריד את יעקב במשתה ובאורחים, אבל עתה בנשואי רחל שלא היה לו צורך עוד בתכלית זו שוב לא אסף למשתה.
[פא] 1ויעש יעקב כן, התחיל יעקב לעבוד באשה שבע שנים, לאחר שבע שנים עשה שבעה ימים משתה ושמחה ולקח את לאה שנאמר מלא שבוע זאת ויעש יעקב כן וימלא שבוע זאת, ועוד הוסיף שבעת ימים משתה ולקח את רחל שנאמר ויתן לו את רחל בתו וגו׳. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ו)
1. לעיל אות סט. עח. ובכת״י רמזי התורה לר״י ונתנה לך גם את זאת, ואתנה לא נאמר אלא ונתנה כלומר כמו כן בכבוד גדול אעשה לך משתה ונתן אני ואהובי אותה לך וזהו ונתנה. ובשכל טוב ויתן לו את רחל בתו לו לאשה שלא תאמר נשואין הללו הן בעבירה אלא אשה בהיתר ובכושר, שעדיין לא נצטוו על שתי אחיות ומשנתנה תורה נתחדשה הלכה. ובחזקוני כ׳ איך נשא יעקב אבינו שתי אחיות בחייהן הרי קיים את כל התורה כולה אלא אמרו רבותינו גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וי״א לאה ורחל משתי נשים היו וגר אין בניו מתיחסים אלא אחר האם דנפקא לן מכי יסיר את בנך ולכך הותרו ליעקב.
עשה יעקב כך והשלים את שבוע לאה, ואחר כך נתן לו את רחל בתו לאישה.
ויעש יעקב כן – לא רצה לשנות ממנהג המקום.
ויעש יעקב כן – לא רצה לשנות מנהג המקום:
וימלא שבוע זאת – כלומר ז׳ ימי המשתה של לאה. א״ר יעקב [בר אחא] מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה, שמחת חובה בשמחת חובה, ולפיכך אין נושאין נשים במועד, לפי שאין מערבין שמחת נשואין בשמחת מועד החג, כדכתיב ושמחת בחגך (דברים טז יד), ולא באשתך:
ויתן לו [את] רחל בתו [לו] לאשה – שלא תאמר נשואין הללו הן בעבירה, אלא אשה בהיתר ובכושר, שעדיין לא נצטוו על שתי אחיות, ומשנתנה תורה נתחדשה הלכה:
ויעש – ויתן לו – לבן כמו שאמר.
ויעש...ויתן, Lavan, in accordance with what he had said.
ויתן לו את רחל – וא״ת: איך נשא יעקב אבינו שתי אחיות בחייהן הרי קיים את כל התורה כלה. אלא אמרו רבותינו: גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.
ויש אומרים: לאה ורחל משתי נשים היו וגר אין בניו מתיחסים אלא אחר האם כדנפקא לן מכי יסיר את בנך (דברים ז׳:ד׳) ולכך הותרו ליעקב.1
ויתן לו את רחל, "he gave him Rachel;" if you were to ask how Yaakov could legally have lived with two sisters, while both were alive, something forbidden by Jewish law, and according to tradition he kept the entire Torah laws, our sages have said that when a pagan undergoes conversion, all previous family relationships are retroactively cancelled (Yevamot 22), so that as soon as Leah became Yaakov's wife, Rachel automatically had ceased to be her sister. A convert is considered as if a newly born person. An alternate exegesis: Leah and Rachel had been halfsisters sharing only their father. In Jewish law these family ties are dependent on the mother, not the father. Proof of this can be found in Deuteronomy 7,4; from here it is clear that the word בנך, "your son," is a term that applies only to a son born by a Jewish mother, otherwise he would have been referred to as "her son."
ויתן לו את רחל בתו לאשה – הקשה הר׳ טובייה יעקב קיים כל התורה כולה אפי׳ עירוב (שבת ל״ג ב׳). א״כ איך נשא ב׳ אחיות בחייהן. וי״ל דודאי כדין עשה כדין תורה דאחיות היו מן האב ולא מן האם. ובני נח היו שאין אחוה מן האב אלא מן האם, ול״נ תירוץ זה דהם החמירו על עצמן לקיים כל התורה כולה, אפי׳ עירובי תבשילין שהוא מדרבנן כ״ש זה. וי״ל דנתגיירו וגר שנתגייר מותר באחותו בעבור כשנולד דמי, ולכן הוי כנכריות, אלא מדרבנן החמירו שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה באחות מן (האב) [האם] שייך, ואסור באחותו מן האם, שנא׳ (לעיל כ׳ י״ב) וגם אמנם אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי.
ומצאתי כתיב יעקב לקח ד׳ אחיות, נורא עלילות הב״ה עשאו כדי ליתן פתחון פה לדוד המלך שבא מרות המואביה, והיו מלעיגין בו אויביו, לכן אמר דוד (תהלים ד׳ ה׳) אמרו בלבבכם על משכבם הביטו אל הבית הראשונה שלכם מאין יצאתם אתם משתי אחיות.
ושמעתי שלכתחלה היו מקיימים התורה אע״פ שלא נצטוו עדיין, אבל הכא אחרי שקדש כבר שניהם בדיעבד, לא היה רוצה לגרש אחת מהם, ועל שצפה ברוח הקודש, שלא תכנס עמו לקבורה. ותי׳ ה״ר ר׳ דוד שלא קיימו התורה אלא בארץ ישראל, ולכן נשא רחל קודם שנכנס לארץ.
(כח-כט) וכן עשה יעקב, ונתן לו לבן את רחל, ונתן לה בלהה שפחתו לשפחה.
<את רחל בתו לוֹ לאשה: במקצ׳ ספרי׳ אין בהם מלת לוֹ, אבל בכל ספרי׳ אספמי׳ כתיב לו, וכן בספ׳ ר״מ ור״ג.> [בתו לו לאשה].
<לוֹ לאשה: לו רפה.> [לוֹ].
לו לאשה – מגיד הכתוב באומרו לו וגו׳ כי עקרת הבית היא רחל כי היא בת זוגו.
לו לאשה. As a wife for him. The emphasis on the word לו indicates that Rachel was to be the mainstay of Jacob's household, the עקרת הבית, seeing she was his true mate, בת זוגו.
ויעש יעקב כן וימלא שבוע זאת – לפי הפשט נראה שמדבר על חסרון ימי העבודה שמלא יעקב ללבן, שאם על ימי המשתה מה מעשה עשה יעקב? ומהו ״וימלא״? והיה לו לומר ״ויוחל יעקב עד מלאת שבוע זאת״.
ויתן לו את רחל בתו לו לאשה – מסרה לו מיד לשם אישות ומלת ״לו״ כמו ״ויקח אברם ונחור להם נשים״1 שאיננה טפלה לראשונה וכמו פילגש, אלא לאשה גמורה. ופירשנוה בפסוק ״ולבני הפלגשים״2 כי לפי שהיה לו לאה שנתן לו במרמה, והצריכו לעבוד עוד שבע שנים בגללה, ירא לבן שינקם ממנה ויחשבנה לפלגש, והתנהג עמו שתהיה לו לאשה. גם שלא יחשוב יעקב שמאהבת לבן את לאה יחפוץ לבן שלאה תהיה גבירה, ורחל טפל לה, אמר ״לו לאשה״.
1. בראשית יא, כט.
2. שם כה, ו.
ויעש יעקב כן – הנה גם פה היה יכול יעקב לטעון, כי נשואי לאה היו נגד רצונו, ולא יתחייב אח״כ לעבוד בלאה שבע שנים, ובהיות שעבד עד הנה שבע שנים ברחל למה יעבוד בעבורה עוד שבע שנים אחרות, אולם מה יוכל לעשות, וכל חפצו היה לקחת את רחל, לכן נתרצה לו גם בזה:
לו לאשה – להיות לו לאשה, להיות אשתו.
לו לאשה – כפל הלשון בולט. אולי הוא מצביע על דרגה גבוהה יותר של קירבה עם רחל מאשר עם לאה.
לו לאשה1: להיות לעזר בהליכות הבית, כמו שכתבתי לעיל (ד,יט. כה,כ. כח,ט)2, על כן נקראת רחל ״עקרת הבית״3.
1. ״לו״ מיותר.
2. ועיין גם בקדמת העמק אות ח׳.
3. רש״י להלן לא,ד, עיי״ש.
ויתן־לו וגו׳ – לבן נתן את רחל ליעקב מיד אחר תום שבעת ימי המשתה,1 אולי משום שרחל תהיה זקנה מדי, אם אמנם יהיה יעקב צריך להמתין עוד שבע שנים, עד תום תקופת העבודה הנוספת.
1. וכך מתרגם המחבר ״וימלא שבע זאת״ — und vollbrachte die Hochzcitswoche mit dieser (המ׳).
[פב] 1ויתן לבן לרחל בתו את בלהה שפחתו, לקח לבן את שתי שפחותיו ונתנן לשתי בנותיו. וכי שפחותיו היו והלא בנותיו היו, אלא ללמדך שבנותיו של אדם מפלגשו נקראו שפחות שנאמר ויתן וגו׳ בלהה שפחתו. (פדר״א פל״ו)
[פג] 2בלהה, אמרו שמבהילה ביופיה, ד״א שהיא בוהה לאיש. (ילקוט תימני כ״י) (ד״א בלהה על שם הבהלות, ודומה לו לעת ערב והנה בלהה (ישעיהו י״ז:ד׳) כי היתה מצטערת ומתבהלת על עקירת גבירתה). (שכ״ט)
[פד] 3לה לשפחה, שפחת מלוג היתה שנאמר לה. (לקח טוב)
1. לעיל אות עג.
2. לעיל אות עב.
3. לעיל פט״ז מאמר ה. ובמדרש אגדה לה לשפחה ולא ליעקב לשפחה.
יא״ר תמה על תרגום ״לָהּ לְשִׁפְחָה״ – ״לַהּ לְאַמְהוּ״ וכן בפסוק הקודם ״וַיִּתֶּן לוֹ אֶת רָחֵל בִּתּוֹ לוֹ לְאִשָּׁה״ – ״לֵיהּ לְאִתּוּ״: ״צריך עיון למה הוצרך לֵיהּ ולַהּ לתרגום, מאחר שאמר וַיִּתֶּן לוֹ וכן לְרָחֵל בִּתּוֹ. ודרך התרגום לחסרו בכמה מקומות אף על פי שהוא בעברי״, אבל אפשר ליישב.1
1. ת״א עשוי לחסר מלה בכפל תיבות מסוג ״המבלי אין קברים במצרים״ (שמות יד יא) או בחזרה על מלה כגון ״מאה שנה ועשרים שנה״ (בראשית כג א) ״את הנשר ואת הפרס״ (ויקרא יא יג) כמבואר במקומם. ואולם אין דרכו להשמיט כינויי הגוף מסוג לָהּ לוֹ ודומיהם.
ויהב לבן לרחל ברתה ית בלהה אמהתא לה לאמהה.
ויהב לבן לרחל ברתיה ית בלהה ברתיה דילידת ליה פילקתיה ומסרה לה לאמהו.
And Laban gave to Rahel his daughter Bilhah, whom his concubine bare him, and he delivered her unto her to be her handmaid.
לה לשפחה – להלן כתוב ללאה בתו שפחה (בראשית כ״ט כ״ד), לפי שהיה מרמה ליעקב לא ברר עסקיו למי נותנה אלא אמר שפחה בין ליעקב בין ללאה, אבל כאן שלא רמה בו כתוב לה לשפחה ולא ליעקב לשפחה. ד״א (בלהה) [בלאה] שהיתה נשאת ליעקב על כרחו ולא ימשוך עמו והכא כתוב שפחה שנתנה לו ע״מ שתשמש ליעקב במקום לאה ותנוח היא, אבל ברחל שהיה יודע שיעקב אהבה אהבה יתירה והיה יודע שיעקב לא יצערנה כתוב לה לשפחה ולא ליעקב לשפחה.
לה לשפחה – דקדק לומר תיבת לה, לומר שלה היא השפחה, וכמו שפירשתי בפסוק (כ״ד) ויתן לבן את זלפה.
או ירצה שהתנה עמה שאין זכות לבעלה בה, על דרך מה שכתב רמב״ם פכ״ב מהלכות אישות הנותן מתנה לאשה על מנת שאין לבעלה זכות בה אין הבעל אוכל פירות כי כל מה שיש לדרוש בלבן לגנאי דרשינן.
לה לשפחה. as a maidservant for her. The Torah was careful to add the word לה, as I have already explained in connection with verse 24.
Alternatively, Laban made a condition that Jacob should not have any claim on Bilhah; we find in chapter 22 of Maimonides' Hilchot Ishut that if someone gives a wife a gift with the proviso that her husband should not have any claim on that gift, then the husband is not permitted to enjoy the "fruits" of such a gift (in this case Bilhah's labour, etc,). It is a principle of our sages to follow a line of exegesis which puts Laban in a bad light.
ויתן לבן – עשה לה הכבוד כמו ללאה להראות ליעקב ששתיהן חביבות בעיניו.
בלהה שפחתו – רבקה קבלה מאביה כמה שפחות,1 אך לבן כילי הוא ואיננו נותן אלא שפחה אחת לכל אחת מבנותיו. הוא אף מנסה להפיק תועלת מהן ככל האפשר — ״כי מכרנו״, אומרות בנותיו.2
He came to Rachel as well, and he loved Rachel, too,1 more than Leah. He worked with him for yet another seven years.
1. he loved Rachel too | וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל – See R"Y Bekhor Shor and Radak who suggest that Yaakov loved both wives, but preferred Rachel. Alternatively: "he also loved Rachel" (Rashbam, noting that often in Tanakh the word "גם" is misplaced and might modify a word other than the one juxtaposed to it, as in Shemot 12:32 and Bemidbar 22:33). According to him the verse is saying that Yaakov not only came to Rachel but also loved her. It reveals nothing about Yaakov's feelings towards Leah.
[פה] 1ויאהב גם את רחל מלאה, ללמדך שבתחלה היה אוהב את לאה ואחר כך שנאה מתוך דבריה, שכשאמר יעקב ללאה רמייתא בת רמאה כל הלילה היית בחזקת רחל ועכשו לאה, אמרה לו אביך לא היה אומר לך האתה זה בני עשו ואתה אמרת לו אני (בראשית כ״ז:כ״ד). הקפידתו בדבריה ושנאתה. (לקח טוב)
[פו] 2ויעבוד עמו עוד שבע שנים אחרות, א״ר יהודה בר סימון בנוהג שבעולם פועל עושה מלאכה עם בעל הבית שתים ושלש שעות באמונה, ובסוף הוא מתעצל במלאכתו, ברם הכא מה הראשונות שלימות אף האחרונות שלימות מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה. (בראשית רבה ע)
1. לקמן אות צ. בבאור. בתנ״י ויצא יג. כי תהיין לאיש שתי נשים, א״ר ברכי׳ איש זה יעקב שנ׳ ויעקב איש תם, שתי נשים לאה ורחל, אחת אהובה, זו רחל שנ׳ ויאהב גם את רחל מלאה, והאחת שנואה זו לאה שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה. ובספר חסידים החדש צד תפ. ד״א בגד שקר עשה יעקב לא די שהוא אוהב רחל ממני אלא אף שפחתה שנא׳ ויאהב גם את רחל מלאה גם לרבות שפחתה. ועי׳ רשב״ם ויאהב גם את רחל פי׳ וגם אהבה מלאה.
2. ובמדרה״ג יש הוספה אף האחרונות באמונה לכך שמח באחריתו שנאמר ויפרץ האיש מאוד מאוד וכן כל הצדיקים מצטערין בתחלתן ושמחין בסופן. והמשך המאמר בב״ר, א״ר יוחנן כתיב ויברח יעקב שדה ארם ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר (הושע, יב, יג) אמר להם דוגמא שלכם דומה ליעקב, מה יעקב עד שלא נשא אשה נשתעבד משנשא אשה נשתעבד אף אתם עד שלא נולד גואל נשתעבדתם משנולד גואל נשתעבדתם. (גואל זה משה).
ויבא גם אל רחל – מהו גם, [ב]ביאת רחל עשה ז׳ ימי המשתה כמו שעשה ז׳ ימי המשתה ללאה. ועוד יכולין אנו ללמוד משמשון כשלקח אשה ועשה שם ז׳ ימי המשתה ושמחה, שנאמר ויעש שם שמשון משתה כי כן יעשו הבחורים [וגו׳] ויקחו שלשים מרעים ויהיו אתו (שופטים י״ד י׳ - י״א). מה היו עושים עמו, אוכלים ושותים עמו שנאמר אחודה נא לכם חידה אם הגד תגידו אותה לי שבעת ימי המשתה (שם י״ב). מכאן אתה למד לז׳ ימי המשתה לחתן. ומנין אתה למד לבתולה שנשאת ברביעי, משמשון שנאמר ולא יכלו להגיד החידה ג׳ ימים (שם י״ד) אלו היו ד׳ ה׳ ו׳. ויהי ביום הז׳ וגו׳ פתי את אישך (שם ט״ו) זהו יום שבת, שהוא ז׳ לז׳ ימי בראשית, והיה הד׳ לתחלת המשתה, ותבך עליו ז׳ הימים (שם י״ז), זה היה שבת וא׳ ב׳ ג׳ בשבת. ויהי ביום הז׳ ויגד לה (שם), זה היה ג׳ בשבת שהוא ז׳ ימי המשתה, מכאן אתה למד לבתולה שנשאת בד׳.
ויאהב גם את רחל – מהו גם, אפילו שפחתה וכל אשר לה היה אוהב יותר משפחת לאה וכל אשר לה.
ויעבוד עמו עוד שבע שנים – [אמר] ר׳ יהודה בנוהג שבעולם פועל עם בעל הבית שתים ושלש שעות (באחרונה) [באמונה] ואח״כ מתעצל, אבל יעקב מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה.
פלמא דכ֗ל אלי רחל אחבהא אכת֗ר מן לאה ת֗ם כ֗דמהא סבע סנין אכ֗ר.
וכאשר בא אל רחל אהב אותה יותר מלאה, ואחר כך עבד אותו שבע שנים אחרות.
שבע שנים אחרות – אחרות הקישן לראשונות, מה ראשונות באמונה אף אחרונות באמונה, אף על פי שברמאות באוא עליו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13: ״בא״.
עוד שבע שנים אחרות YET SEVEN OTHER YEARS – Scripture adds the apparently redundant word אחרות another seven years, for the purpose of comparing them to the preceding seven years. – Even as he had worked faithfully during the earlier period (not anticipating any deception on Laban's part), so he worked faithfully during the latter period, although he (Laban) had practiced this deception on him (Bereshit Rabbah 70:20).
ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה – ללמדך שבתחלה היה אוהב את לאה. ואחר כך שנאה מתוך דבריה. 1שכשאמר יעקב ללאה רמייתא בת רמאה כל הלילה היית בחזקת רחל ועכשיו לאה. אמרה לו. אביך לא היה אומר לך אתה זה בני עשו (בראשית כ״ז:כ״ד). ואתה אמרת לו אני. הקפידתו בדבריה ושנאתה.
1. שכשאמר יעקב ללאה רמייתא בת רמאה. עיין ב״ר פ״ע וילקוט רמז קכ״ה. א״ל מאי רמייתא בת רמאה לאו בליליא הוה קרינא רחל ואת ענית לי. א״ל אית ספר דלית ליה תלמידים לא כך הוה צוח לך אבוך עשו ואת ענית ליה. ולזה המאמר כוון רבינו וכן נשנה באגדת בראשית פמ״ח ע״ש ושם מובא הכתוב האתה זה בני עשו. והיית אומר אנכי עשו בכורך.
ויבא גם אל רחל – גם לרבות שהיה מרבה זקוקו עמה יותר מלאה:
ויאהב גם את רחל מלאה – שמתחלה היה אוהב את לאה משבא אליה וכשמצאה ברמיות וקראה רמאית בת רמאי, והיא לא שתקה אלא התריסה כנגדו, ואמרה גם אתה רמאי כמוני, שהרי אביך היה קוראך עשו ואתה עונה, לכך לא אהבה כל כך:
ויעבוד עמו עוד – אחר נישואי רחל שבע שנים אחרות:
ויאהב גם את רחל – וגם אהבה יותר מלאה, כלומר: בא אליה וגם אהבה. רוב גם הפוכים כן בתורה, וכן: וברכתם גם אותי (שמות י״ב:ל״ב) – גם תברכו אותי. וכן: גם אותך הרגתי (במדבר כ״ב:ל״ג) – הנה לחצתי רגלך ונעשיתה שפי ופסח, גם עדיין הייתי הורג אותך.
Vayye'ehav gam 'et rahel: He also loved her more than Leah. In other words, he cohabited with her and, also, he loved her more. Many times the word gam is, in a similar manner, misplaced in the Torah. So also (Ex. 12.32), uverakhtem gam 'oti should be understood as if written "gam tevarekhu 'oti – you will also bless me." So also (Num. 22.33), ki 'attah gam 'otekhah haragti means, "I have already crushed your leg making you limp and lame and now I would also kill you."
ויאהב {גם} את רחל מלאה – כלומר: לאה אהב, ורחל יותר מלאה, שאינו אומר: ויאהב את רחל ולא לאה.
ויאהב {גם} את רחל מלאה – HE LOVED RACHEL (TOO) MORE THAN LEAH – Meaning to say: He loved Leah, and Rachel more than Leah, for it does not say: And he loved Rachel and not Leah.
ויתן. ויבא גם אל רחל – כמו שבא אל לאה.
ויאהב גם את רחל – להודיע כי גם לאה אהב, אף על פי שלא בחר בהא מתחלה לאשה, כיון שנשאת לו, אף על פי שלא היתה בכונה, אהבה כמו שאדם אוהב אשתו, אבל יותר אהב רחל.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 (במקום ״בחר בה״): ״אהבה״.
ויתן...ויבא גם אל רחל, just as he had slept with Leah previously, he now slept with Rachel.
ויאהב גם את רחל, the Torah had to write this in order to inform us that Yaakov loved Leah also, even though originally he had not chosen her to become his wife. In the event, now that she had become his wife, he loved her just as most husbands love their wives. However, he loved Rachel better.
ויאהב גם את רחל מלאה – מהו גם? אלא נוהג שבעולם אשה ראשונה שאדם בועל אהבתו תקועה בלבו עולמית, וכאן יעקב אהב את רחל כשבא אליה יותר מלאה אעפ״י שבא אל לאה תחילה וזהו גם.
ויאהב גם את רחל מלאה, "Yaakov also loved Rachel more than (he loved) Leah." What is the meaning of the word גם, "also," in this verse? Normally a man's first wife occupies a permanent place in his heart, more so than any subsequent wives he will take due to circumstances beyond his control. The Torah tells us that whenever Yaakov spent time with Rachel, he enjoyed that "quality time," more than when he spent time with Leah. This was so although his first experience of marital intimacy had been with Leah. This is hinted at by the word גם.
ויאהב גם את רחל – הזכיר הכתוב שגם אהב רחל יותר מלאה, והטעם בעבור כי הטבע לאהוב יותר האשה אשר ידע האדם בראשונה, כענין שהזכירו חכמים בנשים (בבלי סנהדרין כ״ב:): ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, והנה יעקב אהב רחל מלאה שלא כדרך הארץ וזה טעם: גם.
AND HE LOVED RACHEL MORE THAN LEAH. The reason why Scripture mentions that he also loved Rachel more than Leah is that it is natural for a man to have more love for the woman with whom he first had relations, just as the Sages have mentioned with reference to women:1 "And she makes a firm commitment only to he who marries her first." Thus Jacob's loving Rachel more than Leah was unnatural. This is the sense of the word gam: [and he loved 'gam' Rachel than Leah].
1. Sanhedrin 22b.
גם את רחל מלאה – הכונה שאהב את לאה אבל רחל יותר. וזה בהפך ממה שהוא טבע העולם לאהוב יותר האשה שידע אדם ראשונה, וכמו שדרשו רז״ל אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. ולפי שאהבה זו היתה שלא כדרך כל הארץ הוסיף ואמר גם את רחל. כך פירש הרמב״ן ז״ל.
גם את רחל מלאה, "also Rachel, better than Leah." The Torah means that whereas Yaakov did love Leah, he loved Rachel more. This was something contrary to accepted psychology prevalent in those days which claimed that a man's greatest love is his first wife. This is the reason the Torah commenced this verse with the word גם, "also."
ויעבוד עמו עוד שבע שנים אחרות. ותהר וגו׳ – לא נכתבו מקראות הללו על הסדר שהרי יוסף נולד בסוף שבע שנים אחרונות כדפרש״י בפר׳ תולדות וכבר לפניו י׳ בנים נולדו ובת וכלן הריון של זה כמו שמוכיח המקרא ואי אפשר לתת זמן להריון וללדת כלן פחות מז׳ שנים וא״כ ראובן הבכור עברתו אמו בתחלת ז׳ אחרונות הרי ותהר דראובן קודם ויעבוד אלא לפי שלא היה יכול לכתוב ויעבוד ז׳ שנים אחרות אחר ותהר מראובן שלא להפסיק בין ההריון ללידה בדבר שאי אפשר להיות בנתים גם לא אחר לידת ראובן לפי שאז עבר קרוב שנה משבעה שנים אחרונות ע״כ כתב בקוצר ויעבוד והאריך אחרי כן בתולדות. ואע״ג דבחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם שאני הכא דאיכא טעמא כדפי׳ רש״י.
ויאהב גם את רחל מלאה – תימ׳ מאחר שלא היה אוהב לאה מהו לשון גם. וי״ל לפי שמנהג העולם הוא שאדם אוהב אשתו ראשונה מאחרונה לכך כתוב גם לומר אע״פ שלא היתה ראשונה אהב רחל יותר ממנה.
ויאהב גם את רחל – פי׳ הרמב״ן אע״פ שמדרך העולם לאהוב את האשה שידע בראשונה אעפ״כ אהב לרחל יותר וע״כ אמר גם את רחל:
ויאהב גם את רחל, "he loved Rachel also." Concerning Yaakov also loving Rachel, when he had loved her all along, Nachmanides explains that normally a man loves the first woman he marries, i.e. has intimate relations with.. In this instance, the Torah informs us that in spite of this general rule, and Yaakov having had intimate relations with Leah, he continued also to love Rachel.
ויאהב גם את רחל – הורה באמרו כאן ״גם״ כי אהב לאה אחר ששכב עמה. ואין לטעון על יודעי העברי וההגיון מאמרו אחר כן ״כי שנואה לאה״ (לא), כי התארים פעמים יאמרו במוחלט ופעם בצירוף, ולכן יצדק על לאה לומר שהיא אהובה ושהיא שנואה, כלומר, אהובה בסתם ושנואה בערך אל רחל, ושני ההפכים יצדקו על נושא אחד בזמן אחד משני צדדים.1 וכל זה ידוע ליודעים לדבר.
1. המילה ״גם״ מעידה כי לאה אכן הייתה אהובה. אף על פי כן בפסוק הבא נאמר ״כי שנואה לאה״, שכן מילות התואר לעיתים הם מוחלטות ולעיתים יחסיות (׳בצירוף׳), ופירוש ״שנואה״ כאן – יחסית לרחל. לכן ניתן לומר ׳שנואה׳ ו׳אהובה׳ בו-זמנית על אותה אשה, משום שזה מבחינות שונות. כך פירש גם רד״ק, ולא כרמב״ן.
וכבר סיפר שכבר בא גם אל רחל ואהב אותה יותר מִלֵּאָה — וזה יורה כי כבר היה אוהב לאה גם כן, אלא שלא היה אוהב אותה כאהבתו את רחל; ולזה יהיה הרצון באומרו ׳כי שנואה לאה׳ (לא) שלא היתה אהובה במדרגת רחל.
התועלת השמונה עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיקיים מה שקיבל לתת או לעשות לזולתו בשלמות ובלב שלם, ואף על פי שלא נהג עמו שכנגדו כשורה. הלא תראה שאף על פי שנהג לבן עם יעקב ברמאות בענין רחל, עבד אותו שבע שנים כאשר קיבל עליו, ולא קץ בעבודה הארוכה ההיא, אבל היו בעיניו כימים אחדים כאילו לא הונהו לבן בדבר כלל. וכן עבד בלאה שבע שנים אחרות באמונה ובטוב לבב גם כן, כאילו היה לו מלבן בזה שכר שלם. וכבר יתבאר לך שזאת העבודה היתה בתכלית השלמות, ממה שנזכר בסוף זאת הפרשה (לא, לח-מ).
(ל-לא)התועלת התשעה עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיה שמח בחלקו שנתן לו ה׳ יתעלה. כי כבר יקרה שמה שיחשבוהו האנשים בלתי נבחר, הוא יותר נבחר לפי האמת. הלא תראה שיעקב היה בוחר ברחל יותר מלאה, והראהו ה׳ יתעלה כי יותר נבחרת היתה לאה אל התכלית אשר בעבורו היתה הכונה בלקיחת האשה, והוא הולדת הבנים.
והנה אמר הכתוב ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה לפי שידוע מדרך הטבע שמי שיאהב את אשה ויבא אל אחרת שתחלש אהבתו אשר אהב ראשונה וזה כי חשק האשה במה שהיא אשה לא תהיה אלא לתאות המשגל והנה תתבטל התאוה האיש בטול מה בפעל המשגל ולכן תחלש תשוקתו לאשר חשק. ומפני זה צוו הרופאים שהחולה מחולי החשק ישכב עם נשים אחרות כדי שתשכח מלבו חשוק׳ לו. ולכן ספר הכתוב כאן שלא היה כן ענין יעקב שעם היות שבא אל לאה לא שכח את רחל ולא נלחש׳ אהבתו אות׳ מצד בואו אל לאה אבל בהפך שמצד בואו אל לאה נתחזקת אהבתו אל רחל לפי שהדבר הטוב יהיה נאהב מצדו ויהיה נאהב יותר כשיצרוף אל דבר חסר כי בהצטרף אליו יהיה הדבר ההוא יותר נכבד. וכן קרה ליעקב כי כאשר בא אל לאה תחלה ואח״כ בא אל רחל הנה בצרוף לאה נראת לפניו רחל יותר שלימה בתכלית ואח״כ היו לו אז עם רחל שתי אהבות אחת מצד שלמותה בעצמה מבלי צורף לדבר אחר וזו היא האהבה הקדומה שאהבה והשנית מצד צרופה אל לאה וזאת האהבה תגיע עתה כשבא אליה אחרי לאה. ויהיה לפי זה מ״ם מלאה אינה מ״ם יתרון כמו מאלפי זהב וכסף אלא מ״ם הסבה כמו מי״י יצא הדבר מחטאת נביאיה. יאמר שבא אל רחל אחר לאה ואהב את רחל גם מצד לאה כמו שאהב אותה מצד עצמה ויהיה הרבוי ממין מה שחובר אליו ר״ל שאם היה אוהבה היה הפעל המתרבה אהבה לא אשה כי אינה ממינה והנה להתחזקות האהבה אתה אמר שעבד אחר זה עוד שבע שנים אחרות כי פרעון השכר אחר קבלה התועל׳ והעבודה לעולם יהיה בקושי לא עשה כן יעקב כי מצד האהבה גם שכבר בא אל רחל והיה שבע רוגז בעבודת שבע שנים הראשונים הנה עבד בעבור רחל בשמחה ובטוב לבב עוד שבע שנים אחרות והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הא׳ והב׳.
ואמנם למה נשא שתי נשים גם אחיות אחשוב אני בו ג׳ סבות. הא׳ היא שיעקב מדעתו ורצונו לא היה אלא לקחת אשה אחת רחל בת לבן ואותה שאל מאביה לאשה ואמנם מסבב הסבות ראה שרחל עקרה בטבעה ואף שבדרך פלא תלד אחד או שנים לא יתרבה בזה מאד זרע יעקב ולא יראה בימיו את זרעו כעפר הארץ ופרצ׳ ימה וקדמה וגו׳ כי כמו שאברהם ויצחק עשו בנים מעטים כן יהיה יעקב לא ירד אם כן במצרים בשבעים נפש מלבד הנשי׳ והטף כמו שירד ולא יהיו בעת מותו יותר מארבע מאות נפש אנשים ונשים וטף כמו שהיו בהשגח׳ השם והשפעתו ומפני זה רצה הקב״ה שיקח נשים יותר מאחת כמו שהיו עושים הראשונים קודם המבול וגם מיוצאי התיבה שלולי זה ר״ל לקיחת נשים הרבה כמ״ש (בראשית ב׳) ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו לא היה העולם מלא מבני אדם כמו שהיה וגם אחיותיהם היו לוקחים כמו שהתבאר בבני אדם שאחיותיהם נולדו עמהם שלקחו לנשים. ולפי שרבות בנות בבית אחת עשו חיל וצער רב לבעליהן ותהיינה מורת רוח להם רצה הקב״ה לזכות את יעקב שתהיינ׳ שתי נשיו אחיות כי בזה תתחייב האהב׳ והקורבה ביניהן ובין הבנים אשר תלדנה. ותהרינה שתי האמהות האחרות שפחותיהם כדי שתהיינה תמיד נכנעות אליהן לבניהן ותתמיד בדרך זה האהבה וההתאחדו׳ ביניהם ובין בניהם ובדרך זה יתברכו בני יעקב בחייו ויהיו כלם באהבה ובחבה כי הנה גם אותה שנאה שנולדה ביניהם מפני נערות יוסף עוד נכנעו אליו והיו בימי יעקב כלם לאחדים בידו הנה אם כן רבוי הנשים אשר ליעקב לא היו מדעתו ורצונו אלא מאת האלהים כדי שיתרבה זרעו בימיו ותתקיי׳ מ״ש לו והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו׳. וסבה הב׳ היא שהאל ית׳ להיותו שופט כל הארץ ראה ביעקב שני טבעים האחד טבע בכור מפני הבכורה שקנה מעשו אחיו כאלו עשה הוא בעשו עצמו בזה והשני טבע יעקב עצמו שהיה הבן הצעיר לאביו. והנה מן השמים הוכיחו ששני בני רבקה יזדווגו לשתי בנות לבן אחיה לאה לגדול והצעיר׳ ליעקב ובעבור שהיו שתי הבנות האלה צדקניו׳ שלמות וטובות רצה הש״י ששתיהן יבנו את בית ישראל ולכן יחדם ליעקב בשתי בחינותיו ר״ל לאה מצד הבכורה אשר קנה מעשו ורחל מצד עצמה ולכן ילדה לאה ששה בני׳ ליעקב כי כך היו בחלקה למה שהיא אשת הבכור ורחל והשכחות ילדו ששה הנותרי׳. והביטה וראה חמלת י״י על יעקב. כי הנה אברהם שהוליד את ישמעאל ואת יצחק משרה ומהגר לא יכלו בניו לשבת יחדו וגרש את ישמעאל מעל יצחק וכן בני הפלגשים שלחם מעל יצחק בנו ואף יצחק שהוליד שני בנים מאשתו רבקה תאומים בבטן אחד שנים בהתהוותם ותולדותם לא יכלו לשבת יחדו ונפרדו זה לרשעו וזה לתומו זה נדחה להר שעיר וזה לארץ כנען. אבל יעקב הוליד י״ב בנים ומד׳ נשים וכלם אהובים כלם ברורים כלם גבורים וכלם חלק י״י בלי פסולת כלל ובזה הודיעו ית׳ שהיה עמו כמ״ש והנה אנכי עמך יען בכל אשר הוא עושה י״י מצליח הנה אם כן רבוי הנשים היה אם כן השגחה עצומה בענינו להודיע שכל מעשיו היו מושגחים ובאים מאתו ית׳. והסבה הג׳ היא שהש״י עשה ביעקב דוגמת העולם בכללו כי כמו שבעולם המלאכים נמצאו סביבו יתב׳ ד׳ מחנות מהשכלים הנבדלים שהם ד׳ חיות המרכבה ובגלגל ישוערו ד׳ רביעי הגלגל אשר ממנו ימשכו ד׳ תקופות השנה וארבע היסודות וארבע כחות וצורות המורכבים דומם וצומח וחי ומדבר וגם מזה באו ד׳ המלכיות כמו שפירשתי בספר מעיני הישועה על ספר דניאל ככה זימן ליעקב שיקח ד׳ נשים לרמז לאותה הרביעיות וכמ״ש בלעם מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל ואחז״ל האבות הם המרכבה ושיצאו מארבעה נשים י״ב שבטי י״ה כמספר י״ב מזלות ושיהיו כלם בד׳ דגלים אשר על זה נאמ׳ ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. ומזה כלו יראה שהיות נשי יעקב ד׳ והיות בנים י״ב נחלקי׳ במדבר לארבעה דגלים לא היו במקרה ועל צד ההזדמן כי אם בהשגחה עליונה מהאל אשר לו נתכנו עלילות. ועם מה שביארתי בזה הותרה השאלה הב׳ עם ביאור הדרוש הזה.
ויאהב גם את רחל – לא בשביל האישות בלבד אבל ״גם״ באשר היא ״רחל״, בשביל מעשיה הנמשכים לצורתה האישית.
מלאה – אף על פי שהיתה היא הראשונה, שאין המנהג שימצא אדם קורת רוח אלא בה, כמו שהזכירו רבותינו זכרונם לברכה.
ויאהב גם את רחל, not only because she was his wife, and such love is natural, but because she was Rachel, because of her distinct personality and her deeds which reflected this personality.
מלאה, even though since she was his first wife it would have been natural for her to capture most of her husband’s love, (Yevamot 63) Yaakov preferred Rachel.
