ולא תחוס עינך – כלומר, אל תדון את העד לכף זכות לומר שלא עשה מעשה, אלא תענישו כרשעתו.
נפש בנפש – בקשר ל״עין בעין״ למדונו חז״ל שפירושו תשלום ממון, תמורת העין. על פי פיסקא שנתווספה מן הגליון למגילת תענית פרק שלישי הייתה בזה מחלוקת בין הפרושים והצדוקים (אמנם השוה ריטר: ״פילו אונד די הלכה״ עמוד 133). יוסף בן מתתיהו כותב, שמעיקר הדין היה ראוי לקיים עין בעין ממש, אלא שהרשות נתונה לקחת תשלום ממון. ויש להוכיח זאת מ
במדבר ל״ה:ל״א. גם חכמינו זכרונם לברכה הסתמכו על מקרא זה. אולי אמרה תורה בלשון זו, כדי לרמז לדיינים שהרשות בידם להחמיר בדין אם השעה צריכה לכך, השוה
יבמות צ׳:, ״הערות מוקדמות כלליות״ לפירושי לויקרא (מהדורא עברית: חלק א עמוד ד׳) ופירושי ל
ויקרא כ״ד:י״ט-כ׳.
כל המפרשים התלמודיים הסכימו לדבר אחד, שאין העדים נידונים משום דין זוממים אלא אם כן הוזמו על ידי אחרים האומרים ״עמנו הייתם״, כמו שנתבאר במשנה מכות א׳:ד׳. אבל גייגר ב״אורשריפט״ עמוד 195 והלאה, העיז לומר, שבתקופה העתיקה לא נהגו כן וחכמי התלמוד בדו חס ושלום הלכה זאת מלבם. לדבריו היתה ההלכה העתיקה קרובה לדברי הצדוקים והעדים נעשו זוממים בשעה שדבריהם סתרו זה את זה.
הוא מסתמך על סיפור ״שושנה״ שבספרים החיצונים. שם מסופר, ששני הזקנים שהעידו על עוונה של שושנה הוכרו בתור שקרנים על ידי דניאל, מפני שדבריהם סתרו זה את זה בנוגע לאילן אשר תחתיו נעשתה העבירה, ודניאל מוקיעם כעדים אשר לפי דברי עצמם העידו שקר (פסוק 61). על כן עשו להם כאשר זממו לעשות לרעיהם והמיתו אותם על פי תורת משה (פסוק 62). ומעתה מפרש גייגר בלשון המשנה מכות א׳:ד׳: ״אין העדין נעשין זוממין עד שיזימו את עצמן״ כלומר שהכחשת עדותם הוכחה מהסתירה שבדבריהם.
לדבריו זו גם כוונת הספרי ל
דברים י״ט:ט״ז. ״לענות בו סרה וכו׳ — מגיד שאינו חייב עד שיכחיש את עצמו״. ועוד תלה את עצמו בדברי הספרי ל
דברים י״ט:י״ח: ״מניין שהעד עושה עצמו שקר תלמוד לומר והנה עד שקר ומניין שעושה חבירו שקר תלמוד לומר והנה עד שקר העד״. זו לדעתו ההלכה הישנה, אשר רבותינו שינו אותה מפני שהיתה חמורה יותר מדאי בעיניהם;
המשנה, אחר שהביאה את ההלכה הישנה כלשונה (אין העדים וכו׳ עצמן), הוסיפה פירוש בלתי נכון באמרה כיצד וכו׳. אולם גם בספרי פירשו רבותינו ״כיצד וכו׳ ״ כמו במשנתנו. אלא שגייגר לא רצה להעמיס גם בספרי ״שגיאה״ מדומה כזאת, ועל כן הוא מעיר (שם עמוד 196): ״בהוצאות הספרי נוסף הפירוש ״כיצד וכו׳ ״ ורק בלשון מקוטע״.
