(א-ט) למשוח כהן למלחמה – בה״ג מניין המצוות פרשה נ׳, סמ״ג מצוות עשה ק״כ
א. אֹיְבֶ֗ךָ =ל1,ש,ש1,ק3[תיקון מ״איביך״],ו,ל3,ל9 ומסורות-א,ל וטברניות ומ״ש (כתיב חסר יו״ד)
• ל!=אֹיְבֶ֗יךָ (כתיב מלא יו״ד)
• ל!=אֹיְבֶ֗יךָ (כתיב מלא יו״ד)
(א) כִּֽי־תֵצֵ֨א לַמִּלְחָמָ֜ה עַל־אֹיְבֶ֗ךָא וְֽרָאִ֜יתָ ס֤וּס וָרֶ֙כֶב֙ עַ֚ם רַ֣ב מִמְּךָ֔ לֹ֥א תִירָ֖א מֵהֶ֑ם כִּֽי־יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ עִמָּ֔ךְ הַמַּֽעַלְךָ֖ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
When you go forth to battle against your enemies, and see horses, chariots, and a people more than you, you shall not be afraid of them; for Hashem your God is with you, who brought you up out of the land of Egypt.
[סוס ורכב –] כשישראל עושים רצונו של מקום כל הגוים נעשים לפניהם כסוס אחד שנאמר (שמות ט״ו:א׳) סוס ורוכבו רמה בים וכי סוס אחד היה כו׳.
כי תצא למלחמה על אויביך – במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
על אויביך – כנגד אויביך אתה נלחם.
וראית סוס ורכב – מה הם יוצאים עליך בסוס ורכב אף אתה צא עליהם בסוס ורכב מה הם יוצאים עליך בעם רב אף אתה צא עליהם בעם רב.
לא תירא מהם כי ה׳ אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים – מי שהעלך מארץ מצרים הוא עמך בעת צרה.
סליק פיסקא
"when you go out to war against your foes": Scripture here speaks of a non-obligatory (optional) war.
"against your foes": (Remember that) it is against your foes that you are warring.
"and you see horse and chariot": Just as they go out against you with horse and chariot, so, you go out against them with horse and chariot.
"horse and chariot": Now do they have only one horse? Is it not written "a great host"? (The meaning is that) when Israel do the Lord's will, they are all reckoned as one horse. Similarly, (Shemot 15:1) "Horse and its rider He has cast into the sea." Was there only one horse? Is it not written (Ibid. 14:7) "And he (Pharaoh) took six hundred choice, chariots, etc."? (The meaning is that) when Israel do the Lord's will, they are all reckoned as one horse. (Devarim, Ibid.)
"Do not fear them, for the Lord your G-d is with you, who brought you up from the land of Egypt": He who brought you up from the land of Egypt will stand up for you in a time of trouble.
[End of Piska]
כי תצא למלחמה במלחמת הרשות הכת׳ מדבר:
כי תצא למלחמה למה נאמר לפי שהוא אומר (דברים ז׳:א׳) ונשל גוים רבים מפ׳ לא שמענו שהקב״ה עושה נסים לישראל אלא בשבעה עממים בלבד אבל בשאר כל האומות לא שמענו ת״ל כי תצא למלחמה על איב׳ כנסים שעשה לך במצרים כך הוא עושה לך בכל זמן:
על אויביך ר׳ יאשיה אומר איביך זה הגוי:
שכן מצינו שהגוים קרויין איבים בכל מקום שנ׳ כי תצא למלחמה על איביך:
ר׳ (נתן) [יונתן] אומר בישראל משומד הכת׳ מדבר:
אבא חנין בשם ר׳ אליעזר בגר שחזר לשאורו הכת׳ מדבר:
ר׳ יצחק אומר בבן ישראל הכת׳ מדבר ומה ת״ל איביך שאם הכה בנו או שעשה עמו מריבה נמצא אויבו לפי שעה:
ד״א על איביך כנגד איביך אתה נלחם:
וראית סוס ור׳ עם רב ממך מה הן יוצאין עליך בסוס ורכב אף אתה צא עליהן בסוס ורכב:
מה הן יוצאין עליך בעם רב אף אתה צא עליהן בעם רב:
סוס ורכב וכי סוס אחד הוא או רכב אחד הוא והלא כבר נאמר (יהושע י״א:ו׳) את סוסיהם תעקר ואת מרכבותיהם תשרף באש ומה ת״ל סוס ורכב אלא בזמן שישראל עושין רצונו של הקב״ה אינן לפניהם אלא כסוס אחד ורכב אחד:
כיוצא בו אתה אומר (שמות ט״ו:א׳) סוס ורוכבו רמה בים וכי סוס אחד ורכב אחד הוא והלא כבר נאמר (שם י״ד:ז׳) ויקח שש מאות רכב בחור אלא בזמן שישראל עושין רצון המקום אינן לפניהן אלא כסוס אחד ורכב אחד אמר ר׳ שמעון ולא בסוסים בלבד אלא בבני אדם וה״א (שופטים ו׳:ט״ז) והכית את מדין כאיש אחד וכי כאיש אחד עלו והלא הוא אומ׳ (עיי״ש ו׳:ה׳) כי הם ומקניהם יעלו ואהליהם וחנו כדי ארבה לרב ומה ת״ל כאיש אחד אלא כשישראל עוסקין בתורה אין האומות וחיילותם חשובין לפניהם כלום וכן ישעיה אומר (ישעיהו ס׳:כ״ב) הקטן יהיה לאלף:
עם רב ממך במנין אבל לא במעשים ובאבות וה״א (דברים ז׳:ז׳) לא מרבכם מכל העמ׳ כי מאהבת ה׳ את׳ ומשמ׳ את השבעה:
לא תירא מהם הרי זו אזהרה:
לא תירא מהם כשם שנ׳ במשה (במדבר כ״א:ל״ד) ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אתו וכשם שנ׳ ביהושע (יהושע ח׳:א׳) ויאמר ה׳ אל יהושע אל תירא ואל תחת:
כי ה׳ אלה׳ עמך המ׳ מא׳ מצ׳ מי שהעלך מארץ מצר׳ הוא עמך בעת צרה וכנסים שעשה לך במצרים הוא עושה לך בכל זמן:
ד״א המוציאך מא׳ מצ׳ לא נאמר אלא המעלך מא׳ מצרים אמר להן הקב״ה הרבה מעלות עליתי אתכם ולא במצרים בלבד אלא בכל המקומות וה״א (שמות ט״ו:י״ד) שמעו עמים ירגזון ובמדבר הוא אומר (שה״ש ג׳:ו׳) מי זאת עלה מן המדבר ועכשו אפלו אין בידכם אלא קרית שמע בלבד שאתם מזכירין בה יציאת מצרים כדאי היא שתעמוד לכם בפני איביכם לכך נאמר המעלך מא׳ מצ׳:
אֲרֵי תִפּוֹק לְאָגָחָא קְרָבָא עַל בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ וְתִחְזֵי סוּסָוָן וּרְתִכִּין עַם סַגִּי מִנָּךְ לָא תִדְחַל מִנְּהוֹן אֲרֵי יְיָ אֱלָהָךְ מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדָךְ דְּאַסְּקָךְ מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
When you goest out to war with your adversaries, and seest horses, and chariots, and more people than you, be not afraid of them; for your helper is the Word of the Lord your God, who brought you up from the land of Mizraim.
ארום תפקון לסדרי קרבה על בעלי דבביכון ותחמון סוסוון ורוכביהוןא עם סגין מנכון לא תדחלון מנהון ארום י״י אלהכון עמכוןב דאפיק יתכון פריקין מן ארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ורוכביהון״) גם נוסח חילופי: ״ורכבין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמכון״) גם נוסח חילופי: ״בסעדכון״.
ארום תיפקון לסדרי קרבא על בעלי דבביכון ותיחמון סוסוון ואירתכין עמין גיותנין וטירונין אלימין מינכון לא תידחלון מנהון ארום כולהון חשיבין כסוסיא חד וכרתיכא חד קדם י״י אלקכון דמימריה בסעדכון דאפקכון פריקין מארעא דמצרים.
When you go forth to battle against your enemies, and see horses and chariots, and peoples proud, overbearing, and stronger than you, fear them not; for all of them are accounted as a single horse and a single chariot before the Lord your God, whose Word will be your Helper; for He brought you free out of the land of Mizraim.
[יג] כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה, וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: סוּס מוּכָן לְיוֹם מִלְחָמָה וְלַי״י הַתְּשׁוּעָה (משלי כ״א:ל״א). מַהוּ סוּס מוּכָן. בְּשָׁעָה שֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם מַה כְּתִיב שָׁם, וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם כִּי בָרַח הָעָם (שמות י״ד:ה׳). מִיָּד, וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ וְאֶת עַמּוֹ לָקַח עִמּוֹ, וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר (שם פסוק ו׳:ז׳). עָמַד פַּרְעֹה וְהִלְבִּישׁ כָּל הַסּוּסִים וַאֲפִילוּ כָּל הַהֶדְיוֹטוֹת, אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת. וַיִּרְדְּפוּ מִצְרַיִם אַחֲרֵיהֶם וְגוֹ׳ כָּל סוּס רֶכֶב פַּרְעֹה וּפָרָשָׁיו וְחֵילוֹ (שם פסוק ט), מְלַמֵּד, שֶׁלֹּא חָלָה אֶחָד מֵהֶם, וְלֹא מֵת אֶחָד מֵהֶם, וְלֹא נִתְיַגַּע אֶחָד מֵהֶם. לְכָךְ נֶאֱמַר: כָּל סוּס רֶכֶב פַּרְעֹה וְגוֹ׳. וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם (שם פסוק י), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הִתְחִילוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל צוֹעֲקִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל י״י (שם). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה (שיר השירים ב׳:י״ד). לְמָה הָיוּ יִשְׂרָאֵל דּוֹמִין בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, לְיוֹנָה שֶׁבָּרְחָה מִלִּפְנֵי הַנֵּץ, וּבָאָה לְהִכָּנֵס לִפְנִים מִן הַסֶּלַע, וְהָיָה הַנָּחָשׁ בְּתוֹכוֹ. בִּקְשָׁה לָצֵאת, הֲרֵי הַנֵּץ עַל הַפֶּתַח. כָּךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל, הַיָּם הוֹלֵךְ וְסוֹעֵר עֲלֵיהֶם, וְהַשּׂוֹנֵא רוֹדֵף אַחֲרֵיהֶם, וְהַחַיּוֹת מִן הַמִּדְבָּר, וְהָיוּ מוּקָפִין מֵאַרְבַּע רוּחוֹת. וּמִנַּיִן שֶׁהָיוּ הַחַיּוֹת מִן הַמִּדְבָּר. שֶׁנֶּאֱמַר: סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר (שמות י״ד:ג׳). וְאֵין סָגַר אֶלָּא חַיּוֹת רָעוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא (דניאל ו׳:כ״ג). מֶה עָשׂוּ. נָשְׂאוּ עֵינֵיהֶם לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמַיִם וְצָעֲקוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְגוֹ׳ וַיִּצְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל י״י. לְכָךְ כְּתִיב: יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע.
[יד] יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: י״י סַלְעִי וּמְצוּדָתִי (תהלים י״ח:ג׳). אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן פְּדָת, אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל לְמֹשֶׁה, מָה עָשִׂיתָ לָנוּ. עַכְשָׁו בָּאִין וְעוֹשִׂין לָנוּ כְּמוֹ שֶׁעָשִׂינוּ לָהֶם, שֶׁהָרַגְנוּ בְּכוֹרֵיהֶם וְנָטַלְנוּ מָמוֹנָם. לֹא אַתָּה אָמַרְתָּ לָנוּ, וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ (שמות ג׳:כ״ב). אָמַר לָהֶם: אֵין לָכֶם אֶלָּא שֶׁתִּהְיוּ עוֹמְדִין וְשׁוֹתְקִין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה מִלְחֲמוֹתֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן (שם י״ד:י״ד). הוֹי, וַיִּצְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל י״י. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְבַת מֶלֶךְ שֶׁהָיְתָה עוֹבֶרֶת בַּדֶּרֶךְ וְהָיוּ הַלִּסְטִים מִשְׁתַּעְבְּדִין בָּהּ. הִתְחִילָה צוֹעֶקֶת אֶל הַמֶּלֶךְ. אָמַר הַמֶּלֶךְ, לְכָךְ הָיִיתִי מִתְאַוֶּה. כָּךְ יִשְׂרָאֵל, הָיוּ מְשֻׁעְבָּדִים בְּמִצְרַיִם, תָּלוּ עֵינֵיהֶם לַשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּאָנְחוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבוֹדָה וַיִּזְעֲקוּ (שמות ב׳:כ״ג). הוֹצִיאָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהָיָה מִתְאַוֶּה לִשְׁמוֹעַ תְּפִלָּתָם וְלֹא הָיוּ מִתְפַּלְּלִים. מֶה עָשָׂה. גֵּרָה בָּהֶם פַּרְעֹה וְחֵילוֹ וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּפַרְעֹה הִקְרִיב (שם י״ד:י׳), שֶׁהִקְרִיב אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִתְפִלָּה. מִיָּד, וַיִּצְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל י״י. לְכָךְ כְּתִיב: יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה הַרְאֵנִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעֵנִי אֶת קוֹלֵךְ (שיר השירים ב׳:י״ד), אוֹתוֹ הַקּוֹל שֶׁשָּׁמַעְתִּי בְּמִצְרַיִם. מִיָּד אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ וַיָּבוֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה (שמות י״ד:ט״ז). וְעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִלְחָמָה עִם פַּרְעֹה וְאִבְּדוּ וְהִשְׁקִיעוּ בַּיָּם, וְהִצִּיל אֶת יִשְׂרָאֵל. הוּא שֶׁכָּתוּב, אֱלֹהִים י״י עוֹז יְשׁוּעָתִי סַכֹּתָה לְרֹאשִׁי בְּיוֹם נָשֶׁק (תהלים ק״מ:ח׳). בְּיוֹם מִלְחֶמֶת הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּנֵי אֶפְרַיִם נוֹשְׁקֵי רוֹמֵי קָשֶׁת (שם ע״ח:ט׳), כָּל מַה שֶׁהָיָה פַּרְעֹה עוֹשֶׂה, הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה. יָצָא פַּרְעֹה כְּגִבּוֹר וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּגִבּוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י כַּגִּבּוֹר יֵצֵא, כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה (ישעיהו מ״ב:י״ג), שֶׁלֹּא הוֹדִיעַ גְּבוּרָתוֹ תְּחִלָּה אֶלָּא בְּפַרְעֹה. בִּשְׁעַת מִלְחָמָה נִקְרָא אִישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י אִישׁ מִלְחָמָה י״י שְׁמוֹ (שמות כ״ו:ג׳). יָצָא פַּרְעֹה לָבוּשׁ בִּכְלֵי זַיִן קַסְטְיָא, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: לְאוֹר חִצֶּיךָ יְהַלֵּכוּ, לְנֹגַהּ בְּרַק חֲנִיתֶךָ (חבקוק ג׳:י״א). יָצָא פַּרְעֹה בְּאַבְנֵי בְּלִיסְטְרָאוֹת, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ וּבְאַבְנֵי בָּרָד. פַּרְעֹה רָכַב עַל סוּס, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כְּרוּב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּרְכַּב עַל כְּרוּב וַיָּעֹף (תהלים י״ח:י״א). עַל מָה רָכַב פַּרְעֹה. עַל סוּסַיָּא נְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: לְסוּסָתִי בְּרִכְבֵי פַּרְעֹה, דִּמִּיתִיךְ רַעְיָתִי (שיר השירים א׳:ט׳). דָּבָר אַחֵר: לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַּרְעֹה. מַהוּ לְסוּסָתִי. אֶלָּא רָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא הָיָה פַּרְעֹה רוֹצֶה לִכָּנֵס בַּיָּם, מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָכַב עַל עָב קַל וַהֲפָכוֹ לְסוּסַיָּא וְעָמַד לִפְנֵי סוּסֵי הַחֲיָלוֹת, וְהָיוּ הַסּוּסִים רָצִים אַחֲרֵי הַסּוּסְיָא, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָרַד לַיָּם וְהַסּוּסִים אַחֲרָיו. הֱוֵי, לְסֻסָתִי, לְשׁוֹן נְקֵבָה. דָּבָר אַחֵר: לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַּרְעֹה. אָמַר פַּרְעֹה לְחֵילוֹתָיו, מַה קַל מִכָּל בְּהֵמָה לִרְכֹּב עָלֶיהָ וְאֵצֵא וְאֶרְדֹּף אַחֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אָמְרוּ לֵיהּ, סוּסַיָּא, שֶׁאֵין כַּיּוֹצֵא בָּהּ בָּעוֹלָם. לְפִיכָךְ הָיוּ הַזְּכָרִים רוֹדְפִים אַחֲרֶיהָ. וְרֶכֶב פַּרְעֹה, כְּאַיָּלִים. וְאַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָשָׂה כֵן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, מַה בְּכָל הַבְּרִיּוֹת שֶׁמְּשַׁמְּשִׁין לְפָנֶיךָ קַל. אָמְרוּ לוֹ: וַהֲלֹא גָּלוּי לְפָנֶיךָ, שֶׁאֵין בְּכָל הַבְּרִיּוֹת הַמְּשַׁמְּשִׁין לְפָנֶיךָ קַל כִּכְרוּב שֶׁהוּא יוֹצֵא מִתַּחַת כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים. רָכַב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כְּרוּב וְנִצַּח סוּסוֹ שֶׁל פַּרְעֹה וְכָל חֵילוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בָּא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו אֶל תּוֹךְ הַיָּם (שמות ט״ו:י״ט). וְאוֹמֵר: וְנִעֵר פַּרְעֹה וְחֵילוֹ בְיַם סוּף (תהלים קל״ו:ט״ו). אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה, לֹא כָּךְ אָמַרְתִּי לָכֶם, וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן (שמות י״ד:י״ד). אֵין לָכֶם לַעֲשׂוֹת אֶלָּא עוֹמְדִין שְׁתוּקִין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה מִלְחֲמוֹתֵיכֶם. לְפִיכָךְ אָמַר לָהֶם: כְּשֶׁתִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ וְתִרְאוּ אוּכְלוּסִין הַרְבֵּה וְסוּסִים וְרֶכֶב, אַל תִּירְאוּ מֵהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי תֵּצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אוֹיְבֶיךָ וְרָאִיתָ סוּס וְרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ. הֱוֵי, סוּס מוּכָן לְיוֹם מִלְחָמָה וְלַי״י הַתְּשׁוּעָה.
[טו] כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה וְגוֹ׳ – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וְדָרְשׁוּ הַשּׁוֹפְטִים הֵיטֵב (דברים י״ט:י״ח). מִשֶּׁיֵּעָשׂוּ הַשּׁוֹפְטִים דִּין, צְּאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם נוֹצְחִין. וְכֵן אָמַר דָּוִד, עָשִׂיתִי מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעֹשְׁקָי (תהלים קי״ט:קכ״א). וּכְתִיב: עֲרֹב עַבְדְּךָ לְטוֹב אַל יַעַשְׁקֻנִי זֵדִים (תהלים קי״ט:קכ״ב). וְאַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ מִתְרוֹמֵם בָּעוֹלָם אֶלָּא בְּדִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּגְבַּהּ י״י צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט (ישעיהו ה׳:ט״ז). רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר. עַל שְׁלֹשָה דְּבָרִים הָעוֹלָם קַיָּם, עַל הַדִּין וְעַל הָאֱמֶת וְעַל הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם (זכריה ח׳:ט״ז). אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, וְכֻלָּם תְּלוּיִן בַּדִּין, כִּי בַּדִּין, נַעֲשֶׂה שָׁלוֹם וְנַעֲשֶׂה אֱמֶת. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין אֶת הַדִּין, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַפִּיל שׂוֹנְאֵיהֶן לִפְנֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: לוּ עַמִּי שׁוֹמֵעַ לִי וְגוֹ׳, כִּמְעַט אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ וְגוֹ׳ (תהלים פ״א:י״ד-ט״ו). וּמָה הֵן דְּרָכָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. צֶדֶק וּמִשְׁפָּט, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ י״י לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט). לְפִיכָךְ כְּתִיב בְּפָרָשַׁת דַּיָּנִין, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפָּט צֶדֶק (דברים ט״ז:י״ח), וְאַחֲרֵי כֵן, כִּי תֵּצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אוֹיְבֶיךָ. מַהוּ עַל אוֹיְבֶיךָ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, צְּאוּ עֲלֵיהֶם כְּאוֹיְבִים. כְּשֵׁם שֶׁאֵינָם מְרַחֲמִים עֲלֵיכֶם, כָּךְ אַתֶּם לֹא תְּרַחֲמוּ עֲלֵיהֶם. רְאֵה מָה הֵם אוֹמְרִים: לְכוּ וְנַכְחִידֵם מִגּוֹי וְלֹא יִזָּכֵר שֵׁם יִשְׂרָאֵל עוֹד (תהלים פ״ג:ה׳). אוֹתוֹ הַשֵּׁם שֶׁאוֹמֵר, בָּרוּךְ י״י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שם ק״ו:מ״ח). לְפִיכָךְ צְּאוּ עֲלֵיהֶם כְּאוֹיְבִים. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַד מָתַי יִהְיוּ עוֹמְדִין עָלֵינוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים, זֵדִים קָמוּ עָלַי וַעֲדַת עָרִיצִים בִּקְּשׁוּ נַפְשִׁי (שם פ״ו:י״ד). אָמַר לָהֶם: וְלֹא עֲלֵיכֶם בִּלְבַד קָמוּ, אֶלָּא אַף עָלַי, שֶׁנֶּאֱמַר: יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ וְרוֹזְנִים נוֹסְדוּ יָחַד עַל י״י וְעַל מְשִׁיחוֹ (שם ב׳:ב׳), אֶלָּא רָאוּ הֵיאַךְ שׂוֹנְאִים. לְכָךְ כְּתִיב: כִּי תֵּצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אוֹיְבֶךָ.
[טז] וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב – וְנֶאֱמַר כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה (שמות ט״ו:י״ט). וְלָמָּה לֹא אָמַר, סוּסִים וְרוֹכְבִים. אֶלָּא לְפִי שֶׁאֵין נֶחְשָׁבִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא כְּסוּס אֶחָד.
עַם רַב מִמְּךָ – אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לִפְנֵיכֶם הֵם רַבִּים. אֲבָל לְפָנַי, אֵין נֶחְשָׁבִים אֶלָּא כְּאִישׁ אֶחָד. וּמִנַּיִן, שֶׁכֵּן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לְגִדְעוֹן, וְהִכִּיתָ אֶת מִדְיָן כְּאִישׁ אֶחָד (שופטים ו׳:ט״ז). וּמִנַּיִן שֶׁהֵם רַבִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹי הֲמוֹן עַמִּים רַבִּים כַּהֲמוֹת יַמִּים יֶהֱמָיוּן (ישעיהו י״ז:י״ב). וְהֵם לְכָל אֶחָד מִכֶּם מֵאָה וַחֲמִשָּׁה, אֶלָּא שֶׁאַתֶּם נוֹצְחִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה (ויקרא כ״ו:ח׳). לְכָךְ כְּתִיב: עַם רַב מִמְּךָ.
לֹא תִירָא מֵהֶם – אֲבוֹתֵיכֶם לֹא נִתְיָרְאוּ מֵהֶם וְנִצְּחוּ אַבְרָהָם אָבִינוּ מַה כְּתִיב בּוֹ, וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם (בראשית י״ד:ט״ו). וְלֹא נִתְיָרֵא מֵהֶם, שֶׁאָמַרְתִּי לוֹ, אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד (שם ט״ו:א׳). וְעָשִׂיתִי לוֹ מָגֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי מָגֵן לָךְ. וּכְשֵׁם שֶׁעָשִׂיתִי לוֹ, אֶעֱשֶׂה לָכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם לֹא כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי כֵּן הָיְתָה וְכַאֲשֶׁר יָעַצְתִּי הִיא תָקוּם (ישעיהו י״ד:כ״ד). מַהוּ כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי. כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְאַבְרָהָם, אֶעֱשֶׂה לָכֶם.
[Siman 13] When you go out to war and you see horse and chariot, a people more numerous than you (Deuteronomy 20:1): This is what is stated in the verse (Proverbs 21:31), "The horse is readied for the day of battle, but the salvation comes from the Lord." What is [the meaning of] "The horse is ready?" At the time that Israel left Egypt, what is written there? "And it was told to the king of Egypt that the people had fled" (Exodus 14:5). Immediately, "And he tied his chariot, and he took his people with him. And he took six hundred of his picked chariots" (Exodus 14:6-7). Pharaoh stood and dressed all of the horses - and even the common ones - with precious stones and pearls. "And Egypt gave chase to them, etc. all the chariot horses of Pharaoh, his horsemen, and his army" (Exodus 14:9). [This] teaches that not one of them fell ill and not one of them died, and not one of them got tired. Hence it is stated, "all the chariot horses of Pharaoh, etc." "As Pharaoh drew near, the Children of Israel raised their eyes" (Exodus 14:10). At that time, the Children of Israel began to cry out to the Holy One, blessed be He, as it is stated (Exodus 14:10) "and the Children of Israel cried out to the Lord." The Holy One, blessed be He, said, "O My dove, in the cranny of the rocks, hidden by the cliff" (Song of Songs 2:14). To what was Israel comparable at that time? To a dove that fled from in front of a hawk, and came to [hide] behind a rock, but a snake was within [that space already. If] it sought to exit, behold the hawk is at the opening. So [too] was Israel. The sea was increasingly storming against them, the enemy was giving chase behind them and the [wild] animals [were closing in] from the wilderness, and [so] they were surrounded on four sides. And from where [do we know] that there were animals from the wilderness? Since it is stated (Exodus 14:3), "the wilderness enclosed (sagar) them." And "enclosed" is only an expression [indicating] wild animals, as it is stated (Daniel 6:23), "My God sent His angel, who closed (sagar) the mouths of the lions." What did they do? They lifted their eyes to their Father in the heavens and yelled out, as it is stated, "As Pharaoh drew near, the Children of Israel raised their eyes, etc. and the Children of Israel cried out to the Lord." Hence it is written, "O My dove, in the cranny of the rocks."
[Siman 14] O my dove, in the cranny of the rocks (Song of Songs 2:14): This is that which is stated in the verse (Psalms 18:3), "The Lord is my rock and my fortress." Rabbi Elazar ben Pedat said, "Israel said to Moshe, 'What have you done to us? Now they are coming and doing to us like what we did to them, as we have killed their first-born and taken their money. Is it not you that said to us, "Each woman shall borrow from her neighbor and the lodger in her house" (Exodus 3:23).' He said to them, 'You do not need [to do anything], but you should stand and be silent and the Holy One, blessed be He will [fight] your wars,' as it is stated (Exodus 14:14), 'The Lord will fight for you and you shall be quiet.' That is [the meaning of] 'and the Children of Israel yelled out' (Exodus 14.10)." Rabbi Yehoshua ben Levi said, "To what is this matter comparable? To the daughter of a king that was passing on a road, and brigands took her as a [captive]. She began to yell out to the king. The king said, 'This is what I desired.' So [too] with Israel. They were subjugated in Egypt [and] placed their eyes towards the Heavens, as it is stated (Exodus 2:23), 'and the Children of Israel groaned from the work and screamed.' [So] the Holy One, blessed be He, took them out and desired to hear their prayer [again]. But they did not pray. What did He do? He agitated Pharaoh and his army against them and they pursued them. As it is stated (Exodus 14:10), 'As Pharaoh drew close (hikriv).' As he drew the Children of Israel close to prayer. Immediately, 'and the Children of Israel cried out to the Lord.'" Hence it is written, "O my dove, in the cranny of the rocks, hidden by the cliff, let me see your appearance, let me hear your voice," that same voice that I heard in Egypt. Immediately the Holy One, blessed be He, said to Moshe (Exodus 14:16), "And you lift up your rod and hold out your arm over the sea and split it, so that the Children of Israel may come into the sea on dry ground." And the Holy One, blessed be He, made war with Pharaoh, destroyed [his army], trounced them in the sea and saved Israel. That is [the meaning of] that which is written (Psalms 140:8), "God, my Lord, the strength of my deliverance, You protected my head on the day of weapons (nashek)," [meaning] the day of the war at the sea. As it is stated (Psalms 78:9), "The Children of Ephraim, warriors (noshkei) lifting their bows." Everything that Pharaoh was doing, the Holy One, blessed be He would [also] do. Pharaoh came out like a warrior; and the Holy One, blessed be He, is like a warrior, as it is stated (Isaiah 42:13), "The Lord goes forth like a warrior, like a man of war He whips up His rage," as only upon Pharaoh did He first make known His strength. At the time of war, He is called a man, as it is stated (Exodus 26:3), "The Lord is a man of war, the Lord is His name." Pharaoh went forth dressed in tin-plated armor; and the Holy One, blessed be He, likewise, as it is stated (Habakuk 3:11), "as Your arrows fly in brightness, Your flashing spear in brilliance." Pharaoh went forth with catapult stones; and the Holy One, blessed be He, went forth with stones of elgavish and hail stones. Pharaoh rode on a horse; and the Holy One, blessed be He, upon a cherub, as it is stated (Psalms 18:11), "He rode on a cherub and flew." Upon what did Pharaoh ride? Upon a female mare, as it is stated (Song of Songs 1:9), "To a mare in Pharaoh’s chariots have I likened you, my darling." Another interpretation [of] "To a mare in Pharaoh's chariots": What is [the meaning of] "to a mare?" Rather the Holy One, blessed be He, saw that Pharaoh did not want to enter the sea. [So] what did the Holy One, blessed be He, do? He rode upon a light cloud and transformed it into a mare. And He stood [it] in front of the horses of the troops. And the horses ran after the mare, and the Holy One, blessed be He, descended into the sea with the horses [coming] after Him [to pursue the mare]. Hence, "to a mare," [meaning a] female. Another interpretation [of] "To a mare in Pharaoh's chariots": Pharaoh said to his troops, "What is the lightest (fastest) animal upon which to ride, so that I can go forth and chase the Children of Israel?" They said to him, "A mare, as there is nothing like it in the world." Therefore (due to her speed) the males were following her. And Pharaoh rode [speedily] like the gazelles. And the Holy One, blessed be He, also did this. The Holy One, blessed be He, said in front of the ministering angels, "Which among all of the creatures that serve in front of Me is light?" They said to Him, "Is it not revealed in front of You, that there is none among all of the creatures that serve in front of You that is as light as the cherub that comes out from under the wings of the cherubs." [So] the Holy One, blessed be He, rode upon the cherub and beat the horse of Pharaoh and all of his troops, as it is stated (Exodus 15:19), "For the horse of Pharaoh, with his chariots and horsemen, went into the sea." And it is [also] stated (Psalms 136:15), "And He shook Pharaoh and his army in the Reed Sea." Moshe said to them, "Is this not what I told you (Exodus 14:14), 'and you shall be quiet.' There is nothing for you to do except to stand silently, and the Holy One blessed be He, will [fight] your wars." Therefore he said to them, "When you enter the land and see many multitudes and horses and chariots, do not be afraid of them," as it is stated (Deuteronomy 20:1), "When you go out to war and you see horse and chariot, a people more numerous than you, do not be afraid of them, as the Lord, your God is with you." Hence (Proverbs 21:31), "The horse is readied for the day of battle, but the salvation comes from the Lord."
[Siman 15] When you go out to war, etc. (Deuteronomy 20:1): What is written above the matter? "And the judges shall make a thorough investigation" (Deuteronomy 19:18). From when the judges execute judgement, you [can] go out to war and you will be victorious. And so did David state (Psalms 119:121), "I have done justice and righteousness; do not abandon me to those who would wrong me." And it is [also] written (Psalms 119:122), "Guarantee Your servant’s well-being; do not let the arrogant wrong me." So too is the Holy One, blessed be He, only brought up in the world through judgement, as it is stated (Isaiah 5:16), "And the Lord of hosts is exalted by justice." Rabban Shimon ben Gamliel says (Avot 1:18), "On three things the world stands: On justice, on truth and on peace, as it is said (Zachariah 8:16), 'Judge truth and the justice of peace in your gates.'" Rabbi Yehoshua ben Levi said, "And all of [these things] are dependent upon judgement, as through judgement is peace and truth established." Therefore when Israel is executing judgement, the Holy One, blessed be He, brings down their enemies in front of them, as it is stated (Psalms 81:14-15), "If only My people listens to Me, etc. Quickly I would subdue their enemies, etc." And what are the ways of the Holy One, blessed be He? Righteousness and justice, as it is stated (Genesis 18:19), "and they shall keep the way of the Lord by doing righteousness and justice." Therefore, it is written in the section of judges (Deuteronomy 16:18), "and they shall judge the people with righteous justice"; and afterwards, "When you go to war against your enemies." What is [the meaning of] "against your enemies?" The Holy One, blessed be He, said, "Go forth against them like enemies: In the way that they do not have mercy upon you, so [too], do not have mercy upon them. See what they say: 'Let us wipe them out as a nation; Israel’s name will be mentioned no more.' [It is] that same name that I say (Psalms 106:48), 'Blessed is the Lord (the Name), the Lord of Israel.' Therefore go forth against them like enemies." Israel said, "Master of the world, until when will they stand against us," as it is stated (Psalms 86:14), "O God, arrogant men have risen against me; a band of ruthless men seek my life." He said [back] to them, "Not only against you have they risen, but also against Me, as it is stated (Psalms 2:2), 'Kings of the earth take their stand, and regents intrigue together against the Lord and against His anointed.' Rather see how they are enemies." Therefore, it is written, "When you go out to war against your enemies."
[Siman 16] And you see horse and chariot (Deuteronomy 20:1): And it is stated (Exodus 15:19), "For when the horse of Pharaoh." And why did it not state, "horses and riders?" Rather [it is] because in front of the Holy One, blessed be He, they are only considered like one horse. "A people more numerous than you." The Holy One, blessed be He, said, "They are numerous in front of you. But in front of Me, they are only only considered like one man." And from where [do we know this]? As so did the Holy One, blessed be He, say to Gidon (Judges 6:16), "and you shall smite Midian like one man." And from where [do we know] that they are numerous? As it is stated (Isaiah 17:12), "Ah, the roar of many peoples that roar as roars the sea." And for each one of you, a hundred [to] five, but you are victorious, as it is stated (Leviticus 26:8), "And five of you shall give chase to a hundred." Therefore it is written, "a people more numerous than you." "Do not be afraid of them." Your forefathers were not afraid of them and they were victorious. What is written about our father, Avraham? "At night, he and his servants deployed against them and defeated them" (Genesis 14:16). And he was not afraid of them, as I told him (Genesis 15:1), "Fear not, Avram, I am a shield to you; your reward shall be very great." And I made him a shield, as it is stated, "I am a shield to you." And in the same way that I did [this] for him, so [too] will I do it for you. As it is stated (Isaiah 14:24), "As I have designed, so shall it happen; what I have planned, that shall come to pass." What is [the meaning of] "As I have designed?" As I have done for Avraham, so shall I do for you.
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה ״וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ״, וְאַחֲרָיו הוּא אוֹמֵר וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב, אֲמַר לָהֶם אִם אַתֶּם חוֹמְלִין עֲלֵיהֶם הֵם יוֹצְאִין לַמִּלְחָמָה עֲלֵיכֶם. מָשָׁל לְרוֹעֶה, שֶׁהָיָה רוֹעֶה צֹאנוֹ בַּיַּעַר, מָצָא גּוּר אֶחָד שֶׁל זְאֵב וְחָמַל עָלָיו וְהָיָה מֵינִיקוֹ מִן הָעִזִּים, בָּא בַּעַל מְלַאכְתּוֹ וְרָאָה אוֹתוֹ, אֲמַר לֵיהּ הֲרֹג אוֹתוֹ לֹא תָחוֹס עָלָיו שֶׁלֹּא יְהֵא תַקָּלָה לָצֹאן וְלֹא שָׁמַע אֵלָיו, כֵּיוָן שֶׁגָּדַל הָיָה רוֹאֶה כֶּבֶשׂ וְהוֹרְגוֹ גְּדִי וְאוֹכְלוֹ, אֲמַר לֵיהּ לֹא אָמַרְתִּי לְךָ לֹא תָחוֹס, כָּךְ אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה, אִם אַתֶּם חָסִין עֲלֵיהֶם (במדבר ל״ג:נ״ה) ״וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם״. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּשָׁאוּל שֶׁחָמַל עַל אֲגָג. וְאַחְאָב שֶׁחָמַל עַל בֶּן הֲדָד. וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ, מָשָׁל לִשְׁנַיִם שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים עַל פֶּתַח בֵּית הַוַּעַד, אֶחָד גְּבַהּ קוֹמָתוֹ וְהָיָה עַם הָאָרֶץ, וְאֶחָד קָטָן וְהָיָה בֶּן תּוֹרָה, הִתְחִיל הַגָּבוֹהַּ מִתְגָּאֶה לוֹמַר אֲנִי נִכְנָס תְּחִלָּה. אָמַר לוֹ, אַל תְּהִי רוּחֲךָ גָּבוֹהַּ בְּקוֹמָתְךָ, נִכְנְסוּ בְּבֵית הַוַּעַד הָיָה אוֹתוֹ חָבֵר נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בְּפָרָשָׁה וְהוֹשִׁיבוּהוּ בְּמָקוֹם חָמוּד. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אַל תִּירָא מֵהֶם. שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ב׳:ט׳) ״וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ״ וְגוֹ׳. דָּבָר אַחֵר: ״כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה וְגוֹ׳ וְרָאִיתָ וְגוֹ׳ עַם רַב מִמְּךָ״. אָמַר אֶחָד לִפְנֵי רַבִּי עֲקִיבָא, לָא חֲצִיפָא אִימַרְתָּא דְּרַעיָא בֵּין שִׁבְעִין דִּבִּין, אֲמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא בְּחֵילֵיהּ דְּרַעיָא הִיא רַעיָא. אִלּוּלֵא חֵילֵיהּ דְּרַעיָא לָא הֲוָה רָעֵי לָהּ בֵּינִי שִׁבְעִין דִּבִּין וְהוּא מְשֵׁיזִיב לָהּ מִכֻּלְּהוֹן.
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה – בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת הַכָּתוּב מְדַבֵּר. עַל אֹיְבֶךָ. כְּנֶגֶד אוֹיְבֶיךָ אַתָּה נִלְחָם וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב מַה הֵם יוֹצְאִין עָלֶיךָ בְּסוּס וָרֶכֶב. אַף אַתָּה צֵא עֲלֵיהֶן בְּסוּס וָרֶכֶב. סוּס וָרֶכֶב. כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, כָּל הָעוֹבְדֵי אֱלִילִים נַעֲשִׂין לִפְנֵיהֶם כְּסוּס אֶחָד. שֶׁנֶּאֱמַר ״סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם״ וְכִי סוּס אֶחָד הָיָה וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וַיִּקַּח (שם י״ד:ז׳) ״שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב״ וּכְתִיב (שם ט״ו:ד׳) ״מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה״, אֶלָּא כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂים רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם וְכוּ׳. כַּיוֹצֵא בּוֹ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב וְכִי סוּס אֶחָד וְהָכְתִיב ״עַם רַב מִמְּךָ״ וְכוּ׳. ״לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ״. מִי שֶׁהֶעֱלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם הוּא עוֹמֵד לְךָ בְּעֵת צָרָה.
וַאִדַ׳א כַ׳רַגתַּ לִלחַרבִּ עַלַי׳ אַעדַאאִךַּ פַרַאִיתַּ כַ׳יְלַא וַמַרַאכִּבַּ קַוְמַא אַכּתַּ׳רַ מִנךַּ פַלַא תַּכַ׳פהֻם אִןַ אללַהַ רַבַּךַּ מַעַךַּ מֻצעִדֻךַּ מִן בַּלַדִ מִצרַ
ואם יצאת למלחמה על האויבים שלך, וראית, סוסים ומרכבות, קהל אנשים מרבה ממך, אל תירא מהם הרי ה׳ אלהיך, אתך, המוציא אותך מן ארץ מצרים.
אעל איבך – יהו בעיניך אויבים,ב אל תרחם עליהם כי לא ירחמו עליך.
סוס ורכב – בעיניי כולם כסוס אחד, וכן הוא אומר: והכית את מדין כאיש אחד (שופטים ו׳:ט״ז), ואומר: כי בא סוס פרעה (שמות ט״ו:י״ט).
עם רב ממך – ממך ובעיניךג הוא רב, אבל בעיניי אינו רב.
א. עיינו בביאורו של רש״י דברים י״ט:כ״א שמתייחס גם לפסוק זה.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״כאויבים״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא חסר ״ממך״ השני וכתוב רק: ״בעיניך״.
על איבך AGAINST YOUR ENEMIES – They shall be enemies in your eyes; have no mercy on them for they will have no mercy on you (Tanchuma Shofetim 15).
סוס ורכב [WHEN YOU GO TO WAR ... AND SEE] HORSES AND CHARIOTS (lit., horse and chariot) – in Mine eyes they are all as only one horse (i.e. they do not count). Similarly it states, "[Surely 'I' will be with you,] and you shall smite the Midianites as one man" (Shofetim 6:16). And similarly it states, "For the horse (not the horses) of Pharaoh came [into the sea]" (Shemot 15:19) (Tanchuma Shofetim 16; cf. Sifre Devarim 190:21).
עם רב ממך [WHEN YOU GO OUT TO WAR … AND SEE] PEOPLE MORE THAN YOU – (or, as it may be translated: PEOPLE, NUMEROUS FROM YOUR POINT OF VIEW) – in your eyes they may appear to be numerous but in Mine eyes they are not numerous (Tanchuma Shofetim 16).
פס׳: כי תצא למלחמה – 1 במלחמת הרשות הכתוב מדבר כגון מלחמת שהיה עושה יואב בן צרויה דכתיב (תהלים ס׳:ב׳) וישב יואב ויך את אדום בגיא מלח שנים עשר אלף. וכתוב אחד אומר (דברי הימים א י״ח:י״ב) י״ח אלף 2מלמד ששתי מלחמות עשה באדום.
על אויבך – כנגד אויבך.
וראית סוס ורכב – בזמן שאתה עושה רצונו של הקב״ה כל הסוסים וכל הרכב שלהם אינם אלא כסוס אחד ורכב אחד. וכן הוא אומר בפרעה (שמות ט״ו:כ״א-כ״ב) סוס ורכבו רמה בים. אע״פ שהם דומים בעיניך כעס רב לא תירא מהם. כי ה׳ אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים מי שהעלך ממצרים הוא יהיה עמך בעת צרה. וכן הוא אומר (תהלים פ״א:י׳-י״א) אנכי ה׳ אלהיך המעלך מארץ מצרים הרחב פיך ואמלאהו מלמד 3שארץ מצרים עמוקה וארץ ישראל גבוהה:
1. במלחמת הרשות הכתוב מדבר. למלחמת מצוה יוצאין אפילו חתן מחדרו (סוטה מ״ד):
2. מלמד ששתי מלחמות וכו׳. עיין (בר״ר פ׳ ע״ד) בסופה:
3. שארץ מצרים עמוקה. מדכתיב המעלך:
כי תצא למלחמה – דבקה עם: לא תחוס עינך (דברים י״ט:כ״א), על מי שהוא חייב. רק בצאת למלחמה, יש לך לחוס על מארס, ובונה בית, ונוטע כרם, ורך לבב.
WHEN THOU GOEST FORTH TO BATTLE. This is connected to And thine eye shall not pity (Deut. 19:21), for one is not to have pity.1 However, when going forth to war you should pity2 the man who has betrothed a woman, or built a house, or planted a vineyard, or one whose heart is faint.3
1. On the guilty or on the one who is obligated to go into battle.
2. And exempt from battle.
3. See verse 5.
לא תירא מהם – אלא תשיב: בוני בתים, ונוטעי כרמים, ולוקחי אשה חדשה, ורך הלבב. ואל תאמר: יתמעטו הגייסות.
לא תירא מהם – DO NOT BE AFRAID OF THEM – but rather return [to their homes]: builders of houses, and planters of vineyards, and those newly married to wife, and those who are fainthearted. And do not say: recruitment will dwindle.
כי ה' אלוהיך עמך, "for the Lord your God is with you." The Torah refers to the Holy Ark, and the trumpets, both of which are instruments representing the presence of the Lord among the Jewish people which will give them courage when fighting a war.
WHEN THOU GOEST FORTH TO BATTLE AGAINST THINE ENEMIES, AND SEEST HORSES, AND CHARIOTS etc. This is a new commandment which he now declared to them as they came into battles.
כי תצא למלחמה על איבך – במלחמת מצוה הכתוב מדבר. וסמך יציאת מלחמה לפסוק של מעלה, נפש בנפש עין בעין, ללמדך שאין מחוסר אבר יוצא למלחמה. ועוד לומר לך שאם עשית משפט וצדקה מובטח אתה שאם תצא למלחמה אתה נוצח, וכן דוד אומר (תהלים קי״ט:קכ״א) עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי.
לא תירא מהם כי ה׳ אלהיך עמך – וראוי שתגבר יראת הש״י על יראת העם. והוסיף עוד אל תיראו ואל תחפזו, כי כל הירא מבשר ודם כאלו שוכח הש״י, שכן אמר הנביא (ישעיהו נ״א:י״ב) מי את ותיראי מאנוש ימות וגו׳, ותשכח ה׳ עושך, ואמר שלמה ע״ה (משלי כ״ט:כ״ה) חרדת אדם יתן מוקש ובוטח בה׳ ישוגב.
כי תצא למלחמה על אויבך, "when you go out to war against your enemies;" this verse speaks of what is known as מלחמת מצוה, an obligatory war, usually a defensive war against invaders. The paragraph follows one which demands from us not to display pity, detailing "eye for eye, tooth for tooth, or leg for leg." The message of the Torah writing this sequence is that people who are minus a leg or eye, etc., do not go to war (compare Rashi). [In this instance the definition of מלחמת רשות would apply only to expansionary wars such as the ones conducted by David. Campaigns designed to forestall invasions threatened by enemies, even if waged outside the boundaries of Eretz Yisrael would come under the heading of מלחמת מצוה. The difference is who has to be mobilised. (Compare Malbim on our verse). Ed.] Another message implied by the sequence of what is written here is: "if you will practice righteousness and justice, then, if you have to go to war you will certainly be victorious."
לא תירא מהם כי ה' אלו-היך עמך, "do not be afraid of them for the Lord your God is with you." It is important that the fear of God should be stronger than the fear of the enemy nation. The Torah elaborates on this fear of opposing nations in verse 3 when we read: 'do not be afraid and do not panic.' Anyone fearing creatures of flesh and blood is considered as having forgotten the Almighty. This is what the prophet Isaiah 51,12-13 had in mind when he said: "what ails you that you fear man who must die, mortals who fare like grass? You have forgotten the Lord your Maker, etc." Solomon is also on record on this subject when he says in Proverbs 29,25: "a man's fears become a trap for him, but he who trusts in the Lord will be safeguarded."
כי תצא למלחמה – כתב הרמב״ן חידש להם כאן זו המצוה בשביל שעתה היה להם לילך למלחמה:
כי תצא למלחמה, "When you engage in an expansionary war, etc." Nachmanides writes that Moses reveals something totally new to the people in this paragraph, because the Israelites were approaching the day when they would have to engage in warfare..
כי תצא למלחמה על אויביך וגומ׳. עד סוף הפרשה
כי תצא למלחמה – הזהיר לירוא מהאויבים ואף על פי שהם עם רב מישראל ויש להם סוס ורכב כי ראוי להם לבטוח בשם יתעלה אשר אין מעצור לו להושיע ברב או במעט ויעיד על זה שכבר העלנו מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה עם היות ישראל אז בתכלית החולשה ולא בחרב ולא בחנית הושיעם השם יתעלה והנה הזהיר מלירוא מהם כי עם שזה הוא ממעוט הבטחון בשם יתעלה הנה הוא דרך אל שינוצחו ישראל.
(א-ד) ואולם התועלות המגיעות ממנה הם ז׳:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שהזהיר מלירא מן האויבים עובדי עבודה זרה כשנבא להלחם עמהם כי ראוי לנו לבטוח בהשם יתעלה שיעזרנו על זה מצד אהבתו אותנו וברשעתם והוא מבואר שלא יהיה זה כי אם בעובדי עבודה זרה לפי שהמקבלים עליהם מצות בני נח ישלימו עמנו כמו שנתבאר עם שאין ראוי שיקראו אויבים לנו כי אם אויבי השם יתעלה.
(הקדמה) [שער צז]
הפרשה ראשונה כי תצא למלחמה וגו׳. והיה כקרבכם וגו׳ ודברו השוטרים וגו׳ – והספקות אשר ראיתי לעורר בהם הם ד׳:
האחד כי אחר שהבטיח הכהן את העם במאמר שמע ישראל אתם קרבים היום וגו׳. כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם וגו׳, איך ישוב להניא את לבם באומרו מי האיש אשר בנה בית ואשר נטע כרם ואשר ארש אשה ילך וישוב לביתו וכן מי האיש הירא ורך הלבב וגו׳. שדברים אלו יטילו עליהם אימתה ופחד לפי הנראה והוא ספק במאמר הכהן.
השני כי התראה זו באנשים הללו אינה הגונה מזולת זה והוא כי אם אינם בטוחים מה נשתנו אלו מאלו הרי הכל הם צריכים לביתם ואם הם בוטחים בנצחונו של מקום הקצור קצרה יד השם מהושיע לאלה אשר בנו בית או נטעו כרם או ארשו אשה בכלל הכל.
השלישי מצד לשון המצוה כי למה אמר ויספו השוטרים לדבר אל העם מי האיש הירא וגו׳. כי מה ענין תוספת זה ולמה לא אמר ומי האיש הירא מבלי הפסק תוספת זה ביניהם ולפי מה שאמר רש״י ז״ל מדברי רבותינו משנוי השוטר והכהן בדבורים. וגם בשניהם יחד.
יש עוד ספק רביעי כי למה יהיה בדבור הראשון הכהן מדבר ומשמיע ובשלשה האמצעיים הכהן מדבר והשוטר משמיע ובאחרונה שוטר מדבר ומשמיע.
(א-ח) והנה לישב הספקות הראשונות לכאורה היה בידי לומר שכוונת הכתוב בזה הוא לחזק ולאמץ כח הבטחת האל יתברך בלב העם כמו שהיה הענין במלחמת גדעון בעינו שנאמר לו רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידך פן יתפאר עלי ישראל וגו׳. ועתה קרא נא באזני העם לאמר מי ירא וחרד ישב ויצפר מהר הגלעד וישב מן העם עשרים ושנים אלף ועשרת אלפים נשארו ויאמר ה׳ אל גדעון עוד העם רב הורד אותם אל המים ואצרפנו לך שם וגו׳. ויאמר ה׳ אל גדעון כל אשר יליק וגו׳ (שופטים ז׳:ה׳). וזה כי להודיע ולפרסם כי לה׳ המלחמה ומושיע אין בלתו צוה לחזור כל אנשי המלחמה ושלא ירדו בה כי אם במתי מעט המלקקים שהיו הג׳ מאות לבד והוא פחות מעשירית העם אשר היו מתחלה. ואונם בחירת המלקקים יראה שיש בה ב׳ טעמים. האחד כי זה הפועל יורה על היותם אנשי׳ צדיקים ראוים שתעש׳ תשועה על ידם כמו שאמרו חז״ל (ילקוט שופטים רמז ס״ב) 1שהיו מקפידין שלא לכרוע לבבואה שלהם אשר נראית במים שהוא ענין ממיני העבודת אלילים.
והשני מה שיורה גם כן על חזקם וגבורתם שהם אמיצי הקשרים ושאינו נקל להם לכרוע על ברכיהם לפי טבעם כמו שאמרו שהסוס שהוא ישן בעמדו על רגליו כי גם בלילה לא ישכב הוא לו סימן חוזק ויתר עז מזולתו וההתחלות הטבעיות יועילו לקבל שפע ההשגחה בלי ספק. ואיפשר שהלקיקה והבלתי כריעה שני הענינים יחד מורים על שלמותם וזה שאינם כופפים גובה קומתם ולהשביע נפשם מתאותם ולמלא כרסם מעדנם כמו שהוא המנהג ברבים שיכרעו ויפולו לפני תשוקותיהם אבל אלו יספיק להם מה שיקחו מהדברים ההכרחיים אל המזון ויתר הצרכים במה שילוקו בלשונם לבד ובהשאר קומתם זקופה ועומדת. ואיך שיהיה מהכוונות בזה הענין הוא אחד בעינו במה שצוה למעט אותם במעמד אחר מעמד לפרסם עוצם ההשגחה עליהם וכן היה ראוי לומר בכאן כי אחר שאמר להם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה וגו׳ אל תיראו ואל תחפזו וגו׳ כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להלחם עמכם עם אויביכם להושיע אתכם כדי שידעו וידעו אמתת זה המאמר כי ה׳ נלחם להם ולא להם המלחמה צוה שיכריזו להם מי האיש אשר בנה בית מי האיש אשר נטע כרם מי האיש אשר ארש אשה וגו׳ שכל אלו לבם על מעשיהם אלו אשר החלו לעשות שישובו כלם ואף ע״פ שהם רבים כי לה׳ המלחמה.
ולפי שאחרי שובם עדין ישארו הרבה מאד מתת ה׳ את העם ההוא בידם כנזכר בגדעון צוה שיוסיפו להכריז שנית מי האיש הירא ורך הלבב וילך ישוב כי אף על פי שלא יהיה לו תואנה מהשלשה הכרזות הראשונות ישוב מפני מוראו ורוך לבבו. 2וכבר קדמו השלשה הכרזות כדי שיתכסה כל אדם בשובו ממורך לבב לומר כי לסבה מהנזכרות ראשונה הוא שב. והוא דרך נכון וקצר אם בצורך ההכרזות אם בתוספת השני כנזכר אבל מה נעשה והנה חז״ל חולקין בפר׳ משוח מלחמה (סוטה מ״ד.) בפירוש פרשה זו ולא אחד מהם שיעשה הפירוש הזה. אמנם רבי יוסי אוחז שם בזה גם הוא דרך קצרה כי הוא מפרש מי האיש הירא ורך הלבב מעבירות שבידו ושההכרזות הראשונות היו לכסות על בעלי העבירות ומה שאמר בהן פן ימות במלחמה לפי שהבלתי שומע לדברי הכהן לאו זו כוונה שיאמר אותם הוא מעותד אל העונש. ואם כן הכל הוא כתקנו כי אף על פי שהשם יתעלה יבטיחם ראוי להפריד ממחנותם האנשים החטאים בנפשותם אשר אינם ראויים שיעשה נס על ידם. אבל בכל הדברים האלו עדיין לא נמצא טעם לשנויי הדברים משוטר לכהן או מכהן לשוטר או לשניהם ועוד כי ר׳ עקיבא וחבריו חולקין עליו שם ואומרים שהכל כפשוטו:
3אמנם מה שיראה לי בו הוא מה שיתבאר ענינו ממה שנודע מאופני ההשגחה האלהית בעניני זאת האומה הנבחרת וזה שכבר חוייב לחלק מנהגה על שלשה פנים:
האחד מה שיהיה כל המעשה על ידי ההשגחה האלהית ובמעשים שאין יד ההשתדלות משגת אותם כלל כמו שכך הוא ענינו עם האנשים השלמים לגמרי.
והשני בשיעזבו למעשיהם האנושיים בהחלט ולא יהיה יד ה׳ עמם לא לעזור ולא להכשיל כמו שכך דרכו באנשים הבינוניים שלא יספיקו מעשיהם הטובים ולא הרעים לבטל הענינים המגיעים להם על ידי השתדלותם אם לטוב ואם לרע.
והשלישי כאשר יהיה הענין משותף משני הענינים והוא שיעשה האדם כל אפשרותו ומי״י יקוה שלמות פעלו שהוא הראוי והנאות שיחזיק בו כל בעל שכל כמו שכתבנו על הענינים האלה יפה בפרשת וישלח שער כ״ו.
והנה לפי שא״א שלא יהיו במחנה ישראל משלשה הכתות האלה היה ראוי שיבאו להם ההכרזות והזירוזים משלשת המינים האלה. כי ההכרזה הראשונה שאומר בה אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אל ירך לבבכם אל תיראו וגו׳ כי י״י אלהיכם הוא ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם היא ודאי אשר תאות אל שלמי האומה וחסידיה אשר הוא יתעלה עושה כל מעשיהם לגמרי. אמנם ההכרזה השלישית האומרת מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו ולא ימס את לבב העם כלבבו הוא ממש השתדלות אינושיי בהחלט כי כן יחייב הדעת להסיר מכשול היראה ומורך הלב מבעליו ומכלל העם היוצא למלחמה וחלוף זה יהיה סכלות גמורה. ואולם ההכרזה האמצעיית מהבונה והנוטע והמארם הנה הוא באמת השתדלות משותף משני הענינים וזה כי האיש הנלבב היודע כי השלמת מעשיו תלויה במה שיעזר בהם בטוב שכלו והשתדלותו ובמה שיסייעו אותו מן השמים יש לו לפקוח על דרכיו להסכימם עם בית דין של מעלה באופן שלא יצאו עליו מקטרגים בדינו ומזה הטעם כל איש שהתחיל להצליח במעשיו הוא ראוי להתנהל לאטו ולבלתי הרום להחזיק בגדולות תכופות זו לזו שמא מחמת זה יעיינו בדינו מן השמים אם הוא ראוי לזה אם לאו ומתוך כך יזכר עונו ויפקד ענינו ויבוא לידי נזק באומרו מגביה פתחו מבקש שבר. הלא תראה כי למה שאמר השם יתעלה לשטן השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בכל הארץ יצאה קטיגוריאה לפניו החנם ירא איוב אלהים וגו׳ ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו (איוב א׳:י״א) והיה מה שהיה. וחכמינו ז״ל קיימו וקבלו זה מאד באמרם (ברכות נ״ה.) ג׳ דברים מזכירין עונותיו של אדם עיון תפלה וקיר נטוי והמוסר דין על חברו וכלן מזה הטעם כי בבקש אדם בתפלתו אשר ייטב לו או בעברו במקום סכנה או במסרו דין על חברו גורם שיבוקש פנקסו ויזכרו מעשיו. ומזה עצמו אמרו (ירושלמי סוף ביכורים) שלשה מוחלין להם על עונותיהם העולה לגדולה והנושא אשה ומי שנתרפא מחליו כי אלו כלם כבר העלום לגרדום ועיינו מן השמים בדיניהם ואם לא שנמצאו זכאין לא היו מטיבין עמהם. ולפי זה כל עוד שתתיקר נפש האדם בעיניו ויראה עצמו מוכן לקבל שלמיות אנושיות עוד חל עליו חובת ההזהר וההשמר מהמקרים והפגעים המפסיקים את הדרך ולזה היתה עצה נכונה לבונה בית חדש ולא חנכו ולנוטע כרם ולא חללו ולמארס אשה ולא לקחה שלא יכנסו בזמן זה בסכנת המלחמה אחרי שלא הוחזקו עדין בהצלחות הקודמות. והנה הנם כאלו הם בדין עליהם ולמה יגלגל דין עליהם ממקום אחר שמא לא יזכו כל שכן שנצחון המלחמה הוא טוב גדול מושג בסכנה עצומה ולזה אמר ישוב פן ימות וגו׳. כי מצד זה אין ראוי להתפשט הרע בזולתם כמו שהוא במורך לבב כי סביביו נשערה מאד [ד] ולזה היה מהראוי שהדבור הראשון יהיה מפי הכהן המשוח הקרב אל י״י לבדו כי הוא הראוי והמיוחד לדבר ולהשמיע את ישועת י״י אשר יעשה אותם אף כי תצאנה המלחמות ממנהגו וטבעו של עולם ושיאמינו בי״י ובנביאיו ויצליחו. וההכרזה השלישית היתה מפי השוטר לבד כי הוא יספיק להשמיע הדבר אשר היא אזהרה אנושית בהחלט. אמנם ההכרזה האמצעית כמו שהיה ענינה משותף מהשתדלות אנושי ומהשגח׳ אלהית כן היתה על פי שניהם שהכהן מדבר והשוטר משמיע. וזה לדעתי ענין ישר ונאות בכל זה ומעידים הענינים על אמתתו מצורף כי בעיני ההשגח׳ ופעולות האדם אין דרך לנטות ימין ושמאל. והנה ג״כ על פי הדרך הזה יודע למה נכתבו ההכרזות הללו שלא כסדר לפי מה שפירשו ענינם בספרי אמרו שם (פ׳ שופטים) והיה כקרבכם אל המלחמה יכול יום זה שקרבים בו למלחמה כשהוא אומר ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה וגו׳. הרי יום שקרבין בו למלחמה אמור הא מה תלמוד לומר והיה כקרבכם וגו׳. כיון שמגיעין לספר כהן מתנה עליהם כל התנאים הללו. ומזה נתבאר כי הכרזת שמע ישראל נעשית ביום המלחמה ממש ושאר הכרזות נעשות ביום צאתם מהספר ואם כן למה לא נכתבו בתורה על הסדר הזה שהקדים המאוחר ואחר המוקדם. אלא שירא׳ ששמר בזה יחס מעלות ההכרזות והמכריזים כי הראוי שתקדם במעל׳ ההכרז׳ האלהית המוחלטת הנעשית על יד הכהן המשוח לבדו ושההכרז׳ אשר מההשגח׳ המשותפת הנעשית על יד כהן ושוטר תסודר שניה לה והשלישי מהנהגת האנושות בהחלט הנעשית על יד השוטר לבד באחרונ׳ והנה א״כ הכל עולה כהוגן. ואמר בסוף והיה ככלות השוטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם שלא יתכן לעשות זה ההשתדלות קודם זה לפי שעדין לא נודע מי ומי ההולכים ומי ומי החוזרים וכל שכן למה שאמרנו בתחלה שעל כל פנים היו הדבורים כלם מהמין שזכרנו שנאמר עליו אך דבר שפתים והוא לדבר ביניהם ענינים ודברים בשיודע בהם אם מקבלים עליהם סכנת המלחמה בלב שלם כמו שאמר ראשונ׳ וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם וגו׳. ועוד צוה שיאמרו אתם קרבים היום למלחמה על אויביבם והכוונה שיודיעו להם דבר השנאה אשר ביניהם כדי שילבשו רוח קנאה וגבורה להתקומם עליהם ואין שנאה גדול׳ כאות׳ שהיא בבחינת העבירם מן המצות והסירם מעל אלהיהם וכמו שאמר משה במלחמת מדין החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בי״י וגו׳ (במדבר ל״א:ט״ז). וכמו שאמר להלן כי החרם תחרימם וגו׳ למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לי״י אלהיכם. וכל זה בכלל מה שיכנו אותם בשם אויבים תמיד. ובספרי (פ׳ שופטים) על אויביכם אין אלו אחיכם שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם אין זו כמלחמת יהודה עם ישראל שנאמר בהם ויחזיקו בשביה וגו׳ ויאכילום וגו׳ וישובו שומרון (דברי הימים ב כ״ח:ט״ו) אלא על אויביכם אתם הולכים לפיכך התחזקו במלחמה.
4והנה באמת הדבור הזה אשר מזה המין הוא צורך נפלא אל ענין המלחמה המסותרת אשר זכרנו והוא להניח ראשונה זכרון השנאה ותכלת האיבה אשר בין הלוחמים והדבר אשר עליו המלחמה שהיא שאלה חזקה נשאלת בצדק ובמשפט והוא כי קם העבד השפל והפחות על אדונו וימרוד עליו וימלוך תחתיו ולא עוד אלא שהוא אוסר אותו בזיקים ומשתעבד בו. כי כל זה מה שיקרה אל החלק השכלי הוא המולך בטבע מלידה ומבטן עם הכח המתעורר אשר נתן לו לעבד עולם כמו שעל זה אמר החכם כי מבית הסורים יצא למלוך (קהלת ד׳:י״ד) וראוי לומר לו דברי סנחריב עצמן על מי בטחת כי מרדת בי (מלכי׳ ב׳ י״ח) כי הנה טבע הגוף וכחותיו להיותיו נמסרים לנפש המשכלת עבודת עבד לחטוב עצים ולשאוב מים למלאכתם מלאכת אלהים וכשיתהפך זה אמר החכם תחת שלש רגזה ארץ וגו׳ תחת עבד כי ימלוך וגו׳ (משלי ל׳:כ״ב) וכמו שכתבנו למעלה שער צ״ה. ועל זה אמר המשורר הלא ריקם תמונת אלהים בתחתיות ונפח בי נשמה והנה כוננה אברהם לשרה ובזדוני נתתיה לאמה ואין דבר יותר נתאב ונכסף מכל בעל שכל כענין החפשיות וכל שכן בהיותו עבד תחת עבדו המורד בו כי היא איבה עצומה ראוי להתמרמר אליה בתחלת המלחמה לאמר לו מה הבטחון הזה אשר בטחת כי מרדת באדונך כדי שיתעצם תכלית ההתעצמות בהשיב המלוכה אליו והחזיר העבד אל בית שביו. ואפשר כי לרמוז לזה אמר להלן לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך וגו׳ – כלומר אותו שינצל אליך מעם אדוניו לא תסגיר אבל תסגיר בידיך עבדך המורד בך ואתה מצווה להתאמץ על זה בכל תוקף. והנה בדבור הזה ראוי לנהוג בה כל סדר ההכרזות שקדמו ככתבם וכזמנם וזה כי כמו שהיו מקדימים ביום צאתם מהספר להכריז מי האיש וגו׳ מי האיש וגו׳. כך צריך להיות האדם בתחלת ימי בחרותו שהוא יום צאתו למלחמה מכריז באזניו ג׳ הכרזות הללו הנאותות לו לפי ענינו וטבעו. וזה שכבר נמשל האדם לבית בענין בנינו וסדרי איבריו וכחותיו לקבל ישוב הנפש החיה כמו שאמר החכם ביום שיזועו שומרי הבית (קהלת י״ב:ג׳) ועל זה עצמו אמר ובשפלות ידים ידלוף הבית (קהלת י׳:ח׳) וכבר ביררו יפה זה בשער צ״ה הנזכר. וגם נמשל אל כרם בענין הכח המתעורר שבו אצל ההשתדלות אל תועלת הבית בכחו זה והוצאת פירותיו כי על זה אמר כרמי שלי לפני (שיר השירים ח׳:י״ב) ועל ההפך כרמי שלי לא נטרתי (שיר השירים א׳:ו׳) ועל זה הענין עצמו אמר ועל כרם אדם חסר לב (משלי כ״ד:ל׳) ובמשל האומ׳ בכלל נאמר שירת דודי לכרמו (ישעיהו ה׳:א׳) וזולת זה בכמה מקומות גם הוא מבואר שענינו הוא כארוס לענין הזיווג הראשון אשר עליו אמר ומיי׳ אשה משכלת (משלי י״ט:י״ד) כמו שהארכנו בזה בזווגי אברהם ויצחק שער כ״ב. וכמה הפליג שלמה החכם בספר שיר השירים להורות כי הראוי והנאות לכל שלם הוא להיות עם אלהיו על דרך הארוסים המחכים ונכספים ליום חופתם ולא עוד אלא הפך הנשים על דרך נקבה תסובב גבר (ירמיהו ל״א:כ״א) וכמו שכתבנו אצל ואהבת את י״י אלהיך וגו׳. והנה אם כן כבר יבאו לו ההכרזות האלו כמספרם כמשפטם שהוא ראוי להחרד יום יום ולהשמיע לאזניו מי האיש אשר בנה בית ולא חנכו כראוי או אשר נטע כרם ולא חללו כהוגן או ארש אשה הגונה בת מלך רב ולא לקחה לקוחים שלמים כלומר שלא הגיע לכלל שלמות בכל אחד ואחד מאלו הענינים מפני מה שמסיח דעתו מהן ללכת אחרי תעתועים ודברים בטלים וחטאים לי״י ילך וישוב איש לביתו לכרמו ולאשתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יקיימנ׳ ולא הוא ופירוש לכלן הוא תוספת ההכרז׳ אשר מפי השוטר מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו וגו׳ כמו שפירש רבי יוסי הירא ורך הלבב מעבירות שבידו (סוטה מ״ד.) והרי הכל מבואר. אמנם בהגיעו אל יום המלחמה עצמו והוא אחרית ימיו ראוי להחרד מאד ולהוציא הכרז בשיאמר שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם לפי שארבע׳ ראשי דברים אלו מעכבים את התשוב׳ מהדרך הזה אם לחום על עצמו כי ירך לבבו שבשרו עליו יכאב כאשר יצטער בסגופים הראויים למרק העונות ואם שירא ויפחד שמא לא יקובל לפני בוראו כי גם יזעק וישוע ושק ואפר יציע ואם בשיחפז במעשים בהקדים המאוחר ואחר המוקדם כמו מי שיקדים הצום והתפל׳ להשבת העושק והגזל׳ וכדומ׳ או כי יעריץ ויקשה את לבו לאמר לא כי אהבתי תענוגים זרים ואחריהם אלך. ולזה ראוי להזהיר בכל ארבע׳ לשונות הללו כי על כל אלה חוייב כל איש מהאשים להשמיע דברי לבו אל אזניו בהלחמו ביום קרב. ובהשקפת זאת היא תועלת תקנת חז״ל גדולה מאד בתשוב׳ הקבועה לנו בעשרת ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים שבכל שנה ושנה להקדים הכרזותיה והערותי׳ חדש ימים לעורר ישנים ולהקיץ נרדמים בהיות החכמים משמיעים לאזנם כל הדברים הראויים להשמיעם כדי שיהיו נכונים אל יום המלחמה עצמה גם ירעימו עליהם בקול שופר כדי להחרידם ולזרזם כי לא יחשד שום בעל שכל כי את קול השופר ישמע ולא ימלט את נפשו גם אמרו שהחדש ההוא הוא מסוגל לכך מתחלת ענינו כדתניא בפרקי ר׳ אליעזר (פ׳ מ״ו) בראש חדש אלול אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה עלה אלי ההרה שאז עלה לקבל לחות אחרונות והעבירו שופר בכל המחנ׳ משה עלה להר כדי שלא יטעו עוד אחרי עבודת אלילים והקדוש ברוך הוא נתעלה באותו שופר שנאמר עלה אלהים בתרועה וגו׳ (תהלים מ״ז:ו׳) גם אמרו אני לדודי ודודי לי (שיר השירים ו׳:ג׳) ראשי תיבות אלול וסופי תיבות ארבעים יום עד יום הכפורים שירד משה מן ההר. כי הנה כאשר עלה אז לתקן שבירת הלוחות הראשונות בקבלת הלוחות השניות כן יש לכל בעל שכל לעלות למרום בטוב שכלו לתקון שבירת הלוחות הראשונות והוא מה שהפסידו מטהרת הנפשות 5שכן תארום החכמים הפלוסופים לוח מוכן לקבל הכתיב׳ וחכמים ז״ל שמוה כתיבה כתיבה טהור׳ וזכה כמו שאמר אלהי נשמה שנתת בי טהורה כמו שכתבנו בשער ס״ח. והאמת כי הנפשות לו הנה והלחות מעשה האלהים הוא והמכתב מכתב אלהים חרות עליהם ואם העונות טמאום והעבירו כתיבתם ושברום יש להשתדל לפסול לוחות שניות ולכתוב עליהם כדברים אשר היו על הלוחות הראשונים. והוא המחוייב בכל ימות השנה ויותר מהמה בימים הנועדים שהם נזכרים ונעשים לזה לסבה חזקה מאד 6וזה כי כמו שבזמן החרף יחלשו הכחות הטבעיות כלן לסבת נטות השמש שיעור רב מקו משוה היום אמנם בחדש האביב הם חוזרות לאיתנם עד שכבר יחשב החדש ההוא תחלה לחדשים והמזל שהשמש אז בו ראש המזלות כמו מאז התחיל היות הדברים הטבעיים כן לסבת ההתחזקות ההוא הטבעי בכחות התאוניות עם מה שיצורף אליהם מתשוקת האנשים בכל ימי הקיץ בעניינים הזמניים הנה באמת יחלשו בו הכחות הנפשיות והנשמ׳ גם היא חשבה להבטל מפעולותי׳ המיוחדות והיא צריכה חדש אביב כנגדו לגדל ולחזק כחותיה ולהשיבו אל על ולזה הוכן ונתיחד זה החדש הנכבד דבר בעתו לחזק הנפש וכחותי׳ טרם בא הימים הנוראים אשר כבר קדמו משפטיהם וחמרותיהם וסדר עבודתם ותפלותיהם במקומותם בשער ס״ג וס״ז יעויינו משם. והנה כאשר ישמעו הקול וייראו מאשר עותו הזמן הקודם והמה יצילו את נפשם יאמר שנתעל׳ הקדוש ברוך הוא באותו שופר שנאמר עלה אלהים בתרוע׳ י״י בקול שופר (תהלים מ״ז:ו׳) והכוונה כי כשנסתלק׳ מדת הדין בתרועות הקודמות מעת׳ חסד י״י ימשך בקול שופר המור׳ על האהב׳ והרחמים כמו שאמרו גם כן שהזמן יסוגל לזה לפי שבו מתקבצים המאורות במזל בתול׳ אשר הוא בית האהבה והחשק ובו יתחבקו יחד הדין והחסד שהם כנגד השמש והירח וכמו שאמר אני לדודי ועלי תשוקתו (שיר השירים ז׳:י״א). ודי בזה למה שרצינו אליו בזאת הפרש׳ הראשונ׳ מן הענין שאנו בו בדבור בשני הענינים אשר יעדנו בה אם לפי המלחמה המפורסמת אשר בה יסתכנו או יושעו הגופים והממומת ואם לפי המלחמה המסותרת אשר היא סכנת וישועת הנפשות.
1. שהיו מקפידין וכו׳ עיין ביאור המלות למעלה במדבר דף מ׳ ע״ב.
2. וכבר קדמו ר״ל אחרו שיכריזו ויודיעו תחלה כמה סיבות אשר בעבור כל אחת מהנה חובה על כל איש לשוב מצבא המלחמה הביתה, יכריזו ג״כ שיוכל כל איש לשוב אם רק ירך לבבו ואימתם ופחד המלחמה תפול עליו, כי מעתה לא יהיה זה לו עוד לחרפה ולקלון לעיני הרואים, כי הם יחשבו כי לא ממורך לב ישוב כי אם בעבור שארש אשה ולא לקחה, או בנה בית ולא חנכו, או נטע כרם ולא חללו.
3. אמנם מה שיראה וכו׳ הוכן דעתו בקוצר הוא, כי בעבור שהאומה הישראלית נחלקת בכל העתים והזמנים לג׳ מחלקות, הא׳ מחלקת השלימים והחסידים האמיתיים, הראויים עפ״י מעשיהם הטובים והישרים מאוד להתנהג תמיד רק בהנהגה השגחיית ואופן נסיי מהי״ת, גם מבלי אשר יצטרכו לזה שום השתדלות אנושית, השניה כוללת אנשים שהם ג״כ ישרי דרך אבל בכל זאת הם בשלימותם פחותי ערך מהראשונים, באופן שעזר האלהי יהיה להם למנה רק אם לא יסמכו על הנס, כי אם יעשו תמיד גם הם בעצמם כל אשר ביכלתם האנושית, להסיר כל מכשול מדרכם ולהשמר מכל אסון ופגע רע, אשר יוכלו למצוא אותם על נקלה. כי צדקתם לבדה לא תספוק תמיד להצילם גם מהרעה הקרובה לבוא עליהם, והשלישית כוללת האנשים המונהגים תמיד רק בהנהגה טבעית ודומים בזה רק לשאר עמים (עיין מזה ביאורי למעלה ויקרא דף כ״א ע״ב) אשר כל מקריהם הטובים והרעים הם רק כפי מה שיחייבו אותם חוקי הטבע עפ״י השתדלותם האנושית, יען כי הם בבחינת הנהגתם המוסרית רק במדרגה התיכונה, באופן שמעשיהם אינם טובים או רעים כל כך עד שיוכלו לשנות גורלם הטבעיי עפ״י השתדלותם מרע לטוב או בהפך מטוב לרע, והנה אל המחלקה הראשונה הכוללת רק את השלימים האמתיים היתה ההכרזה הראשונה עפ״י הכהן, שהיה ג״כ מכת היותר שלימים האלה, לאמר ״אתם קריבים וכו׳ אל ירך לבבכם כו׳ כי ה׳ אלהיכם״ וכו׳ כי הם ישמרו מהי״ת גם באופן נסיי, ואם גם יפלו מצדיהם אלף ורבבה ממינם, הם בצדקתם ינצלו ורעה לא תגע אליהם, ואל המחלקה השלישית אשר רק לפי רבות או מעוט השתדלותם האנושית לסבב טובתם, יגיע להם הטוב והרע באה ההכרזה ״מי האיש הירא״ וכו׳ ע״י השוטר לבד אשר היה כמוהם רק כאחד מהמון העם, כי אחרי שלפי המנהג הטבעיי, הרעה יותר קרובה לבוא בקרב אל כל איש ירא וחרד מפחד אויב, אשר על נקלה יפן עורף לנוס, ע״כ יותר טוב לכל איש כזה לשוב הביתה לבלתי המס גם את לב אחיו העומדים במחנה מסביב לו, אבל הכת השניה הבוטחת בה׳ אבל בכל זאת יצטרכו להעזר גם מהשתדלותם כפי יכלתם האנושית, לבלתי סמוך תמיד על הנס, כי אם להשמר גם כפי יכלתם מכל מקרה ואסון הקרובים לבוא עליהם יען כי הם יונהגו תמיד רק בהנהגה הממוצעת בין האופן הטבטיי והנסיי, להם באה ההכרזה השנייה ״מי האיש אשר בנה בית״ וכו׳ ע״י הכהו והשוטרים, כי הכהן מדבר והשוטר משמיע, להורות בזה כי כמו ששני אלה יחד הם משותפים בין מחלקת היותר שלימים ומחלקת המון העם פחותי ערך, כן באה גם הכרזתם זאת רק לכל מי שיונהג עפ״י ההנהגה המשותפת בין הטבעית והנסיית, ועפי״ז יבואר גם כן סידור השלש ההכרזות האלה, לפי שינוי מחלקות האנשים בבחינתם המוסרית, מהמדרגה העליונה אל התיכונה, ומן התיכונה אל התחתונה.
4. והנה באמת וכו׳ ר״ל כי כמו שהדיבור מצטרך למלחמת אויב הנגלית להודיע אותו על ידו תחלה סיבת המשטמה והאיבה אשר ביניהם, למען יהיה עוד האפשרות בידם להשלים יחד ע״י הסרת סיבת השנאה והמריבה מתוכם, כן הוא גם מחובת האדם להשים תמיד אל לבו סיבת המלחמה המוסרית הצפונה בקרבו המסובבת רק ע״י תשוקותיו החמריות, כאשר יקום הגוף אשר ראוי לו להיות תמיד רק עבד נכנע אל השכל, וימרד באדוניו, ויען כי קר כאשר ישתדל האדם מנעוריו כפי יכלתו שתהיינה כל כוחות ונטיות גופו מסכימות ומתאימות יחד, עד שלא תגבר יד תשוקה ונטיה אחת על רעותה, כי אם תהיינה תמיד מקבילות אשה אל אחותה. באופ׳ שיהיה עי״ז דומה אל הבית הבנוי אל נכון, אשר כל חלקיו השונים חדריו ותאיו, פתחיו וחלוניו מסכימים יחד להיות לאחדים כראוי, וישתדל ג״כ תמיד לעבוד עבודתו המוסרית ולהיטיב דרכו יום יום, ולחשוב נפשו תמיד ככרם אשר ברצות בעליו כי יעש ענבים ולא באושים, צריכים לעבדו ולשמרו תמיד בשמירה ראויה ומעולה, יקנה עי״ז אהבת הי״ת אשר תהיה לו למנה, באופן שיהיה יחשו אליו כיחס הארוס אל ארוסתו אשר לקחה אח״כ לו לאשה תחת כי בחדלו מעשות כל אלה יכנע על נקלה תחת יד אויבו הפנימי, וגבר יצרו עליו וע״כ יוכרח למהר ולשוב מצבא המלחמה, כי לא יוכל לעמוד נגד אויבו המוסרי הזה אשר בקרב לבו, ולהזכירו בכל זאת ירמזו ג״כ ג׳ ההכרזות האלה ״מי האיש אשר בנה בית״ וכו׳.
5. שכן תארום החכמים וכו׳ ר״ל שהפילוסופים דמו נפש ושכל כל אדם מלדה ומבטן ללוח חלק tabula rasa אשר לא נכתב מאומה עוד עליו, כי כמו שמוכן הוא לקבל כל אשר ירצו לכתוב עליו, כן מוכן גם שכל כל אדם בנעוריו לקבל הלימודים הטובם והנכוחים או הבלתי נכוחים, אשר ילמדהו אבותיו ומוריו, אפס חז״ל אמרו כי נשמת האדם החצונה משמי מרום, אשר מוטבעות בקרבה נטיות טהורות אל הטוב והישר, דומה ללוח אשר כתוב עליו כתיבה טהורה וזכה, והאיש אשר ישחית נפשו היקרה הזאת ביצר מחשבות לבו הרע מנעוריו חובה עליו לישר אח״כ את דרכו כאשר יוסיף חכמה ודעה אמיתית, ולכתוב שנית על לוח לבו כמכתב אלהים אשר היה כתוב עליו בראשונה, כמשה אשר שבר הלוחות הראשונות. ונצטוה אח״כ לכתוב על השניות כדברים אשר היו על הלוחות הראשונות אשר שבר.
6. וזה כי כמו וכו׳ הנה ידוע כי כל אדם בריא וחזק וחם הטבע הוא נוטה יותר אל התאות הגופניות והתשוקות החמריות, וע״כ רודף ג״כ תמיד יותר למלאותם, תחת כי כל איש חולה או חלש ורפה המזג וקר הטבע, הוא נוטה יותר להתרחק מהנאות הגוף המוסריות, ולהתענג רק בהלך נפש ולפעול פעולות טובות ומוסריות, ונמשך מזה כי אחרי שכל אדם כחותיו הגופניות מתחזקת והולכות בימי האביב והקיץ, עת אשר השמש קרובה אלינו יושבי הארצות הצפונית, ומתרפות במי הסתו והחורף בעת אשר היא רחוקה ממנו מקו המשוה והלאה לצד דרום יהיה בעבור זה גם כל אדם נוטה יותר להנאות הגוף בימי האביב והקיץ, ולהנאות מוסרות בימי החורף והסתו, ועפי״ז יאמר הרב ז״ל כי כמו שניסן הוא חודש האביב בבחינה גופנית וטבעית, אין כי בו יתחדשו פני האדמה וינצו כל צמחי השדה ועצי יער, ויחלו להתחזק גם כל כוחות גופי הבע״ח כלם, וכח התאוה והתשוקה החמרית בבני אדם מתגברות והולכות בקרבה. כן גם חודש אלול עת החל הבציר והאסיף בכל חלקי העולם הצפוניים, אשר בו רוב היישוב מבני אדם ואף כי מאחינו בני ישראל, והשמש תחל בו לרדת ולנטות מאוד לצד דרום, הוא חודש האביב בבחינת הנפש. כי בו יתחזקו כחותיה המוסריות ותחל להיות נוטה יותר להפרד מעניני החומר ועסקי הגוף, למען השתדל רק בצרכי הנפש ומחסוריה הרוחניים, וע״כ נועד גם החודש הזה יותר מכל שאר חדשי השנה להרבות בו בעבודת אלהים בתפלה ובתחנונים, ולשוב אל ה׳ באמת ובצדקה, לפני בוא הימים הנוראים ר״ה ויה״כ, למען מצוא עי״ז גם חן וחסד לפני הי״ת ולקנות בזה גם אהבתו וחמלתו עלינו, כאשר יורה על זה גם מזל בתולה אשר תחתיו יעמדו שני המאורות השמש והירח בחודש הזה, כי מראה הבתולה אשר הוד והדר טבעיי שם ה׳ עליה, הוא אות וסימן לחן וחסד אהבה וחשק, ועל כל זה יורה גם שם ״אלול״ שהוא ראשי תיבות ״אני לדודי ודודי לי״ המורה על אהבת הי״ת לישראל, ואהבתם אליו כמאמר הכתוב ״אני לדודי ועלי תשוקתו.״
(1)
Gate 97
Some problems in the text of our Parshah:
1) After the Priest has assured the assembled army of victory, in what way would the presence of the categories of people who are being sent home lessen the confidence in victory of the others? Why would that Priest even make mention of such fears in his speech?
2) The whole warning seems unfair. The division between the different groups of draftees is peculiar. A) Everyone is needed at home. B) If such a person has faith in God why would the fact that he is in the process of building a home diminish such faith?
3) Why is the last paragraph,- the one dealing with "whosoever is afraid,"- said by the military police and not by the Priest?
One might suppose at first, that just as in the case of Gideon, when only a few select men were left to go into battle, so the task of the Priests and the police would be to weed out all those that are afraid. In order not to cause embarrassment to anyone in the first three categories, they were called out first. In this way, when men were seen returning from the mobilization centers, they would be presumed to belong to either of the first three categories whose reasons for return were legitimate. Our sages, however, seem to have ruled out this approach by not mentioning it as a possible exegesis. (compare discussion in Talmud Sotah 43 and 44) Even though Rabbi Yossi suggests that the words "afraid and of faint heart," (21,8) refer to fear of being punished for sins committed,- thus vindicating our suggestion,- it would still leave us with the question why in this instance the "fearful ones" are listed last instead of first, as had been the case when Gideon had mobilized his men. Also the question of why the switch between the Priest and the military police addressing the soldiers, would remain. We approach the problem in a different way. Because the Jewish people are the chosen people, they are exposed to Divine guidance in a variety of ways:
1) Those whose conduct is based entirely on loyalty to God and His Torah. These people are subject to God intervening on their behalf as a matter of routine.
2) Those who are normally loyal to God, but who are not of the calibre to merit Gods intervention on their behalf until after they have done everything to help themselves. In other words, the average Jew.
3) The group of Jews whose past conduct cannot allow them to expect to rely on anything better than their natural mazzal. They have spurned Divine help by their way of life. Therefore, Heaven would neither help nor hinder them. (see detailed discussion in chapter twenty six) Since there would be representatives of all these types amongst the Jewish people reporting for mobilisation, the address of the Priest and the military police takes this fact into consideration. The first proclamation of the Priest is addressed to group number one. The Priest tells that group not to worry; God would fight for them. The third proclamation of "who is the man that is afraid," obviously addresses itself to the third group, the ones who have only their physique and marital skills to rely on against any enemy. They are advised to go home as a reminder that they cannot count on Divine intervention on their behalf. The middle group, comprised of the "house builders, newly weds (betrothed) and the planters of orchards," are those whose moral conduct coupled with their own efforts entitles them to put their trust in Divine help. Such people need to be especially careful in their affairs, so that misdemeanours do not provoke the celestial attorney general to prepare a dossier against them. Such a dossier, -as long as it has not been disposed of,-leads to the review of all of their subject's past down to the minutest detail. When God had praised Job and his way of life to Satan, the latter remarked that Job's piety was not altruistic. We all know how that story ended. The Talmud Berachot 55, reports that there are three things which provoke God into ordering an audit into our affairs. A) Too much prayer. B) Living in a house with a damaged wall. C) Asking that a fellow human being be punished. The common denominator in all these three items is that we ask for more than midah keneged midah, measure for measure. Before such requests can be granted, the credentials of the person making such a request must be beyond reproof. On the other hand, the Talmud Yerushalmi in Bikkurim tells us that there are three categories of people whose sins have been forgiven. A) Anyone who has been chosen for a position of great honour. B) A groom or bride on the wedding day. C) Someone who has recovered from a serious illness. Since all those three groups of people had achieved their ambition/desire, their merit had been recognized by the Heavenly judges. People who have not yet experienced such confirmation that they possessed such merit, need to exercise extreme caution before venturing into obviously dangerous situations. This is why we have these three categories of people who are asked to return home and await confirmation that the undertakings they are engaged in will be crowned with success. After all, they represent the three major undertakings of a person in his life. Once they have received such confirmation of their merit, they can join the battle with confidence. In the first instance, upon coming face to face with numerically superior forces, the point of the war had to be explained. At this point, we note the double entendre that we have mentioned earlier. There is no better time to confront our enemies within than when one readies oneself to deal with enemies without. The enemy within is the human body. Frequently the body's demands are excessive; sometimes the body even wants to enslave the spiritual part of man. Frequently the body is not content to remain the servant at the call of man's spiritual aspirations. Since the building of a new home, establishing a family and planting a vineyard are the primary challenges in our physical life, one needs to come to terms with the relative importance of each of those activities, and assign the material values in life their proper place in the scheme of things. Anyone who has not yet done that, cannot hope to face the day of battle. The "day of battle" is of course, the day of death, the time of the final judgment. He who has not even started on this task, and has therefore reason to fear Heavenly judgment, must certainly address himself to his tasks on earth before he can face the ultimate battle, the one against his own yetzer hara, evil inclination. The Priest in his address in verse three, warns of four distinct frames of minds, although they all appear lumped together. "Let not your heart be faint,- fear not,- do not be alarmed,- do not be frightened." Each one of these four frames of mind, when present, can prevent repentance from becoming a turning point in one's life. These are the impediments for people who though they incline to return to their roots, do not have a firm determination to do so.
1) Man's fear of physical discomfort associated with acts that have an element of self torture by means of which he demonstrates his repentance.
2) The fear that repentance will not be accepted by His Maker; therefore such a person does not bother to undertake what he considers may be a futile effort.
3) Man may embark on his repentance in the wrong order. Instead of first abandoning his sinful way of life, he may merely concentrate on fasting and prayer; these steps, at that point are utterly useless.
4) A person who indulges in physical pleasures may decide that if as a result of his repentance he will forthwith have to forego these pleasures, it is not worth his while to repent and remodel himself. For the above mentioned reasons, the Torah exhorts man by listing all four possibilities. In view of this, the ten days of penitence our sages instituted in preparation for the annual battle on Yom Kippur, assume great significance. In addition, we prepare during the whole month of Ellul to give us a total of forty days preparation. The significance of the number forty in this context, goes back to the forty days Moses had spent on Mount Sinai both on the occasion he received the first set of tablets as well as on the occasion when he was to receive the second set. The forty days were employed in mending our spiritual fences. These had been severely damaged after the sin of the golden calf. The process of substituting one set of tablets for a new set of tablets was begun at Sinai. The concept introduced at that time is one of ongoing validity. Having defiled one set of "tablets" by our collective or individual misconduct, it is our task to substitute new "tablets" that will remain untarnished. The essential thing is that what is written on any subsequent edition be identical with what had been inscribed on the original version. Just as springtime is nature's time for renewal, so Rosh Hashanah is the season of man's renewal. Since after the summer when we have witnessed an abundance of the physical attributes of the universe, we experience a weakening of these physical phenomena, i.e. a weakening of the desires of the flesh, what better time could there be for our spiritual forces to reassert their preponderance in shaping our lives?
In order to emphasize the Torah's desire for a peaceful resolution of all our problems, including even those with the Canaanites, the Torah's opening gambit is a diplomatic offensive offering a peaceful solution. (Deut. 20, 10-11) When God had commanded Moses to go to war against Sichon and Og, Moses, -unbidden-, had sent "messengers of peace," asking permission to traverse their lands. When God had noted this, He agreed with Moses' procedure and decreed that henceforth no battle be joined without a prior attempt at a peaceful resolution of the arguments causing war. (Midrash Rabbah Parshat Shoftim) According to the Sifri, even the seven Canaanite tribes were offered their lives if they repented their ways and changed their lifestyles. The reference about not cutting down fruit trees during a siege, (20,19) includes a rhetorical question concerning the comparison drawn between man and tree. The letter heh, preceding the word adam, turns the phrase into a question. The meaning then is: "Is then the tree a human being that it has to become part of warfare?" Why should the tree be punished for giving us its bounty? The language employed by the Torah for describing what may and what may not be a fruitbearing tree seems extraordinarily clumsy. Perhaps it wishes to teach us that even though our eyes tell us that the tree produces fruit, the determining factor in halachah, Jewish law, is whether that fruit is ma-achal, food fit for human consumption, or whether it constitutes merely animal fodder. If the latter, permission is granted to chop down such a tree. The Torah depicts warfare as a possible series of sieges, to emphasize that the eventual frontal attack with its resultant bloody battles and subsequent looting are viewed as character debilitating. Even if a long siege is necessary to attain one's objective, this is preferable to unlimited bloodshed and violence. Surrender due to starvation is better than obtaining a quick victory on the battlefield.
When we look at the allegorical meaning of our passage, the city mentioned in this chapter described as under siege, represents the total body of man, all his physical attributes. It is the task of man's spiritual forces to harness and subdue his physical forces in order to further his spiritual advancement. When the physical forces surrender, having been called upon to do so, they will survive unimpaired in the service of man's spiritual self. Should they assert themselves however, by rejecting a subordinate role, they may need to be subdued by "siege," i.e. asceticism, fasting etc. until they have learned their true function in life. Man requires his body in order to survive, just as the tree needs the soil for its growth and the ability to produce fruit. Any human being likely to yield fruit, i.e. good deeds, is not to be destroyed in this struggle between the material and the spiritual forces of man. Only someone whose uselessness in his present form has been established, must have his body destroyed in order to hasten the rehabilitation of all the other people within whom the power of the spirit has not yet triumphed in the long drawn out battle for supremacy of the spirit.
על אויביך יהיו בעיניך כאויבים אל תרח׳ עליה׳ כי לא ירחמו עליך. דאל״כ על אויביך למה לי סתם יוצאים במלחמה על אויביה׳ הם יוצאים ופירוש אל תרחם עליהם לאחר שכבשת אותם ובאו בידך אל תרחם עליהם מלהורגם ואע״ג דכתיב בהדיא כי תקרב אל עיר וגו׳ ואם לא תשלים עמך וגו׳ והכית את כל זכורה לפי חרב התם במלחמת העיר קמיירי אבל הכא במלחמת פנים בפנים קמיירי תדע שהרי לא הוזכר פה ענין הנשים והטף אלמא במלחמת פנים בפנים קמיירי שאין שם טף ונשים:
עם רב ממך בעיניך הוא רב אבל בעיני אינו רב. דאם לא כן תחלה פתח בהקטנתם שקרא כל הסוסים והרכבים של אויב בלשון יחיד להורות שכל סוסיהם ורכביהם אינן חשובין אלא כסוס אחד ורכב אחד ואחר זה סיים ברבויים וקראם עם רב אלא עכ״ל דהאי ממך פירושו בעיניך אבל בעיני אינו רב:
וסמך לכאן כי תצא למלחמה על אויביך – לרמוז שאם יעשו משפט וצדק לבער הרע מקרבם ולהרוג הרוצח ועד השקר. שהשם יתן אויביהם בידם ויעזרם לנצח המלחמות. כמו שעזרם במצרים דכתיב ה׳ ילחם לכם. ולכן הזכיר בכאן המעלך מארץ מצרים. ולהורות שזאת המלחמה לא היו נוצחים אותה בחיל ובכח. כי אם ברוח ה׳ ובזכות הצדיקים. לזה אמר ונגש הכהן ודבר אל העם. כי בזכותו ינצלו אם ישמעו לדבריו. וזהו שאמרו אפילו אין בכם זכות אחר אלא זכות שמע ישראל שהיא ק״ש די. כי אחר שאתם אומרים ה׳ אלהינו ה׳ אחד. שבזה אתם מודים שלו היכולת הגמור. לפי שהוא אחד ואין מי שימחה בידו. וא״כ מיד תכירו כי ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם. ולא בחיל ולא בכח ולא בסוס ורכב. ואם תעשו המלחמה כי לה׳ הישועה. וזהו להושיע אתכם. ואמר אתם קרבים היום למלחמה אל ירך לבבכם. לחזק לבם כי אולי יאמרו ישראל שאויביהם ינצחו המלחמה בהכרח. לפי שיש להם כל הדברים הצריכין למלחמה והוא שאויביהם היו מלומדים במלחמה. ועוד שיש להם סוס ורכב שבהם עושים המלחמה. ועוד שהם רבים כחול אשר על שפת הים. ועוד שהם עצומים וגבורים אוכלי בשר החזיר. והנה ישראל הם משוללים מאלו הד׳ דברים. כי הם לא נסו ללכת במלחמה. ואין להם סוס ורכב. כי התורה הזהירה המלך ולא ירבה לו סוסים. וכן הם מעטים כאומרו כי אתם המעט מכל העמים. וכן הם חלושים מצד התורה והמצות שמתשת כחה של אדם. ומצד המאכלים הדקים. לפי שהם ממלכת כהנים וגוי קדוש פרושים מהמאכלות האסורות. מגודלים בנעוריהם בהיכלי המלכים. וכל אלו סבות להיות מנוצחים. ולזה התחילה הפרשה ורמזה אלה הארבעה דברים שהם סבת רכות הלבב. כנגד האחד אמר כי תצא למלחמה על אויביך. שזה רמז שהם אויבים ואכזרים מלומדים במלחמה מגודלים ברציחה והריגה. כנגד הב׳ אמר וראית סוס ורכב. וכנגד הג׳ שהיא ריבוי העם אמר עם רב. וכנגד הד׳ שהיא הגבורה אמר ממך. כמו שאמר במקום אחר להוריש גוים גדולים ועצומים ממך. וזהו עם רב ממך. וכן לשון רב נופל על גדול. כמו על כל רב ביתו.
ולפי שכל אלו סבת המורא. אמר לא תירא מהם כי ה׳ אלהיך עמך ולו הישועה. לפי שהוא מלומד במלחמות ונוצח אותם כאומרו ה׳ איש מלחמה. ולו סוס ורכב. כאומרו כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה. ולו עם רב וצבא גדול כאומרו רבים אשר אתנו. ולו הגבורה כאומרו האל הגדול הגבור והנורא. וכל אלו הדברים איני צריך להביא ראיה עליהם כי בעיניך ראית אותם במצרים. וזה שאמר המעלך מארץ מצרים. ואמר ונגש הכהן ודבר אל העם. כדי להוציא מלבם אלו הד׳ ספיקות. וזה שאמר אתם קרבים היום למלחמה. כי למה הוצרך לומר שהיו קרבים היום למלחמה על אויביכם כי ידוע הוא. אבל רמז להם שסבת מוראם ופחיזותם הוא. לפי שהם קרבים היום מחדש למלחמה ולא נסו ללכת בה. כמו אויביהם שהיו מלומדים במלחמה כל ימיהם. ולזה חזק לבם ואמר אל ירך לבבכם וגו׳. ארבעה דברים של חיזוק כנגד הארבעה דברים הנזכרים. וכנגד הראשונה אמר אל ירך לבבכם. לפי שמעולם לא ראיתם כובד מלחמה וקשת דרוכה וחרב שלופה. ואתם כמו העבדים שיש להם רכות הלבב. ולכן אמר אל ירך לבבכם. וכנגד השני אמר אל תיראו. לפי שאין לכם סוס ורכב להלחם. וכנגד הג׳ אמר אל תחפזו. לפי שאתם המעט מכל העמים. וכנגד הד׳ אמר ואל תערצו. לפי שאתם חלשים ושבורים והם גבורים. וכמו שאמר ישעיהו ואל מוראו לא תיראו ולא תערצו את ה׳ צבאות אותו תקדישו והוא מוראכם והוא מעריצכם. וכן אמר בכאן כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם. ולא תיראו מאלו הארבעה דברים. לפי שהוא מלומד במלחמות והוא ילחם לכם. וזהו להלחם לכם עם אויביכם. וכנגד ריבוי העם אמר כי ה׳ אלהיכם. והוא בעל ההויות והצבאות מעלה ומטה. וכנגד סוס ורכב אמר ההולך עמכם ואינכם צריכים סוס ורכב. וכנגד הד׳ שהוא הגבורה אמר להושיע אתכם בגבורתו וידו החזקה:
וכל אלו הדברים היה אומר להם הכהן שהוא קדוש ה׳. וראוי היה שיאמר להם דברים קדושים שיבטחו בה׳ אלהיהם. ולא בסוס ורכב ועם רב ועצום. ואע״פ כי סוס מוכן למלחמה. לה׳ הישועה. ולא בחיל עם רב ולא בכח גבורה ויד חזקה. אבל השוטרים לא היו אומרים להם אלו דברים גופניים מענייני העוה״ז כאומרו גם את העולם נתן בלבם והוא חמדת הבתים והכרמים והנשים. אשר אחר אלו השלשה דברים ימשכו כלל העם. ולזה אמר ודברו השוטרים אל העם. שזה כלל העם הנגררים אחר התאוות. ואלו הדברים היו ראוים שיאמר השוטר ולא הכהן. ולכן לא אמר בכאן שמע ישראל. כמו שאמר למעלה. אלא אל העם ההולכים אחרי הבלי העולם.
ולפי שלבם טרוד באלו השלשה דברים. והמלחמה צריכה לב פנוי. לזה היו אומרים מי האיש הירא מי האיש אשר בנה בית חדש ומי האיש אשר נטע כרם ומי האיש אשר ארש אשה ילך וישוב. אחר שהוא טרוד בעסקיו ודואג עליהם. ולבו עצב עליהם כאלו היו קניינים אמיתיים. ולכן ישוב פן ימות. כי כדאי הוא שימות. אחר שלבו הומה אחר הבלי העולם ככלבים עזי נפש אשר לא ידעו שבעה. ואינו זוכר ענייני הנפש:
כי תצא למלחמה – לחוצה לארץ, שבמלחמת מצוה לא היו שם שבים מעורכי המלחמה, אלא אפילו ״חתן מחדרו וכלה מחפתה״ (יואל ב׳:ט״ז, סוטה ח׳:ז׳).
כי תצא למלחמה, outside the boundaries of the land of Israel. When a war is fought inside the boundaries of the Land of Israel, i.e. a defensive war, no one is allowed to be exempt from army service; even a bridegroom fresh from the wedding canopy is called up. (Sotah 44)
מובטח שאתה מנצח. כי חרב בא לעולם על עיוות הדין (משנה אבות ה׳:ח׳), והכי נמי אם עשה דין יש לו חרב. כי הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום (ראו סנהדרין סוף ז ע״ב) ׳חותכין את הדין׳. לכך אם מעוות הדין, הרי חרב בא לעולם, ואם תיישר הדין, זה החרב הוא עמך, שהרי אתה חותך את הדין כהלכה. והיינו דאמרינן (שם) ׳חרב בא לעולם על עינוי הדין, ועל עיוות הדין, ועל המורים בתורה שלא כהלכה׳, שכל אלו אינן מחתכין כראוי, לכך החרב בא עליהם:
יהיו בעיניך כאויבים. דאם לא כן, בודאי לא ינצח על אוהבים, ״אויביך״ למה לי. ואם תאמר, ועדיין למה צריך למכתב ״על אויביך״, דאי שלא תרחם עליהם – כבר כתיב בפירוש (פסוק יג) ״והכית וגומר״ (קושית הרא״ם). ויש לומר, דהך (שם) איירי כשצרו על עיר (פסוק י), אז המצוה אחר שלא השלימה (פסוק יב) – ״והכית את כל זכורה״, כדי שיהיו יראים דאם לא יעשו שלום – וילכדו ישראל העיר – יהיו הורגין הכל. אבל כאן במלחמה שהיא שלא בעיר, רק מערכה מול מערכה, ובזה לא נצטוו שלא להחיות, ולכך מזהיר שאל ירחם עליהם. כמו שעשה אחאב, שהיה מרחם על בן הדד (מ״א כ, לד), ובא העונש עליו:
כי תצא למלחמה על אויבך – אנו צריכין למודעי חילוף הלשון מיחיד לרבים כמה פעמים, כי אמר וראית סוס ורכב ואחר כך אמר עם רב ממך, והמפרשים אמרו כי בעיני השם יתברך הם כולם כסוס ורכב אחד ואם הוא עם רב היינו ממך הוא רב ולא בעיני הש״י ועוד כי תצא לשון יחיד ואח״כ אמר והיה כקרבכם לשון רבים, וכ״ף הדמיון של כקרבכם צריכה ביאור כי בקרבכם מבעי ליה.
ואומר אני שבהיות שלום בין האויבים, אז המלחמה מסוכנת ביותר כי כלם נוסדו פה אחד על ה׳ ועל משיחו, אבל כשחלק לבם ואינן באגודה אחת אין הסכנה גדולה כל כך וזה הנס אשר הקב״ה עושה עם ישראל שאע״פ שבתחלת יציאתם למלחמה כל האומות נתחברו כאילו היו כלם סוס ורכב אחד כאיש אחד, מ״מ כקרבכם אל המלחמה ביני ביני ישלח ה׳ בהם את המהומה ויפרדו איש מעל אחיו ותהיה חרב איש ברעהו. כמ״ש (דברים כ״ח:ז׳) בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך. לפי שבהתחלה הם בהסכמה אחת וביני ביני ישלח ה׳ בהם המהומה להיות חלק לבם עד שכל ז׳ אומות כל אחד מהם ינוסו בדרך אחד בפני עצמו כמ״ש (תהלים כ״א:י״ג) כי תשיתמו שכם וגו׳ דהיינו לחלקם לחלקים.
וזה״ש כי תצא למלחמה על אויבך – בלא יו״ד אצל הבי״ת המורה על אויב אחד וראית סוס ורכב עם רב ממך ר״ל עם רב כזה כולם נתוועדו אל עמק שוה בהתחלה כאיש אחד וכסוס ורכב אחד וכל אומה אומרת לחברתה כסוסי כסוסך וע״י זה מסתמא יכנס מורך בלבבך, לפיכך אמר אל תירא לא מהם ולא מהמונם כי לסוף יתפרדו איש מעל אחיו כמ״ש אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם לשון רבים כי בטרם יקרב אליהם ישראל הפיצם ה׳ ומסך רוח עועים בקרבם (ישעיהו י״ט:י״ד) וחלק לבם זה מזה. ולעומת זה גם בישראל עושה הקב״ה נס שני כי אם בשעת היציאה למלחמה יצאו מתי מספר כאילו לא יצא כנגדם כ״א איש אחד מישראל כך בהתחלה נראין ישראל מועטים בעיני האויבים, ביני ביני ישלח ה׳ עזרו שהאויבים יראו צל ההרים כאנשים וכדרך שנאמר (מלכים ב ז׳:ו׳) וה׳ השמיע את מחנה ארם וגו׳ קול חיל גדול וגו׳ מכאן ראיה שאפילו מועטים הקב״ה מראה אותם לאומות כאילו היו רבים כדי להפחידם, לכך נאמר והיה כקרבכם אל המלחמה וכ״ף הדמיון קאי על לשון רבים שבמלת כקרבכם לומר שאתם נראין כרבים אע״פ שלפי האמת אינו כן כי אתם המעט וזה פירוש יקר.
כי תצא למלחמה על אֹיְבֶךָ: חס׳ וי״ו ויו״ד, וכן במסורת1 כל אוריי׳ חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד במ״ב חס׳ דחס׳, וסי׳ כי תצא למלחמה קדמא׳, דהוא דין, ואידך ואכלת פרי2 (דכי תבוא), וכן מס׳ הרמ״ה3 ז״ל, וכל שאר אוריית׳ אֹיְבֶיךָ כתי׳ חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד. ועיין ג״כ במ״ג4 מזמו׳ פ״ג. [על־איבך].
וְֽרָאִיתָ: הוי״ו בגעיא. [וְֽרָאִ֜יתָ].
1. במסורת: השווה מ״ק-ד על אתר (׳ב׳ חס׳ ׳, בלא פירוט) ומ״ג-ד תה׳ פג ג.
2. ואכלת פרי: דב׳ כח נג.
3. הרמ״ה: אי״ב.
4. במ״ג: מ״ג-ד תה׳ פג ג.
יהיו בעיניך כאויבים. דאל״כ למה ליה למכתב על אויביך, ודאי אם יצאו למלחמה לא יצאו על אוהבים:
אל תרחם עליהם כו׳. וא״ת והא זה בהדיא כתיב בסמוך (פסוק יג) והכית את כל זכורה לפי חרב. ועוד קשה למה כתיב אחריו (פסוק יד) רק הנשים והטף וגו׳, וכאן משמע שלא ירחמו כלל עליהם. וי״ל דלקמן איירי שלא בשעת מלחמה פנים אל פנים, אלא במלחמות העיר קמיירי, תדע דכתיב (פסוק יג) ונתנה ה׳ אלהיך בידך, ולכך כתיב נמי רק הנשים והטף, וכאן איירי בשעת מלחמה פנים אל פנים שלא תרחם עליהם כלל:
ואומר כי בא סוס פרעה. והא דלא הביא רש״י הפסוק כל סוס פרעה (שמות י״ד:כ״ג) הקדום לו, י״ל משום הכי לא הביא הקרא דלעיל, משום דכתיב כל סוס וכל רבוי הוא, וכאילו כתיב כל סוס וסוס של פרעה, לכן הביא קרא כי בא סוס דלא יכול לפרשו כן: נ״ל שהוא טעות סופר, ובספרי מביא פסוק סוס ורוכבו רמה בים (שם ט״ו:א׳). [נחלת יעקב]:
בעיניך הוא רב כו׳. רצה לתרץ הא כתיב סוס ורכב, משמע שכולם בעיני הקב״ה כסוס אחד ואחריו כתיב עם רב. ומתרץ בעיניך וכו׳:
Scripture positioned going to war, ... to teach, etc. Rashi is answering the question: Scripture should have juxtapositioned over here the judiciary laws of parshas Ki Seitzei (below 21:22), "If a man is guilty of a capital offense, etc.," and the other capital offenses mentioned there. He answers, "To teach, etc."
