¹ מדרש זה נדפס בשם שיטה חדשה לב״ר על ברכת יעקב אבינו לבניו בס׳ משפטי שבועות לרב האי גאון בויניציא שנת שס״ב ובסוף ב״ר דפוס ווילנא ובב״ר מנח״י מכת״י נדפס כל המדרש הזה בב״ר פצ״ו. וכן היה לפני בעל הערוך. והנוסח שהבאתי בכל הפרשה הזאת הוא ממנח״י. דרש זה מובא בב״ר פרשה ק׳ יב. לישנא אחרינא. תנחומא ויחי טז. מדרש תהלים א. ה. ובדברים רבה פי״א א. עמד יעקב לברך את השבטים אמר איני פותח אלא בקריאה שנאמר ויקרא יעקב אל בניו ובמה חתם בזאת שנאמר וזאת אשר דבר להם אביהם כו׳. וראה לקמן פסוק כח. ולקמן אות ד. ובילקוט המכירי תהלים מזמור א. יב. עמד יעקב לברך את השבטים ״וחתם״ במה שחתם יצחק אביו הה״ד ויקרא יעקב אל בניו, צריך לתקן ״והתחיל״ במה שחתם אביו. וראה בזהר ח״א רלד:

² תנחומא ישן ויחי ט. אגדת בראשית (פפ״א) פפ״ב א. בשינוים. קרא לומר כו׳ פי׳ שהיה צריך לכתוב גם מה שצוה עשו (מנח״י). לודר, באגדת בראשית שם פי׳ מהר״ם די לונזאנו לודר רוצח. וראה בערוך השלם דלודר הוא הנלחם בתיאטראות וקרקסאות עם חיות רעות.

³ מענין זה במדרש במדב״ר פ״ב ז. א״ר חמא בר׳ חנינא כיון שבא אבינו יעקב ליפטר מן העולם קרא לבניו דכתיב ויקרא יעקב אל בניו ובירכן וצוון על דרכי האלהים וקבלו עליהם מלכות שמים. וראה לעיל פי״ח אות קצה. ונראה דהדרש נסמך על לשון הקרא ושמעו בני יעקב ושמעו וגו׳ בגז״ש לכו בנים שמעו לי וגו׳.

⁴ ב״ר פצ״ח א. תנחומא ויחי ח. תנ״י שם י. בב״ר שם ד״א אקרא לאלהים זה אבינו יעקב, לאל גומר עלי שהסכים הקב״ה עמו ליתן לכל אחד ואחד לפי מה שהוא ויקרא יעקב אל בניו. ובמדרש הגדול לקמן פסוק כח. אקרא לאלהים עליון, זה אבינו יעקב שקרא להקב״ה בשעה שבירך בניו, לאל גומל עלי שהסכים הקב״ה עמו כדי ליתן לכל אחד ואחד לפי שהוא הגון לו. וראה לקמן אות טז. ומדברי המדרש כאן מבואר כדברי הרס״ג בתרגומו בפסוק זה שפירש האספו ואברך אתכם, והראב״ע בפי׳ כותב אשר יקרא אתכם, דבר הנביא לעתיד ותעו האומרים שהם ברכות וכו׳ כוונתו לדחות פירושו. ובלקח טוב מסמיך דרש זה לפסוק ב. הקבצו ושמעו בני יעקב זו ברכת יעקב אבינו פרשה זו, ושמעו אל ישראל אביכם זו ברכת משה רבינו פרשת וזאת הברכה כו׳ אביכם, שהסכים אביכם שבשמים על ברכת אביכם ישראל שהרי ברכת משה רבינו מעין ברכת יעקב אבינו. וראה לעיל פמ״ח אות קלב. פרוקופאות, בל״י גדולה וכבוד ערוך ע׳ פרקופו. ובספר צרור המור מביא מדרש ארוך בענין זה איך מתאימים ברכת משה אל ברכת יעקב. וז״ל ולכן אמרו יעקב לא בירך לראובן אלא קנטרו, וגלה הדבר למשה ובא משה וקרבו הה״ד יחי ראובן, וכן קנטר יעקב לשמעון ומשה לא ברכו אבל כללו בברכת יהודה דכתיב שמע ה׳ קול יהודה. וכן לוי לא נתן לו חלק בארץ אלא ברכו בקרבנות שנאמר ישימו קטורה באפך ולכן היו נפוצים בכל ישראל לקבל המעשרות כמו שאמר יעקב אחלקם ביעקב, יעקב בידך ליהודה ידך בעורף אויביך ומשה בירכו ידיו רב לו. יעקב בירך לזבולון בסחורה ויששכר בתורה כד״א זבולון לחוף ימים ישכון ויששכר חמור גרם, ואף משה ברכו שנא׳ שמח זבולון ואמר כי שפע ימים יינקו. יעקב בירך לדן דן ידין עמו כאחד המיוחד בשבטים זה יהודה כו׳ אף משה דן גור אריה יזנק וכו׳. יעקב בירך לגד גד גדוד יגודנו כשיוצאים למלחמה נוצחין והיו הרוגיהן ניכרים מפרק הראש עד הזרוע. וכן ברכו משה וטרף זרוע אף קדקוד. יעקב בירך לאשר שיהא שמן רב בחלקו שנאמר מאשר שמנה לחמו, וכן ברכו משה וטובל בשמן רגלו. יעקב בירך לנפתלי אילה שלוחה שארצו מבורכת וכן ברך משה ומלא ברכת ה׳, יעקב בירך ליוסף ברכת שמים מעל, וכן ברכו משה שנאמר ממגד שמים מעל ומתהום רובצת תחת, יעקב בירך לבנימין שתהא השכינה שורה בגבולו שנאמר בנימין זאב יטרף. וכן ברכו משה שנ׳ ידיד ה׳ ישכון לבטח. הוה אומר ותגזר אומר ויקם לך, כמו שגזר יעקב כך קיים הקב״ה ע״י משה ע״כ. ובספר לבנת הספיר ויחי ובמדרש מה בין ברכתו של יעקב לברכתו של משה, ברכתו של יעקב בעולם הזה, ברכתו של משה מן העולם ועד העולם.

⁵ דורש אל בניו כאילו כתוב אל בצירי, וכעי״ז דרשו לקמן אות ל. ועי׳ ביפ״ת שכ׳ לבאר הרעיון שבדרשות ר״י ור״פ ור״א ולדעתו כולם דורשים אל בצירי ול״נ שי״ל דר״פ ור״א דרשו בלשון ויקרא יעקב שיעקב קראו וזימנו לה׳ אל בניו ולר״א עשאו אפוטרופס ולא צריכים לדרוש אל בצירי. וכמבואר לעיל אות ד, בבאור ממדרש הגדול אקרא לאלהים עליון שקרא להקב״ה בשעה שבירך בניו. וראה בזהר ח״א רלד. וכן מבואר לעיל פל״ג אות ע. בביאור ויקרא לשון תפלה עיי״ש.

⁶ דורש כפל הלשון האספו והקבצו שמרומז כאן גאולת מצרים שנתקבצו לרעמסס ומשם נסעו, וכן בעשרת השבטים דורש שלעתיד לבוא יחזרו למקומם ויגאלו יחד עם יהודה ובנימין. (יפ״ת מנח״י). ובמנח״י מבאר הטעם שצוה לנהוג כבוד ביהודה ובנימין דווקא להוציא מהדעה המוטעת שנמצאת הרבה פעמים בצוואות י״ב שבטים במקומות המזויפים שבני השבטים נצטוו לנהוג כבוד בשבט יהודה ולוי, ובנגוד לזה אמרו שלא כן הוא, אלא שחייבים לנהוג כבוד ביהודה ובנימין שישארו בארץ אחר גלות עשרת השבטים, ע״כ. ויש להעיר ע״ז כי בצוואת נפתלי בעברית מובאת לקמן סוף פ״ג מבואר ג״כ ענין זה המוזכר הרבה פעמים בצוואת השבטים שאמר להם ״תתחברו עם בני לוי ויהודה״, ושם בהמשל אומר כי רק בנימן נשאר עם יהודה וכל אחיו גם לוי עזבוהו. וראה לקמן אות קל. בבאור. ולעיל פכ״ט אות קי. קטו. ובלק״ט מט, ח. וכשם שנכרתה ברית לכהונה כך נכרתה ברית למלכות בית דוד. ראה לקמן אות יב. קל. בבאור, ולעיל פמ״ז אות צו. פמ״ח אות לו. וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה. ולפ״ז אין ליחס זאת לדעה מוטעת שיש שפיר לפרש דהכוונה לנהוג כבוד במלכות וכהונה.

⁷ התקינו עצמן לגאולה, אם נעשו בני ישראל אגודה אחת בזה התקינו עצמן לגאולה. ובמדרש הגדול גורס מתוך שנעשו חבורה אחת יתקנו עצמן לגאולה ובש״נ במנח״י מתקינו.

⁸ דורש ויאמר צוה אותם על המחלוקת ואם לא תתאספו ותתאגדו ותהיה מחלוקת ביניכם אזי האספו מלשון מיתה כי המחלוקת מביאה לידי שפכ״ד. ובמדרש הגדול כאן ר׳ אליעזר בן יעקב אומר בית שיש בו מחלוקת סופו ליחרב, מחלוקת בבית זמה בבית, עיר שיש בה מחלוקת סופה שיהא בה שפיכת דמים וסופה להתפזר, בית הכנסת שיש בה מחלוקת סופה להשתומם, מחלוקת בדין חרבן בעולם, גדול הוא השלום ושנואה המחלוקת לכך צוה יעקב אבינו לבניו שלא יחזיקו במחלוקת.

⁹ ראה לעיל אות ז.

¹⁰ הטהרו, מטומאתכם אז ואגידה לכם וגו׳ ובב״ר פצ״ח האספו רבי אחא אמר הטהרו היך מד״א ויאספו וגו׳ ויטהרו (נחמיה יב, כח. ל). וכ״ה בתרגום יוב״ע. ובלק״ט מהו האספו הטהרו כו׳ וכמו ונשא ידו אל המקום ואסף המצורע (מ״ב ה יא), אמר להם הטהרו ואגידה לכם, ובמדרש הגדול האספו כו׳ אמר לבניו טהרו עצמכם כדי שידבקו בכם ברכות הללו אין אסיפה אלא טהרה שנאמר ואסף איש טהור.

¹¹ תנחומא ישן ויחי יא. ובמנח״י מפרש עשו אסיפות ללמוד תורה, וכמו שדרשו בחגיגה ג: בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה וכו׳ וכעי״ז בס׳ צרור המור כאן אמר האספו עם ואגידה, כי לשון אסיפה יאמר על חכמה כמו בעלי אסופות, וראה לעיל אות ז. ובבאור לקמן אות יב. ובזהר ח״א רלד:

¹² תנחומא ויחי ח. שמינה אותם זקנים, ביפ״ת מפרש שהסמיכן לדון ולהורות כדרך סמיכת זקנים, ויש להעיר מהדרש המבואר במדרש הגדול ר׳ שמואל בר נחמני אומר אמר להן היו יושבין בישיבה שאין אסיפה אלא ישיבה שנאמר אספה לי שבעים איש. ועפ״ז יש לפרש דברי הב״ר שמינה אותם זקנים כהא שדרשו ביומא כח: מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם היו במצרים ישיבה עמהם שנאמר לך ואספת את זקני ישראל היו במדבר ישיבה עמהם שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ואברהם זקן יצחק אבינו כו׳ יעקב אבינו כו׳ אליעזר עבד אברהם כו׳. וראה לעיל פכ״ד אות ה-לה. פכ״ז אות ב. פמ״ח אות ו. בבאור. ופמ״ו אות קסג-קסד. להורות לפניו להתקין לו בית ועד כו׳ ושיהיו השבטים לומדים בו. ולפ״ז י״ל הפירוש שמינה אותם זקנים היינו לתפוש ישיבה להפיץ תורת ה׳ ללמד לתועים בינה. ראה ברמב״ם פ״א מהל׳ ע״ז ״ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך ה׳ ולשמור מצות אברהם״. ובמנח״י כותב שמינה אותם להיות מורי העם וכמו שדרשו בספרי עקב פי׳ מא. ואין אסופות אלא סנהדרין שנאמר אספה לי. וראה לעיל אות יא. ולעיל פמ״ח אות קל. ובזהר ח״א רלד: אספו מיבעי ליה כו׳ אלא קים לן האספו מאתר דלעילא כו׳ רבי יוסי שואל לר״ש א״ל ואגידה כו׳ דרזא דחכמתא איהו.

¹³ מאמר זה מובא בספר צרור המור כאן בשם מדרש. ובב״ר פצ״ט בקיצור נאמר האספו ונאמר הקבצו ושמעו, אלא הודיען שהן גולין שתי פעמים. וכן הוא בשיטה חדשה ובתנחומא ויחי ח. וברבעה״ת דעת זקנים.

¹⁴ ראה בפי׳ התורה והמצוה ובפי׳ הכתב והקבלה כאן מ״ש לפרש לשונות אסיפה וקיבוץ.

¹⁵ ראה לעיל אות ו.

¹⁶ ראה לקמן אות לז. ולעיל אות ד. בבאור מדברי הרס״ג ומכאן ראיה לפירושו.

¹⁷ מאמר זה מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה מילמדנו ולפנינו בתנחומא ליתא. והדרש נסמך על לשון הקרא ואגידה לכם וגו׳ שאמר להם דברים שלא נכתבו בתורה. וראה לעיל פמ״ח אות קל. ובשמו״ר פ״ה טז. יכול לא האמינו עד שראו האותות לא כו׳. ובפרקי דר״א פמ״ח הלכו זקני ישראל אצל זקנתן סרח בת אשר ואמרו לה בא איש ועשה אותות לעינינו כך וכך אמרה להם אין באותות האלו ממש כו׳. מבואר מדבריהם דמדרשות חלוקות בזה.

¹⁸ באגדת בראשית (פפ״א) פפ״ב ג. ד״א ויקרא יעקב זש״ה אחזת שמורות עיני זה יעקב שהראה לו הקב״ה כל מה שעתיד לעשות האיך הנביאים עומדים, האיך בית המקדש נבנה וחרב, והאיך גוג ומגוג עתידין לעלות על ה׳ ועל משיחו, והאיך יוצא הקב״ה ונלחם עמהם, בא להראות לבניו את הכל שנאמר האספו וגו׳ באחרית הימים אימתי גוג ומגוג עולה שנא׳ באחרית הימים תהיה והבאותיך אל ארצי אימתי בונה הקב״ה את ביתו דכ׳ והיה באחרית הימים נכון וגו׳ וראה בתרגום יוב״ע. ובתרגום רס״ג בהערות דירינבורג כותב דלפי גירסא אחת ברס״ג מתרגם באחרית הימים האלה, וז״ל המבחר: והמפרש שאמר הימים בעבור ימי השעבוד שהם ימים נודעים אין טעם לדבריו וכו׳. ובשכל טוב מפרש ג״כ כמ״ש הרס״ג וז״ל באחרית הימים, אילו נאמר באחרית ימים הייתי אומר בסוף הדורות, אבל כשהוא אומר באחרית הימים, זו אחרית הימים האמורים לאברהם אבינו בין הבתרים, ת׳ שנה, כדכתיב ודור רביעי ישובו הנה, ד״א באחרית הימים בסוף הדורות, מלמד שביקש להודיעם גלות ארבע מלכיות, וזמן גלותם, וקץ הישועה האחרונה שעל ידי מלך המשיח מיד נגלה עליו כבוד השכינה, ונבהל ונסתתמו הדברים ונעלמו ממנו. ובפי׳ התוס׳ דעת זקנים את אשר יקרא אתכם פי׳ בסוף ד׳ מאות ושלשים שנה של גלות מצרים דהימים מכריחנו לפרש כן דאי לא הוה ליה למכתב באחרית ימים בסוף ימי העולם ושמעתי באחרית הימים של הקב״ה דהיינו בסוף חמשת אלפים. נראה דכוונתו לגמ׳ ר״ה לא. ושם מבואר שיתא אלפי שני קיימא עלמא. וכ״מ בפי׳ התוס׳ הדר זקנים באחרית הימים בסוף שנה של גלות מצרים מדבר וה״א דהימים מכריחנו לפרשו דאי לא כתיב ה״א היה מפרשינן באחרית הימים בסוף ימי עולם. וכן מבואר בב״ר כת״י תימני בש״נ במנח״י באחרית הימים לסוף ששה אלפים דכתיב באחרית ה״א ימים ה׳ חמשה אלפים ואל״ף אלף אחד הרי ששה. ועפ״ז נראה דצריך לתקן ברבעה״ת בסוף ששת אלפים. שו״ר בכת״י מדרש החפץ מבואר כגירסת רבעה״ת, באחרית הימים אמרו באחרית ה׳ ימים שהוא אחר חמשת אלפים שנה. ואמרו כו׳ סוד גאולה כו׳ בשנת הר״ח ולא ידענו ממתי הוא המנין. ראה לקמן אות ק. ובכת״י חמאת החמדה באחרית הימים זה בית ג׳ שנאמר והיה באחרית הימים וגו׳. ראה לקמן אות כא. בא לגלות להם את הקץ, ראה לקמן אות יט-כא. והרא״מ כותב על דרש זה בקש לגלות את הקץ ולא ידעתי מי הכריחם לומר זה כו׳ ואולי קבלה היתה בידם. והרמב״ן כ׳ לדברי הכל אחרית הימים כאן הוא ימות המשיח. וראה בספר צידה לדרך, ובס׳ לבנת הספיר מבאר בקש לגלות את הקץ, אפשר דמוכח ליה מדכתיב האספו ולבתר הקבצו בקדמיתא אסיפה לב אחד ודרך אחד כו׳ ולבתר הקבצו בזכות זאת כד״א ושבת עד ה׳ אלהיך ושב וקבצך. וראה בזהר ח״א רלד:

¹⁹ תנחומא וירא ו. מדרש תהלים מזמור לא, ז. פסקתא רבתי פכ״א. ובב״ר פצ״ט לישנא אחרינא ויקרא יעקב אל בניו למה קרא להם לגלות להם את הקץ כתיב (איוב כב) מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח כו׳, ואף יעקב בקש לגלות לבניו את הקץ שנאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא וגו׳, והעלים הקב״ה ממנו והתחיל אומר ראובן בכרי אתה הרי טעם זקנים יקח. ובסגנון אחר המשל בשיטה חדשה (בראשית רבה צ״ו במנח״י) ואף יעקב ביקש לגלות את הקץ לבניו שנא׳ האספו ואגידה לכם וגו׳ למה הדבר דומה לעבד שהאמינו המלך על כל מה שיש לו, בא אותו העבד למות, קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן הוא דייתוקי (שטר מתנה) שלהן והאוני (שטר מכירה), ידע המלך ועמד לו מלמעלה ממנו, ראה אותו העבד והפליג את הדבר שהיה מבקש לגלות להן, התחיל אמר להם בבקשה מכם עבדים של מלך אתם, היו מכבדין אותו כדרך שהייתי מכבדו כל ימיי. כך יעקב אבינו אמר אקרא לבניי להודיע להן אימתי הוא הקץ, מיד נגלה עליו הקב״ה ואמר לו לבניך את קורא יעקב ולי לאו שכן ישעיה אומר ולא אותי קראת יעקב כיון שראה אותו יעקב התחיל אומר לבניו בבקשה מכם היו מכבדין להקב״ה כדרך שכיבדוהו אבותי כו׳ ובאגדת בראשית (פפ״א) פפ״ב ג. כיון שבא להודיע הכל לבניו נגלה עליו הקב״ה ונטמטם לבו שנא׳ אחזת שמורות עיני וגו׳ משל למלך שעשה לאוהבו קטולקוס (פי׳ נאמן) שלו, האמינו על האוצרות של מלך, כיון שבא למות קרא לבניו שיאמר להן היכן האוצרות של מלך, וידע המלך ונגלה עליו, כיון שראה את המלך נתבהל, ולא אמר מה שהיה מבקש לומר, אלא אמר הוי מכבדין את המלך כשם שכבדתיו אני, כך יעקב ביקש להראות לבניו מה שעתיד להיות, מיד נתראה לו הקב״ה ולא מצא מה לומר, אלא אמר להם התייראו מן הקב״ה ושמעו לו שנא׳ ושמעו אל ישראל אביכם. וראה מדרש אגדה ואתחנן ו, ד. ובכת״י ילקוט אלביחאני עה״ת ביקש לגלות לבניו קץ הימים בא מלאך וסתם פיו וחזר ובירכן. וראה לעיל פמ״ח אות צה.

²⁰ מפסיקין היו כו׳ וכורכין כלומר שהיו מדבקין כל הקרייה כמות שהיא ולא היו מוסיפין קץ הימין, שיחזור ימינו לפניו שהשיב אחור ימינו מפני אויב. שמע ישראל, לאביהם היו אומרים. (רש״י). ובש״ס כתי״מ בדק״ס גורס בקושיית הגמ׳ שני הפסוקים ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים וכתיב ראובן בכורי אתה. וכ״ה הגי׳ בהרבה ראשונים ולגי׳ זו הקושיא היא שהתחיל לומר ואגידה לכם וגו׳ ואמר בכורי אתה שאין אלו דברי נביאות מה שיקרא להם באחרית הימים. אגדה זאת נדרשת בספרי חז״ל בפנים שונים בשיטה חדשה לברכת יעקב אבינו. ב״ר פצ״ו במנח״י. ספרי ואתחנן פל״א. ב״ר פצ״ח ג. דברים רבה פ״ב לה. תנחומא ישן ויחי ט. תנחומא ויחי ח. פסיקתא רבתי פכ״א (קה:), אגדת בראשית פפ״א. (ועי״ש פפ״ד) ובתרגום ירושלמי ובלק״ט ושכל טוב כאן ומדרש תנאים דברים י, ד. ראה לקמן אות לז. וראיתי להעתיק כאן שני קטעים מדרשים שנדפסו מכתבי יד שיש בהם שינוים חשובים. א) בכת״י ילמדנו הקדמון נדפס בגנזי שכטר ח״א צד מד. קיריית שמע מירושת אבות ויעקב קיימה אמתי כשבא להיפטר מן העולם היה יושב וחרד בשביל כבוד קונו אמר אברהם זקיני לא הוליד אלא שנים בנים ליצחק ולישמעאל יצחק עובד לאלהים וישמעאל לכוכבים ויצחק אף הוליד שני בנים לעשו ולי אני עובד לא׳ ועשו לעבודה זרה ואני הולדתי שנים עשר תומר שחציין עובדין לא׳ וחציין לעבודה זרה נמצאתי מוליד בנים מכעיסין לא׳, מה עשה נתחזק וישב לו על המטה שנ׳ ויתחזק ישראל וגו׳, אמר להן בואו ונבדוק אתכם אם יש בניכן חלוקין על הא׳, כינסן על מיטתו אמר להן הקבצו ושמעו וג׳, כיון שנתכנסו אמר להן א״ל ישראל אביכם הוא כש⁠[ם](ן) שהיה אבי, אמרו לו שמע ישראל אבינו ה׳ אלהינו ה׳ אחד התחיל אומר ברוך שם כבוד מלכותו אמר לו חייך כשם שכינסתה אותן עכשו כך הן עתידין להיות מתכנסין ומזכירין אותך, ומניין שכינס יעקב לכל השבטין ממה שקראו בעינין ויקרא יעקב וגו׳. ב) בכת״י מהדורות חדשות של התנחומא על סדר דברים נדפס בגנזי שכטר ח״א צד קכב. ר׳ אלעזר בן אהבי אמר מיעקב אביהם למדו [קריאת שמע] בשעה [שהגיע] זמנו למות שנ׳ ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו וגו׳ הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל יש׳ וגו׳ האספו [ממצרים] הקבצו למטתי, כינסם למיטתו התחיל תוהא בהם והם תוהים בו אמרו לו את תוהא בנו אמר להם שאני מיתירא שמא תניחו את ה׳ אלהי אברהם ויצחק ותעבדו לאלהים אחרים, באותה שעה ענו כולם בלב אחד ובפה אחד ואמרו לו שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד אף יעקב מהרהר בליבו ואמר ב׳ שם כבוד מלכותו לעולם ועד [ועד] עכשו הן אומרין כן אבינו שבמערה מצוה שצויתה אותנו תהא [יודע] שעד עכשיו אנו מקיימין אותה ושיפתותינו מלחשות ואמר בלחישה ב׳ שם כבוד מלכותו לעולם ועד זהו מה שאמר שמע ישראל וגו׳ ולא תאמר אפילו מלאכי השרת אין להם לקלס אלא מה שקלסו ישראל הן תחילה, מניין, אמר ר׳ פנחס הכהן בן חמא אמר הקב״ה ראו בין ואשמע אחרי קול רעש גדול מהוא אחריי אלא כשקילסתי אני וחבורתי ואחר כך קילסו מלאכי השרת ומה אמרו הן אמרו ב׳ כבוד ה׳ ממקומו ואף משה כשעלה לרקיע שמע קילוס שמקלסין כן ותפסה וירד ולמד את ישראל שיהו אומרין בלחישה ב׳ שם כבוד מלכותו לעולם ועד. - וסיום המאמר בגמ׳ שם אמרי רבנן היכי נעבוד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. ובספר האשכול הל׳ ק״ש (צד יא. הוצאת אלבעק צד טו.) מביא הגירסא לא כתביה משה. וראיה לגירסא זו לפ״מ דמבואר כמדרש הנ״ל דמשה ג״כ אמר בשכמל״ו וכן הביא שם באשכול לכן דייק לכתוב לא כתביה משה ולא כמו שלפנינו לא אמרו משה. ובשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ רל״ו נשאל על הא דאיתא בזהר פ׳ לך שיש ששים אותיות בק״ש ולפנינו יש רק נ״ד והשיב כי רגילין היו לכפול ברוך שם כבוד מלכותו (בק״ש של לילה) ובזה יש ששים תיבות, וטעם למנהג זה הוא מכיון דמבואר בגמ׳ דלא אמרו משה אלא יעקב אבינו וכיון שלא אמרו משה אולי יזלזל בו על כן היו רגילין לכפלו כדי לחבבו. וטעם זה דחוק מאד. ולדעתי אפשר לבאר את המנהג עפ״מ דמבואר במדרש הנ״ל. וכ״ה בדברים רבה סוף פ״ב בשעה שעלה משה למרום שמע למלאכי השרת שהיו אומרים להקב״ה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד והוריד אותה לישראל. וברוקח הל׳ ק״ש סי׳ ש״ב מביא ממדרש אספה לי כשעלה משה למרום וסיימו ק״ש התחילו המלאכים ואמרו ברוך שם כבוד מלכותו, הלך משה והתקין שיהיו אומר אותו בחשאי. ואחרי זה מביא את הדברים רבה. ומה״ט יש לומר דרגילים היו לכפול נגד שני הטעמים הנ״ל שאמרו יעקב ומשה. עוד י״ל עפ״מ דמבואר באבודרהם הל׳ ק״ש שהביא הגמ׳ דפסחים הנ״ל פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, פירוש וזה אמרו פעם שנית ושמעו אל ישראל אביכם כלומר מאמר זה שהוא ברוך שם כבוד מלכותו יהא קבלה בידכם וענו כלם ואמרו כן ע״כ הרי לדבריו מבואר דאז בשעת מעשה אמרו יעקב ואח״כ אמרו השבטים כן, היינו שאמרו ג״כ בשכמל״ו ואולי מטעם זה נהגו להגיד פעמיים כנגד מה שאמרו יעקב ואח״כ בניו. וראה בלקח טוב כאן עמוד קט״ז שורה ט׳ מהמלה בלחש עד בפסחים בשורה ו׳ שתי שורות אלה אין להם מובן, ונראה לי שבטעות סופר נכתבו שלא במקומן, ומקומן בשורה י״ב אחרי המלות לעולם ועד. ואולי זה הוספה מהגליון והכניסוה שלא במקומה. ורש״ב לא הרגיש בזה.

²¹ מאמר זה מובא ברבותינו בעה״ת דעת זקנים סתמי. ובדרשת אבן שועיב בסגנון אחר בשם מדרש וז״ל אמרו במדרש שאמר יעקב להקב״ה אין בבני שום חטא כי אין באחד מהם לא חי״ט ולא טי״ת אמר לו הקב״ה אע״פ כן אינן ראויין לגלות להם הקץ כי אין בשום אחד מהם לא קו״ף ולא צד״י. ובאופן אחר בפי׳ הרא״ש בהדר זקנים הקבצו ושמעו בני יעקב, כשבקש יעקב לגלות את הקץ ראה שבכל בניו לא נמצא לא קו״ף ולא צאד״י וזהו קץ, אמר שמא חס ושלום אינם שלמים לגלות להם הקץ אמרו לו ח״ו כשם שאין אתה מוצא בקרבנו קץ כך לא ימצא בנו ח״ט (לשון חטאת ועון שאותם שתי אותיות אינם בכל עשרת השבטים). ובאבודרהם סדר שחרית של חול בדיני ק״ש כותב ואומר במדרש כשאמר יעקב לבניו שמא יש במטתי פסול אמרו לו בניו אין קץ בשמותינו ועל כן לא זכינו לידע את הקץ וגם חט אין בשמותינו. וראה מענין זה בירושלמי סוף פ״ז דיומא, ״והא לית חי״ת בשבטים״ ונ״ל דצריך להגיה לית ח״ט בשבטים. ובגנזי שכטר ח״א צד כז.

²² מובא בכת״י ילקוט מדרשים תימנים. ומענין זה בלקח טוב. ואתחנן ח: באחרית הימים. יעקב אמר באחרית הימים, ואחריו משה ואחריו כל הנביאים, למען תת תקוה ותוחלת לישראל לחכות ולקוות עתי הגאולה. וראה לעיל אות יח.

²³ ביפ״ת מפרש מדאמר הקבצו משמע שלא נאספו מעצמן אלא ע״י מלאך או רוח הקודש שנוססה בהם להיותם נאספים בשעה קלה עם היותם מפוזרים בארץ מצרים. וצ״ב דהרי גרו כולם ברעמסס בארץ גשן. ראה לעיל אות ו. האספו מארץ מצרים הקבצו לרעמסס בשעת גאולת מצרים. ולעיל אות יג. דרשו הקבצו על גלות אדום.

²⁴ ראה לעיל אות ז. ובכת״י חמאת החמדה הקבצו ושמעו אע״פ שנתכסה ממנו כבר רמז להם הקץ. ונראה לפרש כוונתו שבמלים אלו רמז להם הקץ כשיתאספו ויתקבצו אותה שעה הם נגאלין כהדרש שלפנינו.

²⁵ כ״ה גם בכת״י ילקוט מעין גנים. וראה באונקלוס וקבילו ״אולפן״ מן ישראל.

²⁶ ראה לעיל אות ד.

²⁷ ראה לקמן אות ל.

²⁸ ראה לעיל אות יג.

²⁹ ראה לעיל אות כח.

³⁰ שמעו לאל, פי׳ לאלהי ישראל אביכם. ודורש כאלו כתוב אל בציר״י, ור״פ דורש שאל הכוונה על יעקב שנקרא אל, ובמדרש לעיל פל״ג אות ע-עא. קראו הקב״ה ליעקב אל עיי״ש בבאור. וראה לעיל אות ה. ולקמן אות לב. ובמנח״י מבאר ע״פ הדרש בויק״ר פל״ו ד. שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות יעקב. ותנ״י תולדות יא. ומנין שהצדיקים שותפים עם הקב״ה כשהוא צר צורה. וראה מ״ש בענין זה לעיל פ״ב אות א. בבאור.

³¹ ראה לעיל אות ה. כ. לא. ומה שציינתי בבאור.

³² ראה לעיל אות ז. יג. כה.

³³ כ״ה גם בלק״ט וזאת הברכה את בני ישראל בזכות ישראל אביהן וכן הוא אומר הקבצו ושמעו. ובפסיקתא דר״כ פסקא לב. וזאת הברכה את בני ישראל, זכותן של ישראל גרמה לו. וכ״ה בתנחומא וזאת הברכה ב. ובסגנון אחר בכת״י מדרש וזאת הברכה נדפס באוצר מדרשים כת״י לווערטהיימר ח״ב כט. את בני ישראל הכל בזכות יעקב אביהם שנאמר הקבצו ושמעו בני יעקב. ופי׳ הדברים כמבואר לעיל אות ד. כא. דברכה שבירך יעקב אבינו את השבטים כן בירכן משה ועל זה דורש את בני ישראל שבזכות ישראל אביהן נתברכו. וזה הוא ג״כ הכוונה בתנחומא ופסיקתא דזכותן של ישראל אביהן גרמה לו שיברך אותם. ורש״ב בהערותיו בפסיקתא כותב על מאמר זה והדברים סתומים ולדעתו ט״ס יש כאן ובתנחומא וכצ״ל ד״א איש האלהים זכותו של ישראל גרמה לו כו׳ שנקרא איש האלהים. ולפמ״ש הדברים ברורים ומובנים כפשוטם ואין כאן ט״ס כלל.

³⁴ ראה לעיל אות ד. וש״נ.

³⁵ בספרי מסיים ומפני ד׳ דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה כו׳ ובמדרש תנאים שם מסיים ללמדך שאין מוכיחין אלא סמוך למיתה. ובסגנון אחר במשנת רבי אליעזר (הוצאת ענעלאו) פ״ח צד קנה. ר׳ אומר, כל מי שנכפל שמו ממחה על מעשים שאינן הגונים כו׳ יעקב הוכיח את בניו לפני מיתתו, כיצד עשה, הוכיח את הגדולים ללמד בהן על השאר, שנא׳ ראובן בכורי אתה, שמעון ולוי אחים, אם לגדולים הוכיח ק״ו לקטנים. וראה לעיל אות טז. ומענין הוכחת השבטים מביא בספר צרור המור מדרש, ״אמרו רז״ל זכו אלה השלשה שבטים הראשונים להתיחס במצרים עד משה ואהרן אמר ר׳ אלעזר אע״פ שקנטר יעקב שלשה שבטים הראשונים, לפי שקבלו תוכחת אביהם הוא מונה אותם לעצמם בספר אלה שמות אצל משה ואהרן, שנאמר אלה ראשי בית אבותם בני ראובן וגו׳ ובני שמעון וגו׳ ואלה שמות בני לוי, ובתחלת הפרשה כתיב וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן ואחר כך אמר אלה ראשי בית אבותם ולבסוף ותלד לו את אהרן ואת משה הרי ראובן שמעון ולוי מיוחסים באמצע לקיים מה שנאמר אוזן שומעת תוכחת מוסר בקרב חכמים תלין״.

³⁶ דרש זה מבואר בספרי ואתחנן פי׳ לא. והראיות מהפסוקים שנאמר ויקרא יעקב וכו׳ אינם בספרי שלנו רק במדרש הגדול שם וממנו במדרש תנאים. וראה לעיל אות טז. ובתנחומא ברכה א. ותנ״י שם יעקב ברך את השבטים היתה בהם קטטה שהוכיח ראובן שנא׳ פחז כמים וכן שמעון ולוי. ובאגד״ב פמ״ח אע״פ שאמרתי גנותו פחז כמים.

³⁷ מובא בילק״ש רמז קנז. וראה לעיל פל״ה אות צח-צט. ובגמ׳ ב״ב קכג. ברשב״ם שם ולא להתייחס על הבכורה, לא שיקרא בכור כו׳ אלא ליטול שני חלקים כבכור כדכתיב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. וראה באע״ז כאן מביא שני פרושים על פסוק זה ובהמפרשים בדברי הימים שם. ובכת״י נר השכלים ראובן בכרי, כיון שעשה אותו מעשה נוטלה בכורתו ליוסף ובא יעקב והחזירה לו לשעתו. ובספר צרור המור מביא מדרש חז״ל בענין זה ראשית אוני, גלה בראשונה שבט ראובן שנאמר ויער אלהי ישראל את רוח פול מלך אשור ויגלם לראובני ולגדי וגו׳ וזה ראשית אוני לשון צער כמו בן אוני. וכ״ה בזהר ח״א רלה: ת״ח כתיב כחי בגלותא במצרים וראשית אוני דאינון הוו קדמאין לגבי אחוהין לקרבא יתר שאת לגלותא דאשור דמתמן גלו בני גד ובני ראובן קדמאי מכלהו וסבלו כמה בושין וכמה ענויין סבלו ולא תבו עד כען. וראה שם בנצוצי אורות.

³⁸ בש״נ במנח״י מביא גי׳ ר׳ יונתן היה אומר ר׳ אומר בו דבר לשבח. וראה לקמן אות מ. מא. ולעיל פכ״ז אות ל. פ״ל אות מב. פל״ה אות צד. זקיפי מלחמה, גבורי מלחמה שהועמדו בראש העם לחזק את אנשי הצבא, וכלשון המשנה סוטה פ״ח ו׳ מעמידין זקיפין לפניהם ואחרים מאחוריהם וכשילין של ברזל בידיהם וכו׳, ובני ראובן היו גיבורי מלחמה, ויעברו חמושים לפני בני ישראל (יהושע ד יב) וליתר עז מביא המקרא ופני אריה פניהם הכתוב בבני גד, לפי שבני גד ובני ראובן עברו חמושים לפני בני ישראל, ושוים הם בגבורתם, ועי׳ במפרשים (מנח״י). שירוי צערי, בתרגום ירושלמי כחי וראשית אוני חילי ושירוי צערי, תחלת צערי, מפרש אוני מלשון צער. ראה לעיל פל״ה אות עט. מב״ר בן אוני בר צערי בלשון ארמי. ודורש שאמר על ראובן אתה תחלת כחי ותחלת צערי שהיה הראשון מבניו שגרם לו צער בחטא במעשה בלהה. ובאגדת בראשית פפ״ג (פפ״ב) כחי וראשית אוני שמיום שנולדת הייתי אומר שמא עולה ראובן לגג וימות, שמא ירד למטה ויפול, אתה היית ראשית אוני. ובהערות רש״ב שלדעתו זה הוספת המסדר של אגד״ב. ובשכל טוב כאן כותב וראשית אוני מפרש במס׳ נדה שלבו דוה עליו אם ימות הרי זה בכור, יצא המפולת כמין חיה בהמה ועוף שאין לבו דוה עליו אם ימות שאינו בכור. ובהערות רש״ב דכן מבואר במס׳ נדה כג: אולם בגמ׳ שם הובא דרש זה על הפסוק ראשית אוני בדברים כא, יז. ואין לו שייכות כלל לכאן. ויש לתרץ דברי השכ״ט שהביא דרש זה כאן ראיה לפירוש תרגום ירושלמי וב״ר כאן שפירשו אוני מלשון צער וכדרש הגמ׳ מי שלבו דוה עליו. ובש״ס כת״י מינכן בנדה שם הגירסא כי הוא ראשית אונו. וכ״מ בגמ׳ ב״ב קיא: וראה לעיל פל״ח אות כד. בבאור ויש לפרש עפ״ז לשון הב״ר שירוי צערי. ובס׳ מעין גנים איוב יח, יב. אוני הם בניו כד״א כחי וראשית אוני. ובספר צרור המור מביא מדרש ראשית אוני, במחלוקת קרח ניצל און בן פלת. ומוזכר דרש זה גם בכת״י נר השכלים. דבר לגנאי, כ״ה גם בתנ״י ויחי ט. ראובן בכורי אתה, חד אמר לפגם וחד אמר לשבח, לפגם, אמר לו ראובן בכורי אתה, אתה בכור ואני בכור אמר ר״י הלוי ב״ר שלום שמונים וארבע שנה לא ראה יעקב קרי אני בכור ואתה בכור. והדרש לשבח לקמן אות מ-מא. בסגנון אחר.

³⁹ ראה לעיל אות לח לט. פל״ז אות קלח. ולקמן אות מא.

⁴⁰ ראה אות לט-מ. ופל״ה אות צד. ובפי׳ הרקאנטי מבאר גם סוף הפסוק לשבח על ראובן ״ואמר לראובן כי יש לו יתר שאת ויתר עז על אחיו כי לא פשע במכירתו של יוסף״. ובסגנון אחר ברד״ק אאז״ל פירש יתר שאת ענין כפרה והיא הברכה שברכו שתתגבר סליחתו על עוונו. וכן בדרשת אבן שועיב שישא עונו כמו הלא אם תיטיב שאת כלומר מחילה יתירה כי עונו עז וקשה כמו שהוא עז ביותר כן תהיה סליחתו.

⁴¹ ראה לעיל פמ״ח אות קמב. ממדרש אגדה תצא כא, יז. ובכת״י מושב זקנים ראובן בכורי אתה ומן הדין היה לו להיות הבכורה שלך ונתנה בכורתך ליוסף, ותימה והא אין מתנה על מה שכתוב בתורה כו׳ (כתובות פג.) והא אמרינן לא יוכל לבכר וכו׳ וי״ל דהואיל והבכורה לא בא אלא על ידי לקיחה בטוב היה יכול (ראה לקמן אות מח. ביאור תי׳ זה), והרמב״ן תי׳ שאני התם דעל פי הדיבור נלקחה הבכורה ממנו ונתנה ליוסף. וראה לעיל פמ״ח אות קמב. וראיתי לחכם אחד שכתב על מה דמבואר בפירוש הר״י מוינה עה״ת פ׳ כי תצא ״לא יוכל לבכר תימא הלא יעקב העביר הבכורה מראובן בן לאה השנואה ונתנה ליוסף בן רחל האהובה וי״ל שלכך כתב לא יוכל לבכר אם יפשע בך הביאהו לבית דין״. דמוכח מדבריו דרק האב עצמו לא יוכל לבכר אבל ע״י ב״ד שפיר דמי וזהו חידוש גדול וצ״ע. וזה טעות כי סוף לשונו של הר״י מוינה ״אם יפשע בך הביאהו לב״ד״ נמשך למטה על ענין בן סורר ומורה שכתוב בתורה והוציאו אל זקני עירו אם יפשע בנך הביאו לב״ד. וצריך להיות נקודה אחרי מלת לבכר. והפי׳ בדבריו שלכן אמרה התורה לא יבכר מפני שמצינו שעשו כן קודם מ״ת והתורה אסרה לעשות כן (ודרכו של הר״י מוינה בכל ספרו לכתוב בקיצור נמרץ והרבה שגיאות וחסרונות יש בספר הנדפס). עוד יש לפרש דבריו ע״פ דברי הירושלמי ב״ב פ״ח ה״ד לא יוכל לבכר א״ר לעזר העבודה (בשבועה) שיכול אלא שאינו רשאי. עיי״ש בפ״מ ובמה״פ שאינו רשאי משום מדת חסידות ואין בזה איסור לאו. ועי׳ ברמב״ן שם. ואכמ״ל.

⁴² ראה לעיל אות לט. ודורש כאן דהיה ראוי לכהונה לויה ומלכות מלבד בכורה שמפורשת בכתוב. כהדרש לעיל אות לח. שנשאר בכור לכל הדברים רק ממון נטלו ממנו ולומד כהונה מראשית. וראה לקמן אות מח.

⁴³ ראה לעיל אות לט.

⁴⁴ מאמר זה מובא בספר צרור המור בשם מדרש. והמשך המאמר וכן הוא אומר בארה בנו אשר הגלה תגלת פלאסר מלך אשור נשיא לראובני. ולמה נקרא שמו בארה שהוא בארה של תורה. וכן משה מברכו כן ויהי מתיו מספר. ואין מתיו אלא גבורים בכח דכתיב מתיך בחרב יפולו, גבורים בתורה דכתיב בדיך מתים יחרישו ע״כ, ומוסיף ע״ז בעל צרה״מ הרי ביארו איך ברכת יעקב ומשה מכוונות בראובן. וראה לעיל אות לט. מד.

⁴⁵ וכ״ה בפי׳ מיוחס שכל זמן שלא הוליד הוא בחוזקו ואחר שיוליד בנים תש כחו. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד פ״י והבנים שאדם מוליד בימי בחרותו, בזמן שכחו חזק, יהיו חזקים ובריאים כו׳ ולפיכך קרא יעקב אע״ה לראובן בנו כחי וראשית אוני, מפני שנולד לו תחלה. ובס׳ רביד הזהב מציין מקור מכאן לדברי הטור חו״מ סי׳ ע״א משו״ת הרי״ף דאם כתב בשטר וכל הבאים מכחו היורשין נאמנים כי הם באים מכחו. ול״נ דאין שום ענין בא כחו דשם לכאן דשם הרי מפורש דגם מקבלי מתנה נמי נקראים באי כחו וראה בטור חו״מ סי׳ ק״ו דבמשמעות באי כחו הם בית דין. ובמהראנ״ח סי׳ ס״ו דפקידו או שליחו או בן ביתו כולם קרויין באי כחו. ובניו קרואים כחו ממש, ואולי כוונתו דהמושג בא כחו התפתח מלשון כחי דקרא.

⁴⁶ ראה לעיל אות לט. ובגמ׳ יבמות עו. אמר אביי אטו כולי עלמא יעקב אבינו הואי דכתיב ביה כחי וראשית אוני שלא ראה קרי מימיו. ובשיטה חדשה בב״ר מנח״י ריש פצ״ז כחי וראשית אוני א״ר יהודה הלוי בר׳ שלום שלא ראה קרי יעקב אביהם פ״ד שנה עד שנולד ראובן. וכ״ה בב״ר פצ״ח בתנ״י ויחי יא. ובב״ר ריש פע״ט. ובש״נ במנח״י בב״ר בשיטה חדשה שם י״ג שבעים שנה וי״ג שמנים שנה. וכ״ה בב״ר פצ״ט בלישנא אחרינא ראובן בכורי אתה אתה הוא בכורי אתה הוא דומה לי אני עשיתי פ׳ שנה אפילו טיפת קרי לא ראיתי, כח וראשית אוני אתה היית טיפה ראשונה שלי. וכ״ה בתנחומא ויחי ט. ובסגנון אחר בלק״ט, וראשית אוני אפילו ממקרה לילה, דאמר ר׳ לוי בן שלום בן שבעים שנה ושבע שנים היה יעקב אבינו ועדיין לא ראה קרי, ללמדן שבחן של אבותינו, כי לא על חנם בחר בהם הקב״ה. ובשכ״ט בן פ״ז שנה היה יעקב אבינו, ובהערת רש״ב דצריך לתקן פ״ד שנה דכן עיקר הגירסא דבן ס״ג שנה היה יעקב כשנטל הברכות וי״ד שנה נטמן בבית עבר וז׳ שנה עבד ברחל נמצא נושא בן פ״ד שנים. וראה לעיל פכ״ח אות כז. והתוס׳ ביבמות שם כ׳ שלא ראה קרי מימיו ונתעברה [לאה] מביאה ראשונה שמיעכה באצבע כדאמרינן בתמר יבמות לד: וכ״כ בפי׳ הר״י מוינה ופער״ז וחזקוני כאן, ומבואר שמפרשים שראובן נולד מטפה ראשונה של יעקב כלשון המדרשים דלעיל ומה״ט הוכרחו לומר דמיעכה באצבע דאין אשה מתעברת מביאה ראשונה. וראה בהשמטות ומילואים בסוף חלק זה מ״ש לבאר ענין זה.

⁴⁷ תנחומא ויחי ט. ובאונקלוס ותיב״ע וירושלמי. ובב״ר פצ״ח יתר שאת ויתר עז, הבכורה היתה שלך והכהונה היתה שלך והמלכות היתה שלך, ועכשו שחטאת נתנה הבכורה ליוסף והכהונה ללוי והמלכות ליהודה. ובשיטה חדשה יתר שאת אמר לו ראוי היה לך ליטול שלשה חלקים יתר על אחיך הבכורה הכהונה המלכות, וכשחטאת ניתנה הבכורה ליוסף והכהונה ללוי והמלכות ליהודה. וראה לעיל אות מג. ובתנ״י ויחי יא. יתר שאת שלך היתה ראויה כהונה גדולה. ואין שאת אלא כהונה גדולה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם כו׳. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג מביא אסמכתות מפסוקים אחרים יתר שאת זה כהונה שנאמר ונשא אהרן את עון הקדשים, יתר שאת, ראוי הייתה להיות מטהר אותן שהיה להן שאת, דכתיב לשאת ולספחת. ובתנחומא ויחי ט. מביא סמך על בכורה יתר בכורה שהיא שני חלקים שנאמר לתת לו פי שנים. ובלק״ט יתר שאת זו בכורה שנוטל פי שנים, יתר עז זו כהונה שנוטל כ״ד מתנות. ד״א יתר שאת זו כהונה, שנאמר ואותה נתן לכם לשאת (ויקרא י יז) כו׳. ובשכל טוב עיקר מלת שאת לשון מתנה ודומה לו וישא משאת ותרב משאת והיינו מתנות כהונה. וברבעה״ת ראובן בכורי אתה וראוי היית ליטול פי שנים בבכורה וגם הכהונה היתה ראויה להיות לך לפי שהעבודה בבכורות וגם המלכות כי המלכות ראוי לבכור כדאמר ואת הממלכה נתן ליהורם כי הוא הבכור. ומ״ש לפי שהעבודה בבכורות ראה מ״ש בענין זה לעיל פכ״ה אות רט. ועפ״ז יש לבאר מה שהבאתי לעיל אות מב. מכת״י מושב זקנים וכן מבואר בס׳ פענח רזא ופי׳ הר״י מוינה לתרץ הקושיא איך ניתנה הבכורה ליוסף והא כתיב לא יוכל לבכר ותי׳ הואיל לא באה הבכורה אלא ע״י לקיחה. והתירוץ אינו מובן מה איכפת שאצל יעקב היתה הבכורה בלקיחה הרי ראובן היה בכור גמור, ולפי מ״ש שם בבאור מדברי הבמדב״ר דעבודה בבכורות לא היתה דווקא בבכור גמור אלא מפני שהיה צדיק נמסרה לו הבכורה וזהו דקאמר כאן דמהאי טעמא יכול למסור גם הוא הבכורה היינו הכהונה שהיא העבודה ללוי. וכן מבואר בפענח רזא שהקשה על הפירוש שכם אחד היינו הבכורה וקשה והלא מה שלקח יעקב בכורה מעשו הוא משום העבודה והכהונה והיכן נמצא זה ביוסף, וי״ל דודאי מתחלה היתה העבודה לבכורות והם היו מעותדים לכהונה, רק שמשבא חטא העגל נתנה לבני לוי. הר״ר יעקב. ויש מ״ד שדורש באופן אחר וחולק על דרשות הנ״ל. בב״ר פצ״ח אמר רבי אחא לא שלך היתה הבכורה, כלום הלך יעקב אצל לבן אלא בשביל רחל, כל החרישות שחרשתי באמך לא ברחל הייתי ראוי לחרשן, עכשיו חזרה הבכורה לבעליה. ראה בזהר ח״א רכב. ענין זה באריכות, ולעיל פכ״ט אות קה. בבאור.

