1. a young of the herd | בֶּן בָּקָר – Literally: "a son of the herd", but see Ibn Ezra that the seemingly redundant phrase teaches that the bull should be young. Alternatively, the verse might be emphasizing that one should take a domesticated rather than a wild bull, "a member of the herd".
(א) {רביעי} וְזֶ֨ה הַדָּבָ֜ר אֲשֶֽׁר־תַּעֲשֶׂ֥הא לָהֶ֛ם לְקַדֵּ֥שׁ אֹתָ֖ם לְכַהֵ֣ן לִ֑י לְ֠קַ֠ח פַּ֣ר אֶחָ֧ד בֶּן־בָּקָ֛ר וְאֵילִ֥ם שְׁנַ֖יִם תְּמִימִֽם׃
And this is the thing you shall do to them to sanctify them to serve Me as priests: Take one bull, a young of the herd,1 and two unblemished rams,
א. אֲשֶֽׁר־תַּעֲשֶׂ֥ה =א(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו <קדמא ומרכא? לא כן אלא במקף ומתג בשי״ן>
• דפוסים וקורן=אֲשֶׁ֨ר תַּֽעֲשֶׂ֥ה
• דפוסים וקורן=אֲשֶׁ֨ר תַּֽעֲשֶׂ֥ה
[א] 1וזה הדבר, אמר רבי ענני׳ בר ששון, למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת הקרבנות [פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה (זבחים פח), בפרשת ואתה תצוה נסמכה ענין המילואים לבגדי כהונה], לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין. כתנת מכפרת על שפיכת דמים [בגמ׳ על דידע מאן קטליה במזיד ולא אתרו ביה (מכפרת על הצבור שלא יענשו)] דכתיב (בראשית ל״ז:ל״א) ויטבלו את הכתנת בדם, (רמז הוא לעתיד שכפרת שפיכת דמים בכתנת של בגדי כהונה, טבילה היינו כפרה), מכנסים מכפרים על גילוי עריות דכתיב (שמות כ״ח:מ״ב) ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה, מצנפת מכפרת על גסי הרוח כדרבי חנינא דא״ר חנינא, יבא דבר שבגובה ויכפר על מעשה גובה, אבנט מכפרת על הרהור הלב אהיכא דאיתיה (דכתיב (והיה) [והיו] על לב אהרן, ובתוס׳ ושטמ״ק שם יש במדרש שהיה מקיפו ל״ב פעמים נגד הלב, לב בגימ׳ ל״ב וכו׳). חושן מכפר על הדינין דכתיב (שמות כ״ח:ט״ו) ועשית חושן משפט, אפוד מכפר על עבודה זרה דכתיב (הושע ג׳:ד׳) אין אפוד ותרפים. מעיל מכפר על לשון הרע אמר הקב״ה יבא דבר שבקול (פעמוני המעיל נשמעין) ויכפר על מעשה הקול (לשון הרע שדבר בפרהסיא מעשה קול הוא), ציץ מכפר על מעשה עזי פנים, כתיב הכא (שמות כ״ח:ל״ח) על מצח אהרן, וכתיב התם (ירמיהו ג׳:ב׳) ומצח אשה זונה היה לך. (ערכין פז. זבחים פח:)
[ב] 2וזה הדבר, א״ר יוסי ב״ר חנינא מכנסים אין כתובין בפרשה (בלבישת הבגדים לא בצוואה ולא בעשייה) כשהוא אומר וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן (וא״ו מוסיף על ענין ראשון המדבר בצוואת עשיית הבגדים ושם כתוב ועשה להם מכנסי בד), להביא המכנסים, ועשירית האיפה (שהכהנים צריכים להביא ביום חינוכם אפילו ההדיוט כדאמרינן במנחות נא:) בשלמא מכנסים כתיבי בענינא דבגדים (דלעיל מיניה דההיא פרשתא איכא לרבויינהו וא״ו מוסיף על ענין ראשון) אלא עשירית האיפה מנא לן, אתיא זה זה מזה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה׳ עשירית האיפה (ויקרא ו׳:י״ג). (יומא ה:)
[ג] 3וזה הדבר, הקב״ה נקרא זה אלי ואנוהו (שמות ט״ו:ב׳). משה נקרא כי זה משה האיש (שמות ל״ב:א׳), וישראל אומרים שירה בזה, זה אלי ואנוהו, וקיבלו התורה בזה – מזה ומזה הם כתובים (שמות ל״ב:ט״ו), ולא עשו עגל אלא בזה ויצא העגל הזה (שמות ל״ב:כ״ד), וירד משה מן הרקיע בזה קום רד מהר מזה (דברים ט׳:י״ב) ולא נתכפר לישראל אלא בזה – זה יתנו (שמות ל׳:י״ג), ולא נתכפר לאהרן אלא בזה, זה קרבן אהרן ובניו (ויקרא ו׳:י״ג) וישראל מקוים בזה, ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה (ישעיהו כ״ה:ט׳), ואינו נפרע מאדום אלא בזה, מי זה בא מאדום (ישעיהו ס״ג:א׳), וישראל נכנסין בזה ובמקום הזה אתן שלום (חגי ב׳:ט׳), והמזבח לא נתקדש אלא בזה, שנאמר וזה אשר תעשה על המזבח (שמות כ״ט:ל״ח), אהרן ובניו לא נתקדשו אלא בזה וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם. (מדרש הגדול)
[ד] 4וזה הדבר, באיזה זכות היה אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים, רבי יצחק אומר זכות השבטים היתה נכנסת עמו, שנאמר וזה הדבר אשר תעשה להם, מנין זה י״ב, ואלו הן י״ב אבנים שהיו נתונות על לבו של אהרן ועליהן שמות השבטים וכו׳, מה טעם שיהא הקב״ה מסתכל בהם ובבגדי כהן בכניסתו ביוה״כ ונזכר לזכות השבטים וכו׳, כן אהרן היה נכנס בכל שעה לבית קדשי הקדשים, ואילולא זכיות הרבה שהיו נכנסות עמו ומסייעות אותו לא היה יכול להכנס למה שהיו מלה״ש שם, מה עשה הקב״ה נתן לו מדמות לבושי הקדש וכו׳. (שמות רבה לח י)
[ה] 5וזה הדבר אשר תעשה וגו׳, מר ר׳ שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן זה הדבר (היה צריך לכתוב) וזה הדבר (כתיב) אפילו קריית הפרשה (של צוואה במילואים) מעכבת. (ירושלמי יומא פ״א ה״א)
[ו] 6וזה הדבר אשר תעשה להם, הה״ד (תהלים קי״ט:פ״ט) לעולם ה׳ דברך נצב בשמים, אמר דוד כשם שאתה אמת שנאמר (ירמיהו י׳:י׳) וה׳ אלהים אמת כן דברך אמת שנאמר לעולם ה׳ דברך נצב בשמים, אל תאמר בשמים, אלא כשמים, כשם שמתחילה גזר ונעשו שמים אף דבר שדברת לקדש אהרן ואת בניו קיים לעולם, שנאמר (במדבר כ״ה:י״ג) והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם, לכך נאמר (ישעיהו נ״ה:י״א) כן יהיה דברי אשר יצא מפי, לכך נאמר זה הדבר. (שמות רבה ל״ח א)
[ו*] 7וזה הדבר, הה״ד (תהלים קי״ט:פ״ט) לעולם ד׳ דברך נצב בשמים, וכי אין דבורו של הקב״ה נצב בארץ אלא בשמים, אמר רב חזקיה בר חייא מפני שהבטיח הקב״ה דבר בשמים ואחר רד״ו שנים באתה ההבטחה שהבטיח הקב״ה את הצדיק, כיצד וכו׳, וא״ל הבט נא השמימה (בראשית ט״ו:ה׳) וכו׳ והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כ״ח:י״ד) וכו׳ וקיים הקב״ה, וכן אתה מוצא באהרן שהבטיחו הקב״ה למשה ואמר לו ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך (שמות כ״ח:א׳) וקיים לו הקב״ה הוי וזה הדבר אשר תעשה להם. (שמות רבה ל״ח ז)
[ז] 8וזה הדבר, הה״ד (הושע י״ד:ג׳) קחו עמכם דברים וכו׳, לפי שישראל אומרים רבון העולם, הנשיאים חוטאים ומביאין קרבן ומתכפר להם וכו׳ אנו אין לנו קרבן וכו׳, א״ל דברים אני מבקש, שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳ ואני מוחל על כל עונותיכם, ואין דברים אלא דברי תורה, שנאמר (דברים א׳:א׳) אלה הדברים אשר דבר משה. א״ל אין אנו יודעין, א״ל בכו והתפללו לפני ואני מקבל וכו׳, הוי איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים, שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳ וכו׳ אף כאן הוא אומר זה הדבר, לפי שלא התרצה הקב״ה לאהרן אלא ע״י התפלה, שנאמר (דברים ט׳:כ׳) ובאהרן התאנף ה׳ מאד להשמידו (ור״ל זהו שאומר כאן וזה הדבר אשר תעשה להם, שצוהו ה׳ על העתיד לדבר דברי תפלות ובקשות עבורם. הרד״ל). (שמות רבה ל״ח ד)
[ח] 9וזה הדבר אשר תעשה להם, להם את עושה, ואין את עושה לאחרים, לשבט הזה את עושה ולא לאחר (תנחומא יג)
[ט] 10וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, א״ר חנינא יבא קדוש ויכנס לקדוש ויקריב לפני קדוש ויכפר על קדושים. יבא קדוש זה אהרן, שנאמר (תהלים ק״ו:ט״ז) לאהרן קדוש ה׳ ויכנס לקדוש זה מקדש, שנאמר (שמות ט״ו:י״ז) מקדש ה׳ כוננו ידיך, ויקריב לפני קדוש זה הקב״ה, שנאמר (ויקרא י״ט:ב׳) כי קדוש אני (וילבש בגדי קודש שנאמר (ויקרא ט״ז:ד׳) כתנת בד קדש – מדרש חדש עה״ת) ויכפר על הקדושים אלו ישראל שנאמר (ויקרא י״ט:ב׳) קדושים תהיו. (שמות רבה ל״ח ח)
[י] 11זה הדבר וגו׳ לקדש אותם, זה הדבר (דורש וזה הדבר שזה ענין גזירה, כדבר מלך שלטון, ומייתי סמך לזה מהלא אתה מקדם, שטעמו אתה גוזר שנהיה קדושים יפ״ת), הה״ד (חבקוק א׳:י״ב) הלא אתה מקדם ה׳ אלהי קדושי לא נמות, עד שלא עמד אדה״ר ואכל מן האילן, כך היית אומר שלא יאכל מן האילן ולא ימות, שנאמר הלא אתה מקדם ה׳ אלהי קדושי לא נמות, אלא מפני שביטל צוויך הבאת עליו מיתה להכות את הבריות שנאמר (חבקוק א׳:י״ב) ה׳ למשפט שמתו, אתה גוזר ואומר קדושים תהיו (ויקרא י״ט:ב׳) לאלהיכם, וכן זה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, רבון העולם אתה מבקש שנהא קדושים הסר ממנו המות (אחר שאנו קדושים אין ראוי שנמות יפ״ת) שנא׳ הלא אתה מקדם ה׳ אלהי קדושי לא נמות, אמר להם אי אפשר ה׳ למשפט שמתו. (שמות רבה ל״ח ב)
[יא] 12לקדש אותם, בוא וראה כמה גדולה קדושת כהן גדול, שאי אפשר לא למלאך ולא לשרף לראות פני שכינה וכהן גדול היה נכנס בשמונה כלים והמעיל קולו הולך ומלאכי השרת רועדין מפניו, והיה נכנס בשלום ויצא בשלום, לפיכך אמר הקב״ה למשה, אני קדוש ומחנותי קדושים, קדש את אהרן ואמור לו שיקדש את עצמו לכך נאמר לקדש אתם, כבוד גדול חלק הקב״ה לאהרן שנקרא מלאך שנאמר (מלאכי ב׳:ז׳) כי מלאך ה׳ צבאות הוא. (מדרש הגדול)
[יב] 13לקדש אותם, היה אהרן מתירא שמא יש בלבו של הקב״ה עליו כלום, לפיכך אמר הקב״ה למשה וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי, לרומם ולגדל לאהרן ולבניו בכהונה גדולה, לפי שגלוי וידוע לפניו שלא עשה אהרן אלא מיראה, לפיכך הודיעם שאין בלבו עליו כלום. (תנחומא תצוה י׳)
[יג] 14לכהן לי, אמר ר׳ מני בשם ר׳ אליעזר כל מקום שנאמר לי לעולם ולעולמי עולמים וכו׳ הכהונה לעולם שנאמר לכהן לי. (תנחומא ישן ט)
[יד] 15לכהן לי, התחיל מלמדו, האיך יהי׳ מטהרין ואוכלין בקדשים, היאך יהי׳ טובלין ואוכלין בתרומה, היאך יהי׳ מתקדש ואוכלין בטהרות, סדר קדושות וטהרות. (תנחומא יג)
[טו] 16לכהן לי, לכהן לי ולא לבמות. לכהן לי ולא לבית חוניו. (מדרש הגדול)
[טז] 17לקח פר אחד, במקח ולא מן הגזל. (תנחומא ישן תצוה י)
[יז] 18פר אחד, לכפר על העגל שהוא פר. (תנחומא תצוה י)
[יח] 19לקח פר אחד בן בקר, הה״ד (תהלים קי״א:ב׳) גדולים מעשי ד׳ דרושים לכל חפציהם (שנמצא לדרוש טעם בכל חפצי מעשיו ית׳ כפי שנוייהם) כשהוא רוצה הוא קוראה לשון נקבה שנאמר (במדבר י״ט:ב׳) ויקחו אליך פרה אדומה תמימה (כשחכמתו גוזרת כפי הענין, קורא הכפרה הבאה על העגל בלשון נקבה, כלומר שתהיה הכפרה בנקבה) וכשהוא רוצה הוא קורא לשון זכר שנאמר לקח פר בן בקר לכפר עליכם על מה שעתיד, שנאמר (ויקרא ט׳:ב׳) ויאמר אל אהרן קת לך עגל בן בקר לחטאת, לכך נאמר גדולים מעשי ה׳ דרושים לכל חפציהם. (שמות רבה ל״ח ג)
[יט] 20לקח פר אחד, ויגש את פר החטאת (ויקרא ח׳:י״ד), מתחילה לא נקרא פר החטאת (בפ׳ הציווי לא נקרא מתחלתו פר החטאת עד אחר שהוא פורט כל מעשיו וכו׳ ולבסוף כתיב (שמות כ״ט:י״ד) ואת בשר הפר וגו׳ חטאת הוא) שנאמר, וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי לקח פר אחד בן בקר ואילים, כשהוא פורט היה נקרא פר החטאת. (תו״כ מילואים פ״א יב)
[כ] 21לקח פר אחד בן בקר, א״ר פנחס הכהן בר חמא הה״ד (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית, פר אחד זה אהרן, ואילים שנים זה אלעזר ואיתמר, רמז נתן לו ששני בניו עתידים למות ואינן משמשין אלא שנים. (שמות רבה ל״ח ט)
[כא] 22ואילים שנים, כנגד שני בניו שעתידין למות, שכל בניו ראויין למות, שנאמר (דברים ט׳:כ׳) ובאהרן התאנף ה׳ מאד להשמידו, אין להשמידו אלא לשון כילוי בנים, שנאמר (עמוס ב׳:ט׳) ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת, כיון שנתפלל משה עליו דכתיב (דברים ט׳:כ׳) ואתפלל גם בעד אהרן, מתו שנים ונשארו שנים. (תנחומא תצוה י)
[כב] 23לקח פר אחד ואילים שנים, איל מיכן ואיל מיכן ופר באמצע העמידם בגבעה, למה שלשה כנגד שלשה הררי עולם אברהם יצחק ויעקב, פר זה אברהם, שנא׳ (בראשית י״ח:ז׳) ואל הבקר רץ אברהם, ואילים שנים יצחק ויעקב. (תנחומא תצוה יג)
[כג] ואילים שנים תמימים, בשביל שני לוחות ששיבר משה. שהיו תמימים שנאמר (תהלים י״ט:ח׳) תורת ה׳ תמימה. (מדרש הגדול)
1. ויקרא רבה פ״י, שהש״ר פ״ד, ירושלמי יומא פ״ז ה״ג, תנ״י ויגש ז. ראה תו״ש בראשית לז אות קפב, ובביאור שם. – כתונת מכפרת על שפ״ד. בירושלמי שם ובויק״ר שם הכתונת לכפר על לבושי כלאים, ובשהש״ר פ״ד וי״א על איסור כלאים. ובהגהות רד״ל לויק״ר שם כתב מפני שהכתונת היתה של כלאים. ובתו״ש שם כתבתי שדבריו תמוהים שהרי ברור שרק האבנט הי׳ של כלאים וכן החשן ואפוד אבל לא היה כלאים בכתנת. ראה ביאור הדברים במילואים כאן. וביומא עב: אלמלא בגדי כהונה לא נשתיירו משונאיהם של ישראל שריד ופליט. וברש״י בגדי כהונה שעל ידיהן מקריבין הקרבנות המכפרין על ישראל. ובחי׳ מהרש״א העיר מגמ׳ דכאן ובע״י מפרש שבגדי כהונה יש בהם תרתי שהן עצמם מכפרין ועל ידם מקריבין קרבנות. – חושן מכפר, עיין זהר ח״ג כג. דנראה דאבני שהם ואבני מילואים מכפרים על גסות הרוח. וראה לעיל פכ״ח אות כח, לח, נז, פח.
2. בירושלמי יומא פ״א ה״א: רבי יוסי ב״ר חנינה אמר עשירית האיפה (שמקריב הכהן ביום חינוכו ואפילו כהן הדיוט) ומכנסים מעכבין (אע״ג שלא כתיבה לא בצוואה ולא בעשייה) מאי טעמא, זה וזה עשייה (דכתיב במילואים וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם וא״ו יתירה לרבות מכנסים) ע״כ. בלקח טוב להלן פסוק ו׳: ושמת המצנפת על ראשו וגו׳. ומכנסים היכן הם, שלא הזכירן כאן הכתוב, אלא מלמד שלא יהיה דבר קודם למכנסים, וכה״א ומכנסי בד יהיו על בשרו (ויקרא טז ד), ולמעלה אמר ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (לעיל כח מב), ואומר וזה הדבר אשר תעשה להם, ו׳ מוסיף על ענין שלמעלה ע״כ. וכוונתו לגמ׳ הנ״ל. וביומא כג. כה. וסנהדרין מט: מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים ת״ל ומכנסי בד יהיו על בשרו, וריש לקיש וכו׳ מעל בשרו נפקא (משמע שלובש בעודו ערום שאין עליו אלא בשרו. ובמנ״ח מ׳ צט מבאר שבלבישת הבגדים אין קפידא בהסדר כי אם על המכנסים שיהא תחלה דנפיק מקרא והרמב״ם נראה דנקט סדרא דקרא גבי יוה״כ, ומסתפק שם אפילו לענין מכנסים אם לבש בגד אחר קודם מכנסים אם צריך להעביר וללבוש המכנסים תחלה עיי״ש ובשאגת ארי׳ הל׳ ציצית וביומא עא: לענין דמצנפת קודם לאבנט). ובפי׳ ר״א בהרמב״ם: אין ספק שקדמה לבישת המכנסים, ולא נזכרה מפני שצוה בלבישה בתחילת [בגדים] אלה [וכן בפרשת] המלואים שמשה ילביש לאהרן לא שילבש אהרן בידיו ואין ראוי במכנסים שיקרב להלבשתם זולת לובשם ע״כ. גם הרמב״ן להלן פ״ט כתב אותו הטעם למה לא נזכרו מכנסים. וברמב״ן לעיל פכ״ח מג שלא הזכיר למטה בסדר הלבישה מכנסים כלל בעבור שענש עליהם בכאן אין צורך לחזור ולהזכירם כי בידוע שלבשם. ע״כ. וראה מ״ש בדברי שאול כאן על דברי הרמב״ן. ובתוס׳ ד״ה להביא. לר״י בר חנינא דנפקא ליה מכנסים מוזה הדבר הוה ליה כאלו מכנסים כתיבי הכא, וא״כ למה צריך לימוד בפנ״ע למחוסר בגדים דמכנסים שחייב מיתה (עי׳ סנהדרין פג: ובחי׳ הר״ן שם בשם הרמב״ן) ותירץ ריצב״א דמיתה דגבי מכנסים איצטריך לחייב אפילו בביאה ריקנית ע״כ, ועי׳ בסנהדרין פג: תוס׳ ד״ה אין בגדיהן, ולעיל פכ״ח אות כד, קמד, ולהלן אות מ.
3. ראה מנחות נג: תו״ש בשלח פט״ו, נא, ובביאור שם.
4. ראה לעיל פכ״ח אות נג ואות קלה, ולהלן אות לה. – בכניסתו ביוה״כ כו׳. הרמב״ן שמות כח, לה, מביא לשון השמו״ר ומפרש: ואע״פ שלא היה נעם לפני ולפנים בבגדים אלו, אף באהל מועד הוצרך לכך ביוה״כ. ומהרז״ו מפרש הכוונה שזכות שמנה בגדים שהיה עובד בהיכל עמדו לו גם בהכנסו בקדשי הקדשים. – נכנס בכל שעה והיפ״ת מגיה שצ״ל במדרש בכל ׳שנה׳ במקום בכל ׳שעה׳, ותימה שלא הביא שענין זה שהי׳ נכנס ״בכל שעה״ מבואר גם בויק״ר פכ״א: אמר הקב״ה למשה לא כמו שאתה סבור כו׳ אלא בכל שעה שהוא (אהרן) רוצה לכנס יכנס, ובלבד שיהא בסדר הזה. וברד״ל בשם הגר״א באהרן לבדו היה זה שבכל שעה שרצה לכנוס יכנס רק שבסדר הזה, אבל לבניו נאמר לדורות חוקת עולם אחת בשנה ביוה״כ בלבד. (ומ״ש שם במדרש בל״ו זוגין כ׳ הרש״ש תמוה דהרי הן היו במעיל והוא לא נכנס שם אלא בד׳ בגדי לבן הכתובים בפרשה ואולי משום דאילו ואיל העם וכו׳ הי׳ מקריב בשמנה בגדים). וי״מ שהכוונה בויק״ר לא לקדה״ק אלא להיכל כמו שמפרש הרמב״ן הנ״ל לשון השמו״ר. עי׳ מנחות כז, ומ״ש לעיל פכ״ו קח. ופכ״ח אות צט ולהלן אות קמו.
5. ביומא ה: אמר ר׳ יוחנן משום רשב״י מניין שאף מקרא פרשה מעכב ת״ל ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה׳ לעשות (ויקרא ח, ה) אפילו דבור מעכב, והק״ע נדחק לפרש שהירושלמי אינו דורש מוי״ו יתירה רק מפרש זה הדבר וזה הדיבור, וקאי על פסוק זה הדבר אשר צוה ולא על פסוק שלפנינו ע״ש ולהלן אות ו שדורש כאן זה הדבר מלשון דבור. ובדקדוקי סופרים שם הביא מכת״י פי׳ רבינו אליקום, מקרא פרשה שכהן גדול קורא ביוה״כ אחרי מות ואך בעשור לחודש כדלהלן בפ׳ בא לו, מנין דמעכב, דהא לא כתיבא בענינא, זה הדבר אשר צוה ה׳, לאמר אפי׳ דבור מעכב ואע״ג דהאי קרא לא כתיב אלא בענין המילואים בסדר צו את אהרן, כיון דיוה״כ גמרי מיניה כדאמרן לעשות אלו מעשה יוה״כ, אמרינן דאם אינו ענין למילואים דהא מילואים מאי דבור איכא תנהו ענין ליה״כ דהוה ביה דבור מקרא פרשה ע״כ. ושיטה אחרת בזה ברש״י יומא סח: במשנה בא לו כהן גדול לקרות כו׳ את הפרשה דילפינן ממילואים דאמרינן בפ״ק מנין שאף מקרא פרשה מעכב וכו׳ ע״כ. ובמאירי שם קריאה זו י״א שהיא מעכבת וכמ״ש בפ״א לענין פרשת מילואים שמקראה שנצטווה לספר הענין לישראל מעכבת וכו׳ ואין הדברים נראין לעכב ע״כ. ומבואר שס״ל שגם במילואים היתה מצוה בקריאת הפרשה אלא שאינה מעכבת. ובריטב״א שם ובירושלמי בעי מנין למקרא הפרשה ר׳ אידי בשם ר׳ יוחנן כתיב ויעש, מה ת״ל כאשר צוה ה׳, מכאן לקריאת הפרשה, לומר שאפילו צוואות יש לו לעשות כאשר צוה לומר שיקראם אף הוא בדבור כאשר צוה ה׳ בדבור ע״כ. וראה מ״ש בעמודי ירושלים על גליון הירושלמי. וצ״ע אם מ״ד קריאת הפרשה מעכבת סובר כמ״ד תורה מגלה מגלה ניתנה כי לשון קריאת פרשה משמע שהיתה כתובה, וראה מ״ש בקונטרס ״סדר כתיבת התורה״ במילואים לחי״ט. ובפי׳ רע״ב פ׳ מטות על מש״כ רש״י שם זה הדבר, משה נתנבא בכה אמר וכו׳, מוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר כו׳ אך קשה למה לא ראה דבר זה מפסוק וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם הכתוב בפ׳ תצוה, וי״ל שלפי שאותו הפרשה אינה נבואה שיצטרך לומר כן לאחרים אלא צווי למשה שיעשה כן כדמוכחי קראי ע״כ. ובמדרש הגדול ויקרא ח, ה. ויאמר משה אל העדה זה הדבר, נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר, מה זה הדבר האמור להלן בקדוש אהרן ובניו הכתוב מדבר אף זה הדבר האמור כאן בקדוש אהרן ובניו הכתוב מדבר ע״כ, נראה שבא להוציא מהדרש המבואר בתו״כ שם ריש שמיני ט, ו. ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו. ובתו״כ מפרש שיש כאן כוונה שאינה מענין קדוש אהרן ובניו, וז״ל: אמר להם משה לישראל אותו יצה״ר העבירו מלבכם וכו׳ וכן הוא בתרגום יונתן שם: אעברו ית יצרא בישא מן לבכון כו׳, וכאן דורש גז״ש זה הדבר מקרא שלפנינו, שמדבר מקדוש אהרן ובניו. וכעין דרש המדרה״ג כ׳ המשך חכמה פ׳ צד ומפרש כן קרא ויאמר משה אל העדה זה הדבר וגו׳ כלומר שאמר להם פרשת זה הדבר וגו׳ הכתובה בפ׳ תצוה.
6. בתנ״י תצוה ח. ובתנחומא שם יא: ד״א כבוד חכמים ינחלו זה אהרן ובניו שנתבססה כהונה גדולה בידם על פי הדבור שנאמר וזה הדבר אשר תעשה להם. מובא בילהמכ״ת קסז, וראה תנ״י כאן: כוננת ארץ ותעמוד (תהלים קיט, צ) וכו׳ ותעמוד, תעמוד בדבריך, באיזה דבר, בדבר אשר דברת לאהרן שתהא הכהונה מבוססת בידו, וכ״ה בילקהמכ״ת ח״ב סד: וכ״ה בלק״ט כאן ובמדרש אגדה כאן, ופס״ר פ״מ. בכת״י ילקוט תימני ששון: וזה הדבר אשר תעשה להם, זש״ה כבוד חכמים ינחלו ותמימים ינחלו טוב, זה אהרן ובניו שנתקיימה הברכה בידן כו׳ וכל זמן שהוא נותן גדולה לאדם איננה זזה ממנו לעולם והוא שאמר ואתה מרום לעולם ה׳. נתן מלכות לדוד לא זזה לעולם שנאמר ודוד עבדי נשיא להם לעולם (יחזקאל לז, כה), ע״כ.
7. לעיל אות ו. ובמדרש הגדול: זה שאמר הכתוב לעולם ה׳ דברך נצב בשמים (תהלים קיט, פט), וכי אינו נצב בארץ, אלא הקב״ה אומר דבר ואינו חוזר בו, אם אומר לטובה מיד הוא מביאה ואם אמר לרעה הוא תולה אותה שמא יעשו תשובה. נתן לאהרן כהונה ולא חזר בו שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם (במדבר כה, יג) לכך נאמר דברך נצב בשמים ואיזה הוא דבר, וזה הדבר. וראה ברמב״ם פ״י מהל׳ יסה״ת שכל דבר טובה שיגזור ה׳ אפילו על תנאי אינו חוזר וכו׳ והוא משבת נה. ראה בלח״מ שם ובתו״ש בראשית פל״ב מו–מז.
8. כעי״ז במכילתא בשלח יד י ויצעקו בני ישראל, ראה בתו״ש שם פי״ד סו, וברב״ח כאן: היה ראוי שיאמר וזה אשר תעשה להם כמו שאמר בסמוך וזה אשר תעשה על המזבח. והוסיף מלת הדבר לפי שהפרשה הזאת פרשת הקרבנות ורמז לעתיד כי מי שאין לו קרבן יביא הדברים ויתכפר לו וכענין שכתוב (הושע יד) קחו עמכם דברים. וכתיב (שם) ונשלמה פרים שפתינו במקום פרים שפתינו ע״כ. וכן האריך בענין זה בספרו כד הקמח אות וידוי דף לא.
9. ילהמכ״ת ח״ב סד: ובלק״ט כאן.
10. ראה מנחות נג: וכ״ה בילהמכ״ת פ׳ קו דף פג, וראה בצרור המור כאן. ובמדרש הגדול לעיל פכ״ח אות טו בשינוים.
11. בילקוט המכירי חבקוק סו.
12. ובהערות שם היה נכנס בשמונה כלים, ותמוה שהרי אינו נכנס לקה״ק אלא בבגדי לבן, ע״כ ראה לעיל אות ד בביאור ופכ״ח פסוק לה, ופס״ר פמ״ז קצ. וביומא מד. וירושלמי יומא פ״א ה״ה וכל אדם אפילו אותם שכתוב בהם דמות פניהם פני אדם. – כבוד גדול. ראה לעיל אות ו. ובשמו״ר כאן: שעשה הקב״ה כבוד לאהרן שהלבישו כמלאכי השרת שנאמר (מלאכי ב׳) כי מלאך ה׳ צבאות הוא, אמר רבי יהודה מכאן אמרו כל כהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כהן לע״ל וכו׳ אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך שנאמר (שם) כי שפתי כהן וגו׳ כי מלאך ה׳ צבאות הוא. ובבעה״ט תעשה להם, כלומר קרבם בדבור שתאמר להם אשרי תבחר ותקרב ע״כ. וכ״ה בשמו״ר לעיל פכ״ח אות ה.
13. ילקוט המכירי עמוס עמ׳ 15. וראה בתו״כ פ׳ צו מכילתא דמילואים אות יט. בת״י כת״י רומי יש הוספה ״למשמשה קדמוי בכהונתא רבתה״.
14. ראה לעיל פכ״ה אות טז יז, ובלק״ט כאן: לכהן לי בעוה״ז ולעוה״ב.
15. ובתו״כ מכילתא דמילואים פרשה א׳ אות יד, משל לבת מלכים שנישאת כשהיא קטנה ופסקו עם אמה שתהא משמשת עד שעה שתלמד בתה אף כך אהרן כו׳, ראה להלן אות סז, וברמב״ן ויקרא ח, ב: וכאשר עמד המשכן על מעמדו, מיד קרא לו הש״י שהוא יושב הכרובים וצוה אותו על מעשה הקרבנות וכל הפרשיות האלה שמתחלת ויקרא עד כאן, כי רצה ללמדו מעשה כל הקרבנות ומשפטיהם, קודם שיקריב מהם כלל, כי יש בקרבנות המילואים חטאת ועולה ושלמים ולא יודע כל דיניהם, רק מן הפרשיות האלה שהקדים לו, ואח״כ אמר לו קח את אהרן ואת בניו אתו לזרז אותו במעשה ובשעת מעשה במה שאמר לו מתחילה וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי וגו׳ ע״כ. ובמאור האפלה: וזה הדבר וכו׳ והם הימים שלמדם משה בהם סדר העבודה. ובאברבנאל כאן: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם וגו׳, כי היו צריכים אהרן ובניו ללמוד מאדון הנביאים עבודת המקדש ומעשה הקרבנות. ומפני זה צוה ית׳ שבשבעת ימי המלואים יכהן משה רבינו כפי מה שהיו לפני האלהים כדי שממנו יראו וכן יעשו אהרן ובניו אח״כ בעבודת המקדש והקרבת המזבח. האמנם נעשה הסדר הזה שבעה פעמים בשבעת ימי המלואים והיה הפעם האחת מהן לקדש את הכהנים ואת המזבח במשכן כלו. ושאר הפעמים היו ללמד את אהרן ואת בניו בדיני העבודה. וכמ״ש חז״ל (לעיל אות יא בביאור) כ״ג שאינו יודע עיקרי העבודה אין עבודתו עבודה. אמר רבי יהודה ומנין שכ״ג צריך להיות ת״ח דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו. ולכך זכרה התורה כאן התכלית הראשון באמת וזה הדבר אשר תעשה להם ר״ל לאהרן ולבניו לקדש אותם לכהן לי ע״כ ועי׳ חזקוני כאן.
16. ראה לעיל פכ״ח אות קמו. זבחים קיג. אין מנחה בבמה וכיהון ובגדי שרת וכלי שרת וריח ניחוח וכו׳ ושם דף קיט: דכתיב וזרק הכהן (את הדם על מזבח ה׳ פתח וגו׳ (ויקרא יז) ודרשינן בתו״כ בפרשת שחוטי חוץ (אחרי פ״ו פרק ט) זריקת כהן פתח אהל מועד ואין זריקת כהן בבמה אלא אף הזרים והעבדים – רש״י), בגדי שרת, לשרת בקודש, וכלי שרת אשר ישרתו בם בקודש (היינו משכן) – ולא לבית חוניו, ראה מנחות קט:
17. תנחומא כאן אות יג. ובחזקוני תעשה להם, משל אהרן ובניו באו הקרבנות הואיל וכולם השוו בחינוך היום. ובאוה״ח כאן: לקח פר וגו׳. ואולי כי רשות נתונה להביא או משל אהרן ובניו או משל משה ואין עכבה בדבר: ע״כ – ועי׳ רש״י ואע״ז שקח ולקח פתרון אחד, וברא״מ כאן.
18. ראה רש״י כאן ולהלן אות יט וברא״מ על רש״י כאן: כי פר כמו עגל בל׳ זכר וכן כתב נמי בפרשת שמיני גבי קח לך עגל להודיעו שמכפר לו הקב״ה ע״י עגל זה על מעשה העגל שעשה ע״כ, ובתו״כ ריש שמיני, קח לך עגל בן בקר לחטאת וגו׳ ושור ואיל לשלמים, לפי שנדמית עברה לשני מינים שנאמר עשו להם עגל מסכה ולהלן הוא אומר וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, יבוא שור ויכפר על מעשה שור, יבוא עגל ויכפר על מעשה עגל וכו׳ ע״כ. ובאע״ז כאן: בעבור שהזכיר עם פר בן בקר, יורה כי איננו גדול (והוא בן שתי שנים) וככה בבני יונה. שעיר עזים, והאיל גדול מהכבש (משנכנס בשנה השנית ל״א יום) והעד הנסך שהוא שלישית ההין ולכבש רביעית. ובמסורת מהר״ם מרוטנברג ובבעה״ט כאן: לקח פר בן בקר, לקח ב, ואידך לקח בגדו כי ערב זר, בשביל שאהרן עשה מעשה העגל, אמר הק׳ להסיר מעליו בגדים הצואים, שבגדי ע״ז מטמאין, וזה שגילה לנו המסורת לקח בגדו כי ערב זר.
19. מאמר זה הוא מדרש פליאה, ראה בהוספות ומילואים מ״ש לבארו.
20. ובקרבן אהרן, כשהוא פורט את מעשהו שאומר שהקריבו אמר ויגש את פר החטאת, וזה מפני שמעשהו מעשה חטאת, והטעם בזה הוא שהוא לא בא על חטא ולזה לא נקרא פר החטאת אלא מצד העבודות הנעשות בו אשר היה כפר החטאת והוא שיהיה נשרף הפר עורו ובשרו, וז״ש היה נקרא פר החטאת את הפר ואת עורו וכו׳ לומר שלזה נקרא פר החטאת על מעשה זה שנעשה בו, או שנאמר שהנה הפר זה היה אהרן מביאו על עון העגל, אשר אצל המצוה ית׳ לא היה לו לאהרן שום חטא בעשייתו, כי הוא יודע מחשבות לב, אבל אצל בני אדם אשר לא יראו אלא לעינים היה נחשד שחטא, ולזה בעת הצואה שהוא דבר ה׳ למשה לא קראו פר החטאת, כי הוא ית׳ יודע שאין כאן חטאת, אבל כשפורט מעשהו שהם דברים נראים קראו פר החטאת לומר על חשד הרואים אשר חשבו שהיה חטאת ע״כ, וראה רמב״ן פסוק יד. ובהתוה״מ שם. ולמ״ש דהצואה היה קודם העגל י״ל דאז לא בא עדיין על חטאת רק עתה בעשייה (וכ״כ בזית רענן) וגם י״ל דקיי״ל אתני בי״ד דלא לאמר לשמו דלמא אתי למימר שלא לשמו כמ״ש בריש זבחים, ולכן לא צוהו שיפרש חטאת רק שיקרבנו סתם, אבל משה הזכיר בעת הקרבתו בכל אחד ממעשיו שהוא חטאת וז״ש כשהוא פורט את מעשיו וכו׳ ע״כ וראה לעיל אות יז.
21. ביפ״ת כ׳ רמז למיתת שנים וקיום שנים לבד ולכן לא היה הקרבן אלא כנגד הב׳ שישמשו וכו׳, ובתנחומא וכו׳ כנגד ב׳ בניו שעתידין למות (להלן כא) ולפ״ז נראה שהאילים הנקרבין כנגד המתים וכו׳ ושמא י״ל דהכי קאמר כי ב׳ אילים לכפר על אלעזר ואיתמר דוגמת ב׳ בניו שעתידין למות וע״י מיתתן נתכפר בעד אלעזר ואיתמר וכו׳ ע״כ, ראה לעיל אות יז.
22. לעיל אות כ, וברמב״ן להלן בפסוק יד, והסמיכה בבניו מפני שהתאנף על אהרן להשמידו והוא כלוי בנים הוצרכו גם הם להתכפר בו ע״כ וכ״ה ברב״ח כאן. וראה להלן אות נח.
23. בתנ״י אות י ליתא להמלים: העמידם בגבעה, ובדפוס מאנטובה כגבעה. עיי״ש בהערות, ובלק״ט וספר והזהיר, ובהד״ז בהרא״ש. ובתנחומא תשא כח, ומנין שנקראו אבות הרים וכו׳.
וְדֵין פִּתְגָמָא דְּתַעֲבֵיד לְהוֹן לְקַדָּשָׁא יָתְהוֹן לְשַׁמָּשָׁא קֳדָמָי סַב תּוֹר חַד בַּר תּוֹרֵי וְדִכְרִין תְּרֵין שַׁלְמִין.
This is what you must do for them to consecrate them to serve before Me. Take one young bull and two unblemished rams,
לִי – לפני ולא לצורכי
א. לשלילת הפירוש ״לְכַהֵן לִי״ – לצורכי, תרגם ״לְשַׁמָּשָׁא קֳדָמָי״, כמבואר לעיל בפסוק ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״.
לְקַח וגם קַח – סַב
ב. תרגם ״לְקַח פַּר אֶחָד״ – ״סַב תּוֹר חַד״ כמו ״קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר״ (ויקרא ט ב) ״סַב לָךְ״. אבל אין להוכיח אם דעתו כרש״י שכתב ״לְקַח – כמו קַח, ושתי גזרות הן, אחת של קיחה, ואחת של לקיחה״ או שהוא ציווי משורש לק״ח בקיום פ״א הפועל כחכמי ספרד.1 כי רש״י עצמו ציין ״שתי גזרות הן... ולהן פתרון אחד״.
שמות בעלי חיים
ג. ״פַּר אֶחָד... וְאֵילִם שְׁנַיִם״ – ״תּוֹר חַד... וְדִכְרִין תְּרֵין״. שיטתו בתרגום שמות בעלי חיים תתבאר בפסוק ״אַיִל תָּמִים״ (ויקרא ה טו) ״דְּכַר שְׁלִים״.
בֶּן בָּקָר ביחיד – בַּר תּוֹרֵי ברבים
ד. בָּקָר הוא שם המין וכולל זכרים ונקבות, והביטוי פַּר בֶּן בָּקָר משמעו: פר שהוא ממין הבקר. לכן תרגם ״פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר״ – ״תּוֹר חַד בַּר תּוֹרֵי״ בלשון רבים, כמו: ״וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם״ (בראשית יח ז) ״וּלְבֵית תּוֹרֵי רְהַט אַבְרָהָם״.
תרגום תמוה ב״יונתן״
ה. המיוחס ליונתן תרגם ״לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר״ – ״סַב תּוֹר חַד בַּר תּוֹרֵי דְלָא עֵירוּבִין״ (פר בן בקר שאינו כלאים). ותמוה, כי אין מציאות כלאים בשור. ואף על פי שדרשו ״שור או כשב – פרט לכלאים״ פירש רש״י ״פרט לכלאים – בן רחל ותייש״ (חולין לח רע״ב), ״אבל שור וכשב אי אפשר להוציא מהן כלאים, שאין מתעברין זה מזה, דבהמה גסה יולדת לתשעה ודקה לחמשה״.2
1. כרא״ם: ״[לקח] ושתי גזרות הן, אחת של קיחה ואחת של לקיחה – וזו היא דעת חכמי צרפת, שסוברים שיש פועל משתי אותיות ונקראים שְׁנִיִים, ולכן אמרו שמלת קח אין הפ״א הפועל שלה חסר, רק שרשה קח, ושרש הלקיחה היא לקח, ויהיו קח ולקח שני שרשים מעניין אחד. אבל חכמי ספרד אומרים שאין שרש פחות משלש אותיות, ושרש קח – לקח, והפ״א חסר, וכמוהו רבים״.
2. ״אהבת יהונתן״, שהוסיף: ״אם לא שנאמר שהכוונה לנולד מכלאי שור וחמור, אך לא מצינו זאת בחז״ל״. והרה״ג אביגדר נבנצל ציין שמפורש בחז״ל ״לעולם אין מתעברת לא טמאה מן הטהור, ולא טהורה מן הטמא״ (בכורות דף ז ע״א).
ודן פתגמא ד{י}תעבד להון למקדשה יתהון למשמשה קדמויא בכהונתא רבתה סבב תור חד בר תורין ודכרין תרין שלמין מן מו[ם].
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמוי״) גם נוסח חילופי: ״{קד}מיי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סב״) גם נוסח חילופי: ״למיסב״, וגם נוסח חילופי: ״למסב״.
And this is the thing that you shalt do to them to sanctify them, that they may serve before Me. Take one bullock, the young of a bullock, without spot; and two rams, unblemished (perfect);
פרשה לח
[א] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לְעוֹלָם ה׳ דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם (תהלים קי״ט:פ״ט), אָמַר דָּוִד כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה אֱמֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַה׳ אֱלֹהִים אֱמֶת (ירמיהו י׳:י׳), כָּךְ דְּבָרְךָ אֱמֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: לְעוֹלָם ה׳ דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, אַל תֹּאמַר בַּשָּׁמָיִם אֶלָּא כַּשָּׁמָיִם, כְּשֵׁם שֶׁמִּתְּחִלָּה גָּזַר וְנַעֲשׂוּ שָׁמָיִם, אַף דָּבָר שֶׁדִּבַּרְתָּ לְקַדֵּשׁ אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו קַיָּם לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם (במדבר כ״ה:י״ג), לָמָּה כָּךְ: כֵּן יִהְיֶה דְּבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי (ישעיהו נ״ה:י״א), לְכָךְ נֶאֱמַר: זֶה הַדָּבָר.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וְזֶה הַדָּבָר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֲלוֹא אַתָּה מִקֶּדֶם ה׳ אֱלֹהַי קְדשִׁי לֹא נָמוּת (חבקוק א׳:י״ב), עַד שֶׁלֹא עָמַד אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאָכַל אֶת הָאִילָן, כָּךְ הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁלֹא יֹאכַל מִן הָאִילָן וְלֹא יָמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלוֹא אַתָּה מִקֶּדֶם ה׳ אֱלֹהַי קְדשִׁי לֹא נָמוּת, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁבִּטֵּל צִוּוּיָךְ הֵבֵאתָ עָלָיו מִיתָה לְהַכּוֹת אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ לְמִשְׁפָּט שַׂמְתּוֹ (חבקוק א׳:י״ב), אַתָּה גּוֹזֵר וְאוֹמֵר קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ לֵאלֹהֵיכֶם, וְכֵן וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם, רִבּוֹן הָעוֹלָם אַתָּה מְבַקֵּשׁ שֶׁנְּהֵא קְדוֹשִׁים הָסֵר מִמֶּנּוּ הַמָּוֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלוֹא אַתָּה מִקֶּדֶם ה׳ אֱלֹהַי קְדשִׁי לֹא נָמוּת, אָמַר לָהֶם אִי אֶפְשָׁר, ה׳ לְמִשְׁפָּט שַׂמְתּוֹ.
[ג] לְקַח פַּר בֶּן בָּקָר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי ה׳ דְּרוּשִׁים לְכָל חֶפְצֵיהֶם (תהלים קי״א:ב׳), כְּשֶׁהוּא רוֹצֶה הוּא קוֹרְאָהּ לְשׁוֹן נְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה (במדבר י״ט:ב׳), וּכְשֶׁהוּא רוֹצֶה הוּא קוֹרְאוֹ לְשׁוֹן זָכָר, שֶׁנֶּאֱמַר: לְקַח פַּר בֶּן בָּקָר, לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם עַל מַה שֶּׁעָתִיד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת (ויקרא ט׳:ב׳), לְכָךְ נֶאֱמַר: גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי ה׳ דְּרוּשִׁים לְכָל חֶפְצֵיהֶם.
דָּבָר אַחֵר: שֶׁעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּבוֹד לְאַהֲרֹן, שֶׁהִלְבִּישׁוֹ כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת הוּא (מלאכי ב׳:ז׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה מִכָּאן אָמְרוּ כָּל כֹּהֵן שֶׁהוּא אוֹכֵל בַּתְּרוּמָה וְאֵינוֹ בֶּן תּוֹרָה אֵינוֹ כֹּהֵן לֶעָתִיד לָבוֹא, אֶלָּא נִמְאָס מִשְׁלשָׁה דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אַתָּה הַדַּעַת מָאַסְתָּ וְאֶמְאָסְךָ מִכַּהֵן לִי (הושע ד׳:ו׳), שֶׁכֵּן שְׁלשָׁה אַלְפִין יֶשׁ בּוֹ, שֶׁנִּמְאָס מִן הַכְּהֻנָּה וּמִן הַמִּקְדָּשׁ וּמִן הַלְוִיָּה. אֲבָל אִם הָיָה בֶּן תּוֹרָה, הוּא כְּמַלְאָךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְּשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת הוּא (מלאכי ב׳:ז׳), וְאִם לָאו רְאֵה מַה כְּתִיב: אֶרֶץ עֵפָתָה כְּמוֹ אֹפֶל (איוב י׳:כ״ב), זֶה גֵּיהִנֹּם שֶׁהָרְשָׁעִים פּוֹרְחִים כָּעוֹף.
דָּבָר אַחֵר: עֵפָתָה, שֶׁהָרְשָׁעִים עֲיֵפִים בָּהּ. וּמִי יֵרֵד לְשָׁם אָמַר רַבִּי חָמָא מִי שֶׁאֵינוֹ רָגִיל לַעֲשׂוֹת תַּלְמוּדוֹ סְדָרִים סְדָרִים וּבוֹעֵט, שֶׁנֶּאֱמַר: צַלְמָוֶת וְלֹא סְדָרִים (איוב י׳:כ״ב). וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ (מלאכי ב׳:ז׳), אִם יָגַע בָּהּ אֵלּוּ לֹא דַיּוֹ אֶלָּא שֶׁהוּא נַעֲשָׂה תַּלְמִידוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה׳ (ישעיהו נ״ד:י״ג), וְכֵן: וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ (ישעיהו ל׳:כ׳).
[ד] דָּבָר אַחֵר: זֶה הַדָּבָר – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים (הושע י״ד:ג׳), זֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי, לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה (תהלים כ״ו:ו׳-ז׳). יָכוֹל אַף לְהַקְרִיב פָּרִים וְאֵילִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה. לְפִי שֶׁיִּשְׂרָאֵל אוֹמְרִים רִבּוֹן הָעוֹלָם, הַנְּשִׂיאִים חוֹטְאִים וּמְבִיאִים קָרְבָּן וּמִתְכַּפֵּר לָהֶם, מָשִׁיחַ חוֹטֵא וּמֵבִיא קָרְבָּן וּמִתְכַּפֵּר לוֹ, אָנוּ אֵין לָנוּ קָרְבָּן. אָמַר לָהֶם: וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגוּ וגו׳ (ויקרא ד׳:י״ג). אָמְרוּ לוֹ עֲנִיִּים אָנוּ וְאֵין לָנוּ לְהָבִיא קָרְבָּנוֹת. אָמַר לָהֶם, דְּבָרִים אֲנִי מְבַקֵּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה׳, וַאֲנִי מוֹחֵל עַל כָּל עֲוֹנוֹתֵיכֶם. וְאֵין דְּבָרִים אֶלָּא דִּבְרֵי תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה (דברים א׳:א׳). אָמְרוּ לוֹ, אֵין אָנוּ יוֹדְעִין, אָמַר לָהֶם בְּכוּ וְהִתְפַּלְּלוּ לְפָנַי וַאֲנִי מְקַבֵּל, אֲבוֹתֵיכֶם כְּשֶׁנִּשְׁתַּעְבְּדוּ בְּמִצְרַיִם לֹא בִּתְפִלָּה פָּדִיתִי אוֹתָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ (שמות ב׳:כ״ג). בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ לֹא בִּתְפִלָּה עָשִׂיתִי לָהֶם נִסִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרַע יְהוֹשֻׁעַ שִׂמְלֹתָיו (יהושע ז׳:ו׳), וּמַה אָמַרְתִּי לוֹ: נְטֵה בַּכִּידוֹן (יהושע ח׳:י״ח). בִּימֵי הַשּׁוֹפְטִים בִּבְכִיָּה שָׁמַעְתִּי צַעֲקָתָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי כִּי זָעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה׳ (שופטים ו׳:ז׳). בִּימֵי שְׁמוּאֵל לֹא בִּתְפִלָּה שָׁמַעְתִּי לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְעַק שְׁמוּאֵל אֶל ה׳ בְּעַד יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲנֵהוּ ה׳ (שמואל א ז׳:ט׳). וְכֵן אַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם אַף עַל פִּי שֶׁהִכְעִיסוּנִי בִּשְׁבִיל שֶׁבָּכוּ לְפָנַי רִחַמְתִּי עֲלֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר ה׳ רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׂמְחָה וגו׳ (ירמיהו ל״א:ו׳), הֱוֵי אֵינִי מְבַקֵּשׁ מִכֶּם לֹא זְבָחִים וְלֹא קָרְבָּנוֹת אֶלָּא דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה׳. לְכָךְ אָמַר דָּוִד: אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי (תהלים כ״ו:ו׳), אֵינִי אוֹמֵר לְהַקְרִיב לְךָ, אֶלָּא לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה, שֶׁאֲנִי מוֹדֶה לְךָ עַל דִּבְרֵי תוֹרָה.
דָּבָר אַחֵר: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים, אָמַר משֶׁה: מְעוֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם (דברים ל״ג:כ״ז), אֵלוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁבִּזְכוּתָן נִבְרָא הָעוֹלָם וַעֲלֵיהֶם הָעוֹלָם עוֹמֵד. רַבִּי אוֹמֵר: וַיְגָרֶשׁ מִפָּנֶיךָ אוֹיֵב (דברים ל״ג:כ״ז), זֶה הָמָן, שֶׁנֶּאֱמַר: אִישׁ צַר וְאוֹיֵב (אסתר ז׳:ו׳), וְלָמָּה צַר וְאוֹיֵב, אֶלָּא צַר לְמַעְלָן וְאוֹיֵב לְמַטָּן, צַר לָאָבוֹת וְאוֹיֵב לַבָּנִים, צַר לִי וְאוֹיֵב לְךָ. וַיֹּאמֶר הַשְׁמֵד (דברים ל״ג:כ״ז), אֵלּוּ בָּנָיו. וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב (דברים ל״ג:כ״ח), אֵין עַיִן אֶלָּא נְבוּאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה׳ רוּחַ תַּרְדֵמָה וַיְעַצֵם אֶת עֵינֵיכֶם (ישעיהו כ״ט:י׳).
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל גְּדוֹלָה חִבָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁנֶּה סִדְרֵי בְּרֵאשִׁית בִּשְׁבִיל טוֹבָתָן, שֶׁהוּא מוֹרִיד לָהֶם מָן מִן הַשָּׁמַיִם וּמַעֲלֶה לָהֶם מִן הָאָרֶץ טָל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל (שמות ט״ז:י״ד), וְכֵן: אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל (דברים ל״ג:כ״ח). כֵּיוָן שֶׁרָאָה משֶׁה מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים, אָמַר לָהֶם: אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ עַם נוֹשַׁע בַּה׳ (דברים ל״ג:כ״ט), בְּנֵי אָדָם שֶׁהֵן מִשְׁתַּמְּשִׁים בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מָגֵן עֶזְרֶךָ (דברים ל״ג:כ״ט), כְּנֶגֶד אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ (בראשית י״ד:כ׳). וַאֲשֶׁר חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ (דברים ל״ג:כ״ט), כְּנֶגֶד יִצְחָק, שֶׁפָּשַׁט צַוָּארוֹ כְּנֶגֶד הַחֶרֶב. וְיִכָּחֲשׁוּ אוֹיְבֶיךָ לָךְ (דברים ל״ג:כ״ט), כְּנֶגֶד יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו (בראשית ל״ו:ו׳). וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ (דברים ל״ג:כ״ט), בִּימֵי מָרְדְּכַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח הָמָן אֶת הַלְּבוּשׁ וְאֶת הַסּוּס (אסתר ו׳:י״א), מִי גָרַם לְמָרְדְּכַי לָבֹא לִידֵי הַגְּדֻלָּה הַזֹּאת, אֱמֹר שֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל בְּכָל שָׁעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמָרְדְּכַי יָדַע אֶת כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה (אסתר ד׳:א׳), מֵאַחַר שֶׁרָאָה עַצְמוֹ בִּגְדֻלָּה לֹא הֵגֵס לִבּוֹ וְלֹא עָמַד מִן הַתְּפִלָּה, אֶלָּא: וַיָּשָׁב מָרְדְּכַי (אסתר ו׳:י״ב), כְּשֵׁם שֶׁהָיָה מִתְּחִלָּה. וְנָתַן ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל הָאָלוֹת הָאֵלֶּה (דברים ל׳:ז׳), לֹא עָלֶיךָ אֶלָּא עַל אֹיְבֶיךָ וְעַל שׂנְאֶיךָ אֲשֶׁר רְדָפוּךָ (דברים ל׳:ז׳), וְאַתָּה תַעֲמֹד לְךָ מִן הַתְּפִלָּה, לָאו, אֶלָּא מַה כְּתִיב אַחֲרָיו: וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה׳ (דברים ל׳:ח׳), כְּשֵׁם שֶׁעָשָׂה מָרְדֳּכַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּשָׁב מָרְדֳּכַי אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ (אסתר ו׳:י״ב), שֶׁחָזַר לְשַׂקּוֹ וּלְתַעֲנִיתוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים. אַף כָּאן הוּא אוֹמֵר, זֶה הַדָּבָר, לְפִי שֶׁלֹא הִתְרַצֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַהֲרֹן אֶלָּא עַל יְדֵי הַתְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה׳ מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ (דברים ט׳:כ׳).
[ה] דָּבָר אַחֵר: וְזֶה הַדָּבָר – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ (משלי ג׳:ל״ה), אֵין כָּבוֹד אֶלָּא תּוֹרָה, תֵּדַע לָךְ, מָה אָמַר בְּרֹאשׁ דִּבְרֵי הַיָּמִים: אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ וְכֵן כֻּלָּן, וְאֵין אַתָּה מוֹצֵא בְּאֶחָד מֵהֶם כָּבוֹד, עַד שֶׁמַּגִּיעַ לְיַעְבֵּץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי יַעְבֵּץ נִכְבָּד מֵאֶחָיו (דברי הימים א ד׳:ט׳). לָמָּה כָּתוּב בּוֹ כָּבוֹד, עַל שֶׁיָּגַע בַּתּוֹרָה, הֱוֵי: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּאַהֲרֹן, מַה כְּתִיב: תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ (מלאכי ב׳:ו׳), מָה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת (שמות כ״ח:ב׳), וְכָל אֵלּוּ בִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁהָיָה יָגֵעַ בָּהּ, הֱוֵי: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ.
[ו] דָּבָר אַחֵר: וְזֶה הַדָּבָר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לְעוֹלָם ה׳ דְבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם (תהלים קי״ט:פ״ט), וְכִי אֵין דְּבָרוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִצָּב בָּאָרֶץ אֶלָּא בַּשָּׁמָיִם, אָמַר רַבִּי חִזְקִיָה בַּר חִיָּא מִפְּנֵי שֶׁהִבְטִיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּבָר בַּשָּׁמַיִם וְאַחַר רְד״וּ שָׁנִים בָּאֲתָה הַהַבְטָחָה שֶׁהִבְטִיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַצַּדִּיק, כֵּיצַד בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ, וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָדוֹל (בראשית י״ב:א׳-ב׳), אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מַה הֲנָאָה יֵשׁ לִי בְּכָל הַבְּרָכוֹת הַלָּלוּ וַהֲרֵינִי הוֹלֵךְ מִן הָעוֹלָם בְּלֹא בָנִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם כְּבָר אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁאֵין אַתָּה מוֹלִיד. אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם כָּךְ אֲנִי רוֹאֶה בַּמַּזָּל שֶׁלִּי שֶׁאֵינִי מוֹלִיד. אָמַר לוֹ מִן הַמַּזָּל אַתָּה מִתְיָירֵא, חַיֶּיךָ כְּשֵׁם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְאָדָם לִמְנוֹת אֶת הַכּוֹכָבִים כָּךְ אִי אֶפְשָׁר לִמְנוֹת בָּנֶיךָ.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הֶעֱלָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אַבְרָהָם לְמַעְלָה מִכִּפַּת הָרָקִיעַ וְאָמַר לוֹ: הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ (בראשית ט״ו:ה׳), אָמַר לוֹ כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אֶת אֵלּוּ וְאִי אַתָּה יָכוֹל לִמְנוֹתָם, כָּךְ יִהְיֶה זַרְעֶךָ שֶׁאֵין אָדָם יָכוֹל לִמְנוֹתָם. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּיַעֲקֹב שֶׁהִבְטִיחוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ (בראשית כ״ח:י״ד). וְכֵן: אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַּם עָלֹה (בראשית מ״ו:ד׳), וְקִיֵּם לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֱוֵי: לְעוֹלָם ה׳ דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּאַהֲרֹן שֶׁהִבְטִיחוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה וְאָמַר לוֹ: וְאַתָּה הַקְרֵב אֵלֶיךָ אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ (שמות כ״ח:א׳), וְקִיֵּם לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֱוֵי: וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם.
[ז] אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, יָבוֹא קָדוֹשׁ, וְיִכָּנֵס לְקָדוֹשׁ, וְיַקְרִיב לִפְנֵי קָדוֹשׁ, וִיכַפֵּר עַל קְדוֹשִׁים. יָבוֹא קָדוֹשׁ, זֶה אַהֲרֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: לְאַהֲרֹן קְדוֹשׁ ה׳ (תהלים ק״ו:ט״ז). וְיִכָּנֵס לְקָדוֹשׁ, זֶה מִקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: מִקְדָּשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ (שמות ט״ו:י״ז). וְיַקְרִיב לִפְנֵי קָדוֹשׁ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ (ויקרא י״ט:ב׳). וִיכַפֵּר עַל קְדוֹשִׁים, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: קְדשִׁים תִּהְיוּ (ויקרא י״ט:ב׳).
לְקַח פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד – אָמַר רַבִּי פִּנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ״ו:י׳). פַּר אֶחָד – זֶה אַהֲרֹן, וְאֵילִם שְׁנַיִם – זֶה אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר, רֶמֶז נָתַן לוֹ שֶׁשְּׁנֵי בָנָיו עֲתִידִין לָמוּת וְאֵינָן מְשַׁמְּשִׁין אֶלָּא שְׁנָיִם.
[ח] דָּבָר אַחֵר: וְזֶה הַדָּבָר – בְּאֵיזֶה זְכוּת הָיָה אַהֲרֹן נִכְנַס לְבֵית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, זְכוּת הַמִּילָה הָיְתָה נִכְנֶסֶת עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן (ויקרא ט״ז:ג׳), זוֹ הַמִּילָה, כְּמָה דְּאַתְּ אָמֵר: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ (בראשית י״ז:י׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר: בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם (מלאכי ב׳:ה׳). רַבִּי יִצְחָק אוֹמֵר, זְכוּת הַשְּׁבָטִים הָיְתָה נִכְנֶסֶת עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם, מִנְיַן זֶה, י״ב, וְאֵלּוּ הֵן י״ב אֲבָנִים שֶׁהָיוּ נְתוּנוֹת עַל לִבּוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, וַעֲלֵיהֶם שְׁמוֹת הַשְּׁבָטִים, וְכַסֵּדֶר הַזֶּה הָיוּ נְתוּנוֹת, רְאוּבֵן שָׁדַרְגָּנִין, שִׁמְעוֹן שִׁמְפּוֹזִין, לֵוִי דְּיָקְנִיתִין, יְהוּדָה בְּרָדִינִין, יִשָּׂשכָר סַנְפִּירִינוֹוּן, זְבוּלוּן אִסְמָרַגְדִּין, דָּן כּוֹחָלִין, נַפְתָּלִי אָבָאטִיס, גָּד הִימוֹסְיוֹן, אָשֵׁר קְרוֹמַטִּיסִין, יוֹסֵף פְּרָאלוֹקִין, בִּנְיָמִין מַרְגָלִיטוֹס. מַה טַּעַם, שֶׁיְהֵא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִסְתַּכֵּל בָּהֶם וּבְבִגְדֵי כֹהֵן בִּכְנִיסָתוֹ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים וְנִזְכָּר לִזְכוּת הַשְּׁבָטִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לְבֶן מְלָכִים שֶׁהָיָה פַּדְגוֹגוֹ נִכְנַס אֶצְלוֹ לְלַמֵּד סַנֵּיגוֹרְיָא עַל בְּנוֹ, וְהָיָה מִתְיָרֵא מִן הָעוֹמְדִים עָלָיו שֶׁמָּא יִפְגְּעוּ בּוֹ, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ הִלְבִּישׁוֹ פּוֹרְפִּירָא שֶׁלּוֹ שֶׁיְהוּ רוֹאִין אוֹתוֹ וּמִתְיָרְאִין מִמֶּנּוּ. כָּךְ אַהֲרֹן הָיָה נִכְנַס בְּכָל שָׁעָה לְבֵית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים, וְאִלּוּלֵי זְכֻיּוֹת הַרְבֵּה שֶׁהָיוּ נִכְנָסוֹת עִמּוֹ וּמְסַיְּעוֹת אוֹתוֹ לֹא הָיָה יָכוֹל לְהִכָּנֵס, לָמָּה, שֶׁהָיוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שָׁם, מֶה עָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן לוֹ מִדְּמוּת לְבוּשֵׁי הַקֹּדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתָּנֹת (שמות כ״ח:מ׳), כְּשֵׁם שֶׁכָּתוּב: וַיִּלְבַּשׁ צְדָקָה כַּשִּׁרְיָן וְכוֹבַע יְשׁוּעָה בְּרֹאשׁוֹ וַיִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי נָקָם (ישעיהו נ״ט:י״ז).
[ט] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ (משלי ג׳:ל״ה). נָאֶה הַכָּבוֹד לַחֲכָמִים הַיְגֵעִין בַּתּוֹרָה. אָמְרָה תּוֹרָה: עֹשֶׁר וְכָבוֹד אִתִּי הוֹן עָתֵק וּצְדָקָה (משלי ח׳:י״ח). אַתְּ מוֹצֵא שְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה דּוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד יַעְבֵּץ, וְלֹא כְּתִיב בְּאַחַד מֵהֶן כָּבוֹד אֶלָּא בְּיַעְבֵּץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי יַעְבֵּץ נִכְבָּד מֵאֶחָיו (דברי הימים א ד׳:ט׳). וְלָמָּה כְּתִיב בּוֹ כָּבוֹד? שֶׁהָיָה תַּלְמִיד חָכָם מַקְהִיל קְהִלּוֹת וְדוֹרֵשׁ טַעֲמֵי תּוֹרָה בָּרַבִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמִשְׁפְּחוֹת סוֹפְרִים ישְׁבֵי יַעְבֵּץ תִּרְעָתִים שִׁמְעָתִים שׂוּכָתִים הֵמָּה הַקִּינִים הַבָּאִים מֵחַמַּת אֲבִי בֵית רֵכָב (דברי הימים א ב׳:נ״ה). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שַׁלּוּם בְּשֵׁם רַבִּי אִיבוֹ: שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם רָאוּ כָּבוֹד כוּ׳. דָּבָר אַחֵר: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁיָּרַשׁ כָּבוֹד מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ (יהושע א׳:ה׳). לְמֹשֶׁה אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ (שמות ג׳:ה׳). וְלִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר שַׂר צָבָא י״י אֶל יְהוֹשֻׁעַ שַׁל נַעַלְךָ מֵעַל רַגְלֶךָ (יהושע ה׳:ט״ו). מֹשֶׁה כָּתוּב בּוֹ: אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ט״ו:א׳). וִיהוֹשֻׁעַ, אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ לַי״י בְּיוֹם תֵּת י״י (יהושע י׳:י״ב). מֹשֶׁה הוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם, וִיהוֹשֻׁעַ הִכְנִיסָם לָאָרֶץ. מֹשֶׁה הָרַג לְסִיחוֹן וְעוֹג, וִיהוֹשֻׁעַ שְׁלֹשִים וְאֶחָד מְלָכִים. מֹשֶׁה הֶעֱמִיד גַּלְגַּל חַמָּה בְּמִלְחֶמֶת עֲמָלֵק, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה (שמות י״ז:י״א). וְאֵין יָרִים אֶלָּא לָשׁוֹן שֶׁהֶעֱמִיד גַּלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: נָתַן תְּהוֹם קוֹלוֹ רוֹם יָדֵיהוּ נָשָׂא (חבקוק ג׳:י׳). וִיהוֹשֻׁעַ כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן (יהושע י׳:י״ב). מֹשֶׁה בָּנָה מִזְבֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ (שמות י״ז:ט״ו). וִיהוֹשֻׁעַ כֵּן: שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ח׳:ל׳) אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ, מֹשֶׁה כָּתַב אֶת הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת (דברים ל״א:ט׳), וִיהוֹשֻׁעַ כֵּן וַיִּכְתֹּב יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים (יהושע כ״ד:כ״ו). הֲרֵי בַּכֹּל. אֲבָל אֵין אָנוּ מוֹצְאִין שֶׁהָיוּ שְׁנוֹתָיו כִּשְׁנוֹת מֹשֶׁה רַבֵּנוּ. שֶׁמֹּשֶׁה כָּתוּב בּוֹ: וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ (דברים ל״ד:ז׳), וִיהוֹשֻׁעַ נִגְנַז בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר. וְלָמָּה פָּחֲתוּ לוֹ עֶשֶׂר שָׁנִים? בִּשְׁבִיל שֶׁאָמַר לִפְנֵי מֹשֶׁה רַבּוֹ עֲשָׂרָה דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם (במדבר י״א:כ״ח). לְפִיכָךְ פָּחֲתוּ לוֹ עֶשֶׂר שָׁנִים. מִכָּאן אַתְּ לָמֵד, שֶׁאֵין תַּלְמִיד רַשַּׁאי לוֹמַר דָּבָר לִפְנֵי רַבּוֹ. שֶׁכָּל הַמּוֹרֶה דָּבָר לִפְנֵי רַבּוֹ, אוֹ אֲפִלּוּ אֵינוֹ מוֹרֶה אֶלָּא אוֹמֵר לַאֲחֵרִים הֲלָכָה בְּמָקוֹם שֶׁרַבּוֹ מָצוּי, שְׁנוֹתָיו מִתְקַצְּרוֹת (אחרי מות ו). דָּבָר אַחֵר, כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה אַהֲרֹן וּבָנָיו, שֶׁנִּתְבָּרְרָה הַכְּהֻנָּה מִיָּדָם.
[י] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם י״י (תהלים צ״ב:ט׳). מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הַפָּסוּק: בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד (תהלים צ״ב:ח׳). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו: וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם י״י. שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִפְרָע מִן הָרְשָׁעִים, שְׁמוֹ מִתְגַּדֵּל בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים (שמות י״ב:י״ב). אוֹתָהּ שָׁעָה, אֲנִי י״י (שמות י״ב:י״ב). וְכֵן רָחָב אוֹמֶרֶת: כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ י״י אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וְגוֹ׳, וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם כִּי י״י אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת (יהושע ב׳:י׳-י״א). וְכֵן כְּתִיב: וְהָאֱלִילִים כָלִיל יַחֲלֹף (ישעיהו ב׳:י״ח). אוֹתָהּ שָׁעָה, וְנִשְׂגַּב י״י לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא (ישעיהו ב׳:י״ז). וְכֵן: וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו (עבדיה א׳:כ״א). וּבְאוֹתָהּ שָׁעָה: וְהָיְתָה לַי״י הַמְּלוּכָה (עבדיה א׳:כ״א). וּכְתִיב: וְהָיָה י״י לְמֶלֶךְ וְגוֹ׳ (זכריה י״ד:ט׳). וְכֵן: כִּדְנָה תֵּאמְרוּן לְהוֹם, אֱלָהַיָּא דִּי שְׁמַיָּא וְאַרְקָא לָא עֲבַדוּ, יֵאבַדוּ מֵאַרְעָא וּמִן תְּחוֹת שְׁמַיָּא אֵלֶּה, עֹשֵׂה אֶרֶץ בְּכֹחוֹ מֵכִין תֵּבֵל בְּחָכְמָתוֹ (ירמיהו י׳:י״א-י״ב). וְכֵן: יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם (תהלים ק״ד:ל״ה). אוֹתָהּ שָׁעָה, בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת י״י הַלְלוּיָהּ (תהלים ק״ד:ל״ה). וְאַתָּה פּוֹתֵר אֶת כֻּלָּן כַּדַּעַת הַזֹּה תִּלֵּי תִּלִּים שֶׁל פְּסוּקִים. וַיְהִי בְשָׁלֵם סֻכּוֹ וְגוֹ׳, שָׁמָּה שִׁבַּר רִשְׁפֵי קָשֶׁת מָגֵן וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה סֶלָה (תהלים עו ג׳:ד׳), נוֹדַע בִּיהוּדָה אֱלֹהִים (תהלים ע״ו:ב׳). הֱוֵי: כָּל זְמַן שֶׁנִּפְרָע מִן הָרְשָׁעִים, שְׁמוֹ מִתְגַּדֵּל בָּעוֹלָם. וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם י״י (תהלים צ״ב:ט׳). מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם כְּשֶׁהוּא דָּן וּמְזַכֶּה, מְקַלְּסִין אוֹתוֹ. וּכְשֶׁהוּא מְחַיֵּב, אֵין מְקַלְּסִין אוֹתוֹ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בַּטּוֹבָה, קִלּוּסוֹ עוֹלֶה בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב. וּבָרָעָה, קִלּוּסוֹ עוֹלֶה בָּרוּךְ דַּיַּן הָאֱמֶת (בבלי ברכות נ״ד). הֱוֵי וְאַתָּה מָרוֹם. וְכֵן דָּוִד אוֹמֵר: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם י״י אֶקְרָא (תהלים קט״ז:י״ג). צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא, וּבְשֵׁם י״י אֶקְרָא (תהלים קט״ז:ג׳-ד׳). וְכֵן: בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר בַּי״י אֲהַלֵּל דָּבָר (תהלים נ״ו:י״א). וְכֵן אִיּוֹב אוֹמֵר: י״י נָתַן וַי״י לָקָח יְהִי שֵׁם י״י מְבֹרָךְ (איוב א׳:כ״א). דָּבָר אַחֵר, וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם י״י. אָמַר דָּוִד: רִבּוֹן הָעוֹלָם, מִשֶּׁאַתָּה נוֹתֵן רוֹמֵמוֹת לְאָדָם, אֵינָהּ זָזָה הֵימֶנּוּ לְעוֹלָם. נָתַתָּ לְבֵית דָּוִד אֶת הַמַּלְכּוּת, אֵינָהּ זָזָה מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם (יחזקאל ל״ז:כ״ה). נָתַתָּ לְאַהֲרֹן אֶת הַכְּהֻנָּה, אֵינָהּ זָזָה מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם (במדבר כ״ה:י״ג). לְפִיכָךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה לִתֵּן לְאַהֲרֹן רוֹמֵמוֹת בִּכְהֻנָּה גְּדוֹלָה. הֱוֵי, וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם י״י. וּמָה רָאָה שֶׁיְּגַדֵּל לְאַהֲרֹן וּבָנָיו לְקַדֵּשׁ אוֹתָם? אָמַר רַבִּי מָנִי דְּשָׁאַב וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: בְּשָׁעָה שֶׁבִּקְשׁוּ יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, אָמְרוּ לְאַהֲרֹן, קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים (שמות ל״ב:א׳). עָמַד חוּר בֶּן כָּלֵב וְגָעַר בָּהֶן, מִיָּד עָמְדוּ עָלָיו וַהֲרָגוּהוּ. רָאָה אַהֲרֹן וְנִתְיָרֵא מֵעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו (שמות ל״ב:ה׳). הֱוֵי קוֹרֵא בּוֹ, וַיִּירָא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו. תֵּדַע לְךָ שֶׁהָרְגוּ לְחוּר, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁעָלָה מֹשֶׁה לָהָר מָה אָמַר לָהֶם: הִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵיהֶם (שמות כ״ד:י״ד). כְּשֶׁיָּרַד, אֵין אַתָּה מוֹצֵא שֶׁהִזְכִּיר לְחוּר לֹא בַּחַיִּים וְלֹא בַּמָּוֶת. וּמַהוּ אוֹמֵר: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי הֵבֵאתָ וְגוֹ׳ (שמות ל״ב:כ״א) הֱוֵי, שֶׁהָרְגוּ לְחוּר. וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ (שמות ל״ב:ה׳). מִיָּד נָטַל שָׁם טַס נֶזֶם שֶׁל זָהָב וְהִשְׁלִיכוֹ לָאוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַשְׁלִיכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה (שמות ל״ב:כ״ד). וְהָיָה אַהֲרֹן מִתְיָרֵא שֶׁמָּא יֵשׁ בְּלִבּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלָיו כְּלוּם. לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי, לְרוֹמֵם וּלְגַדֵּל לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו בִּכְהֻנָּה גְּדוֹלָה, לְפִי שֶׁגָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנָיו שֶׁלֹּא עָשָׂה אַהֲרֹן אֶלָּא מִיִּרְאָה, וּלְפִיכָךְ הוֹדִיעָם שֶׁאֵין בְּלִבּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלָיו כְּלוּם.
לָקַח פַּר אֶחָד – פַּר, לְכַפֵּר עַל הָעֵגֶל, שֶׁהוּא פַּר. אֵילִם שְׁנַיִם, כְּנֶגֶד שְׁנֵי בָּנָיו שֶׁעֲתִידִין לָמוּת. שֶׁכָּל בָּנָיו רְאוּיִין לָמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף י״י מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ (דברים ט׳:כ׳). אֵין לְהַשְׁמִידוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן כִּלּוּי בָּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַשְׁמִיד פִּרְיוֹ מִמַּעַל וְשָׁרָשָׁיו מִתָּחַת (עמוס ב׳:ט׳). כֵּיוָן שֶׁנִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה עָלָיו, דִּכְתִיב וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן (דברים ט׳:כ׳), מֵתוּ שְׁנַיִם וְנִשְׁתַּיְּרוּ שְׁנַיִם.
[יא] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ (משלי ג׳:ל״ה), אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן (משלי ג׳:ל״ה), אֵלּוּ עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה. וְאֵימָתַי נָחֲלוּ יִשְׂרָאֵל כָּבוֹד? בְּשָׁעָה שֶׁקִּבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שִׁשִּׁים רִבּוֹא שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת יָרְדוּ עִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר: רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן (תהלים ס״ח:י״ח), וְהָיוּ נוֹתְנִין עֲטָרוֹת בְּרֹאשׁ כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא: כְּשֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל עַל הַר סִינַי וְאָמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר י״י נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כ״ד:ז׳), מִיָּד חִבְּבָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְשָׁלַח לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶן שְׁנֵי מַלְאָכִים, וְהָיָה אֶחָד חוֹגֵר לוֹ זֵינוֹ, וְאֶחָד נוֹתֵן לוֹ עֲטָרָה בְּרֹאשׁוֹ. אָמַר רַבִּי סִימוֹן: פּוֹרְפְּרָאוֹת הִלְבִּישָׁן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַלְבִּשֵׁךְ רִקְמָה (יחזקאל ט״ז:י׳). רַבִּי הוּנָא דְּצִפּוֹרִין אָמַר: זוֹנִאָיוֹת חָגַר לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ (יחזקאל ט״ז:י׳). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: כְּלֵי זַיִן חָגַר לָהֶם וְשֵׁם הַמְפֹרָשׁ חָקוּק עָלָיו. לְפִיכָךְ, כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּחֲלוּ כָּל הַשֶּׁבַח הַזֶּה מִסִּינַי. וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן, אֵלּוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁנָּטְלוּ אַפּוּפַּסִיס שֶׁלָּהֶן מִסִּינַי. מִנַּיִן? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ (ישעיהו ס׳:י״ב). הֱוֵי קוֹרֵא בּוֹ: חוֹרֵב יֶחֱרָבוּ, מֵחוֹרֵב נֶחֱרָבוּ. הֱוֵי וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן. דָּבָר אַחֵר, כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה דָּוִד וּשְׁלֹמֹה בְּנוֹ שֶׁבָּנוּ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְנָטְלוּ כָּבוֹד. וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן, אֵלּוּ הָאֻמּוֹת שֶׁהֶחֱרִיבוּהוּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לָהֶן קָלוֹן. רְאֵה מַה כְּתִיב: אֲדֹנָי בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים ע״ג:כ׳). וְלָמָּה בָּעִיר? הַמָּשָׁל אוֹמֵר: מָקוֹם שֶׁהַלִּסְטִים מְקַפֵּחַ, שָׁם הוּא נִתְלֶה. לְפִיכָךְ, אֲדֹנָי בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה. הֱוֵי וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן. כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן. וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן, אֵלּוּ דָּתָן וַאֲבִירָם. לָמָּה? בְּשָׁעָה שֶׁיָּרַד לָהֶם הַמָּן לְיִשְׂרָאֵל, אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה: אִישׁ אַל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר. וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ (שמות ט״ז:י״ט-כ׳). וּמִי הָיוּ אֵלּוּ? דָּתָן וַאֲבִירָם. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: מַהוּ וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ (שמות ט״ז:י״ט). הָיְתָה קְלָאנִין שֶׁל תּוֹלָעִים יוֹצְאִין מִתּוֹךְ אָהֳלֵיהֶם שֶׁל דָּתָן וַאֲבִירָם וְנִכְנָסִין לְתוֹךְ אָהֳלֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל. הֱוֵי וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן. דָּבָר אַחֵר, כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה שֵׁבֶט הַלֵּוִי, וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן, זֶה קֹרַח וַעֲדָתוֹ. דָּבָר אַחֵר, כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, זֶה אַהֲרֹן וּבָנָיו, שֶׁנִּתְבַּסְּסָה כְּהֻנָּה גְּדוֹלָה בְּיָדָם עַל פִּי הַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם.
[יב] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: לְעוֹלָם י״י דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם (תהלים קי״ט:פ״ט). אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה הַכֹּהֵן בְּרַבִּי: לְעוֹלָם י״י תְּהֵא נוֹהֵג עִמָּנוּ בְּמִדַּת רַחֲמִים. אֵימָתַי? בְּשָׁעָה שֶׁיָרַד אַבְרָהָם לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ, מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְרִיבִין זֶה עִם זֶה, זֶה אוֹמֵר אֲנִי יוֹרֵד וּמַצִּילוֹ, וְזֶה אוֹמֵר אֲנִי יוֹרֵד וּמַצִּילוֹ. מִיכָאֵל אוֹמֵר אֲנִי יוֹרֵד, וְגַבְרִיאֵל אוֹמֵר אֲנִי יוֹרֵד, אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַמַּלְאָכִים: אֵין זוֹ שֶׁלָּכֶם, אֶלָּא אֲנִי יוֹרֵד בִּכְבוֹדִי וּמַצִּילוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי י״י אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים (בראשית ט״ו:ז׳). אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַמַּלְאָכִים: לִבְנֵי בָּנָיו אַתֶּם יוֹרְדִים וּמַצִּילִים. כְּשֶׁיָּרְדוּ חֲנַנְיָא מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה לְתוֹךְ הַכִּבְשָׁן, יָרַד הַמַּלְאָךְ וְהִצִּילָן, שֶׁנֶּאֱמַר: עָנֵה נְבוּכַדְנֶצַּר וְאָמַר בְּרִיךְ אֱלָהֲהוֹן דִּי שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ דִּי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וְשֵׁיזִב לְעַבְדוֹהִי דִּי הִתְרְחִצוּ עֲלוֹהִי (דניאל ג׳:כ״ח). בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת: לְעוֹלָם י״י דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ (תהלים קיט פ״ט:צ׳). לְדוֹרֵי דּוֹרוֹת קִיַּמְתָּ אֱמוּנָתְךָ שֶׁאָמַרְתָּ לָנוּ שֶׁאָנוּ יוֹרְדִין וּמַצִּילִין לִבְנֵי בָּנָיו שֶׁל אַבְרָהָם. כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַתַּעֲמֹד, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם (תהלים קי״ט:צ׳-צ״א), בְּמִשְׁפָּט בָּרָאתָ אֶת הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים (בראשית א׳:א׳). דָּבָר אַחֵר, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם, אֲפִלּוּ הַיּוֹם בְּמִשְׁפָּט הוּא יוֹצֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר מִשְׁפָּטוֹ יִתֵּן לָאוֹר (צפניה ג׳:ה׳). לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם (תהלים קי״ט:צ״א). הֵמָּה יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמֹד (תהלים ק״ב:כ״ז), אַתָּה הוּא קִיּוּמוֹ שֶׁל עוֹלָם. דָּבָר אַחֵר, וְאַתָּה תַעֲמֹד, אַתָּה תַּעֲמִיד אֲחֵרִים. דָּבָר אַחֵר, וְאַתָּה תַעֲמֹד, בִּדְבָרֶךָ. בְּאֵיזֶה דָּבָר? דָּבָר שֶׁדִּבַּרְתָּ לְאַהֲרֹן שֶׁתְּהֵא הַכְּהֻנָּה מִתְבַּסֶּסֶת בְּיָדוֹ.
[יג] וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם – לָהֶם אַתְּ עוֹשֶׂה, וְאֵין אַתְּ עוֹשֶׂה לַאֲחֵרִים. לַשֵּׁבֶט הַזֶּה אַתְּ עוֹשֶׂה, וְלֹא לְאַחֵר. לְכַהֵן לִי, הִתְחִיל מְלַמְּדוֹ הֵיאַךְ יְהוּ מִטַּהֲרִין וְאוֹכְלִין בַּקֳּדָשִׁים, הֵיאַךְ יְהוּ טוֹבְלִין וְאוֹכְלִין בַּתְּרוּמוֹת, הֵיאַךְ יְהוּ מִתְקַדְּשִׁין וְאוֹכְלִין בַּטָּהֳרוֹת, סִדֵּר לוֹ קְדֻשּׁוֹת טָהֳרוֹת.
לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי – אָמַר רַבִּי מָנָא בְּרַבִּי בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר לִי, לְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים.
לָקַח פַּר – וְלֹא מִן הַגָּזֵל.
וְאֵילִם שְׁנַיִם – אַיִל מִכָּן וְאַיִל מִכָּן וּפַר בָּאֶמְצַע, הֶעֱמִידָם כַּגִּבְעָה. לָמָּה שְׁלֹשָה? כְּנֶגֶד שְׁלֹשָׁה הַרְרֵי עוֹלָם, אַבְרָהָם וְיִצְחָק וְיַעֲקֹב, פַּר, זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם.
וְאֵילִם שְׁנַיִם – יִצְחָק וְיַעֲקֹב.
[Siman 9]
And this is the thing that thou shalt do unto them (Exod. 29:1). Scripture says elsewhere in reference to this verse: The wise shall inherit honor (Prov. 3:35). Fitting, indeed, is the honor accorded to the wise men who labor in the Torah. The Torah says: Riches and honor are with me; yea, enduring riches and righteousness (Prov. 8:18). You find that though thirty-six generations passed by between Adam and Jabez, the word honor is employed only in reference to Jabez, as it is said: And Jabez was more honorable than his brethren (I Chron. 4:9). Why was he referred to as honorable? Because he was one of the wise men who arranged public assemblies to discuss problems of law, as is said: And the families of scribes that dwelt at Jabez: the Tirathites, the Shimeathites, the Succathites. These are the Kenites that came of Hammath, the father of the house of Rechab (I Chron. 2:55). R. Judah the son of Shalum stated in the name of R. Aibu: Two descendants of Adam were similarly honored, etc.
Another explanation of The wise shall inherit honor. This refers to Joshua, who inherited honor from Moses, our master, when the Holy One, blessed be He, said to him: As I was with Moses, so I will be with thee (Josh. 1:5). The Holy One, blessed be He, said to Moses: Put off thy shoes from off thy feet (Exod. 3:5), and to Joshua He said: Put off thy shoe from off thy foot (Josh. 5:15). Concerning Moses it is written: Then sang Moses and the children of Israel (Exod. 15:1), and about Joshua it is said: Then spoke Joshua to the Lord, in the day when the Lord delivered (Josh. 10:12). Moses led them out of Egypt, while Joshua led them into the Holy Land. Moses slew Sihon and Og, while Joshua slew thirty-one kings. Moses halted the revolution of the sun in the war with Amalek, as it is said: And Moses lifted up his hand (Exod. 17:11). The word lifted up refers to his halting of the revolution of the sun, as it is said: The deep uttereth its voice, and lifteth up its voice on high (Hab. 3:10). Joshua did likewise, as is said: Sun, stand thou still upon Gibeon; and thou, moon, in the valley of Aijalon (Josh. 10:12). Moses erected an altar, as it is said: And Moses built an altar (Exod. 17:15), and Joshua did likewise: Then Joshua built an altar (Josh. 8:3). Moses wrote the law, as is said: And Moses wrote this law (Deut. 31:9), and Joshua did also, as it is said: And Joshua wrote these words in the book of the law of God (Josh. 24:26). And so this was in every instance.
However, we find that he did not live the same number of years as Moses, our teacher. It is written about Moses: And Moses was one hundred and twenty years old when he died (Deut. 34:7), while Joshua passed away at the age of one hundred and ten years. Why did he live ten years less? Because he spoke ten words before Moses, his master, spoke, as it is said: And Joshua the son of Nun, the minister of Moses from his youth up, answered and said: “My lord Moses, shut them in” (Num. 11:28). That is why He shortened his life ten years. From this verse you learn that no pupil is permitted to speak before his master, and that anyone who teaches anything before his master does, or even if he does not teach but simply tells others what the law is before his master has stated it, will find his life’s span shortened. Another explanation of the verse The wise shall inherit honor. This alludes to Aaron and his sons, through whom the priesthood was established.
[Siman 10]
This is the thing that thou shalt do unto them (Exod. 29:1). Scripture states elsewhere in reference to this verse: But Thou, O Lord, art on high for evermore (Ps. 92:9). And preceding this is written: When the wicked spring up as the grass, and when all the workers of iniquity do flourish; it is that they may be destroyed forever (ibid., v. 8). Whenever the Holy One, blessed be He, exacts retribution from the wicked, His name is glorified throughout the world, as it is said: And against all the gods of Egypt I will execute judgments; I am the Lord (Exod. 12:12).
Similarly, Rahab said: We have heard how the Lord dried up the water of the Red Sea before you, when you came out of Egypt…. As soon as we had heard it, our hearts did melt, and no spirit remained in any man, and it was because of you. This is followed by: For the Lord your God, He is God in heaven above, and on the earth beneath (Josh. 2:10–11). It is also written: And the idols shall utterly pass away (Isa. 2:18), And at that time the Lord alone shall be exalted in that day (ibid., v. 17). Likewise, And saviors shall come up on mount Zion to judge the mount of Esau (Obad. 1:21). And then the kingdom shall be the Lord’s (ibid.), and it is written elsewhere: And the Lord shall be King (Zech. 14:9).
Similarly, Thus shall you say unto them: “The gods that have not made the heavens and the earth, these shall perish from the earth, and from under the heavens; but He that hath made the earth, by His power, that hath established the world by His wisdom,” etc. (Jer. 10:11–12). Likewise it is stated: Let sinners cease out of the earth, and let the wicked be no more (Ps. 104:35). At that hour, bless the Lord, O my soul. Hallelujah (ibid.). You can explain innumerable verses in the same way. There are numerous passages to prove that idolaters are punished. In Salem also is set His Tabernacle, and His dwelling place in Zion. There He broke the fiery shafts of the bow; the shield, and the sword, and the battle, Selah. In Judah is God known (Ps. 76:3–4, 2). Hence, whenever He exacts retribution from the wicked, His name is magnified in the world.
But Thou, O Lord, art on high for evermore (Ps. 92:9). Whenever a mortal king judges a man and acquits him, they praise him, but whenever he holds a man guilty, they do not praise him. When the Holy One, blessed be He, benefits a person, His praises are proclaimed: “Blessed is the good and He who does good,” and when evil befalls a person, His praises are also proclaimed: “Blessed be the truthful judge.” Hence, Thou art on high for evermore. Similarly David said: I will lift up the cup of salvation and call upon the name of the Lord. I found trouble and sorrow, but I called upon the name of the Lord (Ps. 116:3–4). And likewise, In God—I will praise His word—In the Lord—I will praise His word (Ps. 56:11). Similarly, Job declared: The Lord gave, and the Lord hath taken away; blessed be the name of the Lord (Job 1:21).
Another explanation of But Thou, O Lord, art on high for evermore. David declared: Master of the Universe, whenever You give a leadership role to a man, it never leaves him. You gave kingship to the house of David, and it never departed from him, as it is said: And David My servant shall be their prince forever (Ezek. 37:25). You gave priesthood to Aaron, and it never departed from him, as it is said: And it shall be unto him, and to his seed after him, the covenant of an everlasting priesthood (Num. 25:13). Therefore the Holy One, blessed be He, decreed that Aaron should be elevated to the high priesthood. Hence, But Thou, O Lord, art on high for evermore.
Why did He elevate Aaron and his sons to that holy station? R. Mani of Shaab and R. Joshua of Sikhnin said in the name of R. Levi: When the Israelites pleaded with him to erect the golden calf, they said to Aaron: Up, make us a god (Exod. 32:1). Thereupon Hur the son of Caleb arose and rebuked them. They attacked him and killed him. Aaron beheld what had happened and feared (vayir’a) for his own life, as it is said: And when Aaron saw (vaya’r) he built an altar before it (ibid., v. 5). You know that they killed Hur, for Moses told them before he ascended the mountain: Behold, Aaron and Hur are with you; whosoever hath a cause, let him come near unto them (ibid. 24:14), but after he descended, you find that he did not refer to Hur either as living or as dead. What does Scripture say: And Moses said to Aaron: “What did this people unto thee, that thou hast brought a great sin upon them?” (ibid. 32:21). Obviously they must have killed Hur.
When Aaron saw what had happened he built the altar. He took the gold nose rings and cast them into the fire, as it is said: I cast it into the fire, and there came out this calf (ibid., v. 24). Aaron was afraid that the Holy One, blessed be He, was angry with him, and so the Holy One, blessed be He, told Moses: And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them (Exod. 29:1); that is, elevate Aaron and his sons to the high priesthood, to make it known that Aaron had acted only out of fear. In that way he made them realize that the Holy One, blessed be He, did not hold the deed of the golden calf against them.
He took a bullock as an offering to atone for the golden calf, which was a bullock, and two rams to correspond to his two sons who were destined to die. Indeed, all his sons deserved to die, as it is said: Moreover, the Lord was very angry with Aaron to have destroyed him (Deut. 9:20). Have destroyed is an expression used to indicate the complete elimination of offspring, as it is said: Yet I have destroyed his fruit from above, and his roots from beneath (Amos 2:9). Because Moses prayed for him, as it is written: And I prayed for Aaron also the same time (Deut. 9:29), only two of his sons perished, while the other two survived.
[Siman 11]
This is the thing that thou shalt do unto them (Exod. 29:11). Scripture says elsewhere in allusion to this verse: The wise shall inherit honor; but as for the fools, they carry away shame (Prov. 3:35). The wise shall inherit honor refers to the Israelites, and the fools they carry away shame alludes to idolaters. When did Israel inherit honor? When she accepted the law.
R. Johanan stated: Sixty thousand guardian angels descended at Sinai with the Holy One, blessed be He, as it is said: The chariots of God are myriads, even thousands upon thousands (Ps. 68:18). They placed a wreath upon the head of each Israelite. R. Abba the son of Kahana held: When the Israelites stood at Sinai and proclaimed: All that the Lord hath spoken will we do, and obey (Exod. 24:17), the Holy One, blessed be He, loved them immediately and sent two angels to each of them; one to strap on his armor and the other to place a crown upon his head.
R. Simeon was of the opinion that He clothed them in royal garments, as is said: I clothed thee also with richly woven work (Ezek. 16:10). R. Huna of Sepphoris maintained: He girded them with armor, as it is said: I wound fine linen (ibid.). R. Simeon the son of Yohai insisted: He girded them with armor and encircled them with the Tetragrammaton. Therefore, The wise shall inherit honor (Prov. 3:35) refers to the Israelites who received this honor because of the events at Sinai. But as for fools, they carried away shame (ibid.) alludes to the nations of the world, who earned their fate at Sinai. Whence do we know this? R. Johanan said: Because it is stated: Yea, those nations shall be utterly wasted (Isa. 60:12), it is written about them: They shall be utterly wasted.1 Therefore, But as for fools, they carry away shame.
Another explanation of The wise shall inherit honor. This verse refers to David and his son Solomon, who built the Temple and inherited honor. As for fools, they carry away shame alludes to the nations that destroyed the Temple. The Holy One, blessed be He, put them to shame. Proof of this is contained in the verse: O Lord, in the city Thou wilt despise their semblance (Ps. 73:20). Why is the word ba’ir (“in the city”) used?2 There is a proverb which states: The brigand is hung at the place of his crime, And therefore, O Lord (in the city), Thou wilt despise their semblance. Hence, for fools, they carry away shame. The wise shall inherit honor refers to Moses and Aaron, and Fools, they carry away shame alludes to Dathan and Abiram. Why is that so? When the manna descended for the Israelites, Moses said to them: Let no man leave of it till the morning (Exod. 16:19). Everyone did not listen to Moses; some of them permitted some of it to remain. Those that did so were Dathan and Abiram. R. Joshua of Sikhnin said in the name of R. Levi: What is meant by And it bred worms, and rotted (ibid., v. 20). It means that the source of worms (kelanin)3 went from the tent of Dathan and Abiram into the tents of the Israelites. Hence, Fools, they carry away shame. Another explanation of The wise shall inherit honor. This refers to the tribe of Levi, while Fools, they carry away shame alludes to Korah and his supporters (who rebelled against Moses). Another explanation of The wise shall inherit honor. This alludes to Aaron and his sons, through whom the high priesthood was firmly established in accordance with the decree: And this is the thing that thou shalt do unto them.
[Siman 12]
And this is the thing that thou shalt do unto them (Exod. 29:1). Scripture says elsewhere in allusion to this verse: Forever, O Lord, Thy word standeth fast in heaven (Ps. 119:89).
R. Berechiah the priest BeRabbi,4 declared: The Holy One, blessed be He, will deal mercifully with us forever. Wherein is this stated? At the time that Abraham descended into the fiery furnace, the guardian angels quarreled with one another. One said: I shall descend and save him; while another one insisted: I shall descend and save him. While Michael declared: I shall descend (to save him), and Gabriel called out: I shall descend. Thereupon, the Holy One, blessed be He, said to the angels: None of you will do so. I, in all My glory, will descend and rescue him, as it is said: I am the Lord that brought thee out of Ur of the Chaldees (Gen. 15:7).
The Holy One, blessed be He, told the angels: You shall descend to rescue his descendants Hananiah, Mishael, and Azariah when they are cast into the furnace. The angels did descend to rescue them, as it is said: Blessed be the God of Shadrach, Meshach, and Abed-nego, who hath sent His angel, and delivered His servants that trusted in Him (Dan. 3:26). Then the guardian angels proclaimed: Forever, O Lord, Thy word standeth fast in heaven. Thy faithfulness is unto all generations; Thou hast established the earth, and it standeth. They stand this day according to Thine ordinances (Ps. 119:89–91). Unto all generations you demonstrated Your faithfulness when You informed us that we would descend to rescue Abraham’s descendants.
Thou hast established the earth, and it standeth. They stand this day according to Thine ordinances (ibid.). It was according to Your ordinances that You created everything, as is said: In the beginning God created (Gen. 1:1). Another comment on They stand this day according to Thine ordinances. Even this day was brought forth according to Your ordinances, as it is said: Every morning, every morning doth He bring His ordinance to light (Zeph. 3:5). They stand this day according to Thine ordinances; they shall perish, but Thou shalt stand (Ps. 102:27), for You are the foundation of the world. Another explanation of But Thou shalt stand is that You shall cause others to stand. Another comment on And it standeth according to thine ordinances. That is, according to the words You spoke to Aaron (that) the priesthood would be firmly established through him.
[Siman 13]
This is the thing that thou shalt do unto them (to hallow them … take one young bullock and two rams without blemish, and unleavened bread) (Exod. 29:1). You shall do it for them, but not for any others. For this tribe You shall do it, but not for any other tribe. To minister unto Me (ibid.). He began to teach them how they should purify themselves so that they might eat in holiness; how they should immerse themselves so that they might eat in levitical purity; and how they should sanctify themselves so that they might eat in cleanliness. And He prepared for him the rules for holiness and purity. To hallow them, to minister unto Me (ibid.). R. Mana BeRabbi5 stated in the name of R. Eliezer: Each time Scripture says unto Me it means “forever and ever.” Take one young bullock (ibid.). This implies that it may not be a stolen one. And two rams without blemish. He arranged them in the form of a mound, with one ram placed on either side and with the bullock in the middle. Why did he use three? Because they corresponded to the three illustrious men of the world, Abraham, Isaac, and Jacob. The bullock symbolized Abraham: And Abraham ran unto the herd (Gen. 18:7); and the two rams symbolized Isaac and Jacob.
1. Word-play reading harob (“wasted”) as horeb (Mount Horeb, an alternative name for Mount Sinai, on which the Torah was given).
2. Word-play on ba’er (“burn”) and ba’ir (“in the city”).
3. Etz Joseph translates kelanin as “noisy.”
4. See above, note 6.
5. See above note 6.
[ז] וזה הדבר אשר תעשה להם וגו׳ (שמות כ״ט:א׳). זש״ה כבוד חכמים ינחלו (משלי ג׳:ל״ה), אלו ישראל, וכסילים מרים קלון (שם), אלו אומות העולם, ואימתי ינחלו ישראל את הכבוד, כשקיבלו את התורה מסיני, אמר ר׳ יוחנן ששים רבוא של מלאכי השרת ירדו עם הקב״ה לסיני, והיו נותנין עטרות בראש כל אחד ואחד מישראל, אמר ר׳ אבא בר כהנא כשעמדו ישראל על הר סיני ואמרו נעשה ונשמע, מיד חיבבן הקב״ה, ונתן לכל אחד ואחד מהם שני מלאכים, והיה האחד חוגר זיינו, והאחד נותן לו עטרה בראשו, אמר ר׳ סימוחן פורפיראות הלבישן, שנאמרואלבישך רקמה (יחזקאל ט״ז:י׳). ר׳ שמעון בן יוחי אומר כלי זיין נתן להם ושם המפורש חקוק עליו, הוי כבוד חכמים ינחלו אלו ישראל שקיבלו את התורה, וכסילים מרים קלון, אלו אומות העולם, הקב״ה עושה להם קלון. אמר ר׳ שמואל כבוד חכמים ינחלו, אלו דוד ושלמה שבנו בית המקדש, וכסיים מרים קלון, אלו אומות העום שהחריבוהו, הקב״ה עושה להם קלון, אמר ר׳ נחמן ראה מה כתיב אדני בעיר צלמם תבזה (תהלים ע״ג:כ׳), למה בעיר, אלא המשל אומר במקום שהלסטים מקפח שם הוא נתלה, לכך כתיב בעיר.
ד״א כבוד חכמים ינחלו, אלו משה ואהרן, וכסילים מרים קלון, אלו דתן ואבירם, למה בשעה שירד המן לישראל אמר משה איש אל יותר ממנו עד בוקר, ולא שמעו אל משה [ויותירו אנשים ממנו עד בקר (שמות ט״ז:י״ט-כ׳), ומי היו אלו דתן ואבירם], אמר ר׳ לוי קלאנון (חיל) של תולעים היו יוצאים מתוך אהליהם.
ד״א כבוד חכמים ינחלו, זה אהרן ובניו שנתבסמה הכהונה בידם על פי הדיבור, וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם וגו׳.
[ח] [וזה הדבר וגו׳], זש״ה לעולם ה׳ דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט), אמר ר׳ ברכיה הכהן מעולם היית נוהג עמנו במדת הרחמים, אימתי בשעה שהושלך אברהם אבינו לכבשן האש, היו המלאכים מריבין זה עם זה, מיכאל אומר אני ארד ואציל אותו, וגבריאל אמר אני ארד ואציל אותו, אמר הקב״ה אני ארד בכבודי ואציל אותו, שנאמר אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים וגו׳ (בראשית ט״ו:ז׳). אמר להן לבני בניו אתם מצילן, כיון שירדו חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש, ירד המלאך והצילן, באותה שעה אמרו המלאכים, לעולם ה׳ דברך נצב בשמים (תהלים שם), כוננת ארץ ותעמוד (שם שם:צ׳), אתה הוא קיומו של עולם.
ד״א ותעמוד, תעמוד בדבריך, באיזה דבר, בדבר אשר דברת לאהרן שתהא הכהונה מתבסמת בידו.
[ט] וזה הדבר אשר תעשה להם. להם אתה עושה ולא לאחרים, התחיל ללמדן האיך יהיו מטהרין ואוכלין בקדשים, היאך יהו טובלין ואוכלין בתרומה, לקדש אותם לכהן לי, אמר ר׳ מני בשם ר׳ אליעזר כל מקום שנאמר לי, לעולם ולעולמי עלמים, בכורות לעולם, שנאמר כי לי כל בכור (במדבר ג׳:י״ג), הכסף והזהב לעולם, שנאמר לי הכסף ולי הזהב (חגי ב׳:ח׳), המלכות לעולם, שנאמר כי ראיתי בבניו לי מלך (שמואל א ט״ז:א׳), והארץ לעולם, שנאמר כי לי הארץ (ויקרא כ״ה:כ״ג), וישראל לעולם, שנאמר כי לי בני ישראל (שם שם:נ״ה), והלוים לעולם, שנאמר והיו לי הלוים (במדבר ג׳:י״ב), הכהונה לעולם, שנאמר לכהן לי (שמות כ״ט:א׳).
[י] וזה הדבר אשר תעשה להם וגו׳. לקח פר אחד בן בקר (שם), במקח ולא מן הגזל ואילים שנים (שם), איל מכאן ואיל מכאן והפר באמצע, למה ג׳ כנגד ג׳ הדרי עולם, פר כנגד אברהם, ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳), ואילים שנים [תמימים] (שמות שם), [כנגד] יצחק ויעקב, ולחם מצות (שמות כ״ט:ב׳), בזכותם אברם הלחם. אמר ר׳ חייא בר אבא כשהיו הקרבנות קריבין היתה סאה ארבלית עושה סאה סולת, סאה קמח, סאה קיבר, סאה סובין, סאה מורסן, סאה גבונים, אבל עכשיו אדם מוליך סאה חטים לטחון, ואינו מביא אלא כשהוא מוליך ויותר מעט, למה שבטל לחם הפנים, רה מה היו הקרבנות שהיו קריבין על גבי המזבח יפין להם, שכל מה שהיה קרב ממינו היה מברך את מינו, אמר ר׳ חייא בר אבא אפילו עיקרו של מזבח לא נעשה אלא בשביל כפרתן של ישראל, למה נקרא שמו מזבח, מ׳ שהוא מוחל עונותיהם של ישראל, ז׳ שהוא זכרון טוב לישראל, ב׳ שהוא ברכה לישראל, ח׳ שהוא חיים לישראל, לחם המצות ולחם הפנים היו מברכין את הלחם, וביכורים היו מברכין את פירות האילן, מעשה בר׳ יונתן בן אלעזר שהיה יושב תחת תאנה אחת, והיתה התאנה מלאה תאנים יפות, ירד טל והיו התאנים שואבים דבש, והיה הרוח מגבלן בעפר, באתה עז אחת והיתה מנטפת חלב בדבש, וקרא לתלמידים ואמר להם בואו וראו דוגמא מעין העולם הבא, וכל כך למה שהיו הקרבנות קריבין, מעשה בסופר אחד שהיה עולה לירושלים בכל שנה ושנה, והכירו אותו בני ירושלים שהיה גדול בתורה, אמרו לו טול לך חמשים זהובים בכל שנה ושנה ושב לך אצלינו, אמר להם יש לי גפן אחת והיא יפה לי מכולן, והיא עושה לי שלש דיפריאות בכל שנה, ושש מאות חביות היא עושה בכל שנה, הראשונה היא עושה שלש מאות, ושניה מאתים ושלישית מאה, ואני מוכר אותם בדמים יקרים הרבה, וכל השבח הזה לירושלים, בשביל ניסוך היין שהיו מקריבין, כיון שביטלו נמנעו כל הטובות הללו, ואתה מוצא כיון שגלו ישראל לבבל, היה אומר להן עזרא, עלו לארץ ישראל, ולא היו רוצין, אמר הקב״ה כשהייתם מקריבים לחם הפנים הייתם זורעים מעט ומביאים הרבה, אבל עכשיו זרעתם הרבה והבא מעט, אכול ואין לשבעה, שתו ואין לשכרה (חגי א׳:ו׳), משביטל ניסוך היין, לבוש ואין לחום לו (שם), משביטלו בגדי כהונה, אמר הנביא כי תאנה לא תפרח (חבקוק ג׳:י״ז), משביטלו את הביכורים, ואין יבול בגפנים (שם), משביטלו הנסכים, כחש מעשה זית (שם), משביטל שמן זית למאור, ושדמות לא עשה אוכל (שם), מהו ושדמות, ושדי בהמות, משביטלו הבכורות, גזר ממכלה צאן (שם), משביטלו התמידין, ואין בקר ברפתים (שם) משביטלו הפרים. אמר ר׳ שמעון בן גמליאל מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, שנאמר ואל זועם בכל יום (תהלים ז׳:י״ב), אבל לעולם הבא הקב״ה מחזיר את הברכות שהיתה עושה, שנאמר ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא (יחזקאל ל״ו:ח׳).
חסלת פרשת תצוה
[7] (Exod. 29:1:) AND THIS IS THE THING WHICH YOU SHALL DO TO THEM <TO SANCTIFY THEM FOR SERVING ME AS PRIESTS >. This text is related (to Prov. 3:35): THE WISE SHALL INHERIT GLORY. These are the Israelites.1 (Ibid., cont.:) BUT FOOLS TAKE AWAY SHAME. These are the peoples of the world. Now when did2 Israel inherit the glory? When they received the Torah from Sinai. R. Johanan said: Sixty myriads of ministering angels descended with the Holy One to Sinai, and they put crowns on the head of each and every one from Israel.3 R. Abba bar Kahana said: When Israel stood at Mount Sinai and said (in Exod. 24:7): WE WILL CARRY OUT AND OBEY, the Holy One immediately loved them and gave two angels to each and every one of them. The one girded on his armor (zayin),4 and the other set a crown for him on his head. R. Simon said: They clothed them in purple,5 as stated (in Ezek. 16:10): I CLOTHED YOU WITH EMBROIDERED GARMENTS. R. Simeon ben Johay said: They gave them implements of war (zayin) with the Ineffable Name engraved thereon.6 Ergo (in Prov. 3:35): THE WISE SHALL INHERIT GLORY. These are the Israelites, because they received the Torah. (Ibid., cont.:) BUT FOOLS TAKE AWAY SHAME. These are the peoples of the world. The Holy One put them to shame. R. Samuel said: (Prov. 3:35): THE WISE SHALL INHERIT GLORY. These are David and Solomon, who built the Temple. (Ibid., cont.:) BUT FOOLS TAKE AWAY SHAME. These are the peoples of the world who destroyed it. The Holy One puts them to shame. R. Nahman said: See what is written (in Ps. 73:20): O LORD, IN THE CITY7 YOU DESPISE THEIR IMAGE.8 Why IN THE CITY? The proverb is simply saying: In the place where the robber9 commits robbery, there he is hung. For that reason IN THE CITY is written.
Another interpretation (of Prov. 3:35): THE WISE SHALL INHERIT GLORY. These are Moses and Aaron. (Ibid., cont.:) BUT FOOLS TAKE AWAY SHAME. These are Dathan and Abiram.10 Why? When manna descended for Israel, Moses said (in Exod. 16:19–20): LET NO ONE LEAVE ANY OF IT UNTIL MORNING. BUT THEY DID NOT HEED MOSES, [AND CERTAIN PEOPLE LEFT SOME OF IT UNTIL MORNING. And who were they: They were Dathan and Abiram.] R. Levi said: A colony11 of worms came out of their tents.
Another interpretation (of Prov. 3:35): THE WISE SHALL INHERIT GLORY. These are Aaron and his children, because the priesthood was established12 in their hands, according to the saying (in Exod. 29:1): AND THIS IS THE THING WHICH YOU SHALL DO TO THEM TO SANCTIFY THEM <FOR SERVING ME AS PRIESTS >.
[8] [(Exod. 29:1): AND THIS IS THE THING….] This text is related (to Ps. 119:89): FOREVER, O LORD, DOES YOUR WORD STAND FIRM IN THE HEAVENS.13 R. Berekhyah the Priest said: From time immemorial you have treated us with the measure of mercy.14 When? When our father Abraham was cast into the fiery furnace, the angels quarreled with each other.15 Michael said: I am going down to rescue him,16 but Gabriel said: I am going down and rescue him.17 The Holy One said: I am going down in my glory to rescue him, as stated (in Gen. 15:7): I AM THE LORD WHO BROUGHT YOU OUT FROM UR OF THE CHALDEES…. He said to them (the angels): You shall rescue his children's children. When Hananiah, Mishael, and Azariah descended into the fiery furnace, the angel went down to rescue them.18 Then the angels said (in Ps. 119:89–90): FOREVER, O LORD, DOES YOUR WORD STAND FIRM IN THE HEAVENS…. YOU HAVE ESTABLISHED THE EARTH AND IT STANDS FIRM. You are the foundation of the world.
Another interpretation (of Ps. 119:90): AND YOU STAND FIRM.19 You stand firm by your word. By which word? By the word which you spoke to Aaron, that you would establish20 the priesthood by his hand.
[9] (Exod. 29:1:) AND THIS IS THE THING WHICH YOU SHALL DO TO THEM. To them you shall do it and not to others.21 He began to teach them how they would keep <themselves> in a state of purity and eat the sacrifices, how they would immerse and eat the priestly share. (Ibid., cont.:) TO SANCTIFY THEM FOR SERVING ME (li) AS PRIESTS. R. Mani said in the name of R. Eliezer: Wherever TO ME (li) is stated, <it means> "forever and forevermore."22 The first-born < remains > forever, since it is stated (in Numb. 3:13 = 8:17): FOR ALL THE FIRST-BORN ARE MINE (li). Silver and gold <remain> forever, since it is stated (in Hag. 2:8): THE SILVER IS MINE (li), AND THE GOLD IS MINE (li). The kingship <remains> forever, since it is stated (in I Sam. 16:1): FOR I HAVE CHOSEN A KING FOR MYSELF (li) AMONG HIS (Jesse's) SONS. The land <remains> forever, since it is stated (in Lev. 25:23): FOR THE LAND BELONGS TO ME (li). Israel <remains> forever, since it is stated (in Lev. 25:55): FOR TO ME (li) THE CHILDREN OF ISRAEL <ARE SERVANTS>. The Levites <remain> forever, since it is stated (Numb. 3:12): AND THE LEVITES SHALL BE MINE (li). The priesthood <remains> forever, since it is stated (Exod. 29:1): FOR SERVING ME (li) AS PRIESTS.
[10] (Exod. 29:1:) AND THIS IS THE THING WHICH YOU SHALL DO TO THEM…: TAKE A YOUNG BULL OF THE HERD, <acquired> through purchase and not from plunder.23 (Ibid., cont.:) AND TWO RAMS <WITHOUT BLEMISH>, a ram on either side and the bull in the middle. Why three < animals >? To correspond to the three glories of the world (i.e., the patriarchs). The bull corresponds to Abraham (in Gen. 18:7): THEN ABRAHAM RAN UNTO THE HERD. (Exod. 29:1): AND TWO RAMS [WITHOUT BLEMISH]. <These> [correspond to] Isaac and Jacob. (Ibid., cont.:) ALSO UNLEAVENED BREAD. By their merit I will bless their bread. R. Hiyya bar Abba said: When the offerings used to be brought, an Arbelian se'ah <of wheat> produced a se'ah of fine flour, a se'ah of regular flour, a se'ah of coarser meal,24 a se'ah of coarse bran, <and> a se'ah of variegated flour; but now one brings a se'ah of wheat to grind and only takes away as much as he brought plus a little extra.25 Why? Because the shewbread has ceased. See how the offerings which were offered upon the altar were beneficial for them! For whatever was offered from a species blessed that species. R. Hiyya bar Abba said: Even the establishment of an altar was done only for the atonement of Israel. Why was it named an altar (MZBH)? M, because it pardons (mohel) the sins of Israel; Z, because it is a good memorial (zikkaron) for Israel; B, because it is a blessing (berekhah) for Israel; <and> H, because it is life (hayyim) for Israel. The unleavened bread and the shewbread blessed the bread, and the first fruits blessed the fruit of the tree. <There is> a story about R. Johanan ben Eleazar, who dwelt under a fig tree; and the fig tree was full of beautiful figs. A dew came down and the figs absorbed honey. The wind kneaded them with the dust. A certain goat came and dripped milk in the honey. Then he called his students and said to them: Come and see an example26 resembling the world to come. And why all this? Because the offerings were brought <to the altar>. <There is> a story about a certain scribe, who went up to Jerusalem each and every year. Now the people of Jerusalem knew him to be mighty in the Torah. They said to him: Take fifty gold coins each and every year and dwell with us. He said to them: I have one vine which is for me the most beautiful of them all, and it bears me three crops27 in each year. So it bears six hundred barrels in each year. The first bears three hundred; the second, two hundred; and the third, one hundred. So I sell them at a very dear price, but all this gain is <attributable> to Jerusalem, on account of the libation of wine which they offer. When they abrogated it, all these good things were withheld. So you find that, when Israel was exiled to Babylon, Ezra said to them: Go up to the land of Israel. But they were unwilling. The Holy One said: When you offered the shewbread, you sowed little and brought in much. Now, however, (as in Hag. 1:6) YOU HAVE SOWN MUCH AND BROUGHT IN LITTLE; YOU EAT WITHOUT HAVING ENOUGH.28 (Ibid., cont.:) YOU DRINK WITHOUT HAVING ENOUGH, ever since the libation of wine has ceased,29 (Ibid., cont.:) YOU HAVE PUT ON CLOTHES, WITHOUT BEING WARM, ever since they abrogated the vestments of priesthood. The prophet has said (in Hab. 3:17): FOR THE FIG TREE SHALL NOT BLOSSOM, ever since they abrogated the first fruits. (Ibid., cont.:) THERE IS NO YIELD ON THE VINES, ever since they abrogated the drink offerings. (Ibid., cont.:) THE WORK OF THE OLIVE HAS FAILED, ever since they abrogated the oil of olives for the light. (Ibid., cont.:) AND FIELDS OF GRAIN PRODUCE NO FOOD. What is the meaning of AND FIELDS OF GRAIN (WShDMWT)? AND FIELDS OF CATTLE (WShDY BHMWT). <Therefore, THE FIELDS PRODUCE NO CATTLE >, ever since they abrogated the < commandments pertaining to> firstlings. (Ibid., cont.:) THE FLOCK HAS BEEN CUT OFF FROM THE FOLD, ever since they have abrogated the daily sacrifices. (Ibid., cont.:) THERE IS NO HERD IN THE STALLS, ever since they abrogated the bulls <which they offered>.30 R. Simeon ben Gamaliel said (in Sot. 9:12): SINCE THE DAY THAT THE TEMPLE WAS DESTROYED THERE HAS BEEN NO DAY IN WHICH THERE WAS NO CURSE. It is so stated (in Ps. 7:12 [11]): AND GOD IS ANGRY EVERY DAY. In the world to come, however, the Holy One will restore the blessings which <the land> had acquired, as stated (in Ezek. 36:8): BUT YOU, O MOUNTAINS OF ISRAEL, SHALL BRING FORTH YOUR BRANCHES AND RAISE UP YOUR FRUIT FOR MY PEOPLE ISRAEL, BECAUSE THEY ARE SOON TO COME.
The End of Parashah Tetsawweh
1. Tanh., Exod. 8:11; Numb. R. 11:1.
2. The past tense here follows Tanh., Exod. 8:11. The Buber text reads “shall.”
3. Above, Exod. 2:9. PR 10:6; 21:7; 33:10.
4. Cf. Gk.: zone, or Lat.: zona (“girdle”).
5. Gk.: porphura.
6. Below, Exod. 9:15.
7. This is the meaning of ba’ir assumed in the midrash. A more common interpretation would be: ON BEING AROUSED.
8. Esther R. 3:14.
9. Gk.: lestes. The last letter of this word should certainly be S, as in the traditional Tanhuma, instead of the M of the Buber text.
10. Above, Exod. 4:24.
11. Lat.: colonia.
12. The translation reads NTBSSH from the traditional Tanhuma for NTBSMH (“was perfumed”) in the Buber text.
13. Tanh., Exod. 8:12; Exod. R. 38:6.
14. Cf. PR 40:2.
15. Exod. R. 18:5.
16. Cf. Gen. R. 44:13.
17. Pes. 118a.
18. See Deut. R. 1:12; cf. Pes. 118ab; PR 35:2; M. Pss. 117:3, according to which the angel was Gabriel.
19. Here the midrash assumes this alternate translation of the verse.
20. NTBSSH. On this reading, see above, note 32.
21. Tanh., Exod. 8:13.
22. Cf. above, Exod. 7:3; below, Numb. 3:20; Tanh., Exod. 7:3.
23. Cf. PRK 27:6, which applies the same caution to procuring a lulav.
24. Lat.: cibarium.
25. yPe’ah 7:4 (20a); ySot. 1:8 (17b); 9:14 (24b).
26. Gk.: deigma.
27. Gk: diphoros (“bearing fruit twice in the year”).
28. Below, Tanh. (Buber), Lev. 7:7.
29. So Tanh., Exod.8:13. The Buber text writes the verb with an added Y and would be translated: “Ever since he has abrogated libation of wine.”
30. The bracketed words are from Tanh., Exod. 8:13.
וזה הדבר אשר תעשה להם – 1זה שאמר הכתוב לעולם ה׳ דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט), וכי בשמים בלבד דבריו של הקב״ה נצב ולא בארץ, ומהו דברך נצב בשמים, אלא כשאומר דבר אינו חוזר בו, ואינו מתנחם אלא על הרעה, אבל על הטובה אינו מתנחם, וכן אמר לאהרן שיתן לו הכהונה, וקיים את דבריו, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו וגו׳ (במדבר כ״ה:י״ג), ולא חזרת בך וקיימת את דבריך, וגם כשאמר למשה וזה הדבר אשר תעשה להם, איזה דבר, שאמר לו והיתה לו ולזרעו אחריו.
2דבר אחר: וזה הדבר – זה שאמר הכתוב אשרי תבחר ותקרב וגו׳ (תהלים ס״ה:ה׳), אשרי מי שבחרתו וקירבתו לא כל הרוצה ליטול יטול, אלא כמי שמוכר החרס מכה על גבו, ואומר זה נאה וזה רע, כך הקב״ה הוא כמו היוצר הזה, שנאמר הנה כחומר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל (ירמיהו י״ח:ו׳), והוא יודע איזה ראוי לשרת לפניו ואיזה אין ראוי, ועל זה [נאמר] אשרי תבחר ותקרב, יש מי שנבחר ונדחה ונתקרב, ויש שנבחר ונדחה ולא נתקרב, ויש מי שנבחר ונתקרב שהיה מרוחק, נבחר ונתקרב שהיה מרוחק, זה דוד שאמר פתחת למוסרי (תהלים קט״ז:ט״ז), 3אל תקרי למוסרי אלא לאיסורי, אמר דוד ע״ה לפני הקב״ה רבונו של עולם אתה כתבת בתורתך לא יבוא עמוני ומואבי (דברים כ״ג:ד׳), והייתי כפות במוסרות, ופתחת אותן פתחת למוסרי שאמרת עמוני לא יבוא, אבל עמונית מותרת לבוא בקהל, מואב לא יבוא אבל מואבית מותרת לבוא בקהל. ובחרת בי וקרבתני, הוי אשרי תבחר ותקרב. ויש מי שנבחר ונדחה ונתקרב, זה דוד ע״ה במעשה אוריה שאמר לו נתן הנביא הנני מקים עליך רעה וגו׳ (שמואל ב י״ב:י״א). נתרחק וחזר ונתקרב. שאמר חנני אלהים כחסדך וגו׳ (תהלים נ״א:ג׳) אמר לו נתן הנביא גם ה׳ העביר חטאתך (ולא) [לא] תמות (שמואל ב י״ב:י״ג). ויש מי שנבחר ונדחה ולא נתקרב, זה שאול ע״ה שנאמר ובחור אותו מכל שבטי ישראל (שמואל א ב׳:כ״ח). ונדחה ולא נתקרב, שנאמר קרע ה׳ את ממלכות ישראל וגו׳ (שמואל א ט״ו:כ״ח). וכן אהרן נבחר, וכשעשה את העגל נדחה, שנאמר ובאהרן התאנף ה׳ להשמידו (דברים ט׳:כ׳), ונתקרב שנאמר ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך (שמות כ״ח:א׳), וניתנה הכהונה בידו וביד בניו לעולם, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו (שמות כ״ח:מ״ג) וצוה הקב״ה שיעשו שמונה מלבושים שילבשם הכהן, ואם חסר אחת מהם עבודתו פסולה.
1. זש״ה לעולם ה׳. בתנחומ׳ תצוה אות י״ב ובתנחומ׳ שלנו אות ח׳, נמצא דרשה אחרת בזה ומתחיל וזה הדבר זש״ה לעולם ה׳ דברך נצב בשמים, ומובא בילקו׳ תהלים רמז תתע״ז בשם התנחומ׳, ועיין בפסיקת׳ רבתי פ״מ פסקא בחודש השביעי ג״כ בסגנון אחר, וכאשר הביא המחבר לא מצאתי.
2. דבר אחר: וזה הדבר. זש״ה אשרי תבחר. עיין תנחומ׳ צו אות ח׳, ותנחומ׳ שלנו צו אות י״א, ומובא בילקו׳ תוה רמז שע״ט בשם התנחומ׳, ובילקוט שמואל רמז צ״ג בשם התנחומ׳, ובילקו׳ תהלים רמז תשפ״א, ובטעות נרשם בילקו׳ תהלים שם בגליון מכילת׳ וצ״ל תנחומ׳, וכן עיין במדרש במ״ר פ״ג אות ב׳, והדרשה שייך על הפסוק ואתה הקרב (כ״ח א׳), ושם הוא באופן אחר מאשר הביא המחבר.
3. אל תקרי למוסרי אלא לאיסורי. במדרש תהלים סוף מזמור קט״ז פתחת למוסרי פתחת איסורי מתמר התרת איסורי מרות.
(א-ט) וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו – כָּל הַזְּבָחִים שֶׁקִּבֵּל דָּמָן מְחֻסַּר בְּגָדִים, פְּסוּלִים. מִנָּלָן. דִּכְתִיב (להלן כ״ט:ט׳) וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו, בִּזְמַן שֶׁבִּגְדֵיהֶם עֲלֵיהֶם כְּהֻנָּתָן עֲלֵיהֶן. וְהָא מֵהָכָא נַפְקָא, מֵהָתָם נַפְקָא, דְּתַנְיָא, מִנַּיִן לִשְׁתוּיֵי יַיִן שֶׁאִם עָבַד חִלֵּל, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל״, מְחֻסַּר בְּגָדִים וְשֶׁלֹּא רָחוּץ יָדַיִם וְרַגְלַיִם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״חֻקָּה״ ״חֻקָּה״ לִגְזֵרָה שָׁוָה. אִי מֵהָתָם הֲוָה אֲמִינָא, הַנֵי מִילֵי עֲבֹדָה דְּזָר חַיָּב עָלֶיהָ מִיתָה אֲבָל עֲבֹדָה שֶׁאֵין זָר חַיָּב עָלֶיהָ מִיתָה אֵימָא לָא, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאַכָּתִי מֵהָכָא נַפְקָא, מֵהָתָם נַפְקָא, (ויקרא א׳:ז׳) ״וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳, כֹּהֵן בְּכִהוּנוֹ, כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁלָּבַשׁ בִּגְדֵי כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְעָבַד עֲבוֹדָתוֹ פְּסוּלָה, אִי מֵהָתָם הֲוָה אֲמִינָא, הַנֵי מִילֵי עֲבוֹדָה דִּמְעַכְּבָה כַּפָּרָה אֲבָל עֲבֹדָה דְּלָא מְעַכְּבָה כַּפָּרָה לָא. וְאַכָּתֵי, מֵהָתָם נַפְקָא, ״וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים״, כֹּהֲנִים בְּכִהוּנָן, כֹּהֵן הֶדְיוֹט שֶׁלָּבַשׁ בִּגְדֵי כֹּהֵן גָּדוֹל וְעָבַד עֲבוֹדָתוֹ פְּסוּלָה. אִי מֵהָתָם הֲוָה אֲמִינָא, חִסּוּר, אֲבָל יִתּוּר לָא, קָא מַשְׁמָע לָן.
תָּנוּ רַבָּנָן: הָיוּ בְּגָדָיו מְסֻלָּקִים מְרֻשָּׁלִים וּמְשֻׁחָקִים וְעָבַד, עֲבֹדָתוֹ כְּשֵׁרָה. לָבַשׁ שְׁתֵּי כֻּתֳּנוֹת, שְׁנֵי מִכְנָסַיִם, שְׁנֵי אַבְנֵטִים, חִסֵּר אַחַת אוֹ יִתֵּר אַחַת, אוֹ שֶׁהָיְתָה רְטִיָּה עַל בְּשָׂרוֹ תַּחַת בִּגְדּוֹ, אוֹ שֶׁהָיוּ מְטֻשְׁטָשִׁים מְרֻקָּעִים, וְעָבַד, עֲבֹדָתוֹ פְּסוּלָה. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל, מְרֻשָּׁלִים כְּשֵׁרִים, מְסֻלָּקִים פְּסוּלִים. וְהָתַנְיָא מְסֻלָּקִים כְּשֵׁרִים. אֲמַר רַמִי בַּר חָמָא, לָא קַשְׁיָא, כָּאן שֶׁסִּלְּקָן עַל יְדֵי אַבְנֵט כָּאן דְּלֵיתְנְהוּ מֵעִיקָרָא. רַב אָמַר: אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה פְּסוּלִין.
בָּעֵי רָבָא, נִכְנְסָה לוֹ רוּחַ בְּבִגְדּוֹ מַהוּ, (ויקרא ו׳:ג׳) ״עַל בְּשָׂרוֹ״ בָּעִינָן וְהָא לֵיכָּא, אוֹ דִּלְמָא, כֵּיוָן דְּלָא מַפְסִיק וְלָא מִידִי, שַׁפִּיר דָּמִי. לִישָׁנָא אַחְרִינָא. כִּנָּה מַהוּ שֶׁתָּחֹץ, מֵתָה לָא תִּיבָּעֵי לָךְ דְּוַדַּאי חַיְיצָא, חַיָּה מַאי, מִי אַמְרִינָן כֵּיוָן דְּאָזְלָא וְאָתְיָא, רְבִיתָא הִיא וְלָא חָיְיצָא, אוֹ דִּלְמָא, כֵּיוָן דְּקָפִיד עֲלָהּ חָיְיצָא. עָפָר מַהוּ שֶׁיָחֹץ. עָפָר וַדַּאי חַיִיץ. אֶלָּא אֲבַק עָפָר מַהוּ, בֵּית הַשֶּׁחִי מַהוּ שֶׁיָחֹץ, (שם) ״עַל בְּשָׂרוֹ״ בָּעִינָן וְהָא לֵיכָּא, אוֹ דִּלְמָא, דֶּרֶךְ לְבִישָׁה בְּכָךְ. הִכְנִיס יָדוֹ (לַחוּץ) [לְתוֹךְ חֵיקוֹ] מַהוּ, גּוּפוֹ חַיִיץ אוֹ לָא חַיִיץ. נְימָא וַדַּאי חַיִיץ. מְדֻלְדֶּלֶת, מַהוּ. בָּעֵי מַר רַב רַבִּי אַשִׁי, יָצָא שְׂעָרוֹ בְּבִגְדּוֹ מַהוּ. שֵׂעָר כְּגוּפוֹ דָּמִי אוֹ לָא. בָּעֵי רַבִּי זֵירָא, תְּפִלִּין מַהוּ שֶׁיָּחֹצוּ, אַלִּיבָּא דְּמָאן דַּאֲמַר לַיְלָה לָאו זְמַן תְּפִלִּין לָא תִּבָּעֵי לָךְ, דְּאִי לַיְלָה חַיְיצֵי בַּיּוֹם נַמִי חַיְיצֵי, כִּי תִּיבָּעְיָ׳ לָךְ אֲלִבָּא דְּמָאן דַּאֲמַר לַיְלָה זְמַן תְּפִלִּין, מַאי, מִצְוָה דְּגּוּפֵיהּ חַיִיץ אוֹ לָא חַיִיץ. אִיגַלְגַל מִלְּתָא וּמָטָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי אַמִי אֲמַר לֵיהּ, תַּלְמוּד עָרוּךְ הוּא, תְּפִלִּין דְּיָד חוֹצֶצֶת. מַאי שְׁנָא דְיָד, דִּכְתִיב ״יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ״ שֶׁלֹּא יְהֵא דָּבָר חוֹצֵץ בֵּינוֹ לְבֵין בָּשָׂר, דְּרֹאשׁ נַמִי הָכְתִיב (פסוק ו) וְשַׂמְתָּ הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאֹשׁוֹ. תַּנָא, שְׂעָרוֹ הָיָה נִרְאֶה בֵּין צִיץ לְמִצְנֶפֶת שֶׁשָּׁם מֵנִיחַ תְּפִלִּין.
כֵּיצַד הִלְבִּישָׁן. מַאי דַּהֲוָה הֲוָה. אֶלָּא כֵּיצַד מַלְבִּישָׁן לְעָתִיד לָבֹא. לְעָתִיד לָבֹא נַמִי, כְּשֶׁיָּבֹא אַהֲרֹן וּבָנָיו וּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ עִמָּהֶן יֹאמְרוּ. אֶלָּא כֵּיצַד הִלְבִּישָׁן, לְמִיסְּבַר קְרָאֵי. בְּנֵי רַבִּי חִיָּא וְרַבִּי יוֹחָנָן, חָד אָמַר: אַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ בָּנָיו, וְחָד אָמַר: אַהֲרֹן וּבָנָיו בְּבַת אַחַת. אֲמַר אַבַּיֵּי, בְּכֻתֹּנֶת וּמִצְנֶפֶת דְּכֻלֵּי עַלְמָא לֹא פְּלִיגֵי דְּאַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ בָּנָיו, בֵּין בְּצַוָּאָה בֵּין בַּעֲשִׂיָּה אַהֲרֹן קוֹדֵם, כִּי פְּלִיגֵי בְּאַבְנֵט, מָאן דַּאֲמַר אַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ בָּנָיו, דִּכְתִיב ״וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט״, וַהֲדַר כְּתִיב (שם, יג) ״וַיַּחְגֹּר אֹתָם אַבְנֵט״, וּמָאן דַּאֲמַר אַהֲרֹן וּבָנָיו בְּבַת אַחַת, דִּכְתִיב (פסוק ט) וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו. וּלְמָאן דַּאֲמַר אַהֲרֹן וּבָנָיו בְּבַת אַחַת, הָא כְתִיב ״וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט״, [וַהֲדַר כְּתִיב] ״וַיַּחְגֹּר אֹתָם אַבְנֵט״. אֲמַר לְךָ, הַהוּא אַבְנֵטוֹ שֶׁל כֹּהֵן גָּדוֹל לָא זֶהוּ אַבְנֵטוֹ שֶׁל כֹּהֵן הֶדְיוֹט. וּלְמָאן דַּאֲמַר אַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ בָּנָיו, הָכְתִיב וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו. אָמַר לְךָ, הַהוּא אַבְנֵטוֹ שֶׁל כֹּהֵן גָּדוֹל זֶהוּ שֶׁל כֹּהֵן הֶדְיוֹט, ״וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט״ וַיַּחְגֹּר אֹתָם אַבְנֵט״ לָמָּה לִי, שְׁמַע מִינָּהּ אַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ בָּנָיו. וּבְבַת אַחַת מִי מַשְׁכַּחַת לָהּ. לָא צְרִיכָא, דְּאַקְדִּים.
תַּנְיָא: כְּשֶׁהֵן חוֹגְרִין אֵין חוֹגְרִין לֹא מִמַּטָּה מִמָּתְנֵיהֶם וְלֹא לְמַעְלָה מֵאֲצִילֵיהֶם אֶלָּא כְּנֶגֶד אֲצִילֵי יְדֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַחְגְּרוּ בַּיָּזַע״, אֲמַר אַבַּיֵּי בְּמָקוֹם שֶׁמַּזִּיעִין.
והד֗א אלאמר אלד֗י תצנעה להם לתקדסהם ויאמו לי כ֗ד֗ רת֗אא ואחדא מן אלבקר וכבשין אצחא.
א. רת֗א] + וקיל ת֗ורא א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
וזה הדבר אשר תעשה אותו להם לקדשם וישמשו לי: קח פר1 אחד מן הבקר ושני אילים תמימים.
1. לנוסח היש אומרים: שור.
לקח – כמו: קח, ושתי גזרות הן, אחת של קיחה, ואחת של לקיחה, ולהן פתרון אחד.
פר אחד – לכפר על מעשה העגל שהוא פר.
לקח – This is the same as קח (the imperative, "Take you" and must not be regarded as the infinitive). There are two forms of the root: one is קח and the other לקח, both having the same meaning.
פר אחד ONE BULLOCK – to atone for the incident of worshipping the golden calf which is of the bullock species (cf. Sifra on Vayikra 9:2).
וזה הדבר אשר תעשה להם – 1אי זה דבר שדברתי לאהרן שתהא הכהונה מבוססת בידו קיימת.
וזה הדבר אשר תעשה להם – 2להם אתה עושה, ואין אתה עושה לאחרים, לשבט זה אתה עושה, ואין אתה עושה לשבט אחר.
לקדש אותם – 3התחיל מלמדן היאך יהו אוכלין בקדשים והיאך יהו אוכלין בטהרות.
לכהן לי – 4בעוה״ז ולעוה״ב.
לקח פר אחד בן בקר – 5במקח ולא בגזל.
ואילם שנים – 6הרי שלשה עם הפר, כנגד 7שלשת הררי עולם.
1. איזה דבר. עיין תנחומא תצוה סוף אות י״ב ד״א ואתה תעמוד [צ״ל ותעמוד] ומוסב על הכתוב כוננת ארץ ותעמוד (תהלים קיט צ) בדבריך באיזה דבר שדברת לאהרן שתהא הכהונה מתבוססת בידו ובכ״י פ״ב שתהא הכהונה בידו קיימת ובכ״י פלארענץ שתהא הכהונה מתבוססת בידו וקיימה. ובס׳ והזהיר שתהא הכהונה מתבוססת בידו קיימה.
2. להם אתה עושה. תנחומא שם ריש אות י״ג וס׳ והזהיר שם.
3. התחיל מלמדן. תנחומא שם והזהיר שם.
4. בעולם הזה. עי׳ תנחומא והזהיר.
5. במקח ולא בגזל. שם.
6. הרי שלשה. שם.
7. שלשת הררי עולם. אברהם יצחק ויעקב.
לקח פר אחד – הנה זה כמו השלם: [שלח אצבע (ישעיהו נ״ח:ט׳), צלח רכב (תהלים מ״ה:ה׳).]א
תמימים – שב אל השלשה, לפר ולאילים, שלא יהיה בהם מום.
א. ההוספה בכ״י וטיקן 283, קולומביה 893X, כ״י סנקט פטרבורג EVR II A 418/05 , בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳. היא חסרה בכ״י פריס 182.
וזה – אשר תעשה להם – לאהרן ולבניו.
בעבור שהזכיר עם פר, בן בקר – יורה כי איננו גדול. וככה: בני יונה (ויקרא א׳:י״ד), שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א). והאיל גדול מן הכבש. והעד: הנסך שהוא שלישית ההין, ולכבש – רביעיתו.
AND THIS IS THE THING THAT THOU SHALT DO UNTO THEM. To Aaron and his sons.
[TAKE.] There is no difference1 between lekach (take)2 and kach (take).3 We find the same to be true of tzak (pour out)4 and yetzak (pour)5 in Pour out (tzak) for the people, that they may eat (II Kings 4:41) and in And also pour (yetzak) water into it (Ezek. 24:3).
[ONE YOUNG BULLOCK.] The fact that Scripture notes that the par (bull) was a ben bakar (of the herd)6 indicates that the par (bull) was young. The same applies to the phrase bene yonah (turtle-doves)7 (Lev. 1:14), and the phrase se'_ir izzim (a goat) (Lev. 4:23).8
[AND TWO RAMS.] An ayal (ram)9 is older than a keves (lamb). The fact that the drink offering for an ayal (ram) consists of a third of a hin10 and that of a keves (lamb) a quarter of a hin11 proves this.12
1. In meaning.
2. The kal imperativel form of the root lamed, kof, chet used in our verse.
3. The usual kal imperativel form of the root lamed, kof chet.
4. The usual kal imperativel form of the root yod, tzadi, kof.
5. A lesser used kal imperativel form of the root yod, tzadi, kof.
6. The term ben indicates a young animal (Krinsky).
7. The term bene indicates young birds (Krinsky).
8. A mature goat is called a se'ir. A young goat is a se'ir izzim (Krinsky).
9. Our verse speaks of elim (rams). Hence Ibn Ezra's comment.
10. Num. 28:14.
11. Num. 28:14.
12. For the bigger the animal, the bigger the drink offering. See Num. 28:14.
לקח פר אחד בן בקר ואילים שנים – הפר חטאת, כדי שיבאו נקיים וזכאין לפני הקב״ה. והאיל אחד לעולה, כדאמרינן (בבלי זבחים ז׳:): ריצה פרקליט ונכנס דורון, לאחר שהביאו ונתכפר להם, מביאין עולה לדורון כדי שירצו. ואחר כך האיל השני שלמים, שהוא דרך שלום וקירוב דעת, שממנו: למזבח האמורין, וחזה ושוק לכהן, ושאר הבשר לבעלים, ונראין כאוכלין ביחד, וזהו דרך שלום וקירוב הדעת.
לקח פר אחד בן בקר ואילים שנים – TAKE ONE BULL OF THE HERD AND TWO RAMS – the bull is a sin offering, so that they will come clean and pure before the Holy One, Blessed be He. And one ram is a burnt offering, as they said (Bavli Zevachim 7b:8): “the advocate appeases and [then] the gift is brought in,” after they brought it and it atoned for them, they bring a burnt offering as a gift so that they shall be accepted. And after that, the second ram as a peace offerings, which is a way of peace and intimacy, for from it: the innards and fats [go] to the altar, and the chest and thigh to the priest, and the remainder of the meat to the owners, and it appears like they are eating together, and this is a way of peace and intimacy.
וזה הדבר אשר תעשה להם – לאחר שנגמרה כל מלאכת המשכן ובגדי כהונה התחיל מלמדם היאך יהיו מטהרין ואוכלים בקדשים והיאך יהיו טובלין ואוכלין בתרומה והיאך יהיו מתקדשין ואוכלין בטהרה.1
תעשה להם – משל אהרן ובניו באו הקרבנות הואיל וכולם הושוו בחנוך היום.
1. השוו תנחומא ולקח טוב.
וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, "and this is the thing you are to do for them in order to sanctify them;" after all the construction work on the Tabernacle had been completed as well as the vestments for the priests, the Torah now instructs the priests about their laws of ritual purity, and under what conditions they may partake of the sacrificial sacrifices, where and when these may be consumed, and by whom, in the case of household members of the priests. Rules about ritual baths in order to be ritually pure are also discussed.
תעשה להם, "you shall do for them;" in this instance the plural mode is used as these rules apply to Aaron and his sons. On this day of consecration they were all treated as if of the same rank.
וזה הדבר אשר תעשה להם – היה ראוי שיאמר וזה אשר תעשה להם כמו שאמר בסמוך וזה אשר תעשה על המזבח, והוסיף מלת הדבר לפי שהפרשה הזאת פרשת הקרבנות ורמז לעתיד כי מי שאין לו קרבן יביא הדברים ויתכפר לו וכענין שכתוב (הושע י״ד:ג׳) קחו עמכם דברים, וכתיב (שם) ונשלמה פרים שפתינו במקום פרים שפתינו.
לקח פר אחד בן בקר ואילים שנים – הרי שלשה כנגד שלשה אבות העולם, אברהם יצחק ויעקב.
ובמדרש פר אחד בן בקר ואלים שנים הדא הוא דכתיב (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית פר אחד כנגד אהרן אלים שנים כנגד אלעזר ואיתמר רמז ששני בני אהרן עתידין למות על ידי קרבן ואין משמשין אלא ב׳.
וזה הדבר אשר תעשה להם, "This is the matter that you shall do for them:" Actually, we would have expected the Torah to write: זה אשר תעשה להם, just as the Torah wrote in verse 38: וזה אשר תעשה על המזבח, where the word הדבר does not appear. The reason the word הדבר has been added in our verse is that seeing this paragraph introduces the whole subject of sacrificial offerings and there will be times when such offerings cannot be brought due to the absence of the Temple, the substitute of prayer, i.e. "words" or דבר, is a hint of such future developments. This is what Hoseah 14,3 is all about when he said קחו עמכם דברים ועבדו את ה', "take with you words and serve the Lord." Another verse conveying a similar message is ונשלמה פרים שפתינו, "and let us substitute with our lips for bulls."
לקח פר אחד בן-בקר ואילים שנים, "take one young bull and two rams, etc." these three animals are symbolic of the three patriarchs of the world; Avraham, Yitzchak, and Yaakov.
A Midrashic approach: The word פר refers to Aaron whereas the words "two rams" refer to his surviving sons Eleazar and Ittamar. The Torah here forecast in an oblique way that Nadav and Avihu would not perform priestly functions.
A Midrashic approach: The word פר refers to Aaron whereas the words "two rams" refer to his surviving sons Eleazar and Ittamar. The Torah here forecast in an oblique way that Nadav and Avihu would not perform priestly functions.
לקח פר – איל מכאן ואיל מכאן ופר באמצע ולמה שלשה כנגד שלשה אבות. פר כנגד אברהם דכתיב ואל הבקר רץ אברהם. אילים כנגד יצחק ויעקב ולחם מצות [כנגד] הגר ושרה שאמר להם אברהם מהרי שלש סאים ג׳ מינין כנגד ג׳ סאים ולקמן כתיב וחלת לחם בשביל הקרבנות הלחם מתברך דאמר רב הונא בר אבא בשעה שהיו מקריבין הקרבנות אדם מוליך סאה של חטים לטחון וכשמביאין ממנו סאה סלת סאה קמח סאה סובין אבל עתה אין מוציא כי אם סאה ויותר מעט ובזכות הנסכים היינות מתברכין. ומעשה בתלמיד אחד שיצא חוץ לירושלים והכירו בו שהוא תלמיד אמרו לו טול ג׳ זהובים ושב אצלנו ולא רצה אמר להם יש לי גפן אחת שחביבה עלי יותר מכל מה שתתנו לי שהוא עושה לי ששה מאות חביות יין בכל שנה ואני מוכרם בדמים יקרים וכן בזכות הבכורים הפירות מתברכות. ומעשה ביונתן בן אלעזר שהיה יושב תחת תאנה ירד טל והוציאו התאנים דבש עד שירד לארץ והרוח מגבלו בעפר ובאת עז והיתה מנטפת חלב ומתערב דבש עם חלב אמר לתלמידיו באו ואראה לכם מעין העולם הבא נתבטלו אלו נתבטלו הכל שנאמר זרעתם הרבה והבא מעט אכול ולא לשבעה לבוש ולא לחום לו. זרעתם הרבה והבא מעט, משנטלו המנחות, אכול ולא לשבעה משנטלו לחם הפנים שתו ולא לשכרה משנטלו הנסכים לבוש ולא לחום לו משנטלו בגדי כהונה, אין תאנים בתאנה משנטלו הבכורים, גזר ממכלה צאן משנטלו התמידין, ואין בקר ברפתים משנטלו פרי החג, ולעתיד לבא הקב״ה מחזיר הכל שנא׳ ואתם הרי ישראל ענפכם וגו׳.
'לקח פר אחד וגו, "take one young bullock, etc." take one ram on its left side and one ram on its right side and place the bullock in the middle. Why was Moses commanded to take these three animals? They were to symbolise the three founding fathers of the Jewish nation. The bullock symbolised Avraham, who had been described as "running to the stables containing the cattle," when he was about to prepare a meal for the three angels, one of whom predicted the birth of Yitzchok (Genesis18,7). The two rams represented Yitzchok and Yaakov. The unleavened breads in verse 23 accompanying these sacrifices symbolised Hagar and Sarah. Avraham had told Sarah to hurry and to prepare bread at the time. According to Rav Hunna son of Abba, one measure of wheat would be taken to be milled, and by the time the owner came home he found that he had one measure of fine flour and one measure of average quality of flour and one measure of coarse grain. He now brought only a little more than one measure of fine flour. The purpose of the libations accompanying the animal sacrifices was to ensure that the grape harvest would enjoy G–d's blessing. The Talmud relates the following story. A certain Torah student left Jerusalem, and he was recognized as such by people whom he encountered (who apparently did not have a Torah scholar living in their town) They offered him three major gold coins in order for him to change his place of residence and to take up residence in their town. He declined the money and the offer accompanying it. He explained that he owned a vineyard that was more valuable than all the gold that they could offer him, as it yielded him more than six hundred barrels of wine annually which he could sell at a good price. He recounted that he had an orchard which was similarly generous in the yield of fruit it provided him with. He attributed his good fortune to his meticulously observing the commandment of bringing the first ripe fruit of each category to the Temple in Jerusalem each year, as an offering to G–d (via the priest) Another story is related about a certain Yonathan son of Elazar, who witnessed while sitting under his fig-tree when the dew descended on that tree as a result of which he harvested great amounts of honey so much so that that when the wind mixed it with earth a female goat materialised and gave an abundance of milk. This Yonathan told his students that he wanted to show them a phenomenon which reflected the world to come in miniature. The moment he had finished saying this to his students all the aforementioned examples of material wealth on this earth vanished, in accordance with the prophet Chagai 1,6 who had said: זרעתם הרבה והבא מעט, אכול ולא לשבעה, שתו ואין לשכרה, לבוש ולא לחום לו, "you have sown much and brought in little; you eat without being satisfied; you drink without getting your fill; you clothe yourselves without getting warm."1 We find a similar message in Jeremiah 8,13. These blessings were all denied the Jewish people when they saw in them rewards for fulfillment of certain commandments in the Torah. We are not to observe the Torah for such a reward, although fulfillment of the commandments is accompanied by a certain amount of material blessings encouraging us to continue to do so. Our author quotes more sayings of the prophets on this subject, (Chabakuk 3,17; Ezekiel 36,8;) Tanchuma 13 on our portion.
1. [Yonathan then realised that he had erred greatly when boasting about material blessings he had enjoyed, and using these as a reason why not moving to a town that did not have a resident Torah scholar. Ed.]
לקח פר – איל מכאן ואיל מכאן ופר באמצע ולמה ג׳ כנגד ג׳ האבות פר כנגד אברהם אלים שנים כנגד יצחק ויעקב כנגד אברהם דכתיב ואל הבקר רץ אברהם ולחם מצות כנגד שרה שאמר לה אברהם לושי ועשי עוגות ועוד ג׳ מינים כנגד שלש סאים ולקמן כתיב וחלת לחם בשביל חלת הקרבנות מתברך הלחם דאמר רב הונא בר אבא בשעה שהקרבנות קרבים אדם מוליך סאה לטחון וכשמביאו מוציא ממנה סאה סולת סאה קמח סאה סובין אבל עתה אין מוציא ממנו כ״א סאה ויותר מעט ובזכות הנסכים היין מתברך ומעשה בתלמיד שיצא חוץ לירושלם והכירו בו שהוא ת״ח ואמרו לו טול עשרה זהובים ושב אצלנו אמר להם יש לי גפן אחת שחביבה עלי ביותר מכל מה שתתנו לי שהוא עושה לי ת״ר חביות יין בכל שנה ושנה ואני מוכרם בדמים יקרים וכן בזכות הביכורים הפירות מתברכים ומעשה ביהונתן בן אלעזר שהיה יושב תחת תאנה ירד טל והוציא מהתאנים דבש עד שירד לארץ והרוח מגבלן בעפר ובאת עיזה לאכול מהן והיה דדיה יורד מהן חלב ומתערב החלב עם הדבש קרא לתלמידיו אמר להם בואו ואראה לכם מעין הע״הב נתבטלו אלו נתבטל הכל שנא׳ זרעתם הרבה והבא מעט משבטלה החלה זרעתם הרבה ויצא מעט משבטלו המנחות אכול ואין לשובעה משבטלו הנסכים שתו ואין לשכרה משבטלו בגדי כהונה לבוש ואין לחום לו משבטלו הבכורים אין תאנים בתאנה כי תאנה לא תפרח משבטלו התמידים גזר ממכלא צאן משבטלו פרי החג אין בקר ברפתים ולעתיד לבוא הקב״ה מחזיר הכל שנאמר ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכן תשאו אל עמי ישראל כי קרבו לבוא.
וזה הדבר אשר תעשה להם – כלומר קרבם בדבור שתאמר להם אשרי תבחר ותקרב.
לקח – ב׳ במסורה דין ואידך לקח בגדו כי ערב זר בשביל שאהרן עשה העגל אמר הקב״ה להסיר מעליו בגדיו הצואים לפי שבגדי ע״א מטמאין וזהו שאמר לקח בגדו פירוש מעליו כי ערב זר.
חלק ב: וזה הדבר אשר תעשה להם וגו׳ (כט, א) עד כי תשא (ל, יב)
ביאור המלות וקצת דברי הפרשה
(א) פר – הוא בן שתי שנים, ואיל – הוא משנכנס בשנה השנית שלושים ואחד יום, וזה כולו לפי הוראת אלו השמות.
(א-ב) ועתה ראה גם ראה איך נהג עמהם בענין החנוך בימי מלואיהם בדרך הישרה והדרכה שלמה אל מה שיחוייב האדם לכוין תמיד בעצמו שיהא ראוי בו ללבוש את הבגדים.
וזה שצוה שיביאו את קרבנם פר אחד ושני אלים תמימים ולחם מצות וגו׳. סלת חטים וגו׳, ושאחר שיביאום שם ילבישום הבגדים האלה הקדושים. לומר שעצם האדם הוא על דמות החבור ההוא פר אחד דוגמת הגוף עצמו שהוא הגדול והיותר נראה בגלמו. אמנם יש שם שני אלים והם שני חלקי הכח השכלי הם העיוני והמעשי.
The symbolic meaning of these offerings during the consecration ceremonies may be understood in the following way. The par, bull, represents the body that is to be dedicated to God. The two male rams represent the two spiritual forces in man, the theoretical, speculative, and the practical. A person who puts all three powers at the disposal of the Divine, may wear the precious priestly garments, each according to his status. Only a minute part of the bull's blood was used for sprinkling on the altar, i.e. sacrificial service. The remainder was burned, since only insignificant parts of our body can rise to such noble heights. Of the rams, the one which was offered in incense and had all its blood sprinkled on the altar, represents the theoretical speculative, spiritual power in man, seeing it is all holy. The second ram however, representing holiness in action, was only used partially in the sacrificial rites. Corresponding to the famous "we shall hear and we shall do," (Deut. 5,24) the ear and upper leg became part of the sacrificial service. The balance of the ram was consumed by the owners, since by means of holy deeds inspired by holy thoughts, the body becomes sanctified to the extent that this is possible. All of the foregoing teaches all of us the order in which we are to proceed to achieve the highest level in the service of God.
ושתי גזרות הן אחת של קיחה ואחת של לקיחה. וזו היא דעת חכמי צרפת שסוברים שיש פועל משתי אותיות ונקראים שניים ולכן אמרו שמלת קח אין הפ״א הפועל שלה חסר רק שרשה קח ושרש הלקיחה היא לקח ויהיו קח ולקח שני שרשים מעניין אחד אבל חכמי ספרד אומרים שאין שרש פחות משלש אותיות ושרש קח לקח והפ״א חסר וכמוהו רבים:
פר אחד לכפר על מעשה העגל שהוא פר. כי פר כמו עגל בלא זכר שנה וכן כתב נמי בפרשת שמיני גבי קח לך עגל להודיע שמכפר לו הקב״ה ע״י עגל זה על מעשה העגל שעש׳ ותימה דהא בפרק ראוהו בית דין גבי כל השופרות כשרין חוץ משל פרה אמרו מ״ט כדרב חסדא דאמר רב חסדא מפני מה אין כהן גדול נכנס זהב לפני לפנים לעבוד עבודה לפי שאין קטיגור נעשה סניגור והקשו ולא והא איכא דם הפר ותרצו הואיל ואישתני אישתני ופרש״י הואיל ואישתני להיות דם ואין מראית הפר ניכר משמע אבל הפר עצמו לא לפי שאין קטיגור נעשה סניגור דבשלמא מארון וכפרת וכרובים לא קשיא משום דחוטא בל יקריב קאמרינן ולא מכף ומחתה משום דחוטא בל יתנאה קאמרינן אלא הכא מאי איכא למימר.
ושמא יש לומר דשאני הכא דעבודה מבחוץ היא ואנן בעבודה דמפנים קאמרינן דכה״ג משני בגמ׳ גבי והא איכא בגדי זהב מבחוץ מבפנים קאמרינן והקשו שופר נמי מבחוץ הוא ותרצו כיון דלזכרון הוא כמלפנים דמי והכי נמי מצינן לשנויי היא דפרה אדומה שדרש רבי משה הדרשן ויקחו אליך משלהם כשם שפרקו נזמי הזהב לעגל כך יביאו זו לכפרה משלהם פרה אדומה משל לבן שפחה שטנף פלטין של מלך אמרו תבא אמו ותקנח הצואה כך תבא פרה ותכפר על העגל שאף על פי שאין קטיגור נעשה סניגור ה״מ בעבודה של פנים אבל בעבודה של חוץ לא:
וזה הדבר אשר תעשה אותם לקדש אותם לכהן לי – לפי שמשה היה רבן של כהנים והיה שלם מהם. אחר שהוא משלימם באלו השלמיות. אמר וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם בקדושתך. והקדושה היא הכנה קרובה לכהונה. כי אין כהונה בלא קדושה. ואחר יקרב לשרת. וזהו לקדש אותם ראשונה. ואז יהיו מוכנים לכהן לי. והקידוש הזה הוא בד׳ דברים. א׳ בקרבן שהוא מקדש ומטהר ומקרבו לכהונה ומטהרו מטומאה. ב׳ ברחיצה שהיא מקדשת לטמאים. ג׳ במשיחה שהיא מקדשת ומגדלת למשוחים ואין משוח אלא לכהונה ומלכות. ד׳ בלבישת בגדי הקדש שהם מקדשים למלובשים בהם. וזהו אומרו והיתה להם כהונה. ואמרו ז״ל כל זמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם. אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וכנגד אלו הד׳ כתב למעלה ד׳ כנגדם. והם והלבשת אותם את אהרן אחיך כנגד הלבישה. ומשחת אותם כנגד המשיחה. ומלאת את ידם כנגד הקרבן. וקדשת אותם וכהנו לי. בכאן נכללה הרחיצה והקדושה שאמר למטה. וזה אשר תעשה להם לקדש אותם. ולפי שזאת הקדושה היתה למלאת יד אדם הראשון ולכפר על חטאתו כמו שאמרנו. אמר לקח פר אחד כנגד אברהם. ואילים שנים כנגד יצחק ויעקב. וכן רמז פר אחד כנגד אדם הראשון. ואילים שנים תמימים כנגד קין והבל. ולחם מצות וחלות מצות. להורות על מצה שמורה. בענין שלא יהיה שם שאור לעפש העיסה. וזה להורות כי אדם הראשון חטא בסבת נחש הקדמוני. הוא שטן שנקרא שאור שבעיסה. ואחר שזה הקרבן היה לכפרת אותו עון. אין ראוי שיהיה בו שאור וחמץ. אלא מצה שמורה משאור מחמץ מיצר הרע. ולהורות שזה היה כפרת העון של אדם הראשון שאכל מן העץ. אמר בכאן סולת חטים תעשה אותם. כי כן תמצא במחלוקת חכמים ז״ל. זה אומר תאנה היתה. וזה אומר גפן היתה. וזה אומר חטה היתה. ולכן כתב בכאן סלת חטים תעשה אותם:
ושתי גזרות הן. אינו רוצה לומר כי שורש ״קח״ הוא בלבד שתי אותיות, שזה לא יתכן, דאם כן ״ויקח״ (לעיל כד, ח) למה הקו״ף דגושה בחנם, שהדגש להורות על אות חסר (רש״י בראשית לג, יא), אלא שרוצה לומר כי שתי גזרות הן; האחד ״לקח״, והשני ״קח״, והוא מגזרת יסוד הנופל, כי שורש המלה ׳נקח׳ בנו״ן, אלא שהנו״ן חסירה, ולפיכך יבוא בעתידים הקו״ף דגושה להורות על חסרון נו״ן החסירה, כמו שאר חסרון נון במלת ״נגש״, ״נסע״, ״נגח״. ויש מן המדקדקים דסבירא להו דאין כאן רק גזרה אחת, והוא ׳לקח׳, ובעתידים הלמ״ד חסירה ונבלעת בדגש, אף על גב דלא מצאנו למ״ד חסירה, זאת המלה חסרה הלמ״ד מפני רוב השימוש במילת לקיחה:
לכפר על מעשה העגל שהוא פר. אף על גב דפר בן ג׳ [שנים] ועגל בן שנה (ר״ה י.), לא קשיא, דודאי עיקר החטא שלהם בפר, שכן אמרו במדרש (שמו״ר ג, ב) ״ראה ראיתי את עני עמי״ (לעיל ג, ז), אמר הקב״ה למשה, אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה שהם באים לסיני ומקבלים את תורתי, ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין שלי ושומטין אחד מהם, שנאמר (יחזקאל א, י) ״ופני השור משמאל״, ומכעיסין אותי בו. הרי שלא כוונו לעשות רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל (ש)מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי. לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה, אבל כל כוונתם לעשות דמות לשור, ולפיכך היו צריכים פר לחטאת, שעיקר שהיו מכונים לעשות דמות לפר, כי העגל הוא מינו, ועגל בן יומו קרוי שור גם כן (ב״ק סה ע״ב), ומין אחד הוא:
ואם תאמר, ומשה למה לא הקריב עגל לחטאת בשבעת ימי מלואים כמו שהביא אהרן עגל לחטאת (ויקרא ט, ב), וכן ישראל, ויראה דכל שבעת ימי מלואים היה משה המקריב את הקרבן, ולפי מעלתו היו הקרבנות שהקריב משה, שהרי תמצא כי כל הקרבנות של שבעת ימי מלואים לא היה כבש ולא שעיר, רק פר ושני אלים, וכל זה ידוע לחכמים במה שהיה משה לוי נקרא ״איש אלקים״ (דברים לג, א), ולפיכך היו הקרבנות מתיחסים לו. וגם מזה תוכל להבין כי לא היה ראוי שיעשה אהרן, שהוא כהן, שור, ועשה עגל:
ואם תאמר, שתי כפרות למה לכפר על מעשה עגל, ויש לומר, משל למי שחטא נגד מלך בשר ודם, בראשונה הוא שולח פרקליט על ידי אחר לספר המלך חטאתו, ואף על גב שנתרצה לו המלך, עדיין אין כאן גמר כפרה כל זמן שלא היה פנים אל פנים, וכשבא אליו ומודיע חטאתו והוא מוחל לו, הוא גמר כפרה. כן מתחלה כל שבעת ימי המלואים היה משה משמש ומביא קרבן (רש״י פסוק לה) לכפר על מעשה עגל, ולא אהרן, אבל ביום שמיני למלואים נכנס אהרן לשמש ולכפר על מעשה עגל (רש״י ויקרא ט, ב). ובלאו הכי לא קשה, כי היו ישראל מקבלים מעלה עליונה על ידי המשכן, והיו צריכין לכפרה שלא יקטרג עליהם החטא של עגל שלא יקבלו המעלה, ושבעת ימי מלואים מעלה בפני עצמו, שעל ידי המלואים נתחנכו לעבודה. ויום השמיני התחלת העבודה במשכן מעלה בפני עצמו, והיו צריכין בכל אחד כפרה:
והקשה הרא״ם הרי בפרק ראוהו ב״ד (ר״ה כו.) אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור גבי כל השופרות כשרים חוץ משל פרה, וקאמר מפני דאין קטיגור נעשה סניגור, ויש לומר דלא דמי כלל, דודאי היכן שאין הדבר בא כפרה על אותו חטא, כמו שופר שבא למצות ראש השנה (במדבר כט, א), וכן בגדי זהב ביום הכפורים, שבא לכפר על שאר עבירות, אמרינן בזה אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי בא להיות סניגור על דבר אחר, והרי הוא קטיגור מפני העגל, ולכך פסול הוא לשופר. אבל כאן דהוא קרבן על זה החטא בעצמו, לא שייך לומר ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳, דטעמא ד׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ שלא יהיה נזכר אותו חטא שעשה, והרי אדרבה, כשהוא מביא קרבן על אותו חטא, רצונו שיהיה נזכר לאותו חטא ויכפר עליו, דבשביל זה מביא קרבן שיכפר לו על חטא שעשה, ומה בכך שיזכור החטא, הרי בשביל זה מביא קרבן. ד׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ פירושו דאין דבר שהוא קטיגור מצד עצמו (אין) נעשה סניגור מצד אחר, ולא שייך זה אם הוא מביא קרבן וכפרה על אותו חטא בעצמו. וכן אצל פרה אדומה שפירש רש״י לקמן (במדבר יט, כב) שהיתה באה לכפר על מעשה עגל, לא קשיא הרי אין קטיגור נעשה סניגור, דלא דמיא, כיון שהפרה בעצמה לא באה רק (הקרבת) [לכפרת] העגל:
אמנם יש לומר גם כן, דהא קאמר שם (ר״ה כו.) דלא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור אלא בפנים, כגון בגדי זהב בפנים, ושופר אף על גב דהוא מבחוץ, כיון דהוא לזכרון – כבפנים דמיא, דאם לא כן יקשה לך בגדי זהב מבחוץ, כדאיתא בפרק ראוהו בית דין, והאי פר, ועגל של יום שמיני למלואים, כולם בחוץ הוי. אמנם קשה גבי פרה אדומה, דגם כן היא מבחוץ, ומכל מקום לא נעשית על ידי אהרן, ועל כרחך צריך לומר שלא אמרינן דדוקא בפנים אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ ולא מבחוץ, אלא כמו בגדי זהב, שלא באו בגדי זהב לכפר על ישראל, אבל היכי דבאו לכפר, כמו פרה אדומה, גרע טפי, [ו]אפילו מבחוץ אין קטיגור נעשה סניגור. ולפיכך צריך לומר לכך בא פר לכפר על מעשה עגל (רש״י כאן), ולא אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳, כיון שבא לכפר על החטא עצמו כדלעיל, ומפני שהפרה לא באה לכפר רק על ישראל, ולא על אהרן, אפילו מבחוץ אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳. וגבי שמיני של מלואים, שאהרן וגם ישראל היה להם כפרה על העגל, הותר לאהרן, ולא שייך ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳. ועיין בפרשת שמיני (ויקרא ט, ב) ובפרשת חקת (במדבר יט, כב), ושם מבואר יותר:
ואם תאמר, ומשה למה לא הקריב עגל לחטאת בשבעת ימי מלואים כמו שהביא אהרן עגל לחטאת (ויקרא ט, ב), וכן ישראל, ויראה דכל שבעת ימי מלואים היה משה המקריב את הקרבן, ולפי מעלתו היו הקרבנות שהקריב משה, שהרי תמצא כי כל הקרבנות של שבעת ימי מלואים לא היה כבש ולא שעיר, רק פר ושני אלים, וכל זה ידוע לחכמים במה שהיה משה לוי נקרא ״איש אלקים״ (דברים לג, א), ולפיכך היו הקרבנות מתיחסים לו. וגם מזה תוכל להבין כי לא היה ראוי שיעשה אהרן, שהוא כהן, שור, ועשה עגל:
ואם תאמר, שתי כפרות למה לכפר על מעשה עגל, ויש לומר, משל למי שחטא נגד מלך בשר ודם, בראשונה הוא שולח פרקליט על ידי אחר לספר המלך חטאתו, ואף על גב שנתרצה לו המלך, עדיין אין כאן גמר כפרה כל זמן שלא היה פנים אל פנים, וכשבא אליו ומודיע חטאתו והוא מוחל לו, הוא גמר כפרה. כן מתחלה כל שבעת ימי המלואים היה משה משמש ומביא קרבן (רש״י פסוק לה) לכפר על מעשה עגל, ולא אהרן, אבל ביום שמיני למלואים נכנס אהרן לשמש ולכפר על מעשה עגל (רש״י ויקרא ט, ב). ובלאו הכי לא קשה, כי היו ישראל מקבלים מעלה עליונה על ידי המשכן, והיו צריכין לכפרה שלא יקטרג עליהם החטא של עגל שלא יקבלו המעלה, ושבעת ימי מלואים מעלה בפני עצמו, שעל ידי המלואים נתחנכו לעבודה. ויום השמיני התחלת העבודה במשכן מעלה בפני עצמו, והיו צריכין בכל אחד כפרה:
והקשה הרא״ם הרי בפרק ראוהו ב״ד (ר״ה כו.) אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור גבי כל השופרות כשרים חוץ משל פרה, וקאמר מפני דאין קטיגור נעשה סניגור, ויש לומר דלא דמי כלל, דודאי היכן שאין הדבר בא כפרה על אותו חטא, כמו שופר שבא למצות ראש השנה (במדבר כט, א), וכן בגדי זהב ביום הכפורים, שבא לכפר על שאר עבירות, אמרינן בזה אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי בא להיות סניגור על דבר אחר, והרי הוא קטיגור מפני העגל, ולכך פסול הוא לשופר. אבל כאן דהוא קרבן על זה החטא בעצמו, לא שייך לומר ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳, דטעמא ד׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ שלא יהיה נזכר אותו חטא שעשה, והרי אדרבה, כשהוא מביא קרבן על אותו חטא, רצונו שיהיה נזכר לאותו חטא ויכפר עליו, דבשביל זה מביא קרבן שיכפר לו על חטא שעשה, ומה בכך שיזכור החטא, הרי בשביל זה מביא קרבן. ד׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ פירושו דאין דבר שהוא קטיגור מצד עצמו (אין) נעשה סניגור מצד אחר, ולא שייך זה אם הוא מביא קרבן וכפרה על אותו חטא בעצמו. וכן אצל פרה אדומה שפירש רש״י לקמן (במדבר יט, כב) שהיתה באה לכפר על מעשה עגל, לא קשיא הרי אין קטיגור נעשה סניגור, דלא דמיא, כיון שהפרה בעצמה לא באה רק (הקרבת) [לכפרת] העגל:
אמנם יש לומר גם כן, דהא קאמר שם (ר״ה כו.) דלא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור אלא בפנים, כגון בגדי זהב בפנים, ושופר אף על גב דהוא מבחוץ, כיון דהוא לזכרון – כבפנים דמיא, דאם לא כן יקשה לך בגדי זהב מבחוץ, כדאיתא בפרק ראוהו בית דין, והאי פר, ועגל של יום שמיני למלואים, כולם בחוץ הוי. אמנם קשה גבי פרה אדומה, דגם כן היא מבחוץ, ומכל מקום לא נעשית על ידי אהרן, ועל כרחך צריך לומר שלא אמרינן דדוקא בפנים אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳ ולא מבחוץ, אלא כמו בגדי זהב, שלא באו בגדי זהב לכפר על ישראל, אבל היכי דבאו לכפר, כמו פרה אדומה, גרע טפי, [ו]אפילו מבחוץ אין קטיגור נעשה סניגור. ולפיכך צריך לומר לכך בא פר לכפר על מעשה עגל (רש״י כאן), ולא אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳, כיון שבא לכפר על החטא עצמו כדלעיל, ומפני שהפרה לא באה לכפר רק על ישראל, ולא על אהרן, אפילו מבחוץ אמרינן ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳. וגבי שמיני של מלואים, שאהרן וגם ישראל היה להם כפרה על העגל, הותר לאהרן, ולא שייך ׳אין קטיגור נעשה סניגור׳. ועיין בפרשת שמיני (ויקרא ט, ב) ובפרשת חקת (במדבר יט, כב), ושם מבואר יותר:
ושתי גזרות הן כו׳. פירוש ב׳ שרשים אחת של קיחה ואחת של לקיחה:
לכפר על מעשה העגל כו׳. דק״ל למה לקח פר ולא מין אחר דפר כמו עגל היכא דלא כתיב גביה בן שנה והא דאין קטיגור נעשה סניגור הרא״ם תירץ דווקא בעבודת פנים ולא בעבודת חוץ ולקמן בפרשת צו אפרשנו עוד אי״ה:
They are of two different גִזְרוֹת ... I.e., two different word roots. One is קיחה and the other is לקיחה.
To atone for the act of the calf... Rashi is answering the question: Why is a bull taken, and not another type of animal? [Rashi answers as he does] because "bull" means the same as "calf" whenever it is not written "less than a year old" [for the calf. Question: How can a bull be used for this purpose?] An accuser cannot become a defender. Re"m answers: That rule applies only to service done inside [the ohel moed], not to service done outside [in its courtyard]. Later, in parshas Tzav, I will explain this further, God willing.
וזה הדבר אשר תעשה וגו׳ – הכוונה להיות שקדם אליו מניעת המעשה כמו שפירשתי למעלה (כ״ז כ׳) שאין עליו אלא מצות הדבור לעושים, לזה וזה הדבר זה יצא מהכלל המושלל ויש לו לעשותו להקריב קרבנותיו ז׳ ימים, ואומרו וזה לצד שקדם וצוה שילבישנו לאהרן ולבניו וגמר אומר וזה גם כן תעשה, ואם לא אמר אשר תעשה אלא לקח פר וגו׳ יש מקום לומר כי יצוה לאהרן או לבניו לעשות, לזה אמר אשר תעשה כי הוא העושה. ולהיות שיש מקום לומר שלא הוכשר להקריב אלא קרבן שעה שהם קרבנות ימי המילואים של אהרן ובניו אבל קרבן שהוא קבוע לדורות שהם התמידים של כבש אחד בבקר וכבש אחד בין הערבים לא, לזה חזר ואמר וזה אשר תעשה וגו׳ כבשים בני שנה שנים ליום תמיד, ושלא יבין כי הותר במעשה הקרבנות תמיד, לזה אמר וזה לומר אין לו להקריב אלא ז׳ ימים האמורים בענין.
ואומרו הדבר תתבאר למאן דאמר ביומא (ד׳:) מלואים כל הכתוב בהן מעכב, לזה אמר וזה הדבר כל הדבר האמור כאן לעיכוב, ולמאן דאמר דבר שאין מעכב לדורות אין מעכב במילואים אומרו הדבר לומר ולא כל דבר מעכב.
לקח פר וגו׳ – אולי כי רשות נתונה להביא או משל אהרן ובניו או משל משה ואין עכבה בדבר.
וזה הרבר אשר תעשה, "And this is the thing you are to do for them, etc." I have explained in connection with 27,20 that Moses' part in the construction of the Tabernacle was merely that he should instruct the artisans who would perform the work, whereas he personally was not to weave, embroider, or perform any of the various activities required. This rule was broken in the paragraph commencing here, where Moses is instructed to personally perform sacrificial rites as part of conferring the priesthood on Aaron and his sons. This is why the Torah commences the chapter with the words: וזה הדבר, "and this is the thing, etc." He was to offer animal sacrifices for seven days in a row. The word וזה, "and this," is justified seeing Moses had already been commanded to clothe the priests and to anoint them, i.e. physical activities, not just verbal instructions. The Torah therefore says: "You are also to perform this additional task with your hands, etc." If the Torah had not written תעשה, i.e. "you will do it," but had only written: "take one young bullock, etc.," we would have been justified in assuming that Moses was merely to issue a directive to Aaron or his sons to do this. Seeing there was a chance that we would interpret the instruction for Moses to act as priest and offer sacrifices as something applicable only to the inaugural sacrifices recorded here and not to any of the regular public offerings to be offered on those days, the Torah repeats by saying וזה אשר תעשה…כבשים בני שנה in verse 38 of this chapter. The repetition of this phrase indicates that Moses would officiate as priest also for those sacrifices. The Torah repeated the phrase "and this is what you shall do on the altar" (verse 38), so that we should not assume that Moses would be allowed to offer the daily public offerings also after the expiry of the seven inaugural days.
According to Yoma 4 the word הדבר in our verse may mean that everything connected with the instructions about the inaugural offerings is mandatory. According to the opinion offered there that only those details which are mandatory for the offerings which are offered throughout the generations are also mandatory for the inaugural offerings, the word הדבר tells us that the detail mentioned here is mandatory but not every other detail.
לקח פר אחד בן בקר, "take one young bullock, etc." Perhaps the Torah implied that either Moses or Aaron could pay for the bullock in question; there was nothing mandatory about this aspect of the inaugural sacrifices.