Another interpretation. To teach that if you judge righteously, etc. According to the first interpretation you might ask that "eye for eye" mentioned here is referring to money and not the lacking of a body part. Therefore Rashi explains, "Another interpretation, etc." And according to the other interpretation on its own you might ask that it should have juxtapositioned this to the beginning of the parsha where it is written (above 16:18), "And they shall judge the people righteous justice, etc."
Consider them enemies. Otherwise, why does Scripture write "against your enemy"? Obviously, if they go out to war they are not going out against friends!
Do not pity them, etc. One may ask: This is already explicitly written below (v. 13) "And you shall smite all its males by the sword"! Furthermore, why is it written afterwards (v. 14) "However, the women and the children, etc." yet here Scripture implies that they should not pity them at all! The answer is: Below Scripture is dealing with a war that does not involve direct combat, rather [it is dealing] with the conquest of a city. The proof is that it is written [there] (v. 13) "Adonoy, your God, will deliver it into your hand, and therefore it written "However, the women and the children etc." But here we are dealing with a war that involves direct combat, so you are not to pity them at all.
It says, "When Pharaoh's horse approached." Why does Rashi not cite the verse (Shmos 14:23) "כל סוס פרעה (lit. every horse of Pharaoh's)" which precedes it? The answer is that he does not cite this previous verse because it is written, כל סוס, "every horse," and כל comes to cite something additional, so that it is as if it had written "each and every horse of Pharaoh." Therefore he cites the verse "when Pharaoh's horse approached" which cannot be explained in this manner. It seems to me that this [verse cited by Rashi] is a textual error; Sifrei cites the verse (ibid. 15:1), סוס ורוכבו רמה בים" (horse and its rider He threw into the sea)." (Nachalas Yaakov)
In your eyes they are numerous, etc. Rashi is answering [the question]: It is written "horse and chariot" which implies that in the eyes of the Holy One Blessed Is He they are all like one horse, yet afterwards Scripture writes "עם רב (people more numerous than you)"! And he answers, "In your eyes, etc."
(א-ב) כי תצא למלחמה על אויבך וגו׳ לא תירא מהם וגו׳. והיה כקרבכם ונגש הכהן וגו׳ – גדולה האחדות והאחוה בישראל שאין כל אומה ולשון שולטין בהם ולפיכך דברו הכתובים לשון יחיד להבין ולהורות שאגודתם לגוי אחד תסבב שלא ייראו ולא יערצו מפני איש שה׳ אלהינו ה׳ אחד עמנו המעלך מארץ מצרים בשכר שלא שנו את שמם והיו תמיד לאחדים. אמנם כשיפרדו איש מאחיו. ביותר צריכה עצה ותבונה להרחיק הירא ורך הלבב וכל אשר לו נחלת שדה וכרם. באמרו והיה כקרבכם לשון רבים ונגש הכהן ודבר אל העם ירדו מגדולתם להקרא עם לשון בזיון. וכדומה לזה בפרשת כי תצא זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים לשון רבים לומר שאז היו נפרדים חלק לבם ועתה יאשמו ויבא עמלק ויזנב את הנחשלים:
כי תצא למלחמה וגו׳ – אולי שרמז הכתוב מלחמת האדם עם יצרו, ובא להסיר מלבבו מורך, ואמר כי תצא למלחמה הידועה שאין גדולה ממנה, והנה במלחמה זו יש ב׳ דברים קשים לאדם שמתישים כוחו, א׳ הוא שאינו מלומד במלחמה כמו שהוא מלומד ורגיל במין מלחמה זו יצרו הרע, ב׳ שהרכבת האדם חובקת דברי היצר בכל אשר יאמר אליו בעניני האיסור לגנוב ולגזול ולגאות ולאכול כל אשר תאוה נפשו, וזה ימנעהו מלשמוע אל דברי התורה והמצות, ומה גם אחר שנכשל בעבירות רבות שיתוספו כוחות הרע שנולדו ממעשיו הרעים כמו שפירשתי במקומות אחרים והרי הוא ביניהם כחררה שאין לה הופכין.
לזה בא דבר ה׳ כאן ואמר כי תצא למלחמה וראית בעיני שכלך סוס ורכב, סוס כנגד מה שהוא היצר סוס מוכן למלחמה מה שאינו כן האדם, רכב כנגד הרכבת האדם שנוטה וחושקת לדברים, ואומרו עם רב ממך כנגד כוחות הרע שניתוספו ממנו מצד מעשיו הרעים כמו שאמרנו, אף על פי כן בא דברו הטוב ואמר לא תירא מהם, והטעם הוא כי ה׳ אלהיך עמך פירוש הן אמת אם היית בא למלחמה בכחך אין בך כח לעמוד במלחמה זו אבל כיון שה׳ אלהיך עמך כחו גדול להצילך, כי כשבא אדם ליטהר ימינו יתברך מקבלתו ונדבק לה׳ והוא יכניע מציריו.
וגמר אומר המעלך מארץ מצרים כי זה מופת חותך כי ה׳ מפרק הקליפה מן הקדושה ומבררה, והוא סוד העלאת ישראל ממצרים כידוע ליודעי חן, וזה לך האות כדי שתתחזק במלחמה, וכן הוא אומר (תהלים ל״ז) צופה רשע לצדיק וגו׳ ה׳ לא יעזבנו בידו, ואמרו ז״ל (קידושין ל׳:) שהכתוב מדבר על יצר הרע שהוא מתגבר על האדם וה׳ עוזרו ומצילו מידו.
כי תצא למלחמה, When you go out into battle, etc." Perhaps the verse alludes to the battle man fights against his evil urge. It intends to remove fear and timidity from your heart. The Torah writes la-milchamah instead of le-milchamah, vocalising it thus to indicate that it refers to the well-known battle, the most crucial one, the fiercest one. In this battle man suffers from two elements both of which are apt to undermine him and to weaken his power to resist the attacker. 1) Man has never been trained to fight this particular adversary as he has been trained to fight external enemies. 2) the very composition of man is such that the enemy is constantly part of him urging him to steal, to lie, to murder, to eat whatever he desires, etc. These factors make it difficult for a human being to listen to the voice of the Torah which is "only" an external voice. These difficulties are multiplied once man has sinned repeatedly and his deeds have created forces which aid the evil urge in his fight against him, as I have explained on numerous occasions.
This is why God tells you here that "when you go out to do battle and you see horses and riders more numerous than yourself etc." The word סוס, "horse," is a simile for the readiness of the evil urge to do battle and the word רכב is a simile for the fact that man is composed of a variety of materials, drawn to the profane as well as to the sacred, instead of a single element as is his attacker the evil urge. The words עם רב, "numerous people," are a hyperbole for the multitude of evil forces created by man's sins all of which are arraigned against him in this battle. The Torah reassures us לא תירא מהם, "you must not be afraid of them for the Lord your God is with you." The Torah agrees that if you were on your own, unassisted by God, you would be justified in being afraid of this battle; however, seeing that the Lord your God is on your side you need not fear; you may rest assured that God will save you provided you want to rehabilitate yourself morally and ethically.
The Torah continues with המעלך מארץ מצרים, "the God who has brought you out of Egypt." The miracle of what happened at the Exodus demonstrated to you that God has the power to free you from the spiritually negative forces, קליפות, which had held you captive prior to the Exodus and had prevented the sanctity within you from being freed. The memory of the Exodus must always serve as a sign for you that you can overcome the forces of evil in the war in which you are engaged. We find confirmation of this thought in Psalms 37,32: "The wicked watches for the righteous, seeking to put him to death." The Psalmist assures us in the verse following "God will not abandon him to his power; He will not let him be condemned in judgment." Our sages in Kidushin 30 explain that these verses refer to the assault on man by the evil urge and to the assistance God extends to man in that fight.
כי תצא למלחמה וגו׳ – סמך לראשי אברים לימד שמחוסר ראשי אברי׳ אינו יוצא למלחמה. כי תצא למלחמה. במלחמת הרשות הכתוב מדבר שבמלחמת חובה אפילו חתן יוצא מחדרו וכלה מחופתה.
סוס ורכב – בזמן שישראל עושין רצונו של מקום אינן נחשבין אלא כסוס אחד כו׳.
על איבך – כנגד אויביך ולא שבט יהודה על שבט אחר שישראל מרחמים זה על זה אבל גוים אינם מרחמים ע״כ הזהר כו׳.
המעלך מארץ מצרים – הוא יענך בעת הזאת ג״כ.
הפרק הקודם הסתיים בהלכות עדות, שהם היסוד לכל סדר בתי הדין, ובכך נשלמו ההלכות הנוגעות לניהולה הפנימי של המדינה. לאלה מתווספות עתה הלכות שונות הנוגעות לפעולות החיצוניות של המדינה. פסוקים א–ט עוסקים בגיוס הצבא במקרה של מלחמה, והאופן שבו תיערך האומה עם כלי זֵינה לקראת המלחמה. ולאחר מכן, פסוקים י–כ דנים בהתנהלות בעת המלחמה עצמה.
כי תצא למלחמה על איבך – חז״ל (סוטה מד:) מבדילים בין ״מלחמת מצווה״ ל״מלחמת רשות״. מלחמת מצווה נערכת על פי ציווי מפורש של ה׳ על כיבוש הארץ. כך גם מלחמה על מנת להדוף התקפה של האויב היא מלחמת מצווה (רמב״ם הלכות מלכים ה, א; עיין ירושלמי סוטה פרק ח בסופו, ומראה הפנים שם). כל שאר המלחמות הינן מלחמות רשות. אפילו מלחמה שהיא ״למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו״ – לא להדיפת התקפה ממשית, אלא להחליש את האויב כדי למנוע אותו מלהתקיף – נחשבת למלחמת רשות. מותר לצאת למלחמת הרשות רק על פי הכרעת בית דין הגדול של שבעים ואחד ובהסכמתו: ״ומוציא (המלך) למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד״ (סנהדרין כ:), ״ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד״ (שם ב.).
ההלכות האמורות בפסוקים ה–ח נוהגות רק במלחמת הרשות (עיין סוטה מד:). ושמא נרמז דבר זה כבר בתיבות הפתיחה: ״כי תצא למלחמה על איבך״. זוהי מלחמת התקפה ולא מלחמת הגנה להדיפת פלישת אויב לארצך. מבקשים את האויב מחוץ לגבולות הארץ, בניגוד ל״וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם״ (במדבר י, ט; עיין פירוש שם). דבר זה, שהכתוב אינו מתייחס כאן למלחמת כיבוש הארץ, מוכח כבר מפסוקים ה–ז, המדברים על אנשים שיש להם כבר בתים ושדות.
וראית סוס ורכב עם רב ממך וגו׳ – אל תחשוב שהניצחון תלוי במספר הגדול ביותר האפשרי של לוחמים, ושמשום כך עליך לגייס כמה שיותר אנשים אוחזי נשק. למעשה, לפי פסוקים ה–ז, סוגים מסוימים של אנשים בריאים וחסונים פטורים מן הצבא.
[צח] כי תצא למלחמה – כבר בארתי בהתו״ה ויקרא (סי׳ יב) שבדבר שהוא חובה ומוכרח להעשות ידבר בדרך המקור עם שמוש הב׳ או הכ׳, בהקריבכם מנחה חדשה, בהרימכם את חלבו ממנו, ואם יציין התנאי במלת כי, מדבר מדבר שאינו חובה, ובכ״ז ממ״ש למלחמה על אויבך משמע שאינו מלחמה כמלחמת דוד להרחיב את מלכותו, רק נגד אויבים הרוצים לצאת לקראתם, וזאת קורא ר׳ יהודה בשם מלחמת מצוה, והועתק ממשנה דסוטה (דף מד) וזה שציין מתניתין, וסתמא דספרי קורא זאת מלחמת הרשות וכת״ק בסוטה שם, ונפ״מ לעוסק במצוה כמ״ש בגמ׳ שם ע״ב, ולכ״ע אינו מדבר במלחמת יהושע שהוא חובה, שבו הכל יוצאים, דהא אמר כי תצא ולא בצאתך למלחמה, ויוכל להיות שמוסב גם עמ״ש ריה״ג בסי׳ הקודם שחסר עין או שן לא יצא למלחמה שגם זה אינו נוהג במלחמת חובה:
[צט] וראית סוס ורכב עם רב ממך – שם עם מתאר את הסוסים והרכב (מדלא אמר ועם רב) ר״ל עם רוכבי סוסים וממילא ממ״ש עם רב ממך מבואר שגם אתה עם רוכב סוסים, שלא נאסר למלך להרבות סוסים רק לצרכו לא לצורך החיל (כנ״ל סי׳ לב) ותפס סוס ורכב בלשון יחיד על צד כוונה שניה שתראה בעין השכל שהעם רב הזה אין כחם רק כסוס יחיד כי ה׳ אלהיך עמך המעלך מא״מ שגם שם כתיב סוס ורוכבו רמה בים שהיו רק כסוס ורוכב יחידי ולכן לא תירא מהם:
על אויבך: לאפוקי יהודה על עשרת השבטים1 שלא שנאו זה את זה, רק המלכים מתגרים זה בזה. וגם2, אם היו שני הצדדים עובדי ה׳ לא היה שייך זה הבטחון3, שהרי ״ה׳ הולך״ גם עם המחנה השני.
ותרגם אונקלוס ״בעלי דבבך״ ולא ״שנאך״ כמו בספר שמות (כג,ד)4 ועוד. דמשמעות ״סנאך״ הוא בלב והוא פירוש ״אויב״, וא״כ לא שייך ללחום על אויב בלב5, אלא פירושו ״בעלי דבבך״ – מתגרה בדברים ומצער6. וכיוצא בזה בכל מקום לפי הענין7.
כי ה׳ אלהיך עמך: ביחוד בשעת מלחמה שכינה שורה בקרב מחנה ישראל, כמו שכתבתי לעיל (ו,טז).
המעלך מארץ מצרים: אפילו אם אינו באופן שהארון הולך עמם, וכמבואר להלן פרשת כי תצא (כג,י), מ״מ השכינה שורה בישראל כמו שהיה בעליה ממצרים בלי ארון8.
1. בתקופת מלכי יהודה וישראל, כמתואר בספר מלכים. ועיין ברש״י פסוק ג׳ ד״ה על אויבכם.
2. הוכחה נוספת שאין מדובר כאן על מלחמה בין שני חלקי העם.
3. ״כי ה׳ אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים״.
4. ״כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה״, תרגם אונקלוס ״תורא דסנאך״, וכן שם (כג,כב) ״ואיבתי את אויביך״, תרגם אונקלוס ״ואסני את סנאך״ ולא תרגם ׳בעלי דבבך׳.
5. כי הוא ׳שונאך׳ רק בלב, וא״כ אינך יודע כלל שהוא ׳אויבך׳ כדי שתצא להלחם עמו.
6. וזה לשון המלבי״ם (ספר הכרמל ערך ׳שנא׳): ההבדל בין ׳שנא׳ ובין ׳אויב׳ ו׳צר׳, הוא, מה שה׳שונא׳, שנאתו נעלמת בלב והוא הפך אהבה, ושנאתו אינה גלויה כמו ב׳אויב׳, ומכל שכן שהוא בלתי לוחם ומציר בפועל כמו ׳צר׳. כי השונא אינו דורש רעתו להזיקו ע״פ רוב, רק נבדל ממנו ומרחיקו. (אך עדיין צ״ע מדוע לא נאמר כאן ׳על צורריך׳).
7. כלומר, ״אויב״ במשמעותו הרגילה הוא שונא בלב, אך לפעמים משמעותו אחרת לפי הענין. וכך פירש רבינו גם בשמות שם (כג,ד), וכן בכמה מקומות לאורך חמשה חומשי תורה.
8. ודלא כהחזקוני שכתב: ״כי ה׳ אלוהיך עמך״ – כליו עמך, כגון הארון והחצוצרות (ועיין להלן פסוק ד ברבינו).
כי תצא למלחמה וגו׳ – כי תצא מארצך להלחם עם אויביך היושבים בארצות סביבותיך; א״כ אינו מדבר במלחמות כנען, שעדין לא נכנסו לארץ ולא יתכן בהן לשון תצא, וגם לא יתכן בבוא אויב בארצם לכבשה מידם; ואם מצאנו במלחמת מדין ה׳ אומר לגדעון (שופטים ז׳:ו׳) ״מי ירא וחרד וגו׳ ״ הוראת שעה היתה, שהטעם שם ״פן יתפאר עלי ישראל וגו׳ ״ איננו כמו כאן שהוא לעצור ישראל מחמוד ארץ לא להם, ולתת להם עצה לנטוע כרמים ולבנות בתים ולקחת נשים בארצם שהיא רחבת ידים ומלאה כל טוב, וזה נבחר להם מכבוש ארצות נכריות.
(הקדמה) הלכות המלחמה (פרק כ׳:א׳-כ׳)
לכאורה כוונת הפרשה הזאת לצוותנו בפרטי הנהגת המלחמה. אבל אם כן קשה (כמו שהעיר כבר שולץ) מהו המשך הפרשה הזאת עם הקודמת ועם הסמוכה לה לאחריה. אלא ודאי שעיקר כוונת הפרשה (כמו שכבר הערנו למעלה בהקדמה לפרשת ערי מקלט) לצוותנו על שמירת הנפש, בפרט בשעת סכנת המלחמה. התורה הטילה על השלטונות לדאוג לשמירת הנפש אף בשעת מלחמה. בתחילה פותחת הפרשה בשמירתו של יוצא הצבא.
(א) כי תצא למלחמה – בספרי אמרו: ״במלחמת הרשות הכתוב מדבר״. מלחמת כיבוש הארץ נקראת מלחמת חובה. מלחמות מלכי ישראל להרחבת גבולות הארץ, כגון מלחמותיו של דוד המלך, נקראות מלחמת הרשות. מלחמה לשם החלשת כח שונאי ישראל, כדי שלא יבואו להלחם בישראל, לדברי חכמים נקראת מלחמת הרשות ולדברי רבי יהודה נקראת מלחמת מצוה (סוטה מ״ד:). בכלל מלחמת חובה (רמב״ם: מצוה) נחשבת גם מלחמת עמלק, כמו שכתב הרמב״ם הלכות מלכים פרק ה, הלכה א (השוה ״לחם משנה״ שם). הרמב״ם פוסק, שאף מלחמה לשם הגנה מהאויב בכלל זה, ואין שום אדם פטור מלצאת בצבא במלחמה זו.
יש לסייע פסקא זה מן הירושלמי סוטה סוף פרק שמיני, וגם מן הבבלי שם מוכח כן להדיא. אמנם מצאנו בספר החשמונאים א פרק ג, פסוק נו, שיהודה המכבי (שנלחם מלחמת הגנה) אמר כי האיש אשר בנה בית חדש וארס אשה וכו׳ ילך וישוב לביתו כמצות התורה. יש לנו לומר, שכותב ספר החשמונאים לא ידע את ההלכה, או שהיתה כאן הוראת שעה.1
אכן הלשון ״כי תצא״ משמע, שהכתוב מדבר במלחמת הרשות, שאף על פי שמצאנו לשון זו במובן יציאה בקרב המלחמה מן הבית (מלכים א כ׳:ל״ט), והיינו שהמלחמה היתה נטושה בתוך ערי ישראל כיון שהאויב חדר לשם, אבל זה רק בנוגע ליחיד, מה שאין כן כאן שהכתוב מדבר על כל ישראל, ודאי אין לפרשו אלא לענין יציאה מן הארץ אל ארץ האויב לשם מלחמה.
סוס ורכב – לשון יחיד, כמנהג הלשון לציין המין.
עם רב – כמו ״ועם רב״. הכוונה לחיל רגלי, שבכמותו עלול להפחיד.
המעלך – הפרשה מדברת בארץ ישראל, על כן נאמר לשון עלייה.
1. בירושלמי סוף פרק שמיני דסוטה איתא בשם רב חסדא, שרבי יהודה ורבנן נחלקו לענין מלחמת מצוה. יש לפרש את המחלוקת, שלדברי רבי יהודה במלחמת מצוה כגון של החשמונאים פטורים אותם הנזכרים בתורה מלצאת לצבא, כי לא נתחייבו הללו לצאת למלחמה אלא במלחמת כיבוש הארץ ובמלחמת עמלק (אכן המפרשים לא פירשו כן). לפי זה יש לומר שהחשמונאים עשו כהלכה ואליבא דרבי יהודה.
א. {בנדפס: פסוק.}
לא תירא מהם כי ה׳ וכו׳ המעלך מארץ מצרים – פירושו ע״פ דברי הירושלמי ריש פאה דורו של דוד כולן צדיקים היו וע״י שהיה בהם דליטורין היו נופלין במלחמה כו׳ אבל דורו של אחאב עובדי ע״ז היו וע״י שלא היו דליטורין היו נוצחין כו׳, וזה בעת שהעלן מארץ מצרים היו עובדי ע״ז, כמפורש יחזקאל כ׳ ואת גלולי מצרים לא עזבו ולא היה בהם דליטורין, כמבואר במכילתא פ׳ בא, וזה שאמר שאף אם אתה נמוך במדרגה כמו שהעלוך ממצרים לא תירא מהם.
סוטה מ״ב: מ״ש שמע ישראל, פירוש דכל הפרשה בלשון רבים ומ״ש שזה בלשון יחיד, כמו על כלליות האומה ביחד דמדבר בלשון יחיד כו׳, אלא אפילו לא קימתם אלא ק״ש שחרית וערבית כו׳.
הכל
(ב) וְהָיָ֕ה כְּקָֽרׇבְכֶ֖ם אֶל־הַמִּלְחָמָ֑ה וְנִגַּ֥שׁ הַכֹּהֵ֖ן וְדִבֶּ֥ר אֶל־הָעָֽם׃
It shall be, when you draw near to the battle, that the priest shall approach and speak to the people,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) למשוח כהן למלחמה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קצ״א. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות פרשה נ׳, סמ״ג מצוות עשה ק״כ, ספר החינוך תקכ״ו
[פיסקא קצא]
והיה כקרבכם אל המלחמה – יכול זה יום הקריבם בו למלחמה כשהוא אומר ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה הרי יום הקריבם בו למלחמה אמור ומה תלמוד לומר והיה כקרבכם אל המלחמה כיון שמגיעים לספר כהן מתנה עמהם כל התנאים האלו ואומר אליהם שמע ישראל.
סליק פיסקא
[Piska 191]
"And it shall be, when you draw near to the battle": I might think that this refers to the day of the joining of the battle; but (Ibid. 3) "And he shall say to them: Hear, O Israel, you are drawing near today to do battle with your foes" already refers to the day of the battle. How, then, am I to understand "And it shall be, when you draw near to the battle"? When they approach the boundary, the Cohein presents to them all of the conditions that follow.
[End of Piska]
והיה כקרבכם אל המלחמה יכול יום זה שקריבין בו למלחמה כשהוא אומר ואמר להם שמע ישראל אתם קרבים היום הרי היום שקרבין בו למלחמה ומה ת״ל והיה כקרבכם אל המלחמה כיון שמגיעין לספר כהן מתנה עליהן כל התנאים האלו:
ונגש הכהן זה כהן משוח מלחמה יכול כל כהן שירצה ת״ל ודברו השטרים מה שוטר בממונה אף כהן בממונה:
ודבר אליהם בלשון הקדש:
And it shall be when you draw nigh to battle, that the priest shall approach, and speak with the people,
ויהוי כד תקרבוןא לסדרי קרבא ויקרבב כהנה וימלל לעמאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד תקרבון״) גם נוסח חילופי: ״בזמן די תקרבון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקרב״) גם נוסח חילופי: ״{ויק}רוב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לעמא״) גם נוסח חילופי: ״לוות עמא״.
And at the time that you draw nigh to do battle, the priest shall approach and speak with the people,
[יז] וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל הָעָם – וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי (דברים כ״א:ה׳). וְכָל הַמְשַׁמֵּשׁ לַמֶּלֶךְ, גּוֹזֵר עָלָיו וְהוּא עוֹשֶׂה גְּזֵרָתוֹ. וְהַלְוִיִּם מְשַׁמְּשִׁין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְעוֹשִׂין גְּזֵרוֹתָיו. חִזְקוּ וְאִמְצוּ אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם (דברים ל״א:ו׳). וְלָמָּה, כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ (דברים ל״א:ו׳). אֵינוֹ מַנִּיחֲךָ, וְהוּא יוֹצֵא לְפָנֶיךָ וְעוֹשֶׂה מִלְחָמָה. וְכֵן דְּבוֹרָה אוֹמֶרֶת לְבָרָק, קוּם כִּי זֶה הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן י״י אֶת סִיסְרָא בְּיָדֶךָ הֲלֹא י״י יָצָא לְפָנֶיךָ (שופטים ד׳:י״ד). וּבָרָק אָמַר לָהּ: אִם תֵּלְכִי עִמִּי וְהָלַכְתִּי (שם פסוק ח). אָמְרָה לוֹ: וְלִי אַתָּה צָרִיךְ, הֲלֹא י״י יָצָא לְפָנֶיךָ. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם עֲבָדָיו וְחֵילוֹתָיו יוֹצְאִין לַמִּלְחָמָה וְהוּא אַחֲרֵיהֶם. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא הוּא קוֹדְמָן. וְכֵן בְּדָוִד כְּתִיב: לֹא תַעֲלֶה וְגוֹ׳, וּבָאתָ לָהֶם מִמּוּל בְּכָאִים, וַיְהִי בְּשָׁמְעֲךָ אֶת קוֹל צְעָדָה בְּרָאשֵׁי הַבְּכָאִים אָז תֶּחֱרָץ (שמואל ב ה׳:כ״ג-כ״ד), שֶׁהֵם מְלֵאִים קוֹצִים. וְלָמָּה נִגְלָה עֲלֵיהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵרָאשֵׁי הַבְּכָאִים. שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּצָרָה. אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, זֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר: עִמּוֹ אָנֹכִי בְּצָרָה (תהלים צ״א:ט״ו), כִּי אָז יָצָא י״י לְפָנֶיךָ לְהַכּוֹת בְּמַחֲנֵה פְּלִשְׁתִּים (שמואל ב ה׳:כ״ד). הֱוֵי, כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ הוּא הַהוֹלֵךְ עִמָּךְ (דברים ל״א:ו׳). וְלָעוֹלָם הַבָּא, וְיָצָא י״י וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחֲמוֹ בְּיוֹם קְרָב (זכריה י״ד:ג׳). כָּךְ דָּרַשׁ רַבִּי תַּנְחוּמָא בַּר אַבָּא.
[Siman 17] And when you approach the battle, the priest shall come forward and address the people (Deuteronomy 20:2): And so [too] does it state (Deuteronomy 21:5) "The priests, the Sons of Levi, shall come forward." And [regarding] anyone who serves the king, when the king makes a decree, he carries out his decree. And the Levites serve the Holy One, blessed be He, and carry out His decrees. "Be strong and resolute, be not in fear or in dread in front of them" (Deuteronomy 31:6). And why? "For the Lord your God Himself marches with you; He will not fail you or forsake you." He does not leave you, and He goes forth in front of you and makes war. And so Deborah says to Barak, "Rise, this is the day on which the Lord will deliver Sisera into your hands; is not the Lord going forth before you" (Judges 4:14). But Barak said to her (Judges 4:8), "If you go with me, I shall go." [So] she said to him, "Do you need me, 'is not the Lord going forth before you?'" [In the case of] a king of flesh and blood, his servants and his troops go forth to war and he is behind them. But the Holy One, blessed be He, is not like this, but rather He is first. And so is it written with David (II Samuel 5:23-24), "Do not go up, etc. but confront them at the baca trees. And when you hear the sound of marching in the tops of the baca trees, then go into action." As they are full of thorns. And why did the Holy One, blessed be He, reveal himself from the tops of the baca trees? Because Israel was in distress. Rabbi Berakhia said, "This is that which is stated, 'I am with him in distress'" (Psalms 91:15). "For the Lord will be going in front of you to attack within the Philistine camp." Hence, "For the Lord your God Himself marches with you." And in the world to come, "Then the Lord will come forth and make war on those nations as He is wont to make war on a day of battle" (Zechariah 14:3). So did Rabbi Tanchuma bar Abba expound.
(ב-ג) וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן – זֶה כֹּהֵן מְשׁוּחַ מִלְחָמָה, יָכוֹל כָּל כֹּהֵן שֶׁיִּרְצֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים״. מַה שּׁוֹטְרִים מְמֻנִּים אַף כֹּהֵן מְמֻנֶּה, וְאֵימָא כֹּהֵן גָּדוֹל, דּוּמְיָא דְּשׁוֹטֵר מַה שּׁוֹטֵר שֶׁיֵּשׁ מְמֻנֶּה עַל גַּבָּיו, אַף כֹּהֵן, וְהָאִיכָּא מֶלֶךְ, בַּעֲבוֹדָתוֹ קָאָמְרֵי. וְדִבֶּר אֶל הָעָם. בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. נֶאֱמַר כָּאן וְדִבֶּר וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (שמות י״ט:י״ט) ״מֹשֶׁה יְדַבֵּר״, מַה לְּהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל. מ״שׁ שְׁמַע אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי [אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל] אֲפִלּוּ לֹא קִיַּמְתֶּם אֶלָּא קְרִיאַת שְׁמַע שַׁחֲרִית וְעַרְבִית. אִי אַתֶּם נִמְסָרִים בְּיָדָם. אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם וְלֹא עַל אֲחֵיכֶם. לֹא יְהוּדָה עַל שִׁמְעוֹן וְלֹא שִׁמְעוֹן עַל בִּנְיָמִין שֶׁאִם תִּפְּלוּ בְּיָדָם יְרַחֲמוּ עֲלֵיכֶם, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּקֻמוּ הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְשֵׁמוֹת וַיַּחֲזִיקוּ בַשִּׁבְיָה וְכָל מַעֲרֻמֵּיהֶם הִלְבִּישׁוּ״ וְגוֹ׳ עַל אֹיְבֵיכֶם אַתֶּם הוֹלְכִים, שֶׁאִם תִּפְּלוּ בְּיָדָם אֵין מְרַחֲמִין עֲלֵיכֶם. אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם מִצִּחְצוּחַ חֲרָבוֹת, וְאַל תִּירְאוּ. מִפְּנֵי הַגָּפַת תְּרִיסִין וְשִׁפְעַת קַלְגָסִין וְאַל תַּחְפְּזוּ, מִקּוֹל הַקְּרָנוֹת. וְאַל תַּעַרְצוּ מִקּוֹל הַצְּוָחָה.
תָּנוּ רַבָּנָן פַּעֲמַיִם מְדַבֵּר עִמָּם, אַחַת בַּסְּפָר וְאַחַת בַּמִּלְחָמָה, בַּסְּפָר מַהוּ אוֹמֵר? שִׁמְעוּ דְּבָרַי מֵעֶרְכֵי הַמִּלְחָמָה וְחִזְרוּ. בַּמִּלְחָמָה מַהוּ אוֹמֵר? אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ. כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה דְּבָרִים שֶׁהָאוֹיְבִים עוֹשִׂים, מַגִּיפִים וּמְרִיעִים וְצוֹוְחִים וְרוֹמְסִים. כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם (הוּא) הַהֹלֵךְ (לִפְנֵיכֶם) [עִמָּכֶם]. הֵם בָּאִים בְּנִצְחוֹן בָּשָׂר וָדָם וְאַתֶּם בָּאִים בְּנִצְחוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם, פְּלִשְׁתִּים בָּאוּ בְּנִצְחוֹנוֹ שֶׁל גָּלְיָת מֶה הָיָה סוֹפָם, סוֹף שֶׁנָּפַל בַּחֶרֶב וְהֵם נָפְלוּ עִמּוֹ, בְּנֵי עַמּוֹן בָּאוּ בְּנִצְחוֹנוֹ שֶׁל שׁוֹבָךְ מֶה הָיָה סוֹפוֹ, סוֹף שֶׁנָּפַל בַּחֶרֶב וְהֵם נָפְלוּ עִמּוֹ. וְאַתֶּם לֹא כֵן כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ (לִפְנֵיכֶם) [עִמָּכֶם]. לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם, זֶה מַחֲנֵה הָאָרוֹן. וְכָל כָּךְ לָמָּה מִפְּנֵי שֶׁהַשֵּׁם וְכָל כִּנּוּיָיו מֻנָּחִין בָּאָרוֹן.
וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה – [יָכוֹל זֶה יוֹם שֶׁקְּרֵבִין בּוֹ לַמִּלְחָמָה], כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם, הֲרֵי הַיּוֹם שֶׁקְּרֵבִין בּוֹ לַמִּלְחָמָה אָמוּר. הָא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה״. כֵּיוָן שֶׁמַּגִּיעִים לַסְּפָר כֹּהֵן מַתְנֶה עֲלֵיהֶם הַתְּנָאִים הַלָּלוּ.
כקרבכם אל המלחמה – סמוך לצאתכם מן הסְפַר, מגבול ארצכם.א
ונגש הכהן – המשוח לכך, והוא נקרא: משוח מלחמה.
ודבר אל העם – בלשון הקודש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא חסר: ״מגבול ארצכם״.
כקרבכם אל המלחמה [IT SHALL BE] WHEN YOU COME NEAR UNTO THE BATTLE, [THAT THE PRIEST … SHALL SPEAK] – i.e. when you are on the point of leaving the ספר – the boundary of your land (Sifre Devarim 191).
ונגש הכהן AND "THE" PRIEST SHALL STEP NEAR [AND SPEAK] – "the" priest means, he who has been anointed for that purpose; it is the one who is termed in the Talmud משוח מלחמה, "the priest anointed for war" (Sotah 42a).
ודבר אל העם AND HE SHALL SPEAK UNTO THE PEOPLE – in the Holy Language (Sotah 42a).
פס׳: והיה כקרבכם אל המלחמה – לא יום שלוחמין בו אלא יום שמגיעין לספר שכיון שיוצאין מגבול לארץ ישראל ובאין קרוב לגבול אומות העולם. היה כהן מתנה עמהם כל התנאין הללו שנאמר ונגש הכהן ודבר אל העם זה כהן משוח מלחמה כמו שהיה פינחס משוח מלחמה במלחמת מדין:
THAT THE PRIEST SHALL APPROACH. The kohen who has been anointed for war.1
1. The kohen appointed for this very purpose.
והיה כקרבכם אל המלחמה – כיון שמגיעים לספר מתנה עליהם כל התנאים הללו ואין צ״ל אם הקרבים למלחמה שהרי קרבים כתיב אבתריה שמע ישראל אתם קרבים היום וגו׳ (דברים כ׳:ג׳).
ונגש הכהן ודבר אל העם – תני חדא כהן מדבר וכהן משמיע ותני אידך שוטר מדבר ושוטר משמיע. אמר אביי מונגש עד ודברו כהן מדבר וכהן משמיע, מודברו עד ויספו כהן מדבר ושוטר משמיע, מויספו ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע.
והיה כקרבכם אל המלחמה, "and it will be when you will be close to the battle, etc." once the soldiers have approached the borders of the enemy, before actually engaging him in battle, Moses informs them of all the conditions which must be observed during active warfare. They are, of course, reserved for the men actually engaged in the fighting. This is clear from the wording in verse three, where only those men are being addressed. Seeing that the Torah speaks not of a defensive war, but of a war designed to enlarge the borders of Israel, with the approval of God of course.
ונגש הכהן ודבר אל העם, "the priest shall approach and address the people. The soldiers are being addressed separately by the priest, representing the spiritual voice of the people, and the mundane authorities, officers, charged with ensuring success in battle, According to the Talmud, what is written from the words: ונגש in verse three, until verse five, when the secular authorities the commander continues. [There are different opinions about these sequences. Seeing that we cannot prove which is correct, it does not pay to go into further details. Ed.]
ונגש הכהן, "the priest shall approach;" this is the משוח מלחמה, the priest anointed for this task in war. ודבר אל העם, "and he shall address the people," in Hebrew (Sotah 42).
והיה כקרבכם אל המלחמה – הנה יתבאר שזה הדבור יהיה בקרב ישראל אל המלחמה והוא ברצותם לערוך מלחמה כי אז הם בתכלית הקורבה למלחמה וכבר יתבאר עוד מהדברים הבאים אחר זה.
ונגש הכהן ודבר אל העם ואמר אליהם – מגיד שהכהן המיוחד לזה ידבר אז בכללות אל העם אלו הדברים הנזכרים בכאן תחלה ולפי שהם נאמרים להמון רב הנה יחוייב שיהיה זה המאמר בקול רם באופן שיהיה זה המאמר אליהם וכן אמר בפרשת כי תבוא וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם ואמנם צוה שיהיה זה על ידי אחר כי הכהן המיוחד לזה ראוי שיהיה גדול המעלה כדרך שישמעו אליו כל ישראל ולפי שלא יהיה ראוי לאיש גדול להגביה קולו מאד חוייב שיהיה שם אחר לאמרם קול רם ולפי שביאר אחר זה קצת הדברים ישנו אותם השוטרים להשמיעם אל העם למדנו שזה המאמר שיאמר אלו הדברים שזכר ראשונה הוא יותר נכבד מהשוטרים ולזה אמרו שהוא כהן אחר ולפי שצוה לדבר אליהם אלו הדברים למדנו שחייב לאמרם בזה הלשון שנאמרו בתורה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב-ט) התועלת השני הוא במצוות והוא מה שצוה לומר מהדברים לאנשי חיל על יד כהן והשוטרים ולפקוד שרי צבאות עם העם כדי שיהיה סדור הצבא באופן ראוי שישלם לו הנצוח.
כקרבכם אל המלחמה סמוך לצאתכם מן הספר מגבול ארצכם. פירוש אין זה היום יום שקרבו למלחמה אלא יום שיצאו מן הספר שהוא העיר של סוף גבול ארצכם שמשם והלאה נכנסים לגבול האויב כדתניא בספרי יכול זה יום הקרבין בו למלחמה כשהוא אומר ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום הרי היום הקרבין בו למלחמה אמור הא מה תלמוד לומר והיה כקרבכם למלחמה כיון שמגיעין לספר הכהן מתנה עליהם כל התנאים הללו ובפ׳ משוח מלחמה שנינו ת״ר פעמיים היה מדבר עמהם אחת בספר ואחת במלחמה בספר מהו אומר שמעו דברי מערכי המלחמה וחזרו במלחמה מהו אומר אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם:
ונגש הכהן המשוח לכך והוא הנקרא משוח מלחמה. ופרש״י שנתרבה לכך ובסוטה פ׳ משוח מלחמה ת״ר ונגש הכהן יכול כל כהן שירצה ת״ל ודברו השוטרים מה שוטרים ממונים אף כהן ממונים ופריך בגמ׳ ואימא כהן גדול ומשני דומיא דשוטר מה שוטר שיש ממונה על גביו אף כהן שיש ממונה על גביו ופרש״י השופט ממונה על השוטר שהשוטר עשוי לנגוש ולכוף את מי שיצוה השופט לכוף ופריך והא איכא מלך על גבי כ״ג ומשני בעבודתו קאמינא ואימא סגן פי׳ הוא המדבר דברים הללו דהא ממונה הוא ויש ממונה על גביו ומשני סגן לאו ממונה הוא דתניא א״ר חנניה סגן הכהנים למה סגן ממונה פי׳ לאי זה דבר הוא ממונה ומובן שאם יארע בו בכ״ג שום פסול נכנס הוא ומשמש תחתיו:
ודבר אל העם בלשון הקדש. בסוטה פרק משוח מלחמה שנינו משוח מלחמה בשעה שהוא מדבר אל העם בלשון הקדש היה מדבר שנאמר והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם ונגש הכהן זה משוח מלחמה ודבר אל העם בלשון הקדש ופריך בגמרא מאי קאמר ומשני ה״ק נאמר כאן ודבר ונאמר להלן משה ידבר מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש:
סמוך לצאתכם מן הספר. דאם לא כן, בשעת קריבה ממש למלחמה – אין להם פנאי לעשות דברים אלו. ועוד, שכתיב אחר כך (פסוק ט) ״ופקדו שרי צבאות בראש העם״, איך יעשו זה בשעת קריבה למלחמה. גם אין לומר בשעת יציאה ממקומם למלחמה, דאם כן הוי למכתב ׳והיה כאשר תצאו׳, ומדכתיב לשון קריבה, על כרחך הוא התקרבות יותר. ואי אפשר לומר רק בשעה שיוצאים מן הספר, דזה נקרא קריבה למלחמה:
בלשון הקודש. ילפינן (סוטה מב.) מגזירה שוה, נאמר להלן (שמות יט, יט) ״משה ידבר״, ונאמר כאן ״ודבר אל העם״, מה התם בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש. שהרי בלשון קודש ניתנה תורה:
כְקָרָבְכֶם: הרי״ש בקמץ חטוף, כמו יען מָאָסְכֶם1 הדבר הזה (ישעיה ל׳).א והנה רוב העולם טועים בקריאת המלה הזאת לא בלבד בנקודתה כי אף קוראי׳ אותה בקרבכם בבי״ת, וכבר מנו אותה בעלי המסורת2 באלפ״א בית״א מן המלות אשר כ״ף בראשיהם וכל חד לית דכוותיה, ספר הרכבה3 אות הכ״ף. [כְּקָרָבְכֶם].
1. יען מָאָסְכֶם: יש׳ ל יב.
2. בעלי המסורת: מ״ס-ד כ 2.
3. הרכבה: ׳כקרבכם׳ (כא ע״א).
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
סמוך לצאתכם כו׳. רצה לתרץ דהי׳ לו לכתוב והי׳ כי תצאו למלחמה, ל״פ סמוך וכו׳: ואין להקשות מנ״ל דפירושו סמוך לספר הוא, דלמא בקרבתם למלחמה ממש הוא. י״ל דהא כתיב בסמוך שמע ישראל וגו׳, א״כ משמע שכבר אמור, מה ת״ל והי׳ כקרבכם וגו׳ אלא סמוך לספר הכהן מתנה עליהם כל התנאים. ועיין בסוטה (מב.):
והוא הנקרא משוח מלחמה. מדכתיב אחריו ודברו השוטרים, מקיש כהן לשוטרים מה שוטרים יש להן מי שממונה עליהם דהיינו דיינים, אף כהן יש לו מי שממונה עליו דהיינו כהן גדול, דכ״ג חשוב ממנו:
בלשון הקדש. מדכתיב הכא ודבר אל העם ולהלן בפ׳ וישמע יתרו (שמות י״ט:י״ט) כתיב משה ידבר והאלהים יעננו בקול, מה להלן בלשון הקודש דהיינו עשרת הדברות אף ודבר אל העם לשון קודש (סוטה מ״ב.). אי נמי כתיב גבי יוסף (בראשית מ״ה:י״ב) כי פי המדבר אליכם, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש:
Near your departure, etc. Rashi is answering [the question]: Scripture should have written, "And as you go out to battle"! Therefore he explains, "Near, etc." You might ask, how does Rashi know it means near the border? Perhaps it means actually drawing near to the battle? The answer is since it is written in the next verse, "Hear, Yisroel, [you are setting out today to battle], etc.," this indicates that [the Torah] already mentions it [drawing near to battle]. [If so], why does the verse say "as you near etc"? This must mean that when they are near the border the kohein makes these conditions. See Sotah (42a).
He was entitled "The one anointed for warfare." Because it is written afterwards, "ודברו השוטרים (the officers will address, etc.)" כהן is juxtaposed to שוטרים, to teach that just as the officers have someone appointed over them, namely judges, so too, the kohein has someone appointed over him, namely the high priest, because the high priest is more important than him.
In the sacred Hebrew tongue. Because it is written here, "And speak to the people," and elsewhere in parshas Vayishma Yisro (Shmos 19:19) it is written, "Moshe spoke and Hashem responded with [His] voice." Just as there it was in the sacred Hebrew tongue, i.e., the Ten Commandments, so too, "and speak to the people" is in the sacred Hebrew tongue (Sotah ibid). Alternatively, it is written regarding Yosef (Bereishis 45:12), "That I speak to you with my own mouth." Just as there it was in the sacred Hebrew tongue, so here too it is in the sacred Hebrew tongue.
והיה כקרבכם אל המלחמה – הוא בשעת המלחמה.
ונגש הכהן – זה משוח מלחמה.
ודבר אל העם – בלשון הקודש נאמר כאן ודבר ונאמר משה ידבר והאלהים יעננו בקול זה קולו של משה אף כהן בלה״ק. ואף שכתוב ונגש הכהן קודם אף עפ״כ היה מאוחר כמאמר הגמרא פעמיים מדבר עמהם אחת בספר ואחת במלחמה. בספר. הוא ששמעו דברי המלחמה וחוזרי׳. במלחמה מה הוא אומ׳ אל ירך לבבכם וגו׳ וכה״א כקרבכ׳ אל המלחמה וכה״א אתם קרבים היום למלחמה בשעת מלחמ׳ משמע.
והיה כקרבכם וגו׳ – לפי הגמרא בסוטה (מב.–:) היו פונים אל העם בשני זמנים שונים. הקריאה לשוב (פסוקים ה–ח) נאמרה בשעת חציית גבול הארץ, ואילו העידוד לאומץ לב ללא מורא (פסוקים ג–ד) נאמר לפני תחילת הקרב: ״פעמַיִם מדבר עמם, אחת בסְפַר ואחת במלחמה; בספר מה הוא אומר? שמעו דברי מערכי המלחמה וחזרו, במלחמה מה הוא אומר? ׳אל ירך לבבכם׳ ״. לפי זה, הפנייה שבפסוקים ג–ד באה לאחר הקריאות שבפסוקים ה–ח, אלא שהכתוב הקדים אותה מפני שהיא תוצאה ישירה של ״לא תירא מהם״ שלפניה.
כאשר מנהיגי המדינה היהודית סבורים שיש צורך לצאת למלחמה, עליהם להשליך יהבם על ה׳ ולא על גודל הצבא, וברוח זו הם צריכים לפנות אל הלוחמים בשעת הקרב. הכהן, עבד תורת ה׳, הוא שיעורר רוח זו בלב אנשי הצבא, שכן ניתן לזכות בניצחון רק על ידי שנשארים נאמנים לרוח התורה.
שיטה אחרת נקוטה בידי הרמב״ם (עיין הלכות מלכים ז, ב ולחם משנה שם).
ונגש הכהן – ממנים כהן כדי למלא תפקיד זה והוא מתקדש על ידי משיחה; לכן הוא קרוי ״משוח מלחמה״.
לפי הגמרא בהוריות (יב:) לכהן זה יש מעמד של כהן גדול בחיי העם. חמישה דברים מייחדים את הכהן הגדול בחיי העם (ויקרא כא, י–יד): ״לא פורע, ולא פורם, ואין מטמא לקרוביו, ומוזהר על הבתולה, ואסור באלמנה״ (עיין פירוש שם), וכל החמישה נוהגים גם במשוח מלחמה.
מעמדו במקדש לא הוכרע בוודאות במסכת יומא (עג.). הרמב״ם (הלכות כלי המקדש ד, כא) פוסק לפי השיטה שהוא משמש במקדש ככהן הדיוט בארבעה בגדים של כהן הדיוט. אבל במלחמה, כאשר הוא משמש כמשוח מלחמה, הוא לובש כנראה את שמונת הבגדים של הכהן הגדול (יומא עג.): ״בגדים שכהן גדול משמש בהן משוח מלחמה נשאל בהן״ (עיין רש״י שם).
עבד מקדש התורה, הוא המייצג את החזון המוסרי הנעלה ביותר של האומה, המלווה את האומה לקרב ומשמיע את הדברים המבטיחים לה את הניצחון. בעת מלחמה צריך לשאוב את הביטחון בניצחון לא מיעילות צבאית ומיֵדע של אומנות המלחמה, אלא מן התורה, אשר מלאכת השלום מוקדשת אליה, והמאבקים המוסריים הפנימיים של חיי הפרט והכלל משיגים למענה את ניצחונות השלום. כל תכלית המלחמה היא להבטיח את הבסיס לקיום בפועל של שלטון התורה. כעַם תורת ה׳, יוצאת האומה אל המלחמה, והקריאה להילחם נאמרת על ידי כהן העובד במקדש התורה. כהן זה עטוי בצבעי ובבגדי השלמות המוסרית, וככהן גדול הוא מהווה לעין כל, הן במלחמה והן בשלום, דוגמא למופת לעמו, על ידי שמירתו את איסורי הטומאה והכהונה, המייצגים את החזון המוסרי של חיי הפרט והמשפחה.
({לשון המחבר:} והנה הרמב״ם השמיט הלכה זו דמשוח מלחמה אינו מטמא לקרובים ואינו פורע ואינו פורם, ולא הביאה לא בהל׳ כלי מקדש ולא בהל׳ אבל, ולא הביא אלא שהוא מוזהר על הבתולה ואסור באלמנה ככהן גדול בהל׳ איסורי ביאה פי״ז ה״א. וכבר תמה על זה משנה למלך פ״ה מהל׳ כלי מקדש הל׳ ו׳ והניחו בצ״ע.
והנה מנזיר מז ע״ב משמע קצת דאין במשוח מלחמה מעלה דאינו מטמא לקרובים ככהן גדול .דאיבעיא להו התם, משוח מלחמה וסגן הי מינייהו עדיף. משוח מלחמה עדיף דחזי למלחמה או דלמא סגן עדיף דחזי לעבודה [ע״ש תוס׳]. ופשיט, ת״ש דתניא אין בין משוח מלחמה לסגן אלא שאם היו מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה יטמא משוח מלחמה ואל יטמא הסגן ע״כ. ואם משוח מלחמה אין מטמא לקרובים ככהן גדול, תמוה׳ ההלכה שיטמא משוח, שהוא בענין טומאת מת ככהן גדול, ואל יטמא הסגן, שאינו אלא ככהן הדיוט לענין טומאה. ויותר תמוה הצעת האיבעיא דשבקא מעלת טומאה שהיא מאותו ענין דאיירי ביה ומביאה מעלת מלחמה. והכי הוי ליה למימר, משוח מלחמה עדיף דאינו מטמא לקרובים או דלמא וכו׳. וגם היה לו להש״ס שם להורות דין כהן גדול, או לפחות דין משוח שעבר, ומשוח מלחמה, הי מינייהו עדיף לענין מת מצוה [ובמסכת שמחות ד׳ ל״ב איתא]. מסוגיא זו היה נלע״ד קצת ראיה להרמב״ם, מ״מ אין בכל זה כדאי לדחות ש״ס מפורש בהוריות יב ע״ב וביומא עג ע״א בלי חולק, וצ״ע.
ופלא הוא, שגם נזיר מז ע״ב ד״ה ת״ש השמיטו תוס׳ הא דאין מטמא לקרובים מחמשה הדברים ששוה משוח מלחמה לכהן גדול, ע״ש וצ״ע.)
[ק] כקרבכם אל המלחמה – פעל קרב כשבא אחריו שם הדבר שקרב אליו נקשר תמיד עם מלת אל: אל ארץ בני עמון לא קרבת, כל הקרב אל שלחן המלך (מלכים א ה׳:ז׳), קרב אל המזבח, וכשבא אחריו הפעל קשר בלמ״ד: ואז יקרב לעשותו, קרבו גוים לשמוע. ונמצאו שני הקשורים ביחד: כי תקרב אל עיר להלחם, במקום שבא מלת אל קודם השם בא השם כדמות פעל, כמו יחדו למשפט נקרבה, פי׳ להשפט, וכן מ״ש פה כקרבכם אל המלחמה פי׳ אל מקום המלחמה, אבל מ״ש אתם קרבים היום למלחמה בא השם במקום הפעל כאלו אמר אתם קרבים להלחם, ומזה הוציאו חז״ל שמ״ש כקרבכם אל המלחמה היינו בהיותם בספר שקרבים אל מדינת האויב ששם מקום המלחמה ואינם לוחמים עדיין, כי התחלת המלחמה עצמה מציין במ״ש אתם קרבים היום למלחמה שפירושו קרבים להלחם שזה מציין קשור הלמ״ד שמורה על הפעל, ומזה הוציאו (סוטה דף מב) ששתי פעמים מדבר עמם אחת בספר וא׳ במלחמה, וז״ש והיה כקרבכם אל המלחמה (ר״ל בספר) ונגש הכהן [המוכן לזה שהוא משוח מלחמה, כמו השוטרים שהיו ג״כ מוכנים לכך ואינו הכהן הגדול דאז היל״ל הכהן הגדול, וז״ש בגמ׳ בממונה] ודבר אל העם זה היה בספר, ועוד ואמר אליהם שנית בעת התחלת המלחמה יאמר אתם קרבים למלחמה שפירושו להלחם:
ודבר אל העם:1 לבד המבואר בפרשה, מדבר מוסר השכל להיות נזהרים מדבר רע בשעת הסכנה ובשעה שהשכינה שורה בקרבם, ועוד דברי מוסר לפי כח המדבר ולפי הענין.
1. ומיד אח״כ ״ואמר אלהם״, נראה כפילות.
כקרבכם – אייוולד 255, גזניוס-קאוטש 61. שנו רבותינו בספרי ובסוטה מ״ב., שהנאום שבפסוקים ג׳-ד׳ לא נאמר אלא אחרי שכבר הוכרז מה שנאמר בפסוקים ה-ח. כי הכרזות אלה הוכרזו כבר עם העברת גבולות הארץ, מה שאין כן האזהרה ״אתם קרבים וגו׳ ״ לא נאמרה אלא סמוך להתחלת הקרב. אולם קשה ליישב דבר זה לפי פשוטו של מקרא, וגם רש״י אינו מביאו בנימוקיו. שמא יש לומר, שהכתוב הקדים את האזהרה לשם הדגשת ״לא תירא״, כי במכילתא (מדרש תנאים 119) אמרו שהיא מצות לא תעשה, ועל כן הוקדמו דברי הכהן. לפי הרמב״ם הלכות מלכים פרק ז, הלכה א-ג, היה הכהן אומר שתי פעמים: ״מי האיש וגו׳ ״, השוה ״לחם משנה״ שם.
ונגש הכהן – אמרו רבותינו בסוטה מ״ב., שמינו לצורך זה כהן מיוחד, והוא נקרא: ״כהן משוח מלחמה״. בהוריות י״ב: אמרו, שמצוות כהן גדול שנאמרו בויקרא כ״א:י׳-י״ד, נוהגות גם במשוח מלחמה (השוה את פירושי שם). בנוגע למשוח מלחמה השוה עוד יומא ע״ג., ונזיר מ״ז:.
בנוגע לדברי הרמב״ם ולקושיא שיש עליהם מתוך התלמוד, השוה את פירושו של רש״ר הירש. בבמדבר ל״א:ו׳ נאמר, שפנחס הכהן היה הולך עם הצבא, ופירשו רבותינו זכרונם לברכה (סוטה מ״ג., השוה ויקרא רבה כ׳:ב׳ ופירוש מהרז״ו שם) שפנחס היה משוח מלחמה. באמת כן הוא פשוטו של מקרא שם, כי ״הכהן לצבא״ פירושו (כמו שפירש אהרליך) כהן משוח מלחמה.
ודבר וגו׳ – שנינו בסוטה מ״ב., שצריך לומר פרשה זו בלשון הקודש.
בזה צוינו דברי משוח המלחמה כיעודי הקב״ה שניתנו לדורות ונקבעו בתורתו. דברי הכהן הללו אינם אלא חזרה במלים אחרות על מה שאמרה התורה בעצמה בפסוק א, וזהו הטעם שהקדימה התורה דברים אלה, כמו שבארנו למעלה. לפי סוטה מ״ג., הושמעו דברי משוח מלחמה לעם ע״י כהן אחר (כברמב״ם), ונראה שהוא גם פירשם, ובתקופה מאוחרת יותר, כאשר לא הבינו ההמונים לשון הקודש, היה מתרגמם.
ונגש הכהן – זה כהן משוח מלחמה, או אינו אלא כל כהן שירצה, ת״ל ודברו השוטרים, מה שוטרים בממונה אף כהן בממונה,1 ואימא כהן גדול, דומיא דשוטר, מה שוטר שיש ממונה על גביו אף כהן שיש ממונה על גביו, ואיזה הוא, זה כהן משוח מלחמה.2 (סוטה מ״ב.)
ונגש הכהן – משוח מלחמה בשעה שהוא מדבר אל העם בלשון הקודש היה מדבר, שנא׳ כאן ונגש הכהן ונאמר להלן (פ׳ יתרו) ומשה נגש אל הערפל, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש3. (ירושלמי סוטה פ״ז ה״א)
ודבר אל העם – נאמר כאן ודבר ונאמר להלן (פ׳ יתרו) משה ידבר, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלה״ק.4 (סוטה מ״ב.)
1. ר״ל כהן שממנים אותו, אבל סתם כהן באה לו כהונתו מירושת אבות.
2. ואעפ״י דגם כהן גדול יש לו ממונה על גביו, המלך, אך בעבודתו אין לו עליו ממונה.
3. הנה במשנה יליף שהי׳ מדבר בלשון הקודש מלשון ודבר, דכאן כתיב ודבר אל העם ובפ׳ יתרו כתיב משה ידבר [ויובא בדרשה הבאה]. ויש להעיר נ״מ בין דרשת המשנה ובין דרשת הגמרא הירושלמית, דלדרשת המשנה היו גם השוטרים צריכים לדבר בלה״ק כיון דגם בהו כתיב הלשון דבור, דדברו השוטרים, משא״כ לדרשת הגמרא בירושלמי היה מדבר רק הכהן, כיון דהלשון ונגש כתיב רק בי׳.
אך לפי האמת קשה טובא איך תחלוק הגמרא על המשנה, אחרי שבמשנה מפורש דילפינן בגז״ש מן ודבר, וכמדומה שלא מצינו דוגמת דבר זה, והמפרשים טרחו הרבה בזה ולא העלו דבר ברור.
ולכן נראה דבאמת ס״ל גם להגמרא ירושלמית דעיקר הדרשה הוא בגז״ש ודבר, אך מפני כי בירושלמי כאן מקשה על גז״ש זו מק״ש דכתיב בה ודברת בם וקיי״ל דבכל לשון נאמרה, וא״כ מה ראית לרבות מן משה ידבר ולא מן ודברת דק״ש, על זה מפרש משום דעוד דוגמת לשון אחד כתיב בפרשת משה ידבר ובפרשה זו, והיינו כאן כתיב ונגש הכהן והתם כתיב ונגש משה, ולכן ילפינן יותר מלשון ידבר שבשם מאשר ודברת שבק״ש, ולפי״ז באמת עיקר הלמוד הוא מגז״ש דבור דבור, ורק הגז״ש ונגש באה להסביר ולבאר מה שמבכרין הלמוד מן דבור זה על דבור דק״ש.
אך לפי האמת קשה טובא איך תחלוק הגמרא על המשנה, אחרי שבמשנה מפורש דילפינן בגז״ש מן ודבר, וכמדומה שלא מצינו דוגמת דבר זה, והמפרשים טרחו הרבה בזה ולא העלו דבר ברור.
ולכן נראה דבאמת ס״ל גם להגמרא ירושלמית דעיקר הדרשה הוא בגז״ש ודבר, אך מפני כי בירושלמי כאן מקשה על גז״ש זו מק״ש דכתיב בה ודברת בם וקיי״ל דבכל לשון נאמרה, וא״כ מה ראית לרבות מן משה ידבר ולא מן ודברת דק״ש, על זה מפרש משום דעוד דוגמת לשון אחד כתיב בפרשת משה ידבר ובפרשה זו, והיינו כאן כתיב ונגש הכהן והתם כתיב ונגש משה, ולכן ילפינן יותר מלשון ידבר שבשם מאשר ודברת שבק״ש, ולפי״ז באמת עיקר הלמוד הוא מגז״ש דבור דבור, ורק הגז״ש ונגש באה להסביר ולבאר מה שמבכרין הלמוד מן דבור זה על דבור דק״ש.
4. הדבור שלהלן בודאי בלה״ק הוא, דהתורה נתנה בלה״ק כנודע וכדמוכח מכמה מקראות שבתורה, כמו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה והרבה כאלה, וכתיב שם והאלהים יעננו בקול ודרשינן בקולו של משה, וא״כ הי׳ דבורו של משה ג״כ בלה״ק. ומה ששייך עוד לדרשה זו בארנו בדרשה הקודמת, יעו״ש.
הכל
(ג) וְאָמַ֤ר אֲלֵהֶם֙ שְׁמַ֣ע יִשְׂרָאֵ֔ל אַתֶּ֨ם קְרֵבִ֥ים הַיּ֛וֹם לַמִּלְחָמָ֖ה עַל־אֹיְבֵיכֶ֑ם אַל־יֵרַ֣ךְ לְבַבְכֶ֗ם אַל־תִּֽירְא֧וּ וְאַֽל־תַּחְפְּז֛וּ וְאַל־תַּֽעַרְצ֖וּא מִפְּנֵיהֶֽם׃
and shall tell them, "Hear, Israel, you draw near this day to battle against your enemies: don't let your heart faint; don't be afraid, or tremble, or be scared of them,
א. וְאַל־תַּֽעַרְצ֖וּ ל=וְאַל־תַּֽעַרְצ֖וּ בגעיה ימנית
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ג) שלא יפחדו אנשי המלחמה – סמ״ג מצוות לא תעשה רל״א. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה נ״ח, ספר החינוך תקכ״ה. השוו – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה נ״ח
[פיסקא קצב]
מי האיש הירא ורך הלבב, ויספו השוטרים – למה נאמרו כל הדברים האלו שלא יהו ערי ישראל נשמות כדברי רבן יוחנן בן זכיי. בוא וראה כמה חס המקום על כבוד הבריות מפני הירא ורך הלבב כשהוא חוזר יאמרו שמא בנה בית שמא נטע כרם שמא ארס אשה וכולם היו צריכים להביא עדותם חוץ מן הירא ורך הלבב שעדיו עמו שמע קול הגפת תריסים ונבעת קול צהלת סוסים ומרתת קול ליעוז קרנים ונבהל רואה שימוט סייפים ומים יורדים בין ברכיו.
דבר אחר: ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על איביכם, ולא על אחיכם לא יהודה על שמעון ולא שמעון על יהודה שאם תפלו בידם ירחמו עליכם כענין שנאמר (שופטים כ״א:ג׳) ויאמרו למה ה׳ אלהי ישראל היתה זאת בישראל וחזרו וישיבו את השבט במקומו ולא כענין שנאמר (דברי הימים ב כ״ח:ח׳) וישבו בני ישראל מאחיהם מאתים אלף נשים בנים ובנות ושם היה נביא לה׳ עודד שמו ויצא לפני הצבא הבא לשמרון ויאמר להם הנה בחמת ה׳ אלהי אבותיכם על יהודה נתנם בידכם ותהרגו בם בזעף עד לשמים הגיע. ועתה בני יהודה ובני ירושלם אתם אומרים [לכבש לעבדים ולשפחות לכם] ועתה שמעוני והשיבו השביה אשר שביתם מאחיכם כמה שנאמר להלן (שם כ״ח:ט״ו) ויקומו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה וכל מערומיהם הלבישו מן השלל וילבישום וינעילום ויאכילום וישקום ויסוכום וינהלום בחמרים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם וישובו שמרון על אויביכם אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמים עליכם.
אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם – אל ירך לבבכם, מפני צהלת סוסים, אל תיראו מפני הגפת תריסים ושפעת עקלגסים ואל תחפזו מקול הקרנות ואל תערצו מקול הצווחה כנגד ארבעה דברים שאומות העולם עושים מגיפים ומריעים וצווחים ורומסים. כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם, הם באים בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום.
סליק פיסקא
[Piska 192]
"And he shall say to them "Hear, O Israel … against your foes": and not against your brothers: not Yehudah against Shimon and not Shimon against Yehudah, in which instance if you fell into their hands they would pity you, (viz. II Chronicles 28:8-15) — It is against your foes that you are going, who, if you fall into their hands, will not pity you!
"Let your hearts not faint. Do not fear, and do not tremble, and do not break before them." (He warned them) against the four things that the enemy did in war: clashing, trumpeting, shouting, and tramping. "Let your hearts not faint" at the whinnying of the horses and the flashing of the swords. "and do not fear" the clashing of the shields and the tramping of the shoes. "and do not tremble" at the blaring of the trumpets. "and do not break" before the cries (of battle). "For the Lord your G-d goes with you": They come with the "triumph" of flesh and blood, and you come with the triumph of the Lord.
[End of Piska]
אתם קרבים היום למלחמה על איביכם לא על אחיכם לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין שאם תפלו בידם ירחמו עליכם כענין שנ׳ (שופטים כ״א:ג׳) ויאמרו למה ה׳ אלהי ישראל היתה זאת בישראל וחזרו ויישיבו את השבט במקומו ולא כענין שנ׳ (דהי״ב כח ח - טו) וישבו בני ישראל מאחיהם מאתים אלף נשים בנים ובנות ושם היה נביא לה׳ עודד שמו ויצא לפני הצבא הבא לשומרון ויאמר להם הנה בחמת ה׳ אלהי אבותיכם על יהודה נתנם בידכם ותהרגו בם בזעף עד לשמים הגיע:
ועתה שמעונו והשיבו השביה אשר שביתם מאחיכם:
ויקומו ויאכילום וישקום ויסוכום וינהלום בחמרים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם וישובו שומרון:
על איביכם אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם:
אל ירך לב׳ מפני צהלות סוסים וצחצוח חרבות:
אל תיראו מפני הגפת תריסין והשפעת עקלגסין:
אל תחפזו מפני קול הקרנות:
ואל תערצו מפני קול הצוחה:
וְיֵימַר לְהוֹן שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתּוּן מִתְקָרְבִין יוֹמָא דֵין לְאָגָחָא קְרָבָא עַל בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן לָא יְזוּעַ לִבְּכוֹן לָא תִדְחֲלוּן וְלָא תִתְבַּעְתוּן וְלָא תִתַּבְרוּן מִן קֳדָמֵיהוֹן.
and say to them, Hear, Israel: you come this day to do battle with your enemies: let not your heart waver, neither be afraid, or confounded, or broken before them;
ויאמר להון שמעון כען ישראל אתון קריביןא יומא הדיןב לסדרי קרבה על בעלי דבביכון לא יתבר לבביכוןג לא תדחלון ולא תפחדון ולא תתברון מן קדמיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קריבין״) גם נוסח חילופי: ״קרב׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבביכון״) גם נוסח חילופי: ״לבכון״.
ויימר להון שמעו ישראל אתון מתקרבין יומא דין לסידרי קרבא על בעלי דבביכון לא יזוח ליבכון לא תידחלון ולא תירתתון ולא תתירעון מן קדמיהון.
and say to them, Hear, Israel, you draw near this day to fight against your adversaries; let not your heart be moved, be not afraid, tremble not, nor be broken down before them:
על אויביכם – 1ולא אחיכם, שאחיכם ירחמו עליכם, כגון שעשו במלחמת יואש בן אמציה, שאעפ״י שנפלו בידם ושבאום הלבישום והחזירום למקומם, שנאמר 2וכל מערמיהם (הלבישום) [הלבישו] (דברי הימים ב כ״ח:ט״ו). ואמר וינהלום (בחמוריהם) [בחמורים] (לפניהם) (שם), אבל אם נפלו ביד אויביהם לא היו מרחמים עליהם, ועל כן היה צריך להחזירם שלא ינוסו שכן תחלת ניסה נפילה.
אל ירך לבבכם – 3מפני (צימצום) [ציחצוח] חרבות שלהם.
אל תיראו – 4מפני שפעת חיילים שלהם.
1. ולא אחיכם כו׳. ספרי פיסקא קצ״ב, סוטה מ״ב ע״א במשנה.
2. וכל מערמיהם הלבישום. וכן מובא בספרי, ובמקרא כתוב הלבישו.
3. מפני צימצום חרבות שלהם. תיקנתי ציחצוח חרבות כמו שהוא במשנה סוטה מ״ב ע״א.
4. מפני שפעת חיילים שלהם. במשנה שם שפעת הקלגסין, פירש״י חיילות, ובספרי פיסקא קצ״ב שפעת עקלגסים והערוך הביא בערך קלגס וכתב המוספי פי׳ בל״י קול תרועה, והמחבר השמיט המלה הזרה והציג שפעת חיילים.
וַיַקֻולֻ לַהֻם אסמַעֻוא יַאִיסרַאאִיל אַנתֻם אַלּיַוְםַ מֻתַּקַדִּמֻוןַ לִלחַרבִּ עַלַי׳ אַעדַאאִכֻּם פַלַא תַּרֻקֻּ קֻלֻובֻּכֻּם לַא תַּכַ׳אפֻוא וַלַא תַּחפֻזֻוא וַלַא תַּרהַבּוּ מִנהֻם
ויאמר להם: שמעו אהה ישראל! אתם היום מתקדמים למלחמה על אויביכם, אל תעדינו את לבבותכם, אל תפחדו ואל תסבו לאחור ואל תרתעו מההתנכלות שלהם.
שמע ישראל – אפילו אין בכם זכות אלא של קריית שמע בלבד, כדיי אתם שיושיע אתכם.
על אויביכם – ואין אילו אחיכם, שאם תפלו בידם אינם מרחמים עליכם. אין זו כמלחמתא יהודה עם ישראל, שנאמר להלן:ב ויקומו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה,ג ויאכילום וישקום,ד וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים,ה וישובו שומרון (דברי הימים ב כ״ח:ט״ו). ועל אויביכם אתם הולכים, לפיכך התחזקו למלחמה.
אל ירך לבבכם, אל תיראו, אל תחפזו, אל תערצו – ארבע אזהרות כנגד ארבעה דברים שמלכי האומות עושין: מגיפין בתריסיהם להקישן זה לזה כדי להשמיע קול שיפחדו שכנגדן וינוסו, ורומסים בסוסיהם ומצהילים אותם להשמיען שעטת פרסות סוסיהם, וצווחים בקולם, ותוקעין בשופרות ומיני משמיעי קול.
אל ירך לבבכם – מצהלת סוסיהם.
אל תיראו – מהגפת תריסים.
ואל תחפזו – מקול הקרנות.
ואל תערצו – מקול הצווחה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לייפציג 1: ״במלחמת״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, ליידן 1 חסר: ״להלן״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כמו בפסוק: ״וכל מערמיהם הלבישו מן השלל וילבשם וינעלום״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בדפוס שונצינו נוסף: ״ויסיכו״, בדפוס סביונטה נוסף כמו בפסוק: ״ויסכום״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כמו בפסוק: ״אצל אחיהם״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״אבל אתם״. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״אלא״.
שמע ישראל [AND HE SHALL SAY UNTO THEM] HEAR O ISRAEL – Even though you have no other merit than the fulfillment of the command of "Reading the Shema" you would deserve that He should help you (Sotah 42a).
על אויביכם [YOU APPROACH THIS DAY UNTO WAR] AGAINST YOUR ENEMIES – By these apparently redundant words the priest says, as it were: Remember that these are not your brethren, and if you will fall into their hands they will have no pity on you; – it is not like the war of Judah against Israel of which it states, "And the men which were expressed by name rose up, and took the captives, and with the spoil clothed all that were naked among them, and arrayed them, and shod them, and gave them to eat and to drink, and anointed them, and carried all the feeble of them upon asses, and brought them to Jericho, the city of the palm trees, to their brethren: they returned to Samaria" (Divrei HaYamim II 28:15) – it is your enemies against whom you march, therefore show yourselves strong for the battle (Sifre Devarim 192:2; Sotah 42a).
אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו LET NOT YOUR HEARTS FAINT; FEAR NOT, AND HURRY NOT PRECIPITATELY, NEITHER BE TERRIFIED BECAUSE OF THEM – These are four admonitions corresponding to four things which the kings of the nations do in battle: they bring their shields close together in order to strike them one against the other and thereby make a loud noise so that their opponents should flee precipitately; they trample the ground heavily with their horses – and make them neigh – in order to make a noise through the beating of their horses' hoofs; they themselves shout aloud and blow trumpets and other noisy instruments.
אל ירך לבבכם LET NOT YOUR HEARTS FAINT – through the neighing of the horses,
אל תיראו FEAR NOT – from the noise made by the clashing of the shields,
ואל תחפזו AND HURRY NOT PRECIPITATELY – at the sounds of the trumpets,
ואל תערצו NEITHER BE TERRIFIED – by the noise of the shouting (Sifre Devarim 192:3; Sotah 42).
פס׳: ואמר אליהם שמע ישראל – מאי שמע ישראל אמר׳ רבי יונתן משום ר׳ שמעון בן יוחאי אמר להם אפילו אין עמכם מצוה 1אלא קריאת שמע שאתם קורין בשחרית וערבית אין אתם נמסרין בידם.
אתם קרבים – זה יום קריבת המלחמה.
למלחמה על אויביכם – דעו על אויביכם אתם נלחמים ולא על אחיכם שאם תפלו בידם מרחמין עליכם כמו שנאמר להלן (דברי הימים ב כח) ויקומו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה.
על אויביכם – אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמין.
אל ירך לבבכם – תנן התם במסכת סוטה משוח מלחמה בשעה שהוא מדבר אל העם אינו מדבר אלא בלשון הקדש שנאמר והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם. וכתיב (שמות י״ט:י״ט) משה ידבר והאלהים יעננו בקול. מה דיבור נאמר להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש.
ונגש הכהן – יכול כל כהן שירצה. ת״ל ודברו השוטרים מטה שוטרים בממונים אף כהן בממונה. אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם. ולא על אחיכם לא יהודה על שמעון ולא שמעון על יהודה שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם.
אל ירך לבבכם – מפני צהלת הסוסים וציחצוח החרבות. אל תיראו מפני הגפת תריסין ושפעת גלגסים.
ואל תחפזו – מפני קול הקרנות.
ואל תערצו – מפני קול הצוחה. כנגד מה שאומות העולם עושין היה אומר להם כהן משוח מלחמה.
כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם – הם באים בניצוח בשר ודם ואתם באים בניצוחו של הקב״ה. פלשתים באים בניצוחו של גלית ומה היה סופו נפל בחרב והם נפלו עמו אבל אין אתם כן אלא כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם זה מחנה הארון שהיה מהלך בתוך מחנה ישראל וכן הוא אומר (דברים כ״ג:ט״ו) כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך להצילך וגו׳:
1. אלא קריאת שמע. שמתחלת שמע ישראל:
FEAR NOT. In your heart.
NOR BE ALARMED. And flee.
NEITHER BE YE AFFRIGHTED. In deed.1
1. When engaged in combat.
אל תיראו – בלב.1
ואל תחפזו – לנוס.2
ואל תערצו – במעשה.3
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. שאוב מאבן עזרא.
אל תיראו, "do not be afraid;" these words address the heart.
ואל תחפזו, "and do not be alarmed," resulting in fleeing;.
"ואל תערצו, "and do not display fear, [even if you feel it. Ed.]
שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה – בזכות שמע ישראל שהוא פרשת היחוד אתם נוצחין. אל תיראו – בלב. ואל תחפזו – לשון מהירות עם הפחד, כענין שכתוב (שמואל א כ״ג:כ״ו) נחפז ללכת. ואל תערצו – במעשה.
שמע ישראל, אתם קרבים היום למלחמה, "Hear o Israel! Today you are approaching battle." The priest implies that the intoning of the Keriyat Shema will be a major factor in securing victory as this paragraph deals with the Oneness, Uniqueness, and Unity of Hashem. אל תיראו, "do not be afraid," in your heart. ואל תחפזו, "and do not panic." This is an expression describing an accelerated heartbeat due to fear. The word appears as meaning speed in Samuel I 23,26 נחפזת ללכת, "you were in too much of hurry to go." ואל תערצו, "and do not become broken," i.e. physically.
אל תיראו, "do not be afraid" in your heart;
ואל תחפזו, "and do not panic;" causing you to flee.
ואל תערצו, do not display your fear.
שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם – אמר זה להודיעם שצריך שישתדלו שינצחום על כל פנים שאם יפלו בידם לא יחמלו עליהם לפי שהם אויביהם.
אל ירך לבבכם – אמר זה לפי שרכות הלבב והפחד הוא סבה ליראה והיראה הוא סבה אל שלא יתנהג האדם בחכמה ובדרכי הגבורה בענין המלחמה אבל יתנהג בחפזה ובבלי ההתישבות וזה יהיה סבה להשבר לבם, רוצה לומר: שיערצו ויחתו.
שמע ישראל אפי׳ אין בכם אלא זכות ק״ש בלבד כדאים אתם שיסייע אתכם. בסוטה פרק משוח מלחמה דאל״כ שמע ישראל למה לי הרי כבר כתיב לעיל מיניה ונגש הכהן ודבר אל העם ואחר אליהם והיה די לומר אתם קרבים היום למלחמה:
על אויביכם אין אלו אחיכם שאם תפלו בידם אינם מרחמים עליכם כו׳. וכן שנינו בפ׳ משוח מלחמה אתם קרבי׳ היום על אויביכם ולא על אחיכם לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין שאם תפלו בידם ירחמו עליכם אלא על על אויביכם אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמים עליכם ופרש״י ויקומו האנשי׳ גבי מלחמת פקח בן רמליהו עם אחז בדברי הימי׳ ששבו מבני יהודה ושם היה נביא עדו שמו והוכיחם לבני ישראל ואמר להם נחמה עליכם אחיכם בני יהודה נתנם י״י בידכם והכיתם בהם לאין מרפא ועתה אתם אומרים לכבוש אותם לעבדים שמעוני והשיבו את השביה לכל כושל לכל הכושלין שבהן שאינן יכולים לילך ברגליהם:
אל ירך לבבכם אל תיראו אל תחפזו ואל תערצו. ד׳ אזהרות הללו כנגד ד׳ דברים כו עד ולא חנכו. כל זה כמו ששנו במשנת משוח מלחמה:
אפילו אין בכם אלא זכות קריאת שמע וכו׳. דאם לא כן, לא הוי ליה למימר ״שמע ישראל״, רק הוי ליה למכתב ׳ודבר אליהם היום אתם קרבים וגו׳ ׳ (כ״ה ברא״ם). וטעם הדבר כי זכות קריאת שמע די להם לנצח, כי האחדות שהם מאמינים בו – שהם מנצחים את כח האומות, לפי שהם דבקים בכח אחד, שהאחד מורה על שאין מבלעדו. ומאחר שאין מבלעדו, נמצא כי הוא גובר על הכל, עד שאין הכל נחשב אצלו, רק כח אחד. וישראל דבקים באחד, לכך הם גוברים על האומות, כמו שהוא יתברך אחד על הכל ומנצח הכל בכח אחדות, וכח אחדות גורם שאין אתו נחשב שום אלקים, כדכתיב (ראו להלן לב, לט) ״ראו כי אני אני הוא ומבלעדי אין אלקים״:
שאם תפלו בידם וכו׳. דאם לא כן, ״אויביכם״ למה לי. וכאן לא דרשו כדלעיל (רש״י פסוק א) שאל תרחמו עליהם, דכאן לא היה הכהן מכוין רק לחזקם במלחמה, שלא יהיו סבורים אף אם יפלו לפניהם ירחמו עליהם. ולעיל לא שייך למדרש ׳שאם תפלו בידם לא יהיו מרחמים עליהם׳, כי דבר זה שייך באזהרת הכהן לחזקם במלחמה, ולמה הוצרך למכתב אצל ״כי תצא״ (פסוק א):
ואמר אליהם שמע ישראל – פירש״י אפילו אין בידכם אלא זכות ק״ש בלבד כו׳ אטו ק״ש מילתא זוטרתי היא, ונ״ל שהעיקר הוא על התפילין שבראש כי הקורא ק״ש מסתמא אינו קורא כ״א ע״י תפילין שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד:) וע״י תפילין שבראשו תפול אימתה ופחד על האויבים כמ״ש (דברים כ״ח:י׳) וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך. ואמרו רז״ל (ברכות ו.) אלו תפילין שבראש ולדבר זה היו צריכין במלחמה שיראו השונאים וייראו מהם. ואף ק״ש של לילה כשם שמציל מכל מזיק ומחבל כך הוא מציל מן האומות אשר כחם מן שרים של מעלה, ולכך סמכו (במד״ר כ׳:כ׳) ק״ש אל פסוק לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה (במדבר כ״ג:כ״ד) כי פשוטו מדבר מסתמא בסתם מלחמה.
ובמס׳ ברכות (ה.) אמרו רז״ל לעולם ירגיז אדם יצ״ט על יצה״ר, שנאמר (תהלים ד׳:ה׳) רגזו ואל תחטאו אי אזיל מוטב אי לא יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם, אי אזיל מוטב ואי לא יקרא ק״ש שנאמר על משכבכם, אי אזיל מוטב אי לא יזכור לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה. וד׳ אלו נזכרו בפר׳ זו לפי שנאמר כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. פירש״י לפי שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקטרוג זה היינו שהשטן הוא יצר הרע המשתדל להחטיא את האדם במלחמה מקום הסכנה כדי להפילו ביד אויביו, על כן במלחמה צריך האדם יותר שמירה מן היצה״ר כי במקום מסוכן זה הוא מתגרה באדם יותר מבמקום אחר להטותו לדבר רע. ורז״ל (כתובות מו.) למדו מן פסוק ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי קרי בלילה. וכי דווקא בשעת מלחמה צריך להזהר ולא בזמן אחר אלא ודאי לפי שבמלחמה היצה״ר מתגרה בו ביותר הן בדבר ערוה הן בשאר עבירות כדי להפילו ביד אויביו, ע״כ למדם התורה שיהיו מזורזים במלחמה לעמוד כנגד יצרם שלא יביאם לידי חטא במקום הסכנה, ותדע שבעקידה ובשאר מפרשים ראיתי שפירשו כל המלחמות שבפרשה זו על מלחמות האדם עם יצרו ודבר זה רחוק מכליותי להוציא המקראות מפשוטם, ומה שכתבנו מסכים עם פשוטו מכל צד להורות הדרך אשר בו ינצחו האומות והוא כשיהיו שלמים במעשיהם במלחמה ולא נפקד מהם איש לעבירה.
על כן נאמר והיה כקרבכם אל המלחמה, עם האומות ואתם יראים מן העון שלא יכשיל אתכם היצר הרע כי הוא השטן המקטרג בשעת הסכנה אז יעסקו בתורה, זה״ש ונגש הכהן ודבר אל העם ובמס׳ סוטה (מב) אמרו ודבר אל העם בלה״ק וילפינן מן ג״ש של משה ידבר הנאמר במתן תורה (שמות י״ט:י״ט) מה להלן בלשון הקודש אף כאן כן. ואני אומר אין ג״ש לחצאין מה להלן תלמוד תורה אף כאן הכהן מדבר אל העם דברי תורה, שהרי יהושע נענש על ביטול תלמוד תורה במלחמה שכן אמר לו המלאך עתה באתי (יהושע ה׳:י״ד) על ביטול תורה (עירובין סג:) וטעמו של דבר שת״ת מגין בעד היצה״ר השטן המקטרג ביותר בשעת סכנה, ואם באולי יש לך אדם שאינו בן תורה כי לא כולי עלמא תורה גמירי וא״כ אותן כיתות במה ינצלו מכף אויב פנימי זה במלחמה, לפיכך ואמר שמע ישראל דהיינו יקרא ק״ש אשר הכל יודעין לקרותו ובזה ינצלו כולם מראש פרעות אויב, ואם באולי יש לך עם הארץ שאפילו ק״ש אינו יודע או איזו איש קשה עורף אשר יצרו הרע חזק ממנו לא ישוב מפני כל תורה וק״ש ואז צריך להזכיר לו יום המיתה ואז ודאי אזיל, ע״כ השוטר משמיע מי האיש אשר בנה בית וגו׳ פן ימות במלחמה וגו׳, ובהזכרת המיתה של המלחמה יזכור אגב זה גם סתם יום המיתה ובזה ינצח יצרו ודאי כמ״ש (בראשית ד׳:ז׳) אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ר״ל יזכור לו פתח קברו ואז אע״פ שאליך תשוקתו מ״מ אתה תמשול בו.
ועל זה דרשו רז״ל (ברכות יח.) כי החיים יודעים שימותו (קהלת ט׳:ה׳) אלו הצדיקים כו׳, ור״ל שיודעים שימותו וע״כ זכרון יום המיתה תמיד לנגד עיניהם ודבר זה מצילם מן החטא, והמתים אינן יודעין מאומה אלו הרשעים שבחייהן קרוין מתים שנאמר (יחזקאל כ״א:ל׳) ואתה חלל רשע וגו׳ אשר בא יומו בעת עון קץ. ר״ל הרשעים אינן יודעים מאומה כי אין זכרון יום המות לנגד עיניהם כלל וז״ש אשר בא יומו בעת עון קץ ר״ל בעבור העון של הקץ שלו כי לא היה זכרון קץ שלו לנגד עיניו כלל, לא כדוד שהתפלל ואמר הודיעני ה׳ קצי וגו׳ (תהלים ל״ט:ה׳) אלא קרבם בתימו לעולם ועד וגו׳ (שם מ״ט:י״ב) וזה פירוש יקר.
אלא קריאת שמע כו׳. דאל״כ שמע ישראל ל״ל הא כתיב ונגש הכהן ודבר אל העם וגו׳:
אינם מרחמים עליכם כו׳. דאל״כ הא כבר כתיב כי תצא למלחמה על אויביך:
שמלכי האומות עושים מגיפים בתריסיהם כו׳. פי׳ מדביקים תריסיהם זה לזה כדי שינקשו התרסים זה לזה וישמיעו קול:
מצהלת סוסיהם. פי׳ צעקת סוסין קורין צהלת:
Other than the reading of the Shema, etc. Otherwise, why do I need [the verse to say] "Hear Yisroel etc"? Scripture [already] writes, "The kohein shall approach and speak to the people, etc."
They will be merciless towards you, etc. Otherwise, it is already written "When you go to war against your enemy."
The Gentile monarchs do. They fasten their armor plates, etc. Meaning, they attach their [armor] plates one to another so as the plates strike against each other they emit a clamor.
From the horses' neighing (צהלת). Meaning, the neighing of the horses is called צהלת.
ואמר אלהם שמע ישראל – אפי׳ לא קיימתם אלא ק״ש כו׳ אין אתם נמסרין בידם. על איביכם. ולא שבט יהודה על שבט שמעון כו׳.
אל ירך לבבכ׳ אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו – אל ירך. קודם הליכת דרכם למלחמה. אל תיראו. הוא בשעה שהולכים למלחמה. ואל תחפזו. הוא בתחילת המלחמה. ואל תערצו. הוא באמצע המלחה והוא כנגד ד׳ דברים שאומות העולם עושין מגיפין ומריעין וצווחין ורומסין מגיפין הוא קודם הליכה ומריעין הוא בשעת הליכה וצווחין הוא בתחילת המלחמ׳ ורומסין הוא באמצע המלחמה. אל ירך לבבכם. מפני צהלת הסוסים וצחצוח חרבות. אל תיראו. מפני הגפ׳ תריסין ושפעת הקלגסין. ואל תחפזו. מקול הקרנות. ואל תערצו. מקול הצווחות.
אל ירך לבבכם – כלל ואח״כ יפרט:
אל תיראו – מקול המונם:
ואל תחפזו – שיעשו הכל על סדר ראוי בלי חפזון ובהלה:
ואל תערצו מפניהם – כשיקרבו אליך פנים אל פנים:
ואמר אלהם – ״ודבר אל העם״, ״ואמר אלהם״: הכהן משוח המלחמה אומר את הדברים בלשון הקודש, כפי שהם כתובים בתורה (עיין סוטה לב.; מב.). הוא אינו מביע את מחשבותיו והבטחותיו שלו; אלא הוא מוסר את הבטחות ה׳ כפי שנקבעו בתורתו לנצח נצחים. כך גם ברכת כהנים נאמרת על ידי הכהנים בלשון הקודש בדיוק כמו שהיא כתובה בתורה.
משוח המלחמה אומר את הדברים, וכהן אחר חוזר עליהם ומבארם לעם: ״כהן מדבר כהן משמיע״ (שם מג.). משום כך כפי הנראה נאמר כאן ״ודבר אל העם״ וכן ״ואמר אלהם״.
שמע ישראל – אלה הן גם המילים שבהם כל יהודי מעורר עצמו מחדש בכל יום, ערב ובוקר, להכניע עצמו לפני האל האחד והיחיד, על כל התוצאות הנובעות מכך. הרי זו אותה המחשבה, אותה הכרזת הכנעה, שמבטלת בשעת הקרב את החשיבות של כל גדלות וכוח אחרים. ההכרה שהוא עושה את רצון ה׳, ולכן יכול להיות בטוח בעזרתו, תחזק את הגבורה ואומץ הלב, מנוחת הנפש והכוח, אפילו בלב האנושי הרך ביותר (עיין שם מב.).
ארבע האזהרות האמורות כאן – ״אל ירך לבבכם״ וגו׳ – מבוארות במסכת סוטה (שם): הן מזהירות את לוחמינו שלא יושפעו משאון הקרב והמהומה שבהם חיילי האויב מנסים להפחידם ולהומם. אלא עליהם לכוון לבם לשמים וכך ישמרו על מנוחת נפשם ועל יישוב דעתם אל מול המולת הקרב.
ואל תחפזו – בעוד ש״חפץ״ מורה על שאיפה והשתדלות מכוונת לעבר תכלית מסוימת, הרי ש״חפז״ מציין תמיד התרוצצות חסרת דעת.
[קא] ואמר אלהם שמע ישראל – פי׳ חז״ל שזה צותה תורה מחכמת ההנהגה שלא יהיו כלם במלחמה ובתוך כך יפול אויב אחר אל הארץ באין איש ויחריב את הארץ, ועוד נתן טעם עפמ״ש ריב״ז במכלתא (משפטים סי׳ קל) ובב״ק (דף עט) הקב״ה חס על כבודם של בריות לכן ישלם רק ארבע צאן תחת השה מפני שנתבזה במה שנשאו על כתפיו, וכן חס הקב״ה על כבוד הבריות שלא יתבייש במה שהוא ירא ורך הלבב, ומכ״ש למ״ד הירא מעברות שבידו, לכן צוה שיחזרו עוד מחמת טעמים אחרים ולא יתבייש:
[קב] אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם – זה מעורר למסור נפשו במלחמה אם יודע שאם ינוצח אין לו שום תקוה כמ״ש אין גבור כמתיאש, ועז״א על אויביכם, ואמר אל ירך לבבכם ויש הבדל בין רך לבב ובין יראה, שרכות לב יפול גם על האסטניס או מי שאינו יכול לראות סוסים מזוינים וחרבות שלופות, והיראה הוא מפני נזק שמתירא מהגפת התריסין, ומ״ש אל תחפזו ואל תערצו, כי דרך הנוהג במלחמה לתקוע ולתת סימנים בשופרות על קול שמחה ונצחון ולפעמים יצוחו בזעקת שבר, ובעת יריעו בשופר תהיו מתונים ולא תחפזו כאלו נצחתם אתם או כשיצוחו לא תתראו כנשברים, כמ״ש יריע אף יצריח על אויביו (ישעיהו מ״ב:י״ג) יתגבר כמ״ש בפירושי שם:
על אויביכם: כמו שכתבתי לעיל (פסוק א׳) דהיינו עובדי עבודה זרה1.
על כן:
אל ירך לבבכם:2 לעשות בהם רעה כשיפלו בידכם3. ״אל תיראו״ מלעשות דבר בפועל. ״ואל תחפזו״ לא תתנהגו במהירות כי אם במתון. ״ואל תערצו״ בשברון המחנה4, להיות נמסר ביד השונא, בשעה שתראו איזה דבר שלא בטוב5. ועיין להלן (לא,ו).
1. כלומר, לא מלחמה בין יהודים, אלא בין שני צדדים שרק אחד מהם מאמין ובוטח בה׳. והדברים מובאים בהרחבה ברש״י על-אתר.
2. יש כאן ארבע אזהרות, כשחז״ל הבינו שכולם לשונות של פחד, והביאם רש״י, כנגד ארבעה דברים שאומות העולם עושים בעת מלחמה. אך רבינו פונה להסבר אחר. יתכן כי האזהרה ״אל תחפזו״ הכריחתו, כי משמעות שורש ׳חפז׳ בנ״ך הוא למהר, ולא לשון פחד. אך חז״ל (וכן אונקלוס) הבינו גם אותו כאחד מלשונות הפחד. (יש לציין כי ״תחפזו״ הוא מלה יחידנית בתורה). ועיין בראב״ע שהסביר את שלש הלשונות כך: ״אל תראו״ – בלב, ״אל תחפזו״ – לנוס, ״ואל תערצו״ – במעשה.
3. כך ברש״י על-אתר.
4. וכך באונקלוס ״ולא תתברון״.
5. קצת קשה לפירוש רבינו הסדר בפסוק, כי ״אל ירך לבבכם״ היה צריך להיות בסוף, באשר כבר נפלו בידינו, אחרי שבזמן המלחמה מוטל עליהם ״אל תיראו״ וגם ״אל תחפזו״. ואפשר לדחוק שהכוונה לנפילת שבויים תוך כדי המלחמה עוד לפני ההכרעה.
אל תיראו כו׳ – הוא אזהרה שבעת המלחמה לא יברחו, ולכן הבורח מקפחין את שוקו, וגם בזה אין עונשין אלא א״כ מזהירין, דהגם דהוי כרודף שנמוג את לב חבירו גם רודף צריך התראה, אבל קודם שפקדו שרי צבאות מי האיש הירא ילך וישוב לביתו, ויעוין רמב״ן סהמ״צ סימן נ״ח ואיננו טענה לפמש״ב. ופשוט. ומפורש כן בדברי רבינו הל׳ מלכים סוף פ״ז הלכה ט״ו ומאחר שיכנס בקשרי כו׳ עובר בל״ת. יעו״ש.
שמע ישראל – מאי שנא שמע ישראל,1 א״ר יוחנן משום רשב״י, אמר להם הקב״ה לישראל, אפי׳ לא קיימתם אלא ק״ש שחרית וערבית אי אתם נמסרים בידם.2 (סוטה מ״ב.)
על איביכם – על אויביכם ולא על אחיכם, לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין שאם תפלו בידם ירחמו עליכם, על אויביכם אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם.3 (סוטה מ״ב.)
אל ירך וגו׳ – אל ירך לבבכם מפני צהלת סוסים וצחצוח חרבות, אל תיראו מפני הגפת תריסין ושפעת הקלגסין,4 אל תחפזו מקול קרנות ואל תערצו מפני קול צווחות.5 (סוטה מ״ב.)
אל ירך וגו׳ – ת״ר, פעמים מדבר עמם, אחת בספר6 ואחת במלחמה, בספר מה הוא אומר, שמעו דברי מערכי המלחמה וחזרו, במלחמה מה הוא אומר, אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו כנגד ארבעה דברים שאומות העולם עושין, מגיפין ומריעין, צווחין ורומסין.7 (סוטה מ״ב:)
1. לא נתבאר מאי קשה לי׳ בלשון זה והא כהאי גוונא טובא איתא, והוא לשון ישר מכוון לענינו. ונראה דדייק מדפתח בלשון יחיד שמע ישראל וסיים בלשון רבים אתם קרבים היום, וכן כל הפסוק, ולא כמו בפ׳ שמע ישראל שבפ׳ ואתחנן דכל לשון הפרשה נמשך אחר לשון זה לדבר בלשון יחיד, ואהבת וכו׳, וכן בפ׳ עקב (ט׳ א׳) שמע ישראל אתה עובר היום וידעת היום וכו׳.
2. יתכן לומר דרשב״י לשיטתו במנחות צ״ט ב׳ אפילו לא קרא אדם אלא ק״ש שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה, ותורה אגוני מגנה ומצלת.
3. תפס בלשון ומליצה זו עפ״י הכתוב בדה״י ב׳ כ״ח במלחמת בני יהודה ובני אפרים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה וכל מערומיהם הלבישו מן השלל וילבישום וינעילום ויאכילום וישקום ויסכום וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם וישובו שומרון, ואף שהנביא צוה להם רק שיושיבום, בכ״ז עשו יתרה מרחמנות יתירה, ועל זה אומר כאן, כי לא יצאתם למלחמה על אחיכם, כי אז לא תרעו כל כך לעצמכם אם תתרפו ביום קרב, כי אעפ״י שתפלו בשביה ירחמו עליכם משא״כ באויביכם הנכרים כדמפרש, ובכן צריכים אתם להתעורר ולהתחזק שתנצחום. ויתכן דכל עיקר קריאה זו, הי׳ כדי לעורר הלבבות.
4. הגפת תריסין הוא הכאת המגינים זה בזה להשמיע קול ולאיים, ושפעת קלגסין הוא רננת חיל המלחמה. ובלשון יוני קלגס הוא קול תרועה.
5. מההורגים ונהרגים.
6. בגבול ארצם שיצאו ממנה למלחמה.
7. דריש כפילת ענין ההתחזקות בארבע לשונות כנגד ארבע פעולות של הגוים במלחמה המפילים אימה. ומבואר מכאן דעוד קריאה אחת היתה קודם כל הדברות המפורשות, והוא שהי׳ אומר שיכינו עצמם לשמוע הדברות של השוטרים, וכ״מ בתוספתא בזה״ל, בספר מה הוא אומר ילך וישמע דברי מערכי המלחמה, וצ״ל דהי׳ זה לחז״ל בקבלה, וסמכו זה על כפל הלשון ודבר אל העם ואמר אליהם, ומפרש ודבר אל העם שהי׳ מזמין אותם לשמוע הדברים שבסמוך, ואח״כ מפרש שהוא הי׳ אומר אתם קרבים היום למלחמה וכו׳, והשוטרים דברו מי האיש אשר בנה בית וכו׳, ומתבאר דדברות השוטרים הי׳ קודם לדברי הכהן שמע ישראל וכו׳, שהרי השוטרים היו אומרים בעת שהיו עוד כל היוצאים, והכהן הי׳ אומר לאחר שכבר חזרו החוזרים, ולפי״ז מתבאר כמ״ש בירושלמי פ״ח ה״א שאין הפרשה אמורה על הסדר. ולהרמב״ם בפ״ז ה״ב ממלכים דרך אחרת בזה ועמלו המפרשים בה ועדיין לא נתבררה, ומדעת הירושלמי שזכרנו לא זכרו כלל, ומה שנראה לנו בזה כתבנו, ודברי התוספתא וירושלמי שהבאנו מסייענו, ודו״ק.
הכל
(ד) כִּ֚י יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם הַהֹלֵ֖ךְ עִמָּכֶ֑ם לְהִלָּחֵ֥ם לָכֶ֛ם עִם־אֹיְבֵיכֶ֖ם לְהוֹשִׁ֥יעַ אֶתְכֶֽם׃
for Hashem your God is He who goes with you, to fight for you against your enemies, to save you."
[פיסקא קצג]
כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם – מי שהיה עמכם במדבר הוא יהיה עמכם בעת צרה וכן הוא אומר (שמות י״ד:י״ד) ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון.
להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם – משרפים ועקרבים ורוחות הרעים.
[ודברו השוטרים] – עד כאן משוח מלחמה מדבר מיכן אילך ודברו השוטרים.
[אשר נשא אשה] – אפילו אלמנה אפילו שומרת יבם אפילו שמע שמת לו אחיו במלחמה חוזר.
[ילך וישב לביתו] – הכל שומעים דברי כהן מערכי המלחמה והם חוזרים ומספקים מים ומזון לאחיהם ומתקנים את הדרכים.
ודברו השוטרים – יכול דברים אחרים כשהוא אומר (דברים כ׳:ח׳) ויספו השוטרים לדבר אל העם מלמד שהם הדברים ומה תלמוד לומר ודברו השוטרים כיון שהתחיל שוטר לדבר כהן משמיע להם כתנאים הללו.
[Piska 193]
"For it is the Lord your G-d who goes with you to do battle with your foes": He who was with you in the desert will be with you at this time.
"to save you": from snakes, scorpions, and adverse winds.
Thus far the Cohein anointed for war speaks; from this point on, the officers. (whether he has betrothed a virgin or a widow, even one awaiting levirate marriage, and even if he has heard that his brother died in the war, he returns.)
All of them (the returnees) heed the words of the Cohein at the battle formation and return and supply water and food for their brothers and repair the roads.
Thus far the Cohein anointed for war speaks; from this point on, the officers. I might think (that they speak) their own words, but (8) "Then the officer shall speak further" already speaks of their own words. How, then, are we to understand "Then the officers shall speak"? As referring to the words of the Cohein appointed for war. How so? The Cohein spoke and an officer relayed what he said.
[End of Piska]
כי ה׳ אלהי׳ הה׳ עמ׳ הן באין בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום:
פלשתים באו בנצחונו של גלית מה היה בסופו שנפל בחרב והם נפלו עמו:
בני עמון באו בנצחונו של שובך מה היה בסופו סופו שנפל בחרב והן נפלו עמו אבל אתם אין אתם כן אלא כי ה׳ אלהי׳ ההלך עמכם להל׳ אתכם זה מחנה הארון וכל כך למה לפי שהשם וכנויו מונחין בארון:
ד״א אל ירך לבב׳ אל תי׳ ואל תח׳ ואל תע׳ כנגד ארבעה דברים שהמלכות עושה מגיפים מריעים צווחים ורומסים מפני מה טעמו של דבר כי ה׳ אלה׳ הה׳ עמ׳:
להל׳ לכם עם אי׳ להוש׳ אתכם משרפים ועקרבים ומרוחות הרעות אתה אומר להושיע אתכם משרפים ומעקרבים ומרוחות הרעות או אינו מדבר אלא מאיביכם וכשהוא אומ׳ להל׳ לכם עם איבי׳ הרי איביכם אמורים הא מה ת״ל להוש׳ את׳ מנחשים ומעקרבים ומרוחות הרוחות:
אֲרֵי יְיָ אֱלָהֲכוֹן דִּמְדַבַּר קֳדָמֵיכוֹן לְאָגָחָא לְכוֹן קְרָב עִם בַּעֲלֵי דְּבָבֵיכוֹן לְמִפְרַק יָתְכוֹן.
for the Lord your God (is He) who goes before you to fight for you against your enemies, to save you.
ארום י״י אלהכון דאיקר שכינתיה מדברה ביניכון למסדרהא לכון סדרי קרביכון עם בעלי דבביכון למשיזבה יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאיקר שכינתיה מדברה ביניכון למסדרה״) גם נוסח חילופי: ״דמדבר קדמיכון״.
for the Shekinah of the Lord your God goes before you to fight for you against your enemies, and to save you.
לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם – מִשְּׂרָפִים וְעַקְרַבִּים וְרוּחוֹת הָרָעִים. עַד כָּאן הָיָה מְשׁוּחַ הַמִּלְחָמָה מְדַבֵּר, מִכָּאן וְאֵילָךְ וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים.
לִאַןַ אללַהַ רַבַּכֻּם אַלסַּאאִרֻ נֻורֻהֻ מַעַכֻּם לִיֻחַארִבַּ לַכֻּם אַעדַאאַכֻּם וַיַגִ׳יתַּ׳כֻּם
כי י״י אלהיכם – הם באים בניצחונםא של בשר ודם, ואתם באים בנצחונו של מקום. פלשתים באיםב בנצחונו של גולית, מה היה סופו, נפל ונפלו עמו.
ההולך עמכם – זה מחנה הארון.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״בנצחונו״. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917: ״בניצחונו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס שונצינו: ״באו״.
כי י"י אלהיכם וגו' FOR HASHEM YOUR GOD [IS HE WHO GOES WITH YOU] – They come to war relying on the conquering strength of human beings (lit., flesh and blood) but you come relying on the strength of the Omnipresent God! The Philistines once came to war relying on the strength of Goliath – what was his end? He fell and they fell with him (Sotah 42a).
ההלך עמכם [FOR HASHEM YOUR GOD] GOES WITH YOU – this refers to the camp of the Holy Ark (the camp that has the Holy Ark in its midst, i.e. the camp of the Levites) (Sotah 42a).
וטעם: כי י״י אלהיכםא ההלך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם – יזהירם שלא ירך לבבם ולא ייראו מן האויבים, ויאמר שלא יבטחו בזה בגבורתם לחשוב בלבם גבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה,1 רק שישיבו לבם אל השם ויבטחו בישועתו, ויחשבו כי לא בגבורת הסוס יחפץ ולא בשוקי האיש ירצה, רק כי רוצה השם את יריאיו אתב המיחלים לחסדו (תהלים קמ״ז:י׳-י״א). ואמר: להלחם לכם עם אויביכם – כי יפילם לפניהם לחרב, ואמר: להושיע אתכם – שהם ינצלו במלחמה ולא יפקד מהם איש. כי יתכן שינצחו את אויביהם וימותו גם מהם רבים כדרך המלחמות, ועל כן צעק יהושע בנפול מהם בעי כשלשים וששה איש (יהושע ז׳:ה׳-ז׳), כי במלחמת מצוה שלו לא היה ראוי שיפול משערת ראשם ארצה כי לי״י המלחמה.2
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו מ״ח:י״ד.
2. השוו ללשון הפסוק בשמואל א י״ז:מ״ז.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן בגיליון: ״הוא״.
ב. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״את״.
The purport of the verse, For the Eternal your G-d is He that goeth with you, to fight for you against your enemies, to save you1 is to admonish them against becoming faint-hearted and that they should not fear their enemies. He states that they are not to rely in this matter on their own strength, thinking in their hearts. We are mighty men, and valiant men for the war,2 but instead they are to turn their hearts only to G-d and rely on His help, thinking that He delighteth not in the strength of the horse, and He taketh no pleasure in the legs of a man,3 for The Eternal taketh pleasure in them that fear Him, in those that wait for His mercy.4 He states to fight for you against your enemies5 meaning that He will make them fall before you by the sword. He states to save you6 meaning that they will be spared in battle and that not a man among them will be missing,7 for it would be possible that they vanquish their enemies and that many of them, too, would die, as is the way of battles. Therefore Joshua cried out8 when about thirty and six men9 fell in [the battle of] Ai, for in His commandatory war not one hair of their heads should have fallen to the ground,10 for the battle is the Eternal's.11
1. (4).
2. Jeremiah 48:14.
3. Psalms 147:10.
4. Ibid., (11).
5. (4).
6. (4).
7. See Numbers 31:49.
8. Joshua 7:7.
9. Ibid., (5).
10. I Samuel 14:45.
11. Ibid., 17:47.
להושיע אתכם – כלומר שיציל אתכם לגמרי במלחמה ולא יפקד מכם איש כמו שאירע במלחמת מדין שכתוב שם (במדבר ל״א:מ״ט) ולא נפקד ממנו איש, שהרי מנהג העולם בשאר האומות אע״פ שמנצחין שיאבדו רבים מהם, אבל במלחמת מצוה הם ינצחו את הכל ואחד מהם לא ימות שם, ועל כן צעק יהושע בנפול מהם בעי כשלשים וששה איש, ודרשו רז״ל זה יאיר בן מנשה ששקול כרובם של סנהדרין.
להושיע אתכם, "to save you." This promise refers to total salvation, i.e. that the Israelites would not suffer casualties in their war of conquest against the seven Canaanite nations. It will be just like the punitive campaign against Midian when not a single Israelite soldier was even hurt (Numbers 31,49). It is customary that even victorious armies sustain many casualtis in battle. A war fought as a divine commandment is one when the people carrying out the commandments will prove immune. This is why Joshua was so upset when in the first battle of Ai his army sustained 36 casualties (Joshua 7,5-7). Actually, according to a commentary in Sanhedrin 44, the "36" casualties were merely a single soldier named Yair ben Menashe, who was such an outstanding person that he was considered as equivalent to 36 members of the 71-member Sanhedrin.
כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם – פי׳ מזהירם שלא ייראו וגם לא יבטחו בגבורתם לחשוב בלבב כי הם גבורים למלחמה אלא ישיבו לבם לשם ויבטחו בו. ואמר:
להושיע אתכם – אעפ״י שאמר להלחם לכם כי באפשר שילחם להם ויפיל אויביהם לפניהם ומ״מ ימותו גם מהם כדרך כל המלחמות ולכך הבטיחם שהשם יושיעם ולא יפקד מהם איש. והנה הכהן שהוא עובד השם מזהירם ביראתו ומבטיחם אבל השוטרים מדברים בנוהג שבעולם פן ימותו כי בדרך הארץ ימותו אנשים במלחמות גם ממכת הנוצחים. וציוה לשוב על שלשה כי לבו על ביתו ועל כרמו ועל אשתו ולא למלחמה על כן ינוס ויניס אחרים:
כי ה' אלוהיכם ההולך עמכם, "for the Lord your God is the One going with you." The details about who is subject to the draft are meant to remind us that in spite of our feeling physically superior to our enemies, success in war, as in other enterprises that are facing opposition, depends on God's being on our side. If He is, we will win, if not, our numerical superiority or our superior weaponry will not secure us victory either.
להושיע אתכם, "to save you." Moses adds these words even though he had already told the people that God would participate as a Warrior on their side. The reason is that even victory in war does not mean that the winning side does not sustain casualties, sometimes very heavy casualties. Moses assures the people that in justified wars God would ensure that they would not sustain such casualties.
A priest, who is a servant of Hashem, warns the assembled soldiers to be God-fearing, and to be confident of His help. The שוטרים, the enforcers of the law, are concerned with the more mundane aspects of warfare, the fact that people worry about their lives when exposed to abnormal dangers. He concentrates on three major concerns of such young soldiers, the betrothed, the ones engaged in building a house, and the ones who just began to establish an economic base for themselves, by planting a vineyard, but not having tasted any of its fruit. These three groups of young men are sent home before the battle is joined.