⁴⁸ במדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני רמז קנז. פחז כמים נדמית לפחזים המקפיצים. (נמהרים לקפוץ אל המים). ובמדרש הגדול נדמית כפוחזין שקופזין למים ומשברין שוקיהן. ובכי״ק הגי׳ לפוחזין שקופצין למים ומשתברין. וראה בתרגום יוב״ע וירושלמי כאן דורש כעין זה שמדמה את ראובן לגינה זעירא שנכנסו בה נחלים מים חזקים שוטפים שלא יכלו לסבלם ונשברה ונפסדה כן ראובן. והפירוש שראובן ג״כ לא יכול להתגבר ולעמוד נגד יצרו. ובשכל טוב כותב פחז תיבת פחז כולה נפתחת ונחטרת למעלה כו׳ ועיקר המלה לשון הפקר כו׳ אנשים ריקים ופוחזים (שופטים ט, ד.) ובתיב״ע גוברין סריקין ובקרין (הבקר בלשון תרגום) ובדברי רבותינו (נדרים ט:) פחז עלי יצרי כלומר מפני שראיתי דמותי נאה הופקר יצרי לזנות וקפץ עלי. כו׳ אמר לו על שהיה בך פחז כמים שהפקרת עצמך כמים הניגרים ושוטפים לפיכך אל תותר. כנראה שפירש כן כוונת התרגומים. ויש לפרש בדרך זו גם הדרש שלפנינו. והרמב״ן כותב ויתכן שהוא הפוך מן חפזון יאמר שטף הבא כמים כו׳ בפחזותך וקלות דעתך. ובאונקלוס על דאזילתא לקבל אפיך הא כמיא, ובנתינה לגר מפרש מהרת לקראת אפך וכעסך כמים, לתבוע עלבון אמך. ובביאורי אונקלוס לרש״ב שעפטעל דוחה פירושו דלא מצינו בשום מקום בלשון ארמית אפא במובן כעס. ומפרש דאזלת לקבל אפך דהלכת לפי מחשבותיך וכוונתו בתר יצרך ודיבר בלשון נקיה הא כמיא הנה כמים כשטף מים כבירים בפתע פתאום, וכדרשת התרגום יוב״ע. ובנל״ג הביא בשם ח״א רוצה להגיה לקבל אבך בבי״ת נגד אביך ודוחה דבריו כי לקבל בארמית לא יורה בשום פעם על התנגדות. ויש להעיר מלשון הלקח טוב כאן שמפרש גם כן דהמכוון כאן מענין כעס, וז״ל פחז כמים אל תותר, וכל כך למה, שניטלה ממך שלשה כתרים, לפי שפחזת, כמו יחפוז [יחפוץ] זנבו כמו ארז (איוב מז יז), כלומר נתקשתה ולא נכנע יצרך, וכמים הנגרים ארצה בזריזות, שהרי שאר משקין יורדין בנחת, כמו היין החלב והדבש וריחן נשאר בכלי שהן נשפכין ממנו ונראין, אבל המים אל הנהר אינם נשארים בכלי שנשפכין ממנה, כך כל כעסך הבערת. וראה לקמן אות נא.

⁴⁹ שנו רבותינו תרומות פ״ח מ״ד. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג. פחז כמים שנו רבותינו ג׳ משקין אסורים משום גילוי המים והיין והחלב מצא חלב גלוי וכן המים וכן היין ישפכו כך את פחז כמים. ויש לפרש הדרש ע״פ מ״ש בשכל טוב לעיל אות מט. בבאור דפחז מלשון הפקר והיינו שהשליך והפקיר כל הכתרים שהיו מוכנים לו. כלעיל אות מח. עי״ש בבאור, ובלק״ט שניטלה ממך שלשה כתרים.

⁵⁰ פחז נוטריקין הוא. פזתה לשון עמא פזיזא (שבת פח.) פזתה, מיהרת בעצמך וחטאת. זלתה זילזלתה. פיללת להנצל מן החטא. חלתה, כמו ויחל משה. זעזעת יראת לחטא, לר״א ור״י חטא, ולר״ג ולמודעי בקש לחטא ולא חטא (רש״י). ובד״ס מביא גירסאות שונות במאמר זה רי״א פסעת בכ״י א״פ [פחזת] על דת [התעבת] זנית. ובילקוט כ״י התעבתה זילתא ורגילים חכמים להחליף מחי״ת לה״א. ועפ״ז י״ל דבנוטריקין של ר״א המודעי דורש הרתעה הה״א במקום חי״ת. ולקמן בביאור מבואר, דיש גירסא חרדת במקום הרתעתה וז״נ. ובאגדת התלמוד [חבת] זנית. פיללתה [חללתה]. וראה לקמן אות נב. שינוים שונים בהדרשות של נוטריקון זה.

⁵¹ ראה לעיל אות נא. ובאבות דר״נ נו״ב פמ״ד ר׳ יהודה בן חנינא אומר (פחזת) פחז פ״א פחדת, חי״ת חטאת, זי״ן זנית. ונראה דצריך להגיה פ״א פחזת, כהתחלת המאמר וכגירסת הב״ר ור״א המודעי שסובר לשיטתו שלא חטא דורש חרדת. ובהערות רשז״ש לא העיר בזה. ובלק״ט פחז לשון נוטריקון פחדת מן החטא, חיליתה, זרחה תפלתך. ובב״ר פצ״ט פחז כמים אל תותר ומהו נוטריקון, רא״א פחזת, השלכת עול מעל צוארך, זע יצרך עליך. רי״א פחזת, חטאת, זנית. ר״ל אמר פחז סרסהו זעת, חרדת, פרח חטא מעליך. ד״א פחז פסעת על דת, חללת בכורתך, זר נעשת. ובכת״י אור האפלה, גורס פחז כמים, פ״י פסעת על דת, חי״ת חבתה בבכורתך, זא״ן זכה אחר במתנותיך, יוסף בבכורה, יהודה כתר מלכות, לוי כתר כהונה. ובשינוים בתנחומא ויחי ט. מהו פחז נוטריקון, ר׳ אליעזר אומר פ׳חזת ח׳טאת ז׳נית. ר׳ יהושע אומר פ׳חזת ח׳סכת עול מצוארך ז׳עתה מן החטא. רבי היה מסרס את התיבה ז׳עת ח׳רדת פ׳רח ח׳טאתך. דבר אחר פחז פ׳סעת על דת, ח׳ללת בכורתך, ז׳ר נעשית. ובתנ״י ויחי יב. ד״א פחז כמים לשון נוטריקון הוא ר״א אומר מהו פ׳חית ח׳טית ז׳נית הפרחת חילך. נראה דסוף הדרש הפרחת חילך הוא נוטריקון אחר וחסר הדרש על אות זי״ן אולי צ״ל לזרים. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג. פחז פרצת חרצת (וי״ג חרפת) זרית כשם שהכלים שבהן משקין שופכן או מערן והן משיירין אבל המים אינן משיירין כך אף אתה אל תותר בך. ובמדרש אגדה פחז כמים, לשון נוטריקון פחזת חבתה זעתה. ובשיטה חדשה פחז נוטריקון פחזת חטאת זניתה. ובב״ר מנח״י פחיתה חניתה זנית. ומביא שהוגה פחזת חטאת. וראה במדת נוטריקון מדה ל. מל״ב מדות ונראה לי הטעם שהרבו לדרוש מלת פחז בנוטריקון מפני שהיא מלה בודדת בתורה ובצורתה אין בכל התנ״ך רק בירמיה כג, לב. בשקריהם ובפחזותם, שופטים ט, ד. אנשים ריקים ופחזים. צפניה ג, ד. נביאיה פחזים.

⁵² במדרש הגדול כאן אל תותר, מה מים ניתורין ממקום למקום כך ״לא״ הותרת לך ״כלום״. וכן הוא הדרש לקמן אות נה-נו. כשמערה מים אינו משייר כלום כך לא שיירת לך כלום זכות. ויש לפרש הגירסא שלפנינו כמ״ד לקמן אות נה. שדורש לשבח לא שיירתה לך עון וזהו הכוונה כך הותרה לך. וכן פי׳ במת״כ הותרה לך נמחל ונתוותר לך אותו עון ויש לומר להיפוך. והדרש של ר׳ אליעזר המודעי ראה לקמן אות נו-נח. בבאור מאגדת בראשית.

⁵³ חטאת במים, בשכבת זרע. יבוא משוי ממים זה משה שנאמר בו כי מן המים משיתיהו. ובמדרש אבכיר מובא בילק״ש כאן פחז כמים רמזו שאינו מתקרב עד שיקרבו משה שעולה מן המים שנאמר כי מן המים משיתיהו. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג ד״א פחז כמים כשם שהמים מטהר לכל כך תטהר מעונותיך כשיבוא אותו שניצול מן המים הוא נותן לך דימוס (מחילה וסליחה) ומי הוא זה משה דכ׳ ותקרא שמו משה ואימתי הוא נותן לך דימוס אז חללת יצועי עלה כשיבוא לעלות על הר העברים מה כ׳ שם יחי ראובן ואל ימות. וראה לקמן אות סד.

⁵⁴ ראה לעיל אות נג. ובאופן סתמי בב״ר פצ״ט כמים מהו כמים אם יהא ביד אדם קיתון של מים והוא נשפך אינו משתייר בו כלום, אבל אם היה של שמן או של דבש משתייר בו, לכך אומר כמים אל תותר. וכ״ה בתנחומא ויחי ט. וראה באגדת בראשית פפ״ג. ובסגנון אחר הדרש לגנאי במדרש הגדול, פחז כמים אל תותר לך היה ראויה הכהונה והמלכות והבכורה ונפלת מהם בפעם אחת ככלי שהוא מלא מים ונפל מן היד ונשבר ולא נותר בו טיפה שנ׳ אל תותר ואלו היה דבש או שמן היה משתייר בו. ובדרך זו פירש בתרגום רס״ג פחז המים ועתה (אף) כגמיאת מים לא יהיה לך יתרון יען כי עלית על משכב אביך, אז משחללת (כבודך) יצועי נסתלק ובהערות דירינבורג. וז״ל הראב״ע: והגאון אמר אפילו דבר רק כמים לא יהיה לך יתרון ופחז מגזרת אנשים רקים ופוחזים. אז חללת מיום שחללת נסתלק יצועי כאלו אמר עלה מעלי וכו׳. וכן כתב בעל המבחר, אבל ריקות המים לא יהיה לך יתרון ורוממות מפני שעלית משכבי אביך נסתלק יצועי ממני, וזה הפתרון נזכר ג״כ בס׳ העושר ליעקב בן ראובן. ור׳ אברהם בן הרמב״ם בפירושו אומר: בפחז כמים כו׳, ר״ל גמיאת מים שהיא הפחותה שבמדות. והדרש לשבח מבואר בכת״י ילקוט מדרשי תימן פחז כמים למה כמים בישרו שנמחלו לו כל עונותיו מה המים אם נשפכו ויבשו אין בהם ממש ואין רישומן ניכר כך חטא זה שבא לידך אינו ניכר בך. גם בתרגום השבעים פי׳ כאן לשבח. וברבעה״ת דעת זקנים מביא דרש הנ״ל בסגנון אחר לגמרי וא״י מקורו וז״ל. ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף ומי גרם לך זה לפי שפחזת כמים כקיתון הנשפך ולא הותר לך כלום רק המנין שמתחיל לעולם מראובן ולכך נאמר כמים שהם דבר לח ונשאר מהם קצת בכלי ולא כדבר יבש שאין נשאר כלום. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים מביא דרש שכל הפסוק נאמר לשבח. פחז כמים אל תותר. נתינת טעם לדבריו (שראוי להיות לך יתר שאת ויתר עז) לפיכך נאה לך כי מיהרת כמים. כי כשבקש משה מי יעבור לנו אל עבר הים ויקחה לנו, וכתיב אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן וכו׳ נחנו נעבר חלוצים, לפיכך אל תותר לכך תזכה כשתעבור במלחמה לא ישאר לך אפילו אחד כדכתיב יחי ראובן ואל ימת כלומר יהי חזק ובריא במלחמה ואל יהרג. ויהי מתיו מספר שיחזרו ממלחמה כמניינם שעלו, שכן דרך למנות ראשי מלחמה כשיוצאים במלחמה. כי עלית משכבי אביך. פי׳ לכן אתה ראוי לכל הברכות האלה כי עלית משכבי אביך, לשון עילוי כלומר עשית מעולה וחשוב משכבי אביך. ארץ ישראל שנקראת משכבי אביך שנאמר הארץ אשר אתה שוכב עליה. כלומר כשהתנדבת לצאת ולעבור את הירדן ולהלחם עם גד אחיך בראשונה אז הראית לכל, שארץ ישראל חשובה, אז חללת יצועי עלה. כלומר באותו זמן תהרוג הכנעני שכובש את הארץ מבני שם כדכתיב והכנעני אז בארץ חללת כמו חולל לשון הורג. וכן מוכיח לסוף שבירך ראובן וכן כולם כדכתיב וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם, ואל תתמה על הלשון אם מדבר לשון עבר כי כן מצינו הרבה נבואות אשר דברתי ועשיתי וכתיב עשיתים ולא עזבתים ע״כ. וראה לעיל אות מא. ובזהר ח״א רלו. מעין דרש הנ״ל את משכבי אביך דייקא זו ירושלים כו׳ והכא אתגלייא ברכה ומאי דהוה בההוא זמנא ומאי דהוה כד עאלו ישראל לארעא ומה דיהא בזמנא דמלכא משיחא בעובדא דראובן. וראה שם קעו. רלו. רמג. וכנראה שהיה הפסוק הזה פחז כמים וגו׳ מפורסם כא׳ מן הפסוקים הקשים שיש עליהם הרבה דרשות. ראה בתשובת הגאונים הרכבי סי׳ ט״ו וסי׳ רמח. מבאר באריכות הפי׳ המתרגם פסוק כצורתו וז״ל ״אבל לתרגם את הפסוק ולהעתיקו מלשון ללשון זה הוא שאנו מגנין אותו, כי יש דברים שהן משוקלין להעתק בכמה טעמים ואי אפשר למעתיק מלשון ללשון לאמרם כלם ואם אומר אחד מהן וטוען כי לכן נתכוון משה הרי זה בדאי לפי שאינו יודע מה נתכוון משה וכו׳ וכמו פחז כמים אל תותר, בן פורת יוסף, כל אלה המקראות הרבה כמוהם כו׳ אבל בזמן שאדם קורא את הפסוק כאשר אמרו משה בלשון הקודש ודורש בו כתורת הגדה כו׳ הרי זה נכון לאמר כי יש לומר כך ויש לומר כך ונאמר לשון זה להדרש בו כל המדרשות הללו״.

⁵⁵ לא ויתרתה, בש״נ במנח״י מכתי״ו לא הותרת לך כלום וכ״ה במדרש הגדול כהדרש לעיל אות נג. נה. כמ״ד שדורש לגנאי, ולשיטתם אזלו כמו שדרשו באות נא. ולקמן אות נח. ור״א המודעי דורש לשיטתו לשבח שלא נשאר שום עון בראובן. וראה באונקלוס לא אהניתא חולק יתיר לא תיסב. ובמפרשי אונקלוס י״א שהם שני נוסחאות לא אהניתא לא יהיה לך הנאה ותועלת מן היתרון הראוי לך. ופי׳ שני חלק יתיר היינו חלק בכורה לא תקח.

⁵⁶ כן מבואר בתרגום יוב״ע וירושלמי כאן. וראיתי למחבר א׳ שמבאר את תרגום השבעים כאן שאומר ש״תהיה בכור״ שהוא מפרש אל תותר פחז כלו׳ לא נותר בך חטא ומעין זה ביונתן די חטית לא תוסיף. ולא זכר מכל מדרשי חז״ל הנ״ל שפרשו כן לשבח. ודברי יונתן אין להם ענין כלל לפירוש זה, כי פירושם לא תוסיף לחטוא וכמו בתרגום ירושלמי לא תוסיף למחטי.

⁵⁷ עלית בודאי, עלית ממש ר״א ור״י לשיטתם לעיל אות נא-נז. שראובן חטא. ור״א המודעי לשיטתו שלא חטא, ומ״ש בדודאים מבואר בב״ר פצ״ט מובא לקמן אות נט.

⁵⁸ בע״י מפרש כשנתפשרה לאה עם רחל שישכב יעקב עמה הלילה, קפץ ראובן מיד ובלבל יצועי אביו שהיה בבית רחל, כדי שיבא וישכב אצל אמו, ואע״פ שברצון רחל היה הדבר, לא היה לראובן להטפל בזה שהוא גנאי שבלבל יצועי אביו בידו. ולפ״ד הפי׳ עילית משכבי אביך שהעלה משכבי אביו היינו מטת אביו מאהל רחל לאהל לאה. וכ״מ מלשון ב״ר פצ״ט עלית משכבי אביך בשעה שהבאת דודאים והיתה אמך אומרת לאחותה (בראשית ל) המעט קחתך את אישי את עלית משכבי וחללת יצועי. ובמת״כ מפרש שדורש עלית לשון מעלה שע״י הדודאים נולד יששכר ראה לעיל פ״ל אות סב. וכ״מ בס׳ דברי שלום לר״י אדרבי.

⁵⁹ ראה לעיל פל״ה אות צג. מגמ׳ שבת נה. מלמד שבלבל מצעו של אביו. ולעיל אות נט. ובתיב״ע כאן.

⁶⁰ דורש משכבי לשון רבים. וראה לקמן אות סג. בבאור. ולעיל פל״ה אות צד. בבאור.

⁶¹ ר״א ור״י לשיטתם לעיל אות נח. וש״נ. חללת ודאי, ממש. ובב״ר מנח״י כותב שבכתי״ו יש דרש של ר״א המודעי אומר זו כו׳ אלא שעיקרו מטושטש ואי אפשר לקרותו וחסרון לא יוכל למנות. ואולי י״ל דר״א המודעי לשיטתו שדורש לשבח אומר חללת זו השכינה וכהדרש לקמן אות סג. ראה שם בביאור מפרש״י. ולא כשיטתם שהכוונה על בלהה. ורבינו בחיי מפרש חללת שהרי כבוד אב ואם ומוראם שקלם הכתוב בכבודו של מקום ומוראו לכן אמר חללת. עוי״ל דר״א המודעי אומר זו יצועי שבלבל מצעה ולא שכב אותה. ומצאתי בכת״י ילקוט תלמוד תורה מביא ר״א אז חללת יצועי עלה קלקל יצועי עלה. ולפנינו בשטה חדשה חללת יצועי עלה יצועי קלקל ועלה כו׳ וי״ל דר״א זה היינו רבי אליעזר המודעי והוא לשיטתו דורש לשבח חללת שקלקל יצועו.

⁶² אחת של שכינה, כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה. חללת, אותו שם שעלה על יצועי דהיינו שכינה מדלא כתיב יצועי עלית. טעם אחר עד שלא נבנה אהל מועד היתה שכינה מצויה באהלי צדיקים (רש״י). ולעיל פל״ה אות צד-צה. המשך המאמר. ושם בבאור הבאתי דרש דבלבל שתי מצעות של יעקב ושל בלהה. וי״א שבלבל מצע של יעקב פעמיים. ולעיל אות סא. מבואר משכב בלהה ומשכב זלפה. ובש״ס כתי״מ ל״ג אל תיקרי זה וכן בילק״ש ובקצת דפוסים ליתא. ובדק״ס מביא גירסא מכת״י א״פ אחת של אביו ואחת של שכינה והיינו דכתיב כי עלית משכבי אביך. ויש לפרש גירסא זו ע״פ המבואר בב״ר לעיל אות סא. דדורש משכבי לשון רבים משכב בלהה ומשכב זלפה ה״נ דורש לשון רבים אחת של אביו ואחת של שכינה. וכ״כ המהרש״א משכבי לשון רבים הא׳ משכב אביו ממש וא׳ משכב השכינה אביו שבשמים. ולא העיר מדברי הב״ר. וראה כעי״ז לעיל פמ״ד אות עג. בבאור, וחטאתי לאבי יכלול גם לאבי שבשמים. ובפי׳ המאירי בשבת שם מבאר גירסא זו אחת של אביו ואחת של שכינה שנאמר כי עלית משכבי אביך כלומר כשעלית משכבי אביך חללת אותו שהיה עולה יצועי והטרדני עד שנמנעה ממני השגתו. ומענין זה שתבע עלבון אמו מבואר לעיל אות מא. ובב״ר פצ״ח. ר׳ אבהו כו׳ בשם ר״ש בן יוחאי תנינן החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו, איפשר שהוא עתיד להיות בששה שבטים העומדים בראש הר עיבל ואומרין ארור שוכב עם אשת אביו (דברים כז, כ.) והוא עושה הדבר הזה, אלא עלבון אמו תבע, שכל ימים שהייתה רחל קיימת היתה מטתה נתונה אצל מטתו של אבינו יעקב, כיון שמתה רחל נטל אבינו יעקב מטתה של בלהה ונתנה אצל מטתו, אמר לא דיה לאימא להתקנא בחיי אחותה אלא אף לאחר מותה, עלה וקלקל את היצועין כו׳, ורבי יהושע בן לוי משום ר׳ שמעון בן יוחאי לאחד שחשדוהו מוכר תרומה בשל חולין, בקשו אחריו וראו ולא מצאו בדבריו ממש, ומינו אותו משער בשוק.

⁶³ ר״א ור״י ור״א המודעי לשיטתם לעיל אות נא. נג. נו. נח. סב. וביפ״ת מפרש עלה מחטאתך פי׳ ה׳ סלק שכינתו שעלה על יצועי, ולר״א המודעי פירוש נסתלק מתת לך מתנות כהונה ובכורה ומלכות שנסתלקו ממנו. ובמת״כ מגיה דצ״ל ר״א ור״י אמר עלה ממתנותך ורא״ה אומר עלה מחטאתך. ובמדרש הגדול גורס יצועי עלה ר׳ אליעזר המודעי אומר עלה חוק מתנותיו ויש לפרש גירסא זו לפ״ד היפ״ת הנ״ל. ובאונקלוס מתרגם עלה, ברי סליקתא. ובבאורי אונקלוס מבאר דהולך בשיטת רבותיו ר״א ור״י לפרש עלה מחטאתך היינו שעל ידי התשובה חזרת ועלית למדרגת בני כשאר השבטים ולהקרא ראובן בכור ישראל, ולזה אמר ברי סליקתא. וכן יש לפרש לשון התרגום יוב״ע וירושלמי דחטיית ישתבק לך. ובספר באורי מהרא״י לבעל תרומת הדשן על פרש״י פ׳ ויחי כותב לפרש לשון האונקלוס בכן אחילתיה לשוייה ברי סליקתא מ״מ נחשבת במנין בניי אפילו בשעת אותו קלקול כו׳ וזהו פתרונו של לשוייה ברי סליקתא להיות נחשב בני עלית ולשון לשוייה כמו דלא לשוייה גיסטרא וזהו תרגומו של יצועי עלה כלומר מטתי עלית והיתה שלמה אפילו בשעת קלקול ראובן עכ״ל. ופירושו זה תמוה מאוד כי לשווייה באונקלוס פירושו משכב יציע וכ״מ בערוך ע׳ שווי, וכן מ״א א, מז. על המשכב מתרגם על שוויא. על משכבכם תהלים ד, ה. על שווייכון ובעה״ש שם עוד הרבה דוגמאות. וראה בס׳ תולדות יצחק לר׳ יצחק קארו מ״ש לפרש דברי אונקלוס וצ״ע. ברפיון, באויר. ראה לעיל פ״ד אות צז. עד שיבא משה, כ״ה בב״ר פצ״ט ובשיטה חדשה, ותנחומא ויחי ט. מתנ״י ויצא יג. ובאגדת בראשית פפ״ג לעיל אות מה. ועי׳ ספרי ואתחנן פי׳ ל״א. ואגד״ב (פמ״ח) פמ״ט ובילק״ש רמז קנז. ממדרש אבכיר, אז חללת יצועי עלה, א״ל בני אין לך רפואה עד שיבא מי שכתוב בו ומשה עלה, וכיון שבא משה ועמד בהר עיבל ומינה שבטו של ראובן על הברכות ואמר ארור שכב עם אשת אביו ידעו כל ישראל שהיה ראובן זכאי ונתרפא ומחל לו הקב״ה. ובכת״י ילקוט אור האפלה, יצועי עלה בשביל שבלבלת מצעי אין לך כפרה עד שיבא איש ויעלה אל האלהים שנא׳ ומשה עלה אל האלהים. וראה בלק״ט ומדרש אגדה. ולעיל אות נד. ובכת״י מושב זקנים מבאר מדרש זה, אז חללת יצועי עלה אמר לו אביו בני אין לך רפואה עד שיבוא מי שכתוב בו ומשה עלה אל האלהים, כיון שבא משה ומינה שבט ראובן תחלה לעמוד על הקללות בהר עיבל, ופתח פיו שבט ראובן ואמר ארור שוכב עם אשת אביו, ידעו כל ישראל שהיה ראובן זכאי, ומחל לו הקב״ה, זה נמשך שאמר׳ הבבלים כל האומר ראובן חטא אינו אלא חוטא וטועה, ובאו הנה להורות כונה זאת שכתוב שלא חטא ראובן לשכב את בלהה חלילה לו כי חטא ושכב אותה משכבי אשה כמו מפורסם מן הספור עליו, איך נבחרו בני בניו אחריו לקלל אביהם הזקן מפי עליון קללה נמרצת, איך יצוה לו לקלל הבן את האב בפה מלא במלאכות ה׳ בדבר אשר זדה ויגלה קלונו בקהל רב חלילה לאל מרשע לבחור הבנים לקלל האבות ולא יתבוששו, וטוב ממנו לצוות שבט אחר לעמוד שם ושבט ראובן יעמוד על הברכה על הר גריזים, ועיני כל ישראל על ראובן כי הוא לא נתן תפלה לאלהים ולא יקללו אותו הבנים בקללה ההיא כי ברוך הוא. וראה ברש״י שבת נה. ובמהרש״א שם.

⁶⁴ במדרש תנאים מביא התחלת הפסוק כי עלית משכבי אביך בעלייתו כו׳ ותקנתי ע״פ לשון הלקח טוב דברים לג, ו. כי עלית על משכבי אביך אז חללת יצועי עלה בעליתו עלה בירידתו עשה תשובה. ונראה דצריך לתקן בלק״ט כלשון המדרש תנאים בעליתו ״חטא״, והדרש נסמך על לשון הפסוק אז חללת יצועי עלה דרק בשעה שעלה חטא ותיכף בירידתו עשה תשובה. ראה לעיל פל״ה אות צה. פל״ג אות קעא. וראה לעיל אות סג. דבלבל מצעה ולמ״ד זה י״ל דעשה תשובה על חטא זה.

⁶⁵ התחלת המאמר ואע״פ שעלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה כו׳. וראה לעיל אות מ.

⁶⁶ בכל מקום, שלש פעמים מזכיר שמעון ולוי בראשית לד, כה. שם לד, ל. שם מט, ה. ולפנינו בספרי דברים פי׳ שמט. נתקצר מאמר זה וז״ל וללוי אמר, למה נאמר בו לפי ששמעון ולוי בכוס א׳ שתו שנאמר ארור אפם כי אז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. והמפרשים נדחקו לפרש וכנראה חסר כנ״ל. ובלקח טוב שם בשינוים וללוי אמר, א״ר שמעון בן אלעזר בכל מקום שהוא מזכיר שמו של שמעון ושל לוי כאחת שניהם שותין בכוס אחד שנאמ׳ ארור אפם כי עז וגו׳.

⁶⁷ בב״ר פצ״ט שמעון ולוי אחים דפחתא (פירוש אחי הפחיתות והשפלות.) אמר להם אחים הייתם בדינה דכתיב ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו (לד כה), ולא אחים ליוסף שמכרתם אותו. וראה ברש״י כאן. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג שמעון ולוי אחים וכי כולם לא היו אחים אלא שניהם נעשו אחים לעשות דינה של דינה שנא׳ ויקחו שני בני יעקב וגו׳. ובלקח טוב שמעון ולוי אחים, מאב ואם, אחים בעצה אחים בכעס. ובשכל טוב מוסיף אחים בגבורה כו׳ דכתיב ויבואו על העיר בטח ויהרגו כל זכר לכך נאמר שמעון ולוי אחים. ומקורו מאונקלוס גברין גברין, וכן בתרגום יוב״ע וירושלמי אחין תלמין גברין. ובפי׳ יונתן תלאמין מלשון גבוהים. ובערוך השלם ערך תלם מבאר לשון התרגום אחין תלמין חצופין ומרי נפש. ובספר המלים ליאסטרוב מביא מלשון אשורי תלמא תאומים ומפרש לשון התרגום אחים תאומים פי׳ שהיו דומין בטבעם. ונראה לי דלפירוש זה מכוון התרגום השמרוני שאומר שמעון ולוי תלימין הרי שמתרגם אחים זה תלימין ונראה דכוונתו ג״כ להדגיש שאין הכוונה לסתם אחין כשאלת המדרש וכי כולם לא היו אחים אלא דומים בטבעם ותכונותם. ובפי׳ רב״ח שנתאחוו כאחד בכלי חמס במעשה שכם. וראיתי בס׳ תוספות הערוך השלם לר״ש קרויס בערך תלם כותב הפי׳ האמתי תלם בשמרונית אח. ולא הביא התרגום הנ״ל ולדעתי יש לפקפק באמת זו, כי בתרגום שמרוני בכל מקום בתורה שכתוב אחים מתרגם אחים רק כאן יוצא מן הכלל, כמו האונקלוס שמוסיף גברין גברין וכן התרגום ירושלמי שאומר אחין תלמין גברין לכן מסתבר כמש״ל. ומלשון הב״ר הנ״ל אחים דפחתא יש להביא ראיה לפי׳ עה״ש שם ובערך טלם.

⁶⁸ המשך המאמר, כליו של חמס הן ואין חמס אלא עשו שנאמר מחמס אחיך יעקב. וראה לקמן אות ע. מתנחומא משמע דזה דרש בפני עצמו. וראה לעיל פכ״ז אות קעט. בבאור. וברש״י כאן. ולקמן אות עא.

⁶⁹ התחלת המאמר כמו בב״ר לעיל אות סט. כלי חמס אמר להן כלים שבידכם חמוסין גזולין הן מעשו שנאמר לו ועל חרבך תחיה כלים של חמס כו׳. ובמנח״י מביא מילקוט המכירי בעובדיה צד יג. שמביא מד״ר כלי חמס מכורותיהם מהו כלי חמס אמר להם גזולים הם כלים שבידכם אינן שלכם אלא של עשו שנאמר ועל חרבך תחיה כלים של חמס הן אין חמס אלא עשו שנאמר מחמס אחיך יעקב.

⁷⁰ תנחומא ויחי ט. אגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג. כלי חמס מכורותיהם לשון יונית הוא חרבותיהם. ובפדר״א פל״ט שהיונים קורין לחרב מכיר (ובילקוט אור האפלה כת״י מכר) ובלק״ט שכן קורין בלשון יון לסכין מכירין. ובמדרש אגדה קוראין לסכין מכירי. ובש״נ במנח״י מביא גי׳ מכירן, מכירה, קורין לסייף מכירין. ובתנ״י ויחי י״ב שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם מהו מכרותיהם כלי חמס. ורש״ב בהערות לתנ״י כותב לדעתי צ״ל בל״י חרב וכהדרש שלפנינו. ול״נ דאין הכרח להגיה ויש לפרש לשון תנחומא דמכוון לדרש אחר שרוצה להוציא מהדרשות לעיל אות סט. ולקמן עב. ודורש כאחד מן הפירושים שהבאתי לקמן עד. מהו מכרותיהם מהו עיקר קנינם, חייהם, מחשבתם, תכונתם חלקם כו׳ כלי חמס. ויש להביא ראיה מאונקלוס שמתרגם בארע תותבותהון עבדו גבורא כאלו כתוב מכורותיהם כלי חמס, ומעין זה דורש התנחומא בסגנון אחר. וראה בתרגום ירושלמי.

⁷¹ תנחומא ויחי ט. ובלקח טוב מפרש, מכורותיהם, מגורותיהם, ב׳ וג׳ משמשין כמו גנתו (איוב ח טז), כנתו, וכנה אשר נטעה ימינך (תהלים פ, טז), פי׳ וגנה, כלומר בארץ מגורותיהם עשו חמס להרוג בעלי שכם שאם חטא שכם בן חמור כל העיר מה חטאת. ובכת״י ילקוט אור האפלה מכרותיהם מגורותיהם וכו׳ מן אותיות גיכ״ק וכן מתרגם בארע תותבותיהן. וכן פי׳ רש״י.

⁷² ראה לקמן אות עד. פל״ז אות קכו. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י. ולעיל פמ״ב אות פח. חסר ציון זה. ובכת״י חמאת החמדה מכורותיהם, מכירתם לאחיהם.

⁷³ ראה לעיל אות סט. ובמדרש הגדול כלי חמס מכרותיהם כלים הללו שבידכם גזולין הן, ולמי הן ראויין לעשו שמכר בכורתו שכן קורין בלשון יון לחרב מכור. ראה לעיל אות עג. ופי׳ זה שמכרתיהם מלשון מכירה מביא האע״ז י״א שמפרשים כן בדרך פשט אמנם בסגנון אחר מכרתיהם מלשון מכירה שמכרו עצמן כמו עם חרף נפשו למות. ובפי׳ לאע״ז מבאר שמכרו עצמן להרוג או להרג. וכן בפי׳ הרדי״א מענין מקח וממכר. ומבואר מדרשות הנ״ל שפירשו מלת מכרותיהם בג׳ אופנים א) כלי זיין בלשון יוני לעיל אות עא. מב״ר. ב) מגורותיהם לעיל אות עב. מאונקלוס וב״ר. ג) מלשון מכירה אות עג. עד. ובתרגומים וראשונים יש עוד פירושים. ד) בתרגום יוב״ע אשתמודעותהון מפרש מלשון הכרה, ובשכל טוב מבאר פי׳ זה מכרותיהם לשון היכר ודומה לו מכורותיך ומולדותיך יחזקאל טז, ג, על ארץ מכורתם (שם כט, יד), איש מאת מכרו (מ״ב יב, ו.), לא אתים ולא מחרישות הם מכירים לעבוד את האדמה ולשבוע לחם, אלא כלי חמס היכר שלהם, שלא די להם שהרגו את שכם שטימא את אחותם, אלא הרגו כל זכר ולקחו בחמס כל מה שבתוכה על ידי כלי זיין. ומעין זה באע״ז י״א מן הכרת פניהם. וכן בפענח רזא מכרותיהם פי׳ הם מכירים אותם בטוב שהם אומנתם. וראה בפי׳ בכור שור במבוא לפי׳ בלגנצי ליחזקאל צד ע. ה) בתרגום ירושלמי מן טליותהון ורש״י ביחזקאל טז, ג. כט, יד. מביא מכורותיך ומלדתיך מנחם חברו לשון תולדה וכן פי׳ כלי חמס מכורותיהם. וזהו כוונת התרגום ירושלמי שמילדותם עשו מלחמות, וי״מ במ״ש בתרגום בארעא דבעלי דבביהון, זהו פי׳ שני ולדעתי ז״א דגם בתיב״ע לקמן פסוק ו. מזכיר בעלי דבביהון, וזה רק המשך הדרש. ו) בתרגום הסורי מאנא דרוגזא מן כינהון פי׳ במובן תכונותיהם ונטיותיהם וכן הוא בתרגום השבעים (ר״ח העליר). ויש להעיר מהמבואר בערוך השלם ע׳ כן א. ובתוספות הערוך שם וברכות נז. בכנייהו, על כנם במקומם במחובר (רש״י). ולפ״ז אולי יש לפרש גם לשון מן כינהון במובן זה. ז) בתרגום שמרוני כלי חמס מכרתיהם אסכמו שקר קיומיון, ויש לפרש דבריו ע״פ מ״ש בס׳ השרשים בשורש מכר כלי חמס חיליהם כלומר ששמו חילם כליהם בלבד. וזה קיומיון כמו קיומיהון שכל קיומם הכלי חמס כמו שנאמר אצל עשו על חרבך תחיה. ח) בתרגום רס״ג מכרתיהם גורלם וחלקם בכלי חמס. ט) באע״ז י״א קניניהם כמו תכרו מאתם. וראה בפי׳ ר׳ מיוחס עה״ת. י) הרדי״א מענין מחשבה כל מחשבותיהם אינם כי אם לעשות חמס וגזל. יא) רב״ח מפרש מכורותיהם סעודותיהם מלשון תכרו עליו חברים, והכונה בכלי חמס יחיו ויזונו. יב) הרשב״ם מפרש כלי חמס מכורותיהם, כלי חמס היה אחותם (הוא״ו בקמץ מלשון אחוה) מכורותיך ומולדותיך לשון קרובים.

⁷⁴ בתנחומא ויחי י. בסודם אל תבא נפשי כשיעמוד זמרי ויזנה עם כזבי אל יזכר נפשי בהם וכן הוא אומר ושם איש ישראל המכה זמרי בן סלוא כנה שמו ושם אביו ובכל ישראל לא הוו שמות אלו. (ולא הזכיר בן יעקב). וכ״ה בתנחומא קרח ד. ובב״ר פצ״ח בסודם אל תבא נפשי בשעה שהם באים ליטול עצה בשטים. ובתנחומא ישן ויחי יב. מבואר שדורש זמרי וקרח מקרא אל תחד כבודי בסודם אל תבוא נפשי ובקהלם אל תחד כבודי כששני השבטים האלו נקהלים לא יזכר שמי שם. כשיעמוד זמרי ויחטא אל תחד כבודי שנאמר זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני (במד׳ כה יד), וכן ויקח קרח וגו׳ בקהלם אל תחד כבודי. ובלק״ט מבואר דגורס להיפך מקרא בסודם על קרח ובקהלם על מעשה זמרי, בסודם אל תבוא נפשי, זה מעשה קרח, דכתיב ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי (במדבר טז א) ולא ייחסו הכתוב ליעקב לומר בן יעקב. ובקהלם אל תחד כבודי, כמו לא תחד אתם בקבורה (ישעיה יד כ), זה מעשה זמרי, נשיא בית אב לשמעוני (במדבר כה יד), ולא נתייחס ליעקב. ובמדרש אגדה בסודם אל תבא נפשי, זו מחלוקת קרח שעשה עם משה ועם אהרן, ועשו עצה רעה ומעשים רעים. ובספר לבנת הספיר, בסודם, אמרו במדרש כד פסל זמרי להאי סוד ה׳ שהוא מזומן ליראיו ובריתו להודיעם וטמא עצמו בבת אל נכר אל תבא שם נפש הקדושה הבאה מלמעלה בדרך אמת ואמונה לא תבוא שם. (וכ״ה בזח״א רלו:) בקהלם בקרח ועדתו אל תחד כבודי דהא תחת כבודם יקד יקוד כיקוד אש שאכלה את החמשים ומאתים וקרח עמהם.

⁷⁵ יש לדקדק מה ענין מרגלים לשבט לוי שהרי לא היה עם המרגלים משבט לוי ואם על שבט שמעון אמר קשה למה נקטו יותר משאר שבטים כו׳ ואולי קבלה היה בידם שהמרגל משבט שמעון הוא היה בעל המעשה ביניהם (מהרש״א). ויש להעיר כי בש״ס כת״י מינכן כתוב על הגליון במקום אלו מרגלים ס״א זה זמרי, ובהגהות דק״ס כותב ונוסח הדפוס הוא הנכון ולא הזכיר שכן מבואר גם בב״ר לעיל אות עה. בסודם וגו׳ זה זמרי. והדרש בסודם אלו מרגלים מבואר בתנחומא ישן קרח ו. ובסודם אל תבוא נפשי אלו המרגלים ובקהלם אל תחד כבודי זה קרח, אמר יעקב לפני הקב״ה, רבש״ע לא במרגלים ולא במחלוקת של קרח יזכר שמי על אותן הרשעים שעתידים להכעיס כו׳. וכן הוא במדרש במדב״ר פי״ח, ותנחומא קרח ד. וכ״ה בסנהדרין שם יעקב ביקש רחמים על עצמו שנאמר בסודם וגו׳. וראה במדרש אגדה כאן ובמדבר טז, א.

⁷⁶ סנהדרין קט: ב״ר פצ״ח. תנחומא ויחי י. תנ״י שם יב. תנחומא קרח ד. תנ״י שם ו. לעיל אות עו. במדב״ר פי״ח ה. ובש״נ במנח״י פצ״ז בשיטה חדשה. וראה לעיל בבאור אות עה-ו. ובמדרש אגדה בקהלם אל תחד כבודי כמו שנאמר ויקהילו על משה במדבר טז, ג. ובשכל טוב אל תחד כבודי מה ת״ל כבודי, יכול היה לומר שמי, אלא אמר אבינו יעקב אפילו בשביל כבודי לא ירחם עליהם הקב״ה, כל כך למה בשביל חטא אבותיהם שעשו שלא כהוגן.

⁷⁷ בתנחומא ויחי י. והיכן יזכר שמי על הדוכן דכתיב (דה״א ו, כג) ואלה העומדים ובניהם תימן בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל. וראה בתנחומא ובמדב״ר קרח שציינתי לעיל אות עז.

⁷⁸ בתנ״י ויחי יב. כי באפם הרגו איש כשהרגו את שכם בן חמור. ובלק״ט כי באפם הרגו איש אלו יושבי שכם. וראה ברש״י כאן. ובש״נ במנח״י פצ״ז בשיטה חדשה.

⁷⁹ בתנחומא ויחי י. גורס אלא שנחשבו לפני הקב״ה ״ולפניהם״ כאיש אחד. וראה במכלתא בשלח שירה פ״ב וש״נ. ובשכל טוב הרגו איש הרגו ממש כל איש בעיר שכם.

⁸⁰ באונקלוס מתרגם שור סנאה. וברמב״ן כותב ואמר אונקלוס כי טעם שור כמו שור בשורך מן בנות צעדה עלי שור ותרגום בו שור סנאה ותבט עיני בשורי, והטעם שעקרו עיר מוקפת חומה את טפם ואת נשיהם אחרי הרגם אנשיה. וכן מבואר לפי הדרש לקמן אות פד. וראה בתיב״ע כאן. וכן פי׳ האע״ז כאן. ובס׳ שפת יתר אות קמז. כותב עקרו שור, אמר ר׳ אדונים שפי׳ הגאון חומה, ולשקול הדעת פי׳ שור ממש, ולדעתי פי׳ הגאון נכון שהיתה שכם מוקפת חומה, ואם אמר האומר למה אינו בשורק כמו עלי שור, נשיב כי החולם והשורק יתחלפו בפעלים ובשמות. וראה בתשובת דונש סי׳ קנד. וכן בתרגום השבעים שור מלשון חומה.

⁸¹ כן מבואר בתרגום ירושלמי כאן. ובלק״ט עקרו שור, זה יוסף, שנאמר ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא (בראשית לז יט) אלו שמעון ולוי שנקראו אחים, וראיה לדבר שהרי במצרים לא לקח יוסף לאסור אותו אלא לשמעון, שנאמר ויקח מאתם את שמעון ויאסור אותו לעיניהם (שם מב כד), וכתיב ויפתח האחד את שקו (שם שם כז), זה לוי שנשאר יחיד, כי נותר לשם שמעון ושמו לו כספו בפי אמתחתו כדי לבהלו.

⁸² וסיים שם במדרש החפץ וכה״א אוי לך ארץ כי יצמד השור הזכר. וכנראה שזה מליצה שאוי לארץ שאדם גדול כזה מושל עליה. ובפי׳ הרמב״ן כאן ואחרים פירשו כי שור גדול בבהמות רמז לחמור ושכם בני נשיא הארץ כמו בכור שורו הדר לו פרות הבשן אשר בהר שומרון וכן יכנו הכתובים השרים הגדולים באילים ועתודים ע״כ ולפ״ד יש לפרש כן גם לשון התרגום יוב״ע שור בעלי דבביהון, מפרש שור היינו בעלי דבביהון חמור ושכם. ובפי׳ יונתן בעלי דבביהון זה יוסף וז״ד. וי״מ דהכוונה כמו בתרגום שור סנאה מלשון חומת שונאיהון ולפ״ז צריך לתקן הניקוד שור בשור״ק ולא שור בחולם. ופי׳ זה דשור הכוונה לשכם מוזכר בגמ׳ לפי פרש״י ותוס׳ יומא נב: הבאתי לקמן אות פו. וכן הביא הרד״ק בשרשים כתב ר׳ יעקב בן אלעזר שהוא כינוי למושל ושור הוא נשיא הארץ חמור, ולגדולה קראו שור כמו בכור שורו.

⁸³ שורן של גרים, חומה שלהם ובטחונם שכל הגרים היה להם במי לתלות לאמר הרי שכם מדינה כולה נתגיירו וניצולו מן המיתה ועתה אתם עקרתם אותו חוזק ויאמרו להיפך (מת״כ). ובמדרש הגדול גורס שורן של גוים. ראה לעיל אות פא. ואולי הכוונה לפרש כדעת האונקלוס. ובס׳ צרור המור כותב ויצאו מן השורה וזהו וברצונם עקרו שור אחר שנתרצה דעתם משכם שהרגו עקרו את השור שהרגו אנשי העיר בלי פשע. כפי הנראה פירש כן דברי הב״ר שורן של גרים וכן יש לפרש דברי המדרש הגדול שורן של גוים.

⁸⁴ ראה לעיל פ״א אות קצז. תשע. פ״ב אות כג. פי״א אות נט. פי״ח אות קנא. וש״נ. הרגו שור, שלא יאמרו רצחנים היו אבותיכם שהרי אביהם העיד עליהם שהרגו איש לכך כתבו שור שלא היו חשובים לפניהם אלא כבהמות ולא הקפיד אלא על בהמות (רש״י). והמהרש״א הקשה לפ״ד רש״י למה שינו סיפא דקרא. (וזה י״ל בפשיטות מכיון שכתבו הרגו שור אין זה מסגנון הלשון לומר שוב עקרו שור אמנם קושייתו היא כמ״ש שם בסו״ד שהיה להם לשנות רישא דקרא לא בשור רק בבהמה סתם). ומפרש דלפי מה ששינו לו יתפרש הכתוב על שכם כי באפם הרגו שור הוא שכם דנחשב כשור וברצונם עקרו אבוס הוא מקום השור שהם אנשי עירו, וכדי שלא לשנות הרבה מלשון הכתוב כתבו מלת שור ברישא דקרא. וי״ג מכילתא בא פי״ד שכתבו לו כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו אבוס. ובמכילתא הוצאת רחש״ה הגי׳ כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס. ובפי׳ מ״ע למכילתא משער כי כאן רמז על השור שעבדוהו מצרים הנקרא אפיס ואבוס דומה לו במבטא. ובילקוט ראובני פ׳ תשא מביא מס׳ ציוני מצאתי בספר הקוסמים שבשנת צ״ב ליעקב המליכו המצרים קוסם א׳ ושמו אפי״ש ועשה עצמו אלוה ועשה לו אפי״ש עגל בקסמיו וכו׳ והיו המצריים עושים לו חג וקראו לו יום של אפי״ש. וראה הוצאת הורוויץ, צד נא. ובספר המעשיות לגסטר צד לז.

⁸⁵ ראה לעיל פ״ד אות נ. פל״ד אות יט. וש״נ. ופל״ו אות יח. בבאור כ׳ לפרש דאין להם הכרע היינו בנדרש לפניהם ולאחריהם ע״פ מדה י״א מל״ב מדות שהתורה נדרשת בהם והבאתי ראיה מהדרש שלפנינו דצריך לפרשו באופן זה דהרי כאן יש לו הכרע דארור נמשך למטה לפי פשוטו של מקרא שהוא התחלת הפסוק. ועכצ״ל דהכוונה שיש לדרשו גם לפניהם לפי הדרש לעיל אות פג. דשור הכוונה לשכם א״כ שפיר י״ל עקרו שור ארור. והמרש״א ביומא שם מביא מס׳ פענח רזא וז״ל תימא במס׳ נדרים אמרינן ויבינו במקרא מפורש ושום שכל זה מסורת כו׳ א״כ אמאי אין הכרע במחר כיון דיש אתנחתא כו׳ וי״ל כדאמר בפ״ק דקידושין דשכחום כו׳ וה״ג צ״ל בארור שהיו מסופקים אי קאי אדקמיה או אדבתריה אע״ג דאיכא סוף פסוק בין עקרו שור לארור אפם אלא ודאי כדאמרן דשכחו וכה״ג אמרינן התם דבמערבא פסקו להאי קרא דאנכי בא אליך בעב וגו׳ לתלתא קראי ע״כ. ויש להעיר ע״ז דבמסורה הגדולה בדברים לא. טז. אינו מונה ארור בין המקראות שאין להם הכרע ובמקומו מונה כשמעם בראשית לד, ז. כדעת ר״ת בב״ר פ״פ. ובמנחת שי עמד על זה וכותב ונ״ל דלא ניחא ליה לבעל המסורת למינקט קרא דארור משום דפשיטא ליה שהוא דבוק לאפם כי עז ולא לעקרו שור ארור כיון דהוא רישא דקרא וליכא למימר דבעי לאפסוקי קרא בארור דהא קיי״ל כל קרא דלא פסקיה עזרא לא פסקינן. ומלשון האבות דר״נ שלפנינו שאומר צריכים הכרע כו׳ עקרו שור ארור אינו אומר כו׳ יש להביא ראיה לדברי הריטב״א ביומא נב: שהבאתי שם דהשתא דאיכא פסיקא בקראי נתברר ספיקו. (ובס׳ שיח יצחק לחגיגה ו: מביא גם מתוס׳ הרא״ש ליומא שכ׳ כדברי הריטב״א). וראה בב״ר פל״ו ויבינו במקרא אלו ההכרעות וי״ג אילו ראשי פסוקים עיי״ש ביפ״ת. וברש״י יומא נב: וברצונם עקרו שור ארור שור של שכם שהוא מארור כנען או ארור אפם כי עז, וכן בתוס׳ שם ד״ה שאת וכן ארור אי קאי אשור אז קאי אשכם שהיה כנען דכתיב ארור כנען ואי קאי אאפם אז קילל אפם. מבואר דמפרשים כפשוטו די״ל שארור נמשך לשור ולא לאחריו לאפם. ויש לבאר צד הספק שנפרש שור ארור, משום דמסתבר לומר דארור קאי רק אשלפניו שור ארור, כיון דמפורש בקרא לקמן כח. כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וגו׳ ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אתם, הרי מבואר דבירך את כולם, והרי בקרא נאמר ארור אפם א״כ קילל אותם וסותר לקרא דלקמן, ואפילו להדרש לקמן אות פז. דלא קלל אלא אפם בכל זאת הרי כתוב אצלם לשון קללה ולא ברכה, לכן יש סברא לומר דארור קאי אשלפניו, ועל שמעון ולוי לא נאמר כלל לשון ארור. ונראה לי לבאר שיטת רש״י ותוס׳ דסברו כמ״ש התרגום יוב״ע וירושלמי דארור קאי על עיר שכם וכו׳ וצריך לפרש לדבריהם דארור לא דבוק לאפם אלא ארור מלה בפני עצמה, א״כ ה״נ יש לפרש אי נימא שור ארור היינו שמקלל את שכם שהיה כנען וכתיב ארור כנען. ולפ״ז ניחא אפילו לשיטת הראשונים דלא ס״ל כהריטב״א וקשה הרי יש סוף פסוק ולפמ״ש הכוונה דקאי בפני עצמה דקלל את כנען היינו חמור ושכם שהזכיר מקודם במלות איש ושור, ואפם כי עז מתחיל משפט חדש. ועפמ״ש יש לבאר פי׳ לא׳ מהגאונים שמביא האע״ז שמבאר כן פשטא דקרא שור ארור, וז״ל וכן פירש [ר׳ אהרן] ארור אפם, וברצונם עקרו שור ארור כי אפם עז. ובפי׳ על אבן עזרא מרש״ז נעטטער מפרש ארורה החומה אם שופכים בחמה עזה שלהם כי עוקרים אותה עד היסוד שלה. ובפי׳ יהל אור כותב פי׳ שעקרו החומה הארורה כי מלת שור פירש חומה כי תרגום חומה שור. ולא זכרו מה דמפורש ביומא נב. דפירשו שור ארור על שכם, וברור דכן פי׳ גם הגאון ואין טעם כלל לפי׳ חומה ארורה. אמנם תימה שלא הרגישו דאיך אפשר לפרש כן פשטא דקרא אחרי שיש סוף פסוק. ולפמ״ש לעיל י״ל דגם הגאון מפרש דארור נמשך למעלה היינו בפירושו וטעמו שמוסב על שכם, ולא קאי על שמעון ולוי.