וזה הדבר – המשמעות הבסיסית של ״דבר״ היא חיבור חלקים בודדים למכלול אחד; ומכאן ״דבר״ במובן של מושג, מילה, דיבור (עיין פירוש, בראשית א, כב). גם בפסוקנו, מורה ״דבר״ על תהליך אחד, המורכב מריבוי של מעשים נפרדים היוצרים ביחד יחידה אחת.
לקדש – לכהן – ״לקדש״: להכין אותם למילוי תפקידם. ״קידוש״ תמיד כרוך בהיפרדות ממה שהיה קודם וממה שהוא זר למעמדו. הדגש הוא על הצד השלילי. ״לכהן״ מבטא את המושג החיובי המלא של התפקיד החדש.
פר אחד בן בקר – מתורת כהנים (ויקרא ד, ג) אנו למדים ש״בן בקר״ מציין תמיד את גילה הצעיר של הבהמה. השם ״פר״ כבר שייך בה, אך הבהמה עדיין בשלב הראשון של התבגרותה, כאשר סימני צעירותה עדיין ניכרים בה. בשנה הראשונה והשנייה לחייה היא נקראת ״עגל״; עם כניסת השנה השלישית היא נעשית ״פר״, ובמשך כל השנה השלישית היא נקראת ״פר בן בקר״ (עיין פירוש ויקרא ד, ג; ט, ב; ראש השנה י.).
ואילם – ״איל״ הוא כבש זכר שהגיע ליום השלושים ואחד של שנתו השנייה. במשך שלושים היום הראשונים של שנתו השנייה הוא נקרא ״פלגס״ – היינו ממוצע בין כבש לאיל; יצא מכלל ״כבש״ ולכלל ״איל״ לא בא (עיין פרה א, ג). שני האילים משמשים למטרות שונות. האחד נועד להיות עולה, והשני שלמים.
לאהרן ובניו אין קרבנות נפרדים לכל אחד מהם, אלא הם מיוצגים יחד באותו קרבן: יחד בפר ויחד באיל. משמע מכאן שכל אחת מהבהמות האלה מייצגת את אהרן ובניו לא כיחידים אלא כציבור, כמטה הכהונה.
קרבנם מייצג את הכהונה בשתי בחינותיה:
א. הכהונה כעבודת ה׳, כמשׂרה שהכהן משרת בה, מיוצגת על ידי הפר. שכן הכהן נושא בעול, וחורש וזורע בשדה ה׳ ובחלקת ה׳. אולם ביהדות, ״חלקת ה׳ ״ אינה בית הקברות [כמו הביטוי הנפוץ] אלא היא שדה החיים, כמאמר הנביא: ״לֹא נָבִיא אָנֹכִי אִישׁ־עֹבֵד אֲדָמָה אָנֹכִי כִּי־אָדָם הִקְנַנִי מִנְּעוּרָי״, כלומר, ״אינני נביא, אלא עובד של העולם האנושי אנוכי, שהרי ה׳ נתנני לאנושות מנעורי״ (זכריה יג, ה).
ב. הכהן מנהיג ומדריך את הציבור, כך שהכהונה מעניקה לו זכות וכבוד. בחינה זו מיוצגת על ידי האיל. שכן הכהן הוא ה״איל״, המחונן בכח והשפעה, ההולך לפני צאן ה׳ (עיין פירוש, בראשית טו, ט–כא).
בתור ״פר בן בקר״, כמי שעתיד לשמש ככהן במקדש, על הכהן קודם כל להקריב חטאת, ובכך לקבל על עצמו במלוא כובד הראש לדבוק תמיד בגבהים הנשגבים של ייעודו, ולהשמר מחוסר זהירות ומשגגה (עיין פירוש לעיל כז, ח).
בתור ״איל״, כבעל מעמד מכובד, צריך הכהן להתבונן במשמעות משׂרתו משתי נקודות מבט:
א. מצד השפעתו כמורה דרך לעם על ידי הדוגמא האישית. מהבחינה הזאת הוא צריך, כ״איל״, לקבל על עצמו על ידי קרבן עולה, לשאוף תמיד להתעלות לשלמות יותר ויותר גדולה, ולהיות דוגמא לעם במסירותו הגמורה לקיום רצון ה׳ עלי אדמות (עיין פירוש שם).
ב. מבחינת הזכויות שהוענקו לו כדי לאפשר לו להפעיל את השפעתו. הכהן ייהנה מזכויות אלה כ״איל״ על ידי שלמים; אך רק בתנאי שיקיים את כל מה שכרוך בקרבן הזה, במיוחד לגבי איל המילואים (דיון מפורט על כך יבוא להלן).
לעת עתה נסכם את הדברים כך: פר החטאת מסמל את המשׂרה; איל העולה מסמל את השפעת מעמד־הכבוד של הכהונה; ואיל המילואים מסמל את הזכויות של מעמד מכובד זה.
וזה הדבר – כ״ז יעשה בעת יקים המשכן, ובא כל ענין זה כפול בעת העשיה (בפרשת צו), ושם דרשו חז״ל פ׳ זו בספרא מכלתא דמלואים, שע״פ דרשותיהם יתישבו כל השנוים הבאים בין הפרשיות, ושם פרשתי הכל על מכונו, דרשהו משם כי אין לכפול הדברים רק אציין לעיין שם. פסוק א-ג התבאר שם (סימן קסו):
לקדש אותם: הקרבנות1 מסייעים להתקדש. היינו, העולה2 שתכליתה להשיג דעת אלהים וזהו דביקות וקדושה יתירה, כמו שכתבתי לעיל (יח,יב)3 ובויקרא פרק א׳. והחטאת4 באה לרצות את אהרן ובניו מכל חטא המפסיק ומבדיל שלא יוכלו להתקדש5.
לכהן לי6: שיהיו מורגלים וידיהם מלאות עבודה בזריזות בלי רפיון ומשנה7, ולזה בא קרבן השלמים8 שכתוב ״כי איל מלואים הוא״ (פסוק כ״ב), היינו, למלא ידם בכל עבודה9 כמו שיבואר, והיה הקרבן מועיל להשיג סייעתא דשמיא10.
1. של שבעת ימי המילואים.
2. האיל הראשון – פסוק י״ח.
3. עה״פ ״ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים לאלהים״.
4. הפר האחד – פסוק י״ד.
5. בבחינת ״סור מרע״, לעומת ה״עשה טוב״ של העולה.
6. במה יש תפקיד לקרבנות בענין יכולת הכיהון של אהרן ובניו.
7. כפי שביאר רבינו לעיל (כח,מא) ד״ה ומלאת את ידם, כאשר אח״כ כתוב ״וקדשת אותם וכהנו לי״.
8. שהוא האיל השני.
9. א״כ ״מילואים״ מלשון ׳מילוי ידים׳, ההתייחסות אל זריזות ללא רפיון.
10. לעבודה בזריזות בלי רפיון. כלומר, אין זה רק ׳היכי תמצי׳ של הרגל לעבודה בזריזות (כעין סטאז׳), אלא היה מביא זכות לסייעתא דשמיא.
וזה הדבר – א״ר יוסי בר חנינא, מכנסים אין כתובים בפרשה,1 כשהוא אומר וזה הדבר אשר תעשה להם, להביא מכנסים ועשירית האיפה,2 בשלמא מכנסים כתיב בענינא דבגדים, אלא עשירית האיפה מנ״ל, אתיא זה זה מן זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה׳ עשירית האיפה (פ׳ צו).3 (יומא ה׳:)
וזה הדבר – אמר ר׳ ענני בר ששון, למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרים אף בגדי כהונה מכפרים.4 כתונת מכפרת על שפיכות דמים, שנאמר (פ׳ וישב) וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתונת בדם.5 מכנסים מכפרין על גלע״ר, שנאמר (לעיל כ״ד מ״ב) ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. מצנפת מכפרת על גסי הרוח, יבא דבר שבגובה ויכפר על גובה. אבנט מכפר על הרהור הלב – אהיכי דאיתי׳.6 חשן מכפר על הדינין, שנאמר ועשית חשן משפט. אפוד מכפר על עבודת כוכבים, שנאמר (הושע ג׳) אין אפוד ותרפים,7 מעיל מכפר על לשון הרע, יבא דבר שבקול ויכפר על קול רע.8 ציץ מכפר על עזות פנים, בציץ כתיב והיה על מצח אהרן ובעזות פנים כתיב (ירמיהו ג׳) ומצח אשה זונה היה לך.9 (זבחים פ״ח:)
1. ר״ל בפרשת לבישת הבגדים, לא בצוואה כאן מפסוק ה׳ עד פסוק י׳ ולא בעשיה בפ׳ צו.
2. שהכהנים צריכים להביא ביום חנוכם, ויליף מן ו׳ שמוסף על ענין ראשון בפרשה הקודמת המדבר בצוואת עשיית הבגדים ושם כתיב (פ׳ מ״ב) ועשה להם מכנסי בד.
3. דכתיב ג״כ בענינא דחנוך, יעו״ש, ולא נתבאר הטעם על השמטת מכנסים כאן ובפ׳ צו, ובשלמא עשירית האיפה אע״פ דהחסיר כאן עכ״פ כתבו בעשיה, אבל מכנסים חסר בשתי הפרשיות, ועוד יש לדקדק במש״כ הרמב״ן דהמכנסים לא הלבישם משה אלא הם בעצמם ולא כמו שאר בגדי כהונה דכתיב וילבש אותם משה. וי״ל דכיון דטעם לבישת כל הבגדים היה שיהיה להם לכבוד ולתפארת כמבואר בפרשה (פ׳ כ״ח) ומטעם זה היו משונים במקצת בגדי כהן גדול מבגדי כהן הדיוט, משום דכה״ג צריך יותר לכבוד ולתפארת, וגם מטעם זה היה לכה״ג שמונה בגדים ולכהן הדיוט ארבעה, ומטעם זה הלבישם משה בעצמו כדי שתצא הלבישה בפאר וכבוד, ולכן לא מצאה התורה להכרח לשנות דבר זה דמכנסים בצוואה ובעשיה, וגם מכיון דתכליתם לא הי׳ לכבוד ולתפארת רק כפי שמבאר הכתוב לכסות בשר ערוה – לא היה דרוש למשה עצמו להלבישם.
4. פירש״י למה נסמכה בפ׳ צו זאת תורת העולה וגו׳ והדר קח את אהרן [וגו׳] ואת הבגדים, עכ״ל, אבל בערכין ט״ז א׳ פירש דהכונה לפרשה דהכא שהיא פרשת המלואים וסמוכה לפרשת בגדים דלעיל, ונראה עיקר כפירושו בערכין, משום דעיקר פרשת בגדים הכא היא, וגם דקדקתי בכ״מ כשאמרו חז״ל למה נסמכה פרשה זו לפרשה זו תפסו לעולם מקודם את הלשון דכתיב מאוחר בתורה, כמו בברכות י׳ א׳ למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג (תהלים ב׳ ג׳), והנה פרשת אבשלום כתיב לאחר פרשת גוג ומגוג, ושם ט״ז א׳ למה נסמכה אהלים לנחלים [עיי״ש ברש״י], ועוד שם ס״ג א׳ למה נסמכה פרשת סוטה לכרשת תרומות ומעשרות, ובמו״ק כ״ח א׳ למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה, ועוד שם למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה, ובסוטה ב׳ א׳ למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, ובירושלמי יומא פ״א ה״א למה נסמכה מיתת אהרן לשבירת לוחות (פ׳ עקב), ובתנחומא פ׳ נצבים [והובא בפירש״י] למה נסמכה פרשת נצבים לפרשת תוכחה, וברש״י ר״פ חיי למה נסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, ובר״פ שלח למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, ושם באותה פרשה למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ע״ז, ובמרדכי הלכות קטנות סי׳ תתקמ״ו בשם מדרש ר׳ תנחומא [ולפנינו חסר] למה נסמכה פרשת ציצית לפרשת מקושש, בכולם מסודר ומוקדם המאוחר, וגם כאן אם היה הפירוש כמש״כ רש״י כאן דמכוין לפ׳ צו דכתיב זאת תורת העולה והדר קח את אהרן ואת הבגדים הול״ל למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות, ודו״ק.
והנה פשטות הענין מורה שבגדי כהונה עצמן מכפרים, אבל לפי״ז צ״ע ברש״י יומא ע״ב ריש ע״ב שפירש במ״ש שם אלמלא בגדי כהונה לא נשתיירו משונאיהם של ישראל וכו׳, כתב הוא, אלמלא בגדי כהונה שעל ידיהם מקריבין הקרבנות המכפרין על ישראל, עכ״ל, ולמה לא פירש בפשיטות שבגדי כהונה עצמן מכפרים כפשטות הלשון הכא, וצ״ל דס״ל דרק או מכפרין הבגדים כשעושין בהם עבודת הקודש מעשה הקרבנות לא הלבישה עצמה.
והנה פשטות הענין מורה שבגדי כהונה עצמן מכפרים, אבל לפי״ז צ״ע ברש״י יומא ע״ב ריש ע״ב שפירש במ״ש שם אלמלא בגדי כהונה לא נשתיירו משונאיהם של ישראל וכו׳, כתב הוא, אלמלא בגדי כהונה שעל ידיהם מקריבין הקרבנות המכפרין על ישראל, עכ״ל, ולמה לא פירש בפשיטות שבגדי כהונה עצמן מכפרים כפשטות הלשון הכא, וצ״ל דס״ל דרק או מכפרין הבגדים כשעושין בהם עבודת הקודש מעשה הקרבנות לא הלבישה עצמה.
5. רמז הוא לעתיד שכפרת שפיכות דמים תהיה בכתונת של בגדי כהונה, וטבילה היינו כפרה ומפרש בגמ׳ דכפרה זו היא רק ברוצח שאי אפשר לדונו, כגון שלא התרו בו, אבל רוצח שהוא בר קטלא אין מתכפר להצבור כל זמן שלא דנוהו, כדכתיב (ס״פ מסעי) ולארץ לא יכפר לדם כי אם בדם שופכו. וע׳ מש״כ בר״פ האזינו בפ׳ יערף כמטר לקחי. ובירושלמי יומא פ״ז ה״ג איתא שהכתונת מכפרת על לובשי כלאים, וכ״ה במ״ר פ׳ צו ובשה״ש פ׳ ד׳ סי׳ ז׳, ואמנם טעם דבר זה מכפרת כתונת על עון כלאים לא נתבאר, ובהגהות רד״ל למ״ר פ׳ צו שם כתב מפני שהכתונת היתה של כלאים, ופליאה גדולה על גאון מובהק כמוהו ששגה בדבר ידוע ופשוט, שבכל בגדי כהונה לא היו כלאים רק באבנט ובחשן ואפוד, [אם לא דנימא דט״ס בדבריו וצ״ל מפני שהכתונת לא היתה של כלאים, ור״ל מכיון שלא היה בה כלאים, לכן מכפרת על עון כלאים, אך לפי״ז לא יתבאר למה דוקא הכתונת ולא יתר בגדי כהונה שלא היה בהם כלאים וצ״ע) ותמה אני על מש״כ במהרי״ל הלכות יוהכ״פ (ג׳ ב׳) שאין נוהגים במגנצא לומר ביוהכ״פ הסליחה אבל אנחנו אשמים לפי שנתיסד בה שהכתונת של כה״ג היתה מכפרת על עון כלאים, וביאר דבריו הרוו״ה מפני שזה נגד דעת חז״ל בזבחים פ״ח ב׳ שהכתונת מכפרת על שפיכות דמים ולא כמש״כ בנוסח התפלה שמכפרת על עון כלאים, עכ״ל. ודבר פלא הוא, שהרי דעה זו מבוארת מפורש בירושלמי ובשני מקומות במ״ר, ומה שבחר בעל הסליחה בדעה זו נגד המבואר בגמרא הבבלית [ובעלמא קיי״ל דבבלי עיקר] אין זה דבר חדש בדרכי הפייטנים, וכבר כתבו התוס׳ בתגיגה י״ג א׳ שבכמה מקומות רגיל הפייטן להניח שיטת הבבלי ולאחוז בשיטת הירושלמי, וע׳ תוס׳ חולין ק״ט ב׳, וז״ל, והכל עשה [הפייטן] ע״פ הירושלמי, עכ״ל, וה״נ כן, אבל בודאי אין כל טעם וסברא למנוע מלומר בשביל זה כל נוסח הסליחה.
6. שהיו חוגרים כנגד אצילי ידיהם דהיינו כנגד הלב, ועיין תוס׳ ערכין ט״ו ב׳.
7. פירש״י כשאין אפוד יש עון תרפים, עכ״ל, ולא ידעתו איפוא מצאו רמז לדרוש כן, והלא בפשטות המובן שאין אפוד וגם אין תרפים, ואילי מצאו רמז בהמשך לשון פסוק ההוא אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים, והנה בכל פרט צירף לכתוב המלה אין אע״פ שהיה יכול לכתוב אין מלך ושר, אין זבח ומצבה, ומדכתב בכל פרט אין ואין ורק בתרפים השמיט לכתוב אין לכן דריש ואין אפוד – [כלומר כשאין אפוד] יש תרפים.
8. יבא דבר שבקול היינו הפעמונים שבמעיל שמשמיעים קול. ומה שמתאר בשם קול על לשה״ר אף דשייך גם בחשאי, מפני דעיקר ענין לשה״ר ילפינן מפסוק דמשלי מברך רעהו בקול גדול, כמבואר בסוגיא דערכין ט״ז א׳. ואמנם על לשה״ר שבחשאי קטרת מכפרת, כמבואר לפנינו בפ׳ קרח בפ׳ ויתן את הקטרת ויכפר על העם ואמרו יבא דבר שבחשאי [שהקטרת נעשה בחשאי כדכתיב בזה וכל אדם לא יהיה באה״מ] ויכפר על מעשה חשאי, יעו״ש לפנינו.
9. וסיפא דקרא מאנת הכלם, כדרך עזי הפנים שאין להם בושה, ועיין בירושלמי יומא פ״ז ה״ג ובמ״ר שה״ש ד׳ גירסות שונות בענין אגדה זו.
הכל
(ב) וְלֶ֣חֶם מַצּ֗וֹת וְחַלֹּ֤ת מַצֹּת֙ בְּלוּלֹ֣ת בַּשֶּׁ֔מֶן וּרְקִיקֵ֥י מַצּ֖וֹת מְשֻׁחִ֣ים בַּשָּׁ֑מֶן סֹ֥לֶת חִטִּ֖ים תַּעֲשֶׂ֥ה אֹתָֽם׃
and loaves1 of unleavened bread and cakes2 of unleavened bread mixed in oil, and wafers3 of unleavened bread anointed with oil. Of fine wheat flour4 you shall make them.
1. and loaves | וְלֶחֶם – Literally: "and bread", but compare verse 23 where this is referred to as "כִכַּר לֶחֶם", a loaf of bread. See Rashbam that the word might refer to anything baked in an oven.
2. and cakes | וְחַלֹּת – Ibn Ezra infers from context that this refers to a thick bread, in contrast to the "רקיקים", thin, wafer-like bread. The word might stem from the root "חלל", pierced, leading some to suggest that they might have been ring-shaped (W.C. Propp, The Anchor Bible).)
3. wafers of | רְקִיקֵי – The word is related to the adjective "רַק", thin.
4. fine flour | סֹלֶת – See R. D"Z Hoffmann on Bereshit 18:6. Alternatively: "clean flour", with impurities removed (Ibn Ezra, pointing to the similar Arabic), "coarsely ground flour" (Radak, connecting the noun to the root "סלה", to tread), or "choice flour" (Ibn Janach, as cited by Ibn Ezra).
[כד] 1ולחם מצות וחלת מצת בלולת בשמן ורקיקי מצות, שלשה מיני לחם יש במילואים מצות ומרבכת ורקיקים. (מדרש הגדול)
[כה] 2ולחם מצות, בזכות לחם מצות, אני מברך את הלחם וכו׳ ראה מה היו הקרבנות בשעה שהיו קרבים, כל מה שהיה מתקרב מן מינו [אולי צ״ל ממנו], היה מברך את מינו וכו׳, לחם מצות ולחם הפנים שהיו מקריבין, היו מברכין את הלחם, וביכורים שהיו מקריבין, היו מברכין את פירות הארץ. (תנחומא תצוה יג)
[כז] 4סולת חטים, סולת (במדבר כ״ח:ה׳) סולת מן החטים. אתה אומר סולת מן החטים או אינו אלא מן השעורים וכוסמים ושבלת שועל ושיפון, ת״ל סולת חטים תעשה אותם, הואיל ונאמרו סלתות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחת מהם שאינה אלא מן החטים, אף פורטני בכל סלתות שבתורה שלא יהיו אלא מן החטים. (ספרי במדבר פסקא קמב)
[כח] 5סלת חטים תעשה אותם, כל המנחות הבאות סלת, באות חטים, חוץ מעומר התנופה שהיא מסלת השעורים ומנחת סוטה שהיא קמח שעורים. (מדרש הגדול)
1. ראה רש״י כאן. ובמשנה מנחות עח. המילואים שהיו בימי משה היו באים כמצה שבתודה חלות ורקיקין ורבוכה. מנא ה״מ (דהמילואים היו באות חלות ורקיקין ורבוכה היינו חלוט) כו׳ דאמר קרא (ויקרא ח, כו) ומסל המצות אשר לפני ד׳ לקח חלת מצה אחת וחלת לחם שמן אחת ורקיק אחד וכו׳ אלא׳ דדריש רב נחמן כו׳ זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה׳ ביום המשח אותו, וכי מה למדנו לבניו ביום המשחו (כלום חייבין בניו בשביל משיחת אביהן) אלא מקיש חינוכו (דכהן הדיוט) להמשחו, מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה (וחינוכו של כהן הדיוט) הוא המילואים שלו אלמא דבמילואים היו רבוכה ע״כ, ובר״ש בתו״כ צו פרשה ב׳ פ״ד ה״ו. וז״ל: ונראה לפרש מה בא ללמדנו לבניו כלומר מדכתיב זה קרבן אהרן ובניו, משמע שנתחנכו ביחד אהרן ובניו והיכן מצינו זה אלא מקיש כו׳ אלא ש״מ בחינוך של מילואים דאז נתחנכו כולן יחד וכו׳ ע״כ. ובתו״כ פ׳ צו שם אין לך רבוכה בתורה אלא זו (בקרבן אהרן שם ו יב) ורבוכה שבתודה ושל מילואים. וברמב״ם פ״ט מהל׳ מעשה הקרבנות הי״ז כא: כיצד הוא הלחם שמביא עם התודה וכו׳ י׳ חלות מאפה תנור, עשר חלות רקיקים ועשר חלות מרובכת וכיצד היא המרובכת, חולטה ברותחין ואופה אותה מעט ואח״כ קולה אותה בשמן על האלפס וכיוצא בו כדרך שקולין הסופגנין ומרבין בשמנה וזהו הריבוך האמור בכל מקום וכו׳ החלות לותת הסלת שלהן בשמינית של שמן ואח״כ לש ואופה אותן, והרקיקין מושחן בשמינית שלהן אחר אפייתן ע״כ. ברש״י עה״ת כאן ולחם מצה היא הקרויה למטה בענין חלת לחם שמן על שם שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין, וכ״כ הרשב״ם אפוי בתנור קרוי לחם, וגם שמו היה כן כי הוא לחם האמור עם חלות ורקיקין בעשיית המילואים בפ׳ צו (ושם לחם שמן אחת וגו׳) ע״כ אמנם באע״ז להלן פסוק כג, כתב: וככר זהו ולחם מצות, ע״כ ובויקרא ח, כו, כתב חלת מצה אחת היא ככר לחם אחת, – ובבכור שור ולחם מצות בלא שמן, וכ״כ הרי״א, ולא העיר שזה שלא כהלכה גם בהעמק דבר כ״כ שלפי הפשט היה נראה כן אבל קבלת חז״ל אינו כן. ובפי׳ הר״א בהרמב״ם בשם רס״ג בפשטא דקרא ולחם מצות שממנו חלות ורקיקים וזה ג״כ שלא כהלכה. ובפי׳ הקצר להאבע״ז וי״א כי לחם מצות עגול והחלה מרובעת. ראה שד״ח מערכת חמץ ומצה סי׳ יג לענין מצה מרובעת. – באע״ז בשמן הוא שמן זית, ראה לעיל פכ״ז אות צד. משחים בשמן. ברש״י אחר אפייתן מושחן כמין כי שהיא עשויה כנו״ן שלנו, וברבינו מיוחס מושחין כעין זה : : והוא כי יוונית ע״כ ראה במילואים כאן בענין משיחת אהרן ובניו.
2. בתנחומא ישן כאן אות י׳ הגירסא בזכותם אברך הלחם וקאי על האבות, הנזכרים, שם, ראה לעיל אות כב ובירושלמי פאה פ״ז ה״ד וסוטה פ״א ה״ח ופ״ט הי״ב, ילק״ש חבקוק רמז תקסה ומובא ברבעה״ת כאן ובכת״י ילקוט תימני ששון. ראה לעיל פכ״ה אות קפו ובגמ׳ ר״ה טז. מפני מה אמר הקב״ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך להם תבואה שבשדות וכו׳ ובמשנה סוטה סוף פ״ט ובתוספתא שם פט״ו. ובקטעי מדרש מכת״י הגניזה אצל מאן עמוד קכז: ולחם מצות וחלות מצות, ראה מה קרבנות חביבין שנקרבין על גבי המזבח יפים לישראל, שכל מה שהיה מתקרב ממנו היה מברך את מינו. לחם הפנים כשהיה על גבי השלחן, בזכותו היה מתברך הלחם. ובזכות בכורים, מתברכין פירות האילן ובזכות יין שהיה מתנסך, מתברך הגפן. ובזכות תמידין וקרבנות שמקריבין על גבי המזבח, מתברך שגר אלפיך ועשתרות צאנך (דב׳ ז יג). וכיון שגרמו עונות ובטלו כל אלו, שבתה שמחה ונמנעו טובות מן העולם כו׳. ע״כ.
3. וכ״ה בלק״ט וראה תו״ש וירא פי״ח אות צג מתנחומא ישן בשלח כב, בראשית רבה מח ושמות רבה כה, ה.
4. בתו״כ ויקרא דבורא דנדבה פרשה ח פ״י: סולת, מה סולת האמורה להלן מן החיטין (במילואים כתיב סולת חטים תעשה אותם. הר״ש) אף כאן מן החיטין. וכ״ה ברש״י ויקרא ב, א, ובגמ׳ סוטה יד. פסחים לה. עיי״ש ברש״י. ובמדרש הגדול ויקרא ב, א. ובכת״י מדרש הביאור: סלת חטים. וכי איני יודע שהסלת חטים, אלא בנין אב לכל סלת האמורה בתורה שהיא חטים. ובאע״ז: ומלת סולת, שהוסר הפסולת מהחטה ובארץ ישמעאלים עושים כן. ואין לחם נכבד ממנו ורבים פי׳ מגזרת סלית כל שוגים מחוקיך. סלה כל אבירי ה׳. ואמר כי כמוהו חטים מכולת לביתך ויש אומרים טחונות. הפי׳ הראשון הוא כמ״ש הר״י ג׳נאח כי סלת הוא שם דבר הנטחן בגסות וכן פי׳ הרע״ב אבות פ״ה טו כי הסלת הגס הוא החשוב שבקמח וי״א סוברים ההיפך כי סלת היא היותר דק שבקמח (קרני אור).
5. סוטה יד. וברש״י שם, וכ״ה בפסחים לה. עיי״ש ברש״י ולעיל אות כז.
וּלְחֵים פַּטִּיר וּגְרִיצָן פַּטִּירָן דְּפִילָן בִּמְשַׁח וְאֶסְפּוֹגִין פַּטִּירִין דִּמְשִׁיחִין בִּמְשַׁח סֹלֶת דְּחִטִּין תַּעֲבֵיד יָתְהוֹן.
[also] unleavened bread, unleavened loaves mixed with [olive] oil. and unleavened wafers anointed with oil. You must make them with fine wheat flour.
מַצּוֹת – פַּטִּיר, פַּטִּירָן, פַּטִּירִין, פַּטִּירַיָּא
א. ״וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת ... וּרְקִיקֵי מַצּוֹת״ – ״וּלְחֵים פַּטִּיר וּגְרִיצָן פַּטִּירָן... וְאֶסְפּוֹגִין פַּטִּירִין״. ולהלן תרגם ״מִסַּל הַמַּצּוֹת״ (פסוק כג) ״מִסַּלָּא דְפַטִּירַיָּא״. לטעם התרגומים השונים פַּטִּיר, פַּטִּירָן, פַּטִּירִין, פַּטִּירַיָּא, עיין לעיל ״מַצּוֹת״ (שמות יב ח) ״פַּטִּיר״.1
חַלָּה – גְּרִיצְתָא, חַלְּתָא
ב. ״וְחַלֹּת מַצֹּת״ – ״וּגְרִיצָן פַּטִּירָן״ כתרגום הקבוע של חַלָּה – גְּרִיצְתָא כגון, ״שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת... יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת״ (ויקרא כד ה) ״תַּרְתַּא עֶסְרֵי גְּרִיצָן ... תְּהֵי גְּרִיצְתָא חֲדָא״. וכמוהו ״עֻגֹת מַצּוֹת״ (שמות יב לב) ״גְּרִיצָן פַּטִירָן״. אבל ״חַלָּה תָּרִימוּ״ (במדבר טו כ) שהוא מונח הלכי, תרגם ״חַלְּתָא תַּפְרְשׁוּן״ כדרכו במונחים הלכיים.2 ופירש ״מרפא לשון״: ״גְרִיצָן כמו גְרִיסָן, מלשון גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל (ויקרא ב יד) לומר שבלילתן עבה שצריך גריסה לאוכלם״.
חילוף הנוסחים גְרִיצָן/גְרִיסָן יסודו באות צד״י הקשה להֲגִיָּה בפי דוברי ארמית והקלו אותה לסמ״ך. וכמוהו ״יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ״ (ויקרא א יא) שגם בו חילופי נוסחים ״שִׁידָּא דְמַדְבְּחָא״ או ״צִידָּא״: ״השי״ן במקום צד״י כי הארמי חלוש השיניים ובמקום צִידָּא אומר שִׁידָּא״.3
בל״ל – פל״ל
ג. ״בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן״ משורש בל״ל מתורגם ״דְּפִילָן בִּמְשַׁח״ משורש פל״ל בארמית סורית (בחילוף ב/פ) והדל״ת שימושית.4 אבל ״כי שם בָּלַל ה׳ ״ (בראשית יא ט) ״בַּלְבֵּל ה׳ ״ עיין שם הטעם.
אֶסְפּוֹגִין – יוונית
ד. ״וּרְקִיקֵי מַצּוֹת״ – ״וְאֶסְפּוֹגִין פַּטִּירִין״. ״מרפא לשון״ פירש אֶסְפּוֹגִין מלשון ספוג ״לומר שבלילתן רכה שבזה יהיו ספוגיים״. ואולם מקור השם הוא מן היוונית וממנה חדר לארמית וגם ללשון חז״ל, השווה: ״הסופגנין והדובשנין והאסקריטין״ (חלה א ד) שהוא כמו ״כְּצַפִּיחִת בדבש״ (שמות טז לא) ״כְּאִסְקְרִיטָוָן בִּדְבָשׁ״, ביוונית.5 ועל פי ת״א פירש רש״י ״רבב כדי לסוך תחת אספגין קטנה״ (שבת עח ע״ב): ״רבב – שומן או שמן. אספוגין – רקיק שנותנין בתנור, וטחין תחתיו אליה״.
סֹלֶת – קרא ותרגום
ה. ״סֹלֶת חִטִּים״ – סֹלֶת דְּחִטִּין״ כהערת המסורה: ״סלת – קרא ותרגום״.6 אבל בשאר מקומות מתורגם סוּלְתָּא בצורה מיודעת כגון, ״מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת״ (בראשית יח ו) ״קַמְחָא סוּלְתָּא״, ״וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת״ (פסוק מ) ״וְעֶסְרוֹנָא סוּלְתָּא״. והטעם, כי מכאן דרשו רבותינו ״סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ב א) ״מה סלת האמורה להלן מן החטין אף כאן מן החטין״ (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה פרשה י). כלומר בפסוקנו ״סֹלֶת חִטִּים״ עיקר המאמר הוא במלת חִטִּים ולכן לא תרגם סוּלְתָּא ביידוע.7
1. ולא כ״נתינה לגר״ שכתב: ״תרגם וְלֶחֶם מַצּוֹת – פַּטִּיר בלשון יחיד על פי מה שנתבאר במקום אחר חַלַּת מַצָּה אַחַת (ויקרא ח כו)״. אך ״אהבת יהנתן״ דחה דבריו כי באותו פסוק נאמר גם ״וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת״ ובכל זאת תרגם כאן ״וּגְרִיצָן פַּטִּירָן״ ברבים. גם הצעת ״לחם ושמלה״ ״שם לחם הוא שם המין ולא יתרבה״ אינה מבארת את כל השינויים, אלא כככתוב בפנים.
2. ראה לכך בהרחבה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
3. ״מרפא לשון״ לפסוק ״ירכה וקנה״ (שמות כה לא) ״שִׁידַּהּ וּקְנַהּ״. ואולי מכאן גם ״ויצעקו״ (שמות יד י) ״וּזְעִיקוּ״.
4. ״מרפא לשון״ ו״ערוך השלם״, ערך פל 8. לחילופי ב/פ ראה ״לא תְפָאֵר״ (דברים כד כ) ״לָא תְפַלֵּי״=״לא תְּבַעֵר״ ושם דוגמאות נוספות.
5. ראה ״ערוך השלם״ ערכי אספוגית ואסקריטין. לתרגומים ביוונית ולטעמם ראה ״חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת״ (בראשית מה כב) ״אוּסְטְלַוָּן דִּלְבוּשָׁא״.
6. קליין, מסורה, עמ׳ 132.
7. ״באורי אונקלוס״.
ולחם דפטירין וחלין פטירין דפילין במשח ועריכיןא פטירין משיחין במשח סלת דחטין תעבד יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועריכין״) גם נוסח חילופי: ״ועריכי״.
ולחם פטיר וגריצן פטירין דפתיכין במשח זיתא ועירוכין דלחם פטיר דמשיחין במשח זיתא מן סמידא דחינטין תעביד יתהון.
and unleavened bread, and unleavened cakes, mingled with olive oil; and wafers of unleavened bread anointed with olive oil, and with flour of wheat shalt you make them.
וְלֶחֶם מַצּוֹת – בִּזְכוּת לֶחֶם מַצּוֹת אֲנִי מְבָרֵךְ אֶת הַלֶּחֶם. אָמַר רַב הוּנָא בַּר אַבָּא: בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ הַקָּרְבָּנוֹת קְרֵבִין, הָיְתָה סְאָה אַרְבֵּלִית עוֹשָׂה סְאָה סֹלֶת, סְאָה קֶמַח, סְאָה מֻרְסָן, סְאָה סֻבִּין, סְאָה קִבָּר, סְאָה גְּנִינִים. אֲבָל עַכְשָׁיו, אָדָם מוֹלִיךְ סְאָה שֶׁל חִטִּים לִטְחֹן, וְאֵינוֹ מֵבִיא אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁהֻלַּךְ וְיָתֵר מְעַט. לָמָּה? שֶׁבָּטֵל לֶחֶם הַפָּנִים. וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת. לֶחֶם מַצּוֹת, בִּזְכוּת שָׂרָה, לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת.
לֶחֶם מַצּוֹת – רְאֵה מֶה הָיוּ הַקָּרְבָּנוֹת בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ קְרֵבִין, כָּל מַה שֶּׁהָיָה מִתְקָרֵב מִן מִינוֹ, הָיָה מְבָרֵךְ אֶת מִינוֹ. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, אֲפִלּוּ עִקָּרוֹ שֶׁל מִזְבֵּחַ, לְשׁוּם כַּפָּרָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל נַעֲשָׂה. מִזְבֵּחַ, מ׳ מְחִילַת עֲוֹנוֹתֵיהֶם, ז׳ זִכְרוֹן טוֹב לְיִשְׂרָאֵל, ב׳ בְּרָכָה שֶׁמְּבָרֶכֶת אֶת כָּל הַמִּינִין, ח׳ חַיִּים שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים. לֶחֶם מַצּוֹת וְלֶחֶם הַפָּנִים שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין, הָיוּ מְבָרְכִין אֶת הַלֶּחֶם. וּבִכּוּרִים שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין, הָיוּ מְבָרְכִין אֶת פֵּרוֹת הָאָרֶץ. מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יוֹנָתָן בֶּן אֶלְעָזָר שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב תַּחַת תְּאֵנָה אַחַת בִּימוֹת הַקַּיִץ, וְהָיְתָה הַתְּאֵנָה מְלֵאָה תְּאֵנִים יָפוֹת. יָצָא הַטַּל וְהָיוּ אוֹתָם הַתְּאֵנִים שׁוֹאֲבוֹת דְּבַשׁ וּמוֹרִידִין, וְהָיָה הָרוּחַ מְגַבְּלוֹ בֶּעָפָר, וּבָאָה עֵז אַחַת וְהָיְתָה מְנַטֶּפֶת חָלָב לְתוֹךְ הַדְּבַשׁ וְנִתְעָרֵב הֶחָלָב בַּדְּבַשׁ. קָרָא לְתַלְמִידָיו אָמַר לָהֶם: בּוֹאוּ רְאוּ מֵעֵין דֻּגְמָא שֶׁל עוֹלָם הַבָּא. וְכָל כָּךְ לָמָּה? שֶׁהָיוּ הַקָּרְבָּנוֹת קְרֵבִין. מַעֲשֶׂה בְּסוֹפֵר אֶחָד שֶׁהָיָה עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם בְּכָל שָׁנָה, הִכִּירוּהוּ בְּנֵי יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהָיָה אָדָם גָּדוֹל בַּתּוֹרָה. אָמְרוּ לוֹ: טֹל מִמֶּנּוּ חֲמִשִּׁים זְהוּבִים וְשֵׁב לְךָ אֶצְלֵנוּ. אָמַר לָהֶם: יֵשׁ לִי גֶּפֶן אַחַת וְהִיא חֲבִיבָה עָלַי מִכָּל מַה שֶּׁאַתֶּם נוֹתְנִים, שֶׁהִיא עוֹשָׂה לִי שָׁלֹשׁ רְפוּאוֹת בְּכָל שָׁנָה, וְשֵׁשׁ מֵאוֹת חָבִיּוֹת עוֹשָׂה לִי בְּכָל שָׁנָה. הָרִאשׁוֹנָה הִיא עוֹשָׂה שְׁלֹש מֵאוֹת, וְהַשְּׁנִיָּה עוֹשָׂה מָאתַיִם, וְהַשְּׁלִישִׁית הִיא עוֹשָׂה מֵאָה, וַאֲנִי מוֹכְרָם בְּדָמִים הַרְבֵּה. מֶה עָשָׂה? הִנִּיחָם וְיָרַד לוֹ. וְכָל הַשֶּׁבַח הַזֶּה בִּזְכוּת נִסּוּךְ הַיַּיִן שֶׁהָיָה קָרֵב עַל גַּבֵּי מִזְבֵּחַ. בָּטֵל נִסּוּךְ הַיַּיִן, וְנִמְנְעוּ כָּל טוֹבוֹת שֶׁבָּעוֹלָם. אַתְּ מוֹצֵא כְּשֶׁגָּלוּ לְבָבֶל, מָה עֶזְרָא אוֹמֵר לָהֶם: עֲלוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְלֹא הָיוּ מְבַקְּשִׁים, אָמַר לָהֶם עֶזְרָא: זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט. אָכוֹל וְאֵין לְשָׂבְעָה, שָׁתוֹ וְאֵין לְשָׁכְרָה, לָבוֹשׁ וְאֵין לְחֹם לוֹ, וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב (חגי א׳:ו׳). זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט, מִשֶּׁבָּטֵל לֶחֶם הַפָּנִים. אָכוֹל וְאֵין לְשָׂבְעָה, מִשֶּׁבָּטֵל נִסּוּךְ הַמָּיִם. שָׁתוֹ וְאֵין לְשָׁכְרָה, מִשֶּׁבָּטֵל נִסּוּךְ הַיַּיִן. לָבוֹשׁ וְאֵין לְחֹם לוֹ, מִשֶּׁבָּטְלוּ בִּגְדֵי כְּהֻנָּה. וְהַמִּשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב, מִשֶּׁבָּטְלוּ תְּמִידִים שֶׁל צִבּוּר. כָּל כָּךְ לָמָּה? שֶׁבָּטְלוּ הַקָּרְבָּנוֹת. אָמַר הַנָּבִיא: כִּי תְאֵנָה לֹא תִפְרָח (חבקוק ג׳:י״ז). מִשֶּׁבָּטְלוּ הַבִּכּוּרִים. וְאֵין יְבוּל בַּגְּפָנִים (חבקוק ג׳:י״ז). מִשֶּׁבָּטְלוּ הַנְּסָכִים, כָּחַשׁ מַעֲשֵׂה זַיִת מִשֶּׁבָּטַל שֶׁמֶן הַמָּאוֹר, וּשְׁדֵמוֹת לֹא עָשָׂה אֹכֶל וּשְׂדֵי בְּהֵמוֹת לֹא עָשָׂה אֹכֶל מִשֶּׁבָּטְלוּ הַבְּכוֹרוֹת. גָּזַר מִמִּכְלָה צֹאן מִשֶּׁבָּטְלוּ הַתְּמִידִים, וְאֵין בָּקָר בָּרְפָתִים מִשֶּׁבָּטְלוּ הַפָּרִים שֶׁהָיוּ קְרֵבִין. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל מִשּׁוּם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, אֵין לְךָ יוֹם שֶׁאֵין בּוֹ קְלָלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם (תהלים ז׳:י״ב). אָמַר רַבִּי זְעִירָא: הָרִאשׁוֹן קַיָּם. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעַאי: חֲצוּפָה הִיא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁהִיא עוֹשָׂה פֵּרוֹת. בָּעוֹלָם הַזֶּה עָשָׂה שֶׁבַע שָׁנִים שְׁדוּפָה עַל יְדֵי עֲוֹנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִגְבִּיר בְּרִית לָרַבִּים שָׁבוּעַ אֶחָד וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה וְעַל כְּנַף שִׁקּוּצִים מְשֹׁמֵם וְעַד כָּלָה וְנֶחֱרָצָה תִּתַּךְ עַל שׁוֹמֵם (דניאל ט׳:כ״ז). אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִיר לָהּ הַבְּרָכוֹת שֶׁהָיְתָה עוֹשָׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא (יחזקאל ל״ו:ח׳).
And unleavened bread. Because of the merit of unleavened bread, I shall bless the bread. R. Huna the son of Abba said:1 At the time the offerings were (still) brought,2 an Arbelite measure (of wheat) would produce a measure of fine flour, a measure of regular flour, a measured of crushed bran, a measure of coarse bran, a measure of coarser meal, and a measure of gennim, but now, when a man takes a measure of wheat to be ground, he brings back little more than he originally took. Why? Because the show-bread3 has been abolished.
And unleavened bread, and cakes unleavened (Exod. 29:1). Unleavened bread was brought because of the merit of Sarah, who kneaded dough and made cakes. Unleavened bread. Observe that at the time they brought sacrifices, whatever was to be sacrificed was blessed according to its kind.
R. Hiyya the son of Abba said: The altar was made essentially for Israel’s atonement. In the word “altar” (mizbeah) the mem stands for the pardoning (mehilah) of their sins, the zayin stands for “remember (zikhron) Israel for good,” the bet stands for a blessing (berakhah), for You blessed each kind of offering, and the het stands for life (hayyim), for He is the giver of life. Because of the unleavened bread. Because of the show-bread they brought, the bread was blessed; because of the first fruits they brought as an offering, the fruit of the land was blessed.
It happened that R. Jonathan the son of Eleazar was sitting one summer day beneath a fig tree laden with fine figs. When the dew lifted, the juice of the figs fell to the earth. Whereupon the wind mixed the juice with the dust of the ground. Later a goat, dripping milk, came along, and the milk and the juice were mixed together. He summoned his disciples and said to them: Observe this, for it is an illustration of what will transpire in the time-to-come.4 Why did all this occur? Because they were still offering sacrifices.
It is told that a certain scribe went to Jerusalem each year, and the people of Jerusalem knew that he was an outstanding student of the law. They said to him: “Take these fifty pieces of gold and dwell among us.” “I have only a single vine,” he replied, “but it is more valuable than anything you can offer me, for it provides me with three crops a year from which I gather six hundred barrels of grapes. The first crop produces three hundred barrels, the second, two hundred, and the third, one hundred; and I am able to sell them at a considerable profit.” What did he do? He left them and returned to his vine. He received this reward because he poured the wine as on offering upon the altar. If he had failed to pour the wine, the good things of the world would have been withheld from him.
You find that after the Israelites were exiled to Babylonia, Ezra urged them to go up to the land of Israel. But the were unwilling to do so. Ezra then called out to them: Ye have sown much, and brought in little; ye eat, but ye have not enough, ye drink, but ye are not filled with drink, ye clothe you, but there is none warm, and he that earneth wages earneth wages for a bag with holes (Hag. 1:6). You have sown much and brought in little occurred when the commandment of the show-bread was abrogated. Ye eat, but ye have not enough indicates that the libation of water had ceased. Ye drink, but ye are not filled with drink alludes to the fact that the wine libation had ceased. Ye cloth you, but there is none warm applies to the time when the wearing of priestly garments was suspended. And he that earneth wages earneth wages for a bag with holes alludes to when the community sacrifices were eliminated. All this transpired because sacrifices were abandoned (after the destrction of the Temple).
The prophet declared: For though the fig tree shall not blossom, neither shall fruit be in the vines; the labor of the olives shall fail, and the fields shall yield no food; the flocks shall be cut off from the herd, and there shall be no herd in the stall (Hab. 3:17). For though the fig tree shall not blossom alludes to the time when the commandment of the firstborn was suspended. Neither shall fruit be in the vines indicates that the libations were suspended. The labor of the olives shall fail refers to when the oil for the light was suspended. And the fields shall yield no food implies that offering of the early fruits was suspended. The flocks shall be cut off from the fold resulted from the suspension of the daily sacrifices. And there shall be no herd in the stalls signifies that the sacrifice of the bullock was suspended.
R. Simeon the son of Gamliel said in the name of R. Joshua: Since the Temple was destroyed, no day has lacked a curse, as it is said: Yea, a God that hath indignation every day (Ps. 7:12). R. Ze’era was of the opinion that the earlier curse(s) still prevail.5 R. Judah the son of Ilai said: The land of Israel was so irrepressible that it continued to bear fruit, despite the curse. In this world He made her (Israel) smoulder for seven years because of her sins, as it is said: And he shall make a firm covenant with many for one week; and for half of the week he shall cause the sacrifice and the offering to cease; and upon the wing of detestable things shall be that which causeth appalment; and that until the extermination wholly determined be poured out upon that which causeth appalment (Dan. 9:27). However, in the world-to-come, the Holy One, blessed be He, will grant her the blessings she had enjoyed previously, as it is said: But Ye, O mountains of Israel, ye shall shoot forth your branches, and yield your fruit to My people Israel; for they are at hand to come (Ezek. 36:8).
1. In Buber Tanhuma, Tezaveh 10, and in other sources, this saying is attributed to R. Hiyya the son of Abba.
2. I.e., now that the Temple no longer exists.
3. Since the show-bread was not brought to the Temple, it could not be blessed by the priest.
4. Probably a reference to Joel 4:38, And it shall come to pass on that day that the mountain shall drop sweet wine and the hills shall flow with milk.
5. While the new day brings a new curse.
ולחמי מצות1 שמהם חלות2 מצות בלולות בשמן ורקיקי3 מצות משוחים בשמן, מסולת חיטים תעשה אותם.
1. פטירא – לחם בלי שאור, שלא עבר התפחה.
2. ג׳ראדק - חלות עבות, סוג של לחם עגול ושטוח, דומה בצורתו לפיתה עבה, אך שטוחה יותר.
3. רקאק - רקיקים, לחם דק מאוד, כמעט שקוף, בדומה ללחם הפיתה הדק ביותר או לבצק העלים. השם בא מהשורש ר.ק.ק. המציין דקות ושטיחות.
ולחם מצות, וחלות מצות, ורקיקי מצות – הרי אילו שלשה מינין: רבוכה, וחלות, ורקיקין. לחם מצות – היא הקרויה למטה בעניין: חלת לחם שמן (שמות כ״ט:כ״ג) – על שם שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין. וכל המינין באין עשר עשר חלות.
בלולות בשמן – כשהן קמח יוצק בהן השמן ובוללן.
משוחים בשמן – אחר אפייתן מושחן כמין כי (משנה מנחות ו׳:ג׳, בבלי מנחות ע״ד:), כ״ףא יונית, שהיא עשויה כנו״ן שלנו.ב 
א. בגיליון כ״י לייפציג 1 כתוב שכך מצא בכ״י של רבנו שמעיה, וכן גם בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, וכן גם להלן שמות כ״ט:ז׳. בכ״י המבורג 13 חסר ״כ״ף״.
ב. ציור זה מופיע בכ״י מינכן 5. ברוב כתבי היד מופיעה אות נ׳ פחות מפוארת.
ולחם מצות וחלת מצת ... ורקיקי מצות AND UNLEAVENED BREAD, AND PIERCED CAKES UNLEAVENED … AND WAFERS UNLEAVENED – Here you have these three kinds: "satured" with scalding water, and pierced cakes, and wafers. The לחם מצות, "unleavened bread" mentioned here is that which is termed further on in this section (v. 23) חלת לחם שמן, "pierced cake of oiled bread", being so termed because they put unto the saturated dough as much oil as they put into the pieced cakes and wafers together (Menachot 89a). Of each of these kinds there were brought ten cakes (Menachot 76a).
בלולת בשמן [CAKES] MINGLED WITH OIL – while they were still meal they poured oil into them and mixed them up (Menachot 75a).
משחים בשמן ANOINTED WITH OIL – after they were baked they anointed them in the form of a Greek Chi, which is formed like our נ (Menachot 74b and Rashi thereon; Menachot 75a).
ולחם מצות – 1בזכות לחם מצות אני מברך לכם את הלחם.
וחלות מצות – לזכור זכות שרה אמנו, דכתיב לושי ועשי עוגות (בראשית י״ח:ו׳), 2מ״ז״ב״ח. מחילה לישראל, זכרון טוב לישראל, 3ברכה לישראל, חיים לישראל, 4בזכות לחם הפנים היה מברך כל מיני תבואה בשדה, 5בזכות בכורים היה מברך כל מיני אילנות, 6בזכות נסוך היין היה מברך כל הגפנים, משחרב בית המקדש נשתלחה מארה לעולם, שנאמר והשמותי אני את הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ב), 7משבטל להם הפנים, 8אכול ולא לשבעה (חגי א׳:ו׳), משבטל ניסוך היין, שתו ואין לשכרה (שם), משבטלו בגדי כהונה, לבוש ואין לחום לו (שם), משבטלו התמידין, המשתכר משתכר אל צרור נקוב (שם).
9א״ר שמעון בן גמליאל משום ר׳ יהושע משחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, שנאמר ואל זועם בכל יום (תהלים ז׳:י״ב), 10א״ר יהודה בר אלעאי חצופה היא ארץ ישראל שהיא עושה פירות לאויבים, אבל לעתיד לבוא עתידין להחזיר כבתחלה, שנאמר ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא (יחזקאל ל״ו:ח׳).
1. בזכות לחם מצות. תנחומא. ושם נוסף א״ר הונא בר אבא בשעה שהיו הקרבנות קרימן היתה סאה ארכלית [צ״ל ארבלית] עושה סאה סולת. והוא מירושלמי פאה פ״ז ה״ג וכן מובא זה בס׳ והזהיר שם.
2. מזבח מ׳ מחילה. בתנחומא הוא בשם ר׳ חייא בר אבא שאמר אפילו עקרו של מזבח לשם כפרתן של ישראל נעשה. ודברי התנחומא מובא בילקוט חבקוק רמז תקס״ה וכן בס׳ והזהיר ק׳ ע״ב.
3. ברכה לישראל. וכ״ה בילקוט בשם התנחומא ובס׳ והזהיר. אבל בתנחומא לפנינו ברכה שמברכת את כל המינין והיא גי׳ מאוחרת.
4. בזכות לחם הפנים. בתנחומא ובילקוט בזכות שתי הלחם ולחם הפנים היו מברכין את הלתם ועיין ר״ה ט״ז ע״א.
5. בזכות בכורים היה מברך כל מיני אילנות. כ״ה בילקוט ובס׳ והזהיר. אבל בתנחומא לפנינו היו מברכין את פירות הארץ.
6. בזכות נסוך היין הי׳ מברך כל הגפנים. זה חסר בתנחומא ובס׳ והזהיר. ובס׳ והזהיר שם מובא עוד ועל בגדי כהונה היה מתברך כל מיני לבושים.
7. משבטל לחם הפנים. תנחומא וס׳ והזהיר.
8. אכול ולא לשבעה. צ״ל ואין לשבעה.
9. ארשב״ג. תנחומא וס׳ והזהיר. ועיין סוטה מ״ת ע״א במשנה.
10. א״ר יהודה בר אלעאי. תנחומא שם, ובס׳ והזהיר בטעות בר׳ אלעזר ועיין פסיקתא פסקא דברי ירמיה דף קי״ד ע״א ושם הוא בשם ר׳ זעירא ונשנה בירושלמי תענית פ״ד ה״ה, ובפתיתתא דאיכה ובילקוט דניאל רמז אלף ס״ו, כמו שרשמתי שם בהערה פ״א.
ולחם מצות – אפוי בתנור קרוי לחם.1 וגם שמן היה בו,א כי הוא לחם שמן האמור עם חלות ורקיקין בעשיית מילואים בפרשת צו את אהרן (ויקרא ח׳:כ״ו).
חלות ורקיקים מפורשים במסכת מנחות (בבלי מנחות ע״ד:-ע״ה.). ומכל מין ומין עשר הם.
1. בדומה ברשב״ם שמות י״ב:ל״ט.
א. כך תיקן בביאור. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון (במקום ״שמן היה בו״): שמו היה כן.
ולחם מצות UNLEAVENED BREAD: Things that are baked in an oven are referred to as bread (לחם).1 These unleavened breads also had oil in them2, as they are synonymous with the, "לחם שמן – oil bread," that is listed along with "unleavened cakes" and the "unleavened wafers," in the section describing the ordaining (מלואים), in the Torah portion, Ṣav 'et 'aharon.3 The [way of making the other two types of bread in this verse, the] UNLEAVENED CAKES and the UNLEAVENED WAFERS is described in tractate Menahot.4 Ten of each [type of bread] were brought.5
1. See also Rashbam's comm. and notes ad Ex. 12:39, s.v. עוגות.
Rashi identifies the לחם מצות of this verse as the רבוכה, a type of product that is prepared by scalding dough in hot water (see Rashi ad Lev. 6:14), not by baking it in an oven. Against that understanding Rashbam emphasizes that the term לחם is applied only to things baked in ovens.
Rashi identifies the לחם מצות of this verse as the רבוכה, a type of product that is prepared by scalding dough in hot water (see Rashi ad Lev. 6:14), not by baking it in an oven. Against that understanding Rashbam emphasizes that the term לחם is applied only to things baked in ovens.
2. Rashbam is disputing the opinion of JBS, who says that the לחם מצות differs from the other two types of מצות listed here, in that the לחם מצות was made without oil. Like Rashbam, see Rashi.
3. Lev. 8:26. There, just as in our verse, one finds three different types of bread listed: the חלת מצה of that verse is to be seen as equivalent to our verse's חלת מצות; the רקיק אחד of that verse is equivalent to the רקיקי מצות of this verse; and therefore, by the process of elimination, the לחם מצות of our verse must be described there as חלת לחם שמן, "a cake of oil bread." Hence one knows that our verse's לחם מצות must have been made with oil.
In order to show that the לחם מצות was made with oil, Rashi offers another prooftext – the phrase חלת לחם שמן here in Ex. 29:23, which, according to Rashi, means the same as our verse's לחם מצות. See iE there who disagrees with Rashi. I assume that Rashbam interprets 29:23 as iE does, not as Rashi does, and, accordingly, cites the verse in Lev. 8 as, what he considers, a superior prooftext to establish the same point that Rashi tries to prove.
In order to show that the לחם מצות was made with oil, Rashi offers another prooftext – the phrase חלת לחם שמן here in Ex. 29:23, which, according to Rashi, means the same as our verse's לחם מצות. See iE there who disagrees with Rashi. I assume that Rashbam interprets 29:23 as iE does, not as Rashi does, and, accordingly, cites the verse in Lev. 8 as, what he considers, a superior prooftext to establish the same point that Rashi tries to prove.
4. Men. 74b-75a.
5. So also Rashi (following Men. 7:1-2 and b. Men. 77b).
ולחם מצות – בלא שמן.
וחלות מצות בלולת בשמן – שני העשרונים החלה.
ויש אומרים: כי לחם מצות עגול, והחלה מרובעת.
ורקיקי – פירושו כמשמעו, כי החלה עבה.
סלת – הת״ו לשון נקבה, כי כן כתוב: ואפית אותה (ויקרא כ״ד:ה׳).
ויש אומרים: שסלת – מגזרת: מסלה, בדרך רחוקה. [ומשקל: מסלה, מגלה, תחלה, תפלה, ואתפללה (דניאל ט׳:ד׳),א פלל, סלל,ב מסלולג ודרך (ישעיהו ל״ה:ח׳).
ור׳ יונה הספרדי המדקדק אמר: שהיא מגזרת: סלה, המבחר והמשובח, כמו: סלו לרכב (תהלים ס״ח:ה׳). וסלה אין לה אח בכל המקרא, ואיננו כן הפירוש. ותהיה כמו כן מלת סולת יחידה.]ד
א. בכ״י קולומביה X 893 : ואתפלל (דברים ט׳:כ׳).
ב. המלים ״פלל סלל״ מופיעות רק בכ״י וינה 39.
ג. בכ״י קולומביה X 893 : מסולל.
ד. ההוספה בכ״י קולומביה 893X, כ״י סנקט פטרבורג EVR II A 418/05 , בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳, כ״י וינא 39. בכ״י וטיקן 283 מופיע רק חלק מן ההוספה: ״ומשקל מסלה, מגלה, והשרש כולל מגזרת: מסלול ודרך. ור׳ יונה המדקדק הספרדי ז״ל אמר שהוא מגזרת: סלה. וסלה אין לה אח בכל המקרא, ואיננו כן הפי׳.״ בכ״י פריס 182 מופיע רק: ״ור׳ יונה הספרדי המדקדק אמר שהיא מגזרת: סלה, גם זה איננו שוה״. ההוספה כולה חסרה בכ״י ברסלאו 53.
ולחם – חלות – עבות. והעד: ורקיקי מצות.
והזכיר בשמן – הוא שמן זית כמשפט.
ומלת סלת – בלשון ערבית סמיד, שהוסר הפסולת מן החטה. ובארץ ישמעאל עושין כן, ואין לחם נכבד ממנו.
ורבים פירשו מגזרת: סלית כל שגים מחקיך (תהלים קי״ט:קי״ח), סלה כל אבירי י״י (איכה א׳:ט״ו). ואמרו כי כמוהו: חטים מכלת לביתוא (מלכים א ה׳:כ״ה).
ויש אומרים: טחונות.ב
א. כן בפסוק. בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53: לביתך.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176: טחולות.
AND UNLEAVENED…CAKES. They were thick, as wafers1 unleavened proves.2
[WITH OIL.] Scripture reads ba-shemen (with oil).3 The reference, in keeping with the rule,4 is to olive oil.5 [Of FINE WHEATEN FLOUR.] The word solet (fine flour) refers to flour made from wheat cleansed of all impurities. It is called samid in Arabic.6 It is produced in the land of the Ishmaelites. There is no better bread than bread made from it.7 Many connect the word solet to the word salita8 (thou hast trodden)9 in Thou hast trodden light all them that err from Thy statutes (Ps. 119:118);10 and to sillah (trodden) in The Lord hath trodden All my mighty men in the midst of me (Lam. 1:15).11 They say that makkolet (food) in food to your household (I Kings 5:25)12 is similar.13 Others say that solet means ground.14
1. Hebrew, rekike. Rekike is connected to the word rek (empty, poor, or thin) (Krinsky). See rakkot basar (lean-fleshed) (Gen. 41:19). Thus rekike matzot (wafers unleavened) means thin unleavened bread.
2. The wafers stand in contrast to the bread and cakes. Thus if the wafers are thin, the bread and cakes must be thick.
3. Rather than be-shemen. The reference is to the previously mentioned oil, i.e., the oil mentioned in Ex. 27:20. See note 17.
4. Hebrew, ka-mishpat. The rule referred to by Ibn Ezra is either the rule stated in Ex. 27:20 (Krinsky) or the rules of Hebrew referred to in note 17. It is also possible that what Ibn Ezra means by shemen zayit ka-mishpat is olive oil prepared according to the rule, that is, beaten olive oil. See Ex. 27:20 (Sarim).
5. The pattach beneath the bet indicates the definite article. Thus the meaning of ba-shemen is, with the oil, i.e., the earlier mentioned oil.
6. This type of flour, or bread made from it is still produced in Moslem countries.
7. Or there is no better bread than it. See note 18.
8. From the root samekh, lamed, heh.
9. This is the opinion of Jonah ibn Janach (Krinsky).
10. Translated according to Ibn Ezra.
11. Translated according to Ibn Ezra. According to these commentaries the word solet means trodden grain, that is, grain that has been broken up into pieces (Krinsky). Kimchi accepted this definition of solet.
12. I Kings 5:25 reads: food to his household.
13. The question arises: If solet is connected to salita and sillah, then where does the tav in solet come from? For both salita and sillah come from the root samekh, lamed, heh. These commentaries therefore point out that we find something similar with the word makkolet. Makkolet comes from the root kaf, lamed, heh (Meijler). However, a form tav is added to it in its normal form. The same is true of the tav in solet. See Weiser and Meijler.
14. Finely ground flour.
ולחםא מצות – בלא שמן.
וחלות מצות בלולות בשמן – שהסולת בלול ונילוש בשמן.
ורקיקי מצות משוחים בשמן – נילושות בלא שמן, ומשוחות לאחר עשייתן כמין כי (מנחות ע״ה.).
א. בכ״י מינכן 52: לחם.
ולחם מצות – AND LOAVES OF UNLEAVENED BREAD – without oil.
וחלות מצות בלולות בשמן – AND CAKES OF UNLEAVENED BREAD MIXED WITH OIL – that the fine flour is mixed and kneaded with oil.
ורקיקי מצות משוחים בשמן – AND WAFERS OF UNLEAVENED BREAD ANOINTED WITH OIL – kneaded without oil, and anointed after they are made [smearing the oil in a shape] similar to [the Greek letter “X” called] chi (Bavli Menachot 75a:9).
ולחם מצות וג׳ – אמר ר׳ סעדיה ז״ל בפירושו: ׳ולחם מצות שממנו חלות ורקיקים׳. והנראה לי שהפירוש אינו כזה, אלא לחם מצות מין {אחד}, וחלת {מצות} מין אחר, ורקיקי מצות מין אחר, שהרי וא״ו החיבור מורה על זה. ועוד תתבאר לך ראיה מפורשת לזה במאמרו (להלן פסוק כג) וככר לחם אחת וחלת לחם שמן אחת ורקיק אחד 1.
ולחם שם ׳אלכבז׳ (בערבית), אם הוא מחטים או מן השעורים אם הוא חמץ או מצה.
וטעם מאמרו בלולת בשמן – שיבלול סולת בשעת הלישה בשמן – היינו שמן זית2.
1. קנא. אם נשווה שני הפסוקים שהביא רבנו, נמצא ש׳לחם מצות׳ שבפסוק ראשון הוא ׳ככר לחם׳ שבפסוק שני, וכן ביאר שם הראב״ע, ו׳חלות מצות בלולות בשמן׳ שבפסוק ראשון הוא ׳חלת לחם שמן׳ שבפסוק שני, ומכאן מוכיח רבנו שגם בפסוק הראשון הכוונה לשלשה מינים. והנה כאן סתם רבנו ולא ביאר ההתאמה שבין שני הפסוקים, אבל להלן (פסוק כג) הזכיר ביאורו זה והוסיף עליו ש׳ככר לחם׳ אינו בלול בשמן. ואמנם שיטת רש״י אינה כן, שכתב ש׳לחם מצות׳ היא הרבוכה הבלולה בשמן, וביאר: ׳לחם מצות היא הקרויה למטה בענין חלת לחם שמן, על שם שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין׳, [ולפירושו ׳בלולות בשמן׳ חוזר על שניהם, ׳ולחם מצות וחלות מצות – בלולות בשמן׳], וכמו כן בע״כ לדעתו ׳ככר לחם׳ בפסוק השני מזוהה עם ׳חלות מצות׳ שבפסוק הראשון.
2. קנב. השוה רש״י: ׳כשהן קמח יוצק בהן שמן ובוללן׳ (וקמח לאו דוקא שהרי סולת היו), ומקורו במנחות (ו:ג), ושם (ח:ד) נתבאר שהוא בשמן זית. [הערות נהור שרגא]
ולחם מצות – פ״ה דהיינו רבוכה ואינו נראה דבמנחות פירש הקונדריס. רבוכה מפיק לה מקרא דלקמן דכתיב וחלת לחם שמן אחת.
ולחם מצות, "and unleavened bread;" Rashi explains this as a mixture of flour and oil. In the Talmud, tractate Menachot, folio 89, this is based on our verse speaking both of לחם מצות and immediately afterwards of "challot matzot, mixed with oil".
ולחם מצות – ענינם ידוע, ולא היה בהם שמן כלל, והיו באים מסולת חטים.
וחלֹת מצֹת בלולֹת בשמן – הנה היה בולל הסולת בשמן, ואחר כך לש אותו במים.
ורקיקי מצות משֻחים בשמן – היה עושה מצות רקיקות ולש אותם במים, ואחר העשותם היה מושח אותם בשמן. והנה יתבאר שמספר כל מין ומין מאלו היה עשרה, לפי שכבר ירים חלה אחת מכל מין, כמו שיתבאר אחר זה (פסוק כג), והתרומה היותר גדולה שמצאנו בתורה היא אחד מעשרה.
ולחם מצות וחלות מצות ורקיקי מצות הרי אלו ג׳ מינין רבוכה וחלה ורקיקין. פירוש הלחם שהיא הרבוכה מפני ששם לחם כולל המינין ולא יתכן להיות וכמשמעו רק על מין ממיני הלחם והרבוכ׳ היא החלה החלוטה ברותחין כל צרכה בעודה בצק ואחר חליטתה אופה אותה בתנור ואחר אפייתה מטגנה במחב׳ שהוא כלי שהיה במקדש לאפו׳ בו מנחת המחבת על האור בשמן ולא היה לו שפה סביב כמנהג הכלים ולכן החלה הנאפת בו היתה עבה שאילו היתה רכה היתה נשפכת מהמחבת וגם היתה קשה לאחר אפייתה שמתוך שאינו יכול לשים שמן הרבה במחבת שלא ישרף היה האור שורף את השמן והחלה ונהייתה קשה כדתנן בפר׳ כל המנחות באות מצה מה בין מחבת למרחשת רבי חנינא בן גמליאל אומר מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשין ומחבת צפה ומעשיה קשין ופרש״י רוחשין שהכלי עמוק וכל השמן מתקבץ במקום אחד וכשמניח אדם אצבעו על המנחה נע ונד השמן בתוכה מרחשת לשון רחש דמתורגם ריחשא צפה שאינה עמוקה אלא שוליה צפין אצל אוגניה ומתפזר השמן באוגניה והחלה והרקיקין הן הנאפות בתנור בלבד ואין שם לא חליטה ולא טגון וההבדל שבין החלות והרקיקין הוא שהחלות בלולות בשמן בעודן סלת והרקיקין משוחין בשמן אחר אפייתן וי״א מושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג שכל המנחות טעונות לוג שמן וי״א מושחן כמין כ״י יונית ושאר השמן נאכל בפני עצמו לכהנים ואף על פי שהרבוכה אינה באה אלא עם התודה כדכתיב בפרשת צו אם על תודה יקריבנו והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסלת מרבכת חלות בלולות בשמן רבותינו אמרו שלחם מצות האמור כאן רבוכה היתה כמו של תודה והוא ששנינו במנחות פר׳ התודה המלואים היה בא כמצה שבתודה חלות ורקיקין ורבוכה ומפיק לה מקרא דזה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו וכי מה למדנו לבניו מיום המשח אותו אלא מקיש חנוכו להמשחו מה המשחו רבוכה אף חנוכו רבוכה ופרש״י וכי מה למדנו לבניו לדורות מיום המשח את אהרן אלא מקיש חנוכו של הדיוט לדורות להמשחו כלומר לקרבן כ״ג של חביתין מה קרבן דחביתי אהרן שהוא מקריב בכל יום הוא רבוכה כדכתיב מרבכת תביאנה אף יום חנוך של בניו כהנים ההדיוטות רבוכה ומלואים יום חנוך הוא:
וכל המינין באין עשר עשר חלות. בפ׳ ואלו מנחות אמרינן מנחות דבאות עשר עשר מנ״ל גמר מלחמי תודה מה להלן עשר אף כאן עשר ולחמי תודה בהדיא כתיב בהו עשר דכתב ביה והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה ואמרינן בפרק התודה נאמר כאן תרומה ונאמר בתרומת מעשר תרומה מה להלן אחד מעשרה אף כאן אחד מעשרה למדנו שכל מין ומין מהחלות והרקיקין והרבוכין והחמץ באין עשר עשר שאם היו פחות מעשר או יותר מעשר אי אפשר שיהיה עשירית כל מין אלא פרוס והתורה אמרה אחד מכל קרבן תרומה שלא יטול פרוס כדתניא בפר׳ התודה ולא המנחות האפויות קודם קמיצתן ונקמצות ע״י פתיתה בלבד באות עשר עשר מכל מין ומין אלא אף מנחת הסולת נמי אף על גב דקודם אפייה נקמצת אפילו הכי עשר עשר חלות קא עבדי לה כך פרש״י בפ׳ ואלו מנחות ואם תאמר ונילף מלחם הפנים דכתיב ביה ואפית אותה שתים עשרה חלות מה להלן י״ב אף כאן י״ב כבר תרצו בגמרא מסתברא מלחמי תודה הוה לן למילף שכן יחיד מתנדב שמן ונפסל בלינה ושלא בשבת ושלא בטומאה ואע״ג דאיכא למימר נילף מלחם הפנים שכן הקדש ולבונה ומצה ועצם מכל מקום הנך נפישן אבל מחביתי כ״ג דהוו י״ב מג״ש דחוק חוק מלחם הפנים ליכא למילף דהדיוט מהדיוט עדיף טפי כמו שתרצו בפרק ואלו מנחות:
בלולות בשמן כשהן קמח יוצק בהן שמן ובוללן. כחכמים דתניא בפרק ואלו מנחות סלת בלולות בשמן מלמד שנבללת סלת רבי אומר חלות שנאמר חלות בלולות בשמן אמרו לו והא לחמי תודה נאמר בהן חלות בלולות ואי אפשר לבללן אלא סלת שבפר׳ שתי מדות תניא היה רבי עקיבא אימר מת״ל בשמן בשמן שני פעמים הוי רבוי אחר רבוי ואינו אלא למעט מעטו הכתוב לחצי לוג שיהא מתחלק לשלשה מינין לחלות לרקיקין ולרבוכה כשהוא אומר ברבוכה שאין ת״ל ריבה שמן לרבוכה הא כיצד מביא חצי לוג שמן וחוצה חציו לחלות ולרקיקין וחציו לרבוכה וחלות ורקיקין עשרין עשרין הוו ולאחר אפייתן יבשות הן ובולעות שמן יותר מחמת האור ורביעית שמן לא יספיק להו הלכך עכ״ל שכשהן סלת הוא בוללן ולא לאחר אפייתן ואפילו הכי נאמר בהן חלות בלולות הכא נמי אף על גב דכתיב חלות בלולות אינן אלא כשהן סלת:
משוחים בשמן אחר אפייתן מושחן כמין כ״י. כרבי שמעון בן יהודה דת״ר מנחה הבאה מחצה חלות ומחצה רקיקין כו׳ החלות בוללן והרקיקן מושחן ומושח את הרקיקין על פני כלן ושאר השמן מחזירו לחלות רבי שמעון בן יהודה אומר משום ר׳ שמעון מושחן כמין כ״י ושאר השמן נאכל לכהנים מאי כמין כ״י אמר רב כהנא כמין כ״י יונית ותניא חלות בלולות ולא רקיקין בלולין שיכול והלא דין הוא ומה חלות שאין טעונות משיחה טעונות בלילה רקיקין שטעונין משיחה אינו דין שטעונין בלילה ת״ל חלות בלולות ואין רקיקין בלולין רקיקין משוחין ואין חלות משוחין שיכול והלא דין הוא ומה רקיקין שאין טעונין בלילה טעונין משיחה חלות שטעונות בלילה אינו דין שטעונין משיחה ת״ל רקיקין משוחין ולא חלות משוחות ופריך בגמרא מאי גמרא ומשני אמר רבא לא לשתמיט קרא דלכתוב אלות בלולות ומשוחות רקיקין משוחין ובלולין ופרש״י מאי גמרא דילמא גלי רחמנא ברקיקין משיחה והוא הדין לחלות:
הרי אלו שלשה מינים רבוכה וחלות ורקיקים. אף על גב דלא כתיב כאן ׳רבוכה׳ בפירוש, רק ״לחם מצות״, מכל מקום כל השלשה מינים שהיה מביא עם התודה, דהיינו רבוכה, חלות, רקיקין (ויקרא ז, יב), היו גם כן במילואים. ובפרק התודה (מנחות עח.) יליף ליה זה דכתיב (ראו ויקרא ו, יג) ״זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו״, וכי מה למדנו לבניו ביום המשח אותו, דמאי ענין בניו לכאן, מקיש חינוכו של הדיוט לדורות להמשח אהרן, כלומר לחביתי כהן גדול, מה חביתי כהן גדול רבוכה, דבהדיא כתיב (ויקרא ז, יד) ״מרבכת תביאנה״, אף חינוך של בניו ההדיוטות – רבוכה. ומלואים גם כן חינוך הוא, לכך היה שם רבוכה. ופירוש ״רבוכה״ חלוטה ברותחין כל צרכה. ואחר כך אופה אותה, ואחר אפייתה מטגנה במחבת, כדאיתא בפרק התודה:
וכל המינים באות עשר חלות. בפרק אלו מנחות (מנחות עו.) אמרו דילפינן מלחמי תודה, מה לחמי תודה באות עשר חלות, אף כאן באות עשר חלות. ובלחמי תודה גופיה ילפינן דמדכתיב (ראו ויקרא ז, יד) ״והקריב ממנו מכל קרבן אחד תרומה לה׳ ״, ואמרינן בהתודה (מנחות עז ע״ב) נאמר כאן ״תרומה״, ונאמר בתרומת מעשר (במדבר יח, כו) ״תרומה״, מה להלן אחד מעשרה, אף כאן אחד מן עשרה. ואין לומר שיעשה אחד ויטול פרוסה חלק אחד מן כל הלחם, דכתיב (ויקרא ז, יד) ״והקריב אחד״ שלם, בלא פרוסה (מנחות עז ע״ב):
כשהם קמח יוצק עליה שמן ובוללן. בפרק ואלו מנחות (מנחות עה.), אף על גב דכתיב (ויקרא ז, יב) ״חלות בלולות״, אין לומר דהיו החלות בלולות אחר אפייתן בשמן, דזה אינו, דהא לא היה אלא רביעית שמן לחלות ולרקיקין, דכל השמן לא היה רק חצי לוג (מנחות פט.), והיה חוצה חציו לרבוכה, שהוא נותן בהם שמן כמו שנותן בחלות ורקיקין ביחד (שם), ואם אפה אותם תחילה, לא היה מספיק רביעית שמן לעשרים חלות, עשרה של חלות בלולות בשמן ועשרה של רקיקין, דמחמת האור בולעת יותר. ומה שנותן שמן לרבוכה כמו לחלות ולרקיקין, יש הוכחה כאן, דהרי קרא אותם ״חלות לחם שמן״ (פסוק כג), שנותן בה שמן הרבה, כמו שפירש רש״י (כאן). ובפרק אלו מנחות (מנחות עה.) נתבאר שם מדרשא דקראי:
ולחם מַצוֹת וגו׳: תלתא מצות כתיבי בפסוקא הדין, מציעא חס׳, והוא חד מן ד׳ חסרי׳ ע״פ המסור׳ כמו שנמס׳ בפ׳ בא, ושאר׳ לישנ׳ דמצות מלאי׳ וי״ו, הרמ״ה ז״ל. [מצות, מצת, מצות].
בַּשָמֶן: הבי״ת דגושה. [בַּשָּׁמֶן].
היא הקרויה למטה כו׳. רצונו בזה להוכיח שלחם מצות היא רבוכה מפני שלחם כולל כל המינים מ״ה פירש דלחם דהכא הוא רבוכה והוכחתו מקרא דזה קרבן אהרן ובניו ביום המשח וגו׳ וכי מה למדנו לבניו מיום המשח אותו אלא מקיש חינוכו של הדיוט לדורות לקרבן של כה״ג שהוא חביתין מה קרבן דחביתין אהרן שהוא מקריב בכל יום שהוא רבוכה כדכתיב מרבכת תביאנה אף יום חינוך של בניו כהנים הדיוטים רבוכה. והרבוכה הוא חלה חלוטה ברותחין כל צרכה בעודה בצק ואח״כ נאפת בתנור ואח״כ מטגנה במחבת והחלה והרקיק נאפים בתנור לבד והחלה בלולה בשמן בעודה סולת והרקיק משוח בשמן אחר אפייתו כמין כ״ף יונית ושאר השמן נאכל לכהנים וי״א מושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג רא״ם:
וכל המינין באין וכו׳. דגמרינן מלחמי תודה מה להלן עשר אף כאן עשר ולחמי תודה בהדיא כתוב עשר דכתיב ביה והרים ממנו אחד מכל קרבן תרומה ואמרינן בפרק התודה דף ע״ח נאמר כאן תרומה ונאמר התם בתרומת מעשר תרומה מה להלן אחד מעשרה אף כאן אחד מעשרה:
כשהן קמח יוצק בהן וכו׳. ר״ל למה משנה המקרא ולא כתב בלולה או משוחים בכולן:
Is referred to later on... Rashi wishes to prove that the "unleavened bread" mentioned here is actually "scalded dough." The term "bread" comprises all types, so Rashi explains that here, "bread" means "scalded dough." His proof is from (Vayikra 6:13), "This is the offering of Aharon and his sons.. . on the day that he is anointed." [This verse raises a question:] What does, "The day that he is anointed," teach us regarding his sons? [The answer is:] The installation of an ordinary kohein into his service, in all generations, is being compared to the Kohein Gadol's daily offering. This offering is called chavisin, and is of "scalded dough" — as it is written, "You shall bring it well scalded in boiling water" (ibid. v. 14). Therefore, on the day of installation of Aharon's sons, who are ordinary kohanim, there is an offering is of "scalded dough." [See Menachos 78a and Rashi there.] The "scalded dough" is bread whose dough is completely scalded in boiling water, then baked in an oven, and then fried in a pan. The "loaves" and "wafers" are only baked in an oven. The "loaves" are mixed with oil while still flour. The "wafers" are first baked and then anointed with oil in the shape of the Greek letter chi, and the rest of their oil is consumed by the kohanim. Some say that the wafers are repeatedly anointed until the whole log of oil is used up. (Re"m)
Brought of each kind... [The number ten] is learned from the number of loaves of the thanksgiving offering: just as there are ten loaves there, so too here. It is clear that the thanksgiving offering has ten loaves [of each kind of bread], because it is written about its bread: "From it, he shall bring one from each offering as terumah" (Vayikra 7:14). And the Gemora in Menachos 78b interprets as follows: It says terumah here, [regarding the bread of the thanksgiving offering,] and it says terumah there, [in Bamidbar 18:26,] regarding terumas ma'aser. Just as there, it is one from ten, so too here, one from ten [is brought as terumah. Thus we learn that the bread of the thanksgiving offering has ten loaves of each kind.]
While they were still flour, oil was poured into them... Rashi is answering the question: Why does Scripture describe each differently, rather than saying "mixed" or "anointed" for all of them?
ולחם מצות – שלשה מיני לחם היו, רבוכה וחלות ורקיקין. הרבוכה היא החלה החלוטה ברותחין כשהיא בצק, ואח״כ אופה אותה בתנור, ואחר אפייתה מטגנה במחבת, שהוא כלי שהיה במקדש לאפות בו מנחת המחבת על האור בשמן, ולא היה לו שפה סביב כמנהג הכלים, ולכן החלה הנאפת בו היתה עבה, שלא תשפך מהמחבת, וגם היתה קשה לאחר אפייתה, מתוך שאינו יכול לתת בו שמן הרבה, כי היו שולי המחבת צפים, והחלות והרקיקין הן הנאפות בתנור בלבד, בלא חליטה ובלא טגון, וההבדל שבין חלות ורקיקין, שהחלות בלולות בשמן בעודן סולת, והרקיקין משוחין בשמן אחר אפייתן, ומכל מין ומין הביא עשר חלות:
בלולת בשמן – כשהן קמח יוצק שמן ובוללן:
משחים בשמן – אחר אפייתן מושחן כתמונת נו״ן, אלא שרגלה יוצאת ונמשכת גם לצד ימין:
ולחם מצות – בא רבים על יחיד, וע״כ מלת לחם שם הכלל שיורה על הרבים, כמו ויהי לי שור, כי יקום עד חמס (דברים י״ט), ירח ימים (ר״פ כי תצא), ועשר חלות היו כדעת רז״ל.
לחם מצות, חלת מצת, רקיקי מצות – מהמשנה במנחות (עח.) אנו למדים: ״המילואים היו באין כמצה שבתודה חלות ורקיקין ורבוכה״; היינו, שלושת המינים שנזכרו כאן, הם הם שלושת מיני המצה הבאים עם קרבן התודה (ויקרא ז, יב): רבוכה, חלות ורקיקין.
רבוכה נקראת כאן ״לחם מצות״; ולהלן (פסוק כג) ובויקרא (ח, כו) היא נקראת ״חלת לחם שמן״. החלה הזאת היא כמין לחם מהודר. אחרי שהעיסה נבללה ונילושה בשמן, נעשו בה כל שלוש דרכי ההכנה – חליטה (בישול במים רותחים), אפייה וטיגון. היא מקבלת פי שניים שמן מאשר מיני התודה האחרים: רביעית לוג לרבוכה, שמינית לחלות, שמינית לרקיקין. בהכנתה כרוכים אפוא שפע גדול יותר של חמרים ותהליך מורכב יותר. בדרך זו הוכנו גם חביתי כהן גדול שבכל יום (עיין ויקרא ו, יג–יד; רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות ט, יט–כ). לפי זה, הכינוי ״בלולת בשמן״ שבפסוקנו מוסב גם על ״ולחם מצות״.
״חלות מצות בלולת בשמן״ נקראות להלן (בפסוק כג) בשם ״ככר לחם״. חלות אלה פשוטות יותר, הן בדרך הכנתן והן בשיעור השמן שבהן.
״רקיקי מצות״ פשוטים אף יותר: מצות דקות מאד אשר לאחר אפייתן נמשחו בשמן.
כל שלושת המינים היו מצה, ללא חמץ; וכולם נושאים אפוא את חותם השעבוד: לחם השעבוד, לחם המסמל השתעבדות לה׳ ולעבודתו (עיין פירוש לעיל יב, יח).
בקרבן תודה מבטא האדם את הכרתו שישועתו ואושרו באים מה׳; והוא מוסיף לקרבנו (המייצג את אישיותו וחייו, שנושעו וקיבלו אושר) את חלת המצה והשמן, המסמלים רווחה חומרית, פרנסה וכלכלה, שהם התחומים בהם מתגלים בדרך כלל הישועה והאושר, או שעל כל פנים הם הגורמים העיקריים המבטיחים את המשך קיומו של מצב האושר.
ובדומה לכך, לאיל המילואים, המסמל את הזכויות הקשורות למעמד הכבוד של הכהן, מצורף סמל המחיה החומרית והרווחה הכלכלית, שבו באות זכויות אלה לידי מימוש באופן המוחשי ביותר. הרי סוף כל סוף, מקור פרנסת הכהן הוא ההכנסה הקשורה למשרתו – ״מתנות כהונה״. כפי שה׳ אומר לאהרן: ״בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם, אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל״ (במדבר יח, כ).
אולם לכהנים אין כל זכות לתבוע את מתנות הכהונה באופן ישיר. חוץ מהכהנים העובדים באותה משמרת, הזכאים ליטול חלק בבשר הקרבנות, אף כהן אינו זכאי להכנסה קבועה. העם והלויים רשאים לתת את מתנות הכהונה לכל כהן שירצו. יתירה מכך, כמה מן המתנות האלה – כגון תרומה וחלה – הן במהותן סמליות בלבד, ומדאורייתא די בגרגיר אחד: ״חטה אחת פוטרת את הכרי״ (חולין קלז:). קיומו החומרי של הכהן – ואין צריך לומר רווחתו – תלויים לגמרי ברצונו הטוב של העם, במידה בה אישיותו מפיצה את האור הטמון בדבר ה׳, ובמידה בה העם מכבד ומוקיר את דבר ה׳.
מכאן נוכל להבין שחלקו של הכהן בנכסים ארציים, שבא לו בזכות כהונתו, יכול להיות רמוז בסדר המדרגות של לחם שמן, חלות ורקיקין. דירוג זה – מהחלה העשירה והמהודרת ועד למצה הפשוטה שרק משוחה בשמן – מהווה אזהרה חמורה לשבטו של אהרן בשעת כניסתו לכבוד ולמשרת הכהונה. על בני אהרן להזהר שלא לעשות שימוש לרעה בזכויות כהונתם לשם השגת מותרות. אלא יש להם למצוא ״כאיל״ אושר ברקיק מצה משוח בשמן כפי שהם מוצאים בלחם־שמן העשיר. מאידך, תחושת ה״מצה״ שלהם – היינו, של היותם משרתי ה׳ המשעבדים את רצונם לרצונו – צריכה להיות שווה בין בלחם שמן בין בלחם הפשוט הנותן קיום וכח. ובכלל, לאורך כל חייהם הארציים ובכל מצב בו הם שרויים, תמיד יעמידו את רעיון ה״מצה״ נגד עיניהם, ולעולם לא יאבדו את רוח ה״מצה״.
ולחם מצות1: לפי הפשט2 היה נראה שאין זה בשמן כלל3, והכי היה יותר נראה להלן פסוק כ״ג ״וככר לחם אחת וחלת לחם שמן אחת״, משמע ד״ככר לחם״ הוא ״לחם מצות״, ו״חלת לחם שמן״ הוא ״חלות מצות בלולות בשמן״, וכך כתב הראב״ע4. אבל קבלת חז״ל5 אינה כן, אלא שהיו שלשה מינים במילואים – חלות ורקיקין ורבוכה, ו״לחם מצות״ היא ״חלת לחם שמן״, שמחמת שרבו שמן ברבוכה. ועיין מה שכתבתי בספר ויקרא (ח,כו) במעשה, הוכחה לדעת חז״ל.
1. רש״י (בעקבות חז״ל): ״לחם מצות״ (רבוכה) היא הקרויה למטה (פסוק כ״ג) בענין ״חלת לחם שמן״, על שם שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין.
2. לא כחז״ל.
3. וה״בלולות בשמן״ מוסב רק על ״חלות מצות״.
4. פסוק כ״ג ד״ה וככר לחם: זהו ״ולחם מצות״ (פסוק ב׳).
5. ובמקרה כזה אין לפרש לפי הפשט, כשישנה קבלת חז״ל. זאת לעומת פירוש חז״ל או מדרש חז״ל, שהמדרש יידרש והפשט ייפשט, כמקובל אצל רבינו בכל פירושו.
הכל
(ג) וְנָתַתָּ֤ אוֹתָם֙ עַל־סַ֣ל אֶחָ֔ד וְהִקְרַבְתָּ֥ אֹתָ֖ם בַּסָּ֑ל וְאֶ֨ת־הַפָּ֔ר וְאֵ֖ת שְׁנֵ֥י הָאֵילִֽם׃
You shall put them in one basket and bring them near in the basket, with the bull and with the two rams.
[כט] 1ונתת אותם על סל אחד, מלמד שהן טעונין כלי והוא הדין לכל המנחות שלא יבואו אלא בכלי. (מדרש הגדול)
1. כ״ה גם בכת״י מדרש הביאור, וראה מנחות נא. רבא אמר על מחבת מלמד שמעונה כלי (וברש״י לפי השטמ״ק: מדקבעי לה כלי ש״מ כלי שרת הוא) ואי אפי לה מאתמול איפסל ליה בלינה ע״כ, ולפי״ז נראה שגם כאן שמבואר אותו הסגנון ״מלמד שהן טעונין כלי״, הכוונה שהסל היה כלי שרת. וכן משמע מה שמדמה לה למנחה, אבל צ״ע שהרי סתם סל הוא כלי קלוע מנצרי עץ והלכה כרבי במנחות כח: דכ״ש של עץ פסול. ונראה לבאר על פי מה דמצינו כן גם בקרבן נזיר בפ׳ נשא ו, טו. וסל מצות סלת, פט״ז על סל המצות, פי״ט וחלת מצה אחת מן הסל. ובספרי זוטא לפי הגירסא במדרש במדב״ר פ״י יט: סל מצות, מצוה שיביא בסל, אין לי אלא בסל מנין את מרבה שאר הכלים ת״ל סל וסל. ובמדרש הגדול שם הגירסא: וסל מצות שיביאם בסל אחד כו׳ (ובס״ז מהילקוט וסל מצות יכול מצוה שיביא בסל אין לי אלא בסל מניין את מרבה שאר כלים כו׳, ונראה שהכוונה יכול שיעכב סל) ומבואר מהנ״ל שהיתה מצוה מיוחדת בקרבן נזיר לכתחילה שיביא בסל אלא שאינו מעכב. ולפ״ז י״ל שה״ה במילואים הי׳ גזה״כ שהמצות צריכות לבוא דווקא בסל, ויש לדקדק מלשון הקרא ויקרא ח, לא, אשר בסל המילואים, שהי׳ שם מיוחד לכלי זה, ״סל המילואים״, ולהדרש הנ״ל יש כאן גזה״כ שיש להסל דין כלי שרת בשעת המילואים, והיה מקדש הלחם כמו שנתקדשו המנחות בכלים, וכעין שמצינו בקרבן פסח במצרים בדם אשר בסף (שמות יב, כב) עיי״ש בתו״ש. – ודין הבאת מנחות בכלי מבואר בתוספתא מנחות פ״א ה״י, סוטה יד: וברמב״ם מעה״ק פי״ג הי״ב, מבואר דמביא מתוך ביתו בקלתות של כסף ושל זהב של חול. ובפי׳ ר״א בהרמב״ם כ׳ וסל שם כלי שיכניס בו את הלחם דומה לשם סלה הערבי, ע״כ. ובבראשית מ טז לא פירש כלום ואולי סובר שכאן הכוונה לכלי מיוחד ולא סל הידוע. ובתרגום יונתן כאן וית תורא וית תרין דיכרין יסוברון באסלא, ובפי׳ יונתן פי׳ אהרן ובניו ישאום במוט שכן על וישאהו במוט (במדבר יג, כד) ת״י יסוברוהי באסלא. ובתרגומנא נשאר בצע״ג. ובא״י מתקן: באשלא, חבל. ובת״י כת״י רומי שבידי ליתא לשני המלים האלה, וכנראה שהם הוספה מבחוץ.
וְתִתֵּין יָתְהוֹן עַל סַלָּא חַד וּתְקָרֵיב יָתְהוֹן בְּסַלָּא וְיָת תּוֹרָא וְיָת תְּרֵין דִּכְרִין.
Place them in one basket and bring them in the basket [along] with the young bull and the two rams.
תרגום תמוה ב״יונתן״
הציווי ״וְנָתַתָּ אוֹתָם עַל סַל אֶחָד וְהִקְרַבְתָּ אֹתָם בַּסָּל״ מוסב ללחם חלות ורקיקים שבפסוק הקודם שאותם נתנו בסל, כי אלה הם מנחות הטעונות כלי. אבל הפר והאלים לא ניתנו בתוך סל משום שהדבר אינו אפשרי.1 וכן מוכיח פיסוק הטעמים: וְנָתַתָּ֤ אוֹתָם֙ עַל-סַ֣ל אֶחָ֔ד וְהִקְרַבְתָּ֥ אֹתָ֖ם בַּסָּ֑ל וְאֶ֨ת-הַפָּ֔ר וְאֵ֖ת שְׁנֵ֥י הָאֵילִֽם. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְתִתֵּן יַתְהוֹן עַל סַלָא חָד וּתְקָרֵב יַתְהוֹן בְּסַלָא וְיָת תּוֹרָא וְיָת תְּרֵין דִּכְרִין יְסוֹבְרוּן בְּאַסְלָא״ (ואת הפר ואת שני האילים ישׂאו במוט השווה: ״וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט״ (במדבר יג כג) ״וְסוֹבְרוֹהִי בְּאַסְלָא״) ואולם המפרשים התקשו בדבריו.2
1. וכן כתב רמב״ן: ״והקרבת אותם בסל – נמשך לפניו, יאמר כי הלחם בסל. והפר והאילים ו״אהרן״ ו״בניו״ – יקריבו אל פתח אוהל מועד״. אבל ראב״ע פירש: ״והקרבת אותם והם בסל כמשפטן להיותם שם אל פתח אהל מועד, וככה הפר והאילים״ ומשמע שגם הם ניתנו בסל, ותמוה.
2. ״אהבת יהונתן״ סבר להגיה יְסוֹבְרוּן בְּאַשְׁלָא, בחבל. ו״תרגומנא״ רצה לפרשו על פי ״קלען במקלעות והוציאן לבית השריפה״ (יומא סז ע״ב) הנאמר בפר ושעיר הנשרפים ופירש ר״ח: ״מקלעות – מוטות״. וחזר בו כי כאן הפר בלבד נשרף אבל האילים – אחד לעולה כליל למזבח והשני היה איל המילואים שדינו כשלמים ואינו נשרף וסיים בצע״ג. וראה גם ״תורה שלמה״ אות כט.
ותתן יתהון [לגו סל חד ותקרב יתהון]א בסלא וית תורא וית תרין דכריהו.
א. המלים בסוגריים המרובעים הושמטו ע״י הדומות בכ״י ניאופיטי 1 והושלמו בגיליון שם.
And you shalt put them upon one basket, and offer them in the basket, and the bullock and the two rams they shall bring in a vehicle.
והקרבת אתם AND YOU SHALL OFFER THEM – (lit., bring them near) to the court of the Tabernacle on the day when it will be first erected.
והקרבת אותם בסל PRESENT THEM IN THE BASKET: Bring them to the enclosure [of the Tabernacle] in a basket.1
1. So also Rashi.
Rashi and Rashbam may be pointing out that והקרבת here does not mean "to sacrifice" but rather "to present." (Later, in vss. 23-25, some of them will be sacrificed.) Also they may be noting that the phrase, "up to the entrance of the Tent of Meeting," in vs. 4, applies to all the items listed in vss. 3 and 4: the breads, the bull, the ram, Aaron and his sons are all to be brought "up to the entrance of the Tent of Meeting." See similarly iE, and the first explanation offered by Nahm., here.
Rashi and Rashbam may be pointing out that והקרבת here does not mean "to sacrifice" but rather "to present." (Later, in vss. 23-25, some of them will be sacrificed.) Also they may be noting that the phrase, "up to the entrance of the Tent of Meeting," in vs. 4, applies to all the items listed in vss. 3 and 4: the breads, the bull, the ram, Aaron and his sons are all to be brought "up to the entrance of the Tent of Meeting." See similarly iE, and the first explanation offered by Nahm., here.
AND BRING THEM IN THE BASKET. You shall bring the bread, which is in the basket as the law requires,1 to the door of the tent of meeting.2 The same applies to the bullock and the rams.3
1. Namely, And thou shalt put them into one basket.
2. In other words, and bring them means: and bring them to the door of the tent of meeting.
3. They too shall be brought to the door of the tent of meeting.
(ג-ד) והקרבת אותם בסל – נמשך לפניו, יאמר כי הלחם בסל. והפר והאילים, ואהרן ובניו יקריב אל פתח אוהל מועד, ורחצת אותם במים – לאהרן ובניו.
ויותר נכון: כי והקרבת אותםא בסל – לא יפרש, כי מן הסתם הוא ידוע שיקריבם אל המקום אשר יצוה לבא הכהנים, והכתוב השני ידבר על אהרן ועל בניו בלבד, ולכך אמר: ורחצת אותם במים.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״אותו״.
(3-4) AND THOU SHALT BRING THEM IN THE BASKET. This is connected with the following verse [… unto the door of the Tent of Meeting],1 Scripture thus stating that he [Moses] shall bring the bread in the basket, the bullock, the rams, and Aaron and his sons, to the door of the Tent of Meeting. And thou shalt wash them with water2 — that is, Aaron and his sons. A more correct interpretation is that the expression and thou shalt bring them in the basket leaves the matter unspecified, for without further explanation it is known that he should bring them to the place where He commands the priests to come [it being sufficient if they come before the door of the court of the Tabernacle]. And the second verse speaks only of Aaron and his sons, and therefore He says [thou shalt bring unto the door of the Tent of Meeting] and thou shalt wash them with water.3
1. (4). Ramban is thus taking the phrase, unto the door of the Tent of Meeting from (4) and transposing it to (3), thus meaning: "and thou shalt bring them in the basket — unto the door of the Tent of Meeting." Under "the more correct interpretation" Ramban will explain that the phrase rightfully belongs in (4), teaching that the washing of Aaron and his sons must be done in the Sanctuary Court.
2. (4). Ramban is thus taking the phrase, unto the door of the Tent of Meeting from (4) and transposing it to (3), thus meaning: "and thou shalt bring them in the basket — unto the door of the Tent of Meeting." Under "the more correct interpretation" Ramban will explain that the phrase rightfully belongs in (4), teaching that the washing of Aaron and his sons must be done in the Sanctuary Court.
3. (4). Ramban is thus taking the phrase, unto the door of the Tent of Meeting from (4) and transposing it to (3), thus meaning: "and thou shalt bring them in the basket — unto the door of the Tent of Meeting." Under "the more correct interpretation" Ramban will explain that the phrase rightfully belongs in (4), teaching that the washing of Aaron and his sons must be done in the Sanctuary Court.
והקרבת אותם בסל – נמשך לפניו וקאי אפתח אהל מועד דבקרא דבתרי׳ וה״פ והקרבת את הלחם בסל והפר והאלים ואהרן ובניו יקריב הכל אל פתח אהל מועד. אי נמי יש לפרש והקרבת אותם בסל ולא פי׳ כי מסתמא מצוה להביאם אל המקום שמצוה להביא הכהנים והכתוב השני מדבר באהרן ובניו לבד ולכן אמר ורחצת אותם במים:
והקרבת אותם בסל, "you are to present them in the basket." The loaves are dragged in front of the priest; the verse refers to what takes place in front of the entrance to the Sanctuary, something mentioned in the verse following.
The whole procedure may be understood as follows: "you will present the breads in the basket assigned for this, followed by the bull, and the rams, all of which are brought to the entrance of the Sanctuary by Aaron and his sons."
An alternative explanation: the words והקרבת אותם בסל, are not defined more closely at this point, as it is understood that the location which had been designated for this is where the basket containing these breads is to be presented in accordance with instructions issued to the priests. The following verse speaks only about Aaron and his sons, hence Moses is instructed to ensure that they undergo ritual immersion in a ritual bath prior to donning their garments.
והנה הביא יחד הפר והאילים והחלות, אף על פי שהם קרבנות חלוקים, כמו שיתבאר, מפני שבקיבוצם תִּשְׁלַם הקדושה לאהרן ולבניו, וראוי שיהיה הכל מוכן מראשית הענין כדי שיִמָּצֵא בזה הפועַל השלמוּת בכל אופניו.
והקרבת אותם בסל אל חצר המשכן ביום הקמתו. לא אל המזבח כי אינם קרבים לגבוה אלא אחד מכל מין ומין כדכתיב למטה בעניין וככר לחם אחת וחלת לחם שמן אחת ורקיק אח׳ מסל המצות כו׳ והקטירם המזבחה על העולה לריח ניחוח לפני י״י אשה הוא לי״י אבל כל השאר הם נאכלים לכהנים בחצר אהל מועד כדכתיב למטה בעניין ואכל אהרן ובניו את בשר האיל ואת הלחם אשר בסל פתח אהל מועד ופרש״י פתח אהל מועד כל החצר קרוי כן ומה שהוסיף לומר ביום הקמתו הוא מפני שהוא סוב׳ שבכ״ג באדר התחילו המלואים כדפירש בפרשת שמיני ח׳ למלואים והוא ר״ח ניסן שהוקם המשכן בו ביום אם כן עכ״ל דהא דכתיב בשבעת ימי המלואים אשר בסל פתח אהל מועד וכן ושחטת את הפר לפני י״י פתח אהל מועד אינו אלא ביום הקמתו פירש בעת הקמתו שהרי בכל יום היה בונה וסותר והקמת המשכן ממש לא היתה רק בר״ח ניסן כדכתיב ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן:
אל חצר המשכן ביום הקמותו. כלומר, דכתיב ״והקרבת״ סתמא, ואין מפורש לאיזה מקום יקריב, ולפיכך צריך לומר דקרא רוצה לומר ׳אל חצר המשכן׳, והוסיף ׳ביום הקמותו׳, רוצה לומר אף על גב דלא שיך עתה הקרבה, דהא עדיין לא הוקם המשכן, אמר ״והקרבת״, ורוצה לומר ביום שהוקם המשכן:
ונתת אוֹתָם על סל אחד והקרבת אֹתָם: בהעתק הללי ובכל הספרי׳ אוֹתָם הראשון שבפסוק מל׳, והשני חס׳. ודע כי במסרה גדולה במנין ל״ט אותם מל׳ בתורה נמנה על סל אחד תניינא דפסוק, ושבוש הוא, ור״ל קדמאה דפסוק. גם הרמ״ה ז״ל ובעל מנחת כהן הביאו מסרה זאת, והיא כמו שכתבתי. ובפ׳ לך לך תקנתי כל טעיות שנפלו בדפוס במ״ג על אוֹתָם ט״ל מל׳ בתורה, ע״ש. ויש לי עוד ראיה ממסורת אח<ר>ת שמצאתי בס״א כ״י פ׳ ראה, זה תוארה, ו׳ פסוקי׳ דאית בהו׳ ב׳ מלי׳, קדמ׳ מל׳ תני׳ חס׳, וסי׳ ונתת אותם על סל אחד, אם על תודה (פ׳ צו), כי יכרית ה׳ אלקיך (פ׳ ראה), ומהם עוד תקח (יחזקאל ה׳ ד׳), וימרו בי הבנים (יחזקאל כ׳), בשובבי אותם (יחזקאל ט״ל כ״ז).א וט׳ פסו׳ בספר בראשית. ועיין מ״ש ביחזקאל כ׳. [אותם, אתם].
א. [בחמישה מן הפסוקים המילה הנשנית פעמיים היא אוֹתָם (אֹתָם), ורק בוי׳ ז יב מדובר במילה אחרת (חַלּוֹת, חַלֹּת). ביח׳ כ כא נוסח הכתר וכתבי-יד קרובים לו מלא בשתי ההיקרויות (אוֹתָם, אוֹתָם), בניגוד להערת המסורה המובאת כאן, ואף נורצי מכיר בכך שנוסח רוב הספרים מלא ומכריע שם בניגוד להערת המסורה הזאת. בספר בראשית יש פסוק אחד שבו נקרות המילים אוֹתָם אֹתָם: בר׳ מט כח. שאר שמונת פסוקי בראשית שבהערת המסורה עסקו במילים אחרות.
נורצי רשם בהערה זו שני מראה מקומות הכוללים גם את מספר הפסוק. בפסוק ביחזקאל רשם: ׳יחזקאל ט״ל כ״ז (כי לט הוא לשון קללה). יד אחרת מחקה את הפרק והפסוק ורשמה בשוליים: ל״ט כ״ז.]
נורצי רשם בהערה זו שני מראה מקומות הכוללים גם את מספר הפסוק. בפסוק ביחזקאל רשם: ׳יחזקאל ט״ל כ״ז (כי לט הוא לשון קללה). יד אחרת מחקה את הפרק והפסוק ורשמה בשוליים: ל״ט כ״ז.]
אל חצר המשכן וכו׳. ולא אל המזבח כי אינם קריבים לגבוה אלא אחד מכל מין ומין כדכתיב למטה בענין ומה שהוסיף לומר ביום הקמתו פי׳ בעת הקמתו ולא קודם והקמת המשכן לא הי׳ רק בר״ח ניסן כי כל שבעת ימי המילואים היה בונה וסותר בכל יום:
To the courtyard of the mishkon... But not to the altar. [Rashi knows this] because only one of every kind was actually offered up, as it is written below in vs. 23-25. Rashi adds, "On the day when it will be erected," to say that it should be done then, and not beforehand. The mishkon was actually erected only on rosh chodesh Nissan, because during the [preceding] seven days of installation, Moshe built and dismantled it every day.
על סל – מן הסתם הסל אינו בעל עומק גדול, אין הוא אלא כלי שטוח אשר עליו, ולא בתוכו, ניתנו החלות.
״סל״ נגזר מ״סלל״, ״להרים למעלה״ [עיין פירוש לעיל ט, יז; תהילים סח, ה] .עומקו של הסל אינו תכונתו העצמית; הוא יכול לציין כמו כן גם מגש שעליו נושאים דבר.
{על סל אחד: מצות הסל לא מצינו בשום מנחה זולת בנזיר, וכבר ביארנו שם בספר במדבר (ו,יט) שהוא למעלת הנזיר שאוכל הפירורין שנתבטלו מלחם שהוא לגבוה. והכי נמי הוא למעלת אהרן ובניו שאוכלין הפרורין שנתבטלו מלחם שהוא לגבוה.}
והקרבת אותם בסל1: כאן לא כתיב ׳לפתח אהל מועד׳ כמו בסמוך (פסוק ד׳) גבי אהרן ובניו, היינו משום דבכל מקום דכתיב ״פתח אהל מועד״ אינו אלא אחר שכבר הוקם המשכן2, משא״כ בשבעת ימי מלואים היה בכל לילה מפורק ובבוקר הקימו3, ומקריבין הקרבנות של אותה פרשה4. ונצטוה משה שיהא מוכן הסל והבהמות לפניו5 גם עד שלא הוקם המשכן, כדי שאחר שיקים המשכן יהא הכל מזומן. ופירוש ״והקרבת אותם בסל״6 היינו סמוך למקום ההקמה. אבל כשיעמיד המשכן7 היתה המצוה תחילה להקריב אהרן ובניו לפתח אהל מועד ואח״כ כל אלו, וכמבואר בפסוק י׳, וכך כתב שם הרמב״ן8, אלא שלא פירש יפה9.
1. רש״י: ״והקרבת אותם״ – אל חצר המשכן ביום הקמתו.
2. כפי שמשתמע מפשט המילים – שיש אהל מועד וניכר אצלו הפתח.
3. מובא ברש״י במדבר (ז,א) ד״ה כלות משה להקים.
4. כלומר, הקרבנות המיוחדים (ביניהם – הוראת שעה) לימי המילואים.
5. כמוזכר בסוף פסוקנו ״ואת הפר ואת שני האלים״.
6. לא שיקריבם על המזבח, אלא במשמעות של ׳לקרב׳ (וכן משמע ברש״י), כמו שמצינו בחנוכת המשכן (במדבר ז,ב-ג) ״ויקריבו נשיאי ישראל שש עגלות צב... ויקריבו אותם לפני המשכן״.
7. מפסוק ד׳, וזאת בבוקר אחרי שפורק במשך כל הלילה.
8. זה לשונו (בפסוק י׳) בד״ה ״והקרבת את הפר לפני אהל מועד (וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר״): אמר רבי אברהם, כי טעמו ׳כאשר תקריב את הפר לפני אהל מועד יסמוך אהרן ובניו עליו׳, כי כבר הזכיר זה למעלה (פסוק ג׳). והנכון בעיני כאשר פירשתי, ששם (פסוק ג׳) יצוה להקריבם ולא פירש ׳אל אהל מועד׳, רק שיקריב אותם, והטעם – שיקריבם אל מקום הכהנים שיהיו מזומנים, ודי שיהיו לפני פתח חצר המשכן (ולא לפני פתח אהל מועד). ועכשיו הצריך שיקריבם ״לפני אהל מועד״ אל פתח האהל, כאשר יפרש בשחיטה (פסוק י״א), כי הסמיכה תהיה שם.
9. כלומר, לא ביאר באופן ברור.
הכל
(ד) וְאֶת־אַהֲרֹ֤ן וְאֶת־בָּנָיו֙ תַּקְרִ֔יב אֶל־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְרָחַצְתָּ֥ אֹתָ֖ם בַּמָּֽיִם׃
And Aharon and his sons you shall bring near to the entrance of the Tent of Meeting, and you shall wash them in water.
[ל] 1ורחצת אותם במים, יכול בכל שהוא ת״ל (ורחץ את כל בשרו במים) ורחץ במים את כל בשרו (ויקרא ט״ו:ט״ז), וכמה מים שכל גופו עולה בהן מה להלן ארבעים סאה אף כאן ארבעים סאה. (מדרש הגדול)
1. יומא לא. ערובין ד: וברש״י שם כל בשרו משמע כל בשרו כאחד, וכן ברש״י כאן זו טבילת כל הגוף. ובמזרחי כאן: ורחצת טבילת הגוף, לא רחיצת ידים ורגלים כדכתיב בבואם אל אהל מועד ירחצו מים משום דרחיצת ידים ורגלים לא כתיב בה אלא ירחצו מים ואלו הכא כתיב בפתחות הבי״ת דמשמע במים הידועים והם המים שכתוב בהם במקום אחר ורחץ במים את כל בשרו. וראה במילואים כאן שיש שיטה שכאן היה גם רחיצת ידים ורגלים. בתרגום יונתן כאן ותטבול יתהון בארבעין סאין דמיין חיין, ע״כ. מבואר מדבריו שצריך מים חיים וגם ארבעים סאה. ומכאן ראיה להמבואר בש״ע יו״ד סי׳ ר״א ס״א ובנו״כ שיש שיטות שבטבילת אדם גם במעין צריך ארבעים סאה. ומכאן יש להעיר לשיטת רב נטרונאי גאון בתש״ר ח״ב צד 51 ובאוצה״ג חגיגה דף יא. שאשה שהיא ספק זבה צריכה טבילה במים חיים, ודחאוהו מתוספתא זבין פ״ג ראה תוספת הראשונים שם ובת״י מבואר שסתם רחיצה במים שכתוב בתורה היינו במ׳ סאה ומים חיים וטבילת נדה לפי הגאונים (מובאים ברב״ח פ׳ מצורע) למדו מקרא ורחצו במים (ויקרא טו, יח) זה בנין אב לכל הטמאים שיהיו בטומאתן עד שיטבלו. – ברמב״ן ויקרא ח, ו: שלא היתה רחיצתם כאחת אבל רחץ אהרן והלבישו בגדיו ומשחו אחרי כן רחץ בניו וילבישם, ע״כ. וכוון לזה במשך חכמה כאן ע״פ הגמ׳ פסחים נא. דאב אינו רוחץ עם בנו. ראה להלן אות קטז.
Bring Aharon and his sons near to the entrance of the Tent of Meeting, and immerse them in the water.
וְרָחַצְתָּ אֹתָם – טבילה במקוה
מהי הרחיצה האמורה כאן (בשבעת ימי המילואים)? האם הכוונה לטבילת הגוף במקוה, או לקידוש ידים ורגלים מן הכיור? ראב״ע פירש כדרך השנייה, שכן בפרשת צו ״וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם״ (ויקרא ח ו) – והוא קיום הציווי שבפסוקנו – כתב ראב״ע: ״ויקרב משה את אהרן – אל הכיור״. אבל רש״י פירש כאן: ״ורחצת אותם במים – זו טבילת כל הגוף״.1 וכן תרגם המיוחס ליונתן ״וְתִטְבּוֹל יַתְהוֹן בְּאַרְבְּעִין סְאִין דְּמַיָין חַיָין״.2
מדוע לא פירש רש״י כראב״ע? כי אונקלוס תרגם ״וְרָחַצְתָּ אֹתָם״ – ״וְתַסְחֵי יָתְהוֹן״. ואילו סבר ת״א שהכוונה לרחיצת ידים ורגלים מן הכיור היה מתרגם בלשון קידוש שנתייחד לרחצה מן הכיור, כמבואר להלן בפסוק ״וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת... לְרָחְצָה״ (שמות ל יח) ״וְתַעֲבֵיד כִּיּוֹרָא דִּנְחָשָׁא... לְקִידּוּשׁ״. מכיוון שתרגם ״וְתַסְחֵי יָתְהוֹן״ בפועל ״סחי״, מוכח שהכוונה לטבילת הגוף, כי ״סחי״ עניינו רחיצה להסרת הטינוף או טבילה לצורך טהרה כמו שנתבאר בפסוק ״וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ (בראשית יח ד) ״וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן״.3 וראה גם להלן ״וְרָחַצְתָּ אֹתָם בַּמָּיִם״ (שמות מ יב) ״וְתַסְחֵי יָתְהוֹן בְּמַיָּא״ וצרף.
1. ומדברי רש״י הוכיח הרב מבריסק זצ״ל שבחצר המשכן היתה מקוה כמובא אצל הרב מ״מ שולזינגר, ״פניני רבנו הגרי״ז״, בני ברק תשנ״ב, עמ׳ מח. וכן כתבו ״נפש הגר״ ו״תרגומנא״ כאן.
2. אמנם רמ״מ כשר (״תורה שלמה״, לה, עמ׳ 73) תמה על תרגומו ״מים חיים״ כי לפי ההלכה רק זב זקוק למים חיים כבמשנה ״למעלה מהן מים חיים שבהן טבילה לזבים״ (מקוואות א ח).
3. אבל רא״ם כתב שטעמו של רש״י ״משום דרחיצת ידים ורגלים לא כתיב בה אלא: ״ירחצו מים״, ואלו הכא כתיב ״בַּמים״ בפתחות הבי״ת, דמשמע במים הידועים, והם המים שכתוב בהם במקום אחר (ויקרא טו טז): ״ורחץ במים את כל בשרו״, ודרשו רז״ל: ״את כל בשרו במים – שכל בשרו עולה בהן. וכמה הן, אמה על אמה ברום שלש. נמצאת אומר: שיעור המקוה ארבעים סאה״.
ואשר להערת הרה״ג אביגדר נבנצל ״כאן עדיין הכיור לא נתקדש ואין המים שבתוכו מקדשין״ [ולכן לא תרגם בלשון קידוש], עיין בפסוק ״וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם״ (ויקרא ח ו) בו תתבאר מחלוקת התרגומים ומחלוקת רש״י וראב״ע בעניין זה.
ואשר להערת הרה״ג אביגדר נבנצל ״כאן עדיין הכיור לא נתקדש ואין המים שבתוכו מקדשין״ [ולכן לא תרגם בלשון קידוש], עיין בפסוק ״וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם״ (ויקרא ח ו) בו תתבאר מחלוקת התרגומים ומחלוקת רש״י וראב״ע בעניין זה.
And Aharon and his two sons you shalt bring near to the door of the tabernacle of testimony, and wash them, in four measures of living water.
ורחצת AND YOU SHALL WASH [THEM] – This signifies the immersion of the entire body (cf. Targum Jonathan).
(ד-ח) ורחצת אתם במים – טעמו: וכבר רחצת אותם במים. ורבים הראיתיך כזה (ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:ט׳).
ואחר: והלבשת את אהרן, ואת בניו תקריב – אל פתח אהל מועד, כאשר הקרבת את אביהם, אחר שרחצתם במים, והכתוב אחז דרך קצרה.1
1. המלים ״ואת בניו תקריב״ מופיעות גם בפסוק ד׳ וגם בפסוק ח׳, ולדעת ראב״ע: הקרבת הבנים אירעה רק לאחר הלבשת אהרן.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]
אל פתח אהל מועד – רוצה לומר מבוא אהל מועד, והיא העזרה כולה, רוצה לומר חצר אהל מועד. וכן: ׳פתח דבריך יאיר׳ (תהלים קיט, קל) — רוצה לומר מבוא דבריך והתחלתם.
ורחצת טבילת הגוף. לא רחיצת ידים ורגלים כדכתיב בבאם אל אהל מועד ירחצו מים משום דרחיצת ידים ורגלים לא כתיב בה אלא ירחצו מים ואלו הכא כתיב במים בפתחות הבי״ת דמשמע במים הידועים והם המים שכתוב בהם במקום אחר ורחץ במים את כל בשרו ודרז״ל בתורת כהנים את כל בשרו במים שכל בשרו עולה בהן וכמה הן אמה על אמה ברום שלש נמצאת אומר שיעור המקוה ארבעים סאה וכן בפרשת אחרי מות כתיב ביה ורחץ במים את בשרו ולבשם ואמרו חכמים שאותו היום טעון טבילה בכל חליפותיו וכן בכל הטמאים הצריכין טבילה בכלן כתוב בהם ורחץ במים בפתחות הבי״ת:
ומשחת אותו אף משיחה זו כמין כ״י נותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו ומחברן באצבעו. כדתניא בפרק קמא דכריתות כיצד מושחין את המלכים כמין נזר ואת הכהנים כמין כ״י מאי כמין כ״י אמר רב מנשיא בר גדא כמין כ״י יונית תני חדא בתחלה מציק שמן על ראשו ואחר כך נותן לו שמן בין ריסי עיניו ותניא אידך בתחלה נותן לו שמן בין ריסי עיניו ואחר כך מציק שמן על ראשו ופירש רש״י ומחברו באצבע דרך הפדחת:
אח״כ צוה ורחצת אותם במים, והלבשת אותם ומשחת אותם – כבר פרשנום כולם למעלה למה הוצרכו. ואמר ומלאת יד אהרן ויד בניו. להורות שאהרן ובניו היו באים למלאת יד אדם הראשון ויד בניו. בקרבנות הללו ובבגדים הללו. בענין שבזה היו ממלאין החסרון והפחת של אדם הראשון ומשלימים אותו. וכן צוה לשחוט את הפר ואת שני האילים ולסמוך ידם עליהם. לומר זה תחת זה זה חלוף זה. ושם יתודו לה׳ ושלא יזכר עונות ראשונים. וזהו וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר. וכן נאמר בשני האילים סמיכה כנגד קין והבל. אבל לא צוה ליתן על תנוך אזנם ועל בהן ידם. אלא מדם האיל השני שזהו כנגד קין שהרג להבל. ובזה צריך להזות על תנוך אוזן אהרן. לכפר על השמיעה של אדם הראשון שלא שמע מאמר הש״י. וכן על תנוך אזנם של הבנים. ועל בוהן ידם ורגלם. להורות על ידים שופכות דם נקי של הבל. ורגלים ממהרות לרוץ לרעה. כדכתיב נע ונד תהיה בארץ. וזרקת את הדם על המזבח לכפר על דם הבל. ולכן אמר בכאן כי איל מילואים הוא. למלאות ולהשלים החסרון הנזכר. ולכן אמר וקדשת את חזה התנופה. שהוא כנגד הנחש דכתיב ביה על גחונך תלך. ולכן אמר והיה לאהרן ולבניו לחק עולם לכפר על מעשה הנחש. ולרמוז שכל זה היה לתקן העולם שהיה מתמוטט בסבת עון אדם הראשון. אמר ועשית לאהרן ולבניו ככה ז׳ ימים תמלא ידם. לקיים ז׳ ימי בראשית. וכן צוה ז׳ ימים תכפר על המזבח לתקן העולם. ואחר שיהיה המזבח קדש קדשים. וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד. בשביל שיתקיים היום והזמן. ויפה אמרו קדמונינו כבשים. כובשים. כד״א יכבוש עונותינו. ב׳ ליום. כנגד היום דכתיב ביה קחו לי ליום אשר אני עושה. שהוא יום הגדול והנורא. את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. בבקר להשקיט דין הלילה. בלילה להשקיט דין הבא מכי ינטו צללי ערב:
ורחצת זו טבילת הגוף. דילפינן כאן דכתיב סתם רחיצה ממקום דכתיב (ויקרא טו, טז) ״ורחץ במים את כל בשרו״, ודרשינן (תו״כ שם) במים שכל בשרו עולה בהם, ושיערו חכמים שמים שכל בשרו עולה בהם הם מ׳ סאה:
זו טבילת כל הגוף. ולא קידוש ידים ורגלים מדכתיב במים בפתח הבית דמשמע הכל במים הידועים במקום אחר דהיינו מי מקוה שהם מ׳ סאה ש״מ דטבילת גופו הוא:
This is immersing the entire body. And not sanctification of the hands and feet. [Rashi knows this] because it is written בַמים (the water), implying the water known from elsewhere. This is mikveh water, which contains forty se'ah. Consequently, it means immersing the body.
ורחצת – זו טבילת כל הגוף, ויורה על זה פתחות הבי״ת במים, במים הידועים לשעורם שכל הגוף עולה בהן, וברחיצת ידים ורגלים לא נאמר אלא ירחצו מים:
ורחצת אתם במים – ״רחץ במים״ ללא הזכרת חלק מסוים של הגוף, מורה בדרך כלל על רחיצת כל הגוף – כלומר, טבילת כל הגוף במים. מידת המים המספיקה לטבילת אדם בינוני היא ״אמה על אמה ברום שלוש אמות״ (עירובין ד:) – היינו ארבעים סאה; והמים לא יהיו בתוך כלי, אלא צריך שייקוו בקרקע ושיהיו מחוברים לקרקע – כגון במקווה שבבור.
מצב טבילה במים היה מצבו הראשוני של העולם הארצי. ועוד, המים, בניגוד ליבשה, הם אותו חלק של הארץ שלא נמצא בו תחום בניינו של עולם האדם. לפיכך הטומאה אינה מגיעה אל תחום המים ואל היצורים והחומרים הימיים. ״כל שבים טהור״ (כלים יז, יג) – כל בריות שבים אם עשה מעורן כלים אינם מקבלים טומאה. הדגים מקבלים טומאה רק בתורת אוכלין (עיין עוקצין ג, ח). הטבילה במים מסמלת אפוא יציאה גמורה מהתחום האנושי, התחום ששולטת בו הטומאה, וחזרה למצב הראשון. טבילה מסירה את האדם מקשריו הקודמים, ופותחת למען עתידו חיים חדשים של טהרה.
ורחצת – על ידי הטבילה הזאת, מרומם משה – כנציגה העליון של האומה – את אהרן ובניו, שיוקדשו ככהנים, ומסיר אותם מקשריהם הקודמים. וכן גם כל המעשים הבאים של הכניסה לכהונה – כגון הלבשתם בבגדים וכיוצא בזה – ייעשו על ידי משה. שכן האומה היא המכניסה את הכהנים אל קדושת הכהונה היהודית (עיין פירוש לעיל כח, א והלאה).
ואת אהרן ואת בניו תקריב ורחצת אותם במים – הך רחיצה טבילה כמפורש בתו״כ, ולכן ואת פסקיה קרא, משום דאב אינו רוחץ עם בנו (פסחים דף נ״א יעו״ש).
הכל
(ה) וְלָקַחְתָּ֣ אֶת־הַבְּגָדִ֗ים וְהִלְבַּשְׁתָּ֤ אֶֽת־אַהֲרֹן֙ אֶת־הַכֻּתֹּ֔נֶת וְאֵת֙ מְעִ֣יל הָאֵפֹ֔ד וְאֶת־הָאֵפֹ֖ד וְאֶת־הַחֹ֑שֶׁן וְאָפַדְתָּ֣ ל֔וֹ בְּחֵ֖שֶׁב הָאֵפֹֽד׃
You shall take the garments and clothe Aharon in the tunic and in the robe of the ephod and in the ephod and in the breastplate; and you shall gird1 him with the band of the ephod.
1. gird | וְאָפַדְתָּ – Alternatively: "adorn" (Rashi) and see the note on Shemot 28:4.
[לא] 1ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן וגו׳, הא כולי האי פולחנא דמשה ויקרא דאהרן איהו, לאו הכי, אלא יקרא דמשה איהו, דהא הקב״ה לא בעא פולחנא דאהרן אלא על ידא דמשה, ואהרן לא יכול לאתקדשא אלא על ידא דמשה, ובכלא אצטריך אהרן למשה וכל האי יקרא דמשה איהו. (זהר חדש תרומה מב:)
[לב] 2והלבשת את אהרן, כתיב (בראשית ג׳:כ״א) ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מגוונא דהאי עלמא, כתיב ואת אהרן ואת בניו תקריב [וגו׳] והלבשתם כתנות התם כגוונא דלעילא הכא כגוונא דלתתא. (זהר ח״ג רסא)
1. ראה להלן אות לו, לז.
2. ראה בצרור המור כאן שמבאר הרבה פסוקים בפרשה זו שמרמזים למעשי אדם הראשון. ולעיל פכ״ח אות יד.
וְתִסַּב יָת לְבוּשַׁיָּא וְתַלְבֵּישׁ יָת אַהֲרֹן יָת כִּתּוּנָא וְיָת מְעִיל אֵיפוֹדָא וְיָת אֵיפוֹדָא וְיָת חוּשְׁנָא וְתַתְקֵין לֵיהּ בְּהִמְיַן אֵיפוֹדָא.
Take the garments and clothe Aharon with the undershirt, the robe of the ephod, the ephod, the breastplate, and beautify him with the belt of the ephod.
סדר לבישת הבגדים
א. הרמב״ם למד מפסוקים ה-ט את סדר לבישת בגדי כהונה שעל פיהם פסק (הלכות כלי המקדש פרק י):
הלכה א: כיצד סדר לבישת הבגדים, לובש המכנסים תחלה וחוגר את המכנסים למעלה מטיבורו מעל מתניו, ואחר כך לובש הכתונת, ואחר כך חוגר את האבנט כנגד אצילי ידיו ומקיפו כרך על כרך עד שגומר וקושר.
הלכה ב: ועל האבנט מפורש בקבלה ולא יחגרו ביזע במקום שמזיעין, וכך קיבל יונתן בן עוזיאל מפי הנביאים ותרגם על לבביהון יסרון, ואח״כ צונף במצנפת כמין כובע.
הלכה ג: כהן גדול אחר שחוגר באבנט לובש המעיל, ועל המעיל האפוד והחושן וחוגר בחשב האפוד על המעיל מתחת החושן ולפיכך נקרא מעיל האפוד שחוגרו באפוד, ואחר כך צונף במצנפת וקושר הציץ למעלה מן המצנפת ושערו היה נראה בין ציץ למצנפת ושם היה מניח תפילין בין ציץ למצנפת.
והעירו על כך כמה הערות: [א] הרמב״ם פסק ״לובש המכנסים תחלה״ כמבואר בגמרא ״מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים? תלמוד לומר וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ״ (ויקרא טז ד; יומא כה עא). ואף על פי שכאן לא הוזכרו מכנסים, כי אותם לבשו הכהנים משום צניעות ובהם לא נאמר וְהִלְבַּשְׁתָּ, לכן נאמר: ״וְלָקַחְתָּ אֶת הַבְּגָדִים וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֶת הַכֻּתֹּנֶת״ (ה) ״וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת״ (ח) מבלי להזכיר מכנסים1; [ב] עוד הקשו מדוע הביא ראיה מיונתן בן עוזיאל והרי היא ברייתא מפורשת בזבחים?2 [ג] כיצד למד הלכה לדורות מפרשתנו שנאמרה לשעתה?3
וְאָפַדְתָּ – ותקשט
ב. ״וְאָפַדְתָּ״ – ״וְתַתְקֵין״ לשון קישוט, כרש״י: ״ואפדת – קשט ותקן החגורה והסינר סביבותיו״.
והטעם שתרגם בפועל ״תקן״ התבאר לעיל בפסוק ״וְחֵשֶׁב אֲפֻדָּתוֹ״ (שמות כח ח) ״וְהִמְיַן תִּקּוּנֵיהּ״.
1. ״מנחת חינוך״, מצוה צט.
2. ״מעשה רקח״ על הרמב״ם לרבי מסעוד חי רקח. והניח בצ״ע.
3. חידושי מרן רי״ז הלוי, ירושלים תשכ״א, עמ׳ 15 (ריש מסכת יומא): ״צ״ע על שאר בגדים [חוץ ממכנסים], מנלן דנאמר בהן דין סדר במעשה לבישתן״.
ותיסב ית לבושיא ותלבש ית אהרן ית כתנתה וית מעילה דאפודא וית אפודה וית חושנא ותטכס ליהא בהמיינה דאפודה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ליה״) גם נוסח חילופי: ״יתיה״.
ותיסב ית לבושיא ותלבש ית אהרן ית כיתונא וית מנטר מעיל אפודא וית אפודא וית חושנא ותטכס יתיה בהמיין אפודא.
And you shalt take the vestments, and clothe Aharon with the tunic, and the robe of the ephod, and the ephod, and the breastplate, and gird him (or ordain him) with the girdle of the ephod.
ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן את הכתנת ואת שמירת מעיל האפוד ואת האפוד ואת החשן ואפדת אותו בחגורת האפוד.
ואפדת AND YOU SHALL FASTEN [THE EPHOD ON] – adorn and arrange the girdle and the apron around him.
ולקחת את הבגדים – האמורין על הסדר.
והלבשת את אהרן את הכתנת ואת מעיל האפד ואת האפד – שעל המעיל.
ואת החשן – המחובר להאפוד.
ואפדת לו בחשב האפד – זה אבנט שחגור בו.
AND THOU SHALT TAKE THE GARMENTS. The breastplate (choshen) is called a garment1 because it covers that part of the body which lies opposite the heart.
1. Our verse includes it among the priestly garments. However, it was not really a garment. Hence Ibn Ezra's comment.
ולקחת את הבגדים – מצוה שיהיה סדר הלבישה כזה. הכתונת תחילה, והמעיל שנית, והאפוד והחושן המחוברים1 שלישית. ואין ספק שקדמה {להם} לבישת המכנסים, ולא נזכרה מפני שצוה בלבישה בתחילת אלה המלואים שמשה ילביש לאהרן, לא שילבש אהרן בידיו, ואין ראוי במכנסים שיקרב להלבשתם זולת לובשם2.
ואפדת לו – {המכוון} על קשירת האפוד בחשב האפוד על הגוף3, כמו שפתר ר׳ סעדיה ז״ל4.
1. קנג. היינו שהם מחוברים למעלה בכתפות האפוד, ויל״ע אם היו מחוברים בטבעות שמעל לחשב האפוד. אבל אינם מחוברים למטה בחשב האפוד, כמו שביאר להלן בסמוך ע״פ דברי רס״ג. ומה שחשב המהדיר שבהכרח היה כן מטעם הכתוב (לעיל כח:כח) ׳ולא יזח החושן מעל האפוד׳, לכאורה אינו כן לדרך הרמב״ם שפסק שאינו חייב אלא המזיחו דרך קלקול [ואמנם לעיל (כז:לב) כבר העיר המהדיר בדברי רבנו שלא הביא תנאי זה בדברו על לאו זה בפירושו לעיל (כח:כח) ע״ש]. ועוד יש להעיר על המהדיר, שבלא״ה מסתבר שלא יזח החשן הוא רק אחרי שחיברוהו בהלבשה הראשונה, אך קודם ההלבשה אין הכרח שחיברוהו, ולא שייך לא יזח. ועי׳ להרמב״ן בפר׳ תרומה (כה:ז) שכתב: ׳שהחשן יקראו לו אפוד בדרך העברה, מפני שהוא מחובר בו, וכתיב נמי (שמואל א כג:ט) ׳הגישה האפוד׳ ובחשן היו שואלין׳. ודבריו מתאימים עם פי׳ הראב״ע לעיל (כח:ו) ע״ש.
2. קנד. זה דלא כפירוש רש״י למעלה (כח:מא) שאהרן היה מלביש גם את המכנסיים [וכן דקדק הגרי״מ פיינשטיין בחידושיו בשיטת רש״י מפירושו למס׳ יומא (ה: ד״ה מאי)], ואמנם כבר ציין המהדיר לדברי הרמב״ן להלן (פסוק ט) שכתב כדברי רבנו וז״ל: ׳כי כל הבגדים היה משה מלביש אותם כמו שצוה והלבשתם, אבל המכנסים שהם לכסות בשר הערוה היו הם לובשים אותם בהצנע׳. ועי׳ להרב מנחת חינוך (צט:יג) שפלפל בענין סדר הלבישה שנקט הרמב״ם שהוא כסדר שהזכיר רבנו כאן.
3. קנה. במקור: ׳עלי אלבדנה׳, ותירגם המהדיר: ׳על החושן׳, וכתב בהערות נהור שרגא: כ״ה בכתה״י (׳החושן׳ תרס״ג ׳אלבדנה׳), ונהפוך הוא, שהרי לרמב״ם שם סוף פ״ט ופ״י ה״ג חשב האפוד קשור תחת החושן, ומקרא ערוך הוא בחשן (לעיל כח:כח ולהלן לט:כא) ׳להיות על חשב האפוד׳, וכן (ויקרא ח:ח) ׳וישם עליו (-על חשב האפוד) את החשן׳. ולראב״ד שם סוף פ״ט דרך אחרת בזה, ודברי המחבר תמוהים. ואולי יש לנסח ׳על המעיל׳ במקום ׳על החשן׳. ע״כ הערות נהור שרגא. ולא השגיח המהדיר שרבנו אף פעם אינו קורא ל׳חושן׳ בשם אשר קרא לו רס״ג, ׳אלבדנה׳, אלא תמיד קורא לו בשמו ׳חשן׳ (וכך גם ביתר שמות הבגדים שאת כולם הוא קורא בשמם העברי, ולא הדגשתי את זה בכל מקום), ותירגמתי ע״פ ההנחה שהנוסח כאן הוא אשיגרא דלישנא, וצ״ל ׳אלבדן׳ או ׳בדנה׳ (גופו, וראה לעיל כח:ד שנראה בדעת הראב״ע שלפיכך קרא רס״ג לחשן ׳אלבדנה׳ משום שהוא נלבש על הגוף). [ואם בכל זאת נתעקש לקיים הגירסא אולי י״ל שעיקר כוונת רבנו לציין את סדר הזמנים, שתחילה ילבש את החושן ואחריו יחגור בחשב האפוד, וכמשמעות הכתוב, ואין כוונתו שהחשב יהא מונח על החשן. ועי׳ להרמב״ן בפר׳ צו (ח:ז) שעמד על קושי זה, אך פירש ש׳ואפדת לו׳ קאי על חגורת האפוד על מתניו והיה זה לפני נתינת החשן עליו, רק שנזכר קודם משום שקיצר הכתוב בענינו].
4. קנו. הכוונה למה שתירגם רס״ג ׳ואפדת׳ משורש ׳שדד׳ שעניינו קשירה וחגירה (כתרגומו של רבנו עצמו ל׳וחגרת׳ להלן פסוק ט), והשוה נמי פירושו הארוך על הפסוק ׳חשב אפודתו׳ (כח:ח, מהד׳ רצהבי עמ׳ קנח, ותרגמתי בשינוי ע״פ המקור שם): ׳ותרגמתי ׳אפודתו׳ חגורתו (׳שדאדה׳, בתרגומו של רצהבי: חיזוקו) לפי שהכתוב אומר ׳ואפדת לו בחשב אפודתו׳ ׳. מאידך, רש״י פירש בשני הפסוקים בעקבות תרגום אונקלוס שעניינו תיקון וקישוט, וכ״ה מקור שם ׳אפוד׳ לדעתו, וכבר לעיל צידד רבנו כדעת רס״ג (כח:ד) שמקורו מענין הקשירה.
והלבשת את אהרן את הכתֹנת – אין ספק שכבר לבשו תחילה המכנסים, אמנם לא זכרה התורה זה להתרחק מהזכיר דבר ערוה. ואחר לבישתם הכתונת יחגרו אהרן ובניו אבנט, כמו שאמר אחר זה: ׳וחגרת אֹתם אבנט אהרן ובניו׳ (פסוק ט). ואהרן ילבש אחר זה מעיל האפוד, ואחר כן האפוד, וחוגר בחשב האפוד על המעיל, וזהו אומרו: ואפדת לו בחשב האפֹד, ועליו ישים החושן, ובו יתן האורים והתומים כמו שנזכר בסוף סדר צו; אמר שם: ׳ויתן אל החשן את האורים ואת התֻמים׳ (ויקרא ח, ח).
והלבשת את אהרן את הכתנת וגו׳ – המכנסיים אינם נזכרים כאן (עיין פירוש לעיל כח, מב). וגם בשעת מעשה ההכנסה לכהונה הם אינם מוזכרים (עיין ויקרא ח, ז). נראה שאהרן ובניו לא הסתייעו במשה בלבישתם.
גם האבנט לא הוזכר כאן בין בגדי אהרן, אלא רק בפסוק ט, שבו הוזכר בקשר לאהרן ביחד עם בניו. עיין פירוש שם.
את הכתנת – ודלג את האבנט רק אמר אח״כ וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו, עמש״ש (סימן קע״ב):
ואת האפד ואת החשן, עמש״ש (סימן קע״א):
את הכתונת: כאן1 היה ראוי לכתוב ׳וחגרת אותו אבנט׳, וכן היה במעשה, כמבואר בסדר צו2. אלא3 כאן כתיב בסמוך (פסוק ט׳) ״וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו״ בשביל דרשה, כדאיתא ביומא (ו,א)4.
ואפדת לו: עיין מה שכתבתי בספר ויקרא (ח,ז)5.
1. ולא להלן פסוק ט׳.
2. ויקרא (ח,ז) ״ויתן עליו את הכתנת, ויחגור אותו באבנט, וילבש אותו את המעיל״...
3. וברמב״ן בפסוקנו כתב: ויתכן שיהיה שיעור הכתוב (להלן פסוק ט׳) ״וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו״, יאמר – תחגור בניו הנזכרים אבנט, ואהרן עצמו עם בניו. ובעבור שהאבנט שוה בכולם לא הוזכר עם בגדי אהרן למעלה, והוצרך עתה לומר שיחגרנו אבנט כבניו.
4. ... הא קמ״ל דאבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט (שניהם היו עשויים שעטנז).
5. עה״פ ״ויתן עליו את האפוד, ויחגור אותו בחשב האפוד, ויאפוד לו בו״.
הכל
(ו) וְשַׂמְתָּ֥ הַמִּצְנֶ֖פֶת עַל־רֹאשׁ֑וֹ וְנָתַתָּ֛ אֶת־נֵ֥זֶר הַקֹּ֖דֶשׁ עַל־הַמִּצְנָֽפֶת׃
You shall place the turban on his head, and put the holy crown on the turban.
[לג] 1ושמת המצנפת על ראשו, כהנים בעבודתן ולויים בדוכנן וישראל במעמדן פטורין מן התפלה ומן התפילין, מאי לאו אם הניחן אינן חוצצות, לא אם הניחן חוצצות וכו׳, והתניא אם הניחן אינן חוצצות, לא קשיא הא דיד, הא דראש, מאי שנא דיד דכתיב (ויקרא ו׳:ג׳) ילבש על בשרו, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו, דראש נמי כתיב ושמת המצנפת על ראשו, תנא שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין. (ותנא דאצטריך לאשמועינן אם הניחן אינן חוצצות משום ייתור בגדים הוא דאצטריך לאשמועינן דלאו בגד הוא – רש״י). (זבחים יט. ערכין ג:)
1. ברש״י שם: ציץ מונח על המצח ומצנפת על הראש ואינה מחזקת עד המצח אלא מקום התפילין נראה בגובה הראש מקום שמוחו של תינוק רופס. ראה לעיל פכ״ח אות קיג. וברמב״ן לעיל כח, לז: וזהו שאמר ושמת המצנפת על ראשו כלומר למעלה בעליון שבראש. ובהע״ד: כבר ביארנו דהאי על אינו על מקומי, אלא פי׳ שהמצנפת היה מעמיד את הנזר שלא יפול מראשו.
Set the turban upon his head and place the sacred diadem upon the turban.
נֵזֶר – כְּלִילָא, נִזְרָא
א. ״נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ״ (זה הציץ, רש״י) – ״כְּלִילָא דְּקוּדְשָׁא״, עטרה. ומופיע הרבה בתלמוד כגון ״כלילא שרי״ (שבת נט ע״ב), מין תכשיט נוי שאשה מותרת לצאת בו בשבת. ופירש רש״י: ״כלילא – על פדחתה היא קושרתו מאזן לאזן, יש שכולו טס זהב ויש שעושין ממשי טווי עם הזהב״. וכן פירש רשב״ם ״בת גאדיל כלילי דינאי מלכא״ (בבא בתרא קלג ע״ב) ״בת מי שמקלע עטרות דינאי המלך״. אבל בפרשת נזיר ת״א ״נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ״ (במדבר ו ז) ״נִזְרָא דֶּאֱלָהֵיהּ עַל רֵישֵׁיהּ״, עיין שם הטעם.
כְּלִילָא דְּקוּדְשָׁא – כי עליו נרשם קֹדֶשׁ לַה׳
ב. כדי לרמוז למלים קֹדֶשׁ לַה׳ שהיו על הציץ תרגם ״נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ״ – ״כְּלִילָא דְּקוּדְשָׁא״ בתוספת דל״ת, ולא כלהלן ״וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ״ (כט) ״וּלְבוּשֵׁי קוּדְשָׁא״.1 וכעין זה גם לעיל ״קֹדֶשׁ לַה׳״ (שמות כח לו) שהוא ״קרא ותרגום״ כמבואר שם.
1. ״מעט צרי״ בשם ר׳ מ״ל שחור, ״בגדי כהונה״, דף קיב.
And you shalt set the mitre on his head, and put the diadem upon which is engraven the Name of Holiness upon the mitre.
וציר אלעמאמה עלי ראסה וצ֗ע תאג֗ אלקדסא דון אלעמאמה.
א. תאג֗ אלקדס] + וקיל אכליל אלקדס א ובשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב: כלי אלקדס.
ושים את המצנפת על ראשו ותן את נזר הקודש1 מתחת למצנפת.
1. לנוסח היש אומרים: ״עטרת הקודש״, ובפירוש שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב: ״כלי הקודש״.
נזר הקדש – זה הציץ.
על המצנפת – כמו שפירשתי למעלה (רש״י שמות כ״ח:ל״ז): על ידי הפתיל האמצעי ושני הפתילים שבראשו הקשורים שלשתן מאחורי העורף, הוא נותנו על המצנפת כמין כובע.
נזר הקדש THE DIADEM OF HOLINESS – This refers to the Plate.
על המצנפת UPON THE MITRE, as I have explained above (Shemot 28:37) – by means of the middle string and the two strings at its (the Plate's) ends which were, the three of them, tied together behind his neck he placed it upon the mitre as a kind of helmet.
ושמת המצנפת על ראשו וגו׳ – ומכנסים היכן הם, שלא הזכירן כאן הכתוב, אלא 1מלמד שלא יהיה דבר קודם למכנסים, וכה״א ומכנסי בד יהיו על בשרו (ויקרא מ״ז:ד׳), ולמעלה אמר ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (שמות כ״ח:י״ב), ואומר וזה הדבר אשר תעשה להם (פסוק א), ו׳ מוסיף על ענין שלמעלה.
ונתת את נזר הקדש – זה הציץ.
על המצנפת – על בסמוך על הפדחת.
1. מלמד שלא יהא. יומא כ״ג ע״ב וע״ש כ״ה ע״א.
אנזר הקדש – הוא {הציץ.}ב
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, הביאור על פסוק ו׳ מופיע אחרי הביאור על פסוק ט׳.
ב. השלמת רוזין. וכן ברש״י.
[נזר הקדש THE HOLY DIADEM: I.e. the frontlet.]1
1. Rosin attempted to reconstruct this comment of Rashbam. The ms. reading is obviously missing the crucial word(s); it reads simply: נזר הקדש הוא. Rosin assumes that the word, "הציץ – the frontlet," should be added to the comm., and that Rashbam agrees with what Rashi writes ad vs. 6, s.v. נזר. Rosin's reconstruction is speculative but reasonable. If Rosin is right, we would also have to assume that Rashbam is explaining a phrase from verse 6 after explaining a phrase from vs. 9 (an unusual, but not unprecedented occurrence). See also the next note.
ושמת – גם איננו רחוק שישים המצנפת באחרונה.
והזכיר בתחילת הפרשה המצנפת לפני האבנט (שמות כ״ח:ד׳), כי היא נכבדת ממנו.
AND THOU SHALT SET. It is also1 not beyond the realm of possibility that Moses placed the mitre on Aaron last.2 Scripture mentions the mitre before the girdle3 at the opening of the Torah portion4 because the mitre is more important than the girdle.5
1. See note 32.
2. After placing all the other garments upon Aaron, for this is what the plain meaning of our text implies. This should be contrasted with Ibn Ezra's comments on Ex. 28:4. There he wrote that Moses placed the mitre on Aaron's head after dressing him in his tunic. Ibn Ezra was not sure what the procedure was. Hence he uses the expression, "It is also not beyond the realm of possibility."
3. Ex. 28:4.
4. Even though the girdle was put on before the mitre, as the mitre was put on last.
5. That is, according to this interpretation. Scripture mentions the mitre before the girdle, even though the girdle was put on first, because the mitre is more important.
ונזר הקדש – רמז לציץ1.
1. קנז. כ״פ רש״י וכן הוא מפורש בכתוב להלן (לט:ל) ובספר ויקרא (כ:ט), וראה הכתב והקבלה כאן שדחה דברי האומר שנזר הקודש הוא נזר על כיפה של צמר שהיו מונח תחת הציץ ומקיף כל הראש ע״ש.
ואחר כן ישים המצנפת על ראשו, ואחר כן יתן נזר הקודש על המצנפת — והוא ציץ הזהב. והציץ היה מול פניו, כמו שאמר בפרשת צו: ׳וישם על המצנפת אל מול פניו את ציץ הזהב נזר הקֹדש׳ (ויקרא ח, ט).
[א] ושמת המצנפת על ראשו
[1] זבחים פרק שני דף יט (ע״ב)1[ע״א]
[2] ערכין פרק ראשון דף ג ע״ב (ערכין ג:)
1. רבנו כתב ע״ב לפי דפוס וינציאה הראשון שנת רפב. בדפוס כיום ציטוט זה כתוב בעמוד א. עיין בהקדמה דף 7 בעניין דפוסי הש״ס שהיו בתקופת רבנו.
נזר הקדש – פירש״י זה הציץ, והרוו״ה טען ע״ז, כי נזר יקרא דבר שהוא מקיף כל הראש, ובציץ שלא היה רק מאוזן לאוזן לא יפול בו לשון נזר והקפה, לכן פי׳ הוא נזר על כיפה של צמר שהיו מונח תחת הציץ, כי זה היה מקיף כל הראש, ותלה דעתו בזה במה שאמר הפייטן (במוסף יום א׳ דשבועות) ציץ הזהב ונזר הקדש, מדהוסיף וי״ו בשם נזר, זה יורה שאין נזר תואר לציץ; ואין בדבריו ממש, כי איך ידחה לשון התורה (צו ח״י ט׳), ציץ הזהב נזר הקדש, שאין בו תוספת וי״ו, ויסמוך על משענת קנה רצוץ שבלשון הפייטן, ואף שאין הציץ מקיף כל עוגל הראש כי אם מאוזן לאוזן, מ״מ יפול עליו שפיר לשון נזר, שהוא לשון הפרשה והבדלה. כשם נזיר על הפרשתו והבדלו מן המותרות, ככה הציץ נקרא בשם נזר, כי בשם הקדוש שבו, היה הכה״ג מופרש ומרומם מכל העם לגדלות הקדושה ותפארת הכבוד האמתי.
נזר הקדש – בכמה מקומות נקרא הציץ ״נזר הקדש״. הצורה המוגברת של ״נזר״ (כתר) – משורש ״נזר״, ״להפריש״ – היא ״נצר״: שמירה מכל דבר זר ומזיק. הכתר המקיף את ראשו של האדם, מעמיד אותו בנפרד ומבדיל אותו.
הציץ עצמו אינו אלא חצי עטרה, המונח סביב לראש ומחובר למצנפת על ידי פתיל תכלת, המסמל את חובת הברית האלקית. אך הכיתוב בציץ עושה אותו לנזר של ממש, בכך שהוא דוחה בהחלטיות של זהב טהור כל דבר שפוגם בקדושתו האלקית של המקדש (עיין פירוש לעיל כח, לו).
הכל
(ז) וְלָֽקַחְתָּ֙ אֶת־שֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְיָצַקְתָּ֖ עַל־רֹאשׁ֑וֹ וּמָשַׁחְתָּ֖ אֹתֽוֹ׃
You shall take the anointing oil and pour it on his head, and you shall anoint him.
[לד] 1ולקחת את שמן המשחה ויצקת, צק מן השמן על ראשו וסך ממנו על גבי עיניו כמין כי יוני. (מדרש הגדול)
[לה] 2ולקחת את שמן המשחה, רבי יהודה אומר אמר לו הקב״ה למשה, משה לך מנה לי כהן גדול כו׳, א״ל במה אני מושחו, אמר לו משמן המשחה שנאמר ולקחת את שמן המשחה וגו׳, אבל עבודתו אינו עבודה וחייב מיתה, אילולא שמותן של שבטים שהן חקוקין על לבו, דכתיב (שמות כ״ח:כ״ט) ונשא אהרן את שמות, אמר הקב״ה חביב עלי שמותן של שבטים משבטו של לוי ומכהן גדול שנמשח בשמן המשחה. (מדרש שמואל פכ״ג)
1. ראה במילואים כאן.
2. כ״ה בקה״ר תנינא פ״ז ב. ובקיצור בשמו״ר פל״ז א. לעיל אות ד. ומ״ש חייב מיתה היינו מיתה ביד״ש מקרא והזר הקרב יומת ומקרא לעיל כח, מג ולא ישאו עון ומתו שמחוסר בגדים עבודתו פסולה וחייב מיתה ביד״ש וכ״פ הרמב״ם פ״י מכלי מקדש ה״ד ע״ש ובחי׳ הר״ן סנהדרין פג: – וראה לעיל אות ב, ולהלן אות מ.
Take the anointing oil and pour it on his head and anoint him.
א. ״שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה... וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ״ – ״מִשְׁחָא דִּרְבוּתָא ... וּתְרַבֵּי יָתֵיהּ״, בלשון ריבוי וגדולה. אבל ״וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן״ (פסוק ב) ״דִּמְשִׁיחִין בִּמְשָׁח״, בלשון משיחה. לטעם ההבדל עיין דברי רש״י להלן ״וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּמְשָׁח״ (שמות ל ל) ״תְּרַבֵּי״.
ב. ״וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ״ – ״וּתְרִיק עַל רֵישֵׁיהּ״. אבל לעיל וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב״ (שמות כה יב) ״וְתַתֵּיךְ״, עיין שם בטעם ההבדל.
ותיסב ית משחאא דרבותהב ותריק על ראשיה ותרבי יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית משחא״) גם נוסח חילופי: ״מש׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרבותה״) גם נוסח חילופי: ״רבו׳ ״.
And you shalt take the anointing oil, and pour it upon his head and anoint him.
וכ֗ד֗ מן דהן אלמסח וצב עלי ראסה ואמסחה בהא.
א. בה] + וקיל מנה א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ומשחת אותו – אף משיחה זו1 כמין כי, כ״ף,א נותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו, ומחברן באצבעו.
1. השוו רש״י שמות כ״ט:ב׳.
א. כן בכ״י לייפציג 1, וכן גם לעיל שמות כ״ט:ב׳. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא חסר: ״כ״ף״. בכ״י המבורג 13: ״כי יוונית״.
ומשחת אתו AND YOU SHALL ANOINT HIM – This anointing also, was in the form of a X: he put a drop of oil on his head and another drop between his eyebrows and joined them with his finger into this shape (Keritot 5b).
ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו ומשחת אותו – תחלה יוצק לו על ראשו, 1ואח״כ מושחו כמין כ״י יווני, כמו שקורין היוונים כ׳ כפא, נותן לו שמן בין ריסי עיניו ומושחו באצבעו מאזן לאזן, והיא כפא יוונית.
1. ואח״כ מושחו כמין כ״י יוני כמו שקורין היונים כ׳ כפא. כמין כ״י יונית הוא בגמרא כריתות ה׳ ע״ב. ורבינו הוסיף כמו שקורין היונים כ׳ כפ״א ועיין רש״י עה״ת (שמות כט ב וז), ועיין מנחות ע״ה ע״א ובתוס׳ שם ד״ה כמין כי וברש״י כריתות שם. ועיין בנה״ש ובבוצר עוללת ובערוך ערך כי.
ולקחת – על ראשו – על ראש אהרן לבדו, כי הוא אהרן הכהן המשיח.
והנה זה היה לפני שומו המצנפת על ראשו, כי על הראש יצוק לבדו, וכתוב: כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן (תהלים קל״ג:ב׳).
HIS HEAD. Only on Aaron's head,1 as he was the anointed priest. Now Aaron was anointed before the mitre was placed on his head,2 for Moses poured the oil only upon the head.3 We similarly read, It is like the precious oil upon the head, Coming down upon the beard; Even Aaron's beard (Ps. 133:2).4
1. The anointing oil was poured only upon Aaron's head.
2. Even though Scripture mentions the donning of the mitre before it mentions the anointment. Nahmanides takes issue with Ibn Ezra. He writes, "He wound [the mitznefet] around and around the head, but left the middle of the head uncovered, and it was on that place that he poured the oil" (Ramban's Commentary on the Torah, Chavel translation).
3. Not upon the mitre. Hence the oil had to be poured upon Aaron's head before the mitre was placed upon it.
4. We thus see that the oil was poured only over Aaron's head. It was not poured upon the mitre.
ויצקת על ראשו, "you will pour it unto his head; (the oil of anointing);" seeing that he was the High Priest, he was the only one to be anointed. [In verse 19 we will read that when performing sacrificial service the right earlobes and right thumb of Aaron's sons were also anointed with this oil. Ed.]
ומשחת אותו. פר״ש (ד״ה ומשחת אתו, ועי׳ שמות כט:ב ד״ה משחים בשמן) אף משיחה זו כמן גם יוונית. כמו כ״ף. ונותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו ומחברו באצבעו. ולא ידעינן מהיכא ליה לפר״ש חיבור זה דהא בפ״ק דכריתות (כריתות ה:) דפליגי תנאי. איכא דאמרי יוצק שמן על ראשו מן הכלי ואחר כך נותן בין ריסי עיניו דהיינו משיחה. ואיכא דאמרי התם (אככא) [איפכא]. ובחיבור זה לא מיירו. ה״ר יעקב.
ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו – אמר ר׳ אברהם: כיא זה לפני שומו המצנפת על ראשו, כי על הראש עצמו יצוק השמן. ואיננו נכון בעיני, כי גם במעשה אמר: וישם את המצנפת על ראשו וגו׳ (ויקרא ח׳:ט׳), ואחר כך אמר: ויקח את שמן המשחה וימשח את המשכן וגו׳ (ויקרא ח׳:י׳), ואחר כך אמר: ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן (ויקרא ח׳:י״ב). אבל הנכון שהיתה הצניפה סביב סביב ואמצע הראש מגולה ועליו יצק השמן. ואם היתה המשיחה בכל הראש כדברי רבינו שלמה, תהיה היציקה במקום הנחת תפילין שהיה מניח מגולה, ומשם ימשכנוב כמין כי.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ימשחנו״.
THEN SHALT THOU TAKE THE ANOINTING OIL, AND POUR IT UPON HIS HEAD. Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that this was before the setting of the mitre upon his head [mentioned in the preceding verse], for it is upon the head itself that Moses was to pour the oil. But this does not appear to me to be correct. For at the actual installation also, Scripture says, And he set the mitre upon his head etc.,1 and afterwards it says, And Moses took the anointing oil, and anointed the Tabernacle,2 and subsequently it states, And he poured of the anointing oil upon Aaron's head.3 But the correct interpretation is that he wound [the mitznepheth] around and around the head, but left the middle of the head uncovered, and it was on that place that he poured the oil. But if the anointing was upon the entire head as Rashi said,4 then [we must say] that the pouring of the oil was upon the place where the phylacteries lay, which was left uncovered, and from there he joined [the oil with his finger to the drop between his eyebrows] in the form of an X.
1. Leviticus 8:9.
2. Ibid., (10).
3. Ibid., (12).
4. Rashi here in (7): "This anointing was in the form of an X. He put a drop of oil on his head and another drop between his eyebrows and joined them with his finger." In that case he could not have put the drop of oil on top of the head, for the mitre would then intervene between it and the drop of oil between his eyebrows. Ramban concludes that according to this comment of Rashi we must say, that the pouring of the oil etc.
ומשחת אותו – פירש״י אף משיחה זו כמין כ״י נותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו ומחברו באצבעו. פי׳ ר״ת לא ידענא מנא ליה לרש״י הא בחבור זה בפ׳ קמא דכריתות פליגי תנאי איכא מאן דאמר יוצק שמן על ראשו תחלה מן הכלי ואח״כ נותן בין שני ריסי עיניו דהיינו משיחה ואיכא מאן דקאמר איפכא אבל בחבור זה לא מיירי צ״ע. ומה שפירש״י משיחה זו כמין כ״י היה היינו כמין כ״ף יונית והיא עשוי׳ כנו״ן שלנו שהרי כשהיה מחבר באצבע השמן מעל גב הראש עד בין ריסי עיניו נמצאת המשיחה נעשית כמו נו״ן כפופה למבין.
ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו – כתב ר׳ אברהם כי זה היה קודם שישים המצנפת על ראשו כי על ראשו היה יוצק. והרמב״ן כתב ואינו כן שהרי גם בעשייה כתיב וישם המצנפת על ראשו ואחר כן ויצקת משמן המשחה על ראש אהרן אלא צניפת המצנפת היתה סביב הראש ואמצעיתו מגולה ועליו יצק השמן ואם היתה המשיחה בכל הראש כפירש״י תהיה היציקה במקום הנחת תפילין שהי׳ ראשו מגולה:
ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו, "you will take hold of the oil for anointing and pour it over his head." Ibn Ezra wrote that this anointing took place before Aaron wore his turban, מצנפת, seeing the oil was poured directly on his head. Nachmanides disagrees, seeing that even when the Torah reports the carrying out of these instruction in Leviticus 8,9 the Torah writes (concerning Moses) וישם את המצנפת על ראשו, "he placed the turban on his (Aaron's) head." Immediately following this, the Torah writes וישם על המצנפת אל מול פניו את ציץ הזהב, נזר הקודש, "he placed on the turban toward his face, the golden headband, a crown as symbol of sanctity, etc." Only after this description of the actual procedure, does he Torah go on in verse 12, to describe the pouring of the oil of anointing on the head of Aaron. We must assume that the turban did not cover the entire surface of Aaron's head, but that this turban was constructed in such a manner that it left a substantial area of Aaron's head uncovered, so that the oil of anointing could be poured on even while he was wearing the turban. This corresponds to Rashi's understanding of the procedure. According to Rashi, the oil was poured on the area where the phylacteries are placed on the head. Naturally, that area of the head was left uncovered.
ויצקת על ראשו – הנה היה יוצק משמן המשחה על ראשו מעט;
ומשחת אֹתו – כבר יתבאר ששמן המשחה לא נעשה ממנו שיעור רב, והוא היה לדורות, לא נעשה זולתו ולא יעשה, ולזה הוא מבואר שזאת המשיחה לא היתה אלא בחלק מועט על הראש. והיתה המשיחה שם בצורת כ״ף יונית, כמו שהיו מקובלים רבותינו ז״ל מהנביאים שראו זאת המשיחה בעיניהם.
He puts oil on his head... I.e., a drop of oil.
ויצקת על ראשו ומשחת – פירוש צריך יציקה על ראשו וצריך משיחה בפני עצמו וכמו כן לבניו כי הכתוב השוה אותם יחד דכתיב ומשחת אותם, וכמו כן בפרשת פקודי (לקמן מ׳ ט״ו) כתוב ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם, וכן הוא מפורש בתורת כהנים (פ׳ צו).
ויצקת על ראשו ומשחת אותו, "and pour it upon his head and anoint him." The verse means that the oil had to be poured on his head. The same applied to the anointing of Aaron's sons. Aaron and his sons each required a separate pouring of oil upon their heads seeing that the verse referred to both of them in the same way as we know from 28,41. This is further reinforced by the wording in 40,15 where the Torah said: "you will anoint them just as you have anointed their father. Torat Kohanim on Parshat Tzav explains the meaning of that verse in the same spirit.
על ראשו – אחרי ששם המצנפת, כי הצניפה היתה סביב סביב, ואמצע הראש מגולה, ועליו יצוק השמן, או היתה היציקה במקום הנחת תפילין, ששם היה מניח מגולה:
ומשחת אתו – נותן שמן על ראשו ובין ריסי עיניו ומחברן באצבעו:
ומשחת אותו – הכוונה ע״י היציקה הזאת תעשה אותו משיח, כלומר מאותה שעה הרי הוא וכל זרעו כהנים, המשיחה היתה סימן לגדולה ושררה קדושה העוברת מאב לבן, ולכך לא נמשחו בני אהרן, ולא בני המלכים (אם לא בשעת מחלוקת, כמו שנמשח שלמה מפני מחלוקתו של אדוניהו {מלכים א א׳:מ״ה, הוריות יא}). ולמטה פסוק כ״ט למשחה בהם, באה המלה להוראת הגדולה בלי שתהיה שם משיחה ממש. וכן יען משח ה׳ אותי (ישעיהו ס״א:א׳), ואת אלישע בן שפט תמשח לנביא תחתיך (מלכים א י״ט:ט״ז) הם לשון מושאל ודרך משל, כי לא היתה שם משיחה, גם לא יתכן שיהיה הנביא נמשח, כי אין גדולתו ירושה לבניו.
המשחה – ״משח״ קרוב ל״משה״: ״למשוך מתוך המים״, ול״מצה״: ״למשוך פנימה בכח על ידי השפתיים״ (האות צד״י מורה על התנגדות). ״משח״: לסוך בשמן, החומר שאינו מתערבב עם מים. משיחה בשמן מסמלת בדרך כלל את ההבדלה מן החולין.
מהגמרא בכריתות (ה:) אנו למדים שהמשיחה נעשית ״כמין כי״ – היינו בצורת האות היוונית ״כי״. ואכן מהמשנה בכלים (כ, ז) – ״מחצלת שעשה לה קנים לארכה טהורה וחכמים אומרים עד יעשה כמין כי״ – מוכח ש״כמין כי״ הכוונה לצורת האות היוונית χ . דהיינו שני קווים החוצים זה את זה.
נראה שצורה זו באה לרמז שהשפעותיה של המשיחה הזאת צריכות להתפשט לכל הצדדים והרוחות. גם משיחת המצות בשמן (פסוק ב) נעשית בצורה זו.
{ויצקת על ראשו: קשה לי למ״ד בהוריות (יב,א) דמשיחה קודמת1, ומביא קרא2, ואמאי לא מביא האי קרא. ונראה דקמ״ל בזה דגם זה שאוחז את הכלי בכח ידו שלא יפול מידו מיקרי לקיחה, אע״ג שלקח את הכלי תחילה למשיחה הקודמת, מ״מ נקרא גם בשעת יציקה ״ולקחת״, שגם זה מיקרי לקיחה, ולאו דוקא בשעה שמגביה אלא כל זמן שאוחז בכח ידו3. ונפקא מינה למצות לקיחת לולב שאם תוחבין אחרים לידו יצא חובת לקיחה.}
1. מחלוקת האם משיחה קודמת או יציקה קודמת.
2. בפרשת צו (ויקרא ח,יב) ״ויצוק משמן המשחה״ ואח״כ ״וימשח וגו׳ ״. זאת בניגוד מוחלט לפסוקנו המציין את ״ויצקת״ לפני ״ומשחת״!
3. כך שכבר מקיים את ״ומשחת״ כאשר עשה ״ולקחת״, שהוא לפני ״ויצקת״.
הכל
(ח) וְאֶת־בָּנָ֖יו תַּקְרִ֑יב וְהִלְבַּשְׁתָּ֖ם כֻּתֳּנֹֽת׃
And his sons you shall bring near and clothe them in tunics.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
להיות הכהנים לובשים לעבודה בגדי כהנה – יראים רפ״ח. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש ס״ז, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ל״ג, השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ל״ג, סמ״ג מצוות עשה קע״ג, ספר החינוך צ״ט
[לו] 1ואת בניו תקריב והלבשתם כתנת, ויקרב משה את בני אהרן וילבישם כתנות (ויקרא ח׳:י״ג), כשם שנעשה משה סגן לאהרן כך נעשה סגן לבניו (שהוא בעצמו הלבישם, ק״א), כשם שפיקדו על בגדי אהרן, כך פיקדו על בגדי בניו שנא׳ (שמות כ״ח:ב׳) ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת ואומר ואת בניו תקריב והלבשתם כתנות. (ת״כ מכילתא ומילואים פ״א יא)
[לז] 2ואת בניו תקריב והלבשתם כתנות, במה שימש משה כל שבעת ימי המילואים וכו׳ (דאילו באהרן כתיב בגדי כהונה דכתיב והלבשתם שבשעה שהיה משה עובד אהרן היה לבוש בגדי כהונה ועבודה דמשה גזירת הכתוב הוא ובגדי כהונה לא מצינו בו ומסתמא אין הדבר כשר שהיה עובד בבגדיו של חול שיוצא בהן לשוק) בחלוק לבן (של פשתן עשוי לשם כך), רב כהנא מתני בחלוק לבן שאין לו אימרא (שפה מתרגמינן אימרא, רש״י וברבינו גרשום שאין לו שפה כדי שלא יחשדוהו שמא באותה שפה הכניס מעות הקדש שגנב משום שנאמר (במדבר ל״ב:כ״ב) והייתם נקיים מה׳ ומישראל). (תענית יא:)
1. ראה לעיל פכ״ח אות ח בבאור וצרף לכאן. הקרבן אהרן מפרש מדאיצטריך למכתב וילבישם, ש״מ ללמד שהוא בעצמו הלבישם כו׳ לפי שזה דבר שירחקוהו השכל שיעשה משה סגן לבני אהרן, לז״א שאין לשנות כלל בין אהרן לבניו כשם שפיקדו כו׳ ע״כ. וראה לעיל אות לא מ״ש בשם הזהר. ומעין זה פי׳ בעז״כ כאן: ללמדך חיבתן של בני אהרן לפני המקום וגודל קדושת הכהונה שלא היה אפשר לבני אהרן להתכהן עד שהלבישם משה בעצמו, ע״כ. וכן בהתוה״מ: שהקדישם להעלותם במעלות הקדש במה שנעשה סגן להלבישם.
2. בויק״ר פי״א ו: אמר ר׳ אלעזר בר״י פשוט הוא לן שבחלוק לבן שימש משה כל שבעה, וכ״ה בירושלמי יומא פ״א ה״א. ועי׳ ע״ז לד. ובתוס׳ ד״ה ר״ע ובמילואים כאן ביאור לשון רש״י.
Bring his sons near and clothe them with undershirts.
וית בנוי תקרב ותלבש יתהון כתנןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כתנן״) גם נוסח חילופי: ״כותנוון״.
And you shalt bring his sons near, and dress them in the tunics,
AND THOU SHALT BRING HIS SONS. To the door of the tent of meeting.
והלבשתם – ב׳ במסורה הכא ואידך והלבשתם את אלעזר איכא מ״ד כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה וזהו והלבשתם את אלעזר שנתמנה להיות כהן גדול צריך משיחה כשם שוהלבשתם כתנות היו במשיחה שאז נמשכו כך והלבשתם את אלעזר במשיחה.
ואת בניו תקריב – רוצה לומר שיביאם בחצר אהל מועד, וזה אמנם היה בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, כי אז הוקם המשכן.
ואת בניו תקריב: ולא כתיב משיחה בהם1, כי אם ביום השמיני למלואים2. ורק אהרן שהיה כהן גדול, וכמו כן לדורות הכהנים גדולים נמשחו שבעה. וכן העלה הרמב״ן סוף פרשת צו3. והא דתניא בכריתות (ה,ב) דאהרן ובניו נמשחו בז׳ ימי המלואים4, הוא לאו דוקא, אלא אהרן גם במשיחה ובניו בהזאה5.
1. רק אצל אהרן (בפסוק הקודם).
2. להלן (מ,טו) המדבר על ר״ח ניסן (שם פסוק ב׳) שהוא שמיני למילואים – ״ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם״.
3. ויקרא (ח, יא-יג) ד״ה ויז ממנו על המזבח: ... ולא הזכיר בכאן משיחת בניו, כי בידוע שנעשה להם כאשר נעשה לאביהם כאשר נצטוה (שמות מ,טו) ״ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם״, וכלל זה במה שאמר בבנים ״כאשר צוה ה׳ את משה״...
4. בדיון אודות ׳ניסים הרבה שנעשו לו׳ (בשמן), וז״ל: לא היה אלא י״ב לוגין, ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל שבעת ימי המילואים, ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא...
5. ועיין בהרחבה בפירוש הגאון המלבי״ם לויקרא (ח,יד – פיסקא קע״ג) המרחיב את הכתיבה בסוגיא הזאת, ומוכיח כי הענין שנוי במחלוקת ר׳ יהודה ור׳ יוסי, כאשר הוא תולה את המחלוקת באותה מחלוקת שרשית אודות תאריך ימי המילואים, אם מכ״ג אדר עד ר״ח ניסן, או מר״ח ניסן עד ח׳ בניסן (עיין רמב״ן להלן מ,ב בהרחבה), עיין שם רוחב דעתו ונועם לשונו. (ועיין עוד ברמב״ן ויקרא ח, יא-יג בהמשך דבריו).
הכל
(ט) וְחָגַרְתָּ֩ אֹתָ֨ם אַבְנֵ֜ט אַהֲרֹ֣ן וּבָנָ֗יו וְחָבַשְׁתָּ֤ לָהֶם֙ מִגְבָּעֹ֔ת וְהָיְתָ֥ה לָהֶ֛ם כְּהֻנָּ֖ה לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם וּמִלֵּאתָ֥ יַֽד־אַהֲרֹ֖ן וְיַד־בָּנָֽיו׃
You shall belt them with a sash, Aharon and his sons, and you shall bind hats for them.1 The priesthood shall be for them an everlasting statute; and you shall inaugurate Aharon and his sons.
1. bind hats for them | וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת – The language of "bind" (or perhaps: "wind"), might support those who maintain that the "מִגְבָּעֹת" were some sort of turban. See the note on Shemot 28:40.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
להיות הכהנים לובשים לעבודה בגדי כהנה – בה״ג מניין המצוות עונש ס״ז, יראים רפ״ח, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ל״ג. מפסוקים אחרים – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ל״ג, סמ״ג מצוות עשה קע״ג, ספר החינוך צ״ט
[לח] 1וחגרת אתם אבנט אהרן ובניו, כיצד הלבישן (סדר בגדים לאב ובנים זה אחר זה) וכו׳ אלא כיצד הלבישן למיסבר קראי (דלא לירמו אהדדי דבצוואה כתיב וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו, משמע חגירתם של אב ובנים בסדר אחד ולא הפסיק לבישת בגד אחר בינתיים, ובעשייה כתיב באהרן (ויקרא ח׳:ז׳) ויחגור אותו באבנט בסדר לבישת בגדים וגו׳ והלבישו כל המלבושין ואח״כ הקריב בניו והלבישם [ולא] חגר אהרן ובניו בבת אחת), פליגי בה בני ר׳ חייא ורבי יוחנן, חד אמר אהרן ואח״כ בניו, וחד אמר אהרן ובניו בבת אחת. אמר אביי בכתונת ומצנפת (להכי נקט כתונת ומצנפת ששוין בגדול ובהדיוט ומכנסים לא הוצרך לומר שהרי הן קודמין לכל כדאמרינן לקמן כ״ג: מניין שלא יהא דבר קודם למכנסיים כו׳) כולי עלמא לא פליגי דאהרן ואח״כ בניו, (לאהרן הלביש תחילה כל שאר בגדיו חוץ מאבנט ואחר כך התחיל להלביש את בניו), דבין בצוואה ובין בעשיר, אהרן קדים (כך כתיב) כי פליגי באבנט, (שבצוואר, נאמר חגירתם כאחת וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו ולא נאמרה חגירה באהרן בסדר לבישת בגדים, ובעשייה נאמרה חגירתו בסדר שאר בגדיו וחגירת בניו לעצמן בסדר בגדיהם). מאן דאמר אהרן ואח״כ בניו, דכתיב ויחגור אותו באבנט והדר כתיב (ויקרא ח׳:י״ג) ויחגור אותם אבנט, ומאן דאמר אהרן ובניו בבת אחת דכתיב וחגרת אותם (אבנט אהרן ובניו. ב״ח). ולמאן דאמר אהרן ובניו בבת אחת, הכתיב ויחגור אותו באבנט והדר כתיב ויחגור אותם אבנט, אמר לך ההוא, אבנטו של כהן גדול לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, (כלומר לעולם קרא דצוואה דווקא בבת אחת, ובעשייה דפלגינהו, ללמדנו בא שאין האבנטים שוין שנאמר במעשה האבנט של כהן גדול (שמות ל״ט:כ״ט) ואת האבנט שש משזר תכלת וארגמן למדנו שהוא של כלאים דשש כיתנא ותכלת עמרא, ואבנט הבנים לא פירש הכתוב ממה היו ואשמעינן הכא דאבנטו של כהן גדול לא זהו אבנטו של כהן הדיוט שזה של כלאים וזה של בוץ). ולמאן דאמר אהרן ואח״כ בניו והכתיב וחגרת אותם אבנט (אהרן ובניו ב״ח), אמר לך, ההוא קמ״ל אבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט, (כלומר שניהם של כלאים), ויחגור אותו אבנט (באבנט כצ״ל ב״ח), ויחגור אותם למה לי, שמע מינה אהרן ואח״כ בניו, ובבת אחת מי משכחת לה, (שיהא משה לבדו חוגר חמשה בני אדם כאחת), לא צריכא דאקדים, (לא בבת אחת ממש קאמר אלא זה אחר זה, אבל בסדר אחד היו ולא הפסיק בגד אחר בנתיים, הלביש לאהרן כל בגדיו ולא חגר אותו אבנט ואח״כ הלביש את בניו מכנסים כתונת ומצנפת ואח״כ נטל את האבנטים, וחגר את אהרן ואח״כ בניו, ולמאן דאמר אהרן ואח״כ בניו ככתבו האמור בעשייה ויתן עליו את הכתונת ויחגור אותו באבנט וילבש אותו את המעיל ואח״כ ויקרב את בני אהרן וילבישם כתנות ויחגור אותם באבנט (ויקרב משה את בני אהרן וכו׳ אותם אבנט כצ״ל, ב״ח) ודברי הכל לאהרן תחילה קודם שהתחיל לבניו). (יומא ה:-ו׳.)