אבל לאמיתו של דבר לא נתקטע הלשון על ידי רבותינו ששנו את הספרי, אלא על ידי המעתיקים, אשר פעמים רבות קצרו את לשון הספרי הנמצאת במשנה או בשאר ספרים ידועים וסמכו על כך שהלומד ידע את הענין מתוך הספרים ההם; השוה למשל ספרי (מהדורת איש שלום), דברים סימנים קצ״ג, ש״א, ש״ג, ואת ההערות שם. ב״ילקוט שמעוני״ הובאה לשון הספרי עם לשון המשנה בשלימות. עליו על כן לאמר שגם הספרי (ואף התוספתא מכות פ״א) לא הבינו את ההלכה הישנה.
גם בתרגום יונתן
דברים י״ט:י״ח, הובאה ההלכה כדברי רבותינו חכמי התלמוד, ומתמיה הוא גייגר עד מאד בהביאו ״ראיה״ לדבריו משם. הרי שפתי תרגום יונתן ברור מללו, שאין העדים נעשים זוממין אלא אם כן באו עדים אחרים והזימום. בפסוק ״ודרשו השופטים היטב״ הוא מתרגם בזו הלשון. ״ויתבעון דייניא לסהדין דמזמין יתהון טבאות״, מיד אחרי כן הוא ממשיך: ״והא סהדו דשקר בפום סהדין״, ולכאורה זה תמוה; אבל אחר העיון יש לפרשו בפשיטות: אף על פי שבכתוב נאמר ״עד״, לשון יחיד, פירשו רבותינו בהרבה מקומות (
מכות ה׳:,
ירושלמי סנהדרין ו׳:ד׳,
תוספתא סנהדרין ו; מכילתא ל
שמות כ״ג:ז׳) בלי שום חולק, שעד אחד אינו נעשה זומם, מפני שאין כח בעדותו לחייב את הנידון
(דברים י״ט:ט״ו).
על כן מתרגם יונתן תיבת ״עד״ בכל מקום ״סהדו״, כלומר עדות (ראה למעלה לפסוק ט״ז), או ״סהדין״ — עדים. אפילו ״עד אחד״ שנאמר בפסוק ט״ו הוא מתרגם ״סהדו דחד״ — עדות של אחד. בפסוק ״עד שקר העד״ רוצה ת״י לתרגם פעם אחת ״סהדו״ ופעם אחת ״סהדין״, וכיון שאין לומר סהדו דשקר סהדין, הוצרך להוסיף תיבת ״בפום״, דהיינו ״סהדו דשקר בפום סהדין״. גייגר (שם 197) בלבל דברים פשוטים אלה בצורה תמוהה, ומפרש שעדות השקר הוכחה על ידי פי העדים בעצמם, וזה נראה בעיניו כלשון ספר שושנה. על הפסוק הקודם, הסותר כל זה מדברי יונתן עצמו, יאמר שהוא תוספת מאוחרת או מקוטע.
גם ברייתא דרבי ישמעאל סותרת דעתו של גייגר, והרי גייגר בכמה מקומות רואה בו ברבי ישמעאל את ״נציג ההלכה הישנה״! והנה רבי ישמעאל דורש מן הפסוק
דברים י״ט:ט״ז את ההלכה ״עד שתוסר גופה של עדות״
(מכות ה׳.). גם את הברייתא הזאת מצטט גייגר בתור ״ראיה״ לדבריו והוא מפרש אותה (על פי הגירסא המוטעית שבספרינו — ״תסרה״):
״עד שתהא העדות עצמה סרה, מוכחשת״. אולם אילו היה פירוש הברייתא כן היתה צריכה לומר ״העדות עצמה״ או ״העדות גופה״. ״גופה של עדות״ פירושו גופם של העדים, כמו שביאר פינלס (״דרכה של תורה״ עמוד 189)
וכן לוי (במלונו ערך ״זמם״). כי מצינו כמה פעמים במשנה שהתנא שונה ״עדות״ במקום ״עדים״
(השוה מכות א׳:ט׳).
