×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים י״זתנ״ך
א֣
אָ
(א)  לֹא⁠־תִזְבַּח֩ לַיהֹוָ֨הי⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֜יךָ שׁ֣וֹר וָשֶׂ֗ה אֲשֶׁ֨ר יִהְיֶ֥ה בוֹ֙ מ֔וּם כֹּ֖ל דָּבָ֣ר רָ֑ע כִּ֧י תוֹעֲבַ֛ת יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ הֽוּא׃ (ב)  כִּֽי⁠־יִמָּצֵ֤א בְקִרְבְּךָ֙ בְּאַחַ֣ד שְׁעָרֶ֔יךָ אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֣ן לָ֑ךְ אִ֣ישׁ אוֹ⁠־אִשָּׁ֗ה אֲשֶׁ֨ר יַעֲשֶׂ֧ה אֶת⁠־הָרַ֛ע בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָהיְ⁠־⁠הֹוָה⁠־אֱלֹהֶ֖יךָ לַעֲבֹ֥ר בְּרִיתֽוֹ׃ (ג) וַיֵּ֗לֶךְ וַֽיַּעֲבֹד֙ אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֔ים וַיִּשְׁתַּ֖חוּ לָהֶ֑ם וְלַשֶּׁ֣מֶשׁ׀ א֣וֹ לַיָּרֵ֗חַ א֛וֹ לְכׇל⁠־צְבָ֥א הַשָּׁמַ֖יִם אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־צִוִּֽיתִי׃ (ד) וְהֻֽגַּד⁠־לְךָ֖ וְשָׁמָ֑עְתָּ וְדָרַשְׁתָּ֣ הֵיטֵ֔ב וְהִנֵּ֤ה אֱמֶת֙ נָכ֣וֹן הַדָּבָ֔ר נֶעֶשְׂתָ֛ה הַתּוֹעֵבָ֥ה הַזֹּ֖את בְּיִשְׂרָאֵֽל׃ (ה) וְהֽוֹצֵאתָ֣ אֶת⁠־הָאִ֣ישׁ הַה֡וּא אוֹ֩ אֶת⁠־הָאִשָּׁ֨ה הַהִ֜וא אֲשֶׁ֣ר עָ֠שׂ֠וּ אֶת⁠־הַדָּבָ֨ר הָרָ֤ע הַזֶּה֙ אֶל⁠־שְׁעָרֶ֔יךָ אֶת⁠־הָאִ֕ישׁ א֖וֹ אֶת⁠־הָאִשָּׁ֑ה וּסְקַלְתָּ֥ם בָּאֲבָנִ֖ים וָמֵֽתוּ׃ (ו) עַל⁠־פִּ֣י׀ שְׁנַ֣יִם עֵדִ֗ים א֛וֹ שְׁלֹשָׁ֥ה עֵדִ֖ים יוּמַ֣ת הַמֵּ֑ת לֹ֣א יוּמַ֔ת עַל⁠־פִּ֖י עֵ֥ד אֶחָֽד׃ (ז) יַ֣ד הָעֵדִ֞ים תִּֽהְיֶה⁠־בּ֤וֹ בָרִאשֹׁנָה֙ לַהֲמִית֔וֹ וְיַ֥ד כׇּל⁠־הָעָ֖ם בָּאַחֲרֹנָ֑ה וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִקִּרְבֶּֽךָא׃ (ח)  כִּ֣י יִפָּלֵא֩ מִמְּךָ֨ דָבָ֜ר לַמִּשְׁפָּ֗ט בֵּֽין⁠־דָּ֨ם ׀ לְדָ֜ם בֵּֽין⁠־דִּ֣ין לְדִ֗ין וּבֵ֥ין נֶ֙גַע֙ לָנֶ֔גַע דִּבְרֵ֥י רִיבֹ֖ת בִּשְׁעָרֶ֑יךָ וְקַמְתָּ֣ וְעָלִ֔יתָ אֶ֨ל⁠־הַמָּק֔וֹםב אֲשֶׁ֥ר יִבְחַ֛ר יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ בּֽוֹ׃ (ט) וּבָאתָ֗ אֶל⁠־הַכֹּהֲנִים֙ הַלְוִיִּ֔ם וְאֶ֨ל⁠־הַשֹּׁפֵ֔טג אֲשֶׁ֥ר יִהְיֶ֖ה בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֑ם וְדָרַשְׁתָּ֙ וְהִגִּ֣ידוּ לְךָ֔ אֵ֖ת דְּבַ֥ר הַמִּשְׁפָּֽט׃ (י) וְעָשִׂ֗יתָ עַל⁠־פִּ֤י הַדָּבָר֙ אֲשֶׁ֣ר יַגִּ֣ידֽוּ לְךָ֔ מִן⁠־הַמָּק֣וֹם הַה֔וּא אֲשֶׁ֖ר יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וְשָׁמַרְתָּ֣ לַעֲשׂ֔וֹת כְּכֹ֖ל אֲשֶׁ֥ר יוֹרֽוּךָ׃ (יא) עַל⁠־פִּ֨י הַתּוֹרָ֜ה אֲשֶׁ֣ר יוֹר֗וּךָ וְעַל⁠־הַמִּשְׁפָּ֛ט אֲשֶׁר⁠־יֹאמְר֥וּ לְךָ֖ תַּעֲשֶׂ֑ה לֹ֣א תָס֗וּר מִן⁠־הַדָּבָ֛ר אֲשֶׁר⁠־יַגִּ֥ידֽוּ לְךָ֖ יָמִ֥ין וּשְׂמֹֽאל׃ (יב) וְהָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר⁠־יַעֲשֶׂ֣ה בְזָד֗וֹן לְבִלְתִּ֨י שְׁמֹ֤עַ אֶל⁠־הַכֹּהֵן֙ הָעֹמֵ֞ד לְשָׁ֤רֶת שָׁם֙ אֶת⁠־יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ א֖וֹ אֶל⁠־הַשֹּׁפֵ֑ט וּמֵת֙ הָאִ֣ישׁ הַה֔וּא וּבִֽעַרְתָּ֥ הָרָ֖ע מִיִּשְׂרָאֵֽל׃ (יג) וְכׇל⁠־הָעָ֖ם יִשְׁמְע֣וּ וְיִרָ֑אוּ וְלֹ֥א יְזִיד֖וּן עֽוֹד׃ (יד) {שני} כִּֽי⁠־תָבֹ֣א אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ נֹתֵ֣ן לָ֔ךְ וִֽירִשְׁתָּ֖הּ וְיָשַׁ֣בְתָּה בָּ֑הּ וְאָמַרְתָּ֗ אָשִׂ֤ימָה עָלַי֙ מֶ֔לֶךְ כְּכׇל⁠־הַגּוֹיִ֖ם אֲשֶׁ֥ר סְבִיבֹתָֽי׃ (טו) שׂ֣וֹם תָּשִׂ֤ים עָלֶ֙יךָ֙ מֶ֔לֶךְ אֲשֶׁ֥ר יִבְחַ֛ר יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ בּ֑וֹ מִקֶּ֣רֶב אַחֶ֗יךָ תָּשִׂ֤ים עָלֶ֙יךָ֙ מֶ֔לֶךְ לֹ֣א תוּכַ֗ל לָתֵ֤ת עָלֶ֙יךָ֙ אִ֣ישׁ נׇכְרִ֔י אֲשֶׁ֥ר לֹֽא⁠־אָחִ֖יךָ הֽוּא׃ (טז) רַק֮ לֹא⁠־יַרְבֶּה⁠־לּ֣וֹ סוּסִים֒ וְלֹֽא⁠־יָשִׁ֤יב אֶת⁠־הָעָם֙ מִצְרַ֔יְמָה לְמַ֖עַן הַרְבּ֣וֹת ס֑וּס וַֽיהֹוָה֙י⁠־⁠הֹוָה֙ אָמַ֣ר לָכֶ֔ם לֹ֣א תֹסִפ֗וּן לָשׁ֛וּב בַּדֶּ֥רֶךְ הַזֶּ֖ה עֽוֹד׃ (יז) וְלֹ֤א יַרְבֶּה⁠־לּוֹ֙ נָשִׁ֔ים וְלֹ֥א יָס֖וּר לְבָב֑וֹ וְכֶ֣סֶף וְזָהָ֔ב לֹ֥א יַרְבֶּה⁠־לּ֖וֹ מְאֹֽד׃ (יח) וְהָיָ֣ה כְשִׁבְתּ֔וֹ עַ֖ל כִּסֵּ֣א מַמְלַכְתּ֑וֹ וְכָ֨תַב ל֜וֹ אֶת⁠־מִשְׁנֵ֨ה הַתּוֹרָ֤ה הַזֹּאת֙ עַל⁠־סֵ֔פֶר מִלִּפְנֵ֖י הַכֹּהֲנִ֥יםד הַלְוִיִּֽם׃ (יט) וְהָיְתָ֣ה עִמּ֔וֹ וְקָ֥רָא ב֖וֹ כׇּל⁠־יְמֵ֣י חַיָּ֑יו לְמַ֣עַן יִלְמַ֗ד לְיִרְאָה֙ אֶת⁠־יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהָ֔יו לִ֠שְׁמֹ֠ר אֶֽת⁠־כׇּל⁠־דִּבְרֵ֞י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֛את וְאֶת⁠־הַחֻקִּ֥ים הָאֵ֖לֶּה לַעֲשֹׂתָֽם׃ (כ) לְבִלְתִּ֤י רוּם⁠־לְבָבוֹ֙ מֵֽאֶחָ֔יו וּלְבִלְתִּ֛י ס֥וּר מִן⁠־הַמִּצְוָ֖ה יָמִ֣ין וּשְׂמֹ֑אול לְמַ֩עַן֩ יַאֲרִ֨יךְ יָמִ֧ים עַל⁠־מַמְלַכְתּ֛וֹ ה֥וּא וּבָנָ֖יו בְּקֶ֥רֶב יִשְׂרָאֵֽל׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א מִקִּרְבֶּֽךָ =ש,ש1,ק3,ו, וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=מִּקִּרְבֶּֽךָ (מ״ם דגושה)
• אין הערות על תיבה זו אצל דותן וברויאר.
ב אֶ֨ל⁠־הַמָּק֔וֹם =ש1,ק3,ו,ל9 ושיטת-א
• ל,ל1,ש=אֶל⁠־הַמָּק֔וֹם (אין מתיגה)
• ל3=אֶל⁠־הַ֨מָּק֔וֹם (מקום המתיגה)
• הערת ברויאר
ג וְאֶ֨ל⁠־הַשֹּׁפֵ֔ט =ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ש=וְאֶל⁠־הַשֹּׁפֵ֔ט (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
ד מִלִּפְנֵ֖י הַכֹּהֲנִ֥ים =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ומ״ש (טפחא ומרכא) וכך הכריעו דותן וברויאר, וכמו כן בדפוסים וקורן.
• מִלִּפְנֵ֥י הַכֹּהֲנִ֖ים (מרכא וטפחא) = BHS (גירסת BHS ע״פ מ״ג דפוס ונציה).