[לט] 2וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו, אמר ר׳ חנינה ציץ ומצנפת של אהרן קודם לאבניטן של בנים (דמפסיק לה בין אבנט דאהרן לאבנט בניו בציץ ומצנפת וה״ה במעיל וחושן ואיפוד), יהודה בר׳ אומר (פריך) וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו (משמע דבעי כולהו ביחד) א״ר אידי הדא דאת אמר למצוה (זה כתיב רק בקרא דתצוה) אבל לציווי (קרא דצו כתיב בענין אחר) ויקרב משה את אהרן ואת בניו וירחץ אותם במים (ויקרא ח׳:ו׳) ואח״כ ויתן עליו את הכתנת (ויקרא ח׳:ז׳), ואח״כ ויקרב משה את [בני] אהרן (ואת בניו) וילבישם כתנות (ויקרא ח׳:י״ג). (ירושלמי יומא פ״א ה״א)
[מ] 3וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וגו׳ והיתה להם כהונה לחקת עולם, ואלו שבמיתה וכו׳ ומחוסר בגדים (ששימש), מנלן, אמר רבי אבהו אמר ר׳ יוחנן ומטו בה משמיה דרבי אלעזר בר׳ שמעון וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונה (משמע שעל ידי בגדים הויא כהונה) בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים, ואמר מר זר ששימש במיתה. (סנהדרין פג:)
[מא] 4והיתה להם כהונה לחוקת עולם, מחוסר בגדים מנלן (דמחלל עבודה) כו׳ דאמר קרא וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם (הלבישה הזאת) כהונה לחוקת עולם, בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם (הוו להו זרים ובזר אשכחן דמחיל עבודה), והא מהכא נפקא מהתם נפקא, דתניא מנין לשתוי יין שאם עבד חילל ת״ל (ויקרא י׳:ט׳) יין ושכר אל תשת וגו׳ ולהבדיל בין הקדש ובין החול (ויקרא י׳:י׳) (עבודה שאתה עובד בשכרות קרויה חול) מחוסר בגדים וכו׳ מנין ת״ל חוקה חוקה לגזירה שוה (בשתויי יין כתיב (ויקרא י׳:ט׳) חוקת עולם ובמחוסר בגדים כתיב כהונה לחוקת עולם), אי מהתם (משתויי יין) הו״א הני מילי עבודה דזר חייב עליה מיתה (כדכתיב בההוא קרא (ויקרא י׳:ט׳) בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו בעבודה שיש בה חיוב מיתה לפסולים הכתוב מדבר ואינם אלא ארבע עבודות וכו׳ (בסדר יומא דף כד.)) אבל עבודה דאין זר חייב עליה מיתה אימא לא (מחלי לה מחוסר בגדים) קמ״ל (להכי כתב והיתה להם לכהונת [כהונה לחוקת, ב״ח] עולם לשוינהו זרים כשאין בגדיהם עליהם ובזר אשכחן חילול ולא חלק בין עבודה שיש בה מיתה לעבודה שאין בה מיתה) וכו׳, ואכתי מהכא נפקא (מחוסר בגדים) מהתם נפקא ונתנו בני אהרן הכהן (ויקרא א׳:ז׳) בכיהונו (בשעה שהוא מלובש בגדיו נקרא אהרן הכהן ולא כשהוא לובש בגדי כהן הדיוט) לימד על כהן גדול שלבש בגדי כהן הדיוט ועבד עבודתו פסולה, אי מהתם (מוהיתה להם כהונה) הוה אמינא הני מילי עבודה דמעכבא כפרה אבל עבודה דלא מעכבי כפרה (נתינת אש של הדיוט דמצוה בעלמא היא) לא, ואכתי מהכא נפקא וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים וגו׳ (ויקרא א׳:ח׳) הכהנים בכיהונן (בראוין להם שנתלית כהונתן בהן) מכאן להדיוט שלבש בגדי כהן גדול ועבד עבודתו פסולה, אי מהתם (מוהיתה להם כהונה) הוה אמינא הני מילי חיסור אבל ייתור לא קמ״ל. (זבחים יז:-יח.)
[מב] 5ומלאת יד אהרן ויד בניו, דברים הללו מלואים לאהרן ובניו. (מדרש הגדול)
1. בריטב״א שם כתב: ונראה מדברי רש״י דלמ״ד בבת אחת הלביש לאהרן כל בגדיו אפילו בגדי כהן גדול חוץ מן האבנט ואח״כ הלביש לכל אחד בגדיהם בזה אחר זה חוץ מאבנט, ואינו נכון כי האיך ילביש לאהרן שאר בגדי כהונה גדולה קודם שהיה מלובש מכל ארבעה בגדי הדיוט, אלא לאחר שחגר לאהרן ולבניו אבנטים בב״א כדפרישית חזר והלביש בגדי כהונה גדולה וכן פי׳ רבינו הגדול. ובמדרש הגדול כאן מביא לשון הרמב״ם פ״י מכלי המקדש ה״א בשינוים קלים וז״ל: ולקחת את הבגדים, כיצד לבישת בגדים לובש המכנסים תחלה וחוגרן למעלה מטיבוריו ואח״כ לובש את הכתנת ואח״כ חוגר את האבנט כנגד אצילי ידיו ומקיפו כרך על כרך עד שגומר וקושר ועל האבנט מפורש בקבלה לא יחגרו ביזע (יחזקאל מד, יח) במקום שמזיעין וכך קיבל יונתן בן עוזיאל ז״ל מפי הנביאים ותרגם על לבבהון ייסרון, ואח״כ צונף במצנפת כמין כובע. וכהן גדול אחר שחוגר באבנט לובש את המעיל ועל המעיל האפוד והחשן וחוגר בחשב האפוד על המעיל מתחת החשן לפיכך נקרא מעיל האפוד מעיל שחוגרו על האפוד ואח״כ צונף במצנפת וקושר הציץ למעלה מן המצנפת ושערו נראה בין ציץ למצנפת ושם מניח תפלין בין ציץ למצנפת, ע״כ. ועי׳ יומא כה. סנהדרין מט: זבחים יט. וברמב״ן כאן. ובמנ״ח מצוה צט כתב על דברי הרמב״ם הנ״ל שאין קפידא כי אם על המכנסיים שיהיו תחלה דנפיק מקרא והר״מ נראה דסדר דקרא נקט גבי יוה״כ אך מכל מקום אין קפידא כלל רק המכנסיים יש קפידא ומפלפל שם אם אפי׳ במכנסיים אם לכתחלה צריך לחזור וללבוש כסדר עפ״ד הטו״ז או״ח סי׳ כה. עיי״ש. ונראה שעיקר הסדר הוא לענין שיקדים אבנט למצנפת, עי׳ בשאגת ארי׳ סי׳ כ״ט אף דאבנט הוה כלאים עיי״ש בקו״א ובהר המורי׳.
2. הפי׳ בפנים הוא מספר ניר ומסיק שם: אבל לענ״ד נראה דיש לומר דט״ס יש כאן וכו׳, ע״כ. ובקה״ע ופנ״מ פירשו באופנים אחרים. בספר שערי תורת ארץ ישראל יפה העיר שצ״ל בירושלמי: הד״א לציווי אבל למצוה ויקרב משה את אהרן ואת בניו וירחץ אותם במים ואח״כ ויתן עליו את הכתנת וגו׳ (ויקרא ח, ו) ע״כ. כלומר שפרשת ואתה תצוה נקראת ציווי ופרשת צו למצוה. וכן המאירי יומא שם כמה פעמים קורא לפ׳ תצוה ציווי.
3. בתוס׳ ד״ה אין בגדיהן עליהן וכו׳, הקשה ה״ר יעקב דאורלינו״ש והא מיתה כתב בהדיא גבי מחוסר בגדים בפ׳ ואתה תצוה (ולא ישאו עון ומתו) ותירץ דההוא מיתה אמכנסיים כתיבא כדמשמע פשטיה דקרא, וקרא דוחגרת דדרשינן מיניה אין בגדיהם עליהן אין כהונתם עליהם איצטריך לשאר בגדים, ומיניה לא הוה ילפינן מכנסיים דלא כתיבי התם וכו׳ (ראה תוס׳ יומא ה: ד״ה להביא, הובא לעיל אות ב), ובתוס׳ זבחים יז: ד״ה אין בגדיהם עליהן וכו׳ ועוד י״ל דקרא דוחגרת צריך לחילול עבודה, דמקרי זר. ברו״ך: ראה להלן אות מא מגמרא זבחים יז: ובתוס׳ סנהדרין יח. ד״ה אתיא חוקה חוקה. ובפענח רזא תי׳: וי״ל אי מההיא הו״א אם חסרים כולם, כמשמעות אין בגדיהם עליהם וכמשמעות לשון רבים דוהיו על אהרן וגו׳ דמשמע אם לא יהיו וכו׳, לכן כתיב מיותר אהרן ובניו בחד מנייהו דהיינו באבנט לבד לומר שאף אם חסר אחד מהם, מצאתי. ע״כ. ובמושב זקנים כתב ונ״ל דלא קשיא דאי מההיא ה״א ה״מ כשנכנס להיכל דכתיב בבואם אל אהל מעד או בגשתם אל המזבח ממש. [אבל] כגון קבלת דם או יוצק ובולל אימא לא לכן צ״ל דהוי כמו זר, והר׳ אהרן הקשה כמו כן הא כתיב ולא ימות כו׳ ודרשינן שאם הוא מחוסר בגדים חייב מיתה, ונ״ל דההוא קרא צריך לכ״ג שאם חסר מח׳ בגדים חייב מיתה וההיא דסנהדרין על כהן הדיוט ואם חסר מד׳ בגדים חייב מיתה ע״כ. וכעי״ז בדע״ז. ובחידושי הר״ן שם כתב: דההוא קרא כפשטיה משמע שיש חיוב מיתה אפי׳ על מקצת עבודה ואפי׳ על ביאה ריקנית ואינו כן שמן הפסוק של והיתה להם כהונה לחקת עולם נלמוד שבזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, ולא גריעי מזרים, ובזרים בעינן עבודה תמה, הלכך ניחא ליה לאתויי קרא דוהיתה להם כהונה לחקת עולם, שהוא מלמד על חיוב מיתה ועל עבודה תמה, ע״כ.
4. לעיל אות מ.
5. כ״פ רש״י כאן, וראה מה שהאריך הרמב״ן לעיל כח, מא. והנכון בלשון מלוי ידים בתורה שהוא לשון שלמות וכו׳ וי״מ ומלאת את ידם שימלא ידם מן הקרבנות כו׳ והנכון מה שפרשתי, ותימה שלא הזכיר שכן הוא שיטת האונקלוס כאן וכן לעיל וכן ת״י ומלאת יד אהרן ותקרב קורבנא דאהרן. ובאע״ז כאן: ומלאת. דעת המתרגם ארמי׳. כמו ומלאו ידיו. רק מה נעשה במלת מלאו ידכם היום. והגאון פירשו יד חיוב. ואחרים אמרו כי מלואים להיותם שלמים מלאים ורגילים. והנה מה יעשו במלת ומלאו ידיו. ע״כ. וכ״כ האע״ז לעיל כח, מא, בפיה״ק ומלאת את ידם: אמר הגאון פירשו חיובם, כלומר תשלים ותמלא חיובם המוטל עליהם (י״א) ורש״י פי׳ מלשון חנוך עיי״ש. והפי׳ ומלאת מלשון שלמות, מצאתי גם בתר״י כתב יד רומי כאן ומלאת יד אהרן: ותשלם ידוי דאהרן וגו׳. ולעיל כח, מא: ומלאת את ידם – ותשלם ית קרבן ידהון. ובאור החיים: ומלאת יד אהרן ויד בניו. פי׳ שימשח אהרן ובניו כמו שאמר למעלה ומשחת אות׳ ומלאת את ידם כאן לא הזכיר המשיחה ורמזה באו׳ ומלאת את ידם, ע״כ. ויש לה״ר לפי׳ הת״י כת״י והרמב״ן מלשון התו״כ סוף פ׳ צו מכילתא דמילואים אות כ׳ איל המילואים שמושלם על הכל. מלמד שהמילואים שלמים לאהרן ולבניו כו׳ כיון שהשלימו עבודת יו״ט וקידושיו, עבודת כלים וקידושיו, והביאו איל וסמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יו״ט (ראה להלן אות סה). ובפי׳ הראב״ד: למה נקרא איל המילואים שמשלים את הכל פירוש שבו היה משלים כל העבודות של יום כי הוא היה אחרון ע״כ. ובתו״כ כת״י רומי הגירסא כמו לפני הראב״ד: למה נקרא איל המילואים שהוא משלום עם הכל למדנו שהמילואים שלמים לאהרן ולבניו כו׳ אף כך אהרן ובניו כיון שהשלימו עבודתן וקידושן עבודת כל הכלים וקידושן הביאו איל וסמכו וכו׳ ע״כ ויש כאן בכת״י שינויים חשובים, והכתיב ׳משלום׳ עם ניקוד חולם, כנראה הוא סגנון עתיק ולא משלים כרגיל. וי״מ מלאת יד מלשון חיזוק ידים, ובאברבנאל: ומלאת יד אהרן ויד בניו לומר שבפועל הזה ישלים ידם ויכלתם לעבוד זאת העבודה כי אחר זה יהיה להם רשות ויכולת לעבוד במקדש, וראה בדברי שאול כאן ובכוה״ק. ולהלן אות עא, ולעיל פכ״ח קלח.
וּתְזָרֵיז יָתְהוֹן הִמְיָנִין אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי וְתַתְקֵין לְהוֹן קוֹבְעִין וּתְהֵי לְהוֹן כְּהוּנְּתָא לִקְיָם עָלַם וּתְקָרֵיב קוּרְבָּנָא דְּאַהֲרֹן וְקוּרְבָּנָא דִּבְנוֹהִי.
Gird them – Aharon and his sons – with sash-belts, and bind turban-like hats for them, and the priesthood shall be for them an everlasting statute. Thus you shall offer the sacrifice of Aharon and the sacrifice of his sons.
ותיסרא יתהון המיינין אהרן ובנוי ותשוויב להון {....} כהונתה לקיים עלםג ותשלם קרבן ידוי דאהרן וקרבן ידיהון דבנויד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותיסר״) גם נוסח חילופי: ״אסור״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותשווי״) גם נוסח חילופי: ״ות{ט}כס״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהונתה לקיים עלם״) גם נוסח חילופי: ״שימוש לקיים דעלם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידיהון דבנוי״) גם נוסח חילופי: ״ידי בנוי״.
ותטכס יתהון בקמורין לאהרן ובנוי ותכבוש להון כובעין ותהי להון כהונתא לקיים עלם ותקרב קורבנא דאהרן וקורבנא דבנוי.
and indue (ordain) them with the girdles, Aharon and his sons, and wrap on them the mitres; and the priesthood shall be theirs by an everlasting statute.
וחגרת אותם באבנטים לאהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם ותקריב קרבן אהרן וקרבן בניו.
ואשדדהםא בזנאניר הרון ובניה וצמדהם בקלאנס פתציר להםב אמאמה רסם אלדהר ואכמל ואג֗ב הרון וואג֗ב בניה.
א. ואשדדהם] + וקיל [וקלדהם] א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ב. פתציר להם] + וקיל פתכון א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
וחגור1 אותם באבנט, אהרן ובניו, וחבוש להם מגבעות, ותהיה2 להם כהונה חוק עולם. ומלא את חובת אהרן וחובת בניו.
1. לנוסח היש אומרים: וענוד.
2. לנוסח הפנים ״ותכון״ מדובר בתיאור מצב קיים. לנוסח היש אומרים, ״פתציר״, ישנה הדגשה על תהליך ההפיכה או ההתהוות, כעין: ״ותהפוך להיות״.
והיתה להם – מילוי ידים זה לכהונת עולם.
ומלאת – על ידי הדברים האלה.
יד אהרן ובניו – במילויא הכהונה.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״במינוי״. בדפוס רומא: ״במנוי״. בדפוסי שונצינו (שם: ״הכהנה״), סביונטה: ״במלוי ופקודת הכהונה״.
והיתה להם AND SHALL BE UNTO THEM – This "filling of hands" shall be for an everlasting priesthood.
ומלאת AND YOU SHALL "FILL" – by means of these following matters.
יד אהרן ויד בניו AHARON'S HAND AND HIS SONS' HANDS – in the appointment and assignment to the priesthood.
וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו – לפי שלמעלה לא אמר אבנט, אמר כאן אבנט, הא כיצד, היה מלביש כתנת לאהרן, וכתנת לבניו, אבנט לאהרן, ואבנטים לבניו, אלא שהיה מקדים אהרן לבניו.
אוחגרת אותם אבנט אהרן ובניו – בוב נחלקו במסכת יומא (בבלי יומא ה׳:), לפי שאין סדר לבישתן הכתוב כאן כסדרג בצו את אהרן (ויקרא ח׳:ז׳,י״ג). ולפי הפשט, אין לדקדק.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, הביאור על פסוק ו׳ מופיע אחרי הביאור על פסוק ט׳.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): בן. בדפוס ראשון: כן.
ג. כך תיקן רוזין, ובדפוס ראשון: כס׳. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): בסדר.
וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו GIRD BOTH AARON AND HIS SONS WITH SASHES: Concerning this verse there is a dispute in tractate Yoma,1 because the order in which the garments are put on in this verse is not the same as the order for putting on the garments in the Torah portion, Ṣav 'et 'aharon.2 Following the plain meaning of Scripture, no special significance need be attached to this distinction.3
1. Yoma 5b-6a.
2. Lev. 8:7 and 8:13. There the simple reading of the text is that Aaron was dressed in all his clothes, including his sash, and only later were his sons dressed in their clothes, including their sashes. Here in Exodus our verse can be seen to imply that all the sashes were put on Aaron and his sons at the same time.
See also Rashbam's comm. and notes ad 39:29.
See also Rashbam's comm. and notes ad 39:29.
3. אין לדקדק. A phrase commonly used by Rashbam when he wishes to say that the midrash is reading more into the text than required by peshat-oriented exegesis. See e.g. his comm. ad Gen. 36:24, and see RSBM, p. 21, note 2.
Some commentators did attempt to deal with the "contradiction." See e.g. LT.
Some commentators did attempt to deal with the "contradiction." See e.g. LT.
וחגרת – להם אבנט, כולל אבנט אהרן ובניו, וכן המכנסיים. ואחר שהזכיר אותם, הוסיף לבאר אהרן ובניו, כמו: ותפתח ותראהו את הילד (שמות ב׳:ו׳).
ומלת וחבשת – כמו: לא אהיה חובש (ישעיהו ג׳:ז׳).
ומלאת – דעת המתרגם ארמית, כמו: ומלאו ידו (יחזקאל מ״ג:כ״ו). רק מה נעשה במלת: מלאו ידכם היום (שמות ל״ב:כ״ט).
והגאון יפרש: יד – חיוב.
ואחרים אמרו: כי מלואים – להיותם שלימים ומליאים ורגילים. והנה מה יעשו במלת: ומלאו ידו (יחזקאל מ״ג:כ״ו).
AND THOU SHALT GIRD THEM WITH GIRDLES. Girdles takes in Aaron's girdle and the girdle of his sons.1 Similarly the breeches.2 After stating them, Scripture goes on to explain that the reference is to Aaron and his sons. It is similar to And she opened it, and saw it, even the child (Ex. 2:6).3
[AND BIND.] The word ve-chavashta (and bind) is similar to the word chovesh (healer) in I will not be a healer (Is. 3:7).4
AND THOU SHALT CONSECRATE. The one who translated the Torah into Aramaic5 is of the opinion that u-milleta yad (and thou shalt consecrate)6 is similar to u-milu yadav (so shall they consecrate it)7 (Ezek. 43:26).8 However, what shall we do with milu yedkhem ha-yom9 (consecrate yourselves today to the Lord) (Ex. 32:29)?10 Saadiah Gaon explains the word yad to mean obligation.11 Others say that the term melu'im (consecration)12 is used because it indicates that they are complete, full, and trained.13 However, what will they do with u-mile'u yadav (so shall they consecrate it14) (Ezek. 43:26)?15
1. The term refers both to Aaron's girdle and to that of his sons because they all wore the same type of girdle (Krinsky). Sarim is of the opinion that Aaron's girdle differed from the girdle of his sons. According to Sarim, Ibn Ezra is explaining that the term girdles refers both to Aaron's girdle and to the girdle of his sons even though their girdles differed.
2. Moses similarly placed breeches upon Aaron and his sons even though Scripture omits mentioning this. Nahmanides held that Moses did not put breeches on Aaron and his sons. He explains that they put on their breeches in private. Hence Scripture omits the donning of the breeches.
3. See Ibn Ezra on Ex. 2:6 and the notes thereto.
4. Literally, a binder, that is, a binder of wounds.
5. Onkelos.
6. Literally, and you shall fill the hand.
7. Literally, and they shall fill its (the altar's) hands (Targum). See Targum Jonathan on this verse.
8. Onkelos similarly renders u-milleta yad aharon ve-yad banav as u-tekarev kurbana de-aharon ve-kurbana di-venohi (and you shall offer the sacrifice of Aaron and the sacrifice of his children).
9. Literally, fill your hands today.
10. Ex. 32:29 speaks of killing those who worshipped the golden calf. Thus the term "fill your hand" cannot mean offer a sacrifice.
11. According to Saadiah u-milleta yad aharon ve-yad banav means: see to it that Aaron and his sons fulfill their obligation. Thus according to the Gaon, to fill the hand means to do one's duty.
12. Literally, filled.
13. Thus the phrase to fill the hand means train the hand. See Ibn Ezra's short commentary, "During the days of melu'im the priest learned…to train his hands in the service."
14. That is, the altar.
15. According to their interpretation we should render it, so shall they train the altar. This makes no sense.
וחגרת – קשירה ומפני שלא הזכיר אבנט תחילה בלבישת אהרן (לעיל פסוקים ה-ו) תיקנו כאן באומרו באבנט אהרן ובניו1.
וחבשת – רמז לצניפה.
מגבעות – לבאר לו שצניפת בני אהרן דומה למגבעת שהיא הכובע לפי מה שביארה הקבלה2.
והיתה להם כהונת עולם3 – כלומר על ידי מעשה זה יהיו לכהנים, ותשתלשל הכהונה ומצוותיה לזרעם עד עולם. ולא יצטרכו מעשים אלה בזרעם שאז יהיו לכהנים, אלא ולד הכהן כהן וחייב במצות כהונה , ואע״פ שלא לבש בגדי כהונה ולא נעשה בו דבר מן המעשים האלה.
1. קס. השוה פירוש הרמב״ן: ׳ובעבור שהאבנט שוה בכולם לא הוזכר עם בגדי אהרן למעלה, והוצרך עתה לומר שיחגרנו אבנט כבניו׳.
2. קסא. יתכן שכוונתו לאונקלוס שתרגם ׳מגבעות׳ כובעין. וראה רמב״ן לעיל (כח:לא) מעין דברי רבנו: ׳אבל בכהן הדיוט אמר הכתוב מגבעות (להלן כח:מ, כט:ט, ועוד), ואף היא מצנפת היא, אלא שקושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו כעין מגבעת שהוא קובע כדברי אונקלוס, כי מגבעת כמו מקבעת, כאשר אמרתי בסדר ויהי מקץ (בראשית מא:מז) בחלופי הגימ״ל והקו״ף׳.
ודברי רבנו מבוססים על מה שביאר לעיל (כח:מ) ע״פ המעתיקים ז״ל כשיטת הרמב״ם, שהמצנפת והמגבעת אחת הם אלא שצונפים אותן באופנים שונים ע״ש.
ודברי רבנו מבוססים על מה שביאר לעיל (כח:מ) ע״פ המעתיקים ז״ל כשיטת הרמב״ם, שהמצנפת והמגבעת אחת הם אלא שצונפים אותן באופנים שונים ע״ש.
3. קסב. כך בכתה״י, אבל נוסח הכתוב: והיתה להם כהונה לחוקת עולם.
וחגרת אתם אבנט. בפ״ב דזבחים (זבחים יז:, סנהדרין פג:) קאמ׳ מהאי קרא בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם כו׳ וזר ששימש במיתה כו׳. ותימ׳ לה״ר יעקב מה צריך לדרוש מהאי קרא. והא כתי׳ מיתה בהדיא מ[ו]היו על אהרן ועל בניו בגשתם אל המזבח ולא ימותו (ע״פ שמות כח:מג) (עי׳ תוספות סנהדרין פג: ד״ה אין, זבחים יז: ד״ה אין) . וי״ל ה״א אי לאו אלא האי קרא בזמן שמחוסר כלום. הילכך איצטריך תרי קראי לומ׳ לך אם מחוסר כי [אם] אחד מהם במיתה. מצאתי.א
א. בכ״י מופיע כאן הביאורים לשמות כ״ח:מ״ג.
וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו – מהאי קרא ילפינן בפ״ב דזבחים בזמן שבגדיהם עליהם וכו׳ וזר ששימש במיתה וכו׳, וקשה להר״ר יעקב למה לי תיפוק לי׳ דכתיב בהדיא מיתה מויהיו על אהרן ועל בניו בגשתם אל המזבח ולא ימותו, וי״ל אי מההוא הו״א אם חסרים כולם כמשמעות אין בגדיהם עליהם וכמשמעות לשון רבים דויהיו על אהרן וגו׳ דמשמע אם לא יהיו וכו׳ לכן כתיב מיותר אהרן ובניו בחד מינייהו דהיינו באבנט לבד לומר שאף אם חסר א׳ מהם, מצאתי.
וחגרת אותם אבנט – אותם ירמוז לאהרן ולבניו, ושב לפרש: אהרן ובניו, כמו: יביאה את תרומת י״י (שמות ל״ה:ה׳), אשר לא יעבדו אותו את נבוכדנצר (ירמיהו כ״ז:ח׳), כדברי ר׳ אברהם. ואם כן, יחזור וחבשת להם מגבעות למקצתם, כי אהרן אין לו מגבעת,א והמצנפת כבר היא על ראשו.
ויתכן שיהיה שיעור הכתוב: וחגרת אותם אבנט ואהרןב ובניו – יאמר, תחגור בניו הנזכרים אבנט, ואהרן עצמו עם בניו.ג ובעבור שהאבנט שוה בכולם (בבלי יומא י״ב.) לא הוזכר עם בגדי אהרן למעלה (שמות כ״ט:ה׳-ו׳), והוצרך עתה לומר שיחגרנו אבנט כבניו. ולא הזכיר המכנסים, כי לא הוצרך, כאשר פרשתי (רמב״ן שמות כ״ח:ל״ה).
והטעם בהפריש המכנסיים משאר הבגדים, כי כל הבגדים היה משה מלביש אותם כמו שצווה: והלבשתם (שמות כ״ט:ח׳), אבל המכנסיים שהם לכסות בשר ערוה (שמות כ״ח:מ״ב) היו הם לובשים אותם בהצנע, ולכן לא הזכירם עתה בכלל: ולקחת את הבגדים והלבשת (שמות כ״ט:ה׳), ולפיכך הפרישם במצוה ובעונש, כמו שהזכרתי למעלה (רמב״ן שמות כ״ח:ל״ה).
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מגבעות״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״לאהרן״. פרמא 3255, פרמא 3258: ״אהרן״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 רק: ״ואהרן ובניו״.
AND THOU SHALT GIRD THEM WITH BELTS. This alludes to Aaron and his sons, and then Scripture reverts and explains, Aaron and his sons. This is similar to the expressions: let him bring it, the Eternal's offering;1 the kingdom which will not serve him, Nebuchadnezzar.2 Such are the words of Rabbi Abraham ibn Ezra. But if so, [the following phrase in the verse before us,] and thou shalt bind 'migba'oth' on them refers only to some of them [mentioned before, namely, Aaron's sons], for Aaron's head-dress was not of the migba'oth, and besides, the mitznepheth is already on his head [as mentioned in (6)]. It is possible that the explanation of the verse is: "and thou shalt gird them with belts, and Aaron and his sons." The verse is thus stating that he should gird Aaron's sons mentioned with belts, and Aaron himself should be girded with his sons. For since the belt was alike for all of them [for Aaron and his sons], it was not mentioned above among the particular garments of Aaron; therefore it now became necessary to say that he should gird Aaron too with a belt like his sons. The breeches were not mentioned here as it was not necessary, as I have explained.3 And the reason why the breeches were singled out from the rest of the garments [by not being mentioned here] is that it was Moses who clothed them with all the garments, as G-d commanded, and thou shalt clothe them. (Shemot 29:8) But the breeches which were to cover the flesh of their nakedness (Shemot 28:42), they themselves put on in privacy. Therefore He did not mention them here among the garments — and thou shalt take the garments, and clothe Aaron… (Shemot 29:5) and therefore He separated them [from the other garments] in command and in punishment, as I have mentioned above.4
1. Further, 35:5. The word it alludes already to the Eternal's offering, but then Scripture itself reverts and explains it. The same principle applies in the next example.
2. Jeremiah 27:8.
3. Above, 28:35. "For having declared there [above] the punishment for lacking them there was no more need to revert and mention them [here], as it is understood already that he would wear them."
4. Above, 28:35. "For having declared there [above] the punishment for lacking them there was no more need to revert and mention them [here], as it is understood already that he would wear them."
וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו – לכאורה אותם קאי על אהרן ועל בניו וחזר ופי׳ את מי יחגור אהרן ובניו. וכתב הרמב״ן וא״כ וחבשת להם מגבעות אינו חוזר על כולם שהזכיר כי אהרן אין לו מגבעות והמצנפת כבר הוא על ראשו ויתכן לפרש אותם קאי על בניו ולכך חזר ופי׳ אהרן ובניו פי׳ שתחגור לאהרן כמו לבניו ובעבור שהאבנט שוה בכלם לא הזכירו למעלה באהרן ועל כן פי׳ כאן שיחגור אותו כמו לבניו ולא הזכיר כאן לבישת המכנסיים כי כל הבגדים הי׳ משה מלבישם אבל לבישת המכנסים שהם לכסות בשר ערוה היו לובשים אותם בהצנע והזכירם בכלל ולקחת את הבגדים והלבשתם:
וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו, "you shall girdle them with a sash, Aaron as well as his sons." At first glance, the word אותם appears to refer to Aaron and his sons, and the verse would make a "u–turn" explaining whom Aaron and his sons were to girdle with a sash each. Nachmanides writes that if that were the meaning of the verse then the words וחבשת להם מגבעות could not refer to Aaron and his sons, seeing that Aaron did not wear a garment called מגבעת. Moreover, seeing that he was already wearing his turban, how could Moses wrap a מגבעת on top of his head? It is possible to understand the word אותם at the beginning of our verse as referring only to Aaron's sons, which, in turn would explain why the Torah would have to write once more "Aaron and his sons," meaning that Moses was to girdle Aaron with a sash just as he had done to his sons. Seeing that both Aaron and his sons wore sashes made of the same material, Aaron's name was not mentioned at the beginning of the verse. The simple meaning then is that Moses would girdle the sons of Aaron with their respective sashes just as he had done for their father Aaron. Moses was the one who dressed both his brother and his nephews in all the priestly garments on this initial occasion. However, the priests themselves put on their undergarments, the ones which covered their private parts.
וחגרת אותם אבנט – מכאן יליף בפרק הנשרפין (סנהדרין נ״ז ב׳) דמחוסר בגדים במיתה בזמן דהוי בגדיהם וכו׳. והקשה הר״י הא בפי׳ כתובה מיתה בבגדי כהונה (לעיל כ״ח מ״ג) ולא ישאו עון ומתו, ונ״ל דלא קשיא דאי מההיא ה״א ה״מ כשנכנס להיכל דכתיב בבואם אל אהל מעד או בגשתם אל המזבח ממש, [אבל] כגון קבלת דם או יוצק ובולל אימא לא לכן צ״ל דהוי כמו זר, והר׳ ר׳ אהרן הקשה כמו כן הא כתיב גבי מעיל ונשמע קולו ולא ימות, ופר״ש דמכלל (היאך) [הן] אתה שומע לאו שאם הוא מחוסר בגדים חייב מיתה. ונ״ל דגם זה אינו קשה דההיא קרא צריך לכהן גדול שאם חסר מח׳ בגדים חייב מיתה וההיא דסנהדרין על כהן הדיוט, ואם חסר מד׳ בגדים חייב מיתה.
והיתה להם כְּהֻנָּה לחֻקת עולם – רוצה לומר שאחר זה לא יצטרכו לכמו זה הפועַל לחדש להם כהונה, אבל יהיו בניהם אחריהם לדורותם כולם כהנים. ואולם לכהונה גדולה תצטרך משיחה, וזה תמיד, כי לא יתכן שיהיו בני הכהן הגדול כהנים גדולים, כי לא יהיה שם כי אם כהן גדול אחד. או ירצה בזה כי בזאת הלבישה תהיה להם כהונה תמיד, לא כשלא יהיו לבושים אלו הבגדים, כי אז הם במדרגת זרים לעבוד עבודתם.
ומלאת יד אהרן ויד בניו – רוצה לומר שתשלים ידם ויכולתם לעבוד זאת העבודה אשר יעבדו בה באלו הקרבנות שתקריב עליהם, כי אחר זה יהיה להם רשות ויכולת לעבוד עבודתם.
והיתה להם מלוי ידים זה לכהונת עולם. שאף על פי שדרשו אותו רז״ל בפ״ב דזבחים ובפר׳ הנשרפין ללבישתן של כהנים ואמרו והיתה להם לבישת בגדים הללו לכהונת עולם שבזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהן אין בגדיהן עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו כזרים ואמר מר זר ששמש במיתה מ״מ כיון שהמקרא הזה לא נכתב אלא כדי שלא נחשוב שהמקרא של והיו על אהרן ועל בניו כו׳ ולא ישאו עון ומתו הוא בעד המכנסים לבדם ולא בעד כל הבגדים הכתובים לעיל והרב ז״ל כבר כתב לעיל לפי המסקנא שהמקרא ההוא למדנו שהמחוסר אחד מן הבגדים הכתובים לעיל חייב מיתה הוכרח מפני זה לפרש המקרא הזה כפי פשוטו ולא כפי מדרשו שלא יהא נראה כנכתב פעמים. אך קשה מלוי ידים מאן דכר שמה עד שיאמר עליה והיתה להם:
ומלאת ע״י הדברים האלה. הכתובים אחריו והקרבת ושחט׳ וכו׳ לא שמלוי ידיהם לחוד והכתובים אחריו לחוד:
[א] וחגרת אתם אבנט
[2] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״ב (סנהדרין פג:)2
[3] זבחים פרק שני דף יז ע״ב (זבחים יז:)
1. גם ה׳תורה אור׳ ביומא ה ע״א הפנה שם לשמות כט, ט, אבל מדפיסי תו״א כיום לא הפנו מפסוק זה אל הגמרא ביומא שם.
2. גם התורה אור׳ בסנהדרין פג ע״ב הפנה שם לשמות כט, ט, אבל מדפיסי ׳תו״א׳ כיום לא הפנו מפסוק זה אל הגמרא סנהדרין פג ע״ב.
והיתה להם מילוי ידים זה כו׳. אף על גב דבפרק שני דזבחים (יז ע״ב) ובפרק הנשרפין (סנהדרין פג ע״ב) פירשו הכתוב על לבישת הבגדים, ודרשו מחוסר בגדים ששימש במיתה, דכתיב ״והיתה להם כהונה״ על ידי בגדים, ואם אין בגדיהם עליהם הוו להו כזרים, וזר ששימש במיתה (במדבר יח, ז), הכי פירושו, ״והיתה להם״ מילוי ידים זה, שהוא גם כן על ידי לבישת הבגדים, ״לכהונת עולם״, כי לבישת הבגדים הוא כהנתם, שאם אין בגדי כהונה עליהם – אינם כהנים. והא דלא פירשו כמשמעו, שיהא להם מילוי ידים זה לכהנת עולם, שיוכלו לעבוד, דאם כן לכתוב ׳לכהנת עולם׳, ומדכתיב ״והיתה להם כהנת עולם״, רוצה לומר שמילוי ידים זה בעצמו ״כהנת עולם״, שאם אין בגדיהם עליהם – אינם כהנים, נמצא כי הבגדים בעצמם כהנתם. ואף על גב שרש״י פירש ׳והיתה להם מילוי ידים זה לכהנת עולם׳, ולא פירש ׳והיתה להם מילוי ידים כהונת עולם׳, שאז פירושו שמלוי ידים זה – שהוא לבישת בגדים – יהא להם כהנת עולם, שאם אין בגדיהם עליהם אינם כהנים, אבל ׳לכהנת עולם׳ משמע פירושו שתהא להם מילוי ידים זה שיוכלו לעבוד לעולם, אין זה קשיא, דודאי כיון דכתיב ״והיתה להם כהנה לחקת עולם״ שמע מינה שרוצה לומר שמילוי ידים זה יהיה להם שיוכלו לעבוד לעולם, רק מדלא כתיב ׳לכהנת עולם׳ שמע מינה דהכי קאמר, ״והיתה להם״ מילוי ידים זה, שהוא לבישת הבגדים, כהנה להם, שעל ידי הבגדים הם כהנים. ולעולם יהיה זה להם – כאשר ילבשו בגדים הם כהנים, ודבר זה שהוא להם לעולם היה על ידי מלוי ידים, שנתמלאו ידיהם, אם כן היה להם מלוי ידים זה לכהנת עולם. ועוד, אם פירוש הכתוב דקאי על הבגדים בלבד, שהם להם כהונה, אם כן לכתוב ׳והיה להם כהונה׳, ומשמע הבגדים יהיו להם כהונה, ומדכתיב ״והיתה להם״ קאי על מלוי ידים, מפני שנתמלא הוא להם לכהנת עולם:
על ידי הבגדים האלה. ואינו ענין אחר כמשמעות הכתוב, כי אלו בגדים כבר נזכרו למעלה ״והיתה להם כהנה לחקת עולם״, אבל אין כאן מלוי אחר, רק מילוי בגדים:
במלוי הכהונה. לא כל מילוי, שזה לא יתכן, אלא מילוי פרטי – במילוי הכהנה:
מילוי ידים זה כו׳. ואע״פ שדרשו אותו רז״ל בזבחים י״ז ובסנהדרין כ״ח ללבישת הבגדים ודרשו והיתה להם לבישת הבגדים הללו לכהונת עולם שבזמן שהבגדים עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו כזרים. י״ל שרש״י ז״ל סובר כיון שמן המקרא דלעיל והיו על אהרן ועל בניו וגו׳ למדנו שהמחוסר אחד מן הבגדים הכתובים לעיל חייב מיתה הוכרח מפני זה לפרש המקרא הזה כפי פשוטו ולא כפי מדרשו שלא יהא נראה כנכתב פעמים:
ע״י הדברים האלה. ע״י הדברים האלה הכתובים אחריו והקרבת ושחטת וכו׳ לא שמילוי ידיהם לחוד והכתובים הבאים אחריו לחוד:
במילוי ופקודת הכהונה. מפני שכל מילוי ידים הוא חינוך הודיענו על איזה דבר הוא החינוך בזה:
This procedure of installation... Question: In Zevachim 17 and Sanhedrin 28 this verse is interpreted to mean that they acquire priesthood by wearing the garments, [and the wearing of garments is apparently not referring to the installation procedure]: when their garments are upon them, their priesthood is upon them. And when their garments are not upon them, their priesthood is not upon them and they are like non-kohanim. [Why does Rashi explain it as referring to the installation procedure?] The answer is: We already learned from, "These garments must be worn by Aharon and his sons" (28:43), that if they lack one of the priestly garments [and perform the service,] they are liable for the death penalty [since they are like non-kohanim; see 28:35]. Therefore, Rashi holds that we must explain our verse here according to its plain meaning, not according to its Halachic exegesis [as it is interpreted in the Gemara]. Otherwise, the prohibition to serve without priestly garments would seem to be written twice.
By means of these things. I.e., by means of the things written afterward: "Bring... Slaughter ..." [Rashi is explaining that] the installation procedure is not a separate matter from the things written afterward.
Installation and the appointment to the priesthood. Since מילוי ידים always means installation, Rashi tells us to what they were installed.
ומלאת יד אהרן ויד בניו – פירוש שימשח אהרן ובניו כמו שאמר למעלה ומשחת אותם ומלאת את ידם וכאן לא הזכיר המשיחה ורמזה באומרו ומלאת את ידם.
ומלאת יד אהרון ויד בניו, "and you will consecrate Aaron and his sons." This refers to the anointing of Aaron and his sons, similar to what the Torah wrote in 28,41. The only thing missing in this verse is the reference to the anointing. This is alluded to by the word ומלאת.
וחגרת אתם – ירמוז לאהרן ולבניו האמורים אח״כ בפירוש:
והיתה להם – ע״י מלוי ידים זה תהיה להם הכהונה לחקת עולם:
ומלאת – ע״י הלבשת הבגדים וע״י הקרבת המלואים הנאמרים למטה, תמלא יד אהרן ויד בניו לפקידת הכהונה:
ומלאת – ע״י הדברים האלה (רש״י) כלומר ע״י לבישת הבגדים. וכמ״ש רש״י (לעיל כ״ח מ״א) כל מלוי ידים לשון חנוך כשנכנס לדבר להיות מוחזק בו, כשליט הממנה לאחד על פקידת דבר נותן לידו בית יד. ככה לבישת הבגדים לאהרן ולבניו היא דוגמת נתינת השליט בידו בית יד וכדומה, וכן פירש״י (לקמן כ״ט) למלא בם את ידם, ע״י הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה. וכ״כ הרא״ם (באחרי ט״ו ל״ב) ואשר ימלא את ידו, הוא ע״י לבישת הבגדים (צד״ל) דלא כרא״ם כאן שכתב דמלוי ידים הם הקרבנות.
ומלאת יד אהרן – נראה עיקר המליצה הזאת כי הבא לכהן היה בא לפני האל בידים מלאות מנחה, כענין התנופה; וכיוצא בזה ומי מתנדב למלאות ידו היום לה׳ (דברי הימים א כ״ט ה), וכן כאן {כד} ושמת הכל על כפי אהרן, וצריך עיון.
וחגרת אתם אבנט אהרן ובניו – לפי הכתוב בויקרא (ח, ז,יג), נחגר האבנט על אהרן יחד עם שאר הבגדים, והלבשת הבנים באה רק לאחר שאהרן הולבש בכל בגדיו. אך כאן חגירת אהרן מוזכרת יחד עם חגירת בניו, ללמדנו ש״אבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט״ (יומא ו.).
דבר חשוב נקבע כאן: לגבי האבנט, הכהן ההדיוט והכהן הגדול שקולים הם. הכהן ההדיוט חגור אף הוא בחומרים ובצבעים החיוביים של הכהן הגדול (אבנטו של כהן הדיוט – בשונה משאר בגדיו – לא נעשה רק מפשתן לבן), ונוכל להוסיף ולומר, שאבנטו של הכהן הגדול הוא רק מעשה רוקם ולא מעשה אורג. החומרים והצבעים של הכהונה הגדולה מביאים לתשומת לבם של הכהן הגדול והכהן ההדיוט כאחד, שהם חייבים לשאוף לאותה תכלית נשגבה של שלמות מוסרית על יסוד טהרה מוסרית. ובעת ובעונה אחת, מוצגת בפניהם תכלית זו כדבר הדורש כינוס ואיחוד כל כוחותיהם (עיין פירוש לעיל סוף פרק כח, בענין האבנט).
הערנו כבר על הענין המקביל, דהיינו מסך פתח האהל ומסך שער החצר הדומים זה לזה; וגם הערנו על היחס שבין הכהן ההדיוט לחצר ובין הכהן הגדול למשכן (עיין פירוש לעיל כז, יח).
ישנה משמעות גם לכך שהאבנטים מוזכרים כאן יחד עם המגבעות של כהני ההדיוט. עיין פירושינו לעיל (סוף פרק כח) בענין המגבעות.
והיתה להם כהנה – משמע מכאן שאופי הכהונה קשור לבגדים (עיין פירוש לעיל כח, מב–מג).
לחקת עולם – הערנו כבר (פירוש, בראשית מז, כב) על משמעות שורש ״חקק״. הוא מציין בעיקרו את מה שמגיע והגון וראוי, לאדם או לדבר.
למשמעות ״חוק״ במובן של ״חוק ומשפט״, אין כל קשר כלל עם המושג של עקרון משפטי שנקבע ללא כל סיבה נראית לעין. אדרבה, ״חוק״ במובן ״חוק ומשפט״ נובע מעצם המהות והייעוד של הדבר שעליו הוא חל.
בפסוקנו ובהרבה מקומות דומים, מורה ״חוקה״ על זכות שהוענקה למעמד או לאדם בשל מהותו ותכליתו. הכנסת אהרן ובניו למִשׂרתם נעשתה על ידי לבישת הבגדים בשם האומה. ועקב כך, הוענקה הזכות להם ולצאצאיהם ללבוש בגדים אלה ולשמש בכהונה.
ומלאת יד – על ידי הבגדים, מעניק נציג האומה לכהנים את מלוא הכח והרשות לעשות את כל תפקידי הכהונה.
ומלאת יד אהרן ויד בניו: שתחנך אותם שלא יתעלפו ויהיו ידיהם מלאות עבודה1.
1. עיין רבינו לעיל פסוק א׳ ד״ה לכהן לי ובהערה 9 שם.
וחגרת אותם אבנט – ובעשיה כתיב (פ׳ צו) ויחגר אותו באבנט, הא כיצד,1 אלא לעולם אהרן קודם לבניו, ומאי וחגרת אותם, הא קמ״ל דאבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט.2 (יומא ו׳.)
והיתה להם כהונה – תניא, מחוסר בגדים שעבד עבודתו פסולה, דאמר קרא וחגרת אותם וגו׳ והיתה להם כהונה לחקת עולם, בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם.3 (זבחים י״ז:)
לחוקת עולם – [נאמר כאן חקה ונאמר בשתויי יין חקה (פ׳ שמיני), מה להלן אם עבד חלל אף כאן במחוסר בגדים אם עבד חלל].4 (שם י״ח.)
1. דהלשון וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו משמע חגורתם של אב ובנים בסדר אחד זה אחר זה, שלא הפסיק בלבישת בגד בינתים, והיינו שמקודם הלביש את אהרן עד חגירת האבנט ואח״כ הלביש את הבנים עד חגירת האבנט ואח״כ חגר באבנט את אהרן ואת בניו, משא״כ הלשון ויחגר אותו באבנט (בפ׳ צו) דכתיב לאחר לבישת כל הבגדים מורה שמקודם הלביש לאהרן את כל הבגדים עם חגירת האבנט ואח״כ התחיל להלביש את בניו בכל הבגדים.
2. כלומר שהאבנט של הבנים היה ג״כ של כלאים כמו של אהרן, דבאבנט אהרן כתיב פ׳ פקודי ואת האבנט שש משזר תכלת וארגמן, והיינו של כלאים, דשש כיתנא ותכלת עמרא, ואבנטי הבנים לא פירש הכתוב ממה היו ולמדין זה מזה, ועיין בסמוך פסוק ל״ה באה עוד דרשה על זה.
3. ר״ל כיון דהלבישה הזאת היא להם לכהונה א״כ כהונתם תלויה בבגדיהם, ואם אינן בבגדיהם הוו כזרים. ובסנהדרין פ״ג ב׳ הובאה דרשה זו לענין שחייבים מיתה אם שימשו בחיסור בגדים ומסיים בזה אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים ואמר מר זר ששימש במיתה, ובתוס׳ הקשו ל״ל למילף זה והא בסוף פרשה הקודמת פסוק מ״ג כתיב מפורש והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד וגו׳ ולא ישאו עון ומתו, הרי כתיב מפורש מיתה, ותרצו דפשטיה דהאי קרא מוסב העונש מיתה על העדר לבישת המכנסים, עכ״ל, ולדעתי זה דוחק, דהא הפסוק ההוא כתיב בסוף הפרשה ומוסב על כל הבגדים.
אבל לולא דברי התוס׳ י״ל דאצטריך למוד זה לאשמעינן דעונש מיתה זה הוא מיתה בידי שמים כמו זר ששימש שמיתתו בידי שמים כדילפינן שם בגמרא, ולולא דרשה זו היינו חושבין שמיתתו בידי אדם כסתם מיתה האמורה בתורה.
אבל לולא דברי התוס׳ י״ל דאצטריך למוד זה לאשמעינן דעונש מיתה זה הוא מיתה בידי שמים כמו זר ששימש שמיתתו בידי שמים כדילפינן שם בגמרא, ולולא דרשה זו היינו חושבין שמיתתו בידי אדם כסתם מיתה האמורה בתורה.
4. נסמך על דרשה הקודמת. ומפרש בגמרא דאצטריך גם דרשה הקודמת משום דמדרשה זו לא היינו יודעים רק עבודות שהזר חייב עליהן מיתה, והן זריקה והקטרה ונסוך המים והיין, משום דבפ׳ זה כתיב בבואכם אל אהל מועד ולא תמותו, בעבודה שיש בה חיוב מיתה לפסולים הכתוב מדבר, קמ״ל מפסוק והיתה להם כהונה דאפילו עבודה שאין זר חייב עליה מיתה מחלל עבודה, וזה מוכרח מלשון והיתה להם כהונה ודרשינן כשאין בגדיהם עליהם הוו כזרים ובזר אשכחן חלול בכל עבודה.
הכל
(י) וְהִקְרַבְתָּ֙ אֶת־הַפָּ֔ר לִפְנֵ֖י אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֧ן וּבָנָ֛יו אֶת־יְדֵיהֶ֖ם עַל־רֹ֥אשׁ הַפָּֽר׃
You shall bring the bull close,1 before the Tent of Meeting; and Aharon and his sons shall lay2 their hands on the head of the bull.
1. You shall bring the bull close | הִקְרַבְתָּ אֶת הַפָּר – As verse three has already mentioned this, Ibn Ezra renders this phrase as: "When you bring the bull..."
2. lay | וְסָמַךְ – Alternatively: "press", and see Bavli Chagigah 16b that one must press down on the animal with all of one's strength. See R. D"Z Hoffmann on Vayikra 1:4, who supports this reading, noting that normally the verb "סמך" means to "lean on" or "support", referring to a more intense action than simply resting one's hand upon something.
[מג] 1והקרבת את הפר לפני אהל מועד וסמך, זה בנין אב לכל קרבנות היחיד שטעונין סמיכה. (מדרש הגדול)
1. ראה להלן אות סא, וסמכו. ודרש זה צ״ב שהרי סמיכה בחטאת מבואר בפ׳ ויקרא ד, כט וסמך את ידו על ראש החטאת. ובתו״כ מכילתא דמילואים סימן יז, ויקרב את איל העולה מיכן למדנו סמיכה לעולה וכו׳ כתב הראב״ד שם, וכן בזריקה מכאן למדנו זריקה בעולת חובה. כל אלה כבר למדנו אותם ממקומות אחרים בפרשת חטאת ובפרשת אשם, אלא לומר כמו שלמדו לדורות כך למדו כאן שלא נשתנה ענין ימי מילואים משאר הימים וכן כולם. ויש מפרשים באלו כי מכאן למדנו מעשה עולת חובה שהיא כמעשה עולת נדבה שאעפ״י שלמדנו שחיטת צפון לעולת חובה בפרשת חטאת בתחלת סדר צו הזריקה והנתוח וההקטרה לא למדנו בפירוש אלא מכאן שזו ודאי היתה עולת חובה לאהרן, ע״כ. והנה פי׳ הראשון של הראב״ד בלשון התו״כ: מכאן למדנו כו׳ א״א לפרש כן בלשון מדרש הגדול: זה בנין אב כו׳, לכן נ״ל דהפי׳ של המלים: בנין אב כאן, אינם במובן בנין אב שבי״ג מדות שהלכה זו למדים מבנין אב מכתוב אחד או משני כתובים, אלא הכוונה במובן בנין אב שבברייתא דל״ב מדות: מבנין אב כיצד זהו היסוד המלמד על כל מה שאחריו ואימתי נקרא יסוד משיהיה הוא נאמר תחלה ע״כ. וזה הוא הכוונה במדרש הגדול שהעתיק ממקור שהי׳ לפניו, בכמה מקומות בפרשיות אלו, זה בנין אב, כלומר זה הוא הפעם הראשונה בתורה שמפורש סמיכה בקרבן יחיד, וכן להלן אות מד. ועפמ״ש יש ליישב קושיא גדולה שהקשה בפנים יפות, לר״י במנחות צג. שלית ליה כל בעלי קרבן לסמיכה, לחד פי׳ אחד סומך על ידי כולן ולחד פי׳ לא סמכו כלל עיי״ש ברש״י ותוס׳ וקשה לר״י מפסוק מפורש שלפנינו שאהרן ובניו סמכו בפר ושני אילים, ותי׳ שצ״ל לר״י שכאן גזה״כ, ולפמ״ש מיושב שפיר ע״פ התוספתא (הובא להלן אות סא) שאהרן ובניו סמכו כאחת א״כ לא היה לזה דין סמיכה שאם סומכין צריך להיות זה אחר זה, והיתה הסמיכה גדר שמחה ולכבודו של אהרן ובניו. ראה להלן אות סה. במנחה בלולה כאן: וסמך אהרן ובניו, מכאן שאין סמיכא אלא בבעלים ולא בשלוחים ולזה דקדקה התורה שגם הבנים יסמכו ע״כ. ובמכילתא דמילואים פ״ג ואת פר החטאת (ויקרא ח) כמה שנאמר והקרבת את הפר לפני אהל מועד. ראה לעיל אות יט.
וּתְקָרֵיב יָת תּוֹרָא לִקְדָם מַשְׁכַּן זִמְנָא וְיִסְמוֹךְ אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי יָת יְדֵיהוֹן עַל רֵישׁ תּוֹרָא.
Bring the young bull before the Tent of Meeting, and Aharon and his sons shall support their hands on the head of the young bull.
״עירוב צורות״ ו״כפל צורות״
״וְסָמַךְ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם״ מנוגד לדקדוק שהרי לנושא ״אַהֲרֹן וּבָנָיו״ מתבקש פועל ״וְסָמְכוּ״. מדוע אונקלוס תרגם כצורתו ״וְיִסְמוֹךְ אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי יָת יְדֵיהוֹן״ ולא תיקן הלשון כמנהגו? כי אונקלוס מבחין בין ״עירוב צורות״ ל״כפל צורות״: כשהמקרא מערב צורות יחיד ורבים בפסוק אחד אונקלוס מתרגם בהתאם לדקדוק כגון, ״יְהִי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ (יהיו), ״וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן״ (בראשית ל מב) ״וְהָוַן לַקִּישַּיָּא לְלָבָן״ (והיו). והוא הדין לעירוב צורות זכר ונקבה בפסוק אחד כגון, ״וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ״ (בראשית יג ו) ״וְלָא סוֹבַרַת יַתְהוֹן אַרְעָא״ (ולא נשאה).
אבל כשיש במקרא כפלי צורות, ״דקדוק כפול״, אונקלוס מתרגם כלשון המקרא לשמירת הגיוון הסגנוני, כבפרשתנו שבה נשתלשה סמיכת אהרן ובניו: ״וְסָמַךְ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם״ (כאן ובפסוק יט) תרגם: ״וְיִסְמוֹךְ אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי יָת יְדֵיהוֹן״. כנגד זאת ״וְסָמְכוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם״ (פסוק טו) ״וְיִסְמְכוּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי יָת יְדֵיהוֹן״. ואף על פי שמתבקש היה לתרגם ״וְיִסְמְכוּן״ גם בפסוקנו בהתאמה לנושא ״אַהֲרֹן וּבָנָיו״, תרגם ״וְיִסְמוֹךְ״ לשמירת ״כפל הצורות״. וכעין זה גם להלן (בפסוק מ). וראה גם להלן ״יָדָם הַיְמָנִית״ (פסוק כ) וצרף.1
1. בהרחבת הדברים ראה בפסוק ״הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ״ (בראשית לב ט).
ותקרב ית תורא קדם משכן זימנא ויסמך אהרן ובנוי ית ידיהון על ריש תוראא ב.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ריש תורא״) גם נוסח חילופי: ״ראשה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ריש תורא״) גם נוסח חילופי: ״ראשי דתו׳ ״.
And you shalt offer the oblation of Aharon, and the oblation of his sons. And you shalt bring the bullock before the tabernacle of ordinance, and Aharon and his sons shall lay their hands upon the head of the bullock,
והקרבת – כבר הזכיר זה. והנה הטעם: כאשר תקריב את הפר, יסמוך אהרן ובניו – עליו.
ויש אומרים:1 כי טעם וסמך אהרן – לבדו, ואחר כך בניו, ועל האיל כתוב: וסמכו אהרן ובניו (שמות כ״ט:ט״ו) עליו – והנה הטעם כאשר הוא שיסמכו יחדיו, לא זה לפני זה.
1. עיינו גם ראב״ע ויקרא ח׳:כ״ב בשם ״מדקדק גדול״.
AND THOU SHALT BRING THE BULLOCK. This has already been mentioned.1 Its meaning is as follows. When you shall bring the bullock,2 Aaron and his sons shall lay their hands upon it.3 Some say that the meaning of and Aaron shall lay4 is: Aaron alone shall first lay his hands upon the head of the bullock. His sons shall then do the same. Now with regard to the ram, Scripture later states, and Aaron and his sons shall lay their hands upon the head of the ram (v. 15). Scripture thus describes exactly what happened. They should lay their hands together, not one after the other.5
1. In verse 3. The question thus arises, "Why repeat it?"
2. In other words, ve-hikravta (and thou shalt bring) is to be rendered, when thou shalt bring. Hence Scripture is not being redundant. See note 57.
3. This is not mentioned in verse 3.
4. The text literally reads: and Aaron shall lay and his sons their hands on the head of the bullock. Ve-samakh (shall lay) is in the singular. Hence the interpretation quoted by Ibn Ezra.
5. For the text reads, ve-samekhu (shall lay). Ve-samekhu is in the plural. The commentaries on Ibn Ezra differ over how to interpret this comment. Some take it to mean that Ibn Ezra indicates there was no difference in procedure between the laying of the hands upon the bullock and the laying of the hands upon the rams; in both cases Aaron and his sons put their hands upon the sacrificial animals in unison (Krinsky). Meijler is of the opinion that Ibn Ezra believes that in contrast to the laying of the hands upon the rams, Aaron first laid his hands upon the bullock and then his sons did the same. The difference of opinion revolves around how we interpret "Scripture thus describes exactly what happened." Krinsky takes it to refer to both instances, while Meijler takes it to refer only to the second instance. For further elucidation, see Filwarg.
וסמך – למדה הקבלה שדרך הסמיכה היא שיסמוך בשתי ידיו על ראש הקרבן בין קרניו בכל כחו 1.
וסמיכת אהרן ובניו, נדמה לי שלא בבת אחת אלא בסירוגים זה אחר זה, זה הוא הקרוב יותר2.
2. קסד. בניגוד לפירוש ראב״ע: ׳ויש אומרים כי טעם ׳וסמך׳ אהרן לבדו ואחר כן בניו. ועל האיל כתוב וסמכו אהרן ובניו. והנה הטעם כאשר היה, שיסמכו יחדו לא זה לפני זה׳. כלומר, יש שרצו לחלק בין לשון ׳וסמך׳ הנאמר בפר ובאיל המילואים לבין לשון ׳וסמכו׳ הנאמר באיל העולה, וראב״ע שולל חילוק זה ומביא סמך לדבריו מלשון הכתוב בעשייה. ובויקרא שם פירש ראב״ע כוונתו ביתר ביאור: ׳ויקרב את האיל השני איל המלואים ויסמכו אהרן ובניו – ובכתוב הראשון (=בציווי – שמות כט:יט) ׳וסמך אהרן ובניו׳, והנה אין הפרש בין ׳וסמך אהרן ובניו׳ ובין ׳ויסמכו אהרן ובניו׳, כי מדקדק גדול טעה, שאמר כי טעם וסמך הוא לבדו ואחר כן בניו, וסמכו – כולם יחד׳. ויש לציין, שאף שרבנו אינו כראב״ע, מ״מ לא משמע מלשונו לחלק כאותו ׳מדקדק גדול׳, אלא אמר מסברא שבכל הקרבנות סמכו זה אחר זה.
ויש להעיר שבתוספתא (מנחות י:ד) נראה כראב״ע: ׳חמשה שהביאו זבח אחד כולן סומכין עליו ולא כולן כאחד סומכין עליו אלא כל אחד ואחד סומך ומסתלק [...] איל המילואים אהרון ובניו כאחד׳, ועיי״ש בחזון יחזקאל שהאריך.
ויש להעיר שבתוספתא (מנחות י:ד) נראה כראב״ע: ׳חמשה שהביאו זבח אחד כולן סומכין עליו ולא כולן כאחד סומכין עליו אלא כל אחד ואחד סומך ומסתלק [...] איל המילואים אהרון ובניו כאחד׳, ועיי״ש בחזון יחזקאל שהאריך.
והקרבת את הפר לפני אהל מועד – אמר ר׳ אברהם כי טעמו: כאשר תקריב את הפר לפני אהל מועד יסמוך אהרן ובניו עליו, כי כבר הזכיר זה למעלה (שמות כ״ט:ג׳).
והנכון בעיני כאשר פרשתי (רמב״ן שמות כ״ט:ג׳), ששם צוה להקריבם, ולא פירש אל אהל מועד, רק שיקריב אותם, והטעם שיקריבם אל מקום הכהנים שיהיו מזומנים, ודי שיהיו לפני פתח חצר המשכן. ועכשו הצריך שיקריבם לפני אהל מועד – אל פתח האהל כאשר יפרש בשחיטה (שמות כ״ט:י׳), כי הסמיכה תהיה שם.
AND THOU SHALT BRING THE BULLOCK BEFORE THE TENT OF MEETING; AND AARON AND HIS SONS SHALL LAY THEIR HANDS UPON THE HEAD OF THE BULLOCK. Rabbi Abraham ibn Ezra commented, that the meaning of it is that when you will bring the bullock before the Tent of Meeting, Aaron and his sons shall lay their hands upon it, for [the bringing of the bullock] has already been mentioned above (Shemot 29:3). The correct interpretation appears to me to be as I have explained (Shemot 29:3), that above He commanded to bring them but did not explain "to the Tent of Meeting," but only that he bring them; the purport being that he bring them to the place of the priests so that they be ready [for sacrifice], thus it would be sufficient that they be before the door of the court of the Tabernacle. But now He required that they be brought before the Tent of Meeting, to the door of the Tent, as He will explain in connection with the slaughtering thereof (Shemot 29:11), for it is there that the laying of hands will take place.
והקרבת את הפר לפני אהל מועד – כתב הרמב״ן אמר ר׳ אברהם כי פירושו כאשר תקריב את הפר לפני אהל מועד יסמוך אהרן ובניו כי כבר הזכיר זה למעלה. והנכון בעיני כי למעלה צוה להקריב ולא פירש אל אהל מועד רק שיקריב אותם למקום הכהנים שיהיו מזומנים ודי שיהיו לפני פתח חצר המשכן ועכשיו הוצרך שיקריבם אל פתח אהל מועד כאשר מפרש בשחיטה כי הסמיכה תהי׳ גם שם:
והקרבת את הפר לפני אהל מועד, "you shall bring the bull close to Tent of Meeting."
Nachmanides, in referring to the commentary by Ibn Ezra, writes that according to Ibn Ezra both Aaron and his sons placed their hands firmly (סמיכה) on the bull at the time when he brought it in front of the entrance of the Sanctuary. Seeing that the actual presentation of the bull in front of the entrance of the Sanctuary in verse three (by implication) had already been mentioned, it would not be repeated without adding a new dimension to it, he writes that in his personal opinion all that happened at the entrance to the Sanctuary after the bull, etc., were presented there, was that they received the directive to offer these animals as sacrifices on the altar in the courtyard. The only reason the location is mentioned here again, is to ensure that the slaughtering, etc., would be performed in the areas designated for the priests to perform these procedures. There would have been no need to spell out the placing of their hands on the sacrificial animals, as this is always done immediately before the animal is slaughtered.
והקרבת את הפר לפני אהל מועד – הוא החלק מחצר אהל מועד שהיה בו מזבח העולה, כי אותו החלק ממנו היה לפני אהל מועד, לא מה שהיה ממנו לצדדי אהל מועד ולאחריו.
וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר – הנה מזה המקום נלמד שהסמיכה היא בשתי ידים, ושהסמיכה יחוייב שתהיה בבעלים, ולא נאמר בזה הענין ששלוחו של אדם כמותו, ולזה דקדקה התורה שיהיו אהרן ובניו כולם סומכין את ידיהם על ראש הפר. וענין זאת הסמיכה היתה להעיר על שהחטאים נפרדו מהם, וכאילו הושמו על זה הבעל חיים. והוא מבואר שהנרצה בזה לא יִשְׁלַם בסמיכה לבד, אבל בתשובה; ואמנם היתה הסמיכה מעירה על התשובה. וכן ראוי שתבין הענין בכל הסמיכות שהיו על הקרבנות. ולזה היה בלתי ראוי שתֵּעָשׂה על ידי שליח.
התועלת השביעי הוא במשפטים התוריים, והוא מה שלמדנו מזה המקום שהסמיכה על הקרבנות לא תהיה על ידי שליח, אבל יחוייב שיהיו הבעלים סומכין. ולזה חייבה התורה שיסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש הקרבן, ולא הספיק להם סמיכת אהרן ידיו על ראש הקרבן; כבר נתבאר זה. והנה התועלת בזאת המצוה יתבאר בגזרת ה׳ בענין הקרבנות.
(י-יב) וקבוץ שלשה עניינים אלו הוא אשר ילבש אלו הבגדים היקרים כל אחד לפי הראוי לו אך בשישמור בהם עבודת קרבנם והוא כי הנה הפר צוה שישחטו אותו מעט מדמו יתן באצבעו על קרנות המזבח ואת כלו ישפוך אל יסודו.
אהרן ויד בניו במלוי הכהונה. מפני שכל מלוי ידים הוא לשון חנוך כדלעיל צריך להודיע על אי זה דבר הוא החנוך הזה.
וסמך וגו׳ – ולא אמר וסמכו שאהרן יסמוך בפני עצמו ואחר כך יסמכו בניו. שוב בא בידי תוספתא בפ״י דמנחות וזה לשונם ה׳ שהביאו זבח אחד כולן סומכין עליו לא כולן כאחד אלא כל אחד סומך ומסתלק עד כאן, ופסקו רמב״ם בפ״ג מהלכות מעשה הקרבנות, וכפ״ז אמר הכתוב וסמך לומר שיסמכו אחד אחד ולא יחד. אלא שצריך לדעת למה אמר ב׳ פעמים ולא הספיק בא׳ כמו שכתוב במעשה בפרשת צו (ויקרא ח׳ י״ח). ואולי כי מאחד הייתי אומר כי לצד שבו תלוי החטא שעליו בא הקרבן כי הוא עשה העגל ולא בניו לזה פרטו להקדימו לרמוז על הדבר ואין למדין ממנו לכל זבח, לזה כפל ואמר ב׳ פעמים וסמך לשון יחיד, ומעתה יש טעם נכון למה בפרשת צו בהודעת המעשה לא אמר לשון יחיד אלא בא׳, כי יספיק ללימוד שאנו צריכין לו, כי לא הוכפל במצוה אלא להסיר הטעות והבן.
וסמך אהרון ובניו את ידיהם, "and Aaron and his sons will place their hands, etc." The reason that the Torah uses the singular וסמך instead of the plural form וסמכו, is that Aaron was to place his hands on the bullock and his sons were to repeat this action individually, one at a time. I have come across a Tossephta in chapter 10 of Menachot which states: "When five people jointly offer one sacrifice they all perform the rite of placing their hands with all their weight on the animal; they do not do this simultaneously but one after another." Maimonides rules similarly in chapter 3 of Maaseh Ha-korbanot. Accordingly, we can well understand why our verse describes the act of סמיכה in the singular, i.e. וסמך, instead of וסמכו, as they were not to do this simultaneously. We still have to clarify why the Torah had to give these instructions twice in connection with the ram in verse 19 and was not content with Leviticus 8,18 where it is reported that Aaron and his sons did perform סמיכה and the fact is reported in the plural. Perhaps the Torah felt that if it would not repeat the report we would think that seeing that the bullock was a sin-offering, only Aaron performed the rite of סמיכה because only he and not his sons had been involved in the sin of the golden calf. By telling us that the same procedure was followed in connection with the ram which was a total-offering, the Torah made plain that none of these offerings were connected with Aaron's share in the making of the golden calf. The method chosen by the Torah makes it clear that the performance of סמיכה was required for all meat-offerings other than birds. Now we can understand why there was no need to write the word ויסמכו in the singular in Leviticus 8,18, seeing the point had been made already in our verse here. [With all due respect to the author, why did the Torah repeat the point in Leviticus 8,14 where the Torah again uses the singular in connection with Aaron and his sons? Ed.]
וסמך – ״סמיכה״ אינה רק הנחת היד עליו; אלא הוא מעשה הישענות בכל כוחו (עיין פירוש, ויקרא א, ד). בכך האדם מבטא את היותו במעמד שווה עם הקרבן.
אהרן ובניו נותנים דעתם לכך שהם עומדים לפני המקדש כ״פר״. זה עתה הולבשו בבגדי הכהונה, ועכשיו עליהם ללמוד את התנאים והחובות שכהונתם הטילה עליהם. תחילה צריכים הם להתבונן במשמעות משׂרתם ולראות עצמם כ״פר״ – כעבדים הנושאים בעול עבודת ה׳ הגדולה. לא כ״פרים״ אלא כ״פר״; לא כריבוי יחידים, אלא כיחידה אחת עליהם לעמול למלא את תפקידם המשותף.
הם עדיין עומדים ״לפני אהל מועד״, משום שקודם שייכנסו למקדש, עליהם למלא את התנאים הבאים:
הכל
(יא) וְשָׁחַטְתָּ֥ אֶת־הַפָּ֖ר לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃
You shall slaughter the bull before Hashem at the entrance to the Tent of Meeting.
[מד] 1ושחטת את הפר לפני ה׳, זה בנין אב לכל הקרבנות שהן בשחיטה (מדרש הגדול)
1. כ״כ לעיל אות מג שכאן הפירוש בנין אב, כלומר הפעם הראשונה שכתוב בתורה ציווי לשחיטה בקרבנות, וכ״כ מצות שחיטה אצל כל הקרבנות. ובאע״ז כאן ושחטת את הפר משה שחטו. והרי״א: ואמר ושחטת את הפר, רומז למשה שהוא ישחטהו, כי זאת השחיטה, לא היתה כשרה בזרים, לפי שהענין במלואים, כמו ביום הכפורים, ולכן, שם היה השוחט כ״ג, וכאן היה משה רבינו שהיה משמש ככ״ג אותם הימים ע״כ. ודבריו מקורם ברלב״ג כאן. ובהעמק דבר כאן כתב: ושחטת את הפר. פי׳ הראב״ע שמשה בעצמו נתחייב לשחוט. ואינו כן שהרי במעשה כתיב וישחט ויקח משה את הדם. ולמדנו מזה שמקבלה ואילך היתה מצותו של משה וכמו שלמדין בפ״ב דזבחים דמדכתיב וזרקו בני אהרן מכלל דמקבלה ואילך מצות כהונה. וה״נ מדכתיב ויקח משה מכלל דשחיטה כשרה בכל אדם. אלא הא דכתיב ושחטת נראה משום דבכל הקרבנות היה מצוה בבעלים לשחוט כדאיתא ריש מס׳ פסחים ד״ז ב׳ פסח וקדשים מא״ל ופרש״י הבעלים נצטוו לשחוט. אבל כאן שהיה קרבן של צבור בשביל אהרן ובניו. אם כן שייך מצות השחיטה לכל ישראל שהמה הבעלים. וזהו שאמר הכתוב ושחטת. שגם אתה כשר לכתחלה לשחוט. ומה שסמכו עליו אהרן ובניו משום שהכפרה היתה רק עליהם, ע״כ. ותימה שלא העיר מהמבואר בתו״כ מכילתא דמילואים: כשנבחר אהרן להיות כהן גדול, א״ל הקב״ה למשה אתה תשמשני עד שילמד אהרן, היה משה שוחט ואהרן רואה אותו, זורק ואהרן רואה אותו כו׳ ע״כ. הרי מפורש שהי׳ צווי למשה שישחוט. – ובאע״ז: וטעם לפני ה׳, כי הארון היה באמצע המערבי, וכנגדו מזבח הקטרת, וכנגדו מזבח העולה, ע״כ וברלב״ג: ואמרו לפני ה׳ רצה בו שיהיה פני השוחט לצד קדה״ק, וכ״כ הרי״א. וזה דבר תמוה לכאורה שלא מצינו בחז״ל בשום מקום דרש כזה, ובגמ׳ זבחים לב. לב: ותו״כ ויקרא פ״ד דרשו בן הבקר לפני ה׳ ואין השוחט לפני ה׳ ושמעון התימני חולק היה כמו ביוה״כ, ומצינו במשנה יומא לה: בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם למזבח כו׳ והכהן עומד במזרח ופניו למערב, ולפי דברי הרלב״ג יש סמך בקרא שלפנינו. וכעין דברי הרלב״ג מצינו כן גם בתמיד שהקרבן עצמו צריך להיות פניו כלפי מערב. במשנה תמיד פ״ד: והשוחט עומד במזרח ופניו למערב ובמפרש שצריך להיות בית שחיטתו כלפי מערב דכתיב ושחט אותו לפני ה׳, וברא״ש פניו למערב לצד השכינה, וכן מבואר בפי׳ הרי״א בויקרא שם: ואמר לפני ה׳ להגיד שישחט את העולה וראשה ופניה כנגד קדשי הקדשים שהוא לצד המערב. וכן מבואר ביומא לה. מתוספתא פ״י דמנחות שהסמיכה שצריכה להיות בעזרה עומד במזרח ופניו למערב. וראיתי בפנים יפות לעיל פסוק י׳ כתב: והקרבת את הפר לפני אוהל מועד וסמך וגו׳. אף שכבר הזכיר למעלה ההקרבה כמו שדיקדקו הראב״ע והרמב״ן ז״ל י״ל שבא ללמוד על מה שכתב במשנה ביומא דף ל״ה ע״ב ופרו היה עומד וכו׳ והכהן עומד במזרח ופניו למערב הרי שהפר היה יותר מקורב מן הכהן העומד והיינו דכתיב והקרבת את הפר לפני אוהל מועד וסמך וגו׳ שיקרב אותו יותר מאהרן בשעת סמיכה. ע״כ. ויש להעיר על דבריו מדברי הרלב״ג הנ״ל. ובהעמק דבר: פתח אהל מועד, ולא כתיב בצפון כדין חטאת משום דבשבעת הימים היה דינו כבמה כמש״כ התוס׳ ע״ז דל״ד א׳ ד״ה במה, וע״ע להלן מ׳ כט. ואין צפון בבמה, ומש״ה כתיב כאן פתח אהל מועד כמו בשלמים לדורות. ולא כעולה לדורות שאין שחיטה צריכה שיהא ההיכל פתוח כמבואר בזבחים פ״ג, אלא הזריקה כמש״כ בס׳ ויקרא ג, ב. ע״כ. וכ״כ במשך חכמה קצת בסגנון אחר. ובמדרש הבאור כת״י: ושחטת את הפר לפני ד׳, מיכן לתלמיד חכם שאינו מומחה לשחוט עד אחר שישחוט לפני חכם שלשה ארבעה פעמים ע״כ. ראה טושו״ע יו״ד סי׳ א׳ ס״א, בהגהה: השוחט עצמו לא ישחוט כו׳ עד ששחט ג׳ פעמים בפני חכם, והרמז בפסוק זה הוא שאצל שחיטה הראשונה הכתובה בתורה אחר מ״ת כתיב ושחטת את הפר לפני ה׳, כן תמיד שחיטה הראשונה צריכה להיות לפני ת״ח והעירני ע״ז הרמ״ב פירוטינסקי, וכשאני לעצמי הייתי נותן סמך לרעיון זה מה שבפרשת עשיה (ויקרא ח כג) יש שלשלת על המלה וישחט.
Slaughter the bull before Hashem, at the entrance of the Tent of Meeting.
קֳדָם, לִקְדָם
כאן תרגם ״וְשָׁחַטְתָּ אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה׳ ״ – ״קֳדָם ה׳ ״, כמשפט. אבל בפסוק הקודם ״וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַפָּר לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד״ שמשמעו תביא את הפר אל לפני אהל מועד, תרגם ״וּתְקָרֵיב יָת תּוֹרָא לִקְדָם מַשְׁכַּן זִמְנָא״.1
and you shalt kill the bullock before the door of the tabernacle of ordinance;
פתח אהל מועד BY THE ENTRANCE OF THE APPOINTED TENT – i.e. in the court of the Tabernacle which was in front of the entrance.
(יא-יג) ושחטת את הפר – משה שחטו, והוא לקח מדמו, ולא כל דמו, ונתן על קרנות המזבח, ואת כל הדם הנשאר שפך אל יסודו, והקטיר האימורים.
ושחטת את הפרא – טעם לפני י״י – כי הארון היה באמצע המערבי, וכנגדו מזבח הקטרת, וכנגדו מזבח העולה.
א. בדפוסים יש כאן תוספת מהפירוש הראשון של ראב״ע: ״משה שחטו״. התוספת חסרה בכ״י פריס 176, 177.
AND THOU SHALT KILL THE BULLOCK. Moses slaughtered the bullock.
[BEFORE THE LORD.] Scripture reads, before the Lord,1 because the ark was in the center of the western side of the tabernacle. The incense altar was directly aligned with it. So was the altar of the burnt offerings.2
1. Before the Lord seems to imply before the ark. However, the bullock was sacrificed before the altar which stood in the temple courtyard.
2. Which stood in the courtyard.
ושחטת את הפר לפני ה׳ פתח אהל מועד – כבר יתבאר במה שיבוא ששחיטת החטאת היתה בחצר אהל מועד בחלק הצפוני, במה שהיה ממנו לפני אהל מועד. והנה לא היתה זאת השחיטה כשרה בזר כמו הענין בשחיטת שאר הקודשים, לעוצם זה הענין וגדולתו. וכן תמצא בעבודת יום הכפורים שלא היתה השחיטה כשרה בזר, אבל היה הכהן הגדול הוא השוחט. ואומרו לפני ה׳ – רצה בו שיהיו פני השוחט לצד קודש הקודשים.
פתח אהל מועד בחצר המשכן שהוא לפני הפתח. לא בפתח אהל מועד ממש שהרי שחיטת החטא׳ בצפונו של מזבח הוא כדכתיב במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת וכתיב ושחט את העולה על ירך המזבח צפונה והמזבח לא היה בפתח אהל מועד ממש אלא בחצר כנגד פתת אהל מועד רחוק ממנו שכן כתוב וישם את הכיור בין אהל מועד ובין המזבח:
בחצר המשכן. לא פתח אוהל מועד ממש, שלא היה שחיטת החטאת בפתח אוהל מועד אלא בצפונו של מזבח, כדכתיב (ויקרא ו, יח) ״במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת״, והעולה שחיטתה בצפון, כדכתיב (ויקרא א, יא) ״[על ירך המזבח] צפונה לפני ה׳ ״, ופתח אוהל מועד אין זה על ירך המזבח צפונה, ולפיכך צריך לומר הא דכתיב ״לפני פתח אוהל מועד״ – כל החצר שלפני פתח אוהל מועד:
בחצר המשכן כו׳. כדמפרש בפרשת צו פי׳ ולא בפתח אהל מועד ממש דהא שחיטת חטאת בצפונה של מזבח הוא אלא כנגד הפתח קאמר:
In the courtyard of the mishkon... As stated in parshas Tzav. It does not mean literally in the entrance of the Tent of Meeting, since sin offerings were slaughtered north of the altar, [while the Tent's entrance was to the west]. The verse rather means "opposite the entrance."
ושחטת – כל שבעת ימי המלואים היה משה משמש בכהונה, היה שוחט וזורק ומזה ומחטא יוצק ומכפר, ואהרן רואה אותו ולומד ממנו:
פתח אהל מועד – בחצר המשכן שלפני הפתח, כי היתה השחיטה בצפונו של מזבח, כדין החטאת, נגד פתח אהל מועד, אבל רחוק ממנו, כי היה הכיור בין אהל מועד ובין המזבח:
ושחטת – התנאי הראשון הוא ״שחיטה״. מי שיהיה ״פר״, צריך לחדול מלחיות למען עצמו. עליו לבטל את יישותו ״לפני ה׳, פתח אהל מועד״. זהו התנאי הראשון בכל קרבן; על אחת כמה וכמה באדם שנדרש ממנו להיות ״פר״.
ושחטת את הפר: פירש הראב״ע שמשה בעצמו נתחייב לשחוט. ואינו כן, שהרי במעשה (ויקרא ח,טו) כתיב ״וישחט, ויקח משה את הדם״, ולמדנו1 מזה שמקבלה ואילך היתה מצותו של משה וכמו שלמדין בפ״ג דזבחים (לב,א) דמדכתיב ״והקריבו בני אהרן״ (ויקרא א,ה)2 מכלל דמקבלה ואילך מצות כהונה, והכי נמי מדכתיב ״ויקח משה״ מכלל דשחיטה כשרה בכל אדם3.
אלא הא דכתיב ״ושחטת״4 נראה משום דבכל הקרבנות המצוה בבעלים לשחוט, כדאיתא ריש מסכת פסחים (ז,ב)5 ׳פסח וקדשים מאי איכא למימר׳, ופירש רש״י ׳הבעלים נצטוו לשחוט׳. אבל כאן שהיה קרבן של צבור בשביל אהרן ובניו, אם כן שייכת מצות השחיטה לכל ישראל שהמה הבעלים, וזהו שאמר הכתוב ״ושחטת״ שגם6 אתה כשר לכתחילה לשחוט7, ומה שסמכו עליו אהרן ובניו8 משום שהכפרה היתה רק עליהם.
פתח אהל מועד: ולא כתיב בצפון כדין חטאת9, משום שבשבעת הימים היה דינו כבמה, כמו שכתבו התוספות ע״ז (לד,א) ד״ה במה10, ועיין עוד להלן (מ,כט), ו׳אין צפון בבמה׳11. ומשום הכי כתיב כאן ״פתח אהל מועד״ כמו בשלמים לדורות12. {ולא כעולה לדורות שאין שחיטה צריכה שיהא ההיכל פתוח, אלא הזריקה, כמו שכתבתי בספר ויקרא (ג,ב).}
1. כוונת רבינו ׳ולמדנו׳ – מסברא דנפשיה, כי מהתורת כהנים שם משמע דוקא כדעת הראב״ע, וז״ל התו״כ: כל שבעת ימי המילואים היה משה משמש בכהונה גדולה, הוא היה שוחט הוא היה זורק... אמר לו הקב״ה למשה אתה תשמשני עד שילמד אהרן אחיך, עד שילמד אהרן היה משה שוחט ואהרן רואה אותו, זורק ואהרן רואה אותו... (עכ״ל). וכ״כ הרלב״ג, וז״ל: והנה לא היתה זאת השחיטה כשרה בזר כמו הענין בשחיטת שאר הקדשים, לעוצם זה הענין וגדולתו.
2. ״ושחט את בן הבקר לפני ה׳, והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם״...
3. כאמור בהערה 39 דברי חז״ל בתו״כ נוגדים את דברי רבינו.
4. שמשמעותו – משה דוקא.
5. בסוגיית נוסח הברכה ׳על השחיטה׳ או ׳לשחוט׳.
6. היתר למשה, לא מצוה.
7. כי משה לא גרע מכל עם ישראל.
8. בפסוק הקודם, והרי סמיכה בבעלים, והבעלים הם כלל ישראל, ולא הכהנים.
9. ויקרא (ד,כט) ״ושחט את החטאת במקום העולה״. והרי הפר כאן היה חטאת, כדלהלן פסוק י״ד ״חטאת הוא״.
10. ז״ל: ויש לומר, דבשבעת ימי המילואים דוקא איבעיא ליה, שעדיין לא נתקדשו בגדי כהונה... ואפילו נתקדשו, מכל מקום כל שבעת ימי המילואים שהיה משה מעמיד המשכן ומפרקו היה נחשב כמו במה, ואין בגדי כהונה בבמה...
11. כשם שאין ריח ניחוח ואין כהונה בבמה.
12. ויקרא (ג,ב) ״וסמך ידו על ראש קרבנו ושחטו פתח אהל מועד״...
ושחטת את הפר כו׳ פתח אוהל מועד כו׳ – הנה שי׳ רמב״ם ורש״י זבחים פ״ג דשלמים שנשחטו קודם שנפתח דלתות היכל פסולין משום דבהו כתיבא פתח אהל מועד. ופירושו דגבי עולה לא כתב בשחיטה פתח אהמ״ע רק גבי זריקה, לכן מדבריהם לא היו שוחטין התמיד עד שנפתח דלת היכל משום דלזריקתו היה צריך להיות פתוח ההיכל וכאן כתיב ושחטת פתח אהמ״ע. נראה דהראב״ע פירש הא דקדשי קדשים נשחטין בצפון להורות דמשולחן גבוה זכי והוא חלק גבוה כמו הלחם המונח בהיכל על השולחן בצפון, ולכן בקדשים קלים הנשחטין בדרום בעי להראות שהן קדשי גבוה וגם הן אימוריהן לגבוה סלקא ובשחטה קדשי קדוה״ג דלא יוכלו למפרקי, לכן נשחטין פתח אהמ״ע בזמן שהוא פתוח להורות דיש בהן חלק גבוה לכן כאן בשבעת המילואים דלא היה טעון צפון כמו שדרשו על קרא דראשון לצפון היה הפר חטאת שהוא קדשי קדשים ג״כ טעון לשחוט בזמן שדלת אהמ״ע הוא המשכן פתוח ודו״ק.
הכל
(יב) וְלָֽקַחְתָּ֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְנָתַתָּ֛ה עַל־קַרְנֹ֥ת הַמִּזְבֵּ֖חַ בְּאֶצְבָּעֶ֑ךָ וְאֶת־כׇּל־הַדָּ֣ם תִּשְׁפֹּ֔ךְ אֶל־יְס֖וֹד הַמִּזְבֵּֽחַ׃
You shall take from the blood of the bull and place it on the horns of the altar with your finger; and all the blood you shall spill on the altar's foundation.
[מה] 1ולקחת מדם הפר, דם מהפר יקבלנו, שאם נשפך לא יאספנו מן הרצפה. (לקח טוב)
[מו] 2ולקחת מדם הפר, שלשה דמים אמורים בפרשה, הראשון טעון ארבע קרנות וזריקה כנגד היסוד, השני טעון מתן (שנים) [שתים] שהן ארבע, השלישי טעון מתן בהונות ואליונות ומתן שתים שהן בארבע. (מדרש הגדול)
[מז] 3ונתתה על קרנת המזבח באצבעך, תניא ר׳ אלעזר בר״ש אומר כל מקום שנאמר אצבע בקבלה (ולא בנתינה כגון האי קרא דלעיל (ויקרא ד׳:כ״ה), ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות המזבח, דר״א בר״ש דריש אצבע אולקח דהיינו לפניו ולא אונתן) שינה בקבלה (שקיבל בשמאל) פסול, בנתינה כשר (במקום שנכתב שם תתננו ולא [במקום] שלא נכתב בו). וכל מקום שנאמר אצבע בנתינה, שינה בנתינה פסול בקבלה כשר, והיכן נאמר אצבע בנתינה, דכתיב ולקחת מדם הפר ונתת על קרנות המזבח באצבעך (בפר המילואים כתיב) וקסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו [ולא] ולאחריו (דלא דריש להאי אצבע דמילואים אולקחת, ולא לאחריו דלא דריש להאי באצבעו דחטאת יחיד אונתן, והיינו דפליג אדאבוה דאבוה סבר לאחריו ולא לפניו ואדרבנן דאינהו ספרי בין לפניו בין לאחריו). (זבחים כד:)
1. ראה יומא מח. וזבחים כה.: נשפך הדם על הרצפה (מצואר בהמה שלא נתקבל בכלי) ואספו פסול. ת״ר ולקח הכהן המשיח מדם הפר (ויקרא ד, ה) כו׳ דם מהפר יקבלנו (שאם נשפך מן הצואר על הרצפה ואספו פסול שהרי לא נתקבל מהפר), וקסבר גורעין ומוסיפין ודורשין, ע״כ. ומה שבגמ׳ לא הביאו מקרא שלפנינו פשוט משום דלא ילפינן דורות משעה וראה לעיל אות מג ולהלן אות מט. ומדברי הלק״ט שהביא דרשה זו על הפסוק שלפנינו משמע שס״ל שכן הוא משמעות הלשון בפירוש הקרא, וראי׳ למ״ש האחרונים שהדרש מדם הפר, דם מהפר, הוא מחוקי הלשון העברי והמדקדקים מביאים הרבה פסוקים הדומים לזה כגון יש לאל ידי (בראשית לא, כט), כמו יש אל לידי, וכ״ה באונקלוס: אית חילא בידי. וכמו (דברים כה, לב) ואין לאל ידך, באונקלוס: ולית חילא בידך. (מלכים ב׳ ט, ל) ותשם בפוך עיניה, כמו ותשם פוך בעיניה. (תהלים פ, ו) ותשקיני בדמעות שליש כמו ותשקני דמעות בשליש. וזה לא כמ״ש הרמ״ה בבבא בתרא קיא: שהמדה גורעין ומוסיפין ודורשין רק בדבר שיש מסורת הלכה למשה מסיני ואולי כוונת הרמ״ה רק באופן שדרשו בב״ב שמוסיפים תיבה בפני עצמה עיי״ש. גם בפי׳ ר״א בהרמב״ם כאן כנראה נתכוון לדרש הנ״ל: ולקחת מדם וגו׳. ביארה הקבלה בקרבנות שמקבלים את הדם במזרק בשעת שחיטה ומן המזרק זורקים או עושים כפי המצוה ומן הסתם כך היה הענין גם בקרבן זה ע״כ.
2. כ״ה במדה״ג ויקרא ח, כג: ג׳ דמים האמורים בפרשה, אינן דומים זה לזה במעשה הראשון טעון מתן ארבע קרנות ויציקה על היסוד, והשני טעון מתן שתים שהן ארבע והשלישי נחלק לשתי רוחות וטעון מתן בהונות לכך נאמר וישחט ויקח משה מדמו, ע״כ. מקור המאמר בתו״כ צו מילואים אות כא ואות לג. שלשה דמים האמורים בפרשה אין דומים זה לזה, הראשון טעון שש מתנות והשני שתים והשלישי שלש עשרה. הראשון טעון זריקה ומתן סביב הזאה וחיטוי יציקה וכפרה, והשני שתים זריקה ומתן סביב, והשלישי שלש עשרה, טעון שש מתנות בהונות, שלש באהרן ושלש בבניו, ויש אומרים תשעה שלש באהרן ושש בבניו, ויש אומרים חמש עשרה, שלש באהרן ושתים עשרה בארבעה בניו, שנאמר אלה שמות בני אהרן המשוחים אשר מלא ידם לכהן, וטעון זריקה לגבי המזבח טעון שש הזאות שלש באהרן ושלש בבניו, וי״א תשע, שלש באהרן ושש בבניו ויש אומרים חמש עשרה שלש באהרן ושנים עשרה בבניו. (ראה בפי׳ הראב״ד שהאריך לבאר מאמר זה ובהגהות הגר״א ובעזרת כהנים ביאר גירסות שונות שיש בענין זה, ומלשון מדרש הגדול הנ״ל הראשון טעון ארבע קרנות ראי׳ לדבריו. אמנם במדה״ג חסר דבר אחד, כי בכל הגירסאות יש שהראשון טעון שש מתנות, ולהמדרה״ג יש רק חמש, ומ״ש זריקה, במדה״ג ויקרא גורס יציקה, ובראב״ד האריך בענין זריקה ויציקה עיי״ש.
3. עיי״ש דף כד. ומנחות י. לענין כל מקום שנאמר אצבע אינו אלא ימין. ובתוס׳ יומא נב: ד״ה שאת, כתבו והא דפליגי תנאי בזבחים פ׳ שני (הנ״ל) גבי ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן (ויקרא ד) דאיכא דמוקי באצבעו אלקיחה ואיכא דמוקי אנתינה ואיכא דמוקי אתרווייהו יש לפרש טעמא דמאן דמוקי אתרווייהו משום דפשטא דקרא אלקיחה דלפניו קאי ומוקמינן נמי אנתינה כדאשכחן במילואים כדכתיב ולקחת מדם הפר ונתת על קרנות המזבח באצבעך והתם על כרחך קאי אנתינה, ומאן דלא מוקי אלא אלקיחה כמשמעותיה ומאן דמוקי ליה אנתינה יליף ממילואים, דהתם לא קאי אלא אנתינה דלפניו ולא אלקיחה דלפני פניו, ע״כ. ואין להקשות כיון דלא מצינו בתורה אצבע בנתינה רק במילואים א״כ לאיזה דבר אשמעינן ר״א כלל זה הרי מה דהוה הוה, וצ״ל לפרושי קראי דלרבנן קאי אלפניו ולאחריו ור״א חולק. ומה שר״א פוסל יש להעיר הרי בעינן קרא לעכב וראה להלן אות מט ואות סד. דפ׳ מילואים הוה בכלל שנה עליו הכתוב לעכב. ובמדרש הגדול: ונתתה על קרנת המזבח באצבעך, אין לך בכל הקרבנות מי שטעון הזית דם באצבע אלא חטאת בלבד. וכיצד הוא עושה טובל אצבעו הימנית הסמוכה לגודל בדם וסומכה באצבעו הגדולה מיכן ובגודל מיכן ומחטא ויורד כנגד חודה של קרן וכן הוא עושה בכל קרן וקרן. ומהיכן הוא מתחיל עולה בכבש ופונה לימינו ומהלך על הסובב ונותן בקרן דרומית מזרחית תחלה ואח״כ בקרן [מזרחית צפונית ואח״כ בקרן] צפונית (מזרחית) [מערבית] ואח״כ בקרן מערבית דרומית, ושיירי הדם שופך על יסוד דרומי מערבי שנאמר ואת כל הדם (ישפוך) [תשפך] אל יסוד המזבח זה יסוד דרומי, ע״כ. ראה זבחים נג.
4. ראה לעיל פכ״ז אות יג וצרף לכאן. וברש״י כאן אל יסוד המזבח הביא מפ״ג דמדות שמיירי בבית ולא במשכן, ופי׳ הר״א בהרמב״ם: יסוד המזבח, קרקעית המזבח והוא הקרקע שתחתיו, וראה מ״ש לעיל פכ״ז אות מ, וצ״ע.
וְתִסַּב מִדְּמָא דְּתוֹרָא וְתִתֵּין עַל קַרְנָת מַדְבְּחָא בְּאֶצְבְּעָךְ וְיָת כָּל דְּמָא תִּשְׁפּוֹךְ לִיסוֹדָא דְּמַדְבְּחָא.
Take of the blood of the bull and put it on the horn-like elevations of the altar with your finger, and pour all the [remaining] blood at the base of the altar.
שָׁפַך דַּם – שדא, שפך
שפיכת דם מתורגמת בדרך כלל בפועל ״שדא״ כגון, ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ״ (בראשית ט ו) ״דְּיֵישׁוֹד דְּמָא דֶאֱנָשָׁא...דְּמֵיהּ יִתְאֲשָׁד״, ״וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״ (ויקרא יז יג) ״וְיֵישׁוֹד יָת דְּמֵיהּ וִיכַסֵּינֵיהּ בְּעַפְרָא״. ואולם שפיכת דמים מרובים מתורגמת בפועל ״שפך״ להטעמת ריבוי הדמים, כבפסוקנו: לעומת ״וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ״ שהיא הזאה באצבע, רוב הדם היה נשפך מהכלי ליסוד. על כן תרגם ״וְאֶת כָּל הַדָּם תִּשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ״ – ״וְיָת כָּל דְּמָא תִּשְׁפֹּךְ״, בלשון שפיכה. ומאותו הטעם תרגם גם ״וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ (דברים יב כז) ״וְדַם נִכְסַת קוּדְשָׁךְ יִשְׁתְפֵיךְ עַל מַדְבְּחָא דַּה׳ אֱלָהָךְ״.1
1. לביאור הכלל ראה בפסוק ״וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי״ (דברים יט י) ״וְלָא יִשְׁתְפֵיךְ דַּם זַכַּי״.
ותסב מן אדמאא ותתן על קרנתה דמדבחא באצבעך וית כל אדמהב תשפך על יסודויג דמדבחא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמא״) גם נוסח חילופי: ״דמ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמ׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על יסודוי״) גם נוסח חילופי: ״ליסודוי״.
and take of the blood of the bullock, and put (it) on the horns of the altar with thy finger, and all the (remaining) blood you shalt pour out at the foot of the altar.
וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ – תָּנוּ רַבָּנָן: (ויקרא ד׳:ל״ד) ״בְּאֶצְבָּעוֹ וְלָקַח״, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא תְּהֵא קַבָּלָה אֶלָּא בְּיָמִין. (שם) ״בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן״, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא תְּהֵא נְתִינָה אֶלָּא בְּיָמִין. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, וְכִי נֶאֶמְרָה יָד בַּקַּבָּלָה, הוֹאִיל וְלֹא נֶאֱמַר יָד בַּקַּבָּלָה קִבֵּל בִּשְׂמֹאל כָּשֵׁר. אֲמַר אַבַּיֵּי בְּמִקְרָא נִדְרָשׁ לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו קָמִיפְלְגֵי. אֲמַר אַבַּיֵּי, הָא דְּרַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן, מַפְקָא מִדְּאֲבוּהָ וּמַפְקָא מִדְּרַבָּנָן, דְּתַנְיָא רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֶצְבַּע בַּקַּבָּלָה, שִׁנָּה בַּקַּבָּלָה פָּסוּל, בַּנְּתִינָה כָּשֵׁר, וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֶצְבַּע בַּנְּתִינָה, שִׁנָּה בַּנְּתִינָה פָּסוּל בַּקַּבָּלָה כָּשֵׁר. וְהֵיכָן נֶאֱמַר אֶצְבַּע בַּנְּתִינָה, דִּכְתִיב וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ, וְקָסָבַר מִקְרָא נִדְרָשׁ לְפָנָיו אֲבָל לֹא לִפְנֵי פָנָיו וְלֹא לְאַחֲרָיו. אֲמַר רַבָּה אֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֶצְבַּע וּכְהֻנָּה אֵינָהּ אֶלָּא יָמִין, אֶצְבַּע לֹא בַּעְיָא כְּהֻנָּה כְּהֻנָּה בַּעְיָא אֶצְבַּע, אֶלָּא כֹּהֵן לָמָּה לִי, בְּכִהוּנוֹ.
וכ֗ד֗ מן דמה ואג֗עלה עלי ארכאןא אלמד֗בח באצבעך ובאקי אלדם תצבה עלי אסאס אלמד֗בח.
א. ארכאן] + וקיל שרף א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
וקח מדמו ותן אותו על קרנות1 המזבח באצבעך ואת שאר הדם הנותר תשפוך על יסוד המזבח.
1. לנוסח היש אומרים: קצות.
על קרנות – למעלה בקרנותא ממש.
ואת כל הדם – שירי הדם.
אל יסוד המזבח – כמין בליטת בית קיבול עשוב לו סביב סביב, לאחר שעלה אמה מן הארץ.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״מקרנות״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״עשוי״.
על קרנות UPON THE HORNS – on top of the horns actually (the blood was not to be sprinkled from below so as to reach the horns but was to be placed by the finger actually upon the horns) (Zevachim 53a).
ואת כל הדם AND ALL THE BLOOD – i.e. all the remainder of the blood (that which is left after some of it had been placed upon the horns of the altar as just stated).
אל יסוד המזבח AT THE BOTTOM OF THE ALTAR – A kind of projection that formed a receptacle was made right round it after it had risen to a height of one cubit from the ground (Sukkah 45a).
ולקחת מדם הפר – 1דם מהפר יקבלנו, שאם נשפך לא יאספנו מן הרצפה.
ונתתה על קרנות המזבח – שהוא עתיד ליעשות.
1. דם מהפר, עיין יומא מ״ת ע״ב זבחים כ״ה ע״ב.
HE SHALL POUR OUT.1 The priest who pours shall pour out.2
1. Yishpokh. In our text of the Pentateuch the reading is: Thou shalt pour out (tishpokh). Meijler and Krinsky believe that Ibn Ezra's version of the Pentateuch reads yishpokh (he shall pour out). However, Weiser believes that the reading of yishpokh is due to a copyist's error. According to Weiser, Ibn Ezra also reads tishpokh (thou shalt pour out), and Ibn Ezra commented thereupon: Yishpokh ha-kohen ha-shofekh (The priest who pours shall pour out). In other words, Ibn Ezra explained, that Thou shalt pour is not to be taken literally, for Moses was not commanded to personally pour out the blood. He was told to appoint a priest to carry out this task. Some copyist then dropped the word tishpokh from the heading and made yishpokh into a heading. Hence our reading.
2. All the remaining blood at the base of the altar. See note 63.
ולקחת מדם וג׳ – ביארה הקבלה בקרבנות (זבחים כה., הלכות מעשה הקרבנות ד:ח) שמקבלים את הדם במזרק בשעת שחיטה, ומן המזרק זורקים או עושים כפי המצוה1. ומן הסתם כך היה הענין גם בקרבן זה.
ואת כל הדם – שיירי הדם. ותיארו כל הדם מפני שהחסר ממנו הוא מעט והוא רק מה שהוא לוקח ממנו באצבע2.
יסוד המזבח – קרקעית המזבח, והוא הקרקע שתחתיו3.
1. קסה. כלומר יש שמצוותו בשפיכה, ובזריקה עצמה יש כמה חילוקי דינים. [הערות נהור שרגא]
2. קסו. השוה פירוש רבנו לפר׳ מקץ (מא:לה) שפי׳ שיש שיבא ׳כל׳ בטעם ׳רוב׳, וראה מה שפירש רבנו להלן (פסוק כ), ומש״כ שם בהערה.
3. קסז. ראה מה שכ׳ לעיל פר׳ תרומה (כז:ד) בשם רס״ג שחציו התחתון של המזבח היה ארבעה עמודים בלבד שביניהם חלל, ומשמע שלא היה כלל יסוד, וראה בהערה שם.
ולקחת מדם הפר ונתתה על קרנֹת המזבח באצבעך – רוצה לומר אצל קרנות המזבח. והנה תמצא לשון התורה במתן דם החטאת שהוא תמיד ׳על קרנות המזבח׳, ומתן דם העולה הוא ׳על המזבח סביב׳, וזה דבר מצאנוהו נכפל תמיד בתורה בזה האופן. ולפי שמצאנו בעולת העוף ובחטאת העוף שדמם ניתן על קיר המזבח, ידענו שאין הזריקה על המזבח או על קרנותיו, אבל היא על דופני המזבח. והנה דופני המזבח היו נחלקים לשני חלקים, החלק העליון הוא המתואר בשהוא אצל קרנות המזבח, כי הם היו בעליונו, והחלק התחתון הוא המתואר בשהוא אצל המזבח. ולזאת הסיבה יִדְמֶה שיהיה הֵחָלֵק המזבח, כדי שיהיו קצת הדמים למעלה וקצת הדמים למטה, וזה היה לסיבות יתבארו בגזרת ה׳ במה שיבוא. והנה היה טובל אצבעו בדם ונותן על קרן אחת בחצי העליון מהמזבח, כי הקרנות היו כָּלוֹת שם אל ארבע קרנות ניכרות ונפרדות זו מזו; ואולם הקרנות אשר בחצי התחתון היו כָּלוֹת אל היסוד שמחבר אותם כולם. והנה היו בחטאת ארבע מתנות, מתנה אחת בכל קרן בחודה, והיה על כל הזאה טבילה באצבע, להורות על הִפָּרֵד אלו הקרנות. והנה היה זה הענין מיוחד בחטאת, לפי שהוא בא לכפר על החטאים הגדולים, וסיבת החטאים הוא החומר אשר יִכְלֶה ויִפָּסֵד וישוב ליסודותיו שהם ארבע, כמו שהתבאר בטבעיות. וכאילו היה זה הערה לעזוב אלו הדברים החומריים הדורכים אל ההפסד.
ואת כל הדם תשפֹּך אל יסוד המזבח – הנה זאת השפיכה היתה אצל קרן מערבית דרומית, כי הצד ההוא הוא היותר נכבד, והוא גם כן אשר בחרתהו התורה בהגשת המנחה וחטאת העוף ועולת העוף, כמו שיתבאר בספר ויקרא, ושם תתבאר הסיבה למה היה זה הצד הנבחר. ועוד, כי מפני שאצל הקרן ההוא היתה ההזאה האחרונה, הנה הוא מבואר ששם ראוי שישפכו שיירי הדם, ביסוד אשר בצד ההוא, כי הוא ראוי לזה כמו שאר חלקי היסוד, ולזה אין ראוי שיסורו ממנו לשפוך שיירי הדם אל חלק אחר מהיסוד. ולזאת הסיבה היו בקרן ההוא נקבים יכנס בהם הדם, כי לא יאות שיהיה זה המקום הנכבד מטונף בטינוף זוהמת הדם. והנה היתה הכונה בזה להרחיק ישראל מאכילת הדם, ולזה היה כל דם הקרבנות נשפך במזבח; ולא הותר להם לאכול בשר במדבר אם לא בשיעשו מהבעל חיים ההוא קרבן שלמים, והיה המזבח אוכל החלב והדם עד שלא היה להם חלב ודם שיוכלו לאוכלו; כי לרוב הסתבכותם באכילת אלו המאכלים, הנמאסים לבוחרי האמת, לא יוכלו להפרד מזאת התכונה הפחותה כי אם בזה האופן, כמו שנבאר בגזרת ה׳ במה שיבוא. והנה היה בזה תועלת שני, והוא להעיר שישתמשו בדברים החומריים לעבודת ה׳ יתעלה, ולזה היתה שפיכת שאר הדם אצל החלק המערבי שהוא כנגד קודשי הקודשים, ולפאת דרום שהוא הימין, כאילו יעיר בזה אל שישׂים מנהגו בפעולות הגופיות אל הימין מהם, שהוא המכוון, והוא לעבודת ה׳ יתעלה.
על קרנות למעלה בקרנות ממש. כדתנן בפר׳ איזהו מקומן כיצד עלה בכבש ופנה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפוני׳ מערבית מערבית דרומית לא שיעמוד למטה ויזרוק בכותל המזבח מחוט הסיקר׳ ולמטה כנגד הקרן כמו שעושה בקרבן עולה ובשאר כל הזבחים:
ואת כל הדם שירי הדם. כאילו אמר ואת כל הדם הנשאר לא כל הדם כמשמעו שהרי כבר הוצי׳ ממנו למתן הד׳ קרנות כדכתיב ולקחת מדם הפר ונתת על קרנות המזבת:
אל היסוד המזבח כמין בליט׳ בית קבול עשוי לו סביב סביב לאחר מעלת אמה מן הארץ. כדתנן בפ״ג דמס׳ מדות המזבח היה ל״ב על ל״ב עלה אמה וכנס אמה זה היסוד נמצא שלשים על שלשים ועל אותה אמה שהיתה גבוהה מן הארץ ואחר כך כנס אמה אחת סביב סביב אמרה תורה ואת כל הדם תשפוך אל יסוד המזבח ומפני שכנס אמה אחת סביב סביב ואח״כ בנה המזבח בגובה חמש אמות כדתנן בפ״ג של מדות קראו אותה אמה שהיתה גבוהה מן הארץ בלתי שום כניסה בליטה מפני שהיה נראית כאילו היא בולטת מכותלי המזבח סביב סביב:
שירי הדם. לא כל הדם, דהא כבר ניתן ממנו על הקרנות, אלא רוצה לומר ׳שירי הדם׳:
כמין בליטת בית קיבול כו׳. פירוש, כי המזבח היה ל״ב אמות על ל״ב אמות למטה ביסוד (משנה מידות ג׳:א׳), והיה מביא מלבן שהיא ל״ב על ל״ב ברום אמה (זבחים נד.), ואחר כך כנס אמה, נמצא כי המזבח היה ל׳ על ל׳, והבליטה התחתונה, שהיה גבוהה אמה ורחבה אמה, זה נקרא ׳יסוד המזבח׳ (משנה מידות ג׳:א׳), ואותה בליטה שהיתה רחבה אמה היה כמו בית קיבול ששם היה נותן שירי הדם. ודבר זה מבואר בכמה מקומות; במסכת מדות בפרק ג׳ (מ״א), ובסוכה בפרק לולב וערבה (סוכה מה.):
למעלה בקרנות ממש. פירוש ולא שיעמוד למטה ויזרוק בכותל המזבח מחוט הסיקרא ולמטה כנגד הקרן כמו שעושה בקרבן עולה ושאר כל הזבחים:
שירי הדם. שהרי נותן דם ג״כ על הקרנות ואיך אמר ואת כל הדם ישפוך אלא כאילו אמר ואת כל הדם הנשאר:
At the top, actually on the "horns." Explanation: He may not do as with the burnt offering and all the other sacrifices, standing below [on the ground] and casting the blood onto the lower half of the altar's wall below the horns [which protruded from its upper corners].
The remaining blood. [Rashi knows this] because he puts blood also on the horns. If so, how does it say, "Pour all the blood"? Perforce, it conveys: "All the remaining blood."
על קרנת – למעלה בקרנות ממש, לא שיעמוד למטה ויזרוק כנגד הקרן, כמו שעושה בקרבן עולה ושאר כל הזבחים:
ואת כל הדם – שירי הדם:
יסוד המזבח – כמין בליטת בית קבול עשוי לו סביב סביב, לאחר שעלה אמה מן הארץ:
ולקחת מדם הפר ונתתה על קרנת המזבח באצבעך – אך ביטול יישותו לפני ה׳ אינו חידלון שאין אחריו דבר. דם הקרבן מסמל את תחיית האדם ל״חיי הקודש של המקדש״ – על אחת כמה וכמה כשמדובר בדם הפר. ה״אצבע״ של המקדש מורה לאדם להחזיק מעמד בכל עת ״על קרנת המזבח״ – הווי אומר על מרומיהם הנשגבים של החיים הארציים השואפים מעלה אל ה׳.
ואת כל הדם תשפך על יסוד המזבח – בכדי להשיג מטרה נעלה זו, על האדם להשריש את כל הווייתו בקרקע מקדש התורה, שכן הוא לבדו הבסיס ממנו יכול אדם להעלות את חייו הארציים אל ה׳.
על קרנות המזבח – ת״ר, קרנות המזבח מעכבין, מנא הני מילי, אמר רב הונא, דאמר קרא קרנות המזבח וכל מקום שנאמר המזבח מעכב.1 (זבחים ס״ב.)
אל יסוד המזבח – ת״ר, יסוד המזבח מעכב, מנא הני מילי, אמר רב הונא, דאמר קרא יסור המזבח וכל מקום שנאמר המזבח מעכב.2 (זבחים ס״ב.)
1. דכך משמע לשון המזבח שיהיה בשלימותו כמו שנצטוו על עשייתו, ועיין מש״כ לעיל בפ׳ תרומה כ״ז א׳.
2. כמש״כ באות הקודם.
הכל
(יג) וְלָֽקַחְתָּ֗ אֶֽת־כׇּל־הַחֵ֘לֶב֮ הַֽמְכַסֶּ֣ה אֶת־הַקֶּ֒רֶב֒ וְאֵ֗ת הַיֹּתֶ֙רֶת֙ עַל־הַכָּבֵ֔ד וְאֵת֙ שְׁתֵּ֣י הַכְּלָיֹ֔ת וְאֶת־הַחֵ֖לֶב אֲשֶׁ֣ר עֲלֵיהֶ֑ן וְהִקְטַרְתָּ֖ הַמִּזְבֵּֽחָה׃
You shall take all the fat that covers the innards, and the appendage on the liver,1 and the two kidneys, and the fat that is on them, and you shall burn them on the altar.
1. appendage on the liver | הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד – In other words: "the lobe on the liver".
[מט] 1ולקחת את כל החלב, ויקח את כל החלב אשר על הקרב (ויקרא ח׳:ט״ז), למדנו משתי פרשיות אלו (מן הצואה ואתה תצוה, ומן העשיה) מנהג לדורות, מפני שהייתי אומר פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים הואיל ואין נאכלים יהיו כולם נשרפים ולא יהא מהם למזבח כלום, לכך נאמר ויקח את החלב, זאת היתה תרומתן למזבח ושאר הפר שרף שנאמר (ויקרא ח׳:י״ז) ואת הפר ואת עורו ואת בשרו [וגו׳] שרף באש מחוץ למחנה. (תו״כ מילואים אות טז)
[נ] 2ולקחת את כל החלב המכסה, זה חלב שעל הכרס. (מדרש הגדול)
[נא] 3את הקרב, זה חלב שעל המסוס ובית הכוסות. (מדרש הגדול)
[נב] 4ואת היתרת, זה אצבע הכבד, על הכבד, מלמד שנוטל עמה מעט מן הכבד. (מדרש הגדול)
[נג] 5ואת שתי הכליות, לא בעלת שלש ולא בעלת אחת. (מדרש הגדול)
[נד] 6ואת החלב אשר עליהן, לרבות חלב שעל הכסלים. (מדרש הגדול)
[נה] 7והקטרת המזבחה, מולחן ומקטירן על גבי המזבח. (מדרש הגדול)
1. בזי״ר כתב: וקשה מה צריך ללמוד, הא בפרים הנשרפים בהדיא כתיב בהו שיקטיר החלב וכן ביה״כ, ובק״א פי׳ שמכאן ילפינן עיכובא לדורות כיון דכתיבי הקטרת אימורין בפ׳ ויקרא ושנה עליו כאן לעכב עכ״ל, וצ״ע דהרי שעה מדורות לא ילפינן והיותר נ״ל דאע״ג דכתיבי כל אחד בהדיא מ״מ בת״כ אתא לאשמעינן שכל עניני קרבנות נרמזו במילואים בשעת חנוכת המזבח כדי שילמדו אהרן ובניו וכמ״ש בסמוך לענין סמיכה וזריקה דודאי בסמיכה אין עיכוב ובזריקה בלאו הכי יש עיכוב ע״כ. וכעין דבריו מבואר בפי׳ הראב״ד והוא גורס כמו שהוא בילקוט ובכת״י רומי וז״ל: ויקח את כל החלב אשר על הקרב כל שלא למד משני פרשיות אלו, פי׳ מן הצוואה ומן העשיה, אין מנהג לדורות, זהו שאמרנו למעלה נלמדה פרשה זו לשעתה ונלמדה לדורות לפי שהייתי אומר פרים הנשרפים כו׳ ואין למזבח כלום, פי׳ כמו שהעולה כולה כליל כך פרים הנשרפים למקום שהבשר הולך שם יהיו האימורין הולכים, לכך הוצרך לפרש הקטרת אימורין בפרים הנשרפים בפרשת ויקרא ובזה הפר של חטאת מילואים, לפי שיש תימה בדבר מה היה לו לפרש בפר הקטרה ע״כ. ובתוספת העזרה הקשה על הזי״ר על כן פי׳ פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, לאו בפרים ושעירים פנימיים קאמר, דהיינו פר ושעיר של יהכ״פ ופר כהן משיח, ופר העלם דבר של צבור דהני בהדיא כתיב בהו הקטרת אימורים, ושעירי ע״ז נמי מריבוי דקרא נפקא לן אלא פרים ושעירים חיצונים הנשרפין קאמר כגון עגל ושעיר דשמיני למילואים, דלא כתיב בהו צואה להקטיר אימוריהן, אלא כתיב ואת החלב וגו׳ הקטיר המזבחה כאשר צוה ה׳ את משה, ולא שמענו היכן צוה, וכן חטאת הלויים בפ׳ בהעלותך, ופר שני תקח לחטאת דקי״ל דחטאת חיצונה הנשרפת היתה, וכן פר ושעיר דלעתיד דכתיב ביחזקאל וכו׳ וכן בעזרא דכתיב צפירי חטאת שנים עשר וכו׳ ובכל הני לא כתיב בהו הקטרת אימורין והוה אמינא כו׳ ע״כ. והראב״ד מפרש דלשון ״לפי שהייתי אומר״ היינו אם לא נאמר כלל גם אצל פרים ושעירים הנשרפין, וראה להלן אות סד ולעיל אות מג.
2. וכן הוא ברש״י כאן הוא הקרום שעל הכרס שקורין טיל״א ע״כ. ראה להלן אות נא, ומש״כ רש״י חולין צג. וברמב״ן כאן מה שהקשה על רש״י וברא״מ מ״ש לתרץ. ורש״י להלן פסוק כב. בתו״כ דבורא דנדבה פי״ד ה״ו: את כל החלב אשר על הקרב, רבי ישמעאל אומר להביא את החלב שעל הקיבה, רבי עקיבא אומר להביא את החלב שעל הדקין עיי״ש בראב״ד. וראה חולין מט: צג. ובגו״א כאן ואני תמה עליו (על הרמב״ן) למה הניח דברי התלמוד והתנאים אשר אין אחד מפרש כל חלב לרבות חלב הגס וכו׳ ואין להקשות דלמה לא הזכיר (רש״י) כאן רק חלב המכסה ולא חלב שעל הקרב דודאי בריבוי דכל החלב מרבינן אף חלב הדקין ומכ״ש חלב שעל הקרב וא״צ לפרש ורש״י לא בא לפרש ריבוי דכל רק לשון מכסה.
3. בחולין צג. אמר רב יהודה אמר שמואל חלב שעל הממס ובית הכוסות (בסוף הקרב ולא זה הוא עיקר חלב המכסה את הקרב שקורין טייל״א שהוא תותב קרום ונקלף אבל אותו חלב המכסה את הקרב דבוק לחלב שעל הממס ובית הכוסות) אסורין וענוש כרת וזהו חלב שעל הקרב ע״כ, וכ״ה ברמב״ם פ״ז מהל׳ מאכלות אסורות ה״ו, ראה לעיל אות נ.
4. בתו״כ דבורא דנדבה פי״ד ה״ח. ואת היותרת על הכבד, דבר שקול שיטול מן הכבד על היתרת ומן היתרת על הכבד וכשהוא אומר ואת היותרת על הכבד ומן החטאת והקטיר המזבחה שיטול מן הכבד על היותרת, ובראב״ד שם: ואת היותרת על הכבד על הכליות יסירנה, פירוש איותרת קאי אבל כבד לא קריב דאי אכבד קאי יסירנו מבעי ליה, ואי אכליות כבר נאמרו, ועוד יסירם מבעי ליה, ועכשו שאמר את היותרת על הכבד על הכליות יסרנה, הדבר שקול מאי קאמר, יניח מעט מן היותרת על הכבד והשאר יסירנה, או שמא הכי קאמר והיותרת עם מעט מן הכבד יסירנה דעל כמו במקום הוא, ואי אפשר לומר דעם הכבד כולו יסרנה, דא״כ יטרם מבעי ליה, אלא שיחתוך מן הכבד ויניחנו מחובר על היותרת שאותו דבר מועט נופל הוא אל היותרת, כשהוא אומר בפרשת שמיני ואת היותרת מן הכבד הקטיר המזבחה הוה שיטול מן הכבד על היותרת מעט ע״כ. והמנחה בלולה והרא״ם הביאו פי׳ הראב״ד הנ״ל, וראה רש״י כאן ובויקרא ג, ד, פי׳ היותרת הוא דופן המסך כו׳ ובלשון ארמי חצרא דכבדא, כוונתו לאונקלוס שמתרגם בכל מקום את היותרת – וית חצרא, וזה נקרא ג״כ טרפשא דכבדא, הוא הקרום המבדיל בין אברי הנשימה לאברי העיכול. ובהכתב והקבלה כאן הקשה על הרמב״ם בהקדמתו לסדר קדשים שכתב יותרת הכבד שהוא העוקץ שבה הנקרא גודל הכבד ולא זכר כלל מן אותו הקרום המבדיל, ונעלם ממנו שכן פי׳ הגאונים כמ״ש הרמב״ם, והוא ריצ״ג ח״א נז. והובא בשמו בהעטור ח״ב עשרת הדברות מ״ד עמ׳ ג: ואמר רב האי חצרא היא יותרת הכבד ועקרו לשון ארמי והיא אצבע קטנה שבקצה כף ידו של אדם שקורין אותה בלשון ישמעאל אלכנצר על שמה נקרא חצר הכבד, כי יש בכבד חתיכות גדולות שדומות לאצבעות גדולות וזו היותר קטנה היא דומה לאצבע קטנה ע״כ וראה אוצה״ג יומא צד 34, ובמדה״ג הנ״ל מבואר שזה אצבע הכבד ומ״ש מעט מן הכבד צ״ב. וכ״כ הרי״א היותרת היא האוזן היתרה אשר על הכבד.
5. בתו״כ דבורא דנדבה פי״ד ה״ז ואת שתי הכליות לא בעל כוליא אחת ולא בעל שלש, וכ״ה בבכורות לט. ושם תניא אידך יסרנה לרבות בעל כוליא אחת. ובהתוה״מ שם מלת שתי מיותר כי סתם לשון רבים הוא שתים כו׳ וראה בצפנת פענח מהד״ת דף עה ע״ב ובהל׳ מילה פ״א ה״א ובמפענח צפונות פ״ה סי׳ כה. ובאע״ז: ויש אומרים כי נקראו כליות מגזרת נכספה וגם כלתה נפשי. כי שם כח התאוה למשגל, ע״כ. ובכת״י ילקוט תימני אלביחאני כ׳ ששורפין את שתי הכליות לרמז על שתי הכליות יועצות וכמו שאמרו אף לילות יסרוני כליותי.
6. בויקרא פ״ג טו. לענין שלמי נדבה מפורש בקרא: ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן אשר על הכסלים וגו׳. ובתו״כ דיבורא דנדבה פי״ד ה״ז ואת החלב אשר על הכסלים זה חלב שבין הפקוקלות דברי ר״ע, ר״י אומר להביא את החלב שעל העוקץ וכו׳. ובראב״ד שם שעל הפקוקלות, מפרש רב אחא בשאילתות דידיה היכא דילפי אטמתא דהיינו חלב שתחת האליה ולשון פקוקלות מורכב הוא משתי מלות פקוק לויות, כל דבר שהוא מחובר ומתפצל לשנים לשלשה מקומות קרי פקוקלות, והכי איתא בבראשית רבה לענין גיד הנשה וכו׳ אמר ר״ע להביא חלב שעל העוקץ והיינו תרבא דקליבוסתא, עצם שהוא סמוך אל הכסלים וחלב שעל הכליות מחובר שם, ור״ע מרבה חלב שעל הפקוקלתא מחלב האליה כדאיתא להלן, ע״כ ועי׳ בהעמק דבר כאן.
7. מבואר בקרא ויקרא ב, יג, על כל קרבנך תקריב מלח. ובמנחות כא. ובתו״כ דבורא דנדבה פרשה יב פי״ד דמרבה כל קרבנות שאחרים באין חובה לו יצא העצים והדם שאין אחרים באין חובה להן ע״ש וברמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ה הי״א.
וְתִסַּב יָת כָּל תַּרְבָּא דְּחָפֵי יָת גַּוָּא וְיָת חַצְרָא דְּעַל כַּבְדָּא וְיָת תַּרְתֵּין כּוֹלְיָן וְיָת תַּרְבָּא דַּעֲלֵיהוֹן וְתַסֵּיק לְמַדְבְּחָא.
Take all the fat that covers the inner organs, the lobe that is with the liver, the two kidneys with the fat that is upon them, and burn them on the altar.
הַחֵלֶב – תַּרְבָּא, מן הערבית
א. ״הַחֵלֶב״ – ״תַּרְבָּא״. חזקוני פירש ״אֶת הַחֵלֶב (ויקרא ג ג) – לשון טוב ושבח וכן משמע התרגום תַּרְבָּא לשון רבוי וגדולה כלומר מה שהבהמה משתבחת״. ובפסוק ״כֹּל חֵלֶב יִצְהָר״ (במדבר יח יב) יתבאר שיסודו מן הערבית.
הַיֹּתֶרֶת – חַצְרָא, כרמב״ם ולא כרש״י
ב. ״וְאֵת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד״ – ״וְיָת חַצְרָא דְּעַל כַּבְדָּא״. הַיֹּתֶרֶת היא חתיכת בשר הנראית כנוספת על הכבד ונספחת אליו אבל הראשונים נחלקו בזיהויה. רש״י פירש ״ואת היתרת – הוא טרפשא דכבדא שקורין איבדי״ש״.1 ואולם הרמב״ם פירש ״ויותרת הכבד, והוא הקצה הקטן הבולט מגופו כבוהן מן היד״ (הקדמת פירוש המשנה לסדר קדשים).
ת״א חַצְרָא מסייע לכאורה לרמב״ם כמוכח מהפשיטתא שגם הוא תרגם ״וחצר כבדא״ והמלה חַצְרָא פירושה בארמית סורית אצבע. וכן משתמע גם מדברי רב האי גאון.2 אבל ייתכן שתרגם חַצְרָא כמונח הלכי שנתקבל במשנה כגון, ״מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו״ (יומא ח ו), ״והפריש את הריאה מן הכבד ואצבע הכבד מן הכבד״ (תמיד ד ג) וכדרכו לתפוס לשון חז״ל בענייני הלכה.3 וראה עוד בפסוק ״וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד״ (ויקרא ג ד).
הַקְטָרַת קרבנות – הַעֲלָאָה
ג. ״וְהִקְטַרְתָּ הַמִּזְבֵּחָה״ – ״וְתַסֵּיק לְמַדְבְּחָא״ (משורש נס״ק), כי הַקְטָרַת קרבנות מתורגמת כהַעֲלָאָה. אבל הַקְטָרַת קטורת מתורגמת בפועל ״קטר״, לטעם השינוי ראה להלן ״מִקְטַר קְטֹרֶת״ (שמות ל א) ״לְאַקְטָרָא עֲלוֹהִי קְטוֹרֶת״.
1. איבדי״ש=סרעפת, י״מ לוינגר, מדריך להלכות טרפות,ירושלים תשל״א; מ׳ קטן , אוצר לעזי רש״י, ירושלים תשנ״א. ובפסוק ״וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד״ (ויקרא ג ד) כתב רש״י: ״היתרת – הוא דופן המסך שקורין איברי״ש ובלשון ארמי חצרא דכבדא״. ופירש רא״ם שם: ״המסך הוא הקרום הלבן המבדיל בין אברי הנשימה לאברי המאכל, ודופנו של זה המסך המקיף לו סביב סביב, הוא הבשר הדבק בצלעות סביב סביב.. והבשר ההוא נקרא בלשון חכמים חצר הכבד וטרפשא דכבדא, ובלשון התורה: יותרת הכבד״.
2. אוצר הגאונים ליומא, התשובות, עמ׳ 34: ״חַצְרָא הוא יותרת הכבד, ועיקרו לשון ארמי. והיא אצבע קטנה שבקצה כף ידו של אדם שקורין אותה בלשון ישמעאל אלכנצר. על שמה נקרא חצר הכבד כי יש בכבד חתיכות גדולות שדומות לאצבעות גדולות וזו היותר קטנה היא דומה לאצבע קטנה״. ראה מאורי, פשיטתא, עמ׳ 245.
3. ראה הוכחות לכך בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
ותסב כל תרבה דחפי יתא כרסה וית מה דמשתייר מחצר כבדה וית תרתין כליתה וית תרבא דיב עליהון ותסדר על גבי מדבחה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית״) גם נוסח חילופי: ״על״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ותיסב ית כל תרבא דחפא על בני גווא וית דמשתאר על חצר כבדא וית תרתין כוליין וית תרבא דעליהן ותסדר על מדבחא.
And you shalt take all the fat that covereth the inwards, and what remaineth upon the caul of the liver, and the two kidneys, and the fat which is upon them, and set thern in order upon the altar.
ולקחת את כל החלב המכסה על בני המעיים ואת היותרת על חצר הכבד ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן וסדרת על המזבח.
החלב המכסה את הקרב – הוא הקרום שעל הכרס, שקורין טיילא.
ואת היותרת – היא טרפשא דכבדא, שקורין איבדש.
על הכבד – אף מן הכבד יטול עמה.
החלב המכסה את הקרב THE FAT THAT COVERS THE INWARDS – this is the membrane upon the maw (Tosefta Chulin 9:3) which is called tele in old French.
ואת היתרת – This is the lobe of the liver which is called abris in old French.
על הכבד – Take with it (with the lobe) some of the liver also (cf. Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 14 8).
ואת האיל האחד תקח וסמכו אהרן ובניו את ידיהם – זהו ציווי פרשת המלואים, שהיה המעשה בסוף פרשת צו את אהרן, לפיכך לא הוצרכנו לפרש ענין המלואים בזאת הפרשה, אלא שיש כאן מה שצריך לשם, ויש לשם מה שצריך לכאן, שהרי לשם לא הוזכר מכנסים, וכאן הוזכר למעלה מן וזה הדבר, ולשם מפרש מהו חשב האפוד, שנאמר ויחגור אותו בחשב האפד (ויקרא ח׳:ז׳), למדנו שהחשב כמו אזור הוא, אלא שהחשב היה מחובר באפוד, כמו בגדי חופש שיש בהם אזורים תפורין, כי הכתונת מלמטה היה לובשו במקום חלוק, והאבנט בו היה חוגר הכתונת, והמעיל על הכתונת, ועליו האפוד ומחבקו בחשב האפוד, והחשן היה מלפניו מחובר בשרשרות אלא כדי הוצאת ראשו מן האפוד, לכך היה מתפרק החשן אבל לא יזח לגמרי, והאורים והתומים הם היו שנים עשר אבנים, 1אורים שבהם מאירים עיני ישראל בשאלתם, תומים שמתממים את דבריהם, שאע״פ שגזירת נביא חוזרת, כגון גזירת יונה בן אמתי על נינוה, גזירת אורים ותומים אינה חוזרת, אלא שצריך לבחון כענין שבחנו בני ישראל כשעלו למלחמה על בנימין אחיהם, שאמר התתנם בידי (שמואל ב ה׳:י״ט), ויש אומרים אורים ותומים היו בקשת ישראל היאך היו שואלין בהם, והם כענין מאבני החשן.
1. אורים שבהם. יומא ע״ג ע״ב.
ולקחת – אין לפר ולשעיר אליה.
יש אומרים, נקראו כליות מגזרת: נכספה וגם כלתה נפשי (תהלים פ״ד:ג׳), כי שם כח התאוה למשגל.
AND THOU SHALT TAKE. Bullock and goats do not have a fat tail (alyah).1
[KIDNEYS.] Some say that kelayot (kidneys) are so called because the word kelayot is related to the word kaletah (pineth) in My soul yearneth, yea even pineth for the courts of the Lord (Ps. 84:3). For the power of sexual desire is located in the kidneys.
1. But rams do. See verse 22. Hence Scripture does not mention the fat tail here as it does when discussing the rams.
חלב המכסה את הקרב – שמנונית החלב נקראת כן מפני שהיא מפרידה בין הקרבים ובין רטיבות1 הבטן, וכאילו היא מכסה על חלל הגוף מלפנים2.
והקטרת המזבחה – תשרוף על אש המזבח כדי שיעלה קיטורו באד ועשן. נגזר מן קטורת שהיא הקיטור.
1. קסח. במקור: ׳מרק׳ (בתרגום המהדיר: זומית).
2. קסט. השוה רש״י כאן וחולין (צג. ד״ה המסס). [הערות נהור שרגא]
החלב המכסה את הקרב – הוא הקרום שעל הכרס שקורין טילא. לשון רבינו שלמה.
ולפי דעתי: כי החלב המכסה את הקרב הוא הקרום, אבל כאשר יאמר: כל החלב המכסה את הקרב ירמוז לשני חלבים אשר שם, לחלב הקרום הזה, ולחלב הגס אשר על הקרב, כמו שנאמר בסדר ויקרא: ואת החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב (ויקרא ג׳:ג׳,ט׳). והנה על הקרב שני חלבים, פעם יזכיר הכתוב את שניהם, ופעמים יכלול אותם כאחד במלת כל. והנה בכאן בכל החלב המכסה את הקרב – כלל גם החלב אשר על הקרב, ושם במעשה הצואה הזאת אמר: ויקח את כל החלב אשר על הקרב ואת יותרת הכבד (ויקרא ח׳:ט״ז) – כללם בכל החלב אשר על הקרב. ולמטה בפרשה זו אמר: ולקחת מן האיל החלב והאליה ואתא החלב המכסה את הקרב (שמות כ״ט:כ״ב) – והראשון המוזכר סתם הוא החלב אשר על הקרב.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״כל״.
AND THOU SHALT TAKE ALL THE FAT THAT COVERETH THE INWARDS. "This is the membrane upon the maw which is called tele [in old French]." This is Rashi's language. In my opinion, the expression the fat that covereth the inwards is indeed a reference to the membrane [upon the maw]. But when it says [as it does here], 'all' the fat that covereth the inwards, it alludes to two kinds of fat which are there: to the fat of that membrane, and to the heavy fat which is upon the inwards, as it is said in Seder Vayikra: the fat that covereth the inwards, and the fat that is upon the inwards.1 Thus it is clear that there are two kinds of fat upon the inwards — at times Scripture mentions them both, and at other times it includes them as one under the term "all" [as it says here]. Thus by saying here, all the fat that covereth the inwards, He already included the fat that is upon the inwards. Similarly in the actual fulfillment of this command He says, And he took all the fat that was upon the inwards, and the lobe of the liver,2 thus including [the two kinds of fat upon the inwards] in the phrase, 'all' the fat that was upon the inwards. But further in this section He says, And thou shalt take of the ram the fat, and the fat tail, and the fat that covereth the inwards.3 Here the first "fat" mentioned without explanation, means the fat upon the inwards.
1. Leviticus 3:3.
2. Ibid., 8:16.
3. Further, (22).
ולקחת את כל החלב המכסה את הקרב – פירש״י הוא הקרום שעל הכרס.
כתב הרמב״ן ודאי כן הוא הקרום אבל כשאומר כל החלב אשר על הקרב כולל ב׳ חלבים לזה הקרום ולחלב הגס אשר על הקרב כמו שאומר בפ׳ ויקרא ואת החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב אלמא שיש ב׳ חלבים על הקרב וכשאומר כל החלב כולל ב׳ החלבים כאחד ובמעשה צוואה הזאת אומר ויקח את כל החלב אשר על הקרב ולא הזכיר יותרת הכבד וכלל גם אותה בכלל כל החלב ולמטה בפרשה הוא אומר ולקחת מן האיל החלב והאלי׳ ואת החלב המכסה את הקרב והראשון המוזכר סתם הוא החלב אשר על הקרב. וקשה לי א״כ בפרשת ויקרא כיון שכלל כל החלב אשר על הקרב למה כתיב החלב המכסה את הקרב:
ולקחת את כל החלב המכסה את הקרב, "you will take all the fat membranes which are attached to the innards of the animal, etc." According to Rashi this refers only to a membrane above the animal's abdomen. Nachmanides agrees that there certainly is such a membrane there that is part of the חלב mentioned in our verse. However, seeing that the Torah speaks of כל החלב, "all the fat," this must mean at least two distinct kinds of חלב, i.e. also the fat described in Leviticus 3,3 ואת כל החלב אשר על הקרב. When the Torah reports about these directives having been carried out, no mention is made of the fat usually known as על יותרת הכבד, "the diaphragm with the liver." (compare verse 22). This also belonged to "all the fat, etc." It is clear from the mention of יותרת הכבד in verse 22, that the fat membranes mentioned earlier without more precise locations, are those that cover the abdomen.
This poses the problem for Nachmanides that in the respective chapter in Leviticus 8,15 both כל החלב אשר על הקרב as well as יותרת הכבד are mentioned separately.
(יג-יד) והנה הקטיר מהפר המזבחה החלבים שזכר, ואת היותרת על הכבד, כמנהג כל חטאת; ושאר הפר עם עורו ועם פרשו צוה לשרוף חוץ למחנה, כמשפט חטאת הכהן שהיא נשרפת, כמו שתתבאר הסיבה במה שיבוא.
(יג-יד) וכן המעט מזער ממנו והוא אמוריו לבד יקטירו על המזבח אמנם כלו בשרו עורו ופרשו ישרף מחוץ למחנה. כי באמת מהחלק החמרי בהחלט מעט מעט ממנו יכשר והוא לבד מה שיסייע בטוב מזגו כשיזדמן שיהא נאות.
החלב המכסה את הקרב הוא הקרום שעל הכרס שקורין טיל״א. דבפ׳ אלו טרפות אמרו מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף ופי׳ תותב שמלה שהוא מכסה הכרס וראש הדקין כשמלה: והרמב״ן ז״ל טען ואמר לפי דעתי כי החלב המכסה את הקרב הוא הקרום אבל כאשר יאמר כל החלב המכסה את הקרב ירמוז לב׳ חלקים אשר שם לחלב הקרום הזה ולחלב הגס אשר על הקרב כמו שנ׳ בסדר ויקרא ואת החלב המכס׳ את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב והנה על הקרב שני חלבים פעם יזכיר הכתוב את שניהם ופעם יכלול אותם כאחת במלת כל והנה בכאן בכל החלב המכסה את הקרב כלל גם החלב אשר על הקרב ושם במעשה הצואה הזאת אמר ויקח את כל החלב אשר על הקרב ואת יותרת הכבד כללם בכל החלב אשר על הקרב ולמטה בפרשה הזאת אמר ולקחת מן האיל החלב והאליה ואת החלב המכסה על הקרב והראשון המוזכר סתם הוא החלב אשר על הקרב עכ״ד: ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל על דברי הרב שהרי החלב אשר על הקרב לעולם עם מלת כל הוא כתוב ואת כל החלב אשר על הקרב ואף על פי שכתוב קודם ממנו ואת החלב המכסה על הקרב ועל כרחין שנפרש מלת כל שם על כללותו שלא יקח חלק ממנו ויניח השאר אף כאן תתפרש מלת כל שלא יקח מקצתו ויניח מקצתו ואף על פי שהחלב המכסה בא בכל מקום במלת כל והחלב שעל הקרב בא בכל מקום במלת כל אין ראיה מזה שיהיה פה כולל שני מיני החלב כי יש לומר בעבור שחלב הקרו׳ הוא מתדבק כדמות מלבוש אחד ומכסה את כל הכרס כשמלה לא חשש הכתוב להזהיר שיקח כלו ולא מקצתו ודי שיאמר החלב המכסה את הקרב בלתי מלת כל אבל בחלב שעל הקרב שהוא מחולק על מקומות מקומות מהכרס ואינו כלו דבק זה עם זה רק כל חלק וחלק הוא לבדו והיה עולה על הדע׳ שיקח מקצתו ויניח מקצתו הוצרך להזהיר שיקח כלו ולא את מקצתו לפיכך כתב בחלב שעל הקרב ואח כל החלב אשר על הקרב ובחלב הקרום המכסה את הקרב בלתי מלת כל רק במקום הזה בלבד להודיע שיקח את כלו ולא את מקצתו ואין צורך לכתוב בו כל בכל פעם ופעם כי הוא מבואר מעצמו גם אין ראיה ממה שלא הזכיר כאן החלב אשר על הקרב לומר שמלת כל כולל אותו כי בתורת האשם כחוב את האליה ואת החלב המכסה את הקרב בלתי מלת כל ולא נזכר שם החלב אשר על הקרב כלל זאת ראיה ברורה שהכתוב פעם יזכיר שניהם ופעם יזכיר האחד לבדו ועוד שלא יתכן שיכלול הכתוב בפסוק את כל החלב המכסה את הקרב גם החלב אשר על הקרב שלא מצינו החלב אשר על הקרב שיקר׳ מכסה את הקרב בשום מקו׳ ומפני זה הוכרח הרב לפרש האליה והמכסה שבפרש׳ שמיני שהו׳ החלב המכסה את הקרב לבדו אע״פ שלא נזכר שם שום א׳ משאר החלבי׳:
על הכבד אף מן הכבד טול עמה. בת״כ ואת היותרת דבר שקול שיטול מן הכבד על היותרת או מן היותרת על הכבד כשהוא אומר ואת היותרח מן הכבד שיטול מן הכבד על היותרת פירש הראב״ד ז״ל דקרא דואת היותרח על הכבד על הכליות יסירנה שקול הוא דיסירנה איותרת קאי דאי אכבד יסירנו מיבעי ליה ואי אכליות יסירם מבעי ליה ומעתה לא ידעינן מאי קאמר אם שיניח מעט מן היותרת על הכבד והשאר יסירנה או היותרת עם מעט מן הכבד יסירנה דעל במקום עם הוא וא״א לומר דעם הכבד יסירנה כלה דאם כן יסיר׳ מיבעי ליה אלא שיחתוך מן הכבד מעט ויניחנו מחובר אל היותרת כשהוא אומר בפרשת שמיני ואת היותרת מן הכבד הרי שיטול מעט מן הכבד על היותרת:
[א] את כל החלב המכסה את הקרב1
[1] חולין פרק שלישי דף מט ע״א (חולין מט.)
1. ציטוט זה כלשונו של רבנו לא כתוב בהפניה א,1 חולין מט ע״א זו לשון הגמרא שם:
אמר רבי יצחק בר נחמני א״ר אושעיא: חלב שע״ג קבה - כהנים נהגו בו היתר, כרבי ישמעאל שאמר משום אבותיו, רבי ישמעאל שאמר משום אבותיו מאי היא? דתניא ׳את כל החלב אשר על הקרב׳ וגו׳ (ויקרא ג, ג) להביא חלב שעל גבי הדקין (מהריבוי ׳את כל׳ למדים שגם הוא מותר באכילה כמו החלב שעל הקיבה) דברי רבי ישמעאל. עכ״ל. זוהי הגרסה בדפוס הש״ס כיום.
גם ה׳תורה אור׳ כתב שהציטוט מהפסוק ויקרא ג, ג, וממנו הריבוי בגמרא. וכן כתב רש״י בפרושו לתורה, וכן כתב במסכת הוריות דף ז ע״ב ד״ה כיון וכו׳ שיש לגרוס ׳ואת כל החלב אשר על הקרב׳ (ויקרא ג, ג,) גם בתוס׳ חולין מט ע״ב משמע כך.
הגרסה בדפוס וינציאה הראשון משנת רפא ׳את כל החלב המכסה את הקרב׳ (שמות כט, יג).
רבנו מפנה מפסוק זה אל הגמרא חולין מט ע״ב על סמך הגרסה בדפוס וינציאה הראשון. גרסה זו מתאימה לשיטתו לדרוש את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה.
אמר רבי יצחק בר נחמני א״ר אושעיא: חלב שע״ג קבה - כהנים נהגו בו היתר, כרבי ישמעאל שאמר משום אבותיו, רבי ישמעאל שאמר משום אבותיו מאי היא? דתניא ׳את כל החלב אשר על הקרב׳ וגו׳ (ויקרא ג, ג) להביא חלב שעל גבי הדקין (מהריבוי ׳את כל׳ למדים שגם הוא מותר באכילה כמו החלב שעל הקיבה) דברי רבי ישמעאל. עכ״ל. זוהי הגרסה בדפוס הש״ס כיום.
גם ה׳תורה אור׳ כתב שהציטוט מהפסוק ויקרא ג, ג, וממנו הריבוי בגמרא. וכן כתב רש״י בפרושו לתורה, וכן כתב במסכת הוריות דף ז ע״ב ד״ה כיון וכו׳ שיש לגרוס ׳ואת כל החלב אשר על הקרב׳ (ויקרא ג, ג,) גם בתוס׳ חולין מט ע״ב משמע כך.
הגרסה בדפוס וינציאה הראשון משנת רפא ׳את כל החלב המכסה את הקרב׳ (שמות כט, יג).
רבנו מפנה מפסוק זה אל הגמרא חולין מט ע״ב על סמך הגרסה בדפוס וינציאה הראשון. גרסה זו מתאימה לשיטתו לדרוש את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה.
הוא הקרום שעל הכרס וכו׳. הרמב״ן הקשה על זה, כי בודאי ״החלב המכסה את הקרב״ הוא הקרום, אבל כאשר יאמר ״כל החלב״ ירמוז לשני חלבים, חלב הקרום הזה וחלב הגס וכו׳. ואני תמה עליו למה הניח דברי התלמוד והתנאים, אשר אין אחד מפרש ״כל החלב״ לרבות חלב הגס, ובהדיא בפרק אלו טריפות (חולין סוף מט.) ״את כל החלב המכסה את הקרב״ להביא חלב שעל גבי הדקין, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר להביא חלב שעל גבי הקיבה. ופירש רש״י (שם) דחלב שעל הדקין אסור עד אמה, מפני שהחלב שעל הקרב שקורין ׳טיל״א׳ מחובר בו, והכתוב מרביהו מכללו מ״ואת כל החלב״. הרי כי ריבוי ד״כל החלב המכסה את הקרב״ (כאן) מרבה לך חלב שעל הדקין. ואין לומר כי התם מרבינן מן ״את כל החלב אשר על הקרב״, דלא נוכל לרבות שם מידי, דהא ״החלב המכסה את הקרב״ כבר כתיב, דבכל הספרים גרסינן ״את כל החלב המכסה את הקרב״, והוא קרא דהכא:
והא דכתיב בפרשת ויקרא (ראו ג, ג,) ״את כל החלב אשר על הקרב ואת (כל) החלב המכסה את הקרב״, בודאי מרבינן מן ״כל החלב אשר על הקרב״ אפילו חלב הדקין מריבוי ד״כל״, ומכל שכן החלב המכסה הקרב, אלא דבא ״ואת החלב המכסה את הקרב״ למעט חלב [שעל גבי] הדפנות, כמו שמפורש בתורת כהנים (שם), וכן פירשו התוספות בפרק אלו טריפות (חולין ריש מט ע״ב). ובהך פרשה לקמן דכתיב (פסוק כב) ״את החלב המכסה את הקרב״, ולא כתיב שם ריבוי ד״כל״, הוצרך לרבות חלב הדקין בלשון ״ואת החלב״, כמו שפירש רש״י בסמוך. ולקמן בפרשת ויקרא (ג, ג) פירש רש״י ״ואת כל החלב אשר על הקרב״ ׳להביא חלב הקיבה׳, והוי ליה לפרש גם כן בפרשה הזאת ״ואת כל החלב המכסה את הקרב״ ׳להביא חלב שעל הקיבה או חלב שעל הדקין׳, אלא דאין זה משמעות הכתוב, שלא נקרא חלב שעל הקיבה או חלב הדקין ״המכסה את הקרב״, אבל בפרשת ויקרא דכתיב ״כל החלב אשר על הקרב״ בא לרבוי טפי, דנקרא ״חלב שעל הקרב״. אבל בגמרא בפרק אלו טריפות (חולין מט.) לא חשו להא. והטעם כמו שפירש רש״י (חולין ריש מט ע״ב) דאותו חלב הדקין מחובר בקרום שקורין ׳טיל״א׳, ומרביהו בכללו עם ״חלב המכסה את הקרב״, ואין זה פשוטו, ולכך לא הביאו רש״י. ובתורת האשם דכתיב (ויקרא ז, ג) ״החלב המכסה את הקרב״, ולא כתיב ״כל״, דהתם שאני, כיון דכתיב ברישא דקרא ״ואת כל חלבו״, לא הוצרך לפרש ״כל״:
והקשה הרא״ם (פסוק כב) על מה שפירש רש״י לקמן (שם) ״ואת החלב״ לרבות החלב שעל הדקין או חלב הקיבה, דלמה לא נרבה החלב שעל הקרב, דהא בכמה מקומות כתיב ״החלב המכסה את הקרב ואת החלב אשר על הקרב״, וכאן כתיב (פסוק כב) חדא ״את החלב המכסה את הקרב״, אם כן צריך קרא לחלב שעל הקרב, ובודאי אין זה קשיא, דאם כן לכתוב ״החלב״ בלחוד, דאין לומר דהיה משמע דוקא המכסה ולא החלב שעל הקרב, דזה אינו, דאין סברא לרבות האחד יותר מן האחר, ועל כרחך ״החלב״ דכתיב רוצה לומר חלב הדקין, והשתא אי לא כתיב ״חלב המכסה״ הוי מוקמינן ״את החלב״ לחלב המכסה, השתא דכתיב כבר ״חלב המכסה״, אם כן ״החלב״ אתא לחלב הדקין:
ואין להקשות דלמה (לא) הזכיר כאן רק ״חלב המכסה״, ולא הזכיר כאן חלב שעל הקרב, דודאי בריבוי ד״כל החלב״ מרבינן אף חלב הדקין, ומכל שכן חלב שעל הקרב, ואין צריך לפרש. ורש״י לא בא לפרש ריבוי ד״כל״, רק לפרש לשון ״מכסה״:
והא דכתיב בפרשת ויקרא (ראו ג, ג,) ״את כל החלב אשר על הקרב ואת (כל) החלב המכסה את הקרב״, בודאי מרבינן מן ״כל החלב אשר על הקרב״ אפילו חלב הדקין מריבוי ד״כל״, ומכל שכן החלב המכסה הקרב, אלא דבא ״ואת החלב המכסה את הקרב״ למעט חלב [שעל גבי] הדפנות, כמו שמפורש בתורת כהנים (שם), וכן פירשו התוספות בפרק אלו טריפות (חולין ריש מט ע״ב). ובהך פרשה לקמן דכתיב (פסוק כב) ״את החלב המכסה את הקרב״, ולא כתיב שם ריבוי ד״כל״, הוצרך לרבות חלב הדקין בלשון ״ואת החלב״, כמו שפירש רש״י בסמוך. ולקמן בפרשת ויקרא (ג, ג) פירש רש״י ״ואת כל החלב אשר על הקרב״ ׳להביא חלב הקיבה׳, והוי ליה לפרש גם כן בפרשה הזאת ״ואת כל החלב המכסה את הקרב״ ׳להביא חלב שעל הקיבה או חלב שעל הדקין׳, אלא דאין זה משמעות הכתוב, שלא נקרא חלב שעל הקיבה או חלב הדקין ״המכסה את הקרב״, אבל בפרשת ויקרא דכתיב ״כל החלב אשר על הקרב״ בא לרבוי טפי, דנקרא ״חלב שעל הקרב״. אבל בגמרא בפרק אלו טריפות (חולין מט.) לא חשו להא. והטעם כמו שפירש רש״י (חולין ריש מט ע״ב) דאותו חלב הדקין מחובר בקרום שקורין ׳טיל״א׳, ומרביהו בכללו עם ״חלב המכסה את הקרב״, ואין זה פשוטו, ולכך לא הביאו רש״י. ובתורת האשם דכתיב (ויקרא ז, ג) ״החלב המכסה את הקרב״, ולא כתיב ״כל״, דהתם שאני, כיון דכתיב ברישא דקרא ״ואת כל חלבו״, לא הוצרך לפרש ״כל״:
והקשה הרא״ם (פסוק כב) על מה שפירש רש״י לקמן (שם) ״ואת החלב״ לרבות החלב שעל הדקין או חלב הקיבה, דלמה לא נרבה החלב שעל הקרב, דהא בכמה מקומות כתיב ״החלב המכסה את הקרב ואת החלב אשר על הקרב״, וכאן כתיב (פסוק כב) חדא ״את החלב המכסה את הקרב״, אם כן צריך קרא לחלב שעל הקרב, ובודאי אין זה קשיא, דאם כן לכתוב ״החלב״ בלחוד, דאין לומר דהיה משמע דוקא המכסה ולא החלב שעל הקרב, דזה אינו, דאין סברא לרבות האחד יותר מן האחר, ועל כרחך ״החלב״ דכתיב רוצה לומר חלב הדקין, והשתא אי לא כתיב ״חלב המכסה״ הוי מוקמינן ״את החלב״ לחלב המכסה, השתא דכתיב כבר ״חלב המכסה״, אם כן ״החלב״ אתא לחלב הדקין:
ואין להקשות דלמה (לא) הזכיר כאן רק ״חלב המכסה״, ולא הזכיר כאן חלב שעל הקרב, דודאי בריבוי ד״כל החלב״ מרבינן אף חלב הדקין, ומכל שכן חלב שעל הקרב, ואין צריך לפרש. ורש״י לא בא לפרש ריבוי ד״כל״, רק לפרש לשון ״מכסה״:
אף מן הכבד יטול עמה. בתורת כהנים (ויקרא ג, ד), דאין לפרש שיטול הכבד כולה, דהא בפרשת שמיני כתיב (ויקרא ט, י) ״ואת היותרת מן הכבד״, אם כן לא היה נוטל הכבד כולה, אלא פירושו שיטול קצת מן הכבד, ונתקיימו שני המקראות ״ואת היותרת מן הכבד״ וגם ״היותרת על הכבד״:
אף מן הכבד כו׳. כדכתיב לקמן בפרשת שמיני היותרת מן הכבד ש״מ שיטול מעט מן הכבד על היותרת ועל הוא במקום עם:
Also take some of the liver... [Rashi knows this] because it is written in Vayikra 9:10: "The lobe from the liver," implying he should take a bit of the liver along with the lobe. In our verse, על הכבד means עם הכבד i.e., with the liver.
את כל החלב המכסה את הקרב – כל מקום שנאמר החלב המכסה את הקרב, הוא הקרום שעל הכרס, אבל כאשר יאמר כל החלב המכסה את הקרב, ירמוז לשני חלבים אשר שם, לחלב הקרום הזה, ולחלב הגס אשר על הקרב, וכל חלב הנזכר בתורה הוא תמיד על השומן הנפרד, שאינו עם הבשר כדבר אחד ועליו קרום ונקלף, אבל השומן המתערב בבשר ואינו נפרד ממנו יקרא בלה״ק שומן כענין וישמן ישורון (דברים ל״ב ט״ו), ושמותיהם חלוקים תמיד, לא יתערב הלשון בהם בשום מקום:
היתרת – טרפשא דכבדא:
על הכבד – ובמקום אחר הוא אומר היותרת מן הכבד (ויקרא ט׳ י׳), אחז״ל שיטול מעט מן הכבד עם היותרת, ובא על במקום מן:
הכלית – ולא הזכיר האליה כי אין לפר ולשעיר אליה:
היתרת הכבד – שרש יתר לרבי שלמה פאפענהיים הוראתו על פתיל הקשת (זעהנע), ע״ש שהוא מתוח ביותר, כמו כננו חצם על יתר (תהלים י״א), במיתריך תכונן על פניהם, וכן יורה על החבל שמותחין ע״י שאר דבר (שפאננזיילע), כמו בשבעה יתרים לחים (שופטים ט״ו), ולפעמים במ״ם כמו מיתריו ויתידותיו (לקמן ל״ט), המיתרים הם חבלים, שמתחו בהם יריעות האהל, כי היתדות היו משמשות לתקוע בארץ ולחזק ע״י היריעות שלא יזיזם הרוח, ובמיתרים היו מותחים את היריעות שלא ישארו בהם קמטים, וכעין שעושים עוד היום שוכני אהלים, וע״ש זה נקרא חצר הכבד יתרת, והוא המקום המבדיל בשפוע ואלכסון (צווערגפעלל), או השפה שלו שהוא העודף התלוי על הצלעות (ראָטהפלייש), כי במקום שכלה שטח הריאה והחזה שם נמצא קרום פרוס על קו שוכב ודבוק מעבר אל עבר, ואותו הקרום מפסיק בין איברי הנשימה לאיברי העכול והמזון, והוא הולך בשפוע ויש לו מדרון כמו משפך (טריכטער), והוא מסייע הרבה בפועל הנשימה, ותחת זה הקרום הכבד מעורה בו בגידין עם האצבע שלה, לפיכך זה הקרום נקרא חצר הכבד בלשון חכמינו, וטרפשא דכבדא בלשון ארמי, ובלשון הכתוב יתרת הכבד, ע״ש שהוא מלא מיתרים גידים וורידין המותחין אותו מעבר לעבר להמתח ולהתרופף כפי הצורך בנשימה (דאס געשפאן), והוא נדבק בצלעות עם חלקים בשריים המעורבים בו, והעודף עליו יהיה סרוח על צדי הבע״ח סביב סביב לצלעות, ועל אותו החלק מן הקרום שבשטח הכבד, אמר הכתוב שיסירנה עם מעט מן הכבד עצמה ולהקטירו, וכפירש״י בויקרא שהיותרת הוא דופן המסך הנקרא חצרא דכבדא, ואותו הוא מפריש עם מעט מן הכבד, והוא איננו אותו העודף התלוי מן הצלעות הנקרא (ראָטהפלייש), כ״א הקרום עצמו שבשטח הכבד, וכמו שנראה ממשמעות הכתוב ואת היתרת על הכבד והיינו חלק קרום המונח על הכבד; אמנם הרמב״ם (בהקדמתו לסדר קדשים) כתב יותרת הכבד שהוא העוקץ שבה הנקרא גודל הכבד, ולא זכר כלל מן אותו הקרום המבדיל ודפנו, וכן בחבורו (בפ״א ממעה״ק) אמר סתם יתרות ולא פי׳ מהו, ודבריו צריכים תלמוד.
ולקחת את כל החלב וגו׳ והקטרת – התוצאה המיידית של ״נתינת דם״ זו צריכה להיות הקרבת כל שפע הטבע הצמחי־החושני של מציאות האדם (״החלב״), הקרבת ה״מנוף״ [הדבר המעורר] המפעיל את חיי המעשה למען המאמצים האלה (״היתרת על הכבד״ [עיין פירוש, ויקרא ג, ד]), והקרבת הגורמים מעוררי־החושים בעצמם, שהם יסוד כל החיים הגשמיים (״שתי הכליות״). ״והקטרת המזבחה״: כל אלה צריכים לעלות אל ה׳ ולהאכיל את אש התורה. הווי אומר, שהם מסמלים את הפיכת הבחינות החושיות ביותר של האדם למעשים הנעשים מתוך חירות מוסרית לפני ה׳ (עיין פירוש, ויקרא ג, ג–ה).
המזבחה – צורה זו [שפירושה המילולי: ״אל״, ולא: ״על״] באה כמעט תמיד בהקשר להקטרה, והטעם לכך מונח כנראה בהלכה ״מה דם בזריקה אף בשר בזריקה״ (זבחים סב:). האיברים המיועדים להקטרה אינם מונחים על המזבח אלא נזרקים עליו, כדם העולה. לפיכך ״אוויר יש בין כבש למזבח״ (שם) – ״לול קטן״ (פסחים עז.) – להראות לעין כל שנתינה זו צריכה להעשות על ידי זריקה. מן הסתם דין האימורים לענין זה כדין האיברים.
את כל החלב המכסה את הקרב ואת היותרת וגו׳: ולא פירש המקרא ׳החלב שעל הקרב׳ כמו שפירש בספר ויקרא בכל הקרבנות לדורות1. ואין לומר דבאמת לא היה בהני קרבנות חלבים הללו, שהרי במעשה (ויקרא ח,טז) כתיב ״ויקח את כל החלב אשר על הקרב״2. אלא צריך לומר דנכללו חלבים הללו במה דכתיב ״ואת החלב אשר עליהן״ וקאי גם על הקרב3. ולא דמי לקרבנות של דורות דכתיב ״ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן אשר על הכסלים״, דא״כ לא יוכל להיות דקאי גם על הקרב, שאין להם4 שייכות להא שעל הקרב. וכן בהא דכתיב שם (ח,טז) במעשה דמלואים ״ויקח וגו׳ ואת שתי הכליות ואת חלבהן״ מבואר דלא קאי אלא על הכליות, משא״כ הכא דכתיב ״אשר עליהן״ הפירוש גם על הקרב. אמנם ודאי נשתנו קדשי שעה זו מלדורות בהא ד״על הכסלים״5, וגם בהקדמת יותרת הכבד לחלב הכליות, משא״כ בכל קרבנות לדורות6, ועמקו ושגבו דברי ה׳ ממנו.
{ואת היותרת: תרגם אונקלוס ״חצרא״. ורש״י פירש שהוא הטרפש7. אבל הגאונים וכן הרמב״ם פירשו שהוא אצבע הכבד.}
1. כמו ויקרא פרק ג׳ פסוקים ג׳,ט׳,י״ג, ועוד. ועיין ברמב״ן בפסוקנו שהתייחס לבעיה זו, וכתב: ... והנה על הקרב שני חלבים, פעם יזכיר הכתוב את שניהם, ופעמים יכלול אותם כאחד במלת ״כל״. והנה בכאן ב״כל החלב המכסה את הקרב״ כלל גם החלב אשר על הקרב. ושם (ויקרא ח,טז) במעשה הצוואה הזאת אמר ״ויקח את כל החלב אשר על הקרב ואת יותרת הכבד״ – כללם ב״כל החלב אשר על הקרב״ (עכ״ל).
2. יש להעיר, שמאידך – שם לא מוזכר ״החלב המכסה את הקרב״.
3. קצ״ע לשון ״עליהן״ – נו״ן הנקבה, שמשמע שמוסב רק על הכליות.
4. לכסלים.
5. שאינם מוזכרים אצלנו. כלומר, אמנם לקחו את החלב אשר על הכסלים, אבל אי-הזכרת זאת בכתוב מעידה על ההבדל בין שעה ובין דורות בעומק מהות המצוה, אע״פ שאין זה מתבטא במישור ההלכתי.
6. ויקרא (ג,ד) ״ואת שתי הכליות... ואת היותרת על הכבד״...
7. ׳לקט בהיר׳ (אות ר״ב): ... והוא בשר כעין קרום המונח על הכבד, ומפריש ומחלק חלל הבהמה לשנים.
הכל
(יד) וְאֶת־בְּשַׂ֤ר הַפָּר֙ וְאֶת־עֹר֣וֹ וְאֶת־פִּרְשׁ֔וֹ תִּשְׂרֹ֣ף בָּאֵ֔שׁ מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה חַטָּ֖את הֽוּא׃
But the flesh of the bull and its skin and its dung you shall burn in fire outside of the camp; it is a purification offering.1
1. purification offering | חַטָּאת – Alternatively: "sin offering". The root "חטא" can mean "to sin", or in pi'el form, "to purify" (see Vayikra 14:48-52 and Bemidbar 19:19). For more on these two different understandings of the nature of the offering, see Chatat.
[נו] 1ואת בשר הפר וגו׳, מלמד שהוא מחתכו חתיכות חתיכות בעורו והוא הדין לכל חטאות הנשרפות. (מדרש הגדול)
[נז] 2תשרף באש, אש מכל מקום, להכשיר כל העצים לשריפתו (מדרש הגדול)
[נח] 3מחוץ למחנה חטאת הוא, מחוץ למחנה, שומע אני חוץ למחנה שכינה, ת״ל חטאת הוא הרי הוא ככל חטאות הנשרפות מה להלן חוץ לשלש מחנות אף כאן חוץ לשלש מחנות. (מדרש הגדול)
[נח*] 4[חטאת הוא], חטאת קודמת בכל מקום, למה שחטאת דומה לסניגור יצא סניגור נכנס דורן. (מדרש הגדול)
1. בזבחים קג: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים הן ועורותיהן נשרפים עמהם. ובתו״כ ויקרא דבורא דחובה פ״ה, ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו ועל כרעיו וקרבו ופרשו והוציא (ויקרא ד, יא) מלמד שהוא מוציאו כלו כשהוא שלם. יכול כו׳ ישרפנו שלם ת״ל ראשו וכרעיו, מה ראשו וכרעיו אמורים להלן (פי׳ בעולה) ע״י נתוח אף כאן ע״י נתוח. או מה ראשו וכרעיו אמורים להלן ע״י הפשט אף כאן ע״י הפשט, ת״ל וקרבו ופרשו (מפרש ביומא סח. מה פרשו בקרבו אף בשרו בעורו, כלומר עור הפר ובשרו איתקיש לקרבו ופרשו מה פרשו מוציאו בקרבו אף בשרו מוציאו בעורו ושורפו בעורו – ראב״ד). וכ״ה בחזקוני: ואת בשר הפר, מזכיר בשר לפי שמחתכנו בלא הפשט ואח״כ מוציאו ושורפו ובפר כהן משיח כתיב והוציא את כל הפר לפי שמוציאו שלם ומנתחו בחוץ וכן דרשו רבותינו ע״כ. – בפי׳ ר״י ג׳נאח: פרשו הוא הזבל אשר בכרס ונגזר מענין לכל רוח יפרשו (יחזקאל יז, כא), כלומר יתפזרו ויתפרדו, וגם כאן הבהמה מפזרת זבלה.
2. בפסחים עה. אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא וכל היכא דכתיב באש תשרף לרבות כל שרפות הבאות מחמת אש הוא, והא פרים הנשרפים דכתיב בהו (ויקרא ד, יב) ושרף אותו על עצים באש ותניא באש ולא בסיד רותח ולא בגפסיס רותח, א״ל הכי השתא התם (בבת כהן) כתיב באש והדר תשרף לרבות כל שרפות הבאות מחמת האש, הכא כתיב ושרף אותו על עצים באש, לבסוף אש, למימרא באש אין מידי אחרינא לא (כיון דכתיב שרפה ברישא ומשמע כל שרפות והדר כתב אש משמע דוקא אש קאמר). ובתו״כ ויקרא פ״ד פרק ו. לענין עצי המערכה: על העצים אשר על האש (ויקרא א יב) עצים נתונים (בר״ש שם הניתוכים) להיות אש (כאילו ניתוכים שנעשו גחלים לוחשות ונהפכו לאש וקרי להו קרא גחלי אש, שם, ובראב״ד פרט לאותן שנעשים כולם אפר) וכו׳ ע״כ א״כ כאן דלא כתיב עצים אשר על האש דורש להכשיר כל העצים אפילו הנעשים אפר. בתו״כ דבורא דחובה פ״ג פ״ה על העצים באש (ויקרא ד, יב) מה ת״ל, שיכול הואיל ונאמרה שריפה בפנים ונאמרה שריפה בחוץ, מה שריפה אמורה בפנים בעצים כשרין למערכה אף שריפה אמורה בחוץ בעצים כשרין למערכה, ת״ל עצים לרבות כל משמע עצים אפילו בקש אפילו בתבן אפילו בגבבא, באש ולא בסיד ולא ברמץ וכו׳. – באע״ז ויקרא ח, יז: שרף באש י״א הוא בעצמו וי״א בציווי וראייתם כאשר צוה ה׳ את משה, ואיננה ראיה כי כן דרך לשון הקדש ע״כ, דעת הי״א שלא הוא בעצמו שרף ראה בויקרא טז, כז–כח. גבי פר ושעיר של יוה״כ וברמב״ם פ״ג מעבודת יוה״כ ה״ח, ששריפתן כשרה בזר.
3. בתו״כ דבורא דחובה פ״ה: והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה (ויקרא ד, יב) חוץ לשלש מחנות, או יכול חוץ למחנה אחת וכשהוא אומר בעדה (בפר העדה) אל מחוץ למחנה שאין ת״ל, שכבר נאמר ושרף אותו כאשר שרף הפר הראשון וא״כ למה נאמר אל מחוץ למחנה ליתן לו מחנה שנייה, וכשהוא אומר בדשן אל מחוץ למחנה, שאין ת״ל שכבר נאמר אל מקום טהור אל שפך הדשן, וא״כ למה נאמר אל מחוץ למחנה, ליתן לו מחנה שלישית. וביומא סח. ת״ר יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו, להלן אתה נותן להם שלש מחנות וכאן אתה נותן להם מחנה אחת וכו׳ ע״ש ברש״י שגירסא זו משובשת וא״א להעמידה. – ברש״י כאן לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. ובמושב זקנים הקשה הרי מצינו פר של לויים נשרף (בהוריות ה:) והרי היא חטאת חיצונה, ותי׳ י״ל דפנימית היתה לכן נשרפה דהלויים הביאוה על העדה (קרבן צבור לחטאת על ע״ז) וכ״ה בפער״ז: מכיון שהלוים הביאוה לחטאת ע״ז כדפירש״י להלן פ׳ בהעלתך, עוד הקשה במושב זקנים מחטאת החיצונה של שמיני למילואים וכן הקשה הרא״מ ותי׳ שזה בכלל מילואים וכן פירש״י שם לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו ושל מילואים. ובחזקוני כאן מוסיף עוד שני מיני חטאות נשרפות וז״ל: פרש״י לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. חז״ק. הרי מצינו עגל אהרן בפרשת שמיני ופר שני של לוים שבפרשת בהעלותך ושנים עשר צפירי חטאת שבעזרא ופר לעתיד שביחזקאל שכולם חטאות חיצונות נשרפות ויש נותנין טעם למה נשרפו חטאות המלואים וחטאת של שמיני למלואים הואיל והם קרבנותיו של כהן עצמו, כמו שמצינו במנחת כהן כליל תהיה. טעם אחר למה זה נשרף כמו שמפרש הכתוב חטאת הוא נתינת טעם למה נשרף, לפי שבא לחיטוי המזבח כדכתיב וחטאת המזבח ולא נגמר החטוי רק בדמים נמצא בשעת השחיטה כאלו לא היה שם עדיין מזבח והוי כאילו יצא לחוץ שאינו נאכל, ע״כ. ובספר הזכרון כאן: תשרוף באש לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו לפי שיש חטאות נאכלין לכהנים אחר הקרבת אמוריהן ויש חטאות נשרפות והן חמש חטאת כהן משיח והוא פר הבא על כל המצות. ופר כהן גדול ביום הכפורים. ושעיר יום הכפורים שחברו משתלח ושעיר ע״ז ופר העלם דבר. ואלו הנשרפות זריקת דמיהן בהיכל על בין הבדים ועל הפרכת ומשום כך הן נשרפות כדכתיב וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף. וחטאת חיצונית היא שזריקת דמה על מזבח החיצון כמו זאת של כהונת אהרן ובניו ולפי שגזר הכתוב בשרפתה להוראת שעה כדברי רז״ל אמר הרב לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. ולכן תמצא בפ׳ ביום השמיני שתמה משה רבינו ע״ה על שרפת שעיר חטאת ראש חדש כו׳ ע״כ. וברמב״ן כאן: תשרף באש. לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו לשון רש״י והוראת שעה היתה כדברי רבותינו. והטעם בזה שהכל גלוי לפניו והיה פר חטאת זה לכפר על מעשה העגל וקרבנו של כהן משיח הוא כו׳. והנה החיצון בפנימי והסמיכה בבניו. מפני שהתאנף על אהרן להשמידו והוא כלוי בנים הוצרכו גם הם להתכפר בו וטעם השריפה כטעם שרפת פרה אדומה וסודה ידוע מן השעיר המשתלח, ע״כ. וכ״כ רב״ח. ומ״ש: כדברי רבותינו, לא ידוע המקור. ומ״ש שפר זה על מעשה העגל ראה לעיל אות יז–יט. ובפי׳ ר״א בהרמב״ם כ׳ טעם חדש בענין שריפת חטאת חיצונה: ונצטוה (משה) בשריפתה של חטאת זו אע״פ שלא נכנס דמה לפנים והיה ראוי לה שיאכל אותה משה שהוא (היה) משמש בכהונה בעת ההיא ומסתבר שלא נצטוה בזה כדי להקל מעליו כמו שהקל מעליו אכילת שוק התרומה מפני שהוא (ע״ה) היה איש אחד ואכילתו מועטת.
4. ספרא מצורע סוף פ״ג, זבחים ז:. במדרש הגדול מובא דרש זה בפסוק יז בסוף הדרש דלהלן אות סד, ובכת״י מדרש הביאור מובא בסוף הדרש דלהלן אות ס, ומסתבר שבא לדרוש למה נאמר כאן חטאת הוא, לאשמעינן שלכן קדום לפרשת האיל, וראה במשך חכמה טעם למה כתוב חטאת הוא, ולעיל אות יט.
וְיָת בְּשַׂר תּוֹרָא וְיָת מַשְׁכֵּיהּ וְיָת אוּכְלֵיהּ תּוֹקֵיד בְּנוּרָא מִבַּרָא לְמַשְׁרִיתָא חַטָּאתָא הוּא.
[However] the flesh of the bull, its skin, and its intestinal waste, you shall burn with fire outside the camp. It is a sin-offering.
פִּרְשׁוֹ – אוּכְלֵיהּ, האוכל שבמעיים
א. ״וְאֶת פִּרְשׁוֹ״ – ״וְיָת אוּכְלֵיהּ״. הצואה המופרשת ממעי בעלי החיים נקראת בעברית פֶּרֶשׁ ובארמית אוּכְלָא על שם האוכל המונח במעיים. ומכאן גם ״וַיֵּצֵא הַפַּרְשְׁדֹנָה״ (שופטים ג כב), יצאה צֵאָתוֹ, כמו שכתב רד״ק: ״ויצא הפרשדונה – תרגם יונתן וּנְפַק אוּכְלֵיהּ שְׁפִיך״. והוסיף שלדעתו פַּרְשְׁדֹנָה מורכבת מן פֶּרֶשׁ שתרגומה אוּכְלֵיהּ ומן שְׁדֹנָא שהוא תרגום ״וְשָׁפַךְ – וְשַׁדִּי״.
תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ – בְּנוּרָא ולא בְּאִישָׁתָא
ב. כאן תרגם ״תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ״ – ״תּוֹקֵיד בְּנוּרָא״ [ולא: בְּאִישָׁתָא], כמבואר לעיל בפסוק ״כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים״ (שמות כב ה) ״אֲרֵי יִתַּפַּק נוּר״ בשם יא״ר: כל אש השורפת דבר אחר מתורגמת נוּרָא, כגון ״וְהַנֹּתָר... בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ״ (שמות יב י) ״בְּנוּרָא תוֹקְדוּן״, ״וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ... בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף״ (ויקרא ו כג) ״בְּנוּרָא תִתּוֹקַד״. ועיין עוד שם.
וית בשרהא דתורא וית משכא וית רעיהב תוקד בנורא לבר מן משריתה חטאתג הוא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשרה״) גם נוסח חילופי: ״{בש}ריה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רעיה״) גם נוסח חילופי: ״מרעייה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חטאת״) גם נוסח חילופי: ״{חטא}תה״.
And the flesh of the bullock, and his skin, and his dung, you shalt burn with fire without the camp; it is a sin offering.
פִּרְשׁו – הוא הזבל אשר בכרס ונגזר מעניין: לכל רוח יִפָּרֵשׂוּ (יחזקאל י״ז:כ״א), כלומר: יתפזרו ויתפרדו. וגם כאן הבהמה מפזרת זבלה. והערב קראוהו: פַּרְתַה כי ה״פרת״ אצלם הפיזור והנשירה. (ספר השרשים ״פרש״)
תשרף באש SHALL YOU BURN WITH FIRE – We do not find that any "outside" sin offering was to be burnt except this (cf. Rashi on Vayikra 9:11).
ולקח אחד מבני אהרן בשר הפר, ועורו ופרשו ושרפםא מחוץ למחנה.
וטעם חטאת – כפור חטאת אהרן ובניו.
א. כן בכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182: ישרפו.
ואת בשר – כולל הראש והנתחים.
ופרשו דרך סברא: ירחצוהו ואחר כן ישרפוהו.א
מלת חטאת – בעבור שהיא קרבה לכפר החטאת נקראת כן. וככה האשם, על כן: וחטאו אתב המזבח (יחזקאל מ״ג:כ״ב). יסירו החטאג מעליו.
א. בדפוסים יש כאן תוספת מהפירוש הראשון של ראב״ע: ״והקטיר – האמורים״. התוספת חסרה בכ״י פריס 176, 177.
ב. כן בפסוק ובכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 חסרה מלת: את.
ג. כן בכ״י פריס 177. בכ״י לוצקי 827: חטא. בכ״י ברסלאו 53: חטאת. בכ״י פריס 176: חלבו.
BUT THE FLESH OF THE BULLOCK. Flesh takes in the head and the pieces of the bullock.
AND ITS DUNG.1 Logically speaking,2 it3 was to be washed and then it4 was to be burned.5. AND HE SHALL MAKE THEM SMOKE (ve-hiktir).6 The reference is to the enumerated organs.7
[SIN-OFFERING.] A sin offering is called a chatat 8 because it is brought to atone for a sin. The same applies to the asham (guilt-offering).9 Hence the meaning of ve-chitte'u et ha-mizbe'ach (they shall purify the altar)10 is: they shall remove the sin from the altar.
1. So Vat. Ebr. 38. Also see Meijler.
2. The dung was not burned.
3. The place in the animal where the dung was collected shall be cleansed (Krinsky). For another interpretation, see note 69.
4. Krinsky explains that the meaning of and its dung shalt thou burn is: and the place where the dung collected thou shalt burn.
5. Filwarg emends u-firsho (and its dung) to u-lefi. He interprets But the flesh of the bullock as follows: Flesh takes in the head and the pieces of the bullock. Now logically speaking, it was to be washed and then it was to be burned; i.e., the bullock was to be washed in the same manner that the ram (v. 17) was. See Weiser, Sarim, and Filwarg.