בברייתא דרבי ישמעאל שנה לנו ״עדות״, מפני שכן פירש את התיבה ״עד״ שבמקרא (
סוטה ב׳: ורש״י שם), וכמו שפירש גם תרגום יונתן. אפשר לפרש ״גופה של עדות״ גם כמו ״עיקרה של עדות״, כלומר הדבר החשוב שבה, כדרך ששנינו: ״גופו של גט״, כלומר עיקרו של גט (המשנה גיטין ט׳:ג׳), וכן ״גופי תורה״ כלומר עיקרי התורה (המשנה חגיגה א׳:ח׳). זאת אומרת, שגם בברייתא דרבי ישמעאל שנינו כמו במשנתנו, והוא דורש את ההלכה מן הפסוק שאמר ״סרה״, כלומר דבר שסר לגמרי מן האמת, כלומר שקר גמור; עיקרה וחשיבותה של עדות ״תוסר״. והיינו בשעה שהוכח שהעדים לא היו כלל במקום המעשה.
מה שאין כן אם הכת השניה העידה רק שההרוג או הנהרג לא היו במקום המעשה, עדיין יתכן שטעו הראשונים בנוגע לאישיות, ויתכן שהעובדה כשלעצמה, דהיינו גופה ועיקרה של עדות, אמת היא.
ומה ששנינו בספרי (שהבאנו לעיל): ״מניין שהעד עושה עצמו שקר וכו׳ ״, אשר משם מדמה גייגר שיש לו ״ראיה״ ברורה ביותר, הרי המשך הדברים מוכיח, כי בספרי נאמר ממש ההיפך ממה שרוצה גייגר לתלות בו. וזו לשונו: ״יכול אף משנחקרה עדותן בבית דין תלמוד לומר וכו׳ ולא משנחקרה עדותן בבית דין״, הרי שלאחר גמר שמיעת העדות אין העד עושה עצמו שקר ואינו עושה חברו שקר.
והנה בנוגע לעונש עדים זוממים חלקו הצדוקים על דברי רבותינו, כמו ששנינו בספרי עצמו: ״אין עדים זוממין נהרגים עד שיגמר הדין שהרי צדוקים אומרים עד שיהרג הנידון״.
אף לפי קבלת רבותינו צריכים לכל הפחות שיגמר הדין על פי עדותם כדי להענישם. וכן מבואר בלי שום ספק במשנה, תוספתא, ספרי ושני התלמודים. ואף יוסף בן מתתיהו ידע זאת, שהרי הוא אומר: ״אם אירע שנתנו אימון בדברי עד שקר, אז כאשר יוכיחו לו את השקר יש לעשות לו כאשר זמם לעשות למי שהעיד כנגדו״, זאת אומרת שיוסף בן מתתיהו אינו רואה את העדים כראויים לעונש אלא אם כן נתנו בהם אימון, דהיינו שבית הדין גמר את הדין על פיהם.
אם כן איך יכול הספרי לאמר שאין העד נחשב לעד זומם אלא אם כן הוכח מדברי עצמו או מדברי חבירו שהוא שקרן (״עושה עצמו שקר״ או ״עושה חבירו שקר״), והרי מחד גיסא הספרי עצמו מוסיף שאחרי שנחקרה העדות אינו עושה עצמו או חבירו שקר, ומאידך גיסא אין העדים נעשים זוממים אלא אם כן נגמר הדין על פיהם?!
הדבר ברור, שלשון הספרי פירושה בהתאם לתוספתא בכתובות פרק ב וסנהדרין פרק ו: ״עדים שהעידו... עד שלא נחקרה עדותן ואמרו מבודין אנו הרי אלו נאמנים משנחקרה עדותן ואמרו מבודין אנו אין נאמנים״, והספרי כאן דורש הלכה זאת מן המקרא.