E/ע
הערותNotes
(א) לא תזבח וגו׳ הוא הסיום של האמור קודם לכן. בפרק הקודם נאמר שהמסירות לחובותינו, כפי שבאה לידי ביטוי באופן סמלי על ידי מזבח ה׳, היא היסוד לרווחתנו הגשמית והמדינית. כאן מוסיף הכתוב שמסירות זו חייבת להקיף את כל הווייתנו, ושעליה להתאים בכל בחינה לדרך המקובלת בעיני ה׳. דבר אַל יחסר (״מום״) בבהמת הקרבן שנועדה לסמל את הכנעתנו אל ה׳, וביטוי טהור זה של מסירותנו לחובה אַל לו שייפגם על ידי אף אחד מהפסולים (״כל דבר רע״) שנמנו בספר ויקרא. ״כל דבר רע״ ו״תועבה״ כוללים – על פי הספרי – את כל איסורי המזבח ופסולי המוקדשים: בעל מום קבוע ומום עובר; בעל גרב יבלת וחזזית; חולה זקן ומזוהם; חוץ לזמנו וחוץ למקומו; רובע ונרבע מוקצה ונעבד; אתנן ומחיר כלאיים וטריפה ויוצא דופן (עיין פירוש, ויקרא א, ב–ג; ז, יח; כב, כב–כד,כז–כח; להלן כג, יט). נאמר כאן שה״תמימוּת״ וה״כשרוּת״ של חיינו ורצונותינו הן המטרה המעשית של כל פעילות ציבורית, והן מסומלות על ידי הקרבן המייצג את תפקיד היחיד והציבור. תמימוּת וכשרוּת אלה חייבות להיות נתפסות מבחינת מעשינו (״שור״) וגורלנו (״שה״). היחידים והציבור צריכים להיות טהורים ושלמים עם ״אדונם״ (כ״שור״) ו״רועם״ (כ״שה״). משימה זו מוטלת על הנציגים הלאומיים השוכנים במרכז. הם מחויבים למלא את משימתם באמצעות שלוחיהם, המצויים בכל חלקי הארץ. (ב) בהקשר לאמור לעיל, מובאים עתה סדרי דיני עונשין, שהנציגים הלאומיים או שלוחיהם צריכים לנהוג על פיהם, בקיימם את תפקידם להקים את התורה לאחר שהופרה אחת ממצוותיה. המקרה שנבחר כאן כדוגמא הוא של החטא החמור ביותר: עבודה זרה. אפילו במקרה כזה, הדיון בבית הדין חייב להתנהל במדויק באותו סדר מפורט שנתפרש עבור עבירות קלות יותר. גם כאן, בחטא החמור ביותר, צריך לדון, כמו בכל דיני עונשין שבישראל, על יסוד הגדת עדות מפי עדי ראייה. ראיות נסיבתיות [היינו מצד הקשר העניין, שלא על פי עדות ראייה] אינן מתקבלות. אפילו במקרה כזה, בית הדין יכול להתחיל בדיון רק לאחר שנתקבלה הַאֲשָׁמָה מפי עדי ראייה, אשר ביכולתם להעיד עדות כשרה ומקובלת בדין. אין מקום בדיני ישראל לשיטות משפטיות המבוססות על הלשנות ודברי קטרוג גרידא. עדות העדים חייבת להיות נתונה לבחינה זהירה ומדוקדקת ביותר, ובית דין של מטה הפועל על פי התורה יכול לפעול כנגד הנאשם רק אם נקבע מעל לכל ספק, שבעת שעשה את המעשה התרו בו, והוא היה מודע לכך שמעשהו הנו עבירה. כל הפרטים האלה רמוזים במקרה המתואר כאן בפסוקים הבאים. כי ימצא בקרבך – ״מצא״ הוא הלשון המקובלת לראיית העדים, שהיא היסוד לכל עדות (השווה שמות כב, ג; במדבר טו, לב–לג). על אף ש״מצא״ מציין גם מציאת דבר בכוונה כתוצאה מחיפוש, בדרך כלל הוא מורה על מציאה שלא בכוונה, והוראה זו עולה בקנה אחד עם המצב האובייקטיבי לחלוטין שבו נקלעו העדים לעובדה הנקבעת על ידי עדותם. בקרבך באחד שעריך – הכתוב פונה אל הכלל הלאומי. בכל מקום שהעבירה נעשית בארץ, היא תמיד נעשית ״בקרב האומה״, והאומה מחויבת לקיים את התורה נגד העוברים עליה. חובה זו מוטלת על הציבור הלאומי, על בניו כעדים, ועל נציגי האומה או שלוחיהם כבתי דין. אשר יעשה את הרע בעיני ה׳ אלקיך לעבר בריתו מן הסתם אינו מתייחס רק לחטא עבודה זרה הנידון בפסוקים הבאים, אלא הוא כינוי כללי לכל העבירות שבית דין מענישים עליהן. העבירה על כל איסור שהוא – הווי אומר, עשיית דבר שה׳ אמר עליו שהוא ״רע בעיניו״ – היא עבירה על ברית ה׳. כל אחת ממצוות ה׳, ללא יוצא מן הכלל, נכללת בכמה וכמה כריתות ברית (עיין שמות כד, ח; להלן כח, סט; כט, ח; סוטה לז:), ובכך הפכה כל מצווה ל״ברית״, דבר מוחלט ובלתי ניתן לשינוי (עיין פירוש, בראשית ו, יח). בית הדין אינו מעניש את החוטא אלא אם כן עשה את ״הרע בעיני ה׳ אלקיך״ מתוך ההכרה שבכך הוא ״עובר בריתו״ – הווי אומר, רק אם החוטא היה מודע בעת עשיית החטא למאמר הכתוב האוסר את המעשה, ולעונש הכרוך בעשיית המעשה. ניתן לקבוע עובדה זו רק על ידי ״התראה״ – הווי אומר, על ידי שהעדים מזהירים את החוטא בשעת עשיית החטא; ועל ידי שהחוטא מקבל את ההתראה – היינו, שהחוטא אומר במפורש שהוא עושה את המעשה אף על פי שהוא חֵטא, ושהוא יודע שהוא עתיד להיענש עליו. מכאן השאלות ששואלים את העדים: ״התריתם בו, קבל עליו התראה, התיר עצמו למיתה, המית תוך כדי דיבור״ וכו׳ (סנהדרין מ:; עיין פירוש, ויקרא כ, יז; במדבר טו, לג; עיין גם פירוש להלן פסוק ו). (ג) וילך ויעבד – השווה לעיל יג, ו,יד, ופירוש שם. אותה ״הליכה לעשות את המעשה״ מבטאת את טיב המעשה: חטא זה צריך להיות רחוק מכל איש יהודי וסותר את עצם טבעו. במקביל, מדגישה לשון זו את החוצפה הנדרשת לעשיית חטא כזה, מתוך מוּדעות מלאה לסתירה זו. ויעבד וגו׳ וישתחו – עיין שמות כ, ה ופירוש שם. אשר לא צויתי – אם כינוי הגוף היחסי ״אשר״ מוסב על ה״עבודה״ וה״השתחוויה״, הרי שמשפט זה קשה להבנה, שכן ״עבודה והשתחוויה לאלהים אחרים ולכל צבא השמים״ איננה רק דבר שה׳ לא ציווה, אלא היא אסורה לחלוטין, והיא החמורה שבכל האיסורים. אפשר לומר שכינוי הגוף היחסי מוסב על ״עבודה״ ו״השתחוויה״ המכוונות ״לשמש או לירח או לכל צבא השמים״, ופסוקנו מבטא את התפיסה שנתבארה על ידי הרמב״ם (הלכות עבודה זרה א, ב) אודות מקור העבודה זרה בימי אנוש. באותה העת בני האדם עדיין לא כפרו באל האחד, אלא עבדו לגרמי השמים כמשמשיו. הבריות דמיינו שהם עובדים את ה׳ על ידי עבודת משרתיו. נמצא שהחטא היה טמון אך ורק בכך שה׳ לא ציווה עבודה זו. אולם אנו מסופקים מה יהיה הדין במקרה כזה של ״עבודה״ ו״השתחוויה״ המכוונים ל״צבא השמים״. ואף על פי שאין ספק שעבודה כזו אסורה, שמא העובד אינו חייב מיתה מאחר ש״לא קיבלה עליו באלוה״, אלא עבד לו כיציר ה׳ ועבדו (עיין כסף משנה, הלכות עבודה זרה ג, ו). לפיכך, לדעתנו ״אשר לא צויתי״ מוסב על ״וכל צבא השמים״ הסמוך לפניו, הכולל גם את השמש והירח. לפי זה, נתמעטה [בתיבות ״אשר לא צויתי״] דווקא העבודה הזרה שאיננה עבודה זרה גמורה. שכן הכתוב מזכיר כאן שני סוגים: א. ״אלהים אחרים״, אלילים של דמיון כזב אלילי, שאין להם כל מציאות ממשית. וכל עבודה והשתחוויה להם מרמזת בשתיקה על הכרה באלוהותם. ב. ״שמש וירח וכל צבא השמים״, גופים שיש בהם כוח והשפעה של ממש, והעבודה להם נחשבת עבודה זרה גמורה רק אם מחמת השפעתם החזקה הם נתפסים כאלים עצמאיים. זוהי אפוא משמעות פסוקנו: ״לשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר [לדעתו] לא צויתי״. הווי אומר, שהעובד עובד ומשתחווה להם תוך שהוא סבור שהם לא קיבלו ״ממני״ את מעמדם בעולם ואינם תחת ממשלתי. השווה ״הֲמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר״ (איוב לח, יב), ובייחוד ״יָדַי נָטוּ שָׁמַיִם וְכָל⁠־צְבָאָם צִוֵּיתִי״ (ישעיהו מה, יב). הגמרא במגילה (ט.–:) מספרת על שבעים הזקנים שתרגמו את התורה עבור תלמי המלך, ושם נאמר שכדי למנוע הבנה מוטעית הם הרשו לעצמם לשנות פסוקים שונים. לפסוקנו הם הוסיפו ״לעובדם״, ותרגמו את הפסוק כאילו היה כתוב: ״אשר לא צויתי לעובדם״. לדעת רש״י הם שינו את לשון הכתוב כדי שאנשים לא יפרשוהו ״אשר לא צויתי שיהיו״, וידייקו מכאן שהם באמת אלוהות. אם נתבונן בשאר השינויים המובאים שם, נמצא שרובם לא מתאימים למובן האמיתי של הכתוב. אלא שבעים הזקנים פירשו את המקרא באופן שאינו לפי פשוטו, משום שהמובן האמיתי עלול להביא לידי טעות בהבנה. כך: ״אעשה אדם בצלם״, ״ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי״, ״וישלח את זאטוטי בני ישראל״, ״כי באפם הרגו שור״, ״ותצחק שרה בקרוביה״, ״אשר חלק אותם להאיר לכל העמים״. ואפילו ״אלקים ברא בראשית״, ״זכר ונקבה בראו״, ״על נושא בני אדם״, ״לא חמד אחד״, מטשטשים את מובנו האמיתי של המקרא. אם איננו טועים, יש בכך סייעתא לפירושנו לפסוק זה. ״אשר לא צויתי לעובדם״ איננו הפירוש הנכון של הפסוק. הפירוש הנכון הוא ״אשר לא צויתי שיהיו״. אך אין להבין תיבות אלה במובן חיובי, כאילו ה׳ באמת לא ציווה על קיומו של צבא השמים, שכן זהו פירוש מוטעה הנובע מטעות בהבנה. אלא המשמעות היא על דרך ההשערה: האיש העובד את צבא השמים יוצא מתוך הנחה שה׳ לא בראם ולא קבע את חוקיהם, ושהם ״אינם