6. The word ve-hiktir (and he shall make them smoke) does not appear in our verse. Weiser suggests that it has been transposed from verse 13. However, verse 13 reads ve-hiktarta (and make them smoke). Weiser explains that the original comment on verse 13 reads as follows: Ve-hiktarta (and [thou shalt] make them smoke). Commenting on this, Ibn Ezra writes: Ve-hiktir (and he shall make them smoke). That is, Moses himself was not commanded to personally place the organs on the fire; another priest would do as well. For some reason, a copyist left out the heading ve-hiktarta and the word ve-hiktir was transposed to verse 14. Meijler, on the other hand, claims that the word ve-hiktir should not be read as a heading but rather as the continuation of the previous sentence. The latter should read: Logically speaking, it was washed and then it was burned. After this, the priest smoked the enumerated organs.
7. The organs listed in verse 13.
8. A sin.
9. Literally, guilt. The sacrifice is referred to as "guilt" because it is brought to atone for one's guilt.
10. Literally, and they shall sin the altar.
ופרשו – רמז אל הזוהמה אשר במעים כמו שביאר המתרגם וית אוכליה . ונצטוה {משה} בשריפתה של חטאת זו אע״פ שדמה לא נכנס לפנים 1, והיה ראוי לה שיאכל אותה משה שהוא {היה} משמש בכהונה בעת ההיא. ומסתבר שלא נצטוה בזה כדי להקל מעליו, כמו שהקל מעליו אכילת שוק התרומה (להלן פסוק כה, כז), מפני שהוא ע״ה {היה} איש אחד ואכילתו מועטת.
1. קע. ר״ל שיתר החטאות הנשרפות שריפתן היא משום שנכנס דמן לפנים, כמו שנאמר בפר׳ צו (ויקרא ו:כג) ׳וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף׳, ואילו חטאת זו נשרפת למרות שלא נכנס דמה לפנים. גם רש״י הבליט החידוש בזה באומרו: ׳לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו׳, ויתכן שדבריו שימשו מקור לדברי רבנו, ועי׳ להרמב״ן שהאריך בזה, וראה מה שציין בס׳ תורה שלמה כאן (אות נח) לדברי המפרשים שנתקשו ממקרים נוספים של חטאות הנשרפות.
ואת בשר הפר – מזכיר בשר לפי שמנתחו בלא הפשט ואחר כך מוציאו ושורפו. ובפר כהן משיח כתיב: והוציא את כל הפר (ויקרא ד׳:י״ב) לפי שמוציאו שלם ומנתחו בחוץ, וכן דרשו רבותינו.
תשרף באש – פר״ש: לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. חז״ק: הרי מצינו עגל אהרן בפרשת שמיני, ופר שני של לוים שבפרשת בהעלותך, ושנים עשר צפירי חטאת שבעזרא, ופר לעתיד שביחזקאל, שכולם חטאות חיצונות נשרפות.
ויש נותנין טעם למה נשרפו חטאות המלואים וחטאת של שמיני למלואים, הואיל והם קרבנותיו של כהן עצמו כמו שמצינו במנחת כהן כליל תהיה (ויקרא ו׳:ט״ז).
טעם אחר: למה זה נשרף כמו שמפרש הכתוב חטאת הוא – נתינת טעם למה נשרף לפי שבא לחיטוי המזבח, כדכתיב וחטאת המזבח, ולא נגמר החטוי רק בדמים, נמצא בשעת השחיטה כאלו לא היה שם עדיין מזבח והוי כאלו יצא לחוץ שאינו נאכל.
ואת בשר הפר, "and the flesh of the bull;" the Torah mentions the flesh separately seeing that the skin of the entire bull had already been removed before the animal was cut up. Afterwards Aaron took all of it outside the camp as it was a sin offering. This is how our sages in the Sifra, interpret the verse in Leviticus 4,12, where the sin offering of the High Priest is discussed, when he has been guilty of sin, of course, not like here.
תשרוף באש, "you shall burn in fire;" Rashi explains that this is the only externally offered sin offering that needs to be burned outside. (Instead of the priests consuming part of its meat) We do find that the calf Aaron offered up (Leviticus 9,11) as well as the second bull of the Levites (Ezra 6,17) and the bull of which Ezekiel speaks concerning the future in Ezekiel 45,22 which were all external sin offerings and whose flesh, and entrails were burned or will be burned outside the sacred compounds. Some commentators try and explain the reason why these sin offerings' flesh had to be burned outside the sacred compound as due to the fact that they were Aaron's personal offerings, and just as Aaron's personal minchah offerings must be burned up completely, (Leviticus 6,15) the same applies to his other personal offerings. The purpose of these offerings was to sanctify the altar. Compare verse 36 in our chapter. This procedure could be completed only by means of blood. It appears that at the time of the consecration rites of the Tabernacle and the slaughtering of these animals there was not yet a functioning altar, so that these parts all had to be burned outside the camp.
תשרוף באש (מיחוץ) [מחוץ] למחנ׳ כו׳. פר״ש (ד״ה תשרף באש) לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. ותימ׳ דבפ׳ בהעלותך אמ׳ ופי׳ (עי׳ רש״י במדבר ח:ח ד״ה ופר שני) דפר של לויים נשרף. א״כ מצינו חטאת אחרת נשרפת. וביום הקים את המשכן נאמ׳ פרשת לוים כדאמ׳ בגיטין (ס.) . וי״ל דפנימית היתה ולכך נשרפת שהלוים הביאוה כדפרש הקונטריס לקמן (???) . ה״ר יעקב.
תשרף באש מחוץ למחנה – פירש״י לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו וקשה דבפ׳ בהעלותך כתיב דפר של לוים נשרף והרי הוא חטאת חיצונה, וי״ל דפנימית היתה גם היא, מכיון שהלוים הביאוהו לחטא ע״ז כפירש״י לקמן בבהעלותך.
תשרף באש – לאא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. לשון רבינו שלמה.
והוראת שעה היתה כדברי רבותינו. והטעם בזה, שהכל גלוי לפניו, והיה פר חטאת זה לכפר על מעשה העגל, וקרבנו של כהן משיח הוא (ויקרא ד׳:ג׳). ושם יצוה להביא את דמו אל מבית לפרכת (ויקרא ד׳:ו׳), ולא רצה עתה להכניסו שם לפנים, כי שם אמר בטעם: אלב פני פרכת הקדש (ויקרא ד׳:ו׳), וכאן עדיין לא נתקדש ולא שרתה עליו שכינה שיקרא פרכת הקדש, והנה החיצון כפנימי. והסמיכה בבניו, מפני שהתאנף על אהרן להשמידו (דברים ט׳:כ׳), והוא כלויג בנים (ויקרא רבה ז׳:א׳), הוצרכו גם הם להתכפר בו. וטעם השריפה כטעם שריפת פרה אדומה, וסודה יודע מן השעיר המשתלח.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״את״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 (אולי): ״גלוי״.
THOU SHALT BURN WITH FIRE WITHOUT THE CAMP; IT IS A SIN-OFFERING. "We do not find any outside1 sin-offering that was to be burnt except this." Thus is Rashi's language. It was a temporary, special legislation, according to the words of our Rabbis.2 The reason for this is, that everything being foreseen by Him, this sin-offering was to effect forgiveness for the making of the golden calf, and it was the sacrifice of the anointed priest;3 and there [in the Book of Leviticus] He was to command that the blood of the sin-offering [of the High Priest] be brought within [the Tent of Meeting and sprinkled in front of] the veil,4 [and the sacrifice be burnt outside the camp5]. At present, however, He did not wish to mention that [the blood be brought] within the Tent, for there [in the Book of Leviticus] He says in discernment, [that he sprinkle the blood] in front of the holy veil,6 and at this point [the Tabernacle] had not yet been sanctified, and the Divine Glory did not yet dwell upon it, that it be called "the holy veil." Thus the outside sin-offering [mentioned here] was like the inner one [of the anointed priest]. The laying of hands was [also] by Aaron's sons, [although if it was deemed to be Aaron's sin-offering the laying of hands should have been done only by Aaron], because He was angry with Aaron to have destroyed him,7 which means the extermination of his children, therefore they too needed atonement by this sin-offering. The reason for burning [such a sin-offering outside the camp] is the same as the reason for burning the Red Heifer there,8 and the secret thereof is known from [the text concerning] the goat sent to Azazel.9
1. An inner sin-offering was one the blood of which was sprinkled within the Sanctuary — upon the veil in front of the Holy of Holies and the golden altar; that kind of a sin-offering was burnt completely outside the camp (Leviticus 6:23). Such a sacrifice, for example, was the sin-offering of the High Priest (ibid., 4:3-12). An outside sin-offering was one the blood of which was sprinkled upon the outer altar that stood in the court of the Tabernacle [or Sanctuary]. Of such a sin-offering only certain fats were burnt on the altar, and the meat eaten by the priests. Since the sin-offering mentioned here was an outside sacrifice, and yet it was to the burnt wholly outside of the camp, it must have been a temporary, special legislation.
2. See Rashi to Leviticus 9:11.
3. A reference to Aaron's role in that affair (see further 32:35) (Ricanti).
4. Leviticus 4:6.
5. Ibid., (12). Hence He commanded here — in advance — that that sin-offering was to be burnt.
6. Leviticus 4:6.
7. Deuteronomy 9:20.
8. Numbers 19:3, 5.
9. Leviticus 16:10. See Ramban there on (8).
ואת בשר הפר – פר חטאת זה היה לכפר על מעשה העגל והזכיר תשרף באש כטעם שרפת פרה אדומה, וסודה ידוע מן השעיר המשתלח. והסמיכה בבנים שאומר וסמך אהרן ובניו מפני שהקב״ה התאנף על אהרן להשמידו והוא כלוי הבנים ע״כ הוצרכו להתכפר בו.
ואת בשר הפר, "and the flesh of the bull, etc." The sin-offering of a bull was meant to atone for the sin of the golden calf. When the Torah writes: "you shall burn its flesh by fire," this expression is very similar to the one used for the red heifer's flesh (Numbers 18,7). The mystical dimension of these procedures is known already from the scapegoat in Leviticus 16. The reason for assuming that this bull was to atone for the sin of the golden calf is that the High Priest when guilty of a sin involving idolatry has to offer a bull as sin-offering as described in Leviticus 4,3. The reason Aaron's sons also had to place their hands on that bull prior to it being slaughtered (verse 10) was that seeing that God had been angry at Aaron for his part in the sin of the golden calf (Deut. 9,20), and He meant to kill him and his sons, it was critical that they become part of the atonement process. The word להשמידו which Moses used in that verse in Deut. 9,20 meant that Aaron's sons would be killed also.
תשרף באש – פירש״י לא מצינו חטאת חצונה נשרפת אלא זו עכ״ל. וקשי׳ לחזק׳ הרי מצינו עגל אהרן שבפ׳ שמיני ופר שני של לוים שבפרשת בהעלותך וי״ב צפרי חטאות שבעזרא ופר של עתיד שביחזקאל שכלם חטאות חצונות ונשרפות וי״ל שלפי מה שפי׳ בפ׳ שמיני ניחא שפי׳ שם וז״ל לא מצינו חטאת חצונה נשרפת חוץ מזו ושל מלואים עכ״ל כלו׳ חוץ מזו וכל חטאות שהם של מלואים ופר שני שבפ׳ בהעלותך מלואים היה שכן מלאו ימי הלוים ליכנס לעבודה וגם ציפרי חטאות שבעזרא ופר חטאת של עתיד שביחזקאל מלואים דאמרינן כשם שהקריבו מלואים בימי משה כך הקריבו בימי עזרא וכן עתידים להקריב לעתיד לבא. ובפ״ק דהוריות מתרץ גבי חטאת של עזרא שהוראת שעה היתה ומה שפי׳ רש״י כאן לא מצינו חוץ מזו שהוא של מלואים וכל כיוצא בזה כפ״ח.
תשרף באש – פירש״י לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת והוראת שעה היתה ונתן הרמב״ן טעם לדבר שזה הפר בא לכפר על מעשה העגל והוא קרבנו של כהן משיח ומה שלא הביא מדמו לפנים כאשר נאמר בפר כהן המשיח שמביא אל מבית לפרוכת משום כי בפר כהן משיח נאמר אל פני פרוכת הקודש וכאן עדיין לא נתקדש ולא שרתה עליו שכינה שיקרא פרוכת הקודש ולכך הי׳ חיצון ומ״מ דינו כפנימית וצוה שיסמכו גם בניו עליו דבאהרן התאנף להשמידו והוא כילוי בנים ולכך הוצרכו גם הם להתכפר בו:
תשרף באש, "you are to burn by fire." Rashi writes that nowhere else do we find that a sin offering offered on the altar in the Temple's courtyard, was completely burned up without a portion of the meat being consumed by the priests. This was so only because of the exceptional circumstances surrounding this event.
Nachmanides suggests a specific reason for the departure from the normal procedure when a sin offering is presented on the altar. He claims that this bull was meant to atone for the sin of the golden calf; the offering in question, i.e. a bull as a sin offering, is that assigned to the High Priest if he has committed an inadvertent sin, which if it had been deliberate would result in the karet penalty. Aaron atoned for his share in the sin of the golden calf by means of this offering. This particular sin offering (its blood) is brought to the Sanctuary, seeing that in the legislation dealing with this kind of sin offering the Torah stipulates that its blood is to be presented to the front of the curtain dividing the Sanctuary from the Holy of Holies. The element known as הוראת שעה emergency legislation, involved on this occasion, was that Aaron had not yet completed his consecration as High Priest, so that he really had no business to be in the Sanctuary as yet. On the other hand, the Presence of the Shechinah had not yet manifested itself until the eighth day of the מלואים, so that he did not commit a capital crime by doing so in his present state. The dividing curtain therefore had not yet qualified for its very name, i.e. a fence before the Holy of Holies. Nonetheless, the legal status of the Sanctuary was similar to that of the Holy of Holies, so that both he and his sons required a degree of atonement for what they did, but this was not connected to the sin of the golden calf that had occurred many months earlier.
תשרוף באש – ג׳ הכא ואידך ואת מרכבותיהם תשרף באש ביהושע ואת העיר הזאת תשרף באש גבי צדקיהו שזכות הקרבנות עמד ליהושע לנצח האומות אבל כשבטלו הקרבנות כשצרו על ירושלים נחרבה העיר וזהו ואת העיר הזאת תשרף באש.
תשרוף באש – פר״ש לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו, והקשה הר״י בפרשת בהעלותך (במדבר ח׳ ח׳) פי׳ הקו׳ דפר של לוים נשרף, והרי מצינו חטאת אחרת נשרפת, וביום הוקם המשכן נאמרה פרשה של לויים כדאמרינן בגיטין. וי״ל דפנימית היתה לכן נשרפה דהלויים הביאו על העדה כדפירש בקונט׳ לקמן. הקשה ב״ש והרי מצינו חטאת אחרת של חיצונה נשרפת של שמיני למלואים שנ׳ בפרשת שמיני (ויקרא י״א) ואת הבשר ואת העור שרף באש והוא של שמיני למלואים, וכאן מדבר בפרשה של ז׳ ימי המלואים שהיה משה מקריב כל ז׳ ימי המלואים פר לחטאת וכן הדין כמו שפירשתי דפנימית היתה.
תשרף באש לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו. אעפ״י שיש חיצונה אחרת נשרפת חוץ מזו שהוא עגל החטאת שעשה אהרן בשמיני למלואים ורש״י עצמו פירש שם לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו ושל מלואים י״ל דאלא זו דהכא פירושו אלא של מלואים שהוא הפר שבפרשה הזאת וכל הדומה לו בכל מקום דהיינו העגל שעשה אהרן בשמיני שגם הוא של מלואים היתה שבו היתה תחלת חנוכו בכהונה גדולה ולפיכך לקח עגל להודיע שמכפר לו על מעשה העגל וגם קרא לזקני ישראל וצוהו לפניהם קח לך עגל והקרב לפני י״י כדי להשמיעם שעל פי הדבור אהרן נכנס ומשמש בכהונה גדולה ולא יאמרו מאליו נכנס והיה אהרן בוש וירא לגשת עד שאמר לו משה למה אתה בוש קרב אל המזבח ועשה את חטאתך כדפרש״י שם ואמר ושל מלואים מפני ששם מלואים לא נאמר בפירוש רק על תחלת כהונתם שהיתה ע״י לבישת הבגדים וכל אותם שעשו להם שנאמר ומלאת יד אהרן ויד בניו אבל של שמיני אף על פי שהוא תחלת חנוכו בכהונה גדולה לא מצינו שתקרא בשם מלואים:
לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת וכו׳. אבל בפרשת שמיני (ויקרא ט, ז) פירש על עגל של אהרן ׳לא מצאנו חטאת חיצונה נשרפת רק זו ושל מלואים בלבד׳, מכל מקום יש חילוק בין זה ובין עגל של אהרן, דבלאו הכי יש חידוש בחטאת זה שהיה עגל, ולא מצאנו שום חטאת שהיה עגל, ולפיכך היה זה גם כן שהיה נשרף. אבל פר מצאנו לחטאת, ולפיכך אמר על זה ׳לא מצאנו חטאת׳ שהוא חטאת כמשפטה ׳נשרפת, אלא זו׳. אף על גב דלא מצאנו גם כן פר בחטאת חיצונה רק חטאת פנימית, סוף סוף שם פר מצאנו לחטאת, אבל עגל לא מצאנו בשום חטאת, והוי חטאת שלא נמצא כמותו, ואין חידוש כל כך דהוא נשרף. אבל בפרשת שמיני (רש״י ויקרא ט, ז) אמר ׳לא מצאנו חטאת נשרפת אלא זו ושל מלואים, דסוף סוף היה חטאת. ובפרשת בהעלותך (במדבר ח, ח) גבי פר חטאת הלוים שהיה נשרף וגם היה החטאת חיצונה, לא מצאנו בפירוש שהיה נשרף, ולכך לא חשיב, רק ממדרש (הוריות ה ע״ב) למדנו ״ופר שני״ (במדבר ח, ח) מה ראשון נשרף אף זה נשרף, ולא שייך בזה ׳מצאנו׳:
לא מצינו חטאת חיצונה כו׳. ואע״פ שיש חיצונה אחרת נשרפת חוץ מזו שהוא עגל החטאת שבפרשת שמיני י״ל דה״פ אלא זו כלומר של מילואים דעגל דהתם ג״כ של מילואים הוא שבו היתה תחלת חינוכו בכהונה גדולה וזו דהכא לאו דווקא היא כלומר זו וכיוצא בזו:
We find no other "outside" sin-offering... Question: Is there not another "outside" sinoffering that was burnt, namely, the calf sinoffering of Vayikra 9:11? The answer is: Rashi means that there is no other besides those of the installation procedure. The calf sin-offering was also part of the installation procedure, as it was the beginning of Aharon's installation as Kohein Gadol. [It was the first sacrifice that Aharon himself offered.] Thus, "No other... besides this one" is not to be taken literally. It means: "no other besides this one and those similar to it."
פרשו – הוא הזבל שבכרס הבהמה:
תשרף באש – הוראת שעה היתה, כי לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו, ועגל החטאת שעשה אהרן בשמיני למלואים:
חטאת הוא – נקרא הקרבן חטאת בעבור שהוא בא לכפר על החטאת, וכן האשם:
חטאת הוא – מתקבל על הדעת ש״חטאת״ נגזרת משורש ״חטא״ בבניין פיעל [״חִטֵּא״, הצורה המורה שהפעולה נעשית באופן מכוּון וחזק יותר]. לפיכך קרבן זה לא בא לכפר בהכרח על חטא שכבר נעשה [חָטָא], אלא בא ״לְחַטֵּא״: הוא מביע את רצונו העז של בעל הקרבן להתרחק מכל חטא בעתיד. קבלה על העתיד היא השלב הראשון בדרך הכפרה על חטאי העבר.
הכתוב אומר כאן ״חטאת הוא״ ובכך מפרש את טעם שריפת הפר מחוץ למחנה. הווי אומר:
אילו הפר היה קרב שלמים כמו איל המילואים, הרי שהווייתו החיונית וטבעו החושני של בעל הקרבן – הדם והאימורים – היו מוקדשים לייעודם הקדוש על גבי המזבח, ואז היה הבשר נאכל בשמחה על ידי האישיות המיוצגת בקרבן, היינו הבעלים.
אולם שונה הדבר בחטאת. אכילת בשר הקרבן היא עצמה חלק מהעבודה המביאה לידי כפרה. הכהן חייב ללמד את הבעלים, אשר אישיותם מיוצגת בקרבן, שלא רק הנפש והכליות, אלא גם כוחות הגוף המופעלים על ידי הנפש והכליות, צריכים לעמוד בשירות החזון של מקדש התורה – החזון המיוצג על ידי הכהן. לכן בשר החטאת נאכל על ידי הכהן בלבד; ואם הכהן עצמו מביא חטאת, עליו לאכול את בשרו לא כבעלים אלא ככהן.
ולא עוד, אלא שבשר החטאת נאכל רק בעזרה, בתחום הסמוך למקדש, ובעת אכילתו חייבים הכהנים להיות לבושים בבגדי כהונה. (עיין רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות [י, ג]; יומא [סח:]. המשנה למלך [הלכות מעשה הקרבנות י, ג] מוסיף שיש חיוב להיות מול פתח העזרה בשעת האכילה. אולם דעה זו סותרת את מאמר הגמרא ״סמי מכאן אכילה״ [זבחים נו.]. אפשר שבשר החטאת אינו נאכל אלא בעמידה, עיין משנה למלך שם.)
בפסוקנו עדיין אין כהן; אהרן ובניו עומדים להעשות כהנים. לכן כל הפר נשרף מחוץ למחנה, כמו פרים ושעירים הנשרפין, ומטעמים דומים (עיין פירוש, ויקרא ד, יא–יב). שריפת הפר מחוץ למחנה מסמלת שאין אדם בקרב האומה (ובפסוקנו: עדיין אין אדם) הראוי לאכול בשר זה.
ואת בשר הפר וגו׳: כתב הרמב״ן שהיה גלוי לפניו יתברך חטא העגל, והיה פר חטאת זה לכפר על אהרן שהיה כהן משוח1. ותמוה מאד, חדא, דלעוון עבודה זרה דין יחיד נשיא ומשוח שוין2. ותו, הא חטא אהרן3 היה קודם שנמשח לכהן גדול. ותו, אם כן בניו מה חטאו להביא קרבן עבודה זרה4. ותו, הרי גם הלוים הביאו בשעה שנתחנכו פר חטאת שנשרף כעולה, כדאיתא בהוריות (ה,ב) והובא בפירוש רש״י פרשת בהעלותך (במדבר ח,ח)5. והרמב״ן עצמו כתב בפרשת שמיני (ויקרא ט,ו) שלא כרש״י שכתב שם כי הפר בא לכפר על מעשה העגל6.
אלא נראה עיקר דהפרים הללו של הכהנים7 והלוים8 באו על שגגת הוראה, דאולי חטאו בהוראה9, ונידונו כאן הלוים כסנהדרין10. ודוקא בשארי עוונות היה מקום לחוש11, ולא בחשש עבודה זרה, שא״כ היה ללוים להביא שעיר לחטאת12.
איברא במדרש רבה על פרשה זו (לח,ג) איתא ׳כשרצית עשאו זכר כשרצית עשאן נקיבה׳13. פירוש, כאן נצטוו להביא פר לכפר על מעשה העגל ולהלן נצטוו להביא פרה אדומה על מעשה העגל14. אבל15 לא קאי הדרש על כפרה דאהרן, אלא משום דזה הפר הבא בכל שבעה דמלואים בא לכפר על ישראל ג״כ, כמבואר להלן פסוק ל״ו. וענין שני עוונות הללו שנצרכו ישראל להביא שני אופני כפרה16 יבואר ברצות ה׳ בספר דברים (ט,כז)17.
1. ז״ל הרמב״ן: ״תשרוף באש״ – לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו, לשון רש״י. והוראת שעה היתה כדברי רבותינו. והטעם בזה שהכל גלוי לפניו (כי לפי הרמב״ן פרשתנו נאמרה עוד לפני חטא העגל, משא״כ שיטת רש״י להלן לא,יח שציווי מלאכת המשכן היה אחרי חטא העגל), והיה פר חטאת זה לכפר על מעשה העגל (וכן כתב רש״י לעיל פסוק א׳, וכן בפירושו לויקרא ט,ב, אלא שבויקרא שם פירש הרמב״ן בדרך אחרת), וקרבנו של כהן משיח הוא (ויקרא ד,ג – שהיא חטאת פנימית נשרפת). ושם (פסוק ח׳) יצוה להביא את דמו אל מבית לפרוכת, ולא רצה עתה להכניסו שם לפנים, כי שם אמר בטעם ״את פני פרכת הקודש״ וכאן עדיין לא נתקדש ולא שרתה עליו שכינה שיקרא ״פרוכת הקודש״, והנה החיצון כפנימי (עכ״ל). ועיין בזה בהרחבה בספרו של אאמו״ר ׳בא לכלל כעס – בא לכלל טעות׳, בסוגיית מות נדב ואביהוא.
2. ולכן אין זה משום שהוא כהן משיח.
3. בעגל.
4. פסוק י׳ ״וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר״, ואין סמיכה אלא בבעלים. אך עיין ברמב״ן שהתייחס לכך, וכתב: והסמיכה בבניו, מפני שהתאנף על אהרן להשמידו, והוא כילוי בנים, הוצרכו גם הם להתכפר בו.
5. ז״ל: ״ופר שני בן בקר תקח לחטאת״ – מה ת״ל ״שני״, לומר לך מה עולה לא נאכלת אף חטאת לא נאכלת... ואומר אני שהוראת שעה היתה, ששעיר היה להם להביא לחטאת עבודה זרה עם פר העולה.
6. ז״ל הרמב״ן שם: ... ולא כדברי רש״י שאמר שם (אצלנו פסוק א׳) כי הפר לכפר על מעשה העגל. אלא היו הפרים ההם לחטא על המזבח ועל אהרן ועל בניו ולקדש אותם, ו(רק) העגל הזה ביום השמיני היה לכפר על מעשה העגל.
7. בפרקנו.
8. בפרשת בהעלותך.
9. וא״כ הפר הוא פר העלם דבר של צבור, ויקרא (ד,יג) ״ואם כל עדת ישראל ישגו... והוציא את הפר אל מחוץ למחנה ושרף אותו... חטאת הקהל הוא״.
10. שהרי חטאת הפנימית הזאת הנשרפת היא כשהסנהדרין שגו בהוראה, כפי שכותב רש״י שם: ״עדת ישראל״ – אלו סנהדרין. ונצטרך לומר שהלוים נדונים כסנהדרין כי ״יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל״...
11. לשגגת הוראה.
12. כדין שגגת עבודה זרה של ״עיני העדה״ (במדבר טו,כד) שהיא ״שעיר עיזים אחד לחטאת״.
13. זה לשון המדרש: ... כשהוא רוצה קוראה לשון נקבה, נאמר ״ויקחו אליך פרה אדומה תמימה״ (במדבר כא,ג), וכשהוא רוצה הוא קוראה לשון זכר, שנאמר (לעיל פסוק א׳) ״לקח פר בן בקר״ – לכפר עליהם על מה שעתיד, שנאמר (ויקרא ט,א) ״ויאמר ה׳ אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת״...
14. א״כ משמע לכאורה שהפר לא היה על שגגת הוראה כפי שכתב רבינו.
15. עונה רבינו...
16. על חטא העגל, של זכר (בפרקנו) ושל נקבה (פרה אדומה).
17. עה״פ ״אל תפן אל קשי העם הזה ואל רשעו ואל חטאתו״.
ואת בשר הפר וכו׳ חטאת הוא – הנה בשעת הזאת קדושת במה הואי. כמוש״כ תוספות בעו״ג ל״ג, רק דחטאת זה צוה השי״ת להקריבו בבמה אע״ג דאין חטאת קריבה בבמה, לכן כתיב חטאת הוא אחר הקרבה והשריפה להורות שאין שלא לשמו פוסל בו כיון דהוי אינו ראוי לעבודה כמו בעומר ריש מנחות דהוי כמו אשם שנאמר בו הוא לאחר הקטרת אימורים זבחים ה׳ ודו״ק. ויעוי׳ שטמ״ק בכורות דף ד׳ בזה. או יתכן דהשתא כהנא שלוחי דרחמנא, דמי איכא דאיהו כו׳, אבל משה למ״ד דזר היה הוי שלוחא דידן רק שהיה שקול ככל ישראל וכצבור ולכן אין מחשבתו שלא לשמו פוסל דלתקוני שדרתיך ולא לעותי לכן כתוב חטאת הוא לאחר הקטרת אימורים ויעוין נדרים דף ל״ו ע״א עיי״ש היטב דלפי המסקנא דשלוחי דרחמנא נינהו נשאר סברת רב שימי בר אשי דיכול לאמר לתקוני שדרתיך כו׳ במפגל בקדשים ג״כ היכא דהוי שלוחא דידן וכמו שהי׳ במלואים ודו״ק.
הכל
(טו) וְאֶת־הָאַ֥יִל הָאֶחָ֖ד תִּקָּ֑ח וְסָ֨מְכ֜וּ אַהֲרֹ֧ן וּבָנָ֛יו אֶת־יְדֵיהֶ֖ם עַל־רֹ֥אשׁ הָאָֽיִל׃
And the one ram1 you shall take, and Aharon and his sons shall lay their hands on the ram's head.
1. And the one ram | וְאֶת הָאַיִל הָאֶחָד – See Ibn Ezra that the connotation is: "And one of the rams".
[נט] 1ואת האיל האחד תקח ולקחת את האיל השני, ואת שני האילים (ויקרא ח׳:ב׳) כמה שנאמר: ואת האיל האחד תקח, ולקחת את האיל השני, ואת סל המצות (ויקרא ח׳:ב׳), שלא כסדר האמורים להלן אמורים כאן. (תו״כ מילואים פ״א אות ג׳)
[ס] 2ואת האיל האחד תקח, ממשמע שנאמר איל איני יודע שהוא אחד, אלא לזווג לו שני, שאם הביא פר ואיל אחד לא כיפר עד שמביא שני אילים. (מדרש הגדול)
[סא] 3[וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל], חמשה שהביאו זבח אחד כולם סומכין עליו ולא כולם כאחד סומכין עליו אלא כל אחד ואחד סומך ומסתלק כו׳ איל המילואים אהרן ובניו כאחד, (תוספתא מנחות פ״י יד-טו)
[סב] 4וסמכו אהרן, דלגבי ואת האיל האחד מלא וא״ו. (תוס׳ בהדר זקנים)
1. בלקח טוב ויקרא שם: לא כסדר האמור להלן בואתה תצוה אמור כאן. שכאן (בפ׳ צו) הקדים הקרבת אהרן למילואים, ולהלן הקרבת המילואים לאהרן ע״כ. ובהתוה״מ דשם סדר הפר והאילים ולחם מצות תחלה ואחריו אהרן ובניו והבגדים, ופה (בפ׳ צו) סדר אהרן ובניו והבגדים והשמן תחלה ואח״כ הפר והאלים וסל המצות כי שם הקדים את התכלית שהיא העולה במחשבה תחלה (כעי״ז כתב הרמב״ן פכ״ה צא. מה שהקדים הארון) ופה במעשה קיי״ל דאין מעבירין על המצות, והכין אהרן ראשונה ואחריו הקרבנות שהי׳ אחר המשיחה וז״ש הספרא שלא כסדר האמורים להלן אמורים כאן וגם דשם אמר והקרבת אותם בסל ואת הפר, וכן צוה להקריב אל פתח אהל מעד סל המצות תחלה, ופה אמר שיקריב סל המצות לבסוף, כי שם למדו דקודם שחיטת הקרבן צריך שיהי׳ הלחם אפוי, ופה הקדים הפר והאילים שהוקרבו תחלה ואח״כ הסל שתנופת הלחם היה בסוף.
2. בתו״כ מכילתא דמילואים פ״א יט. ויקרב את האיל השני (ויקרא ח כב) והלא כבר זווג הכתוב שני אילים זה כנגד זה. א״כ למה נאמר ויקרב את האיל השני שאם הביא פר ואחד מן האילים לא יצא ידי קדושם, שני אילים ולא הביא פר לא יצא ידי קדושם, שני אילים ופר ולא הביא סל המצות, לא יצא ידי קדושם ע״כ. ובראב״ד שם. פירוש לפי שקרבנות הללו נעשו לקדש המזבח ולקדש אהרן ובניו לכך נאמר שלא יצא ידי קידושו, ע״כ, וכן הוא במדרש הגדול סוף צו, וכאן הביא המה״ג חלק מהדרש על המלים: האיל האחד, ובלק״ט ויקרא: ויקרב את האיל השני, מלמד שהשני ממלא את הראשון שאם הקריב האחד ולא הקריב השני לא יצא ידי קדשו. – ובאע״ז: ואת האחד מהשנים איזה מהן שירצה. ובהעמ״ד: המובחר שבשניהם יהיה לעולה.
3. כן פסק הרמב״ם פ״ג ממעה״ק ה״י. ובפי׳ רבינו מיוחס כאן: וסמכו אהרן ובניו. בבת אחת סמכו, אבל שאר סמיכות חוברין סומך אחד ומסתלק. והיא ששנו רבותינו איל המילואים אהרן ובניו סמכו כאחת ע״כ. ונראה שכוון להתוספתא הנ״ל ופירשה שדרשת התוספתא היא מהפסוק שלפנינו וסמכו אהרן ובניו היינו כאחת. וראה במילואים כאן ביאור מאמר זה. ולעיל אות מב, מג.
4. וכ״ה ברבותינו בעה״ת. ראה מ״ש במילואים כאן.
Take the first ram and have Aharon and his sons support their hands on the head of the ram.
וית דיכרא חד(ת)הא תסב ויסמכון אהרן ובנוי ית ידיהון על ראשהב דדיכרא.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״חד(ת)ה״) גם נוסח חילופי: ״חד״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חד(ת)ה״) גם נוסח חילופי: ״חתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ראשה״) גם נוסח חילופי: ״ריש׳ ״.
And the one ram you shalt take, and Aharon and his sons shall lay their hands on the head of the ram.
THOU SHALT ALSO TAKE THE ONE RAM. Any one of the two rams which you decide to choose.1
1. In other words, the word ha-echad (the one) is short for ha-echad me-hashenayim (one of the two). Ibn Ezra comments thus because the one ram seems to imply that Scripture has a specific ram in mind.
וסמכו אהרן – מלא וא״ו ולא אתפרש למה. ועוד קשיא לי דהכא כתיב וסמכו ובקדמאה דפר ובתראה דאיל לא כתיב אלא וסמך אם לא נאמר דבזה סמכו אהרן ובניו יחדיו ובאחריני אהרן ראשון ואח״כ בניו ואם תאמר שבכולן סומכין יחד י״ל גורעין ומוסיפין ודורשין. פי׳ גורעין הוי״ו דאהרן ומוסיפין על וסמך הרי בכולהו וסמכו. ונראה דלמדרש כן כתיב אהרן מלא וכי האי גוונא אמרינן בסנהדרין גבי ולטוטפות דקאמר גורעין הוי״ו דולטוטפות ומוסיפין על לטטפת ויהיה לטטפות כך נראה לפרש.
וסמכו אהרן ובניו את ידיהם, "and Aaron and his sons are to lay their hands, etc.: according to our author's version of the Torah, the name of Aaron is spelled here with the letter ו which never occurs elsewhere. (Minchas shay)1 Our author raises another question concerning the word וסמכו, i.e. a plural mode, whereas in verse 10 it is spelled in the singular mode as we expected.2 Also in verse 19 the Torah again reverts to using the singular mode for that word although the subjects are both Aaron and his sons. It appears that according to the Midrash on verse 15 the word Aaron has also been spelled with the additional letter ו; according to Rashi, commenting on a similar anomaly of the spelling of the word לטוטפות once with the plural letter ו and once without, (Exodus 13,16, Deuteronomy 6,7 and 11,18 respectively).3
1. [The fact is that in our versions of the Torah it is spelled in the usual way, without that letter. Ed.]
2. [In both instances only one animal is being sacrificed, so why would Aaron and his sons all place their hands on that one ram? Ed.]
3. [In our editions it is not spelled with the letter ו on the last two occasions. The versions quoted and discussed in the Talmud are not binding for us nowadays. There is therefore no point in translating the speculations of our author on the subject. A comment by the author of minchass shy a well known exegete of the 17th century is not relevant as our author lived about 4-500 years earlier. Ed.]
(טו-יח) ואולם האיל האחד שיזרק דמו כלו על המזבח סביב ושיקטרוהו כלו גם כן על המזבח לפי שהחלק העיוני אשר לפי הדת האלהית כלו קדש וראוי ליקרב לפנים וכמו שאמר עליו עולה הוא לה׳ אשה ריח ניחוח לה׳.
וסמכו אַהֲרֹן: בספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ובדפוסי׳ ישני׳ חס׳ וא״ו כחביריו שבתורה. וכ״כ א״ת שכן הוא בכל ס״ס. וגם הרמ״ה כתב אהרן בכל אוריתא חסר.א [אהרן].
א. [דברי מ״ש כאן מכוונים כנגד נוסח ד (אהרון), וכנגד הערת המסורה הבאה בו: ׳ל׳ מל׳ ׳ (בדפוס ורשה תר״ך-תרכ״ו תוקן הכתיב, אך הערת המסורה נותרה כמות שהיא).]
הכל
(טז) וְשָׁחַטְתָּ֖ אֶת־הָאָ֑יִל וְלָֽקַחְתָּ֙ אֶת־דָּמ֔וֹ וְזָרַקְתָּ֥ עַל־הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב׃
You shall slaughter the ram and take its blood and throw it on the altar, all around.
[סג] 1וזרקת על המזבח סביב, וזרקו (ויקרא א׳:ה׳) יכול זריקה אחת, ת״ל סביב (ויקרא א׳:ה׳). אי סביב יכול יקיפנו בחוט, ת״ל וזרקו. הא כיצד, שתי מתנות שהן ארבע. ר׳ ישמעאל אומר נאמר כאן סביב, ונאמר להלן סביב, (בפרשת המילואים, ולקחת את דמו וזרקת על המזבח סביב ר״ש) מה סביב האמור להלן הפסק ארבע מתנות, אף סביב האמור כאן הפסק ארבע מתנות. (תו״כ דיבורא דנדבה פ״ד ט)
1. ברש״י כאן כחכמים. ובזבחים נג: וברש״י בחטאת המלואין בצו (ויקרא ח, א). ובהתוה״מ בויקרא כ׳ דבתו״כ אחרי פ״ד מ״י מבואר שר׳ ישמעאל למד ממה שאמר בפר ושעיר של יוה״כ ונתן על קרנות המזבח סביב, וכ״ה בפי׳ רבנו הלל. – ברא״מ כאן על רש״י אוחז בכלי פי׳ כי הוקש הזריקה ללקיחה, מה לקיחת הדם בכלי, דהא עולה בעי קבלת דם בכלי, דילפינן מעולת סיני, דכתיב וישם באגנות, אף כל עולה בעינן כלי והוקש לו הזריקה דכתיב ולקחת וזרקת דגם הזריקה בכלי ע״כ. ראה מנחות פב: זבחים צז:
Slaughter the ram, and take its blood, and sprinkle it round about the altar.
ותכוס ית דיכרא ותסב ית אדמיהא ותזרק יתיה על גבי מדבחא מן חזור חזור.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמיה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
And you shalt kill the ram, and take his blood and sprinkle on the altar round about.
וזרקת – בכלי, אוחז במזרק וזורק כנגד הקרן, כדי שיראה לכאן ולכאן. ואין קרבן טעון מתנה באצבע אלאא חטאת בלבד. אבל שאר זבחים אין טעונין קרן ולא אצבע, שמתן דמים מחצי המזבח ולמטה ואינו עולה בכבש, אלא עומד וזורק.
סביב – מפרש בשחיטת קדשים שאין נותןב אלא שתי מתנות שהן ארבע: האחת בקרן זוית זו, והאחת בשכנגדה באלכסון, וכל מתנה נראית בשני צדי הקרן אילך ואילך. נמצא הדם נותן בארבע רוחות, לכך קרוי: סביב (בבלי זבחים נ״ב:).
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 נוספה כאן מלת: ״זו״, אך אפשר שהועבר עליה קולמוס.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוסי רומא, שונצינו חסר: ״נותן״. בדפוס סביונטה: ״שאין סביב״.
וזרקת AND YOU SHALL SPRINKLE IT – with a vessel: he held the basin and cast blood from it towards the horn in such a manner that it (the blood) showed on both sides of it. No offering except the sin-offering alone required that its blood should be smeared with the finger, but other sacrifices required neither "horn" nor "finger" (did not require that the blood should be placed on the horn of the altar by the fingers), for the sprinkling of their blood had to be upon the lower half of the altar, and he (the priest) therefore did not mount the ascent leading to the top of the altar but he stood on the ground and sprinkled the blood (Zevachim 53b).
סביב ROUND ABOUT – This is how it is explained in the Treatise on Slaughtering the Sacrifices (Zevachim 53b): that סביב, "round about" signifies nothing more than that there were to be two sprinklings so made that they should constitute four – one on this corner and one at that which was diagonally opposite it, and so that each sprinkling showed on both sides of the corner, on this and on that side; it followed therefore that the blood was placed on the four sides round about, and for this reason it is here termed סביב.
AND THOU SHALT SLAY THE RAM, AND THOU SHALT TAKE ITS BLOOD AND DASH IT ROUND ABOUT AGAINST THE ALTAR. Not on the corners of the altar.1 Look, he [Moses] shall dash all the blood round about against the altar and not upon the base of the altar.2
1. As was done with the blood of the bullock. See verse 12.
2. As was done with the blood of the bullock. See verse 12.
וזרקת על המזבח סביב – הנה זאת הזריקה היתה למטה בחצי התחתון מהמזבח, כמו שזכרנו במה שקדם, והיה נותן שתי מתנות בשתי זויות האלכסון, באופן שתהיה כל מתנה מהם מתפשטת בשתי רוחות, ובזה האופן תהיה הזריקה סביב.
וזרקת בכלי אוחז במזרק וזורק כנגד הקרן. לא באצבע דדוקא בחטאת דכתיב ביה וטבל אצבעו בדם ונתן על קרנות המזבח היא באצבע אבל בעולה בכלי ולא באצבע דולקחת את דמו וזרקת כתיב הוקשו זריקה ללקיחה מה לקיחה בכלי כדילפינן מעולת סיני דכתיב ביה ויקח משה חצי הדם וישם באגנות אף זריקה בכלי:
כדי שיראה לכאן ולכאן כדתניא בפרק איזהו מקומן וזרקו את הדם יכול יזרקנה זריקה אחת תלמוד לומר סביב אי סביב יכול יקיפנו כחוט תלמוד לומר וזרקו הא כיצד נותן שתי מתנות שהן ארבע האחת בקרן זוית זו והאחת בקרן זוית שכנגדה באלכסון וכל מתנה נראית בשני צדי הקרן אילך ואילך כמין ג״ם יונית:
אבל שאר זבחים אינן טעונין קרן ולא אצבע. פי׳ אינן טעונין להעלות בכבש לתת הדם באצבעו על קרנות המזבח כמו החטאת אלא עומד בארץ וזורק במזרק כנגד הקרן והדם מתפשט בשני צדי הקרן אילך ואילך כדלקמיה:
אוחז בכלי וכו׳. כי הוקש הזריקה ללקיחה, מה לקיחת הדם בכלי, דהא עולה בעי קבלת דם בכלי, דילפינן (זבחים צז ע״ב) מעולת סיני, דכתיב (לעיל כד, ו) ״וישם באגנות״, אף כל עולה בעינן כלי, והוקש לו הזריקה, דכתיב (כאן) ״ולקחת וזרקת״, דגם הזריקה בכלי (כ״ה ברא״ם):
אינם טעונים קרן. רוצה לומר נתינת הדם [אינה] על הקרן למעלה במזבח, אלא עומד למטה וזורק על הקרן למטה מחצי המזבח:
שאין סביב אלא שתי מתנות שהן ארבע. שאין לומר ״סביב״ כמשמעו, דהא ״וזרקת״ כתיב. ואין לומר זריקה אחת, דלא היה זה ״סביב״, אלא שתי מתנות שהן ארבע, שזה נקרא ״סביב״:
בכלי אוחז במזרק כו׳. או אינו אלא באצבע ת״ל וזרקת הא כיצד אלא ודאי אוחז במזרק וכו׳:
אבל שאר זבחים כו׳. כלומר וגם זאת:
With a vessel. He holds the basin... [Rashi knows this because] if we think it means [to put the blood] with his finger, we should note that it says וזרקת [literally: "You shall throw"]. How is this done? Perforce, "He holds the basin..."
But other korbonos... Including this one.
וזרקת – בכלי, עומד בארץ וזורק את הדם במזרק כנגד הקרן, כדי שיראה לכאן ולכאן:
סביב – אין סביב אלא ב׳ מתנות שהן ארבע, האחת בקרן זוית זו, והאחת כנגדה באלכסון, וכל מתנה נראית בשני צדי הקרן אילך ואילך, נמצא הדם נתון בד׳ רוחות סביב, לכך קרוי סביב:
ושחטת את האיל וגו׳ – גם כאן התנאי הראשון הוא שוב: ביטול היישות האנוכית, וביעור המגמה לחיות רק למען עצמו. לאחר מכן, מי שנועד להיות כהן – המשול לאיל המנהיג והמדריך – צריך להכיר ולהבין שעדיין עומד הוא רחוק ממרומי השלמות היהודית, ורחוק אף מהעלייה לגבהים אלה. דם האיל מייצג את אישיות הכהן, המיועד להנהיג. משנתקבל הדם בכלי קדוש, מקומו עדיין מרוחק מהמזבח, ומשם זורקים אותו בכח לעבר החלק התחתון של ״הראל״, כפי שעושים בעולה.
וזרקת על המזבח סביב – שתי מתנות שהן ארבע, בקרן מזרחית־צפונית ומערבית־דרומית. בדרגה תחתונה זו, מתן הדמים מסמל את מכלול תפקידי הכהן בשני הכיוונים: א. הפניית כל הכוחות החומריים והחושיים אל תורת ה׳ וקידושם על ידי קיום מצוות ה׳ – מזרחית־צפונית; ב. הארה רוחנית על ידי תורת ה׳ וקיומה – מערבית־דרומית (עיין פירוש לעיל כז, ח). הכהנים צריכים להפעיל את השפעתם על ידי שישמשו כדוגמאות למופת של שאיפה מתמדת לשלמות במעשה וברוח.
הכל
(יז) וְאֶ֨ת־הָאַ֔יִל תְּנַתֵּ֖חַ לִנְתָחָ֑יו וְרָחַצְתָּ֤ קִרְבּוֹ֙ וּכְרָעָ֔יו וְנָתַתָּ֥ עַל־נְתָחָ֖יו וְעַל־רֹאשֽׁוֹ׃
And the ram you shall cut into its pieces, and wash its innards and its legs, and put them with1 its pieces and with its head.
1. with | עַל – See Rashi that here "עַל" means: "together with" rather than: "on". For other examples see Shemot 23:18, 28:37 and 29:25.
[סד] 1[ואת האיל תנתח לנתחיו... עולה הוא], כל האמור בסדר העולה הוא אמור כאן חוץ מן ההפשטה. יכול אין בו הפשט ת״ל עולה הוא, הרי הוא ככל העולות, מה כל העולות טעונות הפשט אף זו טעונה הפשט. (מדרש הגדול)
1. בתו״כ פ׳ צו במכילתא דמילואים סי׳ יז: ואת האיל נתח לנתחיו (ויקרא ח, כ) כל המפורש בעולת יחיד מפורש כאן חוץ מהפשט, ויש אומרים אין ניתוח בלא הפשט. (פי׳ שלא מצינו במקטרים על גבי המזבח נתוח בלי הפשט אבל בנשרפים ודאי מצינו – ראב״ד). ולפנינו במדרש הגדול מבואר שהיה במקור חז״ל שלפניו דרש כשיטת הי״א בתו״כ, ונראה שהוא ממכדרשב״י לפרשיות אלו. וכן כתב הרמב״ן (ויקרא ח, כ) כשיטת הי״א בתו״כ: אין ניתוח אלא לאחר הפשט אבל קיצר בהפשטה בכאן שכבר צוה בזה בפרשת העולה ע״כ. במשך חכמה כאן כתב: יתכן מה דפליגי בתו״כ פ׳ צו אם היה הפשט באיל המילואים ואם לא היה הפשט היה הנתוח בעורו כמו בשרפת פרים הנשרפין בחוץ דהי׳ נתוח בעור יומא דף ס״ח הוא משום דבשבעת ימי המלואים דין במה היה לו ופליגי בפלוגתת רב ור׳ יוחנן סוף זבחים אם יש הפשט ונתוח בבמה ודו״ק. ע״כ. ראה לעיל פכ״ח אות קמו. ובעזרת כהנים כאן: מה שלא הזכיר הפשט במילואים לפי שאינו מעכב, שאילו היה מפורש בו היה מעכב שהמילואים כל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל השתא דלא כתיב בו אינו מעכב, ע״כ. ראה יומא ה. מחלוקת אם דבר שאינו מעכב לדורות מעכב כאן. ובאע״ז: ואת האיל תנתח, לא הזכיר על הפר שינתחנו, על כן כולו כאשר הוא נשרף על כן לא הזכיר כרעיו. ובפי׳ הרלב״ג כאן: ואת האיל תנתח לנתחיו הם נתחי הבהמה הראשונים אשר תחלק אליהם הבהמה לא הנתחים שיתחלקו עליהם נתחי הבהמה וכבר יתבארו אלו הנתחים איך הם כו׳ בפרשת ויקרא ע״כ. כוונתו לדרשת התו״כ ויקרא, דבורא דנדבה פ״ה ה״ז: ונתח, יכול ינתח נתחיה לנתחיהם ת״ל אותה, אותה לנתחים ולא נתחיה לנתחים, ע״כ. הובא בגמ׳ חולין יא. והרלב״ג סובר שיש ללמוד הלכה זו גם כאן מלשון ואת האיל תנתח והם נתחי הראשונים אשר תחלק עליהם שם הבהמה. – להלן אביא ארבעה מאמרים מתו״כ צו פ׳ דמילואים מה שדרשו על הפסוקים של העשיה ולעיל הבאתי הרבה מאמרים כאלה שבעל מדרש הגדול מביא הדרשות גם על פסוקי דצוואה ומאמרים אלה לא הביא, אמרתי להעתיקם כאן. א. בתו״כ צו במילואים הי״ח: ויקטר משה את הראש ואת הנתחים ואת הפדר (ויקרא ח, כ) כמה שנאמר להלן בעולת נדבה ונתח אותו לנתחיו את ראשו ואת פדרו מיכן למדנו (לעולת חובה – ראב״ד). ובעז״כ כאן: הרב ק״א ז״ל לא פירש בכאן כלום, והרב זי״ר כתב פירש שאהרן ובניו למדו מכאן סדר עבודה עכ״ל, והוא דחוק מאד דכבר תני לה לעיל (פי״ד) והנכון בזה דמשום דבכל הני דקתני לא כתיב בעשיה כמו בצואה, להכי משני בכלהו דמפרשת עולת נדבה למד משה ומלת למדו בחולם ולא במלאפום כן נ״ל ע״כ, ולפנינו בתו״כ עם פי׳ הראב״ד והר״ש הגירסא (וכן נראה מפירושם) למדנו וכן בתו״כ הלכה טז, יז. רק בהלכה יח להלן ירחץ במים מיכן למדו. ובכת״י רומי הגירסא בכל המקומות הנ״ל מיכן למדו, ובילק״ש ח״א רמז תקטו הגירסא בהלכה טז, יז למדנו, ובהלכה יח הנ״ל הגירסא ג׳ פעמים למדו ושייך ג״כ פי׳ הזי״ר, ובמדרש הגדול ויקרא הגי׳ בכל המקומות מיכן למדנו. ב. בתו״כ מילואים הי״ח: ויקטר משה את כל האיל המזבחה (ויקרא ח, כא) כמה שנאמר להלן (ויקרא א, יג) והקטיר המזבחה, מיכן למדנו. ג. עוד שם: עולה הוא לריח ניחוח אשה הוא לה׳, כמה שנאמר להלן אשה ריח ניחוח לה׳ הוא, מיכן שכולם נתונים לאישים (שכל איברי עולה נתונים לאשים שכלה כליל, ק״א). ד. עוד שם ה״ל: מילואים הם לריח ניחוח (ויקרא ח, כח) מלמד שהמילואים קרואים ריח ניחוח, (כלומר כל קרבן זה קרוי ריח ניחוח אף מה שאכלו אהרן – ראב״ד) והלא דברים ק״ו, מלך בשר ודם קונה לו אוהב ועושה לו יו״ט, מלך מלכי המלכים הקב״ה שהעמיד לו כהן על אחת כמה וכמה (אף כאן מפני שקנה לו הקב״ה אוהב והוא אהרן ובניו היה לפניו יו״ט גדול וריח ניחוח במה שאכלו לפניו), ועי׳ רש״י כאן. ולהלן אות סה.
וְיָת דִּכְרָא תְּפַלֵּיג לְאֶבְרוֹהִי וּתְחַלֵּיל גַּוֵּיהּ וּכְרָעוֹהִי וְתִתֵּין עַל אֶבְרוֹהִי וְעַל רֵישֵׁיהּ.
Divide the ram into its limbs. [Then] wash off its intestines and its legs and place them with its cut up limbs and its head.
וְרָחַצְתָּ – וּתְחַלֵּיל, רחיצת אברי בהמה פנימיים
אף על פי שפועל ״רחץ״ מתורגם בקביעות בפועל ״סחי״ כמבואר בפסוק ״וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ (בראשית יח ד) ״וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן״, לרחיצת אברי הבהמה הפנימיים נתייחד לשון ״חליל״ כבפסוקנו: ״וְרָחַצְתָּ קִרְבּוֹ וּכְרָעָיו״ – ״וּתְחַלֵּיל גַּוֵּיהּ וּכְרָעוֹהִי״. לדעת ״מרפא לשון״ ״חליל״ משמעו שרייה ושפשוף במים, אבל חזקוני כתב ״רחיצה האמורה בקרבנות מתרגמינן יְחַלֵּיל, פירוש יוציא מהן הפרש וישארו חלולין״. לתוספת ביאור ראה בפסוק ״וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם״ (ויקרא א ט) ״יְחַלֵּיל בְּמַיָּא״.
And the ram shalt you divide according to his members (dividings), and wash his inwards and his legs, and set them in order upon his members, and upon his head.
And the ram thou shalt divide according to his divisions, and shalt cleanse his inwards and his legs, and lay them upon his divided parts, and upon his head.
על נתחיו [AND PUT THEM] TO ITS PIECES – i.e. together with (על) its pieces – added to the other pieces.
AND THE RAM. Scripture does not mention that Moses was commanded to cut the bullock into pieces. It was therefore entirely burned. Hence Scripture does not mention the bullock's legs.1
AND WASH.2 By command.3
1. As it does with regard to the ram.
2. Literally, and thou shalt wash.
3. Moses was to command someone to wash the ram. He did not personally have to do so, as implied by the literal meaning of the verse.
ואת האיל תנתח לנתחיו – הם נתחי הבהמה הראשונים אשר תֵּחָלֵק אליהם הבהמה, לא הנתחים שיֵחלקו אליהם נתחי הבהמה. וכבר יתבארו אלו הנתחים איך הם במה שיבוא עם זכירת ענין העולה בפרשת ויקרא בגזרת ה׳.
על נתחיו עם נתחיו. לא עליהם ועל במקום עם כמו ויבאו האנשים על אנשים:
מוסף על שאר הנתחים לא מוסיף על הנתחים כי גם הקרב והכרעים מכלל נתחיו עם ומאמר עם נתחיו מורה שהקרב והכרעים אינם מכלל׳ וכן פירוש ועל ראשו ועם ראשו אך קשה כי לפי זה יחסר מקום הנתינה:
עם נתחיו. שאין צריך ליתן עליהם ממש, שהרי בפרשת ויקרא כתיב (ראו ויקרא א, ט) ״וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכל המזבחה״, ולא מצריך נתינתה על הנתחים:
עם נתחיו כו׳. לא מוסיף על הנתחים דהא הקרב והכרעים גם מכלל נתחיו הם ומאמר עם נתחיו מורה שהקרב והכרעים אינן בכלל נתחים לכן כתב על שאר נתחים וא״ל מנ״ל לרש״י דעל עם דלמא על כמשמעו די״ל מדכתיב על נתחיו ועל ראשו וקשה לו ממ״נ דאם הוא על נתחים איך הוא על ראשו ואם הוא על ראשו איך הוא על הנתחים לכן פי׳ עם וק״ל:
With its cut up pieces... [Rashi says, "In addition to the other pieces,"] rather than, "In addition to the pieces," because the intestines and legs are among its pieces. That which Rashi said before — "With its cut up pieces" — seemingly implied that the intestines and legs are not among its pieces. Therefore Rashi writes [in clarification], "In addition to the other pieces." We need not ask: How does Rashi know that על means "with"? Perhaps it means literally ["on"]. For the answer is: It is written על נתחיו ועל ראשו. This raises a question: if the intestines and legs are "on" the pieces, how can they be "on" the head? And if they are "on" the head, how can they be "on" the pieces? Therefore Rashi explains, "With its cut up pieces."
וכרעיו – הכרעים שם כולל לרגלי הבהמה עם הברכים והירכים, והכלל כל איברי ההליכה הנכפפים בבהמה בעת כריעתה, אבל גם הברכים והירכים לבד, כשחתך מהם הידים והרגלים, גם הם נקראו כרעים:
על נתחיו – עם נתחיו, מוסף על שאר הנתחים:
ואת האיל תנתח לנתחיו וגו׳ – שאיפה זו אַל לה להשאר שאיפה פנימית חד־צדדית. במחשבותיו ובמעשיו (״נתחיו״, ״ראשו״), ואף באכילתו ובמחייתו (״קרבו וכרעיו״), מוטל על הכהן להיות ״איל״, ולשמש דוגמא לאחרים. כל עצמותו ערוכה לפניו בחלוקה הטבעית של הגוף (״לנתחיו״ – עיין חולין [יא.]; אוסף כתבים [כרך ג עמ׳ רלח והלאה]).
ורחצת קרבו וכרעיו ונתת וגו׳: בזה היה שינוי במעשה1, ויבואר שם בס״ד.
1. ויקרא פרק ח׳ פסוקים כ׳ כ״א. כשם שרבינו מדייק בין ציווי מלאכת המשכן ובין המעשה (העשייה), כך מדייק בהבדלים שבין ציווי ימי המילואים שבפרקנו ובין המעשה שבפרשת צו פרק ח׳.
הכל
(יח) וְהִקְטַרְתָּ֤ אֶת־כׇּל־הָאַ֙יִל֙ הַמִּזְבֵּ֔חָה עֹלָ֥ה ה֖וּא לַֽיהֹוָ֑הי״י֑ רֵ֣יחַ נִיח֔וֹחַ אִשֶּׁ֥ה לַיהֹוָ֖הי״י֖ הֽוּא׃
You shall burn the entire ram on the altar; it is a burnt offering for Hashem; it is a soothing fragrance,1 a fire-offering2 for Hashem.
1. soothing fragrance | רֵיחַ נִיחוֹחַ – The phrase appears only in the context of sacrifices. It might relate to the verb "נוח", meaning to rest, or in the more active form, to relieve. See Ibn Ezra on Bereshit 8:21 that the smell of the sacrifices serves to soothe God's anger (in Biblical Hebrew, anger is associated with the nose, "חֲרוֹן אַף", so its antidote, too, is associated with the nose). Alternatively: "pleasing fragrance".
2. fire-offering | אִשֶּׁה – See Rashi that the word relates to "אֵשׁ", fire, referring to an offering made by fire. Some moderns disagree, noting that the Bread of Presence is also referred to as an "אִשֶּׁה" even though it is not burnt. They suggest, instead, "food gift", pointing to Ugaritic cognates (J. Milgrom, The Anchor Bible, Vayikra).
וְתַסֵּיק יָת כָּל דִּכְרָא לְמַדְבְּחָא עֲלָתָא הוּא קֳדָם יְיָ לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ הוּא.
Burn the entire ram on the altar, it is a burnt-offering before Hashem, to be accepted with favor, it is a sacrifice before Hashem.
ותסדר ית כל דיכרא על גבי מדבחא עלה הוא לשמה די״י לריח דרעוא קרבן קדם י״י הואא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרבן קדם י״י הוא״) גם נוסח חילופי: ״קרבן מתקבל הוא לשמה די״י״.
And you shalt offer the whole ram upon the altar, it is a holocaust before the Lord to be accepted with favor, an oblation it is before the Lord.
ריח נחוח AS A PLEASING ODOR – as a gratification of spirit before Me – that I commanded and My will was carried out (Zevachim 46b).
אשה AN OFFERING MADE BY FIRE – a term connected with the word אש, fire: it denotes the burning of the parts which had been placed on the fire (cf. Rashi on Vayikra 1:9).
וכל האיל עשהו מוקטר על המזבח כולו עולה.
ויש אומרים: כי העולה לכפר על העולה על הרוח,א והחטאת במעשה.1
1. בדומה בראב״ע ויקרא א׳:ד׳.
א. כן בכ״י פריס 182, ברסלאו 53. בכ״י וטיקן 283: הלב.
AND THOU SHALT MAKE THE WHOLE RAM SMOKE. Hence the fat tail and the fat1 are not mentioned.2
1. Which are mentioned with regard to the second ram. See verse 22.
2. For they are included in the term the whole ram.
והעולה – נגזרת מן העלייה מפני שהיא עולה כליל על גבי המזבח, כמו שאמר הכתוב (דברים יב:כז) ועשית עולותיך הבשר והדם על מזבח יוי אלהיך , ואינה כחטאת וזולתה אשר קצת מחלקיה עולה על גבי המזבח וקצתם לא.
ריח ניחח – קדם פירושו בפרשת אלה תולדות נח 1.
אשה – נגזר מן אש . הטעם תהיה {העולה} נשרפת עד שהיא נעשית אש, או תהיה נשרפת על גבי האש2.
ליוי הוא – המטרה והכוונה בזה וכיוצא בו לעבוד לו יתעלה .
1. קעא. לכאורה הכוונה למה שנאמר בפר׳ נח (ח:כא) וירח ה׳ את ריח הניחוח׳, ופירוש רבנו שם חסר וחבל על דאבדין. והשוה מש״כ בזה הרמב״ם במו״נ (ג:מו, מהד שורץ עמ׳ 622): ׳שאין נשרפת על המזבח אלא העולה ומה שדומה לה – לכן הוא קרוי מזבח העולה – מפני שריח שריפת העולה הוא ריח ניחוח, וכן כל אזכרה היא ריח ניחוח. כן הוא בלי ספק מפני שהוא כדי להסיר דעות של עבודה זרה, כמו שהסברנו. שריפת החטאות האלה כוונתה שעקבות העוון הזה נמחו והוא נעדר כמו שנעדרת גופתה הנשׂרפת, ולא נשארים מאותו מעשה עקבות כשם שלא נשארו מחטאת עקבות שלא כָלו בשריפה. ריח שריפתה אינו ריח ניחוח לה׳, אלא הֶפְכוֹ, כלומר, הוא עשן מאוס ושנוא. לכן היא נשרפת מחוץ למחנה. הלא תבין מה נאמר על מנחת שׂוטה מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עון. אין היא דבר רצוי׳.
2. קעב. והשוה לשון הרד״ק בשרשיו (שרש אש): ׳והוא תואר לקרבן על שם שהוא כלה באש׳.
נחת רוח לפני שאמרתיו נעשה רצוני. לא שהריח נותן לו מנוחה כי כתוב אם ארעב לא אומר לך:
אשה לשון אש הוא הקטרת אברים שעל האש. ותהיה מלת אשה שם התואר של העולה ונקרא כן מפני שכל אברי העולה נתנו באש:
[א] עולה הוא לה׳1
[1] זבחים פרק ראשון דף יב ע״ב (זבחים יב:)
1. רבנו מפנה ציטוט זה להפניה א1 זבחים יב, ע״ב, זו לשון הגמרא שם: לא הוסיף בן עזאי אלא העולה (שאם נזבחה שלא לשמה פסולה) אמר רב הונא: מאי טעמא דבן עזאי ׳עולה הוא אשה ריח ניחוח לה׳ (ויקרא א, יג) היא לשמה - כשרה, שלא לשמה - פסולה. עכ״ל. וגם ה׳תורה אור׳ בזבחים שם הפנה לפי הגרסה הכתובה בגמרא אל הפסוק ויקרא א, יג.
רבנו מפנה לגמרא הנ״ל דווקא מהפסוק כאן כט, יח, ׳עולה הוא לה׳ לכאורה לא לפי הגרסה הכתובה שם בגמרא. לא נמצאה גרסה המתאימה לגרסת רבנו. אליבא דאמת ציטוט זה נזכר בהמשך הגמרא לקמן (יוסבר בהמשך). להפתעתי בויקרא א, יג, שלפי גרסת הגמרא הוא הציטוט הנכון, שם הפנה רבנו אל הגמרא הזאת זבחים יב, ע״ב. הכיצד? מאיזה פסוק א״כ למד רב הונא את טעמו של בן עזאי. האם מהפסוק בשמות כפי שציין רבנו כאן. או מהפסוק בויקרא כפי שציין רבנו שם?
הדברים מתבהרים בהמשך הסוגייה. על דברי רב הונא שאלה הגמרא אם זה טעמו של בן עזאי בגלל ההדגשה של ׳הוא׳ הרי בקרבן אשם גם כתוב ׳הוא׳? הגמרא תרצה שבקרבן עולה נאמר פעמיים ׳הוא׳, הסביר רש״י שהכוונה לשני הפסוקים דלעיל שמות (כט, יג) הפסוק שהפנה רבנו כאן, והפסוק בויקרא א, יג כגרסת הגמרא. א״כ בהסתמך על דברים אלה מפנה רבנו מהפסוק בשמות כט, יח. וגם מהפסוק בויקרא.
אלא, שעדיין צריך ביאור שהרי הסברו זה של רב הונא בגמרא נדחה בגמרא שם מפני הקושיות עיין שם. ולמסקנה בדף יג ע״א בן עזאי שפסל קרבן עולה שנקרב שלא לשמה, מקורו מהקבלה שקיבל משבעים ושניים זקנים שקיבלו איש מפי איש בהלכה למשה מסיני. והרי לשיטתו פסוק שנדחה במסקנת הגמרא רבנו לא ציין כלל?
צריך לומר שאמנם אין הוכחה לדינו של בן עזאי מן הפסוק (למעשה משני הפסוקים שנזכרו לעיל) שהביא רב הונא בגלל קושיות הגמרא. אבל ההלכה שאמר בן עזאי על קרבן עולה הנקרב שלא לשמה פסול, הלכה זו לא נדחתה, ולמסקנה המקור הוא בהלכה למשה מסיני. א״כ אין סתירה ממסקנת גמרא זו לדרשה שנאמרה בה״א על ידי רב הונא - ׳עולה הוא׳, הוא, משמע שבהוייתה תהייה כלומר דווקא כשהעולה קרבה לשמה היא כשרה אבל שלא לשמה פסולה. אדרבה עכשיו למסקנה שההלכה ברורה לגבי עולה שנקרבה שלא לשמה פסולה דרשה זו מהפסוק יכולה לשמש כאסמכתא להלכה למשה מסיני. לכן רבנו גם לאחר מסקנת הגמרא מציין את שני הפסוקים כי כעת אין סתירה בין מסקנת הגמרא והפסוקים, ומפנה אותם אל הגמרא זבחים יב ע״ב. השתמשנו כאן כדי לתרץ את רבנו כתרוץ שאמר הב״ח על הרמב״ם. עיין בפרשת יתרו יט, י.
רבנו מפנה לגמרא הנ״ל דווקא מהפסוק כאן כט, יח, ׳עולה הוא לה׳ לכאורה לא לפי הגרסה הכתובה שם בגמרא. לא נמצאה גרסה המתאימה לגרסת רבנו. אליבא דאמת ציטוט זה נזכר בהמשך הגמרא לקמן (יוסבר בהמשך). להפתעתי בויקרא א, יג, שלפי גרסת הגמרא הוא הציטוט הנכון, שם הפנה רבנו אל הגמרא הזאת זבחים יב, ע״ב. הכיצד? מאיזה פסוק א״כ למד רב הונא את טעמו של בן עזאי. האם מהפסוק בשמות כפי שציין רבנו כאן. או מהפסוק בויקרא כפי שציין רבנו שם?
הדברים מתבהרים בהמשך הסוגייה. על דברי רב הונא שאלה הגמרא אם זה טעמו של בן עזאי בגלל ההדגשה של ׳הוא׳ הרי בקרבן אשם גם כתוב ׳הוא׳? הגמרא תרצה שבקרבן עולה נאמר פעמיים ׳הוא׳, הסביר רש״י שהכוונה לשני הפסוקים דלעיל שמות (כט, יג) הפסוק שהפנה רבנו כאן, והפסוק בויקרא א, יג כגרסת הגמרא. א״כ בהסתמך על דברים אלה מפנה רבנו מהפסוק בשמות כט, יח. וגם מהפסוק בויקרא.
אלא, שעדיין צריך ביאור שהרי הסברו זה של רב הונא בגמרא נדחה בגמרא שם מפני הקושיות עיין שם. ולמסקנה בדף יג ע״א בן עזאי שפסל קרבן עולה שנקרב שלא לשמה, מקורו מהקבלה שקיבל משבעים ושניים זקנים שקיבלו איש מפי איש בהלכה למשה מסיני. והרי לשיטתו פסוק שנדחה במסקנת הגמרא רבנו לא ציין כלל?
צריך לומר שאמנם אין הוכחה לדינו של בן עזאי מן הפסוק (למעשה משני הפסוקים שנזכרו לעיל) שהביא רב הונא בגלל קושיות הגמרא. אבל ההלכה שאמר בן עזאי על קרבן עולה הנקרב שלא לשמה פסול, הלכה זו לא נדחתה, ולמסקנה המקור הוא בהלכה למשה מסיני. א״כ אין סתירה ממסקנת גמרא זו לדרשה שנאמרה בה״א על ידי רב הונא - ׳עולה הוא׳, הוא, משמע שבהוייתה תהייה כלומר דווקא כשהעולה קרבה לשמה היא כשרה אבל שלא לשמה פסולה. אדרבה עכשיו למסקנה שההלכה ברורה לגבי עולה שנקרבה שלא לשמה פסולה דרשה זו מהפסוק יכולה לשמש כאסמכתא להלכה למשה מסיני. לכן רבנו גם לאחר מסקנת הגמרא מציין את שני הפסוקים כי כעת אין סתירה בין מסקנת הגמרא והפסוקים, ומפנה אותם אל הגמרא זבחים יב ע״ב. השתמשנו כאן כדי לתרץ את רבנו כתרוץ שאמר הב״ח על הרמב״ם. עיין בפרשת יתרו יט, י.
נחת רוח לפני כו׳. לא שהריח יתן לו מנוחה שהרי כתיב אם ארעב לא אומר לך וכו׳. (דב״ט) דק״ל והלא אין לך ריח רע מזאת ששורפים הבשר והעצמות לכ״פ נחת רוח וכו׳:
ל׳ אש כו׳. ואשה הוא תואר השם של העולה ונקראת כן מפני שכל אברי העולה נתנו באש:
"It is pleasing to Me... Not that the fragrance itself is pleasing to Him. [Rashi knows this] because it is written (Tehillim 50:12): "If I was hungry I would not tell you [to feed me], for Mine is the world and its fullness." [Alternatively], Rashi is answering the question: Does not the burning of meat and bones produce a terrible odor? Therefore he explains, "It is pleasing to Me..." (Devek Tov)
From the word אש ... אשה is an adjective describing עולה. It is so described because all the limbs of the עולה are put in fire.
את כל האיל – על כן לא הזכיר האליה והחלבים:
ריח ניחוח – לפי שכל העולה על האש נאכל ונעשה לדשן, ואין עולה ממנו כי אם הריח, לכך נאמר ריח ניחוח. ומלת ניחוח לשון מנוחה הוא, ובא כאן על מנוחת החפץ שביארנו (לעיל כ׳ י״א), לא שיריח השם חלילה, אלא לפי שחפץ ה׳ במעשה הצדק, כל פועל צדק כביכול עושה לקונו נחת רוח שהשיג חפצו, כמו שאמרנו (בראשית ח׳ כ״א):
אשה – כל הנאכל על המזבח ונעשה לדשן נקרא אשה, כלומר מאכל אש, לא כבשר ולחם הנאפה על האש, להיות מאכל אדם, אלא כלו לאש:
והקטרת את כל האיל – את כל אישיותו של הכהן, הדומה לאיל, יש למסור ״המזבחה״, אל אש התורה בראש ה״הראל״, אש אוכלת בגבורת אריה (עיין פירוש לעיל כז, ח).
עלה הוא לה׳ – כל האיל עולה ונמסר לה׳. שני המובנים – עלייה והתמסרות – כלולים בהוראת ״עולה״ (עיין פירוש, בראשית כב, ב).
אשה לה׳ הוא – כל האיל נמסר לאש התורה, בבחינת התמסרות גמורה לה׳. אין התמסרות לה׳ אלא על ידי התמסרות לתורתו. ההתמסרות היחידה שמקובלת בעיני ה׳ היא התמסרות בעשיית רצונו, כפי שהתגלה לנו בתורתו.
הכל
(יט) {חמישי} וְלָ֣קַחְתָּ֔ אֵ֖ת הָאַ֣יִל הַשֵּׁנִ֑י וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֧ן וּבָנָ֛יו אֶת־יְדֵיהֶ֖ם עַל־רֹ֥אשׁ הָאָֽיִל׃
You shall take the second ram, and Aharon and his sons shall lay their hands on the head of the ram.
[סה] 1ולקחת את האיל השני [וסמך אהרן ובניו], למה השלמים דומין למי שפרע חובו ועשה יום טוב כך אהרן ובניו כיון שהקריבו חטאתם ועולתם ונרצו שנאמר ריח ניחוח אשה לה׳, הביאו קרבן שלמים וסמכו עליו ועשו יום טוב. (מדרש הגדול)
1. להלן אות עא במכילתא דמילואים צו ה״כ ועיי״ש. איל השלמים שמושלם על הכל, מלמד שהמילואים שלמים לאהרן ולבניו, ויסמכו את ידיהם על ראש האיל, סמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יו״ט, משל למי שפרע חובו ועשה יו״ט אף כך אהרן ובניו כיון שהשלימו (עבודת יו״ט וקידושיו) [עבודתן וקידושן – כת״י רומי], עבודת כלים וקידושן הביאו איל וסמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יו״ט. ובפי׳ הראב״ד: לפיכך סמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יו״ט, כלומר לכך נעשו איל המילואים בסוף כדי שישמחו בו כאדם שטרח בעבודת המלך ולבסוף תיקן לו המלך סעודה יפה כדי שיהנה ממנה, והכי איתא להלן ע״כ. ראה לעיל אות מב, ובלקח טוב פ׳ צו כ׳ על דברי תו״כ מכאן סמכו חכמים שכל המשלים מסכת צריך לעשות יום טוב לחבירו כל שכן (אם הוא בעצמו) שמשלים לימודה וכן היה עושה כהן גדול יום טוב לאחיו בשעה שהיה יוצא בשלום מן הקדש ע״כ, ראה בהגהות מהרי״ד שם.
Take the second ram and have Aharon and his sons support their hands on the head of the ram.
ותיסב ית דכרא תניינא ויסמוך אהרן ובנוי ית ידיהון על ריש תוראא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ריש תורא״) גם נוסח חילופי: ״רישא דדכר״.
And you shalt take the second ram, and Aharon and his sons shall lay their hands upon the head of the ram.
AND THOU SHALT TAKE. This second ram served as the ram of consecration.1
1. See verse 31. Also see Lev. 8:22.
ולקחת את האיל השני וגו׳ – כאן בציווי כתיב בי׳ הזאה תחלה על אהרן ובניו ובגדיהם אף משמן המשחה והדם, ואח״כ הקטר החלבים, ותימה דבפ׳ צו בעשייתו כתיב ההקטר תחלה קודם הזאת דם ושמן המשחה, ואיך יתכן ששינה משה ועשה בהיפך, מרבי.
(יט-כ) אמנם האיל השני שהוא דוגמת החלק המעשי צוה שיתנו מדמו על תנוך אזנם ועל בהנות ידם ורגלם הימיניות זכר למה שאמרנו ושמענו ועשינו (דברים ה׳:כ״ג) כי הוא המיוחד אל זה החלק.
ולקחת את האיל השני וגו׳ – פעם נוספת מוטל על אהרן ובניו להתבונן במעמד המכובד של ״איל״ המיועד להם כאשר יֵיעשו לכהנים, אך הפעם מנקודת המבט של ההנאה שיקבלו ממעמדם הרם.
הכל
(כ) וְשָׁחַטְתָּ֣ אֶת־הָאַ֗יִל וְלָקַחְתָּ֤ מִדָּמוֹ֙ וְנָֽתַתָּ֡ה עַל־תְּנוּךְ֩ אֹ֨זֶן אַהֲרֹ֜ן וְעַל־תְּנ֨וּךְ אֹ֤זֶן בָּנָיו֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל־בֹּ֤הֶן יָדָם֙ הַיְמָנִ֔ית וְעַל־בֹּ֥הֶן רַגְלָ֖ם הַיְמָנִ֑ית וְזָרַקְתָּ֧ אֶת־הַדָּ֛ם עַל־הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב׃
You shall slaughter the ram and take from its blood and put it on Aharon's right ear lobe and on his sons' right ear lobe,1 and on the thumb of their right hand and on the big toe of their right foot, and you shall throw the blood on the altar all around.
1. right ear lobe | תְּנוּךְ אֹזֶן... הַיְמָנִית – The word "תְּנוּךְ" appears only in connection with the ear, always in the context of sprinkling upon it blood or oil. Targum Onkelos assumes that it refers to the tip of the ear, while Rashi suggests that it refers to the inner cartilage. [Though the word "right" appears only once in the text, at the end of the clause regarding the sons' earlobes, it appears to be referring back to both Aharon and his sons' ears.]
[סו] 1ונתתה על תנוך, זה רום של אוזן שהוא גדר האמצעי. (מדרש הגדול)
[סז] 2ונתתה על תנוך, וכי אהרן ובניו טעונים מתן בהונות, אלא ללמדן היאך מטהרין את המצורעין. (מדרש הגדול)
[סח] 3ונתתה על תנוך אזן אהרן, למה טעונין מתן בהונות, אמרו רבותינו אוזן ששמעה על הר סיני אנכי ולא יהיה לך אלהים אחרים (שמות כ׳:ב׳-ג׳), לסוף ארבעים יום שמעה לקול העם שאמר קום עשה לנו אלהים (שמות ל״ב:א׳), צריכה כפרה, רגלים שעלו להר סיני, לסוף ארבעים יום רצו לעשות העגל צריכה כפרה. (מדרש הביאור כת״י)
1. במכילתא דמילואים סי׳ כב, ויתן משה מן הדם על תנוך אזנם, זה גדר האמצעי (תנוך משמע תוך ונמוך, אי נמי מלשון נכים, כמו חסר מן הגובה מעט ושלשה גדרים יש באוזן שהם כמו אוגני כלים והשלישי יצא מלשון על מפני שהוא עלוי בתוך האוזן הלכך אינו נותן אלא על האמצעי, ראב״ד) ועל בהן ידו הימנית זה פרק האמצעי (נראה לי שלמדו אותו מן התנוך שגדר האמצעי נקרא עלי, שם). – שיטת המדה״ג שגדר האמצעי הוא רום של אוזן, וכ״ה בלק״ט ויקרא יד, יד, זה גדר אמצעי הקרוב לגבוה של אוזן, יש לפרש שיטה זו עפ״מ שמתרגם באונקלוס כאן רום אודנא, ובתיב״ע כאן על חסחום אודנא, ובויקרא ח, כג–כד מתרגם גדירא דמציעא, וכמו בתו״כ הנ״ל, וסובר המדה״ג שזה היינו הך, וכן מבואר בכמדרשב״י שמות כא, ו: נאמר כאן אזנו ונאמר להלן אזנו (ויק׳ יד, יד) מה אזנו להלן ימנית בגבוה שבאוזן, אף אזנו האמור כאן ימנית בגובה שבאוזן, ע״כ. ועי׳ קידושין טו. כא: ירושלמי שם פ״א סוף ה״ב וספרי ראה פ׳ קכב. אמנם צ״ע מלשון התו״כ פ׳ מצורע פ״ג–ה שממעט גובה של אוזן וז״ל: ונתן על תוך, יכול על תוך ודאי ת״ל על תנוך, אי על תנוך יכול על גובה של אוזן ת״ל תוך נוך, הא כיצד זה גדר האמצעי, ע״כ ובראב״ד שם: ואיני יודע מאין לו כי נוך לשון גבוה הוא ושמא מוציאו אותו מלשון נאספו עלי נכים, שפירושו אנשים קשים מאד וכן הגובה של האוזן הוא הקשה שבאזן ואע״פ שגדר אמצעי קשה כמותו אין אתה רשאי להורידו למטה אלא על מקום הנראה ראשון הוא נותן, אי נמי אי בעי האי אי בעי האי, להכי כתב רחמנא תנוך דמשמע תוך נוך וכך היא מצותו על גדר האמצעי ע״כ. ומבואר שגובה של אוזן אינו גדר אמצעי, ואולי הכוונה ג״כ כנ״ל אלא שממעט גובה של אוזן לחוד אלא שצריך גדר האמצעי שהוא קרוב לגובה של אוזן. בפיהמ״ש להרמב״ם פי״ד נגעים מ״ט: ואולם תנוך אוזן הוא אשר נרשם לך עתה וזה שגשם יצא (נ״א מוקף בולט) על שטח האוזן ממה שימשך לפנים כאשר יגע בו האדם ימצאהו חזק דומה לעצם ומחוץ הוא בשר רך מקיף בסביב האוזן כולה והפנימי הוא תוך האוזן ולזה הגשם אשר מבחוץ יהיה תכלית האוזן הקרערורה וזהו תנוך אוזן אשר על איזה החלק שיזדמן ממנו או על כולו יזה השמן והדם והוא אמרם תנוך אוזן זה גדר האמצעי ע״כ. וראה ברמב״ם הלכ׳ עבדים פ״ג ה״ט שהרמב״ם גורס שם ״גופה״ במקום ״גובה״. ובספר עזרת כהנים כתב: ול״נ דה״פ שהאוזן לצד הפנים יש לו שלשה בליטות והני קרי להו גדרות ואהא קתני שאינו נותן בתחתונה שהוא האליה ולא בעליונה אלא הבליטה האמצעית שבצד נקב האוזן לצד הפנים ע״כ. וברש״י כאן תנוך הסחוס האמצעי שבתוך האוזן שקורין טנדרו״ס ע״כ. וכ״כ בויקרא יד, יד, והוסיף שם ולשון תנוך לא נודע לי והפותרים קורים לו טנדרו״ש (קנרפעל) ע״כ. באבן עזרא: תנוך, אין לו ריע, והגאון אמר הרך הדבק בעגול האוזן ע״כ. ראה בזה בתוס׳ יו״ט ריש פ״ו בכורות מ״א ובתפ״י שם מה שהקשה על הט״ז יו״ד סי׳ ש״ט ס״ד. ובמלבי״ם מצורע סי׳ נ׳: מלת תנוך לא נמצא בשום מקום רק בענין נתינת ומתנת דם וי״ל שעקרו תוך, כמצאנו בכמה שרשים שהנו״ן שבאמצע נוספת ונופלת כמו וכו׳ ור״ל תוך אזנו, וי״ל ג״כ שהתי״ו תנוך הוא מהאותיות הנוספים בראש השם וכו׳ ויהיה שרשו נך מענין אנך, שהיא הבדל שמעמידים בגובה החומה, ע״כ.
2. כעי״ז בתו״כ פ׳ צו, מילואים כח (להלן אות עה), אלא ללמדך היאך משקים את הסוטה ומטהרים את היולדות ומטהרים את המצורעים. ראה אע״ז ויקרא יד, יד שכ׳ שענין תנוך ובהונות של מצורעים הוא כעין המילואים כאן. וראה בתנחומא אות יג, הובא לעיל אות יד, לכהן לי התחיל מלמדו כו׳.
3. מעין זה בשפתי כהן: למה על תנוך אזן ועל בהן, לפי ששמע מערב רב כשאמרו לו קום עשה לנו, ארז״ל למה כל האזן קשה והאליה רכה כדי שאם ישמע דבר שאינו הגון יכוף האליה לתוכה, ואהרן שמע ולא כפף, לזה הצריכה האליה כפרה, ועל בהן ידו הימנית לפי שלקח מידם ויצר אותו בחרט, ואי אפשר לעשות כן אלא ע״י בוהן של יד, ועל בוהן רגלו לפי שא״ל קום עשה לנו אלהים וכשהאדם יושב וקם הוא ע״י הבוהן שכופף הבוהן וקם לזה על בוהן רגליו ע״כ. באבן עזרא ויקרא יד, יד. על תנוך וכו׳ הבהן מקום חבור והוא עקר כל המעשים, והימנית בעבור כח הצד הימין, והתנוך זכר לשמוע אשר צוה ה׳ ע״כ. ובפי׳ ר״א בהרמב״ם: ואע״פ שזו עבודה שאומרים בדוגמתה ״גזירת הכתוב״ יתכן לומר בה רמז והוא שהאוזן כלי השמיעה ובזה רמז שיהיו שומעים ומקשיבים למצותיו יתעלה והיד כלי האחיזה והעסק ובזה רמז שיהיה עסקם בעבודתו יתעלה והרגל כלי ההליכה והתנועה ובזה רמז שתנועותיהם ועסקם יהיה במיוחד לו יתעלה, ע״כ. ובתולדות יצחק צו: הטעם שנתן הדם באלו האברים יש אומרים לפי שהמשכן כולל צורתו שלשה עולמות כנגד עולם המלאכים לפנים מן הפרוכת וכנגד עולם הגלגלים מחוץ לפרוכת שהוא אוהל מועד וכנגד זה העולם חצר המשכן. וזה ג״כ באדם, הראש כנגד עולם המלאכים, הלב כנגד הגלגלים שהוא בעל תנועה, וממתניו ולמטה כנגד עולם השפל, ולכן נתן הדם שהוא כפרת הנפש בג׳ איברים הללו של הכהן המכפר, על תנוך אוזן אהרן הימנית שהאוזן בראש, ועל בהן ידו שהוא באמצע ועל בהן רגלו שהוא סוף הגוף. ונוכל לומר שניתנית הדם על תנוך אזנו לפי שיזכור וידקדק מה ששמע מהמצוה שנצטוה בעבודת ביהמ״ק ועל בוהן ידו שידקדק בעבודת ביהמ״ק מה שיעשה ואיך יעשה, ועל בהן רגלו לזרז שלא ילך ולא יכנס במקום שמצוה שלא יכנס בעת בלתי ראוי וגם אז בהכנעה שנאמר ואל יבא בכל עת אל הקודש וכתיב שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלקים ע״כ. וראה בתו״ש בראשית כט־עד. וכ״כ הרלב״ג: ונתת על תנוך אזן אהרן וגו׳ הנה זה היה באופן כריתת הברית וזה שקצת הדם נתן על אהרן ועל בניו באלו המקומות הנזכרים וקצתו על המזבח והנה היתה זאת הנתינה באלו המקומות הנזכרים כי האוזן הוא כלי השמיעה והידים והרגלים הם כלי העשיה כי ברגלים תהיה ההליכה ובידים תעשנה העבודות וכאלו העירם בזה שישתדלו לשמוע ולהבין הדברים אשר בהם ישיגו השם יתע׳ וישתדלו לעשות אלו העבודות אשר יישירום אל זה ולזה היתה זאת ההזאה על האיברים האלו אשר לפאת ימין והנרצה בזה שתהיה שמיעתם ועשייתם ביותר נבחר שבדברים לעבוד השם יתע׳ ע״כ. והרי״א ביאר: היתה ההזאה על תנוך אזנם הימנית, שהוא כלי השמיעה כאומר בהזאה ההיא כהן הטה אזנך ושמע דברי אלהיך. ועל בוהן ידיהם הימנית. לפי שהידים הם כלי העשיה והבוהן הוא האצבע המחזיק בכל האצבעות נקרא בדברי חכמינו זכרונם לברכה גודל כי הוא גדול בחזקתו על האחרים ואוגד אותם יחד והוא נקרא בהן ר״ל מחזיק בהן. וכן ברגלים האצבע הדומה לבוהן נקרא כמוהו בוהן. והענין כלו להעיר את הכהן שישתדל להבין ולשמוע תורת האלהים ושישתדל לעבוד עבודתו בידיו וללכת במצוותיו ברגליו והיה כל זה מהאזן ובוהן הידים והרגלים הימנית להעיר שתהיה שמיעתו ומעשיו והליכותיו תמיד לצד ימין כי הוא צד השלמות לא לתכלית רע ושמאל מפני שהיה זה מיוחס לכהונה והשירות לכן קראה תורה לאיל השלמים איל המלואים. כי הוא המקדש הכהנים לכהונה והממלא את ידם לעמוד לשרת ע״כ וראה להלן אות עא. ובהעמק דבר ובמשך חכמה מ״ש לפרש השינויים שיש בענין זה בין הפסוקים כאן לפ׳ צו.
וְתִכּוֹס יָת דִּכְרָא וְתִסַּב מִדְּמֵיהּ וְתִתֵּין עַל רוּם אוּדְנָא דְּאַהֲרֹן וְעַל רוּם אוּדְנָא דִּבְנוֹהִי דְּיַמִּינָא וְעַל אִלְיוֹן יַדְהוֹן דְּיַמִּינָא וְעַל אִלְיוֹן רַגְלְהוֹן דְּיַמִּינָא וְתִזְרוֹק יָת דְּמָא עַל מַדְבְּחָא סְחוֹר סְחוֹר.
Slaughter the ram, and take of its blood, and place it on the tip of Aharon’s right ear, and on the tip of the right ear of his sons, and on the thumb of their right hands, and on the big toe of their right feet. Sprinkle the [remaining] blood round about the altar.
תְּנוּךְ – אונקלוס ורש״י
א. אונקלוס תרגם ״תְּנוּךְ אֹזֶן אַהֲרֹן״ – ״רוּם אוּדְנָא דְּאַהֲרֹן״. ובעקבותיו פירש ר׳ אברהם בן הרמב״ם: ״תְּנוּךְ – גובה האוזן כמו שכתב המתרגם. ואינני יודע [חבר ב]גזירתו. והוא גוף סחוסי״. אבל רש״י פירש ״תנוך – הוא הסחוס האמצעי שבתוך האוזן״. וכן כתב בפרשת מצורע: ״תנוך ויק׳ יד יד) – גדר אמצעי שבאוזן. ולשון תנוך לא נודע לי״. ופירש ״תוספות יום טוב״ שיסוד הספק הוא בגזרון תְּנוּךְ: האם מן ״נוך״ לשון גובה, או מן ״תוך״ שהוא האמצע.1
בֹּהֶן – אִלְיוֹן, האצבע העליונה
ב. ״בֹּהֶן״ – ״אִלְיוֹן״. מכיוון שהבוהן היא האצבע העליונה נקראת אִלְיוֹן בחילוף הגרוניות ע/א.2 וכן במדרש: ״וּנְתָנְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן (דברים כח א). אמר רבי לוי: מהו עֶלְיוֹן? כְּאִלְיוֹן הזה, אם זכית הרי אתה למעלה מארבע אצבעות ואם לאו למטה מארבע אצבעות״ (תנחומא, כי תבוא, ד).3
יָדָם, רַגְלָם – ״כפל צורות״
ג. ״בֹּהֶן יָדָם... בֹּהֶן רַגְלָם״. לפי הדקדוק מתבקש היה לכתוב יְדֵיהֶם ורַגְלֵיהֶם כלהלן ״וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם״ (שמות ל יט). ואולם אונקלוס תרגם ״אִלְיוֹן יַדְהוֹן... אִלְיוֹן רַגְלְהוֹן״ ביחיד [ולא: יְדֵיהוֹן, רַגְלֵיהוֹן] כדרכו ב״כפל צורות״ כמבואר לעיל בפסוק ״אֶת יְדֵיהֶם״ (פסוק י) ״יָת יְדֵיהוֹן״. אבל ״וְשַׂמְתָּ הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן״ (פסוק כד) ״עַל יְדֵי אַהֲרֹן״. ולא כמקצת נוסחים שהשתבשו לתרגם גם שם ״יְדָא אַהֲרֹן״ ביחיד.4
1. תוי״ט, נגעים יד ט: ״תנוך – פי׳ הרע״ב זה גדר אמצעי כו׳. ורש״י בפרש׳ מצורע כתב ל׳ תנוך לא נודע לי וז״ל תו״כ (מצורע, פרשה ג על וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר): ״אי כתב ונתן על תוך יכול על תוך ודאי? ת״ל על נוך. אי על נוך יכול על גובה של אוזן? ת״ל תוך, נוך. הא כיצד זה גדר האמצעי״. ונ״ל פירושא שחז״ל בעלי ל׳ הקדש ידעו שהתנוך הוא שם מורכב מן תוך ונוך. והיה ידוע אצלם מאיזה לשון שהגבוה נקרא נוך. והרי אונקלוס תרגומו רום. ותוך פירושו חלל האוזן שהוא תוכו ממש והיינו דקתני תוך ודאי כלומר ממש. כך נראה לי״.
2. על טישטוש הגרוניות ראה בפסוק ״ויאבק״ (בראשית לב כה).
3. ״תרגם אברהם״.
4. על פי ״מרפא לשון״ ו״נתינה לגר״.
ותכוס ית דיכרא ותסב מן אדמיהא ותתן על רום אודנה דאהרן ועל רום אודניהון דבנוי דימינאב ועל אליון ידיהון דימינאג ועל אליון רגליהון דימינאד ותזרק ית אדמהה על גבי מדבחה מן חזור חזור.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמיה״) גם נוסח חילופי: ״מדמ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דימינא״) גם נוסח חילופי: ״ימ׳ ״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דימינא״) גם נוסח חילופי: ״ימ׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דימינא״) גם נוסח חילופי: ״דימיני״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דימינא״) גם נוסח חילופי: ״דימיניה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמ׳ ״.
ותיכוס ית דיכרא ותיסב מן אדמיה ותיתן על חסחוס אודנא דאהרן דימינא ועל חסחוס אודנא דבנוי דימינא ועל אליון ידיהון דימינא ועל איליון ריגליהון דימינא ותדרוק ית מותר אדמה על מדבחא חזור חזור.
And you shalt kill the ram, and take of his blood, and put upon the tipa of Aharon's right ear, and upon the tip of the right ear of his sons, and upon the thumb of their right hands, and upon the toe of their right feet, and pour the rest of the blood upon the altar round about.
a. Lit., "cartilage."
ושחטת את האיל ולקחת מדמו ונתת על תנוך אזן אהרן הימנית ועל תנוך אזן בניו הימנית ועל בהן ידם הימנית ועל בהן רגלם הימנית וזרקת את נותר הדם על המזבח סביב.
ואד֗בחה וכ֗ד֗ מן דמה ואג֗על עלי שחמהא אד֗ן הרון ושחמאתב אד֗אןג בניה אלאיאמן ועלי אבהאם אידיהם אלאיאמן ואבהם ארג֗להם אלאיאמן ורש באקיה עלי אלמד֗בח מסתדירא.
א. שחמה] + וקיל גצ֗רוף א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ב. ושחמאת] + וקיל וגצ֗אריף א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ג. אד֗אן] אד֗אה א אד֗ן ג
ושחוט אותו וקח מדמו ותן על תנוך1 אוזן אהרן ותנוכי אוזני2 בניו הימנית ועל בוהן ידיהם הימנית ובוהן רגליהם הימנית, וזרוק את שאריתו על המזבח סביב.
1. היינו החלק הרך והבשרני הנמצא בחלק התחתון של האוזן החיצונית. לנוסח היש אומרים: סחוס. וכן להלן, וסחוסי.
2. לנוסח שבשרח: אוזן.
תנוך – This is the inner cartilage which is within the ear, which they call tendrons in old French (cf. Rashi on Vayikra 14:14).
בהן ידם – i.e. the thumb; and the blood was placed on the middle joint (Chulin 11a).
ושחטת – תנוך – אין לו ריע. והגאון אמר: הדבק בעגול האזן.
ורבים בהן – בהנות (שופטים א׳:ו׳-ז׳), ואיננו על משקל הלשון. והנה יהיו שנים משקלים, ורבים ככה בשמות.
ודם השני יזרוק כדם הראשון, רק הדם הנשאר.
THEN THOU SHALT KILL…TIP. The word tenukh (tip) has no counterpart.1 Saadiah Gaon says that it refers to the soft tissue which is connected to the circle of the ear.2
THE GREAT TOE. The plural of bohen (great toe) is behonot (Jud. 1:6). This is grammatically inconsistent.3 This noun is thus vocalized according to two paradigms.4 There are many such nouns.
[AND DASH THE BLOOD.] The blood of the second ram shall be dashed5 like the blood of the first ram.6 The reference is only to the remaining blood.7
1. Hebrew, en lo re'a. This usually indicates that the word appears nowhere else in Scripture. See Ibn Ezra on Num. 11:7. However, the word tenukh appears six times in the Book of Leviticus. Hence Krinsky interprets en lo chaver as meaning: it has no counterpart except with regard to the ear.
2. The earlobe.
3. According to the rules of Hebrew grammar the plural of bohen is behanot, not behonot. Compare, goren, geranot. The singular of bahon is behonot (Weiser).
4. The singular and plural follow different paradigms.
5. Against the altar round about.
6. See verse 16.
7. The blood that remains after some blood has first been placed on the tip of the right ear, the right thumb, and the great toe of Aaron and his sons.
תנוך – גובה האוזן כמו שביאר המתרגם, ואינני יודע לו {חבר ב}גזירתו, והוא גוף סחוסי1.
בֹּהֶן – שם ׳אלאבהאם׳ (=האגודל), דומה {במבטאו} לערבית.
וזרקת את הדם – כלומר שיירי הדם2.
ואע״פ שזו עבודה שאומרים כדוגמתה גזירת הכתוב היא , יתכן לומר בה רמז. והוא שהאוזן כלי השמיעה, ובזה רמז שיהיו שומעים ומקשיבים למצוותיו יתעלה. והיד כלי האחיזה והעסק, ובזה רמז שיהיה עסקם בעבודתו יתעלה. והרגל כלי ההליכה והתנועה, ובזה רמז שתנועותיהם ועסקם יהיה במיוחד לו יתעלה3.
1. קעג. השוה פי׳ ראב״ע: ׳תנוך – אין לו ריע, והגאון אמר הרך הדבק בעגול האוזן׳. ונראה שדברי רס״ג הם דלא כדברי הרמב״ם שפסק בהל׳ מחוסרי כפרה (ה:א): ׳אי זהו תנוך אזן, זה גדר האמצעי׳, ומקורו ע״פ תו״כ (מכילתא דמילואים סי׳ כב). ובפיה״מ נגעים (יד:ט) ביאר ענין גדר האמצעי (ע״פ מהד׳ מכון המאו״ר): ׳אבל תנוך אזן הוא זה שנציין לך עתה, והוא כי גוף סחוסי עגול בולט יצא על פני האוזן כלפי הפנים, שאם נוגע בו האדם ימצא שהוא חזק בדומה לעצם, ומחוצה לו בשר רך כפוף סובב את האוזן כולה, ולפנים ממנו הוא תוך האוזן. ואותו הגוף הסחוסי הוא המבדיל בין הבשר הכפוף שמבחוץ – שהוא סוף האוזן – ובין תוך האוזן השקוע, ואותו המבדיל הוא תנוך אוזן [...] והוא אמרם תנוך אוזן – זה גדר האמצעי׳. נראים הדברים שגם רבנו הולך בשיטת אביו, וא״כ מבואר שלדעתו מה שתרגם אונקלוס תנוך אוזן כ׳גובה האוזן׳ אין הכוונה לחלק העליון הסמוך לשערות הראש, אלא לחלק הבולט על פני השטח שהוא גובהו כשהאדם מושכב על צידו, והוא מה שתיאר שם הרמב״ם. וזכינו לדין שאין רש״י חולק על תרגום אונקלוס כשפירש ע״פ תו״כ: ׳הוא הסחוס גדר האמצעי שבתוך האוזן׳ [ובפירושו לויקרא (יד:יד) כתב ׳גדר אמצעי שבאוזן, ולשון תנוך לא נודע לי׳], ודלא כמו שביאר בס׳ פרשגן בדעתו. וכן מבואר מהמובא במדרש הגדול: ׳זה רום של אוזן שהוא גדר אמצעי׳, וראה מה שהאריך בזה בתורה שלמה כאן (אות סו).
2. קעד. ראה לעיל (פסוק יב) שאצל פר המילואים כתב ש׳ואת כל הדם׳ היינו רוב הדם, ונקרא ׳כל׳ מפני שלא נחסר כ״א מעט ע״י נתינה בקרנת המזבח. וכאן לא פירש כן מפני שדם האיל אינו מרובה כ״כ כמו הפר וגם הרי ניתן ממנו על תנוך האוזן ובהונות הידים והרגלים של אהרן ובניו, ובכן נפחתו ממנו יותר ממה שנפחת מדם הפר. וקראי נמי דייקי הכי דלעיל נאמר ׳כל הדם׳, ולשון זו משמע שהוא כמעט כל (מפני שהוא רוב כמצויין שם בהערה), וכאן נאמר רק ׳הדם׳.
3. קעה. כעין זה פירשו הרלב״ג והאברבנאל, ראה בזה בתורה שלמה כאן (אות סח). ובדומה לזה מצאתי גם לבעל העקדת יצחק (שער נא) שכתב בתוך דבריו: ׳צוה שיתנו מדמו על תנוך אזנם, ועל בהנות ידם ורגלם הימיניות, זכר למה שאמרנו ושמענו ועשינו׳.
ונתתה על תנוך אזן אהרן – הנה זה היה באופן כריתת ברית; וזה, שקצת הדם נתן על אהרן ועל בניו באלו המקומות הנזכרים, וקצתו על המזבח. והנה היתה זאת הנתינה באלו המקומות הנזכרים, כי האוזן הוא כלִי השמיעה, והידים והרגלים - כלֵי העשייה, כי ברגלים תהיה ההליכה ובידים תֵּעשינה העבודות; וכאילו העירם בזה שישתדלו לשמוע ולהבין הדברים אשר בהם ישיגו ה׳ יתעלה, וישתדלו לעשות אלו העבודות אשר יישירום אל זה. ולזה היתה ההזאה על האיברים האלו אשר לפאת ימין; והנרצה בזה שתהיה שמיעתם ועשייתם בַּיותר נבחר שבדברים לעבוד ה׳ יתעלה.
[בהן means:] "the thumb" — and on the middle joint. [Rashi knows it is the middle joint] because it is similar to the תנוך, which is in the middle of the ear.
תנוך – אין הכונה על אלית האזן הרכה, כמו שרגילין לפתרו, אלא על הסחוס, והוא הגדר האמצעי שבתוך האזן, שהוא גבוה, וקצת קשה:
בהן – הגודל, ובפרק האמצעי:
ושחטת את האיל ולקחת מדמו ונתת וגו׳ – ושוב, התנאי הראשון הוא ביטול היישות האנוכית, וביעור המגמה לחיות רק למען עצמו. אך לפני זריקת הדם על המזבח – המייצגת את השאיפה להתעלות, כמו בקרבן העולה (פסוק טז) – יש לתת מן הדם, שהתקבל בכלי קודש, על אוזנם, ידם ורגלם של הכהנים, כדי שיתבוננו בכבוד וביקר שיינתנו להם.
האוזן (שמיעה והבנה), היד (עבודה יוצרת), והרגל (שאיפת התקדמות) – אלה הם התחומים העיקריים שבהם צריכה להוכיח את עצמה, האישיות שניתן לה כבוד הנהגת הציבור כאיל בראש הצאן. כמו הדם השחוט והמקובל – הדם שמסר את הוויית החולין שלו והתקבל כדבר קדוש, שמת כחולין וקם לתחייה כקודש – כך גם הרוח; מעשיהם ומאמציהם של הכהנים צריכים כביכול להמסר ולהתקבל, למות ולקום לתחייה.
אַל לו לקרבן האיל להיות עבורם מעשה הנהגה חיצוני גרידא. הבעת היותם במעמד שווה עם קרבנם על ידי הסמל של הסמיכה, צריכה להתקיים ולהתממש בהחייאת האוזן הממשית, היד הממשית והרגל הממשית. נפש האדם המיועד לכהונה צריכה להתחיל את התמסרותה, ואת הכנעתה העצמית הממשית אל המזבח, אם אכן תשאב רגשי קודש ממעמדה המכובד, ואם אכן תשמח במלוא ההכרה בהנאות הקשורות למעמד זה.
תנוך – הקרוב כנראה ל״דנג״, שעווה – הוא הסחוס הרך והגמיש [אלסטי] של גדר האוזן האמצעי.
בהן – עיין פירוש בראשית יד, יז–יח בסוף.
על תנוך אוזן אהרן ועל תנוך וגו׳: מזה הסדר משמע דהציווי היה ליתן תחילה על תנוך אזני אהרן ובניו, ואח״כ על בוהן ידם ואח״כ על בוהן רגלם. אבל במעשה1 מבואר שתחילה נתן משה על תנוך אוזן אהרן ועל בוהן ידו ורגלו, ואח״כ עשה כן לבניו. וכבר עמדו חז״ל על כיוצא בזה בחגירה דאבנט2, ועל זה לא מצינו ישוב בדברי חז״ל. וצריך לומר שהיה ברור למשה מפי הקבלה שאין הסדר לעיכובא3, ולא דמי להא דאבנט שעמדו חז״ל4, בשביל שנראה מהא שעירב הכתוב לבישה דאבנט לכולם ביחד בתוך לבישת הבנים משמע שלכוונה בא, משא״כ כאן אין נ״מ בסדר, וראה משה5 לחלוק כבוד פרטי לאהרן קודם לבניו.
ויש להוסיף, דמעשה העגל שהיה בין הציווי6 והמעשה7 (ולא כפירוש רש״י להלן לא,יח8) גרם לדבר9. דלפני מעשה העגל היו אהרן ובניו שוין בסגולת הכהונה, ורק משום שהיה אביהם וגדול מהם היה כהן גדול. אבל לאחר העגל שמסר נפשו10 על ישראל, כמבואר במדרש רבה פרשת צו (י,ג)11 שהמשיל לבן שחתר אחר בית אביו המלך, אמר לו פדגוגו למה זה אתה יגע תן לי ואני אחתור. אמר לו המלך, ידעתי כוונתך להגין על בני12 וכו׳. כך אהרן13, אע״ג שהיה כמו עוזר במעשה העגל, מ״מ ידע הקב״ה שהוא רק משום אהבת ישראל שמסר נפשו ונשמתו בשבילם, ומשום הכי מגיע לו ביחוד כהונה גדולה, יותר מפינחס שזכה לכהונה גדולה משום שמסר נפשו14 על ישראל. ואהרן יתירה עשה למסור נשמתו בשבילם, שהרי השתתף עמם בעון החמור כדי להצילם. ומשום זה הקדים משה15 להכשירו קודם לבניו. ועיין כיוצא בזה להלן (לט,טו)16.
וענין אוזן ובוהן יד ורגל17 הוא להגביה בזה כח השמיעה המביא לידי מעשה ביד, והמעשה מביא לידי הרגל, שיעשה לגבוה גם בלי כוונה אלא כמו הרגל שנעשה טבע שני, ועל זה נמשל בוהן רגל18. וכן במצורע באה הזאה על ג׳ איברים הללו19 כדי להשביחם ולתקנם לפי ערך. {דוודאי מוסרו20 של מצורע באופן אחר ממוסר כהן21. והכי נמי אין מוסרו של כהן גדול דומה לכהן הדיוט22. ועיין מה שכתבתי בספר במדבר (ח,טו) בפרשת הלוים23, דכל מה שהאדם גדול במעלה, נדרש לקדש ולטהר עצמו ביותר, על כן הראה משה דאין מעלת מוסר אהרן דומה לשל בניו הכהנים.}
1. ויקרא (ח, כג-כד). ועיין במשך חכמה.
2. יומא (ה,ב) בסוגיית ׳כיצד הלבישן׳ (את אהרן ובניו בימי המילואים), אם ׳אהרן ובניו בבת אחת׳ או ׳אהרן ואח״כ בניו׳. והמחלוקת בנויה על הסתירה שבין ״וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו״ בפרשת הציווי (לעיל פסוק ט׳) ובין הנאמר במעשה ״ויחגור אותו אבנט״ – אהרן (ויקרא ח,ז), ואח״כ ״ויחגור אותם אבנט״ – בניו (שם פסוק י״ג).
3. לכן יכול היה לשנות הסדר במעשה ממה שנצטוה.
4. שם הבינו חז״ל שהדברים נעשו בדוקא, כפי שכתוב הן בפרשת הציווי והן בפרשת המעשה, לכן הדיון אודות ׳כיצד הלבישן׳.
5. על דעת עצמו, במעשה המתואר בחומש ויקרא פרק ח׳.
6. על מלאכת המשכן.
7. שיטת הרמב״ן ודעימיה.
8. שם קובע רש״י: אין מוקדם ומאוחר בתורה, מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה...
9. לשינוי הזה (בסדר נתינת הדם על תנוך אזני אהרן ובניו, ועל הבהונות) בין הציווי (אצלנו) למעשה (בסוף פרשת צו). בזה עובר רבינו לפרש על דרך בן דורו הגאון רבי יהושע הלר בספרו ׳חוסן יהושע׳ אודות ׳לפני ואחרי׳ חטא העגל. כשהמקור לכל השיטה הזאת הוא בודאי פירושו של הספורנו על התורה (ויקרא יא,ב ד״ה זאת החיה). ועיין בספרו של אאמו״ר ׳לפשוטו של מקרא׳ מדור ה׳.
10. עיין להלן ש׳נפשו׳ (=גופו) לאו דוקא, אלא גם נשמתו.
11. ״וירא אהרן״ (להלן לב,ה) – מה ראה? אמר אהרן, אם בונים הם אותו, הסרחון נתלה בהם, מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בישראל. משל...
12. המשך לשון המדרש: מוטב שיתלה הסרחון בך ולא בבני. חייך, מן פלטין דידי לית את זיע, ומותר פתורי את אכיל, עשרים וארבעה אנונס (מתנות) את נסיב, כך... ״ומן המקדש לא יצא״... ״והנותרת מן המנחה״... עשרים וארבע מתנות כהונה...
13. המשך דברי רבינו.
14. דהיינו גופו, שהרי זמרי יכול היה להרגו מדין ׳הבא להרגך׳...
15. במעשה, המפורט בסוף פרשת צו.
16. ״ויעשו על החושן שרשרות גבלות״, שינוי בעשיית השרשרות לחושן, בין הציווי לעשיה, כשהסיבה היא – דבר שנתחדש בין הציווי לעשיה. ועיין הערה 87.
17. מדוע ההזאה דוקא על ג׳ איברים הללו.
18. ׳רגל׳ מלשון ׳הרגל׳.
19. ויקרא (יד,יד).
20. תיקון הפגם.
21. שהרי במצורע מצינו פעולות רבות יותר בהקשר לתנוך והבהונות, שהרי לאחר ההזאה על התנוך ובהונות מדם האשם יש נתינה של יתר השמן על תנוך ובהונות, ואח״כ נתינת יתר השמן על ראש המצורע.
22. כפי שראינו במעשה (חינוך והקדשת אהרן ובניו) בסוף פרשת צו (ויקרא ח,כג), שהקדים את נתינת הדם על אהרן לפני הנתינה על בניו.
23. עה״פ ״ואחרי כן יבואו הלויים לעבוד את אהל מועד (ולכן רק אז יש צורך ל) וטהרת אותם״...
ונתת על תנוך אזן אהרן כו׳ אזן בניו כו׳ – הנה בעשיי׳ כתוב כסדר אהרן ואח״כ בניו, ונראה דבספרי אמר בפ׳ קרח דלכן מקדשים ידיהם ורגליהם משום שלעבודה עובדים בידיהם ורגליהם שלכן לא יהי׳ חוצץ בין ידו לעבודה וכן בעי להיות עומד ברגלו על הרצפה בלא חציצה ובזה שוים אהרן ובניו לכן צוה עליהם כאחד אבל משיחת האזן הוא על מצות יתירות שנצטוו בהן כהנים וכל מצות השמעיות מיוחסות אל האזן (כמו אזן ששמעה על הר סיני) לכן יש מצות הרבה בכה״ג מה שאין בכהן הדיוט לכן פרט אזן אהרן לחוד ואוזן בניו לחוד. גם בהקבלה אינו דומה אהרן שהי׳ עולה להר סיני וכמה דברות דבר אליו ה׳ ודו״ק.
הכל
(כא) וְלָקַחְתָּ֞ מִן־הַדָּ֨ם אֲשֶׁ֥ר עַֽל־הַמִּזְבֵּ֘חַ֮ וּמִשֶּׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָה֒ וְהִזֵּיתָ֤ עַֽל־אַהֲרֹן֙ וְעַל־בְּגָדָ֔יו וְעַל־בָּנָ֛יו וְעַל־בִּגְדֵ֥י בָנָ֖יו אִתּ֑וֹ וְקָדַ֥שׁ הוּא֙ וּבְגָדָ֔יו וּבָנָ֛יו וּבִגְדֵ֥י בָנָ֖יו אִתּֽוֹ׃
You shall take from the blood that is on the altar and from the anointing oil, and you shall sprinkle it on Aharon and on his garments, and on his sons and on his sons' garments with him; and he shall be sanctified, he, his garments, his sons, and his son's garments with him.
[סט] 1ולקחת מן הדם אשר על המזבח [וגו׳] והזית על אהרן, מגיד הכתוב שלא גמר קדוש אהרן ובניו אלא בהזית הדם עליהם. (מדרש הגדול)
[ע] 2ולקחת מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה, טובל את האצבע בדם ובשמן אחר שעירב שניהם, ומזה מן הנדבק משניהם באצבע, הזיה אחת על אהרן והוא מתקדש באותה הזיה, וכן [מזה על] כל אחד מבניו ועל כל אחד מן הבגדים. (מדרש)
1. במכילתא דמילואים פ׳ צו סי׳ לד: ויז על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו, הא למדת שלא שלם קידוש אהרן ובניו אלא בהזאת הדם. [שלאחר הזאה זו הזכיר הקידוש – ראב״ד]. ברב״ח בשם ר״ח (הובא בתו״ש משפטים כד־עה) ויקח משה את הדם ויזרק על העם וכו׳ ואותו כתם שעל בגדיהם קרא הכתוב עדי לפי שהיה עדי להם וכבוד גדול והיה להם לעדות ואות שנכנסו בבריתו של הקב״ה וכו׳ וכן פירש״י היה מזה על בגדיהם מן הדם והיה הענין להחשיבם כעין שכתוב באהרן והזית על אהרן ועל בגדיו וגו׳ וכו׳ ע״כ. ובחזקוני כאן: והזה עליהם, להעיד ולהיות עד ואות לדורות שהם משרתיו ועליו לא יקרבו זרים.
2. מאמר זה הוא מפירושו של ר״א בהרמב״ם והוא כותב: וביארה ״הקבלה״ שטובל את האצבע וכו׳. ובכל מקום שאמר הקבלה הכוונה לדרש חז״ל וכנראה שהי׳ מאמר כזה לפניו באיזה מדרש חז״ל שאבד מאתנו, ודו״ל שכוונתו כאן לקבלה שבעל פה. ובאע״ז בפיה״ק כאן: והנה הזה מדם האיל אשר על המזבח שהוא קודש עם שמן משחת הקודש על אהרן ועל בגדיו והנה הם קדושים ע״כ. נראה מלשונו ״עם שמן״, שהיו מעורבים. וכן כתב בעל העקידה: אמנם היתה זאת הכהונה מעירוב הדם אשר על המזבח עם שמן המשחה, לפי שכאשר יערב אדם דמו ונפשו עם השמן הטהור העליון הנה הוא עצם הגדולה והכהונה באמת ע״כ. וכ״כ האברבנאל: ולקחת מן הדם וגו׳ להגיד שיערב יחד מהדם והשמן ומאותו עירוב יזה על אהרן ועל בגדיו וגו׳ ובזה יהיו מקודשים. ופי׳ חדש בפסוק שלפנינו כתב רבינו מיוחס וז״ל: ומשמן המשחה, שעל המזבח אבל משמן שבכלי יצוק על ראשו לענין גדולה וזה לענין קדושה כמו שמפרש והולך ע״כ. מפרש שלקח השמן מהמזבח כמו שלקח הדם מעל המזבח והיינו מאותו השמן המבואר בפ׳ צו [ח, יא] ויז ממנו על המזבח שבע פעמים וימשח את המזבח, נמצא שעל המזבח היה דם ושמן מעורבין ביחד ומהם הוא שלקח להזות וזה הוא כהקבלה שכ׳ הר״א בהרמב״ם שהיו שנים מעורבים. ואולי גם הוא סובר כן וס״ל שהי׳ צריך לערב שניהם על המזבח. (רבינו מיוחס מחדש כאן שבענין משיחה ישנם שני דינים יש משיחה לשם גדולה ויש משיחה לשם קדושה, ע״פ דבריו יש להסביר שיטת הרמב״ן שמקורה במדרש במדב״ר כמו שנתבאר במילואים כאן, שאצל בני אהרן לא היתה כלל משיחה אלא הזאה, משום שהיציקה ומשיחה שהיתה אצל אהרן זהו לשם גדולה והיא היתה רק על כהן הגדול לבד, משא״כ הזאה שהיא לשם קדושה היתה גם על בני אהרן. ומעין זה מבואר בפי׳ אברבנאל כאן פסוק כא בההזאה על אהרן ובניו וז״ל: והנה נמשח אהרן בשתי משיחות בשתי בחינות. האחת שנמשח לכ״ג הוא בעצמו כל ימיו. והב׳ שנמשח לכהן הוא ובניו וזרעו לנצח. ולכן למעלה זכר משיחתו אצל בגדי הכהונה הגדולה לפי שאז נמשח לכ״ג ועתה זכר שנית שנמשח עם בניו לענין הכהונה להם ולזרעם וזר לא יקרב לעבוד בה. ע״כ וזהו כעין סברא הנ״ל ראה מ״ש במילואים כאן לענין אם יש לכה״ג גם דין כהן הדיוט). וברלב״ג: ולקחת מן הדם אשר על המזבח ר״ל הדם אצל המזבח שזרק קצתו עליו ומהנשאר ממנו יקח ומשמן המשחה שיתבאר אחר זה אופן עשייתו והזה על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו ועל זה האופן יקדשו הם ובגדיהם. ע״כ. אמנם הרמב״ן נסתפק בדבר אם היה הדם והשמן מעורבים וז״ל בפ׳ ויקרא ח, ל.: לא ידעתי אם מערבן להזאות הללו כמו ולקח מדם הפר ומדם השעיר ונתן על קרנות המזבח. וכן לא נתברר לי מה טעם איחור הזאות הללו לאחר הקטר של מילואים כי בצואה הקדים ההזאות ואח״כ אמר ולקחת מן וגו׳. ועל החקירה השניה עמד בפענח רזא כאן: ולקחת את האיל השני וגו׳ כאן בציווי כתיבה ביה הזאה תחלה על אהרן ובניו ובגדיהם אף משמן המשחה והדם. ואח״כ הקטר החלבים. ותימה דפרשת צו בעשייתו כתיב ההקטר תחלה קודם הזאת דם ושמן המשחה ואיך יתכן ששינה משה ועשה בהפך. מרבי. (וכן הקשה הר״י מוינא, וראה להלן אות עג מש״כ רבינו מיוחס) (וי״ל דודאי דעת הקב״ה היתה גם בציווי שתהיה הזאת דם ושמן המשחה באחרונה. ועמד משה על אמתת דבריו ודעתו מדכתיב בהזאה וקדש הוא ובגדיו וגו׳ ובלשון עבר. שרצה שבהזאה זאת כבר תהיה קדושתן נגמרת ונשלמה. שיהיה הכל כבר נעשה. וא״כ ע״כ צריך להיות ההקטר מקודם דזולת זה לא היה עדין קרבנם וקדושתם שלימה כבדיני כל הקרבנות כלם. ופשוט הוא. ואעפ״כ הוכרח ציווי ההזאה עליהם להיות תכף אחר וזרקת את הדם על המזבח סביב. כדי ללמדו להועיל שזריקה זו בדם על המזבח צריכה להיות באופן שלא ייבש וישקע הכל, בכדי שאחר ההקטר יוכל ליקח ממנו להזאה ולכן חזר הכתוב והבין את שמועתו במאמר וקדש הוא ובגדיו וגו׳ כנזכר, שלא יובן שבאמת תהיה ההזאה אחר הזריקה על המזבח רק שבאמת יהיה ההקטר תחלה כנזכר. ולכן להלן בעשייה כתיב ג״כ באחרונה ויקדש את אהרן את בגדיו וגומר ובלשון הווה שמאחר שגם ההקטר כבר נעשה נתהווה עתה בהזאה זאת כל קדושתם כלה ונגמרה בשלימות) ע״כ. ומענין זה ברבעה״ת כאן: ולקחת מן הדם, צ״ע אם כשנזרק כבר על המזבח אם היה חוזר ולוקח ממנו להזות עליהן. וכ״ה בהדר זקנים. ובחזקוני מתרץ קושיא זו באופן אחר וז״ל: ולקחת מן הדם אשר על המזבח. לא מצינו הזאה כזו לאסוף הדם לאחר שנזרק אלא להאחות אותו למזבח לקח הדם שנתקדש במזבח. ע״כ. כלומר שכאן הי׳ גזה״כ לקשר שלשה דברים בקדושה אחת אהרן ובגדיו ומזבח הקודש. וראה בהעמ״ד שעמד על החקירות הנ״ל ולא הביא מכל הנ״ל. – ומ״ש ועל כל אחד מן הבגדים, יש לפרש דמיירי כשהם לבושים וכ״כ האע״ז: ולקחת, והזית על אהרן תחת בגדי אהרן ועל בגדיו, כלומר הזאה על גופו והזאה מיוחדת על כל הבגדים. וראה תו״כ מכילתא דמילואים אות י״ח ובבעה״ט ובמילואים כאן.
וְתִסַּב מִן דְּמָא דְּעַל מַדְבְּחָא וּמִמִּשְׁחָא דִּרְבוּתָא וְתַדֵּי עַל אַהֲרֹן וְעַל לְבוּשׁוֹהִי וְעַל בְּנוֹהִי וְעַל לְבוּשֵׁי בְנוֹהִי עִמֵּיהּ וְיִתְקַדַּשׁ הוּא וּלְבוּשׁוֹהִי וּבְנוֹהִי וּלְבוּשֵׁי בְנוֹהִי עִמֵּיהּ.
Take of the blood that is on the altar, and of the anointing oil and sprinkle it upon Aharon and his garments, and upon his sons and their garments as well. Thus he and his garments will be consecrated, along with his sons and his son’s garments.
ותסב מן אדמה דיא על גבי מדבחא ומן משח דרבותאב ותדי על אהרן ועל לבושו׳ ועל בנוי ועל לבושי בנוי עמי ויתקדש הוא ולבושוי ובנוי ולבושי בנוי עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרבותא״) גם נוסח חילופי: ״רב׳ ״.
ותיסב מן אדמא דעל מדבחא וממשחא דרבותא ותדי על אהרן ועל לבושוי ועל בנוי ועל לבושי בנוי עימיה {ויתקדש הוא ולבושוהי ובנוהי ולבושי בנוהי עמיה}.א
א. הושמט ע״י הדומות בכ״י לונדון.
And you shalt take of the blood which is upon the altar, and of the anointing oil, and drop it upon Aharon, and upon his vestments, and on his sons, and on his sons' vestments with him.
ולקחת מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה והזית על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו אתו וקדש הוא ולבגדיו ובניו ובגדי בניו אתו.
ת֗ם כ֗ד֗ מן אלדם אלד֗י עלי אלמד֗בח ומן דהן אלמסח ואנצ֗ח עלי הרון ועלי ת֗יאבה ועלי בניה ועלי ת֗יאב בניה מעה פיתקדס הו ות֗יאבה ובנוה ות֗יאב בניה מעה.
אחר כך קח מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה והזה על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו אתו, ויתקדש הוא ובגדיו ובניו ובגדי בניו אתו.
והנה הזה מדם האיל אשר על המזבח שהוא קדוש עם שמן משחת הקודש על אהרן ועל בגדיו, והנה הם קדושים. והטעם כטעם: ותגע לרגליו (שמות ד׳:כ״ה), כי גם האיל כיפור. וכן אמר הכתוב: כי הדם הוא בנפש יכפר, ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר (ויקרא י״ז:י״א).
AND THOU SHALT TAKE OF THE BLOOD THAT IS UPON THE ALTAR…AND SPRINKLE IT UPON AARON, AND UPON HIS GARMENTS. Beneath his garments1 and upon his garments.
1. That is, upon Aaron's body. The blood and the anointing oil were first sprinkled upon Aaron's body and then, when Aaron dressed, upon his garments (Krinsky).
והזית על אהרן וג׳ – ההזיה – ׳רש׳ (בערבית). וביארה הקבלה שטובל את האצבע בדם ובשמן אחר שעירב את שניהם1, ומזה מן הנדבק משניהם באצבע הזיה אחת על אהרן, והוא מתקדש באותה ההזיה. וכן [מזה על] כל אחד מבניו ועל כל אחד מן הבגדים2.
1. קעו. כ״כ עוד מפרשים אבל לא נמצא מקורם בדברי חז״ל שהגיעו אלינו, וראה בזה בתורה שלמה כאן (אות ע).
2. קעז. כלומר הזה על הבגדים בפני עצמם, כראב״ע כאן, ולא כדברי הרד״צ הופמאן בפירושו לויקרא (ח:ל). [הערות נהור שרגא]
ולקחת מן הדם אשר על המזבח – לא מצינו הזאה כזו לאסוף הדם אחר שנזרק אלא להאחות אותו למזבח לקח הדם שנתקדש במזבח. והזה עליהם להעיד ולהיות עד ואות לדורות שהם משרתיו ועליו לא יקרבו זרים.
ולקחת מן הדם אשר על המזבח, "you will take from the blood which is on the altar;" we do not find another example of this kind of sprinkling blood when the blood had to be gathered up after first having been deliberately sprinkled, except during these consecration rites for Aaron and his sons when he and his sons were symbolically being united to the altar through each being sprinkled with some of the blood of each of these sacrifices.
כאן בציווי של איל השני כת׳ לעשות הזאה על אהרן ועל בגדיו כו׳. וא[ח]״כ לעשות ההקטרה מחלב ואליה ויותרת כו׳ (שמות כט:כב-כה) . ובפ׳ צו בשעת עשיה אומ׳ ויקח את החלב ואת האליה כו׳ עד ויקטר המזבח (ע״פ ויקרא ח:טז) . וא[ח]״כ ויקח משמן המשחה ויז כו׳ (ויקרא ח:ל) . ותימה איך עשה למפרע. מ״ר.
ולקחת מן הדם, "you are to take from the blood;" it is not clear if seeing that the blood of that animal had already been sprinkled on the altar as reported in verse 20, he had to take from the same blood and sprinkle it on Aaron and his sons' garments.
ובגדיו – ד׳ דין ואידך ובגדיו קרועים. ובגדיו לא יפרום. ובגדיו, לא תשרפנה. אע״פ שאבל חייב בקריעה דכתיב ובגדיו קרועים שהתאבל על הריגת שאול כהן גדול לא יקרע דכתיב ובגדיו לא יפרום וקדש הוא ובגדיו ועל כן ובגדיו לא תשרפנה שלא נשרפו בגדי כהונה כשנשרפו נדב ואביהוא כמ״ד שנשרפו גופן ובגדיהם קיימין.
ולקחת מן הדם אשר על המזבח – רוצה לומר הדם אשר אצל המזבח, שזרק קצתו עליו, ומהנשאר ממנו יקח, ומשמן המשחה אשר יתבאר אחר זה אופן עשייתו, להזות על אהרן ועל בגדיו ועל בניו ועל בגדי בניו, ובזה האופן יקדשו הם ובגדיהם.
וקדש הוא ובגדיו ובניו ובגדי בניו אתו – רק לאחר התמסרותו העצמית, בצירוף הסמיכה שניתנה לו מאת ה׳ ומאת העם, מקבלים הכהן וכן בגדי כהונתו את קדושתם.
הזאת הדם והשמן קידשה את אהרן ובניו כאשר היו לבושים בבגדי כבודם ותפארתם, והיא הייתה המעשה האחרון בסדר הכנסתם לכהונה (עיין ויקרא ח, ל). ההזאה הזאת מוזכרת כאן מיד לאחר נתינת הדם על האוזן, היד והרגל, משום שמהבחינה הרעיונית היא מביאה את קידוש כל האישיות לסיומו.
ולקחת מן הדם אשר על המזבח ומשמן המשחה: משמע תחילה מן הדם ואחר כך משמן המשחה, ובמעשה כתיב (ויקרא ח,ל) ״ויקח משה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח״. ויותר פלא דבציווי כתיב הזאות אלו1 תיכף ומיד2 אחר זריקת הדם על המזבח, ואח״כ (פסוק כ״ה) הקטרת אימורים והתנופות (פסוק כ״ו), ובמעשה כתיב להיפך3. ובאמת לפי הנראה לא היה אפשר לאחר את הזאת הדם על אהרן4 מאומה אחר הזאת הדם5 על המזבח, שהרי הזאת הדם על המזבח היתה בצידי המזבח, והדם שותת ויורד, והאיך אפשר להמתין כל כך6, משום הכי היה הציווי שתיכף ומיד יקח מן אותו הדם שעל המזבח7, שהרי אין הדם יורד במהירות מן כותלי המזבח כמו מים דקליש. אבל במעשה, כיון שראה משה שהדם מתעכב בדרך נס ועומד על הכותל8, מזה הבין שהרצון שיהיה המעשה של מתן דם מאוחר כל מה שאפשר, על כן הקטיר תחילה וגם נתן מן השמן תחילה. והציווי היה באופן שלא יהיו ראוים לנס, וכך דרכה של תורה בכמה מקומות9. ועיין מה שכתבתי להלן (לז,ח)10.
1. על אהרן ובניו ובגדיהם.
2. כוונת רבינו – תיכף ומיד לזריקת דם האיל השני על המזבח, כשלפני כן זרק מן דם האיל הראשון על המזבח, ולפניו נתן מדם הפר על המזבח. כשהתורה אינה מציינת מאיזה דם יקח, רק כותבת סתם ״ולקחת מן הדם אשר על המזבח״.
3. ויקרא פרק ח׳, שם מוזכר (פסוקים כג-כד) נתינה על תנוך ובהונות, אח״כ (פסוקים כה-כז) התנופות, אח״כ (פסוק כ״ח) הקטרה, ורק בסוף בפסוק ל׳ ״ויקח משה משמן המשחה ומן הדם אשר על המזבח, ויז על אהרן על בגדיו״...
4. הזאת הדם עם שמן המשחה, המוזכרים בפסוקנו.
5. של האיל השני, המוזכר בסוף הפסוק הקודם.
6. עד גמר ההקטרות והתנופות.
7. גם להקדימו לכל מעשה ההזאות וההקטרות, וגם להקדימו אפילו במעט ללקיחת שמן המשחה, כמוזכר בפסוקנו.
8. לא מצינו מקור לדברי רבינו בזה.
9. ובזה שוב ביאר רבינו את ההבדל בין פסוקי הציווי ובין פסוקי המעשה, במקרה דנן ההבדל הוא בין ׳אין סומכין על הנס׳ ובין ׳זכה -עושים לו נס׳.
10. עה״פ ״מן הכפורת עשה את הכרובים משני קצותיו״.
הכל
(כב) וְלָקַחְתָּ֣ מִן־הָ֠אַ֠יִל הַחֵ֨לֶב וְהָֽאַלְיָ֜ה וְאֶת־הַחֵ֣לֶב׀ הַֽמְכַסֶּ֣ה אֶת־הַקֶּ֗רֶב וְאֵ֨ת יֹתֶ֤רֶת הַכָּבֵד֙ וְאֵ֣ת׀ שְׁתֵּ֣י הַכְּלָיֹ֗ת וְאֶת־הַחֵ֙לֶב֙א אֲשֶׁ֣ר עֲלֵיהֶ֔ןב וְאֵ֖ת שׁ֣וֹק הַיָּמִ֑ין כִּ֛י אֵ֥יל מִלֻּאִ֖ים הֽוּא׃
You shall take from the ram, the fat and the fat tail and the fat that covers the innards and the appendage of the liver and the two kidneys and the fat that is upon them and the right thigh, for it is a ram of inauguration,
א. וְאֶת־הַחֵ֙לֶב֙ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וְאֶת־הֲחֵ֙לֶב֙ (חטף פתח באות ה״א) והמקליד לא העיר.
• הערות ברויאר ודותן
• ל!=וְאֶת־הֲחֵ֙לֶב֙ (חטף פתח באות ה״א) והמקליד לא העיר.
• הערות ברויאר ודותן
ב. עֲלֵיהֶ֔ן =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה
• ל!=עֲלֵהֶ֔ן (כתיב חסר יו״ד)
• הערת ברויאר
• ל!=עֲלֵהֶ֔ן (כתיב חסר יו״ד)
• הערת ברויאר
[עא] 1כי איל מילואים הוא, איל המילואים (ויקרא ח׳:כ״ב) שמושלם על הכל, מלמד שהמילואים שלמים לאהרן ולבניו (למשה ולמזבח). (תו״כ מכילתא המילואים ה״כ)
[עא*] 2המילואים, רבן גמליאל ובית דינו התירו (בחרישה) באיסור שני פרקים הראשונים כו׳ (התוספת לפני שביעית) ר׳ יוחנן (הכי התנו ב״ד הראשון) שאם בקשו לחרוש יחרושו (ופריך) ויעקרו אותן מן המשנה, (ל״ל דתני רבי שהרי ר״ג שהיה מקודם רבי התירו) התיב ר׳ יונה הרי פרשת המילואים, הרי פרשת דור המבול, הרי אינן עתידין לחזור מעתה יעקרו אותן מן המשנה (ומצינו שנשנה במשנה על הפרשיות הללו, א״כ תקשי מעתה הרי אינן עתידין לחזור ויעקרו אותן מן המשנה) אלא כדי להודיעך (מה שהיה בימים הראשונים ואע״פ שאין עתידין לחזור ואין בהן צורך לדורות אחרונים), וכא כדי להודיעך (וה״נ בא להודיעך מה שאמרו הראשונים ר״ג ובית דינו התירו באיסור התוספת לפני שביעית). (ירושלמי שביעית פ״א ה״א)
1. ראה לעיל אות מב, ואות סה, ופי׳ הראב״ד: שמשלים את הכל, פירוש שבו היה משלים כל עבודות היום, כי הוא היה האחרון. ויש מפרשים כי ממנו היה חלק למזבח ולאהרן ובניו ולמשה והוא החזה שניתן למשה ומדמו כמו כן היה למזבח, והיה על אהרן ועל בניו בבהונות ע״כ. פי׳ ראשון משורש שלם ופי׳ שני משורש שלום. וזהו הפי׳ של הגירסא בתו״כ ״למשה ולמזבח״, היינו מלשון שלמים שיש לכולם חלק בו, ולהגי׳ לאהרן ולבניו מלשון שלמות, כלומר שנשלמו ונתמלאו ידיהם לגמרי באיל זה ע״י נתינת בהונות, עי׳ קרבן אהרן כאן. וברש״י כאן הובא דרש התו״כ ושני הפירושים ויש גם ברש״י נוסחא ס״א שלום עם המזבח והעובד והבעלים והרא״מ תמה על הפירוש מלשון שלום והגו״א מתרץ כל שלום יש בו שלמות. ויש להעיר מגירסת תו״כ כת״י רומי משלום בניקוד חולם על הוא״ו, נראה שמפרש מלשון שלום, כן גורס ״עם״ הכל והרא״מ רוצה לתקן לשון רש״י שלום למזבח, צ״ל שלם עם המזבח כו׳. גם הרלב״ג כאן מפרש: ולקחת מן האיל החלב והאליה וגו׳ הנה זה האיל השני היה במדרגת שלמים ולזה היה המזבח אוכל קצתו והבעלים קצתו, והמקריב קצתו, כו׳ ושוק הימין היה נאכל למזבח בזה הקרבן שהוא כמו שלמים ולא ימצא כן לזולתו, והנה היתה הכונה בזה הענין בעצמו שכיון בנתינת הדם על תנוך אוזן הימנית, ועל בהן היד הימנית ועל בהן רגל הימנית, ולזה נתן הסבה בזה ואמר כי איל מלואים הוא רוצה לומר שבו ימלא את ידם לכהן ולשרת לפני ה׳. ע״כ. וסוף דבריו מבאר הספורנו כאן. ובפי׳ הריב״א: ואת שוק הימין. פירש״י לא מצינו הקטרה בשוק עם האמורים אלא זו בלבד עכ״ל. משמע ששוק הימין היה נקטר. וקשי׳ שהרי פירש״י לאלתר גבי כי איל מלואים לשון שלמות לכך מצריכו לשוק הימין להיות לעובד עבודה למנה וזהו למשה ששמש כל ז׳ ימי המלואים והשאר אכלו אהרן ובניו שהם בעלים משמע ששוק הימין היה נאכל וי״ל שמה שפירש״י כאן שהיה שוק הימין נקטר היינו בשוק של איל יום ראשון של מלואים ומה שפירש״י בסמוך שהיה השוק נאכל היינו בשוק של ששה הימים שבשאר ימי המלואים כפ״ח. ע״כ. דברי הריב״א צ״ע שברש״י לפנינו הגירסא אני מצריכו ״החזה״ ולא השוק. (וכ״כ בפסוק כ״ג ״לא היה למשה למנה אלא חזה בלבד״) וחזקוני כאן מביא תמצית דבריו עם הגי׳ החזה ודבריו צ״ע. ועיקר חידושו שזה הי׳ רק באיל של יום ראשון ג״כ צ״ע. מלשון רש״י להלן פסוק ל״ה שאם חסר דבר אחד מכל האמור בענין לא נתמלאו ידיהם, והוא ע״פ המבואר ביומא ה. ומוכח שאם לא הקריב את שוק הימין מעכב ראה להלן אות עג. – ובאע״ז כאן: והשוק והחזה יהיו מהיום נתונים לאהרן ולבניו מזבחי שלמי בני ישראל רק החזה מאיל המילואים משה לבדו יאכלנו כי הוא כהן הכהנים. וכן פי׳ ר״א בהרמב״ם: ומאמר כי איל מלאים הוא נתינת טעם להוספת שוק הימין על מה שנשרף (ונקטר על גבי המזבח) שהיא מצוה מיוחדת באיל המלואים ואינה נוהגת לדורות אלא שוק הימין ממה שאוכלים אותו הכהנים כמו שיבאר עוד בפרשת צו. וראה באע״ז בפיה״ק כאן.
2. כל הפרשה נקראת פרשת המילואים. לכאורה קושיתו של ר׳ יונה קשה להבין מה זה דמיון לפרשת המילואים, שם קמ״ל פירושא דקרא ומה שייך להקשות שיעקרו אותם, הרי לכתחילה נאמרו לשם פירוש כמו כל הפירושים שדרשו חז״ל על מה שכתוב בתורה מה דהוה ולא דמי כלל לדבר שנאסר ע״י חכמים ושוב התירוהו. והשאלה כיון שבזמן רבי כבר התירו האיסור למה הביאו. וצ״ע.
וְתִסַּב מִן דִּכְרָא תַּרְבָּא וְאַלְיְתָא וְיָת תַּרְבָּא דְּחָפֵי יָת גַּוָּא וְיָת חֲצַר כַּבְדָּא וְיָת תַּרְתֵּין כּוֹלְיָן וְיָת תַּרְבָּא דַּעֲלֵיהוֹן וְיָת שָׁקָא דְּיַמִּינָא אֲרֵי דְּכַר קוּרְבָּנַיָּא הוּא.
Take from the ram the [intestinal] fat, the broad tail, the fat that covers the inner organs, the lobe of the liver, the two kidneys, and the fat that is upon them, and the right shoulder, for it is a ram of the offering.
״אֵיל מִלֻּאִים״ – ״דְכַר קוּרְבָּנַיָּא״ התבאר לעיל ״וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם״ (שמות כח מא) ״וּתְקָרֵיב יָת קוּרְבָּנְהוֹן״.
ותסב מן דכרא תרבא ואליתה וית תרבה דחפי ית כרסה וית מה דמשתייר מן חצר כבדה וית תרתין כליתהא וית תרבא דיב עליהון וית שקה דימינאג ארום דכרא דאשלמותאד היא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כליתה״) גם נוסח חילופי: ״כולייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דימינא״) גם נוסח חילופי: ״דימיניה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשלמותא״) גם נוסח חילופי: ״{דאשלמו}תיה״.
ותיסב מן דיכרא תרבא ואליתא וית תרבא דחפי ית בני גווא וית דמשתאר על חצר כבדא וית תרתין כוליין וית תרבא דעליהון וית שקא דימינא ארום דכר קורבניא הוא.
And you shalt take of the ram, the fat and the tail, and the fat that covereth the inwards, and which remaineth upon the caul of the liver, and the two kidneys, and the fat that is upon them, and the right shoulder, for it is the ram of the oblation;
ולקחת מן האיל החלב והאליה ואת החלב המכסה את הקרב ואת היותרת על חצר הכבד ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן ואת שוק הימין כי איל הקרבנות הוא.
וכ֗ד֗ מן אלכבש אלת֗רב ואלאליה וג֗מיע אלשחם אלמגטי אלג֗וף וזיאדה אלכבד ואלכלותין ואלשחם אלד֗י עליהמא ואלסאק אלאימן לאנה כבש אלכמאל.
וקח מן האיל את החלב והאליה וכל החלב1 המכסה את הקרב ויותרת הכבד ושתי הכליות והחלב אשר עליהן והשוק הימני כיון שהוא איל המילואים.
1. ת֗רב (ثرب) שבו תרגם רס״ג את ה״חלב״ הנזכר תחילה בכתוב, מתייחס לשכבת השומן הדקה שעוטפת את איברי הבטן, במיוחד את המעיים, והוא ״חלב הקרב״ - השומן המכסה את הקרביים. שחם (شحم) שבו תרגם את ״כל החלב״ המכסה את הקרב, מתייחס לכלל השומן.
החלב – זה חלב הדקין, או הקיבה.
והאליה – מן הכליות ולמטה, כמו שמפורש בויקרא: לעמת העצה יסירנה (ויקרא ג׳:ט׳) – מקום שהכליות יועצות. ובאימורי הפר לא נאמר: אליה, שאין אליה קריבה אלא בכבש, וכבשה, ואיל, אבל שור ועז אין טעונין אליה.
ואת שוק הימין – לא מצינו הקטרה בשוק הימין עם האימורים, אלא זו בלבד.
כי איל מלואים הוא – שלמים, לשון שְלֵמות, שמושלם בכל. מגיד הכתוב שהמלואיםא שלום למזבח, ולעובד העבודה, ולבעלים, לכך אני מצריכו שוק הימיןב להיות לעובד העבודה למנה. וזהו משה ששימש במלואים, והשאר אכלו אהרן ובניו שהן בעלים כמפורש בעניין.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שלמים שמשימים״.
ב. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1 מופיע: ״שוק הימין״. אולם, לפי ההערה בגיליון כ״י לייפציג 1, ר׳ שמעיה הגיה את הטקסט ושינה את ״שוק הימין״ ל״החזה״, וכן מופיע בהערה אנונימית בגיליון גם בכ״י אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא: ״החזה״. בכ״י מינכן 5 הועבר קולמוס על ״שוק הימין״ ותוקן ל״החזה״.
החלב THE FAT – This means the fat of the gut, or, (according to the opinion of Rabbi Yishmael,) of the maw (Chulin 49b; cf. Rashi on Vayikra 3:3).
והאליה AND THE FAT TAIL – This is the portion of the animal from the kidneys and lower down, as is explained in Vayikra (3:9) because it is said, "[the whole fat tail], he shall take it off hard by the back bone (עָצָה)" i.e. by the place where the kidneys give counsel (עָצָה) (Chulin 11a). In the case of the fat portions of the bullock the "fat tail" is not mentioned, for the "fat tail" was offered only in the case of a male or female lamb and a ram, but an ox and a goat do not require the "fat tail" to be offered.
ואת שוק הימין AND THE RIGHT SHOULDER – We do not find that burning if prescribed for the right shoulder together with the fat parts except in the case of this alone.
כי איל מלאים הוא FOR IT IS A RAM OF מלאים – of שלמים (usually translated peace-offerings): מלואים has the meaning of "perfection" (מלא meaning "full", so that מלואים is synonymous with שלמים) – something that is perfect in all respects. Scripture informs us that the מלואים (consecration sacrifices) are to be regarded as שלמים-sacrifices, in that they, like the שלמים, promote peace (שלום) between the altar and him who carries out the sacrifical rite (the priest) and the owner of the animal (the worshipper who brings the sacrifice"). Therefore, says God, in this case I make it a condition that the breast shall belong as a portion to him who performs the sacrificial rite, viz., Moshe, who officiated at the installation into office (cf. v. 26). – The remainder, Aharon and his sons ate because they were the "owners", as is expressly set forth in this section (cf. Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Chapter 16 2; Tanchuma Tzav 4).
יותרת הכבד – שהיא יתירה עמו.
כי איל מלואים – יש מפרשין: כי נקרא כן בעבור בהן היד.
והנכון: שזה תחילת ימי המילואים, והטעם: מלוא היד.
ויש אומרים: נקרא כן בעבור: על כפי אהרן ועל כפי בניו (שמות כ״ט:כ״ד).
שוק – הצד הימין והחזה בלקחו מאיל המלואים, והשוק והחזה יהיו מהיום נתונים לאהרן ולבניו מזבחי שלמי בני ישראל (ויקרא י׳:י״ד).
רק החזה מאיל המלואים – משה לבדו יאכלנו, כי הוא כהן הכהנים.
AND THOU SHALT TAKE OF THE RAM THE FAT. The reference is to the fat that is upon the innards, as stated in the Torah portion Va-Yikra.1
THE RIGHT THIGH. The thigh that is on the right side2 and the breast were taken from the ram of consecration. From that day on, the thigh and the breast of peace offerings were to be given to Aaron and his sons.3 However, Moses alone ate the breast of the ram of consecration because he was a high priest.4
1. Lev. 3:3.
2. The word shok (thigh) is feminine. Hence our verse should have read, shok ha-yeminit, rather than shok ha-yamin (the right side). Hence Ibn Ezra points out that shok ha-yamin is short for shok tzad ha-yamin (the thigh that is on the right side). Tzad is masculine. Hence the use of the masculine form yamin.
3. See Lev. 7:34; 10:14,15.
4. Moses served as high priest during the days of consecration.
ומאמר כי איל מלאים – הוא נתינת טעם להוספת שוק הימין על מה שנשרף {ונקטר על גבי המזבח} שהיא מצוה מיוחדת באיל המלואים1, ואינה נוהגת לדורות, אלא {לדורות} שוק הימין {הוא} ממה שאוכלים אותו הכהנים כמו שיבאר עוד בפרשת צו (ויקרא ז:לב-לג).
1. קעח. ר״ל שהכתוב מפרש שציווי שריפת שוק התרומה הוא מצוה מיוחדת באיל המילואים ואין דינו כדין שאר השלמים, והשוה פירושו להלן (פסוק כו).
ואת שוק הימין – פר״ש: לא מצינו הקטרה בשוק הימין עם האמורים אלא זו בלבד. פי׳ אלא שוק של איל המלואים של יום ראשון אבל בשאר ששה אילים שהיו בשאר ימי המלואים לא הוקטר מהם שום שוק. והוא שפר״ש בסמוך לכך אני מצריכו החזה להיות לו לעובד העבודה למנה.
כי איל מלאים הוא – על שם שמלאו בו ידיהם, והוא נתינת טעם למה שוק זה נקטר.
ואת שוק הימין, "and the right thigh," we do not again find an example of burning up the right thigh together with the entrails on any other occasion. The thigh of the ram of the consecration rights being treated in such a manner occurred only on the first day of the seven days of these rites. On the remaining six days not a single thigh was burned up on the altar. This is what Rashi explains when he writes in this connection that the right thigh was intended to be a portion for the officiating priest to eat, (during the other six days of these consecration rights) the offering being understood as a "peaceoffering" [the very word שלמים being understood as "perfection, according to Rashi. Ed.] "
כי איל מלואים הוא, "for this is a ram of ordination or consecration." Through its being presented on the altar, these men, Aaron and his sons, became consecrated as priests.
ואת שוק הימין – פירש״י לא מצינו הקטרה בשוק עם האמורים אלא זו בלבד עכ״ל. משמע ששוק הימין היה נקטר. וקשי׳ שהרי פירש״י לאלתר גבי כי איל מלואים לשון שלמות לכך מצריכו לשוק הימין להיות לעובד עבודה למנה וזהו למשה ששמש כל ז׳ ימי המלואים והשאר אכלו אהרן ובניו שהם בעלים משמע ששוק הימין היה נאכל וי״ל שמה שפירש״י כאן שהיה שוק הימין נקטר היינו בשוק של איל יום ראשון של מלואים ומה שפירש״י בסמוך שהיה השוק נאכל היינו בשוק של ששה הימים שבשאר ימי המלואים כפ״ח.
ולקחת מן האיל החלב והאליה וגו׳ – הנה זה האיל היה במדרגת שלמים, ולזה היה המזבח אוכל קצתו והמקריב קצתו והבעלים קצתו. וכבר נבאר בגזרת ה׳ מה הוא האליה אצל המאמר בקרבנות. ושוק הימין היה נאכל למזבח בזה הקרבן שהוא כמו שלמים, ולא ימצא כן בזולתו. והנה היה זה להעיר על הענין בעצמו שכוון בנתינת הדם על תנוך האוזן הימנית ועל בהן היד הימנית ועל בהן הרגל הימנית; ולזה נתן הסיבה בזה, ואמר: כי איל מִלֻּאִים הוא – רוצה לומר שבו ימלא ידם לכהן ולשרת לפני ה׳.
(כב-כז) ושיקטירו ממנו על המזבח האמורין עם שוק הימין ואחת אחת ממיני הלחם.
ומהנותר שיהיה חזה התנופה למנה למכהן והנותר שיהיה למאכל לבעלים אשר נקרבו עליהם.
וכן הוא באמת כי בזה החלק המעשי כלהו איתנהו ביה. ממנו קדש לה׳. והוא מה שמפריש מכל מעשיו גורל לה׳. וממנו לצורך החיות לו ולנטפלים אליו.
אמנם היתה הזאת הכהונה מעירוב הדם אשר על המזבח עם שמן המשחה לפי שכאשר יערב אדם דמו ונפשו עם השמן הטהור העליון הנה הוא עצם הגדולה והכהונה באמת.
החלב זה חלב הדקים או הקיבה. אמר זה או זה משום דפליגי בהו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בת״כ דתניא ואת כל החלב אשר על הקרב רבי ישמעאל אומר להביא את החלב שעל הקיבה וכ״ש שעל הדקים ורבי עקיבא אומר להביא את החלב שעל הדקין אבל שעל הקיבה מותר והטעם של רבי ישמעאל הוא מה חלב המכס׳ את הקרב קרום ונקלף אף כל קרום ונקלף אע״פ שאינו תותב שיכסנו כשמלה והחלב של המעיים והקיבה תרויהו קרום ונקלף הם ואסירי ורבי עקיבא אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף ואין זה אלא בחלב שעל הדקין אבל החלב שעל הקיבה שאינו תותב אלא חתיכות חתיכות אינו אסור ובפרשת ויקרא הביאו רש״י גבי זבח שלמים מן הבקר ואמר ואת כל החלב להביא חלב שעל הקיבה דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר להביא חלב שעל הדקין וא״ת בשלמא גבי זבח שלמים מן הבקר דכתיב ביה את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב ואת שתי הכליות ואת כל החלב אשר עליהם ע״כ לדרוש מרבויא דאת כל החלב אשר על הקרב להביא החלב שעל הדקין או שעל הקיבה דאל״כ רבויא לאתויי מאי הא כולהו חלבים כתיבי בקרא אלא הכא דלא כתיב בקרא אלא החלב המכסה את הקרב והחלב שעל הכליות אבל החלב אשר על הקרב לא לימא דהאי החלב להביא החלב שעל הקרב הוא דאתא י״ל כיון דאורחי׳ דקרא לכתוב פעם את החלב המכסה את הקרב ולא את החלב אשר על הקרב ופעם ההיפך ופעם שניהם יחד וגם כשכותב את שניהם כותבן בזה אחר זה וכאן נכתב החלב קודם האליה ש״מ דהאי חלב לאו בחלב אשר על הקרב קמיירי אלא בחלב שעל הדקין או שעל הקיבה:
ואת שוק הימין לא מצינו הקטרה בשוק הימין עם האמורים. וכן לא מצינו תרומת לחם הבא עם השלמים נקטרת אלא זו בלבד שהרי תרומת לחמי תודה ואיל נזיר נתונה לכהנים העובדי׳ העבודה יחד עם חזה ושוק ומזה לא נתן למשה שהיה עובד העבודה הזאת אלא החזה בלבד כדמפרש לקמי׳ שהוראת שעה היתה:
כי איל מלואים שלמים לשון שלמות שמושלם בכל. פירוש שמלואים האמור כאן הוא במקום שלמים האמור במקום אחר ונקראו מלואים מפני שכל מלא שלם ומפני שלא יחשוב חושב שפירוש שלמים הוא מלשון שלום כמאמר רז״ל שלום למזבח שלום לכהן שלום לבעלים ואם כן אין טעם לקריאת השלמים מלואים הוכרח לפרש כי שלמים הוא לשון שלמות שמושלם בכל אף על פי שלא הוזכר פה שם שלמי׳ אך לא ידעתי מהו זה שאמר אחר זה מגיד הכתוב שהמלואים שלום למזבח ולעובד העבודה ולבעלים שלום מאן דכר שמיה ואפשר שהנוסחאות משובשות וצריך להיות במקום שלום שלם ובמקום למזבח ולעובד ולבעלי׳ עם המזבח והעובד והבעלים שפירושו שהוא מושלם עם הכל שלם עם המזבח ועם העובדי׳ ועם הבעלים:
כי איל מלאים הוא – לפיכך יהיה שוק הימין בזה נתן על גבי המזבח, ולא כן בשאר הקרבנות, כי השוק הימני בבהמה הוא במקום היד הימנית באדם, ולכן ראוי שיהיה שוק הקרבן על גבי המזבח מלואי יד ליד ימין הכהן המקריבו. כי אמנם עבודת הכהן ביד ימין היתה, כאמרם זכרונם לברכה: ״כל מקום שנאמר אצבע וכהונה אינה אלא ימין״ (מנחות י׳.).
כי איל מלואים הוא, this was the reason that the right thigh was burned on the altar. This practice did not apply to any of the other animal sacrifices.a The Torah views the right thigh of the animal as equivalent to the right hand of a human being. Wherever in the Torah the word אצבע appears in the same context as the priesthood, the reference is to the finger of the right hand. (Menachot 10).
a. with the exception of burnt-offerings which were burned up completely.
ועניין פרשת המילואים היא מבוארת, רק מה שכתוב בתוכה ולקחת מן האיל החלב והאליה וגו׳ ואת שוק הימין כי איל מילואים הוא, אמר כך כדי ליתן הסיבה למה היו עושין להקריב את שוק הימין בזה הקרבן יותר משאר הקרבנות, כי בשאר הקרבנות היה השוק הימין למנה לכהנים ועתה היה נקרב, ונתן הסיבה באמרו ׳ואת שוק הימין׳ גם כן ׳כי איל מילואים הוא׳, ובהיות זה הזבח למלא הכהנים עצמם, אינו מן הדין ששוק הימין יהיה להם למנה. וזאת הסיבה הורה הכתוב באמרו ׳כי איל מילואים הוא׳1:
1. ראה רלב״ג, ודבריו מובנים היטב לפי המבואר כאן.
זו חלב הדקין או הקיבה. בפרק אלו טריפות (חולין מט ע״ב) ״את החלב המכסה את הקרב״, רבי ישמעאל אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף, אף כל קרום ונקלף. פירוש, קרום דק יש על החלב, ונקלף הקרום ממנו, שאינו אדוק בו (רש״י שם), אף כל חלב, שיש עליו קרום דק ונקלף ממנו, שאינו אדוק בו, הוי חלב, וחלב שעל הקיבה יש לו קרום, ונקלף גם כן, ואסור, (מ)כל שכן חלב הדקין. רבי עקיבא אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף, פירוש ׳תותב׳ שהחלב פרוש כמו השמלה, שתרגום ״שמלה״ (לעיל כב, כו) הוא ׳תותביה׳, וחלב המכסה הוא פרוש על הקרב כמו שמלה, וכן על הדקין בראשם הוא פרוש, אבל החלב שעל הקיבה אינו פרוש, אלא חתיכות חתיכות הוא אדוק (רש״י חולין מט ע״ב). ולפיכך לרבי עקיבא דסבירא ליה דצריך שיהיה החלב פרוש, לא מרבינן רק חלב הדקין בראש, דהוא פרוש, ולא חלב הקיבה, שאינו פרוש. ולרבי ישמעאל דסבירא ליה דלא צריך רק שיהיה ׳קרום ונקלף׳, מרבינן אף חלב הקיבה, דיש עליו קרום דק, ומכל שכן חלב הדקין:
כי איל מלואים הוא שלמים לשון שלימות שהושלם בכל. פירוש, כי ״מלואים״ שאמר רוצה לומר שהוא שלמים, כי מילואים הוא לשון שלימות, שכל מלא הוא שלם, וכן לשון ״שלמים״ לשון שלמות, ולפיכך פירוש של ״מלואים״ – שלמים. ומפני שהוקשה לו מאי נתינת טעם הוא זה לומר ״ולקחת מן האיל החלב וגו׳ כי איל מלואים הוא״, שפירושו שהוא מושלם בכל, ולפיכך אמר ׳מגיד לך שהמלואים הם שלמים שיש בו שלום למזבח ולעובד ולבעלים׳, לכך מצריך הכתוב ליקח החלב והאליה והכליות והשוק למזבח, ולהניח החזה למשה (פסוק כו), שהוא העובד. ומה שאמר ׳שמשימין שלום למזבח׳ קאי על השלמים, שנקראו שלמים על שיש בהם שלום למזבח לבעלים ולכהנים (רש״י ויקרא ג, א), וכך הם המלואים. אף על גב דלשון ״שלמים״ פירש מלשון שלימות, כל שלום יש בו שלימות, שהרי אין כאן חילוק ומחלוקת, ובשביל זה הוא שלם. ולפיכך פירש רש״י בפרשת וישלח (בראשית לד, כא) ״האנשים האלה שלימים הם אתנו״ ׳בשלום ובלב שלם׳, ופשוט הוא:
זה חלב הדקים כו׳. פלוגתא דר״ע ורבי ישמעאל היא חד סובר חלב הדקים וחד סובר חלב הקיבה:
עם האמורים כו׳. וכן לא מצינו תרומת לחם הבא עם שלמים נקטרת כזו שהרי הם נתונים לכהנים אלא הוראת שעה היתה:
שהושלם בכל ומגיד הכתוב כו׳. פירוש שהמלואים האמור כאן הוא במקום שלמים האמור במקום אחר ונקרא מילואים מפני שכל מלא שלם וכן הוא קריאת שם שלמים כי שלמים הוא ל׳ שלימות שמושלם בכל והא דשינה הקרא וקראן בשם מילואים ולא בשם שלמים מגיד שהמילואים שלמים כלומר שהם ממולאים בכל שמשימין שלום וכו׳:
This refers to the fat of the small intestines. R. Akiva and R. Yishmael disagree over this: one says it is the fat of the small intestines, and one says it is the fat of the stomach.
With the other parts to be burnt. Nor do we find anywhere that the terumah separated from the bread of a שלמים sacrifice is burnt, like this one is burnt. The terumah is always given to the kohanim. Here however, it was a temporary injunction.
It is "perfect" in every way. Scripture thereby teaches... Explanation: The מלואים written here is the same as שלמים written elsewhere. It is called מלואים because anything that is מלא (full and complete) is שלם (perfect). That is why שלמים is called as it is. שלמים means complete in every way. Here the verse uses the term מלואים, rather than the usual שלמים, because "Scripture thereby teaches that the completion-offerings were שלמים sacrifices." In other words, [it teaches that שלמים] are completed and filled in every way: "They bring about peace to the altar, and to the one who performs the service and to the 'owners'."
החלב – סתם, והוא החלב אשר על הקרב, ואח״כ הזכיר החלב המכסה את הקרב, והוא הקרום שעל הכרס:
והאליה – מן הכליות ולמטה:
ואת שוק הימין – לא מצינו הקטרה בשוק הימין עם האמורים, אלא זו בלבד, והוראת שעה היתה:
איל מלאים הוא – שפר החטאת ואיל העולה הובאו לכפרה, והאיל הזה מיוחד למלאות בו ידי הכהנים, והנה איל המלואים זבח שלמים היה, והשנויים שנפלו בדיניו, הוראת שעה היו:
כי איל מלואים הוא – לפיכך תקח גם שוק הימין להקטיר עם האמורים שלא מצאנו הקטרה בשוק הימין עם האמורים אלא זו בלבד, עיין רש״י.
(כב-כה) ולקחת מן האיל וגו׳ והנפת אתם תנופה וגו׳ והקטרת המזבחה וגו׳ – בכל הקרבת שלמים, שהוא הקרבן המבטא את שמחת שביעות־הרצון העצמית שחש אדם שנתברך מאת ה׳ ברב טוב (״שלם״, ״שלום״), נעשות תנופה ותרומה באימורים המסמלים את הדחפים והמטרות של החושים, ובחזה ושוק.
ה״חזה״ שבגוף האדם מסמל מחשבות ושאיפות. ה״שוק״ מציינת את כח העמידה וההליכה, המסמל את עוצמת האדם ומאמציו כאישיות עצמאית (השווה את ההקבלה בין ״שׁוֹקֵי הָאִישׁ״ ל״גְּבוּרַת הַסּוּס״ בתהילים [קמז, י]).
״תנופה״ היא תנועה במאוזן מעצמו ואל עצמו לכל ארבע הרוחות (״מוליך ומביא״); ו״תרומה״ היא תנועה אנכית למעלה ולמטה (״מעלה ומוריד״). שתיהן מורות על מתנות, לאנושות בכלל ולה׳; לפיכך תנועות אלה הן ביטויים סמליים לאותו המושג. ״תנופה״, התנועה במאוזן לכל הצדדים, ״מכוונת״ את החפץ אל הציבור. המניף מתחייב בכך להקדיש את שימוש החפץ למען מטרות הציבור. ו״תרומה״, העלאה והורדה, מבטאת את התחייבות האדם להקדיש את החפץ ואת כל המטרות הארציות לשמים.
בקרבן שמקדש את הנאת האושר העצמי (שלמים), נעשות הנפת והרמת האימורים, החזה והשוק, לפני האכילה. הדבר מסמל את ההכרה שראוי ליהנות מהאושר רק אם הוא נקי מכל אהבה אנוכית, ורק אם הוא שמור לה׳ ולציבור אליהם הוא מכוון את חושיו, מחשבותיו, רצונו, כוחו ושאיפותיו. יש לו לאדם לשמוח באושרו, רק אם ה׳ והציבור שמחים בו גם הם.
על אף ששתי התנועות – תנופה ותרומה – נעשות הן בחזה והן בשוק, נזכרת התנופה בעיקר לגבי החזה, והתרומה לגבי השוק. הכתוב מדבר תדיר על ״חזה התנופה״ ועל ״שוק התרומה״. נראה שאת המחשבה והרצון נקל יותר להקדיש לה׳ מאשר לציבור, ואילו הכח מופנה מצד טבעו יותר למטרות ציבוריות מאשר למטרות אלוקיות. לפיכך נועדו התנופה והתרומה לזרז את האדם בכיוון ההפוך, הכיוון הזקוק לחיזוק.
החזה והשוק של השלמים ניתנים לאחר מכן לכהן, כנציגו של מקדש התורה שאליו שמורים מחשבותיו רצונו וכחו העצמאי של האדם המאושר (השווה פירוש להלן לה, כב).
כאן בנידון דידן, מסמל איל המילואים את הקדשת כל חיי הכהן לה׳ ולציבור, ורק בגלל הקדשה זו ולמען הקדשה זו מוענקות אישיות לכהן. לפיכך יש כאן חשיבות מיוחדת לתנופה ולתרומה, ובפרט לתנופה. המעמד המכובד הצפוי לאהרן ולבניו, וכן כל מעשי ההכנסה לכהונה שקדמו, קירבו כבר את מחשבותיהם אל ה׳. עתה יש צורך להסב את תשומת לבם המיוחדת לכך שהכהן הוא כהן רק בשם העם, למען העם, ובאמצעות העם; ושה״איל״ המוביל את הציבור, כל תקומתו אינה אלא בזכות הציבור, ושמעמדו המכובד בא לו רק למען הציבור. לפיכך מזכיר הכתוב כאן (פסוקים כד,כו) רק תנופה, אף שנעשתה גם תרומה, כפי שרואים בפסוק כז.
יתירה מכך, אל האימורים (המסמלים מאמצים ומטרות גשמיים) מצורפת כאן שוק הימין (פסוק כב) למען אותה תכלית עצמה (וכאן הכתוב מציין בהדגשה מיוחדת: ״כי איל מלאים הוא״!), וכן גם מצה אחת מכל שלושת מיני המצה (פסוק כג), המסמלים מידה גדולה או קטנה של הכנסה הבאה להם ממתנות הכהונה: ״ושמת הכל על כפי אהרן ועל כפי בניו והנפת אתם תנופה לפני ה׳. ולקחת אתם מידם והקטרת המזבחה על העלה״. גם בזה על הכהן להיות דוגמא: כל הכח החומרי וכל ההנאות הקשורות למעמדו המכובד, ישמשו לו רק לטובת הציבור וכדי לקדם את מטרות הציבור.
לעיל לענין העולה נאמר: ״ריח ניחוח אשה לה׳ הוא״ (פסוק יח) – הווי אומר, שהאיל כולו מהווה ביטוי לשמיעה בקול ה׳ לעשות רצונו; ולכן הוא חומר בעירה לאש תורתו. אולם כאן נאמר: ״אשה הוא לה׳ ״ – הווי אומר, שרק חלקים אלה מהאיל הם ״אשה לה׳ ״; והשאר נאכל לבעלים, הם אהרן ובניו, שעתה מקדישים אותם לשמש ככהנים.
נאמר כאן עוד: ״לריח ניחוח לפני ה׳ ״. הלשון ״לפני ה׳ ״ בהקשר כזה אינה נמצאת באף מקום אחר בכתובים; בכל המקומות נאמר ״לה׳ ״. כאן גם השוק מוקטרת על המזבח, ואילו בדרך כלל נעשית בה רק ״תנופה לפני ה׳ ״. הדבר בא ללמד את הכהן שכל חייו צריכים להיות ״ניחוח לה׳ ״: לא רק אותו חלק מהחיים שהוא חי באופן ישיר ״לה׳ ״, אלא גם חלק החיים שהוא ״לפני ה׳ ״.
החלב והאליה: פירש רש״י זה חלב הדקים או הקיבה. והרמב״ן כתב לעיל פסוק י״ג שהוא1 החלב שעל הקרב2. ועל זה קשה, שהרי במעשה (ויקרא ח,כה) כתיב גם כן ״את החלב ואת האליה ואת כל החלב אשר על הקרב״3. וצריך לומר לפירוש הרמב״ן דשם נכלל בזה4 החלב המכסה. וגם לפירוש רש״י5 אינו מובן אמאי פירש הכתוב באיל ולא בפר הקודם6, ובקרבנות לדורות לא נזכר בשום מקום זה החלב בפני עצמו.
אלא נראה לפרש7 ״החלב״ הוא של האליה, ומשום דכתיב בשלמים (ויקרא ג,ט) ״חלבו האליה תמימה״ דמשמעו – ״חלבו״ הוא קצה ״האליה״ אשר שם חתיכה של שומן, ועמו כל האליה. אע״ג שהוא בשר ובשר אינו קרב בשלמים, אלא משום שכך דרך הכבוד להקריב האבר שלם, משום הכי קרבה גם האליה כדי שתהא ״תמימה״, וכמו שביארנו בספר ויקרא (שם). משום הכי הוצרך הכתוב לפרש ״חלבו האליה תמימה״, כלומר, משום ״חלבו״ יביאו ״האליה תמימה״. וכל זה בשלמים דעלמא, משא״כ באיל המלואים שגם שוק הימין קרב8, על כן אפשר9 להקריב האליה אפילו לא היה החלב עמה, משום הכי כתיב ״החלב והאליה״.
ואת שוק הימין כי איל מלואים הוא10: בכל שלמים תרומה היא11 מחלק הבעלים לכהנים12 כאשר יבואר בסמוך, אבל בשביל שהוא ״איל מלואים״ שבו נכללה עבודת העולה והשלמים יחד13, משום הכי היה המובחר שבבשר קרב כמו עולה, והוא ״שוק הימין״14.
1. ״החלב״ המוזכר כאן סתם.
2. (וכ״כ הראב״ע). ע״י הסבר זה מיישב הרמב״ן שגם בפסוקנו התייחסה התורה לשני החלבים שהוזכרו לעיל (פסוק י״ג) בפר, והמוזכרים תמיד בקרבן השלמים (ויקרא ג,ג) ״את החלב המכסה את הקרב, ואת כל החלב אשר על הקרב״.
3. משמע שה״חלב״ סתם אינו זה שעל הקרב.
4. ב״חלב״ סתם.
5. שה״חלב״ סתם המוזכר כאן הוא חלב הדקים או הקיבה.
6. שם מוזכרים רק ״החלב המכסה את הקרב והחלב אשר על הקרב״, אך לא ״חלב״ סתם.
7. לא כרש״י ורמב״ן.
8. והרי לא כן בשאר הקרבנות, כפי שנאמר בסוגיית השלמים (ויקרא ז,לב) ״ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם״. וכן להלן בפסוק כ״ח.
9. היתה הוה אמינא שאפשר...
10. רבינו מבין שהטעם ״כי איל מילואים הוא״ מוסב על הסמוך אליו ״ואת שוק הימין״.
11. שוק הימין היא תרומה....
12. כפי שנאמר בסוגיית השלמים (ויקרא ז,לב) ״ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם״. וכן להלן בפסוק כ״ח. וכן ברש״י כאן ׳לא מצינו הקטרה בשוק הימין עם האימורים אלא זו בלבד׳.
13. רבינו בפירושו לויקרא (ז,לו) ד״ה ולמלואים: ... כמלואים שנכלל בו עולה ושלמים.
14. ועיין בספורנו שהסביר כך את כוונת הפסוק, אך בכיוון אחר.
הכל
(כג) וְכִכַּ֨ר לֶ֜חֶם אַחַ֗ת וְֽחַלַּ֨תא לֶ֥חֶם שֶׁ֛מֶן אַחַ֖ת וְרָקִ֣יק אֶחָ֑ד מִסַּל֙ הַמַּצּ֔וֹת אֲשֶׁ֖ר לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
and one loaf of bread and one cake of oiled bread and one wafer from the basket of unleavened bread that is before Hashem.
א. וְֽחַלַּ֨ת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וַֽחַלַּ֨ת (פתח באות וי״ו)
• הערות ברויאר ודותן
• ל!=וַֽחַלַּ֨ת (פתח באות וי״ו)
• הערות ברויאר ודותן
[עב] 1וחלת לחם שמן, תני ר׳ שמעון בן יוחי רבי טרפון אומר נאמר כאן חלה (ראשית עריסתיכם חלה תרימו תרומה (במדבר ט״ו:כ׳)) ונאמר להלן חלת לחם שמן, מה חלה שנאמר להלן עשויה משמן אף חלה שנאמר כאן עשויה משמן. ושמן אחד משבעת משקים הוא (כלומר דיליף ג״ש מהתם דהעשויה בשמן וכיוצא בו משבעת המשקין הוא נקראת חלה אבל לא העשוי במי פירות וכו׳ – ק״ע). (ירושלמי חלה פ״ב ה״א)
1. ראה חלה פ״ב מ״ב בפירוש הרא״ש והרע״ב ותוס׳ פסחים לז: ד״ה לכו״ע ובב״י יו״ד סי׳ שכט מה שהאריך בשם הרא״ש והרשב״א ובשו״ע שם ס״ט וברבה״ז כאן. לעיל אות כד פירש״י וחלת לחם שמן שזהו מה שנאמר לעיל פסוק ב׳ לחם מצות. ועי׳ מנחות עח. והאע״ז פי׳ כאן דלחם מצות הוא ככר לחם המוזכר כאן. ובויקרא ח, כו כתב וחלת מצה אחת היא ככר לחם אחת, ויתכן היות ככר משקל ואינו כמשקל הכסף והזהב. ופי׳ הר״א בהרמב״ם וככר לחם. שם ״אלרגיף״ (בערבית) שהוא פת עבה שראיה עליו ממאמרו בירמיה ונתן לו ככר לחם וככר זו אינו בלולה (בשמן): ומקרא זה ראיה על מה שביארנו כי לחם מין (בפני עצמו) וחלת מין (בפני עצמו) ורקיק מין (בפני עצמו) לא שהלחם סוג שיחלק לחלה ורקיקים כמו שהזכיר ר׳ סעדיה. ע״כ.
וּפִתָּא דִּלְחֵים חֲדָא וּגְרִיצְתָא דִּלְחֵים מְשַׁח חֲדָא וְאֶסְפּוֹג חַד מִסַּלָּא דְּפַטִּירַיָּא דִּקְדָם יְיָ.
[Take also] one bread-cake, and one loaf of oiled bread, and one wafer from the basket of unleavened bread that is before Hashem.
כִּכַּר – כַּכְּרָא, מֵישַׁר, פִּתָּא
״וְכִכַּר לֶחֶם אַחַת״ – ״וּפִתָּא דִּלְחֵים חֲדָא״. כִּכָּר מופיע במקרא בשלוש הוראות: עמק מוקף הרים, יחידת משקל לשקילת מתכות ועִגוּל לחם אפוי. ונקראו כולם כִּכָּר על שם תמונתם החיצונית: דבר עָגוֹל. אבל אונקלוס המוסר את משמעות המושג מתרגם בהבחנה: ״כִּכַּר הַיַּרְדֵּן״ (בראשית יג י) ״מֵישַׁר יַרְדְּנָא״ – מונח גאוגרפי; ״כִּכָּר זָהָב טָהוֹר״ (שמות כה לט) ״כַּכְּרָא דְּדַהְבָּא דַּכְיָא״ – יחידת משקל. אבל כאן תרגם ״כִּכַּר לֶחֶם״ – ״ּפִּתָּא דִּלְחֵים״, חתיכת לחם, והוא תרגום יחידאי בתורה.1 ואולם על פי המיוחס ליונתן שתרגם ״וַעֲגוֹל דִּלְחֵים חָד״ [כלשון הש״ס ״ומלקט להן שני עגולין אחד של שמן ואחד של דבש״ (סוטה יא ע״ב) וברש״י: ״עגולין – כעין ככר עגול״], כתב ״לחם ושמלה״ שגם ּפִּתָּא שבת״א הוא ככר שלם ולא חתיכת לחם כמשתמע גם מלשון ״גזרו על פתן״ (שבת יז ע״ב) אבל ההוכחה דחוקה.
1. וכן תרגם יוב״ע ״וְהָיָה כָּל הַנּוֹתָר בְּבֵיתְךָ יָבוֹא לְהִשְׁתַּחֲוֹת לוֹ לַאֲגוֹרַת כֶּסֶף וְכִכַּר לָחֶם״ (שמואל א ב לו), ״וַיַּפְקִדוּ אֶת יִרְמְיָהוּ בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה וְנָתֹן לוֹ כִכַּר לֶחֶם לַיּוֹם״ (ירמיהו לו כא) – ״ּפִּתָּא דִּלְחֵים״.
וככרא דלחם חד וחלהב דלחם פילה במשח חדה ועריך חד מן סלא די פטירי ((מן)) [די]ג קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וככר״) גם נוסח חילופי: ״ועגול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחלה״) גם נוסח חילופי: ״{וח}לת״.