ואפשר להוכיח שהלכה זאת היתה נהוגה כבר בתקופה קדומה. בירושלמי סנהדרין פרק ו, הלכה ג, מסופר ששונאיו של רבי שמעון בן שטח שכרו עדי שקר שהעידו בבנו שעבר עבירה שיש בה מיתת בית דין ומתוך כך נגמר דינו למיתה. כאשר הוציאו אותו ליהרג נתחרטו העדים על מעשיהם והודו שהעידו שקר. משרצה רבי שמעון לפטור את בנו, העיר לו הבן על ההלכה שאין העדים יכולים לחזור בהם אחרי גמר הדין. ובכן הלכה זו היתה קיימת אז (השוה גם
בבלי סנהדרין מ״ד:). והן הן דברי הספרי. כל עד רשאי לחזור בו על ידי הודאתו, בין שמודה שהוא עצמו הגיד שקר (״עושה עצמו שקר״) בין שטוען שחבירו הגיד שקר (״עושה חבירו שקר״). כיון שהודה כן עדותו מתבטלת ואין הדין נגמר על פיו, והוא פטור. במה דברים אמורים, לפני שנחקרה עדותן, אבל כיון שנגמרה חקירת עדותן שוב אינו חוזר בו. העדות נתקבלה כבר, הדין נגמר על פיו, ובמקרה שיבואו אחרים ויזימו אותם נענשים העדים המוזמים.
נמצינו למדים שדברי גייגר בטלים ומבוטלים. אין לומר שהעדים שהוכרו לשקרנים מתוך שדבריהם סתרו זה את זה נחשבים לעדים זוממים, שהרי אינו נענש בתור זומם אלא אם כן נגמר הדין על פיו; אולם גמר דין בלא חקירת עדים הוא שלא כהלכה, כמו שכתוב בספר שושנה (פסוק 56) שדניאל גער בהם על כך (״וכי פתאים המה בני ישראל, וכי בכך יגמרו דינה של בת ישראל בטרם חקרתם ודרשתם הדבר?״).
רבותינו חכמי התלמוד לימדונו, שבית דין היו חוקרים שבע חקירות עיקריות ועוד הרבה בדיקות צדדיות (השוה פירושנו למעלה י״ג:י״ג-י״ט). ואילו משנחקרה עדותם שוב אינם יכולים לחזור ממנה. זאת אומרת, שלא היתה אפשרות של הכחשת העדים על ידי שיסתרו עצמם בדבריהם אחרי שכבר נגמר הדין, ולא היה אפשר לבטל עדותם אלא על ידי עדים אחרים. על כן הלכה ברורה היא בכל ספרי ההלכה שבידנו שאין עדים זוממים נענשים אלא אם כן הוזמו מפי אחרים.
מול הוכחות כה רבות, אין ערך למסופר בספר שושנה, וכל שכן כיון שבאותו הזמן עדיין לא נכתבה התורה שבעל פה ורבים היו הטועים. והרי אפילו בדברי יוסף בן מתתיהו המלומד יש להוכיח שטעה פעמים רבות. מלבד זאת יש לומר שספר שושנה נכתב בימי שלטון הצדוקים.
1 ועוד כי כאשר היתה השעה צריכה לכך היו בית דין רואים לפעמים להחמיר בעונשים, כדי להטיל אימה
(סנהדרין מ״ו.). יתכן שאירע פעם כעין מקרה זה, ומכאן שאב מחבר ספר שושנה את החומר לסיפורו.
2
בכל אופן אין מכאן שום יסוד למסקנות בנוגע להלכה. לדברי גייגר שינו את ההלכה מפני שהיתה חמורה יותר מדאי. טעם זה הוא נטול כל יסוד. אין להבין מפני מה יש יותר חומר בהענשת העדים מתוך דברי עצמם, מבהענשתם מתוך דברי אחרים. אדרבה, הענשתם על פי אחרים חידוש הוא, כמו שכבר אמרו רבותינו
(בבא קמא ע״ב:), כי מה ראית שהנך סומך על אלה סמוך על אלה.