נתונים לציוויַי״. (ד) והגד לך – זו הגדת העדים; ושמעת – זה הדיון בבית דין על העניין; ודרשת היטב – אלו הדרישות, החקירות והבדיקות שעושים לעדים כפי ההלכה (עיין פירוש לעיל יג, טו). (ה) והוצאת וגו׳ – עיין פירוש, ויקרא כד, יד. מקום הסקילה יהיה מחוץ לעיר, אך לדעתנו עליו להיות קרוב לעיר במידה כזו שהוא נחשב כחלק מן העיר, ויהיה ניתן לומר על המקום שהוא ״לפני שערי העיר״. לדעתנו, כך יש להבין הביטוי ״הוצאה אל שעריך״. וכך אומרת גם ההלכה: ״העובד עבודה זרה סוקלין אותו על שער שעבד בו״ (כתובות מה:). בכך יתגלה לעין כל שבני עירו של החוטא מתעבים את חטאו, ושעל ידי חטא זה הוא הוציא את עצמו מקהלם. מכאן ההלכה הנוספת: אם רוב יושבי העיר אינם יהודים, סוקלים אותו ״על פתח בית דין״ (שם). שעריך – כמו ״שעריך״ שבפסוק ב: שער העיר שבה נעשתה העבירה. הווי אומר, ״שער שעבד בו״, ולא ״שער שנידון בו״ (שם). את האיש או את האשה – חזרה זו מלמדת אותנו שהסדר המתואר כאן נוהג רק בחטא שנעשה על ידי יחידים. רק במקרה כזה דנים את החוטא בסנהדרין קטנה של עשרים ושלושה דיינים ועונשו סקילה. לעומת זאת, עיר שלמה שהודחה לעבודה זרה – עיר הנידחת – נידונת בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד, ויושביה נהרגים בסייף. ״אין עושין עיר הנדחת [אלא על פי בית דין של שבעים ואחד] דאמר קרא ׳והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא׳, איש ואשה אתה מוציא לשעריך ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך״ (סנהדרין טז:; עיין פירוש, לעיל יג, יג ואילך. וצ״ע דהא האי ׳אל שעריך׳ הוא שער שעבד בו ולא שער שנידון בו כדלעיל). וסקלתם באבנים – עיין פירוש, ויקרא כ, ב. (ו) על פי שנים עדים וגו׳ – במסכת סנהדרין (לז:) לומדים חז״ל מפסוקנו שאדם נידון רק על פי עדות עדי ראייה על העבירה, ובשום מקרה אין דנים על פי ״אומד״, היינו על פי ראיות נסיבתיות, אפילו אם העבירה מוכחת מראיות אלה כמעט בוודאות, כמו במקרה שהובא שם כדוגמא. עוד נאמר כאן: ״על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת״. מאחר שהתורה אומרת שדי בשני עדים, הרי שהעד השלישי – או כל מספר גדול יותר של עדים – אינו נצרך ואינו יכול לעכב את הדין. אלא תוספת תיבות ״או שלשה עדים״ מתבארת (מכות ה:) כך: היא מלמדת אותנו שיש דין אחד בלבד לשני עדים ולשלושה עדים. מצד אחד, מהימנות העדות איננה מתחזקת על ידי ריבוי מספר העדים. כוח ההוכחה של שני עדים הוא ככוחם של שלושה או של מאה, ולכן שני עדים יכולים לסתור עדותם של מאה. מאידך, אף על פי ששני עדים מספיקים לחלוטין, שלושה עדים או יותר המצטרפים לעדות אחת נחשבים כשני עדים, וגם הם מהווים יחידה אחת בלתי ניתנת לחלוקה. לפיכך גם אם שלושה עדים או יותר העידו יחד, עונש הזמה (עיין פירוש להלן יט, יט) אינו מוטל על אף אחד מהם אלא אם כן נמצאו כולם זוממים. ועונש הזמה מוטל גם על העד השלישי ועל כל העדים הנוספים, אף על פי שעדותם הייתה מיותרת, כדרך שהוא מוטל על שני העדים שהעידו תחילה. וכן גם, אם שלושה או אפילו מאה מצטרפים לעדות אחת, ואחד מהם נמצא קרוב או פסול, כל העדות בטלה, כדין שני עדים שאחד מהם נמצא פסול. ״⁠ ⁠׳על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת׳, אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה? אלא להקיש שנים לשלשה: מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזימו את השלשה; ומנין אפילו מאה? תלמוד לומר ׳עדים׳; ר׳ שמעון אומר, מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין, אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין; ומנין אפילו מאה? תלמוד לומר ׳עדים׳; ר׳ עקיבא אומר, לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו וכו׳, ומה שנים נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה, אף שלשה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה; מנין אפילו מאה? תלמוד לומר ׳עדים׳⁠ ⁠״ (מכות ה:). (נראה שדרשה זו ״תלמוד לומר ׳עדים׳ אפילו מאה״ מבארת את פסוקנו כך: אילו נאמר ״על פי שנים או שלשה עדים״, ההיקש היה מסתיים במספר ״שלושה״, ולא היה מן הדין לומר את ההיקש על מספרים נוספים. אך מאחר שנאמר ״על פי שנים עדים או שלשה עדים״, משמע ש״שלשה עדים״ – בדיוק כמו ״שנים עדים״ – רק מתחיל סדרת מספרים הנמשכת עד אין סוף [הווי אומר, התיבה הנוספת ״עדים״, מורה ששלושה עדים הם ״עדים״ בדיוק כמו ששני עדים הם ״עדים״; כך שהמספרים ״שנים״ ו״שלשה״ אינם אלא התחלה של סדרת מספרים].) כפי שראינו, עדים רבים יכולים להצטרף לעדות אחת בנוגע לתוצאות שתוארו לעיל. אולם הדעות חלוקות באילו דרכים הם מצטרפים – האם ב״ראייה״ בעת ובעונה אחת מתוך כוונה להעיד, או ב״הגדה בבת אחת״, או בכל אחת משיטות אלה, או רק בשתיהן יחד. לפעמים ראיית העדים לא באה לצורך הגדת עדות בבית דין אלא כדי לתת תוקף הלכתי למעשה, כגון בקידושין ובגירושין (עיין פירוש להלן כד, א), ששם יש צורך ששני עדים כשרים יראו את המעשה. במקרים אלה, יש למנות במיוחד שני עדים כשרים למעשה, ולמעט על ידי כך את כל השאר; אם לא כן, הימצאותם של קרובים או עדים פסולים אחרים עלולה להטיל ספק בתוקפו ההלכתי של המעשה (עיין תוספות מכות ו. ד״ה שמואל; חושן משפט סי׳ לו). יומת המת – העבריין מכונה כאן ״מת״, גם לפני הריגתו, ולמעשה אפילו לפני שנידון למיתה. המקרא עדיין עוסק בשמיעת העדות מפי עדי הראייה. פסוק זה הוא היסוד להלכה (סנהדרין מא.), שנזכרה כבר לעיל (פירוש, פסוק ב), שצריך להזכיר לחוטא בעת עשיית החטא לא רק את האיסור אלא גם את עונש המוות הכרוך בו, והוא צריך לומר בפירוש שהוא עושה את העבירה מתוך הנחה שכך צפוי לו: ״התיר עצמו למיתה״. נמצא שהוא כבר נתון למשפט מוות בעת הופעתו לראשונה בפני בית הדין, ותפקיד בית הדין עכשיו הוא רק לבקש אחר טענות לזכות שבכוחן לזַכּוֹתו: ״ושפטו העדה והצילו העדה״ (עיין במדבר לה, כד–כה ופירוש שם) במסכת ברכות (יח:) הובא ביטוי זה כיסוד למאמר ״רשעים בחייהם קרויים מתים״; הוי אומר, שבעוד שהצדיקים קרויים ״חיים״ אפילו במיתתם, הרי שניתן לקרוא לרשעים ״מתים״ אפילו בעודם בחיים. אורח חיים של חטא אינו עולה בקנה אחד עם מושג ה״חיים״. לא יומת על פי עד אחד – המאמר ״על פי שנים״ וגו׳ כבר ממעט נאמנות של עד אחד, וחז״ל אומרים (מכות ו:) שהמשפט הנוסף ״לא יומת על פי עד אחד״ ממעט אפילו ״עדות מיוחדת״. אין די בכך ששני עדים כשרים רואים את מעשה העבירה. אלא בשעת ראייה, כל אחד מהם צריך לדעת על הימצאותו של השני; כל אחד מהם צריך לדעת בשעת ראייה שאיננו העד היחידי למעשה. הם חייבים לראות אחד את השני, או שהם צריכים להצטרף לעדות אחת באמצעות אדם שלישי, המתרה בעבריין, וששניהם רואים אותו, או (לדעת הרמב״ם הלכות עדות ד, א) שגם הוא רואה את שניהם. אם לא כן, הם ״עדות מיוחדת״, ואינם יכולים להעיד יחד. ״שנים רואים אותו, אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ואין רואים זה את זה אין מצטרפין״; ״אם היו רואין את המתרה או המתרה (לדעת הרמב״ם: ״והמתרה״) רואה אותן מצטרפין״. ״עדות מיוחדת״ פסולה רק בדיני נפשות, אך לא בדיני ממונות (שם). מלשון ״על פי שנים עדים״ לומדים חז״ל (מכות ו:) שבית הדין חייב לשמוע את העדות ישירות מפי העדים; לכן צריכים הדיינים להבין את לשון העדים ואינם רשאים להשתמש במתורגמן – ״שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן״. מאידך גיסא, הדיינים אינם צריכים לדעת לדבר בלשון העדים, והם יכולים לדבר עם העדים באמצעות מתורגמן (שם). עוד על הלכות עדים, עיין פירוש להלן יט, טו. (ח) בפסוקים ח–יג, מתמנה בית הדין הגדול, היושב במקום המרכזי של האומה, מקדש התורה, כסמכות העליונה היחידה האחראית על מסירת ופירוש התורה לאמיתה, ועל כל התקנות הבאות להבטיח את קיומה הנכון של התורה. ההכרעות הניתנות על ידי סמכות זו אינן נתונות לערעור, וכלל העם וחכמי התורה חייבים לקיימן ללא סייג. כי יפלא – כבר אמרנו (פירוש, ויקרא כב, כא) ש״פלא״ הוא אירוע שאינו קשור כלל וכלל לסדר הקיים של הדברים; הוא לא תלוי בסדר הטבעי, אלא נובע ממעשה רצוני של הכל⁠־יכול. המשמעות הבסיסית של ״פלא״ היא להיות מבודד, ללא