ג. כך תוקן בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[די]״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
and one round of bread, and one cake of bread mingled with oil, and one wafer from the basket of unleavened bread which is before the Lord;
ורגיפא כ֗בז ואחדא מן אלג֗ראדק אלמדהונהא ורקאקה ואחדה מן סלה אלפטיר אלתי תכון בין ידי אללה.
א. ורגיפא כ֗בז ואחדא מן אלג֗ראדק אלמדהונא] + וקיל וג֗רדקה ואחדה [ממסוחה] בדהן א אבל בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב הוא כבפנים.
וככר לחם אחת מן החלות המשוחות1 ורקיק אחד מסל המצות אשר יהיה לפני ה׳.
1. לנוסח היש אומרים: ״וחלה אחת [משוחה] בשמן״.
וככר לחם – מן החלות.
וחלת לחם שמן – ממין הרבוכה.
ורקיק – ממיןא הרקיקין, אחד מעשר שבכל מין ומין. ולא מצינו תרומת לחם הבא עם זבח נקטרתב אלא זו בלבד, שתרומת לחמי תודה ואיל נזיר נתונה לכהנים עם חזה ושוק, ומזה לא היה למשה למנה, אלא חזה בלבד.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י ליידן 1: ״מן״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״וקטרת״.
וככר לחם AND ONE LOAF OF BREAD – of the cakes (mentioned in Shemot 29:2) (Menachot 78a).
וחלת לחם שמן AND ONE PIERCED CAKE OF OILED BREAD – of the "saturated" kind.
ורקיק AND ONE WAFER – of the wafers there mentioned: i.e. one out of the ten which were comprised in each of these different kinds of bread (Menachot 76a; cf. Rashi on Shemot 29:2). We do not find that any heave-offering of bread brought with a sacrifice was burnt except this alone, for the heave-offering of the bread brought with the thanksgiving offering and with the ram of the Nazarite was given to the priest (and therefore not burnt) together with the breast and the shoulder, while of this the breast alone was given as a portion to Moshe, as the officiating priest.
AND ONE LOAF OF BREAD. The reference is to the unleavened bread (v. 2).
וככר לחם – שם ׳אלרגיף׳ (בערבית) שהוא פת עבה1 שראיה עליו ממאמרו בירמיה (לז:כא) ונתן לו ככר לחם 2. וככר זה אינו בלול {בשמן}. ומקרא זה ראיה על מה שביארנו (לעיל פסוק ב) כי לחם מין {בפני עצמו}, וחלת מין {בפני עצמו}, ורקיק מין {בפני עצמו}, לא שהלחם סוג שיחלק לחלה ורקיקים כמו שהזכיר ר׳ סעדיה נ״ע3.
1. קעט. לראב״ע לעיל (פסוק ב) לחם וחלות שתיהן עבות, בניגוד לרקיקים. ובפירוש הקצר שם: ׳החלה עבה׳, וכן אונקלוס והמיוחס ליב״ע תרגמו ׳חלה׳ בכל מקום ׳גריצתא׳ – פת עבה (השוה משנה ביצה ב׳:ו׳). [הערות נהור שרגא]
2. קפ. הראיה כנראה מן האמור שם שהככר היה ׳ליום׳. [הערות נהור שרגא]
3. קפא. ראה מה שביאר עוד לעיל (פסוק ב), וראה מש״כ שם בהערות.
וככר לחם מן החלות וחלת לחם ממין הרבוכה. שאע״פ שסדר המקרא הזה כפי סדר המקרא הקודם שכתוב בו ולחם מצות וחלות מצות וכתב רש״י רבוכה וחלות מורה שככר לחם הוא מן הרבוכה וחלת לחם היא מן החלות ועוד שחלת לחם מורה על החלת מ״מ מאחר שקרא הכתוב החלה הזאת חלת לחם שמן אחת שהוא מורה על רבוי השמן על כרחנו לומר שהחלה הזאת היא מן הרבוכה שנותן בה שמן החלות והרקיקין כדתניא בפרק שתי מדות מביא חצי לוג שמן וחוצהו וחצי לחלות ולרקיקין וחצי לרבוכה ונשאר ככר לחם שיהיה מן החלות וכן כתב רש״י למעלה לחם מצות היא הקרויי׳ למטה בעניין חלת לחם שמן על שם שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין:
אחד מעשר שבכל מין ומין. בפר׳ ואלו מנחות וכבר פירשתיו בתחלת זאת הפרשה:
וככר לחם מן החלות. אף על גב דלעיל (פסוק ב) נזכר תחילה הרבוכה, כאן אין לפרש ״ככר לחם אחת״ על הרבוכה, מפני שאחר כך כתיב (כאן) ״וחלת לחם שמן״, ופירש רש״י לעיל (פסוק ב) מפני שנתן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין, לכך נקרא ״חלת לחם שמן״, ולפיכך צריך לומר ״וככר לחם״ הם החלות (כ״ה ברא״ם). אבל אני אומר אי מהא לא איריא כלל, דנקראו החלות ״חלת לחם שמן״ מפני שכשנעשו לחם היה השמן כלול עמהם, ולא כן הרבוכה שנקראה ״ככר לחם״, מפני שהרבוכה נאפת תחלה בלא שמן כשאר לחם, לכך נקראת ״ככר לחם״:
ממין הרבוכה. מדכתיב חלות לחם שמן שהוא מורה על רבוי שמן שנותן בתוכה דהיינו רבוכה משום שנותן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקים:
From the scalded kind. [Rashi knows this] because it is written, "Loaf of oiled bread," indicating that much oil is put in it. This is the "scalded dough," for its amount of oil equals that of the loaves and wafers together.
הכל
(כד) וְשַׂמְתָּ֣ הַכֹּ֔ל עַ֚ל כַּפֵּ֣י אַהֲרֹ֔ן וְעַ֖ל כַּפֵּ֣י בָנָ֑יו וְהֵנַפְתָּ֥ אֹתָ֛ם תְּנוּפָ֖ה לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall put this all on the palms of Aharon and on the palms of his sons, and you shall wave them as a wave offering before Hashem.
[עג] 1ושמת הכל על כפי אהרן, ללמדן היאך מניפין לחם תודה וקרבן נזיר, וכיצד עושין נותן החלבים על ידן למטה וחזה ושוק למעלה ממנו ושתי הכליות ויותרת הכבד למעלה מהן והלחם למעלה מכולן. (מדרש הגדול)
[עד] 2והנפת אותם תנופה לפני ה׳, מניף הכל לפני ה׳ במזרח. (מדרש הגדול)
1. במכילתא דמילואים סי׳ כח–ט. ויתן את הכל על כפי אהרן ועל כפי בניו, וכי כל הקרבנות [כולן–כי״ר] נותנים לידי [על ידי] הבעלים אלא ללמדך היאך משקים את הסוטה (ראה להלן אות עה) ומטהרים את היולדות ומטהרים את המצורעין. וינף אותם תנופה לפני ה׳ הוא הדין ללמדך [לתנופת] תנופות הקרבנות. ובראב״ד שם: נראה לי דעל ״הכל״ הוא מתמיה, למה הוצרך הכתוב לומר הכל, וכי שאר הקרבנות נתנו ליד בעלים במילואים, ולדורות כמו כן אין נותנין חוץ מן התודה ואיל נזיר והשלמים, אלא רמז כאן לתנופה שהיא על כפי בעלים ואינה בשלמים כזו, והיא תנופת מנחת סוטה ותנופת אשם מצורע, לכך אמר ומטהרים את המצורעים. ואת היולדות לא ידעתי למה בא בכאן כו׳ שמא הוא טעות סופר [גם הגר״א והזי״ר מחקו וכוונו להראב״ד]. ומה שנתן על כפי בניו במילואים לפי שעה היתה ואינה נוהגת לדורות, דקי״ל בתנופה אחת מניף לכל החברים וכו׳ תנופה אחד אמר רחמנא ולא תנופות והכי איתא במנחות (צד.) אלא ודאי הוראת שעה היתה במילואים שהניפם וחזרו והניפו. והכי איתא [בספרי] של פנים אחרים ע״כ. (הוספתי המלה ״בספרי״ דכוונתו לספרי זוטא ובפי׳ הראב״ד ויקרא דבורא דחובא פי״ב–ח ספרי לפנים שני, והוא בספרי זוטא נשא. שם באמור פי״ז כ׳ ספרי של פנים שני פ׳ בהעלותך, והוא בספרי זוטא שם וכן כאן כוונתו לס״ז נשא פיסקא יט תנופה אחת ולא שתים וציון זה קאי עמ״ש ממנחות צד. והוסיף שכ״ה בס״ז). וברלב״ג: ושמת הכל על כפי אהרן וגו׳ שהאימורים הנזכרים והחלות הנזכרות ישים על כפי אהרן ועל כפי בניו, על כפי אהרן ראשונה ואח״כ על כפי כל אחד מבניו, ומשה היה משים ידיו תחת כפיהם ומניף, להעיר כי משה שהיה אמצעי בינם ובין השם יתע׳ יקרב אותם אל השם יתע׳, וכאלו יקח זאת המנחה מידם באמצעות משה, ועניין זאת התנופה יתבאר בשלמות בפרשת צו, והחזה הרים משה לשם יתע׳ והיה למשה למנה שהיה כהן בזאת העבודה והוא אבי הכהונה והמוליד אותם, כי ממנו נסתעפה לאהרן ולבניו כמו שנתבאר בזה המקום. ע״כ. ובספורנו: והנפת. הנה התנופה תפול על חלקי כהנים להורות דמשלחן גבוה קא זכו וכאן הונף גם החלק שעלה על גבי המזבח כי בו היה שוק הימין שהיה ראוי לכהן ולמלא את ידו עלה ע״ג המזבח. ע״כ ומ״ש הרלב״ג שהנפת הבנים היתה אחר הנפת אהרן ר׳ מיוחס מפרש שהיתה בבת אחת וז״ל: על כפי אהרן ועל כפי בניו, בבת אחת אבל שאר תנופות חוברין אחד מניף ע״י כולן, וכאן מקדים הזיית בגדים לתנופה ובמעשה מקדים תנופה להזייה לומר שאין מוקדם ומאוחר בהן ע״כ. ראה לעיל אות ע. ובבכור שור: והנפת אותם תנופה כאדם שלוקח על ידיו לומר זה אני מדרין לפני הקב״ה והמשרת לוקח ומקטיר וכן [להלן כז] חזה התנופה ושוק התרומה הדרין והניף לכהן, (וכ״כ החזקוני), כי משה כיהן בז׳ ימי המילואים והחזה ושוק היה לו למנה כדכתיב בצו את אהרן וכו׳. – כיצד עושין כו׳ עי׳ תו״כ שם פ׳ יא פרק טז ה״ג וראה בראב״ד שם וברמב״ם מעה״ק פ״ט ה״ח.
2. בתו״כ פ׳ צו פי״א פרק ט״ז ה״ג. לפני ה׳ במזרח. בספרי נשא פי״ז לפני ה׳ במזרח שבכל מקום שנאמר לפני ה׳ הרי הוא במזרח עד שיפרוט לך הכתוב ע״כ. ובמשנה מנחות סא. וברמב״ם פ״ט מהל׳ מעה״ק ה״ו, ובכ״מ שם ופי׳ רש״י תנופה במזרח, כלומר אפילו במזרחו של מזבח יכול להניף וכל שכן במערבו שקרוב יותר להיכל עכ״ל, ואין כן דעת רבינו, ובגמרא והניף לפני ה׳ במזרח והא אמרת לפני ה׳ יכול במערב אמרי ה״מ מנחה דאיקרי חטאת וחטאת טעונה יסוד וקרן דרומית מזרחית לא היה לו יסוד אבל הכא לפני ה׳ קרינן ופירש״י לפי דרכו ולשנא דלפני ה׳ קרינן ביה כוותיה משמע, אבל רבינו מפרש דלא אמרו במערב אלא במנחה אבל בתנופה מזרח בעינן. ותמיה לי על דברי רבינו דלפני ה׳ טפי משמע במערב מבמזרח והיכי אפשר לומר דדוקא במזרח וצ״ע. ע״כ. אמנם בראב״ד בתו״כ שם: וכיון דאיפשר למעבד כלפי חוץ אינו מן הדין שיכנס האדם לפנים שלא לצורך ע״כ. ובעמק הנצי״ב בספרי שם כתב שמוצא הדבר הוא מדכתיב אל פני הכפורת קדמה כדאיתא ביומא ד׳ נ״ה א׳ וכו׳ א״כ צדקו דברי הרמב״ם שכתב תנופה דוקא במזרח כו׳ ע״כ. ובהר המוריה מפרש משום דאין מעבירין על המצות. וברבינו גרשם מנחות מפרש במזרח מקום שהבעלים רשאים לבוא ולהניף. וראה בספרי זוטא נשא כט, באמבוהא דספרי. ובפי׳ ר״א בהרמב״ם לפני ה׳ לעבוד לפניו יתעלה כמו שביארה הקבלה מוליך ומביא למי שארבע רוחות העולם שלו, ע״כ.
Place all [these things] upon the [open] hands of Aharon, and upon the [open] hands of his sons, and you shall wave them for wave-offering before Hashem.
הֲנָפָה – הֲרָמָה
לשונות הֲנָפָה ותְנוּפָה מתורגמים בכל מקום כהֲרָמָה שהרי ״תנופה… מעלה ומוריד למי שהשמים וארץ שלו״ (רש״י). לכן תרגם ״וְהֵנַפְתָּ אֹתָם תְּנוּפָה״ – ״וּתְרִים יָתְהוֹן אֲרָמָא״. ומכאן גם ״לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל״ (דברים כז ה) ״לָא תְרִים עֲלֵיהוֹן בַּרְזְלָא״. אבל לשון הֲרָמָה שבאיל המילואים מתורגם בלשון הַפְרָשָׁה: ״אֲשֶׁר הוּנַף וַאֲשֶׁר הוּרָם״ (פסוק כז) ״דְּאִתָּרַם וּדְאִתַּפְרַשׁ״, עיין שם הטעם.
ותשוי כל(י){א} על כפיאב ידיהון דבנוי ותניף יתהון אנפו קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כפי״) גם נוסח חילופי: ״כף״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ידוי דאהרן ועל כפי״.
and you shalt put all upon the hands of Aharon and upon the hands of his sons, and shalt uplift them for an elevation before the Lord.
ושים הכל על כפות אהרן וכפות בניו והנף אותו הנפה1 לפני ה׳.
1. רס״ג מתרגם בכל מקום תנופה בלשון ״חרכא״ שעניינו תנועה, ולאו דווקא כלפי מעלה, אלא בכלל זה גם מוליך ומביא.
על כפי אהרן, והנפת – שניהם עסוקין בתנופה, הבעלים והכהן. הא כיצד? כהן מניח ידו תחת הבעלים ומניף. ובזה היו אהרן ובניו בעלים, ומשה כהן.
תנופה – מוליך ומביא למי שארבע רוחותא שלו, ותנופה מעכבת פורענות רוחות רעות, ומעלה ומוריד למי שהשמים והארץב שלו ומעכבת טללים רעים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165 נוסף כאן: ״עולם״. בדפוס רומא: ״העולם״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״וארץ״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״והארץ״.
על כפי אהרן … והנפת [AND YOU SHALL PUT ALL] IN THE HANDS OF AHARON … AND YOU SHALL WAVE THEM – The rule is that both of them take part in the waving ceremony, the "owner" and the priest. How is this done? The priest places his hand beneath the "owner's" hand, and thus does the waving (Menachot 61b) – and in case of this offering Aharon and his sons were the "owners" and Moshe the priest, and therefore Scripture enacts as stated here.
תנופה A WAVE OFFERING – He moved it about horizontally in all directions to the glory of Him to Whom belong the four quarters of the world. This waving was symbolical of preventing and making of none effect misfortune and destructive winds. Then he moved it upwards and downward to the glory of Him to Whom belong heaven and earth and this was symbolical of keeping away injurious dews (Menachot 62a).
והנה על כפי אהרן – כפות ידיו שתיהן, וכן בניו.
והנפת אותם – כמו: ויבן שלמה את הבית (מלכים א ו׳:י״ד).1 והטעם: שתצוה שיניפו האימורים.
או: תניפם, והם בידם.
והאמת: שיניף אהרן ובניו.
1. כלומר: שלמה ציוה לבנות את הבית, ולא שבנה אותה במו ידיו.
AND SHALT WAVE THEM. While they1 are in the hands of Aaron and his sons.2
1. The organs and bread listed in verse 22 and 23.
2. Moses placed his hand beneath the hands of Aaron and his sons and waved their hands along with their contents (Krinsky).
והנפת אותם תנופה – כאדם שלוקח על ידיו לאמר: זה אני מדרין לפני הקב״ה, והמשרת לוקח ומקטיר. וכן חזה התנופה ושוק התרומה הדרין והניף לכהן, כי משה כיהן בשבעה ימי המילואים, והחזה והשוק היה לו למנה, כדכתיב: בצו את אהרון (ויקרא ח׳:כ״ט).
תנופה ותרומה אחד הוא, אלא לצחצח לשון העברי, שלא לומר תנופה תנופה או תרומה תרומה אמר כן.
והנפת אותם תנופה – YOU SHALL WAVE THEM AS A WAVE OFFERING – Like a person who takes [something] in his hands saying: This I gift before the Holy One, Blessed be He; and the server takes and burns [it]. And likewise the waved chest and the raised thigh are gifted and waved for the priest, because Moshe served in the seven days of inauguration, and the chest and thigh were his as a portion, as it is written: in “Command Aharon” (Vayikra 8:29).
תנופה ותרומה WAVING AND RAISING are one, but to beautify the Hebrew language, so as not to say “wave wave” or “raise raise,” it says it this way.
והנפת אתם – לפי מה שביארה הקבלה (ראה סוכה לז: ועוד, הלכות מעשה הקרבנות ט:ז) מוליך ומביא מעלה ומוריד .
לפני יוי – לעבוד לפניו יתעלה 1, כמו שביארה הקבלה (סוכה שם) מוליך ומביא למי שארבע רוחות העולם 2 שלו .
1. קפב. מעין זה כתב רבנו לעיל (פסוק יח).
לכאורה דברי רבנו הם דלא כדברי הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (ט:ו) ע״פ המשנה במנחות (סא.): ׳ומניף הכל לפני ה׳ במזרח וכן כל הטעון תנופה במזרח מניפין אותו׳ [וע״ש בכס״מ שלדעת רש״י כשר במזרח וכ״ש במערב, וראה בזה בתורה שלמה כאן (אות עד)], ומבואר ש׳לפני ה׳ ׳ הוא מקום ההנפה, ואילו רבנו מבאר שכוונת הכתוב על תכלית ההנפה. ונראה שדברי רבנו הם לפי פשוטו של מקרא, וגם הוא יסבור שהדרש ידרש כדברי הרמב״ם, מפני ׳שכל מקום שנאמר לפני ה׳ אינו אלא במזרח עד שיפרט לך הכתוב׳, כלשון הספרי בפר׳ נשא (פיסקא יז).
לכאורה דברי רבנו הם דלא כדברי הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (ט:ו) ע״פ המשנה במנחות (סא.): ׳ומניף הכל לפני ה׳ במזרח וכן כל הטעון תנופה במזרח מניפין אותו׳ [וע״ש בכס״מ שלדעת רש״י כשר במזרח וכ״ש במערב, וראה בזה בתורה שלמה כאן (אות עד)], ומבואר ש׳לפני ה׳ ׳ הוא מקום ההנפה, ואילו רבנו מבאר שכוונת הכתוב על תכלית ההנפה. ונראה שדברי רבנו הם לפי פשוטו של מקרא, וגם הוא יסבור שהדרש ידרש כדברי הרמב״ם, מפני ׳שכל מקום שנאמר לפני ה׳ אינו אלא במזרח עד שיפרט לך הכתוב׳, כלשון הספרי בפר׳ נשא (פיסקא יז).
2. קפג. לפנינו לית תיבת ׳העולם׳, אבל כן הובא גם ברש״י כאן וברא״ש סוכה שם. [הערות נהור שרגא]
(כד-כה) ושמת הכל על כפי אהרן, ולקחת אתם מידם – כאדם שלוקח בידיו דורון ואומר זה אני מקריב לפני המלך והמשרת נוטל ומקבל.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
(24-25) ושמת הכול על כפי אהרן ועל כפי בניו, "you are to place all of it on the palms of Aaron and the palms of his sons." You, Moses, will then accept it from them, like a person who accepts a gift and says: "this I offer as a sacrifice before the king," whereupon the king's servant (the altar) accepts it on the king's behalf.
(כד-כה) ושמת הכל על כפי אהרן וגו׳ – רוצה לומר שהאימורים הנזכרים והחלות הנזכרות ישים על כפי אהרן ועל כפי בניו; על כפי אהרן ראשונה, ואחר כן על כפי כל אחד ואחד מבניו. ומשה היה משים ידיו תחת כפיהם ומניף, להעיר כי משה שהיה אמצעי בינם ובין ה׳ יתעלה, יְקָרֵב אותם אל ה׳ יתעלה, וכאילו יקח זאת המנחה מידם באמצעות משה. וענין זאת התנופה יתבאר בשלמות בפרשת צו.
תנופה מוליך ומביא למי שארבע רוחות שלו ומעכב׳ פורעניות ורוחות רעות מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. שכך שנינו במנחות פרק כל המנחות באות מצה כיצד הוא עושה מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואש׳ הורם ופרש״י הונף היינו מוליך ומביא והורם מעלה ואין עליה בלא הורדה ובפרק כל המנחות באות מצה ובפרק לולב וערבה אמרו משמיה דר׳ יוחנן מוליך ומביא למי שד׳ רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו ופרש״י לומר שמצוה זו אנו עושין לשמו כך מראה בהנפתו במערבא מתנו הכי אמר רב חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי בר חנינא מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים:
והנפת – הנה התנופה תפול על חלקי כהנים, להורות דמשולחן גבוה קא זכו, וכאן הונף גם החלק שעלה על גבי המזבח, כי בו היה שוק הימין שהיה ראוי לכהן, ולמלא את ידו עלה על גבי המזבח.
והנפת, this “waving” applies to the part of the sacrificial animal that the priests are given to eat. The main reason is that the priest should remain aware that he eats from שלחן גבוה, “from God’s table,” so to speak, i.e. that his portions are a “kick back,” totally voluntary gift from God, and that he does not eat by “rights,” i.e. that this is what the owner of the sacrificial animal designated for him. In this instance, also the part of the animal which would normally be his to eat wound up on the altar instead of being consumed by the priests, it being an introductory symbolic procedure.a
a. perhaps similar to the concept of ראשית, the “first” part of crops which need to be consecrated to God of produce originating from the earth.
מוליך ומביא כו׳. דכתיב (ראו פסוק כז) ״וקדשת את חזה התנופה אשר הונף ואשר הורם״, ״אשר הונף״ זה מוליך ומביא, וזהו לשון תנופה, ״ואשר הורם״ זה מעלה ומוריד (מנחות סא.), וזהו לשון הרמה, שהוא מרים:
למי שארבע רוחות הם שלו. פירוש, שאנו מראים כי זאת המצוה אנו עושים לשמו, כך מראה בהנפתו:
שניהם עסוקים בתנופה כו׳. מדכתיב ונתת על כפי אהרן והנפת ואם הם על כפי אהרן איך הי׳ משה מניף דכתיב והנפת אלא ע״כ שניהם היו מניפים:
מוליך ומביא כו׳. דל׳ תנופה מל׳ הנפה ומעלה ומוריד מדכתיב ואשר הורם והרמה היא למעלה ואין עליה בלא הורדה:
Both participated in the waving... [Rashi knows this] because it is written, "Place all these things upon the hands of Aharon... and you shall wave them." If they are on Aharon's hands, how could Moshe wave them? Yet it is written, "You shall wave them." Perforce, they both waved.
He brings it back and forth... [Rashi knows this] because תנופה means waving. Whereas bringing it up and down is learned from ואשר הורם (v. 27), since הרמה is upwards. And one cannot bring up without lowering [afterward, thus we learn bringing it down as well].
על כפי אהרן וגו׳ והנפת – שניהם עסוקים בתנופה, הבעלים והכהן, הא כיצד. כהן מניח ידו תחת יד בעלים ומניף, ובזה היו אהרן ובניו בעלים, ומשה כהן:
התנופה היא הגבהה והולכה והובאה, כי הכהן היה מקבל מיד מביאי הקרבן ומגביה ומוליך ומביא לסימן שהדבר יוצא מרשות הבעלים לרשות גבוה, וכן אהרן קבל את הלוים שהיו נתונים לה׳ מאת בני ישראל והניף אותם (במדבר ח׳ י״א וכ״א), וכן בכל השלמים המקריב את זבח שלמיו לה׳ ידיו תביאנה את אשי ה׳ את החלב על החזה יביאנו, את החזה להניף אותו תנופה לפני ה׳ (ויקרא ז׳:ל׳) שפירושו יביא את החזה, כדי שעליו יניף הכהן את החלב לפני ה׳. והנה, החזה לא היה משמש אלא כדי לשטוח עליו החלבים שהיו צריכים תנופה כי היו נקטרים על המזבח, ולכך נקרא חזה התנופה, והיה נשאר לכהן כמו הסל שהיו נותנים בו הבכורים. אבל השוק הוא תרומה לה׳ והאל נותנו לכהן, על כן נקרא שוק התרומה. ובפעם הזאת שהיא התחלת הקרבנות, וחנוך אהרן ובניו, רצה ה׳ שיוודע כי השוק הוא חלק גבוה, על כן נקטר גם הוא. ומשה שהיה משמש ככהן לא קבל רק החזה, והניף גם אותו ונשאר לו למנה. ולשון תנופה נאמר גם כן להוראת ההפרשה ונתינה לגבוה, כי כל דבר הניתן לגבוה נקרא בלשון הגבהה והרמה, כגון אשר הניף תנופת זהב (למטה ל״ה כב), לכל תנופות בני ישראל (במדבר י״ח יא); ועיין מה שכתבתי בדברים ט״ז:י׳ ושם נדפס בטעות מלה יונית, וצ״ל מלה רומית.
והנפת אותם – מהנפת הלוים (פרשת בהעלותך) נראה שהתנופה לא היתה כי אם הגשה אל פני המזבח כמגיש מנחה לאדוניו, ולא הולכה והובאה, שאם תתכן בקרבנות, בבני אדם לא תתכן.
הכל
(כה) וְלָקַחְתָּ֤ אֹתָם֙ מִיָּדָ֔ם וְהִקְטַרְתָּ֥ הַמִּזְבֵּ֖חָה עַל־הָעֹלָ֑ה לְרֵ֤יחַ נִיח֙וֹחַ֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔הי״י֔ אִשֶּׁ֥ה ה֖וּא לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall take them from their hand and burn them on the altar with the burnt offering as a soothing fragrance before Hashem; it is a fire-offering for Hashem.
[עה] 1ולקחת אותם מידם, ויקח משה [אותם] מעל כפיהם (ויקרא ח׳:כ״ח), הוא הדין ללמדך היאך כהן נוטל מנחה מעל ידי סוטה ומניפה. (תו״כ צו, מילואים כט)
[עו] 2המזבחה, ומנין שהכבש מקדש את הראוי למזבח, ת״ל המזבחה. (מדרש הגדול שמות כט, לח)
1. העתקתי מאמר זה כאן אע״פ שלא מובא הפסוק שלפנינו על יסוד שרש״י והמדרש הגדול הביאו בספריהם כמה מאמרי תו״כ שנאמרו בהפסוקים של עשייה לפרש אותם הפסוקים של הצווי. בראב״ד שם: נראה לי שהיה כאן דוגמת למנחת סוטה שהיה נותן על כפיה הכפיפה מצרית כדי ליגעה ואח״כ נוטלה מידה ונותן אותה בכלי שרת ומניפה על ידה, וכך היה התנופה זו שנטלה מיד אהרן ונתנה ביד בניו להניף, ומפני שלא נגמרה התנופה בתחלה בתנופת אהרן עד שהניפו כל בניו, חשב תנופת אהרן כנטילת האשה הסוטה את מנחתה בכפיפה מצרית, ומפני שזה המקרא שאמר ויקח משה אותם מעל כפיהם יש בכללו כל נטילה ונטילה שנטל אותה מיד זה ונתנה ליד זה, לפיכך סמך בו דוגמת נטילת הסוטה ללקיחה זו ע״כ. וראה לעיל אות עג בביאור, ובמשך חכמה כאן שמפרש החילוק בין מידם למעל כפיהם. ברש״י כאן לריח ניחוח כו׳. ובאע״ז: והמבין סוד נשמת האדם יבין זה. ראה בכוזרי מאמר ב׳ סי׳ כו ובמפרשים.
2. ראה להלן אות קטו וצרף לכאן.
וְתִסַּב יָתְהוֹן מִיַּדְהוֹן וְתַסֵּיק לְמַדְבְּחָא עַל עֲלָתָא לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ קוּרְבָּנָא הוּא קֳדָם יְיָ.
Then take [these things] from their hands and burn them on the altar after the burnt-offering to be accepted with favor before Hashem. It is a sacrifice before Hashem.
סילוק ההגשמה
הֲרָחָה היא קליטת ריח באף (כרש״י סנהדרין צג ע״ב: ״וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת ה׳... כגון על ידי הרחה״), וייחוסה לבורא נתפס כהגשמה חמורה; משתמעת ממנה פעילות פיזיולוגית של חומר שכביכול מְתַפקד כגוף אדם ובהמה.1 אונקלוס מסלק את הביטוי המגשים ״לְרֵיחַ נִיחוֹחַ לִפְנֵי ה׳ ״ על ידי הֲמָרָתּוֹ בביטוי המופשט ״לְאִתְקַבָּלָא בְּרָעֲוָא קֳדָם ה׳ ״ (להתקבל ברצון לפני ה׳), ומתרגם ״אִשֶּׁה הוּא לַה׳ ״ – ״קוּרְבָּנָא הוּא קֳדָם ה׳ ״ על פי המקבילה ״אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי״ (במדבר כח ב). ויתבאר עוד בפסוק ״עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה׳ ״ (ויקרא א ט).
1. ראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 944.
ותקבלא יתהון מן ידיהון ותסדר על גבי מדבחה על עלתה לריח דרעוא קדם י״י קרבן הוא קדם י״יב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקבל״) גם נוסח חילופי: ״ותסב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״מתקבל לשמה די״י״.
And you shalt take them from their hands, and set them in order upon the altar upon the burnt offering, to be received with acceptance before the Lord: it is an oblation before the Lord.
על העולה – עםא האיל הראשון שהעלית עולה.
לריח ניחח – לנחת רוח, שאמר,ב ונעשה רצונו.
אשה – לאש ניתן.
לי״י – לשמו של מקום.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״על״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ״שאמרתי״. בדפוס רומא: ״למי שאמר״.
על העלה BESIDES THE BURNT OFFERING – besides the first ram which you had already offered up as a burnt offering.
לריח ניחוח AS A PLEASING ODOR – as a gratification of spirit to Him Who gave the command and found that His will was carried out (cf. Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Chapter 6 10).
אשה AN OFFERING MADE BY FIRE – given over to the fire.
לה' TO HASHEM – to the Name of the Omnipresent.
ניחוח – כפל החי״ת. והמבין סוד נשמת האדם יבין זה.
אשה – תאר מגזרת: אש, ובמקום אחר: מן האש (במדבר י״ח:ט׳).
AND THOU SHALT TAKE THEM FROM THEIR HANDS. Our verse states, from their hands. Elsewhere Scripture states, from off their hands (Lev. 8:28). They mean the same thing.
A SWEET SAVOUR. The chet is doubled in nicho'ach (sweet savour).1 [A SWEET SAVOUR BEFORE THE LORD.] The one who understands the secret of man's soul2 will understand this.3
AN OFFERING. The word issheh (offering) is an adjective. It is related to the word esh (fire). Scripture elsewhere states, from the fire (Num. 18:9).4
1. The root of nicho'ach is nun, vav, chet. There are two chets in nicho'ach. Hence Ibn Ezra's comment.
2. Namely, that "A human being cannot speak of things above or below him without employing human terminology." See Ibn Ezra on Gen. 1:26.
3. Why the Torah must employ anthropomorphic language (Weiser).
4. In other words, Scripture uses the word esh in place of the word issheh. We thus see that they are related.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 24]
על העולה על האיל הראשון שהעלית עולה. לא בא לפרש באי זה עולה קמיירי דפשיטא הוא דעל האיל הראשון קמיירי שהרי לא הוזכרה עולה אחרת חוץ מזו אלא הכי קאמר שאין פי׳ על העולה שישים אמורי השלמים והשוק והחלות על העולה ויקטיר הכל ביחד שהעולה כבר הוקטרה קודם זה כדכתיב והקטרת את כל האיל המזבחה עולה הוא אלא ה״פ על אותו שכבר נעשה עולה שהוא האיל הראשון כלומר אחריו וכן פירש בפרשת צו באיל השני של מלואים על העולה אחר העולה:
על האיל הראשון. פירוש, שאין ״על העולה״ על העולה כמשמעו, שיניח אותו על העולה ויקטירם ביחד, שזה לא יתכן, דאין שייך לומר ״על העולה״, שהרי העולה כבר היא נקטרת, אלא פירושו על האיל הראשון שהעלית עולה, ורוצה לומר שגם זה יקטיר מוסף על האיל הראשון שהעלה כבר:
על האיל הראשון כו׳. כלומר דהקטרת אימורי שלמים יהיו אחר הקרבת העולה ושלא תפרש על העולה שישים אימורי שלמים והשוק והחלות על העולה ויקטירם ביחד:
After the earlier ram. Rashi is saying that the burning of the parts to be burnt from the שלמים sacrifice came after the placing of the burnt offering on the altar. I.e., we should not think that על העולה means to place the parts to be burnt from the שלמים sacrifice, with its shoulder and loaves, on top of the burnt offering and burn them all together.
ולקחת אותם מידם והקטרת כו׳ – דמשה היה במלואים במקום כהן והם כבעלים לכן הולכת אברים למזבח דבעי כהונה ופסולה בזר (ויעוי׳ משל״מ שחקר אם הוליכן זר אם נפסלו האברים מלהקריב) אמר ולקחת מידם שהוא ככהן יוליך האימורים להקריב למזבח, אבל להוליך בידם לקרב קצת למשה היו רשאין דהולכה שלא ברגל, לא שמיה הולכה והם הוסיפו דלא היו מושיטין ידיהם למשה לקרב לו להקטיר ואף הולכה שלא ברגל לא עשו, לכן אמר בצו ויקח משה אותם מעל כפיהם והוסיף על המצוה ודו״ק.
הכל
(כו) וְלָקַחְתָּ֣ אֶת־הֶֽחָזֶ֗ה מֵאֵ֤יל הַמִּלֻּאִים֙ אֲשֶׁ֣ר לְאַהֲרֹ֔ן וְהֵנַפְתָּ֥ אֹת֛וֹ תְּנוּפָ֖ה לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ וְהָיָ֥ה לְךָ֖ לְמָנָֽה׃
You shall take the breast from Aharon's ram of inauguration and you shall wave it as a wave offering before Hashem; and it shall be a portion for you.
[עז] 1ולקחת את החזה, איזה הוא חזה כל הרואה את הקרקע למעלה עד הצואר למטה עד הכרס וחותך עמו שתי צלעות אילך ואילך. (מדרש הגדול)
[עז*] 2והיה לך למנה, ברוך שאין מקפח שכר כל בריה. ומה אם משה רבינו שלא שימש בכהונה אלא יום אחד (כלומר יום ראשון ובתו״כ ׳שעה אחת׳) נטל חלק ממנה, אהרן המשמש בכל יום עאכו״כ. (מדרש הגדול)
1. חולין מה. ת״ר איזהו חזה (לגבי חזה ושוק של שלמים הניתן לכהנים), זה הרואה את הקרקע למטה עד הצואר, (אינו משבר מן הצלעות בגובה הצדדין כלום, אלא השומן התחתון כמות שהוא [מתפרש – שטמ״ק] בחסחוס שבראשי הצלעות) למעלה עד הכרס חותך ב׳ צלעות מב׳ דפנות אילך ואילך וזהו חזה הניתן לכהנים (ושיעור ארכו למעלה עד הכרס כשהבהמה תלויה להפשיט היו נוטלים אותו וחותך ב׳ צלעות הקטנות העליונות עמו משתי דפנות אחד מכאן ואחד מכאן והן שסביב הקנה ונקראין פורציל״א), ע״כ. וכן הוא ברמב״ם הל׳ מעה״ק פ״ט ה״י. – אשר לאהרן. באע״ז: ולא הזכיר בניו כי הוא העיקר. ובמושב זקנים: והטעם שבא לחדש ולקחת מאיל בעבור שהוא אהרן, והוא של בעליו ואין החזה ראוי לו, אלא לכהן העובד. וכ״כ הראב״ד. נתיחד החזה להיות למנה למקריב.
2. בתו״כ מילואים לא, לב. ויקח משה את החזה ויניפהו תנופה לפני ה׳, מלמד שאין הקב״ה מקפח שכר כל בריה, וכן הוא אומר: מי גם בכם ויסגור דלתים ולא תאירו מזבחי חנם. [בהגהות הגר״א ציין לתו״כ צו פט״ז ה״י]. מאיל המילואים היה למשה למנה, והרי דברים ק״ו ומה אם מי ששימש בכהונה [גדולה – בכי״ר אינו גורס] שעה אחת, נוטל לו חלק בכהונה [גדולה], המשמש בכהונה לעולם על אחת כמה וכמה. ועי׳ ברמב״ן כאן.
וְתִסַּב יָת חֶדְיָא מִדְּכַר קוּרְבָּנַיָּא דִּלְאַהֲרֹן וּתְרִים יָתֵיהּ אֲרָמָא קֳדָם יְיָ וִיהֵי לָךְ לֻחְלָק.
Take the breast from Aharon’s ram offering and wave it as wave-offering before Hashem. Then it shall be your [Moshe’s] portion.
״וְהָיָה לְךָ לְמָנָה״ – ״לְחוּלָק״, התבאר בפסוק ״וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת״ (בראשית מג לד) ״וּנְטַל חוּלָקִין״.
ותסב ית נעה (ית) {מן} דכראא דאשלמותא דיב לאהרן ותניף ית(הון){יה} אנפו קדם י״י ויהוי לך לחולק.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נעה (ית) {מן} דכרא״) גם נוסח חילופי: ״ניעה מן דכ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
And you shalt take the breast of the ram of Aharon's oblation, and uplift it, an elevation before the Lord, and it shall be thy portion.
א. ״והטעם שתצוה... מנה אחת״ חסר בכ״י קולומביה 893X, כ״י סנקט פטרבורג EVR II A 418/05 . הוא מופיע בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳, כ״י וטיקן 283, ובכ״י פריס 182.
AND THOU SHALT TAKE. From Aaron's ram. Aaron's sons are not mentioned,1 as Aaron was the principal.
[PORTION.] The word manah means a portion.
1. Even though the ram of sanctification was also theirs (Krinsky).
החזה1 – שם ׳אלצדר׳ (בערבית), והוא ׳אלקץ׳ בתרגום ר׳ סעדיה ז״ל2.
ומאמרו מאיל המלאים – מפני שנתיחד החזה להיות למנה למקריב – שהוא השליח {משה} ע״ה – בלי שוק הימין שקדמה מצות שריפתו (בפסוק כב) בדין מיוחד באיל המלואים 3.
1. קפד. במקור: ׳חזה התנופה׳.
2. קפה. כ״ה בתרס״ג בכל מקום. וכנראה בכוונה נטה מן ׳אלצדר׳, כדי לרמז שמלת ׳החזה׳ שבקרבנות אינה כוללת כל החזה אלא חתיכה שבאמצעה, כמבואר בתמיד (ד:ג). [הערות נהור שרגא]
3. קפו. ר״ל שהודגש כאן ׳מאיל המילואים׳ כדי לפרש למה ציוה ליתן למקריב רק את חזה התנופה ולא שוק התרומה [בניגוד לשאר שלמים (ויקרא ז:לד)], וזאת משום שכך היא מצוות איל המילואים המיוחדת בדין זה כדברי רבנו לעיל (פסוק כב), וכן יבואר בפירושו לפסוק הבא.
אשר לאהרן, "which was Aaron's;" at this point Aaron's sons are not mentioned, as he was the principal figure. The expressions: תנופה and תרומה, are basically the same but the breast is called תנופה, elevation, which had been heaved, and subsequently eaten by Aaron, whereas the thigh was burned up on the altar. In subsequent generations both would be eaten by the priests.
מאיל המלואים אשר לאהרן – לא הזכיר בניו, והאיל הוא מלואים לכולם, והטעם: כי יצוה הכתוב ולקחת את חזה התנופה מאיל המלואים – בעבור שהוא לאהרן, ואין החזה ראוי לו, כי לא יהיה לבעלים, ואחר שנתן טעם שאינו ראוי שיהיה לאהרן אין צורך לומר שלא יהיה לבניו, כי אחריו יזכו הם. ולמטה אמר: מאשר לאהרן ומאשר לבניו (שמות כ״ט:כ״ז) – כלומר כאשר לוקח מקרבן כולם החזה ושוק, כן יקחו הם האב והבנים מקרבנות המקריבים על ידם.
OF THE RAM OF CONSECRATION WHICH IS AARON'S. He did not mention here Aaron's sons, although the ram was for the consecration of all of them. The reason for this is that Scripture commanded [in the first part of the verse before us], And thou [i.e., Moses] shalt take the breast of the wave-offering of the ram of consecration because it is Aaron's, since the breast of the offering is by right not Aaron's, for it does not belong to the owner of the animal [but to the priest,1 and since on this occasion Aaron and his sons were the owners of the ram of consecration, and Moses the officiating priest, the breast in this instance belonged to Moses]. Now having stated the reason why it does not belong of right to Aaron, there was no need any more to declare that it does not belong to his sons, for they follow him in their rights [and where it does not belong to him, it likewise does not belong to them]. Further, however, He does say, And thou shalt sanctify the breast of the wave-offering… of the ram of consecration, even of that which is Aaron's, and of that which is his sons' (Shemot 29:27), for the intent is to state: "just as he [Moses] takes of the offering which belongs to them all, the breast and the shoulder,2 so shall they — the father and the sons [High Priest and common priests] — take of the future [peace-] offerings which they [the children of Israel] will offer up."
1. Ibid., 7:31.
2. "And the shoulder," is merely an expression, for it is clearly stated in (22) that the shoulder was also burnt on the altar, and Rashi also so states it clearly.
מאיל המלואים אשר לאהרן – אע״פ שהי׳ מלואים גם לבניו לא הזכירם והטעם שבא לחדש ולקחת מאיל בעבור שהוא לאהרן והוא בעליו ואין החזה ראוי לו אלא לכהן העובד ואחר שנתן הטעם שאינו שלו כיון שהוא בעליו לא הוצרך לפרש שאינו לבניו כי מאותו טעם עצמו אינו לבניו אבל למטה אמר מאשר לאהרן ומאשר לבניו כלומר כאשר לוקח מקרבן כל׳ החזה והשוק כן יקחו הם האב והבנים מקרבנות שמקריבין על ידם:
מאיל המלואים אשר לאהרן, "from the bull of the consecration rites concerning the appointment of Aaron to the priesthood." Even though this same ram served as a consecration rite ram also for his sons, they are not mentioned here, seeing that Aaron was considered the owner offering these sacrifices. Moses acts as Aaron's and his sons' priest at this stage, performing the rites the priest generally performs for the owner of the sacrificial animal as his appointed emissary. Once this point had been made, we need not wonder that in the next verse Aaron's sons are mentioned as also partaking of the meat of these animals. Father and sons will partake in the portions normally assigned to the priests of such offerings which are not burned up on the altar.
מאיל המלואים אשר לאהרן – אע״פ שהיה מלואים ג״כ לבניו לא הזכירם, והטעם שבא לחדש ולקחת מאיל בעבור שהוא לאהרן והוא של בעליו, ואין החזה ראוי לו, אלא לכהן העובד, ואחר שנתן הטעם שאינו שלו, כיון שהוא בעליו לא הוצרך לפרש שאינו לבניו, כי מאותו טעם עצמו אינו לבניו, אבל למטה (פ׳ כ״ז) אמר מאשר לאהרן ומאשר לבניו כלומר כאשר לוקח מקרבן כל החזה והשוק כן יקחו הם האבות והבנים מקרבנות שמקריבים על ידם.
והחזה הרים לה׳ יתעלה, והיה למשה למנה, שהיה כהן בזאת העבודה, והוא אבי הכהונה והמוליד אותה, כי ממנו נסתעפה לאהרן ולבניו, כמו שנתבאר בזה המקום.
ולקחת את החזה וגו׳ – על ידי עבודת איל המלואים, יבואו המיועדים לכהונה לידי ההכרה שעליהם להעריך כראוי את הזכויות והיתרונות הקשורים למעמדם המכובד. משום כך הונח ״שוק הימין״ – סמל זכות הקדימה של הצועד בראש – לצד האימורים הקרבים על המזבח. החזה – סמל התחושות והשאיפות שבלב הכהן – לא הובא על גבי המזבח; אלא ״והנפת אתו תנופה לפני ה׳ ״, כבכל קרבן שלמים רגיל, והוא ניתן למשה, כדרך שבדרך כלל הוא ניתן לכהן. המיועדים לכהונה מכירים בכך, שכל מחשבותיהם ושאיפותיהם באו להם באמצעות משה רבם, ויש להקדישן לתורתו.
(כו-כח) מאיל המלואים אשר לאהרן – ר״ל שהיה ראוי שיקחנו אהרן רק שמשה היה אז כ״ג במקום אהרן ונטל חלקו של אהרן, אבל במ״ש וקדשת את חזה התנופה שיוקדש להיות לעולם מתנת הכהנים, שזה זכו הבאים אחריהם מאהרן ומבניו, שזכותם נשאר לבניהם אחריהם, לכן אמר מאשר לאהרן ומאשר לבניו, ומ״ש אשר הונף ואשר הורם מוסב על שתיהם ומלמד שכל מי שטעון תנופה טעון הרמה כמו שלמד בספרא צו (סימן קמ״ח) ומ״ש חזה התנופה ואת שוק התרומה התבאר היטב צו (סימן קנ״ו) ועיי״ש (סימן קמ״ח), דריש על כפל הלשון כי תרומה הוא ותרומה יהיו:
מאיל המלואים אשר לאהרן1: מעלה יתירה היתה בזה האיל, שהחזה שהוא באמת ראוי להיות חלק גבוה יותר משוק הימין, שהרי בכל השלמים מביאים אותו מתחילה עם כל האימורים, ולא כמו שוק אשר רק בשעת תנופה מניחים אותו עם האימורים2, כמו שכתבתי בספר ויקרא (י,יד)3. וא״כ כאן שהשוק קרב לגבוה, היה מצד הסברא שהחזה ודאי קרב לגבוה גם כן. אבל הקב״ה צוה שיהיה לאכילה למשה4, והוא לכבוד לאהרן להראות דאכילת כהנים דומה לאכילת מזבח, כמו שאכילת משה היתה דומה לאכילת מזבח. וכתיב ״אשר לאהרן״ ולא כתיב כן ׳אשר לבניו׳, ללמד דרק בשביל שהוא קרבן אהרן החשיב הקב״ה אכילת משה לאכילת מזבח.
1. לכאורה מיותר, וגם איננו נכון שהרי היה זה גם של בניו, ועיין ברמב״ן.
2. עיין בפסוקים בחומש ויקרא פרק ז׳ מפסוק ל׳ והלאה.
3. עה״פ ״ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור״...
4. ״והיה לך למנה״.
והנפת אותו תנופה כו׳ והיה לך למנה – הנה מנה יקרא דבר המתוקן כל צרכו כן במשלוח מנות צ״ל מבושלין כ״צ, לכן כאן שהסומכין היו אהרן ובניו הם היו בעלים מהקרבן וזכו בהקרבנות מחיים, אבל משה לא סמך שאין סמיכה אלא בבעלים והוא לא זכה בהקרבן מחיים רק כשנזרק ונקטר האימורים היה מנה כל צרכו, לכן כתוב והיה לך למנה, שאימתי יהיה לך כשהוא מתוקן ומותר לאכילה ומשולחן גבוה זכית בהחזה, דהיה צ״ל נקרב כמו שוק לגבוה לכן הניף אותו משה שאז היה הוא הבעלים בהחזה ודו״ק. ובמשנה פ״ק דביצה אין משלחין אלא מנות כו׳.
הכל
(כז) וְקִדַּשְׁתָּ֞ אֵ֣ת׀ חֲזֵ֣ה הַתְּנוּפָ֗ה וְאֵת֙ שׁ֣וֹק הַתְּרוּמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר הוּנַ֖ף וַאֲשֶׁ֣ר הוּרָ֑ם מֵאֵיל֙ הַמִּלֻּאִ֔ים מֵאֲשֶׁ֥ר לְאַהֲרֹ֖ן וּמֵאֲשֶׁ֥ר לְבָנָֽיו׃
You shall sanctify the breast of the wave offering and the thigh of the donation offering1 that was waved and that was donated from the ram of inauguration, from that which was Aharon's and from that which was his sons'.
1. donation offering | הַתְּרוּמָה – See the note on Shemot 25:2 and Rashbam here that the word connotes a separation for sacred purposes. Here, it might also take the more basic meaning of "elevation", and refer to the physical lifting of the breast and thigh. See Rashi that "תנופה" (waving) refers to a back and forth movement, while "תרומה" refers to lifting up and down.
[עח] 1אשר הונף ואשר הורם, מתני׳ אלו טעונות תנופה וכו׳ ומניח שתי ידיו למטה מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם (שנאמר במלואים אשר הונף ואשר הורם ולעיל מיניה כתיב והנפת אותם תנופה כל דיני תנופות לומר שמוליך ומביא ומעלה ומוריד. ל״א [ילפינן] מהונף והורם דמלואים [וממלואים] ילפי׳ לשאר תנופות רש״י). גמרא. אמר רבי חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתני הכי אמר רב חמא בר עוקבא אמר ר׳ יוסי בר רבי חנינא מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. אמר ר׳ יוסי בר רב אבין זאת אומרת שירי מצוה מעכבים את הפורענות, דהא תנופה שירי מצוה היא (דלא מעכבא כפרה ולא עיקר מצוה כדאמרינן בפרק שתי מדות לקמן דף צג:) ועוצרת רוחות רעות וטללים רעים. (מנחות סא. סב.)
[עט] 2אשר הונף ואשר הורם, כשהוא אומר (ויקרא ז׳:ל״ב) מזבחי שלמיכם (שהוא לשון רבים) לרבות זבחי שלמי צבור שיטענו תנופות שחוטים. יכול כל הזבח כולו יטעון תנופה, ת״ל (ויקרא ז׳:כ״ט-ל״ה) חלב, אין לי אלא חלב מנין לרבות את החזה, ת״ל חלב חזה, כשהוא אומר יביא לרבות את האליה, מאשי ה׳ לרבות שתי הכליות, יביאנו לרבות יותרת הכבד, למדנו שטעונים כולם תנופה. ומנין שיטענו הרמה (פי׳ תנופה הולכה והובאה לארבע רוחות, והרמה למעלה ולמטה) ת״ל שוק התרומה, שאין ת״ל שיכול אין לי אלא שוק מנין לרבות את כולו (כולם) [והגר״א: מנין ליתן האמור של זה לזה ואת האמור בזה לזה] ת״ל וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם, אלא זה בנין אב לכל שטעון תנופה טעון הרמה (ונ״ל כמו כן נאמר וכל שטעון הרמה טעון תנופה ואע״פ שבכל מקום מזכיר תנופה לחזה ותרומה לשוק – הראב״ד. וכ״ה בגירסת הגר״א: כל שטעון תנופה טעון הרמה וכל שטעון הרמה טעון תנופה). (תו״כ פ׳ צו פרשתא יא ה״ט-י״א.)
1. סוכה לז: ספרי נשא פי״ז. ראה להלן עט. ובתוס׳ מנחות סב. ד״ה כדי כתבו, שמא לא בכל תנופות עושין כן, אלא דוקא בשתי הלחם דעצרת וכו׳, ועי׳ בהעמק הנצי״ב בספרי שם תמה עליהם, וברש״י לעיל פסוק כד לד׳ רוחות.
2. בספרי נשא פיסקא יז: והניף את המנחה (במדבר ה, כה) מוליך ומביא. (דזהו פי׳ תנופה, כמו אם יתגדל המשור על מניפו (ישעיה י, טו) מניפו אילך ואילך בהולכה והובאה – עמק הנצי״ב) מעלה ומוריד מניין (דבכלל מצות תנופה הוא) שנאמר אשר הונף ואשר הורם (הוא מיותר, דכתיב שם וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה, ומאי בעי תו אשר הונף וגו׳), מקיש הרמה לתנופה מה תנופה מוליך ומביא אף הרמה כן (במקום דכתיב הרמה לבד היינו בשוק). ומה הרמה מעלה ומוריד אף תנופה (במקום דכתיב תנופה לחוד) מעלה ומוריד, מכאן אמרו מצות תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד זו היא מצות תנופה (פי׳ עיקר המצוה יוצא בהולכה והבאה כל שהוא, אבל חכמים הוסיפו עוד ד׳ רוחות לרש״י בכל תנופות ולתוס׳ רק בשתי הלחם – עמק הנצי״ב שם). ועי׳ לעיל אות עח. ובראב״ד בתו״כ שם: ואני תמה למה הוזכר כן בכל מקום (שוק התרומה וחזה התנופה), וכמדומה אני על שם כי חזה והשוק שנתנו תחלה דהיינו המילואים לא נתנו במקום אחד, כי החזה של איל המילואים נתן למשה למנה והוא הניף אותו בידיו בלא ידי אהרן, והשוק ניתן לאהרן והמתנה שניתנה לאהרן היא נקראת תרומה כדכתיב הכא (ויקרא ז, לב) ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן, ועל שם אותו שוק הראשון נקראו כולם תרומה ע״כ. וכעי״ז כתב הרמב״ן ויקרא י, טו לתרץ קושיית רש״י שם: ולמה חלקו הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו ששניהם בהרמה והנפה ע״כ. גם בשו״ת הרמב״ם סי׳ שס״ו (הוצאת פריימאן) מפרש כן. ובבכור שור, תנופה ותרומה אחד הוא אלא לצחצח לשון עברי שלא לומר תנופה תנופה תרומה תרומה אומר כן ע״כ. ויש להעיר על לשון רש״י הנ״ל ״לא ידענו״ וכ״ה ברש״י בזכור לאברהם מהדורא ראשונה וכ״ה ברש״י שלפני הרמב״ן ובזכור לאברהם מהדורה שניה מעתיק ״להודיענו״, ולא העיר כלום וא״י אם שינוי זה טעות הדפוס או שבאמת מצא נוסחא כזו. ואם יש גי׳ כזאת באיזה כת״י ״להודיענו״ נ״ל שיש לעשות עוד תיקון קל בלשון רש״י במקום ולמה צ״ל ולא חלקן הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה (אלא) להודיענו ששניהם בהרמה והנפה. ובספר הזכרון כאן מפרש כן לשון רש״י כאן ולא הביא מרש״י ויקרא. ועי׳ בהתוה״מ צו סי׳ קנו, קמה.
וּתְקַדֵּישׁ יָת חֶדְיָא דַּאֲרָמוּתָא וְיָת שָׁקָא דְּאַפְרָשׁוּתָא דְּאִתָּרַם וּדְאִתַּפְרַשׁ מִדְּכַר קוּרְבָּנַיָּא מִדִּלְאַהֲרֹן וּמִדִּלְבְּנוֹהִי.
Sanctify the breast of the wave-offering, and the shoulder of the terumah-offering which were [the] waved and uplifted [parts] of the ram of the offering [which was used to install] Aharon and his sons.
תרגומי הֲרָמָה – רוּם וגם אַפְרֵישׁ
מכיוון שפעולות הֲנָפָה והֲרָמָה מציינות תנועה מלמטה למעלה, מתבקש לתרגמם בשווה. והנה הֲנָפָה מתורגמת תמיד בלשון הֲרָמָה כבפסוקנו: ״חֲזֵה הַתְּנוּפָה״ – ״חֶדְיָא דַאֲרָמוּתָא״, ״אֲשֶׁר הוּנַף״ – ״דְּאִתָּרַם״. וכן לעיל: ״וְהֵנַפְתָּ אֹתָם תְּנוּפָה״ (כד) ״וּתְרִים יָתְהוֹן אֲרָמָא״. גם הֲרָמָה מתורגמת בדרך כלל בפועל ״רום״ כגון, ״וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה״ (שמות ז כ) ״וַאֲרֵים בְּחוּטְרָא״, ״כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ״ (שמות יז יא) ״כַּד מָרֵים מֹשֶׁה״. ואם כן מדוע תרגם כאן ״וַאֲשֶׁר הוּרָם״ – ״וּדְאִתַּפְרַשׁ״ ולא בלשון הֲרָמָה? ואין להשיב שלא רצה לכפול פועל ״רום״ ולכן תרגם ״אֲשֶׁר הוּנַף וַאֲשֶׁר הוּרָם״ – ״דְּאִתָּרַם וּדְאִתַּפְרַשׁ״, שהרי גם את ״כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה׳ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם״ (במדבר יח כח) תרגם ״כֵּין תַּפְרְשׁוּן אַף אַתּוּן אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם ה׳ ״. וכמוהו ״וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן״ (ויקרא ו ג) תרגם ״וְיַפְרֵישׁ יָת דִּשְׁנָא״ אף על פי שלא נאמרה בהם תנופה?
התשובה היא שאצלנו הֲרָמָה היא מונח הלכי המכונה בפי חז״ל ״תרומת חזה ושוק״, ובמונחי הלכה אונקלוס תופס את לשון חז״ל.1 לכן כמו שתרגם ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״ [וראה שם הטעם לתרגום תְּרוּמָה בלשון הַפְרָשָׁה], גם שאר הֲרָמוֹת המכונות בהלכה ״תרומה״ מתורגמות בלשון הַפְרָשָׁה, כגון ״וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן״ המדבר על ״תרומת הדשן״ – ״וְיַפְרֵישׁ יָת דִּשְׁנָא״. וכן תרגם ״תְּרוּמַת ה׳ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם״ שהיא ״תרומת מעשר״ – ״אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם ה׳ מִכֹּל מַעְשְׂרֵיכוֹן״. וכן תרגם בכל עשר התרומות שנמנו בברייתא כמבואר במקומם.2
1. ראה הוכחות לכך בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג). אבל הרה״ג אביגדר נבנצל כתב שזו הֲרָמָה מושאלת ״הרמה בקדושה להיות חלק גבוה״. ומכאן סבר לחדש שגם אֵמוּרֵי בהמה הוא מלשון אָמִיר, צמרת העץ [משורש ״רום״]. אבל חז״ל פירשוהו משורש ״אמר״, השווה: ״אמורי הרגלים – מה שאמור ברגלים״ (סוכה נה ע״ב) וכן ברש״י פסחים עא ע״ב: ״אימורי ציבור – קרבנות האמורין בציבור״.
2. אוצר המדרשים (אייזנשטיין) ברייתא דמלאכת המשכן, עמוד 298: ״רבי אומר עשר תרומות הן: תרומה גדולה ותרומת מעשר חלה ותרומת ביכורים, ותרומת איל נזיר ותרומת לחמי תודה ותרומת חזה ושוק הימין, ותרומת הארץ ותרומת מדין ותרומת שקלים, ותרומת המשכן״. ובילק״ש, תרומה רמז שסג הנוסח הוא: ״רבי אומר עשר תרומות הן, תרומה ותרומת מעשר חלה ובכורים ותרומת הארץ ותרומת תודה תרומת שקלים ותרומת משכן ותרומת מדין ותרומת שלמים״. והטעם שתרגם להלן ״כָּל מֵרִים תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת הֵבִיאוּ אֵת תְּרוּמַת ה׳ ״ (שמות לה כד) ״כָּל דַּאֲרֵים אֲרָמוּת כְּסַף וּנְחָשׁ אֵיתִיוּ יָת אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם ה׳ ״ יתבאר שם.
ותקדש ית נעה דאנפותה וית שקה דאפרשותא די אתנףא ודי אתפרש מן דכרא דאשל(ו)מו{ו}תא מן דאהרן ומן דבנויב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתנף״) גם נוסח חילופי: ״א{ת}ניף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשל(ו)מו{ו}תא מן דאהרן ומן דבנוי״) גם נוסח חילופי: ״דאשלמוותה מה מן דאית לאהרן ומן מה דאית לבנוי״.
And you shalt consecrate the breast of the elevation and the shoulder of the separation, which have been uplifted and separated from the ram of the oblation from the hand of Aharon and from the hand of his sons.
(כז-כח) וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם מאיל המלואים – קדשםא לדורות, להיות נוהגת תרומתם ותנופתם בחזה ושוק של שלמים,
אבל לא להקטרה, אלא: והיה לאהרן ולבניו – לאכל חקב עולם מאת בני ישראל – שהשלמים לבעלים, ואת החזה והשוק יתנו לכהן.
גתנופה – לשון הולכה והבאה, וונטלי בלעז.
הורם – לשון מעלה ומוריד.
כי תרומה הוא – החזה והשוק הזה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34: ״קדשים״. בכ״י ליידן 1: ״הוקדש״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917: ״לחק״. בכ״י המבורג 13: ״לחוק״.
ג. כך סדר ד״ה בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים הוקדמו ד״ה: ״תנופה״ ו״הורם״ לפני ״חק עולם״.
(27-28) וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה וגו' AND YOU SHALL SANCTIFY THE BREAST OF THE WAVE OFFERING AND THE SHOULDER OF THE HEAVE OFFERING etc. – Declare these portions of the animal to have a sacred character for future generations in that the heaving of them and the waving of them shall be practiced in respect of the breast and the shoulder of all peace-offerings, but the similarity between the שלמים and the מלואים shall not extend to burning the shoulder as was done in the case of the מלואים but "it shall be for Aharon and his sons" (v. 28) to be eaten.
לחק עולם מאת בני ישראל AS AN ASSIGNED PORTION FROM THE CHILDREN OF ISRAEL – because peace-offerings belong to the "owner", and the breast and the shoulder shall they give to the priest.
הונף WHICH IS WAVED – an expression for moving to and fro in a horizontal direction; venteler in old French.
הורם WHICH WAS HEAVED – an expression for moving up and down.
כי תרומה הוא FOR IT IS A HEAVE OFFERING – i.e. the breast and the shoulder form a heave-offering.
{תנופה ותרומה}א – שניהם לשון הפרשה, אפס החזה קורא תנופה, כי לבדו הונף ונאכל, אבל השוק של כאן נקטר, אבל של דורות שניהם נאכלין.
א. ההשלמה ע״פ חזקוני. רוזין הציע להשלים: וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה.
[וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה YOU SHALL CONSECRATE THE BREAST THAT WAS OFFERED AS AN ELEVATION OFFERING AND THE THIGH THAT WAS OFFERED AS A GIFT OFFERING]:1 Both [תנופה and תרומה] are words that refer to separating.2 However, only the breast is referred to as being elevated, [in order to emphasize that] all that is done to it is that it is elevated and then it is eaten; on the other hand, the thigh, here, is totally burnt. However, in future generations the rule is that both the thigh and the breast are [given to the priest and] eaten [by him].3
1. Again here, the ms. reading is missing something. The words of Rashbam's comment are found in the ms., but not the words of the biblical text upon which Rashbam is commenting. Rosin speculates that these are the words of the biblical text that are being discussed.
Again, Rosin's speculation is reasonable. The continuation of Rashbam's comment makes it clear that he is discussing two words, one of which is applied to the breast alone and one of which is applied both to the breast and to the thigh. The term, תנופה, is applied in our verses only to the breast. The term, תרומה, is applied in vs. 27 only to the thigh, but in vs. 28 it is applied both to the breast and to the thigh. The continuation of Rashbam's comment explains this terminological switch.
Again, Rosin's speculation is reasonable. The continuation of Rashbam's comment makes it clear that he is discussing two words, one of which is applied to the breast alone and one of which is applied both to the breast and to the thigh. The term, תנופה, is applied in our verses only to the breast. The term, תרומה, is applied in vs. 27 only to the thigh, but in vs. 28 it is applied both to the breast and to the thigh. The continuation of Rashbam's comment explains this terminological switch.
2. הפרשה, i.e. setting something apart and designating it as holy.
See also Rashbam's comm. ad Gen. 31:9, where he identifies a number of other verbs as being related to the idea of הפרשה, separation.
See also Rashbam's comm. ad Gen. 31:9, where he identifies a number of other verbs as being related to the idea of הפרשה, separation.
3. Hence it is reasonable for the text to use the same terminology about them, when referring to the thighs and breasts of the sacrifices of future generations, and that is why vs. 28 applies the word תרומה both to the breast and to the thigh.
On the idea that the text is distinguishing between the thigh of this sacrifice and the thighs of later sacrifices, see similarly Rashi ad vs. 27, s.v. וקדשת.
On the question of the difference between תנופה and תרומה, Rashbam may be taking issue with the Sifra (av 11:11). According to the Sifra, the fact that our verses mix together the terms תנופה and תרומה teaches us that whenever תנופה is required by the text, תרומה is also required and vice versa. (The general halakhic understanding [see e.g. Rashi here, vs. 24, s.v. תנופה] is that תנופה means "to carry back and forth," while תרומה means "to carry up and down.") See also Rashi ad Lev. 10:15: "למה חלקן הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו – we do not know why the text applies 'carrying up and down' to the thigh and 'carrying back and forth' to the breast." (This comment of Rashi is found only in some mss. and editions. It is quoted by Nahm., there, as "the words of Rashi." See also Nahm.'s own opinion, in his comm. there.) Cf. JBS, here, who says that תנופה and תרומה are synonymous, and that the text uses both terms only for purposes of stylistic variation.
On the idea that the text is distinguishing between the thigh of this sacrifice and the thighs of later sacrifices, see similarly Rashi ad vs. 27, s.v. וקדשת.
On the question of the difference between תנופה and תרומה, Rashbam may be taking issue with the Sifra (av 11:11). According to the Sifra, the fact that our verses mix together the terms תנופה and תרומה teaches us that whenever תנופה is required by the text, תרומה is also required and vice versa. (The general halakhic understanding [see e.g. Rashi here, vs. 24, s.v. תנופה] is that תנופה means "to carry back and forth," while תרומה means "to carry up and down.") See also Rashi ad Lev. 10:15: "למה חלקן הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו – we do not know why the text applies 'carrying up and down' to the thigh and 'carrying back and forth' to the breast." (This comment of Rashi is found only in some mss. and editions. It is quoted by Nahm., there, as "the words of Rashi." See also Nahm.'s own opinion, in his comm. there.) Cf. JBS, here, who says that תנופה and תרומה are synonymous, and that the text uses both terms only for purposes of stylistic variation.
(כז-כח) וקדשת את חזה התנופה – והטעם: כל תרומה שיביאו בני ישראל, והיא נקראת: זבח שלמים.
וטעם שלמים: שאיננה על חטאת, רק להתמיד שלום המרים.
או פירושו: [קרבן הנפש]א שהיא שלימה, כי החטאת חסרון בנשמה.
א. כן בכ״י וטיקן 283. המלים חסרות בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
וקדשת – מהיום והלאה.
ואין יונף כמו יורם, כי יורם למעלה ולא יונע. והיה תרומתם שירימו מזבח השלמים לכבוד השם.
AND THOU SHALT SANCTIFY. From this day and henceforth.1 Waving and heaving are not identical.2 For what is heaved is lifted up. It is not waved.3 The meaning of even their heave-offering (v. 28) is: the heave offerings which they will separate from peace offerings, shall be heaved in honor of God.4
1. So too Rashi, "Sanctify them for all time."
2. Our verse speaks of that which is waved (hunaf) and that which is heaved (huram). Hence Ibn Ezra's comment.
3. Heaving, literally lifting, refers to an up and down motion. Waving is a to and fro motion. See Rashi on verse 24.
4. (28) reads, for it is a heave-offering; and it shall be a heave-offering from the children of Israel of their sacrifices of peace-offerings, even their heave-offering unto the Lord. The phrase even their heave-offering unto the Lord appears to be redundant. Hence Ibn Ezra's comment that the verse is to be understood as follows: For it is a heave offering; and it shall be a heave offering from the children of Israel of their sacrifices of peace offerings. Now these heave offerings which they will separate from their peace offerings shall be heaved in honor of God. See Krinsky and Meijler.
וקדשת את חזה התנופה וג׳ – כלומר בשאר הקרבנות הדומים למלואים – שהם השלמים – תקדש את חזה התנופה ושוק התרומה ל{ענין} זה שיהיו שניהם ביחד למקריב לאכול, לא ישרף משניהם דבר אלא יהיה דין שניהם שוה, ואע״פ שהיו שונים באיל המלואים שהיה אחד מהם – והוא חזה התנופה – הונף ונאכל, והאחר – והוא השוק – הורם לשריפה כשאר האמורים 1. כלומר {שיעורו} וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה לדורות לאכילה אשר הונף ואשר הורם מאיל המלואים, והבן.
1. קפז. נראה שבדבריו אלו יישב רבנו הקושיא שהשאיר רש״י ללא פתרון בפירושו לפר׳ שמיני (י:טו): ׳ולמה חלקן הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו, ששניהם בהרמה והנפה׳. ואילו לדברי רבנו עולה שב׳תרומה׳ הכוונה שהורם ונשרף עם יתר האמורים, ו׳תנופה׳ מובנה כפשוטה. אמנם אכתי צ״ע לדרך זו מקרא דפרשת צו (ז:לד) שנאמר לדורות: ׳כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל׳, הרי שלדורות אין השוק מורם ונשרף על גבי המזבח ומכל מקום קרוי ׳שוק התרומה׳.
יצויין שגם הרמב״ם נשאל שאלה זו בתשובותיו (מהד׳ פריימאן סי׳ שסו), ויישב שחילקן הכתוב בעבור שלא הונפו והורמו בבת אחת. ומעניין שהרמב״ן כ׳ לתרץ קושיית רש״י שם והרכיב ב׳ היישובים וז״ל: ׳והנראה אלי בטעם זה, כי במלואים היה השוק תרומה לה׳ והוקטר עם הלחם ועם החלבים, והמורם מן השלמים יקרא תרומה, כמו שנאמר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה׳, וכל שכן אלו שהעלו אותם לגבוה שהם כלם תרומה לה׳, ולא יקרא בשם תנופה כי תנופתו היתה עם החלבים והלחם כדי להקטירם לה׳, אבל החזה הונף בפני עצמו, ולא היה חלוק משאר הבשר אלא בתנופה׳. ועי׳ מה שציין בזה הרמ״מ כשר בתורה שלמה כאן (אות עט).
יצויין שגם הרמב״ם נשאל שאלה זו בתשובותיו (מהד׳ פריימאן סי׳ שסו), ויישב שחילקן הכתוב בעבור שלא הונפו והורמו בבת אחת. ומעניין שהרמב״ן כ׳ לתרץ קושיית רש״י שם והרכיב ב׳ היישובים וז״ל: ׳והנראה אלי בטעם זה, כי במלואים היה השוק תרומה לה׳ והוקטר עם הלחם ועם החלבים, והמורם מן השלמים יקרא תרומה, כמו שנאמר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה׳, וכל שכן אלו שהעלו אותם לגבוה שהם כלם תרומה לה׳, ולא יקרא בשם תנופה כי תנופתו היתה עם החלבים והלחם כדי להקטירם לה׳, אבל החזה הונף בפני עצמו, ולא היה חלוק משאר הבשר אלא בתנופה׳. ועי׳ מה שציין בזה הרמ״מ כשר בתורה שלמה כאן (אות עט).
תנופה ותרומה אחת הן, אך באותה שעה החזה הונף ונאכלה והשוק נקטר, ולדורות שניהם נאכלים.1
1. שאוב מרשב״ם.
_
ומאשר – ב׳ במסורה דין ואידך ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה שבשביל אהרן זכו בניו לכל הכבוד הזה שנמשחו להיות כהנים.
(כז-כח) וקדשת את חזה התנופה – ידוע ממה שקדם (פסוק כב) כי שוק הימין מאיל המלואים הוקטר המזבחה; והנה הרצון בזה שהחזה והשוק נתקדש מזה האיל שהוא שלמים באופן שלא יאכלו אותם הבעלים, והיה החזה והשוק משלמי ישראל לאהרן ולבניו לחק עולם, כמו שנעשה בזה האיל שהיה שלמים. והנה לא היה החזה והשוק מאיל המלואים למשה, לפי שכבר הביא ההכרח שיהיה השוק קָרֵב, כמו שזכרנו (פסוק כב). ולפי שאמר לאהרן ולבניו, למדנו שהכהן הגדול נוטל חלק בראש, כי הוא קודם לבניו. וכן למדנו בענין העבודה שהוא קודם לבניו, ממה שאמר: ׳יערֹך אֹתו אהרן ובניו׳ (כז, כא).
וקדשת קדשם לדורות להיות נוהגת תרומתם והנפתם בחזה ושוק של שלמים. לא שיקדש החזה ושוק עצמם האמורין כאן שאלה כבר הונפו והורמו והוקטר השוק ונתן החזה למשה למנה ואין להם קדושה אחר׳ רק פירושו שיקדש כל החזה ושוק של שלמים לדורות להיות נוהגת בם תנופה והרמה כחזה ושוק של מלואים ופי׳ וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם מאיל המלואים שיקדש האברים הללו לדורות ר״ל דוגמתם לא אותם ממש ופירוש אבל לא להקטרה אבל לא שתקדשם לדורות אף להקטרת השוק כמו השוק של מלואים שאחר ההנפה וההרמה הוקטר השוק והחזה לבדו ניתן למשה למנה ומפני שמאמר כי תרומה הוא מורה על החזה לבדו הפך הפי׳ הוכרח לומר כי תרומה הוא החזה והשוק הזה ובפרש׳ צו גבי שלמים פי׳ ואמר כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אות׳ לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל:
[א] אשר הורם ואשר הונף
[1] סכה פרק שלישי דף (לא)1[לז] ע״ב (סוכה לז:)
[2] מנחות פרק חמישי דף סא ע״א (מנחות סא.)
1. מה שכתב רבנו דף לא כנראה טעות מעתיק וצ״ל דף לז כי שם מקום ציטוט זה.
והנפתם בחזה ושוק כו׳. לא שיקדש החזה והשוק עצמם האמורים כאן שאלו כבר הונפו והורמו והוקטר השוק והחזה נתן למשה למנה ואין להם קדושה אחרת אלא ע״כ לדורות קאמר ופירש להיות נוהגת בם תנופה והרמה בחזה ושוק של מילואים אבל לא להקטרה כלומר אבל לא שתקדשה לדורות אף להקטרה אלא והי׳ לאהרן וכו׳:
And the waving of the breast and shoulder... [Rashi is explaining that] it does not mean to sanctify the actual breast and shoulder spoken of here. [Rashi knows this because] they were already waved and uplifted. Then the shoulder was burnt and the breast was given to Moshe as a portion, and they have no further level of sanctity. Perforce, ["Sanctify the breast... and the shoulder..."] was written for generations, as Rashi explains: "That there will continue to be practiced the uplifting and the waving of the breast and shoulder of the שלמים offerings. However, not insofar as burning them is concerned, but instead: 'They shall be Aharon's...'"
מאשר לאהרן ומאשר וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר, ואולי שיכוין לומר שלא יאכל מכל חזה ושוק הניתנים לאהרן ולבניו זולת אלו.
מאשר לאהרון ומאשר לבניו. "of that which is Aaron's and of that which is his sons'". Why was this phrase needed at all? Perhaps the Torah meant to inform us that Moses was allowed to eat these parts only in this instance. He would not be permitted to eat of the breast or thigh of any other sacrificial offerings in the future, they would be exclusively Aaron's and his sons.
וקדשת את חזה התנופה – קדשם לדורות, להיות נוהגת תרומתם והנפתם בחזה ושוק של שלמים, אבל לא להקטרה, אלא והיה לאהרן ולבניו לאכול:
התנופה – לשון הולכה והבאה:
הורם – לשון מעלה ומוריד:
וקדשת את חזה התנופה וגו׳ – ערש״י, ופירושו שיקדש כל חזה ושוק של שלמים לדורות להיות נוהגת בהם תנופה והרמה כחזה ושוק של מלואים, ופירוש וקדשת וגו׳ מאיל המלואים, שיקדש האיברים הללו לדורות ר״ל דוגמתם לא אותם ממש, אבל לא תקדשו לדורות אף להקטרת השוק כמו השוק של מלואים (רא״ם, ע״ש) ולשון המקרא דחוק מאד לדבריו, גם האתנח שבמלת הורם ינגד לפירושו, ונ״ל דמקרא זה מחובר בענינו עם מה שאמר אחריו והיה לאהרן. כלו׳ מאיל המלואים ואילך יקדש לדורות כל חזה ושוק ליתנם לאהרן ולבניו אחר שהונפו והורמו, והונף והורם דקרא אינו על החזה ושוק הנעשה כעת באיל המלואים, רק על החזה ושוק של דורות. והונף והורם הוא מורכב מעתיד ועבר, דוגמת ואל פתח אוהל מועד לא הביאו (אחרי י״ז ד׳) שפירושו שבעת הזבחה תהיה מניעת ההבאה עברה, והוא מורכב מעתיד ועבר (ווירד ניכט געבראכט האבען) ככה כאן שבעת נתינת החזה והשוק לכהן, תהיה התנופה וההרמה כבר עברה (ווירד געווענדעט וואָרדען זיין) ואות מ״ם מאיל המלואים אינו מן המקום אשר ממנו לוקח החזה ושוק רק מ״ם הזמני. כמ״ם מהחל חרמש בקמה תחל לספור, שהוא להגבלת זמן תחלת הספירה, ככה כאן מאיל המלואים הוא להגבלת הזמן אשר ממנו ואילך תהיה כל חזה ושוק קדוש להנתן לכהן אחר תנופתם והרמתם, ואמר מאשר לאהרן ומאשר לבניו, לא יתכן לומר שהוא מוסב על איל המלואים, דא״כ הול״ל אשר לאהרן וגו׳ ולמה הוסיף אות מ״ם, גם מלת ומאשר נוסף ללא צורך, והיה די לומר אשר לאהרן ולבניו, ועוד כל המאמר מאשר לאהרן ומאשר לבניו לא אצטרך, דכולי פרשתא מאיל המלואים ידבר הנעשה לאהרן ולבניו, לכן נ״ל דכמו שהקרבנות היה נצרכים למלא בם ידי אהרן ובניו, ככה הוצרכו ללבישת הבגדים, מעדות הכתוב (לעיל ט׳) וחגרת וחבשת, והיתה להם כהונה ומלאת יד אהרן ויד בניו, דלבישת הבגדים הוא ראשית המנוי אל הכהונה. וכמש״ש, ובשני אלה בקרבנות ובלבישת הבגדים נתמלאו ידיהם לכהונה, אלא שבענין הקרבנות היה אהרן שוה עם בניו, אבל בלבישת הבגדים היה אהרן משונה מבניו, דלאלה היו די ד׳ בגדים של כהן הדיוט, ולאהרן שמונה בגדים של כה״ג, לכן אחר שאמר קרא מאיל המלואים, אשר בו נתמלא אהרן ובניו יחד בשוה באין הבדל ביניהם, הוסיף לומר מאשר לאהרן ומאשר לבניו, כלומר הבגדים אשר לאהרן והבגדים אשר לבניו, וטעם המקרא לפי״ז ממה שנעשה היום איל מלואים, ודבר המיוחד לאהרן, ומיוחד לבניו (היינו לבישת הבגדים) מזה ולהלאה יתקדשו כל חזה ושוק ליתנם אחר תנופתם לאהרן ולבניו. וקרוב לומר, אחרי שקרא הכתוב (לעיל כ״ח מ׳) את בגדי כהונה בשם כבוד ותפארת, כללם כאן במלת אשר, שהוא שם דבר, וענינו המשובח והמהולל, כמ״ש (קרח י״ח י״ג) בכורי כל אשר בארצם.
וקדשת – לדורות, עיין רש״י, אם כן, וקדשת אינו דבק עם מאיל המילואים, וראוי האתנח לבא במלת התרומה, ומלות אשר הונף ואשר הורם דבקות עם מאיל המילואים, החזה והשוק שבפעם הזאת הונף והורם מאיל המלואים, לעתיד יהיו לאהרן ולבניו (אח״ם {=אברהם חי מיינסטער}).
אשר הונף ואשר הורם – שניהם הונפו תנופה לפני ה׳ כמפורש כאן ובויקרא ח׳ כ״ז כ״ט, ושניהם ניתנו תרומה לה׳, והשוק נקטר, והחזה היה למנה למשה שהיה מכהן בימי המלואים והיה אוכל משלחן גבוה.א
א. במהדורה קמא בכ״י לוצקי 672: אשר הונף ואשר הורם – השוק הורם, כלומר הוקרב לגבוה ונקטר, תרומה לה׳, והחזה הונף ולא הורם, הונף והוקרב לפני ה׳ ולא נקטר כי ה׳ נתנו למשה שהיה משמש ככהן (וכן נראה כוונת רשב״ם).
(כז-כח) וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה וגו׳ – החזה והשוק, ״אשר הונף ואשר הורם״ על ידי הכהנים ביום היכנסם למשׂרתם, לימד לכל הדורות הבאים את משמעותו הגדולה של קרבן השלמים (המבטא את הכרת טובתו ואת שמחתו של האדם המאושר, אשר כל אושרו בא לו מאת ה׳), כפי שביארנו לעיל (פסוקים כב–כה).
והיה, הוא (לשון יחיד זכר) מוסבים על החזה והשוק, ומתייחסים לכל אחד בנפרד.
תרומתם לה׳ – על ידי נתינת החזה והשוק לכהן, נותנים בני ישראל ביטוי להתקשרותם עם ה׳, אשר הכהן מייצג כלפיהם את דברו ותורתו.
וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה: בזה שנשתנו שני חלקים אלו באיל המלואים1 [וקרי להחזה ״התנופה״, משום שהחזה הונף בפני עצמו2. משא״כ השוק שהונף יחד עם האימורים3 לא שייך לייחד עליו שם ״תנופה״, אלא ״הורם״ בפני עצמו, שהורם משאר בשר4. והיינו ״אשר הונף״ – החזה, ״ואשר הורם״ – הוא השוק5, וכך כתב6 הרמב״ן ויקרא (י,יד). ועיין עוד להלן (לה,כד) ובספר ויקרא שם טעמים גם לדורות על שינוי השם בין חזה לשוק] נתקדשו בזה7 גם לדורות8, גם:
מאשר לאהרן ומאשר לבניו: אפילו של שלמי כהנים גם כן. שלא נימא דוקא שלמי ישראל שנאכלים לבעלים נתייחדו אלו להיות תרומה לכהן, משא״כ כהנים עצמן שהחזה ושוק של בעלים ממילא, אין בו קדושה, שהרי אינו כתרומה שהוא מטבל וגם כהנים מוזהרים על הטבל משום הכי גם תבואה שלהם בעי תרומה. משא״כ הני דלא מטבלי, ס״ד דאין צריך להקדיש כלל, והוי כמו פטר חמור. דאפילו לר׳ יהודה דס״ל דאסור בהנאה קודם פדיה, מ״מ של כהנים לא קדשי כלל. משום הכי פירש הכתוב דע״י איל המלואים של אהרן ובניו נתייחד חזה ושוק כדי לקדש חזה ושוק דשלמי כהנים גם כן, לענין שאסורין לזרים9, ולא כמו השלמים כולם דאפילו של כהנים מותרין לישראל.
1. המשך המשפט אחרי הסוגריים המרובעות.
2. הוזכר בפסוק הקודם.
3. פסוק כ״ב ופסוק כ״ד.
4. הכוונה שהיה שונה ונעלה משאר הבשר, שהוא מוקטר על המזבח, בעוד שאר הבשר לאכילה.
5. בסדר של א-ב, א-ב. ״אשר הונף״ מוסב על ״חזה התנופה״, בעוד ״אשר הורם״ מוסב על ״שוק התרומה״. ועיין במשך חכמה.
6. לא כרש״י כאן שפירש: ״תנופה״ – לשון הולכה והבאה, ״הורם״ – לשון מעלה ומוריד, ולשיטת רש״י גם ״הונף״ וגם ״הורם״ מתייחס ל״חזה התנופה״.
7. רש״י ׳קדשם לדורות׳...
8. החזה ושוק.
9. שהרי בין כך הם שלהם מבחינה ממונית. בזה שונה דין חזה ושוק של שלמי כהנים מדין בשר אותו קרבן המותר באכילה לכל.
את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם – הרמה הוא על דבר העולה למעלה ולכן אם יניף למעלה נקרא תרומה, והנפה הוא לצדדין כמו שעושין בנפיא לכן נקראת נפה, וזה מוליך ומביא מעלה ומוריד כו׳. אולם מצאנו על דבר השוה לחבירו ונתרומם באיזה מעלה, אשר יופרש ויובדל מחבירו נקרא תרומה, וזה תרומה מן הטבל, על הרמת מעלה שנעשה קודש, ומזה נקרא השוק תרומה שהורם במעלה משאר הבשר הנאכלין בכל מקום לבעלים וכאן נקטר, והחזה ושוק קדשו לדורות כל החזות ושוקין של השלמים, אשר ינתנו לכהן ומשולחן גבוה זכו אשר חלק שמים נתן להם והם אוכלים ובעלים מתכפרים, וכן נתקדשו בזה המורם מלחמי תודה ומורם מהלחם הבא עם איל נזיר. ושיעור הכתוב כך הוא, אשר הונף ואשר הורם מאיל המילואים, ואשר הונף ואשר הורם מאשר לאהרן ומאשר לבניו, וזה מסל המצות אשר אחד מכל מין נקטר לפני ה׳ והונף והורם, והמונף מסל המצות קידש לדורות המורם מלחם תודה ואיל נזיר והמצות היו באות כמו בקרבן שבתודה שלש מינים (משנה פ׳ התודה) ולחם חמץ לא בא מפני שאינו רשאי להקטיר ממנו כמוש״כ ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, וכאן כתוב והקטרת על המזבח וכו׳ לריח ניחוח כו׳. ודו״ק היטב.
אשר הונף ואשר הורם – [מלמד שהיה מוליך ומביא ומעלה ומוריד].1 (מנחות ס״א.)
1. מכפל לשון הונף והורם מדייק ודריש, דלכאורה ענינם אחד, דהיינו הגבהה, ודריש דהונף ענינו הולכה והבאה, והורם – העלאה וירידה, ומכאן ילפינן לשאר קרבנות דכתיב בהן תנופה לבד שהיה עושה ג״כ כזה. –
וע׳ בזבחים ק״א ב׳, אמר רב, משה רבינו כהן גדול היה וחולק בקדשי שמים היה, שנאמר מאיל המלואים למשה היה למנה, ופירש״י למנה לשון חלוקה בכהנים, עכ״ל, ופסוק זה הוא בפ׳ צו (ח׳ כ״ט), ויש להעיר למה לא הביא הפסוק שלפנינו המוקדם (פ׳ כ״ו) והיה לך למנה, דאיירי ג״כ באיל המלואים, וקצת יש ליישב דמפסוק זה אפשר לומר דוהיה לך למנה לא קאי על חלק בבשר המלואים אלא אתנופה, כלומר, שיזכה במצות התנופה, ויהיה שיעור הכתוב והנפת אותם והיה לך למנה, ענין התנופה יהיה לך למנה, משא״כ בהלשון שבפ׳ צו מורה הלשון שיהיה לו חלק בהבשר, יעו״ש.
וע׳ בזבחים ק״א ב׳, אמר רב, משה רבינו כהן גדול היה וחולק בקדשי שמים היה, שנאמר מאיל המלואים למשה היה למנה, ופירש״י למנה לשון חלוקה בכהנים, עכ״ל, ופסוק זה הוא בפ׳ צו (ח׳ כ״ט), ויש להעיר למה לא הביא הפסוק שלפנינו המוקדם (פ׳ כ״ו) והיה לך למנה, דאיירי ג״כ באיל המלואים, וקצת יש ליישב דמפסוק זה אפשר לומר דוהיה לך למנה לא קאי על חלק בבשר המלואים אלא אתנופה, כלומר, שיזכה במצות התנופה, ויהיה שיעור הכתוב והנפת אותם והיה לך למנה, ענין התנופה יהיה לך למנה, משא״כ בהלשון שבפ׳ צו מורה הלשון שיהיה לו חלק בהבשר, יעו״ש.
הכל
(כח) וְהָיָה֩ לְאַהֲרֹ֨ן וּלְבָנָ֜יו לְחׇק־עוֹלָ֗ם מֵאֵת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל כִּ֥י תְרוּמָ֖ה ה֑וּא וּתְרוּמָ֞ה יִהְיֶ֨ה מֵאֵ֤ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ מִזִּבְחֵ֣י שַׁלְמֵיהֶ֔ם תְּרוּמָתָ֖ם לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
It shall be for Aharon and his sons for an everlasting statute,1 from the Children of Israel, for it is a donation offering, and it shall be a donation offering from the Children of Israel from the sacrifices of their peace offerings, their donation offering for Hashem.
1. an everlasting statute | לְחׇק עוֹלָם – Alternatively: "a perpetual portion", reading "חׇק" as an allotment, as per its usage in Bereshit 47:22. It is possible that the text means to raise both possibilities for the reader, for it was an everlasting statute that the breast and thigh were to be the priest's portion.
[פ] 1והיה לאהרן ולבניו, מחצה לאהרן ומחצה לבניו. (ע״ז י:)
[פא] 2ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם, אשר הונף ואשר הורם וכו׳ זה בנין אב כל שטעון תנופה טעון הרמה. או אינו מביא (בהאי בנין אב) אלא כיוצא בזה (דדמי לאיל המילואים) מה זה מיוחד איל קשה בן שתי שנים (איל לשון חוזק כמו ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל י״ז:י״ג) שהוא חזק וקשה דהיינו בן שתי שנים) וטעון לחם, אף אין לי אלא איל קשה בן שתי שנים וטעון לחם (איל תודה דדמי למילואים) מנין, קשה ואין טעון לחם (כגון שלמים) רך וטעון לחם (כבש בן שנתו לתודה), רך ואין טעון לחם (כבש לשלמים) עד שאתה מרבה (להביא) בבקר בכבשים ובעזים ת״ל כי תרומה היא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם לה׳ לרבות את כולם (שכולם צריכות תנופה והרמה כאחד). (תו״כ צו פרשתא יא פרק טז)
1. כ״ה בגמ׳ שבדפוס לפנינו אמנם ברש״י ור״ח ובגמ׳ ע״ז כת״י סמינר ובסנהדרין כא. וב״ב קמג: עיי״ש. הגירסא: והיתה, והכוונה לקרא ויקרא כד ט. לענין לחם הפנים. אמנם הרלב״ג כאן כתב: לאהרן ולבניו למדנו שהכהן הגדול נוטל חלק בראש כי הוא קודם לבניו וכן למדנו בענין העבודה שהוא קודם לבניו ממה שאמר יערוך אותו אהרן ובניו, ע״כ. וכוונתו לגמ׳ יומא יד. ועיי״ש יז: שהביאה הגמרא מקרא והיתה לאהרן וגו׳ לענין לחם הפנים. ואולי רצונו להסמיך רק עיקר הדין שנוטל חלק בראש מקרא שלפנינו. – בכתב־יד מעין גנים: כי תרומה הוא ותרומה יהיה, לדורות.
2. לעיל אות עט. ועיין במשך חכמה כאן.
וִיהֵי לְאַהֲרֹן וְלִבְנוֹהִי לִקְיָם עָלַם מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲרֵי אַפְרָשׁוּתָא הוּא וְאַפְרָשׁוּתָא יְהֵי מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנִּכְסַת קוּדְשֵׁיהוֹן אַפְרָשׁוּתְהוֹן קֳדָם יְיָ.
It [the breast and shoulder] shall be for Aharon and his sons’ by statute for ever. [This portion is taken] from the Children of Israel for it is a separation-offering. It shall be a separation-offering from the Children of Israel taken from their separation-offerings. It is their terumah-offering before Hashem.
ויהויא לאהרן ולבנויב לקיים עלם מן לוות בני ישראל ארום אפרשו היא ואפרשו יהווי מן לוות בני ישראל מנכסת קודשיכוןג אפרשותכוןד לשמה די״יה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויהוי״) גם נוסח חילופי: ״ויהוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולבנוי״) גם נוסח חילופי: ״ובנוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קודשיכון״) גם נוסח חילופי: ״{קודשי}הון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפרשותכון״) גם נוסח חילופי: ״{אפרשות}הון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמה די״י״) גם נוסח חילופי: ״קדם י״י״.
ויהי לאהרן ולבנוי לקיים עלם מן בני ישראל {ארי אפרשותא הוא ואפרשותא יהי מן בני ישראל}א מניכסת קודשיהון אפרושותהון קדם י״י.
א. הושמט ע״י הדומות בכ״י לונדון.
And it shall be for Aharon and for his sons by a perpetual statute for the sons of Israel; because it is a separation, and a separation it shall be from the sons of Israel from the offerings of their consecration, their separation before the Lord.
והיה לאהרן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל, כי תרומה הוא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי קדשיהם תרומתם לפני י״י.
(כח-לו) וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם – אֲמַר רַב חִסְדָּא, מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה אֵין נֶאֱכָלִין אֶלָּא צָלִי, וְאֵין נֶאֱכָלִין אֶלָּא בְּחַרְדָּל, מַאי טַעְמָא, לְמָשְׁחָה, לִגְדֻלָּה, כְּדֶרֶךְ שֶׁהַמְּלָכִים אוֹכְלִים.
וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו (ויקרא כ״ד:ט׳). תָּנוּ רַבָּנָן: כֹּהֵן גָּדוֹל כֵּיצַד מַקְרִיב חֵלֶק בָּרֹאשׁ, אוֹמֵר: עוֹלָה זוֹ אֲנִי מַקְרִיב, מִנְחָה זוֹ אֲנִי מַקְרִיב. כֵּיצַד נוֹטֵל חֵלֶק בָּרֹאשׁ, אוֹמֵר חַטָּאת זוֹ אֲנִי מַקְרִיב, וְאוֹכֵל, וְנוֹטֵל חַלָּה אַחַת מִשְּׁתֵּי חַלּוֹת, אַרְבַּע אוֹ חָמֵשׁ מִמַּעֲשֵׂה לֶחֶם הַפָּנִים. רַבִּי אוֹמֵר: לְעוֹלָם חָמֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו״, מֶחֱצָה לְאַהֲרֹן וּמֶחֱצָה לְבָנָיו.
הַהוּא קֵיסָר דַּהֲוָה סַנִי לִיהוּדָאֵי. אֲמַר לְהוּ לַחֲשִׁיבֵי דְּמַלְכוּתָא, מִי שֶׁעָלְתָה לוֹ נִימָא בְּרַגְלוֹ יִקְטָעֶנָּה וְיִחְיֶה אוֹ יְנִיחֶנָּה וְיִצְטַעֵר. אָמְרוּ לֵיהּ, יִקְטָעֶנָּהָ וְיִחְיֶה. אֲמַר לֵיהּ קְטִיעָא בַּר שָׁלוֹם, חָדָא דְּלָא מָצִית מְכַלֵּת לְהוּ לְכֻלְּהוּ, דִּכְתִיב ״כִּי כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם פֵּרַשְׁתִּי אֶתְכֶם״, וְעוֹד, קָרוּ לְךָ מַלְכוּתָא קְטִיעָא. אֲמַר לֵיהּ, מֵימַר שַׁפִּיר קָאַמְרֵת, מִיהוּ כָּל דְּזָכִי לְמַלְכָּא לִישְׁדִי לְקָמוֹנְיָא חֲלִילָא. כַּד נַקְטִין לֵיהּ וְאָזְלֵי, אָמְרָה לֵיהּ הַהִיא מַטְרוֹנִיתָא, וַי לָהּ לְאִילְפָא דְּאָזְלָא בְּלָא מִכְסָא. נָפַל עַל רֵישָׁא וְקָטַע. אֲמַר, יְהָבִית מִיכְסָאי, חַלְפִית וְעַבְרִית. כִּי שָׁדוּ לֵיהּ אֲמַר, כָּל נְכָסַי לְרַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו. יָצָא רַבִּי עֲקִיבָא וְדָרַשׁ, (ויקרא כ״ד:ט׳) ״וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו״, מֶחֱצָה לְאַהֲרֹן וּמֶחֱצָה לְבָנָיו. יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה, קְטִיעָא בַּר שָׁלוֹם מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. בָּכָה רַבִּי וְאָמַר: יֵשׁ קוֹנֶה עוֹלָמוֹ בְּשָׁעָה אַחַת וְיֵשׁ קוֹנֶה עוֹלָמוֹ בְּכַמָּה שָׁנִים.
הַהוּא גַּבְרָא דַּאֲמַר לָהּ לִדְבִיתְהוּ, נְכָסַי לִיךְ וּלְבָנַיִךְ. אֲמַר רַב יוֹסֵף קְנַאי פַּלְגָּא. אֲמַר רַב יוֹסֵף, מִנָּא אֲמִינָא לָהּ, דְּתַנְיָא, רַבִּי אוֹמֵר: ״וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו״, לְאַהֲרֹן מֶחֱצָה וּלְבָנָיו מֶחֱצָה. וְהִלְכְתָא כְּוָותֵיהּ דְּרַב יוֹסֵף בְּשָׂדֵה קִנְיָן וּמֶחֱצָה.
אִתְּמָר. מִלֻּאִים, רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי חֲנִינָא, חָד אָמַר: כָּל הַכָּתוּב בָּהֶן מְעַכֵּב בָּהֶן, וְחָד אָמַר: דָּבָר הַמְּעַכֵּב לְדוֹרוֹת מְעַכֵּב בָּהֶן, שֶׁאֵין מְעַכֵּב לְדוֹרוֹת אֵין מְעַכֵּב בָּהֶן וְכוּ׳. מַאי בֵּינַיְיהוּ. אֲמַר רַב יוֹסֵף, סְמִיכָה אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ, לְמָאן דַּאֲמַר כָּל הַכָּתוּב בָּהֶן מְעַכֵּב, מְעַכְּבָא, לְמָאן דַּאֲמַר, דָּבָר שֶׁאֵין מְעַכֵּב לְדוֹרוֹת אֵין מְעַכֵּב בָּהֶן, לָא מְעַכְּבָא. וּלְדוֹרוֹת, מִנָּלָן דְּלָא מְעַכְּבָא. דְּתַנְיָא, (ויקרא א׳:ד׳) ״וְסָמַךְ״ ״וְנִרְצָה״, וְכִי סְמִיכָה מְכַפֶּרֶת, וַהֲלֹא אֵין כַּפָּרָה אֶלָּא בַּדָּם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם י״ז:י״א) ״כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶפֶשׁ יְכַפֵּר״, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, ״וְסָמַךְ״ ״וְנִרְצָה״, שֶׁאִם עֲשָׂאָהּ לִסְמִיכָה שְׁיָרֵי מִצְוָה, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ לֹא כִּפֵּר וְכִפֶּר. רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אֲמַר, תְּנוּפָה אִיכָּא בֵּנַיְיהוּ, לְמָאן דַּאֲמַר כָּל הַכָּתוּב בָּהֶן מְעַכֵּב בָּהֶן מְעַכְּבָא וְכוּ׳. וּלְדוֹרוֹת, מִנָּלָן דְּלֹא מְעַכֵּב, דְּתַנְיָא, ״לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו״, וְכִי תְּנוּפָה מְכַפֶּרֶת וְכוּ׳. רַב פַּפָּא אֲמַר, פְּרִישַׁת שִׁבְעָה אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ, לְמָאן דַּאֲמַר כָּל הַכָּתוּב בָּהֶן וְכוּ׳, וּלְדוֹרוֹת, מִנָּלָן דְּלֹא מְעַכְּבָא, מִדְּקָתָנִי סֵיפָא מַתְקִינִין וְלָא קָתָנִי מַפְרִישִׁין. רַבִינָא אֲמַר, רִבּוּי שִׁבְעָה וּמְשִׁיחַת שִׁבְעָה אִיכָּא בֵּנַיְיהוּ וְכוּ׳, וּלְדוֹרוֹת, מִנָּלָן דְּלֹא מְעַכְּבָא, דִּכְתִיב (שם ט״ז:ל״ב) ״וְכִפֵּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ״, (יִלְבַּשׁ) ״[וְלָבַשׁ״] מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (פסוק ל) שִׁבְעַת יָמִים יִלְבָּשָׁם הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו, אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנִּתְרַבָּה שִׁבְעָה וְנִמְשַׁח שִׁבְעָה, נִתְרַבָּה שִׁבְעָה וְנִמְשַׁח יוֹם אֶחָד, נִתְרַבָּה יוֹם אֶחָד וְנִמְשַׁח שִׁבְעָה, נִתְרַבָּה יוֹם אֶחָד וְנִמְשַׁח יוֹם אֶחָד וַאֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ״, מִכָּל מָקוֹם, הָא אַשְׁכְּחַן רִבּוּי שֶׁבָּאָה לְכַתְּחִלָּה, מְשִׁיחַת שִׁבְעָה לְכַתְּחִלָּה מִנָּלָן, אִי בָּעִית אֵימָא, מִדְּאִצְטְרִיךְ קְרָא לְמְעוּטֵי, וְאִי בָּעִית אֵימָא, דַּאֲמַר קְרָא וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן וְגוֹ׳, אִיתְקַשׁ מְשִׁיחָה לְרִבּוּי, מָה רִבּוּי שִׁבְעָה אַף מְשִׁיחָה שִׁבְעָה. מַאי טַעְמָא דְּמָאן דַּאֲמַר כָּל הַכָּתוּב בָּהֶן מְעַכֵּב בָּהֶן. אֲמַר קְרָא, (פסוק לה) וְעָשִׂיתָ לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו, כָּכָה עִכּוּבָא. הָתֵינַח כָּל מִלְּתָא דִּכְתִיבָא בְּהַאי עִנְיָנָא, כָּל מִלְּתָא דְּלָא כְּתִיבָא בְּהַאי עִנְיָנָא מִנָּלָן, גָּמַר פְּתַח, ״פֶּתַח״. רַב מְשַׁרְשְׁיָא אֲמַר, ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה׳ ״, עִכּוּבָא. רַב אַשִׁי אֲמַר, (שם) ״כִּי כֵן צֻוֵּיתִי״, עִכּוּבָא.
רַבִּי עֲקִיבָא אִיקְלָע לְגִינְזָק. בָּעוּ מִנֵּיהּ, קַנְקַנִּים שֶׁל גּוֹיִם אֲסוּרִין אוֹ מֻתָּרִין, מִתְעַנִּין לְשָׁעוֹת אוֹ אֵין מִתְעַנִּין לְשָׁעוֹת, בְּמַה שִׁמֵּשׁ מֹשֶׁה שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּלֻּאִים. לָא הֲוָה בְּיָדֵיהּ. אֲתָא שָׁאִיל בֵּי מִדְרָשָׁא. אָמְרוּ לֵיהּ, הִלְכְתָא מִתְעַנִּין לְשָׁעוֹת, קַנְקַנִּים שֶׁל גוֹיִים לְאַחַר שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ מֻתָּרִין, וּבְמַה שִּׁמֵּשׁ מֹשֶׁה שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּלֻּאִים, בְּחָלוּק לָבָן שֶׁאֵין בּוֹ אִימְרָא.
וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם – מְלַמֵּד שֶׁהַכֹּהֲנִים אוֹכְלִים וּבְעָלִים מִתְכַּפְּרִין.
וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ – אֲמַר רַבִּי סִימַאי, אַל תְּהִי גְּזֵרָה שָׁוָה קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, שֶׁהֲרֵי נוֹתָר אֶחָד מִגּוּפֵי תּוֹרָה וְלֹא לִמְּדוֹ הַכָּתוּב אֶלָּא בִּגְזֵרָה שָׁוָה. מַאי טַעְמָא יָלִיף קֹדֶשׁ ״קֹדֶשׁ״, כְּתִיב הָכָא ״וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ״ וְגוֹ׳ וּכְתִיב הָתָם וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא.
לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא – תְּנַן הָתָם. הַפִּגּוּל וְהַנּוֹתָר אֵין מִצְטָרְפִין. אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל, לֹא שָׁנוּ אֶלָּא לְטֻמְאַת יָדַיִם, וּמִדְּרַבָּנָן הוּא, אֲבָל לְעִנְיַן אֲכִילָה מִצְטָרְפִין, דְּתַנְיָא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא, כָּל שֶׁבְּקֹדֶשׁ פָּסוּל בָּא הַכָּתוּב לִתֵּן לֹא תַעֲשֶׂה עַל אֲכִילָתוֹ.
פיצירא להרון ובניהא רסם אלדהר מן בני אסראייל כמא אנהמא רפיעה אלאן כד֗אך יכונאן רפיעה מן ענד בני אסראייל מן ד֗באיח סלאמתהם המא רפיעתהם ללה.
א. פיצירא להרון ובניה] + וקיל ויכון מת֗להמא להרון ובניה א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ויהיו לאהרן ולבניו1 חוק עולם מאת בני ישראל, כאשר הם תרומה עכשיו, כך יהיו תרומה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם, הם תרומתם לה׳.
1. לנוסח היש אומרים: ״ויהיה כמותם לאהרן ולבניו״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]
והיה לאהרון ולבניו לחק עולם – IT SHALL BE FOR AHARON AND HIS SONS FOR AN EVERLASTING STATUTE – and you shall make it a statute, that the chest and thigh shall be for the priest.
1. ציטוט זה לא כתוב בהפניה א1 זבחים דף יח ע״א א״כ למה התכוון רבנו?.
2. בדפוסי תו״א כיום הוסיפו הפניה לציטוט הכתוב בתחילת הפסוק ׳והיה לאהרן ולבניו׳ (שמות כט, כח), עבודה זרה י ע״ב. אמנם הציטוט כתוב שם, ה׳תורה אור׳ הפנה שם בגמרא אל הפסוק כאן. גם בדפוס וינציאה הראשון הגרסה כפי הכתוב בדפוס ימינו ׳והיה לאהרן ולבניו׳. אבל רש״י גרס ׳והייתה לאהרן ולבניו׳ (ויקרא כד,ט) וביאר שהכוונה לפסוק שנאמר בלחם הפנים. וכן הוא גרסת הגמרא ביומא יז ע״ב ׳והייתה לאהרן ולבניו׳ מחצה לאהרן ומחצה לבניו. עכ״ל.
גם רבנו סבר כגרסת רש״י בעבודה זרה דף י ׳והייתה לאהרן ובניו׳ (ויקרא כד, ט) לכן לא הפנה מהפסוק כאן, אבל בויקרא שם הפנה רבנו ציטוט זה לעבודה זרה דף י ע״ב.
גרסת ה׳תורה אור׳: ביומא יז ע״ב הפנה אל הפסוק בויקרא כד, ט. ובעבודה זרה י ע״ב כאמור לעיל הפנה לשמות כט, כח.
הסבר הגמרא: בשתי הגמרות המדברות על לחם הפנים שאהרן ובניו מחלקים ביניהם, חצי מקבל אהרן, ואת החצי השני הבנים. כך ביאר רש״י את שתי הגמרות שגרסה אחת היא. אבל כיצד להבין את ה׳תורה אור׳? שבכל גמרא הפנה לפסוק אחר. כנראה המטרה שלו בכתיבת הספר הייתה להקל על הלומדים ולזהות את הפסוק הנדרש שם בגרסת הגמרא ומקומו בתנ״ך (עיין הקדמה דף 21). לכן בעבודה זרה י הגרסה ׳והיה לאהרן... הפנה לשמות כט, כח. ביומא יז הגרסה ׳והייתה לאהרן... הפנה לויקרא כד, ט. בלי להתייחס לתוכן הסוגיה. לא כך דרכו של רבנו אלא להתאים את נושא הפסוק אל מקומו בתלמוד אף שלא תמיד מילות הפסוק נמצאות שם. עיין הקדמה דף 13,16.
גם רבנו סבר כגרסת רש״י בעבודה זרה דף י ׳והייתה לאהרן ובניו׳ (ויקרא כד, ט) לכן לא הפנה מהפסוק כאן, אבל בויקרא שם הפנה רבנו ציטוט זה לעבודה זרה דף י ע״ב.
גרסת ה׳תורה אור׳: ביומא יז ע״ב הפנה אל הפסוק בויקרא כד, ט. ובעבודה זרה י ע״ב כאמור לעיל הפנה לשמות כט, כח.
הסבר הגמרא: בשתי הגמרות המדברות על לחם הפנים שאהרן ובניו מחלקים ביניהם, חצי מקבל אהרן, ואת החצי השני הבנים. כך ביאר רש״י את שתי הגמרות שגרסה אחת היא. אבל כיצד להבין את ה׳תורה אור׳? שבכל גמרא הפנה לפסוק אחר. כנראה המטרה שלו בכתיבת הספר הייתה להקל על הלומדים ולזהות את הפסוק הנדרש שם בגרסת הגמרא ומקומו בתנ״ך (עיין הקדמה דף 21). לכן בעבודה זרה י הגרסה ׳והיה לאהרן... הפנה לשמות כט, כח. ביומא יז הגרסה ׳והייתה לאהרן... הפנה לויקרא כד, ט. בלי להתייחס לתוכן הסוגיה. לא כך דרכו של רבנו אלא להתאים את נושא הפסוק אל מקומו בתלמוד אף שלא תמיד מילות הפסוק נמצאות שם. עיין הקדמה דף 13,16.
לְחָק: החי״ת בקמץ לבד, והוא חטוף. [לְחָק־עוֹלָם].
כי תרומה הוא: ה׳ דמטעי׳ דסבירי׳ היא, וסי׳ במסור׳, ומס׳ אח׳ כל תרומה היא, בר מן א׳ כי תרומה הוּא. [הוּא].
והיה לאהרן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל: גם בזה נשתנו אברים אלו, שניתנים לכהנים משלמי בני ישראל.
כי תרומה הוא1: קאי על השוק שנקרא במקרא הקודם ״שוק התרומה״. דהחזה מתחילה הוא חלק גבוה2, ומה׳ הוא ניתן לכהנים. אבל השוק הוא חלק בעלים, אלא בשביל שהוא ״תרומה״ מן הבשר – חלק המובחר שבם3.
ותרומה יהיה מאת בני ישראל וגו׳: ראוי להיות תרומה מחלק הבעלים לגבוה, כמו כל דבר הטעון תרומה לה׳, כך יהיה ״מזבחי שלמיהם תרומתם לה׳ ״.
1. ״הוא״ לשון יחיד, ורש״י דחק עצמו ׳החזה ושוק הזה׳.
2. כפי שכתב רבינו בפסוק כ״ו בתחילת הקטע, עיי״ש.
3. לכן בקרבנות אלה של מילואים, אף הוא ניתן לכהנים עקב חשיבותו (״תרומה״).
ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומה לה׳ – פירוש שאף משלמי צבור בעצרת אשר כשהמה חיין המה מורמין ומונפין בכולן לפני ה׳, בהם צריך להניף ולהרים החזה והשוק אחרי השחיטה, וזה כמו כונה שניה ותרומה יהיה, פירוש הרמה למעלה מזבחי שלמיהם אשר כולן לכהנים ועוד תרומתם לה׳ מן השלמים, אשר הם כולם בחייהם מורמין לה׳. ועיין מנחות דף ס״ב פליגי רבי ורבנן ורבינא אמר שלמיהם רבויא הוא יעו״ש ובתו״כ דדריש קרא דשלמיכם יעו״ש ודו״ק.
הכל
(כט) וּבִגְדֵ֤י הַקֹּ֙דֶשׁ֙ אֲשֶׁ֣ר לְאַהֲרֹ֔ן יִהְי֥וּ לְבָנָ֖יו אַחֲרָ֑יו לְמׇשְׁחָ֣ה בָהֶ֔ם וּלְמַלֵּא־בָ֖ם אֶת־יָדָֽם׃
And the holy garments of Aharon shall be for his sons after him, to be anointed1 in them and to be inaugurated in them.
1. to be anointed | לְמׇשְׁחָה – Alternatively: "to attain greatness" (Rashi and Rashbam, noting that dignitaries and nobles are referred to as "משיחים", as in Tehillim 105:15).
[פב] 1ובגדי הקדש אשר לאהרן, מגיד שכהן גדול מתרבה בבגדים כדרך שהוא מתרבה בשמן המשחה. (מדרש הגדול)
[פג] 2ובגדי הקדש אשר לאהרן, וכלי הקדש (במדבר ל״א:ו׳) זה הארון שנאמר (במדבר ז׳:ט׳) כי עבודת הקודש וגו׳ רבי יוחנן אמר אלו בגדי כהונה שהם אורים ותומים כמו שנאמר ובגדי הקדש אשר לאהרן. (במדבר רבה כב ד)
[פד] 3ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו, מנין למשוח מלחמה וכו׳ שהוא נשאל בשמונה (בגדים כשיוצאין למלחמה ונשאל באורים ותומים) ר׳ חייה בשם ר׳ יוחנן ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו, מה ת״ל אחריו, אלא לגדולה של אחריו (שאינו חשוב ככהן גדול והיינו משוח מלחמה שאף הוא ילבש שמונה), ומנין שהוא עובד (עבודה בביהמ״ק בשמונה בגדים), ר׳ ירמיה בשם ר׳ יוחנן ובגדי הקדש אשר לאהרן וכו׳, מה ת״ל אחריו, לקדושה של אחריו. א״ל ר׳ יונה עמך הייתי, לא אמר (ר׳ יוחנן) עובד אלא נשאל, ובמה נשאל (ה״ג בכמה הוא עובד, ק״ע) כו׳, וחכמים אומרים אינו עובד לא בשמונה של כהן גדול ולא בארבעה של כהן הדיוט, אמר ר׳ בא בדין היה שיהא עובד בארבעה, ולמה אינו עובד שלא יהיו אומרים ראינו כהן גדול פעמים עובד בארבעה, פעמים בשמונה (שהעולם סוברים שהוא כה״ג לפי שילבש שמונה כשהוא נשאל). (ירושלמי יומא פ״א ה״א)
[פה] 4ובגדי הקדש שבעת ימים ילבשם..., תניא, וכפר הכהן אשר ימשח אותו (ויקרא ט״ז:ל״ב) מה ת״ל (אם ללמוד שתהי׳ עבודה בכ״ג והלא כל הפרשה באהרן נאמרה), לפי שנא׳ שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, אין לי אלא נתרבה שבעה ונמשח שבעה (שיהא כשר לעבודת יוה״כ) נתרבה שבעה ונמשח יום אחד נתרבה יום אחד ונמשח שבעה מניין, ת״ל אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו מכל מקום, אשכחן ריבוי שבעה לכתחילה, משיחה שבעה לכתחילה מנא לן, איבעית אימא מדאיצטריך קרא למעוטה, ואיבעית אימא דאמר קרא ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם, איתקיש משיחה לריבוי מה ריבוי שבעה אף משיחה שבעה. (יומא ה.)
1. ראה להלן אות פה. ובהוריות יב: ויומא עג. ועי׳ רש״ש יומא ה. ובמאור האפלה: ובגדי הקדש אשר לאהרן, אם רצו למנות כהן גדול ולא היה להם שמן המשחה, מלבישים אותו שמנה בגדים שבעת ימים ובכך הוא נעשה כהן גדול. ועי׳ ברמב״ם פ״ד מכלי המקדש הי״ג ובהשגת הראב״ד ובהר המוריה. וראה ברש״י כאן למשחה להתגדל וכו׳ ולמלא בם את ידם ע״י ריבוי בגדים. וכדרש הנ״ל. וברמב״ן כאן וברלב״ג למשחה בהם בשמן המשחה ובהם ימלאו ידם לשרת בקודש. וכ״כ הר״א בהרמב״ם: ובגדי הקדש [וג׳] טעם מאמרו למשחה בהם שיהיו מוכנים לזרעו שיבוא אחריו שתהיה דרך התקדמותו לשררתו כמו שקדם [אהרן] (כלומר) שילבש את הבגדים תחילה ואחרי כן יהיה נמשח בשמן המשחה והוא (כבר) מלובש בהם לא שיהיה נמשח תחילה ואחרי כן ילבש אותם שהרי כך נאמר בהתקדמות אהרן והלבשת את אהרן ואחרי כן ולקחת את שמן המשחה. ומאמר ולמלא בם את ידם פירושו שבלבישת הבגדים תגמר התקדמות זרעו הבא אחריו לכהונה גדולה ולא יצטרך מיד בהתקדמותו לקרבן מלואים כקרבן אהרן שקדם פירושו וכבר ביאר זה אבי אבא ז״ל: ופתרון מאמר המתרגם כאן ולקרבא בהון ית קרבניהון (דוקא) על כהן גדול שנאמר בו זה קרבן אהרן ובניו [וג׳] והכהן המשיח תחתיו מבניו [וג׳] כלומר שהיא חיוב לכהן המשיח ומרובה בגדים: כל זה [אמר] (אבי אבא) ז״ל כדי שלא תשיג סתירה למתרגם או ישוו אותו לטועה בתרגומו לחשוב שכל כהן גדול צריך קרבן מלואים ו(רק) אז יתקדם לעבודה, ע״כ. ונראה דמ״ש: ולמלא בם את ידם וכו׳ מפרש שפסוק זה בא ללמד שבבגדים לבד מתקדש וכדרש הנ״ל. ומ״ש לפרש לשון האונקלוס בשם זקנו הכוונה למנחת חביתין של כה״ג. [וראה מ״ש בשמו בפי׳ התרגום לעיל כח, אות קלח. ויש להעיר שבתרגום ירושלמי כתי״ר מתרגם לעיל כח, מא. ומלאת את ידם: ותשלם ית קרבן ידיהון. כט, ט. ומלאת יד אהרן ויד בניו – ותשלם קרבן ידוי דאהרן וקרבן ידיהון דבנוי. כט, כט. ולמלא בם את ידם – ולמשלמה בהון ית קרבן ידיהון, ע״כ. הרי מבואר שמתרגם השורש מלא מלשון שלימות ע״י קרבנות. וזה מתאים עם תיב״ע בויקרא ז, לז. שמתרגם מלואים – אשלמותא וראה לעיל אות מב]. והרא״מ כאן כתב על רש״י: למשחה להתגדל בהם, לא משיחה ממש כמשמעה כי אין משיחה עם הבגדים ע״כ. ודבריו צע״ג. ראה במילואים לאות לד מתו״כ שלאחר שהלבישם היה מושחם ע״ש. ואולי ר״ל שבזמן שאין שמן המשחה אזי נעשה כה״ג בלבישת בגדים בלבד, וס״ל שדין זה למדים מקרא שיש משוח בגדים בלי שמן המשחה כדרש הנ״ל. ראה להלן אות פה מגמרא יומא ה:.
2. כ״ה בתנחומא ישן מטות ה ושם הגירסא שבהן אורים ותומים. ובילק״ש ח״א רמז תשפה הגירסא אילו אורים ותומים. וכן מצינו שבגדי הכהונה נקראים כלי שרת. בזבחים יג. והקריבו (ויקרא א) זו קבלת הדם וכו׳, בני אהרן הכהנים, שתהא בכהן כשר ובכלי שרת (שיהיו מלובשים בגדי כהונה הכהנים משמע בכיהונם והיינו בגדי כהונה, וכל היכא דקתני בכהן כשר ובכלי שרת בבגדי כהונה קאמר). אמר ר״ע מנין לקבלה שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת נאמר כאן בני אהרן ונאמר להלן (במדבר ג׳) אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים, מה להלן בכהן כשר ובכלי שרת אף כאן בכהן כשר ובכלי שרת כו׳ (ובכלי שרת נמי הכתוב מדבר דכתיב אשר מלא את ידם והיינו לשון רבוי בגדי כהונה דכתיב ומלא את ידו ללבוש את הבגדים (ויקרא כ״א) וכתיב נמי ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם. רש״י). ראה לעיל אות טו ופכ״ח אות קי. ותו״ש בראשית פכ״ד אות קטו.
3. ירושלמי מגילה פ״א ה״י. חגיגה פ״ג הי״ג. דורש המלה אחריו, לגדולה של אחריו ולקדושה של אחריו. וביומא עב: כי אתא רב דימי אמר בגדים שכהן גדול משמש בהן, משיח מלחמה [כהן שמשחוהו למלחמה] משמש בהן [אם בא לעבוד בביהמ״ק לובש ח׳ בגדים]. שנאמר ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו, למי שבא בגדולה אחריו [אחריו קרא יתירא הוא] וכו׳ ע״כ. וברש״ש: למי שבא בגדולה אחריו כדאיתא בסוף הוריות משוח בשמן המשחה קודם למשוח מלחמה. – ובאע״ז כאן: וטעם אחריו במותו למלא בם את ידם, במות הכהן הגדול. ונראה מלשונו שמפרש שבניו לבשו בגדי אהרן. וזה לא ככל המפרשים. ויש להעיר על זה מהמבואר בקרא בבמדבר כ, כח, ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש אתם את אלעזר בנו וגו׳, וברש״י שם את בגדיו את בגדי כהונה גדולה והוא מתו״כ מלואים פ״א ה״ו ובספרי זוטא פ׳ חקת ובת״י שם, וברמב״ן שם והקרוב כי כאשר ירד אהרן מעשות התמיד והקטיר הקטורת והעלה הנרות, העלה אותו אל הר ההר כשהיה לבוש בגדי כהונה גדולה והפשיט אותם כו׳ ע״כ. ובספורנו שם והפשיט אהרן את בגדיו, אותם בגדים הראוים לכ״ג יותר על כהן הדיוט והלבשת את אלעזר, שהיה לבוש ד׳ בגדי כהן הדיוט ובכן נשאר אהרן בד׳ בגדי כהן הדיוט לבוש הבדים כמו שהיה ענינו בהכנס לפני ולפנים וכענין הראות מלאכי אלהים לעבדיו ע״כ, ומדברי התו״כ שם שאמרו שענין זה של הלבישה ופשיטה הי׳ בנס מבואר דס״ל שהפשיטו והלבישו ח׳ בגדים של אביו ולא ארבעה. ומבואר בהנ״ל שחינוכו של אלעזר היה ע״י בגדי אהרן כפשטא דקרא: יהיו לבניו אחריו, לא כדמוכח מדרשות חז״ל והראשונים שהכוונה לדין בגדים כמו שהי׳ אצל אהרן וצ״ב. וראה במלואים.
4. ראה לעיל אות פב. וברמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״ד הי״ג כ׳: כיצד מרבין אותו בבגדים, לובש שמונה ופושטן וחוזר ולובשן למחר שבעת ימים יום אחר יום, שנאמר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, וכשם שריבוי בגדים ז׳ כך משיחה בשמן שבעה, יום אחר יום, ואם עבד קודם שיתרבה בבגדים כל שבעה או קודם שימשח כל שבעה עבודתו כשרה, הואיל ונתרבה או נמשח פעם אחת נעשה כהן גדול לכל דבר, ע״כ. ובהשגות הראב״ד שם: נראה מדבריו ימים שהיה בהם משיחה לא היה עובד ואין זה מן החכמה, אלא כשאמרו נתרבה שבעה ונמשח שבעה דבעינן שבעה לכתחלה ה״מ לעבודת יוה״כ אבל לעבודת אותן הימים בכל יום עובד בשמונה בגדים, ע״כ. ובכ״מ שם כ׳: והר״י קורקוס ז״ל כתב שגם דעת רבנו כהראב״ד וכו׳, ע״כ ע״ש. וראה לעיל אות לז, עז*. ובמילואים כאן. וראה ברש״י יומא שם שכ׳ ריבוי שבעה, שישמש כ״ג שבעה ימים רצופים כשממנים אותו בכהונה גדולה וילבש שמונה בגדים בשעת עבודה וריבוי לשון מרבה מרובה בגדים שהוא משמש בשמונה והדיוט בארבעה, ע״כ. ובשיח יצחק העיר על שיטת רש״י שכה״ג עובד שבעת הימים. ומה שלמדו בגמ׳ שאם נתרבה או נמשח יום אחד מועיל מקרא ויקרא טז, לב. ובתו״כ להלן אות פו מקרא שם כא, י. הרלב״ג לומד כן מקרא שלפנינו וז״ל: ולפי שכבר אמר למשחה בהם ולמלא בם את ידם למדנו מזה שכיון שתלבש אותם פעם אחת ונמשח אם עבד עבודתו כשרה כי נמלאת ידו לשרת, ע״כ. ואולי היה לו מקור חז״ל לדרש זה. ומגמ׳ הנ״ל איתקיש משיחה וכו׳ ראיה להרמב״ן שהפי׳ בקרא למשחה מענין משיחה, ולא כפירש״י למשחה מענין גדולה, והעיר בזה בהתוה״מ.
וּלְבוּשֵׁי קוּדְשָׁא דִּלְאַהֲרֹן יְהוֹן לִבְנוֹהִי בָתְרוֹהִי לְרַבָּאָה בְּהוֹן וּלְקָרָבָא בְּהוֹן יָת קוּרְבָּנְהוֹן.
Aharon’s sacred garments shall be his son’s after him, to be uplifted through them and to offer their sacrifices in them.
לְמָשְׁחָה – לְרַבָּאָה ולא לְדַכָּאָה
א. ״לְמָשְׁחָה בָהֶם״ – ״לְרַבָּאָה בְּהוֹן״, לשון גדולה, כתרגומו להלן ״וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּמְשָׁח״ (שמות ל ל) ״תְּרַבֵּי״. וכן ברש״י: ״לְמָשְׁחָה – להתגדל בהם, שיש משיחה שהיא לשון שררה, כמו לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה (במדבר יח ח), אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי (תהלים קה טו)״. ובדפוסים מצויים גרסו ״לְדַכָּאָה בְּהוֹן״ (להטהר בהם) תחת ״לְרַבָּאָה בְּהוֹן״ והוא שיבוש גמור.1
ואף שמתבקש לתרגם ״לְמָשְׁחָה בָהֶם״ – ״לְאִתְרַבָּאָה בְּהוֹן״, שנתגדל בבגדים אלה, כתב ״מרפא לשון״ שתרגם ״לְרַבָּאָה״ להשוות הנגינה עם ״לְמָשְׁחָה״. וב״אמת ליעקב״ לגר״י קמנצקי ציין למשנה ״אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים״ (מגילה א ט) שרע״ב גרס בה ״למרובה בבגדים״ ״והוא מלשון נתגדל על ידי הבגדים כרש״י כאן״.
וּלְקָרָבָא – לשון התקרבות
לעיל ״וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם״ (שמות כח מא) ״וּתְקָרֵיב יָת קוּרְבָּנְהוֹן״ נרשמה הצעת ״מרפא לשון״ לטעם התרגום. אמנם בפסוקנו העלה הצעה נוספת: ״וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו... וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם״ – ״וּלְקָרָבָא בְהוֹן יָת קוּרְבַּנְהוֹן״, כי על ידי בגדי כהונה הכהן מתקרב לפני ה׳.2
1. ״נתינה לגר״ ״לחם ושמלה״ ו״אמת ליעקב״ לגר״י קמנצקי.
2. וכן כתב לעיל על ת״א ״בְּקוּרְבָּנֵיהוֹן״ (אונקלוס שמות כד יא), עיין שם.
ולבושי קודשאא בדי לאהרן יהווי לבנוי בתרוי למתרביג בהון ולמשלמה בהון ית קרבן ידיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קודשא״) גם נוסח חילופי: ״בית {קודשא}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״די לאהרן ... בהון״) נוסח אחר: ״דאית לאהרן יהוון לבנוי מן בתרה למרביה בה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למתרבי״) גם נוסח חילופי: ״{למתר}בא״.
And the holy vestments of Aharon shall be to his sons after him, to be anointed in them, and in them to offer their oblations.
יהיו לבניו אחריו – למי שבא בגדולה אחריו.
למשחה – להתגדל בהן, שיש משיחה לשון שררה, כמו: לך נתוניםא למשחה (במדבר י״ח:ח׳), אל תגעו במשיחיי (תהלים ק״ה:ט״ו).
ולמלא בם את ידם – על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, ס״פ 118, דפוס רומא, וכן בפסוק: ״נתתים״.
לבניו אחריו [SHALL BE] FOR HIS SONS AFTER HIM – for him who comes after him in this high office.
למשחה – means to be raised to dignity by means of them. For sometimes the word משח is used in the sense of "dignity", as in, "to you I have given them as a dignity (למשחה)" (Bemidbar 18:8), and "Touch you not my nobles (משיחי)" (Divrei HaYamim I 16:22) (cf. Rashi on Shemot 30:29).
ולמלא בם את ידם AND TO BE CONSECRATED BY THEM – through these garments he is to be invested with the high-priesthood (cf. Rashi on Yoma 73a).
למשחה בהם – להתגדל בהם, כעין משיחת שמן. וגם בכל מקום קורא הגדולים משיחים: אל תגעו במשיחי (תהלים ק״ה:ט״ו, דברי הימים א ט״ז:כ״ב).
למשחה בהם: means "to attain greatness in them,"1 in the same way that anointing (משיחה) with oil [confers greatness].2 Great ones are often called משיחים, as in the phrase (Ps. 105:15), "Do not touch my great ones (משיחי)."3
1. So also Rashi, verbatim.
Rashi and Rashbam suggest that the verb מ-ש-ח, here and in some other passages, does not refer literally to anointing, but has a figurative meaning of imparting greatness. Cf. Nahm. here, who disagrees, and suggests that מ-ש-ח is best understood in a literal manner, here and in most other passages. The dispute can be traced back to the Sifre 117 (Horovitz ed., p. 135) where two opinions are expressed: אין משחה אלא גדולה and אין משחה אלא שמן המשחה.
Rashi and Rashbam suggest that the verb מ-ש-ח, here and in some other passages, does not refer literally to anointing, but has a figurative meaning of imparting greatness. Cf. Nahm. here, who disagrees, and suggests that מ-ש-ח is best understood in a literal manner, here and in most other passages. The dispute can be traced back to the Sifre 117 (Horovitz ed., p. 135) where two opinions are expressed: אין משחה אלא גדולה and אין משחה אלא שמן המשחה.
2. Rashbam adds a point to the explanation of Rashi – that the figurative meaning, "to impart greatness," is logically connected to the literal meaning of anointing.
3. The same prooftext is also cited by Rashi. Rashi cites a further prooftext, Num. 18:8. See also Rashi and Rashbam, there.
AND THE HOLY GARMENTS OF AARON SHALL BE FOR HIS SONS AFTER HIM. Shall be for his son who is anointed in his place.1
[AFTER HIM.] After his death.
1. In other words, for his sons means for those of his sons who are anointed in his place.
ובגדי הקדש {וג׳} – טעם מאמרו למשחה בהם שיהיו מוכנים לזרעו שיבוא אחריו, שתהיה אופן התמנותו1 לשררתו כמו שקדם (לעיל פסוקים ה-ז) – שילבש את הבגדים תחילה ואחרי יהיה נמשח בשמן המשחה והוא {כבר} מלובש בהם2, לא שיהיה נמשח תחילה ואחרי כן ילבש אותם, שהרי כך נאמר בהתמנות אהרן (פסוק ה) והלבשת את אהרן ואחרי כן (פסוק ז) ולקחת את שמן המשחה 3.
ומאמר ולמלא בם את ידם – פירושו שבלבישת הבגדים תגמר התמנות זרעו הבא אחריו לכהונה גדולה , ולא יצטרך תמיד בהתמנותו לקרבן מלואים כקרבן אהרן שקדם פירושו (לעיל כח:מא). וכבר ביאר זה אבי אבא ז״ל.
ופתרון מאמר המתרגם כאן ולקרבא בהון ית קרבנהון - על כהן גדול שנאמר בו (ויקרא ו:יג-טו) זה קרבן אהרן ובניו {וג׳} והכהן המשיח תחתיו מבניו {וג׳} – כלומר שהוא חיוב לכהן משיח ומרובה בגדים 4. כל זה אמר {אבי אבא} ז״ל כדי שלא תשיג סתירה למתרגם או ישוו אותו לטועה בתרגומו לחשוב שכל כהן גדול צריך קרבן מלואים ואז יתמנה לעבודה.
1. קפח. במקור: ׳צורה תקדמה׳ (בתרגום המהדיר: צורת התקדמותו). גם להלן בהמשך משתמש רבנו במונח ׳קדם׳ בהקשר זה, והוא כאן במובן של מינוי של מנהיגות ושררה או עמדת סמכות, וראה בדומה לזה בלשון רבי תנחום הירושלמי ב׳אלמרשד אלכאפי׳ (מהד׳ שי עמ׳ 319, והתרגום בשינוי): ׳ומובן משוח מלחמה שנמשח בהתמנותו (׳תקדמה׳) להזהיר את יוצאי המלחמה׳, והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 777).
2. קפט. נראה שרבנו מפרש ע״פ תרגום רס״ג (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צה הערה 7) ש׳למשחה בהם׳ הוא לשון משיחה בשמן המשחה, כלומר שימשחם בעודם בבגדיהם בשמן המשחה. וכ״כ הרד״ק בשרשיו (שרש משח). אמנם עי׳ להרמב״ן ושאר המפרשים שפירשו למשחה לשון גדולה וריבוי, וכלשון הכתוב בבמדבר (יח:ח).
ציין המהדיר שנחלקו ראב״ע ורמב״ן לעיל (פסוק ז) האם גם לבישת המצנפת קדמה למשיחה.
ציין המהדיר שנחלקו ראב״ע ורמב״ן לעיל (פסוק ז) האם גם לבישת המצנפת קדמה למשיחה.
3. קצ. משמע מדברי רבנו שלבישת הבגדים היתה חלק ממשיחתו של אהרן לכהונה גדולה, והיתה מצוותו שימשח בשמן המשחה בעודו מרובה בבגדים, וראה מה שכ׳ למעלה (כח:ג) בזה. וכן מדוקדק בדברי הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (א:ח): ׳בבית שני שלא היה שם שמן המשחה היה כהן גדול מתרבה בלבישת בגדים בלבד׳, וכזה הוא לשון רבנו עצמו להלן (פסוק ל). וכבר מצינו לגדולי האחרונים שכיוונו לדברי רבנו וביארו כן מדעתם בדברי הרמב״ם, ראה מנחת חינוך (קז:ו) ופי׳ הרדב״ז להל׳ כלי המקדש (ד:יג).
4. קצא. הלשון דחוק קצת, שהרי כל כהן גדול הוא או כהן משוח או מרובה בגדים. ונראה שאין כוונתו לחלק בין סוגי כהנים גדולים, אלא ר״ל שכוונת אונקלוס לקרבן מנחת חביתין האמור בפרשת צו, שהוא חיוב על כל כהן גדול בעת חינוכו, ואין כוונתו לקרבן מילואים האמור בפרשתנו. ואע״פ שכבר לעיל מיניה ביאר המתרגם ׳למלא את ידיו׳ שהמכוון על קרבנות המילואים, אי״ז כוונת הכתוב כאן, שהרי לדורות לא הביאו כהנים גדולים שנתמנו קרבנות אלו. והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (ה:טז): ׳וכן כהן גדול אינו עובד תחלה עד שיביא עשירית האיפה משלו ועובד בידו, שנאמר זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה׳ ביום המשח אותו׳.
למשחה בהם – להתגדל בהם, שיש משיחה לשון שררה, כמו: לך נתתים למשחה (במדבר י״ח:ח׳), אל תגעו במשיחי (תהלים ק״ה:ט״ו). לשון רבינו שלמה.
ואולי כן הוא, כי בעבור ששררת ישראל למשוחים היא, למלך ולכהן גדול, ישאילו הלשון לכל שררה. וכן: ומשחת את חזאל למלך על ארם (מלכים א י״ט:ט״ו), ואת אלישע בן שפט תמשח לנביא תחתיך (מלכים א י״ט:ט״ז).
אבל בכאן הנכון הוא למשחה בהם – למשוח בבגדים הכהנים הגדולים מבניו, ולמלא בם את ידם – להקריב הקרבנות. וכן: לך נתתים למשחה (במדבר י״ח:ח׳) – שנתתים להיות שלך בעבור שמשחתיך לכהן לי. וכן: אל תגעו במשיחי (תהלים ק״ה:ט״ו) – כי הנוגע בהם נוגע במשיח י״י העתידים לצאת מהם, כמו שאמר: ומלכים מחלציך יצאו (בראשית ל״ה:י״א), מלכי עמים ממנה יהיו (בראשית י״ז:ט״ז).
ויתכן שנאמר עוד כי ומשחת את חזאל למלך על ארם (מלכים א י״ט:ט״ו) – שישלח לו שמן למשחו למלך להודיעו כי דבר י״י הוא, ועשה כן אלישע במצות רבו כאשר הגיד לו שימלוך, ואף על פי שלא נכתב שם. ומשח את אלישע לנביא. ואולי כן עשו בכרש, משחוהו כמלכי ישראל, בעבור שידע כי נביא בישראל המליך אותו ויקרא את שמו בעבור י״י, ולכך אמר: למשיחו לכרש (ישעיהו מ״ה:א׳), ורבותינו אמרו: וכי כרש משיח הוא (בבלי מגילה י״ב.). והנה כולן משיחות ממש. והכתוב שאמר: רוח י״י אלהים עלי יען משח י״יא אותי לבשר ענוים (ישעיהו ס״א:א׳), דרך משל, שימשיל רוח הקדש אשר תחול עליו לשמן הטוב, כענין: טוב שם משמן טוב (קהלת ז׳:א׳).
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אלהים״.
L'MOSHCHAH BAHEM' (TO BE ANOINTED IN THEM). "L'moshchah means to be raised to dignity by means of them, for the term m'shichah (anointing) is sometimes used in the sense of 'authority,' just as in these expressions: unto thee have I given them 'l'moshchah' (as a distinction);1 touch not 'bimshichai' (My noble ones)."2 This is Rashi's language. Perhaps it is so. For because authority in Israel belonged to those who were anointed — the king and the High Priest — they used the term ["anointing"] metaphorically for all kinds of authority. Similarly, when it says, thou shalt anoint Hazael to be king over Aram… and Elisha the son of Shaphat of Abel-meholah shalt thou anoint to be prophet in thy stead,3 [the term "anoint" is used metaphorically — "appoint" or "designate"]. Here, however, the correct interpretation of l'moshchah bahem is to anoint with the garments the High Priests above their sons, and to consecrate them to offer the sacrifices. Likewise, unto thee have I given them 'l'moshchah'4 means that I have given them [i.e., the priestly gifts] because I have anointed you to minister unto Me.5 Similarly, touch not 'bimshichai'6 means that he who touches them touches the anointed ones of G-d [i.e., the kings] who are destined to come from them, as He said, and kings shall come out from thy loins;7 kings of peoples shall be of her.8
It is even possible that we say that the expression thou shalt anoint Hazael to be king over Aram,9 means that he [i.e., Elijah] is to send him oil to be anointed as king, in order to inform him that this was the command of G-d; and Elisha [his disciple] did so in accordance with the charge of his master when he told Hazael that he will rule as king.10 Now even though it is not written there, [he yet actually anointed him as king], and [so did Elijah] anoint Elisha as a prophet [in accordance with G-d's command to him]. Perhaps they11 also did so to Cyrus [king of Persia] whom they anointed like the kings of Israel, in order that he would know that it was a prophet in Israel who prophesied that he would reign, and [generations before his birth] he even called forth his name, for [the glory of] G-d. Therefore [Isaiah] said, to His anointed, to Cyrus,12 upon which our Rabbis have commented:13 "And was Cyrus the anointed one? etc."14 Thus all these verses speak of real anointing. However, the verse stating, The spirit of the Eternal G-d is upon me; because the Eternal 'mashach' me to bring good tidings unto the humble,15 is by way of metaphor, comparing the holy spirit which came to rest upon the prophet with precious oil, similar to that which is said, A good name is better than precious oil.16
It is even possible that we say that the expression thou shalt anoint Hazael to be king over Aram,9 means that he [i.e., Elijah] is to send him oil to be anointed as king, in order to inform him that this was the command of G-d; and Elisha [his disciple] did so in accordance with the charge of his master when he told Hazael that he will rule as king.10 Now even though it is not written there, [he yet actually anointed him as king], and [so did Elijah] anoint Elisha as a prophet [in accordance with G-d's command to him]. Perhaps they11 also did so to Cyrus [king of Persia] whom they anointed like the kings of Israel, in order that he would know that it was a prophet in Israel who prophesied that he would reign, and [generations before his birth] he even called forth his name, for [the glory of] G-d. Therefore [Isaiah] said, to His anointed, to Cyrus,12 upon which our Rabbis have commented:13 "And was Cyrus the anointed one? etc."14 Thus all these verses speak of real anointing. However, the verse stating, The spirit of the Eternal G-d is upon me; because the Eternal 'mashach' me to bring good tidings unto the humble,15 is by way of metaphor, comparing the holy spirit which came to rest upon the prophet with precious oil, similar to that which is said, A good name is better than precious oil.16
1. Numbers 18:8.
2. Psalms 105:15.
3. I Kings 19:15-16.
4. Numbers 18:8.
5. Above, (1).
6. Psalms 105:15.
7. Genesis 35:11.
8. Ibid., 17:16.
9. I Kings 19:15-16.
10. II Kings 8:13.
11. The prophets who lived in the time of Cyrus.
12. Isaiah 45:1.
13. Megillah 12a.
14. "Rather, the Holy One, blessed be He, said to the Messiah: "I complain to you about Cyrus. I said he will build My house and gather My exiles, but he said, Whosoever there is among you of all His people… let him go up." (Ezra 1:3) — From this text it would appear that the Rabbis understood the verse to mean that Cyrus was really anointed [for otherwise there would have been no place at all for their question], except that he later became impaired in character.
15. Isaiah 61:1.
16. Ecclesiastes 7:1.
ובגדי הקֹדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו – הם בגדי כהן גדול שנזכרו במה שקדם (כח, ד ואילך). והרצון באומרו יהיו לבניו – לאחד מבניו, כי לא יהיה שם כי אם כהן גדול אחד.
למשחה בהם – בשמן המשחה, ובהם ימלאו ידם לשרת בקודש.
לבניו אחריו למי שבא בגדולה אחריו. להיות במקומו כהן גדול לא בכל בניו בכלל שההדיוטות אינן רשאין ללבוש הבגדים המיוחדים לאהרן שהוא הכהן הגדול:
למשחה להתגדל בהם. לא משיחה ממש כמשמעה כי אין משיחה עם הבגדים:
ולמלא בם את ידם על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה. כי כן כתיב וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונת עולם ודרז״ל בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו כזרים:
ולמלא בם את ידיהם, “with which to become inaugurated.” Subsequent generations of the priests did not need to undergo these procedures seeing they had been born as priests, their status being hereditary, as opposed to Aaron and his sons.
למי שבא בגדולה אחריו. כלומר להיות במקומו כהן גדול דהא כהן הדיוט אסור ללבוש שמנה בגדים המיוחדים לכ״ג:
להתגדל בהם כו׳. דאין שייך ל׳ משיחה עם הבגדים דאין משיחה לבגדים:
ע״י הבגדים כו׳. שכן כתיב וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונת עולם הא אם אין בגדיהם עליהם הוו כזרים:
Whoever follows him in his exalted position. I.e., to be Kohein Gadol in his place, for an ordinary kohein is forbidden to wear the Kohein Gadol's eight garments.
To be put in a high position by them... [Rashi knows this] because משיחה [in its usual sense of "anointing"] does not apply to garments. Anointing is not done with garments [but with oil].
By means of the garments... [Rashi knows this] because it is written (v. 9): "Gird them... and bind turban-like hats for them and then the priesthood shall be for them an everlasting statute." But if their garments are not upon them, they are like non-kohanim.
לבניו אחריו – למי שיהיה כהן גדול, ויבא בגדולה אחריו:
למשחה בהם – שימשחו אותו כשהוא לבוש בהם, וימלאו את ידיו כשהוא לבוש בהם:
ובגדי הקדש וגו׳ – כשם שאהרן נכנס למשׂרת הכהונה הגדולה על ידי לבישת שמונת בגדי המקדש, כך הכהנים הגדולים הבאים אחריו ייכנסו למשרתם על ידי לבישת הבגדים ועל ידי משיחה בשמן המשחה.
(כט-ל) ובגדי הקדש – ר״ל וכן לבישת הבגדים יזכו הדורות הבאים מזכות אהרן שנמשח ונתרבה שבעה. ורש״י פי׳ למשחה מענין גדולה, והרמב״ן כתב שפירושו מענין משיחה שיקבל המשיחה וילבש הבגדים למילוי ידים לחינוך, וכן דעת חז״ל ביומא (דף ה׳), ומפרש שבעת ימים ילבשם הכהן, שהכ״ג צריך ריבוי שבעה ואיתקש משיחה לריבוי, ובמ״ש שבעת ימים ילבשם וכו׳ יש שני זריות בלשון ונדרש לשני דרשות כמ״ש בהתו״ה צו (סימן נ) עיי״ש:
ובגדי הקדש וגו׳: זה המקרא ושאחריו אין מקומם כאן באמצע מעשה איל המלואים. אלא משום דבפסוק ל״ג מבואר דאכילת איל המלואים עמדה להם למלא ידם, משום הכי הקדים הכתוב דלדורות לא נצרכת הכנה רבה זו, אלא בגדי הקודש אשר לאהרן יועילו1 לבניו.
למשחה בהם: כפירוש רש״י שיתגדלו בבגדים ההם2. ועיין ספר ויקרא (ז,לה)3.
ולמלא בם את ידם4: זכות הבגדים יועילו שילמדו ידיהם לעשות כל הצורך לעבודה של כה״ג, ולא ישגה ולא יתעלף, אלא הכל יהא נעשה בידים מלאות עבודה, אבל אהרן ובניו נצרכו הכנה יותר.
1. ״יהיו לבניו״ = ׳יועילו לבניו׳.
2. פירוש הרא״ם על רש״י: לא משיחה ממש, כי אין משיחה עם בגדים. אך הרמב״ן כתב: אבל בכאן הנכון הוא ״למשחה בהם״ – למשוח בבגדים הכהנים הגדולים מבניו.
3. עה״פ ״זאת משחת אהרן ומשחת בניו מאשי ה׳, ביום הקריב אותם לכהן לה׳ ״.
4. רש״י מפרש: ע״י הבגדים הוא מתמלא בכהונה גדולה. (וברמב״ן כתב ׳להקריב הקרבנות׳). אך רבינו לשיטתו (כח,מא. לב,כט) במושג ׳מילוי ידים׳ מפרש...
יהיו לבניו אחריו – כי אתא רבין א״ר יוחנן, בגדים שכהן גדול משמש בהם משוח מלחמה נשאל בהם באורים ותומים, שנאמר ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו – למי שבא בגדולה אחריו.1 (יומא ע״ב ב׳ – ע״ג.)
1. פירש״י האי אחריו קרא יתירא הוא, למדרש בה כל גדולות נוהגות בזרעו אחריו, ואף משוח מלחמה גדולה היא, עכ״ל, ואינו מבואר לפי״ז איפא מרומז בזה ענין דרשה זו, וגם בפ׳ הסמוך מבואר דבאמת אין בן משוח מלחמה יורש גדולת אביו. ונראה לנכון פי׳ המפרשים [הובא ברש״ש], דהלשון למי שבא בגדולה אחריו מכוין להכה״ג, ר״ל שגדולת כהן משוח היא אחר גדולת כה״ג, שהכה״ג קודם לו בגדולה, כמבואר סוף הוריות.
הכל
(ל) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֗ים יִלְבָּשָׁ֧ם הַכֹּהֵ֛ן תַּחְתָּ֖יו מִבָּנָ֑יו אֲשֶׁ֥ר יָבֹ֛א אֶל־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לְשָׁרֵ֥ת בַּקֹּֽדֶשׁ׃
Seven days shall the priest wear them, he who takes his place from among his sons, who will come to the Tent of Meeting to serve in the Holy.
[פו] 1שבעת ימים ילבשם הכהן, אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים (ויקרא כ״א:י׳), מה ת״ל לפי שנאמר, שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, שיכול אין לי אלא שנמשח שבעה ונתרבה שבעה, נמשח שבעה ונתרבה יום אחד, נמשח יום אחד ונתרבה שבעה, נמשח יום אחד ונתרבה יום אחד, ואפילו שעה אחת, מנין ת״ל אשר יוצק על ראשו שמן המשחה אפילו שעה, ומלא ידו ללבוש את הבגדים אפילו שעה אחת (דריש האי קרא דאשר יוצק [וגו׳ ואשר ימלא וגו׳] או האי או האי, ר״ש). (תו״כ פ׳ אמור פרשתא ב׳ ה״ב)
[פז] 2שבעת ימים ילבשם הכהן, גדולה שבת שאין הכהנים כשרין לעבודה עד שתעבור עליהם שבת שנ׳ שבעת ימים ילבשם הכהן. (מכילתא דרשב״י שמות לא, יז)
[פח] 3הכהן תחתיו מבניו אשר יבא, יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו (יכול תהא גדולת משוח מלחמה ירושה להיות בנו קודם לכל אדם) כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו, ת״ל שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד מי שראוי לבא אל אהל מועד (לכפר [לשרת, ב״ח] בקדש ביום הכיפורים עליו אני אומר לך תחתיו מבניו שבנו יהיה תחתיו יצא זה שאינו ראוי וכו׳ דלאו כהן גדול הוא). (יומא עב:)
[פט] 4שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו, זהו ציווי לדורות שיהיו מפרישין כהן גדול שבעת ימים קודם יום הכפורים ומחנכין אותו בעבודה, דתנן שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול וכו׳. (לקח טוב)
1. ראה לעיל אות פה ובמילואים כאן.
2. טעם זה נאמר שם לכל הדברים שהצריך הכתוב שבעה ימים כגון מילה, קרבן, כפרת מזבח, טהרת מצורע, נדה, יולדת וטמא מת, ע״ש ובזהר ריש פ׳ תזריע במדרש הנעלם שם ובמשנת ר״א פ״כ דף 370 ובמנורת המאור אלנקוה ח״ג עמו׳ 608. ראה להלן אות קיג.
3. בתו״כ פ׳ צו פ״ה משוח אין לי אלא משוח בשמן המשחה מרובה בגדים מנין (שמביא מנחת חביתין בכל יום), ת״ל והכהן, יכול שאני מרבה אף משוח מלחמה, ת״ל תחתיו מבניו (ויקרא ו, טו.) את שבנו עומד תחתיו מביא עשירית האיפה יצא משוח מלחמה שאין בנו עומד תחתיו, ומנין שאין בנו עומד תחתיו ת״ל שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקודש, את שבא אל אהל מועד לשרת בקודש בנו עומד תחתיו יצא משוח מלחמה שאינו בא אל אהל מועד לשרת בקודש, ע״כ. וכ״ה בירושלמי יומא פ״א ה״א ובלקח טוב ויקרא כא. וברש״י כאן: מלמד שאם יש לו לכהן גדול בן ממלא את מקומו ימנוהו כהן גדול תחתיו. וברא״ם כאן: תחתיו מבניו מלמד שאם יש לו בן ממלא מקומו ימנוהו כ״ג תחתיו, כדתניא בת״כ (אחרי פ״ח ה״ה) תחתיו מבניו יעשה מלמד שהבן קודם לכל אדם יכול אע״פ שאינו ממלא מקומו ת״ל ואשר ימלא את ידו בזמן שהוא ממלא מקומו של אביו קודם לכל אדם ואם אינו ממלא מקומו של אביו יבא אחר וישמש תחתיו, ע״כ. ודברי הרא״ם שם תמוהים מ״ש על לשון רש״י: אשר יבא אל אהל מועד אותו הכהן המוכן ליכנס לפני לפנים ביום הכפורים וזהו כ״ג, ויהיה מאמר אשר יבא, תוספ׳ ביאור על הכהן אשר יקים תחתיו כאילו אמר ואיזהו הכהן אשר יקום תחתיו אותו שדרכו ליכנס לפני ולפנים ביום הכפורים, לא שיורה על הזמן שילבשם שיהיה בזמן שנכנס לפני לפנים מפני שהזמן שנכנס בו לפני לפנים אינו רק ביום הכפורים, ואיך יאמר עליו שבעת ימים רצופים ילבשם הכהן, אך לא ידעתי מי הכריחו לפרש קרא דאשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש בלפני ולפנים, ולא כפירש בבאם אל אהל מועד, אם מפני שכתוב בו לשרת בקדש הנה כתוב גם שם או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש שפירושו על המשכן ולא לפני לפנים, ושמא י״ל שמפני שמלת תחתיו מורה על הכהן הגדול אשר יקום תחתיו, כדפירש לעיל הוצרך לפרש דאשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש שהוא באור לו בכ״ג הנכנס לפני לפנים, ע״כ. וצ״ע שלא העיר שכן מפורש בגמ׳ לפנינו כמ״ש רש״י. ובמיוחס כאן: תחתיו מבניו, מקרא חסר הוא, וכפי׳ העומדים תחתיו מבניו, מלמד שבנו קודם והוא ממלא מקום אביו כמו שנא׳ באחרי מות, ע״כ. ובספרי שופטים קסב: למען יאריך ימים על ממלכתו וכו׳ הוא ובניו, שאם הוא מת בנו עומד תחתיו, ואין לי אלא זה בלבד מנין לכל פרנס ישראל שבניהם עומדים תחתיהם ת״ל הוא ובניו בקרב ישראל, כל שהוא בקרב ישראל בנו עומד תחתיו, ע״כ. וראה ברלב״ג כאן. וצריך ביאור לפ״מ דמבואר בספרי שבכל המנוין אם הבן ראוי למלאות מקום אביו הוא קודם, א״כ למה בנו של כהן משוח גרוע ואם אינו ראוי לא צריך מיעוט (ומ״ש בתו״ת כאן ל״ד) ובשו״ת ח״ס או״ח סי׳ יב כ׳ לפרש שלא נאמר דין הספרי רק במלך ושאר מנוין כמבואר בתוס׳ סוטה מא: ד״ה אותו, מירושלמי כגון שוטרים גבאי צדקה וסופרים אבל כל מיני קדושה אין בכלל זה לכן בעי קרא לכה״ג וממעט כהן משוח מלחמה וכ״ה דעת הרשד״ם סי׳ פה הובא במג״א סי׳ קנ״ג ס״ק מו. והרשב״א בתשובה סוף סי׳ ש, וראה שם בח״ס סי׳ יב שהאריך בזה בענין חזקת רבנות, ובמשפט שלום חו״מ סי׳ רל״ז קונטרס תיקון עולם אות טז, ודעת תורה סי׳ א׳ אות פא.
4. וכ״ה במדרש אגדה. וביומא ב. מנא הני מילי (דבעי פרישת כ״ג ליוה״כ ולפרה) כו׳ אמר קרא (ויקרא ח, לד) כאשר עשה ביום הזה צוה ה׳ לעשות לכפר עליכם, לעשות אלו מעשי פרה לכפר אלו מעשי יום הכפורים. וכן איתא בתו״כ פ׳ צו מילואים הל״ז, ראה להלן אות קט. ונראה שלפני בעל לק״ט היה איזה מקור בחז״ל ואולי שפירש כן מדעתי׳ עפ״מ דמצינו להלן אות קז שילפינן כמה דברים מקראי דצוואה בפ׳ תצוה ומקראי דעשייה בפ׳ צו ומשניהם יחד שבא זה ומגלה על זה, ולפ״ז י״ל דקרא שבעת ימים, קאי גם על סוף פסוק, אשר יבוא אל אוה״מ לשרת היינו כה״ג ביוה״כ צריך פרישה שבעת ימים (כעין מדה י״ט ומדה כ״ב מל״ב מדות) ומטעם זה דרשו בקרא דעשייה לכפר עליכם אלו מעשי יוה״כ. ועפ״ז נ״ל שיש ליישב קושיא גדולה על רש״י שהקשה בתוס׳ רי״ד יומא ה: מלתא דלא כתיבא בהאי ענינא ופירש״י (להלן אות קז) לענין אורים ותומים, ובתוס׳ רי״ד בשם רבינו ברוך פי׳ פרישת שבעה לא נכתבה בפ׳ ואתה תצוה, וזה פירוש נאה ופתרון המורה לא נראה לי ע״כ, ולפ״ד הלק״ט שמרומז פרישת שבעה גם בפ׳ ואתה תצוה י״ל שגם רש״י סובר כן לכן פירש שקאי על אורים ותומים. ראה לעיל פכ״ח אות א.
שִׁבְעָא יוֹמִין יִלְבְּשִׁנּוּן כָּהֲנָא תְּחוֹתוֹהִי מִבְּנוֹהִי דְּיֵיעוֹל לְמַשְׁכַּן זִמְנָא לְשַׁמָּשָׁא בְּקוּדְשָׁא.
Seven [consecutive] days shall they be worn by he who serves in his place – one of his sons – who will come into the Tent of Meeting to serve in the Holy [Sanctuary].
הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו – פועל או תואר?
א. רש״י פירש ״הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו״ כְּפֹעַל במשמע ״המשרת תחתיו״: ״מכאן ראיה, כל לשון כֹּהֵן לשון פּוֹעֵל, עובד ממש, לפיכך ניגון תביר נמשך לפניו״. כלומר אין ״כהן״ תואר שאם כן היה לו לומר ״הכהן אשר יכהן תחתיו מבניו״ אלא הוא פֹּעַל כמו אוֹכֵל, שׁוֹמֵר.1 ולכאורה אין דבריו מסכימים עם ת״א המבחין בתרגומי ״כהן״ בין כָּהֲנָא כשם תואר, לבין מְשַׁמֵּישׁ כְּפֹעַל דוגמת ״וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן״ (בראשית יד יח) ״וְהוּא מְשַׁמֵּישׁ קֳדָם אֵל עִילָאָה״. ומכיוון שכאן תרגם ״הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו״ – ״כָּהֲנָא תְּחוֹתוֹהִי מִבְּנוֹהִי״ הרי שפירשו כתואר. וראה גם לעיל ״לְכַהֲנוֹ לִי״ (שמות כח א) ״לְשַׁמָּשָׁא קֳדָמָי״.
אֲשֶׁר יָבֹא – אשר יכנס
ב. ״אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״דְּיֵיעוֹל לְמַשְׁכַּן זִמְנָא״ בלשון כניסה, אבל ״וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ״ (דברים יח ו) ״וַאֲרֵי יֵיתֵי לֵיוָאָה״, בלשון הגעה. וראה לעיל הערת המסורה על ״בְּגַפּוֹ יָבֹא״ (שמות כא ג) ״בִּלְחוֹדוֹהִי יֵיעוֹל״, אמנם ההערה משובשת כמבואר שם.
1. ״לבוש האורה״ ו״ספר זכרון״.
שבעה יומין ילבשא יתהון כהנא דקיים מן בתר(א){ה}ב די יעול למשכן זימנא למשמשה בגו בית קודשאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ילבש״) גם נוסח חילופי: ״{יל}בוש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דקיים מן בתר(א){ה}״) גם נוסח חילופי: ״מן בנוי מן ב׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגו בית קודשא״) גם נוסח חילופי: ״בית ק׳ ״.
Seven days shall the priest wear them, who ariseth after him from his sons, but not from the Levites, at the time when he entereth into the tabernacle of ordinance to minister in the sanctuary.
שבעת ימים ילבשם הכהן – 1זה צווי לדורות שהיו מפרישין כהן גדל שבעת ימים קודם יום הכיפורים, ומחנכין אותו בעבודה.
1. זה צווי לדורות. כן מובא גם בלק״ט, ואחר הסיום ומחנכין אותו בעבודה סיים דתנן שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול כו׳, והוא במשנה ריש יומ׳.
סבעה איאם ילבסהא אלאמאם בעדה מן בניה וידכ֗לא אלי כ֗בא אלמחצ֗ר ליכ֗דם פי אלקדס.
א. וידכ֗ל] נכפל א לידכ֗ל ג
שבעת ימים – רצופין.
ילבשם הכהן – אשר יקום מבניו תחתיו לכהונה גדולה, כשימנוהו להיות כהן גדול.
אשר יבא אל אהל מועד – אותו כהן אשר יהיה מוכן ליכנס לפניי ולפנים ביום הכפורים, וזהו כהן גדול, שאין עבודת יום הכפורים כשירה אלא בו.
[תחתיו מבניו – מלמד שאם יש לו לכהן גדול בן ממלא את מקומו ימנוהו כהן גדול תחתיו.]א
א. הביאור בסוגריים המרובעים חסר בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, המבורג 37, ס״פ 118, אך מופיע בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, המבורג 13, ששון 369 (לפני פסוק כ״ט), סינסינטי 1 (לפני פסוק כ״ט), ובדפוסים ראשונים. הוא מופיע גם בכ״י מינכן 5 עם תוספת בסופו ״וכן מלך שיש לו בן הגון למלכות קריבה לו מכל אדם. מדרש אגדה.״ בדפוס ליסבון (רנ״א) נוסף גם ביאור אחר: ״הכהן תחתיו מבניו – מכאן ראיה, כל לשון כהן לשון פועל עובד ממש, ולפיכך ניגון תביר נמשך לפניו.״ ועיינו בפירוש שד״ל.
שבעת ימים SEVEN DAYS – in succession, on such a High Priest's installation,
ילבשם הכהן THE PRIEST SHALL PUT THEM ON – i.e. he who, from among his sons, will rise up in his stead in the high-priesthood at the time when they will appoint him to be High Priest.
אשר יבא אל אהל מועד WHO WILL COME INTO THE APPOINTED TENT – These words qualify the word הכהן so that it refers to that priest who is designated to enter into the innermost part (the words לפני ולפנים in the Rashi text correspond to בקדש in the Biblical text) of the Sanctuary on the Day of Atonement – and this must mean the High Priest, since the sacrificial service on the Day of Atonement was not valid unless performed by him (Yoma 73a).
תחתיו מבניו IN HIS STEAD FROM AMONG HIS SONS – This informs us that if the High Priest has a son who can fill his place they shall appoint him High Priest in his stead (Sifra, Acharei Mot, Chapter 8 5; cf. Rashi on Yoma 72b).
[הכהן תחתיו מבניו – From here (from this phraseology) we have a proof that the word הכהן is everywhere a participle – meaning "he who is actually acting as the officiant"; therefore the tonic accent תביר on the word הכהן connects it with the word following it.].
שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו – זהו ציווי לדורות, שיהיו מפרישין כהן גדול שבעת ימים קודם יום הכפורים ומחנכין אותו בעבודה, 1דתנן שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול וכו׳.
1. דתנן. ריש יומא במשנה.
ילבשם הכהן – בהתחנכוא להיות כהן גדול.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: בהתחנכם.
ילבשם הכהן THE PRIEST SHALL WEAR THEM: When he is installed to be the [new] high priest.1
1. So also Rashi. Rashbam may be emphasizing this point (despite the fact that it is the obvious meaning of the text) in order to distance himself from the interpretation of LT who says that the text means that each year, before the Day of Atonement, the high priest should do a number of things to train for his priestly duties, including wearing his special clothing. In fact, Rashbam's language (בהתחנכו) may be a play on LT's language ("ומחנכין אותו בעבודה– and they train him for the service"), using a very similar word to express a very different interpretation.
SEVEN DAYS. The word yilbasham (put them on) is vocalized with a long rather than a short kamatz.1 The word amilam (I will cut them off) in Verily, in the name of the Lord I will cut them off (Ps. 118:10) is similar.2
1. A tzerah. According to the rules of grammar the word should read yilbashem. Compare, yishlakhem.
2. It too is vocalized with a kamatz in place of a tzere, as the word should have read amilem.
שבעת ימים וג׳ – טעמו פשוט. כל זה ראיה שהתמנות כהן גדול בבגדים בלבד כשחסר שמן המשחה1.
1. קצב. וכן כתב הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (ד:יב-יג): ׳ואם אין שם שמן המשחה מרבין אותו בבגדי כהונה גדולה בלבד, שנאמר אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים, כשם שמתרבה בשמן המשחה כך מתרבה בבגדים. כיצד מרבין אותו בבגדים, לובש שמנה בגדים ופושטן וחוזר ולובשן למחר שבעת ימים יום אחר יום, שנאמר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו׳. וראה ס׳ דרך חכמה להגר״ח קניבסקי (שם) בשם הגאון בעל ׳צפנת פענח׳ שדייק מלשון הרמב״ם דדוקא כשנגנז שמן המשחה יועיל ריבוי הבגדים לבד, ונראה שכן מדוייק גם מלשון רבנו שכתב: ׳כשחסר שמן המשחה׳, וראה מש״כ לעיל (כח:ג) בהערה.
הכהן תחתיו מבניו – מכאן ראיי׳ דכל כהן לשון פועל עבר, וזהו שאמר משה (ויקרא י׳ ג׳) (כי) בקרובי אקדש, והיכן דבר הב״ה ונקדש בכבודי. ואיכא דאמרי׳ בפרק בתרא דזבחים (קט״ו ב׳) מוגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו. לפיכך לא היה למשה שוק הימין אלא חזה בלבד של ימי המלואים שלא יבא לידי נותר, שהרי יש ספוק אכילתו בחזה לבד בכל יום, הר״י.
שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו – למדנו מזה שהכהן הגדול כשהיו מקדשין אותו היה לובש בגדי כהן גדול ופושטן ולובשן למחר, עד שימלאו לו שבעת ימים; ובכל יום ויום מאלו השבעה ימים היה נמשח בשמן המשחה, שנאמר: ׳ובגדי הקֹדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם׳ (פסוק כט), ואחר כן ביאר ששבעת ימים ילבשם, וזה לאות שכבר יִמָּשַׁח בהם באלו השבעת ימים. ולפי שכבר אמר ׳למשחה בהם ולמלא בם את ידם׳ (פסוק כט), למדנו מזה שכיון שלבש אותם פעם אחת ונמשח, אם עבד עבודתו כשרה, כי נמלאת ידו לשרת. והנה בניו הם הכהנים ההדיוטים, והנה יבחרו מהם היותר ראוי לכהונה גדולה. וראוי שתדע שאם היה בנו ראוי — הנה הוא קודם לכל אדם, כי המחזיק במעלה אין ראוי לעושקה ממנו מה שהתמיד להיות ראוי לה, אף על פי שיִמָּצֵא יותר ראוי לה ממנו.
שבעת ימים רצופים. כי ז׳ ימי המלואים רצופים הם כדכתיב ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים:
ילבשם הכהן אשר יקום מבניו תחתיו לכהונה גדולה. הודיענו בזה שתחתיו מבניו הפוך וראוי להיות מבניו תחתיו שאז יהיה מבניו פירש הכהן כלומר אותו שיהיו כהן מכלל בניו תחתיו ומפני שמלת תחתיו מורה תחתיו במדרגה שהכהן הגדול במדרגה העליונה ובנו במדרגה שלמטה ממנה ויהיה זה בחייו הוכרח להוסיף מלת יקום ואמר הכהן אשר יקום מבניו תחתיו שפירושו שיקום אחריו להיות תחתיו לכהונה גדולה:
כשימנוהו להיות כ״ג. פירש שלבישת הבגדים הללו ז׳ ימים רצופים אינו אלא בעת המנוי שנתמנה להיות כ״ג לא בשאר הימים שהרי הכא בימי המלואים קמיירי:
אשר יבא אל אהל מועד אותו כהן המוכן ליכנס לפני לפנים ביום הכפורים וזהו כ״ג. ויהיה מאמר אשר יבא תוספ׳ ביאור על הכהן אשר יקום תחתיו כאילו אמר ואי זהו הכהן אשר יקום תחתיו אותו שדרכו ליכנס לפני לפנים ביום הכפורים לא שיורה על הזמן שילבשם שיהיה בזמן שנכנס לפני לפנים מפני שהזמן שנכנס בו לפני לפנים אינו רק ביום הכפורים ואיך יאמר עליו שבעת ימים רצופים ילבשם הכהן אך לא ידעתי מי הכריחו לפרש קרא דאשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש בלפני לפנים ולא כפירש בבאם אל אהל מועד אם מפני שכתוב בו לשרת בקדש הנה כתוב גם שם או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש שפירושו על המשכן ולא לפני לפנים.
ושמא יש לומר שמפני שמלת תחתיו מורה על הכהן הגדול אשר יקום תחתיו כדפירש לעיל הוצרך לפרש דאשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש שהוא באור לו בכ״ג הנכנס לפני לפנים:
תחתיו מבניו מלמד שאם יש לו בן ממלא מקומו ימנוהו כ״ג תחתיו. כדתניא בת״כ תחתיו מבניו יעשה מלמד שהבן קודם לכל אדם יכול אעפ״י שאינו ממלא מקומו ת״ל ואשר ימלא את ידו בזמן שהוא ממלא מקומו של אביו קודם לכל אדם ואם אינו ממלא מקומו של אביו יבא אחר וישמש תחתיו:
שבעת ימים ילבשם רצופין. דאם לא כן לא הוי למכתב ״שבעת ימים״ רק ׳שבעה׳, אבל ״שבעת ימים״ רוצה לומר שביעית של ימים, כמו ״שלשת ימים״ (לעיל י, כב) ׳שילוש של ימים׳ (רש״י שם), ולא יקרא ׳שביעית׳ אלא אם היו רצופין ביחד, וכאשר הם ביחד אז הוא שביעית. וכן אם השלשת ימים הם ביחד נקרא ׳שילוש של ימים׳, ואם לא כן אין כאן שלוש ואין שביעית. שאם יש כאן שני ימים ביחד, ועוד חמשה ביחד, אין כאן שביעית. וזה החילוק שיש בין ׳שבעה׳ ובין ״שבעת״, כי ״שבעת״ צריך שיהיה כאן שביעית, וכן ״שלשת״ צריך שיהיה כאן שילוש:
ילבשם הכהן אשר יקום מבניו תחתיו. פירוש, שצריך להקדים ״מבניו״ דקאי על ״הכהן״ העובד גם כן, שמדבר ממנו הכתוב ״שבעת ימים ילבשם הכהן״, אבל ״תחתיו״ קאי על האב, לכך יש להקדים ולחבר ״מבניו״ אל ״הכהן״:
אותו כהן המוכן וכו׳. ד״אשר יבוא״ ביאור באיזה כהן מדבר, והרי כל הכהנים נכנסים לאהל מועד (משנה כלים א׳:ט׳), אלא ״אשר יבא אל אהל מועד״ ׳המוכן ליכנס לפני ולפנים׳:
שאם יש לו בן ממלא את מקומו כו׳. דאם לא כן ״מבניו תחתיו״ למה לי, לכתוב ׳שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו׳. ואם תאמר, אפילו אין ממלא מקומו נמי, דרשו בתורת כהנים (ויקרא טז, לב) דכתיב בפרשת אחרי מות (שם) ״ואשר ימלא את ידו״, דוקא בזמן שהוא ממלא מקומו, אבל אין ממלא מקומו – לא:
כל לשון כהן לשון פועל. דאם לא כן לא שייך לומר ״הכהן תחתיו״, בשלמא אי פירוש ״הכהן״ כמו ׳העובד׳, הוי שפיר ׳שבעת ימים ילבשם העובד תחתיו׳, אבל אם פירוש ״כהן״ מלשון גדולה, כמו ״כהן און״ (בראשית מא, מה), ״כהן מדין״ (לעיל ג, יא), לא יתכן, שלא היה למלת ״תחתיו״ דביקות, שאין לפרש שילבש הבגדים תחת אביו, דזה לא שייך לומר, כי אלו שבעת ימים לא היה רק למלא ידיו, ולא היה לובש אותו שבעת ימים תחת אביו, אבל מלת ״כהן״ הוא לשון עובד, והוא דבוק אל מלת ״תחתיו״, ולפיכך ניגון תבירא נמשך אל מלת ״תחתיו״:
רצופין. דאל״כ מאי שבעת ימים דהא בכל העבוד׳ צריך ללובשן ולהפשיטן אח״כ אלא על כרחך על ז׳ ימי המלואים קאי והם היו רצופים:
אשר יקום מבניו תחתיו כו׳. הודיענו בזה שתחתיו מבניו הפוך וראוי להיות מבניו תחתיו ויהי׳ פירושו הכהן מבניו אשר יקום תחתיו לכהונה גדולה:
המוכן ליכנס לפני ולפנים כו׳. (נח״י) יומא ע״ג וע״כ לפרש כן דאין לפרש על המשכן ככל אהל מועד שבתורה דהא כל הכהנים ראויים לבא אל המשכן וא״כ מה סי׳ נותן הפסוק אותו כהן שראוי לבא אל אהל מועד אלא דמיירי בלפני ולפנים והרא״ם לא ידע הסוגיא הנ״ל:
ממלא את מקומו כו׳. מדכתיב בפרשת אחרי מות ואשר ימלא את ידו כלומר בזמן שהוא ממלא מקום אבותיו:
פועל עובד ממש כו׳. דע״כ מלת כהן דבק לתחתיו מבניו דאי דבק למלת ילבשם כלומר ילבשם הכהן א״כ ישאר מלת תחתיו בלי טעם כלומר בלא פירוש ענין מה אלא ע״כ הכהן ותחתיו דבוקים זה לזה ואם כן מוכח שמלת כהן פועל עובד ממש דאי מלת כהן כמו כהן מדין כהן און וכמו בני דוד כהנים היו שפירושו ל׳ שררה וגדולה איך נמשך אחריו מלת תחתיו כי אין דרך הל׳ לומר המלך תחתיו או השר תחתיו כי זה אינו במבטא אלא המלך אשר יהי׳ תחתיו או ימלוך תחתיו ויהי׳ א״כ מקרא חסר וקצר אבל אם פירוש של כהן עובד ממש ועניינו כמו המשרת והוא העובד א״ש דמלת הכהן דבק עם מלת תחתיו וזה שפירש רש״י ולפיכך ניגון תביר נמשך לפניו כלומר למטה למלת תחתיו ולא למלת ילבשם כי התביר אינו דבק לדרגא. ועיין בקצ״מ:
[They must be] consecutive. [Rashi knows this] because otherwise, why does it say "seven days"? A Kohein Gadol must wear these garments every time he serves, after which he removes them [until the next time]. Perforce, it refers to his seven days of installation — which are consecutive.
One of his sons who will rise up in his place... Rashi is telling us that [תחתיו מבניו] should be understood in reverse order, as מבניו תחתיו, thus meaning: "He who serves — one of his sons — who will rise up in his place to the high priesthood."
Prepared to enter the innermost part... See Yoma 73a. Perforce, it means "the innermost part." This is because the "Tent of Meeting" mentioned here cannot refer to the mishkon, like it does everywhere else in the Torah, since every kohein is fit to enter the mishkon. So Scripture would not identify [a specific kohein] by saying one who is fit to enter the Tent of Meeting. Perforce, "Tent of Meeting" refers to "the innermost part." Re"m [who did not understand why Rashi said this,] overlooked the above Gemora. (Nachalas Yaakov)
Who can fill his position... [Rashi knows this] because in Vayikra 16:32 it is written ואשר ימלא את ידו, which teaches: when he can fill (ממלא) his father's place, [he should be appointed].
A participle — the one actually doing service... This is because the term הכהן must be connected to תחתיו מבניו. For if it is connected to ילבשם, and means, "The priest shall wear them," then תחתיו would be without meaning. i.e., it would not be referring to anything. But since הכהן and תחתיו are connected, this shows that [regarding Aharon and his sons,] the term כהן is "a participle — the one actually doing service." For if the term כהן mentioned here means someone with a prominent position, as in the following verses — מדין כהן (2:16), כהן און (Bereishis 41:45), בני דוד כהנים (Shmuel II 8:18) — תחתיו would not follow it. It is not idiomatic to say המלך תחתיו, or השר תחתיו, but rather המלך אשר יהיה תחתיו, or ימלוך תחתיו. Therefore, [if הכהן meant someone with the prominent position of "priest,"] the verse would be elliptic. [However, if הכהן means "the one actually doing service," and it is as if it said המשרת, then הכהן connects smoothly with [the next word,] תחתיו. Therefore Rashi says: "It is for this reason that the mark of the intonation is a תביר, which connects it to the next word," and not to the preceding word ילבשם. This is because a תביר does not [necessarily] connect to [the preceding mark of] דרגא. See Kitzur Mizrachi.