אמנם בית דין חייבים לחקור היטב את דברי הכת השניה, כמו שלמדנו מן המקרא על פי תרגומו של יונתן בפסוק יח; מכל מקום יתכן שהעדים הסכימו ביניהם מתחילה להשיב על כל השאלות בדיוק נמרץ. ואדרבה פחות חמורה היא ההלכה המענישה עדים באם נסתרו מתוך דברי עצמם, שהרי במקרה כזה יתכן על נקל להוכיח את הכזב שבדבריהם בבירור גמור. ועוד, כיון שלדברי גייגר לימדה ההלכה הישנה שרק מתוך דברי עצמם נעשים העדים זוממים, אם כן, אם אחר כך רצו להקל, היה להם לקבוע שיש צורך בשתים: גם סתירה מדברי עצמם וגם עדות כת שניה. אולם להורות שהכת השניה לבדה מספיקה להענשת הכת הראשונה, אף על פי שלדבריו היתה ההלכה הישנה שהם פטורים, הרי זו חומרה יותר גדולה, בעוד שמצינו שהקפידו ביותר להקל בדיני נפשות, ויש מן החכמים שאמרו: ״אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם״ (
מכות פרק א, בסופו).
אם מבוטלת אם כן ההנחה שמסיבות כל שהן שינו את ההלכה העתיקה, הרי ההלכה המקובלת ״אין העדים נעשים זוממים עד שיזומו את עצמם״ פירושה האמיתי הוא זה ששנינו במשנה, תוספתא וספרי, וכל פירוש המניח סתירה בין הלכה זאת לבין המשך הדברים ״כיצד וכו׳ ״ הוא דחוי מעיקרו.
אם נשאל לתוכן ההלכה על פי דקדוק הלשון הרי עלינו לקחת בחשבון ארבע גירסות:
א) בדפוסי תלמוד בבלי שבידנו גרסינן: ״עד שיזימו (הפעיל) את עצמן״.
ב) ברוב הספרים המהימנים גרסינן: ״עד שיזומו (קל או נפעל) את עצמן״ (כן הוא גם בתלמוד דפוס וויניציה).
ג) בערוך דפוס ראשון הגירסא: ״עד שיזומו בעצמן״. ד) בפירוש רבינו חננאל הגירסא: ״עד שיזומו עצמן״.
הגירסא הראשונה, שאין לנו עליה אלא עדות גרועה, סובלת בדוחק גדול את פירושו של גייגר. גייגר מדבר תמיד על העדים הסותרים את עצמם מיניה וביה, בשעה שעל פי מה שהוא עצמו מביא מדברי ספר שושנה כוונתו היא שהעדים סותרים זה את זה. אבל ״את עצמן״ או ״את עצמו״ (כגירסת ספרי) אין פירושו ״זה את זה״, אלא ״מיניה וביה״ בעצמו. אבל אם כי העד שסותר את דברי עצמו עדותו בטלה, שהרי מראה הוא שזכרונו חלש וכיון ששכח דברי עצמו כל שכן שיש לנו לחוש שמא שכח את פרטי המעשה, מכל מקום אינו מתקבל כלל על הדעת שיש להעניש דווקא עדים כאלה.
ועוד כי לדברי גייגר תלמד ההלכה הישנה שאין העדים נענשים אלא אם כן סותר כל אחד את דברי עצמו (״אין ... עד״), אבל לא בשעה שהאחד סותר את דברי חבירו, והרי זה שלא כדברי ספר שושנה. סתירת אחד את חבירו נשנית במשנה תמיד בלשון ״זה את זה״, כגון ״מכחישין זה את זה״ במשנה סנהדרין ה׳:ב׳ (וכך הוא בספרי ל
דברים י״ג:ט״ו ושם י״ז:ד׳). לא יתכן על כן לפרש ״יזומו את עצמן״ ששנינו במשנה וכן ״יכחיש את עצמו״ ששנינו בספרי, שסותרים זה את זה.