קשר לדבר אחר. פסוקנו עוסק באדם שתפקידו הוא ללמד תורה ולהכריע הכרעות על פי התורה, ואדם זה נקלע לנידון שאינו מצליח למצוא לו שום קשר ודמיון עם עובדות וכללים אחרים של התורה שאינם מוטלים בספק. אין לו שום עובדה או כלל שהוא יכול ללמוד ממנו את ההלכה במקרה הנידון: הנידון הוא ״פלא״ בעיניו. בנוסף על כך, מלשון זו לומדים חז״ל (סנהדרין פז.) שפסוקנו עוסק באדם הבקיא בתורה והמוכשר בדרך כלל להורות. הוא איננו עוסק באדם שאינו מוסמך להורות על פי התורה בשום עניין. אדם כזה איננו נידון כ״זקן ממרא״ הפועל בניגוד לסמכות בית הדין הגדול (פסוק יב): ״⁠ ⁠׳כי יפלא ממך דבר׳, במופלא שבבית דין הכתוב מדבר, למעוטי תלמיד״ (תוספות סנהדרין פז.). ואכן אצל תלמיד שלא הגיע להוראה, כל דבר הוא ״פלא״ (עיין רמב״ם בפירושו למשנה). בין דם לדם – ״בין דם טמא לדם טהור״; בין דין לדין: ״בין דין זכאי לדין חייב״; ובין נגע לנגע: ״בין נגע טמא לנגע טהור״ (רש״י כאן). אלה הם שלושת התחומים העיקריים שיכול להתעורר בהם ספק בהוראה: איסור והיתר (״בין דם לדם״), דיני ממונות ונפשות (״בין דין לדין״), טומאה וטהרה (״ובין נגע לנגע״). לשון ״בין וכו׳ ל⁠־״ מבטאת את הספק. יש ספק אם הדם טמא או טהור (לבעל), אם הנאשם חייב או זכאי, או אם הנגע הוא נגע טמא או נגע טהור. (גירסתנו בברייתא נשמטה כנראה מעיני ר״א מזרחי, שכן לא נאמר שם [סנהדרין פז.] ״⁠ ⁠׳בין דם לדם׳, בין דם נדה לדם לידה לדם זיבה״, אלא ״בין דם נדה דם לידה דם זיבה״, וכן גם ״דיני נפשות דיני ממונות דיני מכות״, ״נגעי אדם נגעי בתים נגעי בגדים״. ברור שהברייתא אינה מתארת את צדדי הספק אלא מונה את הנושאים ההלכתיים הכלולים ב״דם״, ״דין״ ו״נגע״, שיכול להתעורר בהם ספק; והוא הדין בנושאים המנויים בהמשך הברייתא: ״החרמין והערכין וההקדשות״ וכו׳.) דברי ריבת בשעריך מסכם את כל שאר המקרים שמתעוררים בהם ספקות בנוגע להלכה. ספקות אלה לא הוכרעו ״בשעריך״, בבתי הדין של העיר והשבט (עיין פירוש לעיל טז, יח), אלא הם עדיין שנויים במחלוקת והם ״דברי ריבות״ בין הפוסקים. וקמת – ״מבית דין״ (סנהדרין פז.). כל בית דין ״יושב״ בדין. בכל עיר ועיר היה יושב בית הדין בכל יום ויום עד חצות היום, וכל מי שביקש פסק דין או הכרעה הלכתית היה יכול לפנות לבעלי ההוראה. ואם בית הדין עצמו היה זקוק להוראה בגלל ספק שלא הוכרע, היה עליו להפסיק את דיוניו ולעלות אל המקום שבו תתקבל הכרעה על כך (רש״י שם). ועלית – ״מלמד שבית המקדש גבוה מארץ ישראל״ (שם). מקדש התורה, שבית הדין הגדול קיים בו את דיוניו, היה גבוה מכל מקומות המגורים בארץ ישראל. אל המקום אשר יבחר ה׳ אלקיך בו – ״מלמד שהמקום גורם״ (שם). המקום עצמו הוא גורם יסודי בהלכה שנקבעה כאן. ה׳ בחר במקום יחיד כדי להפקיד בו את העדות להתגלות תורתו, והמעשים הסמליים הנעשים שם נועדו למסור לאומה את דרישותיה של תורה זו. התמסרות האומה לתורה זו תתבטא שם על ידי מעשים סמליים, ומקום זה עצמו נועד להיות מקום מושבה הבלעדי של הסמכות העליונה להבנתה ולקיומה המעשי של תורת ה׳. לפיכך מרכזה הסמלי של התורה והמרכז לקיומה המעשי יהיו באותו מקום ממש. ניתן לומר שהסנהדרין תלויה בלשכת הגזית כדרך שהכהן תלוי בבגדי הכהונה. הסנהדרין היא מועצת התורה העליונה, הכוללת את העילית הרוחנית של האומה; אך רק על אדמת המקדש, בלשכה לצד המזבח, יש לסנהדרין את כוחה המלא, ורק כל עוד היא יושבת שם יש לה רשות לדון דיני נפשות. רשות זו נתונה לסנהדרין עצמה וגם לבתי הדין הבאים מכוחה בכל ערי הארץ. וכך גם, רק אם הכרעת הסנהדרין יצאה ממקום זה, הממרה בה חייב מיתה (עיין סנהדרין יד:; עבודה זרה ח:; רש״י ותוספות שם; השווה פירוש, ויקרא ד, ג). (ט) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט – הקשר ההדוק בין הסנהדרין למקדש, שהזכרנו בדברינו לפסוק הקודם, בא לידי ביטוי גם בפסוק הזה על ידי סמיכות הכהנים לבית דין הגדול (עיין סנהדרין נב:). שניהם משרתים אותה מטרה ואותה אמת של חיים (השווה פירוש לעיל טז, כא; שמות כ, כב). הנוסח המקורי והמדויק של התורה שבכתב הופקד למשמרת ביד הכהנים, לצד עדות התורה (להלן יז, יח; לא, כה–כו), כדרך שהסנהדרין הייתה הסמכות העליונה של מסורת התורה שבעל פה. מן האמור בספר ויקרא (ד, ג; עיין פירוש שם) עולה באופן ברור, שלכהן וכן גם לכהן הגדול כשלעצמם אין כל סמכות בענייני התורה; בנוגע ללימוד התורה לאחרים הם כמו כל אחד מהעם. כך מצאנו גם בסנהדרין הראשונה: שבעים הזקנים שמשה מינה לסייע לו, נבחרו ללא אבחנה מבין כל השבטים (במדבר יא, טז). ואף על פי כן, כפי שכבר ציינו (פירוש, ויקרא ד, ג), וכמרומז כאן, מצווה למנות לסנהדרין גם דיינים שהם כהנים, ובלבד שיהיו ראויים לכך. על פי זה יבואר, מדוע כאן ולהלן (יח, א) מכונים הכהנים ״הכהנים הלוים״, היינו שמציינים אותם על שם שבטם. שכן כוונת הכתוב איננה להדגיש רק את אופיים המיוחד ככהנים, אלא להבליט את אופי השבט שלהם: שבט זה התייצב ללא מורא לימין התורה, ורצוי שהרוח הזאת תהיה מיוצגת בסנהדרין הגדולה. הנביא יחזקאל מדבר על ה״כהנים בני צדוק״ אשר הוכיחו את עצמם כשומרים נאמנים על מקדש התורה בתוך כל תעיות העם, וגם הוא קורא להם ״לוים״: ״וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת⁠־מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי״ (יחזקאל מד, טו). חז״ל (יבמות פו: ועוד) מביאים פסוק זה כדי להוכיח שהכהנים קרויים גם לויים: ״בעשרים וארבעה מקומות נקראו כהנים לוים וזה אחד מהם״ וכו׳ (השווה פירוש, ויקרא ד, ג). ״ואל השפט״ מתייחס לראש בית הדין הגדול. כמו כן, בתקופות מאוחרות יותר, נזכר בדרך כלל רק ראש בית הדין, היינו הנשיא או אב בית הדין, וכמובן שכל חברי בית דינו נכללו עמו. ואל השפט אשר יהיה בימים ההם – מהתוספת ״אשר יהיה בימים ההם״ לומדים חז״ל (ראש השנה כה:) כלל גדול: בכל דור ודור יש לקבל את מרות גדולי התורה הראויים מכוח חכמתם ויראת ה׳ שלהם להיות מורי התורה, וחייבים לשמוע בקולם אפילו אם הם נופלים בשיעור קומתם התורני והמוסרי מגדולי העבר. חז״ל (שם) אומרים על פסוקנו: ״וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו? הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך״. בספרי מנוסח מאמר זה כך: ״וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל שופט שלא נמצא בימיו? אלא מה תלמוד לומר ׳אל השופט אשר יהיה בימים ההם׳? אלא שופט שהוא כשר ומוחזק באותן הימים״. ודרשת – כיוצא בזה ״ותלך לדרש את ה׳⁠ ⁠״ (בראשית כה, כב). דבר המשפט הוא ההכרעה בנושא ההלכתי שהיה מוטל בספק: ״כי יפלא ממך דבר למשפט״ (פסוק ח). (י) ועשית וגו׳ אשר יגידו – ״הגדה״ – משורש ״נגד״ – היא כל אמירה המביאה עובדה לתשומת לבו של אחר, כך שהעובדה עומדת לנגדו ״באופן אובייקטיבי״. נמצא ש״הגדה״ היא סיפור דברים על דבר שהתרחש או שנאמר. כמו כן ״הגדה״ היא גילוי: ״ויגד לכם את בריתו״ (לעיל ד, יג), ״מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב״ (תהילים קמז, יט); והיא גם העברת המסורת: ״שאל אביך ויגדך״ (להלן לב, ז). לפיכך, ״הגדה״ בפסוק ט היא שם כללי לכל הכרעה שניתנה על ידי בית הדין הגדול, בין אם הכרעה זו מבוססת על מסורת, סברה, או תקנה. האומה כולה וחכמי התורה שלה חייבים לראותה כ״הגדה״: מאמר העומד לפניהם באופן אובייקטיבי. מכאן ואילך, תוכן הגדה זו נעשה לעובדה הלכתית, אשר ההלכה העיונית והמעשה יתבססו עליה. חובה לקבל ללא טענות ומענות את ההכרעה שניתנה על ידי בית דין הגדול כתשובה לשאלה, וחובה זו אמורה בפסוקנו (פסוק י). הכרעה זו מכונה כאן בשתי לשונות, לפי המקור שממנו נובעת ההכרעה: או שהיא ״הגדה״ [״אשר יגידו לך״] במובן המצומצם, או שהיא ״הוראה״ [״אשר יורוך״]. ״הגדה״ במובנה המצומצם היא מסורת. נתעורר בך ספק או שאלה, משום שנשמט מידיעתך דין השייך לתורה שבעל פה – כגון ״הלכה למשה מסיני״. בית דין הגדול משלים עבורך את המסורת: יגידו לך מן המקום ההוא. באופן אחר, הכרעת בית הדין היא ״הוראה״: מסקנה שהגיעו אליה באמצעות הכללים שנקבעו על ידי נותן התורה לפרש בהם את תורתו – כגון י״ג מדות שהתורה נדרשת בהן; או שההוראה היא תקנה שנתקנה לצורך השמירה המעשית של המצוות. שתי