ויאהב גם את רחל מלאה – משמע שהיה אוהב את לאה, זולת שאהב את רחל יותר מלאה, והפסוק אומר וירא ה׳ כי שנואה לאה ועוד מהו גם, ונראה לפי שיתרון החכמה בא מן הסכלות כיתרון האור הבא מן החושך, כי אין ניכר איזו מעלה עד אשר רואין ההעדר ורואין זה כנגד זה, אז נראה ביותר יתרון החכמה והאור, כך יעקב היה אוהב את רחל מצד עצמה, ונוסף על אהבה זו עוד הוסיף בה אהבה מצד לאה, כי ראה את זו כנגד זו ונגלה ביותר יתרונה של רחל, ז״ש ויאהב גם את רחל מלת גם בא לרבות תוספת האהבה הנמשכת לרחל מן לאה, ומ״ם של מלאה אינה מ״ם היתרון. וי״א שתוספת אהבה זו נמשך מלאה בעבור שמסרה סימניה ללאה, ודבר זה חשב לה לצדקה על כן הוסיף בה אהבה.
אחרות הקישן לראשונות כו׳. דייק מדכתיב אחרות דיתור הוא. אי נמי מדכתיב עוד, משמע עוד אחרות הדומות לראשונות. מה הראשונות באמונה דהא עדיין לא רמאו, אף האחרונות באמונה, אף על פי שרמאו וק״ל:
[The Torah] compares the others to the first... Rashi deduced this from the extra word אחרות. Alternatively, since it is written עוד, it implies "additional" ones similar to the first ones. Just as he was faithful in the first ones, as Lavan had not yet deceived him, so was he faithful in the latter ones, although he had deceived him.
ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה – הואיל ומנהג החושקים אשר יתורו אחרי לבם כי יאהבו אשת יפת תואר ולא לשם שמים. בל יוכלו יגעו באשה אחרת. כ״כ נפלאת אהבתו בה. וכי יפצרו בו ויתנו לו לאשה אחרת יקוץ בה וישנאנה לא יוכל דברה לשלום.
{ג} לא כן ביעקב איש צדיק. אע״פ שאהב את רחל אהבה עזה והשיאוהו לאה בעל כרחו לא מאם בה אכן אהבה כאשתו ואף כשבא אל רחל הגיד הכתוב שאהב גם את רחל יותר מלאה. אמנם אהבת לאה במקומה עומדת ולא שנאה מעולם. אולם מה שקרא הכתוב כי שנואה לאה היא לערך רחל:
ד״א שאהב את רחל עוד אהבה רבה על אהבתה להיותה אחות לאה אשתו:
ויבא גם אל רחל – טעם אומרו גם ב׳ פעמים, ואולי שיכוין לרבות שבא בתוספת קביעות אצלה, והוא אומרם ז״ל (בראשית רבה צ״ח) שהיתה מטתו בקביעות אצל רחל, ולזה אמר ויבא גם אל רחל. ואומ׳ ויאהב גם את רחל פירוש מלבד תוספת האמור עוד הוסיף לה שאהבה יותר מלאה. ותמצא כי כפי הטבע ההתמדה תמעיט האהבה, וכמו שאמר הכתוב (משלי כה) פן ישבעך ושנאך, וההרחקה תוליד התאוה, והוא סוד (שם) מים גנובים ימתקו, ולזה רמז הכתוב באומרו ויבא גם אל רחל בתוספת קביעות ואף על פי כן גם אהב אותה ולא נתמעטה האהבה מצד זה הגם שהיה מתמיד אצלה ולא אצל לאה. ושיעור תיבת מלאה הוא מלאהוב לאה.
ויבא גם אל רחל. He also slept with Rachel. The reason that the word גם, also, appears twice in this verse maybe to indicate that Jacob spent more time with Rachel than with Leah. According to Bereshit Rabbah 98,4 Jacob's bed was usually besides that of Rachel. The Torah states not only that Jacob spent more time with Rachel but that he also loved her better than Leah. This was unnatural inasmuch as familiarity usually leads to a lessening of the bonds of love. We know this from Proverbs 25,17 where Solomon advises "visit your neighbor's house sparingly, otherwise he will become fed up with you." On the other hand, we are familiar with the proverb that "absence makes the heart grow fonder." This is what is meant when Proverbs 9,17 describes "stolen waters as especially sweet." In Jacob's relationship with Rachel and Leah respectively, these psychologically sound rules did not apply. All of this is alluded to in the repeated use of the word גם.
ויבא גם אל רחל – בתורת נשואין לאשה גמורה, כמו שבא אל לאה כשהיה סבור שהיא רחל. כי מתחלה לא אהבה על דרך המתאוים ליהנות במשכבה, אלא אהבת נפש. שחשב כי היא האשה שהוכיחו לו מן השמים להעמיד ממנה תולדותיו.
ויאהב גם את רחל מלאה – ולא חרש עליה רעה שמאנה1 בו ולכן לא גלתה לו סוד אביה בליל נשואיו, ולב לאה ישר עמו יותר. אלא לא פסקה אהבתו הראשונה ממנה. ומזה הכתוב ראינו שגם את לאה אהב, וחלילה לצדיק כמותו שישנא צדקת ואשה [טו]בה כאמנו לאה, ואילו לא נשא גם את רחל, לא היתה לאה מרגשת כי שנואה היא. אבל לפי שאהב את רחל אהבה עזה, נראה לאה כשנואה בערך אהבתו לרחל {ולא מצינו כתוב ששנא יעקב את לאה ומקרא שאמרה ״כי שמע י״י כי שנואה אנכי״ יתבאר בעז״ה}.
ויעבוד עמו עוד שבע שנים אחרות – [כתב רש״י] ״הקישן לראשונות. מה הראשונות באמונה אף אחרונות באמונה ואעפ״י שברמאות בא עליו״. מפירוש רש״י ז״ל. וכן מפורש בתוכחת יעקב ללבן.2 ולא נאמר באלה ״ויהיו בעיניו כימים אחדים״ כי עתה היה עליו עול נשיו וגידול בניו {גם כבר היתה לו לאשה, וטוב יותר אם יוכל לשבת בשלוה}.
ויאהב גם את רחל – וגם אהבה יותר מלאה, כלומר בא אליה וגם אהבה, ורוב גם הפוכים כן בתורה:
ויעבד עמו עוד שבע שנים – ובשבע שנים הללו נולדו י״א בני יעקב מד׳ נשים, וכאשר נולד יוסף נשלמו הי״ד שנה שהיה יעקב בבית לבן:
שבע שנים אחרות – אחרות הקיש לראשונות מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה ואע״פ שברמאות בא אליו (רש״י מב״ר) הרב ביפ״ת תמה כי לשון אחרות משמעותו ודאי אחרות מראשונות, וזה יורה על הפוך מאמרם הראשונות באמונה ולא האחרונות, וכדאמרינן והיתה לאיש אחר, אחר הוא נגד הראשון לגריעותא זה הוציא רשעה מביתו וזה מכניסה, ואמרו (יומא כ״ג) ולבש בגדים אחרים פחותים מהם. ולדעתי הדברים נכונים ומלישנא דקרא יצא לרבותינו כן, שבאמת לא עבד יעקב כלל בעבור לאה, כי שבע שנים הראשונות לא היו כ״א בעבור רחל כאמרו הלא ברחל עבדתיך, ואחר שבא עליו לבן במרמה היה מוכרח לעבוד עוד הפעם שבע שנים, כאמרו אליו נתנה לך גם את זאת בעבודה וגו׳, וכיון שהאחרונות היו ג״כ בעבור רחל כמו הראשונות, היה לו לקרא לומר לשון היותר מכוון לפי אמתות הענין והוא ״ויעבוד עמו עוד הפעם שבע שנים״, כי באמת שתי העבודות היו בעבור רחל לבד, ולמה אמר קרא שנים אחרות, אמנם בא להורות שהיו שנים האחרונות חשובים בעיני יעקב כאלו היו אחרות, וכמי שלא היה עובד מעולם עבור רחל, וכעת חשב את שנים הראשונות כאלו היה בעבור לאה, ועתה עובד עבור רחל שבע שנים אחרות, ושתיהן באמונה.
ויאהב גם את רחל מלאה – וגם אהב את רחל מלאה, הרבה גם הפוכים (רשב״ם), ואנכי אעלך גם עלה {בראשית מ״ו:ו׳}. וכעסתה צרתה גם כעס {שמואל א א׳:ו׳}, ויאכל גם אכול את כספנו {בראשית ל״א:ט״ו}; וזה כי המדבר אץ להשמיע תחלה המלה היותר עקרית (אח״ם {=אברהם חי מיינסטער}). והטעם גם אחר שנשא שתיהן נשארה אהבתו לרחל בתקפה.
ויאהב גם את רחל מלאה – משמע שהוא אהב גם את לאה, ולא נטר לה טינה על מעשי אביה או שנפרע ממנה על הדרך בה נעשית לאשתו. לכן נראה שלאה – לא פחות מיעקב – רומתה על ידי אביה. היא נתפתתה להאמין בקיומם של אותם מנהגי המקום שלבן בדה מלבו, והפכה שלא מדעתה לשותפה במעשה התרמית. ״הוא אהב גם את רחל, (ואהב אותה) יותר מ(מה שאהב) את לאה״.
שאלות:
מ״ש ויאהב גם את רחל משמע שאהב גם את לאה, בשם ראובן אמרה כי עתה יאהבני, ובשם שמעון אמרה שנואה אנכי שהוא יותר מבלתי אהבה, וכן הראיה הוא יותר מן השמיעה, והי״ל לקרא הראשון שמעון והשני ראובן, למה שם לוי קרא יעקב ולא שם ראובן ושמעון.
ויאהב גם את רחל מלאה – ר״ל שלא היתה אהבת החשק, שעת מלא חפצו תכובה האהבה, ולפעמים תהפך לשנאה, כמ״ש גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה, רק הגם שבא עליה התמיד באהבתה, ועוד אומר שעוד גדלה האהבה ע״י לאה, כי יתרון הדבר נכר מפאת הפכו, וע״י ששנא את לאה גדלה עוד יותר מעלת רחל בעיניו והוסיף באהבתה.
{‘He cohabited with Rachel also, and loved Rachel more than Leah’ — hence he loved Leah as well?}
AND LOVED RACHEL MORE THAN LEAH. Meaning: it was not sexual love, in respect of which surfeit of desire extinguishes love, sometimes even turning to hatred — as it is written:1the hate which he hated her was greater than the love with which he had loved her. Here, even though he cohabited with her, his love was unabated. The verse reveals, moreover, that this love for Rachel increased on account of Leah.2 A thing will be enhanced by its opposite, and from his hatred of Leah, the quality of Rachel grew even higher in his eyes and his love for her intensified.
1. 2Sam. 13:15.
2. ‘Mi-Leah’ may be rendered 'due to Leah.'
גם את רחל מלאה: האי ״גם״ מיותר1. ופירושו, שבמשך הזמן שלא נשא את רחל2 לא הרגישה לאה שאינו אוהב אותה, שהרי מכל מקום התנהג עמה כדרך אישות, ויש אנשים שאין בטבעם להיות מקורבים כל כך לנשותיהם ולא מחמת שנאה הוא. אבל משעה שנשא גם את רחל הרגישה לאה שמתקרב אל רחל יותר3, ועדיין לא הרגישה שהוא שונא אותה אלא חשבה שהוא אוהב את רחל ביותר, כאשר יבואר לפנינו.
1. שהרי אין אחרת בדומה לרחל ובניגוד ללאה. ועיין ברשב״ם, רד״ק, חזקוני וספורנו.
2. כלומר, במשך ה״שבוע זאת״ שהיה יעקב צריך להשלים לפני שקיבל את רחל. (ע״פ רבינו בפסוק כ״ז).
3. ולפי״ז שיעור הכתוב ׳ויבא גם אל רחל ויאהב את רחל גם מלאה׳ (וכן ביאר הרד״ק במבנה הפסוק, אך הוא פירש אחרת מרבינו, וכן הוא ברמב״ן להלן ל,ל). שיטת רבינו היא שיש כאן תיאור התורה רק על הרגשתה ומחשבתה של לאה, ואין זו עדות על המצב לאשורו. אך מפשוטו של מקרא משתמע שזו עדות הכתוב על המצב.
ויאהב גם־את רחל – אף כי דרך העולם הוא, שהאשה הראשונה אהובה על בעלה יותר מן האחרות, הרי יעקב אוהב גם את רחל, והוא אף אוהב אותה יותר מאשר את לאה. לפי הרשב״ם מוסב ״גם״ על ״ויאהב״, כלומר הוא בא אליה וגם אהב אותה יותר מלאה, כמו ״וברכתם גם אתי״1 — גם תברכו אותי, וכן ״גם־אתכה הרגתי״2 — גם הרגתי אותך.3
Hashem saw that Leah was hated1 and He opened her womb, but Rachel was barren.
1. hated | שְׂנוּאָה – See, though, R"Y Bekhor Shor and Radak that the term is only relative, noting its usage in Devarim 21:15 to describe a marriage in which there is a favored and less favored wife.
[פז] 1וירא ה׳, כי יודע ה׳ דרך צדיקים (תהלים א׳:ו׳) זש״ה בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים (משלי ט״ו:ג׳), מנין שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה. (מדרש תהלים מזמור א. כב.)
[פח] 2וירא ה׳ כי שנואה לאה, מאי שנואה אילימא שנואה ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, בגנות צדיקים דבר הכתוב, אלא ראה הקב״ה ששנואין מעשי עשו בפניה ויפתח את רחמה. (ב״ב קכג.)
[פט] 3וירא ה׳ כי שנואה לאה, שעשתה כמעשה השנואים, שהיתה אומרת להנשא לשונא, שכך היו התנאים שיהא גדול נושא לגדולה והקטן נושא לקטנה, והיו הכל סונטים בה, מפרשי ימים היו סונטים בה, מהלכי דרכים היו סונטים בה׳ אף הנשים מאחורי קוריים היו סונטות בה והיו אומרים לאה זו אין סתרה כגלויה, נראה צדקת ואינה צדקת, אילו היתה צדקת לא היתה מרמה באחותה. (בראשית רבה עא)
[צ] 4וירא ה׳ כי שנואה לאה, רבי חנן בשם ר׳ שמואל ב״ר יצחק אמר כיון שראה יעקב אבינו מעשים שרימה לאה באחותה נתן דעתו לגרשה, וכיון שפקדה הקב״ה בבנים אמר לאמן של אלו אני מגרש, ובסוף הוא מודה על הדבר הה״ד וישתחו ישראל על ראש המטה (בראשית מ״ז:ל״א) מי היה ראש מטתו של אבינו יעקב לאה. (בראשית רבה עא)
[צא] 5וירא ה׳ כי שנואה לאה, שראה הקב״ה שהיא עתידה להוציא בנים רשעים וקרא אותה שנואה, ואלו הן יהורם אחז יהואש מנשה אמון יהויקים צדקיהו כו׳ לפיכך הנביא צווח אומללה יולדת השבעה (ירמיהו ט״ו:ט׳). (אגדת בראשית פמ״ח.)
[צב] 6וירא ה׳ כי שנואה לאה וגו׳, כי שומע אל אביונים ה׳ ואת אסיריו לא בזה (תהלים ס״ט:ל״ד) אלו העקרות שהן אסורות בתוך בתיהן ועלובות וכיון שהקב״ה פוקדן בבנים הן נזקפות, תדע לך שכן לאה שנואת הבית היתה וכיון שפקדה הקב״ה נזקפה, הה״ד וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. (בראשית רבה עא)
[צג] 7ויפתח את רחמה, ז׳ עקרות הן כו׳ לאה שנאמר ויפתח את רחמה, מכאן שהיתה עקרה שאין פותחין אלא שער הסגור. (פסקתא דר״כ פ״כ)
[צד] 8ויפתח את רחמה, יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים (דברים כ״ח:י״ב) ואין לשון פתיחה אלא לשון הרווחה, שנאמר ויפתח את רחמה. (ספרי האזינו שו.)
[צה] 9ויפתח את רחמה, רא״א כשם שצירים לבית כך צירים לאשה וכו׳ רי״א כשם שדלתות לבית כך דלתות לאשה כו׳ רע״א כשם שמפתח לבית כך מפתח לאשה שנאמר ויפתח את רחמה. (בכורות מה.)
[צו] 10ורחל עקרה, א״ר יצחק רחל היתה עיקרו של בית כמה שנאמר ורחל עקרה [עיקר הבית] עיקרה רחל, א״ר אבא ב״כ רוב מסובין של לאה היו לפיכך עושים רחל עיקר, ורחל עקרה רחל היתה עיקרו של בית. (בראשית רבה עא)
[צז] 11ורחל עקרה, א״ר ברכיה הכהן ברבי לא היה לה עיקר מיטרין שנאמר ורחל עקרה וגו׳ אף על פי כן היא ובניה עיקרו של עולם שאין מעמיד ישראל בעולם אלא בניה של רחל, ארשב״נ מסורת הוא ביד בנים של עשו, שאין נופלין אלא ביד בניה של רחל. (תנ״י ויצא טו.)
1. בהערת מהרש״ב אות רצט. כ׳ נעלם ממני מה שמביא מפסוק זה. ונראה לי לבאר דכוונת המדרש לפרש הפסוק עיני ה׳ צופות רעים וטובים היינו המעשים רעים והטובים כלומר דלפעמים המעשים שנראים לבני אדם רעים הקב״ה יודע ורואה לבו של אדם דכוונתו לטובה כמו דכתיב אדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב וכמו שאמרו נזיר כג. גדולה עבירה לשמה. וע״ז מביא מקרא וירא ה׳ כי שנואה לאה כפי הפשט בב״ר לקמן אות צ. דיעקב שנאה מפני שרימתה אותו ואף עפ״כ רחם עליה הקב״ה ויפתח את רחמה מפני שראה שכוונתה היתה לטובה שלא רצתה ליפול בחלקו של עשו הרשע, כמבואר לקמן פט. רק להדבק ביעקב הצדיק, ואולי דרש כן גם הפסוק בתהלים שם יודע ה׳ דרך צדיקים ודרך רשעים וגו׳ שה׳ שהוא יודע מחשבות הוא יודע האמת מי שהולך בדרך צדיקים או בדרך רשעים. ועי׳ מו״נ ח״א פמ״ז.
2. לקמן אות צ. ובבאור מתנחומא מבואר דדורש שנואה ממש. והמהרש״א הקשה מהא דמבואר לקמן בפסוק לג, כי שנואה אנכי וי״ל דעיקר הקושיא כמו דמצינו בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב רק דבר בלשון נקיה כן כאן ל״ה צריך הכתוב לכתוב לשון זה וירא ה׳ כי שנואה לאה אלא בסגנון שלילי אבל מה שלאה אמרה בעצמה שהיתה שנואה אין קושיא. ועי׳ בב״י או״ח סי׳ ר״ס מ״ש בענין זה. ובזהר ח״א קנד. וכי אמאי היא שנואה והא בני שנואה לאו בני מעליא נינהו וחזינן דכל אינון בני מעלי מלאה נפקו עיי״ש. ולקמן אות פט.
3. בש״נ במנח״י יש גרסאות שונות. מעשה השונאים, שהיתה ״אמודה״ להנשא לשונא, שהיתה ״אמורה״ לשונא, ופי׳ אמורה מיועדת. וביפ״ת מפרש דיש כאן במאמר זה ג׳ דרשות א) שעשתה כמעשה השנואין שהיתה שנואה בעצמה ומרת נפש בוכה ומיללת תמיד, ב) שהיתה אומרת להנשא, נקראת שנואה על מחשבת זווגה לשונא דהיינו עשו. ג) הכל סונטין בה שהיתה שנואה בעיני הכל שנחשבה לרשעה שרימתה באחותה. ובנזה״ק מביא גירסא שעשתה כמעשה השנואין והיו הכל סונטין בה וכו׳ כלומר שעשתה כמעשה הרמאין השנואין במה שרימתה באחותה. וכ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים. ובמדרש הבאור ובשאר הילקוטים כי שנואה לאה שנואה בנשואיה שהיו ברמאות. ועי׳ לקמן אות צ. לקטנה כו׳ עי׳ לעיל אות נד. סונטים בה מגדפים בה. לעיל פכ״ח אות עא. קוריים נשים הדורכות בגת אחורי הקורות של בית הבד ואותם הנשים היו למשל בפי כל שדרכן לפטפט ולגדף (מת״כ) ועי׳ בערוך ע׳ קר וערך סנט. מרמה באחותה עי׳ לעיל אות עד. ומעין דרש זה בתנחומא ויצא ד. כיון שהיתה שומעת כך (מעשים רעים של עשו) היתה בוכה ואומרת אני ורחל אחותי מבטן אחד יצאנו רחל תנשא ליעקב הצדיק ואני לעשו הרשע והיתה בוכה ומתענה עד שנעשו עיניה רכות לכן כתיב ועיני לאה רכות, וירא ה׳ כי שנואה לאה שנואין מעשה עשו בפניה, אבל רחל שהיתה שומעת שהיא תנשא ליעקב היה לבה שמח ומתגאה, כיון שנשאו שתיהן ליעקב אמר הקב״ה אותה שהיתה בוכה ומתענה ושנאה מעשה עשו ומתפללת לפני בדין שלא תתרחק מן אותו צדיק הריני נותן לה בנים תחלה לכך נאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה. ובתנ״י ויצא יב. כי שנואה לאה לא שהיתה כעורה מרחל אלא שהיתה יפה כרחל כו׳ והיתה בוכה כו׳ נעשו עיניה רכות כו׳ התחיל מחבבה יותר מלאה אמר הקב״ה הריני נותן ללאה בנים כדי שתהא חביבה יותר מרחל וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. וכעי״ז בפי׳ הרד״ק וש״ר שנואה לאה לא היה יעקב שונא אותה וכו׳ אלא לפי שהיה אוהב את רחל יותר מלאה קרא ללאה שנואה כלומר כנגד אהבתה של רחל היתה שנואה, ועפ״ז יש לתרץ הקושיא בבאור לעיל אות פח.
4. לעיל אות פח. פט. ובמאמר זה מבואר דדורש שנואה ממש. ובסגנון אחר בתנ״י ויצא יא. וירא ה׳ כי שנואה לאה לא מפני שהיא שנואה בפני בעלה אלא מפני שהוכיחה אותו כו׳ אמר לה בת הרמאי למה רמית אותי, אמרה לו ואתה למה רמית אביך כו׳ לעיל אות פה. ומתוך הדברים האלה שהוכיחה אותו התחיל שונאה, אמר הקב״ה אין רפואתה של זו אלא בבנים ובעלה נכסף לה, לפיכך וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. ומענין זה במדרש הגדול ר׳ יהודה אומר בעקרות הכתוב מדבר שליבן נופל עליהן הקב״ה פוקדן וסומכן בבנים תדע לך הרי לאה אמנו שהיה לבה נופל עליה ואומרת עכשיו יעקב מגרשני לפי שרמיתי בו והיתה נכפפת לפני הקב״ה שלא לביישה כיון שראה הקב״ה כך מיד סמכה בבנים שנאמר וירא וגו׳ ויפתח את רחמה. ובפי׳ הרמב״ן מביא דברי הב״ר ומפרש הקב״ה ידע שכדי להנשא לצדיק עשתה כן ורחם עליה. ובפי׳ הטור על התורה כתב וצריך לומר שראה קודם נשואיה שהיא שנואה ופתח רחמה ונתעברה ראשונה. ועי׳ במהרש״א ב״ב קכג. ובפענח רזא כאן, ובגמ׳ יבמות לד. ובתוס׳ שם עו. דלאה נתעברה מביאה ראשונה. וברבעה״ת תצא כא, טז.
5. כ״ה בתנ״י ויצא יד. וצ״ב לפי דרש זה למה פתח רחמה. ובתנחומא ויצא ה. יש דרש אחר בענין זה ולפ״מ דמבואר שם יש לפרש גם כאן וז״ל וירא ה׳ כי שנואה לאה זשה״כ כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתכונן (איוב יא) כו׳ מדבר בלאה כשבקש הקב״ה ליתן לה בנים אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה לזו אתה נותן בנים שעל ידי זמרי בן בנה יפלו כ״ד אלף, אמר להו הקב״ה עכשיו זו הצדקת איני מקפחה מן הבנים הוי אומר כי הוא ידע מתי שוא לכך נאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה. (ובע״י מפרש דדורש כי אע״פ שהיתה שנואה לאה בעיני המלאכים ומ״מ ויפתח את רחמה וירא און ולא יתבונן) ובמדרש הגדול אחרי שמביא דרש הנ״ל מתנחומא סיים הוי וירא ה׳ כי שנואה לאה במעשה זמרי ויפתח את רחמה בזכות עצמה פקדה לפי שעה. וכן דורש בב״ר שם על הפסוק סומך ה׳ לכל הנופלים אלו העקרות שהן נופלות בתוך בתיהם כו׳ ובסגנון אחר בתנ״י ויצא י. וירא ה׳ כי שנואה לאה, זש״ה סומך ה׳ לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים, (ואף לרשעים הוא זוקף) כו׳ אמר ר׳ חייא אין מדותיו של הקב״ה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם יש לו אוהב עשיר, נדבק בו ונכסף לו וכיון שמטה ידו ונעשה עני מלעיג עליו, אבל הקב״ה אינו כן, כיון שרואה אדם שמטה ידו וכו׳ כיון שראה הקב״ה ללאה שהיא שנואה אמר היאך אני מחבבה בפני בעלה אלא הריני זוקפה ונותן לה בנים תחילה, כדי שתהא אהובה בפני בעלה, לפיכך וירא ה׳ כי שנואה לאה. וכ״ה באגד״ב פמ״ח. ובילמדנו בילק״ש ח״ב ר׳ שצד. וכ״ה אומר כי שחה לעפר נפשנו, מה כתיב אחריו קומה עזרתה לנו, ואומר אם אמרתי מטה רגלי וגו׳ ואף לאה שנואת הבית היתה ונתפקדה בבנים שנ׳ וירא ה׳ כי שנואה לאה. ובמדרה״ג ד״א עושה משפט לעשוקים, באמנו לאה הכתוב מדבר שהיו הבריות עושקין אותה בדברים ואומרין לה ומה ספינה ליך שרמית באחותיך וסופיך לצאת ריקנית מן הצדיק הזה והיתה בוכה ומתפללת לפני הקב״ה ואומרת רבונו של עולם תבע עולבוני וריב ריבי והוציא לאור דיני, כיון שראה הקב״ה בצערה מיד פקדה וסמכה בבנים דכתיב וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה. ובמדרש הלל הנקרא ספר המעשים בבית המדרש ח״ה מכת״י ד״א מושיבי עקרת הבית, לאה עקרה, לתת לה בית, שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, ונתן לה שני כתרים כתר מלכות נטלה מרים, כתר כהונה נטלה יוכבד. ועי׳ לקמן צו. צז.
6. תנ״י ויצא יד.
7. לקמן אות צד. ולעיל בתורה שלמה פ״א מאמר תסד. פי״א מאמר קט. ופט״ו מאמר מג. ובשכ״ט ויפתח את רחמה שאף היא היתה עקרה וגזר הקב״ה ונגלף בה עיקר מיטריא זש״ה בכל עצב יהיה מותר שנתעצבה (ובלק״ט נתעלבה) לאה בדברים נתייחדה בבנים. אלולי כן היה מגרשה. ועי׳ לקמן צו.
8. לעיל צג.
9. מדרש עשרת הדברות דבור ששי, ומדרש אותיות דר׳ עקיבא. ועיי לקמן ל. כב. הבאתי דיש גרסאות בהדרש המובא בתענית ב. דמפתח של חיה בידו של הקב״ה נלמד מהפסוק ויפתח את רחמה הכתוב כאן.
10. רות רבה פ״ז יב. פסקתא דר״כ פ״כ. ובתנ״י ויצא טו. ורחל עקרה היא היתה עיקר הבית שלא נשתעבד יעקב אלא בשבילה שנאמר ויעבד יעקב ברחל, מנין שהיא היתה עיקרה של בית, שכן בניה של לאה מודים, בועז וכל הסנהדרין שלו מבני יהודה היו, מבני בניה של לאה, ומה כתיב ויאמרו וגו׳ יתן ה׳ את האשה וגו׳ כרחל וכלאה וגו׳ מכאן שרחל עיקר הבית שנאמר ורחל עקרה. ובמדרש זוטא רות פ״ד יג. יתן ה׳ וגו׳ כרחל וכלאה אמר ר׳ יצחק רחל היתה עקרת של בית לפיכך הוא עושה את רחל עיקר. ובכת״י ילקוט מעין גנים ורחל עקרה, אל תקרא ורחל עקרה אלא ורחל עיקר הבית. וכ״ה במדרש הגדול א״ר יצחק אל תקרא עקרה אלא עיקרה. ובמדרש אגדה ורחל עקרה כי רחל היתה עיקר הבית אלא שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. עי׳ לעיל פכ״ה אות עה. ובזהר ח״א רכג. זח״ג כ: לפיכך עושים. לפי שרוב מסובים היו של לאה עושים רחל עיקר כדי שלא לבייש אותה (מת״כ) וי״ג ואף על פי כן עושים כו׳ ובפסקתא שם הגי׳ ״אלא״ שהיו עושין של רחל עיקר כו׳.
11. לעיל פכ״ה אות עז. ובמדרש הגדול ויפתח את רחמה ורחל עקרה מלמד ששניהם היו עקרות ונפקדה לאה תחלה, למה נתעקרו האמהות כו׳ כדי שיצאו השנים בלא שעבוד. וכ״ה בתנחומא ויצא ז׳. ועי׳ לעיל פכ״ה אות עח. ובב״ר פע״א המשך המאמר מאות צו. א״ר שמואל בר נחמן לפי שהדברים אמורים ברחל לפיכך נקראו ישראל על שמה שנ׳ רחל מבכה על בניה (ירמיה, לא, טו) ולא לשמה בלבד אלא לשם בנה שנ׳ אולי יחנן ה׳ צבאות שארית יוסף (עמוס ה. טו.) ולא לשם בנה אלא לשם בן בנה שנ׳ הבן יקיר לי אפרים (ירמיה. שם. כ).
א. ״וַיַּרְא ה׳ כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה״ – ״וַחֲזָא ה׳״ הוא אחד משלושה תרגומים שהרמב״ם הצטער עליהם ביותר, כי הוא סותר את פתרונו לתרגום רְאִיָּה המיוחסת לה׳. ראה לכך בהרחבה לעיל ״וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם״ (בראשית ו ה).
לשון נקייה
ב. עיקרון קבוע אצל אונקלוס הוא התרגום בלשון נקייה.1 מטעם זה הוא נמנע מלתרגם כצורתו את אבר ההולדה רֶחֶם ומתרגמו פָּתַח וַלְדָּא כמבואר לעיל ״בְּעַד כָּל רֶחֶם״ (בראשית כ יח) ״בְּאַפֵּי כָל פָּתַח וַלְדָּא״. ואולם בפסוקנו, בו נדרש לעקוף גם את הפועל ״ויפתח את רחמה״, התחכם לתרגם ״וִיהַב לַהּ עִדּוּי״ בלשון הכתוב ״וַיִּתֵּן ה׳ לָהּ הֵרָיוֹן״ (רות ד יג).
1. ללשון נקייה בת״א ראה בפסוק ״ויבאו האנשים על הנשים״ (שמות לה כב).
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שניא הוות לאה״) גם נוסח חילופי: ״לא הות לאה רחימא באפי בעלה״.
וגלי קדם י״י ארום לא הוה לאה רחימתא באנפי יעקב ואמר במימריה למיתן לה בנין ורחל הות עקרה.
And it was revealed before the Lord that Leah was not loved in the sight of Jacob; and He said in His Word that sons should be given her, and that Rahel should be barren.
And the Lord saw that Leah was hated (Gen. 29:31). May our master teach us: May a man pronounce a blessing over the fragrance of spices employed in idolatrous worship? Our masters teach us: One may not pronounce a blessing over the light, the spices, or the fragrance of spices employed in idolatrous worship. If one should pass a spice shop in the market, he is required to offer a blessing, but if the fragrance emanates from an idolatrous service he must not do so. The Holy One, blessed be He, said to Israel: Be not misled by idolatrous worship, for it is worthless, as it is said: Eyes have they but they see not … they that make them shall be like unto them (Ps. 115:5, 8).
However, the Holy One, blessed be He, immediately hears the prayer a man whispers in his heart. Whence do we know this? From Hannah, as it is said: Now Hannah, she spoke in her heart(I Sam. 1:13). You may know this also from Rachel and Leah. At first Leah was not considered worthy of marrying anyone but Esau, while Rachel was destined to wed Jacob. Leah would sit at the crossroads inquiring about Esau’s actions, and they would tell her: “Oh, he is a wicked man; he sheds blood and waylays passers-by, he is covered with red hair as a garment and commits every kind of abomination against God.” Upon hearing all of this, she would cry bitterly: “My sister Rachel and I were born of the same womb, yet Rachel is to marry the righteous man and I the wicked Esau.” She wept and fasted until her sight became weak. Hence it is written: And Leah’s eyes were weak(Gen. 29:17). And the Lord saw that Leah was hated (ibid., v. 31). This verse indicates that Esau’s actions were hateful to her. However, when Rachel learned that she was to marry Jacob she was elated and became arrogant. Once they both were married to Jacob, the Holy One, blessed be He, said: She cried, and fasted, and despised Esau’s behavior, and prayed to me. It would be unjust to keep her from the righteous one. Indeed I will let her bear sons first. Thus it is said: And the Lord saw that Leah was hated.
[Siman 5]
The Lord saw that Leah was hated (Gen. 29:17). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: For He knoweth base men; and when He seeketh iniquity, will He not then consider it?(Job 11:11). This verse refers to what happened to Ishmael at the time that Sarah told Abraham: Cast out this bondwoman and her son(Gen. 21:10). This entire matter is described in the verse And Abraham rose up early in the morning and took bread and a bottle of water, and gave it to her, etc. (ibid., v. 14).
When the water in the flask was consumed, and Ishmael was about to die of thirst, she placed the child beneath one of the bushes (sikhim). R. Meir stated: This is the name of one of the large shrubs that grow in the desert. R. Yosé the son of Halafta maintained: It was the place at which an angel had spoken (suakh) to her previously. R. Berechiah declared: It indicates that she reproached the Omnipotent One there harshly, saying: “Is it possible, Master of the Universe, that you are like an ordinary human being, who gives a gift and then withdraws it? Did you not tell me: Your seed will multiply exceedingly? Yet now my son is about to perish from thirst.” The Holy One, blessed be He, thereupon commanded the angel to disclose the well to her. The angel responded: Master of the Universe, why do you bring forth a well for this wicked person who will ultimately waylay travelers and wayfarers? The Holy One, blessed be He, retorted: Is he not righteous now? I judge a man only on his state at the time he stands in judgment before Me. Therefore it is written: And God heard the voice of the lad there where he is(Gen. 21:17). And hence Scripture says: For he knoweth base men, etc.
Another comment on He knoweth base men: This alludes to Leah. After the Holy One, blessed be He, decided to give her sons, the guardian angels said to the Holy One, blessed be He: Will you give sons to such a woman? Twenty-four thousand people will perish because of Zimri, one of her descendants.1 She is a virtuous woman, replied the Holy One, blessed be He, and I will not deprive her of her sons (because of future generations). Hence Scripture states: For He knoweth base men. And therefore, it is said: And the Lord saw that Leah was hated.
1. Because of Zimri’s relations with Cozbi the Moabitess, twenty-four thousand were slain (Num. 25:6–8, 14–15). See Ginzberg, Legends of the Jews 3:220.
[י] וירא ה׳ כי שנואה לאה(בראשית כ״ט:ל״א). זש״ה סומך ה׳ לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים (תהלים קמ״ה:י״ד), (לכל הנצבים לא נאמר, אלא לכל הכפופים, ואף לרשעים הוא זוקף(. אמר ר׳ חייא אין מדותיו של הקב״ה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם יש לו אוהב עשיר נדבק בו ונכסף לו, וכיון שמטה ידו ונעשה עני מלעיג עליו, אבל הקב״ה אינו כן, כיון שרואה אדם שמטה ידו נותן לו יד וזוקפו, שנאמר סומך ה׳ לכל הנופלים, לא נאמר לכל העומדים, אלא לכל הנופלים, וזוקף לכל הכפופים, תאמר שאף לרשעים הוא זוקף שאם יבואו ליפול לאו, שנאמר שם נפלו פועלי און דוחו ולא יכלו קום (תהלים ו׳:י״ג), נפלו אין להם עמידה, למה שנאמר כמוץ לפני רוח ומלאך ה׳ דוחה (שם ל״ה:ה׳), אבל הצדיקים סומך ה׳, כיון שראה הקב״ה ללאה שהיא שנואה, אמר היאך אני מחבבה בפני בעלה, אלא הריני זוקפה ונותן לה בנים תחילה, כדי שתהא אהובה בפני בעלה, לפיכך וירא ה׳ כי שנואה לאה, וכן הוא אומר וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה ואת יריעות (ואלו) [ואלה] בניה ישר ושובב וארדון (דברי הימים א ב׳:י״ח), אמר ר׳ ברכיה אשתו היתה, ולמה נקראת עזובה, שהיתה עזובה וכעורה, אמר הקב״ה הריני נותן לה בנים כדי שתהא נאה בהם, שנאמר ואלה בניה ישר ושובב וארדון (שם), לכך נאמר סומך ה׳ לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים.