⁸⁶ תנחומא י. ודרש זה בסגנון אחד בב״ר פצ״ח אמר רבי יהודה בר סימון למלך שהיה לו בן וצפה המלך שהנחש עתיד לישוך את בנו, אמר יהי ליט חיויא דבעי למיכת ית ברי, (ארור יהיה הנחש הרוצה לישוך את בני) כך בא לקללן וקלל את אפם. וכ״ה בש״נ במנח״י בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז וראה לקמן אות פח. פט. צא. וכן בלעם כו׳, המפרשים פי׳ שדורש לא קבה אל יעקב שנקרא אל ראה לעיל אות לא. ולדעתי אין צריך לדחוק בכך וכוונת הדרש דמה שיעקב בירכם והגיד להם אשר יקרא אותם באחרית הימים זה היה בנבואה ובהשראת השכינה עליו, וכ״מ מדברי המדרש במדב״ר פ״כ ט״ז. וראה ברש״י כאן ושם. ובילק״ש ח״א רמז תשס״ג. אביהם כשבא לקנתרם לא קילל אלא אפם. ובמדרשי התורה לאשתרוק מבאר ע״פ דברי האע״ז מובא לקמן אות צא.

⁸⁷ ראה לעיל אות פז. ובתרגום יוב״ע וירושלמי כאן. ובתנחומא ישן ויחי יב. כשהרגו את שכם בן חמור אמר להם עכרתם אותי מיד ארור אפם כי עז אין השבטים הללו יכולים לישב כאחת אלא אחלקם ואפיצם בישראל. ובפדר״א פל״ח וכששמע יעקב נתיירא הרבה מאד שאמר עכשיו יצאו כל עמי הארץ ויאספו עלי ויהרגוני התחיל מקלל רוגזם של בניו שנ׳ ארור אפם וגו׳. ומוכח מדבריהם דארור אפם לא אמר עכשיו רק בשעת המעשה כשהרגו את שכם. ובלק״ט ארור אפם כי עז, שלא נטלו עצה מאביהם כשהלכו להרוג את שכם בן חמור.

⁸⁸ ראה לקמן אות צא. בבאור ולעיל אות פז. ובחזקוני כותב ארור אפם אין זה קללה אלא ברכה כלומר יהי רצון שלא יצליחו באפם כדי שלא ירגילו להיות רגזנים.

⁸⁹ בוהקנין נראה שמפרש ארור מלשון צרעת וכמו שדרשו (לעיל פ״ג אות פה. מתנחומא ישן מצורע ז.) ואין ארורה אלא צרעת שנ׳ כי צרעת ממארת הוא, ולא רצה לומר ששמעון ולוי ילקו בצרעת על כן אמר שיהיו בוהקנים לבנים ביותר ובהק הוא קרוב לצרעת, (מנח״י ע״פ היפ״ת). ומביא שם דבעה״ש ע׳ בהק מפרש שדורש מלת עז בענין בהרת עזה כשלג כו׳ ועל זה כיון וסבר שיעקב אבינו קלל אפם של בניו שהוא קשה כעזה ר״ל כבהרת עזה ועל כן אמר ריבה בהם בוהקנין וכל זה רחוק. ובמדרש הגדול גורס ר׳ חוליא ור׳ עזריקס בשם רבי יוחנן ריבה בהם זברקונים (ובש״נ במנח״י מכתי״ו זובדקניים, זוברקן) מעלי חימה הדא דאמרי כל מי שהוא זבריקין (זובריקן) מעלה חמה, ובהשלמת הערוך השלם בסוף חלק ח׳ צד י. מובא שבגליון כ״י כתוב, בני אדם שזב רירן מפיהם מרוב כעס, וכתב שדרש ארור מן ריר ואפם מן אף נזילת מים מהאף, ואינו נכון ע״כ במנח״י. והנה פי׳ היפ״ת קשה שלא פירש לשון הב״ר בוהקנין מעלה חמה מה ענין בהק שהוא קרוב לצרעת למעלי חמה. ונראה דגירסת המדרש הגדול נכונה וביאור גירסא זאת מצאתי בילקוט מדרשים תימני כ״י ששון לונדון. ארור אפם כי עז ריבה זברקונים מאי זברקונים אלו בעלי כעס שזב ריקן [בכ״י לא ברור אם זה שתי מלים או מלה אחת] מפיהם מרוב הכעס. ומבואר שאינו גורס ריבה בהן אלא ריבה זברקונים, וי״ל הכוונה שמפרש לשון הפסוק שמתאר את כעסם כי עז ועברתם כי קשתה היינו שהיו בעלי כעס ניכרים שזב רוקן מפיהם מרוב כעס וזה ריבה זברקונים, וע״ז אומר שמי שהוא זב רוקו מפיו סימן שהוא מעלה חמה. וכ״ה בכת״י שו״ת תימני עה״ת ריבה בהם זברקונים כו׳ אלו בעלי כעס שזב רוקן מרוב הכעס.

⁹⁰ בפי׳ התורה הדר זקנים פי׳ ארור לשון מיעוט כלומר ימעטו מכעסם כי עז ועברתם כי קשתה. וראה לעיל אות פז. לא קלל אלא אפם. ואות פט. בבאור מחזקוני. וכ״כ האע״ז ארור אפם דרך נבואה או דרך תפלה שיחסר אפם וטוב להם כי ארור הפך ברוך וכאשר הברכה תוספת הארורה מגרעת ע״כ. ולפ״ד זה ברכה שיחסר כעסם. ובפי׳ הטור ארור לשון חסרון שבירכם שיחסר אפם. ובדרשת אבן שועיב ואם ימעט האף זו ברכה שלמה. (ובתרגום שמרוני ארור אפם וגו׳ משבח רגזון הלא עזיז, ובכל התרגומים ארור ליט וצ״ב מה הכוונה במלת ״משבח״ ונראה שמפרש מלת משבח ע״פ לשון הכתוב משלי כט, יא. כל רוחו (כעסו) יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה. פי׳ יכבוש רוחו ישקיט כעסו (ראה שם בתרגום ומפרשים) ויש להביא סמוכין לענין זה מגמ׳ מוע״ק ט: דדרכם היה לפעמים להביע ברכה בלשון שנראית קללה, ובע״י שם מבאר דלפעמים בשעה שמברך אדם לחברו המדת הדין שומע ויתחיל לקטרג לבעל הברכה לכן הזכיר בלשון קללה שלא יקטרג מדת הדין ומחשבתם היה לברכה. עו״ש במפרשים בסגנון אחר בשביל שראו שנגזור עליו במערכה לרעה לכן אמרו בלשון קללה אבל כוונתם היתה לברכה וא״כ מקוים מה שנגזר במערכות אבל נתהפכו לטובה ע״י כוונתם. וראה זהר ח״א קפד: רלו. ולפ״ז י״ל אותו הענין ביעקב כיון דמבואר בקרא דיעקב ברך כל בניו וגבי שמעון לוי כתיב ארור ולא ברכה בע״כ צריך לפרש כנ״ל דלא קלל אלא אפם שלא ישלוט בהם הכעס והרוגז וזהו ברכה שנאמרה בלשון קללה. ובתרגום רס״ג ארור דבר מגונה. וכ״כ החזקוני ארור כמו ארור ובזוי אפם.

⁹¹ ועבירתם כי קשתה, דורש עברתם לשון עבירה כלומד העבירה של כעס. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ב צד רעג. ומצינו שיעקב אע״ה שהוכיח לשמעון וללוי בניו בשביל כעסם, ואמר ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, ואע״פ שהיה מברך לבניו הוכיח לשמעון וללוי.

⁹² תנחומא ויחי י. שיטה חדשה בש״נ במנח״י בב״ר פצ״ז. כ״ד אלף, במדבר כה, ט. וראה ברש״י שם כו, יג. דכל כ״ד אלף נפלו משבטו של שמעון.

⁹³ תנחומא ויחי י. וראה לקמן אות צו. ובשיטה חדשה בש״נ במנח״י בב״ר פצ״ז. ובכת״י מדרש החפץ ארור אפם זה רוגזם ועברתם זו חמתם אחלקם ביעקב אפרידם זה מזה שלא יהיו כולם במנין לא יהא לוי במנין השבטים נמצאו חלוקים זה מזה ואפיצם בישראל שאין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון ובית לוי מחזרין על הגרנות. אף לוי יהא מסבב, בתמיה וברד״ק מביא לשון הב״ר וגורס אמר הקב״ה ולוי אף הוא יהא מסבב. ובכת״י ילקוט ת״ת וכל מי שמסבב על הפתחים משבטו של שמעון ואפ⁠[ילו] כן חניו קב״ה והאכילו פרנסתו בנקיות וזכהו להעמיד סופרים ותלמידים משנין תורה ונתקיימה גזירת יעקב.

⁹⁴ ראה בתרגום יוב״ע כאן. וכ״ה במדרש אגדה אחלקם ביעקב, זה שמעון שלא היה חלקו מחובר ביחד כי יהודה מפסיק בחלקו של שמעון, דכתיב ויאמר יהודה לשמעון אחיו עלה אתי בגורלי ונלחמה בכנעני (שופטים א, ג.), ואפיצם בישראל, אלו כהנים ולוים שלא היה להם חלק עם ישראל שנאמר ונחלה לא יהיה לו וגו׳ (דברים יח ב), ומחזרים על הגרנות לחפש אחר תרומות ומעשרות. וכן מבואר באע״ז כאן דגורל שמעון נפל בתוך נחלת בני יהודה ועריו לא היו דבקים זו לזו רק מפוזרות בינות גורל יהודה. גם כן לוי שהיה לו מ״ח עיר והן מפוזרות בינות השבטים. וראה בפי׳ הטור עה״ת. והמפרשים כ׳ דלא מצינו שהיו עריו מפוזרות. וראה יהושע יט, א. ובספר תבואות הארץ פ״ג חלוקת הארץ. ובלקח טוב ריש פ׳ במדבר ויהיו בני ראובן בכור ישראל. במספר שמות. ד׳ במספר שמות מלאין ראובן שמעון גד ומנשה לפי שנתחלקו מנחלת ארץ ישראל ונטלו נחלתם בעבר הירדן ונתגאו בעשרם ובשמעון ולוי כתוב אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. צא מכאן לוי נשאר שמעון כדרך ראובן גד ומנשה. וצ״ע. ובשכ״ט אחלקם בני שמעון ביעקב, כלומר בתוך שבטי יעקב שיהיו בני שמעון נוטלין חלק נחלתן מחצה עם בני יהודה, ומחצה עם שאר השבטים, ולפיכך הוציא תוכחות שמעון בלשון חלוקה, שהיו להם חלקים מפוזרים בארץ ישראל, ואע״פ שהדברים הם דברי תוכחה, ברכה הם לשמעון ולוי, שמתחלה דימו בדעתם שיהיו נטרדין מכל וכל, כיון ששמעו אחלקם ביעקב שמחו אמרו הלואי שנהיה בכלל אחינו.

⁹⁵ לעיל אות צד. ובב״ר המשך המאמר אמר רבי תנחומא אע״ג דאינון מפרשין ואמרין והערים אשר תתנו (במדבר לה, ח.) כולן משל שמעון יהיו, ומפרש במנח״י דהכונה שיעקב בקש שערי שמעון תהיינה שוממות מאין יושב ותיעשנה ערי מקלט. וי״ג משל שמעון היו, ועוד גי׳ בש״נ שם. והמפרשים האריכו ליישב הקושיא שערי מקלט לא היו כולם משל שמעון כמפורש ביהושע כ. עיי״ש.

⁹⁶ ראה לעיל אות צד-צו.

⁹⁷ המשך המאמר מובא בספר צרור המור וכן משה מברכו יורו משפטיך ליעקב, מלמד שעל פיהם יהיו כל ההוראות שנאמר ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. ריב, פרה ועגלה ערופה ונגעי בני אדם ובתים ובגדים ע״כ.

⁹⁸ מובא בספר צרור המור, וברב״ח מה שפזר אותם בכל ישראל כענין הזה לתועלת ישראל בהוראותיהם וכענין שכתוב יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל.

⁹⁹ ראה בתרגום יוב״ע וירושלמי. ולעיל אות עה. בבאור מתנ״י. ובלקח טוב ועברתם כי קשתה, ארור כעסם כי קשה ואם יהיו שני השבטים האלו יחדיו אין העולם מתקיים, אלא אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל, שיהיו משבט שמעון ולוי מלמדים ומשננים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שיהיו עוסקים בתורה אולי יתכבשון. ובפי׳ הטור אפיצם בישראל חוזר על אפם כי היה די לכל ישראל באף ועברה שלהם. וכ״ה בתולדות יצחק לרי״ק. ובדרשות הר״ן דרוש א׳ ראינו יעקב אבינו מאשר ראה שני בניו והם צדיקים, עם כל זה בהיותם מסכימים על תכונה אחת בלתי נאותה בעיניו אמר אחלקם ביעקב.

¹⁰⁰ ראה מ״ש בזה לעיל פ״א אות ה. וצרף לכאן.

¹⁰¹ לשם הזה, דלי״ת אות רביעית לשמו (פי׳ ב״ר). ובלק״ט לפי שהיה יהודה רביעי לבטן לכך נקרא יהודה. עו״ש בשיטה חדשה ומה שאמרנו כשם שברביעי נבראו מאורות כך יהודה נולד רביעי לשבטים ומהם אנו מונים שנות עולם. ובפי׳ ב״ר כי״א מל״א במנח״י ומהן אנו מונין שנות עולם דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים (בראשית א, יד) ללמדך כשם שהמאורות מנהיגין ימות העולם אף כאן אם אין זרעו של דוד אין העולם יכול לעמוד. ובלק״ט ויהודה רביעי לבטן והמאורות ביום רביעי נבראו לפיכך נמשלה מלכות יהודה במאורות שנאמר וכסאו כשמש נגדי כשם שאי אפשר לעולם בלא מאורות כך אי אפשר לעולם בלא זרע דוד וכו׳. ובפי׳ ב״ר מפרש בא״א ומהן אנו מונים שנות עולם שכן מונין למלכות בית דוד. ובמדרש כת״י נדפס בבתי מדרשות בית ראשון לרש״א ווערטהיימר צד לט. יש לאילן ג׳ שנים (ערלה) בשביל מה בשביל זכות שלשת אבות בזכות אברהם שנתיהד תחלה לשמו של א׳ שכשם שבשנה הרביעית קדש הלולים לה׳ כך בנו של יעקב רביעי קדש לה׳ שנאמר קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתו זה יהודה. ובתקוני זהר תיקון כא. (נז:) יהודה אתה יודוך אחיך בגין דביה יהו״ה וביה ד׳ ביה איהי נטירא.

¹⁰² מקור דבריו בשמו״ר פט״ו כו. ובשינוים בפסקתא רבתי פט״ו (עז.) ובפסקתא דר״כ פ״ה (נג.) עיי״ש וברב״ח בראשית לח, ל. ביאור הדברים. ובסגנון אחר מבואר דרש זה בשיטה חדשה ״ולפי ברכתו של יעקב אבינו עמדו ממנו שלשים מלכים שנ׳ אלה תולדות פרץ (רות ד, יח) ותחשב דוד ושלמה רחבעם ואבייה אסא יהושפט עד יכניה וצדקיה, וכן לעוה״ב ודוד עבדי נשיא להם לעולם (יחזקאל לז, כה)״. וראה ברב״ח שם וכאן. עוד חושב שם בשיטה חדשה בין השבחים של יהודה שמשבטו יצאו אלישבע, נחשון, בצלאל, כלב, עתניאל, בעז, שלמה המלך, יהושפט, יותם, חזקיה המלך, יאשיהו איש צדיק, דניאל, חנניה, מישאל, עזריה, זרובבל, ומביא על כל אחד מאלה ראיות מפסוקים בתנ״ך ומונה מעלתם ושבחם, ובסוף הדרשא שם איתא ״בקרבן נחשון שהוא משבט יהודה כתיב וקרבנו קערת כסף, ובכלם כתיב קרבנו הוסיף לנחשון ו׳, רמז ליהודה ששה צדיקים יצאו משבטו, דוד, חנניה מישאל ועזריה, יחזקיה, דניאל, ונתברכו כל אחד בששה מידות״. ונראה דדרש זה אינו מעיקרו של המדרש דהרי מקודם לזה הוא כבר מונה הצדיקים שיצאו ממנו. ובמדב״ר פי״ג יא. דרש זה בשינויים. ובכת״י חמאת החמדה ועמדו ממנו ל׳ מלכים כמנין שמו יהודה. ומנין ימי הירח כלומר שתחזור מלכותו ותתחדש בחדוש הלבנה. וברבותינו בעלי התוס׳ דעת זקנים וכן יהודה עולה בגמטרי׳ שלשים כמנין מעלות שבמלכות כדאמרינן במס׳ אבות פ״ו והמלכות בשלשים מעלות. ובסנהדרין פרק כהן גדול מונה אותן. וראה בערוך ע׳ מלך מונה כל אותן שלשים מעלות. ובספר צרור המור בשם אמרו רז״ל וכחשבון אות ראשונה שלו עמדו ממנו עשרה דורות מיהודה עד דוד.

¹⁰³ בלק״ט כיון שראה יהודה שהיה יעקב אבינו מוכיח את אחיו ראובן על מעשה בלהה, שמעון ולוי, על מעשה שכם, ועל מעשה יוסף כו׳ מיד נתכרכמו פני יהודה כו׳. ובכת״י ילקוט אור האפלה גור אריה יהודה בשביל שהציל יהודה את יוסף מן המיתה זכה לכתר מלכות. ומקור הדברים בתוספתא ברכות פ״ד מפני מה זכה יהודה למלכות מפני שהציל את אחיו מן המיתה שנא׳ ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע וגו׳ אמר להן דייה להצלה שתכפר על המכירה. וראה לעיל פל״ז אות קנד. ממכילתא. ובסוטה ז. עיי״ש ברש״י ובשמו״ר פ״ל טז. יהודיים, ראה לקמן אות קח.

¹⁰⁴ ב״ר פצ״ט ח. תנ״י ויחי יב. ובאונקלוס ותיב״ע כאן. ולעיל פל״ז אות קנג.

¹⁰⁵ ברבינו בחיי מפרש אתה הודית מעשה תמר לכך יודוך אחיך להיות להם מלך בעולם הזה ובעולם הבא, בעוה״ז עמדו ממנו שלשים מלכים שנאמר ואלה תולדות פרץ וגו׳ ותחשוב מדוד עד יהויכין, וכן בעולם הבא שנאמר (יחזקאל לז) ודוד עבדי נשיא להם לעולם. עו״ש בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז מענין זה יהודה אתה יודוך אחיך. זו היא שנאמר ברה״ק ע״י איוב, אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם (איוב טו יח) כנגד מי אמר איוב המקרא הזה לא אמרו אלא כנגד הצדיקים שהם כובשים את יצרם ומודים במעשיהם שכל מי שמודה במעשיו זוכה לעוה״ב שנאמר זובח תודה יכבדני ושם דרך אראנו בישע אלהים. וכן אתה מוצא ביהודה בשעה שבא מעשה תמר לידו וכו׳ מיד כבש את יצרו והודה במעשיו ובשביל שהודה במעשיו הציל הקב״ה את בניו מן השרפה כו׳ הא למדת שכל מי שהוא מודה במעשיו הקב״ה מצילו ומביאו לחיי העולם הבא. ובספר צרור המור בשם רז״ל לפי שהודה זכה למלכות ויצא ממנו משיח שיושיע לישראל דכתיב בימיו תושע יהודה וז״ש לו אביו יהודה אתה יודוך אחיך, אמר לו אתה הודית במעשה תמר לכך יודוך אחיך להיות מלך עליהם שעל ידך עתידין להושיע. ע״כ.

¹⁰⁶ ראה לקמן קט. אני עצמי מודה לך שיש לכבדך מפני מעלתך וי״ג אחיך אביך מודה בך וי״מ מודה בך מודה ומשבח לה׳ שזיכהו בך, והלשון לא מוכח כן (יפ״ת). וראה במדב״ר פי״ג יג. שהמליכו אביו על אחיו כמה דתימא יהודה אתה יודוך אחיך.

¹⁰⁷ ראה בתרגומים ולעיל אות קד. לקמן אות קט. ומובא מאמר זה ברבעה״ת כאן.

¹⁰⁸ לעיל אות קז. ובתנ״י ויחי יב. מובא לעיל פכ״ט אות קיז. יהודה אתה יודוך אחיך אתה בשמך הודת אמך כשילדה אותך אמרה הפעם אודה את ה׳ (ברא׳ כט. לה) כו׳ א״ל אביו אמך הודית בך ואת הודית לפיכך אחיך יודו לו. ובקצת שינוי באגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג גור אריה יהודה אתה כשמך שהודית, כך אמך אמרה הפעם אודה את ה׳ והודית במעשה תמר, וכל השבטים יודוך. ונראה דצ״ל שהודית ״בך״ אמך והכוונה כמבואר בתנחומא שם וכן צריך לתקן הנקודה אחרי מלת כשמך כמו במדרש הגדול ולא אחרי שהודית. וכן הוא בילמדנו הנדפס בילק״ש דפ״ר בקונדרס אחרון סי׳ לה. גור אריה יהודה אתה שהודית בך אמך והודית במעשה תמר וכל השבטים יודוך. ובמנח״י מגיה בתנ״י הנ״ל אתה ״כשמך״ ול״נ כמ״ש. ויש לפרש לשון אגד״ב גם בלי תיקון לפמ״ש בשכ״ט אתה הוא המודה, שמך גרם לך להיות מודה על חטאתך. וכ״ה באע״ז יהודה אתה כשמך.

¹⁰⁹ בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י מונה עוד כמה מעלות שזכה יהודה, ואני מביאם כאן בקצרה לא לפי הסדר שבמדרש, מלכות ישראל נתנה לשבט יהודה לדוד הצדיק לו ולבניו ברית מלח. יהודה נמנה ראש לשבטים, בארבעה מקומות בתורה, הקריב לראשונה לחנוכת המזבח, במסעות ובחניה יהודה היה הראשון, נחלו לראשונה בארץ, יהודה עלה הראשון להלחם בכנען. חלקת הארץ שלקחו הרבה היה משאר שבטים, בברכת משה נאמר וזאת ליהודה, זכה להיקרות גבר באחיו, חלק הארץ שנתן ללוים ישבו בה בני אהרן. וראה בלק״ט כאן. ובתרגום רס״ג יודוך אחיך יתנו לך הוד מלכות וכן פי׳ הרשב״ם וכותב המפרש ישבחוך אחיך שטות בידו. ובחזקוני כותב יודוך כלומר ישבחוך ויכבדוך, וכן בפי׳ מיוחס עה״ת עתידין אחיך להודות לך ולעשות לך מלך והוא לשון שבח כמו הודו לה׳. ומהמאמר שלפנינו וכן לעיל אות קד. קט. ראיה לפירושם. וכ״מ בתרגום שמרוני יודוך ירחמונך.

¹¹⁰ ראה לקמן אות קטז.

¹¹¹ בב״ר פצ״ט תנחומא ויחי י. ידך בעורף אויביך זה דוד שהוא עומד ממנו דכתיב ביה ואויבי תתה לי עורף. וכ״ה במדרש תהלים מזמור יח. סי׳ לב. פטריקין, ירושה.

¹¹² בספרי ברכה פי׳ שמח. ידיו רב לו בשעה שהרג את עשו. ובלק״ט שם ידיו רב לו. כענין שאמר יעקב אבינו יהודה אתה יודוך אחיך ידך בעורף אויביך. וראה לקמן אות קיד.

¹¹³ כ״ה בירושלמי גיטין פ״ה ה״ז. ולעיל אות קיג. ובאגד״ב פפ״ג. ולעיל פל״ה אות קי. ממדרש תהלים פי״ח סי׳ לב. וראה סוטה יג. ותוס׳ גיטין נה:

¹¹⁴ ראה לעיל אות ו. בבאור, ובמחזור ויטרי צד רטז: ומובא בלק״ט כאן ודברים ברכה סד.

¹¹⁵ לעיל אות קיא. וירושלמי סוטה פ״א ה״י. ובכת״י מדרש החפץ ידך בערף איביך זו קשת שנ׳ ויאמר ללמד את בני יהודה קשת כו׳ וכן הוא אומר ידיו רב לו איזו היא מלחמה שהיא בשתי הידים הוי אומר זו קשת. וכ״ה בלק״ט וזאת הברכה סד. וראה בתנחומא האזינו ג. יערף כמטר לקחי וגו׳ ואין יערף אלא הריגה שנאמר יערפו שם את העגלה וכן ביהודה אומר ידך בעורף אויבך. וראה באונקלוס כאן שלשה פירושים על ידך בערף אויביך. ובזהר ח״ב קעב. ח״ג קנד.

¹¹⁶ תנחומא ויחי י. תנ״י שם יב. ולעיל פכ״ז אות קלג. ובכת״י נר השכלים ישתחוו לך בני אביך חובה על כל אדם מישראל שלא ימרה פי מלך אשר יקום מבית דוד. וזה הוא משפט ממשפטי התורה. (תרגום מעברית). ראה לקמן אות קל. קלב-ג-ד. וראה באונקלוס ויוב״ע וירושלמי ויהיו מקדמין למשאל בשלמך. ונראה לי להביא מכאן מקור למ״ש בשו״ת הגאונים חמדה גנוזה סי׳ י״ח לפרש מה שאמרו בגמ׳ ברכות יד. כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאלו עשאו במה ״זה שאמרו חכמים כל הנותן שלום לחבירו כריעה הוא״ כו׳ אבל ליתן לו שלום ככל האומר לו הרשות בידו ואין בכך כלום. ומובא דין זה בש״ע או״ח סי׳ פ״ט עיי״ש בב״י. ולפ״ד התרגומים מבואר דהתורה קוראה לשאלת שלום השתחויה ע״כ משום דכן היה הדרך לכרוע בשעת שאילת שלום. (וראיתי דבר חדש בספר שקל הקדש לר״מ דילאון צד נ. כותב והנה ראיתי בירושלמי כו׳ ואמרו שאינו אסור לתת שלום לחבירו זולתי אם מברך לו בשם. ולא ראיתי מובא דבר זה בשום מקום וצ״ע).

¹¹⁷ במדרש הגדול מלמד שניתנה לו גבורה כארי וחוצפא כגור (בכי״ק מבור). וברבותינו בעה״ת גור אריה יהודה בני כל החיות נקראים גרים אבל אתה יקרא [תקרא] גור שהוא בן אריה המעלה מכלם ורמז רמז לו שעתיד לצאת ממנו דוד שכן ראשי תיבות של גור אריה יהודה עולין בגמטריא דוד.

¹¹⁸ ראה באונקלוס ורש״י כאן. ובשכל טוב גור אריה בתחלה יהא יהודה כגור אריות, שאינו תקיף כל כך, שיהא מעמיד נשיאים, ואע״פ שיהודה גבר אחיו הוא מעתה אין לנשיאים ממשלת כל כך, ולבסוף יהא יהודה תקיף כאריה, שיעמיד מלכים תקיפים. ובכת״י חמאת החמדה גור אריה היית המוציא והמביא ולבסוף אריה כשהמליכוהו. ובזהר ח״א רלז: גור אריה יהודה בקדמיתא גור ולבתר אריה ורזא דמלה בקדמיתא נער ולבתר איש ה׳ איש מלחמה. וראה רש״י מנחות לח:

¹¹⁹ בשכ״ט מה אריה מלך על כל חיות השדה, אף מלכי בית יהודה אינם מתיראין מכל עם ולשון. ומה אריה הכל מתייראין ממנו דכתיב אריה שאג מי לא יירא, אף מלכי בית יהודה הכל מתייראין לפניהם כשהם עושים רצון בוראם.

¹²⁰ כ״ה במדרש אגדה. ובמנח״י מביא דבצוואות השבטים יש שמשיח יעמוד מיהודה ומלוי. ראה לעיל אות ו. ולקמן קלה. קמח. רנ. ובחופת אליהו ערך ארבעה פני אריה כנגד משיח בן דוד. שהוא משבט יהודה שנאמר בו גור אריה יהודה. וראה לעיל פל״ח אות קיד. ובזח״א רמד: ולדן אמר דן גור אריה יזנק מן הבשן מאי טעמא בגין דיהא שירותא וסופא דארבעה דגלין קטיר ביהודה דאיהו מלכא, כמה דאת אמר גור אריה יהודה והוא שירותא דדגלין, וסופא דדגלין דן דכתיב דן גור אריה, וכולי למהוי שירותא וסופא קטיר בחד אתר.

¹²¹ ראה ההמשך לקמן אות שנה. ובשטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י כל מה שהצדיקים עושין ברוח הקודש עושין, יעקב כשבירך שבט יהודה הוא מברכו כאריה שנאמר כרע רבץ כאריה וכלביא, ומזווגו כנגד מלכות בבל, ודניאל חנניה מישאל ועזריה מיזדווגין לה. וכ״ה בתנחומא ויחי תנ״י שם יג. ובמדב״ר פי״ג מפני מה הוצל דניאל מן האריות לפי שהתפלל לפני הקב״ה שנקרא אריה כו׳ ודניאל משבט יהודה שנקרא אריה שנאמר גור אריה יהודה כו׳. ד״א מפני שנדמה לאריות שהוא אריה לכך לא הזיקוהו. ובמקדמוניות היהודים לר״א עפשטיין מביא מכת״י בראשית רבתי לר״מ הדרשן שכותב כעין זה עה״פ גור אריה יהודה, כיון שירד [דניאל לבור] אמר המלאך קבלו קרובכם גור אריה יהודה מיד התחילו האריות וכו׳.

¹²² שמו״ר פ״א, ואגדה זו שהשבטים נמשלו לחיות מוזכרת בהרבה מדרשי חז״ל. ראה ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב, ספרי במדבר פי׳ קלא. שהש״ר פ״ב. תנ״י וישלח טו. תנחומא מקץ י. מובא לעיל פמ״ד אות ח. במדב״ר פי״ג ח. ראה לקמן פסוק כח. מב״ר פצ״ט ושיטה חדשה דחזר וכללן כולן כאחת ועשאן אריות ועשאן נחשים כו׳. ותק״ז תיקון ע. קלג. והמדרשים השתמשו בהרבה מקומות בזה שמבואר בתורה שיהודה נמשל לאריה, ראה ב״ר פצ״ג פצ״ה. מדרש אספה בילק״ש ח״א רמז תתמ״ה. תנחומא וישלח א. תנ״י ויגש ג. במדב״ר פי״ג. אגדת בראשית פנ״ה פ״ס. מדרש תהלים מזמור צ, ג. מדרש שמואל פ״צ. זהר ח״ב קיט. ומחזור ויטרי צד רטז.

¹²³ במדרש אגדה במדבר ב, ב. יהודה היה אות שלו מצוייר אריה שנאמר גור אריה יהודה. וכ״ה בלק״ט שם ומובא ברמב״ן במדבר ב, ב. וראה בספר הפליאה מו: דפוס פרימישלא.

¹²⁴ בש״נ במנח״י מביא מדפוסים וכ״י דגרסי מאותו עון שאמרת. ראה לעיל פל״ז אות קפז. קצא. רב. בבאור וצרף לכאן. ובב״ר פצ״ה ב. ולפי שהיה יעקב אבינו סבור שיהודה הרג את יוסף בשעה שהביא את הכתנת שנא׳ ויכירה ויאמר כתנת בני חיה רעה אכלתהו, ואין חיה רעה אלא אריה שנאמר גור אריה יהודה. וראה לקמן אות קכו. וברש״י ותרגומים כאן. ובמדרש אגדה מטרף בני עלית, כלומר מה שהייתי חושדך שהייתי אומר טרוף טורף יוסף, לא הייתי אומר בשבילך, לפי שהיית מלך, ומאותה חשדא סילקת את עצמך, לפיכך לעתיד לבוא יהא כורע ורובץ כאריה, זה משיח בן דוד בין האומות, שירבץ בם ואין מי יקימנו.

¹²⁵ מובא בקונדרס אחרון בילק״ש דפ״ר אות לה. וכ״ה בב״ר פצ״ט ד״א מטרף מטרפה של תמר שהצלת ד׳ נפשות עצמך ותמר וב׳ בניה, א״ל הקב״ה אתה הצלת ד׳ אף אני אציל ד׳ מבני בניך, דניאל חנניה מישאל ועזריה. ובתנחומא ישן וישב יז. מובא לעיל פל״ח אות קיג. מבואר דארבע נפשות שהציל הם יוסף ותמר ושני בניה. וראה שם בבאור וצרף לכאן. וכן הוא ברבינו בחיי כאן בשם ב״ר. ובחזקוני מפרש לשון האונקלוס מדין קטלא וכו׳ מדין הריגת תמר ושני בניה. וכ״כ התוס׳ בסנהדרין ו: ד״ה אלא כנגד יהודה, והא דכ׳ מטרף בני עלית על מעשה דתמר שיבחו. עיי״ש במהרש״א דבע״י כתב ובחידושין אמרי דהיינו שלא הניח להרוג את יוסף. ראה לעיל אות קכד. ולקמן קכו.

¹²⁶ בתנחומא ויחי י. מטרף בני עלית מטרף בני יוסף עלית שאמרת מה בצע כי נהרוג. וכ״ה בתיב״ע וירושלמי כאן. וראה לקמן מב״ר ואגד״ב ומבואר שדרשו מטרף בני הכוונה על יוסף. וכ״כ הרס״ג הצלת את בני (יוסף) שלא יהרג. והראב״ע דוחה פירוש זה. והרשב״ם כותב והמפרשו במכירת יוסף לא ידע פשוטו של פסוק, ולא בחלוק טעמים כלל, ומה שהקשה מחלוק טעמים מבואר בשכל טוב דיש כאן נוסחא אחרת וז״ל, בשביל שמטרף בני יוסף שרצו אחיו לטרפו, אתה יהודה עלית וסילקת עצמך מאותו העון, וניקד מטרף בתביר, לחלקו אמלת בני ע״כ ולפנינו מנוקד בטפחא שעל סמך זה כותב הרשב״ם ולא בחלוק טעמים כלל. ושפיר יש לפרש פשוטו של מקרא כמבואר בתנחומא ותרגומים. ומלשון האונקלוס אין הכרח דקאי על יוסף כמ״ש לעיל אות קכה. מחזקוני. וראה תשובת דונש ע׳ רסג. מ״ש על האונקלוס, וברא״ם ומנחת שי שלא הביאו כלל נוסחא זאת. ובב״ר פצ״ט מטרף בני עלית מטרפו של יוסף שאמר מה בצע. ודורש עלית שנתעלה. וכ״ה באגדת בראשית (פ״ס) פס״א אתה הוא שטרפת אותו ועלית למלכות שנאמר מטרף בני עלית. ראה לעיל אות נט. ובפי׳ מהר״י בכור שור, וכן מצינו בדוד שהיה שולל וטורף את האומות כדי לחלק לאחיו העניים כו׳ ולפי האגדה י״ל מטרף בני עלית כלו׳ מטרף שאתה עושה נתעלית שאתה עושה ממנה צדקה. ובסגנון אחר ברבעה״ת מטרף בני עלית על ידי טרף נעלית בימי דוד שבא מיהודה כו׳ כדאמר גם את הארי גם הדוב הכה עבדך נתן לב ונסמך להלחם עם גלית הפלשתי ונצחו ונתעלה על זה. ובפי׳ הרד״ק מטרף בני עלית מרוב טרף עלית לשם ותפארת כמו שאמר על דוד בשובו מהכות את ארם.

¹²⁷ הרד״ק כותב כרע רבץ פירש אאז״ל בימי דוד כרע כמו האריה שבשעת פחדתו מחיות אחרות לא ירבץ אלא יכרע כדי שיהא נקל לקום עליו אבל כשאינו פוחד הוא רובץ בהשקט, כן דוד היה טרוד במלחמות כל ימיו, והיה קם מהרה על אויביו והרגם כמו האריה לחיות אבל שלמה יהיה רובץ שלא יפחד ממלחמה כי כל הגוים יעבדוהו ויראו ממנו ואין מי שיקימנו ע״כ. ונראה דמקור פירושו הוא מסוף לשון הב״ר בשעה שאין לו שונאים כרע רבץ עד כלות כל שונאיו כרע שכב. ובסגנון זה יש לפ׳ גם התחלת המאמר. וביפ״ת כותב דתרי מ״ד פליגי בזה דת״ק סובר דשכיבה משמע מנוחה והשקט בהחלט משא״כ רביצה ואידך מ״ד סובר איפכא. ועי׳ מפרשי המדרש וברש״י כאן. ובמדרש הגדול כרע רבץ מפרץ ועד דוד, ולהלן כרע שכב מדוד ועד צדקיהו. ובלק״ט כרע רבץ כארי וכלביא מי יקימנו, לעתיד לבוא, שנאמר ה׳ בדד ינחנו ואין עמו אל נכר (דברים לב יב), הן כלביא יקום וכארי יתנשא (במדבר כג כד) בימי מלך המשיח ישתחוו לו גוים וכתוב והיה הנכשל בהם ביום ההוא כדוד ובית דוד כאלהים כמלאך ה׳ לפניהם (זכריה יב ח) וכתיב ויעבור מלכם לפניהם וה׳ בראשם (מיכה ב יג). ובזהר ח״א רלז: כרע בגלותא דבבל רבץ בגלותא דאדום, כאריה דאיהו תקיפא וכלביא דאיהי תקיפא יתיר, כך ישראל תקיפין אינון, דבני עלמא עובדי עבודה זרה מפתין ודחקין לון ואינון קיימין בדתיהון ובנימוסיהון כאריה וכלביא, כך שכינתא דאף על גב דכתיב נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל היא תקיפא כאריה וכלביא בהאי נפילה, מאי אריה ולביא לא נפלין אלא בגין למטרף טרפא ולשלטאה דהא מרחיק ארח טרפיה ומשעתא דארח נפל ולא קם עד דדליג על טרפיה ואכיל לה כך שכינתא לא נפלה אלא כאריה וכלביא בגין לנקמא מעמין עובדי ע״ז ולדלגא עלייהו, כמה דאת אמר (ישעיה ס״ג) צועה ברוב כחו. מי יקימנו הוא לא יקום לנקמא מנייהו נוקמא זעירא אלא מי יקימנו, מי כמה דאת אמר מי ירפה לך והוא איהו עלמא עלאה דביה שלטנותא לאתקפא לכלא. ועי׳ זח״ב קכ: ובשכל טוב כרע רבץ אע״פ שכרע במעשה תמר, רבץ על עצמו ולא בא עליה עוד כאריה תקיף, וכלביא מי יקימנו, כך לא היה יצר הרע יכול להסיתו לחטוא בה עוד.

¹²⁸ בתנחומא ויחי י. קרא ליהודה ד׳ שמות גור אריה כרע שכב כארי וכלביא. והיפ״ת מגיה ומפרש בב״ר שצריך לומר שכב כארי וכלביא והכוונה להפסוק (במדבר כד, ט) כרע שכב כארי וחושב אריה וארי לשני שמות ולפיכך מביא הפסוק מבמדבר ולא מהכתוב כאן. וכן מוכח מדברי התנחומא הנ״ל. אמנם זה דוחק לחשוב אריה וארי בשני שמות לכן נ״ל דהכוונה ד׳ שמות גור, אריה, יהודה, וכלביא. ובמקום שכב צ״ל רבץ והכוונה להפסוק שלפנינו. שו״ר במתת-יה מפרש כן, וראה במנח״י.

¹²⁹ תנחומא ויחי י. וראה לקמן אות קלה. קמח. ובש״נ במנח״י בשיטה חדשה פצ״ז וי״ג כשיבא אותו שהמלכות שלו שכתוב בו וכו׳ אימתי ומחוקק מבין רגליו כשיבוא אותו היום שכתוב בו תרמסנה וגו׳ עו״ש גי׳ ועד אימתי ומחוקק מבין רגליו כשיבוא אותו שכתוב בו תרמסנה רגל וגו׳ ובמנח״י מביא דבישועות משיחו עיון א. פ״ו הגי׳ לא יסור שבט מיהודה זה משיח בן דוד וכסא מלכותו שנאמר עליו וכו׳ ברגלים תרמסנה רגלי דלים מה כתיב אחריו והוכן בחסד כסא. עי׳ ישעי׳ כ״ו ו׳ וט״ז ה׳ ובהגהות רד״ל. ובדרשות הר״ן סוף דרוש ז. כותב ולפי הנמצא לרז״ל במדרשים זאת ההבטחה לא תתחיל רק אחרי ביאת הגואל, ויבטיחנו כי אע״פ שתפסק מלכות ממשפחתו בזמן הזה, אחר ביאת המשיח לא תפסק מזרעו לעולם ויהיה עד כי יבא שילה כמו בזמן שיבא שילה. וזה מוזכר בב״ר וילמדנו אמרו שם לא יסור שבט מיהודה זה כסא מלכות כו׳ וכן דרשו עוד לא יסור שבט מיהודה זה משיח בן דוד.

¹³⁰ בירושלמי סוטה שם הגי׳ אין מושחין מלכים כהנים. והרמב״ן כאן מביא דברי הירושלמי ומפרשם וז״ל שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן ופי׳ תחלה שהוא לכבוד יהודה שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אע״פ שישראל מקיימין עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחין אותן, שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו, והזכירו הכהנים שאע״פ שהן בעצמן ראויים למשיחה אין מושחין אותן לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים וכמו שאמרו בגמרא שאין מושחין אלא מלכי בית דוד, ורבי חייא בר אדא פירש שהוא מנוע מן התורה שלא יהיה לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות והוא דבר ראוי והגון. ובדרשות הר״ן דרוש ז׳ כותב על דברי הרמב״ן שדברי תימה הם שא״כ לא נשלמה הבטחת יעקב בזה, ואע״פ שהיו עונשים המסירים הממשלה, כי מי שיבטיחנו הנביא שלא יזיק ולא יפול ביד שונאיו ואח״כ יפול אע״פ שדמו מידם יבוקש לא נשלמה הבטחת הנביא, וזה הפסוק אינו מצוה ולא אזהרה לבאים, אבל הקדמת הידיעה ממה שיקרה. ואם המולכים בישראל עוברים ע״ז כבר נתבטלה ההבטחה הזאת ביטול רב ולא נתקיימה רק בימי דוד ושלמה. והר״ן מפרש דהודיעו שמעת שהתחיל מלכותם לא תסור ולא תפסק לגמרי ומשאול לא קשה לפי שלא היה בשבט יהודה ראוי להיות כמוהו והמלכים בבית שני לא היתה מלכותם מצד עצמם אלא כפקידים למלך פרס ורומי ועל דעת רז״ל בסנהדרין יש כאן דרך אחרת שהבטיחו שלא תסור לעולם משבטו קצת ממשלה בין בהיותם על אדמתם בין בהיותם בגולה, וכן הבטיחו שלא תפסק תורה מזרעו. ותוכן דברי הר״ן כותב בפי׳ מהרי״א. ולתרץ שיטת הרמב״ן צ״ל דס״ל דלמ״ד בירושלמי דיליף מקרא לא יסור שבט מיהודה לענין איסור משיחה ע״כ דסובר דפסוק זה נאמר בתור צוואה לבניו וכמ״ש הרמב״ן שם ״ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה כו׳ עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם״. ועיקר חידוש דינו מבואר להלכה גם בספר המצות להרמב״ם ל״ת שס״ב. ״אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים אלא מזרע שלמה לבד וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות נכרי קרינא ביה כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה זר קרינא ביה וזה מבואר אין ספק בו״. וברמב״ם פ״א מהל׳ מלכים ה״ז עד ה״י. כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, ולא זכה אלא לכשרים שנאמר אם ישמרו בניך בריתי, אע״פ שלא זכה אלא לכשרים לא תכרת המלוכה מזרע דוד לעולם, הקב״ה הבטיחו בכך שנאמר אם יעזבו בניו תורתי ובמשפטי לא ילכון, ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם וחסדי לא אפיר מעמו. נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה, ונלחם מלחמות ה׳ ה״ז מלך, וכל מצות המלכות נוהגות בו. אע״פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך, שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצוך ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד וגו׳ ואמר לו אחיה ולבנו אתן שבט אחד למען היות ניר לדוד עבדי כל הימים לפני בירושלים. מלכי בית דוד הם העומדים לעולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, שהרי נאמר לירבעם אך לא כל הימים. אין מושחין מלכי ישראל בשמן המשחה אלא בשמן אפרסמון, ואין ממנין אותן בירושלים לעולם אלא מלך ישראל מזרע דוד ואין מושחין אלא זרע דוד. עכ״ל ולפ״ד הרמב״ן מקור הלכה זו מקרא שלפנינו ע״פ יסוד דברי הירושלמי הנ״ל. וראיתי בספר החינוך מצוה תצ״ח מביא מקור לדברי הרמב״ם מגמ׳ יומא עב: שלשה זירים הן של מזבח ושל ארון ושל שלחן של מזבח זכה אהרן ונטלו, של שלחן זכה דוד ונטלו, וברש״י שהכהונה נתנה לאהרן ברית מלח וכן המלכות לדוד ולזרעו (תהלים יח). וכן בפי׳ הר״ח של שלחן זכה דוד ונטלו זכה למלכות. וראה בדק״ס מפי׳ רבינו אליקום שגורס ומפרש בא״א של מזבח זכה דוד ונטלו. וראה לקמן אות קלא. מתוס׳ יומא כו. דקרא לא יסור שבט וגו׳ אינו אלא ברכה. ולקמן אות קלא. משכ״ט דאינו אלא תפלה ומוכח דס״ל כדעת הר״ן דפסוק זה אינו מצוה או אזהרה אלא ברכה ותפלה או נבואה. ויש לומר דזה הוא ג״כ טעמו של ר׳ חייא בר אדא שלומד הדין דאין מושחין כהנים מקרא אחרינא, ואין לומר דזה תלוי בדין אם למדין מקודם מתן תורה ודבר זה לא נשנה אחרי מ״ת, משום דכאן לפ״ד הרמב״ן בפירוש הירושלמי התורה מסרה לנו מה שיעקב אמר לבניו בתורת צוואה לדורות, שמוטל עליהם לקיימה. ולא דמי לשאר הדינים שאמרו עליהם אין למדין מקודם מ״ת. ולפ״ד הרמב״ם י״ל דזה הוי בכלל גילוי מילתא מה שאמרה תורה לא תוכל לתת עליך איש נכרי, דמי שאינו מזרע דוד לענין מלכות נכרי קרינא ביה. וראה לקמן פ״נ פסוק י. וצ״ע מה שהרמב״ם בפיהמ״ש ובהלכות הנ״ל לא הזכיר מפסוק לא יסור כמ״ש הרמב״ן, וראה מ״ש לקמן אות קלג-קלד. מדברי הרמב״ם ועפ״ז י״ל.

¹³¹ עביד שולטן, עושה ממשלה (רש״י). וראה באונקלוס כאן ובתיב״ע וירושלמי. ובפיהמ״ש להרמב״ם שם היה מתפלל בהתמדת מלכות היושר והאמונה וזהו הצריך יותר. ובפיהמ״ש סוטה פ״ז מ״ז והשמינית מתחנן במה שאפשר לו ומבקש ומתפלל על ישראל שיושיעם הבורא ויתמיד ממשלתם ויגביר אותם על אויביהם כו׳. ובספר עבודת ישראל לר״י קמחי צד קעא: העיר למה היה אומר בלשון תרגום ולא בלשון הקודש לא יסור שבט מיהודה ונדחק לתרץ ולי נראה לפרש משום דבלישנא דקרא לא יסור שבט מיהודה יש לכוון הרבה פירושים ככל הדרשות דלהלן אות קלא-מז. ואין התפלה מבוררת כל צרכה לכן אמר בלשון תרגום דבה הכוונה גלויה וברורה. וידידי ר׳ ש. ח. קוק העיר אותי דברמב״ם פ״ד מעיוה״כ ה״א מביא נוסח התפלה ולא יסור שבט ״מדבית״ יהודה. לא כלישנא דקרא ולא כלישנא דאונקלוס. ובס׳ עבודת ישראל שם מעתיק נוסח הרמב״ם ולא יסור שבט מיהודה. ונראה דנוסחא שלנו נכונה דכוונת הרמב״ם דבמלה אחת שמוסיפים מהתרגום ״מדבית״ יהודה, יש בה כדי להוכיח שכוונתו כפי׳ האונקלוס ולא כשאר הפירושים.

¹³² בגמ׳ זבחים נד: גמירי דסנהדרין בחלקו דיהודה ושכינה בחלקו דבנימין. וברש״י אנן בעינן סנהדרין בעזרה דכתיב וקמת ועלית וגו׳ וצריכה להיות בחלקו של יהודה כדמפרש ואזיל גמירי סנהדרין בחלקו של יהודה כדכתיב ומחוקק מבין רגליו ע״כ. ובמדרש תנאים דברים לג, יב. יכול שתהא כל העיר בתוך שלו ת״ל ובין כתפיו שכן ביהמ״ק בתוך שלו ושאר כל העיר בתוך חלקו של יהודה ומה אני מקיים לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו יורש חקים זו היתה לשכת הגזית שהיתה בתוך חלקו של יהודה. ומבואר מדרשת הספרי דמפרש שקרא לא יסור וגו׳ לא קאי על מלכות או סנהדרין וכן נשיאים וריש גלותא שיהיו משבט יהודה רק על סנהדרין שיהיו בחלקו, ואולי למ״ד זה נלמד מלכות ליהודה מקרא דלעיל אות קה. קי. (ועפ״ז נ״ל לתרץ קושית התוס׳ ביומא כו. על מה דמבואר בגמ׳ אמר רבא לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר כו׳ ואימא יהודה נמי דכתיב יהודה מחוקקי אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא קאמינא. ובתוס׳ שם יש מקשה אמאי לא מייתי מדכתיב בתורה לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו וי״ל דההוא ברכה הוא דכתיב אבל מהאי קרא מייתי שכך היה שביהודה יש מחוקקים. ולפי דרשת הספרי אין ראיה כלל מפסוק זה ולכן הקשה מפסוק דתהלים.) ובעיקר דרשת הספרי אולי י״ל דרש״י דייק להביא סוף הפסוק ומחוקק מבין רגליו לאשמעינן דילפינן כן מסוף הפסוק ורישא דקרא לא יסור שבט מיהודה דרשינן כאידך מ״ד, אע״ג דבספרי הביא רישא דקרא ובמדרש תנאים כל הפסוק י״ל דיסוד הדרש הוא על סוף הפסוק. דמחוקק היינו סנהדרין ושבט זה שלטון. ראה לקמן אות קלד-לז. ואות קלב. מב״ר דרובן של סנהדרין משבט יהודה. ומ״ש ביפ״ת לתרץ הסתירה מגמ׳ דיומא שם. ובס׳ שילה לדר׳ פוזננסקי בהוספות אות יב. מביא קטע מס׳ פוגיא פידעי צד 313 לאחר שמעתיק לשון ספרי הנ״ל ומחקק מבין רגליו אלו יושבי יעבץ שמורין הלכות בישראל בסנהדר׳ גדולה שיושבת בלשכת הגזית בחלק יהודה שנ׳ ומשפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים (ד״ה א׳ ב׳ נ״ה) ומה לא יסור שבט מיהודה אלא לומר לך שלא נתן כח לסנהדרין לדון דיני נפשות אלא כל זמן שיושבין בלשכת הגזית שכיון שגלו משם למקום אחר בטלו שנ׳ ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא (דברים י״ז י׳) מלמד שהמקום גורם (ע״ז ח׳ ב׳) [וכן אמר יעקב סנהדרין שיושבין בלשכת הגזית לא יסורו מחלקו של יהודה לדון דיני נפשות במקום אחר] עד כי יבא שילה זה המשיח. וראה בהשמטות ומילואים בסוף הספר. ובילקוט המכירי תהלים עח. ח״ב יח: קלב. ח״ב קכד:

¹³³ זו סנהדרין ולא יקשה מה שאנו רואים עתה שאין סנהדרין דקרא הכי קאמר דכל זמן שיהיו סנהדרין לא יסור היותם מיהודה דרובן של סנהדרין ממנו היו כדלקמן בפרקין (אות קפז.). וכה״ג פי׳ הרמב״ן בפשטיה דקרא שלא יסור המלכות בישראל משבט יהודה לשבט אחר (יפ״ת). וראה בהשמטות ומלואים בסוף חלק זה מ״ש להעיר מכאן לענין מה שנחלקו המר״י בי רב והרלב״ח אם אפשר לחדש הסמיכה בזמן הזה. ודוחק לפרש דרש שלפנינו ע״פ הספרי באות קלא. לא יסור שבט מיהודה זו סנהדרין היינו שתמיד תהיה לשכת הגזית בחלקו, דמלשון הב״ר בפסוק שלאחריו המבואר לקמן אות קפז. רובן של סנהדרין מיהודה היו משמע דפירושו כמ״ש היפ״ת. ובכת״י מדרש החפץ ומחוקק מבין רגליו אלו הסנהדרין וסופרין שיוצאין מיהודה. ובכת״י מדרש הביאור גורס במאמר שלפנינו שהוא מכה ורודה ״את ישראל בשבט״.