אלה – בניגוד ל״הגדה״, מסורת גמורה – הן ״הוראה״: תוצאתה של פעילות שכלית המבינה דבר מתוך דבר או היוצרת דבר חדש, ועל כך נאמר כאן ״אשר יורוך״. חובה לקיים גם ״הגדה״ וגם ״הוראה״: ועשית וגו׳ ושמרת לעשות. חובה זו אמורה בהדגשה מיוחדת בנוגע ל״הוראה״: ״ושמרת לעשות״, שכן ב״הוראה״ האדם הוא שותף על ידי פעילותו השכלית היוצרת. (יא) פסוק י עוסק במקרה בודד שהובא להכרעה בפני בית הדין, והחובה שנקבעה שם נאמרת כאן (פסוק יא) באופן כללי לגבי שמירת התורה בכללותה. חובה זו נוהגת בכל שלושת התחומים של פעילות בית דין הגדול בלימוד התורה לעם: א. הגזרות והתקנות, שהן סייג וסיוע לשמירת המצוות, והן עיקר התורות מדרבנן ״אשר יורוך״, אשר שמירתן נדרשת לפי החובה הכללית שכבר נאמרה כמה פעמים במצוות ״שמירה״ (עיין פירוש, שמות כג, יג; ויקרא יח, ל). ב. תוצאות חקירת התורה על יסוד המידות המקובלות שהתורה נדרשת בהן: ״המשפט אשר יאמרו לך״. ג. ולבסוף, העברת המסורת מדור לדור: ״הדבר אשר יגידו לך״. בכל שלושת התחומים האלה נצטווינו במצוות עשה ולא תעשה לקיים את דברי בית דין הגדול: ״תעשה״ ו״לא תסור״. בכך ניתן אישור מראש לכל מאמר של בית דין הגדול, והאישור הזה מחייב את האומה כולה (עיין ספרי; רמב״ם, הלכות ממרים א, ב). נמצא שיש מצווה מדאורייתא לקיים את כל המצוות דרבנן, והעובר על תקנה דרבנן עובר על מצוות עשה ולא תעשה שיצאו מפי ה׳. לפיכך אנו יכולים לברך ״אשר קדשנו במצותיו וצונו״, גם לפני עשיית מצווה דרבנן (עיין שבת כג.). אף על פי כן, חז״ל נתנו היכר ברור לתקנותיהם, ולצורך בהירותה של ידיעת התורה הם הבדילו אותן ממצוות דאורייתא על ידי צמצום חומרתן בדרכים שונות; כך: ״ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא, בשל סופרים הלך אחר המיקל, אין גוזרין גזרה לגזרה, לא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא, הימנוהו רבנן בדרבנן״ וכן הלאה (עיין מגלת אסתר לספר המצוות, שורש ראשון). מדין תורה, הייתה רשות ביד חז״ל לתת כוח מחייב לתקנותיהם בלי להימלך בעם. אולם בדרך כלל הם לא עשו כן; אלא הם נתנו לתקנותיהם כוח מחייב רק לאחר שתקנות אלו התקבלו על ידי רוב העם ובכך קיבלו את אישורן הסופי: ״גזרו וקיבלו״; ״פשט איסורו ברוב ישראל״ (עיין עבודה זרה לו.–:). (יב) והאיש וגו׳ – פסוק זה עוסק במורה הוראה המחויב להעביר את המחלוקת בינו לבין חבריו להכרעת בית דין הגדול בלשכת הגזית (פסוק ח). אם איננו מקבל את ההכרעה וממשיך לפסוק הלכה למעשה על פי דעתו כבראשונה, בניגוד להכרעת בית דין הגדול, הרי הוא חייב מיתה: ״חזר לעירו שנה ולמד כדרך שהיה למד פטור, ואם הורה לעשות חייב, שנאמר ׳והאיש אשר יעשה בזדון׳, אינו חייב עד שיורה לעשות״ (סנהדרין פו:). אל הכהן העמד לשרת שם וגו׳ – ״לשרת״ – עיין פירוש, שמות כח, לה. כבר הערנו על פסוק ט שלשון היחיד תופסת את כל חברי בית הדין כמיוצגים על ידי ראש בית הדין. כמו כן הערנו שם שרצוי – אם כי לא מעכב – למנות גם כהנים לבית דין הגדול. כאן נידונות שתי אפשרויות: או שראש בית הדין הוא כהן, שבנוסף הוא ״העמד לשרת שם״ וגו׳; או שאיננו כהן, והוא עומד כנגד הזקן הממרא רק מכוח היותו ראש בית הדין [״או אל השפט״]. במקרה הראשון, הקשר העמוק בין ניהול ענייני התורה לבין עבודת המקדש בא לידי ביטוי באישיותו של ראש בית הדין, שהודיע לזקן הממרא את הכרעת בית הדין. במקרה השני מסומל קשר זה רק על ידי המקום. עבודת הכהן במקדש קרויה כאן ״שירות״, ושם זה מציין את משמעות מעשי אותה עבודה: הם נותנים ביטוי לצורה האידיאלית של כל יחסי היחיד והציבור באומה, והם מראים איזו צורה יש להעניק לקשרים אלה כדי שיהיו לנחת רוח לפני ה׳. ניהול ענייני התורה ועשיית מצוותיה עומדים בשירות מימושה המעשי של צורה זו. תורת ישראל, על כל כלליה לחיים הפרטיים והציבוריים, איננה משרתת רעיונות של צדק או תועלת שאדם בדה מלבו, אלא היא קיום רצון ה׳ עלי אדמות. רצון זה נקבע בכללים הכתובים של התורה, שלמענה הוקם המשכן, ושאופן עשייתה המפורט נמסר בתורה שבעל פה. ניהול ענייני התורה ועשיית מצוותיה עומדים בשירות רצון זה של ה׳. וגם זה רצון ה׳, נותן התורה: רצונו הוא שהכרעת בית הדין הגדול, שהתכנס בתחום מקדשו, תהיה הקובע הבלעדי בנוגע לקיום המעשי של התורה. על ידי קיום פסקי ההלכה של בית הדין הגדול, מתקיים רצון ה׳ לגבי קביעת הצורה המעשית של כל עניינינו. כל מעשה המנוגד לפסק כזה עומד בניגוד לרצון ה׳ – אפילו אם אותו פסק היה בטעות. אין זה אומר שבית הדין הגדול איננו יכול לטעות. אולם זהו רצון ה׳, נותן התורה, שתורתו תקוים בפועל על פי הכוח שנמסר לבית דין זה. עניין זה מובע בַּתנאי ״אשר יגידו לך מן המקום ההוא״ (פסוק י). לפיכך העבירה שמתחייבים עליה מיתה איננה התנגדות עיונית אלא פסק הלכה המחייב מרי מעשי. כך נאמר במפורש בספרי על הפסוק הקודם: ״⁠ ⁠׳לא תסור וגו׳ ימין ושמאל׳ – אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם״. (יג) וכל העם ישמעו – עיין פירוש, לעיל יג, יב. על המסית נאמר שם: ״ולא יוספו לעשות כדבר הרע הזה״, ובדומה לכך נאמר על עדים זוממים (להלן יט, כ): ״ולא יספו לעשות עוד כדבר הרע הזה״. אולם כאן על זקן ממרא, ולהלן (כא, כא) על בן סורר ומורה לא נאמר ״ולא יוספו לעשות״ וגו׳, אלא ״וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד״, ״וכל ישראל ישמעו ויראו״. הבדל זה מבואר על ידי הר״ן (לסנהדרין פט.) כך: הפרסום הגדול של גזר הדין וההוצאה להורג לא נועדו למנוע את הישנותה של אותה העבירה – הווי אומר, למנוע ״עשות הדבר הרע הזה״ של זקן ממרא או בן סורר ומורה. הרי סוף כל סוף, רק לעתים רחוקות ביותר קיימת אפשרות לעבור עבירות אלה, ורק מתי מספר מהעם עלולים להיכשל בהן. חטאו של בן סורר ומורה מוגבל לשלושת החודשים הראשונים לאחר הבאת סימני גדלות (עיין פירוש, להלן כא, יח), ואדם לא יכול לחטוא כזקן ממרא אלא אם כן הוא זקן וראוי להוראה. לפיכך בשני מקרים אלה הפרסום הגדול לא נועד למנוע הישנות של אותן העבירות. אלא דוגמאות מפחידות אלה נועדו לחקוק בתודעת העם את חשיבות החינוך והצייתנות: שמיעה בקול האב והאם, וציות לתורה המסורה בידינו ולמוריה ומפרשיה. ובלשונו של הר״ן: ״וכן עניין זקן ממרא הוא כדי שידעו כל העם כוח הקבלה מתורתנו הקדושה, וכל החולק עליה, אפילו המופלא שבבית דין, כיוון שהרבים חולקים עליו יש לו לחזור בדבריו ולהורות כדבריהם כדי שלא ירבה מחלוקת בישראל. והיינו דלא כתיב גבי זקן ׳ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה׳, שאין החשש מפני זקנים אחרים שימרו, אלא כתיב ׳ולא יזידון׳ ר״ל שלא יבא שום אדם לחלוק על הקבלה האמיתית״ (חידושי הר״ן, סנהדרין פט.). על אף שמצוות העשה והלא תעשה לציית באופן מוחלט להכרעת בית דין הגדול (פסוקים י–יא) הן חובה כללית האמורה ללא תנאי, הרי שרק סוג מסוים של המראה מעשית יש בו חיוב מיתה, ובעניין זה לא הוכרעה ההלכה בוודאות (עיין סנהדרין פז–פח): אפשרות אחת היא שזקן ממרא חייב מיתה רק אם פסק שמותר לעבור על איסורים שזדונם כרת ושגגתם חטאת, או שמותר לעבור על איסור שיכול להביא לידי עבירה שיש בה כרת. אפשרות אחרת היא שחיוב מיתה תלוי אך ורק ב״עד דאיכא ׳תורה׳ ו׳יורוך׳⁠ ⁠״ (פסוק יא) – היינו שהוא פוסק בניגוד להכרעת בית דין הגדול באיסור ״שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים״. בנוסף, הוא חייב מיתה רק אם פסק שמותר לעבור בקום ועשה, אך לא אם פסק שמותר לעבור בשב ואל תעשה. שכן נאמר: ״אשר יעשה בזדון״, ובדרך כלל תנאי זה מתקיים רק אם הוא פוסק שמותר לעבור על איסור. יש רק אפשרות אחת של מצוות עשה שמבטלים אותה על ידי מעשה: עבירה על איסור ״לא תוסיף״ (עיין פירוש, לעיל ד, ב) הנוגע לקיום מצוות עשה. שכן המוסיף מדעתו על מספר החלקים הקבועים של מצווה מן המצוות פוסל את המצווה עצמה: ״דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע״. דבר זה נאמר במסכת סנהדרין (פח:) לגבי תפילין, שכן אם הוסיף בית חמישי על ארבעת הבתים שנקבעו על ידי התורה שבעל פה, התפילין פסולות (עיין גם רמב״ם וראב״ד, הלכות ממרים פרק ד, וחידושי הר״ן לסנהדרין שם). (יד) כי תבא וגו׳ – תכלית המצווה הקודמת היא להבטיח