[יא] ד״א וירא ה׳ כי שנואה לאה. לא מפני שהיא שנואה בפני בעלה, אלא מפני שהוכיחה אותו שעבד יעקב שבע שנים ברחל, שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים אחדים (בראשית כ״ז:מ״ד) וישב שם שבע שנים. ויאמר יעקב אל לבן הבה את אשתי וגו׳, ויהי בערב ויקח את לאה בתו וגו׳ (שם כ״ט:כ״א-כ״ב) כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל, כיון שעמד בבקר והנה היא לאה, אמר לה בת הרמאי למה רמית אותי, אמרה לו ואתה למה רמית אביך, כשאמר לך האתה זה בני עשו, ואמרת לו אנכי עשו בכורך, ואתה אומר למה רימיתני, ואביך לא אמר בא אחיך במרמה, ומתוך הדברים הללו שהוכיחה אותו התחיל שונאה, אמר הקב״ה אין רפואתה של זו אלא בבנים, ובעלה נכסף לה, לפיכך וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, ודוד מקלס עושה משפט לעשוקים (תהלים קמ״ו:ז׳).
[יב] ד״א למה היתה שנואה לא שהיתה כעורה מרחל, אלא שהיתה יפה כרחל, שנאמר וללבן שתי בנות (בראשית כ״ט:ט״ז), שוות בנוי וביופי ובזקיפה, למה אמר ועיני לאה רכות (שם שם:י״ז), אלא כיון שילדה רבקה עשו ויעקב, נולדו ללבן שתי בנות לאה ורחל, שלחו אגרות אלו לאלו והתנו ביניהן, כדי שיטול עשו את לאה, ויעקב רחל, והיתה לאה שואלת במעשה עשו, והיתה שומעת שמעשיו רעים, והיתה בוכה בכל שעה לומר כך עלה גורלי לרשע הזה, ומתוך כך נעשו עיניה רכות שנאמר ועיני לאה רכות.
ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה (שם), למה שנאמר שמועה טובה תדשן עצם (משלי ט״ו:ל׳), לא עשה אלא וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל וגו׳ לו לאשה (בראשית כ״ח:ט׳), אמר יעקב בשביל הברכות היה מבקש להרגני, וכשאטול את לאה אשתו, מי יודע אם יניח למחלת בת ישמעאל, ויבא עלי ויאמר לי, לא דייך שלקחת בכורתי וברכתי, אלא עוד נטלת ארוסתי, לפיכך אמר ללבן אעבדך שבע שנים ברחל וגו׳ (שם כ״ט:ח׳), אילולי כן יש אדם שנוטל אשה ומניח את הגדולה ונוטל את הקטנה, אלא ללמדך שהיתה לאה יושבת לשמו של עשו, אמר יעקב אעבדך שבע שנים וגו׳, וכשראה לבן כך, אמר הריני נותן את הגדולה מיד, ויהי בערב ויקח את לאה בתו וגו׳, אמר לו יעקב וכך היו התנאים, הלא ברחל עבדתי עמך, ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו וגו׳, ויעש יעקב כן וגו׳, התחיל מחבבה יותר מלאה, אמר הקב״ה הריני נותן ללאה בנים כדי שתהא חביבה יותר מרחל, וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה.
[יג] [ד״א וירא ה׳ כי שנואה לאה]. זש״ה כי (תהיינה) [תהיין] לאיש שתי נשים (דברים כ״א:ט״ו) זה יעקב, שנאמר ויעקב איש תם (בראשית כ״ה:כ״ז), שתי נשים (דברים שם) לאה ורחל, אחת אהובה (שם), זו רחל, שנאמר ויאהב גם את רחל (בראשית כ״ט:ל׳), והאחת שנואה (דברים שם) זו לאה, שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה (בראשית שם:ל״א), וילדו לו בנים האהובה והשנואה (דברים שם), שתיהן ילדו לו, ומה שהעמידה לאה העמידה רחל, לאה העמידה מלכים וכן רחל [המידה מלכים, לאה העמידה נביאים וכן רחל העמידה נביאים], לאה העמידה שופטים וכן רחל, לכך נאמר וילדו לו בנים (דברים שם). והיה ביום הנחילו את בניו (שם שם:ט״ז), בשעה שבא ליפטר מן העולם, ויקרא יעקב אל בניו (בראשית מ״ט:א׳). לא יוכל לבכר את בן האהובה (דברים שם), ליוסף, למה כי את הבכור בן השנואה יכיר (שם שם:י״ז), זה ראובן, שנאמר ראובן בכורי אתה (בראשית מ״ט:ג׳), אע״פ שאמר בבזיונו פחז כמים אל תותר (שם שם:ד׳), מהו יצועי עלה (שם), כשיבא משה, שכתיב בו ומשה עלה אל האלהים (שמות י״ט:ג׳), הוא פודה אותו, וכיון שעמד משה בקש עליו רחמים, שנאמר יחי ראובן (דברים ל״ג:ו׳). אמר הקב״ה ואל ימות, נמצא נוטל (דמים כפי שניהם) [דימום כפי שניהם], שנאמר כי את הבכור [בן השנואה] יכיר לתת לו פי שנים (דברים כאי ז). יחי ראובן ואל ימות, יחי ראובן בעולם הזה, ואל ימות לעולם הבא, ולמה כי הוא ראשית אונו [וכתיב כחי וראשית אוני] (בראשית מ״ט:ג׳).
[יד] ד״א וירא ה׳ כי שנואה לאה. זש״ה היתה לי נחלתי כאריה ביער [וגו׳ על כן שנאתיה] (ירמיהו י״ב:ח׳), היאך, ראה הקב״ה שעתידין לצאת ממנה בנים רשעים, וקרא אותה שנואה, ואלו הן הרשעים יהורם יהואש אחז מנשה אמון יהויקים צדקיהו. ביהורם כתיב וילך בדרך מלכי ישראל כאשר עשו בית אחאב (מלכים ב ח׳:י״ח), באחז כתיב ולא עשה הישר בעיני ה׳ [אלהיו] כדוד אביו (שם ט״ז:ב׳), אמר לו ישעיה שאל לך אות מעם ה׳ אלהיך העמק שאלה (ישעיהו ז׳:י״א), שיחיו המתים או שיעלה קרח משאול, או הגבה למעלה (שם), תבקש שירד אליהו מן השמים, א״ל יודע אני שיש בו כח לעשות, אבל איני רוצה שיתקדש שם שמים על ידי, שנאמר ויאמר אחז לא אשאל ולא אנסה את ה׳ (שם שם:י״ב), ביהואש כתיב ויעש יהואש הישר בעיני ה׳ כל ימיו אשר הורהו יהוידע הכהן (מלכים ב י״ב:ג׳), וכיון שמת יהוידע נעשה רע, שנאמר (ויהי אחרי) [ואחרי] מות יהוידע וגו׳ (דברי הימים ב כ״ד:י״ז). ראה מה כתיב במנשה וישם את פסל הסמל אשר עשה בבית האלהים (שם ל״ג:ז׳), באמון כתיב [ויעש הרע בעיני ה׳ וגו׳] ולכל הפסילים אשר עשה מנשה אביו וגו׳ [ולא נכנע מלפני ה׳ וגו׳ כי הוא אמון הרבה אשמה] (שם ל״ג:כ״ב-כ״ג). וביהויקים כתיב ויתר דברי יהויקים ותועבותיו [אשר עשה] והנמצא עליו (שם ל״ו:ח׳), שמאס במילה, ומשך את הערלה, ונכנס בפתח שיצא. בצדקיהו כתיב ויעש הרע בעיני ה׳ אלהיו וגו׳ (שם שם:י״ב). הרי שבעה רשעים, לפיכך הנביא צווח ואומר אומללה (היולדת שבעה) [יולדת השבעה] (ירמיהו ט״ו:ט׳), לפיכך וירא ה׳ כי שנואה לאה וגו׳.
[טו] [ד״א וירא ה׳ כי שנואה לאה], אלא ורחל עקרה, היא היתה עיקר הבית, שלא נשתעבד יעקב אלא בשבילה, שנאמר ויעבוד יעקב ברחל (בראשית כ״ט:כ׳), מנין שהיא היתה עיקרה של בית, שכן בניה של לאה מודים, בועז וכל סנהדרין שלו מבני יהודה היו, מבני בניה של לאה, ומה כתיב ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים יתן ה׳ את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל ועשה חיל באפרתה וקרא שם בבית לחם (רות ד׳:י״א), מכאן שרחל עיקר הבית שנאמר ורחל עקרה. אמר ר׳ ברכיה הכהן (בר) [ברבי] לא היה לה עיקר מיטרין, שנאמר ורחל עקרה וגו׳, אעפ״כ היא ובניה עיקרו של עולם שאין מעמיד ישראל בעולם אלא בניה של רחל.
אמר ר׳ שמואל בר נחמן מסורת היא ביד בנים של עשו, שאין נופלין אלא ביד בניה של רחל, שנאמר אם לא יסחבום [צעירי] הצאן (ירמיהו מ״ט:כ׳) שאם באים השבטים לדון עם עשו לומר לו למה רדפת את אחיך, והוא אומר לם [למה] אתם רדפתם את יוסף אחיכם, ואינם מועילים ממנו, וכיון שהוא בא אצל יוסף, אמר לו למה רדפת אחיך, ואינו יכול להשיבו, ואם תאמר שעשה לך רעה, אף אחי שלמו לי רעה, ואני שלמתי להם טובה, מיד הוא שותק, שנאמר הנה היו כקש (ישעיהו מ״ז:י״ד), זה עשו, שנאמר ובית עשו לקש (עבדיה א יח), אש שרפתם (ישעיהו שם) זה יעקב [שנקרא אש], שנאמר ובית עשו לקש (עבדיה א יח), אש שרפתם (ישעיהו שם) זה יעקב [שנקרא אש], שנאמר והיה בית יעקב אש (עבדיה שם) (שנקרא אש) (ובית יוסף להבה וגו׳, לא זה יוסף שנאמר ובית יוסף להבה) (עבדיה א יח), [לא יצילו את נפשם מיד להבה (ישעיהו מ״ז:י״ד), זה יוסף שנקרא להבה, שנאמר ובית יוסף להבה וגו׳ (עבדיה שם)].
[10] (Gen. 29:31:) WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED. This text is related (to Ps. 145:14): THE LORD UPHOLDS ALL WHO FALL AND RAISES UP ALL WHO ARE BOWED DOWN. {It is not said < in the text > "All who stand upright," but ALL WHO ARE BOWED DOWN. And does he also raise up the wicked?} R. Hiyya said: The behavior of the Holy One is not like the behavior of one who is flesh-and-blood. According to flesh-and-blood behavior, < if > one has a wealthy friend, he clings to him and pines for him; but, as soon as his power (literally: hand) declines and he becomes poor, he laughs at him. With the Holy One, however, things are not like that. As soon as he sees someone whose power is down, he gives him a hand and raises him up. Thus it is stated (ibid.): THE LORD UPHOLDS ALL WHO FALL. It is not said < in the text > "All who stand," but ALL WHO FALL. (Ibid., cont.:) AND RAISES UP ALL WHO ARE BOWED DOWN. Would you say that he also raises up the wicked, if they come to a fall? No, for it is stated (in Ps. 36:13 [12]): THERE THE EVILDOERS HAVE FALLEN; THEY ARE THRUST DOWN AND CANNOT RISE. They have fallen; there is no standing for them. Why? Because it is stated (in Ps. 35:5): < THEY SHALL BE > LIKE CHAFF BEFORE THE WIND WITH THE ANGEL OF THE LORD OVERTHROWING THEM. But those who are righteous (according to Ps. 145:14): THE LORD UPHOLDS. As soon as the Holy One saw that Leah was hated, he said: How am I to make her dear to her husband? Just look, I am raising her up and giving her children first so that she will become loved by her husband. Therefore (according to Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED. Now it also says (in I Chron. 2:18): AND CALEB BEN HEZRON HAD CHILDREN BY AZUBAH, A WIFE, AND BY JERIOTH; AND THESE WERE HER SONS: JESHER, SHOBAB, AND ARDON. R. Berekhyah said: She was his wife.1 Then why was she called Azubah? Because she was abandoned (azubah) and ugly. The Holy One said: Look, I am giving her children so that she will become beautiful through them. Thus it is stated (ibid.): AND THESE WERE HER SONS: JESHER, SHOBAB, AND ARDON. It is therefore stated (in Ps. 145:14): THE LORD UPHOLDS ALL WHO FALL AND RAISES UP ALL WHO ARE BOWED DOWN.
[11] Another interpretation (of Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED. < She was hated >, not because she was abhorrent to her husband, but because she had scolded him when Jacob had worked seven years for Rachel. Now his mother had said to him (in Gen. 27:44): AND YOU ARE TO STAY WITH HIM (Laban) FOR A WHILE, and he had stayed seven years. (Gen. 29:21, 23:) THEN JACOB SAID UNTO LABAN: GIVE ME MY WIFE…. AND, WHEN IT WAS EVENING, HE TOOK HIS DAUGHTER LEAH < AND BROUGHT HER TO HIM >. ALL NIGHT SHE PRETENDED TO BE RACHEL. When he arose in the morning (according to Gen. 29:25), THERE WAS LEAH. He said to her: Daughter of a swindler, why did you trick me? She said to him: < What about > you! Why did you trick your father? When he said to you: Is this my son Esau, you said to him (in Gen. 27:19): I AM ESAU YOUR FIRST-BORN. Now you are saying: Why have you tricked me? And did your father not say < to Esau > (in Gen. 27:35): YOUR BROTHER CAME WITH DECEIT? So because of these things with which she scolded him, he began to hate her. The Holy One said: There is no cure for this but sons. Then her husband will desire her. Thus (in Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED, HE OPENED HER WOMB. David also gives praise (in Ps. 146:7): THE ONE WHO EXECUTES JUSTICE FOR THE OPPRESSED.2
[12] Another interpretation: Why was Leah hated? Not because she was more ugly than Rachel. In fact she was as beautiful as Rachel, as stated (in Gen. 29:16). LABAN HAD TWO (ShTY) DAUGHTERS. They were equal (ShWWT) in beauty, in loveliness, and in stature. Why does < Scripture > say (in Gen. 29:17): AND LEAH'S EYES WERE WEAK?3 Simply < this > : When Rebekah bore Esau and Isaac, there were born to Laban two daughters, Leah and Rachel. They sent letters to each other and agreed among themselves that Esau would take Leah; and Jacob, Rachel. Now Leah would ask about the conduct of Esau and would hear that his conduct was bad. So she would cry all the time < and > say: Thus my lot has fallen to this wicked man. And for this reason her eyes became weak, as stated (in Gen. 29:17): AND LEAH'S EYES WERE WEAK.
(Ibid., cont.:) BUT RACHEL HAD A LOVELY FORM AND WAS LOVELY TO LOOK AT. Why? Because it is stated (in Prov. 15:30): GOOD NEWS PUTS FAT ON THE BONES. He (Esau) took no action. Rather (in Gen. 28:9): ESAU WENT TO ISHMAEL AND TOOK MAHALATH BAT ISHMAEL < BEN ABRAHAM, THE SISTER OF NEBAIOTH, FOR A WIFE >. Jacob said: Because of the blessings he wanted to kill me; so when I take his wife Leah, who knows if he will leave Mahalath bat Ishmael, come against me, and say: Was it not enough for you to take my birthright and my blessing, that you have taken my betrothed as well! He therefore said to Laban (in Gen. 29:18): I SHALL SERVE YOU SEVEN YEARS FOR < YOUR YOUNGER DAUGHTER > RACHEL. Apart from such a situation, would a man taking a wife leave the older and take the younger?4 Rather < the story is > to teach you that, since Leah was sitting around because of Esau, Jacob said to Laban (ibid.): I SHALL SERVE YOU SEVEN YEARS FOR < YOUR YOUNGER DAUGHTER > RACHEL. Now, when Laban saw that, he said: See here, I am giving away the elder immediately. (Gen. 29:23:) AND, WHEN IT WAS EVENING, HE TOOK HIS DAUGHTER LEAH < AND BROUGHT HER TO HIM >. Jacob said to him: Now were these the terms?5 (Gen. 29:25, 26, 28:) DID I NOT SERVE WITH YOU FOR RACHEL? THEN LABAN SAID: IT IS NOT THE CUSTOM IN OUR PLACE…. SO JACOB DID THUS, < AND COMPLETED THE BRIDAL WEEK OF THIS DAUGHTER; THEN LABAN GAVE HIM HIS DAUGHTER RACHEL FOR A WIFE >. He began to love her more than Leah. The Holy One said: Look, I am giving Leah children so that she may be more beloved than Rachel. (Gen. 29:31:) WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED, HE OPENED HER WOMB.
[13] [Another interpretation (of Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED.] This text is related (to Deut. 21:15-17): WHEN A MAN HAS TWO WIVES, < THE ONE BELOVED AND THE OTHER HATED, AND WHEN BOTH THE BELOVED AND THE HATED HAVE BORNE HIM SONS WITH THE FIRST-BORN BELONGING TO THE HATED WOMAN; THEN, ON THE DAY THAT HE WILLS HIS PROPERTY TO HIS SONS AS AN INHERITANCE, HE MAY NOT TREAT THE SON OF THE BELOVED AS THE FIRST-BORN IN PREFERENCE TO THE SON OF THE HATED WHEN HE IS THE FIRST-BORN. INSTEAD, HE SHALL RECOGNIZE THE FIRST-BORN SON OF THE HATED WOMAN BY GIVING HIM A DOUBLE PORTION SINCE HE IS THE FIRST FRUIT OF HIS STRENGTH >. < (Deut. 21:15:) WHEN A MAN HAS >: This is Jacob, as stated (in Gen. 25:27): JACOB WAS A PERFECT MAN. (Deut. 21:15, cont.:) TWO WIVES: Leah and Rachel. (Ibid., cont.:) THE ONE BELOVED, i.e., Rachel, as stated (in Gen. 29:30): AND HE ALSO LOVED RACHEL. (Deut. 21:15, cont.:) AND THE OTHER HATED: i.e., Leah, as stated (in Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED. (Deut. 21:15, cont.:) AND WHEN BOTH THE BELOVED AND THE HATED HAVE BORNE HIM SONS, i.e., both of them bore for him.6 Moreover, what Leah produced Rachel produced.7 Leah produced kings, and so did Rachel [produce kings. Leah produced prophets, and so did Rachel produce prophets]. Leah produced judges, and so did Rachel. It is therefore stated (in Deut. 21:15): AND WHEN < BOTH THE BELOVED AND THE HATED > HAVE BORNE HIM SONS. (Deut. 21:16:) THEN, ON THE DAY THAT HE WILLS < HIS PROPERTY > TO HIS SONS AS AN INHERITANCE. When the time had come for him to depart from the world, (according to Gen. 49:1): THEN JACOB CALLED HIS SONS. (Deut. 21:16, cont.:) HE MAY NOT TREAT THE SON OF THE BELOVED, < i.e., > Joseph, AS THE FIRST-BORN. Why? (Vs. 17:) INSTEAD, HE SHALL RECOGNIZE THE FIRST-BORN SON OF THE HATED WOMAN < BY GIVING HIM A DOUBLE PORTION >. This was Reuben, as stated (in Gen. 49:3): REUBEN, YOU ARE MY FIRST-BORN, < MY MIGHT AND THE FIRST FRUIT OF MY STRENGTH, EXCELLING IN ELEVATION AND EXCELLING IN POWER >. < Jacob gave this blessing >, even though he said to his shame (in vs. 4): UNSTABLE AS WATER, YOU SHALL NO LONGER EXCEL; < FOR YOU WENT UP TO YOUR FATHER'S BED, THEN DEFILED IT >. What is the meaning of (ibid., cont.) HE WENT UP TO MY COUCH. When Moses would come, about whom it is written (in Exod. 19:3): THEN MOSES WENT UP TO GOD, he would redeem him. As Moses stood < there >, he sought mercy for him. It is so stated (in Deut. 33:6): LET REUBEN LIVE. The Holy One said (ibid., cont.): AND LET HIM NOT DIE. It turns out that he gets {compensation in proportion to both of them} [a pardon8 from the mouth of both of them] (i.e., God and Moses). Thus it is stated (in Deut. 21:17): INSTEAD, HE SHALL RECOGNIZE THE FIRST-BORN [SON OF THE HATED WOMAN] BY GIVING HIM A DOUBLE PORTION. (Deut. 33:6:) LET REUBEN LIVE, AND LET HIM NOT DIE; < i.e., > LET REUBEN LIVE in this world, AND LET HIM NOT DIE in the world to come. Why? (Deut. 21:17:) SINCE HE IS THE FIRST FRUIT OF HIS STRENGTH. [It is also written (in Gen. 49:3): MY MIGHT AND THE FIRST FRUIT OF MY STRENGTH.]
[14] Another interpretation (of Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED. This text is related (to Jer. 12:8): MY HERITAGE HAS BECOME FOR ME LIKE A LION IN THE FOREST … [THEREFORE I HAVE HATED IT (literally: HER)]. How so? The Holy One saw that wicked children were going to issue from her; so he called her HATED. Now the wicked ones are these: Jehoram, Jehoash, Ahaz, Manasseh, Amon, Jehoiakim, < and > Zedekiah. About Jehoram, it is written (in II Kings 8:18): AND HE WALKED IN THE WAY OF THE KINGS OF ISRAEL AS THE HOUSE OF AHAB HAD DONE. About Ahaz, it is written (in II Kings 16:2): AND HE DID NOT DO WHAT WAS RIGHT IN THE EYES OF THE LORD [HIS GOD] AS HIS ANCESTOR DAVID < HAD DONE >. Isaiah had said to him (according to Is. 7:11): ASK A SIGN FROM THE LORD YOUR GOD. MAKE IT AS DEEP AS SHEOL, for the dead to live again or for Korah to rise from Sheol. (Ibid., cont.:) OR AS HIGH AS ABOVE. You may ask for Elijah to descend from the heavens. He said to him: I know that he has power to do < such things >, but I do not want the name of names to be sanctified at my hands. Thus it is stated (in vs. 12): I WILL NOT ASK, NOR PUT THE LORD TO THE TEST. About Jehoash, it is written (in II Kings 12:3 [3]): AND JEHOASH DID WHAT WAS RIGHT IN THE EYES OF THE LORD ALL HIS DAYS AS THE PRIEST JEHOIADA INSTRUCTED HIM. But when Jehoiada died, evil occurred, as stated (in II Chron. 24:17): NOW {IT CAME TO PASS} AFTER THE DEATH OF JEHOIADA, < THE PRINCES OF JUDAH CAME AND BOWED LOW TO THE KING. THEN THE KING HEARKENED UNTO THEM >…. See what is written about Manasseh (in II Chron. 33:6-7): < HE DID MUCH EVIL IN THE EYES OF THE LORD TO ANGER HIM >, AND HE SET UP A SCULPTURED IMAGE, WHICH HE HAD MADE, IN THE HOUSE OF GOD. About Amon, it is written (in II Chron. 33:22-23): AND HE DID WHAT WAS EVIL IN THE EYES OF THE LORD…. AND TO ALL THE IMAGES WHICH HIS FATHER MANASSEH HAD MADE < AMON SACRIFICED >…. [MOREOVER, HE DID NOT HUMBLE HIMSELF BEFORE THE LORD…. FOR AMON INCURRED A LOT OF GUILT]. About Jehoiakim, it is written (in II Chron. 36:8): NOW AS FOR THE REST OF THE ACTS OF JEHOIAKIM, [THE ABOMINATIONS WHICH HE DID], AND WHAT WAS FOUND AGAINST HIM < HERE THEY ARE WRITTEN IN THE BOOK OF THE KINGS OF ISRAEL AND JUDAH >. Thus he repudiated circumcision, extended the foreskin (to disguise circumcision), and entered the orifice through which he had come out.9 About Zedekiah, it is written (in II Chron. 36:12): AND HE DID WHAT WAS EVIL IN THE EYES OF THE LORD HIS GOD…. Here are the seven wicked men; therefore, the prophet < Jeremiah > cries and says (in Jer. 15:9): SHE WHO BEARS SEVEN IS WRETCHED. Therefore, (in Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED….
[15] [Another interpretation (of Gen. 29:31): WHEN THE LORD SAW THAT LEAH WAS HATED]…. BUT RACHEL WAS BARREN (rt.: 'QR), < i.e., > she was the chief (rt.: 'QR) of the house, since Jacob would not have subjugated himself (to Laban) except for her.10 It is so stated (in Gen. 29:20): SO JACOB SERVED SEVEN YEARS FOR RACHEL. Where is it shown that she was house chief? Where Leah's children admit it.11 Boaz and all his court12 were from the tribe of Judah, < i.e., > from the sons of the sons of Leah. And what is written (in Ruth 4:11)? THEN ALL THE PEOPLE WHO WERE IN THE GATE AND THE ELDERS SAID: < WE ARE > WITNESSES. MAY THE LORD MAKE THE WOMAN WHO IS COMING INTO YOUR HOUSE LIKE RACHEL AND LEAH,13 BOTH OF WHOM BUILT THE HOUSE OF ISRAEL. SO PROSPER IN EPHRATHAH AND BECOME RENOWNED IN BETHLEHEM. Hence Rachel is the chief (rt.: 'QR) of the house, since it is stated (in Gen. 29:31): but RACHEL WAS BARREN (rt.: 'QR). R. Berekhyah [Berabbi] the Priest said: She had no foundation (rt.: 'QR), < i.e., > metra,14 since it is stated (in Gen. 29:31): BUT RACHEL WAS BARREN (rt.: 'QR)… nevertheless, she and her children are the foundation of the world, since no one maintains Israel in the world but the children of Rachel.15
R. Samuel bar Nahman said: There is a tradition < handed down > through the children of Esau that they will only fall at the hands of the children of Rachel.16 Thus it is stated (in Jer. 49:20): SURELY [YOUNGEST OF] THE FLOCK SHALL DRAG THEM AWAY. Now, < what > if the < other > tribes go to court with Esau and say to him: Why did you persecute your brother? Then he says to them: [Why] did you persecute your brother Joseph? So they have no more advantage than he. But when he comes to Joseph, < Joseph > says to him: Why did you persecute your brother; and he is unable to give him an answer. And, if you should say that he did evil to you, < he can > also < say >: My brothers awarded me evil, while I awarded them good. Immediately he becomes silent, as stated (in Is. 47:14): SEE, THEY HAVE BECOME LIKE STRAW. This refers to Esau, of whom it is stated (in Obad. 18): AND THE HOUSE OF ESAU SHALL BE STRAW. (Is. 47:14, cont.:) FIRE CONSUMES THEM. This refers to Jacob [who is called fire], of whom it is stated (in Obad. 18): THE HOUSE OF JACOB SHALL BE FIRE {who is called fire}. {(Ibid., cont.:) AND THE HOUSE OF JOSEPH A FLAME…. Does this not refer to Joseph, of whom it is stated (ibid., cont.): AND THE HOUSE OF JOSEPH A FLAME?} [(Is. 47:14, cont.:) THEY SHALL NOT SAVE THEMSELVES FROM THE POWER OF THE FLAME. Thus it is stated (ibid., cont.): AND THE HOUSE OF JOSEPH A FLAME….]
1. The biblical text actually states that Azubah and Jerioth were Caleb’s daughters, but Exod. R. 1:17 explains in the name of R. Johanan, “that in the case of anyone who takes a wife for the sake of heaven above (i.e., for no reason beyond producing children), he is recorded as having given birth to her.”
2. Gen. R. 71:2.
3. Below, 7:20; BB 123a; Gen. R. 70:16; 71:2.
4. Since daughters inherit in the absence of sons (Numb. 27:8), the elder daughter would receive the double inheritance of the first-born. See Deut. 21:15-17.
5. Cf. Gen. R. 70:17.
6. The passage may interpret banot (“daughters”) as bonot (“builders”) who would build up a worthy lineages.
7. Similarly Gen. R. 70:15.
8. Gk.: demos (“common people”). This meaning of demos may be suggested by demotikos agon, a public festival with games in connection with which amnesties might be given. Cf. Lat.: dimissus.
9. I.e., he had sexual intercourse with his mother. So Lev. R. 19:6; cf. 1 Corinthians 5:1. The text might possibly mean that he had entered the orifice through which one empties the bowels.
10. Gen. R. 71:2; PRK 20:2.
11. Ruth R. 7:13.
12. Gk.: synhedrion.
13. The fact that Leah’s descendants mention Rachel before Leah, even though Leah is the elder, is seen as their admission that Rachel was favored over Leah.
14. The Greek work means “womb.”
15. Gen. R. 71:2 and PRK 20:2 add that Israel is referred to as Rachel’s children in Jer. 31:15, 20; Amos 5:15. See also Matthew 2:16-18.
16. Gen. R. 73:7; 75:5; 99:2; PRK 3:13.
וירא ה׳ כי שנואה לאה – בשעה שישראל קרואים צאן הם חביבים לפני המקום שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי גו׳ (יחזקאל ל״ד ל״א), ובשעה שהם אריות הם שנואים לפני המקום שנאמר היתה לי נחלתי כאריה וגו׳ על כן שנאתי(ם) [ה] (ירמיה י״ב ח׳). ואף לאה אמנו לא היתה נקראת שנואה אלא שעתידה לילד בנים שנואים ואלו הם, יהורם, יואש, אחז, מנשה, אמון, יהויקים, צדקיהו, הרי ז׳, ועליהם נאמר אמללה יולדת השבעה (ירמיה ט״ו ט׳), ולכך שנואה בשביל בניה, ועליהם נאמר [ו]בן כסיל תוגת אמו (משלי י׳ א׳). ד״א כי שנואה לאה, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, ובגנות צדיקים דבר, אלא ראה הב״ה ששנואין מעשיו של עשו לפניה, מיד ויפתח את רחמה. לכך נאמר שנואה לאה שהיתה עבירה שנואה לפניה, ולכך נקראת לאה שהלאתה עצמה (כבריה) [בבכיה] לפני המקום שירחיקה שלא תפול בחלק עשו. ולפיכך נקראה אחותה רחל, לפי שנזדווג לה יעקב ע״י רחלים, הה״ד ורחל באה עם הצאן (בראשית כ״ט ט׳).
ז׳ עקרות הן, שרה, רבקה, רחל, לאה, אשתו של מנוח, חנה, ציון. מושיבי עקרת הבית (תהלים קי״ג ט׳), זה ציון, רני עקרה לא ילדה (ישעיה נ״ד א׳), אם הבנים שמחה (תהלים שם), מי ילד לי את אלה (ישעיה מ״ט כ״א). מושיבי עקרת הבית זו חנה, ולחנה אין ילדים (ש״א א׳ ב׳), אם הבנים שמחה, ותהר ותלד ג׳ בנים גו׳ (שם ב׳ כ״א). מושיבי עקרת הבית זו אשתו של מנוח, אם הבנים שמחה, והרית ויולדת בן (שופטים י״ג ג׳). מושיבי עקרת הבית זו רבקה, אם הבנים שמחה, ותהר רבקה אשתו (בראשית כ״ה כ״א). מושיבי עקרת הבית זו שרה, ותהי שרי עקרה (בראשית י״א ל׳), אם הבנים שמחה, וה׳ פקד את שרה (בראשית כ״א א׳). מושיבי עקרת הבית זו רחל, אם הבנים שמחה, בני רחל יוסף ובנימין (בראשית ל״ה כ״ד). מושיבי עקרת הבית זו לאה (אם הבנים שמחה) שנאמר ויפתח את רחמה מכלל שעקרה היתה, אם הבנים שמחה, כי ילדתי לו ששה בנים (בראשית ל׳ כ׳).
ורחל עקרה – 1כי רחל היתה עיקר הבית, אלא שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים.
וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה – זש״ה בכל עצב יהיה מותר מותר י״ד:כ״ג). 1לפי שנתעלבה לאה נתייתרה בבנים אלולי כן היה מגרשה.
1. לפי שנתעלבה לאה. עיין ב״ר שם ר׳ חנין בשם ר׳ שמואל ב״ר יצחק אמר כיון שראה יעקב מעשים שרימה לאה באחותה נתן דעתו לגרשה כו׳.
וירא ה׳ כי שנואה לאה – כלפי רחל:
ויפתח את רחמה – שאף היא היתה עקרה וגזר הקב״ה ונגלף בה עיקר מיטריא, זש״ה בכל עצב יהיה מותר (משלי יד כג), שנתעצבה לאה בדברים נתיירתה בבנים, וכתיב שומע אל אביונים ה׳ ואת (אסוריו) [אסיריו] לא בזה (תהלים סט לד), והיה לו לומר בסוף בלשון ראשון, אלא בתחלה אל אביונים, ולבסוף שינה ואמר אסיריו, אלא כי שומע אל אביונים ה׳, אלו ישראל, דא״ר יוחנן כל מקום שנאמר סתם דל עני ואביון, בישראל הכתוב מדבר, ואת אסיריו לא בזה, אלו העקרות, שהן אסורות לפני הקב״ה בתוך בתיהן, וכיון שהן נפקדות בבנים הרי הן ניתרות ונפתחות מבית מסגר, ודומה לו (אסוריו) [אסיריו] לא פתח ביתה (ישעיה יד יז):
ורחל עקרה – כי דיי ללאה בכיותה ודמעתה עד כאן שאלמלא לא נפקדה גירשה, ומעתה הקב״ה מתאוה לשיחתה של רחל, לכך עיקרה, כמו שדרשנו בתחלת תולדות:
ורחל עקרה – בשביל שכתוב לפנינו שאמרה ליעקב: הבה לי בנים (בראשית ל׳:א׳), כתב כן.
Verahel BUT RACHEL WAS BARREN: was written here to anticipate that which was written below, that she said to Jacob (30.1), "Give me children."
כי שנואה לאה – גבי אהבתה של רחל, שאינו אהב אותה כמו רחל. אבל שנואה לאו דווקא, דאם כן קשו קראי אהדדי.
כי שנואה לאה – THAT LEAH WAS HATED – compared to the love of Rachel, that he did not love her like Rachel. But hated, not exactly, because if so, the verses contradict each other.
וירא י״י כי שנואה לאה – לא היה יעקב שונא אותה, אבל היה אוהב אותה, אלא לפי שהיה אוהב את רחל יותר קרא לאה שנואה, כלומר כנגד אהבתה של רחל היתה שנואה, וכן האחת אהובה והאחת שנואה (דברים כ״א:ט״ו) ולפי שהיתה עלובה בעיניה שלא היתה אהובה כאחותה ראה י״י בעניה ויפתח את רחמה.
ובאמרו ויפתח – מלמד שהיתה עקרה וי״י פתח רחמה כי ראה בעניה.
ורחל עקרה – נשארה עקרה כמו שהיתה.
וכבר כתבנו הטעם למעלה למה היו האמהות עקרות.
וירא ה' כי שנואה לאה, Yaakov did not hate her; in fact he loved her. However, seeing that he loved Rachel better it appeared as if he hated Leah. We find a similar situation in Deuteronomy 21,15 where the Torah speaks about a husband “hating” one of his two wives. The meaning there is also relative to the wife he prefers. God, Who knew the true state of affairs, i.e. what Leah’s perception of her husband’s feelings toward were,
ויפתח את רחמה, seeing that the Torah describes her womb as needing to be “opened,” it is clear that she had been barren before.
ורחל עקרה, but Rachel remained barren, as she had been. We already explained on 25,20 why the matriarchs were basically all barren until God intervened visibly.
ויפתח את רחמה – השאלה לקבלתו {של הרחם את הזרע} אשר על ידו בא ההריון, כאילו לפני כן [היה זה] – כלומר הרחם – כמו {כלי} הסגור אשר לא יכנס בו {הזרע} אשר על ידו בא ההריון1.
1. פא. כעי״ז מובא משם רס״ג בפירושי רבי אברהם בן שלמה לספר שמואל א (מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ ו): ׳ואמר רבנו סעדיה ז״ל בפירוש ויפתח את רחמה – התקין מצב רחמה, לפי שלא היה סתום שיפתחנו אלא כוונתו הסרת המחלות המעכבות הלידה כגון התגברות האיכויות וזולתן׳. [כבר העיר המהדיר שם שדבר זה לא נמצא בפירושי רס״ג שהגיעו אלינו, וביותר יש לשאול שככל הנראה כלל לא פירש רס״ג מחציתו השניה של ספר בראשית. ואולי ניתן לשער שקורא רבי אברהם בן שלמה לפירוש רב שמואל בן חפני ע״ש רס״ג בהשאלה, ואמנם גם פירוש רב שמואל בן חפני לפרק זה לא הגיע אלינו].
וירא ה׳ כי שנואה ליאה כו׳ – תימה והא כתי׳ כחי וראשית אוני (בראשית מט:ג). וי״ל שמתחילה כשראה ששנואה בעיניו פתח רחמה בביאה ראשונה והיא הוציאה בְתֿוּלֵיהָא (עי׳ תוספות יבמות עו. ד״ה שלא).
וירא ה׳ כי שנואה ליאה – ח״ו שלא היתה אותה צדקת שנואה. ומה בגנותה של בהמה טמאה לא דבר הכת׳. בצדקת כו׳. ביש נוחלין (בבא בתרא קכג.). אלא ששונאין מעשה עשו בפניה.
א. בכת״י מנוקד.
וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח וגו׳ – על ביאה ראשונה נאמר, שמתחלה פתח רחמה לטעם זה והיא הוציאה בתוליה כמו שאמרו, אמהות באצבע מיעכו באופן שיהי׳ ראובן ראשית אונו, אעפ״כ ותעמוד מלדת, מאותו עון שלא הודית לה׳ עד יהודה שאמרה הפעם אודה וגו׳, וא״ת מה ראתה שלא הודית עד עתה, וי״ל דבג׳ לידות הראשונות ראתה שלשה רשעים יוצאים מהם כדאיתא במדרש, ילדה ראובן ראתה דתן ואבירם, שמעון ראתה זמרי, לוי ראתה קרח, אבל כשילדה יהודה ראתה שיודה על מעשה תמר, מהר״ר יעקב.