וכל שכן לפי הגירסא ״יזומו״, שמסכימות בה שלש הגירסות האחרות, שאין לתלות בה את פירושו של גייגר כלל. כל מקום שהמשנה או התרגום מתכוונים לומר שמוכיחים שמישהו הוא שקרן, משמשת הלשון בבנין הפעיל (או אפעל) או פיעל, מה שאין כן בנין קל או נפעל שהוא משמש תמיד במובן של ״להיות שקרן״ או ״להתפס כשקרן״3
מתוך שלש הגירסות האחרונות, אשר הצד השוה שבהן הוא שפירושו של גייגר נסתר על ידיהן, הגירסא המתפרשת ביתר קלות היא גירסת הערוך דפוס ראשון. ״יזומו (נפעל או קל) בעצמן״ פירוש פשוט: הם עצמן מוכרים בתור שקרנים, או הם שקרנים בנוגע לעצמם (שלא היו במקום המעשה). לפי הגירסא השניה שהבאנו למעלה, ״את עצמן״, תיבת ״את״ היא במובן היחס, כמו שמצינו ב
מלכים א ט״ו:כ״ג שתיבת ״את״ משמשת במובן זה (השוה אייוולד 281), ופירושה גם כן שאין העדים נענשים אלא אם כן הוכר שקרם בנוגע לעצמם ולגופם. וכן הפירוש גם על פי גירסת רבינו חננאל (למעלה הגירסא הרביעית).
4
אבל ברוב פירושי הראשונים נמצא פירוש שקשה להולמו לפי הדקדוק. לפיו ״יזומו״ זהה עם ״יזימו״, והעדים המזימין כנושא המשפט לא הוזכרו, והרי זו לשון קצרה. לפי זה ״יזומו את עצמן״ פירושו שיזימו את עצמן של עדים, כלומר עד שהעדים המזימים יזימו את העדים המוזמים בנוגע לעצמם ולגופם. נראים הדברים שמחמת פירוש זה הגיהו המדפיסים יזימו במקום יזומו, והיא גירסא מפוקפקת מאד.5
על פי כל מה שנתבאר לא יתכן כל ספק לפירוש דברי הספרי שהבאנו למעלה. מה שאמרו שם: ״שיכחיש את עצמו״, הוא כמו ״שיזומו את עצמן״ שבסמוך, והיינו ״שתוסר גופה של עדות״ שבברייתא דרבי ישמעאל, שהרי שניהם נדרשים מתיבת ״סרה״ שבמקרא. תיבת ״הכחיש״ משמשת בלשון המשנה בין בתור פועל יוצא, כלומר לעשות מישהו לשקרן, לסתור דברים, ובין בתור פועל עומד, ״לשקר״ (כמו שמצינו בלשון המקרא בתיבת ״כחש״ בפיעל), השוה ספרא ל
ויקרא ה׳:כ״א — פועל זה משמש גם בשתי הוראות בענין אחד, ״להרזות״, וכן ״לרזות״, השוה את המלונים התלמודיים.
״יכחיש את עצמו״ פירושו הוא משקר בנוגע לעצמו וגופו, כלומר שלא היה במקום המעשה באותה שעה, אלא במקום אחר.
הרי שאין כל ספק בנוגע לתוכן הפירוש המקובל של הלכה זו כפי שהובנה במשנה ובתלמוד. ונמצינו למדים שאין עדים נענשים כדין זוממים אלא אם כן: א) הוכח על ידי עדים אחרים שהראשונים שיקרו בעדותם ב׳) הוכיחו האחרונים את השקר על ידי הוכחה שהראשונים היו במקום אחר. מעצמו מובן על פי האמור לפני זה מפני מה נחוץ התנאי הראשון ואין סתירת דבריהם זה את זה מספקת. אלא שעדיין יש לנו לתת טעם מפני מה אמרה תורה שהמזימין צריכים להעיד דווקא על גופם של עדים, שהיו במקום אחר, ולא די לנו אם יעידו שההורג לא היה באותו מקום.
אך אפשר להסביר בדרך זו: אמנם בשעה שמעידים על אי נוכחותם של העדים במקום המעשה נענשים עדי השקר בכל אופן, כמבואר
במכות ה׳. ושם ו׳., אבל לא תמיד מצילים בזה את נפשו של הנידון (הרוצח), שהרי עדיין אפשר שיבואו עדים אחרים, שראו את מעשה הרציחה, והרוצח יהא נידון למיתה על פיהם. אם כן אין זה מתקבל על הדעת שהעדים המזימים העידו שקר מפני אהבתם לרוצח, שהרי אפשר שלא יצילו את נפשו כלל. אילו היתה כוונתם להציל את הרוצח, מוטב היה להם לומר שהרוצח היה עמהם במקום אחר באותה שעה, שאז ודאי יצילו את נפשו, שאפילו אם יבואו עוד מאה עדים אחרים ויעידו שראו את הרציחה, מכל מקום לא ידונו אותו בית דין למיתה, כי אין בעדותם של המאה להכריע את דברי השנים שכנגדם, כי שני עדים הרי הם כמאה.