את שלמות קיום התורה מפני כל התעלמות מחובה מצד אחד מחכמי התורה. למצווה הבאה עתה לפנינו יש מטרה דומה: להגן על התורה מפני כל התעלמות מחובה מצד המלך. הקרבן המכפר על חטא הנשיא (ויקרא ד, כב והלאה) הוא על יסוד ההנחה שיש מלך בישראל. כבר עמדנו על טיבו של קרבן זה והשווינו אותו לחטאת הכהן המשיח ולחטאת בית דין הגדול, ועל יסוד זה ראינו שמעמד המלך הוא לפי הדינים האמורים כאן (עיין פירוש, שם ד, כג). ״כי תבא אל הארץ אשר ה׳ אלקיך נתן לך וירשתה וישבתה בה״ – תיבות אלה, הפותחות את פרשת המלך, אומרות באופן חד⁠־משמעי כבר בהתחלה, שאין זה תפקידו של מלך ישראל לכבוש את הארץ ולהבטיח את ירושת ישראל בה; אין זה מתפקידו לפתח עוצמה לשימוש כלפי חוץ. שכן ה׳ הוא הנותן את הארץ לישראל, ובעזרת ה׳ יכבוש ישראל את הארץ ויישב בה לבטח תחת שמירת ה׳. עזרת ה׳, שמירתו וברכתו מובטחות לישראל שוב ושוב בתורה, וגם משה רבנו הדגישן פעמים רבות בתוכחותיו המכינות את ישראל לכיבוש הארץ. לצורך מטרות אלה ישראל איננו זקוק למלך; כל מה שעליו לעשות – כדי שהבטחות ה׳ תתקיימנה – הוא להיות ״ישראל״; להוכיח שהוא אכן העם הנאמן לתורת ה׳; לזכות בניצחון מוסרי על עצמו מבפנים כדי להיות בטוח בניצחון גם על כל אויב מבחוץ. כך נתבאר פסוקנו בספרי: ״⁠ ⁠׳אשר ה׳ אלקיך נותן לך׳ – בזכותך״. ה׳ נותן את הארץ לך, וכדי לכובשה אינך זקוק למלך; אתה צריך רק את עצמך, את האני האמיתי שלך. ואכן ההלכה אומרת שאין ממנים מלך אלא ״לאחר ירושה וישיבה״ (קידושין לז:), והגמרא שם שוללת במפורש את הרעיון שתכלית המלכות בישראל היא כיבוש מלחמתי. ואף על פי כן נאמר כאן: ״ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי״. הווי אומר, שלאחר השלמת כיבוש הארץ, כאשר תשבו לבטח בארצכם, תחושו בצורך למנות מלך למדינה, ומילוי צורך זה איננו רק מוּתר אלא שעל פי ההלכה (סנהדרין כ:) הוא מצווה. לפי זה המצווה למנות מלך – ״שום תשים עליך מלך״ – תלויה ועומדת עד שמתעורר הצורך למינוי זה; שכן רק אם העם חש בצורך זה הוא יעריך כראוי את מוסד המלוכה, ולא יראה אותו כאובדן עצמאות שנכפה עליו מבחוץ. התחושה בצורך זה יכולה להתעורר מסיבה אחת בלבד: הם ירצו להבטיח את הגורם היחיד ששמירת ה׳ וברכתו תלויות בו; הם יבקשו להפוך את האומה ל״ישראל״, העם הנאמן לתורת ה׳. לפיכך אין ספק שהתוספת ״ככל הגוים אשר סביבתי״ יכולה להתפרש באופן הבא בלבד: כל האומות מבקשות לאחד את כל כוחותיהן הלאומיים למען הטובה הגדולה ביותר של אומתן, שלפי השקפתן היא פיתוח הכוח הגדול ביותר כלפי העולם מבחוץ. לשם כך הן צריכות לשעבד עצמן לראש מדינה אחד, שלפקודתו חייבים כל הכוחות הלאומיים לעמוד לצורך מטרה זו. גם אתה ישראל תחוש בצורך לאחדות לאומית כדי להשיג את הטובה הגדולה ביותר האפשרית עבור עצמך, אך אתה סבור שטובה זו טמונה אך ורק בקיום המלא ביותר של תורת ה׳ בתוכך. לשם כך, גם אתה תבקש לכונן אחדות לאומית על ידי השתעבדות לראש מדינה אחד. אולם תפקידו של ראש מדינתך יהיה להתייצב בראש בין כל היהודים הנאמנים לתורה – להאיר דרכם עם כל האצילות המוסרית של נאמנותו לתורה. בהיות רוח ייעודך ממלאת את לבו, הוא יבקש לרכוש את כל הלבבות והדעות לרוח זו, במחשבה, בדיבור ובמעשה. בכוח דברו, בדוגמתו האישית וביוקרתו האישית, הוא ייאבק בכל דבר שיפגע ברוח זו. עליך להעמיד את כל כוחותיך לפקודתו, כדי שיילחם ויגן על ייעודך הלאומי מבית. ואכן, זהו ייעודו האמיתי של המלך בישראל, שכן עם פיזור האומה ברחבי הארץ, הועמדה בפניה סכנה: התנכרות פלגיה היחידים לתפקידם המשותף והמוסרי האחד כאומה. מינוי המלך אמור להילחם בסכנה זו, ועל כך מעידים החלקים ההיסטוריים של התנ״ך, המספרים על חוסר נאמנותו של ישראל. ברגעים בולטים במיוחד של חוסר נאמנות זו – כגון פסל מיכה ופילגש בגבעה – הכתוב חוזר ומפרש, חוזר ומקונן: ״בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה״ (שופטים יז, ו; יח, א; יט, א; כא, כה). המניעים והמטרות של בחירת המלך הראשון בימי שמואל (שמואל א פרק ח) עמדו בניגוד גמור לייעוד מקורי זה של המלך בישראל. שמואל הוכיח את העם: ״וַתִּרְאוּ כִּי נָחָשׁ מֶלֶךְ בְּנֵי⁠־עַמּוֹן בָּא עֲלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי⁠־מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ, וַה׳ אֱלֹקיכֶם מַלְכְּכֶם״ (שם יב, יב). האשמה זו אינה מותירה מקום לספק: הם ביקשו לבחור במלך לצורך הגנה מאויבים חיצוניים, והתעלמו לחלוטין מההגנה התלויה אך ורק בה׳ ושיש לצפות לה ממנו. הם ביקשו מלך לא רק על פי הצורה אלא גם לפי רוח של הגויים, כפי שעולה באופן חד⁠־משמעי מדרישת העם: ״וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי אִם⁠־מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ, וְהָיִינוּ גַם⁠־אֲנַחְנוּ כְּכָל⁠־הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת⁠־מִלְחֲמֹתֵנוּ״ (שם ח, יט,כ). בפסוק זה, ״ושפטנו מלכנו״ מתבאר על ידי ״ויצא לפנינו״ הבא מיד לאחריו, שמשמע ממנו ש״ושפטנו״ אין כוונתו ״עשיית משפט מבית״ אלא ״ייצוג משפטי״, ״הגנה כלפי העולם שמבחוץ״, ובמובן זה כל האנשים שקמו להגן על עצמאות ארץ ישראל ועם ישראל קרויים ״שופטים״. ״שפט את⁠־״ פירושו בעיקר, לעזור למישהו לקבל את המגיע לו בצדק. כך: ״שִׁפְטוּ⁠־דָל וְיָתוֹם״ (תהילים פב, ג), ״שָׁפְטֵנִי ה׳ כְּצִדְקִי״ (שם ז, ט), ״יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ״ (ישעיהו א, כג), ״כִּי⁠־שְׁפָטוֹ ה׳ מִיַּד אֹיְבָיו״ (שמואל ב יח, יט,לא) וכן עוד במקומות רבים. לפיכך דברי זקני ישראל: ״שִׂימָה⁠־לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל⁠־הַגּוֹיִם״ (שמואל א ח, ה), גם הם מתפרשים רק במובן זה. או שמא היה בדעת הזקנים עשיית משפט כלפי פנים, בעוד שהעם ביקש מלך אך ורק לצורך הגנה צבאית מפני אויבים מבחוץ, כפירוש חז״ל: ״זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר ׳תנה לנו מלך לשפטנו׳, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר ׳והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו׳⁠ ⁠״ (סנהדרין כ:). האמת היא, שבאותה העת, זמן המלוכה הנידון בפרשתנו עדיין לא הגיע. כאן אנו עוסקים במלכות העוברת בירושה, והכתוב אומר במפורש שהתנאי המוקדם לכך הוא ירושה וישיבה; אך תנאי זה עדיין לא נתקיים במלואו. אַל יכונן המלך את בית מלכותו לפני שנשלמה מלאכת הכיבוש, ואַל לו לעלות על כס מלכותו העובר בירושה כשהוא מעוטר בעטרת ניצחון במלחמה. האומה עצמה, המאוחדת תחת הנהגת ה׳, בשמיעה נאמנה לקולו, תשלים את מלאכת הכיבוש; ולאחר שתירש את הארץ כולה, תחלק אותה לפי ציווי ה׳ ותחת הנהגתו. לא על זה יבסס המלך את זכותו לכוח ולשלטון; לא בזכות חלקו בכיבוש הארץ ידרוש את המלכות לו ולבניו אחריו. אלא תחילה יש לכבוש ולחלק את כל הארץ, ורק לאחר שכל ישראל יישבו על אדמתם, ויתמסרו לייעוד השלום של האומה – רק אז תגיע העת למלכות. כדרך שהמקדש מאחד את העם באופן סמלי, כך המלך מאחד את העם במציאות הממשית. לשניהם צריכה לקדום ירושה וישיבה, שכן המלך מתמנה לפעול להשכנת השלום בעם ישראל. רק מלחמה אחת נותרת באחריותו של המלך, המלחמה הסופית לפני בניין המקדש – הווי אומר המלחמה בעמלק (עיין שם), אשר לאחריה תחזור החרב לנדנה לנצח. חזון זה, כמו כל תורת ה׳ בצורתה המושלמת ביותר, לא התקיים. הוא עדיין שייך לעתיד. בספרי מתפרש פסוקנו כך: ״⁠ ⁠׳אשר ה׳ אלקיך נותן לך׳ – בזכותך, ׳וירשת וישבת בה׳ – בשכר שתירש תשב״. הארץ תינתן לך בזכותך המוסרית, ורק אם תקיים את מצוות הכיבוש בשלמותה תשב בארץ לבטח ובקביעות. אף אחד מתנאים אלה לא התקיים. הכיבוש נותר בלתי שלם; והשבטים, שנמשכו אחרי פיתויי ההתנחלות, אפשרו לרבים מיושבי הארץ – על דעותיהם ומנהגיהם האליליים – להישאר, והם מצידם חזרו והשפיעו על שבטי ישראל ללכת אחר דרכיהם הרעות. נמצא שבימי שמואל, הזמן לבחירת מלך עדיין לא הגיע. היה צורך להשלים תחילה את השיבה אל ה׳ שהחלה על ידי עבודת שמואל, ועל ידי כך היו זוכים לעזרת ה׳ להשלמת כיבוש הארץ. אולם העם, מתוך מחשבה שהוא יכול לוותר על שני יסודות אלה, עשה ככל הגויים אשר סביבותיו. במקום השיבה