כי שנואה לאה – (כי מאשר רמתה את אחותה) [הנה לאה רמתה באחותהא גם ביעקב, כי אם נאמר שנהגה כבוד באביה שאחז בה והכניסה אליו ואל תמר בו, היהב לה להגיד או לרמוז כי היא לאה, אף כי היתה מתנכרת כל הלילה ולפיכך לא הכירה עד שראה אותה בבקר, ולכן]ג שנאה יעקב. והאלהים יודע כי להנשא אל הצדיק עשתה כן וריחם עליה. וכן אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ע״א:ב׳): כיון שראה יעקב מעשים שרמתה לאה באחותה נתן דעתו לגרשה, וכיון שפקדה הקב״ה בבנים אמר לאמן של אלו אני מגרש. וזה טעם: וירא י״י – כי חמל עליה שלא יעזבנה.
ויש אומרים (רד״ק בראשית כ״ט:ל׳-ל״א) כי שתי נשים שהאחת אהובה מאדד תקרא השניה שנואה כנגדה, כמו שאמר: ויאהב גם את רחל מלאה (בראשית כ״ט:ל׳), לא ששנאה, והיתה בושה בדבר וראה אלהים את עניה.
א. בכ״י פרמא 3255 המלים ״כי שנואה לאה כי כאשר רמתה את אחותה״ מופיעות בטעות להלן לאחר התוספת, והתוספת מתחילה במלים ״גם ביעקב כי אם נאמר״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היתה״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
AND THE ETERNAL SAW THAT LEAH WAS HATED. Now Leah had deceived her sister and also Jacob. For even if we were to say that she showed respect for her father, who took her and brought her in to him and she was not rebellious against him, she should have by word or sign indicated that she was Leah. All the more is this so since she feigned herself all night to be another, which was the reason why Jacob did not recognize her until he saw her in the morning. It was for this reason that Jacob hated her. But G-d, knowing that she did so in order to be married to the righteous one, had compassion upon her. And so the Rabbis said in Bereshith Rabbah:1 "When Jacob saw the deeds by which Leah had deceived her sister, he decided to divorce her. But when the Holy One, blessed be He, remembered her by giving her children, Jacob said, 'Shall I divorce the mother of these children?'" This is the meaning of the expression, And the Eternal saw: He had compassion upon her so that Jacob should not leave her. But there are some scholars2 who say that in the case of two wives, one of whom is loved exceedingly, the second one, who is the less beloved, is called "hated" relative to the first, just as Scripture said, And he loved Rachel more than Leah,3 but not that he hated her. Leah however was ashamed of the matter and so G-d saw her affliction.
1. 71:2.
2. Radak in his Commentary on the Torah.
3. (30) here.
כי שנואה לאה – ח״ו שישנא יעקב את לאה אבל יאמר עליה שנואה בערך רחל שהיתה אהובה ביותר. או אמר שנואה מרחל והשנאה בעבור הקנאה.
כי שנואה לאה, "that Leah was hated." This certainly does not mean that Yaakov hated Leah. [If he did, he would have had to divorce her. Ed.] The word שנואה is strictly relative and tells us that by comparison to Yaakov's feelings for Rachel, Leah appeared as if she were hated.
וירא י״י כי שנואה לאה – בב״ר ששנאה על שרמתה לרחל אחותה והב״ה ידע שכדי להנשא לצדיק עשתה כן ורחם עליה.
וי״מ: שחס ושלום שלא שנאה אלא כנגד אהבת רחל קורא ללאה שנואה שאהב לרחל יותר ממנה וצריך לומר שראה קודם נישואיה שהיא שנואה ופתח רחמה ונתעברה ראשונה:
וירא ה' כי שנואה לאה, "The Lord took note of the fact that Leah was hated, etc." According to Bereshit Rabbah, 70,2 the reason Yaakov hated Leah was that she had betrayed her sister. Seeing that God knew that her intentions were pure, that she wanted to be married to a righteous person such as Yaakov, He had compassion with her.
Some commentators believe that we must not understand the word שנואה at face value; the Torah merely describes Yaakov's relations with Leah by comparing them to his relations with Rachel. When looked at from that angle, Leah appeared as if she were hated. We would have to say that God saw that Leah was "hated," [not just by Yaakov, but when compared to her sister who was popular, Ed] so that God compensated her by granting her motherhood in spite of natural biological obstacles to this.
וירא ה׳ כי שנואה – סופי תיבות: אהיה, לפי שחשדה יעקב כמו שהפקירה עצמה לו כך הפקירה עצמה לאחר לכך העיד הקב״ה שמו עליה.
ויפתח את רחמה ורחל עקרה – זה הלשון יותר שלם ומדוקדק מלשון שמואל בספרו על פנינה וחנה שאמר ״כי את חנה אהב וי״י סגר רחמה״ (שמואל א א׳:ה׳), ר״ל, שסמך הסגירה לאהובה ושתק יחס האל מהשנואה. ונותן התורה שהיה יותר שלם משמואל סמך הפתיחה לשנואה ושתק יחס האל מהאהובה.1 וכל אלו ענינים נכבדים ליודעיהם, ומלתא ללבושוהי יקירא (על פי שבת י, ע״ב). 2
1. בשני המקומות, כאן ובשמואל, סיבת פתיחת רחם השנואה וסגירת רחם האהובה הוא משום רחמים על השנואה (כמפורש בפסוק לג), ולכן שניאת השנואה היא סיבת הפתיחה והסגירה ולא אהיבת האהובה. לכן הלשון כאן, הקושר את הפתיחה והסגירה לשניאת השנואה, עדיפה על הלשון בשמואל, הקושר את הפתיחה והסגירה לאהיבת האהובה.
2. דבר נחשב יקר אצל מי שרגיל בו, עד שכפי המסופר שם בגמרא, עד שרב חסדא היה מוכן לשלם ביוקר עבור שמיעת דבריו של רב. כך פירושי תורה יקרים הם לריא״כ יותר ממתנה ממונית.
(לא-לה) וסיפר אחר זה שכבר השגיח ה׳ יתעלה בלאה, וראה שאינה אהובה כרחל, ונתן לה ארבעה בנים. והנה לאה — לטוּב אמונתה ושלמותה — ייחסה זאת החנינה לה׳ יתעלה, להיותו משגיח בה; וזה מבואר ממה שאמרה בקריאת השמות שקראה לבניה אלה, והם: ראובן ושמעון ויהודה. ואולם בלוי לא ביארה זה, להשענהּ על מה שכבר זכרה מזה בבנים הקודמים לו, ועוד כי יעקב הוא אשר קרא שמו לוי.
התועלת העשרים הוא בדעות, והוא לפרסם ענין השגחת ה׳ יתעלה בשפלים, ושהוא רואה דמעת העשוקים. ולזה סיפרה התורה שכבר ראה ה׳ יתעלה כי שנואה לאה, ונתן לה ריבוי הבנים לפייס נפשה, ולמשוך אליה אהבת בעלה.
וירא י״י כי שנואה לאה עד וילך ראובן בימי קציר חטים וגו׳. הנה האמהות היו כלן עקרות כמו שנראה מענין שרה ורבקה ורחל ומה שנאמר בלאה ויפתח את רחמה שיורה שגם היא בטבעה עקרה היתה. ובהיה זה כדי שיצאו האבות הקדושי׳ אשר הם התחלת האומה הנבחרת בהשגחה לא בטבע כדי שתהיה האומה מושגחת מתחילה ועד סוף ולכן אמר הכתוב שגם לאה היתה עקרה אלא מפני שהיתה שנואה בעיני יעקב השגיח השם בענינה ופתח את רחמה מיד כשנשאת ליעקב. אמנם רחל נשארה בעקרותה כי לא נפקדה מאת הש״י לאותה הסיבה לפי שהיא היתה אהובה ולא שנואה כלאה והכתובים מורים בזה שלאה לא נתפללה על הריונה כי לא נתעכבה מלילד זמן אבל מיד כשבא יעקב אליה הרת׳ אבל הש״י פקד׳ מעצמו בראותו שהית׳ שנואה מבעלה כדי להקריבה אליו וזה טעם וירא י״י כי שנואה לאה אבל ברחל כתיב וישמע אלהים אל רחל להגיד שהתפללה לפניו. ולכן מצד הדין פתח את רחמה. ואפשר לומר שלאה היתה בטבע עקרה ורחל לא היתה כן. ושהש״י לפי שראה ששנואה לאה ושרחל לא השתדלה לקרבה אל בעלה ולהאהובה אליו להיותה אחותה היה מהמשפט האלהים שללאה שהיתה עקרה פתח את רחמה לשתוליד אבל לרחל שהיתה ראויה להולדה עשה בהפך שעקרה רוצה לומר עקר אותה ובדרך השגחתו סגר י״י בעד רחמה וז״ש ורחל עקרה רוצה לומר ולרחל עקר אותה הקב״ה. והנה השנאה ידוע שתראה לאדם מחבירו אם במעשים אם בדבור אם בשתי הדרכים האלה תצא השנאה מהמחשבה למציאות ויעקב היה שונא את לאה בשתי הדרכים רוצה לומר במעשים כי לא בא אליה רק בדרך מקרה וכן בשאר הענינים היה מתנהג עמה בדרך שנאה וכן היה מורה תמיד שנאתו בדבריו שתמיד היו בכעס ובגערה.
כי שנואה לאה – שהכיר בה אחר כך סימני עקרה, כאמרו ״ויפתח את רחמה״, וחשב שבשביל זה הסכימה להטעותו.
ורחל עקרה – היתה עקרה בטבעה ונשארה כך עד שהאל יתעלה פתח את רחמה.
כי שנואה לאה, because after his first meeting with her Yaakov recognized that Leah bore the symptoms of a woman who is unable to have children.
ויפתח את רחמה, Yaakov had thought that the reason Leah had been willing to deceive him was because of her awareness of her barrenness. She remained in such a state until God took pity on her and opened her womb.
1. בפרשת ויצא נאמר פעמיים ׳ויפתח את רחמה׳, הפעם הראשונה כאן פסוק לא : ׳וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה׳, והשנייה בעניין רחל לקמן ל, כב: ׳ויזכור אלהים את רחל...ויפתח את רחמה׳.
בכל פסוק הפניה לגמרא אחרת, בהפניה 2 למסכת בכורות מה, א: ׳א״ר יהודה אמר שמואל, מעשה בתלמידיו של ר׳ ישמעאל ששלקו זונה אחת שניתחיבה שריפה למלך, בדקו ומצאו בה מאתים וחמשים ושנים (והם סברו שימצאו רמ״ח אברים). אמר להם, שמא באשה בדקתם שהוסיף לה הכתוב שני צירים ושני דלתות. תניא רבי אלעזר אומר כשם שצירים לבית כך צירים לאשה, שנאמר ׳ותכרע ותלד כי נהפכו עליה ציריה׳. רבי יהושע אומר, כשם שדלתות לבית כך דלתות לאשה, שנאמר ׳כי לא סגר דלתי בטני׳. רבי עקיבא אומר, כשם שמפתח לבית, כך מפתח לאשה, שנאמר ׳ויפתח את רחמה׳.
לעומת זאת, לקמן ל, כב, רבנו היפנה את הציטוט ׳וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה׳ האמור אצל רחל, אל הגמרא תענית ב, א. ועיין לקמן ל, כב הערה 4** הסבר הדברים בכוונת רבנו בחלוקה זו לשני ציטוטים ושתי הפניות שונות.
בהשוואה לרבנו, ה׳תורה אור׳ לא חילק, ובשתי המסכתות [בכורות ותענית שם] שבהם מופיע הציטוט ׳ויפתח את רחמה׳ הוא הפנה לפסוק שנאמר ברחל בראשית ל, כב.
כי שְנוּאָה לאה: כת׳ הרמ״ה ז״ל, מל׳ וי״ו כתי׳, וכל אוריית׳ דכות׳ מל׳ וי״ו בר מן א׳ קרי בחירק ומל׳ יו״ד, וסי׳ והיה הבן הבכר לשניאה, ותימא, כי בב״ב פ׳ יש נוחלין דרשו על לאה כי שנאה כתי׳ חס׳ וי״ו, עכ״ל. ועד שהוא תמה על המדרש, תמה אני עליו, דלאו בפירוש איתמר ולא מכללא איתמר מדרש זה, דהכי אמרי׳ התם, ועיני לאה רכות, מאי רכות, אילימא רכות ממש (פי׳ עיניה נוטפות דמעה), אפשר בגנות בהמה לא דבר הכתוב, בגנות הצדיקים דבר הכתוב. א״ר אלעזר שמתנותיה ארוכות. רבא אמר לעולם רכות ממש, ולא גנאי הוא לה, אלא שבח הוא לה, שהיתה שומעת על פרשת דרכי׳ בני אדם שהיו אומרי׳ ב׳ בני׳ יש לה לרבקה, ב׳ בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול וקטנה לקטן, וכו׳, היתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה, והיינו דכתי׳ וירא ה׳ כי שנואה לאה, מאי שנואה, אילימא שנואה ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה וכו׳, אלא מאי שנואה, ששנואי׳ מעשי עשו בעיניה, ע״כ. והרב ז״ל חשב דבעל המאמר דריש שנאה חס׳ וי״ו, כלומר שָנְאָה לאה מעשי עשו, ונ״ל דתלי תניא בדלא תניא, ולעולם לא עלה על דעת בעל המאמר לדרוש שנאה חס׳ הפך כל הספרי׳ והמסורת. אך נוכל לפרש כוונת המאמר כי להיות ששנואי׳ מעשי עשו בעיניה, ודמעתה על לחיה מצויה תמיד, גם היא היתה שנואה בעצמה כדרך מרי נפש ששונאי׳ את עצמן, וגם שנואה מאחרי׳ כדרך העולם שבורחי׳ ומרחיקי׳ את עצמן מהעצבי׳ והנאנחים כדי שלא יגרמו להם עצבות, שהאנחה שוברת חצי גופו של אדם. ובעבו׳ זה זכתה שיפתח ה׳ את רחמה קודם רחל. והשתא אתי שפיר טפי לישנא דוהיינו דכתי׳ וירא ה׳ כי שנואה לאה, דדמיא פירושא דשנואה לאה לפירושא דועיני לאה רכות, דהא והא מפני הבכיה. דיקא נמי דקתני ששנואי׳ מעשי עשו, ולא קתני שָנְאָה לאה מעשי עשו. ויש סיוע לזה ממדרש רבה, דאיתא התם, כי שנואה לאה שעשת כמעשה השנואי׳, שהיתה אומרת להנשא לשונא, נ״א שהיתה אמודה לשונא וכו׳, והיתה בוכה וכו׳. ובעל יפה תואר כיון לדעת זה בפי׳ מדרש רבה, אך לא הסכים לפרש כן הא דפ׳ יש נוחלין, אדרבא הקשה על המדרש דשונאה מיבעי ליה. ולפי דרכנו לא קשיא מידי, וגמרין ומדרש <רבה> כי הדדי נינהו לדרוש שנואה מלא כמו שהוא בכל הספרים והמסורת. [שנואה].
וירא ה׳ כי שנואה לאה – יכוין לומר כי ה׳ לבדו הוא שידע והכיר כי היא שנואה לא כן היא שלא הרגישה בשנאתה אלא שהיתה חושבת שאינה אהובה לבד כאשר אבאר מדבריה בסמוך. ורז״ל (בראשית רבה ע״א) אמרו שנואה שהיו אומרים זו אשתו של שונא שהוא עשו דכתיב (מלאכי א) ואת עשו שנאתי, ותקרא על שמו. וכפי זה אם לא היו לה בנים היו מצדיקים הדברים כי לא בת זוגו של יעקב, לזה ויפתח רחמה. ואומרו ורחל עקרה פי׳ כולי האי ואולי יסיר שנאתה שזו אינה יולדת וזו יולדת.
וירא ה' כי שנואה לאה, God saw that Leah was hated, etc. The Torah tells us here that only God was aware of the fact that Leah was hated; she herself only felt that she was not beloved as we shall explain by examining her own words presently. Bereshit Rabbah 71,2 sees in the word שנואה merely an allusion that Leah had been slated to become the wife of Esau who was hated (compare Maleachi 1,3 where God expressed His hatred for Esau). Accordingly, Leah is here called by the name of the husband originally intended for her. If Leah had not produced children the people would have seen this as proof that she was not meant to be Jacob's wife; this is why God opened her womb and granted her children. The Torah goes on to say that Rachel was barren to indicate that it was hoped that by making Leah fruitful Jacob's hatred towards Leah would abate when she could give him children whereas Rachel apparently could not.
וירא י״י כי שנואה לאה – כבר אמרנו כי חלילה ליעקב שישנא את אשתו הצדקת, ואילו שְׂנֵאָהּ ממש לא היה נוהג עמה אישות. והיא הרתה וילדה ממנו. ולא הֵרַע עמה כלל, גם לא דבר עמה קשות, ובכל מעשיו נהג עמה בנחת ושלום. ואין מכיר כי לבו אינו נוטה אליה כמו לרחל. כי אותה אהב אהבה גדולה, ובערך אהבתה היתה היא שנואה. ולאה בחכמתה הרגישה וידעה כי לב יעקב מלא מאהבת רחל, והצטערה על זה מאד. ועיקר אהבת יעקב אל רחל כי חשב שממנה תהיינה תולדותיו, כמו שבארנו למעלה שלאה לא הוכיחו לו מן השמים אלא באה אליו במרמת אביה. והשם החוקר לב הוא ראה כי שנואה לאה, והיה גלוי לפניו שהיא תבנה את בית יעקב. ולכן פתח את רחמה ורחל עקרה. ולולי זאת היתה רחל יולדת גם היא מיד, או תהיינה שתיהן מאחרות לילד כדי שיתנו שפחותיהן בחיק יעקב, שכן היה חפץ השם שתלדנה גם זלפה ובלהה. ולפי שהיתה לאה שנואה סבב שתלד מיד, ורחל עקרה. ואע״פ כן נתגלגל הדבר שרצו שתיהן לתת שפחותיהן ליעקב, וכנזכר בענין.
כי שנואה לאה – לא היה יעקב שונא אותה, כי בפירוש כתוב ויאהב גם את רחל מלאה, הרי שהיה אוהב גם את לאה, אלא כנגד אהבתה של רחל היתה נקראת שנואה, וכן האחת אהובה והאחת שנואה (דברים כ״א ט״ו), ולפי שהיתה בושה בדבר, ראה אלהים את עניה:
ורחל עקרה – נשארה עקרה כמו שהיתה, כי יתכן שגם לאה עקרה היתה בטבעה אלא שהשם ראה את עניה ויפקדה ברחמים, ולכן כתוב בה ויפתח את רחמה. והנה התבונן שהאמהות כולן היו עקרות, והיה זה כדי שיצאו האבות הקדושים אשר הם התחלת האומה הנבחרת בהשגחה לא בטבע, וזה סימן לאומה שתתנהג גם היא בדרך פלא בהשגחת ה׳ למעלה מן הטבע:
שנואה – אי אפשר לומר שנואה ממש, כי קודם לכן אמר ויאהב גם את רחל מלאה, אבל לשון שנאה נאמר לפעמים על מיעוט אהבה; וכאן האהבה והשנאה היא שהיה מצוי הרבה אצל רחל, ואצל לאה לא היה הולך רק לפרקים.
כי שנואה לאה – לא ״כי לאה שנואה״, שלאה הייתה שנואה; אלא ״כי שנואה לאה״, דהיינו שהשנואה שביניהן – כלומר, האהובה פחות הייתה לאה. כיוצא בזה: ״האחת אהובה והאחת שנואה״ (דברים כא, טו).
ויפתח את רחמה ורחל עקרה – יש לשים לב לכך שהגרעין העיקרי של העם היהודי לא בא מאותה אם שיעקב – עד כמה שהתורה מספרת – בחר בה, בעיקר מחמת הרושם החיצוני שעשה יופיה הגדול. ה׳ בחר דווקא באותה אשה שחשה דלה ומקופחת, ועשה אותה לאם העיקרית של עמו. הן השמות שהאשה הזאת הפחות־אהובה נתנה לבניה מראים לנו שדווקא בתחושת הקיפוח שלה, הייתה מלאה אהבה לבעלה. השמות מראים לנו שהיא התעלתה להעריך באופן מלא את תפקיד האמהות בייעוד האשה ואושר הנישואין, ועבור שניהם השליכה את יהבה על ה׳, הרואה והשומע הכל, ומשרה שכינתו בין איש ואשה. אהבת בעלה הייתה מטרתה, ובכל בן שנולד לה קיוותה להוסיף נדבך נוסף לבנין היסוד של אותה אהבה. לבסוף נתמלאו תקוותיה. מה שלא זכתה בו הכלה והאשה, הוענק לאם הבנים.
נמצא שאהבה טהורה לבעל ולילדים, ובטחון מלא בהשגחה עליונה – אלה היו הערכים הבסיסיים המונחים ביסוד ההריון והלידה, הגידול והחינוך, של שבטי ישראל. שמותיהם מהווים זכרון עולם לכל הערכים והקנינים היוצרים את הבסיס לבית היהודי ולאושר הנישואין (עיין אוסף כתבים כרך ח עמוד קיב והלאה).
דווקא לאה העצובה זכתה לשמחה בביתה ובנישואיה; ואילו רחל שְׂבֵעַת הרצון נתנסתה בעצב ויגון.
וירא ה׳ כי שנואה לאה – האמהות היו כלם עקרות, כדי שיתפללו עליהן ושתהיה לידתן בדרך נס והשגחה, ואם לא היתה לאה שנואה היתה היא העקרה, אבל ע״י שראה ה׳ כי שנואה לאה ורחל היא העיקר בעיניו ולא יתפלל על לאה רק על רחל, לכן פתח את רחמה, ורחל נשארה עקרה, ועז״א במד׳ ורחל עקרה, שהיתה עיקרה של בית, ר״ל ע״י שהיתה עיקרה של בית לכן נשארה עקרה.
THE LORD SAW THAT LEAH WAS DESPISED. The matriarchs were all barren so that prayer be invoked on their behalf leading to child-bearing that involved special divine help and miraculous intervention. If Leah had not been despised, she too would have been barren. But when God saw that Leah was hated and it was Rachel whom Yaakov saw as his principal mate, praying only for Rachel and not for Leah, He opened her womb. Rachel, however, remained (!) barren, the Midrash declaring:1While Rachel remained barren (‘aqarah’), she was the principal one (iqarah) of the home. Due to her being the principal one of the home, she remained barren.
1. Gen. R. 71:2.
וירא ה׳ כי שנואה לאה: הוא יתברך ראה1 כי התנהגותו עמה הוא מחמת שנאה ממש2, אע״ג שמ״מ נוהג עמה דיני אישות.
1. רק ה׳ ראה זאת ולא לאה. וכן פירשו האור החיים והמלבי״ם.
2. כדעה הראשונה ברמב״ן, ולא כדעת הרד״ק (וכך הדעה השניה ברמב״ן) שרק ביחס לאהבתו את רחל מוגדר יחסו ללאה כשנאה.
כבר בהולדתם של בני יעקב, הם שבטי יה, ניכרת פעילות ההשגחה האלהית, ולכן מתחיל קטע זה בהזכרת שם ה׳ — ״וירא ה״. אלהי החסד, זה המרחם על הנרדף, משפיע ברכת בנים עשירה על זו שחסרה את אהבת בעלה והנעלבת קשות בשל כך. וברכה זו, לא רק שיש בה משום תחליף לאהבת הבעל, אלא היא צריכה גם לרכוש לה ללאה אהבה זו, כעבור הזמן. ארבעה בנים יולדת לאה, והיא רואה בכך ישועתא ה׳ ועזרו. ולכן, כל אימת שהיא באה ליתן שם לבניה, היא מביעה הכרת טובתה לה׳ עוזר ומושיע זה, וכך היא קוראת שלוש פעמים בשם ה׳, בשם הויה.
ורחל נשארת עקרה. שמא באה לה עקרות זו בשל חטא שחטאה? ודאי לא. וכי מה אשמה רחל, אם בעלה אוהב אותה יותר מאשר את אחותה? או שמא צריכה דחייתה של רחל להבליט את העדפתה של לאה על ידי ה׳? הרי האמונה בצדקתו ית׳ אוסרת עלינו לחשוב שייענש זכאי כדי ליתן על ידי כך שכר לאחר. למה, איפוא, נשארת רחל עקרה זמן רב כל כך?
הכתוב עונה לשאלה זו באמרת יעקב: ״התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן״.1 לאמור, אלהים הוא זה שמנע מרחל פרי בטן, ללמדנו, כפי שכבר העירו חכמינו ז״ל באגדותיהם,2 שכל אמהות האומה עקרות היו בטבען; כמו שרה ורבקה היו גם רחל ולאה עקרות, רק בחסדו המיוחד של אל הרחמים, של ה׳, ילדה לאה את ארבעת בניה הראשונים, וכפי שגם נאמר אצל שרה: ״וה׳ פקד את שרה״,3 ואצל רבקה: ״ויעתר לו ה׳ ותהר רבקה אשתו״,4 ואילו רחל, שלא זכתה לחסד מיוחד זה, נשארה עקרה, משום שהאלהים, זה שבראה, עקרה בראה.
רק משום שהיא נותנת לו ליעקב את שפחתה לאשה, היא זוכה לשני בנים, ואכן אין היא רואה בהם מתנת חסד אלא שכר מידי האלהים שופט הצדק (וראה להלן). אזי נותנת גם לאה את שפחתה ליעקב לאשה, וגם הלה יולדת שני בנים. וכאשר היא זוכה לאחר מכן, בעקבות מסירת הדודאים לידי אחותה, לבן חמישי, הרי היא רואה גם בזה שכר צודק מידיו ית׳ על ביטול עצמה, על שמסרה את שפחתה לבעלה. ואף בבנה השישי היא רואה מתנת האלהים (ראה להלן). ואחר כך ילדה בת.
אחרי שזמן רב נשאה רחל בחרפתה, להיות היא לבדה עקרה בין כל נשי יעקב, שומע ה׳ אל קולה ומסיר ממנה חרפה זו; ומכיוון שילדה בן, הרי שראתה בזה גמול צודק לחרפה שסבלה — ״אסף אלהים את־חרפתי,5 ויחד עם זאת היא מביעה את התקוה שעוד תזכה במתנת חסד מאת ה׳ — ״יסף ה׳ לי בן אחר״.6 בדברים אלה מוסבר במידה רבה השימוש בשמות השונים.7
(לא)שנואה לאה – ביחס לרחל, כלומר פחות אהובה; השווה דברים כ״א:ט״ו.
ויפתח וגו׳ – פירוש אף כי עקרה היתה בטבעה, הפכה לאם בנים על ידי השגחה פרטית של ה׳, וכמו להלן ל׳:כ״ב.
1. ל׳:ב׳.
2. יבמות ס״ד.; בראשית רבה מ״ה:ה׳, תנחומא פרשת ויצא ז; ילקוט שמעוני לפרשת לך לך סי׳ עט (המ).
3. לעיל כ״א:א׳.
4. לעיל כ״ה:כ״א.
5. ל׳:כ״ג.
6. ל׳:כ״ד.
7. ומה אומרת הביקורת לתופעה זו? מאומה. לדבריה השתמש ״העורך״ כאן בשני מקורות שונים, לאמור — בתיאור הולדת ארבעת הבנים הראשונים השתמש במקור J; בהולדת ששת הבנים הבאים השתמש במקור E, ובתיאור הולדת יוסף הוא שאב משני המקורות גם יחד, ולכן באים בו שני השמות. חידה בלתי נפתרת היא, מדוע חלק ״העורך״ את התפקידים באופן כזה, שהרי גם בשביל הביקורת דבר מוחלט הוא, שהולדת שנים עשר בני יעקב מופיעה בכל המקורות. מדוע איפוא שילב העורך פעם מקור זה ופעם מקור אחר בחיבורו? דומה שדי בהצגת שאלה זו כדי לדחות את כל תורת המקורות.
א. {בנדפס: ישועה.}
כי שנואה לאה – מאי שנואה, אילימא שנואה ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב (פ׳ נח) ומן הבהמה אשר איננה טהורה, ובגנות צדיקים דבר הכתוב, אלא ראה הקב״ה ששנואין מעשה עשו בפניה – ויפתח את רחמה.1(ב״ב קכ״ג.)
ויפתח את רחמה – תניא, רבי עקיבא אומר, כשם שמפתח לבית כך מפתח לאשה, שנאמר ויפתח את רחמה.2(בכורות מ״ה.)
1. קצת צ״ע דלא פריך אילימא שנואה ממש איך היה עמה, והא אמרו בנדרים כ׳ ב׳ דבני שנואה הם אלה שעליהם אמר הכתוב (יחזקאל כ׳) וברותי מכם המורדים והפושעים בי, ומדלא פריך כן יש להביא ראיה לדעת הטור באו״ח סי׳ ר״מ דאם בשעת הזיווג רצויה היא לו אינה בכלל איסור, וכן הביא הב״י שם בשם הראב״ד, ולפלא הוא שבשו״ע לא הביא דעה זו אף כי בב״י לא העיר על זה כלום.
2. מקודם לזה חשיב בגמרא מספר אברים היתרים באשה מבאיש וחשיב ר׳ עקיבא גם זה.
Leah conceived and bore a son. She named him Reuven,1 for she said "Because Hashem has seen my affliction. Surely,2 now, my husband will love me."
1. Reuven | רְאוּבֵן – The name might mean: "see, a son". Alternatively, it might be an abridgment of Leah's words, "ראו בעניי", "see my affliction" (R. D"Z Hoffmann).
2. Surely | כִּי – See R. D"Z Hoffmann that sometimes the word "כִּי" can take the meaning "indeed" or "surely", pointing to Bereshit 4:23 as another example.
[צט] 2ותהר - ותלד, כל מי שנצטערה והוכר בה עוברה נאמר בה ותהר ותלד, וכל מי שלא נצטערה ולא הוכר בה עוברה נאמר בה ותלד. (מדרש הבאור כת״י)
[ק] 3ראובן, שמעון, אמר ר׳ יוסי בר חנינה ארבע מדות נאמרו בשמות, יש שמותן נאים ומעשיהם מכוערין, שמותן כעורין ומעשיהם נאים, שמותם כעורין ומעשיהם כעורין, שמותם נאים ומעשיהם נאים כו׳ שמותיהם נאים ומעשיהם נאים אלו השבטים ראובן ראו בן בין הבנים, שמעון שומע בקול אביו שבשמים. א״ר יוסי ב״ח אין שמותם של שבטים עכור להם אלא חפות להם. (בראשית רבה עא)
[קא] 4ראובן, רבי לוי אומר ראה הקב״ה דברתה של לאה ונתן לה הריון בטן וניחומים לנפשה וילדה איש טוב תואר וחכם ואמרה ראו בן שנתן לי הקב״ה, שנאמר ותהר לאה ותלד בן ותקרא שמו ראובן, ועל כן קראה שמו ראובן. (פדר״א פל״ו)
[קב] 5ראובן, א״ר אלעזר אמרה לאה ראו מה בין בני לבן חמי, דאילו בן חמי אע״ג דמדעתיה זבניה לבכירותיה, דכתיב וימכור את בכורתו ליעקב (בראשית כ״ה:ל״ג), חזו מה כתיב ביה, וישטום עשו את יעקב (בראשית כ״ז:מ״א) וכתיב ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים (בראשית כ״ז:ל״ו) וגו׳ ואילו בני אע״ג דעל כרחיה שקליה ליה יוסף לבכירותיה מיניה, דכתיב ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף (דברי הימים א ה׳:א׳), אפילו הכי לא אקנא ביה דכתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם (בראשית ל״ז:כ״א). (ברכות ז:)
[קג] 6ראובן, ראו מה בין בני לבן חמי, בן חמי גזלן וחמסן יש בו כל דופי, ואילו בני נזהר מן הגזל בכל כחו דכתיב וילך ראובן בימי קציר חטים (בראשית ל׳:י״ד). (מדרש הגדול)
[קד] 7ראובן, כל השבטים לשם גאולת ישראל נקראו. ראובן על שם ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג׳:ז׳). (תנחומא שמות ג.)
[קה] 8כי ראה ה׳ בעניי, בעוני היה ראוי לומר אלא שכינה הכתוב, וזה אחד משמונה עשר דבר שהן ראויין לכתב וחכמי ארץ ישראל קורין אותם תקון סופרים. (מדרש החפץ כת״י)
1. בירמיה כ. יז. ורחמה הרת עולם. יש מפרשים מענין הר כיפה ותקרה משל לבטן האשה הסוכך ככיפה על העובר.
2. מובא שם בשם אמרו חכז״ל וראה לקמן פ״ל אות כח. ובמדרש תדשא פ״ח ראובן נולד ביום י״ד לחודש הט׳ (כסליו) ומת בן קכ״ה שנים. ובילק״ש ריש שמות קנ״ה שנים ובזי״ר מגיה קכ״ה. ועי׳ בספר היובלים פכ״ח.
3. במדב״ר פט״ז. תנחומא שמות ב. שלח ו. תנ״י שמות א. שלח י. ובב״ר שם המשך המאמר שמותיהן נאים ומעשיהן כעורין, עשו, שמו עושה ואינו עושה, ישמעאל שמו שומע, ואינו שומע. ובתנחומא שמות ב. אבשלום אב לשלום ובא אל פלגשי אביו, עשו עושה רצון עושו, ומעשיו רעים. עכור להם, פי׳ שלא תאמר שהשם הוא עכור שמזכיר העוני והשנאה אך הוא חפות להם חפוי וכסוי של כבוד. (מת״כ ומהרז״ו) ולפי׳ זה יש להוסיף משום דלקמן בב״ר אות קו. דורש שמעון מלשון שם עון שהוא לגנאי וכאן דורש שמעון שומע בקול אביו שבשמים ע״ז אומר ריב״ח אין שמותיהם של שבטים עכורים אלא חפות להם. והיפ״ת מפרש עכור מלשון מבולבל, וחפות היינו שלם ומוצדק בצמצום. והכונה ששמותיהם של השבטים לא היה מבולבלים מהוראת ענינם דלפי דרשת חז״ל נמצא דהמה מתיחסים וצודקים לענינם. וראה מ״ש ע״ז לקמן אות קח. בבאור. ויש גירסא עבוד להם ועי׳ ברש״ש מ״ש לפרש ובספורנו פסוק לה. וי״ג ״עבור להם״ וצ״ע.
4. לקמן אות קב. ובמדרש הגדול ראובן, מאי ראובן ראו בן בין הבנים לא ארוך ולא גוץ לא חיור ולא אוכם. ובכת״י ילקוט שו״ת עה״ת ותקרא שמו ראובן למה קראה אותו ראובן, התשובה כלומר ראו בן בין הבנים, לא גהר ולא אוכם ולא כיפח ולא ננס אלא בינוני ופירושו זה הילד הממוצע בברייתו שאינו לא אדום והוא גחר ולא שחור והוא אוכם ולא ארוך והוא כיפח ולא קצר והוא ננס אלא ממוצע בברייתו. ועי׳ ברכות לא: בפירש״י ובהגרסאות בד״ס ובהערות בעין יעקב. ולעיל אות נז.
5. לעיל אות ק. ולקמן קג. ופי׳ המהרש״א דדרשו דשלא מדעת שם השם יתברך בפיה עתידות ראו מה בין בני לבן חמי. ומה שנתקשו המפרשים בע״י בהראיה שהביא מקרא ויעקבני וגו׳. בש״ס כת״י מינכען ליתא. ומ״ש על כרחיה שקליה יוסף בש״ס שם הגירסא שקלו בכירותיה ויהביה ליוסף. ובב״נ אשתקל בכורותיה מיניה, דיעקב נתנה לו. עיי״ש בד״ס.