שבעת ימים – רצופין, כי ז׳ ימי המלואים רצופים היו:
ילבשם הכהן תחתיו – מקרא מסורס הוא, ושיעורו הכהן מבניו תחתיו, ומלת הכהן הוא פועל בינוני, לא שם המקרה, ופירושו, הבן ההוא מבניו אשר יעבוד תחתיו כהונה גדולה, דהיינו אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש, הוא ילבשם שבעת ימים:
אשר יבא – זהו תוספת ביאור על הכהן תחתיו מבניו, אותו הכהן המוכן לכנס לפני ולפנים ביה״כ, וזהו כה״ג:
שבעת ימים – פירש״י רצופין, כי שבעת ימי המלואים רצופים הם, כדכתיב ופתח אה״מ תשבו יומם ולילה שבעת ימים (רא״ם), וזהו ההבדל שבין לשון שלשה ושלשת (כמ״ש הרוו״ה), כי לשון שלשה יפול על המספר מצד כמות האחדים הנפרדים שהם שלשה וככה ארבעה וחמשה וכל הבאים עד״ז, אכן שלשת יפול על המספר מצד כמות האחדים המתדבקים בשילוש להיותם כמו אחד במספר, ככה ארבעת וחמשת וכל הבאים על משקלם, ולכן באמרך שלשה ימים הכוונה ימים המנויים בשלשה, והנה המספר שלשה בימים, ובאמרך שלשת ימים הנה הימים במספר השילוש המאוחד, שילוש של ימים, ולכן לא יפול לשון זה על הסירוגין כ״א על הרציפה שלשת ימים רצופין, וכן שבעת ימים עד״ז.
רש״י היה גורס ילבש֛ם הכה֥ן, וכן עיקר, אבל בכ״י שבידי ובשני כ״י של רמבמ״ן אינו, ובאמת אין נראה שיהיה הכהן כמו המכהן, אך הוא מקרא קצר, הכהן אשר יקום תחתיו, כמו שהוא בתרגום ירושלמי.
תחתיו מבניו – אם לכהן הגדול יש בן הראוי למלא מקום אביו, הבן קודם לכל כהן אחר. הלכה זו היא אולי הטעם לצורה יוצאת הדופן ״יִלְבָּשָׁם״ (במקום ״יִלְבְּשֵׁם״), שהוא לשון עתיד עם כינוי בסוף המילה בלשון עבר. ושמא צורה זו באה ללמדנו שמילוי יד האב נעשה גם למען הבן, במובן זה שהבן מקבל בכך דין קדימה למלא מקום אביו וללבוש את בגדיו.
שבעת ימים – כשם שקידושו ומילוי ידו של הכהן הגדול הראשון יש לחזור עליהם מדי יום שבעת ימים, כך כל כהן גדול שיעמוד בעתיד יש לקדשו ולמלא את ידו שבעת ימים. דבר זה מהווה ראיה, יותר מכל דבר אחר, לאופי הסמלי ולמשמעות העמוקה של בגדי הכהונה הגדולה ושל כל עבודת המילואים של הכהן הגדול הראשון, אשר בקושי התחלנו לעיין בשפע רעיונותיהם. כל יום במשך שבעת ימים, על הכהנים הגדולים להרוות עצמם בשפע הרעיונות ועומק המשמעות של עבודות אלו.
אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש – זכות זו להכנס למקדש לשרת ניתנת לכהן הגדול, והיא מתייחסת לעבודת יום הכפורים, העבודה הקבועה היחידה בקרבנות הציבור שאינה נעשית אלא על ידי הכהן הגדול.
יש להוסיף שבהעדר שמן המשחה, ניתן לעשות את הקדשת הכהן הגדול בשלמות גם על ידי לבישת שמונת הבגדים בלבד. כהן גדול כזה נקרא ״מרובה בגדים״ (עיין רמב״ם הלכות כלי המקדש ד, יב).
אשר יבא אל אהל מועד: זה ההיכל1, בשבעת ימים הללו2, כדי ״לשרת בקדש״ אחר כך3.
והפירוש ״לשרת בקודש״ תליא במחלוקת רבותינו התוספות והרמב״ם, דהתוספות4 סבירא להו דבלבישת ימי החינוך היה עובד איזה עבודה בשמונה בגדים כל שבעה, והיינו דאיתא ביומא (יב,א)5 ׳לובש שמונה ומהפך בצינורא׳6, והוא משום מצות רבוי יום אחד בזמן דאי אפשר יותר7, והוא הדין כל שבעה לכתחילה. וא״כ הפירוש ״לשרת בקודש״ – בשבעת ימים הללו יהיה עובד בעצמו איזו שירות בבגדים הללו. אבל דעת הרמב״ם בהלכות כלי המקדש (ד,יג) דכל שבעת ימים הללו היה אסור בשום עבודה8, אלא לובשם ומשתחוה בהם, כדתנן במסכת תמיד (ז,א) ׳בזמן שכהן גדול נכנס להשתחוות׳9 וכו׳, וכתב הרמב״ם בהלכות ביאת המקדש (ב,ד) דהשתחויה לחוד דומה לעבודה10, אבל עבודה ממש אסור. ולא דמי להא דיומא הנ״ל, דהתם כשר בלי רבוי כלל משום שאי אפשר11, והדברים עתיקים. וא״כ הפירוש ״לשרת בקודש״ – אחר שבעה ימים יהיה משרת גם כן בהם.
1. לא כרש״י שפירש ״אל אהל מועד״ – לפני ולפנים ביום הכפורים.
2. בהם הוא מתחנך לכהונה גדולה.
3. אחרי שבעת ימי החינוך בהיכל יהיה מוכן אף להכנס אל ״הקודש״ דהיינו קדש הקדשים, כפי שרבינו ממשיך לבאר בארוכה בעקבות מחלוקת הראשונים.
4. עבודה זרה (לד,א) ד״ה במה שימש משה כל שבעת ימי המילואים.
5. במקרה שאירע פסול לכהן גדול ביום הכיפורים אחר תמיד של שחר במה מחנכין אותו.
6. רש״י: קודם שיתחיל עבודת היום שהוא בבגדים השוין בהדיוט, לובש שמונה בגדים ויהפוך במזבח החיצון אחד מאיברי התמיד במזלג של ברזל, דקירוב עבודה היא שממהר להתעכל מחמת הפיכה זו, ועבודה היא כדרב הונא, ונמצא שנתחנך לכהונה גדולה קודם לכן.
7. כגון במקרה שבגמרא שם שאירע פסול ביום הכיפורים אחר תמיד של שחר.
8. ז״ל: כיצד מרבין אותו בבגדים, לובש שמונה בגדים ופושטן, וחוזר ולובשן למחר שבעת ימים יום אחר יום, שנאמר ״שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו״... ואם עבד קודם שיתרבה בבגדים כל שבעה... עבודתו כשרה, הואיל ונתרבה או נמשח פעם אחת נעשה כהן גדול לכל דבר.
9. רע״ב: בהיכל, ולא מיקריא ביאה שלא לצורך.
10. זה לשונו: והנכנס לקודש חוץ לקדש הקדשים שלא לעבודה או להשתחוות, בין הדיוט בין כהן גדול – לוקה. והכסף משנה מעיר שהשתחואה עבודה היא. וכן ברמב״ם הלכות כלי המקדש (ה,יא).
11. כגון במקרה שבגמרא שם שאירע פסול ביום הכיפורים אחר תמיד של שחר.
שבעת ימים ילבשם – אין לי אלא לבישת רבוי בגדים שבעת ימים, משיחה שבעת ימים מנלן, ת״ל (פ׳ כ״ט) ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם, אתקש משיחה לבגדים, מה רבוי בגדים שבעה אף משיחה שבעה.1 (שם ה׳.)
שבעת ימים ילבשם – אין לי אלא נתרבה בבגדים שבעה ימים ונמשח שבעת ימים, נתרבה שבעה ונמשח יום אחד, נתרבה יום אחד ונמשח שבעה מניין, ת״ל (פ׳ אחרי) וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו – מכל מקום.2 (יומא ה׳.)
אשר יבא אל אהל מועד – תניא, יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו, ת״ל שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד, מי שראוי לבא אל אהל מועד יצא זה שאינו ראוי לבא אל אהל מועד.3 (שם ע״ג.)
1. רבוי בגדים נקראים הארבעה בגדים היתרים שלובש כהן גדול יותר מכהן הדיוט, ומבואר בפ׳ צו שבכל יום משבעת ימי המלואים היה לובשם, ומקשינן שגם המשיחה בשמן הקודש שבזה היה הכה״ג מצוין מכהנים הדיוטים נעשית ג״כ בכל יום משבעת ימי המלואים. ואמנם כל זה הוא רק לכתחלה אבל בדיעבד אם לא נתרבה שבעה וגם לא נמשח שבעה ועבד עבודתו כשרה. וטעם הדבר משום דכיון דאין דבר זה מעכב לדורות כמו שאנו רואים שבבית שני לא היה כלל שמן המשחה, כמבואר בהוריות י״ב א׳, ובהכרח היה אז הכהן גדול מתקדש רק ברבוי בגדים לבד, ועיין רש״י פרשה אחרי ט״ז ל״ג, ולכן אין זה מעכב בדיעבד אף לשעה, ודעת איזו אמוראים דרבוי שבעה מעכב אף בדיעבד, וטעמם מדכתיב בסמוך ועשית לאהרן ולבניו ככה, וכל מקום שנאמר ככה עכובא הוא, אבל לא קיי״ל כן, ונראה הטעם בזה, דכיון דמשיחה הכל מודים שאין מעכב, מפני הראיה שבבית שני לא היה שמן המשחה כמש״כ, וכאן בדרשה שלפנינו מבואר דמקשינן משיחה לרבוי בגדים צריך להקיש גם רבוי בגדים למשיחה, מה משיחה אינה מעכבת מטעם המבואר אף רבוי בגדים אינו מעכב, ודו״ק.
2. עיין מש״כ בדרשה הקודמת. והנה מדלא אמר רבותא יתירא נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד משמע דדבר אחד עכ״פ מעכב שיהיה שבעת ימים, אבל באמת מבואר בסוגיא דגם בשניהם אין מעכבים שבעת ימים בדיעבד, ולפי״ז צ״ע למה לא אמר רבותא יתירא כמש״כ, וצ״ל דכיון דכל אחת בפני עצמה אינה מעכבת ממילא גם שניהם אינם מעכבים, ולא חששה הגמרא להאריך. וכהאי גונא איתא ביבמות דף נ״ג ב׳ במשנה הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד, אפילו הוא שוגג והיא מזידה או הוא מזיד והיא שוגגת קנה, ולכאורה לשון זה מורה דבעינן עכ״פ שיהיה האחד שוגג ובשניהם מזידים לא קנה, ובאמת בגמרא שם מסיק דאפילו שניהם מזידים קנה, וצ״ל גם סתם כמש״כ כאן, דכיון דהיכא דכל אחד בפני עצמו מזיד קנה ממילא גם בשניהם כן, ועדיין צ״ע.
3. דלאו כהן גדול הוא. ובספרי פ׳ שופטים בפרשת המלך איתא יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, אם מת בנו עומד תחתיו, והנה לפי״ז צריך באור מה גרע כהן משוח מלחמה משאר הפרנסים שאין בנו עומד תחתיו.
ואפשר לומר משום דמעקרי פעולות משוח מלחמה להעריך דבריו לפני העם קודם המלחמה ולמנוע לצאת למלחמה את מי שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולאמץ את לב הלוחמים שלא ירפו ידם ושלא יהיו החלשים ממסים את לב העם וכדומה מן הזריזות היתרות הדרושות להמצביא במלחמה, ובירושלמי תענית פ״ד ה״ה מבואר שבעל משרה כזו צריך גם להבחין בין נגוני קולות שונים, ולכן מכיון דבתכונות וכשרונות האיש הזה תלוים עניני נפשות לכן אי אפשר להנחיל משרה זו מאבות לבנים, כי אולי לא ירצו הבנים פעולתם, ונמצא הצבור מסתכן על ידם, ולכן בכל פעם צריך לבחור איש המוכשר ומסוגל לזה בכל פרטיו.
ולפי זה נראה דאם הבן מוכשר באמת בכל דבר למשרתו אז בודאי הוא קודם לאחר, וכך גם הסברא נוטה. וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ במדבר בפסוק ובנים לא היו להם ויכהן אלעזר ואיתמר.
ואפשר לומר משום דמעקרי פעולות משוח מלחמה להעריך דבריו לפני העם קודם המלחמה ולמנוע לצאת למלחמה את מי שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולאמץ את לב הלוחמים שלא ירפו ידם ושלא יהיו החלשים ממסים את לב העם וכדומה מן הזריזות היתרות הדרושות להמצביא במלחמה, ובירושלמי תענית פ״ד ה״ה מבואר שבעל משרה כזו צריך גם להבחין בין נגוני קולות שונים, ולכן מכיון דבתכונות וכשרונות האיש הזה תלוים עניני נפשות לכן אי אפשר להנחיל משרה זו מאבות לבנים, כי אולי לא ירצו הבנים פעולתם, ונמצא הצבור מסתכן על ידם, ולכן בכל פעם צריך לבחור איש המוכשר ומסוגל לזה בכל פרטיו.
ולפי זה נראה דאם הבן מוכשר באמת בכל דבר למשרתו אז בודאי הוא קודם לאחר, וכך גם הסברא נוטה. וע״ע מש״כ בענין זה בפ׳ במדבר בפסוק ובנים לא היו להם ויכהן אלעזר ואיתמר.
הכל
(לא) וְאֵ֛ת אֵ֥יל הַמִּלֻּאִ֖ים תִּקָּ֑ח וּבִשַּׁלְתָּ֥ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בְּמָקֹ֥ם קָדֹֽשׁ׃
And the ram of inauguration you shall take and boil its flesh in a holy place.
[צ] 1ובשלת את בשרו, לרבות צלי. (מדרש הגדול)
[צא] 2במקום קדש, בעזרה ואם יצא חוץ לעזרה נפסל. (מדרש הגדול)
1. וכ״ה במדרש הביאור. ראה מ״ש במלואים לתו״ש משפטים חי״ט סי׳ כג. ובחולין קלב: אין נאכלות רק צלי דכ׳ למשחה לגדולה כדרך שמלכים אוכלים, ובתוס׳ הקשו מהמבואר בזבחים צ: וכולן הכהנים רשאין לשנות באכילתן לאכלן צלוין ושלוקין ומבושלין, ובגמ׳ שם מאי טעמא אמר קרא למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין, ותי׳ אם נהנה יותר במבושל יכול לאכול אבל אם לו בשוה צלי בשלוק ומבושל, יאכל רק צלי דעיקר המצוה צלי. ועי׳ תוס׳ בכורות כז. וזבחים עה. וברמב״ן כאן: ובשלת את בשרו במקום קדוש, לא ידענו אם הוראת שעה היא שיהא בשר המלואים טעון כהן בבשולו או יהיה ובשלת בצווי כמו ומטך אשר הכית בו את היאור, ויבן שלמה את הבית כדברי ר״א, ע״כ. ועי׳ אע״ז ויקרא ח, לא. בשלו את הבשר הם בעצמם כי ובשלת את בשרו בצווי, ע״כ. וראה לעיל פכ״ז אות סו.
2. במדה״ג ויקרא ח, לא. בשלו את הבשר פתח אהל מועד למד על איל המילואים שהוא קדשי קדשים לפיכך צריך בישול לפנים מן הקלעים, וה״ה לכל קדשי קדשים שאינן מתבשלין אלא בפנים, וכה״א ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את האשם ואת החטאת אשר יאפו את המנחה (יחזקאל לד, כ). וכ״ה ברש״י ורמב״ן כאן. וראה זבחים קא: ברש״י ד״ה שהרי הותר לזר ובצ״פ כת״י עה״ת פ׳ שמיני הביא ראי׳ דאיל המילואים של יום שמיני גופו היה עליו דין קדשים קלים מתו״כ פ׳ שמיני פ״א פ״א ה״ט וי״ב. ע״ש.
Take the [remainder of the] ram of the offering and cook its flesh in a sacred place.
וית דכרא דאשלמותאא תסב ות(ת)בשל ית בישרא באתר קדיש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשלמותא״) גם נוסח חילופי: ״{דאשל}מוותה״.
And you shalt take the ram of the oblation, and boil its flesh in the holy place;
ת֗ם קדם כבש אלכמאל ואטבך֗א לחמה פי מוצ֗ע מקדס.
א. ואטבך֗] בתפסירי תימן: ותנצ֗ג֗ והוא לפי המבואר במדרש הגדול שאין הכוונה כאן לבישול אלא להכנה. אך בשני כה״י של שמואל בן יעקב כבפנים.
אחר כך הקרב את איל המילואים ובשל1 את בשרו במקום קדוש.
1. לנוסח תיג׳אני תימן: תתקין, לפי המבואר במדרש הגדול שאין הכוונה כאן לבישול אלא להכנה.
במקום קדש IN A HOLY PLACE – in the court of the tent of meeting because these peace-offerings were holy in the highest degree (cf. Rashi on Vayikra 6:9).
AND SEETHE. By command.1 It is similar to and thou shalt smite the rock (Ex. 17:6),2 and to So Solomon built the house (I Kings 6:14).3
1. Moses did not have to personally seethe the flesh of the ram of consecration.
2. Nahmanides reads, and thy rod, wherewith thou smotest the river (Ex. 17:5). The commentaries believe this to be the correct reading because Ibn Ezra explicitly states that the latter was by Moses' command. See Ibn Ezra on Ex. 17:5.
3. Solomon commanded the temple to be built. He obviously did not personally build it.
ובשלת את בשרו במקום קדוש – לא ידענו אם הוראת שעה היא שיהא בשר המלואים טעון כהן בבשולו, או יהיה ובשלת בצווי, כמו: ומטך אשר הכית בו את היאור (שמות י״ז:ה׳), ויבן שלמה את הבית (מלכים א ו׳:י״ד), כדברי ר׳ אברהם. והצריך: במקום קדוש – שהן כזבחי שלמי ציבור שנאכלין לפנים מן הקלעים, ונאכלין ליום ולילה עד חצות (משנה זבחים ה׳:ה׳).
AND THOU SHALT SEETHE ITS FLESH IN A HOLY PLACE. We do not know whether this was a temporary, special legislation that the flesh of [the ram of] consecration be seethed only by a priest, [who in this case was Moses] or — as Rabbi Abraham ibn Ezra has it — that the expression and thou shalt seethe means by commanding [another person to do it], it being similar in usage to these verses: and thy rod wherewith thou smotest the river;1 and Solomon built the house2 [by commanding the builders to build it].
The seething had to be done in a holy place, since they3 were like the peace-offerings of the congregation which were to be eaten within the hangings of the court, the same day and evening until midnight.4
The seething had to be done in a holy place, since they3 were like the peace-offerings of the congregation which were to be eaten within the hangings of the court, the same day and evening until midnight.4
1. Above, 17:5. Since it was Aaron who smote the river (ibid., 7:19), the verse must mean: "thy rod wherewith thou smotest the river — by commanding Aaron."
2. I Kings 6:14.
3. I.e., the seven rams of consecration, one brought on each of the seven days of consecration.
4. Zebachim 54b.
במקום קדוש בחצר אהל מועד. כי בפרשת צו כתוב במקום קדוש תאכל בחצר אהל מועד:
שהשלמים הללו קדשי קדשים הם. פירש אע״פ ששנינו בפ׳ איזהו מקומן שלמים קדשים קלים נאכלין בכל העיר לכל אדם בכל מאכל שאני שלמים הללו משאר שלמים שהשלמים הללו קדשי קדשים היו כדכתיב בהו וזר לא יאכל כי קדש הם ופרשוהו רז״ל כאלו אמר וזר לא יאכל כי קדש קדשים הם ומכאן למדו אזהרה לזר שאכל קדשי קדשים דאי אפשר לפרשו כי קדש הם בשאר קדשים קלים דאיקרו קדש דאם כן מאי וזר לא יאכל כי קדש הם וכי מפני שהם קדשים קלים אין לזר לאכול מהם והלא כל השלמים שהו קדשים קלים הנאכלים לבעלים אינן נאכלין אלא בחצר אהל מועד כשאר קדשי קדשים דכתיב בחצר אהל מועד יאכלוה:
שהשלמים [הללו] קדשי קדשים הם. דאי סתם קדשים – נאכלים בכל העיר (זבחים נה.), ואין צריכין שיהיו נאכלין בעזרה. והחצר היה כמו העזרה, כי כל החצר קרוי כן, ולאו דוקא פתח אהל מועד, כדכתיב לעיל (ראו פסוק יא) גם כן ״ושחטת את הפר פתח אהל מועד״, ולא היתה השחיטה פתח אוהל מועד ממש כדלעיל (אות יא), דהא בעי על ירך המזבח, ואם כן על כרחך הא דכתיב לעיל (פסוק יא) ״פתח אהל מועד״ היינו כל החצר, הכי נמי כל החצר קרוי כן. ועוד, דמאי שנא מכל קדשים שהן נאכלין בכל מקום בעזרה (זבחים נג.):
בחצר אהל מועד כו׳. כדכתיב בפרשת צו במקום קדוש בחצר אהל מועד:
שהשלמים הללו קדשי קדשים היו. דאם לא כן למה וזר לא יאכל והא קדשים קלים דהיינו שלמים נאכלין לכל אדם:
In the courtyard of the Tent of Meeting... [Rashi knows this] because it is written in Vayikra 6:9, "In a sacred place; in the courtyard of the Tent of Meeting."
These shlomim were Holy of Holies. [Rashi knows they were not like regular shlomim] because otherwise, why does it say, "A non-kohein may not eat thereof" (v. 33)? Sacrifices of lesser holiness, such as [regular] shlomim, may be eaten by all!
(לא-לג) ואת איל המלאים תקח וגו׳ ואכל אהרן ובניו וגו׳ – לאחר שנתמלאו בשמחה גמורה כל התנאים בהם תלויה ההנאה האישית שיש לכהן במשׂרתו – היינו עבודת הדם, תנופה ותרומה של אימורים ושוק, הקטרת אימורים ושוק, תנופה ותרומה של החזה ונתינתו למשה – רק אז יאכלו אהרן ובניו מבשר האיל ומהלחם.
ואכלו אתם אשר כפר בהם וגו׳ – ״כפר ב־״ לעולם אינו מוסב על האדם או החפץ אשר עבורם נעשתה הכפרה, אלא על האמצעים שעל ידם נעשתה הכפרה. לכן יכולה להתייחס תיבת ״בהם״ כאן רק אל האיל והלחם.
למרות שתכונתם של איל המילואים והלחם היא בעיקרה תכונה של שלמים, ואם כן מושג הכפרה במובנו העיקרי לא יכול לחול עליהם, אף על פי כן הם קדשי קדשים, כמו שנאמר: ״ובשלת את בשרו במקום קדש ואכל וגו׳ פתח אהל מועד״ – הווי אומר, שהבישול והאכילה צריכים להיות בעזרה (״חצר״) בלבד – ״וזר לא יאכל כי קדש הם״. ציוויים אלה מרוממים את האיל והלחם מעל לדרגתם הרגילה של השלמים, וכל עבודות הדם, האימורים והשוק נעשים למען ההקדשה של המלואים, שהיא בוודאי תכלית רחבה יותר מאשר כפרה רגילה. תכלית זו היא סופו של עבר פחות מקודש ומרומם, ותחילתו של עתיד מקודש יותר ונשגב יותר. זוהי משמעות הכתוב ״כפר בהם למלא את ידם לקדש אתם״. ומכיון שאכילת הבשר נזכרת כאן בהקשר לכפרה שכבר נעשתה, הרי שהאכילה עצמה היא ההמשך והסיום של הכפרה. אכילת בשר המילואים והלחם הנלווה אליו מקבלת בכך אופי סמלי כאכילת בשר חטאת. אהרן ובניו אוכלים אותו הן כבעלים והן ככהנים, שכן הם אוכלים ממנו בזכות מעמד כהונתם. ומכאן אנו למדים, ״מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין״ (פסחים נט:, עיין פירוש לעיל פסוק יד).
{ובשלת את בשרו: לא שתהא מצוה שמשה יבשל, אלא כתיב הכי שיש מצוה בבשול. אע״ג שבלא זה הייתי יודע שלא יאכל כי אם אחר שיבושל כדרך אכילה, מ״מ פירש הכתוב ״ובשלת״ שהיא מצוה להכין לאכילה. ועיין בזה מה שכתבתי בספר ויקרא (ח,לא)1.}
1. עה״פ ״ויאמר משה אל אהרן ואל בניו, בשלו את הבשר פתח אהל מועד״...
הכל
(לב) וְאָכַ֨ל אַהֲרֹ֤ן וּבָנָיו֙ אֶת־בְּשַׂ֣ר הָאַ֔יִל וְאֶת־הַלֶּ֖חֶם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ל פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃
Aharon and his sons shall eat the ram's flesh and the bread that is in the basket at the entrance to the Tent of Meeting.
[צב] 1ואכל אהרן ובניו את בשר האיל... פתח אהל מועד, מה בישולו בעזרה אף אכילתו לא תהא אלא בעזרה שנאמר פתח אהל מועד. (מדרש הגדול)
1. בתו״כ פ׳ צו מכילתא דמילואים פיסקא לה: בשלו את הבשר פתח אהל מועד כמה שנאמר להלן ואכל אהרן ובניו את בשר וגו׳ פתח אהל מועד. ופי׳ הדברים כלשון מדרש הגדול: ושם תאכלו אתו כאשר צותי, היכן צוה ואכל אהרן ובניו את בשר האיל כו׳, ע״כ. וכן פי׳ הק״א ועז״כ. – ברש״י פתח אהל מועד, כל החצר קרוי כן. וההעמק דבר ומשך חכמה שניהם כתבו, שאצל מילואים היה גזה״כ שגם האכילה צריכה להיות כשהדלתות פתוחות. ראה להלן אות קמו מ״ש בענין זה ולהלן אות קז מגמ׳ יומא ה: יליף פתח פתח, ובזבחים נו. והתניא [מנין] ללשכות בנויות בחול ופתוחות לקדש מנין שהכהנים נכנסין לשם ואוכלין שם קדשי קדשים ושירי מנחה ת״ל בחצר אהל מועד יאכלוה התורה ריבתה חצירות הרבה אצל אכילה אחת וכו׳ והכתיב בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אותו, קדשי שעה שאני (דגזירת הכתוב היתה במילואים אבל קדשי דורות איתרבו כדאמר התורה ריבתה חצירות הרבה, רש״י. ובתוס׳ שם ד״ה קדשי שעה שאני תלאו הכתוב באהל מועד דכתיב ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים), ע״כ. ועי׳ בשטמ״ק שם ותו״י יומא ו. ד״ה מביתו ובתוס׳ שם ח: ותוס׳ העזרה צו פיסקא לז ולעיל אות צא.
וְיֵיכוֹל אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי יָת בְּשַׂר דִּכְרָא וְיָת לַחְמָא דִּבְסַלָּא בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא.
Aharon and his sons shall eat the ram’s meat, along with the bread that is in the basket, at the entrance of the Tent of Meeting.
ויאכלוןא אהרן ובנוי ית בשרא דדכרא וית לחמה די בסלאב בתרע משכן זימנא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאכלון״) גם נוסח חילופי: ״ויאכול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דדכרא וית לחמה די בסלא״) גם נוסח חילופי: ״דאשלמוותה וית מזונה דאית בס׳ ״.
and Aharon and his sons shall eat the flesh of the ram, and the bread that is in the basket at the door of the tabernacle of ordinance.
פתח אהל מועד BY THE ENTRANCE OF THE APPOINTED TENT – the whole court is thus named (cf. Rashi on Shemot 29:11).
AND AARON AND HIS SONS SHALL EAT. The bread remaining in the basket.1
1. "After the rite described in verse 23 had been carried out" (Cohen). The bread that is in the basket might be taken to mean all the bread in the basket. Hence Ibn Ezra's comment.
פתח אהל מועד כל החצר קרוי כן. לא פתח אהל מועד ממש דמ״ש הני מכל שאר קדשי קדשים הנאכלים בחצר אהל מועד כדכתיב בהם בהדיא בחצר אהל מועד יאכלוהו:
The entire courtyard is referred to in this way. [Rashi knows] it does not mean literally at the entrance of the Tent of Meeting because why should these offerings be different from all other korbonos that are Holy of Holies, which are eaten [anywhere] in the courtyard of the Tent of Meeting?
פתח אהל מועד: בכל מקום משמעו שהיה הפתח פתוח, כדאיתא בעירובין (ב,א)1 ובכמה מקומות2. ואע״ג דאכילה קדשים לדורות אינו טעון כך3, מ״מ כאן היתה המצוה לשעה כך, כמו שהיתה המצוה שישבו פתח אהל מועד כמבואר במעשה בפרשת צו4.
1. שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל – פסולים, שנאמר ״ושחטו פתח אהל מועד״ (ויקרא ג,ב) – בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול.
2. זבחים (נה,ב).
3. אלא בשחיטה בלבד.
4. ויקרא פרק ח׳, פסוקים ל״ג ול״ה. דין מחודש אפוא, של ימי המילואים, כמו ׳לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו׳, דין חזה ושוק, ועוד.
פתח אהל מועד – [הכא כתיב פתח ובעשיה כתיב פתח (פ׳ צו), מלמד דאפילו מילתא דלא כתיבא בהאי ענינא וכתיבא בעשיה מעכב].1 (יומא ה׳:)
1. פירש״י בפרשת המלואים בזה הדבר אשר תעשה וגו׳ לא כתיב שיתן אל החושן אורים ותומים כשהלבישם, אבל בפ׳ צו את אהרן שנאמרה שש עשיית המלואים כתיב ויתן עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התומים, ואע״פ דגם בפרשה זו כתיב ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים (כ״ח ל׳) אך אין זה מפרשת המלואים אלא מעשיית הבגדים והתם לא כתיב ככה לעיכובא. וענין הגז״ש פתח פתח הוא, משום דבשתי הפרשיות בצוואה ובעשיה כתיב פעם אחת פתח אהל מועד יתירא, כמו הכא בצוואה כתיב (פ׳ ד׳) ואת אהרן ואת בניו תקריב אל פתח אהל מועד, ואכל אהרן ובניו את בשר האיל וגו׳ פתח אהל מועד (פ׳ ל״ב), וזה מיותר דהא כבר ידעינן שהקריבם אל פתח אהל מועד ובודאי יאכלו שם, וכן בפ׳ צו בעשיה כתיב (ח׳, ג׳) ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד, בשלו את הבשר פתח אהל מועד (שם ל״א), דגם זה מיותר, שהרי מעיקר המצוה היה שיעשה בפני כל העדה והלא כתיב כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד.
הכל
(לג) וְאָכְל֤וּ אֹתָם֙ אֲשֶׁ֣ר כֻּפַּ֣ר בָּהֶ֔ם לְמַלֵּ֥א אֶת־יָדָ֖ם לְקַדֵּ֣שׁ אֹתָ֑ם וְזָ֥ר לֹא־יֹאכַ֖ל כִּי־קֹ֥דֶשׁ הֵֽם׃
They for whom atonement was made by them shall eat them,1 to inaugurate them and sanctify them; but a stranger2 shall not eat for they are holy.
1. They for whom atonement... shall eat them | וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם – See Ibn Ezra that the verse is abridged and the subject of "for whom atonement was made" is assumed. Cf. Netziv that "אֹתָם" is attached to what follows and refers to Aharon and his sons, those who received atonement through the offerings. [According to him, the words "they ate" do not take an object.] Alternatively: "They shall eat those things by which atonement was made", with "אֹתָם" referring to the sacrifices (Ralbag).
2. a stranger | וְזָר – This refers to anyone who is not of Aharon's descendants (Ibn Ezra).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
לאכול בשר חטאת ואשם – יראים צ״ז, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה פ״ט, סמ״ג מצוות עשה קפ״ד, ספר החינוך ק״ב
שלא יאכל זר בשר קדשי קדשים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה קמ״ח, סמ״ג מצוות לא תעשה שכ״ו
[צג] 1ואכלו אתם אשר כפר בהם, כמה (כל זמן) דכהנים לא אכלי בשר, בעלים לא מתכפרי דתניא ואכלו אותם אשר כפר בהם, מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין (כתב כפרה גבי אכילה למימרא דאף באכילה תלויה כפרה). (פסחים נט:)
[צד] 2ואכלו אתם אשר כפר בהם, שלח ליה רב חסדא לרבה ביד רב אחא בר רב הונא ואין ב״ד מתנין לעקור דבר מן התורה וכו׳. ת״ש דם שנטמא וזרקו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה, והא הכא דמדאורייתא ארצויי מרצה דתניא על מה הציץ מרצה על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמא בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון בין ביחיד בין בצבור, ואמרי רבנן לא הורצה וקא הדר מעייל חולין לעזרה, אמר רבי יוסי בר חנינא מאי לא הורצה דקאמר להתיר בשר באכילה אבל בעלים נתכפרו בו (ולא בעי לאתויי קרבן אחרינא, רש״י), סוף סוף קמתעקרא אכילת בשר וכתיב ואכלו אתם אשר כפר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, א״ל שב ואל תעשה שאני (לאו עקירה היא כגון אכילת בשר עשה היא ואמור רבנן שב ואל תאכל לאו עקירה בידים הוא אלא ממילא היא מיעקרא וכו׳). (יבמות פט: צ.)
[צה] 3ואכלו אתם אשר כפר בהם, דאיבעיא לן בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן (נתן רשות ליהנות בהן בלא שעת עבודה) או לא ניתנו ליהנות בהן, ת״ש לא היו ישנים בבגדי קודש שינה הוא דלא (שמא יפיח, רש״י) הא מיכל אכלי, דילמא שאני אכילה דצורך עבודה היא כדתניא ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, שינה הוא דלא הא הלוכי מהלכי, בדין הוא דהלוכי נמי לא וסיפא איצטריכא ליה פושטין ומקפלין ומניחין תחת ראשיהם (שינה דנקט משום דבעי לאשמועינן שמותר ליתנן תחת ראשיהן ותו לא איכפת לן אם יפיח מאחר שפושטן). (יומא סח:)
[צו] 4ואכלו אתם אשר כפר בהם, הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים, פשיטא, לא צריכא דקאכלי קדשים, סד״א ואכלו אותם אשר כופר בהם אמר רחמנא והא כפרה היא (והך אכילת קדשים משום כפרה היא דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם, שהכהנים אוכלין והבעלים מתכפרין אימא לא תיבעי זימון) קמ״ל ואכלת ושבעת (דברים ח׳:י׳) אמר רחמנא והא איתנהו [בכתי״מ גורס: והני אכלי ושבעי]. (ערכין ד.)
[צז] 5ואכלו אתם אשר כפר בהם, והוא הדין לכל חטאות ואשמות שהכהנים אוכלין וישראל מתכפרין. (מדרש הגדול)
[צח] 6ואכלו אתם אשר כפר בהם, אמר רב גידל אמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה לוקה, מ״ט דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם, לאחר כפרה אין לפני כפרה לא, לאו הבא מכלל עשה לאו הוא. (מכות יח:)
[צט] 7ואכלו אתם... וזר לא יאכל, איתמר אמר רב גידל אמר רב זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור, מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם, כל היכא דקרינן ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם, קרינן ביה וזר לא יאכל קדש (צ״ל: וזר לא יאכל כי קדש הם, מ״ה) וכל היכא דלא קרינן ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם לא קרינן ביה וזר לא יאכל. (מכות יח:)
[ק] 8ואכלו אתם... וזר לא יאכל כי קדש הם, אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה לרבי שמעון לוקה חמש, ולילקי נמי משום וזר לא יאכל כי קדש הם (ומדכתיב כי קדש הם ונתן טעם לדבר לפי שהם קדשי קדשים להזהיר את הזר על כל קדשי קדשים), הני מילי היכא דלכהנים חזי (דחזי לכהן כדכתיב רישא דקרא ואכלו אותם אשר כפר בהם), הכא דלכהנים נמי לא חזי וכו׳. (מכות יח.)
1. ראה להלן אות צד ובתו״כ שמיני פ״ב ה״ד: מנין שאכילת קדשים כפרה לישראל ת״ל ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה׳, הא כיצד כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, ע״כ. וביבמות מ. מצות תאכל במקום קדוש (ויקרא ו, ט) מצוה וכו׳ שבתחלה היתה עליו בכלל היתר רצה אוכלה רצה אינו אוכלה וכו׳ והכתיב ואכלו אותם (את הקדשים) אשר כופר בהם (דתהוי כפרה שלימה) מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, אלא רצה הוא (כהן שעבד עבודתה) אוכלה רצה כהן אחר אוכלה ת״ל מצות תאכל במקום קדוש מצוה, ע״כ. ובתוד״ה רצה, דכהן המקריב צריך שיאכל ממנה ולא כולה, ראה להלן אות צו, עו״ש דאין צריך שיתכוין לשם מצוה אלא שלא יהא אוכלה אכילה גסה דאין שמה אכילה כמבואר בגמ׳ שם. – בכת״י חמאת החמדה: אשר כופר בהם מכל זרות ותיעוב. – במנ״ח מצוה קב כתב דמלשון הרמב״ם והחינוך מבואר דמצוה זו על הכהנים היינו בקד״ק או המורם מקק״ל, אבל ישראלים מקק״ל מה שהוא שלהם אינו מבואר אם הוא מ״ע עליהם לאכול שלמים וכדומה, אבל בפסחים נט. בפירש״י ד״ה בשאר דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם, אלמא אכילת קדשים מ״ע בין הנאכלים לכהנים בין הנאכלים לישראל, ובצל״ח ביצה יט. נסתפק בזה ובמחכ״ת נעלם ממנו רש״י פסחים דף נט דמפורש דבין הנאכל לכהנים ובין הנאכל לבעלים הוא מ״ע, וכן מבואר ברא״ש בפירושו לנדרים ד: ד״ה קשרי לה למיכל בקדשים שאכילת קדשים מ״ע, וע״כ בקדשים קלים דק״ק אסור לנשים, אך הר״ן פי׳ דמיירי באכילת פסח, משמע להיפך, ואח״ז מצאתי לרמב״ן (בהשלמת) על סה״מ מצוה א׳ להדיא וכמו שהוא מ״ע לכהנים בחטאות ואשמות כך הוא מ״ע בבעלים בחלק הראוי להם ע״ש, ובש״ס מקשה מאי אולמי דהאי עשה וכו׳ מבואר דעשה היא, ונהי דלא פסקינן כריב״ב מטעם אחר עכ״פ מבואר דעשה זו נוהג בכהנים ובישראלים וממילא גם בנשים אם הם בעל הקרבן, ואמאי כתב הר״מ דמצוה בכהנים וגם החינוך כתב שנצטוו הכהנים ובאמת מצוה על כל ישראל לאכול קדשים כל אחד בחלקו מה ששייך לו, ועי׳ בסוף פסחים דמברך על אכילת הזבח וכו׳ אשר קב״ו לאכול זבח וכו׳ וע״ש ברשב״ם דפי׳ ברכת הזבח, אם הקריב נו״נ ע״ש ומבואר מכ״ז דמ״ע זו כוללת כל ישראל, ולכאורה צריך כזית ויש להעיר מיומא דלא היה מגיע רק כפול לחה״פ, ע״כ. ראה ח״ס או״ח סי׳ מט. ולהלן אות צז. ובס׳ משך חכמה כאן ואכמ״ל. – לענין אכילה גסה בקדשים מבואר ביבמות מ. אכילה גסה (נפשו קצה בה) מי שמה אכילה (וכיון דלאו אכילה מואכל(ו) אהרן ובניו נפקא) והאמר ר״ל האוכל אכילה גסה ביוה״כ פטור (דלא עבר על אשר לא תעונה שאף זה עינוי שמזיק את עצמו) מלא תעונה. ובמאירי יבמות מ. האוכל אכילת קדשים אכילה גסה לא יצא, שאין אכילה גסה קרויה אכילה וכמו שאמרו האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור, ולאו דוקא מלא תעונה מפני שאף אכילה זו יש בה עינוי, אלא אף מאכילה שאינה קרויה אכילה, ע״כ כוונתו להוסיף על דברי רש״י ולפרש שעיקר הלימוד שאכילה גסה אינה בכלל אכילה. וכעי״ז כ׳ בערוך לנר שם וז״ל: ק״ק מאי ראי׳ מיוה״כ דכתיב ביה לשון עינוי ללשון אכילה הרי האוכל כזית אף דפטור משום דעדיין מעונה הוא מ״מ איקרי אכילה וא״כ דילמא ה״נ דכוותיה, וי״ל דהש״ס כו׳ סמיך אאידך מימרא דר״ל דקאמר שם האוכל תרומה אכילה גסה פטור דכתיב אשר יאכל פרט למזיק אלמא דמלשון אכילה ג״כ ממעטינן גסה, ע״כ. ועי׳ תמורה כג. וב״ק קי. ובתוס׳ שם דשתי אכילות גסות הן ועי׳ פסחים קז: ובספר בית האוצר ח״א כלל קנה, ולהלן אות צו. – מ״ש רש״י: וכיון דלאו אכילה מואכל אהרן ובניו נפקא, צ״ב שהרי בכל מקום שכתוב בתורה אכילה, אכילה גסה לא הוה אכילה וכמ״ש המאירי ומה הוא הלימוד מקרא ואכל אהרן, ודוחק לומר שאין כוונת רש״י שיש כאן לימוד מיוחד שהרי מהלשון מואכל כו׳ נפקא, משמע שלמדים הלכה זו מקרא שלפנינו. אולי יש מקום לפרש עפמ״ש במשך חכמה הובא להלן אות קא לדייק למה לא כתבה התורה כאן לאו שלא להותיר אלא ׳ואם יותר׳ משום שכאן לא היו רק אהרן ובניו שא״א להם לאכלן הכל בלי אכילה גסה ואין מצוה באכילה גסה, ומה״ט לא נצטוו שלא להותיר.
2. ראה לעיל אות צג, ומענין זה שאכילת קדשים מצוה מבואר עוד בכ״מ. א. בפסחים עב: נתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של צלי (של קודש הראוי ואכילת קדשים מצוה דכתיב ואכלו אותם אשר כפר וגו׳) חייב (דטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה ונותר [דנותר, ב״ח] חייבים על זדונו כרת ושגגתו חטאת דכתיב ויקרא יט ואוכליו עונו ישא). ב. בסוכה מב. עולת העוף שנמצאת בין אגפיים (בין עופות המלוקים לחטאת המפרכסין אצל המזבח שפעמים שהן נעשין על קרן אחת וכו׳) וכסבור (הכהן) חטאת העוף הוא ואכלה (ונמצא שמעל בקדשי שמים בשוגג) פטור וכו׳ (מקרבן מעילה הואיל דעם החטאת נמצאת ואכילתה מצוה דכתיב ואכלו אתם אשר כפר בהם הוה ליה טועה בדבר מצוה ופטור). ג. בפסחים צב. אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים וכו׳ לא העמידו דבריהם (לאסרו באכילת פסחו מפני אנינות דדבריהם) במקום כרת (דהא פסח כרת הוא אבל אכילת קדשים עשה בעלמא הוא, ואכלו אותם אשר כופר בהם). ד. במנחות עג. וזבחים מד: משנה, אלו מנחות נקמצות ושיריהן לכהנים וכו׳ ומנחת העומר וכו׳. גמרא, לכל מנחתם (במדבר יח) לרבות מנחת עומר ומנחת הקנאות (ומהכא [נ״א: ומרבוי] אתיא דנקמצות ושיריים לכהנים) סד״א ואכלו אותם אשר כפר בהם (דבר שיש בו כפרה נאכל ושאין בו כפרה אינו נאכל) והאי (ומנחת העומר) להתיר אתיא (חדש במדינה) ואידך נמי (ומנחת קנאות) לברר עון אתיא (אימא לא יהיו שיריה נאכלין) קמ״ל. – בחידושי הרשב״א ביבמות שם כתב ור״ח ז״ל גריס וכן הוא בספרים וכיון דבשר לא מתאכיל כפרה היכי הויא להו לבעלים והא כתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, והקשה הרמב״ן נר״ו והלא הבשר שנטמא אינו נאכל לעולם שאין הציץ מרצה על האוכלין להאכיל בטומאת בשר ואעפ״כ הבעלים מתכפרין בדם וכ״ש לדברי ר׳ אליעזר דאמר שאע״פ שאין בשר אלא שנשרף יש דם שזורק את הדם והורצה כדאיתא בפסחים ובמנחות ע״כ ואפשר לי לומר דכל שלא נטמא בשר ואפשר לאכלה אם לא נאכל הבשר אף הבעלים לא נתכפרו דגזירת הכתוב היא דכל שאפשר לבשר שיאכל שלא יתכפרו בעלים אא״כ נאכל הבשר אבל כי נטמא הבשר וא״א ליאכל דברי תורה בכי הא נתכפרו בעלים שלא אמרה תורה שיאכל בשר לאחר שנטמא אלא הרי זה כיפר אע״פ שלא נאכל הבשר לפי שהציץ מרצה, ויש לנו כיוצא בזה בהקטרת אימורין [פסחים נט:] דכי איתנייהו מעכבי בשר מאכילה וכי ליתנייהו כגון שנטמאו או שנאבדו לא מעכבים וכו׳, ומדברי רש״י נראה שאינו גורס כן אלא הכי גורס והא כתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים כלומר מצות עשה הוא לאכול הבשר שהבעלים מתכפרים בכך כדאמרינן בפרק החולץ רצה אוכלה רצה אינו אוכלה והכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד וכו׳ אלמא מהאי קרא נפקא וכו׳ ומשני שוא״ת שאני ע״כ (ועי׳ תוס׳ ביצה כ:). ובמאירי הוסיף לגרסת ר״ח הנ״ל ומתרץ שוא״ת שאני כלומר וכל שנטמא הבשר יש כח ביד חכמים לפסול אכילתו ואין כפרת הבעלים נמנעת בכך שלא נאמר אלא כשאפשר לבשר שיאכל, ע״כ. ובמיוחס כאן: אשר כפר, כלומר למה צריכין לאכלן לפי שבהן נתכפרו ומדרש המשנה מלמד דהכהנים אוכלין את החטאת ואת האשם והבעלים מתכפרין ואם לא אכלוהו לא נתכפרו וכן משמע ואכלו אותם שצריכים להתכפר באכילתם אשר כפר, כמו כופרו, ע״כ.
3. בפי׳ הר״ח שאני אכילה דאית בה כפרה כעבודה כו׳ ויש להעיר שהרי אכילת קדשים מותרת גם בבעלי מום ושלא בבגדי כהונה ועכצ״ל הפי׳ צורך עבודה היא היינו שכהנים מותרים לאכול בבגדי כהונה ולהנות מהבגדים משום שזה המשך של עבודה שלהם שהרי אכילה מכפרת אבל אין הבגדים מעכבים.
4. צריך ביאור מאי סברא בס״ד שבשביל שיש כפרה באכילה לפטור מברכת המזון. הרבינו גרשום בפירושו הוסיף: והבעלים מתכפרים, והא אכילה חובה היא ולא תיבעי [זימון] (ברכה) קמ״ל ואכלת ושבעת בשביעה תלה רחמנא והא איתנהו, ע״כ. וגם זה צ״ע וכי ס״ד שבאכילת מצה או כזית בסוכה משום שהם חובה לפטור מברכת המזון. ובשטמ״ק אות א: סד״א, ספרים אחרים, ואכלת ושבעת וברכת כתיב והני כהנים לכפרה אכלו דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם קמ״ל ואכלת אמר רחמנא והא איתנהו, עכ״ל. – לפי גרסא זו יש לפרש שסד״א ואכלת ושבעת וברכת. דאכילה לשם שביעה חייב לברך ולא אכילה לשם חובה, כמ״ש הר״ג עוי״ל שאכילת קדשים שהיא לכפרה אין עליה שם אכילה לענין ברכת המזון ודומה אכילה זו לאכילת מזבח שהיא לכפרה וכן מצינו בזבחים יג: ואם האכל יאכל בשתי אכילות הכתוב מדבר אחת אכילת אדם ואחת אכילת מזבח, ובמנחות יז. מחשבין מאכילת אדם למזבח ומאכילת מזבח לאדם. וראה לעיל פכ״ז אות צב. ולפ״ז הוה סד״א שאכילת הכהנים הוה כמו שריפה על גבי מזבח ומצינו כעי״ז באכילת מצוה סוכה מה: כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן. וברכות נה. כל זמן שביהמ״ק קיים מזבח מכפר ועכשיו שולחנו של אדם מכפר עליו. הרי דמדמי אכילת מצוה של אדם למזבח. – עוד יש לפרש עפ״מ שמחדש השאגת ארי׳ סי׳ צו, (הביאו במנ״ח מצוה קלד ועי׳ שו״ת חת״ס חאו״ח סי׳ קמ) דמצות עשה של ואכלו באכילת קדשים קאי על כל הקרבן ולא על כזית לחוד וה״ר מזבחים צו. ראה לעיל אות צג. ולפ״ז י״ל דסד״א אם נשאר מהקרבן ג׳ זתים דהמצוה של ואכלו אתם אשר כפר היא שכל הקרבן יהי׳ נאכל ולא יותירו ממנו ואז נתקיימה המ״ע של ואכלו (ולהמהר״מ שיק על המנ״ח מ׳ קלד סובר שבכה״ג יש מ״ע של והנותרת ממנה יאכלו) א״כ שפיר סד״א שבכה״ג אם אכל רק כזית לא יתחייב בבהמ״ז משום שעיקר המצוה שיאכל מה שאפשר לו כדי שלא ישאר נותר, קמ״ל דמ״מ יש דין של ואכלת ושבעת ושיעור שביעה הוא בכזית אף באכילת קדשים, ועי׳ בתוספתא ברכות פ״ה וברמב״ם פ״ה מהל׳ ברכות ה״ו ובאור שמח שם.
5. ברמב״ם פ״י מהל׳ מעשה הקרבנות ה״א כתב: אכילת החטאת והאשם מ״ע שנא׳ ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו׳ והוא הדין לשאר הקדשים שאוכלין אותן הכהנים שאכילתן מצוה, וכן אכילת שירי מנחות מצות עשה שנא׳ והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו וכו׳, ע״כ. מבואר ברמב״ם שחשב שירי מנחות למ״ע בפ״ע, עיין במנ״ח מצוה קב: ובכלל מצוה זו שיאכלו הכהנים חלקם אפילו מקדשים קלים כמ״ש החינוך ובר״מ שם, אך החינוך כתב בסוף המצוה ונוהגת וכו׳ בזכרי כהונה והעובר ולא אכל חלקו וכו׳ בטל עשה ונענש עוד מצד כפרות הבעלים, היינו בק״ק כמ״ש ונענש מצד כפרות הבעלים וכו׳ כמ״ש לפני זה דבקק״ל אין תלוי הכפרה באכילת כהנים, אך מ״מ הו״ל להחינוך להביא דמ״ע זו נוהגת בזכרי כהונה בק״ק ובנקיבות ג״כ בקק״ל (וכ״ה בסה״מ להרמב״ם מ״ע פ״ט) עכ״פ מצוה זו נוהגת בזכרים ובנקבות וגם מד׳ הר״מ כאן נראה שהמצוה נוהגת דוקא בכהנים ולא נשיהם ועבדיהם. והנראה דהמצוה הוא דוקא על הכהנים העובדים דהתורה צותה לחלוק לכל בני אהרן והתורה ציותה להם לאכול אבל נשים דאינם בחלוקה וכן קטנים ע״ש בר״מ דרשאים לאכול אפילו ק״ק ל״ש המצוה כלל עליהם וכו׳ וכן נראה דאפילו הכהנים כו׳ שהיו טמאים ביום דאין חולקים להם לערב אע״פ שבודאי רשאים לאכול אבל אם לא אכלו לא בטלו מ״ע, עכ״ל. ראה לעיל אות צג. ובכת״י חמאת החמדה כ׳: ואכלו אותם אשר כפר בהם, בבשר הקדשים הכתוב מדבר שהוא החטאת והאשם והשלמים שהיה אכילת בשר כפרה על כל ישראל שכן כתוב ואותה נתן לכם לשאת את עון גו׳ הא כיצד כהנים אוכלים וישראל מתכפר להם? אלא כל זמן שהם עושים רצון אביהם שבשמים ומביאים קרבנותיהם ואשמיהם וחטאותיהן ומתודין והכהנים נהנין בהם, הקב״ה מכפר להם עונותיהם, ע״כ.
6. ראה להלן אות צט, ק.
7. ראה להלן אות ק.
8. ביבמות לב: זר שאכל מליקה ר׳ חייא אומר חייב שתים (משום זרות ומשום נבילה דקרבן הנאכל לכהנים זר האוכלו עובר משום וזר לא יאכל כי קדש הם, ולאו היינו אזהרה דמעילה דכל שיש בו שעת היתר לכהנים אין בו מעילה), בר קפרא אומר אין חייב אלא אחת וכו׳. – בשו״ת רש״י שהוצאתי לאור (ירושלים תרפה) סי׳ כ׳ ומובא בס׳ הפרדס לרש״י הוצ׳ עהרנרייך דף קב ושו״ת רש״י הוצ׳ אלפנבין סי׳ לב מבואר: הזיד במעילה באזהרה. דכתיב במילואים ואכלו אותם אשר כופר בהם וזר לא יאכל כי קדש הם, לימד על קדשים שהוא קודש שהוא באזהרה ויגיד עליו ריעו, ושרפת את הנותר באש, לימד על כל שהוא קודש טעון שריפה, הכי נמי וזר לא יאכל כי קודש הם, כל שהוא קדש הרי זה בלא יאכל לומר הזיד במעילה באזהרה, ע״כ. – וברש״י מכות יג. במשנה ואלו הן הלוקין כו׳ הקדש שלא נפדה כתב אזהרתו אינו מפורשת כל כך ונראה בעיני דמהכא אתא דתניא (סנהדרין פג) הזיד במעילה רבי אומר במיתה וחכמים אומרים באזהרה ואמרי׳ מאי טעמא דרבי אתיא חטא חטא מתרומה ורבנן מיעט רחמנא ומתו בו ולא במעילה, ממיתה הוא דמיעטיה וגזירה שוה כדקיימא קיימא וילפינן אזהרה דמעילה מאזהרה דתרומה דכתיב בה וכל זר לא יאכל קדש ורוב הלכות מעילה היא למדה מתרומה בתו״כ בגזירה שוה, ע״כ. וזה דלא כתשובה הנ״ל. – ובתוס׳ שבועות כד. והריטב״א במכות שם הביאו כמו שכתב רש״י בתשובה הנ״ל, והרמב״ם והראב״ד ריש הלכות מעילה הביאו אזהרות אחרות להקדש דלהרמב״ם אתיא מלא תוכל לאכול בשעריך ולהראב״ד נפקא מהיא בתרומת הקדשים לא תאכל. ראה בערוך לנר שם ובשו״ת רש״י הנ״ל בהערות כתבתי מהא דכ׳ הרמב״ם בסהמ״צ ל״ת קלג בלאו דזר לא יאכל קדש, הכתוב בתרומה, וז״ל וכן כל מועל בקדשים במזיד לוקה בלא ספק והוא אמרם על מופלא הסמוך לאיש שהקדיש אמרו נדה מו. הקדיש ואכלו אחרים ר״י ור״ל דאמרי תרווייהו לוקין, ע״כ. הרי דהרמב״ם ס״ל דהמלקות היא ג״כ מגז״ש דתרומה ולא משום בל יחל, ועי׳ בשו״ת אבני נזר יו״ד סי׳ ש״ס.
וְיֵיכְלוּן יָתְהוֹן דְּאִתְכַּפַּר בְּהוֹן לְקָרָבָא יָת קוּרְבָּנְהוֹן לְקַדָּשָׁא יָתְהוֹן וְחִילוֹנַי לָא יֵיכוֹל אֲרֵי קוּדְשָׁא אִנּוּן.
They are to eat those things through which atonement was achieved, to offer their sacrifices and [thereby] to sanctify them. A stranger [a non-priest] may not eat thereof for they are sacred.
אֲשֶׁר כֻּפַּר – מי?
אילו פירש אונקלוס ״אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם״, אשר התכפרו בהם אהרן ובניו כדעת כמה מפרשים, צריך היה לתרגם ״דְּאִתְכַּפַּרוּ בְּהוֹן״ ברבים. מכיוון שתרגם ״דְּאִתְכַּפַּר בְּהוֹן״ הרי זה כרש״י שפירש ״אשר כפר בהם – כל זרות ותיעוב״ (יא״ר).1
1. ופירש רא״ם בכוונת רש״י: ״כאילו אמר: אשר בהם כופר להם כל זרות ותעוב, שפירושו אשר על ידי איל המלואים הזה והלחם הזה אשר בסל, כופר לאהרן ולבניו כל זרות ותעוב אשר עשו, דאם לא כן – אשר כופרו בהם, מיבעי ליה״.
ויאכלון יתהון די יכפרא בהון למשלמה ית קרבן ידיהון למקדשא יתהון וחילוניי לא יאכל ארי קדש אינון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יכפר״) גם נוסח חילופי: ״אתכפר״.
וייכלון יתהון דאתכפר בהון לקרבא ית קרבנהון למקדשא יתהון לשמשא קדמי וחילוני לא ייכול ארום קודשא הינון.
And they shall eat those things by which atonement was made for them in offering their oblations to sanctify them to minister before Me: but the profane shall not eat; for they are holy.
ואכלו אתם אשר כפר בהם – 1הכהנים אוכלים והבעלים מתכפרין.
1. הכהנים אוכלים, מובא בלק״ט, והוא בפסחים נ״ט ע״ב.
יאכלונהא כמא אסתגפר להם בהא ליכמל ואג֗בהם לתקדיסהם וגריב לא יאכל שיא מנהא לאנהא מקדסהא.
א. לאנהא מקדסה] ג - א
ואכלו אתם – אהרן ובניו, לפי שהן בעלים.א
אשר כפר בהם – להם,ב כל זרות ותיעוב.
למלא ידםג – באיל ולחם הללו.
ולקדש אותם – שעל ידי המילואים הללו נתמלאו ידיהם, ונתקדשו לכהונה.
כי קדש הם – קדש קדשים. ומיכן למדנו אזהרה לזר האוכל קדשי קדשים, שנתן המקרא טעם לדבר משום דקדש הם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״בעליהם״. בכ״י מינכן 5: ״בעליהן״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5 (שם: ״להן״), המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 (בחילוף סדר המלים): ״להם בהם״. בדפוס רומא חסר: ״להם״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, כלשון הפסוק: ״את ידם״.
ואכלו אתם AND THEY SHALL EAT THOSE THINGS – i.e. Aharon and his sons because they are the "owners" of them (cf. Pesachim 59b).
אשר כפר בהם THROUGH WHOM THERE WAS EXPIATED – everything that was strange and objectionable.
למלא את ידם TO INITIATE THEM INTO OFFICE – by means of this ram and bread.
לקדש אתם TO SANCTIFY THEM – for by means of this initiation-sacrifice they were installed and sanctified to the priesthood.
כי קדש הם BECAUSE THEY ARE HOLY – i.e. holy in the highest degree. From this we derive the prohibition against a "stranger" (a non-priest) eating anything that is holy in the highest degree (Makkot 18b), since Scripture assigns a reason for the matter (why a stranger may not eat of these), viz., because they are holy in the highest degree (cf. Pesachim 24a).
AND THEY SHALL EAT THOSE THINGS. The verse is abridged.1
[THEM.] The word otam (them) also refers to something else.2
BUT A STRANGER. Who is not of Aaron's seed.
1. The subject is missing. According to Ibn Ezra's short commentary on Exodus our verse literally reads: And they shall eat those things who atoned by them. The latter is short for: And the men who atoned by them shall eat those things.
2. The word otam (them) in le-kadesh otam (to sanctify them) also applies to ve-zar lo yokhkal (but a stranger shall not eat). The latter is to be read as if written ve-zar lo yokhkal otam (but a stranger shall not eat them).
ואכלו אותם אשר כופר בהם – הכינוי בואכלו על אהרן ובניו, ובאותם על הבשר והלחם – ופירוש מקרא זה במאמר אשר כופר1. אפשר שהרצון באשר כופר בהם הכהנים, כאילו אמר {שיאכלום} הכהנים אשר כופר בהם – כלומר שנתכפרו בהם בדם המלואים והאמורים הנזכרים (לעיל פסוקים יט-כה), עם ככר לחם וחלת לחם שמן אחת ורקיק שנשרפו עם האמורים לכפרה, שהיתה למלא את ידם לקדש אותם2.
1. קצג. הפסוק מרובה בכינויים נסתרים, ולכן בא רבנו לפרש אבל לשונו מעומעם (בהעתקתו וכ״ש בתרגומו) וכבר נדחק המהדיר בכוונתו והאריך הרבה, ע״ש. ונראה שרבנו מציע כאן לפרש ש׳אשר כופר בהם׳ היינו שבאה כפרה על ידם, והפסוק מתפרש: ׳ואכלו׳ – אהרן ובניו, ׳אותם׳ – את הבשר והלחם האמורים בפסוק הקודם, ׳אשר כופר בהם׳ – שהבשר והלחם הנאכלים באו מקרבנות המכפרים, כנזכר בפסוקים לעיל שעל ידי הדם והאימורים וככר לחם וחלה ורקיק שהוקטרו באה כפרה לכהנים ונתמלאו ידיהם. ולפירוש זה, ׳אשר כפר בהם׳ הוא פירוש ל׳אותם׳, ומבאר מי הם הנאכלים.
2. קצד. נראה שכאן מציע רבנו פירוש חילופי, ש׳אשר כופר בהם׳ הוא פירוש ל׳ואכלו׳, היינו אותם שנתכפרו בהם, והפסוק מתפרש: ׳ואכלו אותם׳ – את הבשר והלחם, ומי יאכלם, ׳אשר כפר בהם׳ – אהרן ובניו הכהנים, אשר נתכפרו בקרבנות שמהם באים הבשר והלחם [ע״י הדם והאמורים וכו׳ וכנ״ל]. ולפירוש זה, ׳אשר כפר בהם׳ הוא פירוש ל׳ואכלו׳, ומבאר מי הם האוכלים.
אשר כפר בהם – מקרא חסר הוא1 והרי הוא כאלו כתיב אשר כופר להם בהם היינו מעשה העגל.
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
אשר כופר בהם, "wherewith atonement was made for them;" this verse has at least one word missing, and its meaning is as if the Torah had written: אשר כופר להם בהם, "by means of which the sin of the golden calf had been forgiven them."
ואכלו אֹתם אשר כֻּפַּר בהם – בעבור שזכר שאהרן ובניו יאכלו בשר האיל והלחם אשר בסל, שהיה במדרגת שלמים באלו הקרבנות, זכר עם זה שאותם הקודשים אשר כֻּפַּר בהם — והם החטאת והאשם, כי הם באים לכפרה — יאכלו גם כן אהרן ובניו; והוא מצות עשה, לפי שכבר נתן בזה הסיבה הכוללת, והיא הכפרה שהיתה בהם. ולזה למדו רבותינו ז״ל מזה המקום שבאכילת הכהנים הקרבנות הבאים לכפרה יתכפר לבעלים. ובספרא למדו זה ממה שאמר: ׳ואֹתה נתן לכם לשאת את עון העדה׳ (ויקרא י, יז). והנה תתבאר הסיבה בזה בגזרת ה׳ בענין הקרבנות. והנה אומרו למלא את ידם לקדש אֹתם – שב אל מה שהיה בו המאמר תחילה, והוא אומרו ׳ואכל אהרן ובניו את בשר האיל וגו׳ ׳ (פסוק לב), וזאת האכילה תהיה למלא את ידם בְּדרך שיהיה להם כח לשרת בקודש. והנה ביארנו אומרו ואכלו אֹתם אשר כֻּפַּר בהם בזה האופן שזכרנו, לפי שאם היה שב אל בשר האיל והלחם - היה בזה המאמר כפל ומוֹתר. או תהיה הכונה בזה באומרו למלא את ידם ולקדש אֹתם – בעבור מלוא ידם וקדושתם יאכלו אלו הקודשים. ואמנם מי שאין ידו מלאה בזה האופן — והם מי שאינם כהנים — לא יוכלו לאכול מאלו הקודשים; ויהיה שב אל מה שאמר ׳ואכלו אֹתם אשר כֻּפַּר בהם׳, ותהיה הלמ״ד תמורת בעבור; וכמוהו ימצאו רבים בלשוננו. ויהיה הרצון באומרו וזר לא יאכל כי קדש הם – רוצה לומר מי שאינו כהן, כי הוא זר אצל כהונה.
{תועלות חלק ב}
(לג) התועלת החמישי הוא במצוות, והוא מה שצוה שיאכלו הכהנים בשר הקרבנות הבאים לכפרה, כי אכילת הכהנים אותם היא מֵהשלמת הכפרה, שנאמר: ׳ואכלו אֹתם אשר כֻּפַּר בהם׳ (כט, לג), כמו שביארנו. כבר התבאר זה בשלישי ממכות. והנה התועלת בזאת המצוה יתבאר בשלימות בגזרת ה׳ אצל המאמר בקרבנות.
(לג) התועלת הששי הוא במצוות, והוא מה שהזהיר שלא יאכל זר מבשר קודשי הקודשים, שנאמר: ׳וזר לא יאכל כי קדש הם׳ (כט, לג). והוא מבואר שזאת השלילה היא בנושא בעינו שהיה בו החיוב, ולזה יתבאר שלא יעבור על זאת האזהרה אם לא אכלה במקום אכילת קודשי הקודשים, ובזמן אכילתו, כי בזה האופן לבד ראוי לכהן לאוכלו; כבר נתבאר זה בשלישי ממכות (יח, א-ב). ואולם התועלת בזאת המצוה מבואר, כי בזה יסור התועלת המגיע מאכילת הכהנים בשר הקרבנות. וזה כולו בלתי מבואר בזה המקום, ויתבאר בגזרת ה׳ במה שיבוא.
ואכלו אותם אהרן ובניו לפי שהם בעליהם. פירש אע״פ שבשאר כל השלמים אין אהרן ובניו אוכלים גוף השלמים אלא הבעלים כאן אהרן ובניו אוכלים אותו בשלמים הללו לפי שהם בעלים ודינם כדי׳ הבעלים בשאר השלמים:
אשר כפר בהם להם כל זרות ותעוב. כאילו אמר אשר בהם כופר להם כל זרות ותעוב שפירושו אשר ע״י איל המלואים הזה והלחם הזה אשר בסל כופר לאהרן ולבניו כל זרות ותעוב אשר עשו דאל״כ אשר כופרו בהם מיבעי ליה:
למלא את ידם באיל ולחם הללו. פירש בעשיתו האיל והלחם הללו כמשפט הכתוב בעניין ימלאו ידם להתחזק בכהונה כמו שאמר ומלאת יד אהרן ויד בניו שפירושו על ידי הדברים האלה הנזכרים אחריו לא על ידי אכילתם דסמיך ליה:
ולקדש אותם שעל ידי המלואים הללו נתמלאו ידיהם ונתקדשו לכהונה. פירש חסר וי״ו ממלת לקדש אותם והראוי ולקדש אותם ולכן כתב רש״י ולקדש אותם בוי״ו ופירושו שע״י המלואים הללו יזכו במלוי ידם לחנוך הכהונה ובקדוש העבודה ובלא וי״ו יורה שמלוי ידם הוא יקדש אותם לכהונה ואין העניין כן אלא עשיית המלואים הללו הן סבה למלוי ידם לעבודה וגם לקדשם לכהונה:
ומכאן למדנו אזהרה לזר האוכל קדשי קדשים. פירוש מכל מין ומין מקדשי קדשים לא מקדשי קדשים הללו בלבד שמכיון שנתן המקרא טעם לאזהרת זר לא יאכל אמר כי קדש הם שפירושו כי קדש קדשים הם למדנו שכל קדשי קדשים אין הזר יכול לאכול מהם:
[א] ואכלו אותם אשר כפר בהם
[1] פסחים פרק חמישי דף נט ע״ב (פסחים נט:)
[2] יומא פרק שביעי דף סח ע״ב (יומא סח:)
[4] מכות פרק שלישי דף יח ע״ב (מכות יח:) ב
[5] זבחים פרק חמישי דף מח ע״א (זבחים מח.)
[6] מנחות פרק שביעי דף עג ע״א (מנחות עג.)
[7] ערכין פרק ראשון דף (ג ע״ב)1[ד ע״א]
[ב] לא יאכל כי קדש הם2
[1] פסחים פרק שני דף כד ע״ב (פסחים כד:)
[2] מכות פרק שלישי דף יח ע״א (מכות יח.)3
[3] מעילה פרק רביעי דף יז ע״ב (מעילה יז:)
1. ככל הנראה טעות מעתיק וצ״ל דף ד ע״א.
2. לציטוט זה צירף רבנו שלש הפניות, ומכיוון שההפניה בשלשתם מפסוק לג א״כ הגרסה בשלושת הגמרות ׳כי קדש הם׳.
נמצאה גם גרסה אחרת. זו לשון הגליון במכות יח ע״א: צ״ל ׳הם׳ הגה זו נוספה בדפוס וילנא (כנראה ע״פ הדק״ס) וכ״ה בדפו״י ׳הם׳ אלא שהמהרש״ל הגיה ׳הוא׳ (פסוק לד). וכן הוא בפסחים ובמעילה.
נמצאה גם גרסה אחרת. זו לשון הגליון במכות יח ע״א: צ״ל ׳הם׳ הגה זו נוספה בדפוס וילנא (כנראה ע״פ הדק״ס) וכ״ה בדפו״י ׳הם׳ אלא שהמהרש״ל הגיה ׳הוא׳ (פסוק לד). וכן הוא בפסחים ובמעילה.
3. ז״ל הגמרא מכות יח ע״א: ולילקי נמי משום ׳וזר לא יאכל כי קדש הם׳? הני מילי היכא דלכהנים חזי, הכא דלכהנים נמי לא חזי. עכ״ל.
לכאורה קשה על הפניה זו שהביאה רבנו הרי הציטוט כתוב בשאלת הגמרא והשאלה נדחתה ? ועל כגון דא כתבנו שרבנו לא ציין ציטוט כזה. אלא המעיין שם ישים לב ששאלת הגמרא אינה מתייחסת לציטוט עצמו, אלא לפי רבא, לרבי שמעון היה צריך להוסיף עוד לאו על החמישה לאווים שמנה שם. כלומר השאלה אינה על הציטוט עצמו, אלא ההלכה שנאמרה בפסוק זה שרירה וקיימת ולכן נשאלה שם השאלה מדוע לאו זה הכתוב כאן לא מנה אותו רבי שמעון כלאו נוסף?
לכאורה קשה על הפניה זו שהביאה רבנו הרי הציטוט כתוב בשאלת הגמרא והשאלה נדחתה ? ועל כגון דא כתבנו שרבנו לא ציין ציטוט כזה. אלא המעיין שם ישים לב ששאלת הגמרא אינה מתייחסת לציטוט עצמו, אלא לפי רבא, לרבי שמעון היה צריך להוסיף עוד לאו על החמישה לאווים שמנה שם. כלומר השאלה אינה על הציטוט עצמו, אלא ההלכה שנאמרה בפסוק זה שרירה וקיימת ולכן נשאלה שם השאלה מדוע לאו זה הכתוב כאן לא מנה אותו רבי שמעון כלאו נוסף?
באיל ולחם הללו. לא שימלא את ידם על ידי האכילה, דלא היה האכילה ממלא את ידם, אלא פירושו על ידי האיל והלחם, כלומר על ידי הקרבן:
לקדש אותם שעל ידי המילואים כו׳. לא על ידי האכילה, כמו משמעות הכתוב ״ואכלו אותם אשר כופר בהם למלא את ידם ולקדש אותם״, דזה לא יתכן, דהא לא היתה האכילה מקדש אותם, רק ׳על ידי המילואים כו׳ ׳:
שנתן המקרא טעם לדבר כו׳. שלא תוכל לומר כי קדשי שעה הזהיר עליהם, אבל קדשי דורות לא, לכך אמר שנתן המקרא טעם ״כי קדש הם״, וממילא כל קדש יש לו דין זה:
להם כל זרות ותיעוב. כלומר איל המילואים הזה והלחם הזה כופר לאהרן ובניו כל זרות ותיעוב אשר עשו דאל״כ אשר כופרו בהם מיבעי׳ ליה:
באיל ולחם הללו. לא ע״י אכילתם הסמוך רק בעשיית האיל והלחם כמשפט אז יתחזקו בכהונה:
שע״י המלואים הללו כו׳. פי׳ ויהי׳ חסר וי״ו ממלת לקדש אותם ובזולת זה יורה שמילוי ידם יקדשום לכהונה ואין הענין כן רק עשית המילואים הן סיבה למילוי ידם לעבודה ולקדשם לכהונה:
קדשי קדשים כו׳. פי׳ מכל מין ומין של קדשי קדשים לא מקדשי הקדשים הללו בלבד שכיון שנתן המקרא טעם לאזהרת זר לא יאכל ש״מ דאכולהו קאי:
Through which atonement was achieved... "strange" and objectionable. I.e., everything strange and objectionable that Aharon and his sons did was atoned for them through this ram of the completion-offering and this bread. [Rashi knows this] because otherwise, [if כֻפַר referred to Aharon and his sons, and not to everything "strange and objectionable",] it should say אשר כֻפְרו בהם (plural).
By means of the ram and these breads. [Rashi is explaining that] Aharon and his sons became established into the priesthood by means of properly performing the ram and bread offerings, not by the previously mentioned eating of them.
By means of these מלואים -offerings... Rashi is explaining that לקדש אותם [should be understood as if it] is missing a ו, [and means ולקדש אותם]. Otherwise, it would convey that their installation is what sanctifies them for the priesthood, but this is not so. Rather, performing the מילואים -offerings causes both their installation in the service and their sanctification for the priesthood.
Holy of Holies... I.e., [a non-kohein is forbidden to eat] from every kind of offering that is classified as Holy of Holies, not only from these offerings. [Rashi knows this] because Scripture gave a reason for the prohibition of "A stranger may not eat thereof," [saying: "For they are sacred."] This implies that the prohibition applies to all [offerings with similar sanctity].
ואכלו אותם אשר כופר – פירוש לצד שהם בעליו ולא לצד שהם כהנים, והוא אומרו אשר כופר בהם כי אכילת שלמים לבעלים תפעיל הכפרה, ואפילו למשה אסורים הגם שאוכל החזה שאסור לאהרן.
ואכלו אותם אשר כפר בהם, "and they will eat them with which atonement was made." They will eat those parts of the animal in their capacity as owners and not in their capacity as priests. The meaning of the words אשר כפר בהם is that the consumption of meat of the peace-offerings by their owners confers atonement upon them. Even Moses was forbidden to eat of any of these parts of the animal, though he was permitted to eat the breast and the thigh.
ואכלו אתם – שעור המשך הכתוב כך הוא, ואכלו אותם (אהרן ובניו, לפי שהם הבעלים) אשר (להם) כפר (כל זרות ותעוב) בהם (באיל ולחם הללו, כדי) למלא את ידם (בהם, וכדי) לקדש אותם (לכהונה):
וזר – שאינו מזרע אהרן:
כי קדש הם – קדשי קדשים:
אשר כופר בהם – אמרו (פסחים נ״ה) מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, וכמה דכהנים לא אכלי בשר, בעלים לא מתכפרי, וכ״כ הרמב״ם (פ״י ממעה״ק) אכילת החטאת והאשם מצות עשה שנאמר ואכלו אותם אשר כופר בהם, הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, אין כוונת רז״ל לעקור הכתוב מפשטי׳ ולומר דמקרא זה מיירי בחטאת ואשם, כי פשטי׳ דקרא במקומו עומד, דמיירי באיל ולחם, אבל למדנו מכאן גם כן לענין הנהוג לדורות, כי מה שהיה נהוג עכשיו לפי שעה גבי אהרן ובניו שהיו בעלים ומשה כהן, ולמשה היה החזה למנה, כן יהיה נוהג לדורות שהכהן אוכל ובעלים מתכפרים (צדה לדרך).
ואכלו אתם – הוא מיותר שכבר אמר ואכל אהרן ובניו, ופי׳ חז״ל שבא לומר הטעם למה יאכלו אותם אהרן ובניו הנ״ל מפני שע״י האכילה יכופרו, כי הם הבעלים והכהנים, וע״י אכילתם בשהם כהנים יכופרו מצד שהם בעלים, ועל מה כפרו למלא את ידם שע״י האכילה כופר להם כל שמץ ותיעוב כפרש״י, ומצד זה האכילה מ״ע כמו שלמדו בפסחים (דף נ״ט) ובכ״מ, שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, וחשבה הרמב״ם (בסי׳ פ״ט) למ״ע [והרמב״ן אין חולק עליו כמו שחשב החינוך דהא לא סלק מ״ע זו מחשבונו של הרמב״ם בסוף הספר], וזר לא יאכל כי קדש הם הוא קדשי קדשים, ומכאן אזהרה לזר האוכל ק״ק [רש״י]. וכמ״ש במכות (דף י״ח) וגם בזה תימה על החינוך שהשמיט מצוה זאת:
אותם אשר כופר בהם1: ״אותם״ האנשים אשר נתכפרו בהם2, המה אהרן ובניו. ותיבת ״אותם״ נראה מיותר, והכי מיבעי ״ואכלו (את) אשר כופר בהם״. ובא ללמד שחידוש הוא שתהא אכילת בעלים מכפרת. דבכל הקרבנות כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, כדאיתא בפסחים (נט,ב) מהאי קרא, וכאן בעלים עצמן3 אוכלים ומתכפרים, משום הכי דייק קרא ״אותם״. וכך הוא פירושו – דוקא המה שהם כהנים, דרק אכילת כהנים את חלקם מכפרת אפילו על עצמם אם המה ג״כ בעלים4.
למלא את ידם: זכות אכילה זו סייעה להם שימלאו ידם בלי עילוף ושלי5, אלא ימלאו ידים מלאות עבודה.
לקדש אותם: יסייע להם להתקדש.
וזר לא יאכל: לא כמו כל שלמים דהבעלים יכולים ליתן מחלקם גם לזר6, אבל שלמים אלו בשלמות היה להם דין קדשי קדשים, דמשום הכי נאכלו דוקא בחצר7 זהו מחנה שכינה8, משום הכי אסורים לזרים ג״כ9, וזהו סיומא דקרא ״כי קדש הם״ – כמו קדשי קדשים10.
1. רש״י פירש ״ואכלו אותם״ – אהרן ובניו, לפי שהם בעליהם. ״אשר כפר בהם״ – כל זרות ותיעוב. ומפרש הרא״ם: כאילו אמר ׳אשר בהם כופר להם כל זרות ותיעוב׳, שפירושו – אשר ע״י איל המילואים הזה והלחם הזה אשר בסל, כופר לאהרן ולבניו כל זרות ותיעוב אשר עשו. דאל״כ ׳אשר כופרו בהם׳ מיבעי ליה (עכ״ל). אך רבינו יפרש אחרת.
2. כך ש״אותם״ מוסב על האנשים כנושא של ״ואכלו״, ואינו מוסב על חלקי הקרבן כדעת רש״י, כאשר אז הוא המושא הישיר של ״ואכלו״ (לכן לא הביא רבינו את ״ואכלו״ בד״ה שלו).
3. כפי שכתב רש״י, הבאנו בהערה 160, ע״ש.
4. כך שיסוד הסוגיא לדורות הוא אמנם שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, ואילו החידוש לשעה הוא שכהנים שהם הבעלים מביאים כפרה לעצמם שהם הבעלים, ע״י אכילתם. אך לא הותר אפילו לשעה להתכפר ע״י אכילה של אלה שאינם מבני אהרן הכהן.
5. חולשה ועייפות. רבינו לשיטתו לעיל פסוק כ״ט במשמעות ׳מילוי ידים׳.
6. אשר כמובן יאכל אותו ע״פ הדינים של אכילת קדשים קלים.
7. לעומת קדשים קלים לדורות הנאכלים בכל ירושלים.
8. כמוזכר בפסוק הקודם ״פתח אהל מועד״, עיי״ש ברש״י.
9. וכל זה במסגרת ההוראות-שעה של שבעת ימי המילואים. ועיין הערה 159. ועיין בחבורו של אאמו״ר ׳בא לכלל כעס בא לכלל טעות׳ בסוגיית מות נדב ואביהוא.
10. רש״י ״כי קדש הם״ – ׳קדשי קדשים׳, ובמילא אסורים באכילה לזרים.
ואכלו אותם אשר כופר בהם כו׳ לקדש אותם – הנה כל ענין המלואים היה שמזה נתחנכו לדורות וזכו בחזה ושוק מזבחי השלמים שיהיו כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים [ועיין בתו״כ במכילתא דמלואים מבואר כל פרט ופרט], לכן היה ההוראה לדורות שיאכלו הקדשים הכהנים, אף אם לא יהיו מקריבים, וכמו כאן שהמקריב היה משה והכהנים אכלו המתנות כהונה, כן לדורות יאכלו כהנים בעלי מומין שקדושים בקדושת כהונה אף שאינם מקריבים, ולשון כהונה נאמר על העבודה וכמו שתואר כהן הוא שם עובד ממש כמוש״פ רש״י בקרא הכהן תחתיו מבניו. ולכן לעיל גבי בגדים כתוב והלבשת אותם כו׳ וקדשת אותם וכהנו לי, שהבגדים אינו רק לעבודה, הא בעלי מומין האוכלין קדשים מתנות כהונה אינן צריכין בגדים, אבל כאן גבי אכילה לא כתוב לכהן לי רק לקדש אותם שאף שאינם עובדים אוכלים בקדשי קדשים רק שקדושים בכהונה וכמו כאן שהמה לא היו המקריבים ודו״ק.
יומא פרק בא לו, ת״ש לא היו ישינים בבגדי קודש כו׳ הא מיכל אכלי, שאני אכילה דצורך עבודה כו׳. מקרא מפורש הוא ביחזקאל ק׳ מ״ב ויאמר אלי לשכות הצפון לשכות הדרום כו׳ הנה לשכות הקודש אשר יאכלו שם הכהנים כו׳ קה״ק כו׳ בבואם הכהנים [בבואם באותן לשכות לאכול] ולא יצאו מהקודש כו׳ ושם יניחו בגדיהם כו׳ ועיין מצודות שאוכלים בבגדי כהונה. וכפי הנראה שצריכים שיהיה פתוח אל הגזרה הוא ההיכל, ולפני פתח אהמ״ע עיין זבחים נ״ה נ״ו דמסיק דוקא לשחיטה, דענין לפני אהמ״ע לא לאכילה, אפשר דעל המלואים ושאר קדשי שעה קאי יחזקאל, לכן בעי פתח אהמ״ע וכמלואים דמשה ודו״ק.
וזר לא יאכל כי קדש הם – לפי מה דאמרו בתו״כ פרשה אמור דזר שאכל בשר קדק״ד אחר זריקת דמים משלמין קרן לכהנים ולוקחין בדמיו שלמים, ולזה אמר כי אינן כמו תרומה שדמיהן לכהנים והתשלומין נעשים תרומה, לזה אמר שרק הם קדש ולא תשלומיהן. ויעוין פירוש ראב״ד שם. וכן כתוב בבכור קדש הם, שאין התשלומין נעשין קדש יעו״ש ודו״ק היטב.
ואכלו אותם אשר כפר בהם – מלמד שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים.1 (פסחים נ״ט:)
וזר לא יאכל – אמר רב גידל אמר רב, זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור, דאמר קרא ואכלו אותם אשר כפר בהם וזר לא יאכל, כל היכא דקרינן ביה יאכלו אותם קרינן ביה וזר לא יאכל, וכל היכא דלא קרינן ביה ואכלו אותם לא קרינן ביה וזר לא יאכל.2 (מכות י״ח ב׳)
1. מדתלה האכילה בכפרה. ונ״מ בזה לענין שמותרים הכהנים לאכול הבשר כשהם בבגדי כהונה, כיון דהאכילה היא לצורך העבודה, אחרי דבלא זה אין הבעלים מתכפרין. ואמנם אם נטמא הבשר או נעשה נותר או יצא חוץ למקומו קודם שנאכל מתכפרים בעלים בלא אכילתן.
2. ר״ל דבעינן שאיסור זרות יהיה בעת שהבשר ראוי להאכל בקדושה לכהנים, משא״כ קודם זריקה אינו ראוי גם לכהנים, ולכן אינו לוקה הזר משום לאו דזרות רק משום לאו דקודם זריקה. ומטעם זה אם אכל זר קדשי קדשים בחוץ לוקה רק משום אכילת חוץ ולא משום זרות, יען כי בחוץ אינם ראוים גם לכהנים, וזה הכלל דרק אז יש איסור זרות במקום שהכהן אוכל ובעת שראוי להכהן לאכול, מפני דהכפרה הבאה מהאכילה היא רק באכילה ראויה וממילא רק על אכילה כזו יחול שם קודש, ודו״ק.
הכל
(לד) וְֽאִם־יִוָּתֵ֞ר מִבְּשַׂ֧ר הַמִּלֻּאִ֛ים וּמִן־הַלֶּ֖חֶם עַד־הַבֹּ֑קֶר וְשָׂרַפְתָּ֤ אֶת־הַנּוֹתָר֙ בָּאֵ֔שׁ לֹ֥א יֵאָכֵ֖ל כִּי־קֹ֥דֶשׁ הֽוּא׃
If there remains of the flesh of the inauguration and from the bread until morning, you shall burn the remains in fire; it shall not be eaten for it is holy.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
איסורי נותר – שמות י״ב:י׳, שמות ט״ז:י״ט-כ׳, ויקרא ז׳:ט״ו-י״ז, ויקרא ח׳:ל״ב, ויקרא י״ט:ו׳, ויקרא כ״ב:כ״ט-ל׳
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
שלא לאכול נותר – יראים מ״ט, סמ״ג מצוות לא תעשה של״ו, ספר החינוך רט״ו. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש מ״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה קל״א
שלא לאכול פיגול שחשב לאוכלו או להקריבו חוץ לזמנו – ספר החינוך קמ״ד. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה קל״ב
[קא] 1ואם יותר מבשר המלואים... ושרפת... באש, אמר שמואל משום רבי אליעזר זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים וגו׳ (ויקרא ז׳:ל״ז) וכו׳ מלואים מה מלואים מותריהן בשריפה (דכתיב ואם יותר מבשר המילואים ומן הלחם עד הבקר ושרפת את הנותר באש) ואין [מותריהן] בעלי חיים בשריפה (דבמלואים לא הפרישו שום בהמת לאחריות ולא היה שם בעלי חיים מותר) אף כל מותריהן בשריפה ואין בעלי חיים מותריהן בשריפה (שאם הפריש ב׳ חטאות לאחריות ונתכפר באחד מהן אין השני לאיבוד אלא ירעה עד שיסתאב וכו׳). (מנחות פב:)
[קב] ושרפת את הנותר באש לא יאכל, אמר ליה רבי יונתן רבך מהאי קרא קאמר לה (איסור הנאה לכל איסורין) ואם יותר מבשר המלואים ומן הלחם עד הבקר וגו׳ שאין תלמוד לומר לא יאכל ומה תלמוד לומר לא יאכל, אם אינו ענין לגופיה דהא כתיב ושרפת את הנותר באש (אלמא לאו בר אכילה הוא) תנהו ענין לשאר איסורין שבתורה (דוגמתן שנאמר בהן לאו באכילתן כגון חמץ ושור הנסקל) ואם אינו ענין לאכילה (דהא בגופייהו כתיב) תנהו ענין לאיסור הנאה, אי מה כאן בשריפה אף כל איסורין שבתורה בשריפה אמר קרא ושרפת את הנותר (אמר קרא הנותר, דהוה ליה למיכתב ושרפתו באש) נותר בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה (פסחים כד.)
[קג] 2ושרפת את הנותר באש... כי קדש הוא, לא יאכל באש ישרף (ויקרא ז׳:י״ט) אין לי טעון שריפה אלא הטמא והנותר של שלמים ובחטאת שנשפך מדמה לפנים, מנין לרבות כל הנותרים, ת״ל ואם יותר מבשר המילואים ושרפת את הנותר באש, שאין ת״ל את הנותר באש, אלא זה בנין אב, כל שהוא נותר טעון שריפה, אין לי אלא נותר מנין לשנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים והלן והיוצא והנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקיבלוהו פסולים וזרקו את דמו והניתנים למטה שנתנן למעלה, והניתנים למעלה שנתנן למטה, והניתנים לפנים שנתנן בחוץ והניתנים בחוץ שנתנם בפנים, והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן (וחטאת העוף הבא על הספק ואשם תלוי), ת״ל לא יאכל כי קודש הם [קדש הוא, ד״ת מהרי״ד], כל שהוא קודש טעון שריפה, יכול אף שמתו ושהפילו (ונטמאו) [ושנשחטו] בחוץ ישרפו, ת״ל הוא, רבי יהודה אומר יכול אף חטאת העוף הבאה על הספק ואשם תלוי וחולין שנשחטו בעזרה ישרפו ת״ל הוא (תו״כ פ׳ צו פרשתא ט ה״ג-ה)
[קד] 3ושרפת את הנותר באש... כי קדש הוא, תניא אמר ר׳ אלעזר בר צדוק לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש ואחת לשבעים שנה פרחי כהונה יורדין לשם ומלקטין משם יין קרוש שדומה לעגולי דבילה ובאין ושורפין אותו בקדושה שנאמר (במדבר כ״ח:ז׳) בקדש הסך נסך שכר לה׳ כשם שניסוכו בקדושה כך שרפתו בקדושה (לא יליף מהכא אלא ששרפתו בקדושה אבל הוצאתו משם פשיטא ליה כדי שלא יתמלאו) מאי משמע אמר רבינא אתיא קדש קדש, כתיב הכא בקדש הסך נסך וכתיב התם ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא (ואיכא למימר נמי דמצות הוצאתו ושריפתו מהכא יליף, רש״י). (סוכה מט.)
[קה] 4לא יאכל כי קדש הוא, אמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה לר״ש לוקה חמש כו׳, ולילקי נמי כדר׳ אליעזר דאמר ר׳ אליעזר לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן ל״ת על אכילתו (דכתיב בנותר [בפ׳ המילואים, ב״ח] לא יאכל כי קדש הוא נתן טעם לדבר כי קדש הוא שנפסל וכמו כן כל הקדשים שנפסלו), הני מילי היכא דקודם פסולו חזי (כנותר). (מכות יח.)
[קו] 5וזר לא יאכל כי קדש הוא, הפיגול והנותר אין מצטרפין (לכזית) מפני שהן שני שמות וכו׳ לא שנו אלא לטומאת הידים דמדרבנן הוא (כדאמרינן בפסחים [קכ:] שגזרו בנותר ופיגול שיהו מטמאין הידים משום חשדי כהונה או משום עצלי כהונה), אבל לענין אכילה מצטרפין (דפיגול ונותר מצטרפין דאי איכא פחות ממית פיגול ונותר משלימו לכזית ואכלו חייבין עליו משום פיגול וכן אי הוי רוב דנותר ופיגול משלימו לכזית ואכלו חייב עליו משום נותר), דתניא ר׳ אליעזר אומר לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו (ברש״י גורס: כי קדש הם, משמע דשניהן מצטרפין לאכילה ומלא יאכל נפקא דכל שבקדש פסול כגון נותר ופגול בא הכתוב וכו׳). (מעילה יז:)
1. בתו״כ סוף פ׳ צו הל״ה: והנותר בבשר ובלחם באש תשרופו מלמד שהמילואים מותריהם לשריפה, ע״כ. ובקרבן אהרן מפרש שהוצרך הכתוב לומר זה לפי שהמילואים שלמים והו״א שאסורים לשריפה אחר יום ולילה כדין שלמים שנאכלין לשני ימים ולילה קמ״ל דמותר בשריפה שאלו השלמים הם קדשי הקדשים. ע״כ. נדחק לפרש כן לפי גרסתו ״מותרים״ אמנם עיקר הגירסא הוא כמו שכתוב בפי׳ הראב״ד ״מותריהן״ בשריפה וכ״ה בהנדפס והוא מפרש שהכוונה להדרש הנ״ל במנחות פב: שבא למעט שאין בעל חיים מותריהן בשריפה, וכן מפורש גם בתו״כ כת״י רומי מותרן בשריפה, וכן הגיה הגר״א מותריהם לשריפה וכוון לזה גם בפי׳ עזרת כהנים ותמה על הק״א הנ״ל. – ויש להעיר למה לא מוזכר בתורה מפורש שיש לאו שלא להותיר כמו בשמות יב, י. ולא תותירו ממנו עד בקר (ובשלח טז, כ), ובמשך חכמה מתרץ וז״ל: לא הזכיר שלא יותירו כמו שצוה בכל הקרבנות, פשוט שלא יוכל אחר לאוכלו ואכילה גסה לאו מצוה (ראה לעיל אות צג) לכן אין מהנימוס להזהירן על זה, ולכאורה יתכן לומר דבבמה אין איסור להותיר, והא ששנינו בסוף זבחים הזמן שוה בבמה, היינו שאם נותר אסור לאכלו, ותוס׳ כתבו בע״ז דכיון שלא היו המחיצות קבועות דין במה היה להם ולכן לא היה אסור להותיר, ובפסח שאני שבארתי במק״א דדין קדשי מקדש היה במצרים שנתגלה שכינה והוי א״ש וכו׳ ויתכן כי בירושלמי פ״ק דיומא אמר, דלא היו יושבים פתח אהל מועד רק מקצת היום ולילה ומסר יום ללילה והיה מפרק המשכן אחר כך יעו״ש, א״כ בלילה היה עד טרם אור הבוקר מפורק, ולר׳ יוחנן היה עד אחר שהאיר היום וקדשי שעה לא היו רשאים לאכול רק פתח אהל מועד כמפורש בקרא, וא״כ כשהוא מפורק היו אסורים באכילתן, הגם כי הבשר והלחם לא נפסל במה שפרקו המחיצות וכמו דקדשי דורות מיפסלו משום יוצא כדאמר מנחות צה, הכא דדין במה היה לו ולא נפסלו ביוצא, ותו לא נצטוו שלא להותיר, כיון שבכלות זמן אכילתן היה מפורק ולא היו יכולין לאכול, וכל מקום דמזהיר שלא להותיר עד בוקר היינו שראוין לאכול עד הבוקר ודו״ק, עכ״ל.
2. בכת״י רומי הגירסא: כי קודש הוא, ועל פיה הדפסתי בפנים ובדפוס הגירסא כי קודש הם, ובהגהות מהרי״ד מדרך תמים, כי קדש הוא. כן יש שינוי חשוב בכת״י במקום: ונטמאו הגירסא: ושנשחטו, וכוון לזה מד״ע בפי׳ עזרת כהנים. – במדרש הגדול כאן: ואם יותר מבשר המלואים, מלמד שהמלואים מותרין בשריפה והוא הדין לכל הקדשים. – ור׳ מיוחס מביא דרש התו״כ ומבאר: את הנותר מקרא יתר, והיה לו לומר ושרפת אותו, ובא ללמד על כל הנותרין שיהיו בשריפה וכן אף פסולי המוקדשין.
3. כ״ה במעילה יא: וברש״י שם מה נותר שריפתו בקדושה דכל שפסולו בקדש שריפתו בקדש דגמר לה (פסחים פב:) מחטאת דכתיב וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו׳ [בקדש] באש תשרף שריפתו תהא בקדושה, ע״כ. ובר״ח סוכה שם: כשם שניסוכו בקדש כך שריפתו בקדש דקי״ל כל בקדש באש תשרף. וכ״ה בפסחים כד. פב: דתניא ר״ש אומר בקדש באש תשרף (ויקרא ו, כג.) לימד על החטאת ששריפתה בקודש (בעזרה) אין לי אלא זו בלבד שאר פסולי קדשי קדשים ואמורי קק״ל מנין ת״ל (וכל) בקדש באש תשרף אשכחן קדשי קדשים קדשים קלים מנלן (דבעי שריפה כלל) אלא כל פסולו בקדש בשריפה לא שנא ק״ק ולא שנא קק״ל גמרא גמירי לה, ע״כ. – ועי׳ באור שמח הל׳ פסוהמ״ק פי״ט ה״א. – ועוד דרשו הגז״ש של קדש בקרא שלפנינו בכריתות ה. א״ר סימאי לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך שהרי נותר מגופי תורה ולא לימדו הכתוב אלא מגז״ש מאי היא יליף קדש קדש וכו׳, ע״כ. ובזבחים כח: אתיא קודש קודש (דהאי ואוכליו בנותר כתיב) כתיב הכא את קדש ה׳ חילל ונכרתה (ויקרא יט) [כתיב הכא כי את וכו׳ את הנותר כאש כי קדש הוא מה להלן, ב״ח] וכתיב התם ושרפת את הנותר באש מה להלן נותר אף כאן נותר, ע״כ. ומובא במדרש הגדול כאן.
4. בפסחים כד. פי׳ רש״י מדכתיב כי קדש הוא יתירה לרבות על שאר פסולי קדשי קדשים בלאו. ראה להלן אות קו מגמרא מעילה יז וצרף לכאן. בתו״כ פ׳ צו סוף פרשה ג׳ ה״ז רא״א לא תאכל באש (ישרף) [תשרף] (ויקרא ו, כג.) כל שטעון שריפה בא הכתוב ליתן ל״ת על אכילתו, ע״כ. ובהתוה״מ שם כתב: מובא בגמ׳ פסחים (כד ומכות יח ומעילה יז) וגריס לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול והוא מ״ש בפ׳ תצוה ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא וכו׳ וכן צריך להגיה בספרא פה רא״א לא יאכל כי קדש הוא עכ״ל. אמנם מהראשונים נראה דהגרסא כמו שהוא לפנינו. וכ״כ הגר״י פערלא בכת״י על גליון התוה״מ וז״ל: אבל המעיין בסה״מ להרמב״ם לאוין קלט ובחינוך פ׳ צו סי׳ קלט ובזהר הרקיע לאוין סקי״א יראה שגם לפני הראשונים היתה גירסא שלפנינו ע״ש וע״כ מימרא אחרת ודרשה אחרת היא ואין זו דרשה דר״א דפ״ק דפסחים ושאר דוכתי, או שבא להוסיף עוד לאו בדבר. ועי׳ סה״מ להרמב״ם לאוין קלא קלב ועי׳ ג״כ בשרשי הרשב״ץ שורש תשיעי שגם הוא הביא הך ברייתא דהכא, ע״כ. – ויש להוסיף שגם בכת״י רומי הגירסא כמו שלפנינו אלא שבדפוס יש ט״ס לא תאכל באש ישרף וצ״ל תשרף. ובמדרש הגדול כאן: לא יאכל, ליתן לא תעשה על אכילתו, אין לי אלא המלואים שמותרן בל״ת שאר קדשים מנין ת״ל כי קדש הוא כל שפיסולו בקדש ליתן לא תעשה על אכילתו. – בספרי חז״ל יש שינויים בנוסח הקרא ״הוא – הם״. בפסחים כד. ומעילה יז. הגירסא בגמ׳ בדברי ר׳ אליעזר שמדבר מקדשים פסולים לא יאכל כי קדש ״הוא״ שפסוק זה מדבר מפסול נותר, וכמ״ש רש״י כאן, ופסוק לג כי קדש ״הם״ מדבר מקדשים כשרים. והדבר תמוה שבגמ׳ מכות דפוס ווילנא יש הג״ה בדברי ר״א כי קדש הוא צ״ל ״הם״, וזה לא נכון כי העיקר כמו לפנינו בדפוס וברש״י. שו״ר בדק״ס שהביא שגם בכתי״מ הגירסא ״הם״ ועל זה מוסיף וכ״ה נכון וכ״ה בדפוס ווינציא והמהרש״ל בדפוס הראשון הגיה כלפנינו וח״ו לא הגיהו הגאון מעולם ובוקי סריקי תלו ביה ע״כ. ואני תמה על תמיהתו הרי הגירסא ״הוא״ מוכרחת כשמדבר מפסולי קדשים ואין לפרש משום שבגמ׳ מכות שם מיירי מזר שאכל נותר ס״ל שבגמ׳ הקשו מקרא שמפורש וזר לא יאכל כי קדש הם וגם נותר ויוצא בכלל קדש, שהרי כבר דחו בגמ׳: הנ״מ היכא דלכהנים חזי הכא דלכהנים נמי לא חזי כו׳, ועוד שהרי עיקר דברי ר׳ אליעזר נאמרו בפסחים כד. לענין פסולי קדשים שנלמדו מקרא דנותר כי קדש הוא, א״כ ברור שהגירסא קדש הוא נכונה. – וראיתי שיש בענין זה בלבול גדול גם בדברי הראשונים, יש שמעתיקים לשון הפסוק ושרפת את הנותר וגו׳ כי קדש ״הם״, במקום שכתוב קדש ״הוא״, מפני דמיון להפסוק שכתוב כי קדש הם עי׳ רש״י מכות יג. ותוס׳ שבת פט: ור״ש ערלה פ״ב מ״י. והעיר בענין זה בערוך לנר מרש״י כריתות ב. והרמב״ם בס׳ המצות ל״ת קלא ובהל׳ פסולי המוקדשים פי״ח ה״י [וז״ל שם והיכן הזהיר הכתוב על הפגול ועל הנותר במילואים שהרי נאמר שם לא יאכל כי קדש הם להזהיר על כל שפסולו בקדש שהוא בל״ת על אכילתו ע״כ וכ״ה בצילום הרמב״ם דפוס רומי, ובכת״י ילקוט תימן ששון וכת״י מעין גנים וזר לא יאכל כי קדש הם זו אזהרה לאוכל פגול ונותר ע״כ וזה תמוה דפסוק וזר לא איירי מפסולי קדש רק מדבר דלכהנים חזי כמבואר לעיל אות ק] ומסיים העל״נ: ותימא לומר שנפל ט״ס בכל אילו המקומות ואי נימא שבס״ת שלהם היה כתוב כן, א״כ יפלא דבגמ׳ מעילה יז ופסחים כד ומכות יח כתוב קדש הוא ע״כ, והנה מה שדחה מהגי׳ בגמ׳ לא הי׳ לפניו מ״ש הדק״ס הנ״ל מהגי׳ בכת״י, ומה שחשב שבס״ת שלהם היה כתוב כן תמה אני איך עלה על דעתו שהי׳ שינוי כזה בס״ת דבר שלא מוזכר בשום מסורה, שיש שינוי כזה בתורה ׳הם׳ במקום ׳הוא׳. ומוכרחים אנו לומר שנפל ט״ס בכל אלה המקומות. ועי׳ רש״ש מעילה יז. ומה שכתב מסה״מ ראה בענין זה מש״כ הגר״ח הלר בסהמ״צ ל״ת קלא.
5. לעיל אות קה, בענין הגרסאות הם־הוא. ראה בקרן אורה שם שכ׳ דמרש״י והרמב״ם מבואר דמזה ילפינן דפגול ונותר מצטרפין ג״כ לענין כרת. ובמל״מ פי״ח מפסהמ״ק נסתפק באוכל מן העור או מן המרק דאין בהו משום פגול אם לוקה עליהן משום כל שבקדש פסול.
וְאִם יִשְׁתְּאַר מִבְּשַׂר קוּרְבָּנַיָּא וּמִן לַחְמָא עַד צַפְרָא וְתוֹקֵיד יָת דְּאִשְׁתְּאַר בְּנוּרָא לָא יִתְאֲכִיל אֲרֵי קוּדְשָׁא הוּא.
If any meat of the offering is left over or if any of the bread [is left over] until morning, you must burn the leftovers in fire. It must not be eaten for it is sacred.
ואין ישתיירא מבשרה דאשלמותא ומן לחמהב עד צפרא ותיקד מה דאשתיירג בנורא לא יתאכל ארום קדש הואד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישתייר״) גם נוסח חילופי: ״איש׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשלמותא ומן לחמה״) גם נוסח חילופי: ״דאשלמוותה ומן מזונה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשתייר״) גם נוסח חילופי: ״דיש׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
And if any of the flesh of the oblation and of the bread remain until the morning, you shalt burn that which remaineth with fire; it shall not be eaten; for it is sacred.
AND IF AUGHT. The ram of consecration is so called because they are consecrated by it.1
1. Literally, their hands become full by it. For the meaning of this expression, see Ibn Ezra on verse 9.
[א] ואם יותר מבשר המלואים
[1] פסחים שם (פסחים כד:)
[ב] ושרפת את הנותר באש
[1] פסחים פרק שני דף (כא)1[כד] ע״א (פסחים כד.)
[2] סכה פרק רביעי דף מט ע״ב (סוכה מט:)
[3] זבחים פרק שני דף (כט)2[כח] ע״ב (זבחים כח:)
[4] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)
[5] מעילה פרק שלישי דף יא ע״ב (מעילה יא:)
1. ככל הנראה טעות מעתיק הציטוט לא נמצא בדף כא, אלא בדף כד ע״א.
2. ככל הנראה טעות מעתיק הציטוט לא כתוב בדף כט ע״ב, אלא בדף כח ע״ב בדפוס ימינו, וגם בדפוס וינציאה משנת רפב.
כי קדש הוא, for it is sacred. This is the reason it had to be burned.
ושרפת את הנותר באש – עיין פירוש לעיל יב, י.
גם לאיסור אכילת נותר יש משמעות מוגברת באיל המילואים. אם האיל ייאכל באופן שאינו קשור לקרבן, יינתן מקום לרעיון המשובש שאפשר ליהנות מזכויות ויתרונות הכהונה, ללא התנאי המוקדם של טהרת וקדושת אישיות הכהן. לפיכך באיל המילואים קשורה האכילה ליום ההקרבה בקשר הדוק יותר מאשר בקרבן שלמים רגיל. קרבן שלמים רגיל נאכל בשני ימים ולילה אחד, ואילו אכילת איל המילואים מוגבלת ליום ולילה. הגבלה נוספת זו מרומזת בתיבות ״כי קדש הם״. הרי הם קדשי קדשים, וגם מבחינה זו הם בדרגת קרבן חטאת.
יש לציין שלא נאמר כאן ״ולא יותירו מהם עד בקר״, שכן מן הסתם לא יהיה ביד אהרן וארבעת בניו לאכול איל שלם ועשרים ושבע ככרות מצה ביום אחד.
כי קודש הוא1: לפי הפשט הכי פירושו, דבשביל שהוא קודש חל עליו פיסול יותר2, וכל שאינו כמצותו הוא אסור ג״כ, שהרי עיקר אכילת קדשים אינו לחם לנפש האדם אלא כאוכל משולחן גבוה. ולהכי דוקא בשעת מצוה שרי, אבל כל שאינו מצוה3 הרי זה אסור.
1. לכאורה אסור לאוכלו עקב היותו נותר.
2. כשברור שיש מיתאם בין דרגת הקדושה לבין החומרות הקשורות אליה.
3. כגון הכא שכבר עבר זמנו.
ואם יותר מן הבשר כו׳ – לא הזכיר שלא יותירו כמו שצוה בכל הקרבנות, פשוט שלא יוכל אחר לאוכלו ואכילה גסה לאו מצוה לכן אין מהנימוס להזהירן ע״ז. ולכאורה יתכן לומר דבבמה אין איסור להותיר, והא ששנינו בסוף זבחים הזמן שוה בבמה, היינו שאם נותר אסור לאכלו, ותוס׳ כתבו בעו״ז דכיון שלא היו המחיצות קבועות דין במה היה להם ולכן לא היה אסור להותיר. ובפסח שאני שבארתי במק״א דדין קדשי מקדש היה במצרים שנתגלה שכינה והוי א״ש.
ובזה יתכן מה דפליגי בתו״כ פ׳ צו אם היה הפשט באיל המילואים ואם לא היה הפשט היה הנתוח בעורו כמו בשרפת פרים הנשרפין בחוץ דהי׳ נתוח בעור יומא דף ס״ח הוא משום דבשבעת ימי המלואים דין במה היה לו ופליגי בפלוגתת רב ור׳ יוחנן סוף זבחים אם יש הפשט ונתוח בבמה ודו״ק.
אולם לדעתי נראה דמה שכפלה התורה גבי תודה בפרשת אמור שור או כשב כו׳ וכי תזבחו זבח תודה לרצונכם כו׳ כל הפרשה נאמר אצל מומין דנוהג גם בבמה ולכן אמר לא תותירו ממנו עד בוקר, דבפרשה צו כתיב תרומה לה׳ לכהן, ובבמה אין מתנות כהונה, אבל באמור מיירי בבמה, וכן כתבו בתוספות דקרא דמיום השמיני והלאה ירצה מיירי בבמה, דלילה כשר בבמה ומחוסר זמן הוא עד יום השמיני ופסול בבמה. ובזה מדויק לשון והלאה, שכל הזמן אח״ז בין יום בין לילה כשר להקריב בבמה, ומש״ה תנא קרא דלא נילוף ממלואים דאין איסור להותיר בבמה ודו״ק.
ויתכן כי בירושלמי פ״ק דיומא אמר, דלא היו יושבים פתח אהמ״ע רק מקצת היום ולילה ומסר יום ללילה והיה מפרק המשכן אחר כך, וחד אמר שני פעמים וחד אמר שלש פעמים יעו״ש, א״כ כן בלילה היה עד טרם אור הבוקר מפורק, ולר׳ יוחנן היה עד אחר שהאיר היום וקדשי שעה לא היו רשאים לאכול רק פתח אהמ״ע כמפורש בקרא, וא״כ כשהוא מפורק היו אסורים באכילתן, הגם כי הבשר והלחם לא נפסל במה שפרקו המחיצות וכמו דקדשי דורות מיפסלו משום יוצא כדאמר מנחות צ״ה, הכא דדין במה היה לו ולא נפסלו ביוצא, ותו לא נצטוו שלא להותיר, כיון דבכלות זמן אכילתן היה מפורק ולא היו יכולין לאכול, וכל מקום דמזהיר שלא להותיר עד בוקר היינו שראוין לאכול עד הבוקר ודו״ק.
ושרפת את הנותר – [מה ת״ל את הנותר, לומר לך] נותר בשרפה ואין כל איסורין שבתורה בשרפה.1 (פסחים כ״ד.)
כי קדש הוא – תניא, ר׳ אליעזר אומר, לא יאכל כי קודש הוא, כל שבקודש פסול – בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו.2 (פסחים כ״ד.)
1. ר״ל כל איסורין שנאמר בהם לאו באכילתן. והנה אם הטעם הוא משום תקלת אכילה קשה מאי שנא משאר איסורים, ונראה דהטעם הוא משום בזיון קדשים, שאם יהיו בעין יאמרו שזלזלו בקדשים שלא אכלום בשעתן, וע׳ תמורה ל״ד ב׳.
2. דריש יתור הלשון כי קודש הוא, ודריש דכל פסול קדשים בין פסול מחשבה בין פסול מעשה לוקה על אכילתו. ומטעם זה מבואר במעילה י״ז ב׳ דהפגול והנותר מצטרפין זה עם זה לאכילה שאם אכל חצי זית נותר וחצי זית פגול חייב, מכיון ששניהם נקראים קודש. וצ״ע ברמב״ם פי״ח ה״ג מפסולי המוקדשין שמביא על דין זה כל שבקודש פסול וכו׳ דרשה מספרי, ולמה נייד מדרשת הגמרא שלפנינו. ועיין ברש״י מעילה שם שנראה מרהיטת לשונו שגורס כי קודש הם והוא הפסוק הקודם, אבל כנראה הוא ט״ס וצ״ל כי קודש הוא, והוא הפסוק שלפנינו דכתיב גבי נותר.
הכל
(לה) וְעָשִׂ֜יתָ לְאַהֲרֹ֤ן וּלְבָנָיו֙ כָּ֔כָה כְּכֹ֥ל אֲשֶׁר־צִוִּ֖יתִי אֹתָ֑כָה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים תְּמַלֵּ֥א יָדָֽם׃
Thus you shall do to Aharon and his sons, according to all that I commanded you; for seven days you shall inaugurate them.
[קז] 1ועשית לאהרן ולבניו ככה, מילואים, ר׳ יוחנן ורבי חנינא, חד אמר כל הכתוב בהן מעכב בהן, וחד אמר דבר המעכב לדורות מעכב בהן שאין מעכב לדורות אין מעכב בהן כו׳. מאי טעמא דמ״ד כל הכתוב בהן מעכב, אמר רבי יצחק בר ביסנא אמר קרא ועשית לאהרן ולבניו ככה, ככה עכובא הוא. הא תינח כל מילתא דכתיבא בהאי ענינא (בפרשת צוואה דמילואים שנאמר בואתה תצוה), דלא כתיבא בהאי ענינא מנא לן (בפרשת המילואים בזה הדבר אשר תעשה וגו׳ לא כתיב שיתן אל החושן אורים ותומים כשהלבישן אבל בפרשת צו את אהרן שנאמרה שם עשיית המילואים כתיב (ויקרא ח׳:ח׳) וישם עליו את החושן ויתן אל החושן את האורים ואת התומים, וא״ת אף בואתה תצוה נאמר (שמות כ״ח:ל׳) ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים, אין זו מפרשת המילואים אלא עשיית הבגדים ובההוא ענינא לא כתיב ככה לעיכובא), אמר רב נחמן בר יצחק יליף פתח פתח (בצואה כתיב אל פתח אהל מועד [יתירא] וכן בעשייה, בצוואה כתיב (שמות כ״ט:ד׳) תקריב אל פתח. אהל מועד, ואכל אהרן ובניו את בשר האיל ואת הלחם אשר בסל פתח אהל מועד (שמות כ״ט:ל״ב), וכן בעשייה (ויקרא ח׳:ג׳) ואת כל העדה (הקהילו) [הקהל] אל פתח אהל מועד, בשלו את הבשר פתח אהל מועד (ויקרא ח׳:ל״א)), רב משרשיא אמר (בפרשת עשייתו נמי עיכובא כתיבא) ושמרתם את משמרת ה׳ (ויקרא ח׳:ל״ה) עכובא, רב אשי אמר כי כן צויתי (ויקרא ח׳:ל״ה) עכובא. (יומא ד:-ה:)
[קח] 2ועשית לאהרן ולבניו ככה, תני לא נחלקו רבי ור״א בי ר״ש על אבניטו של כה״ג ביוה״כ שהוא של בוץ (דכתיב (ויקרא ט״ז:ד׳) באבנט בד יחגור) ועל שאר ימות השנה שיש בו כלאים (דכתיב (שמות ל״ט:כ״ט) שש משזר ותכלת, שש כתנא תכלת עמרא), ועל מה נחלקו על אבנטו של כהן הדיוט (בין בשאר ימות השנה בין ביוה״כ) שרבי אומר יש בו כלאים ור״א בי ר״ש אומר אין בו כלאים. ר׳ יעקב בר אחא ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן טעמא דרבי ועשית לאהרן ולבניו ככה ככל אשר צויתי אתכה, מה בגדי אהרן יש בו כלאים אף בגדי בניו יש בהן כלאים, מה עבד לה ר״א בי ר״ש מה אהרן בראוי לו אף בניו בראוי להן. (ירושלמי יומא פ״ז ה״ג)
[קט] 3ככל אשר צויתי אותכה, להביא פרישת שבעה לדורות שמעכבת. (לקח טוב)
[קי] 4שבעת ימים תמלא ידם, אלו שבעת ימי המילואים שמעכבת. (לקח טוב)
1. בירושלמי שם פ״א ה״א אמר ר׳ חנינה ועשית לאהרן ולבניו ככה כל האמור בפרשה מעכב. ראה לעיל אות ה. ובמיוחס: וככה יקבע חובה ועכוב לומר שאם חסר אחד מכל האמורים במילואים לא נתמלאו ידיו, שאינו כהן ליום בכל יום ויום של מילואים ע״כ. ונראה שיש כאן ט״ס או השמטה וצ״ל שאינו כהן אם לא חינכו בכל יום ויום של מילואים כמ״ש רש״י כאן. ובפנים יפות כאן כ׳: פי׳ רש״י שנה הכתוב וכפל לעכב, נראה הא דכתיב ככה דהוי סגי אי הוי כתיב ועשית לאהרן ולבניו כאשר צויתיך, משום דבא להורות על סדר העבודה והלבישה האמור בענין שלא יקדים אחד לחבירו (ראה לעיל אות לח), ואע״ג דאמרינן בקידושין דף יד, דככה לאו עיכובא הוא, היינו לאפוקי מק״ו דאמר שם, משא״כ הכא, והא דכתיב ככל אשר צויתי אותכה ולא כתיב צויתיך, נראה משום דכל מלאכת המשכן ומלאכת עשיית הבגדים אף שנאמרו בלשון ציווי למשה כדכתיב ועשית מ״מ יכול הי׳ לעשות ע״י שליח דשלוחו כמותו (ראה לעיל פכ״ז אות סו), אבל בקרבנות האמור בענין ולבישת הבגדים לאהרן ולבניו היתה המצוה שיעשה משה בעצמו ולא ע״י שליח, והיינו דכתיב ככל אשר צויתי אותכה שתעשה בעצמך כדכתיב בתרי׳ שבעת ימים תמלא ידם, ע״כ. וראה לעיל אות לו. ואות פט מדברי התוס׳ רי״ד שם.
3. לפנינו דרשה חדשה לא מוזכרת בספרי חז״ל שבדפוס ומבואר שהולך לשיטתו לעיל אות פט ע״ש. ובתו״כ פ׳ צו מכילתא דמילואים הל״ז, כאשר עשה ביום הזה צוה ה׳ מיכן אמרו שבעת ימים קודם יוה״כ מפרישין כה״ג מביתו ללשכת פרהדרין וכו׳ והובא ביומא ג: ושם אמר ליה ר״ש בן לקיש לר׳ יוחנן מהיכא קא ילפת ממילואים אי מה מילואים כל הכתוב בהן מעכב בהן אף הכא נמי כל הכתוב בהן מעכב בהן, וכי תימא הכי נמי והתנן ומתקינין לו כהן אחר ולא קתני מפרישין, וכי תימא מאי מתקינין מפרישין ליתני או אידי ואידי מתקינין או אידי ואידי מפרישין, א״ל אלא מר מהיכא יליף לה א״ל מסיני וכו׳, ע״כ. ולפ״ז אולי י״ל שהלק״ט מפרש ששיטת התו״כ היא שגם פרישות יוה״כ מעכבת כמו במילואים למ״ד כל הכתוב בהן מעכב בהן והמשנה אזלא כאידך מ״ד שלא ילפינן ממילואים, או כמ״ד דבר שאינו מעכב לדורות גם במילואים אינו מעכב. ולהלן אות קי דורש כן דבמילואים מעכב. וראה לעיל אות קז.
4. לעיל אות קט. ועי׳ רש״י ורא״מ כאן. וכוונתו על כל הדברים שנעשו בשבעת ימי המילואים. ובמדרש הגדול: ועשית לאהרן ולבניו ככה כו׳, מלמד שהמלואים כל שבעה. ובתו״כ פ׳ צו מכילתא דמילואים הל״ו ובמדרש הגדול ויקרא ח, לג: כי שבעת ימים ימלא את ידכם, כמה שנאמר שבעת ימים תמלא ידם. מכאן אמרו בעשרים ושלשה באדר קרבו המלואים עשרים ושלשה ושבעה הרי שלשים כו׳, ע״כ. ועי׳ מנחות פג. וספרי נשא פי׳ מד, שבת פז: ובפי׳ הראב״ד בתו״כ איך למדו מקרא שבעת ימים שהשמיני למילואים היה באחד בניסן.
וְתַעֲבֵיד לְאַהֲרֹן וְלִבְנוֹהִי כְּדֵין כְּכֹל דְּפַקֵּידִית יָתָךְ שִׁבְעָא יוֹמִין תְּקָרֵיב קוּרְבָּנְהוֹן.
So shall you do for Aharon and his sons, according to all that I have commanded you. Seven days shall you offer their sacrifices.
ותעבד לאהרן ולבנוי כדן כל מהא דפקדית יתך שבעה יומין תשלמון ית קרבןב ידיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן כל מה״) גם נוסח חילופי: ״כדן סדרא ככל מה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשלמון ית קרבן״) גם נוסח חילופי: ״תשלם קרבן״.
And thus you shalt do to Aharon and to his sons according to all that I have prescribed to thee; seven days you shalt offer their oblation.
ועשית ככהא – שנה הכתוב וכפל לעכב, שאם חיסר דבר מכל האמור בעניין, לא נתמלאו ידיהם להיות כהנים, ועבודתם פסולה.
אתכה – כמו: אתך.
שבעת ימים תמלא את ידם – כעניין הזה, וכקרבנותב הללו בכל יום.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917: ״ועשית לאהרן ולבניו ככה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא: ״בעניין הזה, ובקרבנות״.
ועשית לאהרן ולבניו ככה AND THUS SHALL (i.e. must) YOU DO TO AHARON AND HIS SONS – Scripture recites a second time in this general statement all that has been already commanded in order to impede the validity of the rites; i.e. that if they do not do this and a single thing is omitted of all that is prescribed in this section their initiation to be priests must be regarded as not having taken place and their act of sacrifice is consequently invalid (Yoma 5a).
אתכה – is the same as (another form of): אוֹתָך "you".
שבעת ימים תמלא ידם SEVEN DAYS SHALL YOU CONSECRATE THEM – in this manner and by means of these sacrifices on each day.
ועשית לאהרן ולבניו ככה – 1שאם חסר אחת מכל אלו לא עשה כלום.
ככל אשר צויתי אותכה – להביא פרישת שבעה לדורות שמעכבת.
שבעת ימים תמלא ידם – אלו שבעת ימי המלואים שמעכבת.
1. שאם חסר. עי׳ ברש״י עה״ת ועיין יומא ה׳ ע״א ככה עיכובא.
שבעת ימים תמלא ידם – שבעת ימים לפני יום השמיני שהיתה עבודה באהרן ובניו, היה משה מקים את המשכן בכל יום ומקריב קרבנות בכל יום, ולערב היה מפרקו. וביום השמיני הוא באחד בניסן הוקם המשכן לגמרי, כדכתיב באלה פקודי (שמות מ׳: ב׳,י״ז), ומכאן ואילך עבודה באהרן ובניו.
שבעת ימים תמלא ידם YOU SHALL ORDAIN THEM THROUGH SEVEN DAYS: For the seven days preceding "the eighth day,"1 which was the day on which the sacrificial service began to be performed by Aaron and his sons,2 Moses would erect the Tabernacle every day and offer the sacrifices each day, and towards evening [each day] he took the Tabernacle apart.3 On the eighth day – which was the first of Nisan – he erected the Tabernacle for good, as it says in the Torah portion, 'Elleh fequde.4 From then on, the sacrificial service was to be preformed by Aaron and his sons.
1. See Lev. 9:1 and Rashbam's comm., there.
2. Rashbam is following the standard rabbinic understanding (e.g. Vayyiqra Rabbah 11:6) that Moses served as a priest, in charge of the sacrificial service, during the seven days in which Aaron and his descendants were being ordained to become priests and to take over those duties. After those seven days, according to that understanding, Moses could no longer serve in the priestly role. Sacrifices from then on could be performed only by Aaron and his sons. The simple meaning of Lev. 8:14-9:24 supports that assumption, and see Rashi ad Lev. 9:23, s.v. ויצאו. See also Rashi and Rashbam ad 40:29, and notes there.
3. This idea originates in Sifre Numbers 44 (Horovitz ed., p. 49), based on a midrashic understanding of Num. 7:1. It is cited by Rashi, ad Numbers 7:1. It is unusual to find Rashbam adopting such a midrashic reading. Cf. Nahm. in Numbers, who cites Rashi and then says that, while Rashi has a rabbinic source to support his explanation, the proof from the verse in Numbers is not absolute (אבל איננה ראיה גמורה).
4. Ex. 40:2 and 40:17.
ה״א אותכה נוסף, כה״א לשאת אתו בהמה (שמות ל׳:ד׳).
[והנכון שה״א שלימה כמו: {ו}אתיקיהא (יחזקאל מ״א:ט״ו). הלא תראה: על ידך (שמות י״ג:ט׳), ובמקום אחר בה״א (שמות י״ג:ט״ז), כי מהשלמים נבין החסירים, רק בחסרים דבר הכתוב ברוב.]א
וטעם זה הפסוק: לבאר שבעת ימים.1
1. כלומר: הצורך בתיאור הכללי בפסוק זה הוא להגיד שתהליך זה נמשך שבעה ימים.
א. ההוספה בכ״י וטיקן 283, קולומביה 893X, בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳, ובכ״י וינה 39. היא חסרה בכ״י פריס 182.
ועשית – אתכה – באתנח. מחוברת מן: אותך (שופטים י״ג:ט״ו) בקמץ גדול תחת התי״ו, ומן: כי אותך ראיתי (בראשית ז׳:א׳).
1. A note indicating a pause.
2. Hence the tav is vocalized with a kamatz rather than with a sheva, i.e., otakhah rather than otekha.
3. Which is vocalized with a kamatz beneath the kaf.
ועשית לאהרן ולבניו וג׳ – [חזר עליו] כדי לחזק מה שקדם (לעיל פסוק ל).
ובניו – הם אשר [...]1.
1. קצה. חסר ההמשך וכנראה דלג המעתיק על איזה שורה [או שורות] בכתה״י, וחבל על דאבדין. ע״פ האמור למעלה (פסוק ל) נראה להשלים הדיבור באופן שר״ל ש׳ובניו׳ הם צאצאיו שיתמנו לכהונה גדולה לדורות, אשר נרמזו בכתוב שם ׳שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש׳, ולא בניו שנמשחו אתו בימי המילואים לכהן בכהונה רגילה.
(לה-לז) והרי זה למוד נכון מאד אשר צוה להרגיל בו שבעת ימי המלואים כי הוא הקף א׳ הכולל כל ימי עולם בחזרת חלילה כי על זה הלמוד וההרגל יהיו הבגדים לו ולבניו אחריו למשחה בם ולמלא בם את ידם. והנה החנוך הזה ביד כל אדם הוא לעשותו ולהתחנך בו כדי ללבוש את הבגדים הטהורים והנקיים כי הוא מה שיגיע מאלו העיוני׳ לכל אדם ולכל זמן ולכל מקום באופן שתהיה תורתנו האלהית נותנת את פריה בעתו ועלה שלה לא יבול מהיות שם למחסה ותרופה וכל אשר תעשה תצליח כאשר אמרנו. וזה מה שרצינו בזה מצורף אל העיונים הראשונים.
ועשית לאהרן ובניו ככה שינה הכתוב וכפל לעכב וכו׳ פירש אף על פי שכבר כתב למעלה שיעשה לאהרן ולבניו כל האמורים בעניין ובהם יתמלאו ידיהם בחנוך הכהונה ובקדוש העבודה חזר ושנאה כאן וכתב ועשית לאהרן ולבניו ככה לעיכובא דאי מהתם ה״א למצוה דוקא הוא דקאמר ולא לעכובא שאף אם לא עשה להם כל האמורים בעניין אינן נפסלין מן הכהונה ואין עבודתן פסולה לפיכך חזר וכפל העניין לעכובא:
שבעת ימים תמלא בעניין הזה ובקרבנות הללו בכל יום. שאין מלוי היד פועל לעצמו אבל הוא המתחייב מעשיית הקרבנות הללו כמשפט הכתוב לעיל ואמר בכל יום שלא נחשוב שדי בפעם אחת בכל הז׳ ימים חלק אחד מהפעולות הנעשות להם לקדש אותם ביום הראשון וחלק אחר ביום השני וחלק אחר ביום השלישי אלא שבכל יום ויום מכל הז׳ ימים נעשה כל הפעולות והקרבנות האמורות בעניין:
בענין הזה ובקרבנות הללו. שאין ״שבעת ימים תמלא ידם״ ענין בפני עצמו כמשמעות הכתוב, אלא אדלעיל קאי, ״שבעת ימים תמלא ידם״ בענין הזה ובקרבנות הללו:
שנה הכתוב וכפל לעכב כו׳. פי׳ דאי מהתם ה״א למצוה הוא נאמר אבל אם לא עשה כל האמור אין נפסלין מן הכהונה ואין עבודתם פסולה לכך שנה לעכב:
ובקרבנות הללו בכל יום. כלומר שלא נחשוב שדי בפעולה אחת ונחלק אותו לז׳ חלקים ובכל יום מהז׳ ימים חלק א׳ מהפעולות הנעשות להם לקדש אותם אלא שבכל יום ויום מהשבעה ימים נעש׳ כל הפעולות וכל הקרבנות האמורות בענין:
Scripture now repeats... critical... Explanation: from what was written before would lead us to say that these things are a mitzvah to do, but failing to do everything stated would not invalidate them as kohanim and their service would be valid. Therefore Scripture repeats, to teach that [each thing] is critical.
With these korbanos every single day. Rashi says this so we will not think it is sufficient to do it once, and we should divide it into seven parts, every day doing one part of these actions which sanctify them. Rather, on each of the seven days we must do all the actions and korbonos which are stated regarding this.
אתכה – כמו אותך:
שבעת ימים – שבעת ימים לפני יום השמיני שהיתה העבודה באהרן ובניו, היה משה מקים את המשכן בכל יום ומקריב קרבנות, ולערב היה מפרקו, וביום השמיני הוא א׳ בניסן הוקם המשכן לגמרי, ומכאן ואילך עבודה באהרן ובניו, אלא שביום השמיני עצמו שמש גם משה והקריב קרבנות צבור, חוץ מאותן שנצטוו בו ביום:
אותכה – הראוי אותך, והה״א הנוספת יורה על החפץ והרצון (כמבואר באחרי, בקרבתם). וטעמו, שעשייתו באהרן למלאותו אל הכהונה, יעשנו בחפץ לבו וברצון נפשו.
ככה מוסיפה הדגשה מיוחדת: כל פרט ופרט מעבודת המילואים מעכב אפילו בדיעבד, לרבות סמיכה ותנופה שאינן מעכבות בשאר קרבנות. כדרשת הגמרא: ״מלואים כל הכתוב בהן מעכב בהן וכו׳, מאי טעמא וכו׳ אמר קרא ׳ועשית לאהרן ולבניו ככה׳ – ׳ככה׳ עיכובא הוא״ (יומא ד:–ה.).
אתכה, ״אותך״, כנציגה העליון של האומה.
שבעת ימים – עיין פירוש לעיל פסוק ל.
ועשית לאהרן ולבניו – מקיש בגדי בני אהרן לבגדי אהרן, מה בגדי אהרן יש בהם כלאים אף בגדי בניו יש בהם כלאים.1 (ירושלמי יומא פ״ז ה״ג)
ועשית לאהרן ולבניו ככה – תניא, ר׳ יוחנן אומר, מלואים – כל הכתוב בהן מעכב, מאי טעמא, א״ר יצחק בר ביסנא, אמר קרא, ועשית לאהרן ולבניו ככה, ככה עכובא הוא.2 (יומא ה׳.)
1. קאי על האבנט של בניו שגם בו היה כלאים כמו באבנט של כהן גדול, כמש״כ לעיל בפסוק ט׳ אות י״ב.
2. עיין משכ״ל בפ׳ ל׳ אות י״ט.
הכל
(לו) וּפַ֨ר חַטָּ֜את תַּעֲשֶׂ֤ה לַיּוֹם֙ עַל־הַכִּפֻּרִ֔ים וְחִטֵּאתָ֙ עַל־הַמִּזְבֵּ֔חַ בְּכַפֶּרְךָ֖ עָלָ֑יו וּמָֽשַׁחְתָּ֥ אֹת֖וֹ לְקַדְּשֽׁוֹ׃
And a bull of purification1 you shall make each day in addition to the atonement offerings,2 and you shall purify the altar as you atone3 for it, and you shall anoint it to sanctify it.
1. bull of purification | וּפַר חַטָּאת – In other words, "a bull for a purification offering".
2. in addition to the atonement offerings | עַל הַכִּפֻּרִים – See Ibn Ezra and Ramban that "עַל" means "with" or "in addition to" (as per its usage in Bereshit 28:10 and Bemidbar 28:10) and that "atonement" refers to the two ram offerings that were mentioned earlier, which served to atone. Cf. Rashi: "for (the purpose of) atonement".
3. as you atone | בְּכַפֶּרְךָ – The exact meaning of "כפר" (and the process it describes) is debated. See Rashi and Radak on Bereshit 32:21 that it means "to remove" or "erase" (as per Yeshayahu 6:7, where "כפר" is parallel to the root "סור", to "remove"), or Ibn Ezra there that it means: "cover", as per its usage in Bereshit 6:14. Accordingly, sacrifices might remove the need for punishment or cover up sin. Cf. Ramban there that it refers to a ransoming of the soul, as in the phrase "כֹּפֶר נֶפֶשׁ". Alternatively, the verb speaks not of atonement but of purging impurity, as per the many verses where the root is paired with the root "טהר", to purify (see Vayikra 14:18-20 and Yechezkel 43:26).
[קיא] 1ופר חטאת תעשה ליום על הכפרים, כל האמור בפרשה זו ובפרשת קרבנות נשיאים הכל מלואים הן ואינן נוהגין לדורות, וכשם שהקריב משה מלואים למשכן במדבר כך הקריב שלמה מלואים בחנוכת הבית וכן הקריבו בני הגולה לחנוכת המזבח וכן לעתיד לבוא כמו שמפורש על ידי יחזקאל. (מדרש הגדול)
[קיב] 2ופר חטאת תעשה ליום, בכל שבעת ימי המלואים, אין זה לדורות אלא במלואים בלבד, שנאמר וקדשת אותו (לקח טוב)
1. ברמב״ם בסהמ״צ שרש שלישי ואילו היה ראוי למנות כל מה שהוא מזה המין (מצוה לשעה) היה מה שצוה בו משה מיום שהתנבא עד יום מותו חוץ מצות הנוהגות לדורות יותר משלש מאות מצות כשנמנה כל ציווי שבא במצרים וכל מה שבא במילואים וזולתם וכו׳, ע״כ. ראה להלן אות קיב.
2. וכ״ה באע״ז: תעשה ליום בכל יום משבעת ימי המילואים, וברלב״ג כאן. ובשפתי כהן ופר חטאת תעשה ליום, על אותו יום של עשית העגל בכל יום ויום מז׳ הימים בכל יום היה מקריב פר ושני אילים, הפר היה לחטאת וב׳ אילים אחד לעולה ואחד לשלמים, ולפי שהפר היה לחטאת היה טעון סמיכת אהרן ובניו, ולכך היה טעון שריפה חוץ למחנה, ולעיל אמר והקרבת את הפר ושחטת וגו׳ ואת בשר הפר תשרוף באש מחוץ למחנה חטאת הוא, וחזר ושנה כאן ופר חטאת לומר שבו תלוי הכפרה, שנאמר ונמצא ישלם שבעתים פר בכל יום, לזה ופר חטאת תעשה ליום על הכפורים כי היום הוא מצוי, שבעת ימים תכפר על המזבח לכפר על אותו שבנה לעגל, שנאמר ויבן מזבח לפניו לזה צריך בפרה ולמה שבעת ימים לפי שע״א מטמאה כנדה, וזהו טעם שבעת ימי המלואים שנאמר פ׳ צו ופתח אוהל מועד תשבו שבעת ימים, ע״כ. ובמיוחס: על הכיפורים, בשביל הכפורים לצורך כפרה וחטאת תסיר חטאתו, ואף זה מן הדברים המשמשין תקון וקלקול בלשון אחד וכן המחטא אותה (ויקרא ו, יט) והוא קשוט לשון עברי, ע״כ. ראה באע״ז על הכפורים על שני האילים, והרמב״ן מוסיף: שהם כפורים לאהרן ובניו. ומביא לשון רש״י כאן מה שהביא ממדרש תו״כ. (והוא בתו״כ פ׳ צו מילואים הט״ו): וישחט ויקח משה את הדם ויקדשהו לכפר עליו (ויקרא ח, טו) כפרה זו איני יודע מהו (מה היא אלא לפי מה שאני רואה שהוא דורש למטה ויקדשהו לכפר עליו) מנין אתה אומר שלא היה כפרה זו אלא שאמר משה (שמא) בשעה שצוה אדון העולם להתנדב בדבר המקדש דחקו ישראל איש איש והביאו שלא בטובתם תהא כפרה זו שלא יתנדב אדם גזל למקדש וכן הוא אומר כי אני ה׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה (לכך נראה לי כי מתנה יתירה היה נותן מן החטאת על המזבח לכפר כפרת המזבח עצמו שמא נעשה בו דבר שלא מדעת המתנדבים, ראב״ד). וראיתי להעתיק נוסח תו״כ כת״י רומי שיש הרבה שינוים בקטע זה, וז״ל: וישחט ויקח משה את הדם וגו׳ כפרה זו איני יודע מה היא מנ׳ אתה אומר לא היתה כפרה זו אלא שאמר משה שמה [שמא] בשעה שיצא הכרוז להתנדב ודחקו ישראל איש ואשה והביאו שלא בטובתן תהא כפרה זו שלא יהא דבר גזול במקדש כן הוא אומר כי אני ד׳ אוהב משפט וגו׳, עכ״ל. ופי׳ הק״א מתאים לגירסא זו, א. בשעה שיצא הכרוז, לא כמו שבדפוס: בשעה שצוה אדון עולם כו׳, ובקרא שמות לה, ד. ויאמר משה זה הדבר וגו׳. ב. ודחקו ישראל איש ואשה, כלשון הקרא לה, כב. ויבואו האנשים על הנשים, והגי׳ שלפנינו: דחקו ישראל איש איש, פי׳ בעז״כ שהיו מעשין זה את זה וכו׳, ואין שום מקור לפירושו כי העיקר כהגירסא איש ואשה. ג. שלא יהא דבר גזול כו׳, לפנינו שלא יתנדב וכו׳ ונדחקו בזה בק״א ועז״כ בפירושים שונים, והעיקר כגי׳ זו, והדברים ברורים כפשטם. וכן ברש״י כאן התנדב איש דבר גזול, וברמב״ן דבר גזל, ובספר מיוחס כאן: שמא התנדב אדם מישראל גזל. ובצדה לדרך האריך לדחות אלו שפירשו שמא התנדב אדם דבר שגזל מחבירו, אלא הפי׳ כיון שלא היה מרצון גמור כי אם כאנוסים מכח הצווי, כגזל חשוב. ולהגי׳ שלנו מפורש: שלא יהא דבר גזול כו׳ וראי׳ לפי׳ הצדה לדרך והדברים מובנים שפיר, ועי׳ בפנים יפות כאן, ואע״ז שמות מ, ב. ויקרא ט, לד. – ובפיה״ק לאע״ז: והטעם לכפר על אדמת המזבח, כי מי יודע מה עבודה היתה לפנים על אדמת המזבח. וצ״ל לפי׳ זה שנשאו את המזבח עם חלק מהאדמה שבתוכו. וצ״ב. ופי׳ תמוה יש באברבנאל כאן בשם ואחרים פירשו, שפר חטאת זה הוא קרבן חדש ולא פר הנזכר בקרבן אהרן וזה לא כפשוטו של מקרא, וכל המפרשים פי׳ שלא הי׳ במילואים רק חטאת אחד ושני אילים.
וְתוֹרָא דְּחַטָּאתָא תַּעֲבֵיד לְיוֹמָא עַל כִּפּוּרַיָּא וּתְדַכֵּי עַל מַדְבְּחָא בְּכַפָּרוּתָךְ עֲלוֹהִי וּתְרַבֵּי יָתֵיהּ לְקַדָּשׁוּתֵיהּ.
Offer a bull for a sin-offering each day for atonement; and by sprinkling [its blood] on the altar you will atone for it. You shall then anoint it to sanctify it.
וְחִטֵּאתָ – וּתְטָהֵר
א. הפועל חִטֵּא (בבניין פִּעֵל) בא בשתי הוראות: [א] הקריב קרבן חטאת, כגון ״וַיִּשְׁחָטֵהוּ וַיְחַטְּאֵהוּ כָּרִאשׁוֹן״ (ויקרא ט טו) וברש״י: ״וַיְחַטְּאֵהוּ – עשהו כמשפט חטאת״; [ב] טִהֵר, כגון ״תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר״ (תהלים נא ט).1 מכיוון שבמקרא המובן הרגיל של לְחַטֵּא הוא לְטָהֵר אונקלוס מתרגם בדרך כלל חִטּוּי בלשון טהרה כגון ״וְלָקַח לְחַטֵּא אֶת הַבַּיִת״ (ויקרא יד מט) ״לְדַכָּאָה יָת בֵּיתָא״. וכן כאן ״וְחִטֵּאתָ עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – ״וּתְדַכֵּי עַל מַדְבְּחָא״.2 וכן הטעים רש״י: ״וְחִטֵּאתָ – וּתְדַכֵּי, לשון מתנת דמים הנתונים באצבע קרוי חטוי״. יוצא מן הכלל הוא ״הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה״ (ויקרא ו יט) שתרגומו ״כָּהֲנָא דִּמְכַפַּר בִּדְמַהּ יֵיכְלִנַּהּ״ עיין שם הטעם.
עַל הַמִּזְבֵּחַ – עַל מַדְבְּחָא או יָת מַדְבְּחָא?
ב. ברוב הנוסחים ״וְחִטֵּאתָ עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – ״וּתְדַכֵּי עַל מַדְבְּחָא״ ומשמעו: את דם החטאת הנזכר לעיל (בפסוק יב), תתן על המזבח. ובמקצת נוסחים ״וּתְדַכֵּי יָת מַדְבְּחָא״ אולי על פי מדרש תו״כ שברש״י שהמזבח עצמו טעון כפרה.3
1. התהליך הלשוני הוא: חִטֵּא=הקריב חטאת, וממנו ספג חִטֵּא גם את המשמעות של נִקָּה, טִהֵר עַל יְדֵי הַזָּיָה, דוגמת ״תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר״ (תהלים נא ט). על חִטֵּא במשמע השלים את החסר, ראה ״אנכי אֲחַטֶּנָּה״ (בראשית לא לט) ״ ״דַהֲוָת שָׁגְיָא מִמִּנְיָנָא״.
2. כמו ״וְטָהֵר״ (ויקרא יא לב) ״וְיִדְכֵּי״, כי על פי חילופי ד/ז: דכי=זך=טהור.
3. רש״י: ״על הכפרים – בשביל הכפורים, לכפר על המזבח מכל זרות ותיעוב. ולפי שנאמר (פסוק לה) שבעת ימים תמלא ידם, אין לי אלא דבר הבא בשבילם, כגון האילים והלחם, אבל הבא בשביל המזבח, כגון פר שהוא לחטוי המזבח, לא שמענו, לכך הוצרך מקרא זה. ומדרש תורת כהנים אומר כפרת המזבח הוצרך, שמא התנדב איש דבר גזל במלאכת המשכן והמזבח״.
ותור לחטאתא תקרבון בכלב יום על כפורא ותרבי ית מדבחה בכפרותך עלוי ותרבי יתיה למקדשא יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחטאת״) גם נוסח חילופי: ״{לחטא}תה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכל״) גם נוסח חילופי: ״לכל״.
And a bullock for a sin offering you shalt offer daily for atonement, and shalt anoint the altar in offering the atonement upon it; you shalt anoint it, to consecrate it.
ופר חטאת תעשה – לכלא יום.
על הכפורים – בשביל הכפורים, לכפר על המזבח מכל זרות ותיעוב. ולפי שנאמר: שבעת ימים תמלא אתב ידם (שמות כ״ט:ל״ה), אין לי אלא דבר הבא בשבילם,ג האלים והלחם, אבל הבא בשביל מזבח, כגון: פר שהוא לחיטוי המזבח, לא שמענו. לכך הוצרך מקרא זה.
ומדרש תורת כהנים אומר: כפרת המזבח הוצרכה, שמא התנדב איש מישראל דבר גזל במלאכת המשכן והמזבח (ספרא ויקרא ח׳:ט״ו).
וחטאת – ותדכי, לשון מתנת דמים הנתנין באצבע קרוי חטוי.
ומשחת אותו – בשמן המשחה, וכל המשיחות כמין כי.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״בכל״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא מלת ״לכל״ חסרה.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״את״, כלשון הפסוק.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 נוסף: ״כגון״.
על הכפרים means for the purpose of expiation – to expiate for the altar for all that is "strange" (not holy) and objectionable that may happened to it. Now since it is said. "Seven days shall you consecrate them" (v. 35) after having stated that if a single thing is omitted the ceremony is invalid, I can infer nothing more than that this alludes to a thing that is offered on account of them personally as, for example, the rams and the bread, but as regards anything that is offered on account of the altar as, for example, the bullock, which is intended to serve as expiation for the altar, we cannot infer from that verse that if this is omitted the ceremony of initiation is invalid; consequently this verse is necessary to inform us of this. An explanation in Torath Cohanim (the Sifra) states: atonement for the altar was necessary because perhaps a man had donated for work in connection with the construction of the Tabernacle or the altar something which he had stolen (Sifra, Tzav, Mekhilta deMiluim 1 15).
וחטאת – The Targum translates this by ותדכי AND YOU SHALL PURIFY [THE ALTAR]; the expression for placing upon the altar the blood that is placed there with the finger is called חַטַּא (hence it is followed by the preposition על "upon").
ומשחת אתו AND YOU SHALL ANOINT IT – with the oil of anointing: every anointing was done in the form of a Greek Chi (X).
ופר חטאת תעשה – בכל יום מהשבעה על המזבח, כפר החטאת הנזכר (שמות כ״ט:י׳-י״ד).
וחטאת על המזבח – פירושו: תקריב חטאת בעדו ותכפר עליו. והנה שב המזבח ככהן, וימשחנו בשמן המשחה. והטעם: לכפר על אדמת המזבח, כי מי ידע מה עבודה היתה לפנים על אדמת המזבח.
א. בכ״י קולומביה X 893 : אות.
ב. ההוספה בכ״י וטיקן 283, קולומביה 893X, בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳, ובכ״י וינה 39. היא חסרה בכ״י פריס 182.
ופר – תעשה ליום – לכל יום משבעת ימי המלואים.
וטעם על הכפורים – על שני האילים. וכתוב: כאשר עשה ביום הזה צוה י״י לעשות לכפר עליכם (ויקרא ח׳:ל״ד).
AND EVERY DAY SHALT THOU OFFER THE BULLOCK. Every day of the seven days of consecration.
[BESIDE THE OTHER OFFERINGS OF ATONEMENT.] Its meaning is, in addition to the two rams.1 Scripture further states, As hath been done this day, so the Lord hath commanded to do,2 to make atonement for you (Lev. 8:34).
1. Which were offered for atonement. See Nahmanides.
2. For seven days. See Ibn Ezra on Lev. 8:34.
על הכפרים, "in addition to the other offerings for atonement;" the two rams that were offered for atonement."
תעשה ליום על הכפורים – בשביל הכפורים, לכפר על המזבח מכל זרות ותעוב. ומדרש תורת כהנים אומר: כפרת המזבח הוצרכה שמא התנדב אדם דבר גזל במלאכת המשכן והמזבח (ספרא ויקרא ח׳:ט״ו). לשון רבינו שלמה.
והנכון כי על הכפורים – על שני האילים שהם כפורים לאהרן ולבניו, כמו שאמר כאן: ואכלו אותםא אשר כופר בהם (שמות כ״ט:ל״ג), ואף כי החטאת כפרה, וכתיב: כאשר עשה ביום הזה צוה י״י לעשות לכפר עליכם (ויקרא ח׳:ל״ד), כדברי ר׳ אברהם.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״אותו״.
AND EVERY DAY SHALT THOU OFFER THE BULLOCK OF SIN-OFFERING 'AL HAKIPURIM' — "for atonement, to atone for the altar for anything strange [i.e., unholy] and abominable [that may happen to be brought upon it]. And in the Midrash of Torath Kohanim1 it says: 'atonement for the altar was necessary in case a person had donated for work in connection with the construction of the Tabernacle and [the sacrifices brought upon] the altar something he had acquired by robbery'" [or other unlawful means]. This is the language of Rashi. The correct interpretation of al hakipurim is, however, [that he is to bring the bullock of sin-offering] in addition to the two rams2 which were an atonement for Aaron and his sons, as He said here, And they shall eat those things wherewith atonement was made (Shemot 29:33), and surely the [bullock] sin-offering was for the purpose of atonement. And it is further written, As hath been done this day, so the Eternal hath commanded to do, to make atonement for you.3 Such are the words of Rabbi Abraham ibn Ezra.
1. Sifra Tzav, Milu'im 1:15.
2. One was a burnt-offering (Verses 16-18) and the other — the ram of consecration — was a peace-offering, as explained by Ramban above in (31).
3. Leviticus 8:34. This verse shows that all three sacrifices [the bullock sin-offering, the ram burnt-offering, and the ram peace-offering] brought on each of the seven days of consecration were for the purpose of making atonement. Thus it is seen that there was atonement in all the three sacrifices.
ופר חטאת תעשה ליום על הכפורים – פירש״י בשביל הכפורים לכפר על המזבח. והרמב״ן כתב והנכון בעיני כי על הכפורים פי׳ על שני האילים שהם באים לכפר לאהרן ובניו כמו שנאמר ואכלו אותם אשר כופר בהם:
ופר חטאת תעשה ליום על הכפורים, "and one bull shall you make as a sin offering on each of these days of the consecration rites." The atonement was required in respect of non-consecrated people having performed service on the altar. (or according to the Midrash anyone whose donation to the materials of the Tabernacle having donated materials not legally his.) Nachmanides considers these words as referring back to the words אשר כופר בהם, in verse 33, in case during eating any of the parts of these sacrifices an inadvertent halachic error had been committed by either Aaron or one of his sons. Although a sin offering is always the catalyst of atonement, in this instance, there was an innovation in that even the rams also conferred atonement of their owners.
ופר חטאת תעשה ליום על הכִּפֻּרִים – רוצה לומר בכל יום מהשבעת ימי המלואים, כי בכל יום יעשה כמו אלו הקרבנות שזכר בזאת הפרשה. והנה זכר החטאת, לפי שכבר יֵחָשֵב שלא יצטרכו לפר החטאת כי אם ביום הראשון, ובו תִּשְׁלַם להם הכפרה, ולזה זכר שבכל יום ויום יקריבו פר חטאת.
וחִטֵּאתָ על המזבח – רוצה לומר שיזה מדמו עליו.
ומשחת אֹתו לקדשו – הנה זאת המשיחה היא משמן המשחה, והוא כמו כי יוני.
ולפי שנאמר נשבעת ימים תמלא את ידם אין לי אלא דבר הבא בשבילם כו׳. דאל״כ למה לי קרא דופר חטאת תעשה ליום כו׳ הרי כבר כתוב שבעת ימים תמלא את ידם ומלוי ידם הוא פר החטאת עם שני האלים הא׳ לעולה והא׳ לשלמים יחד עם הרבוכין והחלות והרקיקין כדכתיב ומלאת יד אהרן ויד בניו על ידי הדברים האלה הכתובין אחריו כדפרש״י ז״ל: ומדרש ת״כ אומר כפרת המזבח הוצרכה שמא התנדב איש דבר גזל במלאכת המשכן והמזבח לא כפרתו מכל זרות ותעוב כדפירש גבי כפרת אהרן ובניו דכתיב בהו אשר כופר בהם ופירש מכל זרות ותעוב מפני שאינו נופל באלה זרות ותיעוב כמו שהוא נופל גבי אהרן ובניו גם אינו נופל גבי אהרן ובניו גזל כמו שנופל במשכן והמזבח ולכן פירש בכל אחד כפי ענינו:
אין לי אלא דבר הבא בשבילם כו׳. דאל״כ למה לי קרא דופר חטאת תעשה ליום הרי כבר כתיב ז׳ ימים תמלא את ידם ומילוי ידם הוא פר החטאת עם שני אלים:
כפרת המזבח הוצרכה כו׳. כלומר ולא כפרתו מכל זרות ותיעוב כדפי׳ גבי כפרת אהרן ובניו שאין שייכים כאן:
וכל המשיחות כמין כ״י. פירוש נוטריקון כ״ף יונית והוא כצורת נ׳ שלנו:
I would know only something that is offered for their sake... Otherwise, why does it say: "Offer a bull for a sin-offering each day"? It is already written (v. 35), "Seven days shall you install them," and [the korbonos of] their installation consists of the bull for a sin-offering and the two rams.
Atonement for the altar was necessary... Rashi is saying that [according to the Midrash,] it does not mean atonement from acts that are "strange and objectionable," as with the atonement of Aharon and his sons (v. 33) — for that meaning does not fit here.
All anointings are in the form of כי . כ"י stands for כ"ף יונית (a Greek chaf). It has the shape of our נ.
תעשה ליום – בכל יום משבעת ימי המלואים:
על הכפרים – על שני האילים שהם כפורים, כלומר חוץ משני האילים:
וחטאת – כל לשון חטוי בבנין הכבד על ההזיה, כמו תחטאני באזוב ואטהר (תהלים נ״א ט׳), וכן רבים, וכולם הפוכים מאותן שבקל, כי לשון חטא בקל על החסרון, ובכבד על הסרת החסרון, ויש שרשים הרבה משמשים דבר והפכו כמו שאמרנו למעלה על שורש דשן (לעיל כ״ז ג׳), וכן כאן וחטאת, שיסיר החטא מן המזבח, בזרוק את הדם עליו, ולזה בא לשון חטוי עם מלת על, להורות על ההזיה שהיא עיקר העבודה:
בכפרך עליו – לשון כפר פירשנוהו (בראשית ל״ב כ״א), והמזבח היה צריך כפרה, שמא התנדב איש דבר גזל במלאכת המשכן או המזבח:
ומשחת אתו – בשמן המשחה:
בכפרך עליו – כפרה זו היא שמא בשעה שהתנדבו בדבר המקדש שלא בטובתם הביאו (ת״כ) כלומר שלא מרצון גמור כ״א כאנוסים מכח הצווי, וכגזל הוא חשוב. וזהו המכוון בלשון רש״י (צד״ל) וכבר אמר במנדבים למשכן (ויקהל ל״ה כ״א) כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו. עמש״ש.
ופר חטאת וגו׳ – הכתוב כאן מבליט את ענין הפר, האמור בפסוקים א, י ואילך, לתת לו חשיבות מיוחדת לגבי המזבח. כמו האילים והחלות, הוקרב פר חטאת כל יום משבעת הימים. באמצעותו מתכפרים אהרן ובניו, הכהנים לעתיד, ודרכו גם המזבח מתכפר ומתקדש. ״על הכפרים״: מלבד הכפרה הנעשית על ידי האילים.
קרבן עולה, כפי שאנו יודעים, מכפר על עשה. ובאשר לכפרת איל המילואים, שבעצם מהותה היא כפרה של שלמים, עיין פירושנו לעיל (פסוקים לא–לג). אך עיקר הכפרה נעשית על ידי החטאת: בעל הקרבן מקבל על עצמו מכאן ולהבא את משמעות ייעודו הנשגב ובכך מכפר על כל חסרונות ושגיאות העבר.
בפירושנו לעיל (סוף פרק כח), בדיוננו על הכפרה הנעשית על ידי בגדי הכהונה, השתדלנו לבאר את תפיסת התורה, שהכפרה נדרשת לא רק על ידי האיש החוטא והשוגה, אלא גם על ידי מקדש התורה. המקדש זקוק לכפרה – היינו, לשמירה מהשפעות חטאי האומה – שעה שחזונו המוסרי נתון בסכנה על ידי מצבם המעשי של חיי האומה, שהקימה את המקדש ושבתוכה המקדש עומד.
מושג זה של כפרה למקדש מופיע כאן באופן בולט בקשר לקידוש המזבח, שבו מרוכז החזון המוסרי של המקדש. המזבח הוקם על ידי בני אדם, חסרי שלימות מוסרית; הוא הוקם על ידי קהל האומה, הכולל את כל דרגות חוסר השלימות המוסרית. והנה כלל הציבור עלול לטעות ולחשוב שהתכלית הנשגבה שלמענה הוקם המזבח אינה החזון האלקי השוכן בקודש הקדשים, אלא מציאות ההווה על כל חסרונותיה. ולא עוד אלא שאפשר שבעצם בניית המקדש והמזבח היו גילויים של חולשה מוסרית ושל חטא. כפי שלמדנו בברייתא דמילואים שנשמרה בתורת כהנים (ויקרא ח, טו), כמה מתרומות נדבת המשכן אולי לא ניתנו ברוח נכונה של מסירות מתוך שמחה; ויש מן הדברים שנתרמו שאולי אפילו נרכשו שלא כדין. כל זה יצר צורך לעשות מעשה שעל ידו יביעו הבונים את גמירות דעתם ורצונם העז, שחוסר שלימותם המוסרי לא יתייחס לחזון המוסרי המיוצג במקדש ובמזבח. מעשה זה – כפי שאנו רואים כאן – היה הכפרה שנעשתה על ידי אהרן ובניו על גבי המזבח, בשעה שנתחנכו לכהונה.
המובחרים שבאומה ניגשים אל המזבח בעת בחירתם – והם זקוקים לכפרה. הקרבן הראשון שיוקרב על המזבח – קרבן חטאת הבא לכפר על הכהן הגדול ובניו – צריך להקריבו שבע פעמים, פעם ביום במשך שבעה ימים. האדם הראשון שעתיד להיות כהן גדול, והאנשים הראשונים שיהיו לכהנים, צריכים להודות – על ידי סמיכה על פר החטאת שבע פעמים, פעם ביום במשך שבעה ימים – שהם זקוקים לכפרה קודם שהם עצמם יוכלו לשמש במזבח ככהנים. הדבר מהווה הכרזה פומבית מלאה וגלויה, שקנֵה המידה של התכלית הנשגבה שלמענה המקדש והמזבח קיימים, אינו עשיית העבר של העם והכהנים, אלא חזון המקדש של עתידם. זהו פירוש ״וחטאת על המזבח בכפרך עליו״, ורק לאחר ״כפרת המזבח״ זו – ״ומשחת אתו לקדשו״.
(לו-לז) ופר חטאת – היה הציווי לעשות פר חטאת הנזכר בכל יום מימי המלואים, וכבר בארתי צו (סימן קפ״ח) שמן פר החטאת נתן שש מתנות והם ד׳ מתנות על ד׳ קרנות, וחטוי, שהוא לדעת הספרא מ״ש ויחטא את המזבח שהיא זריקה מיוחדת על גופו של מזבח, שלמד ממה שנאמר לו כאן וחטאת את המזבח בכפרך עליו, ויציקה על היסוד ויקדשהו לכפר, שמתן סביב ויציקת היסוד קורא בשם כפרה, והחטוי בגוף המזבח קורא בשם חיטוי, ועז״א וחטאת את המזבח בכפרך שבעת הכפרה תעשה גם החיטוי בכל ז׳ ימים, ואמר עוד שבעת ימים תכפר על הכפרה שהוא מתן סביב ויציקה על היסוד, ובספרא צו (סי׳ ק״פ) פי׳ שהכפרה על המזבח היה אם הביא איש נדבתו שלא ברצון עיי״ש. כל הנגע במזבח יקדש, מלמד שהפסולים אם עלו לא ירדו, ודבר זה התבאר היטב צו (סי׳ ב׳ ג׳) בארך, וה״ה בכלים דכתיב בהו לקמן כל הנוגע בהם יקדש מקדשים את הראוי להם, ושם בארתי הכרח הדרוש הזה להוציא מדעת הראב״ד, עיי״ש:
ופר חטאת וגו׳: כל המקרא מיותר, שהרי כבר כתיב (פסוק ל״ה) ״ועשית לאהרן ולבניו ככה וגו׳ שבעת ימים וגו׳ ״, בזה נכלל הפר הראשון שהוא פר חטאת1. אלא נראה, שבא הכתוב לבאר תכלית אותה חטאת בכל שבעת הימים. דלכאורה בשלמא העולה והמלואים שהן באין אפילו נדבה בכל מקום, אינו חידוש מה שקרבו בכל שבעה, אבל חטאת שאינו בא כי אם לכפר, ואחר שכבר נתכפרו אהרן ובניו ביום הראשון למאי יבא ביום שלאחריו, וכי אפשר שיש חשש שמא חטאו בהוראה2 בכל יום. ובאמת כיוצא בזה עמדו חז״ל בזבחים (ו,ב) על שני שעירי חטאת דעצרת למה הן באין, ומיישבים דראויין ישראל להביא חטאת בכל רגע אלא שחיסך הכתוב3. וזה אינו מיושב אלא בחטאת צבור ובא על טומאת מקדש וקדשיו4, משא״כ כאן שבאין לכפר על אהרן ובניו. על זה ביאר הכתוב ״ופר חטאת תעשה ליום״, פירוש, בכל יום משבעת ימים אלו.
על הכפורים: אע״ג שכבר נתכפרו5.
וחטאת על המזבח בכפרך עליו: בשעה שאתה זורק את הדם ומכפר על אהרן ובניו תהא מחטא גם את המזבח, והכי כתיב בפרשת צו (ויקרא ח,טו) ״ויקח משה את הדם וגו׳ ויתן על קרנות המזבח באצבעו ויחטא את המזבח״.
ומשחת אותו לקדשו: כפירוש רש״י בשמן המשחה, כדכתיב בפרשת צו (ויקרא ח,יא). והתם כתיב שמשה עשה כן בכל כלי הקודש, דהכל נדרשים לקדשם. ומכאן למד משה, מדכתיב ״לקדשו״ שמע מינה דכל דבעי קידוש בעי משיחה. ועיין מה שכתבתי שם פסוק י׳ בס״ד.
1. שהוזכר בפסוקים י-יד.
2. חטא המחייב כפרת חטאת, עיין רבינו לפסוק י״ד.
3. רש״י: חס הקב״ה על ממונם של ישראל.
4. שיכולה לקרות בכל עת ובכל שעה.
5. ״על״ במשמעות ׳מעל׳ או ׳מעבר׳. כי למרות כפרתם, נצטוו להביא חטאת מידי יום ביומו במשך כל שבעת הימים.
ופר חטאת – דגש תיבת חטאת יורה עליה שנגזרת היא מבנין פִעֵל, והוראתה עקור החטאות על דרך דִשֵן שֵרֵש שענינם הסר הדשן והשורש, ומזה תחטאני באזוב (תהלים נ״א:ס׳), וחטא את הבית (פרשת מצורע), שהוראתם הזאה שעל ידה תעקר החטאת.
הכל
(לז) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֗ים תְּכַפֵּר֙ עַל־הַמִּזְבֵּ֔חַ וְקִדַּשְׁתָּ֖ אֹת֑וֹ וְהָיָ֤ה הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ קֹ֣דֶשׁ קׇֽדָשִׁ֔ים כׇּל־הַנֹּגֵ֥עַ בַּמִּזְבֵּ֖חַ יִקְדָּֽשׁ׃
Seven days you shall atone for the altar and you shall sanctify it, and the altar shall be a holy of holies,1 any that touch the altar must sanctify himself.2
1. holy of holies | קֹדֶשׁ קׇדָשִׁים – In other words, it shall be most holy. This doubled form often connotes intensity. Compare: "עֶבֶד עֲבָדִים", the lowest of slaves, and "שִׁיר הַשִּׁירִים", the most exalted of songs. Cf. Ibn Ezra: "Holy like one of the holy objects", noting that "קֹדֶשׁ קׇדָשִׁים" is not equivalent in meaning to "קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים" with a definite article
2. must sanctify himself | יִקְדָּשׁ – See Rashbam that anyone who will need to touch the altar must first purify themselves. Alternatively: "must be holy" (Ibn Ezra, understanding the verse to be warning that only the sanctified priest may touch the altar). Cf. Rashi, following Mishnah Zevachim 9:1, who explains: "anything that touches it shall become holy".
[קיג] 1שבעת ימים תכפר על המזבח וקדשת אתו וגו׳, גדולה היא השבת שאין המזבח כשר לעבודה אחר משיחתו עד שתעבור עליו השבת שנא׳ שבעת ימים תכפר על המזבח. (משנת רבי אליעזר פ״כ דף 370)
[קיד] 2כל הנוגע במזבח יקדש, משנה, המזבח מקדש את הראוי לו (ופליגי תנאי מאי ניהו ראוי לו) רבי יהושע אומר כל הראוי לאישים (לאש, כל שדינו להקריבו באש המזבח דהיינו אמורי הקרבנות) אם עלה (אף שנפסלו) לא ירד שנא׳ (ויקרא ו׳:א׳) היא העולה על מוקדה על המזבח, מה עולה שהיא ראויה לאישים אם עלתה לא תרד אף כל שהוא ראוי לאישים אם עלה לא ירד (אבל דם פסול, או נסכים פסולים אף בעלו ירדו), רבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד שנ׳ היא העולה על מוקדה על המזבח וכו׳ (ואפי׳ דם ונסכים פסולים). תניא רבי יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי, ת״ל כבשים (בסמוך פסוק לח) מה כבשים ראויין אף כל ראוי, ר״ע אומר עולה (בהאי קרא כתיב עולה) מה עולה ראויה אף כל ראויה, מאי בינייהו אמר רב אדא בר אהבה עולת העוף פסולה איכא בינייהו מר מייתי לה מעולה (דלא תרד אף עולת העוף משמע) ומר מייתי לה מכבשים (בהמה ולא עוף), ולמאן דמייתי לה מכבשים, הכתיב עולה, אי כתיב כבשים ולא כתיב עולה הו״א אפילו מחיים, כתב רחמנא עולה (משראוי לעלות), ולמאן דמייתי ליה מעולה הא כתיב כבשים, אי כתיב עולה ולא כתיב כבשים הו״א אפילו מנחה, כתב רחמנא כבשים, מאי איכא בין הני תנאי להני תנאי דמתניתין, אמר רב פפא קמצים שקרשו בכלי (ונפסלו) איכא בינייהו לתנאי דידן (רבן גמליאל ור׳ יהושע) לא ירדו (דגמרי לה ממוקדה וממזבח והני בני מזבח ומוקדה נינהו עד שלא נפסלו) לתנאי דמתניתא ירדו (ר׳ יוסי הגלילי ור״ע ירדו דעולה בעינן אבל מנחה תרד). (זבחים פג.)
[קטו] 3כל הנגע במזבח יקדש, מלמד שהמזבח מקדש דבר הראוי לו, אין לי אלא מזבח מנין לרבות את הכבש ת״ל במזבח יקדש. (מדרש הגדול)
[קטז] 4כל הנגע במזבח יקדש, כל כהן הבא להקריב יתקדש תחלה. (לקח טוב)
1. וכ״ה במכילתא דרשב״י תשא 162 ממדרש הגדול ובמנורת המאור אלנקוה ח״ג עמ׳ 608, ראה לעיל אות פז וצרף לכאן. ועי׳ ירושלמי יומא פ״א ה״א: מ״ד נתפרק ניחא דכתיב שבעת ימים יכפרו את המזבח (יחזקאל מג) והקרבן עדה מגי׳ שצ״ל הפסוק שלפנינו שבעת ימים תכפר על המזבח. וראה בשערי תורת א״י. ועי׳ תו״כ פ׳ צו במכילתא דמילואים הל״ו ובפי׳ הראב״ד שם שאינו גורס כמו הק״ע ועי׳ ניר.
2. סנהדרין לד. נדה מה. ובתו״כ פ׳ צו פרשתא א ובראב״ד שם דר״ע דריש סמוכין מדכתיב בהאי פרשתא (להלן פסוק מב) עולת תמיד מה עולה ראוי למזבח אף כל ראוי למזבח, וכ״כ רש״י בסנהדרין לד. וכן הוא בר״ח שם וכ״ה ברבותינו בעה״ת כאן שכתבו וצ״ע כי באותו פסוק אין עולה נזכרת וי״ל דסמיך אעולת תמיד דלהלן ונ״ל דאין צריך לדחוק כל כך דבאותו פסוק כתיב שנים ליום תמיד ואנא ידענא דבעולה משתעי קרא מדקאמר בפרשת קרבנות שנים ליום עולה תמיד, ע״כ. ומלשון הגמ׳: אי כתיב עולה וכו׳ מבואר שדוחק לפרש כן, והעיר בזה בעזרת כהנים על התו״כ שם. והרמב״ם פ״ג מפסוהמ״ק ה״ג מפרש דקאי על הפסוק היא העולה דפ׳ צו וכ״ה במדרש הגדול ויקרא ו, ב. וברלב״ג כאן: כל הנוגע במזבח יקדש, רוצה לומר ממה שיהיה נוגע במזבח יקדש, רוצה לומר מה שדרכו שיהיה נוגע במזבח והם הדברים הראוים לו, כי הם המתוארים בזה התואר ובא להרבות מה שהיה מהם נפסל משבא לעזרה כמו טמא ויוצא ולן וכיוצא בהם ואין ראוי שיובן שיהיה הרצון שיקדש הנוגע במזבח מה שלא היה ראוי לו כלל כגון בהמה טמאה או בעל מום ומה שידמה להם כי אין זה ממה שדרכו שיתואר שיהיה נוגע במזבח כי הוא אינו ראוי לו כלל, ע״כ. וכ״ה ברש״י כאן ובזבחים כז: ובתו״כ שם. וראה בכוה״ק כאן בפי׳ מלת והנוגע שכוון לדברי הרלב״ג שנוגע היינו ראוי לקרב. ובגמ׳ שם דרשו עוד: ר״ג אומר כל הראוי למזבח וכו׳ ור׳ יהושע נמי הכתיב מזבח ההוא מיבעי ליה מאי קאמר רחמנא כל הראוי למוקדה מקדש מזבח (ללמדך דטעמא שלא ירד משום קדושת מזבח הוא) ואידך מזבח אחרינא כתיב (כל הנוגע במזבח יקדש) וכו׳ ע״ש.
3. וכ״ה בכת״י מדרש הביאור: ובתו״כ פ׳ צו פרשתא א הי״א דרשו: מניין אף הכבש מקדש את הראוי למזבח ת״ל אל המזבח לא יעלו לריח ניחוח (ויקרא ב, יב) ע״ש בפי׳ הראב״ד ובזבחים פז. כבש מנין ת״ל את המזבח, לפירש״י הכוונה לשמות ל, כח, וכ״כ התוס׳ שם ובשטמ״ק ור״ש בתו״כ נראה שגרסו גם בגמ׳ זבחים כמו בתו״כ אל המזבח לא יעלו, ועי׳ זבחים פג. ולעיל אות עו הבאתי דרשת המדרש הגדול ויקרא ו, ב. מניין שהכבש מקדש את הראוי למזבח ת״ל ״המזבחה״. ומבואר שיש לפנינו ד׳ דרשות בענין זה, וצ״ב.
4. בבכור שור: לפי פשוטו יהי׳ קדוש שצריך לקדש ולטהר (עצמו) מפני שהמזבח קדש קדשים וי״ל שאחר שהמזבח מקודש ע״י משיחה הנוגע בו ימשח ממנו, כי הנוגע בדבר נמשח גם הוא נמשח, שהמשיחה שבה מושחת את הנוגע, ולהזהיר שלא יגעו בו שלא לצורך אמר כן, ע״כ. וכ״ה בהד״ז בעה״ת: כל הנוגע בהם יקדש, לפי הפשט יקדש יהיה קדוש שצריך להקדיש ולטהר עצמו מפני שהמזבח קדש קדשים ע״י משיחה והנוגע בדבר הנמשח המשיחה ראשונה מקדשתו ולכך הזהיר שלא יגעו בו שלא לצורך, ג״ן, ע״כ. ובחזקוני: כל הנוגע במזבח, כל הרוצה ליגע בו יזמן ויטהר עצמו מקודם לכן וכן כתיב או בגשתם אל המזבח וגו׳ דוגמא וגם הכהנים הנגשים אל ד׳ יתקדשו. וברב״ח: ד״א כל הנוגע במקדש כל כהן הבא להקריב תחלה יתקדש כיון שעלה לא ירד. וכ״כ הר״א בהרמב״ם ובאע״ז: י״א כי על הלחם לבדו ידבר שלא יגעו אם לא יהיו קדושים והטעם שלא יהיו טמאים. – ובמשנה יומא כח. ל. זה הכלל היה במקדש וכו׳ אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול, ובגמ׳ שם: שאלו את בן זומא טבילה זו למה אמר להם ומה המשנה מקודש לקודש (כ״ג בחמש עבודות ביוה״כ) וממקום שענוש כרת (הנכנס בטומאה) למקום שענוש כרת טעון טבילה המשנה מחול לקודש וממקום שאין ענוש כרת למקום שענוש כרת אינו דין שטעון טבילה, רבי יהודה אומר סרך טבילה היא זו (אין כאן חובה מן התורה אלא לסרך ולתפוש בשם טבילה) כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש (מלבא בעזרה היום עד שיערב שמשו), ע״כ. בתיב״ע כאן: כל דיקרב במדבחא יתקדש מן בני אהרן, ברם מן שאר עמא לית אפשר להון למקרב דלמא יתוקדין באשא מצלהבא דנפיק מן קודשיא, ע״כ. מה שכתב באהבת יונתן: וקשה על המתרגם שזר הנוגע יתוקד באש הלא הרמב״ם פוסק בהל׳ כהמ״ק פ״ג ה״ט שלא יקרבו לעבודה אבל לנגוע מותר וצ״ע, יש להעיר שכאן כתוב ״דלמא״, אך להלן ל, כט. לא כתוב דלמא רק יתקדש באשא, אמנם נראה שהפי׳ דיקרב במדבחא היינו עשיית עבודת הקרבה, כמו שלדרשת חז״ל לעיל אות קיד הפירוש הנוגע – המקריב, כן לת״י. וראה מ״ש לעיל אות ל, ובתו״ש יתרו פ״כ אות תקסד–תקסט.
שִׁבְעָא יוֹמִין תְּכַפַּר עַל מַדְבְּחָא וּתְקַדֵּישׁ יָתֵיהּ וִיהֵי מַדְבְּחָא קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין כָּל דְּיִקְרַב בְּמַדְבְּחָא יִתְקַדַּשׁ.
For seven days you shall make atonement for the altar and sanctify it and thus the altar will be Holy of Holies. Anything that touches the altar becomes sacred.
קֹדֶשׁ קָדָשִׁים – קוֹדֶשׁ קוּדְשִׁין, קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים – קוֹדֶשׁ קוּדְשַׁיָא
א. ״וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים״ – ״קוֹדֶשׁ קוּדְשִׁין״ וכן להלן ״אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה׳ ״ (שמות ל י) ״קוֹדֶשׁ קוּדְשִׁין״. ובדפוסים מצויים השתבשו לגרוס כאן ״קוֹדֶשׁ קוּדְשַׁיָא״ שאינו נכון כי זהו תרגום של ״קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים״.1
כָּל הַנֹּגֵעַ – אדם או קרבן?
ב. לפי רש״י ״כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ״ – כל דבר שיגע במזבח תחול עליו קדושה והכוונה לקרבנות פסולים שגם אם עלו על המזבח לא יורדו ממנו. אבל רשב״ם פירש שזוהי מצוה על האדם המבקש לנגוע במזבח שעליו להטהר ולהתקדש תחילה; ״יִקְדָּשׁ״ – חייב לקדש עצמו. וראב״ע הביא את שתי הדעות.2 ת״א ״כָּל דְּיִקְרַב בְּמַדְבְּחָא יִתְקַדָּשׁ״ מתאים לשתי הדעות, אבל לפי המיוחס ליונתן שתרגם ״כָּל דְּיִקְרַב בְּמַדְבְּחָא יִתְקַדֵּשׁ מִן בְּנֵי אַהֲרֹן״ – הכתוב מוסב לכהן, כרשב״ם. ומכיוון שהוסיף ״בְּרַם מִן שְׁאַר עַמָּא לֵית אֶפְשַׁר לְהוֹן לְמִקְרַב דִּלְמָא יִתּוּקְדוּן בְּאֵשָׁא מְצַלְהֲבָא דְנָפִיק מִן קוּדְשַׁיָא״ (אך מִן שאר העם אין אפשר להם לגעת שמא ישׂרפו באש להבה שיוצאת מִן הקדשים), נמצא שפירש ״יִקְדָּשׁ״ בשני אופנים: האחד כפשוטו, לשון קדושה. והשני כדרשת ״פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה״ (דברים כב ט) – פן תוקד אש (קידושין נו ע״ב).3 וכעין זה נחלקו רש״י ורשב״ם וגם התרגומים להלן (שמות ל כט).
1. וסרו דברי ״בית אהרן״ שעל פי הנוסח המשובש שהזדמן לפניו יצא לפלפל בטעם ההבדל.