המוסרית אל ה׳, ובמקום סייעתא דשמיא, הוא ביקש מלוכה העוברת בירושה לצורך עריכת מלחמות – וזה היה החטא. על פי האמור יתבארו דברי ר׳ יהודה בספרי: ״והלא מצווה היא מן התורה לשאול להם מלך שנאמר ׳שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה׳ אלקיך בו׳, ולמה נענשו בימי שמואל? לפי שהקדימו על ידם״. הפגם היה בבחירת המלך מוקדם מדי. הם שאלו להם מלך בזמן שעדיין היה צורך להבטיח את ירושת הארץ; נמצא שהם ביקשו מלך בטרם עת כדי לקדם את ענייניהם החומריים (המדומים). (״על ידם״, כדוגמת ״על ידי בנו ובתו הגדולים״ וכו׳, ״קוצץ אדם על ידי עצמו״ [בבא מציעא צג.], ״השוקל על ידי כהן״ וכו׳ ״השוקל על ידי עני״ וכו׳ [שקלים א, ו,ז] ועוד. מפרשי הספרי מבארים את תיבות ״ככל הגוים אשר סביבותי״ [הבאות לאחר הציטוט הנ״ל מהספרי] כאילו הן מוסבות על תיבות ״על ידם״ שמיד לפניהן. אולם ברור שתיבות ״ככל הגוים אשר סביבותי״ קשורות אל האמור לאחריהן, והן הכותרת של מאמר חדש. הן חסרות גם בתוספתא לסנהדרין [פרק ד] המביאה מאמר זה של ר׳ יהודה, וגם במהדורת הספרי עם הגהות הגר״א מווילנא הפיסוק הוא לפי פירושנו.) ״משפט המלך״, כמתואר על ידי שמואל (שמואל א ח, יא והלאה) מעניק למלך שליטה מוחלטת על אנשי העם ועל נכסי העם. תיאור זה נועד להניא את העם מלבחור מלך שכזה, כפי שנראה ברור לחלוטין מהכתוב המספר איך לא הצליח תיאור זה להניא את לבם: ״וַיְמָאֲנוּ הָעָם וגו׳ וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי וגו׳, וְהָיִינוּ״ וגו׳ (שם, פסוקים יט–כ). אף על פי כן, לפי דעה אחת, שנתקבלה להלכה (סנהדרין כ:), ״כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו״, וכל השליטה המוחלטת המתוארת שם, עומדת לרשותו של המלך על פי הדין. אולם נראה שזה לא המשפט המקורי של המלך שפרשתנו התכוונה אליו. אלא זהו המשפט למלך שהעם שאל משמואל, ושמואל נענה לבקשתו. שכן העם ביקש מלך כדוגמת מלכי האומות של אותה תקופה, מלך שתפקידו העיקרי הוא לפתח כוח צבאי גדול ורב כדי להטיל אימתו כלפי חוץ. מלך מהסוג הזה זקוק לשליטה מוחלטת על דמם וממונם של נתיניו, בהתאם לזכויותיהם של מלכי האומות באותה תקופה. הוא חייב שיעמדו לרשותו כל אנשי האומה ורכוש האומה, כדי שיוכל לקרוא לדגל בכל רגע שירצה את כל הכוח הלאומי ולהכין את האומה למלחמה. העם ביקש ביודעין מינוי מלך כמלכי האומות ולמטרותיהם של מלכי האומות. בכך הוא ויתר על כל עצמאותו לטובת המלוכה שתתמנה מעתה והלאה; ומאז הדין הוא ש״כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו״. בחירתו של מלך מסוג זה לא הייתה כוונתה המקורית של תורת ה׳. אלא ה׳ נענה לבקשת ישראל אך ורק לצורך חינוך האומה. שכן העם הרואה את ישועתו בזה יבוא להכיר, באמצעות ניסיון מר, גם סוג זה של מלוכה, כפי שבא לידי ביטוי בדברי הנביא: ״שִׁחֶתְךָ יִשְׂרָאֵל [הוי ישראל, החרבת את עצמך] כִּי⁠־בִי בְעֶזְרֶךָ [אולם בי יהיה עזרך], אֱהִי מַלְכְּךָ אֵפוֹא [היכן הוא אפוא מלכך] וְיוֹשִׁיעֲךָ בְּכָל⁠־עָרֶיךָ, וְשֹׁפְטֶיךָ אֲשֶׁר אָמַרְתָּ, תְּנָה⁠־לִּי מֶלֶךְ וְשָׂרִים, אֶתֶּן⁠־לְךָ מֶלֶךְ בְּאַפִּי וְאֶקַּח בְּעֶבְרָתִי״ (הושע יג, ט–יא). בין המלכים שנתמנו על יסוד בקשה זו של העם, היה אחד אשר אישיותו כללה את כל התכונות הדרושות למלך. הייתה לו היכולת הצבאית לנצח בהגנת העם והארץ, ובה בעת היה מלא באידיאל הרוחני של מלך ישראל ״אחרי לבבו של ה׳⁠ ⁠״. לפניו ולאחריו לא קם אדם כמוהו, אשר שר את שיר ישראל על יחסי האדם והעם אל ה׳. בצלילים נלהבים ומעוררי השראה נתן ביטוי לרעיונות ולרגשות, ודרך מזמוריו הפך ליוצרו ונושאו של רוח עם ישראל. עד עצם היום הזה, וגם הרבה מעבר לחוגים יהודיים, במישרין או בעקיפין, כל נפש המבקשת דעת אלוקים ועזרה מאת ה׳ מתרוממת אל ה׳ על כנפי שירתו. במלך הזה, דוד בן ישי, נתגלו שני צדדי המלוכה היהודית – החרב וגם הכינור, המנהיגות הרוחנית של העם לצד ההגנה המנצחת של האומה כלפי חוץ. אחד מהמשוררים הלאומיים שהתעורר מרוח דוד המלך, קרא לו בפשטות ״מציאה״, שהרי ה׳ ״מצא״ אותו והחשיב אותו לכלי שרת למלאכתו: ״מָצָאתִי דָוִד עַבְדִי״ (תהילים פט, כא). מלך זה הקדיש ה׳ להיות שורש המלוכה של שושלת יוצאי חלציו המגעת עד לאחרית הימים; ודור אשר יבוא, שיקיים את תורת ה׳ בשלמות, יביא גם להתקיימותו המלאה של מלך התורה בישראל. מלך עתידי זה יביא לקיומה של מציאות זו (עיין ישעיהו יא), ותנוח עליו ״רוּחַ ה׳, רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה׳⁠ ⁠״. במאמר פיו ימשול על כל הארץ, ומפני רוחו יכלה הרשע. הוא יגביר את הצדק ואת האמונה, עד כדי כך ש״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ״; ועל הארץ השואפת אל הר מקדש ה׳ לא יימצא כל רע או אוון, ״כִּי⁠־מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת⁠־ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״. המלך הזה העתיד לקום יוציא לפועל את החזון של מלך התורה. הוא ייצא כ״חֹטֶר מִגֶּזַע יִשָׁי״, שככל הנראה נכרת כבר לפני זמן רב; ״וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה״, היינו שכזמורה שמייחלים לה זמן רב הוא יצמח משורשיו שהיו מכוסים בעלטה. הצד המלחמתי של מלכות דוד פסל אותו מלבנות את מקדש ה׳ (עיין דברי הימים א׳ כב, ח), ותפקיד זה הושאר לבנו, שלו הוריש דוד את השלום שהוא נלחם עבורו וניצח. אך צד זה של מלכות ״ככל הגוים״ התקיים אצל בנו אפילו בזמן שלום. ״שלמה״, בנו הדגול של דוד, שר השלום, אשר חכמתו האירה את עיני עמו והדהימה עמים רחוקים, לא היה מלך לפי חזון התורה. הוא לא קבע כחזונו להביא לשלמותו הרוחנית והמוסרית של עמו, אלא נהג בדיוק כדרכי השלום של מלכי ״כל הגוים״. בנותיהם נעשו נשותיו, והוא התחרה עם מלכים אלה ואפילו עלה עליהם בבקשת פאר ומותרות. כאשר עבר על שלושת חלקי מצוות התורה למלך, והִרבה לו מאוד סוסים ונשים ואוצרות גדולים מלאי כסף וזהב, הרי שהוא עצמו הרס את יסודות מפעלו, ובכך סלל את הדרך למחריבי המקדש שהוא בנה לתורת ה׳. מסורת עתיקה אומרת: ״בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון ועליו נבנה כרך גדול של רומי״ (סנהדרין כא: לפי גירסת הילקוט). (טו) שום תשים וגו׳ – זו מצוות עשה ולא רק רשות (עיין פירוש פסוק יד). אשר יבחר ה׳ אלקיך בו – ״על פי נביא״ (ספרי). האיש שה׳ יבחר בו על ידי נביא – אותו תשים עליך למלך; תעטר אותו בכל זכויות המלך, ותכניע עצמך אליו כפי שנוהגים כלפי מלך. אף על פי כן, נאמר מיד לאחר מכן: ״מקרב אחיך וגו׳ לא תוכל לתת עליך״ וגו׳; הכתוב קובע את התנאים המכשירים אדם להיות מלך, והאומה חייבת לתת דעתה לתנאים אלה בעת בחירת המלך. נמצא שהתורה נותנת מקום לאפשרות שהמלך לא ייבחר באופן ישיר על ידי ה׳ באמצעות נביא, אלא יתמנה על ידי בחירתה החופשית של האומה או נציגיה – שלא באמצעות נביא. אחד מעקרונות הנבואה הוא (עיין פירוש, להלן יח, טו והלאה), שהאדם שה׳ בוחר בו להיות נביא, למסור דרך פיו את דברו לאומה, חייב קודם לכן להראות את עצמו כ״איש״, והוא צריך להיות ראוי לנבואה בדרגת שלמותו המוסרית והרוחנית. לפי הגמרא בסנהדרין (יא.) לא רק אישיותו של הנביא אלא גם בני דורו צריכים להיות ראויים לשליחות הנבואית: ״דורו זכאי לכך״. על פי זה נוכל להבין שהכתוב כאן עוסק בשתי אפשרויות: בדרך הרגילה, ״שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה׳ אלקיך בו״; אך כאשר חסרה התערבותו של נביא, אזי – ״מקרב אחיך תשים״ וגו׳. מקרב אחיך – ״אמו מישראל״ – הוא חייב להיוולד יהודי (יבמות מה:; עיין תוספות שם). (לדעת התוספות בסוטה [מא: ד״ה אותו היום] גם אביו צריך להיות יהודי: ״עד שיהא ממש מקרב, ממוצע מאביו ואמו ישראל״.) (טז) רק לא ירבה לו וגו׳ – תיבת ״רק״ מגבילה את מצוות ״תשים עליך״. מצווה זו מורה שיש לתת ביד המלך מרות ושלטון על האומה: ״שתהא אימתו עליך״ (ספרי), אולם תיבת ״רק״ משמשת כמשקל נגד, ומטילה על המלך את חובת הריסון העצמי, בעיקר באותם עניינים שתמיד היוו מכשול לצדקות השליטים ולהצלחת עמיהם. הרי הם: רדיפה אחר תהילת מלחמה, אחר נשים ואחר עושר. סוסים – הסוס היה בהמת המלחמה. לפיכך תיאורי הקרבות תמיד מדגישים את