כי י״י אלהיכם וגו׳ – כי י״י שהוא מנהיג אתכם ומשגיח הנה הוא הולך עמכם למלחמה, רוצה לומר: ששכינתו דבקה בכם להלחם בעבורכם עם איביכם או להושיע אתכם מידם כאמרו י״י ילחם לכם והראה בזה המאמר שאם יהיו ישראל ראויים שינצחו אויביהם מפני שקדם בדרכי התורה הנה השם יתעלה הולך עמם להלחם בעבורם עם אויביהם ואם אין ישראל באופן שתדבק בהם כמו ההשגחה הזאת או שלא שלם עון אויביהם עדיין הנה השם יתעלה הולך עמם במחנה להושיע אותם מיד אויביהם.
This refers to the camp of the sacred ark. Because it is impossible to say that it refers to the Holy One Blessed Is He that He marches with you, since the whole world is full of His glory. Therefore he explains, "This refers to the camp, etc."
להלחם וגו׳ להושיע וגו׳ – פירוש להלחם וגו׳ לאבד אויביכם, ואומרו להושיע וגו׳ פירוש שלא ימות מבני ישראל אחד במלחמה, וזה הוא עיקר הנס שתהיה המלחמה כבדה באויביהם ולא יפקד אחד מבני ישראל, ואולי כי לזה נתכוון במה שאמר בתחילת הכתוב ה׳ אלהיכם הזכיר הרחמים והדין, רחמים להושיע ישראל, דין לאבד אויביהם, וזולת זה היה די באומרו כי אלהיכם הולך.
להלחם לכם... להושיע אתכם, "to do battle for you with your enemies and to save you." The meaning of להלחם is to destroy your enemies, whereas the additional להושיע אתכם means to ensure that not one of you becomes a casualty of war. This last point is always the essence of the miracle by means of which we know that God fights on our side. This may be the reason that at the beginning of the verse the Torah mentions ה' אלוהיכם emphasising that both the attribute of Mercy and the attribute of Justice are involved here. The attribute of Mercy expresses itself by saving the Israelites, the attribute of Justice by destroying its adversaries. Had it not been for the Torah wanting to emphasize this it only had to write כי אלוהיכם הולך.
כי ה׳ אלהיכם וגו׳ – הם הולכין בנצחונו של בשר ודם ואתם הולכין בנצחונו של מקום.
ההלך עמכם – זה הארון וכנגד ד׳ דברים שהם עושין אמרו כאן ג״כ ד׳ דברים כנגד אל ירך שהוא בשעה שהם עדיין בביתם כנגד זה אמר כי ה׳ אלהיכם. וכנגד אל תיראו שהוא בשעת הליכה כנגד זה אמר ההלך עמכם. וכנגד אל תחפזו שהוא בתחילת המלחמה כנגד זה אמר להלחם לכם. וכנגד אל תערצו שהוא באמצע המלחמה כנגד זה אמר להושיע אתכם.
ההלך עמכם – כמו ההולך עמכם ולהושיע אתכם, באופן שלא יפול מכם איש, שמדרך העולם שגם מן הנוצחים יפלו במלחמה, אבל ה׳ יתברך יושיעם, ועל כן צעק יהושע בנפול מהם בעי כשלשים וששה איש, כי במלחמות מצוה שלו לא היה ראוי שיפול משערת ראשם ארצה, כי לה׳ המלחמה, והנה הכהן שהוא העובד את השם יזהירם ביראתו ויבטיחם, אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם פן ימות במלחמה, כי כן דרך ארץ במלחמות שימותו מפה ומפה:
ההולך עמכם – אין הכוונה על הארון, אלא על האל ממש, והעד למטה (כ״ג:ט״ו) כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך וכו׳ ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך.
[קג] כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם – ר״ל הלא כחם כח טבעיים, ולכם יש עזר מה׳ כמ״ש אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה׳ אלהינו נזכיר, והלא אתם רואים שהוא ההולך עמכם במדבר וא״כ יהיה עמכם בין להלחם בשבילכם עם אויביכם, ובין להושיע אתכם מיתר רעות שיקרו בעת מלחמה במדבריות כמו נחשים ועקרבים ורוחות רעות:
ההולך עמכם: ׳זה מחנה הארון׳ (סוטה מב,א)1 והשגחתו בפרטות. ״להלחם לכם וגו׳״ להצליח בכלל המלחמה לנצח. ״להושיע אתכם״ כמו שכתב הרמב״ן דאפילו המנצחים נדרשים לישועה לכל יחיד שלא יהרג, ולצאת מן המלחמה בשלום2.
1. וכן הוא ברש״י על-אתר.
2. בקטע המתחיל ואמר ״להושיע אתכם״ (אחרי שכבר הבטיח ״ההולך עמכם להלחם לכם״): שהם ינצלו במלחמה ׳ולא יפקד מהם איש׳ (ע״פ במדבר לא,מט), כי יתכן שינצחו את אויביהם וימותו גם מהם רבים, כדרך המלחמות. ועל כן צעק יהושע (ז,ז) בנפול מהם בעי כשלושים וששה איש, כי במלחמת מצוה שלו לא היה ראוי ׳שיפול משערת ראשם ארצה׳, כי ״לה׳ המלחמה״ (שמואל א יז,מז).
ההולך – כמו למעלה ג׳:כ״א. במשנה אמרו רבותינו, שזה מחנה הארון (השוה יוסף בן מתתיהו ג׳:י׳, והלאה). לפי זה משמע, שהיו רגילים לקחת עמהם את ארון העדות בכל מלחמה. אבל בירושלמי שקלים ריש פרק ששי וסוטה פרק שמיני הלכה ג (כ״ב:) נחלקו בזה רבי יהודה בן לקיש ורבנן: רבי יהודה בן לקיש אומר שהיו שני ארונות, באחד היו הלוחות והוא נשאר תמיד באהל מועד, בשני היו שברי לוחות, והוא יצא עמהם למלחמה; אבל חכמים אומרים שלא היה אלא ארון אחד ולא יצא למלחמה אלא פעם אחת בימי עלי ונשבה (השוה בענין זה את פירושנו למעלה י׳:א׳-ב׳).
כי ה׳ אלהיכם – הם באים בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום.1 (סוטה מ״ב.)
ההלך עמכם – זה מחנה הארון.2 (שם שם)
1. זה הוא נתינת טעם למאמר הקודם אל ירך לבבכם אל תיראו וכו׳, ואמר למה כן, מפני שאתם באים בנצחונו של מקום, והוא יושיעכם.
2. ר״ל מחנה ישראל הלוחמים שהביאו הארון עמם ששברי הלוחות מונחים בתוכו, ובירושלמי איתא ויש אומרים זה השם הניתן בארון.
הכל
(ה) וְדִבְּר֣וּ הַשֹּֽׁטְרִים֮ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ מִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁ֨ר בָּנָ֤ה בַֽיִת־חָדָשׁ֙ וְלֹ֣א חֲנָכ֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יַחְנְכֶֽנּוּ׃
The officers shall speak to the people, saying, "What man is there who has built a new house, and has not dedicated it? Let him go and return to his house, lest he die in the battle, and another man dedicate it.
[פיסקא קצד]
מי האיש אשר בנה – אין לי אלא בנה ירש לקח ניתן לו במתנה מנין תלמוד לומר מי האיש אשר בנה.
בית – אין לי אלא בית, מנין לרבות בונה בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות תלמוד לומר אשר בנה, יכול אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת תלמוד לומר בית מה בית מיוחד שהוא בית דירה יצאו אלו שאינם בית דירה.
ולא חנכו – פרט לגזלן.
ילך וישב לביתו – ילך וישמע דברי כהן מערכי מלחמה ויחזור.
פן ימות במלחמה – אם אינו שומע לדברי כהן לסוף הוא מת במלחמה.
ואיש אחר יחנכנו – יכול דודו ובן דודו נאמר כאן אחר ונאמר להלן (דברים כ׳:ז׳) אחר מה אחר האמור להלן נכרי אף אחר האמור כאן נכרי.
סליק פיסקא
[Piska 194]
"Who is the man that has built a new house": This tells me only of one who has built. Whence do I derive (the same for) one who inherited, acquired, or received it as a gift? From "Who is the man?" (— in any event).
"a house": Whence do I derive (the same for) a straw loft, a cattle shed, a wood hut, and a treasure store? From "who has built" (— any manner of building). I might think then that also included are gateways, porticos, and porches; it is, therefore, written "house." Just as a house can be "inhabited," so, all that can be inhabited, to exclude the above, which cannot be "inhabited."
"and did not inhabit it": to exclude a (house) robber.
"let him go and return to his house": (Let him) heed the words of the Cohein at the battle formation and return,
"lest he die in the war": If he does not heed the words of the Cohein, in the end he will die in the war.
"and another man will inhabit it": I might think, his son or the son of his brother — It is written here "another," and elsewhere (Ibid. 28:30) "another." Just as "another" there is a gentile, so, "another" here.
[End of Piska]
מי האיש אשר בנה אין לי אלא בונה ירש לקח נותן לו במתנה מנ׳ ת״ל מי האיש:
בית אין לי אלא בית מנ׳ לרבות בונה בית התבן בית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ת״ל אשר בנה:
יכול אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת ת״ל בית מה בית מיוחד שהוא בית דירה יצאו אלו שאינן בית דירה:
ולא חנכו פרט לגזלן:
ילך וישב לביתו ילך וישמע דברי כהן ויחזור:
פן ימות במל׳ אם אינו שומע דברי כהן לסוף הוא מת במלחמה:
ואיש אחר יחנכנו יכול דודו ובן דודו נאמר כאן אחר ונאמר להלן (דברים כ״ח:ל׳) אחר מה אחר האמור להלן נכרי אף אחר האמור כאן נכרי:
וִימַלְּלוּן סָרְכַיָּא עִם עַמָּא לְמֵימַר מַן גּוּבְרָא דִּבְנָא בֵיתָא חֲדַתָּא וְלָא חַנְכֵיהּ יְהָךְ וִיתוּב לְבֵיתֵיהּ דִּלְמָא יִתְקְטִיל בִּקְרָבָא וּגְבַר אָחֳרָן יַחְנְכִנֵּיהּ.
And the officers shall speak before the people, saying: What man is there who has built a new house, and has not dedicated it? let him go and return to his house, lest he be slain in the battle, and another man dedicate it.
וימללוא סרכיה עםב עמא למימר מן הוא דן גברא דבנה בית חדת ולא שכליל יתיה (ו){י}יזילג ויחזור לבייתיה דלא ימות בסדריד קרבה וגבר אחרן ישכליל יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימללו״) גם נוסח חילופי: ״{וימ}ללון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם״) גם נוסח חילופי: ״לוות״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״(ו){י}יזיל״) גם נוסח חילופי: ״יילך״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בסדרי״) גם נוסח חילופי: ״לס׳ ״.
וימללון סרכיא עם עמא למימר מן גברא דיבנא ביתא חדתא ולא קבע ביה מזוזתא לשכללותיה יהך ויתוב לביתיה דילמא יגרום ליה חובא ויתקטל בקרבא וגבר חורן ישכלליניה.
And the officers shall speak with the people, saying: Who is the man who hath built a new house, and hath not set fast its doorposts to complete it?
מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו – שהוא ירא ומתיירא לאחרים והוא ירא אם ימות במלחמה.
ואיש אחר יחנכנו – וינוס במלחמה וימס את לבב אחיו כלבבו וינוסו שתחלת נפילה ניסה. וכן יעשה הנוטע כרם ולא היה עדיין ארבעה שנים שיחללנו וישתה ממנו. וכן אשר ארש אשה ולא לקחה, וכן מי הירא ממחנות, ורך הלבב, שאינו יכול לראות חרבות שלופות.
גדול השלום שאפילו בשעת מלחמה צוה הקב״ה לפתוח לשלום, שנאמר והיה אם שלום תענך ופתחה לך (פסוק יא).
(ה-ט) תָּנוּ רַבָּנָן ״וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים״. יָכוֹל דְּבָרִים שֶׁל עַצְמָן, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים הֲרֵי דְּבָרִים שֶׁל עַצְמָן אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים בְּדִבְרֵי מְשׁוּחַ מִלְחָמָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר. הָא כֵּיצַד כֹּהֵן מְדַבֵּר וְשׁוֹטֵר מַשְׁמִיעַ. תָּנֵי חָדָא כֹּהֵן מְדַבֵּר וְשׁוֹטֵר מַשְׁמִיעַ. וְתַנְיָא אִידָךְ כֹּהֵן מְדַבֵּר וְכֹהֵן מַשְׁמִיעַ. וְתַנְיָא אִידָךְ שׁוֹטֵר מְדַבֵּר וְשׁוֹטֵר מַשְׁמִיעַ. אָמַר אַבַּיֵי [הָא כֵּיצַד] מִוְנִגַּשׁ עַד וְדִבְּרוּ כֹּהֵן מְדַבֵּר וְכֹהֵן מַשְׁמִיעַ מִוְדִבְּרוּ עַד וְיָסְפוּ כֹּהֵן מְדַבֵּר וְשׁוֹטֵר מַשְׁמִיעַ, מִכָּאן וְאֵילָךְ שׁוֹטֵר מְדַבֵּר וְשׁוֹטֵר מַשְׁמִיעַ.
מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה – אֵין לִי אֶלָּא בָּנָה, לָקַח וְיָרַשׁ נִתַּן לוֹ בְּמַתָּנָה מִנַּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִי הָאִישׁ״. אֵין לִי אֶלָּא בַּיִת, מִנַּיִן לְרַבּוֹת בֵּית הַתֶּבֶן וּבֵית הַבָּקָר וּבֵית הָאוֹצָרוֹת וּבֵית הָעֵצִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר בָּנָה״ [מִכָּל מָקוֹם]. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה אַף הַבּוֹנֶה בֵּית שַׁעַר אַכְסַדְרָה וּמִרְפֶּסֶת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַיִת״. מַה בַּיִת הָרָאוּי לְדִירָה אַף כָּל הָרָאוּי לְדִירָה. לֹא חִנֵּךְ וְלֹא חֲנָכוֹ פְּרָט לְגַזְלָן וְכוּ׳ כְּגוֹן דְּעָבַד תְּשׁוּבָה וְיָהִיב דָּמֵיהּ. [אִי הָכִי הַוֵה לֵיהּ לוֹקֵחַ וְלִיהָדַר]. כֵּיוָן דְּמֵעִקָּרָא בְּתוֹרַת גָּזֵל אֲתָא לְיָדֵיהּ לָא.
תָּנוּ רַבָּנָן ״נָטַע כֶּרֶם״. אֵין לִי אֶלָּא נָטַע, לָקַח וְיָרַשׁ וְנִיתַּן לוֹ בְּמַתָּנָה מִנַּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמִי הָאִישׁ״ אֲשֶׁר נָטַע כֶרֶם. אֵין לִי אֶלָא כֶּרֶם, מִנַּיִן לְרַבּוֹת חֲמִשָּׁה מִינֵי אִילָנֵי מַאֲכָל וַאֲפִלּוּ מֵחֲמֵשֶׁת הַמִּינִין. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר נָטַע״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה הַנּוֹטֵעַ אַרְבָּעָה אִילָנֵי מַאֲכָל וַחֲמִשָּׁה אִילָנֵי סְרָק, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כֶּרֶם״. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר כֶּרֶם כְּמַשְׁמָעוֹ. לֹא חִלֵּל וְלֹא חִלְּלוֹ פְּרָט לְמַבְרִיךְ וּלְמַרְכִּיב. וְהָאֲנָן תְּנָן אֶחָד הַנּוֹטֵעַ וְאֶחָד הַמַּבְרִיךְ וְאֶחָד הַמַּרְכִּיב לָא קַשְׁיָא, כָּאן בְּהַרְכָּבַת הֶתֵּר, כָּאן בְּהַרְכָּבַת אִסּוּר. הַאי הַרְכָּבַת הֶתֵּר הֵיכִי דָמֵי, אִילֵּימָא יָלְדָה בְּיָלְדָה, תֵּיפּוּק לֵיהּ דְּבָעֵי מִיהָדַר מִשּׁוּם יָלְדָה רִאשׁוֹנָה, כוּ׳. אֶלָּא כְּגוֹן דִּנְטָעָהּ לְהַךְ קָמַייתָא לִסְיָג וּלְקוֹרוֹת, דְּאָמַר מַר הַנּוֹטֵעַ לִסְיָג וּלְקוֹרוֹת, פָּטוּר מִן הָעָרְלָה. אָמַר רַב פַּפָּא, כֶּרֶם שֶׁל שְׁנֵי שֻׁתָּפִין. אֵין חוֹזְרִין עָלָיו מֵעֶרְכֵי הַמִּלְחָמָה. וְכָל חָד וְחָד לָא קְרִינָן בֵּיהּ כַּרְמוֹ. חֲמִשָּׁה אַחִים וּמֵת אֶחָד מֵהֶם בַּמִּלְחָמָה כֻּלָּן חוֹזְרִין. דְּכָל חָד וְחָד קְרִינָן בֵּיהּ אִשְׁתּוֹ.
תָּנוּ רַבָּנָן ״אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה״. אֶחָד הַמְאָרֵס אֶת הַבְּתוּלָה וְאֶחָד הַמְאָרֵס אֶת הָאַלְמָנָה וְאֶחָד שׁוֹמֶרֶת יָבָם וַאֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה אַחִים [וּמֵת אֶחָד מֵהֶם בַּמִּלְחָמָה כֻּלָּן חוֹזְרִים]. לֹא לָקַח וְלֹא לְקָחָהּ פְּרָט לְאַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל, גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל, בַּת יִשְׂרָאֵל לְנָתִין וּלְמַמְזֵר. תָּנוּ רַבָּנָן ״אֲשֶׁר בָּנָה אֲשֶׁר נָטַע אֲשֶׁר אֵרַשׂ״ לִמְּדָה תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ. שֶׁיִּבְנֶה אָדָם בַּיִת וְיִטַּע כֶּרֶם וְאַחַר כָּךְ יִשָּׂא אִשָּׁה. וְאַף שְׁלֹמֹה אָמַר בְּחָכְמָתוֹ (משלי כ״ד:כ״ז) ״הָכֵן בַּחוּץ מְלַאכְתֶּךָ״ זֶה בַּיִת. ״וְעַתְּדָהּ בַּשָּׂדֶה לָךְ״ זֶה כֶּרֶם, ״אַחַר וּבָנִיתָ בֵיתֶךָ״ זוֹ אִשָּׁה.
כָּל אֵלּוּ שׁוֹמְעִים דִּבְרֵי כֹּהֵן (וְחוֹזְרִין) מֵעֶרְכֵי הַמִּלְחָמָה וְחוֹזְרִין וּמְסַפְּקִין מַיִם וּמָזוֹן וּמְתַקְּנִין אֶת הַדְּרָכִים. וְאֵלּוּ שֶׁאֵין זָזִין מִמְּקוֹמָם, בָּנָה בַּיִת וַחֲנָכוֹ, נָטַע כֶּרֶם וְחִלְּלוֹ. וְהַנּוֹשֵׂא אֶת אֲרוּסָתוֹ. וְהַכּוֹנֵס אֶת יְבִמְתּוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר ״נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת״ ״בֵּיתוֹ״ זוֹ בֵּיתוֹ. ״יִהְיֶה״. זֶה כַּרְמוֹ. ״וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ״ [זוֹ אִשְׁתּוֹ] אֲשֶׁר לָקָח לְהָבִיא אֶת יְבִמְתּוֹ. וְאֵינָן מְסַפְּקִים מַיִם וּמָזוֹן וְאֵינָם מְתַקְּנִים אֶת הַדְּרָכִים.
תָּנוּ רַבָּנָן (להלן כ״ד:ה׳) ״אִשָּׁה חֲדָשָׁה״, אֵין לִי אֶלָּא חֲדָשָׁה, אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִשָּׁה״ מִכָּל מָקוֹם, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״חֲדָשָׁה״. מִי שֶׁחֲדָשָׁה אֶצְלוֹ. יָצָא מַחֲזִיר גְּרוּשָׁתוֹ שֶׁאֵין חֲדָשָׁה לוֹ. תָּנוּ רַבָּנָן (שם) ״לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא״ יָכוֹל בַּצָּבָא לֹא יֵצֵא אֲבָל יַסְפִּיק מַיִם וּמָזוֹן. (וִיתַקֵּן אֶת הַדְּרָכִים) תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר״. יָכוֹל בָּנָה בַּיִת וְלֹא חֲנָכוֹ נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ אֵרַס אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ, כְּשֵׁם שֶׁאִי אַתָּה מַעֲבִיר עַל (אֵלּוּ) [זֶה] כָּךְ אִי אַתָּה מַעֲבִיר עַל אֵלּוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָלָיו״. עָלָיו אֵינוֹ מַעֲבִיר אֲבָל אַתָּה מַעֲבִיר עַל אֲחֵרִים. וּמֵאַחַר דִּכְתִיב ״וְלֹא יַעֲבֹר״. ״לֹא יֵצֵא בַצָּבָא״ לָמָּה לִי. לַעֲבֹר עָלָיו בִשְׁנֵי לָאוִין.
מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ – רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כְּמַשְׁמָעוֹ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַעֲמֹד בְּקִשְׁרֵי הַמִּלְחָמָה וְלִרְאוֹת חֶרֶב שְׁלוּפָה. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב שֶׁהוּא מִתְיָרֵא מֵעֲבֵרוֹת שֶׁבְּיָדוֹ, לְפִיכָךְ תָּלְתָה לוֹ הַתּוֹרָה אֶת כָּל אֵלּוּ שֶׁיַּחֲזֹר בִּגְלָלָן. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר. אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל, גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט. מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל, בַּת יִשְׂרָאֵל לְנָתִין וּלְמַמְזֵר, זֶהוּ אִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב. מַאי אִיכָּא בֵּין רַבִּי יוֹסֵי לְרַבִּי יוֹסֵי הַגְלִילִי. אִיכָּא בֵּינַיְהוּ עֲבֵירָה דְּרַבָּנַן. סָח בֵּין תְּפִלָּה לִתְפִלָּה עֲבֵירָה הִיא בְּיָדוֹ וְחוֹזֵר עָלֶיהָ מֵעֶרְכֵי הַמִּלְחָמָה. מָאן תָּנָא לְהָא דְּתָנוּ רַבָּנַן שָׁמַע קוֹל קְרָנוֹת וְנִבְעַת הַגָּפַת תְּרִיסִין וְרָתַת, צִחְצוּחַ חֲרָבוֹת וּמַיִם שׁוֹתְתִין לוֹ עַל בִּרְכָּיו חוֹזֵר. לֵימָא רַבִּי עֲקִיבָא הִיא וְלֹא רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, אֲפִלּוּ תֵּימָא רַבִּי יוֹסֵי, מוֹדֶה מִשּׁוּם וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ.
וְהָיָה כְּכַלּוֹת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם. בַּעֲקֵבוֹ שֶׁל עַם מַעֲמִידִין זְקִיפִין מִלִּפְנֵיהֶם וַאֲחֵרִים מֵאֲחוֹרֵיהֶם וְכַשִּׁילִין שֶׁל בַּרְזֶל בִּידֵיהֶן וְכָל הַמְבַקֵּשׁ לַחֲזֹר הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ לְקַפֵּחַ אֶת שׁוֹקָיו. שֶׁתְּחִלַּת נְפִילָה נִיסָה. שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ד׳:י״ז) ״נָס יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים וְגַם מַגֵּפָה גְדוֹלָה הָיְתָה בָעָם״. וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (שם ל״א:א׳) ״וַיָּנֻסוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי פְלִשְׁתִּים וַיִּפְּלוּ״ וְגוֹ׳. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים, בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת. אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה הַכֹּל יוֹצְאִין אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת חוֹבָה אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מְחֻפָּתָהּ אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן רְשׁוּת דְּרַבָּנַן זוֹ הִיא מִצְוָה דְּרַבִּי יְהוּדָה. מִצְוָה דְּרַבָּנַן זוֹ הִיא חוֹבָה דְּרַבִּי יְהוּדָה. מִלְחֶמֶת יְהוֹשֻׁעַ לִכְבֹּשׁ דִּבְרֵי הַכֹּל חוֹבָה, מִלְחֶמֶת בֵּית דָּוִד לִרְוָחָה דִּבְרֵי הַכֹּל רְשׁוּת. כִּי פְּלִיגֵי לְמִעוּטֵי נָכְרִים דְּלָא לֵיתִי עָלַיְהוּ, מַר קָרֵי לֵיהּ מִצְוָה. וּמַר קָרֵי לֵיהּ (חוֹבָה) [רְשׁוּת]. נַפְקָא מִינָהּ לְעוֹסֵק בְּמִצְוָה שֶׁפָּטוּר מִן הַמִּצְוָה.
וְיָסְפוּ – לָמָּה נֶאֶמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ. שֶׁלֹּא יְהוּ עָרֵי יִשְׂרָאֵל נְשַׁמּוֹת כְּדִבְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה חָס הַמָּקוֹם עַל כְּבוֹד הַבְּרִיּוֹת. מִפְּנֵי ״הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב״. כְּשֶׁהוּא חוֹזֵר יֹאמְרוּ שֶׁמָּא בָּנָה בַּיִת שֶׁמָא נָטַע כֶּרֶם שֶׁמָּא אֵרַשׂ אִשָּׁה וְכֻלָּם צְרִיכִין לְהָבִיא עֵדוּתָן. חוּץ מִן הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב שֶׁעֵדָיו עִמּוֹ. שָׁמַע קוֹל הַגָּפַת תְּרִיסִין וְנִבְעַת, קוֹל צַהֲלוֹת סוּסִים וּמְרַתֵּת קוֹל לִעוּז קְרָנוֹת וְנִבְהַל, רוֹאֶה שִׁמּוּשׁ סַיָּפִין וּמַיִם יוֹרְדִין בֵּין בִּרְכָּיו.
פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה – אִם אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ לְדִבְרֵי כֹהֵן סוֹף שֶׁהוּא מֵת בַּמִּלְחָמָה. וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ יָכוֹל דּוֹדוֹ וּבֶן דּוֹדוֹ. נֶאֱמַר כָּאן אַחֵר (להלן כ״ח:ל׳) וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״אַחֵר״ מַה אַחֵר הָאָמוּר לְהַלָּן נָכְרִי, אַף אַחֵר הָאָמוּר כָּאן נָכְרִי.
רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר ״הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב״. שֶׁהוּא בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה. וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו. מְלַמֵּד שֶׁאִם הָיָה אֶחָד מֵהֶם מִתְיָרֵא מִן הָעֲבֵירוֹת שֶׁבְּיָדוֹ כֻּלָּם חוֹזְרִין וּבָאִים.
תֻ׳םַּ יֻכַּלִם אַלּעֻרַפַאאֻ אַלּקַוְם קַאאִלִיןַ אִי רַגֻלֵ בַּנַי׳ בַּיְתַּא גַדִידַא וַלַם יֻדַשִּׁנהֻ פַליַמץִ׳ וַיַרגַע אִלַי׳ מַנזִלִהִ כַּיְ לַא יֻקתַּלַ פִי אלּחַרבִּ פַיֻדַשִּׁנֻהֻ רַגֻלֹ אכַ׳רֻ
אחר זאת, ידברו הממנים על הצבור אל העם, באמרם, איזה איש אשר בנה בית חדש ולא-חנך אותו, אזי שיצא לדרך ויחזר אל ביתו, כדי שלא יהרג במלחמה, וכך, יחנוך אותו, איש אחר.
ולא חנכו – לא דר בו. חינוך – לשון התחלה.
ואיש אחר יחנכנו – ודבר של עגומתא נפש הוא זה.
(ה-ז) בפן ימות במלחמה – ישוב פן ימות, שאם לא ישמע לדברי כהן – כדיי הוא שימות.
א. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917, וכן גם לשון רי״ף מגילה ט׳. מו״ק . בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס רומא: ״עגמת״. בכ״י המבורג 13, פריס 157: ״עגמות״.
ב. ביאור זה מופיע לאחר הביאורים לפסוק ח׳ בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, ובדפוסים ראשונים.
ולא חנכו [WHAT MAN IS THERE THAT HAS BUILT A NEW HOUSE] AND HAS NOT DEDICATED IT – i.e. has not yet dwelt in it. The term חנך denotes beginning a thing (here, it means beginning to live in it; cf. Rashi on Bereshit 14:14).
ואיש אחר יחנכנו [LEST HE DIE IN THE WAR] AND ANOTHER MAN DEDICATE IT – which is a matter that causes grief of mind.
(5-7) [פן ימות במלחמה [LET HIM GO AND RETURN] LEST HE DIE IN THE WAR – The meaning is: let him return so that he not die, for if he will not hearken to the words of the priests he deserves death (Sifre Devarim 194:5).]
פס׳: ודברו השוטרים – 1כיון שמתחיל (השוטר) לדבר (כהן) משמיע להם הדברים הללו לאמו 2השיבוני על דברי:
פס׳: מי האיש אשר בנה – אחד הבונה בית הבקר ובית העצים ובית האוצר. אחד הבונה ואחר הלוקח אחד היורש ואחד הניתן לו במתנה.
ולא חנכו – פרט לגזלן.
פן ימות במלחמה – 3אם אינו שומע לדברי כהן סוף שהוא מת במלחמה.
4ואיש אחר יחנכנו – מן המשפחה:
פס׳: ומי האיש אשר נטע כרם – אחד הנוטע כרם ואחד הנוטע חמש אילני מאכל אפילו מחמשת המינין. אחד הנוטע אחד המבריך אחד המרכיב אחד הלוקח אחד היורש אחד הניתן לו במתנה.
ולא חללו – פרט למרכיב שאינו טעון חילול שנאמר (ויקרא י״ט:כ״ג) ונטעתם כל עץ מאכל פרט למרכיב ולמבריך. פי׳ קדש הלולים. 5אחליה לקדושתיה והדר אכליה מפורש במס׳ ברכות.
פן ימות במלחמה – אם אינו שומע לכהן סופו שהוא מת במלחמה:
פס׳: ומי האיש אשר ארש אשה – אחד המארש בתולה אחד המארש אלמנה ואפילו שומרת יבם ואפילו שמע שמת אחיו במלחמה חוזר ובא לו.
ולא לקחה – אשה הראויה לו פרט למחזיר גרושתו משנישאת. ואלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל. בת ישראל לממזר ולנתין. כל אלו חוזרין מערכי המלחמה ומספקין מים ומזון לאחיהם שבמלחמה ומתקנין את הדרכים. ואלו שאינם זזים ממקומן. בנה בית וחינכו. נטע כרם וחיללו. הנושא את ארוסתו. וכן הוא אומר (דברים כ״ד:ה׳) נקי יהיה לביתו שנה וגו׳. מזה אתה למד למחנך בית ולמחלל כרם ולנושא ארוסתו ששלשתן בדין אחד הן. אינן מספקין מים ומזון ואינם מתקנים את הדרכים:
1. כיון שמתחיל הכהן לדבר שוטר משמיע כצ״ל:
2. השיבוני על דברי. היינו אותם. החוזרים יאמרו טעמם מי בנה בית וכו׳:
3. אם אינו שומע לדברי הכהן. הכוונה כמו שאמרו במשנה לפיכך תלתה התורה כל אלו שיחזרו בגללן ולא יתביישו עוברי עבירה כי יאמרו מחמת אלו דברים חזרו והנה מי שאין בידו עון יחשוב כי הוא ילך למלחמה אף שבנה בית וכו׳ אחרי כי הטעם רק שלא יתביישו עוברי עבירה לכך מסייסכי זה גופא עבירה שלא ישמע לדברי הכהן וימות בשביל חטא זה (הרב המזרחי):
4. ואיש אחר יחנכנו יכול א׳ מן המשפחה נאמר כאן אחר ונאמר להלן אחר (דברים כ״ח:ל׳) אשה תארש ואיש אחר וכו׳ או הקרא בניך ובנותיך נתונים לעם אחר. מה להלן נכרי אף כאן נכרי כצ״ל וכ״ה בספרי. ובכאן חסר. וצער יש לאדם יותר שביתו יבוא לידי נכרי. ולא לידי אחד ממשפחתו:
5. אחליה לקדושתיה. שטעון פדיון (ברכות לה.):
(ה-ח) ילך וישוב לביתו – אם ירך לבבו וירא מזלו, פן ימות במלחמה וגו׳ – שיש נותן אל לבו כשהולך למלחמה, ודואג שמא אין לי מזל לחנך את ביתי או את אשתי או את כרמי, ולכך גרם מזלי ללכת עתה במלחמה, ומתוך {כך} ירא למות.
ושלשה מעשים הזכיר: בית ואשה וכרם, ולבסוף כולל כל הדברים: מי האיש הירא ורך הלבב (דברים כ׳:ח׳) – בין באלו שאמרנו בין בדברים אחרים.
וכן בקהלת מונה שלשה דברים וחוזר וכולל: מה יתרון לאדם (קהלת א׳:ג׳), הלא גרוע הוא מכל, שהרי: דור הולך ודור אחר בא (קהלת א׳:ד׳), שאין הבנים בדמות אבות, ואין זה זכרון, אבל הארץ לעולם עומדת כמו בששת ימי בראשית, וכן השמש (קהלת א׳:ה׳), {וכן הנחלים (קהלת א׳:ז׳)},א וחוזר וכולל: כל הדברים יגיעים – כל מעשי העולם כך הם כולם כמששת ימי בראשית, אבל טורח ויגיעה הוא להזכיר כולם, ולא יוכל איש לדבר ולא תמלאב אזן משמוע (קהלת א׳:ח׳) – אם יספרו לו, אלא זה הכלל אין כל חדש (קהלת א׳:ט׳) ולכולם יש זכרון, אבל אין זכרון לראשונים (קהלת א׳:י״א), שאין הילוד דומה למוליד.
א. רוזין הוסיף מלים אלה כדי להשלים מנין ״שלשה דברים״ שהזכיר רשב״ם.
ב. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: תוכל.
(5-8) ילך וישב לביתו HE MAY1 GO BACK TO HIS HOME: if his heart is soft and he is worried that his fate may be that HE DIE IN BATTLE.2 For someone might take things to heart and worry when he goes to battle, [saying:] “My fate might be that I will never get to initiate my [new] house, my [new marriage with my] wife, or my [new] vineyard. Could it be that that is why my fate is to go to war just now?” For that reason, he would be afraid of dying [in battle].
The text mentions three examples: a house, a wife and a vineyard. Then at the end [of this section, in vs. 8,] it makes a more general statement3 about all factors: ANYONE WHO IS FEARFUL AND SOFT-HEARTED, meaning [that he is fearful] either for one of the reasons mentioned already or for any other reason.4
Similarly in Ecclesiastes [we find another section (1:3-11) with the same literary structure;]5 the text mentions three examples and then makes a more general summary statement. [The section begins with the statement (1:3):]
“In what way is man superior?!” In fact, he is worse off than everything [else created]. For (1:4) “A generation passes on and a” different “generation comes.” This is because children do not look just like their parents, so they, (1:11) “the earlier ones, are not remembered.” On the other hand (1:4) “the earth6 remains forever the same” as it was during the six days of creation.7 So also does the sun [and so also do the streams].8 Then [after giving specific examples of things that stay the same,] the text makes a generalizing summary statement (1:8), “All such things are wearisome,” meaning: all things created in this world are all the same as they have been ever since the six days of creation, but it is burdensome and wearisome to mention all of the examples. [If an attempt were made to mention them all, (1:8)] “No man could ever state them [all], and no ear could ever hear enough,” if all [the examples] were told. But the [summarizing] general principle is (1:9), “There is nothing new under the sun.”9 [Accordingly,] all things are remembered, except [for human beings, about whom it is said (1:11),] “The earlier ones are not remembered.” This is because those who are born do not resemble those who gave birth to them.
1. Translated here as “may,” not “must,” since it is clear from the continuation that Rashbam understands that a person who just became engaged and says that he is filled with fear of his impending death in battle is allowed to leave, not that he is required to leave whether he wants to or not.
See Joseph Babad (Minḥat Hinukh, commandment 556, note 8) who writes that he has found no proof from the Talmud or Maimonides’ Code whether a person who, for example, just became engaged, is required to go home from battle or is simply permitted to do so. Babad notes correctly, though, that Rashi’s comment to vs. 6 here, s.v. פן ימות, insists that there is a requirement for him to leave the battlefield. (The comment originates in Sifre 194 and 195.) So Rashbam’s comment here should be seen as taking issue with Rashi on this question.
See Joseph Babad (Minḥat Hinukh, commandment 556, note 8) who writes that he has found no proof from the Talmud or Maimonides’ Code whether a person who, for example, just became engaged, is required to go home from battle or is simply permitted to do so. Babad notes correctly, though, that Rashi’s comment to vs. 6 here, s.v. פן ימות, insists that there is a requirement for him to leave the battlefield. (The comment originates in Sifre 194 and 195.) So Rashbam’s comment here should be seen as taking issue with Rashi on this question.
2. Rashbam’s interpretation of these verses differs from the standard understanding of them in many ways. Discussion of the differences is in this and the following footnotes.
First Rashbam has a unique and difficult understanding of the syntax of the phrase פן ימות במלחמה, which appears at the end of vss. 5, 6 and 7. Generally the phrase is seen as saying that the soldiers mentioned in those verses ought to return home “lest they die in battle.” According to Rashbam, the phrase means “if that person is fearful lest he die in battle, then he may go home.”
The difficulty of the standard understanding is clear: all soldiers take upon themselves the risk of dying in battle. Why should the Torah say that an engaged man or a man with a new house or vineyard ought to go home “lest he die in battle”? Why is his death more tragic or more to be avoided than anyone else’s death? Rashbam’s explanation solves that difficulty; someone whose psychological concerns might compromise his military performance, in other words someone who is convinced that he is about to die, may go home. The Torah simply gives its readers three illustrations of that principle. (Cf. Luzzatto’s creative suggestion that these rules were public policy measures to encourage people to build many houses, plant many vineyards and take many wives.)
The difficulty of Rashbam’s explanation is that the word order of the phrase ילך וישב לביתו פן ימות במלחמה hardly supports his reading. The more obvious understanding is “he should go home lest he dies,” not “he may go home if he fears that he will die.”
First Rashbam has a unique and difficult understanding of the syntax of the phrase פן ימות במלחמה, which appears at the end of vss. 5, 6 and 7. Generally the phrase is seen as saying that the soldiers mentioned in those verses ought to return home “lest they die in battle.” According to Rashbam, the phrase means “if that person is fearful lest he die in battle, then he may go home.”
The difficulty of the standard understanding is clear: all soldiers take upon themselves the risk of dying in battle. Why should the Torah say that an engaged man or a man with a new house or vineyard ought to go home “lest he die in battle”? Why is his death more tragic or more to be avoided than anyone else’s death? Rashbam’s explanation solves that difficulty; someone whose psychological concerns might compromise his military performance, in other words someone who is convinced that he is about to die, may go home. The Torah simply gives its readers three illustrations of that principle. (Cf. Luzzatto’s creative suggestion that these rules were public policy measures to encourage people to build many houses, plant many vineyards and take many wives.)
The difficulty of Rashbam’s explanation is that the word order of the phrase ילך וישב לביתו פן ימות במלחמה hardly supports his reading. The more obvious understanding is “he should go home lest he dies,” not “he may go home if he fears that he will die.”
3. Rashbam’s explanation of our passage (and of the parallel passage in Eccl, that he will discuss) appears to be like the rabbinic category of פרט וכלל – one of the thirteen principles of midrash halakhah exegesis, attributed to rabbi Yishmael. Yet his comment is literary analysis, not midrash halakhah. See similarly his use of the language כלל ופרט וחזר וכלל in his commentary to Numbers 16:14, and see note 16 there.
4. This is the second major way in which Rashbam’s explanation of our passage differs from the standard understanding. Verse 8, according to the standard understanding, describes a fourth category of soldiers who are exempted from service, those who are fearful and soft-hearted (either because they are overwhelmed by fear when they see a battle with their own eyes, or, as some halakhists would have it, because they are fearful of their own sins and worry that they deserve to die. For both opinions, see Rashi, following Sot. 8:5.) Rashbam argues that vs. 8 provides the general principle that underlies the previous verses. All the exemptions listed before are but examples of the principle of exempting those who are fearful and soft-hearted.
5. A serious scholarly debate exists about whether the interpretation offered here by Rashbam for the passage in Ecclesiastes is consonant with the interpretation of that passage in the Ecclesiastes commentary attributed to Rashbam by Sara Japhet and Robert Salters. Japhet (Tarbiz 44 [1975], 89-90) argues that the interpretation offered here depends upon and expands on the interpretation of the passage in the Ecclesiastes commentary. Avraham Grossman (Tarbiz 45 [1976], 337-338), however, sees the differences between the two passages as so serious that he feels that they prove that Rashbam could not be the author of the Ecclesiastes commentary. For a partisan summary of the debate and full bibliography, see Japhet and Salter’s introduction to Perush Rashbam le-Qohelet, especially footnote 17 on page 19.
To sum up the question of the correspondence between the two explanations of Eccl 1:3-11: The two commentaries understand the idea of the passage the same way, but the structural comments are not in agreement. Both commentaries say that the Ecclesiastes text means that humans are the only creatures who are not remembered from one generation to the next because human progeny do not look identical to their forebears, while everything else in the world looks the same and is the same as it was before. However, the essential point of the explanation found here in the Deuteronomy commentary – that we have three examples followed by a summary statement – is not found in the Ecclesiastes commentary. Grossman argues further that the explanation in the Ecclesiastes commentary contradicts the structure proposed by Rashbam here.
To sum up the question of the correspondence between the two explanations of Eccl 1:3-11: The two commentaries understand the idea of the passage the same way, but the structural comments are not in agreement. Both commentaries say that the Ecclesiastes text means that humans are the only creatures who are not remembered from one generation to the next because human progeny do not look identical to their forebears, while everything else in the world looks the same and is the same as it was before. However, the essential point of the explanation found here in the Deuteronomy commentary – that we have three examples followed by a summary statement – is not found in the Ecclesiastes commentary. Grossman argues further that the explanation in the Ecclesiastes commentary contradicts the structure proposed by Rashbam here.
6. One purpose of Rashbam’s long comment here is to oppose the moralizing midrashic explanations found in Rashi’s Ecclesiastes commentary. Rashbam is also opposing here Rashi’s explanation (there) of Eccl 1:4-5, that sees the idea that “a generation passes on and a generation comes” as essentially equivalent to the idea that “the sun rises and the sun sets.” Rashbam’s explanation that these sentiments are contrastive – people are replaced by very different people while the sun is always the same sun – is innovative and unique.
7. In the commentary here the point appears to be that inanimate objects like the earth, the sun and the streams (see note 52) look the same from one generation to the next; only humans look different. In the Ecclesiastes commentary attributed to Rashbam, the exegete argues that animals look identical to their parents. (This unusual claim about animals is also found in Andrew of St. Victor’s Genesis commentary [p. 19].) Grossman suggests (Tarbiz 45 [1976], 337 and note 6 there) that this explanation could hardly have come from someone like Rashbam who raised sheep.
8. The problem with this text is that, in the reading that Rosin reports finding in the manuscript, Rashbam says that there are three examples (וכן בקהלת מונה שלשה דברים) and then actually enumerates only two, the earth and the sun. Rosin speculatively emended the text to say “וכן הנחלים – so also do the streams.”
A potential problem with this explanation is that in Eccl 1:4-7 there really are four, not three examples of things that do not change: the earth, the sun, the wind and the streams. In his article, “The Exegesis of Rashi and Rashbam on Qohelet” (in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge, edited by G. Dahan et al.), Robert Salters enumerates differences between the approach of Rashi to Ecclesiastes, and the approach of the Ecclesiastes exegete that he – Salters – and Japhet, identify as Rashbam. Rashbam, he says (p. 155), as opposed to Rashi, thinks that the second half of vs. 6 (סובב סבב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח) describes the unchanging nature of the wind. (Rashi interprets that whole verse about the cyclical nature of the sun.) If Salters is correct in his interpretation of the passage in the Ecclesiastes commentary, then we have another contradiction between that commentary and Rashbam on Deuteronomy. I, however, consider it very possible that “Rashbam” on Ecclesiastes is agreeing with Rashi, interpreting the word רוח in verse 6 as the “direction” that the sun travels, and saying nothing about the wind.
A potential problem with this explanation is that in Eccl 1:4-7 there really are four, not three examples of things that do not change: the earth, the sun, the wind and the streams. In his article, “The Exegesis of Rashi and Rashbam on Qohelet” (in Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge, edited by G. Dahan et al.), Robert Salters enumerates differences between the approach of Rashi to Ecclesiastes, and the approach of the Ecclesiastes exegete that he – Salters – and Japhet, identify as Rashbam. Rashbam, he says (p. 155), as opposed to Rashi, thinks that the second half of vs. 6 (סובב סבב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח) describes the unchanging nature of the wind. (Rashi interprets that whole verse about the cyclical nature of the sun.) If Salters is correct in his interpretation of the passage in the Ecclesiastes commentary, then we have another contradiction between that commentary and Rashbam on Deuteronomy. I, however, consider it very possible that “Rashbam” on Ecclesiastes is agreeing with Rashi, interpreting the word רוח in verse 6 as the “direction” that the sun travels, and saying nothing about the wind.
9. I understand this explanation of Eccl 1:9 as being significantly different from the explanation of the verse in the Ecclesiastes commentary that Japhet and Salters attribute to Rashbam. The commentary there reads (their translation):
Our Deuteronomy commentary understands the phrase, “there is nothing new under the sun” as something positive about the inanimate objects of the world, as opposed to the sad plight of humans, whose children will be “new” and different. The Ecclesiastes commentary that I just quoted understands vs. 9 in the more standard way: the unchanging nature of the world is a source of frustration to humans since it shows us that our meager efforts to change things in this world are doomed to failure.
9-10 WHAT HAS BEEN: and what advantage has a man from all these things? Whatever has already taken place shall again take place in the future; whatever has already happened shall happen again in the future; for there is nothing new under the sun.
Our Deuteronomy commentary understands the phrase, “there is nothing new under the sun” as something positive about the inanimate objects of the world, as opposed to the sad plight of humans, whose children will be “new” and different. The Ecclesiastes commentary that I just quoted understands vs. 9 in the more standard way: the unchanging nature of the world is a source of frustration to humans since it shows us that our meager efforts to change things in this world are doomed to failure.
חנכו – כמו: חנכת המזבח (במדבר ז׳:י׳), [וכן: חנוך לנער (משלי כ״ב:ו׳). ומזה למדו הקדמונים, מחנכין לנערים].א
והטעם: כי לבו וכל תאוותיו לחנוך ביתו, והנה לבו לביתו ולא למלחמה, על כן ינוס ויניס אחרים.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
DEDICATED IT. Chanakho (dedicated it) is similar to the word chanukkat (dedication of) in the dedication offer of the altar (Num. 7:10). The word chanokh (train) in Train up a child (Prov. 22:6) is similar. Our rabbis, of blessed memory, learned from the latter that we train (mekhannechin) children. The reason that [one who has not dedicated his house is released from service] is that such a man's heart and desire is to dedicate his house. Look, his mind will be upon his house, not on the battle. He will therefore flee and cause others to flee.
(ה-ז) אואיש אחר יקחנה – או יחלל הכרם, או יחנך הבית, ועגמת נפש הוא. ואיכא למאן דאמר (משנה סוטה ח׳:ה׳): דכל אלה שלא לבייש את הירא ורך הלבב (דברים כ׳:ח׳).
וכגון שתים כנגד שתים ואחת יוצאה {זנב}ב (משנה כלאים ד׳:ו׳) – כי אז חשוב כזה, וכגון שבנה בית הראוי למזוזה, וכגון שלקח אשה שכשירה לו – לאפוקי כהן שנשא גרושה וכיוצא בו. ואם נשא אשה חדשה, שאינו מחזיר גרושתו, או נטע כרם וחיללו, או בנה בית וחנכו, אינו יוצא כלל אפילו לתקן הדרכים ואפילו להספיק מים ומזון (משנה סוטה ח׳:ד׳), כדכתיב: נקי יהיה לביתו שנה אחת (דברים כ״ד:ה׳). ומרבה אף בונה בית ונוטע כרם, כדאיתא בסוטה (בבלי סוטה מ״ג.). אבל רך הלב וחביריו מתקנים הדרכים ומספיקין מים ומזון (משנה סוטה ח׳:ב׳).
וקודם שיאמרו להם שיחזרו, הכהן מחזיק אותם בשמו של הקב״ה: אל תיראו {ואל תחפזו} ואל תערצו (דברים כ׳:ג׳).
א. בכ״י מינכן 52, הביאור על פסוקים ה׳-ז׳ מופיע באמצע הביאורים לפסוק ח׳, לאחר ״רך הלבב״ ולפני ״ולא ימס״.
ב. ההשלמה מהמשנה בכלאים.
(5-7) ואיש אחר יקחנה – AND ANOTHER MAN TAKE HER – or the vineyard be redeemed, or the house be inaugurated, and it is aggravation to the soul. And there is one who holds (Mishna Sotah 8:5): That all these are to not embarrass the one who is afraid and fainthearted (Devarim 20:8).
For instance, [that he planted] two vines that are set facing [another] two vines, and another [vine] to form {a tail} [point or angle] (Mishna Kilayim 4:6) – because then it is considered [a vineyard], and, for instance, that he built a house that is suitable for a mezuzah, and for instance, that he took a wife who is proper for him – to exclude a priest who married a divorcee and cases like that. And if he married a new woman, rather than remarrying his divorcee, or planted a vineyard and redeemed it, or built a house and inaugurated it, he does not go out at all even to repair the roads and even to provide water and food (Mishna Sotah 8:4), as it is written: “He shall be free at home one year” (Devarim 24:5). And this includes even one who builds a house and plants a vineyard, as it appears in Sotah (Bavli Sotah 43a:5). But the fainthearted and his friends fix the roads and provide water and food [to the soldiers] (Mishna Sotah 8:2).
And before they say to them to go back, the priest encourages them with the name of the Blessed Holy One: “Do not be afraid {or tremble} or be scared” (Devarim 20:3).
אשר בנה – אשר נטע אשר ארס, תנו רבנן למדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ויטע כרם ואחר כך יארש אשה וכן אמרו רבותינו במקום אחר הכן בחוץ מלאכתך (משלי כ״ד:כ״ז) זו בית ועתדה בשדה לך (משלי כ״ד:כ״ז) זו כרם אחר ובנית ביתך (משלי כ״ד:כ״ז) זו אשה.
וכדי ליראם במלחמה הזכיר משה שלשה אלו ולפי שמשלשה אלו הוכיחם בפרשת תבא: אשה תארש, בית תבנה, כרם תטע (דברים כ״ח:ל׳) ויהרהרו בלבם אם יארע להם תקלה במלחמה בשביל קללת משה הוא ולתת בלב החוטאים לשוב.
ילך וישב לביתו פן ימות – שהרי כל לבו ותאותו לגמור את מה שהתחיל ואין לבו למלחמה לכן ינוס ויניס אחרים.1
יחנכנו – החי״ת בשוא.
1. שאוב מאבן עזרא.
אשר בנה, "who has built;" the Torah here teaches the correct order in which young men are to approach the subject of matrimony; first they have to make a commitment to the woman they have chosen; then they have to provide for their bride a place to live in; then they have to establish a sound economic base, such as planting a vineyard. Having done so, they may proceed to complete the wedding ceremonies. The reason why such people are excused from fighting in an expansionary war, is that their worries about if they will be able to complete their plans for the future will distract them from performing their military duties to the best of their abilities. They will worry that in spite of promises from God they may be or have been guilty of sins which will be used by God to withdraw His protection from them when they are facing danger.
ילך וישוב לביתו פן ימות, "he would not be much use in battle if he is too preoccupied with his personal concerns." As to the fainthearted soldiers, they are excused so that their low morale does not infect and undermine the confidence of their comrades in arms. Therefore they are best sent home.
יחנכנו, "will dedicate it." The letter ח in this word has the semi vowel sh'va under it.
והנהא הכהן שהוא עובד את השם יזהירם ביראתו ויבטיחם, אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם: פן ימות במלחמה, כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים. וצוה על השלשה האלה לשוב, כי לבו על ביתו וכרמו ועל אשתו וינוס.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הנה״.
Now the priest who serves G-d is to admonish [the warriors] to fear Him, and give them assurance [of His help]. The officers, however, speak in the customary way of the world, lest he die in the battle,1 for in the normal course of events even some people of the group of the victors die. He commanded that these three categories [of people] return2 because one's heart is on his [new] house, vineyard, and wife and he will [be the first to] flee.
1. (5).
2. Verses 5-7.
מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו – לשון חנכת המזבח. וכתב החכם רבי אברהם ז״ל לפי שלבו וכל תאותו לחנך ביתו, והנה לבו בביתו לא במלחמה, על כן ינוס ויניס אחרים. ועוד כתיב ולא חללו, מלשון חלילים, לפי שמנהגם היה לחול בכרמים. ודרשו רז״ל ולא חללו, שלא עשאהו חולין, לפי שהנטיעה צריכה פדיון, וקדוש הוא עד שיפדנו.
מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו, "who is the man who has built a new house and has not yet consecrated it?" The expression חנך used here by the Torah for moving into one's private home is the same as that used by the Torah for the consecration of the Altar in the Tabernacle, i.e. חנכת המזבח.
Rabbi Avraham Ibn Ezra writes: "seeing such a man's heart and his craving is so dedicated to consecrating his new house he cannot concentrate on the battle as a soldier should. He may therefore become a liability by fleeing, and other comrades may follow his example, the result being demoralization of the army."
In connection with the new vineyard the Torah speaks of it not having been חללו instead of חנכו. The word חללו is similar to חליל, flute; it was customary to dance to the accompaniment of flutes when the first harvest of a new vineyard was brought in.
Our sages in Pessikta Zutrata, quoted by Rashi, understand the word as חולין, "secular, profane i.e. after the grapes during the fourth year were holy, now in the fifth year they were available, freely, to the owner for the first time. In the previous year they could be eaten only after having been redeemed, etc.
Rabbi Avraham Ibn Ezra writes: "seeing such a man's heart and his craving is so dedicated to consecrating his new house he cannot concentrate on the battle as a soldier should. He may therefore become a liability by fleeing, and other comrades may follow his example, the result being demoralization of the army."
In connection with the new vineyard the Torah speaks of it not having been חללו instead of חנכו. The word חללו is similar to חליל, flute; it was customary to dance to the accompaniment of flutes when the first harvest of a new vineyard was brought in.
Our sages in Pessikta Zutrata, quoted by Rashi, understand the word as חולין, "secular, profane i.e. after the grapes during the fourth year were holy, now in the fifth year they were available, freely, to the owner for the first time. In the previous year they could be eaten only after having been redeemed, etc.
מי האיש אשר בנה וגו׳ – תימ׳ למה הקפיד הכתוב על אלו יותר ממי שנולד בכור ולא פדאו או קנה לו טלית ולא תלה בו ציצית וכן הרבה. וי״ל ראה משה רבי׳ שהיה עתיד להוכיח ישראל בתוכחות בג׳ דברים הללו כדכת׳ אשה תארש ואיש אחר ישגלה בית תבנה ולא תשב בו כרם תטע ולא תחללנו. לפי׳ היה מזהיר ישרא׳ ואומר מי שיש לו אחת משלש׳ דברים הללו אל ילך במלחמה שאם ח״ו ינגף יאמרו ישראל כבר התחיל בנו קללת משה ומעתה אין לנו תקומה לפניהם. כ״פ ר״מ מקוצי.
מי האיש אשר בנה בית חדש – בסוטה פ׳ משוח מלחמה מפרש על איזה בנין הוא חוזר ועל איזו נטיעה שהרי כרם לאו דוקא ועל איזה אירוסין. אותם החוזרים מספיקין להם מים לאותם שבמלחמה ומתקינין להם הדרכים.
חנכו – כטעם חנוכת הבית (תהלים ל׳:א׳) שמנהגם היה לעשות משתה ושמחה בהשלימם בנין בית, וכן בהשלימם נטיעת כרם, עד שיחולו במחולות בכרם.
ודברו השטרים אל העם לאמר – ידוע שאלו הדברים ראויים להיות קודם הדבור הראשון שזכרנו הוא מה שאמר אל תיראו וגו׳ כי הדבור ההוא איננו ראוי כי אם להולכים להלחם לא להולכים ושבים לביתם ולזה הוא מבואר שאלו הדברים יאמר הכהן תחלה בעת היות ישראל סמוך ליציאת ארצם. והדבור שזכר תחלה יאמר סמוך ערכם המלחמה שנאמר כקרבכם אל המלחמה.
מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו – לא דקדקה התורה שיבנהו אבל כיון שהוא חדש לו שלא חנכו ינהג בו זה הדין שזכר אך אם יש בחנכו עברה כגון שגזלו הוא מבואר שלא יחזור מפני זה ולזה גם כן אמר אשר בנה כי לפי הנהוג יבנה האדם משלו ולפי שאמר בית למדנו שהוא ראוי שיהיה באופן שידבק בו גדר הבית והנה סתם הבית הוא שיהיה ראוי לדירה.
ילך וישוב לביתו – צוהו שילך וישוב לביתו שמא ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו והנה אמר זה כי אם ילך במלחמה ידאג על שלא זכה לחנך הבית ויחשוב שבעבור זה סבב השם יתעלה המלחמה לבעבור מנעו שלא יחנכו ויחנכנו אחר ויהיה זה סבה אל שירך לבבו ויירא במלחמה ויבא מפני זה רע לאנשי הצבא והנה ענין לכתו ושובו הוא לספק מים ומזון לבני החיל.
ואיש אחר יחנכנו ודבר של עגמת נפש הוא זה. דאם לא כן מאי נפקא מינה אם יחנכנו הוא או אחר:
(ה-ז) פן ימות במלחמה ישוב פן ימות שאם לא ישמע לדברי כהן כדאי הוא שימות. פירוש אל יקשה בעיניך שאם מה שגזרה התורה לאותן הג׳ שישובו אינו אלא כדי לכסות את בעלי העבירות החוזרין מהו זה שכתוב באותן הג׳ פן ימות והלא אינן חוזרין אלא כדי לכסות ולא מפני שלא ימותו שהרי אין מיתה בלא עון תרץ בזה דהאי פן ימות אילך וישוב קאי כלומר שאם לא ישמע אל דברי הכהן שילך וישוב אבל יחשוב ויאמר כיון שאין עבירות בידי איני רוצה לשמוע אל דברי הכהן שאלך ואשוב כדאי הוא החטא הזה שימות בעבורו אע״פ שאין לו עבירה אחרת והשתא אתיא שפיר הא דחזר ופירש קרא דפן ימות הקודם אחר שפירש קרא דהירא ורך הלבב המאוחר ממנו וכן שנו בספרי בכל מקו׳ מהג׳ מקומו׳ שכת׳ בהן פן ימות במלחמה אם אינו שומע לדברי כהן לסוף הוא מת במלחמה:
פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו – שמא יש עליו עבירה שבשבילה יענש בזה העונש המבואר בתוכחות, ויזיק לאחיו שיניא את לבם וזולתו.
פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו, perhaps the man in question had been guilty of a sin on account of which he would be punished by death or one of the punishments mentioned in the Tochahach, the lengthy warnings of Moses in chapter 28. His death would undermine the morale of his brothers in arms.
ודבר של עגמת נפש הוא וכו׳. דאם לא כן, למה כתב ״ואיש אחר יחנכנו״. ואם תאמר, די בזה שמא ימות במלחמה, ומאי נפקא מיניה אם אחר יחנכנו או לא יחנכנו. ויראה, משום שיש אדם בשביל שאחר יקח את שלו חלש דעתו עליו, כמו שפירש רש״י ׳ודבר של עגמת נפש הוא׳, ובשביל חלש דעתו עליו אתרע ליה מזליה ומת במלחמה, ודבר זה גורם המיתה. ולפיכך תלה הכתוב ב״איש אחר יחנכנו״, כי זהו גרמת המיתה:
This is a matter of great anguish. Otherwise, what difference does it make if he inaugurates it or if someone else does?
ודברו השטרים וגו׳ – יכול דברי עצמן כשה״א ויספו השטרי׳ וגו׳ הרי דברי עצמן אמור הא מה אני מקיים ודברו השטרים שכהן מדבר והשוטר משמיע ומכאן ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע. ואמר אלהם הכהן קודם המלחמה. שמע ישראל וגו׳ בנה לקח ירש וניתן לו במתנה מניין ת״ל האיש וגו׳. בית אין לי אלא בית. בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות מנין ת״ל אשר בנה א״כ מה ת״ל בית לאפוקי בית שער אכסדרה ומרפסת.
חדש – זה שאמר ר״י שבנה בית על מכונו (עיין רש״י שם במתניתין) חנכו. פרט לגזלן. פן ימות וגו׳. אם אינו שומע לכהן סוף שימות במלחמה.
ודברו השטרים – זוהי ההכרזה השנית, ואחז״ל שהכרזה זו כהן מדבר ושוטר משמיע, אבל בראשונה כהן מדבר וכהן משמיע, ובהכרזה השלישית שאמר ויספו השוטרים וכו׳, שוטר מדבר ושוטר משמיע:
ולא חנכו – כמו חנוכת המזבח, והטעם תחלת תשמיש בדבר שלא נשתמש מעולם נקרא חינוך:
ואיש אחר יחנכנו – אילו היה הכתוב מקפיד על עגמת נפשו של הבונה והנוטע והאורש, שלא ידאג על ביתו וכרמו וארוסתו, לא היה אומר ואיש אחר יחנכנו, יחללנו, יקחנה, כי אם כבר מת במלחמה שוב אין לו קנאה על אחרים שיקחו את אשר היה לו, ועוד מה טעם לומר ולא חנכו ולא חללו ולא לקחה, ואפילו אחר שנתישב בביתו ידאג שלא יתיישב בה אחר תחתיו, וכן בענין האשה יותר יקנא האדם על אשתו שכבר לקחה משיקנא על ארוסתו שלא נתייחד עמה, לכן יראה שטעם הצווי הוא, כדי שלא ירך לבב הנשארים בראותם שימות האדם ממלחמה קודם שהשיג מבוקשו, ויבכו עליו על שמת בחצי ימיו ולא זכה לחנך ביתו ולחלל כרמו וליקח ארוסתו, ובחמלתם עליו יתרשלו מלצאת במלחמה פן כמקרהו יקרה גם להם, והטעם הזה דומה למה שאמר בסמוך ולא ימס את לבב אחיו כלבבו, כי כל עיקר הפרשה באה לחזק לבבם ולהרחיק מהם היראה והמורך:
ילך וישוב לביתו – ממשמעות הדברים היה נראה שיחזרו לשבת בביתם, כלשון וילך משה וישב אל יתר חותנו, לך שוב מצרים (שמות ד׳) אלכה ואשובה אל בעלי הראשון, שההליכה בכל אלה היא בעצמה ההחזרה והתנועה ממקום שבו עד בואו אל מקום שאליו; אמנם (סוטה מ״ג) אמרו שהבונה בית והנוטע כרם ואירס אינם חוזרים לבתיהם אלא עוסקי׳ בספוק מים ומזון להולכי מלחמה ולתקן את הדרכים ולדבריהם מהו ילך וישוב לביתו דאמר קרא בהם? ונ״ל שהוא כענין ודוד הולך ושב לראות את צאן אביו (שמואל א י״ז), שההליכה היא הרחוק מן המקום שבו, והשבה היא ההחזרה אל המקום שהיה בו, וטעמו שלא ישב דוד בקבע בבית שאול כ״א היה הולך ושב תמיד מביתו לבית אביו, וכענין יצא ושב (בראשית ח׳) שהוא יציאה וריחוק מן התבה וחזרה וקירב אלי׳, וכן כאן ילך וישוב לביתו טעמו לא ישב בקבע בביתו אבל ילך ושב תמיד אל ביתו, שבעסקו עד״מ בספוק מים ומזון לצבא המלחמה בכדי צרכם ליום ויומים יוכל לשבת בביתו, ואינו חוזר ושב אל אנשי החיל רק לעת הצטרכותם אל ההספקה, ולפי״ז יתורגם. ילך וישוב (ער געהע הין אונד וויעדער, איינסטוויילען נאך הויזע).
(ה-ז) ודברו השטרים – כפי שכבר אמרנו בפסוק ב, הקריאה הזאת נעשית בסְפַר, מיד לפני שעוברים את גבול הארץ. גם היא נעשית על ידי משוח המלחמה, והשוטרים מבארים אותה לעם: ״כהן מדבר ושוטר משמיע״ (סוטה מג.). בכך מתאפיינת קריאה זו כנובעת מפנימיותה העמוקה ביותר של התורה, אשר הכהן מייצג את מִקדשה, אך יחד עם זה היא קריאה שקיומה המעשי מופקד בידי שוטרי הצבא. שכן כל הרוצה לשוב מחמת הסיבות הנקובות בפסוקים ה–ז חייב להוכיח שהתנאים שנקבעו שם מתקיימים אצלו: ״כולהן צריכין להביא ראיה לדבריהן״ (ירושלמי סוטה ח, ט).
מי שבנה בית חדש ועדיין לא חנכו, נטע כרם וטרם הביא אותו לשלב שיוכל ליהנות ממנו, אירס אישה ועדיין לא לקח אותה אל ביתו להיות אשתו, יוצא עם הצבא עד גבול הארץ, ומשם שב לביתו; אך גם בעודו בבית, הוא חייב לסייע למאמץ המלחמתי, לספק מים ומזון, לתקן את הדרכים, וכן הלאה. אולם מי שכבר חנך בית חדש, חילל כרם או נשא אישה, הריהו פטור מכל החובות למשך שנה תמימה (עיין להלן כד, ה ופירוש שם). הוא איננו יוצא עם הצבא כלל ולא צריך לסייע למאמץ המלחמתי (סוטה מג.).
התורה מדגישה, בשעת המלחמה, את חשיבותם העליונה של תפקידי החיים של עת השלום; וכשהיא מפרשת את הטעם לחזרה הביתה, היא איננה אומרת פן יישאר הבית בלתי מיושב, השדה בלתי מעובדת והאישה אלמנה, אלא ״פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו, יחללנו, יקחנה״. הדבר מראה שדאגתה של התורה היא, שכל אדם ימלא תפקידים אלה של עת שלום. לפיכך מי שעומד למלא אחד מן התפקידים האלה בתנאים מסוימים שהם חדשים אצלו, פטור מחובת הצבא.
חנכו – עיין פירוש, בראשית יד, יד. לשון זו מתייחסת כאן לשימוש הראשון שעושים בבית רגיל, שעל ידו זוכה הפעילות האנושית שבבית להעלאה והתקדשות של ייעוד מוסרי.
חללו – עיין פירוש, ויקרא יט, כד. פירות השנה הרביעית או דמי פדיונם נאכלים במקום המרכזי, במקדש התורה; ומכוח אכילה זו עובר הכרם לאחר מכן לשימוש חולין, ובכך מקבל את חותם המתנה מאת ה׳, המשמשת למטרות מוסריות קדושות לה׳.
ארש – עיין פירוש, שמות כב, טו–טז. ״אירוסין״ הוא מעשה הקניין הפועל את השינוי במעמדה האישי של האישה: ״קידושין״; אך גם לאחר קידושין, האישה עדיין אינה שייכת לביתו של האיש. המעבר אל בית הבעל נעשה על ידי מעשה הנישואין, ועל מעשה זה נאמר כאן ״לקחה״ (עיין פירוש להלן כד, א).
[קד] ודברו השוטרים – פי׳ בגמ׳ (דף מג) שעד כאן כהן מדבר וכהן משמיע ומכאן ואילך כהן מדבר ושוטר משמיע, ומ״ש הכל שומעים פי׳ הרמב״ם שאין שבים עד ששומעים שנית בעת התחלת המלחמה וז״ש מערכי המלחמה ועי׳ בלח״מ שם, ופה ודברו השוטרים ואח״כ ויספו השוטרים לדבר ולא אמר ודברו השוטרים עוד כי התוספת יבא לרוב על דבר הקצוב שאח״כ מוסיפים על דברי הכהן את דברי עצמם, כי מ״ש תחלה ודברו השוטרים השמיעו דברי הכהן וכ״ה בגמ׳ שם:
[קה] מי האיש אשר בנה – היה יכול לאמר אשר בנה בית, והוסיף מי האיש שהוא שם הכללות כל איש ואיש ללמד שלא נאמר דוקא אם בנה בעצמו לא אם נעשה הבנין ע״י אחרים, לכן אמר מי האיש ר״ל כל איש ואיש ולא כל איש יכול לבנות בעצמו, וע״כ שמ״ש אשר בנה הוא לדוגמא וה״ה אם לקח וירש וכן דייק לקמן (סי׳ קט) במ״ש מי האיש אשר נטע כרם, שגם בזה לא כל איש ואיש יודע לנטוע בעצמו, וכיוצא בו כתבתי בפ׳ אחרי (סי׳ קיא) על איש איש אשר יצוד ציד חיה, עיי״ש:
[קו] אשר בנה בית – בית במובן המדויק הוא העשוי לדירה ובמובן הרחב כולל גם העשוי להניח בו חפציו שנמצא הביאו את כל המעשר אל בית האוצר, בתים לבריחים, ובאשר היל״ל אשר לו בית כי גם לקח וירש בכלל ולמה אמר אשר בנה, לרבות כל בנין, אבל בית שער אכסדרה ומרפסת עשוי רק להלוך דרך שם ונקרא בשם מיוחד אולם או יציע וכדומה, וכן הוא לענין מזוזה ומעקה ולענין נגעים בספרא מצורע (סי׳ צב) וע״ע בהר (סי׳ נו), ומ״ש ולא חנכו בכנוי ממעט גזלן כן פי׳ בגמ׳:
[קז] ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה – כבר בארתי בהתו״ה שמיני (סי׳ לא) שהאזהרה התולדיית יציין הכתוב לפעמים במלת פן, אל יהרסו לעלות פן יפרץ בם, אל ידבר עמנו אלהים פן נמות ולפעמים במלת לא, אל יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות, ובארתי שאם התולדה מחויבת מעצמה למשל שמוכן למות ונתן תקון שאם יעשה כן לא ימות כתוב מלת לא, ואם המיתה אינה מחויבת מעצמה רק שמודיע שאם לא יעשה כפי שצוה ימות, בא מלת פן, וא״כ במ״ש פה מלת פן ולא תפס מלת לא, מבואר שאין המיתה מחויבת למי שלא חנך את הבית, רק אמר שע״י שלא ישמע לדברי כהן בחטא זה סוף שהוא מת במלחמה, וז״ש ילך וישוב לביתו שומע לדברי כהן שהוא צווי מאת הכהן וצריך לשמוע מצותיו ואם לא ישמע ימות בעון זה:
[קח] ואיש אחר – היינו נכרי, כמו שמ״ש ואיש אחר יקחנה שאא״ל בנו או בן דודו שלא יקח אשת אביו או אשת אחי אביו, כן איש אחר הנאמר פה מדבר בנכרי והגהתי כגי׳ הגר״א:
ולא חנכו. כתב החכם ריג׳יו שלא על עגמת נפש הבונה ונוטע ומארש חס הכתוב כי אם כבר מת במלחמה שוב אין לו קנאת על אחרים שיקחו את אשר לו.... אלא שטעם הצווי כדי שלא ירך לבב אחיו בראותם שימות אדם טרם שהשיג מבוקשו ע״כ — ואלה לדעתי דברי רוח שהרי הכתוב נותן טעם ואיש אחר יחנכנו ואיש אחר יחללנו, ואם על אנשי הצבא דבר הכתוב הרי אינם רואים שאיש אחר יחנכנו ולא יחללנו — ועוד שהיודעים מי בנה בית חדש, או ארש אשה, הם המעטים, וגם הבונים או האורשים הם המעטים — ועוד שכשחס הכתוב על אנשי הצבא שלא ירך לבבם, ביאר דעתו בפירוש וכתב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו ואיך לא נתן טעם זה גם פה? — ועוד שמקרא מלא דבר הכתוב כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור וגו׳ הרי שלא על אחיו חס כתוב אבל עליו שלא ימות בלא חמדה, ועוד שבקללות כתוב אשה תארש ואיש אחר ישכבנה בית תבנה ולא תשב בו כרם תטע ולא תחללנו, וכדי שלא תתקיים בבני ישראל קללה זו הוצרך השוטר לדבר אל העם מי האיש אשר בנה בית חדש וגו׳ וגו׳, ועוד ממה נפשך שאם מלות אלה פן ימות במלחמה וגו׳ היה אומרם השוטר בקול רם, הנה כבר היה מעורר זכרון הסכנה בלב מערכות ישראל ופועל כנגד התכלית, ואם דברי התורה הם וכנותן טעם למה מכריז על אלה אם כן בטל פירוש הריג׳יו מעקרו, ועל שרש מלה זו עיין דעת גיזיניוס ואחרים בבוצר עוללות וחתם שלא נחה רוחו בהן, ונראה שחנך מורכב משנים חנה-כה ורוצה לומר תחלת החנייה באיזה מקום, ומזה הושאל לשאר התחלות כגון התחלת הלמוד כמו חנוך לנער על פי דרכו, והעד שבונה עיר הראשון נקרא חנוך ושם העיר הראשונה חנוך כלומר חנה כה, וראה כיצד עמקו דרכי הזהר בידיעת הלשון בדרשתם חנוך לנער על פי דרכו עשו חנוך לנער שהוא לשון חנוך כמו חנוך בן ירד מדעתם כי שרשם אחד כאשר כתבנו, ורבותינו בתלמוד אמרו מאי חנוכה? חנו כה וזה ג״כ מדעתם כי שרש חנך מורכב מחנה וכה אלא שעשו כה מספר לצורך דרשתם.
שוטרים – ראה למעלה ט״ז:י״ח. בפסוק זה הכוונה לממונים על הצבא.
כבר בארנו למעלה שרבותינו אמרו, שאזהרה זאת יש לאומרה בגבול הארץ, ולדברי הרמב״ם יש לחזור עליה אחרי כן בתחילת הקרב. עוד אמרו רבותינו, שמשוח המלחמה היה אומר את האזהרות הללו, אלא שהשוטר היה משמיע אותן לעם, ומסתמא היה גם מפרשן (סוטה מ״ג.). כן הוכיחו רבותינו מן הביטוי ״ויספו השוטרים״ שבפסוק ח, שפירושו שהשוטרים מוסיפים על דברי הכהן (ראה להלן). כנראה שסדרי הצבא וקביעת היוצאים למלחמה היו מוטלים על השוטרים ועל כן אמרה תורה: ״ודברו השוטרים אל העם״; אבל המצוה לפטור את מי שבנה בית וחביריו מן המלחמה, אינה לטובת סדרי הצבא, אלא היא מצות ה׳ לשם מטרה אחרת, על כן צריך השוטר לקבל את הצווי מפי הכהן, משרת ה׳.
אמנם יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:מ״א) מפרש, שכל החוזרים האלה אף הם חוזרים לטובת הצלחת המלחמה, כמו החוזרים הנזכרים בפסוק ח. הוא אומר: ״מי שבנה בית... נטע כרם... ארס אשה... לא יצאו למלחמה, כדי שלא יחוסו יותר מדאי על נפשם מתוך געגועיהם ליהנות מקניניהם הללו... ויתנהגו במורך לב״.
גם הראב״ע והרשב״ם פירשו כן מדעת עצמם. הרשב״ם מפרש שהפסוקים ה׳-ז׳ אינם אלא דוגמאות מפורטות לפסוק הכולל ח, כלומר שמא יהא איש אחד ירא ורך לבב מפני שבנה בית והוא חושש פן ימות במלחמה ואיש אחר וגו׳ או מפני שנטע כרם, או מפני שארס אשה, או מפני שום טעם אחר.
אבל קשה על פירוש זה, שאם כן מפני מה פותח פסוק ח: ״ויספו השוטרים וגו׳ ״. אילו היה פסוק זה כלל, שנאמר אחרי הפרטים שבשלשת הפסוקים שלפניו, לא היה ראוי להפסיק ביניהם. נוסף לכך ברור כי משמעות המקרא היא שהתורה חששה שמא ימות במלחמה ולא שנתכוון הפסוק לומר שהאיש עצמו חושש כן. אכן חוק אשר אצלו בטלים עניני היחיד לעומת עניני המלכות לא יאמר ״פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו״. לא כן תורתנו הקדושה, המחשיבה את חיי הפרט, כשם שהיא מעריכה את הרחבת גבולות המדינה, וצוותה על הנזכרים בפסוקים ה׳-ז׳ לחזור. לדברי יוסף בן מתתיהו ורשב״ם נצטרך לומר, שהפסוקים ה׳-ז׳ נאמרו רק על ידי השוטר, והרי זה שלא כדברי רבותינו, וכבר הסברנו שכדבריהם משמעות המצוה גם לפי פשוטה, ועל כן נקבע שעל הכהן לומר פסוקים אלה תחילה.
בנה בית חדש ולא חנכו – לפי הכתוב להלן כ״ד:ה׳ ולפי הפירוש המקובל שם, מי שחנך בית חדש, או חלל כרם, פטור מכל צרכי המלחמה במשך שנה שלימה, כמו מי שלקח אשה חדשה. ולא עוד, אלא שהיו פטורים לגמרי מלצאת כלל, וגם מלספק מים ומזון לצבא, מה שאין כן אלה הנזכרים כאן בפסוקים ה-ז, שהיו חייבים לצאת עד גבול הארץ, לספק מים ומזון לצבא, לתקן את הדרכים ולעשות שאר מלאכות לצורך הצבא (סוטה מ״ג.).
גם בזה לא דקדק יוסף בן מתתיהו. אמנם יודע הוא שמי שבנה בית חדש ולא דר בו עדיין שנה אחת פטור הוא, זאת אומרת שהוא יודע שהמצוה שנאמרה להלן כ״ד:ה׳ בנוגע לאשה נוהגת אף בנוגע לבית החדש, אבל כפי הנראה לא היה יודע שמי שכבר חנך את הבית יש לו זכויות יתירות על מי שעדיין לא חנכו.
בנה בית – אמרו בספרי, שבכלל זה מי שירש בית או קנאו או קבלו במתנה, וכן להלן לענין כרם.
ולא חנכו – ראוי להעיר על תרגום יונתן: ״ולא קבע ביה מזוזתא לשכללותיה״. נראה שלפי דעתו החינוך הוא קביעת המזוזה (השוה פירושנו למעלה ו׳:ח׳-ט׳). כיון שהלכה בידנו מזוזה חובת הדר, הרי קביעת המזוזה היא תחילת מעשה הדירה.
ילך וישוב לביתו – פירוש ילך ממקום המלחמה לספק מים ומזון ולתקן להם הדרכים, למען בכלות המלחמה ישוב לביתו ולא יספה במלחמה. ופשוט.
ודברו השוטרים – יכול דברים של עצמן, כשהוא אומר (פ׳ ח׳) ויספו השוטרים הרי דברים של עצמן אמור, הא מה אני מקיים ודברו השוטרים – בדברי משוח מלחמה, הא כיצד, כהן מדבר ושוטר משמיע.1 (שם מ״ג.)
ודברו השטרים – תני חדא, כהן מדבר ושוטר משמיע, ותניא אידך כהן מדבר וכהן משמיע, ועוד תניא, שוטר מדבר ושוטר משמיע, הא כיצד, מן ונגש הכהן עד ודברו השטרים כהן מדבר וכהן משמיע,2 מן ודברו עד ויספו (פ׳ ח׳) כהן מדבר ושוטר משמיע, ומן ויספו ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע.3 (שם שם)
אשר בנה בית – ת״ר, אשר בנה, אין לי אלא אשר בנה, לקח וירש וניתן לו במתנה מניין, ת״ל מי האיש אשר בנה בית – מכל מקום.4 (שם שם)
אשר בנה בית – אין לי אלא בית, מניין לרבות בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות, ת״ל אשר בנה – מכל מקום, יכול שאני מרבה אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת, ת״ל בית, מה בית הראוי לדירה אף כל הראוי לדירה.5 (שם שם)
בית – בנה בית שאין בו ד׳ אמות על ד׳ אמות אינו חוזר עליה ממערכי המלחמה, מאי טעמא, בית כתיב.6 (סוכה ג׳:)
בית חדש – פרט לשנפל ביתו ובנאו7. (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ד)
ולא חנכו – לא חנך לא כתיב אלא ולא חנכו, פרט לגזלן.8 (סוטה מ״ג.)
ולא חנכו – פרט לבונה בית בחוץ לארץ שאינו חוזר, דכתיב ולא חנכו, את שמצוה לחנכו, יצא זה שאין מצוה לחנכו.9 (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ד)
ואיש אחר יחנכנו – יכול אחר בנו או בן דודו, נאמר כאן אחר ונאמר להלן ואיש אחר יקחנה, מה אחר דלהלן נכרי אף אחר שבכאן נכרי10 (ספרי).
1. ר״ל הלשון ויספו משמע שדבר זה הם מוסיפים משלהם, והרי דברים של עצמן אמור, שהדבר הזה לבדו הם מוסיפים על של כהן, מדעד השתא גבי נטע וגבי ארש אשה לא כתיב ויספו והכא כתיב ויספו ש״מ שעד הנה דברי כהן ואת זו הם מוסיפין. ונראה דצ״ל ושוטרים משמיעים בלשון רבים דהלא לתכלית זה שישמעו כל המחנות דברו הרבה השוטרים כדכתיב ודברו השוטרים. וע״ע בדרשה הבאה.
2. ר״ל מן שמע ישראל עד להושיע אתכם מדבר כהן משוח מלחמה וכהן אחד משמיעם לכל המחנה בקול רם.
3. ולדעת הרמב״ם בפ״ז ה״ג ממלכים הי׳ שוטר אחד מדבר ושוטר אחד משמיע. ונראה הטעם בזה כדי שתצא ההכרזה יותר מבוררה, שכן מטבע הדברים כשהאחד שונה דברי חבירו יוצאים הדברים יותר מבוררים מאשר יצאו בדברי המדבר הראשון.
4. דהא על כרחך אשר בנה לאו דוקא הוא, דלא כל אדם יכול לבנות בידיו, אלא הכונה שהמציא לו בית חדש, ותפס הלשון אשר בנה ע״ד ההוה, שכן דרך השגת בנין חדש ע״י בנין בהוצאת כספו, אבל אין ה״נ אם באה לו בדרך אחרת כגון בקנין ובירושה ובמתנה, וכן צ״ל בטעם הדרשה בסמוך גבי נטיעת כרם, יעו״ש. והגרש״ש כתב דדייק מלשון אשר דרבויא הוא, ולפי מש״כ א״צ לזה. וע׳ מש״כ בפ׳ הסמוך אות כ״ח לענין בית השותפין.
5. טעם הרבוי בית התבן ובית הבקר וכו׳ נראה משום דכל אלה הם בנינים חשובים שאדם שוקע עצמו בבנינם, משא״כ בית שער אכסדרה ומרפסת נעשים רק להלך דרך בם ואינם חשובים.
6. ובשיעור כזה אינו חשוב בית, ועיין מש״כ בדרשה כיוצא בזו לעיל בפ׳ ואתחנן בפ׳ וכתבתם על מזוזות ביתך.
7. ואתיא כר׳ יהודה במשנה סוטה מ״ג א׳ דהסותר ביתו ובנאה לא היה חוזר, ואף כי הרמב״ם בפי׳ המשנה שם כתב דאין הלכה כר״י, אכן כבר תמה עליו המל״מ בפ״ז ה״ת ממלכים דהא אינו מבואר כלל דרבנן פליגי עלי׳, ועוד יש כמה ראיות דהלכה כותי׳, יעו״ש.
ומה שכתב שם המל״מ וז״ל, נראה דהוא הדין גבי בית שאם מכרו וחזר ולקחו אינו חוזר כמו במחזיר גרושתו, ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה [כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא, פ׳ תצא] וממעטינן מחזיר גרושתו, אבל גבי בית דליכא מיעוטא דחדש אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר, עכ״ל. וכמה נפלאו הדברים, שהרי גם בבית כתיב בפסוק זה חדש, ושגיאות מי יבין.
ומה שכתב שם המל״מ וז״ל, נראה דהוא הדין גבי בית שאם מכרו וחזר ולקחו אינו חוזר כמו במחזיר גרושתו, ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה [כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא, פ׳ תצא] וממעטינן מחזיר גרושתו, אבל גבי בית דליכא מיעוטא דחדש אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר, עכ״ל. וכמה נפלאו הדברים, שהרי גם בבית כתיב בפסוק זה חדש, ושגיאות מי יבין.
8. וכגון דעבד תשובה ויהב דמי ובכ״ז כיון דמעיקרא בגזלה באה לידו אינו חוזר, ועי׳ בסוגיא.
9. ע׳ במג״א סי׳ תקס״ח ס״ק ה׳ דהסעודה שעושין בחנוכת הבית בא״י הוי סעודת מצוה ולא בחו״ל, והאחרונים הביאו כמקור לזה מירושלמי זה, ולדעתי אין כל ראי׳ מכאן, כיון דפרשה זו וענין זה איירי בא״י ובודאי שאסור לצאת מא״י לחו״ל, משא״כ כשאנו בגלות, וע״מ הסברא נוטה לדינו של המג״א דהא עכ״פ אין מצוה בהתישבות בחו״ל.
10. ר״ל איש זר, וכן נדרש בסמוך בנטיעת כרם. ואמנם בכלל לא נתבאר לי כל ענין דרשה זו, כי לפי״ז יתחייב שאם יודעין אנו בודאי שבנו יחנך הבית ויחלל הכרם אז לא ישוב זה ממערכות המלחמה והוא חדוש נפלא שלא שמענו מעולם, וצ״ע רב אף כי עפ״י הסברא יש להטעים דבר זה דאין לבו של אדם כואב רק אם איש זר יורש אותו.
הכל
(ו) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־נָטַ֥עא כֶּ֙רֶם֙ וְלֹ֣א חִלְּל֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יְחַלְּלֶֽנּוּ׃
What man is there who has planted a vineyard, and has not yet redeemed it? Let him go and return to his house, lest he die in the battle, and another man redeem it.
א. אֲשֶׁר־נָטַ֥ע =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (״אשר״ מוקפת)
• דפוסים וקורן=<אֲשֶׁ֨ר נָטַ֥ע> (״אשר״ בטעם קדמא)
• דפוסים וקורן=<אֲשֶׁ֨ר נָטַ֥ע> (״אשר״ בטעם קדמא)
[פיסקא קצה]
ומי האיש אשר נטע – אין לי אלא נטע ירש לקח ניתן לו במתנה מנין תלמוד לומר ומי האיש אשר נטע.
כרם – אין לי אלא כרם מנין לנוטע חמשה אילני מאכל ואפילו מחמשת המינים תלמוד לומר אשר נטע יכול אף הנוטע ארבעה אילני מאכל וחמשה אילני סרק תלמוד לומר כרם.
רבי אליעזר בן יעקב אומר אין לי במשמע אלא כרם.
ולא חללו – פרט למבריך, ולא חללו פרט למרכיב.
ילך וישוב לביתו – ילך וישמע דברי כהן מערכי המלחמה ויחזור.
פן ימות במלחמה – אם לא ישמע לדברי כהן לסוף הוא מת במלחמה.
ואיש אחר יחללנו – יכול דודו ובן דודו נאמר כאן אחר ונאמר להלן (שם כ׳:ז׳) אחר מה אחר האמור להלן נכרי אף אחר האמור כאן נכרי.
[Piska 195]
"And who is the man that has planted a vineyard": This tells me only of one who has planted a vineyard. Whence do I derive (the same for) one who inherited, acquired, or received a vineyards as a gift? From "Who is the man" (— any manner of man).
This tells me only of a vineyard. Whence do I derive (the same for a plot containing) five food plants of five (different) kinds? From "that has planted," (fewer than five not being "planting"). I might think, even four food plants and five barren plants. It is, therefore, written "a vineyard," (these not being considered "a vineyard.")
R. Eliezer b. Yaakov says: I understand the verse as applying only to a vineyard, (and not as five food plants).
"and did not redeem" (in the fourth year): to exclude (from "returning") one who sunk vines. "and did not redeem it": to exclude one who engrafted them.
"let him go and return to his house": (Let him) heed the words of the Cohein at the battle formation and return.
"lest he die in the war": If he does not heed the words of the Cohein, in the end he will die in the war.
"and another man will redeem it": I might think, his son or the son of his brother — It is written here "another," and elsewhere (Ibid. 28:30) "another." Just as "another" there is a gentile, so, "another" here.
[End of Piska]
ומי האיש נטע כרם אין לי אלא נטע ירש לקח נותן לו במתנה מנ׳ ת״ל ומי האיש:
אין לי אלא נוטע מבריך ומרכיב מנ׳ ת״ל אשר נטע:
כרם אין לי אלא כרם מנ׳ לנוטע חמשה אילני מאכל אפלו מחמשת המינים ת״ל אשר נטע:
יכול אף הנוטע ארבעה אילני מאכל וחמשה אילני סרק ת״ל כרם:
ולא חללו פרט לגזלן ולשותפין:
ילך וישב לביתו ילך וישמע דברי כהן ויחזור:
פן ימות במ׳ אם לא ישמע לדברי כהן לסוף הוא מת במלחמה:
ואיש אחר יחללנו יכול דודו או בן דודו נאמר כאן אחר ונאמר להלן (דברים כ״ח:ל׳) אחר מה להלן נכרי אף כאן נכרי:
ומי האיש אש׳ ארש אשה אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה ואפלו שומרת יבם ואפלו שמע שמת אחיו במלחמה חוזר ובא לו:
ולא לקחה באשה הראויה לו פרט למחזיר גרושתו ואלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין:
ילך וישב לבי׳ כראשון:
כל אלו שומעין דברי כהן מערכי המלחמה וחוזרין ומספקין מים ומזון ומתקנים את הדרכים:
וּמַן גּוּבְרָא דִּנְצַב כַּרְמָא וְלָא אַחֲלֵיהּ יְהָךְ וִיתוּב לְבֵיתֵיהּ דִּלְמָא יִתְקְטִיל בִּקְרָבָא וּגְבַר אָחֳרָן יַחֲלִנֵּיהּ.
And what man who has planted a vineyard, but has not made it common (for use)? let him go and return to his house, lest he be slain in the battle, and another man make it common, (or partake of it).
ומן הואא גברא די נצב כרם ולא באפריק פירוי יזילג ויחזור לבייתיה דלא ימות בסדריד קרבא וגבר אחרן יפ[ר]ק יתיהה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אפריק פירוי״) נוסח אחר: ״פרקיה מן כהנה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפריק פירוי יזיל״) גם נוסח חילופי: ״פרק יתיה יזל״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בסדרי״) גם נוסח חילופי: ״לס׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יפ[ר]ק יתיה״) גם נוסח חילופי: ״יפרקינה״.
ומן גברא דינצב כרמא ולא פרקיה מן כהנא ואחליה יהך ויתוב לביתיה דילמא יגרום ליה חובא דלא פרקיה ויתקטל בקרבא וגבר חורן יחליניה.
let him go and return to his house, lest through sin he be slain in the battle, and another man complete it. Or, what man hath planted a vineyard, and hath not redeemed it from the priest to make it common? let him go and return to his house, lest sin be the occasion of his not redeeming it, but he be slain in the battle, and another make it common.
And hath not redeemed it
וַאִי רַגֻלֵ גַ׳רַסַ כַּרמַא וַלַם יֻבּדִ׳להֻ פַליַמץִ׳ וַיַרגַע אִלַי׳ מַנזִלִהִ כַּיְ לַא יֻקתַּלַ פִי אלּחַרבִּ וַיֻבּדִ׳לֻהֻ רַגֻלֹ אכַ׳רֻ
ואיזה שהוא איש אשר שתל כרם, ולא-חלל את פרות נטע רבעי שלו, אזי שיצא לדרך ויחזר אל ביתו כדי שלא יהרג במלחמה, ויחלל את פרות נטע רבעי שלו, איש אחר.
ולא חללו – לא פדאו בשנה הרביעית, שהפירות טעונין לאוכלן בירושלם או לחללן בדמים ולאכול הדמים בירושלם.א
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]
א. במקצת דפוסים מאוחרים מופיע כאן: ״פן ימות במלחמה – ישוב פן ימות, שאם לא ישמע לדברי הכהן כדאי הוא שימות.״ הביאור מופיע לאחר הביאורים לפסוק ח׳ בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, ובדפוסים ראשונים.
ולא חללו [AND WHAT MAN IS THERE THAT HAS PLANTED A VINEYARD] AND HAS YET NOT EATEN OF IT – לא חללו means, has not yet redeemed it in the fourth year of its growth, for the fruits had either to be eaten in Jerusalem or to be given a non-holy character (חולין), by exchanging them for money and the money's worth to be consumed in Jerusalem (The phrase therefore means no more than: who has not eaten of it).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
ולא חללו – מגזרת: חלילים, [וכן: והעםא מחללים בחלילים ושמחים שמחהב (מלכים א א׳:מ׳),]ג כי היה מנהגם לחול בכרמים (שופטים כ״א:כ״א).
א. בכ״י פריס 177: העם.
ב. בכ״י פריס 177: בשמחה.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
USED THE FRUIT THEREOF. The word chillelo (used the fruit thereof) is connected to the word challilim (flutes), for they were in the habit of dancing1 in the vineyards2 (Jud. 21:21).3
1. When the harvest was concluded.
2. To the accompaniment of flutes.
3. According to Ibn Ezra we should render our clause, and did not play music over it; i.e., he did not harvest his vineyard.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
ולא חללו – לשון חלילים וכבר היה מנהגם לחול בכרמים כמו שמצינו בבנות שילה (שופטים כ״א:כ״א),1 וכן: נטעו כרמים וחללו (ירמיהו ל״א:ד׳).
יחללנו – היו״ד בשוא והחי״ת בפתח.
1. שאוב מאבן עזרא.
ולא חללו, "and has not been able to enjoy the fruit of it." The word describes dancing of a kind. It was customary at the end of the fourth year after planting a vineyard for the owner to give a party seeing that up to then the fruit of that vineyard was not at his free disposal. (Compare Judges 21,21, about the daughters of Shiloh.)
וטעם ולא חללו – שלא באה השנה הרביעית, כי המנהג בכרם בבא תבואתו שיחולו שם וילכו בו בחלילים, וצוה הכתוב שיהיה כל פריו קדש הלולים (ויקרא י״ט:כ״ד), שיהללו את השם הנכבד בשמחה ההיא.
ויתכן שיהיה פירוש ולא חללו – שלא עשהו חולין, והוא הפדיון שהזכירו רבותינו (ירושלמי מעשר שני ה׳:ד׳) מלשון: כי חלל יהודה קדש י״י (מלאכי ב׳:י״א), ולא יחלל זרעו (ויקרא כ״א:ט״ו).
V'LO CHIL'LO' — the fourth year [since the vineyard was planted] had not yet arrived. For the custom regarding a vineyard used to be that when the produce was ripe they would dance there and walk in it with chalilim (flutes). Now, Scripture commanded that all the fruits thereof [of the fourth year] shall be holy, for giving praise unto the Eternal,1 that they should praise the Glorious Name2 at that celebration. It is possible that the meaning of v'lo chil'lo is "that he has not made it chulin (secular)," this referring to the "redemption" [i.e., exchanging the fruits for money in case he cannot transport them to Jerusalem] which our Rabbis have mentioned,3 it being similar to the expressions: for Judah 'chileil' (hath profaned) the holiness of the Eternal4 [which means Israel has exchanged Him for other gods]; and he shall not 'yechaleil' (profane) his seed5 [which also means that he shall not exchange his holy seed by taking a woman forbidden to him].
1. Leviticus 19:24.
2. Further, 28:58.
3. Maaser Sheini 5:2.
4. Malachi 2:11.
5. Leviticus 21:15. — Here too, by not being able to bring the fruits to Jerusalem, he exchanges their holiness for the redemption money.
ולא חללו – כתב הרמב״ן שלא באה השנה הרביעית כי הכרם בבא תבואתו יחולו שם וילכו בחלילים וציוה הכתוב שיהיה כל פריו קדש הלולים שיהללו את השם הנכבד בשמחה ההיא. ויתכן עוד לפרש ולא חללו שלא עשאו חולין פי׳ שלא פדאו:
ולא חללו, "and he has not yet redeemed it." Nachmanides writes that this means that the fourth year of that vineyard has not yet reached harvest time. The word חלל is derived here from מחולות, dancing. When the harvest of the fourth year is completed, the people owning the vineyard are happy and express their gratitude to God by dancing, although that year's harvest is still קודש הלולים, "sanctified to laud" (Leviticus 19,24) It is not secular yet, that is why it has to be consumed in Jerusalem. It is also possible to interpret the word לא חללו, to mean that the owner had not yet redeemed that crop so that it was not yet חולין, secular produce.
ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו – הנה לא דקדקה התורה שיהיה הוא הנוטע איך שיהיה שלא חללו עדין, רוצה לומר: שלא זכה לאכול ממנו כי עד השנה הרביעית לא יזכה לזה כי השלשה שנים הראשונים יהיה כל פריו ערלה ולפי שלא דקדקה התורה כי אם מפני היראה שיש לו שאיש אחר יחללנו למדנו שכן הדין בכל אילני מאכל שיהיה בהם הרבוי כמו הענין בכרם והנה מצאנו באילנות שם כרם אמר מגדיש ועד קמה ועד כרם זית והנה הפחות שיפול עליו זה השם מהאילנות הם חמשה ולזה יתבאר שאם היו לו חמשה אילני מאכל ולא זכה עדיין לחללם ולאכול מהם הוא הולך ושב לביתו לסבה שזכרנו בענין הבית.
נָטַ֥ע: בא מלרע שלא כמנהג. [אֲשֶׁר־נָטַ֥ע].
יְחַללנו: היו״ד בשבא והחי״ת בפתח, חזקוני1. [יְחַלְּלֶנּוּ].
1. חזקוני: על אתר.
ומי האיש אשר נטע כרם – אין לי אלא נטע. לקח וירש וניתן לו במתנה מניין ת״ל ומי האיש וגו׳.
כרם – מנין לרבות ה׳ אילני מאכל ואפי׳ משאר מינין ת״ל אשר וגו׳. יכול שאני מרבה ד׳ אילני מאכל וה׳ מיני אילן סרק ת״ל כרם.
חללו – פרט לגזלן.
ולא חללו – מלשון חולין, שלא פדאו, או יהיה פירושו מלשון תחילה, שלא החל לבצור בו, והענין אחד, כי אין לו רשות לבצור את כרמו אם לא פדאו תחלה:
ולא חללו – לא הוציא פריו לחולין, וזה על ידי אכילת פרי השנה הרביעית בירושלים (ויקרא י״ט:כ״ד), ומכאן ואילך נעשה פריו חולין (שם כ״ה) ואין הכוונה על הפדיון, כי אין הפדיון מחוייב, אלא אם לא יוכל להביא הפירות לירושלים יפדה אותם בדמים ויאכל הדמים בירושלים, על דרך שנאמר במעשר שני (למעלה י״ד:כ״ד-כ״ה), ועיקר המצוה אינו אלא האכילה בירושלים, וכשעשה מצוה זו הרי הנטע יצא מקדושתו, ומה שיצמח בו בשנה הבאה הוא חולין גמורין.
[קט] ומי האיש אשר נטע כרם – מה שמרבה ירש ולקח התבאר (בסי׳ קה), ולפ״ז היל״ל מי אשר לו כרם, פי׳ חז״ל כי שם כרם במובן המדויק הוא דוקא הנטוע ה׳ גפנים, ומובן הרחב כולל גם יתר נטיעות שנטעו כעין כרם כמ״ש ועד כרם זית (שופטים ט״ו:ה׳), נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן הנצו הרמונים, ומציין כל הנטוע כסדר הכרם עד שרגיל בפי חז״ל לקרוא כל המסודר שורות שורות בשם כרם, כמ״ש בכרם ביבנה, ואמר בירושלמי פרק תפלת השחר וכי כרם היה שם אלא שת״ח היו עשוים שורות שורות ככרם, ופי׳ נטע כרם נטע נטיעות שורות שורות שתים כנגד שתים וא׳ יוצא זנב:
[קי] אשר נטע כרם ולא חללו – ראב״י ס״ל שכרם דוקא, ומוכיח למעט מבריך ומרכיב מולא חללו, וכבר בארתי זה בארך ובפרטות בהתו״ה קדושים (סי׳ נט), ומ״ש שומע דברי כהן התבאר (בסי׳ קז), ומ״ש יכול בנו וכו׳ התבאר (בסי׳ קח):
ולא חללו – יסוד הפסוק היא המצוה שבויקרא י״ט:כ״ג והלאה, שפירות השנה הרביעית הם הראשונים המותרים באכילה (אלא שקדושים הם ויש לאכלם במקום הנבחר). הרוצה לאכלם בביתו חייב לחללם תחילה. אחרי שאכל פירות השנה הרביעית (או פדיונם) במקום הנבחר, הותרו לו פירות השנה החמישית כחולין גמורים. וזהו פירוש ״חללו״, כלומר עשאו חולין. תרגום יונתן אומר שיש לחללם מיד הכהן, והיא דעה דחויה מהלכה, כמו שכבר בארנו בפירושנו לויקרא י״ט:כ״ד.
ואיש אחר וגו׳ – גם להלן כ״ח:ל׳ נאמרה כאיום עונש בתוכחה: ״ואיש אחר יחללנו״, מפני שאצבע אלהים הוא זה, שהאדם הוכר כבלתי ראוי ליהנות מעמל ידו. אף על פי שודאי נגזר עליו מן השמים מקרה רע כזה מפני רוב עונותיו, אבל הוזהרנו שלא תתגלגל חובה זו על ידנו, על ידי שנכריחנו לצאת למלחמה.
לפי הירושלמי סוטה פרק ח, הלכה ט, היו הנזכרים בפסוקים ה׳-ז׳ חייבים להביא ראיה שהאמת כדבריהם, אבל הירא ורך הלבב לא היה צריך להביא ראיה.
אשר נטע – אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב, והני מילי בהרכבת היתר אבל בהרכבת איסור אינו חוזר.1 (סוטה מ״ג.-:)
אשר נטע – ת״ר, אשר נטע, אין לי אלא אשר נטע, לקח וירש וניתן לו במתנה מניין, ת״ל ומי האיש אשר נטע.2 (סוטה מ״ג:)
כרם – ת״ר, אין לי אלא כרם, מניין לרבות׳ חמשה מיני מאכל ואפילו משאר מינין, ת״ל אשר נטע,3 יכול שאני מרבה הנוטע ארבעה אילני מאכל וחמשה אילני סרק ת״ל כרם.4 (שם שם)
כרם – אמר רב פפא, כרם של שני שותפין אין חוזרין עליו ממערכי המלחמה, מאי טעמא, כל חד וחד לא קרינא ביה כרמו.5 (שם שם)
ולא חללו – ולא חלל לא כתיב אלא ולא חללו, פרט למבריך ולמרכיב, והני מילי הרכבת איסור אבל הרכבת היתר חוזר.6 (סוטה מ״ג:)
ולא חללו – פרט לנוטע כרם בחוץ לארץ שאינו חוזר, דכתיב ולא חללו, את שמצוה לחללו, יצא זה שאין מצוה לחללו.7 (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ד)
1. הרכבת איסור מין בשאינו מינו, ויתבאר זה בסמוך בדרשה ולא חללו.
2. עיין מש״כ בפ׳ הקודם אות י״ז וצרף לכאן.
3. פחות שבכרמים הוי חמשה אילני מאכל, וסתם נטיעות כולל כל הדומה לכרם, ומ״ש כרם בהוה נקיט.
4. לא ידעתי למה צריך למעט אילני סרק תיפק לי׳ דכתיב ולא חללו ואילני סרק אינם שייכים בחילול, וי״ל.
5. ר״ל כרמו המיוחד לו, שאין לך בו גפן שאין לשנים חלק בו, ולא דמי למה דקיי״ל חמשה אחים ומת אחד מהם בלא בנים כולם חוזרין משום זקוקת היבמה, כמבואר בסמוך, יען דעכ״פ לבסוף לא תנשא אלא לאחד. והנה לענין בית לא נתבאר איך הוי הדין בבית של שני שותפין, וי״ל דשאני בית שבודאי יש לכל שותף מקום מיוחד לדירה שפיר קרינן ביתו, משא״כ בגפנים הוי השותפות בכל גפן ובכל ענף.
6. עיין מש״כ לעיל אות כ״ג, והלשון ולא חללו מוסב על אשר נטע כרם וכמו דהנטיעה בהיתר כך צריכה להיות ההרכבה בהיתר, דהיינו מין במינו.
7. זה פשוט במס׳ מעש״ש שכרם רבעי בחו״ל אין נוהג בו חילול, וע׳ מש״כ בפסוק הקודם אות כ״ב.
הכל
(ז) וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־אֵרַ֤שׂ אִשָּׁה֙ וְלֹ֣א לְקָחָ֔הּ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יִקָּחֶֽנָּה׃
What man is there who has pledged to be married a wife, and has not taken her? Let him go and return to his house, lest he die in the battle, and another man take her."
[פיסקא קצו]
ומי האיש אשר ארש אשה – אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה ואפילו שומרת יבם ואפילו שמע שמת אחיו במלחמה חוזר ובא לו.
ולא לקחה – באשה הראויה לו פרט למחזיר גרושתו ואלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין ולממזר.
ילך וישוב לביתו – ילך וישמע דברי כהן מערכי מלחמה ויחזור.
סליק פיסקא
[Piska 196]
"And who is the man who has betrothed a woman": whether he has betrothed a virgin or a widow, even one awaiting levirate marriage, and even if he has heard that his brother died in the war, he returns.
"and he has not taken her": (Scripture speaks of) a woman who is (halachically) fit for him — to exclude his divorcée (who had remarried), a widow betrothed to a high-priest, a divorcée or a chalutzah (a woman awaiting levirate marriage), betrothed to any Cohein, a mamzereth (a bastard, the issue of an illicit relationship) or a nathinah (a descendant of the Giveonites) betrothed to an Israelite, or an Israelitess betrothed to a nathin or a mamzer.
"let him go and return to his house": Let him heed the words of the Cohein and return. All of them (the returnees) heed the words of the Cohein at the battle formation and return and supply water and food for their brothers and repair the roads. Why were all these things stated? So that the cities of Israel not lie waste.
[End of Piska]
וּמַן גּוּבְרָא דַּאֲרַשׂ אִתְּתָא וְלָא נַסְבַּהּ יְהָךְ וִיתוּב לְבֵיתֵיהּ דִּלְמָא יִתְקְטִיל בִּקְרָבָא וּגְבַר אָחֳרָן יִסְּבִנַּהּ.
And what man has betrothed a wife, and not taken her? let him go and return to his house, lest he be slain in the battle, and another man take her.
ומן הוא גברא די ארישא אתה ולא נסבב יתה יזיל ויחזור לבייתיה דלא ימות בסדרי קרבה וגבר אחרן יסב יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברא די אריש״) גם נוסח חילופי: ״דן גברא די ארס״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נסב״) גם נוסח חילופי: ״יסב״.
ומן גברא דקדיש איתתא ולא נסבה יהך ויתוב לביתיה דילמא יגרום ליה חובא דלא חדי באינתתיה ויתקטל בקרבא וגבר חורן יסבינה.
And what man hath betrothed a wife, but not taken her? let him go and return to his house, lest sin prevent him from rejoicing with his wife, and he be slain in the battle, and another take her.
וַאִי רַגֻלֵ אַמלַךַּ בִּאִמרַאַתֵ וַלַם יַזֻפהַא פַליַמץִ׳ וַיַרגַע אִלַי׳ מַנזִלִהִ כַּיְ לַא יֻקתַּלַ פִי אלּחַרבִּ וַיַזֻפֻהַא רַגֻלֹ אכַ׳רֻ
ואיזה שהוא איש אשר קדש לעצמו אשה, ולא-הכניסה לחפה, אזי שיצא לדרך ויחזר אל ביתו כדי שלא יהרג במלחמה ותכנס לחפה עם איש אחר.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
[ארש – מהפעלים החלשים, והוא פועל עבר, כמשקל: ברך את אדני מאד (בראשית כ״ד:ל״ה). ולולי הרי״ש היה כמשקל: דבר.]א
ולא לקחה – בנשואין. והנה זה הכתוב לאות על כי יש מי שימות בבוא יומו, רק המת במלחמה מת בלא יומו. על כן אמר דוד: או במלחמה ירד ונספה (שמואל א כ״ו:י׳).
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND WHAT MAN IS THERE THAT HATH BETROTHED A WIFE, AND HATH NOT TAKEN HER? In marriage.1 Look, this verse is a sign that there are people who die when their time comes.2 However, the one who dies in battle dies before his time. Hence David said, or he shall go down into battle, and be swept away (I Sam. 26:10).3
1. Brought her into his house. There were two stages to marriage in ancient Israel, erusin (betrothal) and nesu'in (marriage). In the first stage the woman, though married, still lived in her father's house. In the second stage she went to live with her husband. The marriage was not consummated till the second stage.
2. Thus the man who has married a woman but has not consummated the marriage is exempt from the army because his time to die has probably not yet come. He will therefore be able to consummate his marriage if he does not go forth to war.
3. The entire clause reads: or his day shall come to die; or he shall go down into battle, and be swept away.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
פן ימות במלחמה – כלומר בלא יומו. ומכאן שהמת במלחמה מת בלא יומו, וכן אמר הכתוב (שמואל א כ״ו:י׳) או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה.
פן ימות במלחמה, "lest he die in battle." The Torah refers to his premature death. This is clear proof that all the people who die in battle died before the time allocated as their life span at birth. We have still more direct proof of this in Samuel I 26,10: "or his 'day' will come and he will die, or he will go down to battle and will die."
ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה – הנה למדנו מאמרו ואיש אחר יקחנה שאין הקפדה בזה אלא מפני זה הפחד שיהיה לו לסבה אשר זכרנו בענין הבית ולזה הוא מבואר שזה הדין נוהג בכל אשה שתהיה קנויה לו קצת.
ולא לקחה – היתה בתולה או אלמנה או שומרת יבם ואם היה בלקוחיה עבירה אינו חוזר מפני זה וזה מבואר וכן המחזיר גרושתו שהרי לקחה וראוי שתדע שמי שארס אשה ולקחה אינו יוצא כלל לצבא עם עורכי המלחמה ואינו הולך ושב לספק לאנשי הצבא מזונותיהם שנאמר נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח כמו שיתבאר במה שיבא בגזירת הבורא בפרשת כי תצא ושם התבאר שכן הדין במי שבנה בית חדש וחנכו וכאשר נטע כרם וחללו.
שאם לא ישמע לדברי הכהן כו׳. ר״ל דודאי חוזר כדי לכסות וכו׳, ואי אמר לו כהן שיחזור והוא אינו חוזר נמצא שעובר על דברי כהן, וכדאי הוא שימות במלחמה בשביל עבירה זו, ולעולם אימא לך אין מיתה בלא חטא. ובזה מתורץ למה פירש״י פן ימות במלחמה בסוף, לא כסדר שכ׳ בקרא, משום דאליבא דר״י הגלילי מפרש. [בשם מהרי״ץ, והוא כעין מה שפירש הרא״ם]:
For if he does not follow the instructions of the kohein etc. I.e., he certainly returns in order to protect those [who return because of their transgressions], etc. [Therefore] if the kohein told him to return and he does not return, he transgresses the words of the kohein and deserves to die in battle because of this sin, and this goes according to the opinion [of R' Yosi Hagalili] that there is no death without sin. This answers why [in some texts] Rashi explains "lest he die in battle" at the end and not according to the order of the text that is written in the verses, because he is explaining according to [the view of] R' Yosi Hagalili. (In the name of the Maharitz, and this is similar to Re"m's explanation).
אשר ארש אשה וגו׳ – אחד המארש את הבתולה ואחד המארש את האלמנה. אשר. לרבות שומרת יבם וגם אם מת א׳ במלחמה אפי׳ חמשה אחין חוזרים וכו׳. ולא לקחה. פרט למחזיר גרושתו משנשאת ואלמנה לכה״ג וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת וכו׳.
ארש – אירוסין הוא ההסכמה שבין איש ואשה להיות לזה זכות על גופה של זו, ולזו זכות על גופו של זה להוליד בנים ולתקן עניני הבית כנודע:
ולא לקחה – בנשואין, והוא גמר ההסכמה המדוברת בשעת אירוסין:
ארש אשה – במתני׳ (סוטה מ״ג א׳) ממעטי׳ המחזיר גרושתו ואלמנה לכה״ג שאינם חוזרים, ופירש״י המחזיר גרושתו ואירסה אינו חוזר שאינה חדשה לו וקרא אאשה חדשה קפיד כדכתיב (כי תצא כ״ד ה׳) כי יקח איש אשה חדשה, וכן אלמנה ואירסה כה״ג אינו חוזר בשבילה דאימעט מלא לקחה. ע״כ. ואע״ג דכאן באירוסין לא כתיב חדשה, ממילא ידעי׳ לי׳ מדהזכיר חדשה בנשואין, אמנם בספרי איתא ארש אשה ולא לקחה, באשה הראוי׳ לו פרט למחזיר גרושתו ואלמנה לכה״ג, ע״ש. ממעט גרושתו מטעם שאינה ראוי׳ לו, והיינו בשהיתה נשאת לאחר החזירה, והוי דומי דאלמנה לפה״ג.
ומי האיש אשר ארש אשה – החק הזה ושנים שלפניו (אשר בנה ואשר נטע) היו גורמים רבוי עבודת הקרקע ולקיחת נשים בישראל. ואין ספק כי כל אלה מצות הן, לא הֶתֵּר בלבד, שהרי אם יֻתַּר לאחד מהם לעמוד במלחמה, יבושו האחרים ולא ישובו לביתם, כי חבריהם יקראו אותם רכי לבב.
[קיא] אשר ארש אשה – שם אשה כולל בין בתולה בין אלמנה, ומ״ש מי האיש שהוא מיותר כנ״ל (סי׳ קה) והוא שם הכללות, ר״ל איש ואיש, בא לרבות אם מת א׳ מן האחים אז כל האחים חוזרים (כמ״ש בדף מד) כי היא זקוקה לכולם ומשכחת איש ואיש שכולם חוזרים בשביל אשה אחת, ומ״ש ולא לקחה מיותר דהא לשון ארש מציין שלא נשא עדיין, בא ללמד שהקפידה אינו בשביל שארש רק בשביל שלא לקחה וזה דוקא בשיכול ללקחה פרט בשאסור ליקח אותה, ומ״ש ילך וישוב ויספיק מים ומזון כן גרס הגר״א כמ״ש בסוטה שם, זה מוכיח ממ״ש ילך וישוב שמלת ילך מיותר, ופי׳ ישוב לביתו וילך וישוב וילך היינו שיכול לשוב לביתו וילך כפעם בפעם להכין מים ומזון:
אשר ארש אשה – ת״ר, אשר בנה בית, אשר נטע כרם, אשר ארש אשה, למדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח״כ ישא אשה1. (סוטה מ״ד.)
אשר ארש אשה – ת״ר, אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה ואפילו שומרת יבם,2 ואפילו חמשה אחין ומת אחד מהם במלחמה כולן חוזרין.3 (שם שם)
אשה – תניא, מניין לרבות בחור שנשא אלמנה ואלמן שנשא בתולה, ת״ל אשה מכל מקום.4 (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ו)
ולא לקחה – ולא לקח לא כתיב אלא ולא לקחה, פרט לאלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר5. (סוטה מ״ד.)
ילך וישב לביתו – במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה6. (סוטה מ״ד:)
ואיש אחר יקחנה – מלמד שמיתת הבעל מתיר את האשה לשוק.7 (קדושין י״ג:)
1. וכתב מהרש״א וז״ל, למדה תורה ד״א שמי שיש לו יעשה כסדר הזה לישא אשה באחרונה, עכ״ל. מבואר מדבריו דרק מי שיש לו להוציא על הכל ינהוג כסדר הזה, אבל מי שאין לו רק על אחת מאלה אפשר שיברור מה שנחוץ לו יותר, ובאמת כן הסברא נותנת, דאל״ה מי שהוא עני לא ישא אשה לעולם, ומצינו בכתובות ס״ז ב׳ יתום שבא לישא אשה שוכרין לו ממעות צדקה בית ומציעין לו מטה וכלי תשמישו ואח״כ משיאין לו אשה, מבואר דרק אלה נותנין לו ולא יותר, לא קנין בית ולא מטע כרם ולא פרנסה. וע׳ בתוספתא פ״ח דסוטה, וצ״ע.
ועיין ברמב״ם פ״ה הי״א מדעות הביא מאמר הגמרא שלפנינו רק עם ערבוב הסדר, הקדים כרם לבית והקדים הפסוק אשר נטע כרם לאשר בנה בית, ועם כל השתדלות המפרשים ליישב דבריו לא הונח לנו, יען מאן ספין להפך הסדר שבגמרא המיוסד על סדר פסוקי התורה בסברות בודדות בעלמא.
ועיין ברמב״ם פ״ה הי״א מדעות הביא מאמר הגמרא שלפנינו רק עם ערבוב הסדר, הקדים כרם לבית והקדים הפסוק אשר נטע כרם לאשר בנה בית, ועם כל השתדלות המפרשים ליישב דבריו לא הונח לנו, יען מאן ספין להפך הסדר שבגמרא המיוסד על סדר פסוקי התורה בסברות בודדות בעלמא.
2. נראה דדריש דאל״ה הול״ל אשר ארש בתולה, וע״ל בפ׳ תצא בפ׳ כי יקח איש אשה חדשה.
3. ר״ל אעפ״י שלא ייבם רק אחד בכ״ז כולן חוזרין. והטעם בזה נראה משום דהמצוה חלה על כולם שאם לא ירצה הגדול לחלוץ חוזרין על שלאחריו וכן להלאה, ונמצא שכולם בכלל מצוה, ומבואר עוד במשנה שגם אם הוא כבר במלחמה ושמע שמת אחיו חוזר.
4. ואלמון שנשא אלמנה לא קתני ומשמע דהוא אינו חוזר, וצ״ע הא בשמחה גם הם חייבים. וע״ע לקמן בפ׳ תצא בפסוק כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ממעט מחזיר גרושתו, וע׳ מש״כ שם ובאות הסמוך.
5. דהלשון ולא לקחה משמע לקיחת היתר, לקיחה הראויה בה, וצ״ע ל״ל מיעוט זה תיפק לי׳ דבעמוד והוציא קאי, ומהיכי תיתא שיחזור עליה, ובספרי כאן איתא ולא לקחה באשה הראויה לו, פרט למחזיר גרושתו ואלמנה לכה״ג וכו׳, ונראה פשוט דהמלות פרט למחזיר גרושתו ט״ס הוא ומיותרים, ונשתרבבו לכאן מפרשת תצא דדרשינן התם כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא, חדשה – פרט למחזיר גרושתו, ועיי״ש בספרי כי גם לשם נשתרבבו דברים מכאן.
ויש לעיין במיני נשואין שאין בהם לאו וחז״ל צוו עליהן, כגון שניות לעריות, וכן מי שיש לו אשה במדינה זו ונשא אשה במדינה אחרת שזה גורם לנשואי עריות [ע׳ יומא י״ח ב׳] וכדומה מן הנשואין שמצוה להוציאן אם זה הוי בכלל נשואי איסור לענין לחזור ממערכות המלחמה, וראיתי בירושלמי סוטה פ״ח ה״ו הנושא את האילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר, והנה גם איסור איילונית הוא כעין איסורי נשואין שזכרנו, ולפי״ז מבואר שכל אלה אין חוזרים עליהם, וכן הסברא נותנת, דאחרי דהכונה דמי שארש אשה ולא לקחה ישוב לביתו ויקחנה [בנשואין], ואיך זה נאמר לו בכזו, חזור וקחנה, אחרי שחכמים צוו על הנשואין האלה. ואף כי הצווי הוא רק מדברי חכמים בכ״ז לא שייך שנאמר לו עבור על ד״ח. ואין זה שייכות למחלוקת התנאים בסוטה מ״ד ב׳ אם חוזר על עבירה דרבנן, יען דכאן בעבירה לכתחלה איירי, ודו״ק.
ויש לעיין במיני נשואין שאין בהם לאו וחז״ל צוו עליהן, כגון שניות לעריות, וכן מי שיש לו אשה במדינה זו ונשא אשה במדינה אחרת שזה גורם לנשואי עריות [ע׳ יומא י״ח ב׳] וכדומה מן הנשואין שמצוה להוציאן אם זה הוי בכלל נשואי איסור לענין לחזור ממערכות המלחמה, וראיתי בירושלמי סוטה פ״ח ה״ו הנושא את האילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר, והנה גם איסור איילונית הוא כעין איסורי נשואין שזכרנו, ולפי״ז מבואר שכל אלה אין חוזרים עליהם, וכן הסברא נותנת, דאחרי דהכונה דמי שארש אשה ולא לקחה ישוב לביתו ויקחנה [בנשואין], ואיך זה נאמר לו בכזו, חזור וקחנה, אחרי שחכמים צוו על הנשואין האלה. ואף כי הצווי הוא רק מדברי חכמים בכ״ז לא שייך שנאמר לו עבור על ד״ח. ואין זה שייכות למחלוקת התנאים בסוטה מ״ד ב׳ אם חוזר על עבירה דרבנן, יען דכאן בעבירה לכתחלה איירי, ודו״ק.
6. מלחמת מצוה היא מלחמה בז׳ עממין ובעמלק ומכש״כ מלחמת יהושע לכבוש א״י, ומלחמת הרשות היא כדי להרחיב גבול א״י. ובספרי מסמיך זה על לשון הפסוק שבראש הפרשה כי תצא למלחמה, דלשון כי מורה בעלמא על רשות, כנודע. וע׳ במ״ר צו פ׳ ט׳.
ועיין ביבמות ס״ה ב׳ דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש, וכן בקדושין ב׳ ב׳ אין דרכה של אשה לצאת למלחמה, ולפי״ז צ״ע הלשון שבכאן אפילו כלה מחופתה, וצ״ל דאין הלשון בדוקא, אלא הוא ע״ד מליצת הכתוב (יואל ב׳) יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, והכונה שנשבתה כל שמחה עד שהכלה שבה מחופתה לביתה מפני שחתנה יוצא למלחמה, וע״ע לפנינו בפ׳ בראשית בפסוק וכבשוה ולקמן בפ׳ תצא בפסוק לא יהיה כלי גבר על אשה.
ודע כי לא נתבאר אם זה הלשון ילך וישוב לביתו הוא רשות או חובה, וזה נראה פשוט דבירא ורך הלבב בודאי חובה היא וכופין על זה, יען כי בהשארו שם יוכל לסבב נזק להנשארים כמש״כ ולא ימס את לבב אחיו, אבל בהא דבית כרם ואשה לא נתבאר, ולפי הפשט הפשוט קרוב לומר דרשות הוא דזכות הוא שזכתה תורה, לאלה, ואם רוצין להשאר במלחמה רשאין.
אלא שראיתי בפי׳ רשב״ם על התורה כאן בפסוק ה׳ כתב וז״ל, ילך וישוב לביתו אם ירך לבבו וירע מזלו פן ימות במלחמה וגו׳, שיש נותן אל לבו כשהולך למלחמה ודואג שמא אין לי מזל לחנך את ביתי או אשתי או כרמי, ולכך גרם מזלי עתה ללכת עתה למלחמה ומתוך כך ירא למות, ושלשה מעשים הזכיר, בית כרם ואשה, ולבסוף כולל כל הדברים מי האיש הירא ורך הלבב, בין באלו שאמרנו בין בדברים אחרים, עכ״ל. וכעין רעיון זה כתב הראב״ע בפ׳ ה׳.
הנך רואה שמפרשים שגם סבת החזרה באלו השלשה דברים הוא בשביל יראה ורכות הלב, א״כ ממילא גם באלה השלשה דברים כופין לחזור, וזה דבר חדש, וצריך תלמוד.
ויש לי להביא ראי׳ דמי שמכריזין עליו לחזור מחויב לחזור ממ״ש בסוגיא כאן (ע״א) על הפ׳ דפ׳ תצא כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא, יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן הדרכים [למלחמה] ת״ל ולא יעבור עליו לכל דבר, ופריך, ומאחר דכתיב ולא יעבור ל״ל עוד לא יצא בצבא ומשני לעבור עליו בשני לאוין, ע״כ. הרי מבואר מפורש דמי שפטור לצאת ויצא עובר בלאו, וה״נ כן. ואין לומר דשאני באשה חדשה, דהא כיון דטעם הדבר משום עגמת נפש, מאי שנא הכא והתם.
ועיין ביבמות ס״ה ב׳ דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש, וכן בקדושין ב׳ ב׳ אין דרכה של אשה לצאת למלחמה, ולפי״ז צ״ע הלשון שבכאן אפילו כלה מחופתה, וצ״ל דאין הלשון בדוקא, אלא הוא ע״ד מליצת הכתוב (יואל ב׳) יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה, והכונה שנשבתה כל שמחה עד שהכלה שבה מחופתה לביתה מפני שחתנה יוצא למלחמה, וע״ע לפנינו בפ׳ בראשית בפסוק וכבשוה ולקמן בפ׳ תצא בפסוק לא יהיה כלי גבר על אשה.
ודע כי לא נתבאר אם זה הלשון ילך וישוב לביתו הוא רשות או חובה, וזה נראה פשוט דבירא ורך הלבב בודאי חובה היא וכופין על זה, יען כי בהשארו שם יוכל לסבב נזק להנשארים כמש״כ ולא ימס את לבב אחיו, אבל בהא דבית כרם ואשה לא נתבאר, ולפי הפשט הפשוט קרוב לומר דרשות הוא דזכות הוא שזכתה תורה, לאלה, ואם רוצין להשאר במלחמה רשאין.
אלא שראיתי בפי׳ רשב״ם על התורה כאן בפסוק ה׳ כתב וז״ל, ילך וישוב לביתו אם ירך לבבו וירע מזלו פן ימות במלחמה וגו׳, שיש נותן אל לבו כשהולך למלחמה ודואג שמא אין לי מזל לחנך את ביתי או אשתי או כרמי, ולכך גרם מזלי עתה ללכת עתה למלחמה ומתוך כך ירא למות, ושלשה מעשים הזכיר, בית כרם ואשה, ולבסוף כולל כל הדברים מי האיש הירא ורך הלבב, בין באלו שאמרנו בין בדברים אחרים, עכ״ל. וכעין רעיון זה כתב הראב״ע בפ׳ ה׳.
הנך רואה שמפרשים שגם סבת החזרה באלו השלשה דברים הוא בשביל יראה ורכות הלב, א״כ ממילא גם באלה השלשה דברים כופין לחזור, וזה דבר חדש, וצריך תלמוד.
ויש לי להביא ראי׳ דמי שמכריזין עליו לחזור מחויב לחזור ממ״ש בסוגיא כאן (ע״א) על הפ׳ דפ׳ תצא כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא, יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן הדרכים [למלחמה] ת״ל ולא יעבור עליו לכל דבר, ופריך, ומאחר דכתיב ולא יעבור ל״ל עוד לא יצא בצבא ומשני לעבור עליו בשני לאוין, ע״כ. הרי מבואר מפורש דמי שפטור לצאת ויצא עובר בלאו, וה״נ כן. ואין לומר דשאני באשה חדשה, דהא כיון דטעם הדבר משום עגמת נפש, מאי שנא הכא והתם.
7. דזולת זה לא מצינו מקור מפורש לזה בתורה, ורק לקמן בפ׳ תצא יליף שם ממ״ד שם ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות, ואתקש מיתה לגירושין, יעו״ש.
הכל
(ח) וְיָסְפ֣וּ הַשֹּׁטְרִים֮ לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָם֒ וְאָמְר֗וּ מִי־הָאִ֤ישׁ הַיָּרֵא֙ וְרַ֣ךְ הַלֵּבָ֔ב יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ וְלֹ֥א יִמַּ֛ס אֶת־לְבַ֥ב אֶחָ֖יו כִּלְבָבֽוֹ׃
The officers shall speak further to the people, and they shall say, "What man is there who is fearful and fainthearted? Let him go and return to his house, lest his brothers' heart melt as his heart."
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ח) ולא ימס את לבב אחיו – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה רל״ב, יראים רט״ו, השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה ששכחן י׳
[פיסקא קצז]
ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו – למדנו שהם הדברים.
מי האיש הירא ורך הלבב – שיש עבירה בידו בסתר, ילך וישוב לביתו.
רבי עקיבה אומר הירא ורך הלבב כמשמעו רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב שהוא בעל מום.
ולא ימס את לבב אחיו כלבבו – מלמד שאם היה אחד מהם מתירא מן העבירות שבידו כולם חוזרים ובאים.
סליק פיסקא
[Piska 197]
"Then the officers shall speak further to the people": their (the officers') own words (and not those of the Cohein).
"Who is the man that fears and that is soft of heart?": that fears because of his transgressions, as per the words of R. Yossi Haglili: Come and see how the Lord was solicitous of one's dignity, Scripture attributing (his returning) to all of these (aforementioned) things to salvage the dignity of one who returns because of faint-heartedness — so that they say of him: Perhaps he (is returning because) he built a house or planted a vineyard or betrothed a woman.
R. Akiva said: "that fears and that is faint of heart" is to be taken literally — He cannot stand in the ranks of battle and behold the drawn sword. And all had to bring proof (of building a new house, etc.), except the fearer and the faint-hearted, his proof being "with him," i.e., he hears the clashing of the shields and takes fright; the whinnying of the horses, and shakes; the blaring of the trumpets, and panics. R. Yossi Haglili says: "that fears and that is soft of heart": one who is forty (or older). If it is already written "that fears," why need it be added "and that is soft of heart"? To teach that even the bravest of the brave and the strongest of the strong — if he is merciful (i.e., "soft-hearted"), he returns, as it is written "and not melt the heart of his brothers as his own heart."
"and not melt the heart of his brothers as his own heart." R. Shimon says: If one hears the words of the Cohein and (they apply to him) and he does not return, in the end, all will return because of him.
[End of Piska]
ויספו השט׳ לד׳ אל העם ואמ׳ מי האיש הי׳ ורך הל׳ כמשמעו:
שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה לראות חרב שלופה דברי ר׳ עקיבה:
ר׳ יוסי הגלילי אומ׳ הירא ורך הלבב זה שהוא מתירא מן העבירות שבידו לפי כך תלת לו תורה את כל הדברים שיחזור בגללן:
מפני מה נאמרו כל הדברים האלו שלא יהיו ערי ישראל נשמות דברי רבי:
רבן יוחנן בן זכאי אומר בוא וראה כמה חס המקום על כבוד הבריות מפני הירא ורך הלבב כשיהא חוזר יאמרו שמא בית בנה שמא כרם נטע שמא אשה ארש וכולן היו צריכין להביא עדים חוץ מן הירא ורך הלבב שעידיו עמו:
ולא ימס את לבב אחיו מגיד שאם לא עשה מלחמה בכל לבו הרי זה כמי ששפך דמי הכל ועליו הוא אומר (ירמיהו מ״ח:י׳) ארור עושה מלאכת ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם:
וְיֵיסְפוּן סָרְכַיָּא לְמַלָּלָא עִם עַמָּא וְיֵימְרוּן מַן גּוּבְרָא דְּדָחוּל וּתְבִיר לִבָּא יְהָךְ וִיתוּב לְבֵיתֵיהּ וְלָא יִתְבַּר יָת לִבָּא דַּאֲחוֹהִי כְּלִבֵּיהּ.
And the officers shall yet speak to the people, and say: What man is there who is afraid and brokenhearted? Let him return to his house, and not make the heart of his brethren to be broken as his heart.
ויוספון סרכייה לממללה עםא עמא ויימרון במן הוא גברא דדחל מן חובוי וליביה תביר על עבידתיהג יזיל ויחזור לבייתיה ולא יימסיד ויתבר ית לבהוןה דאחוי כלבביהו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם״) גם נוסח חילופי: ״לוות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מן הוא גברא... כלבביה״) נוסח אחר: ״מן גברא דדחלה ותביר ליבה מן חובה די בידיה יהך ויחזור לבייתיה ולא יגרום לאחוי לתברא לבהון היך לביה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבידתיה״) גם נוסח חילופי: ״עיב׳ ״.
ד. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״יימסי״) גם נוסח חילופי: ״ימ׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יימסי״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבהון״) גם נוסח חילופי: ״לבבהון״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כלבביה״) גם נוסח חילופי: ״כליביה״.
ויוספון סרכיא למללא עם עמא ויימרון מאן הוא גברא דדחיל מחוביה וליביה תביר יהך ויתוב לבייתיה דילמא יתקבלון אחוי בחובוי ויתבר ליבהון היך ליביה.
Yet more shall the officers speak to the people, and say, Who is the man who is afraid on account of his sin, and whose heart is broken? let him go and return to his house, that his brethren be not implicated in his sins, and their heart be broken like his.
מה כשהביאו לבית יוסף פחדו ק״ו כשיבוא הקב׳ה לתבוע דין לאדם
מִשּׁוּם כָּךְ צָרִיךְ לָאָדָם לְהִזָּהֵר בָּעוֹלָם הַזֶּה לְהִתְחַזֵּק בַּקָּדוֹשׁ- בָּרוּךְ-הוּא, וְיָשִׂים בּוֹ אֶת בִּטְחוֹנוֹ. שֶׁאַף עַל גַּב שֶׁהוּא חוֹטֵא, אִם יַחֲזר מִמֶּנּוּ בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה, הֲרֵי הוּא תַּקִּיף חָזָק, וְיִתְחַזֵּק בּוֹ בַּקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא כְּאִלּוּ לֹא חָטָא.
השבטים פחדו משום שחטאו
ראה לכמה דורות נפרע הקב״ה מאותם חטאי שבטים
תֻ׳םַּ יַזִידֻ אַלּעֻרַפַאאֻ פִי מֻכַ׳אטַבַּתִ אלּקַוְם וַיַקֻולֻוןַ אִי רַגֻלֵ כַ׳אאִףֵ וַרַקִיקִ אלּקַלבִּ פַליַמץִ׳ וַיַרגַע אִלַי׳ מַנזִלִהִ וַלַא יֻרִקֻּ קֻלֻובַּ אִכ׳וַתִהִ כַּקַלבִּהִ
אחר זאת, יוסיפו הממנים על הצבור לנאם אל האנשים, ואומרים, איזה איש הפוחד ועדין הלב, אזי שיצא לדרך ויחזר אל ביתו ולא-יחליש את לבבות אחיו כמו לבו.
ויספו השטרים – למה נאמר כאן: ויספו? מוסיפין זו על דברי כהן, שהכהן מדבר ומשמיע מן שמע ישראל (דברים כ׳:ג׳) עד להושיע אתכם (דברים כ׳:ד׳). ומי האיש (דברים כ׳:ה׳), ושיני (דברים כ׳:ו׳) ושלישי (דברים כ׳:ז׳) – כהן מדבר ושוטר משמיע. וזו – שוטר מדבר ושוטר משמיע.
הירא ורך הלבב – ר׳ עקיבא אומר: כשמועו,א שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה.
ר׳ יוסי הגלילי אומר: הירא מעבירות שבידו. ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה, לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירות, והרואהוב אומר: שמא בנה בית או נטע כרם 
או ארש אשה.
או ארש אשה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1 (לפני שתוקן), אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא: ״כמשמעו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״חוזר״.
ויספו השטרים AND THE BAILIFFS [SHALL SPEAK] FURTHER [UNTO THE PEOPLE] – Why does it here state: they shall speak further unto the people? The meaning is that they added this to the words of the priest, for the priest spoke and proclaimed from שמע ישראל (v. 3) to להושיע אתכם (end of v. 4), while the paragraphs beginning with מי האיש (v. 5) and with the second מי האיש (v. 6) and with the third מי האיש (v. 7) the priest said quietly and the officers proclaimed. This paragraph, the officers spoke and proclaimed, so that Scripture rightly introduces this last part by the word ויספו השוטרים (Sotah 43a).
הירא ורך הלבב [WHAT MAN IS THERE] WHO IS FEARFUL AND FAINT-HEARTED – Rabbi Akiba said, Take these words as what they literally imply; they mean that he cannot stand in the dense ranks of battle and look on a naked sword.
Rabbi Jose, the Galilean, said that it means one who is afraid of the sins he has committed, and therefore Scripture gave him the opportunity of attributing his return home to his house, his vineyard, or his wife, in order to veil the motives of those who really returned because of the sins they had committed, so that people should not know they were great sinners, and whoever saw a person returning would say, "Perhaps he has built a house, or planted a vineyard or betrothed a wife" (Sotah 44a).
פס׳: ויספו השוטרים לדבר אל העם – ר׳ עקיבא אומר הירא ורך הלבב כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה שכיון שרואה חרב שלופה מים שותתין לו על ברכיו. רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב שיהא מתירא מן העבירות שבידו לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן. וכן הוא אומר (ישעיהו ל״ג:י״ד) פחדו בציון חטאים וגו׳. וכן אמרו רבותינו ז״ל שח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו וחוזר עליה מערכי המלחמה. פירוש שח בין תפלה לתפלה שדיבר בין ברכה של תפלה של יד לברכה של תפלה שמניחין בראש. הואיל וצריך לחזור ולברך על התפלה של ראש גורם ברכה שאינה צריכה ואסור משום (שמות כ) לא תשא את שם ה׳ וחוזר לו מפני שהוא ירא ורך הלבב מחמת העבירה שעשה וכן הוא אומר (דברים כ״ג:י׳) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
הירא – להכות אחר.
רך הלבב – לסבול מכת אחר.
את לבב – הנה את יראה נוסף, רק טעמו כאשר פירשתי [בפסוק בראשית (ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:א׳)],א שהוא כעצם הדבר.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THAT IS FEARFUL. To strike another person.
AND FAINT-HEARTED. To suffer someone's blow.
HIS BRETHREN'S HEART. Look, the word et appears superfluous.1 However, its meaning is as I have previously explained.2 It indicates the thing itself.3
1. The Hebrew reads, ve-lo yimmas et levav echav (lest brethren's heart melt). The particle et usually connects an active verb with the object. However, yimmas is in the nifal; it is passive. Hence the particle et appears to be superfluous.
2. That et does not always connect an active verb with the direct object. See Ibn Ezra on Ex. 10:8 (Vol. 2, pp. 187,188).
3. It is used to emphasize the word which follows in this case lev (heart).
ארך {ה}לבב – איכא למאן דאמר (משנה סוטה ח׳:ה׳): שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה, ומים שותתים על ברכיו מחמת פחד (בבלי סוטה מ״ד:). ואיכא למאן דאמר (משנה סוטה ח׳:ה׳): שירא מן העבירות שבידו, כדאמרינן: שח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזרין עליה מערכי המלחמה (בבלי סוטה מ״ד:).
ולא ימס – איכא למימר שהשוטרים אומרים אותו, ואיכא למימר שהטעם הוא שהפסוק נותן.
ויספו השוטרים – לפי הפשט נראה: שפעם מכריזין על רך הלבב, לפי שיש בו תקלה, שמביא מורך בלב האחרים.
א. בכ״י מינכן 52, הביאור על פסוקים ה׳-ז׳ מופיע באמצע הביאורים לפסוק ח׳, לאחר ״רך הלבב״ ולפני ״ולא ימס״.
רך {ה}לבב – FAINTHEARTED – There is one who holds (Mishna Sotah 8:5): that he is unable to stand in the battle ranks, and urine trickles down his knees due to fear (Bavli Sotah 44b:5). And there is one who holds (Mishna Sotah 8:5): that he is afraid of the sins that he has, like they say: if he spoke between donning the phylactery [of the arm] and the [phylactery of the head], he has a sin on his hands, and due to that sin he returns from the ranks of soldiers waging war (Bavli Sotah 44b:4).
ולא ימס – AND NOT MELT – It is possible to say that the officers say it, and it is possible to say that it is the reason that the verse is giving.
ויספו השוטרים – THE OFFICERS SHALL SPEAK FURTHER – According to the plain meaning it appears: that they announce once about the fainthearted, since it is a stumbling block, for it brings faintness to the heart of others.
מי האיש הירא – לסבול מכת אחרים.
ורך הלבב – להכות אחר.
ילך – וישמע לדברי הכהן מערכי המלחמה.
וישב לביתו – ויביא מים ומזון לבני המלחמה, אבל בונה ונוטע ומארס אינו מביא מים ומזון,1 במה דברים אמורים במלחמת רשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.2
1. בדומה בר״י בכור שור דברים כ׳:ה׳.
2. השוו ללשון הפסוק ביואל ב׳:ט״ז.
מי האיש הירא, "who is the man who is afraid?" The first part of this verse speaks about people whose fear is based on becoming the victim of painful injuries, or worse.
The second part of the verse describing "fear," speaks of someone who is uncomfortable about having to inflict pain, injury or worse, on opponents that have never done him any harm or even threatened to do so. Such a person is described by the Torah as רך הלבב, "faint hearted." (Ibn Ezra)
ילך וישוב לביתו, "let him go and return to his house." He is not released from every duty, but is assigned to support the troops in the frontline by keeping the lengthening lines of supply open. This is as opposed to the previous three categories of mobilized men, who are released from any participation.
Any war which involves defending the land of Israel against an invasion by Gentiles is to be resisted without any reservations such as listed above. In fact, according to the Talmud in tractate Sotah folio 44, even a bridegroom just after the vows have been completed must join his unit to defend the country and its people.
ויספו השוטרים מי האיש הירא – על דעת רבי יוסי הגלילי (בבלי סוטה מ״ד.): כאשר הבטיח הכהן שהשם יושיעם ולא יפקד מהם איש, ראוי שיבטחו בו הצדיקים, ויזהירו השוטרים את היראים מעבירות שבידם, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה לכסות על האחרים שחוזרין בשביל העבירות, ויהיה טעם: פן ימות – שהוא יחשוב בלבו כן, וינוס. ועל דעת רבי עקיבא הוא כמשמעו, כי מי שיירא אחר הבטחת הכהן איננו בוטח בשם כראוי, ולא יעשה לו הנס. וטעם: ורך הלבב – שאין בטבעו לראות מכת חרב והרג. כי הירא הוא אשר לא יבטח ויחזיר אותו מפני מיעוט בטחונו, ורך הלבב מפני חולש טבעו כי ינוס או יתעלף.
[ואמרו בירושלמי (ירושלמי סוטה ח׳:ט׳) שכולם צריכים להביא ראיה לדבריהם, כלומר שיביאו עדים על הבית ועל הכרם והאשה לפני שר הצבא, ואז יתן לו רשות לחזור. וכן אמרו לדעת רבי יוסי הגלילי, שצריך להביא ראיה על העבירה שבידו, ולולי כן היו מרבית העם חוזרים בטענות שקר. אבל לדברי רבי עקיבא, ברכות הלב שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה, אמרו שאינו צריך להביא ראיה שעדיו עמו.]אב
גולא ימס את לבב אחיו – עשאו בעל ההלכות מצות לא תעשה שלא ימנע מלשוב, שלא ימס את לבב אחיו כלבבו, והוא כדרך: ולא יאכל את בשרו (שמות כ״א:כ״ח).
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. הביאור על ״ולא ימס״ מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק ט׳.
ג. ד״ה זה מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק ט׳.
AND THE OFFICERS SHALL SPEAK FURTHER UNTO THE PEOPLE, AND THEY SHALL SAY: 'WHAT MAN IS THERE THAT IS FEARFUL.' According to the opinion of Rabbi Yosei the Galilean [who says, the fearful is someone who is afraid that he will fall in battle as punishment for his transgressions],1 after the priest had assured them that G-d would help them and that not one man of them will be lacking, it was fitting that the righteous put their trust in Him, [that He will help them not to be overthrown in battle]. Then, the officers warn those that are afraid [to go into battle] because of the transgressions they had committed. The Torah, therefore, gave everyone the opportunity of attributing his return home because of his house, his vineyard, or his wife, in order to serve as a pretext for others who are returning home because they are afraid of their transgressions. And the meaning of the expression lest he die in the battle [mentioned in each of the three categories]2 is that he will think so in his heart and he will flee [despite the fact that the priest had already assured them that no one would be lacking after the battle]. But in the opinion of the Rabbi Akiba [who says that fearful is he who cannot endure a pitched battle or bear to see a drawn sword,]3 the verse is to be understood in its simple meaning, that whoever is still afraid after the assurance of the priest, does not trust in G-d properly and the miracle [of being saved] will not be done for him [and therefore the Torah gave him the opportunity to return home].
FAINT-HEARTED. The meaning thereof is that it is not in his nature to see the stroke of the sword, and slaughter,4 for the fearful is he who does not trust, and Scripture commands him to return to his home because of his deficient trust. The faint-hearted is sent home because of the weakness of his nature, for he will flee or faint. Now the Rabbis have said in the Yerushalmi5 that "all who return home need to bring proof for their words," that is to say, they are to bring proof concerning the [new] house, the vineyard, or the wife before the captain of the host who then gives him permission to return home. Similarly they also said according to the opinion of Rabbi Yosei the Galilean [who says the fearful is he that is afraid because of his transgressions] that he needs to bring proof concerning the transgression he committed, for otherwise most of the people would have been returning home under false pleas. But according to Rabbi Akiba, the faint-hearted cannot endure pitched battle or bear to see a drawn sword,6 [the Yerushalmi states] he need not bring proof, "for his witnesses are with him" [i.e., everybody sees that he is fearful and faint-hearted].
LEST HIS BRETHREN'S HEART MELT AS HIS HEART. The author of the Hilchoth Gedoloth7 considered this verse a negative commandment, meaning that [if he is fearful and faint-hearted] he should not avoid returning home, lest he melt his brethren's heart like his own.8 It is similar to the verse, and its flesh shall not be eaten9 [which is counted among the negative commandments].10
1. Sotah 44a.
2. Verses 5-7.
3. Sotah 44a.
4. Esther 9:5.
5. Yerushalmi Sotah VIII, 9.
6. Sotah 44a.
7. See Vol. II, p. 350, Note 70.
8. In his Supplementary List of the negative commandments to Rambam's Sefer Hamitzvoth, Ramban comments on the opinion of the Hilchoth Gedoloth: "In that case the word yimas (melt) is to be understood as a transitive verb ['lest he cause his brethren's heart to melt' "] — Ramban's intent is to differ with Ibn Ezra who interpreted the word yimas as a passive [lest his brethren's heart 'be melted'] and the particle eth [yimas 'eth' l'vav echav] is redundant. Ramban's opinion, as based upon the Hilchoth Gedoloth, is that yimas is a transitive verb and the particle eth is a necessary part of the verse.
9. Exodus 21:28.
10. See "The Commandments," Vol. II, pp. 185-186.
מי האיש הירא, "who is the man who is afraid?" to kill others; ורך הלבב, "and faint of heart," to be killed (Ibn Ezra).
מי האיש הירא – ולא יבטח בדברי הכהן:
ורך הלבב – שאין בטבעו לראות מכת חרב.
כתב הרמב״ן לר׳ יוסי הגלילי שמפרש הירא מעבירות שבידו יש לפרש פן ימות שמא יחשוב בלבו כן וינוס דכיון שהבטיחם הכהן שהשם עמהם ויושיעם לא יכשלו בעבור העבירות של זה. ולר׳ עקיבא דמפרש הירא ורך הלבב כפשוטה יש לפרש פן ימות כפשוטה כי מי שיירא אחר הבטחת הכהן ואינו בוטח בשם לא יעשה לו נס. ואיתא בירושלמי שכולם צריכין להביא ראייה לדבריהן וכן לר׳ יוסי הגלילי צריך להביא ראייה על עבירות שבידו שאם לא כן כולם היו חוזרין בטענת שקר:
ולא ימס את לבב אחיו – כתב בעל הלכו׳ שהוא לאו שלא ימנע מלשוב שלא ימס אחיו:
מי האיש הירא, "who is the man who is fearful;" he does not trust the assurance by the priest."
ורך הלבב, "and he is of faint heart;" he is constitutionally unable to face swords and blood.
Nachmanides writes that according to the approach by Rabbi Yossi Hag'lili who interprets the word הירא as not applying to physical fear but to fear of retribution for the sins he is aware of having committed, the words פן ימות must be understood that he is afraid of dying as punishment for his sins. He may therefore plan to desert his comrades, rationalizing his action by the priest having promised his compatriots that they will remain unharmed, i.e. his absence does not weaken the army. They, his compatriots, will not be at risk on account of his sins.
According to Rabbi Akiva, who interprets the words in our verse as one reads them, at face value, simply says that if someone even after being reassured by the priest, God's interpreter, still feels afraid that God would not perform a miracle on his account and save him, he is sent home so that he does not undermine the morale of his fellow soldiers.
The Jerusalem Talmud Sotah 8,9 quotes a view according to which all those claiming release from the army must furnish proof of their "excuses," and that according to the view of Rabbi Yossi Hag'lili the person afraid of retribution for his sins must furnish proof that he is indeed guilty of such a sin, except the person who claims to be afraid and all can see from his demeanour that he is a coward.
ולא ימס את לבב אחיו, "so he will not melt the heart of his buddies." According to the author of halachot gedolot (Rabbi Yehudah ben Rabbi Shemuel of the ancient academy in Sura) the above words are a negative commandment, applicable to the שוטרים not to deny that "coward's" application to go home.
ויספו השטרים לדבר אל העם וגו׳ – ראוי שתדע שעד זה המקום היו דברי הכהנים ראשונה בצאתם מהארץ והשוטרים היו משמיעים זה לעם אחריו אולם בקרבם למלחמה יאמר הכהן כדברים הראשונים תחלה והוא אמרו שמע ישראל וכהן אחר יאמר הדברים ההם לישראל בקול רם ואחר זה ישוב הכהן לאמר מי האיש אשר בנה וגו׳ והשוטר משמיע אחריו אלו הדברים לכל ישראל בקול רם והנה אלו השוטרים הם שוטרים של סנהדרי גדולה שהם משותפים לכל ישראל ולזה לא תהיה זאת המלחמה, רוצה לומר: מלחמת הרשות כי אם על פי בית דין הגדול שהשוטרים הם תחת השופטים ובמצותם יעשו כל מה שיעשו.
ויספו השטרים לדבר אל העם וגו׳ – רוצה לומר: שזה המאמר יוסיפו השוטרים לדבר אל העם יותר ממה שישמעו מפי הכהן.
מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו – רוצה לומר: שהיה רך הלב שאין לו כח לשמוע לדברי הכהן שהזהירם מזה מפני טבעו ומנהגו יפרד מאנשי המלחמה וילך וישוב לביתו לספק מזונותיהם לבני הצבא כדי שלא ימס לבב אחיו כלבבו בראותם פחדו והיותו נחפז לנוס כי כך דרך אנשי המלחמה, רוצה לומר: שבראותם איש אחד מהם נס ינוסו כלם.
ויספו השוטרים. למה נאמר כאן ויספו מוסיפין זו על דברי הכהן שהכהן מדבר ומשמיע משמע ישראל עד להושיע אתכם ומי האיש ושני ושלישי כהן מדבר ושוטר משמיע וזו שוטר מדבר ושוטר משמיע. כדתניא בפרק משוח מלחמה ודברו השוטרים יכול דברים של עצמן כשהוא אומר ויספו השוטרים הרי דברים של עצמן אמור הא מה אני מקיים ודברו השוטרי׳ בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר הא כיצד כהן מדבר ושוטר משמיע תני חדא כהן מדבר ושוטר משמיע ותניא אידך שוטר מדבר ושוטר משמיע אמר אביי מונגש הכהן עד ודברו השוטרים כהן מדבר וכהן משמיע ומודברו עד ויספו כהן מדבר ושוטר משמיע מכאן ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע:
רבי יוסי הגלילי אומר. הירא מעבירות שבידו ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה לכסות על החוזרי׳ בשביל עבירות שבידם שלא יבינו שהם בעלי עבירה והרואהו חוזר אומר שמא בנה בית או נטע כרם או אשה. פי׳ ר׳ יוסי הגלילי סובר דמאחר שאין מיתה בלא עון אין לו לירא שמא ימות אלא כשהוא בעל עבירות ולפיכך פירש הירא ורך הלבב מעבירות שבידו אבל השאר של בנה בית ונטע כרם וארש אשה לא מפני שיראים שמא ימותו חוזרים שהרי אינם בעלי עבירות מאחר שכל בעלי עבירות נכללים בתוך הירא ורך הלבב אלא שהתורה תלתה לו לכסותו שאילו לא גזרה שיחזור אלא בעלי העבירות לבדם היו הכל יודעים שכל החוזר אינו חוזר אלא מחמת שהוא בעל עבירו׳ השתא דגזרה גם על אותן השלשה יחשבו שהחוזרים בהם הם מאותן השלשה ופי׳ ולא ימס את לבב אחיו כלבבו שהשומעים מפני שהוא ירא שמא יהרג לא ידעו שזה מחמת שהוא בעל עבירות ירא שמא עונותינו ילכדונו אבל הם שאינן בעלי עבירות אין להם לחוש שאין מיתה בלא עון אלא יחשבו שהוא כאותן שאינן בעלי עבירות ואפ״ה ירא ויראו גם הם כמותו:
ואמר ויספו השוטרים לדבר וגו׳ – לרמוז על מה שאמרו מוסיפי׳ על דברי כהן. לפי שאלו הדברים לא היו מעין דברי השוטרים. שהיו גופניים מענין הנשים והבתים והכרמים. אבל היו מעין דברי הכהן שהיו דברים נפשיים בבטחון השם כמו שפירשנו. וזהו מי האיש הירא ורך הלבב. כמו שאמרו הירא מעבירות שבידו. ילך וישוב לביתו. רוצה לומר שישוב מהם ושיתחרט מעונותיו. ולא יהיה סבה שרבים יכשלו בעונו. כאומרו וכשלו איש באחיו בעון אחיו. וזהו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו. ואם ישוב יבטח בשם ה׳ וישען באלהיו. וזהו ויספו השוטרים. שהיו מוסיפים על דברי כהן. ומעין דבריו היו מחזיקים לבו בבטחון השם. אבל לא היו אלו הדברים מעין דברי השוטרים שהיו דברים גופניים. וכן היו מעין דברי הכהן. כי כמו שהכהן אמר אל ירך לבבכם אל תיראו. כן אמרו בכאן מי האיש הירא ורך הלבב. ואמר בכאן חמשה דברים כנגד הארבעה דברים שאמר הכהן. וזהו מי האיש הירא לפי שרואה שהם המעט והעמים עם רב. ורך הלבב לפי שאינם מלומדים במלחמה כמו האויבים. ילך וישוב לביתו אחר שאין לו סוס לרכוב עליו. והגוים יש להם סוס ורכב. ולא ימס את לבב אחיו כלבבו. אחר שאין לו גבורת הלב כמו הגוים שהם גדולים ועצומים. ולרמוז שזאת המלחמה נעשית בכח ה׳ איש מלחמה ובכח מלאכיו וצבאיו. וזהו ה׳ איש מלחמה מלאך שלוח למלחמה. כאומרו והאיש גבריאל. וזהו ה׳ שמו ששמו כשם רבו. אמר בכאן ופקדו שרי צבאות. הם מלאכי צבאות השלוחים לנצח המלחמה. וזהו מצד תפלת הכהן והשוטרים. וזהו ופקדו שרי צבאות בראש העם. כאומרו וה׳ בראשם:
ואם זאת המלחמה היא מלחמת יצר הרע. כאומרו וכי תבוא מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם תמיד הוא יצר הרע. יהיה על אויביך כאומרו אויבי איש אנשי ביתו. ולזה אמר עם רב ממך. לפי שכל הכחות מתחברות אליו ונלוות. אל הילד השני שהוא יצר הרע. שרוצה לתת פירוד ושניות בלב האדם. לכן אמר לא תירא מהם אע״פ שהם רבים. ויש לך מלך זקן וכסיל מלומד מלחמה זה כמה שנים. לפי שה׳ אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים. וכמו שבמצרים היו ישראל שטופים בגלולי מצרים והיה מושל עליהם יצר הרע. עד שלזה הוצרך להזהירם שאור לא ימצא בבתיכם. כי זה רמז על יצר הרע כאומרם ומי מעכב ע״י שאור שבעיסה. ועם כל זה השם הצילם מידו. כן יעשו עכשיו. ולכן תמצא שאמר המשורר לא יהיה בך אל זר. שזה רמז על יצה״ר שהוא בתוך לבו של אדם ולא תשתחוה לאל נכר. שזה רמז לסמאל הוא נחש הקדמוני. ויש לך לזכור כי אנכי ה׳ אלהיך המעלך מארץ מצרים והצלתיך מיד יצה״ר ולכן הרחב פיך ואמלאהו. השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל. וזכור כי כמו שהצלתיך במצרים מידו כן אעשה עכשיו. ולכן הזכיר בכאן המעלך מארץ מצרים. ואמר ונגש הכהן. לרמוז אל יצר הטוב והשכל המחזיק האדם. ואומר לו שידע להזהר ולהשמר מהצר הצורר ומכחותיו שהם רוצים להלחם בו. וזהו אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם. וידעתי שאתם יראים ממנו לפי שאתם מעטים והוא יש לו עם רב. וכן לפי שהוא מלך גדול וקדום מלומד במלחמה. ועוד שהוא מראה עצמו אוהב והוא אויב ושונא. ואיך איפשר להשמר ממנו כאומרו ה׳ לי בעוזרי ואני אראה בשונאי. ולכן אמר על אויביכם כי אע״פ שנראה אוהב. והוא אויב. ועוד שאינו עושה המלחמה כדרך הלוחמים פנים בפנים אלא בתחבולות ובמרמות ובמארב ובמצודות וחרמים. לכן אמר ארבעה של חזוק כנגד אלו הארבעה דברים. והם אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו. אל ירך לבבכם לפי שאתם מעטים יש לו עם רב. אל תיראו לפי שהוא מלך גדול וזקן וכסיל. אל תחפזו להלחם עמו בפחז ובבהלה אלא בישוב ובמתון. אחר שמראה עצמו אוהב והוא אויב ושונא. ויש לך לחשב ולעיין היאך תנצל ממנו. ואל תערצו מתחבולותיו וערמותיו. כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם וגו׳. ואינכם צריכים עם רב כנגדו. וכנגד השנית שהוא מלך גדול אמר להלחם לכם. כי הוא איש מלחמה מלומד במלחמות. וכנגד השלשה שמראה עצמו אוהב אמר עם אויביכם. כי הוא היודע ועד שהם אויבים ושונאים. וכנגד הרביעי שהיא התחבולות אמר להושיע אתכם מתחבלותיו וערמותיו:
ואלו הארבעה. שלמה ע״ה ספרם בספר קהלת. ואפשר שהיא חכמה גדולה מי שיודע להשמר ממנו. וזהו שאמר גם זה ראיתי חכמה תחת השמש וגדולה היא אלי. עיר קטנה ואנשים בה מעט. שזה רמז על גוף האדם שנקרא עיר קטנה כמאמרם ז״ל. וכנגד הראשון אמר ואנשים בה מעט. וכנגד השני אמר ובא אליה מלך גדול מלומד במלחמות מזמן רב כמו שקראו במקום אחר מלך זקן וכסיל. וכנגד השלישי אמר וסבב אותה. כי הוא מסבות מתהפך מאוהב לשונא ומשונא לאוהב. וכנגד הרביעי אמר ובנה עליה מצודים גדולים. ברשתות ומכמורות ותחבולות. והחכמה היא שמצא בה איש מסכן וחכם ומילט את העיר בחכמתו. כי על זה אמר ג״כ למעלה טוב ילד מסכן וחכם. וזה דבר גדול החכמה כי ילד קטן נוהג בם ונוצח אותם. וכמו שאמר על סנחריב שהיה מלך גדול ויש לו ריבוי עם וגבורים ויועצים. כמו שאמר רועו עמים וחותו התאזרו וחתו עוצו עצה ותופר דברו דבר. ולא יועיל לו כל זה אלא שיבא ילד קטן שהוא חזקיהו ויבטל עצתו וינצח אותו. כי זה באמת גנות גדולה. וזהו כי ילד יולד לנו ותהי המשרה על שכמו בגבורה ובעצה ובריבוי העם. וזהו ויקרא שמו פלא יועץ וגו׳. וכמו שפירשתי בפרשת ויחי יעקב. ולכן אמר בכאן ומצא בה איש מסכן וחכם שהוא ילד. ומלט העיר ממלך הזקן זהו גנות גדולה לו. ואדם לא זכר את האיש המסכן הוא יצר הטוב שהוא ילד. שלא בא לעולם עד שלשה עשרה שנה. והאחר משננער מבטן אמו. ולזה אמרתי טובה חכמה מגבורה. כלומר שזאת החכמה באה מגבורה. אבל חכמת המסכן בלי גבורה היא בזויה ודבריו אינם נשמעים. וזאת הגבורה לא תחשב שהיא בכלי זיין או בקולי קולות. כי אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה. אבל דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים. שזהו כנגד הקול והצעקה. וכנגד הכלי זיין אמר טובה חכמה מכלי קרב וחוטא אחד יאבד טובה הרבה. כי זה רמז על החוטא שחוטא בסבת יצר הרע.
ולפי שהאדם חוטא בסבת יצר הרע במחשבה ובמעשה. אמר ויספו השוטרים לדבר אל העם מי האיש אשר בנה בית וגו׳. זה כנגד המעשה שבנה בית בארץ שנער בפועל. ומי האיש אשר נטע כרם. כנגד המחשבה שנטע וחשב אבל לא יצא פרי. ומי האיש אשר ארש אשה כנגד הדבור. לפי שבשעת האירוסין אומרים תהי לי מקודשת. ובכל אלו השלשה אמר ילך וישוב לביתו פן ימות. לרמוז שצריך שישוב בתשובה שלימה ויתחרט ממעשהו וממחשבתו הרעה ומדיבורו קודם שימות בלא תשובה. ולהורות שכל זה רמז על מלחמת יצר הרע. חזר לומר מי האיש הירא ורך הלבב. שפירושו הירא מעבירות שבידו ורוצה להתגבר על יצרו הרע שהוא כלול במלת ירא. כאומרם ז״ל על לוט שהוא יצר הרע הארור והמקולל שאמר בו כי ירא לשבת בצוער. ואמרו ירא עולה כמנין עלוקה כאומרו לעלוקה שתי בנות. שכל יום הולך אחר התאוות ואומר הב הב וכמו שפירשתי במקומו.
ר״י הגלילי אומר הירא מעבירות שבידו כו׳. ר״ל ר״י הגלילי סבר אין מיתה בלא חטא, ולכן אם אין עבירות בידו מה לו לירא מפני המלחמה. אלא ודאי שירא מעבירות שבידו. ועכשיו קשה לרש״י, כיון דאין מיתה בלא חטא א״כ למה אמר וגזר קרא לחזור על בית וכרם ואשה, אי אין בידם עבירות גם על בית וכרם ואשה אינן חוזרין לדברי ר״י הגלילי. ומתרץ דודאי אין בידם עבירות, ומה שגזרה רחמנא שיחזרו כדי לכסות על החוזרין בשביל עבירות שבידן וכו׳. ותו קשה לרש״י לר׳ יוסי הגלילי דאמר דלכך חוזר על בית וכרם ואשה כדי לכסות על החוזרין, אם כן למה כתיב בכל אחד פן ימות במלחמה, משמע בשביל מיתה חוזר ש״מ דיש מיתה בלא חטא. ומתרץ דה״ק פן ימות במלחמה וכו׳:
R' Yosi Hagalili said, one who is afraid because of his transgressions, etc. Rashi means to say, R' Yosi Hagalili is of the opinion that there cannot be death without transgression, and thus, if he is without transgression, why should he be afraid of battle? So most certainly he is afraid of his transgressions. But now Rashi questions: If there is no death without transgression, why then does the Torah decree to return [from going to battle] because of one's house, or vineyard or wife [to protect those who return because of their transgressions]? If they [the latter] are without transgressions, they do not return even because of a house, or vineyard or wife according to R' Yosi Hagalili! Rashi answers that they certainly do not have transgressions. But the Torah decrees that they return in order "to protect those who return because of their transgressions, etc." Rashi then questions that according to R' Yosi Hagalili who says that the reason that they return because of a house, vineyard or wife is in order to protect those who return because of their transgressions, why does Scripture write regarding each one of these "lest he die in battle," which implies that he returns because of [fear of] death? This indicates that there is death without transgression! Rashi answers: [This is what Scripture is saying:] "Lest he die in battle, etc." [He should return lest he die, for if he transgresses the words of the kohein, he deserves to die.]"
מי האיש הירא וגו׳ – רבותינו ז״ל אמרו (סוטה מ״ד.) זה הירא מעבירות שבידו, פירוש על דרך אומרו (ישעיהו ל״ג) פחדו בציון חטאים, שכל מי שיש בידו עבירות לבו ירא וחרד מעצמו, ואפילו אינו יודע שיש בידו עבירות הפחד הנכנס בלבבו במלחמה תודיעהו כי יש בידו עבירות, ורבותינו ז״ל (או״ח סי׳ נ״ד בשם הירושלמי) שיערו העון שיכנס בלבו הפחד מיוצרו שאפילו אין בידו אלא שדיבר בין ישתבח ליוצר, והטעם כי הנכנס למלחמה צריך לעשות לו נס להנצל מחרב אויב וכל שבידו מבחינת הרע אינו ראוי לנס ומזלו יפחידו.
מי האיש הירא, "Who is the man who is afraid, etc." We are told in Sotah 44 that our verse speaks of soldiers who are afraid to die in battle due to sins they had committed. We find such a concept in Isaiah 33,14: "Sinners in Zion are frightened." It is natural that people who have sinned should be worried. Even people who are not aware that they did commit sins would start to worry about such a possibility when they go to war, on a dangerous mission. Shulchan Aruch Or Hachayim 54 mentions that one has reason to worry even if one only knows that one spoke during certain parts of the prayers when one should not have interrupted one's prayer by talking. The reason is simple. When one goes into battle one needs a miracle in order not to be hurt. If one is guilty of sins which one has not atoned for one cannot expect God to perform a miracle.
מי האיש הירא ורך הלבב – ר״ע אומ׳ כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. ריה״ג אומ׳ זה המתירא מעבירות שבידו ולפיכך חסה עליו התורה.
מי האיש הירא – שמא יהרגוהו אחרים, ורז״ל אמרו שירא מעבירות שבידו, והכל הולך על ענין אחד, כי מי שהלך בדרך התורה ועשה רצון קונו, בלי ספק יבטח בה׳ ולא יירא מהאויבים, אבל מי שחטא והלך בדרך רעה, תפול עליו אימתה ופחד פן יספה בעונו:
ורך הלבב – שאינו אמיץ כח להכות את אחרים, ואינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה בעבור היותו רחמן בטבעו:
ויספו וגו׳ – קריאה זו נעשית לצורך מטרות המלחמה בלבד. לפיכך היא נאמרת ומתבארת אך ורק על ידי שוטרי הצבא, ולכהנים אין חלק בה: ״שוטר מדבר ושוטר משמיע״ (סוטה מג.).
קריאה זו מופנית אל כל אלה שאין להם את אומץ הלב הגופני ואת כוח העמידה הנדרשים כדי ״לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה״ (שם מד.), היינו, לעמוד איתן ולשמור על מקומם בשורה בהלם התנפלות האויב, ולהביט ללא מורא בחרבות שלופות. כל אלה נדרשים לשוב לביתם, כדי שלא להדביק את האחרים בחולשתם ולהביא עליהם את הרעה.
דעה אחרת, שלא נתקבלה להלכה, אומרת (שם מג.–:) ש״הירא ורך הלבב״ הוא לא מי שאין לו אומץ לב גופני, אלא ״המתיירא מן העבירות שבידו״. לפי דעה זו, התורה נתנה רשות לשוב מסיבות ביתיות (פסוקים ה–ז) כדי לתת אמתלה ביד החוטאים ובכך להגן עליהם מהבושה.
כפי שכבר אמרנו, דעה זו לא נתקבלה להלכה, וגם איננה מסכימה עם הדין שהבאנו לעיל מהירושלמי, שלפיו כל השבים מסיבות ביתיות צריכים להוכיח שתנאים אלה נתקיימו במקרה שלהם. אולם המאירי (בית הבחירה, סוטה שם) מקבל להלכה דעה זו של ר׳ יוסי הגלילי ומגביל אותה ל״עבירות של תורה שהן ידועות לכל״.
[קיב] ויספו השוטרים – היינו שמוסיפים דברים על דברים שדברו עתה מפי הכהן ואומרים דברים של עצמם כמ״ש בסוטה (דף מג), ומ״ש הירא ורך הלבב פי׳ ריה״ג שירא מעבירות שבידו, ומ״ש בסתר נראה שמוסב למטה בסתר ילך וישוב ר״ל שישוב בסתר, והוא כמ״ש במשנה סוטה (דף מד) לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן וכנ״ל סי׳ קא. ומ״ש ורך הלבב בן מ״ם צ״ל בן סמ״ך שלריה״ג שהירא מעברות שבידו כי ס״ל שאם אינו בעל עבירה אין ראוי לו לירא רק לבטוח על ה׳ וא״כ איך יצדק רכות לבב אמר שהיינו בן ששים שאינו ראוי עוד לצבא מלחמה, וי״ל שר״ע לשטתו שאמר ביבמות (דף מג) את מספר ימיך אמלא אלו שני דורות זכה משלימים לו לא זכה פוחתין לו, וחכ״א זכה מוסיפים לו לא זכה פוחתין לו, וא״כ לענין השלמה שישלימו לו שני חייו הקצובים לר״ע צריך זכות ולחכמים א״צ ע״ז זכות מיוחד שאין פוחתין לו רק אם לא זכה ויש עברה בידו, וא״כ ר״ע כשטתיה ויכול לירא אף שאין עברה בידו וריה״ג כחכמים וכשאין עברה בידו אף שלא זכה בזכות מיוחד שיוסיפו לו עכ״פ משלימין לו ואין לו לירא:
[קיג] ולא ימס את לבב אחיו – זה אינו דרך עונש כי בכאן לא אמר פן ימס רק מלת ולא שמציין שכן דרך הטבע שלבב כלם נמס בשבילו, וז״ש כולם חוזרים ובאים, וכבר בארתי ההבדל בין מלת פן ובין מלת ולא למעלה (סי׳ קז):
ולא ימס וגו׳: ולא הזהירה תורה כמשמעו שלא יסכן את עצמו1. דאפשר2 איש מצוק ומר נפש מבקש המות, אלא שאסור לאבד את עצמו3, וטוב לפניו הנפילה במלחמה, ואין איסור במלחמה4, כמו שאין המלך מוזהר מלעשות מלחמת הרשות הגורמת סכנת נפשות, אלא מלחמה שאני5, ועיין שבועות (לה,ב) במלכות דקטלא6 וכו׳, הכי נמי אין איסור לאדם להכניס עצמו במלחמה ולסכן עצמו. אבל ״ולא ימס את לבב וגו׳״. ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (ט,ה)7.
1. שהרי אם הוא ירא ורך הלבב סיכוייו למות גדולים, שהרי ברור שלא ישתמש כדבעי בכלי המלחמה שבידיו. שואל א״כ רבינו, מדוע הכהן מזהיר את הירא ורך הלבב לשוב לביתו רק כדי שלא ישפיע על כלל החיל, ולא בגלל שמצב של אדם כזה הוא בסיכון גבוה שייהרג.
2. עונה רבינו שאכן אין איסור או אזהרה לאדם להסתכן במלחמה.
3. בראשית (ט,ה) ״את דמכם לנפשותיכם אדרוש״, משם למדו חז״ל (בבא קמא צא,ב) ׳שאין אדם רשאי לחבול בעצמו׳.
4. כך שילך למלחמה כדי להגדיל הסיכוי שיפול בקרב.
5. בסוגיית החובל בעצמו.
6. מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא (המגייסת אחד מששה של אזרחיה לעבודת הצבא) לא מיענשא, שנאמר (שיר השירים ח,יב) ״כרמי שלי לפני, האלף לך שלמה, ומאתיים לנוטרים את פריו״.
7. בראשית (ט,ה) ״את דמכם לנפשותיכם אדרוש״, משם למדו חז״ל (בבא קמא צא,ב) ׳שאין אדם רשאי לחבול בעצמו׳.
ויספו השוטרים – כבר הבאנו למעלה, כי לדברי רבותינו פירושו שהשוטרים מוסיפים לדברי הכהן, כי הדברים הבאים אינם נאמרים אלא על ידי השוטר לבדו, מה שאין כן הדברים הראשונים, שנאמרים על ידי שניהם. אבל אף מי שיפרש באופן מלולי, שהשוטרים ממשיכים, על כרחך צריך לאמר שיש הבדל בין הדברים הראשונים לאחרונים. הדברים האחרונים (פסוק ח׳) נאמרים לתועלת המלחמה, ועל כן קובע הפירוש המקובל, שרק השוטרים, שהם ממוני הצבא, אומרים אותם. מה שאין כן הדברים הראשונים, הפסוקים ה-ז, הם לטובת הפרט, שהתורה חשה לשמור עליו אף בשעת מלחמה, על כן נקבעה ההלכה שמתחילה צריך הכהן לומר אותם.
ילך וישוב – (שבפסוקים ה׳-ז׳). אין זה רשות (כמו שטעה אהרליך), שכן אמרו רבותינו בספרי, ואף הסברא נותנת כן, כמו שהעיר שד״ל, שאם כן לא היה אדם מעיז פניו לשוב מחמת בושה, שיאמרו עליו שאינו רוצה למסור נפשו על עמנו וערי אלהינו. ועוד, כי הצווי הראשון (מי האיש אשר ארש אשה) נוגע גם לאשה (השוה כ״ד:ה׳), ואין רשות לבעלה להפקיר את נפשו על דעת עצמו.
הירא ורך הלבב – יונתן מתרגם כדברי רבי יוסי הגלילי (שהובאו בספרי) שזהו הירא מעבירות שבידו. הרמב״ם הלכות מלכים פרק ז, הלכה טו, אינו פוסק כן, אבל מצינו סתם ברייתא כדברי רבי יוסי הגלילי: ״שח בין תפלה לתפלה ... חוזר מעורכי המלחמה״ (סוטה מ״ד:).
ולא ימס – ״ימס״ הוא נפעל, והרבה פעמים מצינו אותו קשור עם תיבת ״את״, השוה אייוולד 295, גזניוס-קאוטש 121.
הירא ורך הלבב – רבי עקיבא אומר, הירא ורך הלבב – כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה.1 (סוטה מ״ד.)
הירא ורך הלבב – ממשמע שנאמר הירא מה ת״ל עוד ורך הלבב, לומר לך, שאפילו גבור שבגבורים וחזק שבחזקים והיה רחמן חוזר, שנאמר ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.2 (תוספתא פ״ז דסוטה)
ולא ימס – שמע קול קרנות והגפת תריסין וצחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו, חוזר, דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.3 (סוטה מ״ד:)
1. בא להוציא מדרשת ר׳ יוסי הירא ורך הלבב מעבירות שבידו, וקיי״ל כר׳ עקיבא, ובספרי כאן איתא ר׳ יוסי אומר הירא ורך הלבב זה בן מ׳ שנה, ונראה דט״ס הוא וצ״ל בן ס׳ [ששים] שנה, וראי׳ שהרי עד ששים שנה היו נמנים אנשי המלחמה כידוע בכ״מ בתורה.
2. ובא להורות שהירא ורך הלבב אינם כפל ענין במלות שונות והיינו שהיראה באה מתוך רכות הלב או רכות הלב מתוך היראה, אלא שני דברים הן, ורכות היא מדת רחמנות שנמצאת גם בגבור ולב אביר.
3. פירש״י מים שותתין לו על ברכיו מפני היראה, ויתבאר עפ״י מ״ש בסוטה ל״ו א׳ דמטבע האדם שמחמת פחד מתפתחים נקבי החוץ וכמ״ש בנדה ס״ו א׳ אזל בעתה ונפל ממנה חררת דם, ומהאי טעמא דרשו במגילה ט״ו א׳ ותתחלחל המלכה שפרסה נדה, וע׳ בסוטה כ׳ ב׳ [ומ״ש בנדה ט׳ א׳ חרדה מסלקת הדמים – היא חרדה הבאה בהמשך זמן ולא מפחד פתאום], וכן יתבאר הפ׳ דיחזקאל (ז׳ י״ז) שמדבר מענין פחד מלחמה, כל ברכים תלכנה מים, והמפרשים פירשו שהוא ע״ד משל שתמסנה כמים מזיעת אימה, ולפי מש״כ א״צ לזה.
הכל
(ט) וְהָיָ֛ה כְּכַלֹּ֥ת הַשֹּׁטְרִ֖ים לְדַבֵּ֣ר אֶל־הָעָ֑ם וּפָ֥קְד֛וּא שָׂרֵ֥י צְבָא֖וֹת בְּרֹ֥אשׁ הָעָֽם׃
It shall be, when the officers have finished speaking to the people, that they shall appoint captains of armies at the head of the people.
א. וּפָ֥קְד֛וּ =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בטעם תביר)
• דפוסים וקורן=וּפָֽקְד֛וּ (געיה ותביר)
• דפוסים וקורן=וּפָֽקְד֛וּ (געיה ותביר)
[פיסקא קצח]
והיה ככלות השוטרים – בעקיבם של עם מעמידים זקפים מלפניהם ואחריהם וכשילים של ברזל בידיהם וכל המבקש לחזור הרשות בידם לקפח את שוקיו שתחילת נפילה ניסה שנאמר (שמואל א ד׳:י״ז) נס ישראל מפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.
סליק פיסקא
[Piska 198]
"And it shall be, when the officers finish speaking to the people, they shall appoint commanders at the head of the people," and at the rear of the people. Sentinels armed with iron staves are posted before and behind them with the authority to "cripple" all who desire to flee, for the beginning of defeat is flight, as it is written (I Samuel 4:17) "Israel fled before the Philistines, and a great 'plague' overtook the people." When is this so? (that all of the aforementioned return?) In an optional war; but in a mandatory war, all go out, even a groom from his chamber and a bride from her bridal canopy.
[End of Piska]
והיה ככלות השטרים לדבר אל העם ופק׳ שרי צב׳ בר׳ העם בעקיבו של העם אתה אומר בראש העם בעקב או בראש העם כשמועו וכשהוא אומ׳ כי ה׳ אלהיך הה׳ עמך הרי ארון אמור בראש הא מה אני מקיים בראש העם בעקב מיכן אמ׳ גמר לומר לפניהם כל עסקי הפרשה היה ממנה עליהם שרי צבאות אחד מעשרה גבורים לפניהם ואחריהם בכיפיס וכשילים של ברזל בידיהם וכל המבקש לחזור הרשות בידם לקפח את שוקיו שתחלת נפילה ניסה שנ׳ (שמואל א ד׳:י״ז) נס ישראל מפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם ולהלן הוא אומר (שם ל״א:א׳) וינוסו אנשי ישראל מפני פלשתים ויפלו חללים בהר הגלבוע:
בד״א במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפלו חתן מחדרו וכלה מחופתה:
And it shall be, when the officers have finished to speak with the people, they shall appoint captains of the host at the head of the people.
ויהוון כד ישלמוןא סרכייה לממללה עםב עמא וימנון רברבניה חיילווןג ברישי עמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישלמון״) גם נוסח חילופי: ״חסלו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם״) גם נוסח חילופי: ״לוות״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימנון רברבניה חיילוון״) גם נוסח חילופי: ״וימנון רברבני חילוותה״.
And when the officers shall have finished to speak with the people, they shall appoint the captains of the host at the head of the people.
שרי צבאות – מעמידין זַקַפים מלפניהם ומלאחריהם וכשילין של ברזל בידיהם,א וכל מי שמבקש לנוס,ב הרשות בידו לקפח את שוקו.ג זקפים – בני אדם עומדים בקצה המערכה לזקוף את הנופלים ולחזקם בדברים: שובו אל המלחמה ולא תנוסו, שתחילת נפילה ניסה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917: ״בידיהן״. המלה חסרה במקור בכ״י לייפציג 1 ובגיליון שם נוסף: ״בידם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 34: ״שיבקש לנוס״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא (במקום ״שמבקש לנוס״): ״שרוצה לחזור״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״שוקיו״.
שרי צבאות [THEY SHALL APPOINT] OFFICERS OF THE HOSTS – This means that they shall place guards (זוקפין from זקף "to stand erect") in front of and behind them (the troops), with iron axes in their hands, and if anybody attempted to desert he (the guard) was empowered to chop off his legs. זוקפין are men who stood in the wings of the battle-line to raise (זקף) those who fall and to strengthen them by encouraging words: "Go back to the battle and do not flee, for flight is the first step to defeat" (Sifre Devarim 198; Sotah 44).
פס׳: והיה ככלות השוטרים – כיון שגומרין דבריהם מיד מעמידין זקפין לפניהם ואחרים מאחריהם וכשילים של ברזל בידיהם וכל המבקש לחזור הרשות בידו לנתח את שוקיו שתחלת נפילה ניסה. שנאמר (שמואל א ד׳:י״ז) נס ישראל לפני פלשתים וגם מגפה היתה בעם בד״א במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפי׳ חתן מחדרו וכלה מחופתה וכן הוא אומר (מלכים א ט״ו:כ״ב) והמלך אסא השמיע את יהודה אין נקי. מאי אין נקי אפילו חתן שנאמר בו נקי יהיה לביתו שנה אפי׳ הוא בא:
SHALL BE APPOINTED. U-fakedu (shall be appointed) is related to the word pekod (appoint).
ופקדו, "and they shall appoint, etc." This takes place after all those that have been allowed to return home have done so. The use of the root פקד to describe making appointments is first found in the advice Joseph gave to Pharaoh in Genesis 41,34.
וצוה: ופקדו שרי צבאות בראש העם – כי התורה תצוה בדרך הארץ ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר, ואין החפץ לפניו לשנות טבעו של עולם זולתי כאשר אין שם דרך בהצלה אחרת, או להודיע שמו לצריו לעתים כאשר היה בקריעת ים סוף וכיוצא בו.
AND CAPTAINS OF HOSTS SHALL BE APPOINTED AT THE HEAD OF THE PEOPLE. He so commanded because the Torah enjoins in accordance with the way of the world while G-d does miracles for those who fear Him secretly. There is no desire before Him to change the natural order of the world, unless there is no other way for salvation, or in order to make His Name known to His adversaries1 at certain times as at the splitting of the Red Sea and similar events.
1. Isaiah 64:1.
ופקדו שרי צבאות – מלשון פקידות ומנוי, כלומר ימנו שרי צבאות בראש העם להנהיגם, כי התורה תצוה בדרך המנהג ותעשה נסים בנסתר. והנה הדברים האלה, הבית והכרם והאשה, הם חמדת בני אדם והם סבה למשוך הלב ולהיות המחשבה טרודה בהם ונמצאו יוצאי המלחמה שאין לב אחד מהן במלחמה אלא בביתו או בכרמו או באשתו, ועל כן תצוה התורה שישובו לביתם שאין ליוצאי המלחמה תועלת בהם אלא נזק גדול.
ואם תשכיל בפרשה עוד תמצא בה ענין נסתר, כי הבית והכרם והאשה הם רמזים לבנין אותיות השם המיוחד ונטיעותיו, ובאור הכתוב מי האיש אשר בנה בית השם, ולא חנכו ליחדו כראוי ושלא להפרידו, ילך וישוב לביתו פן תפגע בו מדת הדין במלחמה ואיש אחר יבא ויתעטף בטליתו ויחנך את בית ה׳, וכן הכרם בנטיעותיו שלא חללו, אלא שהשוה קדושת מטה לשל מעלה, וכן האשה המאורסה לישראל שלא לקחה, כלומר שלא הדביקה למעלה אלא שהפרידה. ויספו עוד לומר מי האיש הירא ורך הלבב, מעברות שבידו.
והנה הכהן המשוח בשמן המשחה היתה המשיחה כמין נזר או כמין כ״י, אחר שהזהיר את ישראל בכתר ועטרה שבראשו, כענין (במדבר ו׳:ז׳) כי נזר אלהיו על ראשו, ופרט להם ענין האצילות מראש ועד סוף שמשם בא השפע אל שרי מעלה ואל צבאות השמים שהם הכוכבים והמזלות, היו כל השרים וכל צבאות המזלות משגיחים בענינם ונותנין עזר להם כפי השפע הבא מאת עליון, וזהו שאמר ופקדו שרי צבאות בראש העם, כלומר שאז היו הפקידים שהם שרים על צבאות המזלות הולכים בראש העם לפעול פעולתם ולעשות מנוים ולהשפיע השפע הבא להם מלמעלה לתועלת ישראל ולכבודם.
ופקדו שרי צבאות, "and the commanders of the armies shall take command." The term פקד means the same as מנוי, "appointee," according to Ibn Ezra. These officers were to be at the head of the army, marching in front. Although, from an onlooker's point of view, the Jewish army did not seem too different from any other conquering army, God performed "hidden" miracles which determined the outcome of the battles.
The three types of property mentioned here as causes for deferment of the recruit, i.e. a new house, a new vineyard and a fiancee, represent man's most cherished accomplishments. They are likely to change a person's focus so much that by thinking about them his mind cannot be on the requirements of battle. An army, in order to maintain its morale, must first and foremost concentrate wholeheartedly on its immediate objective in order to perform at its optimum. Being burdened with "soldiers" whose mind is preoccupied with personal concerns does not only not improve the strength of an army but, on the contrary, weakens its collective resolve.
The three types of property mentioned here as causes for deferment of the recruit, i.e. a new house, a new vineyard and a fiancee, represent man's most cherished accomplishments. They are likely to change a person's focus so much that by thinking about them his mind cannot be on the requirements of battle. An army, in order to maintain its morale, must first and foremost concentrate wholeheartedly on its immediate objective in order to perform at its optimum. Being burdened with "soldiers" whose mind is preoccupied with personal concerns does not only not improve the strength of an army but, on the contrary, weakens its collective resolve.
If you will examine this paragraph more closely you will discover that it also contains a mystical element. House, vineyard and wife are allusions to the "structure, בנין" of the letters in the Holy name, and their ramifications. You may understand the words of the verse as: "who has built a house and not consecrated it," as "who has built the house of the Lord and not yet prayed in it?" Such a person should return home and properly dedicate his house so that he will not be struck for his negligence by the attribute of Justice while in battle. His soul would then have to be assigned to another body for the new person to fulfill that soul's task on earth. Similar considerations apply to people who have planted a vineyard. They have not yet learned that though the Presence of God may make its residence on earth, this is in order for us to elevate ourselves to holiness, not for holiness to "descend" to our level. If someone has betrothed a wife to himself but has not yet consummated the marriage, he too has not yet had a chance to translate that union into a higher spiritual level. During the period of betrothal, instead of elevating himself though his marriage to become a whole person, enabling him to pursue דבקות ה', cleaving to Hashem, he has taken only a preliminary step which actually represents a הפרדה, separation from Hashem.
When the priest continues calling out: "who is afraid, etc.," this is an allusion to the sins he knows he is guilty of; seeing he has not expiated for them he is afraid of falling victim to the attribute of Justice when he is in danger anyway while engaged in battle. He is sent home to rehabilitate himself.
When the priest continues calling out: "who is afraid, etc.," this is an allusion to the sins he knows he is guilty of; seeing he has not expiated for them he is afraid of falling victim to the attribute of Justice when he is in danger anyway while engaged in battle. He is sent home to rehabilitate himself.
The priest whom we described as the הכהן המשוח, is one who has been anointed with the same oil as the High Priest. The anointing ceremony was as if conferring a crown on his head, just as the Kings of Yehudah would be anointed with such oil on their heads. Compare Numbers 7,7 where the Torah uses this expression "crown" in connection with the procedure of anointing.
This priest would expound and explain how the help from God would be channeled to the soldiers through a number of channels by means of which God instructs His agents to do this. The meaning of ופקדו שרי צבאות בראש העם, is that after receiving all these lessons by the כהן המשוח, the "real" commanders of these soldiers would be the angels appointed by God who would lead them into battle.
This priest would expound and explain how the help from God would be channeled to the soldiers through a number of channels by means of which God instructs His agents to do this. The meaning of ופקדו שרי צבאות בראש העם, is that after receiving all these lessons by the כהן המשוח, the "real" commanders of these soldiers would be the angels appointed by God who would lead them into battle.
ופקדו שרי צבאות בראש העם – כתב הרמב״ן כי התורה תצוה כדרך הארץ ותעשה נסים עם יריאיו בהסתר שאינו חפץ לשנות בטבעו אלא א״כ אי אפשר בענין אחר או להודיע שמו לצריו כאשר היה ביציאת מצרים בקריעת ים סוף:
ופקדו שרי צבאות בראש העם, "the leaders of the people shall take command at the head of the people." Nachmanides writes that the Torah's instructions here run parallel to what the nations of the world are doing in similar circumstances. God's intervention on behalf of the Jewish soldiers is in the nature of "hidden miracles," the types that resulted in the collapse of Haman and the rise to power of Mordechai. [People are saved or killed by being in the right place, or the wrong place at the right time or at the wrong time, as required in order for His will to be done. Ed.] God does not interfere with natural law overtly unless unavoidable in order to achieve His ends without depriving man of his free will in the process.
והיה ככלות השטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם – מגיד שכל אלו הדברים הם סמוך לעת רצותם לערוך המלחמה ולזה אמר כי תכף שישלימו אלו הדברים ימנו שרי צבאות בראש העם להנהיגם בסדור הראוי לדבר המלחמה ולפי שהשתדלותם היה שלא יגרום איש מהאנשים אשר שם שימס לבב העם היו ממנים אנשים אחרים גבורי כח ישמרו שלא ינוסו איש מהם כדי שלא ימס לבב העם כלבבו וראוי שתדע שאלו הדיינים ממה שאמר פה מי האיש אשר בנה בית וגו׳ אינו נוהג אלא במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה כלם יוצאים והראיה כי במלחמת הרשות מדבר מה שאמר אחר זה כי תקרב אל עיר להלחם וגו׳ שהיא מלחמת הרשות כמו שהתבאר שם והראיה עוד שבמלחמת מצוה כלם יוצאים מה שאמר משה לבני גד ולבני ראובן כי נשיהם וטפם ישארו בעריהם והם יעברו חלוצים עם אחיהם מגיד שלא נשארו שם מהם כי אם נשיהם וטפם ואולם מה שאמר תחלה שיאמר הכהן שמע ישראל הוא נוהג גם במלחמת מצוה שהרי מצאנו בתורה שהזהיר השם יתעלה פעמים רבות שלא ייראו מאותם הגוים ואל יערצו מפניהם אך לא היו אומרים מי האיש הירא כי כלנו חייבים להחרים הגוים ההם.
כי תקרב אל עיר במלחמת הרשות הכתוב מדבר כמו שמפורש בענין כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו׳. בספרי והרמב״ן ז״ל כתב על זה שהכוונה לר״ז ששנו בלשון הזה שכתב רש״י שבמלחמת הרשות הכתוב מדבר אין הכוונה בזה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות אבל קריאת השלום אפי׳ במלחמ׳ מצוה היא שחייבה לקרא לשלום אפי׳ לשבעה עממים שהרי משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי ולא היה עובר על עשה ולא תעשה שבפרשת החרם תחרימם ולא תחיה כל נשמה אבל ההפרש שביניהם כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה שצוה הכתוב ברחוקות להכות כל זכורה ולהחיות להם הנשים והטף בזכרים ובערי העמי׳ האלה נוה להחרים גם הנשים והטף וכן ארז״ל במדרש אלה הדברים רבה והוא עוד בתנחומא ובגמרא ירושלמי א״ר שמואל בר נחמני יהושע בן נון קיים הפרשה הזו מה עשה יהושע שלח פרוזדוגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כותב בה מי שבקש להשלים יבא וישלים ומי שמבקש לילך ילך לו ומי שמבקש לעשות מלחמה יעשה מלחמה הגרגשי פנה והלך לו הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלו׳ שלשים ואחד מלכים שבאו להלחם עמי הפילם הב״ה וכו׳ וכך אמר הכתוב בכלם לא היתה עיר אשר השלימה את יהושע בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מי״י היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם וכן מה שנ׳ כאן למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם ואמרו בספרי הא אם עשו תשובה אינן נהרגין בשבעת עממין הוא והתשובה הוא שיקבלו עליהם שבע מצות שנצטוו בני נח לא שיתגיירו להיותם גרי צדק ובמסכת סוטה אמרו שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון וכתבו למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות הא אם עשו תשובה מקבלין אותן ורש״י ז״ל פירש שם להודיע לאומות היושבים חוץ מגבולם של א״י שלא נצטוו להחרימם אלא על אותן שבתוך הגבולים כדי שלא ילמדו אותם מעשי קלקולם אבל אותם היושבים חוצה לה אם חוזרין בתשובה נקבל ושבתוכם אין מקבלין וזה לשון הרב ואינו נכון כי בערי העמים האלה אשר י״י אלהיך נותן לך נחלה בהם אמר למען אשר לא ילמדו אתכם שאם עשו תשובה אינן נהרגין וכן אמר בהם לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם הא אם עזבו את אלהיהם מותרין לישב שם וזה היה הענין שעשה המלך שלמה שכתוב בו וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית י״י ואת ביתו ואת המלוא ואת חומות ירושלם וגו׳ כל העם הנותר מן האמרי החתי והפריזי החוי והיבוסי בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד והענין הזה כתורה עשאו כי קבלו עליהם שבע מצות ודבר ברור כי כיון שנתנם שלמה עושי מלאכתו גברה ידו עליהם ויכול היה להחרימם אלא שהיה מותר לקיימם כמו שכתבנו עכ״ד. ונ״ל שאין מכל אלה טענה כלל על דברי הרב כי מה שטען מההיא דא״ר שמואל בר נחמני שלשה פרוזדוגמאות שלח יהושע לארץ עד שלא יכנסו לארץ מי שהוא רוצה לפנות יפנה להשלים ישלים לעשות מלחמה יעשה גרגשי פנה והלך לאפריקא גבעונים השלימו שנאמר וכי השלימו יושבי גבעון את ישראל שלשים וא׳ מלכים עשו מלחמה ונפלו י״ל היינו קודם שעברו את הירדן כדקאמר עד שלא יכנסו לארץ אבל משנכנסו לא היו יכולין להשלים שאם היו יכולין להשלים לא היו צריכים הגבעונים להערים ולומר מארץ רחוקה באנו כדכתבו התוספות בפרק השולח ומה שטען ממשה שקרא לשלום לסיחון מלך האמורי ולא היה עובר על עשה ועל לא תעשה של החרם תחרימם ולא תחיה כל נשמה גם זו איננה טענה שהרי לא נצטוו ישראל עליהם שיחרימום ושלא יחיו כל נשמה אלא בעת קרבם עליהם למלחמה כדכתיב כי תקרב אל עיר להלחם עליה וגו׳ לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם אבל סיחון שלא היתה דעתם להלחם עמו עכשיו עד שיכבשו תחלה את הארץ אשר נשבע לאבותיהם וגם לא בקשו מהם עתה אלא לתת להם דרך לעבור בלבד אין בזה קפידה כלל גם מה שטען מהכתוב שאמר לא היתה עיר אשר השלימה את יהושע בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מי״י היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם אינה טענה כי פירוש וקראת אליה לשלום אינו אלא לענין המס והעבדות בלבד כדכתיב והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך וכן פרש״י למס ועבדוך עד שיקבלו עליהם מס ושעבוד ואלו שבע מצות לא קאמר והמס הוא שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם ובממונם כגון בנין החומות וחוזק המצודות ובנין ארמון המלך וכיוצא בו שנאמר וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית י״י ואת המלוא ואת חומות ירושלם וגו׳ והעבדות שיקבל עליהם הוא שיהיו נבזים ושפלים למבזה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם אבל לא שיקבלו עליהם שבע מצות שנצטוו בני נח כי לא הוזכר בענין השלום הזה אלא קבלת המס והעבדות וזה המין מהשלום אינו אלא לרחוקות שאין קפידה בהם אם הם עובדי עבודת כוכבים שהתורה לא הקפידה על עובדי עבודת כוכבי׳ אלא על אותן שהן בערים הקרובות כדכתיב למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אש׳ עשו לאלהיה׳ אבל אותן שהם בערים הרחוקות שאין ללמוד מהם לעשות ככל תועבותם אין להקפיד אלא על קבלת המס והעבדות בלבד ומה שאמ׳ הכתוב לא היתה עיר אש׳ השלימה בשלום של קבלת שבע מצות קמיירי שמכללם שלא לעבוד עבודת כוכבים והראיה ע״ז מדכתיב בתריה בלתי החוי יושבי גבעון משמע שבאותו המין מהשלום קמיירי ואותו המין הוא שקבלו עליהם שלא לעבוד עבודת כוכבים כמו שאמרו באו עבדיך לשם ה׳ אלהיך שזה המין מהשלום נוהג אפילו ליושבי הערים הקרובות כיון דלא שייך ביה אשר לא ילמדו וגו׳ שכב׳ בטלו העבודת כוכבים שלהם וזהו שאמרו בסוטה שכתבו את התורה על האבנים בע׳ לשון וכתבו למטה למען אש׳ לא ילמדו אתכם לעשות הא אם עשו תשובה מקבלין אותן פירוש תשובה בעבודת כוכבים עליהם שלא יעבדו עבודת כוכבים עוד אבל אם לא עשו תשובה בעבודת כוכבים אלא שקבלו עליהם המס והעבדות בלבד אין מקבלין אותה אלא אם היו מהערים הרחוקות אש׳ אין ללמוד מהם לעשות כמעשיהם והא דפרש״י בסוטה גבי מלמטה למען אש׳ לא ילמדו אתכם לעשות להודיע לאומו׳ היושבים חוץ מגבול ארץ ישראל שלא נצטוו להחרימם אלא על אותם שבתוך הגבולים כדי שלא ילמדו אותנו מעשי קלקול׳ אבל אותם היושבים חוצה לה אם חוזרים בתשובה נקבל אותם ושבתוכה אין אנו מקבלים שמחמת יראה עושים ה״פ להודיע לאותן שהם מהז׳ אומות היושבים חוץ מגבולי ארץ ישראל שלא נצטוו להחרימם אלא על אותם שהם בתוך גבולי ארץ ישראל שאע״פ שעשו תשובה לבטל העבודת כוכבים אינו אלא מחמת יראה ולפיכך אין לסמוך על תשובתו אבל אותן שמז׳ אומות היושבים בחוצה לה אם חוזרים בתשובה קבלו עליהם לבטל עבודת כוכבים אנו מקבלים אות׳ משום דאפי׳ את״ל דמחמת יראה הם עושים כיון שאינה דרין עמנו אין לנו לחוש שמא ילמדו אותנו אבל שא׳ האומות שאינם מהז׳ עממים אפי׳ לא קבלו עליה׳ לבטל עבודת כוכבים כיון שקבלו המס והעבדות אנו מקבלים אות׳ מפני שאינן אדוקין לעבודת כוכבים כל כך כמו הז׳ עממים ולא בקיאי בטיב עבודת כוכבים וכן מצאתי בהדיא בקצת נוסחאות שכתוב בהן להודיע לז׳ אומות היושבים חוץ מגבולי ארץ ישראל ומה שטען הרמב״ן על דבריו אלה ואמר ואיננו נכון כי בערי העמים האלה אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה בהם אמר למען אשר לא ילמדו אתכם שאם עשו תשובה אינם נהרגים אינה טענה כי יפורש הענין על הז׳ עממים היושבים חוץ מגבולי ארץ ישר׳ שגם הם בכלל מערי העמים האלה אש׳ ה׳ אלהיך נותן לך נחלה הם ועוד שגם אות׳ היושבים בתוך גבולי הארץ מדינא אם עשו תשובה ראוי לקבלם דהכי משמ׳ מלמען אש׳ לא ילמדו אתכם אלא שאנחנו חוששים שמא מחמת יראה עושין מה שאין כן אותן הדרין בחוצה לה שאפי׳ אם נחוש שמא מחמת יראה הן עושין אין בכך כלום שכיון שאין דרין עמנו אין לחוש לשמא ילמדו אותנו לפיכך אם עשו תשובה אנו מקבלין אותן על פי הדין ומזה הטעם עצמו העלה שלמה כל העם הנותר מן האמרי החתי והפריזי החוי והיבוסי בניהם אשר נותרים אחריהם בארץ אשר לא יוכלו בני ישראל להחרימם למס עובד כי קבלו עליהם שלא לעבוד עבודת כוכבים והם אינם דרים בין בני ישראל עד שילמדום לעשות ככל תועבותם שאע״פ שיש לחוש שמא מחמ׳ יראה הם עושים שהרי מאח׳ שנתנם שלמה עושי מלאכתו ברור הוא שגברה ידו עליהם מ״מ כיון שאינן דרין בתוכנו אין לחוש שמא ילמדו אותנו לעשו׳ כמעשיה׳ וכב׳ הארכתי על זה מאד בפרשת פרה אדומה בפסוק אעברה נא בארצך ע״ש:
ופקדו שרי צבאות – אחרי חזרת החוזרים, שמא יפקדו לשר צבא אחד מהחוזרים, וימס לבב כל צבאו, כאמרו ״הך הכפתור וירעשו הספים״ (עמוס ט׳:א׳).
ופקדו שרי צבאות, after all those who were sent home had left. If even one of the people that should have been sent home were included in the roll call by the commanders this might eventually prove demoralising if the party in question became a casualty of war. Compare Amos 9,1 הך הכפתור וירעשו הספים, “strike a knob and the very foundations will quake,”a
a. insignificant appearing actions have far-reaching consequences.
מעבירות שבידו וכו׳. טעמא דרבי יוסי, משום ד״הירא״ משמע יראה בלבד בלב, ואם כן למה יחזור, יאמר לו ״אל תירא כי ה׳ אלקיכם הוא ההולך עמכם״ (ראו פסוקים ג, ד), כמו שהיה מזרז אותם השוטרים והכהן (שם), ולמה יחזור בחנם. אבל רבי עקיבא בודאי סובר כיון דהוא ירא ומצטער – יחזור. וכן מוכח דזהו טעמיה דרבי יוסי, דקאמר התם בפרק משוח מלחמה (סוטה מד ע״ב) ׳מאן תנא להא דתנו רבנן, שמע קול קרנות והרתיע חוזר וכו׳ ׳, עד ד׳אפילו תימא רבי יוסי, משום דכתיב ״ולא ימס״ ׳. משמע דמחלוקת שלהם היכי דלא הוי חשש ד״לא ימס״, כגון שאינו רק יראה בלבד, שלא יוכל לראות חרב שלופה. אבל אם הרתיע, שכבר נמס לבו, יש לו לחזור משום ד״לא ימס״. ולפיכך פירש רבי יוסי ״איש הירא״ במתירא מעבירות, ולא במתירא שלא יוכל לעמוד בקשרי המלחמה ולא יוכל לראות חרב שלופה, דאיש כזה לא יחזור, דנאמר לו ׳אל תירא׳, כי לא תראה חרב, כי ה׳ ההולך אתכם ילחום לכם, והם לא יראו חרב. והרא״ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא, אם כן למה יחזור בשביל שום מורך לב. ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא ׳יש מיתה בלא חטא׳ במסכת שבת (נה ע״ב):
ולפיכך תלתה וכו׳. דאם לא כן, מאי טעמא שימות בשביל שבנה בית ולא חנכו. אלא התורה צוה על זה שישוב לביתו ויחנכנו, פירוש, שלא נדע מי החוזר מחמת העבירה, ומי החוזר מחמת שלא חנכו לבית. ואם תאמר, ולרבי עקיבא דסובר שאין חוזרין מחמת עבירה, אם כן למה חוזר מחמת שלא חנכו לבית. יש לומר, דלרבי עקיבא חוזר עליו לפי שבנה בית ולא חנכו, ולפיכך יש לו הרבה מקטרגים שלא יזכה לבית וכן לאשה. כי הרבה מקטרגים יש על האדם כשיהיה רוצה לזכות בדבר, והשטן מקטרג בשעת סכנה (רש״י להלן כג, י), ולפיכך אמרה תורה ״פן ימות״, ולא יזכה מחמת המקטרגים, שהם מקטרגים בשעת הסכנה. ובפרק קמא דסוטה (ב.) אמרינן ׳ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני׳. הרי כי אלו שלשה דברים הם עיקר שצריך אל האדם; האשה ״עזר כנגדו״ (בראשית ב, יח), והבית לדירתו, וצריך לו אדמה להתפרנס הימנה. ובשביל כך יש מקטרגים יותר על אלו דברים. לכך כל זמן שלא גמר הדבר אל ילך במלחמה, דהשטן מקטרג בשעת סכנה:
ואני שמעתי הקטרוג הוא, שמא קודם יצירת הולד נגזר לאחר, רק שהוא הקדים ברחמים, כדאמרינן במסכת מועד קטן (יח ע״ב) על הא מלתא גופיה לענין נשואי אשה ׳שמא יקדמנו אחר ברחמים׳. ואז יש מקטרגים עליו, שאומרים אלו דברים ניתנו לאחר קודם יצירת הולד, והוא ירצה בהם, והשטן מקטרג בשעת הסכנה. ולכך דוקא אלו שלשה, מפני שאלו שלשה דברים יש להם גזירה קודם יצירת הולד, כדלעיל. והשתא הוי שפיר לשון ״ואיש אחר יחנכנו״ (פסוק ה), כלומר אותו איש – שנגזר לו אלו דברים קודם יצירת הולד – יזכה בשלו, שהרי נגזר לו
:אי נמי, דטעמיה דרבי עקיבא שחוזר על אלו שלשה דברים, מפני שאלו שלשה דברים הוא מתירא שמא ימות במלחמה, ואיש אחר יקח אשתו או ביתו או כרמו. ומחמת זה חלשא דעתיה, ואתרע מזליה, וימות במלחמה, כדלעיל (אות ח):
אבל רבי יוסי סבירא ליה דאי משום הך טעמא בלבד – אין צריך לחזור בשביל זה, דלא נקרא שעת מלחמה ׳שעת סכנה׳, ואינו ירא כלל שמא ימות, כי ה׳ הולך עמהם, ואין כאן שעת סכנה כלל. ואם כן למה אמר הכתוב לחזור, אלא לכסות על החוזרים בשביל חטא, בשביל זה אמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים. ואם לא יחזור, אין הקדוש ברוך הוא עמהם. והשתא ״פן ימות״ דכתיב בקרא אין לפרש כמשמעו כמו דמפרשינן אליבא דרבי עקיבא, דהא לרבי יוסי לאו שעת סכנה הוא, אלא פירושו ״פן ימות״ בשביל שעובר על דברי תורה שאמרה לחזור, ואז אין הקדוש ברוך הוא עמו, ושמא ימות. ולרבי יוסי נמי מה שאמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים דוקא, כי אלו שלשה דברים בצד עצמן ראוי לחזור עליהם, כדסבר רבי עקיבא, אלא שהקדוש ברוך הוא עם ישראל, ואין המלחמה ׳שעת הסכנה׳, ולכך לא היה צריך לחזור בשביל סכנה. מכל מקום כיון שהתורה צוה לחזור לכסות על החטא – צוה לחזור בדבר שראוי לחזור מצד עצמן:
ואני שמעתי הקטרוג הוא, שמא קודם יצירת הולד נגזר לאחר, רק שהוא הקדים ברחמים, כדאמרינן במסכת מועד קטן (יח ע״ב) על הא מלתא גופיה לענין נשואי אשה ׳שמא יקדמנו אחר ברחמים׳. ואז יש מקטרגים עליו, שאומרים אלו דברים ניתנו לאחר קודם יצירת הולד, והוא ירצה בהם, והשטן מקטרג בשעת הסכנה. ולכך דוקא אלו שלשה, מפני שאלו שלשה דברים יש להם גזירה קודם יצירת הולד, כדלעיל. והשתא הוי שפיר לשון ״ואיש אחר יחנכנו״ (פסוק ה), כלומר אותו איש – שנגזר לו אלו דברים קודם יצירת הולד – יזכה בשלו, שהרי נגזר לו
:אי נמי, דטעמיה דרבי עקיבא שחוזר על אלו שלשה דברים, מפני שאלו שלשה דברים הוא מתירא שמא ימות במלחמה, ואיש אחר יקח אשתו או ביתו או כרמו. ומחמת זה חלשא דעתיה, ואתרע מזליה, וימות במלחמה, כדלעיל (אות ח):
אבל רבי יוסי סבירא ליה דאי משום הך טעמא בלבד – אין צריך לחזור בשביל זה, דלא נקרא שעת מלחמה ׳שעת סכנה׳, ואינו ירא כלל שמא ימות, כי ה׳ הולך עמהם, ואין כאן שעת סכנה כלל. ואם כן למה אמר הכתוב לחזור, אלא לכסות על החוזרים בשביל חטא, בשביל זה אמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים. ואם לא יחזור, אין הקדוש ברוך הוא עמהם. והשתא ״פן ימות״ דכתיב בקרא אין לפרש כמשמעו כמו דמפרשינן אליבא דרבי עקיבא, דהא לרבי יוסי לאו שעת סכנה הוא, אלא פירושו ״פן ימות״ בשביל שעובר על דברי תורה שאמרה לחזור, ואז אין הקדוש ברוך הוא עמו, ושמא ימות. ולרבי יוסי נמי מה שאמרה תורה לחזור על אלו שלשה דברים דוקא, כי אלו שלשה דברים בצד עצמן ראוי לחזור עליהם, כדסבר רבי עקיבא, אלא שהקדוש ברוך הוא עם ישראל, ואין המלחמה ׳שעת הסכנה׳, ולכך לא היה צריך לחזור בשביל סכנה. מכל מקום כיון שהתורה צוה לחזור לכסות על החטא – צוה לחזור בדבר שראוי לחזור מצד עצמן:
ולא תנוסו שתחילת נפילה ניסה. דעת רש״י כל מי שינוס בא לידי נפילה, שנאמר (שמואל א ל״א:א׳) וינוסו אנשי ישראל מפני פלשתים ויפלו חללים בהר הגלבוע. וכן הוא בסוטה (מד:):
Do not run away, for running away is the beginning of downfall. Rashi is of the opinion that whoever flees ends up having a downfall because it says (Shmuel I 31:1), "And the men of Israel fled from before the Plishtim and they fell corpses in Mount Gilboa." And so it says in Sotah (44b).
ופקדו שרי צבאות בראש העם – מלמד שמעמידין זקופין לפניהם וזקופין מאחוריהם וכשילין של ברזל בידם ורשות לקפח את שוקיו וכו׳ ת״ר אשר בנה אשר נטע אשר ארש למדה תורה ד״א שיבנה אדם בית ואח״כ יטע כרם ואח״כ ישא אשה וכן אמר שלמה הכן בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך. אחר ובנית ביתך. הכן בחוץ זה בית. ועתדה וגו׳ זה כרם. אחר ובנית ביתך זו אשה.
ופקדו שרי צבאות בראש העם – מלת ופקדו מלשון מנין ואינו מלשון מנוי, ושרי צבאות הם הפוקדים לא הנפקדים, והענין ששרי הצבאות להיותם בראש העם וממונים עליהם, יקבלו את חשבון העם לגלגלותם קודם התחלת המלחמה כדי לידע אח״כ מספר המתים והשבויים, ואעפ״י שהבטיחם שלא ימותו הנה התורה תצוה כדרך כל הארץ, ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר, ואין החפץ לפניו לשנות טבעו של עולם זולתי כאשר אין שם דרך בהצלה אחרת, או להודיע שמו לצריו לעתים כאשר היה בקריעת ים סוף:
[קיד] והיה ככלות השוטרים וגו׳, כ״ז במשנה דסוטה (דף מד), ומ״ש שתחלת ניסה נפילה פי׳ בגמ׳ שתחלת נפילה ניסה, ומ״ש בד״א במלחמת הרשות והגר״א הגיה פה אבל במלחמת חובה א״צ להגיה דסתמא דספרי כת״ק דר׳ יהודה כמ״ש למעלה (סי׳ צח):
ופקדו וגו׳ – ולא ילכו למלחמה בלי סדר ותכסיס (taxus בלשון רומי) כהמון פריצים הבאים לשלול שלל ולבוז בז.
ופקדו שרי צבאות וגו׳ – לפי התרגומים, ״שרי צבאות״ הוא נשוא, כלומר מפקידים שרי הצבאות. לפי זה לא נזכר נושא המשפט: לא השוטרים היו ממנים אותם, אלא מי שהיה מוסמך לכך. גזניוס-קאוטש 144.
אולם אין להבין מפני מה הפקידו את שרי הצבא רק סמוך לקרב. ודוחק לפרש כדברי ר״ע ספורנו, שיש לחוש שמא יהא אחד משרי הצבא בין החוזרים מעורכי המלחמה. על כן פירשו רבותינו במשנה, בספרי ובמכילתא (מדרש תנאים 120), ש״שרי צבאות״ הם זקפים השומרים על הצבא מאחוריו שלא ינוס חייל מן המערכה. לפי זה, ״בראש העם״ פירושו כמו ״בעקבו של העם״. אבל אם נרצה לפרש המקרא כפי משמעו, ש״שרי צבאות״ הם שרים ממש, נצטרך לומר שהוא נושא המשפט, וכפירושו של רש״ר הירש (וכן שולץ). ואין להקשות שאם כן היה הכתוב צריך לומר ״הצבאות״ בה״א הידיעה (כמו שהקשה דילמן), שיש לומר שפירושו ״שרי צבאות שבראש העם״.
ופקדו וגו׳ – ופקדו שרי צבאות בראש העם ובעקיבו של עם, מעמידין זקיפין לפניהם ואחרים מאחוריהם וכשילין של ברזל בידיהם,1 וכל המבקש לחזור הרשות בידן לקפח את שוקיו, לפי שתחלת נפילה ניסה.2 (סוטה מ״ד.)
בראש העם – אין לי אלא בראש העם, בסוף העם מניין, כדר׳ מאיר, דר׳ מאיר קרא לסופיה דחבל – רישא.3 (ירושלמי סוטה פ״ח ה״י)
1. ר״ל לאחר שחזרו כל החוזרים ממערכות המלחמה כמבואר בפרשה, מתקנין את המערכות ופוקדין שרי צבאות בראש ובסוף המערכה [וזה נלמד בדרשה הבאה], ומפרש מהו פקודתן של שרי צבאות אלו שמעמידין זקיפין לפניהם וכו׳, כלומר גבורים ואנשי מדות.
2. וכמש״כ (שמואל א ל״א) וינוסו אנשי ישראל מפני פלשתים ויפלו חללים וכו׳ והוא מפני שהניסה גורמת לנפילה, שרוחם נמוג וממילא מאבדין דרך.
3. דכל אחד הוא ראש וסוף וה״נ שתי הקצוות נקראות ראש, וכלל הענין נתבאר בדרשה הקודמת, יעו״ש.
הכל
(י) {שביעי} כִּֽי־תִקְרַ֣ב אֶל־עִ֔יר לְהִלָּחֵ֖ם עָלֶ֑יהָ וְקָרָ֥אתָ אֵלֶ֖יהָ לְשָׁלֽוֹם׃
When you draw near to a city to fight against it, then proclaim peace to it.
לעשות במלחמת הרשות כמשפט הכתוב בתורה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״צ, סמ״ג מצוות עשה קי״ח. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות פרשה נ״א, ספר החינוך תקכ״ז
(י-כ) לעשות במלחמת הרשות כמשפט הכתוב בתורה – בה״ג מניין המצוות פרשה נ״א, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״צ
[פיסקא קצט]
כי תקרב אל עיר – במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
אל עיר – ולא לכרך.
אל עיר – ולא לכפר.
להלחם עליה – ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.
וקראת אליה לשלום – גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום גדול שלום שדרי רום צריכים שלום שנאמר (איוב כ״ה:ב׳) עושה שלום במרומיו גדול שלום שחותמים בו ברכת כהנים ואף משה היה אוהב שלום שנאמר (דברים ב׳:כ״ו) ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום.
[Piska 199]
"If you draw near to a city": Scripture here speaks of an optional war.
"to a city": and not to a metropolis;
"to a city": and not to a village.
"to do battle with it": and not to reduce it by hunger, thirst, or plague.
"then you shall call out to it for peace": Great is peace, for even in war peace is needed.
Great is peace, for even the dead need peace.
Great is peace, for even the dwellers on high need peace, as it is written (Iyyov 25:1) "He makes peace among His exalted ones."
Great is peace, for the priestly blessing ends with "peace."
And even Moses was a lover of peace, as it is written (Devarim 2:26) "And I sent messengers from the desert of Kedemoth … with words of peace."
[End of Piska]
כי תקרב אל עיר למה נאמר לפי שהוא אומר כי תצא למלחמה על איביך שומע אני יתחילו וילחם בה ת״ל כי תקרב אל עיר להלחם על׳ וקראת אל׳ לשלום מגיד שהוא פותח בה בשלום:
כי תקרב אל עיר במלחמת הרשות הכת׳ מדבר:
אל עיר ולא לכרך ולא לכפר:
להלחם עליה ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים:
וקראת אליה לש׳ גדול הוא השלום שאף במלחמה צריכין שלום שנ׳ וקראת אליה לשלום וה״א (דברים ב׳:כ״ו) ואשלח מלאכים ממ׳ קד׳ דברי שלום לאמר ואומ׳ (שופטים י״א:י״ב) וישלח יפתח מלאכים אל מלך בני עמון לאמר:
When you drawest nigh to a city to make war against it, then proclaim to it words of peace.
ארום תקרבון לקריה למסדרה לקובלהא סדרי קרבה ותכרזון עלווהב מילין דשלם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקובלה״) גם נוסח חילופי: ״עליה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותכרזון עלווה״) גם נוסח חילופי: ״ותקרון עליה״.
When you come nigh to a city to make war against it, then you shall send to it certain to invite it to peace;
[יב] כִּי תִקְרַב אֶל עִיר – הֲלָכָה אֵלּוּ הֵן דְּבָרִים שֶׁאָמְרוּ מִפְּנֵי דַּרְכֵי שָׁלוֹם, כָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים אֵלּוּ דְּבָרִים אָמְרוּ מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם, כֹּהֵן קוֹרֵא רִאשׁוֹן וְאַחֲרָיו לֵוִי וְאַחֲרָיו יִשְׂרָאֵל, רְאֵה כַּמָּה הוּא כֹּחוֹ שֶׁל שָׁלוֹם.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִיָּמֶיהָ לֹא רָאֲתָה חַמָּה פְּגִימָתָהּ שֶׁל לְבָנָה, לָמָּה כֵן, מִפְּנֵי דַּרְכֵי שָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו (איוב כ״ה:ב׳).
אָמַר רַבִּי לֵוִי אֵין אֶחָד מִן הַמַּזָּלוֹת הַלָּלוּ שֶׁהֵן מְהַלְּכִין בָּרָקִיעַ, רוֹאֶה מַה שֶּׁלְּפָנָיו אֶלָּא שֶׁל אֲחוֹרָיו, כְּאָדָם הַיּוֹרֵד מֵעַל הַסֻּלָּם וּפָנָיו לַאֲחוֹרָיו, כְּדֵי שֶׁיְהֵא כָּל מַזָּל וּמַזָּל אוֹמֵר אֲנִי הוּא הָרִאשׁוֹן, הֱוֵי עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו.