¹³⁴ ראה לקמן אות קלד. ובפירוש המשניות להרמב״ם פ״ד דבכורות (כט:) לפי שדינו של ראש גלות על כל ישראל כדינה של מלכות שאונסת ומכרחת הרי קראו רחמנא שבט ואמרו ז״ל לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט ר״ל אונס ותגבורת הלא תראה שאין אנו חוששים לחכמתו אלא ליחוסו וממנים אותו בהסכמת אנשי מקומו בלבד אבל ראשי ישיבות א״י הם חכמים שנאמר ומחוקק מבין רגליו. וראה מ״ש רבינו אברהם בנו בשו״ת הרמב״ם לפסיא סי׳ ר״נ.

¹³⁵ לישקול רשותא, דכיון דברשות נחת לא משלם, (רש״י). והרמ״ה דוחה טעמו של רש״י וכותב דכיון דכתיב לא יסור שבט מיהודה ודרשינן אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל במקל ש״מ מדאורייתא אית ליה לריש גלותא רשותא למנויי מאן דבעי וה״ל כהפקר ב״ד כו׳. מהכא להכא, מריש גלותא בבבל למידן דינא בבבל. ומהתם להתם, מנשיא דארץ לדון בארץ ישראל. שבט, לשון שררה ויש להן רשות להפקיר דהפקר ב״ד הפקר כו׳ מחוקק שררה מועטת. שרודים את העם, שיש להם כח ורשות מאת מלכי פרס. בני בניו של הלל, הלל נשיא היה כו׳ (רש״י). ובתוס׳ שם דהכא שבט והתם מחוקק משמע דשבט עדיף והא דאמר בפרק מקום שנהגו אבל מבבל לא״י כיון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו ואומר רבינו תם דה״מ במילתא דאיסור והיתר דבני א״י חכימי טפי דאוירא דא״י מחכים כדאמר הכא דאיקרו מחוקק שמלמדין תורה ברבים אבל לענין הפקעת ממון ליפטר דהפקר בית דין הפקר עדיפי בני בבל דאיקרו שבט שרודין את העם במקל והיינו טעמא משום דראש גולה מזכרים ונשיא שבא״י מנקבות כדאמר בירושלמי. וכ״כ המאירי ובחי׳ הר״ן ובחי׳ רבינו יונה ובתוס׳ חולין יח: ובדרשת אבן שועיב כאן. והרמב״ם בהל׳ סנהדרין פ״ד הי״ג כותב ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הן עומדים ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום ולדון עליהם בין רצו ובין לא רצו שנאמר לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל. והטור בחו״מ סי׳ ג׳ כותב והאידנא שאין לנו נטילת רשות שאין נטילת רשות אלא מב״ד סמוך בא״י או מריש גלותא בבבל ואין לנו לא זה ולא זה. לפיכך יראה דרשות שנותן המלך אינו כלום דהא דמהני נטילת רשות ילפינן מקרא דלא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל אבל רשות שנותן המלך אינו כלום. ובב״י שם מבאר מ״ש הטור ואין לנו לא זה ולא זה, כלומר אין לנו שום אדם מזרע בית דוד שיהא לו שום שררה, רשות שנותן המלך למי שאינו משבט יהודה אינו כלום דהא דמהני נטילת רשות ילפינן מקרא דלא יסור שבט מיהודה וכו׳ אלמא בזרע משבט יהודה תליא אבל רשות שנותן המלך למי שאינו מאותו השבט אינו כלום. ובשו״ת הריב״ש סי׳ רע״א כ׳ ע״פ יסוד דברי רש״י שרודים את העם מפני שיש להם רשות מאת מלכי פרס, דמלך צרפת היום במלכותו ושאר המלכים במלכותם כמו מלך פרס בימים ההם בארצות ההם. ומביא לשון הטור הנ״ל ומפרש דהיינו דווקא למי שאינו מומחה אבל במומחה רשות המלך מועיל לו להפטר מן הטעות ולא גרע מריש גלותא דאתי מחמתיה. ומובא בש״ע חו״מ ס״ג סק״ד והב״ח כ׳ שאין כן דעת הטור והש״ך מסכים דסברת הריב״ש נכונה כיון דרשות דריש גלותא ההוקם ממלך מהני כ״ש רשות מלך עצמו. ובתומים הניח דברי הריב״ש בצ״ע דהרי מוכח מדברי התוס׳ הנ״ל שהביאו הירושלמי דעיקר תלוי משום שהם מזרע דוד הזכרים וכמ״ש הב״י ורש״י פירש רק את המציאות היאך היה להם כח לרדות העם במקל אבל לא שבשביל זה כחו יפה. ויש לה״ר לדבריו מלשון הרמ״ה בסנהדרין שם שכ׳ אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט והרי הרשן הכתוב לרדות את ישראל. ומבואר דמפרש ג״כ דעיקר הטעם הוא משום שהרשן הכתוב שזה דין מיוחד בזרע דוד שהתורה מסרה להם הכח והרשות לרדות. וכן מוכח שיטת הרמב״ן כפי המבואר בספר ויכוחי הרמב״ן (ברלין תרכ״א) ואמרו כי בזמן הגלות כיון שיש ״מזרע המלוכה״ מי שיהיה לו קצת ממשלה ממלכי הגוים כגון ראשי גליות שבבבל ונשיאי ארץ ישראל יש להם נתינת רשות וסמיכה וזה נהג בחכמי התלמוד לאחר יש״ו יותר מד׳ מאות שנה. וראה לקמן אות קלט. מ״ש בבאור באריכות מהרבה מקומות ויש להביא ראיה מדבריהם לשיטות הנ״ל. אמנם יש להביא ראיה לשיטת הריב״ש מסוגיא דהוריות יא: בעא מיניה רבי מר׳ חייא כגון אני מהו בשעיר, א״ל הרי צרתך בבבל כו׳ א״ל התם שבט, הכא מחוקק, ותניא לא יסור שבט מיהודה, זה ראש גולה שבבבל, שרודה את ישראל במקל, ומחוקק מבין רגליו, אלו בני בניו של הלל, שמלמדים תורה לישראל ברבים. כגון אני מהו בשעיר, כלומר נשיאות דידי מי הוי נשיאות מעליא דאילו הוינא בזמן שבית המקדש קיים מייתינא שעיר או לא. א״ל הרי צרתך בבבל, ראש גולה שבבבל דהוי על גבך ואנן בעינן שאין על גביו אלא ה׳ אלהיו. התם שבט דהיינו מקל כמו כי תכנו בשבט לא ימות. והכא מחוקק, חכם (רש״י). והמאירי בהוריות שם כותב ״ואין בו חילוק בין שהוא מבית דוד בין שיהיה משאר שבטי ישראל, וכן יתבאר בגמ׳ שאם היו הרבה מלכים בישראל הואיל ואין האחד כפוף לחברו כולם מביאין שעיר״. הרי מבואר דנשיא שבא״י נקרא מחוקק אפילו אינו מזרע דוד א״כ י״ל דה״ה ריש גולה בבבל נקרא שבט אפילו אינו מזרע דוד. ראה לעיל אות קלג. מדברי הרמב״ם בפיהמ״ש. ובמהרש״א בחדושי אגדות בסנהדרין שם שהעיר בזה וכ׳ דאין מסוגיא דהוריות ראיה לסתור הב״י משום שלענין נטילת הרשות דילפינן מקרא דלא יסור שבט מיהודה כו׳ בזרע שבט יהודה תליא מלתא ויותר מזרע דוד. ובכת״י חמאת החמדה לא יסור שבט מיהודה, מדוד ואילך אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את העם בשבט וממונים על פי המלכות, ומחוקק מבין רגליו, אלו נשיאי ארץ ישראל שהם תלמידים להם. ומלשון זו משמע כדעת הריב״ש הנ״ל. וגירסא תמוה במאמר שלפנינו יש בספר והזהיר פ׳ משפטים נא. וכן אמר שמואל יטול רשות מראש גולה ויפטר, והוא שנטל רשות מראש גולה שבארץ ישראל, ודן בבבל, ובשאר ארצות או שנטל רשות מראש גולה, או מראש ישיבה שבבבל, ודן בבבל ובשאר ארצות הוא שמועיל הרשות ואינו משלם אבל אם נטל רשות מראש ישיבה שבבבל ודן בא״י אינו מועיל ואם טעה משלם, מ״ט לפי שבא״י נאמר שבט שנא׳ לא יסור שבט מיהודה. לפיכך רשותו פוטר מן התשלומים, בין בא״י ובין בכל הארצות, אבל בבבל נאמר בה מחוקק שנא׳ ומחוקק מבין רגליו ולפיכך אינו מועיל רשותו בא״י לפוטרו מן התשלומין אבל בבבל ובשאר ארצות מועיל. ובהערות ענפי יהודה כותב דבריו תמוהים בגמרא יראה דקרא לא יסור שבט קאי על ראשי גליות שבבבל וקרא ומחוקק בין רגליו על א״י וא״א לומר דהיה לפניו נוסחא אחרת שם כמו שאכתוב לקמן. ויש להעיר מהגירסא שהביא בדק״ס מש״ס כת״י פ׳ ״דהתם שבט והכא מחוקק״ וכותב ע״ז וט״ס. ואולי גם לפני בעל והזהיר היתה גרסא זאת ועפ״ז פירש הכל להיפך וצ״ע. וראה לקמן אות קלח. מבואר דיש דרש לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי ישיבות כמ״ש בוהזהיר. וראה בשו״ת הגאונים הרכבי סי׳ שמ״ט ולקמן אות קלט. וצרף לכאן.

¹³⁶ ראה לעיל אות קכט. ובספר פוגיא פידעי מביא מאמר ב״ר בגירסא אחרת לא יסור שבט מיהודה זה משיח בן דוד שעתיד לרדות המלכיות במקל שנאמר (תהלים ב ט) תרועם בשבט ברזל ומחוקק מבין רגליו שהוא עתיד למחוק האומות ברגלים שנ׳ (ישעי׳ כו ו) תרמסנה רגל רגלי עני עני זה משיח שנ׳ (זכריה ט ט) עני ורוכב על חמור, עד כי יבא שילה זה המשיח שעתידין אומות העולם להביא דורון למשיח בן דוד שנ׳ (ישעיה יח ז) בעת ההיא יובל שי לה׳ צבאות. ובילקוט תהלים רמז תרכ״א גורס תרועם בשבט ברזל זה משיח בן יוסף שרודה במקל. ובילקוט המכירי תהלים ב. כה. שמורים הלכה בישראל בסנהדרי גדולה ובסנהדרי קטנה. וכ״ה בש״נ במנח״י. ובזהר ח״א כה. לא יסור שבט מיהודה דא משיח בן דוד, ומחוקק מבין רגליו דא משיח בן יוסף. ובזהר ח״ג רמו: והכי מתערב שילה עם משיח בן דוד ומשיח בן יוסף ויהוו שלשלת דתרווייהו כו׳ דהכי מתקשרין תרין משיחין ברעיא מהימנא בתלת אבהן בגלותא בתראה. ובספר תולדות יצחק לרי״ק כותב זה הפסוק מדבר בזמן המשיח וירצה לא יסור שבט מיהודה בזמן שיבא המשיח ויהיה עד כמו עידן שר״ל זמן, ע״כ. וצריך לפרש כן לפ״ד המדרש שלפנינו. וכ״כ הר״ן הבאתיו לעיל אות קכט.

¹³⁷ זה מכיר בן מנשה שבא חצרון אל בית מכיר אבי גלעד (דה״א ב, כא.) וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים (שופטים ה, יד). וביבמות סב: למדו מזה שבני בנים הרי הם כבנים, לפי שכתוב יהודה מחוקקי, וע״כ יצאו מחוקקים מן חצרון שהיה משבט יהודה ומבתו של מכיר ובני בתו כבניו, ומה שאמר שבא ונתחבט לפני חצרון שיקח בתו. (משנת ר״א במנח״י) ולפי׳ זה מגיה בפי׳ מהרז״ו ומחוקק זה מכיר, והיפ״ת ומת״כ ורד״ל מפרשים באופנים שונים. ומביא שם עוד גי׳ מכתי״ו לפני רגליו של משה. ונשאר בצ״ע. ויש להעיר מלשון השכ״ט שכ׳ ולא יסור מחוקק דהיינו סופר כדכתיב כי שם חלקת מחוקק, מני מכיר ירדו מחוקקים. ומוכח מזה כגי׳ המרז״ו.

¹³⁸ ראה לעיל אות קלב. דורש ומחוקק אלו שני סופרי הדיינים. ובספר צרור המור כאן וזה שאמרו במדרש מחוקק זה סופר כד״א כי שם חלקת מחוקק ספון והמתרגם אמר וספרא, ואולי נקראו כן שם החכמים כאומרם סופר מברך ובור יוצא, לפי שהוא סופר אותיות התורה.

¹³⁹ ראה לעיל אות קלג-לד. דרשו שבט מיהודה אלו ראשי גליות ומחוקק אלו נשיאים וכאן דורש שבט על ראשי ישיבות. ראה מ״ש שם בבאור מגירסת ספר והזהיר. ואולי צ״ל כאן לא יסור שבט מיהודה וגו׳ והכוונה לדרוש סוף הפסוק ומחוקק.

¹⁴⁰ ראה לעיל אות קלג-לח. בבאור. ובפי׳ גור אריה להמר״ל מפראג כותב ורבים מקשים שכבר אין נשיאות בארץ ישראל ואין שבט בבבל (כלעיל אות קלא.) ואיך יקויים נבואות יעקב. ומאריך לתרץ כעין מ״ש הרמב״ן דלא יסור לעולם משבט יהודה דבזמן שתהיה שררה אזי ימנו משבט יהודה ועוד דלא יסור היינו מכל וכל ובסוף הימים תשוב השררה ליהודה. ויש להוסיף עוד ביאור לקושיא זו על פי דברי התרגום ומחוקק וספרא. ולפי המבואר מכל הדרשות הנ״ל אות קלב-לט. יש ללמוד דיעקב בירך אותו בפסוק זה שדורותיו יוצאי חלציו יתקיימו לעולם עד כי יבא שילה. ותקופות שונות יעברו עליהם תקופת מלכים, נביאים, נשיאים, סופרים, ראשי סנהדרין וראשי ישיבות, ומורי הלכות בישראל. וכל אלה נכללו בשבט ומחוקק. ודבר זה לא נפסק לעולם מאחרי חורבן חבית עד זמננו אנו, שבכל זמן ועידן ישנם גדולי הידור מושכים בשבט סופר מורי הלכות בישראל ובהם מתקיימת נבואת יעקב אבינו לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. ובסגנון זה כותב בס׳ לבנת הספיר לר׳ דוד החסיד, נראה לי קשור הפסוקים לא יסור או שבט או מחוקק מיהודה עד כי יבוא שילה כי לא נוכל לומר לא יסור שבט ומחוקק כולם דהא בבית שני לא היה להם שבט מלכות ואפי׳ שום מלכות בימי מלכי חשמונאי לא היה להם ועכשו בגולה אין לנו שבט מושלים אלא על כרחין או שבט או מחוקק. וע״כ פעמים שבט כבוד שהוא רודה את האומות בשבט ופעמים מחוקק כו׳ מחוקק כל דהוא חכם בתורה. וכ״ב בס׳ נצחון למחבר אשכנזי קדמון (אלסדארף שע״ב) לא יסור שבט מיהודה ופירוש פעמים יהיה מלכים ביהודה ופעמים לא יהיו מלכים אלא מחוקקים פירוש מושלים כמו במחקק במשענותם (במדבר כא, יח.) כגון נשיאים פרנסים ורבנים. אמנם השאלה היא מנין לנו דאלה הנשיאים פרנסים ורבנים שנכללים תחת השם מחוקקים המה משבט יהודה, והרי יעקב הבטיח לא יסור שבט מיהודה, ואעתיק כאן ארבעה קטעים מספרים שכתבו תשובה על שאלה זו וכולם מכוונים לדעה אחת. א) ומהר״י אברבנאל בפירושו כותב. וזה שאמרו רז״ל אלו הם ראשי גליות שבבבל כי לא היה דעתם שעליהם בלבד היתה הנבואה הזאת, אלא שגם הם בכלל לא יסור שבט מיהודה ושג״כ נתקיימת הבטחתו בגלות ההוא, וגם בזמן בית שני, עם היות החשמונים הולכים ללחום מלחמות ה׳ תמיד היה בירושלים נגיד מיהודה, והוא היה ראש לסנהדרין לקיים מה שנ׳ לא יסור שבט מיהודה, וכמו שכתב יוסף בן גוריון, כו׳ ומחוקק מבין רגליו שנ׳ על החכמים שבגלות שלא יסור זה או זה עד כי יבוא שילה, וכן היה הדבר, גם היום בגלות הארוך הזה עד צרפת, וגלות ירושלים אשר בספרד, אין ספק שהנשיאים והנגידים, אשר היו המלכים והקהלות ממנים על בני ישראל היו כולם מזרע בית דוד לקיים לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. כי היה רוב גלותנו אשר במלכיות ההם משבט יהודה הנה אם כן נתקיימה ההבטחה ההיא, בזמן ההצלחה, ובזמן הגליות עד היום הזה. ב) בעקידת יצחק לר״י ערמאה כותב אלו ראשי גליות שבבבל וראשי גליות שבכל זמן וזמן וכו׳, וכן היה בלי ספק כי בכל דור ודור לא עזבנו אלהינו ולא מאסנו ולא געלנו אבל תמיד השאיר לנו שריד כמעט מהשבט ההוא. וכמ״ש ז״ל (מגילה י״א), להפר בריתי אתם בימי רומיים שהעמדתי להם את רבי ואת כל חכמי הדורות. והם אשר נהגו נשיאות ורבנות וגאונות בכל הימים הרבים אשר נשמר זה הסדר ביניהם. וגם אחרי כן לא סר מהם שבט נוהג שררה ומנוי מלכות בקצת מקומות מושבותם ומאן אמר לן שהנשיאים והרבנים אשר הפקדו במלכיות אלו מפאת המלכים או יתר הרבנים אינם מהזרע ההוא כל שכן בהיות רוב גלותנו משבט יהודה, וכאשר לא יהיה רק מיעוט מן המיעוט, הנה על החולק להביא ראיה דאנן אהימנותיה דאבינו הזקן קא סמיכנא, והנה הפירוש הזה נכון מאד בזה הכתוב. ג) בפירוש ר׳ אהרן אלדבי על פרש״י (קושטא שי״ב) כותב לא תסור הממשלה מיהודה לעולם אפילו בזמן הגולה תמיד יהיה להם מעלה של שררה עד יבא משיח כו׳, והעדותי בהם בזמני שהייתי בתוגרמה ובמצרים ודמשק ואלכסנדריא וקפא ולפנים בצד מזרח וצפון, ראיתי אנשים מזרע המלוכה בעלי נשיאות גדולה ופאר וכבוד, אפילו בגוים מתחשבים חשיבות רב, ושאלתי עליהם, ואמרו שהם מזרע דוד הע״ה, שהוא שבט השררה. ד) השל״ה (פיורדא תקי״ג) בספרו בפ׳ ויחי (דף שו.) כותב לא יסור וגו׳ ואח״כ בכל דור ודור הנמצא לפעמים באיזה מדינה ומדינה אנשים חשובים בחצר המלך ונושאים חן בעיני המלך ושרים, אזי נאמר בוודאי אלו הם מיודא ובהם נתקיים לא יסור כו׳ ואף בעו״ה שנעלם ממנו להכיר את כל אחד מאיזה שבט הוא, מ״מ ברוך הוא היודע ומקיים את דבריו, וכלל הענין שלא תפסוק מיהודה ממשלה יהי׳ ממשלה גדולה או קטנה, ולהשלמת הענין ראיתי להביא במלואים והשמטות לחלק זה עוד חמשה מאמרים בענין זה מכתבי יד שונים.

¹⁴¹ ראה באונקלוס כאן עד עלמא. ולקמן אות קמד.

¹⁴² תנחומא במדבר יד. ובמדב״ר פ״ג יב. יהודה ויששכר וזבולן היו כולם גדולים בתורה לא יסור שבט מיהודה וגו׳ ומבני יששכר יודעי בינה וגו׳ ומזבולן מושכים בשבט סופר, על שהיו שכנים לתורה נעשו כולן בני תורה. וראה לקח טוב הו״ב במדבר צד פב: ספר חסידים מק״נ י״ח. כל שבט מעין מלאכתו שעבד לאביו נשתלם כו׳ ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה לתקן לפניו בית הוראה לכן ומחקק מבין רגליו ותרגום וספרא מבני בנוהי עד עלמא. ובספר צרור המור כותב אמר בכאן ומחוקק מבין רגליו, כלומר שהמחוקק עצמו יהיה משבט יהודה שנאמר יהודה מחוקקי. וזה רמז על דוד שהיה גדול בתורה, וזה שאמרו במדרש ראה יעקב שהיה עתיד דוד לעמד מיהודה שיטול מלכות לעולם כד״א ונאמן ביתך וממלכתך וגו׳.

¹⁴³ בפי׳ ב״ר בדפ״ר מפ׳ כלומר מלכות משיח שנמשל לשמש שנברא ברביעי יהיו תחלה וסוף. ובפי׳ ב״ר כ״י מל״א דוד הוא אות רביעי הוא ראש הוא סוף בשמו דלי״ת בראש ודל״ת בסוף על שם לא יסור שבט מיהודה, ויסוד הדרש הוא שדל״ת הוא רמז ליהודה (מנח״י). ראה לעיל אות קב. ויש להוסיף ביאור שדוד היה המלך הראשון מיהודה ומשיח בן דוד יהיה בסוף וזהו ראש וסוף. וכן הוא מפורש הגי׳ בש״נ במנ״ח מכ״י פריז ומינכן ראש וסוף מלך. וי״ג ראשו וסופו ומלכותו לעולם. והפי׳ שהדל״ת בראש וסוף בשם דוד מרמזים על זה. והאע״ז כ׳ לא יסור שבט מיהודה עד שבא דוד שהוא תחלת מלכות יהודה כו׳ והרמב״ן משיג עליו וכותב ולא יתכן מאמר ר׳ אברהם שאמר שיהיה שילה דוד כי לא היה ליהודה שבט קודם דוד. ומכאן ראיה לדברי הרמב״ן. וראה לקמן אות קנב-נו. בבאור ראיה לפי׳ האע״ז.

¹⁴⁴ מקור הדרש הוא באונקלוס כאן והגירסא שלפנינו עד עלמא עד דייתי. וכ״ה בדרשות הר״ן וי״ג עד עלמא דייתי. ורבינו בחיי בשם הרשב״א ראה לקמן אות קמח. מובא גם בתולדות יצחק לרי״ק כותב דלפי האונקלוס הפי׳ אע״פ שתראה שיוסר המלכות מיהודה לא יוסר לעד לעולם לפי שיבא המשיח ויהיה עד כמו עדי עד והמתרגם עד עלמא עד דייתי משיחא טועה. ופי׳ זה מביא בדעת זקנים בשם הרב ר׳ יצחק ומחוקק מבין רגליו עד כלומר לעולמי עד כי יבא שילה שהרי יבא משיח שהוא משבט יהודה. ובפענח רזא כותב, לא יסור וגו׳ עד כלומר לעולמי עד לא יסור שבט מלכות ומחוקק משבט יהודה כשיבא שילה משיח, אורלייניש. ובפליטת סופרים צד כט. מביא הדרש של מדרש אגדה הנ״ל בשם ר׳ שמשון. וראה בס׳ מדרשי התורה לאשתרוק שפי׳ באונקלוס כדברי רב״ח. ובס׳ לוית חן לר׳ לוי ב״ר אברהם כת״י מינכן מובא בספר שילה כותב ולזה נפרש לא יסור לעד וכן תרגום אונקלוס עד עלמא וכן מנהגו לתרגם קצת מלים על שני פעמים כו׳ (ראה לעיל אות קטז.) וכענין זה אמרו (סנהדרין לח.) אין בן דוד בא עד שיכלו שני בתי אבות בישראל ואלו הן ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל, כלומר כי יאבדו שמם בגלות עד שיבא בן דוד ויחזירם. אמנם בס׳ אבן בוחן לר׳ שם טוב בר׳ יצחק כת״י ברסלוי מובא שם כותב ״בתרגומים המדוייקים של אונקלוס עד עלמא עד דייתי משיחא כו׳ ונראה שכוונתו לפרש מלת עד כמו עדי עד כו׳ לפי שיש לעד טעם מפסיק וטעמו שלא יהיה נכרת לעולם ועד המלכות מיהודה עם היות שיאבדו אותו זמן רב לפני שיבא המשיח ויקבל המלכות כו׳ וימלוך על ישראל כולם בארץ ישראל וזה לא נתקיים עדיין״. ובספר שבט יהודה (בהויכוח שהיה לאשטרוק עם גירונימו). הנה מצינו במלת עד יתיב והיא תנועה מפסקת ופירושו לא יסור שבט יהודה לעולם כי הנה שילה והוא המשיח יחזור השבט ליהודה.

¹⁴⁵ ראה לעיל אות קכט-קלג. ומעין זה דשבט זו מלכות מבואר במדרש משלי פי״ט כא. אמר רשב״י מפני מה נמשלו ישראל לכרם כו׳ מה נטיעה זו משעה שאתה נוטעה מקומה ניכרת כך נטע הקב״ה מלכות בשבטו של יהודה, עד שיציץ מלך המשיח, שנ׳ לא יסור שבט מיהודה וגו׳.

¹⁴⁶ מובא בפירוש רבעה״ת דעת זקנים בשם מדרש אגדה. וכ״ה בפי׳ התוס׳ הדר זקנים בשינוים לא יסור שבט מיהודה, מדרש, לא יפרח כמו סורי הגפן שהוא כמו לולבי הגפן עד כי יבא שילה עד שיחרב משכן שילה יבא לשון חרבן כמו ואתה תבא אל אבותיך בשלום ואין לך חורבן גדול מיום המיתה וכן ובא השמש וטהר, לא יבא עוד שמשך. ופתרונו לא יפרח ולא יציץ מלך ביהודה עד כי יטוש משכן שילה. וכה״א ויטוש משכן שילה וכו׳ וסמוך ליה ויבחר בדוד עבדו. ובספר האסופות כת״י פריז מובא בס׳ שילה מביא מאמר זה בשם ירושלמי וז״ל בירושלמי פשט לא יסור שבט מיהודה לא יסור זה לא יפרח כמו סורי הגפן כו׳. ופירוש זה מבואר גם בשכל טוב כאן. לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, יהי רצון שלא יסור שבט ונשיאים מיהודה, ולא יסור מחוקק, דהיינו סופר, כדכתיב כי שם חלקת מחוקק, מני מכיר ירדו מחוקקים, מבין רגליו, כלומר מיוצאי יריכו, ודומה לדבר, ובשליתה היוצאת מבין רגליה, עד מתי יהיה ממנו שבט ומחוקק זולתי מלך עד כי יבא שילה, עד כי יבא ויתכסה כבוד שילה, כמו ובא השמש, דהיינו לשון שקיעה, וכן הוא אומר ויטוש משכן שילו אהל שכן באדם, וסמוך ליה ויבחר בדוד עבדו, ולאחר שינטש משכן שילה מיד, לו יקהת, למלך שיהודה מעמיד יקהת ויחלש כבוד העמים. וכ״ה באע״ז רד״ק ופי׳ בכור שור והטור עה״ת ובפער״ז. ובס׳ תולדות יצחק לרי״ק בשם י״מ לא יסור כמו אסורה נא ואראה אמר לא יגיע מלכות יהודה עד שיחרב שילה וכי יבא כמו כי בא השמש. וכ״ה ברב״ח בשם יש מי שפירש. עו״ש ברבעה״ת מעין דרש הנ״ל בסגנון מהופך ד״א לא יסור שבט מיהודה שלא ימלוך על כל ישראל עד כי יבא שילה כלומר בשכם שנתחלקה שם המלכות ושילה ושכם היו קרובים זה לזה כדכתיב בין שילה ובין שכם ולכך נקט שילה ומ״מ ולו יקהת עמים לאחר שנתחלקה המלכות. וכן פי׳ הרשב״ם. וראה ברמב״ן וחזקוני. ובפי׳ הטור בסגנון אחר כשיבא יהושע ויבנה שילה אז יחדל יהודה להיות ראשון.

¹⁴⁷ ברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים כאן המשך למאמר באות קמו. ד״א לא יסור כו׳ ונראה דגם דרש זה היה במדרש לפניהם. ופי׳ זה מבואר ברמב״ן כאן לא יסור שבט מיהודה כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה ולא ימשול אחד מאחיו עליו, כו׳ ולו חותם המלכות כו׳ מעת שיחל להיות ליהודה שבט מלכות לא יסור ממנו אל שבט אחר. וראה לעיל אות קל. ומובא בראשונים פענח רזא ור״י מוינה. ובתולדות יצחק לרי״ק וז״ל לא יסור שבט של מכות ויסורין שכל זמן שישראל בגלות תמיד הם מיוסרים ביסורים של הגלות המר והנמהר וזה ימשך עד כי יבא שילה ויהודה הוא כנוי לכל ישראל לפי שעל שמו נקראו ישראל יהודים בין האומות. ומעין פירש זה ברלב״ג ובפי׳ מדרשי התורה לאשתרוק. וכן מביאים פי׳ זה בשם יוסף המקנא ובאמרי נועם. ובעולת שבת למהר״י אבן שועיב. ובספר הנצחון.

¹⁴⁸ ראה בתרגומים וברש״י כאן ולעיל אות קלה. ולקמן קמט. ובמדרש אגדה זה מלך המשיח שיהא מלכות בית דוד קיימת. פסוק זה לא יסור וגו׳ שימש מאז ומקדם לנושא בהויכוחים שהיו לחכמי אומות העולם עם גדולי ישראל בעניני אמונה במשיח, בו שמו כל מעיינם ותלו כל כלי זיינם. המפרשים הקדמונים והרבה מחברים בספריהם האריכו לבאר באופנים שונים הפסוק הזה, וספרות גדולה נוצרה מסביבו, (ראה ס׳ ״שילה״ בגרמנית לדר׳ א. פוזננסקי) ובבאורי למאמרי חז״ל הבאתי כל פירושי הראשונים הנוגעים לדברי חז״ל שהבאתי בפנים כדי שיהיה להקורא מושג שלם ומקיף מכל מה שנאמר ונדרש בתקופה הנ״ל על הפסוק הזה. והשתמשתי ביותר ממאתים מקורות בביאור פסוק זה. ומענין זה יש מאמר במדרש רבתי כת״י פראג מובא בס׳ שילה וז״ל לא יסור שבט הוא השבט שראה בלעם, אראנו ולא עתה וגו׳ וקם שבט מישראל (במדבר כד, יז.) ומחקק מבין רגליו הוא שאמר ישעיה (מב, ד.) לא יכהה ולא ירוץ [עד אשר ישים בארץ משפט ולתורתו איים ייחלו] השבט הזה והמחקק הזה לא יסור מיהודה עדי עד הה״ד [זאת מנוחתי] עדי עד (תהלים קלב, יד.) ומתי תתקיים נבואה זו כי יבא שילה כשיבא משיח ולו יקהת עמים לו ישתעבדו כל המלכיות. ובס׳ העיקרים לר׳ יוסף אלבו מאמר רביעי פמ״ב כותב בשם יש מפרשים כי העיקר האמונה בביאת המשיח הוא על פי הקבלה כי אונקלוס הגר שהיה מקובל משמעיה ואבטליון שהיו בזמן בית שני פירש לא יסור שבט יהודה על המשיח לפי שקבל כן משמעיה ואבטליון. וכן הקבלה נמשכת בידינו עד היום ואי אפשר להכחיש הקבלה כו׳ ואנחנו נאמר כו׳ שהאמת הוא שיש בתורה ובדברי הנביאים כתובים מוכיחים בהכרח על צמיחת ישראל ומעלתם שלא נתקיימו כלם ולא קצתם. וראיתי להעתיק כאן תשובת הרשב״א חלק רביעי סי׳ קפ״ז שמביא עיקרי הטענות של המתוכחים על פסוק זה. ומה שהשיב עליהם, וז״ל ראיתי לכתוב בספר את אשר נתווכח עמי אחד מחכמיהן באותן הדברים אמר החולק כי המשיח כבר בא, והראיה שאמר יעקב בברכו את בניו אשר יקרא אותם באחרית הימים הגיד לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה, ושילה הוא המשיח ואתם מודים וכאשר תרגם המתרגם ואמר לא יסור עד בואו, והנה סר השבט מכם א״כ כבר בא: אמרתי אין מלת עד מורה להפסיק הענין מכאן ואילך אלא פעמים מבטיח על ביאת הענין וכ״ש שימשך לאחריו, והעד כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך ואין לזה הפסק שא״כ לא היתה הבטחת העזר רק קללה העזיבה מכאן ואילך והכתוב מבטיח על נצחון האויבים ועזרו אותנו לא יתייצב איש בפניך עד השמידך אותם ודוד אמר לשלמה בצוותו אותו חזק ואמץ אל תירא ואל תחת אלהים אלהיך עמך לא ירפך ולא יעזבך עד לכלות כל מלאכת עבודת בית ה׳: חזר עוד לצד אחר ואמר מ״מ כבר אמר יעקב כי לא יסור עד בואו והנה סר: אמרתי אם הבטחת יעקב הנביא שלא יסור השבט מיהודה עד בא המשיח והלא סר בגלות בבל שקדם הרבה גם למשיח שאתה אומר: והשיב דגלות ההוא לא סר שהרי היו סנהדרין שהיו דנים אפילו בדיני נפשות: אמרתי זה אינו משני טעמים האחד שלא היו דנים בבבל דיני נפשות ולא אפילו בירושלים מ׳ שנה קודם החורבן מפני שגלתה סנהדרין מן הלשכה מדעת עצמם מפני שראו שרבו הרצחנים וכתיב מן המקום ההוא כל זמן שב״ד במקום ההוא דנין ד״נ בכל מקום, אין ב״ד באותו מקום אין דנים דיני נפשות בשום מקום כמוזכר במסכת סנהדרין. ועוד כי זה אמר יעקב ליהודה ואין הסנהדרין מיהודה אלא מתלקטין מכל ישראל אם היה חכם וראוי לכך ועוד שלישית כי בלכתם בגלות בשלשלאות של ברזל מירושלים ועד בבל לא היו רשאין לא לדון ולא לעשות דבר שררה כי עבדים הולכים בשבי היו: אמר א״כ לדבריך מה נעשה לנבואת יעקב: אמרתי אמיתות פי׳ הכתוב כך הוא לא יסור שבט מיהודה לעד כי לבסוף יבא שילה שהוא מזרעו ותשוב אליו הממלכה, והטענה בזה לפי שכל השבטים היה להם מלך או שופט (סוכה כח) ואין אחד מכולם שלא היתה לו שררת מלכות או שופט אבל מפני שאינה נחלה להם כשסרה סרה לעולם. אבל שררת יהודה ירושה היא לו ולו עיקר הממלכה תהיה. ולא הבטיח ה׳ את ישראל שלא יגלו כדי שימלוך עליהם מלך יהודה, אבל הבטיחו שהממלכה והשררה היא נחלתו ואם תסור ממנו לא תסור לעולם כמו שסרה משאר השבטים, כי בסוף הזמנים יבא שילה שהוא המשיח מזרעו ולו יקהת עמים כי תשוב ירושתו לו כי הממלכה שלו היא, ומלת עד במקום הזה כמו לעד כלומר לא יסור שבט מיהודה לעד כי יבא שילה כו׳ ומצינו עד כמו לעד דכתיב שוכן עד וקדוש שמו שהוא כמו שוכן לעד והוא שתרגם המתרגם לא יעדי עביד שלטן מדבית יהודה וספרא מבני בנוהי עד עלמא דייתי משיחא דדיליה היא מלכותא. עכ״ל. ראה לעיל אות קל. – מד. בבאור וצרף לכאן. ודבריו האחרונים מבוארים גם בס׳ ויכוחי הרמב״ן ״יעקב אבינו ע״ה לא הבטיח ליהודה שיהיה לו שבט ומחקק על שבטו בלבד אבל מלכות כל ישראל נתן כו׳ א״כ דבר ברור הוא שלא אמר הנביא אלא שלא תסור לגמרי והאמת הוא כי בזמן הגלות אינו נקרא לא הסרה ולא ביטול כלל לפי שאינו מצד יהודה אלא מצד העם כי לא הבטיח הנביא את יהודה שלא ילכו ישראל בגלות לעולם בעבור שיהיה הוא מלך עליהם בכל זמן״.

¹⁴⁹ בגמ׳ סנהדרין צח: אמר רב לא איברי עלמא אלא לדוד, ושמואל אמר למשה, ור׳ יוחנן אמר למשיח, מה שמו, דבי ר׳ שילא אמרי שילה שמו, שנאמר עד כי יבא שילה. ובכת״י ילקוט ת״ת גורס ״שילו״ שמו שנאמר עד כי יבא שילה. והמת״כ באיכ״ר מפרש מדכתיב שילה בלא וא״ו לבסוף קרי ביה שילה הלמ״ד קמוצה. אמנם בב״ר פצ״ח כותב המת״כ שלה כתיב חסר יו״ד קרי ביה שלו. וכ׳ ע״ז במנחת שי ודבריו אלה אינם אלא מן המתמיהין שבכל הספרים כתיב שילה מלא יו״ד וכ״ה ע״פ המסורת ומביא גם דברי הזהר ח״א רלז: לא יסור שבט מיהודה וגומר אוקמוה חברייא אבל עד כי יבא שילה בה״א בגין דשאר בו׳ לאחזאה הכא רזא דשמא קדישא י״ה באתר אחרא שילה בלא ה׳ באתר אחרא שלה בלא י׳ והכא שילה ביו״ד ה״א רזא דשמא קדישא עלאה דשכינתא תקום בשמא די״ה ואיהו רזא די׳ כדקאמרינן. ובלק״ט לקמן אות קנג. דורש ג״כ כאלו כתוב שלה בלי יו״ד ויש מביאים נוסחאות שלה בלי יו״ד וכן שילו, שלו, ולפי המסורה שלנו שילה ביו״ד צ״ל פי׳ שלה כתיב פירש כאילו כתוב בלי יו״ד. וראה לקמן אות קנ. ובס׳ שפתי כהן כתיב שילה וקרינן שילו. ובכת״י ילקוטי תימן מביאים שילה נוטריקין שם יפרה למקיימי התורה.

¹⁵⁰ תנחומא ויחי ו. ובב״ר דפ״ר וד״ו הגי׳ שילו, וכן במת״כ מפרש שילו כתיב חסר יו״ד קרי ביה שלו. ראה מ״ש לעיל אות קמט. בבאור ובתרגומים כאן. וכ״ה בתרגום השבעים והסורי ורס״ג. והרד״ק כותב ודעת המתרגם על המשיח, ותרגם שלה, כמו שלו דיליה, וכן בב״ר עד כי יבא שילה עד שיבא מי שהמלכות שלו, וענין זה כאדם האומר לאחד קח זה עתה עד שאתן לך יותר. ובס׳ שפת יתר להראב״ע מביא פי׳ הרס״ג שלה כמו שלו ומתרץ מה שדונש הקשה עליו. וראה במכתב הנדפס באוצר מדרשים צד ריז. מיוחס לריב״ז עד כי יבוא שילה אשר לו המלוכה שכל עלמא דיליה הוא.

¹⁵¹ ראה ברש״י כאן. ובלק״ט עד כי יבא שילה, פי׳ שי לו, שעתידין אומות העולם להביא דורונות למשיח בן דוד, שנאמר בעת ההיא יובל שי (ישעיה יח ז), ואומר מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו וגו׳ (תהלים עב י). ומענין זה בפסחים קיח: ומדרש תהלים מזמור פ״ז ו. ובילקוט ישעיה ר׳ רפח. בעת ההיא יובל שי לה׳ צבאות שעתידין אומות העולם להביא דורון למלך המשיח וכה״א עד כי יבא שילה קרי ביה עד כי יובל שי לו. ובפי׳ ב״ר בעת ההיא יובל שי סרס את המקרא ודרשהו עד כי יבא שילה עד שיבא שי לה. ובמנח״י כותב וסוף הדרש כאן סרס את המקרא וכו׳ אלא שילה קשה לפרש, כי אין כאן סירוס המקרא ולא מציאה, ונראה שהיא הוספה זרה. ולדעתי קשה לשבש כל הספרים. וכן פי׳ ב״ר הנ״ל וי״ל לפי הגירסא שהביא בש״נ במנח״י מכי״כ אלא שי לי, וכ״ה בכת״י ילקוט ת״ת סרס את המקרא ודורשיהו ואי אתה מוצא אלא שי לו. וי״ל שפיר דקורא כן לדרש זה סירוס המקרא. עוי״ל עפ״מ דמבואר ברש״י כאן דהיתה הגירסא לפניו שי לו שנאמר יובילו שי למורא (תהלים עו. יב.) (ובילקוט שמעוני כאן הגי׳ יובילו לה׳ צבאות, וזה עירבוב של שני פסוקים) וכן ברב״ח מביא ובמדרש שילה שי לו יובילו שי למורא ועפ״ז אולי י״ל סרס את המקרא ודרשהו ״יובילו שי״ ואי אתה מוצא אלא שילו (ובש״נ במנח״י דבכ״י פריז ומינכן הגירסא אלא שילו) הפירוש אם נצרף אותיות לו מן יובילו לשי אתה מוצא שילו (ואולי דורש גם הנשאר יובי במקום יבא). ודרש זה השמיטו בשיטה הדשה שבדפוס מפני תרעומת המינין (מנח״י).

¹⁵² באע״ז שילה או שהוא מגזרת ובשילתה ויש מי שהוציא מלשון קדמונינו ז״ל שליל. ובתיב״ע מלכא משיחא זעיר בנוי. ובספר אמרי בינה לר״ע מן האדומים הוצאת קאססעל צד שעג. מביא דברי התרגום וכותב זעיר בנוי הרומז בלי ספק לדוד הוא הקטן, ויצא לו משליתה. וכ״כ בעל העקידה עד כי יבא שילה והוא הבן הקטן העתיד לצאת מבין רגליו לקץ ימים רבים כמו שתרגום אונקלוס ובשליתא (דברים כח נז) ובזער בנהא, וברש״י בניה הקטנים. וברבינו בחיי עד כי יבא שילה כלומר בנו היוצא מזרעו, וטעם מלת שילה שלא אמר בנו הזכיר יעקב המשיח בשם שילה כלומר בנו שיולד משלית אשה כדרך כל הנולדים מלשון ובשליתה היוצת מבין רגליה. ובספר ויכוח הרמב״ן אמר לי המלך (בויכוחו עם פראי פירי די גינובא) ענה על כל פנים, אמרתי באמת כי המשיח יבא ויהיה איש גמור בן איש ואשה מזיוג שניהם כמוני ויהיה מיחס דוד וזרעו כמו שכתוב (ישעיה יא א) ויצא חטר מגזע ישי וגו׳ ואומר עד כי יבא שילה והוא בנו מלשון שליה כי נולד כשאר בני אדם בשליה ואלו היה רוח אלהים כדבריכם לא יהיה מגזע ישי ואפילו נתלונן בבטן אשה שהיא מזרעו ולא היה יורש מלכותו שאין הבנות וזרען יורשות בתורה במקום שיש זכר ודוד בנים זכרים היה לו לעולם. וכ״כ הרלב״ג שילה, בנו, וקראו בנו שילה לפי שהיותו בשליה כו׳ והנה אמר זה על דוד שהיה בן יהודה רוצה לומר שהיה מזרעו.

¹⁵³ המשך המאמר בלק״ט וכן רמזו משה רבינו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, (דברים לא יח). אלף ושלש מאות ושלשים וחמש, כי אל״ף דאסתיר טפל כי הסתירה עיקר, ובא דניאל ופירשו אשרי המחכה ויגיע לימים אלף ושלש מאות שלשים וחמשה והם עידן עדונין ופלג עידן מועד מועדים וחצי מספרים יהיו שלש שנים ומחצה שבהם יהיה ימי הצרה וממנה יושע, אבל התחלתן אין אנו יודעין אימתי, וע״ז נאמר פתאום יבא אל היכלו (מלאכי ג א), זש״ה כי יבא שילה, פתאום יבא. וראה לעיל אות קמט. בבאור. ובספר מאור עינים ימי עולם פמ״ג האריך בענין מה שחכמים שונים בזמנו פרסמו שבשנת של״ה לאלף הששי יתגלה משיח צדקנו ויבנה הבית וכו׳ ופרשו כן נבואת דניאל אשרי המחכה לימים אלף של״ה כן הביאו ראיה מהפסוק עד כי יבא ״שילה״. והוא מבאר שאין לדברים אלו יסוד אלא כל הזמנים שוים לרצון אלהינו ואין לשנת של״ה יותר תקוה מכל שאר השנים. ולא הביא דברי הלק״ט הנ״ל שכותב כן דהתחלתן אין אנו יודעים אימתי וע״ז נאמר פתאום יבא.

¹⁵⁴ ברב״ח עד כי יבא שילה והוא רמז על משה, ובאור הכתוב כי המלכות ליהודה עד זמנו של משה שתשוב המלכות והממשלת לבית לוי והוא משה רבינו הגואל הראשון המולך על ישראל כמנין שכתוב ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם, כי כל ישראל נאספו אליו ועל זה אמר ולו יקהת עמים וישראל נקראו עמים כענין שכתוב אף חובב עמים, הרי לך הפרשה מבוארה בברכת יהודה בן יעקב ובגאולה העתידה הקרובה להם. וראה בזח״א בהשמטות לבראשית, ובתק״ז תיקון כא. ובבעה״ט כאן. ובס׳ צפנת פענח לר׳ אליעזר בן נתן אשכנזי, שילה בגימ׳ משה כו׳ מי שלו המלוכה עתה והוא משה.

¹⁵⁵ מובא מכת״י במבוא לתנ״י ע. ומסגנון הלשון נראה שמקורו ממדרש חז״ל. וראה לעיל אות קמו. בבאור וברשב״ם ובפענח רזא. ובחזקוני עד כי יבא שילה אחיה השילוני שהיה משילה שקרע בגדי רחבעם לי״ב קרעים. ולו יקהת עמים נתקבצו שם להמליך ירבעם כדכתיב ויבא רחבעם שכמה כו׳ ושכם ושילה סמוכים. והרשב״ם כותב ופשט זה [עיר שילה] תשובה למינין, שאין כתוב כי אם שילה שם העיר, שאין לעז במקרא ולא שלו כתוב כאן כדברי העברים ולא שליח כדברי הנוצרים. (וראה בפליטת סופרים צד כט.) ועוד יש להם טעות בספרים שמטעה אותם שכתב בהם שילח החי״ת במקום ה׳ ועושין ממש כמו שלוח ואמרו שהוא שלוח התלוי וכו׳ (וכ״ה בתרגום ולגאטא פירש שילה לשון שליח או משולח). ודרש הנ״ל מבואר גם בס׳ לבנת הספיר עד כי יבא שילה כו׳ בא אחיה השילוני ורדהו במקל (לשלמה) וחלק מלכותו כו׳ ולו יקהת לו לעצתו קהו שיני ישראל בעגלי ירבעם על שראו חותמו של אחיה השילוני שמשחו וטעו אחריו. ובפי׳ רבינו מיוחס מפרש שילה היינו שלמה, לא יפסוק נשיא ושופט מיהודה בישראל מבין רגליו, כלומר מחלציו עד כי יבא שילה הוא שלמה והיו״ד מוחלף במ״ם באתב״ש. ולו יקהת עמים, לו תהיה חלישות האומות והכנעתם שישתעבדו לו הכל, כמו שנאמר ושלמה מושל בכל הממלכות כלומר עד שלמה יהא מושל בישראל בלבד מכאן ואילך אף באומות.

¹⁵⁶ במבוא לתנ״י ע. וראה לעיל אות קמו. ובס׳ הנצחון לר׳ יו״ט ליפמן מביא פי׳ זה.

¹⁵⁷ בהערות ראזין לרשב״ם מביא מס׳ נצחון בשם ר׳ שמואל שילה לשון מנוחה והשקט כמו אויביה שלו כלומר כשיבוא משיח יהיה שלוה והשקט. וראה מענין זה בספורנו כאן. ובכת״י הנ״ל יש עוד פי׳ שילה מלשון שאלה כו׳ שאלו שלום ירושלים ישליו כל אוהביך. ומהר״י אברבנאל כותב שילה מלשון פשיעה ועון ואמר שלא יסור שבט מיהודה וגו׳ עד שיבא חטאו, שהוא פשע שלמה, שאחר זה יסור ממנו שבט המלכות שהיה לו על כל ישראל. ולבסוף דוחה פי׳ זה. ומבואר מכל הנ״ל דיש י״א פירושים על שם שילה. א) משיח שמו שילה. שי-לו. או לרמז על שנת של״ה. ב) כאלו כתוב שלו שהמלוכה שלו. ג) הכוונה למשה. ד) לדוד. ה) מלשון שליה או שליל. ו) עיר שילה בג׳ אופנים כשיחרב שילה. בחלוקת המלוכה בשילה - שכם. כשיבנה יהושע שילה. ז) מלשון בן. ח) מלשון שלוה ושלום. ט) מלשון שאלה. י) מלשון פשיעה. יא) הכוונה לשלמה.