2. רש״י: ״והיה המזבח קדש – ומה היא קדושתו? כל הנוגע במזבח יקדש – אפילו קרבן פסול שעלה עליו, קדשו המזבח להכשירו שלא ירד״. רשב״ם: ״כל הנוגע – וקרב אל המזבח, יקדש ויטהר תחילה בטרם יקרב אל המזבח״. ראב״ע (הפירוש הקצר): ״כל הנוגע במזבח יקדש – טעמו: שלא יגע בו זר, כי אם הכהן שהוא קדוש. ורבים פרשוהו, כל דבר שיגע בו הוא קדוש לשם״.
3. ״אהבת יהונתן״.
שבעה יומין תכפר על גבי מדבחא ותקדש יתיה ויהוי מדבחא קדש קדשין כל די יקרב במדבחא יהווי קד[י]שא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יקרב במדבחא יהווי קד[י]ש״) גם נוסח חילופי: ״דיקריב על גבי מדבחה יתקדש״.
שובעא יומין תכפר על מדבחא ותקדיש יתיה ויהי מדבחא קודש קודשין כל דיקרב במדבחא יתקדש מן בני אהרן ברם משאר עמא לית אפשר להון למיקרב דילמא יתוקדון באישא מצלהבא דנפיק מן קודשיא.
Seven days make you atonement upon the altar to consecrate it: and it shall be the altar of the Holy of Holies. Every one of the sons of Aharon who approacheth to the altar must be holy; to the rest of the people it is not lawful to approach, lest they be burned with the fiery flame which cometh from the holy place.
שבעת ימים תכפר על המזבח וקדשת אותו והיה המזבח קדש קדשים כל אשר יגע במזבח יתקדש מבני אהרן אך מן שאר העם אי אפשר להם לנגע פן ישרפו באש לוהטת שיוצאת מן הקדשים.
(לז-לט) תַּנְיָא: רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: מִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמַר כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין שֶׁרְאוּיִּין בֵּין שֶׁאֵינָן רְאוּיִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר כְּבָשִׂים, מַה כְּבָשִׂים מְיֻחָדִים שֶׁהֵן רְאוּיִין, אַף כָּל דָּבָר שֶׁהוּא רָאוּי. וְרַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: עֹלָה, מָה עוֹלָה הָרְאוּיָה, אַף כָּל בְּרָאוּי. מַאי בֵּינַיְיהוּ. אֲמַר רַב אַדָא בַּר אַהֲבָה, עוֹלַת הָעוֹף פְּסוּלָה אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ, מַר מַיְיתִי לָהּ מֵעוֹלָה וּמַר מַיְיתִי לָהּ מִכְּבָשִׂים. וּלְמָאן דְּמַיְיתֵי לָהּ מִכְּבָשִׂים, הָא כְּתִיב עֹלָה. אִי כְּתִיב כְּבָשִׂים וְלָא כְּתִיב עֹלָה הֲוָה אֲמִינָא אֲפִלּוּ מֵחַיִּים, כָּתַב רַחֲמָנָא עֹלָה. וּלְמָאן דְּמַיְיתִי מֵעוֹלָה הָא כְּתִיב כְּבָשִׂים. אִי כְּתִיב עֹלָה וְלָא כְּתִיב כְּבָשִׂים הֲוָה אֲמִינָא אֲפִלּוּ מִנְחָה, כָּתַב רַחֲמָנָא כְּבָשִׂים. מַאי אִיכָּא בֵּין הַנֵי תַּנָאֵי לְהַנֵי תַּנָאֵי. דְּמַתְנִיתִין, דִּתְנַן, הַמִּזְבֵּחַ מְקַדֵּשׁ אֶת הָרָאוּי לָאִשִּׁים, אִם עָלָה לֹא יֵרֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ו׳:ב׳) ״הִיא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה״, מָה עוֹלָה שֶׁהִיא רְאוּיָה לָאִשִּׁים אִם עָלְתָה לֹא תֵּרֵד, אַף כָּל דָּבָר שֶׁרָאוּי לָאִשִּׁים אִם עָלָה לֹא יֵרֵד. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: כָּל הָרָאוּי לַמִּזְבֵּחַ וְכוּ׳, מָה עוֹלָה שֶׁהִיא רְאוּיָה לַמִּזְבֵּחַ אִם עָלְתָה לֹא תֵּרֵד, אַף כָּל דָּבָר שֶׁרָאוּי לַמִּזְבֵּחַ אִם עָלָה לֹא יֵרֵד. אֵין בֵּין דִּבְרֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל לְדִבְרֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אֶלָּא הַדָּם וְהַנְּסָכִים, שֶׁרַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר לֹא יֵרְדוּ וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר יֵרְדוּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַזֶּבַח כָּשֵׁר וְהַנְּסָכִים פְּסוּלִין הַנְּסָכִים כְּשֵׁרִין וְהַזֶּבַח פָּסוּל אֲפִלּוּ זֶה וְזֶה פְּסוּלִים, הַזֶּבַח לֹא יֵרֵד וְהַנְּסָכִים יֵרְדוּ. מַאי אִיכָּא בֵּין הַנֵי תַּנָאֵי לְתַנָּאֵי דְּמַתְנִיתִין. אֲמַר רַב פַּפָּא, קְמָצִים שֶׁקָּדְשׁוּ בְּכֵלִים אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ. לְתַנָּאֵי דִּידָן לֹא יֵרֵד וְכוּ׳. אֵלּוּ אִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ, הַלָּן וְהַיּוֹצֵא וְכוּ׳.
פָּרָשָׁה זוֹ יָפֶה נִדְרֶשֶׁת בְּפָרָשַׁת פִּנְחָס. וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ (כָּתוּב בְּרֶמֶז קפ״ח).
רמז שפה
כְּבָשִׂים – מִעוּט כְּבָשִׂים שְׁנַיִם. מַה תַּלְמוּד לוֹמַר שְׁנַיִ[ם], שֶׁיְּהוּ שְׁנֵיהֶם שָׁוִין. מִנַּיִן שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן שָׁוִין כְּשֵׁרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר כֶּבֶשׂ כֶּבֶשׂ, רִבָּה לְמִצְוָה הָכִי נַמִי דְּבָעִינָן. הַהוּא מִבָּעְיָ׳ לֵיהּ לִכְדְּתַנְיָא, שְׁנַיִם לַיּוֹם, כְּנֶגֶד הַיּוֹם, הָא כֵּיצַד, תָּמִיד שֶׁל שַׁחַר הָיָה נִשְׁחַט עַל קֶרֶן צְפוֹנִית מַעֲרָבִית, וְשֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם עַל קֶרֶן מִזְרָחִית צְפוֹנִית עַל טַבַּעַת שְׁנִיָּה, מוּסָפִין וַדַּאי צְרִיכִין שֶׁיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶן שָׁוִין. אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד (כָּתוּב בְּפָסוּק (לעיל ט״ז:כ״א) ״וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס״ בְּרֶמֶז רס״א).
וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת – (כָּתוּב לְעֵיל בְּפָסוּק ״שֶׁמֶן זַיִת זָךְ״).
(לז-לח) והיה המזבח קדש קדשים – ומה היא קדושתו? כל הנגע במזבח יקדש – אפילו קרבן פסול שעלה עליו קידשו המזבח להכשירו שלא ירד. מתוך שנאמר: כל הנגע,א יקדש,ב שומעני בין ראוי בין שאינו ראוי, כגון: דבר שלא היה פסולו בקודש,ג הרובע, והנרבע,ד והטרפה, וכיוצא בהן? תלמוד לומר: וזה אשר תעשה הסמוך אחריו. מה עולה ראויה, אף כל ראוי, שנראה לו כבר, ונפסל משבא לעזרה, כגון: הלן, והיוצא, והטמא, ושנשחט במחשבתה לאוכלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו, וכיוצא בהן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917 נוסף, כלשון הפסוק: ״במזבח״. בכ״י ליידן 1 נוסף: ״בהם״.
ב. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן (מלעיל): ״אפילו קרבן פסול שעלה״, ונראה שהועבר קולמוס על המלים. המלים אינן מופיעות בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״כגון״. המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כאן: ״כמו״. בכ״י ליידן 1 נוסף: ״בהם״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״ומוקצה, ונעבד״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״במחשבת״.
(37-38) והיה המזבח קדש AND THE ALTAR SHALL BE [MOST] HOLY – and in what consists its holiness? In this: כל הנגע במזבח יקדש that WHATSOEVER TOUCHES THE ALTAR SHALL BECOME HOLY – that even a sacrifice which is really invalid that has been brought upon it – even that does the altar sanctify making it a valid sacrifice in so far that it must not be taken down from the altar. Now since it is said, "Anything that touches the altar shall become holy", I might infer that this applies to a thing whether it was fitting to be an offering at the time when it was brought into the Sanctuary or whether it was not so fitting as, for example, in the latter case, something the disqualification of which did not happen within the Sanctuary itself but had happened before it was brought there, such as, an animal, male or female, with which sexual sin had been committed, or an animal which had been set aside as a sacrifice to an idol, or one which had been worshipped as a god, or one which showed signs of incapacity to live owing to certain diseases (technically termed טרפה) and animals similar to these (with similar disqualifications); consequently it states, "Now this is that which you shall offer [upon the altar]", which follows immediately after this (in v. 38). Now how is it in the case of the burnt-offering which is mentioned in the next verse as something commanded to be brought upon the altar? It must be fitted to be brought upon the altar! So, also, the preceding statement, "Whatever [touches the altar shall become holy]", refers only to whatever was fitting, i.e. what was already fitting to be brought upon the altar and became disqualified only after it had been brought into the fore-court of the Sanctuary, as, for example, that which had been left over night (the blood or fat of a sacrifice which had been left until the morning without having been placed upon the altar), or that which, before it had been placed upon the altar, had been taken (lit., had gone forth) outside the forecourt, or that which had become unclean, or an animal which had been slaughtered with the intention to sprinkle the blood or to burn the fat or to eat the flesh outside the prescribed period or outside the prescribed place, and animals similar to these (Zevachim 83b).
כל הנוגע במזבח יקדש – 1שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי להיקרב עליו, ת״ל וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה, מה כבשים ראוים, אף כל ראוי.
ד״א: כל הנוגע במזבח – כל כהן הבא להקריב יתקדש תחלה.
1. שומע אני בין ראוי. עי׳ זבחים פ״ג ע״ב וברש״י עה״ת.
כל הנוגע WHOEVER TOUCHES: or comes close to THE ALTAR, יקדש, i.e. should purify himself before coming close to the altar.1
1. Rashbam offers an interpretation that differs radically from the standard rabbinic understanding. This novel interpretation appears four separate times in Rashbam's commentary: here, ad Ex. 30:29, ad Lev. 6:11 and ad Lev. 11:8.
The standard halakhic understanding is that, in some way, "holiness is contagious" (NJPSC, here) and that something that touches a holy item יקדש, i.e. it itself will become holy. See e.g. Rashi here (following Zev. 9:1, b. Zev. 83b, Sanh. 34a-b and other sources). Rashbam interprets יקדש to mean "shall purify himself [beforehand]," and does not follow the standard rabbinic understanding, that יקדש means "shall [itself] become holy." David Hoffmann (in his comm. ad Lev. 6:20) pays Rashbam a left-handed compliment and calls his interpretation the one that is relatively best of all the many heterodox interpretations that have been offered to this verse.
To be sure, while Rashbam's interpretation is non-halakhic, it is not anti-halakhic. Halakha does agree that a person should purify himself before approaching the altar. The halakhic literature, however, does not read our verse as enunciating that principle.
The interpretation offered here by Rashbam enjoyed a certain popularity among the peshat-oriented exegetes. Rashbam may have seen it in LT's comm. here (as an alternate understanding, listed beside the standard, halakhic reading). See also JBS and Hizq. here, and a number of other sources cited by Kasher, here, note 116. As Hoffmann (ibid.) notes, this interpretation is also found in the LXX and the Vulgate, here.
See the discussion by Touitou (Milet 2, pp. 283-284) of the possibility that Rashbam may have been attracted to this understanding for the purpose of anti-Christian polemic.
The standard halakhic understanding is that, in some way, "holiness is contagious" (NJPSC, here) and that something that touches a holy item יקדש, i.e. it itself will become holy. See e.g. Rashi here (following Zev. 9:1, b. Zev. 83b, Sanh. 34a-b and other sources). Rashbam interprets יקדש to mean "shall purify himself [beforehand]," and does not follow the standard rabbinic understanding, that יקדש means "shall [itself] become holy." David Hoffmann (in his comm. ad Lev. 6:20) pays Rashbam a left-handed compliment and calls his interpretation the one that is relatively best of all the many heterodox interpretations that have been offered to this verse.
To be sure, while Rashbam's interpretation is non-halakhic, it is not anti-halakhic. Halakha does agree that a person should purify himself before approaching the altar. The halakhic literature, however, does not read our verse as enunciating that principle.
The interpretation offered here by Rashbam enjoyed a certain popularity among the peshat-oriented exegetes. Rashbam may have seen it in LT's comm. here (as an alternate understanding, listed beside the standard, halakhic reading). See also JBS and Hizq. here, and a number of other sources cited by Kasher, here, note 116. As Hoffmann (ibid.) notes, this interpretation is also found in the LXX and the Vulgate, here.
See the discussion by Touitou (Milet 2, pp. 283-284) of the possibility that Rashbam may have been attracted to this understanding for the purpose of anti-Christian polemic.
וטעם שבעת ימים תכפר – כאשר תכפר שבעת ימים על המזבח, וכבר משחת אותו, אז יהיה המזבח קודש קדשים.
וטעם קדש – כאחד הקדשים, כי הפרש יש בתוספת הה״א.1 על כן תעו הגויםא בפירוש: ולמשוח קדש קדשים (דניאל ט׳:כ״ד). ופירושו באמת: על המזבח, כאשר הראיתיך בספר דניאל.
כל הנוגע במזבח יקדש – טעמו: שלא יגע בו זר, כי אם הכהן שהוא קדוש.
ורבים פירשוהו: כל דבר שיגע בו הוא קדש לשם.
1. השוו ראב״ע בראשית פירוש ראשון ט׳:כ״ה.
א. כן בכ״י פריס 182, ברסלאו 53. בכ״י וטיקן 283: רבים.
שבעת – קדש קדשים – קדש כאחד הקדשים.
כל הנגע במזבח יקדש – כמו: כל אשר יגע בבשרה יקדש (ויקרא ו׳:כ׳).
יש אומרים: כי על הלחם ידבר, שלא יגעו אם לא יהיו קדושים. והטעם: שלא יהיו טמאים.
MOST HOLY. The meaning of kodesh kodashim (most holy) is holy like any other holy object.1
WHATSOEVER TOUCHES THE ALTAR SHALL BE HOLY. This is similar to Whatsoever shall touch the flesh thereof shall be holy (Lev. 6:20).2 Some say that the verse speaks only of the bread. Scripture is telling us that if the bread is not holy, that is, if the bread is unclean, then it shall not touch the altar.3
1. The repetition of the word kodesh does not indicate superholiness as most commentators assume. See Ibn Ezra on Gen. 9:25.
2. The meaning of which according to Ibn Ezra is: Whatsoever shall touch the flesh of the sin offering shall be holy to God; that is, only a priest may eat of it (Ibn Ezra on Lev. 6:20). Similarly, Scripture here teaches that any flesh that touches the altar shall be holy to God and only a priest may eat of it.
3. In other words, our verse may be paraphrased as: the bread that touches the altar must be in a state of purity. For another interpretation, see Sarim.
כל הנוגע במזבח יקדש – לפי פשוטו: יהיה קדוש שצריך לקדש ולטהר, מפני שמזבח קדש קדשים. ויש לומר שאחר {ש}המזבח מקודש על ידי משחה, הנוגע בו ימשח ממנו, כי הנוגע בדבר נמשח – גם הוא נמשח, שהמשיחה שביה מושחת הנוגע. ולהזהירא שלא יגעו בו שלא לצורך אמר כן.
ורבותינו פירשו: כל הראוי למזבח, מזבח מקדשו להיות לו קדושת הגוף (משנה זבחים ט׳:א׳), והוא הדין לשאר כלי שרת, שמקדישין את הראוי להם (בבלי זבחים פ״ז.).
א. בכ״י מינכן 52: ולהחזיר.
כל הנוגע במזבח יקדש – ANY THAT TOUCH THE ALTAR MUST SANCTIFY HIMSELF – According to its plain meaning: shall be holy, that he needs to sanctify and to purify, since the altar is a holy of holies. And it is possible to say that once the altar is sanctified via anointing, one who touches it is anointed from it, because one who touches an anointed object – he too is anointed, for the anointing that is in it anoints the one who touches. And to warn that they shall not touch it unnecessarily it says this.
And our Rabbis explained: anything that is suitable for the altar, the altar sanctifies so that it has bodily sanctity [and cannot be redeemed] (Mishna Zevachim 9:1), and that is the law for all the rest of the service vessels, that they sanctify what is suited for them (Bavli Zevachim 87a:11).
טעם מאמרו כל הנוגע במזבח יקדש – שכל מי שיגמור בדעתו ליגש אליו, יקדש {תחילה} ואז יגש אליו1, דומה למאמר (שמות יט:כב) וגם הכהנים הנגשים אל יוי יתקדשו 2.
1. קצו. כוונת רבנו היא כפי פשוטו, אבל לפי מדרשו בזבחים (פג.) נאמר כאן דין שהמזבח מקדש את הראוי לו, וכמו שהביא הרמב״ם בהל׳ פסולי המוקדשין (ג:ג): ׳שכל הראוי לאישים אם עלה לראש המזבח לא ירד שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש׳.
2. קצז. והשוה ביאורו של רבנו לפר׳ יתרו (שם) שהמכוון בזה לטהרה רעיונית והכנה פנימית, וה״נ דכוותה. יצויין שהחזקוני פירש בלשון כמעט שוה לרבנו: ׳כל הרוצה ליגע בו יזמן ויטהר עצמו מקודם לכן, וכן כתיב או בגשתם אל המזבח וגו׳ דוגמא וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו׳.
קדש קדשים – קדש כאחד מן הקדשים.1
כל הנגע במזבח – כל הרוצה ליגע בו יזמן ויטהר עצמו מקודם לכן,2 וכן כתיב או בגשתם אל המזבח וגו׳ (שמות כ״ח:מ״ג), דוגמא: וגם הכהנים הנגשים אל י״י יתקדשו (שמות י״ט:כ״ב).
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
2. שאוב מר״י בכור שור.
קדש קדשים, "most holy." Actually, the correct translation would be: "holy just like the other holy things."
כל הנוגע במזבח, "whatsoever touches the altar;" anyone wishing to touch the altar must first undergo purification rites. This is also what is written in Exodus 30,20: או בגשתם אל המזבח וגו', "or when they approach the altar, etc." This is similar to Exodus 19,22: וגם הכהנים הנגשים יתקדשו, "and also the priests who come near have to sanctify themselves;"
והיה׳ המזבח׳ קדש׳ קדשים׳. ס״ת מ׳ש׳ח׳ה׳. כלומ׳ על ידי משיחה. בשלה[י] הוריות (יב.) אמ׳ מה שהיה מושחן כמן כי. וכן [המלכים]. [ו]רמז כי לה׳ המלוכה (תהלים כב:כט) .
והיה״ המזבח״ קדש״ קדשים״ – ס״ת משח״ה, כי היו מושחין אותו כמין כ׳ יונית, וכן המלכים לומר כי לה׳ המלוכה.
כל הנוגע במזבח יקדש – דרשו רז״ל שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי ת״ל וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה מה כבשים בני שנה ראוים אף כל ראוים. ד״א כל הנוגע במזבח כל כהן הבא להקריב תחלה יתקדש כיון שעלה לא ירד.
כל הנוגע במזבח יקדש, whatever touches the altar becomes sanctified." The wording of this statement suggests that regardless of whether something is suitable for the altar or not, mere contact with it makes it holy. In order to prevent us from arriving at such a conclusion, the Torah wrote in the next verse: וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה, "and this is what you shall prepare on the altar: sheep within their first year, etc." Just as year-old sheep are suitable as sacrifices on the altar, so everything else which is suitable as a sacrifice on the altar will become sanctified by contact with it. Another law to be derived from the wording of our verse is that any priest who arrives first in order to offer the sacrifice will have some priority, i.e. he has been sanctified in respect of priests arriving later. Seeing he has been on the altar in order to perform sacrificial service he is not to be replaced in favour of someone else without having had a chance to perform his task.
כל הנוגע – פרש״י שומע אני בין ראוי בין שאינו ראוי וגו׳. וצ״ע כי באותו פסוק אין עולה הנזכרת. וי״ל דסמיך אעולת תמיד דלק׳ ונ״ל דא״צ לדחוק כל כך דבאותו פסוק כתיב שנים ליום תמיד ואנא ידענא דבעולה משתעי קרא מדקאמר בפרשת קרבנו שנים ליום עולה תמיד. ותימא דבפרשת תמידין פרש״י את הכבש אחד תעשה בבקר אע״פ שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה וזה אשר תעשה וגו׳ היא היתה אזהרה למלואים וזו היא מצוה לדורות ונ״ל דהאי לדורות אצטריך לשאר מלואים שהקריבו בימי עזרא כמו בימי משה וכן לעתיד כשיבנה במהרה בימינו. ועוד אני אומר שזהו לשון רש״י דנקט היא היתה אזהרה למלואים סתם.
כל הנוגע, "anything which touches, etc;" according to Rashi the word כל here, if taken at face value, means: that even if an animal that was not fit as a sacrificial animal under any circumstances and had by mistake come into contact with the altar, it would have been disqualified for any further use, that it must not be removed from the altar.1. In order to forestall our getting the wrong impression, the verse following spelling out an example of an animal qualified as a sacrifice, teaches that was meant in verse 37 were only animals basically qualified as sacrifices, which had incurred a disqualification after being on the sacred grounds of the Temple. It is worth examining why in this verse the burnt offering has not been mentioned by name. Presumably, the Torah thought that the reader would understand that the verse speaks of a burnt offering, the name "burnt offering" having been spelled out in verse 44 of our chapter. Our author feels that this is a somewhat forced answer and that there is no need for such a forced answer. He suggests instead that seeing that our verse speaks of an offering tendered twice on each day, that the reader surely knows that this could only refer to a burnt offering. The details about this offering have been spelled out in Numbers 28,3. Our author raises a question involving a commentary by Rashi on the portion dealing with the daily burnt offerings. (Numbers 28,4) On the words: את הכבש האחד תעשה בבוקר, "you shall present the one sheep in the morning," he writes: that this has been repeated there although it has already been recorded here, as here it referred to a one time event, the consecration of Aaron and his sons as priests,2 The paragraph in Numbers refers to legislation that is permanent, and remained in force as long as a Temple functioned. [This editor refers the reader to an interesting comment by K'lee yakar on why in the one verse the Torah speaks about אחד, "one," whereas in the other portion dealing with the basically same sacrifice the Torah used the prefix ה, i.e. האחד, "the one."] Our author feels that there was another occasion when the priests had to be consecrated in the time of Ezra when the second Temple had been consecrated and the claim of someone being a priest had to be documented anew due to the seventy years of exile the Jews had endured when not all could prove their ancestry beyond doubt. It will again become necessary to do so when the messiah will come, hopefully soon in our time. Our author feels that this is why Rashi in referring to the consecration rites never mentions a word about these being unique in Jewish history.
1. [Sanctification is used here in the negative sense of the word, out of bounds for anyone else. Ed.]
2. [subsequent priests being born as such to their respective fathers and not needing consecration; Ed.]
והיה המזבח קדש קדשים – זהו המזבח הנתון בהיכל, וביום הכפורים היה מזה על קרנותיו ועל טהרו מדם הפר ודם השעיר, ואע״פ שדם פר כהן משיח ופר העלם דבר של צבור דמיהן היו נותנים שם, מ״מ אין זו כפרה כביום הכפורים.
כל הנֹגע במזבח יקדש – הנה יִקָּרֵא ״הנוגע במזבח״ - מה שדרכו שיהיה נוגע במזבח, והם הדברים הראויים לו, כי הם לבדם המתוארים בזה התואר. ובא בזה המאמר להרבות מה שהיה מהם נפסל משבא לעזרה, כמו טמא ויוצא ולן וכיוצא בהם. ואין ראוי שיובן שיהיה הרצון שיקדש הנוגע במזבח ממה שלא היה ראוי לו כלל, כגון בהמה טמאה או בעל מום ומה שיִדְמֶה להם, כי אין זה ממה שראוי שיתואר בשהוא נוגע במזבח, כי אינו ראוי לו כלל.
וראוי שלא תֵּעָלֵם ממנו הסיבה בסידור אשר באלו הקרבנות. וזה, כי החטאת היה קָרֵב ראשונה לכפרה, וחלק מועט ממנו היה קָרֵב לה׳ יתעלה, כי הבעלים הם בלתי ראויים שיקח מהם ה׳ יתעלה מנחה ודורון. ואחר שנתכפר להם יקריבו עולה, שהיא כולה לה׳ יתעלה, להורות שהם מתקרבים לעבודת ה׳ יתעלה. ואחר העולה יבוא הקרבן שהוא במדרגת שלמים, שקצתו קרב לה׳ יתעלה וקצתו לכהנים וקצתו לבעלים, להורות שהם באהבה עם ה׳ יתעלה עד שיאכלו על שלחן אחד.
התועלת השנים עשר הוא במשפטים התוריים, והוא מה שאמרה התורה (כט, לז) שיקדש כל הנוגע במזבח, והוא מה שדרכו שיהיה בו ממה שהוא ראוי לאישים, כי כשיהיה כן - אף על פי שנפסל - יקרב, כיון שהוא ראוי מתחילתו. ואולם התנינו שיהיה דרכו שיהיה בו, כי בזולת זה לא יתכן שיתואר בשהוא נוגע במזבח. והתנינו שיהיה ראוי לאישים, כי הוא המיוחד למזבח מצד מה שהוא מזבח שיהיה בו אש תמיד; עם שכבר סמך לזה הקרבת התמידין שהוא דבר ראוי לאישים. והנה מה שבא באויר המזבח - כיון שהוא ראוי ליגע בו הרי הוא כאלו נוגע. כבר התבאר זה בתשיעי ובשני מזבחים.
(לז-לח) כל הנוגע במזבח יקדש אפילו קרבן פסול שעלה עליו כו׳. כדתניא בת״כ בריש פרשת צו והא דמפיק לה מעולה מה עולה כו׳ כרבי עקיבא ולא מכבשים מה כבשים כו׳ כרבי יוסי הגלילי הוא משום דרש״י ז״ל ס״ל כר׳ עקיבא שסובר דלאו דוקא עולת בהמה שנפסלה שאם עלה לא ירד אלא אף עולת העוף שנפסלה אם עלה לא ירד ולא כרבי יוסי הגלילי שסובר דוקא עולת בהמה ולא עולת העוף והיינו דאיכא בין רבי עקיבא ור׳ יוסי הגלילי כדאיתא בזבחים פ׳ המזבח דלר׳ יוסי הגלילי דמפיק ליה מכבשים עולת העוף פסולה אם עלתה תרד ועולת בהמה פסולה אם עלתה לא תרד ולר׳ עקיבא דמפיק ליה מעולה אפילו עולת העוף פסולה אם עלתה לא תרד וא״ת לר׳ יוסי הגלילי דמפיק ליה מכבשים הא כתיב בההיא פרשתא גופה עולה דמשמע כל מידי דעולה ואף עולת העוף בכלל כבר תרצו זה בגמרא דאי כתב כבשים הוה אמינא אף בעלי חיים כתב רחמנא עולה ובפרשת צו מפיק לה רש״י ז״ל מזאת תורת העולה כר״ש דדריש זאת תורת העולה אין לי אלא עולה מניין לנשחט׳ בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו כו׳ תלמוד לומר תורת העולה תורה אחת לכל העולות שאם עלו לא ירדו יכול אף הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן כו׳ ת״ל זאת היא העולה הרי אלו מועטין למעט הרובע והנרבע וכיוצא בהם ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שרבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שהיה פסולן בקדש ומוציא את אלו שלא היה פסולן בקדש ושניהן שנויין בת״כ בפרשת צו:
בין ראוי בין שאינו ראוי. פירוש בין אותו שהיה ראוי למזבח כשהביאוהו לעזרה ונפל בו הפסול לאחר שהביאו בעזרה בין אותו שלא היה ראוי למזבח כשהביאו לעזרה שכבר נפסל קודם שהביאוהו לעזרה וזהו שלא היה פסולו בקדש אלא קודם הבאתו בקדש:
כגון הרובע והנרבע והטרפה וכיוצא בהן. שכל אלו נפסלו קודם שהביאום לעזרה כדתניא מן הבהמה להוציא את הרובע והנרבע מן הבקר להוציא את הטרפה:
כגון הלן והיוצא ושנשחט במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו וכיוצא בהן. שכל אלו מאותן שהיו ראוין למזבח כשהביאום לעזרה ונפל בהם הפסול לאחר הבאתם בעזרה הלן כגון שלן הדם ולא נזרק באותו יום שנשחטה הבהמה או שלן הבשר או האמורין כדאמרינן בפר׳ אי זהו מקומן מנינן לדם שנפסל בשקיעת החמה דכתיב ביום הקריבו את זבחו יאכל ביום שאתה זובח אתה מקריב ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריב והיוצא כגון בשר העולה והחטאת והאשם ואימוריהן והדם שיצאו חוץ לקלעים דכתיב ובשר בשדה טרפה לא תאכלו דהיינו בשר קדש שיצא חוץ למחיצתו דהוי טרפה לא תאכלו בין לאכילת אדם בין לאכילת מזבח דאי בטרפה קמיירי לכתוב טרפה לא תאכלו ושנשחט חוץ לזמנו כגון שחשב בשחיטה להקטיר האמורין או אברי העולה ביום שאחר יום שחיטתו או לאכול בשר החטאת או האשם ביום שני שדינן ליום ולילה עד חצות או שחשב לאכול לשלשה ימים הקדשים קלים שדינן לשני ימים ולילה אחת וחוץ למקומו כגון שחשב בשחיטה לאכול בשר קדשי קדשים חוץ לקלעים וקדשים קלים חוץ לחומה שכלן פסולין בין במחשבת חוץ לזמנו בין במחשבת חוץ למקומו:
[א] כל הנגע במזבח יקדש
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לד ע״ב (סנהדרין לד:)
[2] זבחים פרק תשיעי דף פג ע״ב (זבחים פג:) ב1, ודף פז ע״א2
1. בהפניה זו זבחים פג ע״ב הציטוט ׳כל הנגע במזבח יקדש׳ אמור להופיע פעמיים לפי הסימון שציין רבנו, אבל לכאורה הוא כתוב רק פעם אחת, מה כוונתו? ז״ל הגמרא שם:
רבי יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר ׳כל הנוגע במזבח יקדש׳ (כט, לז), שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי, ת״ל: ׳כבשים׳ (כט,לח), מה כבשים ראויין, אף כל ראוי; ר״ע אומר ׳עולה׳ (כט,מב) מה עולה ראויה, אף כל ראויה. עכ״ל.
אכן הציטוט כתוב רק פעם אחת, אבל הדרשות הן שתיים. רבי יוסי דרש מי הם העולים למזבח שמתקדשים דומיא ד׳כבשים׳ הכתובים בפסוק שאחריו. ר״ע דרש מי העולים למזבח שמתקדשים דומיא ד׳עולה׳ הכתוב בפסוק מב שאחרי הציטוט. עיין שם בגמרא הנ״מ בין שתי הדרשות.
רבי יוסי הגלילי אומר: מתוך שנאמר ׳כל הנוגע במזבח יקדש׳ (כט, לז), שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי, ת״ל: ׳כבשים׳ (כט,לח), מה כבשים ראויין, אף כל ראוי; ר״ע אומר ׳עולה׳ (כט,מב) מה עולה ראויה, אף כל ראויה. עכ״ל.
אכן הציטוט כתוב רק פעם אחת, אבל הדרשות הן שתיים. רבי יוסי דרש מי הם העולים למזבח שמתקדשים דומיא ד׳כבשים׳ הכתובים בפסוק שאחריו. ר״ע דרש מי העולים למזבח שמתקדשים דומיא ד׳עולה׳ הכתוב בפסוק מב שאחרי הציטוט. עיין שם בגמרא הנ״מ בין שתי הדרשות.
2. מדפיסי תו״א כיום לא ציינו הפניה זו. ככל הנראה הסיבה כי הציטוט לא כתוב שם במלואו.
ז״ל הגמרא שם: תנו רבנן: ׳הנוגע במזבח׳ (כט,לז) - אין לי אלא מזבח, כבש מנין? ת״ל: ׳את המזבח׳ (מ, י).לרבנו תוכן הפסוק בהמצאו באותה סוגייה לכן יפנה לשם, אף שהציטוט לוקה בחסר.
ז״ל הגמרא שם: תנו רבנן: ׳הנוגע במזבח׳ (כט,לז) - אין לי אלא מזבח, כבש מנין? ת״ל: ׳את המזבח׳ (מ, י).לרבנו תוכן הפסוק בהמצאו באותה סוגייה לכן יפנה לשם, אף שהציטוט לוקה בחסר.
והיה המזבח קדש קָדָשִים: ברוב ספרי׳ כ״י הקו״ף בלא מאריך. וכתוב במכלול במשקלי השמות משקל פֹעֶל, זל״ש, ובכלל ישוב החולם לחטף קמץ, קֳדָשִים, חֳדָשִים, ופעמי׳ יקרא בקמץ רחב,א קָדָשַי בָזִיתָ, רק קָדָשֶיךָ וכו׳, ע״כ, וכן בשרשים. וזל״ש ן׳ עזרא בספר צחות (דף קצ״א), ומלת קֹדֶש שהיא בחולם, ישוב בקמץ חטף, קָדְשוֹ, קֳדָשִים, ע״כ. וכ״כ הלוית חן בפ״ו ש״ח. אבל מדברי ר׳ יונה נרא׳ שהוא קורא לעולם מלת קָדָשִים בקמץ רחב. <ועוד אאריך בענין זה בעזרת העוזר בכללי הקמץ חטוף, ע"ש.> [קָדָשִ֔ים].
א. [בנוסח שמצטט נורצי נשמט פה קטע מחמת הדומות: ׳כצאן קָדָשִׁים׳ (יח׳ לו לח). ועם הכנוים קָדְשׁוֹ, קָדְשְׁךָ, קָדְשִׁי, חָדְשׁוֹ, חָדְשִׁי, קֳדָשָׁיו, חֳדָשָׁיו. ופעמים בקמץ רחב׳ (מכלול, קנא ע״ב).]
(לז-לח) כגון הרובע והנרבע כו׳. שכל אלו נפסלים קודם שהובאו לעזרה והם אינם ראויין:
כגון הלן והיוצא והטמא כו׳. שכל אלו לאחר שהביאו לעזרה נפסלו ופי׳ הלן שלן הדם ולא נזרק ביום שנשחטה הבהמה או לן הבשר והאמורים והיוצא שיצא הדם או הבשר או אימורים של עולה וחטאת ואשם חוץ לקלעים ושנשחט חוץ לזמנו שחשב בשעת שחיטה להקטיר אימוריו או איבריו או לאכול הבשר ביום האיסור וחוץ למקומו שחשב בשחיטתה לאכול בשר קדשים חוץ למקומו דהיינו חוץ לקלעים או חוץ לחומה:
Such as an animal used for bestiality... All these were disqualified before being brought into the courtyard, and are unfit [for the altar].
For example... overnight ... taken out ... ritually unclean... All these were disqualified only after being brought to the courtyard. "Overnight" means the blood was left overnight, rather than being cast on the altar on the day the animal was slaughtered. The same is true if its flesh or parts to be burnt were left overnight. "Taken out" means the blood, flesh or parts to be burnt belonging to a burnt offering, sin offering or guilt offering that were taken outside the curtains [that enclose the mishkon's courtyard]. "Slaughtered... outside the time" means that when slaughtering the sacrifice, the kohein had in mind to do one of the following things on a day when this is forbidden: 1. burn the parts to be burnt 2. burn its limbs 3. eat its flesh. "Outside the place allotted for it" means that when slaughtering the sacrifice, the kohein had in mind to eat its flesh outside its allotted place, i.e., outside the curtains [that enclose the mishkon's courtyard] or outside the wall [that encloses the Beis Hamikdosh].
והיה המזבח קדש קדשים – ומה היא קדושתו, כל הנוגע במזבח יקדש, אפילו קרבן פסול שעלה עליו קדשו המזבח להכשירו שלא ירד, והיינו אם היה ראוי למזבח ונפסל אחר שהובא לעזרה, כגון הלן והיוצא והטמא, ושנשחט במחשבת חוץ, וכיוצא בהן:
כל הנוגע במזבח יקדש – תיב״ע כל דיקרב במדבחא יתקדש מן בני אהרן ברם מן שאר עמא לית אפשר להון למקרב. וכפי׳ רשב״ם וראב״ע כל הנוגע וקרב אל המזבח יקדש, ויהיה טהור תחלה בטרם יקרב אל המזבח, אמנם לרבותינו (זבחים פ״ג פ״ד) טעם המקרא כל קרבן שהיה ראוי למזבח אף שנפסל אחר שהובא לעזרה, אם עלה על המזבח קדשו המזבח להכשירו שלא ירד, ולאו דוקא בשעלה הקרבן בראשי של מזבח ונגע עצם הקרבן בעצמו של מזבח, אלא אפי׳ כשהוא בידו של כהן העומד בראש המזבח גם כן נתקדש, דאוירו של מזבח כמזבח דהנחת גופו של כהן כהנחת קרבן דמי, ולא יסתפקו שם רק כשעלה הקרבן בראשו של מזבח באויר ע״י קנה שביד הכהן העומד למטה, ע״ש. מדנקטי רבותינו לשון שעלה בראש המזבח ואף בשלא נגע בו, א״כ מה הוא לשון הנוגע במזבח דאמר קרא? וצריכים לפרש לשון הנוגע כמו וראשו לעב יגיע (איוב כ׳) שאינו נגיעת עצם בעצם דבר שבצדו (בעריהרען) כ״א עליית דבר ממטה למעלה (עמפאָרשטייגען) וכמו נגע אל השמים משפטה (ירמיהו נ״א ט׳) כלו׳ גבה לשמים, ובי״ת במזבח כמלת על, כמו הבהמה אשר אנכי רוכב בה (נחמיה ב׳) כלומר רוכב עליה, וטעם הנוגע במזבח העולה על המזבח (דיא אָפפערשטאטטע איבערשטייגט), והא דלא קאמר קרא לשון העולה על המזבח שהוא לשון היותר ברור, נ״ל שבא לכלול גם התנאי ההכרחי למתקדשין בעליית המזבח, שהוא דוקא בשהיו ראויים למזבח ונפסלו בקדש, לא בנפסלו קודם בואם לעזרה. כי לשון נגיעה ישמשוהו רבותינו הרבה על השייכות שיש לדבר עם דבר (אנהאֶנגיג) כלשונם נוגע בעדות וכדומה לזה, שאינו כ״א נגיעה מחשבית והתקרבות ודבקות רצוני, ועל נגיעה מחשבית כזו שאינה כ״א שייכות רמז קרא בכוונה שניה בלשון הנוגע במזבח כלומר כל קרבן שהיה לו שייכות במזבח כגון שהיה ראוי להיות נקרב על המזבח.
יקדש – {כתרגומו יתקדש, יטהר עצמו לקדש,} א עיין למטה ל׳:כ״ט ברש״י וראב״ע. והנה רז״ל {זבחים פג:} חילקו בין ראוי לשאינו ראוי, שהמזבח וכן כל כלי שרת מקדשין כל מה שנוגע בהם אם {הוא} דבר הראוי להיות קדש, לא אם אינו ראוי. ונראה לי, כי אף מה שאינו ראוי להיות קדש כיון שנגע בכלי שרת הרי הוא אסור בהנאה לזרים.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 672.
והיה המזבח קדש קדשים – מה פירוש ״קדש קדשים״? אנו מסופקים אם צירוף מילים זה אינו אלא לשון הפלגה לומר שהוא ״הקדוש מכל״. ״עבד עבדים״ הוא עבד של עבדים [ולא העבד השפל מכל]. ״מלך מלכים״ הוא מלך על מלכים (השווה: ״הֲלֹא שָׂרַי יַחְדָּו מְלָכִים״ [ישעיהו י, ח]). ״שמי השמים״ הוא תחום גבוה יותר בשמים, אשר ביחס אליו השמים הנראים לנו אינם אלא נקודה גרידא, כמו הארץ ביחס לשמים הסובבים אותה; מכאן ש״שמי השמים״ הם השמים מעל לשמי הארץ. ״קדש קדשים״ מציין אפוא דבר קדוש, שממנו יונקים שאר הדברים המקודשים את קדושתם.
הבה נשווה את היחס שבין הדביר (מקום ארון הקודש, הנקרא ״קדש קדשים״) לבין ההיכל (מקום המנורה והשולחן, הנקרא ״קודש״), עם היחס שבין קרבנות עולה חטאת ואשם (הנקראים ״קדשי קדשים״) לבין בכור מעשר פסח ושלמים (הנקראים ״קדשים קלים״). לדביר, ולעולה והחטאת והאשם, יש צד שווה: הם מתייחסים באופן ישיר אל מעשי אדם, אל התורה ואל יחס האדם אליה. לעומת זאת, ההיכל עם השולחן והמנורה, וכן הבכור המעשר הפסח והשלמים, מתייחסים אל קנייני האדם, ואל הגורל שנקבע לו מאת ה׳.
העולה מהדברים הוא, שקידוש המעשים – הווי אומר, התחייבות האדם הפועל לקיים את מצוות ה׳ – הוא היסוד והבסיס העיקרי של המקדש, והוא המקור לקידוש כל יחסי האדם האחרים. הווי אומר שקידוש זה הוא ״קדש הקדשים״, הבסיס והמקור לקידוש כל יתר הדברים המקודשים. קידוש הצד שאינו פעיל של האדם המקבל הכל מיד ה׳, יש לו ערך רק אם האדם מחייב עצמו מראש לקיום תורת ה׳ עם כל מה שיקבל מה׳.
לפיכך קרבים כל הקרבנות בין שתי עולות התמיד [דהיינו אחר תמיד של שחר ולפני תמיד של בין הערבים]. שכן העולה מציינת את הבסיס והתכלית של כל הקרבנות: קידוש מעשי האדם השואף להתעלות מעלה מעלה לקראת שלמות הולכת וגדלה. זוהי המשמעות העמוקה של המאמר: ״ ׳וערך עליה העלה והקטיר עליה חלבי השלמים׳, עליה השלם כל הקרבנות כולן״ (יומא לג.).
(אם יש ממש בהשערה זו, יש לה חשיבות רבה לגבי המנחות, שגם הן ״קדשי קדשים״ [עיין ויקרא ב, ג]. דווקא שיירי המנחה נקראים ״קדש קדשים״, שכן הם נאכלים על ידי זכרי כהונה בעזרה, ואכילה זו מעלה את ההנאה מהנכסים הניתנים מאת ה׳ למדרגה של קיום מצוה ולתחום עבודת ה׳ – כהכנה לחיי ממלכת כהנים.)
המזבח – יותר מכל דבר אחר – מסמל את קידוש האדם הפועל. המזבח עומד לפני פתח ההיכל, מול ארון התורה שבקודש הקדשים. והוא התוצאה הנראית של התורה והמצוות השוכנות סמויות מן העין בקדש הקדשים. הוא המרכז האמיתי של המקום שלפני המקדש וסביבו, וה״אש־דת״ היוקדת בפסגתו מסמלת התמסרות גמורה לתורת ה׳ כתנאי מוקדם לכניסה למקדש. משום כך הוא נקרא ״מזבח העולה״, ותפקידו מבוסס כולו על מושג קידוש מעשי האדם. במובן זה הוא ״קדש קדשים״.
כל הנגע במזבח יקדש הוא תוצאה ישירה של ״והיה המזבח קדש קדשים״. התוצאה הממשית של אופי ה״קדש קדשים״ של המזבח היא ש״כל הנגע במזבח יקדש״. וכך בדיוק נאמר על כלי שרת: ״וקדשת אתם והיו קדש קדשים כל הנגע בהם יקדש״ (להלן ל, כט). הדבר מתאים לגמרי לפירושנו ל״קדש קדשים״: ״קדש קדשים״ הוא דבר שדרכו דברים אחרים נעשים ״קדש״ – הווי אומר, מתעלים אל תחום קדושת התורה. (בעוד שני מקומות נאמר ביטוי דומה, בנוגע לאופי ה״קדש קדשים״ של המנחה והחטאת: ״כל אשר יגע בהם יקדש״, ״כל אשר יגע בבשרה יקדש״ [ויקרא ו, יא,כ]. אולם שם הכתוב מלמד הלכה מיוחדת: ״בליעה״ [עיין פירוש שם].)
ביהדות, כל מושג הקדושה קשור בקשר בל־יינתק לקידוש דברים אחרים. שום דבר אינו מתקדש כדי שהקדושה תרוכז בו, בעוד כל היתר נעזב לתחום החולין. כל דבר מתקדש על מנת לקַדֵש.
ראש המזבח מכונה ״אריאל״ (השווה לעיל כז, ח): ראש המזבח תופס ואוחז בגבורת־ארי כל דבר הנוגע בו, עבור ה״אש־דת״. אולם פעולה זו אינה ללא גבול. מהפסוקים ״וזה אשר תעשה על המזבח״ (פסוק לח) ו״זאת תורת העלה היא העלה על מוקדה״ (ויקרא ו, ב; עיין פירוש שם), אנו למדים ש״המזבח מְקַדֵּשׁ הראוי לו״: רק דבר שהיה פעם מיועד למזבח (״שהוברר לחלקו״) – אף אם אחר כך נעשה פסול ובלתי ראוי להקרבה – הוא הנתפס והמתקדש על ידו. לדעת ר׳ יהושע, הדבר אמור לגבי אש בלבד ולא לגבי מזבח; לא ״כל הראוי למזבח״ (הבא לרבות דם ונסכים), אלא רק ״כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד״ (זבחים פג.–:). וגם הלכה זו (״כל הראוי לאישים״ וכו׳) אינה נוהגת בכל האופנים: ״אלו אם עלו לא ירדו הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו״, ואילו ״הרובע ונרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר והכלאים והטרפה והיוצא דופן אם עלו ירדו״ (שם פד.). זה הכלל: ״כל שפסולו בקדש, הקדש מקבלו, לא היה פסולו בקדש אין הקדש מקבלו״ (שם).
פירוש כלל זה נתון במחלוקת רש״י ותוספות.
לדעת רש״י (שם סח: ד״ה שפסולה בקדש), ״שפסולו בקדש״ פירושו ״שבאה לעזרה בהכשרה ונפסלה״ – הווי אומר שדין ״לא ירד״ חל רק אם נפל בו הפסול לאחר שהקרבן בא לעזרה.
אולם מכיון שלא מן הנמנע שפסול רובע נרבע וטרפה יארע גם בעזרה, לכן מפרשים התוספות (שם ד״ה אמר) את ״פסולו בקודש״ כך: ״שאירע פסול משנשחט ונתקדש בקדושת כלי״, היינו שהפסול אירע אחר השחיטה או אחר שנתקדש על ידי כלי שרת (כגון בקומץ). יש להביא סייעתא לפירוש זה, הן ממושג ״הראוי לו״, היינו ״שהוברר לחלקו״; והן מהביטוי המורה על ההפך, ״לא היה פסולו בקודש״, הווי אומר שבעת שאירע הפסול עדיין לא בא לכלל קדושת המזבח. אמנם לשון ״פסולן בקודש״ אינה מתיישבת יפה עם הפירוש האחר שמובא בתוספות (שם): ״כל שפסולו כשר בעלמא בקודש״ – היינו שהפסול אינו מוחלט אלא רק יחסי, ונוהג רק במקרים מסוימים, כגון בטמא בציבור שאינו מעכב את ההקטרה ולכן אינו עומד בניגוד מוחלט לקודש. התוספות בנדה (מא. ד״ה שהיה) מפרשים ״שהיה פסולן בקודש״: ״שאין פסולן יכול להיות עד אחר שהוקדש״ – הווי אומר שהפסול בא רק מחמת קדושתו, ויכול לבוא רק אחרי שנעשה קודש (עיין תוספות שם, וקרבן אהרן על תורת כהנים ויקרא ו, ב).
לדעת ר׳ יהודה, למושג ״פסולו בקודש״ יש הגבלה נוספת לגבי ״כל הנגע במזבח יקדש״: ״פרט לשנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים שאם עלתה תרד״ (זבחים פד.).
נראה שהטעם המונח ביסוד ההלכה ״כל הראוי למזבח (או ליתר דיוק, ״כל הראוי לאישים״) אם עלה לא ירד״, הוא כך:
הורדת חלקי קרבן מאש המזבח, תיתן מקום לרעיון המשובש שאותה בחינה מהאישיות האנושית המיוצגת באותו חלק של קרבן, אינה יכולה להתקדש על ידי אש התורה האלקית; כאילו יש בחינה מהאישיות האנושית שאינה שייכת לטהרת וקדושת תורת ה׳. אולם הרי האישיות האנושית כולה, בכל בחינותיה ללא יוצא מן הכלל, נדרש ממנה להיות ״לחם אשה ריח ניחוח לה׳ ״.
מאידך, כל הדברים הפוסלים בקרבן, מייצגים מצבים שבמידה גדולה או קטנה מנוגדים לאידיאלים של המקדש, והקרבת הקרבן למרות הפסולים האלה תפגום בטהרת אידיאלים אלה.
לגבי דבר ש״ראוי למזבח״ ו״הוברר לחלקו״, ובכך נתעלה לתחום חפצי המקדש הסמליים, אלא שמחמת ענין כלשהו שנפל בו, הוא נפסל, קיימת סתירה בין שני מצבים, והכלל ״פסולו בקודש״ מכריע ביניהם. אם הקדושה, היינו הבירור לחלק מזבח על ידי שחיטה או קדושת כלי, קדמה לפסול; או שהפסול אינו פוסל לחלוטין את הקרבן ממקום המקדש; או שהפסול עצמו מבליט את הקדושה הואיל והפסול תלוי בקדושה – לפי כל הפירושים האלה, הדבר הבולט בקרבן הנפסל הוא תכונת הקדושה. נראה אפוא שבכל המקרים האלה, המכריע הוא הכלל שדבר שכבר נגע באש המזבח כביטוי סמלי לאחת מבחינותיה של האישיות האנושית, אין להורידו מהאש: ״אם עלה לא ירד״. אולם בפסולים כגון רובע ונרבע מוקצה ונעבד וכו׳, שבהם בולט אופי הפסול, ״אם עלו ירדו״.
כל הנוגע במזבח – שומע אני בין ראוי בין שאינו ראוי ת״ל עולה, מה עולה ראויה אף כל ראויה.1 (זבחים פ״ג:)
כל הנוגע במזבח – אין לי אלא במזבח, בכבש מניין ת״ל (פ׳ פקודי) וקדשת את המזבח,2 בכלי שרת מניין, ת״ל (פ׳ תשא) כל הנוגע בהם יקדש.3 (זבחים פ״ז.)
1. ענין הקידוש ע״י נגיעה במזבח הוא שאם עלו עליו זבחים שוב לא ירדו ואפילו נפסלו אלא ישרפו. ואמנם זה הוא רק בדבר שבכלל נראה למזבח ואפילו נפסל, אבל דבר שמעולם לא נראה כגון שאור ודבש ואיל וצבי וכל איסורי המזבח לא נתקדשו גם אם עלו. ובסוגיא דזבחים כ״ז ב׳ מבואר דבראוי גופיה יש חילוק בין מזבח הפנימי למזבח החיצון, דמזבח הפנימי מקדש אפילו פסולין העולין רק למזבח החיצון כגון שעלה לו קומץ מנחה ג״כ מקדש, אע״פ שקומץ מנחה עולה רק על מזבח החיצון, אבל מזבח החיצון אינו מקדש אלא דברים הראויין לו, ולכן אם עלה עליו קטורת זרה אינו מקדש, וטעם הדבר משום דמזבח החיצון לא נמשח ולכן אין קדושתו חמורה כל כך שיקדש אפילו דברים שאינם ראוים לו, משא״כ הפנימי נמשח ביחד עם המשכן חמיר קדושתיה שמקדש את כל.
ודע דמה שאמר ת״ל עולה – הנה הרמב״ם בפ״ג ה״ג מפסולי המוקדשין הבין דקאי על הפסוק היא העולה דריש פ׳ צו, דמשם ילפינן במשנה זבחים פ״ג א׳ שהמזבח מקדש את הראוי לו, ואמר ר׳ יהושע כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד שנאמר היא העולה על מוקדה, מה עולה שהיא ראויה לאשים אם עלתה לא תרד אף כל שהוא ראוי לאשים אם עלה לא ירד, אך לשון הברייתא אינו מורה כן, דכך הוא הלשון, ריה״ג אומר, מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי ת״ל כבשים, מה כבשים ראוין אף כל ראוין, ר״ע אומר, עולה, מה עולה ראויה אף כל ראווה [ואנו העתקנו כאן רק את דברי ר״ע משום דהלכה כר״ע מחבירו], והנה הפסוק כבשים כתיב כאן בענין בפסוק הבא, ודריש סמיכות, ולפי״ז משמע דגם ר״ע מכוין לעולה דכתיב כאן, וכ״כ רש״י מפורש בסנהדרין ל״ד ב׳ שהובאה ברייתא זו שם, וז״ל, ת״ל עולה בההוא קרא נמי כתיב, עכ״ל. והנה קשה דבפסוק כאן לא נאמר עולה כלל, וצ״ל דהכונה על הפסוק עולת תמיד דכתיב בסמוך פסוק מ״ב, וכן העתיק מפורש רבינו חננאל בפירושו לסנהדרין שם בזה״ל ר״ע אומר עולת תמיד, ולפי״ז צריך להגיה בדברי רש״י בסנהדרין במקום שכתב בההוא קרא צ״ל – בההוא ענינא, ודו״ק.
ודע דמה שאמר ת״ל עולה – הנה הרמב״ם בפ״ג ה״ג מפסולי המוקדשין הבין דקאי על הפסוק היא העולה דריש פ׳ צו, דמשם ילפינן במשנה זבחים פ״ג א׳ שהמזבח מקדש את הראוי לו, ואמר ר׳ יהושע כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד שנאמר היא העולה על מוקדה, מה עולה שהיא ראויה לאשים אם עלתה לא תרד אף כל שהוא ראוי לאשים אם עלה לא ירד, אך לשון הברייתא אינו מורה כן, דכך הוא הלשון, ריה״ג אומר, מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי ת״ל כבשים, מה כבשים ראוין אף כל ראוין, ר״ע אומר, עולה, מה עולה ראויה אף כל ראווה [ואנו העתקנו כאן רק את דברי ר״ע משום דהלכה כר״ע מחבירו], והנה הפסוק כבשים כתיב כאן בענין בפסוק הבא, ודריש סמיכות, ולפי״ז משמע דגם ר״ע מכוין לעולה דכתיב כאן, וכ״כ רש״י מפורש בסנהדרין ל״ד ב׳ שהובאה ברייתא זו שם, וז״ל, ת״ל עולה בההוא קרא נמי כתיב, עכ״ל. והנה קשה דבפסוק כאן לא נאמר עולה כלל, וצ״ל דהכונה על הפסוק עולת תמיד דכתיב בסמוך פסוק מ״ב, וכן העתיק מפורש רבינו חננאל בפירושו לסנהדרין שם בזה״ל ר״ע אומר עולת תמיד, ולפי״ז צריך להגיה בדברי רש״י בסנהדרין במקום שכתב בההוא קרא צ״ל – בההוא ענינא, ודו״ק.
2. פירש״י את רבויא הוא, עכ״ל. ולכאורה היה יכול לפרש כפשוטו דשם מזבח בכלל כולל גם כבש אם לא במקום שפורט מקום מיוחד במזבח כמו בפ׳ ויקרא ונמצה דמו על קיר המזבח, ודרשו בזבחים ס״ה א׳ ולא על קיר הכבש, אך י״ל דהוכרח רש״י לפרש כן משום דאם לא היתה כונתו לדרוש מרבוי את היה יכול להביא מפסוק זה גופיה דכתיב ביה מזבח ולא הו״ל להביא מפ׳ פקודי, אלא ודאי דמכוין לרבוי את, וזה לא כתיב כאן.
3. וכל כלי מקדש את המין הראוי לו, והיינו כלי הלח מקדשין את הלח וכלי היבש מקדשין את היבש, ועיין מש״כ בדרשה הקודמת.
הכל
(לח) {ששי} וְזֶ֕ה אֲשֶׁ֥ר תַּעֲשֶׂ֖ה עַל־הַמִּזְבֵּ֑חַ כְּבָשִׂ֧ים בְּנֵֽי־שָׁנָ֛ה שְׁנַ֥יִם לַיּ֖וֹם תָּמִֽיד׃
This is what you shall make on the altar: lambs, a year old, two per day continually.
[קיז] 1וזה אשר תעשה על המזבח, תנא דבי רבי ישמעאל שלשה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב״ה באצבעו ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים וכו׳ וי״א אף הלכות שחיטה (לא היה מבין מהיכן היא מוגרמת) שנאמר וזה אשר תעשה על המזבח (ותחילת עשייה זביחה היא וכתיב וזה דאלמא הראהו באצבע רש״י). (מנחות כט.)
[קיח] 2וזה אשר תעשה על המזבח, וכבר זכינו שאין מקריבין אלא על מערכה בנויה (שיסדר המערכה תחילה – זי״ר) ת״ל וזה אשר תעשה על המזבח, אם לומר מזבח בנויה והלא כבר נאמר (שמות כ׳:כ״א) וזבחת עליו, הא מה אני מקיים וזה אשר תעשה על המזבח, אלא זו המערכה, מכאן שמערכה קודמת לכל המעשים. (ספרי זוטא פנחס ד)
[קיט] 3וזה אשר תעשה על המזבח, וזה בגמטריא שמונה עשר כמנין שמונה עשרה ברכות (כלומר בזמן שאין בית המקדש קיים, התפלות הם במקום הקרבנות). (בראשית רבה)
[קכ] 4כבשים בני שנה, שמאי והלל, אחד אומר למה נקראו כבשים שמכבסין עונותיהן של ישראל, ואחד אומר למה נקראו כבשים שכובשים עונותיהם של ישראל. (מדרש בראשית רבתי ריש פ׳ וירא. 78)
[קכא] 5בני שנה, בן שנה לעצמו ולא בן שנה למנין העולם. (ספרי זוטא פנחס, כח, ד)
[קכב] 6כבשים בני שנה שנים, גבי תמידין נמי נימא כבשים, מיעוט כבשים שנים, מה תלמוד לומר שנים, שיהיו שניהן שוין, ומנין שאע״פ שאין שניהם שוין כשרים, ת״ל כבש כבש ריבה ולמצוה הכי נמי דבעינן, ההוא מבעי ליה לכדתניא שנים ליום כו׳. (לקמן אות קכד). (יומא סב:)
[קכג] 7כבשים בני שנה שנים ליום, א״ל הקב״ה משה לא כשם שאתה סבור אלא כבשים בני שנה שנים ליום ולא שנים בבת אחת אלא אחד בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. (פסיקתא רבתי סוף פט״ז)
[קכד] 8שנים ליום, שמעון בן עזאי אומר שנים ליום כנגד יום, אתה אומר שנים ליום כנגד יום, או כשמועו שנים ליום [או אינו אלא חובת היום כשהוא אומר – רבינו הלל], ת״ל (במדבר כ״ח:ד׳) את הכבש אחד תעשה בבקר [ואת הכבש השני תעשה בין הערבים הרי חובת היום אמור א״כ] ומה ת״ל שנים ליום כנגד יום, מכאן אמרו של שחר היה נשחט על קרן צפונית מזרחית [מערבית – ר״ה] ונתון על טבעת שנייה ושל בין הערבים היה נשחט על קרן מערבית דרומית [מזרחית דרומית, ר״ה. מערבית צפונית, רא״מ] ונתון על טבעת שנייה שאמרה תורה שנים ליום כנגד יום. (ספרי במדבר פסק׳ קמב)
[קכה] 9שנים ליום, שיהא הקדשו לשם היום. בן זומא אומר של שחר לידעיה, של בין הערבים למלכיה. (ספרי זוטא פנחס כח ג)
[קכו] 10שנים ליום, מתני׳. תפלת השחר עד חצות, ר׳ יהודה אומר עד ד׳ שעות וכו׳. מ״ט דרבנן, שנים ליום, חלוק את היום (ויום י״ב שעות וחלק הראשון לתמיד של שחר) טעמא דר״י שנים ליום חובה ליום (דאין להם תשלומים דאי עבר יומו בטל קרבנו – חרדים). (ירושלמי ברכות פ״ד ה״א)
[קכז] 11שנים ליום, שני פרקליטין ליום. (ירושלמי ברכות פ״ד ה״א)
[קכח] 12שנים ליום, שיהא יודע איזה נשחט בשחרית ואיזה נשחט בין הערבים. (פסיקתא דר״כ פ״ו)
1. מכילתא בא מסכתא דפסחא פרשה א. ראה לעיל פכ״ה אות קצח ובתו״ש בא פי״ב אות כה, ובמשך חכמה כאן: וי״א אף הלכות שחיטה נתקשה שנאמר וזה אשר כו׳. פירוש דסברי כרע״ק דפליג על ר׳ ישמעאל וסברי דבשר נחירה הותר במדבר בחולין, לכן לא נהגה מצות שחיטה רק בקדשים, לכן גבי כבשים על המזבח רמז דהראה לו הלכות שחיטה ודו״ק, ע״כ. וכוון לדברי הפנ״י כאן שהאריך בענין זה. ומש״כ רש״י מהיכן היא מוגרמת, ראה תשובת הרמב״ם (פריימן) סי׳ פז שכ׳ בענין עיקור סמנין: זה לא יתבאר זולתי בטביעת העין תהיה לאדם בזה וא״א לצייר זה בדבור הציור השלם וכו׳ ע״כ.
2. התחלת המאמר להלן אות קל. ובאמבוהא דספרי העיר מקרא דברים יג ועשית עולתיך הבשר והדם על מזבח ה׳ א׳. ראה יומא כו: ובתו״ש יתרו פ״כ אות תקכז בביאור וצרף לכאן. ובפי׳ רב״ח: וזה אשר תעשה על המזבח, עשייה זו היא סידור אברים על מערכות האש, והיה זה בשעת הנץ החמה אבל שחיטת התמיד היתה מקודם בשעת האיר המזרח.
3. מאמר זה מובא במנורת המאור אלנקוה ח״ב עמוד 136 בשם ב״ר ולפנינו בב״ר ליתא, ובהערות לא מצא המקור. ובנח״ק בשם ר״א מגרמייזא שדרשו כן המלה כבש ״האחד״ בגימטריא י״ח. ראה להלן אות קלז.
4. בפסיקתא דר״כ סא: מובא מאמר הנ״ל על הפסוק בפ׳ פנחס כח–ג וז״ל: כבשים בני שנה בית שמאי אומרים כבשים שהן כובשין עונותיהם של ישראל, כמד״א ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו (מיכה ז, י), ובית הלל אומרים כל דבר שהוא נכבש סופו לצוף, אלא כבשים שהן מכבסין עונותיהם של ישראל ועושין אותם כתינוק בן שנתו שהוא נקי מכל חטאת. ובערוך ע׳ כבש ד׳ מביא מאמר הנ״ל בשם ילמדנו: ב״ש אומרים כבשים שהן כובשין העונות ויוה״כ בא ומכפר, א״ל ב״ה אע״פ שכתוב כבשים אנו קוראים כבסים שהם מלבינין עונותיהם של ישראל כשלג שנאמר כבסי מרעה לבך ע״כ. עי׳ שם בהערות, ופס״ר פט״ז (פד קצה) ומדרש חוי״ת הוצאת מרמלשטיין עמ׳ 38: כבשים כתיב ש׳ שהן כובשין עונותיהם של ישראל שנאמר יכבוש עונותינו ראה שם עמ׳ 30. ובתי מדרשות כרך שני פ׳ תצוה ע׳ רצ״ג ובהערות הר״ח אלבק בב״ר שם. ובכת״י ילקוט אלביחאני גורס מאמר זה בנוסח אחר וז״ל: בית שמאי וב״ה נחלקו שלש שנים בית הלל אומרים כבש וב״ש אומרים הכבש, בית הלל אומרים כבש מפני שהוא מכפר עונותיהם של ישראל ובית שמאי אומרים הכבש מפני שהוא כובש עונותיהם של ישראל כו׳ וצריך עיון. וראה ראש השנה יז. דר׳ אלעזר מפרש אליבא דבית הלל כובשו.
5. שם נדרש על הפסוק בני שנה, במדבר כח, ג, וכן דרשו בספרי זוטא ו, יב: ובתורת כהנים תזריע פ״ג ה״ג: ערכין יח: בכורות כג. נדה מז. והפי׳ סד״א כיון שהגיע תשרי עלתה לו שנה, קמ״ל דחשבינן שנה מיום שנולד כמבואר בנדה שם. ובלק״ט שם: כבשים בני שנה למדנו לכבש שהוא בן שנה. בפסוקים של פרשת התמיד הבאתי כמה דרשות שנאמרו בגמ׳ ובירושלמי סתמי ואפשר לומר שנדרשו על הפסוקים שנאמרו קודם בפ׳ תצוה ולא בפ׳ פנחס, וישנם דרשות בספרי ובספרי זוטא ושאר מדרשים שנדרשו על הפסוקים שבפ׳ פנחס, והבאתי אותם מפני שאותם המלים בלי שינוי ישנם בפ׳ תצוה. ויש לשער שאותן הדרשות היו גם במכילתא דרשב״י לפרשיות אלו שאינם בידינו. שו״ר כעין זה בתוס׳ יו״ט מנחות פ״ד מ״ד מובא להלן אות קמד וז״ל דדרשה זו בעצמה איכא למדרשא בפ׳ תצוה כו׳ אלא שדרשות הספרי לא נתחברו על ספר שמות ואף המכילתא שנתחברה על ספר שמות אין בידינו על פרשת תצוה ע״כ.
6. לפי המסקנא בגמ׳ בתמידין לא בעינן שוין רק בכבשי עצרת ומוספי שבת. ובגה״ש ירושלמי יומא פ״ו ה״א תמה כן על קה״ע שם שמפרש לשון הירושלמי: כבשים מיעוט כבשים שנים א״כ למה נאמר שני שיהיו שוין (גבי תמידין כתיב שני כבשים בני שנה וכן גבי מצורע כתיב יקח שני כבשים) ויש להוסיף שבתמידין לא כתוב ׳שני׳ רק שנים ליום עולה תמיד, ובספרי זוטא פנחס כח, ד. את הכבש לפי שאמרת שנים יהו שניהן שוין ומקחן שוה, יכול שאינו לוקח אחד אחד אמרת את הכבש אחד תעשה בבקר, ומפרש בזי״ר דהו״א שיהיו שניהן שוין על זה אמר דלא דרשינן כן וזה דוחק. ונראה ששיטת הס״ז היא כשקונה מעדר אחד שני תמידין ביחד צריכים להיות שניהן שוין, ולא כשיטת ה״ר אלחנן בתו״י יומא שם עיי״ש. ואולי צ״ל: שניהן שוין כשמקחן שוה. – ולענין מוספין של שבת לרש״י לכתחילה בעינן שוין ולתוס׳ גם בדיעבד עי׳ במל״מ פ״ד מתו״מ ה״ט. ובריטב״א יומא שם כתב: גרסת הספרים למצוה ה״נ דבעי ההוא מיבעי ליה לדרשה אחריתי ורש״י מפרש אותו בתמיה והוא הנכון ויש גורסים אותו בניחותא ומפרשי למצוה דרבנן ה״נ דבעינן אע״ג דלא תנינן לה בשום דוכתא אבל מדאורייתא מיבעי ליה לדרשה אחריתי והיינו דאמרינן בתר הכי של מוספין ודאי שניהם שוים אפילו מדאורייתא ואינו נכון אלא הכי פירושו למצוה ה״נ דבעי אפילו מדאורייתא דגמרינן מאידך דלעיל ומשום דגמרינן מהתם לא תנינן לה אלא התם דאלו קרא דהכא מבעי ליה לכדתניא ע״כ. ולפמש״ל יש להביא ראיה מדברי הספרי זוטא לפי׳ הריטב״א שלכתחילה בעינן שוין, וראיה מזה לפירושי בספרי, וראה באמבוהא דספרי מ״ש מדברי הר״ח ביומא ובשיח יצחק שם.
7. ולא שנים בבת אחת, נראה שבא למעט שבשום פעם לא יקריבו שנים בבת אחת אפילו אם לא הקריבו של שחרית לא יקריבו שנים בין הערבים כמו שדרשו להלן אות קמד. בספרי פנחס פ׳ קמב: את הכבש אחד (במדבר כח, ד) למה נאמר (הלא כתיב לעיל פ׳ תצוה, זי״ר) לפי שהוא אומר ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה׳ (כבשים בני שנה תמימים שנים ליום) וזה אשר תעשה על המזבח (כבשים בני שנה שנים ליום וגו׳ שמות כט) שומע אני יקריב ארבעה, ת״ל את הכבש אחד ושלא להוסיף ולא לגרוע. (פי׳ את הכבש אחד מורה שלא יקריב ב׳ בבקר. ואת הכבש השני מורה שלא לגרוע זי״ר). וכ״ה הגירסא בפס״ז שם. ובר״ה שם הגירסא לפי שהוא אומר הכא כבשים בני שנה תמימים שנים ליום שומע אני שיקריב ארבע בבקר ובין הערבים השנים וכו׳ ע״כ.
8. יומא סב: ירושלמי ברכות פ״ד ה״א. תמיד לא. ובמפרש שם וברבינו גרשם והרא״ש בכולם הגירסא של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכו׳, של בין הערבים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית וכו׳, אמנם בראב״ד שם הגירסא של שחר היה נשחט על קרן צפונית מזרחית ושל בין הערבים על קרן מערבית דרומית ע״ש, וזה כהגירסא בספרי הנ״ל בדפוס וכ״ה בלק״ט פ׳ פנחס שם. ובסדב״ר הביא גירסת הרא״ם של שחר היה נשחט על קרן צפונית מזרחית ושל ביהע״ב על קרן מערבית צפונית, וזה כהראב״ד בשל שחר אבל בערבית להראב״ד מערבית דרומית ולהרא״ם מערבית צפונית. בספר באר שבע תמיד שם העיר בסתירת גרסת הספרי והגמרא וכתב וצריך לומר שזאת הברייתא דספרי שהבאתי חולקת על המשנה שלנו וסוברת שמה שאמרו כנגד היום ר״ל כפי הילוך השמש ובצדו בעת ההיא כשהשמש לצד מזרח תהיה שחיטתו לצד מזרח וכשהשמש לצד מערב תהיה שחיטתו לצד מערב וכו׳ ואע״ג דבספרי שבידי כתוב ושל בין הערבים היה נשחט על קרן מערבית דרומית, מ״מ כתבתי צפונית במקום דרומית מפני שאין ספק דמלת דרומית ט״ס הוא מפני שבית השחיטה של ק״ק היה בצפון כדכתיב ושחט את העולה על ירך המזבח צפונה וממנה למדו כל שאר ק״ק ולפיכך א״א שום תמיד נשחט בלא צפונית ע״כ. ובמאירי יומא שם גורס בתמיד של שחר על קרן צפונית מערבית ושל בין הערבים על קרן צפונית מזרחית דבין בשל שחר ובין בשל הערבים טעונים הם צפון, אלא מתוך ששחיטתם בזמן זריחת השמש ובזמן נטייתו לעירוב היתה מצותם לשחטם כנגד השמש לרמוז על השפלת עובדיה כו׳ ע״כ ובמס׳ תמיד כתב הוראה שאנו משפילים ענינו ומכניעים אותו ובלתי מיחסים לו שום ממשלה ע״כ. ובספר באר שבע תמיד שם: והטעם שהיה נשחט כנגד היום כלומר הפך מקום זריחת השמש מפני שאז היו אומות העולם עובדים לשמש ע״כ. ראה שיח יצחק ביומא שם, ובהתו״ה (וממנו בתו״ת) כוון מדעתו לסברת המאירי ובאר שבע, ששחט בקרן צפונית מערבית להראות התנגדות אל עבודת השמש. – על טבעת שניה. ראה רש״י ותוס׳ יומא סב: ובבעה״מ שם ובמפרשים בתמיד ובפי׳ הראב״ד והגר״א, ובפי׳ מהר״ש סירליאו בירושלמי שם, ובסמ״ג מ״ע ק״ץ. ובהעמק הנצי״ב בספרי שם כתב דזה נלמוד משנים ליום שהוא כנגד היום, כלומר הטבעת השני׳ הסמוך לקצה שכנגד היום. ראה להלן אות קכח, בפס״ר פט״ז: שנים ליום בגלל היום, ובביאור ר״ז מרגלית כ׳ בגליון ילקוט איתא פירוש, זהר, ר״ל מאור היום והיינו כדאמרינן ביומא כנגד היום ופירש״י זריחת השמש ובז״ר פירוש בגלל היום שיכפר להם כמו וחיתה נפשי בגללך, ורמא״ש מפרש בגלל היום היינו כנגד היום וגלל מלשון גולל אור מפני חושך וכו׳ כלומר באותו צד שהיום גולל עצמו אליו.
9. פי׳ בזי״ר לשם אותו היום, ובפסיקתא דר״כ: שנים ליום שיהא נשחטים לשם היום. ובביאור ראז״מ: ר״ל שיהא הקדש לשם אותו היום כמ״ש בילקוט בשם ספרי זוטא, וכלשון הפסיקתא דר״כ מבואר בירושלמי בברכות פ״ד ה״א: שנים ליום שתהא שחיטתן לשם היום, ומ״ש החרדים שישחט ע״מ שיזרוק היום לאפוקי לזרוק דמו למחר או להקטיר אימוריו למחר דהוה פיגול ע״כ זה דוחק גדול הרי זה לאו בתורה ונוהג בכל הקרבנות ומאי קמ״ל כאן, ומנוסח הספרי זוטא שיהא הקדשו לשם היום, מבואר שגם בירושלמי הפי׳ שיש כאן דין מיוחד בתמיד שאם שוחט את התמיד ביום שני לשבוע צריך לכוון לכפרת אותו יום ולא לכפרת יום שעבר או מחרתו. ובספר מפענח צפונות פ״א עמוד עו ופ״ג עמ׳ צד הבאתי שהצ״פ מסתפק להירושלמי אם שחטו לשם תמיד של מחר אם הוה שינוי קודש ואם שחטו לשם מחר אם הוה שינוי בעלים, אך י״ל דזמן של מחר עדיין אינו כלל במציאות ולא נולד ולא שייך בו כלל גדר שינוי של מחשבה והזמן שעבר כבר חלף ואינו והוה כמו של מת עייש״ה. – בן זומא אומר כו׳ מפרש בזי״ר היינו אם לא הקריבו משמרת ידעי׳ בשחר אז יקריבו בין הערבים מלכי׳ דהיינו משמר אחר דקנסינהו להו לבני ידעי׳ כדאי׳ במנחות ד״נ ע״כ. לדבריו הפי׳ שיש רמז בקרא שנים ליום, שהיו שני משמרות מקריבים, ונקט לדוגמא שמות שתי המשמרות, ולפי המבואר בתוספתא סוכה פ״ד שבשבת משמר היוצא מקריב תמיד של שחר והנכנס תמיד של בין הערבים וכ״ה בסוכה נו:, וכ״פ הרמב״ם פ״ד מהל׳ תו״מ ה״ח, ולפי״ז נמצא שבשבת תמיד ישנם שתי משמורות מקריבים, אמנם דוחק לפרש הרמז שנים ליום רק על של שבת לכן פירש הזי״ר שיש כאן רמז לדין הנ״ל אם לא הקריבו במזיד יש שנים ליום.
10. טעם הדרש שלא נאמר שנים ביום, וראה לעיל אות קיט, ולהלן אות קלז, מגמרא ברכות כז. ובפי׳ החרדים בירושלמי: קרא יתירה קדריש דהא כתיב את הכבש (אחד) תעשה בקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. ור״ש סירלוי גורס: שנים ליום חובה לכל יום. ראה תמיד לא: או אינו אלא חובת היום, ובלשון הספרי אות קכד. ובציונים לתורה כלל לז. מפרש לשון הירושלמי חובה ליום, שתהא שחיטתן לשם יום, שבא להתיר שאם שחט על מנת לזרוק אחר ד׳ שעות לר״י או אחר חצות לא הוה פיגול. ובפי׳ רבינו חננאל לברכות כו. באוצה״ג ברכות ח״ג עמ׳ 30: וסבר ר׳ יהודה כשם שאין לתמיד של שחר הכשר ביום להקרבתו מעת שחיטתו אלא עד ד׳ שעות ועוד, כך לתמיד של בין הערבים אין לו מעת שחיטתו והוא מכי ינטו צללי ערב כשר להקרבתו אלא ד׳ שעות ועוד ביום כשעור תורת תמיד של שחר מחצי שביעית שהיא כשרה לשחיטתו עד ד׳ שעות ועוד שהוא זמן הקרבתו י״א שעות חסר רביע ביום וזה חשבונם חצי שעה שביעית ושמינית ותשיעית ועשירית וחצי שעה מי״א הרי ד׳ שעות שלמות הוסף רביעי שעה כנגד שעה משתאיר המזרח עד הנץ החמה שהוא יתר מד׳ שעות בתמיד של שחר ונמצא חכמים ור״י חלוקתם בזה הדרך. ורבנן דייקי שנים ליום עולה תמיד מלמד שכל היום כשר לתמידים הלכך מחלקים לשני התמידים היום כולו עד חצות לתמיד של שחרית ומחצות ועד הערב לתמיד של בין הערבים, והתפלה כנגד התמידין, ור׳ יהודה הוה דייק האי קרא את הכבש אחד תעשה בבקר ומפיק לה מן התורה דעד ד׳ שעות הוא בקר כמו שהוא לענין המן וסבר הכשר תמיד ארבע שעות ביום מעת הנץ החמה עד סוף הקרבתו ומאחר כן אסור שכבר עבר הבקר, נמצא הכשר תמיד של שחר מעת שחיטתו עד סוף הקרבתו ד׳ שעות, ומצאנו מצות תמיד של בין הערבים מכי ינטו צללי ערב והיא מכי מטי חצי שעה שביעית ביום וסבר ר׳ יהודה התורה אמרה שנים ליום עולה תמיד כמצות תמיד של שחר ד׳ שעות ועוד, כך מצות תמיד של בין הערבים ד׳ שעות ועוד ביום ומאחר כן אסור זה שכתוב שנים ליום עולה תמיד למעט הקרבתו בערב וכו׳ ומעת שעבר זמן התמיד והוא עבר יומו בטל קרבנו גם התפלה כיוצא בו וכו׳ ע״כ.
11. בכת״י ילקוט מעין גנים כאן: שנים ליום, אחד מכפר על עברות שנעשו ביום ואחד מכפר על עברות שנעשו בלילה. ובפדר״כ פ״ו מעולם לא לן אדם בירושלים ובידו עין, הא כיצד, תמיד של שחר היה מכפר על העברות שנעשו ביום וכו׳, ובמדרש אגדה כאן בלשון אחרת: שנים ליום, כנגד היום (דתנן) תמיד של שחר מכפר על עבירות שביום, ותמיד של בין הערבים היו מתאכלין והולכין כל הלילה לכפר על עבירות שבלילה ע״כ. ראה מדרש תהלים מזמור מח, ודרשה אחרת בפסיקתא דר״כ פ״ו ופס״ר פט״ז: שנים ליום, פרקליט לאותו היום שכתוב בו והיה לי אמר ה׳ צבאות ליום אשר אני עושה סגולה (מלאכי ג, יז) ובביאור מהרמז״מ סגולה ר״ל לעתיד לבוא.
12. בירושלמי ברכות פ״ד ה״א שנים ליום שתהא שחיטתן כנגד היום וכו׳ (לעיל קכד) על טבעת שניה, כנגד היום והוא שיהא יודע איזה מהן נשחט שחרית ואיזה מהן נשחט ערבית. ובקה״ע פי׳ כלומר טעמא דהך מילתא הוא כדי שיהא ניכר וידוע איזה מהן נשחט שחרית וכו׳ לפי שלפעמים היו שוהין אחר זריקת הדם ולא הקריבו אברי התמיד של שחר עד שנשחט של בין הערבים ושלא יתערבו והיה מקום שחיטתן להם לסימן ע״כ. ובפירוש החרדים שם, והוא שיהא יודע כו׳ כמו דבר אחר הוא כלומר וגם דרשינן ששנים ליום שבבקר ייחד השנים של היום לבדן ויאמר זה לבקר וזה לבין הערבים ע״כ, וכוון לפי׳ זה בעמק הנציב פ׳ פנחס דף רמ״ה עייש״ה. ומלשון הפסיקתא הנ״ל מבואר להדיא שזהו דרש בפני עצמו ולא קאי על הדרש שתהא שחיטתן כנגד היום כמ״ש הקה״ע אלא כפי׳ החרדים, וצ״ע אם יש דין שצריכים להקריב איברי תמיד של שחרית קודם של ערבית או עיקר תלוי בזריקת דם ובהקרבת אימורים לא איכפת.
And this is what you shall offer upon the altar: two yearling lambs each day, continually.
״בְּנֵי שָׁנָה״ – ״בְּנֵי שְׁנָא״ ולא כנוסחי ״בְּנֵי שַׁתָּא״ כי שַׁתָּא אינו קיים בת״א זולת כשם נטוי כמבואר לעיל בפסוק ״זָכָר בֶּן שָׁנָה״ (שמות יב ה) ״דְּכַר בַּר שַׁתֵּיהּ״.
כהדן סדר׳ תהוון מקרבין על גביא מדבחא אמרין בני שתהוןב תרין בכל יומא בתדירא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהדן סדר׳ תהוון מקרבין על גבי״) גם נוסח חילופי: ״וכהדין סידרא די תקרבון על״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתהון״) גם נוסח חילופי: ״שתה״.
And this is the oblation which you shalt perform upon the altar; two lambs of one year, daily, evermore.
וזה אשר תעשה על המזבח – 1והוא התמיד.
שנים ליום – כנגד היום. 2[דתנן] תמיד של שחר מכפר על עבירות שביום, ותמיד של בין הערבים היו מתאכלין והולכין כל הלילה לכפר על עבירות שבלילה.
1. והיא התמיד כו׳ כנגד היום, מובא בלק״ט, והוא בתמיד ל״א ע״ב, פסיקת׳ את קרבני (דף ס״א ע״ב).
2. דתנן. שם שם, ומובא בלק״ט.
והד֗א מא תקרבהא עלי אלמד֗בח חמלאן אבנא סנה פי כל יום דאימא.
א. תקרבה] + וקיל תצנעה א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 37]
וזה אשר תעשה על המזבח – זה תמיד.
שנים ליום – 1נגד היום. 2דתנן תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שניה, ושל בן הערבים היה נשחט על קרן דרומית מזרחית על טבעת שניה.
1. נגד היום. תמיד ל״א ע״ב פסיקתא את קרבני ס״א ע״ב.
2. דתנן תמיד של שחרית. שם.
וזה אשר תעשה – וזה הקרבן.
שנים ליום – בכל יום ויום. וכן: פר חטאת תעשה ליום (שמות כ״ט:ל״ו).
ופירוש ליום – בבקר ובערב.
וזה – הטעם: זה הקרבן. וכן: זה יתנו (שמות ל׳:י״ג) – זה השיעור, וכן: וזה אשר תעשה אותה (בראשית ו׳:ט״ו).
משה יעשה ככה שבעת ימי המלואים, ואחרי כן אהרן ובניו.
NOW THIS IS. Its meaning is: now this is the sacrifice.1 Similarly, the meaning of This they shall give (Ex. 30:13) is: this amount they shall give.2 Similarly And this is that thou shalt make it 3 (Gen. 6:15).4 Moses shall do this5 during the seven days of consecration. Afterwards6 Aaron and his sons shall do likewise.
1. So Meijler. In other words, ve-zeh (now this is) is short for ve-zeh ha-korban (now this is the sacrifice).
2. This is short for this amount.
3. Translated literally.
4. The meaning of which is: and this is the size that thou shalt make it.
5. Offer two lambs daily on the altar.
6. After the seven days of consecration. See Num. 28:4.
וזה אשר תעשה על המזבח – לפי שצוה לעשות מזבח, פירש מה יעשו עליו תמיד, כמו שפירש מה יעשו בשלחן ובמנורה.
וזה אשר תעשה על המזבח – THIS IS WHAT YOU SHALL MAKE ON THE ALTAR – Since He commanded to make the altar, it details what they shall do on it CONTINUALLY, like it details what they shall do with the table and with the Menorah.
וזה אשר תעשה – משה יעשה שבעת ימי המלואים ואחר כך אהרן ובניו ו1דבר זה יהא נוהג לדורות.
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
וזה אשי תעשה, "and this is what you shall do:" Moses will observe seven days of consecration followed by Aaron and his sons observing their own days of consecration. (Ibn Ezra) This is a pattern for all future generations. [I confess not to understand this, as once priests were born to the priesthood, what purpose would consecration serve, and which ritual do we call consecration of seven days nowadays? Ed.]
וזה אשר תעשה. לא בא למעט דוזה דריש ליה בפ׳ הקומץ רבה (מנחות כט.) ללמד דבהילכות שחיטה נתקשה משה. אלא מזאת תורת העולה (ויקרא ו:ב) ריבה שכל העולין לא ירדו כו׳ (נדה מ:) . וצ״ע. אמאי כתי׳ תרי קראי זאת העולה (ויקרא ו:ב) וכל הנוגע במזבח יקדש (שמות כט:לז) .
וזה אשר תעשה על המזבח – עשייה זו סדור אברים על מערכות האש והיה זו בשעת הנץ החמה אבל שחיטת התמיד היתה מקודם בשעת האיר המזרח, וששה כהנים היו מקריבים, האחד היה נושא את הרגל ואת הראש, השני שתי ידים, והשלישי העוקץ והרגל, הרביעי החזה והגרה, החמישי הדפנות, הששי הקרבים.
וזה אשר תעשה על המזבח, "and this is what you are to do on the altar, etc." the word עשייה here refers to the arranging of the various parts of the animal on the altar and the pile of wood which occurred at sunrise. The actual slaughtering of the daily burnt-offering had taken place earlier as soon as the eastern sky had begun to become light. Six priests participated in that sacrifice (Yoma 24). One would carry the legs and the head, the other the two forelegs; the third the rear end and hind leg, the fourth the chest and the stomach; the fifth would carry the rib-cage, and the sixth would carry the entrails.
על המזבח כבשים בני – סופי תיבות: לחמי.
שנה שנים – ר״ת וסופי תיבות: השמש, שהיו שוחטין אותו נגד השמש. כתיב הכא שנים ליום תמיד ובפנחס הוסיף לומר שנים ליום עולה תמיד קרי ביה ליום עולה פי׳ כנגד שהיום עולה דהיינו כנגד השמש. שניים ליום תמיד ר״ת עולה תש״ל דמנין תש״ל תמידין היו קרבים לשס״ה ימים.
וזה אשר תעשה – הסמוך אחריו. לא דריש מן מיעוט דוזה דדריש ליה בהקומץ רבה (מנחות כ״ט א׳) ללמד דבהלכות שחיטה נתקשה משה ומ״מ לן ויוצא וטמא ואבריהן לא דרשינן מהכא אלא מן וזאת תורת העולה ריבה כל העולים שאם עלו לא ירדו, והך קרא דכבשים ממעטת [מכל הנוגע] במזבח יקדש, וצ״ע שם למה צריכי תרי קראי זאת תורת העולה, וכל הנוגע במזבח יקדש, הר״י.
נרות לוציש, וכן כל נרות האמורות בתורה חוץ וכו׳, והקשה הר״י דאידי ואידי מתרגמינן בוצינא נרות וחד לשון ירושלמי בוצינא קשואין.
(סיום)
וזה אשר תעשה על המזבח – רוצה לומר ממה שיעשה בו תמיד; ואולם שאר הדברים אשר יעשו עליו לעתים־מה מהשנה - יתבארו במה שיבוא.
(לח-לט) התועלת האחד עשר הוא במצוות, והוא מה שצוה להקריב במזבח החיצון תמידין בבוקר ובין הערבים, שנאמר: ׳וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה וגו׳ ׳ (כט, לח-לט). והוא מבואר שאין מחנכין מזבח החיצון אלא בתמיד של שחר, לפי שתמיד של בין הערבים ראוי שיהיה שני, שנאמר: ׳ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳ (כט, לט). ואולם אם נתחנך המזבח - מקריבין תמיד של בין הערבים אף על פי שלא הקריבו תמיד של שחר, שהרי הוא שני אצל המזבח. כבר נתבאר זה ברביעי ממנחות (מט, א; נ, א) ומיומא. וכבר יתבארו בפרשת פנחס שורשי זאת המצוה בשלמות. וכבר התבארה הסיבה בשלא יתחנך זה המזבח אלא בתמיד של שחר, ממה שזכרנו בתועלת זאת המצוה.
...וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה שנים ליום תמיד – הנה בראש ספר ויקרא הסמוך יתיחד הדבור על ענין הקרבנו׳ וטעמן בשני מיניהן. אם המין מהם הבא בכפר׳. אם המין מהם הבא להפיק שפע שבע רצון. ויאמר שם כי זה המין השני כוונת המקריב בו הוראות והודאת חיוב הקרבת עצמו וכל כחות נפשו והזמנתו אותם לעבוד בוראו כי בזה יתרצה אל אדניו ויעשה נחת רוח לפניו להוריד עליו שפע ברכה ושלום כפי מה שיאות לפי מדרגתו. ויתבאר זה מקרבנות הנשיאים וזולתם מהראיות כמו שיבא לשם בארוכה שער נ״ז ב״ה.
אמנם עכשו על ההנחה ההיא נעבור בקצרה על ענין אלו התמידין ונאמר מוסף על מה שאמרנוהו מהיות בהם מחזיקי׳ טובה על המחיה והכלכלה התמידית שהכוונה בהן להקריב דוגמת עצמן בכל חלקיהן כי על כן באו בו שלשה מינים הקרבן עצמו ומנחתו ונסכו. וזה כי המקריב מקריב שם את עצמו בשלש׳ חלקיו כי הקרבת הבעל חי ירמוז את הקרבת סוגו הכולל שהוא חי. והמנח׳ היא קמח סלת מן החטי׳ שהוא מאכל המדבר לבד שהוא ההבדל המיוחד לכל מין האדם. ושני עדים יוכיחו:
הא׳ עומר השעירי׳ הנקרבת ממחרת הפסח לרמוז שעדיין לא באו לכלל אנשים עד סוף הספירה שמקריבין שתי הלחם מהחטים כמו שיבא שם במקומו שער ס״ז ב״ה.
והשני מנחת סוטה הבאה מן השעורים (במדבר ה׳:ט״ו) וכמו שאמרו (משנה סוטה ב׳:א׳) היא עשתה מעשה בהמה וכו׳. הא למדת שהחטים באים לסימן מאכל אדם כי על כן הקפיד למעלה סלת חטים תעשה אותם (שמות כ״ט:ב׳).
והיין הוא בא לרמוז השלמות הנקנה אל האדם המיוחד שהוא הבדל האדם האמתי הישראלי שעליו אמר (ב״מ קי״ד:) אתם קרויין אדם וכו׳. וכמ״ש אדם כי יקריב מכם קרבן (ויקרא א׳:ב׳) והוא אשר עליו אמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם (דברים ה׳:כ׳) כאשר כתבנו בשער מ״ד. והיין באמת כך ענינו כי יש תחתיו הבסר שברכתו בורא פרי האדמה (ברכות ל״ו:) והוא סוג כולל ואחריו הענבים שברכתן בורא פרי העץ (ברכות ל״ה.) שהוא הבדל מינו ואחריו היין שהוא עקר הכל וברכתו בורא פרי הגפן (שם) שהוא המיחד מהמיחד. והנה לזה שמה הנבואה דמיון האומה הזאת אל כרם הגפן בכל מקום. וביחזקאל מה יהיה עץ הגפן מכל עץ הזמורה וכו׳. וביאורו יבא בשער פ״ד ב״ה.
והנה עם זה יהיה היין רמז על השלמו׳ האחרון הנקנ׳ באדם אחר הבדלו הכולל. והוא מה שנקנה לו מהיות הסלת בלול בשמן כי כשהכח הדברי יתעסק בשמן זך למאור יגיע אליו השלמות ההוא הנאצל בלי ספק. ועל דרך שאמר הכתוב ויין ישמח לבב אנוש להצהיל פנים משמן (תהלים ק״ד:ט״ו) ירצה מחמת השמן ויהיה רמז נכון מאד. ויאמר שיקריבו כן שני פעמים ביום כדרך הסעודות הבאות בקר וערב כי כן יאות הלמוד בא למזון הנפש לאלו העתות. ועל ידי זה יותמד שם הכבוד האלהי כהתמדת הנפש בגוף על ידי המזונות כמו שיבא ביאורו שם ב״ה. ובפרק נסכים יקפיד על דקדוק שיעור אלו הדברים וצורך הגבלתן כמו שיבא בשער ע״ז ב״ה.
(לח-מג) וזה אשר תעשה על המזבח וגו׳. ציוה שיעשה משה התמיד, ובזה האופן ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, שאילו לא היה משה מקריב עולת התמיד, אף על פי ששימש בשבעת ימי המילואים, לא היה נראה גילוי השכינה כמו שנגלה:
אמר הגאון, כי ציווי עשיית התמיד היה לתקן המעוות, היינו אחר העגל, שקודם העגל לא היו ישראל צריכין לתמידין, רק לזבחי נדבה, כדכתיב (לעיל כ כא) בכל המקום אשר אזכיר וגו׳, ולכן אמר וזה אשר תעשה וגו׳, ונועדתי וגו׳ ונקדש בכבודי וגו׳ דאם לא תעשה כן, לא אבואה למשכנותיך:
1[א] שניים ליום2
[1] תמיד פרק רביעי דף לא ע״ב (תמיד לא:)3
[א] וזה אשר תעשה על המזבח
[1] מנחות פרק שלישי דף כט ע״א (מנחות כט.)
[ב] כבשים בני שנה4
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לד ע״ב (סנהדרין לד:)
[2] זבחים פרק תשיעי דף פג ע״ב (זבחים פג:)
1. כך כתוב במקור כלומר ציטוט א מפסוק לח הוקדם לציטוט מפסוק לג לא הבנתי את כוונת רבנו.
2. ציטוט זה כתוב פעמיים בתורה לראשונה שמות כט, לח, בעניין קרבן התמיד בימי המילואים. הפעם השנייה בעניין קרבן התמיד לדורות במדבר כח, ג.
3. הפניה זו לא כתובה בדפוסי תו״א כיום. זו לשון הגמרא תמיד לא ע״ב:
תמיד של שחר היה נשחט על קרן מזרחית צפונית. מנא הני מילי?... ׳שנים ליום׳ - כנגד היום. תניא נמי הכי: ׳שנים ליום׳ - כנגד היום, אתה אומר נגד היום, או אינו אלא חובת היום? כשהוא אומר ׳את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳ - הרי חובת היום אמור, הא מה אני מקיים ׳שנים ליום׳ - נגד היום, הא כיצד: תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שניה, ושל בין הערבים היה נשחט על קרן צפונית מזרחית על טבעת שניה. עכ״ל.
אותה ברייתא הדורשת את המילים ׳שנים ליום׳ כתובה גם ביומא סב ע״ב.
ה׳תורה אור׳ גם במסכת תמיד לא, וגם במסכת יומא סב, מפנה אל הפסוק בחומש במדבר כח, ג. וכך ציינו גם מדפיסי התו״א כיום.
רבנו לשיטתו שיש לדרוש את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה מפנה דווקא מהפסוק כאן כט, לח.
תמיד של שחר היה נשחט על קרן מזרחית צפונית. מנא הני מילי?... ׳שנים ליום׳ - כנגד היום. תניא נמי הכי: ׳שנים ליום׳ - כנגד היום, אתה אומר נגד היום, או אינו אלא חובת היום? כשהוא אומר ׳את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳ - הרי חובת היום אמור, הא מה אני מקיים ׳שנים ליום׳ - נגד היום, הא כיצד: תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית על טבעת שניה, ושל בין הערבים היה נשחט על קרן צפונית מזרחית על טבעת שניה. עכ״ל.
אותה ברייתא הדורשת את המילים ׳שנים ליום׳ כתובה גם ביומא סב ע״ב.
ה׳תורה אור׳ גם במסכת תמיד לא, וגם במסכת יומא סב, מפנה אל הפסוק בחומש במדבר כח, ג. וכך ציינו גם מדפיסי התו״א כיום.
רבנו לשיטתו שיש לדרוש את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה מפנה דווקא מהפסוק כאן כט, לח.
4. הציטוט המופיע בגמרא בשתי ההפניות הרי הוא רק המילה ׳כבשים׳ גם הדרשה הנדרשת מתייחסת רק למילה כבשים א״כ מדוע רבנו האריך את הציטוט?
ככל הנראה רבנו נקט בציטוט זה כלשונו של רש״י, סנהדרין לד ע״ב ד״ה, ת״ל ׳כבשים׳: דסמיך ליה, ׳וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה וגו׳, עכ״ל. לכאורה גם רש״י האריך בלשונו מעבר לנזכר בגמרא, בעקבותיו הלך גם רבנו והאריך בלשונו.
ככל הנראה רבנו נקט בציטוט זה כלשונו של רש״י, סנהדרין לד ע״ב ד״ה, ת״ל ׳כבשים׳: דסמיך ליה, ׳וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה וגו׳, עכ״ל. לכאורה גם רש״י האריך בלשונו מעבר לנזכר בגמרא, בעקבותיו הלך גם רבנו והאריך בלשונו.
(לח-לט) וזה אשר תעשה על המזבח – הפסוק הקודם מסיים את הציוויים על הקמת וחנוכת המקדש ועל הכנסת אהרן ובניו בכהונה. אולם קיום ציוויים אלה כשלעצמם, אין בידו להוציא לפועל את התכלית המובטחת של השכנת שכינת ה׳ בקרב העם, כמו שנאמר: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (לעיל כה, ח; עיין פירוש שם). תכלית זו תוכל להיות מושגת רק על ידי התמסרותו של העם יום יום לאידיאלים של הייעוד היהודי המיוצגים על ידי המקדש, התמסרות הבאה לידי ביטוי על ידי עבודת התמיד של הכהנים בתוך המקדש. רק התמסרות כזאת תהפוך את המקדש למעון לשכינה. זהו תוכן פסוקים לח–מו, המתארים את מימוש תכלית כל הקמת המקדש.
ייסוד בית המקדש אינו מביא להשגת תכלית זו אחת ולתמיד, אלא רק מספק את האפשרות להשגתה. התכלית מושגת רק אם המקדש נעשה מלא חיות ומרץ, באמצעות מעשי ההתמסרות התמידיים הנעשים על ידי העם, כביכול באמצעות קֶצֶב החיים [ריתמוס] של האומה. זוהי משמעותו של קרבן התמיד: מסירותו הבלתי פוסקת של העם לאידיאלים של תורת ה׳, אשר למענם הוקם המקדש והשגתם היא תכלית המקדש. משום כך בא הציווי על קרבן התמיד בסמיכות לקרבנות המילואים ובקשר ישיר איתם.
כבשים בני שנה – בשעת לידתו כאומה, עמד ישראל לפני ה׳ כ״צאן מרעיתו״. ישראל הגיע לקיומו הלאומי רק על ידי הפקדת גורלו בידי ה׳, ״רועה ישראל״.
את הדבר שישראל נדר לעשות בשעה הגדולה והכבירה של לידתו, הוא יקיים במשך כל ימיו. לעולם אל לו לישראל לחשוב שהוא כבר גדל ואינו זקוק עוד להנהגת הרועה. ישראל נשאר לנצח בצעירותו, כאילו הוא בשנה הראשונה לקיומו לפני ה׳, כ״כבש בן שנה של צאנו״ (עיין פירוש לעיל יב, ג–ו).
בשעת לידתה ההיסטורית, תפקיד האומה היה למסור עצמה להנהגת ה׳ – בעיקר בנוגע לגורלה, הנתון ביד ה׳. משום כך היה לקרבן הפסח שלה אופי של שלמים. אולם מאז והלאה היה תפקידה למלא את ייעודה, לא רק על ידי קבלה בשב ואל תעשה של גורלה שנקבע לה מאת ה׳, אלא על ידי השתדלות פעילה להוציא לפועל את השליחות שהוטלה עליה בדרך חייה תחת הנהגת ה׳. לכן קרבן התמיד שלה אינו שלמים אלא עולה.
שנים ליום – לא נאמר רק ״כבש אחד תעשה בבקר וכבש אחד תעשה בין הערבים״, ואף לא נאמר ״שני כבשים בני שנה ליום״. לפני שהכתוב מפרט (בפסוק לט) את הזמנים השונים להקרבת שני הכבשים, הוא מחשיב אותם יחד (בפסוק לח), והמספר ״שנים״ קשור בקשר הדוק עם ה״יום״; נמצא ש״שנים״ קשור לתכונות היום, והוא פועל יוצא מהן. כל זה מתבאר על ידי ההלכה הנדרשת ביומא (סב:): ״ ׳שנים ליום׳ כנגד היום; אתה אומר כנגד היום או אינו אלא חובת היום? כשהוא אומר ׳את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳ הרי חובת היום אמור, מה אני מקיים ׳שנים ליום׳? כנגד היום; כיצד? תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכו׳, ושל בין הערבים היה נשחט על קרן מזרחית צפונית״ וכו׳, עיין שם. תכונת השניוּת [הדואליות] של תופעות היום גורמת ומולידה את תכונת השניוּת של קרבן התמיד שבכל יום.
״יום״ (הקרוב ל״קום״) – העת בה הכל עולה לעצמאות (עיין פירוש, בראשית א, ה) – לפניו לילה ולאחריו לילה. היום עולה מתוך הלילה, מגיע למרום פסגתו בחצות היום, ואז שוקע מהחצות אל הלילה.
כל העולם הגשמי שבו האדם חי – וכך גם קיומו הגשמי וכל הבסיס הארצי שהוא זקוק לו לחיי המעשה שלו עלי אדמות – נתון תחת שליטת מחזור זה של עליה וירידה. אך העליה והירידה של אור היום, העליה והירידה של הגורל, והעליה והירידה של כל ההווייה הארצית – כל אלה הינן חלק מסדר אחד שנוסד על ידי האל האחד והיחיד; וכולן עומדות תחת שמירתו של שומר ורועה ישראל האחד והיחיד.
קרני השמש, בזריחתה ובשקיעתה, קוראות לנו לאותה שליחות אחת ויחידה, ולאותו אושר־חיים אחד ויחיד. למעלה ומעבר להשתנות הזמן, חיים יהודיים נשארים באחדותם תחת האלקים האחד. כאותו ״צאן מרעיתו של ה׳ ״ – באותם סימנים של שעבוד לה׳, ״מחיה, רווחה ושמחה״ – עומד ישראל בפני עליה וירידה גם יחד, ומכריז על אחדות אלקיו על ידי אחדות ייעודו ושמחת חייו (עיין פסוק מא).
משום כך נשחט תמיד של בוקר סמוך לקרן צפונית־מערבית, ותמיד של בין הערבים סמוך לקרן צפונית־מזרחית: כדי שקרני השמש העולה יאירו את הקרבן מהמזרח, וקרני השמש השוקעת יאירו את הקרבן מהמערב. על ישראל לעמוד הן בפני הזריחה והן בפני השקיעה באותה רוח בלתי משתנה.
במסכת תמיד (ד, א) למדנו: ״לא היו כופתין את הטלה אלא מעקידין אותו, מי שזכו באברים אוחזים בו״ וכו׳. לדעת הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין א, י) פירוש הלכה זו הוא, שהכבש של קרבן התמיד לא היה כפות, אלא הכהנים היו אוחזים בו בידיהם, ברגליו הקדמיות והאחוריות.
לפי דעה אחת בגמרא (תמיד לא:) הטעם להלכה הזאת הוא: ״משום דמהלך בחוק העמים״. היינו שאם הכבש היה נעקד, הייתה זו הליכה בדרכי עובדי האלילים. נראה שגירסתם הן של הראב״ד והן של הרמב״ם (בהלכות תמידין ומוספין א, י) הייתה ״אפיקורסין״ במקום ״עמים״ (על אף שבפירוש הרמב״ם למשנה נאמר כמו כן ״שלא יחקו לאומות״).
טעם זה המובא בגמרא אומר דרשני, ולא הוגד לנו מהו אותו ״חוק העמים״ שהלכה זו באה לבטלו.
הערנו כבר (פירוש לעיל יב, ג–ו) על הניגוד שבין ה״כבש״ של הסמליות היהודית לבין ה״כבש״ של השקפה אחרת לא־יהודית. במחשבה יהודית, כבש בן שנתו זכר תמים מסמל את הרעננות הנצחית של ימי הנעורים, בהם אדם מפקיד את עצמו בידי הנהגת רועהו, ובכך מוצא את תמצית חייו, שהיא תמצית מלאה לנצח חיות ושמחה. לעומת זאת, בהשקפה הלא־יהודית, הכבש הוא סמל לסבל וייסורים שהאדם שרוי בהם, ושהוא רואה בהם את ״מות הקדושים״ שלו כחזון ייעוד חייו.
אנו נוטים מאד לומר שהשקפה לא־יהודית זו של סמליות הכבש היא היא ״חוק העמים״ שההלכה שלנו באה לבטלו. לא ככבש קשור וכפות, אלא כיצור חי וחופשי, כך ישראל מפקיד עצמו מרצונו החופשי בידי הדרכת והנהגת רועהו, ורק בנתינת עצמו זו יתעלה ישראל לחירות אמיתית ולחיים אמיתיים.
וזה אשר תעשה על המזבח – פ׳ זו הוכפלה בפרשת פינחס, ופה מדבר מעת החינוך שאין מחנכין מזבח חדש אלא בתמיד של שחר, והתחילו תיכף בהקרבת התמידין, ועז״א בפ׳ פינחס עולת תמיד העשויה בהר סיני, כי אז התחילו בעולה זו ראשונה:
וזה אשר תעשה על המזבח וגו׳: ענין הפרשה בכללה ביארנו במוספין דפרשת פינחס1 דמשונה היתה תכלית הבאת תמידין במדבר מתכלית התמידין דבארץ ישראל. דבא״י באו בשביל פרנסה וכדאיתא בכתובות (י,ב) דמזבח מזין2, ובמדבר באו בשביל יעוד3 כמבואר בפרשה זו (פסוק מ״ג) ״ונועדתי וגו׳ ״, ומשום הכי משעה שנתנדו במעשה המרגלים לא הביאו תמידים, כדאיתא בחגיגה (ו,ב)4 ושם מבואר יותר5. ובשביל זה באו שינויים בלשון הציווי, דשם כתיב ״לחמי לאשי... תשמרו״ וכאן ליתא, משום דאין בא ללחם6. וגם אין ההכרח שיבואו מתרומת הלשכה7 כמו שכתבתי להלן (ל,טז)8. וכן חסר כאן שם ״עולה״9, משום דמובן מאליו דלעולה אנו צריכים – שתכליתה להשיג דעת אלהים, משא״כ התם10 דלפרנסה בא, ולזה מועיל יותר שלמים, כמו שכתבתי בספר ויקרא בפרשת מועדי ה׳11, משום הכי נצרך לפרש דתמידים המה עולות ולא שלמים.
1. כוונת רבינו לפרשת התמיד שנאמרה בפרשת פינחס (כח,א) בתחילת פירוט קרבנות המוספים שם.
2. רש״י: בזכות הקרבנות העולם ניזון, שהקרבנות באים מן הממון וגורמים לו ברכה.
3. לשון רבינו שם – יעוד הקב״ה עם משה רבינו, ביום – לתורה שבכתב, ובלילה להופיע אור סייעתא דשמיא לתורה שבע״פ, והיינו דכתיב בפרשת תצוה בפרשת התמיד ״ונועדתי שמה לבני ישראל״.
4. לשון רבינו שם – ומשום הכי פסקו להקריב תמידים לת״ק בחגיגה (ו,ב), או לר״ע שבט לוי לבד הקריב, ולא מתרומת הלשכה דכל ישראל.
5. במסגרת הדיון הרחב אודות ׳כללות ופרטות׳ של תרי״ג מתי ניתנו, וסוגיית ״עולת תמיד העשויה בהר סיני״, ושבט לוי שמעולם לא עבדו עבודה זרה.
6. ע״פ ביאור רבינו שם ש״לחם״ משמעותו – שאני מפרנס בם את עולמי, ובמדבר לא היו צריכים לפרנסה.
7. דהיינו מתרומת מחצית השקל המוזכרת להלן ריש פרשת כי תשא. כי חיוב לקיחת התמידין מתרומת הלשכה ילפינן במנחות (סה,א) מ״תשמרו״ (במדבר כח,ב), האמור בפרשת פינחס, אך לא בפרשתנו, משום שלא היה לצורך פרנסת ישראל אלא בשביל יעוד למשה.
8. עה״פ ״ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל״...
9. בפרשת פינחס כתוב ״כבשים בני שנה תמימים שנים ליום עולה תמיד״, ולא מוזכר זאת בפרשתנו.
10. בקרבן תמיד שבמדבר.
11. ויקרא פרק כ״ג, במסגרת הדיון על ההבדלים שבין פרשת המועדים בפרשת אמור (שם גם מוזכרים קרבנות מסויימים) ובין פרשת קרבנות המוספים שבפרשת פינחס (עיין ויקרא כג,יח ד״ה שבעת כבשים וגו׳ יהיו עולה לה׳).
וזה אשר תעשה על המזבח כו׳ – תנא דבי ר׳ ישמעאל בג׳ דברים נתקשה משה כו׳ וי״א אף הלכות שחיטה נתקשה שנאמר וזה אשר כו׳. פירוש דסברי כרע״ק דפליג על ר׳ ישמעאל וסברי דבשר נחירה הותר במדבר בחולין, לכן לא נהגה מצות שחיטה רק בקדשים, לכן גבי כבשים על המזבח רמז דהראה לו הלכות שחיטה ודו״ק.
וזה אשר תעשה – תניא, יש אומרים הלכות שחיטה היו קשים לו למשה עד שהראה לו הקב״ה באצבע, שנאמר וזה אשר תעשה על המזבח.1 (מנחות כ״ט.)
1. ולשון זה מורה על ההוראה באצבע כמש״כ לעיל ס״פ בא בפסוק בעבור זה עשה ה׳ לי, ופירש״י שלא היה מבין מהיכן היא מוגרמת, עכ״ל. ומה שתפס דוקא מוגרמת ולא גם שאר דיני שחיטה כמו דרסה חלדה, פשוט הוא משום דאלה אפשר להבין בציור ברעיון, משא״כ מוגרמת תובן רק בציון המקום בדיוק.
הכל
(לט) אֶת־הַכֶּ֥בֶשׂ הָאֶחָ֖ד תַּעֲשֶׂ֣ה בַבֹּ֑קֶר וְאֵת֙ הַכֶּ֣בֶשׂ הַשֵּׁנִ֔י תַּעֲשֶׂ֖ה בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם׃
And the one lamb1 you shall make in the morning, and the second lamb you shall make at twilight.2
1. and the one lamb | אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד – See Ibn Ezra on verse 15 that the connotation is: "one of the lambs".
2. twilight | בֵּין הָעַרְבָּיִם – See the note on Shemot 12:6 and the opinion of the Sages there that this refers to the afternoon.
[קכט] 1[הכבש האחד], שאל ר״ע את ר׳ נחוניא הגדול וכו׳ א״ל רבי אם נאמר כבש למה נאמר אחד וכו׳ א״ל אחד מיוחד שבעדרו. (מגילה כח.)
[קל] 2תעשה בבקר, ונאמר להלן (שמות ל׳:ז׳) והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר אבל איני יודע איזה יקדים, כשהוא אומר את הכבש האחד תעשה בבקר, הוא יקדים, יכול שחיטתו, מנין אף זריקת דמו, ת״ל תעשה בבקר, תעשה (שני פעמים תעשה, כאן (במדבר כ״ח:ד׳) ובפ׳ תצוה – זי״ר), אי אפשר לומר שיקדים הקטר קטרת לזריקת דמו של כבש, שכבר נאמר את הכבש אחד תעשה בבקר, ואי אפשר לומר שיקדים הקטר חלבו של כבש להקטר קטרת, שכבר נאמר והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר, הא מה הדבר מלמד שההקטר קטרת בין זריקת דמו של כבש להקטר חלבו וכו׳ (המשך לעיל אות קיח) מכאן זכינו שהמערכה קודמת לכל המעשים ושחיטת כבש האחד אחר כך וזריקת דמו אחר כך והקטר קטרת אח״כ והקטר חלבי הכבש אחר הקטר הקטרת וכן (בבקר) [בערב – זי״ר]. (ספרי זוטא פנחס)
[קלא] 3את הכבש האחד תעשה בבקר, ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר (ויקרא ו׳:ה׳), נאמר כאן בבקר בבקר, ונאמר בתמיד בבקר, איני יודע איזה יקדים, יקדים דבר שנאמר בו בבקר בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא בבקר אחד. (תו״כ פ׳ צו פ״א פ״ב ה״ח)
[קלב] 4בבקר... בין הערבים, תמיד דכתיב ביה בין הערבים ה״נ דכולי יומא כשר (דדרשינן בין שני ערבים, מעלות החמה עד שקיעת החמה, דהיינו בין סוף ערב דאתמול לתחלת ערב דאורתא כמו קרבן פסח לב״ב), התם מדכתיב את הכבש אחד (האחד – שטמ״ק) תעשה בבקר, מכלל דבין הערבים בין הערבים ממש, ואימא חד בבקר (את הראשון לא ישהה יותר מחצות) אידך כוליה יומא (והשני כל היום זמנו רצה שחרית רצה ערבית כדכתיב בין הערבים), אחד בבקר ולא שנים בבקר (הלכך על כרחך צריך להשהות השני עד הערב). (זבחים יא:)
[קלג] 5בבקר בין הערבים, כתיב וזה אשר תעשה על המזבח וגו׳ הייתי אומר יקריבו שניהם בשחרית ושניהם בערבית (כל זמן שירצו או שניהם בשחרית או שניהם בערב) ת״ל את הכבש אחד תעשה בבקר, הייתי אומר יקריב של שחרית עם הנץ החמה ושל בין הערבים עם דמדומי חמת (היינו לעתות ערב דכתיב בערב) ת״ל בין הערבים, נאמר כאן בין הערבים ונאמר להלן (שמות י״ב:ו׳) (בפסח) בין הערבים, מה בין הערבים שנאמר להלן משש שעות ולמעלן אף בין הערבים שנאמר כאן משש ולמעלן. מה חמית מימר בין הערבים משש שעות ולמעלן (מה ראית לומר דבין הערבים משמע משש שעות ולמעלן, ומשני) אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב (ירמיהו ו׳:ד׳) (ואימתי הצל נוטה משש שעות ולמעלה), מה ערב שנאמר להלן משש שעות ולמעלן, אף ערב שנאמר כאן משש שעות ולמעלן. (ירושלמי פסחים פ״ה ה״א)
[קלד] 6בבקר בין הערבים, תמיד נשחט בשמונה ומחצה וכו׳ מנא הני מילי, אמר ר׳ יהושע בן לוי דאמר קרא את הכבש האחד (כ״ה בש״ס כתי״מ ובירושלמי ובנדפס אחד, קרא דפנחס (במדבר כ״ח:ד׳)) תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, חלקהו לבין שני ערבים, ב׳ שעות ומחצה לכאן ושתי שעות ומחצה לכאן כו׳ (משש שעות ולמעלה שהצל נוטה קרינן בין הערבים והוה ליה למיכתב בערב ושני בדיבוריה וכתב בין הערבים לדרשה) אלא אמר רבא (כולה תקנתא דרבנן היא וקרא אסמכתא בעלמא – מאירי, דמדאורייתא כל שש שעות אחרונות כשרות), מצותו דתמיד משינטו צללי ערב מאי טעמא, דאמר קרא בין הערבים מעידנא דמתחיל שמשא למערב (היינו מחצי שבע ואילך) הלכך בשאר ימות השנה דאיכא נדרים ונדבות דרחמנא אמר (ויקרא ו׳:ה׳) עליה חלבי השלמים ואמר מר עליה השלם כל הקרבנות כולם, מאחרינן ליה תרתי שעי ועבדינן ליה בשמונה ומחצה, בערבי פסחים דאיכא פסח אחריו קדמינן ליה שעה אחת ועבדינן ליה בשבע ומחצה. (פסחים נח.)
[קלה] 7בין הערבים, ת״ר תמיד קודם לפסח, פסח קודם לקטרת, קטרת קודמת לנרות, יאוחר דבר שנאמר בו בערב (דברים ט״ז:ו׳) ובין הערבים (שמות י״ב:ו׳) (בפסח), לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד, (תמיד שנאמר את הכבש השני תעשה בין הערבים). (פסחים נח:)
[קלו] 8ואת הכבש השני, למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות י״ב:ו׳) ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים איני יודע איזה יקדים, אם תמיד אם פסחים, ת״ל השני שני לתמיד ולא שני לפסחים מכאן אמרו אין מוקדם לתמיד של שחר אלא קטורת ואין מאוחר אחר תמיד של בין הערבים אלא קטרת [ונרות] ופסח ומחוסרי כפרה (בערב פסח) בשביל להביא כפרתם (ספרי פנחס קמג)
[קלז] 9את הכבש האחד תעשה בבקר, רבנן אמרי תפלות מתמידין גמרו, תפלת השחר מתמיד של שחר את הכבש אחד תעשה בבקר, תפלת המנחה מתמיד של בין הערבים ואת הכבש השני תעשה בין הערבים תפלת הערב וכו׳ כנגד עיכול איברים ופדרים שהיו מתאכלין על גבי המזבח כל הלילה. (ירושלמי ברכות פ״ד ה״א)
[קלח] 10את הכבש האחד תעשה בבקר, דבר אחר שמע ישראל (דברים ו׳:ד׳), למה קורין שמע בבקר ובערב וכו׳ משל לחכם שהיה לו בן והיה מעלה לו שתי סעודות בכל יום, אחת בבקר ואחת בערב, אחר ימים ראה החכם את בנו שהעני ולא היה יכול לעשות כשם שהיה למוד, קרא לו אביו וא״ל בני יודע אני שאין בך כח לאותן שתי סעודות שהיית מביא לי, איני מבקש ממך אלא שתהא שומע אותי דורש בבית הכנסת ב׳ פעמים ביום והוא ערב לי כאותן שתי סעודות שהיית מעלה לי. כך אמר הקב״ה לישראל לשעבר הייתם מקריבין לי שתי פעמים ביום את הכבש האחד תעשה בבקר וגו׳ וגלוי וידוע לפני שבית המקדש עתיד ליחרב, ומכאן ואילך אי אתם יכולין להקריב קרבנות, אלא מבקש אני תמורתן של קרבנות שמע ישראל בבקר שמע ישראל בערב ועולה לפני יותר מכל הקרבנות. (דברים זוטא)
[קלט] 11את הכבש האחד תעשה בבקר, אמרו אותו היום שהעלה אבינו אברהם את יצחק בנו על גבי המזבח תיקן הקב״ה שני כבשים א׳ בשחרית ואחד בין הערבים, שנאמר את הכבש האחד וכו׳ וכל כך למה שבשעה שישראל מקריבין תמידין על המזבח וקוראין את המקרא הזה (ויקרא א׳:י״א) צפונה לפני ה׳ זכור עקדת יצחק בן אברהם, מעיד אני עליו שמים וארץ בין גוי בין ישראל בין איש בין אשה בין עבד בין שפחה קורא המקרא הזה צפונה לפני ה׳ תמיד הקב״ה זוכר עקדת יצחק בן אברהם. (סדר אליהו רבה פ״ו)
[קמ] 12את הכבש האחד, את הכבש האחד תעשה בבקר למה יאמר, והרי כבר נאמר (ישעיהו מ׳:ט״ו) וחיתו אין די עולה הא מה ת״ל את הכבש האחד לקבל שכר, כיוצא בו ועשו לי מקדש (שמות כ״ה:ח׳) וכו׳ לקבל שכר על העשייה. (מכילתא בא פט״ז פסוק לי הוא)
1. ברש״י מבואר שהדרש הוא על קרא דפנחס: הכבש אחד, וצ״ל דדייק מדלא כתיב האחד. אמנם ברבינו בחיי בפנחס שם: את הכבש אחד לרמוז את הכבש של אחד, כלומר לשם ה׳ ובסדר ואתה תצוה אמר את הכבש האחד המיוחד שבעדרו, ומפורש שגורס בגמ׳ שהלימוד הוא מקרא דתצוה הכבש האחד, וכן מבואר להדיא ביומא לד: (הובא להלן אות קמג) שלמדים מקרא לכבש האחד ועיי״ש בתו״י ובשיח יצחק וברש״ש שם, וכן מבואר בשו״ת נו״ב ח״א סי׳ קלט ששאלת ר״ע היא על קרא דפ׳ תצוה, וילה״ר לדבריו דאם השאלה היתה על דיוק לשון אחד ולא האחד א״כ היה צ״ל אם נאמר הכבש למה לא נאמר האחד, כלשון הקרא כאן, ולפנינו: אם נאמר ״כבש״ וכו׳. ולגירסת רב״ח י״ל שהדיוק משום שכל המלה האחד מיותרת לכן לא דייק לומר: הכבש האחד. משא״כ לגירסת רש״י הי׳ צ״ל ״הכבש״. עוד ילה״ר מגירסת ש״ס כתי״מ אם נאמר כבש למה נאמר אחד ״ואם נאמר אחד למה נאמר כבש״, ומוכח מזה שעיקר השאלה שהלשון הכבש האחד מיותר והול״ל את הכבש תעשה בבקר או את האחד תעשה בבקר, ובזהר ח״ב כא: דהיה יכול לומר את הכבש הראשון. א״כ השאלה היא גם על קרא שלפנינו המוקדם, ובנוב״י שם רוצה לחלק שצריכים לימוד שצריכים ליקח מיוחד לתמיד שבימי המילואים ולדורות, עוד מפרש שאחד דרשינן מיוחד שבשניהם והאחד מיוחד שבעדר. וכן בעמק הנצי״ב על הספרי פנחס עמ׳ רמו, מפרש שעיקר הלימוד הוא מקרא שלפנינו הכבש האחד היינו המיוחד וכמ״ש רב״ח, אבל מאחד לא משמע הכי כלל, ולא כמ״ש רז״ו היידנהיים בפי׳ יום א׳ דר״ה להיפך (ראה רש״ש יומא לד:) ומ״ש שם מזבחים יא: אחד בבקר ולא שנים בבקר, בשטמ״ק שם גורס האחד פסוק שלפנינו ראה להלן אות קלב.
2. ראה לעיל אות קיח ולהלן אות קלג–ד. בירושלמי יומא פ״ג ה״ה יקדים דבר שנאמר בו בבקר בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא בקר אחד (בקטרת כתיב בבקר בבקר וכו׳ ובתמיד לא כתיב אלא את הכבש אחד תעשה בבקר – פ״מ) מעתה אפילו לדמו (של תמיד יוקדם הקטרת ואנן תנינן קטרת של שחר קריבה בין דם לאיברים) אמר ר׳ הילא תעשה הקדים בו מעשה (וזהו זריקת דמו שהיא קודם לקטרת) וכו׳ ע״כ, ואין שם דרשה מיוחדת לשחיטה בפ״ע ולזריקה בפ״ע, ראה הגירסא בירושלמי במפרשים שם, ובעזרת כהנים פ׳ צו באריכות.
3. ירושלמי יומא פ״ג ה״ה יומא לג:, וההמשך להלן פ״ל אות יד.
4. ראה תו״ש בא פי״ב קנה–ח.
5. ראה להלן אות קלד.
6. בפי׳ ר״ח: ופשיט רבא מצותה בתמיד של בין הערבים מכי ינטו צללי ערב, מ״ט בין הערבים משעה שמתחיל היום להעריב, משמע דתחלת שעה שביעית הוא בין הערבים, בין ערב דאתמול לערב דהאידנא שכל הלילה נקרא ערב שנאמר, ויהי ערב ויהי בקר, ונמצאת מצות התמיד מתחלת שביעית עכ״ל, וראה ירושלמי פסחים פ״ה ה״א. ומ״ש בענין בין הערבים בתו״ש שמות פי״ב אות קנה–קנח וצרף לכאן. ומ״ש רבינו מיוחס כאן צ״ב.
7. בתוד״ה יאוחר דבר וכו׳. אע״ג דתמיד תדיר איצטריך למיכתב, דה״א שהפסח יקדים משום עליה השלם עכ״ל.
8. לעיל אות קלד קלה ובספרי זוטא יליף הלכה זו מרבוי תעשה־תקריב וז״ל: ואת הכבש השני לפה שאמרת יהא שני של שחר שלא יקדמו אחר (יכול יהא שני של ראשון, פי׳ שלא יקריב כבש אחר בינתים – זי״ר) יכול אף קדמו (אם קדמו – זי״ר) לא יהא כשר ת״ל תעשה, יכול שחיטתו מנין אף זריקת דמו (שאם נזרק דם אחר קודם לתמיד של בין הערבים שכשר – זי״ר) ת״ל תקריב (תקריבו כצ״ל דכתיב אשר תקריבו לה׳ – זי״ר) יכול קודם חצות מנין לאחר חצות (דאז כבר הגיע זמן הקרבת התמיד מנין שמותר להקריב קרבן אחר – זי״ר), אמרת תעשה תקריב לפי שנאמר שני יכול יהא שני של שחר שלא יקדמנו הפסח (וכ״ה בירושלמי פסחים פ״ה ה״ג ותני כן יכול אם קדם פסח לתמיד לא יאוחר התמיד ת״ל תעשה ריבה יע״ש ועי׳ פסחים ר״פ תמיד נשחט, ובספרי פנחס) יכול אם קדמו פסח לא יהא כשר ת״ל תעשה, יכול שחיטתו מנין זריקת דמו ת״ל תקריב ע״כ.
9. ראה לעיל אות קיט, קכו. ובזהר ח״ב כא. בבבלי ברכות כו: תפלות אבות תקנום כו׳ תפלות כנגד תמידין תקנום כו׳ תני כוותיה דריב״ל מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ארבע שעות וכו׳. וראה ילק״ש ח״א רמז רס״א. ת״ר וחם השמש ונמס בד׳ שעות מני לא ר׳ יהודה ולא רבנן, אי ר׳ יהודה כולי ארבע שעות נמי צפרא הוא דר׳ יהודה קאמר תפלת השחר עד ארבע שעות דכתיב את הכבש אחד תעשה בבקר והכא קאמר וילקטו אותו בבקר בבקר ואחר כך וחם השמש ונמס, בארבע שעות וכו׳ ע״כ. ונראה שהמלים: דר׳ יהודה קאמר עד וכו׳, זהו לשונו של בעל הילקוט על יסוד דברי רש״י ברכות שם ד״ה ארבע שעות נמי צפרא הוא דהא אמרת עד ועד בכלל וגבי תמיד כתיב תעשה בבקר ע״כ, ואולי הי׳ לפניו גם מקור אחר (ויש לציין שיש מספר מקומות בילק״ש שהכניס פירש״י בתוך המאמר כדוגמא הנ״ל). וראה מ״ש בתו״ש בשלח פט״ז–קטו בביאור מירושלמי ברכות פ״ד ה״א: מדברי תורה למד ר׳ יהודה כו׳ ואת דריש בבקר בבקר (שמות טז) וכו׳ מה בבוקר שנאמר להלן בארבע שעות אף בבוקר שנאמר כאן (היינו את הכבש אחד תעשה בבוקר) בד׳ שעות. ועי׳ זהר ח״א רמד. שהביא הפסוק שלפנינו הכבש האחד כו׳ ולהלן אות קלח, ולעיל אות קכו, ושם בביאור הבאתי דברי ר״ח שלאחר ארבע פסול בדיעבד. ומצינו בזה שיטה אחרת בספרי זוטא פנחס כח, ד: לפי שהעיד בן גודגדא כשר הכבש עד ארבע שעות, יכול אם עברו ארבע לא יהא כשר ת״ל תעשה, תקריב [תקריבו אשה] יכול קודם חצות, מניין אף לאחר חצות, ת״ל תעשה–תקריב, ע״כ. מבואר בס״ז שתי הלכות חדשות; א. שלמ״ד עד ד׳ שעות יש ריבוי שכשר גם אחר ד׳ שעות. ב. שוב מרבה שכשר גם לאחר חצות. והנה הזי״ר מפרש סוף דברי הס״ז: מניין אף לאחר חצות, קשה, דהא אחר חצות זמן הקרבת תמיד של בין הערבים ועוד דבברכות פ״ד משמע דאחר חצות פסול, וי״ל דהכי פירושו שאם לא הקריבו קודם חצות אזי יקריבו אחר חצות של בה״ע וזהו כהדרש להלן אות קמד, ועל הלכה ראשונה לא העיר כלום אמנם בס״ז שם דורש הסך נסך שכר לפי שהעיד בן בבא לומר הכבש כשר עד ארבע שעות יכול אם עברו ארבע לא יהא כשר ת״ל הסך נסך שכר, ובזי״ר פי׳ דלעיל למד שהקרבן כשר וכאן למד שהנסכים כשרים ופי׳ זה דחוק כמ״ש הורביץ, אמנם עיקר פי׳ לעיל שבדיעבד כשר אחר ד׳ שעות לר״י מסתבר. ובספר ציונים לתורה כלל לז האריך הרבה בדברי הס״ז הנ״ל ומביא ראיה (שם עמוד 82) לפי׳ הזי״ר מירושלמי פסחים פ״ה ה״ג (לעיל אות קלו בביאור) שמרבינן שאם הקריב קרבן פסח קודם לתמיד כשר אע״פ דכתיב הכבש השני תעשה בין הערבים והיינו שני לתמיד של שחר ועכשיו הוא שלישי מרבינן מקרא תעשה שכשר, וזהו כדרשת הספרי (להלן אות קמד בביאור) שמרבינן מתעשה אם לא נשחט תמיד של שחר א״כ בין הערבים הוא ראשון ביום ולא שני ג״כ כשר. והביא שם מירושלמי ברכות פ״ד ה״א על אותה שעה העיד ר״י משמע דאפילו בדיעבד פסול וכ״כ הרשב״א מגילה כ: דתמיד של שחר פסול לר״י אחרי ד׳ שעות גם בדיעבד משום שכתוב בהם את הכבש אחד תעשה בבקר וזה רק עד ד׳ שעות, ובכל זה מפרש ג״כ לשון הס״ז דלבן גודגדא כשר לאחר ארבע שעות עד חצות דהוה בכלל בקר משום שיש ריבוי תעשה תקריב, ולפי״ז לדידן דקיי״ל כר״י נמצא דבדיעבד כשר לס״ז משום שיש ריבוי וראיה להפוסקים דמארבע שעות עד חצות יכול להתפלל בדיעבד אפילו בהזיד ולא התפלל, עוד כ׳ לפרש שהס״ז לומד מקרא תעשה שיכול לזרוק דמו בדיעבד אחרי ד׳ שעות לר״י ואחר חצות לרבנן אבל לשחוט אחר ד׳ שעות לרבנן ואחר חצות לר״י אינו רשאי אפילו בדיעבד, ראה לשון הר״ח המובא לעיל אות קכי. וכן מבואר בפי׳ ר׳ יוסף ב״ר שאול על השאילתות נדפס בהוצאת הרש״ק מירסקי בפ׳ לך כ׳ דלר׳ יהודה אין תמיד של שחר קרב אחר ארבע שעות ולא הוי בקר אלא עד ד׳ שעות. ובציונים לתורה תמה על השאילתות שם שמפרש טעמא דר״י דעד ד׳ שעות קרי אינשי בקר די״ל שפיר דגם לר״י עד חצות קרי אינשי בקר ורק כאן דרשו הלשון בבקר שהוא עד ד׳ שעות והעיר מתענית כה: שס״ל לר״י עד חצות מבואר שס״ל שיש לפעמים ענין בקר עד חצות, ויש להוסיף גם מדברי ר״י בתענית שם ד: ר״י אומר עד שיעבור הפסח זמן שחיטת הפסח, והיינו חצות, ועי׳ בהעמק שאלה מ״ש לתרץ שיטת השאילתות.
10. מובא בילק״ש ח״א רמז תתל״ה וכעי״ז הוא במשנת ר״א פי״ד לענין מצות ציצית ע״ש.
11. מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז צט, ועי׳ בהוצאת רמא״ש שנויים קלים. ובזהר ח״ג דף רמב. את הכבש אחד תעשה בבקר, מאי בבקר דא בקר דאברהם דכתיב וישכם אברהם בבקר. וכו׳ וע״ד תעשה בבקר בבקר דאשתמודעא ולקבל בקר דאברהם אתקריב קרבנא דא. קרבן דבין הערבים דא יצחק ולקבל ערב דיצחק אתקריב מנלן דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וערב דיצחק הוא והא אוקימנא ע״כ ראה ת״ז תיקון כא.
12. ראה לעיל פכ״ה אות יג, עח. ובמדרש אגדה ח״ב ס.: אמר ר׳ תנחומא בוא וראה טובותיו של הקב״ה כו׳ ראה כשנותן לישראל נותן דבר בלי קצבה, וכששואל מהם אינו שואל כי אם מעט מן המעט כו׳ ומן הצאן לא שאל כי אם הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים וכו׳. ראה לעיל פכ״ו אות ב. עוד שם מט.: אחת היא יונתי תמתי אלו ישראל, וחלק הקב״ה לאומות העולם שדות וכרמים ונתן לבנו פרדס, זה ארץ ישראל שהוא טובו של הקב״ה, כי הקרבנות ממנה, לחם הפנים ממנה, את הכבש האחד תעשה בבקר וגו׳. ובילק״ש ויחי רמז קס״א בשם מדרש אבכיר: ד״א בבקר יאכל עד, את הכבש אחד תעשה בבקר, ולערב יחלק שלל, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים ע״כ. בתו״ש ויחי פמ״ט אות שפא הובא זה בשם ב״ר פצ״ט, ראה בביאור שם ובתרגומים שם, ובילקוט המכירי ישעי׳ 144: לא הבאת לי שה עולותיך וגו׳ (ישעי׳ מג, כג) אלו שתי תמידין שנאמר את הכבש האחד תעשה בבקר, וחלב זבחיך לא הרויתני, אלו אימורי קדשי קדשים, לא העבדתיך במנחה, זה קומץ המנחה, ולא הוגעתיך בלבונה זה קומץ לבונה. בתוספתא מנחות פ״ז ה״ב: ויעל עליו את העולה ואת המנחה כאשר צוה ה׳, היכן צוהו את הכבש האחד תעשה בבקר וגו׳ ע״ש וראה במדרש פטירת משה מובא בתו״ש ח״ב פ״ח אות פח, ולעיל פכ״ה אות קפז, ובתו״ש בא חי״א אות פג מפסיקתא דר״כ פ״ה (נה) ופס״ר (עט). ובמדרש חדש עה״ת מכת״י תנחומא עמוד קי״ג קומי לך רעיתי יפתי וגו׳ (שה״ש ב) ר׳ יוחנן אמר רעיתי שכתיב את הכבש האחד תעשה בבקר. בתו״ש בראשית פ״ה אות א׳ הבאתי מה שהביא מהר״י חביב בעין יעקב בהקדמה מאמר תמוה מאד, אחרי שהביא מאמר התו״כ קדושים פ״ד מי״ב: ואהבת לרעך כמוך ר״ע אומר זה כלל גדול וכו׳ כ׳ בזה״ל: שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא את הכבש האחד תעשה בבקר, עמד רבי פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, וכ׳ לפרשו ע״ש בתו״ש בביאור.
Offer one lamb in the morning and offer the second lamb in the afternoon.
בת״א אין הפרש בין הָאֶחָד לבין אֶחָד
הארמית מבחינה בין שְׁנַיִם כמספר מיודע למספר סתמי: ״יוֹם שֵׁנִי״ (בראשית א ח) ״יוֹם תִּנְיָן״, ״בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב״ (בראשית ל ז) ״בַּר תִּנְיָן לְיַעֲקֹב״. אבל ״וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי״ (בראשית ח יד) ״וּבְיַרְחָא תִּנְיָנָא״. וכן כאן: ״וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי״ – ״וְיָת אִימְרָא תִּנְיָנָא״. ואם כן מדוע לא הבחין כך גם במספר אֶחָד ותרגם כאן ״הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד״ – ״יָת אִמְּרָא חַד״ כמו שתרגם ״אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד״ (במדבר כח ד) ״יָת אִימְרָא חַד״ ללא הבדל ביניהם? כי אי אפשר לתרגם הָאֶחָד – חֲדָא שכן חֲדָא היא צורת נקבה, השווה: ״קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת״ (במדבר ז יג) ״מְגִיסְתָא דִּכְסַף חֲדָא״.1 אכן כתוצאה מתרגומו המשותף חַד בשני הפסוקים, הפסיד את הדקדוק הנחמד של הגרי״ז.2
1. ולא כאחד מכתבי היד שתרגם כאן ״את הכבש האחד״ – ״יָת אִימְרָא חֲדָא״.
2. ב״חדושי מרן רי״ז הלוי״, פרשת תצוה כתב על פי ההלכה ״אין מחנכים את המזבח אלא בתמיד של שחר״: ״בפרשת תצוה דמיירי מענין חינוך המזבח כתיב אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר, דהוא צריך להיות הראשון דוקא. אבל בפ׳ פנחס דמיירי מעיקר המצוה של תמידין כתיב אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד, דבעיקר המצוה ליכא שום דינא דהתמיד של שחר צריך להיות תחילה והיינו דכתיב אֶחָד ולא הָאֶחָד דמשמעו הראשון״.
ית חד מן אמריהא תקרבוןב בצפרא וית אמרא תנינא תקרבון יתיה ביני שמשתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית חד מן אמריה״) גם נוסח חילופי: ״אמרא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף מנוסח אחר: ״וית אמרה חדה תקרב״.
The one lamb you shalt perform in the morning; and the second lamb you shalt perform between the evenings.
את – ה״א הכבש בעבור ה״א אחרת, כאלו הוא: את הכבש האחד.א
ור׳ משה הכהן אמר: את הכבש – כבש אחד.ב
א. כן בכ״י פריס 176, 177, לוצקי 827, ברסלאו 53. מדברי ראב״ע נראה שגרס ״אחד״ בפסוק, וכן בכמה כ״י של המקרא, וכן בפסוק בבמדבר כ״ח:ד׳. אולם, בנוסח שלנו כאן: האחד.
ב. כן בכ״י פריס 177, לוצקי 827, ברסלאו 53. בכ״י פריס 176: האחד.
THE ONE LAMB. The heh prefixed to the word keves (lamb) also serves as a prefix to the word echad (one).1 The phrase is to be read as if written, et ha-keves ha-echad (the one lamb).2 Rabbi Moses Ha-Kohen says that the meaning of et ha-keves echad is, the lamb, one lamb.3
1. Ha-keves echad is ungrammatical. Hence Ibn Ezra's comment.
2. This is precisely the reading of our texts. However, the parallel reading in Num. 28:4 is ha-keves echad. There too Ibn Ezra comments that the heh prefixed to the word keves also serves as a prefix to the word echad and that the phrase is to be read as if written ha-keves ha-echad. Ibn Ezra might have been commenting from memory and confused the two sections. However, Shadal, Meijler, and Filwarg believe that Ibn Ezra had a version of the Pentateuch in which Ex. 29:39 read: et ha-keves echad.
3. In other words, the word keves is to be read as if written twice, that is, et ha-keves, keves echad. This comment is also repeated in Num. 28:4.
את הכבש האחד – ובפנחס כתיב אחד. הכא כתיב האחד שעולה י״ח רמז לי״ח ברכות שבתפלה שתקנו כנגד תמידין והתם כתיב אחד דמנין אחד היו כהנים עסוקים בתמיד לפעמים כדאיתא במסכת יומא.
את הכבש האחד תעשה בבוקר – תעשה אותיות תשעה שתשעה כהנים עסוקים בתמיד של שחר. ואת השני בערב מוסיף עליהם שנים שבידם שני גזרי עצים. וכתיב כאן תעשה לשון יחיד ובפנחס כתיב תעשו לשון רבים לומר שהיחיד יכול למסור תמידין משלו לצבור. כבשים הכבש הכבש לכבש הכבש הרי ששה אין פוחתין מו׳ טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים וכנגדם ו״פ עולה בפ׳ עקידה.
בין הערבים – רוצה לומר בין שני העֲרָבִים, והוא חצי היום. והנה תהיה עשייתו מחצי היום ואילך עד שקיעת השמש. ולפי שאמר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים למדנו שאין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר, כדי שיהיה תמיד של בין הערבים שני; ואמנם אם נתחנך המזבח, הנה יֵעשה תמיד של בין הערבים אף על פי שלא נעשה תמיד של שחר ביום ההוא, שהרי הוא שני אצל המזבח.
<את הכבש הָאֶחָד: התימא על פי׳ ן׳ עזרא שכתב בפ׳ תצוה את הכבש אֶחָד, הגהת המדקדק במכלול דף נ״ג. ובמסורת פ׳ פינחס את הכבש אחד ל׳, וחד את הכבש האחד דואלה שמות.> [האחד].
תַעֲשֶה בֵּין: העי״ן בחטף פתח. [תַּעֲשֶׂה].
את הכבש האחד וגו׳ – אמר את הכבש כדי שלא תסתפק שהוא זולת ב׳ כבשים האמורים בסמוך, לזה אמר את הכבש פירוש אחד מהמוזכרים, ואומרו האחד נתכוון לומר שהגם שלא היה להם אלא כבש אחד בנמצא יקרבוהו בבוקר ואין כבש שני של בין הערבים מעכב, והנה אומרו האחד פירוש הגם שיש אחד ואין לו שני, ואפילו בחינוך שמעכב ראשון לב׳ כאומרם בפרק התכלת (משנה מנחות ד׳:ד׳), אין ב׳ מעכב לראשון.
את הכבש האחד תעשה בבקר, "you will offer the one lamb in the morning, etc." The Torah emphasizes the definitive article הכבש, so that there can be no doubt that the one mentioned in verse 41 is not an additional one. The emphasis on the word האחד is to tell us that even if at the time when the daily morning sacrifice was offered there was not yet a second lamb at hand for the daily evening sacrifice, this fact did not disqualify the first lamb from being offered up in the morning. Although we have learned in Menachot 44 that when inaugurating the altar the two lambs' presence was mandatory, this means only that the evening sacrifice must not be offered unless the one for the morning is at hand. A morning sacrifice may be offered even in the absence of a lamb for the offering to be brought the same evening.
בין הערבים – לרש״י כל אותן שש שעות שמתחלת שעה שביעית עד סוף היום נקראת בין הערבים מפני שכולן הן בתוך עריבת השמש, כי מאחר שהשמש נוטה בה לערוב לבית מבואו נקרא כל הזמן ההוא ערב בשם מה שאליו, וטעם בין הערבים כאמרו בין הערב שפירשו בתוך הערב שמתחלת שעה שביעית עד סוף היום, ובין, פירושו תוך כמו על בין עבותים בינות לגלגל מבין השרפה, (צווישענרוים) (רא״ם פ׳ בא, והסיר שם היטב תלונת הראב״ע מעל רש״י ע״ש) ולזה זמן שחיטת התמיד משיאריך הצל ויראה לכל שהאריך והוא משש שעות ומחצה ולמעלה, אמנם לא היה שוחטין בזה הזמן בדיוק רק כשחל ערב פסח להיות ערב שבת, כדי שיהיה להם ריוח לשחוט ולצלות הפסחים קודם שיכנס שבת, אבל בכל שאר ימות השנה היה שוחטין התמיד בשמונה ומחצה ומקריבין בתשע ומחצה, והטעם שאיחרוהו שתי שעות אחר תחלת זמן שחיטתו, מפני הקרבנות של היחידים או של צבור, לפי שאסור להקריב כלל אחר תמיד של בין הערבים, זו השעה היא השעה האמצעית של כל המשך זמן בין הערבים, ב׳ שעות ומחצה לפניו וכן לאחריו, ובזה מתקיים בין כפשוטו, על אמצעית הזמן (מיטטעלשטונדע), ער״פ תמיד נשחט.
(לט-מא) את הכבש האחד – אמרו במנחות (דף נ׳) לא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים בד״א שלא נתחנך המזבח אבל נתחנך המזבח יקריבו בין הערבים, וזה מבואר. בספרי פינחס (פ׳ קמ״ג) שזה נלמד ממ״ש שנית ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, ולפ״ד הכל נלמד מכאן שתחלה אמר תנאי אם את הכבש האחד תעשה בבקר אז תעשה השני בין הערבים, כי פה מדבר בעת החינוך, שבזה אם לא הקדים לחנך את המזבח בתמיד השחר אין להקריב בין הערבים, ואח״כ אמר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים כמנחת הבקר וכנסכה תעשה לה עולת תמיד לדורותיכם, ר״ל לעולת תמיד של דורות תעשה תמיד כבש של בין הערבים אף שלא הקריבו בבקר כיון שכבר נתחנך המזבח, וע״כ אמר כנסכה תעשה לה בלשון נקבה והיל״ל כנסכו על הכבש שהוא זכר כמ״ש בפרשת פינחס, ללמד שמוסב על שם עולת תמיד הנזכר למטה, כנסכה של העולה תעשה לה להעולה, ומפרש לעולת תמיד שהיא לדורותיכם, ועי׳ ברש״י מנחות שם מביא מפ׳ פינחס, וזה נלמד בטוב מכאן:
האחד: ושם (במדבר כח,ד) כתיב ״אחד״. ביארנו שם דבא ללמד שלא באו שני תמידים כאחד כמשמעות לשון ״שנים״1 שיהיו באין כאחד, אלא משום דכתיב ״אחד״ ביארנו שם ע״פ הספרי וגמרא דמשמעו שהוא בא כל אחד בפני עצמו. ולשון ״שנים״2 מבואר בסמוך על מה הוא בא. אבל כאן דכתיב ״האחד״ דמשמעו המיוחד3, מתפרש ״שנים״ כמשמעו – שבאו4 שני התמידים כאחד, ונבחר המיוחד שבהם בבוקר והשני5 בערב. והטעם, דשם6 שהוא7 בא לפרנסה8 אין הלילה טפל ליום כלל ושניהם שוין בתועלתן9. מה שאין כן כאן שבא בשביל יעוד10 עיקר היעוד לתורה שבכתב לא היה אלא ביום, ובלילה היה מועיל לגירסא של תורה שבע״פ11, ושתי התועליות קשורות זו בזו ואין תועלת לזו בלא זו, והעיקר הוא תורה שבכתב12, ושבע״פ טפל לה.
וכן להיפך, הדרש שדרשו שם על ״שנים ליום״– שני ליום, היינו על טבעת שניה מהשמש13 כמו שביארנו שם, לא היה שייך במדבר14, דשם בא להורות שפרנסת ישראל15 לא באה מכח הליכות השמש לבדו כמו באומות העולם, אלא בהשגחה פרטית של הקב״ה שהוא הראשון והוא מנהיג את השמש להשפיע, משא״כ כאן לא היה ענין להשמש כלל16.
1. בפסוק שלפניו – ״שנים ליום״.
2. בפסוק שלפניו – ״שנים ליום״.
3. ולא במשמעות – אחד ולא שנים.
4. נבחרו והובאו לעזרה...
5. הנשאר.
6. בפרשת פינחס.
7. תכלית הבאת קרבן התמיד.
8. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
9. לכן אין מביאים את המיוחד דוקא בבוקר.
10. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
11. שהרי ׳לא איברי לילה אלא לגירסא׳ – רבינו בפסוק מ׳. ועיין הערה 180 בפסוק הקודם.
12. כי תורה שבכתב קובעת את הגבולות ואת העוצמות אשר בתוכן פועלת תורה שבע״פ. לדוגמא, מסיפור בתורה שבכתב לא תילמד הלכה דאורייתא אפילו באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן (ועיין בזה בהרחבה בספרו של אאמו״ר ׳פשוטו של מקרא׳ במדור ב׳).
13. בעקבות דברי חז״ל במסכת תמיד (לא,ב): מהו ״ליום״ – כנגד היום... הא כיצד, תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית, ושל בין הערביים על קרן מזרחית צפונית. ובעקבות כך פירש רש״י שם בפרשת פינחס: ״שנים ליום״ – כפשוטו. ועיקרו בא ללמד שיהיו נשחטין כנגד היום, תמיד של שחר במערב, ושל בין הערביים במזרחן של טבעות (עכ״ל). ועיין בהסבר רבינו שם.
14. אף שגם אצלנו כתוב ״שנים ליום״ אך חז״ל לא דרשו זאת כאן אלא רק בפרשת פינחס.
15. תכלית התמיד שבפרשת פינחס (בארץ ישראל) בא בשביל פרנסה.
16. הואיל ובמדבר לא בא התמיד בשביל פרנסה כלל, כי אם ליעוד, בזה בודאי אין צורך ללמד שזה ׳בהשגחה פרטית של הקב״ה׳.
הכל
(מ) וְעִשָּׂרֹ֨ן סֹ֜לֶת בָּל֨וּל בְּשֶׁ֤מֶן כָּתִית֙ רֶ֣בַע הַהִ֔ין וְנֵ֕סֶךְ רְבִיעִ֥תא הַהִ֖ין יָ֑יִן לַכֶּ֖בֶשׂ הָאֶחָֽד׃
A tenth of an ephah of fine flour mixed with a quarter of a hin1 of pressed oil, and a fourth of a hin of wine for a libation offering for the one lamb.
1. hin | הַהִין – A hin is a liquid measure of volume.
א. רְבִיעִ֥ת ל1?,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורות טברניות ורמ״ה (כתיב מלא יו״ד וחסר יו״ד)
• ל=רְבִעִ֥ית (כתיב חסר יו״ד ומלא יו״ד)
• הערת ברויאר
• ל=רְבִעִ֥ית (כתיב חסר יו״ד ומלא יו״ד)
• הערת ברויאר
[קמא] 1בשמן כתית, מה כתית האמור במנורה (שמות כ״ז:כ׳) זך אף כאן זך. (לקח טוב)
[קמב] 2ונסך רביעית ההין יין, ההין י״ב לוגין, לוג ששה ביצים. אמרו רז״ל שנתות (סימנין) היו בהין, עד כאן לפר, עד כאן לאיל, עד כאן לכבש. (לקח טוב)
[קמג] 3לכבש האחד, ת״ר ונסכו רביעית ההין (במדבר כ״ח:ז׳) ילמד של שחרית משל ערבית (מה זה טעון נסכים אף זה טעון נסכים) רבי אומר ערבית משל שחרית (דלכבש האחד אדשחרית קאי שנאמר בו את הכבש אחד תעשה בבקר), בשלמא לרבנן האי בתמיד של בין הערבים כתיב אלא לרבי מ״ט, אמר רבה בר עולא אמר קרא לכבש האחד איזהו כבש שנאמר בו אחד הוי אומר של תמיד של שחר, ורבנן מאי אחד מיוחד שבעדרו, ורבי מומבחר נדריכם (דברים י״ב:י״א) נפקא, ורבנן חד בחובה וחד בנדבה וצריכי (יש צד נוטה שהנדבה צריך לייפותה כדי שתתרצה לדורון והקבלת פנים, ויש צד לומד שהחובה המוטלת צריך לפרוע חובו משלם). (יומא לד.)
1. לעיל פכ״ז אות צו ועי׳ מנחות נא, פו:
2. משנה מנחות פז: ברש״י כאן ונסך, לספלים, ובפי׳ הר״א בן הרמב״ם כתב: ונסך. היין שזורקים אותו על גבי המזבח עם הקרבן, נקרא נסך מפני שהוא קרב משקה בפני עצמו ואין הקרבתו כ(הקרבת) השמן שאע״פ שהוא משקה [אינו] קרב בפני עצמו אלא מעורב בסולת ומפני זה נקרא היין נסך מפני שהוא נשפך על צדדי המזבח בשפיכה להטפיח אותו כמו שיטפיח השמן את מה שיוסך בו; נגזר (נסך) מן (וסך את סכתו) ויסך את נסכו. ובהערות כתב לרש״י הנסך לספלים בראש המזבח ויורד לשיתין (מקורו בסוכה פ״ד מ״ט ותוס׳ שם פ״ג הט״ו, והשוה עוד תמיד פ״ז מ״ג וזבחים פ״ו מ״ב) ואין לו ענין עם צדדי המזבח וגם אין מקור לשום חילוק בזה בין מזבח שבמקדש למזבח שבמשכן; ודברי המחבר צ״ע. ויש להוסיף שכן מבואר בפענח רזא: ונסך רביעית ההין יין. פירש״י לספלים. לאפוקי ויין לנסך רביעית ההין דפרשת שלח שהוא (למשה) [למזבח] להקרבה. וכדכתיב והקריב המקריב וגו׳. מהר״ר יעקב (היינו דלא כדעת רש״י שם. וצ״ע במסכת סוכה), ע״כ. ובתיב״ע בפ׳ שלח (פט״ו פסוק ה) מבואר כרש״י ובתוספתא מנחות פי״ב הובא בזבחים צא: יין (המתנדב יין) כדברי ר״ע לספלים, שמן, כדברי ר׳ טרפון לאישים וכו׳ אמר שמואל המתנדב יין מביא ומזלפו על גבי האישים מ״ט אמר קרא ויין תקריב לנסך חצי-ההין אשה ריח ניחוח לה׳. ראה תוס׳ מנחות צא: ד״ה דמייתי. וסוכה מט: רש״י ותוס׳. ובכת״י מדרש הגדול במדבר הובא בשינויי נוסחאות לספרי זוטא פנחס: הסך נסך מלמד שמנסך את היין על גבי השיתין לא על האש ע״כ. ועי׳ ברב״ח מה שהביא מפי׳ רבינו חננאל כאן על סדר הניסוך המבואר במשנה תמיד פ״ז מ״ג ומקרא דהי״ב כט. בפירוש הקצר לאבן עזרא כאן: ונסך, י״א כי טעם נסך להיותו מזוג במים ודבר הקבלה אמת. בקרני אור מבאר. שדוחה המפרשים לשון מזג כי לשון מזיגה הוא באות מ״ם: מסכה יינה (משלי ט, ב) אבל הכא בנו״ן לשון יציקה, ויש שתמהו מגמ׳ סוכה מח. שמבואר שהיו מערבין יין ומים בנסכים והוא דוחה שבגמ׳ שם אינו מבואר כלל שהיו מערבין, ונראה שלזה כוון האע״ז מש״כ ודבר הקבלה אמת. שהיין לא הי׳ מזוג במים. וכדרשת הספרי פנחס פי׳ קמג חי אתה מנסך ואי אתה מנסך את המזוג עכת״ד. הנה במק״א ביארתי שיש גירסא במשנה סוכה שם שמיירי בערבו יין ומים וכן מצינו בספרי נשא מיין ושכר, יין זה מזוג, שכר זה חי, ושם דריש הסך נסך שכר לה׳. חי אתה מנסך ואי אתה מנסך מזוג ע״ש במפרשים. וכ״ה בספרי זוטא שם ועי׳ ב״ב צז. והלח״מ פי״א מהל׳ מאכ״א כתב דברייתא דספרי הפוסלת מזוג נדחית מקמי גמ׳ ב״ב הנ״ל דמזוג כשר וכמפורש בפי׳ רגמ״ה שם. ובמאמרי בקונטרס ״המאור״ שי״ל בתל אביב הבאתי מ״ש בקרית ספר להמבי״ט ברמב״ם פ״י מהל׳ תו״מ לפרש שיטת הרמב״ם שבסוכה שם דמיירי בדין שנתערב יין ומים ויצא ידי שניהם בזמן שהי׳ רביעית ההין יין והדין בספרי מיירי שהרביעית יין הוא מזוג במים, ואין רביעית יין חי, והשבו״י כ׳ לחלק בין חג לכל השנה עיי״ש. וברמב״ן פנחס, שכר להוציא את המזוג שהוא פסול אפי׳ בדיעבד וכך הוא נדרש בספרי ע״כ והרא״ם שם טען עליו דספרי אינו ממעט מזוג משכר רק מרישא דקרא ונסכו רביעית ההין כו׳ ע״ש. וברשב״ם ב״ב צז: מזוג אינו בכלל שכר ובספרי דריש הכי, ונסכו רביעית ההין חי אתה מנסך ולא המזוג ע״כ וכ״ה במאירי שם ובהעמק הספרי פ׳ נשא דף צה האריך בביאור הרשב״ם הנ״ל ע״ש. ובריטב״א ב״ב שם למיעוטי מזוג פירוש וגזירת הכתוב בנסכים, ובספרי מפיק ליה מדכתיב רביעית ההין, כי הין, ר״ל כמו חי ע״כ. זה גירסא אחרת בספרי. ובסדב״ר פ׳ פנחס כתב משמע דמשכר הוא דממעט מזוג, ולפי״ז אתי כר״א דפ״ג דכריתות יג: דדריש יין ושכר אל תשת דרך שכרות וכו׳ וכ״כ הרמב״ן בפי׳ התורה דמשכר הוא דממעט הכא וכו׳ ע״ש שהאריך בענין זה.
3. לעיל קכט, לפנינו בדפוס תחלת הדרש הוא על הפסוק בפ׳ פנחס אמנם בפירוש רבינו חננאל כאן וכ״ה בש״ס כתי״מ שהמחלוקת היא על הפסוק של תצוה. ונסך רביעית ההין יין. ועל פי גירסא זו מבואר שפיר מ״ש בגמ׳ טעמם של רבנן האי בתמיד של בין הערבים כתיב מפני שבפ׳ תצוה כתוב בסוף פסוק לט ואת הכבש השני תעשה בין הערבים וסמוך ליה פסוק מ עשרון סולת בלול וגו׳ ונסך רביעית ההין הרי סמוך מצות נסכים לתמיד של בין הערבים משא״כ בפ׳ פנחס, מפסיק פסוק ו עולת תמיד העשויה בהר סיני לריח ניחוח אשה לה׳, ונסכו רביעית ההין וגו׳ א״כ יש לפרש שקאי על שניהם, ולנוסח הר״ח זה נכון. והמפרשים נתקשו הרבה בטעמו של ת״ק ילמד שחרית משל ערבית, מהמפורש בקרא כאן כמנחת הבקר וכנסכה ובמדבר שם כמנחת הבקר וכנסכו, הרי שהתורה בעצמה מדגישה שלמדים ערבית משחרית ולא להיפך, ונשאר בקושיא בזה בתוס׳ הרי״ד על אתר, ועי׳ בריטב״א. וראה בשיח יצחק וביד דוד שהאריכו בזה, ובגליון ש״ס ווילנא בהגהות הרב מרגנשבורג. ואחרי כל התירוצים עדיין זו תמיהה גדולה וצריכה ביאור. ועי׳ גם שו״ת חת״ס חאו״ח סי׳ ט מה שהאריך בזה. ויש להעיר על דבריו מדברי רב״ח כאן שבפ׳ תצוה כתוב כמנחת הבקר וכנסכה תעשה לה כי הוא חוזר אל המנחה ובפנחס כתוב וכנסכו תעשה כי יחזור למלת הבקר ע״כ ואולי פליגי בדיוק זה וצ״ע.
וְעֶשְׂרוֹנָא סוּלְתָּא דְּפִיל בִּמְשַׁח כָּתִישָׁא רַבְעוּת הִינָא וְנִסְכָּא רַבְעוּת הִינָא חַמְרָא לְאִמְּרָא חַד.
And a tenth [of an ephah] of fine flour mixed with one fourth of a hin of pressed olive oil, and a libation of a fourth of a hin of wine for the first lamb.
כפל צורות
אצל השמן נכתב ״רֶבַע הַהִין״ בזכר, וכנגדו ביין – ״רְבִעִית הַהִין״ בנקבה, והוא חילוף לגיוון הלשון.1 וכן בכתבי היד המשובחים של ת״א: בשמן תרגם ״רַבַע הִינָא״ אבל ביין ״רַבְעוּת הִינָא״. ועל פי דרכו של אונקלוס לשמור על כפל צורות כמבואר לעיל (בפסוק י) יש להעדיף גרסה זו ולא כמיעוט נוסחים והתאג׳ המתרגמים בשניהם ״רַבְעוּת״ לשמירת האחידות.2
1. וראה ראב״ע הפירוש הקצר: ״רבע – או רביעית אחד הוא״.
2. גם שאר המתרגמים לא הבחינו: פשיטתא תרגם בשניהם ״רובעה״, המיוחס ליונתן והשומרוני בשניהם ״רבעות״.
מכלתה סלת פילה במשח כתיש רביעת הנא ונסוך רביעתא הנה חמר כהדן סדרא תקרבוןב עם אמרא חדתהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רביעת״) גם נוסח חילופי: ״{רביע}ו{ת}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהדן סדרא תקרבון״) גם נוסח חילופי: ״תק׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חדתה״) גם נוסח חילופי: ״חד״.
ועשרונא סמידא פתיך במשח זיתא כתישא רבעות הינא וניסוכא רבעות הינא {חמרא}א לאימרא חד.
א. חסר בכ״י לונדון.
And the tenth of flour mingled with oil of olives beaten; (with) the fourth of a hina, and the libation of a fourth of a hina for the one lamb.
וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד – יִלְמַד שַׁחֲרִית מִשֶּׁל עַרְבִית. רַבִּי אוֹמֵר: שֶׁל עַרְבִית מִשֶּׁל שַׁחֲרִית. בִּשְׁלָמָא רַבָּנָן, הַאי בְּתָמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם כְּתִיב, אֶלָּא רַבִּי, מַאי טַעְמָא. אֲמַר קְרָא, לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד, כֶּבֶשׂ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ אֶחָד, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה תָּמִיד שֶׁל שַׁחֲרִית. וְרַבָּנָן, מַאי אֶחָד, מְיֻחָד שֶׁבְּעֶדְרוֹ. הַאי ״מִמִּבְחַר (נְדָרֶיךָ) [נִדְרֵיכֶם״] נַפְקָא. חָד בְּחוֹבָה וְחָד בִּנְדָבָה, וּצְרִיכֵי.
ועשירית מן הסולת בלולה ברבע הין משמן זית כתוש ומזג רבע הין1 יין עם כל כבש.
1. הקסט (قسط) היה מידת נפח נפוצה בעולם הערבי העתיק, והמשיכה להיות בשימוש גם בעולם המוסלמי בימי הביניים. גודלו משתנה מעט בהתאם לתקופה ולאזור, אך בדרך כלל היה שווה ערך בקירוב ל-2 ליטרים, שהוא יותר מהמקובל לשיעור הין.
ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד – כיון ששחה לנסך הניף הסגן בסודרין והקש בן ארזא בצלצל. ודברו הלוים בשיר. הגיעו לפרק תקעו והשתחוו העם. על כל פרק תקיעה ועל כל תקיעה השתחויה. וזהו שכתוב מפורש (דברי הימים ב כ״ט) וכל הקהל משתחוים והשיר משורר והחצוצרות מחצצרים הכל עד לכלות העולה. וככלות להעלות כרעו המלך וכל הנמצאים אתו וישתחוו. והיו הלוים משוררים במקדש על הקרבנות בכל יום ויום. השיר שהיו אומרים באחד בשבת (תהלים כ״ד) לי״י הארץ ומלאה וזהו כנגד בריאת העולם שכתוב (בראשית א׳) והארץ היתה תהו ובהו. ויבא מלך הכבוד כנגד ויאמר אלהים יהי אור שכבוד השכינה אור גדול. בשני (תהלים מ״ח) שיר מזמור לבני קרח גדול י״י ומהולל מאוד בעיר אלהינו וגו׳. וכתיב אלהים בארמנותיה נודע למשגב. שהבדיל בין המקדש ובין קדש הקדשים בין עזרת הכהנים ובין עזרת ישראל שהם ארמנותיה. כנגד יום שנה שבו הובדלו מים העליונים מן התחתונים. שנאמר (בראשית א׳) ויהי מבדיל בין מים למים. בשלישי (תהלים פ״ב) מזמור לאסף אלהים נצב בעדת אל. וכתיב שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו. כלומר שיתקבצו השופטים לדון כל אחד ואחד כראוי לו וזה כנגד יקוו המים שכתוב בו (בראשית א׳) ועץ עושה פרי למינהו אכן כאדם תמותון כלומר בראתי אל האדם גן עדן. וכיון שחטא נטרד משם. ברביעי (תהלים צ״ד) אל נקמות י״י כנגד עובדי חמה ולבנה שנבראו ביום רביעי וכתיב אשיב נקם לצריו. בחמישי (שם פ״א) למנצח על הגתית לאסף הרנינו לאלהים עוזנו וכתיב בו המעלך מארץ מצרים. והיה פרעה דומה לתנין שנאמר (יחזקאל כ״ט) התנים הגדול. ובו ביום כתיב (בראשית א׳) ויברא אלהים את התנינים הגדולים. בששי (תהלים צ״ג) י״י מלך גאות לבש. כנגד בריאתו. שנאמר (בראשית א׳) בצלמנו כדמותנו וירדו והוא לבדו יתעלה שמו גאה על כל גאים ורודה על כל הרודים. וכתיב עוד אף תכון תבל בל תמוט. בשביעי (תהלים צ״ב) מזמור שיר ליום השבת וכתיב בו שתולים בית י״י. ויתכן שיש באלו השירות יותר ממה הזכרנו מן הראיות שהם כנגד ימי בראשית.
ועשרון סלת – עשירית האיפה, ארבעים ושלש בציםא וחומש.
בשמן כתית – לא לחובה נאמר כתית, אלא להכשיר, לפי שנאמר: כתית למאור (שמות כ״ז:כ׳), ומשמע למאורב ולא למנחות. יכול לפוסלן למנחות? תלמוד לומר כאן: כתית. ולא נאמר: כתית למאור (שמות כ״ז:כ׳), אלא למעט מנחות שאינו צריך כתית, שאף הטחון בריחים כשר בהן.
רבע ההין – שלשה לוגין.
ונסך – לספלים, כמו ששנינו במסכת סוכה (בבלי סוכה מ״ח.): שני ספלים של כסף היו בראש המזבח, ומנוקבין כמין שני חוטמין דקין. נותן היין לתוכן והוא מקלח ויוצא דרך החוטם, ונופל על גג המזבח, ומשם יורד לשיתין במזבח בית עולמים, ובמזבח הנחשת יורד מן המזבח למטה לארץ.
א. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, ברלין 514. בכ״י ליידן 1: ביצה. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״בצים״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 הושמט ע״י הדומות: ״ומשמע למאור״.
ועשרן סלת A TENTH DEAL OF FLOUR – i.e. a tenth part of an ephah: a capacity of forty three and a fifth eggs (cf. Rashi on Shemot 16:36).
בשמן כתית [MINGLED] WITH OIL, BEATEN – Not to make this obligatory is it stated "beaten" but to make it lawful if such oil be at all used. Since it is stated, "beaten for the light" (Shemot 27:20) and the implication is that for the light it must be beaten and not for the meal-offerings, one might think that this is expressly stated in order to declare it unfitting for the meal-offerings; therefore it states here "beaten", meaning that for the meal-offerings beaten oil may be used if one so wishes. And it is stated "beaten for the light", only to exclude the meal-offerings from the command: that beaten oil is not obligatory for them – that oil obtained from olives ground in a mill is also permissible for them (Menachot 86b).
רבע ההין THE FOURTH PART OF A HIN – three logs.
ונסך AND A LIBATION – for the bowls, as we learn in Treatise Sukkah 48a: there were two silver bowls above the altar pierced with holes, as it were like two slender nostrils. He poured the wine into these and it ran through and gushed forth by way of this "nostril", falling upon the top of the altar. Thence it ran down into the subterranean channels in the case of the altar in the Temple, but in the case of the copper altar in the Tabernacle it ran down from the altar to the ground.
בשמן כתית – 1מה כתית האמור במנורה זך, אף כאן זך.
רביעית ההין – ההין שנים עשר לוגים, לוג ששה ביצים, 2אמרו רבותינו ז״ל שנתות היה בהין עד כאן לפר, עד כאן לאיל, עד כאן לכבש.
1. מה כתית. מנחות פ״ו ע״ב.
2. אמרו רבותינו שנתות היה בהין. משנה מנחות פ״ז ע״ב שבת פ׳ ע״ב ב״ב פ״ז ע״ב ועי׳ תוס׳ מנחות שם ד״ה שנתות ׳ ובערוך ערך שנתות הביא המאמר הזה ופי׳ סמניות כגון שינים שעושין בחתיכות עץ זכרון חשבון שינים כן שינים בולטין ויוצאין בתוך ההין, והרמ״ל ציין על המאמר ״ילקוט שמות״ ולא ירע ונעלם ממנו מקורו שרשמתי.
רבע – או רביעית, אחד הוא. [כי רבע – שם פרט ידוע, רק: רבע ישראל (במדבר כ״ג:י׳) – שם הפועל, כמשקל תואר.]א
יש אומרים: כי טעם נסך – להיותו מזוג במים. ודבר הקבלה אמת.
א. ההוספה בכ״י וטיקן 283, קולומביה 893X, בכ״י שהדפיס בן מנחם באוצר יהודי ספרד ד׳, ובכ״י וינה 39. היא חסרה בכ״י פריס 182.
A TENTH PART. A tenth part of an ephah.
[A HIN.] Also note that hin is an Egyptian measure.1
1. Ibn Ezra similarly believed that the name Moses and the word chartumim are Egyptian words. See Ibn Ezra on Ex. 2:10 and 7:11.
ובלול – ׳מלתות׳ (בערבית)1, כלומר מעורב בשמן בלישתו.
ונסך – היין שזורקים אותו על גבי המזבח עם הקרבן נקרא נסך , מפני שהוא קרב משקה בפני עצמו, ואין הקרבתו כ{הקרבת} השמן, שאע״פ שהוא משקה [אינו] קרב בפני עצמו אלא מעורב בסולת, ומפני זה נקרא היין נסך מפני שהוא נשפך על צדדי המזבח2 בשפיכה להטפיח אותו כמו שיטפיח השמן את מה שיוסך בו. נגזר {נסך} מן וסך את סכתו 3.
1. קצח. כ״ה בתפסיר (בתרגום המהדיר: מטוגן, ולא נהירא לי). והשוה דברי רבנו לעיל (פסוק ב).
2. קצט. לרש״י הנסך לספלים בראש המזבח ויורד לשיתין (מקורו במשנה סוכה ד:ט ותוספתא שם ג:טו, והשוה עוד תמיד ז:ג ומשנה זבחים ו:ב) ואין לו ענין עם צדדי המזבח. וגם אין מקור לשום חילוק בזה בין מזבח שבמקדש למזבח שבמשכן, ודברי רבנו צ״ע. ושוב ראיתי שדבריו קרובים אל דברי הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (ב:א), וגם דבריו הוא כבר השיגם הראב״ד שם, ונדחקו בכס״מ ולח״מ ביישוביהם. [הערות נהור שרגא, תיקונים והוספות]
3. ר. כנראה שהוא ט״ס שלא נמצא מקרא כזה, ותיקן המהדיר שהכוונה למקרא במלכים (ב טז:יג) ׳ויסך את נסכו׳, ואילו התכוון רבנו לכתוב מענין נסיכה, היה יכול להביא מקרא שקדם בפר׳ וישלח (לה:יד) ׳ויסך עליה נסך׳. ויותר נראה שרבנו התכוון לפסוק ששורשו סיכת שמן וכמו שכתב בתחילת המשפט, ולא ניסוך, ולכן נראה שכוונתו לדניאל (י:ג): וְסוֹךְ לֹא סָכְתִּי.
רביעית ההין. שלשת לוגין (רש״י ד״ה רבע ההין) . ונסך. לספלים (רש״י ד״ה ונסך) . אבל ההוא ד[ב]פ׳ שלח דכת׳ ויין לנסך תקריב (עי׳ במדבר טו:ה או טו:ז, ???) . ה״ר יעקב.
ונסך רביעית ההין יין – פירש״י לספלים לאפוקי ויין לנסך רביעית ההין דבפ׳ שלח שהוא למשה להקרבה, וכדכתיב והקריב המקריב וגו׳, מהר״ר יעקב.
ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד – כתב רבינו חננאל ז״ל כיון ששחה לנסך הניף הסגן בסודרין והקיש בן ארזא בצלצל ודברו הלוים בשיר, הגיעו לפרק תקעו והשתחוו העם על כל פרק תקיעה ועל כל תקיעה השתחויה וזהו שכתוב מפורש (דברי הימים ב כ״ט:כ״ח) וכל הקהל משתחוים והשיר משורר והחצצרות מחצצרים הכל עד לכלות העולה וככלות להעלות כרעו המלך וכל הנמצאים אתו וישתחוו, והיו הלוים משוררים במקדש על הקרבנות בכל יום ויום. השיר שהיו אומרים באחד בשבת (תהלים כ״ד:א׳) לה׳ הארץ ומלואה וזה כנגד בריאת העולם שכתוב (בראשית א׳:ג׳) והארץ היתה תוהו ובוהו, ויבא מלך הכבוד כנגד ויאמר אלהים יהי אור שכבוד השכינה אור גדול. בשני (תהלים מ״ח:א׳-ב׳) שיר מזמור לבני קרח גדול ה׳ ומהולל מאד בעיר אלהינו וגו׳ וכתיב (שם) אלהים בארמנותיה נודע למשגב שהבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים בין עזרת הכהנים ובין עזרת ישראל שהם ארמנותיה, כנגד יום שני שבו הובדלו מים העליונים מן התחתונים שנאמר (בראשית א׳:ו׳) ויהי מבדיל בין מים למים. בשלישי (תהלים פ״ב) מזמור לאסף אלהים נצב בעדת אל וכתיב (שם) שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו, כלומר שיתקבצו השופטים לדון כל אחד ואחד כראוי לו וזה כנגד יקוו המים שכתוב בו ועץ עושה פרי למינו (שם) אכן כאדם תמותון כלומר בראתי אל האדם גן עדן וכיון שחטא נטרד משם כן אתם. ברביעי (שם צ״ד) אל נקמות ה׳ כנגד עובדי חמה ולבנה שנבראו ביום רביעי וכתיב (דברים ל״ב:מ״א) אשיב נקם לצרי, בחמישי (תהלים פ״א) למנצח על הגתית לאסף הרנינו לאלהים עוזנו וכתיב בו המעלך מארץ מצרים, והיה פרעה דומה לתנין שנאמר (יחזקאל כ״ט:ג׳) התנים הגדול ובו ביום כתיב (בראשית א׳:כ״א) ויברא אלהים את התנינים הגדולים. בששי (תהלים צ״ג:א׳) ה׳ מלך גאות לבש כנגד ברייתו של אדם שנאמר (בראשית א׳:כ״ו) בצלמנו כדמותנו וירדו, והוא לבדו יתעלה שמו גאה על כל גאים ורודה בכל הרודים, וכתיב עוד (תהלים צ״ג:א׳) אף תכון תבל בל תמוט. בשביעי (שם צ״ב) מזמור שיר ליום השבת וכתיב בו שתולים בבית ה׳. ויתכן שיש באלו השירות יותר ממה שהזכרנו מן הראיות שהם כנגד ימי בראשית ע״כ לשון הרב ז״ל.
ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד, "and a drink-offering of one quarter hin wine for the one sheep." Rabbeinu Chananel writes that as soon as the priest had bowed down in order to offer the libation the deputy High Priest would wave the flag-like cloth to signal to the Levites to begin to chant their hymns. A the time of the Mishnah, a certain ben Arza would then strike the cymbal as a further signal and the Levites would commence reciting their hymns. All the assembled people would bow down and after every section the tekiah blast of the shofar would be blown and the trumpets would be blown until the end of the offering of the burnt-offering. At the end of that procedure the King and all those present with him would prostrate themselves (Chronicles II 29,28-40; compare also Tamid 7,3). The Levites would follow this procedure every day, varying the hymn they would sing.