דָּבָר אַחֵר: עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ מִיכָאֵל כֻּלּוֹ שֶׁלֶג, וְגַבְרִיאֵל כֻּלּוֹ אֵשׁ, וְעוֹמְדִין זֶה אֵצֶל זֶה וְאֵינָם מַזִּיקִים זֶה אֶת זֶה. אָמַר בַּר קַפָּרָא וּמָה אִם הָעֶלְיוֹנִים שֶׁאֵין בָּהֶם לֹא קִנְאָה וְלֹא שִׂנְאָה וְלֹא תַחֲרוּת הֵן צְרִיכִין שָׁלוֹם, הַתַּחְתּוֹנִים שֶׁכֻּלָּן שִׂנְאָה וְתַחֲרוּת וְקִנְאָה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁהֵן צְרִיכִין שָׁלוֹם. רַבָּנָן אָמְרֵי תֵּדַע לָךְ כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחוֹ שֶׁל שָׁלוֹם אֲפִלּוּ הַמִּלְחָמָה שֶׁאֵין אָדָם יוֹרֵד לְתוֹכָהּ אֶלָּא בַּחֲרָבוֹת וּבִרְמָחִים, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּשֶׁתִּהְיוּ הוֹלְכִים לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה לֹא תִהְיוּ פּוֹתְחִין תְּחִלָּה אֶלָּא בְּשָׁלוֹם, מִנַּיִן, מִמַּה שֶּׁקָּרִינוּ בָּעִנְיָן כִּי תִקְרַב אֶל עִיר וגו׳.
[יג] דָּבָר אַחֵר: כִּי תִקְרַב אֶל עִיר – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וגו׳ (איוב כ״ב:כ״ח). רַבָּנָן אָמְרֵי הַמִּקְרָא הַזֶּה מְדַבֵּר בְּשָׁעָה שֶׁכָּעַס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יִשְרָאֵל בָּעֵגֶל, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ (במדבר י״ד:י״ב), מַהוּ אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה הֵן סְבוּרִין שֶׁאֲנִי צָרִיךְ חֲרָבוֹת וּרְמָחִים לַהֲרֹג אוֹתָן בָּהֶן, כְּשֵׁם שֶׁבָּרָאתִי עוֹלָמִי בְּדָבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם (תהלים ל״ג:ו׳), כָּךְ אֲנִי עוֹשֶׂה לָהֶן מוֹצִיא אֲנִי דָּבָר מִפִּי וְהוֹרְגָן, הֱוֵי אַכֶּנּוּ בַדָּבָר וְאוֹרִשֶׁנּוּ.
דָּבָר אַחֵר: מַהוּ וְאוֹרִשֶׁנּוּ, אָמַר לוֹ אֲנִי מוֹרִישׁ אוֹתָן לְךָ וּמַעֲמִיד אֲחֵרִים מִמְּךָ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָדוֹל (במדבר י״ד:י״ב), כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע משֶׁה כָּךְ הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ עֲלֵיהֶן רַחֲמִים, וּמָה אָמַר משֶׁה בְּאוֹתָהּ שָׁעָה: אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה׳ (במדבר י״ד:י״ד), מַהוּ אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן, אָמַר רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הֲרֵי מִדַּת הַדִּין בְּכַף מֹאזְנַיִם מְעֻיָּן, אַתָּה אוֹמֵר אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר, וַאֲנִי אוֹמֵר: סְלַח נָא (במדבר י״ד:י״ט). אָמַר לוֹ הַדָּבָר מֻכְרָע נִרְאֶה מִי נוֹצֵחַ, אַתָּה ה׳ אוֹ אָנִי.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ שֶׁלִּי בִּטַּלְתָּ וְשֶׁלְךָ קִיַּמְתָּ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר ה׳ סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ (במדבר י״ד:כ׳), הֱוֵי וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ.
דָּבָר אַחֵר: וְתִגְזַר אֹמֶר, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי כָּל מַה שֶּׁגָּזַר משֶׁה הִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִמּוֹ, כֵּיצַד לֹא אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִשְׁבֹּר אֶת הַלּוּחוֹת, הָלַךְ משֶׁה וְשִׁבְּרָן מֵעַצְמוֹ, וּמִנַּיִן שֶׁהִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִמּוֹ, דִּכְתִיב: אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ (שמות ל״ד:א׳), יְיַשֵּׁר כֹּחֲךָ שֶׁשִּׁבַּרְתָּ. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ שֶׁיִּלָּחֵם עִם סִיחוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה (דברים ב׳:כ״ד), וְהוּא לֹא עָשָׂה כֵן, אֶלָּא: וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים וגו׳ (דברים ב׳:כ״ו), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּךְ אָמַרְתִּי לְךָ לְהִלָּחֵם עִמּוֹ, וְאַתָּה פָּתַחְתָּ בְּשָׁלוֹם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי מְקַיֵּם גְּזֵרָתְךָ, כָּל מִלְחָמָה שֶׁיְהוּ הוֹלְכִים לֹא יְהוּ פּוֹתְחִים אֶלָּא בְּשָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי תִקְרַב אֶל עִיר וגו׳.
[יד] מִי קִיֵּם הַפָּרָשָׁה הַזֹּאת, יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מֶה עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ, הָיָה פּוֹרֵשׂ דִּאַטְגָּמָא בְּכָל מָקוֹם שֶׁהָיָה הוֹלֵךְ לִכְבּשׁ, וְהָיָה כָּתוּב בָּהּ מִי שֶׁמְבַקֵּשׁ לֵילֵךְ יֵלֵךְ לוֹ, וּמִי שֶׁמְבַקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם יַעֲשֶׂה, וּמִי שֶׁיְבַקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה, יַעֲשֶׂה, מֶה עָשָׂה הַגִּרְגָּשִׁי, פָּנָה וְהָלַךְ לוֹ מִלִּפְנֵיהֶן, וְנָתַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶרֶץ יָפָה כְּאַרְצוֹ, זוֹ אַפְרִיקֵי. הַגִּבְעוֹנִים שֶׁהִשְׁלִימוּ, עָשָׂה לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ שָׁלוֹם, אֲבָל שְׁלשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים שֶׁבָּאוּ לְהִלָּחֵם עִמּוֹ, הִפִּילָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיָדוֹ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַנַּכֵּהוּ עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד (דברים ג׳:ג׳).
[טו] דָּבָר אַחֵר: וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם – רְאֵה כַּמָּה הוּא כֹּחוֹ שֶׁל שָׁלוֹם, בּוֹא וּרְאֵה בָּשָׂר וָדָם אִם יֵשׁ לוֹ שׂוֹנֵא הוּא מְבַקֵּשׁ וּמְחַזֵּר מַה לַּעֲשׂוֹת לוֹ, מַהוּ עוֹשֶׂה לוֹ, הוֹלֵךְ וּמְכַבֵּד לְאָדָם גָּדוֹל מִמֶּנּוּ שֶׁיַּעֲשֶׂה לְאוֹתוֹ שׂוֹנֵא רָעָה, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן אֶלָּא כָּל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מַכְעִיסִין אוֹתוֹ וְהֵן יְשֵׁנִים וְכָל הַנְּפָשׁוֹת עוֹלוֹת אֶצְלוֹ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי (איוב י״ב:י׳), וּבַבֹּקֶר הוּא מַחֲזִיר לְכָל אֶחָד וְאֶחָד נִשְׁמָתוֹ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ (ישעיהו מ״ב:ה׳).
דָּבָר אַחֵר: בָּשָׂר וָדָם אִם יַעֲשֶׂה לַחֲבֵרוֹ רָעָה, אֵינָהּ זָזָה מִלִּבּוֹ לְעוֹלָם, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא הָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם וְהָיוּ הַמִּצְרִים מְשַׁעְבְּדִין אוֹתָם בְּטִיט וּבִלְבֵנִים, לְאַחַר כָּל הָרָעוֹת שֶׁעָשׂוּ לְיִשְׂרָאֵל חָס הַכָּתוּב עֲלֵיהֶן, וְאָמַר: לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְּאַרְצוֹ (דברים כ״ג:ח׳), אֶלָּא רִדְּפוּ אַחַר הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ (תהלים ל״ד:ט״ו).
דָּבָר אַחֵר: מַהוּ בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ, מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי מֵאִיר שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ וכו׳ הָלְכָה אוֹתָהּ אִשָּׁה לְבֵיתָהּ, שֶׁהָיָה לֵיל שַׁבָּת וּמָצְאָה הַנֵּר שֶׁלָּה שֶׁכָּבָה, אָמַר לָהּ בַּעֲלָהּ הֵיכָן הָיִית עַד עַכְשָׁו, אָמְרָה לוֹ שׁוֹמַעַת הָיִיתִי לְרַבִּי מֵאִיר דּוֹרֵשׁ, וְהָיָה אוֹתוֹ הָאִישׁ לֵיצָן, אָמַר לָהּ בְּכָךְ וְכָךְ אֵין אַתְּ נִכְנֶסֶת לְבֵיתִי עַד שֶׁתֵּלְכִי וְתָרֹקִּי בְּפָנָיו שֶׁל רַבִּי מֵאִיר, יָצְאָה לָהּ מִבֵּיתוֹ. נִגְלָה אֵלִיָּהוּ זָכוּר לַטּוֹב עַל רַבִּי מֵאִיר, אָמַר לוֹ הֲרֵי בִּשְׁבִילְךָ יָצְאָה הָאִשָּׁה מִבֵּיתָהּ, הוֹדִיעוֹ אֵלִיָּהוּ זָכוּר לַטּוֹב הֵיאַךְ הָיָה הַמַּעֲשֶׂה, מֶה עָשָׂה רַבִּי מֵאִיר, הָלַךְ וְיָשַׁב לוֹ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ הַגָּדוֹל, בָּאֲתָה אוֹתָהּ אִשָּׁה לְהִתְפַּלֵּל וְרָאָה אוֹתָהּ, וְעָשָׂה עַצְמוֹ מִתְפַּסֵּק, אָמַר מִי יוֹדֵעַ לִלְחשׁ לָעַיִן, אָמְרָה לוֹ אוֹתָהּ אִשָּׁה אֲנִי בָּאתִי לִלְחשׁ, רָקְקָה בְּפָנָיו. אָמַר לָהּ, אִמְרִי לְבַעֲלֵךְ הֲרֵי רָקַקְתִּי בְּפָנָיו שֶׁל רַבִּי מֵאִיר, אָמַר לָהּ לְכִי הִתְרַצִּי לְבַעֲלֵךְ. רְאֵה כַּמָּה גָדוֹל הוּא כֹּחוֹ שֶׁל שָׁלוֹם.
דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא תֵּדַע לָךְ כַּמָּה גָּדוֹל הוּא כֹּחוֹ שֶׁל שָׁלוֹם, שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם מְקַנֵּא לְאִשְׁתּוֹ הַשֵּׁם הַקָּדוֹשׁ הַנִּכְתָּב בִּקְדֻשָּׁה יִמָּחֶה עַל הַמַּיִם, כְּדֵי לְהַטִּיל שָׁלוֹם בֵּין סוֹטָה לְבַעֲלָהּ.
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, גָּדוֹל הוּא הַשָּׁלוֹם, שֶׁאָמַר הַכָּתוּב דְּבָרִים שֶׁל בְּדַאי לִתֵּן שָׁלוֹם בֵּין יוֹסֵף לְאֶחָיו, בְּשָׁעָה שֶׁמֵּת אֲבִיהֶן הָיוּ מִתְיָרְאִין שֶׁלֹא יִנְקֹם לָהֶן, וּמָה אָמְרוּ לוֹ: אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף (בראשית נ׳:ט״ז-י״ז), וְאֵין אָנוּ מוֹצְאִים שֶׁצִּוָּה יַעֲקֹב אָבִינוּ, אֶלָּא אָמְרוּ הַכְּתוּבִים דִּבְרֵי בְּדַאי מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם.
דָּבָר אַחֵר: חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁנְּתָנוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְצִיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלָיִם (תהלים קכ״ב:ו׳).
דָּבָר אַחֵר: חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁנְּתָנוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו (איוב כ״ה:ב׳).
דָּבָר אַחֵר: חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁנְּתָנוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַקְּרוֹבִים וְלָרְחוֹקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב (ישעיהו נ״ז:י״ט).
דָּבָר אַחֵר: חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁלֹא נְתָנוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵין שָׁלוֹם אָמַר ה׳ לָרְשָׁעִים (ישעיהו מ״ח:כ״ב). דָּבָר אַחֵר, חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁנְּתָנוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְפִינְחָס בִּשְׂכָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם (במדבר כ״ה:י״ב).
דָּבָר אַחֵר: גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבַשֵּׂר אֶת יְרוּשָׁלַיִם שֶׁיִּהְיוּ נִגְאָלִים אֶלָּא בַּשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם וגו׳ (ישעיהו נ״ב:ז׳).
דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי לֵוִי חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁכָּל חוֹתְמֵיהֶם שֶׁל בְּרָכוֹת אֵינָן אֶלָּא בְּשָׁלוֹם, קְרִיאַת שְׁמַע חוֹתֶמֶת בְּשָׁלוֹם, פּוֹרֵס סֻכַּת שָׁלוֹם. הַתְּפִלָּה חוֹתֶמֶת בְּשָׁלוֹם. בִּרְכַּת כֹּהֲנִים חוֹתֶמֶת: וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם (במדבר ו׳:כ״ו).
דָּבָר אַחֵר: חָבִיב הוּא הַשָּׁלוֹם שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַחֵם אֶת יְרוּשָׁלַיִם אֶלָּא בְּשָׁלוֹם, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנְנִי נוֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם (ישעיהו ס״ו:י״ב). אָמַר דָּוִד מְבַקֵּשׁ הָיִיתִי לִשְׁמֹעַ מַהוּ שִׂיחָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יִשְׂרָאֵל, וְשָׁמַעְתִּי שֶׁהָיָה עָסוּק בִּשְׁלוֹמָן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶשְׁמְעָה מַה יְּדַבֵּר הָאֵל ה׳ כִּי יְדַבֵּר שָׁלוֹם אֶל עַמּוֹ וְאֶל חֲסִידָיו וגו׳ (תהלים פ״ה:ט׳).
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן חֲלַפְתָּא, רְאֵה מָה חָבִיב הַשָׁלוֹם, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא מָצָא כְּלִי שֶׁהוּא מַחֲזִיק כָּל הַבְּרָכוֹת לְבָרְכָן בּוֹ אֶלָּא הַשָּׁלוֹם, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה׳ יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם (תהלים כ״ט:י״א).
[יח] כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְגוֹ׳ – רְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחַ הַשָּׁלוֹם, שֶׁאֲפִילוּ לַשּׂוֹנְאִים, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִפְתֹּחַ לָהֶם לְשָׁלוֹם. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, שׁוֹאֲלִים בִּשְׁלוֹם הַגּוֹיִם מִפְּנֵי דַּרְכֵי שָׁלוֹם. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַקַּפָּר בְּרַבִּי, גָּדוֹל כֹּחַ הַשָּׁלוֹם, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין חֲבוּרָה אַחַת, אֲפִילוּ עֲבוֹדָה זָרָה בֵּינֵיהֶם, אֵין מִדַּת הַדִּין נוֹגַעַת בָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ (הושע ד׳:י״ז). וּבְשָׁעָה שֶׁהֵן חֲלוּקִין, מִדַּת הַדִּין נוֹגַעַת בָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: חָלַק לִבָּם עַתָּה יֶאְשָׁמוּ (שם י׳:ב׳). אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסַכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, רְאֵה כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחַ הַשָּׁלוֹם, שֶׁאָמַר הַכָּתוּב שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה תֵּבוֹת בִּשְׁבִיל הַשָּׁלוֹם, וְאֵלּוּ הֵן, כְּשֶׁנִּסְתַּלֵּק יַעֲקֹב אָבִינוּ, נִתְיָרְאוּ הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוֹ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְגוֹ׳, וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר, כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא וְגוֹ׳ (בראשית נ׳:ט״ו-י״ז). וְלֹא מָצִינוּ שֶׁיַּעֲקֹב אָבִינוּ צִוָּה הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֶלָּא הֵם אָמְרוּ מֵעַצְמָן. אָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, כַּמָּה קוּלְמֻסִים מִשְׁתַּבְּרִין, וְכַמָּה דְּיוֹ מִשְׁתַּפְּכִין לִכְתּוֹב הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה שֶׁלֹּא הָיוּ. וּמִפְּנֵי מָה, מִפְּנֵי הַשָּׁלוֹם. שֶׁאֲפִילוּ שָׂרָה אִמֵּנוּ, בִּשְׁבִיל הַשָּׁלוֹם, הִכְתִּיב עָלֶיהָ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּבָר שֶׁלֹּא הָיָה מֵעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר (שם י״ח:י״ב). הָיְתָה מַבֶּטֶת בִּקְרָבֶיהָ וְאוֹמְרָה, מֵעַיִם הַלָּלוּ טוֹעֲנִים וָלָד, שָׁדַיִם הַלָּלוּ שֶׁצָּמְקוּ מוֹשְׁכִין חָלָב. וַאֲפִילוּ אֲנִי נַעֲשֵׂית כָּךְ, אַבְרָהָם לֹא זָקֵן הוּא. שֶׁנֶּאֱמַר: וַאדוֹנִי זָקֵן (שם). וּכְשֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהוֹכִיחָהּ, אָמַר לְאַבְרָהָם, לָמָּה זֶה צָחֲקָה שָׂרָה וְגוֹ׳ (שם פסוק יג). וְלָמָּה כָּךְ. בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא יִשְׂנָאֶנָּה וִיהֵא שִׂנְאָה בֵּין אַבְרָהָם לְשָׂרָה.
[יט] וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם – אָמַר רַבִּי לֵוִי, שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים עָשָׂה מֹשֶׁה וְהִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יָדוֹ. וְאֵלּוּ הֵן, כְּתִיב: פּוֹקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים (שמות ל״ד:ז׳). וּמֹשֶׁה אָמַר, לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים (דברים כ״ד:ט״ז). וּמִנַּיִן שֶׁהִסְכִּים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יָדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית, כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה, לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וְגוֹ׳ (מלכים ב י״ד:ו׳). וְהַשְּׁנִיָּה, כְּשֶׁשָּׁבַר הַלּוּחוֹת. וְאַחַת, בִּימֵי סִיחוֹן וְעוֹג. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֵךְ הִלָּחֵם עִמּוֹ, סְכוֹר אַמַּת הַמַּיִם שֶׁלּוֹ. וּמֹשֶׁה לֹא עָשָׂה כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים (דברים ב׳:כ״ו). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, עָשִׂיתָ כָּרָאוּי, שֶׁאֲנִי מַסְכִּים עַל יָדְךָ. לְפִיכָךְ מֹשֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם, כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם.
וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם – בְּשָׁלוֹם אֵין כְּתִיב כָּאן שֶׁיִּהְיוּ יוֹצְאִין לְשָׁלוֹם וְנִכְנָסִין בְּשָׁלוֹם. שֶׁאַבְנֵר וְאַבְשָׁלוֹם שֶׁכָּתוּב בָּהֶם בְּשָׁלוֹם, לֹא חָזְרוּ. וּמֹשֶׁה שֶׁאָמַר לֵיהּ יִתְרוֹ לְךָ לְשָׁלוֹם (שמות ד׳:י״ח), הָלַךְ וְחָזַר.
דָּבָר אַחֵר: וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם – מְדַבֵּר בְּמֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁפּוֹתֵחַ לָהֶם לְשָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְדִבֶּר שָׁלוֹם לַגּוֹיִם וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם (זכריה ט׳:י׳).
[Siman 18] When you approach a town to attack it, [you shall offer it terms of peace]: See how great is the power of peace; as the Holy One, blessed be He, said to open with peace even to the enemies. So did our Rabbis teach, "We inquire about the welfare of the gentiles for the sake of the ways of peace." R. Eliezer HaKappar beRabbi said, "The power of peace is great; as at the time that Israel makes itself one group, the trait of strict judgement does not reach them, even [if there is] idolatry among them, as it is stated (Hosea 4:17), 'Ephraim is addicted to images; let him be.' But at the time that they are divided, the trait of strict judgement reaches them, as it is stated (Hosea 10:2), "Their heart has been divided, now they will be guilty." Rabbi Yehoshua of Sakhnin said in the name of Rabbi Levi, "See how great is the power of peace, as Scripture [added] two or three words because of peace and these are them: When our father Yaakov departed, the [brothers] were afraid, as it is stated (Genesis 50:15-17), 'When Joseph’s brothers saw that their father was dead, they said, "What if Joseph still bears a grudge against us, etc.?" So they sent this message to Joseph, "Before his death your father commanded saying, 'So shall you say to Joseph, "Forgive, I urge you, etc."'"' But we do not find that our father Yaakov commanded these words. Rather they said them on their own." Our Sages, may their memory be blessed, said, "How many quills are broken, and how much ink is spilled to write these things that were not. And because of what? Because of peace." As even [with] our mother Sarah, the Holy One, blessed be He, dictated something about her that never was, for the sake of peace. As it is stated (Genesis 18:12), "And Sarah laughed to herself (bekirbah), saying." She observed her innards (bekeraveah) and said, "These innards are to carry a fetus, these shriveled breasts are to draw milk? And even if I am [to do] this, is Avraham not old, as it is stated (Genesis 18:12), 'and my lord is old.'" But when the Holy One, blessed be He, came to rebuke her, he [only] said to Avraham (Genesis 18:13), "Why did Sarah laugh, [saying, 'Shall I in truth bear a child, old as I am]?'" And why so? So that he should not hate her and there be hatred between Avraham and Sarah.
[Siman 19] You shall offer it terms of peace (Deuteronomy 20:10): Rabbi Levi said, "Moshe did three things and the Holy One, blessed be He, agreed with him. And these are them: It is written (Exodus 34:7), 'visits the iniquity of the fathers upon children.' But Moshe said (Deuteronomy 24:10), 'Fathers will not be put to death for children [and children will not be put to death for fathers].' And from where [do we know] that the Holy One, blessed be He, agreed with him? As it is stated (II Kings 14:6), 'But he did not put to death the children of the assassins, in accordance with what is written in the Book of the Torah of Moshe, [...] "Parents shall not be put to death for children, etc."' And the second was when he broke the tablets. And [the third] was in the days of Sichon and Og. The Holy One, blessed be He, said, 'Go and fight with him, block his acqueduct.' But Moshe did not do so, as it is stated (Deuteronomy 2:26), 'And I sent messengers.' The Holy One, blessed be He, said, 'By your life, you have done as is fitting, as I agree with you.'" Therefore Moshe warns Israel and says to them (Deuteronomy 20:10), "When you approach a town to attack it, you shall offer it terms of peace." "You shall offer it terms of (for) peace (leshalom)." In peace (beshalom) is not written here, so that they would go forth with peace and return in peace. As Avner and Avshalom about whom it is written, "in peace," did not return. But Moshe to whom Yitro said, "for peace," went and returned. Another interpretation [of] "You shall offer it terms of peace": It is speaking about the days of the king messiah, who opens to them with peace, as it is stated (Zechariah 9:10), "He shall speak peace to the nations, and his rule shall extend from sea to sea." "If it responds peaceably" (Deuteronomy 20:11); if they bind themselves, as it is stated (Isaiah 2:4), "And they shall beat their swords into plowshares and their spears into pruning hooks; nation shall not take up sword against nation; they shall never again learn war."
כִּי תִקְרַב אֶל עִיר וְגוֹ׳ – בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אֶל עִיר וְלֹא לִכְרַךְ. אֶל עִיר וְלֹא לִכְפָר. לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ. וְלֹא לְהַרְעִיבָהּ ולְהַצְמִיאָהּ וְלֹא לַהֲמִיתָהּ בְּמִיתַת תַּחֲלוּאִים. וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֲפִלּוּ מֵתִים צְרִיכִין שָׁלוֹם. גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֲפִלּוּ בְּמִלְחַמְתָּם שֶׁל יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין שָׁלוֹם. גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁדָּרֵי רֹם צְרִיכִין שָׁלוֹם. שֶׁנֶּאֱמַר (איוב כ״ה:ב׳) ״עֹשֶה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו״ גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁחוֹתֶמֶת בִּרְכַּת כֹּהֲנִים. וְאַף מֹשֶׁה הָיָה אוֹהֵב שָׁלוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת דִּבְרֵי שָׁלוֹם״.
כי תקרב אל עיר – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, כמו שמפורש בעניין: כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו׳ (דברים כ׳:ט״ו).
כי תקרב אל עיר WHEN YOU APPROACHEST UNTO A CITY [TO FIGHT AGAINST IT] – Scripture is speaking of a war which is not obligatory upon them [as was the war against the seven nations of Canaan, referred to in v. 16], as it is distinctly stated in this section "Thus you shall do unto all the cities which are very far [from you]" (v. 15) etc. (Sifre Devarim 199:1).
פס׳: כי תקרב אל עיר להלחם עליה – 1במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
להלחם עליה – לא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.
וקראת אליה לשלום – כמה גדול השלום שאפילו לשונאיהם הקדים להם שלום. מיכן אמרו חכמים מקדימין שלום לעובד כוכבים בשוק מפני דרכי שלום:
1. במלחמת הרשות וכו׳. כמו שמפורש בענין כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך (רש״י) ועיין ברמב״ן:
וקראת – [מצוה. ויתכן שהוא רשות.]א
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח ובמקומו מופיע ״קרא אליה״.
THEN PROCLAIM PEACE UNTO IT. The meaning of ve-karata is proclaim unto it.1 This is a commandment, or it is most likely an option.2
1. In other words, ve-karata is an imperative.
2. In this case, ve-karata is to be rendered, you may call unto her.
להלחם עליה – מפני שהרבהא מרד, ולא מפני שהיא מנחלתך, כדאמרינן לקמן (דברים כ׳:ט״ו). ומאחר שאין אתה בא עליהם אלא מפני המרד, קרא לה שלום, ואם תרצה לכבשה למס, הרשות בידך, אבל לא תהרגם ולא תקח העיר מידם, מאחר שהם חפצים בשלום.
א. אולי צ״ל: שהיה בה. בספר הג״ן, המלה חסרה.
להלחם עליה – TO FIGHT AGAINST IT – because it rebelled greatly, and not because it is your inheritance, as we say later (Devarim 20:15). And since you only come upon them due to the rebellion, call out to it [for] peace, and if you want to conquer it for taxation, the permission is in your hand, but do not kill them and do not take the city from their hand, since they desire peace.
כי תקרב אל עיר – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, כמו שמפורש בענין: וכןא תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד (דברים כ׳:ט״ו). לשון רבינו שלמה.
כתב הרב זה מסיפרי (ספרי דברים כ׳:י׳), ששנו שם כלשון הזה: במלחמת הרשות הכתוב מדבר. והכונה לרבותינו אינה בכתוב הזה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצוה הוא, שחייבין לקרוא לשלום אפילו לשבעה עממין, שהרי משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי ולא היה עובר על עשה ולא תעשה שבפרשה, החרם תחרימם (דברים כ׳:י״ז), ולא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז). אבל ההפרש שביניהם, כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה, שצוה הכתוב ברחוקות להכות את כל זכורה ולהחיות להם הנשים וטף הזכרים, ובערי העמים האלה צוה להחרים גם הנשים והטף.
וכך אמרו רבותינו במדרש אלה הדברים רבה (דברים רבה ה׳:י״ג), והיא עוד בתנחומא ובגמראב ירושלמית (ירושלמי שביעית ו׳:א׳): אמר רבי שמואל בר נחמני יהושע בן נון קיים הפרשה הזו. מה עשה יהושע, היה שולח פורסדיגטמאג בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כותב בה מי שמבקש להשלים יבא וישלים, ומי שמבקש לילך לו ילך לו, ומי שמבקש לעשות מלחמה יעשה מלחמה. הגרגשי פינה, הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלום (יהושע ט׳:ט״ו), שלשים ואחד מלכים שבאו להלחם עמו הפילם הקב״ה וכו׳. וכך אמר הכתוב בכולם: לא היתה עיר אשר השלימה אתד ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת י״י היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם (יהושע י״א:י״ט-כ׳), מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם.
ונראה שיש הפרש עוד בשאלת השלום, שבערים הרחוקות נשאל להם לשלוםה ושיהיו לנו למס ויעבדונו, אבל בערי העמים האלה נשאל להם השלוםו ומסים ועבדות על מנת שיקבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה. ולא הזכיר הכתוב זה בפרשה הזאת שכבר נאסר לנו בעובדי עבודה זרה: לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם (שמות כ״ג:ל״ג). ויתכן שלא נצטרך להודיע להם רק השלום והמסים והשעבוד, ואחרי שיהיו משועבדים לנו נגיד להם שאנו עושים משפטים בעבודה זרה, בה ובעובדיה, בין יחיד בין רבים. וכן מה שנאמר כאן: למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם (דברים כ׳:י״ח).
ואמרו בסיפרי (ספרי דברים כ׳:י״ח) הא אם עשו תשובה אינן נהרגין, בשבעה עממין הוא, והתשובה הוא שיקבלו עליהם שבע מצות שנצטוו בני נח לא שיתגיירו להיותם גרי צדק. ובמסכת סוטה אמרו (בבלי סוטה ל״ה:) שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון, וכתבו למטה: למען אשר לא ילמדו אתכם (דברים כ׳:י״ח) – הא אם עשו תשובה מקבלין אותן.
ורבינו שלמה פירש שם (רש״י סוטה ל״ה:): להודיע לאומות היושבים חוץ מגבולם של ארץ ישראל שלא נצטוו להחרימם, אלא על אותן שבתוך הגבולין כדי שלא ילמדו אותם מעשה קלקולם, אבל אתם היושבים חוצה לה אם אתם חוזרים בתשובה נקבל אתכם, ושבתוכה אין מקבלין, שמחמת יראה הם עושין. וזה לשון הרב.
ואינו נכון כי בערי העמים האלה אשר י״י אלהיך נותן לך נחלה (דברים כ׳:ט״ז), בהם אמר: למען אשר לא ילמדו אתכם (דברים כ׳:י״ח), שאם עשו תשובה אינן נהרגין. וכן אמר בהם: לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם (שמות כ״ג:ל״ג), הא אם עזבו אלהיהם מותרים לישב שם. וזה היה הענין שעשה המלך שלמה, שכתוב בו: וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית י״י ואת ביתו ואת המלוא ואת חומת ירושלםז וגו׳ כל העם הנותר מן האמורי החתי הפרזי החוי והיבוסי בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד (מלכים א ט׳:ט״ו-כ״ב), והענין הזה כתורה עשאו, כי קבלו עליהם שבע מצות, ודבר ברור הוא כי כיון שנתנם שלמה עושי מלאכתו גברה ידו עליהם ויכול היה להחרימם, אלא שהיה מותר לקיימם כמו שכתבנו.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא, וכן בפסוק, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73: ״כן״.
ב. כן בכ״י פולדה 2. בכ״י פרמא 3255: ״בגמרת״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פולדה 2, פריס 222: ״פורסדיטגמא״. בדפוס ליסבון: ״פרוס דיטוגמא״. בכ״י פרמא 3255 להלן: ״פורסטיגמא״. בכ״י מינכן 137, וכן גם בכ״י פרמא 3255 להלן: ״פרוסטיגמא״. בנוסח הירושלמי שלנו: ״פרסטיניות״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״אל בני״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שלום״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137. בכ״י פולדה 2: ״לשלום״. בדפוס ליסבון: ״שלום״.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ואת המלוא ואת חומת ירושלם״.
WHEN THOU DRAWEST NEAR UNTO A CITY TO FIGHT AGAINST IT, THEN PROCLAIM PEACE UNTO IT. "Scripture is speaking of a permissible war [rather than a war required by the Torah, such as the invasion of the seven nations of Canaan], as it is expressly stated in this section, Thus shalt thou do unto all the cities which are very far off from thee."1 This is Rashi's language. The Rabbi [Rashi] wrote this based on the Sifre where a similar text is taught:2 "Scripture is speaking of a battle waged of free choice." But the intent of our Rabbis with reference to this verse [before us, was not to say that the requirement of proclaiming peace applies exclusively to permissible, but not to obligatory, wars; rather, their teaching in the Sifre] refers only to the later section wherein there is a differentiation between the two kinds of wars [i.e., in Verses 13-14 declaring that if the enemy insists on war, then only the men are to be killed, but the women and children are to be spared — that law applies only to a permissible but not to an obligatory war]. But the call for peace applies even to an obligatory war. It requires us to offer peace-terms even to the seven nations [of Canaan], for Moses proclaimed peace to Sihon, king of the Amorites,3 and he would not have transgressed both the positive and negative commandments in this section: but thou shalt utterly destroy them,4 and thou shalt save alive nothing that breatheth!5 Rather, the difference between them [i.e., obligatory and permissible wars] is when the enemy does not make peace and continues to make war. Then, in the case of the cities which are very far off,6 Scripture commanded us to smite every male thereof7 and keep alive the women and male children,8 but in the cities of these peoples9 [i.e., the seven nations of Canaan in the event they refuse the call to peace], it commanded us to destroy even the women and children. And so did our Rabbis say in the Midrash of Eileh Hadevarim Rabbah,10 and it is found also in Tanchuma11 and in the Gemara Yerushalmi:12 "Rabbi Shmuel the son of Rabbi Nachmani said: Joshua the son of Nun fulfilled the laws of this section. What did Joshua do? Wherever he went to conquer, he would send a proclamation in which he wrote: 'He who wishes to make peace let him come forward and make peace; he who wishes to leave, let him leave, and he who wishes to make war, let him make war.' The Girgashite left. With the Gibeonites who made peace, Joshua made peace. The thirty-one kings13 who came to wage war — the Holy One, blessed be He, cast them down etc." And so indeed Scripture states with reference to all cities [including those of the seven nations], There was not a city that made peace with the children of Israel, save the Hivites the inhabitants of Gibeon; they took all in battle. For it was of the Eternal to harden their hearts, to come against Israel in battle, that they might be utterly destroyed.14 Obviously, if they had wanted to make peace, the Israelites would have made peace with them.
It appears that regarding the terms of peace, there were differences [between what was offered the very far off cities and what was offered the seven nations], for, with reference to the distant cities, we ask that they make peace and become tributary to us and serve,15 but, regarding the cities of these peoples [the seven nations] we request of them peace, tribute and service, on the condition that they agree not to worship idols. Scripture does not mention it in this section, because concerning idolators, it has already given the prohibition, They shall not dwell in thy Land, lest they make thee sin against Me, for thou wilt serve their gods.16 It is possible that we must inform them only of the peace offer, tribute and service; after they are subject to us, we tell them that we execute judgment upon idols and their worshippers, whether individuals or the community. Similarly, that which is stated here, That they teach you not to do after all their abominations,17 and with reference to it the Rabbis said in the Sifre,18 "But if they repent [of their idol-worship] they are not to be killed" — this refers to the seven nations. The "repentance" is that they accept upon themselves the seven commandments19 in which "the sons of Noah"20 were commanded, but not that they must convert to become righteous proselytes.
Now, in Tractate Sotah the Rabbis have said21 that "they [i.e., the Israelites upon coming into the Land] inscribed the Torah upon stones in seventy languages22 and that, below, they wrote, That they teach you not to do.23 However, [we deduce,] if the peoples were to repent, the Israelites would accept them." Rashi explained this text as follows: "[This verse was written upon the stones below] to inform the nations that dwelled outside the border of the Land of Israel that they [i.e., the Israelites] were not commanded to destroy [populations] except for those [the seven nations] that dwell within the borders in order that they [the Canaanites] should not teach them their perverted practices. But as to those who dwell outside [the boundaries] we tell them, 'If you repent, we accept you.' Those who dwell within the Land we do not accept because their repentance was due to fear." This is the language of the Rabbi [Rashi]. But it is not correct, for it was with reference to the cities of these peoples, that the Eternal thy G-d giveth thee for an inheritance24 — it was of them that he said that they teach you not25 thus indicating that if they do repent [thereby negating the fear that they may teach you] they are not to be slain. Similarly He said of them, They shall not dwell in thy Land, lest they make thee sin against Me, for thou wilt serve their gods,26 which indicates that if they abandon their gods they are permitted to dwell there.
This is the project of Solomon concerning which it is written, And this is the account of the levy which King Solomon raised; to build the House of the Eternal, and his own house, and Millo, and the wall of Jerusalem etc.27 All the people that were left of the Amorites, the Hittites, the Perizzites, the Hivites, and the Jebusites, who were not of the children of Israel; even their children that were left after them in the Land, whom the children of Israel were not able utterly to destroy, of them did Solomon raise a levy of bondservants, unto this day. But of the children of Israel did Solomon make no bondservants.28 This project he did in accordance with the Law, for they accepted the observance of the seven commandments29 upon themselves. Now it is clear that since Solomon was able to draft them as his laborers, he had power over them and he could have destroyed them, except that it was permissible to let them live, as we have written.
It appears that regarding the terms of peace, there were differences [between what was offered the very far off cities and what was offered the seven nations], for, with reference to the distant cities, we ask that they make peace and become tributary to us and serve,15 but, regarding the cities of these peoples [the seven nations] we request of them peace, tribute and service, on the condition that they agree not to worship idols. Scripture does not mention it in this section, because concerning idolators, it has already given the prohibition, They shall not dwell in thy Land, lest they make thee sin against Me, for thou wilt serve their gods.16 It is possible that we must inform them only of the peace offer, tribute and service; after they are subject to us, we tell them that we execute judgment upon idols and their worshippers, whether individuals or the community. Similarly, that which is stated here, That they teach you not to do after all their abominations,17 and with reference to it the Rabbis said in the Sifre,18 "But if they repent [of their idol-worship] they are not to be killed" — this refers to the seven nations. The "repentance" is that they accept upon themselves the seven commandments19 in which "the sons of Noah"20 were commanded, but not that they must convert to become righteous proselytes.
Now, in Tractate Sotah the Rabbis have said21 that "they [i.e., the Israelites upon coming into the Land] inscribed the Torah upon stones in seventy languages22 and that, below, they wrote, That they teach you not to do.23 However, [we deduce,] if the peoples were to repent, the Israelites would accept them." Rashi explained this text as follows: "[This verse was written upon the stones below] to inform the nations that dwelled outside the border of the Land of Israel that they [i.e., the Israelites] were not commanded to destroy [populations] except for those [the seven nations] that dwell within the borders in order that they [the Canaanites] should not teach them their perverted practices. But as to those who dwell outside [the boundaries] we tell them, 'If you repent, we accept you.' Those who dwell within the Land we do not accept because their repentance was due to fear." This is the language of the Rabbi [Rashi]. But it is not correct, for it was with reference to the cities of these peoples, that the Eternal thy G-d giveth thee for an inheritance24 — it was of them that he said that they teach you not25 thus indicating that if they do repent [thereby negating the fear that they may teach you] they are not to be slain. Similarly He said of them, They shall not dwell in thy Land, lest they make thee sin against Me, for thou wilt serve their gods,26 which indicates that if they abandon their gods they are permitted to dwell there.
This is the project of Solomon concerning which it is written, And this is the account of the levy which King Solomon raised; to build the House of the Eternal, and his own house, and Millo, and the wall of Jerusalem etc.27 All the people that were left of the Amorites, the Hittites, the Perizzites, the Hivites, and the Jebusites, who were not of the children of Israel; even their children that were left after them in the Land, whom the children of Israel were not able utterly to destroy, of them did Solomon raise a levy of bondservants, unto this day. But of the children of Israel did Solomon make no bondservants.28 This project he did in accordance with the Law, for they accepted the observance of the seven commandments29 upon themselves. Now it is clear that since Solomon was able to draft them as his laborers, he had power over them and he could have destroyed them, except that it was permissible to let them live, as we have written.
1. (15). Thus according to Rashi we were not required to offer peace before invading the land of Canaan. Ramban will differ with this opinion.
2. Sifre, Shoftim 199.
3. Above, 2:26.
4. (17).
5. (16).
6. (15).
7. (13).
8. See (14).
9. (16).
10. Devarim Rabbah 5:13.
11. Tanchuma, Shoftim 18.
12. Yerushalmi Shevi'ith VI, 1.
13. Joshua 12:9-24.
14. Ibid., 11:19-20.
15. (11).
16. Exodus 23:33.
17. (18).
18. Sifre, Shoftim 202.
19. See Vol. I, p. 417, Note 148.
20. See ibid., Note 147.
21. Sotah 38b.
22. Ibid., 32a.
23. (18).
24. (16).
25. (18).
26. Exodus 23:33.
27. I Kings 9:15.
28. Ibid., Verses 20-22.
29. See Vol. I, p. 417, Note 148.
כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שפותחין לשלום, אבל במלחמת מצוה של שבעה עממין אין פותחין להם לשלום, כך פירש רש״י ז״ל. והנה הכתוב מדבר בסתם, כי תקרב אל עיר, ובודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת הרשות ובין מלחמת מצוה פותחין שלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם (דברים כ״ג:ז׳) לא תדרוש שלומם וטובתם. ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום אם השלימו מעצמן מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כח השלום.
והנה פרשה זאת אזהרה לישראל שלא יעשו מלחמה עם שום אומה בעולם עד שקוראין לה לשלום, אחד מלחמת הרשות של שאר האומות ואחד מלחמת מצוה של שבעה עממין, אם השלימו וקבלו עליהם שבעת מצות בני נח ומס המלך אין הורגין מהן נשמה, שנאמר יהיו לך למס ועבדוך. וענין המס שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופן ובממונן, כגון בנין החומות וחזוק המצודות ובנין ארמון המלך וכיוצא בו שנאמר (מלכים א ט׳:ט״ו) וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית ה׳ ואת ביתו ואת המלוא ואת חומת ירושלים וגו׳, ואת כל ערי המסכנות אשר היו לשלמה. ואם לא השלימו, או אפילו השלימו ולא קבלו עליהם שבע מצות אם הם ממלחמת הרשות הורגין הזכרים הגדולים, שנאמר ואם לא תשלים עמך וגו׳ והכית את כל זכורה לפי חרב, אבל לא הקטנים והנשים, שנאמר רק הנשים והטף, זה טף של זכרים. אבל במלחמת מצוה כגון שבעה עממין ועמלק הורגין את הכל, וזהו שאמר רק מערי העמים האלה אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה, אלו שבעה גוים, לא תחיה כל נשמה, אתה מצווה להרוג את הכל אפילו הנשים והטף. וטעם הדבר כי במלחמת הרשות אנו באין בזכותנו לעקור כח מזלם ולהשפילו, לא לעקור השר הממונה שלהם, אלא שהזכות שלנו ישפיל ויפיל כח המזל שלא ירימו ראש נגדנו אלא שיהיו משועבדים לנו, ועל כן די שנהרוג הזכרים, לא הנשים והטף, אבל במלחמת מצוה שהקב״ה צונו בכך והכוונה לעקור השרים הממונים שלהם שהרי הקב״ה יבטל כחם למעלה, לכך נצטוינו לעקור את הכל, הנשים והטף, כדי לעקור את כל כח שיש להם לממונים למטה. ועל כן הפריש הכתוב בין מלחמת הרשות למלחמת מצוה, לפי שמלחמת הרשות כנגד המזלות לא כנגד השרים העליונים, ומלחמת מצוה כנגד השרים, ולפיכך יש לנו לעקור את הכל ושלא נניח להם דבר, כי בזה יהיו נעקרים ובטלים מן העולם בין למעלה בין למטה.
ואם לבך חוכך לומר שאנו עושין בזה חמס עם הטף שלא חטאו לנו, הנה זה דין שמים וגזרת הכתוב הוא. ועוד שכיון שהקב״ה עוקר כחם למעלה, מה שאנו עושין להם למטה כאילו לא עשינו כלום, וכמו שדרשו רז״ל קמחא טחינא טחינת, אריא קטילא קטילת, קרתא יקידתא יקידת ואין בזה חמס ואין זה נחשב להריגה שכבר הרוגים הם. ועוד שאף אם לא יחשבו הרוגים אין חמס בהריגת הטף שהם ענפי שרש המרי, הגוי המר והנמהר, שהרי בודאי יהיו אוחזין דרכי האבות לעשות כל תועבת ה׳ אשר שנא וילמדו ישראל מהם, וכן הזכיר בפרשה זו למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם. ושמא תאמר כשיגדלו יבאו בברית ויעשו תשובה, צא ולמד מי המתיר דמם, הש״י שהוא יודע שלא יעשו תשובה. וכן אמר ישעיה ע״ה בפירוש (ישעיהו י״ד:כ״א) הכינו לבניו מטבח בעון אבותם בל יקומו וירשו ארץ ומלאו פני תבל ערים. וא״כ אלו הנחנום חיים הלא חייהם סבה לנזק גדול מאד יותר מנזק ההריגה, וקרוב הוא אצל השכל שיעשה האדם נזק מועט כדי לדחות נזק גדול, כי האיש הנלבב והמשכיל יפיל עצמו מן הגג להנצל מן הסכנה, או יכרות ידו או רגלו או אבר מאבריו להציל כל גופו, או ישתה המשקה המר כלענה כדי שידחה ממנו החולי, והנה הוא בכל זה אינו עושה לנפשו חמס אך עושה חסד עם עצמו להחיות את נפשו, ומאחר שהאדם עושה לעצמו כן וא״א לדונו חמס כל שכן שאיננו חמס העושה כן לנפש אחרים, ומטעם זה התירה תורה הריגת הטף ושיעשה נזק מועט כדי שידחה נזק גדול שהיה מגיע לעולם בחייהם ואין בזה חמס, אבל הוא ענין שכלי למתבונן בו.
והנה כשהתיר הכתוב להרוג את כל הנשים והטף אין זה אלא כשלא השלימו, אבל השלימו כל האומות שוות לענין השלום, ואפילו שבעה גוים, שכן כתוב ביהושע (יא) לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה, כי מאת ה׳ היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם. מכלל ששלח להם לשלום ולא קבלו. וכן שנינו בספרי, שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להם כל מי שרוצה להשלים יבא וישלים, חזר ושלח כל הרוצה לפנות יפנה, חזר ושלח כל הרוצה לעשות מלחמה יעשה מלחמה. ואמרו בירושלמי, הגבעונים השלימו הגרגשי פנה, שלשים ואחד מלכים עשו מלחמה.
כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, "when you approach a city against which you are planning to make war, you shall (first) call to the city to (surrender) peacefully." In this instance the Torah speaks about a war which, though it has been sanctioned by God via instructions given to the High Priest, is not an obligatory war. The standard name for such a war is מלחמת רשות. In such wars, peaceful surrender is offered first. When confronting the seven nations residing in Canaan, which the Israelites were under orders to conquer, no such peaceful surrender is offered first (compare Rashi).
The fact is that the Torah does not spell out here whether a מלחמת רשות or a מלחמת מצוה is referred to in our paragraph. I am certain that any city in any war is included in this legislation, that peaceful surrender must be offered first with the exception of the wars against Ammon and Moav, concerning whom the Torah specifically wrote that "you must not seek their peace or their welfare" (Deut. 23.7). If, however, Ammon or Moav to whom no peaceful overtures are to be made by the Israelites volunteer peace, such overtures are accepted (Maimonides Hilchot Melachim 6,6). All of this teaches how powerful an objective peace is.
The fact is that the Torah does not spell out here whether a מלחמת רשות or a מלחמת מצוה is referred to in our paragraph. I am certain that any city in any war is included in this legislation, that peaceful surrender must be offered first with the exception of the wars against Ammon and Moav, concerning whom the Torah specifically wrote that "you must not seek their peace or their welfare" (Deut. 23.7). If, however, Ammon or Moav to whom no peaceful overtures are to be made by the Israelites volunteer peace, such overtures are accepted (Maimonides Hilchot Melachim 6,6). All of this teaches how powerful an objective peace is.
The whole paragraph is to be understood as a warning to the Jewish people not to launch an attack on any nation unless they had first explored the chance to settle their differences peacefully. If these people accept the offer of peace and take upon themselves to observe the 7 Noachide laws, none of them is killed. This applies both to מלחמת מצוה and to מלחמת רשות. They must also agree to pay taxes imposed by the Jewish King. This is based on verse 11 "they shall pay taxes to you and serve you."
The "tax" spoken of in this chapter is that they are prepared to serve the king both with their bodies and their possessions. Examples are: participation in building walls around the cities, reinforcing watchtowers, and building the king's palace. This too is spelled out in Kings I 9,15: "this was the purpose of the forced labour which Solomon imposed. It was to build the House of the Lord, his own palace, the Milo, and the wall of Jerusalem, and to fortify Chazzor, Megiddo, and Gezer."
If the people under threat of attack from the Jewish army would refuse to make peace or would be prepared to make peace without obligating themselves to observe God's seven basic laws, then, in the event of a מלחמת רשות, their adult males would be killed, as the Torah writes in verses 12-23. (our chapter) Minors and women would be spared as the Torah spells this out, i.e. "only the women and the children and the livestock and everything that will be in the city, all its booty, may you plunder for yourselves" (verse 14).
However, in the case of a מלחמת מצוה against any of the seven Canaanite nations of which the Torah writes that "any of their cities of the nations which the Lord your God gives to you (verse 16)," the Torah stipulates לא תחיה כל נשמה, "you must not let a single soul remain alive."
The reason for the distinction is that in a מלחמת רשות our objective is to exploit our right to vanquish the power of the horoscopic forces protecting these nations. We are not allowed, however, to uproot the celestial protective angel representing these people in heaven. These people must only become subservient to us.
When dealing with a מלחמת מצוה, a war which we have been commanded to engage in, the underlying purpose is to uproot the protectors, representatives of these nations in the celestial spheres. In order for God to completely neutralize the celestial influence of these people, we ourselves must eliminate them completely in the terrestrial spheres. This is why the Torah made these distinctions between what is called מלחמת רשות and what is called מלחמת מצוה.
The "tax" spoken of in this chapter is that they are prepared to serve the king both with their bodies and their possessions. Examples are: participation in building walls around the cities, reinforcing watchtowers, and building the king's palace. This too is spelled out in Kings I 9,15: "this was the purpose of the forced labour which Solomon imposed. It was to build the House of the Lord, his own palace, the Milo, and the wall of Jerusalem, and to fortify Chazzor, Megiddo, and Gezer."
If the people under threat of attack from the Jewish army would refuse to make peace or would be prepared to make peace without obligating themselves to observe God's seven basic laws, then, in the event of a מלחמת רשות, their adult males would be killed, as the Torah writes in verses 12-23. (our chapter) Minors and women would be spared as the Torah spells this out, i.e. "only the women and the children and the livestock and everything that will be in the city, all its booty, may you plunder for yourselves" (verse 14).
However, in the case of a מלחמת מצוה against any of the seven Canaanite nations of which the Torah writes that "any of their cities of the nations which the Lord your God gives to you (verse 16)," the Torah stipulates לא תחיה כל נשמה, "you must not let a single soul remain alive."
The reason for the distinction is that in a מלחמת רשות our objective is to exploit our right to vanquish the power of the horoscopic forces protecting these nations. We are not allowed, however, to uproot the celestial protective angel representing these people in heaven. These people must only become subservient to us.
When dealing with a מלחמת מצוה, a war which we have been commanded to engage in, the underlying purpose is to uproot the protectors, representatives of these nations in the celestial spheres. In order for God to completely neutralize the celestial influence of these people, we ourselves must eliminate them completely in the terrestrial spheres. This is why the Torah made these distinctions between what is called מלחמת רשות and what is called מלחמת מצוה.
If your heart is revolted by the instructions to kill "innocent" children who have not done any harm to anyone, remember that this is a heavenly decree. God does not need to take us into His confidence of why He legislated this.
Furthermore, seeing that God destroyed any power these people enjoyed in the celestial spheres, it is clear that whatever we do to them on earth is meaningless as their fate had already been sealed. When we kill them we kill in effect people who are already as good a dead though they may still go through the motions of "being alive."
Sanhedrin 96 describes the process of killing them as "grinding ground flour." As a result, no injustice has been done to these children seeing that God has already decreed that they should die forthwith. Even if we do not avail ourselves of this argument, the fact is that minors are considered as shoots off the main trunk. In this instance they are part of a trunk which has gone rotten and we may assume that if allowed to live these shoots will take after their original trunk. The Torah even spelled this out when it wrote in verse 18: "so that they will not teach you to commit all their abominations." In other words, Torah psychology foresees the sinister historical effect of allowing the spiritually depraved children of such parents to live. If you were to argue that if raised in a Jewish society these children when they grow may embrace Judaism and keep God's commandments, you only need to reflect who it is who instructed us to spill their blood. It is none other than God Himself. Surely He knows if any moral/ethical adults will grow out of these children. He decreed their death because He knows that they will not become penitents. Consider the following verse in Isaiah 14,21: "prepare a slaughtering block for his sons because of the guilt of their father so that they will not arise and possess the earth and fill the face of the earth with cities."
In view of the foregoing, the Canaanites whom the Israelites allowed to survive became a source of terrible physical and spiritual damage to the Jewish people. It is no more than logical that people prefer to do things which result in potentially smaller damage than that they take a chance by exposing themselves to greater damage. A man trapped in a blazing building will rather jump out and risk breaking his bones than face certain death by burning. A person will rather drink a terribly tasting medicine than put up indefinitely with a debilitating sickness. In fact, drinking such a medicine is at least not doing violence to himself, whereas refusing to drink it is equivalent to inflicting harm upon oneself. Seeing that one cannot force a person to inflict harm upon himself, ordering him to let these children survive [especially when they will become aware that you have killed their parents, Ed.] it is certainly better to commit minor damage in order to forestall larger damage at a later stage.
Furthermore, seeing that God destroyed any power these people enjoyed in the celestial spheres, it is clear that whatever we do to them on earth is meaningless as their fate had already been sealed. When we kill them we kill in effect people who are already as good a dead though they may still go through the motions of "being alive."
Sanhedrin 96 describes the process of killing them as "grinding ground flour." As a result, no injustice has been done to these children seeing that God has already decreed that they should die forthwith. Even if we do not avail ourselves of this argument, the fact is that minors are considered as shoots off the main trunk. In this instance they are part of a trunk which has gone rotten and we may assume that if allowed to live these shoots will take after their original trunk. The Torah even spelled this out when it wrote in verse 18: "so that they will not teach you to commit all their abominations." In other words, Torah psychology foresees the sinister historical effect of allowing the spiritually depraved children of such parents to live. If you were to argue that if raised in a Jewish society these children when they grow may embrace Judaism and keep God's commandments, you only need to reflect who it is who instructed us to spill their blood. It is none other than God Himself. Surely He knows if any moral/ethical adults will grow out of these children. He decreed their death because He knows that they will not become penitents. Consider the following verse in Isaiah 14,21: "prepare a slaughtering block for his sons because of the guilt of their father so that they will not arise and possess the earth and fill the face of the earth with cities."
In view of the foregoing, the Canaanites whom the Israelites allowed to survive became a source of terrible physical and spiritual damage to the Jewish people. It is no more than logical that people prefer to do things which result in potentially smaller damage than that they take a chance by exposing themselves to greater damage. A man trapped in a blazing building will rather jump out and risk breaking his bones than face certain death by burning. A person will rather drink a terribly tasting medicine than put up indefinitely with a debilitating sickness. In fact, drinking such a medicine is at least not doing violence to himself, whereas refusing to drink it is equivalent to inflicting harm upon oneself. Seeing that one cannot force a person to inflict harm upon himself, ordering him to let these children survive [especially when they will become aware that you have killed their parents, Ed.] it is certainly better to commit minor damage in order to forestall larger damage at a later stage.
At any rate, the permission to kill women and children is applicable only when these people did not initiate or respond to your offer of peace (as the case may be). If they did, subject to the conditions we outlined, they may live, even if they were members of the seven Canaanite nations as we know from Joshua 11,19-20. It is clear from there that just as the Chivites, inhabitants of Giveon, who had made peace with the Israelites were allowed to live, (including the men even though they had tricked the Israelites) so would the other tribes have been allowed to live under similar circumstances. God had allowed these pagans to be obstinate enough not to use the escape route offered by Torah law which would have enabled them to survive.
We read the following on this subject in Jerusalem Talmud Shevi'it 6,1: "Joshua sent three letters before entering the Holy Land. In the first letter he suggested that they come forward and submit to Jewish sovereignty and the conditions we described earlier. In the second letter he offered that anyone wishing to emigrate from Canaan would be allowed to do so. In his third letter he wrote that those who wanted to fight him were welcome to do so. The Talmud reports that whereas the Chivites from Giveon responded positively to Joshua's first letter, the tribe of the Girgashite decided to emigrate. We know what happened to the remaining tribes, i.e. 31 kings fought Joshua and lost and were wiped out.
We read the following on this subject in Jerusalem Talmud Shevi'it 6,1: "Joshua sent three letters before entering the Holy Land. In the first letter he suggested that they come forward and submit to Jewish sovereignty and the conditions we described earlier. In the second letter he offered that anyone wishing to emigrate from Canaan would be allowed to do so. In his third letter he wrote that those who wanted to fight him were welcome to do so. The Talmud reports that whereas the Chivites from Giveon responded positively to Joshua's first letter, the tribe of the Girgashite decided to emigrate. We know what happened to the remaining tribes, i.e. 31 kings fought Joshua and lost and were wiped out.
וקראת אליה לשלום – כי גדול השלום שהקב״ה שינה כשאמרה שרה ואדוני זקן וכן כתיב חבור עצבים אפרים הנח לו כדפרש״י לעיל ועוד כמה קולמוסין משתברין כמה דיו משתפך באחי יוסף אביך צוה לפני מותו לאמר כה תאמרון ליוסף וגו׳ ולא מצינו ביעקב שצוה כן אלא מפני השלום כתב וגם ברכת כהנים מסיים בשלום וכן שמונה עשרה ועוד שנו רבו׳ שואלין בשלום לעכו״ם מפני דרכי שלום. וגם המקדים שלום לחבירו צריך לכפול לו לשלום ולו׳ לו שלום עליך וברכה טובה וסמך ללשון זה מדכתיב כי תקדמנו ברכות טוב כלו׳ כי תקדמנו בשלום צריך להחזיר לו ברכת טוב פי׳ ברכה טובה ולכך אמר ר׳ יוחנן מימי לא הקדימני אדם לשלום ואפי׳ עכו״ם בשוק שאין דרך למהר כ״כ ולקדם לו שלום הקדמתי לו לפי שאם יקדים לי הייתי צריך לכפול לו שלום ואין כופלין שלום לעכו״ם. ועוד אמרו רבותי׳ מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן גזל מפני דרכי שלום וכן מפרנסין עניי עכו״ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום ולכך בירך הקב״ה את עמו בשלום שנאמר ה׳ יברך את עמו בשלום.
וקראת אליה לשלום, "you shall first offer peace to that city. According to some sages the rule mentioned here even included nations who the Israelites had been ordered by G–d to kill every "soul." However, this command did not apply if the inhabitants agreed to vacate the town and relocate outside the Holy Land. We know that peace is superior to war, i.e. hostility, from when G–d Himself changed what Sarah had thought about her husband when she considered him too old to impregnate her with effective sperm. (Genesis 18,12) He did not tell him about that part of her reaction to the angel's prediction that by the following year she would have a son. We have a verse in Hoseah 4,17: חבור עצבים אפרים הנח לו, "Ephrayim is addicted to images,- let him be." This verse is quoted by Rashi in connection with the verse we just quoted from Genesis, where he says that this cannot be understood at face value, i.e. that the prophet should not predict doom for idol worshippers. Our author cites several additional examples of where we cannot take a quotation at face value, especially when the brothers after Yaakov's funeral quote their father as having commanded them to ask Joseph for forgiveness. (Genesis 50,17) The Torah wrote this in order to preserve harmony between Joseph and his brothers, not because Yaakov had actually said these words. Both the blessings by the priests end with bestowing the blessing of peace and the last of the 19 benedictions in the amidah prayer that we recite at least three times daily, concludes with the blessing of shalom, peace. Our sages in the Talmud, tractate Gittin folio 61, bid us to greet a gentile with the blessing of shalom before waiting for him to greet us, and in the event that he does to respond with using the expression shalom twice. Seeing that this might appear insincere on our part, the Talmud urges us to greet him before he can greet us so that we can avoid using the word shalom twice when greeting him, something that is forbidden in the Talmud, tractate Gittin folio 62. On folio 59 in the same tractate we are also told not to accept something that had been found by a deaf person or a minor, as it might have come into his possession illegally. We are also to feed the poor of the gentiles, all in order to maintain harmonious relations with the gentiles, generally. For all these reasons Hashem blessed His people with shalom (Psalms 29.11)
כי תקרב אל עיר – פרש״י שהוא במלחמת הרשות.
כתב הרמב״ן בשביל סוף הפרשה צריך לומר כן שצוה הכתוב שאם תעשה עמך מלחמה והכיתה כל זכורה לפי חרב ולהחיות הנשים וטף הזכרים מה שאין כן בערי ז׳ עממים שציוה להחרים גם הנשים והטף. אבל בפתיחת שלום אין חילוק בין ז׳ עממים לשאר האומות שגם בז׳ עממים פותחים להם לשלום ואם ירצו להתגייר מקבלין אותם כאשר עשה משה לסיחון. והתשובה היא שקבלו עליהם שבע מצות שנצטוו בני נח ואין צריכין להתגייר להיות גירי צדק. ונראה שיש עוד הפרש בשאלת שלום שבערים הרחוקות נשאל להם לשלום ושיהיו לנו למס ועבדונו אבל בערי העמים האלה נשאל להם לשלום ומסים ועבדות ועל מנת שיקבלו עליהם שלא יעבדו ע״ז. ויתכן גם כן שלא נצטרך להודיעם רק השלום והמסים והשיעבוד ואחר שיהיו משועבדים לנו נגיד להם שאנו עושים משפטים בע״ז ובעובדיה בין יחיד בין רבים. ורש״י פי׳ שבשבעה עממים אפי׳ אם ירצו להתגייר אין מקבלים אותם. ולא נהירא דבהדיא איתא בירושלמי ששלח יהושע מי שמבקש יבא וישלים וכן שלמה שהחיה מהם והעלם למס עובד ונתנם עבדים לבנות בית המקדש וביתו כמו שאומר והיו לך למס ועבדוך. פי׳ מס שיעלה בהם מלך ישראל או סנהדרין מס לבנות בית למלך וערי מסכנות ושיעבוד הוא שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם לחטוב עצו ולשאוב מימיו ויתן לו שכרו. ואנשי גבעון מה שהוצרכו לבא בערמה שלא היו יודעים משפטים של ישראל בקריאת שלום והקדימו קודם ששלח להם יהושע או שלא רצו מתחלה לשמוע לדברי יהושע ובסוף פחדו ועשו עצמם נכרים והועיל להם ערמתם שלא יהיו לנו לעבדים אלא יהו עמנו בעלי ברית ועל זה הקפידו עליהם והיו נהרגים אלמלא השבועה ולפי׳ קללם יהושע ועשה להם כמשפט הראוי ליעשות בהם מה שנא׳ והיו לך למס ועבדוך שיהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח השם.
וי״מ: והיה אם שלום תענך בעת הקריאה אבל אם ימאנו מתחלה שוב אין מקבלין אותן והגבעונים מאנו בתחלה ולא היה מן הדין לקבלן:
כי תקרב אל עיר, Rashi understands this paragraph as speaking of a מלחמת רשות, a war sanctioned by Hashem, but not conducted for reasons of self defense. Nachmanides, elaborating on this, adds that Rashi was forced to offer this interpretation on account of what is written a few verses later, i.e. that if in spite of peaceful overtures the inhabitants of the city described insist of conducting a war against the Israelites, then the males are to be killed, whereas the women and even the male children are to be kept alive, which is different from the rules of the Torah when the seven Canaanite nations will be attacked. There, all the inhabitants of such cities are to be killed regardless of sex or age. What is noteworthy is that even when confronting cities of the seven Canaanite nations about to be driven out from their country or to be killed, the Torah commands the people to offer surrender first. These Canaanites, if willing, will even be accepted as converts and thus escape death or forced exile. This is what Moses had done with the people under the rule of Sichon, King of the Emorite, one of the seven Canaanite nations.
[This editor does not see evidence that any of Sichon's subjects had converted to Judaism, although Rachav, who had hidden the two spies in Jericho, was saved and not enslaved or exiled, although judging from her own words she may have been close to conversion to Judaism long before Joshua crossed the Jordan. Ed.]
It appears that there was a difference between the offer of peace to the cities of the seven nations on the one hand, and those in more distant countries, not Canaanites. The latter were informed that if they wanted to survive they could accept subservient status to the Israelites, work for them, etc, but lose their independence, whereas a similar offer to the Canaanite cities contained an additional rider, namely that they had to abandon idolatry and accept the seven Noachide laws. This had to be a minimum as the Torah had expressly forbidden sparing the lives of any idolatrous population in what was going to be the land of Israel. Once they would have become enslaved to the Jewish people, they would find out that their idols and any remnants of their religious symbols would be destroyed, in accordance with Torah law, which does not tolerate the existence of such relics of idolatry in the Holy Land.
Rashi, on the other hand, states that no compromise of any kind was permitted with the seven Canaanite nations and they either were killed or had to emigrate to escape such a fate. According to his view, even total conversion to Judaism was not an option for them. Nachmanides does not concur, as he interprets the warning by the Torah in verse 18 that the presence of these people in the Holy Land represents a danger that they will influence the Israelites culturally and morally, as clearly demanding that these people must leave or be killed. The Jerusalem Talmud states that Joshua offered to such people that they become labourers for the Israel performing menial tasks, such as hewing wood and carrying water. Exodus 23,33 makes it plain that these people are considered as a cultural hazard "if they continue to practice their religion." In Nachmanides' view this means that if they abandon idolatry they may live in the land of Israel, but as slaves or serfs. We are familiar with the story of Gibeonites, who pretended to have come from outside the land of Canaan in order to qualify for conversion of sorts. When Joshua found out too late (after having made a solemn deal with them) that he had become the victim of a fraud, he did not kill these people but made labourers of them, a status that continued down to the time of Solomon over 400 years later. (Joshua chapter 9) If these Gibeonites had not first misrepresented themselves causing the Israelites to make a pact with them reinforced by an oath, Joshua would not have punished them by denying them all the rights that normal converts are entitled to. Under the unusual circumstances at that time Joshua saw himself forced to apply what is written in
Some commentators interpret the line והיה אם שלום תענך, as applying only at the time when the offer is first made. If the offer is not accepted immediately, there is no second opportunity to save one's life by means of converting to Judaism, so that Joshua would have acted illegally by granting them a second opportunity, and he should not have accepted them. [The fact is that there were bloody repercussions later on both in the time of King Shaul and King David. (Compare Bamidbar Rabbah, 8)
כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום – מגיד שקודם שילחמו עליה יחוייב שיקראו לה לשלום ואם יענו שהם רוצים להיות בשלום עם ישראל ויסכימו כל העיר לפתוח לישראל הנה כל העם הנמצא בה יהיו לישראל למס ויעבדו אותם וזה משותף למלחמת הרשות ולמלחמת המצוה כמו שנתבאר בספר יהושע שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל וגו׳ כי מאת י״י היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה למען החרימם וזה ראיה שאם היו משלימים לא היו הורגים אותם ולפי שאסור לישראל להניח עובד עבודה זרה בארצם שנאמר לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי למדנו שהוא מחוייב כשישלימו שיקבלו שלא לעבוד עבודה זרה ויקבלו עם זה כל המצות שנצטוו בני נח בהם כדי שיכנעו למצת שהם מחוייבים בהם והם שפיכות דמים ואבר מן החי ויתר המצות שהתבאר מהתורה שנתחייבו בהם כמו העריות והגזל כי עליהם היה המבול. ואמר אברהם ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו מגיד שכלם היו נשמרים מעריות לפי דיניהם. ואולם ברכת י״י היא בכלל עבודה זרה ואין לך חטאה גדולה מזו וכן מחוייבים להושיב דיינין במקומותיהם ולהעמיד אלו הדינים שנאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך וזה אי אפשר מזולת שופט וכשיקבלו עליהם זה צריך שיקבלו עליהם עם זה להיות לישראל למס ולעבדם שנאמר והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך והנה ענין המס יכלול מס הגוף והממון כאמרו וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית י״י ואת המלוא ואת חומת ירושלם ואת כל ערי המסכנות אשר היו לשלמה כל העם הנותר מן האמורי ויעלם שלמה למס עובד למדנו מזה שיש להכריחם לעשות עבודת המלך ולבנות חומה והבתים ומה שיצוו עליו או שיהיו חוטבי עצים ושואבי מים לבית י״י כמו שגזר יהושע לגבעונים ואולם מס הממון הוא שיתנו שנה בשנה סך מה והנה ימשך מענין העבודות שלא יהיו מושלים על ישראל וינהגו כמנהג העבדים להיות שפלים לפני ישראל.
(י-יא) התועלת השלישי הוא במצוות והוא מה שצוה לקרא לשלום תחלה לכל עיר שנבא להלחם עמה ואפילו משבעה עממין כדי שאם ישובו מדרכם הרעה אשר בעבורו נתחייבו כלייה לא נמיתם כי השם יתעלה אינו חפץ במות הרשע ולא צוה השם יתעלה להחרים אותם אלא כדי שלא נלמוד מתועבותיהם והנה רצה התורה עם כל זה שיהיו לנו למס ועבדונו מפני היות לנו תורה יותר שלמה לאין שיעור וראוי שיהיו הבלתי שלמים השלמות האנושי עובדים השלמים כי בזה יתקרבו ללמוד מדרכיהם הלא תראה כי ישראל נותנים מתנות רבות לכהנים ללויים בעבור היותם מוכנים יותר אל השלמות.
(י-כ) הפרשה השנייה כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום וגו׳ כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה וגו׳. וההערות אשר ראיתי הם אלו:
האחד כי מאמר כי תקרב אל עיר וגו׳ ומאמר ועשתה עמך מלחמה יראו סותרים זה לזה. וכן מה שאמר כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה ולבסוף נאמר ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה עד רדתה כי על דרך האמת שקטה ועומדת היא אם יניחוה.
השני מאמר כי האדם עץ השדה כי הוא מאמר קשה בעיני המפרשים כלם.
השלישי מה טעם אומרו רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא כי מה ידיעה שייכא בזה היה לו לומר רק אשר לא עץ מאכל הוא.
ואלו הדיוקים אם שאינם ספיקות גמורות יועיל לגלוי דעת למה שרצינו מכוונת הענינים באלו המאמרים. ומהמבואר שהענינים הנכללים בזה החלק שייחדנו הם ממין העצה הנכונה הראויה לנהוג באלה המעשים בשני למודים. האחד כדי שלא יעלה להם מהפסד הדעות באלהות יותר ממה שירויחי בהצלחת הנכסים וזה שלא יעלה על לבם דבר בליעל לאמר כי הוא יתברך אכזרי במדותיו חפץ בהשחתת העולם ואבדן הבריות כמו שיחוייב מעריכת המלחמות האלה אשר לא תעשינה כי אם בשפוך דמים רבים ובחבילות חבילות גזלות ועושקים וילמדו מזה גם כן להתאכזר במדותיהם.
ולזה הית׳ העצה הנכונה בתחלת מעשיהם מיד שפקדו שרי צבאות בראש העם מה שאמר וקראת אליה לשלום להורות להם שהכוונה הראשונ׳ למלחמותיהם לא היתה אל הרע אשר נמצא בהם כלל אשר הוא לוחם כמו שאמר החכם במקומו כי אם אל דרישת השלום ורדיפתו ובא אל המנוחה ואל הנחלה אשר בה ינוחו הגופות ויוצלחו הנפשות בלי מעכב והדברים הרעים שבמלחמות הנם באים במקרה ושלא במתכוין ולא לרצון גם כן וקרוב לזה כתב הרב המורה בפרק נ״ג חלק א׳. 1וכבר יהיה הלוחם איש שלום בכוונה זחת וכמו שאמר אני שלום וכי אדבר וגו׳ (תהלים ק״כ:ז׳). כי הפועל לא נקרא אלא על שם תכלית כוונתו וכן אמר בכאן בפירוש כי החרם תחרימם החתי וגו׳ למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לי״י אלהיכם – יאמר שכיון שכל חסדם ועבודתם אשר המה עושים לאלהיהם הוא חטא ופשע לאלהיכם אי אפשר שלא תלמדו מהם דברים רעים וחטאים ומכעיסים לפניו אשר הוא ענין המלחמה הקשה והעצומה והיותר מסוכנת שבכלן כמו שכתבנו למעלה ואם כן המלחמות האלו הם בקשת שלומה ומציאתה בלי ספק וללמדם כל זה הית׳ המצוה לפתוח בשלום להודיע שתחלת המחשבה סוף המעשה וכי אינן דורשין רק השלום האהוב למעלה ולמטה כמו שכתבנו סגולותיו בברכת השלום שער ע״ד וגם בשער פ״ז. ועל הכוונה הזאת שאמרנו אז״ל במדרש (דב״ר פ׳ שופטים) שזה אחד מהדברים שגזר עליהם משה והסכים הקב״ה לדעתו אמר ליה שילחם עם סיחון ועוג והוא לא עשה כן אלא וישלח משה מלאכים ממדבר קדמות לסיחון מלך האמורי דברי שלום לאמר אמר הקב״ה אמרתי לך להלחם עמו ואתה פתחת בשלום חייך שאני מקיים גזירתך כל מלחמה שיהיו הולכין לא יהיו פותחין אלא בשלום שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת עליה לשלום וכוונתם בזה עם עקר זה הענין ורוב צרכו נכתב שם במקומו שער פ״ח.
ולזה הית׳ מעצתו יתב׳ והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך כי מעתה לא תשתעבד אליהם ולא תשמע אל דבריהם ולא תעש׳ כמעשיהם ואף בז׳ אומות אמר הא אם עשו תשובה אינן נהרגין (ספרי פ׳ שופטים).
אמנם אם לא תשלים עמך וצרת עליה כי הכרח בקשת הטוב ושלום הגופים והנפשות יביאך עד הנה ועם זה תדע כי ישרים דרכי י״י ומדותיו שלמות ורחמיו על כל מעשיו ותלמוד לעשות כמוהו. והרי הענין הראשון הזה הוא עצת שלום ללמדם דעות ישרות ונכונות באל יתברך ומדות שלמות בהנהגתם. וכן מה שאמר בסמוך כי תצור אל עיר ימים רבים וגו׳ היא עצה נכונה בהישרת מדותית נכונ׳ והיא שלא יעשו דבר של השחתה ומפלה במלחמות כאלו הית׳ הכונה לכך רק אם יהיה להם הכרח לפי מבוקשם. וזה שהמנהג בלוחמים להרוג ולהשמיד כל הנמצא חוץ למצור הוא כדי לצור אותם שלא ימלא לבם אותם לצאת לספק להם לחם ומזון ויתר הצרכים אלא שיאספו כלם תוך העיר וימהרו לאכול ממה שבידם מהמזונות ותבא העיר ברעב ואם כן העצים והאבנים הנמצאים חוץ לעיר אשר לא יקוה מהשמידם שום תועלת מאלו וכדומה למה ישחיתום אין זה כי אם רוע לב ולזה באת העצה הנכונ׳ בפעולותיהם לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן – [ב] ונתן הטעם ואמר כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור ותהי׳ ה״א האדם כה״א האיש אחד יחטא (במדבר ט״ז:כ״ב) האחד בא לגור (בראשית י״ט:ט׳) העולה היא למעלה (קהלת ג׳:כ״א) שכלן קמוצות והוראתן לשון שאלה לפי כוונתן. והכוונ׳ לכך אני מצוך על זה כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור לשון שאלה וקרוב לזה כתב רש״י ז״ל באומרו כי האדם שמא האדם. 2והראב״ע ז״ל אמר ששיעורו כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה ואותו לא תכרות לבא מפניך במצור ואשר כתבתי הוא נכון [ג] ואמר רק עץ אשר תדע וגו׳ כלפי עצי היער המדבריים הטוענים פרי כמו האלונים והבטנים וכדומי׳ שאע״פ שהם אילני מאכל הוא נודע שהיא מאכל לבהמות השדה ולחיתו יער ולבני אדם הדומים להם ואיננו מאכל לאדם באמת כי הוא מאכל עב וגס ומזיק וזה וכיוצא בו אמר שמותר להשחיתו ולכרותו לבנות המצור ואין צריך להקדים לו שאר אילני סרק כמו שהוא הענין בשאר עצי הפירות או שיהי׳ אלה הקודמים להם כשיבא הצורך.
[א] ומ״ש ועשתה עמך מלחמה אשר היא עושה עמך מלחמה לפי שאחד היה אברהם והארץ היתה למורשה ואנחנו בניו זכאין בה וכל המחזיק בה שלא כדין הוא מחזיק וגזל הוא בידו ולזה היא העוש׳ עמך מלחמה במרדה בבעליה. והנה עם זה מתישבים הכתובים לפי העצות הנכונות להתנהג בהם במלחמה הזאת המפורסמת.
אמנם יראה באמת כי יותר מהמה הם מכוונים לפתוח פתח או פתחים לבא בהם אל התעוררות העצה וההישרה אשר ראוי להתנהג בהם במלחמה הפנימית הנסתרת שסכנתה יותר עצומה כמו שאמרנו אשר ראוי שתקרא מלחמת חובה בלי ספק ואם שהיא כלה בידינו ורשותנו. והיא העיר אשר יצדק בענינה מאד כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום.
כי באמת היא העיר אשר בהלחם עמה תקרא בשלומה וטובתה בלי ספק אם שלום תענך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך כי ודאי היא עיר קטנה ואנשים בה הרב׳ כמו שאמר החכם בסוף הה׳ מהמדות שכחות האדם הם בבחינה שיש בו 3כתות פועלות ומתפעלות משמיעות ונשמעות. והוא מבואר מאד שתכלית טובת העיר ההיא ושלותה היא היות כלן למס עובד אל הכח השכלי היא אדוניה כמו שכתבנו למעלה. אמנם המרד הגמור הוא כאשר יתקומה שר העיר אשר הפקידה המלך בידו וימרוד באדוניו וימלוך עליו ביד חזקה וחיילים רבים יגבר וישר עליה כמו שאמר החכם לענין זה עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים (קהלת ט׳:י״ד).
וזאת העיר אשר יאות אל האיש הנלבב להתחזק עליה תמיד כדי שלא תמרוד עליו כענין שאמר וכי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה כי ודאי ימים רבים והם רוב ימי האדם או כלם נמשכת מלחמה זו באמת ובכל יום ויום מגביר חיילים הצר הצורר על הדרך אשר כתבנו ענין מלחמה זו וסבותיה עם זכרון ראשי חייליה וכל ענינה וטעם ומצא בה איש מסכן וחכם ומלט הוא את העיר בחכמתו הן בקראו אותו מסכן הן בטענותיו אשר בה מלט הוא את העיר בחכמה ותבונ׳ הכל כהוגן וכראוי בפרשת נזיר שער ע״ג. עיין שם כי הם ענינים נחמדים מאד ועצות נכונות למלחמה זו. ושם נתבאר שמתחבולות המלחמה הזאת הפנימית גם היא לצור על העיר להמעיט ולצמצם הדברים המותריים אשר התאוה מתגברת בהם עד התיש כחה והחליש זדונה וגבורתה כמו שהוא הענין במה שהישירה התור׳ בנזירות ובשאר הענינים הנזכרים שם. וע״ז האופן יאמר כי כאשר ימשכו ימי המצור עד שיהיו רבים ויהי׳ הדרך קרוב לתפשה שאז לא ישחית את עצה לנדוח עליו גרזך כמו שיכרות האילן מגזעו שלא ישאר ממנו כלל כי אין הרצון שתסגף עצמך בקצה האחרון.
4ונתן הטעם כי האדם עץ השדה ירצ׳ כי כמו שעץ השדה צריך לקבל שפע מן האדמ׳ להיות רענן וטוב כך האדם צריך להעזר מהדברים הזנים והמחזקים כדי שיסבול העמל ויוכל לבוא במצור ובמצוק תושית העיון והמעש׳ אשר לפניו.
רק עץ אשר תדע כי אינו צריך למאכל הוא אך שהוא מהמותר ומביא לידי נזק או נזקים אותו תשחית וכרת. דומה למה שאמר המליץ (בחינות עולם פל״ב) מעט צרי לשמירת הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג והיותר תחרים והיה למאכל לבהמת השדה ולבני אדם הדומים לה. ולזה אמר על העיר אשר היא עוש׳ עמך מלחמה עד רדתה כי ודאי העיר הזאת ראוי׳ להיות תחת ממשלתך ובנית מצור רצוני ממשלת שכלך אשר עמו הדבור מיוחד אלא שקדם עבדך הרע הזה אשר הפקדת אות׳ בידו עודך נער ורך ופתח את לב כל אנשיה למרוד וללחום עמך. ולזה יאות לך זה המנהג מתחלה ועד סוף עד רדתה תחת ידך כמשפט. וכ״ז ראוי שימשך אל האדם בענין מלחמתו זאת העצמית אחר שכבר נהג ההכרזות המעולות שקדמו בעמדו על פרקו ובעבור עליו כמו שנזכר. והנה בזה ובמה שכתבנו שם בשם הנזכר נגמר זה הענין השני שהוא ממין העצה אשר אמר עליה אך דבר שפתים עצה (מלכים ב י״ח:כ׳).
1. וכבר יהיה הלוחם, להבין דבריו אלה (עיין ביאורי למעלה במדבר דף צ״ה ע״ב).
2. והראב״ע וכו׳ כונתו, כי מאמר הכתוב ״כי האדם ע״י השדה״ מוסב על המאמר ״כי ממנו תאכל״, ומאמר הכתוב, ״לבוא מפניך במצור״ מוסב על מאמר ״ואותו לא תכרות״.
3. כתות פועלות ומתפעלות וכו׳ כצ״ל, ר״ל שכוחות הנפש והשכל ראויות להיות תמיד פועלות באדם משמיעות ומצוות, וכוחוח הגוף בו ראויות להיות תמיד מתפעלות ונשמעות אל השכל (ועיין מזה בביאורי במדבר דף י״ג).
4. ונתן הטעם וכו׳ ר״ל שכמו שכל עץ השדה יצטרך אל האדמה אשר הוא נטוע בה, למען יינק משדיה את ליחותיה, ויתחזק גם ע״י שרשיו המתפשטים בתוכה אנה ואנה, למען יוכל לעמוד מפני רוח סועה וסער אשר ירצה לעקור אותו, כן יצטרך גם האדם תמיד להנאות הגוף ותענוגי אדמות ההכרחיים לקיום גופו, למען יתחזק ויוכל לסבול עול העיון וההתבוננות אשר יכבד לכל איש חלש ורפה המזג, ואף כי למי שימנע מאכול ושתות כל המצטרך לו לפי טבעו לקיום גופו בהכרח, כמו שהשיב חכם אחד (בביצה דף כ״א ע״א, ובחולין דף קכ״ד ע״ב) לתלמידו ששאל ממנו דבר הלכה הצריך עיון רב ״אני היום סמכוני באשישות״ וכו׳ ר״ל אני היום חלש וצריך לקחת תחלה מזון לחזק גופי בטרם אוכל לעיין כראוי ולהשיב דבר על שאלתך זאת.
אחר כך אמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה לתפשה וגו׳ – לפי הפשט רמז בזה על מעלת השלום שאנו חייבים לבקש השלום. כאומרם ז״ל גדול השלום שהרי אברהם אבינו לא נתבשר אלא על מועצות השלום. דכתיב ואתה תבא אל אבותיך בשלום וכו׳. ולזה אמר בכאן וקראת אליה לשלום. בענין שידעו האומות מעלת התורה שצותה לפתוח להם לשלום אע״פ שאין חייבים. ואם לא תשלים עמך ולא יכירו מעלת התורה והשלום. ולא די זה אלא שרוצה לעשות מלחמה. וצרת עליה להרעיבה ולהצמיאה. אבל מערי העמים של כנען לא תחיה כל נשמה. לפי שכבר נשלם עון האמורי. ועוד למען אשר לא ילמדו אתכם מתועבותם. לפי שמעשיהם מקולקלים מן הכל. כאומרו וכמעשה ארץ כנען:
במלחמת הרשות הכתוב מדבר וכו׳. הרמב״ן הקשה על זה, שהרי משה רבינו קרא לשלום לסיחון (לעיל ב, כו) ועוג, ולא עבר משה רבינו עליו השלום על עשה ד״החרם תחרימם״ (פסוק יז), ולא תעשה ד״לא תחיה כל נשמה״ (פסוק טז). וכן אמרו ז״ל במדרש רבה (דב״ר ה, יד) ובתנחומא ובירושלמי (שביעית פ״ו ה״א) ׳יהושע בן נון קיים זאת הפרשה, מה עשה, בכל מקום שהיה הולך לכבוש היה כותב מי שמבקש להשלים ישלים וכו״. ועוד, כתיב (ראו יהושע יא, יט-כ) ״לא היתה עיר אשר השלימה כי מה׳ היתה זאת למען חזק את לבם וגומר״, ואם כן אם לא חזק את לבם, היה מותר לקבלם:
וכבר השבנו זה למעלה (במדבר פכ״א אות כ) למה קרא משה רבינו עליו השלום לסיחון ועוג לשלום, משום דלא היה עדיין שעת מלחמה, כי לא נצטוו אז לכבוש סיחון ועוג, כמו שנתבאר למעלה. וכן יש לתרץ מה שקרא יהושע לשלום אל האומות, מפני שלא היה אז שעת כיבוש, דקודם שעברו הירדן היה דבר זה. וטעם הדבר, דמיד כאשר עברו הירדן נקרא כאילו כבשו את הארץ, ולאחר כיבוש אין לקרוא לשלום. וזה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא (למלחמה) [לשלום] קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב (פסוק יג) ״והכית את כל זכורה לפי חרב״. ובשבעה עממים – ״לא תחיה כל נשמה״ (פסוק טז) אחר שעברו הירדן
:ומה שקשה מדכתיב ״לא היתה עיר אשר השלימה״, תירץ הרא״ם דלא קשיא, דהך ״השלימה״ רוצה לומר שלא השלימה וקבלה עליה שלא לעשות כמעשיהם, דבכהאי גוונא יש לקיים אותם. ולפי זה הוי מצינו לאוקמי הא דשלח יהושע ׳כל הרוצה להשלים יבא וישלים׳ נמי בכהאי גוונא – להשלים ושלא לעשות כמעשיהם. וכך פרשו התוספות בסוטה בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב ד״ה לרבות). ותירוץ זה אינו נכון כלל, דעדיין הוי מצי רש״י לפרש ״וקראת אליה לשלום״ כמשמעו, שאין ספק בזה אם יקבלו מס ושעבוד (פסוק יא) צריכין שלא יעבדו עבודה זרה, דהא הם כפופים תחת ידיהם, ובן נח מצווה על עבודה זרה ועל עריות (סנהדרין נו.), ועל כרחם צריכים לקבל שלא יעשו כמעשיהם. ומה שפירש רש״י בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב ד״ה וכתבו) דלא שייך תשובה באותן שהם בארץ מפני שעושין מחמת יראה, זה בודאי שייך לענין זה לקבל אותם כגרים, שמא אינם גרים גמורים ועושים מחמת יראה. אבל לענין הא מלתא – דהוא קריאת שלום – לא אמרינן כך, דהא כתיב (ראו יהושע יא, יט) ״לא היתה קריה שהשלימה״, ומשמע שאם השלימה מקבלין, והיינו שלא יעשו כמעשיהם
:והרא״ם הביא ראיה לדברי רש״י שאין לקרוא לשלום לשבעה עממין, שהרי יושבי גבעון כתיב בהו (יהושע ט, יח) ״ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה״, משמע דאם לא נשבעו להם נשיאי העדה – הכום, אף על גב דקבלו עליהם מסים ושעבוד, כדכתיב בקרא בהדיא (שם שם כז). ועוד הביא (הרא״ם פסוק יא) ראיה מהא דכתיב (פסוק יא) ״והיה כל העם הנמצא בה״, ודרשו בספרי – והביאו רש״י (שם) – ׳לרבות כנענים שבתוכה׳, דיש להחיות אותם. ומה צריך לרבוי לדעת הרמב״ן, הרי סבירא ליה דאף שבעה עממים בכלל ״וקראת אליה לשלום״. עוד הביא (הרא״ם פסוק יא) ראיה, ממה דכתיב (ראו פסוק יח) ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות״, ודרשו (ספרי שם) ׳הא אם עשו תשובה מקבלין׳. ואם קריאת שלום הוא לכל שבעה עממים, לא הוי ליה למתלי בעשו תשובה, אלא אפילו עשו שלום גם כן מקבלין:
ואין קשיא וראיה כלל, שהראיה שהביא מן ״ולא הכום כי נשבעו להם נשיאי העדה״, כבר יישב הרמב״ן בעצמו (פסוק יא), כי בתחלה כאשר שלח אליהם יהושע השלום לא קבלו השלום, ושוב אינו מועיל השלום:
:אלא שנראה לי דחוק, דמה סברא בזה כל זמן שלא עשו עמהם מלחמה למה לא יהיה מועיל. אבל לי נראה, דודאי התורה אמרה שיש לקרות לכל הערים לשלום, כי השלום מדה טובה. וכן אמרו (דב״ר ה, יב) ׳גדול השלום אפילו בשעת מלחמה צריכין שלום׳. ויושבי גבעון לא היו מאמינים לשלום, אך הוצרכו לכרות עמהם ברית (יהושע ט, טו), ואין זה בשביל השלום, רק כמו שני אוהבים שכורתים ברית יחד, ולא קבלו עליהן כמו עיר שמקבלים בשביל השלום מס ושעבוד. ולפיכך אם לא היתה השבועה שנשבעו להם הנשיאים – היו הורגים אותם, כי עתה לא שייך שלום, כי שלום לא שייך רק כשהם בעיר והם פותחים להם מעצמם, זהו שיש לקבלם בשביל השלום. אבל אלו שכבר באו ישראל לעריהם, פשיטא שיאמרו שלום. ואין מועיל מה שמקבלים אחר כך מס ושעבוד, כי זה מועיל בשביל השלום, ולא בשביל שכרתו ברית להם:
אך כי יש ליישב תירוץ הרמב״ן שפיר, דכיון דשלחו אליהם לשלום ולא קבלו, שוב אין לקבל אותם, דהוי כמו שהתחילו עמהם במלחמה, שאם הם לא התחילו במלחמה – עיר אחרת התחילו במלחמה. ובודאי כאשר עיר אחת לא השלימה – גורמת שלא תשלים עיר אחרת גם כן, ועושה מלחמה. ואם עיר אחת משלמת – גורמת שעיר אחרת גם כן תשלים. ולפיכך אחר שהתחיל העיר הסמוכה להם במלחמה, נחשב שאותה שעדיין לא עשתה מלחמה גם כן התחלת מלחמה, ולפיכך לא יועיל אחר כך:
ומה שהביא הרא״ם מדמרבינן כנענים בתוכה (רש״י פסוק יא), ואם יש לקרות לשלום לשבעה אומות – פשיטא שמותר. אין זה קשיא, דפירוש הכתוב אף על גב שכבר קראו לכל שבעה אומות, ולא השלימו שבעה אומות, כדכתיב (ראו יהושע יא, יט) ״לא היתה קריה אשר השלימה״, ונמצא אחד מז׳ אומות בעיר אחרת שקבלו שלום, שמותר להחיותם, אף על גב כי שבעה אומות לא קבלו שלום. ומה שהביא ראיה ממה שאמרו (ספרי פסוק יח) ״ולא ילמדו לעשות ככל התועבות״, ׳הא עשו תשובה מקבלין אותם׳, ומה צריך ללמוד מזה, הא קרא ד״קראת אליה לשלום״ (פסוק י) איירי בשבעה אומות גם כן. אין זה קשיא, דהיא גופיה אתא לאשמועינן דקרא ״וקראת אליה לשלום״ איירי אף בז׳ אומות, שלא תאמר דווקא במלחמת רשות כתיב ״וקראת אליה לשלום״, ולא במלחמת מצוה. ועוד, הא בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב) מוקמינן האי קרא דמקבלים אותם בגרים אם עשו תשובה, והא ליכא למילף מן ״וקראת אליהם לשלום״:
אך מה שפירש הרמב״ן דהא דקאמר בספרי על ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה״ ׳במלחמת רשות הכתוב מדבר׳ – היינו דסיפא דקרא איירי במלחמת רשות, מה שכתב שאם עשתה מלחמה ״הכה תכה את כל זכורה״ (ראו פסוק יג), וזה איירי במלחמת רשות, דבמלחמת מצוה כתיב (פסוק טז) ״לא תחיה כל נשמה״, כך פירש הרמב״ן. ודבר זה לא יתכן, דהא מלתא לא הוי צריך לפרש, דבפירוש כתיב זה בכתוב
:אמנם אשר נראה ברור, כי בודאי יהושע קרא לשלום, מכל מקום לא נצטוה יהושע על זה, דכיון שהיו רשעים גמורים, ועשו כל התועבות (ויקרא יח, כז), יש להרוג אותם, ואין צריך לקרות אליהם לשלום, כי לא נצטוו לקרוא לשלום לרשעים. ואין מצוה לקרות לשלום רק לשאר אומות, שאין חייבים הריגה מחמת עצמם. ומכל מקום יהושע עשה זה מעצמו, כמו שעשה משה לסיחון ועוג, שקרא לו לשלום, אף על גב שלא נצטוו על כך, קרא להם לשלום (רש״י לעיל ב, כו). ואילו היו מקבלים עליהם שלום – היה מותר להם לקבלם, שהרי כתיב (פסוק יח) ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות״, ואם מקבלים עליהם שלום – הם כפופים תחת ידיהם, ואין רשאין לעבוד עבודה זרה, כדלעיל. רק שהשם יתברך חזק את לבבם שלא ישלימו, לתת אותם בידם (יהושע יא, יט-כ), כמו שחזק את סיחון (לעיל ב, ל). וכן משמע הא דקאמר בירושלמי (שביעית פ״ו ה״א) ׳יהושע קיים פרשה זו׳, ומה רבותא שקיים פרשה זאת, כיון שנצטוו על זה. אלא רוצה לומר שקיים פרשה זאת מעצמו מדרך סברא, והוא מדה טובה בלבד. והשתא ניחא הכל:
וכבר השבנו זה למעלה (במדבר פכ״א אות כ) למה קרא משה רבינו עליו השלום לסיחון ועוג לשלום, משום דלא היה עדיין שעת מלחמה, כי לא נצטוו אז לכבוש סיחון ועוג, כמו שנתבאר למעלה. וכן יש לתרץ מה שקרא יהושע לשלום אל האומות, מפני שלא היה אז שעת כיבוש, דקודם שעברו הירדן היה דבר זה. וטעם הדבר, דמיד כאשר עברו הירדן נקרא כאילו כבשו את הארץ, ולאחר כיבוש אין לקרוא לשלום. וזה ההפרש יש בין שבעה עממים לשאר אומות; דשבעה אומות מיד כשעברו הירדן נתן להם את הארץ, ולפיכך לא הותר להם לקרוא לשלום. אבל שאר אומות לא נקרא כיבוש רק עד שנתן להם העיר, לכך יש לקרוא (למלחמה) [לשלום] קודם שכבשו העיר. ואחר כיבוש כתיב (פסוק יג) ״והכית את כל זכורה לפי חרב״. ובשבעה עממים – ״לא תחיה כל נשמה״ (פסוק טז) אחר שעברו הירדן
:ומה שקשה מדכתיב ״לא היתה עיר אשר השלימה״, תירץ הרא״ם דלא קשיא, דהך ״השלימה״ רוצה לומר שלא השלימה וקבלה עליה שלא לעשות כמעשיהם, דבכהאי גוונא יש לקיים אותם. ולפי זה הוי מצינו לאוקמי הא דשלח יהושע ׳כל הרוצה להשלים יבא וישלים׳ נמי בכהאי גוונא – להשלים ושלא לעשות כמעשיהם. וכך פרשו התוספות בסוטה בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב ד״ה לרבות). ותירוץ זה אינו נכון כלל, דעדיין הוי מצי רש״י לפרש ״וקראת אליה לשלום״ כמשמעו, שאין ספק בזה אם יקבלו מס ושעבוד (פסוק יא) צריכין שלא יעבדו עבודה זרה, דהא הם כפופים תחת ידיהם, ובן נח מצווה על עבודה זרה ועל עריות (סנהדרין נו.), ועל כרחם צריכים לקבל שלא יעשו כמעשיהם. ומה שפירש רש״י בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב ד״ה וכתבו) דלא שייך תשובה באותן שהם בארץ מפני שעושין מחמת יראה, זה בודאי שייך לענין זה לקבל אותם כגרים, שמא אינם גרים גמורים ועושים מחמת יראה. אבל לענין הא מלתא – דהוא קריאת שלום – לא אמרינן כך, דהא כתיב (ראו יהושע יא, יט) ״לא היתה קריה שהשלימה״, ומשמע שאם השלימה מקבלין, והיינו שלא יעשו כמעשיהם
:והרא״ם הביא ראיה לדברי רש״י שאין לקרוא לשלום לשבעה עממין, שהרי יושבי גבעון כתיב בהו (יהושע ט, יח) ״ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה״, משמע דאם לא נשבעו להם נשיאי העדה – הכום, אף על גב דקבלו עליהם מסים ושעבוד, כדכתיב בקרא בהדיא (שם שם כז). ועוד הביא (הרא״ם פסוק יא) ראיה מהא דכתיב (פסוק יא) ״והיה כל העם הנמצא בה״, ודרשו בספרי – והביאו רש״י (שם) – ׳לרבות כנענים שבתוכה׳, דיש להחיות אותם. ומה צריך לרבוי לדעת הרמב״ן, הרי סבירא ליה דאף שבעה עממים בכלל ״וקראת אליה לשלום״. עוד הביא (הרא״ם פסוק יא) ראיה, ממה דכתיב (ראו פסוק יח) ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות״, ודרשו (ספרי שם) ׳הא אם עשו תשובה מקבלין׳. ואם קריאת שלום הוא לכל שבעה עממים, לא הוי ליה למתלי בעשו תשובה, אלא אפילו עשו שלום גם כן מקבלין:
ואין קשיא וראיה כלל, שהראיה שהביא מן ״ולא הכום כי נשבעו להם נשיאי העדה״, כבר יישב הרמב״ן בעצמו (פסוק יא), כי בתחלה כאשר שלח אליהם יהושע השלום לא קבלו השלום, ושוב אינו מועיל השלום:
:אלא שנראה לי דחוק, דמה סברא בזה כל זמן שלא עשו עמהם מלחמה למה לא יהיה מועיל. אבל לי נראה, דודאי התורה אמרה שיש לקרות לכל הערים לשלום, כי השלום מדה טובה. וכן אמרו (דב״ר ה, יב) ׳גדול השלום אפילו בשעת מלחמה צריכין שלום׳. ויושבי גבעון לא היו מאמינים לשלום, אך הוצרכו לכרות עמהם ברית (יהושע ט, טו), ואין זה בשביל השלום, רק כמו שני אוהבים שכורתים ברית יחד, ולא קבלו עליהן כמו עיר שמקבלים בשביל השלום מס ושעבוד. ולפיכך אם לא היתה השבועה שנשבעו להם הנשיאים – היו הורגים אותם, כי עתה לא שייך שלום, כי שלום לא שייך רק כשהם בעיר והם פותחים להם מעצמם, זהו שיש לקבלם בשביל השלום. אבל אלו שכבר באו ישראל לעריהם, פשיטא שיאמרו שלום. ואין מועיל מה שמקבלים אחר כך מס ושעבוד, כי זה מועיל בשביל השלום, ולא בשביל שכרתו ברית להם:
אך כי יש ליישב תירוץ הרמב״ן שפיר, דכיון דשלחו אליהם לשלום ולא קבלו, שוב אין לקבל אותם, דהוי כמו שהתחילו עמהם במלחמה, שאם הם לא התחילו במלחמה – עיר אחרת התחילו במלחמה. ובודאי כאשר עיר אחת לא השלימה – גורמת שלא תשלים עיר אחרת גם כן, ועושה מלחמה. ואם עיר אחת משלמת – גורמת שעיר אחרת גם כן תשלים. ולפיכך אחר שהתחיל העיר הסמוכה להם במלחמה, נחשב שאותה שעדיין לא עשתה מלחמה גם כן התחלת מלחמה, ולפיכך לא יועיל אחר כך:
ומה שהביא הרא״ם מדמרבינן כנענים בתוכה (רש״י פסוק יא), ואם יש לקרות לשלום לשבעה אומות – פשיטא שמותר. אין זה קשיא, דפירוש הכתוב אף על גב שכבר קראו לכל שבעה אומות, ולא השלימו שבעה אומות, כדכתיב (ראו יהושע יא, יט) ״לא היתה קריה אשר השלימה״, ונמצא אחד מז׳ אומות בעיר אחרת שקבלו שלום, שמותר להחיותם, אף על גב כי שבעה אומות לא קבלו שלום. ומה שהביא ראיה ממה שאמרו (ספרי פסוק יח) ״ולא ילמדו לעשות ככל התועבות״, ׳הא עשו תשובה מקבלין אותם׳, ומה צריך ללמוד מזה, הא קרא ד״קראת אליה לשלום״ (פסוק י) איירי בשבעה אומות גם כן. אין זה קשיא, דהיא גופיה אתא לאשמועינן דקרא ״וקראת אליה לשלום״ איירי אף בז׳ אומות, שלא תאמר דווקא במלחמת רשות כתיב ״וקראת אליה לשלום״, ולא במלחמת מצוה. ועוד, הא בפרק אלו נאמרין (סוטה לה ע״ב) מוקמינן האי קרא דמקבלים אותם בגרים אם עשו תשובה, והא ליכא למילף מן ״וקראת אליהם לשלום״:
אך מה שפירש הרמב״ן דהא דקאמר בספרי על ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה״ ׳במלחמת רשות הכתוב מדבר׳ – היינו דסיפא דקרא איירי במלחמת רשות, מה שכתב שאם עשתה מלחמה ״הכה תכה את כל זכורה״ (ראו פסוק יג), וזה איירי במלחמת רשות, דבמלחמת מצוה כתיב (פסוק טז) ״לא תחיה כל נשמה״, כך פירש הרמב״ן. ודבר זה לא יתכן, דהא מלתא לא הוי צריך לפרש, דבפירוש כתיב זה בכתוב
:אמנם אשר נראה ברור, כי בודאי יהושע קרא לשלום, מכל מקום לא נצטוה יהושע על זה, דכיון שהיו רשעים גמורים, ועשו כל התועבות (ויקרא יח, כז), יש להרוג אותם, ואין צריך לקרות אליהם לשלום, כי לא נצטוו לקרוא לשלום לרשעים. ואין מצוה לקרות לשלום רק לשאר אומות, שאין חייבים הריגה מחמת עצמם. ומכל מקום יהושע עשה זה מעצמו, כמו שעשה משה לסיחון ועוג, שקרא לו לשלום, אף על גב שלא נצטוו על כך, קרא להם לשלום (רש״י לעיל ב, כו). ואילו היו מקבלים עליהם שלום – היה מותר להם לקבלם, שהרי כתיב (פסוק יח) ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות״, ואם מקבלים עליהם שלום – הם כפופים תחת ידיהם, ואין רשאין לעבוד עבודה זרה, כדלעיל. רק שהשם יתברך חזק את לבבם שלא ישלימו, לתת אותם בידם (יהושע יא, יט-כ), כמו שחזק את סיחון (לעיל ב, ל). וכן משמע הא דקאמר בירושלמי (שביעית פ״ו ה״א) ׳יהושע קיים פרשה זו׳, ומה רבותא שקיים פרשה זאת, כיון שנצטוו על זה. אלא רוצה לומר שקיים פרשה זאת מעצמו מדרך סברא, והוא מדה טובה בלבד. והשתא ניחא הכל:
(י-טו) כי תקרב וגו׳ – אולי פרשה זו תרמוז על פי מה שאמר הרשב״י בספר הזוהר (ח״ב ס״ב.) כי האדון ב״ה שולח נשמה יתירה להאדם מעולם העליון להדריכו בדרך ישר ובאמצעותה ימלט האדם מהמחטיאו, וצוה ה׳ לנשמה ואמר כי תקרב אל עיר זה הוא גוף האדם שנקרא עיר כאומרם בספר הזוהר (ז״ח רות צ״ז) בפסוק עיר קטנה וז״ל עיר קטנה דא גופא דבר נש ע״כ, למלחמה כי צריך כח להציל האדם מיד מרשיעו.
ודקדק לומר עליה פירוש בשביל העיר למלטה מיצר הרע על דרך אומרו (קהלת ט׳) ובא אליה וגו׳ ומלט העיר בחכמתו (נדרים ל״ב:).
וקראת אליה לשלום פירוש שלא תבא אליה בפסיעותיך להטותו לדרך הטוב מן הקצה אל הקצה, אלא בתחילה בקרבך תקרא אליה לשלום שעשה יעשה גם לעולם העליון ויהנה בזה ובבא ויתן חלק לגופניות וחלק לרוחניות כי גם לעולם העליון צריך האדם למזונות ואם לא יטריח בעולם הזה בעד עולם הבא גם כן, נמצא שלא יגיעו ויאבד לעולם ועד ודרך זה יקרא דברי שלום שהוא הביצוע.
ואומרו והיה אם שלום – פירוש והיה לשון שמחה היא אם שלום תענך, ואמר ופתחה פירוש אין צורך אלא פתיחה לבד ואם יפתח כפתחו של מחט הקב״ה יפתח לו כפתחו של אולם, והוא מה שגמר אומר והיה כל העם הנמצא בה רמ״ח איברים ושס״ה גידים הכל ישתעבד לנשמה, בין בבחינת מצות עשה יהיו למס לעשות בגופם ובממונם וכו׳, בין בבחינת מצות לא תעשה ועבדוך פירוש כעבד הירא מרבו לבל נטות מדבריו ימין ושמאל.
ואומרו ואם לא תשלים וגו׳ – פירוש אם לא השלימה העיר ונטתה אשוריה מני דרך, ולפעמים יקר מקרה שאחר שהתחיל האדם להטיב מעשיו ישוב אחורנית, וכשאירע זה להאדם יגדיל רשע ויתחזק יצרו עליו יותר מבראשונה להלחם עם הנשמה, והוא אומרו ועשתה עמך מלחמה יצו ה׳ לצור על העיר בסיגופים וכמאמרם ז״ל (ברכות ה׳.) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע והרגזתו הוא לסגף עצמו בדברים המותרים לו, גם בתעניות ומלקיות ובכי להתיש כח הרע שבעיר, ומבטיחו ה׳ ליתנה בידו כאומרו ונתנה ה׳ אלהיך בידך, והכית כל זכורה הוא כח ס״מ וחיילותיו.
ואומרו לפי חרב על דרך אומרו (תהלים קמ״ט) רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם.
ואומרו רק הנשים והטף פירוש נשים הם נפש ורוח ונקראו נשים בערך הנשמה כידוע ליודעי חן, והטף הם מצות ומעשים טובים שעשה אדם קודם שהיה מתועב בעיני ה׳ בסוד (תהלים נ׳) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי, וכשאדם חוזר בו יחשבו לזכות. גם על פי דבריהם ז״ל שאמרו (יומא פ״ו:) שגגות נעשות לו כזכיות ולהם יקרא טף.
ואומרו והבהמה הוא תאות החומר שיקרא בהמה, וכל אשר בעיר תבוז לך שהכל יהיה לתועלת הנשמה לתקן הצריך לתקן להשגת המושכלות, כי גם תאות הבהמי תסגל סגל הטוב במה שנוגע לה.
ואומרו כן תעשה לכל הערים וגו׳ – פירוש כל מצות האמורות בענין אינם אלא לעדים שהם הגופות שנתרחקו, על דרך אומרו (ישעיהו נ״ז) לרחוק ולקרוב, שבעל עבירות יקרא רחוק מהשכינה שהיא מקור הקדושה שממנה היא מחצב הנשמה העליונה, אבל עיר שהיא מערי הגוים פירוש שאין לה קשר עם הקדושה ויצאתה ממקורה ברוב פשעיה ככל הגוים אין לנשמה חלק עמה ולא תקוה בה להשיבה, והוא אומרו אשר לא מערי הגוים וגו׳, כי בחינות ההם אין להם אלא להחרימם, וזו היתה שגגת משה בקבלת ערב רב (שמו״ר פמ״ב), וה׳ אמר אליו ששורשם רע ואינם עומדים בגדר הקדושה ומובדלים לחלק רע, וכשהיה מחיה אותם פירוש לקרבם לקודש אינו מחיה בם כל נשמה, דקדק לומר כל היא הרוח שזוכה ראשונה עם הנשמה.
חסלת פרשת שופטים
(10) כי תקרב אל עיר, "When you approach a city, etc." Perhaps this paragraph alludes to something that Rabbi Shimon bar Yochai said in Zohar volume 2 page 62 that God sends man an additional soul to guide him on the right path and to save him from committing sins against Him. In our paragraph we may perceive God as addressing this additional soul telling it: "when you approach a city," i.e. the body of the human being whom you will inhabit which is kown as עיר. We know from Zohar Chadash Ruth page 97 on the verse in Kohelet 9,14: עיר קטנה ואנשים בה מעט, "there is a small city with few inhabitants," that the city Solomon speaks of is the human body. This additional soul may be the "miracle" needed to protect the Jewish soldier at the time he goes into battle as it helps stop him from committing sins which could result in his violent death in war.