¹⁵⁸ בב״ר פצ״ח ולו יקהת עמים שהוא בא ומקהה שיניהם של אומות העולם. ובתנחומא ויחי י. ולו יקהת עמים יקהא (שני) [שיני] עמים. שנאמר ישימו יד על פה אזניהם תחרשנה. ובדרשות הר״ן דרוש ז׳ מובא במנח״י מביא דרש ב״ר וסיים הנה מוכח מדבריהם שזו ההבטחה אינה מתחלת רק אחרי ביאת הגואל. ובלק״ט ולו יקהת עמים, שעתיד להקהות שיניהם של עובדי כוכבים, שנאמר וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יאשרוהו (שם שם יא), ואומר והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע (ישעיה יא ד), ואומר ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל (ישעיה יא יב). ובפ׳ ר״י בכור שור יקהת, לשון קהיון שינים שקהו שיניהם של אומות העולם בשעה ששמעו שמלך דוד על ישראל כדכ׳ ויעלו כל פלשתים לבקש את דוד. ובמדרש אגדה ולו יקהת עמים שמקהה שיניהם של אומות העולם שנאמר והיה ביום ההוא אשים את ירושלים אבן מעמסה. וראה לקמן אות קנט.

¹⁵⁹ ראה לעיל אות קנח. דרשו כן על המשיח.

¹⁶⁰ בלק״ט יש לומר יקהת לשון יקהל, כענין להקת נביאים (ש״א יט כ), וכה״א כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד (צפניה ג ט). וראה ברש״י כאן. וכן הביא דונש בתשובותיו בשם רס״ג יתקהל עמים. וכ״ה ברשב״ם. ובאונקלוס מתרגם יקהת ישתמעין. ובאברבנאל מביא גי׳ ״יתכנשון״ וכ״ה בפי׳ אע״ז והרמב״ן בשם בעלי הדקדוק. ובתיוב״ע יתימסון. ובמאור עינים פמ״ג כותב ביב״ע יתימסון עממיא כי פירש יקהת מלשון שיני בנים תקהינה. ובתרגום הסורי נסבון וי״מ תקות עמים. ובתרגום שמרוני יקהת יתנגדון, מלשון נגיד ומושל, וכן מפרש ומחקק מלשון נגיד. ובפי׳ הטור עה״ת וי״מ הכנעת עמים. ובספר פוגיא פידעי מביא בשם ב״ר ולו יקהת עמים שהוא דן את כל העולם הה״ד (מיכה ד׳ ג׳) ושפט בין עמים רבים והוכיח לגויים ואומר (ישעיה י״א ד׳) ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע.

¹⁶¹ אין לך כל אילן סרק. שלא יעשה פרי, אין בו יין, אין בו ליחלוח בפרי. סותה, לשון הסתה שהיין מסית את השכור (רש״י). ראה לקמן אות קעב. דורש סותה מלשון כי יסיתך. וצ״ב לשון הגמ׳ שאין צריך עיר אחת לבצור, ולא קאמר שאינו מוציא משא עיר אחת כמו שאומר להלן משוי שתי אתונות. וראה ברש״י כאן. ובמדרש הגדול מבואר שגורס כן בגמ׳. ד״א אסרי לגפן עירה עתידה גפן אחת להעלות משוי עיר, ולשרקה בני אתנו עתיד אשכול אחד להעלות משוי בן אתון בשבח ארץ ישראל הכתוב מדבר, כבס ביין לבושו, שהיו היקבים מלאים והגתות מפיקים. וכן במדרש אגדה אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתנו, שמגפן אחת מספקת עירו, ומשורקה אחת שני בני אתונות. ובמדרש אגדה שם ד״א אסרי לגפן עירה, כלומר יהיו הגפנים טובות ביהודה יותר שאם יהיו כל ״אנשי עיר אחת״ בגפן אחת לא יוכלו לבצור אותה מרוב שהיא טעונה. ולשורקה בני אתונו, שיהא החמור טעון משורק אחת שביהודה. ונראה שדרשו כן ע״פ הגירסא בגמ׳ שאין צריך עיר אחת לבצור. והדרש נסמך על המסורה עירו קרי והכוונה לעיר כתרגום אונקלוס והדרש לקמן אות קסג. - והמהרש״א מבאר הדרש אין לך כל אילן סרק כו׳ דריש שורקה בסמ״ך לשון סרק. לבן שנים, ראה לקמן אות קצב. באור דרש זה.

¹⁶² לבדקוס, מין חמור הנזכר במשנה כלאים פ״ח ד. והיה מנהג הכורמים לאסור חמור זה לגפן רע ליפות את כחו, והוא כעין לחש וניחוש, ועירה מתורגם בחמור לובדקוס. ולשורקה בני אתונו פירושו ג״כ שאוסרין לשורקה שכחו רע בן אתון (מנח״י). ויעללינעק בבית המדרש ח״ה צד קצו. כותב הנה הסופר היוני פויזאניאס כותב בספר שלו ב׳ ל״ח שתמונת חמור חקוקה בסלע בנויפליא לאות ולזכרון שפעם אחת חמור אכל מעלי ומענבי גפן והרבה הגפן הזה אח״כ לעשות פירות ומזה המעשה שהיה למדו העמים לזמור הגפנים במזמרות להרבות פירותיהם. (ראה ויקרא כה. ד. כרמך לא תזמור) אסירת החמור לגפן ולשרקה היתה כמו שנראה משל ומליצה על צמיחת הגפן ועשיית היין בשפע גדול ולכך אמר יעקב אבינו ע״ה אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתונו כלומר שליהודה יין רב בחלקו. ובכת״י מדרש החפץ אסרי אוסר האתונות אליו כו׳ שבחו שהוא אוסר בהמתו לגפן מרוב כל. וכ״ה באע״ז והטעם שתרבה תבואת כרמיו עד שיסור עירה לגפן ולא יחוש אם יאכל ענבים. וכן פי׳ הרד״ק.

¹⁶³ ראה באונקלוס כאן. ובב״ר פצ״ח ר׳ נחמיה אומר אסרי לגפן עירה מאוסרי לגפן עירה העיר אשר בחרתי בה. והכוונה כדרש התנחומא שהקב״ה מאסר לגפן שמרמז לישראל לעיר ירושלים. וכ״ה במדרש הגדול אסרי לגפן עירה שהוא אוסר לישראל שנקראו גפן כו׳ עירה זו ציון עיר דוד. ובלקח טוב אסרי לגפן עירה, אסרי כמו יקבץ, כענין שנא׳ מלך אסור ברהטים (שה״ש ז, ו). (וברש״י סוכה מה. אסרו חג בעבותים אסרו כמו אוסרי לגפן תרגמו יסחר ישראל) עירה, עירו קרי, פי׳ גפן זה ישראל, שנאמר גפן ממצרים תסיע (תהלים פ ט), יקבץ אותה לעירו בירושלים, שנאמר עיר ה׳ צבאות. ולשורקה, אלו ישראל, שנאמר ואנכי נטעתיך שורק (ירמיה ב כא). בני אתנו, המה יבנו את בית מקדשו, שכן כתוב ביחזקאל שער האיתון (יחזקאל מ, יד.) לשון ביאה הוא, שיבואו ישראל לירושלים, ויבנו אותה לימות המשיח. ובכת״י חמאת החמדה אוסרי לגפן עירה, זה ישראל שנאמר כי כרם ה׳ צבאות בית ישראל, עירה זו ציון שנאמר אל עיר דוד היא ציון, ולשורקה זה ישראל ויהודה שנאמר ואנכי נטעתיך שורק, בני אתונו זה המלך המשיח שנאמר עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות. ובכת״י מדרש הביאור אסרי לגפן עירה כלומר שיהיו קשורים לירושלים לא יזוזו ממנה. (תרגום מערבית). ודרש תמוה במדרש אגדה ד״א אסרי לגפן עירה גפן זה (מצרים) [ישראל שנאמר גפן ממצרים] תסיע ר״ל כי מצרים מסיעם הקב״ה ממצרים וינערם בים. ורש״ב מגיה מה שיש בהמוקף, וראה לקמן אות קסד. וצריך לפרש שדורש גפן בשביל ישראל שנקראו גפן, ממצרים תסיע ינער המצרים לים. והדרש גפן דא כנסת ישראל הוא בזהר ח״א רל״ז: רלח. רלט:

¹⁶⁴ בכת״י ילקוט ת״ת גורס בב״ר אסרי לגפן עירה מי שימנה על ישראל שנקרא גפן לעירה ולשורקה בני אתונו זה שכתוב בו עני ורוכב על החמור. וכעי״ז בילקוט המכירי זכריה שם מביא מב״ר אסרי לגפן עירה מי שמתמנה על ישראל גפן שנאמר גפן ממצרים תסיע ולשרקה בני אתונו זה שכתוב בו עני ורוכב על החמור ועל עיר בן אתונות. והדרש בב״ר הוא המשך להדרשות על הפסוק עד כי יבוא שילו מי שהמלכות שלו. ולו יקהת עמים מי שמקהה שיני כל האומות. אוסרי לגפן מי שיכניס כל ישראל. כלומר שדורש אותם על משיח כשיטת אונקלוס. ובב״ר הגי׳ משיכניס וביפ״ת מגיה מי שיכניס. ובמנח״י מביא דכן הגירסא בכת״י. ויש להעיר דכן מבואר מדברי הלק״ט לעיל אות קסג. אסרי כמו יקבץ.

¹⁶⁵ דורש אוסרי על הקב״ה וע״פ הדרש גפן אלו ישראל. וכ״ה בשכל טוב בשם רבותינו ז״ל אסרי לגפן דימה הכתוב כנסת ישראל לגפן, כדכתיב גפן ממצרים תסיע, ודימה בחורי ישראל לגפן שורקה, שעדיין אין בה פרח, שנאמר ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת (ירמיה ב. כא.) וכך אמר יהא אסור ומקבץ כמו מלך אסור ברהטים (שה״ש ז. ו.) לכנסת ישראל המשולה לגפן, לעירו, לעיר דוד היא ציון, ויאסור לבחורי ישראל הדומין לנטיעות שורק לבנות שער איתן, דהיינו שער הביאה. וראה לעיל אות קסג. וכ״ה בזהר ח״ג רז. אמר ר׳ שמעון מאי דכתיב אסרי לגפן עירה אסרי לגפן זמין קב״ה לקשרא בגינהון דישראל דאקרון גפן.

¹⁶⁶ שער האיתון, ראה לעיל אות קסג. ובבאור. ובמדרש אגדה ולשורקה בני אתנו, כשיבוא משיח בן דוד ויקויים בהם המקרא הזה ואנכי נטעתיך שורק (ירמיה ב כא), אל תקרי בני אתונו אלא בני איתננו, כלומר ישראל יתקבצו כולם עד שער האיתון: וראה באונקלוס ובפי׳ גור אריה על פירש״י. ובכת״י רמזי ר״י מביא כאן מאמר שכפי הנראה מסגנונו מקורו ממדרש חז״ל ״אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתונו רמז שישליכו חנניה משאל ועזריה לכבשן [אש] ומנין שנאסרו שנ׳ אידין כפיתין לחנניה וכו׳ לגפן שהן גפן ושרקה בא המלאך בכבשן וזהו אתונו כמו אתון נורא יקדתא תרג׳ כבשן אתונא וזהו בני אתונו״.

¹⁶⁷ בתנ״י במבוא מכת״י ויטעהו שורק אלו בני יעקב וכה״א ולשרקה בני אתונו. ובמנח״י מעתיק מס׳ פוגיא פידעי צד 842 בשם ב״ר לר״מ הדרשן אסרי לגפן עירה כשיבא מלך המשיח לירושלים להושיע ישראל הוא אוסר חמורו מרכב עליו ויבא לירושלם וכו׳ שנ׳ עני ורוכב על חמור ולשורקה בני אתונו כשיבא לקבץ את ישראל כמה דתימר אשרקה להם ואקבצם ירכב על בן אתונו וכו׳.

¹⁶⁸ האיתנים, צדיקים כתרגום אונקלוס כאן. וראה לעיל קסג-ו. ומדרש תהלים מזמור קכ״ח.

¹⁶⁹ יצפה למשיח, יש לבאר דרש זה עפ״מ דמבואר לעיל אות קסד. קסז. דשורקה בני אתונו נדרש על משיח.

¹⁷⁰ חלבן יין לבן וברד״ל העיר שפירשו כן יין חלבון הנזכר ביחזקאל כ״ז יח. וי״ג בב״ר זה החלב ואב״א כתב שבלשון ערב קורין ליין לבן חלבון. ובספר מתת-יה מביא ממעדני יו״ט פ׳ הרואה סי״ב ששמע מפי חכם שהיה בא״י שעד היום קורין שם ליין לבן חלבון. ומפרש דדרשו כן כבס ביין לבושו קאי על יין לבן משום דיין אדום אינו מכבס אלא מאדים הבגדים ורק יין לבן הוא המכבס הבגד כמו מים, ועפ״ז הוא מפרש הדרש לעיל אות קסא. ת״ל ולבן שנים מחלב שדורש מחלב שיהיה ג״כ יין חלבון הטוב שגם לזקנים יפה. (וראה לק׳ אות קצב.) וכן מבואר בתרגום ירושלמי שה״ש ה. א. שתיתי ייני עם חלבי חמר סומק וחמר חיוור. ומבואר שמפרש חלבי יין לבן. ועי׳ תשב״ץ ח״א סי׳ פ״ה ומנחות פז. לענין אם יין לבן כשר לנסכים. עכת״ד. ובמדרש הגדול ביין זה יין לבן ובדם ענבים זהו האדום. ובכת״י ילקוט מדרשים תימני יש ללמוד טעם אחר לדרש הנ״ל שכותב כל מקום שנ׳ לבושו הוא גדול יקר מן הכסות שנ׳ יביאו לבוש מלכות וכן אתה אומר בעני כי היא כסותה לבדה כך היין גדול מדם ענבים שלא יקרא יין אלא שהוא טוב ביותר לא ישתה אדם ממנו מעט אלא אם מזגו במים ודם ענבים הוא ערב לשתייה ואינו צריך מזיגה. ובכת״י מדרש הבאור כבס ביין לבושו הם מלכי ישראל שהיו לובשין ארגמן שהוא אדום כיין ישן, ובדם ענבים סותה הוא הלבוש הלבן הדומה למיץ ענבים. (תרגום מערבית). וזה דלא כהמבואר במדרש שלפנינו ואולי היה לו גירסא אחרת. ובספר ת״ת נשאר בתימה על דברי הר״ן ספ״ח דשבת שהביא ראיה דגם ביין שייך כיבוס לענין חיוב מלבן בשבת ממה שדרשינן בענין שביעית לאכילה ולא לכביסה. (סוכה מ:) וראה בט״ז או״ח סי׳ ש״כ דהר״ן מיירי רק ביין לבן. ותמה שנסתייע מדיוק כזה בעוד שיש להביא ראיה מקרא מלא וכבס ביין לבושו. ונראה דלנכון הביא הר״ן ראיה מדין דשביעית שמזה אפשר ללמוד שיש במציאות כביסה ביין מדאסרו לעשות כן משא״כ מקרא שלפנינו אין ראיה כלל לפי הפירוש של אונקלוס ויוב״ע וירושלמי שזה נאמר בלשון מליצה על הלבוש של מלך המשיח שיהיה מארגמן טוב וכסות צמר רך. וראה לקמן קעא-ז. ועוד לפי מ״ש מדברי הט״ז ברור דשיטת הר״ן היא דרק יין לבן יש בו כיבוס משא״כ ביין אדום מאדים הבגדים ולא מכבס, והרי בקרא מבואר ובדם ענבים סותה ולפ״ד הב״ר דם ענבים זה האדום וסותה כמו כסותו ואיך אפשר דהכוונה כפשוטו, ובעכצ״ל גם לדעת הב״ר שזה נאמר רק בדרך מליצה על ריבוי היין בגבולם ואין לה״ר להלכה מלשון מליצה גרידא. ומ״ש במתת-יה בפירוש דברי המדרש דוחק דהרי סותה ג״כ הפי׳ לפי פשוטו כסותו א״כ מה הועיל, והב״ר בא לפרש רק ההבדל בין יין לדם ענבים. וכ״כ הרא״מ כאן כבס ביין לבושו כל זה לשון רבוי יין כי אין דרך לכבס בגדים עם היין. וראה לקמן אות קעא. בביאור ממדרש החפץ. ובפי׳ הרשב״ם כבס ביין לבושו לאחר שבצרו הענבים ודורכין אותן בגיתות מתלכלכין בגדיהם בדריכת היינות כדכתיב מדוע אדום ללבושך ובגדיך כדורך בגת. ובמדרש אגדה, וגם ידיהם לא יכבסו אלא ביין, ובדם ענבים לבושם וצ״ע. ונראה וצ״ל ״בגדיהם״ במקום ידיהם. ובפי׳ בכור שור כבס ביין לבושו מרוב יין עושה בו משרה וכבושה. דלא כהנ״ל.

¹⁷¹ בשטה חדשה בכיכ״פ מובא בש״נ במנח״י ב״ר פצ״ז צד 1208 כבס ביין לבושו היין הרבה בתחומו. ובתנחומא ויחי י. כבס ביין לבושו מרוב יין. ובכת״י מדרש החפץ כבס ביין לבושו כו׳ כיון שהיין הרבה כאלו הוא מכבס לבשו. ובמדרש הגדול כבס ביין לבושו שהיו היקבים מלאים והגתות מפיקים.

¹⁷² ב״ר פצ״ט בקיצור. ובב״ר פצ״ח כבס ביין לבושו שהוא מחבר להן דברי תורה ובדם ענבים סותה שהוא מחזר להן טעיותיהן. ד״א כבס ביין לבושו שהוא מחוור להן דברי תורה. סותה, אין סותה אלא טעות כמה דאת אומר כי יסיתך אחיך (דברים י״ג ז), שמחזיר להן טעיותיהן כענין שנאמר לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי (משלי ט ה). וראה לקמן אות קעג. בבאור.

¹⁷³ ראה בתרגום יוב״ע וירושלמי כאן. ובמדרש אגדה, כבס ביין לבשו, כמו שנאמר מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א). ובדם ענבים סותה, טעותו, כמו יסיתך אחיך וגו׳ (דברים יג ז), וגם כי חמה פן יסיתך בספק (איוב לו יח), כלומר שיכבס הקב״ה טעותו של משיח, ר״ל חרבו בדם אומות העולם שנקראו ענבים כהות. וצ״ב. וראה לעיל אות קעב. מה שדרשו סותה מלשון טעות. ובלקח טוב בלק קכח: (הו״ב) ודם חללים ישתה, הוא שאמר יעקב אבינו כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה ושופך דמים של כנענים. וראיתי להביא מ״ש רבינו בחיי כאן, ואם תסתכל בפרשה זו בברכת יהודה תמצא שם כל אותיות התורה רשומות חוץ מאות ז׳ והטעם לפי שמלכות מישראל הבא מיהודה אין עקר נצחונם בכלי זיין אבל מלכות ישראל לא בחרבם ירשו ארץ ואינה נוהגת מנהג הטבע ובכח היד רק כפי הזכות והעונש בכח העליון יתברך. ובהערות לס׳ ריקאנטי כאן כותב כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותו כנוי לבושו של השם יתעלה כענין ידין בגוים מלא גויות וארז״ל שהב״ה יש לו מלבוש אדום מדם המקדשים את השם יתעלה.

¹⁷⁴ ודורש כבס ביין שע״י התורה שנקראת יין כבס עוונם. ובכת״י ילקוט מדרשים תימני, כבס ביין לבושו אלו הסנהדרין שמכבסים החוטאים. יין מרמז לסנהדרין שהם שבעים.

¹⁷⁵ ראה לעיל אות קעד. קסג. ובאגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג אוסרי לגפן עירו זה משיח שעתיד לעמוד ממך שנא׳ עני ורוכב וגו׳ ולשרקה וגו׳ היכן נאסרין ישראל ומסרקין (במנח״י מגיה וממרקין) עונותיהם בתחומו של יהודה בירושלים.

¹⁷⁶ ראה לעיל אות קעב-ד. ובפי׳ הרד״ק כאן האריך לפרש שפסוק זה מרמז לענינים שכליים. ויש לפרש דרש זה עפ״מ דמבואר לעיל פ״א אות רמט. מפדר״א. ופ״מ אות כא-כה. וצ״ע.

¹⁷⁷ מובא בספר צרור המור כאן, ונסמך על הדרשות דלעיל דהפסוקים מדברים על דוד משיח ישראל. ובפרשת ויצא מביא מרז״ל כבס ביין לבושו וגו׳ רמז על דוד ושלמה שאז ישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו. ראה באע״ז כאן סותה מגזרת מסוה ורס״ג סותה כמו כסותו והיא מן המלות החסרות וכ״כ דונש בתשובותיו סי׳ קנב. וראה פיהמ״ש להר״מ כלים פט״ז ז. וסותות הוא הבגד ובדם ענבים סותה.

¹⁷⁸ מאמר זה מובא בפי׳ הר״י מוינה עה״ת ומסיים כדאיתא בב״ר. ולפנינו בב״ר על אתר ליתא. ונראה דכוונתו להדרש בב״ר פצ״ג מובא לעיל פמ״ד אות סט. בבאור וי״א חמשה לבושים היה לבוש [יהודה]. שו״ר בפענח רזא מביא מאמר זה וסיים כדאיתא בויגש רבה. ומסתבר דמקור דרש זה במדרש חז״ל.

¹⁷⁹ ראה לעיל צד תקלז.

¹⁸⁰ מובא באו״מ כת״י ווערטהיימר ח״ב מט.

¹⁸¹ התחלת המאמר שם על הפסוק למי חכלילות עינים אם זכה אדם ושתה כדי צרכו הוא מתוק לחכו דרש ר״י כו׳. וראה לעיל אות קסא. ובירושלמי מע״ש פ״ד יש שותה יין וטוב לו ויש שותה יין ורע לו, ת״ח שותה וטוב לו, ע״ה שותה ורע לו. ובויק״ר פי״ב אמר הקב״ה לפי שבעולם הזה היין תקלה לעולם, לעתיד לבא אני עושהו שמחה, הה״ד (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס. ובמשלי כג, כט. למי אוי למי אבוי וגו׳ למי חכלילות עינים למאחרים על היין וגו׳ וברש״י חכלילות עינים מרוב יין מאדימים עיניו וגנאי הוא. וראה ברש״י כאן. ור״א דורש דאע״פ ששתיית הרבה יין רע הוא אבל אם אדם שותה כדי צרכו טוב וערב לו. והפסוק כאן מתאר בזה שפע היין שיהיה בגבולו. וראה לעיל פכ״ה אות קלב. ובמדב״ר פ״י למי חכלילות עינים זו הזונה שמשקת את הנואף יין כמה דתימא חכלילי עינים מיין. ובפי׳ בכור שור חכלילי עינים מיין עיניו, פניו מראיתו אדום כמו וכסה את עין הארץ שהוא מראית הארץ, מראיתו אדום מן היין שהוא שותה ושיניו לבנות מחלב שהוא אוכל. וי״ל אדום מראיתו יותר מן היין כו׳ (וכ״ה באע״ז בשם הגאון רס״ג) כלומר אדם יפה ובעל תואר והגון למלכות כדכתיב בדוד (ש״א יז) ואדמוני עם יפה עינים וטוב תאר. וכ״ה בפי׳ הרד״ק. וראה לקמן אות קפד.

¹⁸² בכת״י מדרש החפץ חכלילי עינים מרוב הבריאות והחלימות. ולבן שנים מחלב שאין העצם נהיה לבן ביותר אלא מרוב בריאות הגוף. ובכת״י חמאת החמדה ד״א רבוי הטובה, ד״א שלא יתעסקו יהודה במלחמה אלא ישב לבטח תחת גפנו ותאנתו ומתעסק באסיפת יין וקיץ ובעשיית חלב וחמאה ותפנוקין, כבס ביין לבושו, חכלילי עינים מיין, מרוב שתיית היין, ולבן שינים מחלב מרוב אכילת החלב.

¹⁸³ מובא בצרור המור. וכ״ה בתרגום יוב״ע כאן. וראה לעיל פכ״ה אות קלב. ובכת״י רמזי ר״י חכלילי עינים מיין זה דוד שהיה חכלילי ויפה בעיניו וכתיב בדוד ואדמוני עם יפה עינים וזהו חכלילי עינים, והוא חי ע׳ שנה כמניין יין. ומענין זה יש מדרש בילק״ש ח״ב סי׳ תקע״ד. ואשא עיני ואראה והנה ארבע מרכבות מרכבה ראשונה סוסים אדומים כנגד מחנה יהודה שנאמר בו חכלילי עינים מיין, דוד שבא מיהודה נאמר בו ואדמוני עם יפה עינים, ובמרכבת השנית סוסים שחורים כנגד מחנה ראובן ושמעון שעשו מעשה שחרות, ראובן ובחללו יצועי אביו וגו׳ ואומר אז חללת יצועי עלה. שמעון בסודם אל תבא נפשי במעשה זמרי.

¹⁸⁴ מקור הדרש באונקלוס כאן. ובמדרש אגדה כאן, ולבן שינים מחלב, כשיעמוד אדם במקום גבוה על שן הסלעים, יראה הבקעה לבנה ביותר מחלב מן השעירים והצאן והבקר שביהודה.

¹⁸⁵ ראה לעיל אות קסא. התחלת המאמר ולקמן אות קצא. קצב. רמוז לי בעיניך ותתרגם לשון שחוק ומחוך חוך לי בעינים שלך וטוב לי מיין כשתראני פנים צהובות ושוחקות. ואחוי לי שיניך, אף זו לשון שחוק שהשוחק שיניו נגלים.(רש״י). וראה לקמן אות קפה. דרש מעין זה דחכלילי מלשון צחוק. ובמדרש הגדול חכלילי עינים מיין, אחיך עיניך טב מחמרא. ומה דאמר פשטיה דקרא אע״ג שאין זאת אלא דרשה כותב המהרש״א דלעומת הדרשה הקודמת נקראת דרשה זו יותר פשטיה דקרא. וראה כעי״ז חולין ו. קלג. ול״נ לפרש דהכוונה פשטיה דקרא כפשוטו דהרי גם האונקלוס שדרכו לתרגם רק פשטיה דקרא בפסוק זה וכן בהרבה פסוקים בפרשתנו מפרשם בדרך דרש (וכן התיב״ע וירושלמי) מפני שברכות יעקב נאמרו בלשון נבואה ומליצה וא״א לפרשם כפשוטם מלה במלה. רק לפי הענין והאונקלוס שמפרש פסוקים אלו על משיח בן דוד מפרש גם פסוק זה בדרך זו. ולפ״ז י״ל דרב דימי מפרש פשטיה דקרא באותו הסגנון שדרשו פסוק זה בדרך רמז אמרה כנסת ישראל וכו׳ כן יש לפרש בדרך פשט ברכת יעקב אבינו שברכו שבזמן משיח ישמח אותם וכו׳ כמבואר להדיא בהדרשא לקמן אות קפה. כן יש לפרש דרשתו של ר״ד בסגנון אחר שמדבר על מדותיו הטובות של משיח בן דוד וכהדרשות דלקמן אות קצ. קצא. שמקבל את כל אדם בפנים שוחקות וכו׳ וברקאנטי פ׳ ויחי מביא אמרו רבותינו ז״ל בכתובות אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה רמיז לי בעיניך דאיבסס לי מחמרא ואחוור שינך דאיבסס מחלבא וכו׳ ויש ספרים שגורסין דבסיס לי מחמרא דבסיס לי מחלבא.

¹⁸⁶ לעיל אות קפד. ובפסיקתא רבתי פל״ג חטאו בשיניים דכתיב הנושכים בשניהם (מיכה ג. ה) ולקו בשינים ויגרס בחצץ שני (איכה ג. טז) ומתנחמים בשיניים ולבן שינים מחלב.

¹⁸⁷ ראה לעיל אות קסא. קפד. מגמ׳ כתובות קיא. ולקמן אות קפט. מתנחומא. וי״ג בב״ר בש״נ במנח״י חכלילי עינים מיין ואין יין אלא תורה שנאמר כי טובים דודך מיין. וכהדרש לקמן אות קפט. שדורש הפסוק בשבחה של תורה. שחיכך ערב לי, שאומר לחבירו חיכך דבר תורה מפיך ערב לי. ודורש נוטריקון חכלילי חיך לי לי (מפרשים). ובשכ״ט חכלילי עינים, תורתו דשבט יהודה יהא ברורה מפני שיהיו מקפידין על לשונם, לפיכך תלמודם מתקיים בידם, וכל חיך הטועם דברי טעם מהם אומר לי לי, כלומר עוד הורה לי, עוד למד לי, מפני שמראין בה כמה עינים, כלומר כמה פנים.

¹⁸⁸ ראה לעיל אות קלב. ובבאור. וברות רבה פ״ב ב. הגי׳ עיקר סנהדרין משל יהודה. ובכת״י מדרש הביאור חכלילי עינים מיין אלו סנהדרין גדולה שמניינם כמנין יין. וכ״ה בכת״י מדרש אור האפלה ומסיים ולבן שינים מחלב לא יחתכו הדין עד שיוציאו מבין שיניהם כחלב. ובכת״י ילקוט מדרשים תימני חכלילי עינים מתוקה החכמה שהיא מאירה את העינים שנ׳ והיה אם מעיני העדה. ובמדרש הגדול גורס ולבן שניים מחלב אלו סנהדרין שהיו יושבין וסודרין דברי תורה בשניים עד שמוציאין אותו נקיים כחלב. ובשהש״ר פ״ה י״ב דרשו רוחצות בחלב אלו ההלכות שהן רוחצין אותם בשנים עד שעושים אותם נקיים כחלב וי״ג בש״נ במנח״י גם כאן בשנים לא בשינים ובחי׳ הרש״ש ומתת-יה מגיה כן ומפרש שהן סודרים את ההלכה זוגות זוגות עד שתתברר היטב וכמו שפי׳ במת״כ בשה״ש שם עי״ש במפרשים. ובשהש״ר פ״ד ז. שניך כעדר הקצובות מלין קציבין. וראה במנח״י כאן.

¹⁸⁹ בני דרום, בני יהודה שישבו בדרומה של ארץ ישראל. ובמדרש הגדול הגירסא אלו בני הדרום שעיניהן כחולות ״וחיכם״ יפה לת״ת. וכ״ה בש״נ מכי״ו שגורס ג״כ וחיכם ומפרש שדורש חכלילי כמו כחול (עי׳ פי׳ הרמב״ן) וכמו חיך. ועי׳ עירובין נג. בני יהודה דדיקו בלישנא וכו׳ נתקיימה תורתם בידם, (מנח״י).

¹⁹⁰ ראה לעיל אות קפו. ובב״ר פצ״ט ולבן שנים מחלב בזכות התורה אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. ובסדר אליהו רבה פי״ג יסתכל אדם בעצמו וידע שדברי תורה נמשלין ביין ובחלב שנאמר חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב אמרו, טוב יין לבן (שינים) שנים מחלב לתינוק, מה חלב מגדיל את התינוק כך היין נותן קורת רוח לזקן ומשיב את נפשו ומאיר את עיניו, אף כך דברי תורה נותנין קורת רוח למי שהוא עמל בהן, ומשיבין את נפשו ומאירין את עיניו שנאמר תורת ה׳ תמימה. ומענין זה מביא בצרור המור בשם מדרש ד״א חכלילי עינים חך לי לי מה נמלצו לחכי אמרתיך. עינים מיין שהיה דורש כמה ענינים בתורה, ולבן שינים מחלב בזכות התורה הלבין הקב״ה עונותיהם של ישראל מחלב, כמה דאת אמר תכבסני ומשלג אלבין. ועי׳ תענית ז: ובתרגומים כאן ובאע״ז שכ׳ ואחרים אומרים כי לבן שינים שלא יאכל דבר טמא ולא יתור אחר עיניו וזה דרך דרש משובש. וכן הוא בתררגום יוב״ע וירושלמי מן למיחמי ג״ע כו׳ דלא למיכל כו׳.

¹⁹¹ מובא במבוא לתנ״י ע. מכת״י תנחומא ושם המשך המאמר ד״א חכלילי עינים מיין צריך לאכסנאי לכבד אורח ביין לפי שיותר שהאכסנאי עושה עם האורח האורח עושה עם האכסנאי שנא׳ שם האיש אשר עשיתי עמו בועז (רות ב. יט) והיא לא עשתה עמו דבר אלא שנתארחה אצלו. וראה לקמן אות קצא.

¹⁹² התחלת המאמר בגמ׳ הוא לעיל אות קפד. ומסיים, מסייע ליה לר׳ יוחנן דאמר ר״י כו׳. ולעיל אות קצ. מבואר תוכן דרש זה ברישא דקרא. לבון שינים היינו שמראה לחבירו פנים שוחקות והשוחק שיניו נגלות וזה נקרא מלבין שינים. וכמבואר ברש״י לעיל אות קפד.

¹⁹³ כן הוא הגירסא בש״ס כתב יד מינכן, ולפנינו בגמ׳ חסר מאמרו של ר׳ יצחק והוא המשך למאמר דלעיל אות קסא. אלא לבן שנים מסייע ליה לר׳ יצחק דאמר ר׳ יצחק טוב יין וכו׳ וגירסא זו מובאת גם בס׳ צרור המור פ׳ ויחי דא״ר יצחק טוב יין לזקנים יותר מחלב לנערים שנאמר ולבן שנים מחלב. ובספר זכרון על פרש״י לר׳ אברהם בקראט הלוי פ׳ ויחי א״ר יצחק יפה יין לזקנים מחלב לתינוקות כו׳. ותוכן דרש זה מבואר בב״ר פצ״ח ולבן שנים מחלב יפה יין לבן שנים יותר מחלב לתינוק. ובילק״ש כחלב לתינוקות. וכ״ה במדרש משלי פכ״ג. ולבן שנים מחלב תנו לו יין שהוא ערב לחכו ולמי הוא ערב כו׳ ר׳ יהושע אומר לזקן, שנאמר לבן שנים מחלב אמר ר׳ ירמיה אל תיקרי לבן שינים אלא לבן שנים, מה חלב הזה מרצה דעתו של תינוק, כך היין משיב דעתו של זקן. ובסדר אליהו רבה מובא לעיל בביאור אות קפט. והמהרש״א בגמ׳ כתובות (לעיל אות קסא.) שדרשו אל תקרי לבן שינים אלא לבן שנים. כותב ומלת מחלב אין מקום לפי דרש זה, ויש לפרש דבן שנים משמע נמי קטן בן ב׳ שנים ואמר שענב זה טוב לו לזקן בן שנים יותר מחלב לבן ב׳ שנים. וראיתי י״מ למי ששערו נעשו לבנים מריבוי שנים. וראה לעיל אות קא. בבאור. ולפי הגירסא שלפנינו הרי מפורש בדברי ר״י הדרש על מלת בחלב. ותימא שלא העיר מכל המדרשים הנ״ל שמבואר בדבריהם הדרש על מלת בחלב.

¹⁹⁴ בשיטה חדשה במנח״י ב״ר פצ״ז זבולון לחוף ימים ישכון בסחורתו ויששכר בתורתו. זה עם זה שותפים בעולם הזה ובעולם הבא. ואגדה זאת מובאת במדרשי חז״ל בפנים שונים כמבואר להלן, א) בב״ר פצ״ט זבולון לחוף ימים ישכון קדם זבולון ליששכר והרי היה יששכר גדול מזבולון שכן מייחסן יששכר זבולון, ולמה כן, אלא שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא, ויששכר עוסק בתורה, וזבולון בא ומאכילו, לפיכך קדמו עליו עץ חיים היא למחזקים בה (משלי ג יח). יששכר כונס וזבולון מביא באניות ומוכר ומביא לו כל צרכו, וכן משה אומר שמח זבולון בצאתך למה יששכר באוהליך שלך הן, שאת מסייעו לישב בהן. וראה ב״ר סוף פ׳ עב. ובילק״ש ויחי רמז קסא. מביא לשון ב״ר פע״ב ומתחיל המאמר, חייו של יששכר מניין לו מזבולון וכו׳. וצ״ע לשון שאלה זאת ואולי י״ל דט״ס יש כאן דמקור המאמר הוא בב״ר פע״ב וכל השבח הזה מניין היה לו ליששכר משל זבולון וכו׳ כמו בילק״ש ובמקום מנין ״היה״ לו קראו מנין ״חיה״ לו וכו׳ ועפ״ז כתבו ראש המאמר חייו של יששכר מניין לו. ראה לעיל פ״ל אות סב. ולקמן אות קצד-ה. ב) באגדת בראשית (פפ״ב) פפ״ג זבולון לחוף וגו׳ שעושה ספינות ופורש והולך ובא ומספיק לשבטו של יששכר שהן עוסקין בתורה שנא׳ יששכר חמור גרם. ג) בלקח טוב, זבולון לחוף ימים ישכון, שיהא תגר ויורד בספינות ומביא סחורה, לפי שהיה מביא ונותן לתוך פיו של יששכר שהיה עוסק בתורה, לפיכך הקדימו יעקב אבינו קודם ליששכר שאלמלא זבולון אין יששכר עוסק בתורה, וכן משה רבינו אמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך (דברים לג יח), שמעין ברכתו של יעקב אבינו היה ברכתו של משה רבינו, לפיכך אמר שלמה בחכמתו כי בצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז יב). ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר (משלי ג יח). ד) בכת״י אור האפלה זבולון לחוף ימים ישכון למה הקדים זבולון ליששכר מפני שהיה עושה פרקמטיה ליששכר העלה עליו הכתוב כאלו הוא גדול ממנו וקיבל נחלה בתחלה, כיוצא בו שאמרו במשנה שמעון אחי עזריה וכי עזריה גדול משמעון אלא שהיה עזריה ממציא פרנסה לשמעון והוא יושב בבית-המדרש מכאן אמרו חכמים כל הממציא מלאכה לחבירו המתפרנסת אותו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, (פירוש פרקמטיה סחורה בים וסחורה ביבשה). וראה ויק״ר פכ״ה א. ה) בכת״י חמאת החמדה זבולון לחוף ימים ישכון, היה שבטו תדיר עוסק בסחורה וממציא מזון ליששכר והעוסקין בתורה הה״ד שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך, ולפיכך הקדימו יעקב ליששכר ו) בסגנון אחר בשיטה חדשה שבדפוס. ענין אחר מפני מה ברך תחלה מפני שזבולון לחוף ימים ישכון וכל הסחורות למחוזו באין כדכתיב והיא לחוף אניות ויששכר משתכר בסחורותיו שנאמר ויששכר חמור גרם, שנוטל הסחורות מזבולון ומשתכר בהם. ובאריכות במדרש במדב״ר פי״ג ט״ז. למה זכה זבולון להקריב שלישי לפי שחיבב את התורה והרחיב ידיו לפזר ממונו ליששכר כדי שלא יצטרך שבט יששכר לפרנסה ולא יתבטל מלעסוק בתורה לפיכך זכה זבולון להיות שותף לתורה והיה חברו של יששכר ולכך הקריב אחריו ואחר יהודה לקיים מה שנא׳ (משלי י״ח) מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו. קרבנו קערת כסף אחת בא נשיא זבולון והקריב קרבנו על השותפות שהיה לו עם יששכר אחיו לפי שהיו זבולון ויששכר שותפים יששכר היה עוסק בתורה וזבולן היה עוסק בפרקמטיא והיה טורח זבולן ונותן לתוך פיו של יששכר ועל זה היה קרבנו קערת כסף כנגד הים שהוא עשוי כקערה שהיה חלק זבולן שנא׳ זבולן לחוף ימים ישכון. מזרק אחד כסף כנגד הארץ שהיא עשויה ככדור שהייתה חלק יששכר שנא׳ וירא מנוחה כי טוב וגו׳. שלשים ומאה משקלה מזרק אחד וגו׳ הרי מאתים כנגד מאתים ראשי סנהדראות שהיו בשבט יששכר שנא׳ (דה״א י״ב) ראשיהם מאתים, ולכך תלה החשבון הגדול בזבולן לפי שגדול מעשה יותר מן העושה שלולי זבולן לא היה יששכר יכול לעסוק בתורה שהוא היה מאכילו ונותן לתוך פיו. ד״א קערה כנגד לחם שהיה מאכילו מזרק כנגד היין שהיה משקהו. ולמה היה של כסף שגם כסף היה נותן לו לעשות כל צרכו כמד״ת (קהלת י׳) לשחוק עושים לחם ויין ישמח חיים והכסף יענה את הכל. שניהם מלאים סלת וגו׳ זבולן ויששכר שניהם היו נוטלין שכר תורה ביחד ושניהם היו מתפרנסין ביחד. כף אחת זו ברכתו של זבולן שברכו אביו זבולן לחוף ימים ישכון ואין כף אלא חף כמד״ת נהרות ימחאו כף. עשרה זהב מלאה קטרת כנגד י׳ תיבות שיש בברכת זבולן הה״ד זבולן לחוף ימים כו׳ ד״א שזבולן ויששכר שניהם היו מקריבים ביחד וזבחי צדק היו הקרבנות שכשם שהיה לזבולון חלק בשכר תורתו כך היה ליששכר חלק בממונו של זבולן. ויראה במבוא תנ״י נח. מכת״י תנחומא. ובכת״י מושב זקנים ולכך הקדים זבולן ליששכר והקדים כל בני לאה זה אחר זה. וכן בבני השפחות ואח״כ בני רחל באחרונה, ולכך הוצרך לברכו קודם יששכר שאם אין קמח אין תורה. וראה בשו״ת תשב״ץ ח״א סי׳ קמד. ובשו״ת מהר״מ אלשקר סי׳ קא. מתשובות הגאונים לענין מכירת שכר מצוה אם חל הקנין.

¹⁹⁵ ראה ר״ה לא:

¹⁹⁶ מגלה ו. וראה במדרש הגדול. ולק״ט וזאת הברכה דברים הו״ב סה. ובזהר ח״ב מח. ובכת״י מדרש אור האפלה והוא לחוף אניות וכל ים שהוא בחלק שבט לא יצודו ממנו שאר השבטים באניות אלא ברשות אותו השבט. וראה באונקלוס יכביש מחוזין, ובמפרשים. וראה לעיל אות קצג. בבאור מבמדב״ר ואין כף אלא חף כמד״ת נהרות ימחאו חף. ובמדרש כונן מבואר זבולון שהוא בעל עשירות שנאמר זבולון לחוף ימים ישכון.

¹⁹⁷ אכיף ימא אסיסני ביראתה. [אתקן בירונות] אם היו לי פלטין לבנות לא הייתי קובעם אלא על שפת הים. ותמיד היה משתבח בשפת הים. ובתשובת הגאונים מצאתי אכיף ימא אסנא בראתה ופירוש כך היה משתבח בשפת הים ואומר תמיד שסנאים שעל שפת הים ברושים הם במקומות אחרים ולשון זה הגון, סנה בלשון ארמי אסנה ברוש ברותא (רש״י). וראה בתשובות הגאונים הרכבי סי׳ רפ״ו צד קמא. ובמהרש״א שם כותב מבואר שכל איש ידמה במעשיו לברכת אותו השבט.

¹⁹⁸ ראה מקדמוניות היהודים צד פג. ובילק״ש ח״א רמז תתמ״ה במדרש אספה זבולון בים דכתיב זבולון לחוף ימים ישכן ואני ושמתי בים ידו, (תהלים פט). ובתנחומא פנחס ו. אך בגורל (במדבר כו, נה) זש״ה מדינים ישבית הגורל (משלי יח.) לפי שכתב סימן כל שבט ושבט מיעקב זבולון לחוף ימים ישכון יששכר חמור גרם וגו׳ מאשר שמנה לחמו, אין לך רשות לחלק אלא על פי הגורל. וכ״ה במדרש במדב״ר פכ״א.

¹⁹⁹ עד צידון, כ״ה בתרגום יוב״ע ופשיטא ושאר תרגומים ועי׳ ברד״ק. ובכת״י במדרש אור האפלה וירכתו על צידון, צור וצידון שתי מדינות על חוף הים קרובות זו לזו בדרום ארץ ישראל.

²⁰⁰ זבוד דגילילה וכו׳ לפי שזבולון לא הגיע לצידון וצידון עצמה היתה בחלקו של אשר, מפרשים צידון שבמקרא על צידון אחרת, ור״א ור״י חולקים לאיזו עיר כוון, ועי׳ על המקומות האלה בס׳ א״י ושכנותיה להורביץ צד רמד. (מנח״י). ובזהר ח״א רמא: אמר רב אחא ים חד הוא ואקרי ימים אלא אתרא אית בימא מים צלולין. ואתר דאית ביה מים מתוקין ואתר דאית ביה מים מרורין וכו׳ (וראה שם רמ: רמב. וזח״ב מח: קד:) וראה לעיל פ״א אות תקמב. וצ״ע דהרי לזבולון היה באמת שני ימים ים כנרת שהיה בחלקו מצד מזרח ומצד מערב היה לו הגבול הים הגדול. וכ״מ במדרש במדב״ר פי״ג טז. כנגד מה שברכן משה (לזבולן) שפע ימים יינקו שני ימים. ועי׳ ב״ק פא: ב״ב קכב. אף דגם ליששכר היה הגבול המזרחי הכנרת והמערבי הים הגדול לא היה לו רק ראש תור שהגיע להים המערבי (ראה לקמן אות ריז.) משא״כ זבולון שמיקנעם עד הר הכרמל היה בחלקו המערבי וחלק הארי מהכנרת. ומלבד זה נראה דיחסו אותו אל הים משום שהוא התמסר לספנות כמבואר לעיל אות. קצב. מאגדת בראשית שעושה ספינות ופורש והולך. והיה לו נמל מה שלא היה לשאר השבטים. וכן מבואר בפענח רזא, לחוף ימים ישכון שבגבולו יהיה נמל טוב לאניות לעלות מה שאין מצוי בכל מקום. וכ״כ בפי׳ הטור עה״ת. ויש מקום לשער שזה היה לרגלי הר הכרמל שהיה בגבולו, סמוך לנמל חיפה של היום מקום שבטבעו מתאים וראוי לנמל יותר משאר חופי הים שבא״י. וראה בתבואות הארץ הוצאת לונץ צד ריא. רלה. וברבותינו בעה״ת לחוף אניות לומר שיהא עיירותיו קרובות ממש אצל (הנמל) המקום שהספינות באות שם. וראה בספר כפתור ופרח פי״א צד רצ. שו. הוצאת לונץ.

²⁰¹ בב״ר פצ״ח הדין יונה כו׳ אביו משל זבולן ואמו משל אשר, וירכתו על צידון ירך שיצא ממנה מצידון היתה. ובמפרשים שדורש גם רישא דקרא על יונה לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות, שיונה יבא לחוף אניה, וירכתו, כלומר ירך שיצא ממנה דהיינו אמו, על צדון, מצדון היתה, מאשר.

²⁰² ראה לעיל אות קצג.

²⁰³ בתנחומא ויחי יא. יששכר חמור גרם יששכר נותן עצמו על התורה (ובמדרה״ג על דברי תורה) כחמור למשוי וזבולן מביא באניות הסחורה. ובכת״י חמאת החמדה יששכר חמור גרם סובל עול התורה. וראה בתיב״ע וברש״י כאן. ובשכל טוב יששכר חמור גרם, היינו עצם, ודומה לו לשון רכה תשבר גרם, תיבש גרם, גרמיו כמטיל ברזל, כלומר שבט יששכר יהא אמיץ כחמור בעל גרם, כשם שהחמור שהוא בעל עצם נושא משאו ונושא בעליו הרוכב עליו, ואינו רובץ בדרך, אלא בהגיעו לאבוס שלו, כך שבט יששכר תקיף סובל עבוד קרקע ועול תורה, ואין לו עסק לא לפרש בים ולא לצאת בשיירה, אלא רובץ בין המשפתיים.

²⁰⁴ ברורין, עצמותיו ניכרין מתוך גודלם. ובספר השרשים ש׳ גרם ואיננו רחוק להיות חמור גרם דומה ללשון הערב שאומרים רגל גרים לבעל גוף גדול. ובמחברת מנחם צד נט. חמר גרם פתרו בו אנשי פתרון חמר גבה קומה. וכ״ה בתרגום הסורי גברא גנברא.

²⁰⁵ בלק״ט יששכר חמור גרם, כמו עצמיו אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל (איוב מ יח), כשם שהחמור שובר את העצם, כך שבטו של יששכר שובר כל ישראל בהלכה, שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשו ישראל ראשיהם מאתים (דה״א יב לג), אלו מאתים ראשי סנהדראות של שבטו של יששכר ובשכל טוב מוסיף כדאמרינן בר׳ מאיר (סנהדרין כד). שהיה כעוקר הרים וטוחנן זה בזה. ובפי׳ ב״ר מאתים ראשי סנהדראות שכל המופלאים שבהם משבט יששכר ובמדרש הגדול, חמור גרם עצם תקיף וחזק כמה דאת אמר עצמיו אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל (איוב מ יח) שהיה בו כח לפלפל בתורה יתר מכל אחיו.

²⁰⁶ במדרש חסרות ויתירות מרמרשטין אות קמ. ובחו״י ווערטהיימר סי׳ קעו. ובמדרשים כתבי יד ירושלים תרפ״ג אות י. ובכת״י מדרש הביאור יששכר חמור גרם חסר שהיה טעון טרוחתו חמרה של תורה. וטעם הדרש כמבואר לעיל אות רב-ד.

²⁰⁷ ראה בתרגום יוב״ע חמיר באורייתא. וי״ג חמיד. וע״פ המאמר שלפנינו יש לפרש הגירסא חמיר באורייתא שהחמיר על עצמו בתורה כן אפשר לפרש ע״פ הדרשות לעיל אות רב. רג. חמיר באורייתא שנושא עול התורה. ויש לפרש גם הגי׳ חמיד באורייתא ע״פ המדרשים הנ״ל ופשטא דקרא מפרש שבט תקיף ומביא גם דרשות חז״ל. וראה לקמן אות רז. רח.

²⁰⁸ מובא בספר צרור המור כאן בשם מדרש. וכן בפירושו מט, י. ומסיים שם וכן מחקק עולה כמנין זה. ובכת״י רמזי ר״י חמר גרם שהיו רמ״ח איברים מלאות חכמה, ובזח״א רמב: יששכר דאשתדלותיה באורייתא כפית ליה לחמור ונחית ליה מההוא גרם המעלות דאיהו סליק לנזקא עלמא ושוי מדוריה בין המשפתים בין זוהמי דטכסרי דעפרא.

²⁰⁹ בס׳ השרשים לר״י גנאח מפרש פשטא דקרא כדרש זה בשרש גרם פי׳ חמור גרם חמור שבור, שהוא עומד שבור שהוא עומד במקומו ואינו זז ממנו. וגרם אע״פ שהוא שם הוא תואר לחמור. וכ״ה בשרשי הרד״ק.