8. וכ״ה בכ״י ילקוט מעין גנים וראה מ״ש לעיל פי״ח בבאור אות רמד. בענין י״ח דברים אלו ונוסח זה שהביאו בכתבי היד הנ״ל ליתא בשום מקום כן (וגורס שם הפסוק שמות א. י. ועלה מן הארץ ענינו ועלינו מן הארץ אלא שכינה הכתוב. ומבואר כן בגמ׳ סוטה יא. ועלינו מיבעי ליה וברש״י שם כאלו כתב ו עלינו מן הארץ.) ומזה ראיה למ״ש שם לפרש הלשון תקון סופרים הוא. ועי׳ במנחת שי זכריה ב. יב. שסופר ומונה אלה י״ח דברים וכותב דבכלל י״ח ג׳ פעמים דכתיב לאהליו, לאהליך, לאהליך, דאי לאו הכי חסר תרתי והנה לפי הגירסא שבכתבי היד הנ״ל נתגלה לנו החסרון בהמנין י״ח שהכונה לשני פסוקים הנ״ל. אמנם הדבר תמוה מה הוא הכוונה ״בעוני״ היה צריך לומר, הלא מובן אחד הוא, ומה הפירוש אלא שכינה הכתוב וראה ש״א א, יא. ונראה לי דיש לתקן עפ״מ דמבואר במסורה דאחד מי״ח תקוני סופרים בשמואל ב, טז, יב. אולי יראה ה׳ בעוני. ובמסורה הכתיב בעוני והקרי בעיני, ובתרגום דמעת עיני וכן פירש״י וש״ר. והרד״ק כתב בעיני כמו בעניני שאני בו כמו מענין והכתיב הוא בעוני כלומר בעניי. ובין התיקוני סופרים שמביא בתנחומא בשלח טז. מובא במנ״ש שם אולי יראה ה׳ בעינו (וי״ג בעיניו עי׳ בעץ יוסף שם) וכ״ה בי״ח תיקוני סופרים שנדפס מכת״י בסוף ספר מעשי רוקח על הרמב״ם אולי יראה ה׳ בעינו היה כתוב אלא שכינה הכתוב. ולפ״ז נ״ל דיש להגיה בהכ״י הנ״ל כי ראה ה׳ ״בעינו״ היה ראוי לומר אלא שאין זה דרך כבוד כלפי מעלה, וזה דומה ממש להפסוק בשמואל שכתב בעוני והיינו בעניי ובעינו ראוי לומר, ודרשו כן מפני שהוקשה להם לשון בעניי שנראה כאלו ח״ו היה לה עינויים מיעקב. ועפ״ז מובן גם כן קריאת שם ראובן כאילו נאמר כי ראה בעין. ובצרור המור כ׳ דגבי ראובן כתב השם בראשונה ואח״כ סבת השם לפי שראובן לא היה שם גמור כמו שכתוב בזהר ח״א קנה. משום דמשמש בלאה והשיב ברחל, וכו׳ ולאו לדעתא דהא לא הוה ידע בגין כך לא סליק ראובן בשמא, קב״ה דהוה ידע אחמי ליה ואמר ראו בן דאתיליד בעלמא, וכו׳. ועי׳ זח״א רטו. ובאונקלוס כאן ארי גלי קדם ה׳ עלבוני. ובמו״נ ח״א פמ״ח ובנו״כ שם.
א. ״וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי״ – ״וּקְרָת שְׁמֵיהּ רְאוּבֵן אֲרֵי אֲמַרַת אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳ עוּלְבָּנִי״. בתרגומי מושא פנימי (שם הנגזר מפועל) שומר אונקלוס על נאמנות לסגנון הכתוב ומתרגם את השם והפועל בשורש ארמי משותף כמבואר בפסוק ״תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״, ובכך הוא שונה משאר המתרגמים שאינם שומרים תמיד על הצימוד הלשוני, עיין שם. ואולם במדרשי שמות אין הוא נוהג כך: הנאמנות התרגומית לשמות המקראיים אינה מותירה מרחב תמרון רב לשמירת הצימוד הלשוני שבין השם למדרשו. בכגון זה אונקלוס מעתיק את השם העברי של אדם גם כאשר המשכו של הפסוק מבאר את השם, אף על פי שקוראי הארמית אינם מבינים את הקשר בין השם והביאור, כבמדרש השם ראובן שבפסוקנו. הצימוד הלשוני נשמר רק ביחס לשמעון, יהודה, דן ויוסף, ששמותיהם גזורים מפעלים הקיימים גם בארמית.1
עוּלְבָּנִי – תרגום יחידאי
ב. ״רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי״ – ״גְּלֵי קֳדָם ה׳ עוּלְבָּנִי״. עֳנִי בהוראת דַּלּות מתורגם כצורתו כגון ״לֶחֶם עֹנִי״ (דברים טז ג) ״לְחֵים עַנִּי״. ואולם ברוב המקראות משמעו לַחַץ, מְצוּקָה, ובכגון זה הוא מתורגם על פי העניין: ״כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ״ (בראשית טז יא) ״אֲרֵי קַבֵּיל ה׳ צְלוֹתִיךְ״ מן הטעם שנתבאר שם, ״עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם״ (שמות ג ז) ״שִׁעְבּוּד עַמִּי דִבְמִצְרָיִם״. אבל כאן תרגם ״בְּעָנְיִי״ – ״עוּלְבָּנִי״, לרמוז שניתנה ליעקב בלי רצונה אלא בהכרח אביה והפכה להיות שנואה. וזהו עלבון ״צער של אונאה וניצוח״, לכן הוסיפה ״כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״.2
בַּעֲלִי – בעברית לשון אדנות, ובארמית לשון חיבה
ג. יחסי קִרְבָה שבין בני זוג וגם ניתוק יחסים אלה, מבוטאים במקרא בלשון אישות דווקא ולא בלשון בעלות: כך בפסוקנו ״כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״, וכן בהיפוכם ״רִיבוּ בְאִמְּכֶם רִיבוּ כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ״ (הושע ב ד). ואילו הצירוף ״בעל אשה״ המופיע במקרא פעמיים בלבד – ״אם בעל אשה הוא״ (שמות כא ג), ״כאשר ישית עליו בעל האשה״ (שמות כא כב) – משמעו אדוני האשה. נמצא שבלשון מקרא ״בעלות״ אדם על אשתו הוא מונח משפטי לעומת ״אישות״ שהוא הרבה יותר אינטימי. הבחנה זו עומדת ביסוד נבואת הושע ״וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה׳ תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי״ (הושע ב יח) וברש״י: ״אישי – לשון אישות וחיבת נעורים. בעלי – לשון אדנות ומורא״.
ואולם בארמית המונח ״בעלות״ נתייחד ליחסים הקרובים שבין בני זוג כגון ״וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל״ (בראשית ג ו) ״וִיהַבַת אַף לְבַעְלַהּ עִמַּהּ וַאֲכַל״, ״אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ״ (במדבר ל יד) ״בַּעְלַהּ יְקַיֵּימִינּוּן וּבַעֲלָהּ יְבַטֵּילִינּוּן״ וכן בפסוקנו: ״יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״ – ״יִרְחֲמִנַּנִי בַּעֲלִי״. ואילו בַּעַל כמונח משפטי מתורגם בלשון מָרוּת כגון ״ובעל השור נקי״ (שמות כא כח) ״וּמָרֵיהּ דְּתוֹרָא״, ״בעל הבור ישלם״ (שמות כא לד) ״מָרֵיהּ דְּגוּבָּא״, ״ונקרב בעל הבית״ (שמות כב ז) ״מָרֵיהּ דְּבֵיתָא״.3 והואיל וחז״ל חשו שלשון בְּעִילָה מתפרשת בארמית לא רק כיחסי אישות [דוגמת ״כי יקח איש אשה וּבְעָלָהּ״ (דברים כד א) ״וְיִבְעֲלִינָּהּ״] אלא גם ליחסים מפוייסים וקרובים [כבפסוקנו ״יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״ – ״יִרְחֲמִנַּנִי בַּעֲלִי״], דרשו מכאן ״שדה בעל״ שבניגוד לשדה שלחין, אדמה צמאה, זוהי אדמה מיושבת ומפויסת, כביאורם בש״ס (מועד קטן ב ע״א): ״ומאי משמע דהאי בית הבעל לישנא דמייתבותא היא? דכתיב כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה (ישעיהו סב ה) ומתרגמינן אֲרֵי כְמָא דְמִתְיַתַּב עוֹלֵים עִם בְּתוּלְתָא כֵּין יִתְיַתְּבוּן בְּגַוִיךְ בְּנַכִי (כי כמו שמתיישב בחור עם בתולה כן יתיישבו בתוכך בניך)״.4
1. השווה: ״כי שמע ה׳... שמו שמעון״ (כט לג) ״שמיע קדם ה׳... שמיה שמעון״; ״הפעם אודה... שמו יהודה״ (כט לה) ״הדא זמנא אודי... שמיה יהודה״; ״דנני אלהים... שמו דן״(בראשית ל ו) ״דנני ה׳... שמיה דן״; ״שמו יוסף... יסף ה׳ לי בן״ (בראשית ל כד) ״שמיה יוסף... יוסף ה׳ לי בר״. ובדומה גם ״בָּא גָד... שְׁמוֹ גָּד״ (בראשית ל יא) ״אֲתָא גָד... שְׁמֵיהּ גָּד״ המיוסד על הארמית. אבל בשאר השמות אין התרגום מצליח לקשור את השם למדרשו, שלא כבמקרא: ״ילוה אישי... שמו לוי״ (בראשית כט לד)״יתחבר לי בעלי... שמיה לוי״; ״נפתולי אלהים נפתלתי... שמו נפתלי״ (בראשית ל ח) ״קביל ה׳ בעותי באתחננותי בצלותי... שמיה נפתלי״; ״באשרי כי אשרוני בנות... שמו אשר״ (ל יג) ״תשבחא הות לי ארי בכין ישבחונני נשיא... שְׁמֵיהּ אָשֵׁר״; ״נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי... שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר״ (בראשית ל יח) ״יְהַב ה׳ אַגְרִי... שְׁמֵיהּ יִשָׂשכָר״; ״יזבלני אישי... שמו זבלון״ (בראשית ל כ) ״יהי מדוריה דבעלי... שמיה זבולון״. וכן מנהגו בשמות מקומות כמבואר לעיל ״באר שבע כי שם נשבעו שניהם״ (בראשית כא לא).
2. על פי ״מרפא לשון״.
3. זולת ״אם בעל אשה הוא״ – ״אִם בְּעֵיל אִיתְּתָא הוּא״, לציון הקרבה ביניהם.
4. גם בלשון חז״ל בַּעַל הוא מונח משפטי כגון ״בעל השדה״ (משנה פאה ג ה), ״בעל הקורה״ (משנה בבא קמא ג ה). אבל אולי בהשפעת הארמית גם בלשונם ״בעל אשה״ מציין לעתים יחסי קרבה כבמדרש לפסוקנו ״הריני זוקפה ונותן לה בנים תחילה, כדי שתהא אהובה בפני בעלה״ (תנחומא (בובר) ויצא, י). וראה גם רש״י (שמות טו ג): ״ה׳ איש מלחמה – בעל מלחמות, כמו איש נעמי (רות א ג). וכל איש ואישך מתורגמין בעל״. עוד על ״בעל״ ראה להלן ״בעל החלמות״ (בראשית לז יט) ״מָרֵי חַלְמַיָּא״.
ועברת לאה וילדת בר וקראת שמיה ראובן ארום אמרת ארום גלי קדם י״י ית צערי ארום כדון ירחםא יתי בעלי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירחם״) גם נוסח חילופי: ״ירחום״.
ואיתעברת לאה וילידת בר וקרת ית שמיה ראובן ארום אמרת ארום גלי קדם י״י עולבני ארום כדון ירחמנני בעלי והיכמה דאיתגלי קדם י״י עולבני היכדין יהוי גלי קדמוי עולבנהון דבניי כד יהון משתעבדין בארעא דמצראי.
And Leah conceived and bare a son, and called his name Reuben: for she said, My affliction was manifest before the Lord, therefore now will my husband love me; for my affliction hath been manifested before the Lord as will be the affliction of my children before the Lord when they shall be enslaved in the land of the Mizraee.
כי ראה ה׳ בעניי – מלמד שפירש יעקב ממנה מתשמיש המטה, ואין ראה אלא פרישות דרך ארץ כד״א וירא את ענינו (דברים כ״ו ז׳) זו פרישות דרך ארץ, הוי כי ראה ה׳ בעניי זו פרישות תשמיש המטה גו׳.
והרתה לאה וילדה בן וקראה שמו ראובן, כי אמרה: אכן ראה אלוהים בחולשתי ועתה יאהבני אישי.
א
א. בכ״י פירנצה III.3, ברלין 306, פריס 156, ס״פ 118, ובגיליון בכ״י אוקספורד 34 נוסף כאן: ״ותקרא שמו ראובן – פירשו רבו׳ (ברכות ז׳:) אמרה ראו מה בין בני לבן חמי שמכר הבכורה וערער עליה שאמר עשו ליעקב את בכורתי לקח וגו׳, בלשון כעס, וזה {לא} מכרה ליוסף ולא די שלא עירער עליה אלא שבקש להצילו מן הבור״. בכ״י ברלין 306 נוסף בסוף: ״במסכת ברכות״. בכ״י ס״פ 118, ובגיליון בכ״י אוקספורד 34, מדריד 5464, נוסף גם: ״ד״א איש טוב תואר וחכם היה, אמרה ראו בן שנתן לי הק׳ ״, ובגיליון כ״י אוקספורד 34 ומדריד 5464 נוסף בסופו: ״ברייתא דר׳ אליעזר (פרקי דר׳ אליעזר ל״ו)״. בכ״י פריס 155 בא ביאור זה בגיליון. בכ״י ויימר 651 מובא ביאור זה כתוספת. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34 (בטקסט), לונדון 26917 ביאור זה חסר. ביאור דומה במקצת מופיע בכ״י מינכן 5: ״ראובן – ראו בן שנתן לי הק׳ להיות בכור לשבטים ללידתו, ואעפ״כ רואה אני בנבואה שיטול אביו את בכורתו ממנו ויתן אותה לאחיו הקטן ממנו. שמעון – כמשמעו פתרונו.״
ותקרא שמו ראובן AND SHE CALLED HIS NAME REUBEN – Our Rabbis explained it thus: she said, "See (ראו) the difference between (בין) my son and my father-in-law's son who himself sold the birthright to Yaakov and yet wished to kill him afterwards. This (my son) did not sell it (his birthright) to Yosef (it must be remembered that Yosef being the founder of two tribes was regarded as the first-born of Yaakov's sons since the eldest son took a double portion in the father's property), yet he did not raise any protest to him being regarded as the first-born and not only did he not raise a protest but he even wished to take him out of the pit and so rescue him from death (Berakhot 7b).
ותהר לאה ותלד בן – בסוף שבע שנים נתן לבן את לאה בתו ליעקב אבינו. ואחרי שבעת ימי המשתה נתן לו גם את רחל. ויוסף נולד בסוף שבע שנים השניים. 1נמצא י״א שבטים שנולדו בשבע שנים. כיצד ילדה לאה את ראובן בשנה הראשונה אחר המשתה. ונתעברה בשמעון בשניה. וכשנתעברה עוד בשמעון נתקנא רחל באחותה. ונתנה ליעקב את בלהה שפחתה. ונתעברה גם היא בשנה השנית. ונולד שמעון ללאה ודן לבלהה. בשנה השנית. ובשלישית ילדה לאה את לוי. ובלהה את נפתלי. ובשנה הרביעית ילדה את יהודה ותעמוד מלדת. וילדה זלפה את גד. ונתעברה גם לאה עוד בשנה ההוא. וילדה את יששכר. בשנה הששית ילדה לאה את זבולון. וזלפה את אשר. בשביעית ילדה רחל את יוסף. ולאה ילדה את דינה. נמצא שנולדו י״א שבטים ודינה בשבע שנים.
1. נמצא י״א שבטים שנולדו בשבע שנים כיצד כו׳. בסדר עולם רבא פ״ב איתא כל השבטים נולדו בז׳ שנים חוץ מבנימין כל אחד ואחד לז׳ חדשים ע״כ. וכן ראיתי בפדר״א פל״ו ר״א אומר מז׳ חדשים ילדה לאה את בניה ולשבע שנים נולדו ליעקב י״א שבטים ובת אחת ע״כ ומדברי רבינו נראה דס״ל שלא נולדו כולם זה אחר זה. ועיין במדרש חדשא (בית המדרש ח״ג צד קע״א) ושם מפורש כל אחד מהשבטים באיזו חדש נולד ומשמע שנולד כל אחד מהן בשנה אחרת לגמרי והמאמר ממדרש חדשא מצאתי בילקוט ריש שמות רמז קס״ב באיזה שינויים.
ותהר לאה ותלד בן – לסוף שבע שנים הראשונות נתן לבן את לאה ליעקב, ואחר ז׳ ימי המשתה נתן לו גם את רחל, בשנה הראשונה של אחר המשתה ילדה לאה את ראובן, בשניה למשתה נתעברה עם שמעון, וכשנתעברה בשמעון ותקנא רחל בה, ומוסרה בלהה ליעקב לאשה, ונתעברה גם בלהה בשנה השניה למשתה, ובאותו שנת ב׳ נולד שמעון ללאה, ודן לבלהה, שנת ג׳ ילדה לאה את לוי, ובלהה את נפתלי, שנת ד׳ ילדה לאה את יהודה, ותעמוד מלדת, כשעמדה מלדת נתנה את זלפה ליעקב לאשה ונתעברה, שנת ה׳ ילדה זלפה את גד, ונתעברה גם לאה עוד באותה שנת ה׳, וילדה את יששכר, שנת ו׳ ילדה לאה את זבולן, וזלפה את אשר בשנת ז׳ למשתה ילדה רחל את יוסף, ולאה את דינה, נמצאו י״א שבטים ודינה, שנולדו בז׳ שנים:
ותקרא שמו ראובן – א״ר יוסי בר חנינא ארבע מדות נאמרו בשמות, יש ששמותן נאין ומעשיהן כעורין, כגון ישמעאל שמו שומע ואינו שומע, עשו שמו עושה ואינו עושה, שמותיהן כעורין ומעשיהן נאים, כגון בני הגולה, בני בקבק, בני חקופה, בני (סרסור) [חרחור] (עזרא ב נא), ועלו ובנו בית המקדש. שמותיהן כעורין ומעשיהן כעורין, כגון י׳ מרגלים סתור בר סתור. שמותיהן נאין ומעשיהן נאין, כגון י״ב שבטים:
ראובן – ראו בן בין הבנים:
כי אמרה כי ראה ה׳ בעניי כי עתה יאהבני אישי – שעד עתה היה אומר לגרשני אלמלא שפקדני הבורא בבני זה:
WILL LOVE ME. Ye'ehavani (will love me) is vocalized with a pattach1 beneath the bet. It is similar to tidbakani (overtake me) in lest the evil overtake me (tidbakani) (Gen. 19:19).
1. Rather than with a tzere. In such forms the last root letter is vocalized with a tzere; compare, yishmereni. Hence Ibn Ezra's comment that there are exceptions.
ותהר – יֶאֶהַבַנִי – כאחותי ופת״ח הבי״ת במקום צרי.
ותהר..יאהבני, just as much as he loves my sister. The vowel patach under the letter ב substitutes for the vowel tzeyreh.
ראובן – במדרש (ילקוט שמעוני בראשית כט:לה רמז קכו, ברכות ז:) אמ׳ ראו מה ב[י]ן בני לבן חמי שמכר את הבכורה ועירער עליה ובני לא מכרה ליוסף. ואע״פ שניתן לו לא עירער עליה. ולא עוד אלא שביקש להצילו מן הבור (בראשית לז:כב). ותימה שעדיין לא ניתנה בכורה ליוסף.
ותהר לאה ותלד בן – הזכיר בכולן ותהר ותלד להורות על תכיפת ענין. וסמך הלידה להריון על שם שהיו יולדות כל אחת לשבעה חדשים שהרי בשבע שנים שניים של עבודת רחל נולדו כל השבטים כלם חוץ מבנימין. והנני מזכיר לך טעם הנולדים לשבעה שהם חיים והנולדים לשמונה מתים. דע כל אחד ואחד משבעה כוכבי לכת משמש חדש אחד, וסדורם ג״כ שצ״ם חנכ״ל. אבל סדר הבריאה הוא חל״ם כצנ״ש לשבעה ימי בראשית. והסדור הזה של חדשי העבור שבתאי משמש חדש ראשון, וצדק חדש שני, וכן בכלם עד לבנה שהיא שביעית, והוא כוכב ממונה על החיים. וע״כ הנולד בשביעי יחיה. אבל כשיכנס בשבתאי שהוא חוזר חלילה והוא שמיני לפי שטבעו של שבתאי קר ויבש שהוא טבע המיתה על כן אין הולד חי בשמיני כי ימית אותו בטבעו שהוא טבע המיתה, ויחזיר אותו טפה כשם שהיה בו מתחילה. אבל כשיעבור השמיני יכנס בתשיעי שהוא צדק והוא כוכב החיים והטוב אז יחיה. והנה רוב הנולדים הם לט׳ חדשים והם לכוכב צדק שהוא התשיעי בחזרת חלילה, ויש נולדים לעשרה חדשים והם למאדים, ויש נולדים לי״א חדשים והם לחמה. ורז״ל אמרו עובדא הוה ברבה תוספאה דאשתהי ולד עד תריסר ירחי שתא ואכשריה, כלומר שאע״פ שלא היה בעלה מצוי עמה אעפ״כ הכשירו ולא החזיק אותו בחזקת ממזר אלא בחזקת כשר, דכל זמן דלא עברו עדיין י״ב חדש אמרינן רוב בעילות הלך אחר הבעל שלפעמים הולד שוהה י״ב חדש.
ודע כי שבעה כוכבי לכת הללו השנים מהם טובים ומועילים מאד והם צדק ונוגה. והשנים מהם מזיקים מאד והם שבתאי ומאדים. והשנים מהם בעלי אורה והם חמה ולבנה, ונשאר כוכב שהוא אמצעי מזוג טוב עם הטובים ורע עם הרעים.
ותקרא שמו ראובן – קריאת שמות השבטים לאמותינו לאה ורחל הכל היה ברוה״ק ע״פ מדותיו של הקב״ה. כי לאה בארבעה בניה רמזה כל העשר מלמטה למעלה, קראה הראשון ראובן כנגד מדת הדין היא ה׳ אחרונה שבשם לפי שממנה יבא לה כח התולדה. וידעה זה מאברהם שנתוסף בשמו אות ה׳, וכן דרשו ז״ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, ולשון ראובן מלשון ראייה כי הראייה מכח הה׳ שהיא מדת הדין, ומטעם זה הוא גדול כח עין הרע. וכן שמעון מלשון שמיעה כי השמיעה מכח הוי״ו שבשם שהיא ו׳ קצוות ולכך אמרה כי ראה ה׳ כי שמע ה׳. הרי לך ראובן ושמעון כנגד מדת הדין ושש קצוותיה הכלולין בה, וכן כונתן בכל שאר השבטים בשמותם, הנני מבאר לך כל אחד מהם במקומו הט אזנך בבאורם.
ותהר לאה ותלד בן, "Leah became pregnant and gave birth to a son." In the case of all of the children born by the wives of Yaakov (except Zevulun) the Torah wrote the words ותהר ותלד, "she became pregnant and gave birth," to show that pregnancy was followed shortly thereafter by giving birth. The Torah thereby hints that all these children were born after only seven months of pregnancy, the shortest period to make the fetus viable at birth. All of the twelve sons of Yaakov plus Dinah, with the exception of Binyamin were born during the second seven years of Yaakov working for Lavan. Let me explain why babies born after seven months pregnancy are generally viable whereas babies born after eight months pregnancy are not. At first glance this seems baffling were it not known to be a fact. Every one of the seven fixed stars [the planets according to earlier astrological concepts. Ed.] dominates the sky for one month. The order of their appearances in the sky is: שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה, This contrasts with the order חל"ם כצנ"ש which prevailed at the time of creation during the first seven days of the universe. This is the order of the horoscopes governing the calendar months. Nissan is under the aegis of Saturn, followed by Iyar which is under the aegis of Jupiter, followed in Sivan by Venus, etc. Seeing that the cycle of these planetary rotations is completed after seven months it is natural that a baby born after seven months of pregnancy should be viable. The seventh month, dominated by the planet לבנה, moon, symbolizes life, i.e. it is the specific function of this planet to serve as key of Heaven and Earth. If however, the pregnant woman enters a month dominated by Saturn, a planet representing cold and dryness, the natural symbol of death, it is understandable why babies born when the mother's eight's month of pregnancy is in a month when that planet "presides," is not viable and will die. The biological process of death is that the original drop of semen which fertilized the ovum will dry up and as such be unable to develop into life. Once the pregnancy enters its ninth month and comes under the aegis of the planet Jupiter, a planet associated with "Life" and everything good, based on the fact that most births take place after nine months of pregnancy, viability of babies born after that time is practically assured. Some babies born after or during the tenth or eleventh month of pregnancy i.e. under the aegis of Venus or the Sun will be viable. We have it on the authority of Rava in Yevamot 80 that additional months of pregnancy up to and including 12 months produce viable babies. [Rava ruled that a woman whose husband had left her 12 months prior to her giving birth is believed when she claims that the baby is her husband's. Ed.] There is an halachic principle, that evidence to the contrary excluded, most women sleep exclusively with their respective husbands and we do not ignore this principle when deciding if a baby is a bastard unless there is specific evidence or a natural impossibility for the baby to be the husband's.
Of the seven planets mentioned, the planets Jupiter and Venus are considered as especially fortuitous influences whereas the planets Mars and Saturn are considered as especially harmful influences. Sun and Moon are considered as in charge of light and access to the portals of heaven respectively. This leaves the planet Mercury which is considered a neutral influence. When it functions in consonance with a planet which represents a good influence it reinforces that influence, whereas when it functions in consonance with a planet considered a harmful influence it reinforces that influence.
ותקרא שמו ראובן, "she called his name Reuven." All the names given to the children of Rachel and Leah were inspired by Holy Spirit assisting their mothers in naming them. The names they gave the children all alluded to certain attributes of God. When Leah named her first four sons she alluded to the ten emanations from the bottom up. He called the first son Reuven alluding to the attribute of Justice which corresponds to the last letter ה in the Ineffable Name. Our sages (Bereshit Rabbah 44,12) had said that until Avraham had that letter added to his name he was unable to have a son with Sarah. The word ראובן alludes to ראייה, "seeing, taking note of." The faculty of seeing is derived from the attribute of Justice, and this is why the עין הרע, "the evil eye" is such a dangerous and powerful characteristic as it directs attention to the attribute of Justice, i.e. retribution. The name שמעון which is derived from שמועה, as Leah said: "for God has heard that I am hated," corresponds to an attribute symbolized by the letter ו in the same four-lettered name of God, and the 6 directions in which it extends. When Yaakov blessed Ephrayim and Menashe, the two sons of Joseph, by saying: "they shall be to me just as Reuven and Shimon" (Genesis 48,5), he meant to protect them against this influence of the evil eye which is associated with the attribute hate. Similar considerations prevailed when naming all the rest of the twelve sons. I will go into details when we get to the relevant verses.
ותקרא שמו ראובן – ואח״כ כתיב כי אמרה ובאחרים אינו כן אלא תחלה הוא מפרש טעם השם ואח״כ השם.
ותהר לאה ותלד בן ותקרא שמו ראובן כי אמרה ראה י״י בעניי וכו׳. קשה למה בכל השבטים כתיב נתינת טעם מקודם לקריאת השם ואלו בראובן כתיב קריאת השם מקודם לנתינת הטעם. וי״ל לפי שצפתה ברוח הקדש שעתידה ליקח הבכורה מראובן וליתנה ליוסף וראובן שותק, וזהו שאמרו ראו מה יש בין בני לבן חמי, דהיינו עשו שרצה להרוג יעקב בשביל הבכורה, לכך הקדימה השם לשבחו. תימה איך נולדו ליעקב בז׳ שנים י״א בנים ובת אחת, אלא י״ל שעם כולם נולדו תאומות עמהן ונולדו לז׳ חדשים.
התועלת העשרים ואחד הוא לפרסם מעלת האמהות הקדושות ואמונתם בה׳ יתעלה, עד שכבר תראה שלאה ורחל ייחסו כל מה שהיה להם מהבנים להשגחה ולחנינה מן ה׳ יתעלה, עם שכבר גדלו בין אנשים בלתי מאמינים בו. ומפני זה הסכימו מן השמים שיהיה הזרע שיהיה מהן נבחר, כי כבר היו ההורים בתכלית השלמות, וטבע המקור ראוי שיִּמָּצֵא במה שיֵּחָצֵב ממנו. והנה הודת לאה לה׳ יתעלה כאשר נתן לה הבן הרביעי, לפי שריבוי הבנים כבר נשלם לה בשלמות בשלושה הראשונים. וזה, שהריבוי הראשון הוא שנים, והריבוי היותר שלם הוא שלושה, ובו יוחלט שֵׁם הריבוי אצל האנשים, כי לא יאמרו משנים שהם אנשים רבים, אבל יאמרו זה משלושה. ולזה אמרו רבותינו ז״ל בענין זיבת האשה שהרצון באומרו ׳ימים רבים׳ (ויקרא טו, כה) הוא שלושה; אמרו: ׳ימים׳ — שנים, ׳רבים׳ — שלושה. ובהיות הענין כן, הנה כשנתן ה׳ יתעלה לה ריבוי הטובה, יותר היה ראוי שתודה לו. ואולי היו האמהות נביאות — ואם לא נזכר — וידעה לאה שיהיו ליעקב שנים עשר בנים לארבעתן, וכאשר הגיע לגורלה ממספר הבנים יותר מהרביע — הודת לה׳ יתעלה. ולזאת הסיבה גם כן אפשר שלא שאלה רחל מה׳ יתעלה כי אם בן אחר, כי כבר היו ליעקב אז אחד עשר בנים; ואף על פי שכבר היה אפשר שיהיו ליעקב מהבנים יותר, מצד דבקות ההשגחה האלהית בו.
ומפני זה כשתלד לאה הבן הראשון קראו ראובן כי אמרה כי ראה יי׳ בעניי ראה המעשים שיעקב עושה לי. שהם מורים על שנאתו אותי ועתה יאהבני אישי רוצה לומר במעשיו. כיון שבי בלבד יקוים התכלית המכוון בזווג וידמה שעם זה היטיב יעקב מעשיו עמה אבל עכ״פ תמיד היה מדבר עמה בגערה וכעס ובזיון.
אחר כך אמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי – לרמוז שאף על פי שלא היתה שנואה בעיני יעקב. עם כל זה היה עושה לה דברים אחרים נעתרים. שמתוכם היתה מובנת השנאה. ולכן אמר כי שמע ה׳. כמו כי שומע יוסף לשון הבנה. כי לא היה לו לומר אלא כי ראה ה׳ כי שנואה אנכי. כמו שאמר למעלה וירא ה׳ כי שנואה לאה. אבל אמר שמע. כי אולי אחר שילדה ראובן היה מראה לה עקב אהבה. והיא היתה רואה דברים אחרים נסתרים יורו על שנאתה. לכן אמר כי שמע ה׳. ולכן תמצא שאמרה בבן השלישי הפעם ילוה אישי אלי ולא תהיה עיקר דירתו עם רחל. ולפי שיעקב כל מעשיו היו לשם שמים. ולאה ראתה שנתחברה אליו בבן הרביעי. אמרה הפעם אודה את ה׳. כלומר אודה עלי פשעי לה׳ שחטאתי במחשבה או בדיבור כנגד יעקב. ואולי לעומת עונה נאמר בכאן בה ותעמד מלדת. כי ראויה היתה לילד כל בניה זה אחר זה בלי הפסק. ולפי שהכירה זה אמרה ותרא לאה כי עמדה מלדת בעונה. ולכן השתדלה לתת שפחתה לאישה וכן בענין הדודאים. ולהורות כי יעקב היה הולך עמה בתום לבבו. תמצא שאפילו רחל כשקנאה באחותה אמרה תנה לי בנים ואם אין וכו׳. שחשבה שיעקב היה חפץ בלאה ולכן נתן לה בנים. וזהו הבה לי בנים כמו שנתת לאחותי. ולכן חרה ליעקב ואמר אני ראוי לכך. אחר שאני אהבתיך אהבה עזה יותר מלאה. ונראה שהיא צדקת ממך. אחר שהש״י מנע ממך פרי בטן ולא ממנה:
בעניי – שהיה בעלי חושדני שהסכמתי להטעותו, ותמורת החשד נתן האל יתברך לי זרע, כענין בסוטה.
בעניי, that my husband suspected me of agreeing to deceive him. As compensation for having been unfairly suspected God granted me male seed. (compare the reward for a woman unjustly suspected of infidelity Numbers 5,25)
ותהר לאה וגו׳ ותהר עוד וגו׳ – ראיתי לתת לב בסדר השמות כי מן הראוי להקדים הסרת השנאה ואחר כך סיבת האהבה והיא אמרה בראשון עתה יאהבני ובב׳ הסרת השנאה. עוד מה היא כוונתה באומרה (ל״ד) הפעם ילוה וכי מקודם לא נתלוה לה.
אכן הצדקת ע״ה לצד שקדם לה המאמר שעליו חלתה בעיניה כי היא חלקו של עשו, והגם שראתה שנשאת ליעקב אין דבר זה מצדיק בלבה כי היא בת זוגו, ולזה כשראתה שניתן לה בן אמרה ודאי כי לצד רחמי ה׳ עליה לצד שלא היתה אהובה כי הצדיקים יקיימו מצות חכמים (אבות פ״א ו׳) לדון לכף זכות, ולזה היתה תמיד דנה לכף זכות ולא עלה על דעתה כי היתה שנואה וכמו שפירשתי בפסוק (ל״א) וירא ה׳ וגו׳ ולא כן היתה דעתה, וזו היא מדת המאושרים, אשר על כן כשניתן לה בן ראשון אמרה כי זה בא להשלים החסר שהיא האהבה, וכשראתה שהוסיף ה׳ ונתן לה בן ב׳ אמרה למפרע טועה הייתי במה שחשבתי שלא היה לי אלא מחוסר האהבה והרי שמע ה׳ פירוש מה שלא הבנתי אני כי שנואה אנכי לזה נתן ב׳, אחד להסיר השנאה ואחד להכניס האהבה, ולזה אמרה (ל״ג) כי שמע ה׳ כי שנואה וגו׳, וכשנתן לה בן ג׳ אמרה מעתה אין טעם בדבר אלא הרי זה בא ללמד כי לא בדרך טעות היו נשואיה כי אם אשתו זאת, והוא אומרה הפעם יצדיק להתלוות לה בתורת אישות כי אם צד הסרת השנאה ונתינת האהבה משום כלימתי עשה ה׳ היה מספיק בב׳ בנים ומעתה בג׳ הוי חזקה כי אני בת זוגו ונישואיה מה׳ יצא הדבר.
עוד נתכוונה באומרה ילוה אישי כי גם בזמן יציאתה מעולם הזה לא תפרד ממנו להיותה בת זוגו וכמאמרם ז״ל (זהר משפטים קב.) כי הזוגות יתלוו בעולם העליון בתמידות, ואמרה הטעם כי ילדתי לו ג׳ בנים ובג׳ הוי חזקה כי בת זוגו אני.
עוד שצפתה ברוח הקודש שד׳ נשים יהיו ליעקב וכפי זה עולים לה כפי החשבון ג׳, וכשניתן לה בן ד׳ אמרה (ל״ה) הפעם אודה את ה׳ כי עד עתה היה עושה לה משפט הצריך אבל הפעם הזאת אין זה אלא הפלגת טובתו יתברך וברכה על רוב טובה.
ותהר לאה,…ותהר עוד. Leah gave birth...she gave birth again. I have paid attention to the meaning of the names. Normally, a name which alludes to removal of hatred should have preceded a name alluding to love. Leah seems to have reversed this sequence by proclaiming: "now my husband will love me" after the birth of Reuben, whereas after the birth of Shimon she proclaimed: "God heard that I am hated, therefore He has given me this one too." Another strange thing is Leah's conviction when Levi was born that "now my husband will grow attached to me." Was he then not attached to her previously?
Righteous Leah had shed tears about her fate to become Esau's wife; this is why the Torah mentioned the softness of her eyes. When she now saw that she had become Jacob's wife, she realised that he was not her true בן זוג. When she had a son she attributed this to an act of mercy by God who had seen that she was not beloved. The righteous always live according to the imperative of our sages (Avot 1,6) to always interpret everyone else's actions favourably. It therefore did not occur to her that her husband could actually hate her. People who think in that fashion are blessed. When Leah's first son was born she assumed that all she lacked was her husband's love. It was only when her second son was born that she realised retroactively that she had erred; not only had she not been loved but Jacob had actually hated her. When she said: "God has heard," she meant that God had been aware of something that she herself had not allowed herself to become aware of. When she had her third son she concluded that her previous reasoning that she was not Jacob's intended wife had been wrong too and that she was indeed Jacob's intended wife. She felt that the time had come when her husband would recognize this fact too and that his relationship with her would change for the better.
Leah also thought of the time after she and Jacob would depart this world when she said ילוה אישי, "my husband will remain attached to me." She was now convinced that their souls would not become separated in the Hereafter as she was his true soul-mate. We have been told by the Zohar Mishpatim section 102 that truly matched pairs will remain together in the Hereafter. She underlined the fact that she had borne Jacob three sons as the number three is indicative of something permanent, enduring.
She also foresaw in her prophetic mind that Jacob would have four wives. Accordingly, she had fulfilled her destiny by bearing him three sons. When she bore Jacob a fourth son subsequently, she said: "this time I will thank the Lord" because up to now God had treated her on the basis of justice, i.e. she had borne one fourth of Jacob's sons. Now that she had borne him four sons she thanked God who had done more for her than was required by justice.
ותקרא שמו ראובן – והכתוב יזכיר טעם השם ״כי אמרה כי ראה י״י בעניי״ וגו׳ ובכל הבנים זכר הכתוב הטעם תחלה ואחר כן קריאת השם, ובראובן להפך שנזכר השם תחלה. ואחשוב כי שם ״ראובן״ נאה לו גם בלי טעם שזכר הכתוב. כי השם מורכב מן ״ראו בן״, שמרוב שמחה קראה לעומדים אצלה ״ראו בן שנתן לי השם״. אבל שמות שאר הבנים אין ענין להם בלעדי הטעם שזכר בכל אחד מהם, ולכן זכר תחלה טעם השם ואחריו הקריאה.
כי אמרה – כלומר מה ששמחה בלדת הבן הזה וקראה ״ראו בן״ לפי שאמרה כי השם חנן אותה יותר מאחותה להוליד בן לפי שראה בְּעָנְיָהּ, שמצטערת שאין יעקב אוהב אותה. ועתה שהולידה בן יאהבנה. כי ידעה שיעקב חפץ להעמיד תולדות כי ברכו י״י.1 ושחושב כי רחל תבנה ביתו, ולא היא. וכראות יעקב כי ילדה לו יהפך לבו ויאהבנה. ומטעם זה ג״כ קראה שמו ״ראובן״ שראה אלהים ויתן לה בן.