On Sundays they would recite Psalm 24,1 as that psalm dealt with aspects of the creation of the universe, recalling that everything had been void and empty before. The psalm concludes with the words ויבא מלך הכבוד to commemorate the directive "let there be light." The attribute כבוד also known as Shechinah is a great light. On Mondays the Levites chanted psalm 48. In verse 4 of that psalm the separation between different levels of holiness is alluded to. In the Holy Temple there were different levels of sanctity such as the Azarah, the Sanctuary, and the Holy of Holies. On the second day of creation the Torah speaks of separation between upper and lower waters (Genesis 1,6). These various levels of sanctity are referred to in verse 4 of our psalm by the word ארמנותיה, "its various citadels, palaces." On Tuesdays the Levites would chant psalm 82 which features a verse (3) speaking about judging the poor etc. This corresponds to the directive that all the waters in the terrestrial world were to concentrate in one area so that the dry land could become visible (Genesis 1,9). This was an allusion for the judges to congregate when they sat in judgment and to pronounce judgment for each individual supplicant. On that day the Torah (God) also directed that the earth should produce trees, etc., each according to its own kind (Genesis 1,12), an allusion to the individuality which is to be preserved on earth. When we read in that psalm that alas, man had to die, unlike the angels, the reference is to the sin committed in that garden in which all these beautiful trees had grown. This is why the psalm recited by the Levites on the fourth day i.e. psalm 94, which commences with the reminder that God does take revenge on those who hate Him, is appropriate for Wednesday, the day the sun and moon were placed in orbit. The psalmist refers to the people worshipping sun and moon. On Thursdays the Levites used to chant psalm 81 which amongst other matters deals with the Exodus from Egypt. Pharaoh was compared to a sea-monster, תנין, and on that day the great sea-monsters had been created (Genesis 1,21). On Fridays the Levites chanted psalm 93 describing how even God robed Himself in splendor. It was the day that man, the most perfect of the creatures was created, a creature combining within himself some divine attributes (created in the image of God). He had been assigned dominion over the animals and even nature, i.e. was liable to similarly regard himself as sovereign in his domain on earth. Chanting that psalm then was in keeping with the significance of the day. On the Sabbath the Levites chanted psalm 92, a hymn in which the righteous are described as firmly planted in the House of the Lord, a reference to the Holy Temple. It is entirely possible that there are still more allusions in these various psalms chanted by the Levites on the different days of the week. Thus far Rabbeinu Chananel.
On Sundays they would recite Psalm 24,1 as that psalm dealt with aspects of the creation of the universe, recalling that everything had been void and empty before. The psalm concludes with the words ויבא מלך הכבוד to commemorate the directive "let there be light." The attribute כבוד also known as Shechinah is a great light. On Mondays the Levites chanted psalm 48. In verse 4 of that psalm the separation between different levels of holiness is alluded to. In the Holy Temple there were different levels of sanctity such as the Azarah, the Sanctuary, and the Holy of Holies. On the second day of creation the Torah speaks of separation between upper and lower waters (Genesis 1,6). These various levels of sanctity are referred to in verse 4 of our psalm by the word ארמנותיה, "its various citadels, palaces." On Tuesdays the Levites would chant psalm 82 which features a verse (3) speaking about judging the poor etc. This corresponds to the directive that all the waters in the terrestrial world were to concentrate in one area so that the dry land could become visible (Genesis 1,9). This was an allusion for the judges to congregate when they sat in judgment and to pronounce judgment for each individual supplicant. On that day the Torah (God) also directed that the earth should produce trees, etc., each according to its own kind (Genesis 1,12), an allusion to the individuality which is to be preserved on earth. When we read in that psalm that alas, man had to die, unlike the angels, the reference is to the sin committed in that garden in which all these beautiful trees had grown. This is why the psalm recited by the Levites on the fourth day i.e. psalm 94, which commences with the reminder that God does take revenge on those who hate Him, is appropriate for Wednesday, the day the sun and moon were placed in orbit. The psalmist refers to the people worshipping sun and moon. On Thursdays the Levites used to chant psalm 81 which amongst other matters deals with the Exodus from Egypt. Pharaoh was compared to a sea-monster, תנין, and on that day the great sea-monsters had been created (Genesis 1,21). On Fridays the Levites chanted psalm 93 describing how even God robed Himself in splendor. It was the day that man, the most perfect of the creatures was created, a creature combining within himself some divine attributes (created in the image of God). He had been assigned dominion over the animals and even nature, i.e. was liable to similarly regard himself as sovereign in his domain on earth. Chanting that psalm then was in keeping with the significance of the day. On the Sabbath the Levites chanted psalm 92, a hymn in which the righteous are described as firmly planted in the House of the Lord, a reference to the Holy Temple. It is entirely possible that there are still more allusions in these various psalms chanted by the Levites on the different days of the week. Thus far Rabbeinu Chananel.
ועשרן – הכא כתיב עשרון ובפנחס כתיב עשירית רמז לת״י שנים שיעמוד בית ראשון. והכא כתיב בלול והתם כתיב בלולה ה׳ יתירה רמז לה׳ מיני מנחות שבאים לכפר על הנפש שיש לה ה׳ שמות.
בשמן כתית – רוצה לומר שכותשין הזיתים ונותנין אותם בסל, והשמן היוצא הוא שמן כתית. והנה זה התנאי אינו לעכב, אלא למצוה, וזה יתבאר ממה שאומר: והוא, שכבר נאמר בענין שמן המנורה ׳כתית למאור׳ (כז, כ), למדנו מזה כי למאור לבד יצטרך כתית, לא למנחות. ועוד, שבשאר המנחות לא זכרה התורה זה התנאי, כמו שתמצא זה במנחות הנזכרות בפרשת ויקרא, ובפרשת פנחס בענין המנחות הבאות עם המוספין, וזה לאות כי לא תקפיד התורה בענין השמן הבא עם המנחות שיהיה כתית. והנה הענין בעצמו יחייב זה; וזה, כי למנורה ראוי שתקפיד התורה שיהיה שמן כתית, כדי שיהיה נאות להעלות נר תמיד, ואולם השמן הבא עם המנחות לא היו משתמשין בו בְּדבר יצטרך להקפיד בו שיהיה כתית; וזה מבואר מאד.
רבע ההין – הוא שלֹשת לוגין.
ועשרון סלת עשירית האיפה. כמו שמפורש בפרשת פנחס ועשירית האיפה סלת למנחה: מ״ג ביצים וחומש ביצה. שהאיפה שלש סאין והסאה ששה קבין והקב ד׳ לוגין והלוג ששה בצים נמצא האיפה תל״ב ביצים ועשיריתו מ״ג ביצים ושתי עשיריות הביצה שהן חומש ביצה וכן שנינו בהדיא בפר׳ שני מדו׳ של יבש היו במקדש עשרון וחצי עשרון שהעשרון מדה בפני עצמה והיתה מחזקת שעור מ״ג בצים וחומש:
בשמן כתית לא לחובה נאמר אלא להכשיר כו׳. כבר פירשתיו בתחלת הפרשה הזאת:
רביעית ההין שלשה לוגין. כדאיתא בפר׳ התכלת ובפר׳ שתי מדות נחלקו בו אם היתה מדה בפני עצמה שהיתה מחזקת שלש לוגין או רשמין היו במדת ההין ע״כ רביעיתו ועד כאן שלישיתו ועד כאן חציו:
מ״ג ביצים וחומש ביצה. כמו שמפורש בפרשת פנחס ועשירית האיפה סלת למנחה שהאיפה שלש סאין והסאה ששה קבין והקב ד׳ לוגין והלוג ששה ביצים נמצא האיפה תל״ב ביצים ועשירית מ״ג ביצים וחומש ביצה:
לספלים כו׳. פי׳ אגנות כמו בספל אדירים וגו׳:
ומשם יורד לשיתין במזבח כו׳. פי׳ נקבים ביסוד מזבח כמו כי השתות יהרסון:
Forty-three and one-fifth eggs. [Rashi knows that it is of an eipha] because it states in Bamidbar 28:5: "And a tenth of an eipha of fine flour as a meal-offering." An eipha is three se'ah, and a se'ah is six kav, and a kav is four log, and a log is six eggs. Thus an eipha is 432 eggs, a tenth of which is 43.2 eggs.
For the bowls... ספלים means bowls, as in (Shoftim 5:25): "In a majestic bowl (ספל)."
From there it runs down into the crevices... the altar.... The שיתין are orifices in the altar's foundation, as in (Tehillim 22:3): "When the foundations (השתות) are destroyed."
ועשרן סלת – עשירית האיפה, מ״ג ביצים וחומש ביצה:
בשמן כתית – לא לחובה נאמר, כי אם להכשיר בו אף הכתית, ואולם אף הטחון בריחים שהוא פסול למאור, כשר למנחות:
רבע ההין – שלשה לוגים:
ונסך – לספלים, כמו ששנינו (סוכה דף מ״ח ע״א), שני ספלים של כסף היו בראש המזבח, ומנוקבין כמין שני חוטמין דקין, נותן היין לתוכו, והוא מקלח ויוצא דרך החוטם, ונופל על גג המזבח:
בלול בשמן – יש הבדל לרבי שלמה פאפענהיים בין בלילה לערוב, העירוב נופל על דברים שגם אחר שנתערבו נשאר צורתם עליהם כבתחלה ולא נפסד כל עיקר, כתערובת חטים בקטנית שצורת כל אחד תשאר כמו שהיתה בתחלה ולא נשתנה רק שנתחבר עם שאינו מינו (פערמענגט), אמנם הבלילה נופל על דברים שע״י התערובה מפסידים צורתם מכמות שהיה (פערמישט), כתערובת יין במים, אשר כל אחד מהם מפסיד צורתו מכמות שהיה, וישומש שם בלל על הרוב לתערובה שיש שם דבר לח, או לח בלח או לח ביבש, כל מקום שיש דבר לח יש ג״כ הפסד צורה בתערובה, והיינו בלולות בשמן, ואמר אפרים בעמים יתבולל (הושע ז׳) כי שם אינו מדבר בגנות אפרים והפסד מדותיו כ״א בתקלתו שנבלל בעמים ונפסד מהיות לו צורת אומה, ואין כן ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם (תהלים ק״ו), שמדבר בגנות יחידים ולא יצדק לומר עליהם לשון בלילה והפסד צורה, שאין אדם המתערב עם שאר בני אדם מפסיד צורתו עי״כ, אבל אמר לשון תערובת דהיינו ערב המדות והדעת והתכנסם ביחוד אחד.
בשמן כתית – שם כתת הונח לרבי שלמה פאפענהיים על השפשוף המרובה ובדרך כלל, בין בדבר קשה כגון ואכת אותו טחון היטב (דברים ט׳), ובין בדבר רך כגון ומעוך וכתות (ויקרא כ״ב), היינו שנשפשפו הביצים כ״כ עד שנעשו כמו ריר (צעררייבען), ועל שמן כתית שבכאן ארז״ל (מנחות פ״ו) אין כתית אלא כתוש, ואין ר״ל שמלת כתית אינו סובל רק לשון כתישה, שהרי כתישה לחוד וכתיתה לחוד, שהכתישה היא מה שנעשה במדוכה, ואילו היה כותש את הזיתים במדוך היו גם כן השמרים מתערבים עם השמן מכח ההדכה ולא היה שמן זך, וגם היה צריך לומר שמן זית כתוש או נדוך ולמה אמר כתית, אבל כוונת רז״ל שכתית האמור כאן אינו אלא לשון כתישה שבלשון חכמים, שבלשונם ז״ל מורה שם כתישה על כל מיני פריכה והתפוררות דבר קשה בין במדוך בין שלא ע״י מדוך, ובא לאפוקי שלא לטחון הזיתים תחלה ברחים כמו שטוחנין אותם אח״כ, רק ישפשפם תחלה היטב ביד או בכלי שיתחככו זה בזה עד שיתפתח העור ויצא השמן הזך בלי דוחק (צעררייבען), שגם התפרק עור הזית ע״י חכוך ושפשוף מרובה יקרא כתית, וכן ויכתום ויכום (במדבר י״ד), ויכתו אתכם בשער (דברים א׳ מ״ד) לשון כתיתה (אויפגעריבען), כי מלת ויכום הוא הריגת האנשים, ומלח ויכתום הוא כתיתת מערכת הצבא שלא נשארו שנים זה אצל זה רק ברחו זה לכאן וזה לכאן, והנה בפעל הכתיתה אין בו התחלקות הדבר כולו לחלקים דקים, כ״א התחלקות השטח החיצון והשתנות צורתו החיצונה על ידי שפשוף מרובה, והרי אמר ואכת אותו טחון היטב ואילו היה במובן ואכת חלוקה לחלקים דקים לא היה שוב צריך לומר טחון כ״א ואכת אותו היטב, אלא ודאי שאין בלשון כתית רק הפסד השטח החיצון ואין לתרגם כתית (צערשטאָסען) כ״א (צערריבען).
ונסך רביעית – שם נסך הוראתו לרבי שלמה פאפענהיים על שפיכה הנעשה בשטיפה ומהירות באופן שיתפשט הנשפך על השטח אילך ואילך, שמנסך ומפזר כדי שיתפשט הנסך על כל פני המזבח, וארז״ל (סוכה מ״ט) בזמן שמנסכין יין ע״ג המזבח היו פוקקין מקום השיתין כדי שיתפשט היין ע״ג המזבח לקיים הסך נסך שכר, שיהא המזבח שכור ושבע מנסכי הקרבן, ובלי ספק היו מנסכין מיד בתחלה על אופן שיתפשט הנסך היטב על טהרו של מזבח לכאן ולכאן. והרמב״ם כתב (בפ״ב ממעה״ק) שהיה המנסך מגבי׳ ידו לנסך ואף בשאר ימות השנה, וזה לא נמצא בשום מקום כמ״ש הכ״מ, זולת בקרבנות החג שהיה צריך להגביה ידיו להוציא מלבן של צדוקים שאמרו אין נסוך המים בחג מה״ת; ויראה שיצא להרמב״ם זה ממשמעות שם נסך שהוראתו על השפיכה המתפשטת, שזה יתהווה בהגבהת יד השופך, כי כל מה שיתרבה גבהות הנפילה כך יהיה הנופל יותר בחזקה ועי״כ הוא מזדקר לאחוריו ומתפשט לכאן ולכאן, ולא היה גם כן בדרך הדור שיהיה הכהן מוליך הקלוח על המזבח סביב לכסות כל שטח המזבח בנסכו, כי אז היה נראה שרוצה לכבד את הבית ולהרביץ את העפר, ואין זה דרך כבוד, לכן לא היה אפשר בזולת הגבהת ידים, אלא שבקרבנות החג היה מרים את ידיו יותר ויותר ממה שהיה רגיל משום היכר הצדוקים.
ועשרן – עשרון, עשירית האיפה, הוא מידת ה״עומר לגלגלת״ של המן שניתנה לספק את צרכי המחיה היומית של אדם אחד (לעיל טז, לו; עיין פירוש שם). כך נעשה העשרון לסמל כללי של מזון האדם הניתן לו מאת ה׳.
סלת בלול בשמן – עיין פירוש לעיל פסוק ב. מנחת נסכים הבאה עם העולה והשלמים היא תמיד רק סולת, היינו קמח שלא נאפה. לכן יש לה אופי מובהק של מתנת ה׳ שעדיין לא השתנתה ביד אדם.
בשמן כתית – עיין פירוש לעיל כז, כ. במסכת מנחות (פו.–:) מבואר שסוג השמן הזך ביותר מעכב רק למנורה ולא למנחות, ושכאן התחדש רק ששמן מסוג כזה מותר למנחות אך אינו מעכב בהן.
רבע ההין – צורת הזכר ״רבע״ לא נמצאת באף מקום אחר בתורה, והיא באה בסך הכל רק עוד פעם אחת, בפי עבדו של שאול: ״הִנֵה נִמְצָא בְיָדִי רֶבַע שֶׁקֶל כָּסֶף״ (שמואל א ט, ח). בכל מקום אחר, וגם בפסוקנו, נאמר ״רביעית ההין״.
המשנה במנחות (צ.) מלמדת: ״מדת הלח בירוציהן קדש״; הווי אומר שבמידות הלח, מה שנופל מן הכלי לאחר שנתמלא ונוגע באחורי הכלי, גם הוא קודש. [בברייתא שהובאה לעיל (שם פז:), מונה ר׳ יהודה את שבע מידות הלח שבמקדש מהקטנה ועד לגדולה, ור׳ מאיר מונה אותן מהגדולה ועד לקטנה.] הגמרא (שם פח.) מבארת שר׳ יהודה ור׳ מאיר נחלקו אם בירוצי המדות נתקדשו או לא נתקדשו. לדעת התוספות (ד״ה בירוצי) כפי ביאור המשנה למלך (הלכות מעשה הקרבנות ב, ט) מחלוקת זו אינה תלויה במאמר הכללי של המשנה במנחות (צ.), ודעת ר׳ יהודה היא שבירוצי רביעית כלולים ברביעית של מנחות מגזירת הכתוב והם מעיקר המנחה.
לפי שיטה זו ניתן לפרש את טעם הצורה הבלתי רגילה ״רבע״. בפסוקנו, שבו מוזכרת לראשונה הרביעית כמידת הלח לקרבנות, נוקט הכתוב בלשון זכר במקום לשון הנקבה הרגילה, כדי לרמוז שהרביעית היא תמיד מידה ״חזקה״ וגדושה שכלולים בה הבירוצים (נראה ש״ברץ״ קרוב ל״פרץ״).
ישנם שלושה חמרים בנסכים: סולת – סמל המאכל, שמן – סמל הרווחה החומרית, יין – סמל השמחה; וכל השלושה מצוינים במובנם הסמלי בתהילים (קד, טו): ״וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב־אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן וְלֶחֶם לְבַב־אֱנוֹשׁ יִסְעָד״.
כאשר ישראל מקדיש עצמו בקרבן העולה בכל הווייתו לשאוף כלפי מעלה למרומי ייעודו הניתן לו מאת ״רועהו״, הוא מקריב באותה העת את סמלי מחייתו רווחתו החומרית ושמחתו, כמנחה, כקרבן הכנעה, אל ה׳ מעוז חייו. ובכך מודה ישראל בכל פעם מחדש שה׳ מחוקק חייו, הוא הוא הנותן חיים, רווחה ואושר. זהו היסוד הנצחי של קבלת עול מלכותו.
ועשרון סולת בלול בשמן כתית1: ולא כתיב ״זך״, כמו שפירשנו לעיל (כז,כ) בפירוש ״זך״ שהוא בלי תערובת העשויה לשמנים הנאכלים להסיר המרות שבטבע כל שמן זית. משא״כ שמן למנחות נדרש לשמן הראוי לאכילת אדם משום ״הקריבהו נא לפחתך״2.
ונסך רביעית ההין יין: המנחה כתיב בלשון זכר והנסך בלשון נקבה3, והלא דבר הוא. וגם יש להבין המקרא הסמוך לה.
1. רש״י כאן דן על המלה ״כתית״ שנאמרה לכאורה רק על ענין המאור (לעיל כז,כ) ״כתית למאור״. אך רבינו דן על המלה ״זך״ מדוע לא הוזכרה כאן כלל.
2. עליו דרשו חז״ל (סוכה נ,א ובשאר מקומות) שכל מה שמקריבים לה׳ לא יפול ברמתו ממה שאנשים חשובים דורשים לעצמם. הרי ש״זך״ מובן מאליו אצל המנחות, בעוד יש צורך לציין זאת אצל השמן למנורה שלא היה נאכל.
3. כלומר, לגבי המנחה כתוב ״רבע ההין״ (ובפרשת פינחס כתוב ״רביעית ההין״ – פסוק ה׳) לעומת הנסך שכתוב ״רביעית ההין״. ועוד, במנחה כתוב ״ועשרון סולת בלול״ (שפירושו עשירית האיפה – רש״י) ולא כתוב לשון נקבה ״ועשירית האיפה סולת בלולה״ כפי שכתוב בפרשת פינחס (פסוק ה׳).
הכל
(מא) וְאֵת֙ הַכֶּ֣בֶשׂ הַשֵּׁנִ֔י תַּעֲשֶׂ֖ה בֵּ֣ין הָעַרְבָּ֑יִם כְּמִנְחַ֨ת הַבֹּ֤קֶר וּכְנִסְכָּהּ֙ תַּֽעֲשֶׂה־לָּ֔הּ לְרֵ֣יחַ נִיחֹ֔חַ אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
And the second lamb you shall make at twilight, like the morning's grain offering and like its libation you shall make it, as a soothing fragrance, a fire-offering for Hashem.
[קמד] 1ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, שני בין הערבים ולא ראשון בין הערבים (שאם לא הקריבו בבקר לא יקריבו בין הערבים דהכי מדריש קרא אם את הכבש האחד (אחד – שטמ״ק) תעשה בבקר הוכשר שני ליקרב בין הערבים ואי לא לא) במה דברים אמורים שלא נתחנך המזבח (דהאי קרא בחינוך כתיב דכתיב לעיל מיניה (שמות כ״ט:ל״ח) וזה אשר תעשה על המזבח בפרשת ואתה תצוה) אבל נתחנך המזבח אפילו ראשון בין הערבים (דכתיב בפ׳ פנחס (במדבר כ״ח:ח׳) ואת הכבש השני תעשה בין הערבים כמנחת הבקר כו׳ ובההוא קרא לא כתיב את הכבש אחד תעשה בבקר (ראה בביאור באריכות בזה) ותניא בספרי (פנחס קמג) האי קרא למה נאמר והלא כבר נאמר למעלה בפרשה את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש וגו׳ [לפי שנאמר את הכבש אחד תעשה בבקר הרי שלא הקריב של שחר שומע אני שלא יקריב בין הערבים. ת״ל קרא בתרא ואת הכבש השני מגיד לך שאם לא הקריב של שחר יקריב בין הערבים. ואת הכבש השני האמור בפסוק העליון בפרשת פנחס דריש ליה לדרשה אחריתי משום שנאמר בחנוכת המזבח וזה אשר תעשה וכאן אמר זה האשה, שומע אני יקריב ארבע ליום ת״ל את הכבש אחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני וכו׳ – שטמ״ק ובמלאכת שלמה הביא זה מפירש״י כת״י]) אמר ר״ש אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין אבל אם היו מזידין ולא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים וכו׳ לא יקריבו הן, אבל אחרים יקריבו. (מנחות נ.)
1. בספרי פנחס פי׳ קמג: ואת הכבש השני תעשה בין הערבים למה נאמר (לכתוב והשני בין הערבים מאי ואת הכבש השני, ר״ה. והגר״א גורס ואת הכבש השני שני למה נאמר לפי כו׳) לפי שהוא אומר את הכבש אחד [האחד תעשה בבקר] הרי שלא הקריב של שחר שומע אני שלא יקריב [שומע אני יקריב כו׳ הגר״א] בין הערבים (אלא יקריב שנים בין הערבים, ר״ה ע״ש בהגהות) ת״ל [את הכבש – ר״ה] השני תעשה בין הערבים (ולא כתיב והשני – ר״ה) מגיד שאם לא הקריב בתמיד של שחר [לא הגר״א] מקריב בתמיד של בין הערבים. ר׳ שמעון אומר אימתי בזמן שב״ד שוגגים או אנוסים, אבל אם היו מזידים, לא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים, לא הקטירו קטרת בבקר יקטירו בין הערבים, וכן בחנוכת הבית לא יביא שאין מחנכין מזבח הזהב אלא בקטרת סמים ולא מזבח העולה אלא בתמיד של שחר וכו׳ ע״כ. ובפירוש הרע״ב במשנה זבחים פ״ד מ״ד מעתיק פי׳ רש״י במנחות נ. הנ״ל רק הגירסא שם, ובההוא קרא לא כתיב את הכבש האחד תעשה בבקר וכו׳. העתיק האחד במקום אחד. וכן נראה מלשון רש״י לפנינו בגמרא ד״ה ולא ראשון וכו׳ דלא כהגהות שטמ״ק שם ומיושב בזה קושית הבה״ז דלהלן. ובתוס׳ יו״ט מנחות פ״ד מ״ד דכתיב בפרשת פנחס ואת הכבש השני וכו׳ ותניא בספרי האי קרא למה נאמר כו׳ וכ״כ רש״י ואע״ג דדרשה זו בעצמה איכא למדרשא בפ׳ תצוה שכן נאמרו שם גם אלו ב׳ הכתובים כמו שהם אמורים בפ׳ פנחס אלא שדרשת הספרי לא נתחברה על ספר שמות ואף המכילתא שנתחברה על ספר שמות אין בידינו על פרשת תצוה כך נ״ל פשוט, ועוד נ״ל דמכיון שאנו דורשים על המצוה שאחר שנתחנך ניחא למנקט הדרש מפסוקי פרשת פנחס דמיירי על אחר שנתחנך משא״כ פסוקי דואתה תצוה דמיירי בשעת חינוך, ול״ק א״כ קרא דואתה תצוה למה נאמר שאין אחריות כל הפסוקים היתירים על הדורש מקרא אחד שהרי יכול לומר היכי דאיכא למדרש דרשינן היכי דליכא למידרש לא דרשינן ע״כ. ולדבריו י״ל מש״כ רש״י ובההוא קרא לא כתיב היינו שם בפסוק ח גופא אע״פ שכתוב קודם שם בפסוק ד ושם לא קאי על שעת החינוך. בברכת הזבח שם: רש״י ד״ה אבל נתחנך כו׳ ותניא בספרי האי קרא למה נאמר וכו׳ עכ״ל, מקשין העולם דהא בקרא גבי חינוך נמי כתיב ואת הכבש השני תעשה בין הערבים וגו׳ ואפ״ה ס״ל דלא קרב אא״כ קרב שלשחרית והיא קושיא עצומה, (ולפי גירסת הרע״ב הנ״ל ברש״י י״ל דשם א״א לדרוש כן דנתמעט מדכתיב האחד בה״א משא״כ כאן כמ״ש רש״י), ונ״ל דהתם י״ל דקמ״ל דכבש בין הערבים נמי טעון מנחות ונסכים כמנחת הבוקר של חנוך אבל בפ׳ פנחס הקרא הוא מיותר כיון שכבר גלי גבי חנוך דאין לחלק מהיכי תיתי נחלק לדורות ביניהם כו׳. ובצאן קדשים כ׳ כעי״ז בסגנון אחד דבפרשת חנוך צריך דגם במנחת ערב קטרת קודמת לנסכים, וראה שו״ת ח״ס חאו״ח סי׳ ט בזה. ולהלן פ״ל אות יז.
וְיָת אִמְּרָא תִּנְיָנָא תַּעֲבֵיד בֵּין שִׁמְשַׁיָּא כְּמִנְחַת צַפְרָא וּכְנִסְכַּהּ תַּעֲבֵיד לַהּ לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ.
Offer the second lamb in the afternoon. As the meal-offering of the morning together with its libation, shall you offer it, to be accepted with favor, a sacrifice before Hashem.
וית אמרא תניינא תקרבון יתה ביני שמשתה כמנחתה דאמרא דצפרא וכנסכה תקרבוןב יתיה לריח דרעוה קרבן קדם י״י יתקבלג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כמנחתה דאמר״) גם נוסח חילופי: ״{כמנ}חת אמר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכנסכה תקרבון״) גם נוסח חילופי: ״וכנסוכוי כן תק׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם י״י יתקבל״) גם נוסח חילופי: ״מתקבל לשמה די״י״.
And the second lamb you shalt perform between the evenings: it shall be as the mincha of the morning, and as the libation you shalt do it, to be received with acceptance, an oblation before the Lord;
לריח ניחח – על המנחות נאמר, שמנחת נסכים כולה כליל. וסדר הקרבתן: תחילה האיברים, ואחר כך המנחה, שנאמר: עולה ומנחה (ויקרא כ״ג:ל״ז).
לריח ניחח FOR A PLEASING ODOR – This is said in reference to the meal-offering just mentioned and not only to the lamb mentioned in the first half of the verse, for also the meal-offering brought with the libation was all of it entirely burnt, unlike other meal-offerings. The order when offering them was: first the limbs of the animal and afterwards the meal-offering, since it is said "burnt-offering and meal-offering" (Vayikra 23:27).
AND. The word u-kheniskah (and according to the drink offering thereof)1 refers to boker (morning).2
1. U-kheniskah is in the feminine. Hence it cannot refer to keves, which is masculine.
2. That is, to ke-minchat ha-boker (according to the meal-offering of the morning). Minchah is feminine. So Weiser. Filwarg believes that Ibn Ezra is of the opinion that boker here is feminine. Hence u-kheniskah refers to it rather than to keves.
כמנחת הבקר וכנסכה תעשה לה – כתיב בסדר פנחס כמנחת הבקר וכנסכו תעשה אשה, ואמר ונסכו כי יחזור למלת הבקר וכאן אמר וכנסכה כי הוא חוזר אל המנחה. ומה שהוסיף בכאן לה הוא חדוש כי לא מצינו כן בשאר המקומות ויתכן שירמוז אל המדה העשירית המתעלה והבן זה.
כמנחת הבוקר וכנסכה תעשה לה, "like the meal-offering of the morning and its libation shall you prepare it." In Numbers 28,8 where the Torah speaks about the same offering the wording is כמנחת הבוקר וכנסכו תעשה אשה ריח ניחוח לה'. Why is the masculine pronoun used there in connection with this offering? Answer: in Numbers the reference is to the word בוקר, morning, whereas in our verse here the reference is to the word מנחה, i.e. the nature of the sacrifice mentioned here being a מנחה, gift-offering though it was totally consumed on the altar. The word לה in this connection is quite unique; we do not find this formulation elsewhere. It is possible that it refers to the tenth emanation which this offering was aimed at. [The word would not then be understood as the ordinary "for it," but as directed at what the last letter ה in the tetragrammaton represents (based on Torat Chayim)]
לריח ניחֹח אשה לה׳ – אחשוב שהרצון בזה הריח החזק, לעורר המקריב להתבונן בענין הקרבנות האלו למה היו, כדי שיגיע בהם התועלת המכוון - והוא הגעת הנבואה למי שראוי לה מהכהנים; כמו שהיו הפעמונים במעיל האפוד לזאת הסיבה, כמו שזכרנו במה שקדם. וכבר ביארנו איך יהיה מבוא בענין הקרבנות האלו להגעת הנבואה בפרשת נח.
לריח ניחוח על המנחה נאמר שמנחת נסכים כלה כליל. כלומר לא תחשוב שהמנחה הזאת שהיא מנחת נסכים היא כשאר המנחות שאינן כלן כליל ותצטרך לפרש לריח ניחוח המורה על עלייתו כלו לגבוה שהוא שב על כבשי העולה ולא על המנחה שהמנחה הזאת כלה כליל הוא ונופל עליה לריח ניחוח כמו שנופל על כבשי העולה:
[א] ואת הכבש השני תעשה בין הערבים
[1] פסחים פרק חמישי דף נט ע״א (פסחים נט.)1
[2] תמיד פרק רביעי דף לא ע״ב (תמיד לא:)2
1. ציטוט א לא מופיע בהפניה זו פסחים נט ע״א בגרסת הגמרא, אבל כן מופיע בפירוש רש״י לגמרא. ז״ל הגמרא שם: יאוחר דבר שנאמר בו ׳בערב׳ ׳ובין הערבים׳, לדבר שלא נאמר בו בערב אלא ׳בין הערבים׳ בלבד. עכ״ל. ביאר שם רש״י ד״ה: יאוחר דבר וכו׳ בסדר הקרבת הקרבנות קרבן הפסח יבוא אחרי התמיד של בין הערבים, כי בקרבן הפסח נאמר בערב (דברים טז), ובין הערבים (שמות יב). ואילו בקרבן תמיד נאמר רק: ׳ואת הכבש השני תעשה בין הערבים׳. כוונת רבנו בהפניה לפסחים נט ע״א היא לציטוט זה הכתוב כאן ברש״י, ההפניה לפסחים נט היא משמות כט, מא. ולא כמו שכתבו המגיהים ברש״י המציינים לאיזה פסוק כוונתו, שהרי בדפוסי התלמוד הראשונים אין כל סימון לידע לאיזה פסוק התכוון. וכאן כתבו על ציטוט זה במדבר כח. (פרשת פנחס פרשת קרבן תמיד).
שיטת רבנו כאן מובנת שהרי זו היא שיטתו להקדים את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה.
א״כ מן הראוי לדרוש מהפסוק בשמות ולא מן הפסוק במדבר כח.
שיטת רבנו כאן מובנת שהרי זו היא שיטתו להקדים את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה.
א״כ מן הראוי לדרוש מהפסוק בשמות ולא מן הפסוק במדבר כח.
2. בהפניה זו תמיד לא ע״ב על ציטוט א ׳את הכבש השני תעשה בין הערבים׳ כתב ה׳תורה אור׳ שהפסוק מחומש במדבר כח. גם כאן רבנו הפנה מהפסוק בשמות כפי שנכתב בהערה הקודמת.
על המנחה נאמר ולא על הנסכים הסמוכים לזה. דהא לא שייך ״לריח ניחח״ על הנסכים, שלא היו לאישים, אבל במנחה שייך שפיר, דהיתה כולה כליל:
על המנחה נאמר כו׳. כלומר ולא תפרש שהמנחה היא כשאר מנחות שאינן כולן כליל ויהי׳ פירוש של לריח ניחוח המורה על עלייתו כלו לגבוה שהוא שב על כבשי העולה ולא על המנחה:
This refers to the minchah... I.e., we should not think that this minchah is like other menachos, which are not entirely consumed on the altar. For then [we would mistakenly conclude that] "For a pleasing fragrance" — which conveys that the whole offering ascends to God — refers only to the sheep of the burnt offering and not to the minchah.
עיין פירוש לעיל פסוקים לח–לט.
כמנחת הבוקר וכנסכה – הסולת והשמן הם גוף המנחה. על ידם ישראל מפקיד את קיומו והמשכיות קיומו ביד ה׳, שזהו הבסיס לקבלת עול מלכותו.
על ידי הנסך מבטא ישראל את השמחה שהוא חש בתלותו והשתעבדותו לה׳. תחושה זו ושמחה זו שוות הן בשעת שקיעת היום כבשעת עלות השחר. לכן לא נאמר כאן ״נסכו״ אלא ״נסכה״ – מוסב על המנחה. מנחת הערב באה עם אותו נסך שמנחת הבוקר באה עמו. אולם לשון הנקבה ״לָהּ״ קשה, כיון שמושָׂא המשפט הוא ״הכבש״ בלשון זכר. התירוץ הוא שיש להוסיף את תיבות ״מנחת הערב״ למהלך המחשבה: ״כמנחת הבקר ונסכה תעשה לה [– למנחת הערב]״.
כמנחת הבוקר וכנסכה: אי אפשר לפרש ׳כנסך של המנחה׳, דא״כ ׳כנסכו׳ מיבעי, שהרי הכתוב הקודם כינה כאן המנחה בלשון זכר1. אלא פירוש ״כנסכה״ כמו שכתב הראב״ע – שב אל ״הבוקר״, וקאי על גוף עולת תמיד2. ועדיין יש להבין, שהרי בפרשת תמידין דפרשת פינחס כתיב ״כמנחת הבוקר וכנסכו תעשה״.
אבל הענין, דכאן היתה העולה3 דבוקר מועילה לשני אופני תורה4, חדא תורה שבכתב שאז היה היעוד דוקא ביום, ושנית לפלפולה של תורה דמצלחת ביום, כדאיתא בעירובין (סה,א) ׳מחדדין שמעתך, אמר ליה דיממא נינהו׳5. ובלילה היה התמיד מסוגל לגירסא קבלות מתורה שבע״פ6, וכדאיתא שם ׳לא איברי סיהרא אלא לגירסא׳, והכי איתא במדרש רבה פרשת כי תשא (מז,ח) דגם בסיני היה משה שומע מהקב״ה ביום, ובלילה היה לומד בפני עצמו. וידוע דתורה שבכתב נמשלת לזכר המשפיע ושבע״פ לנקבה המקבלת, ושעל כן אמרו בב״ב פרק הספינה (עה,א) ׳פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה׳, וכמו שביארנו בפרשת וילך (דברים לא,יד) בעזרו יתברך.
מעתה מבואר, דהתמיד7 היה מועיל מתחילה לתורה שבכתב, ולזה נמשלה המנחה הבאה מיד אחר התמיד בלשון זכר8, ואח״כ היה מועיל (התמיד) לפלפולה של תורה, שנמשל ליין9 המתמצה מענבים, כך הפלפול מתמצה ממקור דיוק המקרא10 ע״פ כללי התורה11. ובחגיגה (יד,א) איתא12: ״לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי״ (משלי ט,ה) – זה התלמוד, מתחילה גירסא הדומה ללחם, ואח״כ פלפולה של תורה שנמשלה ליין. על כן כתיב בבוקר במנחה בלשון זכר13 והנסך בלשון נקבה14. משא״כ בערב15 שלא היה אלא תורה שבע״פ, כתיב הכל בלשון נקבה. משום הכי כתיב ״כנסכה״ וכן ״תעשה לה״ שהוא תמיד הערב שמועיל לגירסא של תורה שבע״פ. ועיין מה שכתבתי בפרשת מוספין דשבת16.
וכל זה בתמיד במדבר דקדק המקרא הלשון17 ללמדנו על המכוון בכל פרט על מה הוא בא18. משא״כ בתמידין שבארץ ישראל דבסדר פינחס שבאין שני התמידין לתכלית אחת לשפע פרנסה, קרא הכתוב המנחה בלשון נקבה והתמיד בלשון זכר, כי כך עיקר הלשון ״כבש״ הוא זכר ו״מנחה״ היא נקבה.
1. עיינו בהערה הקודמת.
2. רבינו מבין בראב״ע (שלא כהבנת בעל ׳מחוקקי יהודה׳) שאין כוונתו על המלה ״בוקר״ עצמה, אלא לדעתו כאילו כתוב ׳כמנחת [עולת] הבוקר וכנסכה׳, וה״כנסכה״ מוסב על ׳עולת הבוקר׳.
3. כפי שביאר רבינו בפסוק ל״ח שתכלית הקרבת התמיד במדבר היתה בשביל יעוד של משה – לתורה שבכתב ושבע״פ.
4. כלומר, עולת הבוקר עצמה היתה מועילה לא רק לתורה שבכתב, אלא גם...
5. אך עיין במאירי שם המבאר שהכוונה לכך שהאדם עירני יותר ביום מאשר בלילה.
6. דבר שאינו דורש פלפולא של תורה.
7. של בוקר.
8. וא״כ הבאת מנחת התמיד צמודה בתפקידה ובמהותה לחלקו הראשון של התמיד.
9. וזהו הנסך, שהוא יין. וא״כ הבאת נסך התמיד צמוד בתפקידו ובמהותו לחלקו השני של התמיד.
10. ואין תורה שבע״פ מהוה שיטת חז״ל אשר ׳שוייכה׳ למפרע אל הטקסט של תורה שבכתב. כאן מפרש רבינו בעקבות השיטה הידועה לנו מן הריטב״א (ר״ה טז,א) בענין ׳אסמכתא׳, שע״י תורה שבכתב האיר ה׳ את עיני החכמים ללמוד הלכות מדיוק הכתוב. לימוד זה שונה לחלוטין משיטת הרמב״ם בענין ׳אסמכתא בעלמא׳, עיי״ש.
11. עיין ׳קדמת העמק׳ בהרחבה, ועיין עוד הפתיחה לחומש דברים.
12. ז״ל הגמרא: ״כל משען לחם״ (ישעיהו ג,ג) – אלו בעלי תלמוד, שנאמר משלי (ט,ה) ״לכו לחמו בלחמי ושתו יין מסכתי״.
13. שהיא כנגד תורה שבכתב שנמשלת לזכר המשפיע.
14. שהוא כנגד תורה שבע״פ שנמשלת לנקבה המקבלת.
15. בתמיד של בין הערביים.
16. שם בפרשת פינחס פסוק ט׳, ד״ה על עולת התמיד ונסכה.
17. באבחנות שבין לשון זכר ללשון נקבה.
18. על תורה שבכתב או תורה שבע״פ, באשר קרבנות התמיד בתקופת המדבר נועדו לדין ׳יעוד׳, וכנ״ל.
ואת הכבש השני – ת״ר, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, שני בין הערבים ולא ראשון בין הערבים, מכאן שאם לא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים.1 (מנחות נ׳.)
1. ומסיק בגמרא דזה דוקא במזבח חדש שעוד לא הקריבו עליו מעולם וגזירת הכתוב הוא שיתחנך המזבח בתמיד של שחר, אבל במזבח ישן אפילו ראשון בין הערבים, ופירש״י דכתיב בפ׳ פינחס ואת הכבש השני תעשה בין הערבים ובההוא קרא לא כתיב את הכבש אחד תעשה בבקר, עכ״ל. והדברים תמוהים ונפלאים עד מאד, שהרי גם בפ׳ פינחס כתיב כמו הכא את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, וחידוש גדול על הרע״ב ותוי״ט שהעתיקו דברי רש״י ולא העירו מאומה וגם המפרשים לא עמדו על זה, ובגליון כתוב בדברי רש״י עיין בס׳ ברה״ז אבל אין ס׳ זה כעת ת״י.
ואפשר לומר ע״פ מ״ש במגילה כ״ח א׳ שאל ר״ע את ר׳ נחוניא הגדול, אם נאמר כבש למה נאמר אחד, א״ל אחד המיוחד בעדרו, ע״כ. ואינו מבואר מה רצה ר״ע בשאלתו, ומה קשה ליה בלשון הפסוק ומה הכריח לר׳ נחוניא להוציא המלה מפשטה, ונתעוררו על זה איזה מפרשים.
והנה רש״י פירש שם וז״ל, כבש, את הכבש אחד תעשה בבקר, עכ״ל. ולא נתבאר למאי מביא רש״י הפסוק בשלימות, אחרי דידוע הוא, אמנם נראה כמה עמוקים דברי חז״ל ודברי רש״י בחקי שימוש הלשון, כי בפסוק שלפנינו כתיב את הכבש האחד, ובפ׳ פינחס כתיב את הכבש אחד בלא ה״א הידיעה במלת אחד, ובריש כתובות ב׳ א׳ כתבו התוס׳ דהלשון העבד עברי אינו דבוק, וצ״ל או העבד העברי או עבד עברי, וא״כ קשה לר״ע כאן שכתב את הכבש אחד והיה צ״ל או הכבש האחד או כבש אחד, וכמו ההר הטוב, הארץ הטובה, וזהו כונת רש״י שהעתיק כל לשון הפסוק כדי שלא נטעה שמכוין לפסוק שלפנינו שכתוב כתקונו, הכבש האחד, ודו״ק.
ולפי״ז יתבארו דברי רש״י כאן, דאחרי דכתיב כאן הכבש האחד, ולשון זה מורה על שייכות והצטרפות שבין האחד והשני, והיינו שאם לא נקרב האחד לא יקרב גם השני, משא״כ בפ׳ פינחס כתיב את הכבש אחד, וזה מורה על חילוק ההצטרפות והיחס שביניהם אלא שאין האחד תלוי בחבירו [ולכן דרשוהו לכונה אחרת המיוחד שבעדר, כבמגילה שם], ולפי״ז יפה כתב רש״י דבפ׳ פינחס לא כתיב הכבש האחד [כצ״ל בדבריו] ולכן מה שכתוב שם הכבש השני אינו מורה שני ולא ראשון כמו הכא, אלא שניהם מפורדים וחלוקים ואינם מתיחסים זה לזה, ולכן אפילו לא הקריב אחד שחרית מקריב שני בין הערבים, וכמבואר, ודו״ק. ועי׳ בראב״ע כאן, ותמוה, ואולי חסרון דברים יש בפירושו.
ואפשר לומר ע״פ מ״ש במגילה כ״ח א׳ שאל ר״ע את ר׳ נחוניא הגדול, אם נאמר כבש למה נאמר אחד, א״ל אחד המיוחד בעדרו, ע״כ. ואינו מבואר מה רצה ר״ע בשאלתו, ומה קשה ליה בלשון הפסוק ומה הכריח לר׳ נחוניא להוציא המלה מפשטה, ונתעוררו על זה איזה מפרשים.
והנה רש״י פירש שם וז״ל, כבש, את הכבש אחד תעשה בבקר, עכ״ל. ולא נתבאר למאי מביא רש״י הפסוק בשלימות, אחרי דידוע הוא, אמנם נראה כמה עמוקים דברי חז״ל ודברי רש״י בחקי שימוש הלשון, כי בפסוק שלפנינו כתיב את הכבש האחד, ובפ׳ פינחס כתיב את הכבש אחד בלא ה״א הידיעה במלת אחד, ובריש כתובות ב׳ א׳ כתבו התוס׳ דהלשון העבד עברי אינו דבוק, וצ״ל או העבד העברי או עבד עברי, וא״כ קשה לר״ע כאן שכתב את הכבש אחד והיה צ״ל או הכבש האחד או כבש אחד, וכמו ההר הטוב, הארץ הטובה, וזהו כונת רש״י שהעתיק כל לשון הפסוק כדי שלא נטעה שמכוין לפסוק שלפנינו שכתוב כתקונו, הכבש האחד, ודו״ק.
ולפי״ז יתבארו דברי רש״י כאן, דאחרי דכתיב כאן הכבש האחד, ולשון זה מורה על שייכות והצטרפות שבין האחד והשני, והיינו שאם לא נקרב האחד לא יקרב גם השני, משא״כ בפ׳ פינחס כתיב את הכבש אחד, וזה מורה על חילוק ההצטרפות והיחס שביניהם אלא שאין האחד תלוי בחבירו [ולכן דרשוהו לכונה אחרת המיוחד שבעדר, כבמגילה שם], ולפי״ז יפה כתב רש״י דבפ׳ פינחס לא כתיב הכבש האחד [כצ״ל בדבריו] ולכן מה שכתוב שם הכבש השני אינו מורה שני ולא ראשון כמו הכא, אלא שניהם מפורדים וחלוקים ואינם מתיחסים זה לזה, ולכן אפילו לא הקריב אחד שחרית מקריב שני בין הערבים, וכמבואר, ודו״ק. ועי׳ בראב״ע כאן, ותמוה, ואולי חסרון דברים יש בפירושו.
הכל
(מב) עֹלַ֤ת תָּמִיד֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם פֶּ֥תַח אֹֽהֶל־מוֹעֵ֖ד לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ אֲשֶׁ֨ר אִוָּעֵ֤ד לָכֶם֙ שָׁ֔מָּה לְדַבֵּ֥ר אֵלֶ֖יךָ שָֽׁם׃
It shall be a continual burnt offering throughout your generations, at the entrance to the Tent of Meeting, before Hashem, where I will meet with you to speak to you there.
[קמה] 1עולת תמיד לדרתיכם, ר׳ יוסי הגלילי אומר וכו׳ עולת תמיד העשויה (במדבר כ״ח:ו׳) ונאמר עולת תמיד לדורותיכם, הקיש עולת דורות לעולת הר סיני, מה עולת הר סיני טעונה כלי אף זו טעונה כלי. (ספרי זוטא במדבר כח ו)
[קמו] 2פתח אהל מועד לדבר אליך שם, מהיכן היתה שכינה מדברת עם משה, ר׳ נתן אומר מעם מזבח הקטרת שנאמר ונתתה אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות לפני הכפרת אשר על העדות אשר אועד לך שמה (שמות ל׳:ו׳) ר׳ שמעון בן יוחאי אומר מאצל מזבח הקטרת שנאמר (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה, תלמידו של רבי ישמעאל אומר מאצל מזבח העולה, שנאמר עולת תמיד לדרתיכם פתח אהל מועד לפני ה׳ אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם. (ברייתא דמלאכת המשכן פרק יד)
[קמז] 3אשר אועד לכם שמה, א״ר יהודה בן בתירה י״ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו בתורה י״ג מיעוטין, ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן, ואלו הן וכו׳ אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם (תו״כ ויקרא א)
[קמח] 4אשר אועד לכם, בזכות ישראל היה הדבור להם. (מדרש אגדה)
[קמט] 5לדבר אליך שם, אוציא את ישראל ולא אוציא את הזקנים, אוציא את הזקנים ולא אוציא את בני אהרן, אוציא את בני אהרן ולא אוציא את אהרן עצמו, ת״ל לדבר אליך, עמך היה הדבור ולא היה הדבור עם כולם. (תו״כ ויקרא א)
1. ראה בתו״ש חי״ט פכ״ד אות עה. בחגיגה ו. זבחים צז: מנחות פב: ובתו״כ צו פי״ח מובא בתו״ש שם אות מה. ופי׳ הראב״ד שם. – הקיש עולת דורות וכו׳ פי׳ בשניהם נאמרו עולת תמיד הראשון בפ׳ ואתה תצוה והשני בפ׳ פנחס ומקיש עולת תמיד העשויה לדורות לעולת תמיד העשויה בהר סיני שהרי בשתיהן נאמר עולת תמיד כו׳ וילפינן עולת תמיד מעולת תמיד דקסבר האי תנא דעולה היא שהקריבו ישראל במדבר דכתיב ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים לה׳ פרים, עולות אותה עולה עולת תמיד הוא וכתיב וישם באגנות עייש״ה. וראה באע״ז כאן שהאריך להוכיח שלא הקריבו תמידים ולא הי׳ להם שמן לנסכים, ונראה שהולך בשיטת ר״א בחגיגה ו: מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה ודבריו מובאים בקיצור בחזקוני וז״ל: עולת תמיד לדורותיכם אחר ביאתם לארץ כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה׳ את משה וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג ע״כ. ועי׳ רמב״ן במדבר טו, ב, וספרי שלח קז. ופנחס קמג וקידושין לז. ורס״ג מובא בפי׳ ר״א בהרמב״ם הולך בשיטת ר״ע בחגיגה שם קרבה ושוב לא פסקה וז״ל: ואמר ר׳ סעדיה ז״ל שמפני שאמר כאן פתח אהל מועד הוכרח לכפול פרשה זו בפרשת פינחס ואמר צו את בני ישראל וגו׳ כדי שלא יעלה על הדעת שמצוה זו קשורה באוהל מועד זולת המקדש ע״כ. וראה לעיל אות קמד וירושלמי שבת פ״י ה״ג ורש״י שבת צב. במשנה ובראשונים שם.
2. ראה לעיל פכ״ה אות קנב מספרי נשא פ׳ נח ואות קנג מתו״כ ורש״י כאן ולהלן אות קמז. רמא״ש בהערות מביא מכת״י ר״א עפשטיין גי׳ בן עזאי אומר מן הפרוכת ובכת״י אוקספורד ר׳ נתן אומר מן האהל וכו׳. – מהיכן היתה השכינה מדברת עם משה, וצריך לומר שכולם סוברים שקול השכינה הי׳ יוצא מעל הכפרת מבין שני הכרובים כמפורש בקרא שמות כה, כב: ודברתי אתך מעל הכפרת וכן במדבר ז, פט: וישמע את הקול כו׳ מבין שני הכרובים, והתנאים בברייתא הנ״ל באו לפרש שמפסוקי התורה יש ללמוד המקומות שמשה שמע קול השכינה, מעם מזבח הקטרת או אצל מזבח הקטרת, אצל מזבח העולה. באהל מועד. והנה מברייתא המבארת כל המקומות שמשה שמע קול השכינה מוכח שאין מ״ד שנכנס לפנים לקדשי קדשים לשמוע הדבור, וכ״כ רמא״ש שם. ולכאורה מכאן תימה על פי׳ הראב״ד בתו״כ אחרי פ״א: דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא וגו׳ אחיך בבל יבוא ואין משה בבל יבוא וכו׳ ובפי׳ הראב״ד אהרן בבל יבוא בכל עת ואין משה וכו׳ שהרי משה תמיד היה נכנס לפני ולפנים לשמוע הדבור מבין שני הכרובים ע״כ. ולפ״ד הראב״ד צ״ע שלא הוזכרה בברייתא דמה״מ שיטה זו. וראיתי בכת״י חי׳ צפנת פענח על התו״כ כ׳ על דברי הראב״ד, חס ושלום, רק בהיכל, ושלא לצורך עבודה אסור כהן ומשה רבינו מותר ועי׳ ביומא טו. וביומא דף ד׳ ע״ב ע״ש בזה ע״כ. שם מבואר קול לו קול אליו שבאהל מועד משה שמע וכל ישראל לא שמעו וראי׳ מזה שמשה לא נכנס לקד״ק. והנה מברייתא דמלה״מ הנ״ל לכאורה ראי׳ להצ״פ. אמנם פירושו בתו״כ שבא להתיר למשה כניסה בהיכל דוחק, שהרי פשטא דקרא מיירי בקדה״ק (ועי׳ מ״ש לעיל אות ד׳ ופכ״ח אות צט, מויק״ר ושמו״ר שגם אהרן נכנס בכל עת, ולפי המבואר במדרש וכמ״ש הגר״א היינו בסדר הכתוב בפ׳ אחרי) ומגמ׳ יומא אין הכרח שיש לומר שהיה תלוי במשה אם רצה שמע באה״מ ואם רצה נכנס לפנים (וראה מ״ש משך חכמה פ׳ בהעלותך בקרא ולקחו פר) ומ״ש הראב״ד: תמיד היה נכנס כו׳ כוונתו אם רוצה. ויש להעיר מלשון הספרי זוטא סוף פ׳ נשא פ׳ פט: ר׳ שמעון אומר אף משה היה מדבר עמו בכל שעה שירצה שנא׳ ובבא משה אל אהל מועד כיון שהיה רוצה היה נכנס והוא מדבר עמו ע״כ, ומפשטות לשונו נראה שהי׳ נכנס ומדבר עם השכינה בכל שעה שירצה, ולשיטת הראב״ד יש לפרש שהי׳ נכנס גם בכל מקום שרוצה אפילו לקדש הקדשים, וכלשון התורת כהנים ואין משה בבל יבוא. ואולי י״ל שהראב״ד ס״ל כי״א שהביא רש״י כאן וי״א מעל הכפרת ונראה מלשונו שלא רק שהקול בא משם, אלא שגם משה היה שם, ואידך מ״ד בברייתא דמה״מ חולקים בזה. וראה לעיל פכ״ה קנב–ג. ובפי׳ הרלב״ג כאן: פתח אהל מועד הוא העזרה כמו שקדם, לפני ה׳ וגו׳ הוא קודש הקדשים אשר היה מעיר על ענין הגעת הנבואה כמו שקדם ע״כ. ואין הכרח מלשונו אם כוונתו להכניסה או שמשם הקול יוצא. ועי׳ רמב״ן שמות כד, יג.
3. ספרי נשא פ׳ נח. וראה תו״ש לעיל פכ״ה אות קמח–קמט.
4. לק״ט בקיצור. ראה להלן אות קנ.
5. לעיל אות קמז.
עֲלַת תְּדִירָא לְדָרֵיכוֹן בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא קֳדָם יְיָ דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן תַּמָּן לְמַלָּלָא עִמָּךְ תַּמָּן.
This shall be a continual burnt-offering for your generations. [It shall be offered] at the entrance of the Tent of Meeting, before Hashem, where I will have My Word meet with you, to speak to you there.
וִעוּד ה׳ – השגחתו
א. לשלילת הרעיון כאילו הבורא נוכח ונפגש עם בני אדם תרגם ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה״ – ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן תַּמָּן״, וכן בפסוק הבא: ״וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״וַאֲזָמֵין מֵימְרִי תַּמָּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״.1 וכבר התבאר בפסוק ״וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ״ (בראשית כח טו) ״וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״ ש״מימרא״ מציינת את ההשגחה המתמדת. אבל ״וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים״ (במדבר י ד) ״וְיִזְדָּמְנוּן לְוָתָךְ רַבְרְבַיָּא״, כנוכחות ממש.
שָׁם, שָׁמָּה – תַּמָּן
ב. ״אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה״ וגם ״לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם״ מתורגמים ״תַּמָּן״ ללא הפרש ביניהם. לטעם הדבר ראה בפסוק ״וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה״ (בראשית כג יג) ״תַּמָּן״.
1. גם בתה״ש סילקו ההגשמה שכן ״נועדתי״ מתורגם כאילו ניו קוראים ״ונודעתי״.
עלה תדירא לדריכוןא בתרע משכן זימנא קדם י״י דאזמןב לכון תמן לממללה עמך תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלה תדירא לדריכון״) גם נוסח חילופי: ״עולתה דתמידה לד׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאזמן״) גם נוסח חילופי: ״די אזדמן ממרי״.
a perpetual holocaust for your generations at the door of the tabernacle of ordinance before the Lord; where I will appoint My Word to (meet) thee there, to speak with thee there.
תמיד – מיום אל יום, לא יפסיק יום בינתים.
אשר אועד לכם – כשאקבע לכם מועד לדבר אליך שם, אקבענו לבוא.
יש מרבותינו למידין מכאן: שמעל מזבח הנחשת היה הקב״ה מדבר עם משה משהוקם המשכן. ויש מהם אומרים: מעל הכפרת, כמה שנאמר: ודברתי אתך מעל הכפרת (שמות כ״ה:כ״ב), ואשר אועד לכם האמור כאן, אינו על המזבח, אלא על אהל מועד הנזכר במקרא.
תמיד A CONTINUAL [BURNT-OFFERING] – i.e. from day to day: there shall not be an interval of a day between them (between two successive morning or afternoon offerings; cf. Rashi on Shemot 27:20).
אשר אועד לכם WHERE I SHALL BE MET BY YOU – when I shall appoint a place of meeting to speak unto you I shall appoint it there (at the entrance of the tent of meeting) as the spot to which to come. Some of our Rabbis learn from this that it was from above the copper altar that the Holy One, blessed be He, spoke with Moshe after the Tabernacle was erected, for this was at the entrance; but some say that He spoke from above the cover of the Ark (the כפרת), as it is said, "And I will speak to you from above the cover" (Shemot 25:22), and that the words "where I shall be met by you" which are said here are not used in reference to the altar which was at the entrance of the tent of meeting, but in reference to the tent of meeting itself which is mentioned in this verse (so that the meaning is: "at the entrance of the tent of meeting where, viz., in the tent of meeting, I shall be met by you"; cf. ברייתא דמלאכת המשכן at the end).
עלת – לדרתיכם – יעשו ככה בבאם אל ארץ כנען, כי לא הקריבו עולות רק חמשים יום במדבר סיני, וזהו: עולת תמיד העשויה בהר סיני (במדבר כ״ח:ו׳). כי המשכן הושם בתחתית ההר בקצה המחנה, כי מעורבים היו השבטים, כי באחד לחדש השני החלו לדעת מספר כל שבט ושבט לעשותם דגלים (במדבר א׳:א׳). ואחר שנסעו דרך שלשת ימים מהר סיני (במדבר י׳:ל״ג), היה הארון נוסע בתוך המחנות, וכן היה חונה בתוך המחנות. ועל דרך הסברא: לא הקריבו ישראל עולות וזבחים רק בסיני לבדו, ויום הכפורים בשנה השנית, כי כתוב על עבודת אהרן: ויעש כאשר צוה י״י את משה (ויקרא ט״ז:ל״ד). וכן כתוב: הזבחים ומנחה הגשתם לי בית ישראל ארבעים שנה במדברא (עמוס ה׳:כ״ה), כי ישראל עמדו במדבר בתהו יליל ישימון כמו שמונה ושלשים שנה, ומאין היה להם בכל יום חצי ההין שמן זית, גם כן יין, ואיך יוליכו עמהם כמו ארבעה עשר אלף הין, ומאין היה להם שני כבשים בכל יום, ותוספת בשבת ובמועדים. ואין טענה ממלת: אנחנו ובעירנו (במדבר כ׳:ד׳), כי בקדש היו, ושם ישבו, כי כן כתוב, והם ביישוב, וקנו. ובזאת השנה שללו מדין וארץ עוג וסיחון, ויהי לכולם מקנה רב. והנה פירש טעם למה נקרא אהל מועד.
לכם – לישראל, וככה: קריאי העדה.1
לדבר אליך – לבדך שם.
(מב-מג) ויפת אמר: אשר אועד לכם – למשה ואהרן פעמים. ורמז לדבר אליך – למשה תמיד. ועדותו: ונועדתיב שמה לבני ישראל.
1. עיינו במדבר י׳:ג׳ שהעם היו נועדים אל פתח אהל מועד.
א. כן בכ״י פריס 176, 177. בכ״י פרנקפורט 150 וכן בפסוק: ״במדבר ארבעים שנה בית ישראל״.
ב. כן בפסוק ובכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 נוספה כאן (בהשפעת שמות כ״ה:כ״ב) מלת: לך.
IT SHALL BE A CONTINUAL BURNT-OFFERING THROUGHOUT YOUR GENERATIONS. They shall bring these offerings when they enter the land of Canaan. For the Israelites offered burnt offerings only for fifty days in the desert of Sinai. This is what Scripture means by It is a continual burnt-offering, which was offered in mount Sinai (Num. 28:6). The tabernacle was placed at the edge of the camp at the bottom of the mount,1 as the tribes were intermingled.2 On the first day of the second month3 they began to know the number of each tribe and to make standards (Num. 1 and 2).4 After they traveled a distance of a three-day journey from Mount Sinai, the ark journeyed5 in the midst of the camps (Num. 10:33).6 Logically speaking, the Israelites offered burnt offerings and sacrifices only at Sinai and on Yom Kippur in the second year. This is what Scripture states regarding Aaron's service.7 The Torah there writes, And he [Aaron] did as the Lord commanded Moses (Lev. 16:34).8 Scripture similarly states, Did ye bring unto Me sacrifices and offerings in the wilderness forty years, O house of Israel? (Amos 5:25). Israel spent about thirty-eight years in a wasteland, in a howling wilderness (Deut. 32:10). Where did they get half a hin of olive oil and a half hin of wine daily?9 How could they carry almost fourteen thousand hin around with them?10 Where did they get two lambs daily in the first year? Where did they get the animals for the additional sacrifices on the Sabbath and the festivals? The statement we and our cattle (Num. 20:4)11 does not refute our contention, for Israel was then at Kadesh,12 and they bought cattle from the settled population. Furthermore, they looted the Midianites and the lands of Sihon and Og in that year. They thus had an abundance of cattle.13
[I WILL MEET.]14 Scripture clearly explains the reason that the tabernacle is called the ohel mo'ed (the tent of meeting).15
WITH YOU. Israel.16 We find this to be the case when the congregation was called together.17
TO SPEAK THERE UNTO THEE. To speak there alone to you.18
(42-43) However, Yefet says that the meaning of I will meet with you is: with Moses and occasionally with Aaron.19 He maintains that to speak there unto thee20 hints that God will continually speak there with Moses. He offers, And there I will meet with the children of Israel (v. 43) as proof.21
1. When it was first erected on the first day of Nisan (Ex. 40:17). Israel journeyed from Sinai on the 20th day of the second month (Num. 10:11,12). The tabernacle was thus at Sinai for 50 days. It was during these 50 days that Israel offered burnt offerings.
2. The Israelites formed an amorphous mass. The only open space available for the tabernacle was at the edge of the camp.
3. Of the second year following the Exodus.
4. That is, it was only on the first day of the second month of the second year that the Israelites were organized into separate groups with their own place around standards, with the tabernacle in the center of the camp.
5. It is unlikely that Israel would offer sacrifices while the ark journeyed (Filwarg).
6. Of the 12 tribes of Israel. It is Ibn Ezra's opinion that for the first three days of their journey from Sinai, the ark traveled before the camp (Num. 10:33). After that, it journeyed in their midst. See Ibn Ezra on Num. 10:31. Be that as it may, Ibn Ezra's point is that after 50 days at Sinai, the ark was no longer in the tabernacle and thus no sacrifices were offered. See Filwarg.
7. That is, regarding the service which Aaron was to perform on Yom Kippur.
8. That is, Aaron performed the Yom Kippur service.
9. Necessary for the daily sacrifice. See verses 40 and 41.
10. The total amount of olive oil necessary for the daily burnt offering during their sojourn in the desert of Sinai.
11. Which shows that the Israelites had cattle.
12. Num. 20:1.
13. At that time, but not before.
14. Hebrew, ivva'ed.
15. Ivva'ed and mo'ed come from the same root.
16. Lakhem (with you) is a plural. Hence Ibn Ezra's comment.
17. God met with the congregation when Moses called them together by sounding trumpets. See Num. 10:3, And when they shall blow with them, all the congregation shall gather themselves unto thee at the door of the tent of meeting. So Meijler and Filwarg. According to Weiser its meaning is: Scripture uses the word ve-no'adu (shall gather themselves), which comes from the same root as mo'ed when it describes the gathering of the congregation. We thus see that the term mo'ed means gathering or meeting.
18. Elekha (unto thee) is in the singular. Hence Ibn Ezra's comment.
19. Hence the use of the plural lakhem (with you).
20. Hence elekha (unto thee) is in the singular.
21. If lakhem refers to Israel, why would Scripture repeat itself in verse 43?
עולת תמיד – מאמרו לדורותיכם כלומר לא יהיה זה כקרבן המלואים שקדם (בתחילת פרק זה) שהיא מצוה שאינה נוהגת לדורות .
ומאמר פתח אהל מועד {טעמו} לפניו, שהרי המזבח קרוב אל פתח אוהל מועד לפניו. ואוהל מועד כנגדו לדורות – היכל ה׳ בירושלים , וחצר אוהל מועד כנגדו לדורות – העזרה .
ואמר ר׳ סעדיה ז״ל שמפני שאמר כאן פתח אהל מועד הוכרח לכפול פרשה זו בפרשת פינחס (במדבר כח:ב) ואמר צו את בני ישראל וג׳, כדי שלא יעלה על הדעת שמצוה זו קשורה באוהל מועד זולת המקדש1.
אשר אועד לכם שמה – בלשון רבים, רמז למאמרו במה שקדם (שמות כה:ח) ועשו לי מקדש וג׳ ושכנתי בתוכם . אמר אשר אועד לכם שמה בלשון רבים2, והדיבור שהוא מצב מיוחד במשה אמר בו לדבר אליך שם {בלשון יחיד}.
1. רא. ובפירושיו האריך קצת בזה ע״ש (מהד׳ רצהבי עמ׳ קעב), ועי׳ להרמב״ן לפר׳ פנחס (במדבר כח:ב) שכתב: ׳ואע״פ שנזכר בפרשת ואתה תצוה החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת. ורש״י כתב היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות, ואינו נכון כי שם אמר עולת תמיד לדורותיכם׳.
2. רב. המהדיר החשיבו כשפת יתר ונדחק בו, ונראה שרצון רבנו להבליט הניגוד הנדיר שבפסוק אחד ידבר השי״ת בלשון נוכח לרבים וליחיד כאחת, והיינו שאמר ׳אשר אועד לכם׳ לישראל שציוה אותם בבניית המשכן, ואמר ׳לדבר אליך שם׳ למשה שאליו נתייחד הדיבור.
עלת תמיד לדרתיכם – אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו, זהו: עולת תמיד העשויה בהר סיני (במדבר כ״ח:ו׳), וביום הכפורים בשנה השנית, שהרי כתיב שם: ויעש כאשר צוה י״י את משה (ויקרא ט״ז:ל״ד). וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל (עמוס ה׳:כ״ה). כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג.1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
עולת תמיד לדורותיכם, a daily recurring communal burnt offering throughout your generations." This offering would be instituted daily after the Israelites had crossed the Jordan. Even though this has not been spelled out clearly, reason dictates that it was not an offering presented only in the desert or even only at the bottom of Mount Sinai. If it had been a one time offering, how would we understand the line: עולת תמיד העשויה בהר סיני, "the continual burnt offering offered at Mount Sinai?"We also have the statement by the prophet Amos in Amos 5,25: הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל, "the meat offerings and gift offering that you offered for Me for the forty years in the desert, house of Israel?" Where would the Israelites in the desert have taken the wine, oil, finely ground wheat flour, and all the four legged animals from while they had been in the desert, until the fortieth year completely apart from the people surrounding them? There were so many communal offerings on the Sabbaths, New Moons, festivals, in addition to the daily offerings! If you were to point to Moses telling Pharaoh that the Israelites were going to take all their livestock with them on their going to the desert for three days to offer sacrifices to their God (Exodus10,9) or when they complained about their livestock being thirsty, this was in the fortieth year after they had conquered the lands of Sichon and Og, and had captured a huge amount of livestock, which prompted Gad and Reuven to request to settle in hat region permanently. Where would they have taken all these beasts from during the preceding 38 years? There certainly was no grass in the desert to have fed them!
פתח אהל מועד כו׳. כנגד הפתח ובזמן שהוא פתוח. אע״ג דשאר אכילת קדשי קדשים מותרות. שעת קודש אסור שאני. (פי׳) [פר׳] איזהו מקומן (זבחים נה:-נו., ???) . ה״ר יעקב.
פתח אהל מועד – הוא העזרה, כמו שקדם (פסוק ד; פסוק לב).
לפני ה׳ אשר אִוָּעֵד לכם שמה לדבר אליך שם – הוא קודש הקודשים אשר היה מעיר על ענין הגעת הנבואה, כמו שזכרנו במה שקדם, ומשם היה נראה רושם מוחש בעת הגעת הנבואה למשה, כמו ענן ומה שיִדְמֶה לו, להורות על הכונה במה שהיה שם, אשר עם הוראתו על מציאות הצורות הנבדלות היה מורה על השפע האלהי אשר בו תהיה הנבואה. והנה זכר זה בזה המקום, להורות על שעיקר הכונה בענין הקרבנות הוא להגיע הנבואה.
ושיהיה זה נוהג תמיד לדורותם פתח אהל מועד לפני ה׳ כי הכוונה הזאת תהיה תמידית לעולמי עד כמו שאמרנו למעלה בשאר הענינים.
ואמר אשר אועד לכם שמה – כמו שאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ׳:כ׳).
תמיד מיום אל יום ולא יפסיק יום בנתים. שמפני שאין יום מפסיק בנתים נקרא תמיד אף על פי שאין זה הפועל תמיד:
אשר אועד לכם כשאקבע מועד לדבר אליך שם. השמיט מלת שמה גם פירש אשר אועד כאשר אקבע מועד מפני שבזולת זה יהיה המובן ממנו שני ענינים האחד שאועד לך שמה והשני שאדבר לך שם ואין הדבר כן שהוועוד אינו עניין לעצמו אלא שכשאועד כדי לדבר לך שם ולפי זה אין צורך במלת שמה כי די במלת שם שבסוף הפסוק:
שם אקבענו לבא כו׳. לא שאועד לך שמה ענין לחוד ואדבר׳ לך ג״כ עניין לחוד ולפיכך השמיט רש״י מלת שמה מן הפסוק כדי שיהי׳ די במלת שם שבסוף הפסוק:
That is where I will set it... I.e., the two phrases "Meet with you" and "Speak to you" are not two separate matters. Therefore Rashi skips the word שמה, [which seemingly separates it into two matters], so that the word שם at the end of the verse will suffice [to convey the meaning].
(מב-מו) עולת תמיד לדרתיכם וגו׳. עד וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם – ההערות בזה המה:
א׳ ראוי לבקש כונת הכתוב בכפלו שלש פעמים שמה ולא נודע ההכרח בהם?
ב׳ גם מה ששינה בלשונו כאשר אומר בתחילה אשר אועד לכם ואחר כך לדבר אליך ובפעם השלישית ונועדתי שמה לבני ישראל לא אמר עוד לכם או אליך גם אמרו לכם שמה לדבר אליך סתירה נכחיית כי אלו יועד לדבר עם משה אם כן לא יועד לדבר לכם? ואם יועד לצבור לא יועד בשביל משה לבדו?
ג׳ כאשר אמר ונקדש בכבודי ביום הועדו לבני ישראל ולא אמר כן בפסוק שלפניו בהועדו למשה?
ד׳ מה שהכניס בזה ואת אהרן ואת בניו אקדש ואין זה מקום המאמר הזה בתוך ספור גלוי שכינה באוהל מועד?
ה׳ במה שאמר ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים כי לא יעלה על הדעת שלא יהיה אלהינו אף אם לא ישכון בתוכנו?
ו׳ שנראה בפסוק מותרות בהוסיף ה׳ שנית ידו להבטיח וידעו כי אני ה׳ אלהיהם וגו׳ והיה די לנו במה שאמר והייתי להם לאלהים כי אי אפשר שיהיה ה׳ לישראל לאלהים אם לא ידעוהו?
ז׳ גם הטעם שאמר לשכני בתוכם נראה אין הכרח בו שהרי הוציאם ממצרים לקיים בריתו אל האבות ולא לשכון בתוכם? מלבד מה שיקשה על לשון לשכני שהוא כמו לשכון והיו״ד נוספת ולא על חנם?
וטוב בעיני ביישוב הפסוקים לזכור מחשבת אנשים מבני ישראל אשר יאמינו כי גודל החסד שעשה הקב״ה עמנו לצמצם שכינתו בתוך היריעה לא היה אלא בזכות משה או לפחות בזכות משה ואהרן להורות להם התורה והמצוה ולדבר אליהם את אשר יצוה. כאשר אמרנו ביתרו שהאמין היות כל ניסי ה׳ בזכות משה חתנו לבדו עד שהסיר משה מחשבה כזאת מלבו תראנו משם. וכמדומה לי שעל כיוצא בזה באו הכתובים האלה להודיע לנו המראה הגדול הזה וללמדנו שהכל פעל אל למען ישראל ואין מעלה ויתרון למשה ולאהרן לולי זכות ישראל כדברי חז״ל. ועל כן נתנה ראש ונחשוב גם יציאת מצרים בזכותם ולא בזכות משה ואהרן והעם יכירו הכל מאת הי״ת עמהם ולא ממשה ואהרן כאשר נבאר בפרשת חקת בשירת הבאר. על כן כתב בזה פתח אהל מועד אשר אועד לכם שמה כלומר למשה ולאהרן לדבר אליך שם למשה לבדו פעם אועד לשניכם ופעם לך לבדך ואין לזרים אתך. מ״מ בין לכם ובין לך לא יתקדש המשכן בזה אלא כשאועד לבני ישראל ובשבילם אז ונקדש בכבודי באופן שהקדושה לא תבוא אלא בזכות ישראל. לכן שלש פעמים כתוב שמה הואיל ובשלש ביאות הכתוב מדבר אחת בשביל משה ואחת בשביל משה ואהרן ואחת בשביל ישראל. וגם על כן הוסיף בזה ואת אהרן ואת בניו אקדש להגיד לנו כי כאשר נתקדש המשכן בעבור ישראל ממנו תתפזר הקדושה לאהרן ולבניו. כי אמנם היא בעצם וראשונה לישראל ואח״כ אל אהרן ובניו וגו׳. עד שבגלוי הזה ומשכני בתוכם אהיה להם לאלהים ואין צורך לאמצעי ביניהם. על כן הוסיף וידעו וגו׳ לשכני בתוכם רצונו שידעו כי אני הוא ה׳ אלהיהם ולא בזכות משה ואהרן. לשכני בתוכם פירוש בשביל שכני בתוכם. ועל כן לא כתב לשכון בתוכם כי אולם הפירוש שיכירו וידעו בבירור כי עשיתי כל המעשים האלה בעבורם ולהיות שכני בתוכם תתאמת להם האמונה הזאת ושהוצאתים מארץ מצרים אני ולא השליח ולא בזכות הפרנסים.
{ב} ד״א אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונועדתי שמה וגו׳ ונקדש בכבודי. לפי שנאמר (משלי כ״ה) הוקר רגלך מבית רעך ואם אדם ירגיל עצמו אצל חבירו יותר מדאי גם אהבתם כבר אבדה ויתקוטטו יחד כמ״ש (פ׳ ויצא) בפי׳ הפסוק הכי אחי אתה ועבדתני חנם. והטעם שבכל איש ואיש תתייחד איזו מדה פרטית מן המדות המגונות אינם בזולתו ואם תיטב בעיני האחד המדה ההיא ודרך איש ישר בעיניו איש אחר ישנאנה ויבואו ע״י זה לידי שנאה חמה ושטף אף. לא כן בדרכי ה׳ יתברך אין לפניו עולה הצור תמים פעלו ומחשבותיו כלם צדק ואלו יתרגל כבודו בינינו נאהבנו תמיד ותגדל האהבה בהתארך הזמן. זהו אמרו ג׳ פעמים שמה שם שמה כי אולם על כל ההרגל שירגיל כבודו השם יתברך עמנו בכל יום תמיד יתקדש שמו ביותר ולא כמנהג בשר ודם:
עיין פירוש לעיל פסוקים לח–לט.
פתח אהל מועד לפני ה׳ – רק כאשר אנו עומדים מוכנים לקיים את התורה, אנו עומדים לפני ה׳.
שמה – במקום משכן עדות תורתו – שם ה׳ ייוועד עמנו, שם הוא מחכה לנו. אם אנו מצפים מה׳ שייוועד עמנו, לשם אנו צריכים לבוא עם העולה, קרבן עלייתנו, כאוֹת להתמסרותנו הנצחית אל ה׳ ואל תורתו.
אועד לכם שמה לדבר אליך שם – לא אישיותו של משה היא המביאה לידי קרבת ה׳, אלא התמסרותה של האומה. האומה (״לכם״) היא זו שה׳ בא אליה בשעה שהוא מדבר עם משה (״אליך״).
אשר אועד – באר הטובות שישיגו. ע״י עבודתם בקדש. א) שעי״ז יושפע שפע הנבואה שיתמיד ביניהם, שעז״א אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם, שמשם ידבר עם משה מבין שני הכרובים מה שיצוה אותו אל בני ישראל, כי כל הדברות היו בשבילם, שלכן אמר אשר אועד לכם היינו בשבילכם:
עולת תמיד: לא כתיב כאן ׳העשויה בהר סיני׳ כמו בפרשת פינחס, דשם הוצרך לפרש שיקובל בחביבות1 כמו בהר סיני2, אבל כאן3 שעיקרה משום חביבות ויעוד4, ובשעה שאין חביבות אין תמיד, כמו שכתבתי לעיל5, א״כ אין צריך לפרש ׳בהר סיני׳6.
אשר אועד לכם7: לכלל ישראל8.
לדבר אליך שם: כדי לדבר פרשיות התורה9 שהוא היעוד היותר גבוה שאפשר, ובזה כתיב ״אליך״.
1. כפי המצב שהיה לפני חטא העגל.
2. לפי רבינו הכוונה ״העשויה בהר סיני״ כפשוטו – לעולה שהוקרבה לפני חטא העגל, לעיל (כד,ה) ״וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות, ויזבחו זבחים שלמים לה׳ פרים״, וכדעה השניה ברש״י שם בפרשת פינחס, וז״ל: ד״א, הקיש עולת תמיד לעולת הר סיני, אותה שנתקרבה לפני מתן תורה, שכתוב בה ״וישם באגנות״ (שמות כד,ו) – מלמד שטעונה כלי. אך בפירושו הראשון כתב שם רש״י: ״העשויה בהר סיני״ – כאותן שנעשו בימי המילואים, וכך היא דעת הרמב״ן בפרשתנו, וז״ל ׳שהתחיל אותה משה שם׳ (בשבעת ימי המילואים).
3. קרבן התמיד שבמדבר.
4. כמבואר בפסוק הבא ״ונועדתי שמה לבני ישראל״.
5. בפסוק ל״ח, שמשעה שנתנדו במעשה המרגלים לא הביאו תמידים.
6. רבינו התעלם כאן מפירושו הייחודי של רבינו עובדיה ספורנו שם בפרשת פינחס בד״ה העשויה בהר סיני, וז״ל: קודם העגל שלא היתה צריכה נסכים (עכ״ל). ועיין שם בהרחבה בפירוש אאמו״ר על הספורנו, אודות השלבים השונים של חידוש הלכות הקרבנות בתורה מלפני חטא העגל ועד אחרי חטא המרגלים.
7. לעומת ״לדבר אליך״.
8. כאן התורה מזכירה את ה׳יעוד׳ שהוא תכלית הבאת התמידים במדבר, כדברי רבינו לעיל, וחלק מן ה׳יעוד׳ הוא לכלל ישראל, והוא ׳גילוי שכינה בשביל כבוד ישראל׳ (לשון רבינו לעיל כה,כב), לא כ׳יעוד׳ שעם משה שהוא מסירת התורה, וכנ״ל. וכל זה לכאורה לא כרש״י כאן שהסביר את כל ה״אועד לכם״ על משה רבינו.
9. כפי שהזכיר רבינו לעיל, וזה כולל גם תורה שבכתב וגם תורה שבע״פ.
עולת תמיד לדורותיכם – עולת תמיד נעשתה בסיני בלבד, ומשעה שנסעו משם עד שבאו אל ארץ כנען לא הקריבו כי אם קרבנות עראי בחניתם, לפי שכל בהמתם שהיו שוחטים היו מצווין להקריבן שְלָמִים (פרשת אחרי מות), וכן הוא אומר בפרשת פינחס עולת תמיד העשויה בהר סיני, וכן בעמוס (ה׳:כ״ה), הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר, ובכן נוכל לישב גם כן דברי ירמיה (ז׳:כ״ב), כי לא דברתי וגו׳ על דברי עולה וזבח.
עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה׳ אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם – יש מרבותינו לומדים מכאן שמעל מזבח הנחושת היה הקב״ה מדבר משהוקם המשכן וי״א מעל הכפורת כו׳. רש״י. יתכן דפליגי בהא דפליגי ר׳ יהושע בן לוי ור׳ יוחנן בפ״ד דמגילה אם בהכ״נ עושין בית המדרש או בהמ״ד עושין בהכ״נ והבית הגדול זה אמר שמגדלין בו תורה וח״א שמגדלין בו תפלה למ״ד תפלה עדיפא, א״כ מזבח הנחושת מקום העבודה עדיפא, ולמ״ד בית המדרש עדיפא, מעל הכפורת מקום שמונח בו העדות והלוחות זה התורה עדיפא, וכבר הארכתי במק״א דתלוי אם מפסיקין מדברי תורה לתפלה והדברים ארוכים ודו״ק.
הכל
(מג) וְנֹעַדְתִּ֥י שָׁ֖מָּה לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְנִקְדַּ֖שׁא בִּכְבֹדִֽי׃
I will meet there with the Children of Israel, and it shall be sanctified by My glory.
א. וְנִקְדַּ֖שׁ =א(ס),ל,ב,ש,ש1,ק3,ו <קמץ? לא כן אלא פתח> (פתח באות דל״ת)
• יש דפוסים וקורן=וְנִקְדָּ֖שׁ (קמץ באות דל״ת)
• יש דפוסים וקורן=וְנִקְדָּ֖שׁ (קמץ באות דל״ת)
[קנ] 1ונועדתי שמה לבני ישראל, להודיע לכל באי עולם חיבה שחיבבתי את ישראל. (מדרש אגדה)
[קנא] 2ונקדש בכבודי, אל תקרי בכבודי אלא במכובדי. דבר זה אמר הקב״ה למשה ולא ידעו עד שמתו בני אהרן כיון שמתו בני אהרן אמר לו, אהרן אחי לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב״ה (להודיע שהוא נורא על יראיו ומיודעיו וזהו אשר דבר אלי ביום שנצטויתי על המשכן ונקדש בכבודי, באותם הנכבדים וקרובים לי אקדש) כיון שידע אהרן שבניו ידועי מקום הן שתק וקבל שכר שנאמר (ויקרא י׳:ג׳) וידום אהרן. (זבחים קטו:)
[קנב] 3ונקדש בכבודי, במיתת נדב ואביהוא, מכאן למדנו שאין המקום מכבד את יושביו אלא היושב מכבד את מקומו שנאמר ונקדש בכבודי. (ילקוט כ״י מעין גנים)
1. כן כתב בלקח טוב. ראה לעיל אות קמח.
2. בתורת כהנים שמיני מילואים לו ובריש ויקרא פ״א פ״ב, פסיקתא זוטרתא ויקרא כז. מכילתא בא במס׳ דפסחא פ״ב. וראה בתו״ש חט״ו שמות פי״ט אות רסט, ער, התחלת המאמר. בדק״ס מביא גירסא אלא בכבודיי, וכ״ה בילקוט, ובשטמ״ק בכבודי ובע״י הראשון בכבודי ובדפוס ויניציא ועוד אלא בבכוריי, וע״ז העיר הדק״ס שזה שיבוש הדפוס, ואין זה שיבוש הדפוס אלא איזה נוסח מובא בס׳ יצירה לר״י ברצלוני וז״ל דגרסינן בסוף מס׳ דזבחים כו׳ ונקדש בכבודי אל תקרי בכבודי אלא בכבודיי, ואית דגרסי׳ [בבכרי] (כי בכבודי) שמקדים הב׳ האחרונה לכ׳ ועושה מן הד׳ ר׳ ולענ״ד מתחזי לן דמאן דגריס הכי לאו דסמכא הוא כו׳ אלא הכי הוא א״ת בכבודי אלא בכבודיי ופי׳ כמו במכובדיי, כלומר ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי בשעה שתרד שכינה בהשלמת מלאכת המשכן ואותו העת ונקדש המשכן בכבודי ע״כ. דרש הנ״ל מובא בסגנונים שונים בילק״ש פ׳ שמיני רמז תקכה ח״ב רמז ת״ת: אמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן אל תקרי ממקדשיך אלא ממקודשיך בשעה שהקב״ה עושה דין במקודשים מתעלה ומתקדש, וכן אתה אומר לא מתו נדב ואביהוא אלא להתקדש בכבודו של מקום שנאמר ״בקרובי אקדש״ והכין רמיזא דכתיב ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי. במדרש הגדול כאן: ונועדתי שמה לבני ישראל, ר׳ יהודה אומר ביום שאני עתיד להתועד בם אני מתקדש בם, ואיזה ביום השמיני הה״ד הוא אשר דבר ה׳ לאמר בקרבי אקדש (ויקרא י, ג). בתנחומא שמיני א: ושומר מצוה לא ידע דבר רע וגו׳, זה משה שכבר א״ל הקב״ה ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, מתקדש אני שם במכבדי והיה משה משמש בשבעת ימי המילואים ומתיירא לומר שמא מדת הדין פוגעת בו שנאמר ונקדש בכבודי ולא עשה אלא אמר לאהרן שמרו אבילת שבעת ימים, וכו׳ והיכן דבר במדבר סיני ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז מג, ולק״ט ויקרא עמ׳ כז: ובלק״ט כאן: ונקדש בכבודי. זה מעשה נדב ואביהוא, שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים יותר מכל אדם, שנאמר בקרובי אקדש (ויקרא י ג), ואומר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ ג) ואומר וכיראתך עברתך (שם צ יח) ע״כ. ובאוה״ח כאן: חוששני להם מפרצת גדר ומיעוט כבוד מהם לזה צריך לקדשו בקרובי כדי שייראו ממקדשי, וכ״כ האע״ז בויקרא שם ורס״ג באמונות ודעות סוף מאמר ג׳ מפרש כפשוטו: ויכבדו משכן האור ההוא שנקרא שכינה בזהב וכסף ובאבנים היקרים ושאר הדברים הנכבדים, וגמלם על זה שיראה להם הנבואה מן המשכן ההוא כמו שאמר על המשכן ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי. ועי׳ רש״י. ואע״ז ורשב״ם והכוה״ק מ״ש לפרש בפשטא דקרא, ובצרור המור ובהעמק דבר. במדרש אגדה ח״ב קכה: ויקדש בם, שלא קיימו דבריו נתקדש בהם וכו׳ ואין ויקדש בם אלא הריגה בעת שעברו על צוויו, כשם שאמר משה הוא אשר דבר ד׳ והיכן דבר ונקדש בכבודי ע״כ. – וקבל שכר: ראה ראב״ן ברכות סי׳ ק״ל.
3. כ״ה בכת״י ילקוט אלביחאני וילקוט ששון.
It is there that I will have My Word meet with the Children of Israel, and I will be sanctified with My Glory.
וְנִקְדַּשׁ – ה׳ או המשכן?
על מי מוסב ״וְנִקְדַּשׁ״? לפי רש״י ״ונקדש – המשכן. בכבודי – שתשרה שכינתי בו״. אבל אונקלוס תרגם ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי״ – ״וְאֶתְקַדַּשׁ בִּיקָרִי״ כמוסב על הקב״ה (ואתקדש בכבודי). ומלבד שאין לתרגומו מקבילה בשאר התרגומים, גם אינו כפשט.
״באורי אונקלוס״ סבר להתאים את ת״א עם דרשת חז״ל שברש״י: ״ומדרש אגדה אל תקרי בכבודי אלא במכובדי, במכובדים שלי, כאן רמז לו מיתת בני אהרן ביום הקמתו״ וכמו שתרגם המיוחס ליונתן ״וְאֵיקַדֵשׁ בְּרַבָּנֵיהוֹן בְּגִין יְקָרִי״ (ואתקדש במכובדיהם בעבור כבודי). אבל הצעתו רחוקה כי ״בִּיקָרִי״ הוא בִּכְבוֹדִי ולא בִּמְכוּבָּדַי. ועוד, שאין דרך אונקלוס לרמוז למדרשים בתרגומו. לכן עדיפה הצעת ״מרפא לשון״: מכיוון שבפסוק הבא נאמר ״וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד״ פתר אונקלוס ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי״ כמוסב על ה׳ ולא על המשכן למניעת הכפל.1
1. ובדפוסים מצויים גרסו ״וְיִתְקַדַשׁ בִּיקָרִי״ במקום ״וְאֶתְקַדַּשׁ״ כדי להתאימו עם רש״י, ואינו נכון.
ואזדמן ממרי תמן לבניא ישראל ויתקדשב בגו איקריג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבני״) גם נוסח חילופי: ״על בני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויתקדש״) גם נוסח חילופי: ״וא׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגו איקרי״) גם נוסח חילופי: ״ביק׳ ״.
And there I will appoint My Word (to meet) with the sons of Israel, and I will be sanctified in their rulers for My glory.
ונעדתי שמה לבני ישראל – 1להודיע לכל באי העולם חיבה שחבבתי את ישראל.
ונקדש בכבודי – 2זה מעשה נדב ואביהו שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה יותר מכל אדם.
1. להודיע. לק״ט.
2. זה מעשה נדב ואביהו. זבחים קט״ו ע״ב, וע״ש בפירש״י, ומובא בלק״ט, וסיים שנאמר בקרובי אקדש (ויקרא י׳:ג׳), ואומר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ׳:ג׳). ואומר וכיראתך עברתך (תהלים צ׳:י״א).
ואיוועד שם לבני ישראל ויתקדש הבית באורי1.
1. ראה ספר המצוות לרמב״ם עשין כ: שצונו לבנות בית עבודה, בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד.
ונועדתי שמה – אתוועד עמם בדיבור, כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם.
ונקדש – המשכן.
בכבודי – שתשרה שכינתי בו.
ומדרש אגדה: אל תיקרי בכבודי, אלא בכבודי – במכובדים שלי. כאן רמז לו מיתת שני בני אהרן ביום הקמתו, וזהו שאמר משה: הוא אשר דבר י״י בקרובי אקדש (ויקרא י׳:ג׳), והיכן דבר הקב״ה?א ונקדש בכבודי.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״הקב״ה״.
ונעדתי שמה AND I WILL BE MET THERE – I will come together with them in a conversation as a king who appoints a place of meeting where he will speak with his subjects.
ונקדש AND IT – the Tabernacle – SHALL BE SANCTIFIED,
בכבדי BY MY GLORY – for my Shechina shall rest there. A Midrashic comment is: Read not here בִּכְבוֹדִי "by My Glory", but בִּכְבוּדַי, "through My honored ones". Here He gave him some slight intimation of the death of Aharon's sons on the day when it (the Tabernacle) would be erected. This is the meaning of what Moshe then said, "That is what Hashem said, Through those that draw near to Me will I be sanctified" (Vayikra 10:3). But where had he said this? Here, in the words, "and it shall be sanctified through My honored ones" (Zevachim 115b).
ונועדתי שמה לבני ישראל – להודיע לכל באי העולם חיבה שחבבתי את ישראל.
ונקדש בכבודי – 1זה מעשה נדב ואביהוא, שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים יותר מכל אדם, שנאמר בקרובי אקדש (ויקרא י׳:ג׳), ואומר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ׳:ג׳) ואומר וכיראתך עברתך (שם צ׳:י״ח).
1. זה מעשה נדב ואביהוא. זבחים קט״ו ע״ב וע״ש בפירש״י:
ונקדש בכבודי – שאהא נראה לישראל כשיוקםא המשכן, ותבא אש של מעלה ותאכל את הקרבנות, כדכתיב {ב}יום שמיני: כי היום י״י נראה אליכם (ויקרא ט׳:ד׳), וכת׳: וירא כבוד י״י אל כל העם. ותצא אש מלפני י״י ותאכל את העולה וגו׳ (ויקרא ט׳:כ״ג-כ״ד).
א. כך תיקן רוזין גם כאן וגם בשמות כ״ח:מ״א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): כשאקם. בדפוס ראשון: כשאקים.
ונקדש בכבודי IT [THE TABERNACLE] SHALL BE SANCTIFIED BY MY PRESENCE]: [I.e. God is saying] "I shall appear to the Israelites when the Tabernacle is erected," when divine fire will come and consume the sacrifices, as it is written in the Torah portion, Ba-yom ha-shemini,1 [that God promised,] "For today2 the LORD will appear to you." And [then God did appear to them,] as it is written (Lev. 9:23-24), "The presence of the LORD appeared to all the people. Fire came forth from before the LORD and consumed the burnt offering...."3
1. Or perhaps Rashbam is saying "as it is written concerning 'the eighth day'." See comm. and notes above, ad vs. 35.
2. I.e. on 'the eighth day,' the final day of the ordination of the priests and of the ceremony to inaugurate the Tabernacle.
3. See also Rashbam's comm. there in Lev. where he explains that vs. 24, "Fire came forth...," constitutes an explanation of the manner in which "the presence of the LORD appeared..." (vs. 23).
Rashi offers two understandings of the phrase ונקדש בכבודי. According to his first explanation, it means that God's presence will be felt in the Tabernacle on a regular basis. According to his second, midrashic, explanation (following Zev. 115b and many other rabbinic sources), the phrase means that God exacts a higher standard of behavior from those closest to Him, and punishes them more severely than He punishes others. Rashi cites the classical rabbinic example of that principle – the death of Nadab and Abihu in Lev. 10:1-2.
Rashbam rejects both of Rashi's explanations. ונקדש בכבודי is, according to Rashbam, neither a general statement about God's presence being felt in the Tabernacle nor a general statement about the way that God administers justice. It is a specific statement about the events connected with the inauguration of the Tabernacle and the ordination of the priests. The phrase says that, at the end of those ceremonies, ונקדש בכבודי, i.e. God will, on a one-time basis, reveal himself through a divine fire.
Curiously Rashbam's own interpretation has something in common with Rashi's. According to Rashi's second explanation, the fire that consumed Nadab and Abihu demonstrated the general principle of ונקדש בכבודי, by punishing Nadab and Abihu more strictly than usual. According to Rashbam, the phrase means something totally different, but it still refers to that very same fire. The same fire that consumed Nadab and Abihu also consumed the sacrifices in a miraculous manner, and that is what is meant by the phrase ubesa cfcush, that the miraculous consumption of the sacrifices on that occasion glorified God. (On the identity of the fire that consumed Nadab and Abihu and the fire that consumed the sacrifices, see Rashbam's comm. and notes ad Ex. 19:8, and see comm. ad Lev. 9:23-24 and 10:1-3.)
Rashbam's interpretation of this verse appears to be unique.
Rashi offers two understandings of the phrase ונקדש בכבודי. According to his first explanation, it means that God's presence will be felt in the Tabernacle on a regular basis. According to his second, midrashic, explanation (following Zev. 115b and many other rabbinic sources), the phrase means that God exacts a higher standard of behavior from those closest to Him, and punishes them more severely than He punishes others. Rashi cites the classical rabbinic example of that principle – the death of Nadab and Abihu in Lev. 10:1-2.
Rashbam rejects both of Rashi's explanations. ונקדש בכבודי is, according to Rashbam, neither a general statement about God's presence being felt in the Tabernacle nor a general statement about the way that God administers justice. It is a specific statement about the events connected with the inauguration of the Tabernacle and the ordination of the priests. The phrase says that, at the end of those ceremonies, ונקדש בכבודי, i.e. God will, on a one-time basis, reveal himself through a divine fire.
Curiously Rashbam's own interpretation has something in common with Rashi's. According to Rashi's second explanation, the fire that consumed Nadab and Abihu demonstrated the general principle of ונקדש בכבודי, by punishing Nadab and Abihu more strictly than usual. According to Rashbam, the phrase means something totally different, but it still refers to that very same fire. The same fire that consumed Nadab and Abihu also consumed the sacrifices in a miraculous manner, and that is what is meant by the phrase ubesa cfcush, that the miraculous consumption of the sacrifices on that occasion glorified God. (On the identity of the fire that consumed Nadab and Abihu and the fire that consumed the sacrifices, see Rashbam's comm. and notes ad Ex. 19:8, and see comm. ad Lev. 9:23-24 and 10:1-3.)
Rashbam's interpretation of this verse appears to be unique.
ונועדתי שמה – הנה רמז למקום התפילה.
(מג-מד) ונקדש בכבודי – והאהל יהיה נקדש בכבודי שיהיה בתוכו, על כן אקדש האהל והמזבח ואהרן ובניו הכהנים. והטעם: כי כבודי יקדשם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]
ולפי דעתי: בעבור היות אהל מועד שהוא כולל הכל, המשכן ואת כל כליו הארון והשלשה כלים, הוא מקום המועד, יהיה האהל נקדש בכבודי שישב על הכרובים.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 42]
AND [THE TENT] SHALL BE SANCTIFIED BY MY GLORY. I believe that the tent of meeting was the place of meeting because it took in everything, namely, the tabernacle and all its utensils, the ark, and the three objects.1 The tent will be sanctified by My glory, which will rest on the cherubim.2
1. The table of showbread, the menorah, and the incense altar.
2. According to Ibn Ezra, verse 43 should be paraphrased as follows: I will meet with the children of Israel in the tent of meeeting because the tent of meeting takes in the tabernacle and all of its utensils, the ark, the table of showbread, the menorah, and the incense altar. The tent of meeting shall be sanctified by My glory, which will rest on the cherubim. It should be noted that Ibn Ezra's comment is difficult to unravel, and the various commentaries offer differing interpretations and emendations. However, the above seems to be the correct interpretation.
ונקדש בכבדי – הוא שנאמר בפרשת שמיני וירא אליכם כבוד י״י (ויקרא ט׳:ו׳), ותצא אש וגו׳.1
1. שאוב מרשב״ם.
ונקדש בכבודי, "and it will be sanctified by My Presence." This is what Moses had said to the people in Leviticus 9,6: "and the glory of the Lord will appear to you!"
ונקדש בכבודי. אית דאמרי בזבחי׳ כל התדיר (???, עי׳ זבחים קטו:) מכאן זה שאמר משה בקרובי אקדש (ויקרא י:ג) . ואית דאמרי בפ״ב1 דזבחי׳ (זבחים קטו:) מדכת׳ וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו (שמות יט:כב) .
1. ר״ת ״בפרק בתרא״.
ונועדתי שמה – חוזר אל המזבח שהזכיר הוא מזבח העולה ומכאן למדו רז״ל שהקב״ה מדבר עם משה מעל מזבח הנחשת משהוקם המשכן.
ויש מן החכמים שהיו אומרים כי מעל הכפרת היה מדבר שנאמר (שמות כ״ה:כ״ב) ודברתי אתך מעל הכפורת, ומה שהזכיר אשר אועד לך שמה לדבר אליך שם אין הכוונה על המזבח כי אם על אהל מועד שהזכיר פתח אהל מועד לפני ה׳.
ונקדש בכבודי – שתשרה שכינה בו. ובמדרש ונקדש בכבודי אל תקרי בכבודי אלא במכובדים שלי רמז לו מיתת בני אהרן, ומכאן אמר משה (ויקרא י׳:ג׳) זה הדבר אשר דבר ה׳ לאמר בקרובי אקדש והיכן דבר בקרובי אקדש כשאמר ונקדש בכבודי.
ונועדתי שמה, "I shall make My meeting there." The word שמה, "there," refers to the altar mentioned earlier. This is what prompted our sages, quoted by Rashi, to say that as soon as the Tabernacle had been erected God would communicate with Moses from the copper altar.
Other sages claim that God spoke to Moses from between the wings of the cherubs on the kapporet as mentioned specifically in 25,22. According to that view the word שמה in our verse does not refer to the altar but to the Tabernacle as mentioned in verse 42 פתח אהל מועד, "at the entrance to the tent of Meeting."
ונקדש בכבודי, "it will be sanctified by means of My attribute כבוד." The fact that My Shechinah will rest on it will make it holy (compare Rashi). A Midrashic approach based on Zevachim 115 reads the word as במכובדים שלי rather than as בכבודי. The difference is that God feels Himself honored and glorified by those near Him. We would be dealing with an allusion to the death of Nadav and Avihu which had been characterized by Moses as an example of the type of death granted only to those who are especially near and dear to the Lord (compare Leviticus 10,3).
ונועדתי שמה לבני ישראל וגו׳ – כי כשיקריבו עצמן על זה האופן הוא יתעלה יזדמן להם ויהיו הם וכל כליהם קדש קדשים.
ונועדתי שמה אתועד עמהם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם. הוצרך לפרש פה זה מה שלא פירש כן במלת אשר אועד לכם ולא במלת ונועדתי אתך שבפרשת תרומה מפני שבהם כתוב אחריהם ודברתי לדבר ופירושם שאקבע מקום כדי לדבר אבל פה שאין אחריו דבור אלא סתם ונועדתי הוצרך לפרש אתועד עמהם בדבור שפירושו כאילו אמר ונועדתי שמה ודברתי ומה שלא הספיק לו זה אבל הסיף עוד לומר כמלך הקובע מקום מועד לדבר שם עם עבדיו הוא מפני שקשה בעיניו לומר שהוא מקרא קצר וחסר ממנו הדבור הוכרח לפרש כמלך הקובע כו׳ שפירושו שמפני שמנהג המלך לקבוע מקום לדבור אמר ונועדתי במקום ודברתי:
ונקדש המקדש. פירוש אפילו לדעת רבותינו שאמרו שמעל מזבח הנחשת היה הדבור ופירשו אשר אועד לכם שמה הוא מזבח הנחשת וכן ונועדתי מכל מקום בפירוש ונקדש בכבודי כלם מודים שהוא שב אל אהל מועד כלומר שתשרה שכינתי בו שכן דרשו באגדה אל תקרי בכבודי אלא במכובדי שפירושו במכובדים שלי שרמז להם על מיתת בני אהרן ביום הקמתו כדאיתא בפרק פרת חטאת:
ונועדתי שמה לבני ישראל – בכאן רצה לגלות למשה מיתת בני אהרן שתהיה ביום הראשון של הקרבת הקרבנות. שאז יתגנה שכינתו לעיני כל ישראל. כדכתיב וירא כל העם וירונו. וז״ש עולת תמיד לדורותיכם אשר אועד לך שמה. לדבר עם הכהנים לדבר אליך עם משה. ונועדתי שמה לבני ישראל. זה רמז שיתראה לישראל באותו מעמד של יום שמיני ונקדש ישראל בכבודי. או ונקדש הבית בכבודי. וקדשום ואת אוהל מועד ואת המזבח בהורמת הכבוד. ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי. זה הקדוש ג״כ הוא בהוראת הכבוד. ואמר שיקדשם בהוראת כבודו. כי אז יקדש את אהרן ואת בניו לדורות. ואז יתקדשו בני אהרן וימותו נדב ואביהו בהתדבקם לה׳. כמו שאמר בקרבתם לפני ה׳ וימותו. ובזה יתראה קדושתם כדכתיב בקרובי אקדש. שהם בני אהרן הקרובים אל ה׳ לשרתו. ולכן אמר שם הוא אשר דבר ה׳. והיכן דיבר במקום הזה שאמר וקדשתי את אהרן ואת בניו. לפי שבני אהרן מתו למלאות חסרון של אדם הראשון ובניו. ואז ושכנתי בתוך בני ישראל ולא קודם לכן. והייתי להם לאלהים וידעו כי אני ה׳ בשכני בתוכם. כמו ויהי דוד בכל דרכיו משכיל. ואם פירושו לשכני בלמד השכינה בישראל צורך גבוה והוא האמת:
אתוועד עמם בדבור כמלך וכו׳. אף על גב דכאן לא נזכר דבור, רק ״ונועדתי שמה לבני ישראל״, פירוש הכתוב ״ונועדתי שמה״ בדבור, כי לא היה מתוועד עמם רק בדבור, דכן כתיב (פסוק מב) ״אשר אוועד לכם שמה לדבר אליך שם״. ומפני שקשה למה כתב סתם ״ונועדתי שמה לבני ישראל״, ולא כתב ׳ונועדתי לדבר שמה אליך׳, ועוד, הרי כבר כתיב ״אשר אוועד לכם שמה״, תירץ ׳כמלך הקובע מקום וכו׳ ׳, כלומר שלא בא הכתוב לומר רק כי מקום זה יהיה מקום קבוע לדבר עמהם, כמלך הקובע מקום לעבדים לדבר עמהם, לכך כתב עוד ״ונועדתי לבני ישראל״, כלומר שזה המקום הוא מקום הקבוע לדבר אתם. ולא הוצרך לפרש גם כן למה הוא מתוועד אתם, שכבר הזכיר זה ״אשר אוועד לך לדבר שם״ (פסוק מב), ולא בא הכתוב הזה רק לומר שזה המקום הועד בקביעות, שדבר זה לא הזכיר הכתוב שיהיה שם הדבור בקביעות:
וְנִקְדַש: במקצת ס״ס הדלי״ת בקמץ, ומסור עליו ל׳ קמץ. וכן ראיתי בדפוס ישן.א [וְנִקְדַּשׁ].
א. בהערתו נורצי מציג מחלוקת הספרים הספרדים בעניין זה, ובדיבור-המתחיל ניקד בפתח, ללמדך שנוסחו הוא ׳וְנִקְדַּשׁ׳ (בפתח).
אתועד עמם בדבור כמלך כו׳. הוצרך לפרש בדבור משום שלא פי׳ בקרא במאי יתועד לכן פי׳ בדבור. ותו קשה לרש״י ולמה לא כתיב ודברתי ומתרץ כמלך שקובע וכו׳ שפירושו מפני שמנהג המלך לקבוע מקום לדבור אמר ונועדתי במקום דברתי:
המשכן. כלומר ע״י השראת שכינתי יהא מקודש המשכן ופי׳ אפי׳ לדברי האומר שאשר אועד לכם שמה הוא מקום מיוחד במקדש שהוא מזבח הנחשת מ״מ כולם מודים שמלת ונקדש שב אל כל אהל מועד כלומר שתשרה שכינתי בו:
I will meet with them by speaking, as a king... Rashi explains "By speaking" because the verse does not mention in what way Hashem will meet with them. Rashi then answers the question: [If so,] why is it not written, "I will speak"? He answers: "As a king who sets a meeting place where he will speak with his servants." In other words, it is customary for a king to set a place to speak. Therefore the verse says simply, "I will meet," without [needing to specify,] "I will speak."
The mishkon. I.e., the mishkon will be sanctified by My Shechinah resting in it. Rashi is saying this even according to those Sages who hold that "Where I will meet with you" (v. 42) refers to a special place in the mikdosh, namely, the copper altar. All agree that [in our verse,] "it will be sanctified" applies to the whole Tent of Meeting, i.e., the Shechinah will rest there.
ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש וגו׳ – צריך לדעת כוונת הכתוב מה בא ללמדנו באומרו ונועדתי שמה לבני ישראל, ויראה כי בא לתת טעם למה שאומר בגמר דבריו ונקדש בכבודי ואמרו ז״ל (זבחים קט״ו:) שכאן נאמר למשה בקרובי אקדש, לזה הקדים לומר ונועדתי שמה לבני ישראל פירוש לצד שאני מזמן שכינתי לבני ישראל חוששני להם מפרצת גדר ומיעוט כבוד מהם לזה צריך לקדשו בקרובי כדי שייראו ממקדשי, ורמז לו שלא הוצרך עשות דבר אלא לצד ישראל אבל לצדו אינו צריך לאיום זה.
ונעדתי שמה לבני ישראל, "And there I shall meet with the children of Israel, etc." What precisely is the message of this verse? I believe the verse provides the rationale for the words ונקדש בכבודי, "and it will be sanctified by My Glory." Our sages said in Zevachim 115 that this is why the Torah mentioned in Leviticus 10,3: "I will become sanctified by those who are close to Me." The Torah first had to tell us that God's presence would be in the Tabernacle so that people would keep a respectful distance and not become victims by entering areas that were out of bounds to them. God hinted that the only reason He warned the ordinary Israelites i.e. לבני ישראל, about such trespass on their part was for their sake. As far as Moses or the priests were concerned, the Tabernacle was not out of bounds to them.
ונעדתי שמה – אתועד עמם בדבור, כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו, וזהו הטעם שנקרא אהל מועד, שהוא המקום הקבוע והמזומן לכך:
ונקדש – המשכן בכבודי, שעל ידי השראת שכינתי בו, יהיה המשכן מקודש:
ונקדש בכבודי – הטעם יתקדש באור הנראה אשר בו יתגלה כבוד ה׳, כענין כבוד ה׳ נראה בענן, ונקרא בדרז״ל שריית או גלוי שכינה, א״נ טעם בכבודי במה שאראה סימני כבוד לאנשים מכובדים לגלות יתרונם ערכם וחשיבותם, (ע״ד ואתה ה׳ כבודי, תהלים ג׳, דתרגומו תרים עלי יקירא), והוא היה הכבוד הגדול הנעשה לקרובי ה׳ נדב ואביהוא לקבל נשמתם בדרך פלא וחשיבות, ככתוב ותצא אש מלפני ה׳ ותאכל אותם (עמש״ש בזה), וזהו כוונת האגדה אל תקרא בכבודי אלא במכובדי רצה לומר אל תפרש מלת בכבודי כדרך הראשון על גלוי שכינתו ית׳, דזה לא אצטרך כי כבר נאמר וקדשתי את אה״מ ושכנתי בתוך וגו׳, אלא פי׳ לכבד את מכבדי, כדרך השני, ויבע״ת ונקדש בכבודי ואקדיש ברבניהון בגין יקרי, לדבריו יו״ד הכנוי של בכבודי על הפעול, כיו״ד של ושמחתים בבית תפלתי, ולפי׳ הראשון יו״ד הכנוי אל הפעל כיו״ד של ואני תפלתי.
(מג-מד) ונקדש בכבודי. וקדשתי את אהל מועד וגו׳ – כל מעשי ההקדשה וההתקדשות הקודמים אינם אלא פעולות סמליות. המקדש נעשה קדוש רק בכח הימצאות כבוד ה׳, שבו ה׳ מכונן את מעשי ידי אדם ומטביע בהם את חותם אישורו.
ונועדתי – ב) מה שיגלה כבוד ה׳ אל העדה כמ״ש זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו וירא אליכם כבוד ה׳ (שמיני ט״ו), וכתוב בסוף מעשה הקרבנות וירא כבוד ה׳ אל כל העם, ושיעור הכתוב ונועדתי שמה לבני ישראל בכבודי ונקדש בכבודי, שע״י הגלות כבוד ה׳ נקדש המקדש לעיניהם, וחז״ל אמרו שאז גלה לו ענין נדב ואביהוא שאמר בקרובי אקדש, שבעת התגלות הכבוד וירד האש היה ענין נדב ואביהוא:
ונועדתי שמה לבני ישראל: אפילו שלא בשעת הדיבור של פרשה1, מ״מ יהיה יעוד תמידי במשכן2.
1. שזהו ׳יעוד׳ המיוחד למשה רבינו.
2. ׳גילוי שכינה בשביל כבוד ישראל׳ – לשון רבינו לעיל (כה,כב). ועיין לשון רש״י כאן בד״ה ״ונקדש בכבודי״ – שתשרה שכינתי בו.
3. ולכן ״קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות״ (מופרש ומובדל מכל שלושת העולמות), ואעפ״כ ״מלא כל הארץ כבודו״ – (לית אתר פנוי מיניה).
4. והשוה ספורנו לשמות (מ,לו) ד״ה ובהעלות הענן, אודות הדרגות השונות של גילוי שכינה במשכן – א. בית ראשון, ב. בית שני, ג. בית שלישי. ועיין גם בספר ׳קרן פני משה׳ על פירוש הרמב״ן עה״ת, פרשת תרומה, המבחין בין ״כבוד ה׳ ״ ובין ׳שכינה שורה׳ כתוצאה מ״ושכנתי״.
ונקדש בכבודי – אל תקרא בכבודי אלא במכובדי, ודבר זה אמר הקב״ה למשה ולא ידע מי הוא עד שמתו בני אהרן, אמר ליה משה לאהרן, אהרן אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב״ה.1 (זבחים קט״ו:)
1. סמך על מ״ש בפ׳ שמיני דלאחר שמתו נדב ואביהוא אמר משה לאהרן הוא אשר דבר ה׳ לאמר בקרובי אקדש ולא מצינו שדבר ה׳ כזה עם משה רק כאן רמז לו שביום שישרה שכינתו על הבית יתקדש במכובדיו, ולא נרמז למשה מי הם המכובדים עד שמתו הם, ולכן אמר הוא אשר דבר ה׳, כאיש המוצא פתרון לחידה הנעלמה. –
אמנם בכלל הענין תמוה מאד, מה היתה כונת הקב״ה ותכלית הדבר ומטרתו לחנך את המשכן במיתת אנשי המעלה, וכמ״ש משה שידע מקודם שכן יהיה הדבר, ומה זה שאמר לאהרן לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב״ה מה טיבו של קדוש השם בזה.
ונראה לומר סברא אגדית בזה, משום דכפי שידוע במקרא ובתלמוד היתה תכלית בנין המשכן והשראת השכינה בתוכו והקרבת הקרבנות רק לכפר עונותיהם של ישראל, ולכן לבל יחשוב ההמון שאחרי כל אלה שוב אין עוד הכרח להזהר מלעבור על המצות, אחרי שיש סגולה המכפרת, לכן הראה הקב״ה לדעת כי אין אלה הדברים מגינים על העוברים בזדון על מצות ה׳, ורק על החוטאים בשגגה ובמקרה וכדומה מסבות שונות שגגות ואנוסיות, והראה זה ע״י מיתת נדב ואביהוא, שאע״פ שהיו צדיקים וחביבים לפניו יתברך, בכ״ז בעברם עבירה זדונית לא הגינה עליהם קדושת המשכן וכו׳, ואף כי בעוד היותם בתוכו, וכאשר הקריבו אש זרה מתו שם בפנים, ולקיים נורא אלהים ממקדשיך, ומשה אשר כל רז לא אניס ליה והיה יודע מכונת הקב״ה ודרכיו בקודש ידע מקודם שכן יעשה הקב״ה כדי להורות לבאי עולם שיהיו זהירים מן החטא, רק לא ידע עם איזה איש בפרט יקר מקרה הזה, ושוב במיתת נדב ואביהוא ראה תשלום הענין בפרטיו ומעתה יתבארו כל האגדות בזה לנכון, ודו״ק.
אמנם בכלל הענין תמוה מאד, מה היתה כונת הקב״ה ותכלית הדבר ומטרתו לחנך את המשכן במיתת אנשי המעלה, וכמ״ש משה שידע מקודם שכן יהיה הדבר, ומה זה שאמר לאהרן לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב״ה מה טיבו של קדוש השם בזה.
ונראה לומר סברא אגדית בזה, משום דכפי שידוע במקרא ובתלמוד היתה תכלית בנין המשכן והשראת השכינה בתוכו והקרבת הקרבנות רק לכפר עונותיהם של ישראל, ולכן לבל יחשוב ההמון שאחרי כל אלה שוב אין עוד הכרח להזהר מלעבור על המצות, אחרי שיש סגולה המכפרת, לכן הראה הקב״ה לדעת כי אין אלה הדברים מגינים על העוברים בזדון על מצות ה׳, ורק על החוטאים בשגגה ובמקרה וכדומה מסבות שונות שגגות ואנוסיות, והראה זה ע״י מיתת נדב ואביהוא, שאע״פ שהיו צדיקים וחביבים לפניו יתברך, בכ״ז בעברם עבירה זדונית לא הגינה עליהם קדושת המשכן וכו׳, ואף כי בעוד היותם בתוכו, וכאשר הקריבו אש זרה מתו שם בפנים, ולקיים נורא אלהים ממקדשיך, ומשה אשר כל רז לא אניס ליה והיה יודע מכונת הקב״ה ודרכיו בקודש ידע מקודם שכן יעשה הקב״ה כדי להורות לבאי עולם שיהיו זהירים מן החטא, רק לא ידע עם איזה איש בפרט יקר מקרה הזה, ושוב במיתת נדב ואביהוא ראה תשלום הענין בפרטיו ומעתה יתבארו כל האגדות בזה לנכון, ודו״ק.
הכל
(מד) וְקִדַּשְׁתִּ֛י אֶת־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד וְאֶת־הַמִּזְבֵּ֑חַ וְאֶת־אַהֲרֹ֧ן וְאֶת־בָּנָ֛יו אֲקַדֵּ֖שׁ לְכַהֵ֥ן לִֽי׃
I will sanctify the Tent of Meeting and the altar; and Aharon and his sons I will sanctify to serve Me as priests.
[קנג] 1וקדשתי את אהל מועד ואת אהרן ואת בניו, מקיש קדושת מקדש לקדושת אהרן, מה קדושת אהרן לעולם כך קדושת מקדש לעולם. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל פכ״ה אות עז, ובשפתי כהן כאן. מענין דרש הנ״ל כ׳ במשך חכמה: וקדשתי את אוהל מועד ואת המזבח ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי. כפל הדבר שמלות אקדש לכהן לי הם כמיותרים. אולם הוא מכוון נפלא עפ״י מה שאמרו בספרי כל מקום שנאמר לי קיים לעד ולדורות, וזהו שלא תאמר שכיון שהם נתונים למזבח לעבודה, א״כ בזמן שמזבח שומם גם בכהנים אין בהם קדושה, לכן אמר וקדשתי את המזבח כו׳ ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי, קיים לדורות לא שיהיה תלוי קדושתם במזבח, שקדושה שלהם אינו תלוי במזבח והמה קדושים לעצמם מהבורא יתברך. עיין ספרי בהעלותך סימן צ״ב דדריש על וכהנו לי ודוק ע״כ. ובילקוט מאור האפלה: וקדשתי את אהל מועד, בהשראת השכינה בו. ואת המזבח אקדש, בקרבנות. ואת אהרן ואת בניו אקדש, בלבישת הבגדים ע״כ, וכ״ה בכת״י מדרש הביאור ושאר ילקוטי תימן.
וַאֲקַדֵּישׁ יָת מַשְׁכַּן זִמְנָא וְיָת מַדְבְּחָא וְיָת אַהֲרֹן וְיָת בְּנוֹהִי אֲקַדֵּישׁ לְשַׁמָּשָׁא קֳדָמָי.
I will sanctify the Tent of Meeting and the altar, and Aharon and his sons I will sanctify to serve before Me.
ואקדש ית משכן זימנא וית מדבחא וית אהרן וית בנוי אקדש למשמשא קדמייא בכהונתה רבתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״קודמוי״.
And I will sanctify the tabernacle of ordinance and the altar; and Aharon and his sons will I sanctify to minister before Me:
וקדשתי – והנה בעבור הכבוד יהיה קדוש האהל, והמזבח שהוא לפתחו.
ואת אהרן ואת בניו אקדש – שהם משרתי האהל והמזבח, והיו קדושים.
AND I WILL SANCTIFY THE TENT OF MEETING. It is because of the glory that the tent is holy, for it was sanctified by the glory.1 The altar that stood2 before the opening of the tent of meeting was similarly sanctified.3
AARON ALSO AND HIS SONS WILL I SANCTIFY. I will sanctify Aaron and his sons, who minister in the tent of meeting and upon the altar.
1. Mentioned in verse 33.
2. In the temple courtyard.
3. By God's glory.
וקדשתי וג׳ – אוהל מועד מקודש מכל המקומות, וכנגדו לדורות – מקדש יוי בירושלים מהרה יבנה . והמזבח מקודש לקרבן מזולתו1, ואהרן ובניו מקודשין לעבודה מזולתם – כמו שביאר לכהן לי.
1. רג. כלומר, קדושת אהל מועד גדולה מקדושת המזבח, אך מ״מ המזבח מקודש מהכל לענין הקרבת קרבנות.
וקדשתי – ענין (ג) שע״י העבודות יוקדש האהל וכליו שהוא מקום העבודה ואהרן ובניו המזומנים לכהן בכהונת הקדש, ר״ל שיתקדש מקום העבודה והעובדים:
וקדשתי1 את אהל מועד: בעשרה נסים שהיו קבועים, כדאיתא ביומא סוף פ״א (כא,א)2, ובמה שיצא עונש לכל הבא לגשת יותר מהראוי לו, כמבואר בספר במדבר3, וזוהי בחינה על עוצם הקדושה שבו.
ואת המזבח4: במה5 שהיה שורף את האימורין במהירות נפלאה, כדאיתא ביומא ריש פ״ד (לט,א) ׳והיתה אש של מערכה מתגברת׳, ובזבחים (נט,ב) לענין ״אלף עולות יעלה שלמה״ (מלכים א ג,ד), יעויין שם בפירוש רש״י6.
ואת אהרן ואת בניו אקדש7: הבטיח שיסייע8 אותם מן השמים לקדשם, וכענין דאיתא שלהי פ״ג דיומא (לט,א) ׳המקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה׳9. והיתה קדושת אהרן ובניו הרבה למעלה מכהן גדול וכהנים הדיוטים שבכל דור10.
1. רבינו יבאר ע״פ קביעתו בפסוק הקודם במשמעות ״קדוש״ – ׳פרוש ומובדל׳, ומבאר במה היו אהל מועד והמזבח נבדלים משאר כלי המשכן והמקדש (בקטע זה יבאר רבינו על אהל מועד ובקטע הבא על המזבח).
2. וכן פרקי אבות (ה,ה), אבות דרבי נתן פרק ל״ה.
3. פרק ד׳ פסוקים יז-כ, ושם פרק א׳ פסוקים נב-נד.
4. רבינו יבאר ע״פ קביעתו בפסוק הקודם במשמעות ״קדוש״ – ׳פרוש ומובדל׳, ומבאר במה היו אהל מועד והמזבח נבדלים משאר כלי המשכן והמקדש (בקטע זה יבאר רבינו על אהל מועד ובקטע הבא על המזבח).
5. המזבח היה מובדל ומופרש.
6. ז״ל: שהיתה אש של שמים ממהרת לאכול.
7. לכאורה קדושת האדם תלויה בהכנתו ובעבודתו העצמית.
8. ״אקדש״ – מעבר לדרגתם העצמית.
9. ת״ר, ״והתקדשתם והייתם קדושים״ (ויקרא יא,מד), אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה (מן השמים), מלמטה – מקדשין אותו מלמעלה, בעוה״ז – מקדשין אותו לעולם הבא. כל זה בעקבות הגמרא ביומא (לח,ב) ׳הבא ליטהר מסייעין אותו׳.
10. השוה לשון הספורנו (הקדמה לחומש דברים), אחרי שקבע על משה כי ה׳ ׳המציא במשה הכנה נבואית יותר מן האפשר בטבע אנושי... עוברת חוק האפשר בטבע׳, כתב ׳וכן באהרן לכהונה, למען יקדש בה גם זרעו לעולם׳.
וקדשתי את אוהל מועד ואת המזבח ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי – כפל הדבר שמלות אקדש לכהן לי הם כמיותרים. אולם הוא מכוון נפלא עפ״י מה שאמרו בספרי כל מקום שנאמר לי קיים לעד ולדורות, וזהו שלא תאמר שכיון שהם נתונים למזבח לעבודה, א״כ בזמן שמזבח שומם גם בכהנים אין בהם קדושה, לכן אמר וקדשתי את המזבח כו׳ ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי, קיים לדורות לא שיהיה תלוי קדושתם במזבח, שקדושה שלהם אינו תלוי במזבח והמה קדושים לעצמם מהבורא יתברך. עיין ספרי בהעלותך סימן צ״ב דדריש על וכהנו לי ודו״ק.
הכל
(מה) וְשָׁ֣כַנְתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְהָיִ֥יתִי לָהֶ֖ם לֵאלֹהִֽים׃
I will dwell among the Children of Israel and be for them a God.
[קנד] 1ושכנתי בתוך בני ישראל, זו שכינה ורוח הקודש. (מדרש הגדול)
[קנה] 2ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים, מתוך ששכינתי בתוכם הכל יודעים שאני אלהיהם. (לקח טוב)
1. ראה לעיל פכ״ה אות פ–פו. ובפי׳ הרלב״ג כאן: ושכנתי בתוך בני ישראל, רוצה לומר שתדבק בהם השגחתי במה שיקנו מהשלמות בסבת המשכן והעבודה הנעשת בו, ואהיה להם למנהיג להצילם מהרעות הנכונות לבא עליהם מצד מערכת הככבים, באמצעות ההודעה אשר תבא להם בהם מצד הנבואה, ואז יתבאר להם בראותם השגחתי הדבקה בהם כי אני יי אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים על צד ההשגחה הפרטית ע״כ. ובפי׳ הר״א בהרמב״ם: ושכנתי רמז לתמידת השכינה שהוא כבוד ה׳ באוה״מ כו׳ והייתי להם לא׳ תמידות ההשגחה הפרטית בהם שהיא קשורה בתמידות המקדש ע״כ ועי׳ אע״ז, הרשב״ם וספורנו.
2. וכ״ה במדרש אגדה. ראה תו״ש שמות ח״ח, פ״ג אות קז. שכ״ט שמות ג, ו. ובילקוט מאור האפלה: ושכנתי בתוך בני ישראל (זבחים קיח.) מעמד השכינה בתוך בני ישראל במדבר ארבעים שנה, ובגלגל ארבע עשרה שנה, ובשילה שס״ט שנה, ובנוב וגבעון נ״ז שנה, ובבית ראשון ת״י שנה, ובבית שני ת״כ, ואומרים שהשכינה תסתלק מישראל מנין הסתר אסתיר ואח״כ תשוב אליהם. ובהערות שם כ׳: השווה דברי הרמב״ם בסוף אגרת תימן, מנין הסתר אסתיר אלף של״ו ושנת חרבן בית שני לפי המקובל בידינו ג׳ ת״ת כט, יוצא איפא שהשכינה צריכה לחזור בשנת ה׳ קס״ה ליצירה, ומחברנו כתב ספרו זה בשנת ה׳ פ״ט ליצירה, נמצא שאחר ע״ו שנים מכתיבת ספר זה צריכה השכינה לשוב ע״כ. ראה בזהר ח״ב דף קפט.
I will rest My Shechina among the Children of Israel, and I will be their God.
ואשריא שכינתי בגו בניב ישראל ויהווי ממרי להון לאלה פריק.
א. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״איקר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שכינתי בגו בני״) גם נוסח חילופי: ״יקר שכינתי ביני ב(י)ני״.
and My Shekinah shall dwell in the midst of the sons of Israel, and I will be their God.
ושכנתי בתוך בני ישראל – 1שמתוך ששכינתי בתוכם ידעו כל העולם שאני אלהיהם, ונאמן לשלם להם שכר טוב לעולם הבא, כי זה העולם אין בו ממש.
1. שמתוך כו׳. מובא בלק״ט.
ושכנתי בתוך בני ישראל – זה רמז להיות השבטים על ארבע רוחות, ומחנה הלוים באמצע, ומחנה שכינה שהוא המקדש בתוך מחנה הלוים. ועוד יתברר לך זה הדבר.
אוטעם והייתי להם לאלהים – באמונת הלב, והם חייבים לעבוד אותי.
א. ביאור זה מופיע לאחר הביאור על פסוק מ״ו.
ושכנתי – יספר איך שכן הכבוד בתוך בני ישראל בהקים הדגלים, כי ארבעת דגלים היו בארבע הפאות, ומחיצה בין מחנה לווים למחנה ישראל,א כי גם היו לארבע הפאות, ואחר כן מחיצה, ושם האהל בתוך בני ישראל. והנה בעל קרי לא יצא ממחנה ישראל, גם יד לא היה להם לשבת חוץ. רק המצוה באה על מחנה ישראל בצאתו למלחמה על האויב. וכן: כי תצא מחנה (דברים כ״ג:י׳), לא ידבר על מחנה כל ישראל אנשים נשים וטף, כי היוצאים למלחמה זכרים ומעטים. והנה בנושאם הארון עמהם כאשר עשה פנחס, לא יוכלו לעשות מחיצה למקום הארון.
א. כך בדפוס נפולי ודפוס קושטא. ״למחנה ישראל״ חסר בכ״י פריס 176, 177. בכ״י ברסלאו 53: בין מחנה ישראל ללויים.
AND I WILL DWELL. Scripture describes how God's glory will dwell among the children of Israel when the standards will be set up.1 Four standards were set up on the four sides.2 Additionally, there was a separation between the camp of the Levites and the camp of the Israelites3 because they too camped on all four sides,4 There was another barrier beyond this barrier where the tent of meeting was placed amidst the children of Israel. Now a person who experienced a seminal emission did not have to leave the camp of Israel.5 Neither was there a place set aside beyond the border of the camp for a person to sit down [and relieve himself].6 The commandment for a person who experienced a seminal emission to leave the camp7 applied only to the camp of Israel when it went to war against the enemy.8 The commandment When thou goest forth in camp against thine enemies (Deut. 23:10) similarly does not speak of the entire camp of Israel, men, women, and children. It is only males, and then only a small number of them, who sally out to wage war. Now when the soldiers of Israel carried the ark with them as Phineas did,9 they were unable to set up a barrier between themselves and the place of the ark.10
1. In other words, our verse adverts to the time when the camp of Israel will be set up in the form of a square with the tent of meeting in its center. Hence our verse speaks of God dwelling among the children of Israel. See Num. 2-4.
2. Num. 2-4.
3. Ibn Ezra assumed this, as Scripture does not explicitly so state. See Ibn Ezra on Deut. 23:10. According to Meijler, Ibn Ezra considers the space between the camp of the Levites and that of the Israelites as a barrier.
4. The tribe of Levi camped around the four sides of the tent of meeting.
5. For there was a separation between the camp of Israel and the tent of meeting. See Deut. 23:11.
6. See Deut. 13 and 14.
7. Deut. 23:11.
8. Deut. 23:10.
9. See Num. 31:6 along with Ibn Ezra's comment.
10. Hence all who experienced emissions and all those who had to relieve themselves had to leave the camp.
ושכנתי – רמז לתמידות השכינה – שהיא כבוד יוי 1 – באוהל מועד או במקדש2 שהוא בתוך בני ישראל. אוהל מועד באמצע מחנה ישראל , ומחנות ישראל סובבים אותו, ומקדש ירושלם בתוך ארץ ישראל 3 ושבטי ישראל חונים בנחלת יוי סביביו 4.
והייתי להם לאלהים – תמידות ההשגחה הפרטית בהם5, שהיא קשורה בתמידות המקדש.
1. רד. לפי תפיסת רס״ג (בס׳ אמונות ודעות ב:י, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קג-קד) והרמב״ם (מו״נ א:כה, מובא להלן בסמוך) שבעקבותיהם הלך רבנו כמו שנתבאר לעיל פר׳ בשלח (טז:ז), ׳שכינה׳ היא מה שקראו ׳כבוד ה׳ ׳ והוא ׳כבוד נברא׳ או ׳אור נברא׳. וזהו שאומר כאן רבנו שהשכינה השרויה במשכן היא ׳כבוד ה׳ ׳ (וכ״כ רס״ג שם, עמ׳ קו). ועי׳ להרמב״ן בפירושו לפר׳ ויגש (בראשית מו:א) שחלק ע״ז בתוקף וסבר ששכינתו יתעלה היא חלק ממציאותו יתעלה ואינה חוצה לו (וראה מה שציין עליו ר״ב נאור ב׳הגהות נחמניות׳ שנספח לספרו ׳השגות הראב״ד למשנה תורה׳, ירושלים תשד״מ, עמ׳ ה).
והנה לדעת הרמב״ם תכלית עשיית המשכן היא שיהא מקום מוכן להקרבת קרבנות, וכלשונו בריש הל׳ בית הבחירה: ׳מצות עשה לעשות בית לה׳ מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה, שנאמר ועשו לי מקדש׳ (וראה כעי״ז בסה״מ שורש יב), ואילו לדעת הרמב״ן (בהקדמת פירושו לספר שמות ובעוד מקומות) תכליתו היא להשכין שכינתו בתחתונים. ונ״ל דאזלי לשיטתייהו, שהרמב״ם ודעימיה סוברים שהשראת השכינה במשכן אינה עצמותו יתעלה אלא כבוד נברא, ומכיון שכן סוברים שאין השראה זו תכלית אלא אמצעי לעבודתו יתעלה, ואילו הרמב״ן סבור ששכינתו היא ניהו עצמותו יתעלה, והבין את ׳ושכנתי בתוכם׳ כפשוטו, ולכן סבור הוא שזוהי תכלית בניית המשכן.
[ואשר לעצם מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן באשר לעיקר תפקידו של המשכן, ראוי לציון מה ששמעתי בימי חורפי ממורי הג״ר חיים יוסף אייכנשטיין נר״ו שיש לתלות בזה מחלוקתם במניין המצוות שבסה״מ, שהרמב״ם (שורש יב, עשה כ) סבר שבניית כל הכלים נכללו במצוות עשיית המשכן, ואילו הרמב״ן (עשה לג) לא ניחא ליה בהכי אלא כלל בניית הכלים יחד עם עבודתם. והביאור בזה שהרמב״ם סובר שתכלית מצות עשיית המשכן היא שיהיה מקום מיוחד לעבודת ה׳, ובכן לדעתו כל הכלים שייעשו למטרת עבודת ה׳ במשכן נכללו בכלל מצוה זו שעניין אחד להם – להיות אמצעי לעבודה. ואילו הרמב״ן אזל לשיטתו שמטרת המשכן להשכין שכינת הי״ת בתוך בנ״י, ולכן אי אפשר לדעתו לכלול בעשיית המשכן בניית כלי העבודה בו, ולכן לדעתו בע״כ שהם כלולים במצות העבודה בהם, ולא במצות עשיית המשכן].
והנה לדעת הרמב״ם תכלית עשיית המשכן היא שיהא מקום מוכן להקרבת קרבנות, וכלשונו בריש הל׳ בית הבחירה: ׳מצות עשה לעשות בית לה׳ מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה, שנאמר ועשו לי מקדש׳ (וראה כעי״ז בסה״מ שורש יב), ואילו לדעת הרמב״ן (בהקדמת פירושו לספר שמות ובעוד מקומות) תכליתו היא להשכין שכינתו בתחתונים. ונ״ל דאזלי לשיטתייהו, שהרמב״ם ודעימיה סוברים שהשראת השכינה במשכן אינה עצמותו יתעלה אלא כבוד נברא, ומכיון שכן סוברים שאין השראה זו תכלית אלא אמצעי לעבודתו יתעלה, ואילו הרמב״ן סבור ששכינתו היא ניהו עצמותו יתעלה, והבין את ׳ושכנתי בתוכם׳ כפשוטו, ולכן סבור הוא שזוהי תכלית בניית המשכן.
[ואשר לעצם מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן באשר לעיקר תפקידו של המשכן, ראוי לציון מה ששמעתי בימי חורפי ממורי הג״ר חיים יוסף אייכנשטיין נר״ו שיש לתלות בזה מחלוקתם במניין המצוות שבסה״מ, שהרמב״ם (שורש יב, עשה כ) סבר שבניית כל הכלים נכללו במצוות עשיית המשכן, ואילו הרמב״ן (עשה לג) לא ניחא ליה בהכי אלא כלל בניית הכלים יחד עם עבודתם. והביאור בזה שהרמב״ם סובר שתכלית מצות עשיית המשכן היא שיהיה מקום מיוחד לעבודת ה׳, ובכן לדעתו כל הכלים שייעשו למטרת עבודת ה׳ במשכן נכללו בכלל מצוה זו שעניין אחד להם – להיות אמצעי לעבודה. ואילו הרמב״ן אזל לשיטתו שמטרת המשכן להשכין שכינת הי״ת בתוך בנ״י, ולכן אי אפשר לדעתו לכלול בעשיית המשכן בניית כלי העבודה בו, ולכן לדעתו בע״כ שהם כלולים במצות העבודה בהם, ולא במצות עשיית המשכן].
2. רה. השוה פירושו לעיל פר׳ בראשית (א:כו): ׳אמנם מפני קוצר שכלנו להבין את הענינים הנשגבים קירב יתעלה אותם אלינו בביטויי תורתו בהקלת הפירוש כדי להישיר את שכלנו אל אותו הענין הנשגב. והוא כמו מה שקירב אל הבנתנו את השראת אורו ושכינתו והשגחתו במקדש במאמרו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, וכבר אמר בלשון נביאו ע״ה – כדי להסיר מן אותה המשמעות הנדמה [למי] שיש בשכלו קושי – כי אל אנכי ולא איש בקרבך קדוש ולא אבא בעיר׳. כלומר שאין הקב״ה שוכן באמת במקדש שהוא מקום גשמיי וארציי, אלא הכוונה בזה לענין נשגב, ולשון התורה היא לשון מושאלת להקל על ההבנה. ויל״ע, שהלא כאן נתבאר שיש השראת כבוד ה׳ מיוחדת במשכן, ואם אמנם יש השראת השכינה במקום המקדש א״כ למה אמר שהיא רק השאלה. ונראה בכוונתו, שבודאי יש השראה מיוחדת במקום המקדש, אבל בכל זאת היא השאלה, שיש במשמע כאילו עצמותו יתעלה שוכנת במקום וזה לא יתכן, אלא ודאי שהכתוב נקט לשון מושאלת ואין זה עצמותו יתעלה אלא כבוד ואור נברא.
והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:כה): ׳ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה ית׳ – כלומר, להתמדת שכינתו או השגחתו – באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. ונאמר וישכון כבוד ה׳, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה ית׳ הוא בענין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי ענינו׳. וראה מה שהאריך רס״ג בזה בפירושו לפר׳ תרומה (מהד׳ רצהבי עמ׳ קלו) וכתב: ׳הבורא מקום אינו שוכן במקום ובורא הזמן אינו כלול בזמן ומי שצרכי הבריות תלויים בו לא יצטרך הוא להם, אבל הדבר השוכן במקום הוא אור נעלה מחודש׳. ועוד רמז לזה בקטע המקביל בספר ׳אמונות ודעות׳ (ג:י, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קמו).
גם בפר׳ ויצא (בראשית כח:טז-יז) נתבאר בדברי רבנו שיש מקומות המיוחדים לשכינה, ועמש״כ שם שגם זה מתפרש במושג ׳אור נברא׳. ואמנם ראה מש״כ רבנו בחיבורו ׳מלחמת השם׳ (מהד׳ ר״ר מרגליות עמ׳ עג): ׳כמו שנאמר על בית המקדש שהוא שוכן בו לפי שהוא מקום שבחו ועבודתו׳, ולפלא שלא נזכר שם שמה שנאמר שהוא שוכן בו הוא מפני ששם שוכן כבודו ואורו הנברא. ונראה שלצורך פולמוסו שם נגד המגשימים למחצה לשליש ולרביע נתרחק מזה הטעם, ולא רצה להזכיר כלל אפילו ברמז שיש ענין אור נברא השוכן במקום, כדי שלא יתלו בו גם הם ויחשבו שאמונתם כאמונתו ורק משמעות דורשין איכא בינייהו, ויש לעיין בזה.
והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:כה): ׳ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה ית׳ – כלומר, להתמדת שכינתו או השגחתו – באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. ונאמר וישכון כבוד ה׳, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה ית׳ הוא בענין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי ענינו׳. וראה מה שהאריך רס״ג בזה בפירושו לפר׳ תרומה (מהד׳ רצהבי עמ׳ קלו) וכתב: ׳הבורא מקום אינו שוכן במקום ובורא הזמן אינו כלול בזמן ומי שצרכי הבריות תלויים בו לא יצטרך הוא להם, אבל הדבר השוכן במקום הוא אור נעלה מחודש׳. ועוד רמז לזה בקטע המקביל בספר ׳אמונות ודעות׳ (ג:י, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קמו).
גם בפר׳ ויצא (בראשית כח:טז-יז) נתבאר בדברי רבנו שיש מקומות המיוחדים לשכינה, ועמש״כ שם שגם זה מתפרש במושג ׳אור נברא׳. ואמנם ראה מש״כ רבנו בחיבורו ׳מלחמת השם׳ (מהד׳ ר״ר מרגליות עמ׳ עג): ׳כמו שנאמר על בית המקדש שהוא שוכן בו לפי שהוא מקום שבחו ועבודתו׳, ולפלא שלא נזכר שם שמה שנאמר שהוא שוכן בו הוא מפני ששם שוכן כבודו ואורו הנברא. ונראה שלצורך פולמוסו שם נגד המגשימים למחצה לשליש ולרביע נתרחק מזה הטעם, ולא רצה להזכיר כלל אפילו ברמז שיש ענין אור נברא השוכן במקום, כדי שלא יתלו בו גם הם ויחשבו שאמונתם כאמונתו ורק משמעות דורשין איכא בינייהו, ויש לעיין בזה.
3. רו. משמעות לשונו שירושלים כולה כלולה בקדושת המקדש [במידה ידועה], וזהו על דרך הרמב״ם בפיה״מ לסוכה (ג:יב, וכן שקלים א:ג, ר״ה ד:א, ועוד) על המשנה שם ׳בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד׳, ש׳מקדש׳ כולל את ירושלים ו׳מדינה׳ היא שאר ארץ ישראל.
4. רז. השוה דברי רבנו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 396) שביאר הנאמר בנבואת בלעם (במדבר כד:ה) ׳מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל׳, וכתב שנתייחס המשכן לישראל לצד שהשכינה שרויה בתוכם ובקרבם ע״ש.
5. רח. ענין ׳להיות לאלהים׳ נתפרש על ידי רבנו בכמה אופנים שונים לפי ההקשר. השוה פירוש רבנו לפר׳ ויצא (בראשית כח:כא, במהדורתי עמ׳ שט) בביאור בקשת יעקב שם ׳והיה ה׳ לי לאלהים׳: ׳כלומר שיהיה לי לעזר אפילו ביחס לעבודתו ואדנותו בייחוד׳, וכן ביאורו לפר׳ תולדות (כז:כח, עמ׳ רעח במהדורתי) בביאור הבטחת ה׳ לאברהם (בראשית יז:ז) ׳להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך׳: ׳שבירך אותו שהוא – כלומר זרעו – יהיה המיוחד בשלימות התרונית והעניינים הדבוקים בה׳. וביאור זה האחרון דומה למה שביאר הרמב״ם באגרת תימן (מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קלג) במה שנאמר לאברהם (שם יז:ח) ׳והייתי להם לאלהים׳: ׳שהברכות ההן אשר יעדו לאברהם אשר מכללן שתהיה בבניו תורת אלהים ודת כמו שיעד לו להיות בזרעו ואמר והייתי להם לאלהים׳. והשוה מה שביאר רבי תנחום הירושלמי בפירושו לתרי עשר (מיכה ז:כ, מהד׳ שי עמ׳ 187, והתרגום בשינוי כדלעיל כח:א בהערה): ׳והבטחתו לאברהם הוא בהענקת מעמד ייחודי לבניו, והשגחתו התמידית עליהם היא תחילת חסדו יתעלה עליו׳.
ושכנתי בתוך בני ישראל – בשעת הקמת הדגלים שהייתה מחיצה בין הדגלים למחנה לויה ובין מחנה לויה למשכן.1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
ושכנתי בתוך בני ישראל, "I shall dwell among the Children of Israel." The reference is to the time when the flags would be erected, they being equivalent to a dividing fence between the camps of the Levites as such, and the ones performing duties in the compound of the Tabernacle.
(מה-מו) ושכנתי בתוך בני ישראל – רוצה לומר שתדבק השגחתי בהם במה שיקנו מהשלמות בסיבת המשכן והעבודה הנעשית בו; ואהיה להם למנהיג להצילם מהרעות הנכונות לבוא עליהם מצד מערכת הכוכבים, באמצעות ההודעה אשר תבוא להם בהם מצד הנבואה; ואז יתבאר להם, בראותם השגחתי הדבקה בהם, כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים על צד ההשגחה הפרטית.
ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים – ירצה אם אשכון בתוכם ובקרב לבבם על האופן הנזכר והייתי להם לאלהים על דרך האמת.
ושכנתי בתוך בני ישראל – לקבל עבודתם ברצון ולשמוע את תפלתם.
והייתי להם לאלהים – מנהיג ענינם בלתי אמצעי, ומאותות השמים לא יחתו (ע״פ ירמיהו י׳:ב׳), להיותם נכבדים לפני יותר מן השמים, שהנהגתם על ידי מניעיהם, ומזה יתחייב נצחיותם.
ושכנתי בתוך בני ישראל. There to receive their service with goodwill and in order to listen to their prayers.
והייתי להם לאלוהים, and I will supervise their affairs without resorting to an intermediary. They will have no reason to be afraid of what astrology portends, seeing that they (the Jewish people) are far more honoured by Me than are the celestial planets, etc. The very fact that I guide others’ fate only by means of agents, intermediaries, testifies to the eternal existence of the Jewish people.
(מה-מו) ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים. לפי שאלה הפרשיות, כמו שכבר אמרנו (לעיל כד יח, כה א-ב), בהכרח נאמרו אחר מעשה העגל, רק סמכם לעיל והקדימם להורות מה רבו חסדי ה׳ עם ישראל כל היום, שהמה מרו ועיצבו את רוח קדשו – והוא יתברך ברחמיו תיקן המעוות שלהם, ולכן אמר פה ושכנתי בתוך בני ישראל וגו׳, וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לזה התכלית, היינו לשכני בתוכם, אני הוא ה׳ אלהיהם, אותו האלוה שלהם, ושכל היום גם כי שמי מנואץ – אני מתקן מעוותם:
ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים – כאשר ה׳ משרה את שכינת כבודו במקדש, הוא מודיע ברבים שהוא נמצא בקרב האומה שהוא יהיה לה לאלקים – אדון גורלה ומדריך מעשיה.
ושכנתי בתוך בני ישראל1: גם לבד המשכן ששם היה גילוי כבודו יתברך, אלא אפילו ״בתוך בני ישראל״ – במקהלות ישראל, תהיה שכינתי שרויה אע״ג שאינה בגלוי.
והייתי להם לאלהים: למשגיח2 ומשלים צרכיהם.
1. אם הכוונה למשכן, קשה לרבינו מה בא להוסיף לאחר שכתב ״ונועדתי שמה לבני ישראל״ שפירושו ׳גילוי שכינה בשביל כבוד ישראל׳ (לשון רבינו לעיל כה,כב).
2. עיין רבינו לעיל (ו,ז) ד״ה והייתי לכם לאלהים.
הכל
(מו) וְיָדְע֗וּ כִּ֣י אֲנִ֤י יְהֹוָה֙י״י֙ אֱלֹ֣הֵיהֶ֔ם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֧אתִי אֹתָ֛ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לְשׇׁכְנִ֣י בְתוֹכָ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיהֶֽם׃
And they shall know that I am Hashem, their God, who brought them out from the land of Egypt to dwell among them. I am Hashem their God.
יציאת מצרים כטעם למצוות – שמות י״ג:ג׳-ט׳, שמות י״ג:י״ד-ט״ז, שמות כ׳:ב׳, שמות כ״ב:כ׳, שמות כ״ג:ט׳, שמות כ״ג:ט״ו, שמות ל״ד:י״ח, ויקרא י״א:מ״ה, ויקרא י״ט:ל״ד, ויקרא י״ט:ל״ו, ויקרא כ״ה:ל״ח, ויקרא כ״ה:מ״ב, ויקרא כ״ה:נ״ה, במדבר ט״ו:מ״א, דברים ה׳:ו׳, דברים ה׳:י״ד, דברים ו׳:כ״א-כ״ד, דברים י׳:י״ט, דברים ט״ו:ט״ו, דברים ט״ז:א׳-ו׳, דברים ט״ז:י״ב, דברים כ״ד:י״ח, דברים כ״ד:כ״ב
[קנו] 1אשר הוצאתי אתם וגו׳ לשכני בתוכם, אמר ר׳ יהושע בן לוי, תנאים עשה הקב״ה עם ישראל עד שהם במצרים שאינו מוציאם משם אלא על מנת שיעשו לו משכן וישרה שכינתו בהם, כמה שכתוב וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם וכיון שהוקם המשכן וירדה השכינה ושרתה בתוכם, באותה שעה נתקיימו כל אותם התנאים. (פסיקתא רבתי יח)
[קנז] 2אני ה׳ אלהיהם, אני בעולם הזה ואני בעולם הבא. (מדרש הגדול)
1. כ״ה במדב״ר פי״ב–ה. ובסגנון אחר במדרש תהילים מזמור קיד (צד רלז): באיזה זכות יצאו ישראל ממצרים ר׳ יהודה אומר בזכות דם הפסח ודם המילה וכו׳. ר׳ יהושע בן לוי אומר בזכות המשכן שעתידין לעשות שנאמר וירא אל׳ את בני ישראל ובמשכן כתיב וירא משה את כל המלאכה ויש לך מקום אחר ללמוד אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם, על תנאי לשכני בתוכם ע״כ וכ״ה במדב״ר פ״ג–ד. וכ״ה ברש״י כאן ובמדרש הגדול ובלק״ט. ועי׳ באע״ז ורמב״ן ובפנים יפות. ובתנחומא ישן בחקותי ה: ד״א אם בחקותי תלכו, מה כתיב שם, ונתתי משכני בתוככם אם תקיימו מצותי מניח אני את העליונים וארד ואשכון ביניכם, שנאמר ושכנתי בתוך בני ישראל, שעל מנת כן יצאו ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם, שנאמר וידעו כי אני ה׳ אלקיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם וגו׳ למה, אמר ר׳ שמואל בר אבא נתאוה הקב״ה כשם שיש לו דירה למעלה כך יהא לו דירה למטה. וכ״ה בתנחומא בחקותי ג׳ ובמדרש אגדה ח״ב כז.
2. נראה שבא לדרוש כפל הלשון אני ה׳ א׳ שכתוב בפסוק זה. ובאור החיים כאן: אני ה׳ אלהיהם. טעם שכפל לומר כן ב׳ פעמים אולי שנתכוון לרבות אפילו בזמן שאין שכינתו בתוכנו הוא ה׳ אלהינו (ולא) [ולו צ״ל] אנחנו. או ירצה עז״ה בידיעתם ובהכרתם הדבר כאו׳ בתחלה וידעו וגו׳ בזה יהיו ראוים ליקרות שמי עליהם לומר ה׳ אלהיהם אבל זולת זה יפרקו עול ויהיו לאלהים אחרים ב״מ, ע״כ. ובהתוה״מ: וידעו, ועי״כ ישיגו בידיעה ברורה שהוא אלהיהם שהוציא אותם מאמ״צ על תכלית שישכון בתוכם ושיהיו מרכבה לשכינת עוזו, וע״י ידיעה והשגה זו יהיה ה׳ אלהיהם ויתחזק הקשר והדבוק בינו ובין ישראל עם קרובו, ע״כ.
וְיִדְּעוּן אֲרֵי אֲנָא יְיָ אֱלָהֲהוֹן דְּאַפֵּיקִית יָתְהוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם לְאַשְׁרָאָה שְׁכִינְתִי בֵּינֵיהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲהוֹן.
They will know that I, Hashem, am their God who brought them out of the land of Egypt to rest My Shechina among them. I am Hashem, their God.
וידעון ארום אנה הוא י״י אלההון די אפקת יתהון מארעאא דמצרים למשריה איקרב שכינתי ביניהון אנהג י״י אלההון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די אפקת יתהון מארעא״) גם נוסח חילופי: ״פרקת ואפקת יתהון פריקין מן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר״) גם נוסח חילופי: ״יקר״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.
וידעון בני ישראל ארום אנא י״י אלקין די הנפיקית יתהון פריקין מארעא דמצרים לאשראה שכינתיה ביניהון אנא הוא י״י אלקהון.
And the sons of Israel shall know that I am their God, who led them out free from the land of Mizraim to make My Shekinah dwell among them. I am the Lord their God.
וידעו בני ישראל כי אני י״י א-להיכם אשר הוצאתי אותם גאולים מארץ מצרים להשרות שכינתי בתוכם אני י״י א-להיהם.
לשכני בתכם – means under the condition that I may dwell in the midst of them.
וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים – על מנת לשכני בתוכם.
אני ה׳ אלהיהם – נאמן לשלם שכר, ולתת לאיש כדרכיו.
הוצאתי אותם מארץ מצרים I BROUGHT THEM OUT OF THE LAND OF EGYPT: so that I MIGHT ABIDE WITH THEM.1
1. The phrase לשכני בתוכם is somewhat anomalous and the syntax of the verse is unclear. Rashbam's explanation is basically the same as that of Rashi and LT. Cf. a different understanding in Nahm.
וטעם לשכני בתוכם – כאשר פירשתי לך בפסוק תעבדון את האלהים (ראב״ע שמות פירוש ראשון ג׳:י״ב): כי הוצאתים לעשות לי מקדש ואשכון בתוכם.
וידעו – הטעם: אז ידעו כי לא הוצאתי אותם ממצרים רק בעבור שיעשו לי משכן ושכנתי בתוכם, וזהו: תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב).
AND THEY SHALL KNOW. Its meaning is, then they shall know that the only reason that I took them out of Egypt was so that they would make a sanctuary for Me that I may dwell among them. This is what Scripture means by ye shall serve God upon this mountain (Ex. 3:12).1
1. The verse refers to the tabernacle which Israel would build at the foot of Mount Sinai.
וידעו כי אני י״י – אז ידעו כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור שיעשו משכן ושכנתי בתוכם, וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב).1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
'וידעו כי אני' ה, "and they will know that I am the Lord." They will know that the reason I have taken them out of Egypt was for this, that they construct a residence for Me on earth. This was what God had meant when he told Moses at the burning bush (Exodus 3,12) תעבדון את האלוהים על ההר הזה, "you will serve God on this Mountain."
לשכני בתוכם – על מנת לשכןא בתוכם. לשון רבינו שלמה. ושמוש הלמ״ד בתנאי כזה איננו נמצא.
ויתכן שיאמר:ב וידעו בשכני בתוכם כי אני י״י אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, כי ידעו כבודי ויאמינו שאני הוצאתי אותם מארץ מצרים. והואג כדרך: ויהי דוד לכלד דרכיו משכיל (שמואל א י״ח:י״ד), כי בוחר אתה לבן ישי (שמואל א כ׳:ל׳), על אשר מריתםה פי למי מריבה (במדבר כ׳:כ״ד), והדומים להם.
אבל ר׳ אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור שאשכון בתוכם, וזהו: תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב). ויפה פירש.
ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר, השכינה בישראל צרך הדיוט, לא צורך גבוה, אבלו הוא כענין שאמר הכתוב: ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳), ואמר יהושע: ומה תעשה לשמך הגדול (יהושע ז׳:ט׳), ופסוקים רבים באו כן: אוה למושב לו (תהלים קל״ב:י״ג), פה אשב כי אויתיה (תהלים קל״ב:י״ד), וכתוב: והארץ אזכור (ויקרא כ״ו:מ״ב).
א. כן בכ״י פרמא 3255, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״לשכון״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258: ״שאמר״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והנה״.
ד. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בנוסח המקרא שלנו. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222: ״בכל״, וכן גם במספר כ״י של המקרא, וכן מצוטט הפסוק בהרבה ראשונים.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בפסוק, נוסף כאן: ״את״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אבל״.
L'SHOCHNI B'THOCHAM'1 — "on condition that I dwell in the midst of them." This is Rashi's language. But the usage of the letter lamed [l'shochni] for a condition of this kind is not found [elsewhere in Scripture]! It is possible that He is stating: "and they shall know 'when' I dwell among them that I am the Eternal their G-d that brought them forth out of the land of Egypt, for they will [then] know My Glory and believe that I brought them forth from the land of Egypt." It is similar in usage to the verses: And David had great success 'l'chol drachav'2 [which is like b'chol drachav — "in all his ways"]; that thou hast chosen 'l'ben Yishai'3 [which means b'ben Yishai — "the son of Jesse"]; because ye rebelled against My word 'l'mei Meribah'4 [which means b'mei Meribah — "in (or 'at') the waters of Meribah"], and similar cases.
But Rabbi Abraham ibn Ezra explained [the verse to mean that] the purpose of My bringing them forth from the land of Egypt was only that I might dwell in their midst, and that this was the fulfillment of [the promise to Moses], you shall serve G-d upon this mountain (Shemot 3:12). He explained it well, and if it is so, there is in this matter a great secret. For in the plain sense of things it would appear that [the dwelling of] the Divine Glory in Israel was to fulfill a want below, but it is not so. It fulfilled a want above, being rather similar in thought to that which Scripture states, Israel, in whom I will be glorified.5 And Joshua said, [For when the Canaanites… hear of it… and cut off our name from the earth,] and what wilt Thou do for Thy Great Name?6 There are many verses which express this thought: He hath desired it [i.e., Zion] for His habitation;7 Here I dwell; for I have desired it.8 And it is further written, and I will remember the land.9
But Rabbi Abraham ibn Ezra explained [the verse to mean that] the purpose of My bringing them forth from the land of Egypt was only that I might dwell in their midst, and that this was the fulfillment of [the promise to Moses], you shall serve G-d upon this mountain (Shemot 3:12). He explained it well, and if it is so, there is in this matter a great secret. For in the plain sense of things it would appear that [the dwelling of] the Divine Glory in Israel was to fulfill a want below, but it is not so. It fulfilled a want above, being rather similar in thought to that which Scripture states, Israel, in whom I will be glorified.5 And Joshua said, [For when the Canaanites… hear of it… and cut off our name from the earth,] and what wilt Thou do for Thy Great Name?6 There are many verses which express this thought: He hath desired it [i.e., Zion] for His habitation;7 Here I dwell; for I have desired it.8 And it is further written, and I will remember the land.9
1. Literally: "to dwell among them."
2. I Samuel 18:14. Literally: "to all his ways."
3. Ibid., 20:30. Literally: "to the son of Jesse."
4. Numbers 20:24. Literally: "to the waters of Meribah."
5. Isaiah 49:3.
6. Joshua 7:9.
7. Psalms 132:13.
8. Ibid., (14).
9. Leviticus 26:42. "That is to say, the land is remembered in mercy. And I will remember is of the root The Eternal hath been mindful of us" (Psalms 115:12) (Ricanti).
וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם – יאמר כי ההוצאה היתה על מנת לשכני בתוכם כי לולא כן לא הוציאם, וזה יורה כי השראת השכינה בישראל צורך גבוה הוא ג״כ לא צורך הדיוט, וזהו לפי דעתי מה שאמר הנביא הושע ע״ה (הושע י״ג:ד׳) ואנכי ה׳ אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע ומושיע אין בלתי, יאמר כי לא הוצאתיך מארץ מצרים אלא בשביל אנכי ה׳ אלהיך כדי שתקבל עליך אלהותי וכדי שלא תדע אלהים זולתי ולכך הזכיר מארץ מצרים באמצע.
וכן מצאתי במדרש תהלים בפסוק (תהלים קי״ד:א׳) בצאת ישראל ממצרים ר׳ יהושע בן לוי אמר בזכות המשכן נגאלו ישראל ממצרים שנאמר (שמות ב׳:כ״ה) וירא אלהים את בני ישראל וכתיב (שם ל״ט) וירא משה את כל המלאכה.
ויש לך מקום אחר ללמוד הימנו אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על תנאי לשכני בתוכם ע״כ לשון המדרש. וזהו שכתוב (תהלים קל״ב:י״ד) אוה למושב לו, וכתיב (שם) פה אשב כי אויתיה, ורבו המקראות המעידים על זה וכבר הזכרתי זה בפסוק וידבר.
וידעו כי אני ה' אלוהי-הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם, "They shall know that I am Hashem, their God, Who took them out of the land of Egypt to rest My Presence amongst them." The verse means that the purpose of the Exodus was to bring about that God's Shechinah would rest amongst the Jewish people. This is perceived as a requirement by God's attribute of כבוד rather than as a requirement of the Jewish people. This is a mind-boggling concept, meaning that unless God's Presence manifested itself amongst the Jewish people His Kingdom would not be visible amongst mankind. Expressed differently: the whole Exodus was orchestrated in order for the first of the Ten Commandments, "I am the Lord your God, etc.," to be acknowledged by the Jewish people. This is the reason why the words מארץ מצרים appear in he middle of this verse.
I have also found words to this effect in Midrash Tehillim on the verse בצאת ישראל ממצרים on Psalms 114. Rabbi Yehoshua ben Levi says that the Israelites were redeemed from Egypt through the merit of the Tabernacle. He bases this on the words וירא אלוהים את בני ישראל in Exodus 2,25, and compares them with the words וירא משה את כל המלאכה, "and Moses saw the entire work" (Exodus 39,43). The words וירא in the respective verses teach that God's purpose in Exodus 2,25 was to achieve what Moses saw in Exodus 39,43. The words אשר הוצאתי אותם, may mean that the condition of taking the people out of Egypt had been in order for what is reported at the very end of the Book of Exodus to occur. ...
In Psalms 132,13 this concept is expressed in the words אוה למושב לו, "He has desired it for His seat." There is another mention of this concept in the very next verse in that psalm where the psalmist says: "here I will dwell for I desire it." There are numerous other verses scattered throughout the Bible as I have mentioned in my commentary on Exodus 20,1.
לשכני בתוכם – פירש״י על מנת לשכן בתוכם. והרמב״ן פי׳ למ״ד כמו בי״ת שאני שוכן בתוכם וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים:
לשכני בתוכם, "for Me to dwell in their midst."
According to Rashi the meaning of the word לשכני is "in order for Me to reside."
Nachmanides understands the prefix ל in the word לשכני as similar to the prefix ב, i.e. "for I have taken up residence" (among them). The reason I did so is that they shall forever be aware that it was I Who has taken them out of Egypt.
וידעו כי אני י״י אלהיהם המוציא אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם וגו׳ – כלומר ידעו וישכילו סבת כל המעשים אשר עשיתי עמהם ותכליתם מראשן ועד סופן. וזה מה שראינו בזה הענין...
על מנת לשכון בתוכם. פירוש, כי אין ההוצאה בשביל שישכון בתוכם, דההוצאה לעצמה היתה. אלא כשהוציאם, הוציא אותם ׳על מנת לשכון בתוכם׳, כלומר שגם זה יעשה להם שישכון בתוכם, וזהו תוספות טובה שיעשה להם. והרמב״ן הקשה על רש״י שלא מצאנו שמוש הלמ״ד בענין ׳על מנת׳. ולפי דעתי לא כיון רש״י לומר שתהיה הלמ״ד משמש כמו ׳על מנת׳, רק שלא תאמר כי עיקר ההוצאה היתה לשכון בתוכם, וזה אינו, ולפיכך פירש כי בודאי ההוצאה היתה לשכון, אבל לא היתה ההוצאה בשביל זה, רק ההוצאה היתה גם לשכון בתוכם, כלומר לא הוצאה בלבד, אלא אף לשכון בתוכם, וזהו ׳על מנת לשכון בתוכם׳, ופשוט הוא זה:
אני ה׳ אלהיהם – טעם שכפל לומר כן פעם ב׳, אולי שנתכוון לרבות אפילו בזמן שאין שכינתו בתוכנו הוא ה׳ אלהינו ולו אנחנו. או ירצה על זה הדרך בידיעתם ובהכרתם הדבר כאומרו בתחלה וידעו וגו׳ בזה יהיו ראוים לקרוא שמי עליהם לומר ה׳ אלהיהם אבל זולת זה יפרקו עול ויהיו לאלהים אחרים ב״מ.
אני ה' אלוהיהם, "I am the Lord their God." The reason the Torah repeats this after having said almost the same thing in verse 45 may be to remind us that even at a time when God's שכינה is not manifest amongst us, He still remains our God. Alternatively, God's being truly our God depends on our being aware of and recognizing this fact. We are only worthy of bearing His name while we recognize Him as our God as mentioned at the beginning of this verse. Failing this, the result will be that the people will shake off the burden of the Torah, in which event they would "belong" to other gods.
לשכני בתוכם – כדי שאשכון אני בתוכם, שלכך הוצאתי אותם מארץ מצרים בנפלאים גדולים, להשרות שכינתי בתוכם:
וידעו כי אני ה׳ וגו׳ לשכני בתוכם וגו׳ – גילוי שכינת ה׳ בקרב האומה לא יישאר רעיון מופשט, אלא האומה תדע בחוש שה׳ שוכן בתוכה. כל אופי חייהם הפנימיים והחיצוניים יוכיח להם שה׳ בקרבם. כפי שה׳ בעצמו אמר: ״בכל מקום אשר אזכיר את שמי (כדי שהבריות תדענה ותכרנה ש״ה׳ שמה״!), אבוא אליך וברכתיך״ (לעיל כ, כא, עיין פירוש שם). דרך ברכת קיומנו הגשמי, יוודע לנו בחוש גילוי שכינת ה׳.
וידעו – ועי״כ ישיגו בידיעה ברורה שהוא אלהיהם שהוציא אותם מאמ״צ על תכלית שישכון בתוכם ושיהיו מרכבה לשכינת עוזו, וע״י ידיעה והשגה זו יהיה ה׳ אלהיהם ויתחזק הקשר והדבוק בינו ובין ישראל עם קרובו:
וידעו כי אני וגו׳: עוד הבטחה1 שידעו ויבינו ״כי אני ה׳ אלהיהם״, וזוהי מעלה גדולה כמו שכתבתי לעיל (ו,ז. טז,ו). ובמשנה דאבות (ג,יד) תנן: חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום (עכ״ל), פירוש, אילו נקראו בנים ולא הודיעם הכתוב שכן הוא – היתה חיבה, אבל ׳חיבה יתירה׳ מזה הוא ש׳נודעת להם׳2 שנקראו בנים למקום. כך הבטיח ה׳ שמלבד שיהיה כן, המה גם ידעו וישכילו כי כן הוא.
לשכני בתוכם: פירש רש״י ׳על מנת לשכון אני בתוכם׳3. והרמב״ן4 והראב״ע5 פירשו ׳כדי לשכון בתוכם׳6. וכיוצא בזה מתפרש המקרא בפרשת ציצית (במדבר טו,מא) ״אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים״. ולשני הפירושים קשה, דאם כן היה ראוי לכתוב ׳לשכון בתוכם׳7.
אלא ״לשכני״ משמע שהיה משכני במצרים בתוכם, כענין שאמרו בספרי סוף פרשת מסעי (פיסקא קס״א) ובכמה מקומות ׳גלו למצרים שכינה עמהם׳8, וזה גרם9 שהוציאם ממצרים. וזהו מאמר הכתוב – שיבינו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אותם וגו׳ לשכני בתוכם״ – בשביל10 שהיה משכני בתוכם.
אני ה׳ אלהיהם: מתחילה הבטיח על הנהגה טבעית, כראוי להמון ישראל אשר היה הקב״ה שוכן במצרים בנסתר. עתה הוסיף להבטיח על השגחה נגלית בנס, וכאשר כן היה גם כן בעוד שהיו במצרים יחידי סגולה ואבות הראשונים. ועיין מה שכתבתי בפרשת ציצית בס״ד בביאור ב׳ פעמים ״אני ה׳ אלהיכם״11. וכן כאן מדבר בפרשה גם בקדושת אהרן ובניו, וההשגחה עליהם במעלה עליונה12, ומדבר גם בהנהגת כלל ישראל שהיא בדרך הטבע ובהשגחה נסתרת13.
1. בהמשך להבטחות הקודמות (״ונועדתי... ושכנתי... והייתי״) ואין זה לשון ציווי.
2. היא הבטחת ״וידעו״, כי בזה תיבה יתירא.
3. ומבאר בעל ׳באר יצחק׳, וז״ל: הלמ״ד (במלה) ״לשכני״ היא מקור עם כינוי הגוף, ופירושו – ׳לשכון אני׳. והלמ״ד היא למ״ד התכלית: ׳אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים כדי לשכון אני׳. והמקרא הזה מחובר לשלפניו, והשיעור – ״ושכנתי בתוכם וידעו וגו׳ ״ כמו שפירש גם הראב״ע ז״ל – שע״י שאשכון בתוכם ידעו בנ״י כי לא הוצאתים ממצרים אלא בעבור שיעשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וזהו ״תעבדון את האלהים על ההר הזה״ (שמות ג,יב), אלו דבריו (של הראב״ע) ז״ל. והנה רש״י ז״ל הוסיף עוד בכוונת המאמר במה שכתב ׳על מנת לשכון׳ ולא אמר ׳כדי לשכון׳. כי יש הבדל גדול בין תכלית הפעולה ובין תנאי הפעולה. כי פעולה הנעשית לתכלית, בהיפקד התכלית תתקיים בכל זאת הפעולה. אבל הפעולה שנעשית על תנאי, אם לא יתקיים התנאי, תסור הפעולה ותתבטל, כי זהו גדר התנאי. ולכן כתב רש״י ז״ל כי כוונת המאמר בעיקר היא מול בני ישראל: אני ה׳ אשר הוצאתים ממצרים על תנאי שיהיו מוכשרים ע״י מעשיהם שישכון המקום בינותם, ולא יהיו לעם מיוחד וגוי מיוחד בלתי אם לא יחטאו ויגרמו סילוק השכינה, זהו כוונת רש״י ז״ל (עכ״ל).
4. זה לשון הרמב״ן: (בהתייחסותו לפירוש רש״י) ושימוש הלמ״ד בתנאי כזה איננו בנמצא. (וממשיך) ויתכן שיאמר ׳וידעו בשכני בתוכם כי אני ה׳ אלהיהם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים׳, כי ידעו כבודי ויאמינו שאני הוצאתי אותם מארץ מצרים... (ועיי״ש שמביא פסוקים רבים שהלמ״ד משמשת במקום בי״ת).
5. ד״ה וידעו: הטעם, אז ידעו כי לא הוצאתי אותם ממצרים אלא בעבור שיעשו לי משכן ושכנתי בתוכם. וזהו ״תעבדון את האלהים על ההר הזה״ (לעיל ג,יב). ובפירוש הקצר כתב: כאשר פירשתי לך בפסוק ״תעבדון את האלהים״, כי הוצאתים (כדי) לעשות לי מקדש ואשכון בתוכם (עכ״ל). ועל דבריו אלו כתב הרמב״ן: ויפה פירש, וא״כ יש בענין סוד גדול (עכ״ל). ואמנם אין לנו עסק בנסתרות, אבל מפרשי הרמב״ן מבארים כי הכוונה היא שתכלית ומטרת הוצאת בנ״י ממצרים היתה כביכול עבורו יתברך, כדי שיהיה לו מקום שם יוכל להשכין את שכינתו עלי אדמות. יש להעיר שהרמב״ן אמנם כתב על דברי הראב״ע ׳ויפה פירש׳, אך הוא עצמו פירש אחרת, עיין הערה הקודמת.
6. אבל עיין היטב בדברי בעל ׳באר יצחק׳ (הערה 249) בביאור שיטת רש״י.
7. אבל עיין היטב בדברי בעל ׳באר יצחק׳ (הערה 249) בביאור שיטת רש״י.
8. חביבין ישראל, שבכל מקום שגלו שכינה עמהם. גלו למצרים...
9. על ידי זה היתה אפשרות שיוציאם ממצרים אע״פ שלא היו ראויים.
10. כלומר, עקב זה ששכינתי היתה עמהם שם במצרים (שימוש חריג בלמ״ד).
11. ז״ל: ולפי הפשט מבואר לפי דברינו דמיירי בשני אופני עבודת ה׳... הנהגה ניסית... נשתנה ההנהגה העליונה להשגיח לפי המעשה בדרך נסתר...
12. כמרומז ב״ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי״ (פסוק מ״ד) עיין שם בדברי רבינו.
13. כמרומז ב״אשר אועד לכם שמה״ (פסוק מ״ב) עיין שם בדברי רבינו.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
שמות כט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא שמות כט, מוני המצוות שמות כט, עולם המקרא שמות כט, תורה שלמה שמות כט – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.
This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס שמות כט – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, פרשגן שמות כט – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) שמות כט – Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) שמות כט – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית שמות כט – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) שמות כט, שמות רבה שמות כט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מדרש תנחומא שמות כט, מדרש תנחומא (בובר) שמות כט, מדרש אגדה (בובר) שמות כט, ילקוט שמעוני שמות כט – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית שמות כט, רס"ג תפסיר תרגום לעברית שמות כט, ר׳ חננאל שמות כט, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח שמות כט – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ משה אבן ג'יקטילה שמות כט, רש"י שמות כט, לקח טוב שמות כט, רשב"ם שמות כט, אבן עזרא א׳ שמות כט, אבן עזרא ב׳ שמות כט, ר"י בכור שור שמות כט, ר׳ אברהם בן הרמב"ם שמות כט – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני שמות כט, פענח רזא שמות כט, קיצור פענח רזא שמות כט, רמב"ן שמות כט, ר׳ בחיי שמות כט, מנחת יהודה שמות כט, הדר זקנים שמות כט, דעת זקנים שמות כט, מיוחס לרא"ש שמות כט, טור הפירוש הארוך שמות כט, טור הפירוש הקצר שמות כט, מושב זקנים שמות כט, רלב"ג ביאור המילות שמות כט, רלב"ג תועלות שמות כט, עקדת יצחק פירוש שמות כט, מזרחי שמות כט, אברבנאל שמות כט, צרור המור שמות כט, ר"ע ספורנו שמות כט – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו שמות כט – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן שמות כט – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה שמות כט – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), מנחת שי שמות כט – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים שמות כט – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת שמות כט – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים שמות כט, ר׳ י"ש ריגייו שמות כט – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה שמות כט, שד"ל שמות כט, רש"ר הירש שמות כט – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם שמות כט, נצי"ב שמות כט – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה שמות כט, משך חכמה שמות כט, תורה תמימה שמות כטShemot 29 – Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Shemot 29, Mitzvot Links Shemot 29, Olam HaMikra Shemot 29, Torah Shelemah Shemot 29, Targum Onkelos Shemot 29 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Shemot 29, Targum Yerushalmi (Neofiti) Shemot 29, Targum Yerushalmi (Yonatan) Shemot 29 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Shemot 29, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Shemot 29 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Shemot Rabbah Sectioned Shemot 29, Tanchuma Sectioned Shemot 29 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Shemot 29 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Shemot 29, Yalkut Shimoni Shemot 29, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Shemot 29, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Shemot 29, R. Chananel Shemot 29, Collected from R. Yonah ibn Janach Shemot 29, R. Moshe ibn Chiquitilla Shemot 29, Rashi Shemot 29, Lekach Tov Shemot 29, Rashbam Shemot 29 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Exodus: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #310 (Atlanta, 1997), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Shemot 29, Ibn Ezra Second Commentary Shemot 29 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Shemot 29 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved). Dedicated in in memory of Regina Fischbein, הענא רבקה בת יעקב יהודה ודבורה., R. Avraham b. HaRambam Shemot 29, Chizkuni Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Shemot 29, Kitzur Paneach Raza Shemot 29, Ramban Shemot 29 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Shemot 29, Hadar Zekeinim Shemot 29, Daat Zekeinim Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Shemot 29, Tur Long Commentary Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Shemot 29, Moshav Zekeinim Shemot 29, Ralbag Beur HaMilot Shemot 29, Ralbag Toalot Shemot 29, Akeidat Yitzchak Peirush Shemot 29, R. Eliyahu Mizrachi Shemot 29, Abarbanel Shemot 29, Tzeror HaMor Shemot 29, Sforno Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Shemot 29, Toledot Aharon Shemot 29, Gur Aryeh Shemot 29, Minchat Shai Shemot 29, Siftei Chakhamim Shemot 29 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Shemot 29, Or HaChayyim Shemot 29 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. Y.S. Reggio Shemot 29, HaKetav VeHaKabbalah Shemot 29, Shadal Shemot 29, R. S.R. Hirsch Shemot 29, Malbim Shemot 29, Netziv Shemot 29, Hoil Moshe Shemot 29, Meshekh Chokhmah Shemot 29, Torah Temimah Shemot 29