The Torah was careful to write עליה, which here needs to be translated as "on her account." The idea is that this soul is intended to save the body from the evil urge; it is in line with the verse in Kohelet 9,14 which continues ובא אליה מלך גדול, (the small city) "against which a great king comes and lays siege to it, An insignificant looking wise man saves that small city from the onslaught of the great king using his wisdom" (compare Nedarim 32).
וקראת אליה לשלום, "and you call out to her: 'peace'." The meaning is that you do not immediately wade into the den of iniquity (your evil urge) and try to conquer it in one single frontal assault; rather you first suggest that it also give heaven its due, as a result of which it will experience great benefits. As a result the evil urge will allow that man has a duty also vis-a-vis heaven. After all, secular activities such as eating and drinking in this life also enable man to perform his spiritual tasks better. As a result of this accommodation with the evil urge one assures oneself of not losing one's hereafter altogether.
והיה אם שלום, It will be if "peace," etc. The word והיה as usual, refers to something joyful; here too, if your approach to the evil urge is in the manner we have just described so that you have opened the door a crack to spiritually positive values, God in His turn will open this door wide, i.e. והיה כל העם הנמצא בה, so that it embraces all the "people" i.e. the 248 bones and 365 sinews which man's body is constructed of and they will all become subservient to the soul (instead of to the evil urge). The body will then perform both the positive commandments and refrain from violating the negative commandments. ועבדוך, "and they will serve you," i.e. like a slave who is afraid of his master and will neither deviate to the left nor to the right.
כי תקרב אל עיר להלחם וגו׳. במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
וקראת אליה לשלום – שגדול השלום.
להלחם עליה – ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.
כי תקרב אל עיר להלחם עליה – אמרו בספרי במלחמות הרשות הכתוב מדבר, ואין כונתם בזה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצוה הוא שחייבין לקרוא לשלום אפילו לשבעה עממין, שהרי משה קרא לשלום אל סיחון מלך האמורי, אבל ההפרש שביניהם כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה שצוה הכתוב ברחוקות להכות כל זכורה ולהחיות להם הנשים והטף הזכרים, ובערי העמים האלה יצוה להחרים גם הנשים והטף, וכך אמרו רבותינו בגמרת ירושלמי, אמר ר״ש ברבי נחמני יהושע בן נון קיים הפרשה הזו, מה עשה יהושע, היה שולח פרוסדיטגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כותב בה, מי שמבקש להשלים יבא וישלים, ומי שמבקש לילך לו, ילך לו, ומי שמבקש לעשות מלחמה, יעשה מלחמה, הגרגשי פנה, הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלום, שלשים ואחד מלכים שבאו להלחם הפילם הקב״ה וכו׳, וכך אמר הכתוב בכולם לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה וכו׳ (יהושע י״א י״ט), מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם, ונראה שיש הפרש עוד בשאלת השלום, שבערים הרחוקות נשאל להם לשלום ושיהיו לנו למס ויעבדונו, אבל בערי העמים האלה נשאל להם לשלום ומס ועבדות, על מנת שיקבלו עליהם שלא לעבוד עבודת אלילים, ולא הזכיר הכתוב זה בפרשה הזאת שכבר נאסר לנו בעובדי עבודת אלילים לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם, ויתכן שלא נצטרך להודיע להם רק השלום והמסים והשעבוד, ואחרי שיהיו משועבדים לנו, נגיד להם שאנו עושים משפטים בעבודת אלילים, בה ובעובדיה בין יחיד בין רבים, וכן מה שנאמר כאן למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם, ואמרו בספרי, הא אם עשו תשובה אינן נהרגין כשבעה עממים, הענין הוא, שיקבלו עליהם שבע מצות שנצטוו בני נח, לא שיתגיירו להיות גרי צדק, ובמסכת סוטה אמרו שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון וכתבו למטה למען אשר לא ילמדו אתכם, הא אם עשו תשובה מקבלין אותם, וזה הענין שעשה המלך שלמה, שכתוב בו וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה וכו׳, כל העם הנותר מן האמורי החתי הפריזי החוי והיבוסי וכו׳ בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם, ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה (מלכים א׳ ט׳ כ׳-כ״א). והענין הזה כפי דין תורה עשו, כי קבלו עליהם שבע מצות בני נח, ודבר ברור הוא כי כיון שנתנם שלמה עושי מלאכתו גברה ידו עליהם ויכול היה להחרימם, אלא שקיימם בעבור שקבלו עליהם ז׳ מצות בני נח, ומה שנאמר ולא יכלו בני ישראל להחרימם, לא על יכולת הגוף נאמר אלא על יכולת הנפש, מכל זה נמצאנו למדין שהיו קוראין לשלום אף לז׳ עממין, ושלא נצטוו להחרימם אלא כשלא יעשו תשובה:
לשלום – להרמב״ם (פ״ו ממלכים ה״ו) אחד מלחמת מצוה (ז׳ עממים) ואחד מלחמת הרשות (שאר אומות), אין עושין בהם מלחמה עד שקוראין להם לשלום עם קבלת שבע מצות שנצטוו ב״נ, וכתב הרמב״ן ולא הזכיר הכתוב קבלת ז׳ מצות, שכבר נאסר לנו בעע״א לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבד את אלהיהם, ונ״ל שבמלת שלום עצמו נכלל גם קבלת ז׳ מצות, כי שם שלום נגזר מן פעל שלם, שהוראתו שלימות ותמימות הדבר, כשנמצא כלו כמו שראוי להיות ולא חסר ממנו כלום (פאָללקאָממען) והנה המדבר שאינו שומע גם לז׳ מצות האלה שמכללם ע״א בהכחשת מציאותו ית׳ ושפיכות דמים ושאר דברי גנות, אין זה מכלל אדם, והיה מרצון הבורא ית׳ לצוות את ב״נ את שבע מצות אלה, לקנות עכ״פ שלמות זה לנפשותם, ולכן באה לנו הצווי לקרוא להם לשלום, בין שלום המדיניי וחברת ב״א, בין שלום נפשות עצמם, והם ז׳ מצות קנין שלמותם.
(י-יד) כי תקרב וגו׳ – ההלכות הקודמות עוסקות בהיערכות הצבא לקרב בשדה הפתוח. עתה באות הלכות הנוגעות לסדר המעשים שיש לנקוט כאשר מטילים מצור על עיר האויב.
חובה תחילה להציע לה שלום, ואם העיר נכנעת מעצמה, אסור לפגוע, אפילו במשהו, בשום אדם ובשום רכוש שבתוכה. יושביה צריכים רק לקבל על עצמם מס ועבדות: ״יהיו לך למס ועבדוך״.
לפי הדעה שהובאה בספרי ובירושלמי, ושנתקבלה גם על ידי הרמב״ם (הלכות מלכים ו, א) והרמב״ן (כאן), היה עליהם לקרוא לשלום בכל המקרים, אפילו בעת כיבוש הארץ. הם קראו לשלום אפילו לשבעת העממים, כך שיתאפשר להם להישאר בארץ ולקבל על עצמם מס ועבדות, אך רק בתנאי שימשכו את ידם מעבודה זרה וישובו לחוקים האנושיים הכלל־עולמיים של המוסר והצדק, שבע מצוות בני נח. ההחרמה הנזכרת בפסוקים טז–יז הייתה מחויבת רק אם יסרבו לקבל את תנאי השלום האלה, ויבקשו להמשיך לחיות בארץ תוך היאחזות בדרכי עבודת האלילים שלהם.
כך נאמר בירושלמי (שביעית ו, א): ״שלוש פרסטיגיות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ. מי שהוא רוצה להפנות יפנה, להשלים ישלים, לעשות מלחמה יעשה. גרגשי פינה והאמין לו להקב״ה והלך לו לאפריקי וכו׳, גבעונים השלימו וכו׳, שלשים ואחד מלך עשו מלחמה ונפלו״. לפיכך נאמר גם ביהושע (יא, יט): ״לֹא־הָיְתָה עִיר אֲשֶׁר הִשְׁלִימָה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְתִּי הַחִוִּי יֹשְׁבֵי גִבְעוֹן״ וגו׳. ועולה מכאן באופן ברור שקראו לשלום לכולם.
אף על פי כן הגבעונים סברו שהם צריכים להזדקק למרמה. המפרשים מבארים שעל כרחנו לומר שהגבעונים לא האמינו להצעות השלום של יהושע, או שחפצו ביחסים טובים יותר מתנאים אלה, וביקשו כריתת ברית, כפי שאמרו בהצעתם: ״כרתו לנו ברית״ (שם ט, ו), דבר שנאסר על ישראל במפורש (עיין שמות לד, טו).
עוד נאמר (פסוקים יב–יד), שאם כובשים את העיר במלחמה, הורגים רק את הגברים המסוגלים לשאת כלי זין; אך אין לפגוע בנשים ובטף, ואין להשמיד את הרכוש שנופל שלל – בין בקר וצאן, בין רכוש אחר.
[קטו] כי תקרב אל עיר – לדעת רש״י והראב״ד הכל מדבר במלחמת הרשות כמ״ש כן תעשה לכל הערים הרחוקות, אבל לז׳ עממין א״צ גם לשאל לשלום, ולדעת הרמב״ם והרמב״ן מ״ש במלחמת הרשות הכתוב מדבר היינו מ״ש שיחיו הנשים והטף אבל פתיחת שלום מחויבים גם במלחמת ז׳ עממין, והגם שמסתימת הספרי פה משמע כדעת רש״י, הנה בבאורי לס׳ יהושע (סי׳ ט) בארתי שפשטות הכתובים משמע כדעת הרמב״ם ועי׳ בז״א האריך בזה, ומ״ש אל עיר ולא לכרך כבר בארתי ששם עיר בדיוק מציין עיר בינוני, ובכ״ז לא אדע מה ממעט שאין שום פוסק מזכיר דבר זה שאין מחויבים לשאול בשלום כשקרבים להלחם על הכרך, ובדוחק י״ל שבכפר א״צ להמתין עד שיקרב להלחם רק יפתח בשלום תחלה כי בשקרב אליו הוא כאלו נכבש, ובכרך אין לקרב אל החומה כמ״ש בש״ב (יא כא) למה נגשתם אל החומה:
[קטז] להלחם עליה – כבר בארתי יהושע (י כט) שיש הבדל בין לשון לחם עם ובין לחם על ובין לחם שאחריו ב׳, לחם שאחריו מלת עם מורה ששני הצדדים לוחמים זב״ז, לחם בהעיר מורה שעובר עד תוך העיר ולוחם בה, לחם על העיר מורה שהיא מוקפת חומה ועומד ולוחם מבחוץ, ובזה יאמר לפעמים שלוחם על העיר כשרוצה לכבוש החומה בחזקה ויאמר שצר עליה כשאינו יכול להפיל החומה וצר עליה בחיילותיו סביב להרעיבה ולהצמיאה ע״י שיתום האוכל והמים מן העיר וימסרו ביד האויב, וממ״ש להלחם עליה מבואר שעדיין אינו צר עליה להרעיבה רק רוצה לכבשה ומצוה לקרא תחלה לשלום וכשלא ישלימו אז וצרת עליה, להרעיבה ולהצמיאה:
[קיז] וקראת אליה לשלום – יש הבדל בין מ״ש ויקראו להם שלום (שופטים כ״א:י״ג), היינו שישראל הודיעו שמשלימין עם בני בנימין, ובין מ״ש פה לשלום דלמ״ד שמבקשים שהם ישלימו אתם, באשר הם מצדם נכונים לשלום ועז״א בקש שלום ורדפהו כי גדול השלום ויתר המאמר בא בספרא (פ׳ נשא) בברכת כהנים עיי״ש:
וקראת אליה לשלום: פירש רש״י (ד״ה כי תקרב אל עיר) ׳במלחמת הרשות הכתוב מדבר׳1. והרמב״ם2 הלכות מלכים (ו,א) כתב: אין עושין מלחמה בעולם עד שקורין אליה בשלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה3 וכו׳. וליטעמיה קאי4, שכתב בתנאי השלום (שם): אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהם נשמה והרי הן למס וכו׳5, וכך כתב עוד בפרק ח׳ הלכה ט׳: וכן עיר שהשלימה אין כורתין להם ברית עד שיכפרו בעבודה זרה וכו׳6. וא״כ תנאי השלום הן ג׳ דברים, היינו מס ועבדות וגירות לז׳ מצוות. ועל זה האופן היה התנאי ששלח יהושע7 אפילו למלחמת הכנענים8. אבל רש״י פירש שתנאי השלום אינו אלא מס ועבדות9, ובזה האופן מיירי כל הפרשה, וא״כ ודאי דוקא מלחמת הרשות, ולא שבעה אומות שבארץ ישראל10. והא11 שרצה משה רבינו להשלים עם סיחון12, לא13 היה אלא לשעה, שרצה תחילה לכבוש ולחלק ארץ ישראל ואח״כ עבר הירדן, כמו שכתבתי בפרשת דברים (דברים ב׳:כ״ד, ג׳:י״ב) שעל זה הענין נפלו כמה דברים ותוכחות14, אבל15 להניח לגמרי בשלום בארץ ישראל גוים עובדי עבודה זרה אי אפשר אפילו רוצים להיות למס ועבדות. מה שאין כן בחו״ל אם רוצין להשלים אין חוששין להם אם יעבדו עבודה זרה.
1. ומסיים רש״י: כמו שמפורש בענין (פסוק ט״ו) ״כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו׳ ״. כלומר, לדעת רש״י ה״כן תעשה וגו׳ ״ מוסב על כל פרטי הפרשה כולל פסוק זה של קריאה לשלום, שניתן להציעה רק במלחמת הרשות.
2. וכן הרמב״ן בפסוקנו (באריכות).
3. המשך: שנאמר ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום״. אם השלימו וקיבלו שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן – אין הורגין מהם נשמה, והרי הם למס, שנאמר (פסוק י״א) ״והיו לך למס ועבדוך״... וזה נגד דעת רש״י כאן, ולפי הרמב״ם ״כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו׳ ״ לא מוסב על כל פרטי הפרשה אלא רק מהשלב של ״ואם לא תשלים עמך״ (פסוק י״ב), שם יש ההבדל בין מלחמת רשות למלחמת ז׳ עממין האם מחרימים את כולם או רק את הזכרים וכו׳.
4. הרמב״ם לשיטתו ורש״י לשיטתו, כפי שמסביר רבינו.
5. המשך: שנאמר ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום״. אם השלימו וקיבלו שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן – אין הורגין מהם נשמה, והרי הם למס, שנאמר (פסוק י״א) ״והיו לך למס ועבדוך״... וזה נגד דעת רש״י כאן, ולפי הרמב״ם ״כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו׳ ״ לא מוסב על כל פרטי הפרשה אלא רק מהשלב של ״ואם לא תשלים עמך״ (פסוק י״ב), שם יש ההבדל בין מלחמת רשות למלחמת ז׳ עממין האם מחרימים את כולם או רק את הזכרים וכו׳.
6. המשך: ויאבדו את כל מקומותיה, ויקבלו שאר מצוות שנצטוו בני נח. שכל גוי שלא קיבל מצוות שנצטוו בני נח – הורגין אותו אם ישנו תחת ידינו.
7. אחת מההוכחות שהביא הרמב״ן על-אתר לשיטתו (ולשיטת הרמב״ם), ונגד רש״י.
8. כמוזכר בירושלמי (שביעית ו,א), והביאו הרמב״ם שם כראיה לדבריו, וז״ל (ו,ד): ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו, שנאמר ״לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון״... מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו. הלכה ה׳: שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ...
9. רש״י בפסוקנו ד״ה למס ועבדוך.
10. כי ז׳ האומות הם עובדי ע״ז, ולכן לא ניתן להסתפק במס ועבדות ולהשאירם לשבת בארץ ישראל, ולכן כלל אין קוראין להם לשלום.
11. אחת מההוכחות שהביא הרמב״ן על-אתר לשיטתו (ולשיטת הרמב״ם), ונגד רש״י.
12. לעיל (ב, כו-כז) ״ואשלח מלאכים... אל סיחון... אעברה בארצך״... וזה לשון הרמב״ן: ולא היה עובר על עשה ולא-תעשה שבפרשה. הרמב״ן מבין שסיחון הוא אחד מ-ז׳ אומות שנצטוו עליהם ״לא תחיה כל נשמה״, כי סיחון נחשב מה׳אמורי׳, וא״כ קשה על רש״י. אך לכאורה גם על הרמב״ן קשה, שהרי לא דרש מהם מס ועבדות ופרישה מע״ז, אלא רק לעבור דרכם לארץ ישראל, וצ״ע.
13. על כך יענה רש״י.
14. לשון רבינו לעיל שם: ובאמת טוב יותר היה אם הניח סיחון לעבור בארצו, ולכבוש תחילה ארץ שבעה עממין שקדושה יותר...
15. סיום הסבר דעת רש״י.
התורה הקדושה דאגה אף לשמירת נפש האויב המנוצח. נצטווינו לפתוח תחילה בשלום. בספרי אמרו רבותינו שהכתוב מדבר במלחמת הרשות.
אבל מצינו לרבותינו שאמרו (השוה רמב״ן) שאפילו לכנענים הציעו ישראל תחילה שלום על פי התנאים המבוארים להלן בפסוק י״א (השוה ב׳:ט״ז ובמדבר כ״א:כ״א). הם היו צריכים לקבל עליהם שלא לעבוד עבודה זרה ולקיים כל שבע מצוות בני נח. רק אלה שלא רצו לקבל את התנאים האלה נצטווינו להשמידם, כמו שנאמר בפסוק טז־יז. בירושלמי שביעית ו׳:א׳ ובויקרא רבה י״ז אמרו עוד, שנתנו להם את האפשרות לעזוב את הארץ, כמו שעשה באמת הגרגשי (השוה את פירושנו למעלה ז׳:א׳).
אלא שלפי זה צריך ביאור, מפני מה הוצרכו יושבי גבעון להערים בתחבולות כדי להשלים עם ישראל. הרמב״ן תירץ על זה כמה תירוצים: או שלא ידעו משפטם של ישראל בקריאת השלום, או שלא רצו מתחילה לשמוע לדברי יהושע ורק אחרי שנכבשו יריחו והעי פחדו ועשו עצמם נכרים, או שלא רצו להיות להם לעבדים אלא רצו להיות עמהם בעלי ברית.
לדעת הרמב״ם היה אסור לכרות להם ברית, מפני שהוזהרנו על כך בשמות ל״ד:י״ד. אבל הרמב״ן אומר, שמאחר שלא היה ספק שהגבעונים פסקו מלעבוד עבודה זרה, היו רשאים לכרות להם ברית, כדרך שהיו רשאים להניחם לשבת בארץ.
כי תקרב אל עיר – נצטווינו כאן לפתוח בשלום לעיר בודדת שאנו נלחמים עליה. יתכן שהטעם הוא, מפני שרוב מלחמות ישראל היו כנגד ערים בודדות. אבל עוד נראה לומר, שאפילו בשעה שהננו נלחמים עם כל העם, מכל מקום יש לנו לחוס על הערים הבודדות המבקשות להכנע לנו.
וקראת ... לשלום – השוה שופטים כ״א:י״ג.
כי תקרב – מלמד שבמלחמת רשות הכתוב מדבר1 (ספרי).
אל עיר – אל עיר ולא לכרך ולא לכפר.2 (שם)
להלחם עליה – להלחם ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה במיתת תחלואים3 (ספרי).
1. דבר ידוע הוא שהלשון כי מורה בעלמא על רשות וכמ״ש במ״ר פ׳ צו פ׳ ט׳ כל המצות כתוב בהן כי תראה כי תפגע כי יקרא, אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה, ואם לאו אי אתה זקוק, וא״כ מכיון דכתיב כאן כי תקרב הרי בדבר רשות איירי, וע״ל בפ׳ ז׳ אות ל״ו.
2. נסמך על המבואר בסמוך דכתיב כאן ימים רבים פירשו שלשת ימים, ושיעור מצור כזה הוא רק לעיר בינונית, דלכרך גדול צריך שיעור מרובה ולכפר – שיעור פחות מזה, וע׳ מש״כ בפ׳ מסעי ובפ׳ ואתחנן בענין ערי מקלט דשם עיר כולל רק עיר בינונית. ויש שפירשו דלכרך א״צ לקרוא לשלום דמיד ימרדו, ולכפר ג״כ א״צ דמיד יכבשוה, ולפלא בעיני שנפקד דין זה ברמב״ם.
3. נראה דמדייק דכל אלה הדברים אינם כלולים במלה להלחם רק לצור, דבאופנים כאלה עושים מצור על האויב מסביב שיתום האוכל וכו׳ כנודע. ואמנם זה הוא רק בתחלה קודם שנדע אם יענו שלום, אבל אם לא השלמו אז צרים גם באופנים אלה, וכמש״כ בפ׳ הסמוך ואם לא תשלים עמך וצרת עליה.
הכל
(יא) וְהָיָה֙ אִם־שָׁל֣וֹם תַּֽעַנְךָ֔ וּפָתְחָ֖ה לָ֑ךְ וְהָיָ֞ה כׇּל־הָעָ֣ם הַנִּמְצָא־בָ֗הּ יִהְי֥וּ לְךָ֛ לָמַ֖ס וַעֲבָדֽוּךָ׃
It shall be, if it answers you in peace and opens to you, then it shall be that all the people who are found therein shall become tributary to you and shall serve you.
[פיסקא ר]
והיה אם שלום תענך – יכול אף מקצתה תלמוד לומר ופתחה לך כולה ולא מקצתה.
והיה כל העם הנמצא בה – לרבות כנענים שבתוכה.
יהיו לך למס ועבדוך – אמרו מקבלים אנו עלינו מסים ולא שיעבוד שיעבוד ולא מסים אין שומעים להם עד שיקבלו עליהם זו וזו.
[Piska 200]
"And it shall be, if it answers you for peace": I might think, even (if) some (do so); it is, therefore, written "and it opens itself to you" — all of it and not part of it.
"then all the people found in it": including Canaanites within it. (Even Canaanites, whom you are otherwise commanded to destroy) "shall be tribute to you and they shall serve you": If they said: We accept tribute but not servitude; servitude, but not tribute, they are not heeded — They must accept both.
והיה אם שלום תענך שומע אני בדברים ת״ל ופתחה לך במעשים ולא בדברים:
ד״א והיה אם שלום תענך יכול מקצתה ת״ל ופתחה לך כולה לא מקצתה:
והיה כל העם הנמ׳ בה לרבות כנענים שבתוכה:
יהיו לך למס ועבד׳ אמרו מקבלין אנו עלינו מסים ולא שעבוד שעבוד ולא מסים אין שומעין להן עד שיקבלו עליהן זו וזו:
וִיהֵי אִם שְׁלָם תַּעֲנֵינָךְ וְתִפְתַּח לָךְ וִיהֵי כָל עַמָּא דְּיִשְׁתְּכַח בַּהּ יְהוֹן לָךְ מַסְּקֵי מִסִּין וְיִפְלְחוּנָּךְ.
And if it be that it make you an answer of peace, and open to you, then all the people who dwell in it shall be tributaries to you and serve you.
ויהווי אין שלם תענהא יתכון ותפתח לכוןב ויהווי כל עמא די ישתכחון בגווה יהוויג לכון למסקיד מסין ויפלחון קדמיכוןה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שלם תענה״) גם נוסח חילופי: ״מילין דשלם תעני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותפתח לכון״) גם נוסח חילופי: ״ותפתוח לכון פילוותה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די ישתכחון בגווה יהווי״) גם נוסח חילופי: ״דמשתכחין בה יהוון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למסקי״) גם נוסח חילופי: ״מס׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיכון״) גם נוסח חילופי: ״לכון״.
and if they answer you with words of peace, and open their gates to you, all the people whom you find therein shall be tributaries, and serve you.
And if it answer thee with words of peace, and open the gates to you, all the people whom you find.
וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ – שֶׁהֵם כּוֹפְתִים אֶת עַצְמָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לֹא יִשָּׂא גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה (ישעיהו ב׳:ד׳).
וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָּהּ יִהְיוּ לְךָ לְמַס וַעֲבָדוּךָ – שֶׁיִּהְיוּ מְבִיאִין לוֹ דּוֹרוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: יֶאֱתָיוּ חַשְׁמַנִּים מִנִּי מִצְרָיִם (תהלים ס״ח:ל״ב), שֶׁהֵם חָשִׁים וּבָאִים בְּמִנְחָתָם. כּוּשׁ תָּרִיץ יָדָיו לֵאלֹהִים (שם), שֶׁהֵן רָצִים וּבָאִים בְּמִנְחָתָם.
"All the people present there shall be as tribute and serve you"(Deuteronomy 20:11); that they should bring you tribute. As it is stated (Psalms 68:32), "Tribute-bearers (chasmanim) shall come from Egypt," as they shall hurry (chasim) and bring their gifts; "Cush shall hasten (tarits) its gifts to God," as they shall run (ratsim) and bring their gifts.
(יא-יד) וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ – יָכוֹל אֲפִלּוּ מִקְצָתָהּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּפָתְחָה לָךְ״ כֻּלָּהּ וְלֹא מִקְצָתָהּ. ״וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ״. לְרַבּוֹת כְּנַעֲנִים שֶׁבְּתוֹכָהּ. יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. אָמְרוּ מְקַבְּלִים אָנוּ עָלֵינוּ מִסִּים וְלֹא שִׁעְבּוּד שִׁעְבּוּד וְלֹא מִסִּים אֵין שׁוֹמְעִין לָהֶם עַד שֶׁיְּקַבְּלוּ עֲלֵיהֶם זוֹ וָזוֹ. (פסוק יב) וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה. הַכָּתוּב מְבַשֶּׂרְךָ שֶׁאִם אֵינָהּ מַשְׁלֶמֶת עִמְּךָ לְסוֹף שֶׁהִיא עוֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה. וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. אַף לְהַרְעִיבָהּ אַף לְהַצְמִיאָהּ אַף לַהֲמִיתָהּ בְּמִיתַת תַּחֲלוּאִים (פסוק יג-יד) וּנְתָנָהּ ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ. אִם עָשִׂיתָ אֶת כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן לְסוֹף שֶׁה׳ נוֹתְנָהּ בְּיָדְךָ. וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב. שׁוֹמֵעַ אֲנִי אַף הַקְּטַנִּים שֶׁבְּתוֹכָהּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף״ וְגוֹ׳. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא טַף שֶׁל נְקֵבוֹת. אָמַרְתָּ וּמַה מִדְּיָן שֶׁהֵמִית אֶת הַנְּקֵבוֹת הַגְּדוֹלוֹת הֶחֱיָה אֶת הַקְּטַנּוֹת. כָּאן שֶׁהֶחֱיָה אֶת הַגְּדוֹלוֹת אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּחַיֶּה אֶת הַקְּטַנּוֹת. הָא אֵינוֹ אוֹמֵר כָּאן טַף אֶלָּא טַף שֶׁל זְכָרִים. [כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ]. יָכוֹל שֶׁתְּהֵא בִּזָּתָן אֲסוּרָה לְךָ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ״.
פַאִן אַגַּאבַּתּךַּ בִּאלסַּלַאם וַפַתַּחַתּ לַךַּ פַגַמִיעֻ אַלּקַוְם אַלּמַוְגּוּדִיןַ פִיהַא יַכֻּונֻוןַ לַךַּ דִ׳מַתַּ וַיַכ׳דֻמֻונַךַּ
כל העם הנמצא – אפילו אתה מוצא בה משבעת האומות שנצטוית להחרימם, אתה רשאי לקיימם.
למס ועבדוך – עד שיקבלו עליהם מס ושיעבוד.
כל העם הנמצא בה ALL THE PEOPLE THAT IS FOUND THEREIN [SHALL BE TRIBUTARIES] – all: even if you find in it persons belonging to the seven nations which you have been commanded to exterminate, you are allowed to keep them alive (Sifre Devarim 200:2).
למס ועבדוך [ALL THE PEOPLE … SHALL BE] TRIBUTARIES [UNTO YOU], AND THEY SHALL SERVE YOU – You must not accept their surrender until they take upon themselves both the payment of tribute and servitude (one alone is not sufficient) (Sifre Devarim 200:3).
פס׳: והיה אם שלום תענך ופתחה – 1תענך – כולה ולא מקצתה. ופתחה לך וגו׳ – 2אלו כנענים שבתוכה שאם יקבלו עליהם שעבוד ומסים מחיים אותם:
1. והיה אם שלום תענך. יכול אפילו מקצתן ת״ל ופתחה לך כולה ולא מקצתה כצ״ל:
2. אלו כנענים שבתוכה. מסיפא דקרא והיה כל העם הנמצא בה אלו כנענים. כ״ה בספרי:
למס ועבדוך – פר״ש: עד שיקבלו עליהם מסים ושעבוד כלומר ודי לך בכך, כלומר דכיון דהערים רחוקות ממך מאד לא מסתפינא אשר ילמדו אתכם אבל של שבעה עממים הקרובות צריך לגייר כמו שפר״ש בסמוך.
למס ועבדוך, "shall become liable to be taxed by you and become subservient." Rashi explained that it is sufficient that they make an oral declaration to do so. Seeing that some of their cities may be a long distance away from you, it is unlikely that they will teach you and your children their pagan culture; this is why the rule that you must not allow a soul to survive in the lands captured by Joshua does not need to be applied in such situations as described here. Conversion to Judaism by any of the members of the seven Canaanite nations whose territory would form the first Jewish state is out of the question.
למס ועבדוך – עד שיקבלו עליהם מסים ושעבוד. לשון רבינו שלמה.
ובסיפרי (ספרי דברים כ׳:י״א) אמרו מקבלין אנו עלינו מסים ולא שעבוד, שיעבוד ולא מסין, אין שומעין להן עד שיקבלו עליהם זו וזו.
וענין המסים, שיעלה בהם מלך ישראל או הסנהדרין מס לבנות בית למלך וערי המסכנות אשר לו וכן לבנין בית השם, והשעבוד הוא שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם לחטוב עציו ולשאוב מימיו ונותן לו שכר הראוי. וזה טעם: למס עובד הכתוב בשלמה (מלכים א ט׳:כ״א), שקבלו עליהם מסים ועבדות כדין התורה, לא כענין שכתוב: ויהי כי חזק ישראל וישם את הכנעני למס והורש לא הורישו (שופטים א׳:כ״ח), כי שם איננו עבדות, אבל כמלך שנותן שוחד למלך תקיף ממנו שלא ילחם בו.
ודע כי ענין אנשי גבעון היה מפני שלא היו יודעים משפטם של ישראל בקריאת השלום והקדימו קודם שתבא להם פורסטיגמאא של יהושע, ולכך אמרו: ונירא מאד לנפשותינו (יהושע ט׳:כ״ד), או שלא רצו מתחלה לשמוע לדברי יהושע ובסוף פחדו ועשו עצמם נכרים, דכתיב: ויושבי גבעון שמעו את אשר עשה יהושע ליריחו ולעי ויעשו גם המה בערמה (יהושע ט׳:ג׳-ד׳), והיה מועיל להם עוד שלא יהיו להם לעבדים אלא יהיו עמם בעלי ברית, ומפני זה הקפידו עליהם והיו נהרגין אלמלא שבועת הנשיאים, מפני שהיה עליהם לקבל מסים ושעבוד כמו שאמרנו, והם כרתו להם ברית להיותם שוים להם ובעלי ברית ועוזרים זה לזה במלחמותיהם. ועשו עמהם כן לפי שהיו סבורין שהם ערים רחוקות מאד מן העמים שאין דעתם לבא עליהם כלל, ולפיכך קלל אותם יהושע: ועתה ארורים אתם (יהושע ט׳:כ״ג) – שהם מן העמים הארורים אשר אררם י״י, ועשה להם כמשפט הראוי להעשות בהם, לקיים מה שנאמר למס ועבדוך, שיהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח י״י (יהושע ט׳:כ״ז), והוא המס והשעבוד כמו שפרשנו.
ויש אומרים כי פירוש: והיה אם שלום תענך בעת הקריאה, אבל אם מאנו מתחלה שוב אין מקבלים אותן, והגבעונים מאנו בפרוסטיגמא,ב ולא היה הדין לקבלם. והרב רבי משה כתב (רמב״ם הלכות מלכים ו׳:ה׳) שהקפידו עליהם מפני שכרתו להם ברית, והרי הוא אומר: לא תכרות להם ולאלהיהם ברית (שמות כ״ג:ל״ב). ואיננו נכון בעיני כי הגבעונים בודאי קבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה כמו שאמרו: באו עבדיך לשם י״י אלהיך (יהושע ט׳:ט׳), ולכך לא הוצרך יהושע אחרי כן לומר להם שיקבלו עליהם לעבוד את השם, וכיון שכן מותרין היו בברית כמו שהיו מותרים בישיבת הארץ, ששתיהן לא נאסרו אלא קודם התשובה, כמו שאמר: פן יחטיאו אותך לי (שמות כ״ג:ל״ג), וכן אמר: לא תכרות להם ולאלהיהם ברית (שמות כ״ג:ל״ב). אבל הדבר כמו שאמרנו.
א. עיינו בהערה לעיל.
ב. עיינו בהערה לעיל.
TRIBUTARIES UNTO THEE, AND THEY SHALL SERVE THEE. "[Their surrender is not to be accepted] until they accept tribute and servitude upon themselves." This is the language of Rabbeinu Shlomo [Rashi]. And in the Sifre the Rabbis have said:1 "If they say 'We accept tribute upon ourselves but not servitude', or 'servitude but not tribute,' they are not to heed them until they accept both upon themselves."
Now the purport of the tribute was that the king of Israel or the Sanhedrin could impose a levy upon them, [drafting men] to build the king's palace and his store-cities, also the House of G-d. The servitude was that any Israelite could take one of them to be the hewer of his wood and the drawer of his water and pay him proper wages. This is the sense of what is written in connection with Solomon a levy of bondservants,2 meaning that they took upon themselves [both] tribute and servitude as is the law of the Torah. [However, the law of the Torah is] not as is written, And it came to pass, when Israel was waxen strong, that they put the Canaanites to tribute, but did not drive them out entirely,3 for "servitude" is not mentioned there. Instead it was like a king who bribes a more powerful king not to wage war against him.
Know that the matter of the Gibeonites4 came to pass because they did not know the law of Israel with respect to proclaiming peace, and therefore they put forward their plan, before Joshua's proclamation arrived. Hence they said, and we were sore afraid for our lives.5 Or it may be that, at first they did not wish to hearken to Joshua's offer [thus laying themselves open to invasion], and in the end they became frightened and disguised themselves as strangers, as it is written, And when the inhabitants of Gibeon heard what Joshua had done unto Jericho and to Ai, they also did work wilily.6 Their trickery helped them yet in that they did not become their servants, but their confederates.
The Israelites were irritated at them and would have killed them had it not been for the oath of the princes7 because the Gibeonites should have taken upon themselves tribute and servitude, as we have said, while they [the princes] made a covenant with them to be equal and to be their confederates helping each other in their wars. They made peace with them [the Gibeonites] because they had thought that they were [from] very distant cities, from the peoples against whom they [the Israelites] had no intention of advancing. Therefore, Joshua cursed the Gibeonites, saying, Now therefore ye are cursed,8 meaning that they are of the accursed peoples whom the Eternal had cursed, and he did to them according to the law appropriate to be applied to them, to fulfill that which is written concerning them, tributaries unto thee, and they shall serve thee, that they be hewers of wood and drawers of water for the congregation, and for the altar of the Eternal,9 this being the tribute and the servitude, as we have explained.
And some scholars10 say that the meaning of the verse, And it shall be, if it make thee answer of peace etc.11 is [that it applies only to an answer given] at the time of the proclamation [of peace]. But if at first they refused to make peace, we no longer accept them. The Gibeonites refused at first to hearken to Joshua's proclamation and the law therefore did not require the Israelites to accept them. And Harav Rabbi Moshe [ben Maimon] wrote12 that "they were irritated at them because [they tricked the Israelites into] making a covenant with them, when it is said, Thou shalt make no covenant with them, nor with their gods."13 But this does not appear to be correct, for the Gibeonites had surely taken upon themselves not to worship idols, as they said, thy servants are come because of the name of the Eternal thy G-d.14 Therefore, Joshua did not have to tell them afterwards that they must take upon themselves to worship G-d. And if so, it was permissible for the Israelites to make that covenant with them, just as they were permitted to dwell in the Land, for both, [the making of a covenant, and the dwelling in the Land] were prohibited only before repentance [from the sin of idolatry], as He said, lest they make thee sin against Me,15 and so also He said, Thou shalt make no covenant with them, or with their gods.16 But the explanation of the Gibeonite affair is as we have said.
Now the purport of the tribute was that the king of Israel or the Sanhedrin could impose a levy upon them, [drafting men] to build the king's palace and his store-cities, also the House of G-d. The servitude was that any Israelite could take one of them to be the hewer of his wood and the drawer of his water and pay him proper wages. This is the sense of what is written in connection with Solomon a levy of bondservants,2 meaning that they took upon themselves [both] tribute and servitude as is the law of the Torah. [However, the law of the Torah is] not as is written, And it came to pass, when Israel was waxen strong, that they put the Canaanites to tribute, but did not drive them out entirely,3 for "servitude" is not mentioned there. Instead it was like a king who bribes a more powerful king not to wage war against him.
Know that the matter of the Gibeonites4 came to pass because they did not know the law of Israel with respect to proclaiming peace, and therefore they put forward their plan, before Joshua's proclamation arrived. Hence they said, and we were sore afraid for our lives.5 Or it may be that, at first they did not wish to hearken to Joshua's offer [thus laying themselves open to invasion], and in the end they became frightened and disguised themselves as strangers, as it is written, And when the inhabitants of Gibeon heard what Joshua had done unto Jericho and to Ai, they also did work wilily.6 Their trickery helped them yet in that they did not become their servants, but their confederates.
The Israelites were irritated at them and would have killed them had it not been for the oath of the princes7 because the Gibeonites should have taken upon themselves tribute and servitude, as we have said, while they [the princes] made a covenant with them to be equal and to be their confederates helping each other in their wars. They made peace with them [the Gibeonites] because they had thought that they were [from] very distant cities, from the peoples against whom they [the Israelites] had no intention of advancing. Therefore, Joshua cursed the Gibeonites, saying, Now therefore ye are cursed,8 meaning that they are of the accursed peoples whom the Eternal had cursed, and he did to them according to the law appropriate to be applied to them, to fulfill that which is written concerning them, tributaries unto thee, and they shall serve thee, that they be hewers of wood and drawers of water for the congregation, and for the altar of the Eternal,9 this being the tribute and the servitude, as we have explained.
And some scholars10 say that the meaning of the verse, And it shall be, if it make thee answer of peace etc.11 is [that it applies only to an answer given] at the time of the proclamation [of peace]. But if at first they refused to make peace, we no longer accept them. The Gibeonites refused at first to hearken to Joshua's proclamation and the law therefore did not require the Israelites to accept them. And Harav Rabbi Moshe [ben Maimon] wrote12 that "they were irritated at them because [they tricked the Israelites into] making a covenant with them, when it is said, Thou shalt make no covenant with them, nor with their gods."13 But this does not appear to be correct, for the Gibeonites had surely taken upon themselves not to worship idols, as they said, thy servants are come because of the name of the Eternal thy G-d.14 Therefore, Joshua did not have to tell them afterwards that they must take upon themselves to worship G-d. And if so, it was permissible for the Israelites to make that covenant with them, just as they were permitted to dwell in the Land, for both, [the making of a covenant, and the dwelling in the Land] were prohibited only before repentance [from the sin of idolatry], as He said, lest they make thee sin against Me,15 and so also He said, Thou shalt make no covenant with them, or with their gods.16 But the explanation of the Gibeonite affair is as we have said.
1. Sifre, Shoftim 200.
2. I Kings 9:21.
3. Judges 1:28.
4. Joshua 9:3-27.
5. Ibid., (24).
6. Ibid., Verses 3-4.
7. Ibid., (19).
8. Ibid., (23).
9. Ibid., (27).
10. This opinion is found in Tosafoth, Sotah 35b.
11. (11).
12. Hilchoth Melachim 6:5.
13. Exodus 23:32.
14. Joshua 9:9.
15. Exodus 23:33.
16. Exodus 23:32.
והיה כל העם הנמצא בה – פירש״י אפי׳ אתה מוצא בה מז׳ אומות שנצטוית להחרימם אתה רשאי לקיימם עכ״ל. הקשה ר״ת מאורליי׳ הרי למדנו כן בפ׳ תצא מן ושבית שביו כמו שפירש״י ואם כן תרי קראי למה לי צ״ע.
כל העם הנמצא בה אפי׳ אתה מוצא מז׳ עממי שנצטוינו להחרימם אתה רשאי לקיימם. וכן שנינו בספרי כל העם הנמצא בה לרבות כנעניים שבתוכה מכאן תשובה לדברי הרמב״ן שפי׳ שמה ששנו בספרי גבי כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום במלחמת הרשות הכתוב מדבר אין הכונה בזה לומר אלא שהפרש׳ בסופה תחלק בשני המלחמות אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצוה היא שחייבים לקרא לשלום אפי׳ לז׳ עממים שאם כדבריו מה צורך לומר כל העם הנמצא בה לרבות אפי׳ כנעניים שבתוכה רשאין אנחנו לקיימם והלא בקריאת השלום קמיירי שבזה אפי׳ בעיר שכלה כנעניי׳ אנו רשאים לקיימם וכל שכן כשיהיו מעורבים עם שאר האומות דבשלמא גבי ושבית שביו שבמלחמה קמיירי אצטריך קרא לרבות כנעניים שבתוכה משום דאי לאו רבוייא הוה אמינא כיון שנמצאו בתוך העיר אשר לא השלימה הרי הכ׳ נדונים כעיר של כנעניים שלא השלימה שהן בלא תחיה כל נשמה ואי אתה רשאי להחיותן אלא הכא דמיירי בעיר אשר השלימה למה לי רבויא בלא שום רבויא נמי תיפוק לי דלא שייך בהו אזהרת לא תחיה מכיון שהם בעיר שהשלימה אלא עכ״ל דקריאת השלום אינה אלא במלחמת הרשות בלבד ולא במלחמת מצוה וא״ת אכתי למה לי רבוייא דכל העם הנמצא בה לרבות כנעניים שבתוכה תפוק לי מרבויא דושבית שביו דתניא בספרי לרבות כנעניים שבתוכה שכיון שלמדנו משם שכשנמצא א׳ מז׳ עממים בעיר של שאר האומות שלא השלימה נדונים כמותו להחיות הנשים והטף הה״נ יש ללמוד שכשנמצאו בעיר של שאר האומות שהשלימו נדונים כמותו ולהתיות האנשים והנשים והטף י״ל דמצרך צריכי דאי מהתם ה״א דוקא כשנמצאו בעיר של שאר האומות שלא השלימה שבשניהם יחד האנשים בהריגה הקל הכתוב בכנעניים שבתוכה שיהו נשיהם וטפם נצולין מההריגה כשאר האומות מאחר שהאנשים שהם עקר עבודת כוכבים נהרגו כבר אבל כשנמצאו בעיר של שאר האומות שהשלימה שבשאר האומות כלן נצולין האנשים והנשים והטף אימא אין הכעניים שבתוכה נדונים כמותה אלא כאילו היו בעירם קמ״ל ואי מהכא ה״א דוקא כשנמצאו בעיר של שאר האומות שהשלימה שהם כפופים תחתנו הקל הכתוב גם כנעניים שבתוכה שיחשבו כמותם אבל כשנמצאו בעיר של שאר האומות שלא השלימה שאנשיהם הם בהריגה אימא יהיו כנעניים שבתוכה נדונים בהריגת כל נשמה כאילו היה בעירם קמ״ל:
למס ועבדוך עד שיקבלו עליהם מסים ושעבוד. ובספרי שנו אמרו מקבלין אנו עלינו מסין ולא שעבוד שעבוד ולא מסין אין שומעין להם עד שיקבלו עליהם זו וזו וענין המסין והשעבוד מבוארין הן כדלעיל כמו שכתב הרמב״ן ז״ל ומאחר שאין בכללן קבלת ז׳ מצות ש״מ שיקבלה מסין ושעבוד לחודייהו סגי להשלים עמהם ואלו בז׳ עממים כתיב למען אשר לא ילמדו אתכם דמשמע שאין מקבלין מהם שלום כל זמן שהם מחזיקים בעבודת כוכבים שלהם הא אם עשו תשובה מקבלין מהם השלום ש״מ דשלום דשאר עממין דכתיב בהו וקראת אליה לשלום הוא קבלת המסין והשעבוד אין אנו מקבלין אותם מז׳ עממים עד שישובו בתשובה לקבל עליהם ג״כ שלא לעבוד עבודת כוכבים שזה המין מהשלום שם התשובה נופל עליו יותר משם השלום שהשלום אינו נופל אלא בדברים שבין אדם לחבירו כמו קבלת המסי׳ והשעבוד ושם התשובה נופל בין בני אדם למקום כמו קבלת הז׳ מצות וכן שנו בספרי למען אשר לא ילמדו אתכם וגו׳ שאם עושים תשובה אינם נהרגין ולא אמרו שאם עושין שלום אינן נהרגין והביא אותו גם רש״י ז״ל בפסוק אשר לא ילמדו ומכאן תשובה להרמב״ם ולהרמב״ן ז״ל שכתב שקדימת השלום דקרא דוקראה אליה לשלום אפי׳ במלחמת מצוה הוא מפני שחשבו דשלו׳ דקרא דלא היתה עיר אשר השלימה ממין השלום דקרא דוקראת אליה לשלום הוא וכבר הוכחנו בראיות גמורות שאין פירוש השלום הזה כפירו׳ השלום האחר ואם כן אין להביא שום ראיה מקרא דלא היתה עיר אשר השלימה וגו׳ על שקריאת השלום דוקראת אליה לשלום היא אף לז׳ עממים כמו שחשבו הם ודברי רש״י הם העיקר בפי׳ המקרא הזה שאפי׳ את״ל שפירוש השלימה הוא כפירוש וקראת אליה לשלום אכתי איכא למימר שמפני שא״א להם לישראל להשלים עם השבעה עממים בקבלת המסין והשעבוד אלא כשיקבלו עליהם הז׳ מצות והם לא רצו לקבלם לפיכך לא רצו ישראל להשלים עמהם אף על פי שקבלו עליהם המסים והשעבוד וזהו אמרו לא היתה עיר אשר השלימה את יהושע מפני שלא נשלמו בם כל תנאי השלום שהיא קבלת השבע מצות שהם בכלל אומרו למען אשר לא ילמדו הא אם עשו מקבלין מכלל שאם היו רוצים לקבל עליהם השבע מצות וקבלת המסין והשעבוד שאז היו משלימים עם יהושע היו מקבלין אותן בלי ספק אבל מי״י היתה זאת למען החרימם:
לרבות כנעניים שבתוכה. ואם תאמר, ולמה לי קרא, תיפוק ליה מן ״ושבית שביו״ (להלן כא, י), לרבות הכנעניים שבתוכה (רש״י שם), דאף על גב שנצטוו שלא להחיות משבעה עממים, אפילו הכי ״ושבית שביו״ מרבינן דיש להחיות אותם. ויש לומר, דמהתם ליכא למילף, דשאני התם דיפת תואר חדוש הוא (קידושין כא ע״ב), משום ׳מוטב שיאכל בשר תמותת שהומת ולא יאכל בשר נבלות׳ (שם), אבל הכא הוה אמינא דאסר. ואי כתב הכא, הוה אמינא דווקא הכא, אבל גבי יפת תואר, דגופיה חדוש, אין לך בו אלא חדושו (ב״ק עב ע״ב), דהיינו בשאר אומות שאינם אדוקים בעבודה זרה, אבל בשבעה אומות לא, לכך צריך לקרא:
אמנם קרא ד״שבית שביו״ אינו משמע דמדבר ביפת תאר, דהא יפת תאר אחר כך כתיב (שם שם יא) ״וראית בשביה אשת יפת תאר וגו׳ ״, ואם כן הדרא קושיין לדוכתיה, דכיון דכתיב ״ושבית שביו״, יש ללמוד דכנענים בתוכה מותר להחיות. ויראה, דהוה אמינא דווקא לקמן שהם נקנים לו לעבדים גמורים, ומגייר אותם, מותר לקיימן, דהא נתגיירו. אבל במקום שאינם עבדים גמורים לחייבן במצות לא, קא משמע לן אפילו אם נמצא משבעה אומות בתוכה מותר להחיותו. ואי כתב כאן, הוה אמינא דוקא כאן, אבל לקמן כיון דיפת תואר חדוש הוא, הוה אמינא אין לך בו אלא חדושו, קא משמע לן:
אמנם קרא ד״שבית שביו״ אינו משמע דמדבר ביפת תאר, דהא יפת תאר אחר כך כתיב (שם שם יא) ״וראית בשביה אשת יפת תאר וגו׳ ״, ואם כן הדרא קושיין לדוכתיה, דכיון דכתיב ״ושבית שביו״, יש ללמוד דכנענים בתוכה מותר להחיות. ויראה, דהוה אמינא דווקא לקמן שהם נקנים לו לעבדים גמורים, ומגייר אותם, מותר לקיימן, דהא נתגיירו. אבל במקום שאינם עבדים גמורים לחייבן במצות לא, קא משמע לן אפילו אם נמצא משבעה אומות בתוכה מותר להחיותו. ואי כתב כאן, הוה אמינא דוקא כאן, אבל לקמן כיון דיפת תואר חדוש הוא, הוה אמינא אין לך בו אלא חדושו, קא משמע לן:
אפי׳ אתה מוצא בה משבעה אומות כו׳. וא״ת ל״ל קרא, תיפוק ליה מרבוי ושבית שביו לרבות כנענים שבתוכו, כדפירש״י לקמן (דברים כ״א:י׳). וי״ל דאי מהתם ה״א דוקא כשנמצאו בעיר שלא השלימה שחייבים להכות כל הזכרים שבתוכה, הקל הכתוב בכנענים שבתוכה שהיו ניצולים עם הנשים והטף, מאחר שהאנשים שהם עיקר עובדי ע״א נהרגו, אבל כשנמצאו בעיר שהשלימה שכולן ניצולו האנשים והנשים והטף, אימא הכנענים שבתוכה נידונים כאלו הם בעירם קמ״ל. ואי מהכא הוה אמינא דוקא כשנמצאו בעיר של שאר אומות שהשלימה, שהם כפופים תחת ידינו, הקל בהם הכתוב גם בכנענים שבתוכה, אבל כשנמצאו בעיר של שאר אומות שלא השלימה, שאנשיהם הם בהריגה, אימא יהיו הכנענים שבתוכה ג״כ בהריגה כאילו היו בעירם, קמ״ל. עכ״ל הרא״ם. [עיין לקמן מה שכתבתי על זה]:
Even if you should find in it members of the seven nations, etc. You might ask, why do we need a verse [to teach us this]? We can derive this from the inclusionary term, "And you capture prisoners from them," which teaches us to include the Canaanites among them, as Rashi explains later (21:10)! The answer is that if [we learnt this] from there, one might have thought that only if they were found in a town that did not make peace [with you] where one is obligated to kill all the males inside, is the Torah lenient regarding the [female and minor] Canaanites inside, allowing them to be saved with the town's women and minors, since the men, who are the principle idolaters, are killed. But if they are found in a town that made peace where everyone is saved [including] the men, women and children, one might say that the Canaanites inside are to be treated as if they were in their own town. So [the extra verse] tells us [that this is not so, and the Canaanites are saved even in the latter case]. And if [we learnt] from here, one may have though that this applies only when they were found in a town of other nations that had made peace, because since they submitted to us, the Torah is lenient regarding the Canaanites inside. But if they were found in a town of other nations that did not make peace, whose men are killed, one might have thought that the [female and minor] Canaanites inside are also killed as if they were in their own town. So Scripture tells us [that this is not so and the Canaanites are saved even in this case]. These are [the words of] Re"m. (See what I write later regarding this).
והיה אם שלום וגו׳ – יכול אפי׳ מקנתם ת״ל ופתחה לך. כולה.
והיה כל העם הנמצא – לרבות כנענים שבתוכה.
יהיו לך למס ועבדוך – ג׳ דברים צריכין שתשלם עמך. ועבדוך. ומס.
למס ועבדוך – ענין המסים שיעלה עליהם מלך ישראל או הסנהדרין מס לבנות בית למלך או ערי המסכנות אשר לו, וכן בנין בית השם, וענין העבדות שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם לחטוב עציו ולשאוב מימיו ונותן לו שכר הראוי, וזה טעם למס עובד הכתוב בשלמה, שקבלו עליהם מסים ועבדות כדין התורה, לא כענין שכתוב ויהי כי חזק ישראל וישם את הכנעני למס והוריש לא הורישו, כי שם איננו מזכיר עבדות, אבל כמלך שנותן שוחד למלך תקיף ממנו שלא ילחם בו:
יהיו לך למס ועבדוך – לא נתפרש כאן לאיזו סבה תהיה מלחמת הרשות, ואם מותר לישראל לעשות מלחמה בלא סבה, ורק לשלול שלל ולבוז בז, או להרחיב את גבולנו.א ונראה לי כי בתחלת הפרשה באמרו כי תצא למלחמה על אויבך הודיע שאין לעשות מלחמה אלא על אויבינו, ולא נקרא אויב אלא מי שעושה לנו רעה, ולפי זה אין הכתוב מדבר אלא במי שבא בגבולנו לקחת את ארצנו או לשלול שללנו, ואז יש לנו לצאת עליו למלחמה ולקרוא לו לשלום, והשלום הוא שיכרתו עמנו ברית שלא יבאו עוד בגבולנו, ובהפך בשכר מה שהזיקו אותנו לשעבר, וחלף מה שהטריחו אותנו לצאת למלחמה, יתנו לנו מס.
א. בכ״י לוצקי 673(א), קולומביה X 893 מופיעה מהדורה קמא של שד״ל (במקום ״ורק לשלול... גבולנו״): ״למען בצוע בצע להכריח העמים לתת לנו מס.״
[קיח] והיה אם שלום תענך ופתחה לך – הם שני תנאים, כי יש העונים שלום אבל בתנאים ידועים, ר״ל שמקבלים מקצת דברים אשר יבקשו מהם בעלי מלחמתם, למשל שמתחייבים לתת להם מס קצוב וכדומה ובזה יתפשרו עמם שיעלו מעליהם, אבל אין פותחים להם החומה שיניחום לבא אל תוך החומה לעשות עמהם כחפצם, וזה שלום מקצת, ר״ל שמקבלים מקצת מהמבוקש מהם, והתנה פה שלא די בשלום כזה רק שצריכים לפתוח השער שיכנסו אל העיר לעשות עמהם כחפצם כמ״ש ויסעו בני ישראל ויבואו אל עריהם (יהושע ט׳:י״ז), וז״ש כולה ולא מקצת ר״ל לא שלום במקצת הדברים:
[קיט] והיה כל העם הנמצא בה – גם הכנענים, ומזה ראיה לדעת הרמב״ם הנ״ל (סי׳ קטו) שלענין פתיחת שלום אין הבדל בין מלחמת ז׳ עממין ויתר אומות, שגם הכנענים אין להרגם אם קבלו מס ועבדות, ומה שקצפו על הנשיאים היה מפני שכרתו ברית עם הגבעונים וע״כ רצו להרגם וגם שהם לא קבלו עליהם עדיין מס ועבדות וכמ״ש בפי׳ יהושע שם, אולם הרא״ם הקשה מזה דלדעת הרמב״ם מאי איריא כנענים שבתוכה אפי׳ כנענים בפ״ע, ולי נראה שלהרמב״ם זה עצמו כוונת הספרי, שבצד שפותח בשלום והם משלימים שוים אם העם הנמצא בה הם כולם כנענים או יתר אומות שמקבלים מס ועבדות וז׳ מצות, רק בצד שלא תשלים בזה הבדיל בין רחוקות וקרובות, ואף לדעת הרמב״ן שמחלק גם אם עושין שלום בין ז׳ אומות ליתר אומות דס״ל דז׳ אומות צריך לקבל, ז׳ מצות ויתר אומות א״צ לקבל אין קושיא דכאן לא הזכיר רק קבלת מס ועבדות ובזה שוה אם כנענים בתוכה או יתר אומות, ואין לדייק ממ״ש כנענים שבתוכה דהיינו רק קצת כנענים לא אם כולם כנענים כי כוונת הספרי שבצד שמשלימין הדין שוה אם כנענים בתוכה או יתר אומות:
למס – כבר בפרשת שמות כתבתי על פסוק וישימו עליו שרי מסים שתיבת מס אין ענינה משאת כסף או כדומה לשלם מדי שנה בשנה, כי זו נקראת בשם מנחה (וישב לו מנחה, מלכים ב י״ז:ג׳), רק עבודה קשה לתועלת השליט כמו במצרים וכמו בימי שלמה (מלכים א ט׳:ט״ו), וכן כאן אחר ״יהיו לך למס״ כתב ״ועבדוך״, כלו׳ יעבדו עבודתך, כמו הגבעונים שנתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים, ונקראו ג״כ מס עובד.
למס – (בראשית מ״ט:ט״ו). סתם מס הוא הטלת עבודות שונות או בנינים וכדומה, השוה מלכים א ה׳:כ״ז, ט׳:כ״א והלאה.
ועבדוך – כלומר שעבוד תמידי, שיוכל כל איש ישראל לקחת מהם לחטוב עציו ולשאוב מימיו ונותן לו שכר הראוי (רמב״ן).
אם שלום תענך – יכול אפילו מקצתן, ת״ל ופתחה לך, כולה ולא מקצתה.1 (שם)
כל העם – לרבות כנענים שבתוכה.2 (שם)
למס ועבדוך – אמרו מקבלים עלינו מסים ולא שעבוד, שעבוד ולא מסים, אין שומעין להם עד שיקבלו זו וזו, שנאמר למס ועבדוך.3 (שם)
1. ר״ל יכול אפילו אם תענה לך רק במקצת פרטים תשלים לה ת״ל ופתחה לך כולה ולא מקצתה, וטעם הדיוק משום דכשנכנסין לתוכה הרי היא ברשות הנכנסין כולה.
2. כלומר אפילו אתה מוצא בה משבעה אומות שנצטוית להחרימם אתה רשאי לקיימם. וטעם הדבר משום דכיון דהשלמו לך יקבלו עליהם עבדות ומסים, ופשוט דכל זה הוא רק בתנאי שיקבלו עליהם שבע מצות.
3. בספרי אין הלשון מכוון כ״כ והעתקנו בתיקון כפי הנאות לענין.
הכל
(יב) וְאִם־לֹ֤א תַשְׁלִים֙ עִמָּ֔ךְ וְעָשְׂתָ֥ה עִמְּךָ֖ מִלְחָמָ֑ה וְצַרְתָּ֖ עָלֶֽיהָא׃
If it will not make peace with you, but will make war against you, then you shall besiege it,
א. עָלֶֽיהָ =ל?,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?!=עָלֶֽיהָּ (נקודת מפיק באות ה״א?)
• ל?!=עָלֶֽיהָּ (נקודת מפיק באות ה״א?)
ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה – הכתוב מבשרך שאם אינה משלמת עמך לסוף שהיא עושה עמך מלחמה.
וצרת עליה – אף להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים.
"But if it does not make peace with you, and it makes war with you": Scripture apprises you that if it does not make peace with you (and you let it be), in the end it will make war with you.
"then you shall lay siege to it" — even to reduce it by famine, thirst, or plague.
ואם לא תש׳ עמך שומע אני יתחיל וילחם בה ת״ל ועשתה עמ׳ מל׳ משתתחיל להלחם בך:
וצרת על׳ הקיפום מארבע רוחותם ר׳ נתן אומ׳ נותנין להן דרך אחד שיברחו:
ואם לא תש׳ עמך הכת׳ מבשרך שהיא עושה עמך מלחמה:
וצרת עליה אף להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים:
But if it will not make peace with you, but will have war with you, then you shalt besiege it:
ואן לא תשלם לכוןא בותסדר לקבליכוןג סדרי קרבה ותקפון עליהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשלם לכון״) גם נוסח חילופי: ״ישלמון עמכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ותסדר ... סדרי״) נוסח אחר: ״ויעבדון עמכון סד׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקבליכון״) גם נוסח חילופי: ״לקוב׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליה״) גם נוסח חילופי: ״עלה״.
But if they will not make peace, but war, with you, then you shall beleaguer it.
וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ – רוּחַ חֲזָזִית נִכְנֶסֶת בָּהֶם וְהֵם מוֹרְדִין בְּמֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ. מִיָּד הוֹרְגָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע (ישעיהו י״א:ד׳). וְאֵין מְשַׁיֵּר אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר (דברים ל״ב:י״ב).
"But if it shall not make peace with you" (Deuteronomy 20:12). [If] a strange spirit enters into them and they rebel against the king messiah, he kills them immediately; as it is stated (Isaiah 11:4), "he shall strike down a land with the rod of his mouth, and slay the wicked with the breath of his lips." And he shall only leave Israel, as it is stated (Deuteronomy 32:12), "The Lord guided him alone, and there is no alien god with him."
ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה – הכתוב מבשרך שאם לא תשלים עמך, סופה להלחם בך, אם תניחנה ותלך.
וצרת עליה – אף להרעיבה ולהצמיאה ולהמיתם מיתת תחלואים.
ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה – Scripture tells you that if it does not make peace with you it will in the end make war against you (attack you) – if you leave it alone and go away (Sifre Devarim 200:4). (The translation therefore is: AND IF IT WILL MAKE NO PEACE WITH YOU. IT WILL WAR AGAINST YOU).
וצרת עליה THEN YOU SHALL BESIEGE IT – This implies that you are entitled even to starve it out, to make it suffer thirst and to kill it (the inhabitants) by mortal diseases (Sifre Devarim 200:5).
AND IF IT WILL MAKE NO PEACE. The meaning of tashlim is, it will make peace.
ואם לא תשלים עמך וגו׳ – רוצה לומר: אם לא תסכים להשלים עמך אך יצאו לעשות מלחמה לישראל או יעמדו תוך העיר ולא ירצו לפתוח לך ולא יצאו גם כן למלחמה אז תתן העיר במצור כדרך שלא יכנס בה שום מזון מחוץ וכאשר יתנה י״י בידיך באי זה שיהיה מאלו הדברים הנה תכה את כל זכורה לפי חרב – רוצה לומר: האנשים הגדולים כי הזכרים והטף והנשים והבהמה וכל אשר תהיה בעיר וכל שללה תבוז לך.
(יב-יח) התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שצותה התורה שאם לא השלימו מצור על העיר עד רדתה בדרך שאם ירצו לברוח והמלט על נפשם יכלו לברוח ואם היה משבעה הגוים יחרימו הכל לא יחיו כל נשמה שאם יחיו מהם ילמדום לעשות כתועבותיהם ויקחו שללם ואם היו משאר אומות יחיו להם הנשים והטף ויקחו את כל אשר להם.
It will ultimately engage in war against you, etc. And this is what the verse is saying: If it does not settle for peace with you, in the end it will engage in war against you. Therefore you should lay siege to it.
[קכ] ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה – אין הפי׳ שהוא תנאי שני אם תעשה מלחמה אבל אם לא תעשה מלחמה אף שלא תשלים עמך רשות בידך שלא לצור שזה סותר הנאמר קודם שדוקא אם שלום תענך ושיהיה לך למס, רק פי׳ שאם לא תשלים עמך יעשה עמך מלחמה שכבר בארנו (בסי׳ קטז) שמלחמה הנקשר עם מלת עם מורה ששני הצדדים לוחמים זה עם זה בשוה, ר״ל כי אז לא תלחם עליהם רק עמם שוה בשוה, ולכן וצרת עליה אף להרעיבה כמו שנתבאר (בסי׳ קטז) כי ונתנה ה׳, ה׳ יתנה אז בידך ותכבשם ע״י עזר אלוה:
ועשתה עמך מלחמה: כפירוש רש״י שהכתוב מבשרך שאם לא תשלים עמך סופה1 להלחם בך2. ורצה לומר, שאם לא החלות להלחם עליה3 אין לחוש לה4, אבל אחר שהחלות להלחם בה אסור להניחנה ולילך, כי סופה להתגרות בך5, על כן ״וצרת עליה״.
1. כך ש״אם״ מוסבת רק על ״לא תשלים״ ולא על ״ועשתה עמך מלחמה״.
2. עתה קשה לרבינו, הרי מדובר במלחמת רשות, וא״כ מדוע ברור שסופה להלחם בך.
3. ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה״.
4. כי במלחמת רשות הכתוב מדבר.
5. לאחר שאתה התחלת להתגרות בה.
הכל
(יג) וּנְתָנָ֛הּ יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ בְּיָדֶ֑ךָ וְהִכִּיתָ֥ אֶת־כׇּל־זְכוּרָ֖הּ לְפִי־חָֽרֶב׃
and when Hashem your God delivers it into your hand, you shall strike every male of it with the edge of the sword.
ונתנה ה׳ אלהיך בידך – אם עשית את כל האמור בענין לסוף שה׳ אלהיך נותנה בידך.
(יג-יד) והכית את כל זכורה לפי חרב – שומע אני אף הקטנים שבתוכה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה או אינו אלא טף של נקיבות אמרת ומה מדין שהמית את הגדולות החיה את הקטנות כאן שהחיה את הגדולות אינו דין שיחיה את הקטנות הא אינו אומר כאן טף אלא טף של זכרים מנין שעושה עמך מלחמה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה.
וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבוז לך – יכול תהא ביזתם אסורה לך תלמוד לומר תבוז לך ואכלת את שלל אויביך.
סליק פיסקא
"Then the Lord your G-d will deliver it into your hands": If you do all that has been stated, in the end, the Lord your G-d will deliver it into your hands.
(13-14) "then you shall smite all of its males by the sword": I might think, even the children; it is, therefore, written (Ibid. 14) "but the women and the little ones … you shall take for yourself": — But perhaps the little ones of the females are meant! — Can you say this? Now if (in the war with) Midian, where the adult women were put to death, the little ones were spared, then here, where the adult women were spared, how much more so would the little ones be spared (and no verse would be needed to tell us that). It must be, then, that "little ones" here refers to the little ones of the males.
"all of its spoil shall you take for yourself": I might think that their spoil should be forbidden; it is, therefore, written "its spoil shall you take for yourself, and you shall eat the spoil of your foes."
[End of Piska]
ונתנה ה׳ אלה׳ בידך אם תבעת שלומה ועשית כל האמור בענין ולא קיבלה עליה סוף שהמקום מוסרה בידך:
והכית את כל זכו׳ שומע אני אף הקטנים שבתוכה ת״ל רק הנשים והטף והבהמה [וגו׳]:
and when the Lord your God has delivered it into your hand, you may smite all the males thereof by the sentence of the sword;
וימסרא יתה י״י אלהכון בידיכון ותקטלון ית כל דכורה לפתגם דחרב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימסר״) גם נוסח חילופי: ״וימסור״.
And when the Lord your God will have delivered it into your hand, then may you smite every male thereof with the edge of the sword.
ונתנה י״יא בידך – אם עשית כל האמור בעניין, סוף שי״י נותנה בידך.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כמו בפסוק: ״אלהיך״.
ונתנה י"י אלהיך בידך means THEN HASHEM YOUR GOD WILL GIVE IT INTO YOUR HANDS – if you have done all that is prescribed in this section Hashem will in the end give it into your hands (Sifre Devarim 200:6).
פס׳: ונתנה ה׳ אלהיך בידך – הכתוב מבשרך שאם לא תשלים עמך סוף הקב״ה נותנה בידך. והכית את כל זכורה לפי חרב:
But if they continue with their rebellion, {attack} and kill זכורה – ITS MALES – who fight against you.
(יג-יד) [קכא] והכית את כל זכורה – ר״ל הגדולים, והטף תבוז אף טף זכרים, דא״ל טף של נשים דזה אין צריך דכ״ש מנשים גדולות והראיה ממדין. ומ״ש את כל שללה תבוז מפני שהיה סברא שהשלל אסור. והנה לדעת החינוך שמ״ש דאפילו כתלי דחזירי הותר הוא גם ביתר מלחמות הוא פשוט דצריך לאשמעינן. אך להרמב״ן שזה רק במלחמת ז׳ עמים י״ל שהיה עולה על הדעת שצריך להקדיש לשמים או שיש בזה משום גזל:
הכל
(יד) רַ֣ק הַ֠נָּשִׁ֠ים וְהַטַּ֨ף וְהַבְּהֵמָ֜ה וְכֹל֩ אֲשֶׁ֨ר יִהְיֶ֥ה בָעִ֛יר כׇּל־שְׁלָלָ֖הּ תָּבֹ֣ז לָ֑ךְ וְאָֽכַלְתָּ֙ אֶת־שְׁלַ֣ל אֹיְבֶ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֛ן יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ לָֽךְ׃
But the women, and the little ones, and the livestock, and all that is in the city, even all its spoil, you shall plunder for yourself; and you shall eat the spoil of your enemies which Hashem your God has given you.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
טף האמור כאן אלא טף של זכרים:
או אינו אלא טף של נקיבות אמרת ומה מדין שהמית את הגדולות החיה את הקטנות כאן שהחיה את הגדולות אינו דין שיחיה את הקטנות הא אינו אומר טף אלא טף של זכרים:
כל שללה תבז לך שומע אני יתחיל ויבז ת״ל ואכלת את שלל איביך אשר ה׳ אלהיך נתן לך משיורישך:
ר׳ שמעון בן יוחאי אומר בוא וראה כמה החמירה תורה על הגזל שדקדקה עמו על גזילו של גוי שנ׳ (ויקרא כ״ה:נ׳) וחשב עם קנהו בדקדוק:
אתה אומ׳ בדקדוק או אינו אלא בעבד עברי וכשהוא אומר (שם כ״ה:נ״ג) (לא תרדה בו בפרך) [לא ירדנו בפרך] הרי עבד עברי אמור הא מה אני מקיים וחשב עם קונהו בדקדוק:
לְחוֹד נְשַׁיָּא וְטַפְלָא וּבְעִירָא וְכֹל דִּיהֵי בְקַרְתָּא כָּל עֲדָאַהּ תִּבּוֹז לָךְ וְתֵיכוֹל יָת עֲדַי סָנְאָךְ דִּיהַב יְיָ אֱלָהָךְ לָךְ.
but the women, children, cattle, and all that is in the city, even all the spoil, you shalt make booty for yourself; and you shalt eat the spoil of your enemies, which the Lord your God will have given you.
לחודא נשייה וטפלייה ובעירה וכל מה די יהווי בקרתה וכל (עתידה){עדיתה}ב תבזון לכון ותיכלון ית ביזת בעלי דבביכון דיהב {לכון} י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״(עתידה){עדיתה}״) גם נוסח חילופי: ״ביזתה״.
לחוד נשיא וטפליא ובעירא וכל דיהי בקרתא כל עדאה תיבזון לכון ותיכלון ית עדי סנאיכון די יהב י״י אלקכון לכון.
But the women, children, and cattle, and whatever is in the city, even all the spoil, you shall seize, and eat the spoil of your enemies which the Lord your God giveth you.
וַאַמַּא אַלנִּסַאאֻ וַאלּאַטפַאלֻ וַאלּבַּהַאאִם וַסַאאִרֻ מַא פִי אַלקַריַתִ מִן סִלבִּהַא פַאג׳נַמהֻ לַךַּ וַכֻּל סַלבַּ אַעדַאאִךַּ אַלַּדִ׳י רַזַקַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ
ואולם, הנשים והילדים והבהמות ושאר מה שיש בקריה מן השלל שלה אזי התעשר לך ממנו, וכל-שלל אויביך אשר פרנס אותך ה׳ אלהיך, בו.
והטף AND THE LITTLE ONES [… SHALL YOU TAKE UNTO YOURSELF] – the male children, too. But how am I to understand "and you shall smite every male thereof" (v. 13)? As referring to the male adults (Sifre Devarim 200:7).
פס׳: רק הנשים והטף והבהמה – למדנו שאין למדין מן הכללות. שהרי אמר והכית את כל זכורה לפי חרב וחזר ואמר רק הנשים והטף והבהמה. ואם תאמר הטף אלו נקבות קטנות כשהוא אומר הנשים ידענו שהקטנות בכלל גדולות שהרי במדין לא הוכשרו להחיות גדולות והוכשרו קטנות כאן שהגדולות הוכשרו כל שכן קטנות אלא מהו והטף טף של זכרים קטנים. וכל אשר בעיר וגו׳:
והטף והנשים – AND THE LITTLE ONES AND THE WOMEN – who are not participants in the war, plunder for yourself.
ואכלת את שלל אויבך אשר נתן י״י אלהיך לך – מגיד שגם המאכלות האסורות שימצאו שם יוכלו לאכול כאלו תאמר החזירים המלוחים והנבלות והטרפות אך העבודה זרה והנטפל אליה אסורה כמו שקדם וזה אמנם התירה להם התורה אם ירעבו ולא ימצא להם מה לאכול זולת זה כדי שלא תרפנה ידיהם מן המלחמה.
רק הנשים והטף – אף טף של זכרים. כל שללה. יכול יהיה השלל לשמים ת״ל תבז לך. יכול שלא יאכל ת״ל ואכלת.
וכל אשר יהיה בעיר – זו מה שבבתים.
כל שללה – זו מה שברחובות.
כל שללה תבוז לך וכו׳ – בספרי יכול תהיה ביזתם אסורה ת״ל תבוז לך ואכלת את שלל אויבך. הנה ע״כ כוונתו על דברים האסורים לאכול בכ״ז מותר, ואעפ״י שאינו במלחמת ז׳ עממין, רק מלחמת ערים הרחוקות, והוא כמוש״כ הרמב״ם בהלכות מלכים, דבכל מלחמה כשיבואו בנ״י לגבול העמים מותרים באכילת כל האיסורים כשירעבו, וכמו שהותרה יפ״ת בשביה, ועיין באדרת אליהו להגר״א, ובפסקא ר״א אומר כי החרם תחרימם יכול תהיה ביזתם אסורה לך, פירוש שיהיה חרם לשמים כמו יריחו שהחרים יהושע, ת״ל ובתים מלאים כל טוב, ולפ״ז אפשר דמלחמת ז׳ עממים שוה לשאר מלחמות, והא דכתיב ובתים מלאים כל טוב, היינו להתיר דלאו חרם נינהו כמו יריחו, דסד״א לאסור מקרא דהחרם תחרימם. אולם בחולין י״ז סבר רב דמותר אפילו כתלי דחזירי אף שלא בשעת רעבון ובכל שבע שכיבשו, והיינו דלא סבר כהספרי רק הא דכתיב ובתים מלאים כ״ט היינו להורות דבשבע שכבשו היו מותרים אף בשלא בשעת רעבון בדברים האסורים והרמב״ם פסק כהספרי, ולכן מייתי הך קרא דבתים מלאים כ״ט על מש״כ דבשעת רעבון מותר בכל מלחמה. ודו״ק. ומש״כ הגר״א יכול יהיה שללה לשמים ת״ל תבוז לך יכול יהא אסור באכילה [היינו דברים האסורים כנבלות] ת״ל ואכלת את שלל אויבך, אשר לכאורה נפלא האיך סד״א ששללה לשמים, ונראה דסד״א כמו במלחמת מדין לקח מכס לה׳ תרומות לכהנים וללוים, לכן אמר תבוז לך, וזהו כהרמב״ם ודלא כהרמב״ן, דמצוה זו נוהגת לדורות, עיין בספר המצות, וכבר הושג מגמ׳ ערוכה מנחות ע״ז ע״ב. ודו״ק. בכ״ז.
עירובין דף ס״ג לא נענש יהושע שלא היו לו בנים אך בשביל שביטל את ישראל מפו״ר לילה אחת במלחמה. ובזה א״ש הא דאמר רבי בפרק הפועלים על ר׳ אליעזר ב״ש יש בן לאותו צדיק, מפני שהוא אמר שם על דביתהו דר״א ב״ש כמה פו״ר ביטלה רשעה זו מישראל, וא״כ עונשה שאין לה בנים, לכן שאל יש בן לאותו צדיק, ולכן אמר פרי צדיק עץ חיים זה ר״א בר״ש, שמצדו וזכות שלו יש לו בנים. והבן.
הכל
(טו) כֵּ֤ן תַּעֲשֶׂה֙ לְכׇל־הֶ֣עָרִ֔ים הָרְחֹקֹ֥ת מִמְּךָ֖ מְאֹ֑ד אֲשֶׁ֛ר לֹא־מֵעָרֵ֥י הַגּֽוֹיִם־הָאֵ֖לֶּה הֵֽנָּה׃
Thus you shall do to all the cities which are very far off from you, which are not of the cities of these nations.
[פיסקא רא]
כן תעשה לכל הערים הרחוקות – הרחוקות בתורה הזאת ואין הקרובות בתורה הזאת.
אשר לא מערי העמים המה – אין ערי הגוים האלה בתורה הזאת.
[Piska 201]
"Thus shall you do to all the cities that are distant": The distant ones (i.e., those not of the seven nations) are subsumed in this law (to spare the women and children), but those that are near (i.e., the seven nations) are not subsumed in this law.
כֵּן תַּעֲבֵיד לְכָל קִרְוַיָּא דְּרַחִיקִין מִנָּךְ לַחְדָּא דְּלָא מִקִּרְוֵי עַמְמַיָּא הָאִלֵּין אִנִּין.
Thus shalt you do to all cities which are remote from you, but are not of the cities of these nations;
כדןא תעבד לכל קרייתהב דרחיקן מנכון לחדה די לא מן קריג אומייה האליין אנוןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרייתה״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרי״) גם נוסח חילופי: ״קורייה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
Thus shall you do to all cities that are remote from you, which are not of the cities of these seven nations;
(טו-יז) כֵּן תַעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת – הָרְחוֹקוֹת בַּתּוֹרָה הַזֹּאת, וְאֵין הַקְּרוֹבוֹת בַּתּוֹרָה הַזֹּאת, רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. בְּסַיִף. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם יָכוֹל תְּהֵא בִּזָּתָן אֲסוּרָה לְךָ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב״ וְגוֹ׳. הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ. לְרַבּוֹת אֶת הַגִּרְגָּשִׁי.
כַּדַ׳אךַּ אצנַע בִּאלקֻרַי׳ אַלּבַּעִיְדַתִ מִנךַּ גִדַּא אַלַּתִּי לַיְסַתּ הִי מִן קֻרַי׳ הַאֻלַאאִ אלאֻמַםִ
[ממך מאד – חוץ מכל גבולך והלאה, היינו מאד. לפי שגלוי לפניו שגרגשי יפנה מקומו, הוציאו ממניין והזכירו ברמז.]א
א. הביאור המוסגר הוא תוספת מרש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳ ת׳ר׳ש׳.״
{See Hebrew text.}
פס׳: כן תעשה 1לכל הערים – לא יהא דינם כדין שבעה עממים:
1. לכל הערים הרחוקות ממך מאוד לא יהיה דינם כצ״ל:
WHICH ARE VERY FAR OFF FROM THEE. Who are not of the seven nations.
כן תעשה לכל הערים הרחוקות – מגיד שזה אינו נוהג, רוצה לומר: להחיות הנשים והטף אלא בערים הרחוקות שאינם משבעה עממין אך אם הם משבעה עממין ולא השלימו אסור להחיות מהם הנשים והטף ולזה הוזהרו שלא לחיות מהם כל נשמה במקום שהיו מחיים קצתם בערי שאר הגוים והטעם כדי שלא ילמדו ישראל לחטא באלו התועבות שגדלו עליהם.
הרחוקות ממך מאד, distant from the present location of the Israelites in their camps. At that time the boundaries of the Land of Israel will be far from the center in every direction.
הַגֽוֹיִם־האלה: במקצת ספרי׳ מדוייקי׳ כ״י הַגֽוֹיִם במקף, והגימ״ל במאריך, וזהו דעת בן אשר כפי מה שמצאתי בחילופי ב״א וב״נ כ״י, ולב״נ המאריך ביו״ד, ובלא מקף. וכן בס״א כ״י נכתב כאן בגליון, אש׳ הַגֽוֹיִם, נפת׳ הַגוֹיִֽם.א [הַגּֽוֹיִם־הָאֵ֖לֶּה].
א. ההערה שבגיליון הספר כ״י שאותו מזכיר כאן נורצי מוסרת את נוסח אש׳ (= בן אשר) ואת נוסח נפת׳ (= בן נפתלי). מעתיקו של מ״ש כ״י קויפמן A44 (ראה עליו בצר, הנוספות, עמ׳ 17) מילא את הקיצור נפת׳ כ׳נפתח׳, והתקבל המשפט ׳בגליון אשר הגוים נפתח הגוים׳. במ״ש שבדפוסים (מנטובה, הולצינגר ומקראות גדולות) המשיך להלך משפט סתום זה. ר׳ שלום ב״ר יצחק הכהן ממזריטש, תקון סופרים, אמשטרדם (?) (אחרי תקמ״ג), ספר דברים, דף טו ע״א, בעסקו ב׳הגוים׳ דידן, מצטט את מ״ש כך: ׳במקצת ספרים כ״י מדוייקים הגוים בקמץ (במקום: במקף), והגימ״ל (...), וכן בס״ס (צ״ל בס״א) כ״י נכתב כאן בגליון אשר כנ״ל הגוים נפתח (במקום: נפתלי) הגוים׳. אהרן פולק, שהוסיף למ״ש מהדורת הולצינגר מעט הערות, ניסה לבאר הן את הנוסח המשובש של מ״ש שבדפוס הולצינגר והן את דברי תקון סופרים, וכך כתב: ׳בת״ס (= בתיקון סופרים) להמרש״ד (= להחכם מורנו ר׳ שלמה דובנא) נכתב הגוים בקמץ, ולא ידעתי מי הכריחו לזה, ותיבת נפתח הניח בטעות. ול״נ (= ולי נראה) תיבת נפתח צ״ל במפתח אשר הזכיר פעמים רבות׳. פולק טעה בשלושה: ראשית, החיבור תקון סופרים לבראשית ושמות אכן נכתב בידי ר׳ שלמה דובנא, אך חלקו של החיבור לויקרא עד סוף התורה נכתב בידי ר׳ שלום ב״ר יצחק הכהן ממזריטש; שנית, ׳בקמץ׳ היא פרי טעות דפוס שנפלה בתקון סופרים; שלישית, במקום ׳נפתח׳ צריך להיות ׳נפתלי׳. ולא ׳במפתח׳ כפי שהציע (אף כי אמת הוא הדבר שנורצי מזכיר בחיבורו הרבה פעמים שראה ב׳מפתח׳). נמצא אפוא אהרן פולק מדבר שלא כהוגן. וראה בנדר, ג ע״א; היידנהיים, מאור עינים, כאן.
(15) ואם לא תשלים, "If she is not prepared to surrender peacefully," If the "city" does not accept the soul's proposal to allow heaven its due, or that even after man began to become a penitent he slid back into sin, then you have to make all out war against the city, i.e. the evil urge. The words ועשתה עמך מלחמה, refer to the body, i.e. the evil urge making war against you. We know that once an attempt to become a בעל תשובה fails, the chances are that the forces of evil will redouble their efforts against any religious instincts a person has. [We have a phenomenon in Israel called חוזר בשאלה. These are persons who used to be very pious but have left the fold. They are not neutral in their attitude as a result of having abandoned the Jewish tradition but become virulently anti religious seeking every opportunity to besmirch our tradition and the people who observe it. Ed.] The author describes a similar process taking place within the personality of the Jew described in our verse. We have learned in Berachot 5 that as a matter of principle one's good urge should be in a constant state of confrontation with one's evil urge. This means that one should deny oneself things which are permitted, should observe private fasts, and even flagellate oneself, all in order to weaken the power of the evil urge. This is why the Torah adds והכית כל זכורה, this will enable you to vanquish all its males, i.e. the forces of Samael and his armies.
לפי חרב, "by the sword." In our context these words may be understood as analogous to Psalms 149,6: רוממות קל בגרונם וחרב פיפיות בידם, "when they have songs of praise to God in their throats this is equal to having two-edged swords in their hands."
רק הנשים והטף, "Only the women and the children, etc." The word נשים refers to the נפש ורוח, both of which are called "women" in comparison to the higher soul known as נשמה. The word הטף refers to the commandments and good deeds a person has performed (and which are considered his children) prior to his becoming despised by God as a sinner. In the case of a wicked person, God says of him (Psalms 50,57: "concerning the wicked God said: 'who are you to recite my laws?'" When a person turns penitent, these good deeds he had performed (while an active sinner) are accounted for him as merits. We also have a statement in Yoma 86 according to which even inadvertently committed sins will be accounted as merits after a person becomes a בעל תשובה. All of these are subsumed under the heading טף, "children."
והבהמה וכל אשר בעיר תבוז לך, "and the beasts and all that is in the city you may plunder for yourself;" the word "beasts" refers to the animalistic desires a person suffers from, his love for everything sensual and material. A true בעל תשובה will be able to put all these urges and desires to use in his efforts to serve the Lord.
כן תעשה לבל הערים הרחוקות, "So you shall do to all the cities which are distant, etc." All the commandments mentioned in this paragraph have been given only to the "cities," i.e. the bodies which have become distant from God. We know from Isaiah 57,19 that God offers peace to the near and the far. The "far" are the sinners. He has become distant from his holy source, the שכינה from where all holy souls originate. However, מערי העמים האלה, "from any city of these nations" (Canaanites) cities of the Gentiles, which never had contact with sanctity and which had left its source due to its many sins, such a city has no hope of returning to a sanctity it had never possessed in the first place. This is why the Torah mentions אשר לא מערי הגוים, that all the Torah's exhortation to return to the fold is addressed only to the Jew. Others, such as the cities of the seven Canaanite nations, have to be annihilated completely. Moses made the mistake in accepting as proselytes the mixed multitude which he took out of Egypt with the Jewish people (Shemot Rabbah 42,6). God had told him in Exodus 7,4: "I will take out My hosts, My people," meaning that He would only redeem the Israelites who had holy roots. The root of these people was evil and they would not fit into a holy society. When Moses "revived" them he did not revive their נשמה as they never had a נשמה in the first place which he could have revived.
כן תעשה – תיבת ״כן״, וההגבלה המוצגת בה, מתייחסות רק לציווי לחוס על החיים שבפסוק יד; יש לנהוג כך רק בערים הנכבשות מחוץ לארץ ישראל. לעומת זאת, הקריאה לשלום שנצטוותה בפסוקים י–יא הייתה חובה גם לגבי העמים שבארץ ישראל, כפי שכבר ציינו לעיל.
הרחקת ממך מאד – תיבת ״מאד״ טעונה ביאור. אולי היא מציינת שמדובר כאן רק על היושבים במרחק, אך לא על היושבים סמוך לגבולות הארץ.
(טו-יז) [קכב] כן תעשה – ר״ל בתורה הזאת שהיא התורה האחרונה שתתנהג עמהם כשאינם משלימים להחיות הנשים והטף אינו נוהג בשבעה אומות כי בהם לא תחיה כל נשמה בסייף כמ״ש ויכהו לפי חרב. כן הוא לדעת הרמב״ם והרמב״ן. אבל לדעת רש״י גם בתורה הקודמת של פתיחת השלום אין נוהג בשבעה אומות כנ״ל. וממ״ש כי החרם תחרימם יש לטעות להחרים את השלל לגבוה כמו ביריחו, על זה אמר ובתים מלאים כל טוב, ויש לפרש שר״ל להתיר ביזתם אפילו כתלי דחזירי שלמד מן ובתים מלאים כל טוב כמ״ש (בחולין דף יז):
הרחוקות ממך מאד:1 לא בסמוכות לארץ ישראל מיירי, דא״כ אינם ״רחוקות מאד״, והמקרא הסמוך2 גם כן לא מיירי בערי ארץ ישראל עצמה, אלא בערים שחוץ לארץ ישראל, שהרי היו כמה ערים שחוץ לגבול ארץ ישראל והמה שייכים לשבעה עממין3, שהרי גבול ארץ ישראל לא תלוי בשבעה עממין אלא כמבואר בכתוב4, ועיירות אלו מיקריין ׳אינן רחוקות מאד׳. ומחלק הכתוב, דאם הערים ״רחוקות ממך מאד״, ואם כן אינן שייכות לשבעה אומות, כך הדין לשייר כמה בני אדם5, ואין חשש שילמדו אתכם כשיגדלו6.
1. נראה שרבינו בא ליישב עתה בעיה שקשה לפי כל השיטות דלעיל, והיא, שלא מצאנו שבני ישראל בראשות יהושע קיימו את הציווי של ״לא תחיה כל נשמה״ בכיבוש הארץ, אלא רק בחלקים מסויימים של הארץ. ועם מות יהושע עדיין נותרו כמה שבטים ללא נחלה, ואז החלו לכבוש הלאה, וגם, במקומות שכבשו לא בכולם החרימו לפי חרב. עיין ספר שופטים פרק א׳ פסוקים כז-לה. אמנם בפרק ב׳ ישנה בקורת של הקב״ה על ענין זה, אך עדיין זה קשה.
2. פסוק ט״ז ״רק מערי העמים האלה... נותן לך נחלה״.
3. כגון סיחון ועוג שנחשבים ״מלכי האמורי״ (לעיל ג,ח).
4. בפרשת מסעי.
5. כלומר, כל אלה שאינם בכלל הלוחמים (ע״פ רבינו בביאור ״כל זכורה״).
6. שהרי הם אינם אדוקים בעבודה זרה.
כן תעשה – כבר הבאנו למעלה את דברי רבותינו, אשר לפי פירושם לא נאמרה מצוה זאת אלא בנוגע לחלק השני, שנצטווינו לחוס על הנשים והטף. על כן בא הכתוב לומר, שלא נצטווינו על כך אלא כלפי העמים הרחוקים; אבל החלק הראשון, דהיינו שנצטווינו לפתוח בשלום, נאמר אף כלפי עמי כנען. אבל רש״י לא פירש כן, ולדבריו ״כן תעשה״ מתייחס לכל הפרשה, וכן פירש רשב״ם (וגם החדשים, השוה שולץ). אבל הרמב״ן הביא ראיות, שהורשינו להשלים אף עם יושבי כנען.
הרחוקות ... מאד – משמע שהיושבים קרוב לארץ כנען דינם ככנענים. אבל ר״ע ספורנו מפרש ש״ממך״ היינו ממחנה ישראל שבערבות מואב, וכל סביבותיו כבר נכבשו בידי ישראל, ואילו כל שאר הארצות שבחוצה לארץ הם בכלל ״רחוקות ממך מאד״.
הכל
(טז) רַ֗ק מֵעָרֵ֤י הָֽעַמִּים֙ הָאֵ֔לֶּה אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָ֑ה לֹ֥א תְחַיֶּ֖ה כׇּל־נְשָׁמָֽה׃
But of the cities of these peoples that Hashem your God gives you for an inheritance, you shall keep nothing that breathes alive.
(טז-יח) איסור כריתת ברית והתחתנות עם עמי הארץ (קישור לעיון) – שמות כ״ג:ל״ב-ל״ג, שמות ל״ד:י״ב-ט״ז, דברים ז׳:ב׳-ד׳, יהושע ט׳:ו׳-ז׳, עזרא ט׳:י״ב, נחמיה י׳:ל״א, נחמיה י״ג:כ״ג-כ״ז
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
(טז) שלא להחיות אדם מעמי כנען – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה ע׳, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה מ״ט, סמ״ג מצוות לא תעשה רכ״ה, ספר החינוך תקכ״ח
"But from the cities of these people (the seven nations) … you shall not allow any soul to live": (But you shall slay them) by the sword.
או אפלו הן מערי הגוים האלה ת״ל רק מערי הגוים האלה אש׳ ה׳ אלה׳ נתן לך לא תחיה כל נש׳ בסייף או יכול אפילו השלימו ת״ל רק:
לְחוֹד מִקִּרְוֵי עַמְמַיָּא הָאִלֵּין דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ אַחְסָנָא לָא תְּקַיֵּים כָּל נִשְׁמָא.
for of the cities of these nations which the Lord your God gives you, you shalt not spare alive any breathing thing,
לחודא מן קורייתהון דאומייאב האליין די״י אלהכון יהב לכון אחסנה לא תקיימון מנהון כל נישמהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורייתהון דאומייא״) גם נוסח חילופי: ״קורייה אומ׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נישמה״) גם נוסח חילופי: ״נש׳ ״.
but of the cities of these peoples, which the Lord your God giveth you to inherit, ye shall not spare alive any breathing thing:
וַאַמַּא מִן קֻרַי׳ הַאֻלַאאִ אלאֻמַם אַלַּתִי אַללָּהֻ רַבֻּךַּ מֻעטִיךַּ נַחלַתַּ פַלַא תֻבּקִ מִנהֻם נַסמַתַּ
לא תחיה כל נשמה – כשתבא להלחם עליהם, לא תקרא להם לשלום, כמו שפרשתי לך בשאר אומות (דברים כ׳:י׳). אבל אם יבאו אליך מדעתם להיות עבדיך, קודם שתלך עליהם, כמו הגבעונים, יכול אתה להחיותם.
לא תחיה כל נשמה DO NOT LET A SOUL REMAIN ALIVE: [Regarding wars against the seven nations that inhabit Canaan:] When you come to fight against them, do not offer them terms of peace,1 as I explained (20:10) that you should do [when making war] with other peoples. But if, before you go to [battle] against them, they come to you of their own volition to be your slaves, as the Gibeonites did (Josh 9), you are allowed to let them live.2
1. Rashbam’s comment is based on the structure of the section 20:10-18, which describes two types of war that the Israelites might have: wars against faraway peoples, and wars against the indigenous population of Canaan. The turning point is vs. 15, which says that the above regulation or regulations apply only to the first type of war; for the second type the rule is, “do not let a soul remain alive.”
A crucial exegetical question for Jewish interpreters is whether vs. 15 is saying that all the regulations in vss. 10-14 apply only to the first type of war. The more limited way of understanding the contrastive statement is as follows: in the first type of war, once the battle begins “you should put all the males to the sword,” but not the women and children (vss. 13-14); in the second type, “do not let a soul remain alive.” That more limited understanding of vs. 15 is the one chosen by Maimonides (Melakhim, chapter 6) and Nahmanides, who say that the instruction to sue an enemy for peace applies to all wars, even wars against the indigenous population of Canaan. So also Gersonides, commentary to Josh 11:19.
Rashbam and Rashi (ad vs. 10), on the other hand, both see the contrastive statement of vs. 15 as more far-reaching. All the rules of vss. 10-14 apply only to the first type of war. It is forbidden to sue for peace when going to war against the seven peoples of Canaan. While some super-commentaries assert that Rashi derived this approach from Sifre 189, Nahmanides argues that it is not the correct interpretation of Sifre. Nahmanides in fact cites many classical rabbinic sources to prove that the instruction to sue for peace applies to all wars.
A crucial exegetical question for Jewish interpreters is whether vs. 15 is saying that all the regulations in vss. 10-14 apply only to the first type of war. The more limited way of understanding the contrastive statement is as follows: in the first type of war, once the battle begins “you should put all the males to the sword,” but not the women and children (vss. 13-14); in the second type, “do not let a soul remain alive.” That more limited understanding of vs. 15 is the one chosen by Maimonides (Melakhim, chapter 6) and Nahmanides, who say that the instruction to sue an enemy for peace applies to all wars, even wars against the indigenous population of Canaan. So also Gersonides, commentary to Josh 11:19.
Rashbam and Rashi (ad vs. 10), on the other hand, both see the contrastive statement of vs. 15 as more far-reaching. All the rules of vss. 10-14 apply only to the first type of war. It is forbidden to sue for peace when going to war against the seven peoples of Canaan. While some super-commentaries assert that Rashi derived this approach from Sifre 189, Nahmanides argues that it is not the correct interpretation of Sifre. Nahmanides in fact cites many classical rabbinic sources to prove that the instruction to sue for peace applies to all wars.
2. Rashbam takes the more bellicose position about whether the Israelites were allowed to sue for peace in wars with the inhabitants of Canaan (see note 54), but he tones down the harshness of our text in another way. He says that the rule means only “you should not initiate a process that will allow them to stay alive, by suing for peace.” However, he says, if they initiate the process before the battle is engaged, you do not have to kill them all.
See Maimonides (Melakhim 6:4) who argues that the clear implication of Josh 11:19, “Apart from the Hivites who dwelt in Gibeon, not a single city made terms with the Israelites,” is that it would have been legitimate for Canaanite cities to make terms of peace with the Israelites. Maimonides thus supports his claim that the Israelites were allowed (in fact, required) to sue the inhabitants of Canaan for peace. Rashbam, though, could easily say that the verse means only that no other people except the Gibeonites approached the Israelites with a suit for peace.
See Hizq., who paraphrases Rashbam’s comment and adds a logical summary statement, “According to this interpretation, the Israelites did nothing wrong when they accepted the Gibeonites [as slaves].” The difficulty with this explanation is that the simplest understanding of the biblical story is that the Gibeonites tricked the Israelites into swearing to a deal that they, had they not been misled, otherwise would never have considered. See e.g. Qara’s commentary to Josh 9:4:
See also a long discussion of this issue in the Lehem mishneh commentary on Maimonides, Melakhim 6:1. Since we lack Rashbam’s commentary on Joshua, we do not know what he would do with the Gibeonite story. Still, Hizq.’s conclusion seems clear enough: according to Rashbam, any of the seven nations who, on their own initiative, sued the Israelites for peace would have received terms of peace, presumably the same terms that the Gibeonites received through deception.
On initiating the process of making peace with inhabitants of Canaan, see also Rashbam’s commentary to Genesis 22:1.
See Maimonides (Melakhim 6:4) who argues that the clear implication of Josh 11:19, “Apart from the Hivites who dwelt in Gibeon, not a single city made terms with the Israelites,” is that it would have been legitimate for Canaanite cities to make terms of peace with the Israelites. Maimonides thus supports his claim that the Israelites were allowed (in fact, required) to sue the inhabitants of Canaan for peace. Rashbam, though, could easily say that the verse means only that no other people except the Gibeonites approached the Israelites with a suit for peace.
See Hizq., who paraphrases Rashbam’s comment and adds a logical summary statement, “According to this interpretation, the Israelites did nothing wrong when they accepted the Gibeonites [as slaves].” The difficulty with this explanation is that the simplest understanding of the biblical story is that the Gibeonites tricked the Israelites into swearing to a deal that they, had they not been misled, otherwise would never have considered. See e.g. Qara’s commentary to Josh 9:4:
Should you ask: “How did Joshua make peace with them [the Gibeonites], thus transgressing what it says in Deuteronomy (20:16) ‘Do not let a soul remain alive’?” This verse (Josh 9:4) comes specifically to answer that question. [It tells us] that they [the Gibeonites] did it through trickery. Joshua and all the Israelite people did not realize that they lived among them.
See also a long discussion of this issue in the Lehem mishneh commentary on Maimonides, Melakhim 6:1. Since we lack Rashbam’s commentary on Joshua, we do not know what he would do with the Gibeonite story. Still, Hizq.’s conclusion seems clear enough: according to Rashbam, any of the seven nations who, on their own initiative, sued the Israelites for peace would have received terms of peace, presumably the same terms that the Gibeonites received through deception.
On initiating the process of making peace with inhabitants of Canaan, see also Rashbam’s commentary to Genesis 22:1.
לא תחיה – אסור שיאכילם וישקם. והכלל:א חייב הוא להמתם אם יוכל.
א. בדפוס ורשא נוסף כאן: ״בימיהם היה״. ונראה שיש כאן צינזור פנימי.
THOU SHALT SAVE ALIVE NOTHING. It is forbidden to give them food or drink. The general rule is that they were to kill them if possible. The latter applied to their days.
מערי העמים האלה – המחזיקים בנחלתך, לא תקרא לשלום ולא תחיה כל נשמה – לא נשים ולא טף. והטעם, לפי שהם אדוקים בעבודה זרה ויחטיאו אותך לי.1
ואילו העמים, פעם שמונה אותם שבעה אומות, ופעמים ששה, ואותם שאינו מונה כוללם באביהם הכנעני כי שנים עשר היו, דכתיב: וכנען ילד את צידון וכו׳ (בראשית י׳:ט״ו) ומונה שם י״א וכתיב: {ו}אחר נפוצו משפחות הכנעני (בראשית י׳:י״ח) שאחד נחלק לשנים.2
1. השוו שמות כ״ג:ל״ג.
2. השוו ר״י בכור שור בראשית י׳:י״ח, דברים ל״ב:ח׳.
מערי העמים האלה – OF THE CITIES OF THESE PEOPLES – who hold your inheritance, do not call for peace and לא תחיה כל נשמה – DO NOT KEEP ALIVE ANYONE THAT BREATHES – not women and not little ones. And the reason, since they are attached to idolatry and will make you sin towards Me.
And these peoples, sometimes they are counted as seven nations, and sometimes six, and those that are not enumerated are included with their father the Canaanite because there were twelve, as it is written: “And Canaan fathered Tzidon etc.” (Bereshit 10:15) and it enumerates there eleven and it is written: “{And} afterwards the families of the Canaanites dispersed” (Bereshit 10:18) – that one was divided into two.
לא תחיה כל נשמה – פן יערערו הנשארים על ירושת קרוביהם.
והיינו דוקא כשתכנס בארצם להלחם עליהם אבל אם מארצם הם באים אליך בנפש חפצה להיות לך למס ועבדוך1 בארצך קודם שתלך אתה להלחם עליהם יכול אתה להחיותם. ולפי פירוש זה לא פשעו ישראל כשקבלו את הגבעונים.2
1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ׳:י״א.
2. שאוב מרשב״ם.
לא תחיה כל נשמה, "you must not allow to remain for anyone to be alive;" if you were to ignore this commandment, the survivors would stir up trouble internationally, even, over having been deprived of their ancestral land. The validity of this commandment is limited to the generation Moses is addressing, i.e. the period during which the Israelites will be engaged in fighting the Canaanites in order to settle in the land promised by God to their patriarchs, Avraham, Yitzchok, and Yaakov. If members of these tribes had emigrated voluntarily, and at some future date return individually, and even wish to convert to Judaism this is acceptable. According to this interpretation, the Israelites under Joshua did not sin when they accepted the conversion of the Givonim, even though these had misrepresented themselves.
רק מערי העמים האלה – זו שבעה עממין אף שעדיין לא ירשו.
אשר ה׳ אלהיך נתן לך נחלה – הם ערים הקרובות וזה שאמר הכתוב אשר תדרך כף רגלכם בו לכם יהיה וזהו נחלה אחר שירש ערים הקרובות ועליהם אמר הכתוב לא תחיה כל נשמה. אשר לא מערי הגוים. זהו הקרובו׳ וקודם ירושה מותר ג״כ לחיות נשים וטף ובקרובות קודם ירושה ממועט ממלת רק כו׳ והטעם שברחוקות מותר להחיות אף אחר ירושה משום שהתור׳ צוה להרוג כדי שלא ילמדו ממעשיהם כמש״ה למען אשר לא ילמדו וגו׳ אבל ברחוקות לא שייך הטעם לכך מותר.
רק מערי העמים האלה וגו׳ – פרט אם עשה עמהם שלום מותר.