²¹⁰ ראה לעיל פ״ל אות נה. ובבאור אות מג. מצרור המור. ובזהר ח״א קנז: אל תקרי גָרֶם אלא גָרַם כו׳. ובמדרש אגדה כאן יששכר חמור גרם, אל תיקרי גרם אלא גרם, שהלך ראובן בשדה ומצא דודאים, ולא היה יודע מה הם, והלך ואסר חמור בדודאים והלך לו, מה עשה החמור רצה לברוח ונעקרו הדודאים וצעקו צעקה גדולה ומת החמור, כי כן דרך הדודאים, וכשבא ראובן אצל חמורו, וראהו מת, הבין שהיו דודאים, ולקחם ונתנם לאמו לאה ונולד יששכר ואותו החמור שהוציא הדודאים גרם ליששכר שנולד ועל כן אמר, יששכר לא גרם לו שיבא כי אם החמור. וענין זה גם בכת״י מושב זקנים ד״א בשעה שחותכים הדודאים מן הארץ כל השומע קולם מיד מת, ולוקחים חמור זקן ומרעיבין אותו וחופרים סביבות הדודאים ובורחים האנשים מרחוק כדי שלא ישמעו הקול והחמור מרוב רעבון מוציא הדודאים וכששומע החמור הקול מיד מת, ולאחר זמן באים ומוצאים החמור מת, והדודאים מושלכים בארץ, א״כ החמור גרם להביא הדודאים. וראה לעיל פ״ל אות נז. מעירובין ק: ובגמ׳ נדרים כ: מובא ג״כ אותו מאמר ושם מביא בסוף הדרש גם הפסוק יששכר חמור גרם והמהרש״א העיר למה מביא מקרא יששכר חמור גרם. ובדקתי בש״ס כת״י בנדרים וראיתי שאינו גורס הפסוק יששכר ולהגירסא שלנו י״ל ע״פ הדרש לעיל אות רד. ומ״ש בפי׳ המיוחס לרש״י בנדרים שם חמור גרם ליששכר שנולד אותו חמור שהיה יעקב רוכב שפנה לאהל לאה. והמהרש״א העיר דבערוך ערך חמרא פירש כשחזר יעקב מן השדה נהק החמור ושמעה לאה ויצאה לקראתו וקראתו. והוא הדרש שבב״ר כאן. ונראה דפי׳ כן כשיטת הגמ׳ בנדה לא. הבאתי לעיל פ״ל אות ס. שהקב״ה סייע באותו מעשה ופרש״י שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה. ומבואר דהבבלי לית ליה הדרש שבב״ר.

²¹¹ מאמר זה הוא בבתי מדרשות ח״ג כה. לווערטהיימר מכת״י פרקי צדקות. וטעם דרש זה הוא כמו הדרש לעיל אות רט. שהחמור גרם כו׳ ודורש שחמורו של זבולון היינו מה שעסק בסחורה וטוען את חמורו להוביל סחורתו גרם ליששכר שיוכל לעסוק בתורה. וככל הדרשות לעיל אות קצג. וראה לקמן אות ריד. והתחלת הדרש שם ראשיהם מאתים וגו׳ מלמד שמאתים סנדהריות היו מעמידין שבט יששכר בלבד. מי גרם לו ליששכר להיות כן זבולון אחיו שנאמר זבולון לחוף ימים ישכון וגו׳ מלמד שהיה עוסק בפרקמטיא שלו ומאכיל את יששכר ומנין שהיה יששכר אוכל משתי נחלות שנאמר יששכר חמור גרם וגו׳ ונראה דכוונתו לסוף הפסוק וירא מנוחה כי טוב כו׳ היינו עולם הזה. וסוף הדרש שם וי״א אהליו של יששכר קודם לאהליו של זבולון, מוזכר בהלכות גדולות הוצאת מק״נ צד תרל״ה. בשינוי וי״א אהלי יששכר מאהלי זבולון. וראה במנח״י פצ״ח יב.

²¹² ראה בתרגום ירושלמי פט״ז, ובספרי וזאת הברכה פי׳ שנ״ד שמח זבולון בצאתך מלמד שהיה זבולון סרסור לאחיו והיה לוקח מאחיו ומוכר לגוים ומן הגוים ומוכר לאחיו. ושם מבואר עוד בענין זה דרשא בסגנון אחר שבאו אומות העולם להתגייר. וי״ג בדרשתו של ר׳ יהודה חמור לגרמיה ומפרשים ע״פ הדרש לעיל אות רט. מלשון גרמא, והנכון כגירסא הנ״ל. וראה לק׳ אות ריח. מדברי רס״ג. ובתרגום שמרוני כאן חמר גרם חמאר תותבים, ותותב תרגום של גר והוא כדרש הנ״ל שגרם מלשון גרים.

²¹³ כן הוא הגירסא בש״ס כתב יד מינכן ובילקוט שמעוני ישעיה לב. ובמנורת המאור סי׳ ר״א מובא בדקדוקי סופרים, וכ״ה באור זרוע הל׳ צדקה סי׳ א. והפירוש שדורש השור והחמור על יוסף שנקרא שור והחמור על יששכר שנקרא חמור וזוכה לנחלת שניהם. ולפנינו בגמ׳ הגירסא ״וזוכה לנחלת שני שבטים זוכה לכילה״ כיוסף, דכתיב בן פורת יוסף בנות צעדה עלי שור, וזוכה לנחלת יששכר דכתיב יששכר חמור גרם, ופרש״י בנות צעדה עלי שור היינו כילה, חמור גרם, מתרגמין עתיר בנכסין. והמהרש״א נתקשה בזה מאי ענין כילה לנחלה (שהיא כילת חתנים) ונדחק מאד לתרץ. ובע״י מפרש מלשון נכספה וגם כלתה נפשי. וראה בשטה מקובצת כאן. ולפי הגרסא בש״ס כת״י ״לנחלה״ הדבר ברור ופשוט. ומעין דרש הנ״ל יש בב״ר פע״ה ויהי לי שור וחמור שור זה יוסף וכו׳ חמור זה יששכר דכתיב יששכר חמור גרם. מובא לעיל פל״ב אות לד. בבאור.

²¹⁴ במדרש במדב״ר פ״ב ז. איתא דמצוייר עליו שמש וירח. וראה מקדמוניות היהודים צד פג. פז. בענין הדגלים ושם צד לב. כותב החמור שהיה נכבד בעיני עמו כו׳ והיה שם עצם פרטי חמור אבי שכם בעת שאצל האריים החמור היה נבזה ושם כנוי לגנאי עיי״ש. וראה שמו״ר א. אומה זו כחיות השדה נמשלות כו׳ יששכר חמור. ראה לעיל אות י. ולקמן אות ריג.

²¹⁵ והר באמצע וכו׳, בכי״ו מפורש ותבור באמצע (עי׳ יהושע ט, כב.). בקעת אכסלן כוונו לבקעת העיר כסלות למערב הר תבור הנזכרת ביהושע י״ט י״ח, ויהי גבולם יזרעאלה והכסלות, וכסלות נקראת עוד היום איכסאל (מנח״י).

²¹⁶ מובא בילקוט שמעוני בלק רמז תשס״ז. ובשכל טוב כותב מסלסלי התורה אמרו, כי יסוד מלת משפתים שפת שלשתן בלבד, ועיקר היינו קרקע מזובלת, ודומה לה אם תשכבון בין שפתים חבקו אשפתות. ובענין זה בזהר ח״א רמב. יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים אמר רבי אלעזר וכי יששכר חמור אקרי אי בגין דאשתדל באורייתא נקרייה ליה סוס או אריה או נמר אמאי חמור אלא אמרי בגין דחמור נטיל מטולא ולא בעיט במריה כשאר בעירי ולא אית ביה גסות הרוח ולא חייש למשכב באתר מתותקן אוף הכי יששכר דאשתדלותיה באורייתא נטיל מטולא דאורייתא ולא בעיט ביה בקודשא בריך הוא ולא אית ביה גסות הרוח כחמור דלא חייש ליקרא דיליה אלא ליקרא דמריה רובץ בין המשפתים כדאמרינן ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל וכו׳ ועי״ש בזח״ג רעו. ובכת״י חמאת החמדה רובץ בין המשפתים שאין לו לינה בלילה מן הלימוד. וכן במדרש אגדה בין המשפתים, זו תורה.

²¹⁷ בש״נ במנח״י בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז בין המשפתים אלו תלמידין שיושבין בארץ לפני חכמים ללמוד תורה. ובב״ר פצ״ט במנח״י רובץ בין המשפתים אלו שתי שורות של תלמידי חכמים שהן יושבין לפניהם. ובדפוסים גורסים שלשה שורות ע״פ המשנה בסנהדרין פ״ד מ״ד. וכ״ה במדרש הגדול אלו שלשה שורות של תלמידי חכמים שיושבין לפניהם בכל עת.

²¹⁸ בלקח טוב, רובץ בין המשפתים, שהרביצו תורה בישראל, שנאמר בהם אם תשכבון בין שפתים (תהלים סח יד).

²¹⁹ מובא בספר צרור המור כאן. וראה באע״ז בין המשפתים ויתכן היותו מגזרת ה׳ תשפות שלום לנו.

²²⁰ באור המאמר מבואר בכת״י מדרש החפץ רובץ בין המשפתים ולטעם המדרש בין משפתי התורה כלומר שהן מדקדקין בסוד חשבון תקופות ומזלות וכוכבים שהוא אמצעי בין סוד מעשה בראשית ובין סוד מעשה מרכבה שנ׳ ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. וכ״ה בכת״י מדרש אור האפלה. ראה לעיל פ״א אות לט. ובתרגום רס״ג יששכר כגוף נפרד הרובץ בין שתי המערכות. ובהערות דירינבורג ר״ל בין מחנה ישראל ובין מחנה האויב. העתקת מלת חמר בגוף נזכרת בשם הגאון בתשובות דונש ס׳ קנ״ג, וענין זה לא ימצא כ״א בלשון הפילוסופים ומה שתרגם גרם בנפרד הוא מלשון ארמית. וראה לעיל אות רי. שהבאתי גירסא בב״ר חמור לגרמיה. ובאע״ז בין המשפתים בין המערכות, ובמפרשי אע״ז פי׳ שתי המערכות שמעמיסים עליו אחד מימין ואחד משמאל, והוא רובץ ביניהם. ואולי כוון לזה הרס״ג בפי׳ ולא כפי׳ הנ״ל בין שתי מחנות. וראה בתרגומים בין המשפתים בין התחומין וכן ברש״י ורשב״ם, וביוב״ע בין תחומי אחוי. ורוו״ה כותב על פי׳ זה לא נדע מה הן התחומין. ובבעל הטורים כאן, כתיב הכא בין המשפתים וכתיב התם למה ישבת בין המשפתים שהיתה נחלתו על שפת ים בין ים ליבשה כדמתרגמין, אחסנתיה בין תחומיא. וצ״ע. ראה לעיל אות קצט. ובס׳ תבואות הארץ לר״י שווארץ צד רז. כותב שיששכר מוסגר מבני מנשה משלשה רוחות ואולי ע״ז מרמז יעקב אבינו בברכתו רובץ בין המשפתים. ואולי י״ל דנבואת יעקב היתה שבימי שלמה שהרחיב את ארץ ישראל צפונה עד הנהר פרת ובדרומה עד עציון גבר ונחל מצרים אז היה נחלת שבט יששכר הר הגלבע ועמק ישראל באמצע ארץ ישראל וזה נקרא בין המשפתים היינו בין התחומין.

²²¹ ב״ר פצ״ט ובתנחומא ויחי יא. וירא מנוחה זו תורה שנאמר (ירמיה מה) יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי, כי טוב זו תורה כו׳. ועי׳ אבות פ״ו מ״ג ברכות ה. ובשכל טוב וירא מנוחה כי טוב זו תורה ורוח הקודש, כדכתיב בברוך בן נריה יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי (ירמיה מה ג) ותירגם יונתן לאיתי בתוכחתי ונבואה לא אשכחית.

²²² כ״ה בתרגום ירושלמי כאן.

²²³ בספרי וזאת הברכה פי׳ שמ״ח ויששכר באהליך מלמד ששבטו של יששכר משתבח בתורה שנאמר מבני יששכר יודעי בינה לעתים, וכן מצינו שאביו משבחו שנאמר וירא מנוחה כי טוב ד״א ויששכר באהליך מלמד שבית הבחירה היה ראוי לבנות בחלקו של יששכר ובמדרש תנאים שם מקודם לזה המאמר איתא ויששכר באהלך אלו בתי מדרשות שלך שהן מפלפלין דברי תורה וכו׳ ומבני יששכר יודעי בינה לעתים מגיד שמאתים ראשי סנהדריות בתוך שבטו של יששכר ראשיהם מאתים מגיד שסנהדרין גדולה עתידה להיות בתוך שבטו שלישכר וראה אגדת בראשית פפ״ג.

²²⁴ כ״ה בתרגום יוב״ע כאן.

²²⁵ בשכל טוב וירא מנוחה כי טוב, כיון שראה מנוחת ריבוצו במקומו כי טוב לו יותר מלצאת בשיירות ומלפרש בים. ואת הארץ, שלו. כי נעמה, לפירות. ויט שכמו לסבול, להיות נושא סבל להכניס פירותיו ולקייצותיו. ויהי למס עובד, מקצתם עוסקים בתורה ומקצתם יוצאים לעבוד את האדמה כאנשי מס דכתיב ויעל המלך שלמה מס על כל ישראל ויעל המס שלשים אלף איש כך היו גובין אנשים מס לעבוד את אדמתם, והשאר יושבין ועוסקין בתורה, וכן משה רבינו חותם, ויששכר באהליך.

²²⁶ נעים, בתבואת הארץ לר״י שוורץ הוצאת לונץ צד רו. נעים לדרום הר תבור נוטה מעט מערבה כשעה א׳ הכפר ״נאעין״ הוא נעים. תנעם, לצפון בית שאן נוטה מערבה כשתי שעות הכפר ״תנע״ הוא תנעם.

²²⁷ במדרש הגדול גורס ואת הארץ ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, כי נעמה, דרכיה דרכי נעם.

²²⁸ באוצר מדרשים אייזענשטיין מביא מלק״ט הנעתק בבית המדרש ח״ה צד קצח. ומגיה במקום שבחו שלהן, שבחו של ה׳ ואין זה הכרח דיש לפרש גם הלשון שבחו שלהן דהכוונה לשבח הארץ. ובשכל טוב ״כי נעמה עליו ברכה על כל מין ומין שנהנה מפירותיה כדכתיב זמרו לשמו כי נעים (תהלים קלה ג) ואומר כי נעים נאוה תהלה״.

²²⁹ כ״ה בתיוב״ע וירושלמי ובמדב״ר פי״ג. ובכת״י אור האפלה ויט שכמו לסבול, לפיכך הטה שכמו לסבל עולה של תורה. ובאגדת בראשית פפ״ג וירא מנוחה וגו׳ שיגע בתורה.

²³⁰ ראה לעיל פ״ג אות קי. מב״ר פ״כ.

²³¹ ראה מאמר רכו-ז.

²³² ראה לקמן אות רלא.

²³³ ראה בתרגומים כאן. הניחו יתירות, הניחו יושבי ארץ כנען שלא הורישו וכמפורש בשופטים א, ושבטו של יששכר לא הניח, שלא הוזכר בשופטים שם, ור״ש בן נחמן אמר אף שבטו של יששכר הניח יתירות אלא שהיו בעלי מסין, והוא מפרש ויהי למס עובד על הכנעני יושב הארץ כו׳ ואמר רב אסי אם מעלי מסים היו הרי הוא כמו שנשתעבדו ליששכר ומאמר ר׳ אסי הוא גם בירושלמי דמאי פ״ב. ובמדרש הגדול גורס הניחו יתדות, וכ״ה בש״נ (מנח״י). ובמדרש במדב״ר פי״ג טז, קרבנו קערת כסף כנגד הים שהוא עשוי כקערה שהיה חלק זבולון שנא׳ זבולון לחוף ימים ישכון. מזרק א׳ כסף כנגד הארץ שהיא עשויה ככדור שהיתה חלק יששכר שנאמר וירא מנוחה כי טוב וגו׳.

²³⁴ ראה לעיל אות רכט. ולקמן רלג. ובמדב״ר פי״ג ויהי למס עובד שכל מי שהיה טועה בהלכה היו שואלים אותה לשבט יששכר והם מבארים אותה להם. ובמדרש אגדה במדבר א, ט. ליששכר נתנאל בן צוער, ולמה נקרא שמו נתנאל לפי שנתנו שבט יששכר לבם על התורה, שנתנה האל לישראל על יד משה, שנאמר ויתן אל משה (שמות לא יח) ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד, ואומר ומבני יששכר יודע בינה לעתים (דה״א י״ב, ב). בן צוער, שקבלו עליהם צער וטורח כל ישראל, שהיו שואלים להם ומשיבים להם, כמה דהוא אמר וכל אחיהם על פיהם (שם). ובתוס׳ חגיגה ח. וישם המלך אחשורוש מס אבל כו׳ ויהי למס עובד כו׳ לאו מעות משתמעין אלא לשון עבדות בעלמא.

²³⁵ ראה לעיל רלא. ולקמן רלג. ובתרגומים כאן. ובשכ״ט וכך אמר ויהי למס עובד שנהיה לתורה שניתנה בסיני עובד ומשתעבד כדכתיב מתוקה שנת העובד (קהלת ה, יא)

²³⁶ בפי׳ הטור עה״ת למס עובד לא די שלומד תורה לכל ישראל אלא שהעלה להם מס מממונו שהיה מספיק לכל מי שיבוא ללמוד. ובס׳ בכור שור ויט שכמו לסבול עבודת האדמה, ויהי למס עובד על שהיה נותן ממנה תרומה ומעשרות לכהנים וללוים וגם למלכי ישראל כדכתיב ש״א ח. כרמיכם וזיתכם הטובים וגו׳ יעשר. ובחזקוני, ויט שכמו לסבול עול אחיו המתאכסנין עליו שכל מי שצריך לעבור מנחלתו לנחלת אחיו עובר עליו והוא סובל טורח כולם היינו ויהי למס עובד. ובתרגום רס״ג שאהב יותר לסבול ולתן מס כעבד מלצאת למלחמה. ועי׳ בא״ע.

²³⁷ לעיל אות רלא-לג. ובזהר ח״א רמב: ויהי למס עובד למהוי פלח לקודשא בריך הוא ולאתדבקא ביה ולאתשא גרמיה בה.

²³⁸ וכ״ה בכת״י מדרש הבאור. וראה ברכות נח. ובתרגומים. ולעיל אות רלא. דרשו ג״כ בסגנון שנתנו לו מס.

²³⁹ ההוא דהוה קאמר דוני דיני, בכל דבר משא ומתן שהיה לו עם אדם היה אומר תמיד בא לדין ואינו נשמע לדבר אדם אלא ע״פ דיין (רש״י). והרש״א כותב ״מבואר כל איש ידמה במעשיו לברכת אותו השבט ולדן ניתן מהשבטים ברכה זו שינקום להעמיד דבריו על הדין שנאמר בו דן ידין וגו׳ וכמו שמצינו בשמשון שעליו נאמרה נבואה וברכה זו מיעקב. ובש״ס כתב יד בדק״ס מבואר כגירסת רש״י וכן הוא בע״י דהוה קאמר ולא כמו לפנינו בגמ׳ ההוא דאמר, דלשון דהוה קאמר היינו שדרכו היה תמיד להגיד כן. ומביא שם גי׳ מכת״י אפ׳ דהוה רגיל דאמר דונו דינא. עוד יש גירסא בכת״י ״בדקו ואשתכחו דאתי מדן״ כמו בהמאמר המובא לעיל אות קצו. ובפתח עינים להחיד״א שם בפסחים בשם לקוטי רב בצלאל, כתב הרב המאירי בחידושיו ראיתי בתשובת הגאונים שהיה אומר דרך לחש והשבעה המונית שיהיו כל דבריו מחוורים ושהוא ילך בטוח בהשבעה זו לפני הדין לזכות בדיניו וזהו סרך ע״ז. והביאור ממ״ש במס׳ שבת (סז:) לפי גירסתם דיינו דינאי יש בו משום דרכי האמורי ר׳ יהודה אומר אין דן אלא ע״ז שנאמ׳ חי אלהיך דן ואיכא טפי מדרכי האמורי, ומתוך כך בדקו אחריו ומצאו שמצד ייחוסו היה אומר כך. (וראה מ״ש לעיל פ״ח אות צה. בבאור ובמק״א כתבתי להעיר בביאור התוספתא ע״פ הגמ׳ פסחים קיא, דהוי לחש כעין זה. ומכאן יש לה״ר לפירוש זה).

²⁴⁰ כאחד כיחודו של עולם שפט צדק. (רש״י). וממדרשי חז״ל מבואר שהשוו אותו לאביהם שבשמים לענין אחר, בב״ר פצ״ט כאחד כיחודו של עולם שאינו צריך סיוע במלחמה שנאמר (ישעי׳ סג) פורה דרכתי לבדי כך שמשון העומד מדן אינו צריך אחרים שיסייעו אותו, בלא חרב אלא בלחי חמור. וכ״ה בב״ר פצ״ח תנחומא ויחי יב. וברב״ח כאן בשינוים, ובסגנון אחר בלק״ט דן ידין עמו, זה שמשון בן מנוח ששפט את ישראל והושיעם מיד פלשתים. כאחד שבטי ישראל, ששפט שבטי ישראל כאחד, שהקב״ה נקרא אחד, כשם שהקב״ה אינו מטריח על ישראל יותר מדאי, כך שמשון היה שופט את ישראל ולא היה מטריח עליהם, וכן אמרו רבותינו במס׳ סוטה, מאי דכתיב ה׳ צבאות זכרני נא ופקדני נא (שופטים טז כח), אמר שמשון לפני הקב״ה, רבונו של עולם, זכור לי עשרים שנה שהייתי שופט את ישראל, ולא אמרתי לאחד מהם העבר לי מקל ממקום למקום. וראה מהרש״א כאן ולקמן אות רלח. אמנם ביוב״ע כותב דידין ית עמיה דינין דקשוט. ומבואר כפרש״י אע״פ שמפרש כאחד כחדא וכו׳ י״ל דכוון גם לדרש הגמ׳ כאן.

²⁴¹ ב״ר פצ״ח תנחומא ויחי יב. וראה לעיל פכ״ו אות נג. בבאור וצרף לכאן. והמשך המאמר בב״ר אמר רבי יהושע בר נחמיה אילולי שנידבק למיוחד שבשבטים אפילו שופט אחד שהעמיד לא היה מעמיד. ואיזה זה, זה שמשון בן מנוח. ובאגד״ב פפ״ג דן ידין עמו זה מנוח. ובמנח״י מגיה דצ״ל זה שמשון בן מנוח. ובפי׳ הרמב״ן כאן ויתכן שיהיה כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים הוא יהודה שנאמר בו ידך בעורף איביך כי גם זה יגבר על אויביו וינצחם. ובמדרש במדב״ר פי״ד ט. מה ראה דן להקריב תחלה כו׳ לפי שאביו הקישו ליהודה כמה דתימא דן ידן עמו וגו׳ כמיוחד שבשבטים זה יהודה לפיכך היה ראש לאלו שנשארו כשם שיהודה היה ראש לכולם כו׳ לפי שברכת יעקב לדן לא היתה אלא על שם שמשון. והרשב״ם בפירושו כותב המפרשו על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל וכו׳ אך על שבטו של דן וכו׳. ומהתרגומים ומדרשים דלעיל מבואר שדרשו כן על שמשון. אמנם מלשון מדרש אגדה במדבר א. יא. מוכח שהדרש כמיוחד שבשבטים לא נאמר דווקא על שמשון אלא על שבט דן בכללו וז״ל לדן אחיעזר בן עמישדי כו׳ וכן יעקב אמר דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים וזה היה יהודה ולכך נקרא בן עמי שדי שדן עמו כיהודה. וראה לקמן אות רלח. וראה בספר חסידים מק״נ צד יח. חושים (בן דן) שנחבר אל יהודה להרוג את עשו לכך ידין עמו כאחד שבטי ישראל. לעיל אות קיד. ובזהר ח״א רלד: רמג:

²⁴² מובא בס׳ צרור המור כאן בשם מדרש והתחלת המאמר הוא דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל שהוא יששכר ורבותינו נתנו טעם אחר ואמרו לא ניכר שוע לפני דל מלמד שקטן וגדול שם הוא ושוין לפני הקב״ה, א״ר חניינא שוע זה שבט יהודה שנאמר כי יהודה גבר באחיו, [ודל] זה שבט דן שלא היה ירוד בשבטים כשבט דן שהיה מן הלגיונות וכתיב בו לאחרונה יסעו דאעפ״כ מצאנו בהרבה מקומות שהשוון הקב״ה במלאכת המשכן דכתיב ראה קראתי בשם בצלאל וגו׳ ואתו אהליאב וגו׳ ואף בית המקדש עשה אותו שלמה, וחירם מדן וכו׳. וראש מאמר זה הוא בשמו״ר פ״מ ד. ובמדרש אגדה א. יא. ויחלק מהמאמר שבפנים הוא במדרש במדב״ר פ״י ה. איש אחד כל מקום שנאמר אחד גדול הוא כו׳ וכן באלקנה הוא אומר אחד לפי שלא היה בדורו כיוצא בו כו׳ אינו אומר משבט אלא ממשפחת הדני מלמד שהיה אביו מדן ואמו של מנוח מיהודה וע״ז אמר יעקב דן ידין עמד וגו׳ כמיוחד שבשבטים זה יהודה. כו׳ לכך הקישו ליהודה שמארץ יהודה היה ואמו היתה מיהודה וכן מנוח היה מדן ואשתו היתה מיהודה נמצא ששמשון בא משבט דן ומשבט יהודה.

²⁴³ בשכל טוב דן ידין עמו, לפי שהתחיל בו לדבר בבני השפחות לכך אמר, כאחד שבטי ישראל. כלומר כמיוחד שבשבטים כאחד מבני הגבירות. וכ״כ בפי׳ בכור שור כאחד שבטי ישראל אע״פ שהוא מבני השפחות יעמיד שופט גדול וחזק.

²⁴⁴ במדב״ר פי״ח. רוח ה׳ רוח נבואה ששרתה על יעקב. (רש״י). והדרש נסמך על יתור הלשון במחנה דן לרמז לקיים נבואתו של יעקב וכו׳. וכ״ה בפי׳ הרי״ף בע״י.

²⁴⁵ בתנחומא ויחי יב. כנחש נקמן כך שמשון ואנקמה נקם אחת משתי עיני מפלשתים. ראה בסוטה י. וכ״ה בש״נ בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י מה נחש נקמן וכו׳ כך שמשון. ובשכל טוב מה נחש נוקם ונוטר, שכך אמר לו בוראו, ואיבה אשית בינך ובין האשה בין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש אף שמשון נוקם ונוטר לפלשתים, כשם שהנחש עומד על הדרכים לשוף ולהכיש עוברי דרכים, כך היה שמשון עושה.

²⁴⁶ מובא בקונדרס אחרון לילק״ש ד״ר אות לו. ודרש זה כולו מובא בשינוים קלים באגדת בראשית פפ״ג ומסיים בסוף והפיל את הבית שנא׳ וילפת שמשון וגו׳. ובב״ר פצ״ח מה נחש זה כל כוחו אינו אלא בראשו כך שמשון אם גולחתי וסר ממני כוחי (שופטים טז. יז). מה הנחש זה ריסו מחלחל לאחר המיתה, כך (שופטים טז, ל.) ויהיו המתים אשר המית במותו וגו׳ והדרש דנושך עקבי סוס וגו׳ שאחז בשני העמודים וכו׳ מבאר הרמב״ן ״וטעם הנושך עקבי סוס רמז לשני העמודים אשר הבית נכון עליהם וכשלשת אלפים אשר על הגג הם הרוכב הנופל אחור כאשר ישוך הנחש בעקבי הסוס ויגביה הסוס ראשו ורגליו הראשונים ויפול רוכבו אחור״. ובשכל טוב בסגנון אחר. הנשך עקבי סוס ויפל רכבו אחור מה שפיפון יוצא מחורו ונושך עקבי סוסים שכך גזר עליו בוראו לישך בעקב, שנא׳ ואתה תשופנו עקב, ומפיל בהן ארס ונופלין, רגלי סוס מתעקמות ועגבותיו טחות בקרקע וידיו עומדות פשוטות ורובץ ככלב, ולפיכך ויפל רכבו אחור אף כך היה שמשון יוצא ומכה בפלשתים הפרשים והרגלים, שנא׳ ויך אותם שוק על ירך מכה רבה [גדולה].

²⁴⁷ תנחומא ויחי ב. ולעיל אות רמא. ובש״נ בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י מה נחש נקמן ואינו צריך סיוע (חרב) ואינו מהלך זוגות כשאר חיות כך שמשון שצפה אותו יעקב מהלך יחידי והורג בלא חרב שנ׳ בלחי החמור.

²⁴⁸ מצוי בין הנשים, שפיתה את חוה. ובמדרש הגדול מביא ע״ז הפסוק דכת׳ ואיבה אשית בינך ובין האשה כך שמשון וירד שמשון תמנתה וירא שם אשה בתמנתה מבנות פלשתים (שופטים יד, א). נאסר בשבועה, במדרש הגדול מה נחש נאסר בשבועה ועפר תאכל כל ימי חייך כך שמשון השבעו לי וכו׳. ובמפרשי המדרש נאסר בשבועה שהדרך להשביע את הנחש בלחש שלא יזיק. עי׳ שבת קי. ובכת״י ילקוט מדרשים תימני מה נחש אע״פ שמת סם שלו ממית כך שמשון המית בשעת מיתתו יותר ממה שהמית בחייו.

²⁴⁹ וכ״ה במדרש אגדה. וראה לקמן אות רמט. ובתנחומא ויחי יב. המשך מהמאמר המובא לעיל אות רמ. כיון שראהו יעקב אמר לישועתך קויתי ה׳. ובכת״י מדרש אור האפלה יהי דן נחש עלי דרך זה חושים שהרג עשו בדרך.

²⁵⁰ ראה לעיל אות ריב. ובילק״ש ח״א רמז תתמ״ה ממדרש אספה דן נחש דכתיב יהי דן נחש עלי דרך ואני נחש (ישי אבי דוד נקרא נחש כדאיתא באגדה. ז״ר).

²⁵¹ בירושלמי לא הובא מאמרו של ר׳ חנינא לפרש מלת שפיפון שבקרא אלא לענין דיני ארס שבמשנה. ובפי׳ הרמב״ן כאן כותב שפיפון שם לנחש שישוף עקב ונכפלה בו העין [צ״ל הפ״א] ואמרו בירושלמי במס׳ תרומות מין קטן הוא ושפיפון שמו ודומה לשערה ונתנה רשות לארץ ליבקוע מפניו. ודמה שמשון לנחש בעבור שלא היה שמשון בא על אויביו במלחמה כשאר השופטים או המלכים רק הוא לבדו יוצא עליהם כמו צפעוני היוצא ממאורתו על הולכי דרך או המין הקטן שבנחשים שאינו ניכר כלל להולכי ארח. ונראה דכוונת הירושלמי דממין שפיפון יש אפילו קטנים שדומין לשערה אבל יש גם גדולים והפסוק מתכוון להגדולים שבמין זה. וראה בתרגומים ובעה״ש ע׳ חרמן. ובשכ״ט שפיפון, למה נקרא שפיפון, על שם ואתה תשופנו עקב, ויש אומרים על שהוא שף בטנו בקרקע, והיינו פתן. שפיפון עלי אורח. מה שפיפון זה מלא אף וכעס, כדכתיב חמת תנינים יינם וראש פתנים אכזר, אף שמשון היה מלא אף וכעס על פלשתים מכל שבטי ישראל, ומה שפיפון עושה חורין וסדקין בפרשת דרכים, ואורב שם להכיש עוברי אורחות, דכתיב ושעשע יונק על חור פתן, אף שמשון היה נחבא בשיני הסלעים ובנקרת צורים להכות פלשתים כשעובר באורחות. ואמרו עוד בירושלמי שם על השפיפון רב ושמואל תרויהון אמרין נתנה רשות לארץ לבקע מפניו ולא ניתנה לכלי לבקע מפניו. רבי חייא רבא ור״ש ברבי הוון יתבין בחד בית אזלין מרמרין, (הלכו בתוכו על אבני מרמרא שהיה הבית רצוף בהן, פ״מ) אמרין אפשר דהוא מתרמי הכי, ואיתחמו, אמרין ברוך הוא שבחר בהן בחכמים שאמרו נתנה רשות לארץ לבקע מפניו.

²⁵² שפי כמו דשף מדוכתיה שפיפון שפייה כפולה (רש״י). והרש״א כותב בשמשון קאמר דחגר היה בב׳ רגליו לפי הדמיון לנחש שאין לו רגלים לרוץ ולהזיק הרי הוא מטיל עצמו על האורח ודרך להזיק העוברים ושבים שם ולהפיל הרוכב אחור כך שמשון אחר שהיה חגר ברגליו גם אסור בנחשתים ולא היה יכול לרוץ אחרי הפלשתים להרגם סיבב הקב״ה שיהרגם ברכבם על הגג. ובלק״ט בלק הו״ב קכז: דבר אחר שפי כמו שפיפון עלי ארח שהיה קוסם ומנחש והיה נמשך על גחונו כנחש. ובכת״י אור האפלה מבאר שדרש זה אינו כפשוטו אלא כוונת בעל המאמר ללמד שהיה בלעם שקוע בתאוות הבעילה ושמשון עוד יותר (תרגום מערבית). וראה מ״ש בספר העקדה ובס׳ חמדת ימים.

²⁵³ מובא בספר צרור המור כאן בשם מדרש. שפישף ראה בעה״ש ע׳ שף א. ז. מלשון שפל וכפוף. ובע׳ שף יא. מלשון השחתה ושם בע׳ שפשף. ואולי צ״ל ששף.

²⁵⁴ ראה בתרגומים וברש״י כאן. ולעיל אות רמה. ובמדב״ר פי״ד כנגד שני דברים שמשלו אביו נחש שפיפון. ובזהר ח״א רמד. פתח ר׳ יוסי ואמר יהי דן נחש עלי דרך, אימתי הוה דן נחש ביומוי דירבעם דכתיב ואת האחד נתן בדן אמאי אתייהיב תמן עלי דרך, על ההוא ארח דיתמנע דלא יסלקון לירושלים ודא דן הוה לון נחש לישראל עלי דרך עלי דרך ודאי כמה דאת אמר ויועץ המלך וגו׳. שפיפון עלי ארח, דעקיץ לון לישראל וכלא לא הוה אלא עלי דרך ועלי אורחא לאתמנעא מישראל דלא יסלקון לירושלים למיחג חגייהו ולקרבא קרבנין ועלוון למפלח תמן. וראה שם רמג: זח״ג קצד: רלח.

²⁵⁵ בב״ר מתחיל המאמר על הפסוק הנושך עקבי הסוס והוספתי סיפא דקרא. תוכן הדרש ראה לעיל אות רמא-מד. וברש״י כאן בפירוש ויפול רכבו אחור. ולעיל אות רמא. יחזרו דברים לאחוריהם כלומר אחר שיהרגו כולם יחזור הכל למקומו, ושמשון ישאר לבדו בין העמודים, ועל פירוש זה מורה הגי׳ בכי״ו וחזרו הדברים לאחוריהם, והמפרשים פירשו שיעקב בקש שכולם יפלו לאחוריהם רחוק משמשון ולא עליו, אבל הלשון יחזרו דברים אינו סובל פירוש זה, ובחי׳ הרד״ל מגיה יחזרו רוכביו (מנח״י). וראה במדב״ר פי״ד מזרק אחד על שם ויפל רכבו אחור.

²⁵⁶ מובא בס׳ צרור המור.

²⁵⁷ ברבותינו בעה״ת דעת זקנים לישועתך קויתי ה׳ כיון שראה יעקב אבינו גבורת שמשון אמר אע״פ שזה גבור נוצח אין נכון להתהלל בגבורתו כו׳ והגבורה והנצוח להקב״ה כדכתיב לישועתך קויתי ה׳ וכ״ה בהדר זקנים. עו״ש בלק״ט לישועתך קויתי שתים עשרה אותיות, כנגד שנים עשר שבטים, זש״ה ששם עלו שבטים שבטי יה עדות לישראל (תהלים קכב, ד.).

²⁵⁸ בכת״י מדרש החפץ אמרו רבותינו שראה יעקב אבינו שמשון ברוח הקדש שעתיד לעמוד מדן ומושיע את ישראל, וכיון שראה פלשתים שעתידים לנקר את עיניו שנאמר ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו אמר לישועתך קיויתי ה׳ וענין הכתוב לכך אמר לישועתך קויתי ה׳ כענין שנאמר כי אין לה׳ מעצר להושיע אם בר⁠(ו)⁠ב אם במעט. ובכת״י מדרש אור האפלה לישועתך קויתי ה׳, כיון שראה אבינו יעקב ברוח הקדש שעתידין פלשתים לנקר את עיניו נבהל ואמר לישועתך קויתי ה׳.

²⁵⁹ שהוא מלך המשיח, ראה לעיל אות רלח. ובסגנון אחר בב״ר שם לפי שהיה יעקב אבינו רואה אותו וסובר בו שגאולה מגעת בימיו, כיון שראה אותו שמת מיד אמר לישועתך קויתי ה׳. ובספר צרור המור מביא מאמר בשם מדרש לישועתך קויתי ה׳ ראה יעקב לשמשון שהיתה גבורתו מעין של מעלה וראה שישועתו פוסקת לפי שעה, אמר יעקב לא לישועתו של שמשון אני מקוה אלא לישועת ה׳ דכתיב עם נושע בה׳. ובשכל טוב לישועתך כיון שנסתכל יעקב אבינו שישועתו של זה ישועה עוברת היא, ושהוא נופל ביד פלשתים, בעון שהיה בועל את בנותיהן, ושחילל את נזרו, אמר לא לישועתו של זה אני מקוה, אלא לישועתך ה׳ קויתי, שתקים לבני מושיע הגון שיושיעם מיד אויביהם מסביב ויושיבם בטח.

²⁶⁰ ראה לקמן אות רנב.

²⁶¹ ראה לעיל אות רנא.

²⁶² בב״ר מביא סמוכין מפסוקים שונים לכל עניני תקוה ומשום דכתיב כאן לשון לישועתך קויתי מביא דרש זה כאן, וביפ״ת האריך לפרשו. וראה בזהר ח״א רמג: רמד. ובתרגום רס״ג ״ויאמר (הרוכב)״. והראב״ע מזכיר פירוש זה בשם הנגיד ומביא עוד פירושים בפסוק זה.

²⁶³ ראה לעיל אות רנג.

²⁶⁴ מובא בספר צרור המור כאן בלשון ובמדרש מצאתי. וראה לעיל אות רנ. וצרף לכאן.

²⁶⁵ ראה לקמן אות רנו. הרמב״ן כאן מביא דברי הירושלמי ״גייסא אתי מגיסתא והוא מגייס לה לומר כי הגייס יבא לאסוף חיל ולגייס עליו והוא יגוד עליהם ויביא גדודיו בארצם״, ובמנח״י כותב כי לפני הרמב״ן וש״ר לא היו פרשיות ב״ד שלפנינו. ובפי׳ ק״ע ומייתי ליה הכי לומר שגד עושה מלחמתו בחכמה שיסברו הגדודים לשללו ואינן רואין סופן וע״י כך הוא שולל אותם. א״נ ה״פ אינהו באו לשלול שלל ממנו בראש המחנה והוא יגוד עקב בסוף המחנה. וביפה מראה מפרש דברי הירושלמי גד גדוד הבא עליו הוא יגודנו. א״נ כפי׳ הרמב״ן הנ״ל. ובמדרש הגדול גד גדוד וגו׳ כל גדוד שיבואו עליו הוא יגוד עקיבן. וכן הוא בתרגום רס״ג ״כל מחנה אשר יחנה עליו הוא יכרות את עקביו״ ובהערות דירינבורג מספר המבחר, וטעמו שישמר בדרכים ובכל מקום שיראה משרידי חרב ממחנה האויב יהרגנו. וראה בזהר ח״א רמד:

²⁶⁶ מאמר זה מביא בס׳ אות אמת הגהות הב״ר (פראג שפ״ד) ומעתיקו גם ביפ״ת והנוסח בו מתוקן, ולפנינו בב״ר פצ״ח ״גד גדוד יגודנו בשעה שהיו ישראל מכבשין ומחלקין את הארץ היה שבט ראובן וגד עמהן והניחו את בניהם קטנים מי שהניחוהו בן עשר מצאו אותו בן ארבע ועשרים כו׳ נזדווגו להן שלש משפחות רעות כו׳ ונתן הקב״ה בלבם של בנים והיו אומרים עננו ה׳ עננו אלהי אברהם אלהי יצחק וישראל עננו הה״ד (שם) ויעזרו עליהם וגו׳. והמשך המאמר ר׳ לוי ורבנן הוא בב״ר שם. וראה לעיל אות רנה. ובספר חסידים מק״נ צד תפ. ופתרונו גדוד של אויבים יגודנו והוא ירדפהו ויהפכהו עקב לו, ברוך מרחיב גד (דברים לג כ) שהגבור מרחיב בחרבו שנסים מפניו.

²⁶⁷ במדרש אגדה גד גדוד יגודנו, זה שבטו של גד, בשעה שהיה אחד מהם יוצא למלחמה, היו הורגין בלא חרב ובלא חנית, אלא בזרועו, שכל מי שמכה אותו לא היה חי, שנאמר וטרף זרוע אף קדקוד (דברים לג כ), לפיכך כשעברו ישראל את הירדן לא היה חלוץ אלא בשבט גד. וראה בתרגום יוב״ע ורש״י דברים שם. וראה לעיל אות רמא.

²⁶⁸ ראה בתרגומים כאן. ובכת״י מדרש אור האפלה גד גדוד יגודנו י״א ששם גדוד יחיל על ארבעים אלף המתקבצים לצבא כמו שאמר כארבעים אלף חלוצי צבא עברו לפני ה׳ למלחמה. ובבמדב״ר פ״ב י. ועליו גד שהוא בעל גדוד שנאמר גד גדוד יגודנו ראובן בתשובה וגד בגבורה ושמעון באמצע. ובפס״ר פמ״ו ועליו גד שהוא גבור שנאמר גד גדוד יגודנו. במדב״ר פי״ג כ. א״ר ברכיה כנגד יציאת מצרים הקריב נשיא גד ולמה כן לפי שבירכו אביו בגדודים שנאמר גד גדוד יגודנו וגו׳ ודבר זה אמר יעקב על מה שהיה עתיד לעבור חלוץ למלחמה את הירדן. ובילק״ש ח״א רמז תת״ה ממדרש אספה, גד גדוד יגודנו ואני (דוד) ארדוף אחרי הגדוד הזה (ש״א ל, ח). ובזח״א רמד: גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב. רבי ייסא אמר מגד אשתמע דהא חילין יפקון לאגחא קרבא משמע דכתיב גד בכל אתר גימ״ל דל״ת חילין ומשריין נפקי מנייהו. דהא גימל יהיב ודלת לקיט. ומהכא כמה חילין וכמה משיריין תליין בהו. ובזח״ב כז. וזח״ג קנה:

²⁶⁹ ראה לעיל אות רנו.

²⁷⁰ ראה לעיל אות רנד. ובב״ר פצ״ט כיון שראה אותו יעקב (לשמשון) אמר לישועתך קויתי ה׳. אין זה מביא את הגאולה, אלא מגד שנאמר גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב לאותו שהוא בא בעקב, הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא (מלאכי ג כג) שהוא משבט גד לכך נאמר והוא יגוד עקב. ובילמדנו מובא בקונדרס אחרון לילק״ש ד״ר רמז לו. גד גדוד יגודנו, זה אליהו ז״ל שמגרר שרשן של אומות. וכ״ה באגדת בראשית פפ״ג. ובמדרש אגדה ויצא ל, יא. מובא לעיל פ״ל אות לג. בגד משבט גד עתיד לצאת אליהו הנביא המגיד בשורות טובות לישראל וכמה דהוא אמר גד גדוד יגודנו. ולעיל פ״ל אות לא. מב״ר בגד אמרה כו׳ בא מי שעתיד לגדר משתותיהן של אומות העולם. ובמדרש הגדול גורס וכה״א גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב. ובלקח טוב וזאת הברכה (הו״ב סה:) גד גדוד יגודנו מלמד שכשם שבא בראש תחלה כך לעתיד לבוא יבוא בראש. ובבאורי הרא״ם כותב חסר כאן וכצ״ל ד״א ויתא ראשי עם קאי על גד כדכתיב גד גדוד יגודנו וכו׳ ועי׳ פרש״י. וראה לעיל אות רמט. בבאור. ובספר חמדת ימים, אליהו התשבי שאמו משבט גד. יגוד עקב שמגיד בשורה בגאולה אחרונה דכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגד יגוד לשון נבואה כמו מגיד דבריו ליעקב, עקב מלשון ענוה יראת ה׳ שהיה עניו משאר אחיו.

²⁷¹ ובמדרש במדב״ר פ״ב גד, שבו, וצבע מפה שלו לא לבן ולא שחור אלא מעורב שחור ולבן, ומצוייר עליו מחנה על שם גד גדוד יגודנו. וראה לעיל אות רמב.

²⁷² ראה בתרגומים. בגדי שמונה דורש שמנה כמו שמונה שהיו בנותיו נאות והיו נשואות לכהנים שנמשחו בשמן זית כדרש ב״ר מובא לעיל פ״ל אות לח. וראה לקמן אות רסד-עא.

²⁷³ בילק״ש גורס שמן המשחה לבית המקדש. ובשכ״ט למשחה ולמנורה. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י יש תחלת הדרש שהיו מספקין שמן המשחה. וראה לקמן אות רסו. – רסח. ובספרי ברכה פי׳ שנה. ומנחות פה:

²⁷⁴ תנחומא ויחי יג. ובמדרש אגדה במדבר א. יא. מובא לעיל פל״ט אות לט. ראה שם בבאור. מאשר שמנה לחמו אין לחמו אלא אשה שנאמר כי אם הלחם אשר הוא אוכל והיו בנותיו נשואות למלכים, ואם היה כעס למלכים עליהם, היו מתרצים בשביל בנותיהם. (ובפי׳ עץ יוסף בתנחומא כוון לפי׳ זה).

²⁷⁵ וכ״ה במדרש אגדה במדבר ב, ב. וראה לעיל אות רמה.

²⁷⁶ ראה לעיל אות רסג. ולקמן אות רסח.

²⁷⁷ ראה בתרגומים.

²⁷⁸ מפרש מעדני כמו מעדן. ובהערות רש״ב מגיה דצ״ל שמן אנפקנין כמו מגלה יג. וראה לקמן אות רסט.

²⁷⁹ ראה לעיל אות רסב-ג-ו-ח. ובבאור. אנפקינון לשון יון הוא, ופירושו שמן זית שלא הביא שליש שסכין בו ומשיר את השער ומעדן את הבשר (שבת פ:) ובעה״ש בערכו ובמדרש הגדול גורס והוא יתן מעדני מלך שהיתה ארצו מרובה בשמן בקבליות ובאפנקין (ובאנפנקין) שבו מתעדנין בנות מלכים. ופי׳ מלת כפליות ראה בעה״ש ובתוספות הערוך השלם לר״ש קריויס.

²⁸⁰ דורש מעדני מלך, קרבנות לה׳ בבית המקדש. וראה לעיל אות רסג. ובכת״י מדרש אור האפלה. מאשר שמנה לחמו רוצה לומר שארצו של אשר היתה מבכרת בתבואה וראשית בכורים שהיה נכנס לירושלים הוא מארצו של אשר, והוא העומר ושתי הלחם. (העתקה מערבית). ובילק״ש ח״א רמז תתמ״ה ממדרש אספה אמר דוד כו׳ אשר שמנה לחמו ואני אכלתי לחם הפנים. (בברחו מפני שאול בנוב עיר הכהנים והותר לו לאכול מפני פיקוח נפש). וראה בזהר ח״א מז: רלה: רמה: רמו. זח״ב צז:

²⁸¹ התחלת המאמר לעיל אות רסד. תנחומא ויחי יג.

²⁸² התחלת המאמר לעיל אות רסג.

²⁸³ נדפס מכת״י באו״מ כת״י וורטהיימר ח״ב צד מא. ובמסורה שלנו וכן בפרק אותיות קטנות שנדפסו במחזור ויטרי צד תרפ״ג ובהרשימה של אותיות קטנות שנדפסה בדף האחרון שבספר מעשה רוקח פי׳ על הרמב״ם ח״א (וינציא תק״ב) שהעתיק מכתב יד קדמון, ליתי נו״ן קטנה בנפתלי.

²⁸⁴ כ״ה בב״ר סוף פצ״ט זו בקעת גנוסר שהיא ממהרת את פירותיה כאיל. ובספרי זאת הברכה פי׳ שנה. ומלא ברכת ה׳ זו בקעת גינוסר. ובלק״ט וזאת הברכה הו״ב סו. ומלא ברכת ה׳ זו בקעת גנוסר שהיו פירותיה מתוקים כו׳ וכן יעקב אבינו אומר נפתלי אילה שלוחה ומתרגמינן בארע טבא מתרמי עדביה. וראה לקמן אות רהע. ובפי׳ התוס׳ דעת זקנים. ד״א נפתלי אילה שלוחה ארץ נפתלי היא ארץ רצון שהיא קלה לבשל ולשון אילה כמו אילות ולשון שלוחה כמו שלחיך פרדס רמונים, הנותן אמרי שפר פי׳ ענפים יפים ולשון אמרי כמו שנים שלשה גרגרים בראש אמיר.

²⁸⁵ דורש מלת אילה בשני דרכים שממהרת כאילה ושקלים לאכילה כבשר האיל.

²⁸⁶ במדרש אגדה, נפתלי אילה שלוחה אילה כמו אילת (משלי ח יט). שלוחה כמו משקין בית השלחין. וביפ״ת שהיא שמנה שעומדת בהר וצריך להשקותה תמיד. וראה מו״ק ב. ולעיל אות רעד. ומביא הכתוב מכנרת ועד הים לפי שכנרת בארץ נפתלי היא (יהושע י״ט ל״ה) ובהמשך המאמר דורש בב״ר דכנרת נקראת גנוסר שהיא גני שרים, ובית השלחים פותרים בב״ב סח. ג״כ שהיא גנות הסמוכים לעיר, מלשון שלחיך פרדס רמונים שה״ש ד, יג. עי׳ מנח״י. ובחזקוני נפתלי אילה שלוחה לשון מישור כמו איל פארן אי נמי לשון אילן כמו אילי הצדק, שלוחה כמו נטועה כמו שלוחותיה נטשו עברו ים, אמרי שפר לשון ענפים, מלשון בראש אמיר.