1. שם כח, יד.
כי ראה ה׳ בעניי – היגון והצער שהיה ללאה, בעבור שהוכרחה מאביה לרמות את אחותה בלילה הראשון מן הנשואים, והיתה מתנכרת גם אל יעקב כל הלילה, כי כל חפצה להנשא אל הצדיק, ויעקב לא היה אוהב אותה כרחל בעבור שחשב שגם היא רמתה אותו, כי לא אמרה לו שהיא לאה, ולפי שסבלה כל זה בלא חמס ונתכוונה לטובה, לכן ראה ה׳ בעניה ונתן לה בן והיא בצדקתה נתנה שבח והודאה לשם בקריאת שם בנו הבכור ראובן, כלומר השם ראה ונתן לי בן, או פי׳ ראו כי ה׳ רב את ריבי ונתן לי בן:
כי עתה יאהבני אישי – וראוי עתה שיאהבני בעלי כאחותי:
יאהבני – הבי״ת פתוחה וראויה להיות צרויה (ר״ש ב״מ), ולדעתי נפתחה הבי״ת להורות שאיננה פעל עתיד לבד כ״א פעל מורכב מעתיד ועבר, כי בעבר יבא הנסתר עם כנוי מ״ב בי״ת פתוחה אהבני, וטעמו מעתה ימצאני אישי היותי ראויה להיות אהובה לפניו מאז בתחלת הנשואין וכאלו לא הייתי מעולם שנואה לפניו (זאָללטע געליעבט האבען), ויבוא עד״ז בבלק ותראני האתון, עמ״ש שם. ואמרו (רבה פע״א) כיון שראה יעקב אבינו מעשים שרימה לאה באחותה נתן דעתו לגרשה, וכיון שפקדה הקב״ה בבנים אמר לאמן של אלו אני מגרש, ובסוף הוא מודה על הדבר הה״ד וישתחו ישראל על ראש המטה, מי היה ראש מטתו של יעקב אבינו? לא לאה. והדברים מכוונים עם מ״ש.
(לב-לה)ראובן, שמעון, לוי, יהודה – השמות שנתנה לאה לבניה מראים שבכל בן חדש שילדה לבעלה, התגברה אהבתו אליה. בתחילה: ״ראה ה׳ בעניי״. קודם לכן, הייתה העדפתו של יעקב לרחל נראית וניכרת לכל. דבר זה השתנה בלידת ראובן, אך לאוזנה של לאה, הייתה ההעדפה עדיין ניתנת לשמיעה. לאה חשה מתוך נעימת דיבורו של יעקב, שעדיין לא זכתה למידה המלאה של אהבתו. משום כך קראה לבנה השני ״שמעון״.
אולם בלידת בנה השלישי, חשה לאה שחוסר השוויון נמחק לגמרי, והיא הביעה את בטחונה המלא כי מעתה יחסיה עם בעלה יהיו טהורים ואמיתיים: ״ילוה אישי אלי״. ואכן, ״לוה״ או ״הלוה״ מציין התקשרות קרובה בין שני אנשים, בה כל אחד רואה את עצמו כ״לוה״ לגבי השני, וחש שהוא חייב את אושרו לשני. לכן מובן מדוע דוקא יעקב ״קרא שמו לוי״ ולא לאה. הייתה בכך עזות מצידה, אילו קראה היא את השם; אבל כאשר השם יצא מפיו, הייתה זאת ההודאה המתוקה ביותר.
משום כך, כשנולד הבן הרביעי, היא כבר לא ראתה את עוללה כאמצעי להשגת אהבת בעלה במידה רבה יותר, שכן זו הייתה כבר כולה שלה. עתה יכלה פשוט לשמוח בבנה, וכאם מאושרת קראה: ״הפעם אודה את ה׳ ״, על מתנתו בלבד. ״על כן קראה שמו יהודה״.
(לב-לג)כי ראה ה׳ בעניי, כי שמע כי שנואה אנכי – ר״ל שלפעמים יאמר שראה ה׳ ולפעמים יאמר ששמע ה׳, והוא אם הנענה ידע מצרותיו והתפלל עליהם, יתואר בלשון שמיעה, ובמקום שאינו מרגיש בצרתו רק ה׳ היודע תעלומות ראה בעניו ויוכח, יתואר בלשון ראיה, והנה לאה לא הרגישה תחלה שיעקב שנא אותה, ולא הרגישה רק חסרון אהבה לא שנאה, שאחר שעוד לא ילדה לא עלה בדעתה שישתעשע עמה כמו עם רחל אשר אהבה, וע״כ לא התפללה עדיין רק ה׳ ראה בעניה, וע״כ קראה שמו ראובן ע״ש הראיה, ולא אמרה ששנאה רק אמרה כי עתה יאהבני אישי, אבל אחר שילדה בן שחשבה שעתה ראוי שתהיה חשובה בעיניו כרחל, וראתה שלא נשתנה ענינה אצלו, הרגישה ששנא אותה והתפללה, ועז״א כי שמע ה׳ את תפלתי, כי שנואה אנכי.
(32-33) {Why the changed wording — ‘has seen’, with Reuven, and ‘has heard’, with Shimon?}
THIS IS BECAUSE THE LORD HAS SEEN MY MISERY....HAS HEARD THAT I AM DESPISED. On occasion Scripture will have that the Lord saw, and at other times that the Lord heard. The rule is the following. If the afflicted knew of his affliction and he prayed for deliverance, then ‘He heard’ appears; but if he did not feel himself afflicted — the Lord alone, who sees what is secret, seeing and ascertaining (the affliction) — then ‘He saw’ appears. Now Leah did not at first realize that Yaakov hated her; she felt a lack of love, not however that she was despised. As she had not yet borne him offspring, she did not expect Yaakov to be as playful with her as with Rachel whom he loved. Therefore, she had not yet resorted to prayer. It was God alone who has seen (‘ra’a') — hence she named him Reuven! on account of the seeing (re-iyah). Note that she did not say at this time that Yakov hated her, only that now my husband will love me.
Having borne him a son, she thought that henceforth she should be worthy in his eyes no less than Rachel. When she saw, however, that there was no change in his attitude to her, she realized that he despised her — and she prayed. Hence, now, the Lord has heard my prayer, because I am despised.
כי עתה יאהבני1אישי: באשר היא לא ידעה שהיא שנואה אלא שאוהב את רחל ביותר2, על כן חשבה שעל ידי הבן ישוב להראות לה התקרבות ביותר.
והקדימה לומר השם ואחר כך הסיבה3, ללמדנו שיש עוד טעם על זה השם, והיינו כדאיתא בברכות (ז,ב)4 ׳מה בין בני לבן חמי׳5.
1. אם נפרש ״שנואה״ כפשוטו, האם חשבה שע״י הולדת בן ישתנה המצב מן הקצה אל הקצה, משנאה לאהבה.
2. כפי שביאר רבינו בפסוק ל׳.
3. ״ותקרא שמו ראובן כי אמרה״... לעומת אצל שמעון (ושאר הבנים) ״ותאמר כי שמע ה׳... ותקרא שמו שמעון״, הטעם ובעקבותיו השם.
4. והביאו רש״י כאן בפסוקנו.
5. וכן פירש ב׳נחלת יעקב׳ על פרש״י עה״ת, עיי״ש היטב ובהערותינו.
ותקרא שמו ראובן כי אמרה וגו׳. ידענו בראיות שלשון לבן ומשפחתו היה לשון ארמי כלשון ארמי שלפנינו, שכן קרא לגל יגר שהדותא, ואם כן כיצד בנותיו קראו לבניהם שמות גזורים משרשי לשון הקדש? אין לך לומר אלא שנתלמדו מיעקב, וזה שלא כדרך העולם שאחר עשרים שנה שדר אצל לבן ישמור לשון אבותיו, ולא זו בלבד אלא שילמדהו לנשותיו עד שתקראנה הבנים באותו לשון, ועל כרחך לומר שמעלת הלשון היא הגורמת, על כן שמרה יעקב ולמדה לנשותיו ולבניו אחריו גם בעודנו אצל לבן הארמי — ורואה אני בשמות בני יעקב דבר שראוי להעיר עליו, והוא כי שמות הרבה מהם נתן בהם הכתוב טעם אחד, והנה מתוך הכתובים מבואר נגלה, שעוד טעם אחר יש בו הגם שלא הורה עליו הכתוב באצבע, בוא וראה, נקרא הבן הראשון ראובן על שם כי ראה ה׳ בעניי, (ואולי בן כמו בעניי בקצור לשון, ועיין מה שכתבתי ע״ע זה בחיי שרה פ׳ ימים או עשור ובהעלמת העי״ן כנהוג) ובכל זאת נראה ברור שראובן הוא כמו ראו-בן כאשה המשתבחת האומרת לנשים ראו-בן וכן זבדני אלהים וגו׳ הפעם יזבלני אישי וגו׳ הרי שב׳ דברים הם רמוזים בשם זבלון, הזבד, והזבול, ובכל זאת לא בא מפורש רק הזבול בלשון זבלון — ויותר מפורש בלשון יוסף שנאמר בו אסף אלהים את חרפתי ותקרא וגו׳ יוסף לאמר יוסף ה׳ לי בן אחר, הרי שהכתוב לא ירמוז אלא על שם יוסף ה׳ לי בן אחר, ובכל זאת אין מי שיכחיש שגם אסף אלהים את חרפתי הוא מההוראות הכמוסות בשם יוסף ובאו בו ב׳ הענינים, האסיפה והתוספת גם יחד — וכל זה ממה שיורה שיתכן שיהיו בשמות טעמים זולת הנגלים בכתוב.
ראובן – לכאורה קיצור של ״ראה בעניי״; השווה נח מ״זה ינחמנו״;1 שמואל מ״מה׳ שאלתיו״.2
ותקרא שמו ראובן – מאי ראובן, אמרה לאה, ראו מה בין בני לבן חמי, דאלו בן חמי אף על פי דמדעתי׳ זבנה לבכורותי׳ כתיב בי׳ וישטם עשו את יעקב, ואלו בני אע״פ דבעל כרחי׳ שקלה יוסף לבכורותי׳ מיני׳ דכתיב (ד״ח א׳ ה׳) ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף, אפילו הכי לא קנא בי׳, דכתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם.1(ברכות ז׳:)
1. לכאורה צ״ע בעיקר השאלה מאי ראובן והא הפסוק גופי׳ מבאר סבת שם זה, כי ראה ה׳ בעניי ונראה משום דלפי טעם הדבר שאמרה כי ראה ה׳ בעניי הו״ל לקרוא אותו ראו עני, ולכן שואל מאי ראו בן, וע׳ מש״כ לעיל בר״פ בראשית בפסוק את השמים ואת הארץ, ובדבר העברת הבכורה מראובן ליוסף עיין מש״כ לקמן בפ׳ ויחי (מ״ח כ״ב).
[קו] 1כי שנואה אנכי - ותקרא שמו שמעון, זה עתיד להעמיד שונא ומי מרפא מכתו גם את זה פנחס שעומד מלוי. (בראשית רבה עא)
1. דורש כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה זה עתיד להעמיד שונא זה זמרי וגם לרבות זה פנחס העומד מלוי שמרפא מכתו. וי״ג בכת״י פריז שמעון שם עון וכ״ה במדרש הגדול מאי שמעון שם עון שצפה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו זמרי שעשה אותו מעשה. ובשכ״ט גורס כי שנואה אנכי שהייתי אמורה לשונא ויתן לי גם את זה אמר ריב״ח מה ת״ל גם את זה אלא כך אמרה ברוח הקודש עתיד זה להעמיד שונא ומי מרפא מכתו גם את זה העומד מבן שאני מעמדת אחריו זה פנחס הבא מלוי. ועי׳ לעיל מאמר ק. ובכת״י רמזי התורה לר״י כי שמע ה׳ שמעון. ולבך לא בירך משה את שבט שמעון אלא ברמז שנ׳ שמע ה׳ קול יהודה רמז על שמעון שנ׳ בכאן כי שמע ה׳. וכ״ה בילק״ש ח״א רמז תתקנ. ובמדרש זאת הברכה או״מ כת״י ח״ב כט. ובלקח טוב שם. ומדרש תנאים דברים לג, ז. ועי׳ מו״נ ח״א פמ״ח מ״ש על דברי האונקלוס כאן שמיע קדם ה׳.
She conceived again and gave birth to a son. She said, “Since it was heard before Hashem that I am the hated one, He also gave me this one.” She named him Shimon.
בתרגום ״כִּי שָׁמַע ה׳״ – ״אֲרֵי שְׁמִיעַ קֳדָם ה׳״ אונקלוס רומז למעלת לאה, כיצד? לעיל ״וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר״ (בראשית כא יז) התבאר בשם הרמב״ם ש״שמיעת״ ה׳ מסולקת בת״א בשתי דרכים: שמיעת צעקה שהופנתה אליו מתורגמת כקבלת תפילה כגון ״וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ״ (בראשית יז כ) ״וְעַל יִשְׁמָעֵאל קַבֵּילִית צְלוֹתָךְ״. אבל שמיעה המציינת את ידיעתו על שהתרחש בעולם מתורגמת בלשון ״שמיע קדם ה׳ ״ כגון, ״הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע ה׳״ (במדבר יב ב) ״וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה׳״.
תרגומו ״שָׁמַע ה׳ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי״ – ״שְׁמִיעַ קֳדָם ה׳ אֲרֵי סְנוּאֲתָא אֲנָא״ מלמד שלאה לא הזכירה בתפילותיה את היותה שנואה; עובדה זו אמנם היתה ידועה לבורא (״שמיע קדם ה׳״) אבל לאה עצמה לא התפללה על כך. רק להלן ״וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה וַתַּהַר״ (בראשית ל יז) ״וְקַבֵּיל ה׳ צְלוֹתַהּ דְּלֵאָה וְעַדִּיאַת״, תרגם את ״שמיעת״ ה׳ כקבלת תפילתה ורמז בכך שלאה התפללה על פקידתה כמבואר שם.1
1. וכן תרגם ברחל: ״וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי״ (בראשית ל ו) ״וְאַף קַבֵּיל צְלוֹתִי״, ״וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים״ (בראשית ל כב) ״וְקַבֵּיל צְלוֹתַהּ ה׳ ״ כמדרש תנחומא תולדות סימן ט: ״ולמה נתעקרו האמהות? א״ר לוי בשם רבי שילא דכפר תמרתא ורבי חלבו בשם ר׳ יוחנן שהיה הקב״ה מתאוה לתפלתם״.
ועברת עוד תוב וילידת בר ואמרת ארום (...) שמיעא קדם י״י ארום שניא אנא ויהב לי אף ית דיןב וקראת שמיה שמעון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמיע״) גם נוסח חילופי: ״גלי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שניא אנא ויהב לי אף ית דין״) גם נוסח חילופי: ״לא הוינא רחימא באפי בעלי ויהב לי לחוד אף דן״.
ואתעברת תוב וילידת בר ואמרת ארום שמיע קדם י״י ארום שניתא אנא ויהב לי אוף ית דין והכדין ישתמע קדמוי קלהון דבניי כד יהון משתעבדין במצרים וקרת שמיה שמעון.
And she conceived again, and bare a son. And she said, Because it was heard before the Lord that I was hated, and He gave me this also: and so will be heard before Him the voice of my children when they shall be enslaved in Mizraim. And she called his name Shimeon.
והרתה עוד וילדה בן ואמרה: אכן שמע אלוהים שאני שנואה ונתן לי גם את זה, וקראה את שמו שמעון.
ותהר עוד ותלד וגו׳ שמעון – 1שומע לקול אביו שבשמים.
1. שומע לקול אביו. ב״ר פע״א. ילקוט רמז קכ״ו.
ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי – שהייתי אמורה לשונא:
ויתן לי גם את זה – א״ר [יוסי] ב״ר חנינא מת״ל גם את זה, אלא כך אמרה ברוח הקודש עתיד זה להעמיד שונא, ומי מרפא מכתו, גם את זה העמיד מבן שאני מעמדת אחריו, זה פנחס הבא מלוי:
ותקרא (את) שמו שמעון – שומע בקול אביו שבשמים:
ותהר עוד – כי שמע י״י – שמע לתפלתי ותחנתי.
'ותהר עוד כי שמע ה, He heard my prayer and my plea.
ולכן כשילדה הבן השני קראו שמעון ואמרה כי שמע י״י כי שנואה אנכי רוצה לומר עם היות שבעלי לא היה עושה עמי מעשה שנאה תמיד היה מדבר עמי דברי שנאה וזהו מה ששמע השם ולכן נתן לי הבן השני הזה ועתה כבר סרה השנאה ולא תשאר לא בדבור ולא במעשה. וזה טעם ויתן לי גם את זה כי מלת גם הוא להסיר השנאה כראשון ולזה לא הזכיר גם את זה בזולתו מן הבנים כי כל אחד נולד לסבה מיוחדת ואלו השנים נולדו להסיר השנאה לגמרי מהמעשים ומהדברים.
כי שנואה אנכי – ותמורת השנאה המסובבת מן החשד נתן לי גם את זה.
כי שנואה אנכי, and because of this hatred He has given me also this son.
כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי – אע״פ שבלידת בן ראשון אמרה כי עתה יאהבני אישי וכ״ש שלא ישנאה, ולמה זה אמרה כי שנואה אנכי מ״מ נראה שהיא סברה שיהיה כן ולא עלתה בידה, כי היא סברה מאחר שאין אשה אלא לבנים והבן אהוב בלי ספק, ואיך תהיה בור שנואה ומימיה חביבין, ע״כ אמרה כי עתה יאהבני אישי, ואח״כ ראתה שהלכה בטעות שהרי מן הדין היה שאחותי תלד בן שני ומה נתן לי ה׳ גם את זה אלא לפי שגלוי לפני הש״י שעודנו בשנאתו, לכך אמרה כי שמע ה׳ הוא ית׳ לבדו בוחן לבו ושמע כל דבריו שעם לבו, אבל אני לא ידעתי זה כי חשבתי שכבר סרה שנאתו.
ועוד יכול להיות, שבלידת בן ראשון אהב אותה וביני ביני נתקלקלה השורה וחזר לשנאתו, כי כן הוא המנהג שבשבעת הלידה ישמח האב ביוצא חלציו ואגבו ישמח גם באשתו אשר לקח, וברוב הימים הכל נשכח וסרה אהבתו, והיא גם היא אמרה בנבואה כי עתה יאהבני אישי, דווקא עתה בשעת לידה וקרוב ללידה, ולא אח״כ וידעה זה מגודל ריחוק לבבו שאהבה זו לא תהיה כי אם לפי שעה, ע״כ אמרה כי עתה, ובבן שני אמרה כי שנואה אנכי ובבן הג׳ נאמר על כן קרא שמו לוי, יעקב קרא לו להראות שהוא מסכים לדבריה וכי רצונו לידבק בה אבל בבנים הקודמים היא קראה להם שמות המורים על האהבה, אבל לא ראינו עדיין הסכמתו עד שילדה בן שלישי אז גלה דעתו כי סרה שנאתו מכל וכל.
ותהר עוד – בלדת הבן הראשון לא נהפך לב יעקב אליה ועודנה מתענה בצרתה לכן אמרה ״כי שמע י״י כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה״ {כלומר אעפ״י ששמח בעלי שנולד לו בן, ודבר דברי חן וטובה על לבי, שמע י״י כי שנואה אנכי} ומלת ״שמיעה״ על ההבנה והוא ב״ה מבין יצר מחשבות, ומבין כי לב יעקב אינו שלם עמה כמו עם רחל, ועל כן נתן לי גם הבן הזה, אולי עתה יאהבני. אבל לא החליטה שיאהבנה כמו בפעם הראשון שכבר ראתה שטעתה בפעם הראשון, ואפשר שגם זה לא יטה לב יעקב אליה. ולרמוז כי השם שומע ומרחם את הנדכאים קראה שמו ״שמעון״. ואחשוב כי טרם ילדה לאה היה עניה וצרתה רבה עליה ועל כן בבן הראשון אמרה ״כי ראה י״י בעניי״ כי על עיני הנפש יפול לשון ראיה כמו ״ראיתי את עני עַמִי״1 ״רְאֵה עניי וחלצני״.2 ואחרי שילדה אעפ״י שעדיין לא נטה לב יעקב אליה כמו שנטה לרחל, היה לה תנחומים בבנה, ושעלתה על רחל והוחילה שתלד עוד והתנחמה מעניה. על כן הבן השני קראה ״שמעון״ לרמוז שעודנה שנואה, והשם שומע זאת ולכן נתן לה גם את זה.
1. שמות ג, ז.
2. תהלים קיט, קנג.
כי שמע ה׳ – היה לה לומר כי ראה ה׳, אלא שכבר קראה לבנה ראשון מלשון ראיה, קראה לשני מלשון שמיעה. ואיגל אומר כי שמע זה כענין כי שמע ה׳ אל עניך (למעלה ט״ז:י״א) שענינו השגחה ושימת לב אל הדבר, ונכון.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]
כי שמע ה׳ כי שנואה1אנכי: בראותה שאין הבן מועיל, הבינה כי הוא שונא אותה2. ובאשר היא לא ראתה בפועל ממש שהרי התנהג עמה כדרך כל הארץ, על כן אמרה ״כי שמע ה׳ וגו׳ ״.
או הכי פירושו – ״כי שמע ה׳ ״ את תפלתי3, ״כי שנואה אנכי״, ואלהים מבקש את הנרדף.
1. קשה, א. ע״פ רבינו לעיל לאה לא חשבה שיעקב שונא אותה אלא שאוהב את רחל יותר ממנה. ב. מה משמעות של ״שמע ה׳ כי שנואה׳, לעומת ״וירא ה׳ כי שנואה לאה״.
2. וכן פירש במלבי״ם.
3. שיעור הכתוב ״כי שמע ה׳ ״, ומה ה׳ שמע? ׳את תפלתי׳ – הוספה בפסוק. ומדוע שמע ה׳ את תפלתי ״כי שנואה אנכי״ ואלקים יבקש את נרדף. וכעין זה פירש בספורנו, עיי״ש. וכן פירש במלבי״ם.
כי־שמע ה׳ – בתחילה היתה השפלתה של לאה גלויה לכול, נראית לעין. אחרי הולדת ראובן כבר לא נראתה, אך עדיין נשמע בקולו של יעקב כלפיה, שאין היא אהובה עליו כרחל. לכן אמרה לאה בלידת הבן הראשון — ״ראה ה׳ ״, ואילו בלידת הבן השני — ״שמע ה׳ ״.1 ועוד, עד להולדת הבכור היתה לאה מצויה במצב של עוני, מדוכאת היתה, אך לא כן עוד היה בשעת הלידה השניה.
She conceived again and bore a son, and said, "Now, this time, my husband will attach himself to me for I have born him three sons"; therefore, he named1 him Levi.2
1. he named | קָרָא שְׁמוֹ – Yaakov, rather than Leah, named this son.
2. Levi | לֵוִי – The name is related to the root "לוה" meaning to "join/attach" or "accompany".
[קז] 1הפעם ילוה אישי, האמהות הם נביאות שידעו בנבואתן שמעמידים י״ב שבטים כנגד י״ב מזלות והיתה סבורה שיהא לכל אחת מהם שלשה לכך אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים מעתה לא יהא לו פתחון פה עלי. (מדרש אגדה)
[קח] 2על כן קרא שמו, בכל מקום שנאמר על כן קראה שמו מרובה באוכלוסים. (בראשית רבה עא)
[קט] 3על כן קרא, בכולהו כתיב ותקרא ויקרא בלוי על כן קרא שמו לוי, מלמד שהכריזו עליו מלמעלה לוי שמו, שלוה והלוה את המלך. (מדרש הגדול)
[קי] 4על כן קרא שמו לוי, זה המלאך שקראו לוי ועמד והעלהו לפני כסא הכבוד ואמר להקב״ה זה הוא חלקך וגורלך ואת גורלו וחלקו. שנאמר אני חלקך ונחלתך (במדבר י״ח:כ׳) וכן הוא אומר והיו לי הלוים (במדבר ג׳:י״ב). [ולמה קרא שמו לוי שלוהו במתנות כלומר שיתנו לו כ״ד מתנות כהונה]. (מדרש החפץ כת״י)
[קיא] 5לוי, ר׳ יודן אמר לוי זה עתיד ללות את הבנים לאביהן שבשמים. (בראשית רבה עא)
[קיב] 6לוי, כל השבטים לשם גאולת ישראל נקראו כו׳ לוי ונלוו גוים רבים אל ה׳ (זכריה ב׳:ט״ו). (תנחומא שמות ג.)
1. מעין זה בתנחומא ויצא ט. עיי״ש אות י. וברש״י כאן.
2. בפסוק לה. גבי יהודה כתיב על כן קראה שמו וכן לקמן ל, ו. גבי דן כתיב ג״כ על כן קראה ויהודה ודן היו מרובים באוכלוסים יותר משאר שבטים, ונראה שזה הדרש נסמך על מסורה ששני שבטים אלו נאמרו קריאת שמותיהם בסגנון אחד ושניהם היו מרובים באוכלוסין. אמנם לפ״ז דרש זה צריך להיות רק בפסוק לה. גבי יהודה וכאן הובא דרך אגב, לדייק דלא כתיב קראה שמו רק קרא שמו, אמנם בכת״י ב״ר תימני בש״נ במנח״י גורס במדרש חוץ משבט לוי מפני שהיה הארון מכלה בהם. וכן הוא בפרש״י, ומלשונם נראה דהרמז הוא בלשון על כן. וכן משמע מדברי הלק״ט ושכ״ט שכ׳ כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין. ולפי גירסא זו צריך לכתוב הטעם אצל שבט לוי שכתוב אצלו ג״כ לשון זה ובכל זה היה מיעוט באוכלוסין מכל השבטים. [ועי׳ ביפ״ת, גור אריה, ודברי דוד, שהאריכו לבאר בטעמים שונים איך נרמז בלשון על כן מרובה באוכלוסין ולהנ״ל נראה שאין זה טעם למרובה באוכלוסין מפני שנאמר בהם על כן, רק לסימן במציאות הדברים שכן היה בשבטים אלו]. ונראה ראיה להגי׳ ״על כן קראה״ דלשון ״על כן קרא״ יש הרבה פעמים בתורה במקומות דלא שייך לדרוש כן, אבל ״על כן קראה״ ליתא רק ביהודה ודן.
3. ברשב״ם וש״ר דיעקב קרא שמו לוי. ועי׳ לקמן אות קי. לוה והלוה בכת״י מעין גנים מבואר המשך הדרש לוה בשכם שנאמר ויהרגו כל זכר וחזר והלוה למקום שנאמר וירא פנחס בן אלעזר, פי׳ דבשכם הציל אותם הב״ה מידי האומות וגבי זמרי מסר פנחס את נפשו לקדש השם.
4. ראה בתיב״ע וברש״י כאן ממדרש אלה הדברים רבה ואינו במדרש דברים רבה והכוונה למדרש דברים שהיו לפני הראשונים ונאבד מאתנו, ועי׳ מ״ש מהרש״ב בפתח דבר (צד ה.) ללקוטים ממדרש אלה הדברים זוטא. וסוף המאמר ולמה קרא שמו לוי הוספתי ע״פ הכת״י ילקוט תימני וכ״ה ברש״י כאן. וקצת בסגנון אחר מאמר הנ״ל בכת״י מדרש הבאור על כן קרא שמו לוי מלמד שהעלהו הקב״ה למעלה מכסא הכבוד ואמר זה חלקי וגורלי לכך נאמר על כן קרא שמו שקראו לו שם מלמעלה. ועי׳ זהר ח״ב יט. ובס׳ מקדמוניות היהודים צד עח. מביא בכ״י הכולל פירוש רש״י ורשב״ם עם תוספות מהמעתיק נמצא אחר פרש״י הנזכר תוספות מן המעתיק בזה״ל: שילהי דאגדה זו ומה ראה יעקב לקדש לוי לכהונה יותר מכולם להוציא את הבכורה מבניו לפי שאין קודש מוצא קודש והשאר מנה אחר סדר תולדותם וחזר ומנה ונעשה לוי עשירי, כגון שמעון לוי ויהודה ונפתלי אשר יששכר זבולון ובנימין וחזר לראש שמעון ולוי הרי לוי עשירי. עי׳ לעיל פכ״ח מאמר קסג. ובבאור. ובהערות למדרה״ג מביא מבראשית רבתי המיוחס לר׳ משה הדרשן על כן קרא שמו לוי הקב״ה קרא שמו לפי שהיה בן ביתו. ובפי׳ הרד״ק יעקב קרא שמו וכו׳ ואפשר ג״כ שראה בנבואה כי בניו יהיו עבדי ה׳ ומורי התורה ויהיו נלוים אל ה׳ וה׳ יהיה נחלתם.
5. במדרה״ג לוי שראת שעתיד לצאת ממנו בנים שמלוין את ישראל לאביהן שבשמים והן משה ואהרן. ועי׳ בתיב״ע כאן. ובכת״י רמזי התורה לר״י ילוה אישי אלי, וכתיב בלוים וילוו עליך וישרתוך. כי ילדתי לו שלשה בנים, רמז על שלשה שיוצאין מלוי משה אהרן ומרים. וכ״ה בזח״ב יט. עו״ש אר״י למה נקראו השרים של מטה לוים על שנלוים ונחברים למעלה כאחד והשומע נלוה ונדבק נפשו למעלה וע״כ אמרה לאה ילוה אישי אלי. ועי׳ זח״א קנד.
6. שמו״ר פ״א על שם שנתחבר הקב״ה לצרתם [שנאמר] מתוך הסנה לקיים מה שנאמר עמו אנכי בצרה. וראה בתיב״ע כאן, ואע״ז במדבר יח, ב. ובפי׳ מהר״י נחמיאש למשלי צד ג. ולעיל קד.
She conceived again and gave birth to a son. She said, “This time my husband will become attached to me, for I have born him three sons.” He therefore named him Levi.
א. לדעת אונקלוס ״עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי״ הוא כפל לשון, לכן תרגם ״הָדָא זִמְנָא יִתְחַבַּר לִי בַּעְלִי״ כמו ״הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה׳ ״ (לה) ״הָדָא זִמְנָא אוֹדֵי״ מבלי לתרגם תיבת עַתָּה.1
פַּעַם – זִמְנָא, הַפַּעַם – זִמְנָא הָדָא
ב. מכיוון שתיבת פַּעַם מתורגמת כצורה מיודעת זִמְנָא (הפעם) כגון: ״לָכַד יְהוֹשֻׁעַ פַּעַם אֶחָת״ (יהושע י מב) ״בְּזִמְנָא חָדָא״, לכן להבחנה בינה לבין הַפַּעַם, אונקלוס מתרגם הַפַּעַם – זִמְנָא הָדָא (הפעם הזאת)2: ״וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם״ (בראשית יח לב) ״וַאֲמַלֵּיל בְּרַם זִמְנָא הָדָא״, ״אָמוּתָה הַפָּעַם״ (בראשית מו ל) ״אִלּוּ אֲנָא מָאִית זִמְנָא הָדָא״. ואולם זהו דווקא כשמלת הַפַּעַם באה לאחר הפועל כבדוגמאות הקודמות וכן גם ״חָטָאתִי הַפָּעַם״ (שמות ט כז), ״שָׂא נָא חַטָּאתִי אַךְ הַפַּעַם״ (שמות י יז) ״זִמְנָא הָדָא״. אבל כאן כשהַפַּעַם קודמת לפועל ובאה בראש משפט: ״הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי״, וכן ״הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה׳ ״ (לה), ״הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי״ (בראשית ל כ) תרגם ״הָדָא זִמְנָא״ (זאת הפעם) ולא: זִמְנָא הָדָא, כי באלה תיבת הַפַּעַם באה להטעים ״זאת הפעם ולא אחרת״. לכן כמו שתרגם ״זאת הפעם עֶצֶם מֵעֲצָמַי״ (בראשית ב כג) ״הָדָא זִמְנָא״, גם כאן ״הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי״ – ״הָדָא זִמְנָא״.3
תרגום יחידאי: ליווי – התחברות
ג. כל ליווי מתורגם בלשון ״יתוספון״ כגון ״וְיִלָּווּ עָלֶיךָ״ (במדבר יח ב) ״וְיִתּוֹסְפוּן עֲלָךְ״. רק כאן תרגם ״יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי״ – ״יִתְחַבַּר לִי בַּעְלִי״ שהוא רמז לכתוב ״ודבק באשתו״ (בראשית ב כד). ועוד, שאין האיש הוספה לאשה אלא הוא חבר לה כלשון הכתוב ״וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ״ (מלאכי ב יד). וראה עוד בביאורנו לבמדבר שם.
1. וכן בשאר התרגומים ולא כ״הכתב והקבלה״ שפירש ״עתה״ כלשון הסקת מסקנות, כמו: ״הן האדם היה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו״ (בראשית ג כב). לדרך ת״א בתרגומי כפל לשון ראה ״המבלי אין קברים במצרים״ (שמות יד יא).
ועברת תוב וילדת ברא ואמרת כדוןב בהדא זמנא יזדמן לוותי בעלי ארום ילדת ליה תלתא בנין בגין כדןג קרא שמיה ול(ו){י}.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדון״) גם נוסח חילופי: ״כדו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ואתעברת תוב וילידת בר ואמרת הדא זימנא יתחבר עימי בעלי ארום ילידית ליה תלתא בנין והיכדין עתידין בנוי למיהויהון מתחברין לשמשא קדם י״י בגין כן קרא שמיה לוי.
And she conceived again, and bare a son, and said, This time will my husband be united to me, because I have borne him three sons; and thus will it be that my children shall be united to serve before the Lord: therefore she called his name Levi.
על כן קרא שמו לוי – הקב״ה קרא שמו לפי שהיה בן ביתו. א״ר יוחנן כל המתעסק בצדקה ובמשפט גורם שיתמלא העולם חסד ממנו שנאמר אוהב צדקה ומשפט חסד ד׳ מלאה הארץ (תהלים ל״ג ה׳), יכול כל הבא לקמוץ קומץ ת״ל מה יקר חסדך אלהים (שם ל״ו ח׳), יכול הואיל והוא יקר לא יקמוץ ממנו שום אדם ת״ל וחסד ד׳ מעולם ועד עולם (שם ק״ג י״ז). הא כיצד צדיקים יכולין לקמוץ ממנו, הוי הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו (שם קל״ו א׳).
ילוה אישי – שהיתה סבורה לאה שיעקב מעמיד י״ב שבטים מד׳ נשים, ג׳ מכל אחת, עתה הפעם ילוה אישי אלי, אחר שהשלמתי לבעלי חשבוני. ילוה כד״א עורר לויתן (איוב ג׳ ח׳), וכן כמער איש ולויות (מלכים א ז׳ ל״ו). ד״א ילוה אישי עתיד זה ללות את הבנים לאביהם שבשמים, כד״א יורו משפטיך ליעקב (דברים ל״ג י׳). ד״א עתידין בניו ללות אלו לאלו לכבוד אביהם שבשמים וגו׳, וילוו עליך וישרתוך וגו׳ (במדבר י״ח ב׳), ונלוו עליך וגו׳ (שם ד׳).
הפעם ילוה אישי – 1האמהות הם הנביאות שידעו בנבואתן שמעמידים י״ב שבטים כנגד י״ב מזלות, והיתה סבורה שיהא לכל אחת מהם שלשה, לכך אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים, מעתה לא יהא לו פתחון פה עלי.
1. האמהות הם הנבואות כו׳. תנחומא הנדפס מכבר ויצא אות ט׳, ועיי׳ ברכות דף ס׳, ומובא ברש״י עה״ת.
ומדרש אגדה באלה הדברים רבה:1 ששלח הקב״ה גבריאל והביאו לפניו, וקרא לו שם זה, ונתן לו עשרים וארבע מתנות כהונה. ועל שם שליווהו במתנות קראו לוי.ג
1. אינו בדברים רבה שלפנינו.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״פה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, פירנצה III.3. בכ״י מינכן 5 נוסף: ״קרא שמו לוי – תמהתי״.
ג. בכ״י פירנצה III.3 נוסף כאן: ״מה ראה יעקב לקדש את לוי בכהנה יותר מכלם לפי שהוציא הבכורות מבניו שאין קדש מוציא קדש והשאר מנה אחר סדר תולדותם וחזר ורצה ונעשה לוי עשירי, כגון שמעון לוי ויהודה נפתלי ואשר, יששכר זבולון ובנימין, וחזר לראש שמעון ולוי והרי לוי עשירי והם אינן בכורים לאמן שלא מנה אותן בכורות שנולדים מד׳ אמהות ונעשה לוי עשירי״. בכ״י ויימר מובא קטע זה כתוספת. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פריס 155 קטע זה חסר.
הפעם ילוה אישי THIS TIME WILL MY HUSBAND BECOME ATTACHED TO ME – Because the Matriarchs were prophetesses and knew that twelve tribes would issue from Yaakov and that he would have four wives, she said, "From now he will have no fault to find with me, for I have assumed my full share in giving him children" (Tanchuma Vayetzei 9).
על כן THEREFORE – Wherever in the case of the names given to Yaakov's sons the word "therefore" is used, that tribe had a numerous population (Bereshit Rabbah 71:4), Levi forming an exception, because the Ark decimated them.