לא תחיה כל נשמה – בתנאי ואם לא תשלים עמך, כי כבר אמרנו שכאשר ישלימו ויקבלו עליהם מס ועבדות ושבע מצות בני נח, אין הורגין כל נשמה אף במלחמת חובה, שהיא עם שבע אומות ועמלק. והנה לפי זה אין במצוה זו דבר שינגד לשכל הישר, חלילה מזה, כמו שחשבו המתרעמים על ה׳ ועל מצותיו, כי משפטי ה׳ אמת צדקו יחדו, והמצוה הזאת ישרה למבין מכמה טעמים, א׳ כי כבר מימי קדם היה גזעם ארור ומקולל במה שאמר נח ארור כנען, כמו שכתבנו שם, וידע ה׳ יתברך שגם זרעם וזרע זרעם לא ייטיבו מעשיהם לעולם, אלא שהאריך להם עד שתתמלא סאתם כמו שכתוב כי לא שלם עון האמורי. ב׳ לא נגזרה גזירה זו אלא על אותן שלא רצו לצאת מארץ ישראל, וכבר הזהירם יהושע שילכו להם כמו שכתבנו לעיל, א״כ מידם זאת להם מאחר שנשארו שם, ג׳ בעבור קדושת הארץ, כי לפי שהשם אוהב אותה מאד, היושב בה צריך להשתמר מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, ואם לאו תקיאנו הארץ, וגם הגרים שהושיב בה סנחריב באו עליהם אריות והרגום, כי לא ידעו את משפט אלהי הארץ, ולפיכך הכנענים שברחו למקומות אחרים נשארו בחיים, כמו שאמרו חז״ל על ושבית שביו אפילו כנענים שבתוכה, וזהו במלחמת הרשות חוצה לארץ, ד׳ כדי שלא יחטיאו את ישראל, ואז תקיא הארץ אלו ואלו, לכן טוב שיסחו רשעים ממנה כדי שיוכלו להתקיים בה הצדיקים השומרים את דרך ה׳, וזהו שהוסיף כאן למען אשר לא ילמדו אתכם וכו׳, ועוד יש טעמים אחרים:
רק מערי וגו׳ לא תחיה – מחובר עם מה שאמר למעלה ואם לא תשלים עמך, כלומר אם אחר שקראת אליהם לא רצו להשלום עמך, לא שלום המדיניי והחברה, ולא שלום נפשותם. שאינם רוצים לקבל ז׳ מצות ב״נ, אז לא תחיה כ״נ, כי אין הבדל בין שאר אומות לז׳ עממים רק בענין הנשים והטף. שבשאר האומות יבזו אותם לעצמם, ובז׳ עממים גם אלה לא תחיה. (ודע דאית בהך עניינא פלוגתה דרבוותא. לרש״י אין קריאת שלום רק לשאר אומות. אבל לז׳ עממים אין קורין שלום כלל. ולרמב״ן אין הבדל בין שאר אומות לז׳ עממים רק בענין קבלת ז׳ מצות ב״נ. דבשאר אומות קורין לשלום שיהיו למס ועבדות, וא״צ לקבלת ז׳ מצות ב״נ, אבל בז׳ עממים קריאת השלום הוא למס ועבדות ולקבלת ז׳ מצות ב״נ, ולהרמב״ם אין הבדל כלל ביניהם דלכולם צריך קריאת שלום למס ועבדות ולקבלת ז׳ מצות ב״נ, ואינם נבדלים זה מזה רק בענין הטף והנשים, דבשאר האומות יבזו אותם לעצמם, ובז׳ עממים יהרגום (עיין אריכות דברים בזה ברמב״ן והרא״ם והלח״מ), ולדעתי לשון רק דקרא דייקי טפי לרמב״ן ורש״י, כי מלת רק ישמש על יציאת דבר מן הכלל בלתי הקפדה אם הם שוים בשאר ענינים או לא, וזה אתי שפיר לרש״י דמלבד הנשים והטף הם מובדלים גם בקריאת השלום, וכן לרמב״ן בקבלת ז׳ מצות ב״נ, לכן אמר רק. אבל להרמב״ם שבכל הענינים הם שוים כ״א בענין הטף והנשים לבד, היה ראוי לומר אך, שישמש על יציאת דבר מן הכלל שהם שוים בענינים אחרים, ויש כאן איזו יציאה מן הכלל, עמ״ש בפ׳ ראה ט״ו כ״ג רק את דמו). והנה בהך הריגת טף ונשים כבר עמדו עליו המפרשים, דנראה כאכזריות גדולה לשפוך דם נפשות נקיים אם האבות חטאו שהם בעלי דעת ואינם מתרצים לשלום, מה פשעו הקטנים חסרי דעת וכן האשה שהיא תחת יד בעלה, ומטבעם אינם עושים מלחמה, ולא מגבורתם ולא מעצתם נעשה מניעת השלום מבעליהם, ולמה יהרגו. ואמרו המפרשים בו כי הוא ית׳ ידע שהם מקולקלים בתכלית הקלקול ומשחת נפשם בם יותר מכל שאר האומות ושלא יצא מהם גם אחד בכל הדורות הבאים שיכשיר מעשיו, לכן כולן התחייבו כליון אבדון ומות. ועוד כי הטף והנשים האלה להיותם מורגלים עד הנה בדרכי האלילים, ואית בהו ג״כ חששא דלא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם, לכן בא הצווי לכלותם, עיין רי״א ורב״ח. (והנה בספרי אמר כאן על לא תחיה כל נשמה בסייף, ועיין בכ״מ פ״ד מעכ״ום ה״ו דר״ש הוא דסובר בעיר הנדחת דמכין הטף והנשים, והוא כר״א דס״ל בכריתות דבני רשעי ישראל נהרגין, ור״ע פליג עליה דבני רשעי ישראל אינם נהרגים, והרמב״ם כ׳ (פיו״ד ממלכים ה״ב) לעולם אין עונשין מהם (מבני נח) לא קטן ולא חרש ולא שוטה לפי שאינן בני מצות. ועיין רמב״ם פ״ו מתשובה ה״א שכתב, בנים הקטנים שאין בהם דעת ולא הביאו לכלל מצות כקנינו של אדם הם ונפרעין מהם בעון אבותם דכתיב איש בחטאו יומתו עד שיעשה איש). ולולי דמסתפינא הייתי אומר דבר חדש בענין זה, כי כל הרואה בעין יפה יראה, כי מה שציותה התורה להתנהג עם הכנענים אין בזה צד אכזריות חלילה, כי לא יחפוץ ה׳ במות המת כ״א בשוב הרשע מדרכו וחי׳, ומה שנאמר בהם לא ישבו בארצך אינו רק כשהם אדוקים בע״ז, אבל כשיעזבו אותם, מותר לישב בארץ, כדאמרי׳ (גטין מ״ה) לא ישבו בארצך, יכול בשקיבל עליו שלא לעבוד ע״א הכתוב מדבר ת״ל לא תסגיר וגו׳, וכן מבואר במקרא עצמו פן יחטיאו אותך כי תעבד את אלהיהם. ובתלמוד ירושלמי אר״ש ב״נ, יהושע היה שולח פרוסדיטגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כתוב בה, מי שמבקש להשלים יבא וישלים, מי שמבקש לילך לו ילך לו, ומי שמבקשה לעשות מלחמה יעשה מלחמה. (ערמב״ם פ״ו ממלכים ה״ה) ואמרו (סוטה ל״ה ב׳) שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון, וכתבו למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגו׳ הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן. וכן אמרו בספרי כאן למען אשר לא ילמדו אתכם ככל תועבותם, הא אם עשו תשובה (בקבלת ז׳ מצות ב״נ) אינם נהרגין. ואמר הכתוב כאן רק מערי העמים האלה אשר ה״א נותן לך נחלה לא תחיה כ״נ, ופי׳ הגר״א דייקא במקום שנחלו וירשו הוא שהוזהרו על לא תחי׳, אבל שלא במקום נחלה אף בא״י מותר להחיותם אף אחר ירושה, כי לא תחיה אינו רק כדי שלא ילמדו ממעשיהם, וברחוקות דלא שייך הך טעמא מותר להחיותם, ע״כ. מעתה אני אומר שאין מן ההכרח לפרש לשון לא תחי׳ על הריגת הטף והנשים בהחלט, כי לשון חיה בפועל ישמש גם על כלכול המזון (ערנאֶהרען) כמו ותחיינה את הילדים, פירשוהו רבותינו (סוטה י״א) שהיו מספקות להם מזון כדי להחיותם, וכן (תהלים ל״ג) לחיותם ברעב, וכמעט רוב לשון חיות בבנין הדגוש יפורש על כוונה זו. ומזה הענין יאמר כאן לא תחיה כ״נ, כלומר לא יספקו להם מזון כדי להחיותם, ונגד מה שאמר מקודם שבשאר האומות יבוזו להם הטף והנשים, שמחוייבין לספק להם מזון להחיותם בכדי שיהיו ראויים להיות להם עבדים ושפחות, אמר ההפך בז׳ עממים לא תחיה כ״נ, אין אתה רשאי או אין אתה מחוייב, לספק להם מזונות כדי להחזיק בם ולשעבד בהם לעבדים ושפחות, רק ישלחום לנפשם ויוכלו ללכת אל מקומות סמוכות שאין בהם מיושבי ישראל, ואפילו בא״י עצמו במקום שלא נחלו ישראל, שאין בהם משום לא תחיה כ״נ. ואל יקשה לך מה שנאמר במלחמת סיחון ועוג (דברים ב׳ ל״ד, ג׳ ו׳) ונחרם הנשים והטף, כי זה איננו מצווי לא תחיה כ״נ, ולא ביקשו לכבוש את ארצו כ״א לעבור דרך מדינתו והם הקשו ערפם גם בזה ויצאו לקראת ישראל למלחמה (עמ״ש הרא״ם כאן בתשובותיו על הרמב״ן בענין קריאת שלום דסיחון) אמנם אפשר כדמות ראייה ממלחמת מדין, כי מה שאמר משה (מטות ל״א ט״ו) החייתם כל נקבה, אמרו עליו במדרש (מובא בפני יהושע שבת ס״ד) אמר להם היה לכם ללמוד ק״ו מז׳ עממים שנאמר בהם לא תחיה כ״נ, ובכל זה החיה את הטף בנשים אשר לא ידעו משכ״ז, ואשר ידעו משכ״ז לא הרג רק מצד שנכשלו בהם בדבר פעור, אמנם מה שהרג כל זכר בטף, צריכים אנו לומר שהוראת שעה היתה, לפי שהמדינים לא נכנסו בדבר זה מפני יראתם את ישראל, כ״א מחמת שנאה וקנאה באו לעזור את מואב ונתעברו על ריב לא להם (כמ״ש רש״י מאת המדינים ולא מאת המואבים) לכן העניש גם הטף בזכרים. וכן ממה שהתיר הכתוב במלחמת רשות יפת תואר אף שהיא כנענית, ככתוב ושבית שביו שאמרו עליו בספרי לרבות את הכנענים שבתוכה, ואף שהיא אדוקה עדיין בתועבו׳ הכנעניים (כמ״ש במשכיל לדוד שם בכוונת רש״י) בכל זה מתירין אותה לישראל להכניסה אל ביתו ולהשהותה עמו כל שנים עשר חדש, אולי תתייחד תוך זמן זה, ותנשא אליו, ואם תמאן ביהדות אבל מקבלת ז׳ מצות ב״נ משלחין אותה לנפשה (ערמב״ם פ״ח ממלכים ה״ז) ועתה אם תאמר דבמלחמת מצוה אם היא מקבלת ז׳ מצות ב״נ תיהרג, הלא יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיה, זו משהין אותה כל יב״ח ואין מונעין ממנה בכייתה על דתה, ואחר זמן אם תקבל ז׳ מצות ב״נ משלחין אותה לנפשה, וזו תיהרג מיד אף כשצועקת לאמר הנני לקבל ז׳ מצות ב״נ, ואין זה מדרכי נועם התורה, הלא תראה בעמון ומואב שנצטונו עליהם לא תדרש שלומם וטובתם, בכל זאת אם הם מבקשין השלום מקבלים אותם (ערמב״ם פ״ו ממלכים ה״ו), הכא נמי מסבת מניעת הבעל בשלום, לא נהרוג אותה הדורשת כעת השלום אחר שלא היה בכחה מקודם לעמוד נגד בעלה, וכש״כ הטף, מכל זה היה נ״ל לבאר לשון לא תחיה כ״נ על הטף והנשים לענין מניעת כלכול מזונותם לבד, שלא ניקח אותם לעבדים ולשפחות, כמו בשאר האומו׳ אבל ילכו לנפשם באשר ימצאו. ואף אם לא תנוח דעתך עלך בהך פירושא, ותתפוש כוונת לא תחיה על מניעת החיים בעצם ר״ל המות, ע״כ צריך אתה להודו׳ שאין המכוון בו להמית כל האנשים הנמצאים בעיר בלתי הבחנה על עיקר סבת מניעתם השלום אם היתה בהסכמת כולם או לא, כי אם שרי צבאי המלחמה עם חילם שתחת ידם היו סומכים על גבורתם ומנעו את השלום, וכל תושבי העיר היו צועקים אליהם לאמר, הנה אנחנו מבקשים השלום כפי המבוקש, ושרי הצבא לא שמעו לקולם, ותבקע העיר, ונודענו בבירור בדעת תושבי העיר ושלא היה כח בידם לעמוד נגד שרי הצבא וחילם, היעלה על דעתך לאמר שע״ז יאמר הכתוב לא תחי׳ כ״נ, להרוג כמה אלפים ממבקשי השלום בעבור רשעת שרי הצבא וחילו, וע״כ תאמר כי לא תחי׳ כ״נ אינו רק כשהיתה הסכמת כולם למניעת השלום, ולזה לא הזכיר הכתוב בעשיית השלום ומניעתו את העם, כ״א את העיר, וקראת אלי׳ לשלום, שלום תענך ופתחה, ואם לא תשלים, להורות על מניעת כולם, אז לא תחיה כ״נ, לא כשהיה בין העם אשר בתוכה דעות מחולקו׳, כי בדרך זה לא יתחייבו כ״א המחוייבים לבד. ומזה תדון גם על הטף והנשים, אם כעת תובעים בפה מלא את השלום ומקבלים ז׳ מצות ב״נ, אין לחייבם מיתה בשביל עון אבותם ורשעת בעליהם, אבל נפטור אותם ללכת אל נפשם. הארכתי בזה להסיר תלונת המתלוננים על מצות לא תחי׳ כ״נ בטף ונשים שאין עול בכפם.
רק מערי העמים1 האלה: פירוש2, שהמה בחוץ לארץ, אלא שהם שייכים ל״עמים״ האלה3.
לא תחיה כל נשמה: דכיון שלא השלימו4, והחרבת את הישוב שלהם, ויהיה עיקר הישוב מבני ישראל, יש לחוש ש״לא ילמדו וגו׳ ״ (פסוק י״ח)5. מה שאין כן כשהשלימו6 ויהיה הישוב שלהם, אין חשש שיצאו בני ישראל לדור שם, זולת מה שהמלך משלח להשתרר עליהם7.
והנה8, בזה9, ערים האלה חמורין מערי ארץ ישראל עצמה, שבפירוש כתיב (שמות כג,ל) ״מעט מעט אגרשנו מפניך״, ולא היתה המצוה לכלות בפעם אחת10 את כולם (זולת אנשי המלחמה11), משום ש״לא ירבה עליך חית השדה״12, ורק היו מוזהרים שלא לכרות עמם ברית (לעיל ז,ב)13 ושלא להניח עבודה זרה בארץ ישראל. מה שאין כן עיר אחת שנכבשה14, אין חשש משום חית השדה15, ומשום הכי היתה המצוה ״לא תחיה כל נשמה״16.
1. בניגוד לסוף הפסוק שעבר שכתוב ״אשר לא מערי הגוים האלה הנה״.
2. חידוש גדול של רבינו. ומצאנו כעין זה באברבנאל על שמות (כג,ל), ועיין באריכות ב׳דברי טובה׳ על ספר יהושע (ט,א).
3. כגון סיחון ועוג שנחשבים ״מלכי האמורי״ (לעיל ג,ח).
4. רק אם לא השלימו – כדעת הרמב״ם.
5. ״לעשות ככל תועבותם״.
6. והכוונה לדעת הרמב״ם: א׳, מס. ב׳, עבדות. ג׳, ביטול עבודה זרה.
7. כמו ׳נציבים שמינה דוד המלך.
8. חידוש גדול של רבינו. ומצאנו כעין זה באברבנאל על שמות (כג,ל), ועיין באריכות ב׳דברי טובה׳ על ספר יהושע (ט,א).
9. בדין ״לא תחיה כל נשמה״ שלדעת רבינו נוהג בערים שמחוץ לגבולות ארץ ישראל, השייכות לשבעת העמים, אשר סירבו לקבל את תנאי הכניעה (״למס ועבדוך״ + ביטול ע״ז).
10. אפילו אם לא השלימו. (ואכן כך נהג יהושע בכיבוש הארץ).
11. מדין ״והכית את כל זכורה״.
12. לעיל (ז,כב) ״ונשל ה׳... הגויים... מעט מעט, לא תוכל כלותם מהר פן תרבה עליך חית השדה״ (וכן שמות כג,כט).
13. ואם היתה מצוה של השמדה מוחלטת, מה מקום לאזהרה שלא לכרות להם ברית.
14. בארץ ישראל.
15. כי זו רק עיר אחת, ורוב שטח א״י עדיין מיושב.
16. לגבי העיר ההיא בפרט, אך לא על כלל הארץ.
לא תחיה כל נשמה – פירוש באדם אבל בהמה בכלל שלל, ואינו דומה לעמלק שצוה להרוג משור ועד שה, דכתיב תמחה את זכר עמלק, וכדפירש במכילתא שלא יאמרו שור זה של עמלק, אבל בז׳ עממין החיו הבהמה כמפורש יהושע ק׳ י״א פסוק י״ד, וכן עשו לסיחון ועוג כמוש״כ בדברים רק הבהמה.
לא תחיה – מיתתן במה – בסייף.1 (סנהדרין ס״ז.)
1. פירש״י דכתיב בסיחן ועוג ויכהו ישראל לפי חרב (פ׳ חקת) עכ״ל, וכמדומה שיותר הי׳ נאות להביא הפ׳ דיהושע (י״א) רק את כל האדם הכה לפי חרב לא השאירו כל נשמה, דשם כתיב זה סמוך ללא השאירו כל נשמה ככתוב לפנינו.
הכל
(יז) כִּֽי־הַחֲרֵ֣ם תַּחֲרִימֵ֗ם הַחִתִּ֤י וְהָאֱמֹרִי֙ הַכְּנַעֲנִ֣י וְהַפְּרִזִּ֔י הַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִ֑י כַּאֲשֶׁ֥ר צִוְּךָ֖ יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃
Rather, you shall utterly destroy them: the Hittite, and the Amorite, the Canaanite, and the Perizzite, the Hivite, and the Jebusite, as Hashem your God has commanded you,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
(יז) לאבד שבעה עממים מארץ ישראל – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קפ״ז, סמ״ג מצוות עשה קי״ז. מפסוקים אחרים – ספר החינוך תכ״ה
כי החרם תחרימם – יכול תהא ביזתם אסורה לך תלמוד לומר (דברים ו׳:י״א) ובתים מלאים כל טוב.
החתי והאמורי הכנעני והפריזי והחוי והיבוסי – כשהוא אומר כאשר צוך ה׳ אלהיך לרבות את הגרגשי.
"But you shall utterly destroy them": I might think that their spoil were forbidden to you; it is, therefore, written (Ibid. 6:11) "and houses full of all good." "the Chitti, the Emori, the Canaani, etc."
"as the Lord your G-d commanded you": to include the Girgashi.
[End of Piska]
כי החרם תח׳ מצות עשה:
החתי והאמ׳ הכנע׳ והפר׳ הח׳ והיבו׳ הגרגשי מנ׳ ת״ל כאשר צוך ה׳ אלהיך הרי אתה דן נאמר כאן צווי ונאמר להלן (דברים ל״א:ה׳) צווי מה צווי שנ׳ להלן בשבעה עממים הכת׳ מדבר אף צווי שנ׳ כאן בשבעה עממים הכת׳ מדבר:
אֲרֵי גַּמָּרָא תְגַּמְּרִנּוּן חִתָּאֵי וֶאֱמוֹרָאֵי כְּנַעֲנָאֵי וּפְרִזָּאֵי חִוָּאֵי וִיבוּסָאֵי כְּמָא דְּפַקְּדָךְ יְיָ אֱלָהָךְ.
but utterly destroy them, Hittites and Amorites, Kenaanites and Pheresites, Hivites and Jebusites, as the Lord your God has commanded you;
ארום משיצייה תשיצון חתיי ואימוריי כנענייא ופריזיה וחיווייה ויבוסייהב היך מה די פקד יתכון י״י אל{ה}כון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חתיי ואימוריי כנעניי״) גם נוסח חילופי: ״יתהון חתאי ואמוראי וכנעני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כנעניי ... ויבוסייה״) נוסח אחר: ״וכנעני ופריזאי וחיוואי ואיבוסאי״.
for destroying ye shall destroy them, Hittites, Amorites, Kenaanites, Pherizites, Hivites, and Jebusites, as the Lord your God hath commanded you;
בַּלִ אתּלִפהֻם אִתּלַאפַא אַלּחִתִּיִּינַ וַאלּאַמֻורִיִּינַ וַאלּכַּנעַאנִיִּינַ וַאלּפַרִזִיִּינ וַאלּחַוִּיִּינַ וַאלּיַבּוּסִיִּין כַּמַא אַמַרַךַּ אַללָּהֻ רַבֻּךַּ
אלא, השחת אותם השחתה, את החתיים והאמוריים והכנעניים והפרזיים והחויים והיבוסיים, כפי-שפקד עליך ה׳ אלהיך.
כאשר צוך [BUT YOU SHALL DOOM THEM TO DESTRUCTION: THE HITTITES, … AND THE JEBUSITES,] AS [HASHEM YOUR GOD] HAS COMMANDED YOU – The words: "as God has commanded you" are intended to include the Girgashites (the seventh nation that is not mentioned here) (Sifre Devarim 201:4).
פס׳: כי החרם תחרימם – יכול יהא ביזתן אסורה ת״ל (דברים י) ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת. החתי והאמרי והכנעני והפרזי החוי והיבוסי כאשר צוך ה׳ וגו׳ 1לרבות הגרגשי:
1. לרבות הגרגשי. אף שפינה מקומו אעפ״כ ביזתו מותרת (ז״א) כגון בני גבעון שהחיה יהושע. הגר״א בא״א כתב ובגבעונים שהערימו אותם ואם לא הערימו היו נהרגין אף שעשו שלום משום שהשלום שעשו הי׳ אחר שעמדו במרדם שיהושע היה שולח אגרות מי שישלים יבוא וישלים ומי שרוצה לפנות יפנה ומי שרוצה לעשות מלחמה יעשה עכ״ל. וזה שלא כדברי המחבר דהכא:
Moses does not mention the Girgashites,1 for they were the least and the smallest among them.
1. Canaanite nation. See Gen. 15:21.
כי החרם תחרימם, "but you shall utterly destroy them." You might think that also their belongings would be out of bounds to you, (as the booty from Jericho); in order to assure you that this is not so, the Torah wrote in Deut. 6,11, that you will capture (and keep) their houses and contents intact.
כי החרם תחרימם החתי והאמורי – הזכיר בכאן ששה עממין ולא הזכיר השביעי שהוא הגרגשי, לפי שהיה מעט וקטן שבכלן. ודרשו רז״ל הגרגשי פנה.
כי החרם תחרימם החתי והאמורי, "rather, you shall utterly destroy them; the Chivite, the Emorite, etc." In this instance the Torah enumerated only six of the seven nations omitting the Girgashi, either due to it's small size, or, as our Sages have explained, seeing they had emigrated as we mentioned earlier.
הא אם עשו תשובה ונתגיירו. פירוש, שקבלו עליהם שבעה מצות, אז רשאים לקבלם. דאם לא כן, פשיטא, למה לא נקבל אותם, דהיאך יעלה על הדעת שאם יתגיירו לגמרי שיהיו נהרגין. כך פירש הרא״ם. ואינו נכון, דאם כן תקשה גם כן אם קבלו עליהם שבעה מצות נמי היאך יעלה על הדעת ש[לא] יחיו, שהרי מצווה עליו להחיותם, כדכתיב (ויקרא כה, לה) ״וכי ימוך אחיך ומטה ידו והחזקת בו גר ותושב וחי עמך״, והאיך סלקא דעתך להרוג. אלא דהוה אמינא כיון דכל כך היו מקולקלין אין לקבל אותם. הכי נמי אפילו אם פירוש נתגיירו גירות גמור – בעי קרא, שלא תאמר כיון דכל כך היו מקולקלין אין לקבל אותם:
לרבות את הגרגשי. ר״ל דו׳ אומות הוזכר בקרא, אבל גרגשי לא הוזכר, וכאשר צוך מרבה גרגשי. ומה שלא הוזכר בפירוש, מפני שלא נתקיים בו החרם תחרימם וגו׳, כי הגרגשי עמד ופנה מהם, כמו שפירש רש״י בפרשת כי תשא (שמות ל״ג:ב׳). [מהר״ן]: ומ״מ הוצרך לרבות אותו, שמ״מ הוא בכלל לא תחיה כל נשמה, ואם נמצא ממנו בתוך הו׳ אומות שגם הוא כמותם:
This adds the Girgashites. Rashi means to say that [only] six nations are mentioned in the verse but the Girgashites are not mentioned. And "as [Hashem] commanded you" includes the Girgashites. The reason the verse does not mention [them] explicitly is because [the command], "Annihilate are you to annihilate them, etc.," was not fulfilled regarding them, for the Girgashites rose up and fled [before Israel's conquest] as Rashi explains in parshas Ki Sisa (Shmos 33:2). (Maharan). Nevertheless, the verse [here] still needed to include them because they are included in [the command here], "You are not to leave any person alive." And if members of them are found among the six [remaining] nations, [you should know] that they too are like them.
כאשר צוך ה׳ אלהיך: בשבעה אומות שבארץ ישראל היתה האזהרה לעיל (ז,ב) ״החרם תחרים אותם״. כמו כן אותה עיר,1 אע״ג דשם לא הוזהרו לכלות הכל כמבואר לעיל (שם פסוק כ״ב)2, כבר ביארנו שם דמ״מ על אנשי חיל שהולכים למלחמה הוזהרו להכרית את הכל, וגם אשר ישארו אינו אלא משום ההכרח משום ״חית השדה״, מה שאין כן אלו, וכמו שכתבתי במקרא הקודם.
1. עיר אחת שנכבשה בארץ ישראל.
2. וא״כ מהו ״כאשר צוך ה׳ אלהיך״.
החרם – שורש חרם, בערבית حرم, פירושו לאסור, לפסול לגמרי מתשמיש אדם, להקדיש לגבוה. אם הדבר המוחרם מתועב אצל הקב״ה, אז פירוש תיבת חרם הוא לשון השמדה. בנוגע להוראה זאת של תיבת חרם, ראה באריכות את פירושנו לויקרא כ״ז:כ״ט וכן שולץ לדברים ז׳:ב׳.
החתי – יושבי הרי חברון האמצעיים (בראשית כ״ג:ז׳).
והאמורי – יושבי ההרים שבקצה הדרום. למעלה א׳:ז׳.
הכנעני – יושבי השפלה על יד הים וגדות הירדן (במדבר י״ג:כ״ט, דברים י״א:ל׳, יהושע י״א:ג׳ ועוד). הכנענים היו רוב יושבי הארץ ותפסו את מרבית שטחה, על כן נקראים כל יושבי הארץ על שמם. אבל מצינו גם שם החתי במובן זה, יהושע א׳:ד׳, מלכים א י׳:כ״ט, מלכים ב ז׳:ו׳.
והפריזי – יושבי הפרזות, לא מצינו במקרא היכן היו יושבים.
החוי – יושבי ההרים שבצפון על יד החרמון (יהושע י״א:ג׳, שופטים ג׳:ג׳), בשכם (בראשית ל״ד:ב׳) ובסביבות גבעון (יהושע י״א:י״ט).
והיבוסי – עיקר מושבם היה בירושלים (יהושע י״א:ג׳, ט״ו:ח׳ ועוד). הגרגשי, הנזכר למעלה ז׳:א׳ ובשאר מקומות, לא נזכר כאן. אמרו רבותינו זכרונם לברכה, שגרגשי פנו לאפריקי (השוה את פירושנו למעלה ז׳:א׳).
החרם תחרימם – עבודת כוכבים שהניחוה עובדיה בשעת מלחמה אסורה, תני [ובאיזו מלחמה] במלחמת יהושע, דכתיב כי החרם תחרימם.1 (ירושלמי ע״ז פ״ד ה״ו)
כאשר צוך ה׳ – לרבות את הגרגשי2 (ספרי).
1. באור הדבר נראה, כי העיקר תלוי האסור והמותר בזה אם הניחוה מדעת שאז בטלוה, משא״כ אם הניחוה מחמת מקרה כמו משום פחד ובלהות מלחמה אז לא בטלוה ולכן אסורה, והבחינה לדעת את זה הוא כי אם היתה המלחמה לשעה באופן שאח״כ היו יכולים לחזור ולקבלה והם לא עשו כן ש״מ שעתה הניחוה ובטלוה מדעתם, אבל אם המלחמה היתה קיימת והיינו שגרשום משם ונתיישבו במקומם עד שלא היו יכולים עוד לחזור לשם שוב אין ראיה שבטלו להע״ז, יען די״ל דהא שלא קבלוה הוא מפחד מלחמה ועתה אין יכולים לחזור עוד. והנה מלחמת יהושע כנודע היתה מלחמה קיימת שישראל ירשום והחרימום, כי כך נצטוו כאן על זה כי החרם תחרימם, ונתקיים ענין זה בימות יהושע, ולכן מצייר זה במלחמת יהושע, וע״ע בירושלמי ציור עוד אופני היתר וכולם יתבארו ע״ד שכתבנו.
2. כי באמת נצטוו גם על הגרגשי ובס״ה על שבע אומות, ומה שלא נזכר בפירוש הוא מפני שמבואר באגדות שמעצמו פנה והלך לו, אבל מ״מ הוא בכלל הצווי מהקב״ה בדבר שבע אומות.
הכל
(יח) לְמַ֗עַן אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־יְלַמְּד֤וּ אֶתְכֶם֙ לַעֲשׂ֔וֹת כְּכֹל֙ תּֽוֹעֲבֹתָ֔ם אֲשֶׁ֥ר עָשׂ֖וּ לֵאלֹֽהֵיהֶ֑םא וַחֲטָאתֶ֖ם לַיהֹוָ֥הי־הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃
so that they not teach you to do like all their abominations which they have done to their gods; so would you sin against Hashem your God.
א. לֵאלֹֽהֵיהֶ֑ם =ש,ו (געיה באות למ״ד השנייה); וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶ֑ם (געיה באות למ״ד הראשונה)
• ל1,ש1,ק3,ל9=לֵאלֹהֵיהֶ֑ם (אין געיה)
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶ֑ם (געיה באות למ״ד הראשונה)
• ל1,ש1,ק3,ל9=לֵאלֹהֵיהֶ֑ם (אין געיה)
[פיסקא רב]
למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות – מלמד שאם עושים תשובה אין נהרגים.
וחטאתם לה׳ אלהיכם – אם לא עשיתם כל האמור בענין נקראים אתם חטאים לה׳ אלהיכם.
סליק פיסקא
[Piska 202]
"So that they not teach you to do according to all their abominations": whereby we are taught if they repented, they are not killed.
"and you sin to the Lord your G-d": If you do not act in accordance with all that is said here you are called "sinners to the Lord."
[End of Piska]
למען אש׳ לא ילמ׳ את׳ לעש׳ או אפלו השלימו וקבלו עליהן שלא לעבוד ע״ז ת״ל וחטאתם לה׳ אלה׳ הא אם קבלו עליהן שלא לעבוד ע״ז אין את רשאי להערים עליהן ולשבותן:
בְּדִיל דְּלָא יַלְּפוּן יָתְכוֹן לְמֶעֱבַד כְּכֹל תּוֹעֵיבָתְהוֹן דְּעָבְדִין לְטָעֲוָתְהוֹן וּתְחוּבוּן קֳדָם יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
that they may not teach you to do according to all their abominations which they have done to their idols, and you sin against the Lord your God.
מן בגלל די לא יילפון יתכון למעבד ככל מרחקתהון די פלחוא לטעוותהון דלא תתחייבוןב קדם י״י [א]להכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פלחו״) גם נוסח חילופי: ״עבדו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא תתחייבון״) גם נוסח חילופי: ״ותתחייבון״.
that they may not teach you to do after their abominations with which they have served their idols, and you sin before the Lord your God.
לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת – מְלַמֵּד שֶׁאִם עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה אֵין נֶהֱרָגִין. וַחֲטָאתֶם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם. אִם לֹא עֲשִׂיתֶם כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן נִקְרֵאתֶם חַטָּאִים לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם.
לִכַּיְ לַא יֻעַלִמֻונַכֻּם אַן תַּצנַעֻוא כַּגַמִיעִ מַכַּארִהַהִמ؟ אַלַּתִי צַנַעֻוהַא לִמַעבּוּדַאתִהִם פַתֻכ׳טִאֻוןַ לִלָּהִ רַבִּכֻּם
למען אשר לא ילמדו [BUT YOU SHALL DOOM THEM TO DESTRUCTION …] THAT THEY TEACH YOU NOT TO DO [AFTER THEIR ABOMINATIONS] – Consequently if they repent of their abominations and wish to become proselytes you are allowed to accept them as such (Sifre Devarim 202:1).
פס׳: למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם – מלמד שאם עושין תשובה אין נהרגין כגון בני גבעון שהחיה יהושע.
וחטאתם לה׳ אלהיכם – מלמד שאם לא עשית כל האמור בענין נקראין אתם חוטאין:
וטעם למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם – שילמדו אתכם לעבוד את השם הנכבד בשריפת בניכם ובנותיכם וכל תועבות י״י אשר שנא,1 וחטאתם לי״י אלהיכם – שהוא הזהיר אתכם שלא תאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני (דברים י״ב:ל׳). והנה בתורה הזהיר: לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם כי יהיה לך למוקש (שמות כ״ג:ל״ג), והיא אזהרה בעבודה זרה, כי אם תכרות להם ולאלהיהם ברית, ישבו בארצך הרביםא מהם יפתוך לעבוד עבודה זרה. וכאן הוסיף לבאר שלא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז), כי אפילו היחיד הנשאר ביניכם לעבוד לך יזכיר לך עבודתם לאלהיהם, ואולי תתפתה אתה לעשות כן לשם הנכבד ותחטא לפניו יתברך.
1. השוו ללשון הפסוק בדברים י״ב:ל״א.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״ורבים״.
THAT THEY TEACH YOU NOT TO DO AFTER ALL THEIR ABOMINATIONS, WHICH THEY HAVE DONE UNTO THEIR GODS. The purport thereof is that they will teach you to worship the Glorious Name1 with the burning of your sons and daughters and every abomination to the Eternal, which He hateth,2 and so ye sin against the Eternal your G-d3 Who has warned you against saying, How used these nations to serve their gods? even so will I do likewise.4 Now the Torah warned them, They shall not dwell in thy Land, lest they make thee sin against Me, for thou wilt serve their gods, for they will be a snare unto thee,5 which is an admonition against idolatry, for if you make a covenant with them and their gods, they will dwell in your Land and many of them will entice you to worship the idols. He added here to explain that thou shalt save alive nothing that breatheth,6 for even one of them that remains among you to serve you, will remind you of the worship of their gods and perhaps you will be persuaded to do so to the Glorious Name7 and you will sin against Him, blessed be He.
1. Further, 28:58.
2. Above, 12:31.
3. In (18) before us.
4. Above, 12:30.
5. Exodus 23:33.
6. (16).
7. Further, 28:58.
למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגו׳ – שלא ילמדו אתכם לעבוד את השם הנכבד בשריפת בניהם ובנותיהם כאשר עשו לאלהיהם. והנה כבר הזהיר לא ישבו בארצם פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם והיא אזהרה בע״ז כי אם תכרות להם ולאלהיהם ברית ישבו בארצך רבים מהם ויפתוך לעבוד ע״ז וכאן הוסיף לבאר לא תחיה כל נשמה כי אפילו היחיד הנשאר ביניהם לעבוד לך יזכיר לך עבודתם לאלהיהם ואולי תתפתה אתה לעשות כן לשם ותחטא לפניו:
למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות, וגו', "so that they will not teach you to act, etc." so that they will not teach you how to worship Hashem by burning your children in His honour, as they do to their respective deities. Actually, the Torah had already warned the people not to allow these former inhabitants of the land of Canaan to remain in their land, as Hashem was afraid they would lead the Israelites to sin by adopting part of the religious mores that had prevailed in that land. (Exodus 23,33) This was part of the prohibition not to enter into any pact or alliance with those people, because, if they felt secure, they would remain behind in large numbers. Moses reinforces that original command by adding that the Israelites must not allow any of those former inhabitants of the land of Canaan to survive, without ifs or buts. Even individuals allowed to survive pose a spiritual danger to his environment. Observing such a person performing his cult arouses curiosity among the onlookers.
למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגומר – פר״ש הא אם עשו תשובה ומתגיירין אתה רשאי לקבלן. וא״ת והא גבי ז׳ עממין כתיב (פ׳ ט״ז) לא תחיה כל נשמה, וא״כ היאך פר״ש שאתה רשאי לקבלן. י״ל דקרא דלא תהיה כל נשמה מיירי בשלא רצו לעשות תשובה אבל אם רצו מקבלים אותם. וא״ת א״כ למה כעס יהושוע עם הגבעונים כשרימו אותו והלא באו להתגייר, וי״ל לפי שלא רצו להיות ישראלים גמורים רק קבלו עליהם שלא לעבוד ע״ז. א״נ להכי כעס עמהם, מפני דכי אמרינן דאדם רשאי לקבל מז׳ עממים כשרוצים לעשות תשובה, ה״מ כשבאו מא״י לח״ל אבל אותם אנשים [היו מן] ז׳ עממים שעמדו כל ימיהם בארצם, בהני כתיב לא תחיה, לפי שמיראה הם עושים, ולהכי כעס יהושוע על הגבעונים. וראייה שכן הוא שהרי פר״ש פרשת כי תצא (דברים כ״א י׳) ושבית שביו לרבות כנעניים שבתוכה אע״פ שהם מז׳ אומות ואת״ל שבכל מקום שעומדים אומרת התורה לא תחיה, א״כ איך פר״ש לרבות כנעניים שבתוכה אלא ש״מ כדפרישית.
למען אשר לא ילמדו הא אם עשו תשובה ומתגיירין אתה רשאי לקבלם. האי מתגיירים דהכא לאו גרות ממש קאמר אלא גרות דז׳ מצות שקבלו עליהם שגם זה גרות מקרי דאי בגרות ממש קאמר בלא דוקיא נמי דהא אם עשו תשובה ומתגיירין אתה רשאי לקבלם שמעינן ליה דהאיך יעלה על הדעת לומ׳ שאפי׳ נתגיירו גרו׳ ממש שהם ישראלי׳ גמורים שיהיו נהרגים:
הא אם עשו תשובה כו׳. וא״ת כיון שעשו תשובה ונתגיירו פשיטא שמותר לקבלם, ומה קמ״ל. וי״ל דהא קמ״ל דאעפ״י שלא קבלו עליהם רק שבע מצות בני נח אתה רשאי לקבלם. [ר׳ אליהו מזרחי]: א״נ י״ל דאפילו אם עשו תשובה ונתגיירו ה״א שלא יקבלום, דלמא משום יראה נתגיירו ולא עשו תשובה גמורה, קמ״ל:
This infers that if they repent, etc. You might ask: If they repent and convert it is obvious that one may be received, so what is the verse teaching us? One answer is that it is teaching us that one is permitted to receive them even if they only accepted upon themselves the seven Noachide mitzvos. (Re"m). Another answer is that one may have thought that they may not be received even if they repented and converted, for perhaps they converted only out of fear but they did not fully repent. So it teaches us [otherwise].
ככל תועבת׳ – פרט אם עשו תשובה מותר. ובגבעוני׳ שהערימו אותם ואם לא הערימו היו נהרגים אף שעשו שלום משום שהשלום שעשו היה אחר שעמדו במרדם שיהושע היה שולח איגרות מי שישלים יבוא וישלים ומי שרוצה להפנות יפנה ומי שרוצה לעשות מלחמה יעשה.
לעשות ככל תועבתם – לשרוף בניכם ובנותיכם ולעשות שאר העבודות המתועבות אפילו לשם שמים, כי למעלה הזהיר לא ישבו בארצך וכו׳ כי תעבוד את אלהיהם, שהוא על עבודת אלילים ממש, וכאן הוסיף שלא תלמד לעשות כתועבותם אפילו לעבוד השם הנכבד בהם, דומה למה שהזהיר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו וכו׳:
וחטאתם – כי אז תחטאו לה׳ אלהיכם:
למען אשר לא ילמדו אתכם – ״הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן״. ההשמדה הייתה חובה רק אם השחתתם האלילית הייתה משמשת דוגמא מושכת ומפתה בארץ, אך היא לא הייתה חובה אם היו מוכנים לחזור לחובת המוסריות האנושית הכלל־עולמית (ספרי; סוטה לה:; עיין פירוש, לעיל פסוקים י–יד).
[קכג] למען אשר לא ילמדו אתכם – פי׳ הרמב״ן שאם קבלו שבע מצות בני נח אין נהרגים אף שבעה אומות שבארץ ישראל ודעת רש״י ז״ל לא כן, ועי׳ בז״א שהאריך בזה:
למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגו׳: ופירש רש״י ׳הא אם עשו תשובה ומתגיירין אתם רשאים לקבלם׳. ובמסכת סוטה (לה,ב) פירש (רש״י): דוקא אומות העולם שחוץ לגבול ארץ ישראל, אבל שבתוכה אין מקבלין אותם, שמחמת יראה הם עושים, עכ״ל, והביאו הרמב״ן והשיג על זה1. ולפי דברינו2 מיירי כאן בערים שאינם מארץ ישראל ממש, אבל בערי ארץ ישראל באמת לא מהני קבלת ז׳ מצוות אחר שהחלו במלחמה ולא קבלו בשלום ששלח יהושע3, אם לא גירות לגמרי מקבלים לעולם. והדברים ארוכים ועתיקים.
1. פסוק י׳ ד״ה כי תקרב אל עיר להילחם עליה וגו׳ (קרוב לסוף דבריו): ... ואיננו נכון, כי ב״ערי העמים האלה אשר ה׳ אלוהיך נותן לך נחלה״... בהם אמר ״למען אשר לא ילמדו אתכם״ – שאם עשו תשובה אינן נהרגין אם עזבו את אלוהיהם מותרין לישב שם.
2. שיש ׳שני דינים׳, דין שבעת העמים בתוך גבולות ארץ ישראל, ודין שבעת העמים מחוץ וליד גבולות ארץ ישראל (״רחוקות״ אבל לא ״מאד״).
3. ואצל כל עיר ועיר בנפרד ינהג דין ״לא תחיה כל נשמה״. וכפי שהזכיר רבינו בפסוק י׳.
למען אשר וגו׳ – הרמב״ן מפרש, שלא ילמדו אותנו לעשות את תועבותיהם (כגון שריפת בניהם ובנותיהם) לכבוד הקדוש ברוך הוא. בספרי אמרו: ״הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן״, השוה טענות הרמב״ן נגד רש״י (השוה סוטה ל״ה:).
למען אשר וגו׳ – מלמד שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן.1 (סוטה ל״ה:)
1. ובתוספתא פ״ח דסוטה איתא אם אתם חוזרין בכם אנו מקבלים אתכם ושבתוכה אין מקבלים שמחמת יראה עושים, ע״כ. מבואר דזה קאי רק על העובדי כוכבים היושבים חוץ מגבולי א״י.
הכל
(יט) כִּֽי־תָצ֣וּר אֶל־עִיר֩ יָמִ֨ים רַבִּ֜ים לְֽהִלָּחֵ֧ם עָלֶ֣יהָ לְתׇפְשָׂ֗הּ לֹֽא־תַשְׁחִ֤ית אֶת־עֵצָהּ֙ לִנְדֹּ֤חַ עָלָיו֙ גַּרְזֶ֔ן כִּ֚י מִמֶּ֣נּוּ תֹאכֵ֔ל וְאֹת֖וֹ לֹ֣א תִכְרֹ֑ת כִּ֤י הָֽאָדָם֙א עֵ֣ץ הַשָּׂדֶ֔ה לָבֹ֥א מִפָּנֶ֖יךָ בַּמָּצֽוֹר׃
When you shall besiege a city a long time in making war against it to take it, you shall not destroy its trees by wielding an axe against them, for you eat of them, and you shall not cut them down. For is the tree of the field man, that it should be besieged by you?
א. הָֽאָדָם֙ ל=הָֽאָדָם֙ בגעיה ימנית
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]
(יט) לאכול במצור מעצי הפרי שסביב לעיר – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ששכחן ו׳
שלא להשחית אילני מאכל וכל שיש בו השחתה – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה קצ״ו, יראים שפ״ב, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה נ״ז, סמ״ג מצוות לא תעשה רכ״ט, סמ״ק קע״ה, ספר החינוך תקכ״ט
[פיסקא רג]
כי תצור אל עיר – במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
אל עיר – ולא לכרך.
אל עיר – ולא לכפר.
ימים רבים – ימים שנים רבים שלשה, מיכן אמרו אין צרים על עיר של גוים פחות משלשה ימים קודם לשבת.
להלחם עליה לתפשה – ולא לשבותה.
לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן – אין לי אלא גרזן מנין אף למשוך הימנה אמת המים תלמוד לומר לא תשחית את עצה בכל דבר.
דבר אחר: כי תצור אל עיר – מגיד שתובע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה וכן הוא אומר (שמואל ב א׳:א׳) וישב דוד בצקלג ימים שנים ואין צרים על עיר בתחילה בשבת אלא קודם לשבת שלשה ימים ואם הקיפוה ואירעה שבת להיות אין השבת מפסקת מלחמתה זה אחד משלשה דברים שדרש שמיי הזקן אין מפליגים את הספינה לים הגדול אלא קודם לשבת שלשה ימים במה דברים אמורים בדרך רחוקה אבל בדרך קרובה מפליגים אותה.
כי ממנו תאכל – מצות עשה ואותו לא תכרת, מצות לא תעשה.
כי האדם עץ השדה – מלמד שחייו של אדם אינם אלא מן האילן. רבי ישמעאל אומר מיכן חס המקום על פירות האילן קל וחומר מאילן ומה אילן שעושה פירות הזהירך הכתוב עליו פירות עצמם על אחת כמה וכמה.
לבוא מפניך במצור – הא אם מעכבך לבוא מפניך במצור קצצהו.
סליק פיסקא
[Piska 203]
"If you besiege a city many days": Scripture here speaks of an optional war.
"a city": and not a metropolis;
"a city": and not a village.
"many days": "days" — two; "many" — three. We are hereby taught that peace is offered for two days, and a third day for the battle. And even though there is no proof for this, there is an intimation of it in (I Samuel 30:1) "And David and his men came to Tziklag on the third day." Variantly: From here it is derived that gentile cities are not besieged fewer than three days before the Sabbath, (so that the siege not extend into the Sabbath); but if the siege began, it is not interrupted. And a sea voyage is not begun fewer than three days before the Sabbath. When is this so? For a long voyage, but for a short one, it is permissible.
"to war upon it, to capture it": and not to destroy it.
"You shall not cut down its tree by wielding an axe against it": This tells me only of iron (i.e., an axe blade). Whence do I derive (the same for destroying it by) diverting a water course from it? From "You shall not destroy its tree" — in any manner.
"For from it you shall eat": a positive commandment;
"but it you shall not cut down": a negative commandment.
Variantly: "for from it shall you eat": a tree providing life for a man. R. Yishmael reasoned hence: If the Lord is so solicitous of the fruits of a tree, how much more so of the tree itself! And if Scripture exhorts against (cutting down) a tree, which only produces fruit, how much more so (does it exhort against destroying) fruit itself!
[End of Piska]
כי תצור על עיר ימים רבים למה נאמר לפי שהוא אומ׳ כי תקרב אל עיר להל׳ על׳ שומע אני כיון שפתח לה יום אחד בשלום יתחיל וילחם בה ת״ל כי תצ׳ על עיר ימ׳ רב׳ מגיד שהוא תובע שלומה שנים שלשה ימים עד שלא ילחם בה וה״א (שמואל ב א׳:א׳) וישב דוד בצקלג ימים (רבים) [שנים]:
להל׳ על׳ לתפ׳ עיר שאתה יודע שאת יכול להלחם עליה לתפשה את רשאי להלחם בה ואם לאו אין את רשאי להלחם בה:
ד״א כי תצ׳ אל עיר במלחמה הרשות הכת׳ מדבר:
אל עיר ולא לכרך ולא לכפר:
ימים שנים רבים שלשה מיכן אמרו אין צרין על עיר של גוים פחות משלשה ימים קודם לשבת:
להל׳ על׳ לתפ׳ ולא לשבותה:
לא תשחית את עצה זה המכסיח:
לנד׳ על׳ גר׳ זה הקוצץ:
כי ממ׳ תא׳ וא׳ לא תכ׳ זה העוקר מיכן אמ׳ העוקר את האילן עובר על שלשה לאוין:
לנד׳ על׳ גר׳ מנ׳ אף למשוך ממנה אמת המים ת״ל לא תש׳ את עצה לכל דבר:
מפני מה טעמו של דבר כי האדם עץ השדה שהרי האדם רואה את הורגו ובורח:
ד״א כי ממנו תאכל מצות עשה:
ואתו לא תכ׳ מצות לא תעשה:
כי האד׳ עץ השדה מלמד שחייו של אדם אינן אלא מן האילן:
לבוא מפ׳ במ׳ הא אם מעכבך לבוא מפניך במצור קצציהו:
אֲרֵי תְצוּר עַל קַרְתָּא יוֹמִין סַגִּיאִין לְאָגָחָא קְרָבָא עֲלַהּ לְמִכְבְּשַׁהּ לָא תְחַבֵּיל יָת אִילָנַהּ לְאָרָמָא עֲלוֹהִי בַּרְזְלָא אֲרֵי מִנֵּיהּ תֵּיכוֹל וְיָתֵיהּ לָא תְקוּץ אֲרֵי לָא כַאֲנָשָׁא אִילָן חַקְלָא לְמֵיעַל מִן קֳדָמָךְ בִּצְיָרָא.
When you lay siege to a city many days in making war against it to subdue it, you shalt not destroy the trees (that are about) it, nor lift up the iron against them: for of them you may eat; you shalt not cut them down, for the tree of the field is not like a man, to come against you in the siege.
ארום תקפון על קריהא יומין סגין למסדרה בלקובלהג סדרי קרבה למכבוש יתה לא תחבלון ית אילנה למעברה עלוי כל מין דפרזלד ארום מניה תאכלון ויתיה לא תקצוןה ארום לא היך דבר נשה ואילנה דאפי(לו) ברא למעירקז מן קדמיךח בשעת עקתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על קריה״) גם נוסח חילופי: ״לק׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לקובלה ... למכבוש״) נוסח אחר: ״עליה סודריה קרבא ולמתפוס״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקובלה״) גם נוסח חילופי: ״ליה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דפרזל״) גם נוסח חילופי: ״דפור׳ ״, וגם נוסח חילופי: ״דברז׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקצון״) גם נוסח חילופי: ״תשצון״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אילנה... עקתיה״) נוסח אחר: ״אילן חקלא לאיטמרה מן קדמך בכרכה ציירה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למעירק״) גם נוסח חילופי: ״למערוק״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיך״) גם נוסח חילופי: ״קודמכון״.
ארום תקפון על קרתא כל יומי שבעתא לאגחא קרבא עלה למכבשא בשבתא לא תחבלון ית אילנייהא למישדיא עלוי מן דפרזלא ארום מפירוי תיכלון ויתיה לא תקוצון ארום לא כבר נש אילן דאנפי ברא למטמרא מקמיכון בציירא.
When you beleaguer a city all the seven days to war against it, to subdue it on the Sabbath, you shall not destroy the trees thereof by bringing against them (an instrument of) iron; that you may eat its fruit, cut it not down; for a tree on the face of the field is not as a man to be hidden (put out of sight) before you in the siege.
לא תשחית את עצה – 1מכאן שכל המשחית דבר שיש עליו הנאה עובר בלא תשחית.
כי האדם עץ השדה – שאם יש שם עץ אחד ואינו עץ מאכל רשאים לקצצו.
1. מכאן שכל המשחית דבר שיש עליו הנאה. עיין ספרי פיסקא ר״ג.
(יט-כ) כִּי תָצוּר אֶל עִיר וְגוֹ׳ לְהִלָּחֵם – בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
אֶל עִיר – וְלֹא לִכְרַךְ. אֶל עִיר. וְלֹא לִכְפָר. יָמִים רַבִּים יָמִים שְׁנַיִם, רַבִּים שְׁלוֹשָׁה, מִכָּאן אָמְרוּ אֵין צָרִין עַל עִיר שֶׁל עוֹבְדֵי אֱלִילִים פָּחוֹת מִשְּׁלוֹשָׁה יָמִים קֹדֶם לְשַׁבָּת. לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ, וְלֹא לִשְׁבּוֹתָהּ. לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן. אֵין לִי אֶלָּא בַּרְזֶל, מִנַּיִן אַף לִמְשֹׁךְ הֵימֶנָּה אַמַּת הַמַּיִם. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ״ בְּכָל דָּבָר. דָּבָר אַחֵר. ״כִּי תָצוּר אֶל עִיר״. מַגִּיד שֶׁתּוֹבֵעַ שָׁלוֹם שְׁנַיִם שְׁלוֹשָׁה (פְּעָמִים) [יָמִים] עַד שֶׁלֹּא נִלְחָם בָּהּ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שמואל ב א׳:א׳) ״וַיֵּשֶׁב דָּוִד בְּצִקְלָג יָמִים (רַבִּים) [שְׁנָיִם״] (יָמִים שְׁנַיִם רַבִּים שְׁלֹשָׁה). וְאֵין צָרִין עַל עִיר בִּתְחִלָּה בְּשַׁבָּת אֶלָּא קֹדֶם לְשַׁבָּת שְׁלֹשָׁה יָמִים. וְאִם הִקִּיפוּהָ וְאֵרְעָה שַׁבָּת לִהְיוֹת, אֵין הַשַּׁבָּת מַפְסֶקֶת מִלְחַמְתָּהּ. זֶה אֶחָד מִשְּׁלוֹשָׁה דְּבָרִים שֶׁדָּרַשׁ שַׁמַּאי הַזָּקֵן. אֵין מַפְלִיגִין אֶת הַסְּפִינָה לַיָּם הַגָּדוֹל אֶלָּא שְׁלוֹשָׁה יָמִים קֹדֶם לְשַׁבָּת. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּדֶרֶךְ רְחוֹקָה אֲבָל בְּדֶרֶךְ קְרוֹבָה מַפְלִיגִין אוֹתָהּ.
כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל – מִצְוַת עֲשֵׂה. [וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת. מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה. דָּבָר אַחֵר: ״כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל״] שֶׁחַיָּיו שֶׁל אָדָם (אֵינָם אֶלָּא) מִן הָאִילָן. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר. מִכָּאן חָס הַמָּקוֹם עַל פֵּרוֹת הָאִילָן קַל וָחֹמֶר מֵאִילָן, וּמָה אִילָן שֶׁעוֹשֶׂה פֵּרוֹת הִזְהִירְךָ הַכָּתוּב עָלָיו. פֵּרוֹת עַצְמָן עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר קוֹצְצֵהוּ.
״[רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע״. זֶה אִילָן מַאֲכָל]. כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל זֶה אִילָן סְרָק. אִם סוֹפֵנוּ לְרַבּוֹת אִילָן (סְרָק) [מַאֲכָל] מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״[כִּי לֹא עֵץ] מַאֲכָל״. מְלַמֵּד שֶׁאִילָן סְרָק קוֹדֵם לְאִילָן מַאֲכָל. יָכוֹל אֲפִלּוּ מְעֻלֶּה מִמֶּנּוּ בְּדָמִים וּכְדִבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי [שִׁמְעוֹן], תַּלְמוּד לוֹמַר ״רַק אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ״. עוֹשֶׂה אַתָּה מִמֶּנּוּ (תִּקּוּן וְדוּגְיָאוֹת) [דָּיֵק וְכַרְכּוֹמוֹת]. וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר עוֹשֶׂה אַתָּה לָהּ מִינֵי מַטֶרְנָאוֹת. וּמֵבִיא אַתָּה לָהּ מִינֵי בְּלִיצְטְרָאוֹת. עַד רִדְתָּהּ, וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת.
לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ – אָמַר מַר זוּטְרָא הַאי מָאן דְּמְכַסֵּי שְׁרָגָא דְּמִשְׁחָא. וּמֶגַלֵי נַפְטָא קָא עָבַר מִשׁוּם בַּל תַּשְׁחִית.
מַאי דִּכְתִיב ״כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה״. וְכִי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה הוּא. אֶלָּא [מִשּׁוּם דִּכְתִיב ״כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת״ וּכְתִיב ״אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרַתָּ״. הָא כֵּיצַד] אִם תַּלְמִיד חָכָם הָגוּן הוּא מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת. וְאִם לָאו אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרַתָּ. וְלָמָּה נִמְשְׁלוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה לְעֵץ. לוֹמַר לְךָ מָה עֵץ קָטָן מַדְלִיק אֶת הַגָּדוֹל. אַף תַּלְמִידֵי חֲכָמִים קְטַנִּים מְחַדְּדִין אֶת הַגְּדוֹלִים. וְהַיְנוּ דְּאָמַר רַבִּי [חֲנִינָא] הַרְבֵּה תּוֹרָה לָמַדְתִּי מֵרַבּוֹתַי. וּמֵחֲבֵרַי יוֹתֵר מֵהֶם. וּמִתַּלְמִידַי יוֹתֵר מִכֻּלָּם. כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ. תּוֹרָתוֹ נַעֲשֵׂית לוֹ סַם חַיִּים שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג׳:י״ח) ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַחֲזִיקִים בָּהּ״.
לא יכלו לשתות מים מממרה, שלא התבשמה נפשם כבתחילה
עץ זה תורה
עץ זה הקב״ה
וימתקו המים קטיגור נעשה סניגור
סוד אתרוג שהוא פרי עץ הדר
עצם מעצמי – זהו פרי עץ הדר, שאדם נקרא עץ
כפת תמרים שעולים לשבעים שנים עליונות כפת למעלה ולמטה
כַּפֹּת תְּמָרִים, שֶׁעוֹלִים לְשִׁבְעִים שָׁנִים, וּבוֹ נִתְקְנוּ שִׁבְעִים שָׁנִים עֶלְיוֹנוֹת. וְזֶה כָּפוּת לְמַעְלָה וּלְמַטָּה, וְלָכֵן נִקְרָא כַּפֹּת, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר כְּפִיתוּ, שֶׁעוֹלֶה לְכָאן וּלְכָאן.
בפסוק זה יש חכמה עליונה להזהיר למי שצריך
סוד מצוות ייבום, הרכבת מין בשאינו מינו
כשרוח קטנה נכללת בגדולה לא יכירנו מקומו משל לאילן
אדם בעיר של אנשים רעים ולא מצליח בתורה יעקור משם
אף ו׳ כלולה מו ספירות
ו נהר מביכורים העליונים, ואותו הנהר שיוצא מעדן וכל סודות עמו
בכורים ממנחה חדשה, ו׳ חדשים, מאדם ט׳ חדשים,
שכינה מנחה חדשה מצד חיה, ט׳ דאדם,
וְנִקְרָא בֵּן בְּכוֹר, עַל שֵׁם אוֹת בְּרִית, שֶׁהִיא י׳, טִפָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּמְשָׁךְ מִמֶּנָּה זֶרַע יוֹרֶה כַּחֵץ, שֶׁהִיא ו׳, וְהִיא י׳ שֶׁעוֹלָה עַל ו׳ כִּפְרִי שֶׁעוֹלֶה עַל עֲנַף הָאִילָן.
אלו שהקדימו ראשונה נקראים ביכורים
וַאִדַ׳א חַאצַרתַּ קַריַתַּ אִיאמַא כַּתִ׳ירַתַּ לִתֻחַארִבַּהַא לִתַּפתַּחַהַא פַלַא תֻפסִד אַשׁגַּארַהַא בִּאַן תֻחַרִּךַּ עַלַיְהַא אַלּחַדִידַ אִד׳ מִנהַא תַּאכֻּלֻ פַלַא תַּקטַעהַא טַ׳נַא מִנךַּ אַןַּ שַׁגַרַ אַלצַּחרַאאִ כַּאלאִנסַאןִ אלּדִ׳י קַד אכ׳תַּפַי׳ מִן בַּיְןִ יַדַיְךַּ פִי אלּחִצַארִ
ואם הטלת מצור על קריה במשך ימים רבים, להלחם אתה, בכדי שתפתח אותה לפניך, אל תקלקל את עציה, בזה שתנענע עליהם את הברזל, כי מהם תאכל, אל תקטע אותם, כהערכה ממך שעצי המדבר הם מדמים את האדם אשר כבר נעלם מבין-ידיך בתוך המצור.
כי האדם עץ השדה לבֹא מפניך במצור – רצונו לומר: כאשר יעזב האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור, אל תכרות אותו אם הוא עץ מאכל, ויש בו הסתר (כלומר: מקרא קצר). (ספר הרקמה כ״ה)
לנדוח עליו גרזן – מקור קל והוא עומד, ו׳גרזן׳ נושא. זוהי דעת אבולוליד. ואם נאמר כי קל לשון זאת נמצא יוצא ועומד, ויהיה ׳לנדוח׳ מקור יוצא, ואם לא ימצא אחר, אין נזק.
כי האדם עץ השדה – לתרגום בו שעור בהסתרת ׳לא׳. כלומר שהעצים אינם כאנשים וי{כנסו} מפניך. והוסיף מלת השלילה והכניס כ״ף הדמיון. ואחר אומר כי שעורו ׳כי יעזב האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור׳, כלומר אל תכרות את העצים, כאשר יבהלו מפניך תושביה ויעזבו את הגנתם, וזו דרך טובה.
ימים – שנים.
רבים – שלשה. מכאן אמרו (בבלי שבת י״ט.): אין צרין על עיירות של גוים פחות משלשה ימים קודם לשבת. [שאם לא תוכל לה לבסוף, התיר לה עד רדתה אפילו בשבת לצור.]א ולימד שפותח בשלום שנים ושלשהב ימים,ג וכן הוא אומר: וישב דוד בצקלג ימים שנים (שמואל ב א׳:א׳), ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר.
כי האדם עץ השדה – הרי כי משמש לשון דילמא, שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך – להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר, למה תשחיתנו.ד
א. הביאור המוסגר הוא תוספת מרש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳ ת׳ר׳ש׳.״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34: ״או שלשה״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״יאמר״.
ד. בכ״י לייפציג 1 נוספה כאן תוספת של ר׳ שמעיה: ״לא תשחית את עצה – אפילו עיר שאר אומות ולא תשב בה, אסור להשחית לא פרי ולא כלי ולא בגדים, אם לא אותן שנשחתו על פי הדבר, כגון חצור ועי, ובאדם: וכל עץ טוב תפילו (מלכים ב ג׳:י״ט). כי עץ השדה האדם – הפוך נראה לי. כי האדם העץ שדה – כמו: הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד), כלומר אדם ועץ שוין הן, לברוח מפניך במצור, בתמי׳.״
ימים [WHEN YOU SHALL BESIEGE A CITY] ימים DAYS – The plural implies at least two days,
רבים MANY – must imply at least three days (cf. Rashi on Vayikra 15:25). From here they (the Rabbis) derived the law that the siege of a heathen city must not be commenced less than three days before the Sabbath, and it (this verse) teaches you that the opening up (the invitation to make) peace (v. 10) must be repeated two or three days, for so it states, "And David abode two days (ימים שנים) in Ziklag" (Shemuel II 1:1) (Sifre Devarim 200:4; Shabbat 19a). And Scripture is speaking here of a war which is not obligatory upon them (Sifre Devarim 200:1).
כי האדם עץ השדה FOR IS THE TREE OF THE FIELD A MAN [THAT IT SHOULD BE BESIEGED BY YOU]? – כי has here the meaning of "possibly", "perhaps" (cf. Rashi on Shemot 23:5) – is the tree of the field perhaps a man who is able to withdraw within the besieged city from before you, that it should be chastised by the suffering of famine and thirst like the inhabitants of the city? Why should you destroy it?
פס׳: כי תצור אל עיר – 1במלחמת הרשות הכתוב מדבר.
ימים רבים – ימים שנים 2רבים שלשה. מיכן אמרו אין צרין על עיירות של כנענים פחות משלשה ימים קודם לשבת.
להלחם עליה 3לתפשה – ולא לבזות אותה, לא תשחית את עצה.
כי ממנו תאכל – מצות עשה.
ואותו לא תכרות – מצות לא תעשה.
כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור – מלמד שחיים של אדם אינן אלא מן האילן. א״ר ישמעאל ומה אם על האילן חס הכתוב על פירות האילן על אחת כמה וכמה.
לבוא מפניך במצור – הא אם מעכבך לבוא מפניך קצצהו.
ד״א: כי האדם עץ השדה – בתמה כלומר כי לא האדם עץ השדה:
1. במלחמת הרשות הכתוב מדבר. דריש מלתופסה ולא תשחיתנה ובשבעה עממין מצוה לשחתה:
2. רבים שלשה. מגיד שתובע שלום ב׳ או ג׳ ימים. ואע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר (שמואל א כ״ח) ויהי בבוא דוד ואנשיו צקלג ביום השלישי:
3. לתפסה ולא לבזות אותה. בספרי הגי׳ ולא לשובתה והכוונה להרסה בלי תועלת. וכן הוא כוונת המחבר לבזות אותה:
כי תצור אל עיר ימים רבים – ותצטרך לחתוך אילנות לבנות כרים דיק וסוללות.
כי ממנו תאכל – שהרי צריכים לך למאכל, לאחר שתתפוש העיר ותהיה שלך.
ואותו לא תכרת – אותו עץ מאכל שאינו חוזק ומבצר לאנשי העיר, כגון הרחוקים, אותם לא תכרת.
כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור – כל ״כי״ שאחרי ״לא״ מתפרש: אלא. אותו לא תכרת אלא עץ השדה לבא האדם מפניך במצור, אותו תכרות – הם הקרובים לעיר, שנסתרים בהם אנשי העיר הבורחים מפניך, ובאים בתוך העיר, כדכתיב: ותבא העיר במצור (מלכים ב כ״ד:י׳).
כי האדם – אלא האדם, עץ השדה – אלא עץ השדה האדם, לבא מפניך במצור – שגורם את האדם לבא מפניך במצור.
כי תצור אל עיר ימים רבים WHEN YOU HAVE TO BESIEGE A CITY FOR A LONG TIME: and you have to chop down trees to build battering rams, a tower and mounds.1
כי ממנו תאכל [YOU MUST NOT DESTROY ITS TREES ...] FOR YOU WILL EAT OF THEM: For you will need them for food after you capture the city and it becomes yours.2
ואותו לא תכרת YOU MUST NOT CUT THEM DOWN: Those fruit trees that do not serve as effective protection for the inhabitants of the city, for example the ones that are far away from the city, you must not cut down.
כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור: Whenever the word כי appears after a negative statement it means “rather,” or “except.”3 [The text is better understood if the word אלא is substituted for כי and if the words of the phrase are transposed:] אותו לא תכרת אלא עץ השדה לבא האדם מפניך במצור. [This means:] DO NOT CUT DOWN [TREES] EXCEPT (אלא) TREES OF THE FIELD INTO WHICH PEOPLE COME4 TO ESCAPE FROM YOU IN A SIEGE.5 Those you are allowed to cut down.6 They, [the “trees of the field into which people come7 to escape,”] are the ones that are close to the city, in which people from the city who are running away from you can hide and then enter the city, as it is written (2 Kgs 24:10), “The city came under (ותבא) siege.”8
[To sum up:] the phrase כי האדם עץ השדה should be understood as אלא האדם עץ השדה, [and the words should be understood as if transposed, reading] אלא עץ השדה האדם לבא מפניך במצור, meaning, [“Do not cut down trees,] except (אלא) trees of the field (עץ השדה) which allow people (האדם) to get away (לבא) from you (מפניך) in a siege.”9
1. It is difficult to know the precise meaning of the terms כרים דיק וסוללות here. They appear together in a number of biblical verses (e.g. Ezek 4:2) as types of war implements. See also Rashbam’s comment to Numbers 13:19, s.v. הבמחנים, and to Deuteronomy 9:3.
Rashbam offers two different reasons why the rule against wanton destruction of trees is attached specifically to a case of siege: (1) Here he explains that the attacking army might need wood in order to build the appropriate tools of siege. In his commentary below to vs. 20 he explains that for such siege purposes only trees that are not fruit trees may be used. (2) In the continuation of the comment, Rashbam will explain that sometimes the fact that there are trees close to the city walls makes the siege less effective. In such a case, Rashbam argues, any tree may be cut down, even a fruit tree.
Rashbam’s reading is more limited than what was common in classical rabbinic literature, which, as NJPSC puts it, “expanded this rule into a broad prohibition, not limited to wartime, of destroying anything useful, such as vessels, clothing, buildings, springs or food.” (See e.g. BQ 91b, and see also Maimonides, Melakhim 6:10.)
Rashbam offers two different reasons why the rule against wanton destruction of trees is attached specifically to a case of siege: (1) Here he explains that the attacking army might need wood in order to build the appropriate tools of siege. In his commentary below to vs. 20 he explains that for such siege purposes only trees that are not fruit trees may be used. (2) In the continuation of the comment, Rashbam will explain that sometimes the fact that there are trees close to the city walls makes the siege less effective. In such a case, Rashbam argues, any tree may be cut down, even a fruit tree.
Rashbam’s reading is more limited than what was common in classical rabbinic literature, which, as NJPSC puts it, “expanded this rule into a broad prohibition, not limited to wartime, of destroying anything useful, such as vessels, clothing, buildings, springs or food.” (See e.g. BQ 91b, and see also Maimonides, Melakhim 6:10.)
2. Cf. R. Joseph Bekhor Shor who says that the text means “you shall eat of them while the siege is taking place.” He writes that this text represents good advice (זה לך עיצה) to forces that are conducting sieges. Both he and Rashbam are saying that the phrase כי ממנו תאכל represents the reason for the restriction: “do not chop them down since (כי) you [will] want to eat of their fruit,” either now or later.
For a different approach to this phrase see Israel Eph‘al (“The Assyrian Ramp at Lachish: Military and Lexical Aspects,” Zion 49 (1984), 343-344, note 28; cited by NJPSC, p. 380, note 38) who argues that the word כי in this phrase means “rather,” i.e., “do not chop them down; rather eat of their fruit.” Eph‘al argues (against Rashbam and R. Joseph Bekhor Shor and most others) that the clause כי ממנו תאכל does not provide a reason for this commandment, and that there is no reason for the commandment provided in the text.
See also Luzzatto’s criticism of the approach that the Torah is giving us advice for our own self-interest: do not cut down the tree since you need it now or might need it soon. Luzzatto offers his own original explanation: “do not cut it down if you have already eaten of its fruits,” interpreting our verse as reflecting the idea of the rabbinic maxim (BQ 92a), “Don’t throw a rock into a well from which you have drunk.”
For a different approach to this phrase see Israel Eph‘al (“The Assyrian Ramp at Lachish: Military and Lexical Aspects,” Zion 49 (1984), 343-344, note 28; cited by NJPSC, p. 380, note 38) who argues that the word כי in this phrase means “rather,” i.e., “do not chop them down; rather eat of their fruit.” Eph‘al argues (against Rashbam and R. Joseph Bekhor Shor and most others) that the clause כי ממנו תאכל does not provide a reason for this commandment, and that there is no reason for the commandment provided in the text.
See also Luzzatto’s criticism of the approach that the Torah is giving us advice for our own self-interest: do not cut down the tree since you need it now or might need it soon. Luzzatto offers his own original explanation: “do not cut it down if you have already eaten of its fruits,” interpreting our verse as reflecting the idea of the rabbinic maxim (BQ 92a), “Don’t throw a rock into a well from which you have drunk.”
3. Rashbam frequently points out that, following a sentence with a negative statement, the word כי at the beginning of the subsequent clause often means “rather.” See e.g. commentary to Deuteronomy 7:5, and see note 46 there for a list of passages in Deuteronomy which Rashbam interprets in this way. See also his commentary to Genesis 18:15 and note 1 there, where I pointed out that the formulation here in our verse, “Whenever the word כי appears after a negative statement it means ‘rather,’” is overstated. The guarded formulation of the rule there in Genesis seems more reasonable.
4. I have translated the text of Rashbam’s commentary in this paragraph and the next in the way that his comment was understood by some of his earliest readers. See note 62. Below in note 64, I will suggest a different way of understanding the final part of Rashbam’s comment, most specifically a different way of understanding Rashbam’s explanation of the phrase לבא מפניך במצור.
5. The phrase כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור is problematic. As NJPSC says, “the syntax of the Hebrew is difficult and the translation uncertain.”
Rashbam’s interpretation opposes the homiletical interpretations that suggest that our verse is to be understood as an indicative statement: trees really are like people. (See e.g. Taan. 7a.) But Rashbam’s comment is primarily directed against Rashi, who interprets the phrase as a rhetorical question expecting the answer, “No.” Rashi’s approach was adopted by many later exegetes and translators, including NJPS: “Are trees of the field human to withdraw before you into the besieged city?” The “answer” to this rhetorical question is, “Of course not! Trees are not people!” Effectively, then, this interpretation turns a phrase that seems to be saying “Trees are like people,” into a phrase that says “trees are not like people.” This interpretation certainly predates Rashi. See NJPSC, p. 380, note 38, where there is a list (first compiled by Hoffmann) of older sources that offer this explanation.
Still, it is unlikely that Rashbam has those older sources in mind when he writes this comment. It is more often than not against Rashi that Rashbam directs his remarks. Here in relation to our verse we have unexpected independent corroboration of the fact that Rashi is the unnamed target of Rashbam’s comment from the fragment of Rashbam’s commentary to Deuteronomy 34, published by M. Sokolow (Ale sefer 11 [1984], 73-80) and reproduced in translation below, in the epilogue. In what amounts to a parting shot at the end of his Torah commentary about the difference between his method and that of his grandfather, Rashbam refers back to the difference between them in understanding Deuteronomy 20:19. He writes: “Look at what my grandfather ... explained concerning the verse... . That interpretation is folly... . I, on the other hand, explained that verse well... .”
Ibn Ezra also expresses methodological concerns about Rashi’s explanation, which takes what appears to be an assertion and turns it into a rhetorical question. Ibn Ezra proposes his own creative explanation: this clause represents a reason for the commandment. Human life (האדם, which he sees as ellipsis for חיי האדם) is dependent on trees and other growing things, and that is why people should not cut fruit trees down.
Rashbam’s interpretation opposes the homiletical interpretations that suggest that our verse is to be understood as an indicative statement: trees really are like people. (See e.g. Taan. 7a.) But Rashbam’s comment is primarily directed against Rashi, who interprets the phrase as a rhetorical question expecting the answer, “No.” Rashi’s approach was adopted by many later exegetes and translators, including NJPS: “Are trees of the field human to withdraw before you into the besieged city?” The “answer” to this rhetorical question is, “Of course not! Trees are not people!” Effectively, then, this interpretation turns a phrase that seems to be saying “Trees are like people,” into a phrase that says “trees are not like people.” This interpretation certainly predates Rashi. See NJPSC, p. 380, note 38, where there is a list (first compiled by Hoffmann) of older sources that offer this explanation.
Still, it is unlikely that Rashbam has those older sources in mind when he writes this comment. It is more often than not against Rashi that Rashbam directs his remarks. Here in relation to our verse we have unexpected independent corroboration of the fact that Rashi is the unnamed target of Rashbam’s comment from the fragment of Rashbam’s commentary to Deuteronomy 34, published by M. Sokolow (Ale sefer 11 [1984], 73-80) and reproduced in translation below, in the epilogue. In what amounts to a parting shot at the end of his Torah commentary about the difference between his method and that of his grandfather, Rashbam refers back to the difference between them in understanding Deuteronomy 20:19. He writes: “Look at what my grandfather ... explained concerning the verse... . That interpretation is folly... . I, on the other hand, explained that verse well... .”
Ibn Ezra also expresses methodological concerns about Rashi’s explanation, which takes what appears to be an assertion and turns it into a rhetorical question. Ibn Ezra proposes his own creative explanation: this clause represents a reason for the commandment. Human life (האדם, which he sees as ellipsis for חיי האדם) is dependent on trees and other growing things, and that is why people should not cut fruit trees down.
6. Arguably, this idea – that trees may be chopped down if they are keeping you from making a successful siege – may be found in Sifre 203, where the comment on the words לבא מפניך במצור reads (in Hammer’s translation, p. 219): “Hence you learn that if the tree prevents you from laying siege, you may cut it down.” The idea is also found in Nahmanides here, at the end of his comment to vss. 19-20.
Rashbam’s reading of our verse reflects a cavalier attitude to the syntax. In his defense we might note that there really is no smooth reading available for the verse.
Rashbam’s reading of our verse reflects a cavalier attitude to the syntax. In his defense we might note that there really is no smooth reading available for the verse.
7. See note 59.
Most early readers of Rashbam’s commentary understood his explanation of the phrase לבא מפניך במצור in the way that it is paraphrased by Moses of Coucy (France, thirteenth century) in his Sefer miṣvot gadol, negative commandment 239: “Our Rabbi Samuel explained: ... [You may not chop down any fruit tree,] except those fruit trees into which someone can come (שהאדם יכול לבוא שם) among all the trees, [escaping] from you from the siege and shooting arrows at you from among the trees; those you may chop down.” Minor variations on this same understanding are also to be found in other collections of biblical commentaries from the Tosafists or those rabbis who lived shortly after the Tosafists. See the explanations in Pa‘aneaḥ raza’ (p. 47a), and in the commentaries both of the Tosafists and of Rabbenu Asher in the collection, Hadar zeqenim.
Most early readers of Rashbam’s commentary understood his explanation of the phrase לבא מפניך במצור in the way that it is paraphrased by Moses of Coucy (France, thirteenth century) in his Sefer miṣvot gadol, negative commandment 239: “Our Rabbi Samuel explained: ... [You may not chop down any fruit tree,] except those fruit trees into which someone can come (שהאדם יכול לבוא שם) among all the trees, [escaping] from you from the siege and shooting arrows at you from among the trees; those you may chop down.” Minor variations on this same understanding are also to be found in other collections of biblical commentaries from the Tosafists or those rabbis who lived shortly after the Tosafists. See the explanations in Pa‘aneaḥ raza’ (p. 47a), and in the commentaries both of the Tosafists and of Rabbenu Asher in the collection, Hadar zeqenim.
8. It is not possible to make sense of the last seven words of Rashbam’s commentary as they stand: ובאים בתוך העיר כדכת' ותבא העיר במצור. Who is it that is entering the city (באים בתוך העיר)? What does the phrase from 2 Kgs (it appears also verbatim in Jeremiah 52:5) prove?
In note 64 I suggest a different understanding of this whole section of Rashbam’s comment. For now, I will try to make sense of these words according to the understanding of לבא מפניך במצור that I outlined in note 62.
Perhaps Rashbam is writing that the trees that are close to the city may be used in a number of ways by the people under siege. The people can hide in those trees and shoot arrows at the enemy’s forces. They can also use those trees that overhang the wall for easily entering and leaving the city; hence ובאים בתוך העיר.
What might Rashbam be trying to prove by citing the verse in 2 Kgs? The problem that perhaps is being addressed is that the words לבוא במצור might be thought to mean “to enter into the city that is under siege.” However, our verse describes a situation where both the attacking forces are outside the city, and the people being attacked are succeeding in coming out or staying out of the city because of the protection or camouflage afforded by the trees near the city. The required solution is that Rashbam is commenting more on the meaning of the word במצור than on the meaning of the word לבא, and saying that לבא מפניך במצור really means “to hide from you in a siege situation,” not “inside the besieged city.” The verse in 2 Kgs, where the city “comes into” (ותבא) a siege may then make sense. In the collection of Tosafist Torah commentaries, Hadar zeqenim (Jerusalem, 1986 [reprint of Livorno, 1840 edition], p. 408) one finds the following explanation (not attached specifically to Rashbam’s explanation): “ואע"פ שהמצור תוך לעיר קורא אותו מצור כמ"ש בירמיה ותבא העיר במצור – the text appropriately uses the word “siege” even though the siege is really inside the city; so it is written in Jeremiah (52:5), ‘the city came under siege.’”
In note 64 I suggest a different understanding of this whole section of Rashbam’s comment. For now, I will try to make sense of these words according to the understanding of לבא מפניך במצור that I outlined in note 62.
Perhaps Rashbam is writing that the trees that are close to the city may be used in a number of ways by the people under siege. The people can hide in those trees and shoot arrows at the enemy’s forces. They can also use those trees that overhang the wall for easily entering and leaving the city; hence ובאים בתוך העיר.
What might Rashbam be trying to prove by citing the verse in 2 Kgs? The problem that perhaps is being addressed is that the words לבוא במצור might be thought to mean “to enter into the city that is under siege.” However, our verse describes a situation where both the attacking forces are outside the city, and the people being attacked are succeeding in coming out or staying out of the city because of the protection or camouflage afforded by the trees near the city. The required solution is that Rashbam is commenting more on the meaning of the word במצור than on the meaning of the word לבא, and saying that לבא מפניך במצור really means “to hide from you in a siege situation,” not “inside the besieged city.” The verse in 2 Kgs, where the city “comes into” (ותבא) a siege may then make sense. In the collection of Tosafist Torah commentaries, Hadar zeqenim (Jerusalem, 1986 [reprint of Livorno, 1840 edition], p. 408) one finds the following explanation (not attached specifically to Rashbam’s explanation): “ואע"פ שהמצור תוך לעיר קורא אותו מצור כמ"ש בירמיה ותבא העיר במצור – the text appropriately uses the word “siege” even though the siege is really inside the city; so it is written in Jeremiah (52:5), ‘the city came under siege.’”
9. Below follows a possible alternate understanding of Rashbam’s explanation of the phrase לבא מפניך במצור. See notes 59, 62 and 63. Admittedly this is not the way in which Rashbam’s comment was understood by those who lived shortly after his lifetime.
Until now I have been translating and explaining based on the assumption that Rashbam understands the word לבא as meaning “to come into the tree” in order to hide. But perhaps Rashbam understands the phrase לבא מפניך במצור as meaning “to come into the city that is under siege” i.e., “to remain inside the city under siege” or “to respect the siege.” The verse is then saying that it is permissible to cut down those trees that are close to the city since they provide good hiding places that allow some of the inhabitants of the city not to enter the city and not to respect the siege. I am comfortable suggesting that this is the idea of Rashbam’s comment, but with the garbled text that we have it is hard to know for sure how he understands the syntax. Maybe he interprets לבא as meaning מלבא: “cut them down if they are keeping people from coming and staying inside the siege.” Alternatively, one could say that the words “the cutting down of which” are self-understood: “cut down those trees, the cutting down of which will cause people to go and stay inside the besieged town.” (See Luzzatto who mentions this explanation as a possible explanation of the words לבא מפניך במצור: “כדי שיצטרכו אנשי העיר לבא מפניך במצור ... כי לא יוכלו לצאת ולהחבא ביער – so that people will have to go into [and stay inside] the besieged city, since they will not be able to come out and hide in the forest.”
As noted above (note 63), it simply is not possible to make sense of the words of Rashbam’s commentary: ובאים בתוך העיר כדכת' ותבא העיר במצור. My explanation would work best if we emend ובאים to read ואינם באים. Arguably even an unemended text might support my understanding.
Based on my suggestion, the last two paragraphs of Rashbam’s commentary to this verse would be translated:
Until now I have been translating and explaining based on the assumption that Rashbam understands the word לבא as meaning “to come into the tree” in order to hide. But perhaps Rashbam understands the phrase לבא מפניך במצור as meaning “to come into the city that is under siege” i.e., “to remain inside the city under siege” or “to respect the siege.” The verse is then saying that it is permissible to cut down those trees that are close to the city since they provide good hiding places that allow some of the inhabitants of the city not to enter the city and not to respect the siege. I am comfortable suggesting that this is the idea of Rashbam’s comment, but with the garbled text that we have it is hard to know for sure how he understands the syntax. Maybe he interprets לבא as meaning מלבא: “cut them down if they are keeping people from coming and staying inside the siege.” Alternatively, one could say that the words “the cutting down of which” are self-understood: “cut down those trees, the cutting down of which will cause people to go and stay inside the besieged town.” (See Luzzatto who mentions this explanation as a possible explanation of the words לבא מפניך במצור: “כדי שיצטרכו אנשי העיר לבא מפניך במצור ... כי לא יוכלו לצאת ולהחבא ביער – so that people will have to go into [and stay inside] the besieged city, since they will not be able to come out and hide in the forest.”
As noted above (note 63), it simply is not possible to make sense of the words of Rashbam’s commentary: ובאים בתוך העיר כדכת' ותבא העיר במצור. My explanation would work best if we emend ובאים to read ואינם באים. Arguably even an unemended text might support my understanding.
Based on my suggestion, the last two paragraphs of Rashbam’s commentary to this verse would be translated:
[This means:] YOU MUST NOT CUT DOWN [ANY TREES] EXCEPT (אלא) TREES OF THE FIELD [WHICH YOU ARE CUTTING DOWN SO THAT THE] PEOPLE [WILL HAVE] TO COME INTO THE SIEGE BEFORE YOU. Those you are allowed to cut down. They, [the “trees which you are cutting down so that the people will have to come into the siege before you,”] are the ones that are close to the city, [the trees] in which people from the city who are running away from you can hide and refrain from entering the city. [That is the meaning of the phrase לבא במצורhere,] as in the verse (2 Kgs 24:10), “The city came under (ותבא) siege.”
[To sum up:] The phrase כי האדם should be understood as אלא האדם עץ השדה, which should be understood as, [“Do not cut down trees,] except (אלא) trees of the field (עץ השדה) [the cutting down of which] will lead to the people (האדם) coming under (לבא) siege (במצור) before you (מפניך).”
כי האדם עץ השדה – כבר ביארתי בספר היסוד, כי יתכן בכל לשון לקצר לאחז דרך קצרה, כמו: חמור לחם (שמואל א ט״ז:כ׳). רק מלת לא, לא יתכן היותה נחסרת, כי הטעם יהיה להפך.
ומדקדק גדול הספרדי אמר כי חסר ה״א. וכן הוא: הכי האדם עץ השדה. וזהו הטעם איננו נכון בעיני, כי מה טעם לאמר לא תשחית עץ פרי, כי איננו כבני אדם שיוכל לברוח מפניך.
ולפי דעתי: שאין לנו צורך לכל זה, וזה פירושו, כי ממנו תאכל {וגו׳} כי האדם עץ השדה – והטעם: כי חיי אדם הוא עץ השדה. וכמוהו: כי נפש הוא חובל (דברים כ״ד:ו׳) – חיי נפש חובל.
ואתו לא תכרת דבק עם: לבא מפניך במצור – והנה לא תשחית עץ פרי שהוא חיים לבן אדם, רק מותר לך שתאכל ממנו, ואסור לך להשחיתו כדי שתבוא העיר מפניך במצור. והעד על זה הפירוש שהוא נכון, שאמר: וכרת ובנית מצור (דברים כ׳:כ׳).
FOR IS THE TREE OF THE FIELD MAN.1 I have previously explained in the Sefer Ha-Yesod2 that it is possible in all languages to be brief and to apply an abbreviated style, as in "an ass bread"3 (I Sam. 16:20).4 However, it is impossible to leave out the word lo (no, not),5 for in this case the meaning would be reversed.6 A great Spanish grammarian7 said that a heh8 has been omitted.9 Our clause should be interpreted as if written, hakhi adam etz ha-sadeh (for is the tree of the field man).10 Now this interpretation does not appear correct to me. Why would Scripture say that you shall not destroy fruit trees, because, unlike a human being, they cannot run away from you?11 I believe there is no need for all this.12 The following is the meaning of our clause. For thou mayest eat of them, but thou shalt not cut them down, for the tree of the field is man; that is, the life of man is supported by trees.13 Compare, For he taketh a life to pledge (Deut. 24:6), which is short for, for he taketh that which sustains man's life to pledge.
BUT THOU SHALT NOT CUT THEM DOWN. This is connected to that it should he besieged of thee.14 Look, do not destroy a fruit tree, which is a source of sustenance for human life. Be that as it may, you are permitted to eat of it but you are prohibited from destroying it so that the city will be besieged because of you. The fact that Scripture then states thou mayest destroy and cut down,15 that thou mayest build bulwarks (v. 20), is proof of this.
1. Hebrew, ki ha-adam etz ha-sadeh. The latter literally means for man is a tree of the field. This, as Ibn Ezra goes on to say, does not make sense. Hence the interpretations which follow.
2. A Hebrew grammar composed by Ibn Ezra. The book survives only in fragments.
3. Translated literally.
4. An ass bread is short for an ass laden with bread.
5. If one wants to employ an abbreviated style.
6. Onkelos renders ki ha-adam etz ha-sadeh as if written ki ha-adam lo etz ha-sadeh (for the tree of the field is not a man). In other words, Onkelos claims that the word lo has been left out of the verse. Ibn Ezra disagrees. Hence his comment.
7. Ibn Ezra does not identify the grammarian.
8. An interrogative heh.
9. From the word ki in ki ha-adam etz ha-sadeh.
10. Our verse reads, ki ha-adam etz ha-sadeh. The latter literally means for man is a tree of the field. Hence the unnamed grammarian's interpretation.
11. This is the meaning of our verse if we render ha-khi adam etz ha-sadeh as, for is the tree of the field man.
12. To interpret ki ha-adam etz ha-sadeh as if written ha-khi adam etz ha-sadeh.
13. In other words, ki ha-adam (for man) is short for ki chayye ha-adam (for the life of man).
14. In other words, you shall not cut down the fruit trees to use their wood to build siege works.
15. The trees that do not produce fruit.
כי תצור אל עיר ימים רבים – שתראה שאתה צריך לישב עליה ימים רבים מפני חזקה וגובה חומותיה ומגדלותיה.
זה לך עיצה: שלא תשחית את עיצה לנדוח עליו גרזן – להכריתו ולהשחיתו.
כי ממנו תאכל – ותתפרנס במצור.
כי האדם עץ השדה – דהא עץ השדה האדם, כמו האדם עץ השדה קרי, בין עץ מאכל בין אילן סרק, ושניהם כאדם לסייע לך לבא – העיר מפניך במצור – ללכדה, כמו: ותבא העיר במצור (מלכים ב כ״ד:י׳) – שנלכדה. והעץ מאכל על ממנו תאכל, ויספיק לך מזונות, ותוכל לישב שם, ואילן סרק שתבנה ממנו סוללות ודיק. נמצאו שניהם מסייעין לך, זה על שתאכל ממנו, וזה על ידי שתבנה ממנו מצור, ואז אם תקיים זה, האדם עץ השדה – כאדם עץ השדה לסייעך, לבא מפניך במצור – ולהכר{יתה}.א
אבל אם תלך על אומה להשחיתה, ולא לישב שם במצור, אז לאחר שתלכד העיר תוכל להשחית אפילו עץ מאכל, אם אינה מארץ ישראל. כדכתיב גבי מואב, שאמר להם נביא: וכל עץ טוב תפילו {וגו׳} וכל החלקה הטובה תכאיבו באבנים (מלכים ב ג׳:י״ט).
א. צ״ע בנוסח. ואולי צ״ל: וללכדה.
כי תצור אל עיר ימים רבים – WHEN YOU SHALL BESIEGE A CITY A LONG TIME – that you see that you need to sit against it many days due to its strength and the height of its walls and its towers.
This is advice for you: that לא תשחית את עיצה לנדוח עליו גרזן – YOU SHALL NOT DESTROY ITS TREES BY WIELDING AN AXE AGAINST THEM – to cut it and to destroy it.
כי ממנו תאכל – BECAUSE YOU EAT OF IT – and will be sustained [by it] in the siege.
כי האדם עץ השדה – FOR THE TREE OF THE FIELD IS MAN – because a tree of the field is [like] a person, as if it were read: "[like] a person, is a tree of the field", whether a fruit tree or a tree that does not bear fruit, and both of them are like a person to help you לבא – TO ENTER – the city מפניך במצור – BEFORE YOU IN A SIEGE – to capture it, like “and the city came in a siege [i.e. was besieged]” (Melakhim II 24:10) – that it was captured. And the fruit tree because YOU EAT OF IT, and it provides food for you, and you can sit there, and the tree that does not bear fruit, for you can build from it siege mounds and siege towers. It turns out that the two of them help you, one that you eat from it and the other that you build the siege from it, and then if you fulfill this, האדם עץ השדה – THE TREE OF THE FIELD IS A PERSON – the tree of the field is like a person to help you, לבא מפניך במצור – TO COME BEFORE YOU IN A SIEGE – and to destroy it.
But if you go against a nation to destroy it, and do not sit there in siege, then after you capture the city you can destroy even food trees, if they are not from the land of Israel. As it is written regarding Moav, that the prophet said to them: “and you shall fell every good tree {etc.} and mar every good piece of land with stones” (Melakhim II 3:19).
כי תצור אל עיר – אין צרין על עיר של כנענים פחות מג׳ ימים קודם השבת ואם הקיפוה ואירע שבת להיות אין השבת מפסקת מלחמתה זה אחד מג׳ דברים שאמר שמאי הזקן אין מפליגין את הספינה לים הגדול אלא ג׳ ימים קודם השבת. במה דברים אמורים בדרך רחוקה אבל בדרך קרובה מפליגין אותה והני מילי בשלוחי רשות אבל בשלוחי מצוה מצוה להם לפרוש איזה יום שירצו.
לא תשחית את עצה – את הסמוך לה.
כי ממנו תאכל – לאחר שתכבשנה.1
כי האדם עץ השדה – פר״ש: הרי כי משמש בלשון דילמא וכו׳. ובתמיה שמא אתה חושב שעץ השדה מנהגו ועניינו להכנס בתוך המצור מפניך כמו האדם ויש לך רשות לכרתו ויתיסר ביסורי רעב וצמא כעין אנשי העיר שבני החיל מרעיבים אותם במצור, ומאחר שאינו כן למה תשחיתנו.
(יט-כ) דבר אחר: צריך לסרס המקרא, כי עץ השדה לבא מפניך האדם במצור, וכי במקום אלא. והכי קאמר: לא תכרות כל עץ מאכל שבשדה אלא אותו עץ שאדם שבמצור יכול לברוח מפניך ולהכנס בו להיות כנגדך ולמנוע אותך לבא עד החומה, כלומר יער הסמוך לעיר המצור, אותו תוכל לכרות אפילו הם עץ מאכל.2
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא וגו׳ – אפילו רחוק הוא מן העיר. ולמה נאמר כן אם הרשות בידו לכרות עץ מאכל עץ שאינו מאכל לא כל שכן אלא כתב לך רק עץ אשר תדע וגו׳ ללמדך שאין עונשים מן הדין.
דבר אחר: אלא עץ השדה הרחוקים מן העיר שהאדם יכול לבא מפניך להמלט במצור – כלומר עץ היער שבני אדם מן העיר עושים מהם בנינים סביבות לעיר כדי לבא מפניך להכנס ולהמלט בהם במצור, אפילו הם עצי מאכל. רק עץ אשר תדע וגו׳ – אפילו הוא סמוך לעיר.
אתו תשחית וכרת – לרבות כל דבר, אם סופנו לרבות כל דבר מה תלמוד לומר כל עץ מאכל לומר לך שאילן סרק קודם לאילן מאכל יכול אפילו מעולה בדמים תלמוד לומר רק.
דבר אחר: כמשמעו ואותו לא תכרות – ולמה כי האדם עץ השדה – כי כח האדם הצר על העיר וחייו הם עץ השדה, דוגמא: כי נפש הוא חובל (דברים כ״ד:ו׳) שפרושו כי חיי נפש הוא חובל שעל ידי שתאכל ממנו תוכל לעמוד שם.3
לבא מפניך במצור – כדי להביא ולהכניס בני העיר מפניך במצור עד רדתה.
כי תצור אל עיר ימים רבים, "when you lay siege to a city for a long time;" from this we learn that one does not lay siege to a city for less than three days before the Sabbath. If the city had been encircled and the Sabbath occurs before the city surrenders, this is not a reason to cease military activity on the Sabbath. This rule is one of three that the sage Shammai, (contemporary of Hillel) had stated. The three are: one does not engage in an ocean voyage less than three days before the Sabbath. This rule applies when the destination is further way than a three day voyage. If it closer, under normal circumstances, it may be undertaken closer to the Sabbath. (Sifri) All the rules concerning how to conduct a siege are valid only during expansionary wars. Defensive wars when the land of Israel has been attacked, are not subject to any of these restrictions. Such defensive action may be commenced on any day of the week.
לא תשחית את עצה, "You must not destroy its (fruitbearing) trees;" this applies to trees near the town under siege.
כי ממנו תאכל, "for you will be able to eat their fruit once you have conquered the town."
כי האדם עץ השדה, according to Rashi, the word כי here means "perhaps" used as a question, i.e. "did you think perhaps that rules that apply to human beings are the same as those applying to fruitbearing trees?" Why should the tree which is giving man of its fruit suffer and endure the hardships of the population of the town you have laid siege to? Seeing that these trees are not guilty of anything why would you destroy them?
לא תשחית את עצה וכו׳ כי אדם עץ השדה לבוא מפניך במצור – כלו׳ אם יש עץ נושא פרי לפני העיר אע״פ שהוא עץ מאכל כיון שאדם יכול ליכנס שם ולארוב לך לבוא מפניך במצור אשר אתה יושב יכול אתה להשחיתו. רבינו שמואל.
כי האדם עץ השדה – יפה פירש ר׳ אברהם כי שיעור הכתוב: כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה ואותו לא תכרות לבא מפניך במצור. וטעם כי האדם עץ השדה כמו: כי נפש הוא חובל (דברים כ״ד:ו׳).
אבל על דעת רבותינו (בבלי ב״ק צ״א:) מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא (דברים כ׳:כ׳) אלא להקדים לומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל. אם כן פירוש הפרשה לדעתם שהזהירה תורה לא תשחית את עצה – לכרות אותם דרך השחתה, שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי לא יוכלו לה, כענין שנאמר: וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו (מלכים ב ג׳:י״ט), ואתם לא תעשו כן להשחתה, כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם, כי האדם עץ השדה הוא ממנו תאכל ותחיה, ובו תבא העיר מפניך במצור, לומר אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבא מפניך במצור תעשה כן.
FOR IS THE TREE OF THE FIELD A MAN? Rabbi Abraham ibn Ezra has explained it well, that the purport of the verse is as follows: "for thou mayest eat of it, for the man is the tree of the field [i.e., man is dependent on the fruit-tree for food], and thou shalt not cut it down that it be used by you in the siege. And the meaning of the expression for the man is the tree of the field is like for he taketh a man to pledge"1 [which means, "when he takes away a man's tools and means of earning a livelihood in security for a debt, it is as if the man's very life is being taken from him," and here too it means "for the tree of the field is man's life" because his life depends on it]. But in the opinion of our Rabbis,2 it is permissible to cut down a fruit-tree to build a bulwark, and the statement of the Torah, Only trees which thou knowest that they are not trees for food etc.3 is to assign priority, meaning that a fruitless tree should be cut down prior to a fruit-tree. If so, the meaning of the section, in their opinion, is that the Torah warned, Thou shalt not destroy the trees to cut them down destructively, not for the purpose of the siege, as is the custom of armies [to cut down trees needlessly]. And the reason for it is that warriors destroy a city and its environs in the hope of conquering it, as it says, and ye shall fell every good tree, and stop all fountains of water.4 You are not to do so, to destroy it, for you are to trust in G-d that He will deliver it into your hand. For the man is the tree of the field, for you will eat of its fruit and live, and through it the city will be besieged by you, meaning to say, you will eat from it after conquering the city, and also when you are encamped, engaged in the siege, you should do likewise. And the meaning of the expression, them thou mayest destroy and cut down5 is that you are permitted to cut them down to build bulwarks and also to destroy them until it be subdued,6 for sometimes the destruction [of the trees] is for the purpose of capturing the city; for example, when the people of the city go out and fetch the wood thereof, or they hide there in the forest to fight against them, or when the trees are a refuge and a covert7 to the city from stones of stumbling.8
1. Further, 24:6.
2. Baba Kamma 91b.
3. (20).
4. II Kings 3:19.
5. (20).
6. (20).
7. Isaiah 4:6.
8. See ibid., 8:14.
ואותו לא תכרת כי האדם עץ השדה – פירשו המפרשים ז״ל כי חיי האדם ומזונו הוא עץ השדה, וכענין שכתוב (דברים כ״ד:י״ח) כי נפש הוא חובל, ועל כן אנכי מצוך שלא תשחיתהו כי ברכה בו. ולפי דעתי כי האדם נמשך אל לא תכרות ובאור הכתוב כי לא האדם עץ השדה שיבא מפניך במצור כמו האדם, ואין מפעולות עם חכם ונבון להשחית הדבר הראוי ללא תועלת, ולכך אין לך להוציא כח בזה לכרות עץ השדה אלא שתשמור מהשחית אותו ומהזיקו ותקח ממנו התועלת, זהו כי ממנו תאכל, ואם אתה משחיתו נמצאת מזיק ומפסיד התועלת. ודרשו רז״ל, כי ממנו תאכל, אם ראית תלמיד חכם הגון, ממנו תאכל ואותו לא תכרות, ואם לאו, אותו תשחית וכרת.
ואותו לא תכרת כי האדם עץ השדה, "but it (the tree) you must not cut down for is then the tree a man?" Ibn Ezra and other commentators understand the lines as "for man's life and livelihood depends on the trees in the field." It is comparable to Deut. 24,6 כי נפש הוא חובל, "for he would take as a pledge something his life depends on." This is the reason the Torah commands us not to destroy fruit-bearing trees, as it would be equivalent to destroying God's blessing.
Personally, I believe that the word האדם belongs to the earlier part of the verse and is part of the instruction "do not cut down." The meaning of the whole verse would then be: "for the trees are not man that you could cut them down as if they were your enemies. It is not the mark of an intelligent people to destroy something which does not confer any benefit on it by doing so. This is why you must not only not destroy such trees but do whatever you can to preserve them and their usefulness. You are to eat its fruit, not destroy the tree. Our sages in Taanit 7 interpret the words כי ממנו תאכל, "for you eat from it," as an allusion to the Torah scholars whose words of Torah are comparable to the fruit yielded by fruit-bearing trees. If such a Torah scholar does not conduct himself in the manner a Torah scholar should, abandon him.
Personally, I believe that the word האדם belongs to the earlier part of the verse and is part of the instruction "do not cut down." The meaning of the whole verse would then be: "for the trees are not man that you could cut them down as if they were your enemies. It is not the mark of an intelligent people to destroy something which does not confer any benefit on it by doing so. This is why you must not only not destroy such trees but do whatever you can to preserve them and their usefulness. You are to eat its fruit, not destroy the tree. Our sages in Taanit 7 interpret the words כי ממנו תאכל, "for you eat from it," as an allusion to the Torah scholars whose words of Torah are comparable to the fruit yielded by fruit-bearing trees. If such a Torah scholar does not conduct himself in the manner a Torah scholar should, abandon him.
ורשב״ם פי׳: כי האדם עץ השדה – כי משמש בלשון אלא, והכי קאמר: אלא אותו עץ מאכל שיכול האדם לבוא שם בין האילנות מפניך במצור ולירות חצים משם, אותו עץ מותר לכרותו. עכ״ל.
להלחם עליה לתופשה – מפני מרד ולא מפני שהיא נחלתך ולכך יכלת לקרא אליה לשלום אבל מערי הגוים האלה המחזיקים בנחלתך לא תקרא להם לשלום ולא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז).
לא תשחית את עצה כי האדם עץ השדה – כי לשון אלא, והכי הפירוש: לא תשחית אלא אותו שמזיקך, כלומר שאדם יכול לבא מפניך במצור, כגון אם יש יער לפני העיר, ואפילו נושא פרי, אע״פ שהוא עץ מאכל, כיון שאדם יכול להזיקך לארוב אותך לבא מפניך במצור שאתה יושב, יכולת להשחיתו. הרב״ש.
עוד י״מ כי האדם עץ השדה חיות האדם בעץ השדה לאכול ממנו והמקרא קצר כדכתי׳ בס׳ שמואל חמור לחם אחד.
ולבא מפניך במצור כמו מלבא כלו׳ לא יצאו נגדך להלחם במצור שלא יהיה לך צורך ליסוג אחור שיהיו מזונותיך אצלך ואע״פי שהמצור תוך לעיר קורא אותו מצור כמ״ש בירמיה ותבא העיר במצור (ירמיהו נ״ב:ה׳).
כי האדם עץ השדה – כי זה משמש כמו אלא כלומר אלא עץ שאדם יכול לבוא בו מפניך במצור כגון אם יש שם יער צומח עושה פירות לפני העיר ויכול אדם ליכנס שם ולהתחבא ולארוב לך ולבא מפניך במצור אשר אתה יושב יכול אתה להשחיתו. ד״א סרס המקרא ודרשהו וה״ק ואותו לא תכרות וגו׳ לבא מפניך במצור כלו׳ לעשות ממנו מצור לכבוש העיר. כי האדם עץ השדה לאכלה ולא תשחיתהו.
כי האדם עץ השדה, "for man is the tree of the field." The word: כי in this verse means the same as אלא, "but, only; meaning "supposing a row of trees growing fruit appeared before your eyes while you were laying siege to a city, and these trees would provide cover for your enemies to hide behind them and plan to ambush you, how would you act if it were within your power to destroy these trees? An alternate interpretation: assume that this verse had been abbreviated and should have read: כי האדם עץ השדה ואותו לא תכרות, "for a human being is like a fruit bearing tree, which you are forbidden to cut down." How would the fact that this phenomenon occurred while you were laying siege to the city behind this orchard affect you? Just as a human being is meant to produce children, i.e. fruit, so the trees are supposed to produce the fruit for which they have been provided by nature. You must not destroy such trees!
כי האדם עץ השדה – כי זה משמש בלשון אלא וכן ארז״ל כי משמש בארבע לשונות אי דילמא אלא דהא וה״פ אלא אותו עץ שאדם יכול לבוא בו מפניך במצור כגון אם אילן עושה פירות לפני העיר ויכול האדם ליכנס שמה ולהחבא לארוב לך במצור אשר אתה יושב יכול אתה להשחיתו. ד״א סרס המקרא ודורשהו וה״פ ואותו לא תכרות לבוא מפניך במצור כלו׳ לעשות ממנו מצור לתפוס העיר כי האדם עץ השדה כלומ׳ כי אל האדם עץ השדה לאכלו ולא תשחית רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל אותו תשחית וכרת לעשות מצור ממנו ובפ״ק דתעניות פריך וכי האדם עץ הוא אלא בת״ח הכתוב מדבר כלו׳ אם תלמיד הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות וא״ל אותו תשחית וכרת ולא תלמוד ממנו ואם בתלמיד לא תניחהו לעמוד לפניך ללמוד.
כי האדם עץ השדה וגו׳ – פי׳ ר׳ אברהם כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה פי׳ כי חיי האדם הוא עץ השדה על כן לא תשחית את עציו ואותו לא תכרותו דבק עם לבא מפניך במצור הנה לא תשחית עץ פרי שהוא חיים לבן אדם רק מותר לך לאכול ממנו ואסור לך להשחיתו כדי שתבא העיר לפניך במצור. והרמב״ן כתב לדעת רבותינו מותר לכרות עץ מאכל ולבנות מצור ולא אמרה תורה רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא להקדים אילן סרק לעץ מאכל יש לפרש הפסוק לא תשחית את עצה לכרות אותו דרך השחתה שלא לצורך מצות כמנהג המחנות והטעם כי הנלחמים משחיתים העיר ומפילים אילנותיה וסותמי׳ מעיינותיה אולי יוכלו לה ואתם לא תעשו כן להשחיתם כי תבטחו בה׳ אלהיכם שיתן אותה בידכם כי האדם עץ השדה הוא ממנו תאכל ותחיה ועל ידו תבא לפניך העיר במצור לומר שאתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר וגם כל ימי היותך במחנה:
כי האדם עץ השדה, "is then the tree of the field a man?" Ibn Ezra claiming that there is no need to add additional letters to make this verse intelligible, writes that the life of man can be compared to that of a tree in the field, therefore you must not destroy the fruit-bearing trees. The words: ואותו לא תכרותו, "you shall not cut it down," belong together with the words לבא מפניך במצור, "that it should enter the siege before you." Phrased differently, "seeing that the fruit-bearing tree is a lifeline for man how could you consider destroying it?"
Nachmanides writes that according to the approach of our sages (Baba Kamma 91) it is permissible to destroy such trees during the siege and to use the timber to erect structures to enable the troops to bring the war to a speedy end. As to the meaning of the subsequent line that only trees that are not fruit-bearing may be cut down, the meaning is that if you have the choice to cut down fruit-bearing trees, or others that you know not to be of the fruit-baring variety, you must first cut down the trees that cannot furnish fruit. Fruit bearing trees are not to be cut down when such cutting down is not performed in order to fulfill a commandment of the Torah. The reason for this entire legislation, and specifically for its being mentioned at this point, is, that in war soldiers are in the habit of wreaking havoc all over, without regard to the ecological damage they cause by doing so. The Torah, therefore, goes on record that even in war, one must be concerned with what will be needed after the war has ended. The Jewish soldier, fighting a just war, must have confidence in God's help so that he does not have to resort to wholesale destruction.
לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן וגומר – וא״ת והא כתיב (מלכים ב ג׳ כ״ה) בספר מלחמות מואב שצוה הנביא למלך ישראל וליהושפט ולמלך ארם כשנלחמו עם מואב תפילו כל עץ דכתיב ואת כל עץ תפילו, וכיון דהכא כתיב לא תשחית למה צוה להם כן. י״ל דלגבי מואב כתיב לא תדרוש שלומם וטובתם דמשמע, כל טובתם יכול אתה ליטול מהם אבל שאר האומות כתיב לא תשחית. וא״ת עדיין קשה מאלישע שצוה להלחם עם מואב, דהא כתיב (לעיל ב׳ ט׳) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה. וי״ל דמיירי לאחר שכבשו סיחון דאז היה מותר להלחם עמהם לפי שסיחון קנאו בחזקה דגוי קונה בחזקה פרק השולח בגיטין (ל״ח א׳) עמון ומואב טהרו בסיחון.
כי תצור אל עיר ימים רבים – רוצה לומר: אחר שלא הסכימה העיר להשלים עמך וכונה לעשות עמך מלחמה אם לא תוכל להמלט בדרך אחרת כי קודם זה לא יצורו עליה כמו שקדם.
לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן כי ממנו תאכל – מגיד שאסור להשחית אילן מאכל אף על פי שהוא מהאויבים הנלחמים עם ישראל כל שכן אם היה משל ישראל והנה זה לא יהיה אלא כשהיה בזה השחתה אך אם אין בו השחתה רק תועלת יוכל האדם לקצצו ולזאת הסבה גם כן אסור למנוע מאילן מאכל אמת המים שהוא שותה ממנו כדי שלא יבש וישחיתהו.
כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור – רוצה לומר: האם עץ השדה הוא אדם שיוכל להיות נכנס מפני אימתך תוך העיר בסבת המצור שאתה צר עליה והנה ה״א מלת האדם הוא ה״א התמה.
(יט-כ) התועלת החמישי הוא במצות והוא מה שהזהירנו מהשחית כל עץ מאכל באי זה צד שיהיה כאלו ביאר בזה שאלו שצוו ישראל להחרימם לא היה ראוי שיהיה בהם שום תועלת במה שעתיד כי אם היה אפשר זה לא היה מצוה השם יתעלה להחרימם כי גם בצמחים השגיח שלא נשחית העושה מהם פרי.
ימים שנים רבי׳ שלשה מכאן אמרו אין צרין על עיירות של כותי פחות מג׳ ימי׳ קדם לשבת. בספרי ולא ידעתי שבת מאן דכר שמה.
ושמא משום דבעו למפחת להו לשלום וצריך שלשה ימי׳ לקחת הכותי עצה ביניהם כדי להשיב להם ואין זה אלא אסמכתא בעלמא אבל משמעותיה דקרא בסתם שלשה ימים קמיירי ולא בקודם השבת וזהו שכתב רש״י אחר זה ולמד שפותח בשלום שנים או ג׳ ימי׳:
ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר. גם זה בספרי ומלתפשה הוא דקא מפיק לה כדתניא התם לתפש׳ ולא לשובתה ואי במלחמה של מצוה לשובתה הוא ולא לתפשה:
כי האדם. עץ השדה לבא מפניך במצור הרי כי משמש בלשון דילמא שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך להתיסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העי׳ למה תשחיתנו. פירוש שמא האדם הוא עץ השדה עד שאתה כורתו כדי שיבריחו השא׳ מפניך ליכנס בתוך הצו׳ להתיס׳ בייסורי הרעב והצמא כאנשי העיר כמו שאתה הורג האדם הנמצא חוץ לעיר כדי שיברחו השאר מפני להכנס בתוך המצור להתיס׳ ברעב ובצמא אבל לפי זה אין פעם לה״א האדם כי היה לו להיות כי אדם עץ השדה או כי עץ השדה אדם:
ואמר כי תצור אל עיר וגו׳ – לפי שאמר למעלה וצרת עליה. ואולי יעמדו עליה במצור ובמצוק ימים רבים. לזה אמר לא תשחית את עצה. אחר שבו חיי האדם תלויים. וזהו כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. והטעם כי האדם עץ השדה וממנו מתפרנס ואוכל. וא״א לחיות בלא מזונות. וזהו כי האדם עץ השדה. ואולי הזהיר בכאן שני דברים. האחד שאין רשות לאדם לנדוח עליו גרזן לכרות עליו וענפיו. כי בזה משחית הפרי. ואפילו בזה יש השחתה. וזהו לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן אפילו בלא כריתה. והטעם לפי שמהפרי שנמצא בענפים אתה אוכל. וזהו כי ממנו תאכל. והשני שאין ראוי להכרית האילן ולעוקרו מכל וכל. וזהו ואותו לא תכרות. והטעם לזה כי האדם עץ השדה. וכמו שהאדם יש לו נפש מרגשת. כן האילן יש לו נפש צומתת מרגשת. וכבר אמרו רז״ל כי האילן כשכורתים אותו נשמע קולו מסוף העולם ועד סופו. וא״כ אחר שהזהרתיך שלא תשחית את עצה. שהם העצים הקטנים והענפים שבאילן לנדוח עליו גרזן. אחר ששם הפרי הראוי לאכילה. כל שכן שאותו לא תכרות מכל וכל. אחר שהאדם עץ השדה. וכמו שהאדם עושה פירות כן האילן עושה פירות. ויש לו נפש צומחת ומרגשת. אבל לא כמו האדם. כי האדם יש לו בחינה להשמר מן המזיקים ולבוא מפניך במצור. אבל העץ אינו כן שאין לו דעת לבוא מפניך במצור. ואחר שזה כן אין ראוי לך להשחיתו ולא להכריתו. אבל העץ שאינו עץ מאכל ואין לו פירות. אותו תשחית וכרת כדי ליהנות ממנו לבנות מצור על העיר. ולכן סמך לכאן כי ימצא חלל באדמה. כי זו אכזריות גדול. וקול הנהרג הולך ג״כ מסוף העולם ועד סופו. ולכן אין להרגו כמו שאין ראוי לכרות האילן. ולפי המדרש בא להזהיר על האדם שיש לו תורה ומצות. והוא עץ מאכל כאומרו עץ חיים היא וגו׳ אמר ועץ החיים בתוך הגן. כי איש כזה ראוי לנהוג בו כבוד. כאומרו אל תשחיתהו כי ברכה בו. אבל האדם שלא קרא ולא שנה ולא שמש. והוא עץ יבש ואינו עושה פירות. אותו תשחית ואין ראוי לנהוג בו כבוד:
ולפי מה שאמרנו למעלה. כי כשאמר כי תצא למלחמה על אויביך. הוא רמז על מלחמת יצר הרע. יאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה. על האדם שנקרא עיר קטנה. ובכאן נתן סדר על מלחמת יצר הרע. שאין ראוי לעשות מלחמה עצומה עמו ולעוקרו ולהשחיתו מכל וכל. אחר שהוא ראוי לקיום המין. ובסבתו גם את העולם נתן בלבם. שאלמלא כן לא היה אדם מתאוה לבנים ולא לבנות בית וליטע כרם. ולכן אמר וקראת אליה לשלום. כמו שאנו חייבים לתת שלום לשמאל תחלה אחר תפלתינו. בענין שיהיה כבוש יצר הרע תחת יצר הטוב. ולא יהיה גדול הבית. כמו שאמרו על פסוק ויבא הלך לאיש העשיר וכו׳. ולכן אם שלום תענך והיה כל העם הנמצא בה. שזה רמז לכחותיו יהיו לך למס ועבדוך. אבל אם לא תשלים עמך בהתחלה. לסוף ועשתה עמך מלחמה. ולכן וצרת עליה להרעיבה ולהצמיאה. ונתנה ה׳ אלהיך בידיך והכית את כל זכורה ולשבר ולהחליש כח הזכר הגובר עליך. אבל הנשים והטף שהם חלשים מצד עצמם. ראוי לך להחיותם ולספק להם מזונות. מעט צרי לשמירת הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג ואת היותר תחרים. וזהו כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה. לפי שכבר נתגבר ונעשה אדון הבית. ואז אתה צריך להלחם עליו ולכבשו. בענין שיהיה כבוש תחת ידיך. אבל עכ״ז לא תשחית את עצה מכל וכל. כי ממנו תאכל והוא נותן תאות המאכל. וכ״ש שאותו לא תכרות. אחר שממנו קיום העולם. כאומרו מאד זה יצר הרע. ואמר כי האדם עץ השדה. לרמוז שחיי האדם תלויים בפירות ובענייני המאכל. והם סבה להחזיק האדם לעבוד עבודת השם. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא. ואין בו תועלת לקיום האדם אלא לילך אחר התאוות. אותו תשחית וכרת מכל וכל. ובנית מצור על העיר. בתעניות ובמלקיות ובכל מיני סיגופים. עד רדתה. באופן שתהיה כבושה תחת ידיך:
לא תשחית עצה לנדח עליו גרזן – לא תשחית את העץ כדי לנדח עליו גרזן משחית בלבד, לא לצורך אלא להזיק לבני העיר.