²⁸⁷ ראה לעיל פכ״ז אות רג. ובב״ר פצ״ח את מוצא בשעה שעלו לקבור את אבינו יעקב באו בני חת להתעורר עמהן על הקבורה, ורץ נפתלי כאילה והביא את הספר ממצרים ושיפר על ידן. וכ״ה בפדר״א פל״ט. ואגדה זאת היא בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י ובשינוים בלק״ט ומדרש אגדה, ובכת״י מושב זקנים כאן. ובכת״י אור האפלה נפתלי אילה שלוחה דהוא בכלל אלו שקפצה להן הדרך. ראה בתרגומים כאן. ומעין זה דנפתלי כאילה בתרגום הסורי איזגדא קלילא. ובלק״ט נפתלי אילה שלוחה, שהיו קלים כאילים לרוץ. ובבית המדרש ח״ה צד לה. בפרק כסא ואפדרומין של שלמה המלך כותב בתוך הדברים ואותם הבחורים היה דוגמת ארכבותם חתוכות והיו רצים ולא היה סוס והיה יכולין לרוץ לפניהם ומאיזה שבט היו ר׳ יוסי אומר מנפתלי שנאמר נפתלי אילה שלוחה. ובמדרש שה״ש פ״א ופ״ב או באילות השדה אלו השבטים היך מה דאת אמר נפתלי אילה שלוחה. ובילק״ש ח״א תתמ״ה ממדרש אספה אמר דוד כו׳ נפתלי אילה שלוחה ואני משוה רגלי כאילות תהלים יח, לד. וראה תנחומא וישלח ז. וזח״א רמו. וזח״ב קכ. אל תקרי אמרי שפר אלא אמרי ספר, המהרש״א פי׳ אותן אמרי שאמרו לו איגרתא במצרים הוא נפתלי היה נותן אותם בספר האגרת שהביא משם. ורש״י שם לא פי׳ כלום אמנם מלשון רש״י כאן ורבותינו דרשוהו מוכח דפי׳ כן, וכן משמע מלשון ב״ר פצ״ח הנ״ל והביא את ״הספר״ ממצרים. ונראה דלפניהם היתה גירסת ש״ס כתי״מ וכן בע״י נפתלי דקליל כאילתה דכתיב נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר א״ת אמרי שפר אלא אמרי ספר. ולפי גירסא זו נראה דזה המשך להדרש שלפניו. אמנם לפי הגירסא בש״ס הנדפס אמר ר׳ אבהו אל תקרי י״ל דזה דרש בפני עצמו וכמפורש להדיא לקמן אות רפו. ממדרש אגדה הנותן אמרי שפר שיהיו תלמידיו פקחים א״ת אמרי שפר אלא אמרי ספר ומבואר דזה דרש בפני עצמו שהביא דרך אגב כדרך הגמ׳ בכמה מקומות, ודרש זה דומה להדרשות לקמן אות רפה. רפז. וראיה לדבר כי בילקוט המכירי תהלים מזמור נח, יא. מעתיק הגמ׳ סוטה ומאמר אל תקרי ליתא אצלו רק דכתיב נפתלי אילה שלוחה. ומוכח מזה דלגירסא שלנו ג״כ יש לפרשו כמבואר במדרש אגדה.

²⁸⁸ ראה לעיל פל״ז אות קכו.

²⁸⁹ מאמר זה מובא בספר צרור המור בשם מדרש. ותוכן הדברים יש גם באגדת בראשית פפ״ג. נפתלי אילה שלוחה שכולם עסוקין בתורה וחביבין לפני הקב״ה כאילות שנא׳ אילת אהבים ויעלת חן. וראה לקמן אות רפ-א-ה-ז. ובב״ר פצ״ח לפי גירסת כי״ו במנח״י וכ״ה במדרש הגדול נפתלי אילה שלוחה הכתוב מדבר בבית וועדו. והמשך הדרש לקמן אות רפה. וכ״ה במדרש הגדול ד״א נפתלי אילה שלוחה הכת׳ מדבר בבית ועדו וכו׳. ובספרי ברכה פי׳ שנ״ה. דרשו בנפתלי ומלא ברכת ה׳ וכו׳ רבי אומר זה ב״ד של טבריא. ובמדרש תנאים צד רכ. הגירסא זה בית המדרש הגדול של טבריא שהוא מלא ברכה שהוא בתוך חלקו של נפתלי. וראה לעיל אות רכא. ולקמן אות רפח. כשהיה בבית המדרש. ובתרגום ירושלמי בכנישתא דיעקב. וביוב״ע בכנישתא דישראל.

²⁹⁰ כ״ה במדרש תהלים הו״ב וליתא בנדפס. ומובא בילקוט המכירי שם. וראה לעיל אות רעט. ולקמן רפא.

²⁹¹ לעיל אות רפ. ובספר צרור המור מביא בשם מדרש הגי׳ נפתלי אילה שלוחה מלמד שהיה נפתלי רץ כאיל לעשות רצון אביו שבשמים. ראה אבות פ״ה מ״כ.

²⁹² כ״ה בכת״י ילקוט מדרשים תימני. ובמדרש הגדול ד״א למה המשילו באיילה היה לו למשלו באייל אלא שראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו דבורה. וכ״כ בפי׳ הריב״א עה״ת והרד״ק וראה לקמן אות רפג.

²⁹³ לעיל אות רמה. ובמדרש אגדה במדבר ב. ב. וראה בתנ״י בהוספות לדברים ג.

²⁹⁴ ראה ברש״י כאן ולעיל אות רפא. בשופטתו פי׳ היינו דבורה הנביאה. וראה באע״ז כאן שמפרש כן. וכ״כ הרד״ק והרלב״ג ומפרשי אע״ז לא ציינו שמקור הדברים בב״ר. ובכת״י מדרש הביאור נפתלי אילה שלוחה זו דבורה שהיא מנפתלי שנשתלחה אל ברק בן אבינועם. ובתרגום רס״ג המבשר אמרי-נצחון, המשיב אמרים נעים. ובהערות דירינבורג וזה רמז לנצחון ישראל על סיסרא או לשירת דבורה וברק (במלחמה).

²⁹⁵ ב״ר פצ״ט והן מבכרין מפירותיה למלכים ומשפרין דבריהם. ואם היה בלבן עליהם היו מתרצין להן. ובכת״י ילקוט ת״ת ״ומשפירים דבריהם״. והתחלת המאמר לעיל אות רעד. ובמדרש אור האפלה כת״י הנותן אמרי שפר י״א שהיתה ארץ נפתלי מבכרת בפירותיה ומביאים ממנה את הביכורים לפני כל הארצות רצוני לומר הביכורים שבאילנות כגון הענבים והתאנים. ראה לעיל אות ער.

²⁹⁶ במדרש תהלים מזמור פא. ה. נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר אלו דברי תורה שנתנו על ידי שופר שנא׳ את קול השופר. ובספר צרור המור מביא הגי׳ בשם מדרש אלו דברי תורה שניתנו לארבעים יום ע״י שופר. ראה לקמן אות רפח.

²⁹⁷ ראה לעיל אות רעז. רפ. ומ״ש בבאור וצרף לכאן.

²⁹⁸ מקור המאמר במדרש תהלים מזמור כב א. ד״א למנצח על אילת השחר. בשתי אילות דבורה ואסתר, דבורה שבאה משבט נפתלי ועליה אמר יעקב, נפתלי אילה שלוחה, אסתר שנמשלה ״לאילה״, על אילת השחר, זו אסתר. וראה לעיל אות רפג.

²⁹⁹ מאמר זה מועתק מכת״י בראשית רבתי בספר מקדמוניות היהודים צד עד. וראה לעיל פ״ל אות כד. ומאמר זה בשינוים קלים מביא בספר צרור המור בשם מדרש הנותן אמרי שפר שהיה לשון בני נפתלי מתוק מדבש, וכשהיו מדברים בבית המדרש דבש וחלב היה נוטף מפיהם. ולכך נקרא שמו נפתלי נופת לי דבריו בתורה נופת שניתנה לארבעים יום מנין לי כד״א נופת תטופנה שפתותיך כלה וגו׳. וראה בתרגום יוב״ע וירושלמי כאן. ולעיל אות רעט. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י. הנותן אמרי שפר, שהיה לשונם של שבט נפתלי בתורה מתוקים כדבש. ובמדרש אגדה הנותן אמרי שפר שיהיה לשונם מתוקה בתורה כדבש ונופת.

³⁰⁰ מובא בספר צרור המור בשם מדרש. ראה לעיל אות רעז-עח. ומענין זה במפרשים הראשונים בפי׳ בכור שור הנותן אמרי שפר משם באות בשורות טובות לעולם שמי שבא מארץ נפתלי אמר כבר ראיתי ענבים מבושלים ותאנים ורימונים גמורים. כו׳ גם י״ל שהם הראשונים שמבשרים הנצחון במלחמה. ובפי׳ הטור עה״ת אילה שלוחה מבשרת בשורות טובות ודומה לזה נפתלי שארצו מלאה כל טוב וממנו תבא בשורה טובה לישראל. ובספר פענח רזא נפתלי אילה שלוחה, כשהוא רץ בדרך אין מי מעכבו ולמה הנותן אמרי שפר שמקדים שלום לכל אדם.

³⁰¹ מקור הדבר באונקלוס ומברכין עליהן. ובפי׳ רבעה״ת דעת זקנים. הנותן אמרי שפר מוסב על נפתלי שנותן אמרי שפר לקונו על חלקו שנתן לו כאילה זו שמודה לקונה על שברחה מן המצודה. ובספר צרור המור נותן אמרי שפר ומשבח להקב״ה בברכת שהחיינו קודם לכל אחיו לפי שארצו מברכת פירותיה קודם לכל הארצות. ובס׳ תולדות יצחק לרי״ק מפרש עפ״ז מה שאמרו בברכות מד. דהמברך על פירות גנוסר (ראה לעיל אות רעד. שזה היה בחלקו של נפתלי) פוטר את הפת מפני שהם חשובין לו כפת וזה שכ׳ האונקלוס מברכין עליהון.

³⁰² ראה בתרגומים וברש״י כאן. ובלק״ט ד״א עלי עין, שיהא שבטו פרה ורבה כמעיין הנובע, שנאמר ויפלו חבלי מנשה עשרה (יהושע יז, ה.), וכתיב וידברו בני יוסף את יהושע לאמר, מדוע נתת לי חבל אחד וגורל אחד ואני עם רב עד אשר כה ברכני ה׳ (שם שם יד), ויאמר לו יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה, אמר להם החביאו עצמיכם ביערים, כדי שלא ישלוט בכם עין הרע, אמרו לו אין עין הרע שולט בזרעו של יוסף, שנאמר בן פורת יוסף בן פורת עלי עין. ראה לקמן אות רצט.

³⁰³ בתרגום רס״ג ויוסף הוא בן פורה כענף הפורה על פלג מים, אשר לו נטישות העולות על החומה. ועי׳ בפי׳ הראב״ע כאן. וכ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים בן פורת יוסף בן פורת כלומר בני יפרה וירבה שהוא עושה פרי כאילן עלי מים. וכ״ה במדרש החפץ. ובמדרש אגדה בן פורת יוסף שהיה זרעו פרה ורבה כעוף של מים. ונראה דצ״ל כענף של מים. ואולי כוונתו כזבובים ויתושים עלי מים שפרים ורבים מאד. ובזהר חדש וישב כט. בן פורת יוסף דהא לית בכל שייפי גופא דיעביד פירין אלא האי צדיק יסוד עולם כו׳.

³⁰⁴ דורש פרת מלשון פרות. ובתנחומא מקץ ג. בן פורת יוסף אל תקרי בן פורת אלא בן הפרות יוסף. ראה לעיל פמ״א אות פב. בבאור וצרף לכאן. ובספר צרור המור כאן מביא דרש זה בשם מדרש בסגנון אחר, שדורש גם עלי עין, וז״ל, בן פורת יוסף שנתגדל ע״י הפרות שעלו מן העין כמה דאת אמר והנה מן היאור עולות ז׳ פרות.

³⁰⁵ דורש פורת כמו פותר. ובאגדת בראשית פפ״ג בן פורת יוסף, בן פותר יוסף כשראה פרעה את החלום שאמרת לו את הכל שמא שם היית שנא׳ אין נבון וחכם כמוך. וראה לעיל פמ״א אות פב. ופל״ג אות כב. ובספר מנחה בלולה ופורת אותיות פותר ואותיות פרות שהוא היה הפותר חלום הפרות.

³⁰⁶ דורש פרת מלשון הפרה שהפר לאחיו את האחוה על ידי דבת רעה שהביא לאביהם, ואחיו הפירו לו את האחוה ומכרוהו, הוא הפיר לאדונתו לאשת פוטיפר שלא שמע לה, והיא הפירה לו שנתנתו בבית הסוהר (מפרשים מנח״י).

³⁰⁷ וכ״ה ברבינו בחיי כאן. ובאונקלוס כאן תרין שבטין יפקון מבנוהי.

³⁰⁸ מאמר זה וכן כל המאמרים שאני מביא בפסוקים דלהלן בשם מדרש סתם, מביאם בספר צרור המור כאן בשם מדרש וכפי מה שאכתוב לקמן אות שעח. יש לשער שמקורם מבראשית רבתי של ר״מ הדרשן. ובדרש אפריון ראה ברש״י כאן ובפי׳ הרמב״ן דוחה פירושו ובפי׳ הרא״ם כאן. ותימה שלא הביאו מדברי הערוך ע׳ אפרייא מב״מ קיט. אפרייא ר״ל ברכתו מלשון בן פורת יוסף כלומר יפרו וירבו חכמים ונבונים בישראל כמותו. וראה בעה״ש ובתוספות העה״ש שם. דתנינן, הוריות יב.

³⁰⁹ ראה לקמן אות שד. בכל הרואה, במקום שרואין משם את שילה. בן פורת יוסף, לשון פריה ורביה מקום אכילת קדשים נתרבה לו על ידי העין ושילה בחלקו של יוסף היתה כדכתיב וימאס באהל יוסף וגו׳ אחר ויטש משכן שילה כתיב. (רש״י). ובש״ס כת״י הגירסא תזכה ותשבע במלא עין שלה. ומבואר דרש״י נדחק לפרש שבלשון בן פרת נרמז דרשת ר׳ אבהו. אמנם במדרשי חז״ל מוכח שהדרש נסמך גם על סוף הפסוק עלי שור, והוא במדרש במדב״ר פי״ד יח. הוא לא נתן עיניו בה. ולא במצריות בעת שמלך כמה דתימא בן פורת יוסף בן פורת עלי עין שעילם עינו מאשת פוטיפר ומן המצריות בנות צעדה עלי שור, ולפיכך עלי שור א״ר ראובן מהו עלי שור, אמר הקב״ה עלי לשלם שכר אותה העין, כיצד שנו רבותינו שהיו אוכלין במקדש קדשים קלים תוך החומה לפנים מחומת ירושלים, אבל בשילו שהיה חלק יוסף אוכלין אותו בכל הרואה, הוי עלי שור, כמה דתימא לא תשורנו עין רואה (איוב ז׳). וכ״ה בתנחומא נשא ל. ותנ״י שם לד.

³¹⁰ רבי יוחנן, אדם יפה תאר מאד היה. עולי עין, מסולקין מן העין שאינה שולטת בהם (רש״י). ובברכות נה. פירש עולי עין שולטין על העין ולא העין עולה בהן. וכ״ה ברשב״ם ב״ב קיח: ובסוטה לו: עולין על העין ואין העין עולה עליהם. וב״מ פד. עולי עין עולים למעלה מן העין והיא מלמטה שהיא אינה יכולה לשלוט בהם. ולהאב״ע מבואר שדורש עלי עין בזכות עינו כו׳. ובספר המעשיות לגאסטער צד קמו. מביא גירסא מכת״י מזרע דיוסף קא אתינא דלא שלטא עינא דכת׳ בן פורת יוסף בן פורת עלי עין אמ׳ רב אבהוא עין שלא רצתה ליזון ממי שאינו שלה אין עין רעה שולטת בה. וכ״ה במדרש הגדול כאן רבנן אמרי כו׳ אעפ״כ לא תלה עיניו ולא הביט בהן מה שכר נטל על כך שנסתלקה ממנו עין רעה וכן הוא אומר בן פורת יוסף. ודרש הנ״ל דאל תקרי מבואר גם בברכות נה: לענין אחר, פתח אידך ואמר, האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא, לנקוט זקפא (גודל) דידא דימיניה בידא דשמאליה, וזקפא דידא דשמאליה בידא דימיניה, ולימא הכי, אנא פלוני בר פלוני מזרעא דיוסף קאתינא (כל ישראל נקראו על שם יוסף כדכתיב נוהג כצאן יוסף, מהרש״א) דלא שלטא ביה עינא בישא, שנאמר בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין, וגו׳ אל תקרי עלי עין, אלא עולי עין. ובב״ב קיח: סוטה לו: (יהושע יז) וידברו בני יוסף את יהושע לאמר, מדוע נתתה לי נחלה גורל אחד וחבל אחד, ואני עם רב, ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה, עלה לך היערה, אמר להן לכו והחבאו עצמיכם ביערים שלא תשלוט בכם עין הרע, אמרו ליה זרעא דיוסף לא שלטו ביה עינא בישא, דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, וא״ר אבהו אל תהי קורא עלי עין, אלא עולי עין. ראה לעיל אות רצא. וכ״ה בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י בן פורת יוסף מלמד שאין עין רע שולט בהם. ומובא בלק״ט ומדרש אגדה. ובמדרש אגדה מבואר דרש האב״ע הנ״ל בסגנון אחר בן פורת יוסף וגו׳, מלמד שאין עין הרע שולטת בזרעו, מפני שהחביא את אמו מפני עשו הרשע, שלא יתן עיניו בה, בשעה שבאו להשתחוות לו. ראה לקמן אות ש. וטעם אחר בזהר ח״ג קל. קפז: מפני מה זכה יוסף דלא שלטא ביה עינא בישא מפני שזכה לאשתגחא בעינא טבא עלאה הדא הוא דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין אמאי הוא בן פורת עלי עין, כלומר על סבת עין דאשתגח ביה וכתיב טוב עין הוא יבורך מאי טעמא כי נתן מלחמו לדל. וכ״ה בזח״א קעה.

³¹¹ ראה לעיל פמ״א אות קז. ובזהר ח״א קעה. בן פורת יוסף בן פורת עלי עין דאסגי גופיה וחפא על אמיה, עלי עין, עלי עינא דההוא רשע. וכ״ה בז״ח שה״ש (סו: דפוס ווארשא). וראה בזח״ג רב: ובב״ר פע״ח מובא דרש הנ״ל אמר יוסף זה הרשע עינו רמה שלא יראה את אמה וגבהה קומתו וכיסה אותה הוא דאמר ליה בן פורת יוסף כיפרת רביית יוסף, בן פרות רבית יוסף, בן פורת עלי עין בין פירות רביתה עלי עין. ומאמר זה מובא גם בב״ר פ״צ ופצ״ח ובמנח״י שם פע״ח כותב רבו הגרסאות בדרש בן פרת יוסף וקשה לבררן ולפרשן ראה במפרשי המדרש במקומות הנ״ל. ולפי המבואר מדבריהם תוכן דרש זה הוא שמפרש פרת רבית מלשון פרו ורבו וכלשון התיב״ע וירושלמי ברי דרבית, וכ״ה בתרגום הסורי דתרביתא ודורש כפל לשון בן פרת על כמה מיני גידול א׳ מה שרבה ונתגדל לכסות את אמו מעיניו של עשו, ב׳ שנתגדל על ידי חלום הפרות כהדרש לעיל אות רצג. ודורש פרת כמו פרות. ג׳ שנתגדל ע״י חלום השבלים והפירות. ודורש פרת כמו פירות. אמנם קושי יש בגירסא הנ״ל ממנח״י בן פורת יוסף כיפרת רביית יוסף. וכ״ה הגירסא בכמה כת״י מה הפירוש מלת ״כיפרת״ ובמנח״י כותב דלא נתפרש לו, ובהערות שם מפרש פורת כמו כפרת כלומר כפרת (כחשת) באמך והטמנת אותה כמו שאיננה, רבית הגדלת קומתך וכו׳ ואולי צ״ל כפת תחת כפרת. ול״נ דיש לפרש הדברים בתיקון קל ע״פ מה דמבואר לעיל אות רצג. מב״ר פצ״ט בן פרת יוסף וכי פורת הוליד את יוסף כו׳ אותו הדבר שואל המדרש כאן וצריך להפריד המלה כיפרת כי פרת רבייה (פי, הוליד) יוסף ע״ז דורש כמו במדרש שם בן פרות רביתה יוסף. שעל ידי פרות נתגדל. והסופרים עשו משתי המלים כי פרת מלה אחת כיפרת ולכן נתקשו לפרשה.

³¹² ראה בתרגום יוב״ע וירושלמי. ולעיל אות רצח. ולקמן שב-ה. ובפרקי הירידות שנדפסו בנספחים לסדר אליהו זוטא לרמא״ש צד נב. הגירסא בפדר״א מכת״י ומשליכות עליו טבעות של זהב ולא נסתכל לראות בהן יפיותן ולא שזפתו עין אדם, מ״נ בן פרת יוסף בן פרת עלי עין. ובילקוט המכירי תהלים מזמור פא. גורס בפדר״א ומשליכות עליו טבעות זהב, אולי יסתכל בהן ״לראות את יפי תארו״, שזפתו עין אדם כו׳. וכ״ה הגירסא בכת״י ילקוט ת״ת אולי יסתכל בהם לראות יופי תוארו. כלומר ע״י שיסתכל בהן תהיה להן הזדמנות לראות יופיו. ובכת״י ילקוט מעין גנים מביא המאמר המבואר בפדר״א בסגנון אחר היו המצריות משליכין צעדות ונזמים מראש הגגות כדי שילקטוהו העם ויתעטפו (ובכת״י ילקוט תימני שו״ת עה״ת ״ויתעכבו״) כדי שימצאו יוסף. כנראה פירשו הענין שזרקו עליו תכשיטין שעי״ז יתעכב יותר ויוכלו להביט ביופיו. ומ״ש והיה פרה ורבה ראה ברש״י כאן. ובפי׳ מספיק לפדר״א והיה פרה ורבה בכל עין, פי׳ היה נחשב בעיני כל והיה נכבד וגדול בכל עין שהיה רואה אותו. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י בנות צעדה עלי שור, שהיו המצריות בנות מלכים מבקשות לראות את פני יוסף ולא תלה את עיניו באחת מהן, וזכה לירש שני עולמים, שלא הירהר באחת מהן. ומזמין זה במדרש שה״ש הוצאת גרינהוט פ״א ג. לריח שמניך טובים ביוסף בן יעקב הכתוב מדבר, בשעה שמכרו אותו אחיו היה ריח בגדיו בכל הדרך ובכל ארץ מצרים והיו בנות מלכים יוצאות כנגד אותו הריח דכתיב בנות צעדו [צעדה] עלי שור כו׳ למה היה יוסף דומה, לצלוחית שהיה עליה פקק ולא היה ריחה ניכר כך כל זמן שהיה בבית אביו לא היו מעשיו נכרין, וכיון (שהורק) מכלי אל כלי והלך בגולה בעוונות מיד נכרו מעשיו. ראה לעיל פמ״א אות קיא. שהבאתי מדרש מובא בחזקוני ורבעה״ת בקרא דבנות צעדה עלי שור דכל אחת זורקת לו חפץ או תכשיט ואסנת בת דינה לא היה לה מה לזרוק וזרקה לו הקמיע שבצוארה שנתן לה יעקב ונסתכל בו יוסף ונשאה לאשה. ובס׳ שפתי כהן לר״מ מצפת מביא מדרש שאיני יודע מקורו, בנות צעדה ולא בנות צעדו לרמוז על אסנת, ובת כ״ב שנה היתה ולא נזדווגה לשום אדם, ושום אדם לא היה רשאי ליקרב אליה, לפי שיעקב כתב על ציץ של זהב שם הקודש ותלה על צוארה, ועל ידי אותו שם, לא קרב אליה שום אדם וירד מיכאל המלאך ונטלה והורידה למצרים לביתו של פוטיפר והכל צפוי לפניו, כן אמר המדרש וכשיצא על ארץ מצרים וקראו לפניו אברך הלכו כל בנות המלכים להסתכל ביופיו אולי ישא אחת מהן, ולא יכלו להביט אליו כי כולם בנות חמורים שאינם רואים אבל אסנת היא היא מן הרואים כו׳. וזהו עלי שור כמו אשורנו כו׳ ומיד הכיר בה.

³¹³ מאמר זה העתקתי מכת״י ילקוט תלמוד תורה בשם ילמדנו. ובמדרש אבכיר בילק״ש רמז קס. מובא באריכות הספור מר׳ מתיא בן חרש.

³¹⁴ ראה לעיל אות רצז.

³¹⁵ מובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה ונראה שהוא ג״כ מילמדנו המשך להמאמר דלעיל אות שב. וראה לעיל אות רצח. בבאור מבמדב״ר.

³¹⁶ ראה לעיל אות רצח. שא-ד. פרשה, פרשת נחלות שבנות צלפחד משבט יוסף זכו שתנתן על ידן. ובמדרש הגדול וכן בש״נ במנח״י הגי׳ אני נותן לבניך צעידה בתורה כלומר פרשה. וטעם הדרש י״ל בנות צעדה שבנות צלפחד זכו לצעדה היינו פרשה, עלי שור בזכות שיוסף לא נשא עיניו לבנות מצרים מלשון לא תשורנו כמבואר לעיל אות רצח. בבאור מבמדב״ר. ואולי יש לפרש צעידה בתורה היינו מלשון צעד וחלק בארץ שמגיע להן כדין תורה כמבואר לקמן אות שו-שז. ועל זה שאל מהו צעידה למה הוא מתכוון והשיב לו דכוונתו לפרשת צלפחד וצ״ע.

³¹⁷ וכ״ה בתנ״י פנחס י. ובמדב״ר פכ״א יב. ושם פי״ד ז. וכן יעקב הזכירן בברכת יוסף שנאמר בנות צעדה עלי שור אלו בנות צלפחד שנטלו חלק בארץ. וראה לעיל אות שה. ובזח״א רמז. בנות צעדה צעדות מבעי ליה כו׳ והיינו בנות צעדה ולא בנים. וראה זח״ב קלה. וברשב״ם מפרש צעדה כל אחת ואחת עלי שור. וראה באע״ז.

³¹⁸ מובא בספר צרור המור וראה לעיל אות שו.

³¹⁹ ראה לעיל פל״ז אות קכה. בבאור וצרף לכאן.

³²⁰ ראה לעיל פמ״א אות לט. עז. ובפי׳ הרשב״ם והרד״ק דהכוונה בפסוק זה על פוטיפרע ואשתו שלא יתכן שיעקב הזכיר עתה בגנות בניו.

³²¹ ראה לעיל אות רצה. איני יודע מי ירבה, מי הרבה למרר אם יוסף הרבה למרר לאחרים, או אחרים אותו, ת״ל ורבו, שאחרים הרבו לחטוא נגד יוסף. (מת״כ). וראה ברש״י ותרגומים.

³²² מובא בספר צרור המור כאן. ועי׳ לעיל אות שט.

³²³ בעלי מחיצתו, היינו אחיו כהדרש לעיל אות שח. אלו שמעון ולוי. וראה באונקלוס. ועוד דורש חצים היינו לשון הרע. ראה בתיב״ע וירושלמי ורש״י כאן. ובתנ״י ויגש ז. ובמה נשבע לו (בנימין ליוסף) בפרישתו של יוסף אחי ממני, לא נגעתי בו ולא בשילוח חצים שנשתלחו בו שנא׳ וישטמוהו בעלי חצים. וראה לעיל פל״ז אות כה. בבאור ממדרש הגדול. ובתרגום רס״ג וימררו את חייו ויריבו (אתו) ויקנאו בו בעלי חצים.

³²⁴ ראה לעיל אות רצז. ולעיל פל״ז אות קסח.

³²⁵ ראה לעיל אות צה. שח.

³²⁶ ראה לעיל צד תקלז.

³²⁷ דרש זה הוא ע״פ האונקלוס. וראה ברש״י כאן. ובתרגום רס״ג בעת אשר אחיו מררו את חייו וישנאוהו, נשאר יוסף חזק ולא רפו זרעותיו מפני ששמע לקול ה׳ והוא אביר יעקב ולכן היה יכול לכלכל את משפחתו.

³²⁸ כ״ה בתרגום יוב״ע כאן. ובב״ר פצ״ח מסיים על דרש זה הה״ד ותשב באיתן קשתו קשיותו. ובגמ׳ סוטה לו: מובא לעיל פל״ט אות ק. אר״י משום ר״מ ששבה קשתו לאיתנו. וראה שם בבאור וצרף לכאן. ובמדרש הגדול גורס ותשב באיתן קשתו אמר ר׳ שמואל בר נחמן מלמד שבאותה השעה נתקשית האמה ונמתחה, ויפזו זרעי ידיו, אמר ר׳ יצחק נתפזר זרעו ויצא בדרך צפרניו.

³²⁹ ראה לעיל פמ״ו אות קעז. ביאור מאמר זה. ולקמן אות שיט. בבאור.

³³⁰ מן האיתנים שלא להימנות עם האבות שנקראו איתנים, ור״י לשיטתו מובא לעיל פל״ט אות צו. ויבא הביתה לעשות מלאכתו אר״י שניהם לדבר עבירה נתכוונו, ודורש ותשב באיתן שהודח שלא להחשב בין האיתנים ע״י שנתקשה לאדונתו. ובמדרש הגדול גורס אר״י מי גרם לך להימנות עם האיתנים קישוש שנתקשית עם אדונתך. וכן מגיה ביפ״ת מי גרם לך ״שלא״ להדחות כו׳ וכהדרש לקמן אות שכח. מי גרם לו שיחקק על אבני אפוד. וכ״ה בכת״י מדרש הביאור מי גרם לך להימנות ״מן״ האיתנים והגירסא בב״ר מי גרם לך להדחות נ״ל לפרש ע״פ הדרש במסכת כלה לעיל אות שיח. הבאתי לשונו לעיל פמ״ו אות קעז. ״והוא לא מיחשב בהדייהו״ ולפ״מ שביארתי שם הכוונה דלא נחשב בגמ׳ ב״ב יז. בין אלה שלא שלטו בהם רמה ותולעה אברהם יצחק יעקב משה אהרן ומרים ובנימין וי״א אף דוד, ויוסף לא נחשב בהדייהו משום דנתחמם לנגדה. וי״ל דלזה כוון ר״י שאמר מי גרם לך להדחות מן האיתנים שלא להימנות עמהם במעלה זאת.

³³¹ הרבה פירושים נאמרו במאמר תמוה זה, ואב״א פי׳ כוכב כסיל הוא במזל קשת והוא חם מאד וכן נתחמם יוסף ורצה לעשות עבירה. והרד״ל כותב אפשר שצ״ל זה כסלו שמזלו קשת ור״ל חדש כסליו, ואפשר צריך להיות עכסילו העשוי כמן קשת והוא שם עיר או הר בנחלת יוסף. ובמנח״י מפרש בכיוון זה דבנחלת יששכר היה בקעת אכלסו ויוסף הקיף כקשת נחלת יששכר ונשאר בצ״ע, ובמדרש הגדול גורס זה ״אכלוסו״ שהוא עושה כמזל קשת. ובש״נ במנח״י אכסלו. ויש להעיר על פי׳ הרד״ל דהכוונה לחדש כסליו מהדרש דלקמן אות שכא. וצ״ע.

³³² מדרש מגלת אסתר בקובץ מדרשים קטנים לרח״ה צד סד. וכ״ה במדרש אבא גוריון פ״ג קשת זכות יוסף שנאמר ותשב באיתן קשתו. קשתו זה זכותו של יוסף. ובמדרש אסתר פ״ז יא. קשת זה יוסף שנאמר ותשב באיתן קשתו. וראה לעיל אות שכ. בבאור.

³³³ ראה לעיל אות שטז-יט. ובזח״א רמז.

³³⁴ ראה לעיל פל״ט אות ק. ובילקוט ת״ת פ׳ ויחי מעתיק מירושלמי ידיעות הטומאה שבועות פ״ב המאמר הנ״ל שנמצא בירושלמי הוריות שם, ולפנינו בירושלמי שבועות ליתא וכנראה היה מקומו העקרי בשבועות פ״ב ה״ה על המשנה יציאתו הנאה לו כביאתו ע״ז שאל מה יעשו כו׳ כל הקטע שישנו בירושלמי הוריות על לשון המשנה שם איזו היא מ״ע שבנדה פרוש מן הנידה. וגורס שם א״ר שמואל בר יצחק ובהוריות הגי׳ א״ר שמואל בר נחמני ועוד שינוים.

³³⁵ ראה לעיל פל״ז אות כד. מגמ׳ סוטה לו:

³³⁶ ראה באונקלוס ורש״י ומדרש אגדה כאן. ולעיל אות שטז. מלק״ט.

³³⁷ דרש זה הוא ע״פ פירוש האונקלוס ודורש מידי אביר יעקב שיעקב אמר לו כן. ולכן סמכתי דרש זה על הפסוק מידי אביר יעקב. וכן מבואר בחזקוני כאן ויפזו זרועי ידיו אע״פ שהיה מלך והיו הרבידים והזהב על ידו לא נתגאה נגדם, ומאין באה לו זו המדה מידי אביר יעקב.

³³⁸ ירושלמי הוריות פ״ב ה״ה. ולעיל פל״ט אות ק.

³³⁹ התחלת המאמר הוא לעיל פל״ט אות ק. מידי אבירותיו של יעקב, משם זכה להיות רועה ומשם זכה להיות באבן מאבני ישראל. רועה ישראל האזינה, כלפי שכינה נאמר נוהג כצאן יוסף קרי ביה כצאן יוסף, המנהיגם כצאנו של יוסף אלמא מקרו ישראל צאנו של יוסף והוא הרועה (רש״י). ובז״ח כט: דכתיב ויכלכל יוסף וכתיב משם רועה אבן ישראל. וראה לעיל אות שטז.

³⁴⁰ זה מלך המשיח כלומר מבניו יולד מלך המשיח. והרלב״ג בפירושו כאן כוון לדרש זה שכותב ״משם רועה אבן ישראל זה רמז למשיח בן יוסף לפי דעתי והרצון בו שמיוסף יצא האיש שיהיה רועה אבן ישראל וכו׳ ויתחיל התשועה על ידו ולזאת הסבה אחשוב שהסכימו רז״ל על משיח בן יוסף. וראה לעיל פ״ל אות פד. פח. בלידת יוסף דורש בילמדנו יוסף לי ה׳ בן אחר, בן אחרונו של עולם, רמז על משיח שיעמוד משבט יוסף. וענין זה של משיח בן יוסף מוזכר בחז״ל בהרבה מקומות. ראה סוכה נב. נב: ובירושלמי שם ד׳ חרשים זה משיח בן דוד ומשיח בן יוסף ואליהו וכהן צדק. וכ״ה בסדר אליהו רבה פי״ח הוצאת מא״ש צד צו. ובמשנת רבי אליעזר פ״ה צד קג. ובפרקא דרבינו הקדוש הוצאת שעהנבלום סי׳ לח. ובמדרש במדב״ר פי״ד א. לפי שיש מחלוקת הרבה על המשיחים י״א שבעה כו׳ ד״א שמונה וכו׳ ואינו אלא מה שמפורש בארבעה כו׳ לי מנשה זה משיח שעומד מבניו של מנשה שנאמר לפני אפרים ובנימין ומנשה וגו׳ אפרים מעוז ראשי, זה משיח מלחמה שבא מאפרים. ובאגדת משיח בבית המדרש ח״ג צד קמא. אמר רב הונא בשם ר׳ לוי מלמד שיהיו ישראל מקובצין בגליל העליון ויצפה עליהם שם משיח בן יוסף מתוך הגליל. וכן באותות משיח מס׳ אבקת רוכל בבית המדרש ח״ב. ובמדרש הגדול שמות ו, ז. צד נב. כנגד ארבעה גאולות עתיד הקב״ה להעמיד לישראל ארבעה גואלין ואילו הן אליהו ומשיח ב״ד ומשיח בן יוסף וכהן גדול. ובב״ר פצ״ט ביד מי מלכות אדום נופלת ביד משיח מלחמה שהוא בנו של יוסף. מובא לעיל פמ״ב אות סט. ופ״ל מאמר צ. בביאור וש״נ. ובספר האמונות ודעות לרס״ג מאמר ח. מזכיר שם שמשיח בן יוסף יהרג במלחמה ואח״כ תבא הגאולה. וכ״ה בתשובה לרב האי גאון שנדפסה בטעם זקנים צד סט. וראיתי למחברים שונים שנתחבטו בענין זה למצוא המקור של משיח בן יוסף שמוזכר בגמ׳ סוכה שם וא׳ מהם מרהיב עוז בנפשו להחליט ששם זה הכניסו מזייפים בגמ׳. וא׳ מייחס דעה זאת לשמרונים, וכל דבריהם באו מחוסר ידיעה שנעלם מהם כל החומר הנ״ל. ונראה דמקור הדבר הוא מפסוק שלפנינו וכדרש הנ״ל וכמ״ש הרלב״ג. וכמו שבברכת יהודה בפסוק עד כי יבא שילה דרשו על משיח בן דוד, כן בפסוק זה משם רעה אבן ישראל דרשו על משיח בן יוסף. וראה לעיל בביאור אות קלה. רלח. רס. ותוס׳ ב״מ קיד. ומענין זה עוד בזהר ח״א רסג. ובאע״ז זכריה ט, ט. יב, א. י. יג, ז. ובס׳ עשרה מאמרות לרמ״ע מפאנו ח״ד פט״ז.

³⁴¹ מובא בילק״ש ח״א רמז קמה. ראה לעיל פל״ט אות פז. התחלת המאמר.

³⁴² מובא בספר צרור המור כאן והתחלת המאמר משם רועה אבן ישראל. לפי שאו״ה נקראו חרסים שנאמר ולא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש כמתכות חרס, ויעקב נקרא אבן, מתלא אמר נפל קדירה על כיפא ווי לקדירה נפל כיפא על קדירה ווי לקדרה, תרגום כיפא סלע, כך בין שרשעים יזדווגו לישראל, בין שישראל יזדווגו להם, אוי להם, כד״א כל יאכליו יאשמו. וראה בתנחומא תרומה ג. ובשמו״ר פמ״א ד״א לוחות אבן בזכות יעקב שנקרא אבן שנא׳ משם רועה אבן ישראל. ובלק״ט דברים יב: פסל לך שני לוחות אבנים ד״א אבנים משום רועה אבן ישראל. וראה בזח״א כד.

³⁴³ מובא בס׳ צרור המור. והתחלת המאמר בית המקדש אינו נבנה אלא בזכות יעקב שנקרא אבן שנאמר משם רועה אבן ישראל.

³⁴⁴ מובא בספר צרור המור כאן. ומענין זה בתנ״י תרומה ו. ובזכות מה נמשל מלך המשיח באבן בזכות יעקב שנאמר משם רועה אבן ישראל. וכ״ה בתנחומא שם ז. וראה לעיל אות של.

³⁴⁵ מדרש תמורה נדפס בס׳ הפרדס לרש״י ובהוצאת עהרענריך צד רצא. והתחלת המאמר הוא ועת כנוס אבנים, כנגד והעביר ישראל בתוכו וגו׳ והביאם לסיני וכנסם והעמידם סביב סיני שנ׳ והגבלת את העם סביב (שמות יט, יב.) כו׳. ומענין זה דישראל נקראו אבן נדרש כן בכמה מקומות במדרשי חז״ל. בשמו״ר פי״ג ד״א כובד אבן אמר הקב״ה כבדתי את ישראל בעולם שנקראו אבן כמה דתימא משם רועה אבן ישראל. ובמדרש השכם מובא בלקוטים ממדרש השכם אבני שהם ואבני מלואים כנגד ישראל שנקראו אבן ישראל. ובכת״י מדרש הביאור כאן משם רעה אבן ישראל ד״א הוא האבנים ששם יעקב מראשותיו בלכתו לחרן וחזרו אבן אחת. ובמדרש הגדול ויצא צד תמח. ויקח מאבני המקום כו׳ א״ל הקב״ה אין אתה יודע מה חישבת בליבך חייך כשם שהיו אבנים הרבה ונעשו אבן אחת כך בניך כולם צדיקים וכולם לב אחד שנא׳ משם רועה אבן ישראל. ובלק״ט בראשית כח, יא. ואני אומר, ויקח מאבני המקום, אבן על שום שנאמר משם רועה אבן ישראל. ובמדרש אגדה ויצא כט, א. והאבן גדולה זו שכינה שנאמר משם רעה אבן ישראל. ובסגנון זה נדרש פסוק זה בזהר ח״ג רמג. וראה שם סו: רמ. זח״ב רל. ובערוך ע׳ מסמא ובית אבן היתה נקראת (משנה פ״ג דפרה) יש מפרשים כמו משם רועה אבן ישראל. ובענין זה ראה עוד בזהר ח״א קמו: רלא:

³⁴⁶ מאמר זה הוא ג׳ קטעים הראשון הוא בספר הבהיר אות מ. והשני באות נז. בתחלתו והשלישי בסופו. ובילקוט ת״ת כת״י מביא מאמר זה מספר הבהיר בשינוים ותימא שמעתיק שלשת הקטעים כאלו היו מאמר אחד. ולא העיר ע״ז כלום. ומאמר זה מובא בפי׳ הרמב״ן כאן ובריקאנטי. וראה בפי׳ רמבר״ש אבוסאולה על הרמב״ן, ובאע״ז כאן, ובפי׳ נעטטער מבאר שהאע״ז מתכוון ג״כ לענין הנ״ל וז״ד.

³⁴⁷ בשכ״ט מאל אביך ויעזרך זו היא הברכה שבירכו תחלה, שנאמר המלאך הגואל אותי (בראשית מח, טז.) ועכשיו בא לקיימה, ואמר מאל אביך ישלח מלאך ויעזרך. ובפי׳ הראב״ע, והגאון פירש אשאל מאל אביך. ובזח״א רמז. מאל אביך ויעזרך, אל אביך יעזרך מיבעי ליה מאי מאל אביך ולבתר ויעזרך. וראה באונקלוס. ובתרגום שמרוני יעזרך.

³⁴⁸ מביא הראיה מפסוק וידברו בני יוסף את יהושע לאמר, מדוע נתת לי נחלה גורל אחד וחבל אחד ואני עם רב עד אשר עד כה ברכני ה׳. שמבואר דנתקיימה אצלם הברכה שברך יעקב ליוסף. והדרש די לצרותיך צ״ב לאיזה צרות כוון יעקב. וראה לקמן אות שמ.

³⁴⁹ מובא בצרה״מ. וראה לעיל אות שלז-ח. ולקמן אות שמג.

³⁵⁰ ראה לעיל פכ״ח אות יד. ובלק״ט ו, ג. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי אני הוא שאמרתי לעולם דיי יצחק אמר ואל שדי יברך אותך (בראשית כח, ג.) יעקב אמר ואל [ואת] שדי ויברכך.

³⁵¹ מאל״ף ועד תי״ו, כלומר מלת את כוללת מאל״ף עד תי״ו. ומעין דרש זה בזהר ח״א רמז. ואת שדי ואל שדי מבעי כמה דכתיב ואל שדי יתן לכם רחמים ויברכך יברכך מיבעי ליה כו׳ בכל אתר את ה׳ דא שכינתא כמו וארא את ה׳ את לרבות כו׳. תו אמאי לא קאמר ואל שדי כו׳ אמאי שבק ל׳ וכתב ת׳ כו׳ כללא דשנים ועשרין אתוון כו׳. והכוונה כנ״ל מאל״ף ועד תי״ו הכוללות כל הכ״ב אותיות. ובשכ״ט ואל שדי זה מיכאל השר הגדול שעומד מימין הגבורה שנאמר המשל ופחד עמו. ומ״ש בשכ״ט ואל שדי נראה דשיגרת לישנא הוא הביטוי ואל שדי, אע״פ שמובא כאן נוסחאות ואל שדי וכ״ה בפשיטא ושמרוני אבל במסורה שלנו כתוב ואת וכן הוא בתרגומים. וראה לעיל אות שלט. ממדרש, ואות שמ. בבאור מלק״ט מובא ג״כ הנוסח ואל שדי. וכ״ה בר״י ברצלוני בפירושו לספר יצירה צד קכ. ובספר חמדת ימים התימני כאן, אע״פ שברור שהיה לפניהם נוסח המסורה ואת שדי הרגילות בביטוי זה הביאם לכתוב אחרת, וכידוע ישנם הרבה מאד שינויים מסוג זה בפסוקי תנ״ך המובאים בספרי חז״ל וראשונים בשינוי מנוסחת המסורה, ויסודם הוא הכלל הנ״ל, ולא כמו שרוצים אחרים ללמוד מזה שהיתה לפניהם נוסחה אחרת.

³⁵² אזכרות שבבעל, מקום פורי ששמו כן, והוא היותר גבוה בהרי יוסף, ומתאים לתיבת מעל, ורובצת תחת זו בית שאן ובית (כצ״ל) השריי, והם מקומות בעמק השייכים ליוסף (ע׳ יהושע י״ז י״א). אולם לפי הגי׳ בכי״ו אסכרות בבעל וכו׳ בית שאן ובית השקי, וכ״ה במדה״ג ע׳ שמט. משמע ששם המקום הגבוה הוא אסכרות ומונח במקום בעל, כלומר שאין צריך להשקותו, ושם המקום הנמוך הוא בית שאן ומונח בבית (כצ״ל) השקי, כלומר בבית השלחין שצריכים להשקותו ואין די לו מי גשמים, ובית השקי הוא כמו בית השלחין עי׳ תרומות פ״י מי״א ותוספתא שם פ״ב ד. (מנח״י, יפ״ת, רד״ל) ויש להעיר ע״ז מהמבואר בכת״י תימני שו״ת על התורה שמפרש ״ברכות שמים מעל, זו אסכרות בבעל פי׳ מטר מן ויסכרו מעיינות תהום, בבעל כו׳ שותה מן המטר שהוא בעלה דארעא״ ולא פירש סוף לשון המדרש. ופירוש תמוה ראיתי בס׳ של״ה בכללים שבסוף הספר צד ת״י: דפוס פיורדא. כותב שמעתיק קונדרס קטן מחכם אחד (ובספר רב פעלים אות א׳ כותב שהוא מר׳ אברהם סקרא שנדפס בספר ארזי לבנון ספר שביעי) ומביא שם בתו״ד פי׳ על המדרש הנ״ל וז״ל ברכות שמים מעל זו אזכרת שבבעל וראיתי אחד מן האחרונים ז״ל שפי׳ אזכרות שם מקום שבבעל ר״ל שהם במקום נבזה, ולא יתחוור דבריו בעיני, עד שזכני האל וראיתי מדרש אבכיר מכתיבת יד במצרים כי ירבעם בן נבט היה מוחק שמות ההויה וכתב במקומם שמות הבעל, וזהו מעל, הוא מלשון ומעלה בו מעל, ומה שפירש שם מקום, או שזה במקום גבוה, הטעה אותו המשך המאמר ע״כ. וכפי המבואר לעיל אותו אחד מן האחרונים מה שפי׳ שם מקום או שזה מקום גבוה לא טעה כלל וכוון להנ״ל ופירושו ע״פ המדרש הוא יותר דרוש מפשט. ותימה שהשל״ה לא העיר כלום ע״ז.

³⁵³ מובא בספר צרור המור כאן. וראה לעיל אות שלט. וכ״ה בלק״ט ברכת שמים מעל, הוא ברכה שבירך יצחק את יעקב, שנאמר ויתן לך האלהים מטל השמים. וכ״ה במדרש אגדה. ובשכ״ט ברכת שמים מעל יחולו עליך ברכות שמים דהיינו גשמי ברכה מעל מפירות (נראה דצ״ל בריכות) מים העליונים התולים במאמר. ובספר מנחה בלולה ברכת שמים רמז לברכות הנפשיות והגופניות. וכ״ה במדרש החפץ בביאורו של המלקט (תרגום מערבית), מאל אביך ויעזרך שהוא אדון העולם יאיר על שכלך. ואת שדי ויברכך בדעה שהיא מכוונת להשיג המלאך המדבר עם האנשים, ברכת שמים מעל בנפש שהוא מן השמים. ברכת תהום בגוף שיהא שלם מן המאורעות ברכת שדים שאתה צריך להם בקטנותך, ורחם להצלחת הלידה.

³⁵⁴ יתברכון וכו׳, יתברכו השדים שהיניקו בן כזה והמעים שהוציאוהו. וכ״ה בתיב״ע וירושלמי כאן.

³⁵⁵ כ״ה בקצת נוסחאות בב״ר. ראה בש״נ במנח״י שם. ומקורו באונקלוס. וראה ברש״י כאן. ובלק״ט שדים זו זכות אבות, וכן הוא אומר אני חומה ושדי כמגדלות (שה״ש ח י). ורחם זו זכות אמהות. ובזהר ח״א רכט. ובתרגום יונתן יחזקאל טז, יח. שדים נכונו, בעובדי אבהתכון. ושמו״ר פ״א שדים נכונו זה משה ואהרן.

³⁵⁶ בולד בהמה, שיהיו בהמותיו פרים ורבים. ובמדרש הגדול בילוד בהמה בירכו שדדיה בצד רחמה.

³⁵⁷ מובא בס׳ צרור המור כאן. ובפי׳ מנחה בלולה שדים ורחם, דגן ותירוש, שדים מלשון שדה, רחם אותיות חמר כו׳ הגשמים יתהוו מאדים יעלו מן הארץ. עו״ש בצדה״מ ברכות שדים ורחם ששדר לו מלכים ורחם וראם שכן מתחלפת חי״ת באל״ף. ומאמר זה צ״ב ותיקון.

³⁵⁸ ראה לעיל אות שמז.

³⁵⁹ כ״ה בפי׳ בכור שור שלא יהא רחם של נשיו ובהמה משכל אלא ילדו בעתם וזמנם לא יהיו מפילות והשדים יספיקו חלב הרבה לגדל הוולדות ולא יהיו צומקות.

³⁶⁰ ראה לעיל אות שמה-מט. וברש״י כאן. ובשכ״ט אמרו לו יחולו עליך הברכות שגזר הקב״ה ברחם להיות הרחם של בנותיך ונשותיך קולט הריון ומשמרו עד עתו.

³⁶¹ ראה בתרגומים כאן. ובשכל טוב אמר לו ברכות שאביך מברכך גברו על ברכת הורי, יתירות הם לך מברכות שברכוני מולידיי אבא ואמא. וראה בזהר ח״א רמז: נ. זח״ב כב.

³⁶² ראה ברש״י כאן ובזהר ח״א רכט.

³⁶³ דורש הורי מלשון הוראה ולימוד, ומלשון הריון. וזה פירוש למעבדניי לאלה שעשוהו. ובב״ר במנח״י הגירסא הורי, למלפניי ולמעבדניי והכוונה כנ״ל. ובשכ״ט הורי כלומר מולידיי ודומה לו האנכי הריתי. וראה בתרגום ירושלמי מתולין לטוריא דורש הורי מלשון הרים. וכ״ה בתרגום השבעים כאלו כתוב הררי עד. וכן ברשב״ם מפרש הרי עולם וברכות משה מוכיח על פסוק זה כי הורי לשון כפל של גבעות עולם דכת׳ שם ומראש הררי קדם וממגד גבעות עולם.

³⁶⁴ ראה לעיל אות שמד. שנב. שנג.

³⁶⁵ לקמן אות שנז. ובתרגומים כאן. וי״ג באונקלוס דפוס בולניא רמתא דמן עלמא. וראה ברש״י כאן.

³⁶⁶ ראה תיוב״ע כאן. ולעיל פכ״ה אות מ. ובבאור וצרף לכאן. ובספרי וזאת הברכה פ׳ שנג. גבעות עולם מלמד שאבות ואמהות קרוים הרים וגבעות. ובמשנת רבי אליעזר פט״ו צד רפד. הגבעות, אלו האמהות, שנאמר עד תאות גבעת עולם. וכ״ה בכת״י מדרש הביאור. ובשכ״ט ד״א עד תאות גבעת עולם אלו ישמעאל ועשו שנתאוו לברכות אבותיהן ודומה למדרש זה שחו גבעות עולם (חבקוק ג, ו.). וכ״ה בתיב״ע כאן.