קרא שמו לוי [THEREFORE] WAS HIS NAME CALLED LEVI (literally, he called his name) – Of all of them (the sons) it is written "And she called", but of this one Scripture writes "he called!" There is a Midrashic statement in Devarim Rabbah that the Holy One, blessed be He, sent Gabriel who brought him (Levi) into His presence. He called him by this name and gave him the twenty-four perquisites with which the priesthood was favored, and because He gave him these perquisites as an accompaniment (לוהו) He called him Levi (accompanied).
ותהר עוד ותלד בן וגו׳ על כן קרא שמו לוי – 1כ״מ שנא׳ על כן מרובה באוכלוסין.
1. כל מקום שנאמר. ב״ר שם ורש״י עה״ת. וסיים חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם.
ותהר עוד ותלד בן ותאמר [עתה] הפעם – כלומר הפעם הזאת, וכן אתה דורש היום אתם יוצאים (שמות יג ד). היום אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז), וכל דומיהן שיוצאין לבדין, ונדרשין כאילו סמוכין להן את השנה הזאת:
ילוה אישי אלי – לשון טיפול ותוספת, ודמיון לדבר, וילוו עליך וישרתוך (במדבר יח ב), ונלוה הגר (עלה) [עליהם] (ישעיה יד א), ועל כל הנלוים (על ה׳) [עליהם] (אסתר ט כז):
כי ילדתי לו שלשה בנים על כן קרא שמו לוי – ר׳ יודן אומר זה עתיד ללות הבנים לאביהם שבשמים, ומי קראו לוי, יעקב אבינו ברוח הקודש, שכולן את מוצא ותקרא, קראה, חוץ מלוי ובנימין:
על כן קרא שמו לוי – יש לומר שיעקב קרא לו שם.
'A1 THEREFORE qara' HIS NAME LEVI: It should be understood that Jacob was the one who named him.
WILL MY HUSBAND BE JOINED UNTO ME. Yillaveh (will be joined) is similar to ve-nilvu (and they shall be joined) in And they shall be joined (ve-nilvu) unto thee1(Num. 18:4).
1. That is, yillaveh comes from the root lamed, vav, heh, meaning to join. Hence, yillaveh means will be joined.
הפעם ילוה אישי אלי – יתחבר, כמו: וילוו עליך וישרתוך (במדבר י״ח:ב׳), וכמו: איתלוי בהדיה ההוא טעייא (בבלי ב״ב ע״ג:). כן דרכה של לאה, שנותנת שתי ידות מן הכבוד להקב״ה והשלישי לבעלה. ולכך קראה שם שני בניה על ידי הודאתו של הקב״ה, שראה ושמע ענייה, והשלישי על שם חיבור בעלה. וכן יהודה ויששכר בהודאת הקב״ה, ולזבולן אמרה: יזבליני אישי.
הפעם ילוה אישי אלי – THIS TIME MY HUSBAND WILL ESCORT ME – Will join, like “That they may be joined to you and minister to you” (Bemidbar 18:2), and like: “We were accompanied by a certain Arab.” (Bavli Bava Batra 73b). This is the way of Leah, that she gives two portions of the honor to the Blessed Holy One and the third to her husband. And therefore she named her [first] two sons in acknowledgement of the Blessed Holy One that He saw and heard her affliction, and the third about her husband’s attachment. And so too [her fourth and fifth sons] Yehuda and Yissakhar, in acknowledgement of the Blessed Holy One and by [her sixth son] Zevulun she said: My husband will dwell with me.
ותהר – ילוה אישי אלי – יהיה נלוה אל אהבתי יותר מאהבת אחותי.
כי ילדתי לו שלשה בנים – וכונת הצדיקים לאשה לבנים היא.
על כן קרא שמו – יעקב קרא שמו כמאמר לאה כי שמח בהולדו, ואפשר גם כן שראה בנבואה כי בניו יהיו עבדי י״י ומורי התורה ויהיו נלוים אל י״י, וי״י יהיה נחלתם.
וממאמר אשתו וממה שראה בנבואה קרא שמו לוי – ומה שמחזק זה הענין שלא קרא יעקב שם לאחד מבניו אלא לזה. ובנימין הוא טעם אחר כמו שנכתוב עוד.
ותהר...ילוה אישי אלי, he will be more inclined to respond to my love than to that of my sister.
כי ילדתי שלשה בנים, seeing that what the righteous expect from their wives is that they bear sons for them.
על כן קרא שמו, Yaakov gave the boy this name because, as Leah had predicted, that he was so overjoyed at Levi’s birth. It is also possible that Yaakov had seen with a prophetic eye that the sons of Levi would be outstanding servants of the Lord and teachers of His Torah, and that they would constantly keep company with God, i.e. strive to fulfill His will. He therefore named this son both because of what his wife had proclaimed when he had been born, and because of the prophetic insight he had received regarding the descendants of this son. If we needed proof for this approach it is the fact that he was the only one of Yaakov’s sons who had been named by his father. The naming of Binyamin, respectively, renaming him, was due to a different consideration altogether. We will discuss this in due course.
ילוה אישי אלי – עד עכשיו הייתי מנהלת שני בני בשתי ידי, ועכשיו שנולד לו בן שלישי יצטרך אישי לסייע לי לנהלם.1
על כן קרא שמו לוי – יעקב קרא שמו2 שסברת שמו תלויה ביעקב כדכתיב עתה ילוה אישי אלי. ואע״פ שסברת שם זבולן תלויה ביעקב כדכתיב יזבלני אישי (בראשית ל׳:כ׳) והיא קראתו זבולן, י״ל לפי שלא הודה יעקב לדבריה להיות עיקר דירתו עמה, אלא עם רחל לכך קראתו לאה.
1. כן במנחת יהודה בשם ר״מ מקוצי.
2. שאוב מרשב״ם.
ילוה אישי אלי, "my husband will be more firmly connected to me." She meant that up until now she would take her two children one with each hand, and did not need to call on her husband's support. Now she needed to call on his support as she could not take three children by her two hands.
על כן קרא שמו לוי, "this is why he named him Levi, companion. [All the other eleven children of Yaakov were named by their mothers, Yaakov, adding a second name to the youngest whom Rachel had named ben Oni. Ed.] There is some debate about the name of Zevulun; (30,20) some commentators assume that Yaakov did not agree with Leah's implying that he would now make his permanent residence in Leah's tent.
הפעם ילוה אישי אלי – פר״ש (ד״ה ילוה) לפי שהאמהות נביאות היו ויודעות שי״ב כו׳. תימה הא עדיין לא נתנה בכורה ליוסף. דבפרש׳ ויחי לקמן פי׳ הקונטריס (בראשית מח:ד ד״ה ונתתיך לקהל עמים) דעל בנימן רמז הכתו׳ שיהיו בניו משני שבטים. ונתנה אותה בכורה ליוסף. ה״ר יעקב.
על כן קרא שמו לוי – באלה הדברי׳ רבא (???) ששלח הק׳ גבריאל והביאו לפניו וקרא לו שם זה ונתן לו כ״ד מתנות כהונה. ועל שם שליוהו במתנות קראו לוי ועל שם שהיה עשיר (רש״י ד״ה על כן). כדפרי׳ לעיל (???).
על כן קרא שמו לוי – חוזר להקב״ה ולכך לא אמר קראה כי הוא יתברך הקורא והמחברו לעבודתו כי הוא העשירי בבנים והעשירי קדש לה׳, ולפי שידעה בברור שיהיו לחלקה שלשה בנים למעוט, על כן אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים, וכוונה בו כנגד חבור הג׳ שלמעלה הרשומים במלת איש כנרמז בספר הבהיר. וזה טעם ילוה אישי כי שלשתם חבור אחד ודבר אחד. ומטעם זה היו בני לוי מורי התורה והחכמה שנאמר (דברים ל״ג:י׳) יורו משפטיך ליעקב. ונחלק שבט לוי לשתי משפחות כהונה ולויה. וכשילדה הרביעי יהודה שהיה יותר מחלקה רצתה לפרט מה שכבר נכלל בשם לוי וקראה שמו יהודה, והוא שנתנה הודאה לבינה שהוא מקום הבנים ואמרה הפעם אודה את ה׳. ונמצא למד שהכל נכלל בארבעה בני לאה, ראובן ושמעון רמז לשכינה עם שש קצוותיה, לוי ויהודה רמז לג׳ שעל גביהן.
על כן קרא שמו לוי, "this is why He called his name Levi." The word "He" refers to God. This is why the Torah does not write קראה, "she called," as it had done with the first two sons of Leah. Seeing that this son belonged to God as the "tithe" Yaakov had vowed to give of all God would give him, it was up to God to name what belonged to Him. We had mentioned that the matriarchs had a prophetic inspiration that Yaakov would have 12 sons from four wives. Having given birth to a third son, Leah had received her fair share of sons. When Leah said after giving birth to her third son על כן ילוה אישי אלי, she was not merely referring to the attachment between Yaakov and her; rather, she used the word איש as an acronym for א=כתר, י=חכמה ש,=בינה, as indicated in the Sefer Habahir. (compare the comment in that book on Exodus 15,3 ה' איש מלחמה). Leah meant that the three emanations represented by these letters in the word איש are really part and parcel of a larger concept. This is why the descendants of Levi became teachers of Torah and wisdom in Israel as we know from Moses' blessing in Deut. 33,10 יורו משפטיך ליעקב, "they will teach Your ordinances to Yaakov." When she gave birth to her fourth son, Yehudah, she gave thanks to the emanation בינה, the emanation from which children originate. As a result of all this we find that all the important elements were represented in the first four sons of Leah. Reuven and Shimon were allusions to God (His attribute with the six extremities), Levi and Yehudah being allusions to the three topmost emanations
אעל כן קרא שמו לוי – פירש״י כל מקום שנא׳ על כן מרובה באוכלוסין חוץ מלוי שהיה הארון מכלה בהם. וקשה שהרי גם קודם שהיו נושאים את הארון היו מועטין מכל השבטים שבפרשת במדבר סיני כשנמנו כל ישראל אחר שהוקם המשכן כתוב כל פקודי הלוים שנים ועשרים אלף ותירץ ר״מ מקוצי שכתוב וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ ושבט לוי לא היה בכלל הענוי כדפי׳ רש״י בפרשת ואלה שמות וכמו כן לא היה בכלל כן ירבה וכן יפרוץ ולכך היו מועטים אף קודם שנשאו הארון.
הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי וגו׳ – כלומר איני יכולה לשאת עול רק משני בנים וא״כ עכשיו שיש לי שלשה בנים צריך שיטפל עמי בעלי כך פי׳ ר״מ מקוצי. ורש״יב פי׳ בעניין אחר.
א. הביאורים על פסוק ל״ד מופיעים בכ״י בסוף פרק ל׳.
ב. כן בכ״י פריס 168. בכ״י וטיקן 21: ״ורשב״ם״.
קרא שמו לוי – הקב״ה קראו לוי לפי שלווהו במתנות שנתן לו כ״ד מתנות כהונה.
הפעם ילוה אישי אלי – פר״ש לפי שהאמהות נביאות היו ויודעות שי״ב שבטים כו׳, תימה עדיין לא נתנה בכורה ליוסף דבפרשת ויחי לקמן (מ״ח ד׳) פי׳ הקו׳ דעל בנימין רמז הכתוב שיהיו בניו מב׳ שבטים ונתן אותה בכורה ליוסף.
לפי שהאמהות נביאות היו. בב״ר א״ר חנינא בן פזי האמהות נביאות היו והא דפ״ק דמגילה דת״ר מ״ח נביאים וז׳ נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו כו׳ ואמרו בגמרא ז׳ נביאות מאן נינהו שרה ומרים דבורה וחנה ואביגיל וחולדה ואסתר דמשמע ששאר האמהות לא היו נביאות. י״ל שהן אגדות חלוקות דליכא למימר דז׳ נביאות דקאמר לאו דוקא שבע דומיא דמ״ח נביאים שאמרו בגמרא דאיכא טובא חוץ מאותן המ״ח נביאים כדכתיב ויהי איש אחד מן הרמתים צופים ואמר ר׳ אבהו אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל ותניא הרבה נביאים נתנבאו להם לישראל כיוצאי מצרים ואמרי לה כפלים כיוצאי מצרים דשאני התם דאיכא למימר נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה אבל גבי שבע נביאות שאין נבואתן לדורות עכ״ל דוקא שבע ותו לא:
ולפי שבהסרת השנאה צריכה סבה לשתחייב האהבה כי לא בסור זה יבא זה לפי שלא כל בלתי שנואה הוא נאהב לכן אמרה שנולד הבן השלישי המחדש האהבה בינה ובין בעלה וזהו אמר׳ הפעם ילוה אישי אלי כי בפעמים הראשונים סרה שנאתו ממני בלידת ראובן ושמעון לא יותר מזה אבל עתה ילוה ויתחבר אלי בדרך חבה כי ילדתי לו שלשה בנים רוצה לומר כי הנה אברהם לא הוליד רק ב׳ בנים וגם מב׳ נשים שרה והגר ויצחק הוליד גם כן ב׳ בנים אבל אני ילדתי לו שלשה בנים שהם יותר ממה שדמה להוליד כי הוא היה בדעתו להוליד בני׳ כאביו ואבי אביו ואני עשיתי יותר מזה ובעבור שהיו שלשת הבנים האלה ראובן ושמעון ולוי מתיחסים לאהבתה עם בעלה אם להסיר את השנאה מביניהם ואם לתת התקשרו׳ אהבה וחשק ביניהם לכן כללה שלשתם במספר אחד באמרה כי ילדתי לו שלשה בנים שההלוות שזכרה לא היה בסבת לוי בלבד כי אם בסבת שלשתם ולכן אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים.
והנה אמר על כן קרא שמו לוי להגיד שראובן שמעון לאה קראה שמם אבל לוי קרא שמו יעקב כי הוא בשמחתו הסכים עמה שילוה אליה. ואפשר לומר עוד שראובן בא להסיר השנאה מהמעשים ושמעון כדי להסיר השנאה מהדברים ולוי בא כדי להסיר השנאה מהלב והמחשבה ולכן אמר׳ ילוה אישי אלי שילוה אליה לדבר עמה מעניניו כאיש עם אשתו האהובה אצלו. ולהיות שלשתם להסיר השנאה מהמעשים ומהדברים והמחשב׳ אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים שצרפם כלם כפי הכוונה בתולדתם ועם מה שפירשתי בזה הותרה השאלות השלישית והד׳. ולפי דעת חכמינו זכרונם לברכ׳ היה יעקב יודע ונשיו גם כן מפיו שהיו עתידין לצאת ממנו י״ב שבטים נחלקים לד׳ דגלים ושיהיו מד׳ נשים לכן אמרה לאה עתה ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים רוצה לומר מעתה אין לו פתחון פה עלי שהרי נטלתי חלקי בבנים ויתכן שידע זה ממה שאמר לו במראת הסלם ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה שהוא רמז לד׳ דגלים בי״ב בנים כמו שאמרתי למעלה.
הפעם ילוה – שכבר אני מוחזקת להיות רבת בנים, כאמרם זכרונם לברכה ׳בתלתא זמני הויא חזקה׳ (יבמות ס״ד:).
הפעם ילוה, I have by now acquired a tendency, a justified presumption, חזקה, of producing numerous children. Our sages in Yevamot 64 consider an occurrence thrice repeated as establishing such a presumption.
לפי שהאמהות נביאות היו. ובפרק קמא דמגילה (יד.) דחשיב ז׳ נביאות ולא חשיב לאה ורחל (קושית הרא״ם), התם לא חשיב רק אותם שנבואתם מפורש בכתוב, שהרי שרה נקראת ״יסכה״ (לעיל יא, כט) שהיתה סוכה ברוח הקודש (רש״י שם), ועוד נאמר (לעיל כא, יב) ״כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה״, ומזה למדנו (מגילה יד.) שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות, אבל נבואת רחל ולאה לא נכתב בתורה. ואף על גב דמוכרח לומר מכח דקדוק הכתוב שהיו נביאות, מכל מקום אין הכתוב מדבר בנביאות שלהם, שאין הכתוב מדבר רק שקראה שמו לוי, אבל אין הכתוב מדבר בנבואתם. אבל כל הנביאות הכתוב מדבר בנבואתם. והכי נמי מתרץ התם על מ״ח נביאים שעמדו לישראל כי האי גוונא:
מרובה באוכלוסין וכו׳. ואם תאמר מאי ענין ״על כן״ שיהיה מרובה באוכלוסין, ואפשר כי לשון ״כן״ הוא לשון גבול ושיעור ׳כן וכן יהיה׳, ומי שנאמר לו ״על כן״ שלא יהיה לו שיעור מוגבל, והם יותר משיעור מוגבל, וזהו ״על כן״. ויש לומר בזה ענין אחר, כי בכל מקום שנאמר ״על כן״ שמו יותר עיקר, שנתן טעם לשמו ׳על כן נקרא שמו כך׳, ומאחר ששמו יותר עיקר מן האחר לכן נאמר בו שהוא מרובה באוכלוסין, שזהו השם כאשר יש לו רבוי אוכלוסין ואינו בטל אצל האחרים, כי השבט שהוא מועט באוכלוסין אין לו שם בפני עצמו, ובטל הוא אצל האחרים, אבל שבט שנותן טעם לשמו שאמר ״על כן״ מורה כי יש לו שם מבורר וידוע אצל הכל, לכך הוא מרובה באוכלוסין. ועוד יש בזה דבר מושכל, כי כאשר יאמר ״על כן״ מדבק טעם השם – בשם, לאפוקי במקום שלא אמר ״על כן״ אינו מדבק טעם השם בשם, וטעם השם הוא דבר מושכל – שנותן טעם, ומפני שדבק בו המושכל יש לו מעלה יותר עליונה ומשם הרבוי, ודבר זה מופלא ואמת:
שהארון מכלה בהם. פירוש שלפעמים היו שוגגין, ולא היו נזהרין בשמירת קדושתו, ולפיכך היה הארון מכלה בהם. ואם תאמר והלא אף קודם שנשאו הארון, דהיינו כשיצאו ממצרים, לא היה שבט לוי יותר משאר שבטים, ומנין שבפרשת במדבר (ג, טו) היה חדש אחר שהוקם המשכן, ונראה כשיצאו ממצרים היו מעטים מפני טעם אחר, דכתיב (שמות א, יב) ״וכאשר יענו [אותו כן ירבה וכן יפרוץ] וגו׳ ״, ולוי לא היו בכל העינוי מפני שלא נשתעבדו שבט לוי (רש״י שמות ה, ד). וטעמא דהכא לא שייך אלא למה לא היו רבים אחר יציאתם:
שלח הקב״ה לגבריאל וכו׳. אבל ליעקב כאשר קרא לו שם (לעיל כה, כו) לא שלח הקב״ה לגבריאל, מפני כי יעקב אחד מן האבות (ברכות טז ע״ב), והן הן המרכבה (ב״ר מז, ו), אין צריך למלאך, אבל לוי אינו כמו יעקב, והוצרך למלאך, ולא על ידי הקב״ה בכבודו ובעצמו:
הפעם ילוה אישי אלי וגו׳ – פירש״י ע״ש שלווהו במתנות כהונה קרא שמו לוי והכתוב אומר שקראו לוי על שם הפעם ילוה אישי אלי, והקרוב אלי לומר בזה כי האמהות רוח ה׳ דבר על לשונם, ומה שאמרה בלידת בן הראשון כי עתה יאהבני אישי, היתה הכוונה בעבור שנולד בן הבכור עובד עבודת הש״י כי העבודה היתה בבכורות, ולפיכך יצחק אהב את עשו לפי שהוא בכור וחשב שהוא יהיה עובד עבודה, ורבקה אוהבת את יעקב כי ראתה בנבואה שעל ידה תשוב הבכורה ליעקב. כך אמרה לאה כי עתה יאהבני אישי ע״י בן הבכור, כי ברית כרותה שלעולם יהיה בן הבכור לשנואה כדי לסבב לה אהבה, וכן פי׳ מהרי״א פרשת כי תצא בפסוק והיה הבכור לשניאה (כ״א:ט״ז). אבל הקב״ה ידע שלסוף תסוב הבכורה מראובן ע״י חלול יצועי אביו, וא״כ עדיין היא שנואה ז״ש כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה, ולא אמרה שבן זה יסבב האהבה בעבור איזו סבה, עד שילדה את לוי שקרא לו ה׳ לוי על שם שלווהו במתנות כהונה חלף עבודת ה׳ אשר עליו, ובסבה זו ילוה אלי אישי ויאהבני, כי ממני נולד הפעם אותו בן אשר עליו יהיה משא עבודת הש״י, ולפי זה מסכים פירש״י עם פשט המקרא.
לפי שהאמהות נביאות היו כו׳. וא״ת והא בפרק קמא דמגילה (יד.) לא חשיב אלא ז׳ נביאות שרה מרים דבורה חנה אביגיל וחולדה ואסתר. וי״ל דשרה הקרא מעיד עליה דכתיב (לעיל כ״א:י״ב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה מלמד שאברהם היה טפל לשרה בנביאות וכן כולם אבל גבי אמהות לא מצינו שהיו מתנבאות כי אפשר לפרש הקרא דהכא כפשוטו: ומהרש״ל תירץ שהאמהות לא היו מתנבאות כי אם על עצמן שהיו יודעות מה שיבא עליהן אבל מה שיבא לעתיד על האחרים לא היו יודעות משום הכי לא חשיב בכלל שאר נביאות עכ״ל:
חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם. כלומר דשבט לוי היו נושאין ארון הקודש והם לא היו יכולין להזהר בו כ״כ ומתוך כך מתו הרבה מינייהו:
Since the Matriarchs were prophetesses... You might ask: [If so,] why does Megillah 14a mention only seven prophetesses — Sarah, Miriam, Devorah, Chan-nah, Avigayil, Chuldah and Ester? The answer is: Scripture testifies about Sarah [that she prophesized], as it is written (21:12): "Regarding all that Sarah tells you, listen to her," teaching that Avraham was inferior to Sarah in prophecy. And so [Scripture testifies about] all of them. But we do not find [it written unequivocally] that the [other] Matriarchs prophesied, as our verse could follow to its simple meaning. Maharshal answers that the Matriarchs prophesied only on matters pertaining to themselves: they knew what the future held for them but not for others. Therefore, they were not counted with the other prophetesses.
With the exception of Leivi, because the Ark decimated them. I.e., the tribe of Leivi would carry the holy Ark and could not handle it with sufficient caution. Thus, many of them died.
ותאמר עתה הפעם ילוה אישי אלי – גם הבן השני לא הטה לב יעקב אליה. [אבל] הבן השלישי ראתה שיעקב שמח מאד, ומראה לה אהבה גדולה. אמרה ״עתה הפעם אינו כשני הפעמים הראשונים כי עתה ילוה אישי אלי״ יהיה לי כלוית חן. ואמרה הטעם ״כי ילדתי לו שלשה בנים״ ומתברר לו שאני האשה שהוכיחו לו מן השמים, וממני תולדותיו כי נעליתי על שרה ועל רבקה. כי שרה לא ילדה לאברהם רק את יצחק, ורבקה ילדה ליצחק רק שתים. ואני ילדתי לו שלשה בנים. ולכן בבן השלישי הזה ילוה אישי אלי. ואולי ברוח הקדש אמרה כן והחליטה הדבר שהיא יודעת שעתה הפעם ילוה אליה. שאם מדעתה דברה, הלא ראתה בשני הבנים הראשונים לא הועילו, ואולי גם זה לא יוסף לה אהבת בעלה? {ואיככה קרא שמו ״לוי״ שהוראתו כי ילוה אישה אליה אם תשאר שנואה? וישא הבן שמו לשקר. ואין זה כמו ראובן ושמעון, כי באמת ראה י״י בעניה ושמע כי שנואה היא ונחם אותה בשני בנים. לא כן שם לוי. אלא ברוח הקדש דברה, או שיעקב עצמו גלה אזנה שעתה נהפך לבבו לאהבה אותה. ובסמוך אפרש עוד}.
על כן קרא שמו לוי – בכל הבנים קראו האמהות שמותם ״ותקרא שמו ראובן״, ״ותקרא שמו שמעון״ כן כולם. ובלֵוִי אמר ״קרא שמו״. ויאמר רשב״ם ז״ל ״יש לומר שיעקב קרא לו שם״. ואין זה פשוטו ואינו טעם לדבר.1 והאמת יראה כפירושנו שבלדת הבן הזה באה אהבת לאה בלבו של יעקב, ומעתה החל להלוות אליה וּלְשַׂמְחָהּ, כמו שאמרה ״עתה הפעם ילוה אישי אלי״. ולהורות שכן הוא קרא יעקב בעצמו שם הבן הזה ״לוי״ על שם ״ילוה אישי אלי״. כלומר כאשר דִבַּרְתְּ כן הוא {ולא יקרא שם הבן הזה לשקר}. שֶׁמֵעַתָּה ואילך אִלָוֶה אֵלַיִךְ כאשר קִוִית. וזהו על כן קרא שמו לוי {וזהו טעם ״על כן״, שיהיה שם הבן לאות נאמן שכרת עמה ברית אהבה}. אבל בלדת הבנים הראשונה שטעתה קראה היא שמותן ולא הוא.
1. אינו הסבר לדיוק השם ״לוי״, כמו שהמקרא מסר טעמים לשמות ראובן ושמעון.
ילוה – לשון חבור זה לא ישמש אלא במי שבא להתקרב אל אחר להיות עמו באגודה לכל חפצו ורצונו, ולא למין חבור אחר. וילוו אליךא(במדבר י״ח:ב׳), הנלוים על ה׳ (ישעיהו נ״ו:ו׳), וכן כלם (אנגיזעללען, אנשליסען).
א. כן בדפוס ראשון. בפסוק: ״עליך״.
ילוה – לשון חבור, יתחבר בעלי אלי בדרך חבה, ולא יהיה בלבו עלי כלום, והטעם:
כי ילדתי לו שלשה בנים – כי אביו לא הוליד כ״א ב׳ בנים אבל אני ילדתי לו שלשה בנים, אם כן ראוי שאשא חן בעיניו:
על כן קרא – יתכן שיעקב קרא לו שם לוי, כי עתה הבין בצדקתה, ובשמחתו על בניו הסכים עמה שילוה אליה:
עתה הפעם – למפרשים הם מלות כפולות וענינם אחד, וכן אונקלס ויב״ע תרגמו שתי מלות אלה כמו שתרגמו במקרא שאח״ז מלת הפעם, הדא זימנא, ויתכן שאין מלת עתה פה על הזמן ההוה (יעטצט) אבל הוראתו, המסובב הנמשך מן הסבה (פאָלגע) כמו הן האדם היה כאחד ממנו ועתה פן ישלח ידו, ובדברי רבותינו בשקלי וטריה רגילים הרבה אלא מעתה כלומר הנמשך מהנחה הקודמת, וטעם עתה הפעם הנמשך מהנעשה בפעם זאת (פאָלגע דעס דיעסמאליגען) יהיה שילוה אישי אלי.
ילוה אישי אלי – עקר דירתו יהיה אצלי, כמו ונלוו גוים רבים אל ה׳ (זכריה ב׳:ט״ו), בן הנכר הנלוה אל ה׳ (ישעיהו נ״ו:ג׳).
עתה הפעם – אחר שהשנאה שככה, ראוי שע״י הפעם הזאת ילוה אלי, ויעקב שמע דבריה והסכים לזה וקרא שמו לוי, ובבן הרביעי לא היה לה לחדש דבר מעניני אישה רק להודות לה׳ כי טוב.
(34-35) {Why did Yaakov rather than Leah name Levi, but not Reuven and Shimon?}
THIS TIME. His hatred having cooled, it is to be expected that as a result of the birth my husband will become attached to me. Yaakov heard her — and he agreed, indeed naming him Levi (‘attached’). Thereafter, for the birth of her fourth son, there was nothing missing vis-a-vis her husband. There was only gratitude to God for his goodness, hence, this time I thank the Lord.
על כן1: בבנים שלא היה השם תלוי בעצם הולד שיהיה סופו ראוי ביחוד לאותו שם, לא כתיב ״על כן״, דרק משום עניניה נקרא הולד בזה השם. אבל בבנים שראו ברוח הקודש שסופם שיהיו ראוים לאותו השם מצד עצמם, כתיב ״על כן״. על הפעולה של הלווי נקרא שמו ״לוי״, באשר סופו להיות מחובר לגבוה2 יותר משאר בנים. וכתיב ״קרא״, היינו יעקב3 הביט על זה4 ולא היא.
1. מדוע אצל לוי יהודה ודן כתוב ״על כן קראה״ (או ״קרא״) לעומת שאר השבטים – ״ותקרא״. ועיין ברש״י בשם חז״ל (ב״ר עא,ד): כל מי שנאמר בו ״על כן״ – מרובה באוכלוסין וכו׳.
2. כעין זה פירש הרד״ק, עיי״ש.
3. וכן דעת הרשב״ם, רד״ק, חזקוני, אך רש״י הביא מחז״ל שגבריאל קרא לו שם זה.
4. יעקב הבין את העתיד הטמון בשם הזה.
עתה הפעם – רק עם הבן השלישי מאמינה לאה שרכשה סוף סוף את אהבת בעלה.
ילוה – יתלווה אלי, יתקשר אלי קשר הדוק.
קרא – יעקב ולא לאה. ייתכן שיש בכך, כפי שמעיר הרשר״ה, משום אישור והודאה להרגשתה של לאה כפי שהביעתה עצמה.1
1. השומרוני גורס גם בפסוקנו קראה. אך קרוב לוודאי שזהו תיקון על פי שני הפסוקים הקודמים. ויצויין שבאחת המהדורות של השומרוני מצויה הגירסה קרא. משום כך אין דילמן ושטראק עושים כהוגן כשהם מקבלים את הגירסה קראה.
She conceived again and bore a son, and said, "This time I will thank Hashem"; therefore, she named him Yehuda.1 And she stopped giving birth.
1. Yehuda | יהוּדָה – The name stems from the root "ידה" meaning "to thank".
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קיג] 1הפעם אודה את ה׳, א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחי מיום שברא הקב״ה את עולמו, לא היה אדם שהודה להקב״ה, עד שבאתה לאה והודתו, שנאמר הפעם אודה את ה׳. (ברכות ז:)
[קיד] 2הפעם אודה את ה׳. ר׳ ברכיה בש״ר לוי לכהן שירד לגורן נתן לו אחד כור של מעשר ולא החזיק לו טובה, ונתן לו אחד קומץ של חולין והחזיק לו טובה. א״ל אדוני הכהן אני נתתי לך כור ולא החזקת לי טובה וזה לא נתן לך אלא קומץ ואתה מחזיק לו טובה, א״ל אתה מחלקי נתת לי, אבל זה נתן לי משלו, לפיכך אני מחזיק לו טובה, כך לפי שהיו האמהות סבורות שזו מעמדת שלשה וזו מעמדת שלשה וכיון שילדה לאה בן רביעי אמרה הפעם אודה את ה׳. (בראשית רבה עא)
[קטו] 3הפעם אודה את ה׳, ר׳ לוי אמר עלו מהם ב׳ שבטים שבט כהונה ושבט מלכות. (בראשית רבה עא)
[קטז] 4הפעם אודה את ה׳, א״ר לוי לא יגרע מצדיק עיניו (איוב ל״ו:ז׳) דוגמא דידיה, תפסה לאה פלך הודייה [שנאמר הפעם אודה את ה׳] ועמדו כל בניה בעלי הודייה, יהודה ויכר יהודה וגו׳ (בראשית ל״ח:כ״ו), דוד הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו (תהלים ק״ז:א׳), דניאל לך אלה אבהתי מהודה ומשבח אנא (דניאל ב׳:כ״ג), רחל תפסה פלך שתקנות, ועמדו כל בניה בעלי מסטירין, בנימן ישפה (שמות כ״ח:כ׳) יש פה, יודע במכירת יוסף ואינו מגיד, שאול ואת דבר המלוכה לא הגיד לו (שמואל-א י׳:ט״ז), אסתר אין אסתר מגדת מולדתה (אסתר ב׳:כ׳). (בראשית רבה עא)
[קיז] 5הפעם אודה את ה׳ נכנס יהודה [ליעקב] וקילסו, יהודה אתה יודוך אחיך (בראשית מ״ט:ח׳) אתה בשמך הודת אמך כשילדה אותך אמרה הפעם אודה את ה׳, ומה ראתה להודות ביהודה, אלא ילדה לראובן וראתה דתן ואבירם ולא הודת בו, ילדה לשמעון וראתה זמרי ולא הודת בו, ילדה ללוי וראתה קרח ולא הודת בו, כיון שילדה ליהודה מיד הודת בו, שהוא הודה במעשה תמר, שנאמר ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני (בראשית ל״ח:כ״ו) א״ל אביו אמך הודית בך ואת הודית לפיכך אחיך יודו לו. (תנ״י ויחי יב.)
[קיח] 6על כן קראה שמו יהודה, בכל מקום שנאמר על כן קראה שמו מרובה באוכלסין. (בראשית רבה עא)
[קיט] 7ותעמד מלדת, א״ר אמי מי מעמיד רגלה של אשה בתוך ביתה, בניה. (בראשית רבה עא)
1. לא היה אדם שהודה לשון זה תמוה כמו שהקשו המפרשים מנח ואברהם, ובפי׳ הטור אודה את ה׳ כנותן הודאה למקום שנתן לה כל חלקה ולא בקשה על יותר. וי״ל דזה הפי׳ בגמ׳ דבאופן הודאה שלה היתה היא ראשונה. וכ״כ בע״י לפרש דבענין הודאה כזאת שנפל בחלקה יותר ממה שמגיע לה כמבואר להלן אות קיד. היתה הראשונה. ובילקוט המכירי תהלים מו. שנתן הודיה לפני הקב״ה עד שבאת לאה והודאתו שנאמר הפעם אודה את ה׳ על כן קראה שמו יהודה. ועפ״י גירסא זאת אולי י״ל כוונה אחרת דמיום שברא הקב״ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב״ה באופן מפורסם ונצחי כזה דהיא היתה הראשונה שהודאתו וקראה על שם זה את בנה בשם יהודה ונשאר זכר ההודאה שלה לדורות עולם. ובכת״י מדרש החפץ מעולם לא פתח אדם באודה את ה׳ קודם ללאה, ולא פתח אדם בצבאות קודם לחנה. ועפ״ז ג״כ ניחא דהפירוש שהיא היתה הראשונה שאמרה כנוסח זה ולא מדבר מהודאה עצמה. ועי׳ ברכות לא: לא היה אדם שקראו צבאות.
2. בתנחומא ויצא ט. ותאמר הפעם אודה את ה׳. למה לא אמרה בראובן ושמעון ולוי ובכולם הודיה אלא ביהודה משל לכהן שיצא לגורן ליטול תרומה ומעשר ובא בעל הגורן נתן לו תרומה ולא החזיק לו טובה נתן לו מעשר ולא החזיק לו טובה לאחר שנתן לו כל מה שהיה ראוי לכהן ליטול עמד בעל הגורן והוסיף לו מדה אחת של חולין החזיק לו טובה והתפלל עליו, אמרו לו למה כשנתן לך בעל הגורן התרומה והמעשר לא החזקת לו טובה ועכשיו על מעט מדה אחת של חולין החזקת לו טובה, אמר להן הראשונות התרומה והמעשר שלי ושלי לקחתי. אבל אותה המדה שהוסיף לי משלו לפיכך אני מחזיק לו טובה. וכך אמרה לאה י״ב שבטים עתידין לעמוד מיעקב והרי אנו ארבע נשים אנו ראויות לילד שלש לכל אחת ואחת, שלש שילדתי כבר חלקי הן עכשיו כשהוסיף לי בן רביעי על חלקי בודאי הפעם אודה את ה׳. ובפי׳ מהרז״ו בב״ר העיר על הלשון כור של מעשר דהרי מעשר ללוים ע׳ חולין קלב.סוטה מז.יבמות פו: אמנם במדרש החפץ מביא המשל בסגנון אחר משל לכהן שהיה לוקח מתנותיו מבעל הבית הוציא לו תרומה ממאה שני סאין אחר כך נתן לו סאה שלישית שהיא יתר על חלקו ולכך שבחו, [ועי׳ בתרומות פ״ד מ״ג דבכה״ג אין ע״ז שם תרומה וחייב במעשרות].
3. עלו מהם, מלוי כהונה ומיהודה מלכות ובשביל זה נתנה עכשיו הודאה שזכתה לשני כתרים. עי׳ בילקוט כאן, והמשך המאמר בב״ר הה״ד קח מאתם מטה מטה לבית אב (במדבר. יז, יז) ר׳ יוסי אומר מטו מטו בני (דורש מטה לשון נתמוטטו בני), מטו בעגל מטו במרגלים, ר׳ לוי אמר עלו מהם ב׳ שבטים שבט כהונה ושבט מלכות, ואת מוצא כל מה שכתוב בזה כתוב בזה, בזה משיחה ובזה משיחה, בזה מטה (פרח מטה אהרן, במדבר יז, כג.) ובזה מטה (מטה עזך ישלח ה׳ מציון תהלים קי, ב.) בזה ברית מלח ובזה ברית מלח, בזה פעם (הפעם ילוה אישי אלי) ובזה פעם, (הפעם אודה את ה׳), בזה נזר ובזה נזר. בזה קריבה ובזה קריבה. בזה שלשלת יוחסין ובזה שלשלת יוחסין. בזה ציץ. ובזה ציץ. עי׳ ביפ״ת ומפרשים. ובזהר ח״א קנד.