אשר על כן, בהעידם רק על העדים, כיון שנראה שהמזימים אינם מתכוונים להציל את הנידון, משמע שדבריהם אמת.6
מעכשיו זכינו לפרש גם טעם הגון להלכה של ״הרגו אין נהרגין״, שכבר הבאנו בזה למעלה כמה פירושים. שכן אילו היו העדים חייבים מיתה אף לאחר שכבר נהרג הנידון, היה לנו לחוש, שמא אוהביו של הנידון ירצו לפחות לנקום את דמו, כיון שכבר אין בידם להציל את הנידון, ויעידו עדות שקר נגד העדים שגרמו למיתתו, כדי להרגם. ואפילו עדי אמת היה להם לחוש כל ימיהם מפני נקמת אוהבי הנידון, ולא היה אדם רוצה להעיד בבית דין.
פירוש תמוה מאד מצינו לגאונים על המשנה במכות א׳:ד׳ (הובא ע״י רבינו חננאל, השוה ״מגדל חננאל״ עמוד 5 והערתי שם). הם מפרשים את לשון המשנה ״אין ... עד שיזומו עצמן״ שפירושו ״עד שיחרישו ולא יכחישו המוזמין את המזימין״. כפירוש זה של הגאונים מפרש גם רב האי גאון בספרו ״משפטי שבועות״ שער ה, וזו לשונו: ״ולא תושלם ההזמה אלא בפני הני זוממין שיודו או ישתקו ואם אינן בפניהם או שלא שתקו אינו אלא הכחשה ובטלה העדות״.
כל המפרשים חולקים על פירוש זה של הגאונים, ויש להקשות עליו מכמה מקומות בתלמוד,7 אבל כיון שכל דברי הגאונים דברי קבלה הם, מצוה ליישבם. אכן כמעט שאין להעלות על הדעת שהעדים המוזמין יודו שלא היו במקום המעשה וכי עדותם היא שקר גמור.
אבל יש להסביר את פירוש הגאונים, על פי מה ששנינו בסנהדרין ד׳:ה׳: ״כיצד מאיימין את העדים על עדי נפשות, היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן: שמא תאמרו מאומד ומשמועה, עד מפי עד, ומפי אדם נאמן שמענו. או שמא אין אתם יודעין שסופנו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה, הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות וכו׳ ״.
משמע מכאן, שלא חששו חכמים כל כך שיבואו עדים ויעידו דבר שהוא שקר גמור מעיקרו, אלא חוששים שמא העידו על פי אומדנא או מפי השמועה. באמת קשה מאד להעלות על הדעת שאנשים כשרים והגונים (שהרי רשעים פסולים לעדות) יעידו שקר גמור כדי להרוג נקי, ולא הוצרכה תורה לצוותנו בדין עדים זוממין משום חשש זה.
דעת הגאונים היא, שעיקר דין זוממין הוא כדי למנוע מן העדים להעיד מאומד ומשמועה, דבר שלא ראו בעיניהם, שמא יגרמו בזה להריגת נקי. על כן גזרה תורה להעניש קשות את העד שלא היה במקום המעשה, אף על פי שעיקר המעשה אמת הוא,8 ובזה יתקיים ״והנשארים ישמעו וייראו״ (פסוק כ׳). מעכשו נבין את פירוש הגאונים, כי אין העדים נעשים זוממין אלא אם כן הודו למוזמין שאומרים להם עמנו הייתם, אלא שטוענים ששמעו מפי אדם נאמן. השוה עוד את הקונטרס ״דאס געזעץ איבער פאלשע צייגען״ מאת דר. א. בער, ברלין 1882.
תכין לך הדרך – ׳מקלט מקלט׳ היה כתוב על פרשת הדרכים.