³⁶⁷ ראה רש״י כאן. ובשכ״ט עיקר מלת תאות מדוברת על אופן תאוות גבול, דהיינו כיוון גבול עקרי כו׳ אמר לו יתגברו הברכות שברכתיך בברכת שמים וברכת תהום, וברכות שברכוני הורי בטל שמים ומשמני הארץ.

³⁶⁸ במדרש הגדול גורס נאמר כאן תהיינה ונאמר להלן תבואתה לראש יוסף כו׳ דורש תבאתה שהוא לשון ביאה כמו תבואתה לשון תבואה. ובכת״י מדרש הביאור גירסא אחרת אמר ר׳ אבא בר כהנא תהיינה עתה תבואתה לעולם הבא.

³⁶⁹ מענין זה בשכ״ט תהיינה כל הברכות כולן לראש יוסף, כשראש מתברך כל הגוף מתברך, אלא משום כבודן של מנשה ואפרים, לפיכך הזכיר בברכת אביהם הראש והקדקד, הראש כנגד מנשה שקיבל חלק בראש, והקדקד כנגד אפרים שגבר ממנו.

³⁷⁰ מובא בספר צרור המור כאן ודורש נזר מלשון עטרה. וכ״ה בב״ר לקמן אות שסג. ובתיוב״ע ותרגום שמרוני וסורי ראב״ע רשב״ם ורד״ק כאן. וראה לקמן נ. כא.

³⁷¹ ראה באונקלוס ורש״י כאן. ובמדרש הגדול שריחקוהו אחיו ועשו אותו כנזיר כמא דאת אמר מוזר הייתי לאחי (תהלים סט, ט.). ובמדרש אגדה ולקדקד נזיר אחיו זה יוסף שהיה פרוש מאחיו. ובשכ״ט נזיר אחיו שהנזרוהו אחיו מעליהן וכו׳. וכן הוא נדרש בספרי וזאת הברכה פי׳ שנג. ולקדקד נזיר אחיו שריחקוהו אחיו ועשאוהו נזיר. וכ״ה הגירסא בילק״ש שם. ובמדרש תנאים שם.

³⁷² במדרש הגדול את הוא כלילהון דאחוהי כמא דאת אמר כי נזר שמן משחת אלהיו עליו (ויקרא כא, יב). דורש נזיר מלשון נזר וכלילה כמו לעיל אות שסא. ובתרגום ירושלמי דהוה רב ושליט כו׳. וברשב״ם נזיר מלך על אחיו. ובחזקוני נזיר שר. עו״ש בירושלמי וזהיר ביקריהון. ובפי׳ הרלב״ג נזיר אחיו הוא היה היותר פרוש מביניהם והמושל בתאוותו לא כיהודה וראובן, ולזאת הדבר קראו יעקב נזיר אחיו. ובפי׳ בכור שור נזיר אחייו יוסף שהיה מופרש ומובדל מאחיו כמו וינזרו מקדשי בני ישראל ואע״פ שכל אחיו היו כמו כן הם וזרעם בברכת הארץ, מ״מ הוא זכה יותר מכלם שנטל שני חלקים.

³⁷³ ראה לעיל פמ״ג אות צו. בבאור וצרף לכאן.

³⁷⁴ לעיל אות שסד. וש״נ.

³⁷⁵ כ״ה בתרגום ירושלמי ובלק״ט כאן. ובשכל טוב שבט בנימין יהא חזק ותקיף כזאב שהוא טורף וחוטף ואוכל משל אחרים.

³⁷⁶ כ״ה בתרגומים כאן, ובגמ׳ זבחים נד: וראה שם נג: נד. ולקמן אות שסט. ואגדת בראשית פפ״ג. ובמדרש תנאים דברים לג, יב. מאמר הספרי בשינוים והוספות. והמשך המאמר בספרי שם, מפני מה זכה בנימן שתשרה שכינה בחלקו מפני שכל השבטים נולדו בח״ל ובנימן נולד בארץ ישראל. ד״א כו׳ שכל השבטים היו במכירתו של יוסף ובנימן לא היה במכירתו של יוסף כו׳. ד״א כו׳ בנימן הצדיק קטן שבשבטים היה, והיה יעקב אבינו אוכל עמו ושותה עמו נשען עליו ויוצא, נשען עליו ונכנס, אמר הקב״ה מקום שסמך צדיק זה ידיו שם אני משרה שכינתי לכך נאמר ובין כתיפיו שכן. עו״ש בספרי טעם מפני שהיה קטן שבכולם ומביא משל על זה. ודרש זה גם במכילתא בשלח מסכתא דויהי פ״ה ושם מבואר טעם אחר אמר הקב״ה מה שכר יטלו בני בנימין שירדו לים תחלה שרתה שכינה בחלקו שנא׳ בנימין זאב יטרף ואומר לבנימין אמר ידיד ה׳ וגו׳. וכ״ה במדרש תהלים מזמור סח, יד. ובב״ר פצ״ט וכן אתה מוצא שקודם לארבע מאות ושמונים שנה בני קרח מתנבאין עליה שהיא עתידה להיות בתוך חלקו של בנימין כו׳ וכה״א הנה שמענוה באפרתה (תהלים קלב ו) כו׳, ר׳ שמעון אומר בתוך חלקו של בנה של מי שמתה באפרתה [נבנה בית המקדש] ומי מתה באפרתה, רחל, יכול בתוך חלקו של יוסף שהוא מבניה, ת״ל מצאנוה בשדי יער (תהלים קלב ו) בתוך חלקו של מי שנמשל בחית היער, ומי נמשל בחית היער, בנימן דכתיב בנימין זאב יטדף. ובמדרש הגדול וכן בש״נ במנח״י יש הוספה בסוף המאמר איכן דרכן של זאבים להיות שורין בחורשין. וראה בלק״ט וזאת הברכה שם סה.

³⁷⁷ ראה לעיל אות קלא. ובזבחים נג: וקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד מ״ט א״ר אלעזר לפי שלא היתה בחלקו של טורף. ופרש״י בנימין דכתיב ביה זאב יטרף שנתנבא עליו יעקב בבקר יאכל עד באחסנתיה תיתבני מדבחא ואותה הקרן לא היתה בחלקו. ושם נד. מאי לא הוה לה יסוד רב אמר בבניין, לוי אמר בדמים. (יסוד היה על פני כל המזרח אבל לא נותנין דמים בחלקו של יהודה, רש״י). רב מתרגם באחסנתיה יתבני מדבחא (בניינא גופא משמע, רש״י.) לוי מתרגם באחסנתיה יתבני מקדשא מקום מקודש לדמים. ובתוס׳ שם סב: שיתין וד׳ הוו היינו כלוי דאמר לעיל בדמים ונקיט כוותיה משום דבתרגום דידן מתרגמינן באחסנתיה יתבני מקדשא. ומדברי המדרש אגדה מבואר שני חידושים א) לפי המבואר בגמ׳ שם ללוי דס״ל בחלקו נבנה בית המקדש ס״ל דהיה יסוד לכל המזבח רק דלא נתנו דמים בחלקו של יהודה. והמדרש אגדה אומר בחלקו של בנימין היה בית המקדש בנוי א״כ זהו כלוי וכותב שלא היה יסוד לקרן מזרחית. וכדברים אלו מבואר בפי׳ הרע״ב במשנה פ״ג מא. והתוס׳ יו״ט במ״ד פ״ה דזבחים הקשה עליו קושיא הנ״ל ותי׳ דאגב שיטפיה באונקלוס שמתרגם מקדשא כתב כן. ב) התוס׳ ביומא יב. ומגלה כו. כתבו דלמ״ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים צ״ל הטעם שהכי גמירי שלא לעשות יסוד למזרחית דרומית ולא מטעם שלא היתה בחלקו של טורף. ובמדרש אגדה מבואר דקיי״ל שלא נתחלקה ולבסוף מביא הטעם שלא היתה בחלקו של טורף. ונראה לי מכאן ראיה למ״ש בס׳ שיח יצחק ליומא שם לחדש דלמ״ד לא נתחלקה מודה ג״כ שבתחלה נפלה בגורל לבנימין ויהודה אלא אח״כ לא עמדה בחילוקה דלבסוף נתנו דושנה של יריחו במקום ירושלים מ״מ כיון דמתחלה נפל מקום מקדש בחלק יהודה ובנימין להכי לא היה למזבח יסוד אלא בחלקו של טורף, ועפ״ז מתרץ שיטת הרמב״ם שפוסק ירושלים לא נתחלקה וס״ל דלא היה יסוד ומפרש הכס״מ משום שלא היה בחלקו של טורף וקשה כנ״ל. ומדברי המדרש הנ״ל ראיה לדבריהם. ועי׳ בזהר ח״א רנט: בענין הנ״ל.

³⁷⁸ ראה לעיל אות קכב. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י ומקיש לבנימין כנגד מלכות מדי שמרדכי נפרע ממנו שהוא משבטו של בנימן וכתיב במלכות מדי וארו חיוה אחרי תנינה דמיה לדב (דניאל ז ה) שהוקשה כנגד שבט בנימן שנמשל בזאב. וראה לקמן אות שעח-ט.

³⁷⁹ תנחומא ויחי יד. בלק״ט ושכ״ט ומדרש אגדה. ובתנחומא ישן ויחי יג. שהרי הקישה כנגד שבט בנימין שנמשל בו שנאמר בנימין זאב יטרף מה הזאב חוטף כך הי׳ שבטו של בנימין חוטף שנאמר וראיתם והנה אם יצאו בנות שילה וגו׳ וחטפתם לכם (שופטים כא, כא.). וראה ברש״י שמביא דרש זה. ומהר״מ יפה מקשה על דברי רש״י וכותב שאיזה תלמיד כתב זאת, ולא היה לפניו מאמר חז״ל הנ״ל, וכבר העיר בזה תלמידו בס׳ צידה לדרך.

³⁸⁰ מובא בספר צרור המור כאן. וראה לקמן אות שעז. ובפי׳ בכור שור בנימין זאב יטרף כזאב שטורף ואינו מתעכב על טרפו כי לא נמשכה מלכותו של שאול רק שתי שנים ומחצה כו׳ אבל מלכות בית דוד נמשכה מלכותו. וראה במאירי הוריות יא: דהיתה הנבואה להמליך את שאול מלכות עראי עד היות ביהודה מי שראוי לכך. וראה ברמב״ן לעיל מט, י. ואולי רמזו לזה במה שאמרו לק׳ אות שעז. שחטף את המלוכה.

³⁸¹ דבר זה שבנימין נמשל לזאב מוזכר במדרשי חז״ל בכמה מקומות שמו״ר פ״א. שם פכ״א. אגדת בראשית פ״ד. ילק״ש ח״א רמז קסד. קפב. תתמה. ח״ב רמז שנח. מדרש זוטא ב: מדרש שה״ש הוצאת גרינהוט כב. כח. לק״ט במדבר קלא. ובשיטה חדשה בדפוסים יש הוספה דרשה שאינה ברורה וצ״ב וז״ל ענין אחר בנימין זאב יטרף וגו׳ פירוש בנימין חלקו בין בני יהודה ובין בני יוסף כשהולך לטרוף ועבר בארץ יהודה בבקר לא ישוב עד הערב, וכשהולך בערב לא ישוב עד הבוקר כדכתיב בבקר יאכל עד שטורף, ולערב יחלק שלל, ששולל, ומניין שבנימין בין אלו השבטים דכתיב ויעל גורל מטה בני בנימין וצ״ע.

³⁸² מאמר זה מובא ברבינו בחיי בשם מדרש.

³⁸³ מדרש אגדה במדבר א. יב.

³⁸⁴ בב״ר דורש כאן פסוק זה בחמשה אופנים א) על שופטו של שבט בנימין. ב) מלכו, ג) מלכותו, ד) ארצו, ה) על המזבח שהיה בחלקו. בב״ר פצ״ט בנימין זאב יטרף, מדבר בשופטו מה הזאב הזה חוטף, כך חטף אהוד לבו של עגלון, הה״ד ואהוד בא אליו והוא יושב בעלית המקרה (שופטים ג, כ.) והדרש על שאר הפסוק ליתא בב״ר. ובתנחומא ישן ויחי יד. מוסיף על דרש הב״ר בבקר יאכל עד ויתקעה בבטנו ולערב יחלק שלל. והדרש על סוף הפסוק חסר. ובתנחומא ויחי יד. מסיים ולערב יחלק שלל מדבר בארצו. ונראה דכוון להמבואר במדרש הגדול הנ״ל ויכו את מואב ושם בפסוק ותכנע מואב ביום ההוא ע״ז מכוון הפסוק יחלק שלל שכבשו ארצו. ודו״ל שכוונת התנחומא שבדרש המבואר אחרי זה שמדבר בארצו שם דורש ולערב יחלק שלל.) ובמנח״י מביא שבכת״י בראשית רבתי מבואר כגירסת מדרש הגדול, בנימין זאב יטרף מה הזאב טורף לפניו ולאחריו [כך] אהוד בן גרא בן הימיני עשה לו חרב שהיתה אוכלת לפניה ולאחריה שנאמר ויעש לו אהוד חרב ולה שתי פיות שהיתה אוכלת בב׳ עולמות שהיה עוסק בתורה וכו׳, בבקר יאכל עד כד״א וישלח אהוד כו׳ ויתקעה בבטנו, ולערב יחלק שלל שנאמר ויכו את מואב.

³⁸⁵ דרש הנ״ל מבואר בסגנון אחר באסת״ר פ״י יג. ואף יעקב אבינו רמזה בברכת השבטים הה״ד בנימין זאב יטרף בבקר יאכל עד זה שאול, שהיה בקרן של ישראל, שהיה תחלה למלכים, והיה משבט בנימין, והכה את עמלק ובזז אשר להם, ולערב יחלק שלל זה מרדכי ואסתר שעמדו להם לישראל בגלותם שהוא דומה לערב, יחלקו שלל של המן שנמשל לזאב שהעמידו הקב״ה כנגד הזאב אלו מלכי מדי ופרס שנמשלו לזאב, כו׳ העמיד הקב״ה כנגדן מרדכי ואסתר שהיו משבט בנימין דכתיב ביה זאב יטרף. ומובא דרש זה בלק״ט ורש״י כאן. ובאע״ז כאן כותב וישועה אמר (הוא אחד מחכמי הקראים הקדמונים) רמז לשאול שנצח את עמלק וטעם בבקר בתחלת המלכות ולערב בגלותם על דבר מרדכי וזהו דרך דרש. ותימה שמיחס דרש זה לא׳ מן הקראים בזמן שהדברים מפורשים במדרש חז״ל. ובפי׳ בכור שור בבקר יאכל עד מלכות שאול דומה לבוקר לפי שהיתה תחלת מלכות ישראל כמו שהבקר תחלת היום ובערב לאחר שערבה שמשם של ישראל שגלו יחלק שלל שחילק שלל אחרים בימי מרדכי ואסתר שהיו מבנימן ובבזה לא שלחו את ידם. וכוון ג״כ למדרש הנ״ל.

³⁸⁶ מובא בספר צרור המור כאן. ובמנח״י בב״ר פצ״ט מביא מבראשית רבתי כת״י שנדפס במאגאזין חט״ו צד עג. ״מה הזאב טורף וחוטף כך חטף בנימין את המלכות כד״א ושאול לכד המלוכה וילחם סביב כו׳ ולערב יחלק שלל אעפ״י שהעריב שמשו עליו ונפל במלחמה יחלק שלל חלקו עם הצדיקים בג״ע שכן שמואל אומר אתה ובניך עמי (ש״א כח, יט) במחיצתי״ ומבואר בדבריו אותו הדרש שהבאתי בפנים, וכנראה שבעל צרה״מ השתמש בו ואולי נמצאים בו גם שאר הדרשות שהבאתי מספר צרה״מ או ששניהם שאבו מאיזה מדרש קדום.

³⁸⁷ כ״ה בתנ״י ויחי טו. ובב״ר פצ״ט מדבר במלכותו מה זאב חוטף כך אסתר חוטפת המלוכה הה״ד (אסתר ב׳) ותלקח אסתר וגו׳, בבקר יאכל עד ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן, ולערב יחלק שלל ותשם אסתר את מרדכי על בית המן. ובספר צרור המור כאן מביא בשם מדרש דרשה זו בשני סגנונים אחרים ד״א מדבר באסתר המלכה שהטריפה מאכל לאותו זאב המן, שנאמר ויבא המלך והמן אל המשתה, בבקר יאכל עד זה יום שני שאכל המן עמה בבקר, שנאמר ויבא המלך והמן לשתות עם אסתר המלכה, ולערב יחלק שלל, ויתלו את המן, מה כתיב אחריו ביום ההוא נתן המלך וגו׳ ד״א מדבר במרדכי שטרף לאותו זאב המן, בבקר יאכל עד כד״א ויקח המן את הלבוש ואת הסוס ובבקר היה אותו מעשה. מהו עד עדי. ולערב יחלק שלל, ותשם אסתר למרדכי על בית המן. לג׳ חלקים נחלק ממונו של המן א׳ למרדכי ואסתר וא׳ לתלמידי מרדכי וא׳ לבנין בית המקדש, ושלשתן בפסוק אחד יאכלו ענוים וישבעו זה מרדכי ואסתר, יהללו ה׳ דורשיו אלו ת״ח, יחי לבבכם לעד זה בנין בית המקדש, כד״א ויהיו עיני ולבי שם כל הימים.

³⁸⁸ בילקוט ת״ת גורס בתוספתא זו יריחו שמקדמת זו בית אל שמאחרת. ובב״ר פצ״ט מה הזאב הזה חוטף כך היתה ארצו של בנימין חוטפת את פירותיה, בבקר יאכל עד זו יריחו שהיתה מבכרת ולערב יחלק שלל זו בית אל שהיא מאפלת. ובתנחומא ישן ויחי טו. ד״א בנימין זאב יטרף, מדבר בארצו, בבקר יאכל עד זו יריחו שהיא מבכרת פירותיה, ולערב יחלק שלל זו בית אל שהיא מלקשת פירותיה. ובתנחומא שם שהיא מבכרת פירותיה לפיכך בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל זו בית אל המלקשת פירותיה. ומהנ״ל מבואר דעיקר הגי׳ בתוספתא זו בית אל שמאוחרת. וכ״מ מהתחלת הלשון בתוספתא שם אוכלין מבית המלך עד שיכלה בית אל, ומוכח דבית אל מאחרת.

³⁸⁹ ראה בתרגומים כאן. ולעיל אות שסח. שסט. ובתנ״י ויחי טו. ד״א בנימין זאב יטרף מדבר בקרבן, בבקר יאכל עד, את הכבש האחד תעשה בבקר, ולערב יחלק שלל ואת הכבש השני תעשה בין הערבים וכ״ה בלק״ט שכ״ט ומדרש אגדה. ובלק״ט וזאת הברכה בנימן זאב יטרף אלו קרבנות שנקרבות בבקר וערב. ובזהר ח״א רמז: בנימין זאב יטרף דהא מזבח בחולקיה הוה ומזבח איהו זאב דאי תימא בנימין איהו זאב לאו הכי אלא מזבח דהוה בחולקיה הוא זאב דהוה אכיל בשרא כל יומא ובנימין הוה זן ליה בגין דהא בחולקיה הוה כביכול איהו מפרנס וזן להאי זאב. כו׳ (וראה יומא כא: אש של מערכה רבוצה כארי). בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל. מאי בבקר יאכל עד, אלא בצפרא דאברהם אתער בעלמא ושעתא דרעוא אשתכח קרבנא עביד אתערותא ונייחא וסלקא עד ע״ד ההוא אתר דכתיב ושבת עד ה׳ אלהיך. וראה זח״א קסא: זח״ב כב. קכ. רסב. ובתשובת הגאונים הרכבי סימן רכ״ט צד קח. אבא שאול אומר יביא עדידה וכו׳ ואיכא דמפרשי מה שהוא שולל מפי האריה כגון בבקר יאכל עד. ובערוך ע׳ עד ב, ו. וברש״י ב״ק יא. יביאהו עד יביא העדודה כדכתיב בבקר יאכל עד דהיינו שלל כדמתרגמינן עדאה.

³⁹⁰ בשכ״ט בשם מדרש רבותינו, ומקור הדרש באונקלוס, ושאר תרגומים. ומ״ש שנחלקו את התרומה נראה דכוונתו בתרומה המורמת לכהן מחלות תודה ורקיקי נזיר. דאלו סתם תרומה נאכלת תמיד ולא רק לשני ימים.

³⁹¹ ראה לקמן אות שפז. שפח. בבאור ממדרש הגדול.

³⁹² היה שומע דעל ידי שהרוח הקודש מתלבש בו היה שומע את הקול מדבר אליו, הכתב בולט האותיות בולטות ורוח הקדש מתלבש בכהן שידע לצרף ולסדר אותיות הבולטות (ק״ע). ובגמ׳ יומא עג: מבואר דשאלו והא לא כתב בהו צד״י אברהם יצחק ויעקב כתיב שם והא לא כתיב טי״ת שבטי ישורון כתיב שם. והריטב״א שם העיר דהיה יכול להקשות דלא כתיב ח׳ ולא קו״ף ובירושלמי הכי בעו לה והא לא כתיב חצ״ק, והגר״א מגיה גם בבבלי דשואל והא לא כתיב צח״ק. ויש להעיר גם בירושלמי ששואל דלא כתיב חצ״ק כיון דמונה האותיות שאינם בעשרת השבטים למה לא שואל גם על טי״ת ומחכה עד שאמר לו דכתוב אברהם יצחק ויעקב ולתרץ זאת כתבתי לעיל בביאור אות כא. דיש להגיה בירושלמי כאן ח״ט במקום חי״ת וששאל שפיר גם על טי״ת וכפתגם שנאמר במדרש שם שאין ח״ט בשבטים וכאשר השיב לו מאברהם יצחק ויעקב שאל אותו הרי לית טי״ת שלא תי׳ הקושיא מטי״ת. ובגמ׳ אמרו שבטי ישורון כתיב שם. ומלשון הירושלמי יומא כפי מה שהבינו המפרשים משמע דהיה כתוב כל אלה שבטי ישראל כלשון הפסוק שלפנינו ולא רק שבטי ישראל לבד. ועפ״ז יש ליישב שיטת הרמב״ם בפ״ט מהל׳ כלי מקדש שמביא שיטה שלישית דכותב למטה שבטי יה. ומקשים עליו דהרי לפי הגמ׳ וירושלמי היו ע״ב אותיות כנגד שם ע״ב דישראל וישורון היינו הך משא״כ לגירסתו שבטי יה חסר ממספר ע״ב אותיות. ולפ״מ דמבואר בירושלמי דגם המלים כל אלה היו כתובות ומבואר דלית ליה המספר של ע״ב אותיות. ובוודאי לפני הרמב״ם היה מקור באיזה מדרש חז״ל בענין זה כמו שמוכיח במקדמוניות היהודים צד פג. דהיה בענין זה ברייתות עתיקות שהיו לפני הרמב״ם.

³⁹³ כ״ה בפסיקתא רבתי פל״ט וגורס אבל יעקב כולו קודש וכו׳, וראה במדרש תהלים סוף מזמור קמב. דור ישרים יבורך, ואיזה דור ישרים כל אלה שבטי ישראל. ובזח״א רמח. כל אלה שבטי ישראל וגו׳ אלה שבטי ישראל מבעי ליה מאי כל אלה, אלא לאחברא לון באתר דכל ברכאן מריקין תמן.

³⁹⁴ בתנחומא שם אות טו. הגי׳ והלא כבר נאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון והן י״ד. וסוף הדרש הוא בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י. ובלק״ט, כל אלה שבטי ישראל שנים עשר, לא פחות ולא יותר, כשם שהיו חקוקים על אבני האפוד ועל אבני השהם. וראה בזהר ח״א רמא. רמח. זח״ב קה. קנח: זח״ג סב.

³⁹⁵ ראה פס״ר פ״ד (יד.) ותנחומא ויחי טו. ולעיל פי״ז מאמר קמד. פכ״ה אות קכ. פכ״ח אות נז. בבאור וצרף לכאן. ובתנ״י ויחי טז. כל אלה שבטי ישראל שנים עשר אלו השבטים, אבל להלן בישמעאל שנים עשר נשיאים יוליד (ברא׳ יז כ), אבל השבטים על סדרו של עולם הוא מהלך, היום י״ב שעות הלילה י״ב שעות השנה י״ב חדשים, המזלות י״ב. לפיכך כל אלה שבטי ישראל שנים עשר. ובמדרש הגדול שנים עשר שבטים כנגד י״ב מזלות וכנגד י״ב חודש כנגד סידורו של עולם ועליו הכתוב אומר אקרא לאלהים עליון לאל גומל [גומר] עלי (תהלים נז, ג.) אקרא לאלהים עליון, זה אבינו יעקב שקרא להקב״ה בשעה שבירך בניו, לאל גומל [גומר] עלי שהסכים הקב״ה עמו כדי ליתן לכל אחד ואחד לפי שהוא הגון לו. ראה לעיל אות ד. בבאור מב״ר.

³⁹⁶ לעיל אות סז. שפו. ולקמן שצד.

³⁹⁷ כ״ה בויק״ר פכ״א ה. וראה באגדת בראשית פע״ג.

³⁹⁸ תנחומא ויחי טז. תנ״י שם יז. וראה ויק״ר פכ״א ה. ולעיל אות כ. ובסגנון אחר בלק״ט כאן, וזאת אשר דבר להם אביהם, אמר להם אימתי הברכות האלו מגיעות לכם בזמן שיבוא משה ויברך אתכם בזה הענין, שנאמר וזאת הברכה אשר ברך משה (דברים לג, א).

³⁹⁹ במדרש תנאים דברים לג. וזאת הברכה הרי זו ברכה מוספת על הברכה שבירכן יעקב כו׳. וכ״ה במדרש וזאת הברכה נדפס באו״מ כת״י ח״ב כז. וראה בלק״ט שם. ובתנ״י ויחי יז. וזאת עתיד אדם כיוצא בי לברך אתכם, וממקום שפסקתי אני הוא מתחיל, שנאמר וזאת אשר דבר להם אביהם, כיון שעמד משה פתח בזאת הברכה (דברים לג, א.) מהיכן שפסק יעקב, הוי וזאת. וכ״ה בתנחומא שם טז. ובסגנון אחר באגדת בראשית פפ״ג (פפ״ב) אמר להן הרי ברכתי אתכם שנא׳ וזאת אשר דבר להם וגו׳ יבוא אדם נאמן ויחתום ברכתי ומי הוא זה זה משה שנא׳ וזאת הברכה אשר ברך משה. וראה לעיל פמ״ט אות א. ב. ובמדרש הגדול כיון שהספיק לברכן אמר להן מה שסיפק בידי בירכתיו ושאר ברכותיהן תלויין בזאת, עתיד נביא אחר לברך אתכם בזאת, ואיזה זה משה דכתיב וזאת הברכה אשר ברך משה.

⁴⁰⁰ ראה לעיל פכ״ה אות מ. בביאור וש״נ. ובמדרש הגדול חיי שרה צד שפג. גורס ויעקב בירך לבניו שנאמר ויברך אותם ונתקיימה ברכה לדורות.

⁴⁰¹ במדב״ר פי״ג ח. שהש״ר פ״ד ז. תנ״י ויחי יז. תנחומא שם טז. פס״ר פ״ז. ובשיטה חדשה ב״ר פצ״ז במנח״י. ובתנחומא שם לומד הדרש ברך אותו אין כתיב אלא ברך אותם, למה כן, אלא בשביל שנתן ליהודה גבורתו של ארי כו׳. וראה לקמן אות שצה. ובלק״ט אשר כברכתו ברך אותם, מת״ל לפי שבירך את יהודה בגבורתו של אריה ואת יוסף בכחו של שור, ואת נפתלי בקלותה של אילה, שמא תאמר שזה גדול מזה, ת״ל ויברך אותם, כולם שוין. וראה לעיל אות שפט.

⁴⁰² תנ״י ויחי יז. תנחומא שם טז. ובלק״ט ולפי שחלק להם את הארץ, ונתן ליהודה שעורים ולנפתלי חטים, יכול לא יהו אוכלין אלו משל אלו, ת״ל איש אשר כברכתו ברך אותם, הכליל הברכה לכולם. וראה לעיל אות שצד. וש״נ. ובפס״ר פ״ז וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם אמר רבי אלעזר עשה אותם יונקים זה מזה. וכ״ה בבמדב״ר פי״ג בשינוים. ובמדרש אגדה כל אלה שבטי ישראל וגו׳ ויברך וגו׳ מלמד שכללם כולם בברכה אחת.

⁴⁰³ ראה לעיל פמ״ו אות ח. ט.

⁴⁰⁴ מאמר זה הוא המשך מהמאמר דלקמן אות תו. ולעיל אות שצה. ובש״נ במנח״י מביא ראיה מפסוק ויעשו בניו לו וגו׳, וי״ג באהבה גדולה ובחיבה. ובתנ״י במדבר יב. בהערת רש״ב מכ״י רומי ופקדם על דרכי העולם וקבלו עליהם מלכות שמים. וכ״ה במדרש במדב״ר פ״ב ח. ובספר מנחה בלולה כל אלה שבטי ישראל, ולא אמר בני רמז שהברכות נמשכות לבניהם ולבני בניהם עד סוף כל הדורות.

⁴⁰⁵ תנחומא ויחי יד. ולעיל אות של. שע.

⁴⁰⁶ כ״ה בשיטה חדשה ב״ר פצ״ז בש״נ במנח״י. ובב״ר פ״ק הגי׳ אם זכיתם לכם. (בכת״י ילקוט ת״ת גורס אם זכיתם בעצמכם) זכיתם בעצמי ואם לאו משאני מסתלק מן העולם אצל אבותי אני הולך שנאמר אני נאסף אל עמי. וכיון שנסתלק מיד ויעשו בניו לו כן כאשר צום. חנטו אותו והעלוהו במטתו. ובמת״כ מפרש אם זכיתם וכו׳ כלומר אם תטיבו מעשיכם תזכו בי בעצמי ואהיה אצלכם כאילו איני מת ודרשו הכי אליהם אני נאסף כלומר אליהם ואצלם ואם לאו קרי ביה אני נאסף אל עמי. ובסגנון אחר מבואר בלק״ט ויאמר אליהם אני נאסף אל עמי, אמר להם אם זכיתם להיות כמוני מוטב, ואם לאו כשאני מסתלק מן העולם אני נאסף אל עמי. ובשכ״ט מפרש אם זכיתם תהיו כמותי, ותהיו במחיצתי, וראה לעיל אות שעח.

⁴⁰⁷ ראה לעיל פכ״ג אות נה. וש״נ. וברש״י עירובין נג. ובכת״י מושב זקנים במערה אשר בשדה המכפלה וגו׳ אשר קנה אברהם את השדה מאת עפרון החתי, הוצרך להאריך כל זה שהייתי אומר הרבה שדות היו לאברהם לכך אמר אשר בשדה המכפלה, ואת״ל שמא מיחו בידו, לכך אמר אשר קנה אברהם, ואת״ל לפי שהיה עפרון נשיא כו׳ אבל עכשיו ימחו בידם תלמוד לומר מאת בני חת.

⁴⁰⁸ ראה סוטה יג: ובמדרש תנאים גורס י״א מחילה יוצאה כו׳. ולקמן פ״נ אות יט. ובאבות דר״נ פל״ו, משיבין על דבריו, רשעים נאמר בהם שם, וצדיקים לא נאמר בהם שם, (תמיה) והלא כבר נאמר שמה קברו את אברהם ואת שרה אשתו, ואמר בקברי אשר כריתי בארץ כנען שמה תקברני, כו׳ עיי״ש במפרשים.

⁴⁰⁹ בתו״כ הגירסא ת״ל את, וכתבתי ע״פ גירסת ילק״ש ולק״ט ומדרש אגדה שם דדרשו תלתי את דכתיב בקרא שם. ויש להעיר כאן מהא דמבואר בקידושין לא. ונפסק כן בש״ע יו״ד סי׳ ר״מ דלא יקרא אביו בשמו לא בחייו ולא במותו אלא אומר אבא מארי. ובספר יד שאול בהערות לש״ע שם נשאר בצ״ע מקרא מלא ש״א יט, ב. ש״א כג, יז. קרא יהונתן לאביו בשמו שאול אבי אע״ג דהיה נזהר בכבוד אביו. ותימה שלא העיר מקרא שלפנינו שיעקב קרא לאביו בשמו. וכן לעיל כה, ד. ולקמן נ, כב. ומקרא דשמואל ל״ק כפי מה דמשמע בש״ע יו״ד סי׳ קלד. דרק כשאמר שמו לבד אבל אם אומר אביו מותר כמו אבא חלפתא, אבא יוחי. עיי״ש בהגהת הגר״א סי׳ קלד. ובס׳ הכתב והקבלה כאן עמד בזה ומתרץ דשאני שמות אברהם יצחק ויעקב שנקראו כן ע״פ השם לאלה כבוד גדול אם יקראום זרעם אחריהם בשם הנכבד אשר מפי השם יצא לקרותם בו. וכעי״ז כ׳ הריטב״א ביומא ל״ח דלא מסקינן בשמייהו דרשיעי ומ״מ מסקינן בשמיה דישמעאל כיון שהקב״ה קראו באותו השם.

⁴¹⁰ ראה לעיל פי״ח אות רצ״ה. פכ״ח אות ד. ובלק״ט כאן ויכל יעקב לצות את בניו, יעקב התחיל בצוואות. ובשכל טוב ויכל יעקב לצוות את בניו ומה היא צוואה זו אשר צוה להם בסוף, אלא מלמד שצוה לשמור דרכי הקב״ה ותורת הדעת, וכן הוא אומר באברהם כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו׳ (בראשית יח, יט.) וכן מצינו ביצחק שצוה ליעקב לשמור דרכי הקב״ה ותורת הדעת, דכתיב ויברך אותו ויצוהו ויאמר לו לא תקח אשה מבנות כנען, ויתן לך את ברכת אברהם (בראשית כ״ח א, ד.) שתהא חסיד כמותו. ובלק״ט ויאסף רגליו אל המטה, יושב היה ומצוה כאדם שיצא לדרך. ובזהר ח״א רמח: ויכל יעקב לצוות את בניו וגו׳ לצוות, לברך מיבעי ליה וכו׳ ומענין צוואה לבנים מבואר בדרשת אבן שועיב כאן, וכתב הרב רבינו משה בר נחמן ז״ל לפי דרכנו למדנו עשרה דברים בענין המת מזה הסיפור של יעקב ויש לנו לאחוז דרכו כי אלו הענינים הם להיותן רמז לבנים כי ממנו יראו וכן יעשו בשאר הדברים שלמדנו ממנו כמו שכתבנו בפרשת וישלח יעקב. האחד הצואה כשאדם מרגיש אפיסת כחותיו וימיו קרובים למות שיצוה בניו ובני ביתו, כי כן מצינו ביעקב ויצו אותם ויכל יעקב לצוות את בניו, וכן נהגו אחריו שמצינו בדוד ויצו את שלמה בנו, וכן אמר ישעיהו לחזקיהו צו לביתך וכן לאחיתופל ויצו את ביתו וגו׳ וכו׳ (וראה לקמן פ״נ אות כא. המשך המאמר). והשלישי שישתדל האדם להקבר בארץ הנבחרת כאשר עשה יעקב וצוה את בניו על זה וכן העלו את כל השבטים וכמו שהשביעם יוסף כי כל אחד צוה כן ואם לא נזכר ואף דינה העלו עצמותיה כמו שהוא ידוע היום קברה אצל נתאי הארבלי כי יש לארץ ישראל מעלה גדולה על שאר הארצות כמו שספרו לנו חכמים ז״ל בכמה מקומות והתורה אמרה וכפר אדמתו עמו. ויש בתחיית המתים מעלה גדולה בזאת הארץ מה שאין כן בחוצה לארץ אף על פי שבכל הארצות יש תחיה אין בכאן גלגול מחילות אלא ויציצו מעיר כעשב הארץ. והרביעי להקבר עם משפחתו ואבותיו כמו שכתוב כאן ושכבתי עם אבותי ויש בענין הזה ענין מקובל לתועלת הגוף והנפש ואם אינו דבר שכלי.

⁴¹¹ מאמר זה הוא מחופת אליהו רבה הנדפס במנורת המאור אלנקוה ח״ד צד תנד. ובחפ״א שבראשית חכמה והוצאת רח״מ הורוויץ בשינוים. וראה לעיל פמ״ח אות יב. פכ״ה אות כט. ונראה מה שהביא סוף הפסוק לפרש דלשון ויגוע הוא שאחרי הצואה נחלה ונאסף אל עמיו. וראה מ״ש לקמן אות תט.

⁴¹² ביפ״ת מפרש מה שהוצרך יעקב להזהיר על אלו י״ל דהיינו להזהיר לבניהם אחריהם כי ראה שישתעבדו במצרים ופחד שלא יטעו בע״ז עמהם ולא יטיחו דברים במר נפשם בשעבודם (היינו ברכת השם). ומה שהביא מהפסוק ונוקב שם ה׳ יומת נקט לישנא דאמר לעיל (פ״ב אות רל.) אקרא דויצו ה׳ א׳ על האדם. ובמדרש הגדול גורס צווי שני על ברכת השם כת׳ הכא ויכל יעקב לצוות את בניו ויגוע וכת׳ התם ונוקב שם ה׳ מות יומת. ומבואר שמפרש דמקיש גויעה למיתה. ובמת״כ מגיה מות יומת וגו׳ ומפ׳ וסיפא דקרא ובני ישראל עשו כאשר צוה ה׳. ובילקוט כת״י אור האפלה כותב ויצו אותם צוה אותם על ייחוד השם. וא״י אם היתה לפניו גירסא כזאת במקום ברכת השם ייחוד השם או שזה דרש הראשון על ע״ז. ומה שנתקשו המפורשים למה הזהיר אותם על ברכת השם דווקא, יפה כתב לבאר בספר כלי חמדה להגאון הרב רמ״ד פלאצקי זצ״ל לפמ״ש המל״מ לחדש דב״נ מחויב לקיים שבועתו משום דהוא בכלל אביזרייהו דברכת השם שנצטוו (ראה מל״מ פ״י מהל׳ מלכים ה״ז) ולפ״ז י״ל שיעקב הזהיר אותם ע״ז למען השבועה שהשביע ליוסף להוליכו לארץ כנען שיקיים השבועה ולא יעבור על ברכת השם.

⁴¹³ בב״ר פ״ק (המשך המאמר דלעיל אות תה.) אלא כסדר הזה עשו לי שאו אותי שלשה מן הצפון ושלשה מן הדרום, שלשה מן המזרח, שלשה מן המערב, כשם שאתם עושין לי, כך אתם עתידין להעשות ארבעה דגלים במדבר והשכינה באמצע. ובתנ״י במדבר יב. בשעה שנפטר יעקב אבינו מן העולם אמר להם ושכבתי עם אבותי וכו׳ וחזר על כל בניו ובירכם ופקדם אמר להם כשתטלו אותי ביראה ובכבוד תטלו אותי ולא יגע אדם אחר במיטתי לא אחד מן המצריים, ולא אחד מבניכם, מפני שיש בהן שנשאו מבנות כנען כו׳ היאך צום, אמר להם יהודה יששכר וזבולון יטענו מטתי מן המזרח, ראובן ושמעון וגד מן הדרום, אפרים ומנשה ובנימין מן המערב, דן ואשר ונפתלי מן הצפון. וכ״ה בתנחומא שם ובמדב״ר פ״ב ח. בשינוים. ובהערות רש״ב דבכ״י ספרדי הגי׳ שיש ״בכם״ שנשא מבנות כנען. ובמדרש במדב״ר שם ובכ״י רומי הגירסא מפני שאתם נטלתם מבנות כנען. וראה ענין זה לעיל פל״ז אות ר. בבאור. וכן יש גירסאות בש״נ במנח״י במאמר הנ״ל אחד מבני בניכם שיש בהם מבנות כנען פי׳ שנולדו מבנות כנען שנשאו לבניו, וכגי׳ התנחומא. ובמדרש אגדה כאן מלמד שצום אל תניחו אדם ליגע במטתי כי אם שנים עשר שבטים סביב מטתי. ובלק״ט אל יסבלו בניכם את מטתי אלא אתם בעצמיכם. וראה מדרש אגדה במדבר ב, ב.

⁴¹⁴ במדרש הגדול ויכל יעקב לצות וגו׳ אמר רב אחא ולו אנחנו לו אנו משלימין נפשינו הדא הוא דכתיב והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, מאי אשר נתנה תנו לו כמה שנתנה לך. ונראה שעיקר הדרש נסמך על סוף הפסוק ויאסף אל עמיו. ובכ״י מדרש הביאור ואור האפלה ויאסוף רגליו אל המטה שאסף בניו כולם אל דת אחת. ובקהלת זוטא פ״ט י״א ומדרש אגדה כאן. ויאסוף רגליו על המטה, ועליו נאמר כי לא לקלים המרוץ (קהלת ט יא), תמול וישא יעקב וגו׳ (בראשית מו א), ועתה כתיב ויאסף רגליו אל המטה.

⁴¹⁵ לא מת, אלא חי הוא לעולם, בכדי, וכי בחנם ספדו ספדיא וחנטו חנטיא דכתיב ביה ויחנטו (אותו) ויספדו (לו). מקרא אני דורש, והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת. מה זרעו בחיים, כשהוא מקבץ את ישראל מארץ שבים החיים הוא מקבץ שהם בשבי שהמתים אינם בשבי. אף הוא בחיים, שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו׳ ישראל סבא (ראה לעיל פמ״ו אות כד. בבאור) ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה (רש״י). ובש״ס כת״י בדק״ס גורס ״בכו בכייא״ וספדו ספדניא וחנטו חנטייא. ובפירוש רבינו חננאל הגירסא בגמרא הכי א״ר יוחנן יעקב אבינו לא מת שנאמר כי הנני מושיעך כו׳ ובאוצר הכבוד הכי אר״י מקרא אני דורש כו׳. והתוס׳ כתבו יעקב אבינו לא מת, וכן משמע דכתיב ויגוע ולא כתיב וימת כדמפרש בסוטה יג. גבי מעשה דחושים. והמהרש״א כותב על פרש״י והענין דחוק ומפרש דהכוונה לא מת בנפש אבל בגוף היה מת והא דנקט יעקב טפי מאברהם ויצחק משום דלא שייך להקיש לזרעו אלא ביעקב משא״כ באברהם ויצחק משום זרע ישמעאל ועשו. עוד תי׳ דרבותא קאמר על יעקב אע״פ שמת בחו״ל הוא חי לע״ל. ויש בראשונים עוד פירושים למאמר תמוה זה. א) בספר צרור המור כאן רבותינו אמרו באברהם ויצחק נאמרה מיתה מה שלא נאמרה ביעקב, לפי שהניח אברהם בנים רשעים בני ישמעאל ובני קטורה לפיכך נאמרה בו מיתה, וכן יצחק הניח עשו ואלופיו, אבל יעקב שהיו כל בניו צדיקים לפיכך לא כתב בו מיתה, ללמדך שכל מי שמת והניח כל בניו עוסקין בתורה ובמצות כאלו לא מת, ולא ברור אם כוונתו מ״ש רבותינו אמרו לאיזה מדרש חז״ל שהיה לפניו או לפירושי הראשונים למאמר הנ״ל כמו שאכתוב לקמן. ב) רבינו טודרוס הלוי בס׳ אוצר הכבוד לתענית שם כותב דע לך אשר במאמר הזה יש בו סוד נשגב ונעלם שלא אמר אברהם ויצחק לא מתו רק נתכוון לדרוש ולגלות את סוד הצפון ביעקב שאמר לא מת, והוא האמת לפי שלא שלט בו היצר הרע והוליד י״ב שבטים אשר אין בהם שום שמץ דופי אשר לא היה כן באברהם ויצחק, והעד שלא היה גם בו נסיונות כמותם. וכיון שלא שלט בו יצה״ר לא שלט בו מלאך המות וכו׳ ולפי שדבק יעקב אע״ה בתורת אמת וב״ה אלהים אמת ע״כ זכה למדת האמת שהוא חיי העולם כענין שכתוב הוא אלהים חיים ומלך עולם והתורה היא עץ חיים למחזיקים בה וכו׳, ובזכות הצדקה זכה יעקב להנצל מן המיתה וזכה להיות דמות דיוקנו חקוקה וחצובה בכסא הכבוד. וזהו האדם החי ואמר ותחי רוח יעקב אביהם, וז״ש דוד המע״ה מבקשי פניך יעקב סלה. והמשכיל המדקדק בדברים אלו יתבארו לו הסודות ויתגלו לו הסתרים. ג) וכעי״ז מבאר הרשב״א לתענית, ועל הכוונה הזו אמרו יעקב אבינו לא מת ולא אמרו האבות לא מתו כי מקצת זרעם מת והוא המעיד כי לא היה כח תולדותם חי בלי שום הפסק כי עוד נמשך מעטיו של נחש ואמרו מה זרעו לא מת אף הוא לא מת לומר שהזרע מעיד על השורש שלא היה בכח תולדתו שום הפסד שממנו נמשך לענפים ההם וע״כ זרע יעקב שנבחר כולו מעיד על השרש שלא היה בו שום הפסד וכולו זרע אמת כולנו חיים. ד) ובסגנון אחר בפי׳ הרמב״ן כאן, ויגוע ויאסף ומיתה לא נאמר בו ואמרו רבותינו יעקב אבינו לא מת לשון רש״י ולדעת רבותינו הרי יעקב הזכיר מיתה בעצמו הנה אנכי מת והיה אלהים עמכם ואולי לא ידע בנפשו או שלא רצה לתת כבוד לשמו וכן ויראו אחי יוסף כי מת אביהם כי להם מת הוא או שלא ידעו הם בזה כלל וענין המדרש הזה כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים וזו תחופף עליו כל היום לובשת לבושה השני שלא יפשטנה ערומה כיעקב או תתלבש לעתים מזומנות, וביאור לדבריו יש בספר הריקאנטי וספר ציוני ודרשת אבן שועיב כאן. ופי׳ ר״מ אבוסאולה על הרמב״ן. ה) הרבינו בחיי מבאר דברי הרמב״ן ויגוע ויאסף אל עמיו, ולא הזכיר בו מיתה, ודרשו רז״ל יעקב אבינו לא מת. והנה הפרשה הזאת מעידה שמת וכי חנטו אותו מצריים ובכו אותו שבעים יום ואחר כך קברוהו בניו במערת המכפלה מקום קבורת אבותיו, אבל פירוש לא מת לא טעם טעם מיתה. או יהיה ענין לא מת כי נפשו של יעקב היה מרחפת על גופו תמיד לתוקף קדושתו כי שאר נפשות הצדיקים שאינם במדרגת הקדושה כמוהו חוזרות לשרשן ולעקרן וכיון שעלו לא ירדו, אבל יעקב לקדושת גופו ומעלתו. היתה נפשו עולה ויורדת, והכח הגדול הזה אינו נמצא רק לקדושים אשר בארץ יחידי הדורות כגון רבינו הקדוש. ומזה דרשו רז״ל בכתובות פרק הנושא (דף ק״ג) כל בי שמשי הוה אתי לביתיה יומא חד אתיא שבבותיה וקא קריא אבבא אמרה לה אמתיה שתיקי דרבינו יתיב כששמע רבי תו לא אתא שלא להוציא לעז על הצדיקים הראשונים, כלומר שחזרה נשמתם לשרשה ולא הגיעו אל המעלה הזאת להיות להם כח גדול כל כך כמו רבינו הקדוש, וכ״ש ביעקב אבינו שנתקדש בג׳ קדושות בקדושת אברהם שנתקדש במצות מילה קודם שיוליד יצחק, ובקדושת יצחק שנתקדש בעקדה על גבי המזבח להיות עולה תמימה, ובקדושת עצמו שהוא שלישי לאבות תשלום המרכבה ולא היה בזרעו שום פסול, ומטעם זה נראה לומר שנקרא הקב״ה על שמו (ישעיה נ״ט) קדוש יעקב. ולא מצאנו קדוש אברהם קדוש יצחק. ו) והרד״י אברבנאל מפרש המאמר יעקב לא מת מה שלא כתוב בו לשון וימת אלא ויגוע לרמז דלא נקראת האומה עצמה בשם אברהם ולא בשם יצחק ולא בשם משה אבל נקראת האומה בשם יעקב וישראל, וע״ז יעקב לא מת והיא האומה בכללה, וע״ז אמר לו מקרא אני דורש כו׳ שהבטיחו ששם יעקב וכן שם ישראל יהיו חיים וקיימים לעד. כמו שהוא חי וקיים כי זרעו יקראו תמיד בשם יעקב וישראל זה הדבר אמרו שיעקב לא מת. וראה מענין זה דיעקב לא מת בזח״ב מח: זח״א רמט. זח״ג רלד: וראה זח״ג מב. קכ: ומנורת המאור אלנקוה ח״ב צד קסא. ובתרגום הסורי מתרגם ויגוע וימת כמו שכ׳ בבראשית כה. ח. יז. לה, כט.

⁴¹⁶ מאמר זה תמוה. ובמפרשי אדר״נ ראיתי ששה פירושים לבאר מה הוא הלימוד והרמז מקרא ויגוע וגו׳ וכולם דחוקים, ורשז״ש מוחק הראיה מפסוק זה. ולי נראה לפרש עפ״מ דמבואר באבות דר״נ נו״ב פכ״א (כ״ג.) ר׳ יהודה אומר גדולה המלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה כו׳ שאם חלה שנים או שלשה ימים הא לא מת זה אלא מתוך הבטלה (ולא מביא מפסוק שלפנינו) וראה כעי״ז בשבת ל: אישתיק (מלימוד התורה) ונח נפשיה. והנה מבואר בחז״ל לעיל אות תד. דעד יעקב לא היה אדם חולה אלא מת פתאום, ובב״ר פצ״ז מובא לעיל פמ״ח אות יב. יעקב תבע את החולי אמר לפניו רבון העולמים אדם מת בלא חולי ואינו מיישב בין בניו, מתוך שהוא חולה שנים שלשה ימים הוא מיישב (מצווה) בין בניו, ולפ״ז מבואר יפה הלימוד מקרא זה שמביא ראיה לדבריו מלשון ויגוע ויאסף אל עמיו דהפירוש שיעקב היה הראשון שמת מתוך חולי, ולא מיתה פתאומית כמו שהיה עד ימיו, ולכן לא כתיב אצלו וימת. וכן מבואר בתרגום הסורי דלעיל מח, א. הנה אביך חלה מתרגם אתכרה וגם כאן ויגוע מתרגם ואתכרה. והפירוש שמת מתוך חולי, ובאונקלוס כאן ויגוע ואיתנגיד. ובערוך ע׳ נגד מביא לשון התרגום ופרש״י ב״ק סז: נגידים כחושים וקרובין למות ומביא לשון האונקלוס. ויש להתאימם ג״כ עם דרש הנ״ל. וי״ג באבדר״נ לא נקנסה מיתה על האדם אלא כו׳ ועפמ״ש מבואר דעיקר כהגירסא הנ״ל והדברים ברורים. ובשכ״ט ויגוע מלמד שמת בחולי מעיים. וראה לעיל פכ״ה אות כט.

⁴¹⁷ ראה ברש״י פסוק כט. ולעיל פכ״ה אות לג. ובשכל טוב ויאסף אל עמיו ליצחק ולאברהם ולעבר ולשם ולנשיהון הצדקניות ולכך נאמר אל עמיו, ולא אל עמו, מלמד שהנשים עם בפני עצמן. (שבת סב.)