4. מדרש שמואל פכ״ח. מדרש אסתר פ״ו. אגדת אסתר פ״ב. תנחומא ויצא ו. ולעיל אות עד. מגמ׳ ב״ב קכג. דוגמא דורש עיניו מלשון מעין והפי׳ לא יגרע מצדיק עיניו דוגמתו, בנים ובני בנים הדומין לו, תפסה לאה כו׳ ועמדו כל בניה. ובמדרש במדב״ר פ״ו ב. דורש לא יגרע מצדיק עיניו כו׳ דוגמא דידהון ואין עיניו אלא תחתיו כמה דתימא והנה הנגע עמד בעיניו ומהו תחתיו אלו בניו כמד״ת תחת אבותיך יהיו בניך (ובמדרש שמואל שם דוגמה דידהון א״ר לוי עיניהון קפיריחי עיי״ש בהגהות מהרש״ב). פלך הודייה, מדת הודייה. במשלי לא. וכפיה תמכו פלך. ועי׳ בערוך ע׳ פלך. ובמדרש הגדול את תפשת ״פרק״ של הודייה חייך שההודיה מצויה בו לעולם. וי״ג בש״נ במנח״י ״בפתח״ הודייה. ובתנחומא ויצא שם לאה תפשה בהודיה עמדו זרעה בהודיה אחריה, היא אמרה הפעם אודה את ה׳, יהודה בנה אחריה יהודה אתה יודוך אחיך, ועי׳ לקמן ל. כב. ובמדרש תהלים מזמור צ. ג. י״א מזמורים אמר משה כנגד י״א שבטים כו׳ מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה׳ כנגד שבטו של יהודה שאמרה הפעם אודה את ה׳. על כן קראה שמו יהודה. ובמבוא לתנ״י סג. על כן קראה שמו יהודא לפי שעתיד לצאת ממנו דוד שעתיד להודות לה׳, על כן קראה שמו יהודה, ועי׳ לקמן פ״ל אות כג.
5. לעיל אות צא. ואגדת בראשית פפ״ב. ומובא דרש הנ״ל בפער״ז ור״י מווינה ובפי׳ התוס׳ הד״ז וכתבו עוי״ל שראתה ברוה״ק שעתיד דתן ואבירם כו׳ ולא הזכירו המקור מב״ר [זה דרכם של הרבה ממפרשי הראשונים על התורה להביא דרשות חז״ל בדרך פירוש ודרש בלשונם הם, ולא מזכירים המקורים שמשם לקחו דבריהם ובוודאי בהקדמותיהם לספריהם הזכירו שפירושיהם נוסדו על דברי רז״ל במדרשים ולא הצטרכו לפרט הדברים בכל פעם. ובמקום אחר הארכתי בפרט זה] וסיים שם בהד״ז עוי״ל לפי שיצאו ממנו מלכים ויש להם ל׳ מעלות (משנה אבות ו׳:ה׳) לפיכך קראה לו יהודה שעולה ל׳.
6. לעיל אות קח.
7. ותעמד מלדת, מחמת לידה עומדת כלומר ע״י בניה שלוקחת לגדלן עומדת בבית. עוד פי׳ בניה, שאין בעלה מגרשה עוד, (עי׳ לעיל מאמר צ.) ועוד שאינה טורחת מכאן ואילך אחר מזונותיה. (פי׳ ב״ר כ״י במנח״י) ועי׳ בב״ר לקמן פע״ג (ל. כג.) ובמו״נ ח״א פי״ג עמידה שם משתתף כו׳ ויהיה ענינו ההמנע וההפסק ותעמד מלדת. ועי׳ בזח״א קנד. ותעמוד מאי ותעמוד דקיימא כרסייא על סמכוהי, עיי״ש קנה: קנו. אלא יהודה איהו רביעאה לכרסייא ואיהו אשלים לכרסייא עיי״ש קפו. רלז. זח״ב קג: ז״ח צט. ולקמן אות כז.
She conceived again and gave birth to a son. She said, “This time I will give praise before Hashem. She therefore named him Yehudah. She then stopped giving birth.”
ועברת תוב וילידת בר ואמרת הדהא זמנה נודי ונשבחב קדם י״י בגין כדיןג קראת שמה יהודה וקמת מן למילד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדה״) גם נוסח חילופי: ״כדו בהדא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונשבח״) גם נוסח חילופי: ״ונשבח(ת){ה}״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ואיתעברת תוב וילידת בר ואמרת הדא זימנא אודי קדם י״י דמן ברי דין עתיד למיפק מלכין ומיניה יפוק דוד מלכא דעתיד לאודויי קדם י״י בגין כן קרת שמיה יהודה וקמת מלמילד.
And she conceived again, and bare a son, and said, This time will I give praise before the Lord; for from this my son kings shall come forth, and from him shall spring David the king, who shall offer praise before the Lord; therefore she called his name Jehudah. And she ceased to bear.
הפעם אודה וגו׳ – 1גרסינן בברכות אמר ר׳ יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי מיום שברא הקב״ה את עולמו לא בא אדם שנתן הודאה לפני הבורא עד שבאת לאה, שנאמר הפעם אודה את ה׳.
דבר אחר: הפעם אודה את ה׳ – 2משל למה הדבר דומה, לכהן שהלך לבית הגרנות לקבל תרומות ומעשרות, בזמן שנותן לו בעל [השדה] התרומה והמעשר לא משבח ליה, ואם מוותר ליה מדידיה מיד משבחו, כך לאה כיון שראתה שנתן לה הקב״ה יותר משלשה בנים, נתנה לו הודאה.
1. גרסינן בברכות. דף ז׳ ע״ב.
2. משל למה הדבר דומה. ב״ר פע״א אות ד׳, תנחומ׳ שם ויצא אות ט׳ בקצת הרחבת דברים.
והרתה עוד וילדה בן ותאמר: הפעם הזאת אודה לה׳, ולכן קראה שמו יהודה, ואחר כך עמדה מלדת.
הפעם אודה – שנטלתי יותר מחלקי, מעתה עלי להודות.א
א. בכ״י ויימר 651 מופיע כאן תוספת: ״ד׳א׳ מה ראת להודות ליהודה. ילדה ראובן ראת דתן ואבירם, ילדה שמעון ראת זמרי, ילדה לוי ראת קרח, יהודה הודה במעשה תמר שנאמר: ויכר יהודה״.
הפעם אודה NOW WILL I PRAISE [HASHEM] – because I have assumed more than my share, from now on I should praise God (Bereshit Rabbah 71:4).
ותהר – עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה׳. 1שהוסיף על חלקי. 2כדרך שהודה לאה הודו בניה. יהודה הודה במעשה תמר. דוד הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו (תהלים קל״ו:א׳). דניאל אמר לך אלה אבהתי 3מהודה ומשבח אנא (דניאל ב׳:כ״ג).
על כן קראה שמו יהודה – היא גרמה לו השם.
על כן – כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין.
1. שהוסיף על חלקי. כי חשבה שכל אחת תלד ג׳. מן ארבע נשים עתידין לעמוד י״ב שבטים. עכשיו כשהוסיף לי בן רביעי הפעם אודה את ה׳ כן מפורש בתנחומא ויצא. ועיין ב״ר פע״א.
2. כדרך שהודה לאה הודו בניה. ב״ר שם
3. מהודה ומשבח אנא. במקרא מהודא ומשבח אנה.
ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה׳ – יודעת היתה לאה אמנו ברוח הקודש שיעקב עתיד לישא את ארבעתן ושיעמיד מהן י״ב שבטים, והיתה סבורה שיהיו ג׳ בנים לכל אחת, וכשילדה את יהודה אמרה זה הוסיף לי הקב״ה על חלקי והתחילה להודות דאמר ר׳ יוחנן משום רשב״י מיום שברא הקב״ה את עולמו לא בא אדם שנתן הודאה לפניו, עד שבאתה לאה ואמרה הפעם אודה את ה׳, וכדרך שהודית היא, כך הודו בניה, וכמפורש במדרש רבותינו:
על כן קראה שמו יהודה – כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין:
ותעמוד מלדת – יש עמידה שהוא לשון הצבה ממש, כגון (הארץ) [המקום] אשר אתה עומד (עליה) [עליו] (שמות ג ה), ועמד פתח האוהל (שם לג ט), ויעמוד מאחריהם (שם יד יט), וכל דומיהן, ויש שהוא לשון שתיקה, כגון כי עמדו לא ענו עוד (איוב לב טו). (ובפתחו) [וכפתחו] עמדו כל העם (נחמיה ח ה), וכל דומיהן, ויש שהוא לשון מניעה, כגון זה ותעמד מלדת, והוא מדובר על אופן עכבה, כמו לא תוסיפון לעמוד (שמות ט כח), ואנכי עמדתי בהר (דברים י י), ואתה פה עמוד עמדי (שם ה כח), והעניין מודיע טעמו:
{הפעם אודה את י״י} – מה ראתה לאה שנתנה בו הודאה להק׳ יותר מראשוני׳ שהרי היתה לה ליתן הודאה בראובן שזכתה לבנים, אלא לפי שראתה ברוח הקודש שעתידים לצאת ממנו מלכים ושרים יותר מכל השבטים נתנה בו הודאה להק׳ שזיכה אותה לאותו בן הראוי לאותה הגדולה.
דבר אחר: לפי שראתה ברוח הקודש שהיה עתיד לצאת ממנו דוד המלך שנתן רוב הודאות להקב״ה. (כ״י מינכן 5 בשם ור׳ יוסף קרא פירש בעיניין אחר)
הפעם אודה אתאי״י – כטעם: הפעם הזאת – אחר שיש לי ד׳ בנים, אודה השם – כי לא אחמוד להיות לי עוד. כאומר: אודה השם שנתן לי כל זה ויספיק לי. על כן: עמדה מלדת.
THIS TIME WILL I PRAISE THE LORD. Ha-pa'am1 should be explained as if written ha-pa'am ha-zot (this time). Its meaning is, now that I have four sons I will give thanks to the Lord for I will not desire any more children. One can paraphrase This time will I praise the Lord by: I will praise the Lord because he has given me all this and has satisfied me. Therefore she left off bearing.2
1. Ha-pa'am literally means the time, which makes no sense, hence Ibn Ezra's comment that ha-pa'am is short for ha-pa'am ha-zot.
2. God punished her by having her leave off from bearing for saying this (Krinsky). It was only after Leah prayed to God for children (Gen. 30:17) that she conceived again.
ולפיכך אמרה ביהודה: הפעם אודה את ה׳ – כלומר: הפעם אני צריכה שיקרא שמו על הודאת הקב״ה.
ותעמד מלדת – כי לאה בשנה ראשונה ילדה ראובן, ובשנייה שמעון, ובשלישית לוי, וברביעית יהודה. ובחמישית עמדה, וזהו: ותעמוד מלדת, ונתנה שפחתה ליעקב. ובשישי יששכר, ובשביעית זבולן ודינה בכרס אחד, דלא כתיב בדינה: ותהר. וזבולן דינה ויוסף נולדו בפרק אחד. וכולם נולדו בז׳ שנים.
And therefore she said with Yehuda: THIS TIME I WILL THANK HASHEM – Meaning to say: This time I need him to be named in acknowledgement of the Blessed Holy One.
ותעמד מלדת – AND SHE STOPPED GIVING BIRTH – Because Leah in the first year gave birth to Reuven, and in the second [year] – Shimon, and in the third [year] – Levi, and in the fourth [year] – Yehuda, and in the fifth [year] she stopped [bearing children], and this is [the meaning of]: "And she stopped giving birth", and she gave her maidservant to Yaakov. And in the sixth [year] – Yissakhar, and in the seventh [year] – Zevulun and Dina in one womb, as it is not written by Dina: And she conceived. And Zevulun, Dina, and Yosef were born at the same time. And all of them were born in seven years.
ותהר – אודֶה את י״י – אין לי אלא להודות ולשבחו שנתן לי יותר ממה שבקשתי ממנו.
ותעמד מִלֶדֶת – באותו הפרק, וזה היה סבה מאת האל כדי שילדו גם השפחות, ליעקב.
'ותהר... אודה את ה, I can only continue to thank the Lord and to praise Him, Who has granted me more than I have requested from Him.
ותעמוד מלדת, at this time she stopped conceiving. This was also due to intervention by God, Who wanted the servant maids to also have children for Yaakov.
ותעמד מלדת – כתב בה לשון עמידה כי לאחר מכן שבה אל לדתה, ולא שבה עד לאחר לידת אשר.
ותעמד מלדת, "she was (temporarily) unable to conceive and give birth again. Seeing that several years later Leah did give birth to Dinah, the Torah chose a word (עמידה, temporary standing still) which indicated that her inability to give birth for a while was not due to her having become too old. She was not able to conceive and give birth again until after Asher had been born.
ותעמוד מלדת – מאותו עון שעד עתה לא הודתה להקב״ה. מה״ר מאיר. וא״ת מה ראתה שהודתה ביהודה יותר מן השאר. וי״ל לפי שראתה אותן ג׳ שעתידין לצאת רשעי׳ מהם. מראובן דתן ואבירם. משמעון זמרי. מלוי קרח. וכשראתה יהודה הודתה. מה״ר אהרן בשם ר׳ יעקב.
הפעם אודה את ה׳ – הוא השם הראשון שבי״ג מדות היא מדת התשובה ולכך נרמז השם הזה בשמו כי הודה ולא בוש וגרם לראובן שיודה, ולכך יצא מזרעו דוד ע״ה שהקים עולה של תשובה.
וכאשר נשלמו ללאה ד׳ בנים ורחל אין לה כלל קנאה בה קנאה יתרה, ובאה אצל יעקב בכח שיתן לה בנים על כל פנים בכח תפלתו, והוא השיב לה כי אין הדבר בידו ואין המניעה ממנו כי אם מהשם יתעלה, ואז מסרה לו בלהה שפחתה כדי שתמשוך כח הלידה ממנה במעשה מן המחשבה, והוא שאמרה לו הנה אמתי בלהה בא אליה. וכך אמרה רחל אני אין לשמי אות ה״י הנותנת כח ההולדה כמו שיש לה ללאה וזלפה שפחתה, אמנם יש בבלהה שפחתי שתים בא אליה ותלד על ברכי׳ מכח האחת ואבנה גם אנכי ממנה מכח השנית ואז ילדה לו בן וקראה שמו דן.
'הפעם אודה את ה, "this time I give thanks to the Lord, etc." The word י-ה-ו-ה at this point is a reference to the first time this word appears in the list of God's thirteen attributes revealed to Moses in Exodus 34,6. [Rabbi Chavel cites Torat Chayim as believing that there is an error here and that the author meant the second time this word appeared there. Ed] This was the attribute of repentance. The reason this attribute is part of Yehudah's name is that he was the first person to publicly retract and confess a mistake he had made when he accused Tamar of being a harlot. He was not ashamed to admit his error, which is the greatest impediment to repentance. According to the Talmud in Sotah 7 Yehudah's repentance led to Reuven's repentance. This is why King David became one of his descendants. David is reputed to have "been elevated," i.e. by means of his repentance, in the matter of Bat Sheva (Samuel II 23,1). David was considered outstanding because he unabashedly repented.
As soon as Leah had given birth to four sons whereas Rachel had remained childless, she became progressively more jealous and she went to Yaakov asking him to give her children at least by means of his prayer since merely sleeping with her had not made her pregnant. Yaakov told her that the matter did not depend on him and that the obstacle to her becoming pregnant was God. Rachel then proceeded to give Yaakov her maid-servant Bilhah so that her own potential as a mother could be fulfilled vicariously through Bilhah bearing Yaakov's child on her behalf. Rachel reasoned to herself that her name, unlike Leah or Zilpah, did not have the letter ה in it. On the other hand, Bilhah's name had two letters ה in it. When Rachel said to her husband Yaakov: "sleep with Bilhah and she will give birth on my knees, so that I will be built up through her," she meant that the power inherent in the first letter ה in Bilhah's name would enable her to have a child, whereas her additional letter ה would ensure that she as her mistress would be built up through her vicariously. As a result of Yaakov sleeping with Bilhah she bore a son whom her mistress Rachel called Dan, again involving God's attribute of Justice.
הפעם אודה את ה׳ – הפשט כן הוא דעד עתה לא היו לה אלא חלקה ג׳ בנים שהיו ד׳ נשים העתידות שיצאו מהן י״ב שבטים הרי לכל אשה לחלקה ג׳ בנים. וכשהולידה הרביעי נתנה הודאה לה׳. עוד י״ל שראתה ברוה״ק שעתיד דתן ואבירם לצאת מראובן ושמעון מעשה זמרי וקרח מלוי אבל מיהודה לא ראתה שום גנאי שיצא ממנו אלא אדרבא הודה על מעשה תמר דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני ולפיכך אמרה הודאה עליה. עוד י״ל לפי שיצאו ממנו מלכים ויש להם שלשים מעלות לפיכך קראה לו יהודה שעולה ל׳.
הפעם אודה את ה׳ – ראתה שיהודה הודה על מעשה תמר לכן אמרה אודה את ה׳.
'הפעם אודה לה, "this time I give thanks to the Lord;" she foresaw that her son Yehudah would admit having wronged Tamar and embarrassing himself greatly in the process. (Genesis 38,26) She therefore decided to admit that she had been very wrong in deceiving Yaakov by posing as Rachel.
הפעם אודה את ה׳ – כנותן הודאה למקום שנתן לה כל חלקה ולא בקשה על יותר ועל כן עמדה מלדת:
הפעם אודה את ה', "this time I will give thanks to the Lord, etc." She had now received her entire share of blessings seeing that she had born four children for Yaakov. Seeing that she considered herself fulfilled, she no longer became pregnant, ותעמוד מלדת.
ותעמד מלדת – מאותו עון שעד עתה לא הודתה להקב״ה. וא״ת ומה ראתה שהודתה ביהודה יותר משאר בניו. וי״ל לפי שראתה אותם (ג׳) [ד׳] רשעים שעתידים לצאת מהם, מראובן דתן ואבירם, משמעון זמרי בן סלוא. מלוי קרח. ילד[ה] יהודה ראתה שהודה במעשה תמר, הודתה גם היא, כך נדרש בתנחומא וכן פי׳ ר״ש (פי׳ כן) בפרש׳ ויחי יעקב וקשה על זה התי׳ והלא גם אחז ואמוץ ושאר מלכים דלא הוו מעלו יצאו מיהודה.
הפעם אודה את י״י – הטעם לא אניח שם לזה הבן מצד עניני עם אישי שהם הבלי העולם, רק אניח לו שם מיוחס לשם ית׳ לבד.1 ובחרה זה השם בבן הרביעי להיות שלשה מספר שלם, אם כן זה הרביעי יותר, מחסד.2
ותעמוד מלדת – אין זה עלול מצד מה שקדם לו ולא מצד המאוחר ממנו.3
1. ״הפעם״ לעומת שלוש הלידות הקודמות של לאה, אשר בעקבותן נתנה שמות בהם נרמזים ענייני יחסי לאה עם יעקב. בשם בנה הרביעי נרמזים יחסיה עם ה׳ בלבד.
2. שלוש הוא מספר עגול ושלם, ולכן יכלה לצפות לשלשה בנים ולא יותר, והבן הרביעי הוא יותר מהמגיע לה, ונתינת ה׳ אותו לה הוא חסד.
3. אין קשר סיבתי בין קריאת שם יהודה לבין עמידתה מלדת, ולא בין ראית רחל כי לא ילדה וקנאתה באחותה לבין עמידתה של לאה מלדת.
האמנם אמרה בבן הרביעי הפעם אודה את י״י אפשר לפרש שהיתה כונת׳ שהבני׳ הראשוני׳ ידעה סבת לידתם שהיה ממשפטיו הש״י ורחמיו על כל מעשיו כי כן דרכו לרח׳ על העגומי׳ אבל עתה שנשל׳ המכוון שאני אהובה אודה את י״י ואתן שבח והודאה לשמו על עשו׳ הטוב הזה מבלי סבה והי׳ מתנת חנם על כן אודה את י״י לכן לא הזכירה טעם כלל בזה הבן ולא זכרו בו מנין הבנים. והיותר נכון לפרש שלאה בראותה צער העבור וצער גדול בנים והיו לה כבר שלשה. כאשר בא הבן הד׳ קצה בו כי היתה כבר אהובה ואין חפצה בבנים יותר ולכן אמרה הפעם אודה את י״י כאומר זה יספיק לי וכמו שכתב הראב״ע ולכן עמדה מלדת וכי היתה בזה כפוית טובה. והנה זכרה לאה תמיד בדבריה שם יי׳ ולא שם אלהים לפי שהיו כל המעשים אשר עשה עמה דרך רחמים לפנים משורת הדין ואתה תראה שאחרי שילדה לאה ארבעה הבנים האלה מפני שהיתה שנואה. מן הוא והלאה תלדנה כל האמהות שני בנים לכל אחד מהם שנים לבלהה וב׳ לזלפה ולגבירות באחרונה שנים שנים גם כן והולידה רחל באחרונה להיותה יותר אהובה.
על כן קראה שמו יהודה – שיש בזה השם, אותיות השם הנכבד, ועם זה לשון ההודאה. ונראה שהיו כל אלה שמות של קדמונים, כמו שמצינו קודם לזה ״יהודית בת בארי״ (בראשית כ״ו:ל״ד), וכן ״שמואל בן עמיהוד״ (במדבר ל״ד:כ׳) קודם לשמואל הנביא, והיו בוחרים מהשמות הקודמים את הנופלים על לשון המאורע.
על כן קראה שמו יהודה, to reflect the letters in the name which alludes to the Essence of God, the tetragram. Upon closer inspection we can detect elements of such allusions to God’s “great” name in the names of the sons Leah had born earlier also. The names mentioned both here and later in the Scriptures were not necessarily innovations, but people who had lived in former times had already been given such names. We encounter יהודית בת בארי in 26,34; there is a שמואל בן עמיהוד in Numbers 34,20, (so that Channah, wife of Elkanah had not invented a new name when making her son the prophet Samuel as she did. (Names usually were associated with an event in the lives of either parent that the parent wanted to perpetuate.)
הפעם אודה את ה׳ על כן קראה שמו יהודה ותעמוד מלדת – לפי שאין נפרעים {ד} מן האדם ביום אשר יחטא אלא לאחר זמן כששכח עונו וביום אשר יעשה טוב או אין בידו חטא משפט מות יהיה ראוי לאותו עונש. כמאמר דוד (תהלים ז׳) בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל רצונו שהרשע יעשה בור עמוק ורעה חולה וסיים קלקלתו עד כי חפרהו בשלמות ולא הגיעו שום עונש ואח״כ יפול בשחת יפעל שעתיד לפעול ירצה בור קטן שאינו כ״כ עמוק כמו שחת וקבר שם תשבר מפרקתו וימות אף טרם שיחפרנו. והטעם כדי שלא ינטל רשות האדם שאם יבוא העונש תיכף לעבירה מי פתי יחטא ואשם? ועוד כדי שהעונש יתראה בעיני החוטא גדול מנשוא. כי כאשר ישכח אדם פשעו אשר פשע מימים קדמונים. ועתה יעשה צדקה ומשפט והאל צדיק וישר יזכור חטאו שעבר ועתה יענישנו במיתת אחד מקרוביו או ביסורין האיש ההוא יקלל והתקצף במלכו ובאלהיו לאמר מה חטאתי ומה פשעי כי לא יזכור ימי החושך ועון אשר חטא לימים שעברו. וכן אמרו חז״ל הקב״ה דן את ישראל ביום בשעה שהן עסוקים במצות והאומות בלילה שהם בטלים מן העבירות ובפ׳ החולץ אמר רבי חנניא מפני מה גרים בזמן הזה מעונים ויסורין עליהם מפני שלא קיימו ז׳ מצות בני נח. ופ״ק דע״ז כל דפריש ממינות מיית. וכ״ז כדי לכפר עונות האדם בעונש מעט לרוב חסדי ה׳. כי אמנם יש לך אדם יתחייב שתי מיתות ב״ד ע״ד משל אם הקב״ה יענישנו תיכף אחר העבירות לא תכופר לו אלא עון מיתה אחת. אמנם כאשר ישכח פשעו הקדוש ברוך הוא ימיתנו והוא יאמין שאין בו משפט מות כבר תתחשב המיתה ההיא לו תשלומי כפל כאלו תהיינה שתי מיתות לגודל כאבו בחשבו שימות חנם אין חטא. הסתכל במאמר שלמה ע״ה (קהלת ח׳) ובכן ראיתי רשעים קבורים וגו׳ וישתכחו בעיר וגו׳ אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו וגו׳. התכוין שלמה לאשר אמרנו בראותו רשעים שכבר שכחו רשעם. לדמיון המת הקבור שנשתכח מן הלב ויבוא ענשם בהתהלכם עתה ממקום קדוש ועושים צדקה ומשפט וזה לפי שאין נעשה פתגם הרעה מהרה והקב״ה אינו משלם תיכף לעבירה על כן כל איש יחשוב שאין עונש בא ומלא לב האדם בהם לעשות רע ולא ינטל רשות האדם בראות החוטא כי כל זמן שיחטא ויהיה עושה רעות אין עונש בא לידו ומאריך לו היסורין כל זמן שהוא בוגד ופושע אלא כאשר עזב מרדו ובשובו מחטאתיו. ואמנם זהו טוב לצדיק כי הקב״ה יפרע ממנו בעונש מעט כאשר אמרנו ולרשע לא יהיה טוב כי אדרבה כ״ש דפקר טפי. ולכן יביא ה׳ עליו תיכף ומיד כל האלות כאשר נאריך בפרשת נצבים באופן שתשלומי הפשע לאחר זמן הוא טוב לאשר ירא מלפני האלהים ויודע שממנו הכל אף אם לא יזכור עונותיו בתלאו היסורין בעונותיו שקדמו אף אם אין זוכרם אבל לרשע אשר איננו ירא מלפני אלהים ואשר איננו זוכר חטאיו וסובר שהקדוש ברוך הוא יענישנו על לא פשע יטיח דברים כלפי מעלה ויסבב שהי״ת עוד יכהו מכות נמרצות ורבצה בו כל האלה כפלים בכל חטאתיו הואיל והלך עמו בקרי ולא שת לבו גם לזאת לכן אמר (שם) כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים וגו׳. כדבר הזה דבר ה׳ בפרשת בחוקותי והלכתם עמי בקרי. נרחיב הביאור שמה. וכן כתוב בירמיה (מ״ד) ומאז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו׳ חסרנו כל וגו׳ והשיבם ירמיהו הלא את הקטר וגו׳ זכר ה׳ וגו׳. גם ישראל לא נענשו שלא בערו פסל מיכה מן הארץ ואמנם פקד עליהם ה׳ חטאתם לא ביום ההוא אלא כאשר היו משתדלים לבער הרע מישראל בהלחמם עם בנימין והיו עוסקים במצוה. לפיכך נענשה לאה ועמדה מלדת. על כי אמרה הפעם אודה את ה׳ כאלו בפעמים אחרות לא היה לה להודות לה׳. ולא זכרה להודות לו ולברך בשמו כשפתח ה׳ את רחמה ורחל עקרה אלא קראה שמו ראובן שמעון לוי לפי התועלת עתה יאהבני אישי ילוה אישי אלי. עתה נפקד עונה ביום שלא חטאה אלא אמרה אודה ה׳ בענשה על שעבר ועמדה מלדת. ועיין פרשת נצבים:
ותאמר הפעם אודה את י״י – לפי שבלדת לוי אָהֲבָהּ יעקב, אמרה הבן הרביעי הזה נתן לי הקב״ה מטעם שאמרתי בראשונים ״כי ראה י״י בעניי״, ״כי שמע י״י כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה״, ״עתה הפעם ילוה אישי אלי״ שהרי אהבני אישי. ואם כן הבן הרביעי הזה איננו בשביל צערי אלא בחסד השם. לכן ״הפעם אודה את י״י״ על חסדו הגדול לגמול לי טובה כזאת. והנה נתנה הודעה על הראשונים שגרמו לה אהבת אישה בלדת לוי, ועל הרביעי שֶׁנִתַּן לה בחסד השם.
על כן קראה שמו יהודה – להורות כי בכל לבה תהלל את השם ותודהו על חסדו שגמל עליה קראה שמו ״יהודה״ שהוא לשון הודאה, ואותיות השם הגדול1 בקרבו כי אליו תּוֹדֶה. ויהיה שם הבן לאות עולם שעשה השם עמה חסד, ושהיא חייבת להודות לו כל ימי חייה, וזהו ״על כן״, כמו בְּלֵוִי.
ותעמוד מִלֶדֶת – אחר שילדה וְרֵיקָה בטנה, עמדה כן ולא שבה להריון. וזהו פירוש ״ותעמוד מלדת״, שעמדה כן בלי הריון ולידה. כי כשתהר עברה מדרך הריקות אל ההריון. וכן ״ובדרך חטאים לא עמד״2 כי האדם שהולך בדרך חטאים עובר ממנה אל דרך הצדק. אבל הנשאר בחטאיו נאמר שעמד {ורד״ק ז״ל פירש3 פסקה מלדת ואין זה תוכן הוראת המלה, ואילו פסקה ממש היה אומר ״שבתה ללדת״ ותבינהו מדברינו בפירוש ״וישבות ביום השביעי״4}. וטעם שעמדה מלדת אפשר כדי שתתן שפחתה ליעקב כמו שאמר ״ותרא לאה כי עמדה מלדת וגו׳ ותתן אותה ליעקב לאשה״, ושם אפרש בעז״ה. כי חפץ השם שהיא תוליד ששה ורחל ושתי האמהות כל אחת שנים. ודברי ראב״ע ז״ל בפירוש פסוק זה אינם משמחי לב.5
עוד אני רואה בטעם קריאת שמות ארבעה הבנים האלה כי נתן י״י דְבָרוֹ בפי אמנו לאה כי הזרע שהוליד יעקב נגזר עליהם גרות וגליות, טרם נוצרו בבטן, כמו שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים. ומעת היו לעם היו שנואי נפש העמים כולם, ועינו אותם. ונדמה לאומה זה כאילו י״י עזבום ושכחום, כדמיון שנדמה לאמם שבעלה עֲזָבָהּ. ולכן אמרה בלדת הבנים ״כי ראה י״י בעוניי״, ״כי שמע י״י כי שנואה אנכי״, ושיאהבנה אישה. ולא היה כן עד שנולד לוי. אז נלוה אישה אליה. וכן היה לאומה כולה בגלות מצרים, כאומרו ״רָאֹה ראיתי את עני עמי וגו׳ ואת צעקתו שמעתי מפני נוגשיו״.6 והיו מיַחלים מעת לעת לישועה, ורחקה מהם. עד שנולד משה ואהרן מבני לוי, ואז שרתה שכינה בישראל ונגאלו מצרותם. אבל גם אחרי כן חזרו מצרה לצרה, ומגלות לגלות. והתשועה הגמורה שאין אחריה צרה תהיה ע״י המלך המשיח, חוטר מגזע ישי משבט יהודה, וכמו שהיה דוגמא ממנו בימי דוד ושלמה. על כן בלדת יהודה אמרה ״הפעם אודה את י״י״ ולא אאריך בזה.
שוב ראיתי למתרגם התורה7 שפירש קרוב לזה. שעל ראובן אמר:8 ואתעברת לאה וילידת בר וקרת ית שמיה ראובן, ארום גלי קדם י״י עולבני, ארום כדון ירחמינני בעלי. והיכמא דאתגלי קדם י״י עולבני היכדין יהוי גלי קדמוי עולבנהון דבנַי כד יהון משתעבדין בארעא דמצראי.
ועל שמעון:9 ואתעברת תוב וילידת בר ואמרת ארום שמיע קדם י״י ארום שניאתא אנא ויהב לי אוף ית דין והיכדין ישתמע קדמוי קלהון דבני כד יהון משתעבדין במצרים, וקרת שמיה שמעון.
ועל לוי:10 ואתעברת תוב וילידת בר ואמרת הדא זמנא יתחבר עמי בעלי ארום ילדית ליה תלתא בנין. והיכדין עתידין בנוי למהויהון מתחברין לשמשא קדם י״י, בגין כן קרא שמיה לוי.
ועל יהודה:11 ואתעברת תוב וילידת בר ואמרת הדא זמנא אודי קדם י״י דמן ברי דֵין עתיד למיפק מלכין, ומיניה יפוק דוד מלכא דעתיד לאודויי קדם י״י. בגין כן קרת שמיה יהודה. וקמת מלמילד.
ויש הבדל בין פירושו לפירושנו, אבל הדברים קרובים.
1. יהו״ה.
2. תהלים א, א.
3. ספר השרשים, ערך: עמד.
4. בראשית ב, ב. עמ׳ 71.
5. ״הפעם אודה את ה׳ – כטעם הפעם הזאת אחר שיש לי ארבעה בנים אודה השם כי לא אחמוד להיות לי עוד. כאומר[ת] אודה את השם שנתן לי כל זה, ויספיק לי. על כן עמדה מלדת״.
6. שמות ג, ז.
7. יונתן.
8. פסוק לב.
9. פסוק לג.
10. פסוק לד.
11. פסוק לה.
הפעם אודה את ה׳ – בג׳ בנים הראשונים נתנה טעם לקריאת שמם, שהיה כדי שיאהבנה אישה, אבל עתה שכבר היתה אהובה בעיני בעלה נתנה שבח והודאה לה׳ על עשותו עמה הטוב הזה שהוא מתנת חנם, ולכן לא הזכירה טעם כלל בזה הבן:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 34]
על כן קראה1שמו יהודה: ראתה ברוח הקודש שכן יהיה הולד ראוי לאותו השם, שהכל יודוהו2 בגבורתו ובחכמתו.
1. ועל פי שיטת רבינו בפסוק הקודם כאן לאה ראתה את הקשר העתידי בין השם לילד.
2. ״יהודה אתה יודוך אחיך״ (להלן מט,ח).
כיוון שכבר רכשה לעצמה את אהבת בעלה וניתן לה עוד בן רביעי, הרי האמינה שהיא חייבת לה׳ תודה מיוחדת. על כן קראה שם הבן הרביעי ״יהודה״ — מושא ההודיה.
יהודה – השם נוצר מן הצורה הסבילה של יהוׄדה, ראה נחמיא י״א:י״ז, והשווה תהלים כ״ח:ז׳, מ״ה:י״ח.1
ותעמד מלדת – למשך כשנה.
1. דליצש.
הפעם אודה את ה׳ – עפ״י דרך המדרש יתכן כי על שלשה הרגשות ראיה שמיעה משוש אין שום ברכה לא על מראה נאה ולא על קול נעים רק על הרגשת הריח יליף מכל הנשמה תהלל דבר שהנשמה נהנית כו׳ לכן בראובן שמורה על ראיה ושמעון על שמיעה ולוי על משוש אין ברכה רק ביהודה שכתוב והריחו ביראת ה׳ כתוב הודי׳ ודו״ק.
אודה את ה׳ – א״ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, מיום שברא הקב״ה את עולמו לא הי׳ אדם שהודה להקב״ה עד שבאת לאה והודתו, שנאמר הפעם אודה את ה׳.1 (שם שם)
1. פירש״י [והוא ממ״ר] לפי שראתה ברוח הקודש שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים ולו ארבע נשים, כיון שילדה בן רביעי הודית על חלקה שעלה לה יותר מן המגיע, עכ״ל, וכתב מהרש״א וז״ל, וצ״ל דלא כמתנבאה אמרה כן, דהא לא חשיב לאה בכלל הנביאות בפ״ק דמגילה י״ד א׳ אלא שלא מדעת שם הקב״ה בפיה לדבר עתידות, עכ״ל, והדוחק נראה ומורגש. אבל באמת הדבר פשוט, כי הדורש הזה ס״ל כמ״ד בב״ר פ׳ ס״ו ובפ׳ ע״ב דכל האמהות נביאות היו, וכן במדרש שוח״ט סי׳ ק״ה דריש ובנביאי אל תרעו אלו האמהות, וכ״ה בס״ע פ׳ כ״א, וחלוקים אלו המדרשים על האגדה דמגילה הנ״ל. ויש להביא ראי׳ מעוד אגדה בגמרא דגם הגמרא ס״ל כהמדרשים הנ״ל, והוא בסוטה י״ג א׳, באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה וכו׳, וכן איתא מפורש בירושלמי ברכות פ״ט ה״ה אמנו רחל מנביאות הראשונות היתה, הרי דגם בגמרא דרשות חלוקות בענין זה, וא״כ אין להקשות מאגדה אחת על אחרת. – ודע דכלל דרשא זו מיום שברא הקב״ה את עולמו לא הי׳ אדם שהודה להקב״ה עד שבאת לאה, צ״ע טובא לכאורה מב״ב י״ד ב׳ דהמזמור בתהלים (קל״ט) ה׳ חקרתני ותדע אמרו אדם הראשון, עיי״ש ברש״י, ובאותו המזמור אמר אודך על כי נוראות נפליתי, ואפשר לומר דהכונה הכא דמין הודאה של לאה אשר נפל בחלקה יותר מן המגיע לה, כמש״כ, בזה היתה היא ראשונה, והודאת אדה״ר היתה בכלל על נפלאות ה׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
בראשית כט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא בראשית כט, עולם המקרא בראשית כט, תורה שלמה בראשית כט – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.
This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents: Samuel and Anna Ehrman z"l David and Ruth Weinman z"l by Suzan and Fred Ehrman
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century. This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
וישא יעקב רגליו – משנתבשר בשורה טובה והובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת. כן מפורש בבראשית רבא (בראשית רבה ע׳:ז׳).