כי ממנו תאכל – כי אמנם כריתת העצים דרך השחתה בלבד, יעשהו הצבא להזיק, כאשר לא יהיה בטוח לנצח, ולשבת בארץ. אבל אתה הבטוח לכבוש את הארץ ולשבת בה, אין לך להשחית עץ מאכל כי ממנו תאכל, שתכבוש הארץ בלי ספק, ותאכל ממנו כשלא תשחיתהו.
כי האדם עץ השדה – כי האמנם עץ השדה הוא אדם, ראוי לבא מפניך בגללו העיר במצור, ולמסור את עצמה בידך מכח מצור. וכיון שאינו כן, גם שראוי להזיק ליושבי העיר בכלי מלחמה כמו בסוללות וזולתם להביא העיר במצור, הנה בהיות שלא תשיג זה בהשחתת האילנות, אין ראוי להשחיתם כמו שראוי שתשחית האדם יושבי העיר.
לבא מפניך במצור – כדי שתבא בשביל זה העיר מפניך במצור באופן שימסרו את עצמם בידך.
לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן, do not destroy its trees merely in order to practice wielding an axe. Destruction must not be wanton; it is justified only if it serves to harm the enemy residing within the city.
כי ממנו תאכל, wanton destruction of such trees is justified only when it is not certain that without such action the war will come to a successful conclusion. The wars of conquest of the Land of Israel, however, the success of which has been guaranteed by God, does not fall into this category; it will be won without the need to destroy such trees. Destroying fruit bearing trees in the Land of Israel harms the country.
כי ממנו תאכל, because as soon as you have conquered the land you yourselves will want to eat the fruit of such trees.
כי האדם עץ השדה, for is a tree of the field equivalent to a human being, capable of defending itself and therefore posing a danger to you? Neither is it able to surrender on account of the siege; seeing that this is so, even though part of its timber could serve as a rampart for helping you to mount an attack against the city itself, since this will not be achieved (directly) by cutting down these trees it is not proper for you to destroy such trees, as opposed to your being permitted to kill human beings in that city opposing you and endangering you.
לבא מפניך במצור, so that you would besiege the city on their account so they would surrender to you?a
a. the underlying idea, if I understand the author and the text correctly, is that the purpose of laying siege to a city instead of assaulting it and destroying it, is to preserve it intact after its inhabitants have been forced to surrender. Cutting down fruit bearing trees would be the opposite of your objectives in such a war.
אין צרין וכו׳. פירוש, כיון דכתיב ״כי תצור אל עיר ימים רבים״, משמע שהם צרין זמן אחד וצריכה לבנות מצור עליה, דכך פירוש הכתוב; ״כי תצור אל עיר ימים רבים״, ותראה שאין אתה כובשה מיד, ולפיכך אתה צריך לבנות מצור, ״אל תשחית עצה״. ואמר הכתוב ״ימים רבים״, דהם שלשה ימים, כי ״ימים״ הם שנים, ״רבים״ שלשה (רש״י כאן), וכשצרו שלשה ימים ולא כבשו, אז נראה שצריך לבנות מצור, כיון שלא כבשו תוך שלשה ימים. אבל תוך שלשה ימים אין בונין מצור, שמא ישלימו ויכבשו בלא מצור את העיר. ומשלשה ימים ואילך נאמר (פסוק כ) ״ובנית מצור״. לפיכך למדו מכאן (ספרי) ד׳אין צרין על עיר פחות משלשה ימים לפני שבת׳, דאחר שלמדנו מזה דעד שלשה ימים נקרא התחלת מלחמה, דשמא בלא מצור יכבשו, ומשלשה ימים ואילך נראה כי לא יכבשו מיד, לפיכך כל שלשה ימים נקרא ׳התחלת מלחמה׳. ואין צרין קודם שבת, שנראה כאילו בא לעשות מלחמה בתחלה בשבת, וזהו אסור (שבת יט.). דוודאי כיון שהתחילו במלחמה אין מפסיקין (שם). ולפיכך יש להתחיל שלשה ימים לפני שבת, משום דאמרינן תוך אלו שלשה ימים יכבשו, ואם לא יכבשו – כיון דהתחילו אין מפסיקין. אבל פחות משלשה ימים, כיון דהוי כאילו מתחיל בשבת ללחום, דתוך שלשה ימים הוי התחלת מחלמה. והכי נמי ילפינן מזה דתוך שלשה ימים קוראים אליהם לשלום (רש״י כאן), כיון דהוי התחלת מלחמה, שמא ישלימו עדיין. אבל כשצרו שלשה ימים, ונראה שלא השלימו, שוב אין לקרוא להם לשלום עוד:
שנים או שלשה ימים. פירוש, לפי הענין, שלפעמים אי אפשר להמתין להם שלשה ימים, שמא יבואו לאנשי העיר עוזרים ממקום אחר, לכך אומר ׳שנים או שלשה ימים׳. ולפיכך כתיב (ש״ב א, א) ״וישב דוד בצקלג ימים שנים״, ולא שלשה ימים, מפני שהכל הוא לפי הענין שאפשר:
ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר. אחר שצוה לקרות שלשה ימים לשלום, זהו הוי במלחמת הרשות, כדאיתא לעיל (אות י):
משמש בלשון דילמא שמא האדם עץ השדה וכו׳. פירוש, בשלמא אם העץ יכול לבא לפניך במצור להתיסר ביסורי צמא ורעב, ונמצא חוצה, יש להשחיתו שנמצא חוץ, שלא (ל)התיסר בייסורי רעב וצמא, ואם אתה מניחו הרי אין כאן יסורי רעב וצמא, ולא ימסרו עצמם לכבוש. אבל אין העץ כן, למה תשחיתו בחינם. ובא למילף כי אם נמצא אדם חוץ, שיש להשחיתו. לפיכך אמר ״כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור״, ומזה תשמע כי אם האדם היה נמצא חוץ למצור שיש להשחיתו. ולכך תלה הכתוב באדם, לומר ׳וכי האדם עץ השדה׳, ולא כתב ׳וכי עץ השדה יכול לבא מפניך במצור׳, והרי זה בא ללמד ונמצא למד. והקשה הרא״ם, דאם כן ה״א של ״האדם״ אין ענינו לכאן, דכיון שפירש ׳שמא אדם הוא עץ השדה׳, או ׳עץ השדה הוא אדם׳, אם כן לא הוי למכתב בה״א מלת ״האדם״. ולא עיין בתרגום אונקלוס, שתרגם ׳לא כאנשא אילן חקלא׳, חסר כ״ף של ׳כהאדם עץ השדה׳, כמו הרבה מקומות שחסר כ״ף הדמיון, כדכתיב (ראו איוב יא, יב) ״ואדם עיר פרא יוולד״, ופירושו כמו עיר פרא, וכן הרבה, ולא קשה:
כי תצור וגו׳ לְֽהִלָחֵם: הלמ״ד בגעיא. [לְֽהִלָּחֵ֧ם].
לְתָפְשָה: התי״ו בקמץ לבד, ובלא מאריך בתי״ו. [לְתָפְשָׂ֗הּ].
פחות מג׳ ימים קודם לשבת כו׳. וא״ת הא לא הוזכר שבת בקרא, וכמו שהקשה הרא״ם. וי״ל דהואיל ולמדו מכאן שצריך לפתוח להם בשלום ג׳ ימים, ואם היו צרין על ערי עבודת אלילים פחות מג׳ ימים קודם לשבת, א״כ הייתי צריך לפתוח בשלום גם בשבת, וקרא כתיב (ישעיה נ״ח:י״ג) ממצוא חפצך, חפצי שמים מותרין וחפצך אסורין בשבת, ופתיחת שלום חפצך הוא, לכך אין צרין פחות מג׳ ימים קודם שבת, כדי שפתיחת שלום לא יהא בשבת. ואפשר שגם הרא״ם כיון לזה במה שכתב ושמא י״ל משום דבעי למפתח להו לשלום וצריך ג׳ ימים לקחת העובדי אלילים עצה ביניהם כדי להשיב להם:
ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר. מדכתיב לתפשה משמע שלא באים אלא לתפוש, אלמא במלחמת רשות, דאי במלחמת א״י הכתוב מדבר הא כתיב (פסוק טז) לא תחיה כל נשמה:
שמא האדם עץ השדה להכנס כו׳. ר״ל שמא עץ השדה כאדם, כי דרך בני אדם שצרין על עיר כשתופסין אחד מאנשי העיר מייסרים אותו בייסורי רעב וצמא, כדי שיתיראו אותן שבעיר מפניהם להכניס בתוך המצור ולהתייסר בייסורי רעב וצמא, ושמא אתה סבור שגם עץ השדה כן, שאם כרתו, ששאר אילנות יראים מפניך להכנס בתוך המצור, כאנשי העיר. ומאחר שאינו כן, למה תשחיתנו:
Fewer than three days before Shabbos, etc. You might ask: Shabbos is not even mentioned in the verse, and that is what Re"m [also] questions! The answer is that we learn from this verse that one has to tender a peace overture for at least three days. But if they besiege a town of idolaters less than three days before Shabbos they would have to tender peace overtures even on Shabbos, but the verse writes (Yeshayah 58:13), "From doing your matters," heavenly matters are permitted [to be addressed but] your personal [business] matters are forbidden [to be addressed] on Shabbos; and the tendering of peace overtures is considered personal [business]. Therefore we do not besiege [a town a town of idolaters] less than three days before Shabbos. It may be that Re"m meant this when he wrote, "And perhaps the answer is that one has to tender them a peace overture and it requires three days for the idolaters to take counsel among themselves in order to give a reply."
Scripture refers to discretionary warfare. Because it is written "to capture it," which implies that they are only coming to capture [the town]. We thus see that it refers to discretionary warfare [outside the Land of Israel], because if it is speaking of the war to conquer the Land of Israel, the verse has already written (v. 16), "You are not to leave any person alive."
Perhaps the tree in the field is a man, to be included, etc. I.e., is the tree in the field perhaps like a man? Because it is the custom of people besieging a town that when they capture one of its inhabitants they torture him with hunger and thirst so that those in the town should fear them [and that would dissuade them] from being involved in the siege and [they too] suffer the pain of hunger and thirst. And perhaps you think that the tree in the field is the same, that if you cut it down, the other trees will fear them [and dissuade them] from being involved in the siege, just as [it works for] the town's inhabitants. But this is not so, why destroy it?!
כי תצור אל עיר – ולא כרך ולא כפר.
ימים – שנים.
רבים – שלשה. מכאן שאין צרין על עיר של נכרים פחות משלשה ימים קודם השבת.
לתפשה – ולא להשביתה מניין שלא ימשוך ממנה אמת המים ת״ל לא תשחית וגו׳.
כי האדם עץ השדה – וכי אדם עץ השדה אלא אם ת״ח הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תשחית ואם לאו וכרת. ולמה נמשלה תורה לעץ מה עץ קטן מדליק את הגדול אף ד״ת כן הוא. קטנים מחדדין את הגדולים. וכה״א ברזל בברזל יחד והיינו דאמר ר״ח ומתלמידי יותר מכולם ומה אש אינו דולק יחידי. אף ד״ת כן (תענית ז׳ ע״א) וכה״א אשר יחדו נמתיק סוד.
כי האדם עץ השדה – הוא כמו מאמר מסוגר, ושיעור הכתוב ואותו לא תכרות לבא מפניך במצור, כלומר אין אתה רשאי להשחית עץ פרי אשר סביבות העיר כדי שתבא העיר מפניך במצור, כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש כגון שהיו אנשי העיר יוצאים ומלקטין עצים ממנו, או נחבאים שם ביער להלחם, או הם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף, ונתן טעם לאיסור הזה באמרו כי האדם עץ השדה, כלומר כי חיי האדם הוא עץ השדה כמו כי נפש הוא חובל, ששיעורו כי חיי נפש הוא חובל, אבל על דעת רבותינו מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה התורה כן אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל:
לא תשחית לנדוח – לא אמר בקיצור לא תדח עליו גרזן, להורו׳ שאין האיסור לבד בנדיחת גרזן שהוא בפועל ממש בידים, כי גם גרם ההשחתה אסור וכדאי׳ בספרי שאסור למשוך המים מעץ מאכל כדי ליבשו למעט בו המחי׳ ליושבי המצור. והוסיף ואותו לא תכרות, אף שאין המכוון בהשחתת האילן, רק לכרו׳ אותו לבנין הסוללה והדיק כדי לכבוש את העיר גם זה אסור לעשו׳ בעץ מאכל (לשון כריתה ישמש גם לכריתה שלצורך בנין כמו (דברי הימים ב ב׳ ז׳) לכרות עצי לבנון, כורתי עצים). וטעם האיסור, שאין ראוי לשמש בדבר מן הנבראים אל הפך המכוון ממנו בבריאה, דוגמת אמרם ע״פ חרבך הנפת עלי׳ ותחלליה, המזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצר ימיו ש״א, אינו בדין שיונף המקצר על המאריך כן עץ המכוון בבריאתו לעשו׳ פירות למאכל בני אדם להחיותם, אין לעשות בו דבר המשחית את האדם ומאבדו, ולהיות שהמכוון בהשחתת אילני מאכל ובבנין סוללה ודיק סביב לעיר מצור למנוע מהם מקום מביא מאכל ומשקה למחיתם, שהיא הסבה היותר גדולה לכבוש אותם, והמתייסר ביסורי רעב יתלהב בקרבו חום הפנימי השורף ליחיות הגוף ומיבשו (לכן נקראו מזי רעב, בהאזינו, כלומר שרופי רעב) לכן יכנה בדרך מליצה אותו דבר המביא לידי שריפת הרעב, כלומר העץ שנעשה ממנו סוללה ודיק, כאילו הוא מדורות אש וגחלת השורף כל הנוגע בו, וע״ז באה המליצה. כי האדם עץ השדה (מלת כי הוא שם לכוי׳ ושריפה כבישעי׳ כי תחת יופי, עמ״ש ביתרו כי בדבר אשר זדו עליהם) וטעם המקרא כריתת עץ מאכל לכוונה שיבאו מפניך במצור, שיתייסרו יושבי העיר במצור הרעב ובמצוק הצמא, להיותם שרופי רעב, הנה הוא עושה מעץ מאכל להיות גחלת אש השורף ומכלה, עץ מאכל הנברא לחיי אדם, יעשה גחלת להשחתת אדם, וטעם כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, לאותן אנשים הבאים מפניך להנצל בעיר מצור, יהיה עץ השדה כגחלת אש להכוות ולהשרף, להיותם שרופה רעב), (איין בראנד דער מענש- הייט וואָרע דער בוים דעס פעלדעס דענען דיא פאר דיר אין דיא פעסטונג קאממען), לפי״ז מלת במצור הוא שם לעיר מבצר (פעסטונג) כמו עיר מצור (תהלים ל״א), ונקרא עיר מבצר מצור כי צר המקום ליושבי׳ בעת מלחמה שאין להם לצאת ולבוא כרצונם, גם צר להם המאכל והמשקה לאכול לחם צר ומים לחץ (בעשרענקט, איינגעענגט, בעדראֶנגניסס), אות למ״ד במלת לבוא אינו כאן לבחינת התכלית, כמו לבא לרשת את הארץ (צו קאָממען) אבל הוא למ״ד ליחס הגבול שאליו כלמ״ד אשר נתת לאבותינו, ומלת בוא הוא מקור, וגדר המקור, אמרו בעלי הלשון הקדמונים, שיש בו דרך שוה לפעל מצד שהוא מורה על עשיי׳ מה, ויש בו דרך שוה לשם מצד שאינו מורה על עשיי׳ בזמן מוגבל ואינו כ״א כקריאת שם עשיי׳, (כמ״ש הרוו״ה בהבנת המקרא פרשת בא פ׳ כחצות לילה) ומלבד זה מצאנו הרבה פעלים המשמשים לשם דבר, כמו בראשית ברא, שהוא לרש״י בראשית ברוא, וכן תחלת דבר ה׳ בהושע, תחלת דבור וכן לא תקחו כפר לנוס (מסעי ל״ה ל״ב) לנס, אף שבפסוק ט״ו שם לנוס שמה, הוא מקור, כאן הוא שם תאר אל המובה (פליכטלינג) כמש״ש רש״י שם לנוס כמו לנס, כן מלת לבוא כאן ישמש לשם דבר, לאנשים הבאים בתוך המצור (צו דען קאָממענדען) ולא אמר בדרך הנהוג לבא, כי לשון זה ישמש על ביאה שאינה להשתקע כענין לייצא ולבא, והבאים אל עיר מצור צריכים להשתקע שם כמות זמן אשר יצורו האויבים עליהם, לכן אמר לבוא, כי המקור יורה על המשכה זמנית ותמידית כמ״ש ביתרו בזכור את יום השבת בשם הרא״ם, הנה אחר שאמר כי האדם עץ השדה, שעץ השדה יהיה כוי׳ למין אדם, פירש אחריו לאיזו מין אדם משמש העץ לכוי׳ ואמר, לבוא מפניך במצור, לאותן האנשים הבאים להנצל מפניך בעיר מצור, להם יהיה עץ מאכל כמאכלת אש להכוות ולהשרף ולהיות שרופי רעב. ויותר נ״ל לפרש מלת כי להשתוות והתדמות כמלת כמו, כמבואר (ויגש מ״ו ל״ד) כי תועבת, וטעם המקרא, כמו האדם כן עץ השדה לענין ביאת האויב מפניך במצור, כמו שאתה מוזהר מלעשות השחתה באנשים שבמצור אם שלום תענך העיר ופתחה לך להיות לך למס, כמבואר בפרשה הקודמת, הנה נמנע אתה מלהשחית את האדם אחרי שיגיעך תועלת המס, ככה אתה מוזהר מלהשחית עץ מאכל כי יש לך תועלת אכילת פירותיו. למ״ד לבוא כלמ״ד עצם השמים לטוהר, כדבש למתוק שהוא למ״ד הענין, לענין טוהר לענין מתוק, לענין בוא, כלומר לענין ביאת השונא מפניך במצור, שהוא דבר גדול ותצטרך לכבוש אותו ולהביאו במצור, בכל זה אין לך להשחית עץ מאכל, ויהיה העץ דומה ממש לאדם שהם בתוך המצור, וכמו שאינך רשאי להשחית את האדם מפני תועלת המס, ככה לא תשחית עץ מאכל, כי יש לך תועלת ליהנות מפריו. ובא הה״א במלת האדם, כי מאנשים שבענין זה ידבר, הם יושבי עיר מצור.
כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת – קלעריקוס והכורם פירשו אל תכרתהו, כי אולי תצטרך לו, כי יארכו ימי המצור ויחסר הלחם לאנשי המלחמה, ויצטרכו לפירות האילנות. ודון יצחק ור״ע ספורנו ובעל מנחה בלולה פירשו כי ממנו תאכל כשתלכוד העיר, לכך לא טוב לך להשחיתו. ולדעתי, לא לכך ניתנה תורה, כדי ללמד לבני אדם לעשות חשבונות להנאת עצמם, אבל בהפך לכך ניתנה, לחזק בלבותינו החמלה והחנינה המתנגדות לתועלתנו. גם פילון וגם יוסף פלאויוס פירשו המצוה הזאת מצד החמלה והרחמים והרחקת האכזריות.
ואשר אני אחזה לי הוא כי עיקר המצוה הוא שלא יכרות העץ אחר שאכל מפירותיו, וזה אמנם כדי להרחיק את האדם ממדת כפוי טובה, ולהרגילו שיאהב את המיטיב לו, ולא ישליכנו אחר גוו בזמן שלא יקוה ממנו עוד תועלת. וקרוב לזה לא תתעמר בה תחת אשר עניתה {דברים כ״א:י״ד}. וקרוב לזה היה משל הדיוט אומר בימי חכמי התלמוד ({בבא} קמא צ״ב) בירא דשתית מניה מיא לא תשדי ביה קלא. והנה יש לתמוה למה במלחמת מואב (מלכים ב ג׳:י״ט) אמר אלישע והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו, ואף אם היה מנהגם לעשות כן במלחמות, לא היה לו לאלישע לחזק ידי עוברי עברה, והיה לו להזהירם שלא יעשו כן. אבל לפי מה שפירשתי אין כאן תמיהה, כי לא נאסרה ההשחתה אלא אחר האכילה, כי תצור אל עיר ימים רבים ותאכל מפרי העץ אשר בארץ אויביך, לא תכרתהו אחר שאכלת מפריו; אבל במואב לא צרו ימים רבים, אך מיד שבאו אליהם נתנם ה׳ בידם, ולא הוצרכו לאכול מִפִרְיָם, לפיכך לא נאסרה עליהם השחתתם.
כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור – מה שהקשה המבאר על פירוש רש״י שהיה ראוי להיות כי עץ השדה אדם, כי התימה הוא על העץ ולא על האדם, הבל הוא, ונכון מאד בלשון הקודש לומר וכי אדם הוא עץ השדה? כי הקדמת הנשוא אל הנושא מוסיף כח למליצה; כי הפילוסוף יקדים הנושא אל הנשוא, ויאמר החן הוא שקר והיופי הוא הבל, אבל המדבר בחום לבבו, יקדים הנשוא אל הנושא ויאמר שקר החן והבל היופי {משלי ל״א:ל׳}; וכן בתמיהה, הפילוסוף יאמר וכי העץ הוא אדם? והמדבר בכח יאמר: וכי אדם הוא העץ? ודוגמתו הים אני אם תנין {איוב ז׳:י״ב}? העבד ישראל אם יליד בית הוא {ירמיה ב׳:י״ד}?
ומה שפירש ראב״ע לבא מפניך במצור דבק עם ואותו לא תכרת, אסור לך להשחיתו כדי שתבוא העיר מפניך במצור, הוא רחוק ודחוק מאד בלשון, גם מלות לבא מפניך במצור מיותרות, ומה מאד היה נכון (לפי פירושו) שיהיה כתוב: לא תשחית את עצה לנדוח עליה גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת כי חיי האדם עץ השדה – ותו לא מידי. וראב״ע הוסיף וכתב: והעד על זה הפירוש שהוא נכון, שאמר וכרת ובנית מצור. והעד הזה הורס כל פירושו, כי לולי הוסיף המלות האלה, הייתי אומר שהוא מפרש לבא מפניך במצור, כדי שיצטרכו אנשי העיר לבא מפניך במצור ובמצוק, כי לא יוכלו לצאת ולהחבא ביער להלחם בכם או שהאילנות הם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף (כדברי הרמב״ן), וכשתכרתו אותם נמצאו אנשי העיר מוכרחים להסגר בתוך עירם ולבא מפניך במצור ובמצוק, עד כי לבסוף יפתחו לך שערי העיר מפני הרעב; אבל אחר שראב״ע מביא ראיה ממה שכתוב אח״כ ובנית מצור, נמצינו למדין שהוא מפרש לבא מפניך במצור לבנות מצור על העיר בעצי האילנות ההם; ועכשו פירושו נהרס ונשבר לגמרי, כי אין ספק שמלות לבא מפניך במצור אי אפשר שיהיה המכוון בהן כדי לבנות מצור על העיר, אבל (אם נאמרו על העיר), אין כוונתן אלא שתבא העיר מפחדך במצור, שיסגרו בתוך העיר מפחדך. ומלבד זה הנה מה טעם הוא זה שלא נכרות עץ פרי, מפני שהוא חיי האדם? הלא עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו {איוב ב׳:ד׳}, וכן אנשי המלחמה כל אשר להם יתנו למען תפוש את העיר אשר הם צרים עליה, וכשהם צריכים לעצים לבנות דיק על העיר, למה לא יוכלו לכרות עצי מאכל? ומה להם אם עץ פרי הוא חיי האדם? הלא עשיית הדיק היא חייהם באותה שעה, ואם לא יבנו מצור יצאו אנשי העיר ויכו אותם וירדפום עד חרמה, ואיך יתכן שיאמר להם הכתוב: אל תכרתו עץ פרי כי הוא חיי האדם? ונהפוך הוא, כי כריתת העצים ההם היא חייהם ותשועת נפשם.
אבל לפי דרכי, לא אמרה תורה שאין לכרות העצים מפני שהם חיי האדם, לפיכך אין מקום להשיב: כריתתם היא חיינו בשעה הזאת. ואתה ראב״ע את מי הגדת מלין, ומי לא ידע כי לא יתכן שתהיה מלת לא נחסרת? ואע״פ כן יפה תרגם אנקלוס הרי לא כאינשא אילן חקלא, כי המאמר המדובר דרך תמיהה, המכוון בו הוא תמיד הפך ממה שנראה ממלותיו, וכמו שתרגם השופט כל הארץ לא יעשה משפט {בראשית י״ח:כ״ה}, דיין כל ארעא ברם יעבד דינא.
ואם תאמר: היכן נרמזה התמיהה? רש״י אומר שהיא במלת כי, ומדקדק גדול ספרדי (הביאו ראב״ע) אמר שנשמטה הה״א (על דרך אתה זה בני עשו {בראשית כ״ז:כ״ג}, וזולתו), והנכון כדברי בעל העקדה שהתמיההא היא באות ה״א שבמלת האדם, ואע״פ שהיא קמוצה איננה לידיעה, אלא לתמיהה,ב כמו האחד בא לגור {בראשית י״ט:ט׳}, האיש אחד יחטא {במדבר ט״ז:כ״ב}. כן כתב בעל העקדה, וכן נכון בלא ספק, כי (כל זמן שלא נרצה לפרש כראב״ע כי חיי האדם עץ השדה, פירוש אשר כבר נדחה ונתבטל), אין כאן מקום לה״א הידיעה, כי אדם הוא כאן לדברי הכל נשוא, לא נושא, ושם דבר שהוא נשוא לא יקבל הידיעה, כמו לא איש אל ויכזב {במדבר כ״ג:י״ט}, לא אדם הוא להנחם {שמואל א ט״ו:כ״ט}; ואין לתמוה שתבוא ה״א השאלה ולפניה כי, כי הנה לנו דוגמתה כי התחת אלהים אני (בראשית נ׳:י״ט), כי האמנם ישב אלהים על הארץ (מלכים א ח׳:כ״ז).
והנה אחר שאמר כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, שאין ראוי לך להתאכזר עם מי שקבלת ממנו הנאה, והרי זה בצד מה כאילו צוה לרחם על העץ ולהתנהג עמו כאילו הוא בן אדם, הנה נתן מקום לטוען שיטען ויאמר: אם יש לי לנהוג עם האילן כאילו הוא בן אדם ולמה לא אכרתהו, כדרך שאני הורג את אנשי העיר אם יצאו מן העיר? כי העיר וכל אשר בה וכל אשר סביבותיה אויבים המה לי. לכך הוסיף ואמר כי האדם עץ השדה וגו׳, כלומר וכי אדם ממש הוא עץ השדה, שיצטרך להסתר מפניך ולהסגר בתוך העיר במצור? לא כן, אבל אני מצוך שלא תכרתהו כדי שתרגיל נפשך במדה טובה, שלא לשכוח מי שהיטיב לך.
א. כן צ״ל. בדפוס ראשון ושני: ״שהתמימה״.
ב. כן צ״ל. בדפוס ראשון ושני: ״לתמימה״.
ג. ההוספה היא מהדורה קמא של שד״ל המופיעה בכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
כי תצור וגו׳ לתפשה – ״לתפשה ולא לשבותה״ (ספרי). מטרתך צריכה להיות אך ורק להכניע את העיר, ולא לעשות את יושביה עבדים כשבויי מלחמה. או, לגירסה אחרת: ״לשביתה״; תכליתך לא תהיה להשביתה ולהורסה.
לא תשחית וגו׳ – אל תכרות את העצים בסביבות העיר על מנת להשחית אותם; או ליתר דיוק: אל תשחיתם רק כדי לכרות אותם, כך שכל תכלית מעשיך היא ״הנפת הגרזן״, השחתה. אתה רשאי לאכול מפריים; יתר על כן, חובה עליך לשמור אותם כמקור מזון: ״ ׳ממנו תאכל׳ – מצות עשה, ׳ואתו לא תכרת׳ – זו מצות לא תעשה״ (ספרי). הכורת עץ פרי ללא צורך עובר בעשה ובלא תעשה.
כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור – עץ השדה הוא האדם, שכן יבול האדמה הוא התנאי לקיום האדם, ״שחייו של אדם אינו אלא מן האילן״ (ספרי; ״עץ השדה״ הוא הנושא). האבן עזרא הטיב להשוות זאת לביטוי הדומה ״כי נפש הוא חבל״ (להלן כד, ו), שם אבני הריחיים נקראות בפשטות ״נפש״ משום שקיום הנפש תלוי בהן.
נראה אפוא שזוהי משמעות פסוקנו: אל תכרתו את עצי הפרי של העיר הנצורה, משום שעצי הפרי מהווים את קיומו של האדם ולכן הם נכללים במצור; הווי אומר, שהם חלק בלתי נפרד ממה שאתה מנסה להשיג על ידי המצור. כדרך שאסור לך לצור על העיר על מנת להשחיתה, כך אסור לך להשחית את עצי העיר. הם חלק מן העיר הנצורה.
[קכד] כי תצור אל עיר – מ״ש במלחמת הרשות מדבר זה מבואר ממלת כי שמורה על הרשות (כנ״ל ס׳ צח). ומ״ש ולא לכרך, עי׳ למעלה סי׳ קט״ו ובסי׳ שאח״ז:
[קכה] כי תצור אל עיר ימים רבים – סתם ימים רבים אינו לא פחות משלשה (כמ״ש בספרא מצורע סי׳ קפ״ו ושם בארתי טעמו). והנה קציצת העצים הן לבנות מצור הן להשחית ולהחריב זה עושים בתחלת המצור תיכף. ולמה התנה פה שלא יעשו זאת אחרי ימים רבים דוקא. וע״כ פי׳ חז״ל שמלמד שלא יתחיל לבנות המצור לשפוך סוללה ולבנות דיק עד אחר שלשה ימים שיתבע מהם שלום. ולהד״א מפרש שהכנת המצור יארך לרוב ג׳ ימים [ולכן אמר בסי׳ הקודם אל עיר ולא כרך וכפר כי בהכרך יארך יותר ובהכפר אין צריך הכנה כל כך] ועל כן תפס ימים רבים שנלמד מזה שאין צריך פחות משלשה ימים קודם השבת שאז יתחיל עקר המצור בשבת [כי ג׳ ימים יארך הכנת המצור] ואין מתחילין לצור בשבת וכמ״ש בשבת (דף כב):
[קכו] להלחם עליה לתפשה – הוסיף זה מפני שיצויר, שיצור על עיר כדי להחריבה ולהשביתה מהיות עיר וע״כ פי׳ שתהיה הכונה רק לתפוש העיר שתהיה שלכם וע״כ אין להשחית אילני מאכל שתאכלו מהם אחר שתתפשו את העיר, לאפוקי אם רוצים להשחית העיר כמו שאמר במואב (מלכים ב ג) וכל עץ טוב תפילו. ומ״ש לא תשחית את עצה היל״ל לא תדח גרזן להשחית עצה, שכן סדר הלשון, וע״כ שפי׳ שלא תשחית את עצה ע״י שתחריב מעינה וייבש האילן שזה השחתה שלא לצורך כלל, ואף לא לנדוח עליו גרזן ולכרות העץ לצורך המצור זה גם כן אסור, ומ״ש ד״א וכו׳ הצגתי למעלה ע״פ הגהת הגר״א:
[קכז] כי ממנו תאכל – הוא לאו הבא מכלל עשה עשה, והוסיף ואותו לא תכרות שיהיה בל״ת, שממ״ש לא תשחית הייתי אומר שהוא רק הרשאה אינך צריך להשחית עץ מאכל כמו שאתה מצווה להשחית אילני סרק ולבנות מצור לכן הוסיף שנדע שהוא אזהרה. והגירסא הנוספת בפנים נמצא בספר זית רענן. והגירסא הנוספת הא אם מעכבך. כן הוא בפסיקתא זוטרתי וכן גרס הרמב״ן בהשגותיו (מצוה ו) שכתב שבימי המצור מותר לקצץ להצר לאנשי העיר שלא יחיו באילנות לשון ספרי. ופי׳ הספרי שבא לפרש לשון הכתוב המוקשה מאד. וכתב הראב״ע כי האדם עץ השדה כבר בארתי (בסי׳ יא) כי יתכן בכל לשון לקצר לאחוז בדרך קצרה כמו חמור לחם. רק מלת לא, לא יתכן להיות נחסרת כי הטעם יהיה להפך, ומדקדק גדול ספרדי אמר כי חסר הא׳ וכן הוא הכי האדם עץ השדה ואינו נכון וכו׳. ולפי דעתי פירושו כי חיי בן אדם הוא עץ השדה, וכמוהו כי נפש הוא חובל, כי חיי נפש הוא חובל. ואותו לא תכרות דבוק עם לבא מפניך במצור הנה לא תשחית עץ פרי שהוא חיים לבן אדם רק מותר שתאכל ממנו ואסור לך להשחיתו כדי שתבא העיר מפניך במצור עכ״ל, וכן פי׳ הספרי בפי׳ הראשון, ועז״א שחייו של אדם מן האילן, והרשב״ם כתב כי ממנו תאכל שהרי צריכים לך למאכל לאחר שתתפוש העיר ותהיה שלך ואותו לא תכרות אותו עץ מאכל שאינו חוזק ומבצר לאנשי העיר כגון הרחוקים אותם לא תכרות כי האדם עץ השדה. כל כי שאחרי לא מתפרש אלא. אותו לא תכרות אלא עץ השדה לבא האדם מפניך במצור אותו תכרות, הם הקרובים לעיר שנסתרים בם אנשי העיר הבורחים מפניך ובאים בתוך העיר כדכתיב ותבא העיר במצור, כי האדם אלא האדם. עץ השדה אלא עץ השדה האדם לבא מפניך במצור שגורם את האדם לבא מפניך במצור עכ״ל. וכפי׳ הזה פי׳ בד״א הא אם מעכבך לבא מפניך במצור קצצהו:
לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן: האי ״לנדוח עליו גרזן״ מיותר1. וכן בסמוך ״כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות״, האי ״ואותו לא תכרות״ מיותר2. ולמדתי ביאורו בלשון הרמב״ם הלכות מלכים (ו, ח): אין קוצצין (בזמן מצור) אילני מאכל שחוץ למדינה3 ואין מונעין מהם (מהאילנות) אמת מים כדי שיתייבשו, שנאמר ״לא תשחית את עצה״4, וכל הקוצץ5 לוקה6 וכו׳. (הלכה י׳) ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים7 וכו׳ עובר ב״לא תשחית״ ואינו לוקה8 וכו׳ (עכ״ל). מבואר שאין לוקין על ״בל תשחית״ אלא על האילנות, ורק באופן שקוצץ בגרזן, ולא במניעת המים וכדומה. ובאמת, הכי מוכח מדאיתא במכות (כב,א), דקאמר ׳וליחשוב נמי9 הקוצץ אילנות טובות ואזהרתיה מהכא ״כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות״ ׳, ולא קאמר משום ״לא תשחית״10.
אלא11 למדו מיתור הלשון הכי: דמתחילה הזהיר הכתוב ״לא תשחית את עצה״ בכל אופני השחתה, במניעת המים וכדומה. ״לנדוח עליו גרזן״ – היא אזהרה בפני עצמה12 שלא לקצץ.
ומפרש הכתוב על ״לא תשחית את עצה״ – ״כי ממנו תאכל״13, דכל מה שנצרך להנאת האדם מצוה שלא להשחית אלא ליהנות ממנו14, וא״כ הוא נתקו15 לעשה16, והוי כדאיתא בפסחים (סז,א): אמר ר׳ חסדא, מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו17 פטור18, שנאמר (ויקרא יג,יד) ״בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו״ – הכתוב נתקו לעשה19. ואע״ג דשם איכא מחלוקת תנאים, היינו משום שאין העשה מיותר, כדאיתא התם ״בדד ישב״ – ׳לבדו ישב, שלא יהו׳20 וכו׳, אבל כאן ״כי ממנו תאכל״ מיותר, להגיד על זה שנתקו לעשה.
״ואותו לא תכרות״ – הוא טעם21 על ״לנדוח עליו גרזן״22, שבזה ודאי מוזהר בלא תעשה שיש בו מלקות23. אבל דוקא הראוי למאכל כמו שמבאר המקרא24.
כי האדם עץ השדה25 וגו׳: פירוש, דלהכי דוקא עץ מאכל חמור כל כך שלוקין עליו, משום ש״האדם״ נמשל ל״עץ השדה״. והנה, זה המשל נמצא בכמה אופנים26, כמו שכתבתי בספר במדבר (כד,ו)27, אך המקרא ביאר המשל בענין דמיירי, היינו במצור המלחמה שאינו אלא בעץ מאכל. ופירוש המשל הוא: כמו שיש אדם שמשלחים המיצירים28 בכיון29 בחשאי להיות במצור30, כדי להועיל להמצירים לפתוח העיר, ע״י שמסבב מחלוקת בפנים. והנה כשהעיר נפתחת והורגים אנשי העיר שבמצור, וכי יעלה על הדעת להרוג גם אותם האנשים שבאו במצור מפני המצירים ולתועלתם? כך עץ מאכל בא לתועלת המצירים, שנהנים בפריו בשעה שתולשים פרי חי מן האילן31, על כן ראוי להוקירו32. ומכאן למדנו גם על שארי עתים33, שאילן שיש בו פרי חמור עונשו של הקוצצו יותר משארי דברים שנהנים מהם. [ואפילו נטיעות34, כל זמן שאין בהם פרי למאכל אין לוקין עליהם. והיינו דתנן במסכת ב״ק פרק החובל (ב״ק צ,ב) ׳הקוצץ את נטיעותיו35, אע״פ שאינו רשאי36 – פטור׳37. והתוספות נתקשו בזה הרבה, יעו״ש38. אבל מדברי הרמב״ם הנ״ל למדנו הפירוש – ׳פטור׳ ממלקות, משום דנטיעה בת שנה עדיין אין בה מאכל39].
1. כי מאי נ״מ איך הוא משחית את העץ. וספורנו פירש: לא תשחית את העץ כדי לנדוח עליו גרזן משחית בלבד, לא לצורך, אלא להזיק לבני העיר. (עיין ביאורנו שם).
2. עיין בזה ברשב״ם ובראב״ע, ועדיין נראה מעט מיותר.
3. רמב״ם ספר המצוות, לא תעשה נ״ז ׳כדי להציק לאנשיה ולהכאיב לבם׳.
4. ז״ל הספרי על-אתר: אין לי אלא ברזל, מנין אף למשוך ממנה אמת המים, ת״ל ״לא תשחית את עצה״ – בכל דבר.
5. ׳קוצץ׳ דייקא.
6. המשך: ולא במצור בלבד, אלא בכל מקום כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה – לוקה.
7. וקורע בגדים, והורס בנין, וסותם מעין, ומאבד מאכלות, דרך השחתה, עובר.
8. המשך: אלא מכת מרדות מדבריהם.
9. לאוים נוספים שיכול לעבור דרך חרישתו.
10. כי עובר על הלאו של ״לא תשחיתו״ רק ב-קוצץ בגרזן, ולא בדרך חרישתו.
11. רבינו יסביר מנין לרמב״ם את העקרונות הללו בסוגיא זו.
12. שרק עליו לוקים. להלן יסביר רבינו היכן יש לאו נפרד לקציצת אילן, שהרי ״לנדוח עליו גרזן״ אינו לשון לאו.
13. כך שרבינו מפרש את הפסוק על משקל א-ב, א-ב, כלומר, הרישא של הסיפא מוסב על הרישא של הרישא, והסיפא של הסיפא מוסב על הסיפא של הרישא (דרך זאת מקובלת בפסוקים מסוימים גם בראשונים וגם באחרונים).
14. וכעין זה כתב הרמב״ן במצוות עשה שלו ש(לדעתו) השמיט הרמב״ם (מצוה ו׳), עיי״ש.
15. חידוש גדול של רבינו, כי לא מצאנו בש״ס ובראשונים את פרשתנו כדוגמא ללאו הניתק לעשה.
16. ולכן אינו לוקה על שאר אופני השחתה שאינם קיצוץ בגרזן.
17. לתוך עיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, או לירושלים.
18. מן המלקות, אע״פ שהוזהר בלא תעשה ״ולא יטמאו את מחניהם״ (במדבר ה,ג).
19. כל המשפט הזה ״בדד ישב וגו׳ ״ הוא העשה, שהוא ניתק את הלאו ממלקות.
20. המשך: טמאים אחרים יושבין עמו.
21. כלומר, הוא נותן לנו לאו בפני עצמו לאיסור קציצת אילן, כי ״לנדוח עליו גרזן״ אין זה לשון לאו.
22. כך שרבינו מפרש את הפסוק על משקל א-ב, א-ב, כלומר, הרישא של הסיפא מוסב על הרישא של הרישא, והסיפא של הסיפא מוסב על הסיפא של הרישא (דרך זאת מקובלת בפסוקים מסוימים גם בראשונים וגם באחרונים).
23. כי אין לו עשה המנתקו ללאו, כי ה״כי ממנו תאכל״ אינו מוסב על ״ואותו לא תכרות״.
24. בהמשך ״כי האדם עץ השדה וגו׳ ״.
25. בביאור משפט זה ישנן דעות שונות בראשונים, אך הצד השוה שבהם שאינם מסבירים כפשוטו שהאדם דומה או נמשל לעץ השדה, עיי״ש. אך רבינו כן הולך בכיוון זה, כפשט המילים.
26. קוץ מונד, עץ אטד, עץ פרי, עץ ארז, עיי״ש.
27. על הפסוק ״כנחלים נטיו... כארזים עלי מים״.
28. אלה העושים את המצור – ״כי תצור״.
29. בכוונה, כלומר במגמה.
30. כלומר, להתגנב אל תוך העיר.
31. בזמן שמצרים על העיר, ובזה מחזקים את כוחם.
32. אך לפי זה היה צריך לכאורה לכתוב הפוך ׳כי עץ השדה – האדם׳.
33. שלא בזמן מצור על עיר.
34. של עצי פרי.
35. של עצמו.
36. רש״י: דעובר בבל תשחית.
37. המשך: אחרים חייבין. רש״י: חייבין – נטיעה בת שנה שתי כסף.
38. בבא קמא (צא,ב) ד״ה החובל בעצמו אע״פ שאינו רשאי פטור: תימה, מאי חיוב שייך? ואי פטור ממלקות קאמר, על כרחך ׳הקוצץ נטיעותיו אע״פ שאין רשאי, פטור׳ דקאמר לאו היינו פטור ממלקות, דהא חייב משום קוצץ אילנות טובות, ואזהרתיה מ״ואותו לא תכרות״. וצריך לדחוק...
39. לכן הלשון ׳נטיעותיו׳ ולא ׳עציו׳, כי עדיין לא הניבו פירות. ועיין בענין זה בספר ׳ברכת השם׳ (עמ׳ ל״ד) שעמד על דברי רבינו ושאר מפרשים בענין זה. ועיין גם בספר ׳עץ השדה׳ (עמ׳ כ״ה).
כי ממנו תאכל – דעת שד״ל נכונה שטעם מצוה זו היא להרחיק את האדם מכפיות טובה, כמו שאמרו רז״ל (תלמוד בבלי ב״ק צ״ב:) בירא דשתית מניה מיא לא תשדי בה קלא; אבל נ״ל שאין לומר שזה אינו נוהג כי אם בעץ שאכלו כבר מפריו, רק בכל עץ פרי שבני אדם אוכלים ממנו בכל זמן ובכל מקום שיהיה, וזה הוראת תיבת תאכל בזמן עתיד, ע״ד ״ככה יעשה איוב״ שענינה לשון הוה; ותורת ה׳ תמימה יש לה כמה וכמה טעמים לכל אחת ממצותיה, ובלבד טעם הנ״ל למצוה זו, הכוונה היא ג״כ למנוע בני ישראל מלהשחית שדות אויביהם כדרך שהיו עושים יתר העמים, וכן מצאנו בפלשתים (שמואל א י״ג:ט״ז) ויצא המשחית ממחנה פלשתים, ואם בימי אלישע צוה להם להפיל כל עץ טוב (מלכים ב ג׳:י״ט) הוראת שעה היתה ואין אנו יודעים בטיב מואב בימים ההם כדי לדון על הדבר, ובודאי בצוות ה׳ ע״י נביאו היה ראוי לעשות כך, ומ״מ נראה שביתר המלחמות לא היו עושים כן; גם כאן הוא מצוה להחרים ז׳ עממים למען לא ילמדו מהם לעשות כתועבותם, וזה נגד דרכי החסד שהן יסודות תורתנו, אבל השעה היתה צריכה לכך, ועת לעשות לה׳ הפרו תורתך.
תורתנו הקדושה צוותה אותנו לחוס לא רק על חיי בני אדם, אלא אף על עצי הפרי, מפני שמהם האדם ניזון ואינם יכולים להגן על עצמם כמו חיילי האויב.
ימים רבים – במכילתא (מדרש תנאים עמוד 122) אמרו שמכאן אנו למדים שיש לפתוח בשלום (דברים כ׳:י׳) לכל הפחות שלשה ימים.
לתפשה – לא הורשינו להלחם על העיר אלא על מנת לתפשה ולכובשה, אבל לא על מנת להחריבה, או (לפי פירוש אחר) על מנת לשבות שבוייהם (מדרש תנאים, ספרי). במכילתא דרבי ישמעאל למדו מכאן: ״עיר שאתה יודע שאתה יכול להלחם עליה לתפשה אתה רשאי להלחם בה״.
לא תשחית את עצה – היינו כריתת הענפים (מכסיח).
לנדוח עליו גרזן – זה הקוצץ.
ואותו לא תכרות – זה העוקר. העוקר עובר גם על שני הלאוין האחרים, על כן אמרו בספרי העוקר אילן עובר משום שלשה לאוין. השוה גם מכילתא (מדרש תנאים 122).
כי ממנו תאכל – שד״ל מפרש, שלא תהא כפוי טובה, כיון שאתה אוכל ממנו.
כי האדם עץ השדה – בפירוש מקרא זה כבר נחלקו רבותינו זכרונם לברכה. התרגומים שתרגמו בלשון שלילה (אונקלוס: ״ארי לא כאנשא אילן חקלא״) פירשו שהוא לשון תמיהה, וכן הבינו השבעים, וכן מוכח במכילתא דרבי ישמעאל: ״כי האדם עץ השדה, שהרי אדם רואה את הורגו ובורח״ (וכן אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד, ח׳:מ״ב). ה״א השאלה אחרי ״כי״, השוה בראשית נ׳:י״ט; מלכים א ח׳:כ״ז. לפעמים מצינו ה״א השאלה קמוצה כשהיא באה לפני אל״ף, כגון בבמדבר ט״ז:כ״ב, שופטים ו׳:ל״א (אייוולד 104, אחרת גזניוס-קאוטש 100). באזהרה זאת נכלל ממילא מוסר השכל: כיון שהוזהרנו שלא להתקיף את העץ המחוסר הגנה, כל שכן שאין לנו להרוג בני אדם מחוסרי הגנה, השוה מלכים ב ו׳:כ״ב.
פירוש שני נמצא לרבותינו ז״ל בספרי, שפירשו הכתוב במובן חיובי: ״מלמד שחייו של אדם אינן אלא מן האילן״, כלומר ״האדם״ פירושו חייו וקיומו. הראב״ע מביא ראיה מלהלן כ״ד:ו׳: ״כי נפש הוא חובל״, שגם שם פירושו ״כי חיי נפש״.
לבא מפניך במצור – בספרי אמרו: ״והבא מפניך במצור קצצהו״. רבינו הלל מפרש, שבשעת המצור, אם יש צורך להרעיב את האויב על ידי קציצת אילני המאכל, הרי זה מותר. אבל קשה לפי פירושו, שאם כן היה לשון הספרי צריך להיות ״והבא עליך״ ולא ״והבא מפניך״. במדרש תנאים (122) איתא: ״הא אם מעכבך לבא מפניך במצור קצצהו״, כלומר שהאילן מעכבך מלהטיל מצור על העיר. ונראה כי לפי פירוש זה כך פירוש הכתוב: כי חיי האדם תלויים בעץ השדה, כדי שהיא (העיר) תבא לפניך במצור. כל האמור הוא המשך לכתוב: ״כי ממנו תאכל״, דהיינו שטעם איסור קציצת האילן הוא כדי שישראל יאכלו ממנו בשעת המצור, ואכילה זאת תסייע לך להטיל מצור על העיר. מכך מסיק הספרי, שאם העץ מפריע אותך מלהטיל המצור, מותר לקוצצו.
לפי הראב״ע, ״ואותו לא תכרות״ דבק עם ״לבא מפניך במצור״, כלומר, שלא תשחית את העץ אפילו כדי שתבא העיר במצור. אמנם כבר הקשה עליו הרמב״ן, שפירוש זה הוא נגד הספרי (השוה השגות הרמב״ן על ספר המצוות ו), השוה מלכים ב ג׳:כ׳ (ראה עוד שד״ל ב״המשתדל״).
ימים רבים – ימים שנים רבים שלשה, מכאן אמרו אין צרין על עיירות של עובדי כוכבים פחות מג׳ ימים קודם השבת1 (ספרי).
לתפשה – לתפשה ולא להשביתה2 (ספרי).
לא תשחית – אבל בל תשחית דגופא עדיף3. (שבת קכ״ט.)
לא תשחית – אר״א, שמעתי שהמקרע על המת יותר מדאי עובר משום בל תשחית.4 (ב״ק צ״א:)
כי ממנו וגו׳ – כי ממנו תאכל – זו מצות עשה, ואותו לא תכרת – זו מצות ל״ת5 (ספרי).
ואותו לא תכרת – הקוצץ אילנות טובות עובר בלאו, ואזהרתיה מהכא, כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת.6 (מכות כ״ב.)
כי האדם וגו׳ – א״ר יוחנן, מאי דכתיב כי האדם עץ השדה, וכי אדם עץ השדה הוא, אלא משום דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת וכתיב אותו תשחית וכרת, הא כיצד, אם תלמיד חכם הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרת, ואם לאו אותו תשחית וכרת7. (תענית ז׳.)
כי האדם עץ השדה – שחייו של אדם מן עץ השדה8 (ספרי).
1. כ״ה בשבת י״ט א׳, וטעם הדבר שאז מתחיל עיקר המצור בשבת, כי שלשת ימים יארך הכנת המצור. וע״ע בפ׳ הסמוך בדרשה עד רדתה.
2. ע׳ מש״כ לעיל פ׳ י׳ אות מ״ו.
3. כלל הדבר מאיסור בל תשחית ומקור השתלשלות שלו הוא כי לא רק במצור בלבד אלא בכל מקום הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, אבל קוצצין אותי אם הי׳ מזיק אילנות אחרות או מפני שמזיק בשדה אחרים או מפני שדמיו יקרים כי לא אסרה תורה אלא דרך השחתה. ובסמוך יתבאר כי זה כונת לשון הפסוק שלפנינו כי האדם עץ השדה, ר״ל חיי האדם הוא מן עץ השדה, ולכן לא תשחית את הדרוש לחיי האדם, ומטעם זה לא אילנות בלבד אסור להשחית אלא כל המשבר כלים או קורע בגדים או הורס בנין וסותם מעין ומאבד מאכלות דרך השחתה עובר משום לא תשחית. וכתב הרמב״ם בפ״ו ה״י ממלכים דבאלו אין לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם, ועיי״ש במל״מ מה שתמהו עליו בזה, ונראה בדעתו כי בכלל איסור לאו של מלקות אינו אלא באילנות משום דבדידהו מפרשת התורה מילתא בטעמא כי האדם עץ השדה, אבל בשאר דברים אף כי עובר בלאו אבל אינו לוקה עליהם, כי אינם מפורשים ממש בתורה.
ואמנם בין אילנות בין שארי דברים מותר להשחית היכי שיש בזה צורך הגוף אשר בלא זה ירע או יזיק באיזה ערך לגוף כמו שמבואר בסוגיא שלפנינו דאמוראים היו שורפים כסאות מעולות להסיק בהם ביום הקזה כדי לחמם גופם, ומפרש דאעפ״י דיש בזה משום בל תשחית אבל בל תשחית דגופא עדיף, וטעם הדבר פשוט, דאחרי דעיקר איסור השחתה הוא מפני שיש בו צורך האדם, וא״כ היכי שבהשחתה יש צורך להאדם, הוי השחתתו קיומו. ותימא בעיני למה השמיט הרמב״ם שם פרע זה דבל תשחית דגופא עדיף והוא כלל גדול בש״ס, ודוחק גדול לומר דכלל זה במה שכתב דרק המאבד דרך השחתה חייב, יען דלא הוי ליה להשמיט ולפרש גם ההיתר לכתחלה משום עדיפותא דגוף כדמשמע בגמרא, ובשו״ע נשמט כל דין דבל תשחית והיא פליאה גדולה, וע׳ בט״ז ליו״ד סי׳ קי״ז.
ואמנם בין אילנות בין שארי דברים מותר להשחית היכי שיש בזה צורך הגוף אשר בלא זה ירע או יזיק באיזה ערך לגוף כמו שמבואר בסוגיא שלפנינו דאמוראים היו שורפים כסאות מעולות להסיק בהם ביום הקזה כדי לחמם גופם, ומפרש דאעפ״י דיש בזה משום בל תשחית אבל בל תשחית דגופא עדיף, וטעם הדבר פשוט, דאחרי דעיקר איסור השחתה הוא מפני שיש בו צורך האדם, וא״כ היכי שבהשחתה יש צורך להאדם, הוי השחתתו קיומו. ותימא בעיני למה השמיט הרמב״ם שם פרע זה דבל תשחית דגופא עדיף והוא כלל גדול בש״ס, ודוחק גדול לומר דכלל זה במה שכתב דרק המאבד דרך השחתה חייב, יען דלא הוי ליה להשמיט ולפרש גם ההיתר לכתחלה משום עדיפותא דגוף כדמשמע בגמרא, ובשו״ע נשמט כל דין דבל תשחית והיא פליאה גדולה, וע׳ בט״ז ליו״ד סי׳ קי״ז.
4. עיין מו״ק כ״ה ב׳ דשיעור הקריעה טפח, וע׳ מש״כ בדרשה הקודמת.
5. ומתבאר מזה כי הקוצץ אילנות טובות עובר בעשה ול״ת, כי כל לאו הבא מכלל עשה – עשה, והרמב״ן במנין העשי״ן שהוסיף על מנין הרמב״ם מנה [מצוה ו׳] למ״ע כשיצור על עיר לאכול מן האילנות שבגבולה כל ימי המצור, והוא על יסוד דרשה זו כי ממנו תאכל זו מ״ע, עכ״ד. ולדעתי אין כל הכרח לפרש כן ולהשיג על הרמב״ם, אלא הכונה פשוטה דכשקוצצין אילן עוברים על עשה ועל ל״ת מפני שראויה לאכילה אבל לא שתהיה מצוה ממש לאכול ממנה וזה לא שמענו.
והנה כתב הרמב״ם בפ״ו ה״י ממלכים בענין זה וז״ל, אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה ואין מונעין את המים מהם כדי שייבשו, עכ״ל. ולא העירו המפרשים מקור הדברים ממניעת אמת המים, והיה נראה לכאורה שלמד כן מפסוק דמלכים (ב׳ ג) והכיתם כל עיר מבצר וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתמו, הרי דכך נוהגין במצור, אך הסתימה דהתם היא בכלל סתימת מים ולא העוברים דרך אילנות, ויש ליישב.
והנה כתב הרמב״ם בפ״ו ה״י ממלכים בענין זה וז״ל, אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה ואין מונעין את המים מהם כדי שייבשו, עכ״ל. ולא העירו המפרשים מקור הדברים ממניעת אמת המים, והיה נראה לכאורה שלמד כן מפסוק דמלכים (ב׳ ג) והכיתם כל עיר מבצר וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתמו, הרי דכך נוהגין במצור, אך הסתימה דהתם היא בכלל סתימת מים ולא העוברים דרך אילנות, ויש ליישב.
6. ולדעת הרא״ש בב״ק צ״א ב׳ מותר לקוץ אילן גם בצריך למקומו, וצ״ל דגם זה נקרא לצורך האדם שבאופן כזה בטל איסור השחתה כמשכ״ל אות נ״ז.
7. ר״ל אם ת״ח הגון הוא למוד ממנו ולא תכרות אותו, כלומר אל תסור ממנו והדבק בו, ואם לאו שטה מעליו ועבור ולא תדבק בו ובמדותיו.
והנה אין ספק אשר כל דרשה זו וכיוצא בה שבדברי חז״ל נאמרו ע״ד אסמכתא ורמז ומשל ע״ד המוסר והמדות, או לתכלית שלא ישכח זכרון המאמרים ועשו סימנים לכל דבר וכמ״ש בעירובין נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, וזה הוא מפני כי ע״י הציון והסימן נקל לזכור הדבר, כנודע. ושם כ״א ב׳, ויותר שהי׳ קהלת חכם עוד למד דעת את העם, אגמרי׳ בסימנים, ופירש״י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, וע׳ בשבת ק״ד ב׳ עשה סימנים לתורה, וכ״כ הרשב״א הביאו הכותב בע״י פ״ה דב״ב וז״ל, כונת חז״ל בדרשות כאלו להסמיכם אל הכתובים בלשונות שלא תשתכח זכרונם, ולא שהיתה כונתם כלל לפרש הפסוק כן, עכ״ל. וכ״כ השל״ה דף ת״ג ב׳ ובשה״ג פ״א דע״ז, וע׳ מש״כ ס״פ תצא בענין זכירת עמלק, והארכנו במקום אחר בדרך חז״ל זו.
אמנם ראה זה חקרתי ומצאתי, כי אעפ״י שכן הוא, בכ״ז אין מדרך חז״ל להסמיך דרשות כאלו על לשון איזה פסוק שהוא אם לא שיש להם איזה דקדוק בלשון הפסוק ההוא שאינו מיושב לפי פשוטו כמו שהערנו כ״פ בחבורנו, וכאשר ימצא המעיין הנבון בכל המקומות שבאו דרשות כאלה וידקדק בעומק תכונת הלשון או הענין והסדר וכדומה.
וכאן הדקדוק פשוט, כי תלו חז״ל דרשתם בקושי לשון הכתוב כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, מה טעם במליצה זו, וכמו שהקשו וכי אדם עץ השדה הוא, ולכן מצאו מקום לסמוך ולרמז בזה דרשתם האגדית המבוארת כאן לרמז ואסמכתא בעלמא וכדרכם בקודש כמש״כ.
ועל דרך הפשט יש לבאר הלשון כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, דהלשון כי האדם עץ השדה הוא מאמר המוסגר, ועיקר כונת הכתוב להורות, כי אעפ״י שהעץ מעכב ממך את העיר לבא לתוכה במצור, בכ״ז לא תכרות, ויהי׳ שעור הכתוב בזה ואותו לא תכרות [כדי] לבא לפניך במצור, יען כי האדם עץ השדה, ר״ל, כי חיי האדם מן העץ, וכדרש הבאה מספרי, ולכן צריך אתה להזהר שלא תשחית צרכי האדם. וכהאי גונא פרשנו פסוק א׳ בנביאים (שמואל א כ״א) לשום לחם חם ביום הלקחו והובא לפנינו בס״פ אמור (כ״ד ו׳) וע״ע לעיל בפ׳ ואתחנן (ה׳ ה׳) בפסוק אנכי עומד בין ה׳ וביניכם, מש״כ שם קרוב לפי׳ כעין זה.
והנה אין ספק אשר כל דרשה זו וכיוצא בה שבדברי חז״ל נאמרו ע״ד אסמכתא ורמז ומשל ע״ד המוסר והמדות, או לתכלית שלא ישכח זכרון המאמרים ועשו סימנים לכל דבר וכמ״ש בעירובין נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, וזה הוא מפני כי ע״י הציון והסימן נקל לזכור הדבר, כנודע. ושם כ״א ב׳, ויותר שהי׳ קהלת חכם עוד למד דעת את העם, אגמרי׳ בסימנים, ופירש״י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, וע׳ בשבת ק״ד ב׳ עשה סימנים לתורה, וכ״כ הרשב״א הביאו הכותב בע״י פ״ה דב״ב וז״ל, כונת חז״ל בדרשות כאלו להסמיכם אל הכתובים בלשונות שלא תשתכח זכרונם, ולא שהיתה כונתם כלל לפרש הפסוק כן, עכ״ל. וכ״כ השל״ה דף ת״ג ב׳ ובשה״ג פ״א דע״ז, וע׳ מש״כ ס״פ תצא בענין זכירת עמלק, והארכנו במקום אחר בדרך חז״ל זו.
אמנם ראה זה חקרתי ומצאתי, כי אעפ״י שכן הוא, בכ״ז אין מדרך חז״ל להסמיך דרשות כאלו על לשון איזה פסוק שהוא אם לא שיש להם איזה דקדוק בלשון הפסוק ההוא שאינו מיושב לפי פשוטו כמו שהערנו כ״פ בחבורנו, וכאשר ימצא המעיין הנבון בכל המקומות שבאו דרשות כאלה וידקדק בעומק תכונת הלשון או הענין והסדר וכדומה.
וכאן הדקדוק פשוט, כי תלו חז״ל דרשתם בקושי לשון הכתוב כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, מה טעם במליצה זו, וכמו שהקשו וכי אדם עץ השדה הוא, ולכן מצאו מקום לסמוך ולרמז בזה דרשתם האגדית המבוארת כאן לרמז ואסמכתא בעלמא וכדרכם בקודש כמש״כ.
ועל דרך הפשט יש לבאר הלשון כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, דהלשון כי האדם עץ השדה הוא מאמר המוסגר, ועיקר כונת הכתוב להורות, כי אעפ״י שהעץ מעכב ממך את העיר לבא לתוכה במצור, בכ״ז לא תכרות, ויהי׳ שעור הכתוב בזה ואותו לא תכרות [כדי] לבא לפניך במצור, יען כי האדם עץ השדה, ר״ל, כי חיי האדם מן העץ, וכדרש הבאה מספרי, ולכן צריך אתה להזהר שלא תשחית צרכי האדם. וכהאי גונא פרשנו פסוק א׳ בנביאים (שמואל א כ״א) לשום לחם חם ביום הלקחו והובא לפנינו בס״פ אמור (כ״ד ו׳) וע״ע לעיל בפ׳ ואתחנן (ה׳ ה׳) בפסוק אנכי עומד בין ה׳ וביניכם, מש״כ שם קרוב לפי׳ כעין זה.
8. עיין מש״כ בסוף אות הקודם וצרף לכאן.
הכל
(כ) רַ֞ק עֵ֣ץ אֲשֶׁר־תֵּדַ֗ע כִּֽי־לֹא־עֵ֤ץא מַאֲכָל֙ ה֔וּא אֹת֥וֹ תַשְׁחִ֖ית וְכָרָ֑תָּ וּבָנִ֣יתָ מָצ֗וֹר עַל־הָעִיר֙ אֲשֶׁר־הִ֨וא עֹשָׂ֧ה עִמְּךָ֛ מִלְחָמָ֖ה עַ֥ד רִדְתָּֽהּ׃
Only the trees of which you know that they are not trees for food, you shall destroy and cut them down, that you may build bulwarks against the city that makes war with you until it falls.
א. כִּֽי־לֹא־עֵ֤ץ =ל,ש,ש1,ק3,ו,ל9 (״כי״ מוקפת)
• דפוסים וקורן=<כִּ֣י לֹא־עֵ֤ץ> (״כי״ בטעם מונח)
• דפוסים וקורן=<כִּ֣י לֹא־עֵ֤ץ> (״כי״ בטעם מונח)
[פיסקא רד]
רק עץ אשר תדע – זה אילן מאכל.
כי לא עץ מאכל הוא – זה אילן סרק אם סופנו לרבות את אילן מאכל מה תלמוד לומר עץ מאכל מלמד שאילן סרק קודם לאילן מאכל יכול אפילו מעולה בדמים וכדברי רבי אלעזר ברבי שמעון תלמוד לומר אותו תשחית וכרתה, עושה אתה ממנו תיקים ונדביאות.
ובנית מצור על העיר – עושה אתה לה מיני מטרנייאות, מביא אתה לה מיני בלסטריאות.
עד רדתה – ואפילו בשבת.
סליק פיסקא
[Piska 204]
"Only a tree that you know": This is a fruitful tree. (Ibid. 19) "to come before you into the siege": Cut it down.
"that it is not a fruitful tree": This is a barren tree. If in the end we include (to be cut down for the siege even) a fruitful tree, what is the intent of "that it is not a fruitful tree"? We are hereby taught that a barren tree takes precedence (to being cut down) to a fruitful tree (if only one is needed for the siege). I might think that this holds true even if the barren tree is worth more, as per the words of R. Elazar b. R. Shimon; it is, therefore, written "Only" (to exclude such an instance).
"and you shall cut": Make of it barriers and siegeworks.
"and build the siege": Make siege engines for it.
"against the city": Bring up catapults against it.
"until it is subdued": even on the Sabbath. This is one of the things expounded by Shammai the elder.
[End of Piska]
רק עץ אשר תדע זה אילן מאכל:
כי לא עץ מאכל הוא זה אילן סרק ומאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת״ל כי לא עץ מאכל הוא להקדים אילן סרק לאילן מאכל יכול אפלו מעולה בדמים ת״ל רק:
אתו תש׳ וכרת עושה את הימנו תיקין ונדביאות:
ובנית מצ׳ על העיר עושה את לה מיני מטרניאות ומביא את לה מיני בלצטיאות:
ובנית מ׳ בין בחול בין בשבת מה אני מקיים (שמות ל״א:י״ד) מחל׳ מות יומת בשאר כל דבר חוץ ממלחמת רשות או אף במלחמת רשות ומה אני מקיים ובנית מצור בשאר כל הימים חוץ מן השבת או אף בשבת ת״ל עד רדתה אפלו בשבת דברי ר׳ יאשיה:
רבי אומר זה אחד מן הדברים שדרש שמאי הזקן אין מפליגין את הספינה בים הגדול אלא קודם לשבת שלשה ימים בד״א בדרך רחוקה אבל אם היתה דרך קרובה אפלו בערב שבת מפליגין אותה:
אין צרין על עיר תחלה בשבת אלא קודם לשבת שלשה ימים ואם היקיפוה ואירעה השבת להיות אין השבת מפסקת מלחמתה:
ד״א לא תשחית את עצה לענין צדיקים הוא אומר והרי דברים קל וחומר ומה האילנות שאינן לא רואין ולא שומעין ולא מדברין על ידי שהן עושין פירות חס עליהן המקום מלהעבירן מן העולם אדם שהוא עושה את התורה ועושה רצון אביו שבשמים על אחת כמה וכמה שיחוס עליו המקום מלהעבירו מן העולם:
ולענין רשעים מהוא אומ׳ רק עץ אשר תדע והרי הדברים קל וחומר מה אם האילנות שאינן לא רואין ולא שומעין ולא מדברין על ידי שאינן עושין פירות לא חס עליהן המקום להעבירן מן העולם אדם שאינו עושה את התורה ולא רצון אביו שבשמים על אחת כמה וכמה שלא יחוס עליו המקום להעבירו מן העולם:
לְחוֹד אִילָן דְּתִדַּע אֲרֵי לָא אִילָן דְּמֵיכַל הוּא יָתֵיהּ תְּחַבֵּיל וּתְקוּץ וְתִבְנֵי כַּרְקוֹמִין עַל קַרְתָּא דְּהִיא עָבְדָא עִמָּךְ קְרָב עַד דְּתִכְבְּשַׁהּ.
Only a tree which you knowest is not for food, you may destroy and cut down; and you shalt build bulwarks (palisades) against the city which makes war with you, until you subdue it.
לחודא אילנה דאתון ידעין די לא אילן עבד פיריןב הוא יתיה תחבלון ותקצוןג ותבנון כרכומיןד על קרתה דהיאה עבדה עמכון סדרי קרבה עד זמן דתכ(נ){ב}שון יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילן עבד פירין״) גם נוסח חילופי: ״למיכל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקצון״) גם נוסח חילופי: ״ותישיצון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כרכומין״) גם נוסח חילופי: ״קר׳ ״, וגם נוסח חילופי: ״שור מקף״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהיא״) גם נוסח חילופי: ״דיהיא״.
לחוד אילן דתינדעון ארום לא אילן עביד פירי מיכל הוא יתיה תחבלון ותיקטעון ותיבנון קרקומין על קרתא מרדא דעבדא עימכון קרבא עד דתיכבשונה.
But the tree that you know to be a tree not making fruit to eat, that you may destroy and cut down. And you shall raise bulwarks against the city which maketh war with you, until you have subdued it.
לַכִּן אִי שַׁגַרֵ עַלִמתַּהֻ אַנַּהֻ לַיְסַ בִּמֻטעִמֵ פַאפסִדהֻ וַאקטַעהֻ וַאבּןִ אלאתִ אלּחִצַארַ עַלַי׳ אִיתִ קַריַתֵ חַארַבַּתּךַּ אִלַי׳ אַן תַּהֻדַּהַא
אך, כל סוג עץ, שאתה יודע עליו, שהוא אינו ראוי לאכילה, אזי קלקל אותו וקטע אותו ובנה את כלי המצור, על איזו שתהיה הקריה אשר נלחמה אתך, עד-שתגמר לה את כחותיה.
עד רדתה – א לשון רידוי, שתהא כפופה לך.ב
א. בגיליון כ״י לייפציג 1 יש כאן הערה: ״מצ׳ מכת׳ רבנו שמע׳ מוגה אינו״. והכוונה כנראה שר׳ שמעיה הוסיף כאן את המלה: ״אינו״. המלה חסרה בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י וטיקן 94 נוסף כאן: ״כמו וירדו בדגת הים״.
עד רדתה [AND YOU SHALL BUILD BULWARKS AGAINST THE CITY …] UNTIL רדתה – This (the word רדתה) means "subduing", [and the meaning is, you shall besiege it until] it becomes submissive.
פס׳: רק עץ אשר תדע – זה אילן סרק.
אותו תשחית וגו׳ ובנית מצור – אלו כרקומין ומיני בליצטראות.
על העיר וגו׳ עד רדתה – ואפילו בשבת:
רק עץ אשר תדע וגו׳ – אילן סרק, בין קרוב לעיר בין רחוק מעיר, תשחית לבנות מצור. אבל עץ מאכל הרחוק, לא תכרות כי אם הקרוב לעיר, שמעכב את החיל להתקרב לחומה.
אשר תדע – אשר תכיר.
עד רדתה – עד רדת חומותיה, כדכתיב: עד רדת חומותיך הגבוהות והבצורות (דברים כ״ח:נ״ב).
רק עץ אשר תדע ONLY TREES THAT YOU KNOW [ARE NOT FRUIT TREES]: In order to construct the [tools of the] siege you may cut down any trees that are not fruit trees, whether they are close to the city or far away. But you may not cut down fruit trees that are far away; [you may cut down fruit trees] only if they are close to the city and they are keeping your troops from getting close to the walls.1
אשר תדע: should be understood as if “אשר תכיר – which you recognize” were written.2
עד רדתה: means “until its walls fall down.” So it is written (28:52), “until your mighty, towering walls fall down (רדת חומותיך).”3
1. See Rashbam’s comment on 20:19, s.v. כי תצור, and note 56 there.
Rashbam is now adding another explanation, beyond what he explained in his commentary to vs. 19, about why it is permitted to chop down any tree that is near the city walls.
Rashbam is now adding another explanation, beyond what he explained in his commentary to vs. 19, about why it is permitted to chop down any tree that is near the city walls.
2. Presumably this comment means that in order to be allowed to cut down a specific tree you have to recognize that it is not the type of tree that ever bears fruit. The fact that you see no fruit on the tree while you are attacking the city would hardly be grounds to cut it down.
Rashbam’s comment is directed against midrashic interpretations of the phrase אשר תדע, according to which this phrase teaches that it really is permissible to cut down a fruit tree to build the tools of a siege. All the biblical text is saying is that if there are both fruit trees and non fruit-bearing trees around, use the latter. But if the only trees around are fruit trees, use them. See BQ 91b and see Rashi there (s.v. זה עץ מאכל) who explains that this regulation is derived from the words אשר תדע. See also Sifre 204, and the commentary there of R. David Pardo (entitled Sifre de-ve Rav).
Rashbam’s comment is directed against midrashic interpretations of the phrase אשר תדע, according to which this phrase teaches that it really is permissible to cut down a fruit tree to build the tools of a siege. All the biblical text is saying is that if there are both fruit trees and non fruit-bearing trees around, use the latter. But if the only trees around are fruit trees, use them. See BQ 91b and see Rashi there (s.v. זה עץ מאכל) who explains that this regulation is derived from the words אשר תדע. See also Sifre 204, and the commentary there of R. David Pardo (entitled Sifre de-ve Rav).
3. Rashbam’s comment is directed against Rashi, who understands both the word רדתה here and the word רדת in 28:52 as being from the root ר-ד-ה, meaning “to subdue.” In other words, Rashi explains עד רדתה as meaning “until you subdue it.” Rashbam explains it to mean “until it falls.” Rashbam sees the pronominal suffix of the word רדתה as subjective; Rashi sees it as objective. Moderns would agree with Rashbam; see e.g. Driver here.
This is not the only place where Rashi explains a biblical word as being from the root ר-ד-ה but Rashbam in his commentary says that the root is י-ר-ד. See Rashbam’s commentary to Genesis 1:26 and note 3 there. See also Rashbam’s shorter grammatical commentary to Genesis 1:26 (in Merdler’s edition of Dayyaqut, p. 54)
This is not the only place where Rashi explains a biblical word as being from the root ר-ד-ה but Rashbam in his commentary says that the root is י-ר-ד. See Rashbam’s commentary to Genesis 1:26 and note 3 there. See also Rashbam’s shorter grammatical commentary to Genesis 1:26 (in Merdler’s edition of Dayyaqut, p. 54)
UNTIL IT FALL. Scripture would not have said a long time (v. 19) if the city were not mighty.1
1. And required siege works to take it.
עד רדתה – ואפילו בשבת (ספרי דברים כ׳:כ׳).
רדתה – לשון בא ורודה במועד,1 רדת חומותיך (דברים כ״ח:נ״ב). כמו זה שבתה הבית מעט (רות ב׳:ז׳) – שהוא מן ישב, כמו כן רדתה מן ירד.
1. השוו לשון המשנה שביעית י׳:ז׳.
עד רדתה – UNTIL IT FALLS – and even on Shabbat (Sifre Devarim 20:20).
רדתה – IT FALLS – a language of "coming and detaching on the holiday", “your walls come down” (Devarim 28:52). Like: “sitting in the house only a little” (Rut 2:7) – which is from “sit,” likewise “falling” is from [the same root as] “go down.”
כי לא עץ מאכל הוא, "for it is not a tree providing food; the Torah suggests that once a fruitbearing tree has reached a stage when it no longer bears fruit, it may be treated as if it had never born fruit. Another interpretation: you must not cut down any fruitbearing tree on the field; the exception are those trees that serve as cover for your enemies and help them escape you and continue in their fight against you. If such trees make it impossible for you to reach the walls of the city which you are besieging, you may remove such an obstacle by cutting it down even if it still does bear fruit.
'רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא וגו, "only a category of tree of which you know that it does not bear edible fruit, you may destroy even it is far from the walls of the city which you are besieging. "Why did this line have to be written here? If it is permissible to cut down a fruit-bearing tree under certain conditions, is it is not simple logic that you may cut down non fruit bearing trees? The answer is something that we have come across repeatedly. Punishment for a sin committed may never be imposed based only on logic. Unless the Torah has specifically spelled out such punishment, it is not for us human beings to determine appropriate penalties for violating laws made by the Creator.
An alternate interpretation: The text has to be understood literally, "It you must not cut down." If you wish to understand the rationale: for man is similar to the tree of the field; for just as the people who lay siege to a city and the living beings inside are compared here to the tree of the field. In order to illustrate this better, let us compare it to Deuteronomy 24,6, כי נפש הוא חובל, "for this would be equivalent to taking that person's life;" where the Torah compares vital household utensils taken by a creditor to secure his loan as the creditor taking the debtor's life. The human being owing the money can continue to exist only as long as he is not deprived of these vital utensils. The fruit-bearing trees around a city are similarly a basic utensil ensuring the inhabitants' economic survival. Since the object of the siege is not to kill all its inhabitants,but to make them subservient to you, depriving them of their fruit bearing trees would be neither in your interest and certainly not in their interest.
וטעם אותו תשחית וכרת – כי מותר לכרות אותוא לבנות המצור, וגם להשחיתוב עד רדתה, כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש, כגון שהיו אנשי העיר יוצאים ומלקטין עצים ממנו, או נחבאים שם ביער להלחם בהם, או הם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״אתה״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״להכריתו״.
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת – לעשות ממנו מצור. ובפ״ק דתעניות מסיק מאי כי האדם עץ השדה וכי האדם עץ השדה הוא אלא בתלמיד חכם הכתוב מדבר כלומר אם תלמיד חכם הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות ואם לאו אותו תשחית וכרת ולא תלמוד לפניו ואם בתלמיד שאינו הגון לא תניחנו לפניך.
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל, אותו תשחית וכרת, "only trees that you know that they are not trees for food, you may destroy and cut down;" you may do so in order to use the lumber for purposes connected with the siege. In the Talmud, tractate Taanit, folio 7, the sages contrast the word עץ with a Torah scholar, suggesting that if the Torah scholar in question possesses the virtues that we are entitled to expect of him, we are permitted to eat of its fruit, i.e. to study Torah with him. If his character does not match his Torah knowledge, we must not study Torah from him as he is not fit to be our model. Something similar applies to disseminating Torah to students whose character and purpose in wanting to study Torah is not in order to keep the commandments; such students are not worth your while to instruct.
אותו תשחית וכרת, "it you may destroy by cutting it down." You are free to cut down such a tree without restriction whether in order to build platforms to shoot arrows from, or for whatever reasons, such as to build a fire at night to keep warm.
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא – רוצה לומר: כמו שהיה אילן סרק או היה ממין עץ מאכל אך יבש כדרך שלא יעשה פירות אותו תשחית ותכרות לבנות מצור על העיר אשר לא השלימה עמך ומבקשת לעשות עמך מלחמה עד שתכבוש אותה ותנהג אז בה לפי הדינים הנזכרים ולפי שאמר עד רדתה למדנו שאפילו בשבת יוכל לבנות המצור ולעסוק במלחמה כיון שהתחילו זה קודם השבת כי אינם מפסיקים דבר המלחמה הזאת מפני שום סבה ולפי שאמר העושה עמך מלחמה למדנו שאם היו רוצים לברוח אין מוחין בידם אף על פי שלא השלימו ולזה בבנותם המצור לא יקיפו העיר מכל רוחותיה אך יניחו רוח אחד שאם יסכימו לברוח דרך שם יוכלו לברוח ואין אנחנו מצווים להמיתם אף על פי שלא הסכימו לקבל עליהם המצות שזכרנו כיון שלא ישבו בארצנו ומניחים לנו העיר שלהם.
עד רדתה לשון רדוי. מגזרת רדה בקרב אויביך ולא מגזרת ירידה על משקל שבתה כי לא יפול על העיר המורה על אנשיה לשון ירידה רק על חומותיה:
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא – אף על פי שיהיה ממין עצי מאכל, כש״תדע״ שהוא זקן או מקולקל, באופן שאינו עושה פרי שיהיה ראוי שיטרח האדם בענינו אותו תשחית.
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, even if it belongs to a category of trees which normally bear fruit; if you know that it is defective or too old to still bear fruit, so that no sane human being would waste his time on tending it, pruning it, etc. אותו תשחית, such a tree you may destroy for your own purposes.
עֹשָה: כת׳ המאירי1 עוֹשָה מל׳, ובספ׳ מדוייק חס׳, עכ״ל. ובכל הספרי׳ חס׳, וכן דעת הרמ״ה2 ז״ל. ובמסורת3 עֹשָה ו׳ קמצין, ומצאתי כולם חסרים. [עֹשָׂה].
1. המאירי: שופטים פרשה טוב, צב ע״א (במאירי שלפנינו נאמר רק ׳עושה מלא׳).
2. הרמ״ה: עש״ה.
3. ובמסורת: מ״ג-ד על אתר.
לשון רדוי שתהא כפופה לך. מגזרת רדה בקרב אויביך (תהלים ק״י:ב׳), כי לא יפול על עיר המורה על אנשיה ל׳ ירידה, אלא על חומותיה:
The meaning is "conquest." Until it is subjugated to you. [An expression] similar to "conquer (רדה) in the midst of your enemies" (Tehillim 110:2), because the term ירידה (falling) does not refer to the town, meaning its people, but to its walls.
לא עץ מאכל – מניין לעץ מאכל ת״ל עץ א״כ מה ת״ל לא עץ מאכל להקדים אילן סרק לעץ מאכל יכול אף מעולה בדמים (פי׳ שאילן סרק מעולה בדמים יותר מאילן מאכל) ת״ל רק.
עד רדתה – אפי׳ בשבת.
ובנית מצור – הוא הדיק שבונים סביב לעיר כדי לתפשה:
אשר הוא עשה עמך מלחמה – ממה שאמר אשר היא עושה בלשון הווה למדו חכמים שאם היו בורחים מן העיר היו מניחין אותם אעפ״י שלא השלימו:
עד רדתה – עד רדת חומותיה, כענין שכתוב עד רדת חומותיך הגבוהות והבצורות:
רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא – לא אילני סרק דוקא, כי גם אילן מאכל שנתקלקל או נזדקן עד שאינו עושה פירות כדי טפולו לא נקרא עץ מאכל וכן בערלה שנאמר בו ונטעתם כל עץ מאכל, אמרו בירושלמי דכשאינו עושה פירות כדי טפולו פטור מערלה (עיי׳ ר״ש פרק קמא דערלה משנה ב׳, וברמב״ם פ״י ממעשר שני הלכה ו׳) לכן הוסיף מלת תדע ולא אמר בקיצור רק עץ שאינו עץ מאכל, כי אילן סרק נודע מעצמו ואין צורך בו להשתדלות ידיעה, אבל אילן שבאמת עושה פירות רק שאינו עושה כדי טפולו צריך השתדלות העיון בו היטב, לכן אמר תדע כי לא עץ מאכל הוא, ושפיר אמרו בספרי, אשר תדע זה אילן מאכל, ויתכן שבכלל זה גם עצי יער המדבריים הטוענים פירות אלונים ובטנים, שאעפ״י שהם אילני מאכל לבהמות ולחיות ולבני אדם הדומים להם, ואינם מאכל אדם באמת כי הוא מאכל עב וגס ומזיק, על כל אילנות כאלה אמר תשחית וכרת, מותר להשחית אותם בידים בנדיחת גרזן או בהמשכת המים מהם כדי לייבשם, ומכש״כ שמותר לכרות אותם כדרכם כדי לבנות מהם דיק וסוללה, השחתה היא בגוף האילן שלא יצלח עוד כענין בירמי׳ נשחת האזור ולא יצלח, וכריתה היא שכורתין אותו משרשו לבנין וכדומה. ומצור שאמר כאן על הדיק והסוללה שעושים סביב לעיר כדי לכובשה (באָללווערק, וואלל דער בעלאגערער) כמו ונתת עלי׳ מצור (יחזקאל ד׳ ב׳), הכי נראה לדעתי ביאור מקראות אלה, ויש למפרשים דרכים אחרים, רש״י פי׳ כי האדם עץ השדה, כי משמש לשון דילמא, שמא האדם עץ שדה להכנס בתוך המצור מפניך להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר ולמה תשחיתנו, ואונקלס תרגם ארי לא כאנשא אילן חקלא, הוסיף מלת לא, ורי״ע אמר שהה״א במלת האדם היא ה״א התמיהה, אעפ״י שהיא קמוצה כמו האחד בא לגור, האיש אחד יחטא, ושפיר טען הראב״ע על פירוש זה, כי מה טעם לאמר לא תשחית עץ פרי כי איננו כבן אדם שיוכל לברוח מפניך, ועוד דא״כ היה לו לאסור גם עץ שאינו עושה פרי, לכן פירש הוא כי האדם עץ השדה, חיי בן אדם הוא עץ השדה, והוא לשון קצר וכמוהו כי נפש הוא חובל, חיי נפש הוא חובל, ואותו לא תכרות דבוק עם לבוא מפניך במצור הנה לא תשחית עץ פרי שהוא חיים לבן אדם רק מותר שתאכל ממנו ואסור לך להשחיתו כדי שתבוא העיר מפניך במצור, ע״ש, וכבר טענו על פירושו, דלדבריו דכי האדם עץ השדה הוא מאמר מוסגר, ולדרכי הנגינה יהיה המאמר המוסגר מובדל בסופו יותר מבתחלתו, ופה מלת תכרות באתנח, ומלת השדה בזקף, והרמב״ן אמר על דעת רבותינו מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור ולא אמרה תורה רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא וגו׳ אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל, א״כ פירוש הפרשה לדעתם שהזהירה תורה לא תשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה שלא לצורך המצור כמנהג המחנות. והטעם כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי יוכלו לה כענין שנאמר וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו, ואתם לא תעשו כן להשחתה כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם, כי האדם עץ השדה הוא ממנו תאכל ותחי׳ ובו תבא העיר מפניך במצור, לומר אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר וגם בהיותך במחנה לבא מפניך במצור תעשה כן, וטעם אותו תשחית וכרת, כי מותר אתה לכרות אותו לבנות המצור וגם להשחיתו עד רדתה כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש כגון שהיו אנשי העיר יוצאים ומלקטים עצים ממנו או נחבאים שם ביער להלחם בכם או הם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף, עכ״ל. הנה מלבד שפירושו במאמר לבוא מפניך במצור הוא דחוק מאד, לא יכלתי להלום דבריו, כי הפריד הדבקים והדביק הנפרדים, בחלק האיסור הפריד המקרא בין השחתה וכריתה ואמר לא תשחית את עצה ואותו לא תכרות, (גם אמר ביניהם דברים אחרים) והרמב״ן הדביקם לאמר דלא אסרה תורה רק כריתה שיש בה השחתה, ובחלק ההיתר הדביקם הכתוב יחד תשחית וכרת, והרמב״ן הפרידם, השחתה שלא לצורך הכבוש, וכריתה לצורך המצור, ויסוד דבריו בנויים על מה שאמרו (ב״ק צ״א ב׳) רק עץ אשר תדע זה עץ מאכל, היינו עץ מאכל ממש כמו שפירש״י שם, אמנם דעת הרמב״ם (פ״ו ממלכים ה״ט) עץ מאכל הוא שידעת שהיה עץ מאכל תחלה ועתה הזקין ואינו עושה אלא דבר מועט, כמש״ש בכ״מ, (וע״ש בלח״מ שכתב אולי לא היה בגירסת הרמב״ם לשון כל דבר שאמרו בגמ׳, ונכון דיבר, כי מצאתי, בשם ש״מ שהביא הגרסא בגמ׳ בשם הראב״ד והרמ״ה, כי מאחר שסופנו לרבות עץ מאכל מה ת״ל כי לא עץ מאכל), ולכאורה יש סיוע לדעת הרמב״ם דגם לצורך כבוש אסור כריתת עץ מאכל, דבמלחמת מלך יהושפט על מואב אמר לו אלישע (מלכים ב ג׳) והכיתם כל עיר וכל עץ טוב תפילו, ואמרו עליו במד׳ תנחומא (הובא בילקוט וברש״י שם) אעפ״י שנאמר לא תשחית את עצה כאן התיר ע״ש, ואי נימא דלצורך כבוש מותר אף בעץ מאכל מאי מקשה, הא היתה לכבוש אותם ולהכניעם בל ילחמו עוד בישראל, והיה מפילים גם אילני מאכל בל יהיה פליטה והמלטה בהם, הנה הוא צורך הכבוש, ולהרמב״ם ניחא (וחד מרודפי הפשט רצה לחדש דין חדש שלא נאסרה השחתת עץ מאכל רק אם כבר אכלו ממנו, ומי ישמע לדברים שאין להם יסוד בדברי התלמודים מקבלי התורה, וגם לישנא דקרא כי ממנו תאכל בלשון עתיד סותרו), אמנם מן הספרי נראה דלא כדעת הרמב״ם, דאיתא התם, לבוא מפניך במצור קצצהו. נראה דלא אסרה תורה רק השחתה שלא לצורך אבל להצר לאנשי העיר שלא יחיו מן האילנות מותר לקוץ אותם. ראיי׳ זו הביא בעל זית רענן בשם הרמב״ן שכתב כן בהשגה מצוה ו׳ (אנכי לא מצאתיו שם). ונ״ל שאין ראיי׳ זו מכרחת, כי נוכל לומר דלדעת הספרי, מאמר כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור, אינו מוסב על הקדום אליו לתת טעם על אסור השחתת עץ מאכל, כי אמנם הוא נמשך למה שאחריו על היתר השחתתו, ופירש מלת כי כמלת אם, כמו כי תראה שור אחיך, וטעם כי האדם עץ השדה וגו׳ אם האדם (יושבי המצור) ישמשו עץ השדה למחסה ולמסתור, כי ע״י זה יוכלו שבת בטח בעיר מצור, כי יש להם מעצי השדה מחי׳ ומזון, אז רק עץ אשר תדע וגו׳ תשחית, כלומר אז עץ מאכל שהזקין וכדומה שאינו עושה כדי טפולו מותר להשחית, וע״ז אמר בספרי קצצהו. ולעולם עץ מאכל כראוי גם לדעת הספרי אסור לקצצו גם לצורך המצור.
רק עץ אשר תדע – ממקרא זה תמה הרב בכסא דהרסנא סי׳ קנ״ד ע״ד הרמב״ם דסובר דהא דאמרי׳ בכל התורה כולה ספיקא דאורייתא לחומרא אינו דבר תורה אלא מדרבנן וז״ל שם. אחר כל הפלפול מכמה מקומות שיש לנו בענין ספיקא דאוריי׳ מתפלאים אנחנו על הרמב״ם והראב״ד והרשב״א וכל הבאים אחריהם דאשתמט להו מקרא מבואר דממה שאמר קרא רק עץ אשר תדע מבואר בהדי׳ דדוקא בשאתה יודע שאינו עץ מאכל מותר להשחיתו לא בספיקא, וזרות גדולה שכל רבותינו והפוסקים אין רואה ואין מקיץ על הכתוב הזה לעורר עליו ולאמר בו טעם (ע׳ רש״י פ׳ החובל ד׳ צ״א) שכתב רק עץ קרא יתירה הוא ובדברי רמב״ם (פ״ו ממלכים), ובכל הפלפולים לא יכולתי להזיז השאלה ממקומה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו דודאי מותר וספיקו אסור. וצ״ע. עכ״ד. אנכי לא ידעתי מה הרעש הגדול הזה, דספק זה אם הוא אילן מאכל או לא איננו רק מחמת חסרון חכמה וידיעה, וכל המתעסק בענין נטיעת האילנות דבר פשוט הוא אצלו לבחון ולדעת איזו הוא אילן סרק ואיזו הוא אילן מאכל, וכל שהספק מחמת חסרון חכמה וידיעה אינה נכנס בגדר הספק (ע׳ ש״כ יו״ד סי׳ צ״ח סק״ט ובסי׳ ק״י סקל״ד), דדעת שוטים היא זו, ואפילו בדרבנן ספיקו לחומרא ולזה דייקה התורה. אשר תדע, להורות דבידיעה ודאית מותר אבל ספיקו אסור היא מחמת חסרון חכמה וידיעה. ובזה נתיישב גם מה שתמה בכרו״פ סי׳ ק״י ממאי דמקשינן (ר״ה י״ג) ודילמא עייל ולא קים להו, אלמא דאי הוי מספקי להו אי הוי קציר נכרי או קציר ישראל לא היו יכולים להקריב עומר, ולדעת הרמב״ם דספקו מה״ת שרי׳ אמאי לא היו יכולים להקריב בספקו. ודוחק לומר דמספיקא לא הוי מעיילי חולין לעזרה, ע״ש. ולדברינו הך ספיקא להבחין בין תבואה שנתבשלה שלישיתה או לא, הוא חסרון בקיאות חסרון חכמה וידיעה, לא מקרי ספק דניזל בי׳ לקולא אף בדרבנן כש״כ בדאוריית׳, ועיי׳ ט״ז (יו״ד סי׳ צ״ח) דלרשב״א דבספק חסרון בקיאות אף דהוי ספיקא לכל העולם לא מקרי ספק כלל.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893 .
רק עץ אשר תדע – אילו נאמר ״רק עץ אשר איננו עץ מאכל״, הפירוש היה: רק עץ שמינו איננו נושא פרי כלל ועיקר. אולם נאמר: ״אשר תדע״ וגו׳; ההכרעה שהעץ איננו עץ מאכל מבוססת על הידע המיוחד שלך על עץ מסוים זה. לפי המין שלו הוא עץ פרי; ואף על פי כן הוא כבר איננו ״עץ מאכל״, לא ניתן למנותו עם עצים הנותנים פרי למאכל. הוא זקן כל כך עד שכבר אינו נושא פירות, או שהוא נותן כמות כה קטנה עד שלפרי אין כל חשיבות.
לפיכך אומרים חז״ל (בבא קמא צא:) שאסור לכרות עץ תמרים שעדיין נותן קב תמרים בשנה: ״דקלא דטען קבא אסור למקצציה״. על עצי הזית, שפירותיהם חשובים יותר, הם אומרים: ״כמה יהא בזית ולא יקצצו רובע [הקב]״ (עיין כסף משנה, רמב״ם הלכות מלכים ו, ט). הם מוסיפים שם שאם ערך העץ עולה על ערך הפירות, כגון למטרות בנייה, מותר לכרות את העץ לשם מטרה יקרה יותר זו: ״ואם היה מעולה בדמים מותר״. כפי שמבאר הרמב״ם (שם ו, ח): ״לא אסרה תורה אלא דרך השחתה״. חז״ל אומרים שם עוד שיש חובה ״להקדים סרק למאכל״: אם עץ סרק יכול לשמש לאותה מטרה, הרי שיש לחוס אפילו על עץ שנותן פירות מועטים.
האיסור על השחתת אילנות שלא לצורך בשעת מצור, נאמר רק כדוגמא. איסור ״בל תשחית״ אוסר כל השחתת חפץ שלא לצורך. נמצא ש״לא תשחית״ שבפסוקנו הוא אזהרה כללית לאדם, שלא לעשות שימוש לרעה במעמד שניתן לו בעולם, על ידי השחתת דברים מתוך מצב רוח, התקף תאווה, או אפילו רק חוסר מחשבה. כאשר ה׳ העמיד את עולמו לרגלי האדם, וציווה עליו לכבוש את העולם ולמשול בו, הוא עשה זאת רק כדי שהאדם ישתמש בכוחו בחכמה (עיין סמ״ג, לא תעשה רכט).
לפי זה נראה לנו שזהו סדר המשפטים כאן:
״לא תשחית את עצה״ הוא האיסור הכללי על השחתת עץ, אפילו עץ סרק, כאשר המטרה אינה אלא להשחית: ״לנדח עליו גרזן״.
״כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת״ הוא החובה לשמור עצי פרי והאיסור לכורתם.
״רק עץ אשר תדע וגו׳ אתו תשחית וכרת ובנית״ מתיר כריתת עצים זקנים שבקושי נותנים פירות, ואין צריך לומר שמותר לכרות עצי סרק למטרות בנייה.
אולם לדעת הרמב״ם (הלכות מלכים ו, י), הרחבת איסור ״לא תשחית״ לדברים אחרים היא רק דרבנן.
[קכח] רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא – עץ מאכל מקביל נגד עץ סרק, והיינו אילן הנושא פירות, כמו ונטעתם כל עץ מאכל, וחז״ל בספרא קדושים עץ מאכל ולא עץ סרק עץ מאכל פרט לנוטע לסייג ולקורות ולעצים, ופרשתי שם שדייק ממה שלא אמר עץ פרי, ועץ מאכל שולל גם עץ פרי הבלתי עומד למאכל כגון אם חדל מעשות פרי הראוי שאז הדרך לקוצצו לעצים, אולם פה שאמר בתחלה לא תשחית את עצה כי ממנו תאכל היה ראוי לומר רק עץ אשר לא תאכל ממנו, ומזה משמע שמ״ש כי לא עץ מאכל הוא היינו שהוא אילן סרק לגמרי, ע״כ כתבה התורה רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, שמזה מבואר שאין הפי׳ שהוא אילן סרק שזה אינו תלוי בידיעה, שכל אדם יודע להבחין בין אילני סרק לעץ פרי, ובהכרח שמ״ש כי לא עץ מאכל הוא כולל גם עץ פרי שאינו עומד עתה למאכל כי אינו נושא פירות כשעור כמ״ש (בבבא קמא דף צא ע״ב) ואינו עומד למאכל רק לקוצצו לעצים, וזה שאמר כי לא עץ מאכל זה אילן סרק רק עץ אשר תדע זה אילן מאכל ר״ל לכן הוסיף אשר תדע שמזה ידעינן שמ״ש כי לא עץ מאכל כולל גם אילן מאכל שבזה צריך שתדע בבירור שאינו עומד עוד למאכל, ועל זה שאל א״כ מה תלמוד לומר עץ מאכל. ר״ל שא״כ היה לומר רק עץ אשר לא תאכל ממנו, שהוא לשון ברור הפך מ״ש כי ממנו תאכל, והשיב מלמד שאילן סרק קודם לאילן מאכל, ר״ל שמלשון הכתוב רק עץ אשר תדע מבואר שלכתחלה צריך לקצץ אילני סרק רק בשלא תמצא אילני סרק אז תדקדק לדעת בבירור מן עצי פרי איזה אילן שאינו נושא פרי כשעור עד שמצד זה אינו עוד עץ מאכל ותוכל לקוצצו גם כן. ובזה מיושב מה שהקשו חכמי לב ע״ד הרמב״ם שכל הספקות מותרים מן התורה והלא בכתוב מבואר בהפך שרק עץ שתדע בבירור שאינו עץ מאכל תשחית הא ספק אסור מן התורה, כי הכתוב מדבר בעץ מאכל שחזקתו חזקת איסור רק שאתה רוצה להוציאו מחזקתו על ידי שעתה אינו נושא פרי כשעור והיכא דאתחזק איסורא לכולי עלמא ספק אסור מן התורה ועל כן צריך לדעת בבירור שיצא מן החזקה:
[קכט] רק וגו׳ אותו תשחית וכרת – מה שהוסיף מלת תשחית והיל״ל אותו תכרות בא ללמד שמדבר בענין שיש השחתה בכריתה זו, כי שוה יותר כשלא יכרתנו. שאז רק אותו תשחית לא עץ מאכל. אבל אם אינו משחית בכריתה זו כי שוה יותר אחר שיכרתנו, בזה אין הבדל בין אילן מאכל לאילן סרק [בגירסת הגמרא (בבא קמא שם) תלמוד לומר רק, וכן הגיה הגר״א פה, ולדעתי גם בגמרא כוון עמ״ש רק אותו תשחית והלמוד ממלת רק וממלת תשחית]:
[קל] וכרת ובנית מצור וגו׳. במ״ש וכרת כולל שתכרות לכל צרכך להכין כלים הצריכים לכבוש בו את העיר. והגר״א גריס דיק וכרכומות, ובמ״ש ובנית מצור הוא שבונה סביב העיר בל יצא איש מן העיר וזה שאמר מטרניאות לשון נטירה ושמירה, ובמ״ש על העיר שמשליך חצים וקורות אל תוך העיר ולא תרפה ממנה עד רדתה וז״ש אפי׳ בשבת:
אשר תדע:1 אבל בספק אסור2. ואפילו לשיטת הרמב״ם דספק דאורייתא מותר מהתורה3, והכי (גם) דעת הראב״ד בהלכות כלאים (י,כז)4, מ״מ במקום דאפשר לברר5 מודה6. זהו לפי הפשט. והדרש בפרק החובל (ב״ק צא,ב): ״אשר תדע״ – זה אילן מאכל, עיין פירוש רש״י7. והסמ״ג8 בלא-תעשה רכ״ט פירש בשם הרמב״ם9 דמיירי בעץ שהיה עץ מאכל ועכשיו אינו מוציא פירות10, משום הכי אסור11 מספק עד שידע כי כן הוא12.
אותו תשחית: למנוע מים, וגם ״וכרת״ – בגרזן13.
1. לשון יוצאת דופן בתורה, לא מצאנו כמותה במצוות או עבירות אחרות, כגון ׳רק בהמה אשר תדע כי היא מעלת גרה ומפרסת פרסה אותה תאכל׳.
2. ואע״פ שכל ספק דאורייתא לחומרא, עיין בהמשך הקטע. אך עדיין לא ברור מדוע רק באיסור זה טרחה התורה לחדש לנו שבספק אסור, וצ״ע.
3. ואיסוריה מדרבנן.
4. רמב״ם (סוף הלכה כ״ז): ... וכבר ביארנו בהלכות ביאות אסורות, שכל איסור ספיקות – מדברי סופרים... השגות הראב״ד: אמר אברהם, אמת הוא זה שכל הספיקות אינן של תורה. מיהו קיימא-לן כל ספק איסור תורה לחומרא ובדרבנן לקולא.
5. החתם סופר והמלבי״ם תירצו שמדובר בעץ שיש לו חזקת איסור, משום שפעם הביא פירות כשיעור המבואר בב״ק (צא,ב) שאסור לקצצו, ועתה יש ספק אם עדיין נותן פירות בשיעור זה, ובאיתחזק איסורא גם הרמב״ם מודה שמספק יש להחמיר. ועיין בהמשך דברי רבינו בשם הסמ״ג. ובשואל ומשיב (ח״ב, קנו) מיישב ע״פ המבואר בב״ק (שם) שבנו של ר׳ חנינא (ששמו שיבחת) מת בגלל שקיצץ תאנה בלא זמנה, וא״כ זה ספק נפשות, ובספק נפשות גם לדעת הרמב״ם יש להחמיר.
6. ואת זה חידשה כאן התורה. אך לא כל כך ברור מדוע הביא רבינו ענין זה של מקום שאפשר לברר, ניתן היה לומר שזו גזירת הכתוב כאן ללא טעם, שספק אסור מן התורה לעומת שאר הספיקות שמותרים מהתורה.
7. ד״ה רק עץ אשר תדע: קרא יתירא הוא, דהוה ליה למכתב ׳רק אשר לא הוא מאכל׳. ד״ה זה עץ מאכל: והכי קאמר, ״רק עץ אשר תדע״, אם אינך יודע קרוב למצור אלא הוא – קחנו ואפילו הוא של מאכל.
8. זה לשונו: ופירש רבינו משה, ״אשר תדע״, כלומר, שידעת שהיה עץ מאכל מתחילה ועתה הזקין ואינו עושה אלא דבר מועט.
9. כלומר אליבא דשיטת הרמב״ם שהוזכרה.
10. מפרש כי רק עכשיו נודע ונתחדש לך (״תדע״) שנשתנה העץ וכבר אינו ״עץ מאכל״.
11. מדאורייתא.
12. כי אין זה ספק רגיל, אלא ספק שנתעורר אודות מצב קודם שהיה ודאי, ועל כגון זה אין הרמב״ם סבור ׳שכל איסור ספיקות (רק) מדברי סופרים׳.
13. כנגד האיסור לעיל ״לא תשחית... לנדוח עליו גרזן״, כפי שביאר רבינו לעיל.
רק עץ אשר תדע וגו׳ – מבואר בספרי ובבבא קמא צ״א., שמותר לקוץ אילן אם דמיו בתור עץ יעלו על ערך פירותיו, וכן אם אינו טוען פירות במדה מספקת עד שיהא כדאי לקיימו, למשל דקל שאינו טוען קב. נראה שהלכה זאת למדו חכמינו ז״ל מ״אשר תדע״, במשמעות שפריונו ותועלתו של העץ תלויים בידיעתו של האדם ובשיקול דעתו. אבל אם עומדת על הפרק בעית קציצת אילן משום הצורך בעצים, יש להקדים קציצת אילן סרק לאילן מאכל. השוה ״טורי זהב״ ליורה דעה סימן קטז.
מכאן למדו רבותינו איסור כללי של ״בל תשחית״, שאסור לקלקל שום דבר שיש לו ערך (סמ״ג לאוין רכט). לדעת הרמב״ם, איסור ״בל תשחית״ אינו אלא מדרבנן, השוה הלכות מלכים פרק ז, הלכה ט.
עד רדתה – פועל עומד, כלומר שהיא (דהיינו החומה, השוה להלן כ״ח:נ״ב) תרד. בתלמוד למדו מכאן, שאם התחילו במצור בימי החול מותר להמשיך בו אף בשבת (השוה שבת י״ט., ירושלמי שבת א׳:ח׳).
רק עץ וגו׳ – תניא, רק עץ אשר תדע – זה אילן מאכל, כי לא עץ מאכל הוא – זה אילן סרק, וכי מאחר שסופינו לרבות כל דבר, מה ת״ל כי לא עץ מאכל הוא – להקדים סרק למאכל, יכול אפילו מעולה בדמים, ת״ל רק.1 (ב״ק צ״א:)
עד רדתה – ת״ר, אין צרין על עיירות של עובדי כוכבים פחות משלשה ימים קודם לשבת,2 ואם התחילו אין מפסיקין, וכן היה שמאי אומר, עד רדתה – אפילו בשבת.3 (שבת י״ט.)
1. יתכן דמדייק יתור המלות אשר תדע, דדי הי׳ לכתוב רק עץ אשר לא עץ מאכל הוא, ולכן מפרש דהלשון אשר תדע מורה על הידיעה המוחלטת כי העץ הזה מעכב פתיחת המצור, ומכיון שאתה יודע בהחלט זה, הרי אין לך דבר שיעמוד לך למפגע ולעכוב אלא תקוץ אפילו עץ מאכל, וזהו שאמר רק עץ אשר תדע [כי היא מעכבת לך] ממילא זה אילן מאכל, ר״ל אפילו אילן מאכל, כי אין לך דבר שעומד בפני העכוב, והמלה זה שבכאן היא במקום מלת אפילו, וכמו שהי׳ אומר אפילו אילן מאכל, והלשון כי לא עץ מאכל הוא בא להורות להקדים סרק למאכל, שאם יש לפניך לקוץ אילן סרק וגם אילן מאכל כדי שתוכל לפתוח המצור אקוץ מקודם האילן סרק, כי פן ואולי יהיה די בכך ולא תצטרך לקוץ גם אילן מאכל, ורק אם דמי האילן סרק שוה יותר לבנין משבח האילן מאכל מותר לקוץ מקודם האילן מאכל, דכן משמע הלשון רק עץ אשר תדע שמבואר שלכתחלה צריך לקצץ אילני סרק ורק כשאינו מספיק אז מותר לקוץ גם אילני מאכל ווכמש״כ, ובזה הדרשה מבוארת.
2. מבואר בפסוק הקודם בדרשה ימים רבים.
3. ר״ל דהכונה שלא תרפה ממנה עד רדתה, וא״כ ממילא גם בשבת אסור לרפות ולהפסיק.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.