חיל הפרשים – סוס ורוכבו; ושליט המתכונן למלחמה היה מוודא בראש ובראשונה שיש לו מספר גדול של סוסים (השווה להלן כ, א; חיל פרעה, שמות יד; יהושע יא, ד; שופטים ה, כב; מלכים א׳ כב, ד; מלכים ב׳ ז, ו; ירמיהו נא, כז; יחזקאל לט, כ; ומקומות רבים נוספים. כך גם: משלי כא, לא; תהילים לג, יז; קמז, י ועוד). החזקת מספר גדול של סוסים והגדלת מספרם לאין קץ, היא שם נרדף להקמת כוח צבאי גדול. ולא ישיב את העם מצרימה וגו׳ וה׳ אמר לכם וגו׳ – אם כוונת הכתוב כאן הייתה לאסור את עצם השיבה למצרים, היה לו לומר: ״וה׳ אמר לכם לא תשובו״; אך ״לשוב בדרך הזה עוד״ מדגיש באופן ברור את הדרך או את האופן של השיבה. גם להלן (כח, סח) נאמר: ״והשיבך וגו׳ בדרך אשר אמרתי לך״ וגו׳, ונציין מיד שהדרך הנזכרת שם איננה יכולה להיות הדרך הממשית שבה הלכו ממצרים לארץ ישראל, שכן מדובר שם על שיבה מצרימה באניות. זאת ועוד, הביטוי ״לא תוסיפון לשוב״ וגו׳ אין פירושו סתם ״אל תשוב אל מצרים״, אלא הוא מניח מראש שהם כבר הלכו פעם למצרים, ואפילו הלכו לשם כמה פעמים; והוא איננו מתייחס לנתיב יציאתם הנוכחית החוצה ממצרים, אלא לדרך בה נסעו אל מצרים במסעות הקודמים. השיבה באופן זה היא זו שנאסרה באזהרת ״לא תוסיפון לשוב בדרך״ וגו׳: הייתם הולכים הלוך ושוב בין ארצכם למצרים; זאת לא תוסיפון לעשות עוד. מראשית ההיסטוריה היהודית הייתה מצרים ארץ מקלט לתושבי ארץ ישראל. אברהם ירד למצרים מפני הרעב שהיה כבד בארץ (בראשית יב, י). יצחק עמד לרדת לשם מאותה הסיבה, ונמנע מלעשות כן רק מחמת ציווי ישיר מה׳ (שם כו, ב). הסיבה היחידה לירידת ישראל למצרים הייתה הרעב בארץ ישראל, אשר גרם לבני יעקב לנסוע למצרים כמה פעמים לשבור אוכל. עושרה הטבעי של אדמת מצרים נתן לה יתרון על פני ארצות אחרות, ואותן ארצות – בייחוד ארץ ישראל – נעשו תלויות במצרים. זוהי אם כן משמעות ״לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד״: אל תלכו מארץ ישראל למצרים כפי שעשיתם בעבר, להשיג משם את הדברים שאומתכם זקוקה להם אלא שארצכם אינה מספקת. אל תעשו את עצמכם תלויים במצרים. מלך יהודי המתפאר בהקמת צבא אדיר הריהו עובר עבירה כפולה. הוא חוטא בצורה ישירה: ייעודו האמיתי נמצא במקום אחר; והוא חוטא בעקיפין: הוא עושה את עצמו ואת עמו תלויים במצרים, המקום היחיד שממנו הוא יכול להשיג סוסים לפרשיו. אם מצרים אינה מאפשרת לו לקבל את הסוסים, הוא אבוד. אשר על כן הוא מחויב לשמור על יחסי ידידות ועל סחר מתמיד עם מצרים, וכך, ביחד עם סוסי מצרים, נכנסות לארץ ישראל גם השקפות מצריות על ניהול המדינה ועל החיים. פרק כח מתאר את המצוקה המחרידה ואת הסבל הרב הצפויים לישראל, אם בעת ישיבתם בארץ שניתנה להם לקיים בה את ייעודם, הם יבגדו באותו ייעוד, ופסוק סח שם מסיים את התמונה כולה בתיאור של העזובה והייאוש הגדולים ביותר: ״והשיבך ה׳ מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תסיף עוד לראתה והתמכרתם שם לאיביך לעבדים ולשפחות ואין קנה״. בדרכים עקלקלות, על גבי אניות, יגרום להם ה׳ לנסוע למצרים כמפלט אחרון כדי להישאר בחיים, ושם להציע עצמם למכירה כעבדים – לשווא! אילו זכו, היו חיים בנחת בארצם, מוקירים את עצמאותם, ומעולם לא היו נושאים עיניהם למצרים לשום צורך מצרכי האומה. אך מכיוון שלא נמצאו זכאים, תחדל ארצם לכלכל אותם, והם ימצאו עצמם בצרה כה גדולה עד שהעבדות שה׳ שחררם ממנה תיטב בעיניהם. מאות בשנים לאחר יציאתם מעבדות, הם יציעו את עצמם מרצונם כעבדים וכשפחות לאדוניהם הקודמים, רק כדי להיות נתונים לבוז על ידם!!! לפיכך אוסרת התורה את ההליכה למצרים, בעיקר כאשר נסיעה כזו מעידה שארץ ישראל תלויה במצרים ובסופו של דבר תגרום את שעבוד ארץ ישראל למצרים. פירוש זה מתאים לדברי הירושלמי המובאים בהגהות מיימוניות להלכות מלכים (ה, ח): ״לישיבה אי אתה חוזר אבל אתה חוזר לסחורה ולפרגמטיא ולכבוש הארץ״. לדעת ר׳ אליעזר ממיץ, רק ההליכה מארץ ישראל [ולא ממקומות אחרים] למצרים נאסרה (עיין פירוש המזרחי לפסוקנו). כל עוד הייתה קיימת המדינה היהודית בארץ ישראל, הייתה הירידה משם למצרים אסורה באיסור מוחלט, שכן היא היוותה חזרה על הירידות הקודמות למצרים – וזה מה שנאסר כאן. זהו הטעם לכך שהתיישבות היהודים באלכסנדריה בימי בית שני הייתה עבירה ברורה על איסור זה (עיין סוכה נא:). עם נפילת המדינה היהודית היה מותר לגולים יהודיים לשוב למצרים, ואכן במשך מאות שנים התיישבו קהילות יהודיות רבות במצרים. וה׳ אמר לכם וגו׳ – האיסור כבר נמסר לעם על ידי משה, אך קביעתו בכתב נשמרה עד לשעת הכושר שנזדמנה בפרשה זו של המלך. המאמר ״כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תספו לראתם עוד עד עולם״ (שמות יד, יג), נראה – על פי לשונו והקשרו – כהבטחה ולא כאיסור. (יז) ולא ירבה וגו׳ – לא נאמר ״ולא יסירו״ או ״ולא תסירנה״ אלא ״ולא יסור לבבו״. אפילו אם אינן מסירות את לבבו באופן ישיר, לבבו יהיה מנוכר למשמעותה הרוחנית הנעלה של חובת המלך. וכסף וזהב לא ירבה לו מאד – בסוסים ונשים נאמר בסתם ״לא ירבה לו״, ואילו בכסף וזהב נאמר ״מאד״. ואכן, המלך זקוק ליותר אמצעים חומריים מאשר אדם מן השורה, גם כדי להבטיח את עצמאות מעמדו וגם לצורך מילוי תפקידו באומה. הרי סוף כל סוף, אפילו על הכהן הגדול נאמר: ״גדלהו משל אחיו״ (עיין פירוש, ויקרא כא, י–יב); אם אינו אדם בעל אמצעים ממוניים, יש לספק לו אמצעים מתאימים. פעילות המלך לקידום רווחתו הרוחנית והחומרית של עמו דורשת ממנו שיעמוד לרשותו ממון רב. לפי זה לא נאמר ״לא ירבה לו״ אלא ״לא ירבה לו מאד״ – אל יצבור כסף וזהב יותר מן הדרוש; עליו לשמור עצמו מפני התאווה לעושר. בין כל התאוות האפשריות של השליט, תאוות הבצע היא הגרועה מכל, ובנוסף היא איננה יודעת שובע. ״אֹהֵב כֶּסֶף לֹא⁠־יִשְׂבַּע כֶּסֶף״ (קהלת ה, ט). לפיכך בשני החטאים הקודמים, הכתוב נותן טעם לאיסור על ידי הוספת הנזק שנגרם על ידי החטא: ״ולא יסור״, ״ולא ישיב״; ואילו צבירת עושר נאסרה באופן מוחלט. היא כשלעצמה רעה גדולה. (יח) והיה כשבתו וגו׳ – מיד בעלייתו לכס מלכותו, מעשהו הראשון יהיה: ״וכתב לו״ וגו׳, לכתוב לעצמו במו ידיו ספר תורה. במעשה זה הוא מודה שהתורה ניתנה קודם כל לו לפני כל אדם אחר; שהוא אינו למעלה ממצוות התורה, אלא התורה צריכה להיות הקו המנחה הבלתי ניתן לשינוי כל חייו, וכל ייעודו כמלך הוא להבטיח את קיום התורה. בנאמנותו ובמסירותו לתפקידים שנקבעו על ידי התורה, הוא יהיה ״בן התורה״ הראשון במעלה, ובמעשיו יתן דוגמא אישית לעמו. את משנה התורה הזאת – שני ספרי תורה, כמו ״ומשנה כסף״ (בראשית מג, טו), ״משנה שכר שכיר״ (לעיל טו, יח). לפי הגמרא בסנהדרין (כא:), ספר אחד יופקד בבית גנזיו – כנראה להיות עד תמידי בעדו או נגדו – והספר השני ייצא וייכנס עמו תדיר בכל מקום שיילך. מלפני הכהנים הלוים (עיין פירוש, לעיל פסוק ט) – מועתק מ״ספר העזרה״, הספר שנמסר למשמרת הכהנים והסנהדרין, והיה מונח בעזרה. כמאמר חז״ל (ירושלמי, סנהדרין ב, ו): ״ומגיהין אותו מספר עזרה על פי בית דין של שבעים ואחד״ (עיין להלן לא, ט). (יט-כ) את כל דברי התורה הזאת אינו כולל את מצוות התורה בלבד, שכן הן נזכרות במיוחד בלשון קצרה בביטוי הסמוך ״ואת החקים האלה״. אלא ״את כל דברי התורה הזאת״ מתייחס לכל התוכן ההיסטורי והמחכים של התורה: מלך ישראל ילמד מהתורה את מעמדה ההיסטורי ואת ייעודה של האומה, וכן את קשר היחיד לייעוד האומה. את כל אלה יבין בבהירות הולכת וגוברת, ויפעל באופן מתמיד לקיומם המלא. ואת החקים האלה – כל מצוות התורה קרויות כאן ״חקים״, שכן הן עומדות נוכח פני המלך כהנהגות נתונות שאין אפשרות לשנותן, והן גם מגבילות את סמכויותיו ואת שרירות לבו האישית. אולם בפסוק כ, התורה בכללותה קרויה ״המצווה״, שכן הכתוב שם מתאר את יחסו של המלך לכל בני העם: אַל לו לראותם כנתיניו אלא כאחיו – ״לבלתי רום לבבו מאחיו״ – ועליו להשיב אל לבו את התורה בכללותה כ״מצווה״, ״המצווה אותו על משמרתו״ (עיין פירוש, בראשית ב, טז). אל עליון הפקיד אותו על משמרתו, והוא עבדו הראשון במעלה. הוא ובניו בקרב ישראל – עיין פירוש, ויקרא טז, לב.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144